Mircea Eliade - Traktat o Historii Religii

Tytuł oryginału francuskiego
Traité d’histoire des religions

6SS379
Przekładu dokonano z egzemplarza poprawionego przez Autora.
Indeksy sporządził Andrzej Biskupski.
Opracowanie graficzne: Janusz Jagodziński.
ISBN 83-7089-007-5
© Copyright by Editions Payot, 106, Bd Saint-Germain, Paris VI', 1949

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Opus, Łódź 1993
© Copyright for the Preface by Leszek Kołakowski, 1966
© Copyright for the Afterword by Stanisław Tokarski, 1993
Wydanie oparte na edycji wydawnictwa „Książka i Wiedza” z 1966 roku.
.1
Mircea Eliade: religia jako paraliż czasu
Podzielmy tych, którzy odtwarzają myślowo sens zjawiska religii, na

dwie klasy: w jednej znajdą się wszyscy, którzy interpretują zjawisko
funkcjonalnie, w drugiej ci, co mu chcą nadać idiogenetyczny status własny
i nierozkładalny. Jest to podział siekierą robiony, ale dobry dla przygoto
wawczego rozmyślania.
Pierwsza klasa daje pomieszczenie tym wszystkim, którzy twierdzą, że
wszystkie widome lub choćby, przeżywane tylko fenorW y, ryczałtowo
nazywane religią — fliityi doktrynyfpbrzędy, instytucje i doświadczenia —
bez względu na zależności, jaki£ ęugdzy nimi zachodzą, dają się dobrze
rozumieć jako objawowy ^jôW&ihe-pewnych „bardziej realnych” i niere-
ligijnych jakości zbiorowe^^zîtó/i&aćêj: że wartości, jakie uczestnictwo
w owych wiarach, obrzędach^ instytucjach osobnikom ludzkim zapewnia,
bądź mają funkcję zastępczą; tj; realizują substytutywnie inne wartości,
wprost niedostępne, bądź tworzą system znaków organizujących owe inne
wartości lub nadających im kształt operatywny. Zastępcza wartość wierzeń
religijnych dominuje w interpretacji zainicjowanej przez Marksa, dla
którego żywotność faktu religijnego jest komplementarna wobec za
spokojeń doczesnych potrzeb ludzkich i wiotczeje razem ze wzrostem tych
zaspokojeń. Antropologia Freuda wywodzi również życie wiary z nienasy
cenia pragnień organicznych, chociaż, w przeciwieństwie do Marksa,
redukuje to nienasycenie do pola pierwiastkowej ekspansji instynktów
agresji i prokreacji. Rozumienie życia religijnego jako formy komunikacji,
w której zbiorowości ludzkie utrzymują i przekazują sobie w wielo
pokoleniowej ciągłości rozmaite Wartości docześnie trwałe moralne,
obyczajowe, poznawcze — jest, sumarycznie mówiąc, najpospolitsze w et
nologicznym dociekaniu. Niezależnie od jaskrawych odmienności, jakie
ujawniają, zestawione razem, doktryny Durkheima, Malinowskiego, Tay
lora, Frazera, Levi-Straussa, wszystkie one podobne są pod tym względem,
iż wyjaśniają mity, rytuały, przeświadczenia religijne jako funkcjonalnie
Traktat o historii religii
odniesione do rozmaitych wartości, które, abstrakcyjnie potraktowanej

tj. rozważane „same w sobie”, nie objawiają żadnej swoiście religijnej
przymieszki. Można sądzić, że mit jest interpretacją świata i daje satysfak
cję poznawczą niedojrzałym umysłom; można przypuszczać, że przechowu
je on raczej obligacje obyczajowe i tworzy wzory do naśladownictwa, albo,
że jest zbiorową kodyfikacją jakichkolwiek sytuacji zbiorowości uczest
niczącej w micie; albo jeszcze, że pełni te wszystkie funkcje razem czy
kolejno. Można także utrzymywać, że rytuał jest reprodukcją zdarzenia
mitycznego albo odwrotnie — że mit wtórnie interpretuje rytuał. Te
i niezliczone inne odmienności interpretacyjne są możliwe wewnątrz teorii,
zamierzających funkcjonalnie przyporządkować objawy życia religijnego
jakimkolwiek niereligijnym potrzebom, uznać je za organ życia społecz
nego, objęty całością szeroko rozumianych dążeń autokonserwacyjnych
gatunku, grupy etnicznej, zbiorowości klasowo wyróżnionej, wyróżnionej
geograficznie czy językowo. Powiada się zazwyczaj o tych interpretacjach,
że zamierzają „zredukować” religię do czegoś, co religią nie jest, albo ją na
jakieś niereligijne okoliczności „rozłożyć” , albo zaprezentować jako „for
mę” czegoś, „wyraz” czegoś, „objaw” czegoś. Wszystkie te słowa budzą
podejrzenia co do poziomu dokładności, pozostaniemy wszakże przy takiej
„nieobrobionej” dychotomii, dostatecznej w krótkim wyjaśnieniu.
O klasie drugiej powiedzieliśmy, że należą do niej ci wszyscy, dla
których zjawisko religijne osadzone jest w potrzebach ludzkich, niewywo-
dzących się pochodzeniowo ani funkcjonalnie z żadnego korzenia bardziej
pierwotnego. W gromadzie obrońców owej swoistości niesprowadzalnej
faktu religijnego odnajdujemy orientacje najrozmaitsze. Nade wszystko
należą do niej wszyscy, szukający rodowodu wierzeń, przeżyć i obrzędów
W tych właśnie okolicznościach, z których te wierzenia i obrzędy zdają
sprawę, czyli w domniemanych transcendentnych warunkach realności
empirycznych. Wszystkie wyznaniowo określone stanowiska mieszczą się
tutaj, tj. wszystkie, które opisują historycznie znane zjawiska religijne
odwołując się do założenia, iż jedno z nich po prostu prawdę mówi, inne
natomiast już to są zniekształcenia pierwotnego objawienia, już to jego
antycypacjami „naturalnie” powstałymi. Ale możliwy jest w granicach tak
zakreślonych punkt widzenia religijny i nie-wyznaniowy zarazem, a więc
przekonanie, wedle którego przeżycie religijne i religijne zachowania
zbiorowe są każdorazowo równowartościowymi partykularyzacjami stałej
więzi, łączącej byt ludzki z realnym światem nieempirycznym i niewa-
runkowym — osobowym albo bezosobowym bóstwem. Religijność bezwy

znaniowa jako wskazówka hermeneutyczna w dociekaniu religioznawczym
nosi zazwyczaj na przekór wysiłkom emancypacyjnym, ślady religijnej lub
wyznaniowej formacji badacza; może jednak osiągnąć dość znaczny
stopień niezależności od biograficznych nacisków.
Ale punkt widzenia, który nie chce pozbawić zjawisk religijnych
własnego korzenia i dopatruje się prostactwa we wszelkich redukcjach
religijnego faktu do niereligijnych warunków, taki punkt widzenia może
być i bywa rzeczywiście całkiem co do założeń religijnych zneutralizowany.
Można uważać, że potrzeba religijna należy do rudymentarnej warstwy
bytowania i współbytowania ludzkiego i że mylą się wszyscy, którzy widzą
w niej odgałęzienie (płodne czy zwyrodnieniowe) innych, autentycznych
potrzeb — zarazem jednak nie objaśniają tej pierwotności obecnością
bóstwa w świecie, objawieniem pierwotnym i podobnymi okolicznościami,
ale poprzestają na ustaleniu owej więzi z pozaświatowym bytem na
poziomie czysto intencjonalnym. Starał się tak właśnie czynić Rudolf Otto,
zresztą chrześcijanin wierzący, ale dbały o to, by nierozkładalny fenomen
świętości opisać nie korzystając z założeń własnej religijnej doktryny.
Można w istocie uprawiać fenomenologię zjawiska religijnego, opisywać
przeżycie, w którym łączy się spazmatyczna trwoga z nieodpartą fascyna
cją, a zarazem boski przedmiot owego przeżycia umieszczać tylko w grani
cach owej więzi człowiek— Bóg i powstrzymywać się od przypisywania mu
samoistnego bytu. Bóg zrelatywizowany do intencjohalnego przedmiotu
świadomości, a więc „dany” wyłącznie wewnątrz ludzkiego faktu religij
nego, Bóg taki może osiągnąć ów stopień samostabilności, który zjawisku
religijnemu nadaje współpierwotność w stosunku do wszelkich ludzkich
poczynań wokół zaspokojeń elementarnych, zarazem jednak nie dostę
pować żadnego pozaludzkiego poziomu bytowego, pozostać składnikiem
człowieczeństwa.
Mamy teraz umiejscowić Mircea Eliądego w tych sumarycznych
podziałach. Ponad wszelką wątpliwość jego interpretacja należy do drugiej
z klas wyróżnionych. Symbol religijny, który — wedle Eliadego — nie
powstaje z żadnych uogólnień doświadczenia, ale sim dopiero nadaje
konkretom sens, otóż symbol ów nie jest żadnym kodem, służącym do
przekazywania myśli lub wartości związanych z empiryczną ludzką egzy
stencją. Należy on, przeciwnie, do protoplazmatycznej warstwy życia
duchowego i w rozmaitych ubiorach mitologicznych — przez wszelkie
III
historyczne okoliczności zmienianych i określanych — podtrzymuje nie

zmiennie fundamentalne pragnienie człowieka: znieruchomienia czasu.
Oto ośrodek, wokół którego krystalizuje się, wedle tej teorii, wszelka
czasowo ograniczona i kulturalnie związana postać życia religijnego,
w szczególności jej składnik konstytutywny — mit. M it jest zawsze
wyzwaniem rzuconym przemijaniu, jest zatrzymaniem upływu czasu, jest
owym osobliwym „dzianiem się” , które zawiesza realne następstwo chwil
i daje się odtworzyć w wersji zawsze tak samo oryginalnej. Czas sakralny,
żywioł wydarzeń mitycznych, unieważnia świecki czas potocznego życia,
jest tedy narzędziem, dzięki którem u człowiek zdolny jest wyzwolić się od
własnej historyczności i dostąpić niejako boskiego nunc-stans, wiecznej
teraźniejszości, gdzie nie m a „przedtem ” i „potem ” , nie ma „wcześniej”
i „później” , ale wszystko staje się zawsze. Otóż mityczne i symboliczne
doświadczenia świata, wyzwalające z historycznego potoku, należą do
niezbywalnych jakości człowieczeństwa. Odsłaniają człowiekowi pewne
utajone rysy świata, które samą historię ludzką dozwalają rozumieć
w relatywizacji do niehistorycznej realności sakralnej. Żyje* w micie rodzaj
nostalgii raju, mglista pamięć o niehistorycznym doświadczeniu zacząt
kowym, o protoinicjacji, która ukonstytuowała byt ludzki w jego wyjściu
z przedludzkiej natury. Ta ostateczna rzeczywistość symbolicznie przy
swajalna, przecieka przez sito dyskursywnej myśli, albowiem jest sprzeczna
wewnętrznie i tym samym niedostępna konceptualizacji racjonalnej. Pa
mięć o niej nie może wszakże zaginąć, chociaż w zbiorowościach, gdzie
powiędły autentyczne i żywe doświadczenia religijne, przechowuje się
w zniekształconych i nieświadomych własnego miejsca formach — nade
wszystko w literaturze. Świat Współczesny roi się od szczątków upadłych
Bogów i zwyrodniałych tworów mitologicznych— odnajdujemy je w sztu
ce i w obyczajowości codziennej, nieraz nie do poznania przebrane, <
a przecież przy wnikliwym badaniu odsłaniające swój rodowód sakralny,
swoje pokrewieństwo ze schematami, które w postaciach autentycznych
zapewniały ludziom stałą możliwość pow rotu w bezczasową rzeczywistość
nie-warunkową.
Z tej oto perspektywy analizuje Eliade faktyczne tworzywo dziejów
religii. Perspektywa ta sama nie należy z pewnością do religioznawczej
pracy, ale jest raczej stanowiskiem filozoficznym, które ustanawia reguły
rozumienia i kodeks znaczeniowy dla historycznego, etnograficznego,
psychologicznego czy socjologicznego badania. Wewnątrz tej konstrukcji
organizuje się praca religioznawcza Eliadego wyjaśniająca nieskończenie

liczne fenomeny, wśród nich niektóre ulubione nade wszystko: ideę
wiecznego powrotu, praktyki jogów, organizację przestrzeni sakralnej,
symbolikę więzów i wiązania, doktryny alchemiczne, obrzędy inicjacyjne.
Orientacja badawcza kierująca się ku badaniu powtarzalnych struktur
raczej, aniżeli ku obserwacji ewolucyjnych przemian wyobrażeń religijnych,
jest zgoła naturalna w świetle założeń wyjściowych. Eliade nie kwestionuje,
rzecz jasna, zależności, jaka wiąże treści mityczne, rytuały, dogmaty czy
symbole z mnóstwem historycznych i zmiennych okoliczności, z przemia
nami kultury ludzkiej we wszystkich jej rozgałęzieniach. Sądzi jednak, że
istotnie doniosłe dla znajomości religii są stałe schematyzacje tworzące ,
właściwą substancję życia religijnego: różne formy przekraczania czasu,
nieodmienne w intencji przewodniej. Praca jego polega tedy na układaniu
olbrzymich zasobów faktycznych w powtarzalne i niemal wszędzie dające
się odkryć struktury rdzenne; ogólny Traktat o historii religii jest próbą
syntetycznego streszczenia tych badań. Niejakie lekceważenie dla ewolucyj
nego, historycznego punktu widzenia, widoczne w twórczości Eliadego,
może być, tedy przedmiotem krytyki, jednakże jest to lekceważenie
zamierzone i filozoficznie ufundowane, nie zaś wynik badawczej nie-
dbałości.
Niepodobna tedy interpretować zamiarów badawczych tego świetnego
umysłu w taki sposób, by uznać je za całkiem niezależne od jego własnych
przeświadczeń w kwestiach religijnych. Rozumienie m itu i symbolu za
kłada w jego propozycjach wiarę w to, iż odniesienie religijnych zachowań
do swego przedmiotu jest nie tylko ruchem intencji, ale także więzią
bytową, energetyczną. Zakłada również, że odpowiedź na pytania dotyczą
ce rodowodu ostatecznego religijnych symboli nie może uniknąć wiary
w rodzaj objawienia pierwotnego, które przechowuje się w tysiącach
partykularnych i historycznie określonych form, nie zatracając się wszakże
w nich bez reszty, ale ciągnąć ów łańcuch, zaczepiony w realnościach
transcendentnych.
Nie można natom iast przypisywać tej interpretacji żadnego punktu
widzenia ściśle wyznaniowego. Z pewnością, uczeń jogów him alajskich1
1 Biografię Eliadego, bibliografię jego pism o raz krytyczny w ykład do k try n y znaleźć m oże
polski czytelnik w książce Tadeusza M argula S to lat nauki o religiach świata, W arszaw a 1964,
rozdz. 14.
jest w swoich dociekaniach religioznawczych bardziej, niż przez chrześci

jańskie wyobrażenia, określony przez zasoby religijnej kultury Indii,
z której przejął większość kategorii organizujących jego religioznawcze
spojrzenie Zarówno na archaiczne, jak i europejskie wierzenia. Jednakże
jego wysiłek hermeneutyczny wyrastą'z przekonania, że wszystkie histo
ryczne objawy religijności są równoprawnymi wcieleniami doczesnymi
jednej i tej samej intencji pierwiastkowej i że sama ta intencja nie jest
inaczej uchwytna, aniżeli w tych partykularyzacjach, nie objawia się nigdy
w postaci oczyszczonej z doraźnie historycznych okoliczności. Tylko
w czasowej specyfikacji, tylko w etnicznym języku i w maskach cywilizacyj
nego folkloru ujawnia się ruch świadomości, który zmierza ku prze
kroczeniu wszelkiej czasowości, wszelkiego języka i wszelkiej określoności
cywilizacyjnej.
Oczywiste jest tedy, że żadna funkcjonalna interpretacja zjawisk
religijnych nie może reguł Eliadego uznać za swoje; krytyka, jaką obudziły
jego propozycje, jest najzupełniej zrozumiała. Warto jednakowoż zdać
sobie sprawę z zasięgu prawomocności tych krytyk. Podobnie jak we
wszelkich regułach generalnych odnoszących się do rozumienia zjawisk
humanistycznych, ostateczne założenia Eliadego są treści filozoficznej, nie
religioznawczej i nie mogą uchodzić za rezultaty indukcyjnych zabiegów
nad tworzywem historycznym. Jednakże wytykanie Eliademu tej właśnie
okoliczności nie wydaje się rozsądne, jako że w każdym wypadku
fundament filozoficzny przepisów rozumienia nie jest uogólnieniem kon
kretu, ale instancją, która konkrćtom przypisuje sens. Innymi słowy, nie
tylko pytania o absolutnie wyjściowy stan zjawiska religijnego nie mają
empirycznej treści (co do tego zresztą panuje niemal jednomyślność wśród
religioznawców); również zasady, wedle których nadajemy sens zjawiskom
bieżącym, już to odnosząc je funkcjonalnie do innych obszarów życia, już
to przeciwnie, odmawiając zasadniczo takiej „redukcyjnej” interpretacji,
należą do postanowień filozoficznych. Krytyka stanowiska Eliadego
z punktu widzenia jakiejkolwiek funkcjonalnej teorii jest tedy konfliktem
dwóch odmiennych sposobów usensowhiania świata ludzkiego, obu za
szczepionych na filozoficznej projekcji. •
Jeśli jednak dla perspektywy zanurzonej w historii i nie wierzącej w jej
przeskoczenie aktem mitotwórczej wyobraźni anulującej Czas realny filozo
fia Eliadego musi budzić sprzeciw, jeśli niemożliwy jest kompromis między
historycznie zorientowaną regułą rozumienia a decyzją, która wybiega
w transcendencję, to przedsięwzięcie rekonstrukcyjne Eliadego należy do

najśmielszych i najbardziej pomysłowych prób w religioznawstwie współ
czesnym. Odkrycie kilkuwarstwowej homologii struktur w najróżnorod
niejszych i cywilizacyjnie najbardziej odległych odmianach egzystencji
religijnej zawsze jest płodną pracą, niezależnie od sensu, jaki się zechce
przypisać owej tożsamości, niezależnie od tego, jaki korzeń chciałoby się
odnaleźć dla jej objaśnienia. W obliczu bibliotek, wypełnionych monstrual
ną masą religijnych przejawów zarejestrowanych we wszystkich miejscach
świata i wszystkich epokach, widoczne jest, że żadna zniewalająca inter
pretacja nie może spontanicznie wytrysnąć z dalszych wzbogaceń na
gromadzonego zasobu; że prawidła rozumienia muszą się nade wszystko
wykazać zdolnością własną do absorbowania, bez przymusu, nieskoń
czonego materiału, ale nie dają się z niego w postaci generalizacji czy
dedukcyjnych wniosków wyprowadzić. Dlatego każdy trud organizujący
bogactwa mitotwórstwa ludzkiego w koherentne całości jest wart uznania,
jeśli odwołuje się do istotnie znanych, drobiazgowo przemyślanych i moż
liwie licznych zapasów informacyjnych. Pod tym względem twórczość
Eliadego wydaje się prawie bez współzawodnictwa. Jego wiara w realny
odsyłacz transcendującej intencji zawartej w symbolizującym ruchu mito
logii jest wiarą właśnie i nie jest w tym sensie logicznie związana z pracą
interpretacyjną, że praCa ta nie zmieniłaby kierunku, gdyby poprzestała na
opisie czysto intencjonalnego związku między mitem i jego przedmiotem,
bez przesądzania bytowej więzi. 'Po tej redukcji opozycja między stanowi
skiem religioznawczym Eliadego i jakimkolwiek funkcjonalnym schema
tem tłumaczącym będzie opozycją dwóch sposobów filozofowania, równie
immanentnych wobec historycznych danych,* nie zaś opozycją filozofii
i wiary. Przejdzie — słowem — w spór o przynależność zjawiska religijnego
do pierwiastkowej lub wtórnej warstwy doświadczenia historycznego.
Stanowiska w tym sporze mają wartość historiozoficzną, nie angażują
wszakże sporu o stworzenie świata.
L eszek K ołakowski
[wstęp do pierwszego wydania]

Od Autora
Nowoczesna nauka zrehabilitowała zasadę, która w XIX wieku została

mocno podważona na skutek pomieszania pewnych pojęć, a która głosi, że
„skala tworzy zjawisko” . Henryk Poincare zapytywał nie bez ironii, czy
przyrodnik, który bada Słonia jedynie przez mikroskop, może stwierdzić,
że dostatecznie poznał naturę tego zwierzęcia? Mikroskop odkrywa
strukturę i mechanizm komórek, które są identyczne dla wszystkich
organizmów wielokomórkowych. Słoń jest niewątpliwie organizmem wie
lokomórkowym. Ale czy tylko tym? W skali mikroskopu można by się
zastanawiać nad odpowiedzią. W skali wzroku ludzkiego, który przynaj
mniej dostrzega w słoniu zjawisko zoologiczne, nie ma już miejsca na
wątpliwości. Podobnie zjawisko religijne ukaże się nam jako takie tylko
wówczas, gdy będzie rozumiane według własnych warunków istnienia,
czyli wówczas, gdy będzie badane w skali religijnej. Chcieć ustalić granice
tego zjawiska za pomocą fizjologii, psychologii; socjologii, ekonomii,
językoznawstwa, sztuki — to znaczy sprzeniewierzyć mu się, pozwolić, by
wymknęło się to, co właśnie w tym zjawisku jest jedyne i oryginalne, nie
dające się sprowadzić do czegoś innego, czyli właśnie jego charakter
sakralny. Oczywiście nie istnieje „czyste” zjawisko religijne, n ie ' ma
zjawiska wyłącznie i li tylko religijnego. Religia jest zjawiskiem ludzkim,
a więc jest również zjawiskiem społecznym, językowym i ekonomicznym,
gdyż nie można wyobrazić sobie człowieka bez języka i poza życiem
kolektywnym. Byłoby jednak rzeczą złudną próbować wyjaśnić religię za,
pomocą jednej z tych podstawowych funkcji, które ostatecznie określają
naturę człowieka. Tak samo złudna byłaby próba wyjaśnienia takiego
zjawiska jak powieść Madame Bovary za pomocą faktów -* społecznych,
ekonomicznych, politycznych — ważnych co prawda, ale nie mających
wpływu na to dzieło literackie.
Wracając do naszego zagadnienia, nie mamy zamiaru zaprzeczać, że
zjawisko religijne może być wnikliwie zbadane pod różnymi kątami
I — T r a k ta t o h isto rii religii i

widzenia, ale najważniejszą rzeczą jest zbadanie zjawiska religijnego

samego w sobie, pod kątem widzenia tego, co w nim jest oryginalne i nie
dające się sprowadzić do czegoś innego. Zadanie to niełatwe. Chodzi tu
bowiem, jeśli nawet nie o definicję zjawiska religijnego, to przynajmniej
o opisanie go i ustalenie jego miejsca wśród innych tworów ducha. Jak
zauważył Roger Caillois we wstępie do swej niewielkiej książki L ’homme et
le Sacré, „w gruncie rzeczy to jedno, co z całą słusznością możemy orzec
o sacrum, zawiera się w samej definicji tego pojęcia: jest ono przeciwień
stwem świeckości (profanum). Skoro jednak spróbujemy bliżej określić
naturę i rodzaj tego przeciwieństwa, napotkam y olbrzymie przeszkody.
Nawet najbardziej uproszczonej formuły nie da się zastosować do kom
pleksowości faktów, których nie sposób rozwikłać” . W naszych zaś bada
niach interesują .nas przede wszystkim takie właśnie fakty i ich komplek
sowość, której nie da się ująć w formułę lub w jakąkolwiek definicję. Tabu,
rytuał, symbol, mit, demon, bóstwo — oto kilka faktów religijnych. Ale
byłoby zbytnim uproszczeniem przedstawiać "stan dokumentów jako obraz
jakiegoś ciągłego rozwoju faktów. W rzeczywistości mamy do czynienia
z wielokształtną, a nawet chaotyczną masą gestów, wierzeń i teorii, które
stanowią to, co można by nazwać zjawiskiem religijnym.
Niniejsza praca ma za przedmiot dwa zagadnienia: 1'. czym jest reli-
gia?, 2, w jakiej mierze można mówić o historii religii? Nastawieni
sceptycznie do użyteczności wstępnej definicji zjawiska religijnego zadowa
lamy się omówieniem hierofanii w najszerszym tego słowa znaczeniu (coś,
co objawia sacrum). Dlatego nie będziemy mogli postawić problemu
historii postaci religijnych, zanim nie zbadamy odpowiedniej ilości hiero- x
fanii. Wydaje się, że nie jest wskazane — jeśli się ma na uwadze określone
cele tych dociekań — dawać przeglądu zjawisk religijnych począwszy od
„prostych” i kończąc na „złożonych” , przeglądu, który by zaczynał się od
hierofanii najbardziej elementarnych {mana, niezwykłość itd.), a następnie
poprzez totemizm, fetyszyzm, kult przyrody lub. duchów prowadził do
bogów i demonów i kończył się ostatecznie na monoteistycznym pojęciu
Boga. Byłby to przegląd całkowicie dowolny; zakłada on ewolucję zjawiska
religijnego od.tego, co proste, do tego, co złożone, co jest przecież nie
dającą się dowieść hipotezą, nigdzie bowiem nie można spotkać religii
prostej, sprowadzającej się do elementarnych hierofanii. Byłby to także
przegląd sprzeczny z celami, jakie sobie postawiliśmy: wykazać, czym są
fa k ty religijne i to, co one objawiają.
Od A utora
Droga, którą obraliśmy, nie jest może prostsza, ale w każdym razie
pewniejsza. Rozpoczęliśmy dociekania od opisu niektórych hierofanii
kosmicznych, od charakteru sakralnego, który przejawia się na różnych
szczeblach wszechświata, w niebie, wodach, ziemi, kamieniach. W ybrali
śmy te rodzaje hierofanii nie dlatego, że uważamy je za najstarsze (nie
stawiamy jeszcze problemu historycznego), ale dlatego, że ich opis wyjaśnia
dialektykę sacrum i struktury, w których ono występuje. Analiza hierofanii
akwatycznych lub uranicznych na przykład dostarczy nam materiału
dokumentarnego, który nam pozwoli zrozumieć: 1 ° dokładne znaczenie
przejawów sacrum na tych różnych szczeblach wszechświata (niebiosa,
wody), 2 ° stopień, w jakim hierofanie uraniczne lub akwatyczne stanowią
samodzielne struktury, tzń. objawiają serię uzupełniających się i scalają
cych odmian sacrum. Następnie omówimy hierofanie biologiczne (rytmy
lunarne, słońce, roślinność i rolnictwo, sprawy płci itd.), potem hierofanie
topologiczne (miejsca święte, świątynie itd.), a w końcu mity i symbole.
Skoro zrobimy przegląd znacznej ilości dokumentów, będziemy w stanie
w innym tomie tego dzieła przystąpić do innych zagadnień historii religii,
a więc do problemu „postaci boskich” , stosunku człowieka do sacrum,
różnych zabiegów wokół sacrum (takich ja k ryty itp.), magii i religii, pojęć
duszy i śmierci, osób poświęconych (kapłan, czarownik, król, wtajemni
czony itp.), stosunku m itu do symbolu i ideogramu, możliwości opracowa
nia historii religii itd.
, Nie mamy zamiaru omawiać każdego problemu z osobna, na wzór
jakiegoś słownika, starając się na przykład nie mówić o micie lub symbolu
tam, gdzie będzie mowa ó hierofaniach akwatycznych lub lunarnych; nie
możemy również zapewnić; że dyskusja o „postaciach boskich” ograniczy
się do rozdziału poświęconego „bogom” itd. Przeciwnie, czytelnik będzie
chyba zdziwiony, jeśli w rozdziale poświęconym hierofaniom uranicznym
znajdzie dużą ilość materiału dokumentarnego, dotyczącego bogów niebios
i przestworzy, albo jeśli "spotka tam wzmianki, a nawet komentarze na
tem at symboli, rytów, mitów i ideogramów. Sam temat narzucił nam taką
osmozę problemów i zmusił nas do nieustannego odwoływania się do
wątków poruszonych w różnych rozdziałach. Byłoby niemożliwe mówić
0 sakralńości uranicznej przemilczając boskie postacie, które ową sakral-
ność odzwierciedlają lub w niej uczestniczą, albo też pominąć milczeniem
mity uraniczne oraz ryty związane z uraniczną sakralnością, symbole
1 ideogramy, które ją hipostazują. Każdy dokument ujawnia nam na swój
sposób jakąś odmianę sacrum uranicznego i jego historii. Ale ponieważ

każdy problem jest omówiony w rozdziale jem u poświęconym, nie
wahaliśmy się w rozdziale poświęconym niebiosom odwołać się do
dokładnego znaczenia mitu, rytu i „postaci boskich” . Podobnie w roz
dziale poświęconym hierofaniom tellurycznym, wegetacyjnym i agrarnym
nasza uwaga skupiła się na przejawach sacrum na tych szczeblach
biokosmicznych, natom iast analizę struktury bogów wegetacji i rolnictwa
odłożyliśmy do rozdziału poświęconego „postaciom boskim ” . Nic jednak
nie stoi na przeszkodzie, by we wstępnych dociekaniach czynić wzmianki
0 bogach, rytach, m itach i sym bolach wegetacji i rolnictwa: Celem
pierwszych rozdziałów jest uwypuklenie w miarę możliwości struktury
hierofanii kosmicznych, tzn. ukazanie tego, co ujawnia sacrum, przejawia
jące "się w niebiosach, wodach, roślinności itd.
Jeżeli zrobimy bilans elementów korzystnych i niekorzystnych, jakie
występują przy stosowaniu takiej metody, to stwierdzimy, że pierwsze
znacznie przewyższają drugie, a to z następujących powodów: 1 ° nie będzie
potrzeby podaw ać a priori definicji zjawiska religijnego; czytając kolejne
rozdziały tej książki czytelnik będzie się zastanawiał nad morfologią
sacrum; 2° analiza każdej grupy hierofanii (niebiosa, wody, roślinność itd.)
uwydatni w sposób naturalny odmiany sacrum i pozwoli zrozumieć, w jaki
sposób tw orzą one zwarty system, a tym samym przygotuje teren do
końcowych roztrząsań na tem at istoty religii; 3° równoczesne badanie
„niższych”, i „wyższych” form religijnych uwydatni ich elementy wspólne
1 pomoże nam uniknąć szeregu błędów właściwych podejściu „ewolucjoni-
stycznemu” lub „okcydentąlistycznem u” ; 4° uniknie się zbytniego kaw ał
kow ania całości religijnych, ponieważ każdy rodzaj hierofanii (akwatyczne,
uraniczne, wegetacyjne itd.) tworzy na swój sposób pewną całość zarówno
z punktu widzenia morfologicznego (chodzi bowiem o bogów, mity,
symbole itd.), ja k i historycznego (dociekania nasze obejmą nieraz wielkie
obszary kręgów kulturowych, różniących się między sobą w przestrzeni
i w czasie); 5° każdy rozdział uw ydatni jedną odmianę sacrum, jeden rodzaj
stosunków człowieka do sacrum, a w tych stosunkach jeden rodzaj
„m om entów historycznych” .
W tym więc znaczeniu, i tylko w tym jednym znaczeniu, książkę naszą
m ożna by opatrzyć tytułem: Traktat o historii religii, tzn. tylko o tyle, o ile
w prowadza czytelnika w złożony labirynt faktów religijnych i zaznajamia
go z ich podstawowymi strukturam i i różnorodnością kręgów kulturo
4
Od Autora
wych, do których należą. Usiłowaliśmy nadać każdem u rozdziałowi własną

budowę, a nawet własny „styl” , aby uniknąć m onotonii, która grozi
każdem u wykładowi dydaktycznemu. Podział na paragrafy m a uprościć
przede wszystkim system odnośników. Znaczenie tej książki można zro
zumieć dopiero po całkowitym jej przeczytaniu; nie jest to w żadnym
w ypadku podręcznik czy poradnik. Bibliografia, jak ą podajemy, ma na
celu zachęcić do pierwszych badań; nie jest ona wyczerpująca, a często jest
nawet niedostateczna. Chcieliśmy jednak wymienić przedstawicieli naj
większej ilości szkół, i metod religioznawczych.
D uża część analiz morfologicznych i wniosków metodologicznych
niniejszego tom u była przedm iotem naszych wykładów z zakresu historii
religii na Uniwersytecie w Bukareszcie oraz dwóch serii wykładów w Ecole
des H autes Etudes w Paryżu (Recherches sur la morfologie du sacré, 1946;
Recherches sur la structure des mythes, 1948). Tylko mała. część tekstu
była pisana po francusku. Reszta była tłumaczona z rum uńskiego przez
p. Carciu, J. G ouillarda, A. Juillanda, M . Sorę i J. Soucasse’a, którym
wyrażam tu m oją wdzięczność. Całość przekładu przejrzał i poprawił
mój uczony kolega i przyjaciel Georges Dumézil, który zechciał dodać
wstęp. Chciałbym wyrazić mu w tym miejscu swoją najgłębszą wdzięczność
za zainteresowanie, jakie okazał niniejszej książce.
ROZDZIAŁ PIERWSZY
Wprowadzenie: struktura i morfologia sacrum
1. „Sacrum” 1 „profanum”. Wszystkie dotychczasowe definicje zjawiska

religijnego posiadają jeden wspólny rys: każda z nich przeciwstawia na
swój sposóbjMcrw/w (sakralność, świętość)î życie religijne — |profanum
(pows?ędniościTlWlecKoscj^âinwiećBemu. Trudności rozpoczynają się
z chwilą, kiedy'chcemy ustalić zakres pojęcia sacrum. Są to trudności
0 charakterze zarówno teoretycznym, jak i praktycznym. Zanim bowiem
przystąpi się do zdefiniowania-zjawiska religijnego, trzeba wiedzieć, od
jakiej strony należy badać fakty religijne, zwłaszcza te, które można >
zaobserwować w „stanie czystym”, tzn. te, które są „proste” i możliwie
najbliższe swych źródeł. Niestety, takie fakty są dla nas całkowicie
niedostępne; nie znajdziemy ich ani w społecznościach^ których historię
możemy badać, ani w społecznościach „pierwotnych” , najmniej ucywilizo
wanych. Prawie zawsze natrafiamy na złożone zjawiska religijne, noszące
piętno długiej ewolucji historycznej.
Również samo zebranie dokumentacji napotyka w praktyce wiele
trudności. A to z dwóch powodów: 1° gdybyśmy nawet ograniczyli się do
badań nad jedną religią, nie starczyłoby życia jednego człowieka, by
doprowadzić te badania do końca; 2° gdyby celem było przeprowadzenie
badań porównawczych nad wszystkimi religiami, nie starczyłoby nawet
życia wielu ludzi, by osiągnąć zamierzony cel. Nas jednak interesuje
właśnie studium porównawcze, bo tylko ono potrafi ukazać nam zmienia
jącą się morfologię sacrum oraz jej rozwój historyczny. W tym celu
zmuszeni jesteśmy wybrać kilka religii zarejestrowanych przez historię
1 odkrytych przez etnologię, a raczej tylko niektóre ich aspekty i fazy
rozwojowe.
Taki wybór, phoć doraźny, jest zawsze ząMggteąi delikatnym. Jeżeli
bowiem chcemy wyodrębnić i zde_finiowaćliacr«/w,îńusimy dysponować
du żąjjąścią „sakralj^śerTten."'faktów ś^5B^^ÓŻlT6ro1inósc"tycfa----
„faktów świętych” najpierKHfft1|ci,'' a "następnie uniemożliwia wszelkie ba-
dania. Chodzi tu bow iem -o'ryty,: mity, po stacie boskie, przedmioty święte
i powszechnie czczone, symbole, koamctlógie, twierdzenia teologiczne, ó ludzi
poświęconych, zwierzęta, rośliny, miejsca święte itd. K ażda kategoria
posiada własną bogatą morfologię, wybujałą i zagmatwaną. A zatem
znajdujemy się w obliczu olbrzymiej i niejednolitej dokumentacji: należy
bowiem brać pod uwagę zarówno melanezyjski mit kosmogoniczny lub
bramiński ryt ofiarny, jak i mistyczny tekst św. Teresy lub Nicirena,
zarówno totem australijski, pierwotny ryt wtajemniczenia, jak i symbolizm
świątyni Borobudur, szaty obrzędowe i taniec syberyjskiego szamana,
kamienie święte, które występują niemal wszędzie, ryty agrarne, mity
i obrzędy ku czci wielkiej bogini, ingres króla w społeczeństwach archaicz-
: f nych, przesądy związane z drogocennymi kamieniami itd(K ażdy dokument,,,
\ m ożna uważać zaJiierofanie o tvle. o ile wyraża on pewną oafHTańę sacrum^
[ja k iś odćfńek jego historii, tzn. jakieś jedno prźezycie sacrum spośród
niezliczonych jego wariantów. Każdy dokum ent jest .dla ~nąsv-pQdwójme
cenny, gdyż 1° jako hierofania ujawnia nam pewną odmianę sacrum; Ą jako
odcinek historii ujawnia, nam .określoną kfostawe człow iekawohec sckrwn.
Weźmy na przykład wedyjski tekst odnoszący się cfo zmarłego: ,,Pełzaj" ku
ziemi, matce twej! Niechaj wybawi cię od nicości!’ (Rigweaa, X, 18, 10).
Tekst ten ujawnia nam strukturę pakralności tellurycznej — ziemia wy
stępuje jako m atka, Tellus M ater — a jednocześnie pewien moment
w historii religii indyjskiej, a mianowicie moment, w którym Tellus M ater
nabrała określonej wartości — przynajmniej dla pewnej grupy ludzi — jako
opiekunka broniąca przed nicością, co zresztą zostało później zarzucone
w wyniku reformy, jak ą pociągnęły za sobą Upaniszady i nauc®nie_gjiddy.
W racając do punktu wyjścia powiemy, że każda kategori J 4 o t ó r ó n tó w J
(mity, obrzędy, bóstwa, przesądy itd.) m a dla nas jednakow ą wartość, jeśli
chcemy zrozumieć zjawisko religijne T o zrozumienie dokonuje się nie
ustan n ie w ram ach historii. Sam fakt, że mamy do czynienia z hierofanią,
stawia nas w obliczu dokum entu historycznego. Sacrum objawia się zawsze
w pewnej sytuacji historycznej. Najbardziej osobiste i transcendentne
przeżycia mistyczne noszą zawsze piętno danego m om entu historycznego.
Prorocy izraelscy byli zależni od wydarzeń historycznych, które uzasad
niały i usprawiedliwiały ich posłannictwo, zależni też byli od historii
religijnej Izraela, co pozwoliło im na sformułowanie pewnych określonych
przeżyć. Nihilizm i ontologizm niektórych mistyków mahajanistyczhych —
jako zjawisko historyczne, a nie jak o osobiste przeżycia — nie byłyby
możliwe bez spekulatywnych rozważań Upaniszadów i bez ewolucji

sanskrytu. Nie oznacza to, że w ekonomii ducha każda hierofania lub
każde przeżycie religijne stanowią jedyny i niepow tarzalny moment.
Wielkie przeżycia religijne są podobne do siebie nie tylko ze względu na
swą treść, ale i ze względu na swój wyraz zewnętrzny. R udolf O tto
uwypuklił zaskakujące podobieństwa, jakie zachodzą między słownictwem
M istrza E ckhardta a słownictwem Siankary.
£ > - F akt, że hierofania jest zawsze historyczna (tzn., że zdarza się zawsze
w określonych w arunkach historycznych), nie przekreśla jej charakteru
ekumenicznego. N iektóre hierofanie mają przeznaczenie lokalne. inne
posiadają lub nabyw ają,w aŁtoś4i2iw ersalną. Hindusi na przykład czczą
pewne drzewo zwane Aśwattha; przejaw sacrum w tym gatunku roślinności
jest oczywisty, tylko dla nich bowiem Aśwattha jest hierofanią, a nie po
I prostu drzewem. A zatem ta hierofania jest nie tylko (jak każda inna)
I historyczna, ale również i lokalna. H indusom znany jest również symbol
— drzewa kosmicznego (Axjs_ Mtindi) i ta hierofania mityczno-symboliczna
I riia^cEaraKter powszechny, gdyż drzewa kosmiczne m ożna spotkać wszę-
i dzie w starożytnych cywilizacjach. D odać należy, że Aśwattha jest czczona
dlatego, że wciela sakralność wszechświata w nieprzerwanej regeneracji,
tj. dlatego, że wciela wszechświat, uczestniczy (partycypuje) w nim
i symbolizuje wszechświat, który w yobrażają drzewa kosmiczne w różnych
mitologiach (por,. § 99). Ale chociaż Aśwattha wyraża tę samą symbolikę,
która ujawnia się w drzewie kosmicznym, to jednak hierofania, która
przeistacza dany gatunek roślinności w drzewo święte, jest oczywistą
jedynie w oczach ludzi należących do społeczeństwa indyjskiego.
Przytoczmy jeszcze jeden przykład hierofanii wypartej przez samą
historię narodu, w którym się dokonała: Semici w pewnym okresie histo
rii czcili boską parę: boga burzy Baala i boginię płodności (zwłaszcza
rolnej) Belit. Prorocy izraelscy uważali ten kult za świętokradztwo. Z ieh
punktu widzenia — tzn. z punktu widzenia Semitów, którzy na skutek
reformy mojżeszowej doszli, do wyższego, czystszego i pełniejszego pojęcia
bóstwa — krytyka ta była całkowicie usprawiedliwiona. A jednak prase-
micki kult Baala i Belit stanowił również hierofanię: objawiał — aż do
przesadnej monstrualności r*- sakralność życia organicznego oraz elemen
tarne siły krwi, seksu i płodności. Tego rodzaju objawienie zachowało swą
w artość niemal przez całe tysiąclecie, a w każdym razie przez długie wieki
i przetrw ało aż do chwili, gdy zastąpiła je inna, doskonalsza i bardziej
pocieszająca hierofania, której doświadczyła tylko pewna elita. „Boska

postać” Jahwe wzięła górę nad „boską postacią” Baala, objawiała bowiem
w sposób bardziej kompletny sakralność, uświęcała życie nie wyzwalając
elementarnych sił skupionych w kulcie Baala, ujawniała ekonomię ducho
wą, w której życie człowieka i jego przeznaczenie nabrały nowych wartości,
a nadto umożliwiała bogatsze przeżycie religijne, „czystsze” i doskonalsze
zjednoczenie z bóstwem. Hierofania jahwistyczna zwyciężyła ostatecznie,
a stanowiąc powszechną odmianę sakralności stała się, jako taka, dostępna
dla innych kultur; za pośrednictwem chrześcijaństwa stała Się religijną
I wartością o znaczeniu światowym. Wynika z tego, że niektóre hierofanie
J (obrzędy, kult, postaci boskie, symbole itp.) są lub stają się wielowarto-
{ ściowe i uniwersalistyczne, inne zaś pozostają lokalne i „historyczne”;
l niedostępne dla innych kultur, znikają z historii w tej nawet społeczności,
{ w której się dokonały.
2. Trudności metodologiczne. Powróćmy do wspomnianej już wyżej

zasadniczej trudności w zbieraniu materiału, wynikającej z niesłychanej
różnorodności dokumentów religijnych. Trudność tę pogłębiły jeszcze
- niczym niemal nie ograniczone dziedziny, z których czerpano tysiące
dokumentów. Z jednej strony (dotyczy to wszystkich dokumentów histo-
' rycznych) dokumenty, którymi rozporządzamy, zachowały się w sposób
mniej lub więcej przypadkowy (mowa tu nie tylko o tekstach, ale
i o zabytkach, inskrypcjach, tradycjach ustnych, zwyczajach), z drugiej zaś
strony dokumenty te, zachowane przypadkowo, pochodzą z najrozmait
szych środowisk. Dla odtworzenia na przykład najstarszego okresu historii
religii greckiej musimy się zadowolić nielicznymi tekstami zachowanymi do
naszych czasów, kilkoma inskrypcjami, paroma uszkodzonymi zabytkami
i paroma przedmiotami kultu. Dla odtworzenia wczesnych stadiów religii
germańskich lub słowiańskich odwołujemy się do dokumentów folklory
stycznych, narażając się na nieuniknione ryzyko interpretacji. Inskrypcja
runiczna, mit utrwalony na piśmie w kilka wieków później, gdy już
przestano go rozumieć, kilka symbolicznych fresków, trochę zabytków
wczesnohistorycznych, duża ilość rytów i legend ludowych z minionego
stulecia — oto cały materiał dokumentalny, jakim dysponuje historyk
religii germańskich lub słowiańskich. Czy może być coś bardziej różnorod
nego? O ile taka różnorodność jest dopuszczalna przy badaniu jednej
religii, o tyle staje się ona nieznośna, gdy przystępujemy do studium
10
z zakresu religioznawstwa porównawczego, którego celem jest przepro

wadzenie porównania dużej ilości odmian sacrum.
Mamy tu sytuację podobną do tej, w jakiej znalazłby się krytyk
zaińierzający napisać historię literatury francuskiej i posługujący się je
dynie fragmentami Racine’a, hiszpańskim tłumaczeniem de La Bruyere’a,
kilkoma tekstami przytoczonymi przez obcego krytyka, pamiętnikami
literackimi paru podróżnych i dyplomatów, katalogiem jakiejś prowin
cjonalnej księgarni, skrótami i wypracowaniami szkolnymi i paru innymi
podobnymi materiałami. Tak-wygląda dokumentacja, jaką rozporządza
historyk religii: kilka fragmentów obszernej literatury kapłańskiej przeka
zanej ustnie (tworzywo ekskluzywne pewnej klasy społecznej), parę aluzji
odnalezionych w notatkach podróżniczych, materiały zebrane przez misjo
narzy obcokrajowców, refleksje zaczerpnięte z literatury świeckiej, kilka
zabytków, kilka napisów i wspomnienia przekazywane w tradycjach
ludowych. Nauki historyczne muszą, oczywiście, również ograniczyć się do
takiej dokumentacji fragmentarycznej i przypadkowej, ale zadanie histo
ryka religii jest o wiele zuchwalsze od zadań zwykłego historyka, który ma
odtworzyć jakieś wydarzenie lub szereg wydarzeń przy pomocy garstki
zachowanych dokumentów. Historyk religii musi nie tylko odtworzyć
historię danej hierofanii (obrzędu, mitu, bóstwa, kultu), lecz także, i to
przede wszystkim, zrozumieć i uczynić zrozumiałą tę odmianę sacrum,
która objawia się za pośrednictwem tej hierofanii. Różnorodny i przypad
kowy charakter dokumentów, jakimi rozporządzamy, zwiększa trudności
prawidłowej interpretacji danej hierofanii. Wyobraźmy sobie buddystę,
który chce zrozumieć chrześcijaństwo i dysponuje tylko paroma urywkami
Ewangelii, brewiarzem katolickim,, różnorodnym materiałem ikonograficz
nym (bizantyjskie ikony, posążki świętych z okresu baroku, szaty liturgicz
ne popów), a jednocześnie ma możliwość obserwowania życia religijnego
jakiejś wsi europejskiej. Obserwator buddysta niewątpliwie zauważy wyraź
ną różnicę między życiem religijnym wieśniaków a pojęciami teologicz
nymi, etycznymi i mistycznymi proboszcza tejże wsi. Będzie miał całkowitą
słuszność stwierdzając tę różnicę, ale będzie w błędzie, jeśli będzie chciał
oceniać chrześcijaństwo nie na podstawie tradycji zachowanych przez
jednego człowieka-kapłana i będzie uważał za „prawdziwe” li tylko
przeżycie religijne całej społeczności danej wsi. Odmiany sacrum objawione
przez chrystianizm są, ogólnie biorąc, prawidłowiej zachowane w tradycji
reprezentowanej przez kapłana (choćby nawet była ona znacznie upięk-
T raktat o historii religii
szoiia przez teologię i historię) aniżeli przez wierzenia mieszkańców wsi.

To, co interesuje obserw atora, to ńie poznanie jednego wycinka historii
chrześcijaństwa ani jakiegoś jednego sektora życia chrześcijańskiego, lecz
religia chrześcijańska jak o taka. F akt, że jedna osoba w całej wsi zna
rytuał, dogm at i mistykę chrześcijańską, a reszta społeczności je ignoruje
i upraw ia kult prymitywny, przepojony przesądam i (tzn. szczątkami
zdegenerowanych hierofanii), nie przedstawia w tym w ypadku żadnego
znaczenia. W ażne jest zdanie sobie sprawy, że ta jedyna osoba zachowuje
w sposób całkowity, jeśli nie pierw otne przeżycie chrystianizmu, to
przynajmniej jego zasadnicze pierwiastki i wartości mistyczne, teologiczne
i rytualne.
Podobny błąd m etodologiczny zdarza się często w etnologii. P. R adin
czuje się upoważniony do odrzucenia wniosków badań m isjonarza Gusin-
dego, bo dotyczyły tylko jednej osoby. Takie stanowisko byłoby może
słuszne, gdyby badania miały cel ściśle socjologiczny, a mianowicie
poznanie życia religijnego społeczności mieszkańców Ziemi Ognistej
w określonym momencie historycznym. Z chwilą jednak gdy chodzi
o poznanie zdolności przeżywania sacrum przez mieszkańców Ziemi
Ognistej, sytuacja jest inna. Jednym zaś z najważniejszych problem ów
historii religii jest właśnie owa zdolność poznania różnych odm ian sacrum
przez ludzi pierwotnych. G dyby bowiem udało się dowieść (co zresztą
uczyniono w ostatnich dziesięcioleciach), że życie religijne ludów pierwo
tnych jest napraw dę złożone, że nie da się go sprowadzić do „anim izm u”
czy „totem izm u” , ani do kultu przodków, że nieobce m u są też istoty
najwyższe obdarzone wszystkimi cechami wszechmocnego Boga stwórcy,
to ewolucjonistyczna hipoteza odm awiająca ludziom pierw otnym dostępu
do tzw. „hierofanii wyższych” byłaby tym samym zachwiana.
3. Różnorodność hierofanii. Oczywiście przykłady, do których się

odwołaliśmy, by pokazać,. jak fragm entarycznym m ateriałem dysponuje
historyk religii, są zmyślone i jako takie powinny być przyjęte przez
czytelników. Chodziło głównie o uzasadnienie m etody, jak ą posługujemy
■r się w niniejszym dziele. W jakim stopniu wolno nam — biorąc pod uwagę
\ różnorodność i niedostateczność dokum entacji — mówić o „odm ianach
/ sacrum ? Dowodem , że rzeczywiście istnieją różne odm iany sacrum jest to,
< że dana hierofanię inaczej przeżywa i interpretuje elita religijna, a inaczej
/res zta społeczności. D la ludu udającego się na początku jesieni do świątyni
K alighat w Kalkucie D urga jest boginią straszliwą, której należy składać

kozły w ofierze, ale dla kilku wtajemniczonych siaktów D urga jest epifanią
życia kosmicznego w nieustannej i gwałtownej palingenezie. Jest bardzo
praw dopodobne, że wielu spośród czcicieli lingam u Siwy dopatruje się
w nim tylko archetypu narządu rozrodczego, inni zaś uważają go za znak,
za „ikonę” rytmicznego stwarzania i niszczenia wszechświata, który się
objawia w różnych form ach i periodycznie reintegruje w jedności pierwo
tnej, przedpostaciowej, aby znów się odrodzić. K tóra z tych hierofanii
( D urgi lub Siwy jest prawdziwa? Czy ta, którą odczytują „wtajemniczeni” ,
i czy też ta, która dociera do m as „wierzących”? Spróbujemy na dalszych
stronicach wykazać, że obie m ają jednakow ą wartość, że zarówno znacze
nie, jakie przypisują jej masy, jak i interpretacja wtajemniczonych przed
stawiają jakąś rzeczywistą i autentyczną odm ianę sacrum objawioną przez
Durgę i przez Siwę. Będziemy mogli wykazać, że obie hierofanie są
koherentne, tzn. że odm iany sacrum, które się w nich objawiają, nie są
bynajmniej sprzeczne, lecz scalają się wzajemnie i dopełniają. Stąd też
i wolno nam przyznać rów ną „ważność” dokum entowi rejestrującemu
¡¡przeżycie ludu, jak i dokum entowi odzwierciedlającemu przeżycie elity.
Obie kategorie dokum entów są niezbędne, i to nie tylko dla odtworzenia
historii hierofanii, ale przede wszystkim dlatego, że pozwalają one ustalić
odm iany sacrum objawionego za pośrednictwem tejże hierofanii.
Powyższe uwagi, szeroko udokum entow ane w dalszych rozdziałach tej
książki, dotyczą również różnorodności hierofanii, o której wyżej była
mowa. Powiedzieliśmy wyżej, że dokum enty są różnorodne nie tylko ze
względu na swe pochodzenie (jedne pochodzą od kapłanów i wtajemni
czonych, inne od szerszych rzesz, jedne zawierają tylko przyczynki,
fragm enty, inne — teksty oryginalne), lecz również ze względu na swą
własną strukturę. Hierofanie wegetacyjne na przykład (tzn. sacrum obja-
''"w iające się w w e getagT fy^tęp^ą^^W W w ^^S im iboiach (drzewo kosmicz-
^ n e ) ćz>nm 1^cK ' metafizycznych (drzewo żywota), jak i w obrzędach
j „lttdowych” (pochód z maikiem* palenie klocow, obrzędy agrarne),
w wierzeniach związanych z ideą wegetacyjnego pochodzenia ludzkości,
w stosunkach mistycznych zachodzących między niektórym i drzewami
a pewnymi osobam i lub społecznościami ludzkimi, w przesądach dotyczą
cych zapłodnienia przez owoce lub kwiaty, w opowieściach o podstępnie
zabitym bohaterze, który zamienia się w roślinę, w m itach i kultach bóstw
roślinności -i rolnictwa itd. Te dokum enty różnią się nie tylko swą historią
(por. n a przykład symbol drzewa kosmicznego u Hindusów i u Ałtaj-

czyków z wierzeniami niektórych pierw otnych ludów dotyczącymi po
chodzenia rodzaju ludzkiego od pewnego gatunku roślinnego), ale i wła sn ą -^
strukturą. Jakie dokum enty uznam y za typowe dla zrozum ienia hierofanii
""wegetacyjnych? Symbole, ryty, m ity czy też „postaci boskie” ?
Najpewniejszą m etodą jest ta, która rozważa i wykorzystuje wszystkie
te różnorodne dokum enty nie wykluczając, ¿adnego ważnego typu i rów no
cześnie stawiając problem treści objawionęp' przez wszystkie, hierofanie.
Otrzym am y w ten sposób "zwartą SloŚćôBej m iijącąw sp ó 1ne cechy, któ
re — ja k zobaczymy później — pozwolą na stworzenie zwartego systemu
odm ian sakralności wegetacyjnej. W ówczas stwierdzimy, że każda hiero-
fania zakłada ten system, że zwyczaj ludowy odbywania pochodu z m ai
kiem implikuje sakralność wegetacyjną określoną jasno w ideogramie
drzewa kosmicznego, że niektóre hierofanie nie są dość „otw arte” , lecz
niemal „kryptyczne” w tym znaczeniu, że objawiają tylko częściowo
i w sposób mniej lub więcej zaszyfrowany sakralność wcieloną czy
sym bolizowaną przez roślinność, podczas gdy inne hierofanie, naprawdę
„faniczne” , ukazują odm iany sacrum w całej ich postaci. K ryptohierofa-
nią, hierofanią niedostatecznie „otw artą” czy „lokalną” , jest na przykład
zwyczaj uroczystego pochodu z m aikiem na początku wiosny; hierofanią
„jaw ną” jest symbol drzewa kosmicznego. Jedna i druga objawiają tę samą
odm ianę sacrum wcielonego w roślinność: regenerację rytmiczną, niewy
czerpane życie zawarte w wegetacji, rzeczywistość objawioną w periodycz
nym stw arzaniu itd. (§ 124). Już teraz należy podkreślić, że wszystkie te
hierofanie prow adzą do systemu koherentnych twierdzeń, do „teorii”
sakralności wegetacyjnej, i że teorię tę implikują w równym stopniu
hierofanie niewystarczająco „otw arte” , jak i inne bardziej jawne.
Po rozpatrzeniu dostatecznej ilości faktów wyciągniemy na ostatnich
stronicach tej książki teoretyczne wnioski wynikające z powyższych uwag.
N a razie wystarczy pokazać, że ani różnorodność historyczna dokum entów
(jedne pochodzą od religijnych elit, inne od m as ludzi prostych, jedne są
produktem wyrafinowanej cywilizacji, inne tworem społeczeństw pierwo
tnych itd.), ani ich strukturalna różnorodność (mity, ryty, postaci boskie,
przesądy itd.) nie stanow ią przeszkody w zrozum ieniu hierofanii. M im o
trudności praktycznych, jakie nasuwa, jedyhie ta różnorodność może nam
objawiać wszystkie odm iany sacrum, ponieważ jakiś symbol lub mit
ujaw niają z całą oczywistością takie odm iany, których nie może ujawnić
Wprowadzenie: strukturą i morfologia sacrum
ryt, aczkolwiek w jakiś sposób je implikuje. Różnica między symbolem

a rytem jest taka, że ryt nigdy nie potrafi ujawnić tego wszystkiego, co
wyraża symbol. Podkreślimy to raz jeszcze, że hierofanią dokonująca się
w rycie agrarnym zakłada obecność całego systemu, tzn. zespołu wszyst
kich odmian sakralności wegetacyjnej objawianej globalnie, w mniejszym
lub większym stopniu, przez inne hierofanie agrarne.
Te wstępne uwagi staną się bardziej zrozumiałe, gdy rozpatrzymy
problem z innego punktu widzenia. Fakt, że czarownica pali kukłę z wosku
z doczepionym puklem włosów „ofiary” nie zdając sobie dostatecznie
sprawy z teorii, jaką zakłada ten akt magiczny, nie będzie miał żadnego
znaczenia dla zrozumienia magii sympatycznej. Dla zrozumienia tej magii
ważne jest uświadomienie sobie, że takie postępowanie stało się możliwe
dopiero wtedy, kiedy niektóre osoby nabrały przekonania (w wyniku
doświadczenia) lub skonstatowały (teoretycznie), że paznokcie, włosy
i przedmioty osobistego użytku zachowują nadal ścisły związek z istotą
ludzką nawet wtedy, gdy zostanie ich pozbawiona. Takie przekonanie
zakłada, że istnieje jakaś „sieć przestrzenna” wiążąca ze sobą nawet
najbardziej odległe przedmioty i łącząca je nicią „sympatii” podległą
specyficznym prawom (koegzystencja organiczna, analogia formalna lub
symboliczna, symetria funkcjonalna:). Czarownik (ten, który działa za
pomocą magii) wierzy w skuteczność swego działania tylko o tyle, o ile
taka „przestrzenna sieć”'istnieje. Nie jest ważne, czy zna ową „sieć
przestrzenną”, czy też znana mu jest owa „sympatia” łącząca włosy
z określoną osobą. Jest bardzo prawdopodobne, że wiele czarownic ma
dzisiaj inne wyobrażenie o świecie, nie odpowiadające już praktykom
magicznym, jakie wykonują, ale owe praktyki, jako takie, mogą odkryć
i przed nami świat myśli, który je zrodził, choć ci, którzy się nimi
posługują, teoretycznie już do niego nie należą. Świat myśli archaicznych
cywilizacji dotarł do nas nić dialektycznie poprzez wyrażone explicite
wierzenia jednostek, ale został przekazany nam w mitach, symbolach,
zwyczajach, które mimo wszelkiego rodzaju zniekształceń zachowują nadal
swój pierwotny sens. W pewnym znaczeniu stanowią one „żywe skamieli
ny” i niekiedy wystarczy jedna taka „skamielina”, aby odtworzyć całość
organiczną, której jest jedynym pozostałym śladem.
\
4. Wielorakość hierofanii. Do przykładów, które podaliśmy, powrócimy

w dalszym toku pracy wzmacniając je nowymi przykładami. N a razie
T rak tat o historii religii
stanowiły one rodzaj w prowadzenia i służyły nie tyle do zdefiniowania

sacrum, co do zaznajomienia czytelnika z dokum entam i, jakie mamy do
u / C dyspozycji. D okum enty te nazwaliśmy hierojaniami, gdyż każdy z nich
ę /o b ja w ia jakąś odmianę sacrum . -ÖSmijany 'tego objawienia, a także wartość
ontoiógiczną, jaĘTSię m ü przypisuje, to dwa zagadnienia, które można
roztrząsać dopiero pod koniec naszych dociekań. N a razie przyjmijmy, że
każdy z tych dokum entów — ryt, mit, kosm ogonia lub bóstwo — stanowi
hierofanię; inaczej mówiąc, spróbujmy je uważać za przejawy sacrum
w świecie myśli tych, którzy doznali hierofanii.
Praktyczne zastosowanie tej propozycji nie zawsze jest łatwe. D la
człowieka Zachodu, który zwykł spontanicznie odnosić pojęcia sacrum,
religii, a nawet magii do pewnych historycznych form życia religijnego
żydowsko-chrześcijańskiego, obce hierofanie wydadzą się po większej
części w prost niedorzeczne. Jeśli nawet odniósł się przychylnie do nie
których aspektów egzotycznych religii — a w pierwszym rzędzie do religii
W schodu — z wielkim trudem mógłby zrozumieć na przykład sakralność
kamieni czy erotykę mistyczną. Przyjąwszy nawet, że podobne ekscentrycz
ne hierofanie mogą mieć pewne uzasadnienia (można je na przykład
uważać za „fetyszyzmy”), to i tak okaże się niemal pewne, że człowiek
współczesny odwróci się od innych form i zawaha się przed przyznaniem
im wartości hierofanii, tzn. uznaniem ich za odmiany sacrum. W alter O tto
zauważył w swej książce Die Götter Greichenlands, jak trudno człowiekowi
współczesnemu uchwycić sakralność „form doskonałych” , która stanowi
jedną z kategorii boskości często występującą u starożytnych Greków.
Trudność ta pogłębi się jeszcze bardziej, gdy będziemy się starali spojrzeć
na symbol jako przejaw sacrum czy też zrozumieć, że pory roku, rytmy
i pełnia form (obojętnie jakiej formy) stanowią rozmaite odmiany sakralno-
ści. Postaram y się na dalszych stronicach wykazać, że ludzie archaicznych
kultur tak właśnie je pojmowali. Im bardziej uwolnimy się od dydaktycz
nych przesądów i zapomnimy, że tego rodzaju nastawienia klasyfikowano
jako panteizm, fetyszyzm, infantylizm itp., ty m ’ bardziej uda nam się
zrozumieć sens zaprzeszły i obecny sacrum w kulturach archaicznych,
a tym samym wzrosną nasze szanse zrozumienia odm ian i historii
sakralności.
Musimy się oswoić z myślą, że hierofanie występują wszędzie, w każdej
dziedzinie życia fizjologicznego, ekonomicznego, duchowego i społecznego.
W gruncie rzeczy nie wiemy, czy istnieje coś — przedm iot, gest, funkcja
16
fizjologiczna, istota żywa, zabaw a itd. — co by gdzieś w ciągu historii

ludzkości nie przekształciło się w hierofanię. Całkiem innym zagadnieniem
natom iast jest ustalenie przyczyn* które doprowadziły do tego przekształ
cenia, albo do tego, że owo coś przestało być hierofanią. Ale jest całkiem
pewne, ze wszystko to, czego człowiek się dotknął, co odczuł, napotkał lub
pokochał, m ogło się stać hierofanią. W iadom o na przykład, że na ogół
gesty, tańce, zabawy dziecięce, zabawki itd. m ają pochodzenie religijne;
były one ongiś gestami czy przedm iotam i kultowymi. W iadom o również,
że instrum enty muzyczne, architektura, środki transportu (zwierzęta, wozy,
łodzie itp.) były pierwotnie przedm iotami i czynnościami sakralnymi.
Chyba nie istnieje żadne znaczniejsze zwierzę ani żadna bardziej znana
roślina, które by nie uczestniczyły w ciągu historii w sakralności. W iadom o
również, że wszystkie rzemiosła, sztuki, zawody, techniki są pochodzenia
sakralnego albo też z biegiem czasu nabrały wartości kultowych. M ożna by
przedłużać tę listę przytaczając codzienne czynności (wstawanie, chodzenie
bieganie),, rozm aite zajęcia (łowiectwo, rybołóstwo, prace ńa roli), roziriaite
czynności fizjologiczne (odżywianie się, pożycie sekSualfte itd.), a chyba
t a ^ ^ - ,TKKteb(W6 W '”Wyiafl^ języka itd. Oczywiście- nie- należy sobie
wyobrażać, żs1cały rodzaj, ludzki przeszedł przez wszystkie te fazy i że
fca|^ 81.gm pa!“ludzka'«poznała kolejno wszystkie hierofanie. Tego rodzaju
hipoteza ewolucjonistyczna, któ ra może byłaby do przyjęcia kilka pokoleń
temu, dziś jest wykluczona. Ale każda grupa ludzi w jakim ś miejscu
i w pewnym momencie historii przekształcała ze swej strony pewną ilość
przedm iotów, zwierząt, roślin, gestów itd. w hierofanie i jest wysoce
praw dopodobne, że w końcu nic nie uszło tem u przekształceniu dokonują
cemu się w ciągu dziesiątek tysięcy lat życia religijnego.
5. Dlalektyka hierofanii. N a początku tego rozdziału przypomnieliśmy,

żejK S ^stlae d b ty c^ jsw w s^ d e fiiiig e zjawiska religijnego przeciwstawiały
Jświętość^ro/flW M w^wieckości). Czy to, co przed chwilą zostało
pbwiM ziane, a mianBWićieto, że cokolwiek w jakim ś momencie mogło stać
Z się hierofanią, nie sprzeciwia się takiej definicji zjawiska religijnego? Jeżeli
^ c o k o lw ie k może być wcieleniem sacrum; to w jakim stopniu zachowa
'-¡ważność dychotom ia sacrum— profanuml Tylko pozornie zachodzi tu
s- sprzeczność. Ó ile bowiem prawdziwe jest, cokolwiek może stać się
hierofanią i że praw dopodobnie nie istnieje żalden przedm iot, żadna istota
/ czy roślina, które w jakim ś momencie historii, w jakimś; określonym miej-
2 — T raktat ó historii religii

/ scu zostały spowite nim bem sakralności, to niemniej jest praw dą, że żadna
) ze znanych religii lub ras nie skum ulowała w ciągu swej historii wszystkich
tych hierofanii. Inaczej mówiąc, zawsze w ram ach, obojętnie, jakiej religii,
obok przedm iotów i istot świeckich istniały przedm ioty i istoto-sakralne.
(Nie m ożna powiedzieć tego samego o czynnościach fizjologicznych,
o rzemiosłach, technikach, gestach itp.; niżej będzie mowa o tym zróż-
nicowaniu). M ożna się jeszcze posunąć dalej: choć pewna kategoria
. przedm iotów może nabrać wartości hierofanicznej, niemniej zawsze po-
( zostanie część przedm iotów tej samej kategorii, która tego przywileju
posiadać nie będzie.
.■f T am na przykład, gdzie mówi się o kulcie kamieni nie wszystkie
kamienie uważa się za święte. Zawsze spotykamy tylko pewne kamienie,
) które czci się z racji ich kształtu, wielkości lub pow iązań obrzędowych.
Zobaczymy zresztą, że nie chodzi tu o kult kamieni i że owe kamienie są
czczone o tyle tylko, o ile nie są juz zwykłym i kamieniami, lecz higtp-’ -
Janiami, a,w ięc czymś innym niz zwykłymi „przedm iotam i” . D ialektyka
hierofanii zakłada zawsze jakiś mniej lub więcej wyraźny wybór, jakieś
wyodrębnienie. Jakiś przedm iot staje się przedm iotem sakralnym o tyle,
• / o ile wciela (tzn. objawia) coś innego, coś różnego od siebie. N a razie
' j obojętne jest, czy tę „inność” należy przypisać oryginalnemu kształtowi,
czy też skuteczności lub po prostu „mocy” , czy też wywodzi się ona
z uczestnictwa (partycypacji) tego przedm iotu w jakim ś symbolizmie, czy
też wynika z obrzędu konsekracji czy też dobrowolnego lub niedobrowol
nego umieszczenia przedm iotu w obszarze przepojonym sakralnością
(strefa święta, czas święty, jakiś „przypadek” : piorun, zbrodnia, święto
kradztwo itp.). .Chcemy tu uwydatnić fakt, że hierofania zakłada jakiś
wybór, wyraźne oddzielenie przedmiotu hierofaniczjiego od otaczającej go
reszty. Ta reszto zawsze pozostaje, nawet wtedy, kiedy przedmiotem
Merofanicznym staje się obszar tak olbrzymi, ja k niebo, krajobraz rodzin
ny lub „ojczyzna” . Oddzielenie przedm iotu hierofanicznego jest w każdym
S bądź razie oddzieleniem przynajmniej od niego samego, ponieważ przed-
\ m iot ten staje się hierofanią dopiero wtedy, gdy przestaie bvć zwykłym
< przedm iotem świeckim i przybiera nowe „wymiaTy“ rw ym iary sakralńóści.
'r 0 plS aM ~afadl*lJ^"'jesf'*t 3 fflBOTrjff0 Ż iM ^ a na zasadniczej
płaszczyźnie hierofanii błyskawicowych, o których taK często mówi się
w literaturze etnologicznej. W szystko, co niezwykłe, jedyne, nowe, do
skonałe lub potw orne, staje się zbiornikiem mocy magiczno-religijnych
18
i zależnie od okoliczności, przedm iotem czci lub lęku zgodnie z ambiwa

lentnym uczuciem, jakie zawsze wzbudza świętość. „G dy pies — pisze
A. C. K ruyt — jest zawsze wesół na polowaniu, to jest to measa (coś, co
przynosi nieszczęście, znak nieszczęścia). Zbytnie powodzenie w polow a
niu niepokoi Toradżę. M oc magiczna, która ułatwia psu tropienie zwierzy
ny, niechybnie okaże się fatalna dla jego pana: albo Umrze, albo będzie
miał za małe zbiory ryżu, albo też trzodę jego bawołów czy świń dotknie
zaraza. To przekonanie panuje na całym środkowym Celebesie (cyt. za
Lévy-Bruhlem, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive ,
s. 13— 14). W każdej dziedzinie doskonałość przeraża i ta sakralna czyi
magiczna wartość doskonałości tłumaczy uczucie lęku, który odczuwa się
nawet w najbardziej cywilizowanych społeczeństwach wobec świętego lub I
geniusza. Doskonałość nie należy do naszego świata. Jest czymś innym niż
ten św iat,'przychodzi ¿skądinąd.
Ten sam lęk, ta sama bojaźliwa rezerwa istnieje w obliczu tegęfl
wszystkiego, co jest obce, niezwykłe, nowe, gdyż tego rodzaju obecnośJ
zaskakująca jest znakiem mocy, która, choć wzbudza cześć, może był;
niebezpieczna. N a Celebesie, „gdy owoc drzewa bananowego ukazuje s if
nie na końcu, ale w środku gałęzi, to jest to measa... Pow iadają zwykle, że
sprowadza to na właściciela tego drzewa śmierć... Gdy jakaś dynia rodzi
dwa owoce na jednej gałęzie (jest to przypadek analogiczny do narodzin
bliźniąt), to jest to measa. Będzie to przyczyną śmierci członka rodziny
właściciela ziemi, na której dynia wyrosła. Należy WynSać roślinę, która
rodzi owoce przynoszące nieszczęście. N ikt nie może ich spożywać*’
(K ruyt, cyt. za Lévy-Bruhlem, Surnaturel, s. 219). Jak mówi Edwin
W. Smith, „rzeczy niezwykłe, dziwne, nie znane widoki, praktyki nie
stosowane, nie znana żywność, nowe sposoby wytwarzania czegoś — to
wszystko jest uważane za przejaw mocy tajemnych” (cyt, za Lévy-Bruhlem,
s. 221). W Tanna, na Nowych H ebrydach, wszystkie nieszgzęścia były
przypisywane białym misjonarzom, którzy dopiero co przybyli (tamże,
s. 182). Listę przykładów łatwo rozszerzyć (por. np. Lévy-Bruhl, La
mentalité primitive, s. 27 — 37, 295 — 331, 405— 443; H. Webster, Taboo,
s. 230 ns.). , ,
6. Tabu i ambiwalencja sacrum. Zobaczymy niżej, w jakim stopniu tego

rodzaju fakty mogą być uważane za hierofanie. Są to w każdym razie
kratofanie, przejawy mocy, stąd też są one przedm iotem czci i obawy.
19
Traktat O historii religii
Ambiwalencja sacmm jest nie tylko natury psychologicznej (o ile sacrum

przyciąga lub odpycha), lecz również natury aksjologicznej (sacrum jest
/''jednocześnie „święte" i „skalane”). Komentując słowa Wergiliusza auri
) Saćrajames, Serwiusz (ad Aen. III, 75) słusznie zauważa, że sacer może
j jëdnoczeTme oznaczać „przeklęty” i „święty” . Eustatios (ad Iliadem,
XXIII, 429) podkreśla to samo podwójne znaczenie przymiotnika hagios,
który może oznaczać jednocześnie „czysty” i „splamiony” (por. Harrison,
Prolegomena to the Study o f Greek Religion, wyd. Ill, Cambridge 1922,
s. 59). Podobna ambiwalencja sacrum występuje w świecię paleosemickim
(pór. Roberston Smith, The religion o f the Semites, wyd. Ill, London 1927,
s. 446— 454) i egipskim (por. W. F. Albright, From the Stone Age to
Christianity, wyd. II, Baltimore 1946, s. 321, przypis 45).
-Wszystkie negatywne wartościowania „skalań” (przez kontakt ze
zmarłym, zbrodniarzami itp.) mają sweûzasadnienie w ambiwalencji
hierofanii i kratofanii. To, co jest „skalane”, a więc ,,poświęcone”,/
odróżnia się w porządku ontologicznym od.tego wszystkiego) co nąleży do
sfery świeckiej. Przedmioty i istoty skalane są więc praktycznie niedostępne
dla doświadczenia świeckiego z tego samego tytułu co kratofanie i hiero-
fanie. Nie wolno zbliżyć się bez ryzyka do przedmiotu skalanego czy
| poświęconego, jeśli się. jest w położeniu profana, tzn. kiedy się nie ma
p~ przygotowania rytualnego. To, có — od wyrazu polinezyjskiego przy-
swojonego przez etnografów — nazywa się/tabuT)to właśnie ów stan
przedmiotów, czynności i osób "„odosobnionych i „zakazanych” na
f ) skutek niebezpieczeństwa wynikającego z kontaktu z nimi. N a ogół jest lub
K staje się tabu każdy przedmiot, czynność lub osoba, która m a w sobie jakąś
f silę o mniej lub więcej określonej naturze na skutek własnego sposobu
bycia albo nabywa ją w wyniku jakiegoś przełamania płaszczyzny pn-
tólogicznej. Morfologia tabu, przedmiotów, osób i czynności tabu jest
nader bogata. $!oz5ą"się~o tyrii przekonać przeglądając trzeci tom Z łotej
gałęzi Frazera, Taboo m d the Perils o f the SouÎ, a także nader bogate
repertorium Webstera, Tabou. A sociological study. Wystarczy nam kilka
przykładów zebranych w monografii Van Gerinepa, Tąbou et totémisme
Ç à Madagascar (Paris 1904). Odpowiednikiem tabu w języku malgaskim jest
l fady, fały, wyraz oznaczający to, co jest „święte, zakazane, wzbronione,
/ kazirodcze, złowróżbne” (Van Gennep, s. 12), a więc ostatecznie to, co jest
I niebezpieczne (tamże, s. 23). Fady były „pierwsze konie importowane na
wyspę, króliki przywiezione przez misjonarza, nowe artykuły spożywcze,
a zwłaszcza europejskie leki” (sól, jodek potasu, rum, pieprz itp., s. 37).
Napotykamy tu więc kratofanie niezwykłości i nowości, o których już była
mowa. Stanowią one błyskawicową (czy wprost błyskawiczną) odmianę
kratofanii, gdyż wszystkie te tabu na ogół długo nie trwają: z chwilą gdy
zostaną poznane/ poddane jakimś zabiegom, scalone x kosmosem tubyl-
ców, tracą zdolność naruszania równowagi sił. Innym wyrazem malgaskim
jest łoza, Które słowniki określają w następujący sposób: „wszystko
to, co jest poza lub przeciw porządkowi naturalnemu, cud. klęski pu
bliczne, niezwykłe nieszczęście, grzech przeciw prawu natury, kazirodztwo-’
(tamże, s. 36).
Oczywiście zjawiska choroby i śmierci wchodzą również do kategorii
tego, co niezwykłe i przerażające. U Malgaszów, tak jak gdzie indziej,
„zakazy” oddzielają wyraźnie chorych i zmarłych ód reszty społeczeństwa.
Nie Wolno dotykać zmarłego, spojrzeć na niego, wymawiać jegq imienia
itp. Inna kategoria tabu odnosi się do kobiety, do płci, narodzin
i określonych sytuacji (nie wolno wojownikowi spożywać koguta, który
zginął w walce, lub jakiegokolwiek innego zwierzęcia zabitego oszczepem;
nie wolno zabijać zwierzęcia-samca w domu, którego pan znajduje się pod
bronią lub jest na wojnie itp., Van ‘Gennep, s. 20 ns.; por. również:
R. Lehmann, Die Polynęsischen Tabusitten, s. 101 ns.; Webster, Taboo,
s. 261 ns.). W tych wszystkich wypadkach chodzi o prowizoryczny zakaz,
który tłumaczy się błyskawicznym skupiskiem sił w pewnych ośrodkach
(kobieta, śmierć, chory) lub też niebezpieczną sytuacją, w jakiej się znaj
dują niektóre osoby (żołnierz, łowca, rybak itp.). Istnieje również tabu
permanentne: tabu króla lub świętego, tabu imienia, żelaza lub też pewnych
obszarów kosmicznych (góra Ambondrome, dó której nikt nie śmiał się
zbliżyć, Van Gennep, s. 194; jeziora, rzeki, całe wyspy, tamże, s. 195 ns ).
Tym razem są to zakazy wynikające że szczególnego sposobu bycia osób
i przedmiotów stanowiących tabu. Z racji samego stanu królewskiego król
jest jakimś zbiornikiem mocy i dlatego nie można się do niego zbliżać bez
zachowania odpowiednich środków ostrożności, nie można go dotykać ani
bezpośrednio na niego spoglądać, nie należy bezpośrednio się do niego
zwracać itd. W niektórych krajach król nie może dotykać ziemi, gdyż
mógłby ją zniszczyć siłami, które się w nim skupiają; trzeba go więc nosić
albo musi on chodzić po dywanach itd. Środki ostrożności zalecane
w stosunkach ze świętymi, kapłanami lub znachorami tłumaczą się taką
samą obawą. Jeśli chodzi o „tabuizację” niektórych metali (np. żelaza)
21
- Traktat o historii religii
lub obszarów (wyspy, góry), to pow odują ją różne przyczyny: nowość

metalu albo fakt, że używa go tylko grupa ludzi strzegących tajemnicy
(odlewniczych, czarowników), m ajestat i tajemniczość niektórych gór lub
też okoliczność, że nie dają się scalić lub że jeszcze się nie scaliły
z tubylczym kosm osem itd.
Ç Mechanizm tabu jest jednak wszędzie zawsze taki sam: pewne przed-
f mioty, osoby lub obszary uczestniczą w całkiem innym porządku ontycz-
7 nym, skutkiem czego kontak t z nimi powoduje jakieś przełamanie płasz-
f czyzny ontologicznej, co może się okazać fatalne. O bawa przed takim
przełamaniem — wynikająca nieuchronnie z różnic porządku ontycznego,
jakie istnieją między stanem świeckim a stanem hierofanicznym lub
kratofanicznym — występuje nawet w stosunku człowieka do poświęco
nych środków żywności lub też do takich środków żywności, którym
y przypisuje się zawieranie sił magiczno-religijnych. „N iektóre środki żywno-
) ści są święte do tego stopnia, że lepiej w ogóle ich nie spożywać lub też
< spożywać w małych daw kach” (E. W esterm arck, Survivances païennes dans
la civilisation mahométane, tłum. franc. Paris 1935, s. 155). D latego
w M aroku ludzie, którzy odwiedzają sanktuaria lub też uczestniczą
w jakim ś święcie, spożywają w małych tylko ilościach owoce i dania, które
się im podaje. Usiłuje się powiększyć „m oc” (baraka) zboża, póki jest na
klepisku, ale zbytnia koncentracja tej mocy sprawią, że może ona stać się
szkodliwa (tamże, s. 156). D latego też m iód . bogaty w baraka jest
niebezpieczny (s. 156).
c;"~ O tej ambiwalenćji sacrum — pociągającego i odrzucającego zara-
Ç zem — będziemy mówić obszerniej w drugim tomie tego dzieła. Obecnie
( jednak możemy już zwrócić uwagę na sprzeczne tendencje człowieka
znajdującego się w obliczu sacrum (pojętego W najszerszym tego słowa
znaczeniu). Z jednej strony człowiek usiłuje potwierdzić i powiększyć swą
„realność” przez nawiązanie ja k najbardziej owocnego kontak tu z hiero-
faniami i kratofanianii, z drugiej zaś obaw ia się stracić definitywnie ową
„realność” przez swe zintegrowanie się z płaszczyzną ontologiczną, przera
stającą jego stan świecki; pragnąc przekroczyć swój stan człowiek nie-może
go jednak całkowicie opuścić. Ambiwalencja postawy człowieka wobec
sacrum urzeczywistnia się nie tylko w przypadku kratofanii i hierofanii
negatywnych (strach przed zmarłymi, duchami, przed tym wszystkim, j 2o
jest „skalane”), ale i w form ach religijnych najbardziej rozwiniętych^ N a
wet taka teofania, ja k ą objawiają mistycy chrześcijańscy, wzbudza w wielu
osobach nie tylko pociąg, ale i chęć odtrącenia (niezależnie od nazwy, jak ą
nadam y tej chęci odtrącenia: nienawiść, pogarda, lęk, zamierzona ignoran
cja, sarkazm itp.).
Widzieliśmy, że przejawy niezwykłości i nadzwyczajności zmuszają
zwykle do obawy i ucieczki. N iektóre przykłady tabu i czynności, istot
i przedm iotów tabuicznych odkryły przed nami mechanizm, dzięki które
m u kratofanie tego, co niezwykłe, szkodliwe, tajemnicze itd., są wyodręb-
^ nióne z norm alnego biegu doświadczeń. To wyodrębnienie m a nieraz
, skutki pozytywne — nie sprowadza się do izolacji, lecz waloryzuje. N a
^ przykład brzydota i kalectwo wyodrębniają osoby, które "są nimi dotknię-
/ te, ale równocześnie je uświęcają. „W śród Indian Odżibwejów wielu lu
dzi nazywa się czarownikami tylko dlatego, że są brzydcy lub kalecy,
choć sami twierdzą, że nie znają się nâ sztuce czarodziejskiej. W śród
tych Indian ludzie uważani za czarowników m ają przeważnie wygląd
nędzny i odpychający. Reade zapewnia, że w K ongo wszyscy karli
^ i albinosi zostają kapłanam i. Nie można wątpić, że szacunek, jaki otacza
tę klasę ludzi, m a swe źródło w przekonaniu, że są oni w posiadaniu ja
kiejś tajemniczej mocy” (N. Sóderblom, Dieu vivant dans l ’histoire, P a
ris 1937, s. 22).
F akt, że szamani, czarownicy i znachorzy rekrutują się przeważnie
spośród neuropatów lub tych, którzy m ają nadwerężony system nerwowy,
wynika również z prestiżu, jakim się cieszy to, có niezwykłe Î nadzwyczajne.
Tego rodzaju stygmaty są znakiem4yybrańia^>Ci, którzy są nimi dotknięci,
muszą się poddać bóstwom lub duchom, które je w ten sposób wyróżniły,
gdy stali się kapłanam i, szam anami lub czarownikami. Jasne jest, żę
wybranie to nie zawsze dokonuje się za pom ocą takich szczególnych cech
fizycznych (brzydota, kalectwo, zbytnia nerwowość itp.); powołanie religij
ne przychodzi często w czasie ćwiczeń rytualnych, którym — dobrowolnie
lub wbrew swej woli — poddaje się kandydat, albo w wyniku selekcji
dokonanej przez czciciela fetyszy (Sóderblom, s. 20 ns.). Ale zawsze chodzi
tu o wybranie.
7. M ana. To, co niezwykłe i nadzwyczajne, stanowi epifanie niepokoją

ce: oznaczają one obecność czegoś innego niż to, co naturalne, obecność lub
przynajmniej wezwanie (w sensie przeznaczenia) tego czegoś innego.
.Zw inne 1 zwierzę, podobnie ja k nowy przedmiot lub potw orne zjawisko,
f w yróżnia się tak samo jak człowiek brzydki, bardzo nerwowy lub
23
'odosobniony od reszty społeczności na skutek jakiegoś piętna (wrodzonego

lub nabytego dzięki obrzędowi, który miał wyznaczyć „w ybrańca”).
Przykłady ułatwią nam zrozumienie melanezyjskiego pojęcią mänd 5 które
zdaniem niektórych autorów miało byc źródłem wszystkich zjawisk
religijnych. D la Melanezyjczyków mana jest sną tajemniczą i czynną, którą
posiadają niektórzy ludzie oraz z zasady dusze zmarłych i wszystkie duchy
(Codrington, The Melanesians, Oxford 1891, s. 118). Wielki ak t stworzenia
kosm osu był możliwy tylko dzięki mana bóstwa; naczelnik klanu posiada
również mana, Anglicy podbili M aorysów, gdyż ich mana było silniejsze,
liturgia chrześcijańskiego misjonarza posiada doskonalsze mana od ob
rządków lokalnych. Również latryny m ają swoje mana będąc „składnicą
siły” , jak ą posiadają ciała ludzkie i ich odchody (por. G. Van der Leeuw,
Phänomenologie der Religion, Tübingen 1933, s. 5 — 6).
Przedm ioty i ludzie posiadają mana, ponieważ otrzymali je od wyższych
istot, innymi słowy, ponieważ partycypują w sposób mistyczny w sacrum
i posiadają je o tyle, o ile w nim partycypują. „Jeżeli się zauważy, że jakiś
kamień posiada niezwykłą moc, to jest tak dlatego, że towarzyszy m u duch.
K ość zmarłego posiada mana, ponieważ znajduje się w niej dusza zmarłego;
każdy człowiek może mieć taki ścisły związek z duchem (spirit) lub z duszą
zmarłego (ghost), bo posiada w sobie mana i może z niego dowolnie
korzystać” (Codrington, s. 119 ns.). Z punktu widzenia jakościowego jest
to siła różna od siły fizycznej i dlatego też działa w sposób arbitralny.
Dzielny wojownik zawdzięcza cechę dzielności nie swoim siłom czy
zdolnościom, ale sile/ której m u udziela mana zmarłego wojownika; owo
mana mieści się w małym amulecie kamiennym, zwisającym u jego szyi, lub
w kilku liściach przytroczonych do pasa, lub też w formułce, któ rą musi
wypowiedzieć. Fakt, że czyjaś trzoda chlewna lepiej się mnoży, ogród
daje lepsze plony, przypisać należy specjalnemu mana świń lub drzew
należących do właściciela. Łódź jest szybka o tyle, o ile posiada mana,
podobnie jak jastrząb, który chwyta rybę, lub śm iercionośna strzała
(Codrington, s. 120). Wszystko, co istnieje par excellence, posiada mana,
tj. wszystko, co jaw i się człowiekowi jak o skuteczne, dynamiczne, twórcze,
doskonałe.
Wbrew teoriom Tylora i jego szkoły głoszącym, że pierwszą fazą religii
może być jedynie animizm, angielski antropolog R. R. M arrett sądził, że
ową wiarę w istnienie nieosobowej siły można uważać za preanimistyczną
fazę religii. N a razie nie chcemy precyzować, w jakim stopniu móżna
24
mówić o „pierwszej fazie*’ religii. T ak samo nie chcemy rozstrzygać, czy

ustalenie jakiejś fazy pierwotnej jest równoznaczne z odkryciem „począt
ków ” religii. Podaliśmy kilka przykładów mana jedynie po to, aby wyjaśnić
dialęktykę kratofanii i hierofanii na płaszczyźnie najbardziej elementarnej
(należy wyjaśnić, że „najbardziej elem entarna” nie oznacza tu wcale „naj
bardziej pierwotnej” z punktu widzenia psychologicznego ani „najstarszej”
z punktu widzenia chronologicznego; płaszczyzna elem entarna oznacza
pewną prostą i jaw ną odmianę hierofanii). Przytoczone wyżej przykłady
posłużyły nam do zilustrowania faktu, że kratofania czy hierofania
wyodrębnia pewien przedm iot od innych w , tym samym stopniu, co
niezwykłość, nadzwyczajność, nowość. Zauważmy jednak, że 1° pojęcie
mana, choć występuje i w innych religiach poza środowiskiem melanezyj-
skim, nie jest pojęciem powszechnym i wobec tego nie możemy uważać, by
reprezentowało ono pierwszą fazę wszelkiej religii; 2 ° niesłuszne jest
uważać mana za siłę nieosobową.
Rzeczywiście istnieją inne ludy poza M elanezją1, które znają tego
rodzaju siłę zdolną do nadania przedm iotom mocy i rzeczywistości
w pełnym tego słowa znaczeniu. Siuksowie nazywają tę siłę wakan\ krąży
ona wszędzie w kosmosie, lecz przejawia się w zjawiskach nadzwyczajnych
(takich jak słońce, księżyc, grzmot, w iatr itd.) jak również w niezwykłych
osobistościach (czarownikach, chrześcijańskich misjonarzach, istotach mi
tycznych i legendarnych itd.). Irokezi posługują się wyrazem orenda dla
oznaczenia tego samego pojęcia: burza zawiera orenda; orenda ptaka,
którego trudno schwytać, jest nieuchwytne; człowiek szalony jest pastwą
swojego orenda itd. D la oznaczenia tego samego pojęcia mana H uroni
posługują się wyrazem oki, ludy na Antylach ■*— zemi, Pigmeje afrykańscy
(Bambuti) — megbe. Ale raz jeszcze należy stwierdzić, że nie każdy Czło
wiek i nie każdy przedm iot posiada owo oki, zemi, megbe, orenda itd., ale
tylko bóstwa, herosi, dusze zmarłych lub też osoby i przedmioty, które
m ają jakiś związek z"sacrum, tj. czarownicy, fetysze, idole itd. Przytoczymy
tu zdanie jednego ze współczesnych etnografów, który opisuje zjawiska
magiczno-religijne, i to u ludów najbardziej prymitywnych, u których
istnienie mana było rzeczą sporną. O. Schebesta pisze: „Megbe jest wszę
1 Mana zresztą nie jest pojęciem ogólnomelanezyjskim, skoro nie jest ono znane na
wyspach: Ontong Jawa (jedna z Wysp Salomona), na Wogeo (Nowa Gwinea; Hogbin, Mana,
s. 268 ns.), na Wagawaga, Tubetube itd. (Capell, The word „mana", s. 92).
dzie rozpowszechnione, ale jego moc nie okazuje się wszędzie z tą samą
intensywnością i nie zawsze w tym samym aspekcie. Niektóre zwierzęta
posiadają megbe w znacznym stopniu; wśród istot ludzkich jedne mają go
więcej, inne mniej. Ludzie sprytni odznaczają się tym, że nagromadzili
w sobie duże ilości megbe. Czarownicy są także pełni megbe. Wydaje się, że
moc ta jest związana z duszą-cieniem.i skazana na zaniknięcie z chwilą
śmierci czy to przechodząc w inną osobę, czy też przekształcając się
w totem” (Les Pygmées, tłum. franc., s. 64).,
Chociaż uczeni dodali do tej listy kilka nowych terminów (ngai
u Masajów, andriamanitha u Malgaszów, petara u Dajaków itd.) i chociaż
usiłowano interpretować w tym sensie indyjskie brahman, irańskie hwarna,
rzymskie imperium, nordyckie hamingja, to jednak pojęcie mana nie jest
pojęciem powszechnie znanym. Mana nie występuje we wszystkich reli-
^ giach, a tam gdzie nawet występuje, nie jest ani jedyną, ani też najstarszą
formą religii. „Mana... nie jest bynajmniej uniwersalne i dlatego byłoby
niesłuszne i całkowicie błędne, gdyby ktoś próbował budować na tym
pojęciu ogólną teorię pierwotnej religii” (Hogbin, Mana, s. 274). Co więcej,
między poszczególnymi terminami (mana, wakan, orenda itd.) istnieją jeśli
nie znaczne różnice, to przynajmniej pewne niuanse, zbyt często nie
dostrzegane przez poprzednich badaczy. Amerykanista P. Radin przeanali
zował wnioski, jakie wysnuli W. Jones, Miss Fletcher i Hewitt z prze
prowadzonych badań nad terminami wakanda i manito u Siuksów i Al
gonkinów; stwierdził on, że owe wyrazy oznaczają to, r co „święte” ,
„niezwykłe” ,’ „ważne” , „cudowne” , „nadzwyczajne” , „mocne” , ale nie
zawierają wcale znaczenia „mocy inherentnej” (Religion o f the North
Amercian Indians, s. 349 — 350).
N atom iast M arrett — podobnie zresztą jak i inni uczeni — sądził, że
mana oznacza „siłę bezosobową” , chociaż Codrington już wcześniej
zwrócił uwagę na fakt, że „ta siła, aczkolwiek bezosobowa sama w sobie,
wiąże się jednak zawsze z osobą, która nią kieruje... N ikt nie posiada
tej siły dzięki sobie: cokolwiek człowiek czyni, czyni to dzięki isto
tom osobowym, dzięki duchom natury lub przodkom” (The Melanesians,
s. 119, 121). Najnowsze badanią (Hocarta, Hogbina, Capella) sprecyzowa
ły dokładniej różnice sformułowane przez Codringtona. „Jakżeż ta siła
może być bezosobowa, jeżeli zawsze jest związana z jakąś osobą?” —
zapytuje ironicznie Hocart. W G uadacanal i Malaicie na przykład wyłącz
nie duchy i dusze zmarłych posiadają nanama, ale mogą wykorzystywać
26
tę siłę na korzyść człowieka. „Człowiek może pracować ciężko, ale bez

aprobaty duchów, których moc działa na jego korzyść, nigdy nie stanie się
bogatym” (Hogbin, Mana, s. 259). „Każdy wysiłek dokonuje się w celu
zapewnienia względów ze strony duchów, tak aby można było zawsze
korzystać z mana. Ofiary są najczęściej stosowanym środkiem pozyskania
ich względów, choć nie wyklucza się i innych ceremonii” (tatnże/s. 264).
Ze swej strony Radin zauważył, że Indianie nie przeciwstawiali tego, co
osobowe — nieosobowemu, ani tego, co „cielesne” — „nieCielesnemti'. „Ich
uwagę zdaje się przykuwać w pierwszym rzędzie zagadnienie rzeczywistej
egzystencji; a wszystko to, co zmysły potrafią uchwycić, cokolwiek może
być pomyślane, przeżyte czy Wyśnione — istnieje” (dz. cyt., s. 352). Należy
więc ująć problem w płaszczyźnie ontologicznej: to, co istnieje, co jest
rzeczywiste, i to, co nie istnieje, a nie w terminach: to, có osobowe — to, co
nieosobowe, to, co cielesne— to, co niecielesne, gdyż są to terminy nie
posiadające w świadomości ludzi „pierwotnych” tej precyzji, jaką osiągnęły
w kulturach historycznych. To, co jest wyposażone w mana, istnieje
w płaszczyźnie ontologicznej i dlatego jest skuteczne, płodne, urodzajne.
Nie można więc mówić o „bezosobowości” mana, gdyż takie określenie nie
ma żadnego sensu w archaicznym horyzoncie myślowym. Zresztą nigdzie
nie można napotkać zhipostazowanego mana, które by było oderwane od
przedmiotów, od wydarzeń kosmicznych, istot żywych i ludzi. Co. więcej,
po dokładnej analizie stwierdzamy, że jakiś przedmiot, jakieś zjawisko
kosmiczne, jakakolwiek istota itp. zawsze posiada mana dzięki interwencji
jakiegoś ducha lub konfuzji z epifanią jakiegoś bóstwa.
Z tego wynika, że teoria, która uważa mana za magiczną siłę
nieosobową, nie ma uzasadnienia. W yobrażać sobie na tej podstawie, że
istniał prereligijny etap (w którym miałaby panować jedynie magia),
byłoby błędem z natury rzeczy. Tego rodzaju teorię obala już sam fakt, że
nie wszystkie ludy (a zwłaszcza te najbardziej pierwotne) znają mana, oraz
drugi fakt, że magii, która występuje niemal wszędzie, towarzyszy zawsze
religia. Co więcej, magia nie wszędzie panuje nad duchowym życiem
społeczeństw „pierwotnych”; przeciwnie, rozwija się ona, a nawet przewa
ża w. społeczeństwach'bardziej rozwiniętych (na przykład praktyka magii
jest słabo rozwinięta u plemion K urnai w Australii i u mieszkańców Ziemi
Ognistej; w niektórych społecznościach eskimoskich i u Koriaków jest ona •
rzadsza niż u ich sąsiadów, Ajnów i Samojedów, którzy przewyższają ich
pod względem kultury itd.).
27
8. Struktura hierofanii. Przypomnijmy cel, który nam przyświecał,

gdy wspominaliśmy o hierofaniach błyskawicznych, o kratofaniach,
0 mana itd. Nie chcieliśmy omawiać ich dokładniej (implikowałoby to
ustalone już pojęcia sacrum, polaryzacji religia --- magia itd.), ale po
prostu chcieliśmy zilustrować najbardziej elementarne odmiany sacrum
1 w ten sposób wprowadzić czytelnika w omawianą problematykę. Owe
hierofanie i kratofanie objawiały nam w każdym wypadku jakiś wgbór.
wyróżnienie; to, co zostało wybrane, wyróżnione, jest tym samym mocne.
skuteczne, straszne lub płodne, nawet w takim wypadku, gdy ten wybór
dokonał się przez wyodrębnienie tego, co jest niezwykłe, nowe, nad
zwyczajne; to, co zostało wybrane, wyróżnione i jak o takie objawione za
pośrednictwem hierofanii lub kratofanii, staje się często niebezpieczne,
zakazane, skażone. Często natrafialiśmy na pojęcia siły i skuteczności,
związanych z tymi hierofaniami: nazwaliśmy je kratofaniam i właśnie
dlatego, żeśmy jeszcze nie wykazali ich charakteru sakralnego. Widzieliśmy
jednak, jak niebezpieczną rzeczą jest zbyt pochopne wyciąganie wnio
sków ogólnych; wykazaliśmy na przykład, że niesłuszne jest uważać mana
za siłę bezosobową, skoro jest ono dostępne dla przeżycia religijnego lub
zwykłej obserwacji świeckiej jedynie pod postacią jakiejś personifikacji lub
jakiegoś wcielenia, i że słuszniejszą rzeczą byłoby postawić problem
w płaszczyźnie ontologicznej i powiedzieć, że „to, co istnieje w sposób
doskonały, zawsze posiada mana” , i że wreszcie dystynkcja „osobo-
we-nieosobowe” nie m a określonego znaczenia w światopoglądzie ar
chaicznym i że lepiej z niej zrezygnować.
T rzeba'natom iast zaznaczyć, że wyżej wymienione hierofanie i k ra
tofanie elementarne nie wyczerpują całokształtu przeżycia religijnego
i religijnej teorii ludzi „pierwotnych” . Nie znana jest nam religia, która by
sprowadzała się jedynie do tego rodzaju elementarnych hierofanii i k ra
tofanii. K ategorie sacrum, jak również jego m orfologia nieustannie
przerastają epifanię mana i tego, co niezwykłe, oraz przerastają kult
przodków , wierzenia w duchy, kulty natury itd. Inaczej" mówiąc, najbar
dziej „prym ityw na” religia (jak np. religia plemion australijskich An-
dam anów , Pigmejów itd.) nie da się sprowadzić do elementarnego po
ziomu hierofanii (mana, totemizm, animizm). O bok tego rodzaju przeżyć
i teorii religijnych jednowartościowych nieustannie natrafiam y na mniej
lub więcej wyraźne ślady innych przeżyć czy teorii religijnych, np. na ślady
kultu istoty najwyższej. Nie jest ważny fakt, że owe ślady nie odgrywają
większej roli w życiu codziennym danego plemienia. Będziemy mieli

sposobność (§ 12 i ns.) stwierdzić, że u „pierwotnych” w iara w istotę
najwyższą, stwórcę i wszechmocnego, zamieszkującego niebiosa i ukazują
cego się w epifaniach uranicznych, występuje niemal wszędzie, a jednak
owa najwyższa istota nie odgrywa prawie żadnej roli w kulcie, gdzie
Zastępują ją inne siły religijne (totemizm, kult przodków , mitologie so-
larne i lunarne, epifanie płodności itp.). To, że owe istoty najwyższe
zniknęły z aktualnego życia religijnego, stanowi oczywiście problem na
tury historycznej-, zjawisko to należy przypisać pewnym siłom, które
częściowo dadzą się ustalić. Istoty najwyższe, chociaż okazują się mniej
ważne, należą jednak do spuścizny religijnej „pierwothych” i wobec tego
nie można ich pomijać, gdy się bada całość przeżycia sacrum u ludzi okresu
archaicznego. Elem entarne hierofanie i kratofanie błyskawicowe wchodzą
w zakres tego archaicznego przeżycia religijnego, nieraz w nim przeważają,
ale nigdy go nie wyczerpują całkowicie.
Z drugiej strony owe elementarne hierofanie i kratofanie nie zawsze są
„zam knięte” , jednowartościowe. M ogą wzbogacać, jeśli nie swą treść reli
gijną, to przynajmniej swą funkcję formalną. K amień kultowy w danym
momencie historycznym objawia pewną odmianę sacrum: kamień ten uka
zuje, że sacrum jest czymś innym, różniącym się od otaczającego je
środow iska' kosmicznego i że tak jak skała sacrum istnieje w sposób
a:bsólutny.' niewzruszony i" statyczny; nie podlegający stawaniu się. Taka
ontofania (nabierająca znaczenia w płaszczyźnie religijnej) kamienia kul
towego może zmienić swą „form ę” w ciągu rozwoju historii; ten sam lća-
mień w późniejszym czasie będzie przedmiotem; czci nie dlatego, że objawia
coś bezpośrednio (a więc już nie jako elem entarna hierofania), ale dlatego,
że zostanie scalony z przestrzenią sakralną (świątynią, ołtarzem itd.),
łub też dlatego, że będzie się go uważać za epifamię jakiegoś bóstwa itd.
(por. § 74). Kamień pozostaje nadal czymś innym niż środowisko, w jakim
się znajduje, nadal jest rzeczą sakralną na skutek pierwotnej hierofanii,
która go wyróżniła, a jednak wartość, jak ą się m u nadaje, zmienia się
w zależności od teorii religijnej, z którą się ta hierofania scaliła.
Spotkam y bardzo wiele tego rodzaju rewaloryzacji pierwotnych hiero
fanii, gdyż historia religii jest w znacznym stopniu historią dewaloryza-
cji i rewaloryzacji procesów objawiania się sacrum. Idolatria i ikonoklazm
są pod tym względem naturalnym i postawam i ducha wobec zjawiska hie
rofanii: obie te postawy są równie usprawiedliwione. Dla tego bowiem, kto
posiada nowe objawienie (na przykład mozaizm w świecie semickim, chry

s t i a n i a w świecie grecko-rzymskim)^ dawne hierofanie nie tylko tracą swój
sens pierwotny, polegający na ukazaniu pewnej odmiany sacrum, lecz ponadto
uważane są za przeszkodę w doskonaleniu przezycia religijnego. Ikonoklaści,
obojętnie, jacy i w jakiej religii, są usprawiedliwieni zarówno przez własne
przeżycie religijne, jak i przez m oment hi toryc/ny, w którym owo przeżycie
występuje. Będąc współczesnymi świadkami „pełniejszego” objawienia, bar
dziej odpowiadającego ich władzom umysłowym i duchowym, nie mogą
wierzyć w hierofanie, które uznawano w poprzednich fazach ewolucji religijnej,
i nie mogą już im przypisać tych samych wartości religijnych.
Z drugiej strony, stanowisko przeciwne, które ze względów metodycz
nych nazywamy idolatrią, jest również całkowicie usprawiedliwione zarów
no przez przeżycie religijne, ja k i przez historię. To stanowisko, które,
z grubsza rzecz biorąc, polega na zachowaniu i nieustannej rewaloryzacji
dawnych hierofanii, jest uzasadnione przez sam ą dialektykę sacrum,
poniew aż|sacrum zawsze objawia się, w,..czymś. Nie jest ważne, pzy to coś
(co nazw ah śm y Ê ero fam ą”) stanowi jakiś przedm iot dany bezpośrednio
czy też przedm iot o wym iarach kosmicznych, czy to jest postać boska,
symbol, praw o m oralne czy też jakieś pojęcie. A kt dialektyczny pozostaje
ten sam, a mianowicie: objawienie sacrum za pośrednictwem czegoś, co jest
od niego różne. .gacrum przejawia się w. przedm iotach, m itach, symbolach,
ale nigdy nie całkowicie, bezpośrednio i globalnie. Dlatego, biorąc rzecz
absohitnir,"kam ień sakralny, aw atar Wisznu, posąg Jupitera, epifanie
jahwistyczne posiadają jednakow ą w artość (alb pow odują to samo złudze
nie), ponieważ w każdym z tych wypadków m am y dó czynienia z ograni
czeniem i wcieleniem objawiającego się sacrum. Paradoksalny akt wciele
nia, który umożliwił wszystkie rodzaje hierofanii, od najprostszych i ele
m entarnych aż do najwyższej formy, jak ą jest wcielenie Logosu w Jezusie
Chrystusie, występuje na przestrzeni całej historii religii (powrócimy kiedyś
do tego zagadnienia). Stanowisko natom iast, które nazwaliśmy idolatrią,
opiera się (świadomie czy nieświadomie — to obojętne) na owej wizji
globalnej wszystkich hierofanii razem wziętych. O na to ratuje dawne
hierofanie nadając im nową w artość w innej płaszczyźnie religijnej
i przypisując im inne funkcje. Podam y tu tylko dwa przykłady zaczerpnięte
z różnych środowisk i z różnych m om entów historycznych.
9. Rewaloryzacja hierofanii. Widzieliśmy (§ 5), że wszystko, co nad-

zwyczajne, wielkie, nowe, może się stać hierofanią i może w mentalności

ludzi pierwotnych uchodzić' zá piżejaw- sacrum. Plemiona Konde w Tan
ganice uznają najwyższą istotę — Kyala lub Lesa — która, tak jak
wszystkie najwyższe istoty afrykańskie, posiada przywileje boga niebies
kiego, wszechmocnego stwórcy i obrońcy sprawiedliwości. Ale Lesa nie
objawia się wyłącznie w uranicznych epifaniach: „Wszystko, co jest wielkie
w swoim gatunku, jak np. wielki wół, nawet wielki kozioł, olbrzymie
drzewo, każdy przedmiot o niezwykłych wymiarach przyjmuje nazwę
Kyala, co ma oznaczać, że bóg wybrał sobie ów przedmiot za miejsce
chwilowego pobytu. Gdy burza zamiata wodami jeziora, to — powiada
ją — bóg chodzi po powierzchni wód. Gdy grzmot wodospadu staje się
donioślejszy niż zazwyczaj, to daje się słyszeć głos boga. Trzęsienie ziemi
powstaje na skutek jego ciężkich kroków, a grzmot, zwany również Lesa,
to bóg zstępujący w gniewie... Nieraz bóg wstępuje w ciało lwa lub węża
i w tej postaci krąży wśród ludzi, by śledzić ich postępowanie” (Frazer, The
Worship o f Nature, s. 189). U plemion Szilluk nazwa najwyższej istoty
brzmi Juok i stosuje się do tego wszystkiego, co jest cudowne lub po
tworne, co jest obce i czego Szilluk nie może zrozumieć (tamże, s. 313; por.
Radin, który przytacza Seligmanna, La religion primitive, s. 205).
W przytoczonych wyżej przykładach chodzi o waloryzację elementar
nych hierofanii i błyskawicowych kratofanii przez scalenie z epifanią istoty
najwyższej. To, co niezwykłe, nadzwyczajne, nowe, nabiera wartości
religijnych jako odmiany postaci Lesa lub Juoka. Na razie nie usiłujemy
dokonywać stratygraficznej analizy tego zjawiska, có by pozwoliło nam
określić jego „historię”, udowodnić, że wiara w istotę najwyższą poprze
dziła hierofanie tego, co nadzwyczajne, czy też na odwrót, albo że oba
przeżycia religijne zachodziły jednocześnie. Dla nas ważny jest akt religijny,
który scala elementarne hierofanie z epifanią istoty najwyższej i jest
odmianą idolatrii, tzn. tej rozległej perspektywy, która uważa posążki,
. fetysze i zjawiska za szereg paradoksalnych wcieleń bóstwa. Przykład ten
jest o tyle pouczający,, że chodzi w nim o plemiona afrykańskie, co do
których mamy pewność, że nie ulegały procesowi systematyzacji teologów
i mistyków. Można by powiedzieć, że mamy tu przykład spontanicznej
integracji elementarnych hierofanii w złożone pojęcie istoty najwyższej
(pojętej jako osoba, stwórca wszechmocny itd.).
Drugi przykład pokaże nam wysiłek, na jaki się zdobyła wyrafinowana
hermeneutyka w celu usprawiedliwienia idolatrii. Mistyczna szkoła indyj-
ska W aisznaw a określa nazw ą arca, „cześć” , każdy' przedm iot, który jest
otoczony czcią od wieków (np. roślinę tulasi, kamienie salagrama lub
w izerunki W isznu) i uw aża je w obec tego za epifanie wielkiego boga.
Jednakow oż mistycy i teologowie in terpretują ową parad o k saln ą epifanię
ja k o m om ent dialektyki sacrum , które, Choć wieczne, absolutne i wolne,
objaw ia się w m aterialnym fragmencie, kruchym , uw arunkow anym itd. To
wcielenie W isznu w salagrama lub innym w izerunku według doktryny
W aisznaw a posiada cel soteriologiczny (dzięki swej wielkiej miłości dla
ludzi bóstw o ukazuje się przyjm ując ich zdegradow aną form ę bytu). M a
ono rów nież znaczenie teologiczne: wcielenie bóstw a objaw ia jego „w ol
ność” w przybraniu jakiejkolw iek form y oraz parad o k saln ą sytuację
sacrum , które może zbiegać się z profanum, nie zatracając własnego
sposobu bycia. Ów p arad o k s został w przepiękny sposób uw ydatniony
przez Lokaczarję: „C hoć jest wszechwiedzący, W isznu ukazuje się w arca
tak, jakby nie posiadał wiedzy; choć jest duchem , ukazuje się tak, jak b y
był m aterialny; choć jest bogiem praw dziw ym , ukazuje się tak, jak b y
m iał służyć ludziom ; choć jest wszechmocny, ukazuje się słabym; choć
beztroski, ukazuje się, jak b y potrzebow ał opieki; choć niedostępny dla
zmysłów, ukazuje się dotykalny” . :
M oże powie ktoś, że zachodzi tu w ypadek interpretacji archaicznego
i ludow ego zjaw iska religijnego, dokonanej przez teologa-m istyka; zjawi
sko to ja k o takie nie ujaw nia tego wszystkiego, czego się w nim dopatruje
teolog lub m istyk. T ru d n o by nam było powiedzieć, czy ten zarzut,
pozornie tak zrozum iały, jest słuszny. T o praw da, że w izerunki W isznu,
Chronologicznie rzecz biorąc, są wcześniejsze od wzniosłej teologii i m i
styki Lokaczarji; praw dą rów nież jest, że pobożny człowiek wsi indyj
skiej po p ro stu czci arca, gdyż uw aża, że W isznu jest w nim wcielony.
Pozostaje natom iast zagadnienie, czy tego rodzaju religijne w aloryzacje
idola, który — ja k się uw aża — partycypuje w ten czy inny sposób
w istocie W isznu, nie oznaczają tego samego, co interpretacja L okaczarji
ju ż po p ro stu z tego tytułu, że jest to religijna w aloryzacja przedm iotu
m aterialnego. Właściwie teolog w yraża po pro stu w wyraźniejszych
form ułach to, co im plikuje p arad o k s idola (i jakiejkolw iek zresztą innej
hierofanii) polegający na tym, że sacrum objaw ia się w przedm iocie
należącym do profanum . ....
Właściwie każda hierofania. nawet najbardziej elem entarna, ujaw nia
ową paradoksalną zbieżność sacrum i profanum , bytu i niebytu, tego, co
32
absolutne, i tego, co względne, wieczności i staw ania się. M istyk i teolog

takfegó“ p o k ro ju co L okaczarja po p rostu wyjaśnia dokładnie swoim
współczesnym p aradoks hierofanii. To wyjaśnienie posiada oczywiście
znaczenie rewaloryzacji, tzn. nowej reintegracji hierofanii w now y system
religijny. Właściwie rzecz biorąc różnica między area a herm eneutyką
L okaczarji sprow adza się do różnicy sformułowania w yrazu, poniew aż
p aradoks zbieżności sacrum i p ro fan u m w yraża się w p rzypadku idola
w sposób konkretny, a w przypadku ustnej herm eneutyki w postaci analizy
opisowej. Zbieżność sacrum -profanum faktycznie pow oduje przełam anie
płaszczyzny ontologicznej. P arad o k s ten zaw arty jest w każdej hierofanii,
gdyż każda hierofania ukazuje, objaw ia współistnienie dw óch przeciwstaw
nych bytów: sacrum i profanum , ducha i m aterii, wieczności i doczesno
ści itd. F ąk t, że dialektyka hierofanii, przejaw iania się sacrum w przed
m iotach m aterialnych staje się przedm iotem ta k w ypracow anej teologii, jak
teologia średniowieczna, dow odzi, że jest ona problem em kluczow ym dla
każdej religii. M ożna powiedzieć, że wszystkie hierofanie są tylko zapow ie
dzią cudu wcielenia i że każda hierofania jest tylko nieudaną p ró b ą
objaw ienia m isterium zbieżności człowiek— Bóg. O ckham n a przykład nie
w aha się napisać: „Est articulus fid e i quod Deus assumpsit naturam
humanam. N on includit contradictionem, Deus potest assumere naturam
assinam. Pari ratione protest assumere lapidem aut lignum” *. W obec tego
m orfologia pierw otnych hierofanii nie ukazuje się w perspektyw ie teologii
chrześcijańskiej ja k o coś absurdalnego; w olność, ja k ą cieszy się Bóg,
pozw ala m u na przyjęcie jakiejkolw iek form y, naw et form y drzew a czy
kam ienia. N a razie unikam y jed n ak term inu „B óg” i mówim y, że sacrum
objaw ia się w jakiejkolw iek postaci, choćby najmniej praw dopodobnej.
W gruncie rzęczy paradoksalny i niezrozum iały jest nie fakt, że sacrum
objaw ia się ^ rk ^ tte ffla d x ^ u F 'a fź e w a c h ^ le c z fakt, że ono w ogóle się
objawia,-& tym sam ym ogramHa~i~&lS!^~'czymś w zględnym 2.
1 Jest dogmatem wiary, że Bóg przyjął naturę ludzką. Nie ma sprzeczności w twierdzeniu,
że Bóg mógłby przyjąć naturę osła. Podobnież mógłby również przyjąć naturę kamienia lub
drzewa” .
2 W perspektywie teologii chrześcijańskiej można by próbować ratow ać hierofanie, które
poprzedzały wcielenie, nadając im wartość szeregu prefiguracji tegoż wcielenia. Wobec tego
„pogańskie” odmiany sacrum (fetysze, idole itp.) nie byłyby fazami zdegenerowanymi przeżycia
religijnego ludzkości upadłej przez grzech, lecz byłyby daremnymi próbam i prefiguracji
tajemnicy wcielenia. Całe życie religijne ludzkości — żyęie wyrażone przez dialektykę hierofa
nii — byłoby z tego punktu widzenia jedynie oczekiwaniem na Chrystusa.
3 — T raktat o historii religii 33

. 10. Złożoność „pierwotnego” zjawiska religijnego. Przykłady, jakie

dotychczas przytoczyliśmy, pozwoliły nam, jak sądzimy, na ustalenie kilku
5 | /następujących zasad: 1° sacrum jest jakościowo różne od profanum i może
się ujawniać w dowolny sposób i w dowolnym miejscu w środowisku
świeckim, gdyż posiada ono zdolność przekształcenia każdego prźedmiotu
kosmicznego w paradoks za pomocą hierofanii (tzn. że przedmiot ten
przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje
niezmieniony); 2° tego rodzaju dialektyka sacrum posiada wartość we
wszystkich religiach, a nie tylko w tak zwanych „religiach pierwotnych” .
j Występuje ona żarówno w „kultach” kamieni i drzew, jak i w wypra-
/ cowanych koncepcjach indyjskich awatarów lub w podstawowej tajemnicy
/ wcielenia; 3° nigdzie nie występują osobno hierofanie elementarne (kratofa-
/ ^ nie tego, co niezwykłe^ nadzwyczajne, nowe: mana itp.), ale zawsze
\ < towarzyszą im ślady form religijnych, które w perspektywie pojęć ewolu-
. cjonistycznych uchodzą za wyższe (istoty najwyższe, prawa moralne,
I mitologie itd.); 4° wszędzie spotkać można, nawet poza tymi śladami
\ wyższych form religijnych, „system” obejmujący hierofanie elementarne.
I Zresztą te ostatnie nie wyczerpują całego „systemu” , który obejmuje
I wszystkie przeżycia religijne danego plemienia (mana, kratofanie niezwy-
I kłości itp., totemizm, kult przodków itp.), jak również zespół tradycji
I teoretycznych, których nie można sprowadzić do hierofanii elementarnych:
I np. mity dotyczące pochodzenia świata i rodzaju ludzkiego, mityczne.
| wyjaśnienia obecnego stanu ludzkości, teoretyczna waloryzacja rytów,
\ pojęcia etyczne itd. Nad tym ostatnim punktem musimy się nieco
A zatrzymać.
1\ Wystarczy przejrzeć kilka etnograficznych monografii (Spencera, Gil-
> fena łub Striełowa o Australijczykach, Schebesty lub Trillesa o Pigmejach
afrykańskich lub Gusindego o mieszkańcach Ziemi Ognistej, aby zważyć,
że 1° życie religijne „pierwotnych” przekracza granice dziedziny zwykle
zastrzeżonej przeżyciu religijnemu i teorii religijnej; 2° to życie religijne ma
wszędzie charakter złożony; jeżeli jest ono przedstawione W sposób
prostolinijny, jak to często się zdarza w pracach syntetycznych lub
popularnonaukowych, to należy to przypisać mniej lub więcej dowolnej
metodzie selekcji, jaką posługują się autorzy. Jest rzeczą pewną, że niektóre
formy górują w całokształcie pewnych zjawisk religijnych (jak np. totemizta
w Australii, mana w Melanezji, kult przodków w Afryce itd.), nigdy jednak
nie wyczerpują one całości życia religijnego. Ponadto odnajdujemy szereg
i
X"
symboli, wydarzeń kosmicznych, biologicznych i społecznych, ideogramów

i pojęć, które nabierają znaczenia' w płaszczyźnie religijnej, choć ich
związek z przeżyciem religijnym nie zawsze jest oczywisty dla naszej
nowożytnej mentalności. Jest na przykład rzeczą zrozumiałą, że lunarne
okresy rytmiczne, pory roku, inicjacja seksualna lub społeczna, czy
symbolizm przestrzenny mogą nabywać wartości religijnych dla ludzkości
z okresu archaicznego, tzn. mogą stać się hierofaniami, ale dużo trudniej
jest zrozumieć, w jakim stopniu akty fizjologiczne, takie jak odżywianie
lub akt płciowy, albo tego rodzaju ideogramy, jak „rok”, mogą przybierać
taki sam charakter. Występuje tu właściwie trudność dwojakiego rodzaju:
1° uznania sakralności całego życia fizjologicznego; 2° uznania za hiero-
fanie pewnych teoretycznych konstrukcji (takich jak ideogramy, mitOT
gramy, prawa kosmiczne lub etyczne itp.).
Istotnie jedna z głównych różnic, które dzielą człowieka kultur
archaicznych od człowieka współczesnego, polega właśnie na tym, że ten
ostatni nie potrafi przeżyć swego życia organicznego (a przede wszystkim
życia płciowego i odżywiania) jak sakramentu. Psychoanaliza i materializm
historyczny mniemały, że znajdą najpewniejsze potwierdzenie swych tez
w dużej roli, jaką przypisują życiu płciowemu i odżywianiu ludy znajdujące
się jeszcze w fazie „etnograficznej” . Psychoanaliza i materializm historycz
ny pominęły jednak fakt, że erotyzm i odżywianie mają u tych ludów
całkowicie inną wartość i spełniają inną, jak byśmy powiedzieli, funkcję,
aniżeli u współczesnych, Dla człowieka współczesnego są to tylko czynno
ści fizjologiczne, podczas gdy dla człowieka kultury archaicznej są to
sakramenty, ceremonie, za pośrednictwem których wchodzi się w kontakt
z siłą , jaką reprezentuje samo życie (zobaczymy dalej, że siła i życie są
niczym innym jak epifanią n ajw yższej rzeczyw istości). U człowieka pierwo
tnego owe elementarne czynności stają' się obrzędem, za pośrednictwem
którego człowiek zbliża się do rzeczywistości, wkracza w dziedzinę bytu
i uwalnia się od (pozbawionych treści i sensu) automatyzmów stawania się
„świeckości” , nicości. , .
Będziemy mieli sposobność stwierdzić, że ryt polega zawsze na po
wtarzaniu gestu archetypicznego spełnionego in iłło tem pore (w zaraniu
„historii”) przez przodków lub bogów, a zatem stanowi próbę „zon-
tologizowania” za pośrednictwem hierofanii najbardziej banalnych i mało-
znaczących gestów. Ryt przez powtarzanie zbiega się ze swoim „arche
typem”, czas świecki zostaje zniesiony. Jesteśmy wówczas, by tak
3:5
powiedzieć, świadkami tego samego aktu, który został spełniony in illo

tempore, w zaraniu czasów kosmogonicznych. Dlatego człowiek archaicz
ny, przekształcając wszystkie czynności fizjologiczne w ceremonie, usiłuje
„przejść poza” , dokonać przerzutu poza czas (i poza stawanie się), do
wieczności. Nie chcemy tu zatrzymywać się nad funkcją, jaką spełnia ryt,
ale już teraz musimy zaznaczyć, że człowiek „pierwotny” dąży normalnie
do przekształcania czynności fizjologicznych w rytuał, nadając im w ten
sposób wartość duchową. Odżywiając się lub oddając się miłości człowiek
pierwotny umieszcza się w płaszczyźnie, która w każdym razie nie jest
płaszczyzną odżywiania ani seksualizmu. Potwierdzają to praktyki inicja
cyjne (pierwociny, defloracja), jak również cała dziedzina erotyki i od
żywiania. Można powiedzieć, że w tego rodzaju okolicznościach mamy do
czynienia z niewyraźnym przeżyciem religijnym, strukturalnie różnym od
wyraźnych przeżyć reprezentowanych przez hierofanie niezwykłości, nad
zwyczajności, mana itd. Niemniej jednak rola takiego przeżycia w życiu
człowieka kultury archaicznej nie jest mniej ważna, chociaż może się
zdarzyć, że badacze jej nie dostrzegą. Tym się tłumaczy nasze poprzednie
twierdzenie, że życie religijne ludów pierwotnych przerasta kategorie mana,
hierofanii i kratofanii błyskawicowych. Doświadczenie religijne, niewyraź
ne z punktu widzenia strukturalnego, należy przypisać usiłowaniom
człowieka, który za pomocą podstawowych czynności fizjologicznych,
przekształconych przez siebie w ceremonie, stara się wkroczyć w rzeczywi
stość, w sacrum. . ,
Z drugiej strony życie religijne jakiegokolwiek zgrupowania ludzkiego
na etapie etnograficznym zawiera zawsze szereg elementów teoretycznych
(symbole, ideogramy, mity kosmogoniczne i genealogiczne itd.). Będziemy
mieli sposobność przekonać się, że ludzie należący do kultur archaicznych
uważają takie „prawdy” za hierofanie. Nie tylko dlatego, że objawiają one
odmiany sacrum, ale również i dlatego, że za pomocą tych „praw d”
człowiek broni się przed tym, co nie ma żadnego znaczenia, przed nicością,.
jednym słowem, ucieka od sfery profanum. Często mówi się o nieporadno
ści ludzi pierwotnych w dziedzinie teorii. Nawet gdyby to było słuszne
(choć wielu badaczy jest innego zdania), to jednak zbyt często zapominano,
że myśl archaiczna operuje nie tylko pojęciami i elementami pojęciowymi,
ale również, i to przede wszystkim, symbolami. Będziemy mieli później
sposobność przekonać się, że „posługiwanie” się symbolami dokonuje się
zgodnie z pewną symboliczną logiką. Wynika stąd, że ubóstwo pojęciowe
kultur pierwotnych oznacza nie tyle nieudolność do tworzenia teorii, ile ich
przynależność do stylu myślenia całkowicie odmiennego od „stylu”
nowoczesnego, opartego na osiągnięciach spekulacji helleńskiej,, Natomiast
możemy ustalić, nawet w ugrupowaniach najmniej rozwiniętych z punktu
widzenia etnograficznego, pewien całokształt prawd ułożonych składnie
w pewien zwarty system, w pewną teorię (np. u Australijczyków, Pig
mejów, mieszkańców Ziemi Ognistej .itd.). Taki całokształt prawd stanowi
nie tylko światopogląd, ale również pragmatyczną ontologię (powiedzieli
byśmy nawet soteriologię) w tym sensie, że za pomocą tych „prawd”
człowiek próbuje się zbawić, scalając się z rzeczywistością.
Dajmy tylko jeden przykład: zobaczymy, że większość czynności
dokonywanych przez człowieka kultury archaicznej stanowi według jego
pojęć tylko powtórzenie gestu pierwotnego, spełnionego w zaraniu czasu
przez jakąś istotę boską lub przez postać mityczną. Czynność ta nabiera
sensu tylko o tyle, o ile jest powtórzeniem prawzoru transcendentnego,
archetypu. Toteż celem tego powtórzenia jest uzyskanie pewności, że akt
będzie odbywać się normalnie, tzn. według normy, a więc nadatiig mu cech
legalnych i statutu ontologicznego; jeżeli bowiem staje się rfćdlny,, io tylko
dlatego, że jest powtórzeniem arctóîi& W szystkie więc czynności człowie
ka pierwotnego zakładają istnienie prawzoru transcendentnego; toteż
czynności te są skuteczne tylko o tyle, o ile są realne, zgodne 2 prawzorem.
Każda taka czynność jest równocześnie ceremonią (o ile*, wprowadza
człowieka w sferę sakralną) i wkroczeniem w rzeczywistość. Wszystkie te
spostrzeżenia implikują konieczność wprowadzenia pewnych niuansów,
które będziemy mogli dokładniej uwydatnić, kiedy skomentujemy przy
kłady podane w dalszych rozdziałach. Już teraz jednak należało zapowie
dzieć tego rodzaju implikacje, aby podkreślić teoretyczny aspekt życia
religijnego „pierwotnych” , zaniedbywany często przez badaczy.
Wskazówki bibliograficzne
H. Ch. Puech, Bibliographie générale („M ana” , Introduction
à l’Histoire des Religions, wyd. II, Paryż 1949, t. I, s. XVII — LXIII);
J. Hastings, Encyclopaedia o f Religion and Ethics (13 tomów, Edynburg
1908— 1923); F. M. Schiele, H. Gunkel, L. Zscharnack, A. Bertholet
37
i inni, Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch fü r

Theologie und Religionswissenschaft (wyd. III, Tübingen od 1956, 6 to
mów).
Zagadnienia ogólne, podręczniki i historie powszechne religii
R. Caillois, L ’homme et le sacré (Paris 1939); René Dussaud, Introduc

tion d l ’histoire des religions (Paris 1914); H. Toy Crawford, Introduction to
the History o f Religions (Cambridge Mass., H arvard University, 1924);
T. H. Robinson, An Outline Introduction' to the History o f Religions
(Oxford 1926; tłum. franc. Paris 1929); G. Mensching, Vergleichende
Religionswissenschaft (Leipzig 1938); tenże Allgemeine Religionsgeschichte
(Leipzig 1940); E. O. James, Comparative Religion (London 1938);
A. C. Bouquet, Comparative Religion (London 1941).
P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte
(2 tomy, Freiburg-am-Brisgau; wyd. IV przejrzane przez A. Berthoieta
i Ed. Lehmanna, 2 tomy, Tübingen 1924— 1925); George Foot Moore,
History o f Religions (2 tomy, New Y ork 1920); C. Clemen i inni, Die
Religionen der Erde (München 1927; tłum. franc., Paris 1930); A. Miche-
litsch, Allgemeine Religionsgeschichte (Graz 1930); Tacchi Venturi i' inni,
Storia delle religioni (2 tomy, wyd. Ill, Torino 1949); Histoire des religions
(dotychczas 3 tomy, wyd. Quillet, Paris 1939— 1947). M. Gorce i R. M or
tier, Histoire générale des religions (Paris 1944— 1949, tom I — V); Franz
König i inni, Christus und die Religionen der Erde (Wien 1951, 3 tomy).
M etoda porównawcza i metoda historyczna:
L. H. Jordan, Comparative Religion. Its genesis and growth (Edynburg

1905); H. Pinard de la Boullaye, L ’étude comparée des religions (2 tomy,
Paris 1922; wyd. III, przejrzane i poprawione 1929); Rafïaele Pettazzoni,
Svolgimentô e carattere délia storia delle religioni (Bari 1924); W, Schmidt,
Handbuch der vergleihende Religionsgeschichte. Ursprung und Wesen der
Religion (Münster-in-Westphalieñ 1930; tłum .,franc. Paris 1931); W. K öp
pers, Le principe historique et la sciencę comparée des religions („Melanges
F. C um ont” , Bruxelles 1936, s. 756— 784); Ernesto de M artino, Naturali
smo e storicismo rtell’etnologia (Bari 1941); Geo Widengren, Evolutionism
and the Problem o f the Origin o f Religion („Ethnos” , Stockholm 1945, t. X.
s. 57 — 96); G. Kluckhohn, Some Reflections on the M ethod and Theory o f

the Kulturkreislehre („American Anthropologist” , 38, 1936, s. 157— 196);
W. Köppers, Der historische Gedanke in Ethnologie und Religionswissen
schaft (w pracy zbiorowej: Christus und die Religionen der Erde, t. I,
s. 75 — 109).
Paletnölogia, etnologia i historia religii:
Th. Mainage, Les religions de la préhistoire (Paris 1921); G. H. Luquet,

L ’art et la religion des hommes fossiles (Paris 1926); C. Clemen, Urgeschich-
tliche Religion. Die Religion der Stein-Bronze- und Eisenzeit, I — II (Bonn
1932— 1933); Karl Meuli, Griechische Opferbräuche („Phyllobolia für
Peter von der Mühle” , Basel 1946, s. 185 — 288, a zwłaszcza s. 237 ns.);
Pia Laviosa Zambotti, Origini e diffusione délia civiltà (Milano 1947);
Alberto Carlo Blanc, II sacro presso i primitivi (Roma 1945); W, Köppers,
Urmensch und Urreligion (osobna odbitka z F. Dessauer, Wissen und
Bekenntnis, wyd. II, Olten 1946, s. 25— 149); tenże, Der historische
Gedanke in Ethnologie und Prähistorie („Wiener Beiträge zur Kulturges
chichte und Linguistik” , IX, 1952, s. 11— 65).
R. H. Lowie, Primitive Religion (New-York 1924); P. Radin La religion
primitive (tłum. franc., Paris 1940); A. Goldenweiser, Early Civilization
(New York 1922); tenże, Anthropology (London 1935); W. Schmidt,
Handbuch der Kulturhistorischen Methode der Ethnologie (Münster-in-
-Westph, 1937); tenże, Untersuchungen zur Methode der Ethnologie, I („An-
thropos” , t. 35 — 36, 1940— 1941, s. 898 — 965); E. de M artino, Per-
cezione extrasensoriale e magismo etnologico („Studi e Materiali di Sto-
ria delle Religiom” , XVIII, 1942, s, 1 — 19; XIX — XX, 1943 — 1946,
•'s. 31 — 84); tenże, II Mondo Magico (Torino 1948); Marcel Mauss, Manuel
d ’ethnographie (Paris 1947, zwłaszcza s. 164 ns.).
Fenomenologia religii i socjologia religii:
R. Otto, Das Heilige (Wrocław 1917; tłum. franc., Paris 1929); tenże,
Aufsätze das Numinose betreffend (G otha 1923); G. van der Leeuw,
Phänomenologie der Religion (Tübingen 1933; tłum. franc., Paris 1948);
Eva Hirschmann, Phänomenologie der Religion (Würzburg—Anmühle
1940); van der Leeuw, L ’homme prim itif et la religion (Paris 1940);
39
t -r « .
E. de M artino, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto („Studi

e M ateriali di Storia delle Religiom ” , X X IV — XXV, s. 1 — 25).
L. Lévy-Bruhl, L es fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris
1910); tenże, L a m entalité primitive (1922); tenże, L ’âme primitive (1927);
tenże, Le surnaturel et la nature dans la m entalité primitive (1931); tenże, La
m ythologie prim itive (1935); tenże, L ’expérience mystique et les symboles
chez les prim itifs (1938); na tem at p rac Lévy-Bruhla, por. van der Leéuw,
L a structure de la m entalité prim itive (Paris 1932); E. Caillet, M ysticism e et
„mentalité m ystique” (Paris 1938); Olivier Leroy, La raison primitive. Essai
de réfutation de la théorie du prélogisme (Paris 1926); E. de M artino,
Naturalismo e storicismo n ell’etnologia, s. 17 — 75.
Emile D urkheim , L es fo rm es élémentaires de la vie religieuse (Pa
ris 1912); H . H u b ert et M . M auss, M élanges d ’histoire des religions
(Paris 1909); M ax W eber, Gesammelte A ufsätze zur Religionssoziologie
(3 tom y, wyd. II, Tübingen 1922— 1924); J. H asenfuss, Die moderne Reli
gionssoziologie und ihre Bedeutung fü r die religiöse Problem atik (P aderborn
1937); G. G urvitsch, Essais de sociologie (Paris, bez daty), zwłaszcza s. 176,
ns.; Joachim W ach, Sociology o f Religion (Chicago 1944; tłum . polskie,
K iW W arszaw a 1961); G ustav M ensching, Soziologie der Religion (Bonn
1947); E. O. Jam es, The Social Function o f Religion (L ondon 1940).
N a tem at znaczenia indyw idualności w społeczeństwach pierw otnych
por. A. V ierkandt, Führende Individuen bei den Naturvölkern („Z eitschrift
für Sozialwissenschaft” , X I, 1908, s. 1 — 28); W. Beck, Das Individuum bei
den Australiern (Leipzig 1925); W. K öppers, Individualforschung unter der
Primitiven, im besonderen unter der Yamana a u f Feuerland („Festschrift
W. Schm idt” , M ödling 1928, s. 349 — 365); R o b ert H. Lowie, Individual
Différences and Primitive Culture (tamże, s. 495 — 500); W ach. dz. cyt.,
s. 31 ns., (w wyd. polskim s. 55 ns.).
M aurice L eenhardt, Do Kamo. L a personne et le m ythe dans le monde
mélanésien (Paris 1947).
T abu, m ana, m agia i religia:
V an G ennep, Tabou et totémisme à Madagascar (Paris 1904); J. G. Fra-

zer, Tabou et les périls de l ’âme (tłum . franc. 1927); F. R. Lehm ann, Die
polynesischen Tabusitten (Leipzig 1930; ta b u w ekonom ii i handlu, s. 169
ns.; sym bole praw ne, s. 192 ns.; rozpow szechnienie w yrazu tap u w Oceanii
40
i Indonezji, s. 301 ns.); studium porów nawcze, s. 312 ns.; E. S. H andyj

Polynesian Religion (Bernice P. Bishop M useum Bulletin 34, H onolulu,
H aw ai 1927), s. 43 ns., 155 ns. i passim; H u tto n W ebster, Taboo.
A sociological study (Standford U niversity, C alifornia 1942; isto ta tabu,
s. 1— 48; tabu zm arłych, s. 166— 229; osoby pośw ięcone, s. 261— 279;
przedm ioty sakralne, s. 280 — 310); A. R. Radcliffe-Brown, Tabu (C am b
ridge Univ.., 1940); F ran z Steiner, Taboo (New Y o rk 1956).
A. M . H ocart, M ana („ M an ” , 14, 1914, s. 99 ns.); F r. R. Lehm ann,
M ana. Eine Begriffsgeschichtliche Untersuchung a u f ethnologischer Grund
lage (Leipzig 1915, wyd. II, 1922); J. R öhr, Das Wesen des mana
(„A nthropos” t. X IV — XV, 1919— 1924, s. 97 — 124); R. T hurnw ald,
Neue Forschungen zum M ana-B egriff („A rchiv für Religionsw issenschaft” ,
1929, s. 93 — 112); F . R. L ehm ann, Die gegenwärtige Lage der Mana-For-
schung (K ultu r und Rasse. O tto Reche zum 60 G eburtstag, M ünchen 1939,
s. 379 ns.).
H. Ian H ogbin, M ana {„Oceania”, VI, 1936, s. 2 4 1 — 274); A. Capell,
The word „ M ana”: a linguistic study („O ceania” , IX , 1938, s. 8 9 — 96);
R aym ond F irth, The analysis o f mana: an empirical approach („T he
Jo urnal o f the Polynesian Society” , t. 49, 1940, s. 483 — 510). Por.
R. W . W illiam son, Essays in Polynesian Ethnology (C am bridge 1939),
s. 264 ns.; „W ierzenia, obyczaje i zwyczaje związ.ane z polinezyjskimi
w yrazam i maną i tapu są tak różnorodne, że gdyby trzeba było dać
definicję, k tó ra by je wszystkie obejm owała, - składałaby się ona tylko
z ogólników i pasow ałaby do każdej ludzkiej cywilizacji” .
J. N . B. H ew itt, Orenda and a Definition o f Religion („A m erican
A nthropologist” , N. S., 1892, s. 3 3 — 46); P. R adin, Religion o f the North
American Indians („Journal o f A m erican F o lk lo re” 27, 1914, s. 335 — 373);
R. R. M arrett, Preanimistic Religion (,,F olk-L ore?’, 9, 1900, s. 162— 182);
tenże, Threshold o f Religion (L ondon 1909 wyd. II, 1914); J. A bbot, The
Keys o f Power. #1 study o f Indian R itual and B elief (L ondon 1932).
N a tem at brahman, hamingdża, hosia, imperium itd. patrz: E. A rbm an,
Seele und M ana („A rchiv für Religionsw issenschaft” , t. 29, 1931); V. G rön-
bech, The Culture o f the Teutons (K openhaga i L ondyn 1931), t. I,
s. 127 ns., 248 ns.; G. W idengren, Evolutionism..., s. 80 ns.; W. Baetke, Das
Heilige im Germanischen (T übingen 1924); H . W agenvoort, Imperium:
Studien over het ,,M ana”-Begrip in Zede en Taal der Romeinen (A m sterdam
1941, tlum . ang., Roman D ynamism, O xford 1947); H . van der V alk, Z um
Worte ooioÇ („M nem osyne” , 1942, s. 113“ 140); H . Jeanm aire, Le
substantif H osia et sa signification comme terme technique dans le vocabulai
re religieux. („R evue des E tudes G recques” , t. 58. 1945, s. 66 — 89).
Sir Jam es G eorge F razer, The Golden Bough. A Study in Comparative
Religion (wyd. III, 12 tom ów , L ondon, od 1911; tłum . franc., Paris
1923— 1935, 12 tom ów; wyd. skrócone, L e Rameau d ’Or, Paris 1924);
tłum . pol. Z łota gałąź, tłum . H . Krzeczkowski, PIW , 1962; H . H u b ert
i M arcel M auss, Esquisse d ’une théorie générale de la magie („A nnée
sociologique” , 1902— 1903, tom V II, s. 1 — 146); tenże, Origine des
pouvoirs magiques (M élanges d ’H istoire des Religions, Paris 1909, s. 131 —
187); A. V ierkandt, Die Anfänge der Religion und Zauberei („G lo-
-bus” , t. 22, 1907, s. 2 1 — 25, 40 — 45, 6 1 — 65); E. S. H artlan d , The
Relations o f Religion and M agic (przedruk w R itual and Belief. Studies in
the H istory o f Religion, L o ndon 1914); C arl Clem en, Wesen und Ursprung
der M agie („A rchiv für R eligionspsychologie” , II — III, 1921, s. 108 —
135); A: Bertholet, Das Wesen der M agie („N achrichten der Geselschaft
der W issenschaften zu G öttingen” , 1926— 1927, Berlin 1927); B. M alinow
ski, Argonauts o f the Western Pacific (L ondon, 1922; s. 392— 463: m agia
i kula, magiczne słowo itd.); tenże, Coral Gardens (L ondon 1935; II,
214— 250: „E tnograficzna teoria m agicznego słowa” ); R. Allier, Le
non-civilisé et nous (Paris 1927); tenże, M agie et religion (Paris 1935);
E. de M artino, Percezione extrassensoriale e magismo etnologico; C. H . R a t
schow, M agie und Religiort (1946); E. E. E vans-Pritchard, The M orphology
and Function o f M agic: A Comparative S tudy o f Trobriand and Zande
Rituals and Spells („A m erican A n thropologist” , t. 31, 1929, s. 616 — 641);
E. O. Jam es, The Beginnings o f Religion (L ondon 1948).
ROZDZIAŁ D R U G I
Niebo: bóstwa uraniczne, ryty i symbole niebieskie
11. Sakralność nieba. N ajbardziej rozpow szechniona m odlitw a świata

jest skierow ana do „O jca naszego, któ ry jest w niebiesiech” . N iewy
kluczone, że najdaw niejsza m odlitw a zw racała się d o tegoż O jca niebie
skiego, co by tłum aczyło świadectwo pewnego A frykańczyka ze szczepu
Ewe, który twierdził, że „tam , gdzie jest niebo — tam jest rów
nież Bóg” . W iedeńska szkoła etnograficzna, a zwłaszcza W. Schm idt, au tó r
najobszerniejszej m onografii o pochodzeniu pojęcia bóstw a, usiłuje n a
wet udow odnić istnienie pierw otnego m onoteizm u opierając się głów
nie na fakcie w ystępow ania bogów niebiańskich w najbardziej p ry
m ityw nych społeczeństwach. Zostaw m y na razie problem pierw otnego
m onoteizm u. Jest natom iast rzeczą całkowicie niew ątpliw ą, że w iara
w jak ąś niebiańską boską istotę, w stwórcę wszechświata, zapewniającego
płodność ziemi (dzięki deszczom, które zsyła), jest zjawiskiem niem al
całkowicie powszechnym. C hodzi o istoty obdarzone wszechwiedzą
i nieskończoną m ądrością, które w czasie krótkiego p o b y tu na ziemi
ustanow iły praw a m oralne, a niekiedy i klanow e przepisy rytualne;
istoty te czuwają nad zachow aniem praw i rażą piorunem tego, kto je
narusza.
Z anim zrobim y przegląd niektórych boskich postaci o strukturze
uranicznej, postaram y się wpierw wyjaśnić religijne znaczenie nieba. Nie
m a potrzeby odw oływ ania się do baśni mitycznych: niebo objaw ia
bezpośrednio swą transcendencję, swoją moc i swoją sakralność./Już proste-
w patryw anie się w sklepienie niebieskie w zbudza w świadom ości pierw o
tnego człowieka przeżycie religijn e j Powyższe stwierdzenie nie pociąga za
sobą konieczności przyjęcia jakiegoś uranicznego „naturyzm u” . D la m en
talności archaicznej n atu ra nigdy nie jest wyłącznie „ n a tu ra ln a ” . W yraże
nie „proste w patryw anie się w sklepienie niebieskie” m a całkiem inne
znaczenie, gdy odniesiem y je do człowieka pierw otnego, chłonnego na
przyjm ow anie codziennych cudów , i to z tak ą intensyw nością, ja k ą trudno
■ i ' .
nam sobie w yobrazić.jTego rodzaju pro ste w patryw anie się, kontem placja,
rów na się objawieniu. N iebo objaw ia się w całej swej rzeczywistości:
nieskończone, transcendentne. Sklepienie niebieskie jest w najwyższym
stopniu „czymś całkiem innym ” , różnym od tego m aleńkiego skraw ka
ziemi, który zajm uje człowiek i jego przestrzeń życiowa. M ożna pow ie
dzieć, że sym bolika transcendencji w ynika z prostego uśw iadom ienia sobie
nieskończonej wysokości nieba. „T o, co najwyższe” , staje się p o pro stu
atrybutem bóstw a. W yższe sfery, niedostępne dla człowieka, przestrzeń
międzygwiezdna, zostają obdarzone boskim m irem transcendencji, rzeczy
wistości absolutnej i wieczności. Są to miejsca p o b y tu bogów; kilku
zaledwie uprzyw ilejow anych ludzi może mieć do nich dostęp za pom ocą
obrzędow ych w niebow stąpień; tam również, w edług pojęć niektórych
religii, w znoszą się dusze zm arłych. T o, „co n a w ysokościach” , jest
zasadniczo dla człowieka w ym iarem niedostępnym ; jest ono zastrzeżone
m ocom i istotom nadludzkim ; kto w spina się cerem onialnie po stopniach
św iątyni lub liturgicznej drabiny prow adzącej d o nieba, przestaje być
człowiekiem, dusze uprzyw ilejow anych zm arłych, w stępując do nieba,
porzucają swój stan człowieczy|f \
W szystko to w y n i k a ć Bezpośredniej kontem placji nieba, lecz nie
w ynika w form ie logicznego i racjonalnego w nioskow ania; głęboko by się
mylił ten, kto by tak sądził. T ranscendentna kategoria „tego, co na
w ysokościach” , nadziemskie, nieskończone, objaw ia się całem u człow ieko
wi, zarów no jego rozum ow i, ja k i jego jaźni. Sym bolika jest bezpośrednim
tw orem totalnej świadom ości, tzn. świadom ości człowieka, k tó ry odkryw a
siebie ja k o takiego, który uśw iadam ia sobie swoje miejsce we wszech-
świecie. T o podstaw ow e odkrycie jest tak silnie związane z jego losem, że ta
sam a sym bolika jest determ inantą zarów no tego, co tw orzy podśw iado
m ość człowieka, ja k i najwznioślejszych w yrazów jego życia wewnętrznego.
P odkreślam y z naciskiem występujące tu rozróżnienia: jeśli naw et sym
bolika i religijne w artościow anie nieba nie są w yw nioskowane w sposób
logiczny ze spokojnej, obiektywnej obserwacji sklepienia niebieskiego, to
nie są one rów nież wyłącznym produktem mitycznych baśni lub irracjonal
nych przeżyć religijnych. |P o w tó rz m y raz jeszcze: niebo objaw ia swą
transcendencję, zanim jeszcze n astąpi przypisyw anie m u w artości religij
nych. N iebo „sym bolizuje” transcendencję, m oc, niezm ienność p o pro stu
dlatego, że istnieje. N iebo istnieje dlatego, że jest wyniosłe, nieskończone,
niezmienne, potężne. |
44
O tym, że sam fak t znajdow ania się „w górze” , „ n a w ysokościach”

znaczy to sam o, co być „potężnym ” (w religijnym tego słowa znaczeniu)
i przepojonym sakralnością, świadczy etym ologia n azw niektórych bóstw.
D la Irokezów wszystko, co posiądą orencła, nazyw a się oki, a wydaje się, że
wyraz oki znaczy „ten, który jest n a w ysokościach” ; spotkam y się naw et
z najwyższą istotą niebiańską, zw aną Oke (Pettazzoni, Dio, t. I, s. 310;
Schmidt, D er Ursprung der Gottesidee, t. II, s. 399). Plemię Siuksów
(Indianie z nizin A m eryki Północnej) na oznaczenie siły magiczno-religijnej
{mana, orenda itd.) używają w yrazu wakan, fonetycznie bardzo zbliżonego
do wakan, wankan, co w języku d ak o ta oznacza „w górze” , „ p o n a d ” ;
słońce, księżyc, błyskawica, w iatr, posiadają wakan, a ta siła, co praw dą
w sposób niedoskonały, uosobiła się w postaci W akana, którego nazwę
m isjonarze tłumaczyli ja k o „ P an ” , ale który, ściślej m ów iąc, jest najwyższą
istotą niebiańską, objaw iającą się przede wszystkim w błyskawicy (Pettaz
zoni, s. 290 ns.; Schmidt, t. II, s. 402 — 405, 648 — 652).
Najwyższe bóstw o M aorysów nazyw a się Iho; iho oznacza „w ysoko,
w górze” (Pettazzoni, s. 175). M urzyni ze szczepu A kposo czczą najwyż
szego boga U woluwu, którego imię oznacza, „to, co jest w górze, wyższe
sfery” {tamże, s. 244). M ożna by m nożyć przykłady (por. Pettazzoni,
s. 358, przyp. 2). W krótce zobaczym y, że „najw yższy” , „błyszczący” ,
„niebo” są to pojęcia występujące mniej lub więcej widocznie w archaicz
nym słownictwie, którym ludy cywilizowane posługiw ały się dla wyrażenia
pojęcia bóstwa. Boska transcendencja objaw ia się bezpośrednio w niedo
stępności, w nieskończoności, wieczności i twórczej mocy nieba (deszcz).
F orm a bytu nieba jest niew yczerpaną hierofanią. I dlatego cokolw iek się
dzieje w międzygwiezdnej przestrzeni i wyższych rejonach atm osfery —
rytm iczny o b ró t ciał niebieskich, przepływanie chm ur, burze, pioruny,
m eteory, tęcza — stanow i uryw ek jednej i tej samej hierofanii.
T rudno ściśle ustalić, kiedy ta hierofania się uosobiła i kiedy objawiły
się bóstw a nieba, by zająć miejsce sakralności niebiańskiej ja k o takiej.
Pewne jest, że od sam ego zarania bóstw a niebiańskie były bóstwam i
najwyższymi, że ich hierofanie, w różnorodny sposób udram atyzow ane
przez doświadczenie mityczne, nad al pozostały hierofaniam i uranicznym i
i że to, co nazw ać by m ożna historią bóstw niebiańskich, jest po większej
części historią intuicji „m ocy” , „stw orzenia” , „p raw ” i „suw erenności” .
Przejrzyjmy pobieżnie niektóre grupy bóstw niebiańskich, co nam pozw oli
lepiej zrozum ieć zarów no istotę, ja k i losy ich „historii” .
45
12. Australijskie bóstwa nieba. Baiame, naczelne bóstwo szczepów

Południowej A ustralii (Kamilaroi, W iradżuri, Euahlaji), mieszka w niebie,
w pobliżu wielkiej rzeki (D roga Mleczna) i ta m przyjmuje dusze niewin
nych. Zasiada na kryształowym tronie. Słońce i księżyc są jego „synam i”
i wysłannikami ńa ziemi (w rzeczywistości jego oczami, podobnie jak
u mieszkańców Ziemi Ognistej H alakwulupsów, Semangów i Samojedów;
por. Schmidt, t. III, s. 1087; t. VI s. 402). G rzm ot jest jego głosem; zsyła on
deszcz, zapewniający zazielenienie i żyzność całej ziemi; w tym sensie jest
on również „stw órcą” . Baiame bowiem je s t „self created” (stworzony przez
samego siebie) i wszystko stworzył ex nihilo. T a k jak inne bóstwa uraniczne
Baiame widzi i słyszy wszystko (A. W. H owitt, The Natives Tribes o f
South-East Australia, s. 362 ns., 466 ns.; Pettazzoni, s. 2 ns.; W. Schmidt,
1.1 s. 416; t. I ll s. 846 ns.). Inne szczepy usadowione na wschodnim brzegu
(M uringi itd.) znają podobne bóstwo: D aram ulun. T o imię ezoteryczne
(jak również imię Baiame) jest dostępne tylko dla wtajemniczonych;
kobiety i dzieci znają go tylko jak o „ojca” (papang) i „p an a” (biambam).
T ak samo niezdarne posążki gliniane tego boga pokazyw ano tylko w czasie
ceremonii inicjacji, a później starannie je niszczono i rozrzucano skorupki.
Ongiś D aram ulun przebywał czas jakiś na ziemi, gdzie zaprowadził
obrzędy inicjacji, po czym ponownie wstąpił do nieba i stam tąd słychać
jego głos — grzm ot, stam tąd również zsyła deszcz. Inicjacja polega między
innymi na uroczystym ukazaniu „rom bu” , drewnianego klocka 15 cm
długości i 3 cm szerokości z przebitym na końcu otworem, przez który
, przesuwa się sznurek; po wprowadzeniu rom bu w ruch obrotowy wy
daje on dźwięk podobny do grzm otu i do ryku wołu (stąd angielska
nazwa „bull-roarer”). Tylko wtajemniczeni znają naturę rom bu i D a-
ram uluna. Tajemnicze ryki, które nie wtajemniczeni słyszą nocą
w głębi dżungli, napełniają ich świętym strachem, gdyż przeczuwają
w nich zbliżanie się bóstwa (Howitt, The Native Tribes, s. 494, ns.,
528 ns.).
Naczelne bóstwo plemion K ulin nazywa się Bundżil; zamieszkuje ono
najwyższe niebo, ponad „ciemnym niebem” (do „ciemnego nieba” , podob
nego do góry, mogą wznieść się znachorzy; tam przyjmuje ich inne bóstwo,
Gargomicz, i wstawia się za nich u Bundżiła; patrz: H ow itt, dz. cyt., s. 490;
por. górę, na której szczycie znajduje się istota podporządkow ana Baiame,
przynosząca m u modły ludzi i pow racająca do nich z jego odpowiedzią;
Schmidt, t. III, s. 845, 868, 871). Bundżil stworzył ziemię, drzewa,
46
zwierzęta, a nawet człowieka (ulepił go z gliny, „tchnął” m u duszę przez

nozdrza, usta i pępek). Bundżil jednak, pó nadaniu synowi Bimbealowi
władzy na ziemi, a córce K ąrakarook władzy ńa niebie, wycofał się z ziemi.
Panuje on nad chm uram i jak o „władca” z wielkim pałaszem w ręku
(Schmidt, t. III, s. 656— 717). Cechy uraniczne m ożna odnaleźć również
u innych naczelnych bóstw australijskich. Niemal wszyscy wyjawiają swą
wolę za pom ocą grzm otu, pioruna (np. Puljallana) lub w iatru (Baiame),
zorzy polarnej (M ungangaua), tęczy (Bundżil, N arrundere) itd. Widzieli
śmy, że przez gwiaździstą siedzibę Baiame przechodzi D roga Mleczna;
gwiazdy są to ogniska obozowe Altdżiry i Tukury (naczelnych bóstw
plemion A randa i Loritdża; patrz: Bibliografia).
N a ogół m ożna powiedzieć, że australijskie istoty boskie zachowują
niemal całkowicie bezpośrednie i konkretne związki z niebem, z życiem
gwiazd i m eteorów 1. O każdym z tych bóstw wiadomo, że uczyniło
wszechświat i stworzyło człowieka (tzn. mitycznego praprzodka); w czasie
krótkiego pobytu na ziemi objawiło misteria (sprowadzające się niemal
zawsze do przekazywania mitycznej genealogii szczepu i do pewnych
epifanii grzmotu; por. rom b) i ustanowiło praw a obywatelskie i norm y
etyczne. Są to istoty dobre (nazywają je „naszym ojcem”), wynagradzają
cnotliwych i stoją na straży moralności. Odgrywają zasadniczą rolę
w obrzędach inicjacji (por. u plem ion W iradżuri-Kam ilaroi i Juin-Kuri),
a nawet zanosi się do nich bezpośrednio modły (np. u plem ion Juin i K uri
południowych). Ale nigdzie w iara w istnienie podobnych istot niebiańskich
nie jest dom inantą życia religijnego. Cechą charakterystyczną, religijności
australijskiej jest nie w iara w istotę niebiańską, najwyższego stwórcę, lecz
totemizm. Podobną sytuację spotykam y i w innych krajach; naczelne
bóstwa niebios są nieustannie spychane na peryferie życia religijnego i giną
w niepamięci, inne natom iast moce sakralne, bliższe człowiekowi, łatwiej
dostępne w jego codziennym doświadczeniu, bardziej użyteczne, zaczynają
z biegiem czasu odgrywać dom inującą rolę.
1 Nie można jednak, jak to czyni Pettazzoni, sprowadzać ich do zwykłej mitycznej
personifikacji sklepienia niebieskiego. Elementem pierwotnym jest w tym wypadku antropokos-
miczna struktura ich osobowości. Plemię W otdżobaluków na przykład mówi o Bundżilu jako
o „wielkim człowieku” , który ongiś przebywał na ziemi, a obecnie znajduje się w niebie (Howitt,
s. 489). W postaci boga Mungangaua („naszego ojca”) brakuje niemal całkowicie cech
naturystyozno-uranicznych, chociaż jest on jedną z najstarszych istot najwyższych Australij
czyków (por. Howitt, s: 616 n.; Schmidt, t. HI, s. 591 ns.). "
47
13. Bóstwa niebiańskie u Andamańczyków, u Afrykanów itd. Risley

ł Geden natrafili wśród prymitywnych szczepów Indii na ślady niemal
zupełnie zaginionej wiary w istotę najwyższą; „jest to raczej mgliste
wspomnienie niż czynna siła” (Geden, Encyclopaedia o f Religions and
Ethics, VI, 289); „istota najwyższa, pasywna, nie będąca przedmiotem
żadnego kultu” (Risley, The People o f India, Calcutta 1908, s. 216^ns.).
Choć ślady naczelnego bóstwa niebiańskiego zostały mocno zadarte,
zachowują jednak wciąż związek z życiem uranicznym i meteorycznym.
N a Archipelagu A ndam ańskim , u jednego z najbardziej prymitywnych
ludów Azji, istotą najwyższą jest Puluga; jest on wyobrażany w sposób
antropom orficzny (Schebesta, Les Pygmées, s. 161), lecz przebywa w nie
bie, głosem jego jest grzmot, w iatr tchnieniem, huragan zaś oznaką jego
gniewu, gdyż karze piorunem tych, którzy wykraczają przeciw jego przy
kazaniom. Puluga wie wszystko, lecz myśli ludzkie są m u znane jedynie
w ciągu dnia (rys naturystyczny; wszechwiedzący = wszechwidzący, por.
Pettazzoni, s. 96). Stworzył on sobie m ałżonkę i spłodził z nią dzieci.
W pobliżu jego uranicznej rezydencji znajduje się słońce (rodzaju żeń
skiego) i księżyc (rodzaju męskiego) wraz z dziećmi — gwiazdami. Gdy
Puluga śpi, panuje susza. Gdy pada deszcz, jest to oznaka, że bóg zstąpił na
ziemię i poszukuje żywności (pojawienie się roślinności; Schmidt, Ursprung,
t. I, s. 161 ns., t. III, s. 122 ns.). Puluga stworzył świat oraz pierwszego
człowieka, którem u na imię Tomo. Ludzkość się rozmnożyła i musiała
rozproszyć się po ziemi, a po śmierci Tom o coraz bardziej zapom inała
o swym stwórcy. Pewnego dnia Puluga wybuchnął gniewem, a potop, który
ogarnął całą ziemię, był zagładą dla ludzkości. U ratow ały się tylko cztery
osoby. Zlitował się nad nimi Puluga, lecz ludzie pozostali nadal krnąbrni.
Po raz ostatni bóg przypom niał im swe przykazanie, a następnie się
wycofał — ludzie już go więcej nie ujrzeli. M itowi o wycofaniu się boga
odpow iada całkowity brak kultu. Jeden z ostatnich badaczy, Paul Schebe
sta, pisze o tym: „Andamańczycy nie znają żadnego kultu boga, żadnej
modlitwy ani ofiary, ani błagań, ani dziękczynienia. Jedynie strach przed
Pulugą skłania ich do posłuszeństwa jego przykazaniom, wśród których nie
brak trudnych do wykonania, ja k na przykład zakaz spożywania nie
których owoców w porze deszczowej. Przy dobrej woli m ożna wytłumaczyć
niektóre zwyczaje jako formy” (Les Pygmées, s. 163). D o tych zwyczajów
zaliczyć m ożna „święte milczenie” myśliwych powracających do wioski po
udanym polowaniu.
48
U koczujących myśliwych Sełknam z Ziemi Ognistej bóg nosi imię

Temaukel, ale ze świętego strachu imienia tego nigdy się nie wymawia.
Powszechnie nazywa się tego boga so ’onh-haskan („mieszkaniec nieba”)
lub so ’onh kas pemer („ten, który jest w niebie” ). Jest on wieczny,
wszechwiedzący, wszechmocny, jest stwórcą, choć dzieło stworzenia do
kończyli mityczni przodkowie, również stworzeni przez najwyższego boga,
zanim wycofał się do swej nadgwiaździstej siedziby. Teraz bowiem bóg żyje
z dala od ludzi, obojętny na sprawy tego świata. Nie m a on ani wizerunku,
ani kapłanów. Jest tw órcą praw etycznych, sędzią i najwyższym władcą
losów ludzkich. Wszelako ludzie zanoszą do niego modły tylko w wypadku
choroby: „Ty, który jesteś na wysokościach, nie zabieraj mi dziecka, jest
jeszcze takie maleńkie!” W czasie niepogody należy m u składać ofiary (por.
M artin Gusinde, Das Hochste Wesen bei den S e lk ’nam a u f Feuerland,
Festschrift Schmidt, s. 269— 274).
W Afryce wszędzie natrafiano na ślady wielkiego boga niebiańskiego,
który dziś już niemal całkowicie poszedł w zapomnienie przynajmniej jako
przedm iot kultu (patrz: Bibliografia). Miejsce jego zajmują inne religijne
siły, a w pierwszym rzędzie kult przodków . „Ogólna tendencja mentalności
Afrykańczyków — pisze A. B. Ellis — zmierzała do obrania sklepienia
niebieskiego za główne bóstwo przyrody zamiast słońca, księżyca lub
ziemi” (Frazer, The Worship o f Nature, s. 99). Zdaniem zaś M ary Kingsley
„sklepienie niebieskie” — czy to N jankupon u Czwisów, czy Anzambe,
Nzam wśród plemion B antu — jest zawsze wielkim bóstwem obojętnym
i zaniedbanym. Afrykańczyk uważa, że ten bóg posiadałby wielką' moc,
gdyby zechciał się nią posługiwać (M. Kingsley, Travels in West Africa,
L ondon 1837, s. 508).
W krótce powrócimy do zagadnienia obojętności tego wielkiego boga.
N a razie zwrócimy uwagę na jego strukturę niebiańską. Czwisowie na
przykład posługują się wyrazem N jankupon — imieniem swego naczelnego
boga — dla oznaczenia nieba, deszczu; mówią Njankupon bom (uderza),
kiedy chcą powiedzieć: „grzm i” ; Njankupon aba (przyszedł), kiedy chcą
powiedzieć: „pada deszcz” (A. B. Ellis, cyt. u Frazera, s. 99). Plemiona
Ba-Ila zamieszkujące dolinę K afue wierzą w najwyższą istotę, która jest
wszechmocnym stwórcą, mieszka w niebie i nazywa się Leza. W języku
ludowym natom iast wyraz leza oznacza również zjawiska meteorologiczne;
mówi się „Leza pada” (tzn. pada deszcz), „Leza się złości” (tzn. grzmi)
itd. (Smith i Dale, The Ila-speaking Peoples, t. II, s. 198 ns.). U Suków
4- Traktat o historii religii 49

nazw ano najwyższą istotę T o ro ru t, tzn. niebo, albo też Ilat, tzn. deszcz
(Frazer, s. 288). U M urzynów N jam e (N yam e) oznacza rówież firm am ent
(od rdzenia njam — „błyszczeć” ; por, sanskr. div, § 20)'
U większości ludów Ewe imię najwyższej istoty brzm i M aw u (pochodzi
ono od wu — „rozpostrzeć” , „okryć” ). W yraz mawu oznacza również
firm am ent i deszcz. Błękit firm am entu jest zasłoną, k tó rą M aw u okryw a
sobie tw arz; chm ury są jego ubraniem i ozdobą; k o lor niebieskie i biały są
jego ulubionym i barw am i (kapłanom jego nie w olno używać innych barw).
Światło jest oliwą, k tó rą M aw u nam aszcza swe olbrzymie ciało. Zsyła on
deszcz i jest wszechwiedzący. A czkolwiek regularnie składa się m u ofiary,
. kult jego zanika (J. Spieth, Die Religion der Eweer, s. 5 ns.). U M asajów
znad N ilu N gai jest boską postacią bardzo wzniosłą, co nie przeszkadza, żę
zachow uje on cechy uraniczne: jest niewidzialny, m ieszka w niebie, gwiazdy
są jego synam i itd. Inne gwiazdy są jego oczami; spadająca gw iazda jest
okiem boga, zbliżającym się do ziemi, by się jej lepiej przypatrzyć. W edług
H ollisa Engai (N gai) znaczy dosłownie „deszcz” (A. C. Hollis, The M asai,
s. 264 ns.).
Indianie Paw nisi uznają T iraw a atius, „Tiraw ę, ojca wszechrzeczy” ,
stwórcę wszystkiego, co istnieje, i rozdaw cę życia. Stworzył on gwiazdy,
aby kierow ać krokam i ludzi; błyskawice są jego spojrzeniam i, a w iatr jego
tchnieniem . K u lt jego zachow uje jeszcze w yraźne rysy uraniczne. Siedziba
jego znajduje się p onad chm uram i, w niebie, które nigdy nie ulega
zm ianom . T iraw a staje się szlachetną postacią religijną i mityczną. „Biali
m ów ią o ojcu niebieskim, my o Tirawie atius, ojcu z wysokości, lecz nié
w yobrażam y sobie Tiraw y ja k o osoby. W yobrażam y go sobie w każdej
rzeczy... lecz nikt nie wie, ja k i jest jego w ygląd” (Pettazzoni, s. 287).
14. „D eus otiosus” . U bóstw o kultu — tzn. głównie b rak sakralnego

kalendarza periodycznych rytów — jest cechą charakterystyczną większo
ści bogów n ieb iań sk ich1. Sem angom na Półwyspie M alajskim znana jest
najw yższa istota K ari, K arei lub T a Pedn o wzroście przewyższającym
1 Pettazzoni, Dio, s. 365, wylicza listę pierwotnych bogów niebiańskich nie posiadających
wcale kultu lub posiadających tylko nieliczne elementy kultowe. Listę tę należy poprawić
i uzupełnić dokum entacją zebraną i omówioną przez Schmidta w sześciu pierwszych tomach jego
dzieła Ursprung der Gottesidee (badania Schebesty u Pigmejów, Gusindego i K oppersa
U Selknamów, Vanoverbergha u Negrytów na Filipinach itd.). Por. niektóre wskazówki
w bibliografii dodanej do tego rozdziału. ■
50
człowieka i niewidzialna. M ów iąc o niej Semangowie nie tw ierdzą w yraź

nie, że jest ona nieśm iertelna, choć zapew niają, że istniała o n a zawsze.
Istota ta stworzyła wszystko oprócz ziemi i człowieka, będących dziełem
Ple, innego bóstw a, które jest jej podporządkow ane (Skeat i Blagden,
Pagan Races o f the M alay Peninsula, t. II, s. 239, 297, 737 ns.). U w aga, że
nie K ari stworzył ziemię i człowieka, jest znam ienna; świadczy ona
o uproszczonym sform ułow aniu transcendencji i pasyw ności naczelnego
bóstwa, zbyt oddalonego od ludzi, by zadośćuczynić ich licznym p o
trzebom religijnym, ekonom icznym i życiowym. P odobnie ja k inni naczelni
bogowie niebiańscy K ari zamieszkuje w niebie i ukazuje swą złość rzucając
gromy; zresztą jego imię oznacza „g ro m ” („b u rza” ). Jest wszechwiedzący,
gdyż widzi wszystko, co się dzieje na ziemi. D latego jest on „w pierwszym
rzędzie praw odaw cą, który kieruje społecznym życiem ludzi lasu i zazdro
śnie czuwa nad przestrzeganiem swoich p rzykazań” (Schebesta, Les
Pygmées, s. 148). N ie jest on przedm iotem właściwego kultu; jedynie
w przypadku rozpętania się hurag an u wzywa się go składając m u krwawe
ofiary ekspiacyjne
P odobna sytuacja zachodzi u większości ludów afrykańskich: wielki
bóg niebiański, najwyższa istota, stw órca wszechmocny, spełnia nie
znaczną tylko rolę w życiu religijnym plem ienia. Jest on zbyt daleko
lub jest za dobry, aby potrzebow ać kultu w pełnym tego słowa znaczeniu;
wzywa się go jedynie w ostatecznym w ypadku. T ak na przykład Jorubo-
wie z W ybrzeża N iew olników wierzą w boga niebios, któ rem u n a imię
O lorun (dosł. „właściciel n ieba” ). Bóg ten -rozpoczął dzieło stworzenia
świata, ale dokończenie go oraz zarządzanie światem pow ierzył p o d
rzędnem u bogu, O batali. O lorun n atom iast wycofał się definitywnie ze
spraw ziemskich i ludzkich i nie posiada ani świątyń, ani posągów , ani
kapłanów . W zywa się go jed n ak w ostateczności, w w ypadku klęski
(Frazer, s. 119 ns.).
1 Schebesta był pierwszym Europejczykiem, który był świadkiem tej ceremonii. Podczas
burzy Semangowie kaleczyli sobie nogę nożem bambusowym i wypuszczali kilka kropli krwi na
ziemię-(ofiara ku czci bogini M anoid), resztę zaś krwi rozpryskiwali na cztery strony świata
krzycząc: „Odejdź, odejdź, odejdź!” i wzywając boga grzmotu: „Ta Pedn, nie jestem zatwar
działy, płacę za swoją winę. Przyjmij mój dług, spłacam ci go” lub też „Oh, oh, uważaj, słuchaj
i nakłoń ucha. T a Pedn. Nie,wprowadzam cię w błąd, płacę za swoją winę. Boję się grzmotu!”
(Schebesta, s. 149: Schmidt,.t. III, s. 178 ns., 190 ns.). T a krwawa ofiara ekspiacyjna, dzięki
której Semangowie „spłacają” za swoją winę dług. wobec boga (niebiańskiego) grzmotu, jest ich
jedynym aktem kultu: Nie znają oni żadnej innej modlitwy.
U Fangów z byłego Konga Francuskiego Nzame lub Nsambe —

stwórca i pan nieba i ziemi — odgrywał ongiś dość ważną rolę w życiu
religijnym plemienia (można się tego domyślić na podstawie mitów
i legend), a obecnie zszedł na drugi plan (Frazer, s. 135). Nzambi u plemion
Bantu również jest wielkim bogiem niebiańskim, który wycofał się z kul
tu, Tubylcy uważają go za wszechmocnego, dobrego i sprawiedliwego, ale
właśnie dlatego nie czczą go i nie przedstawiają go pod żadną postacią
materialną, jak to czynią z innymi bogami i duchami (Frazer, s. 142 ns.).
U Basongów stwórca niebieski Efile M okulu nie posiada kultu i wzywa się
go wtedy tylko, gdy się składa przysięgę (tamże, s, 149). Hererowie, jeden
ze szczepów Bantu z Południowo-Zachodniej Afryki, nazywają swego boga
Ndjambi. Schronił się on do nieba pozostawiając ludzkość w rękach
niższych bogów, toteż nie jest przedmiotem czci. „Dlaczego mielibyśmy
składać mu ofiary? ■ — tłumaczy jeden z tubylców. — My się go nie boimy,
gdyż w przeciwieństwie do naszych zmarłych (owakuru) nie uczynił nam nic
złego” . Niemniej Hererowie modlą się do niego, gdy spotyka ich nie
spodziewane szczęście (tamże, s. 150 ns.). Członkowie innego szczepu
Bantu, Alunda, wierzą, że ich Nzambi jest bardzo daleko i jest dla ludzi
niedostępny; życie religijne jest opanowane przez strach i przez kult zmar
łych; nawet o deszcz modlą się do akiszi, czyli do przodków (tamże,
s. 168).
To samo stwierdzamy u Angonisów, którzy co prawda znają naj
wyższą istotę, lecz czczą przodków, u Tumbuków, dla których stwórca
jest zbyt nieznany, zbyt wielki, „aby zajmować się codziennymi sprawami
ludzkimi” (tamże, s. 185), u Wembów, którym znane jest istnienie Lezy,
lecz których uwagę przykuwają jedynie przodkowie, u Wahehów, którzy
wyobrażają sobie najwyższą istotę Nguruhi jako wszechmocnego stwórcę,
lecz którzy również wiedzą, że to duchy zmarłych (masoka) dzierżą władzę
nad sprawąmi tego świata, i im tylko składają regularne ofiary itd.
Wachaggowie, plemię Bantu u stóp Kilimandżaro, czczą Ruwę, stwórcę,
dobrego boga, stróża'praw etycznych. Spełnia on dużą rolę w mitach
i legendach, ale znacznie mniejszą w religii. Jest on zbyt dobry i miło
sierny dla ludzi, by musieli się go obawiać; cała ich troskliwość skupia
się wokół duchów zmarłych. Dopiero gdy modlitwy i ofiary złożone
duchom pozostają bez odpowiedzi, składają oni dary bogu Ruwa, zwłasz
cza w wypadku suszy lub ciężkiej choroby (Frazer, s. 205 ns.; patrz:
Bibliografia). /
Podobna sytuacja jest z bóstwem Njankupon u Murzynów mówiących

językiem czi W Afryce Zachodniej. N jankupona się nie czci, nie posiada on
kultu ani odrębnych kapłanów, nie składa mu się hołdu poza nielicznymi
wyjątkami w wypadkach wielkich niedostatków lub epidemii, albo po
dużym huraganie, kiedy to ludzie zapytują go, czym go obrazili (Pettaz-
zoni, s. 239); Dzingbe („ojciec powszechny”) stoi na czele politeistycznego
panteonu plemienia Ewe. W przeciwieństwie do większości innych naczel
nych istot niebiańskich Dzingbe ma swego kapłana* którego nazywają
dzisai („kapłanem nieba”) i który wzywa boga w czasie posuchy: „O nie
biosa, którym tyle zawdzięczamy, wielka jest posucha, ześlijcie nam deszcz,
niechaj ziemia się orzeźwi, a pola zakwitną!” (Spièth, Die Religion der
Eweer, s. 46 ns.). Oddalenia i obojętność naczelnej istoty niebiańskiej
doskonale oddaje pewne powiedzenie Gyriamów z Afryki Wschodniej,
którzy tak opisują swego boga: „M ulugu (bóg) jest na wysokości, a duchy
są na niskośri (dosł. w ziemi)” (Le Roy, La religion des primitifs, s. 184).
Bantu powiadają: „Bóg stworzywszy człowieka, już się więcej nim nie
zajmował” . A Negrillowie stale powtarzają: „Bóg oddalił się od nas”
(Trilles, Les Pygmées, s. 74). Plemiona Fang z puszczy Afryki Równikowej
streszczają swój religijny światopogląd filozoficzny w następującej pieśni:
„Nzame (bóg) jest na wysokości, człowiek na niskości. ;

Bóg to bóg, a człowiek to człowiek.
Każdy u siebie, każdy w swoim dom u” .
Nzame nie jest przedmiotem kultu, â Fangowie zwracają się do niego

tylko po to, by prosić go o deszcz {tamże, s. 77). Również o deszcz proszą
Hotentoci boga Tsuni-Goam: „O, Tsuni-Goam, ty ojcze ojców i nasz ojcze,
spraw, by N anub (tzn. chmura) spuściła ulewny deszcz!” Bóg, Wszech
wiedzący, zna wszystkie grzechy, toteż zwracają się do niego w tych
słowach: „O, Tsuni-Goam, ty jeden wiesz, że ja nie jestem winny”
(Pettazzoni, s. 198).
Modlitwy kierowane w potrzebie do tych bogów odzwierciedlają
doskonale ich strukturę uraniczną. Pigmeje z Afryki Równikowej wierzą,
że bóg (Kmwum) wyraża pragnienie porozumiewania się z nimi za
pośrednictwem tęczy. Skoro więc ukaże się tęcza, chwytają za łuki, kierują
je w jej stronę i rozpoczynają psalmodię: „Tyś pokonał, zwycięzco w walce,
grzmot, który grzmiał, który grzmiał tak mocno i tak gniewnie. Czyż
53
gniewał się on na nas?” Litania kończy się modlitwą, skierowaną do tęczy,

o wstawiennictwo u najwyższej istoty niebiańskiej, by poniechała swego
gniewu i więcej nie grzmiała i nie zabijała (Trilles, Les Pygmées, s. 78, 79;
L ’âme des Pygmées, s. 109). Ludzie przypom inają sobie o niebie i o najwyż
szym bogu dopiero wówczas, gdy bezpośrednio ze sfer uranicznych zagraża
im niebezpieczeństwo; poza tymi w ypadkami ich religijność skupia się
wokół codziennych potrzeb, a ich praktyki i pobożność kierują się ku tym
siłom, które potrafią tym potrzebom zaradzić. Rzecz oczywista, że
w niczym nie ogranicza to autonom ii, wielkości i prym atu najwyższych
istot niebiańskich, a tylko świadczy o tym, że człowiek „pierwotny” ,
podobnie ja k i cywilizowany, dość szybko o tych bogach zapom ina, skoro
ich już nie potrzebuje, i że ciężkie w arunki bytu zmuszają go do
skierowania swej uwagi raczej na ziemię niż ku niebu, a znaczenie nieba
odkrywa on dopiero wówczas, gdy stam tąd grozi m u śmierć.
15. Nowe „postacie” boskie zajmują miejsce bogów uranicznych. F ak

tycznie, nigdzie w pierwotnej religijności istoty niebiańskie nie odgrywają
pierwszoplanowej roli. Panującą form ą religijności u Australijczyków jest
totemizm. W Polinezji, mimo istnienia wierzeń w najwyższe bóstwo
niebiańskie lub pierwotną parę boską (patrz niżej), życie religijne charak
teryzuje się bogatym polidemonizmem albo politeizmem. N a wyspach Y ap
ną Zachodnich K arolinach istnieje dość wyraźne przekonanie o istnieniu
Jelafaza, najwyższej istoty, dobrego stwórcy itp., ludność jednak czci duchy
(taliukan). N a wyspach W etar w Indonezji tiibylcy mimo upraw iania
fetyszyzmu znają najwyższą istotę, „starowiecznego” , który mieszka ńa
słońcu lub w niebie. W ogóle w Indonezji naczelne bóstwo nieba zlało się ze
słońcem lub ustąpiło m u miejsca, np. na Celebesie I-lai zasymilowało się
z bóstwem słonecznym, które zresztą tubylcy uważają za kontynuatora
dzieła stworzenia rozpoczętego przez I-lai. Z podobnym zjawiskiem
spotykam y się na wyspie Tim or i na innych licznych wyspach (por.
Pettazzoni, s. 130 ns.).
W Melanezji dom inantę życia religijnego stanowi w iara w mana, ale ist
nieją tam również animizm i ślady wierzeń w bóstwo niebiańskie. S truktu
rę religijności na wyspach Fidżi stanowi animizm mimo pozostałości wia
ry w naczelne bóstwo niebiańskie o imieniu Ndengei, przedstawiane jako
paradoksalna postać o głowie węża i tułowiu z kamienia; gdy Ndengei
się rusza, ziemia się trzęsie, jest on jednak stwórcą ziemi, jest wszech
54
wiedzący, karże zło itd. (Pettazzoni, s. 155 ns.), Ja k widzieliśmy, u ludów

afrykańskich znane są inne religijne dom inanty poza monoteizm em lub
m onolatrią, mimo że i one zachowały względnie nietkniętą wiarę w najwyż
szą istotę niebiańską. W rełigii Indian Dene przeważa ku lt duchów
i szamanizm, ale występuje w niej również najwyższa istota niebiańska
Juttoere (co oznacza: „ten, który jest na' wysokości’’). ,
W innych regionach bóstwo lunarne zastąpiło najwyższą istotę uranicz-
ną; stało się to na przykład u tubylców z wysp Banka (Codrington, The
Melanesians, s. 155 ns.) oraz na Nowych H ebrydach (Pettazzoni, s. 161).
W wyjątkowych w ypadkach — praw dopodobnie pod wpływem m atriar
chatu —N aczelne bóstw o niebiańskie jest rodzaju żeńskiego: tak więc
H intubuhet w Nowej Irlandii zachowała wszystkie cechy naczelnego
bóstwa niebiańskiego (pasywność itp.), ale jest rodzaju żeńskiego; por.
żeńskie (i zwierzęce) postaci boga Puluga, znane pod nazwą Biliku i Oluga
(A. P. Brown, The Andoman Islands, Cambridge 1916, rozdz. 3), naczelne
bóstwa żeńskie u plemion H opi, N aw aho itd. Gdzie indziej znów wielka
bogini zajęła miejsce pierwotnej istoty niebiańskiej, ja k np. u plemion
Toda, Kawi z Asśam u itd. W Południowych Indiach naczelne bóstwo
uraniczne nie odgrywa prawie żadnej roli, a życie religijne pochłania
całkowicie kult miejscowych bóstw żeńskich, grama devata.
Motyw pary pierwotnej: niebo (męskie) — ziemia (żeńskie) występuje
dość często. N a indonezyjskiej wyspie Keisar głównym przedm iotem kultu
są: pierwiastek męski M akarom m anouwe mieszkający w niebie i czasowo
na słońcu oraz piefwiastek żeński M akarom m aw akhu przebywający na
ziemi (Pettazzoni, s. 134). Pierwotna para i odpowiadający jej m it ko-
smogoniczny są cechą charakterystyczną Polinezji i Mikronezji. Najczę
ściej występują one w dobrze znanej wersji M aorysów czczących parę
Rangi i Papa. N a ślady wierzeń w pierwotną parę boską można natrafić
również w Afryce; u południowych plemion Bantu, zwłaszcza wśród ludów
Bawili i Fjort, naczelne bóstwo niebiańskie N zambi schodzi na plan drugi
ustępując miejsca tak samo zwanemu bóstwu ziemi, którego tajemnicze
obrzędy są przekazywane wyłącznie kobietom {tamże, s. 210 ns.; Frazer,
s. 130 ns.). Mityczny motyw pary niebo-ziemia występuje również w połu
dniowej Kalifornii (brat i siostra; z ich związku biorą początek wszystkie
rzeczy), u Indian Pim a i w Nowym Meksyku, u Indian z równin (Plains
Indians), u Siuksów, u Pawnisów i ną Antylach (por. Num azaw a, Die
Weltenfange in der jdpanischen Mythologie, s, 301 ns.).
16. Stapianie się różnych bóstw w jedno (fuzja) i wchodzenie jednych

bóstw na miejsce innych (substytucja). Jak widzimy, naczelne bóstwo
niebiańskie wszędzie ustępuje miejsca innym postaciom religijnym. M or
fologia tej substytucji jest dość zróżnicowana, ale sens każdej substytucji
jest prawie taki sam, a mianowicie przejście od transcendencji i pasywności
istot niebiańskich do dynamicznych, efektywnych i łatwo dostępnych
postaci religijnych. M ożna powiedzieć, że jesteśmy świadkami stopniowego
„staczania się” sacrum w konkretną rzeczywistość; życie człowieka i środo
wisko kosmiczne* które go bezpośrednio otacza, stają się coraz bardziej
przepojone sakralnością. W iara w mana, orenda, w wakan itp., animizm,
totemizm, cześć dla duchów zmarłych i lokalnych bóstw itp. wyznaczają
człowiekowi zupełnie inne stanowisko religijne niż to, jakie zajmował
wobec najwyższej istoty niebiańskiej. Zmienia się nawet struktura przeżycia
religijnego; inaczej na przykład objawia się D aram ulun czy Tirawa,
a inaczej totemy, grama devata, duchy zmarłych itd. Taka substytucja-
oznacza zawsze zwycięstwo form dynamicznych, dramatycznych, wzboga
canych przez mity nowymi wartościami, nad naczelną istotą niebiańską,
wzniosłą wprawdzie, ale bierną i odległą.
U M aorysów z Nowej Zelandii bóg Rangi, choć występuje w mitach,
nie jest przedm iotem kultu; jego miejsce zajął Tangaroa, naczelny bóg
(słoneczny?) panteonu M aorysów. W Melanezji napotyka się często mit
0 dwu braciach, sprytnym i głupim (dwie fazy księżyca), stworzonych przez
najwyższą istotę niebiańską, którzy z biegiem czasu zajęli jej miejsce. N a
ogół istota najwyższa ustępuje miejsca demiurgowi, którego sama stworzy
ła i który w jej imieniu i według jej wskazówek porządkuje i organizuje
świat, albo jakiem uś bóstwu słonecznemu. U niektórych ludów B antu
demiurg U nkulunkulu jest stworzycielem rodzaju ludzkiego, ale podlega
najwyższej istocie niebiańskiej U tikxo, aczkolwiek w późniejszym czasie
usunął ją w cień. U Indian Tlingit (wybrzeże północno-zachodniego
Pacyfiku) centralną postacią boską jest kruk, heros i demiurg pierwotny,
który stwarza świat (ściślej biorąc organizuje go, krzewiąc na nim kulturę
1 cywilizację), stwarza i oswobadza słońce itp. (Schmidt, t. II, s. 390).
N ieraz kruk czyni to na rozkaz wyższej istoty boskiej (jest on na przykład
jej synem). U Indian Tupi (G uaranów ) mitycznym przodkiem jest Tamosci
(Tamoi), czyli demiurg-słońce, który zajął miejsce niebiańskiej istoty.
W Ameryce Północnej najwyższa istota niebiańska na ogół dąży do
połączenia się w jedno z mityczną personifikacją grzm otu i wiatru, przed
I
56
stawianą w postaci wielkiego ptaka (kruka itp.); uderzeniem skrzydła wywo

łuje on wiatr, a błyskawica jest jego językiem (Rendel Harris, Boanerges,
s. 13 ns,; Schmidt, t. II, s. 44 ns., 226 ns., 293 ns.). Grzmot był od początku
i nadal pozostał podstawowym atrybutem bóstw uranicznych. Nieraz ów
atrybut wyodrębnia się i uzyskuje szczególną samodzielność. Indianie z ple
mienia Siuksów na przykład mniemają, że gwiazdy i meteory, słońce, księżyc
i grom, i to nade wszystko grom, są przepojone wakanem. Indianie Kansa
powiadają, że nigdy nie widzieli swego boga W akan, ale często słyszeli jego
głos w grzmocie. U Dakotów Wakantanka jest w istocie „wyrazem dla ozna
czenia grzmotu” (Dorsey). Pod nazwą W akanda plemiona Omaha oddają
grzmotowi prawdziwy kult; na początku wiosny zwłaszcza mężczyźni wstępują
na wzgórza, by palić tytoń ku jego czci i składać z niego ofiary (Pettazzoni,
s. 290). U Algonkinów składa się przyrzeczenie Czebbeniathanowi, „człowie
kowi z wysokości”, ilekroć grozi huragan lub zbliża się grzmot.
Widzieliśmy (§ 12), że w australijskich rytuałach inicjacyjnych epifanię
grzm otu zapow iada w arkot tego, co nazwano „rom bem ” . Ten sam
przedm iot i taki sam ceremoniał występował również w rytach inicjacji
orfickiej. We wszystkich mitologiach grom jest bronią boga niebios, .>
a miejsce, w które uderza, staje się święte (enelysion u Greków ,fulguritum
u Rzymian; por. Usener, Kleine Schriften, t. IV, s. 478); ludzie zaś rażeni
gromem są poświęceni. Drzewo najczęściej rażone piorunem (dąb) nabiera ,
miru, który przystoi tylko najwyższemu bogu. Przytoczmy dla przykładu
dąb Zeusa w Dodonie, dąb Jowisza Kapitolińskiego w Rzymie,~ dąb
D onara w pobliżu Geism aru, święty dąb Romowe na Prusach, dąb Peruna
u Słowian itp.). Liczne wierzenia dotyczące świętości grzm otu są rozpo
wszechnione na całej ziemi. W ierzono, że tzw. „kamienie grom u” , które
przeważnie są prehistorycznymi krzemieniami, były ostrzem błyskawicy
i jako takie czczono je i przechowywano ze czcią (§ 78). Cokolwiek spada
z przestrzeni nadziemskiej, uczestniczy w sakralności uranicznej, dlatego
też meteory, m ocno przepojone sakralnością gwiaździstą, były przed
miotem kultu (Eliade, Metallurgy, s. 3 n s .)1.
1 U niektórych plemion Afryki Zachodniej pewne kamienie są czczone właśnie ze względu

na ich związek z kultem bogów niebios. N a przykład plemiona Kassuna-Bura nazywają
kamienie Ue (tj. imieniem ich boga niebiańskiego). Plemiona Kassuna-Fra czczą kamienie
i składają im ofiarę; plemiona Habe składają ofiary menhirom, w których dopatrują się wcie
lenia niebiańskiego bóstwa Amma; w innych stronach Afryki czci się kamień gromu (por.
Frazer, 92 ns.).
57
17. Pradawność najwyższych istot uranicznych. Nie potrafim y dokładnie

ustalić, czy cześć oddaw ana niebiańskim istotom była przejawem je
dynego i pierwszego wierzenia człowieka pierwotnego i czy wszystkie
inne postacie religijne ukazały się dopiero w późniejszym czasie stano
wiąc zjawisko degradacji. W iara w najwyższą istotę niebiańską wystę
puje zazwyczaj w najbardziej archaicznych społeczeństwach pierwo
tnych (Pigmeje, Australijczycy, mieszkańcy Ziemi Ognistej itd.), ale
nie we wszystkich (brak jej na przykład u Tasmańczyków, W eddów, wśród
plem ion K ubu). Poza tym nie wydaje się nam, aby tego rodzaju wiara
musiała koniecznie wykluczać inne formy religijności. Niewątpliwie
w zaraniu dziejów człowiek mógł mieć objawienie transcendencji i wszech
m ocy sacrum przeżywając stosunki, jakie zachodzą między nim a śro
dowiskiem uranicznym. Zanim stworzono baśnie mityczne i wypracowano
odpowiednie pojęcia, niebo samo w sobie ujawniło się jak o dziedzina
boskości par excellence. Ale jednocześnie z tą hierofanią uraniczną
m ogło powstać jeszcze mnóstwo innych.
Jedno jest pewne, to mianowicie, że hierofania uraniczna i wiara
w najwyższe istoty niebiańskie ustąpiły w ogóle miejsca innym po
jęciom religijnym. Nie wchodząc nadal w szczegóły powiemy z całą
pewnością, że w iara w najwyższe istoty niebiańskie stanowiła ongiś samo
centrum życia religijnego, a nie tylko jego peryferie, jak to widzimy
u dzisiejszych ludów pierwotnych. Dzisiejsze ubóstwo, kultu owych bóstw
uranicznych oznacza po prostu, że cały zespół czynności kultowych został
pochłonięty przez inne formy religijne. Nie znaczy tó wcale, że bóstwa
uraniczne należy uważać za abstrakcyjne tw ory pierwotnego człowieka
(lub tylko.jego „kapłanów ”) i że człowiek pierwotny nie nawiązał czy
nie mógł nawiązać z nimi religijnej więzi. Skądinąd, jak widzieliśmy,
ubóstwo kultu oznacza brak religijnego kalendarza; okazyjnie i spora
dycznie każdą z tych naczelnych istot niebiańskich wzywa się w m o
dlitwach, czci Ofiarami itd. Nieraz trafia się naw et prawdziwy kult, weźmy
na przykład wielkie uroczystości obrzędowe Ameryki Północnej ku czci
najwyższych istot (Tirawa, Czebbeniathan, Awonawilona). Również
w Afryce mamy dość liczne przykłady: tańce nocne ku czci boga K ań
u Buszmenów lub zorganizowany kult Uwoluwu (kapłani, miejsca kultu,
ofiary) u plem ion Akposo; periodyczne ofiary z ludzi ku czci Abassi
A bumo (Grzmiącego) u Ibibiosów i sanktuaria, które A bbasi posiądą
w podw órzu każdego dom u K alabarów , sąsiadów Ibibiosów; m odli
58
twy i ofiary ku czci Lezy itd. Plemiona K onde czczą najwyższego boga
M bam ba tańcam i, pieśniami i modlitwami: „M bam bo, pozwól naszym
dzieciom rosnąć! Niechaj mnoży się nasze bydło. Niech kukurydza
i ziemniaki się rozwijają! Oddal zarazę!” (Frazer, s. 190). W achaggowie
zwracają swe modły i ofiary do Ruwy: „O, człowieku niebiański, przyj
mij tę głowę bydlęcą! Zechciej, prosimy cię, odpędzić i oddalić od nas
chorobę, która zeszła na ziemię!” Ludzie pobożni m odlą się do Ruwy
rano i wieczór, nie składając m u jednak ofiar {tamże, s. 212 ns.). Bogu
M ulugu składa się w ofierze kozły, a plem iona A kikuju ofiarowują
bogu Engai liczne ofiary z pierwocin plonów i z baranów {tamże,
s. 248 ns.).
Analiza poszczególnych warstw religii australijskiej wykazuje, że
bóstwo niebiańskie zajmuje centralne miejsce w najdawniejszej religijności.
Wpierw M ungangaua żył wśród ludzi, na ziemi, dopiero później wycofał
się do nieba oddalając się od nich. M ożna odszukać niemal w całej
Australii m it o powolnym wycofywaniu się istot boskich. W każdym razie
trudno byłoby wyprowadzać wiarę w te niebiańskie istoty z innej poprze
dzającej ją wiary. Pow iadano na przykład, że pochodzi ona z kultu
zmarłych, ale w południowo-wschodniej Australii (tzn. w jednej z naj
starszych warstw etnograficznych) kult zmarłych w ogóle nie istnieje
(Schmidt, t. III, s. 101). T am zaś, gdzie obrzędy inicjacyjne są bardziej
dynamiczne (tzn. w południowo-wschodniej Australii), stwierdzamy, że
bóstwo niebiańskie występuje w ceremoniach tajemnych rytów. Tam
natom iast, gdzie ów ezoteryzm zanika (jak to się zdarza w większości
plemion środkowej A ustralii — A runta i Loritdża) niebiańskie bóstwo
(Altdżira, Tukura) jest wyzute z wartości religijnych i żyje już tylko
w sferze mitu. Oznacza to, że w iara w bóstwo niebiańskie była pierwotnie
dużo pełniejsza i intensywniejsza. Dzięki inicjacji poznaje się prawdziwą
teofanię, prawdę o mitycznym pochodzeniu klanu, poznaje się zbiór praw
etycznych i społecznych, jednym słowem, miejsce człowieka w kosmosie.
Inicjacja jest także aktem poznawczym, a nie tylko rytuałem odrodzenia.
Poznanie, całkowite zrozumienie świata, rozszyfrowanie jedności kosmicz
nej, ujawnienie najgłębszych przyczyn, które są u podstaw egzystencji
itd. — to wszystko jest możliwe dzięki kontemplacji nieba, hierofanii
niebiańskiej i najwyższym bóstwom uranicznym.
Bylibyśmy całkowicie w błędzie, gdybyśmy te akty poznawcze i refleksje
uznali po prostu za wynik działalności rozum u (jak to czyni na przykład
59
W. Schmidt). W prost przeciwnie, aktów tych dokonuje cały człowiek,

któremu oczywiście znana jest także obsesja poszukiwania przyczy-
nowości, lecz który przede wszystkim poznaje problem egzystencji,
tzn. jest bezpośrednio zaangażowany w poznanie tego problemu. Wszyst
kie objawienia natury metafizycznej (początek rodzaju ludzkiego, histo
ria sakralna bóstwa i przodków, metamorfozy, znaczenie symboli, imio
na tajne itp.), które odbywają się w ramach inicjacji, nie mają na
celu wyłącznego zaspokojenia u neofity pragnienia poznania, ale prze
de wszystkim dążą do wzmocnienia jego pełnej egzystencji, do zapew
nienia dalszego rozwoju jego życia i dobrobytu oraz lepszego losu po
śmierci itd.
Jednym słowem, wśród najdawniejszych warstw religii australijskiej
najbardziej znamienna jest ta, w której stwierdzamy obecność bóstw
uranicznych w ramach obrzędów inicjacji. Powtórzmy raz jeszcze, że
Inicjacja zapewnia odrodzenie wtajemniczonego, a jednocześnie objawia
mu tajemnice natury metafizycznej, ^czyni zadość jednocześnie potrze
bom życia, siły i poznania. Inicjacja wykazuje ścisły związek zachodzący
między teofanią (gdyż w rytuale wtajemniczenia odkrywa się prawdziwą
naturę i prawdziwe imię bóstwa), soteriologią (gdyż mimo prymitywnych
form obrzęd wtajemniczenia zapewnia neoficie zbawienie) i metafizyką
(objawienie dotyczące początku i pochodzenia wszechświata, początku
rodzaju ludzkiego itd.). W samym zaś centrum tajemnych obrzędów
znajduje się bóstwo uraniczne, to samo bóstwo, które kiedyś stworzyło
wszechświat, człowieka i które zstąpiło na ziemię, aby krzewić kulturę
i ustanawiać rytuał inicjacji.
Owa prerogatywa bóstw uranicznych polegająca na tym, że są one
od początku nie tylko twórcze i wszechmocne, ale również przewidu
jące i nade wszystko „mądre” , tłumaczy zjawisko ich przekształcenia się
w niektórych religiach w boskie postacie abstrakcyjne, w spersonifiko-
wane pojęcia, które mają ża zadanie wytłumaczyć wszechświat lub też
wyrazić jego absolutną rzeczywistość. Iho, bóg niebiański z Nowej Ze
landii i Tahiti, objawiony wyłącznie wtajemniczonym w ezoterycznych
doktrynach kapłanów, jest raczej pojęciem filozoficznym aniżeli wła
ściwym bóstwem (Pettazzoni, s. 174). Inne bóstwa uraniczne, na przy
kład Nzambi u Bantu lub Sussistinako u amerykańskich plemion Sia,
nie mają płci — zjawisko polegające na abstrakcji, która przekształ
ca bóstwo w pojęcie metafizyczne. Istotnie Awonawilona u Indian Zuni
60
jest wyobrażony bez żadnych osobistych cech i może być zarówno

rodzaju męskiego, jak i żeńskiego (Lang nazywał go „he-she” , „on-
-ona”) 1. ,
Najwyższe bóstwa niebiańskie mogły ulec przekształceniu w pojęcia
metafizyczne dlatego, że hierofania uraniczna mogła przekształcić się
w objawienie metafizyczne, tzn. dlatego, że już sam charakter kontem
placji nieba odkrywał nie tylko niepewność losu ludzkiego i boską
transcendencję, ale ponadto objawiał sakralność poznania i „moc” ducho
wą. Dopiero W obliczii błękitu nieba lub firmamentu usianego gwiazdami
można było najdoskonalej odkryć boskie pochodzenie poznania i jego
wartość sakralną oraz wszechmoc tego, który widzi i rozumie, tego, który
„wie” , bo wszędzie się znajduje, który wszystko widzi, wszystko uczynił
i nad wszystkim panuje. Oczywiście dla umysłowości człowieka współcze
snego tego rodzaju bóstwa o mglistych cechach mitycznych — Iho,
Brahman itp. — wydają się abstrakcyjne i jesteśmy skłonni raczej zaliczyć
je do pojęć filozoficznych aniżeli do bóstw we właściwym tego słowa
znaczeniu. Nie zapominajmy jednak, że dla człowieka pierwotnego, który
te bóstwa ukształtował, wiedza, poznanie były i pozostały epifaniami
„potęgi” i „mocy sakralnej” . Ten, który wszystko widzi i wszystko wie,
może wszystko i jest wszystkim. Nieraz tego rodzaju najwyższe istoty
pochodzenia uranicznego stają się fundamentem wszechświata, sprawcami
i rządcami rytmów kosmicznych; dążą one do utożsamienia się czy to
z metafizyczną zasadą lub substancją wszechświata, czy też z prawem,
a więc z czymś, co w przejściowych zjawiskach, w stawaniu się, jest
wieczne i uniwersalne, z prawem, którego sami bogowie znieść nie
potrafią.
18. Bóstwa nieba u ludów arktycznych i u ludów Azji Środkowej.

Przechodząc od religii ludów „pierwotnych” do tzw: religii politeistycznych
natrafiamy na zasadniczą różnicę, której przyczyną jest ich „historia” .
Oczywiście, „historia” przekształcała również teofanie pierwotne; żadne
z bóstw niebiańskich czczonych przez ludy prymitywne nie jest ;,czyste”
i nie występuje w postaci pierwotnej. „Postacie” tych bóstw ulegały
1 Nie należy jednak zapominać, że androgynia jest cechą pierwotną bóstwa; stanowi ona
formułę (zbliżoną, jak większość formuł mitycznych) wyrażającą „totalność” i „zbieżność
przeciwieństw” — coincidentia oppositorum (§ 159).
zmianom bądź pod wpływem bodźców zewnętrznych^ bądź też po prostu

dlatego, że rozwijały się one w ram ach ludzkiej tradycji. W tzw. religiach
politeistycznych oddziaływanie historii jest o wiele intensywniejsze. Pojęcia
religijne, podobnie jak całe życie duchowe i umysłowe tych ludów —
twórców historii — podlegały różnym wpływom,, przechodziły rozm aite
fazy symbiozy, naw rotów i załamań. Struktura „postaci” boskich na
równi ze wszystkimi innymi „postaciam i” , produktam i tych cywilizacji,
zdradza bogatą złożoność. N a szczęście życie religijne i jego wytwory
znajdują się pod wpływem tego, co m ożna by nazwać „dążeniem do
archetypu” . M im o licznych i różnorodnych składników danego wytworu
religijnego (tzn. jakiejś postaci boskiej, rytu, mitu, kultu) ogólny jego
wyraz dąży nieuchronnie do odtworzenia praw zoru. D latego też w dalszym
ciągu naszego pobieżnego przeglądu niektórych bóstw niebiańskich, wy
stępujących w religiach politeistycznych, nie będziemy uważali za ko
nieczne zapoznać się z „historią” każdego z nich dla lepszego zrozu
mienia ich struktury i dalszych ich losów; każde bowiem z tych bóstw
mimo „historii” , która je poprzedza, dąży do przybrania „postaci”
pierwotnej, do pow rotu do archetypu. Nie znaczy to oczywiście, by
wszystkie te boskie postacie były niezłożone i pozwalały nam na tak
daleko posunięty proces uproszczenia.
Pierwszym zasadniczym rysem odróżniającym te bóstwa od postaci,
którym i zajmowaliśmy się w poprzednich paragrafach, jest ich suweren
ność. Teofania nie sprowadza się tu tylko do rzeczywistości uranicznych
i meteorologicznych, a moc tych bóstw nie ujawnia się tylko w akcie
stworzenia kosmicznego. Stają się one „panam i” , władcami Wszech
świata (uniwersalnymi suwerenami). D latego też, gdy mowa jest o bóst
wach nieba w Religiach politeistycznych, należy zawsze pam iętać o tym
nowym elemencie, jakim jest ich suwerenność; wynika ona co praw da
z prerogatyw niebiańskich, lecz jak o taka stanowi nowe religijne w ar
tościowanie pojęcia „mocy” i zmienia profil bóstwa w znacznym
stopniu.
Rozpocznijmy nasz pobieżny przegląd od naczelnych bóstw niebiań
skich, czczonych przez ludy arktyczne i ludy wędrowne północnej i środ
kowej Azji. Samojedzi czczą N um , bóstwo zamieszkujące niebo (albo
siódme niebo); nazwa N um oznacza „niebo” (A. Castren, Reisen im
Norden, s. 23 ns.). Byłoby jednak niesłuszne utożsam iać N um z niebem
fizycznym, gdyż — jak to zauważył W. Schmidt ( Ursprung, t. III,
62
s. 357) — Samojedzi uważają, że N um jest również m orzem i ziemią,

tzn. całym wszechświatem. U K orjaków naczelne bóstwo nazywa się „je
den z wysoka” , „pan wysokości” , „czuwający” , „ten, który istnieje” ,
„m oc” , „świat” . Ajnowie określają je jak o „boskiego władcę niebios” ,
„boga niebieskiego” , „boskiego stwórcę światów” , „opiekuna” itd.; nazy
wają je również Kamui, tzn. t „niebo” (Batchelor, The Ainu, s. 248 ns.,
258 ns.). Naczelne bóstwo K orjaków zamieszkuje „wieś znajdującą się
w niebie” . Eskimosi ze środkowej A rktyki wierzą, że ich najwyższe bóstwo
mieszka w niebie, nazywają je „istotą niebiańską” -(por. Schmidt, t. III,
s. 345). Oczywiście, wszystkie te im iona i atrybuty nie wyczerpują
osobowości najwyższego bóstwa u ludów arktycznych. W ystępuje ono
przede wszystkim jako bóg wszechmocny, często jak o jedyny bóg i pan
wszechświata. N iebiańska zaś struktura jego teofanii jest oczywista i ar
chaiczna; podobnie jak bóstwa niebiańskie ludów pierwotnych, tak i ten
bóg najwyższy dzieli się z niższymi bóstwami i ducham i życiem religijnym
ludów arktycznych. Nieraz zwracają się one do niego tylko wtedy, gdy nie
poskutkowały modlitwy zanoszone do duchów. Niemniej składa się mu
w ofierze głowę i długie kości zwierzęcia ofiarnego, podczas gdy du
chom i bóstwom chtoniczno-podziemnym ofiarowuje się tylko ciepłą
krew (A. G ahs, Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Renntiervölkern,
s. 231 n s .)1.
M ongolska nazwa bóstwa naczelnego brzmi „tengrV, co oznacza
„niebo” (por. również tengeri u Buriatów, tängere u T atarów nadwołżań-
skich, tingir u Bełtyrów, tangara u Jakutów i praw dopodobnie tura
u Czuwaszów; H arva, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völkern,
s. 141 ns.). U Czeremisów najwyższy bóg nieba nazywa się Jurne, co
pierwotnie znaczyło „niebo” (Holmberg, Religion der Tscheremissen, s. 63).
Najczęściej spotykana nazwa u Ostiaków i Wogułów jest Num-Turem,
„wysoki Turem ” albo „Turem mieszkający na wysokości” (Karjalainen,
Die Religion der Jugra-Völker, t. II, s. 250). Bardziej na południe,
u Ostjaków Irtyskich nazwa bóstwa niebiańskiego pochodzi od sänke, co
pierwotnie oznaczało „świetlisty, promienisty, światło” (Karjalainen,
1 Jurak-Samojedzi ofiarowują na wysokich górach ku czci niebieskiego boga Num białego

renifera (dz. cyt., s. 238); Tunguzi składają podobną ofiarę duchowi niebios, Buga (s. 243) itd.
U Korjaków, Czukczów i Eskimosów stary kult boga niebieskiego skrzyżował się z pierwiast
kami totemistycznymi, animistycznymi i matriarchalnymi, które Gahs uważa za pierwiastki
drugorzędne (s. 261).
63
t. II, s. 260); np. N um-sänke („Sänke z wysokości”), Jem-sänke („dobry

Sänke) i t d .1
Inne tytuły i nazwy bóstwa nieba uzupełniają definicję jego natury
i jego funkcji. Bełtyrowie kierują swe m odły do „najmiłosierniejszego
chana” (Kaira-Kan) i do „w odza” (cajan; H arva, Rel. Vorst., s. 144).
Tatarzy ż M inusińska nazywają najwyższego boga „stwórcą ziemi” („cär
cajany; s. 149); Jakuci „m ądrym stwórcą i mistrzem” (urün ajy tojon) lub
też „najwyższym mistrzem” (ar tojon), T atarzy Ałtajscy „wielkim” (ülgän,
ülgen) lub „bardzo wielkim” (bai ülgän), a w inwokacjach nawet „białym
światłem” (ak ajas; por. u Ostjaków sänke) i „świetlanym Chanem ” (ajas
kan; tamże, s. 154). Ostjakowie i W ogułowie do nazwy turem dodają
określenia „wielki” , „świetlisty” , „złocisty” , „najwyższy” , „pan, mistrz
i ojciec m ój” , „dobre, złociste światło z w ysoka” itd. (Karjalainen, t. II,
s. 250 ns.). W modlitwach i tekstach literackich bóg nieba występuje często
i jako „ojciec” (H arva, s. 284).
Już sam o wyliczenie tych imion i tytułów podkreśla pochodzenie
niebiańskie, suwerenność i charakter stwórcy, przypisywane naczelnemu
bóstwu uralsko-ałtajskiem u. M ieszka ono w niebie (por. K arjalainen, t. II,
s. 257), w siódmym niebie, dziewiątym lub szesnastym (Bai ulgen; por.
§ 33). Jego tron znajduje się w najwyższym punkcie nieba lub też na
szczycie góry kosmicznej (§ 143). Podobnie T atarzy A bakan mówią
0 „stropie” boga niebieskiego, Buriaci o „dom u błyszczącym złotem
1 srebrem ” , a Ałtajczycy o „pałacu” (örgö) ze „złotą bram ą” lub „złotym
tronem ” (H arva, Re lig. Vorst., s. 154). Bóg m a synów i córki (tamże, s. 156
ns.), jest otoczony sługami i wysłannikami, których szaman spotyka
w czasie swego ekstatycznego wniebowstąpienia. (Jeden z tych wysłan-
ników, jajyk, mieszka na ziemi i spełnia rolę pośrednika między ülgän
a ludźmi; drugi, suila, śledzi zachowanie się ludzi i donosi o tym M i
strzowi, tamże, s. 155 ns.). Nie spotykam y natom iast u uralskich Ałtaj-
^ czyków m itu hierogamii, chociaż Buriaci w m odłach nazywają niebo
„ojcem” , a ziemię „m atką” (tamże s. 152).
1 Kai Donner usiłował wyjaśnić pochodzenie nazwy Num od sogdyjskiego nóm, „prawo”
(pór. greckie nontos), tj. od wyrazu, który ludy Ażji Środkowej w czasach panowania Ujgurów
miały zanieść aż na krańce Północy. T a etymologia, nawet gdyby znalazła swe potwierdzenie (co
się nie stało; patrz: Bibliografia), świadczyłaby tylko o zapożyczeniu leksykalnym, koncepcja
bowiem najwyższego boga niebiańskiego jest pochodzenia rodzimego we wszystkich religiach
arktycznych i północńoazjatyckich.
64
Najwyższy bóg niebiański jest stwórcą ziemi i człowieka. Jest on

„sprawcą wszystkiego” i „ojcem” . Stworzył rzeczy widzialne i niewidzialne,
dzięki niemu ziemia rodzi owoce (H arva, s. 144, K arjalainen, s. 262).
U W ogułów N um i-tarem jest nie tylko stwórcą, ale i krzewicielem
cywilizacji ludzkiej, tym, który uczy ludzi rybołówstwa itp. (Karjalainen,
s. 254). Pojęcie stworzenia ściśle łączy się z pojęciem praw a kosmicznego.
Niebo jest archetypem powszechnego porządku. Bóg nieba zapewnia
wieczność i niezakłócony bieg rytmów kosmicznych, ja k również rów no
wagę w życiu społeczności ludzkich. Jest on „chanem ” , „wodzem” ,
„m istrzem” , tzn. władcą wszechświata. Jego rozkazy muszą więc być
przestrzegane (w tytułach boga wyraźnie występują pojęcia, „ ro z k a z ” ,
„rozkazodaw ca” ; por. H arva, s. 144). Mongołowie wierzą, że niebo
wszystko widzi, i składając przysięgę oświadczają: „niechaj niebo to widzi”
{tamże, s. 150). W znakach na niebie (w kometach, w suszy itp.) dopatrują
się objawień i rozkazów boskich. Jako stwórca wszechwiedzący i wszech
widzący, jako stróż praw, bóg nieba jest kosm okratą; nie rządzi on jednak a
bezpośrednio, lecz tam gdzie tw orzą się polityczne organizmy, sprawuje
rządy za pośrednictwem swych ziemskich przedstawicieli, czyli chanów.
W liście M angu-chana przesłanym przez Ruysbroecka do króla fran
cuskiego znajduje się najdoskonalsze wyznanie wiary rasy mongolskiej:
„Taki jest rozkaz Boga wiekuistego: w niebie jeden jest tylko Bóg
wiekuisty ^ a na ziemi jeden tylko pan, Dżengis-chan, syn boży” . N a
pieczęci Dżengis-chana wyryty jest następujący napis: „Jeden Bóg w niebie,
a chan na ziemi. Pieczęć pana ziemi” . Podobną koncepcję monarchy
powszechnego, syna czy przedstawiciela króla niebieskiego na ziemi,
spotkać można również u Chińczyków (a także u niektórych ludów
Polinezji). W dawnych tekstach chińskich bóg nieba nosił dwa imiona:
T le n („niebo” i „bóg nieba”) i Szang-Ti („pan najwyższy” , „suweren
z wysokości” ). Niebo czuwa nad porządkiem kosmicznym, jest ono
najwyższym suwerenem, mieszkającym na szczycie dziesięciu okręgów
niebieskich. „N iebo czuwa nad dynastią, jest potęgą przewidującą i w pro
w adzającą sprawiedliwość. Jest ono bóstwem przysięg. Przysięga się na
światłość dnia i jutrzenki, bierze się za świadka sklepienie niebieskie,
niebo, które wysoko nad nami świeci, świeci” (G ranet, La religion des
Chinois, s. 57).
Cesarz jest „synem nieba” , T ’ien tsy, przedstawicielem bóstwa niebie
skiego na ziemi. W yrazowi mongolskiemu dzajagan odpowiadało chińskie

T raktat ö historii religii
t ’ien-ming, „porządek nieba” . W ładca zapew nia nie tylko d o b rą organiza

cję społeczeństwa, ale rów nież urodzajność ziemi, norm alny bieg rytm ów
kosm icznych. G dy następuje k atastro fa sejsmiczna lub inne nieszczęście,
w ładca chiński wyznaje swe grzechy i oddaje się prak ty k o m oczysz
czającym. W Szi King k ró l żali się w czasie strasznej suszy: „O jakież to
zbrodnie oskarżają nas teraz, gdy niebo rozpętało śmierć i udrękę? ...O by
zniszczenie i ruina kraju m ogły się skupić na mojej osobie!” C esarz bowiem
jest „jedynym człowiekiem” ,-p rzedstaw icielem p o rząd k u kosm icznego
i stróżem praw . '
C ały zespół: niebo— stwórca— w ładca wszechświata, gw arantujący p o
rządek kosm iczny i ciągłość życia n a ziemi, dopełnia się o jeszcze jeden rys
charakterystyczny dla bóstw niebiańskich, a mianowicie o pasywność.
W wielkich organizm ach politycznych (Chiny, cesarstw o m ongolskie)
skuteczną działalność bóstw a nieba w zm acnia m it o suwerenności i wszech-
obecności im perium . T am gdzie nie ingeruje „h isto ria” , najwyższe bóstw o
uralsko-ałtajskie stopniow o staje się w przeświadczeniu swych czcicieli
pasyw ne i odległe. D la niektórych m ieszkańców Syberii i Azji Środkowej
bóg nieba jest tak odległy, że zgoła się nie interesuje spraw am i ludzkimi.
T ak więc buga („niebo” , „św iat” ) u Tunguzów wie wszystko, ale się
nie w trąca do spraw ludzkich, a naw et nie karze złych ludzi. U Jakutów
Uriin ajy tojon lub aibyt aga (A ga-„ojciec” ) przebyw a w siódm ym niebie,
na białym tronie, w szystkim rządzi, ale czyni tylko to, co dobre (ńie karze).
T unguzi z obw odu turuchańskiego wierzą, że bóg nieba przynosi im na
przem ian szczęście i nieszczęście, choć przyznają, że nie są im w iadom e
kryteria, którym i się on pow oduje (H arva, R e lig. Vorst., s. 151).
N a ogół tr-zeba przyznać, że najwyższy bóg niebiański ludów uralsko-
-ałtajskich lepiej zachow uje cechy pierw otne od bóstw innych ras. Nie
znana m u jest hierogam ia i nie przekształca się o n w boga burzy i grzm otu.
(L udy uralsko-ałtajskie w yobrażają sobie grzm ot w postaci p tak a, p o d o b
nie ja k to jest w m itologiach A m eryki Północnej, lecz nie składają m u ofiar;
H arva, tamże, s. 205 ns.). Jest on przedm iotem czci, ludzie m odlą się
d o niego w celu uzyskania pożywienia (por. N um i tarem, K arjalainen,
t. II, s. 255), cieszy się on właściwym kultem , choć nie m a wizerunków
(itamże, s. 280); składa się m u ofiary zwłaszcza z psów i białych reniferów
{tamże, s. 273). N ie m ożna jed n ak twierdzić, że całość życia religijnego
rozw ija się pod wpływem bóstw a niebiańskiego; szereg obrzędów , Wierzeń
i przesądów całkowicie abstrahuje od niego.
66
19. M ezopotam ia. Sumeryjski w yraz d ingir1 — „b ó stw o ” oznaczał

pierwotnie epifanię niebiańską: J a s n y , błyszczący” (dingir zostało prze
tłum aczone n a akadyjski ja k o ellu — „jasny, błyszczący” ). Ideogram
w yrażający słowo „bóstw o” (wymawiany ja k o dingir) był tak i sam , ja k
ideogram w yrażający w yraz „niebo” (wymawiany w tym drugim w ypadku
jak o ana, anu). N a początku ów znak graficzny był hieroglifem oznaczają
cym gwiazdę. W ym aw iany ja k o an(a), an(u) hieroglif ów oznaczą transcen
dencję przestrzenną w ścisłym tego słowa znaczeniu, tzn. „to , co w ysokie” ,
„być n a wysokości” .
T en sam znak an służy do w yrażania term inu „niebo deszczowe” ,
a w szerszym znaczeniu „deszcz” . W tak i sposób u źródeł intuicji bóstw a
w ogóle (dingir) były hierofanie niebiańskie („to, co w ysokie” , „jasne” ,
„błyszczące” , „niebo” , „deszcz” ). D ość wcześnie te hierofanie oder
wały się od intuicji bóstw a w ogóle (dingir) i skupiły się w okół u p o
staciow anego bóstw a A nu, którego imię oznacza „niebo” i k tó ry p o
jaw ia się w historii przed IV tysiącleciem p.n.e. A nu, będąc pochodzenia
sum eryjskiego, staje się głową p an teo n u babilońskiego. T ak ja k inne bogi
niebiańskie przestał on z biegiem czasu odgryw ać rolę głów ną. A nu,
przynajmniej w okresie historycznym , jest bogiem nieco abstrakcyjnym .
Jego k u lt nie jest zbyt rozpow szechniony (Jastrow , Die Religion Babylo-
niens m d Assyriens, t. I, s. 84); jest on rzadko w spom inany w tekstach
religijnych i nie figuruje w śród im ion teoforycznych (F urlani, L a reli-
gione babilonese-assira, t. I, s. 110). N ie jest on bogiem stw órcą ja k
M arduk. N ie znam y posągów A nu (tamże, s. 115), co zdaje się potw ier
dzać jego nikłą rolę w kulcie i w życiu religijnym Babilończyków w cza
sach historycznych.
1 Fr. Hommels zestawił sumeryjskie dingir („bóg” , „błyszczący”) z turecko-mongolskim

tengri („niebo”, „bóg”). Ze swej strony P. A. Barton sądzi, że bóg niebios A nu został
przeniesiony pod koniec okresu prehistorycznego z Azji Środkowej _do Mezopotamii (Semitic
and Hantitic Origins, Philadelphia 1934, s. 245, 369). Istotnie można już począwszy od IV
tysiąclecia odkryć związki między kulturą paleowschodnią (Elam) a kulturam i kaspijską
i ałtajską (tzn. Prototurków ; patrz: Bibliografia; prace Nł. Eberta, G. Hermesa, W. Amschlera,
W. Koppersa, F. Erzfelda), lecz wkład każdej z tych kultur prehistorycznych jest jeszcze bardzo
niejasny. Z* drugiej strony, już w III tysiącleciu p.n.e. można śledzić wpływy wschodnie, sięgające
aż po północną Rosję (por. prace Tallgrena). Ponadto jest pewne, że 1“ bóg nieba należy do
najbardziej archaicznych warstw kultur prototureckich; 2° podobieństwo z indoeuropejskim
bóstwem niebiańskim jest uderzające; 3° n a ogół struktura religijności indoeuropejskiej jest dużo
bardziej zbliżona do religijności Prototurków niż jakiegokolwiek innego plemienia paleowschod-
niego lub śródziemnomorskiego.
67
Rezydencja Anu mieści się oczywiście w niebie. Jego pałac, znajdujący

się na szczycie sklepienia niebieskiego, nie został zalany wodami potopu
(Gilgamesz XII, 155)^ Odwiedzają go tam bogowie, tak jak na Olimpie
źnanym z mitologii greckiej. Jego świątynia w Uruk nazywała się E-an-na,
„dom nieba” . W niebie Anu zasiada na tronie posiadając wszystkie
atrybuty suwerena: berło, diadem, nakrycie głowy i laskę (Dhorme,
Religion, s. 67). Jest on władcą w pełnym słowa znaczeniu, a jego insygnia
królewskie stanowią źródło i uzasadnienie autorytetu królewskiego; sym
bolicznie rzecz biorąc król czerpie swą władzę bezpośrednio od Anu (por.
Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris 1939,
s. 30 ns.). Dlatego jedynie królowie, a nie zwykli ludzie, modlą się do Anu.
Jest ón „ojcem bogów” (abu ilani) i „królem bogów” . Nazywa się „ojcem”
(Kodeks Hammurabiego 42, 46) w znaczeniu raczej autorytetu suwerena
aniżeli w znaczeniu rodzinnym.
W kodeksie Hammurabiego Anu jest nazwany „królem Anunnaków” ,
a najczęstszymi jego przydomkami są: il szame — „bóg nieba”, ab
szame — „ojciec niebios” , szar szame — „król niebios” . Również godność
królewska zstąpiła z niebios (por. Dhorme, Les religions de Babylonie ęt
d ’Assyrie, s. 46— 47).
Gwiazdy tworzą jego armię (Dhorme, Religion, s. 68), gdyż Anu, jako
suweren powszechny, jest bogiem wojny (por. „Pan zastępów” w Biblii).
Jego główne święto zbiega się z początkiem Nowego Roku, a więc ze
wspomnieniem stworzenia świata (§ 153). Ale jednocześnie święto nowo
roczne zostało poświęcone ku czci Marduka, młodszego boga (jego
wzrastający wpływ datuje się od czasów Hammurabiego około 2150 r.
. p.n.e.), bardziej dynamicznego (walczy z morskim potworem Tiamat
i zabija go) i przede wszystkim boga-stwórcy (Marduk stworzył świat
z ciała Tiamat). Ta substytucja Marduka w głównej uroczystości ku czci
Anu odpowiada awansowi Enlila-Bela, bóstwa nieba burzliwego, deszczo
wego i zapewniającego urodzaj, do rangi najwyższego boga babilońskiego
(§ 27). Konsekwencje, wynikające z tej substytucji bóstw dynamicznych,
twórczych i bardziej dostępnych okażą się jaśniejsze na dalszych stronach
tej książki.
20. Djaus, Waruna. Nie chcemy wdawać się tu w dyskusję na temat

*Dieusa, hipotetycznego boga nieba jaśniejącego, wspólnego wszystkim
plemionom aryjskim. Pewne jest, że indyjski Djaus, italski Jupiter,
68
helleński Zeus oraz germański Tyr-Ziu — to rozwinięte formy historyczne

pierwotnego bóstwa niebiańskiego i że nawet w samej nazwie ujawniają
one pierwotną dwuimienność „światło (dzień)” — „święty” (por. sanskr.
div — „świecić”, „dzień” , djaus — „niebo” , „dzień” ; dios, dies; deivos,
divus). Nazwy tych naczelnych bóstw indoaryjskich zdradzają ich więź
organiczną z niebem pogodnym, jaśniejącym. Nie znaczy to, jak sądzi
wielu uczonych (por. np. Nehring, Studien zur indogermanischen Kultur-
und Urheimat, s. 195 ns.), by takie zjawiska meteorologiczne, jak burza,
piorun, grzmot, nie miały żadnego wpływu na intuicję pierwotnego
*Dieusa. Najbardziej prymitywni bogowie nieba (np. Baiame, Daramulun
itd., por. § 12) kierowali zjawiskami meteorologicznymi, a głównym ich
atrybutem był piorun. Sam fakt, że nazwa aryjskiego boga nieba kładzie
nacisk na przymiot „błyszczący” i „pogodny” , nie wyklucza innych
teofanii uranicznych (huragany, deszcz) osoby *Dieusa. Zobaczymy niżej
(§ 26), że faktycznie po większej części bogowie nieba z czasem się
„wyspecjalizowali” i stali bogami burzy i płodności. Te późniejsze spe
cjalizacje tłumaczą się dobrze znanymi w historii religii procesami (dążenie'
do konkretu, przekształcanie się pojęcia „stworzenia” w pojęcie „płodno
ści” itd.), a w każdym razie nie sprzeciwiają się współistnieniu funkcji
meteorologicznych z intuicją bóstwa nieba jaśniejącego.
Trudno byłoby sprowadzić historyczne postaci indoaryjskich bóstw
nieba do jednej tylko lub całej serii teofanii .uran icznych. Ich osobowość 0
jest bogatsza, a funkcje bardziej złożone. Sakralność, jaką skupiają i jaką
rozporządzają, jest rozproszona w licznych strefach, które nie zawsze mają
strukturę kosmiczną. Główną cechą wyróżniającą się w osobowości
wszystkich tych bóstw jest ich suwerenność, nie można jednak wyprowa
dzać całego prestiżu ich suwerenności jedynie z sacrum niebiańskiego.
Weźmy na przykład indoaryjskiego boga nieba. Djaus rzadko występuje
w Wedach i w literaturze powedyjskiej w postaci bóstwa we właściwym
słowa znaczeniu- (Hillebrandt, Vedische Mythologie, t. III, s. 392); imię
jego służy raczej do określenia „nieba” lub „dnia” (djawi djawi — „z dnia
na dzień”). Niewątpliwie Djaus cieszył się ongiś autonomią prawdziwego
bóstwa, czego ślady pozostały w niektórych tekstach wedyjskich np. para
Djawaprithiwi: „niebo i ziemia” (Rigweda, I, 160), inwokacja do „nieba-
-ojca” (Atharwaweda, VI, 4, 3), do „nieba wszechwiedzącego” (Athar-
waweda, I, 32, 4). Hierogamia, wszechwiedza, zdolność twórcza są cechami
prawdziwego bóstwa niebiańskiego. Ale Djaus stał się przedmiotem pro-
cesu specjalizacji „naturystycznej” , tzn, przestał objaw iać sakralność urani-

czną i stał się jedynie w yrażeniem leksykalnym oznaczającym dzienne
zjawiska uraniczne („niebo” , „dzień” ). Jest to rów nież skutek jego pasyw
ności; sacrum w ycofuje się ze zjawisk kosm icznych, a term inologia służąca
do określenia tego, co sakralne, staje się z biegiem czasu term inologią
laicką; bóstw o nieba ustępuje miejsca wyrazowi oznaczającem u „n ieb o ”
i „zjawisko dzienne” . Laicyzacja D jausa nie oznacza zniesienia lub
osłabienia teofanii niebiańskiej; oznacza ona tylko, że D jausa zastępuje
inne bóstw o. „N aturalizując się” i przestając oznaczać niebieskie sac
rum, D jaus przestaje rów nież spełniać funkcje najwyższego boga ura-
nicznego. '
Ten proces m iał miejsce w zaran iu historii, bo ju ż na początku epoki
wedyjskiej. Miejsce D jau sa zajął inny bóg, W aru n a (u-ru-wa-na w inskryp
cjach z B oghazkóy z X IV w. p.n.e.), k tó ry zachow ał dość wyraźne atrybuty
uraniczne, choć nie m ożna go zaliczyć wyłącznie do bóstw niebiańskich.
Rzecz to pew na, że W aru n a jest wiśwa-darsiata — „wszędzie w idzialny”
"{Rigweda, 8, 41, 3), że „rozdzielił o b a św iaty” (Rigweda, 1, 86), że w iatr jest
jego oddechem (Rigweda, 7, 87, 2), że on i M itra są przedm iotem czci jak o
„dwaj potężni i wyniośli władcy nieba” , że „ukazuje się w chm urach,
w różnorodny sposób nam alow anych, przy pierwszym grzmocie i spuszcza
deszcz boskim cudem ” , że „rozw ija on na niebie cudow ne dzieło”
(Rigweda, 5, 63, 2 — 5) itd. D ość wcześnie W aru n a nabyw a cech lunarnych
(H illebrandt, Ved. M yth ., t. III, s. 1 ns.) i pluwialnych, aż zam ienia się
stopniow o w bóstw o oceanu (por. liczne przykłady u M eyera, Trilogie,
t. III, s. 206 ns., 269 ńs.). W ytłum aczenie obu m etam orfoz znajdziemy
sięgając aż do jego pierwotnej stru k tu ry uranicznej. Substytucja bóstw
lunarnych lub też w ogóle zlanie się pierw iastków lunarnych z pierw otnym i
postaciam i bóstw jest zjawiskiem często spotykanym w historii religii.
Periodyczne zm iany faz księżyca (rytm y lunarne) rządzą deszczami i w oda-
B mi, a przywileje pluw ialne bóstw uranicznych przechodzą w ten sposób na
bóstw a lunarne.
. Inne funkcje i prerogatyw y W aran y , na przykład jego wszechwiedzę,
m ożna rów nież wytłum aczyć jego pierw otną stru k tu rą uraniczną. „Z nieba
zstępują jego szpiedzy, a tysiące ich oczu śledzą ziemię. K ról W aruna
w szystko widzi... policzył naw et m rugnięcia oczu ludzkich...” (A thar-
waweda, 4, 16, 2— 7). W aru n a jest wszechwiedzący i nieom ylny, „zna
trasę lo tu ptaków fruwających w pow ietrzu..., zna kierunek w iatru..., on,
70
który wszystko wie, śledzi wszystkie tajemnice, wszystkie czynności i za

m iary...” (Rigweda, I, 25, 7 ns). R azem z M itrą ukryw a szpiegów
w roślinach, w dom ach; ci bogowie bow iem nigdy nie zam ykają oczu
(Rigweda, 7, 61, 3). W ara n a jest sahasraksza — „o tysiącach oczu”
{Rigweda, 1, 34, 10); jest to mityczne określenie gwiazd i m etafora
oznaczająca, przynajm niej na sam ym początku, bóstw o uraniczne (por.
Pettazzoni, Le corps parsemé d ’yeux, „Z alm oxis” , I, s. 1 ns.). N ie tylko
W arana m a „tysiąc oczu” , ale rów nież In d ra i W aju {Rigweda, I, 23, 3),
Agni {Rigweda, I, 79, 12), P urusza {Rigweda, 10, 90, 1). M ożna ustalić
pewien związek między dw om a pierwszymi bogam i a strefam i uranicznym i
(burze, w iatry), Agni natom iast jest bogiem ognia, a P urusza mitycznym
olbrzymem. F ak t, że posiadają „tysiąc oczu” , nie w ynika z ich prerogatyw
niebiańskich, lecz z tego, że hym ny do nich kierow ane w yrażają przekona
nie, iż są oni bogam i wszechwiedzącymi i wszechmocnymi, tj. suwerenam i,
władcami.
21. Waruna i suwerenność. Pow racając do kwestii, czy W arunę m ożna

uważać wyłącznie za bóstw o uraniczne, stwierdzam y, że teksty wedyjskie
kładą słaby nacisk na cechy niebiańskie W aran y i raczej podkreślają jego
suwerenność. „Zaiste, W aru n a jest nade wszystko K szatrją” {Siatapatha-
hrahmana, II, 5, 2, 34; por. M aitri-upaniszad I, 6, 11). H. G ü n tert {Der
arische W eltkônig, s. 97 ns.) oraz D um ézil {Ouranos-Varuna, s. 39 ns.)
wydobyli szczęśliwie n a światło dzienne tę zasadniczą cechę W arany. W o b
liczu W arany wierni czują się ja k „niewolnicy” {Rigweda, I, 25, 1), a przy
bieranie przez człowieka kornej postaw y jest wyłączną cechą charaktery
styczną kultu tego boga (por. Geiger, Die Amesa Spenta, s. 154, 157).
Jako w ładca wszechświata, W aru n a jest stróżem praw i po rząd k u kosm icz
nego. Toteż „wszystko widzi” i żaden grzech, naw et ten najbardziej skryty,
nie ujdzie jego uwagi; do niego zw raca się człowiek zawiedziony pytając,
jakie grzechy popełnił i w czym go obraził (np. Rigweda, 7, 88; Athar-
waweda, 4, 16 itd.). W arun a jest poręczycielem um ów zaw ieranych przez
ludzi, „w iążąc” ich przysięgam i. K ogo W aruna chce zgubić, tego „zaw ią
zuje” ; ludzie obaw iają się jego „sieci” {Rigweda, I, 24, 15), które ich
unierucham iają i niszczą. W aran a jest bóstwem , które „związuje” , co jest
rów nież przywilejem Innych bóstw suw erennych (§ 23) i co ujaw nia jego
zdolności magiczne, posiadanie władzy w po rząd k u duchow ym , władzy par
excellence królewskiej.
71
I
Samo imię W arany wyjaśnić m ożna tą zdolnością „związywania” ; nale

ży bowiem zrezygnować z wyjaśnienia etymologicznego war-(wrnoti) —
„zakryw ać” , „zam ykać” (co by uwydatniało charakter uraniczny tego
bóstwa), a zgodzić się z interpretacją wysuniętą ostatnio przez H. Pe-
terssona i przyjętą przez G ünterta (s. 144) i Dumćzila (s. 49), według
których rdzenia należy się doszukiwać w indoeuropejskim Mer-,,wiązać”
(skand, varatra — „sznur” , „pas” , łotewskie weru, wert — „nawlec,
haftować” , ros. werenica — „przerw ana nitka”). W arana jest zawsze
przedstawiany ze sznurem w ręku (por. Bergaigne, 7?e/. Ved., t. III, s. 194;
S. Levi, Doctrine 153 ns., H opkins, Epic Mythology, 116 ns.), a wiele
obrzędów ma na celu rozwiązanie ludzi „z pęt W arany” (istnieją nawet
węzły W arany); por. Dumézil, 51 przypis 1; Eliade, Le „dieu lieur” et le
symbolisme des noeuds, Rev. Hist. Rel. 1947 — 48, s. 5 — 36.
Zdolność „związywania” , wzmocniona późniejszymi wpływami chtoni-
cznymi i lunarnymi, którym ulegał W arana (por. A. Closs, Die Religion des
Semnonenstammes, s. 625 ns.), uwypukla magiczną istotę suwerenności
tego boga. Uzupełniając wyjaśnienia G ünterta (dz. cyt., 120 ns.), dotyczące
magicznych wartości „związywań” i „sieci” , Dumézil słusznie podkreśla
charakter królewski ich funkcji: „W arana jest p ar excellence mistrzem
maji, uroku magicznego. Więzy W arany są tak samo magiczne jak jego
suwerenność, są symbolem mocy mistycznych, które posiada władca,
a które nazywają się: sprawiedliwość, zdolność zarządzania, bezpieczeńst
wo królewskie i publiczne, wszystkie „władze” . Berło i więzy, danda
i pasiah, posiadają w Indiach i gdzie indziej przywilej wyobrażenia tego
wszystkiego” (dz. cyt., s. 53). D latego W arana patronuje indyjskiemu'
obrzędowi konsekracji królewskiej; radżasuja zresztą jest tylko odtworze
niem archetypu konsekracji, której pierwszy władca, W arana, dokonał na
własnej osobie (tamże, s. 42).
Błędem więc jest uważać W arunę wyłącznie za boga nieba oraz
tłumaczyć jego osobowość, jego m it i kult jedynie pierwiastkami uranicz-
nymi. W arana, podobnie jak inni tzw. niebiańscy bogowie, jest postacią
złożoną; nie m ożna ich sprowadzać do epifanii „naturystycznych” ani
ograniczać ich roli do funkcji społecznych. Przywileje suwerenności nasiliły
i wzbogaciły przywileje niebiańskie; W arana widzi i wie wszystko, bo
panuje nad wszechświatem ze swej siedziby gwiaździstej; jednocześnie może
wszystko, bo jest panem kosm osu (kosm okratą) i karze tych, którzy
przekraczają jego prawa, „wiążąc” ich (chorobą lub niemocą), bo jest
72
Niebo: bóstwa uraniczné, ryty i symbole niebieskie
stróżem porządku powszechnego. Oczywiście w tych wszystkich atrybutach

i funkcjach pow tarza się jeden stały rys: pogodny, sakralny i — by tak
powiedzieć — pasywny charakter jego „m ocy” . Nie przywłaszcza on sobie
żadnego praw a, niczego nie zdobywa, o nic nie walczy dla siebie (jak np.
Indra); on jest potężny, jest suwerenem, trwając jednocześnie w kontem pla
cji („kapłan, który uczestniczy w zgrom adzeniach” , Rigweda, VI, 68, 3).
W aruna jest królem nie dzięki sobie (swaradż, jak Indra), lecz jest samradż,
królem wszechświata (Rigweda, VII, 82, 2; Bergaigne, t. III, s. 140,
Dumézil, s. 40). To znaczy, że władza należy m u się z samego praw a, na
skutek jego sposobu bycia; ta władza pozwala m u na działanie poprzez
magię, „m ocą ducha” , za pośrednictwem „wiedzy” .
Odkrywamy w ten sposób godną uwagi symetrię między tym, co można
by nazwać „w arstwą niebiańską” , a „warstwą królewską” W aruny; obie te
warstwy odpow iadają sobie i dopełniają się wzajemnie; niebo jest transcen
dentne i jedyne, tak jak nim jest władca wszechświata; dążenie do bierności
jest widoczne u wszystkich naczelnych bóstw nieba, które żyją w wyższych
sferach, z dala od ludzi i są niejako obojętni na ich codzienne potrzeby.
Ową bierność naczelnych postaci pierwotnych bogów niebiańskich znaleźć
możemy również u W aruny; polega ona na jego naturze kontemplatywnej,
na jego zdolności działania nie środkam i fizycznymi, jak to czyni Indra, ale
przez moce magiczne, duchowe. Analogiczną symetrię stwierdzamy między
atrybutam i niebiańskich bóstw ludów pierwotnych a atrybutam i władcy
wszechświata; i ci pierwsi, i ten drugi strzegą porządku i płodności
przyrody pilnując, by praw o było uszanowane. Deszcz zapewnia urodzaj,
ale przekroczenie praw, „grzechy” , zagrażają norm alnem u funkcjonowa
niu rytmów, co z kolei zagraża życiu społeczeństwa i przyrody. Zobaczymy
później, że nie tylko w mitach, ale i we właściwym kulcie suweren
gwarantuje porządek i urodzaj ziemi. N a razie jednak wystarczy stwierdzić,
że pojęcie władzy nad wszechświatem (uniwersalnej suwerenności), speł
nianej wyłącznie środkam i duchowymi, magicznymi, sprecyzowało się
i rozwinęło w znacznym stopniu dzięki intuicji transcendencji nieba. T aka
intuicja, rozwijająca się w różnych płaszczyznach, pozwoliła na opracow a
nie przestronnej konstrukcji „suwerenności magicznej” . Teoria „suweren
ności magicznej” zaś wpłynęła w sposób zdecydowany na pierwotną postać
boga niebios. W ten sposób W aruna, przynajmniej w swej postaci
„historycznej” (tzn. takiej, w jakiej przedstawiają go-dokumenty wedyjskie
i powedyjskie), nie może być uważany za boga niebios ani nie może być
73
nazwany bóstwem lunamym lub oceanicznym. On jest — lub też dąży do

tego, by stać się — wszystkimi tymi bóstwami jednocześnie, a przy tym jest
on w najwyższym stopniu bogiem suwerennym.
22. Irańscy bogowie nieba. Irańczycy również znali najwyższego boga

niebios; Według Herodota (I, 131) „Zeusowi mają zwyczaj składać ofiary
wychodząc na najwyższe szczyty gór, a nazywają Zeusem cały krąg nieba”
(przekład S. Hammera). M e wiemy, jak brzmiała w językach irańskich
nazwa pierwotnego boga niebios. Bóstwo, z którym się spotykamy
w Aweście i które następnie Zaratusztra usiłował przekształcić, dając mu
miejsce centralne w swej religijnej reformie, nazywało się Ahuramazda,
„król-mądrość”, „wszechwiedzący” . Jeden z jego przydomków brzmi
wouru kaszani— „szeroko widzący” (Nyberg, Die Religionen des Alten
Iran, s. 99), co jest oznaką jego struktury uranicznej. Reforma Zaratusztry
oczyściła Ahuramazdę z pierwiastków naturystycznych, a najbardziej
konkretne ślady starodawnego bóstwa niebiańskiego odkryć można w tek
stach późniejszych, odzwierciedlających powrót do dawnego irańskiego
politeizmu.
Od początków badań porównawczych uważano Ahuramazdę za póstać
odpowiadającą Warunie. Choć niektórzy uczeni podważali taką analogię
(homologację; np. H. Lommel, Les anciens Aryens, 99 ns.), nie widzimy
wystarczających podstaw, aby ją odrzucać. Wspólne rysy ustalone 50 lat
temu przez Oldenberga (w jego pracy Waruna und die Adityas) są nader
przekonywające. Podobnie jak Waruna, Ahuramazda jest „bogiem suwe-
re'nnym” (Dumézil, Naissance d ’archanges, s. 82). Często spotykaną
archaiczną formułą awestyjską jest Mitra-Ahura (por. Benveniste-Renou,
Vrtra et Vrthragna, 46); Mitra towarzyszy Ahurze, który nie jest jeszcze
Ahuramazdą z czasów historycznych, lecz przypomina raczej Asurę par
excellence z tekstów wedyjskich, czyli Warunę; awestyjski Mitra-Ahura
odpowiada dwuimiennemu wedyjskiemu Mitrawaruna. Nie posuniemy się
tak daleko jak Hertel (Die Sonne und Mithra im Awesta, s. 174 ns.), Nyberg
(dz. cyt., s. 99) i Widengren (Hochgottglaube im alten Iran, s. 94 ns.), którzy
dopatrują się w Mitrze nieba nocnego, a w Ahuramazdzie nieba dziennego.
Niewątpliwie jednak w epifanii Ahuramazdy struktura niebiańska jest
oczywista, albowiem „płaszczem jego jest sklepienie nieba” (Jasna, 30, 5;
por. Jaszt, 13, 2 — 3), zsyła on deszcz zewsząd, by nakarmić człowieka
„pobożnego i zwierzęta pożyteczne” ( Widewdat, 5, 20), nazywa się „tym,
74
który wiele widzi, lepiej widzi, daleko widzi, najlepiej widzi w dal, który
szpieguje, który zna, który lepiej wie” (Jaszt, I, 12:— 13), „który nie
wprowadza w błąd” {tamże, I, 14), „który wie..., jest nieomylny, obdarzony
nieomylnym rozumem, wszechwiedzący” {tamże, 12, 1). „Nie uda się wpro
wadzić Ahura w błąd, bo wszystko widzi” — powiada Jasna, 45, 4. Podob
nie jak inne bóstwa niebios Ahuramazda nie korzysta ze snu, a żaden narko
tyk go nie uśpi {Widewdat, 19, 20). Toteż żadna tajemnica nie ujdzie „jego
bystremu spojrzeniu” {Jasna, 31, 13 — 14). Ahuramazda jest poręczycielem
nienaruszalności umów i uszanowania danego słowa. Objawiając Zaratusz-
trze, dlaczego stworzył Mitrę, Ahuramazda powiada, że ten, kto narusza
pakt (Mitra = kontrakt), sprowadza nieszczęście na cały kraj {Jaszt, 10,
1— 2). Jest on więc poręczycielem dobrych stosunków gwarantowanych
umowami między ludźmi, co zapewnia równowagę sił kosmicznych i ogólny
dobrobyt. Dlatego też Mitra jest wszechwiedzący, dlatego posiada dziesięć
tysięcy oczu i tysiąc uszu {Jaszt, 17, 16; por. Pettazzoni, Le corps parsemé
d ’yeux, s. 9) i tak jak Ahuramazda jest nieomylny, potężny, nie śpi, zawsze
czuwa {Jaszt, 10, 7); nazywają go również „tym, którego nie można
wprowadzić w błąd” (adaojamna), i „wszechwiedzącym” {wispo, widwa).
Wszystkie te atrybuty i funkcje wiążą się nie tylko z epifanią uraniczną,
ale również z innymi prerogatywami, jak np. z suwerennością (por.
Widengren, dz. cyt., s. 260 ns.). Ahuramazda widzi i wie wszystko nie tylko
dlatego, że jest bogiem nieba, lecz także dlatego, że jako suweren jest
stróżem praw i pogromcą winnych. Z racji swej suwerenności musi stać na
straży dobrej organizacji i dobrobytu przyrody i społeczeństwa, albowiem
jedna przewina może naruszyć równowagę we wszystkich płaszczyznach
kosmicznych. Stań religijnych tekstów irańskich — zwłaszcza na skutek
reformy Zaratusztry — nie pozwala na odtworzenie pierwotnej postaci
Ahuramazdy jako boga niebios. Można nawet postawić sobie pytanie, czy
w ogóle Ahuramazda był kiedykolwiek bogiem niebios i czy raczej nie
był on, jako najwyższy bóg, jednocześnie bogiem przeznaczenia (Widen
gren, s. 253), a archetypem suwerena i kapłanem zarazem {tamże, s. 386),
bogiem dwupłciowym {tamże, s. 251), jednym słowem, czy nie objawił się
od początku swej „historii” jako teofanii złożonej, w której pierwiastki
uraniczne odgrywały z pewnością niepoślednią, ale bynajmniej nie wyłącz
ną rolę.
Należy również wspomnieć o przedzaratusztriańskiej koncepcji Ahura
mazdy jako deus otiosus (por. Nyberg, s. 105; Widengren s. 394), który
75
stw arza św iat nie sam bezpośrednio, lecz za pośrednictw em spenta mainju
(Jaszt, 44, 7), tzn. za pośrednictw em „dobrego d u cha” , odpow iednika
dem iurga towarzyszącego najwyższej istocie niebiańskiej w religiach pier
w otnych. Jest to zjawisko zbyt powszechne, by nie m iało stanowić
przejaw u podstaw ow ego dążenia życia religijnego, o którym będzie m ow a
niżej. W przypadku A huram azdy zjawisko to zostało zaham ow ane przez
reform ę Z aratusztry, k tó ry — tak ja k to uczyniło wielu reform atorów
religijnych (M ojżesz, prorocy, M ahom et) — przyw rócił do życia daw ne
naczelne bóstw a niebiańskie, zastygłe w postaci dei otiosi i zastąpione
w przeżyciu religijnym m as przez bardziej konkretne i bardziej dynam iczne
postaci boskie (bogów płodności, wielkie boginie itd.). Ale reform a
religijna im plikuje nowy rodzaj przeżyw ania sacrum , całkowicie różny od
tego, jakim się tu zajm ujem y, co będzie obszerniej om ów ione w innym
tomie.
23. Uranos. W G recji U ran o s wyraźniej zachow ał cechy naturystyczne:

je st niebem . H ezjod przedstaw ia go nam (Teogonia, 126 ns.), ja k zbliża
się i rozpływ a n a wszystkie strony, kiedy „żądny miłości” i przynoszący ze
sobą noc, pokryw a ziemię. Jest to hierogam ia kosm iczna, k tó ra zdradza
swe niebiańskie pochodzenie. Ale oprócz m itu nic n am po U ranosie nie
pozostało, naw et podobizna. Ew entualny ku lt jego przywłaszczyli sobie
inni bogowie, przede w szystkim Zeus. R ównież U ranos potw ierdza los
naczelnych bóstw , niebiańskich, któ re stopniow o zostają wykluczone
z aktualnego życia religijnego i narażone na przywłaszczenie swoich cech
przez inne bóstw a, n a ustąpienie miejsca innym bóstw om (substytucja),
stopienie się z nim i.(fuzja) i wreszcie na całkow ite zapom nienie. •
Z apom niany całkowicie przez religię, U ran o s przetrw ał w micie przeka
zanym nam przez H ezjoda, w micie, k tó ry niezależnie od rytuału, jak i
im plikuje, zaspokaja pragnienie p oznania początku rzeczy. A lbow iem na
początku było jeśli nie niebo, to przynajm niej p a ra n iebo-ziem ia1. Z tej
niewyczerpanej hierogam ii zrodzili się pierwsi bogowie (O keanos, Hype-
rion, T heia, Febe, K ronos, itp.), cyklopi i inne potw ory. U ran o s był
w najwyższym stopniu sam cem zapładniającym , podobnie ja k wszyscy
bogowie niebios, ja k np. D jaus (zwany suretah — „o dobrym nasieniu” ,
1 W micie Hezjoda ziemia (Gaja) rodzi Uranosa; jest to ślad religii tellurycznej o podłożu
prehclleńskim.
76
Rigweda, IV, 17, 4; z jego zw iązku z boską m ałżonką Prthiwi zrodzili

się ludzie i inni bogowie; por. Rigweda, I, 106, 3; 159, 1; 185, 4; 4,
56, 2 itd.).
W odróżnieniu od innych bóstw niebios płodność U ran o sa jest nie
bezpieczna. Jego tw ory nie są podobne do istot, jakie dziś zaludniają
ziemię, lecz są potw oram i (o stu ram ionach, o pięćdziesięciu oczach,
olbrzymiego w zrostu itp.). Poniew aż U ranos „znienawidził je od pierw
szego dn ia” (Hezjod), ukrył je w ciele ziemi (G aja), k tó ra cierpiała i jęczała.
Zachęcony przez G aję, najm łodszy jego potom ek, K ronos, oczekuje chwili,
kiedy ojciec zbliży się do ziemi, ja k to czynił z każdym nadejściem nocy,
obcina m u narządy rodne i w rzuca do m orza. Okaleczenie U ran o sa kładzie
kres jego potw ornym dziełom, a tym sam ym i jego suwerenności. Jak
w ykazał D um ézil (w książce Ouranos-Varuna), tem u m itow i odpow iada
m it o im potencji W arany oraz rytuał inw estytury panujących w Indiach.
Pow rócim y przy innej okazji do sprawy kom pleksu „niebezpieczeństw
suw erenności” , ale już teraz musim y uchwycić zasadniczy sens obu m itów
i odpow iadających im rytuałów (k o n tro la i zapewnienie płodności). Syme
tria rniędzy suw erennością W aran y a suw erennością U ran o sa jest uderzają
ca. M im o całej ewolucji U ran o sa w kierunku naturystycznym był on
„pierw szym .w ładcą w szechśw iata” (A ppollodor, Bibliotheca, I, 1). Jego
pierw orodna córka m iała na imię Basileia (D iodor, 3, 57). P odobnie jak
W aran a U ranos jest w najwyższym stopniu bogiem, któ ry „zw iązuje” :
związuje bow iem jedno po drugim w łasne dzieci, kryje je w ciele Gai.
W aran a „chw yta oddech” swego syna B hrigu i zsyła go do świata
podziem nego, aby się oddał nauce (D żaim inijabrahm ana, I, 44; S. Levi,
Doctrine, s. 100 ns'; D umézil, s, 55). Jeśli chodzi o cyklopów, to U ranos ich
związuje i strąca do „ T a rta ru ” (A pollodor, Bibliotheca, I, 1, 2). Jego
następca w pow szechnym władztw ie nad światem, K ronos, związuje swych
przeciwników, a orficy rozciągają rów nież n a Zeusa tę sam ą magię.
Zasadniczą różnicę między U ranosem a innym i bogam i niebiańskim i
stanow i potw orna rozrodczość i nienawiść, ja k ą żywił w stosunku do tych,
k tórych spłodził. W szystkie bóstw a niebiańskie są twórcze: tw orzą świat,
bogów , istoty żyjące. „Płodność” jest tylko specjalizacją ich głównego
zadania ja k o stwórcy. „Święte niebo upaja się w chodząc w ciało ziemi” —
przypom niał Ajschylos w jednej ze swych zaginionych tragedii pt. Danaidy
(N auck fr. 44). D latego też niebiańscy bogowie religii indośródziem no-
m orskich w ten czy inny sposób byw ają utożsam iani z bykiem . RigWeda
77
nazywa Djausa „bykiem” (por. I, 160, 3; V, 36, 5; V, 58, 6 itd.). Większość,

jak zobaczymy, niebiańskich bogów egejsko-wschodnich cieszy się podob
nym mirem. Ale w przypadku Urariosa płodność okazała się niebezpiecz
na. Jak zauważył P. Mazon w swym komentarzu do Teogonii Hezjoda
(wyd. Bude, 1928, s. 28 n s), okaleczenie Uranosa kładzie kres jego
potworności i jałowej płodności, wprowadzając na świat, wraz z ukazaniem
się Afrodyty (zrodzonej z krwawej piany ściekającej z narządu rodnego
niebiańskiego rodziciela), porządek, stałość gatunków i nie pozwalając już
na żadną rozrodczość nie uporządkowaną i szkodliwą.
Osobliwość Uranosa, przynajmniej w tej form ie,. w jakiej nam ją
ukazuje mit Hezjoda, nie doczekała się jeszcze wyjaśnienia. Dlaczego on
jeden wśród tylu innych bogów niebiańskich spłodził mnóstwo potworów
mimo wstrętu, jaki do nich czuł, aby ich potem starannie „związać”
i strącić do T artaru lub w głąb ziemi? Czyżby była to jakaś — uwarto-
ściowana w sensie negatywnym — reminiscencja owego „czasu mitycz
nego” , illud tempuś, gdy stworzenie nie było jeszcze ograniczone żadnymi
normami, gdy cokolwiek mogło się narodzić z czegokolwiek, gdy wilk kładł
się obok baranka, a lam part obok koźlęcia? Jedną z charakterystycznych
cech tego pierwotnego i rajskiego „okresu” była całkowita wolność,
urzeczywistniona w każdej płaszczyźnie bytu, a więc również wśród
różnych gatunków zwierząt. Liczne tradycje wspominają o płynnym
i monstrualnym charakterze istot stworzonych w owym czasie, na począt
ku świata. A może osobliwość potworotwórcza Uranosa jest. racjonalizują
cym komentarzem mającym na celu uwypuklenie porządku rzeczy ustano
wionego przez Afrodytę, a następnie kierowanego przez Zeusa, porządku,
którego główną cechą jest stałość gatunków, ład, równowaga i hierarchia,
a który jest wykwitem ducha greckiego? A może raczej należałoby
dopatrywać się w walce synów Uranosa procesu wprowadzenia substancji
bogów helleńskich w miejsce bóstw pochodzenia prehelłeńskiego?
24. Zeus. Jakkolwiek by próbowano wyjaśnić genezę tych potwornych

istot, faktem jest, że Uranos przestał być przedmiotem kultu już w czasach
przedhistorycznych. Miejsce jego zajął Zeus, którego imię dobitnie wyraża
jego niebiańską naturę. Podobnie jak Djaus,,Zeus zachowuje onomastycz-
ne wartości „blasku” 'i „dnia” (por. sanskr. div — „błyszczeć” , „dzień”);
Kreteńczycy nazywają dzień dia (Makrobiusz I, 15, 14; por. Cook, Zeus,
t. I, s. 1 ns.), co etymologicznie wiąże się zarówno z dios, jak i z łacińskim
78
dies. Oczywiście, nie można ograniczać jego dziedziny do tego, co

niewłaściwie nazwano „pogodnym, świetlistym, jaśniejącym niebem” za
kładając, że jego funkcje meteorologiczne powstały pod wpływem później
szej ewolucji lub obcych czynników. Piorun był bronią Zeusa, a miejsca,
w które uderzał grom, Enelysia, jemu były poświęcone. Tytuły Zeusa są
przejrzyste i wszystkie świadczą w mniejszym łub większym stopniu o jego
związkach z burzą, deszczem i urodzajem. Jest więc nazywany Ombrios
i Hyettios (deszczowy), Urios (zsyłający pomyślne wiatry), Aśtrapios
(piorunujący), Bronton (grzmiący) itd. Nazywa się go też Georgos (rolnik)
i Chtonios (Hezjod, Prace i dnie, 465), gdyż deszczom daje rozkazy
i zapewnia urodzaj pól. Nawet przedstawianie go w postaci zwierzęcej
(Zeus Lykaios, w postaci wilka, któremu składa się ofiary z ludzi; por.
Nilsson, Geschichte, s. 371- ns.) tłumaczy się magią rolniczą (ofiary
składano w czasie suszy, klęsk żywiołowych itd.).
Od dawna już zauważono, że chociaż Zeus był naczelną postacią
panteonu greckiego, nie miał tylu świąt, co inni bogowie, a jego kult był
mniej rozwinięty. Rozmaicie usiłowano wyjaśnić tę nieprawidłowość
(por. Nilsson, s. 369). Tak jak każde bóstwo niebiańskie, Zeus nie zawsze
występuje w życiu religijnym, jednakże dwie ważne dziedziny są jemu
poddane: rolnictwo i ekspiacja. Wszystko, co zapewnia dobry zbiór
(meteorologia, deszcz), i wszystko, co oczyszcza z grzechu, podpada pod
jurysdykcję niebiańską. „Oczyszczenie” i „inicjacja” za pomocą pioruna
lub tego, co piorun wyobraża (romb, kamień piorunowy), to ryty
archaiczne (§ 12), które są dowodem nie tylko starożytności bóstw niebios,
ale i dawności aspektów dramatycznych, burzliwych. Wielu uczonych
zafascynowanych etymologią imienia *Dieus zbyt łatwo zapomina o struk
turalnej jedności archaicznej intuicji bóstw uranicznych. Zeus oczywiście
jest władcą, zachował jednak wyraźniej niż inne bóstwa niebiańskie
charakter „ojca” . Jest on Zeus pater (por. Djaus pitar, Jupiter), ar
chetypem ojca rodziny patriarchalnej. Socjologiczne koncepcje plemion
aryjskich odzwierciedlają się w profilu ojca rodziny, pater familias.
Funkcja ta wyjaśnia nazwę Zeusa Ktesios, „ojca rodziny (Hausvater)” ,
którego migrujący Helleni zabierali zawsze ze sobą i przedstawiali jako
prawdziwego geniusza domowego pod postacią węża. Jako „ojciec”
i „władca” , Zeus jest też oczywiście bóstwem miasta, Zeus Polienos,
z którego królowie czerpią swój autorytet. Ale ta wielopostaciowość da
się zawsze sprowadzić do jednej i tej samej struktury: najwyższa władza
należy do ojca, tzn. do stwórcy, sprawcy wszechrzeczy. Pierw iastek „k rea

cyjny” w yraźnie występuje u Zeusa, ale nie w płaszczyźnie kosm ogonicznej
(bo nie on stworzył wszechświat), lecz w płaszczyźnie biokosm icznej, bo
rozkazuje źródłom urodzaju, jest panem deszczu. Jest „stw órcą” , bo jest
„tym , który zapładnia” (nieraz jest on rów nież bykiem; por. m it o E u ro
pie). „Stw arzanie” Zeusa zależy głównie od d ram atu m eteorologicznego,
a przede w szystkim od deszczu. Jego najwyższa w ładza jest w ładzą ojca
i władcy zarazem . Czuw a on n ad porządkiem w rodzinie i w przyrodzie
zarów no dzięki swej stwórczej m ocy, ja k i autorytetow i stróża praw .
25. Jupiter, Odyn, Taranis itd. Italski Jupiter, podobnie ja k Zeus, był
czczony na wyżynach. G ó ra skupia w sobie w ieloraki sym bolizm (§ 31):
jest „w ysoka” , bliższa nieba, jest miejscem, gdzie grom adzą się chm ury
i skąd rozlega się grzm ot. Olim p był niewątpliwie górą uprzyw ilejow aną,
lecz Zeus, podobnie ja k Jupiter, przebyw ał n a każdym miejscu wzniesio
nym. Przydom ki Jupitera są rów nież bardzo wymowne: Lucelius, Fulgur,
F ulgurator. Jupiterow i (podobnie ja k Zeusowi) poświęcony był dąb,
albow iem jest to drzewo, w któ re najczęściej uderza piorun. D ąb na
K apitolu należał do Ju p itera Feretrius, do „tego, k tóry u derza” (qui ferit),
zwanego rów nież Jup iter Lapis i sym bolizowanego przez krzemień. Jak
wszyscy bogowie niebios Ju p iter k arał za pom ocą pioruna; k arał zaś
w pierwszym rzędzie tych, którzy nie dotrzym yw ali danego słowa lub
gwałcili traktaty. Jupier Lapis był poręczycielem umów* m iędzynarodo
wych; kapłan, członek kolegium fecjałów, zabijał prosię świętym krzem ie
niem, wołając: „Jeżeli n a ró d rzym ski zgwałci trak ta t, niechaj Jupiter
uderzy w niego tak, ja k ja uderzam teraz prosię tym krzem ieniem!” Ju p i
ter był bóstw em naczelnym, absolutnym w ładcą, Ju p iter om nipotens, Ju
piter O ptim us M axim us. Te przydom ki znaleźć m ożna naw et w tekstach
literackich: summe deum regnator (Newiusz fr. 15), meus pater, deorum
regnator, architectus omnibus (Plautus, A m fitrion, 44 ns.), deum regnator
nocte caeca caelum e conspectu abstulit (Akcjusz, fr. 33) itd. Jak o p raw
dziwy w ładca w szechświata Ju p iter ingeruje w historię stosując nie przem oc
fizyczną, ja k to czyni M ars, ale czary magiczne. D um ézil (M itra-Varuna,
s. 33; Jupiter, M ars, Quirinus, s. 81) w ydobył na św iatło magię Jupitera,
w spom inając następujący epizod z historii Rzymu: kiedy Sabinowie będąc
już p anam i K apitolu, grozili zniszczeniem w ojska rzymskiego, uciekające
go w popłochu, R om ulus zwrócił się z błaganiem do Ju p itera w tych
słowach: „wstrzymaj strach Rzymian, powstrzymaj ich haniebną ucieczkę!”

I w tejże samej chwili, jakby cudem, powróciła im odw aga, ruszyli do ataku
i zwyciężyli (Plutarch, Romulus, 18; Tytus Liwiusz, I, 12). Jupiter wkroczył
dzięki „m agii” oddziaływając bezpośrednio na siły duchowe Rzymian.
M ów iąc o religii Sem nonów T acyt (Germania, 39) w spom ina o wierze
tego germ ańskiego szczepu w boga najwyższego, regnator omnium deus, nie
przekazując nam jego im ienia (por. Closs, Die Religion des Semnonenstam-
mes, passim). W edług T acyta G erm anow ie czcili przede wszystkim M er
kurego i M arsa, tzn. W otana (*W othanaz; nordycki O dyn) i T yra (*Tiwaz;
staroniem ieckie Zio; anglosaksońskie Tio; od *tiwaz odpow iadająego
*Dieus, deivos, divus z ogólnym znaczeniem „b ó g ” ). D o p atryw ano się
w *Tiwazie odpow iednika owego regnator omnium deus, czyli starodaw
nego germ ańskiego boga niebios (por. np. H om m el, D ie Hauptgottheiten
der Germanen bei Tacitus). T h o r (D o n ar, *Thunraz) jest, podobnie ja k
Indra i Jupiter, bogiem burzy i walki. R óżnica, ja k a zachodzi między
U ranosem wiążącym swych przeciwników i przewidującym przyszłość
(ostrzega on K ro n o sa przed grożącym m u niebezpieczeństwem) a Zeusem
walczącym „b o h atersk o ” swymi piorunam i, albo też między „czarow
nikiem ” W aruną a wojowniczym Indrą, występuje również, oczywiście
w różnych w ariantach, w m itologii germ ańskiej. T h o r jest nade wszystko
szam pionem bogów, archetypem herosów germ ańskich; O dyn, choć rów
nież w plątany w liczne walki, zwycięża bez tru d u dzięki swej „m ocy
m agicznej” (wszechobecność, zdolność do m etam orfozy, do unierucham ia
nia w roga przez „zw iązanie go” strachem ). Jak w ykazał D um ézil (D ieux
des Germains, s. 19 ns.), archaiczny dyptych indoaryjski — „suw eren
magiczny” i „suw eren-heros” , nosiciel siły duchowej i fizycznej — jest
i w tym w ypadku zach o w an y 1.
1 Taki sam dyptych odnajdujemy w mitologu babilońskiej. Ea, bóstwo wód i mądrości, nie
walczy „bohatersko” ze starodawnymi potw oram i Apsu i M ummu, ale „wiąże” je zaklęciami
magicznymi, aby następnie je zabić (Enuma elisz, I, 60, 74). M arduk po nadaniu mu przez
zgromadzenie bogów władzy absolutnej (należała ona wpierw do boga niebios Anu, IV, 4 i 7)
i po otrzymaniu berła, tronu i palu (IV, 29) rozpoczyna walkę z morskim potworem Tiamat.
Jesteśmy świadkami prawdziwie „bohaterskiej” wałki. Główną bronią M arduka jest jednak
„sieć” , którą mu ofiarował jego ojciec A nu (IV, 49; w rozdziale I, 83 M arduk jest synem Ea, ale
niezależnie od tego, kto jest jego ojcem, ojcostwo należy do istoty władzy magicznej). M arduk
„wiąże” Tiam at (IV, 95), „zakuwa w kajdany” i zabija (IV, 104). Zakuwa również wszystkich
bogów i demonów, którzy pomagali Tiamat, i wtrąca ich do lochów i do jaskiń (IV, 111 — 114,
117, 120). M arduk zdobywa władzę w bohaterskiej walce, ale zachowuje także prerogatywy
władzy magicznej.
♦

Odyn (W odan) i T hor (D onąr) są to więc bóstwa uraniczne, wzbogaco

ne specjalnymi prerogatyw am i jednego i drugiego typu suwerenności,
znacznie zm odyfikowanymi przez wpływy i rozm aite procesy uboczne.
W szczególności Odyn (W odan) stanowi trudny przypadek, którego
nie da się ująć w uproszczoną definicję. Jego ewolucja odbywała się
w różnych płaszczyznach; przywłaszczał sobie atrybuty bóstw rolniczych
i bóstw płodności, a jednocześnie przybierał postać boga chtonicz-
no-żałobnego, przew odnika dusz zmarłych herosów. O statnio coraz b ar
dziej zaczęto podkreślać analogie zachodzące między religią W odana
a szamanizmem ludów koczowniczych z północnej i północno-zacho
dniej Azji (por. Closs, s. 665 i przypis 62). W odan jest „wielkim
szamanem ” zawieszonym przez 9 nocy na drzewie świata (Hawamal,
strofa 139, 141) i odkrywa runy, uzyskując w ten sposób magiczną
władzę (niewątpliwie jest tu aluzja do rytu inicjacji). Nawet jego imię
ujaw nia cechę jego władzy Wut (szału), furor religiosus {Wodan, id est
furor, A dam von Bremen). W ybujałość upojenia, m antyczne podnie
cenie, magiczne nauczanie szkół skaldyckich, to wszystko m a swoje
analogie w technice szamanów, co nie oznacza bynajmniej, że Odyn-
-W odan jest dla ,Germ anów obcym bogiem (jak tego nieraz usiłowano
dowieść); po prostu jego dalsza „specjalizacja” zmusiła go do przy
swojenia sobie licznych przywilejów i do upodobnienia się do obcych
wzorów.
U Celtów występuje Taranis, praw dopodobnie bóg nieba burzliwe
go (z celtyckiego rdzenia taran — grzmieć, por. irlandzkie torann —
„grzm ot”). Bałtycki Perkunas (/wfcwnas-błyskawicą) i protosłowiański
Perun (por. polskie piorun) są również naczelnymi bóstwami niebieskimi,
które objawiają się zwłaszcza w czasie burzy. Porów nywano ich nazwy
z nazwą wedyjskiego bóstw a Pardżanji i germańskiej Fjörgyn, m atki
T hora, a ostatnio z> Forkysem , ojcem Plejad (Krappe, Les Peleiades).
N azw a ( *perkus, ąuercuś) i kult tych bóstw uranicznych wykazują
ścisły ich związek z i dębem i z niektórym i ptakam i zwiastującymi po
godę (o ptakach zapowiadających burzę i wiosnę por. H arrison, The
mis, s. 94 ns.). Ale przynajmniej w postaci historycznej bóstwa te cechuje
wyraźna „specjalizacja” , są one przede wszystkim bóstwami burzy, roz
kazują porom roku, zsyłają deszcz i w związku z tym- są bóstwami
urodzaju. D ąb w D odonie był poświęcony Zeusowi, ale obok niego
znajdowały się święte gołębie, symbolizujące wielką macierz telluryczną,
82
co jest śladem dawnej hierogamii niebiańskiego boga burzy z wielką

boginią płodności — zjawisko, które, jak niżej zobaczymy, było rozpow
szechnione na szeroką skalę. -
26. Bogowie burzy. „W yspecjalizowanie się” bóstw niebiańskich

w bóstwa huraganu i deszczu oraz zaakcentowanie ich' mocy zapład-
niających tłumaczy się w znacznym stopniu pasywną strukturą bóstw
uranicznych i ich dążeniem do ustępowania miejsca innym hierofaniom
bardziej „konkretnym ” , wyraźniej spersonifikowanym i bardziej bezpo
średnio wplątanym w życie codzienne ludzi. Takie przeznaczenie tych
bóstw wynika przede wszystkim z transcendencji nieba i z narasta
jącego „pragnienia konkretu” u ludzi. Proces „ewolucji” bóstw nie
biańskich jest dość złożony. Aby ułatwić sobie wykład, wyodrębnimy
dwie linie rozwojowe: 1° bóg nieba, pan świata, absolutny władca
(despota), stróż praw; 2° bóg nieba, stwórca, samiec par excellence,
m ałżonek wielkiej bogini tellurycznej, dawca deszczu. Nie potrzeba
dodawać, że nigdzie nie natrafim y na te linie rozwoju w stanie czy
stym i że nigdy nie są one równoległe, lecz nieustannie się krzyżują;
„władca” jest zarazem dawcą deszczu, a „zapładniający” despotą. M o
żemy jednak bez w ahania stwierdzić, że proces specjalizacji zmierza do
coraz wyraźniejszego rozgraniczenia jury sd y k cji' tych dwóch typów
boskich;
Jako typowy przykład pierwszego rodzaju bogów — suwerenów
i stróżów praw — m ożna przytoczyć T ’iena, W arunę, A huram azdę. D ru
gi rodzaj — rodzaj bogów „zapładniających” — jest morfologicznie bo
gatszy. Zwróćmy jednak uwagę na pewne stałe elementy, które pow ta
rzają się w każdej z postaci boskich obu rodzajów: grzmot, burza, deszcz,
rytualne i mityczne związki z bykiem. Spośród drugiego rodzaju — bo
gów „zapładniających” , którzy jednocześnie są „bogam i burzy” — można
przytoczyć Zeusa, M ina i boga hetyckiego, a ponadto Pardżanję, Indrę,
Rudrę, H adada, Baala, Jupitera Dolichenusa, T hora, słowem, tych,
których nazywa się bogami burzy. K ażde z tych bóstw posiada oczywi
ście własną „historię” , która go w mniejszym lub większym stopniu
odróżnia od innych bóstw tego samego rodzaju. W tym, co w chemicz
nym ujęciu mitologii m ożna by nazwać ich „składem chemicznym” ,
występują rozm aite czynniki. To wszystko jednak stanie się zrozumialsze,
gdy zajmiemy się „postacią” bóstwa, a nie tylko jego „m ocą” . N a ra
83
zie, w tym paragrafie, obchodzą nas przede wszystkim elementy jedno

czące, wspólne cechy. Najważniejsze spośród nich to siła rozrodcza (i jej
związek z postacią byka, ziemia bowiem występuje wówczas w postaci
krowy); grzmot, deszcz, jednym słowem, epifanie siły i gwałtu, niezawodne
bodźce energii zapewniającej urodzaj biokosmiczny. Bóstwa atm osfery są
niewątpliwie specjalizacją bóstw niebiańskich, ale nawet w skrajnej po
staci specjalizacja ta nie potrafi przekreślić ich charakteru uraniczńego.
W taki sposób wyodrębniliśmy rodzaj bóstw burzy od rodzaju właściwych
bóstw niebiańskich, aczkolwiek u jednych i u drugich natrafiam y na te
same prerogatywy i takie same atrybuty.
Weźmy dla przykładu Pardżanję, indyjskie bóstwo huraganu. Jego
struktura niebiańska nie budzi wątpliwości: Pardżanja jest synem D jausa
( Rigweda, VII, 102, 1) i nieraz jednego brano za drugiego, n a przykład
wtedy, gdy uw ażano Pardżanję za m ałżonka bogini ziemi Prithiwi
( Atharwaweda, X II, 1, 12, 42). Pardżanja króluje nad wodami i nad
każdą żywą istotą ( Rigweda, VII, 101, 2), zsyła deszcz (V, 83; VII,
101, 102), zapewnia płodność ludziom, zwierzętom i roślinom (V, 83, 1;
VI, 52, 16; VII, 101, 1, 2), a cały wszechświat drży przed burzam i, które
on wywołuje (V, 83, 2). Bardziej dynamiczny i bardziej konkretny od
Djausa, Pardżanja utrzymuje z większym powodzeniem swoje miejsce
w panteonie indyjskim. Nie jest to jednak już najwyższe miejsce: P ar
dżanja już nie „w ie” wszystkiego tak ja k D jaus i nie jest suwere-
nem ja k W aruna. Jego specjalizacja ograniczyła zasięg jego działania,
a naw et we własnej dziedzinie nie jest on niezawodny. Ż czasem za
stąpi go inna hierofania burzy i energii zapewniającej urodzaj, sko
ro tylko dom agać się tego będą nowe rytuały i nowe mityczne
twory.
A stało się to właśnie w epoce wedyjskiej. Pardżanja cofa się przed
Indrą, najpopularniejszym z bogów wedyjskich (w Rigwedzie przeszło 250
hym nów jest dedykowane Indrze, tylko 10 W arunie, a 35 wspólnie
Mitrze, W arunie i Aditjom). Indra jest „herosem ” w najwyższym stop
niu, śmiałym wojownikiem o niezwyciężonej energii, pogrom cą potw ora
W rtry (który zebrał wody), niestrudzonym konsum entem somy. Jakiekol
wiek by nie były proponow ane interpretacje, nie da się ukryć wartości
kosmicznych Indry i jego demiurgicznego powołania. Indra okrywa
niebo (Rigwada, I, 61, 8, 9), jest większy od całej ziemi (I, 102, 8; III, 32,
11), niebo jest jego diademem (I, 173, 6), a ilości somy, które potra-
fi połknąć, są przerażające. Czyż nie połyka on trzech jezior jednym

haustem (VI, 17, 11)? U pojony somą, zabija W rtrę, wywołuje huragany,
wstrząsa horyzontem. W szystko, co czyni Indra, kipi siłą i chełpliwo
ścią. Jest on żywym urzeczywistnieniem pełni życia, energii kosmicznej
i biologicznej; dzięki niemu krążą krew i soki, on ożywia zarodki,
wypuszcza strumienie i rozwiera chmury. Piorun (wadżra) jest bronią,
którą zabił W rtrę, a M aruty, bóstwa huraganowe niższego rzędu, któ
rych Indra jest wodzem, również używają tej boskiej broni. „Zrodzeni
ze śmiechu błyskawicy” (I, 23, 12) M aruty są wielokrotnie wzywane, by
nie rzucały swych „pocisków” (Rigweda, VII, 56, 9) na ludzi i na bydło
i by ich nie zabijały (V, 55, 9; VII, 56, 17 itd.).
1 Burza jest nade wszystko rozpętaniem sił twórczych; Indra rozlewa
deszcz i rozkazuje wszystkiemu, co jest wilgotne; jest on bowiem jedno
cześnie bóstwem urodzaju (por. Hopkins, Indra as God o f Fertility) i ar
chetypem sił rozrodczych (Rigweda, VI, 46, 3 nazywa go sahasramusz-
ka — „o tysiącach jąder”). Jest on urwawapati — „panem roli” i si-
rapati — „panem pługu” jest „bykiem ziemi” (Atharwaweda, X II, 1, 6),
zapładniającym rolę, zwierzęta i kobiety (por. M eyer, Trilogie, t. III,
s. 154 ns.). „Indra rodzi zwierzęta” (Maitri-samhita, II, 5, 3); na we
selu wzywa się go, aby dał pannie młodej 10 synów (Hiranjakecingrihja-
sutra, I, 6, 20, 2), a m nóstwo innych inwokacji (por. M eyer, t. III,
s. 164 ns.) odnosi się do jego niewyczerpanej siły rozrodczej. Wszystkie
atrybuty i wszystkie prerogatywy Indry są ze sobą powiązane, a dzie
dziny, nad którym i panuje, wzajemnie sobie odpowiadają. G dy mowa
o grom ach, które padają na W rtrę i uwalniają wody, albo o burzy
poprzedzającej deszcz czy też o połykaniu niebywałych ilości somy, albo
o urodzajności i o jego gigantycznych możliwościach erotycznych, w każ
dym w ypadku m am y do czynienia z epifanią siły żywotnej. Najmniejszy
jego gest tryska nadmiarem , nawet jego przechwałki i chełpliwość. M it
Indry wyraża w sposób cudowny głęboką jedność panującą we wszystkich
przejawach pełni życia. D ynam ika rozrodczości jest jednakow a na każdym
szczeblu kosmicznym, a term inologia, jak ą się posługuje m it, wskazuje
zarówno na solidarność wszystkich środków zapładniających, ja k i na
wspólne ich pochodzenie. Etymologicznie warsza — „deszcz” jest bliskie
wriszan — „samiec” . Indra nieustannie w prow adza w ruch siły kosmicz
ne, przyczyniając się do krążenia energii biospermatycznej w całym wszech-
świecie. Zasoby jego żywotności są niewyczerpane i na nich opiera się
85
nadzieja człow ieka1. Indra jednakże nie jest stwórcą; rozwija ón życie
i rozdaje je obficie całemu światu, ale go nie tworzy. Funkcja stwórcza,
która cechuje każde bóstw.o uraniczne, „wyspecjalizowała się” u Indry
w funkcję rozrodczą i ożywczą.
27. Bóstwa zapładniające. Indrę porównuje się nieustannie do byka

(por. teksty zebrane przez Oldenberga, Religión des Veda, II wyd., s. 74;
H illebrandt, Vedische Mythologie, II wyd. 1929, t. II, s. 148). Jego irański
odpowiednik, W erethragna, ukazuje się Zaratusztrze pod postacią byka,
ogiera, kozła i dzika (np. Jaszt, XIV, 7 — 25), które stanowią „symbole
ducha samczego i walczącego, elem entarnych sił krwi” (Benvenisté-Renou,
Vrtra et Vrthragna, s. 33). N ieraz Indra nazywany jest również trykiem
(mesza; por. Rigweda, I, 51, 1). Podobne zwierzęce epifanie występują
również u Rudry, bóstwa prearyjskiego, które Indra zaasymilował. R udra
jest ojcem M arutów , a w jednym z hymnów {Rigweda, II, 34, 2) czytamy,
ja k to „byk R udra stworzył ich w jasnym wymieniu Priszni” . Niebiańskie
bóstwo zapładniające złączyło się pod postacią byka z boginią-krową
o wymiarach kosmicznych. Priszni to jedno z jej imion, nazywa się ona
również Sabardugha, ale zawsze chodzi o krowę, z której wszystko się
rodzi, iligweda, III, 38, 8 stale mówi o „krowie wiśwarupa, któ ra wszystko
ożywia” , a według Atharwawedy, X, 10 krow a kolejno łączy się ze
wszystkimi bogami i rodzi na każdym szczeblu kosmosu; „bogowie żyją
z krowy, podobnie jak ludzie; krow a stała się wszechświatem tak szerokim,
ja k królestwo słońca” (Atharwaweda, X, 10, 34). Aditi, m atka naczelnych
bóstw Aditjów, również jest przedstaw iana w postaci krowy (Oldenberg,
Religión des Veda, wyd. II, s. 205)
„Specjalizację” rozrodczą bóstwa atm osfery i urodzaju w postaci byka
spotkać m ożna i poza Indiami w wielu miejscach obszaru afroeurazjatyc-
kiego. Zauważm y już teraz, że tego rodzaju „specjalizacja” wykazuje
również wpływy z zewnątrz, czy to wpływy natury etnicznej (elementy
1 Ten krótki opis hierofanii Indry, ujawnionej przede wszystkim w mitach, nie wyczer
puje funkcji, jakie spełnia on w religii indyjskiej. Każda postać boska jest wplątana w liczne
obrzędy, nad którymi trudno nam się tu rozwodzić. (Należałoby np. wskazać, że Indra i jego
towarzysze M aruty są archetypami indoaryjskich społeczeństw ludzkich, składających się
z młodych ludzi, którzy poddawali się rozmaitym „próbom ” w czasie inicjacji; por. Stig
Wikander, Der arische Mamerbund, Eund 1938, s. 75 ns.). Ta uwaga dotyczy również wszystkich
wymienionych tu bóstw.
„południowe” , o których w spominają etnolodzy), czy też natury religijnej.

N a przykład Indra wykazuje ślady wpływów pozaaryjskich (R udra), ale —
co nas na razie bardziej interesuje — jego osobowość uległa zmianie
i wzbogaciła się obcymi elementami, których nie posiada jak o bóstwo
deszczu, huraganu i płodności kosmicznej. Jego związek z bykiem i ze somą
na przykład nadają m u cech lunam ych (por. K oppers, Pferdeopfer m d
Pferdekult der Indogermanen, s. 338 ns,). Księżyc rozkazuje wodom
i deszczom i rozdziela powszechną płodność (§ 49 ns.); rogi byka już dość
dawno porównywano do półksiężyca. W krótce powrócimy do tych złożo
nych zjawisk kulturowych. Stwierdzamy jednak, że specjalizacja rozrodcza
skłania bóstwa niebiańskie do wchłonięcia w swoją osobowość wszystkich
hierofanii mających jakikolw iek bezpośredni związek z powszechną płodno-
ścią. Bóstwo niebiańskie, podkreślając swe funkcje meteorologiczne (burza,
piorun, deszcz) i rozrodcze, staje się nieuchronnie partnerem wielkiej
macierzy chtoniczno-lunarnej i oczywiście przywłaszcza sóbie jej atrybuty;
w przypadku Indry chodzi tu o somę, o postać byka i być może o niektóre
aspekty M arutów (o ile te ostatnie stanowią hipostazę błądzących dusz
zmarłych).
Byk i piorun już dość wcześnie (od 2400 r. p.n.e.) były zespolonymi
symbolami bóstw atm osferycznych (por. M alten, Der Stier in Kult m d
mythischem Bild, s. 110 ns.). R yk wołu był w kulturach archaicznych
porównywany do huraganu lub grzm otu (por. „Bull-roarer” u A ustralij
czyków); i byk, i piorun stanowiły epifanię mocy zapładniającej. Dlatego
też nieustannie spotykam y ich w ikonografii, w rytach i m itach wszystkich
bóstw atm osfery na całym obszarze afroeurazjatyckim. W Indiach prearyj-
skich byk występował w kultach protohistorycznych w M ohendżo-D aro
i w Beludżystańie. „Zabawy byków” , dziś jeszcze zachowane w Dekanie
i w południowych Indiach (A utran, Préhistoire du christianisme, t. I,
s. 100 ns.), istniały już w Indiach okresu przedwedyckiego w III tysiąc
leciu p.n.e. (pieczęć Szohidaro, ok.'2500 p.n.e.). Predrawidzi, Drawidzi
i Indoariowie czcili byka jako epifanię lub jak o jeden z atrybutów bóstwa
rozrodczo-atmosferycznego. Pełno jest wizerunków byka w świątyniach
Siwy, którego wehikułem (wahana) jest byk N andin. Kanarezyjskie .Ko
(wyraz oznaczający gatunek byka) oznacza również niebo, grzmot, promień
światła, wodę, róg, górę (A utran, s. 99). Religijny kompleks niebo-grzmot-
-płodność utrzymany tu jest w całej pełni. Tamilskie Ko(n) oznacza
„bóstw o” , ale liczba m noga Kon-ar oznacza „pastuchów krów ” (tamże,
s. 96). Możliwe, że istnieje związek między tymi wyrazami drawidyjskimi

a sanskryckim gou (indoeur: g“ou) i sumeryjskim gu(d), co jednocześnie
oznacza „byka” , ale i „potężny, odważny” (o nazwie guou por: Nehring,
s. 73 ns.). Trzeba również wymienić wspólne pochodzenie wyrazów
semickich i greko-łacińskich oznaczających byka (por. assyryjskie szuru,
hebr. szor, fenickie thor itd., greckie tauros, łac. taurus), co jest potw ier
dzeniem jedności tego religijnego kompleksu.
W Iranie ofiary z byka były dość częste, a Z aratusztra zwalczał je
nieubłaganie (Jasna, 32, 12, 14; 44, 20 itd.). W U r, w III tysiącleciu, bóg
atm osfery był przedstawiany jak o byk (M alten, Der Stier, s. 103), a „bóg,
na którego się przysięga” (tzn. pierwotnie bóg niebiański), występował
w postaci byka zarówno w dawnej Asyrii, ja k i w Azji Mniejszej (tamże, /
s. 120). Pod tym względem, wyższość, jak ą uzyskali bogowie burzy, tacy I
jak Teszup, H adad Baal, w kultach paleowschodnich, m a szczególne
znaczenie. M usimy się zatrzym ać nieco dłużej nad tymi bóstwami. Nie
znamy nazwy naczelnego boga Hetytów, m ałżonka bogini z Arinny;
sądzono mylnie, że nazywał się Zaszhapunah (Furlani, La religione degli
Hittiti, s. 35; przeciwnego zdania jest Dussaud, Mana, t. II, s. 343). Jego
imię pisało się za pom ocą dwóch ideogram ów pochodzenia babilońskiego:
U i IM . Odczytanie tego ideogram u w języku luwijskim brzmiało D attasz,
a H urryci nazywali go Teszup. Był to bóg nieba, huraganu, wiatrów
i pioruna (w języku akadyjskim ideogram IM oznaczał: zimnu — „deszcz” ,
szaru — „w iątr” , remanu — „grzm ot” ; Ch. Jean, La religion sumerienne,
s. 101). Te tytuły wskazują na jego niebiańskie przywileje i na jego rangę
absolutnego suwerena: „krół nieba” , „pan kraju H atti” . Najczęściej
spotykanym jego przydomkiem jest „najpotężniejszy” ; a symbolem pio
run, siekiera lub m aczuga (Furlani, s. 36).
Przypom nijm y sobie, że we wszystkich kulturach paleowschodnich byk
był przede wszystkim symbolem „m ocy” ; w języku akadyjskim „złam ać
róg” oznacza „przełam ać czyjąś potęgę” (por. A utran, s. 74), Bóg Arinny
również przybierał postać byka (odnaleziono jego podobizny we wszyst
kich świątyniach), a byk był jego świętym zwierzęciem. W zachowanych
tekstach dwa mityczne byki, Serisz i Hurrisz, są jem u poświęcone (Gótze,
Kleinasien, s. 133), a zdaniem niektórych uczonych (M alten, Der Stier,
s. 107) są nawet jego synami. Jedynym znanym m item jest m it o jego walce
z wężem Illujankasz (Furlani, s. 87 ns.; Dussaud, dz. cyt., s. 345 — 346).
W micie tym spotykam y znany nam już w ątek walki boga burzy i płod-
ności z potworem -gadem (Indra— W rtra, Zeus— Tyfon; prototyp M ar-

duk—Tiam at). Trzeba jeszcze zwrócić uwagę na dużą ilość lokalnych
epifanii tego bóstwa; w traktacie Suppilulium asa jest m owa o 21 U (Fur-
lani, s. 37), co potwierdza ich rodzimy charakter na całym obszarze
zamieszkałym przez Hetytów. U był bogiem popularnym w całej Azji
Mniejszej i Zachodniej niezależnie od nazwy, pod jak ą występował.
Sumero-babilończycy znali go pod nazwą Eńlil i Bel. Chociaż zajmował
on trzecie miejsce w triadzie bóstw kosmicznych, był jednak najważniej
szym z całego panteonu. Był synem Anu, najwyższego boga niebiańskiego.
I znów pow tarza się dobrze znane zjawisko przejścia od niebiańskiego deus
otiosus do bóstwa czynnego i płodnego. Jego imię znaczy po sumeryjsku
„pan w iatru gwałtownego” (lii — „gwałtowny wiatr, huragan”). Nazywa
się również lugal amaru, „bóstw o w iatru i huraganu” i umu — „burza” ,
En-ug-ug-ga, tzn. „pan huraganów ” (Furlani, Religione babilonese-assira,
t. I, s. 118). Enlil rozkazuje również w odom i z jego przyczyny nastał
powszechny potop. Nazyw ają go „potężnym ” , alim, bogiem rogu, p a
nem wszechświata, królem nieba i ziemi, ojcem Bel, wielkim wojownikiem
itd. (tamże, 198 ns.). Jego m ałżonką jest Ningalla, „wielka krow a” , umum
rabetum, „wielka macierz” , wzywana przeważnie pod imieniem Beltu lub
Belit, „władczyni” (tamże, s. 120). Jego niebiańskie pochodzenie i jego
funkcja meteorologiczna są potwierdzone przez nazwę nadaną jego świąty
ni w N ippur: „dom góry” (tamże, s. 121). „G ó ra ” nadal jest symbolem
naczelnego bóstwa niebiańskiego nawet wtedy, gdy ono „wyspecjalizowało
się” jak o bóstwo płodności i suwerenności.
W Tell-Chafadże, w najdawniejszym spośród dotychczas znanych nam
sanktuariów, wizerunek byka znajduje się obok bogini m atki (Autran,
Préhistoire du christianisme, t. I, s. 67). Bóg El zajmujący przodujące
miejsce w panteonie paleofenickim nazywał się „bykiem ” (szor) oraz
„bykiem miłosiernym” (D ussaud, Les découvertes de Ras Shamra, II wyd.,
s. 95). Ale w późniejszym czasie bóstwo to ustąpiło miejsca Baalowi, „panu
i władcy” , w którym D ussaud słusznie dopatruje się boga H adada
( Mythologie phénicienne, s. 362 ns.; Le vrai nom de Ba’al, passim; Les
découvertes, s. 98 ns.). Zrównanie B aal-H adad potwierdza się również
w tabliczkach z Tell el-A m arna (Mythologie phénicienne, s. 362). Głos
H adada słychać w grzmocie, rzuca on błyskawice i rozdziela deszcz.
Protofenicjanie porównywali H adada do byka; niedawno odczytane teksty
wspominają o „mocy Baala (tzn. H adada), który tak jak dzikie byki
89
Traktat 6 historii religii
uderza rogam i w M ota...” (D ussaud, Sanctuaire, s. 258). W m id e znanym

pod nazwą ^Polowanie Baala” , śmierć jego jest porów nana do śmierci
byka: „tak upadł Baal... ja k pada byk” (D ussaud, L e vrai nom, g. 19). Nic
więc dziwnego, że Baal-H adad m a towarzyszkę Aszerat (A nat, Asztarte),
a jego syn, Alijan jest bóstwem wody, płodności i roślinności (Dussaud,
Mythologie, s. 370 ns., Découvertes, s. 115 ns.). Baalowi-Hadadowi
składano w ofierze byki (por, sławną scenę rozgrywającą się między Elia
szem a prorokam i Baala na górze Karmel). Asyryjski Bel, następca A nu
i Enlila, jest opisany jak o „boski byk” ; nieraz nazywają go dGu, „bydlę
rogate” lub „wielki tryk” (Dara-gal; A utran, Préhistoire, t. I, s. 69 ns.).
Solidarność symboli „rozrodczych” i „niebiańskich” , występująca we
wszystkich typach bogów burzy; jest uderzająca. Często H adad, przed
stawiany w postaci byka, m a n a sobie znak pioruna (W ard, Seal Cilinders,
s. 399). Nieraz piorun przybiera aspekt rytualnych rogów (A utran, dz. cyt.,
t. I, s. 89). Bóg M in, prototyp boga egipskiego A m m ona, również był
opisywany jak o „byk swej m atki” , „wielki byk” (Ka wr). Piorun był
jednym z jego atrybutów , a jego funkcję deszczowo-rozrodczą jasno
wyrażają przydom ki, jakie m u nadaw ano: „ten, który rozrywa chmurę
deszcżową” . M in nie był bóstwem rodzimym. Egipcjanie wiedzieli, że
przyszedł on w raz ze swą towarzyszką, krow ą H athor, z kraju Pwnt, tzn.
znad Oceanu Indyjskiego (por. A u tran , La flo tte à l ’enseigne du poisson,
s. 40). Wreszcie na zakończenie tego krótkiego przeglądu niezwykle
bogatego zespołu faktów (patrz: Bibliografia) zasygnalizujmy, że Zeus
w postaci byka porw ał Europę (epifania matki), połączył się z Antiope
i usiłował zgwałcić swą siostrę Demeter. N a Krecie można było przeczytać
następujące dziwne epitafium: „T u spoczywa wielki byk, który nazywa się
Zeus” .
28. Małżonek wielkiej macierzy. Jak widać, układ dżdżyste niebo—

— byk—wielka bogini stanowił jeden z elementów jednoczących wszystkie
religie protohistoryczne na obszarze afroeurazjatyckim. Niewątpliwie ak
cent należy położyć na funkcję rozrodczą i agrarną boga atmosfery
w postaci byka. W przypadku M ina, Baala, H adada, Teszupa i innych
bogów-byków, bogów-piorunów, małżonków wielkiej bogini, główny
przedm iot czci stanowi nie ich charakter niebiański, lecz ich zdolność
zapładniania. Ich sakralność wynika z hierogamii z wielką macierzą
agrarną. Ich struktura niebiańska nabiera wartości dzięki ich funkcji
rozrodczej. Niebo jest przede wszystkim miejscem* w którym „ryczy”

grzmot, grom adzą się chmury i rozstrzygają się losy urodzajów na ziemi,
a więc jest to obszar,- który zapewnia dalszy rozwój życia na ziemi. ¿Sj—
Transcendencją nieba występuje głównie w swej postaci meteorologicznej,
a „m oc” jeô pojega na tym-, że jest zbiornikiem nieskonczonej ilości
zarodków. Taki pogląd posiada nawet swój wyraz w słownictwie: sumeryj-
skie me oznacza „mężczyznę, sam ca” , a jednocześnie „niebo” . Bóstwa
meteorologiczne (piorun, burza, deszcz) i rozrodcze (byk) zatracają swą
niebiańską samodzielność i absolutną suwerenność. K ażdem u z nich
towarzyszy, a nieraz nad każdym panuje „wielka bogini” , od której
ostatecznie zależy powszechną płodność. To już nie są kosmogoniczne
twory, jak pierwotne bóstwa niebiańskie, ale, bogowie zapładniający
i rodzący w porządku biologicznym. Hierogam ia staje się ich funkcją
zasadniczą. D latego też natrafiam y na nich tak często niemal we wszyst
kich kultach płodności, a zwłaszcza w kultach agrarnych, nigdy jednak nie
odgrywają tam rołi głównej, którą spełnia zawsze bądź wielka macierz,
bądź też „syn”, bóg wegetacji, który okresowo umiera i zmartwychwstaje.
„Specjalizacja” bóstw? niebiańskich zmienia z biegiem czasu ich profil
w sposób radykalny. Rezygnują one ze swej transcendencji, stają się
„dostępne” i nieodzowne dla życia ludzkiego, z deus otiosus przekształcają
się w deus plmiosus, w byka, w bóstwo rozrodcze, przyswajają sobie bez
przerwy funkcje, atrybuty i prerogatywy, które im były obce i którym i się
wpierw nie zajmowali przebywając w swej wyniosłej transcendencji nie
biańskiej1. Bóstwa burzy i bóstwa rozrodcze dążą — tak jak każda
„postać” boska — do skoncentrow ania wokół siebie różnych przejawów
religijności i do objęcia władzy nad wszystkimi dziedzinami kosmosu,
wskutek czego ich osobowość oraz ich kult (zwłaszcza dzięki hierogamii
z boginią m atką) wchłaniają elementy, które pierwotnie nie należały do ich
struktury niebiańskiej.
Nie zawsze dram at meteorologiczny musi wyrażać bóstwo niebiańskie;
zespół piorun— burza— deszcz nieraz uchodził, na przykład u Eskimosów,
1 Spotykamy się również ze zjawiskiem odwrotnym: bóg lokalny, który dzięki „historii”
stał się bogiem naczelnym, przywłaszcza sobie przywileje bóstwa niebiańskiego. Assur, bóg
opiekuńczy miasta Assur, zapożyczą atrybuty stwórcy, najwyższego władcy i otrzymuje rangę
boga niebios (por. K nut Talląuist, Der assyrische Gott, Helsinki 1932,40 ns.). Enuma Elisz, które
było czytane w Babilonii czwartego dnia nowego roku w obliczu Marduka, w Asyrii czytano
w obliczu Assura (Labat, Le poeme de la creation, Paris 1935, s. 59).
91
Buszmenów i mieszkańców Peru, za hierofanię księżyca (Koppers, Pfer-

deopfer, s. 376). Rogi byka od najdawniejszych czasów porów nywano do
półksiężyca. M enghin ( Weltgeschichte der Steinzeit, s. 148) ustala związek
między wschodzącym półksiężycem a żeńskimi figurkami z Aurignac
(trzymającymi w ręku róg); idole typu bydlęcego, które zawsze mają
związek z kultem wielkiej macierzy ( = księżyc), występują często w neolicie
(tamże, s. 448). Hentze (M yihes et symboles lunaires, s. 95 ns.) prze
prowadził badania nad tym zespołem lunarno-rozrodczym obejmującym
swym zasięgiem duży obszar kulturowy. Bóstwa lunarne wschodnio-
-śródziemnomorskie w yobrażano sobie w postaci byka i przypisywa
no im cechy bydlęce. Tak na przykład babiloński bóg lunarny Sin na
zywał się „potężne cielę Enlila” , a N annar, lunarny bóg w U r, nosił
przydomek: „m ocny byk nieba, najznakomitszy syn Enlila” lub „mocny,
młody byk o silnych rogach” itp. W Egipcie bóstwo lunarne było
„bykiem gwiazd” itp. (Koppers, dz. cyt., s. 387). Zobaczymy niżej,
jak ścisły związek zachodzi między kultam i chtoniczno-lunarnymi a kul
tam i płodności. Deszcz — „nasienie” boga burzy — scala się z hiero-
fanią wód, która jest dziedziną podlegającą głównie jurysdykcji księ
ż y c a / C o k o l w i e k m a związek z płodnością, wiąże się mniej czy bardziej |
bezpośrednio z kompleksem księżyc— wody— kobieta—ziemia. Bóstwa S
niebiańskie, „specjalizując” się jak o bóstwa męskie i rozrodcze, nieu
chronnie weszły w k on tak t z tymi prehistorycznymi kompleksami i do
nich się przyłączyły, przyswajając je sobie lub też będąc przez nie
wchłonięte.
29. Jahwe. Jedynie bogowie nieba deszczowego i użyźniającego, którym

udało się zachować własną autonom ię mimo hierogamii z licznymi
wielkimi boginiami, są bogami, których ewolucja przebiegała po linii
suwerenności; obok pioruna zapładniąjącego zachowali oni berło i gw aran
towali w ten sposób uniwersalny porządek, będąc stróżami przepisów
i wcieleniem prawa. Zeus i Jupiter są bóstwami tego typu. Oczywiście, te
postacie władców posiadały własną osobowość, ściśle określoną dzięki
niezwykłej predyspozycji ducha Greków i Rzymian do pojęć porządku
i prawa. Tego rodzaju proces racjonalizacji stał się możliwy jedynie dzięki
religijnej i mistycznej intuicji rytmów kosmicznych, ich harm onii i stałości.
T ’ien jest również pięknym przykładem niebiańskiej suwerenności w swym
dążeniu do objawiania się jako hierofania prawa, rytm u kosmicznego.
92
Poznamy lepiej te aspekty, gdy będzie mowa o religijnej funkcji suwerena

i suwerenności.
Naczelne bóstwo Hebrajczyków „rozwijało” się w płaszczyźnie, która
w pewnym stopniu była równoległa do wyżej opisanego procesu ewolucyj
nego. Osobowość Jahwe i jego religijna historia są zbyt złożone, abyśmy
potrafili je ująć w kilku słowach. Powiedzmy tylko, że jego niebiańskie
i atmosferyczne hierofanie już od daw na zajmowały centralne miejsce
wśród przeżyć religijnych, które umożliwiły późniejsze objawienia. Jahwe
objawia swą moc w burzy; grzm ot jest jego głosem, a błyskawica nazywa
się „ogniem” lub „strzałam i” Jahwe (por. Psalmy 18, 15 i in.). Pana
Izraela, przekazującego praw o Mojżeszowi, zwiastują „grzm ot, błyskawica
i gęsty obłok” (Księga Wyjścia, 19, 16). „G óra Synaj dymiła się, przeto iż
był Pan zstąpił na nią w ogniu...” (tamże, 19, 19). D ebora wspomina
z pobożną bojaźnią, że kiedy P an kroczył, „ziemia się wzruszyła, a niebiosa
i obłoki kropiły w odą” (Sędziów, 5, 4). Jahwe uprzedza Eliasza o swoim
nadejściu w następujących słowach: „A oto Pan mija, i w iatr wielki
i mocny, wywracający góry i kruszący skały przed Panem: nie w wietrze
Pan; a po wietrze wzruszenie (tj. trzęsienie ziemi); nie we wzruszeniu (tj. nie
w trzęsieniu ziemi) Pan, a po wzruszeniu ogień; nie w ogniu Pan, a po
ogniu szum wiaterku cichego” (I Król., 19, 11 ns.). A kiedy prorok błaga
Pana, by się ukazał i zawstydził proroków Baala, ogień Pański zstępuje na
ofiary całopalne Eliasza (I Król., 18, 38). Gorejący krzak Mojżeszowy,
kolum na ognia i obłok, który prowadzi Izraela na pustyni, są epifaniami
jahwistycznymi. Przymierze Jahwy z potom stwem Noego, który zdołał
ocaleć z potopu, objawia się w tęczy: „Ł uk mój kładę na obłoki, aby był
znakiem przymierza pomiędzy m ną i ziemią” (Rodz., 9, 13).
Te niebiańskie i atmosferyczne hierofanie, w przeciwieństwie do innych
bóstw burzy ujawniają przede wszystkim „m oc” Jahwe. O to „Bóg wysoki
w mocy swojej, a żaden nie jest m u podobny wśród prawodawców” (Hiob,
36, 22). „W rękach kryje światłość i każe jej, aby znowu przyszła. (...) N a
to zlękło się serce moje i ruszyło się z miejsca swego. Słuchajcie w strachu
dźwięku głosu jego i dźwięku z ust jego wychodzącego. Pod wszystkie
niebiosa on zagląda, a światłość jego na granicach ziemi. Z a nim huk
ryczeć będzie, zagrzmi głosem wielkości swej; a nie będzie doścignięty, gdy
usłyszany będzie głos jego” (Hiob, 36, 32, 37, 1— 4). Pan jest prawdziwym
i jedynym władcą kosmosu. M oże wszystko uczynić, wszystko zniszczyć.
Jego „m oc” jest absolutna, a jego swoboda działania niczym nie ograni
czona. Jako niczym nie zagrożony władca, mierzy on swe miłosierdzie lub
gniew według własnej woli; absolutna wolność władcy jest najskuteczniej
szym objawieniem jego transcendencji i jego absolutnej autonom ii, al
bowiem Pana nic nie „wiąże” , nic nie zmusza, nawet dobre uczynki ani
poszanowanie prawa.
Intuicja „potęgi” Boga jak o jedynej absolutnej rzeczywistości jest
punktem wyjścia wszystkich teorii mistycznych i późniejszych spekulacji na
tem at wolności człowieka oraz jego możliwości zbawienia, które można
osiągnąć przez poszanowanie praw i surową moralność. N ikt nie jest
„niewinny” w obliczu Boga. Jahwe zawarł „przymierze” ze swym ludem,
ale jego suwerenność pozwala m u zerwać je w każdej chwili. Jeżeli tego nie
czyni, to nie na skutek mocy „przym ierza” , nic bowiem nie może „wiązać”
Boga, nawet jego własne przysięgi, ale na skutek swojej dobroci nieskoń
czonej. Jahwe w całej historii religijnej Izraela ukazuje się jak o niebiański
bóg burzy, stwórca wszechmocny, władca absolutny i „pan zastępów” ,
protektor królów z rodu Dawida, dawca wszystkich praw i przepisów,
które umożliwiają dalszy rozwój życia na ziemi. „Praw o” w każdej swej
postaci jest uzasadnione i usprawiedliwione dzięki objawieniu Jahwe.
W przeciwieństwie do innych naczelnych bóstw, które nie mogą działać
wbrew praw u (Zeus nie może uchronić Sarpedona od śmierci, Iliada, XVI,
477 ns.), Jahwe zachowuje absolutną wolność działania.
30. Bóstwa zapładniające wchodzą na miejsce bóstw uranicznych. Zjawi

sko wchodzenia bogów burzy i bogów zapładniających na miejsce bogów
niebiańskich występowało również w ram ach kUltu. M arduk zastąpił A nu
w uroczystościach Nowego R oku (§ 153). M ająca duże znaczenie wedyjska
ofiara Aśwam edha była wpierw składana ku czci W arany, a później
dopiero ku czci Pradżapati (i nieraz ku czci Indry). Ponieważ W aruna
zastąpił D jausa, nie jest wykluczone, że ofiarę z konia składano pierwotnie
ku czci starodawnego indoaryjskiego boga nieba. Ludy uralsko-ałtajskie
dziś jeszcze składają ofiary z koni ku czci naczelnych bogów uranicznych
(§ 33). Zasadniczy i archaiczny element Aśwamedhy stanowi jego charak
ter kosmogoniczny. K oń utożsam ia się z kosmosem, a ofiara z niego
symbolizuje (czyli odtwarza) ak t stworzenia. Sens tego rytu stanie się
jaśniejszy w jednym z dalszych rozdziałów (§ 153 ns.). Należy tu podkreślić
z jednej strony kompleks kosmogoniczny, w ram ach którego odbywa się
Aśwamedha, a z drugiej — znaczenie inicjacyjne tej ceremonii. N astępujące
94
wiersze Rigwedy (VIII, 48, 3) są wystarczającym dowodem, że Aśwamedha

jest jednocześnie rytem inicjacji: „Staliśmy się nieśmiertelni, ujrzeliśmy
światło, znaleźliśmy bogów” . Ten, kto zna tajemnicę tej inicjacji, zwycięża
pow tórną śmierć (puharmritju) i już nie obawia się śmierci. Inicjacja równa
się zdobyciu nieśmiertelności i przeistoczeniu ludzkiego sposobu bycia
w boski los. Zbieżność zdobywania nieśmiertelności z procesem od
tw arzania aktu stworzenia jest niezwykle ważna; składający ofiarę prze
kracza ludzki sposób bycia i staje się nieśmiertelny dzięki kosmogonicz-
nemu rytuałowi. Podobną zbieżność inicjacji z kosm ogonią zobaczymy
później w misteriach Mitry.
Z arów no sam Pradżapati, którem u w późniejszym czasie składano
ofiarę, jak i ofiarowywany m u koń symbolizowali kosmos. Według
Irańczyków z ciała pierwotnego byka zabitego przez A rym ana powstają
Zboża i rośliny; w tradycji germańskiej kosm os wziął swój początek z ciała
olbrzyma Im ira (G iintert, Arische Weltkónig, s. 315 ns.; Christensen, Le
premier homme, t. I., s. 11 ns.; K oppers, dz. cyt., s. 320 ns.). Nie będziemy
zajmować się implikacjami tego m itu kosmogonicznego ani równolegle
rozwijającymi się mitam i na D alekim W schodzie (np. P an’ku) lub w M ezo
potam ii (kosmos stworzony przez M arduka z ciała potw ora Tiamat).
Interesuje nas w tego rodzaju m itach tylko dramatyczny' charakter aktu
stworzenia: kosmos nie jest stworzony ex nihilo prżez naczelne bóstwo, lecz
bierze początek z ofiary (lub sam oofiary) boga (Pradżapati), pierwotnego
potw ora (Tiam at, Imir), wielkoluda (Purusza) lub też pierwotnego zwierzę
cia (byk aevo data, w języku pehlevi ewakdat u Irańczyków). U źródła
tych mitów znajduje się w rzeczywistości lub symbolicznie ofiara ludzka
(Purusza = „człowiek” ), czyli kompleks, którego istnienie Al. G ahs stwier
dził na rozległym obszarze etnologicznym i który występuje zawsze
w powiązaniu z obrzędem inicjacji i tajemnych stowarzyszeń (por. K op
pers, s. 314 ns.). C harakter dram atyczny kosmogonicznej ofiary pierwotnej
istoty jest dowodem, że same kosmogonie nie są „pierwotne” , lecz tylko
odtw arzają fazy długiego i skomplikowanego procesu mityczno-religijnego,
który w znacznym stopniu rozwijał się już w prehistorii.
Aśwamedha jest doskonałym przykładem ilustrującym kompleksowość
rytuałów ku czci bóstw uranicznych. W chodzenie jednych bogów na
miejsce innych, stapianie się ich w jedno i symbiozy występują równie
aktywnie w historii kultu, ja k i w historii bogów. W racając do naszego
przykładu możemy się W nim dopatrzyć jeszcze jednej substytucji: indyjska
95
ofiara konia weszła na miejsce dawniejszej ofiary byka (w Iranie ofiarowy

wano byka, a w micie kosm ogonicznym jest mowa o pierwotnym byku;
Indrę również otaczały wpierw ogiery, a w późniejszym czasie byki;
„Pradżapati jest bowiem wielkim bykiem” , Siatapathabrahmana, IV, 4, 1,
14; por. VI, 5, 2, 5, 17 itd.). W tekstach wedyjskich występują Aświnowie,
których nazwa wykazuje związek z końmi; jeżdżą oni nie na koniach, lecz
na garbatych wołach (por. R. O tto, Gottheit der Arier, s. 76 ns.).
Aświnowie, podobnie ja k Dioskurowie (Dios kuroi, por. łotewskie de wa
deli, litewskie diewo sunełei) są synami boga nieba. Ich m it wiele zawdzięcza
zarówno hierofaniom niebiańskim (Jutrzenka, Wenus, fazy księżyca), jak
i sakralności bliźniąt, panuje bowiem powszechne przekonanie (por. Bi
bliografię), że narodziny bliźniąt wynikają z połączenia się śmiertelnika
ż bóstwem, zwłaszcza z bóstwem nieba. Aświnowie występują zawsze obok
bóstw kobiecych, czy to obok Uszas, bogini zorzy, czy to obok Surja;
Dioskurowie towarzyszą również postaci kobiecej, swojej matce lub sio
strze; K astor i Polluks towarzyszą Helenie, A m fior i Zetos swojej matce
Antiopii, Herakles i Ifikles swojej m atce Alkmenie, D ardanos i Jazon
H arm onii itd. Zapam iętajm y sobie, że a) Aświnowie, Dioskurowie i wszys
cy inni mityczni bliźniacy są synami boga niebiańskiego (najczęściej
pochodzą ze związku tegoż boga z istotą nieśmiertelną); b) nie da się ich
rozłączyć od m atki lub siostry; c) ich działalność na ziemi jest zawsze
dobroczynna. Aświnowie, jak zresztą i Dioskurowie, są uzdrowicielami,
wybawiają śmiertelników z niebezpieczeństw, ochraniają żeglarzy itd.
W pewnym sensie są oni przedstawicielami sakralności niebiańskiej na
ziemi, chociaż ich profil jest niewątpliwie bardziej złożony i nie m ożna go
sprowadzić jedynie do funkcji rozdawców tej sakralności. Ale jakie by nie
były kompleksy mityczno-rytualne, które cechują D ioskurów, ich działal
ność jest zawsze dobroczynna.
Dioskurowie nie odegrali pierwszorzędnej roli w powszechnej religijno
ści. Tam gdzie „synowie boga’' ponieśli porażkę, tam jego syn uzyskuje
przewagę. fDionizos jest synem Zeusa, a jego pojawienie się w historii
religijnej Grecji jest równoznaczne z rewolucją duchową. Ozyrys również
jest synem nieba (bogini) i ziemi (bóg); fenicki Alein jest synem Baala itd.
Te bóstwa jednak m ają ścisły związek z roślinnością, cierpieniem, śmiercią
i zmartwychwstaniem, z inicjacją. Wszystkie są dynamiczne, patetyczne
i soteryczne. Zarów no wielkie prądy religijności budowy jak i tajemne
związki misteriów egejsko-wschodnich skrystalizowały się wokół bóstw
96
wegetacji, które są jednak przede wszystkim bóstwami dramatycznymi,

dzielącymi z człowiekiem całe jego przeznaczenie i doznającymi tych
samych namiętności, cierpień i śmierci. Nigdy bóstwo nie zbliżyło się tak
do ludzi. Dioskurowie pom agają ludzkości i ją ochraniają; bóstwa
soteryczne dzielą cierpienia ludzi, umierają i zmartwychwstają, aby ich
odkupić. To samo „pragnienie konkretu” , które nieustannie spychało na
drugi plan oddalone, beznamiętne, obojętne na codzienne konflikty bóstwa
niebios, zaznacza się w nowej roli, jak ą wyznacza się „synowi” boga
niebiańskiego (Dionizos, Ozyrys, Alein itd.). „Syn” odwołuje się często do
ojca niebieskiego, lecz nie na jego boskim rodowodzie opiera się główna
rola, jak ą odegrał w historii religii, ale na jego „człowieczeństwie” , na tym,
że scalił się on ostatecznie z ludzkim sposobem bycia, mimo że potrafił go
przewyższyć przez periodyczne zmartwychwstanie.
31. Symbolizm niebiański. Daliśmy przegląd szeregu bóstw niebiańskich

albo bogów mających ścisły związek z hierofanią uraniczną. Wszędzie
zauważyliśmy to samo zjawisko wycofywania się bogów niebiańskich
w obliczu teofanii bardziej dynamicznych, bardziej konkretnych i bardziej
intymnych. Byłoby jednak błędem chcieć ograniczyć hierofanie niebiańskie
tylko do tych boskich lub półboskich postaci, które się z nich zrodziły.
Sakralny charakter nieba jest rozproszony wśród licznych zespołów
rytualnych łub mitycznych, nie mających na pozór bezpośredniego związku
z bóstwem uranicznym. Sacrum nieba oddziaływa na przeżycia religijne
poprzez symbolikę „tego, co w ysoko” , „wstępowania” , „środka” itp.
nawet wtedy, gdy bóstwo uraniczne zeszło na drugi plan. W tej symbolice
natrafiam y również na zjawisko wchodzenia bóstwa płodności na miejsce
bóstwa uranicznego, ale struktura niebiańska symboliki pozostaje jednak
nietknięta.
G óra jest najbliższa nieba i fakt ten nadaje jej podwójną sakralność:
z jednej strony góra partycypuje w przestrzennej symbolice transcendencji
(„wysokie” , „pionow e” , „najwyższe” itp.), a z drugiej jest ona w najwyż
szym stopniu obszarem zastrzeżonym dla hierofanii atm osferycznych'
i wobec tego jest siedzibą bogów. Wszystkie mitologie znają świętą górę,
jakiś Olimp grecki w różnych wariantach. Wszyscy niebiańscy bogowie
m ają na wzgórzach miejsce zastrzeżone dla swego kultu. Niezliczone są
symboliczne i religijne w artościowania gór. Często uważa się górę za punkt
styku nieba z ziemią, a więc za „środek” , przez który przechodzi oś
7 — Traktat o historii religii 97

świata, za obszar przepojony sacrum, za miejsce, w którym można

dokonać przejścia z jednego szczebla kosmicznego do drugiego.^W edług
wierzeń m ezopotàmskich na przykład „góra krajów ” łączy niebo ż ziemią
(Jeremias, Handbuch, s. 130), a w mitologii indyjskiej góra M eru wznosi się
w pośrodku świata, a nad nią błyszczy gwiazda polarna (Kirfel, Kosmo-
graphie, s. 15). Ludy uralsko-ałtajskie znają również górę centralną
Sumbur, Sumir lub Sumeru, na której szczycie zawieszona jest gwiazda
polarna (wierzenia Buriatów, Holmberg, Der Baum des Lebens, s. 41).
W edług wierzeń irańskich święta góra H araberazaiti (H arburz) znajduje się
w pośrodku ziemi i łączy się z niebem (teksty u Christensenà, Le premier
homme, t. II, s. 42). W Eddzie występuje Himingbjórg, który, ja k nazwa
na to wskazuje, jest „górą niebieską” ; tam tęcza (Bifrost) sięga stropu
nieba. Podobne wierzenia można spotkać u Finów, Japończyków itd.
„G ó ra” , będąc punktem styku nieba z ziemią, znajduje się „w centrum
świata” i oczywiście jest najwyższym punktem na świecie. Toteż obszary
konsekrowane — „miejsca święte” , świątynie, pałace, święte m iasta —*
są upodabniane do „gór” i również stają się „centram i” , tzn. stają się
w magiczny sposób integralną częścią szczytu góry kosmicznej (por. § 145).
G óry T abor i Garizim w Palestynie były również „centram i” , a Palestyna,
„ziemia święta” , uw ażana za najwyższe miejsce świata, nie była dotknięta
potopem . „Ziemia Izraela nie została zalana przez p o to p ” — powiada
tekst rabinistyczny (przytoczony przez W ensincka, The Navel o f the Earth,
s. 15; inné teksty ü Burrowsâ, Labyrinth, s. 54). D la chrześcijan G o lg o ta '
znajduje się w centrum świata, jest bowiem szczytem góry kosmicznej oraz
miejsca, na którym został stworzony i pochow any A dam. W edług tradycji
islamu najwyższym miejscem ziemi jest K aaba, gdyż „gwiazda polarna
dowodzi, że znajduje się dokładnie nad środkiem nieba” (tekst z K isa’i, cyt.
przez Wensincka, dz. cyt., s. 15).
N aw et imiona, świątyń i świętych wież świadczą o tym procesie
upodabniania do góry kosmicznej: „góra-dom ” , „dom góry wszystkich
krajów ” , „góra huraganów ” , „połączenie nieba z ziemią” itd. (Th. Dom-
bart, Der Sakralturm, s. 34). W yraz sumeryjski na oznaczenie zikkurratów
brzmi U -N ir (góra), co Jastrow tłumaczy jak o , „widoczna z dala”
(Sumerian and Akkadian Views o f Beginnings, s. 289). Z ikkurat była
właściwie „górą kosmiczną” , tzn. symbolicznym obrazem kosmosu; siedem
pięter w yobrażało siedem planetarnych niebios (tak ja k w Borsippie)
i miało barwy świata (jak w .Ur). Świątynia B orobudur jest również obra-
Niebo: bóstwa uranięzne, ryty i symbole niebieskie
zem kosm osu i zbudow ana jest na kształt sztucznej góry. G dy świętość
świątyni (góra = centrum świata) rozprzestrzeniła się na całe m iasto, miasta
wschodnie same stawały się „centram i” , szczytami góry kosmicznej,
miejscami styku obszarów kosmicznych. L arsa na przykład nazywana była
„domem łączącym niebo z ziemią” , a Babilonia to „dom fundam entów
nieba i ziemi” , „połączenie nieba i ziemi” , „dom świetlistej góry” itd.
(D om bart, s. 35). W Chinach stolica doskonałego władcy znajduje się
dokładnie w pośrodku wszechświata (G ranet, La pensée chinoise, s. 324),
tzn. na szczycie góry kosmicznej. '
Powrócimy w innym rozdziale do owej symboliki centrum kosmicz
nego, w której góra spełnia ta k w ażną rolę (§ 143). Możemy jednak już
teraz stwierdzić, jak ą moc uświęcającą posiada „wysokość” . Wyższe sfery
są przepojone świętymi mocami. W szystko, co bliższe jest niebu, p ar
tycypuje w mniejszym lub większym stopniu w transcendencji. „W yso
kość” , „wyższość” upodabnia się do tego, co transcendentne i nadludzkie.
Każde „wstępowanie” staje się przełamaniem danej płaszczyzny, przej
ściem na tam tą stronę, przekroczeniem świeckiej przestrzeni i sposobu
bycia. Nie trzeba chyba dodawać, że świętość „wysokości” jest w arun
kow ana świętością wyższych sfer atmosfery, a więc ostatecznie świętością
nieba. G óra, świątynia, m iasto itd. zostały uświęcone dlatego, że nabrały
prerogatyw „centrum ” , tzn. zostały upodobnione do najwyższego szczytu
wszechświata, do punktu styku nieba z ziemią. A zatem konsekracja, która
dokonuje się przez obrzędy wstępowania, wspinania się n a góry lub po -
drabinach, nabiera ważności dzięki temu, że wprowadza praktykującego te -1
obrzędy d o wyższej sfery--niebiańskiej. Bogactwo i rozmaitość symboliki
„wstępow ania” są na pozór tylko chaotyczne; rozpatrywane jak o całość,
obrzędy te i symbole m ają swe wytłumaczenie w świętości „wysokości” ,
tzn. tego, co niebiańskie. Przekroczenie ludzkiego sposobu bycia przez
dostanie się w świętą strefę (świątynia, ołtarz), przez konsekrację rytualną
lub przez śmierć wyraża się konkretnie przez „przejście” , „wspinanie” ,
„wstępowanie” .
32. M ity wstępowania. Śmierć jest przekroczeniem ludzkiego sposobu

bytowania, „przejściem na tam tą stronę” . W religiach, które umiejscawiają
tam ten świat w niebie lub w jakiejś wyższej sferze, dusza zmarłego wspina
się ścieżkami do góry, w drapuje się ną drzewo lub pnie się po linie (przy
kład tego ostatniego u Van G ennepa, M ythes et légendes d ’Australie,
99
nr 17 i 66 z przypisami). W języku asyryjskim zamiast czasownika

„um ierać” używa się zazwyGzaj zwrotu: „przyczepić się do góry” . Również
w języku egipskim m yny — „przyczepić się” jest eufemizmem zastępującym
czasownik „um ierać” (H. Zimmern, Zum Babylonischen Neujahrfest, t. II,
s. 5, przypis 2). Słońce chowa się w śród gór i tam tędy zawsze musi przejść
droga zmarłego na tam ten świat. Jam a, pierwszy zmarły w indyjskiej
tradycji mitycznej, przebył „wysokie przełęcze” , aby „wskazać ludziom
drogę” (Rigweda, X, 14, 1). Ścieżka zmarłych według popularnych wierzeń
uralsko-ałtajskich wspina się po górach; Bolot, bohater kara-kirgiski, oraz
legendarny król mongolski K esar wkraczają do tam tego świata (rodzaj-
próby inicjacji) przez grotę znajdującą się na szczycie gór; podróż szamana
do piekieł prowadzi go przez bardzo wysokie góry (M ircea Eliade, Le
■chamanisme, s. 184 ns.). Egipcjanie zachowali w tekstach pogrzebowych
wyrażenie asket p et (asket — „stopień”) jak o dowód, że drabina od
dana do dyspozycji bogu R a, by mógł wstąpić z ziemi do nieba, jest
drabiną prawdziwą (W. Budge, From Fetish to God, 346). „Postawiono mi
drabinę, bym mógł ujrzeć bogów” — głosi Księga Umarłych (Weill, Le
champ des roseaux, s. 52). „Bogowie zrobili m u drabinę, by mógł,
wchodząc po niej, dostać się do nieba” (Weill, s. 28). W licznych
grobowcach egipskich z epoki dynastii starożytnych i średniowiecznych
znaleziono amulety wyobrażające drabinę (maqet) lub schody (Budge, The
M um m y, s. 324, 326).
Tą samą drogą, któ rą wędrują dusze zmarłych na tam ten świat,
kroczyli również ci, którzy dzięki wyjątkowym okolicznościom lub też
dzięki skuteczności rytów — jakim się poddaw ali — jeszcze za życia
potrafili dostać się do nieba. M otyw „wniebowstąpienia” , które się
dokonało za pom ocą sznura, drzewa lub drabiny, jest dość rozpowszech
niony w m itach wszystkich pięciu kontynentów. W ystarczy nam tu zebrać
kilka przykładów (por. Eliade, Le chamanisme, s.' 404 ns., 423 ns.).
Australijski szczep D ieri zna m it o drzewie, które dzięki magicznej sile
rośnie aż do nieba (Van Gennep, dz. cyt., n r 32). U plemion N um gahbur-
ran opow iada się o dw u cudownych sosnach, które n a skutek naruszenia
tabu zaczęły tak rosnąć, że ich wierzchołki dotykały nieba (tamże, nr 44).
Plem iona M ara opowiadają, że ich przodkowie wdrapywali się na podobne
drzewa aż do nieba i następnie schodzili (tamże, n r 49). M ałżonka bohatera
Maorysów, Tawhaki, była czarodziejką, która zstąpiła z nieba i pozostała
z małżonkiem aż do urodzenia pierwszego dziecka, po czym w stąpiła na
100
wierzch chaty i znikła. Tawhaki dotarła do nieba wspinając się po szczepie

winnym, po czym udało się jej powrócić na ziemię (Grey, Polynesian
Mythology, s. 42 ns.). W edług innej wersji bohater dociera do nieba
wspinając się po drzewie kokosowym lub też korzystając ze sznura, z nitki
pajęczej czy też z latawca. N a W yspach Hawajskich pow iadają, że wspina
się on po tęczy, na Tahiti —• że wchodzi on na wysoką górę i w drodze
spotyka swą małżonkę (Chadwick, Growth o f Literature, t. Ill, s. 273).
Jeden z mitów rozpowszechnionych w Oceanii opowiada, jak bohater
dotarł do nieba za pom ocą „łańcucha ze strzał” , wbijając pierwszą strzałę
w sklepienie niebieskie, a drugą w pierwszą itd., aż utworzył się łańcuch
łączący niebo z ziemią (Pettazzoni, The Chain o f Arrows, „F olklore” ,
t. 35, s. 151 ns.). W stępowanie za pom ocą sznura znane jest w Oceanii
(Dixon, s. 156 ns.), w Afryce (W erner, s. 135), w Ameryce Południowej
(Alexander, s. 271) i w Ameryce Północnej (Thompson, M o tif Index,
t. III, s. 7). Mniej więcej na tych samych obszarach m ożna napotkać mit
o wstępowaniu za pom ocą nici pajęczej. W stępowanie po drabinie jest
znane w starożytnym Egipcie (Müller, s. 176), w Afryce (W erner, s. 136),
w Oceanii (Chadwick, s. 481) i w Ameryce Północnej. W stępowanie może
jeszcze dokonywać się za pom ocą drzewa (u D ajaków morskich, C had
wick, s. 486; w Egipcie, M üller, s. 176; w Afryce, W erner, s. 136 itd.),
rośliny lub góry (por. Thom pson, t. III, s. 8 — 9).
33. Obrzędy wstępowania. Wszystkim tym m itom i wierzeniom od

powiadają konkretne obrzędy „w stępow ania” lub „w spinania” . Ustalenie
miejsca ofiary i jego konsekracja jest równoznaczna do pewnego stopnia
z sublimacją przestrzeni świeckiej; „rzeczywiście ofiarnik buduje sobie
drabinę i pom ost, aby dotrzeć do świata niebieskiego” — wyjaśnia
Taittirija-samhita (VI, 6, 4, 2). W innym zaś ustępie tej samej księgi (I, 7, 9)
ofiarnik wspina się po schodach i dochodząc do szczytu słupa ofiarnego
rozkłada ręce i woła: „D otarłem do nieba, bogowie, stałem się nieśmier
telny” . Rytualne wstępowanie po szczeblach do nieba nazywa się duroha-
na — trudną wspinaczką. W literaturze wedyjskiej można natrafić na
mnóstwo podobnych wyrażeń (Coomaraswamy, Svayamatrnna, passim).
Kosingas, król i kapłan niektórych ludów w Tracji (Kebrenioi i Sykaiboai),
grozi swym podw ładnym odejściem do bogini Hery, wchodząc na drew
nianą drabinę (Poliajnos, Strategemata, V II, 22). Obrzędowe wniebo
wstąpienie po drabinie było praw dopodobnie częśęią rytu inicjacji orfickiej
101
(por. C ook, Zeus, t. II, s. 2, 124 ns.). W każdym razie odnajdujem y obrzęd
w niebow stąpienia w inicjacji m itraistycznej. W m isteriach M itry rytualna
drabina (climax) m iała siedem szczebli, a każdy z nich był z innego m etalu.
W edług. Celsusa (Orygenes, Contra Celsum, VI, 22) pierwszy szczebel był
z ołow iu i odpow iadał na „niebie” planecie Saturn, drugi z cyny (W enus),
trzeci z brązu (Jowisz), czw arty z żelaza (M erkury), p iąty ze „stopu
pieniężnego” (M ars), szósty ze srebra (Księżyc), a siódm y ze złota (Słońce).
Ósriiy szczebel, pow iada Celsus, w yobraża strefę gwiazd stałych. W stępując
po tej obrzędowej drabinie, w tajem niczony m ijał kolejno „siedem niebios”
i wznosił się do em pireuni.
Dziś jeszcze szam ani ludów uralsko-ałtajskich upraw iają w drodze do
nieba podobne p raktyk i rytualne według cerem oniału inicjacji szam ani-
stycznej. „W stępow anie” dokonuje się bądź w ram ach zwykłej ofiary, gdy
szam an tow arzyszy ofierze (duszy kon ia ofiarow anego) aż do najwyższego
boga Bai-U lgena, bądź też z okazji magicznego leczenia chorych, którzy
udają się do niego po poradę. O fiara z konia, k tó ra stanow i głów ną
cerem onię religijną ludów uralsko-ałtajskich, dokonuje się rokrocznie
i ciągnie się przez dw a lub trzy wieczory. Pierwszego wieczoru ustaw ia
się now ą ju rtę, w ew nątrz której kładzie się brzózkę o d artą z gałęzi i n a
cina się n a niej dziewięć szczebli ( tapty). N astępnie wyznacza się n a ofiarę
białego konia i zapala ogień w namiocie; szam an dym em okadza swój
bębenek, wzywając kolejno wszystkie duchy, p o czym w ychodzi i w siadając
okrakiem na szm acianą kukłę w ypełnioną słom ą, k tó ra w yobraża gęś,
m acha rękam i, jak b y m iał latać, i śpiewa:
„P o n ad niebo białe,
N ad białe obłoki,
P onad nieba błękit,
Z a chm ury niebieskie,
Uleć w niebo, ptak u !” •
Celem tego obrzędu jest schwytanie duszy ofiarow anego konia, pura,
k tó ra jak o b y m iała uciekać przed szam anem . Po schw ytaniu duszy
i sprow adzeniu jej szam an uw alnia gęś i składa ofiarę wyłącznie z konia.
D ruga część cerem onii odbyw a się nazajutrz wieczorem, gdy szam an
przyprow adza duszę kon ia aż do Bai U lgena. Po okadzeniu bębenka
i przyodzianiu się w szaty rytualne szam an wzywa M erkjuta, p tak a
102
niebieskiego, aby „przyleciał śpiewając” i „siadł n a praw ym ram ieniu” , po

czym rozpoczyna wstępow anie. W spinając się lekko p o m iejscach naciętych
na drzewie szam an w kracza kolejno d o dziewięciu niebios i opisuje
drobiazgow o przed audytorium wszystko, co widzi i co dzieje się w każdym
z tych niebios. W szóstym niebie czci e n księżyc, w siódm ym słońce.
W reszcie w dziewiątym oddaje p o k ło n Bai U lgenow i i składa m u w ofierze
duszę konia. T en epizod stanow i p u n k t kulm inacyjny ekstatycznego
w niebow stąpienia szam ana. D ow iaduje się ó n od Bai U lgena, czy ofiara
została przychylnie przyjęta, oraz otrzym uje przepow iednie dotyczące
pogody. N astępnie szam an p a d a n a ziemię w yczerpany i p o chwili
m ilczenia budzi się jak b y z głębokiego snu (R adlof, A us Sibirien, t. II,
s. 19 — 51; H arva, Rei. Vorst., s. 553 ns.); Eliade, Le chamanisme,
s. 176 ns.).
N acięcia i stopnie n a pniu brzozy oznaczają sfery planetarne. Podczas
cerem onii szam an wzywa pom ocy poszczególnych bóstw , któ rych specyfi
czne barw y zdradzają ich natu rę bóstw p lanetarnych (H olm berg, Baum des
Lebens, s. 136). Podobnie ja k w m itraickim rytuale inicjacji albo ja k na
różnobarw nym m urze E kbatan y (H ero d o t I, 8) sym bolizującym niebiosa
planetarne, księżyc znajduje się w szóstym niebie, a słońce w siódmym.
Liczba dziewięciu stopni zastąpiła daw ną liczbę siedmiu stopni, albow iem
u plem ion uralsko-ałtajskich „słup św iata” posiada siedem nacięć (H olm
berg, dz. cyt., s. 25 ns.), a drzew o mityczne o siedmiu gałęziach symbolizuje
sfery niebieskie (tamże, s. 137 i ryc. 4 6 ).: W stępow anie p o brzozie
obrzędowej jest rów noznaczne z w stępow aniem po drzewie mitycznym,
k tó rę znajduje się w środku świata. O tw ór u szczytu nam iotu utożsam ia się
z otw orem , który znajduje się naprzeciw gwiazdy polarnej i przez który
d o k onać m ożna przejścia z jednej płaszczyzny kosmicznej do drugiej
(tamże, s. 30 ns.). O brzęd d okonuje się wobec tego w określonym
„ centrum ” (§ 143).
P odobne w niebow stąpienia zachodzą w ram ach obrzędu inicjacji
szam anów . U B uriatów staw ia się ko ło siebie dziewięć drzew , a neofita
w spina się n a w ierzchołek dziew iątego i stam tąd przechodzi n a wierzchołki
drzew sąsiednich. W staw ia się rów nież brzozę d o nam iotu, ta k aby
w ierzchołek w ystaw ał przez górny otw ór; neofita z pałaszem w spina się na
drzew o, wychylając się p o n ad n am io t i d o konując w ten sposób przejścia
d o. najwyższego nieba. G dzie indziej sznur łączy biżozę znajdującą się
w nam iocie z dziewięcioma brzozam i; n a sznurze tym wiszą strzępy
103
bawełniane o różnych kolorach, có m a w yobrażać sfery niebiańskie. Sznur

nazywa się „m ostem ” i symbolizuje podróż, jak ą szaman odbywa do
krainy bogów (Eliade, Le chamanisme, s. 116 ns.).
Taką sam ą podróż odbywa szam an celem uleczenia chorych, którzy
udają się do niego po pom oc (H arva, Re lig. Vorst., s. 546 ns.). Mityczne
podróże herosów turko-m ongolskich do nieba są uderzająco podobne do
obrzędów szamanistycznych (Chadwick, Shamanism, s. 291 ns.). Według
wierzeń jakuckich istnieli ongiś szamani, którzy rzeczywiście wznieśli się do
nieba; świadkowie widzieli, ja k unosili się nad chm uram i wraz z ofiarowa
nym koniem (Czaplicka, Aboriginal Siberia, s. 238). W czasach Dżen-
gis-chana pewien sławny szam an mongolski miał wznieść się do nieba na
własnym wierzchowcu (Kôprülüzade, 17). U Ostjaków szaman opowiada
w pieśni, jak wstępował do nieba po sznurze i odsuwał gwiazdy, które mu
przeszkadzały w drodze (Chadwick, Growth, t. III, s. 204). W ujgurskim
poemacie Kudatku Bilik pewien bohater śni o wspinaniu się po drabinie
o pięćdziesięciu szczeblach, na której szczycie jakaś niewiasta podaje m u
wodę do picia; orzeźwiony wodą, może on wreszcie dojść do nieba (tamże,
s. 206).
34. Symbolizm wstępowania. Jakub również ujrzał we śnie drabinę

sięgającą nieba oraz „aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili
na dół” (Księga Rodzaju, 28, 12). Kamień, na którym Jakub usnął, był
betylem i znajdow ał się „w centrum świata” , tam bowiem łączyły się
wszystkie sfery kosmiczne (§ 81). W edług tradycji islamu M ahom et ujrzał
drabinę, która wznosiła się ze świątyni jerozolimskiej („centrum ” p ar
excellence) i z prawej i z lewej strony otoczona była aniołami. Po tej
drabinie dusze sprawiedliwych wznosiły się do Boga (Asin Palacio,
Escatologia musulmana, s. 70). D ante również widzi w niebie Saturna złotą
drabinę wznoszącą się pionowo hen, aż do najwyższej sfery niebieskiej, po
której wstępowały dusze błogosławionych (Raj, X X I — XXII). Symbolizm
„stopni” i „drabin” oraz „wstępowania” zachował się również w mistyce
chrześcijańskiej. Święty Jan od Krzyża przedstawia etapy doskonałości
mistycznej jako „Subida del M onte Carmelo” (Wejście na górę Karmel),
załączając do traktatu własnoręczny szkic góry o długich i trudnych
ścieżkach prowadzących na jej wierzchołek.
Wszystkie wizje i ekstazy mistyczne zawierają w sobie wstępowanie do
nieba. W edług świadectwa Porfiriusza Plotyn przeżył to niebieskie unie
104
Niebo: bóstwa uranicżne, ryty i symbole niebieskie
sienie cztery razy w ciągu ich wspólnego życia ( Vita Plot., 23). Święty
Paweł również został porw any aż do trzeciego nieba (II Kor., 12,2).
D oktryna o wstępowaniu dusz do siedmiu niebios — czy to w ram ach
inicjacji, czy też post mortem — cieszyła się olbrzymią popularnością
w ostatnich wiekach starożytności. Jej pochodzenie wschodnie nie budzi
wątpliwości (por. BoUsset, Die Himmelsreise der Seele, „Arch. f. Relig.” ,
t. IV, s. 155 ns.), ale orficy i pitagorejczycy przyczynili się w znacznym
stopniu do rozpowszechnienia tej doktryny. Te tradycje będą przedmiotem
rbzważań w innych rozdziałach. Należało jednak o nich wspomnieć
również w tym kontekście, gdyż ich ostatecznego wyjaśnienia doszukiwać
się należy w charakterze sakralnym nieba i wyższych sfer. W każdym
kompleksie zjawisk religijnych, niezależnie od sposobu, w jaki nabrały one
wartości — czy to jak o ryt számanistyczny, czy ryt inicjacji, czy jako
ekstaza mistyczna, czy wizja onejrom antyczna, czy jak o mit eschatologicz
ny, czy legenda heroiczna itp. — wszystkie wstępowania, wspinaczki po
górach i drabinach, loty w przestworzach itd. zawsze wyobrażały prze
kroczenie ludzkiego sposobu bytow ania i wejście na wyższe płaszczyzny
kosmiczne. Zwykły fakt „unoszenia się w powietrzu” („lewitacji” ) równa
się poświęceniu się bóstwu. Asceci R udry „kroczą po ścieżkach wiatru,
gdyż bogowie w nich wstąpili” (Rigweda, X, 156, 2 — 3). Jogowie i indyjscy
alchemicy wznoszą się w powietrze i w jednej chwili przebywają olbrzymie
odległości (Eliade, Le Yoga, s. 397). M óc latać, mieć skrzydła, to są
formuły oznaczające przekroczenie ludzkiego sposobu bytowania; zdolność
wznoszenia się w powietrze zapewnia dostęp do nąjwyższej rzeczywistości.
Oczywiście, nawet w fenomenologii wniebowstąpień utrzymuje się zasad
nicza różnica między przeżyciem religijnym a techniką magiczną: święty
jest „porw any” do nieba, jogowie, asceci, magicy „latają” dzięki własnym
wysiłkom. Ale w jednym i w drugim wypadku odróżniają się oni od
wielkiej masy świeckich i nie wtajemniczonych właśnie dzięki wstępowa
niu: tylko oni mogą wkroczyć do stref uranicznych, przepojonych święto
ścią, i stać się podobni do bogów. Ich kontakt z przestrzenią niebieską
ubóstwia ich.
35. Wnioski. Zreasumujmy: a) Niebo samo w sobie, jak o strop

gwiaździsty i przestrzeń powietrza, jest pełne wartości mityczno-religijnych.
To, co „wysokie” , „wzniesione” , nieskończona przestrzeń stanowią hiero-
fanie tego, co „transcendentne” , sacrum par excellence. „Życie” atmo-
105
sferyczne i meteoryczne objawia się jako nie kończący się mit. Najwyższe
istoty ludów pierwotnych oraz wielcy bogowie pierwszych cywilizacji
historycznych ujawniają mniej lub bardziej widoczne ślady organicznego
powiązania z niebem, z atmosferą, ze zjawiskami meteorologicznymi itd.
b) Nie można jednak tłumaczyć najwyższych istot wyłącznie jako
hierofanii uranicznych. Są one czymś więcej: posiadają one „postać”, która
z góry zakłada wyłączny i całkiem własny sposób bycia, nie dający się
sprowadzić ani do życia uranicznego, ani do przeżycia ludzkiego. Te
najwyższe istoty są bowiem „stwórcami” , są „dobre” , „wieczne” („stare”),
są założycielami religii i stróżami praw, czyli posiadają cechy, które
w nieznacznej tylko mierze dadzą się wytłumaczyć hierofaniami niebiań
skimi. Dlatego też problem „postaci” najwyższych istot pozostaje otwarty
i będzie on przedmiotem osobnego rozdziału.
c) Biorąc pod uwagę powyższe, niewątpliwie ważne zastrzeżenia,
można odkryć w „historii” istot najwyższych i bóstw niebiańskich zjawisko
w najwyższym stopniu rewelacyjne dla religijnego doświadczenia ludzkości,
a mianowicie fakt, że te boskie postacie zdradzają tendencję do znikania
z kultu. Nigdzie nie odgrywają one roli głównej, odsuwają je natom iast
i zastępują inne siły religijne, jak np. kult przodków, duchy i bóstwa
przyrody, demony płodności, wielkie boginie itp. Jest rzeczą znamienną, że
tego rodzaju wchodzenie innych bóstw na ich miejsce prawie zawsze
zachodzi w przypadku występowania siły religijnej lub bóstwa bardziej
konkretnego, bardziej dynamicznego i bardziej płodnego (np. słońce,
wielka macierz, bóg-samiec itp.). Zwycięzcą jest zawsze przedstawiciel lub
rozdawca płodności, czyli ostatecznie przedstawiciel i dawca życia. (Nawet
obawa przed zmarłymi i demonami sprowadza się do obawy, by życie nie
było zagrożone przez tego rodzaju wrogie siły, które należy ubłagać lub
unieszkodliwić). Głęboki sens tej substytucji uwydatni się jeszcze bardziej,
gdy będziemy mieli sposobność przeanalizować wartości religijne życia
i funkcji witalnych.
d) W niektórych okolicznościach, niewątpliwie na skutek pojawienia
się rolnictwa i religii agrarnych, bóg nieba nabiera nowej aktualności jako
bóg atmosfery i burzy. Tego rodzaju „specjalizacja” zyskuje mu wiele
j prerogatyw, a jednocześnie ogranicza jego „wszechmoc” . Bóg burzy jest
„dynamiczny” i-„m ocny” , jest „bykiem” , jest ..zapładniający", jego mity
rozrastają się i kult staje się coraz bardziej okazały, ale nie jest on już
„stwórcą” ani wszechświata, ani człowieka, nie jest już wszechwiedzący,
106
a często jest tylko partnerem wielkiej bogini. Właśnie przeciwko temu bogu
burz, wielkiemu samcowi, orgiastycznemu, obfitującemu w dramatyczne
epifanie, cieszącemu się wystawnym i krwawym kultem (ofiary, orgie itp.)
przeciwstawiły się w świecie semickim religijne rewolucje o strukturze
monoteistycznej, profetyckiej i mesjanistycznej. W walce między Baalem
a Jahwe lub Allahem dokonała się nowa aktualizacja wartości „niebiań
skich” , przeciwstawionych wartościom „ziemskim” (bogactwo, płodność,
siła) oraz aktualizacja kryteriów jakościowych („interioryzacja” , wiara,
modlitwa, miłosierdzie) w przeciwieństwie do kryteriów ilościowych (kon
kretne ofiary, przewaga gestów rytualnych itd.). Ale fakt, że „historia”
nieuchronnie doprowadziła do przekroczenia etapu epifanii elementarnych
sił życia, nie oznacza, by były one całkiem pozbawione wartości religijnych.
Będziemy mieli sposobność wykazać, że owe archaiczne epifanie przed
stawiały pierwotnie różne sposoby uświęcania życia biologicznego; stały się
one „m artw e” dopiero wtedy, gdy przestały spełniać swoje pierwotne
zadanie zatracając swój charakter sakralny i stając się zwykłymi „zjawi
skami” witalnymi, ekonomicznymi i społecznymi.
e) Niejednokrotnie na miejsce boga niebiańskiego wchodzi bóg so-
larny. Słońce staje się rozdawcą płodności i opiekunem życia (p. niżej,
§ 36 ns.).
f) Nieraz wszechobecność, mądrość, pasywność boga niebios nabierają
nowych wartości metafizycznych, a bóg staje się epifanią normy kosmicz
nej i prawa moralnego (np. Iho u Maorysów). „O soba” boska ustępuje
przed „pojęciem”, a „przeżycie religijne” (zresztą dość ubogie w przypadku
niemal wszystkich bóstw niebiańskich) ustępuje przed poznaniem teorety
cznym, przed „filozofią” .
g) Niektórzy bogowie niebiańscy zachowują swą religijną aktualność
albo nawet ją umacniają, objawiając się jako bóstwa suwerenne. One to
potrafiły najdłużej zachować prym at w panteonie (Zeus, Juppiter, T ’ien)
i na ich korzyść dokonały się rewolucje monoteistyczne (Jahwe, Ahura-
mazda).
h) Nawet w przypadku, gdy bóstwa niebiańskie nie stanowią już
dom inanty życia religijnego, sfery gwiaździste, symbolizm uraniczny, mity
i ryty o wniebowstąpieniu itd. zachowują nadal ważne miejsce w ekonomii
sacrum. To, co „na wysokości” , „wzniosłe” , nadal objawia to, co
„transcendentne” w każdym układzie religijnym. „Postacie” boskie zmie
niają się i posiadają swą „historię” dlatego tylko, że jako „postacie”
107
objawiły się ludzkiej świadomości, a zatem rozwijają się według swego

„przeznaczenia” , ale sacrum niebiańskie wszędzie i zawsze zachowuje swą
„aktualność” . Niebo zostaje z kultu wyłączone, a w micie zastąpione czym
innym, utrzymuje się jednak nadal w symbolice. Ta symbolika niebieska
z kolei staje się natchnieniem licznych rytów (wstępowanie, wspinanie,
inicjacja, koronacja królewska itp.), mitów (drzewo kosmiczne, góra
kosmiczna, łańcuch ze strzał itd.), legend (lot magiczny itd.). Symbolizm
„centrum ” , który odgrywa tak dużą rolę we wszystkich religiach historycz
nych, składa się z mniej lub bardziej ukrytych elementów niebiańskich
(„centrum ” i oś świata, punkt styku trzech sfer kosmicznych; zawsze
w „centrum ” może się dokonać zerwanie z daną płaszczyzną i przejście
z jednej sfery kosmicznej do drugiej).
Streszczając, m ożna powiedzieć, że „historia” potrafiła zepchnąć na
dalszy plan boskie „postacie” o strukturze niebiańskiej (np. istoty najwyż
sze) lub też doprowadzić je do zwyrodnienia (bóstwa burz, bóstwa
zapładniające), ta sama „historia” , tzn. doświadczenie i wciąż nowe
interpretow anie sacrum przez człowieka, nie potrafiła znieść stałego
i bezpośredniego objawienia sacrum niebiańskiego, objawienia o strukturze
bezosobowej, ponadczasowej, historycznej. Symbolizm niebiański potrafił
utrzymać się we wszystkich zespołach religijnych tylko dlatego, że jego
sposób bycia jest ponadczasowy; istotnie sym bolika określa w artość każdej
„postaci” religijnej i stanowi jej podporę, lecz to uczestnictwo w niczym
samej symboliki nie wyczerpuje (§ 166 ns.).
Problem boga niebiańskiego u ludów mniej cywilizowanych najczęściej
występuje w związku z istotami najwyższymi i „monoteizmem pienvotnym” .
Dlatego większość niżej przytoczonych prac omawia te istoty w sposób
integralny jako „postaci” boskie i tylko ubocznie porusza ich cechy
niebiańskie (z wyjątkiem, oczywiście, dzieł Pettazzoniego i Frazera, które
właśnie dostarczają wyczerpującej ilustracji tychże niebiańskich cech).
O pracowania syntetyczne dotyczące najwyższyc istot u ludów pierwo

tnych: R. Pettazzoni, Alwissende höchste Wesen bei primitivsten Völkern
108
Niebo: bóstwa Uraniczne, ryty i symbole niebieskie
(„Archiw für Religionswissenschaft” , t. 29, 1930, s. 108 — 129; 209 — 243);

tenże, Lonniscienza di Dio (Torino 1955; tłum. angielskie, London 1956);
tenże, Lessere supremo nelle religioni primitivi (Torino 1957); C. Clemen,
Der sogenannte Monotheismus der Primitiven („Archiv für Religionswissen
schaft” , t. 28, 1929, s. 290 — 333); Pettazzoni, Saggi di storia delle religioni
e di mitologia (R om a 1946), s. X I, ns. 1 ns.
O Baiame: A.- W- H ow itt, The Native Tribes o f South-East Australia

(London 1904), s. 362 ns., 466 ns.; Pettazzoni, Dio, t. 1 ( L ’essere celeste
nelle credenze dei popoli primitivi, R om a 1922), s. 2 ns.; W. Schmidt, Der
Ursprung der Gottesidee, 1.I, wyd. II (M ünster 1926), s. 416— 478; tamże,
t. III (M ünster 1931), s. 828 — 990, dodatkow a dokumentacja.-
O D aram ulun: H owitt, Native Tribes, s. 494 ns.; 528 ns.: Pettazzoni,
Dio, s. 6 ns.; Schnaidt, t. I, s. 410 ns.; t. Ill, s. 718 — 827.
O Bundżilu: R. H. M athews, • Ethnological Notes on the Aboriginal

Tribes o f New South Wales and Victoria (Sidney 1905), s. 83— 134,
162— 171; A. van Gennep, M ythes et legendes d ’Australie (Paris 1906),
s. 178 ns.; Pettazzoni, Dio, s. 16 ns.; Schmidt, t. I, s. 337 — 380; t. Ill,
s. 650— 717 (usiłuje on odróżnić historię Bundżila od jego przekształceń
w mitach).
O M ungan-ngaua: H owitt, Native Tribes, s. 616 ns.; Pettazzoni,

s. 14 ns.; Schmidt, Ursprung, t. I, s. 380 — 397; t. III, s. 591— 649.
(Schmidt jest zdania, że ze. wszystkich australijskich istot najwyższych
M ungan-ngaua najmniej uległ wpływom mitologii naturystycznej).
O kontrowersjach na tem at szczepów A randa i Loritdża: W. Schmidt,

Die Stellung der Aranda inter den australischen Stämmen, „Zeitschrift
für Ethnologie” , 1908, s. 866 — 901; Ursprung, t. I, s. 434 — 449; por.
A. W. Nieuwenhuis, Der Geschlechtstotemismus an sich und als Basis der
Heiratsklassen und des Gruppentotemismus in Australien („Internationales
Archiv für Ethnographie” , t. 29,1928, s. 1— 52) polemizuje ze Schmidtem,
Ursprung, t. III, s. 574— 5'86 i z E. Vatterem, Der australische Totemismus
(„M itteilungen aus dem M useum für V ölkerkunde in H am burg” , X, 1925),
zwłaszcza ze s. 28 ns., 150. Por. polemikę między A. Langiem i H artlandem
109
na temat książki A. Langa, The Making o f Religion (London 1898):

H artland, The „High Gods” o f Australia („Folklore” , t. 9, 1908,
s. 290— 329); A. Lang, Australien Gods (tamże, t. 10, s. 1— 46); Hartland,
High Gods a Rejoinder, tamże, s. 46 — 57; odpowiedź A. Langa, tamże,
s. 489— 495. Obszerna krytyczna analiza W. Schmidta, „A nthropos”, III,
1908, s. 1081 — 1107.
W związku z Pulugą: E. H. M an, On the Aboriginal inhabitants o f the

Andaman Islands (London 1883); A. R. Brown, The Andaman Isländers
(Cambridge 1922); długa polemika na temat istnienia istoty najwyższej
u Andamanów rozwinęła się między W. Schmidtem a A. R. Brownem
w przeglądzie Man (XX, 1910, s. 2 ns.; 66 ns.; 84 ns.); por. W. Schmidt,
Stellung der Pygmäenvölker (Stuttgart 1910, s. 193 — 219, 241 — 267; tenże,
Die religiösen Verhältnisse der Andamanesen-Pygmäen („A nthropos” ,
t. 16— 17, 1921 — 1922, s. 978— 1005); tenże, Ursprung der Gottesidee,
t. Ij.wyd. II, s. 160— 163; synteza u Pettazzoniego, Dio, t. I, s. 92 — 101;
Schmidt, Ursprung, t. III, s. 50— 145, usiłuje wyodrębnić cechy pierwotne
Pulugi od wpływów zewnętrznych (naturyzm, animizm, magia, m atriar
chat, mitologia lunarna; istotnie Brown nie natrafił na żaden ślad istoty
najwyższej u Andamanów z północy i centrum wysp, a napotkał jedynie
religię o strukturze matriarchalnej jako kult Baliki; natom iast na południu
wysp informacje M ana o bóstwie Puluga znalazły swe potwierdzenie).
Trzeba jednak uwzględnić krytykę Pettazzoniego w Lonniscienza di Dio,
s. 437 ns.
O Pigmejach Semangach: P. Schebesta, Religiöse Anschauungen der

Semang über die Orang hidop, die „Unsterblichen” („Archiv für Reli
gionswissenschaft” , t. 24, 1926, s. 209 — 233); tenże, Bei den Urwaldzwer
gen von Malaya (Leipzig 1927); tenże, Orang-Utan. Bei den Urwald
menschen Malayas und Sumatras (Leipzig 1928); tenże, Les Pygmées
(tłum. franc., Paris 1940), s. 93; synteza u Pettazzoniego, Dio, s. 101 —
118; L ’onniscienza di Dio, s. 453 ns.; i u Schmidta, Ursprung, t. III,
s. 152 — 279.
O Negrytach na Filipinach: Morice Vanoverbergh, Negritos o f N ort

hern Luzon („Anthropos”, t. 20, 1925, s, 148 — 199; 399— 443; o życiu
religijnym, s. 434 ns:); Schebesta, Les Pygmées, s. 145 ns.; por. również
110
Niebo: bóstwa uranićzne, ryty i symbole niebieskie
W. W. Skeat i O. Błagden, Pagan Races o f the Malay Peninsula (London

1906); R. Pettazzoni, L ’onniscienza di Dio, s, 4 7 1 n s.
O bogach niebiańskich w Afryce: synteza — Pettazzoni, Dio, s. 186 —

259; Sir James Frazer, The Worship o f Nature (London 1926), s. 89 — 315
(tłum. francuskie ukazało się bez przypisów w 1927 roku: Les dieux du
ciel)\ W. Schmidt, Ursprung, t. IV: Die Religionen der Urvölker Afrikas,
Münster 1933; por. również t. I, s. 167 ns.; tom VII, 1940, s. 3 — 605,
791— 826; t. VIII, 1949, s. 569 — 717; t. XII, 1955, s. 761— 899; A. Le
Roy, La religion des primitifs (wyd. VII, Paris 1925, przekład polski:
Religia ludów pierwotnych, Warszawa 1912). Edwin W. Shmith, African
Ideas o f God (London 1950); por. również Pettazzoni, M it ii e leggende,
t. I (Torino 1948), s. 3 — 401.
J. Spieth, Die Religion der Eweer (Göttingen i Leipzig 1911); A. C. Hol

lis, The M asaï (Oxford 1905), s. 264 ns.; E. W. Smith i A. M. Dale, The
lla-speaking Peoples o f Northern Rhodesia (London 1920), t. II, s. 198 ns.;
L. Tauxie'r, La religion Bambara (Paris 1927), s. 173 ns.
N a temat Nzambi (przeciw twierdzeniu Pettazzoniego, a. 210, że

Nzambi jest obojętny na sprawy ludzkie) por. również J. van Wing,
L etre suprême des Bakongo („Rev. sciences relig.” , t. 10, s. 170—
181). '
O Pigmejach / afrykańskich: H. Trilles, Les Pygmées de la forêt

équatoriale (Paris 1932); tenże, L ’âme du Pygmée d'Afrique (Paris
1945); W. Immenroth, Kultur und Umwelt der Kleinwüchsigen in A f
rika (Leipzig 1933), zwłaszcza s. 153 ns., Schebesta, Les Pygmées,
s. 13 ns.
W. Wanger, Thé Zulu Notion o f God („A nthropos” , 1925, s. 574 ns.)
jest zdania, że można powiązać imię Unkulunkulu z sumeryjskim pro
totypem AN-ga-gal (zuluskie un jest identyczne z sumeryjskim ań, anu,
„niebo” , „bóg w niebie”). Geo Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran
(Uppsala—Leipzig 1938) s. 5— 93 przytacza obfity materiał (zebrany
z bogatej bibliografii etnograficznej) na temat afrykańskich bogów niebiań
skich, które porównuje do najwyższych bogów irańskich.
111
O religiach w Indonezji i Melanezji: Pettazzoni, Dio, s. 109— 185;

Codrington, The Melanesians (Oxford 1891), passim; A. Lang, The M aking
o f Religion (wyd. III, 1909), s. 200 ns.; R oland B. Dixon, Oceanic
M ythology (Boston 1916), passim; H. Schärer, Die Gottesidee der Ngadju
Dajak in Süd-Borneo (Leiden 1946), s. 15 ns., 175 ns.
O Tangaroa: por. E. S. C. H andy, Polynesian Religion (H onolulu 1927),

s. 144 ns. i passim; R. W. Williamson, Religious and Cosmic Beliefs o f
Central Polynesia (Cambridge 1933).
O Jelafazie: Sixtus Walleser, Religiöse Anschauungen und Gebräuche der

Bewohner von Jap, Deutsche Südsee („A nthropos” , t. 8, 1913, s. 607 —
629, itd.), zwłaszcza s. 613 ns. '
O kulcie i m itach Io por. E. S. Craighill H andy, Polynesian Religion,

s. 36 ns.; tenże, The Hawaiian Cult o f Io („The Journal o f the Polynesian
Society” , 50, 1941, s. 34— 159); P. K enneth Emory, The Hawaiian god Io
(tamże, t. 51, 1942, nr. 3).
N a tem at mitycznej pary niebo-ziemia por. F. Kiichi Num azaw a, Die

Weltanfänge in der japanischen M ythologie (Luzern 1946) oraz bibliografię
do rozdziału VII.
O bogach nieba w Ameryce Północnej: Pettazzoni, Dio, t. I, s. 260 —

323; R. Dangel, Tirawa, der Höchste Gott der Pawnee („Archiv für
Religionswissenschaft” , 1929, s. 113 — 144);'W. Schmidt, Ursprung, t. II
(M ünster 1929), s. 21 — 326 (szczepy Kalifornii środkowej), s. 328 — 390
(Indianie z północnego Zachodu), s. 391 — 872 (Algonkowie); t. V, 1937,
s. 5 — 773, t. VI, s, 167 — 207. Praca syntetyczna tego samego autora
W. Schmidt, High Gods in North America (Oxford 1933); R. Pettazzoni
M iti e leggende, t. I l l (Torino 1953), s. 38 ns.
O najwyższych bóstwach w Ameryce Południowej: Pettazzoni, Dio,

s. 324 — 348 (przeciwne stanowisko zajmuje W. K öppers, Unter Feuerland-
-Indianern, Stuttgart 1924, s. 139— 157); Schmidt, t. II, s. 873— 1033
(Indianie z Ziemi Ognistej, zwłaszcza w świetle badań Guśindego i K opper-
sa); M. Gusinde, Die Feuerland Indianern, Bd. I, Die S e lk ’nam (M ödling bei
112
V
Wien 1931), Bd. II, Die Yamana (tamże 1937); W. K öppers, Sur l ’origine de
l ’idée de Dieu. A propos de la croyance en Dieu chez les Indiens de la Terre,
de Feu („N ova et V etera” , Fribourg 1943, s. 260— 291); tenże, Die
Erstbesiedlung Amerikas im, Lichte der Feuerland-Forschungen („Bull, der
Schweizerischen Gesellschaft für A nthropologie und Ethnologie” , t. 21,
1944— 1945, s. 1 — 15).
Tomy II, V i VI dzieła W. Schmidta, Ursprung der Gottesidee zawierają

dobrą bibliografię i obszerny przegląd faktów religijnych dotyczących
archaicznych kultur obu Ameryk. Por. Ursprung, t. V, s. 522 ns., 716 ns.;
t. VI, s. 520 ns. Por. również J. M. Cooper, The Northern Algonquin
Supreme Beings („Primitive M an” , 1933, s. 41 — 112) i R. Pettazzoni, M iti
e legende, t. III, zwłaszcza s. 337 ns.
O religiach kultur arktycznych: synteza u Schmidta, Ursprung der

Gottesidee, t. III, s. 541— 564; t. VI, s. 70 — 75, 274— 281, 444— 454;
A. G ahs, Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern
(W . Schmidt-Festschrift, Wien 1928, s. 231— 268).
Samojedzi: A. Castren, Reisen im Norden in den Jahren 1838 1844

(Leipzig 1853), s. 229— 233; T. Lehtisalo, E ntw urf einer Mythologie der
Jurak-Sam oyeden („M émoires de la Soc. Finno-Ougrienne” , t. 53, 1924);
K. D onner, Bei den Samojeden in Sibirien (Stuttgart 1926); przedstawienie
problematyki, synteza i dokum entacja uzupełniająca u Schmidta, Ursprung
der Gottesidee, t. III, s. 340 — 384.
Koriacy: W. Jochelson, The Koryak, 2 tomy (Leiden, New Y ork

1905— 1908; tom VI poświęcony ekspedycji na północnym Pacyfiku);
A. Czaplicka, Aboriginal Siberia. A Study in Social Anthropology (Oxford
1914), zwłaszcza s. 261— 269, 294 — 296; Schmidt, t. III, s. 387— 426.
Ajnowie: J. Batchelor, The Ainu and their Folk-Lore (London 1910);

J. Löwenthal, Zum Ainu-Problem („M itteil, der A nthropolog. Ges. in
W ien” , t. 60, 1930, s. 13— 19); L. Sternberg, The Ainu Problem („A nthro-
pos” , t. 24, 1929, s. 755 — 801); Schmidt, Ursprung, t. III, s. 427 — 492;
por. również: Thom as Ohm, Die Himmelsverehrung der Koreaner („A nth-
ropos), 1940— 1941, t. 35 — 36, s. 830 — 840).

i, Eskimosi: Fr. Boas, The Central Esquimo (6th A nnual R eport o f the
B u rë a u o f American Ethnology, 1884— 1885, W ashington 1888, s. 409 —
670); K nud Rasmussen, ./wie//<?ciwa/ Culture o f the Iglulik Eskimos (K open
haga 1930); tenże, Intellectual Culture o f the Caribou Eskimos (tamże 1931);
Fr. Birket-Smith, Über die H erkunft der Eskimo und ihre Stellung in
der zirkumpolaren Kulturentwicklung („A nthropos” , 25, 1930, s. 1— 23);
W. Thalbitzer, Die Kultischen Gottheiten der Eskimos („Archiv für
Religionswissenschaft” , 26, 1928, s. 364— 430); Schmidt, Ursprung, t. III,
s. 493 — 526.
Ugrowie i Turko-mongolowie: K. F. K arjalainen, Die Religion der-

Jugra-Völker, t. I — III (Porvoo-Helsinki, 1921, 1922, 1927; F F Comu-
nications nr 41, 44, 63); U no H olmberg— H arva, Die Religion der
Tcheremissen (Porvoo, 1926, F F C nr 61); tenże, Siberian M ythology
(„The M ythology o f all races” , t. IV, Boston 1927); tenże, Die religiö
sen Vorstellungen der altaischen Völker (Helsinki 1939, F F C nr 125);
W. Schmidt, Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezüchter
Völkern („E thnos” , t. 7, 1942, s. 127— 148); tenże, Ursprung, t. IX (1949),
s. 3 67 (Proto-turkow ie), s. 71 — 454 (Tatarzy ałtajscy), s. 457 — 794
(Tatarzy abakańscy), t. X (1952), s. 1 — 138 (Mongołowie), s. 139— 470
(Buriaci), s. 503 — 674 (Tunguzi), s. 675 — 758 (Juka-Szin); t. X I (1954),
s. 1 — 398, 565 — 707 (Jakuci), s. 399— 467 (K anagasi i Sojoci), s. 469 —
564, 683 — 712 (Jenissei). W. Schmidt streścił swe poglądy na tem at religii
ludów pasterskich Azji Środkowej w tom ach X I, s. 565 — 704 i XII,
s. 1— 613; Josef Haeckeł, Idolkult und Dualsystem bei den Uiguren. Zum
Problem des eurasiatischen Totemismus („Archiv fü r Völkerkunde”, I, W ien
1947, s. 95 — 163). '
N a tem at Ulgena: W. R adloff, Proben der Völksliteratur der türkischen

Stämme, t. I (Petersburg 1886), s. 147 ns.; M. Eliade, h e chamanisme et les
techniques archaïques de l ’extase (1951), s. 175 ns.; W. Schmidt, Ursprung,
t. IX, s. 172 — 215. -
Ö pierwiastkach lunarnych w Ulgenie (i jego sobowtórze Erliku) por.

W. K öppers, ' Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen („W iener
Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik” , t. IV, Salzburg— Leipzig
1936, s. 279 — 412), s. 396 ns.; J, Haeckel, dz. c y t, s. 142 ns.
114
O kulcie Tenre u ludów koczowniczych K an-su por. P. M atthias,

Uiguren und ihre neuentdeckten Nachkommen („A nthropos” , 1940— 1941,
t, 35 — 36, s. 78— 99), zwłaszcza s. 89 ns. (Tenre jest nazywany Xan Tenre,
„władcą niebios” , lub po prostu Tenre, „niebem” . Jest on stwórcą
wszechświata, życia i człowieka, s. 89. Składa m u się ofiary, s. 90).
N. Palłisen, Die alte Religion des mongolischen Volkes während der

Herrschaft der Tschingisiden („M icro-Bibliotheca A nthropos” , t. VII,
Freiburg 1953).
K ai D onner, Über soghdisch nom „Gesetz” und samojedisch nom

„Himmel, G ott” („Studia O rientalia” , I, Helsinki 1925, s. 1— 6). Por.
również Schmidt, Ursprung, t. III, s. 505 ns.; Eliade, Le chamanisme,
s. 206 ns. .
Chiński bóg nieba: J. J. M. de G röot, The Religion o f the Chinese (New

Y ork 1910), s. 102 ns.; Marcel G ranet, La religion des Chinois (Paris 1922),
s. 49 ns. W edług E. Chavannesa Szang-ti „najwyższy w ładca” , i T ’ien,
„niebo” , były to pierwotnie dwie nazwy dwóch odrębnych istot boskich
(mniej więcej w tym samym sensie co U ranos i Zeus); por. Le dieu du sol
dans 1’ancienne religion chinoise („Rev. Hist. Religions” 1901, t. 43,
s. 125 — 146). W związku z Sżang-ti por. również N. Söderblom, Das
Werden des Gottesglaubens (Leipzig 1916), s. 224 ns., który znakomicie
uwypuklił cechy nienaturystyczne pierwotnego t>oga chińskiego. Por. uwa
gi W. E berharda, „A nthropos” , t. 37 — 40, 1942— 1945, s. 977 o ostatnich
pracach na ten tem at. Patrz również: R. Pettazzoni, L ’onniscienza di Dio,
s. 400 ns.
O stosunkach prehistorycznych między Prototurkam i a Bliskim W scho

dem: M ax Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, t. X III, s. 60 ns.; G. H er
mes, Das gezähmte Pferd im alten Orient („A nthropos” , t. 3 l, 1936,
s. 364— 394); W. Amschler, Die ältesten Funde des Hauspferdes („W iener
Beiträge” , IV, s. 498 — 516); E. Herzfeld, Völker und Kulturzusammen
hänge im Alten Orient („D eutsche Forschung” , zeszyt 5, Berlin 1928,
s. 33 — 67), zwłaszcza s. 39 ns.; W. K öppers, Urtürkentum und Urindoger-
mamentum im Lichte der Völkerkundlichen Universalgeschichte („Belleten” ,
nr 20 den ayri basim, Istam buł 1941, s. 481 — 525), s. 488 ns. Patrz
115
również: A. M. Tallgren, The copper idols fro m Galich and their relatives
(„Studia O rientalia” , I, 1925, s. 312— 341).
O stosunkach między Prototurkam i a Indoeuropejczykami: stan b a

dań w dwóch bogatych wspomnieniach K oppersa, Die Indogermanen
frage im Lichte der Historischen Völkerkunde („A nthropos” , t. 30,
1935, s. 1— 31), zwłaszcza s. 10 ns.; oraz Urtürkentum, passim. Już
wcześniej pisał podobnie O. Schräder, Reallexikon der indogermanischen
* Altertumskunde, t. II (wyd. II), 1929, s. 24. Por. również Alfons Neh-
ring, Studien zur Indogermanischen Kultur und Urheimat („W iener Bei
träge” , t. IV, s. 9 — 229), zwłaszcza s. 13 ns., 93 ns. itd. Przeciwnego
zdania jest J. W. H auer, Zum gegenwärtigen Stand der Indogermanen-
frage („Archiv für Religionswissenschaft” , t. 36, 1939, s. 1— 63),
zwłaszcza s. 14 ns. Patrz również: W. Schmidt, Rassen und Völker
in Vorgeschichte des Abendlandes, t. II (Luzern 1946), s. 171 ns.,
208 ns.
Indoeuropejczycy (protohistoria, lingwistyka, kultura): H. H irt, Die

Indogermanen, I — II (Strasburg 1905— 1907); O. Schräder, Reallexikon
der indogermanischen Altertumskunde (wyd. II, Berlin— Leipzig, 1917,
1929); G. G ordon Childe, The Aryans (London 1926); Germanen und
Indogermanen. Festschrift fü r Hermann H irt, I — II (Heidelberg 1932 —
1934); W. K öppers, Die Indogermanenfrage im Lichte der historischen
Völkerkunde („Anthropos^’, t. 30, 1935, s. 1— 31). A. Nehring, Studien
zur indogermanischen Kultur und Urheimat („W iener Beiträge” , t. IV,
s. 9 — 229); J. H auer, Zum gegenwärtigen Stand der Indogermanen
frage j.w.; G. Dumézil, Le nom des „Arya” („Rev. Hist. Rel.” , 1941,
nr 363, s. 36 — 59). Patrz również P, Bosch-Gimpera, Les Indo-Euro
péens. Problèmes archéologiques (tłum. franc., R. Lantier, Paris
1961).
O bóstwie nieba u Indoeuropejczyków (*Dieus itd.): L. von Schröder,

Arische Religion, t. I: Einleitung. Der Altarische Himmelsgott (Leipzig
1914); P. Kretschmer, Einleitung in die Geschichte der griechischen Spra
che (G öttingen 1896), s. 77 ns.; S. Feist, Kultur, Ausbreitung Und Her
kunft der Indogermanen (Berlin 1913), s. 319 ns.; Georg Wilke, Die Re
ligion der Indogermanen in archäologischer Betrachtung (M annus-Bi-
116
bliothek, n r 31, Leipzig 1923), s. 107 ns.; W . K öppers, Die Religion

der Indogermanen in ihren Kulturhistorischen Beziehungen („A nthropos” ,
t. 24, 1929, s. 1073 — 1089); tenże, Die Indogermanenfrage, s. 11 ns.,
16 ns.; S. Sturtevant H opkins, Indo-european deiwos and related words
(Philadelphia 1932); A. Nehring, Studien, s. 195 ns. P. Kreschmer, Dyaus,
Zeus, Diespiter und die Abstrakta im indogermanischen („G lo tta’\ t. 13,
1924, s. 101 — 114).
■O Indiach epoki wedyjskiej: w sprawie tekstów, tłumaczeń oraz

olbrzymiej bibliografii krytycznej patrz: L. Renou, Bibliographie védique
(Paris 1931), zwłaszcza s. 170 ns. M ożna zawsze z korzyścią sięgnąć do
trzech tom ów, które A. Bergaigne poświęcił religii wedyjskiej: La R e
ligion védique d ’après les hymnes du Rig-Veda (Paris 1878-— 1883). Wy
czerpujące wyjaśnienia mitów i wierzeń m ożna znaleźć u A. Hille-
brandta, Vedische Mythologie, wyd. II, t. I — II (W rocław 1927 — 1929)___
i u A. B. Keitha, The religion and philosophy o f the Veda and Upani- I
shads, 2 tom y (H arvard O riental Series, n r 21 — 22, Cambridge, MasS'.T
1925).
O bogach aryjskich państwa M itanni: por. problem atykę i próbę

interpretacji w sensie trójpodziału funkcjonalnego u G. Dumézila, Naissan
ce d ’archanges (Paris 1945), s. 15 ns.
O W aranie: H . G üntert, Der arische Weltkönig und Heiland (Halle

1923), s. 97 ns.; G. Dumézil, Ouranos- Varuna (Paris 1934); tenże: Mitra-
-Varuna (Paris 1940); Por. B. Geiger, Die Amesa Spentas (Wien 1916);
Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (Paris 1898);
E. W. H opkins, Epie M ythology (Strasburg 1920). P. K retschm er błędnie
mniema, że W arana pochodzi od hetyckiego A runasz i że uległ wpływom
azjatyckim i babilońskim, por. Varuna und die Urgeschichte der Inder
(„W iener Zeitschrift für die K ünde des M orgendlandes” , t. 33, s. 1, ns.).
O W aranie „wiążącym” por. Eliade, Les „dieux lieurs” et le symbolisme
des noeuds, „Rev. Hist, des Religions” , t. 134, 1947— 1948, s. 5 —
36 i ponow nie opublikowane w Images et symboles (Paris 1952),
rozdz. III.
Indoeuropejski m it o niebie kamiennym, które łączy się z ziemią,
117
odtw orzony przez H. Reichelta, Der steinerne Himmel („Indogerm.

Forsch.” , t. 32, 1913, s. 23 — 57), nie został potwierdzony przez teksty
(por. Benveniste-Renou, Vrtra et Vrthragna, Paris 1935, s. 191, przypis 3).
O religiach w Iranie: teksty, syntezy, dyskusje i bibliografia u R. Pet-

tazzoniego, La religione di Zarathustra (Bologna 1920); Louis H. G ray,
The Foundations o f the Iranian religions (Bombay 1929; C am a Orien-
i tal Institute); E. Benveniste, The Persian Religion according to the
\c h ie f Greek texts (Paris 1929); E. Benveniste i L. Renou, Vrtra et
Vrthragna; H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie
mazdéennes („Journal A siatique” , kwiecień— czerwiec 1929, s. 193 —
310; lipiec—wrzesień 1931, s. 1—-124; październik— grudzień 1931,
s. 193 — 244); tenże, Die Religionen des Alten Iran (tłum. Schaeder,
Leipzig 1938); Geo W idengren, Hochgottglaube im Alten Iran (U pp
sala 1938); Georges Dumézil, Naissance d ’archanges (Paris 1945).
O W arunie-Ahuramazdzie: 01denberg, Varuna und die Adityas („Zeit

schrift der deutschen morgen. Gesell.” , t. 50, 1896, s. 43 ns.); A. Meillet,
La religion indo-européenne (przedruk w Linguistique historique et linguis
tique générale, Paris 1921, s. 323 ns.).
A hura-M itra: G. Dumézil, Mitra-Varuna (Paris 1940), s. 59 ns.;

Naissance d ’archanges, s.' 30 ns.; J. Hertel, Die Sonne und M ithra im Awesta
(Leipzig 1927). Por. O tto Paul, Z ur Geschichte der iranischen Religionen
(„Archiv für Religionswissenschaft” , t. 35, 1940, s. 215 — 234; przeciwko
poglądom Nyberga; w podobny sposób W. W üst, tamże, s. 234— 249).
Por. również, Betty Heim ann, Varuna-Rta-Karma (Festgabe H. Jacobi,
s. 201— 214).
W sprawie m ateriału faktograficznego z Grecji istnieje książka, która

jest w arta całej biblioteki: A. B. ßook*.Zeus. A Study in Ancient Reli
gion, 3 tom y w 5 częściach (Cambridge 1914, 1925, 1940). Por. syntezę:
M artin P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, (M ünchen 1941);
o Zeusie, bogu ojcu por. G. Calhoun, Zeus the Father in Hommer
(„Transactions o f the American Association o f Philology” , t. 66, 1935);
M. P. Nilsson, Vater Zeus („Archiv für Religionswissenschaft” , t. 35, 1938,
s. 156 ns.).
Niebo: bóstwa Uraniczne, ryty i symbole niebieskie
N a tem at m itu o Uranosie: Dumézil, Ouranos-Varuna (Paris 1934);

W. Staudacher, Die Trennung von H im mel und Erde. Ein vorgriechischer
Schöpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern (Tübingen 1943).
M ateriał faktograficzny z okresu rzymskiego: por. G . Dumézil, Jupiter,

Mars, Quirinus (Paris 1941) oraz Naissance de Rome, rozdz. I (Paris 1944);
Carl K och, Der römische Jupiter (Frankfurt am M ain 1937).
r
• Syntezę dawnych religii germańskich oraz obfitą bibliografię krytyczną
podał Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, I — II (Ber
lin— Leipzig 1935, 1937, wyd. II, 1956— 1957). D oskonałe analizy mitów
suwerenności i mitów bohaterskich wojowników znajdują się w książce
G. Dumézila, M ythes et dieux des Germains (Paris 1939, wyd. II, 1959).
Por. również: E rnst Tonnelat, Les religions des Celtes, des Germains et des
anciens Slaves („M ana” , Paris 1948, t. III, s- 323 ns.). W nikliwą krytykę
rozmaitych kierunków nowoczesnych w interpretacji religii germańskich
oraz konstruktyw ną próbę integracji badań nad tymi religiami w „histo-
ryczno-kulturowej” metodzie szkoły wiedeńskiej zawierają dwie prace
Aloisa Clossa, Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsge
schichte („A nthropos” , t. 29, 1934, s. 477 — 496) i Die Religion des
Semnonenstammes („W iener Beiträge” , IV, s. 448 — 673). Por. również
tegoż samego autora Die Religion der Germanen in ethnologischen Sicht
(w Christus und die Religionen der Erde, 1955, t. II, s. 267 — 363). Patrz
również H ildebrecht Hommel, Die Hauptgottheiten der Germanen bei
Tacitus („Archiv für Religionswissenschaft” , t. 37, s. 144 ns.); R. Much,
Die Germania des Tacitus (Heidelberg 1937); R. Pettazzoni, „Regnator
omnium deus” („Studi e M ateriali di Storia delle Religioni” , t. 19— 20,
1943— 1946, s. 142— 156); O tto Höfler, Germanische Sakralkönigtum,
t. I, 1952.
O Taranisie: por. Carl Clemen, Die Religion der Kelten („Archiv für
Relig.” , t. 37, 1941), s. 122; P. Lambrechts, Contributions à l ’étude des
divinités celtiques (Brugge 1942), s. 54 ns.
O Perunie: V. J. M ansikka, Die Religion des Ostlaven, I, (Helsinki 1922,

F. F. Ç., nr 43), s. 30 — 34, 54— 57, 60 — 65, 379 ns.; A. Brückner,
Mitologia slava (Bologna 1923), s. 58 ns. (Mitologia słowiańska, K raków
119
1918), w yprowadza imię Perkuna-Peruna od nazwy dębu); L. Niederle,

M anuel de l ’antiquité slave, t. II (Paris 1926), s. 138 ns.; B. O. U nbegaun
w Les religions des Celtes, des Cermains et des anciens Slaves („M ana” , III,
1948, s. 405 — 407).
Por. również A. H . K rappe, Les Pèléiades („Revue Archéologique” ,

t. 36, 1932, s. 77 ns.); Jane H arrisson, Themis (wyd II, Cambridge 1927),
s. 94 ns.
N a tem at Indry patrz również: E. W ashburn H opkins, Indra as
God o f Fertility („Journal o f American Oriental Society” , t. 36, s. 242 —
268); Jarl C harpentier, Indra. Ein Versuch der Aufklärung („Le M onde
O riental” , U ppsala 1931, t. 25, s. 1— 28); Benveniste i Renou, dz. cyt.,
s. 184 ns.; K retschm er („Kleinasiatische Forschungen” , I, 1929, s. 297 ns.)
sądził, że w hetyckim innara odnalazł pierwowzór indoirańskiego indry,
lecz Sommer dowiódł, że w rzeczywistości chodzi tu o hetycką boginię
Inarę (z jednym «; por. Benveniste-Renou, s 186). J. Przyłuski, Inara
et Indra („Revue de l’H istoire ancienne” , t. 36, s. 142— 146) sądzi,
że „wedyjski Indra i hetycka Inara mogliby należeć do grupy bóstw
dwupłciowych, które stanowią odpowiedniki wielkiej bogini; W enus her-
m afrodytyczna, F ortun a barbata, Zerwań, K ala” (d z. cyt., s. 146). Jest
to jednak zbyt uproszczony pogląd: nie m ożna twierdzić, że wielka bo
gini „została zastąpiona przez wielkiego boga w panteonach ludów
semickich i indoeuropejskich” (s. 142); androgynia boska nie zawsze jest
w tórnym zjawiskiem (por § 160); rytualnego herm afrodytyzmu nie można
tłumaczyć kultam i mieszanymi, stanowiącymi coś pośredniego między
kultem wielkiej bogini a kultem wielkiego boga itd.
Por. również V. Machek, Name und H erkunft des Gottes Indra („Archiv
O rientalni” , t. 12, 1941, nr 3 — 4); G, Dumézil, Tarpeia (1947), s. 117 ns.
Liczne odsyłacze wskazujące na Indrę jako boga płodności u J. J. Meyera,
Trilogie altindischer M ächte und Feste der Vegetation, t. I — III (Zürich—
Leipzig 1937), zwłaszcza t. III, s. 164 ns.
O bogach niebiańskich w religiach M ezopotamii: por. prace syntetycz
ne B. Meissnera, Babylonien und Assyrien, I — II (Heidelberg 1920— 1925);
E. D horm e, Choix de textes religieux assyro-babyloniens (Paris 1907);
tenże, L a religion assyro-babylonienne (Paris 1910); tenże, Les religions de
Babylonie et d ’Assyrie (coll. „M an a” , II, Paris 1945, stanowiące najlepszy
120
z dotychczasowych wykładów problematyki); Giuseppe Furlani, La religio-

ne babilonese-assira, I, II (Bologna 1928 — 1929, z wyczerpującą biblio
grafią); Charles Jean, La religion sumérienne d ’après les documents sumé
riens antérieurs à la dynastie d'Isin (Paris 1931); S. N . K ram er, Sumerian
Mythology (Philadelphia 1944, wyd. II, New Y ork 1961); G. Furlani, La
religione degli H ittiti (Bologna 1936); René Dussaud, Les religions des
Hittites et des Hourrites, des Phéniciens et des Syriens (coll. „M an a” , II*
s. 333 — 414).
Por. również, W. H. W ard, The seal cylinders o f Western Asia

(W ashington 1910); A. Götze, Kleinasien. Kulturgeschichte des Alten
Orients, III, 1 (M ünchen 1933).
O pewnych czynnikach świadczących o jedności Prasemitów i Pra-

indoeuropejczyków z Azji Mniejszej i obszaru egejskiego oraz ludów
prearyjskich z obszaru Indusu por. sugestywne, choć nie zawsze przeko
nywające prace B. H rozny’ego, Die älteste Völkerwanderung und die
protoindische Zivilisation (Praga 1939); Die älteste Geschichte Vorderasiens
(Praga 1940) oraz jego prace, które ukazywały się w „Archiv O rientalni”
od r. 1941. Por. również Histoire de l ’Asie ancienne, de l ’Inde et de la Crète
(Paris 1946).
O bóstwach burzy na Bliskim W schodzie i o ich związkach z bykiem,

z wielką macierzą itd. por. L. M alten, Der Stier in Kult und mythischem
Bild („Jahrbuch des deutschen archäologischen Instituts” , t. 43, 1928,
s. 90— 139); E. O tto, Beiträge zur Geschichte des Stierkultus in Aegypten
(Leipzig 1938); Ch. A utran, La préhistoire du christianisme, I (Paris 1941),
s. 39 ns.; A. N am itok, Zeus Osogoa („Rev. Hist. Rel.” , 1941, n r 364,
s. 97— 109), zwłaszcza s. 102, przypis 4 i s. 103 przypis 6 (o niedawno
odkrytych figurkach w kształcie byka w Indiach itd.);; E. D horm e, Les
religions de Babylonie, s. 96 ns.; H . Schlobies, Der akkadische Wettergott in
Mesopotamien (Leipzig 1925); G. Furlani, La frusta di Adad („Rendiconti
délia Accademia dei Lincei” , Classa di sdenze morali, 1932, s. 574— 586);
K. Tallquist, Akkadische Götterepitheta (Helsinki 1938), s. 246 ńs.; René
D ussaud, La mythologie phénicienne d ’après les tablettes de Ras Shamra
(„Rev. Hist. Rel.” , 1931, t. 104, s. 353— 408); tenże, Le sanctuaire et les
dieux phéniciens de Ras Shamra (tamże, 1932, t. 105, s. 245 — 302); tenże,
Le vrai nom de Ba ’al (tamże, 1936, t. 113, s. 5 — 20); tenże, Les décou
vertes de Ras Shamra et l ’A ncien Testament (wyd. II, Paris 1941); tenże,
Peut-on identifier l ’Apollon de Hierapolis? („Rev. Hist. Rel.” , 1942—
1943, nr 368, s. "128 — 149), zwłaszcza s. 138 ns.; Ditlef Nielsen, Ras
Shamra Mythologie und biblische Theologie (Leipzig 1936); A. Namitok,
Le nom du dieu de Vorage chez les Hittites et les Kassites („Rev. Hist.
Rel.” , lipiec-sierpień 1939, s. 21 ns.); Ivan Engnell, Studies in Divine
Kingship in the Ancient Near East (Uppsala 1943), s. 213. Ikonografia
H adada i Teszupa: H. Gressmann, Altorientalische Bilder zum Alten
Testament (wyd. II, Berlin— Leipzig 1926— 1927), nr 317, 326, 330,
335, 339, 340, 345; G. Contenau, Manuel d ’archéologie orientale (Paris
1927), t. I, s. 206, ryc. 129, t. II, s. 942; H. Demircioglu, Der Gott a u f
dem Stier. Geschichte eines religiösen Bildtypus (Berlin 1936).
N a temat Jowisza Dolichenusa patrz: A. B. Cook, Zeus, t. I (1914),

s. 605— 633; Fr. Cumont, Etudes syriennes, s. 173— 202; A. H. Kan,
Juppiter Dolichenus (Leyde 1943).
N a temat religii egipskiej: por. A. Rusch, Die Entwicklung der Him

melsgöttin N ut zu einer Todesgottheit (Leipzig 1922); G. A. Wainwright,
The Sky-rejigion in Egypt (Cambridge 1938); Ch. A utran, La flotte
à l'enseigne du poisson (Paris 1938); H. Junker, Die Götterlehre vom
Memphis (Berlin 1940); s. 25 ns. o bogu niebiańskim U r (wr).
O grzmocie jako istocie najwyższej u plemion północnoamerykańskich

W. Schmidt, Ursprung, t. II, s. 55, 62, 71, 228 ns., 229 ns.; ptak-grzmot
w mitologii północnoamerykańskiej, tamże, 635 ns.; w mitologii afrykań
skiej, Frazer, The worship o f Nature, s. 155; por. Rendel Harris, Boarter-
ges (Cambridge 1913), s. 13 ns.; Stith Thompson, M otif-Index o f Folk-
-literature, 1 .1 (Helsinki 1932), s. 80 ns.; K nut Tallqvist, Himmelsgegenden
und Winde. Eine semasiologische Studie („Studia Orientalia”, Helsinki
1933, t. II).
Fr. K em próbował sprecyzować mityczny proces przekształcania

u ludów pasterskich boga niebiańskiego w boga burz; por. Die Welt,
worein die Griechen traten („A nthropos” , t. 24, s. 167 — 219), zwłaszcza
179 ns. W. Schmidt prześledził teû sam proces (który nazywa hipostazą
122
x Niebo: bóstwa uraniczne, ryty i symbole niebieskie
boga wszechświata w bogu atmosfery) u rozmaitych ludów eskimoskich

(Ursprung, t. III, s. 505).
Na temat suwerenności Jahwe bogata bibliografia u G rabara, Le thème

religieux des fresques de la synagogue de Doura („Rev. Hist. Rel.” ; 1941,
nr 363, s. 27, przypis 1). O epifaniach atmosferycznych Jahwe patrz:
A. Dupont-Sommer, Nubes tenebrosa et illuminons noctem (tamże, 1942 —
1943, nr 364, s. 5 — 31); o „chwale” Jahwe, tamże, s. 18 ns. i przypis 1.
Materiały i bibliografia na temat mitu o stworzeniu u Irlandczyków

i u Germanów: A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans
l ’histoire légendaire des Iraniens, 2 tomy (Uppsala 1918, 1931); H. Güntert,
Der arische Weltkönig und Heiland (Halle 1923); Fr. R. Schröder,
Germanische Schöpungsmythen („Germ.- Roman. M onatschrift” , t. 19,
1931, s. 1— 26, 81— 99); Rf. Börtzler, Ymir. Ein Beitrag zu den Eddischen
Weltschöpfungsvorstellungen („Archiv für Religionswissenschaft”,
t. 33, 1936, zeszty 3 — 4); W. Köppers, Das magische Weltschöpfungsmy
sterium bei den Indogermarien (Van Ginneken-Festschrift, s. 149— 155,
Paris 1937).
Z bogatej bibliografii o Aśwamedha, ofiarach z koni, o bóstwach

w postaci koni lub klaczy u Indoeuropejczyków przytoczymy: P. Dumont,
L ’Açvamedha (Paris 1927); J. von Negelein, Das Pferd im Arischen
Altertum (Królewiec 1903); L. Malten, Das Pferd im Totenglauben (Jahr
buch des kaiserlich deutschen archäologischen Instituts, XXIX, Berlin
1914, s. 179 — 256); R. Hindringer, Weiheross und Rossweihe (München
1932); Wilhelm Köppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen
(„Die Indogermanen und Germanenfrage, Wiener Beiträge zur Kulturges
chichte und Lińguistik” , Jahrgang, IV,.Salzburg-Leipzig 1936, 279 — 411);
R. Bleichsteiner, Rossweihe und Pferderennen im Totenkult der Kaukasi
schen Völker (tamże, s. 413 — 495); przeciwko tezie Koppersa patrz: Hauer,
„Archiv für Religions” , t. 36, 1939, s. 23 ns.; J. Wiesner, Fahren und Reiten
in Alteuropa und im Alten Orient („Der Alte Orient” , 38, 1939, zeszyt
3— 4); tenże, Fahrende und Reisende Götter („Arch. für Relig.” , 37, 1941,
s. 36 — 46). Por. W. Schmidt, Rassen und Völker, t. II, s. 102 ns.
Por. również cytowane już prace G. Hermesa, Das gezähmte Pferd im
123
neolitischen und Frühbronzezeitlichen Europa? („A nthropos” , 30, 1935,

s. 805— 823; 31, 1936, s. 115— 129); tenże, Das gezähmte Pferd im alten
Orient („A nthropos” , 31, 1936, s. 364— 394); Fr. Flor, Das Pferd und seine
Kulturgeschichtliche Bedeutung („Wiener Kulturhistorische Studien” , t. I,
1930). O roli konia w kulcie Azji Mniejszej patrz: Rostovtzeff, „Syria” ,
t-, XII, s. 48 ns.
Materiały z obszaru chińskiego i japońskiego u Ed. Erkesa, Das Pferd

im Alten China („T’oung Pao” , t. 36, 1940— 1941); R. H. Van Gulik,
Hayagrîva. The Mantrayânic Aspects o f Horse Cult in China und Japan
(Leiden 1935) zwłaszcza s. 41 ns. Patrz także: Franz Hanćar, Das Pferd
in prähistorischer und früher historischer Zeit (Wien 1956), zwłaszcza
s. 536 ns.
O Aświnach, Dioskurach, Bliźniętach itp.: patrz H. Güntert, Der

arische Weltkönig, s. 253 ns.; Rendel Harris, The cult o f heavenly w ins
(Cambridge 1906); S. Eitrem, Die Göttlichen Zwillinge bei den Griechen
(Christiania 1902); A. B. Cook, Zeus, t. II, s. 1003 ns.; F. Chapoutier, Les
dioscures au services d ’une déesse (Paris 1935); A. B. Keith, Indiari
Mythology (Boston 1917), s. 30 ns.; A. H. Krappe, Mythologie Universelle.
s. 53— 100; tenże, La légende des Härtungen f w Etudes de mythologie et de
folklore germaniques, Paris 1928, s. 137— 174); L. Sternberg, Der antike
Zwillingskult im Lichte der Ethnologie („Zeitschrift für Ethnologie” , t. 61.
1929, s. 152 — 200); tenże, Der Zwillingskult in China und die indischen
Einflüsse („Baessler Archiv” , t. 13, 1929, s. 31— 46); J. von Negelein, Die
abergläubische Bedeutung der Zwillingsgeburt („Archiv für Religion.” t. 5,
1906, s. 271— 273); A. Van Gennep, Tabou et totémisme à Madagascar
(Paris 1911), s. 176.
O charakterze sakralnym i o symbolizmie góry, o symbolizmie „środ

ka” itd.: Ch. A utran, La flotte à l ’enseigne du poisson (Paris 1939),
s. 31 ns.; R. Dussaud, Découvertes, s. 100; A. Jeremias, Handbuch der
altorientalischen Geisteskultur (wyd. II, Berlin 1929), s. 130 ns.; Mircea
Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana (Bucuręsti 1937), s. 26 ns.; tenże,
Le chamanisme, s. 236 ns.; tenże, Images et symboles, rozdz. I; Kirfel, Die
Kosmographie der Inder (Bonn—Leipzig 1920); Holmberg, Der Baum des
Lebens (Helsinki 1923), s. 33 ns.; E. Burrows, Somę cosmological patterns
124
Niebo: bóstwa liraniczne, ryty i symbole niebieskie
in babylonian religion (w S. H. Ijo p k e^ The Labyrmth,,, hon&on 1935),

s. 43 ns.; Th. Dom bart, Der Sakralturm, I część: Ziqqurat (München 1920);
tenże, Der babylonische Turm (Leipzig 1930); M. Jastrow , Sumerian and
Akkadian views o f Beginnings („Journal o f the American Oriental Society” ,
1917, t. 36, $. 274 — 299); E. Douglas Van Buren, Mountain Gods
(„Orientalia”, Roma, t. 12, 1943, nr 1— 2).
O symbolizmie wstępowania (stopnie, schody itd.): -

W Egipcie: Wallis Budgę, Front Fetish to God in Ancient Egypt (Ox
ford 1934), s. 346; tenze, The Mummy (wyd. II, Cambridge 1925), s. 324,
327; R, Weill, Le champ des roseaux et le champ des offrandes dans
la religion funéraire et la religion générale (Paris 1936); W. Max M ül
ler, Egyptian Mythology (Boston 1918), s. 176. Eliade, Le chamanisme,
s. 415 ns.
W Indiach: A. Coomaraswamy, Svayamâtrnnâ-Janua Coeli („Zalmo-

xis” , II, 1939, s. 1 — 51); M. Eliade, Dûrohana and the „ Waking dream”
(w A rt and Thought, tom dla uczczenia pamięci A nanda K. Coomaraswa-
my’ego, London 1947, s. 209 ns.).
W Polinezji: Sir George Grey, Polynesian Mythology and Ancient Tradi

tional History o f the New Zealenders (nowe wydanie, Auckland 1929), S- 42
ns.; Chadwick, The Growth o f Literature (Cambridge 1940), t. Ill, s. 273 ns.
R. Pettazzoni, The Chain o f Arrows, the diffusion o f mythical motive
(„Folklore” , t. 35, s. 151 ns.); tenże Saggi, s. 63 ns.
W Oceanii: Roland Dixon, Oceanic Mythology (Boston 1916), s. 139,

293 ns.; Chadwick, t. Ill, s. 481.
W Afryce: Alice Werner, African Mythology (Boston 1925), s. 13.5 ns.
W Ameryce: H. B. Alexander, Latin American Mythology (Boston

1920), s. 271, 308; Stith Thompson, Tales o f the North American Indian
(Cambridge, Mass., 1929), s. 283, 332 ns.
N a temat motywu wstępowania patrz; S. Thompson, Motif-Index o f

Foik-Literature, t. III (Helsinki 1934), s. 7 — 10; Mircea Eliade, Le
chamanisme et les techniques de l ’extase (Payot 1951), s. 423 ns.
O ofiarach z konia u Turkom ongołów i o symbolizmie wstępowania

u ludów ałtajskich itd.: V. V. Radlov, Aus Sibirien. Lose Blätter aus dem
Tagebuche eines reisenden Linguisten, I — II, Leipzig 1884, s. 19 ns.;
M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia (Oxford 1914); U no H olmberg-Harva,
De Baum des Lebens („Annales Academiae Scientiarum Finnicae” , Hel
sinki 1923); tenże, Die Religion der Tcheremissen (Porvoo 1926),
s. 108 ns.; tenże, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker (Helsin
ki 1938); M ehm ed F aud K öprülüzade, Influence du chamanisme tur
co-mongol sur les ordres mystiques musulmans (Istam buł 1929); N ora
K. Chadwick, Shamanism among the Tatars o f Central Asia („Journal o f
the royal anthropological Institute” , t. 66, 1936, s. 75 ns.), Eliade, Le
chamanisme, s. 175 ns.
R O Z D Z IA Ł T R Z E C I
Słońce i kulty solarne
36. Hierofanie solarne i racjonalizm. Niegdyś w czasach heroicznych

historii religii sądzono, że kult słońca był znany całej ludzkości. Pierwsze
próby mitologii porównawczej natrafiały na ślady tego kultu niemal na
każdym kroku. Wszelako już od 1870 r. znany etnolog A. Bastian
zauważył, że kult solarny występuje faktycznie w bardzo nielicznych
punktach kuli ziemskiej. Pół wieku później Sir James Frazer, podejmując
na nowo to zagadnienie w ram ach swych żmudnych badań nad kultem
przyrody, stwierdził (The Worship o f Naturę, s. 441) nietrwałość elementów
solarnych w Afryce, w Australii, Melanezji, Polinezji i Mikronezji. To
samo m ożna powiedzieć z nielicznymi wyjątkami o obu Amerykach. Kult,
który nazwano „kultem słońca” , cieszył się powodzeniem tylko w Egipcie,
w Azji i w' Europie starożytnej, a niekiedy (jak na przykład w Egipcie)
odgrywał on nawet rolę dominującą.
G dy się zważy, że z drugiej strony A tlantyku kult słońca rozwinął
się jedynie w Peru i M eksyku, tzn. tylko u ludów am erykańskich
„cywilizowanych” , posiadających autentyczną formę organizacji poli
tycznej, nie m ożna nie zauważyć pewnej zbieżności zachodzącej między
wyższością hierofanii solarnych a rozwojem dziejów „historycznych” .
Rzec m ożna, że słońce panuje tam , gdzie dzięki królom , bohaterom
i im perium „historia się rozw ija” . W ysunięto wiele innych hipotez, nieraz
zupełnie fantastycznych, dla wyjaśnienia owego paralelizm u między
przew agą kultów solarnych a rozwojem cywilizacji historycznej. N ie
którzy autorzy mówili naw et o jakim ś „synu słońca” , którego wśród
licznych i nie kończących się perypetii miał propagow ać kult słońca
razem z podstawow ym i zasadam i.cyw ilizacji. Nie poruszajm y, jak to
czyniliśmy dotychczas, zagadnienia „historii” . Ograniczmy się do stwier
dzenia, że w przeciwieństwie do postaci niebiańskich, na których ślady
natrafiliśm y niemal wszędzie, postacie bóstw solarnych występują bardzo
rzadko.
127
Z a chwilę je om ów im y. W pierw je d n a k m usim y przestrzec przed

pewnym błędem perspektyw y, k tó ry łatw o m oże zmienić się w błąd
metodyczny. Pragniem y przypom nieć, że boskie postacie solarne (b ogo
wie, herosi itp.) nie w yczerpują hierofanii solarnych, tak ja k i inne
postacie nie w yczerpują odpow iadających im hierofanii. P o n a d to należy
p am iętać o tym , że w odróżnieniu od innych h ierofanii kosm icznych,
takich ja k księżyc lub w ody, sakralność w yrażona przez hierófanie
solarne ju ż nie jest ta k oczyw ista dla dzisiejszej m entalności zachodniej.
Ściślej m ów iąc to, co w solarnej hierofanii je st d la now oczesnego
człow ieka oczywiste i łatwiej dostępne, to najczęściej osad w ynikający
z dłuższego procesu erozji racjonalistycznej, osad, k tó ry n am pozo stał
dzięki językow i, zw yczajom i kulturze. Słońce stało się ostatecznie jednym
z tych kom unałów „niew yraźnego przeżycia religijnego” , i to w takim
stopniu, w jak im sym bolika so larn a zam ieniła się w b analne narzędzie
au tom atycznych i u tarty ch zw rotów i określeń.
N ie jest naszym zam iarem w yjaśnić zm ian na gorsze, jak ie zaszły
w samej stru k tu rze hierofanii solarnych w dośw iadczeniu człow ieka
współczesnego. I nie będziem y tu precyzow ać, w jak im sto p n iu w ażna
ro la astronom iczna i biologiczna, k tó rą w o statn ich w iekach p rzy
znaw ano słońcu, zm odyfikow ała stanow isko człow ieka now oczesnego
wobec tego ciała niebieskiego, w płynęła n a jego stosunek do słońca,
o p arty n a bezpośrednim dośw iadczeniu, i zm ieniła n a gorsze sam ą
stru k tu rę sym boliki solarnej. N iech n am jed n o w ystarczy: kierunek, ja k i
przy b rała działalność um ysłow a począw szy od A rystotelesa, w znacznym
sto pniu przyczynił się do osłabienia naszej zdolności percepcyjnej, gdy
chodzi o całość hierofanii solarnych. Co p raw d a je st pewne, że ta now a
orientacja um ysłow a nie w ykluczyła całkow icie możliw ości dośw iad
czenia hierofanicznego, czego dow odem je st księżyc. N ik t bow iem nie
będzie utrzym yw ał, że człowiek w spółczesny jest o d p o rn y ipso fa c to na
hierófanie lunarne. Przeciwnie, zw arty u k ład (koherencja) sym boli,
m itów i obrzędów lunarnych jest dla niego rów nie oczywisty, ja k był nim
dla człow ieka archaicznego. Być m oże, że ow o pokrew ieństw o obu
stru k tu r obu m entalności („pierw o tn ej” , i ^now oczesnej” ) w obec przeja
wów lunarnych odm ian sacrum tłum aczy się pozostałością — naw et
w najbardziej racjonalistycznej um ysłow ości — tego, co nazw ano „ n o c
nym reżim em d u ch a” . W tak im razie księżyc oddziałuje chyba n a tę
128
w arstwę świadom ości ludzkiej, k tó ra jest o d p o rn a naw et na najsilniejszą

„korozję” racjonalizm u.
F aktem jest, że w „dziennym reżimie d u ch a” panuje sym bolika solarna,
tzn. sym bolika może nie zawsze sztuczna, ale w każdym razie będąca
produktem w nioskow ania rozum owego, co nie znaczy oczywiście, że każdy
racjonalny elem ent hierofanii solarnych jest sztuczny lub jest pochodzenia
późniejszego. M ieliśmy okazję stwierdzić, że nie b rak „ro zu m u ” w n ajb ar
dziej archaicznych hierofaniach, że przeżycie religijne nie w yklucza a priori
tego, co jest zrozum iałe. N ato m iast późniejszego pochodzenia i sztuczny
jest wyłączny prym at rozum u. Życie religijne bowiem, tzn. to, co pobieżnie
m ożna określić ja k o przeżywanie kratofanii, hierofanii i teofanii, m obilizu
je życie całego człowieka, wszelkie zaś wysiłki, aby w prow adzić szczelne
przegrody między poszczególnymi strefam i psychiki ludzkiej, są darem ne.
A rchaiczne hierofanie słońca są tego doskonałym dow odem . Jak zo b a
czymy, objaw iają One pewne globalne zrozumienie rzeczywistości, a jed n o
cześnie ujaw niają zw artą i zrozum iałą stru k tu rę sacrum. Tej cechy zro
zumiałości nie da się sprowadzić tylko do szeregu oczywistych „praw d
racjonalnych” ani do dośw iadczenia niehierofanicznego. W eźmy na przy
kład stosunek słońca do ciemności lub do zmarłych, albo specyficznie
indyjski dw um ian „słońce-w ąż” . M ożna szukać wyjaśnienia ich w totalnym
pojm ow aniu życia i rzeczywistości, a jed n ak nie oznacza to, że są one
oczywiste z czysto racjonalistycznego p u n k tu widzenia.
37. Solaryzacja istot najwyższych. W poprzednim rozdziale (w § 17)

zwróciliśmy uwagę na tendencję najwyższych istot o strukturze niebiańskiej
do schodzenia z planu pierwszego w życiu religijnym i do ustępow ania
miejsca siłom magiczno-religijnym albo postaciom boskim bardziej dyna
micznym, bardziej aktyw nym i n a ogół m ającym bliższy związek z „ży
ciem” . T o, co nazw ano ospałością najwyższych istot niebiańskich, sprow a
dza się ostatecznie do ich pozornej obojętności wobec coraz bardziej
złożonych potrzeb życia ludzkiego. W obec potrzeb ochrony (przed w rogi
mi siłami, złym losem itp.) i potrzeb działania (zapewnienia sobie utrzy
m ania przez magię płodności itp.) człowiek skłania się coraz bardziej do
innych „postaci” religijnych, od których zależność coraz bardziej sobie
uśw iadam ia: są to przodkow ie, herosi kulturow i, wielkie boginie, siły
m agiczno-religijne (mana itp.), kosm iczne ośrodki płodności (księżyc,
wody, roślinność itp.). Zwróciliśmy już uwagę na zjawisko — występujące

w zasadzie na obszarze indo-śródziem nom orskim — zastępow ania najwyż

szej postaci uranicznej przez boga atm osfery i płodności, często m ałżonka,
czasam i tylko pośledniejszego tow arzysza wielkiej m acierzy telluryczno-
-lunarno-roślinnej, a nieraz i ojca „boga wegetacji” .
Przejście od boga „stw órcy” do boga „zapładniającego” , przejście od
wszechmocy, transcendencji i obojętności uranicznej do dynam izm u,
napięcia i dram atyczności postaci atm osferyczno-płodnościow o-w egetacyj-
nych to zjawiska niezm iernie znaczące. Pozw alają one wywnioskować, że
jednym z najważniejszych czynników tej dewaluacji pojęcia bóstw a,
w ystępującej wyraźniej w społeczeństwach rolniczych, jest coraz szerzej
panujące przekonanie o znaczeniu w artości w italnych, „życia” w św iatopo
glądzie człowieka ekonom icznego. O graniczając się tylko do obszarów
indo-śródziem nom orskich stwierdzam y interesujący fakt, że najwyżsi b o
gowie m ezopotam scy często łączą w sobie prerogatyw y płodności z p re
rogatyw am i solarnym i. Przykładem , i to najznakom itszym , jest M ard u k
(por. H . F ran k fo rt w Irak, t. I, s. 6). To sam o zjawisko zachodzi bowiem
u innych bóstw tego samego typu, tzn. bóstw dążących do osiągnięcia
suprem acji. M ożna naw et zaryzykow ać twierdzenie, że w bóstw ach wegeta
cyjnych współistnieją atrybuty solarne tylko w tej mierze, w jakiej
pierw iastki wegetacyjne w ystępują w mistyce i w micie suwerenności
boskiej (por. Engnell, Divine Kingship, s. 21 ns„ 54 ns.).
Połączenie elem entów solarnych i wegetacyjnych tłum aczy się oczywi
ście niezwykłą rolą, ja k ą spełnia suweren zarów no w płaszczyźnie kosm icz
nej, ja k i w płaszczyźnie społecznej, w nagrom adzaniu i w rozdaw aniu
„życia” . Stopniow a solaryzacja bóstw niebiańskich odpow iada tem u
sam em u procesowi erozyjnem u, k tó ry w innych okolicznościach d o
prow adził do przekształcenia niebiańskich bóstw w bogów atm osferycz-
' no-zapładniających. U H etytów na przykład bóg niebiański występuje,
ju ż w czasach historycznych, w stanie daleko posuniętej solaryzacji
(por. G otze, Kleinasien, s. 136) i posiada związek z suw erennością
kosm iczno-biologiczną, czyli zachow uje pierw iastki „wegetacyjne” zgodnie
z form ułą: „bóg-król-drzew o życia” (por. Engnell, s. 61).
Jest to zresztą zjawisko o wiele częściej spotykane i o wiele starsze,
niżby się tego m ożna było dom yślać na podstaw ie w schodnich d okum en
tów, które — nie zapom inajm y — pow stały p o d silnym wpływem m istyki
władzy, suwerenności. A rchaiczne w arstwy k u ltu r pierw otnych w ykazują
już pierwsze ślady przenoszenia atrybutów boga uranicznego na bóstwo
130
solarne oraz zlania się istoty najwyższej z bóstw em solarnym . Tęcza, k tó ra

w wielu miejscach (§ 14) uchodzi za epifanię uraniczną, jest skojarzona ze
słońcem i staje się, na przykład u m ieszkańców Ziem i Ognistej, „bratem
słońca” (Schm idt, Ursprung, t. II, s. 938). Jeszcze częściej w ystępują
stosunki synowskiej zależności między najwyższym bogiem o strukturze
niebiańskiej a słońcem. D la Pigmejów, Semangów, dla m ieszkańców Ziemi
Ognistej i Buszmenów słońce jest „okiem ” najwyższego boga (Schm idt,
t. III, s. 1087. Indie w okresie wedyjskim i inne środow iska dostarczą nam
przykładów analogicznego procesu; p. niżej), U plem ion W iradżuri-
-K am ilaroi z południow o-zachodniej A ustralii słońce to G rogoragałly we
własnej osobie, syn stwórcy, postać boska przychylna człowiekowi
(Schm idt, t. III, s. 841). Księżyc zaś — niewątpliwie p o d wpływem
m atriarch atu — uchodzi za drugiego syna najwyższej istoty (tamże, s. 844).
Samojedzi dop atru ją się w słońcu i w księżycu oczu N u m ( = nieba): słońce
jest okiem dobrym , a księżyc — złym (Lehtisalo, Entwurf, s. 16 ns.).
Jurakow ie z tundry w rejonie O bdorska obchodzą wielką uroczystość
zimową: skoro tylko ukaże się słońce, składają ofiarę bogu N um , co jest
oznaką pierw otnego ch arak teiu uranicznego tej uroczystości. U Juraków
z puszczy (W ald-Y uraken) słońce, księżyc i „p ta k grom u” są sym bolam i
N um . D rzewo, na którym zawiesza się, ja k o dary, głowy zw ierząt, nosi
nazwę „drzew a słońca” , chociaż pierw otnie ofiara ta była składana
wyłącznie bogu N um (G ahs, Kopf-, Schadel- m d Langknochenopfer,
s. 240). U Czukczów słońce wschodzi na miejsce najwyższego bóstwa,
a największe ofiary składa się dobrym duchom , zwłaszcza światłości
słońca. W edług G ahsa w prow adzenie kultu słońca do całej Azji Północnej
m iałoby być dziełem tychże Czukczów i Jukagirów .
38. Afryka, Indonezja. Solaryzacja najwyższej istoty u ra n ic zn e j1 jest

częstym zjawiskiem w Afryce. Wiele ludów afrykańskich nadaje „istocie
najwyższej” nazwę „słońca” (Frazer, Worship, s. 315, przypis 1 i.2). Z d arza
się, ja k u plem ion M unsz, że słońce uchodzi za syna najwyższej istoty
1 Zdarza się, że „solaryzacja” dotyczy bezpośrednio struktury istoty najwyższej jako takiej,
a nie jako bóstwa nieba. Ponieważ nie omówiliśmy jeszcze boskich „postaci” , ograniczymy się
chwilowo do procesu solaryzacji bóstw uranicznych. Nie oznacza to bynajmniej, aby tylko te
postacie były pierwszymi boskimi formami osobowymi, jakie zna historia, i aby gdzie indziej nie
mógł się zdarzyć wypadek bezpośredniego przejścia od istoty najwyższej do bóstwa solamego,
bez pośrednictwa najwyższej istoty uranicznej.
131
A w ondo, a księżyc za jego córkę (tam że, s. 124). U plem ion B a-R otse
słońce jest „siedzibą” b oga nieba, N iam be, a księżyc jest jego m ałżonką
(tamże, s. 170). G dzie indziej znów zachodzi u p o dobnienie boga niebios
do słońca i zlanie się ob u p ostaci, ja k na p rzy k ład u plem ion Louyi, gdzie
N iam be jest słońcem (tam że, s. 173), lub u plem ion K aw irondo, gdzie
słońce zajęło miejsce k u ltu najwyższej istoty (tam że, s. 279). K affow ie
nazyw ają najw yższą istotę A bo — co oznacza zarów no „ o jc a ” , ja k
i „słońce” — k tó ry w ciela się w słońce. Z daniem jednego z najw ybit
niejszych znaw ców tego plem ienia, F. J. B iebera (K a ffa , M ü n ster 1923,
t. II, s. 387 ns.), ta solaryzacja jest zjaw iskiem p ochodzenia później
szego, a A bo był pierw otnie bogiem św iatła lub nieba, „ L ich tg o tt oder
H im m elsgott” .
C iekaw y jest fak t, że m im o solaryzacji naczelne bóstw o afrykańskie
nie p o trafi utrzym ać głębszego w pływ u n a życie religijne. W śród ró ż
nych ludów B antu w A fryce W schodniej, a zw łaszcza u plem ion D żagga
spod K ilim andżaro, najw yższą isto tą jest R uw a (imię to oznacza „sło ń
ce” ); istotnie m ieszka on n a słońcu, lecz zachow uje pierw iastki uranicz-
ne, a zwłaszcza pasyw ność, ta k ch arak tery sty czn ą d la bóstw uranicz-
nych; tak ja k i one, R uw a nie cieszy się kultem ; jedynie w skrajnych
w ypadkach składa się ofiary lub zanosi się do niego m odły (Pettazzoni,
Dio, s. 223 ns.).
A nalogiczne p rzypad k i w chodzenia jednych bóstw na miejsce drugich
spotykam y w Indonezji. P ue-m p alab u ru , solarny bóg T oradżów , wchodzi
stopniow o n a miejsce I-lai, boga niebiańskiego, kon ty n uu jąc jego dzieło
kosm ogoniczne (Pettazzoni, dz. cyt., s. 130 ns.). Bóg solarny staje się więc
dem iurgiem , ta k ja k w Am eryce, gdzie na przykład u plem ion Tlingit
dem iurg p o d postacią k ru k a utożsam ia się ze słońcem i otrzym uje od
najwyższego b óstw a niebiańskiego (którego jest podw ładnym lub synem)
polecenie dalszego prow adzenia i zakończenia dzieła stw orzenia, k tó re
sam ro zpoczął (Pettazzoni, s. 266). W tym przykładzie m ożna uchwycić
elem ent dynam iczny i organizacyjny, k tó ry przyw łaszcza sobie bóstw o
solarne i k tó ry n a innej płaszczyźnie o d pow iada elem entow i rozrodczem u
bóstw atm osferycznych (§ 26). Lecz ta k ja k i one bóg solarny nie jest
stwórcą, lecz pod d an y m stwórcy, o d k tórego otrzym uje zadanie w ykoń
czenia dzieła stw orzenia. N ato m iast demiurg solarny uzyskuje to , czego
niem al wszystkie bóstwa solarne, k tó re weszły na miejsce najwyższej isto
ty lub z nią się zlały, nie potrafiły zdobyć d la siebie — a m ianow icie
132
aktualne znaczenie w życiu religijnym i w micie. W ystarczy w spomnieć

o głównej roli, ja k ą odgryw a k ru k w m itologii północnoam erykańskiej lub
orzeł — substytut lub sym bol słońca — w m itologii arktycznej i północno-
azjatyckiej.
39. Solaryzacja u plemion Munda. Najlepszy przykład solaryzacji istoty

najwyższej dają nam ludy kolaryjskie w Indiach. U plem ion M un d a
w Bengalu n a czele panteo n u stoi Sing-bong, słońce. Jest to bóg łagodny,
który się nie miesza do spraw ludzkich. W kulcie w ystępuje on bardzo
rzadko. O trzym uje ofiary z białych kozłów i białych kogutów , a w sierpniu
podczas zbioru ryżu składa m u się w darze pierwociny (D alton, Descriptive
ethnology o f Bengal, s. 198). M ałżonką jego jest księżyc; uważa się go za
sprawcę stw orzenia kosm icznego, aczkolwiek związany z nim m it kosm o-
goniczny w prow adza ja k o podporządkow anych m u dem iurgów żółwia,
k raba i pijawkę, które po kolei otrzym ują od Sing-bonga polecenie
wydźwignięcia ziemi z głębi oceanu (D alton, dz. cyt., s. 185).
Plem iona K hond z prow incji O rissa czczą najwyższego boga i stwórcę
Bura Pennu („boga światłości)” lub Bela P ennu („boga słońca” ); proces
solaryzacji zostaje w zm ocniony w tym w ypadku cechą dobroci i jakby
pasyw ności tego bóstwa: Bela Pennu nie posiada kultu (tamże, s. 296).
Birhorowie w Szota N adżp u r składają w ofierze swemu najwyższemu
bóstw u, bogu słońca, kury i białe kozy; czynią to zwłaszcza w w ypadkach
krytycznych lub podczas zbiorów. Jak m ożna było się tego spodziewać,
najwyższa istota, podd an a procesowi solaryzacji, uzyskuje i zachowuje
„ak tu aln ą w artość” w kulcie tylko dzięki tem u, że jest w łączona w m echa
nizm „żyw otnej produkcji” . Zupełnie oczywistym dow odem tego są
modlitwy, jakie się do niej zanosi podczas libacji i ofiar. Z okazji narodzin
dziecka ojciec składa libację z wody, i zw racając się tw arzą ku wschodowi,
w ypow iada jednocześnie następujące słowa: „O h, Sing-bonga, składam ci
tę libację z wody. Spraw, by z piersi m atki tego dziecka spływało mleko,
jak o spływa w oda, k tó rą ci ofiarow uję (S. C h an d ra Roy, The Birhors,
R anchi 1925, s. 225 ns.). A by zapew nić sobie dobry zbiór ryżu, ojciec
rodziny w tych słowach przyrzeka złożyć ofiarę z białej kury: „Przyrzekam
ci, o Sing-bonga, spraw , by ziarno wzeszło, a ja ci złożę w ofierze tę białą
kurę w dzień m łocki” . N astępnie puszcza na w olność białą kurę i ofiarow u
je kurę czarną. D zień, w którym składa tę ofiarę, tzn. dzień pełni księżyca
w miesiącu Baiszak (kwiecień— maj), nie nasuw a żadnej wątpliwości co do
133
intencji owej ofiary. C zarna k u ra jest ofiarow ana bóstw u chtoniczno-

-agrarnem u, które posiada najwyższą władzę n ad urodzajem ziemi (Roy,
dz. cyt., s. 373 ns.). M am y tu typow y przykład różnych przem ian, jakim
ulegała najwyższa istota p o d d an a procesowi solaryzacji: 1° słońce, jak o
najwyższa istota, w chodzi n a miejsce postaci niebiańskiej wszechmocnej
i twórczej; 2° obecność boga solarnego w kulcie przede wszystkim dzięki
jego zdolnościom zapładniającym ; 3° obecność skuteczna, ale nie niezaw od
na, gdyż w ierny jest przew idujący i pragnie zwrócić na siebie uwagę
również sił lunarno-chtoniczno-agrarnych, od których zależy pow szechna
płodność.
Słońce jest rów nież najwyższą isto tą innego szczepu M unda, O raonów ,
którzy nadali m u imię D harm esz. Co praw da, głów ną ich tro sk ą religijną
jest zaspokajanie duchów , bhut (D alton, dz. cyt., s. 256). W szelako — tak
ja k w przypadku bóstw uranicznych — gdy pom oc innych sił magiczno-
-religijnych okazuje się złudna, O raonow ie zw racają się do, D harm esza:
„W szystkiegośm y próbow ali, ale ciebie jeszcze m am y do pom ocy!” N a
stępnie składają m u w ofierze białego k o guta wołając: „O, boże, jesteś
naszym stw órcą, zmiłuj się nad nam i!” (Frazer, s. 631). Nowsze bad an ia
w ykazały istnienie u plem ion M u n d a rodzim ego i autentycznego najwyż
szego boga oraz względnie późną datę jego w ycofania się przed bóstw am i
słońca i księżyca. W edług B oddinga zlanie się najwyższego boga santali,
T hakkura, ze słońcem (najwyższa isto ta nazyw a się rów nież C h an d a —
„słońce” ) zdarzyło się w późniejszym okresie. Ze swej strony R ahm ann
próbow ał śledzić solaryzację i lunaryzację najwyższych istot u ludów
G ond i M unda. Wreszcie W. K oppers w znakom itym studium porów naw
czym (Bhagwan, the Supreme D eity o f the Bhils) usiłow ał wykazać
autentyczność najwyższych istot u ludów predraw idyjskich i prearyjskich
oraz ew entualny wpływ ich religijnych pojęć n a najeźdźców pochodzenia
indoeuropejskiego 1.
1 Wpływu tego, chociaż wydaje się on paradoksalny, nie można jednak z góry wykluczać.
Próbowano nieraz wyjaśnić te czy inne aspekty indyjskiego życia religijnego (kulty chtoniczno-
-funeralne, kult węża, symbole narządów płciowych itd...) wpływami ludów tubylczych,
niearyjskich. U w ażano więc za możliwe istnienie analogicznego wpływu ludów pierwotnych na
ludy cywilizowane. Od niedawna jednak wielu etnologów zaprzecza, jakoby najprymitywniejsze
ludy autochtoniczne Indii, a zwłaszcza ludy M unda, znały kiedykolwiek kulty orgiastyczne,
a tym samym aby Indoeuropejczycy mogli w jakikolwiek sposób od nich je zapożyczyć.
134
Słonce i kulty solarne
40. Kulty solarne. W Indonezji i na Półwyspie M alajskim ku lt solarny

występuje tylko sporadycznie. Podaliśm y wyżej kilka przykładów solaryza-
cji najwyższych istot indonezyjskich (§ 38). W yjątek stanow ią w yspa T im or
i sąsiednie archipelagi. Aczkolwiek życie religijne jest tu, ja k i w całej
Indonezji, skoncentrow ane w okół kultu zm arłych i duchów przyrody, bóg
solarny zachow uje jeszcze dość dużą rangę. N a wyspie T im or U si-N eno,
„pan-słońce” , jest m ałżonkiem „pani-ziem i” , U si-A fu, a z ich związku
zrodził się cały świat. Ale podczas gdy bogini ziemi otrzym uje większą
część ofiar, słońce musi się zadow olić tylko jed n ą ofiarą raz w ro k u z okazji
zbiorów (Frazer, dz. cyt., s. 656 ns.). N a wyspie W ettar, na północ od
T im or, istota najwyższa m im o solaryzacji zachow uje ślady pierwotnej
struktury uranicznej: nazyw ają ją „wielkim p anem ” lub „starcem z wyso
kości” (por. § 12 ns.). M ieszka n a sklepieniu nieba albo n a słońcu i jest
wcieleniem pierw iastka męskiego, podczas gdy ziemia jest rodzaju żeń
skiego. Tubylcy nie m ają jasnego w yobrażenia o tym bogu i składają m u
ofiary jedynie w czasie choroby (Frazer, s. 660), co jest nieom ylnym
znakiem w ycofania się najwyższej istoty uranicznej z pierwszego planu
aktualnego życia religijnego.
N a w schód od T im oru, w archipelagach Leti, Sefm ata, B abar i Tim or-
laut, słońce uchodzi za najważniejsze bóstw o i nazyw a się U pulero,
„pan-słońce” . T u również dzięki przekształceniu się z bóstw a solarnego
w bóstw o zapładniające p o trafiło ono utrzym ać pew ną żywotność. K ult
jego bow iem nosi jeszcze cechy szlachetności i czystości pierwotnej:
U pulero nie posiada w izerunków , a czci się go p o d postacią lam py
zrobionej z liści kokosow ych, co nie przeszkadza, aby cały rytuał sprow a
dzał się do zaklinania kosmicznej płodności. R az do roku, na początku
p o ry deszczowej, odbyw a się w ielka uroczystość U pulero; ciągnie się ona
przez cały miesiąc i m a zapewnić deszcz, urodzaj pól i dobro b y t całej
społeczności. W tym okresie, w edług wierzeń tych ludów , słońce zstępuje
na drzewo figowe i zapładnia swą m ałżonkę, ziemię-matkę. A by ułatwić
m u to zstąpienie, stawia się n a drzewie figowym drabinę z siedm iom a lub
dziesięcioma stopniam i (wspom nieliśm y ju ż wyżej o symbolice niebiańskiej
drabiny o siedmiu stopniach: por. § 31). N astępnie naprzeciw tegoż drzewa
figowego składa się ofiary z p rosiąt i psów, a wreszcie w śród tańców
i śpiewów odbyw a się kolektyw na orgia, niew ątpliw a oznaka mistyki
agrarnej (§ 138). M odlitw y odm aw iane z tej okazji potw ierdzają przy
pisywane słońcu funkcje zapładniania i rozdaw ania zasobów żywności:
135
„O, panie, praprzodku-słońce, zstąp! Drzewo figowe wypuściło nowe

pędy... Mięso wieprzowe jest gotowe, pokrajane w kawałki. Łodzie ze wsi
są pełne podarków . Panie, praprzodku-słońce, zapraszamy cię na ucztę.
Tnij i jedz! (...) Pij! (...) Przyjdź, panie, słońce-praprzodku. Oczekujemy od
ciebie mnóstw a darów z kości słoniowej i wiele złota. Spraw, aby kozy
rodziły po 2 lub 3 koźlęta. Powiększ liczbę szlachetnie urodzonych i daj
rozmnożyć się ludowi. Daj na miejsce padłych kozłów i prosiąt inne, żywe.
Zastąp ryż i bethel nowymi. Napełnij ryżem puste kosze itd. (Frazer, dz.
cyt., s. 661— 662).
41. Pochodzenie solame. Upulero może również dawać dzieci (tamże,

s. 662). N a wyspie Tim or niektórzy wodzowie tytułują się „synam i słońca”
(tamże, s. 658) i utrzymują, że pochodzą bezpośrednio od boga solarnego.
Zapamiętajmy ów m it o słońcu, stwórcy człowieka, i o bezpośrednich
związkach (rodzinnych, synowskich) między bogiem solarnym a pewną
kategorią ludzi. Nie chodzi tu o ekskluzywny przywilej boga solarnego. Jak
będziemy mieli jeszcze sposobność wykazać w następnych rozdziałach,
jakiemukolwiek obszarowi kosmicznemu — wodom, ziemi, roślinności —
można dzięki dialektyce hierofanicznej przypisać funkcję antropogoniczną,
każdy bowiem z tych obszarów człowiek może utożsamiać z absolutną
rzeczywistością, a tym samym widzieć w niej pierw otną macierz, z której
również i on czerpie swój byt i życie.
Jeśli chodzi o słońce, ta taka genealogia oznacza coś więcej: jest ona
wyrazem kolejnych przemian, jakie dokonały się na skutek solaryzacji
istoty najwyższej i na skutek przekształcenia słońca w „bóstwo zapład-
niające” i w „stwórcę wyspecjalizowanego” , zmonopolizowanego przez
pewne społeczności ludzkie lub przez niektóre rodziny, na przykład
rodziny wodzów lub panujących. Dla australijskiego plemienia A runta
słońce, które jest rodzaju żeńskiego, spełnia ważniejszą rolę od księżyca,
który jest rodzaju męskiego, w tym sensie, że uchodzi za tego, kto
„nawiązał określone stosunki z każdym z członków poszczególnych grup
społecznych tego plemienia” (Spencer i Gillen, The Arunta, t. II, s. 496). Te
stosunki są znane również u plem ion Loritdża (Strehlow, t. I, s. 16)
i plemion południowo-wschodnich (H owitt, Native Tribes o f South Austra
lia, s. 427). To, co Australijczycy uważają za „określone stosunki z każdym
członkiem społeczności” (człowiek bowiem jak o gatunek jest stworzony
przez najwyższą istotę niebiańską; por. § 12), ujmowane jest nieraz ściślej
136
jako stosunki z ojcem lub przodkiem plemienia, na przykład u Indian

„Czarnej Stopy” , u ludów A rapahos itd.; por. Schmidt, Ursprung, t. II,
s. 662, 729 itd.). Korkowie w Indiach twierdzą, że pochodzą ze związku
słońca z księżycem (Frazer, Worship, s. 616). Odnajdziemy w społeczeń
stwach o większym stopniu rozwoju ten sam typ stosunków, ale ogranicza
jących się już tylko do władzy lub do rodzin arystokratycznych. N atom iast
w Australii stosunki między człowiekiem a słońcem nabierają w innej
płaszczyźnie nowego znaczenia, a mianowicie polegają na utożsamieniu
człowieka ze słońcem poprzez obrzęd inicjacji. K andydat maluje sobie
twarz na czerwono, wyrywa włosy i brodę, przeżywa symboliczną „śm ierć”
i pow raca do życia nazajutrz razem ze słońcem; dram at inicjacyjny
utożsam ia go z bohaterem solarnym Grogoragally, .synem stwórcy
(Schmidt, Ursprung, t. III, s. 1056— 1057).
42. Słońce jako hierofant i przewodnik zmarłych (psychopompos). Ten

australijski obrzęd ukazuje nam nowy, bardzo ważny element, który
wyjaśni nam rolę, jak ą odegrało słońce na innych obszarach kulturowych
i w innym kontekście historycznym. Widzieliśmy, że u niektórych plemion
australijskich słońce wchodzi w związek z każdym poszczególnym człon
kiem danej wspólnoty. U plemion W iradżuri-Kam ilaroi, których stopień
rozwoju jest bardziej prymitywny niż plemion A runta i Loritdża, związek
ten wygląda nieco inaczej: dąży on do utożsamienia człowieka wtajem
niczonego z bohaterem solarnym, synem najwyższej istoty niebiańskiej.
Dzięki wtajemniczeniu człowiek staje się niejako synem istoty najwyższej,
a raczej staje się nim na nowo dzięki rytualnej śmierci, po której następuje
jego zmartwychwstanie jak o słońca. Te szczegóły wykazują, że u tak
„prym itywnych” ludów, jak plem iona W iradżuri-Kam ilaroi, słońce jest
podporządkow ane istocie najwyższej i że z jej rozkazu ma za zadanie
zapewnić człowiekowi zbawienie za pom ocą obrzędu wtajemniczenia.
Ponadto szczegóły te dowodzą, że słońce może spełniać ważną funkcję
w dziedzinie wierzeń żałobnych dotyczących losu człowieka po śmierci.
G rogoragally przedstawia najwyższej istocie każdą duszę z osobna
(Schmidt, tamże); może ją przedstawić jak o już wtajemniczoną, tzn. jako
taką, która już zaznała śmierci i zmartwychwstania i sama jest „słońcem” .
W ten sposób słońce staje się prototypem „zmarłego, który co rano
zmartwychwstaje” . Cały zespół wierzeń, wiążących się z inicjacją i suweren
nością — o czym będzie dalej mowa — pochodzi z tego nadania słońcu
137
w artości boga (bohatera), k tó ry nie zaznawszy śmierci (jak jej zaznał

np. księżyc), co noc przechodzi przez im perium śmierci, a nazajutrz
ukazuje się n a now o, zawsze wieczny i wiecznie sobie równy.
„Z ach ó d ” słońca nie rów na się „śm ierci” słońca (w przeciwieństwie do
księżyca podczas jego trzydniow ego zaćm ienia), lecz jest jego zstąpieniem
do niższych stref, do królestw a zmarłych. W przeciwieństwie do księżyca
słońce cieszy się przywilejem przechodzenia przez piekło bez ulegania
śmierci. P on ad to przeznaczona m u d ro g a przez podziem ne strefy nadaje
m u nowe prerogatyw y i nowe znaczenie żałobne. W taki to sposób słońce,
z chwilą gdy przestaje spełniać pierw szoplanow ą funkcję w panteonie lub
w dośw iadczeniu religijnym jakiejś cywilizacji, gdzie występow ało jak o
istota najwyższa solaryzow ana lub zapładniająca, przejawia pew ną ambi-
walencję, k tó ra otw iera przed nim nowe perspektyw y zapow iadające dalsze
przem iany religijne.
Tę ambiwalencję słońca m ożna by sform ułow ać w następujący sposób:
słońce, choć nieśmiertelne, zstępuje co noc do królestw a zm arłych, a więc
może ono z sobą przyprow adzać ludzi i uśm iercać ich, ale może ono
rów nież wskazywać drogę duszom poprzez rejony podziem ne i d o prow a
dzać je nazajutrz, w dzień do św iatła (am biw alentna funkcja „uśm ier
cającego” psychopom posa i w tajem niczającego hierofanta). Stąd pochodzi
rozpow szechnione w Nowej Zelandii i na N ow ych H ebrydach przekonanie,
że jedno spojrzenie na zachód słońca może spow odow ać śmierć (William-
son, Religious and Cosmic Beliefs, t. I, s. 118, t. II, s. 218 ns.). Słońce
pociąga za sobą, „w ysysa” dusze żyjących z tą sam ą łatw ością, z jak ą
w charakterze przew odnika prow adzi dusze zm arłych poprzez „w rota
słoneczne” na zachód. Tubylcy z Cieśniny T orresa wierzą w istnienie
wyspy mitycznej, położonej gdzieś n a zachodzie i nazwanej K ibu — „w rota
słońca” . W iatr pcha w jej stronę dusze zm arłych (Frazer, B elief in
Im m ortality, t. I, s. 175). Tubylcy z wysp H ervey sądzą, że zm arli zbierają
się w grupy i dw a razy do roku, gdy następuje przesilenie słoneczne, usiłują
w chwili zachodu podążać za słońcem, aby zejść do piekieł (tamże, t. II
s. 239). N a innych wyspach Polinezji p u n k t najbardziej wysunięty na
zachód nazyw a się „miejscem, do którego w skakują dusze” (tamże, t. II,
s. 241).
Rozpow szechnione są również w Oceanii wierzenia, w edług których
zm arli tow arzyszą słońcu do oceanu i są unoszeni na „łodziach solarnych” ,
albo wierzenia, które umieszczają królestw o zm arłych na zachodzie
138
(Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvölker, W eim ar 1898, s. 135 ns.,

165 ns.). Los dusz, które zanurzają się n a zachodzie, nie jest oczywiście
jednakow y; nie wszystkie doznają tego, co byśm y nazw ali „zbaw ieniem ” .
W tym bow iem w ypadku wchodzi w grę zbawcza m oc inicjacji i rola
tajem nych stowarzyszeń, które przesiew ają w ybranych i oddzielają ich od
bezkształtnej masy śm iertelnych (w yraźna separacja zachodzi w mistyce
suw erenności i „synów słońca” ). N a wyspach H ervey np. tylko tych,
którzy padli w walce, słońce przenosi do nieba., Innych zm arłych pożerają
bóstw a piekielne A karanga i K iru (F razer, Belief, t. II, s. 242).
D ychotom ia heros lub wtajemniczony i zm arły śmiercią naturalną
zajm uje poczesne miejsce w historii religii; będziemy mieli okazję pow rócić
do tego tem atu w osobnym rozdziale. G dy m ow a o Oceanii, w arto dodać,
że od daw na znany jest (Rivers, H istory o f Melanesian Society, t. II,
s. 549) paralelizm zachodzący między śladam i kultu słońca a kultem
przodków : oba układy religijne znalazły wspólny w yraz we w znoszeniu
pom ników megalitycznych. Z drugiej strony Rivers stwierdził w Polinezji
i w M ikronezji w yraźne związki m iędzy rozkładem pom ników m egalitycz
nych a tajem nym i stowarzyszeniam i (t. I, s. 289; t. II, s. 248, 429— 430,
456— 457). Pom niki m egaityczne zaś m ają zawsze związek z kultem
solam ym . N a przykład na W yspach Tow arzyskich m egality (marae) są
zw rócone ku w schodowi, tak ja k nanga n a wyspach Fidżi, a na w yspach
B anka panuje zwyczaj nam aszczania m egalitu czerw oną gliną, aby słońce
n a now o .świeciło. K ult przodków ( = zm arłych), tajem ne stowarzyszenia,
a zatem wtajem niczenia m ające zapew nić lepszy los po śmierci, i wreszcie
kult słońca — te trzy elem enty dotyczą układów religijnych, k tóre na pozór
w ydają się niewymienne, pozostają jed n ak ze sobą w ścisłym związku:
w spółistnieją one już jakby w zalążku w archaicznych hierofoniach
solarnych, jak m am y tego przykład w A ustralii.
N ie zapom inajm y o idei „w ybrania” , i „selekcji” , k tó ra tkw i w żałob
nych rytuałach w tajem niczenia, upraw ianych p o d znakiem słońca. Przypo
m nijm y sobie, że w różnych częściach św iata wodzowie uchodzili za
bezpośrednio zrodzonych przez słońce. W odzow ie polinezyjscy (Perry,
Children o f the Sun, s. 138), wodzowie N aczesów i Inków (H ocart,
Kingship, s. 12 ns.), ja k i wodzowie hetyccy (zwani „naszym słońcem ”)
lub babilońscy (por. tabliczkę N abu-a-pla-iddina), lub król indyjski
(M anu, V II, 3; V, 96) m ają nazwę lub ch arak ter „słońca” , „synów słoń
ca” , „w nuków słońca” lub też, ja k w przypadku kró la indyjskiego, wcie-
139
łają słońce w swe ciało mistyczne. U afrykańskich pasterzy masajskich

(A. H aberlandt, w Buscharis Völkerkunde, t. I, s. 567) oraz w Polinezji
(W illiam son, t. II, s. 303 ns.) tylko wodzowie m ogą być po śmierci
utożsam iani ze słońcem. Jednym słowem jest to „w ybranie” , „selekcja”
dokonyw ana bądź przez rytuał inicjacji tajem nych stowarzyszeń, bądź też
autom atycznie przez inicjację, k tó rą stanow i sam a suwerenność. Egipska
religia solarna stanow i p o d tym względem doskonały przykład, którym
w arto szerzej się zająć.
43. Egipskie kulty solarne. Religia egipska spośród wszystkich innych

religii najbardziej ulega wpływom kultu solarnego. O d najdawniejszych
czasów bóg solarny w chłonął inne bóstw a, takie ja k A tum , H orus
i skarabeusz K hipri (V andier, L a religion égyptienne, s. 21, 55). Począwszy
od V dynastii zjawisko to jest ju ż powszechne: liczne bóstw a zlały się ze
słońcem i stworzyły solaryzow ane postacie: C hnum -R e, M in-R e, A m on-R e
itd. (tamże, s. 149), Nie będziemy rozstrzygać, k tó ra z dw u rywalizujących
ze sobą hipotez wysuniętych przez Keesa i Sethego w sprawie historycz
nych źródeł doktryny solarnej jest słuszna. W każdym razie ustalono, że
najwyższy stopień rozw oju tej doktryny m iał miejsce za czasów V dynastii
i że zawdzięcza on swój sukces zarów no um ocnieniu pojęcia suwerenności,
ja k i wysiłkom kapłanów z H ieropolis. W ydaje się, że wiele najnow szych
odkryć udow odniło, że suprem ację słońca poprzedziło szereg innych
postaci boskich, starszych i bardziej ludowych, któ re nie były związane
wyłącznie z grupam i uprzywilejowanymi.
W iadom o było od daw na, że Szu, bóg atm osfery, a więc pierw otnie
postać uraniczna, został z biegiem czasu utożsam iony ze słońcem. Ze swej
strony W ainw right rozpoznał w bogu A m onie starodaw ne bóstw o nieba,
a H. Junker twierdzi, że odkrył starożytnego „w szechboga” (Allgott)
w bogu U r (wr), którego imię oznacza „wielki” ; w niektórych okolicach U r
poślubia boginię N u t, „w ielką” (wrt) zgodnie z m item o kosmicznej parze
niebo-ziem ia (por. § 84). Całkow ity b rak w zm ianki o U rze na pom nikach
publicznych'(królew skich) m ożna wyjaśnić jego charakterem ludowym.
Junker usiłow ał naw et zrekonstruow ać historię U ra. Jest to, najkrócej
mówiąc, historia jego degradacji z najwyższej rangi na skutek integracji
z lokalną teologią: staje się on pom ocnikiem Re (widzimy, ja k pom aga
w leczeniu oczu słońca dotkniętego przez pewien czas ślepotą), a następnie
zostaje utożsam iony z A tum , a wreszcie z sam ym Re. Nie uw ażam y się za
140
kom petentnych do zabierania głosu w dyskusji, k tó rą wywołały b a d a

nia Junkera. F ak t, że egiptolodzy tej klasy, co C a p a rt i Kees, odnoszą
się przychylnie do tych hipotez, skłoniło nas do tego, aby o nich n a
pom knąć. W perspektyw ie historii religii losy A m ona i Wr są całkowicie
zrozum iałe: wykazaliśmy wyżej dostatecznie, że istoty najwyższe o stru k
turze uranicznej, o ile całkowicie nie giną w zapom nieniu, dążą do prze
kształcenia się w bóstw a atm osferyczno-zapładniające albo podlegają
procesowi solaryzacji.
Powiedzieliśmy już, że do zapew nienia suprem acji Re przyczyniły się
dwa czynniki: teologia z H ieropolis i m istyka suwerenności, w której
władca utożsam ia się ze słońcem. C ennym spraw dzianem tego jest k o n
kurencja, ja k ą stanow i Ozyrys dla Re, boga solarnego i żałobnego
(królewskiego). Słońce zachodziło w polu ofiar lub w polu odpoczynku, aby
nazajutrz w stać po przeciwległej stronie nieboskłonu zwanej polem trzcin.
Te strefy solarne, które ju ż w epoce predynastycznej podlegały Re, za
panow ania III i IV dynastii nabrały dodatkow ego znaczenia żałobnego. N a
polu trzcin dusza farao n a rusza na spotkanie na stropie niebieskim ze
słońcem, aby pod jego przew odnictw em dostać się na pole ofiar. Począt
kow o w ędrów ka ta nie odbyw ała się bez incydentów. M im o swego boskie
go charakteru faraon m usiał stoczyć ciężką walkę ze stróżem „p o la” ,
bykiem ofiar, aby uzyskać praw o do zasiadania w niebie. Teksty na
piram idach (np. Pyr., 293, 913— 1432 ns,; Weill, L e champ des roseaux et le
champ des offrandes, s. 16 ns.) naw iązują do tej p róby heroicznej
o charakterze inicjacyjnym, przez k tó rą m usiał przejść faraon.
Później teksty przestają w spom inać o tym pojedynku z bykiem ofiar,
a zm arły wstępuje do nieba (por. np. Księga Umarłych) po drabinie lub też
nadal błądzi po gwiaździstym oceanie, zanim p o d postacią wspaniałego
byka nie osiągnie za przew odnictwem jakiejś bogini poła ofiar. M am y tu do
czynienia — by się tak w yrazić — z degeneracją m itu (i obrzędu?)
heroiczno-inicjacyjnego i sprowadzeniem go do roli przywileju politycz
nego i społecznego. F arao n otrzym uje praw o suwerenności i solarną
nieśm iertelność nie jak o heros, ale ja k o wódz naczelny. O trzym uje on
przywilej nieśmiertelności bez żadnej „próby heroicznej” . Legalizacja tego
uprzywilejowanego pozagrobow ego stanu farao n a znajduje swą przeciw
wagę w zwycięskim w niebow stąpieniu O zyrysa ja k o boga żałobnego, nie
arystokratycznego. Nie będziemy om aw iać tu konfliktu między Re a Ozy
rysem; w ystępuje on wyraźnie w tekstach piram id. „Ty otwierasz sobie
141
miejsce w niebie pośród gwiazd nieba, bo jesteś gwiazdą... Ty patrzysz

z góry na O zyrysa i rozkazujesz zm arłym , trzym asz się z dala od nich, bo
do nich nie należysz” — pisał, jak n ietrudno to odgadnąć, jakiś apologeta
przywilejów królew skich i tradycji solarnych (Pyr., 251; Weiłl, s. 116).
N ow y bóg o strukturze ludowej, tzn. dostępnej innym klasom społecz
nym, jest rów nież potężny, a farao n uw aża za słuszne prosić słońce, aby
go chroniło przed ręką Ozyrysa: „R e-A tum , nie oddaw aj się Ozyrysowi,
który nie sądzi twego serca i nie m a n ad nim władzy... Ozyrysie, nie
zdobędziesz nad nim przewagi ani twój syn (H orus) nie zapanuje nad nim...
(P yr.,, 145— 146, Weill, s. 116). Zaichód, którędy biegnie droga zmarłych,
staje się krajem Ozyrysa, w schód pozostaje miejscem uprzyw ilejow anym
słońca. W tekstach piram id stronnicy O zyrysa w ychwalają zachód, a oczer
niają wschód: „Ozyrysie (N), nie krocz ścieżkami w schodu, lecz drogam i
zachodu, drogam i następców R e” (Pyr., 1521; Weill, s. 121). Jest to wręcz
przeciwna w skazów ka do tej, ja k ą zaleca solarna dok try n a żałobna.
Istotnie, przytoczony tekst jest tylko b ru taln ą ozyryzacją — przez o d
wrócenie term inów — archaicznej form uły, k tó ra brzm iała: „N ie krocz
ścieżkami zachodu, p o których ci, co na ńie wstępują, dalej nie postępują,
ale niechaj (N ) idzie drogam i wschodu, drogam i następców R e” (Pyr., 2175;
Weill, s. 121).
Z czasem takie teksty się m nożą. O pór słońca bierze górę. Ozyrys,
zm uszony najpierw do przywłaszczenia sobie dw óch niebiańskich pól,
stanow iących od niepam iętnych czasów strefę żałobną par excellence, przez
któ rą dusze faraonów dochodziły do nieśmiertelności, później rezygnuje
z tego podw ójnego obszaru, Jest to wycofanie się, ale nie klęska. Ozyrys
usiłow ał zdobyć niebo tylko dlatego, że solarna teologia widziała w niebie
niezbędne centrum dla osiągnięcia przez fara o n a nieśmiertelności. Escha
tologiczna d o ktryna O zyrysa była całkowicie różna od doktryny o b o h ater
skim zdobyw aniu nieśmiertelności — doktryny zresztą później zdegenero-
wanej do spontanicznego uzyskania nieśmiertelności dzięki przynależności
do rangi królewskiej — i dlatego Ozyrys był niejako zm uszony prow adzić
dusze, które chciał ocalić od unicestw ienia, drogą prow adzącą poprzez
niebo i słońce. Ozyrys zresztą był tylko ukoronow aniem rewolucji typu
„hum anistycznego” , k tó ra już przed nim zm odyfikow ała egipską koncep
cję eschatologiczną. W idzieliśmy bowiem, że koncepcja bohaterska, o p arta
o inicjację i o nieśm iertelność zdobywaną przez garść uprzywilejowanych,
przeobrażała się w koncepcję takiej nieśmiertelności, k tó ra jest dostępna
142
dla w szystkich uprzywilejowanych. Ozyrys pogłębił jeszcze „deinokratycz-

ny” ch arakter daleko idącej przem iany koncepcji nieśmiertelności: każdy
może osiągnąć nieśm iertelność p o d w arunkiem , że wyjdzie zwycięsko
z próby. Teologia ozyriańska naw iązuje do pojęcia próby jak o w arunku
sine qua non życia pozagrobow ego, a naw et je rozszerza; zam iast p ró b typu
heroicznego, inicjacyjnego (w alka z bykiem) w prow adza p róby typu
etycznego i religijnego (dobre uczynki itd.). A rchaiczna teoria heroicznej
nieśmiertelności ustępuje miejsca koncepcji ludzkiej i hum anistycznej.
44. Kulty solarne na klasycznym Wschodzie i w basenie Morza Śród

ziemnego. N ie omaw ialibyśm y tak szczegółowo konfliktu R e z Ozyrysem,
gdyby nam to nie ułatw iało zrozum ienia m orfologii tajem nych stow arzy
szeń o strukturze solarno-funeralnej, o k tórych już wyżej wspominaliśmy.
W Egipcie słońce pozostanie do końca przew odnikiem duszy klasy uprzy
wilejowanej (rodzina władcy), a ku lt solarny nadal będzie wywierać
przem ożny wpływ na całą religię egipską, tę przynajm niej, ja k ą znam y
z licznych pom ników i dokum entów pisanych. W Indonezji i w M elanezji
zachodzi sytuacja: słońce było tam ongiś przew odnikiem wszystkich
w tajem niczonych członków tajnych stowarzyszeń, lecz rola słońca, chociaż
nadal w ażna, już nie wyczerpuje całej religijności. W tajnych stowarzysze
niach „przodkow ie” — ci, których słońce prow adziło p o ścieżkach
zachodu — też spełniają w ażną funkcję. M ożna by powiedzieć, sięgając do
analogicznego zjawiska egipskiego, że jesteśm y tu św iadkam i jak b y zlania
się Re z Ozyrysem. Takie zlanie się o b u w niczym nie obniża au torytetu
słońca. N ie zapom inajm y bowiem, że stosunek słońca do tego, co pozag ro
bowe, do sfer m roku i śmierci jasn o w ystępuje w najbardziej archaicznych
hierofaniach solarnych, i rzadko się zdarza, by go stracono z oczu.
Stosunek ten jed n ak może pójść w zapom nienie, czego przykładem jest
bóg Szamasz. Szamasz zajm uje w panteonie M ezopotam ii miejsce podrzęd
ne po bogu Sin, bogu księżyca, i uchodzi za jego syna. Nie odgryw ał on
nigdy ważniejszej roli w m itologii (M eissner, Babylonien und Assyrien, t. II,
s. 21). Babilońsie hierofanie solarne pozw alają jeszcze rozpoznać bardzo
daw ne związki tego boga z pozadoczesnością. Szamasza nazyw ają „słoń
cem etim m e”, tzn. cieni zmarłych; pow iadają, że „ożywia on zm arłych”
(E. D horm e, Les religions de Babylonie et d ’Assyrie, s. 87). Jest on bogiem
sprawiedliwości i „panem sąd u ” (bel-dini). O d najdaw niejszych czasów jego
św iątynia nosi nazwę „dom sędziego k raju ” (tamże, s. 64). Z drugiej strony
143
Szamasz jest bogiem wyroczni, opiekunem pro ro k ó w i wieszczków (Hal-

dar, Cult Prophets, s. 1 ns.), co jest zawsze i wszędzie funkcją zw iązaną ze
światem zm arłych i krain ą chtoniczno-funeralną.
W G recji i w Italii słońce zajm ow ało w kulcie miejsce zupełnie
drugorzędne. W Rzymie za czasów cesarstw a ku lt słońca został w prow a
dzony pod naciskiem gnozy wschodniej i rozw inął się, by ta k powiedzieć,
w sposób zew nętrzny i sztuczny dzięki kultow i cesarzy. M itologia i religia
grecka zachow ały ślady archaicznych „inferalnych” hierofanii słońca. M it
H eliosa odkryw a w artości achtoniczne i inferalne. Cały zespół epitetów ,
w których U. Pestalozza (Pagine di religione mediterranea, t. II, s. 22 ns.)
dopatruje się resztek religijnego spadku kulturow ego kręgu śródziem no
m orskiego, jest w yraźnym dow odem związków tego boga ze światem
roślinnym , Helios jest pythios i paian — dwie cechy, które podziela z Leto,
jedną z wielkich bogiń śródziem nom orskich — oraz jest on chtonios
i plouton; Helios jest rów nież titan, czyli epifanią sił rozrodczych. N a razie
nie interesuje nas tak bardzo, czy i w jak im stopniu pow iązanie słońca ze
światem cłjtoniczno-m agiczno-seksualnym w ynika z podłoża śródziem no
m orskiego (na przykład n a Krecie Helios m a postać byka i staje się
m ałżonkiem wielkiej macierzy, ja k to jest w przypadku wielu bóstw
atm osferycznych), czy też w ynika ono z późniejszego, narzuconego przez
historię kom prom isu między ustrojem m atriarch atu ludów śródziem no
m orskich a patriarchatem ludów indoeuropejskich, k tóre przyszły z p ó ł
nocy. D la nas ważniejsze jest co innego, a mianowicie to, że słońce, które
w ram ach pow ierzchownej perspektyw y racjonalistycznej m ogłoby ucho
dzić za najwyższego stopnia hierofanię niebiańską, dzienną i „zrozum iałą” ,
nabrało w artości źródła „ciem nych” mocy.
Albow iem H elios nie jest wyłącznie pythios, chtonios, titan itd., ale
utrzym uje stosunki z miejscem zastrzeżonym dla sił ciemności: czarnoksię-
stwa i piekieł. H elios jest ojcem czarodziejki K irke i dziadkiem Medei,
dw óch sławnych specjalistek w przyrządzaniu n apoju roślinno-nocnego;
M edea otrzym uje od H eliosa swój sławny wóz, który ciągną węże skrzy
dlate (Eurypides, M ed., 1321; A pollodor, Biblioth., I, 9, 25). Heliosowi
składa się w ofierze konie na górze Tajget (Pauzaniasz, III. 20, 4); na
R odos, podczas obchodzonej ku jego czci uroczystości zwanej H alieia (od
halios, doryckiej form y w yrazu helios) ofiarow yw ano m u wóz zaprzęgnięty
w cztery konie, które w rzucano następnie do m orza (Festus, p o d hasłem
October eąuus). Jak w iadom o, konie i węże należą w pierwszym rzędzie do
144
sym boliki chtoniczno-funeralnej. Wejście do H adesu nazyw ało się „w ro ta

mi słońca” , a „H ades” albo — ja k w ym aw iano w epoce homeryckiej —
„A -ides” nasuw a na myśl obraz tego, co „niew idoczne” , i tego, co „czyni
niewidoczne” (Kerényi, Vater Helios, s. 91). Biegunowość św iatłość-m rok,
solarne-chtoniczne m ogła być zrozum iana ja k o dwie następujące po sobie
fazy jednej i tej samej rzeczywistości. H ierofanie solarne odsłaniają w ten
sposób wymiary, które „słońce” ja k o takie traci w perspektyw ie racjonali
stycznej, świeckiej. Ale wym iary te m ogą się utrzym ać w ram ach systemu
m itycznego i metafizycznego o strukturze archaicznej.
45. Indie i ambiwalencja słońca. N a taki właśnie system natrafiam y

w Indiach. Surja figuruje w śród bogów wedyjskich drugiej kategorii.
Rigweda poświęca m u zaledwie 10 hym nów , ale Surja nigdy nie wznosi się
do rangi bóstw a przodującego. Jest on synem D jausa (Rigweda, X, 37, 2)
i nazyw ają go rów nież okiem nieba lub okiem M itry i W aruny (I, 115, 1;
V II, 61, 1; X, 37, 1). W idzi daleko, jest „szpiegiem ” całego świata. W edług
Purusza-sukta (Rigweda, X, 90) słońce zrodziło się z oka wielkoluda
kosm icznego, Puruszy, tak że w chwili śmierci, gdy ciało i dusza człowieka
pow racają do w ielkoluda kosm icznego, oko jego pow raca do słońca.
D otychczas hierofanie ujaw niały tylko i wyłącznie aspekt świetlany Surji.
Ale w Rigwedzie w óz słońca ciągnie koń, E tasia (VII, 63, 2) lub 7 koni
(III, 45, 6; I, 50, 9), a on sam występuje ja k o ogier (VII, 77, 3) lub p tak
(I, 191, 9) lub wreszcie ja k o sęp czy byk (V, 47, 3), tzn. że słońce wykazuje
również w artości chtoniczno-funeralne o tyle, o ile ujaw niają się n atu ra
i atry buty konia. Te w artości w ystępują również wyraźnie w innym
wedyjskim wariancie boga solarnego, Sawitri, często utożsam ianego z Su-
rją; Sawitri jest przew odnikiem dusz zm arłych i prow adzi je do miejsca
sprawiedliwych. W niektórych tekstach udziela on bogom i ludziom d aru
nieśmiertelności (IV, 54, 2 itd.); dzięki niem u Tw asztri jest nieśmiertelny
(I, 110, 3). M isja tego przew odnika dusz lub hierofanta (tego, który
obdarza nieśm iertelnością) jest niewątpliwie echem daw nych prerogatyw ,
którym i cieszył się bóg solarny u ludów pierw otnych 1.
1 Oczywiście nie mówimy tu o stosunkach „historycznych” , ale o pewnych symetriach

typologicznych. Zanim powstała historia i zanim nastały ewolucja, rozpowszechnienie i przemia
ny hierofanii, istniała już struktura tejże hierofanii. N a skutek braku dokumentów jest rzeczą
trudną, a dla naszych celów niepotrzebną, sprecyzować, w jakim stopniu "struktura jakiejś
hierofanii była pojęta w swojej pełni przez wszystkich członków danego społeczeństwa. Nam
wystarczy rozeznać to, co hierofania mogła lub czego nie mogła wyrazić.

W szelako już w Rigwedzie, a zwłaszcza w spekulacjach Brahmanów

słońce jest ujęte również w aspektach „m rocznych” . Rigweda (I, 115, 5)
określa jeden z aspektów jako „jaśniejący” , a drugi jak o „czarny” ,
tzn. niewidoczny. Sawitri sprowadza zarówno dzień jak i noc (II, 38, 4: V,
82, 8 itd.) i on sam jest bogiem nocy (II, 38, 1— 6 itd.); pewien hymn
opisuje nawet jego drogę n o cną.'K olejna zmiana jego' form ma doniosłe
znaczenie ontologiczne. Sawitri jest prasawita niwesianah (IV, 53, 6),
„tym, który wprowadza i w yprowadza” („wprowadzając i wyprowadzając
wszystkie stworzenia” , VII, 45, 1 itd.). Słusznie Bergaigne podkreślił (La
religion védique, t. III, s. 56) w artość kosmiczną tej „reintegracji” , gdyż
Sawitri jest dżagato niwesiani, „tym , który z pow rotem w prowadza świat”
(I, 35, 1); jest to form uła odpowiadająca program ow i kosmologicznemu.
N oc i dzień (naktoszasa, liczba podw. rodz. żeńsk.) są siostrami, a bogowie
i „dem ony” (asura) są braćmi: dwaja ha pradżapatjah, dewaś casuraśca, co
znaczy: „dwojakiego rodzaju są dzieci Pradżapati: bogowie i asury”
(Brhadaranjaka-upaniszad, I, 3, 1). Słońce scala się z tą boską dwujednią
i w niektórych m iastach wykazuje ponadto aspekt ofidyczny (wężowy), tzn.
„m roczny” , nieokreślony, wręcz przeciwny jego widzialnemu charak
terowi. Ślady wężowego m itu słońca występują jeszcze w Rigwedzie.
Pierwotnie „pozbaw ione nóg” , otrzymuje ono od W arany nogi do
chodzenia (apade pada prati dhatawe, I, 24, 8). Jest ono kapłanem asura
wszystkich dewas (VIII, 101, 12).
Ambiwalencja słońca występuje również w jego stosunku do ludzi.
Z jednej strony jest ono prawdziwym rodzicielem człowieka. „G dy ojciec
składa nasienie w macicy, to w rzeczywistości to nasienie w macicy składa
słońce” (Dżaiminija-upaniszad-brahmana, III, 10, 4; Coomaraswam y, The
Sun-kiss, s. 50, cytuje przy okazji Arystotelesa Physica, II, 2: „człowiek
i słońce płodzą człowieka” oraz D antego Raj, 22, 116: słońce „quegli ch’é
padre d ’ogni m ortal vita” — zorży rodziciel śmiertelnego bytu). Z drugiej
strony słońce jest niekiedy utożsamiane ze śmiercią, gdyż pożera swe dzieci,
tak jak je spłodziło (Panczawimsiabrahmana, X XI, 2, 1). Coomaraswam y
poświęcił kilka interesujących prac (patrz: Bibliografia) tym mitycznym
i metafizycznym sformułowaniom dwujedni boskiej występującej w tek
stach wedyjskich i powedyjskich. Ze swej strony w naszej pracy pt. M itul
reintegrarii zbadaliśmy polaryzację występującą w rytach, mitach i archaicz
nych metafizykach. Przy okazji powrócimy do tych zagadnień w innych
rozdziałach. Obecnie ograniczymy się do zarejestrowania faktu, że pier
146
w otna ambiwalencja hierofanii solarnych mogła się rozwinąć jedynie

w ram ach dobrze rozbudow anych systemów symbolicznych, teologicznych
i metafizycznych.
Niemniej jednak byłoby błędem uważać, że te waloryzacje są tylko
stereotypowym i sztucznym zastosowaniem zwykłych mechanizmów języko
wych. W ypracowane interpretacje i scholastyczna egzegeza formułowały we
własnym języku tylko niektóre wartości hierofanii solarnych. Wartości tych
nie można było sprowadzić do prostych i zwięzłych formuł (tzn. wyrazić ich
w terminach racjonalistycznych, nie sprzecznych); dowodem tego jest to, że
słońce w granicach tej samej religii może być waloryzowane na różnych, by
nie powiedzieć „sprzecznych” sobie, płaszczyznach. Weźmy np. Buddę.
Bardzo wcześnie Budda jako Czakrawartin, władca wszechświata, został
utożsamiony ze słońcem w taki sposób, że E. Senart w książce, która po
ukazaniu się narobiła wiele hałasu, próbował sprowadzić biografię Sia-
kjamuniego do szeregu alegorii solarnych. Teza ta oczywiście była zbyt
krańcowa w swoim sformułowaniu, niemniej praw dą jest, że element solarny
przeważa w legendzie i mitycznej apoteozie Buddy (por. wydaną ostatnio na
ten tem at pracę B. Rowlanda, Buddha and the Sun God).
Wszelako w ram ach buddyzmu, jak zresztą i w ram ach wszystkich
indyjskich mistyk, słońce nie odgrywa roli najważniejszej. Indyjska filozo
fia mistyczna, a zwłaszcza Joga i T antra, przypisuje słońcu określoną strefę
„fizjologiczną” i kosmiczną przeciwstawną strefie księżycowej. W spólny
cel wszystkich indyjskich technik mistycznych polega nie na osiągnięciu
supremacji jednego z dwóch centrów kosmiczno-fizjologicznych, lecz wręcz
przeciwnie, na ich zjednoczeniu, czyli inaczej mówiąc, na zrealizowaniu
reintegracji obu polarnych elementów. Znajdujemy się tu wobec jednego
z licznych wariantów m itu i metafizyki reintegracji, w której polarność
w yrażona jest kosmologiczną form ułą słońce— księżyc. Oczywiście wszyst
kie te techniki mistyczne są dostępne jedynie bardzo nielicznej mniejszości
w stosunku do olbrzymiej masy ludności indyjskiej. Nie oznacza to
bynajmniej, aby miały one wyrażać jakąś „ewolucję” w stosunku do
religijności tej masy, skoro ludy pierwotne dostarczają nam przykładów
takiej samej formuły reintegracji słońce— księżyc (por. naszą pracę: Co-
smical homology und Yoga). W ynika stąd po prostu, że solarne hierofanie,
podobnie jak każda inna hierofania, mogły być przedmiotem waloryzacji
ńa różnych płaszczyznach, z czego w najmniejszym stopniu nie wyniknęła
żadna pozorna „sprzeczność” w ich strukturze.
147
A bsolutna suprem acja hierofanii solarnych pojęta w sposób uprosz

czony i jednostronny doprow adza do ekscesów w ascetycznych sektach
indyjskich, których członkowie nie przestają w patryw ać się w słońce aż do
całkow itego oślepnięcia. M ożna tu mówić o „posusze” i „jałow ości”
reżimu wyłącznie solarnego tzn. ograniczonego i przesadnego racjonalizm u
(w sensie świeckim). O dpow iednikiem tego jest „ro zk ład” przez „w ilgoć”
i ostateczne przekształcenie człowieka w „zaro d k i” w ram ach innych sekt,
pojm ujących w rów nież przesadny i uproszczony sposób pierw iastki reżimu
nocnego, lunarnego lub tellurycznego (por. § 134 i ns.). N iemalże m e
chaniczny fatalizm d oprow adza do „oślepnięcia” lub „zasuszenia” tych,
którzy w aloryzują tylko jeden z aspektów hierofanii słonecznych, podobnie
ja k doprow adza do nieustającej orgii, do rozkładu i doprow adzenia się do
stanu wyniszczenia (por. np. w obecnych czasach telluryczną sektę
innocentystów ) tych, którzy skazują się wyłącznie na „nocny reżim d u ch a” .
43. Herosi solarni, zmarli, wybrani. M nóstw o archaicznych hierofanii

słońca przechow ało się w tradycjach ludow ych mniej lub więcej scalonych
z innym i systemam i religijnymi. K oła płonące, które się stacza z wyżyn
w dniach przesilenia słonecznego, zwłaszcza latem , średniowieczne p ro
cesje kół, które w ożono n a w ozach lub łodziach, a których pro to ty p m ożna
odnaleźć aż w prehistorii, zwyczaj przyw iązyw ania ludzi do kół (z okazji
np. fantastycznego [symbolicznego] polow ania, H ófler, Kultische Geheim-
biinde, s. 112 ns.), rytualny zakaz posługiw ania się kołow rotkiem w nie
które wieczory (w czasie przesilenia zimowego) i inne jeszcze zwyczaje
do dziś żywe w europejskich środow iskach wiejskich (fortuna, „koło
szczęścia” , „koło ro k u ” itd.) — wszystko to są zwyczaje zdradzające
strukturę solarną. N ie zam ierzam y poruszać tu problem u ich pochodzenia
historycznego. Przypom nijm y jednak, że ju ż w epoce brązu istniał w p ó ł
nocnej E uropie m it o ogierze-słońcu (por. wóz słoneczny z T rundholm )
i że, ja k w ykazał R. F o rre r w pracy pt. L es chars cultuels préhistoriques,
prehistoryczne wozy kultowe, zrobione dla odtw arzania ruchu słońca,
m ogą uchodzić za p ro to ty p w ozu świeckiego 1.
1 Podobnie i łódź rytualna zmarłego jest prototypem łodzi świeckiej. Szczegół ten jest
ważny, bo ukazuje źródło techniki ludzkiej. To, co nazwano zdobywaniem przyrody przez
człowieka, nie tyle było bezpośrednim następstwem empirycznych odkryć, co owocem różnych
„sytuacji” człowieka w kosmosie, sytuacji określonych dialektyką hierofanii. Metalurgia,
rolnictwo, kalendarz itd. — wszystko to było najpierw wynikiem uświadomienia sobie przez
człowieka jednej ze swoich sytuacji w kosmosie. Powrócimy do tej sprawy.
148
Prace O skara A lm grena n ad protohistorycznym i rycinam i skalnym i

w północnej E uropie oraz prace O. H öflera nad tajem nym i organizacjam i
germ ańskim i w starożytności i w średniowieczu ujawniły złożony ch arak ter
„kultu solarnego” w krajach północnych. Złożoności tej nie da się wyjaśnić
za pom ocą fuzji i różnorodnych syntez, gdyż w ystępuje ona również
w społecznościach pierw otnych i jest raczej dow odem archaicznego ch arak
teru tego kultu. A lm gren i H öfler w ykazali symbiozę elem entów solarnych
z elem entam i kultu funeralnego (np. „fantastyczne [symboliczne] polow a
nie”) i chtoniczno-agrarnego (użyźnianie pól za pom ocą koła solarnego
itp.). Już daw no M annhard t, G aidoz i F razer wykazali, że solarny
kom pleks „ro k u ” i „koła szczęścia” scalił się z m agią i z m istyką agrarną
starożytnych wierzeń europejskich i folkloru współczesnego.
Ten sam kom pleks kultow y słońce— płodność— b o h ater (lub przed
stawiciel zm arłych) w ystępuje w innych cywilizacjach w form ie mniej lub
bardziej nienaruszonej. N a przykład w Japonii w ram ach rytualnego
scenariusza „odw iedzającego” odbyw ają się co ro k u odwiedziny grom ad
młodych ludzi z w ym alow aną tw arzą, zwanych „diabłam i słońca” (scena
riusz ten zaw iera elem enty kultu chtoniczno-agrarnego); ci m łodzi ludzie
odw iedzają fermę za ferm ą dla zapew nienia urodzaju ziemi na rok
następny; są oni reprezentantam i przodków (czyli „zm arłych” ) solarnych
(Slawik, Kultische Geheimbünde, s. 730). W europejskich obrzędach rzuca
nie kół ognistych z okazji przesilenia słonecznego i inne analogiczne
zwyczaje spełniają nadto praw dopodobnie m agiczną funkcję odrodzenia sił
solarnych. Istotnie, zwłaszcza w krajach Północy stopniow e skracanie dni
w m iarę zbliżania się do przesilenia zimowego w zbudza obawę, że słońce
zgaśnie na zawsze. Z darza się, że tak a obaw a wywołuje wizje apokaliptycz
ne: zachód lub zaćmienie słońca uchodzą za jeden ze znaków końca świata,
tzn. zakończenia cyklu kosm icznego (po którym przeważnie następuje
now a kosm ogonia i now a rasa ludzka), M eksykańczycy zapewniali wiecz
ność słońcu ofiarow ując m u nieustannie jeńców, których krew była
przeznaczona dla odnow y wyczerpujących się zapasów energii słonecznej,
ale cała ich religia jest przesiąknięta p o n u rą obaw ą przed periodyczną
k atastro fą kosm iczną. M im o m nóstw a krwi ofiarowywanej słońcu musi
nadejść dzień, w którym ono zgaśnie; apokalipsa stanowi część rytm u
wszechświata.
Inny w ażny kom pleks mityczny, dobrze znany pasterzom koczują
cym, tzn. rasom , z których rek ru tu ją się w historii narody pow ołane do
149
„tworzenia historii” , to kompleks „herosów solarnych” . Herosów solar

nych spotykamy u pasterzy afrykańskich (np. u H otentotów , Herretów,
Masajów; G raebner, Das Weltbild der Primitiven, M ünchen 1924, s. 65),
u Turko-M ongołów (np. heros Gesser-han), u Izraelitów (Samson), a prze
de wszystkim u wszystkich ludów indoeuropejskich. N apisano tomy całe,
które mogłyby zapełnić biblioteki, o m itach i legendach herosów solarnych
i odkryto ich ślady nawet w kołysankach. Nie m ożna potępiać ryczałtem tej
manii doszukiwania się na każdym kroku solaryzacji. Nie ulega wątpliwo
ści, że w pewnym momencie we wszystkich kręgach etnicznych, o których
mówiliśmy, „heros solarny” cieszył się powodzeniem. Należy się tylko
strzec, aby nie sprowadzać przy każdej okazji herosa solarnego do epifanii
słońca. Struktura i mit tego herosa nie zawężają się do zwykłych przejawów
zjawisk solarnych (zorza, promienie, światło, zmierzch itd.). Ponadto heros
solarny wskazuje zawsze na pewną „sferę ukrytą” , sferę swoich związków
ze światem zmarłych, z inicjacją, płodnością itp. M it herosów solarnych
jest przesiąknięty pierwiastkami, które odnoszą się do mistyki suwerena
i demiurga. Bohater „zbaw ia” świat, odnawia go, inauguruje nowy okres,
który nieraz rów na się nowemu zorganizowaniu wszechświata; inaczej
mówiąc, zachowuje on jeszcze demiurgiczną spuściznę po istocie najwyż
szej. K ariera M itry, który pierwotnie był bogiem niebiańskim, następnie
solarnym, a wreszcie, jak o Sol Invictus, „zbawicielem” (soter), m a czę
ściowo swoje wytłumaczenie w funkcji demiurga (z byka zabitego przez
M itrę pochodzą nasiona i rośliny itd.) i organizatora świata.
Inne jeszcze przyczyny nie pozwalają na sprowadzanie herosów solar
nych do epifanii słońca, tak jak to czyniła mitologia „naturalistyczna” .
Otóż, każda „posiać” religijna jest z gruntu „imperialistyczna” i nieustan
nie przyswaja sobie substancję, atrybuty i prerogatywy innych „postaci”
religijnych, nawet całkiem odmiennych. K ażda zwycięska „postać” religij
na dąży do tego, aby być wszystkim, i rozciągnąć swą jurysdykcję na całe
doświadczenie religijne. Możemy więc być pewni, że „postacie” religijne
(bogowie, herosi, obrzędy, mity itp.) pochodzenia solarnego, które przeszły
zwycięską karierę, wchłaniają w swą strukturę pierwiastki obce, zasymilo
wane i scalone na skutek ich własnej imperialistycznej ekspansji.
Nie mamy zam iaru zakończyć tej zwięzłej morfologii hierofanii solar
nych jakim ś ogólnym wnioskiem. Polegałby on bowiem na powtórzeniu
tem atów, któreśmy w tym rozdziale poruszyli, takich jak: solaryzacja istot
najwyższych, stosunek słońca do suwerenności, do inicjacji i do w ybrań
Słońce i kulty soiame
ców, ambiwalencja słońca, jego związki ze zmarłymi, płodność itd. W arto

by było tylko podkreślić powinowactwo teologii solarnej z „elitą” ,
obojętnie, czy to chodzi o suwerenów, czy o wtajemniczonych, czy też
o herosów, czy filozofów. W przeciwieństwie do innych hierofanii kosmicz
nych hierofanie solarne m ają tendencję stać się przywilejem kół za
mkniętych, jakiejś mniejszości „w ybranych” . Następstwem tego jest przy
śpieszenie procesu racjonalizacji. U podobnione do „ognia rozum nego”
słońce staje się w końcu w świecie grecko-rzymskim zasadą kosmiczną,
z hierofanii przekształca się w ideę; jest to proces analogiczny do tego,
którem u uległy niektóre bóstwa uraniczne (I-ho, Brahm an itd.). Już
H eraklit wiedział, że słońce „jest co dzień nowe” . D la Platona słońce
jest obrazem dobra, które przejawia się w sferze rzeczy widzialnych (Rep.
508, bc.). D la orfików słońce jest rozumem świata. Racjonalizacja po
stępuje równolegle z synkretyzmem. M akrobiusz (Saturnales, I, r. XVII—
X X III) sprowadza całą teologię do kultu słońca i utożsam ia ze słońcem
Apollona, Libera-Dionizosa, M arsa, M erkurego, Eskulapa, Herkulesa,
Sarapisa, Ozyrysa, H orusa, A donisa, Nemezis, Pana, A dada, a nawet
Jowisza. Cesarz Julian w swym traktacie O królu słońcu oraz Proklos
w swym Hymnie do słońca dokonują synkretycznej i racjonalistycznej
waloryzacji słońca. '
Te ostatnie hołdy składane słońcu u schyłku starożytności nie są
pozbawione znaczenia, w tych palimpsestach pod nowym pismem można
odczytać ślady autentycznych archaicznych hierofanii. Aby wspomnieć
choć jeden przykład, zależność słońca od Boga przypom ina pierwotny
mit solaryzowanego demiurga i jego związki z płodnością, dram atem
wegetacji itd. N a ogół jednak mamy tu tylko słaby obraz tego, co
pierwotnie oznaczały hierofanie solarne, i to obraz coraz słabszy, wy
płowiały pod wpływem racjonalizmu. W ten sposób tym, którzy przyszli
jako ostatni spośród „wybrańców” , filozofom, udało się zdesakralizować
jedną z najpotężniejszych hierofanii kosmicznych.
Dzieła o treści ogólnej na tem at kultów solarnych: F. Boli, Die Sonne
im Glauben und in der Weltanschauung der aiten Völker (Stuttgart 1922);
151
A. H. Krappe, La genèse des mythes (Paris 1938), s. 81 ns.; Frazer, The

Worship o f Nature, 1.1 (London 1926, s. 441 ns.); J. Déchelette, Le culte du
soleil aux temps préhistoriques („Revue Archéologique” , 1909, s. 305 ns. =
= Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine, Paris
1908 ns., t. II, cz. 1, s. 413 ns.).
O mitach solarnych: P. Ehrenreich, Die Sonne im Mythos (Mythologi

sche Bibliothek, VIII, 1, Lipsk 1915-—1916); Ake Ohlmarks, Heimdalls
Horn und Odins Auge, I (Lund 1973), s. 32, ns., 257 ns. i passim.
O „solaryzacji” istoty najwyższej: R. Pettazzoni, Dio, 1 .1 (Roma 1922),

s. 367.
O koegzystencji pierwiastków solarnych i wegetacyjnych w kultach

i u bóstw mezopotamskich: Por. H. Frankfort, Gods anä Myths on
Sargonid Seals, „Irak” , 1.1, 1934, s. 2—29; Ivan Engnell, Studies in Divine
Kingship in the Ancient Near East (Uppsala 1943); A. Götze, Kleinasien
(Leipzig 1933); o Szamaszu materiały i bibliografia u G. Furlani, La
religione babilonese-assira (Bologna 1928— 1929), t. I, s. 162— 169, t. II,
s. 179— 183 itd.; E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d ’Assyrie
( = Mana, t. II, Paris 1945), s. 60—67, 86—89; o Szamaszu i sztuce
magicznej: A. Haidar, Associations o f Cult Prophets among the ancient
Semites (Uppsala 1945), s. 1 ns.
O pierwiastkach solarnych w religiach arktycznych i północnoazjaty-

ckich: T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Yurak-Samoyeden
(Helsinki 1927); Al. Gahs, K opf, Schädel- und Langknochenopfer bei
Rentiervölkern (Festschrift W. Schmidt, Mödling 1928, s. 231—268).
O kültach solarnych u ludów Munda: Por. R. T. Dalton, Descrip

tive Ethnology o f Bengal (Calcutta 1872); Frazer, dz. cyt., s. 614 ns.;
P. O. Bodding, Santal Folk Tales, I—II (Oslo 1925, 1927); R. Rahmann,
Gottheiten der Primitivstämme im nordöstlichen. Vorderindien („Anthro-
pos” , XXXI, 1936, s. 37—96); W. Köppers, Bhagwan. The Supreme Deity
o f the Bhils („Anthropos” , XXXV— VI, 1940, s. 265—325).
152
O kultach solarnych w Oceanii: W. H. R. Rivers, Sun-cult and

Megaliths in Oceania („American Anthropologist” , Ns XVII, 1915,
s. 431 ns.); tenże, The History o f Melanesian Society, I—II (Cambridge
1914); Frazer, The Belief in Immortality, I—III (London 1913— 1924);
R. W. Williamson, Religious and Cosmic Beliefs o f Central Polynesia,
I—II (Cambridge 1933).
O „synach słońca” : W. J. Perry, The Children o f the Sun (wyd. II,

London 1927); A. M. Hocart, Kingship (London 1927).
O kulcie solarnym w Egipcie: J. Vandier, La religion égyptienne ( =

Mana, I, Paris 1944), s. 36 ns.; G. A. Wainwright, The Sky-religion in
Egypt (Cambridge 1938); H. Junker, Die Götter lehre von Memphis (Berlin
1940); tenże, Der sehende und blinde Gott (Sitz. d. b. Akad. d. Wissensch.,
München 1942); J. Sainte-Fare Garnot, Rev. Hist. Rel., t. 128, lipiec—
grudzień 1944, s. 116— 118; t. 129, styczeń—czerwiec 1945, s. 128 ns.;
0 konflikcie między Re a Ozyrysem: R. Weill, Le champ des roseaux et le
champ des offrandes dans la religion funéraire et la religion générale (Paris
1936).
O bóstwie słońca u Indoaryjczyków: L. von Schröder, Arische Religion,

II (Leipzig 1916), s. 3—461; u narodów śródziemnomorskich i u Greków:
A. B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, t. I (Cambridge 1914),
s. 197 ns.; Uberto Pestalozza, Pagine di religione mediterranea, II (Milano-
-Messina 1945), s. 9 ns.; Karl Kerényi, Vater Hêlios (Eranos Jahrbuch,
X, 1943, Zürich 1944, s. 81— 124); A. H. Krappe, Apollon („Studi
e Materiali di Storia delle religioni” , XIX—XX, 1943— 1946, s. 115— 132);
ślady kultu solarnego w Iranie: G. Widengren, Hochgottglaube im alten
Iran (Uppsala 1938), s. 183 ns.; o kultach solarnych w Italii archaicznej:
C. Koch, Gestirnvererung im alten Italien (1933), s. 50 ns.; F. Altheim
1 E. Trautmann, Ne.ue Felsbilder der Val Camonica. Die Sonne in Kult und
Mythos („Wörter und Sachen” , XIX, 1938, s. 12—45).
O bóstwach solarnych w Indiach epoki wedyjskiej: A. Bergaigne, La

religion védique d ’après les hymnes du Rig-Veda, I—III (Paris 1878— 1883),
II, s. 160 ns., 379 ns., III, 38 ns. itd.
153
O pierwiastkach solarnych w legendzie Buddy: Por. B. Rowland,

Buddha and the Sun God („Zalm oxis” , I, 1938, s. 69— 84); o metafizycznych
implikacjach w mitach solarnych: Coomaraswam y, The Darker Side o f the
Dawn (Smithsonian Miscellaneous Collection, t. 94, nr 1, W ashington
1935), tenże, The Sun-Kiss („Journal o f the American Oriental Society” ,
t. 60, s. 46— 47) itd.
O kulcie solarnym w imperium rzymskim: Paul Schmidt, Sol Invictus.

Betrachtungen zu spätrömischer Religion und Politik (Eranos Jahrbuch, X,
Zürich 1944, s. 169—252.
K oło jako symbol solarny u Celtów: G aidoz, Le dieu gaulois du soleil

(„Revue Archéologique” , 1884— 1885); Pierre Lambrechts, Contributions
à l ’étude des divinités celtiques (Brugge 1942), s. 71 ns.
*
O kultach i sym bolach solarnych w prehistorii Europy północnej

i w folklorze europejskim: O. Almgren, Nordische Felszeichung als religiöse
Urkunden (Frankfurt am M ain 1934), passim, a zwłaszcza s. 343 ns.;
O. Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen (F rankfurt am M ain
1934), s. 112 ns.; R. Forrer, Les chars cultuels préhistoriques et leurs
survivances aux époques historiques („Préhistoire” , I, 1932, s. 19— 123);
M annhardt, Wald- und Feldkulte (wyd. II, Berlin 1904— 1905), I, s. 591 ns.;
Frazer, Balder the Beautiful, t. I, s. 106— 327; G. Dumézil, L oki (Paris
1948) s. 225 ns.
O jednoczesnym występowaniu nurtu chtonicznego i sakralnego u Ja

pończyków: Al. Slawik, Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen
(„W iener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik” , IV, Salzburg—
Leipzig 1936, s. 657— 764).
O chrześcijańskich waloryzacjach teologicznych symbolizmu solarnego:

H ugo R ahner, Das christliche M ysterium von Sonne und M ond (Eranos
Jahrbuch, X, Zürich 1944, s. 305— 404); W. D eonna, Les crucifix de la
vallée de Saas (Valais); Sol et luna. Histoire d ’un thème iconographique
(„Revue de l’Histoire des Religions” , t. CXX XII, 1946, s. S—A l;
t. CXX XIII, 1947— 1948, s. 49— 102).
R O Z D Z IA Ł C ZW A R TY
Księżyc i mistyka lunarna
47. Księżyc i czas. Słońce zawsze jest niezmienne i zawsze takie samo,
nie m a w nim żadnego „stawania się” . Księżyc natom iast jest ciałem
niebieskim, które rośnie, maleje i zanika; życie jego podlega uniwersalnemu
prawu stawania się, rodzenia i umierania. Podobnie jak człowiek, księżyc
posiada „historię” dram atyczną, jego zanikanie, podobnie ja k schyłek
życia człowieka, kończy się śmiercią. Przez trzy dni gwiaździste niebo
pozostaje bez księżyca, ale po tej „śmierci” następuje nowe narodzenie
„nowy księżyc” . Zniknięcie księżyca w ciemnościach, w „śmierci” nigdy
nie jest bezpowrotne. W edług babilońskiego hymnu, poświęconego bogu
Sin, księżyc jest „owocem, który sam z siebie się rodzi” (Furlani, La
religione babilonese-assira, Bologna 1929, t. I, s. 155). Księżyc rodzi się na
nowo z własnej substancji, mocą własnego losu.
Wieczny pow rót do pierwotnych kształtów, bezkresna periodyczność
sprawiają, że księżyc jest nade wszystko gwiazdą rytmów życia. Nie dziw,
że kieruje on wszystkimi płaszczyznami kosmicznymi, którym i rządzi
praw o cyklicznego stawania się, czyli wodami, deszczem, roślinnością,
urodzajem. Fazy księżyca objawiły człowiekowi, czym jest konkretny czas,
różny od czasu astronomicznego, który niewątpliwie został odkryty
w późniejszym okresie. Już w okresie lodowcowym sens i właściwości
magiczne faz księżyca były dobrze znane. Symbolika spirali, węża i bły
skawicy — których źródłem jest przeczucie, że księżyc jest norm ą
rytmicznej przem iany i urodzaju — występuje w kulturach rejonów
zmarzłoci na Syberii (Irkuck; por. Hentze, M ythes et symboles lunaires,
s. 84 ns., ryciny 59, 60). Czas konkretny mierzono niewątpliwie wszędzie za
pom ocą faz księżycowych. Dziś jeszcze niektóre ludy koczownicze, żyjące
z polow ania i zbieractwa (Jäger und Sammlervölker), posługują się
kalendarzem księżycowym. N ajstarszy rdzeń indoaryjski odnoszący się do
gwiazd oznacza księżyc (por. O Schräder, Sprachvergl. und Urgeschichte,
II wyd., s. 443 ns.; W. Schultz, Zeitrechnung, s. 12 ns.); jest to rdzeń me,
który w sanskrycie daje mami — „mierzę” . Księżyc jest zawsze powszechną

miarą (czasu). Cała terminologia dotycząca księżyca! pochodzi w językach
indoeuropejskich od tego rdzenia: mas (sanskryckie) mah (awestyjskie),
mah (staropruskie), menu (litewskie), mena (gockie), mene (greckie), mensis
(łacińskie). Germanie mierzyli czas według nocy (Tacyt, Germania, II).
Ślady tego archaicznego sposobu mierzenia zachowały się w ludowych
tradycjach europejskich: niektóre święta obchodzi się nocą, np. noc Bożego
Narodzenia, Wielkanoc, Zielone Świątki, noc świętojańską itd. (Kuhn, cyt.
przez Hentzego, dz. cyt., s. 248).
Czas określony i mierzony za pomocą faz księżyca jest, jak mówiliśmy,
czasem „żywym” . Odnosi się zawsze do rzeczywistości biokosmicznej, do
deszczu lub przypływu, do zasiewów lub cyklu menstruacji. Idąc za rytmem
księżyca i będąc pod jego wpływem szereg zjawisk pochodzących z najróż
norodniejszych „płaszczyzn kosmicznych” ułożyło się równolegle. „Men
talność pierwotna”, która dostrzegła „właściwości” księżyca, związała te
zjawiska jakby nićmi sympatii lub też zaczęła uważać je za równoważne.
Dlatego od najdawniejszych czasów, a w każdym razie od czasów neolitu,
równocześnie z odkryciem rolnictwa, jedna i ta sama symbolika obejmuje
księżyc, wody, deszcz, płodność kobiet i zwierząt, roślinność, pośmiertny
los człowieka oraz obrzędy wtajemniczenia. Syntezy pojęciowe, które stały
się możliwe dzięki objawieniu rytmu księżycowego, powiązały ze sobą
i ujednoliciły rzeczywistości całkowicie różnorodne; symetria ich struktur
i analogiczny sposób ich funkcjonowania nie zostałyby odkryte, gdyby
„pierwotny człowiek” nie dostrzegł intuicyjnie praw rządzących periodycz
nymi fazami księżyca, co też i uczynił już bardzo dawno.
Księżyc mierzy [czas], ale i ujednolica. Jego „siły” , czyli rytmy
„sprowadzają do wspólnego mianownika” nieskończoną ilość zjawisk
i znaczeń. Cały kosmos staje się czytelny i poddany jego „prawom” . Świat
nie jest już nieskończoną przestrzenią ożywioną obecnością różnorodnych
i autonomicznych bytów; wewnątrz tego świata można zauważyć skoor
dynowaną działalność zjawisk i ich równowartość. I to, oczywiście, nie
dzięki racjonalnej analizie rzeczywistości, lecz dzięki intuicji dostrzegającej
coraz dokładniej całość. Istnieje szereg rytualnych i mitycznych komen
tarzy ubocznie powiązanych z księżycem, oderwanych od określonej
funkcji i do pewnego stopnia wyspecjalizowanych (np. tam gdzie mowa
o mitycznych istotach lunarnych o jednej nodze lub jednej ręce, których
magia sprowadza deszcz), nie ma natomiast ani jednego symbolu, rytuału
156
czy mitu łunarnego, który by nie ujmował totalnie wartości lunarnych

znanych w danym okresie. W, każdym fragmencie zawiera się całość. Na
przykład spirala, której lunarna symbolika znana już była w epoce
lodowcowej, odnosi się do faz księżyca, ale zawiera w sobie również cechy
erotyczne, związane z analogią zachodzącą między pochwą a muszlą, oraz
cechy akwatyczne (księżyc = muszla) i cechy płodności (podwójna
ślimacznica, rogi itd.). Perła używana w charakterze amuletu wiąże kobietę
z właściwościami akwatycznymi (muszla), lunarnymi (muszla — symbol
księżyca, stworzona przez promienie księżyca itd.), erotycznymi, zapład-
niającymi i embriologicznymi. Ziele lecznicze skupia w sobie potrójną
skuteczność księżyca, wód i roślinności, nawet wtedy gdy ten, kto go
używa, uzmysławia sobie w sposób wyraźny i świadomy tylko jedną z tych
właściwości. Z kolei każda z tych właściwości i każdy rodzaj skuteczności
rozwija się w szeregu różnych „płaszczyzn” . Roślinność np. przywodzi na
myśl śmierć i zmartwychwstanie, światłość i ciemność (pojmowane jako
strefy kosmiczne), płodność i bogactwo itp. Nie ma symboli, emblematów
czy też skutecznych właściwości jednowartościowych i odosobnionych.
„Wszystko jest spójne” , wszystko się wiąże i stanowi system o kosmicznej
strukturze.
48. Solidarność epifanii lunarnych. Oczywiście takiego systemu nie

może pojąć umysł przywykły do analizy. Nawet ta intuicja, do której jest
zdolny człowiek współczesny, nie potrafi uchwycić całego bogactwa odcieni
•i powiązań, jakie pociąga ża sobą jakakolwiek rzeczywistość (tzn. sakral-
ność) kosmiczna w świadomości archaicznego człowieka. Dla tego ostat
niego symbol lunarny (amulet, znak ikonograficzny) nie tylko, że ściąga
i wiąże w sobie wszystkie siły lunarne działające na wszystkich płaszczy
znach kosmicznych, ale ponadto dzięki skuteczności rytuału stawia jego ) ,
(człowieka) w samym centrum tych sił, a tym samym wzmacnia jego ^
żywotność, czyni go bardziej realnym i zapewnia mu lepszy los po śmierci.
Wciąż musimy powracać do tego syntetycznego charakteru, który cechuje
każdy archaiczny akt religijny (tzn. każdy akt mający jakieś znaczenie), aby
uniknąć ryzyka pojmowania w sposób analityczny i kumulacyjny funkcji,
właściwości i atrybutów księżyca, które niżej będą szczegółowo omawiane.
Jesteśmy bowiem zmuszeni omawiać fragmentarycznie to, co jest i pozo
staje całością. Wyjaśniamy przyczynowo to, co zostało ujęte intuicyjnie
jako całość. Używamy zwrotów „dlatego, że” lub „w tym celu, aby” wtedy,
157
gdy w świadomości archaicznego człowieka odpowiada im zwrot „w taki

sam sposób” (mówimy np. „dlatego, że księżyc rządzi wodami, to rośliny
są mu poddane” , a należałoby powiedzieć: „w taki sam sposób rośliny
i wody są jemu poddane”).
„Właściwości” księżyca nie da się odkryć przez analizę, lecz tylko przez
intuicję: księżyc objawia się stopniowo coraz pełniej. Analogie, jakie
powstają w świadomości człowieka archaicznego, układają się za po
mocą symboli: np. [księżyc ukazuje się i znikaj ślimak ukazuje i chowa
rogi; niedźwiedź ukazuje~się' l żniKa; ślimak staje się więc miejscem teo-
fanii lunarnej, jak np. w dawnej religii meksykańskiej, która wyobraża
sobie boga księżyca Teksiztekatla jako zamkniętego w skorupie ślimaka
(por. Wilke, Die Religion der Indogermanen, s. 149, ryc. 163); ślimak staje
się również amuletem itd.; niedźwiedź staje się przodkiem rodzaju ludz
kiego, bo człowiek, którego życie jest podobne do życia księżyca, mógł
zrodzić się jedynie z substancji tego niebieskiego ciała lub też tylko dzięki
jego magii itp.
Symbole, które nabierają wartości od księżyca, są równocześnie
księżycem. Spirala jest jednocześnie hierofanią lunarną (tzn. cyklem
światłość-ciemność), a także znakiem, który pozwala człowiekowi przy
swoić sobie właściwości księżyca. Błyskawica też jest kratofanią lunarną,
ponieważ jej błysk przypomina blask księżyca i zapowiada deszcz, który
podlega księżycowi. Wszystkie te symbole, hierofanie, mity, 'rytuały,
amulety itd., które możemy dla wygody nazwać lunarnymi, stanowią
w świadomości człowieka archaicznego jedną całość; wiążą je nici od
powiedników analogii, uczestniczenia; stanowią jakby olbrzymią sieć
utkaną w kosmosie, w której wszystko się razem trzyma i nic nie jest
odosobnione. Gdybyśmy chcieli sformułować w jednym zdaniu wielo-
rakość hierofanii lunarnych, moglibyśmy powiedzieć, że objawiają one
życie, które powtarza się rytmicznie. Wszystkie kosmologiczne, magiczne
i religijne wartości księżyca uwidocznia jego sposób bycia, tzn. to, że jest on
„żywy” i niewyczerpany we własnym odradzaniu się. W świadomości
człowieka archaicznego intuicja kosmicznego losu księżyca równała się
stworzeniu antropologii. Człowiek rozpoznał się w „życiu” księżyca nie
tylko dlatego, że jego własne życie posiada kres tak jak wszystkie
organizmy żywe, ale przede wszystkim dlatego, że zjawisko „nowego
księżyca” nadawało wartości jego własnemu pragnieniu regeneracji i umac
niało jego nadzieję na „odrodzenie” .
158
Nie jest dla nas sprawą ważną zgłębiać, czy w licznych wierzeniach
lunarnych mamy do czynienia ze czcią księżyca jako ciała niebieskiego czy
też z bóstwem mieszkającym na księżycu, albo z mityczną personifikacją
księżyca itd. Uwielbianie przedmiotu kosmicznego lub tęllurycznego jako
takiego jest rzeczą nie spotykaną w historii religii. Przedmiot sakralny,
niezależnie od swej formy i substancji, jest sakralny dlatego, że objawia
najwyższą rzeczywistość lub w niej uczestniczy. Każdy przedmiot religijny
zawsze coś „wciela” , a mianowicie sacrum (§ 3 ns.). Wciela je przez samo
swe istnienie, jak np. niebo, słońce, księżyc, ziemia itd., albo przez swą
formę (tzn. przez symbol, np. spirala-ślimak), albo, też przez hierofanię
{jakieś miejsce, jakiś kamień itd. stają się świętymi; jakiś przedmiot zostaje
„uświęcony” ; „konsekrowany” przez rytuał, przez dotknięcie innego
„świętego” przedmiotu lub osoby „świętej”).
Wobec tego księżyc również nigdy nie był czczony jako taki, ale
dlatego, że bbjawial sacrum, tzn. ze względu na siłę, która była w nim
skoncentrowana, ze względu na rzeczywistość i niewyczerpane życie, które
ujawnia. Świętość lunarna była znana bądź bezpośrednio w hierofanii
lunarnej, bądź w „formach” stworzonych przez tę hierofanię w ciągu
tysięcy lat, tzn. w wyobrażeniach, które dzięki księżycowi się zrodziły,
w personifikacjach, symbolach i mitach. Nie będziemy omawiali w tym
rozdziale różnic zachodzących między tymi formami. Chodzi nam bowiem
przede wszystkim o rozszyfrowanie hierofanii lunarnej i wszystkich jej
następstw. Nie musimy nawet zatrzymywać się wyłącznie nad dokumen
tami jawnie „świętymi” w rodzaju bóstw lunarnych, rytuałów, mitów,
które im są poświęcone itd. Powtarzamy, że dla świadomości człowieka
archaicznego cokolwiek miało znaczenie i odnosiło się do absolutnej
rzeczywistości, miało wartość sakralną. Symbolika perły lub błyskawicy
ukazuje charakter religijny księżyca w sposób równie dokładny co badania
nad bóstwem lunarnym, jak np. nad babilońskim bogiem Sin lub nad
boginią, księżyca Hejtatą^
49. Księżyc i wody. Wody podlegają wpływom księżyca dlatego, że są

poddane określonym rytmom (deszcz, przypływ) i że są pełne zarodków.
„Księżyc jest w wodzie” (Rigweda, I, 105, 1) i „z księżyca przychodzi
deszcz” (Aitarejcibrahmana, VIII, 25, 15) — oto dwie myśli przewodnie
spekulacji indyjskiej. Imię Apamnapat, syn wody” , było pierwotnie nazwą
ducha roślinności, a później zostało nadane również księżycowi i księżyco
159
wemu nektarowi, soma. Ardwisura Anahita, irańska bogini wód, była

również bóstwem lunarnym. Babiloński bóg księżyca Sin rządził również
wodami. Pewien hymn nawiązuje do jego płodnej epifanii: „Gdy pływałeś
po wodach podobny do łodzi... czysta rzeka Eufrat napełniała się wodą...
(Cuneiform Texts, 15— 17; 16 d.). Tekst z „Langdom Epic” opowiada
0 miejscu, „z którego spływają wody ze swej macicy, ze zbiornika
księżycowego” (cyt. za Albrightem, Some Cruces o f the Langdom Epic,
s. 68).
Wszystkie bóstwa łunarne zachowują mniej lub bardziej wyraźnie
atrybuty i funkcje akwatyczne. U niektórych ludów amerykańsko-indiań-
skich, jak np. w Meksyku, u Irokezów, księżyc czy bóstwo lunarne jest
równocześnie bóstwem wód. Pewne plemię ze środkowej Brazylii nazywa
„matką wód” córkę boga księżyca (Briffault, The Mothers, t. II, s. 632 ns.).
W związku z wierzeniami dawnych Meksykańczyków odnoszącymi się do
księżyca Hieronim de Chaves (1576) zauważa, że ich zdaniem „księżyc
przyczynia się do wzrostu i rozmnażania każdej rzeczy” i że wszystko, co
wilgotne, jest jemu poddane (Seler, Gesammelte Abhandlungen, t. IV,
s. 129). Związek, jaki zachodzi między księżycem a przypływem morza,
dostrzeżony przez Greków i Celtów, znany jest również Maorysom
z Nowej Zelandii (Krappe, Genése des mythes, s. 110) i Eskimosom (bóstwa
lunarne kierują przypływem; W. Schmidt, Ursprung, t. III, s. 496).
Od dawien dawna zauważono, że przy zmianie faz księżyca pada
deszcz. Szereg postaci mitycznych należących do kultur tak różniących się
między sobą, jak kultura buszmeńska, meksykańska, australijska, Samoje-
dów lub Chińczyków (Hentze, Mythes et symboles, s. 152 ns.), charak
teryzuje się jedynie właściwością sprowadzania deszczu i cechą posiadania
tylko jednej nogi lub jednej ręki. Hentze udowodnił aż nadto ich strukturę
lunarną. Z drugiej strony symbole lunarne mnożą się w ikonografii,
a odpowiadające im mity i obrzędy noszą cechy lunarne. O ile wody
1 deszcz są pod rządami księżyca i rozdział ich następuje zazwyczaj według
ustalonych praw, czyli według rytmu księżycowego, o tyle katastrofy
wodne ujawniają drugi aspekt księżyca, sprawcy periodycznego niszczenia
wyczerpanych „form” oraz w pewnym stopniu ich regeneracji w płaszczy
źnie kosmicznej.
-Potop odpowiada trzydniowemu zaćmieniu, czyli ,»śmierci” księżyca.
Jest to kataklizm, ale nigdy nie jest to kataklizm ostateczny, gdyż odbywa
się pod znakiem księżyca i wód, tzn. pod znakiem płodności i regeneracji.
160
Potop sprowadza zniszczenie dlatego, że „formy” się wyczerpały i zostały

zużyte, ale po nim następuje z reguły nowa ludzkość i nowa historia (§ 72).
Na ogół mity o potopach opowiadają, że jeden człowiek przeżył katastrofę
i że od niego pochodzi ludzkość. Nieraz człowiek, który przeżył —
mężczyzna czy kobieta — poślubia zwierzę lunarne i staje się w ten sposób
mitycznym przodkiem danego klanu. Na przykład pewna legenda u Daja-
ków głosi, że jedyna kobieta pozostała przy życiu po potopie, wywołanym
śmiercią olbrzymiego węża boa, „zwierzęcia lunarnego” , stała się matką
nowej ludzkości przez połączenie się z psem (a dokładniej z kijem do
wzniecania ognia, znalezionym obok psa; Hentze, s. 24).
Spośród licznych wariantów mitu o potopie wspomnimy tylko o jed
nym w wersji australijskiej (w plemieniu Kurnai). Pewnego dnia wszystkie
wody zostały pochłonięte przez olbrzymią żabę, zwaną Dak. N a próżno
zwierzęta umierające z pragnienia usiłowały ją rozśmieszyć. Dopiero gdy
węgorz (czy też wąż) zaczął się zwijać i wykręcać, Dak wybuchnęła
śmiechem, a wody, które się rozlały, spowodowały potop (Van Gennep,
Mythes et legendes d ’Australia, s. 84— 85). Żaba jest zwierzęciem lunarnym,
gdyż wiele legend mówi o żabie, którą można dostrzec na księżycu
(Briffault, The Mothers, t. II, s. 634—635), i zawsze występuje ona
w licznych obrzędach mających na celu sprowadzenie deszczu {tamże;
Krappe, Genese, s. 321, przypis 2). W. Schmidt wyjaśnia mit australijski
tym, że nowy księżyc wstrzymuje bieg wód (żaba Dak się nadyma;
Ursprung, t. II, s. 394-^395). Winthuis (Das Zweigeschlechterwesen, Leipzig
1928, s. 179— 181), zwalczając interpretację W. Schmidta, w micie o żabie
Dak dopatruje się pierwiastka erotycznego, co zresztą nie osłabia jej
charakteru lunarnego, ani funkcji antropogonicznej potopu (który „two
rzy” nową, odrodzoną ludzkość).
W Australii spotykamy się jeszcze z innym wariantem katastrofy
wodnej spowodowanej przez księżyc. Pewnego dnia księżyc poprosił
człowieka o futro oposowe, aby się okryć, bo była chłodna noc, ten zaś
odmówił aby się zemścić, księżyc spuścił gwałtowny deszcz, który zalał cały
kraj (Van Gennep, dz. cyt., s. 46). Meksykańczycy twierdzą również, że
księżyc pod postacią pięknej i młodej kobiety spowodował kataklizm
(BrifTauit, t. II, ś7 573). Jedno zasługuje na wzmiankę: we wszystkich tych
katastrofach spowodowanych przez księżyc (na ogół te katastrofy są
wywołane obelgą doznaną przez księżyc lub też nieznajomością zakazu
rytualnego, tzn. „grzechem” , oznaczającym duchowy upadek ludzkości,
II — Traktat o historii religii 161

odstępstw o od praw i rozluźnienie rytm ów kosm icznych) występuje m it

0 regeneracji, o ukazaniu się „now ego człowieka” . Zobaczym y, że m it ten
doskonale mieści się w ram ach funkcji soteriologicznych w ód i księżyca.
50. Księżyc i roślinność. Związki między księżycem, deszczem i roślin

nością zauw ażono jeszcze przed odkryciem rolnictwa. Z tego samego
bowiem źródła pow szechnego urodzaju pochodzi świat roślinny i on
również jest poddany periodycznym rytm om księżyca. „D zięki ciepłu
księżyca rozw ijają się rośliny” — głosi pewien tekst irański (Ja szt, V II, 4).
N iektóre plem iona brazylijskie nazyw ają księżyc „m atk ą ziół” (Briffault,
t. II, s. 629). W licznych krajach (Polinezja, M olukki, M elanezja, Chiny,
Szwecja itd.) panuje przekonanie, że zioła ro sn ą p o d wpływem księżyca
(tamże, s. 628, 630). D ziś jeszcze we Francji chłopi sieją w czasie nowiu,
a ścinają drzew a i zbierają w arzywa, gdy księżyca ubywa (K rappe, s. 100),
praw dopodobnie dlatego, aby nie sprzeciwiać się rytm ow i kosm icznem u
niszcąc żywy organizm właśnie wtedy, gdy w zrastają jego siły żywotne.
O rganiczna więź między księżycem i roślinnością jest tak silna, że duża
ilość bogów urodzaju to równocześnie bóstw a lunarne: np. egipska H ath o r,
Isztar, irańska A naitis itp. U praw ie wszystkich bogów roślinności
1 płodności w ystępują nadal atrybuty i właściwości lunarne, naw et wtedy
gdy ich boska „postać” osiągnęła pełną autonom ię. Sin jest równocześnie
stw órcą ziół; D ionizos jest zarazem bogiem lunarnym i bogiem roślinności;
Ozyrys skupia w sobie wszystkie atrybuty: lunarne, akw atyczne, roślinne
i rolnicze. Zespół księżyc-woda-roślinność m ożna wykryć zwłaszcza w ch a
rakterze sakralnym przypisyw anym niektórym napojom boskiego p o
chodzenia, ja k soma indyjska lub haoma irańska; oba napoje zostały
zresztą upersonifikow ane ja k o autonom iczne bóstw a o dużo mniejszym
znaczeniu niż główne bóstw a indyjsko-irańskiego panteonu. Jednakże
w boskim napoju udzielającym nieśmiertelności tym, którzy go piją,
m ożem y stwierdzić tożsam ość owego sacrum , które jest skoncentrow ane
w księżycu, w wodzie i roślinności. N apój ten jest nade wszystko „boską
substancją” , albow iem przem ienia „życie” w „absolutną rzeczywistość” ,
tzn. w nieśmiertelność. A m rita, am brozja, soma, haoma itd. m ają swój
niebiański proto typ zastrzeżony bogom i herosom , ale występują również
w napojach ziemskich, w somie, k tó rą pili H indusi w czasach wedyjskich,
w winie pitym w czasie orgii dionizyjskich itd. P o n ad to te „k o nk retn e”
napoje zawdzięczają swoją skuteczność odpow iedniem u prototypow i nie
-162
biańskiemu. Święte upojenie pozwala na uczestnictwo, co praw da w sposób

niedoskonały, nagły i efemeryczny, w boskim sposobie życia; dzięki upojeniu
spełnia się paradoks równoczesnego bycia realnego i życia, paradoks posia
dania pełnej egzystencji wraz ze stawaniem się, bycia silą i zarazem równowa
gą. M etafizycznym przeznaczeniem księżyca jest żyć i pozostać jednocześnie
nieśmiertelnym, zaznać śmierci jak o odpoczynku i regeneracji, ale nigdy jako
kresu. Człowiek chce się zsolidaryzować z tym losem za pom ocą wszystkich
rytów, symboli i mitów. Są to ryty, symbole i mity, w których, ja k widzie
liśmy, występują równocześnie pierwiastki sakralne księżyca, w ody i roślin
ności (te istotnie czerpią w łasną sakralność od księżyca albo stanowią
herofanie samoistne). W każdym razie zawsze chodzi o najwyższą rzeczywi
stość, źródło siły i życia, z którego powstały czy to bezpośrednio, czy to
pośrednio, dzięki błogosławieństwu, wszystkie żyjące formy.
N aw et tak archaiczna religia, ja k religia Pigmejów, p otrafiła odkryć
związki i tożsam ość zjawisk w ystępujących w różnych płaszczyznach
kosm icznych poddanych rytm om lunarnym (deszczu, roślinności, p ło d n o
ści zwierząt i księżyca, duchów zmarłych). Święto now iu u Pigmejów
afrykańskich obchodzi się na k ró tk o przed p o rą deszczów. Księżyc,
nazw any przez nich Pe, uchodzi za „źródło rodzenia i m atkę płodności”
(Trilles, Les Pygmées de la fo rê t équatoriale, Paris 1933, s. 112). Święto
now iu je st wyłącznie zastrzeżone kobietom , tak jak święto słońca obchodzą
wyłącznie mężczyźni {tam że, s. 113). Poniew aż księżyc je s t równocześnie
„m atk ą i schronieniem w idm ” , kobiety, aby go uczcić, nam aszczają się
gliną i sokam i roślinnym i i stają się białe ja k w idm a i blask księżyca.
R ytuał polega na przygotow aniu napoju alkoholow ego z ferm entow anych
bananów , który wypijają kobiety w yczerpane tańcem , oraz na tańcach
i m odlitw ach skierow anych do księżyca. M ężczyźni nie tańczą i nie w tórują
rytuałow i n a tam -tam ach. Błaga się księżyc, „m atkę rzeczy żywych” , aby
oddalił duchy zmarłych, sprow adził płodność dając plem ieniu wiele m ałych
dzieci, ryb, zwierzyny i owoców (Trilles, s. 115 ns.).
51. Księżyc i płodność. Płodność zwierząt, podobnie ja k płodność roślin,

rów nież podlega księżycowi. Związek między płodnością a księżycem
wydaje się nieco zawiły dlatego, że w ystępują tu nowe „postacie” religijne,
takie ja k m atka-ziem ia, bóstw a agrarne itd. Jednakże jeden z atrybutów
lunarnych pozostaje zawsze oczywisty niezależnie od licznych syntez
religijnych, które przyczyniły się do stworzenia owych „postaci” religij-
163
nych, a mianowicie cudowna właściwość księżyca polegająca na dawaniu

urodzaju, na periodycznym stwarzaniu i posiadaniu niewyczerpanego życia.
Na przykład rogi bydła rogatego, charakteryzujące wielkie bóstwa płodno
ści, są emblematem boskiej Magna Mater. Wszędzie tam gdzie one występu
ją w kulturze neolitu czy to w ikonografii, czy to w posążkach o kształtach
bydlęcych, zawsze oznaczają obecność wielkiej bogini płodności (O, Meng-
hin, Weltgeschichte der Steinzeit, s. 148,448). Otóż rogi nie są niczym innym,
jak tylko obrazem księżyca w czasie nowiu. „Jest rzeczą pewną, że róg
bydlęcy stał się symbolem lunarnym, bo przypomina księżyc w nowiu;
rzeczywiście podwójne rogi przedstawiają dwa półksiężyce, czyli całość faz
księżycowych” (Hentze, Mythes et symboles, s. 96). Z drugiej strony wspólne
występowanie symboli lunarnych i symboli płodności jest zjawiskiem dość
częstym w ikonografii prehistorycznych kultur chińskich K ansu i Jang-Czao,
gdzie stylizowane rogi są otoczone figurami „błyskawic” (deszcz-księżyc)
i rombów (symbol kobiecy; por. Hentze, ryc. 74— 82).
Niektóre zwierzęta stają się symbolami czy „znakami obecności”
księżyca, ponieważ ich kształt lub zachowanie się przypominają księżyc; na
przykład ślimak, ponieważ ukazuje się i znika w swojej skorupie; nie
dźwiedź, ponieważ pozostaje niewidoczny w środku ziemi i pokazuje się na
wiosnę; żaba, ponieważ się nadyma, zanurza i wynurza z wody; pies,
dlatego, że można go dostrzec na księżycu, lub dlatego, że jest mitycznym
przodkiem plemienia; wąż.,„ponieważ ukazuje się i znika, i posiada tyle
kręgów, ile księżyc liczy dni (legenda zachowana również w tradycji
greckiej; Arystoteles, Historia animalium, II, 12; Pliniusz, Historia natura-
lis, XI, 82), lub też dlatego, że jest on „małżonkiem wszystkich kobiet” i że
zrzuca skórę (tzn. periodycznie się regeneruje, jest „nieśmiertelny” ) itd.
Symbolika węża posiada kłopotliwą wielowartościowo, ale wszystkie
symbole prowadzą do jednej głównej myśli: jest on nieśmiertelny dlatego,
że się odradza, a zatem jest „m ocą” księżyca i jako taki rozdziela płodność,
mądrość (prorokowanie), a nawet nieśmiertelność. Niezliczone mity wspo
minają o owym fatalnym wydarzeniu, gdyż wąż pozbawił człowieka daru
nieśmiertelności otrzymanego od Boga (Frazer, The Folklore in the Old
Testament, 1.1, s. 66 ns.). Są to późne warianty archaicznego mitu, według
którego wąż (czy potwór morski) strzeże źródła świętego lub też źródła
nieśmiertelności (drzewo żywota, zdrój młodości, złote jabłka).
Możemy wspomnieć tylko o kilku mitach i symbolach dotyczących
węża, i tylko o takich, które podkreślają jego charakter zwierzęcia
164
lunarnego. W pierwszym rzędzie wspomnimy o jego więzach z kobietą

i płodnością: księżyc jest źródłem płodności i ma również wpływ na cykl
menstruacji. Uosobiony księżyc uchodzi za „pana kobiet” . Wiele ludów
uważało, a niektóre dziś jeszcze uważają, żę księżyc w postaci człowieka
lub węża utrzymuje stosunki z kobietami. Dlatego na przykład u Eski
mosów dziewczęta nie patrzą na księżyc, aby nie zajść w ciążę (Briffault,
1. II, s. 585). Australijczycy wierzą, że księżyc zstępuje na ziemię w postaci
Don Juana i porzuca kobiety po ich zapłodnieniu (Van Gennep, Mythes,
s. 101— 102). Podobny mit jest również popularny w Indiach (Krappe,
Genese, s. 106).
Wąż, który jest epifanią księżyca, spełnia tę samą funkcję. W Abruz-
zach opowiada się jeszcze dzisiaj, że wąż utrzymuje stosunki ze wszystkimi
kobietami (Finamore, Tradizioni popolari abruzzesi, s. 237). Grecy i Rzy
mianie podzielali to samo przekonanie. Olimpia, matka Aleksandra
Wielkiego, zabawiała się z wężami (Plutarch, Via Alexandri, II). Słyn- \/
ny Aratos z Sykionu był synem Asklepiosa, gdyż zdaniem Pauzaniusza
(II, 10, 3) jego matka poczęła z węża. Swetoniusz (Divus Augustus, 94)
i Dio Kasjusz (55, 1) opowiadają, że matka Augusta poczęła na skutek
objęcia jej przez węża w świątyni Apollina. N a temat Scypiona Starszego
krążyła podobna legenda. W Niemczech, we Francji, w Portugalii i gdzie
indziej kobiety obawiały się, by wąż nie wszedł podczas snu do ich ust i by
nie zaszły w ciążę, zwłaszcza w okresie menstruacji (Briffault, t. II, s. 664).
W Indiach kobiety, które pragną mieć dziecko, czczą kobrę. N a całym
Wschodzie panuje przekonanie, że kobiety przeżywają pierwszy stosunek
płciowy z wężem w okresie dojrzewania lub podczas menstruacji (tamże,
s. 665). Indyjskie plemię Komatów (prowincja Mysore) prosi o płodność
dla kobiet za pomocą wężów kamiennych (Frazer, Adonis, s. 81— 82).
Elianus (Denatura animalium, VI 17) zapewnia nas, że według wierzeń
Izraelitów węże łączyły się z dziewczętami; podobne wierzenia były
rozpowszechnione w Japonii (Briffault, s. 665). Pewne podanie perskie
wspomina o pierwszej kobiecie, która została uwiedziona przez węża
i zaraz po tym miała okres (Dahnardt, Natursagen, t. I. s. 221, 261).
W środowiskach rabinistycznych mówi się, że menstruacja jest następ
stwem stosunków Ewy z wężem w raju (Y A. Eisenmenger, Entdecktes
Judentum, t. I, s. 832 ns.; Briffault, t. II, s. 666). W Abisynii panuje
przekonanie, że młodej dziewczynie przed zamążpójściem grozi porwanie
przez węża. Algierskie opowiadanie wspomina o wężu, który mimo
165
nadzoru potrafił pozbaw ić dziewictwa wszystkie dziewczęta mieszkające

w dom u. Podobne podania w ystępują u H oten to tó w M andi we wschodniej
Afryce, w Sierra Leone itd. (Briffault, tamże).
Cykl m enstrualny niewiątpliwie przyczynił się do popularności wierze
nia, że księżyc jest pierwszym m ałżonkiem kobiet. U Papuasów m enstrua
cję uw aża się za dow ód stosunków kobiet i dziewcząt z księżycem, ale
jednocześnie przedstaw ia się rów nież w ikonografii (rzeźby w drzewie) gady
wychodzące z części rodnych kobiet (Ploss i Bartels, Das Weib, t. I,
s. 442 ns.), co potw ierdza w spółistotność księżyc-wąż. U Czriguanów po
okadzeniu i oczyszczeniu, które następuje p o pierwszej m enstruacji,
kobiety w ypędzają z chaty wszystkie węże, uw ażając je za sprawców swej
dolegliwości (Briffault, t. II, s. 668). U w ielu ludów wąż jest uw ażany za
sprawcę m enstruacji. Jego ch arak ter falliczny, który Crawley jak o jeden
z pierwszych etnografów w ydobył na światło dzienne (The M ystic Rose,
wyd. Besterm an, t. I, s. 23 ns.; t. II, s. 17, 133), nie wyklucza w spółistotno-
ści księżyca i węża, ale raczej ją potw ierdza. W ielka ilość dokum entów
ikonograficznych należących zarów no do neolitycznych cywilizacji azjaty
ckich (np. posąg kultury Panczan w K ansu; H entze, Objets rituals,
ryc. 4— 7; lub też rzeźba złota N gan-Jang, tam że, ryc. 8; itd.), ja k i do
cywilizacji am erykańsko-indiańskiej (np. tarcze z brązu w C alchaqui,
H entze, M ythes, ryc. 136) przedstaw ia podw ójną sym bolikę węża ozdobio
nego „rom bam i” (symbol pochwy; por. Henze, M ythes, s. 140 ns.: Objets
ritueles, s. 27 ns.). Zespół ten m a niewątpliwie znaczenie erotyczne, ale
współistnienie węża (fallus) i rom bów nasuw y równocześnie myśl o duali
zmie i regeneracji, a są to sprawy w najwyższym stopniu lunarne, gdyż
odnajdujem y ten sam m otyw w ikonografii lunarnej „deszczu” , „światłości
i ciem ności” itp. (H entze, Objets, s. 29 ns.).
52. Księżyc, kobieta i wąż. Księżyc może rów nież występować w postaci
mężczyzny i węża, ale ta personifikacja (często później oderw ana od
pierw otnego kom pleksu, aby rozw inąć się sam oistnie w m itach i legendach)
zawdzięcza swe istnienie poglądom , według których księżyc jest źródłem
istot żywych i fundam entem płodności i periodycznej regeneracji. W ąż
uchodzi za tego, który sprow adza dzieci, na przykład w G watem ali
(N athan M iller, The Child in Primitive Society, L ondyn 1928, s. 16),
u plem ion U rabunna w środkowej A ustralii (przodkam i są dwa węże, które
przebiegają ziemię, a przy każdym postoju pozostaw iają rnai-aureli —
„duchy dzieci”), u plem ion Togo w Afryce (olbrzymi wąż, znajdujący się
166
w pobliżu staw u w mieście Klewe, odbiera dzieci z rą k boga najwyższego

N am u i przynosi do m iasta przed ich narodzeniem ; Ploss, t. I, s. 586).
W Indiach już w epoce buddyzm u uw ażano węże (por. D żataki) za
rozdawców powszechnej płodności (wody, skarby; por. § 71). Sporo
malowideł u N agpur (J. Ii. R ivett-C arnac, Rough N otes on the Snake-
-symBöT~öf~fßcMJ'pfzeäst;dWM ,,stomn^ kobiet z kobram i. W e współczes
nych Indiach m nóstw o wierzeń uw ypukla cechę dobroczynną i urodzaj
ną wężów: węże zaradzają niepłodności kobiet i zapew niają im licz
ne potom stw o (A bbé D ubois, Hindu M anners, wyd. II, 1899, s. 648;
W. C rooke, Religion and Folklore, t. II, s. 133; Vogel, Indian Serpent-Lore,
s. 19).
Stosunki między kobietą a wężem są różnorodne, w żadnym jed n ak
w ypadku nie m ożna ich tłum aczyć w sposób globalny uproszczoną
sym boliką erotyczną. W ąż posiada różne znaczenia, a najw ażniejszą z jego
funkcji stanow i „regeneracja” . W ąż jest zwierzęciem, które się „prze
kształca” . G ressm an (M ythische R este in der Paradieserzählung, „A rchiv
f. Relig.” , X, s. 345— 367) dopatryw ał się w Ewie archaicznej fenickiej
bogini św iata podziem nego, personifikow anej przez węża (zwłaszcza s. 359
ns.). Z nane są w yobrażenia bogiń śródziem nom orskich z wężem w ręku
(A rtem is arkadyjska, H ekate, Persefona itd.) lub z wężami na głowie
zam iast włosów (G orgona, Erynie itd.). W edług niektórych przesądów
ludow ych w E uropie środkowej ten, k to jest pochow any z puklem włosów
kobiety znajdującej się pod wpływem księżyca (czyli w okresie m en
struacji), zam ienia się w węża (Ploss, t. I, s. 447 ns.).
Pew na bretońska legenda zapew nia, że włosy czarow nic zam ieniają się
w węże (Briffault, t. II, s. 662). Nie każda więc kobieta m a tę właściwość,
ale tylko ta , k tó ra znajduje się p o d wpływem księżyca i k tó ra podlega
magii „przem ian” . Wiele dokum entów etnograficznych potw ierdza fakt, że
czarodziejstw o podlega wpływom księżyca (bezpośrednio lub za pośredni
ctwem wężów). U Chińczyków n a przykład w ąż stoi u źródeł każdej władzy
magicznej, a w yrazy hebrajskie i arabskie dotyczące magii pochodzą od
wyrazów, które oznaczają wężów (N öldeke, Die Schlange nach arabischen
Volksglauben, „Z eit f. Völkerpsychologie u n d Sprachw issenschaft” , t. I,
s. 413; Briffault, t. II, s. 633). Skoro wąż m a ch arak ter lunarny, a zatem jest
„wieczny” , i skoro żyje pod ziemią wcielając (jako jeden spośród wielu)
dusze zmarłych, poznaje wszystkich tajemnice, staje się źródłem m ądrości
i przew iduje przyszłość (tamże., s. 663— 664). K ażdy, kto spożywa mięso
167
węża, poznaje język zwierząt, a zwłaszcza język ptaków (jest to symbol

mający również znaczenie metafizyczne: dostęp do rzeczywistości transcen
dentnej). Wierzenie to występuje u wielu ludów; por. Penzer, Ocean o f
Story, London 1923, t. II, s. 108, przypis; Frazer, Spirits o f the com, t. I,
s. 146; Stith Thom pson, M otif-Index o f Folk-Literature, t. I, s. 315. To
samo wierzenie odnajdujemy w piśmiennej tradycji naukowej (Filostratos,
Vita Apol. Tyana, t. I, 20; por. L. Thorndike, A History o f Magis, t. I,
s. 261).
Ten sam podstawowy symbolizm płodności i regeneracji, które p o d
legają księżycowi i są przez niego rozdawane bezpośrednio lub za
pośrednictwem współistotnych form (M agna M ater, Terra M ater), wyja
śnia nam występowanie postaci węża w ikonografii i w rytach wielkich
bogiń powszechnej płodności. Wąż, jako atrybut wielkiej bogini, za
chowuje swój charakter lunarny (cyklicznej regeneracji), związany z cha
rakterem tellurycznym. Zdarza się, że księżyc Je s t utożsamiany z ziemią,
która jest macierzą wszelkich forcn żywych (§ 86). Niektóre rasy wierzyły
nawet, że księżyc i ziemia są utworzone z tej samej substancji (Briffault,
t. III, s. 60 ns.; K rappe, Genèse, s. 101 ns.). Wielkie boginie partycypują
w sakralnym charakterze zarówno księżyca, jak i ziemi. Ponieważ zaś te
same boginie są również bóstwami funeralnymi (bo zmarli idą do ziemi lub
na księżyc, aby się odrodzić i ukazać w nowej formie), wąż staje się
zwierzęciem funeralnym par excellence, wcielającym dusze zmarłych, duszę
przodka itp. W ystępowanie węża w obrzędach inicjacji również tłumaczy
się sym boliką regeneracyjną!
53. Symbolika lunarna. Różnorodność symboliki węża wskazuje na jego

cechy lunarne, tzn. na jego właściwości zapładniające, regeneracyjne i na
cechę nieśmiertelności osiągniętej dzięki metamorfozie. Oczywiście szczegó
łowy przegląd niektórych atrybutów i funkcji przypisywanych wężowi
może stać się przyczyną błędnego mniemania, że owe rozmaite sposoby
wartościowania i wiązania ze sobą różnych symbolik wężowych dokony
wały się przez analizę i dedukcję. W metodycznym badaniu określonego
kompleksu religijnego rozkład na pierwiastki morfologiczne grozi zawsze
rozbiciem w pył całości. Faktycznie wszystkie wartości współistnieją
w określonym symbolu, nawet jeśli pozornie występują tylko niektóre
z nich. Świat ujęty w przeżyciu religijnym objawia się jak o całość. Intui
cja księżyca pojętego jako norm a rytmów i źródło energii, życia i od-
168
Księżyc i mistyka lunama
l odzenia stworzyła prawdziwą „sieć” , która obejmuje rozm aite płaszczy

zny kosmiczne i ustala w olbrzymiej ilości różnorodnych zjawisk szereg
analogii, symetrycznych powiązań i wzajemnych oddziaływań. Nie zawsze
łatwo odkryć centrum takiej „sieci” ; nieraz się zdarza, że oderwie się od
niej drugorzędne elementy, które pozornie wyglądają na najważniejsze,
a nieraz i najdawniejsze. N a przykład symbolika erotyczna węża stworzyła
„sieć” powiązań i równoważnych symbolik, które w pewnych wypadkach
odsunęły na bok lunarne wartości tej symboliki. Faktycznie mamy tu do
czynienia z szeregiem symbolik, które bądź się krzyżują, bądź też nawzajem
się pokrywają; nieraz odnoszą się one do „centrum ” , z którego wszystkie
się zrodziły, a nieraz tworzą własny, równolegle się rozwijający system.
Toteż spotykamy się nieraz z układem składającym się z elementów:
księżyc—deszcz— płodność—kobieta— śmierć—regeneracja periodyczna,
a nieraz natrafiam y tylko na częściowe układy: „wąż—kobieta— płodność”
lub „wąż— deszcz—płodność” , bądź też „kobieta—wąż— m agia” itp. W o
kół tych drugorzędnych „centrów ” tworzy się cała mitologia, która
w umyśle nieuprzedzonego badacza spycha na plan drugi całość pierwot
nego układu, mimo że najmniejszy nawet jej fragment zawsze implikuje
całość. N a przykład w dwumianie: wąż—woda (lub wąż— deszcz) zależność
obu tych rzeczywistości od księżyca nie zawsze jest oczywista. Niezliczone
legendy i mity przedstawiają nam węże lub smoki rządzące chmurami,
zamieszkujące stawy i zasilające świat w wodę. Więź między wężami
a źródłami lub rzekami zachowała się nawet w ludowych wierzeniach
europejskich (por. Sebillot, Le folklore de France, t. II, s. 206, 339 ns.).
W ikonografii kultur Indian amerykańskich dwumian wąż— woda wy
stępuje bardzo często; np. emblemat Tlaloka, meksykańskiego boga
deszczu, składa się z dwu splecionych wężów (Seler, Codex Borgia, t. I,
s. 109, rys. 299); w tym samym Kodeksie Borgia, s. 9, wąż raniony strzałą
jest znakiem deszczu (L. Wiener, Mayan and Mexican Origins, Cambridge
1926, plansza XIV, ryc. 35); Kodeks Drezdeński przedstawia wodę w naczy
niu o kształtach „wężowych” (Wiener, ryc. 112 c); Kodeks Tro-Cortesianus,
s. 63, przedstawia wodę spływającą z naczynia w kształcie węża (tamże,
ryc. 123) itd.
Badania Hentzego wykazały, że owa symbolika ma swoje uzasadnienie
w fakcie, że księżyc jest rozdawcą deszczu (por. Hentze, Objets, s. 32 ns.).
Niekiedy układ księżyc—wąż— deszcz zachował się nawet w rytuałach:
np. w Indiach coroczne obrzędy ku czci węża (sarpabali) według wajaśnień
169
podanych w Grihiasutrach trw ają 4 miesiące, rozpoczynają się w czasie

pełni Szrawana (pierwszy miesiąc pory deszczowej) i kończą się w czasie
pełni M argasirsza (pierwszy miesiąc zimy; por. Vogel, Indian Serpent Lore,
s. 11). W sarpabali „współistnieją” więc trzy elementy pierwotnego układu.
Jest to zresztą tylko nieścisły sposób wyrażania: w gruncie rzeczy mamy do
czynienia z potrójnym pmytórzeniem, jakby z „koncentracją” księżyca, gdyż
wody, podobnie jak i węże, nie tylko uczestniczą w rytmach lunarnych, ale
są współistotne z księżycem. Tak jak każdy sakralny przedm iot i każdy
symbol, wody i węża realizują paradoks, który polega na tym, że są one
jednocześnie sobą i czymś innym, w danym wypadku księżycem.
54. Księżyc i śmierć. Księżyc jest pierwszym zmarłym (już dawno

E. Seler, znawca kultur amerykańskich, powiedział: „D er M ont ist der
erste G estorbene” ). W ciągu trzech nocy niebo pozostaje w ciemnościach,
ale tak jak księżyc odradza się czwartego wieczoru, tak umarli odzyskują
nowy sposób egzystencji. Śmierć, jak zobaczymy dalej, nie jest zgaśnięciem,
ale zmianą — przeważnie prowizoryczną — szczebla egzystencji. Zmarły
uczestniczy w innym rodzaju „życia” . A skoro to „życie w śmierci” nabrało
wartości i znaczenia dzięki „historii” księżyca, a również i „historii” ziemi
(z chwilą odkrycia rolnictwa rozpowszechnił się pogląd o współzależności
ziemi od księżyca), zmarli przechodzą na księżyc lub pod ziemię, aby się
/ odrodzić i przyswoić sobie siły niezbędne do nowej egzystencji. D latego też
często bóstwa lunarne są również bóstwami chtonicznymi lub funeralnymi
(Men, Persefona, praw dopodobnie Hermes itd.; K rappe, Genese, s. 116).
W wielu wierzeniach księżyc uchodzi za krainę zmarłych. Nieraz praw o do
odpoczynku po śmierci na księżycu jest zastrzeżone dla przywódców
politycznych lub religijnych; tak na przykład jest w wierzeniach plemion
G uajcuru i u Polinezyjczyków z Tokelau itd. (Tylor, Primitive Culture,
t. II, s. 70, K rappe, s. 117). M am y tu do czynienia z koncepcją
arystokratyczną i heroiczną, która przyznaje nieśmiertelność tylko uprzy
wilejowanym (panującym) lub wtajemniczonym („czarownikom ”) i która
występuje również w innych kręgach kulturowych.
Podróż pośm iertna na księżyc występuje również w kulturach roz
winiętych (Indie, Grecja, Iran), lecz uzyskała tam nowe znaczenie._Dla
Hindusów jest to „droga ciemi” (pitrijana), które odpoczywają na księżycu
oczekując nowego wcielenia,, w przeciwieństwie do drogi słońca, czyli
„drogi bogów” (dewajana), którą kroczą wtajemniczeni, tzn. ci, którzy
170
uwolnili się od iluzji niewiedzy (por. Brhad-aranjaka-upaniszad, VI, 2, 16;

Czandogja-upaniszad, V, 10, 1; itd.). W tradycji irańskiej dusze zmarłych po
przejściu przez most Czinwat kierowały się ku gwiazdom i o ile były
cnotliwe, dochodziły do księżyca, a następnie do słońca, podczas gdy te
najbardziej cnotliwe docierały aż do garotman, czyli nieskończonej światło
ści A huram azdy (Dadistan-i-Dinik, 34; West, Pahlavi Texts, t. II, s. 76).
Takie samie wierzenia zachowały się w gnozie manichejskiej (por. teksty
u F. C um onta, Le symbolisme funéraire, s. 179, przypis 3) i były znane na
Wschodzie. Pitagoreizm przyczynia się do dalszego rozwoju teologii
astralnej i popularyzuje pojęcie niebiańskiego empireum: na księżycu
znajdowały się Pola Elizejskie, gdzie spoczywali herosi i władcy (por.
Cum ont, s. 184, przypis 4). „Wyspy szczęśliwych” i cała mitologiczna
geografia śmierci umiejscowiła się na niebieskiej płaszczyźnie: na księżycu,
słońcu i na D rodze Mlecznej. Oczywiście mamy do czynienia ze sfor
mułowaniami i kultami, które są przepojone spekulacjami astronomicz
nymi i eschatologiczną gnozą. N ietrudno jednak w tych formułach, które
są późniejszego pochodzenia, odnaleźć motywy tradycyjne: księżyc krainą
zmarłych oraz księżyc miejscem odrodzenia zgromadzonych dusz.
Obszar, księżyca był tylko etapem na drodze wzwyż, która zakładała
jeszcze inne etapy (słońce, D roga Mleczna, „krąg najwyższy”). Dusza
odpoczywała na księżycu, ale jak to głosi tradycja U paniszadów, oczekuje
ona tam nowego wcielenia i pow rotu do kołobiegu biokosmicznego.
Dlatego księżyc kieruje tworzeniem się organizmów, ale również i ich
rozkładem — omnia animantium corpora et concepta procréât et generata
dissolvit (Firmikus M aternus, De errore, IV, 1, 1). Przeznaczeniem księżyca
jest „wchłonąć” formy i na nowo je tworzyć. Jedynie to, co jest poza
księżycem, „przekracza” etap stawania się: supra lunam sunt aeterna omnia
(Cyceron, De republica, VI, 17, 17). Stąd według Plutarcha (De facie in orbe
lunae, 942 f. wg wydania i kom entarza P. Raingearda, Paris 1935, s. 43 ns.;
143 ns.) uznającego podział człowieka na trzy pierwiastki: ciało (soma),
duszę (psyche) i rozum (nus), dusze sprawiedliwych oczyszczają się na
księżycu, ciało zaś zostaje oddane ziemi, a rozum słońcu.
Dualizmowi dusza— rozum odpow iada dualizm pośmiertnej drogi do
księżyca i słońca, co w pewnym stopniu przypom ina tradycję U paniszadów
o „drodze dusz” i o „drodze bogów” . Pitrijana jest lunarna, ponieważ
dusza nie została oświecona „rozum em ” , czyli człowiek nie poznał
ostatecznej rzeczywistości metafizycznej: Brahmana. Człowiek — jak pisze
171
Plutarch — przeżywa dwie śmierci: jed n ą na ziemi, u D em etry, gdy ciało

oddziela się od grupy psyche— nus i w proch się obraca (dlatego Ateńczycy
nazywali zm arłych demetreioi), drugą zaś na księżycu, u Persefony, gdy
psyche odłącza się od nus i zostaje w chłonięta przez substancję lunarną.
D usza (psyche) pozostaje na księżycu zachow ując przez pewien okres czasu
sny i w spom nienia o życiu (944 f.). Sprawiedliwi „w ysychają” szybko;
dusze ludzi am bitnych, energicznych i tych, którzy kochali w łasne ciało,
czują stały pociąg do ziemi, a wchłonięcie ich wym aga dużo czasu. Słońce
przyciąga i w chłania nus, k tó ry odpow iada jego substancji. Proces narodze
nia dokonuje się odw rotnie (945 c, d.): księżyc otrzym uje od słońca nus,
który kiełkując na księżycu rodzi now ą duszę (psyche). Ziem ia dostarcza
ciała. Zwróćm y uwagę na sym bolikę zapłodnienia księżyca przez słońce
w celu regeneracji pary nus—psyche, co stanow i pierwszy etap integracji
osobow ości ludzkiej.
F. C um ont (Le symbolisme funéraire, s. 200 ns.) uważa, że pojęcie pary
duchowej psyche— nus jest pochodzenia wschodniego i wzięło swój p o
czątek w środow iskach semickich; przypom ina on, że Izraelici uznaw ali
istnienie „duszy w egetatyw nej” (nefesz), k tó ra nadal zamieszkuje ziemię
przez pewien okres czasu, oraz „duszy duchow ej” (ruah), k tó ra odłącza się
od ciała natychm iast po śmierci. C um ont uw aża, że potw ierdzeniem tego
obcego pochodzenia jest fak t rozpow szechnienia w im perium rzym skim
teologii wschodniej, k tó ra podkreślała wpływ, jak i wywierają strefy
atm osfery, słońca i księżyca na duszę zstępującą z em pireum na ziemię
(„Oracles chaldéens”, dz. cyt., s. 201). Przeciwko tej hipotezie m ożna
wysunąć zarzut, że dualizm dusz i ich podw ójny pośm iertny los występuje
już w zarodku w najdaw niejszych tradycjach helleńskich. P latonow i znany
jest dualizm duszy (Fedoń) i jej ostateczny podział na trzy części (Państwo,
IV, 434 e— 441c; X, 611 b— 612 a; Timaios, 69 c— 72 d). Jeżeli chodzi
0 eschatologię astralną, to przejścia elem entów duchow ych z księżyca na
słońce i na odw rót nie da się stwierdzić w Timaiosie i należy raczej
przypisać je wpływom semickim (por. G uy Śoury, L a demonologie de
Plutarque, Paris 1942, s. 185). N as interesuje na razie koncepcja księżyca
jak o miejsca pobytu dusz zmarłych. Ikonograficznie koncepcję tę w yrażają
rzeźby w kam ieniu z terenu Asyrii i B abilonu, Fenicji, państw a H etytów
1 A natolii, a następnie pom niki nagrobne całego im perium rzymskiego
(por. C um ont, s. 203 ns.). Symbol nagrobny półksiężyca występuje bardzo
często na obszarze całej E uropy (tamże, s. 213 ns.). Nie znaczy to, by ten
172
symbol został w prow adzony w raz z religiami rzym skow schodnim i, które
w im perium były tak m odne; w G alii na przykład (tamże, s. 217) księżyc
był sym bolem rodzim ym już daw no przed przyjściem Rzym ian. „ M o d a ”
na te religie jedynie uaktualniła pojęcia archaiczne form ułując na nowo
prehistoryczne tradycje.
55. Księżyc i inicjacja. Śmierć jed n ak nie jest czymś ostatecznym , gdyż
księżyc śmierci nie doznaje. „P odobnie ja k księżyc um iera i zm artw ych
wstaje, tak i my odżywamy po śmierci” — głoszą Indianie w San Juan
C apistrano w K alifornii podczas cerem onii ku czci księżyca w nowiu
(Frazer, The B elief in Im morality, t. I, s. 68). M nóstw o m itów mówi
0 „orędziu” , jakie księżyc przekazuje ludziom za pośrednictw em zwierzęcia
(zająca, psa, jaszczurki itd.) głosząc, że „jako ja um ieram i zm artw ych
wstaję, tak i ty umrzesz i zm artw ychw staniesz” . Czy to przez głupotę, czy
przez złośliwość „zw iastun” głosi coś wręcz przeciwnego i zapew nia, że
człowiek w przeciwieństwie do księżyca um iera i już nie zm artwychwstaje.
M it ten często występuje w Afryce (por. Frazer, B elief t. I, s. 65 ns.;
Folklore in the O ld Testament, t. I, s. 52— 65) i spotkać go m ożna również
na wyspach Fidżi, w A ustralii, u A jnów itd. (B elief s. 66 ns.). W yjaśnia on
zarów no konkretny fakt śmierci człowieka, ja k i obrzędy inicjacji. Fazy
księżyca są dobrym przykładem w iary w zm artw ychw stanie naw et w ra
m ach apologetyki chrześcijańskiej. „Luna per omnes menses nascitur,
crescit, perficitur, minuitur, consumitur, innovatur — pisze św. A ugustyn. —
Q uod in luna per menses, hoc in resurrectione semel in toto tempore” (Sermo
361, De resurr.; P. L. 39, kol. 1605; por. C um ont, s. 211, przypis 6). Łatw o
więc zrozum ieć rolę księżyca w obrzędach inicjacji polegających na
przeżyciu rytualnej śmierci, po której następuje „odrodzenie” i dzięki
której w tajem niczony scala się ze swoją praw dziw ą osobow ością „nowego
człow ieka” .
W inicjacjach australijskich „zm arły” (czyli neofita) w ychodzi z gro
bu ja k księżyc z ciemności (W. Schmidt, Ursprung der Gottesideee, t. III,
s. 757 ns.). U K orjaków z północno-w schodniej Syberii, u Giljaków,
Tlingitów, Tongów i H ajdów niedźwiedź — „zwierzę lu narne” , bo znika
1 ukazuje się na now o — występuje w obrzędach inicjacji, tak ja k spełniał
w ażną rolę w obrzędach z okresu paleolitu (por. dyskusja u Hentzego,
M ythes, s. 16). Z drugiej strony u Indian Pom o z Północnej K alifornii
kandydaci są w tajem niczani przez niedźwiedzia Grizzly, który ich „zabija”
173
i pazurami wierci im dziurę w plecach. Rozebrani, a następnie ubrani

w nowe odzienia kandydaci pozostają przez cztery dni w lasach i w tym
czasie odkrywa się im tajemnice rytualne (Schmidt, Ursprung, t. II, s. 235).
Nawet wtedy gdy nie występują „zwierzęta lunarne” w ramach obrzędu
i gdy nie ma żadnej bezpośredniej wzmianki o znikaniu i ponownym
ukazywaniu się księżyca, należy, na obszarze południowo-wschodniej Azji
i Oceanii, wiązać różne ceremonie wtajemniczenia z mitem lunarnym, jak
to wykazał Al. Gahs w nie wydanej dotychczas monografii (streszczenie
u Koppersa, Pferdeopfer und Pferdekult, s. 314—317).
W niektórych ceremoniach wtajemniczenia u szamanów kandydat
zostaje „posiekany na kawałki” (Eliade, Le chamanisme, s. 47—49)
podobnie jak księżyc, który jest „pokawałkowany” (wiele mitów przed
stawia dram at księżyca pokawałkowanego lub obróconego w proch przez
boga, przez słońce itd., por. Krappe, s. 111 ns.). Podobny, model
archetypiczny występuje w inicjacjach ozyriańskich. Według tradycji
przekazanej przez Plutarcha (De Iside) Ozyrys panował 28 lat i został
zabity 17 dnia miesiąca, gdy księżyca ubywało. Trumna, w której Izy da go
pochowała, została odnaleziona przez Seta (był na polowaniu w jasną noc
księżycową). Set podzielił zwłoki na 14 kawałków i rozrzucił je po całej
ziemi egipskiej (De Iside, 18). W rytuale emblemat zmarłego boga ma
kształt księżyca w nowiu. Istnieje oczywiste podobieństwo między śmiercią
a inicjacją. „Dlatego — powiada Plutarch (De facie, 943 b) — zachodzi
również ścisłe podobieństwo między greckimi wyrazami oznaczającymi
„umierać” i „wtajemniczać” . Mistyczne wtajemniczenie osiągnąć można
przez rytualną śmierć, a śmierć może być upodobniona do inicjacji. Dusze,
które dochodzą do wyższej części księżyca, nazywa Plutarch „zwycię
skimi” ; noszą one wieniec na głowie tak jak wtajemniczeni i triumfatorzy
(De facie, 943 d).
56. Symbolika lunarnego „stawania się”. „Stawanie się” jest czymś

normalnym dla księżyca. I czy to zauważono je w chwilach dramatycznych
(pojawienie się, pełnia, znikanie księżyca), czy pojęto jako „kawałko
wanie” , „rozczłonkowanie” , czy też ujęto intuicyjnie jako „konopie” ,
z których snują się nici losu — wszystko to zależało niewątpliwie od
zdolności mitologicznych i rozumowania poszczególnych ludów oraz od
ich poziomu kulturalnego. Różnorodność formuł wyrażających to „stawa
nie się” jest pozorna. Księżyc „rozdziela” , „snuje” , „mierzy” lub karmi,
174
zapładnia, błogosławi lub też przyjmuje dusze zmarłych, wtajemnicza

i oczyszcza, ponieważ jest żywy i skutkiem tego poddany jest wiecznemu
rytmicznemu stawaniu się. Rytm ten stale występuje w rytuałach lunar-
nych. Nieraz obrzęd powtarza w całości wszystkie fazy księżyca, jak
np. pudża indyjska wprowadzana przez tantryzm. Według tekstu tantryc-
kiego (Lalitasahasranama, około 225 r.) bogini Tripurasundari ma być
przedmiotem medytacji jako przebywająca na samym księżycu. Tantrycki
autor Baskara Radża dodaje, że pudża bogini powinno rozpocząć się
w pierwszym dniu nowiu i trwać przez całe 15 dni księżycowe. Potrzeba do
tego 16 brahmanów, z których każdy przedstawia inny aspekt bogini
(tzn. jedną z faz księżyca, jedną tithi). Tucci (Tracce di culto lunare in India,
s. 424) słusznie zauważa, że obecność brahmanów może być jedynie
innowacją późniejszego pochodzenia i że w archaicznej pudża księżyca inne
osoby przedstawiały „stawanie się” bogini lunarnej. Istotnie w pewnym
traktacie posiadającym niewątpliwie duży autorytet, Rudrajamala, znajduje
się opis tradycyjnego obrzędu kumari-pudża, tzn. „adoracji młodej dziew
czyny” . Również ta pudża rozpoczyna się zawsze na nowiu i trwa 15 wie
czorów. Ale zamiast 16 brahmanów porzeba 16 kumari (dziewcząt, które
przedstawiają 16 tithi księżyca). Adoracja odbywa się według wieku
(wr^ddhibhedena) i potrzebne są dziewczynki od pierwszego do szesnastego
roku życia. Co wieczór pudża przedstawia odpowiedni tithi księżyca (Tucci,
s. 425). Ceremoniał tantrycki przywiązuje dużą wagę do kobiety i bóstw
kobiecych (por. Eliade, Le .Yoga, s. 256 ns.); w tym wypadku paralelizm
między strukturą lunarną a kobiecą jest całkowity.
Nie tylko etymologia, ale i archaiczny sposób klasyfikacji dowodzą, że
księżyc „mierzy” i „dzieli” . Aby poprzestać na przykładach zaczerpniętych
z Indii, przypominamy, że według Brhadaranjaka-upaniszad, 1, 5, 14
„Pradżapati jest rokiem. Dzieli się na 16 części, noce stanowią 15 części,
a szesnasta część jest stała. W nocy wzrasta i maleje” . Czandogja-upaniszad,
VI, 7, 1 ns. mówi, że człowiek składa się z 16 części i rośnie razem
z pokarmem itp. Ślady systemu opartego na ósemce są w Indiach dość
liczne: 8 mata, 8 murti itd.; 16 kala, 16 siakti, 16 matrka itd.; 32 raszaje
diksza itd.; 64 jogini, 64 upacara itd. Liczba 4 przeważa w literaturze
wedyjskiej i brahmańskiej. Wac („logos”) składa się z 4 części (Rigweda,
I, 164, 45), tak samo Purusza („człowiek”, „praolbrzytn”).
Fazy księżyca dają asumpt do dalszych spekulacji na temat najbardziej
skomplikowanych powiązań. Stucken poświęcił całe dzieło (Der Ursprung
175
des Alphabets und die Mondstationen, Leipzig 1913) badaniom nad

związkiem między literami alfabetu i poszczególnymi pozycjami księżyca
według obserwacji astronomów arabskich. Hommel (Grundriss des Geogra-
phie und Geschichte des alten Orients, Miinchen 1904, t. I, s. 99 ns.)
wykazał, że 10 lub 11 liter alfabetu hebrajskiego oznacza różne fazy
księżyca (np. alef, które oznacza „wołu” , jest symbolem księżyca w pierw
szym tygodniu, a równocześnie nazwą znaku Zodiaku, w którym rozpo
czyna się szereg siedzib lunarnych itp.). Analogiczny związek między
znakami graficznymi a fazami księżyca występuje u Babilończyków
(H. Winkler, Die babylonische Geisteskultur, wyd. II, 1919, s. 117),
u Greków (Wolfgang Schultz, Zeitrechnung und Weltordnung, s. 89),
u Skandynawów (24 znaki runiczne dzieli się na 3 rodzaje (aettir),
z których każdy liczy po 8 runów itd. Schultz, tamże; por. Helmet Arntz,
Handbuch des Runenkunde, Halle 1935, s. 232 ns.). Jedną z najpełniejszych
i najwyraźniejszych asymilacji alfabetu (pojętego jako zespół głosek, a nie
znaków) z fazami księżyca spotkać można w scholionie Dionizego z Tracji
s. 491, 20 ns., według którego samogłoski odpowiadają pełni księżyca,
spółgłoski dźwięczne półksiężycowi, a spółgłosi bezdźwięczne nowiu
(F. Dornseiff, Das Alphabet in M ystik und Magie, s. 34).
57. Kosmobiologia i fizjologia mistyczna. Podane wyżej przykłady

homologii nie spełniają jedynie funkcji klasyfikującej. Powstały one dzięki
wysiłkom totalnej integracji człowieka i kosmosu w jednym i tym samym
boskim rytmie. Ich znaczenie jest w pierwszym rzędzie magiczne i soterio-
logiczne. Przyswajając sobie właściwości, które są ukryte w „literach”
i „głoskach” człowiek scala się z niektórymi centrami energii kosmicznej
i urzeczywistnia w ten sposób doskonałą harmonię między sobą a wszech-
całością. „Litery” i „głoski” spełniają rolę obrazów, które przez medytację
lub magię ułatwiają przejście do różnych płaszczyzn kosmicznych. Dajmy
jeden przykład: medytacja, która poprzedza twórczość ikonograficznej
indyjskiej podobizny bóstwa, polega między innymi na ćwiczeniu, w któ
rym księżyc, fizjologia mistyczna, symbol graficzny i wartość dźwiękowa
składają się na całość o wyrafinowanej subtelności: „Należy wyobrazić
w swoim sercu kształt księżyca, taki, jaki wyszedł z pierwszej głoski
(prathama-swara-parinatam, tzn. „wyłaniający się z litery A ”) i przedstawić
sobie (w sercu) piękny niebieski kwiat lotosu posiadający wśród swych
tkanek niepokalaną tarczę księżyca, a w pośrodku żółtą sylabę kiełkującą
176
lam (Kimcit-Wistara-Tara-sadhana, n° 98 Sandhanamala; por. Eliade,

Cosmical homology and Yoga, s. 199).
Scalenie człowieka z kosmosem nie może się, oczywiście, dokonać, o ilé
sam człowiek nie zharmonizuje się z obu rytmami astralnymi, „jednocząc”
w swym uduchowionym ciele księżyc i słońce. „Zjednoczenie” obu
środków energii sakralno-kosmicznej, słońca i księżyca, ma na celu — w tej
technice fizjologii mistycznej — ich ponowne scalenie z pierwotną jednią,
nie zróżnicowaną i jeszcze nie podzieloną przez akt kosmicznego stworze
nia, co oznacza ostatecznie transcendencję kosmosu. Według pewnego
tekstu tantryckiego (Carya, 11, Krisznapada) ćwiczenie fizjologii mistycznej
ma na celu przekształcenie „samogłosek i spółgłosek w bransoletki,
a księżyca i słońca w pierścionki” (Eliade, dz. cyt., s. 200). Szkoły
tantryckie i hatajogiczne przeprowadziły daleko idącą asymilację księżyca
i słońca z niektórymi ośrodkami czy arteriami „mistycznymi”, z bóstwami,
z krwią i nasieniem męskim (por. Le Yoga, s. 254 ns.; Cosmical homology,
s. 201). Znaczenie tych asymilacji polega na solidaryzowaniu się człowieka
z kosmicznymi energiami i rytmami, a następnie na zjednoczeniu rytmów
i na połączeniu wszystkich ośrodków, aby wreszcie dokonać „skoku”
w transcendencję, co stanie się możliwe wtedy, gdy „formy” znikną,
a powróci pierwotna jedność. Taka technika jest oczywiście wyrafinowa
nym produktem długiej tradycji mistycznej, ale występuje już w zarodku
zarówno wśród archaicznych ludów (por. Cosmical homology, s. 194,
przypis 2), jak i w synkretycznych okresach religii śródziemnomorskich
(księżyc ma wpływ na lewe oko, a słońce na prawe, F. Cumont, L ’Egypte
des astrologues, Bruxelles, s. 173; księżyc i słońce w pomnikach nagrobnych
symbolem wieczności, Cumont, Le symbolisme funéraire, s. 94, 208 itd.).
Księżyc swoim sposobem bycia „łączy” całą olbrzymią masę rzeczywi
stości i przeznaczeń. Harmonia, symetria, asymilacja, uczestnictwo itp. —
to wszystko skoordynowane w rytmie księżyca stanowi bezkresną „tkani
nę” , „sieć” o niewidocznych niciach, która „wiąże” jednocześnie ludzi,
deszcz, roślinność, płodność, zdrowie, zwierzęta, śmierć, regenerację i życie
pośmiertne. Toteż według licznych podań księżyc w postaci bóstwa lub za
pośrednictwem zwierzęcia lunarnego „tka” kosmiczną zasłonę, czyli los
ludzki. To bóstwa lunarne wynalazły zawód tkacki (np. bóstwo egipskie
Neith) lub też słyną ze sztuki tkania (Atena karze Arachne za to, że
odważyła się z nią współzawodniczyć i zamienia ją w pająka; Owidiusz,
Metamorfozy, VI, 1 ns.), albo też tkają szaty o kosmicznych wymiarach

(jak Prozerpiną i H arm onia, por, N onnos, Dionisiaca, X LI, 294 ns.;
K laudian, De raptu Proserpirtae, I, 246 ns.; A. H. K rappe, Etudes de
mythologie germaniques, s. 74) itd. W edług średniowiecznych wierzeń
w E uropie H ołda jest p atro n k ą tkaczy; jej postać posiada strukturę
lunarno-chtoniczną bóstw płodności i śmierci (por. K rappe, L a déesse
Hołda, w Etudes, s. 101 ns.; Liungm an, E uphrat—Rhein, t. II, s. 656 ns.).
Oczywiście chodzi tu o form y złożone; skrystalizow ały się w nich mity,
obrzędy i symbole, które należą do różnych zespołów religijnych i które nie
zawsze pow stały bezpośrednio z intuicji księżyca pojm ow anego ja k o
norm a rytm ów kosm icznych i fundam ent życia i śmierci. Przeciwnie,
spotykam y się z syntezam i księżyc— ziemia— m atk a, które zaw ierają w so
bie wszystko to, co oznaczają: ambiwalencję d o bro— zło, śmierć i płod
ność, przeznaczenie. Nie należy rów nież wiązać z księżycem każdej
mitycznej intuicji „sieci” kosmicznej. N a przykład według spekulacji
indyjskiej pow ietrze „u tk a ło ” wszechświat (Brhadaranjaka-upaniszad,
III, 7, 2), a tchnienie (prana) „ u tk a ło ” życie ludzkie („któż w nim u tkał
tchnienie?” , Atharwaweda, X , 2, 13). Pięciu w iatrom , które rozdzielają
kosm os, a m im o to utrzym ują go w jedności, odpow iada 5 tchnień (prana),
które „tk a ją ” całość życia ludzkiego (tożsam ość tchnienie— w iatr wy
stępuje już w tekstach wedyjskich, por. Atharwaweda, X I, 4, 15). W tych
podaniach m am y do czynienia z archaiczną koncepcją całości św iata żywe
go — kosm osu i m ikrokosm osu. W edług tej koncepcji poszczególne części
integrują się dzięki pneum atycznej sile (wiatr, tchnienie), k tó ra „przep lata”
jedne z drugimi.
58. Księżyc i przeznaczenie. Księżyc jest panem wszystkich istot

żyjących i niezaw odnym przew odnikiem zmarłych, i dlatego też „u tk a ł” los
r wszystkich ludzi. N ieprzypadkow o księżyc występuje w m itach w postaci
olbrzymiego p ająka — obraz, z którym spotkać się m ożna u wielu ludów
” (por. Brifault, t. II, s. 624 ns.). Albowiem „ tk a ć ” oznacza nie tylko
predestynow ać kogoś (w płaszczyźnie antropologicznej) lub połączyć
w jedno różnorodne rzeczywistości (w płaszczyźnie kosm ologicznej), ale
rów nież tworzyć, wyjść z własnej substancji, tak ja k to czyni pająk, gdy
snuje z własnej substancji pajęczynę. Czyż księżyc nie jest niewyczerpanym
tw órcą żyjących form? Ale poszczególne życia, tak jak każda rzecz
„ u tk a n a ” , wiążą się w jak ąś całość: m ają swoje przeznaczenie. M ojry, które
przędą losy ludzkie, są bóstw am i lunarnym i. H om er (Odyseja, VI, 197)
178
nazywa je „prządkam i” , a jed n a z nich nosi imię K ioto (co znaczy

„p rząd k a”). P raw dopodobnie były to pierwotnie bóstw a narodzin, ale
późniejsza spekulacja przekształciła je w personifikację przeznaczenia.
Nigdy jed n ak nie zagubiła się całkowicie ich stru k tu ra lunarna. Porfiriusz
pow iada, że M ojry zależą od sił lunarnych, a pewien tekst orficki uw aża je
za część (ta mere) księżyca (K rappe, Genese, s. 122). W językach
starogerm ańskich jeden z wyrazów oznaczających „przeznaczenie” (staro
niemieckie wurt, staronorw eskie urdhr, anglosaksońskie wyrd) pochodzi od
indoeuropejskiego czasow nika uert — „obracać— kręcić” ; stąd staro
niemieckie wirt, wirtel — „w rzeciono” , „kądziel” i holenderskie worwe-
len — „kręcić” (por. K rappe, tamże, s. 103).
Oczywiście w kulturach, w których wielkie boginie łączą w sobie
właściwości księżyca, ziemi i roślinności, w rzeciono i kądziel, którym i
przędą przeznaczenie ludzkie, stają się ich atrybutam i. O dnaleziono
boginię z wrzecionem w T roi, pochodzącą z okresu 2000— 1500 p.n.e.
(Eliade, M itu l reintegrarii, s. 33). Ten typ ikonograficzny rozpow szechnia
się na W schodzie: widzimy w rzeciono w ręku Isztar, w ręku wielkiej bogini
hetyckiej, w ręku bogini syryjskiej A targatis, w ręku prastarej bogini
cypryjskiej, w ręku bogini efeskiej (por. Picard, Ephese et Claros, s. 497).
Przeznaczenie, nić życia, jest krótszym lub dłuższym okresem czasu.
Wielkie boginie zatem w ładają czasem i przeznaczeniem, które kształtują
według własnego upodobania. W sanskrycie czas nazywa się kala, co
b ardzo przypom ina imię wielkiej bogini K ali. (N iektórzy próbow ali już
porów nać oba wyrazy, np. J. Przyłuski, From the great Goddess to Kala,
„Indian H istorical Q uarterly” 1938, s. 67 ns.). Kala znaczy również
„czarny” , „zaciem niony” , „splam iony” . Czas jest „czarny” , bo jest
irracjonalny, tw ardy, bezlitosny. K to żyje p o d panow aniem czasu, p o d
dany jest cierpieniu wszelakiego rodzaju, a uwolnienie polega przede
wszystkim na zniesieniu czasu, na ucieczce od powszechnej przem iany
(por. Eliade, La concezione della liberta nel pensiero indiano, „A siatica”
1938, s. 345— 354). W edług tradycji indyjskich ludzkość znajduje się
obecnie w Kali-juga, tzn. w „epoce ciemnej” , epoce kom pletnego zam iesza
nia i całkowitej dekadencji duchow ej, czyli na ostatnim etapie kosm icznego
cyklu, który się zam yka.
59. Metafizyka lunarna. Spróbujm y teraz stworzyć sobie ogólny pogląd

n a wyżej opisane hierofanie lunarne. Co one objawiają? W jakim stopniu
179
są one zw arte i o ile naw zajem się uzupełniają? W jakiej mierze stanow ią
„teorię” , tzn. czy form ułują szereg „p raw d ” , z których m ożna by stworzyć
system? O m ów ione wyżej hierofanie lunarne m ożna zgrupow ać w okół
następujących tem atów : 1. płodność (woda, roślinność, kobieta; „m itycz
ny” przodek); 2. periodyczna regeneracja (symbolizm węża i wszystkich
zwierząt lunarnych; „now y człowiek” , który przeżył katastrofę w odną
spow odow aną przez księżyc; śmierć i zm artw ychw stanie w ram ach inicjacji
itd.); 3. „czas” i „przeznaczenie” (księżyc „m ierzy” , „ tk a ” przeznaczenia,
łączy nawzajem odrębne płaszczyzny kosm iczne i różnorodne rzeczywi
stości) 4. przem iana, k tó rą cechuje przeciwstawienie światło— ciemność
(pełnia— nów) „św iat wyższy” i „św iat niższy” , „bracia wrogowie” , dobro
i zło lub też polaryzacja być— nie być, w irtualne— aktualne (symbolizm
rzeczy „ukrytych” : ciem na noc, m rok, śmierć, nasiona, larwy). W e
wszystkich tych tem atach myśl przew odnią stanow i rytm na skutek
następow ania po sobie przeciwieństw, „staw anie się” na skutek n a
stępow ania po sobie biegunowych sposobów bycia: (być— nie być, form y
jaw ne — utajone, życie— śmierć itd.). Owo staw anie się nie odbyw a się
oczywiście bez dram atu i bez patosu; świat podległy księżycowi jest nie
tylko światem przekształceń, ale i cierpień, światem „historii” . Nic
„wiecznego” nie może pozostać w tej strefie podksiężycowej, gdzie praw em
jest stawanie się, gdzie żadna zm iana nie jest ostateczna, a każde
przekształcenie jest tylko palingenezą.
Wszystkie dualizm y pochodzą historycznie z faz księżycowych lub
przynajm niej czerpią z nich m ity i symbole, które m ają je wyobrażać.
„N iższy świat, świat ciemności, jest w yobrażony przez um ierający księżyc
(rogi oznaczają sierp księżyca, znak podw ójnej ślimacznicy oznacza dwa
sierpy księżyca odw rócone do siebie, nałożone na siebie i związane razem
oznaczają zm iany księżyca, starca zgrzybiałego i kościstego). Świat wyższy,
świat życia i rodzącego się światła, jest w yobrażony przez tygrysa (zwierzę
ciemności i nowiu), który wypuszcza z paszczy istotę ludzką, przed
staw ioną w postaci dziecka (przodek klanu, upodobniony do księżyca
odradzającego się, tzn. do światła, które pow raca; H entze, Objets rituels,
s. 35). Ale na tym sam ym obszarze kulturow ym starożytnych C hin symbole
światłości i ciemności naw zajem się uzupełniają; sowa, symbol ciemności,
występuje obok bażanta, sym bolu św iatła (H entze, Fruhchinesische Bron-
zen, s. 59). T ak sam o konik polny m a związek zarów no z dem onem
ciemności, ja k i z dem onem światłości (tamże, s. 66— 67). JPo epoce
180
Księżyc i mistyka lunam a
„ciemnej” we wszystkich ..płaszczyznach kosm icznych nadchodzi epoka

,iw ie tla n a ” ^ czysta, odrodzona,, .Symbolika wyjścia z „m ro k i wy stępuje
w obrzędach inicjacjF oraz w m itologiach dotyczących śmierci, d ram atu
wegetacji (nasienie pogrzebane, „ciem ności” , z których w yrośnie „now a
roślina” — neofita) czy w koncepcji cyklów „historycznych” . Po „okresie
ciem nym ” , Kali-juga, nastąpi po kosm icznym rozkładzie (mahaprulaja)
nowy okres, odrodzony. Tę sam ą myśl odnajdujem y we wszystkich
tradycjach cyklów kosm iczno-historycznych i praw dopodobnie jej p u n k
tem wyjścia nie jest objawienie faz lunarnych, chociaż niewątpliwie rytm
księżycowy jest jej doskonałą ilustracją.
W tym sensie m ożna mówić o „w aloryzacji” epok ciemnych, okresów
wielkiej dekadencji i rozkładu: epoki te, m im o że w tych właśnie
m om entach „historia” realizuje się najpełniej, nabierają znaczenia ponad-
historycznego, gdyż w tym czasie rów now aga jest zachw iana, losy ludzi
stają się bardzo różnorodne, a do „w olności” różnego rodzaju zachęca
rozkład wszystkich „praw ” i archaicznych ram życia. E p o k a ciem na staje
się p o dobna do m roku, do nocy kosmicznej. M oże być ona w aloryzow ana
dokładnie w tym sam ym stopniu co śmierć, k tó ra stanow i „w artość” dla
siebie samej. Jest to ta sam a sym bolika, co sym bolika poczw arek przeby
wających w ciemności, hibernacji, nasion rozkładających się w glebie, by
umożliwić ukazanie się nowej formy.
M ożna powiedzieć, że księżyc objaw ia człowiekowi jego w łasną ludzką
niedolę, że w pewnym znaczeniu człowiek „spogląda” na siebie i odkryw a
siebie w życiu księżyca. D latego sym bolika i m itologia lu n arn a posiada
cechy patosu i jednocześnie właściwości pocieszające, gdyż księżyc rządzi
równocześnie śmiercią i płodnością, dram atem i inicjacją. JsślL sp esó b
bycia księżyca polega przede wszystkim na zmianie, na rytm ach, to
niemniej polega on na cyklicznych pow rotach; jest to los, k tóry jednocze
śnie rani i pociesza, albow iem chociaż objaw y życia są ta k kruche, że m ogą
błyskawicznie znikać, to jed n ak odradzają się one dzięki „wiecznemu
pow rotow i” , którym kieruje księżyc. Takie jest praw o całego świata
podksiężycowego. Praw o tw arde i poniżające, które jed n ak może być
zniesione, gdyż w pewnych w ypadkach m ożna przekroczyć p róg cyklicz
nego staw ania się i uzyskać absolutny sposób bycia. Widzieliśmy (§ 57), że
w niektórych tantryckich technikach dąży się do „zjednoczenia” księżyca
i słońca, tzn. dąży się do przekroczenia polaryzacji, do reintegracji
w pierw otną jedność. M it reintegracji, który w gruncie rzeczy wyraża
181
pragnienie zniesienia dualizm ów , wiecznego pow racania i fragm entarycznej

egzystencji, w ystępuje w najrozm aitszych w ariantach niem al wszędzie
w historii religii. M ożna go spotkać na szczeblach najbardziej archaicz
nych, co dow odzi, że człowiek, skoro tylko uśw iadom ił sobie w łasną
pozycję w kosm osie, pragnął, m arzył i usiłow ał urzeczywistnić konkretnie
(tzn. przez religię i magię zarazem ) stadium przekroczenia własnej ludzkiej
doli (którą tak dokładnie odzwierciedla sposób egzystencji księżyca).
Zajm iem y się później tego rodzaju m itam i, ale musieliśmy tu o nich
wspomnieć, poniew aż stanow ią one pierwszą p ró b ę p odjętą przez człowie
ka, aby przekroczyć swój „lunarny sposób egzystencji” .
D zieła treści ogólnej o m itach i kultach lunarnych: W. Schmidt,
Semaine d ’ethnologie religieuse, II, 1914, s. 294 ns., 341 ns.; A. H. K rappe,
La genèse des m ythes (Paris 1938), s. 100 ns.; tenże, Etudes de mythologie et
de folklore germaniques (Paris 1928), s. 74 ns.; O. D äh n h ard t, Natursagen,
I (Leipzig 1907); K . Th. Preuss, Das Problem der M ondmythologie im
Lichte der lokalen Spezialforschung, „A rchiv für Religionsw issenschaft” ,
t. 23, 1925, s. 1— 14; W. R oscher, Über Selene und Verwandtes (Leipzig
1890); R u d o lf M uch, M ondm ythologie und Wissenschaft, „A rchiv für
Religionsw issenschaft” , t. 37, 1942, s. 231— 261 (przeciw teoriom
H . L esm anna, G . H üssinga i W. Schultza); K n u t Tallqvist, M anen i m yt
och dikt, fo lktro och ku lt („Studia O rientałia” , X II, H elsinki 1947).
Por. również: D. Nielsen, Die altarabische Mondreligion, 1904; G. D u

mézil, Tityos („R ev. H ist. Rel.” , t. III, 1935, s. 66— 89); J. W. Jackson, The
A ztec M onn-C ult and its relation to the chank-cult o f India (M anchester
M em oirs, t. 60, n r 5; M anchester 1916); C. H entze, M ythes et symboles
lunaires (A nvers 1932); tenże, Objets rituels, croyances et dieux de la Chine
antique et de l ’Amérique (Anvers 1936); tenże, Frühchinesische Bronzen
(Anvers 1938; por. również, B. K arlgren, Legends and Cults in Ancient
China, „Bulletin o f the M useum o f F a r E astern , A ntiquities” , n r 18,
Stockholm 1946, s. 346 ns.).
182
O zw iązkach między księżycem, wężami, spraw am i seksu, śmiercią

i wtajemniczeniem: R. Briffault, The M others, I— III (L ondon 1917);
Frazer, The B elief in Im m ortality, I, s. 60 ns.; Folklore in the Ancient
Testament, t. I, s. 52 ns.; H entze, M ythes et symboles lunaires, passim;
P. Capelle, De luna, stellis, lacteo orbe animarum sedibus (diss. H alle 1917);
F. C um ont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains (Paris
1942), s. 182 ns. i passim.
O mitycznym przodku pochodzenia lunarnego: W. K öppers, Der H und

in der M ythologie der zirkumpazifischen Völker („W iener Beiträge zur
K ulturgeschichte und L inguistik” , t. I, 1930, s. 359 ns.); por. również,
P. Schebesta, Les Pygmées, s. 79.
O zw iązkach między księżycem, w odą i wegetacją: P. Saintyves,

L A strologie populaire, étudiée spécialement dans les doctrines et les
traditions relatives à l ’influence de la Lune (Paris 1937), s. 230 ns. i passim;
M ircea Eliade, N otes sur le symbolisme aquatique („Z alm oxis” , II, 1939,
s. 139— 152), przedruk w Images et symboles (Paris 1952), rozdz. IV;
J. Bidez i F. C um ont, L es mages hellénisés (Bruxelles 1938), t. II, s. 189,
227, 302 ns.; W. L iungm an, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, 1.1— II
(Helsinki 1937— 1938), t. II, s. 656 ns.
O roli faz księżyca w m ierzeniu czasu: W olfgang Schultz, Zeitrechnung

und Weltordnung in ihren übereinstimmenden Grundzügen bei den Indern,
Iraniern, Hellenen, Italikern, Keltern, Germanen, Lituaren, Slawen (M an-
nus-Bibliothek, n r 35, Leipzig 1924), s. 12 ns. i pas'sim (por. także krytykę
M ucha w M ondm ythologie); F ran z D ornseiff, Das Alphabet in M y stik und
M agie (wyd. II, Leipzig 1925), s. 82 ns.; W alter H irschberg, Der „M ond
kalender’’ in der M utterrechtskultur („A n thro p o s” , t. 26, 1931, s. 461 ns.).
O śladach kultów lunarnych w Ras-Szam ra: T heodor G aster, A Cana-

anite R itua l D rama („Journal o f A m erican O riental Society” , t. 66,
s. 49— 76), s. 60; o kultach lunarnych u Chaldejczyków i Armejczyków,
por. E. D horm e, L a religion des H ébreux nomades (1937), s. 87 ns.; tenże,
Les religions de Babylonie et d ’Assyrie ( = „M a n a” , II, 1945), s. 59 ns.,
85 ns. ' -
183
O śladach kultów lunarnych w cywilizacjach protoindyjskich:

E. J. H. Mackay, Chanhu-Daro Excavations, 1935— 1936 („American
Oriental Series” , 20, 1943; o liczbie „16”).
O pierwiastkach lunarnych u Waruny: Oldenberg, Die Religion des

Veda, s. 178 ns.; H. Lommel, Les anciens Aryens, s. 83 ns.; por. również
L. Walk, „Anthropos” , 1933, s. 235, oraz M. Eliade, Le dieu ,,lieur” et le
symbolisme des noeuds („Rev. Hist. Rel.” 1948), przedruk w Images et
symboles, rozdz. III.
O pierwiastkach lunarnych w tantryzmie: G. Tucci, Tracce di culto

lunare in India {„Rivista di Studi Orientali”, XII, 1929— 1930, s. 419—
427); M, Eliaâs,^Çosmical homology and Yoga („Journal of the Indian
Society of Oriental A rt” , czerwiec—grudzień 1937, s. 188—203); por.
również, S. Dasgupta, Obscure Religious Cuits as Background o f Bengali
Literature (Calcuta 1946), s. 269 ns.
O pierwiastkach lunarnych w religiach irańskich: G. Widengren,

Hochgottglaube im Alten Iran (Uppsala-Leipzig 1938), s. 164 ns.
O strukturze lunarnej cykli kosmiczno-historycznych: M. Eliade, Le

mythe de l’éternel retour (Paris 1949), s. 139 ns.
O symbolizmie lunarnym w ikonografii chrześcijańskiej: Hugo Rahner,

Das christliche Mysterium von Sonne und Mond (Eranos Jahrbuch, X,
Zürich 1944, s. 305—404); W. Deonna, Les crucifix de la vallée de Saas
(Valais): Sol et Luna, „Rev. Hist. Rel.” , t. CXXXII, 1946, s. 5—47;
t. CXXXIII, 1947— 1948, s. 49— 102).
ROZDZIAŁ PIĄTY
W ody i symbolizm akwatyczny
60. Woda i zarodki. Można stwierdzić krótko, że wody symbolizują

całokształt wszelkich możliwości, są one fons et origo, macierzą każdej
możliwej egzystencji. „Wodo, ty jesteś źródłem każdej rzeczy i wszelkiego
istnienia!” — głosi pewien tekst indyjski (Bhawiśjottarapurana, 31, 14)
streszczając w jednym zdaniu długoletnią tradycję wedyjską. Wody są
fundamentem całego świata (Siatapathabrahmana, VI, 8, 2, 2; XII, 5, 2, 14),
są substancją roślinności (tamże, III, 6, 1, 7), eliksirem nieśmiertelności
(tamże, IV, 4, 3, 15 itd.), podobne do amrita (tamże, I, 9, 3, 7; XI, 5, 4, 5),
zapewniają długie życie, moc twórczą i są podstawą wszelkiego wylecze
nia itd. (Rigweda, I, 23, 19 ns.; X, 19, 1 ns. itd.). „Niechaj wody przyniosą
nam dobrobyt!” — wołał kapłan wedyjski (Atharwaweda, II, 3, 6).
„Zaprawdę wody leczą, wody wypędzają i leczą każdą chorobę” (tamże,
VI, 91, 3). •
Wody są źródłem tego, co niezróżnicowane i co wirtualne, podstawą
każdego zjawiska kosmicznego, zbiornikiem wszystkich zalążków, sym
bolizują one pierwotną substancję, z której biorą początek wszystkie formy
i do której powracają czy to przez cofnięcie się, regres, czy też na skutek
kataklizmu. Wody były na początku i powracają przy końcu każdego cyklu
historycznego lub kosmicznego, będą zawsze istnieć, ale nigdy same, bo
wody są zawsze pełne zarodków i w swej niepodzielonej jedności prze
chowują wirtualnie wszystkie formy. W kosmogonii, w micie, w rytuate,
w ikonografii wody spełniają tę samą funkcję niezależnie od struktury
kompleksów kulturowych, do których należą: poprzedzają każdą formę i są
u podłoża każdego stworzenia. Zanurzenie w wodzie symbolizuje powrót
do tego, co było przed formą, czyli totalną regenerację i nowe narodzenie,
zanurzenie bowiem jest równoznaczne z rozpadem form, z reintegracją
i powrotem do niezróżnicowanego stanu poprzedzającego egzystencję.
Wyjście zaś z wody jest powtórzeniem kosmogonicznego gestu, który
zapowiada powstanie nowej formy. Kontakt z wodą zawsze pociąga za
sobą regenerację, po pierwsze dlatego, że po rozpuszczeniu w wodzie

następuje „nowe narodzenie” , a po drugie dlatego, że zanurzenie użyźnia,
a zatem wzmacnia zasób życia i zdolność tworzenia. Woda udziela
„nowego narodzenia” dzięki rytuałowi inicjacji, leczy dzięki rytuałowi
magicznemu i zapewnia odrodzenie po śmierci dzięki rytuałowi żałobnemu.
Woda, będąc wcieleniem wszystkich możliwości (wirtualności), staje się
symbolem życia („woda żywa”). Zasobna w zarodki, zapładnia ziemię,
zwierzęta, kobietę. Woda jako zbiornik wszelkiej możliwości, płynna nade
wszystko, będąca u podłoża powszechnego stawania się, bywa porów
nywana lub bezpośrednio upodabniana do księżyca. Rytmy lunarne
i akwatyczne podlegają temu samemu losowi, rządzą periodycznym
pojawianiem się i zanikaniem każdej formy, nadają powszechnemu stawa
niu się strukturę cykliczną. ^
Nie dziw więc, że od czasów prehistorycznych zespół woda—księżyc—
kobieta uchodził za antropokosmiczny cykl płodności. N a wazach neoli
tycznych (tzw. kultura Walternienburg—Bernburga) wodę przedstawiano
za pomocą znaku a a , on również jest najstarszym hieroglifem egipskim
na oznaczenie wody bieżącej (Kuhn, Nachwort do dzieła Hentzego, s. 244).
Już w paleolicie spirala symbolizowała płodność wody i księżyca; wyryta
na posążkach o kształtach kobiecych, potwierdzała, sankcjonowała wszyst
kie te ośrodki życia i płodności (Kuhn, tamże, s. 248). W mitologiach
Indian amerykańskich znak wody wyryty na kamieniu i przedstawiający
naczynie pełne wody, do którego wpada kropla pochodząca z chmury,
towarzyszy zawsze emblematom lunarnym (por. reprodukcje z Sahagun,
kodeksu N uttal itd. w dziele Leona Wienera, Mayan and Mexican Origins,.
Cambridge 1926, s. 49 ns., 84 ns.). Spirala, ślimak (emblemat lunarny),
kobieta, woda, ryba należą do struktury tej samej symboliki płodności,
którą można stwierdzić w każdej płaszczyźnie kosmicznej.
Ryzyko każdej analizy polega na rozczłonkowaniu i rozdrobnieniu na
oddzielne elementy tego, co w świadomości analizującego stanowiło
niepodzielną całość, kosmos. Ten sam symbol oznaczał i przypominał
szereg rzeczywistości, które rozdzielić i usamodzielnić można tylko w prze
życiu świeckim. Wielowartościowość symboliczna emblematu lub wyrazu
należącego do jednego z języków archaicznych stale nam uzmysławia, że
dla świadomości, która je stworzyła, świat objawiał się jako całość
organiczna. W języku sumeryjskim „a” oznaczało „wodę” , ale oznaczało
również „nasienie, poczęcie, rodzenie” . W gliptyce mezopotamskiej na
186
Wody i symbolizm akwatyczny
przykład symboliczna woda i ryba są emblematami płodności. Jeszcze za

naszych dni u ludów „pierwotnych” woda jest — nie zawsze w życiu
codziennym, z zasady natom iast w mitach — równoznaczna z nasieniem
męskim. N a wyspie W akuta jeden z mitów przypomina, jak pewna młoda
dziewczyna straciła dziewictwo, ponieważ dopuściła, by deszcz zrosił jej
ciało. Najważniejszy mit na Wyspach Trobrianda opowiada, że Bolutuk-
wa, m atka bohatera Tudawa, stała się kobietą dzięki kilku kroplom
spływającym ze stalaktytu (B. Malinowski, Życie seksualne dzikich
w północno-zachodniej Melanezji. KiW. Warszawa 1957, s. 157). India
nom Pima z Nowego Meksyku znany jest podobny mit: piękna niewiasta
(tzn. ziemia-matka) została zapłodniona kroplą w ody,' która spłynęła
z chmury (Russell, The Pima Indians, „Annual Report o f the Bureau of
Ethnology” , t. 26, Washington 1908, s. 239).
61. Kosmogonie akwatyczne. Rozdzielone w czasie i przestrzeni, zjawi

ska te stanowią jednak strukturalny zespół kosmogoniczny. Woda posiada
zarodki i jest źródłem życia na każdym szczeblu egzystencji. Mitologia
indyjska spopularyzowała w różnych wariantach wątek wód pierwotnych,
nad którymi unosił się N arajana, a z jego pępka wyrastało drzewo
kosmiczne. W tradycji puranicznej drzewo zostało zastąpione przez lotos,
w którego środku rodzi się Brahma (abdżadża — „zrodzony z lotosu”;
odnośne teksty u Coomaraswamy’ego, Yaksas, t. II, s. 24). Kolejno
zjawiają się inni bogowie — W aruna, Pradżapati, Purusza lub Brahman
(Swajambhu), N arajana lub Wisznu (formuły wyrażające ten sam mit
kosmogoniczny), ale wody pozostają. Później kosmogonia akwatyczna
staje się ciągłym motywem ikonografii i sztuki dekoracyjnej: roślina lub
drzewo wyrasta z ust lub pępka Jaksy (uosobienie życia płodnego) lub
z gardzieli potwora morskiego (makara), ze ślimaka lub z „pełnego
naczynia” , ale nigdy nie bezpośrednio z symbolu reprezentującego ziemię
(Coomaraswamy, s. 13). Jak widzieliśmy, wody poprzedzały każde stwo
rzenie i były u jego podstaw, u podstaw każdego „stałego ustanowienia” ,
każdej manifestacji kosmicznej.
Wody, nad którymi N arajana unosił się w błogim stanie beztroski,
symbolizują stan spoczynku i niezróżnicowania, noc kosmiczną. N arajana
spał, a z jego pępka, czyli z „centrum” (por. § 145), powstała pierwsza
forma kosmiczna: lotos, drzewa, symbol uniwersalnego zanurzenia, soków
żywotnych niosących zarodki, lecz jeszcze sennych, życia, w którym
187
św iadom ość jeszcze się nie ujaw niła. Całe stworzenie rodzi się ze zbiornika
i na nim się opiera. W edług innych w ariantów W isznu w trzeciej
reinkarnacji (jako olbrzym i dzik) schodzi do głębokości praw ód i wyciąga
ziemię z przepaści ( Taittirijabrahmana, I, 1 ,3 , 5; Siatapathabrahmana, XIV,
1 ,2 , 11; por. Ramajana, A jodhja— K an ad a CX, 4; Mahabharata, W ana—
P ran a C X L IÎ, 28— 62; C C L X X II, 49— 55; Bhagawatapurana, III, 13 itd.).
M it ten, pochodzenia i stru k tu ry oceanicznej, zachow ał się również
^ w folklorze europejskim (patrz: Bibliografia).
K osm ogonia babilońska rów nież zna chaos akwatyczny, ocean pier
w otny, apsu i tiamat; pierwszy uosabiał ocean wody słodkiej, nad którym
później unosić się będzie ziemia; tiamat jest m orzem słonym i gorzkim
zamieszkałym przez potw ory. P oem at o stworzeniu, Enuma elisz, zaczyna
się następująco:
G dy u góry niebo nie było nazwane,

a w dole nie było wymienione z imienia,
a A psu, znakom ity ich tw órca,
M um m u i T iam at, rodzicielka wszystkiego,
swe w ody razem toczyli...
(Enuma elisz, I, 1— 5, przekład J. Bromskiego).
P odania o w odach pierwotnych, z których zrodziły się światy, p o

w tarzają się w licznych w ariantach w archaicznych i „pierw otnych”
kosm ogoniach. Odsyłam y czytelnika do Natursagen D âh n h ard ta (t. I,
s. 1—89), a po dodatkow e wskazówki bibliograficzne do M otif-Index o f
Folk-Literature Stith T hom psona (t. I, s. 121 ns.).
62. Hylogenie. Skoro w oda jest m acierzą uniw ersalną, w której

przebyw ają wszystkie możliwości i rozw ijają się wszystkie zarodki, łatw o
zrozum ieć m ity i legendy, które w wodzie doszukują się źródła rodzaju
ludzkiego albo określonej rasy ludzkiej. N a południow ym brzegu Jawy
znajduje się segara anakkan, czyli „m orze dzieci” . Indianie K araja
w Brazylii w spom inają czasy mityczne, „gdy przebywali jeszcze w wodzie” .
Jan z Torkw em ady opisuje zanurzenia chrzcielne now o narodzonych
w M eksyku i podaje pewne form ułki, za pom ocą których poświęcano
niem owlęta bogini w ody C halchihuitlycue C halchiuhtlatonac uważanej za
ich praw dziw ą m atkę.
188
Przéd zanurzeniem w wodzie m ów iono: „Przyjmij tę w odę, albowiem

bogini Chalchihuitlycue C halchiuhtlatonac jest tw oją m atk ą. N iechaj ta
kąpiel obmyje cię z grzechów tw ych rodziców ...” A następnie, mocząc
w odą usta, piersi i głowę, dodaw ano: „Przyjmij, dziecko, boginię wody
C halchihuitlycue, m atkę tw oją” (N yberg, Kind und Erde, s. 113 ns.).
D aw nym K arelczykom , M ordw inom , Estończykom , C zerem isom i innym
ludom ugrofińskim , znana była „m atk a-w o d a” , do której zw racały się
kobiety, aby mieć dzieci (H olm berg, Die Wassergottheiten der finnish-
-ugrischen Völker, s. 120, 126, 138 itd.). N iepłodne kobiety tatarskie
klękają i m odlą się w pobliżu staw u (N yberg, s. 59). M uł, limits, jest
miejscem w ybranym dla hylogenii. Dzieci nieślubne były porów nyw ane do
szuw arów na stawie i w rzucane do zam ulonej rzeki, niewyczerpanego
źródła życia; w znaczeniu rytualnym scalały się one z życiem nieczystym,
z którego wyprysnęły, podobne do grubej trawy, do trzciny rosnącej na
bagnisku. Tacyt pow iada o G erm anach: „ignavos et imbelles et corpore
infames caeno ac palude, iniecta insuper crate, m ergunt” (tchórzów,
gnuśników i wszeteczników topią w błocie i bagnie; Germania, 12, przekł.
S. H am m era). W oda jest zasobna w zarodki, a deszcz zapładnia podobnie
jak nasienie męskie. W symbolice erotyczno-kosm ogonicznej niebo obej
muje ziemię i zapładnia ją deszczem. T ak a sam a sym bolika zachow ana jest
we wszystkich hylogeniach. W Niemczech pełno różnych „K inderbrun-
nen” , „K inderteichen” , „B ubenquellen” (D ieterich, M u tter Erde, wyd. III,
s. 129). C hild’s Well w O xfordzie jest fo n tan n ą słynną z właściwości
zapładniających niepłodne kobiety (M ckenzie, Infancy o f Medicine, s. 240).
Liczne tego rodzaju wierzenia są skażone koncepcją „ziem i-m atki” i sym-
boliką erotyczną fontanny. U d n a tych wierzeń i m itów o pochodzeniu
ziemi, roślinności i kam ienia stale odnajdujem y jed n ą i tę sam ą p o d
staw ow ą myśl: życie, tzn. rzeczywistość, jest skoncentrow ane w jednej
kosmicznej substancji, z której pochodzą bezpośrednio lub przez sym-
boliczne uczestnictwo wszystkie żywe formy. Zwierzęta w odne, zwłaszcza /
ryby (które również zaw ierają w sobie sym bolikę erotyczną) oraz m orskie /
potw ory stają się em blem atam i sacrum , poniew aż w chodzą na mie’0”“ '
absolutnej rzeczywistości, skoncentrow anej w wodach.
63. „Woda żywota”. W oda jest sym bolem kosm ogonicznym , zbior
nikiem wszystkich zarodków , staje się więc rów nież substancją m agiczną
i leczniczą par excellence: w oda leczy, odm ładza, zapew nia życie wieczne.
189
P rototypem w ody jest „w oda żyw ota” , k tó rą późniejsza spekulacja umiej

scowiła w przestrzeni niebiańskiej, ta k że istnieje soma niebiańska, biała
haoma w niebie itd. W oda żywa, zdroje młodości, w oda żyw ota itd. —
są to wszystko form uły m ityczne jednej i tej samej religijnej i metafizycznej
rzeczywistości: w oda zaw iera życie, krzepkość i nieśmiertelność. W oda
tak a oczywiście nie dla każdego jest dostępna i nie w każdej chwili.
D ostępu do niej b ronią potw ory. Z najduje się w krainach, d o których
tru d n o się dostać i które są we w ładaniu dem onów lub bóstw. D roga do
źródła i do otrzym ania „w ody żywej” pociąga za sobą szereg konsekracji
i „p ró b ” , dokładnie tak sam o ja k d ro g a poszukiw ania „drzew a żyw ota”
(§ 108, 145). „R zeka bez w ieku” (widżara nadi) znajduje się niedaleko
drzew a cudow nego, o któ ry m jest m ow a w Kausitaki-upaniszad, 1, 3.
A w A pokalipsie (22, 1 — 2) o b a sym bole w ystępują jeden obok drugiego:
„ I ukazał mi w ypływającą z tro n u Boga i B aranka rzekę w ody żywota,
któ ra jaśniała ja k kryształ. (...) i p o o b u stronach rzeki stało drzewo
żyw ota” (tłum . ks. Seweryn Kowalski; por. Ezechiel, 47).
„W oda żyw a” odm ładza i daje żywot wieczny. K ażd a w oda dzięki
uczestnictwu lub degradacji — co stanie się dla nas jaśniejsze później —
jest skuteczna, p łodna i lecznicza. Z a naszych czasów jeszcze w K ornw alii
chore dzieci zanurza się trzykrotnie w studni S aint-M andron (M ckenzie,
Infancy o f Medicine, s. 238 ns.). W e F rancji ilość źródeł (Sebillot, Folklore,
t. II, s. 256— 291) i leczniczych rzek (tdm że, t. II, s. 327 — 387) jest
znaczna. Istnieją rów nież źródła mające dobroczynny wpływ na miłość
(II, 230 ns.). O prócz nich inne jeszcze w ody posiadają w popularnej
medycynie w artość leczniczą (Sebillot, t. II, s. 460 — 466). W Indiach
choroby w rzuca się do wody (R ónnow , Trita A ptya, s. 36 — 37). U gro-
fm owie wyjaśniają sobie przyczynę niektórych chorób profanacją lub
zanieczyszczeniem w ód bieżących (M anninen, Die damonistischen Krank-
heiten, s. 81 ns.). N a zakończenie tego pobieżnego przeglądu cudow nych
właściwości w ód przypom nijm y rolę „w ody nie napoczętej” w większości
czarów i zabiegów znachorskich. „W o d a nie n apoczęta” , tzn. tak a, k tó ra
znajduje się w now ym naczyniu, nie sprofanow anym przez powszedni
użytek, koncentruje w sobie zarodkow e i twórcze w artości w ody pier
w otnej. T aka w oda leczy dlatego, że w pew nym sensie odtw arza
a k t stworzenia. Z obaczym y później, że czynności magiczne „po w tarza
ją ” ak t stworzenia, poniew aż są umiejscowione w czasie mitycznym stw o
rzenia światów i są jedynie pow tórzeniem gestów, które miały miejsce
w onym czasie, ab origine. W w ypadku ludowej terapii za pom ocą wody

„nie napoczętej” usiłuje się dokonać magicznej regeneracji chorego poprzez
k o n tak t z substancją pierw otną; w oda w chłania w siebie chorobę dzięki
swej zdolności asym ilowania i rozkładania w sobie w szystkich form
istnienia.
64. Symbolika zanurzenia. Oczyszczenie przez wodę posiada te same

właściwości. W wodzie wszystko się „rozpływ a” , wszelka „fo rm a” się
rozkłada, „historia” zanika, nic z tego, co wpierw istniało, nie pozostaje
po zanurzeniu w wodzie, żaden profil, żaden „zn ak ” , żadne „w ydarze
nie” . Z anurzenie rów na się, w płaszczyźnie ludzkiej, śmierci, a w płaszczyź
nie kosmicznej katastrofie (potop), k tó ra periodycznie rozpuszcza świat
w pierw otnym oceanie. W ody, rozkładając każdą form ę i przekreślając
wszelką „historię” , posiadają właściwość oczyszczenia, regeneracji i o d
rodzenia, poniew aż to, co jest zanurzone w wodzie, „um iera” , a w ynurza
jąc się z wody, jest podobne do dziecka bez grzechu i bez „historii” , zdołne
do otrzym ania nowego objaw ienia i do rozpoczęcia nowego „w łasnego”
życia. Jak pisał Ezechiel (36, 25): „W yleję na was wodę czystą i będziecie
oczyszczeni” . A p roro k Z achariasz (13, 1) ujrzał w duchu, ja k owego czasu
„będzie źródło otw arte dla dom u D awidowego i dla mieszkających
w Jeruzalem na obmycie grzesznego i miesiącznicy” .
W ody oczyszczają i odradzają dlatego, że likwidują „historię” i na
now o w prow adzają, choćby na m om ent, pierw otną integralność. Irańskie
bóstwo wód, A rdw i Sura A nahita, nazyw a się „świętą, k tó ra rozm naża
bydło... dobra... bogactw o... ziemię..., k tó ra oczyszcza nasienie każdego
mężczyzny... macicę każdej kobiety..., k tó ra daje im niezbędne dla nich
m leko” itd. (Jasna, 65). Ablucje oczyszczają ze zbrodni (Eneida, II,
717 — 720), ze zgubnej obecności zm arłych (Eurypides, Alcestys,
96— 104), z szaleństwa (źródło K lito r w A rkadii; W itruw iusz, De architec-
tura, 8; Saintyves, Corpus 115) i usuw a zarów no choroby, ja k i procesy
rozbicia fizycznego lub psychicznego. A blucjam i rozpoczynano główne
czynności religijne, co m iało przygotow ać człowieka do włączenia się
w ekonom ię sacrum. A blucje m iały miejsce przed wejściem do świątyń
(Justyn, I Apologia, 57, 1) i przed składaniem ofiar (Eneida, IV, 634 —
660; M akrobiusz, Sat., III, 1 itd.).
A nalogicznym m echanizm em obrzędow ym regeneracji w w odach m oż
na wyjaśnić zanurzenie posągów bóstw w świecie starożytnym . R ytuał
191
kąpieli sakralnej był zazwyczaj stosowany w kulcie wielkich bogiń płodno

ści i rolnictwa. W yschnięte siły bóstwa regenerowały się w ten sposób
i zapewniały dobre zbiory (magia zanurzenia powodowała deszcz) i płodne
rozmnożenie dóbr. 27 marca (hilaría) m iała miejsce „kąpiel” m atki
frygijskiej, Kybele. Zanurzenia posągu dokonyw ano bądź w rzece (w Pe-
synuncie Kybele kąpano w Gallosie), bądź w stawie (w Ancyrze, Magnezji
itd.; por. G raillot, Le cuite de Cybéle, s. 288, 251, przypis 4, itd.). „K ąpiel”
Afrodyty była znana na wyspie Paphos (Odyseja, VIII, 363 — 366),
a Pauzaniasz (II, 10, 4) pisze o lutroforach bogini („służba kąpieli”)
w Sykionie. W III w. n.e. K allimach (H im n., V, 1 — 17, 43 — 54,) opiewa
kąpiel bogini Ateny. Obrzęd ten często występuje w kulcie bóstw żeńskich
K rety i Fenicji (Picard, Ephése et Claros, s. 318) i u licznych plemion
germańskich (H ertha; por. Tacyt, Germania, 40). Zanurzenie krucyfiksu
lub posągu M atki Boskiej i świętych dla odwrócenia posuchy i sprowadze
nia deszczu, mimo oporów ze strony kościoła, przetrwało aż do X IX i XX
wieku (por. Saintyves, Corpus, s. 212 ns., 215 ns.).
65. Chrzest. Stosowany powszechnie i od niepamiętnych czasów symbol

zanurzenia w wodzie jako środek oczyszczenia i odrodzenia został przejęty
przez chrześcijaństwo i wzbogacony nowymi wartościami religijnymi.
Chrzest św. Jana miał na celu nie leczenie chorób fizycznych, ale zba
wienie duszy, odpuszczenie grzechów. Jan Chrzciciel głosił „chrzest pokuty
na odpuszczenie grzechów” (Ł k ., 3, 3) dodając: „Ja chrzczę was tylko
wodą. Lecz już nadchodzi mocniejszy ode mnie... On będzie was chrzcił
Duchem świętym i ogniem” (Łk., 3, 16). W chrystianizmie chrzest sta
je się głównym narzędziem odrodzenia duchowego, gdyż zanurzenie
w wodzie chrzcielnej odpow iada pogrzebaniu Chrystusa. „Albo czyż nie
wiecie — pisze św. Paweł (Rzym ., 6, 3) — że my wszyscy, którzy
przyjęliśmy chrzest na Jezusa Chrystusa, na śmierć jego ochrzczeni
jesteśmy?” Symbolicznie człowiek umiera poprzez zanurzenie i odradza
się oczyszczony, odnowiony, dokładnie tak samo, jak Chrystus p o
wstał z grobu. „Jesteśmy zatem wespół z nim pogrzebani przez chrzest,
który nas w śmierci jego zanurza. Lecz tak jak Chrystus z martwych
powstał przez chwałę Ojca, podobnie także i my wieść mamy nowe
życie. Bo jeżeli zostaliśmy złączeni z nim przez podobieństwo ze śmier
cią jego, będziemy też jedno z nim przez podobieństwo w zmartwych
w staniu” (Rzym ., VI, 4 ns.).
192
Spośród olbrzymiej ilości tekstów patrystycznych, które wyjaśniają

symbolikę chrztu, zadowolimy się przytoczeniem tylko dwóch. Jeden
odnosi się do wartości soteriologicznych wody, a drugi do symboliki
chrzcielnej śmierć— odrodzenie. Tertulian (De bapt., I I I — V) pisze długą
apologię niezwykłych właściwości wody, pierwiastka kosmicznego uświęco
nego od początku obecnością boską, albowiem w oda pierwsza była
„miejscem pobytu D ucha bożego, który ją wybrał spośród innych elemen
tów... Najpierw wodzie wydał nakaz zrodzenia istot żyjących... W oda
pierwsza utworzyła to, co żywe, abyśmy przestali się dziwić, gdy dzisiaj
rodzi życie przez chrzest. W ukształtowaniu samego człowieka Bóg
posłużył się wodą, aby uwieńczyć swe dzieło. Jest praw dą, że ziemia
dostarczyła m u substancji, ale ziemia nie nadaw ałaby się do tego dzieła,
gdyby nie była m okra i zwilżona... Dlaczegóż to, co daje życie ziemi, nie
miałoby dać życia niebieskiego?... K ażda więc woda naturalna uzyskuje
dzięki starodaw nym przywilejom, które ją uszlachetniły na początku, moc
uświęcania przez sakram ent, byleby tylko wzywano przy tej okazji imię
Boga. Skoro tylko wypowie się słowa, D uch święty zstępuje z nieba,
zatrzymuje się nad wodą, którą uświęca swą płodnością, a uświęcone wody
nasycają się z kolei mocą uświęcającą... To, co ongiś leczyło ciało, dziś
leczy dusze; co w doczesności daje zdrowie, w wieczności zapewnia
zbawienie” .
Stary człowiek umiera przez zanurzenie w wodzie i ustępuje przed nową
istotą odrodzoną. Tę symbolikę pięknie opisuje św. Jan Chryzostom
(Homil. in Joh. X X V , 2; Saintyves, Corpus, s. 149), który nawiązując do
wielowartościowej symboliki chrztu pisze: „Chrzest uprzytam nia nam
śmierć, pogrzebanie, życie i zmartwychwstanie... G dy zanurzam y głowę
w wodzie jakby w grobie, stary człowiek zostaje zanurzony i cały
pogrzebany; gdy wychodzimy z wody, jednocześnie ukazuje się nowy
człowiek” . C ała „prehistoria” chrztu miała ten sam cel: śmierć i zm ar
twychwstanie, chociaż dokonyw ała się na innym szczeblu religijnym,
różnym od tego, który zainaugurowało chrześcijaństwo. Nie chodzi tu
0 „wpływy” czy „zapożyczenia” , bo symbole tego typu są powszechne
1 opierają się na archetypie, ujawniają pozycję człowieka i jednocześnie
w aloryzują jego postawę wobec bóstwa (absolutnej rzeczywistości) i wo
bec historii. Symbolika wód jest wynikiem intuicji kosm osu jak o jedności
i intuicji człowieka jako specyficznego sposobu egzystencji, która realizuje
się w „historii” .
13 — T r a k t a t o h is to r ii relig ii 193
66. Pragnienie zmarłego. F uneralne zastosow anie wody tłum aczy się
tym sam ym kom pleksem , który uzasadnia jej funkcję kosm ogoniczną,
m agiczną i leczniczą: w ody „zaspokajają pragnienie zm arłego” , roztapiają
i scalają z zarodkam i w ody, „zabijają zm arłego” niszcząc definitywnie jego
ludzki sposób bycia, który w piekle przybiera ju ż tylko postać szczątkową,
zachow ując jed n ak całkow itą zdolność cierp ien ia1. W edług różnych k o n
cepcji śmierci żm arły nie um iera definitywnie, ale zachowuje szczątkową
form ę bytu; jest to regresja, ale nie całkow ite wygaśnięcie egzystencji.
W oczekiwaniu pow rotu do cyklu kosm icznego (transm igracja) łub o sta
tecznego uw olnienia dusza zm arłego cierpi, a cierpienie to w yraża się
zazwyczaj pragnieniem.
Bogacz przebyw ający w ogniu piekielnym w oła d o A braham a: „U lituj
się nade m ną,i poślij Ł azarza, niech um oczy koniec palca w wodzie i zwilży
mój język, bo cierpię wielkie m ęki w tym płom ieniu” (Łk., 16 — 24). N a
tabliczce orfickiej (Eleutherne) odczytać m ożna napis: „Płonę i um ieram
z pragnienia...” Z okazji H ydroforiów wlewano zm arłym wodę poprzez
szczeliny (chasmata), a podczas A ntesterii, poprzedzających w iosenną porę
deszczową, zm arli — w edług wierzeń G reków — odczuw ają pragnienie
(odnośne teksty u G em eta, Génie grec, s. 262; Schuhl, L a form ation de la
pensée grecque, s. 119, przypis 2, s. 210, przypis 2). M yśl, że dusze zm arłych
r odczuw ają pragnienie, dręczyła zwłaszcza ludy zagrożone suszą i upała-
-J mi (M ezopotam ia, A natolia, Syria, Palestyna, Egipt) i w tych krajach
szczególnie praktykow ano libacje dla zm arłych i w yobrażano sobie szczęś
cie pozagrobow e jak o przebyw anie w miejscu ochłody (por. P arro t, Le
refrigerium, passim; Eliade, Z alm oxis, t. I, 1938, 203 ns.). C ierpienia
pośm iertne były w yrażane konkretnie, tak ja k w yrażano każde ludzkie
doświadczenie i każdy pogląd archaiczny. „Pragnienie zm arłego” i „p ło
1 T a koncepcja przetrwała również w spekulacji filozoficznej. „Śmiercią dla duszy jest stać
się w odą” — powiada H etaklit (fr. 68). Dlatego też „dusza sucha jest najlepsza i najmądrzejsza”
(fr. 74). W soteriologii greckiej często występuje obawa, by wilgoć nie „roztopiła” duszy
rozłączonej od ciała i nie zmusiła jej do kiełkowania wprowadzając ją do nowego zamkniętego
cyklu niższych form istnienia. Pewien fragment orficki (Klemens, Stromata, VI, 2; 17, 1;
Kern, 226) powiada, że „woda jest śmiercią dla duszy” , a Porfiriusz (De antro nymph., 10 — 11)
wyjaśnia tendencję dusz zmarłych do wilgoci ich pragnieniem reinkarnacji. Późniejsze spekulacje
zdewaloryzowały funkcję kiełkowania wód, ponieważ uznały, że lepszy los pośmiertny polega już
nie na reintegracji do cyklu kosmicznego, ale wręcz przeciwnie na ucieczce od świata form
organicznych do empireum, do krainy niebiańskiej. Stąd owo kapitalne znaczenie, jakie
przywiązywano do marszruty słonecznej i do „posuchy” .
194
mienie” azjatyckich piekieł zostały zastąpione w koncepcji nordyckiej

term inam i oznaczającym i „niższe tem peratury” (zimno, m róz, zam arznięte
bagna itp.; por. Eliade, Jnsula lui Euthanasius, s. 95; Zalm oxis, t. I,
s. 205).
Ale zarów no pragnienie, ja k zim no w yrażają cierpienie, d ram at,
niepokój. Z m arły nie może trw ać stale w tym sam ym stanie, który jest
tylko tragiczną degradacją jego ludzkiego sposobu bycia. Libacje m ają za
cel „zaspokojenie” go, czyli zniesienie jego cierpień, regenerację zmarłego
przez całkow ite „roztopienie się” w wodzie. W Egipcie up o d ab n ian o
niekiedy zm arłego do Ozyrysa; ja k o taki m ógł się on spodziewać „losu
rolniczego” , poniew aż ciało jego m ogło kiełkować n a w zór nasion. N a steli
nagrobnej z British M useum m ożna przeczytać następującą m odlitwę
zm arłego skierow aną do boga Ra: „niechaj ciało jego kiełkuje” (P arrot,
s. 103, przypis 3; Z alm oxis, t. I, s. 206 z dodatkow ym i tekstam i). Nie
zawsze jedn ak należy interpretow ać libacje w sensie rolniczym , gdyż nie
zawsze celem ich jest „kiełkow anie zm arłego” i jego przekształcenie
w „nasienie” i w neophutos, (neofita — „now a traw a” ), a raczej chodzi tu
o jego „zaspokojenie” , tzn. o wygaszenie resztki jego ludzkiego sposobu
bycia i całkow ite zanurzenie w „w odach” , ta k aby m ógł na now o się
narodzić. „L os rolniczy” , który sprow adzają niekiedy libacje funeralne,
jest tylko następstw em krańcow ej dezintegracji ludzkiego sposobu bycia,
jest now ym sposobem ujaw nienia się, k tóre staje się możliwe dzięki
właściwościom rozpuszczającym i kiełkującym wody.
67. Źródła cudowne i źródła wyroczne. Tej religijnej wielowartościowości

w ody odpow iada w historii duża ilość kultów i obrzędów skoncentro
w anych w okół źródeł, strum yków i rzek. Te kulty zawdzięczają swe
istnienie przede wszystkim sakralnej w artości, ja k ą przedstaw ia w oda jak o
pierw iastek kosm ogoniczny. Zawdzięczają je również lokalnej epifanii,
ujaw nieniu się sakralnej obecności w jakim ś strum yku, rzece lub źródle.
L okalne epifanie są niezależne od nadbudow anej struktury religijnej.
W oda płynie, jest „żyw a” , niespokojna, jest źródłem natchnienia, leczy,
prorokuje. Ź ródła i rzeki objaw iają same z siebie potęgę, życie, wieczność:
istnieją i są żywe. U zyskują w ten sposób autonom ię, a kult ich trw a mim o
innych epifanii i m im o innych rewolucji religijnych. O bjaw iają one
nieustannie właściwą sobie m óc sakralną i uczestniczą równocześnie
w prestiżu pierw iastka neptunicznego.
195
K ult wód, a zwłaszcza ku lt źródeł uw ażanych za lecznicze (źródła

termiczne, w ody m ineralne itd.), przedstaw ia im ponującą ciągłość histo
ryczną. Ż adna rew olucja religijna nie p otrafiła go znieść. K u lt wód,
zasilany przez ludow ą pobożność, zaczęło naw et w końcu tolerow ać
chrześcijaństwo po bezskutecznych p ró b ach jego prześladow ania w śred
niowieczu. (R eakcja rozpoczęła się ju ż w IV w. ze św. Cyrylem z Jerozoli
my, Catech., X IX , 8. Z akazy kościelne pow tarzają się nieustannie od
II synodu w Arles — 433 lub 452 n. e. — aż do synodu w Trewirze
w r. 1227. P on ad to olbrzym ia ilość apologii, listów biskupich i innych
tekstów stanow i dow ód walki kościoła z kultem wód; por. Saintyves,
Corpus, s. 163 ns.). Ciągłość kultow a trw a niekiedy od neolitu aż po nasze
czasy. O bok źródła termicznego G risy (gm ina Saint-Sym phorien-de-M ar-
m agne) znaleziono przedm ioty w otyw ne z czasów neolitu i epoki rzymskiej
(Vaillat, L e culte des sources dans la Gaule antique, s. 97 — 98). P odobne
ślady kultu z epoki neolitu (krzemień celowo rozłupany dla użytku
w otywnego) znaleziono w źródle Saint-Sauveur (F o rêt de Compiègne;
tamże, s. 99). Sięgając czasów prehistorycznych kult ten przeszedł do
G allów , następnie do G allo-R zym ian, od których przyjęło go i zasym ilo
w ało chrześcijaństwo. W S aint-M oritz jeszcze do niedaw na przechow yw a
no daw ne urządzenia kultow e z epoki brązu (Pettazzoni, L a religione
primitiva in Sardegna, s. 102). W gminie B ertinoro (prowincja Forli) obok
nowoczesnego źródła w ody chloro-m ineralnej znajdują się ślady kultu
z epoki brązu (Pettazzoni, s. 102— 103). W Anglii obok prehistorycznych
nagrobków i pom ników megalitycznych spotykam y się ze źródłam i, które
ludność uw aża za cudow ne i dobroczynne (tamże). Należy również
wspomnieć o rytuale praktykow anym przy jeziorze Saint-A ndéol (w G ó
rach A ubrac) i opisanym przez św. G rzegorza z T ours (544— 595). M ęż
czyźni udaw ali się tam w ozam i i świętowali przez 3 dni w okół jeziora,
przynosząc na znak ofiary bieliznę, części ubrania, nici wełniane, sery,
ciasta itd. Czwartego dnia zryw ała się wielka burza z deszczem (chodziło
oczywiście o barbarzyński obrzęd w celu sprow adzenia deszczu). K apłan
Parteniusz na próżno usiłow ał przekonać chłopów , aby zrezygnowali z tego
pogańskiego cerem oniału; w końcu zbudow ał tam kościół, do którego
ludzie znosili ofiary przeznaczone dla jeziora. W szelako zwyczaj w rzucania
do wody jeziora przedm iotów używanych i ciast zachow ał się aż do X IX
wieku; pielgrzym i w rzucają jeszcze do jeziora koszule i spodnie nie
rozum iejąc już celu tego gestu (por. Saintyves, Corpus, s. 189— 195).
196
Wody i symbolizm akwatyczny \
D oskonały przykład ciągłości m im o przem ian, jakich zaznał kom
pleks religijny, w chłaniający stopniow o ku lt w ód, przedstaw ia nam cyto
wana ju ż m onografia Pettazzoniego o pierwotnej religii w Sardynii.
Protosardow ie czcili źródła składając im ofiary i wznosząc w pobliżu
nich sanktuaria ku czci Sarder Pater (d z. cyt., s. 29 ns., 58). O bok
świątyń i w ód miały miejsce ordalia, zjawisko religijne ch araktery
styczne dla całego kręgu kulturow ego atlantycko-śródziem nom orskiego 1.
Ślady ordaliów za pom ocą p ró b w ody przetrw ały do naszych czasów
w wierzeniach i w folklorze sardyńskim . K u lt w ody w ystępuje również
w prehistorii Sycylii (tamże, s. 101 ns.). W Lilibeo (M arsala) grecki kult
Sybilli został nałożony na pierw otny ku lt lokalny, którego ośrodek
mieścił się w grocie zalanej w odą. Protosycylijczycy udaw ali się w to
miejsce dla dokonyw ania ordaliów lub wyrocznych inkubacji; Sybilla
panow ała tam i prorokow ała w czasach kolonizacji greckiej, a od cza
sów n astania chrześcijaństwa rozw ija się tam ku lt Jan a Chrzciciela,
którem u w X VI wieku wzniesiono sanktuarium w starej grocie; jest
ona po dzień dzisiejszy miejscem pielgrzymek do cudow nych wód
(tamże).
W yrocznie znajdują się często w pobliżu wód. O bok świątyni Am-
fiaraosa, w O ropos, ci, których w yrocznia wyleczyła, wrzucali d o wody
m onetę (Pauzaniasz, I, 34, 4). Pytia przygotow yw ała się do w yroczni pijąc
wodę z fontanny K assotis. W K olofonie p ro ro k pił w odę ze świętego
źródła, które znajdow ało się w grocie (Jam blichos, De M yst., III, 11).
W K laros kapłan zstępow ał do groty i pił wodę z tajemniczego źródła
(hausta fo n tis arcani aqua) i wierszem odpow iadał na pytania, które
zadaw ano m u w myśli (super rebus quas mente concepit, Tacyt, Annales, II,
54; na tem at w yroczni w K laros por. Picard, Ephese et Claros, Paris 1922,
s. 112 ns.). M oc prorokow ania wydziela się z w ód — taki archaiczny
pogląd spotykam y na szerokim obszarze kulturow ym . O cean na przykład
jest przez Babilończyków nazyw any „dom em m ądrości” . O annes, babiloń
ska postać mityczna, półczłowiek i półryba, wznosi się z M orza Czer
w onego i objaw ia ludziom kulturę, pismo, astrologię (teksty u A. Je-
rem iasa, Handbuch, s. 39 — 40).
1 W Luzytanii jeszcze za czasów rzymskich czczono autochtonicznego boga Tongoenabia-

gusa; wydaje się, że był to bóg „strumyka, nad którym składało się przysięgę” (Vascon-
cellos, Religioes de Lusitania, t. II, s. 239 ns.).
197
68. Epifanie akwatyczne i bóstwa wodne. K u lt w ód — rzek, źródeł,

jezior — istniał w Grecji przed inw azją indoeuropejską, zanim nastąpiła
jakakolw iek m itologiczna w aloryzacja dośw iadczenia religijnego. Ślady
tego archaicznego kultu przechow ały się aż do schyłku hellenizmu.
Pauzaniasz (V III, 38, 3 — 4) m ógł jeszcze zbadać i opisać cerem onię, ja k a
odbyw ała się przy źródle H agno n a stokach góry Lykajos w A rkadii.
W czasie posuchy kapłan boga Łykaj osa przychodził tam i składał ofiary
wrzucając do źródła gałąź dębow ą. Był to bardzo stary ryt od daw na
w chodzący w skład kom pleksu „m agii deszczowej” . Istotnie — opow iada
Pauzaniasz — po cerem onii lekkie tchnienie pod o b n e do obłoku wznosiło
się z w ody i w krótce zaczynał padać deszcz. Nie m a tu żadnej religijnej
personifikacji: siła tkw i w źródle i siła ta, wyzwolona -specyficznym
obrzędem , sprow adza deszcz.
H om er znał kult rzek. Trojańczycy składali Skam androw i ofiary ze
zw ierząt i wrzucali żywe konie w nurty rzeki. Peleus ofiarow uje 50 jag n iąt
przy źródłach Sperchejosu. Skam ander m iał swoich kapłanów ; Sper-
chejosowi pośw ięcono zagrodzone miejsce i ołtarz. Posejdonowi i bóstw om
m orskim składano ofiary z koni i wołów (por. odnośne teksty i bibliografię
u N ilssona, Geschichte, t. I, s. 220, przypis 3). Inne ludy indoeuropejskie
rów nież składały ofiary rzekom : np. C ym brow ie (składali ofiary R o
danow i), Frankow ie, G erm anow ie, Słowianie itd. (por. Saintyves, Cor
pus, s. 160). H ezjod w spom ina (Prace i dnie, l i i ns.) ofiary składane
w czasie przepraw y przez rzekę. (R yt, k tóry posiada wiele analogicznych
przykładów etnograficznych; M asajow ie ze wschodniej A fryki w rzucają
pęk traw y do wody, ilekroć przepraw iają się przez rzekę; Bagandowie
z A fryki środkowej przynoszą w ofierze ziarna kawy w chwili prze
praw y przez rzekę itd.; por. Frazer, Folklore in the Old Testament,
t. II, s. 417 ns.). Helleńscy bogowie rzek m ają nieraz postać ludz
ką; np. Skam ander walczy z Achillesem (Iliada, X X I, 124 ns.). Prze
w ażnie jednak przedstaw iano ich w postaci byków (odnośne teksty
u N ilssona, t. I, s. 221, przypis 10). N ajbardziej znany był bóg rzeczny
A chełoos. H om er uw aża go za wielkiego boga, bóstw o wszystkich rzek,
m órz i źródeł. Z nane są walki A cheloosa z H eraklesem ; kult ' jego
upraw iano w A tenach, w O roposie, w M egarze i wielu innych m iastach.
Im ię jego rozm aicie interpretow ano, ale wydaje się, że najbardziej
p raw dopodobna etym ologia w skazuje na znaczenie „w o d a” (Nilsson,
t, I, s. 222).
Jest rzeczą zbędną przytaczać całą m itologię akw atyczną G reków . Jest
ona obszerna i zarysy jej są niezbyt wyraźne. W nieustannym przepływie
ukazują się niezliczone postacie mityczne, pow tarza się wciąż ta sam a myśl
przew odnia: bóstw a wód rodzą się z wody. N iektóre z tych postaci zdobyły
poczesne miejsce w m itologii lub w legendzie, ja k np. Tetyda, nim fa
m orska, lub Proteusz, G laukos, N ereusz, T ryton, bóstw a neptuńskie,
których postać zdradza niepełne oderw anie się od w ód i które m ają ciała
potw orów m orskich i rybie ogony itd. M ieszkają one i p an u ją w głębinach
morskich. Podobne do pierw iastka, od którego nigdy się całkowicie
i ostatecznie nie oderwały, bóstw a te są dziwne i kapryśne; czynią dobro
i zło z rów ną lekkom yślnością, ale częściej, tak ja k m orze, w yrządzają
krzywdę. Bardziej niż inne bóstw a żyją poza czasem, poza historią. Bliskie
początkom świata, biorą udział w jego losie tylko okazyjnie. Życie ich
może jest mniej boskie od życia innych bogów , ale jest bardziej równe
i bardziej zgodne z pierw otnym elem entem , k tóry reprezentują.
69. Nimfy. K tóż z G reków m ógłby się poszczycić znajom ością im ion
wszystkich nimf? Były one' bóstw am i wszystkich w ód bieżących, wszystkich
źródeł, wszystkich fontann. Nie pow stały z w yobraźni helleńskiej; istniały
w w odach od początku świata; G recy może dali im nazwę i ludzkie kszałty.
Zostały stworzone przez żywy n u rt wody, jej magię, jej siłę, k tó ra z w ód
em anow ała, przez jej szmer. G recy najwyżej wyodrębnili nim fy z pierw ia
stka, z którym się mieszały. Z chwilą gdy zostały w yodrębnione i uper-
sonifikow ane i gdy nabrały prerogatyw bóstw kosm icznych, pow stała
w okół nich legenda, wkroczyły one do epopei, zajęła się nimi cudo-
twórczość. Zazwyczaj nimfy są m atkam i miejscowych herosów (Nilsson,
s. 227 ns.). Jako pomniejsze bóstw a niektórych miejsc są dobrze znane
przez ludzi, stają się przedm iotem k ultu i przyjm ują ofiary. Najsławniejsze
są siostry Tetydy, N ereidy, lub ja k je nazywa H ezjod ( Teogonia, w. 364),
O keanidy, nimfy par excellence neptuńskie. W iększość innych nim f to
bóstw a źródeł. Ale nimfy przebyw ają również w grotach, gdzie panuje
wilgoć. „ G ro ta n im f ’ jest częstym tem atem literatury hellenistycznej
i najbardziej „literackim ” , tzn. najbardziej świeckim, najbardziej od
dalonym od pierw otnego znaczenia religijnego sform ułow aniem kom plek
su w oda-grota kosmiczna-szczęśliwość, płodność, m ądrość. Nim fy, raz
upersonifikow ane, w kraczają w życie ludzkie. Są bóstw am i urodzin
(w oda = płodność) i kourotrophoi, ,tzn. wychowawczyniami dzieci, które
199
wychowują n a bohaterów (por. np. Eurypides, Helen., V, 624 ns.). Prawie

wszyscy herosi greccy zostali w ychowani bądź przez nimfy, bądź przez
centaurów , tzn. przez istoty nadludzkie, któ re uczestniczą w siłach
przyrody i panują nad nimi. Inicjacja herosa nigdy nie jest „ro d zin n a” ; na
ogół nie jest naw et „obyw atelska” , odbyw a się nie w mieście, lecz w lesie
lub w zaroślach.
D latego też równolegle ze czcią dla nim f (jak i innych duchów
przyrody) w ystępują objaw y strachu przed nimi. N im fy często k rad n ą
dzieci; kiedy indziej zabijają je przez zazdrość. N a grobie pięcioletniej
dziewczynki napisano: „M iłe dziecię byłam i grzeczne — porw ały mnie
N ajady, a nie śm ierć” (C IG 6201, cyt. za Jeanm aire, Cour oï et Coure tes,
s. 295). N im fy są niebezpieczne jeszcze z innego tytułu: w środku dnia,
w pełnym upale m ącą umysły tych, którzy je dostrzegli. Południe jest p o rą
epifanii nimf. K to je ujrzy, staje się pastw ą nim foleptycznego entuzjazm u;
przykładem może tu być Tejrezjasz, k tóry ujrzał Atenę, lub A kteon, który
zobaczył A rtem idę z jej nim fam i. Stąd przestroga, by nie zbliżać się
w południe do fontann, źródeł, rzeczek lub cienia niektórych drzew.
Przesąd późniejszego pochodzenia mówi o szaleństwie proroczym , ogar
niającym tego, kto ujrzy postać w ychodzącą z wody: speciem quamdam
e fo n te, id est effigiem N ymphae (Festus, cyt. za R. Caillois, Les démons du
midi, „R ev. H ist/ R ei.” t. 116, n r 1, 1937, s. 77). We wszystkich tych
wierzeniach właściwości prorocze w ód w ystępują stale mim o naleciałości
i nieuniknionych mitologicznych naw arstw ień fabularnych. Przetrw ało
przede wszystkim am biw alentne uczucie obaw y i u ro k u w obec wód, które
dezintegrują („czar” nim f wywołuje szaleństwo, a więc rozkład osobow o
ści), a jednocześnie są płodne, któ re zabijają, a zarazem pom agają przy
narodzinach.
70. Posejdon, Aegir itd. P onad A cheloosem i Tetydą, p o n ad wszystkimi

innym i pomniejszymi bóstw am i akw atycznym i stał Posejdon. K iedy morze
staje się burzliwe, traci kobiece rysy wdzięku fali i sennej szczęśliwości,
a jego m ityczna personifikacja przybiera wówczas wyraźnie męskie rysy.
G dy doszło do podziału kosm osu między synów K ronosa, Posejdon
otrzym ał panow anie nad oceanam i. W edług H om era jest on bogiem mórz;
pałac jego znajduje się w głębi oceanu, a sym bolem jego jest trójząb
(pierw otnie — zęby potw ora m orskiego). O ile Persson praw idłow o
odczytał napis mykeński „Asim e P oseidafonos” , m ożna imię tego boga
200
cofnąć aż do epoki mykeńskiej (Nilsson, t. I, s. 416). Posejdon jest również

bogiem trzęsienia ziemi, które G recy wyjaśniali sobie erozją wód. R oz
pętane fale rozbijające się o brzegi przypom inają w strząsy ziemi. Podobnie
jak n atu ra oceaniczna Posejdon jest dziki, niezadow olony, przew rotny.
Jego profil mityczny nie zdobyw a cech etycznych, zbyt bliski jest macierzy
neptuńskiej, aby znać inne praw o poza własnym sposobem bycia. Posejdon
objaw ia pew ną odm ianę istnienia kosmicznego: w ody poprzedzają stworze
nie i rytmicznie je w siebie wchłaniają. M am y tu przykład doskonałej
autonom ii elem entu neptunicznego obojętnego na to, co boskie, ludzkie
i historyczne, kołyszącego się we własnej płynnej rzeczywistości, nie
świadom ego zarodków , jakie w sobie nosi, ani „fo rm ” , któ re w irtualnie
w nim tkw ią i które faktycznie periodycznie się w nim rozpływają.
W m itologii skandynawskiej A egir (aegor — „m orze” ) jest personifika
cją bezbrzeżnego oceanu. Jego żoną jest przew rotna R an (raena — „g ra
bić”), k tó ra ciągnie swą sieć po całym m orzu, wciągając wszystko, co
napotka, do swej podm orskiej siedziby. Topielcy idą do R an, ludzie
w rzucani do m orza jej są ofiarowywani. Z A egira i R an zrodziło się
9 córek, z których każda przedstaw iała inny aspekt oceanu lub też inny
m om ent epifanii morskiej: K olga (m orze wzburzone), Bylgja (sztorm),
D ufa (ta, któ ra nurkuje), H rafn (ta, k tó ra grabi), D rafn (fale, które
chw ytają i ciągną wszystko ku sobie) itd. W głębi oceanu wznosi się
w spaniały pałac Aegira, gdzie zbierają się nieraz wszyscy bogowie. T am na
przykład odbyw ała się sławna uczta w okół olbrzymiego k o tła skradzionego
przez T hora olbrzym ow i Im irow i (również bóstw u oceanicznemu), kotła
cudow nego, w którym napój sam się warzył i gotow ał; tam też nadszedł
Loki, aby zmącić pokój i zgodę bogów (por. Lokasenna) rzucając
oszczerstwa na wszystkich bogów w raz z ich m ałżonkam i, aby później
zginąć w m ęczarniach będąc przyw iązanym do skały w głębi m orza.
C udow ny kocioł Im ira m a swój odpow iednik w innych m itologiach
indoaryjskich (por. Dumézil, La festin d ’immortalité). Służy on do w arzenia
boskiego napoju am brozji. Z nam iennym szczegółem, który może nas
zainteresow ać w obecnym rozdziale, jest to, że większość mitycznych
i m agicznych kotłów tradycji celtyckich odnaleziono w głębi oceanu lub
jezior (A. C. Brown, cyt. przez K rappego, La genèse des m ythes, s. 209).
N azw a cudow nego kotła w irlandzkiej tradycji, murias, pochodzi od słowa
muir — „m orze” . Siła m agiczna tkw i w wodzie; kotły, garnki, kielichy są
zbiornikam i tej siły magicznej, k tó rą często symbolizuje napój boski, am-
201
brozja lub „żyw a w o d a ” ; n ap o je te udzielają d a ru nieśm iertelności lub

wiecznej m łodości i przek ształcają tego, k tó ry je p o siad a, w hero sa
lub w boga. o
\J 71. Zwierzęta i symbole akwatyczne. Sm oki, węże, m uszle, delfiny,

ryby itd. są sym bolam i w ody; u k ry te w głębiach oceanu, są p rzepojone siłą
sak raln ą otchłani. G d y śpią w jezio rach lub przepływ ają rzekam i, ro z
dzielają deszcz, w ilgoć, wylewy i kieru ją w ten sposób płod n o ścią św iata.
Sm oki m ieszkają w ch m u rach i jezio rach , są p an am i grom u, d ają upływ
w odom uranicznym , zap ła d n iając p o la i kobiety. Będziem y mieli później
okazję om ów ić ró ż n o ro d n ą sym bolikę sm oka, węża, m uszli itd. W obe
cnym parag rafie m ożem y tylko o nich w spom nieć, ograniczając się do
om ów ienia roli sm oka w k u ltu rze C h in i południow o-w schodniej Azji.
Sm ok i w ą ż 1 są w edług C zu an g T sy sym bolem życia rytm icznego (G ran et,
L a pensée chinoise, s. 135), poniew aż sm ok p rzedstaw ia d u ch a w ód, k tó
rych harm onijne falow anie k arm i życie i um ożliw ia rozw ój cywilizacji.
Sm ok Jing zbiera w ody i kieruje deszczem , gdyż sam jest z asad ą wilgoci
(G ran et, Danses, t. I, s. 353 — 356 przypis). „ G d y p an u je susza, spo rząd za
się p o dobiznę sm oka Jing, i w tedy zaczyna p a d a ć deszcz” (tam że, s. 361;
por. F razer, The M agic A r t and the Evolution o f Kings, t. I, s. 297 n a tem at
obrzędów chińskich dla sprow adzenia deszczu za pom ocą p odobizn sm oka).
Z espół sm ok-grom -p ło d n o ść w ystępuje często w archaicznych tek stach
chińskich (por. G ran et, Danses, t. I, s. 344 — 350; t. II, s. 555; K arlg ren ,
Som e Fecundity Sym bole, s. 37 i in.). „Zw ierzę grzm o tu m a ciało sm oka
z głow ą lu d zk ą” (G ran et, t. II, s. 510). M ło d a dziew czyna zachodzi w ciążę
o d śliny sm oka (K arlg ren , s. 37). F u-i, jed en z tw órców cywilizacji
chińskiej, urodził się w staw ie słynnym ze sm oków (C h avannes, M ém oires
de Sse-M a-T sien, t. I, s. 3 ns.). „O jciec (herosa K a o T su) nazyw ał się T ’ai
K ong, jego m a tk a nazyw ała się czcigodną Liu. N ajpierw czcigodna Liu,
odpoczyw ając n a d brzegam i wielkiego staw u, śniła, że zetknęła się
z bogiem ; w tej sam ej chwili d al się słyszeć g rzm ot, błysnęło i n a sta ła w ielka
ciem ność. T ’ai-K o n g poszedł zobaczyć, co się dzieje, i u jrzał łuskow atego
sm ok a n ad sw oją żoną. Skutkiem tego zaszła o n a w ciążę i uro d ziła
K a o -ts u ” (Sse-M a-Tsien, M ém oires, t. II, s. 325).
ł Chińczycy nigdy dokładnie nie odróżniali węża od mitycznego zwierzęcia (por. G ranet,
Danses et legendes, t. II, s. 554).
202
W C hinach ,sm ok — sym bol uran iczn o -ak w aty czn y — w ystępuje stale
w pow iązaniu z cesarzem , przedstaw icielem rytm ów kosm icznych i rozdaw -
cą płodności n a ziemi. G d y rytm y się plączą, gdy życie kosm iczne i sp o
łeczne zostaje zdezorganizow ane, cesarz p o tra fi zregenerow ać swe siły
tw órcze i w prow adzić n a now o p o rząd ek . K ró l d ynastii H ia p o ły k ał sm o
ki, aby zapew nić rozw ój swego królestw a (G ran et, Civilisation chinoise,
s. 216). Sm oki, stróże rytm ów , ukazyw ały się zaw sze w tedy, gdy siła
zapew niająca p anow an ie d ynastii H ia słabła lub też była w stad iu m
regeneracji (tam że). Po śm ierci, a nieraz i za życia, cesarz w racał d o nieba;
np. H uang-T i, Ż ółty W ładca, został p o rw an y d o nieba przez sm oka
bro d ateg o w raz ze swymi żonam i i d o rad cam i w liczbie 70 o sób (Sse-M a-
-Tsien, M ém oires, t. III, 2 część, s. 488 — 489).
W m itologii chińskiej o stru k tu rze k ontynentalnej sm ok, sym bol w ód,
nabiera coraz w yraźniej cech niebiańskich. P ło d n o ść akw atyczna k o n cen
truje się w chm urach, w regionach nadziem skich. A le zespół płodność-
-w oda-królestw o (lub świętość) lepiej się zachow ał w m itologiach p o łu
dniow o-w schodniej Azji, gdzie ocean okazuje się p o d sta w ą wszelkiej
rzeczyw istości i rozdaw cą w szystkich sił. J. Przyłuski p rzeanalizow ał
znaczną ilość legend i o p o w iad ań au stro azjaty ck ich i indonezyjskich, k tó re
m ają jed en w spólny rys: heros zaw dzięcza swoje nadzw yczajne stanow isko
(„ k ró la ” lub „św iętego”) tem u, że zrodził się ze zw ierzęcia w odnego.
W A nn am ie pierw szy k ró l m ityczny m a ty tu ł long-quan, król-sm ok.
W Indonezji, w edług św iadectw a C zao -Ju -K u a, królow ie S an -fo -ts’i nosili
tytuł long tsin, „d uch, sp erm a naga” (por. P rzyłuski, L a princesse à l ’odeur
de poisson, s. 276). N a g i jest to w odny d u ch kobiecy, k tó ry spełnia
w k rajach au stroazjaty ck ich rolę sm o k a chińskiego. P o d p o stacią m o rsk ą
lub ja k o „księżniczka o zap ach u ry b im ” nagi łączy się z b rah m an em
i zak ład a dynastię (w edług wersji indonezyjskiej C h am p a, Pegu, Siam itd.).
W edług legendy Palaun g ó w nagi T h u sa n d i p o k o c h a ła księcia T h u rija, syna
słońca *; z ich zw iązku zrodziło się trzech synów: jed en zo stał cesarzem
1 Należy zauważyć zachodzącą tu polarność: wąż (ryba, pow ór morski, symbol wód,
m roku, tego, co nie ujawnione) — słońce („syn słońca” lub brahm an itd.; symbol tego, co
ujawnione). Polarność ta została zniesiona przez małżeństwa mityczne, które zakładają dynastie,
tzn. takie, które rozpoczynają now ą epokę historyczną. Scalenie się przeciwnych zasad występuje
zawsze, ilekroć usiłuje się „sform ułow ać” bóstw o (por. Eliade, M itul reintegrara, s. 52).
W m itach indonezyjskich i południow o-w schodnio-azjatyckich, o których wyżej wspom inam y,
owa coincidentia oppositorum oznacza koniec cyklu poprzez regresję do jedności pierwotnej, po
której następuje inauguracja „dynastii” , tzn. zapoczątkow anie nowego cyklu historycznego.
203
Chin, drugi królem Palaungów , a trzeci królem Paganu. W edług Sedjarat

Malaju król Suran zstąpił w głąb oceanu w szklanej skrzyni i przyjęty ży
czliwie przez mieszkańców ożenił się z córką królewską. Z tego małżeństwa
zrodziło się trzech synów, z których pierwszy -został królem Palembang.
W południowych Indiach jest rozpowszechnione wierzenie, że jeden
z przodków dynastii Pallava zaślubił Nagi i otrzymał od niej insygnia
królewskie. M otyw nagi występuje w legendach buddyjskich i odnaleźć go
można nawet w rejonach północnych Indii, w U ddjana i w Kaszmirze.
Królowie C hota-N agpur pochodzą również od naga (duch węża) zwanego
Pundarika: miał on, powiadają, oddech przykry, szczegół przypominający
„księżniczkę o rybim zapachu” . W edług podania zachowanego w połud
niowych Indiach mędrzec Agastja urodził się z W asisztą w naczyniu z wodą
ze związku bogów M itry i W aruny z apsara Urwaszi. Dlatego też nazywają
go Kumbhasambhawa (zrodzony z K um bham aty, bogini-dzbanu i pitabdhi
(„połykacz oceanów”). Agastja zaślubił córkę Oceanu (Oppert, Original
inhabitants, s. 24, 67 — 68). Z drugiej strony Dewi-upaniszad opowiada, że gdy
bogowie zapytali wielką boginię (dewi), kim ona jest i skąd pochodzi, od
powiedziała im m.in.: „Miejsce mego narodzenia jest w wodzie, w głębi
oceanu; ten, który je zna, m a dostęp do siedziby dewi”, Bogini była na po
czątku macierzą i zasadą wszystkich rzeczy: „To ja na początku stworzyłam
ojca tego świata” (tekst u Opperta, s. 425— 426; por. Eliade, Le Yoga, s. 346).
W szystkie te tradycje uw ydatniają w artość sakralną i funkcję uświęcają
cą wód. Suwerenność i świętość są rozdzielane przez duchy morskie; siła
m agiczno-religijna mieści się w głębi oceanu i przekazyw ana jest h ero
s o m 1 poprzez żeńskie istoty mityczne (nagi — „księżniczka o rybim
zapachu” itp.). D uchy-węże nie zawsze m ieszkają w oceanach i m orzach,
ale również w jeziorach, stawach, studniach, źródłach. K ult wężów i d u
chów wężowych w Indiach i gdzie indziej zachow uje we wszystkich
zespołach faktów religijnych więź m agiczno-religijną z w odam i (por. np.
Vogel, Serpent worship, passim). Węże lub duchy wężowe znajdują się
zawsze w pobliżu w ód i p anują nad nimi; są one ducham i ochraniającym i
źródła życia, nieśmiertelności, świętości oraz wszystkich symboli m ających
związek z życiem, płodności, bohaterstw a, nieśmiertelności i „skarbów ” .
1 Czy wolno nam również w taki sam sposób tłumaczyć narodzenie herosów greckich
z nimf i najad, bóstw wodnych? Achilles, jest synem nimfy morskiej Tetydy. Należy zauważyć, że
lokalni herosi, tacy jak Ifition, Sotnios i in., pochodzą często od najad. Heros lokalny jest czę
sto przeżytkiem kultu archaicznego, praindoeuropejskiego; był on „panem miejsca” .
204
72. Symbolizm potopu. N iem al wszystkie tradycje p o to p u są związane

z ideą wchłonięcia ludzkości przez wodę i nastania nowej epoki wraz
z nową ludzkością. Z dradzają one cykliczną koncepcję kosm osu i hi
storii: gdy jedna epoka kończy się katastro fą, zaczyna się now a, kiero
w ana przez „now ych ludzi” . Tę cykliczną koncepcję potw ierdza zbież
ność m itów lunarnych z w ątkiem pow odzi i p o to p u , gdyż księżyc jest
nade wszystko sym bolem rytmicznego staw ania się, śmierci i zm artw ych
wstania. T ak jak fazy księżyca kierują obrzędam i inicjacji — kiedy
neofita „um iera” , aby „ożyć” na now o — ta k księżyc wiąże się ściśle
z pow odzią i potopem , które niszczą starą ludzkość i przygotow ują
pojawienie się nowej ludzkości. W m itologiach z obszaru Pacyfiku klany
biorą zwykle swój początek od m itycznego zwierzęcia lunarnego, które
wyszło cało z katastrofy w odnej (H entze, s. 14, 24 itd.). Przodek klanu
jest szczęśliwym rozbitkiem lub potom kiem zwierzęcia lunarnego, które
spow odowało potop.
W tym rozdziale nie będziemy kłaść nacisku na koncepcję cyklicznego
w chłaniania wszystkiego przez w ody i periodycznych m anifestacji, koncep
cję, k tó ra leży u podstaw w szystkich apokalips i m itów geograficznych
(A tlantyda itd.). Pragniem y jedynie podkreślić uniw ersalny ch arakter
i zw artość tem atów poruszonych przez m ity neptuniczne. W ody poprze
dzają wszelkie stworzenie i periodycznie reintegrują, aby je wreszcie
roztopić w sobie, „oczyścić” , wzbogacić nowymi ukrytym i możliwościami
i zregenerować. Ludzkość periodycznie ginie w czasie p o to p u lub pow odzi
na skutek swych „grzechów ” (w większości m itów z obszaru Pacyfiku
przyczyną katastrofy jest przew ina rytualna). N igdy jed n ak ludzkość nie
ginie ostatecznie, ale ukazuje się w nowej formie, rozpoczynając na nowo
ten sam los i oczekując po w ro tu takiej samej katastrofy, w czasie której
pochłoną ją wody.
Nie wiem, czy m ożna tu mówić o pesymistycznej koncepcji życia. Jest
to raczej wizja pełna rezygnacji, narzucona intuicją kom pleksu woda-
-księżyc-stawanie się. M it p o to p u ze wszystkimi swymi im plikacjam i
objaw ia, jak życie może przybrać now ą w artość w innej „św iadom ości” ,
różnej od świadom ości ludzkiej. „O glądane” z p u n k tu widzenia neptu-
nicznego życie ludzkie ukazuje się ja k o coś kruchego, co należy perio
dycznie reabsorbow ać, gdyż losem każdej form y jest roztopić się, aby
móc znów się ukazać. G dyby „form y” nie regenerowały się dzięki
periodycznej absorpcji w wodzie, to by się rozproszkow ały, wyczerpały
205
swoje możliwości twórcze i w końcu zgasłyby definitywnie. „Złości” ,

„grzechy” zniekształciłyby wreszcie ludzkość, a ta, pozbaw iona zarodków
i sił twórczych, zwiędłaby, zgrzybiała i stała się bezpłodna. Z am iast
powolnej regresji w form y podludzkie p o to p sprow adza nagłą reabsorpcję
w w odach, w których zostają oczyszczone „grzechy” i z których zrodzi się
now a zregenerow ana ludzkość.
73. Synteza. T ak więc wszystkie m etafizyczne i religijne w artościow ania

w ód stanow ią nadzwyczaj zw arty kom pleks. K osm ogonii akwatycznej
odpow iadają — na płaszczyźnie antropologicznej — hylogenie, wierzenia,
że rodzaj ludzki pow stał z wód. Potopow i i wchłonięciu kontynentów (typu
A tlantydy) przez w ody (zjawisko kosm iczne, które siłą cyklicznej pe-
riodyzacji musi się stale pow tarzać) odpow iada na płaszczyźnie ludzkiej
„druga śm ierć” duszy (libacja żałobna, „w ilgoć” , leimon w piekle itd.)
albo śmierć rytualna podczas inicjacji lub chrztu. Lecz zarów no w płasz
czyźnie kosmicznej, ja k i antropologicznej zanurzenie w wodzie nie
oznacza całkow itego unicestwienia, lecz tylko przejściową reintegrację
w to, co jest niezróżnicow ane, po czym następuje nowe stworzenie, nowe
życie, now y człowiek, zależnie od tego, czy mam y do czynienia ze
zjawiskiem kosm icznym , biologicznym czy soteriologicznym . Z p u n k tu
widzenia struktury „p o to p ” jest podobny do „ch rztu ” , a żałobna liba
cja i zachw yt nim foleptyczny do obm yw ania w odą now o narodzonych
lub do w iosennych kąpieli rytualnych, które m ają zapewniać zdrowie
i urodzaje.
Niezależnie od kom pleksu religijnego, w ram ach którego występuje
w oda, jej rola jest zawsze jednakow a: dezintegruje, niszczy formy, „obm y
wa z grzechów ” — oczyszcza i regeneruje zarazem . Jej losem jest
poprzedzać stworzenie i reabsorbow ać je, przy czym nie m oże ona nigdy
w ykroczyć poza własny sposób bycia, tzn. nie może się nigdy ujawnić
w jakiejś form ie. W ody nie m ogą przekroczyć stanu tego, co w irtualne,
stanu zarodków i ukrytych możliwości. N ato m iast każda form a, skoro się
oderw ała od w ód, ujaw nia się p o n ad w odam i, przestaje już być w irtualną
i p o d p ad a pod praw o czasu i życia. Uzyskuje wówczas granice, poznaje
historię, uczestniczy w pow szechnym staw aniu się, wyniszcza się i w końcu
zostałaby pozbaw iona swej substancji, gdyby nie regeneracja w okreso
wych zanurzeniach w wodzie, gdyby nie pow tarzający się „ p o to p ” , po
którym następuje „kosm ogonia” . Obmycia i oczyszczenia rytualne
206
w odą m ają na celu błyskawiczną aktualizację „onego czasu” , owego illud

tempus, w którym m iało miejsce stworzenie; są one sym bolicznym p o
w tórzeniem narodzin światów i „now ego człowieka” . K ażdy k o n tak t
z w odą, o ile dokonuje się z intencją religijną, jest streszczeniem dw óch
podstaw ow ych m om entów rytm u kosmicznego: reintegracji w w odach
i stworzenia.
K osm ogonie akwatyczne: A. J. W ensinck, The Ocean in the Literature
o f the Western Sem ites (A m sterdam 1919), zwłaszcza s. 1 — 15, 40 56;
O skar D äh n h ard t, Natursagen, t. I, (Leipzig 1909), s. 1— 89; Stith
T hom pson, M otif-Index o f Folk Literature, t. I (Helsinki 1932), s. 121 ns.;
A nanda K. C oom arasw am y, Yaksas, I — II (W ashington 1928, 1931); C arl
Hentze, M ythes et symboles lunaires (Anvers 1932); A. H. K rappe, La
genèse des m ythes (Paris 1938), s. 197 ns.
O w artości magicznej i religijnej wód: M. N inck, Die Bedeutung des

Wassers im K ult und Leben der Alten („Philologus” , dod. t. 14), 1921;
J. Scheftelowitz, Die Sündentilgung durch Wasser („A rchiv, für Religions
w issenschaft” , t. 17, 1914, s. 353 — 412); rytualne obm ycia w odą: R. Pet-
tazzoni, L a confessione dei peccati, I (Bologna 1929), s. 2 — 3 (Ewe,
Bashilange), 18 (Sułka); K . H artte, Z u m semitischen W asserkultus (Halle
1912); R obertson Smith, Lectures on the Religion o f the Sem ites (wyd. Ill,
L ondon 1927, s. 166 ns., 557 ns.; w ody sakralne); O. Lagrange, Etudes sur
les religions sémitiques (Paris 1905), s. 158, 169; E. W. H opkins, The
F o untain o f Y outh („Jou rn al o f the A m erican O riental Society” , t. 26,
1905, s. 1 — 67); L. D. B arnett, Yama, Gandharva and Glaucus („B ulletin o f
the School o f O riental Studies” , t. 4, 1926 — 1928, s. 703 — 716); K. R ön-
now, Trita A ptya, eine vedische Gottheit (U ppsala 1927), s. 6 ns. (dem ony
akw atyczne), s. 14 ns. (W aruna, bóstw o wód), s. 36 ns. (wypędzanie m a
giczne chorób w wody), s. 64 ns. („w oda żyw ota” ) itd.; A. Bouché-
-Leclercq, Histoire de la divination dans l ’antiquité (Paris 1879— 1882),
t. II, s. 261— 265 (wyrocznie podporządkow ane bóstw om akwatycznym ),
s. 363 — 369 (wyrocznia Posejdona); G. G lotz, L ’ordalie dans la Grèce
207
primitive (Paris 1904), s. 11— 69 (ordalia morskie), 69 — 79 (ordalia przy

pom ocy źródeł, rzek i studzien); F razer, The Folklore in the O ld Testament
(L ondon 1918), t. III, s. 304 — 306 (ordalia u Izraelitów ); P. S ain ty v es,Les
vierges-mères et les naissances miraculeuses (Paris 1908), s. 39 — 53 (teo
gonie akw atyczne i kult wód), s. 8 7 — 109 (narodziny cudow ne w w odach
świętych); B. N yberg, K ind und Erde (Helsinki 1931), s. 55 ns. (narodziny
dzieci lub mitycznych przodków z wody); U. Pestalozza, Pagine di religione
mediterranea, II (M ilano 1945), s. 253 ns. (rytualne połączenie w pobliżu
rzek); E. L aoust, M o ts et choses berbères. N otes de linguistique et
d ’ethnographie (Paris 1920), s. 202 — 253 (rytuały deszczowe); F. Benoit, Le
rite de l ’eau dans la fête du solstice d'été en Provence et en Afrique („R evue
A nthropologique” , t. 65, n r 1— 3); Louis B runot, L a mer dans les
traditions et les industries indigènes à R abat et Salé (Paris 1920), s. 3 — 25
(dem onologia m orska, m orze w medycynie i w magii); L. Joleaud, Gravures
rupestres et rites de l ’eau en Afrique du N o rd („Jo u rn al de la Société des
A fricanistes” , t. III, 1933, s. 197 — 222); J. G oldzieher, Wasser als
Dämonen abwehrendes M ittel („A rchiv für Relig.” , X III, 1910, zeszyt I);
W esendonck, Das W eltbild der Iranier (1933), s. 102 ns. (o irańskim kulcie
wód); M ircea Eliade, N otes sur le symbolisme aquatique („Z alm oxis” , II,
1939, s. 131 — 152; Images et symboles, rozdz. IV; G asto n Bachelard, L ’eau
et les rêves (Paris 1942).
O sym bolizmie chrztu: P. L undberg, L a typologie baptismale dans

l ’ancienne Eglise (U ppsala— Leipzig, 1942); O. D aniélou, Bible et Liturgie
(Paris 1951), s. 2 9 — 173; Louis Beirnaert, L a dimension mystique du
sacrementalisme chrétien („E ran o s-Jah rb u ch ” , 1950, t. X VII, s. 255 — 266);
M. Eliade, Images et symboles, s. 199 ns.
O sym bolizmie akw atycznym spirali: L. Siret, Origines et signification

du décor spirale (XV m iędzynarodow y K ongres A ntropologii, w Portugalii
w r. 1930, m ateriały w ydane w Paryżu w r. 1931), s. 465 — 482.
O kulcie źródeł, rzek i rzeczek; o bóstw ach neptunicznych: R. Pettazzo-

ni, La religione prim itiva in Sardegna (Piacenza 1912), passim; J. Déche-
lette, M anuel d ’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine (Paris
1908 — 1914), t. II, a, s. 166 ns. (siekiery w otywne znalezione w pobliżu
źródeł i fontann), II, a, 444 — 453 (kult w ód termicznych); C. Jullian,
208
Histoire de la Gaule, wyd. V (Paris 1924— 1926), t. II, s. 129 — 137

(bóstw a lokalne), t. V III, s. 313 — 331 (trw ałość kultów akwatycznych);
J. T outain, Les cultes païens dans l ’Empire Romain (Paris 1907— 1920),
t. I, s. 372 — 384 (bóstw a akwatyczne; kulty oficjalne), t. III, s. 193 — 467
(kulty miejscowe w G alii rzymskiej); C laudius Vaillat, L e culte des sources
dans la Gaule antique (Paris 1934); d o b ra bibliografia kultów galijskich
i gallo-rzymskich u P. Saintyvesa, Corpus du folklore des eaux en France et
dans les colonies française. Introduction (Paris 1934), s. 24 — 35; Leite de
Vasconcellos, Religiôes da Lusitania, t. II (Lisboa 1905), s. 198 ns. (bóstw a
rzeczne w protohistorii celto-luzytańskiej), t. I l l (Lisboa 1913), s. 248 ns.
(w epoce rzymskiej); A lfred Jerem ias, Handbuch der altorientalischen
Geisteskultur (wyd. II, Berlin 1929), s. 39 — 40; S. R einach, Cultes, m ythes
et religions, t. V (Paris 1923), s. 250 — 254 (koń, nimfy, źródła); J. T outain,
Le culte des eaux (sources, fleuves, lacs) dans la Grèce antique (w Nouvelles
études de mythologie et d ’histoire, des religions, Paris 1935, s. 268 — 294);
J. G rim m , Teutonic M ythology (wydanie angielskie, L ondon 1888),
s. 583 — 601; U no H olm berg, Die Wassergottheiten der finnisch-Ugrischen
Vôlker (H elsinki 1913); J. N ippgen, L es divinités des eaux chez les peuples
finno-ougriens: Ostiaques et Vogoules („Revues d ’E thnographie et des
T raditions Populaires” , VI, 1925, s. 207 — 216). x
O funeralnym zastosow aniu wody: A. P arro t, L e ,,refrigerium” dans

l ’audelà (Paris 1937); M ircea Eliade, Locum refrigerii... („Z alm oxis” ,
I, 1938, s. 203 — 206).
O kulcie w ód w chrystianizmie: d o b ra bibliografia u P. Saintyvesa,

Corpus du folklore des eaux, s. 20 — 21; testy tam że, s. 139— 196; por.
P. Saintyves, De l ’immersion des idoles antiques aux baignades des statues
saintes dans le christianisme („R evue H ist. R el.” , 1933, t. 108, s. 135— 183;
przedruk w Corpus, s. 197 ns.).
Folklor wód: R. C. H ope, The Legendary Lore o f the H oly Weis o f

England, including Rivers, Lakes, Fountains and Springs (L ondon 1893);
W. G regor, Guardian Spirits o f Wells and Lochs („F olklore” , III, 1892,
s. 67 — 73); L. J. B. B érenger-Féraud, Superstitions et survivances étudiées
au point de vue de leur origine et de leurs transformations (Paris 1895,
5 tom ów ), t. I, s. 207 — 304 (smoki i węże mityczne w pobliżu źródeł

W ody i symbolizm akwatyczny
s. 6 6 — 169); m ateriały i bibliografia o kulcie wężów w Indiach: J. Ph. V o

gel, Serpent-W orship in ancient and modern India („A cta O rientalia” , II,
1924, s. 279 — 312); tenże, Indian Serpent-Lore or the Nâgas in Hindu
Legend and A rt (L ondon 1926), s. 35 ns.
O naczyniach z w odą tryskającą ja k o sym bolach płodności dobrze

znanych na W schodzie klasycznym: E. D . V an Buren, The Flowing Vase
and the God with Stream s (Berlin 1933); G. C om baz, L ’Inde et l ’Orient
classique (Paris 1937), nr 174 ns.; tenże, L ’évolution du stûpa en Asie
(„M élanges chinois et bouddhiques” , IV, Bruxelles 1936), s. 93 ns.
1 jezior itd.), t. II, s. 1 — 58 („m oce” i duszki w ód), t. III, s. 167 — 214
(gesty rytualne w celu sprow adzenia deszczu), t. IV, s. 291 — 360 (cudowne
własności źródeł); Paul Sébillot, Le folklore de France, t. III (Paris 1905),
s. 175 — 303); J. C. Lawson, M odem Greek Folklore and Ancient Greek
Religion (C am bridge 1910), s. 130— 173 (przetrw anie nim f we współcze
snym folklorze greckim); J. Rhys, Celtic Folk-lore (O xford 1901), s. 354 —
400 (folklor studzien); K . W einhold, Die Verehrung der Quellen in Deutsch
land (Berlin 1898); Ilm ari M anninen, Die dämonistischen Krankheiten im
finnischen Volksaberglauben (Helsinki 1922), s. 81 — 106; D an M cKenzie,
Infancy o f Medicine (L ondon 1927), s. 238 ns.; O. M asani, L e folklore des
puits dans l ’Inde et spéciallement à Bombay („R ev. Hist. Relig.” , 1931,
t. 104, s. 221— 271); por. rów nież bibliografię do rozdziału V III: O roślin
ności („Ź ródło m łodości” , „drzew o żyw ota”).
Smoki w C hinach i w Azji W schodniej, pochodzenie królów od nagi'.

M arcel G ranet, Danses et légendes de la Chine ancienne (Paris 1926),
2 tomy; tenże, L a civilisation chinoise (Paris 1929); tenże, L a pensée chinoise
(Paris 1934); B. K arlgren, Som e fecundity symbols in ancient China („The
Bulletin o f the M useum o f F a r E astern A ntiquities” , n r 2, Stockholm 1930,
s. 1 — 54); Ed. C havannes, Les M ém oires historiques de Sse-ma-Tsien, t. I,
Paris 1897; t. II, Paris 1897; t. III, część II, Paris 1899; J. Przyłuski, L a
Princesse à l ’odeur de poisson et la N âgî dans les traditions de l ’Asie
Orientale („E tudes A siatique” , t. II, Paris 1925, s. 265 — 284); tenże, Le
Prologue-cadre des M ille et une nuits et le thème de svayanvara („Journal
A siatique” , 1924, s. 101 — 137); G. O ppert, On the Original Inhabitans o f
Bhâratavarsa or India (W estm inster 1893); N obushiro M atsum oto, Essai
sur la mythologie japonaise (Paris 1928), s. 46, 53 ns.; tenże, L e japonais et
les langues austro-asiatiques (Paris 1928), s. 35 ns.; M. Eliade, Le Yoga
(Paris 1957), s. 346 ns.; o książętach zrodzonych z księżniczek naga
w Syjamie, w Indiach i w Afryce por. D angel „S tudi e M ateriali di Storia
delle R eligiom ” , X IV , 1938, s. 180; W alter K noche, Kindfisch-Märchen
in Ozeanien („M itteilungen der A nthrop. Gesell. W ien” , t. 69, 1939,
s. 24 — 33); K. R önnow , Kiräta („L e M onde O riental” , t. 30, 1936,
opublikow any w 1944, s. 9 0 — 169), s. 137, przypis 1, zauw aża, że częste
w ystępowanie w północnych Indiach w ątk u o pochodzeniu rodzin królew
skich od wężów sprawia, że hipoteza o wpływach austroazjatyckich staje
się niepotrzebna; por. również: Ch. A u tran , L ’Epopée Indoue (Paris 1946),
210
ROZDZIAŁ SZÓSTY
Święte kamienie: epifanie, znaki, formy
74. Kratofanie lityczne. Tw ardość, szorstkość i trw ałość m aterii

stanow ią w religijnej świadom ości pierw otnego człowieka hierofanię.
Nie m a nic bardziej bezpośredniego i sam odzielnego, nic szlachetniejszego
ani straszniejszego od majestatycznej skały, okazującej pełnię swej siły, czy
od bloku granitow ego, k tó ry wznosi się zuchwale ku niebu. Przede wszyst
kim kam ień istnieje. Jest zawsze sobą i trw a, a co ważniejsze, uderza.
Z anim człowiek chwyci, za kam ień, by uderzyć, sam się z nim zde
rza — niekoniecznie przez dotknięcie, nieraz tylko spojrzeniem —
i stwierdza wówczas tw ardość, szorstkość i potęgę kam ienia. Skała
objaw ia człowiekowi coś, co przekracza kruchość ludzkiego sposobu
bycia: absolutny sposób istnienia. Jej opór, bezwładność, proporcje
i dziwne kształty nie są ludzkie. Są one dow odem obecności czegoś, co
olśniewa, przeraża, pociąga i grozi. W idząc wielkość skały, jej tw ar
dość, kształty i barw ę człowiek natrafia na jak ąś rzeczywistość i siłę, które
należą do innego św iata niż świat niesakralny, świecki, którego część on
sam stanowi.
Nie potrafim y powiedzieć, czy ludzie kiedykolwiek czcili kam ienie ja k o
kamienie. W każdym razie ku lt człowieka pierw otnego odnosi się zawsze
do czegoś, co kam ień wciela i wyraża. Skała, kam yk są przedm iotem czci
pełnej szacunku, poniew aż coś przedstaw iają i naśladują, poniew aż skądś
pochodzą. Zawdzięczają one swą w artość sakralną jedynie temu czemuś,
tem u skądś, lecz nigdy własnem u istnieniu. Ludzie czcili kam ienie tylko
0 tyle, o ile przedstaw iały one coś innego niż to, czym są. Czcili kam ienie
(i posługiwali się nimi) ja k o narzędzia duchowej działalności, ja k o skupiska
energii przeznaczonej do obrony własnej lub też obrony zmarłych. Już
teraz trzeba podkreślić, że większość kam ieni, które miały związek
z kultem , używ ano jak o narzędzi: służyły one do tego, aby coś osiągnąć
1 zapew nić sobie posiadanie tego. Spełniały one raczej funkcję m agiczną
aniżeli religijną. O bdarzone sakralnym i właściwościami dzięki swemu
212
pochodzeniu lub kształtom nie były przedm iotem czci, ale przedm iotem
użytku.
Z naw ca kultury am erykańskiej J. Im belloni badając obszar, na którym
rozpowszechnił się oceano-am erykański wyraz toki (obszar rozciągający się
.od wschodniej granicy M elanezji aż do interioru obu A m eryk), ustalił
następujące znaczenia tego wyrazu: a) broń zaczepna z kam ienia, siekiera,
a w szerszym znaczeniu — każde narzędzie z kam ienia; b) znak godności,
symbol władzy; c) osoba, k tó ra posiada lub wykonuje władzę dziedzicznie
lub z nadania; d) przedm iot rytualny (L es noms des haches lithiques,
s. 333). „Stróżów grobow ców ” neolitycznych ustaw iano obok śm iertelnych
szczątków, aby zapewnić im nietykalność (O ctobon, Statues-menhirs,
s. 562). W ydaje się, że m enhiry spełniały tę sam ą rolę: m enhir w M as
d ’Aza'is był ustaw iony pionow o n ad szczątkam i zm arłego (tamże). K am ień
bronił przed zwierzętami, złodziejami, a przede wszystkim przed „śm ier
cią” , tak sam o bowiem, ja k nie podlegający zepsuciu kam ień, dusza
zmarłego pow inna istnieć nieskończenie, nie ulegając rozproszeniu (ewen
tualna sym bolika falliczna prehistorycznych kam ieni nagrobnych potw ier
dza to znaczenie, fallus bow iem był sym bolem egzystencji, siły i trwałości).
75. Megality żałobne. U G onda, jednego z plem ion draw idyjskich, które
najdalej dotarły w głąb środkow ych Indii, panuje następujący zwyczaj: syn
lub spadkobierca zm arłego musi złożyć w cztery dni po pogrzebie obok
grobu olbrzym i głaz, który nieraz sięga trzech m etrów wysokości. Przenie
sienie takiego głazu, i to nieraz z odległego miejsca, wym aga wiele tru d u
i w ydatków , dlatego budow a pom nika bywa przeważnie odłożona na czas
późniejszy lub w ogóle zaniechana (W. Schoobert, The Aboriginal Tribes o f
the Central Provinces, w Census o f India, 1931, t. I/III, b), s. 85;
W. V. G rigson, The M aria Gonds o f Bastar, L ondon 1938, s. 274 ns.).
Angielski antropolog H u tto n sądzi, że te nagrobne m egality — wy
stępujące często w Indiach w śród plem ion nie cywilizowanych — m ają na
celu „ustabilizow anie” duszy zm arłego i nadanie jej prow izorycznego
zam ieszkania w pobliżu żyjących, co m a ułatwić jej wywieranie dobroczyn
nego wpływu na płodność pól dzięki siłom, których jej udziela n atu ra, i nie
pozwolić jej na dalsze błąkanie się i w yrządzanie szkód. Interpretację tę
potw ierdziły nowsze b adan ia W. K oppersa nad najbardziej archaicznym i
plem ionam i Indii: Bhilami, K o rk a, M un d a i G ond. Niezależnie od
rezultatów , jakie K oppers osiągnął przy b adaniu problem u historii n a
213
grobnych pom ników m egalitycznych w środkow ych Indiach, należy za

znaczyć 1, że: a) wszystkie te pom niki odnoszą się do kultu zm arłych i m ają
na celu uspokojenie duszy zmarłego; b) z p u n k tu widzenia m orfologicz
nego m ożna je porów nać do m egalitów lub europejskich m enhirów
prehistorycznych; c) nie znajdują się one ani nad grobam i, ani obok nich,
ale w dość znacznej odległości od nich; d) jednakże gdy m iała miejsce
gw ałtow na śmierć (od porażenia piorunem , ukąszenia węża czy p o
gryzienia przez tygrysa), p om nik jest ustaw iony na miejscu w ypadku
(K oppers, M onum ents to the Dead, s. 134, 151, 188, 189, 197).
Ten ostatni przypadek ujaw nia pierw otne znaczenie nagrobnych p o
m ników litycznych, gdyż gw ałtow na śmierć wyrzuca z ciała duszę nie
spokojną i w rogą, pełną uraz. G dy życie zostało nagle przerw ane, należy
przypuszczać, że dusza zm afłego dąży do kontynuow ania tego, co w n o r
m alnym życiu pozostaw ało jej do przeżycia wspólnie ze społecznością, od
której została oderw ana. U G ondów na przykład grom adzi się kam ienie
w miejscu, gdzie zaszedł przypadek śmierci od uderzenia pioruna, pogry
zienia przez tygrysa lub ukąszenia przez węża (K oppers s. 188). K ażdy
przechodzień dorzuca do stosu jeden kamień dla spokoju duszy zmarłego
(zwyczaj, który zachow ał się w Europie do dnia dzisiejszego np. we Francji,
por. § 76). W niektórych krajach (u G ondów drawidyjskich) konsekracji
pom ników nagrobnych towarzyszą obrzędy erotyczne, które również m ożna
spotkać podczas żałobnych obrzędów wspomnieniowych w społeczeństwach
agrarnych. U Bhilów wznosi się pom niki tylko dla tych, którzy zginęli śmier
cią gwałtowną, lub dla wodzów, czarowników i wojowników, dla spokoju
dusz ludzi „silnych” , słowem, dla tych, którzy za życia reprezentowali „siłę”
lub którzy ją uzyskali wtedy, gdy dotknęła ich „gw ałtow na śmierć” .
T ak więc kam ień nagrobny staje się instrum entem ochrony życia przed
śmiercią. D usza „zam ieszkuje” kam ień, ta k ja k w innych kulturach
zamieszkuje grób, k tóry dla podobnych racji uchodzi za „d o m zm arłego” .
1 Rezultaty te są dość ważne, gdyż wydaje się, że zwyczaj wznoszenia pomników

nagrobnych nie jest rodzimą tradycją u Bhilów, tego najbardziej archaicznego plemienia
środkowych Indii (s. 156), ale powstał pod wpływem ludów megalitycznych, takich jak Drawidzi
i Mundowie (por. W. K oppers, Monuments to the Dead o f the Bhils, s. 196). Ponieważ ani
Ariowie, ani założyciele prehistorycznej cywilizacji nad Indusem (w 111 tysiącleciu p.n.e.) nie byli
ludami megalitycznymi, problem początków tradycji megalitycznej w Indiach pozostaje otwarty.
Czy należałoby wiązać je z wpływami południowoazjatyckimi lub austroazjatyckimi, czy też
należałoby tłumaczyć je związkami historycznymi i genetycznymi (może pośrednimi) z kulturą
megalityczną europejskiej prehistorii — trudno powiedzieć.
214
N agrobny megalit chroni żywych przed ew entualną szkodliw ą działalno

ścią zmarłego; śmierć, k tó ra jest obrazem jakiegoś stanu dyspozycyjności,
pozwala na wywieranie wpływów dobrych lub szkodliwych. D usza „u sta
bilizow ana” w kam ieniu jest zm uszona do działalności pozytywnej: do
zapładniania. D latego też w różnych kręgach kulturow ych kam ienie, które
uchodzą za zamieszkałe przez „przodków ” , służą do zapładniania pól
i kobiet. Plem iona neolityczne Sudanu utożsam iają „kam ienie deszczowe”
/ przodkam i, którzy umieli sprow adzać deszcz (Seligman, Pagan Tribes o f
ilie Nilotic Sudan, L ondon, s. 24). N a wyspach Pacyfiku (N ow a K aledonia,
M alekula, A tchin itd.) niektóre skały przedstaw iają lub wcielają bogów,
przodków i herosów kulturow ych (W illiam son, The Social and Political
System s o f Central Polynesia, t. II, s. 242 ns.). G łów ną częścią ołtarzy na
łych obszarach Pacyfiku jest według J. L ayarda m onolit z dolm enem
o mniejszych w ym iarach, przedstaw iającym przodków (Layard, The Jour-
ney o f the Dead, w Essays presented to Seligman; L ondon 1934, s. 116 ns.).
L eenhardt pisze (N otes d ’ethnologie néocalédonienne, Paris 1930), że
„kam ienie są skam ieniałym i ducham i przodków ” . Piękne określenie,
którego jed n ak nie należy brać dosłownie. N ie m a mowy o „skam ieniałym
duchu” , ale o konkretnym w yobrażeniu, o prow izorycznej i symbolicznej
„siedzibie” tego ducha. Sam L eenhardt zresztą przyznaje w swoich Notes
d ’ethnologie néocalédonienne (s. 241), że „czy to chodzi o ducha, czy
o boga, o totem czy klan, wszystkie te rozm aite koncepcje posiadają jedno
konkretne wyobrażenie, którym jest kam ień” . Chasow ie w Assam ie wierzą,
że dolm eny (m aw-kynthei, „kam ienie-kobiety”) przedstaw iają wielką m at
kę klanu i że wielki ojciec jest obecny w m enhirach (maw-szynrang,
„kam ienie-m ężczyźni” ; por. Pettazzoni, Dio, t. I, s. 10). W innych kręgach
kulturow ych m enhiry są naw et wcieleniem najwyższego bóstw a (uranicz-
nego). Widzieliśmy (por. § 16), że w śród licznych plem ion afrykańskich
kult najwyższego boga nieba obejm uje m enhiry (składa się im ofiary) i inne
kam ienie sakralne.
76. Kamienie zapładniające. W obec powyższego ku lt nie odnosi się do

kam ieni jak o do m aterialnej substancji, ale do ducha, który je ożywia, do
sym bolu, który je uświęca. K am ień, skała, m onolit, dolm en, m enhir itd.
stają się sakralne dzięki duchowej mocy, k tó ra je naznacza. Skoro już
zatrzym aliśm y się przy kręgu kulturow ym , w k tórym występuje „zm arły
przodek ustabilizow any w kam ieniu” w tym celu, aby m ógł stać się
215
środkiem ochrony i rozm nożenia życia, dodajm y tu jeszcze kilka przy

kładów. W Indiach nowożeńcy zwracają się do megalitów, aby mieć
potom stwo (H utton, Census, t. I, s. 88). Kobiety niepłodne z Salem (Indie
południowe) wierzą, że w dolm enach zamieszkują przodkowie, którzy mają
moc zapłodnienia ich, i w tym celu ocierają się o kamień po złożeniu ofiar
(z kwiatów, z drzewa sandałowego i gotowanego ryżu; por. J. Boulnois, Le
caducée et la symbolique dravidienne indo-méditerranéenne, s. 12). Plemiona
Środkowej A ustralii podzielają takie same poglądy. Spencer i Gillen
opow iadają o wielkiej skale, zwanej Erathipa, posiadającej boczny otwór,
przez który wyglądają zamknięte w skale dusze dzieci czyhając na przyjście
kobiety, aby ponownie z niej się narodzić. Kiedy w pobliżu skały znajdą
się kobiety, które nie chcą mieć dzieci, udają, że są stare, i idą opierając się
0 lasce i krzycząc: „N ie wchodź we mnie, bo jestem starą kobietą!” (The
Natives Tribes o f Central Australia, s. 337). Niepłodne kobiety z plemienia
M aidu (Północna K alifornia) dotykają się skały o kształtach podobnych
do kobiety ciężarnej (H artland, Primitive Paternity, t. I, s. 124 ns.). N a
wyspie K ai (południowy zachód Nowej Gwinei) kobieta, która pragnie
mieć dzieci, namaszcza kamień tłuszczem. Podobny zwyczaj panuje na
M adagaskarze (Frazer, Folklore in the Old Testament, t. II, s. 75). Jest
rzeczą ciekawą, że nawet „kamienie zapładniające” są również nam asz
czane oliwą przez kupców, którzy pragną mieć powodzenie w interesach.
W Indiach panuje wierzenie, że niektóre kamienie zrodziły się same i same
się rozmnożyły (swajambhu — „autogenía” , samorodztwo); dlatego są one
poszukiwane przez kobiety niepłodne, które składają im ofiary (por. Georg
Wilke, Die Religion der Indogermanen in archäologischer Betrachtung,
Leipzig 1921, s. 99). W niektórych stronach Europy i świata młodzi m ał
żonkowie chodzą po kamieniach, aby ich związek się stał płodny (por. F ra
zer, The Folklore in the Old Testament, t. II, s. 403 — 405; B. Nyberg, Kind
und Erde, Helsinki 1931, s. 66 ns., 239). Samojedzi modlą się pod
kamieniem o dziwnych kształtach, zwanym pyl-paja („kobieta-kam ień”)
1 składają m u ofiarę ze złota (Nyberg, dz. cyt., s. 66).
Wszystkie te obrzędy są wyrazem przekonania, że niektóre kamienie
mogą zapłodnić bezdzietne kobiety czy to dzięki duchowi przodka, który
w nich się' znajduje, czy też dzięki swym kształtom („kobiety ciężarnej” ,
„kobiety-kam ienia” ), czy też swemu pochodzeniu (swajambhu — „au to
genía” , sam orodztwo). Ale „teoria” , która spowodowała tego rodzaju
religijne praktyki lub je usprawiedliwiała, nie zawsze utrzymywała się
216
w świadomości tych, którzy nadal te praktyki uprawiali. Niekiedy pierwo

tna teoria ustępowała miejsca innej, która ją modyfikowała, a niekiedy
bywała całkowicie zapom niana na skutek zwycięskiej rewolucji religijnej.
Przypomnijmy tu pewne fakty, które należą do tej ostatniej kategorii.
Nikłe ślady kultu megalitów, skał, i dolmenów, pozostałości praktyk
„zapładniania” przez dotknięcie kamieni, przetrwały jeszcze do dziś dnia
w ludowych wierzeniach europejskich. Jest to form a pobożności raczej
nieokreślona: w kantonie M outiers (Sabaudia) ludność wykazuje „religijną
bojaźń i pobożny szacunek” dla „Pierra Chevetta” (kamień Chouette)
wierząc tylko, że chroni on osiedle i że póki on będzie istniał, ani ogień,
ani woda nie może mieszkańcom zagrozić (Van Gennep, cyt. przez
P. Saintyves, Corpus du folklore préhistorique, t. II, s. 376). W kantonie
Sumène (departam ent G ard) wieśniacy obawiają się dolmenów i omijają je
(A. Hugues, cyt. tamże, s. 390). Kobiety z kantonu Annecy-południe
odmawiają „Ojcze nasz” i „Zdrow aś” przechodząc obok stosu z kamieni
zwanego „zm arłym ” . Obawa ta tłumaczy się przekonaniem, że ktoś jest
pod tym stosem pochowany (por. Van Gennep, cyt. tamże, s. 117). W tych
samych stronach kobiety klękają i żegnają się, rzucając kamyczek na stos,
który rzekomo okrywa ciało zam ordowanego pielgrzyma lub też przechod
nia pogrzebanego na skutek obsunięcia ziemi (tamże, s. 332). Podobny
zwyczaj spotkać można w Afryce. H otentoci rzucają kamienie na grób
demiurga Heitsi Eibiba, a południowe plemiona Bantu upraw iają taki sam
rytuał w stosunku do demiurga U nkulunkulu (por. Pettazzoni, Dio, t. 1,
s. 198, 200). Z tych kilku przykładów wynika, że pobożność i religijna
bojaźń wobec megalitów występują we Francji tylko sporadycznie i że
są zdeterminowane w większości wypadków przez inne momenty, a nie
przez magię kamienia (np. „gwałtowna śmierć” ). Archaiczna koncepcja
płodności poświęconych kamieni, dolmenów, menhirów jest czymś całkiem
innym. Ale tu i ówdzie praktyki te urzymały się aż po dzień dzisiejszy.
77. „Poślizg” . Zwyczaj zwany „poślizgiem” jest dobrze znany: aby

mieć dzieci, młode kobiety ześlizgują się z poświęconego kamienia (przy
kłady podają Saintyves, Corpus, t. II, s. 347 itd.; Sébillot, Le folklore de
France, t. I, r. 1904, s. 335 ns.; A. Lang, M yth, Rytuał and Religion, t. I, s.
96 ns.; Sartori w Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, pod hasłem:
„gleiten” ; Leite de Vasconcellos, Opusculos, t. VII, Lisboa 1938,
s. 653 ns.). Inny obrzędowy zwyczaj, jeszcze bardziej rozpowszechniony,
217
polega na „tarciu ” : tarcie jest praktykow ane w celach zdrow otnych, ale
głównie przez kobiety niepłodne. W Decines (departam ent R hône) jeszcze
do niedaw na kobiety siadały na m onolicie znajdującym się na polach
w miejscu, zw anym Pierre-frite. W S aint-R enan (departam ent Finistère)
kobieta, k tó ra pragnęła mieć dziecko, kładła się przez trzy kolejne noce na
wielkiej skale, zwanej „kobyłą P io tra ” (Sébillot, s. 339 — 340). M łodożeńcy
przychodzili na to miejsce w pierwsze noce poślubne i ocierali brzuchy
o skałę (P. Saintyves, Corpus, t. III, s. • 346). P rak ty k a ta występuje
w licznych krajach (por. indeks do trzech tom ów Corpus de folklore
préhistorique, pod hasłem „friction” ). G dzie indziej, np. w wiosce M oëdan
w kantonie Pont-A ven, kobiety ocierały brzuch o skałę, aby nabrać
pewności, że będą miały dziecię płci męskiej (Corpus, t. III, s. 375).
W 1923 r. wieśniaczki, które przyjeżdżały do L ondynu, obejm owały
kolum ny w katedrze św. Pawła, aby mieć dzieci (M ckenzie, Infancy o f
M edicine, L ondon 1927, s. 219, na podstaw ie wiadom ości podanych
w prasie).
D o tej samej kategorii obrzędów należy zaliczyć zwyczaj opisany przez
Sćbillota: „O koło 1880 r., niedaleko C arnac, ludzie żonaci od kilku
lat i nie m ajacy potom stw a przychodzili podczas pełni księżyca na miej
sce, gdzie stał m enhir, rozbierali się tam , a żony zaczynały biegać w okół
głazu uciekając przed pościgiem mężów, podczas gdy rodzina pilnow ała
w pobliżu, aby odpędzić niew tajem niczonych” (Le folklore de France,
t. IV, r. 1907, s. 61— 62; Traditions et superstitions de la Haute-Bre-
tagne, t. I, s. 150). Jest bardzo praw dopodobne, że dawniej ta
kie praktyki odbyw ały się znacznie częściej. M ożna przytoczyć wiele
zakazów w ydanych w średniowieczu przez kler i królów , któ re dotyczy
ły kultu kam ieni, a zwłaszcza w ytrysku nasienia przed kam ieniam i
(por. B énard le Pontois, L e Finistère préhistorique, Paris 1909, s. 268).
O statni zwyczaj m a ch arak ter bardziej złożony i nie m ożna go sprow a
dzać — tak jak „poślizgów ” i „ta rć ” — do prostego wierzenia w zdolność
„zapładniania” przypisyw aną bezpośrednio dolm enom i m enhirom . Jest
tu przede w szystkim w yznaczony czas spółkow ania („podczas pełni
księżyca” ), co wskazuje na ślad kultu lunarnego; następnie, spółkowanie
lub w ytrysk nasienia przed kam ieniem tłumaczyć należy bardziej roz
winiętymi poglądam i na tem at seksualizacji św iata m ineralnego, narodzin,
których przyczyną są kam ienie itd., czego odpow iednikiem są niektóre
obrzędy zapładniania przez kam ień (V. Eisler, Kuba-Kybele, „P hilologus” ,
218
r. 1909, s. 118— 151; 161— 209; por. C. H entze, M ythes et symboles

lunaires, Anvers 1932, s. 34 ns.).
Większość zwyczajów — stwierdziliśmy już to wyżej — wiąże się jeszcze
z przekonaniem , że zwykły k o n ta k t ze skałą lub pośw ięconym kam ieniem
wystarczy, aby zapłodnić kobietę bezdzietną. W wyżej ju ż opisanej wiosce
(C arnac) kobiety siadały okrakiem na dolm enie C reuz-M oquem z pod-
kasanym i spódnicam i; aby przeszkodzić tym praktykom , w zniesiono na tej
skale krzyż (Corpus, t. III, s. 431). Istnieje wiele innych kam ieni zwanych
„kam ieniam i miłości” lub „kam ieniam i m ałżeńskim i” , o właściwościach
erotycznych (por. indeks do I tom u Corpus, pod hasłami: Pierre d ’A m our,
pierre de m ariage itd.). W A tenach kobiety ciężarne udaw ały się na
wzgórze N im f i ześlizgiwały się po skale wzywając A pollona, aby zapewnić
sobie szczęśliwy p oród (por. H artlan d , Primitive Paternity, t. I, s. 130).
Jest to dobry przykład zm iany znaczenia rytu: tu bow iem kam ień zapła-
dniający zamienił się w kam ień po ro d u . P odobne wierzenia w kamienie,
które przy zwykłym dotyku pow odują szczęśliwy po ró d , w ystępują w P o r
tugalii (por. Leite de Vasconscellos, De terra em terra, t. II, Lizbona,
s. 205; Opusculos, t. V II, s. 652).
Liczne m egality zapew niają dzieciom właściwy chód i silne zdrowie
(Corpus, t. III, s. 36, 213 ns., 98, 220, 330). W kantonie A m anee istnieje
„dziuraw y kam ień” ; kobiety klękają przed nim i m odlą się o zdrow ie dla
dzieci, w rzucając do otw oru pieniądze (por. Corpus, t. II, s. 401). W chwili
narodzin rodzice zanosili dziecko do „dziuraw ego kam ienia” w Fouvent-
-le-H aut i przesuwali je przez otw ór w głazie. „Było to coś w rodzaju chrztu
kam iennego, m ającego uchronić dziecko od zła i zapewnić m u szczęście”
(P errault D abot, cyt. w Corpus, t. II, s. 403). Z a naszycłi dni niepłodne
kobiety na wyspie Pafos prześlizgują się przez otw ór w skale (Frazer,
Adonis, A ttis, Osiris, t. I, s. 36). T aki sam zwyczaj panuje w niektórych
rejonach Anglii (Frazer, Balder the Beautiful, t. II, s. 187). G dzie indziej
kobiety w kładają jedynie praw ą rękę do otw oru, gdyż — ja k pow iada
ją — praw a ręka nosi ciężar dziecka (Corpus, t. II, s. 403). N a Boże
N arodzenie i na św. Jan a (tzn. w czasie przesilenia zimowego i letniego)
staw iano świece w pobliżu dziurawych głazów, nam aszczano je oliwą,
k tó rą następnie zbierano dla celów leczniczych (tamże, t. II, s. 403).
K ościół długo zwalczał te zwyczaje (por. Corpus, t. I, p o d hasłem
„C ondam nations” itd.). F a k t, że przetrw ały one mim o nacisku ze strony
kleru, a zwłaszcza m im o okresu antyreligijnego i zwalczającego przesądy
219
racjonalizmu, potwierdza raz jeszcze ich siłę. Niemal wszystkie inne

ceremonie dotyczące świętych kamieni (nabożeństwa, oznaki bojaźni,
wróżby) zanikły. Pozostało tylko to, co w nich jest istotne; wiara w moc
zapładniającą kamieni. Dziś wiara ta nie m a już żadnego teoretycznego
uzasadnienia i tłumaczą ją nowsze legendy lub też klerykalna interpretacja
(na skale odpoczywał jakiś święty, na menhirze znajduje się krzyż itd.).
M ożna jednak czasami wyodrębnić pośrednie sformułowanie teoretyczne:
kamienie, skały, menhiry są miejscem uczęszczanym przez wróżki, którym
należy składać ofiary (oliwę, kwiaty). Nie jest to prawdziwy kult wróżek,
ale zawsze m ożna je o coś poprosić.
Rewolucja religijna, jak ą było nawrócenie się Europy na chrystianizm,
zniszczyła ostatecznie teoretyczny system pierwotny, stanowiący ramę dla
obrzędów związanych z kamieniami zapładniającymi. Nabożeństwo, z ja
kim ludność wiejska aż do czasów średniowiecza odnosiła się do tego
wszystkiego, co dotyczyło cywilizacji prehistorycznych (do „epoki kamien
nej”), do ówczesnych pom ników nagrobnych, magicznych czy kultowych,
do broni z kamienia (kamień piorunowy) tłumaczy się nie tylko po prostu
przetrwaniem idei religijnych, które ożywiały jej prehistorycznych przod
ków, ale również bojaźnią, czcią i przesądnym podziwem, jakim ta ludność
wiejska ich samych otaczała. W yrobiono sobie o nich sąd na podstawie
śladów, jakie pozostały po ich litycznej cywilizacji. Co praw da owa lud
ność wiejska — jak później zobaczymy — uważała, że pierwotna broń, jak
np. „kamienie piorunow e” , spadła z nieba, a menhiry, stele, dolmeny
uchodziły za ślady pozostałe po olbrzymach, w różkach i herosach.
78. Dziurawe kamienie, „kamienie piorunowe”. Mówiliśmy przed chwi

lą, że tam , gdzie chodzi o kamienie „zapładniające” i o cześć, jak ą te
kamienie otaczano, tradycyjna „teoria” usprawiedliwiająca praktykę ustą
piła miejsca nowej teorii (albo została z nią skontaminowana). U derzają
cym przykładem jest zachowany po dziś dzień w Europie zwyczaj prze
prow adzania nowo narodzonego dziecka przez otw ór w skale (por. H an
na Rydh, Symbolism in M ortuary Ceramics, s. 110). Niewątpliwie, ryt
ten odnosi się do „odrodzenia” , pojętego jako narodzenie się za pośred
nictwem kamiennego symbolu boskiej macicy lub też jako odrodzenie za
pośrednictwem symboliki solarnej. Protohistoryczne ludy Indii uważały
dziurawe głazy za symbole joni i według nich rytualna czynność prze
chodzenia przez otw ór oznacza regenerację za pośrednictwem żeńskiego
220
elementu kosmicznego (por. Sir John M arshall, Mohenjo-Daro and the

Indus-civilization, t. I, s. 62). K ultow e „kamienie młyńskie” (älv-kvarnar),
które występują w skandynawskiej prehistorii, mogły spełniać analogiczną
funkcję. Oscar Almgren przypisuje im właściwości podobne do właściwości
joni (por. Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden, F rankfurt
a. M. 1934, s. 246). Ale w Indiach te ringstones („kam ienie pierścienne”) są
nadto nacechowane symbolizmem solarnym. Przyrównywane są do wrót
świata, loka-dwara, przez które dusza może „przejść poza” (zbawić się =
= atimucjate). O tw ór w kamieniu nazywa się również „w rotam i wy
zwolenia” (mukti-dwara), a formuły tej nie można w każdym bądź razie
zastosować do odrodzenia przez joni (macicę), lecz tylko do uwolnienia się
od kosm osu i cyklu K arm ana, uwolnienia, które implikuje symbolika
solarna (por. Coomaraswam y, The Darker Side o f the Down, W ashington
1935, s. 17, przypis 22). Znajdujemy się tu w obliczu symboliki, która
ujawnia inne znaczenie niż ryt archaiczny polegający na przechodzeniu
przez kamienie pierścienne. Istnieje w Indiach jeszcze jeden przykład-
zastąpienia jednej teorii przez drugą: do dziś dnia kamień salagrama jest
święty, ponieważ uchodzi za symbol W isznu i za m ałżonka rośliny tulasi,
symbolu bogini Lakszmi. Istotnie kompleks kultowy kamień-roślina jest
archaicznym symbolem „świętego miejsca” , pierwotnego ołtarza, i wy
stępuje na całym obszarze indyjsko-śródziemnomorskim (por,< § 97).
W licznych krajach kamienie-meteory uważane są za symt/ole i znaki
płodności. Buriaci są przekonani, że pewne kamienie „które spadły
z nieba” , sprzyjają deszczom: toteż w czasie suszy składa się im ofiary.
W licznych innych wioskach znajdują się podobne kamienie o mniejszych
rozm iarach: im również składa się ofiary na wiosnę, aby zapewnić sobie
dobre zbiory (U no H arva, Die religiösen Vorstellungen der altaischen
Völker, s. 153). W ynika z tego, że kamień posiada w artość religijną dzięki
swojemu pochodzeniu: pochodzi ze strefy sakralnej i urodzajnej par
excellence. Spada z nieba podobnie jak piorun, który przynosi deszcz.
Wszystkie wierzenia odnoszące się do właściwości zapładniających „kam ie
ni deszczowych” mają swe uzasadnienie w pochodzeniu meteorycznym
albo w analogiach, jakie zachodzą między kamieniami a niektórym i siłami,
postaciam i lub istotami, które rządzą deszczem. W K ota G adang (na
Sumatrze) np. istnieje kamień, który z daleka przypom ina kota. Jeżeli się
zwróci uwagę na rolę, jak ą czarny k o t odgrywa w niektórych obrzędach
mających na celu sprowadzenie deszczu, m ożna sądzić, że kamień posiada
221
podobne właściwości (por. F razer, The M agic King, t. I, s. 308). D o kładna

analiza niezliczonych „kam ieni deszczowych” zawsze wskazuje na „teorię”
w yjaśniającą ich zdolność do rozkazyw ania chm urom : czy to ze względu na
ich kształt, który m a jakiś związek „sym patii” z chm uram i lub z piorunem ,
czy ze względu na ich niebiańskie pochodzenie (spadły z nieba), lub ich
przynależność do „przod k ó w ” ; nieraz kam ienie te znaleziono w wodzie lub
też kształty ich przypom inają węże, żaby, ryby lub jakikolw iek inny sym bol
akwatyczny. N igdy skuteczność kam ieni nie tkw i w nich samych, zawsze
uczestniczą one w jakiejś zasadzie lub wcielają jakiś symbol, w yrażają
kosm iczną „Sympatię” albo zdradzają swe niebiańskie pochodzenie. K a
mienie te są znakam i innej duchowej rzeczywistości lub też narzędziam i
sakralnej mocy, k tó ra w nich jest zaw arta.
79. Meteoryty i betyle. M eteoryty m ogą posłużyć ja k o sugestywny

przykład w ielowartościowości sym boliki kamieni. K aab a i M ekka, czarny
kam ień z Pessym ontu, w yobrażenie anikoniczne wielkiej m atki Frygij-
czyków, Kybeli, przywiezione podczas ostatniej wojny punickiej do
Rzym u, są najsłynniejszymi m eteorytam i (por. bibliografię u M ircea
Eliadego, M etallurgy, M agie and Alchem y, s. 3). Swój ch arak ter sakralny
zawdzięczają głównie pochodzeniu z nieba. Były one również obrazam i
wielkiej m atki, tzn. obrazam i bóstw a tellurycznego par excellence. T ru d n o
przypuszczać, że zapom niano o ich pochodzeniu uranicznym , gdyż ludowe
wierzenia przypisują to pochodzenie wszystkim prehistorycznym narzę
dziom kam iennym , które nazyw ają się „kam ieniam i p io ru n a” . M eteoryty
zostały praw dopodobnie obrazam i wielkiej bogini dlatego, że sądzono, iż
są napastow ane przez piorun, któ ry jest sym bolem boga uranicznego.
Z drugiej strony K aab a była uw ażana za „cen tru m ” świata. To znaczy, że
nie była tylko centrum ziemi, ale że nad nią, w środku nieba, znajdow ały
się „w rota niebios” . Oczywiście, spadając z niebios, K aab a przedziuraw iła
niebo i przez ten otw ór m ożna naw iązać kom unikację między niebem
a ziemią. T am tędy przechodzi A xis mundi („oś św iata” ).
M eteoryty są więc święte albo dlatego, że spadły z nieba, albo dlatego,
że objaw iają obecność wielkiej bogini lub też przedstaw iają „centrum
św iata” . W każdym w ypadku są symbolami lub emblematami. Ich ch arak
ter sakralny zakłada teorię kosm ologiczną i jednocześnie określoną k o n
cepcję dialektyki hierofanicznej. „A rabow ie czczą kam ień” — pisał K le
mens A leksandryjski (Protreptikos, IV, 46). Idąc śladem poprzedników ,
222
m onoteistów ze Starego T estam entu, ten chrześcijański apologeta na

skutek czystości i intensyw ności swego przeżycia religijnego (opartego na
chrystologicznym objawieniu) doszedł do przekonania, że należy odm ów ić
wszelkiej w artości religijnej daw nym form om kultu. Jeżeli brać p o d uwagę
duchow ą strukturę m entalności semickiej, utożsam iającą bóstw o z jego
m aterialnym substratem , k tó ry je w yobrażał lub sym bolizował jego siłę
(Vincent, L a religion des Judeéo-araméens d ’Eléphantine, s. 591), to m ożna
przypuszczać, że w czasach K lem ensa większość A rabów istotnie „czciła”
kamień. O statnie odkrycia w ykazały jednak, że A rabow ie z okresu
przedm uzułm ańskiego czcili niektóre kam ienie określane przez G ręko-L a-
tynów, term inem baytili, który jest pochodzenia semickiego i znaczy „dom
Boga” (por. Lam m ens, L e culte bétyles et les processions religieuses dans
l'Arabie préislamique). Takie święte kam ienie czczono nie tylko w krajach
semickich, ale i w śród ludów A fryki Północnej jeszcze przed ich zetknię
ciem się z K artagińczykam i (por. A. Bel, L a religion musulmane en Ber
berie, t. I, Paris 1938, s. 80). Ale betyle nigdy nie były czczone jak o
kamienie, lecz tylko o tyle, o ile ujaw niały boską obecność. W yobrażały
„dom ” Boga, były jego znakiem , em blem atem , zbiornikiem siły, świade
ctwem niezłom nym aktu religijnego spełnionego w jego imieniu. N iektóre
przykłady ze św iata semickiego pozw olą lepiej zrozum ieć sens i rolę
betylów.
W drodze do M ezopotam ii Jak u b w ędrował przez krainę C haranu
i „trafił na jakieś miejsce (święte) i tam zatrzym ał się na nocleg, gdyż
słońce ju ż zaszło, yjzią l więc jeden z kamieni, (jakie znajdow ały się) na
tym miejscu, i położył go sobie p o d głowę, układając się do snu na tym
właśnie miejscu. I we śnie ujrzał drabinę o p artą na ziemi, sięgającą swym
wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę
i schodzili na dół. W idział też, ja k Jahw e stał n a jejszczycie i mówił:
«Ja jestem Jahw e, Bóg A b rah am a i Bóg Izaaka. Ziemię, na której
leżysz, oddaję tobie i tw em u potom stw u». (...) A gdy Jakub zbudził się
ze snu, pomyślał: «Prawdziwie na tym miejscu jest Jahw e, a ja nie
widziałem» i zdjęty trw ogą rzekł: «O, jakże miejsce to przejmuje grozą!
Prawdziwie jest to dom Boga i b ram a do nieba». W stawszy ran o , wziął
więc ów kam ień, który położył był sobie pod głowę, postaw ił go pio
now o ja k o masebę i rozlał na jego wierzchu oliwę. I dał tem u miejscu
nazwę Betel” (Księga Rodzaju, 28, 11 :— 13, 16— 19, tłum. ks. Cz. Ja
kubca).
223
80. Epifanie i symbolizmy lityczne. Z im m ern wykazał, że Bet-el, „dom

B oga” , jest rów nocześnie imieniem boskim i jed n ą z nazw świętego
kam ienia, betyla (por. D ussaud, Les origines cananéennes du sacrifice
israélite, wyd. II, 1941, s. 232). Jak u b ułożył się d o 'sn u na kam ieniu, to
znaczy w miejscu, gdzie niebo i ziem ią się łączyły; było to „centrum ”
odpow iadające „w rotom niebios” . Ale nie w iadom o, czy Bóg, który
ukazał się Jakubow i we śnie, był to Bóg A braham a, ja k głosi tekst bi
blijny, czy też było to lokalne bóstw o, bóg Betelu, ja k to sądził w 1921 r.
D ussaud (dz. cyt., s. 234; por. Jeremiasz, 48, 13: „I zaw stydzony będzie
M oab od C ham osa, ja k zaw stydzony został dom Izraelski od Betelu,
w którym ufność p okład ał” ). Teksty z R as Szam ra, cenne •dokum enty
religijnego życia ludów semickich z czasów przedm ojżeszowych, wykazują,
że nazwy E l i B etel są to wymienne im iona jednego i tego sam ego bóstw a
(por. D ussaud, Les découvertes de R as Shamra, wyd. II, s. 97). Innym i
słowy, Jak u b ujrzał w swym śnie boga swoich przodków , a nie bóstwo
lokalne. Aby poświęcić to miejsce, wzniósł ta m betyl, który później
autoch toni czcili jak o bóstw o Betel. E litarne środow iska m onotei
styczne, wierne nauce Mojżesza, przez długi czas zwalczały tego „b o g a”
i o tych to w alkach jest w zm ianka w wyżej przytoczonym tekście
Jerem iasza. „M ożna uw ażać za udow odnione, że w sławnym opow iada
niu o śnie Jakuba... bóg Betelu nie był jeszcze bogiem Betel. Ale tego
rodzaju identyfikacja i pom ieszanie bóstw dokonały się w krótkim czasie
w środow iskach ludow ych (Vincent, dz. cyt., s. 591). T am gdzie Jakub
ujrzał w edług tradycji „drabinę aniołów ” i „dom boży” , wieśniacy
palestyńscy widzieli „boga Betel” (por. Eliade, Insula lui Euthanasius,
s. 117).
N ależy przypom nieć, że niezależnie od tego, jakiego boga czciła
w Betel miejscowa ludność, kamień stanow ił tylko znak, był tylko „ d o
m em ” , teofanią. Bóstwo ujawniało się za pośrednictw em kam ienia
albo — według innych rytuałów — m iało świadczyć i uświęcać jakiś
p ak t zaw arty w pobliżu tego kam ienia. To „św iadectw o” w świadom ości
ludu polegało na wcieleniu się bóstw a w kam ień, a dla elity — na
przem ienieniu kam ienia przez obecność bożą. Po zaw arciu przym ierza
Jahw y z narodem Jozue „wziął kam ień bardzo wielki i położył go
pod dębem, który był w świątyni Pańskiej. I rzekł do wszystkiego
ludu: «O to ten kam ień będzie w am na świadectwo, że usłyszał wszystkie
słowa P ana, które w am mówił, byście snadź potem nie chcieli zaprzeczyć
224
i skłam ać P anu Bogu w aszemu»” (Jozue, 24, 26 — 27). Bóg rów nież jest
„św iadkiem ” przy wznoszeniu kam ieni przez L ab an a z okazji jego
przym ierza przyjaźni z Jakubem (Księga Rodzaju 31, 44 ns.). Tego rodzaju
kam ienie-świadectwa były praw dopodobnie czczone przez ludność ka-
nanejską jak o miejsca objaw ienia bóstwa.
W alka mozaistycznej elity monoteistycznej była skierow ana prze
ciw częstemu pom ieszaniu znaku obecności boskiej i wcieleniu bóstw a
w jakikolw iek przedm iot. „N ie będziecie sobie czynić bałw ana ani rzeźby,
ani znaków (masseba) stawiać nie będziecie, ani kam ienia znaczonego
(m askit) nie postawicie w ziemi waszej, żebyście się m u nie kłaniali”
(K a p l 26, 1). A w Księdze liczb (33, 52) Bóg rozkazuje M ojżeszowi
zniszczyć kam ienie kultow e, na któ re natrafili Izraelici w K anaanie:
„Połam cie znaki i bałw any (m askitim ) pokruszcie, i wszystkie ich wyżyny
spustoszcie” . Jesteśm y tu św iadkam i nie konfliktu między w iarą a bałw o
chwalstwem, lecz walki między dwiema teofaniam i, między dw om a m o
m entam i przeżycia religijnego: z jednej strony koncepcja archaiczna, któ ra
utożsam iała bóstw o z m aterią i czciła je niezależnie od form y i miejsca
objaw ienia boskiego, a z drugiej strony koncepcja, któ ra zrodziła się
w przeżyciu elity, uznająca obecność boską jedynie w miejscach p o
święconych (arka przym ierza, św iątynia itd.) i w określonych obrzędach
mozaizm u, i któ ra usiłow ała potw ierdzić pewność tej obecności w św iado
mości wierzącego. Jak śię to zwykle dzieje, daw ne form y i przedm ioty
kultu, po pewnych m odyfikacjach swego znaczenia i swej w artości
religijnej, zostały zaadoptow ane przez reform ę religijną. W arce przym ie
rza, gdzie według tradycji przechow yw ano tablice praw a, ukryto praw
dopodobnie na początku niektóre kam ienie kultowe, uświęcone obecno
ścią boską. R eform atorzy zgodzili się na tego rodzaju przedm ioty, n a
dając im inną w artość w now ym systemie religijnym i przyznając im
zupełnie odm ienną treść (por. np. A. Bertholet, Uber kultische M otiw er-
schiebungen, s. 7 ns.). C ała reform a odbyw a się właściwie przeciw de
gradacji pierw otnego przeżycia; pom ieszanie znaku z bóstwem było coraz
powszechniejsze w środow iskach ludow ych i to właśnie dlatego, aby
uniknąć niebezpieczeństwa tego pom ieszania elita m ozaistyczna chciała
zniszczyć znaki (kamienie, rżeźby itd.) lub też zm ieniała ich znaczenie
(arka przym ierza). To pom ieszanie pojęć w krótce jed n ak odradzało się
w now ych form ach, co pociągało za sobą reform y, czyli nowe ogłaszanie
pierw otnego sensu tych symboli.

81. Święty kamień, omfalos, centrum świata. K am ień, na którym zasnął

Jakub, był nie tylko „dom em B oga” , ale i miejscem, w którym „d rab in a
aniołów ” pozw alała n a przejścia z ziemi do nieba. Betel był więc „centrum
św iata” , tak ja k K aab a w Mekce lub G ó ra Synaj, jak wszystkie inne
świątynie, pałace i „ośro d k i” rytualnie poświęcone (§ 143 ns.). C h arak ter
„drabiny” łączącej niebo z ziemią w ynikał z teofanii, k tó ra nastąpiła w tym
miejscu. Bóstwo, ukazując się Jakubow i na betylu, jednocześnie w skazywa
ło na miejsce, w którym m ogło zstąpić na ziemię, miejsce, w którym to, co
transcendentne, m ogło się objaw ić w tym, co im m anentne. Zobaczym y
dalej, że tego rodzaju drabiny łączące niebo z ziemią nie są koniecznie
zlokalizow ane w konkretnych i świeckich ram ach geograficznych. „C en
trum św iata” może być rytualnie uświęcone w nieskończonej ilości
punktów geograficznych, przy czym autentyczność jednego nie szkodzi
drugiemu.
W ystarczy nam na razie przytoczyć niektóre tylko wierzenia dotyczące
omfalosu (pępka), o którym Pauzaníasz (X, 16, 2) pisze: „T o co, miesz
kańcy D elf nazyw ają omfalos, jest w rzeczywistości białym kam ieniem .
U w aża się powszechnie, że znajduje się on w centrum świata, a P indar
w jednej ze swych ód potw ierdza tę opinię” . Wiele prac poświęcono
tem u zagadnieniu (patrz: Bibliografia). R ohde i J. H . H arrison sądzą, że
omfalos pierw otnie przedstaw iał kam ień nagrobny, złożony na grobie
(W arron, De lingua latina, V II, 17, w spom ina o tradycji, k tó ra utożsam ia
omfalos z grobem świętego węża w Delfach, Pytona: quem Pythonis aiunt
tumulum). Roscher, który tem u zagadnieniu poświęcił trzy m onografie,
zapew nia, że omfalos był od początku uw ażany za „centrum ziemi” .
N ilsson (Geschichte, t. I, s. 189) nie jest zadow olony z tych wyjaśnień
i uw aża, że obie koncepcje: kam ienia nagrobnego i „centrum św iata” —
są pochodzenia nowszego i że weszły one na miejsce jakiegoś „pier
w otnego” wierzenia.
W rzeczywistości oba te wierzenia są „pierw otne” i wcale się nie
"wykluczają. G rób, który jest uw ażany za p u n k t skrzyżow ania świata
zmarłych ze światem żywych lub światem bóstw , może być równocześnie
„centrum ” i „om falosem ziemi” . U R zym ian np. mundus oznaczał miej
sce spotkania trzech stref; „gdy mundus jest otw arty, otw arte są rów
nież drzwi sm utnych bogów piekła” — pisze W arro n (cyt. przez M akro-
biusza, Saturn., I, 16 18). Oczywiście mundus nie jest grobem , ale jego
sym bolika pozwoli nam lepiej zrozum ieć p o d o b n ą funkcję omfalosu:
226
jego ew entualne pochodzenie żałobne nie sprzeciwia się jego właściwości

„centrum ” . Miejśce spotkania ze światem zm arłych i światem bóstw
podziem nych było uświęcone ja k o łącznik między różnym i płaszczyznami
kosmicznymi i jedynie jak o takie m ogło się znaleźć w jakim ś „centrum ” .
(W ielowartościowość sym boliczna omfalosu będzie przedm iotem badań we
właściwym kontekście, wtedy gdy będziemy analizow ać teorię i rytualną
funkcję konsekracji „centrum ” , tj. w § 145).
W chodząc na miejsce daw nego kultu chtonicznego w D elfach, Apollo
przywłaszcza sobie omfalos i jego przywileje. Orestes, prześladow any przez
erynie, zostaje oczyszczony przez A pollona w pobliżu omfalosu, miejsca
nade wszystko świętego, w „centrum ” spotkania trzech sfer kosmicznych,
w „p ęp k u ” , który przez swą sym bolikę zapew nia nowe narodzenie
i zreintegrow aną świadom ość. W ielowartościow ość „kam ienia central
nego” jeszcze lepiej jest zachow ana w tradycjach celtyckich. Lia Fail,
„K am ień F ail” (nazw a jest niejasna; Fail = Irlandia?) rozpoczyna śpiewać
w chwili, gdy ten, który jest godzien zostać królem , na niej zasiada;
w ordaliach oskarżony, k tóry na nim stanie, bieleje, o ile jest niewinny;
gdy zbliża się kobieta, k tó ra m a pozostać bezdzietna, kam ień wydziela
krwawy pot, ale jeśli przeznaczeniem kobiety jest m acierzyństwo, kam ień
wydziela mleko (por. Dumézil, Jupiter, M ars, Quirinus, s. 228 — 229).
Lia F ail jest teofanią bóstw a gleby, jest jedynym bóstwem , któ re uznaje
swego pana (króla Irlandii), kieruje porządkiem w dziedzinie płodności
i zapew nia sprawiedliwość w yroków w ordaliach. Istnieją oczywiście
w arianty falliczne, późniejszego pochodzenia, owych celtyckich omfalosów
(por. Bibliografia); poniew aż płodność jest głów nym atrybutem „cen
tru m ” , em blem aty jego m ają często ch arakter seksualny. W aloryzacja
religijna (a pośrednio i polityczna) „centrum ” u Celtów m a swoje
potw ierdzenie w takich nazw ach, ja k medinemetum, mediolanum (por. Ce
zar, VI, 13, media regio), k tóre w ystępują po dziś dzień w topo n o m a
styce francuskiej (Saintyves, Corpus, t, II, s. 328 z bibliografią). Biorąc
pod uwagę to, czego nauczają Lia Fail i niektóre tradycje zachow a
ne we Francji, m ożem y zidentyfikować owe „cen tra” z kam ieniam i
omfalicznymi. We wsi A m ancy (kan to n de la Roche) np. istnieje (jako
św iadectwo „centrum ”) kam ień środka świata (Saintyves, Corpus, t. II,
s. 327). Pierra Chevetta (w k antonie M outiers) nigdy nie została zalana
przez pow ódź (Corpus, t. II, s. 376); jest to w yraz niewyraźnej wiary
w „centrum ” , którego nie zdołał zalać p o to p (§ 143).
227
82. Z naki i formy. W każdej tradycji omfalos jest kam ieniem p o

święconym obecnością nadludzką lub jak ąś sym boliką. T ak ja k betyle
i m aseby lub prehistoryczne m egality, omfalos jest świadectwem czegoś
i to świadectwo nadaje m u w artość i wyznacza funkcje w kulcie. Kam ienie
chronią zm arłych (jak np. neolityczne megality) lub stają się prow izorycz
nym miejscem pobytu dusz zmarłych (jak u wielu ludów „pierw otnych” ),
świadczą o przym ierzu człowieka z Bogiem lub z innym człowiekiem
(u Semitów) albo ich kształt lub pochodzenie uraniczne (m eteoryty itd.)
nadają im ch arakter sakralny, albo wreszcie w yobrażają jak ąś teofanię lub
pu n k t skrzyżow ania stref kosm icznych lub też są sym bolam i „cen tru m ” ;
w każdym z tych przypadków nabierają one w artości kultowej dzięki
obecności boskiej, k tó ra je przekształciła, dzięki siłom pozaludzkim (dusze
zmarłych), które się w owe kam ienie wcielały, lub dzięki symbolice
(erotycznej, kosm ologicznej, religijnej, politycznej), k tó ra stanow iła ich
opraw ę. K am ienie kultow e są. znakam i i zawsze w yrażają rzeczywistość
transcendentną. Począwszy od elem entarnej hierofanii, w yobrażanej
przez niektóre kam ienie i głazy, których trwałość, tw ardość i m ajestat
wprawia w podziw umysł ludzki, aż po sym bolikę om faliczną i m eteo-
ryczną, kam ienie kultow e nieustannie oznaczają coś, co przekracza los
człowieka.
Oczywiście te „znaczenia” się przekształcają, wzajemnie się zastępują,
nieraz degradują lub w zm acniają nawzajem . Nie da się ich przeanalizow ać
na kilku stronach. W ystarczy powiedzieć, że istnieją form y kultu kam ieni,
które m ają cechy regresji k u infantylizm owi, oraz inne, które na skutek
now ych przeżyć religijnych lub dzięki integracji w inne systemy kosm o
logiczne poddają się tak radykalnym przekształceniom , że niepodobna ich
ju ż rozpoznać. Historia zmienia, przekształca, degraduje albo na skutek
interw encji jakiejś silnej osobow ości religijnej przem ienia każdą teofanię.
Niżej zobaczym y sens przem ian, jakich historia dokonuje w m orfologii
religijnej.
Podajm y dla przykładu dwa fakty z m itologii greckiej, dotyczące
„przekształcenia” kam ienia. „G dy cofnąć się jeszcze bardziej wstecz —
pisze Pauzaniasz (VII, 24, 4) — widzimy, że wszyscy G recy oddaw ali boską
cześć nie tylko posągom , ale i kam ieniom nie rzeźbionym (argoi lithoi)” .
Postać H erm esa m iała swoją długą i m glistą prehistorię: kam ienie leżące
wzdłuż dróg, aby je „chronić” i konserw ow ać, nazywały się hermai;
dopiero później kolum na o kształtach ityfallicznych z głową ludzką —
hermes — uchodziła za wyobrażenie boga. A więc Herm es, zanim stał się
znaną „postacią” w rełigii i m itologii pohom eryckiej, był tylko kam ienną
teofanią (por. R aingeard, H ermes psychagogue, s. 348 ns.). Owe hermai
oznaczały obecność, wcielały moc; chroniły i zapładniały zarazem . A ntro-
pom orfizacja H erm esa jest rezultatem niszczącego działania w ÿobrazni
helleńskiej i dość częstej u ludzi tendencji do personalizow ania bóstw i sił
sakralnych. Jesteśm y św iadkam i prawdziwej ewolucji, ale takiej ewolucji,
któ ra nie im plikuje bynajm niej jakiegoś „oczyszczenia” lub „w zbogacenia”
bóstwa, lecz jedynie ogranicza się do zmiany form uły, k tó rą człowiek
w yraża swe przeżycie religijne i swą koncepcję bóstwa. G rek w ró żn o
rodny sposób form ułow ał swe przeżycia i swoje koncepcje. H oryzonty,
jakie otw ierały się przed jego śmiałym umysłem, płodnym i wrażliwym,
rozszerzały się, a starodaw ne teofanie znajdujące się w now ym o b ra
m ow aniu dekoracyjnym traciły na skuteczności i zarazem gubiły swój
pierw otny sens. H erm ai ujaw niały boską obecność dla świadom ości, k tó ra
bezpośrednio otrzym ała objawienie sacrum w każdym geście twórczym,
w każdej „postaci” lub „zn ak u ” . H erm es natom iast oderw ał się od
m aterialnego substratu, jego postać stała się ludzka, a teofania stała się
mitem.
P odobną ewolucję przeszła teofania Ateny, k tó ra ze znaku stała się
osobą: jakiekolw iek było pochodzenie palladium, oznaczało ono w czasach
prehistorycznych bezpośrednią m oc bogini (por. Denyse de Lasseur, Les
déesses armées, Paris 1919, s. 139 ns.). A pollon Agyieus był pierwotnie
tylko kolum ną kam ienną (de Visser, s. 65 ns.). W gim nazjonie w M egarze
znajdow ał się kam ień piram idalny, zwany A pollon K arinos; w M alei
A pollon Lithesios wznosił się obok kam ienia, a ten epitet A pollona za
częto ostatnio w yprow adzać od w yrazu lithos — kam ień (Solders, w „ A r
chiv für Religionsw issenschaft” , 1935, s. 142 ns.), etym ologia, o której
N ilsson (Geschichte, t. I, s. 189) twierdzi, że nie jest ani mniej, ani b a r
dziej zadow alająca od innych. W każdym razie jest pewne, że żaden
inny bóg grecki, naw et Herm es, nie był do tego stopnia otoczony
kam ieniam i, co A pollon. Ale podobnie ja k H ermes „nie jest” kamieniem ,
tak i A pollon nie pochodzi od kam ienia: hermai podkreślały jedynie
osam otnienie na drogach, noc straszną, ochronę podróżnika, domów,
pól. A pollon przywłaszczył sobie daw ne miejsca kultu, a z nim i również
i znaki szczególne tych miejsc, a więc omfalosy, ołtarze, z których wiele
było pierw otnie pośw ięconych wielkiej bogini. Nie chcemy przez to
T raktat o historii religií
powiedzieć, że nie było apollińskiej teofanii w oparciu o kam ień do czasu,

póki A pollon nie przybrał swej form y klasycznej: dla archaicznej św iado
m ości religijnej nie ociosany kam ień przyw oływ ał w sposób pewniejszy na
myśl obecność boską, aniżeli to czyniły posągi Praksytelesa dla jego
współczesnych.
O prehistorycznych kam ieniach żałobnych i megalitach: R. Heine-
-G eldern, Die M egalithen Südostasiens und ihre Bedeutung fü r die Klärung
der M egalithenfrage in Europa und Polynesien („A n th ro p o s” X X III, 1928,
s. 276 — 315; a u to r usiłuje wytłum aczyć pochodzenie i znaczenie me-
galitów przy pom ocy wierzeń współcześnie panujących w śród ludów
Azji południowo-wschodniej: „um iejscowienia” dusz zm arłych w kam ie
niu); W. J. Perry, M egalithic Culture o f Indonesia (M anchester 1918);
A. Riesenfeld, The M egalithic Culture o f M elanesia (Leiden 1950); C arl
Ciernen, Urgeschichtliche Religion, t. I (Bonn 1932), s. 95 ns. (stan
b adań, bibliografia, krytyka); R. Pettazzoni, L a religione primitiva in
Sardegna (Piacenza 1912), s. 185 ns. (megality i dolm eny w Afryce
śródziem nom orskiej i atlantyckiej); W. K öppers, M onum ents to the D ead o f
the Bhils and other Primitive Tribes in Central India. A Contributión to
the study o f the M egalith-Problem („A nnali L ateranensi” , t. VI, 1942,
s. 117-— 206); Emile M etzger, Les sépultures chez les Prégermains et
les Germains des ages de la pierre et de bronze (Paris 1933), poda-
je do b rą bibliografię i krótkie wskazówki o rozm ieszczeniu megalitów.
G. W ilke, K osinna i Bosch G im pera są zdania, że m ożna by umiejsco
wić pochodzenie architektury megalitycznej na Półwyspie Iberyjskim;
stam tąd m iała się ona rozpow szechnić po całej Europie; por. H ugo
O berm aier i A ntonio G a rd a y Bellido, E l hombre prehistórico y los
orígenes de la humanidad (wyd. II, M ad rid 1941), s. 171 ns.; dobry
serwis zdjęć u P aulino M onteza, H istoria da arquitectura prim itiva em
Portugal. M onum entos dolménicos (Lisboa 1942); repertorium , omów ie
nie i bibliografia u O ctobona, Statues-menhirs stéles gravees, dalles
sculptées (odbitka z „R evue A nthropologique” , 1931, s. 291 — 579).
P. Laviosa Z am botti podtrzym uje tezę egipskiego pochodzenia architek
230
tury megalitycznej; por. Origini e diffusione délia civiltà (M ilano 1947),

s. 238 ns.
Por. J. Im belloni, L a première chaîne isoglossémantique océano-améri-

caine. Les noms des haches lithiques („Festschrift W. Schm idt” , W ien 1928,
s. 324 — 335).
O roli kam ieni prehistorycznych (m egalitów, dolm enów, menhirów,

„kam ieni piorunow ych” itd.) w wierzeniach ludowych: P. Saintyves,
Corpus du folklore préhistorique en France et dans les colonies françaises,
Paris, t. I, 1934, t. II, 1934, t. III, 1936 (obszerna dokum entacja, za
w ierająca niem al cały m ateriał, ja k i ukazał się aż do ro k u w ydania książki,
oraz bogatą bibliografię regionalną); Salom on R einach, Les monuments de
pierre brute dans le langage et les croyances populaires (w Cultes, mythes,
religions), t. III, 1908, s. 366 ns.
O kam ieniach kultow ych u ludów „pierw otnych” : prace F razera, Lévy-
-Bruhla, N yberga, H artlan d a, W. K oppersa, przytoczone w tekście,
a także: F. D ahm en, The Paliyans, a Hill-Tribe o f the Palmi Hills (South
India) w „A n th ro p o s” , III, 1908, s. 19 — 31 (zwłaszcza s. 28: „M ajan-
di, bóg Paljanów i Pulijanów , zazwyczaj jest przedstaw iany w postaci
kam ienia, i to raczej takiego, k tórem u przyroda nadała oryginalny
k ształt...” ). L eenhardt, Notes d ’ethnologie néocalédonienne (Paris 1930),
s. 243 — 245.
O kam ieniu ja k o środku ochronnym , fetyszu i amulecie: R afael K a r

sten, The Civilization o f South American Indians (L ondon 1926), s. 362 ns.;
B. N yberg, K ind und Erde (H elsinki 1931), s. 65 ns., 141 ns.
N a tem at m itu o olbrzym ach kam iennych: R obert-Lehm ann-N itsche,

Ein M ythenthem a aus Feuerland und Nord-Am erika. Der Steinriese („A n th
ropos” , 1938, t. 33, s. 267 — 273).
N a tem at m itu o „kam ieniu rodzącym ” , petra genitrix (wątek, k tó

ry w ystępuje na terenie od Azji Mniejszej aż do Dalekiego W schodu):
A. v. Löwis o f M enar, Nordkaukasische Steingeburtssagen („A rchiv für
Religionswiss.” , X III, 1910, s. 509 — 524); M ax Semper, Rassen und
231
Religionen im alten Vorderasien (H eidelberg 1930), s. 179— 186; G . D u

mézil, Légendes sur les N artes (Paris 1930), s. 75 — 77; W. Schm idt,
Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und M ythologien der
austronesischen Völker (W ien 1910), § 408 ns.; W . J. Perry, The Child
ren o f the Sun (wyd. II, L o n d o n 1926), s 255 ns.; R. W. W illiam son,
The Social and Political System s o f C entral Polynesia (C am bridge
1924), t. I, s. 48, 57, 382; t. II, s. 304; W . F. Jack son K night, Cu-
maean Gates (O xford 1936), s. 9 ns.; Jo h n L ayard, Stone M en o f
M alekula (L ondon 1942), passim . O zw iązkach m iędzy kam ieniam i
a płodnością (deszczem) u n iektórych plem ion A m eryki Południow ej:
C. H entze, M yth es et sym boles lunaires (A nvers 1932), s. 32 — 33,
35 itd.
O zapładnianiu przez kam ienie dziuraw e — do prac przytoczonych

w tekście m ożna dodać: S. Seligmann, Der böse Blick (Berlin 1910), t. II,
s. 27; J. D échelette, M anuel d ’archéologie préhistorique, celtique et gallo-
-romaine, t. I, (Paris 1906), s. 520 ns.; W agenvoort w „S tudi e M ateriali di
Storia delle Religioni” , X IV , s. 55.
O kam ieniach zapładniających lub brzem iennych we włoskich wierze

niach ludowych: G. Bellucci, Il feticism o primitivo (Perugia 1907), s. 36,
92 ns.; tenże, Gli am uleti (Perugia 1908), s. 19.
O „kam ieniach deszczowych” : Frazer, The M agic King, t. I, s. 304 —

307;The folklore in the Old Testament, t. II, s. 58 ns.; R. Eisler,
Kuba-Kybele („Philologus” , t. 68, 1909), s. 42, przypis 222; W agenvoort,
„Studi e M ateriali...” , X IV, 53, przypis; G. A. W ainw right, The S ky-
-Religion in E gypt (C am bridge 1938), s. 76; G . F. K unz, The M agic o f
Jewels and Charms (Philadelphia— L ondon 1915), s. 5 ns., 34; J. W. Perry,
Children o f the Sun, s. 392.
O micie wody tryskającej ze skały: P. Saintyves, Essais de folklore

biblique (Paris 1923), s. 139 ns.
O „kam ieniach-św iadkach” w Nowej K aledonii: Leenhardt, dz. cyt.

s. 30 — 31; u daw nych plem ion A ntim erina: V an G ennep, Tabou et
totemisme à Madagascar, s. 186.
232
O pochodzeniu zwyczaju kam ienow ania: R. Pettazzoni, L a „grave

m ora” („Studi e M ateriali di S toria delle Religioni” , I, 1925, s. 1 ns.).
O m eteorytach: M. Eliade, M ettalurgy, M agic and A lchem y (Paris 1938,

„C ahiers de Zalm oxis” , I), s. 3; tenże, Forgerons et Alchimistes (Paris
1956), s. 17 ns.
O wielowartościowości symbolicznej i kultowej kam ienia: A lfred Bert-

holet, Über kultische Motivverschiebungen („Sitz. Preuss. A kadem ie Wiss.
Phil.-H ist. K lasse” , 1938, t. 18, s. 164— 184), s. 164— 169.
O kam ieniach kultow ych w Indiach: G. O ppert, Der Sâlagrâma Stein

(„Z eitschrift für E thnologie” , t. 34, (1902, s. 131—-137); W . K irfel, Vom
Steinkult in Indien („Studien zur Geschichte und K u ltu r des nahen und
fernen O sten, Paul K ahle zum 60 G eb u rtstag ” , Leiden 1935, s. 163 —
172); w Japonii: Y. Deguchi, On the Traces o f stones Worship in Japan
(„Journal o f the A nthropological Society o f T o k y o ” , t. 24, n r 271, paźdz.
1908); w Peru: P. M innaert, L e culte des pierres au Pérou („B ulletin de la
Société des Américanistes de Belgique” , sierpień 1930).
O betylach, massebach i kam ieniach kultow ych u Semitów: G. Beer,

Steinverehrung bei den Israeliten (1921); R obertson Smith, The Religion o f
the Sem ites (wyd. III, L ondon 1927), s. 200 ns., 568 ns.; O. Lagrange,
Etudes sur les religions sémitiques (wyd. II, Paris 1905), s. 194 ns.; P. Lam-
mens, Le culte des bétyles et les processions religieuses dans l ’Arabie pré
islamique („Bulletin de l’In stitu t d ’archéologie orientale” , K air, t. XVII);
E. D horm e, La religion des H ébreux nomades (Bruxelles 1937), s. 159 —
168; R. D ussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite (wyd. II,
1941), s. 222 ns.
O bogu Betel i bóstwie Betelu: O. Eissfeldt, Der G ott Bethel („A rchiv
für Religionswissen.” , t. 28, 1930, s. 1 ns.); A. Vincent, L a religion des
Judéo-araméens d ’Elephantine (Paris 1937), 's. 562 ns.
O kam ieniach kultow yćh w Grecji: F. W, H asbluck, Stone Cults and

venerated stones in the Graeco-Turkisch Area („A nnual o f the British
School at A thens” , t. X XI); D e Visser, Die nichtmenschengestaltigten Göt-
233
ter der Griechen (Leiden 1903), s. 55 ns.; E. M aas, Heilige Steine („R hein,
M useum ” , t. 78, 1929, s. 1 ns.); P. R aingeard, H ermès psychagogue (Paris
1935), s. 344 ns.; M artin P. N ilsson, Geschichte der griechischen Religion, I
(M ünchen 1941), s. 187 (liczne w skazówki bibliograficzne); o kultach
frygijskich: Ch. Picard, Ephèse et Claros, s. 474.
O kam ieniach kultow ych u C eltów i G erm anów : d ’A rbois de Jubainvil-

le, Le culte des menhirs dans le monde celtique („R evue Celtique” , X XV II,
s. 313 ns.); Jan de Vries, Alt-Germanische Religionsgeschichte, t. II (Berlin
1937), s. 100.
O omfalosie: E. R ohde, Psyche (tłum . franc.), s. 109 ns.; Jane H arrison,

Themis (wyd. II, C am bridge 1927), s. 396 ns.; A. B. C ook, Zeus, t. Il
(C am bridge 1925), s. 169 ns.; R oscher, Omphalos, („A bh. K ön. Sachs.
Gesell. W iss.-Phil.-Hist. K lasse” , t. X X IX , 9, 1913); tenże, Neue Omphalos-
studien (tamże, t. X X X I, 1, 1915); tenże, Der Omphalosgedanke bei
verschiedenen Völkern („Sitz-Berichte K önig. Sachs. Gesell. W iss.” , Leip
zig, LX X X , 2, 1918); R. M eringer, Omphalos, Nabel, N ebel („W örter und
Sachen” , V, 1913, s. 43 — 91); tenże, Z u Roschers Omphalos (tamże, VI,
1914); W. D éonna, „R evue des Etudes grecques” , 1915, s. 444— 445;
1917, s. 358, przypis 10, itd.; Ch. Picard, Ephèse et Claros (Paris 1922),
s. 110, przypis 5, s. 551, przypis 7; F. R obert, Thymélé (Paris 1939,
s. 278 — 283. N a tem at hipotez Perdrizeta (którego zdaniem delficki
om falos jest pochodzenia kreteńskiego) i H om olle’a (opow iadającego się za
wpływami egipskimi) patrz: Picard, dz. cyt., s. 464, przypis 4; por. również:
G. Steindorff, The so-called Omphalos o f N apate („Jo u rn al o f Egyptian
A rchaeology” , 24, 1938, s. 147— 156). W skazów ki i bibliografia o om
falosie u Celtów: G. D umézil, Jupiter, M ars, Quirinus (Paris 1941), s. 229,
przypisy 2 — 3.
Patrz również bibliografię d o d an ą do rozdziału X: „Św ięta przestrzeń” .
R O Z D Z IA Ł S IÓ D M Y
Ziemia — kobieta — płodność
83. Ziemi a-m atka. „N iebo naprzód gwiaździste urodziła G aja, Równe
jej, gdyż ją w okół kryje i przystraja, W ieczna siedziba bogów szczęśliwych”
(H ezjod, Teogonia, 126 ns.; przekł. K . Raszewskiego). Byli oni prarodzica-
mi niezliczonych bóstw, cyklopów i innych postaci mitycznych (K ottos,
Briareus, giganci), „dzieci pełne pychy” o stu rękach i pięćdziesięciu
głowach. M ałżeństw o nieba z ziemią stanowi pierwszą hierogamię; inne
bóstwa utw orzą dość szybko następne, a ludzie naśladow ać ich będą z tą
sam ą pow agą, z ja k ą naśladują każdy gest, ja k i m iał miejsce w zaraniu
dziejów.
G aja (albo Ge) cieszyła się kultem dość szeroko rozpow szechnionym
w Grecji, z czasem jednak zastąpiły ją inne<bóstwa chtoniczne. Etym ologia
jej im ienia w skazuje na elem ent telluryczny w ystępujący w formie bezpo
średniej (por. sanskryckie go — „ziemia, miejsce” ; zendzkie gava, gockie
gawi, gauja — „prow incja” . H om er w spom ina o niej m im ochodem ; dla
bóstwa chtonicznego, należącego w yraźnie do prahelleńskiego podłoża,
z trudem znalazłoby się miejsce na jego Olimpie. Niemniej jed n ak jeden
z hym nów hom eryckich jest jej poświęcony: „Ziem i śpiewać będę, m atce
powszechnej o trwałych fundam entach, czcigodnej macierzy, k tó ra karm i,
cokolw iek istnieje... Tobie przystoi udzielać życie śmiertelnym , ja k również
ich życia pozbaw iać... Szczęśliwy, kto cieszy się tw oją łaskawością... rola
życiodajna nabrzm iew a m u zbioram i, na pastw iskach m noży się trzoda,
a dom napełnia się bogactw em ” ..
Ajschylos rów nież ją gloryfikuje — gdy pisze: „i sam a ziemia m atka, ta,
co wszystko rodzi, buduje, potem chłonie, by począć na now o” (Ofiarnice,
w. 127— 128, w przekł. S. Srebrnego w. 139— 140). Niżej zobaczym y, ja k
autentyczna i archaiczna jest ta A jschylosowa term inologia. Przypom nijm y
jeszcze starożytny hym n, śpiewany, ja k twierdzi Pauzaniusz (X, 12, 10),
przez Plejady z D odony: „Zeus był, jest i będzie, o, wielki Zeusie; dzięki
twojej pom ocy ziem ia darzy nas owocem. Słusznie ją m atk ą nazyw am y” .
N iezliczona ilość w ierzeń, m itów i ry tu ałó w , dotyczących ziemi, jej

bóstw , „w ielkiej m acierzy” , d o ta rła d o naszych czasów . S tanow iąc w pew
nym sensie fu n d am en t ko sm o su , ziem ia p o sia d a religijną w ielow artościo-
wość. C zczono ją dlateg o , że „b y ła ” , że się objaw iała, a o bjaw iała się
dlatego, że d aw ała ow oc lub go przechow yw ała i przyjm ow ała. G dybyśm y
badali historię tylko jednej religii, u d a ło b y się n am m oże określić dość
ściśle funkcję i rozw ój w ierzeń odnoszących się do objaw ień tellurycznych.
Poniew aż je d n a k zajm ujem y się w yłącznie m orfo lo g ią religii, jest to
niem ożliwe, m am y tu bow iem do czynienia — p o d o b n ie ja k we w szystkich
innych rozdziałach — z gestam i, w ierzeniam i i teoriam i należącym i do
ró żn o ro d n y ch kręgów cyw ilizacyjnych, pochodzącym i z różnych w ieków
i m ającym i ró ż n o ro d n ą stru k tu rę. S p ró b u jm y je d n a k od k ry ć głów ne zarysy
tego kom pleksu faktó w , k tó re w ind ek sach w ielkich m on o g rafii są
zgrupow ane p o d hasłam i: „ziem ia” , „ m a tk a ziem ia” , „b ó stw a ziem skie” ,
„du ch y telluryczne” itd.
84. Pierwotna para niebo— ziemia. W sp o m n ian a przez H ezjoda bo sk a

p a ra niebo-ziem ia stanow i głów ny w ątek m itologii w szechśw iata. W wielu
m itologiach, w k tó ry ch niebo odgryw ało albo odgryw a rolę najw yższego
bóstw a, ziem ia je st przed staw io n a ja k o jeg o p a rtn e rk a , a ja k ju ż wyżej
w idzieliśm y (§ 12 ns.), w p ierw otnym życiu religijnym niebo w ystępuje
niem al wszędzie. Przypom nijm y kilk a przykładów . M aorysi nazyw ają
niebo R angi, a ziem ię — P ap a. N a p o c z ątk u byli oni — p o d o b n ie ja k
U ran o s i G aja — zespoleni w nierozdzielnym uścisku. D zieci zrodzone
z tego nie kończącego się uścisku — T u m ata-n en g a, T an e-m ah u ta
i inne, łaknące św iatłości — p ołykały się w ciem nościach, aż wreszcie
postanow iły się odłączyć o d swych rodziców . Pew nego pięknego p o
ra n k a zerw ały one ścięgna łączące niebo z ziem ią i zaczęły pch ać ojca
co raz wyżej, aż wreszcie R angi zaw isł w pow ietrzu, a św iatłość pojaw iła
się n a świecie 1.
1 Należy pamiętać, że w micie Hezjoda K ronos pozbawia męskości swego ojca, ale zu
pełnie z innych pobudek: dlatego, że U ranos płodził nieświadomie m onstrualne istoty i cho
wał je później w ciele G ai. A. Lang sądził, że m ożna wyjaśnić grecki m it za pom ocą mitu
M aorysów. Ale podczas gdy ten ostatni jest po prostu mitem kosmogonicznym, wyjaśnia
jącym dystans, jak i istnieje między niebem a ziemią, m it uraniczny — jak to wykazał
G. Dumézil, w O uranos-Varm a, Paris 1934 — m ożna wyjaśnić jedynie wówczas, gdy się weź
mie pod uwagę całość indoeuropejskiego rytuału suwerenności.
236
Ziemia — kobieta — płodność
K osm ogoniczny w ątek pierw otnej p ary niebo— ziem ia w ystępuje we

w szystkich cyw ilizacjach oceanicznych od Indonezji aż do M ikronezji
(N um azaw a, D ie W eltanfange, s. 138 ns., 305 ns.). Z naleźć go m ożna
rów nież n a B orneo, n a M in ah assa, na półn o cn y m Celebesie (gdzie
naczelnym bóstw em jest bogini ziem i L u m in u u t, p o r. P ettazzoni, Dio,
t. I, s. 130), u T orad żó w n a środkow ym Celebesie (Ilai i I-n d o ra), na
innych niezliczonych w yspach indonezyjskich itd. C zasem sp o ty k a się
w ątek b ru taln eg o oddzielenia nieba od ziemi; np. n a T ah iti panuje
wierzenie, że przyczyniła się d o tego roślina, k tó ra ro sn ąc p o d n io sła do
góry niebo (K rappe, Genese des m ythes, s. 79). Ten w ątek m itologiczny jest
rów nież rozpow szechniony w innych kręgach cyw ilizacyjnych (por. K ra p
pe, s. 78 — 79; N um azaw a, s. 317 ns.). P ierw o tn a p a ra niebo— ziem ia
w ystępuje rów nież w Afryce; np. N zam b i i N zam b i-M p u n g u u plem ion
Bawili, w G ab o n ie (Pettazzoni, s. 210, 212), O lo ru m i O d u n a („ cz a rn a ” )
u plem ion Jo ru b a (tam że, s. 246), b o sk a p a ra u plem ion Ewe i A kw apim
(tam że, s. 241) itd. D la rolniczego plem ienia z A fryki Południow ej,
K um am a, m ałżeństw o nieba z ziem ią p o siad a to sam o znaczenie kosm icz
nej płodności, o k tó ry m m ów iły pieśni P lejad z D odony: ^Z iem ia jest naszą
m atk ą, niebo naszym ojcem . N ieb o deszczem zap ła d n ia ziemię, ziem ia
rodzi zboża i traw ę’>(cyt. przez K rap p eg o , s. 78). Ja k zobaczym y, słow a te
m ogą stanow ić streszczenie w iększości w ierzeń agrarnych. B oska p a ra
w ystępuje rów nież w m itologii o b u A m eryk. W południow ej K alifornii
niebo jest nazw ane T ukin it, a ziem ia T am ajo w it (P ettazzoni, s. 279),
u plem ion N aw ajów w ystępuje Jadilkil h astk in („niebo-m ężczyzna” ) i jego
m ałżonka N ih o sd zan esdza („ziem ia-k o b ieta” , tam że, s. 282); u plem ion
P aw ni w A m eryce Północnej (s. 287), w śród Siuksów , H u ro n ó w (jedno
z głów nych plem ion Irokezów ; s. 291, 315), u plem ion H opi, Z uni na
A ntylach itd. — wszędzie w ystępuje ten sam d w um ian kosm iczny. W m ito
logiach klasycznego W schodu ro la, ja k ą odgryw a ta p a ra , jest rów nież
b ard zo duża. „K ró lo w a k ra in ” (bogini z A rin n a) i jej m ałżonek U czy Im ,
bóg burzy, u H etytów (F u rlan i, L a religione degli H ittiti, B ologna 1936,
s. 18, 35); bogini ziem i i b ó g nieb a u C hińczyków , Idzan ag i i Id zan am i
u Japończyków (N um azaw a, s. 93 ns.) itd. U ludów germ ańskich Frigg,
m ałżo n k a T yra, a następnie O dyna, jest boginią o ch arak terze tellurycz-
nym . Jedynie p rzypadek sp o w odow any w zględam i gram atycznym i („n ie
b o ” jest ro d zaju żeńskiego) spow odow ał, że niebo u E gipcjan w ystępuje
w p o staci bogini N u t, a Z iem ia ja k o bóg G ebb.
237
T ra k ta t o historii religii
85. Struktura hierofanii tellurycznych. Przykłady m ożna by mnożyć

łatw o, ale nie przyniosłoby to większego pożytku. W yliczanie kosm o-
gonicznych p ar nie potrafi nam wyjaśnić ani stru k tu ry tellurycznych bóstw,
ani ich w artości religijnej. W micie kosm ogonicznym ziemia spełnia rolę
bierną, naw et wtedy gdy jest elem entem pierwotnym . Z anim doszło do
stw orzenia m itów (mitycznej fabulacji) odnoszących się do ziemi, istniała
już obecność samej gleby zwaloryzowanej na płaszczyźnie religijnej. Ziemia
dla „pierw otnej” świadom ości religijnej stanow i jed n ą z bezpośrednich
danych; jej rozciągłość, tw ardość, zróżnicowanie powierzchni i zazielenie
nie stanow ią jedność kosm iczną, żywą i aktyw ną. Pierwsza religijna
w aloryzacja ziemi była „niezróżnicow ana” , tzn. nie lokalizow ała sacrum
we właściwej w arstwie tellurycznej, lecz łączyła w jed n ą całość wszystkie
hierofanie, jakie dokonyw ały się w otaczającym ludzi środow isku kosm icz
nym: ziemi, kam ieniach, drzewach, w odach, cieniach itd. Pierw otną in
tuicję ziemi ja k o „form y” religijnej m ożna ująć w następującym określeniu:
„K osm os zbiornikiem rozproszonych sił sakralnych” . O ile religijna,
m agiczna i m ityczna w aloryzacja w ód im plikow ała w sobie pojęcia
kiełkow ania ukrytych zarodków i regeneracji, o tyle pierw otna intuicja
ziemi ukazuje ją jak o podstawę wszystkich objawień. W szystko, co istnieje
na ziemi, tw orzy całość i stanow i jak ąś wielką jedność.
K osm iczna stru k tu ra tych pierw otnych intuicji nie pozw ala na w yod
rębnienie właściwego pierw iastka tellurycznego. Poniew aż otaczające śro
dow isko przeżyw ano ja k o całość, z trudnością w tych pierw otnych
intuicjach m ożna odróżnić to, co ściśle odnosi się do ziemi ja k o takiej, od
tego, co jest objawione tylko za jej pośrednictw em : od gór, lasów, wód,
roślinności. N a tem at tych intuicji (a byłoby zbędne raz jeszcze wykazywać
ich religijną strukturę) m ożna tylko jedno powiedzieć na pewno, a m iano
wicie to, że w ystępują one ja k o fo rm y, że objaw iają rzeczywistość, że
narzucają się ja k o coś koniecznego, oddziaływając w sposób frapujący na
świadm ość człowieka. Ziem ia wraz z tym wszystkim, co m a na sobie i co
w sobie zawiera, była od początku niewyczerpanym źródłem różnych
egzystencji, które bezpośrednio objaw iały się człowiekowi.
D ow odów na to, że kosm iczna stru k tu ra hierofanii ziemi poprzedziła
jej właściwą strukturę telluryczną (ta ostatnia ustaliła się ostatecznie Wraz
z pojaw ieniem się rolnictw a), dostarcza historia wierzeń dotyczących
narodzin dzieci. Z anim poznano fizjologiczne przyczyny poczęcia, ludzie
sądzili, że m acierzyństw o należy przypisać bezpośredniem u w prowadzeniu
Z iem ia — ko b ieta — płodność
dziecka do łona m atki. Czy to, co wchodzi do łona kobiety, jest już
płodem, który uprzednio m iał spędzić swój okres p renatalny w jaskiniach,
szczelinach, studniach, drzew ach itd., czy też po pro stu zarodkiem , albo też
„duszą przodków ” itp. — nie m a znaczenia dla naszych rozw ażań.
Początkow o uw ażano, że nie ojciec płodzi dzieci, lecz że w jakim ś stadium
swojego rozw oju zajm owały one miejsce w łonie m atki na skutek jej
kontaktu z jakim ś przedm iotem czy też zwierzęciem z otaczającego
środow iska kosmicznego.
Co praw da, jest to problem należący raczej do etnologii aniżeli do
historii religii, ale poruszyliśmy go w tym miejscu po to, by dokładniej
wyjaśnić niektóre zagadnienia. W narodzinach dziecka mężczyzna nie
odgryw a żadnej roli. Ojciec jest ojcem swych dzieci tylko w znaczeniu
prawnym, a nie biologicznym. Ludzie są związani ze sobą tylko za
pośrednictw em m atki, a i ta więź jest niepewna. Ale ludzie są związani
z otaczającym ich środowiskiem kosm icznym w sposób nieskończenie
ściślejszy, aniżeli to może sobie uzmysłowić współczesna świecka m ental
ność. Są w dosłownym i konkretnym , a nie tylko przenośnym znaczeniu
tego słowa „ludźm i z tej ziemi” . Przyniosły ich zwierzęta w odne (ryby,
żaby, krokodyle, łabędzie itd.), rozwijali się na skałach, w przepaściach
i jaskiniach, zanim zostali w prow adzeni za pośrednictw em magicznego
kontaktu do łona m atki; rozpoczęli oni swe życie prenatalne w w odach,
w kryształach, kam ieniach, drzew ach, żyli w postaci przedludzkiej ukryci
jak o „dusze” , jak o „dzieci-przodkow ie” w jednej z najbliższych stref
kosmicznych. A oto kilka przykładów . O rm ianie wierzą, że ziemia jest
„m acierzystym ' łonem , z którego pochodzą ludzie” (D ieterich, M utter
Erde, s. 14). Peruwiańczycy wierzą, że pochodzą z gór i z kam ieni (Nyberg,
Kind und Erde, s. 62). Inne ludy lokalizują narodziny dzieci w jaskiniach,
szczelinach, źródłach itd. (D ieterich, s. 19 ns.). D o dziś dnia utrzym ało się
w E uropie wierzenie, że dzieci „pochodzą” z kałuż, źródeł, rzek, drzew itd.
(D ieterich, tamże). U derza w tych przesądach stru k tu ra kosm iczna „zie
m i” , dająca się utożsam ić z całym otaczającym środowiskiem , z m ikroko-
smosem, a nie tyko z określoną strefą telluryczną. „Ziem ia” oznacza to
wszystko, co otacza człowieka, całe „miejsce” wraz z góram i, w odam i
i roślinnością.
Ludzki ojciec jedynie uznaje takie dzieci za swoje w obrzędzie m ającym
wszystkie cechy adopcji. Dzieci należą w pierwszym rzędzie do danego,
„m iejsca” , tzn. do otaczającego ich m ikrokosm osu. M atk a je tylko
239
przyjęła, „od eb rała” i co najwyżej dokończyła kształtow ania ich ludzkiej

postaci. Ł atw o więc zrozum ieć, że poczucie solidarności z otaczającym
m ikrokosm osem , z „miejscem” , było dom inującym uczuciem człowieka,
który znajdow ał się jeszcze n a tym stopniu rozw oju umysłowego, lub raczej
człowieka, który m iał takie poglądy na życie ludzkie. W pewnym sensie
m ożna powiedzieć, że człowiek jeszcze się nie narodził, że nie posiadł jeszcze
pełnej świadom ości swej całkowitej przynależności do gatunku biologicz
nego, którego jest przedstawicielem. M ożna by raczej uważać, że życie jego
na tym stopniu rozw oju znajdow ało się na etapie prenatalnym . Człowiek
nadal uczestniczył bezpośrednio w innym jeszcze życiu, różnym od
własnego, w życiu „kosm iczno-m acierzyńskim ” . M ożna by powiedzieć, że
miał przeżycie „ontofilogenetyczne” , przyćm ione i fragm entaryczne, czuł,
że pochodzi od dw óch, a naw et trzech „m acic” jednocześnie.
N ietrudno zrozum ieć, że takie podstaw ow e przeżycie pociągało za sobą
dla człowieka konieczność zajęcia szeregu specyficznych postaw wobec
kosm osu i bliźnich. Niepew ność ojcostw a ludzkiego kom pensow ała soli
darność zachodząca między mężczyzną a pewnymi siłami czy kosm icznym i
substancjam i opiekuńczymi. Z drugiej strony solidarność z danym „m iej
scem” zgoła nie m ogła wzbudzić u mężczyzny poczucia, że jest twórcą
w płaszczyźnie biologicznej. Ojciec, uznając za swoje dzieci, które pochodzą
z jakiegoś środow iska kosm icznego, czy jakieś „dusze przodków ” , nie m iał
w gruncie rzeczy dzieci, lecz tylko przyjm ow ał nowych członków rodziny,
nowe narzędzia do pracy i własnej obrony. Więź, k tó ra go łączyła
z potom stw em , była w każdym razie więzią per proximi. Jego własne życie
biologiczne kończyło się w raz z nim; nie m iało ono m ożności przetrw ania
za pośrednictw em innych istot, tak ja k to będzie m iało miejsce na przykład
w interpretacji, jak ą Indoeuropejczycy nadali ciągłości rodzinnej, in ter
pretacji opierającej się na podw ójnym zjawisku: bezpośredniego pochodze
nia biologicznego (rodzice tw orzą ciało, „substancję” dziecka) i pośred
niego pochodzenia przodków (dusze przodków wcielają się w now orodki;
por. K. A. E ckardt, Indische Unsterbłichkeit, passim).
„Z iem ia” była więc dla pierwszych przeżyć religijnych lub intuicji
mitycznych „całym miejscem” , jakie znajdow ało się w okół człowieka.
Wiele w yrazów oznaczających „ziemię” posiada etymologię, k tó rą m ożna
wytłum aczyć w rażeniam i przestrzennym i — „miejsce” , „to, co rozciągłe” ,
„prow incja” (por. prithiwi — „to, co rozciągłe, szerokie” ) lub pierwotnym i
w rażeniam i zmysłowymi „tego, co stałe” , „co pozostaje” , „co czarne” itd.
240
Z iem ia — ko b ieta — płodność
Religijna w aloryzacja ziemi, z p u n k tu widzenia ściśle tellurycznego, mogła

nastąpić dopiero później, czyli — by posłużyć się językiem etnologii —
w cyklu cywilizacji pasterskiej, a zwłaszcza rolniczej. D o tej pory to
wszystko, co m ożna by nazw ać ^bóstw am i ziemi” , było raczej „bóstw am i
miejsca” , tzn. otaczającego środow iska kosmicznego.
86 . Macierzyństwo chtoniczne. Jedną z pierwszych teofanii ziemi jak o

takiej, a zwłaszcza jak o w arstwy tellurycznej i przepaści chtonicznej, było
jej „m acierzyństw o” , jej niew yczerpana zdolność ow ocowania. Zanim
jeszcze zaczęto uważać ziemię za boginię-m atkę, za bóstwo płodności,
w ystępow ała ona jak o m atka, Tellus M ater. Późniejsza ewolucja kultów
agrarnych, uw ypuklająca coraz wydatniej postać wielkiej bogini roślinności
i urodzajów , przyczyniła się w końcu do zatarcia śladów żiemi-matki.
W Grecji na miejsce G e przyszła D em eter, ale resztki starodaw nego kultu
ziem i-matki w ystępują tu i ówdzie w dokum entach archaicznych i etn o
graficznych. Indiański p ro ro k Sm ohalla z plem ienia U m atilla zakazyw ał
swoim uczniom kopać ziemię, gdyż ja k powiedział, „jest to grzech ranić
lub krajać, rozdzierać i rozdrapyw ać naszą w spólną m atkę pracam i
rolnym i” . Swoje antyrolnicze stanow isko uzasadniał w następujący sposób:
„Ż ądacie ode mnie zaorania ziemi? Czyż pójdę i wezmę nóż i zanurzę go
w łonie m atki? Żądacie ode mnie k o pania i usuw ania kamieni? Czyż będę
ranił jej ciało i obnażał jej kości? Żądacie ode mnie ścinania traw y
i zbierania siana na sprzedaż i w zbogacania się, ja k to czynią biali? Jakże
się odważę obcinać włosy mojej m atki?” (James M ooney, The Ghóst-Dance
Religion and the Sioux Outbreak o f 1890. A nnual R ep o rt o f the B ureau o f
A m erican E thnology, vol. XIV, W ashington 1896, s. 721).
Tego rodzaju mistyczne nabożeństw o do m atki tellurycznej nie jest
faktem odosobnionym . C złonkow ie pierw otnego plem ienia drawidyjskiego
ze środkow ych Indii, Baigowie, upraw iają' rolnictw o migracyjne zadow ala
jąc się wyłącznie zasiewaniem popiołów , jakie pozostają po spaleniu części
dżungli. Z adają sobie ten trud, gdyż według nich grzechem jest „ro z
dzieranie pługiem łona m atki-ziem i” (Frazer, Adonis, A ttis, Osiris, t. I,
s. 89). N arody ałtajskie również poczytują za wielki grzech wyrywanie
traw y dlatego, że ziemia cierpi dokładnie tak sam o ja k mężczyzna, którem u
by w yryw ano brodę. W otiacy m ają zwyczaj składania ofiar do fosy, lecz
starannie unikają tego w jesieni, gdyż o tej porze ro k u ziemia śpi. Czerem i
si uw ażają, że ziemia często choruje, i unikają wówczas siadania na ziemi.
16 — T raktat o historii religii 241 \

..
r -, *
M ożna przytoczyć wiele dow odów przetrw ania w sposób tylko sporadycz
ny wierzeń dotyczących m atki-ziem i w śród ludów nierolniczych i roi- |
niczych (por. N yberg, K ind und Erde, s. 63 ns.). K u lt ziemi, choć nie jest [
najstarszą form ą religii świata, ja k to sądzili niektórzy uczeni, należy I
jednak do tych kultów , które niełatw o um ierają. R az zakorzenione j
w strukturach rolniczych, trw ają tysiące lat bez zmiany. N iekiedy kult ten ;
ciągnie się bez żadnej przerwy od okresu prehistorycznego aż do naszych j-
czasów. Przykładem może być „ciastko zm arłych” (po rum uńsku: colivd), i
znane pod tą sam ą nazw ą w starożytnej Grecji, k tó ra z kolei przejęła je |
w spadku po prehistorycznych cywilizacjach prehelleńskich. Inne przy
kłady ciągłości zjawisk występujących w ram ach tego samego kom pleksu
w religiach tełlurycznych podam y niżej. . j
A. D ieterich w ydał w 1905 r. książkę pt. M utter Erde, ein Versuch über J
Volksreligion (Leipzig— Berlin, wyd. III, 1925, przejrzane i rozszerzone
przez E. Fehrlego), k tó ra w krótce stała się klasycznym opracow aniem tego
zagadnienia. Emil G oldm ann (Cartam levare, 1914), a po nim inni
z N ilssonem na końcu (Geschichte, t. I, s. 427), wysunęli rozm aite
zastrzeżenia przeciw teorii D ietericha, lecz nie potrafili jej całkowicie
obalić. D ieterich na początku swych b ad ań przypom ina trzy zwyczaje
rozpow szechnione w starożytności: ułożenie now o narodzonego dziecka na
ziemi, grzebanie dzieci (w przeciwieństwie do spalania zwłok dorosłych)
i układanie bezpośrednio na ziemi chorych i um ierających, a to wszystko
w celu odtw orzenia postaci archaicznej bogini-ziemi, „ziem i-m atki wsżyst-
kiego” {pammetor Ge), o której w spom ina Ajschylos (Prom eteusz, w. 88 ),
czyli G aji opiewanej przez H ezjoda. W okół tych trzech archaicznych
zwyczajów nagrom adziło się m nóstw o dokum entów i rozgorzały dyskusje,
o których tu nic nie potrafim y powiedzieć. P ostaram y się zobaczyć, co nam
m ów ią same fakty i w jakich kom pleksach religijnych występują.
87. Pochodzenie telluryczne. Św. A ugustyn (De civitate Dei, IV 11)

wymienia, w ślad za W arronem , imię łacińskiego bóstw a, Lewana, które
unosiło dzieci na ziemię: levat de terra. W zw iązku z tym faktem D ieterich
przypom ina praktykow any dziś jeszcze w A bruzzach zwyczaj kładzenia _
w prost n a ziemię świeżo w ykąpanego i owiniętego w pieluszki now orodka —
(dz. cyt., s. 7). Ten sam obrzęd praktykuje się u Skandynaw ów , Niemców,
Parsów , Japończyków itd. D ziecko jest podnoszone przez ojca (de terra
tollere), co oznacza jego uznanie (N yberg, K ind und Erde, s. 31). O brzęd
242
Ziem ia — kobieta — płodność
ten D ieterich zinterpretow ał jak o w yraz ofiarow ania dziecka ziemi, Tellus
M ater, k tó ra jest jego praw dziw ą m atką. Z daniem G o łd m an n a fakt
ułożenia dziecka (względnie chorego czy um ierającego) w prost na ziemię
nie m usiał oznaczać koniecznie tellurycznego pochodzenia dziecka ani
poświęcenia go ziemi-matce, ale m iał po prostu na celu naw iązanie
k o n tak tu dziecka z siłą m agiczną ziemi. W edług innych (np. Rose
w Primitive Culture in Italy, s. 133) celem tego ry tu było uzyskanie dla
dziecka duszy, któ rą m iało otrzym ać od Tellus M ater.
Jest rzeczą oczywistą, że mam y tu do czynienia z różnym i sprzecznymi
tylko pozornie interpretacjam i tej samej koncepcji pierw otnej, a m ianow i
cie koncepcji ziemi jak o źródła siły, „duszy” i płodności zarazem , słowem
koncepcji ziem i-matki. P o ró d w prost na ziemi (humi positió) jest zwyczajem
rozpow szechnionym w śród licznych ludów. W śród G urianów na K aukazie
oraz w niektórych okolicach C hin kobiety, skoro tylko poczują bóle
porodow e, kładą się na ziemi, aby na niej bezpośrednio rodzić (Sam ter,
Geburt, s. 5 ns.); kobiety u M aorysów w Nowej Zelandii rodzą na brzegu
strum yka, w zaroślach; w śród licznych plem ion afrykańskich panuje
zwyczaj, że kobiety rodzą w lasach, siedząc na ziemi (patrz: Nyberg,
s. 131); analogiczny rytuał istnieje w A ustralii, w północnych Indiach,
w śród tubylców A m eryki Północnej, w Paragw aju, w Brazylii (Ploss-
-Bartels, Das Weib, t. II, s. 36). U G reków i u Rzym ian, jak to zauważył
Sam ter (s. 6 ) zwyczaj ten zaginął ju ż w początkach okresu historycznego,
ale przedtem niewątpliwie istniał; niektóre posążki bogiń narodzenia
(Ejletyja, D am ia, A ukseja) w yobrażają je dokładnie w tej samej pozycji,
jak ą przybiera kobieta rodząca w prost na ziemi (patrz: M om olina M ar
coni, Riflessi mediterranei nella piu antica religione laziale, s. 254 ns.).
W średniowieczu w Niemczech, u Japończyków , w niektórych gminach
żydowskich, na K aukazie (N yberg, s. 133), na W ęgrzech, w R um unii
(np. N er ej, II, 266), w Skandynaw ii, Islandii itd. spotkać m ożna p o
dobny rytuał rodzenia. W języku egipskim wyrażenie „siedzieć na ziemi”
oznaczało w tekstach dem otycznych „p o ró d , rodzić” (N yberg, s. 134).
Niewątpliwie pierw otne znaczenie ta k szeroko rozpow szechnionego
obrzędu wskazywało na m acierzyństw o ziemi. W idzieliśmy, ja k w wielu
miejscach sądzono, że dzieci zostały przyniesione ze studni, z wody, ze skał,
z drzew itd.; oczywiście w niektórych krajach dzieci były przekonane, że
„pochodzą z ziemi” (por. D ieterich, s. 14 ns.; m it człowieka, uczynionega
z ziemi u A ustralijczyków itd., N yberg, s. 61). Dziecko nieślubne było
T ra k ta t o h isto rii religii
nazyw ane terrae filiu s. K iedy M o rdw inow ie pragnęli ad o p to w ać dziecko,

kładli je do row u w ogrodzie, gdzie — ja k sądzono — m iała m ieszkać
bogini o p iekunka, m atka-ziem ia (N yberg, s. 137). O znacza to, że dziecko,
aby m ogło być zaad o p to w an e, m usi się n aro d zić na now o; doko n u je
się to nie poprzez naślad o w an ie p o ro d u na k o lan ac h m a tk i przybranej (jak
to m iało miejsce np. u R zym ian), ale przez ułożenie dziecka n a łonie jego
praw dziw ej m atki-ziem i.
Jest rzeczą oczyw istą, że z biegiem czasu idea poch o d zen ia tellurycz-
nego została zastąp io n a przez in n ą, bardziej szlachetną myśl, że ziem ia jest
op iek u n k ą dzieci, źródłem wszelkiej siły i że to w łaśnie ziemi (tzn. duchow i
m acierzyńskiem u, k tó ry w niej przebyw a) pośw ięca się now o n aro d zo n e
dzieci. W ten sposób m o żn a w ytłum aczyć w ystępujące często zjaw isko
kolebki chtonicznej; śpiące n o w o ro d k i są pozo staw io n e w row ach lub też
w nich odpoczyw ają w b ezpośrednim zetknięciu się z ziem ią albo na
w arstw ie popiołu, słom y i liści, k tó rą m a tk a ułożyła na sam ym dnie.
K o leb k a chtoniczna w ystępuje zaró w n o w społeczeństw ach pierw otnych
(w A ustralii, u n iektó ry ch ludów turecko-ałtajskich), ja k i w wyższych
cyw ilizacjach (np. w państw ie Inków ; por. N yberg, s. 160). O puszczonych
dzieci nie zabija się, lecz ja k np. w G recji, p o rzu ca się n a ziemi.
M atka-ziem ia w eźmie je w opiekę, o n a p o stan o w i, czy m ają um rzeć, czy
przeżyć (por. D elcourt, Stérilités m ystérieuses, s. 64).
D ziecko „w ystaw ione” , pozostaw ione losow i kosm icznych elem en
tów — w ody, w iatru, ziem i — je st zawsze w yzw aniem , jak ie się rzuca
przeznaczeniu. D ziecko pow ierzone ziem i lub w odzie, dziecko społecznie
uw ażane za sierotę — n arażo n e jest n a śm ierć, a jednocześnie m a szanse,
że jego życie p otoczy się inaczej niż życie innych ludzi. P o d o ch ro n ą
elem entów kosm icznych p o rzu co n e dziecko często staje się herosem ,
św iętym lub królem . Jego legendarna b iografia naśladuje w ten sposób
m ity o bogach p o rzuco n y ch zaraz po urodzeniu. P rzypom nijm y sobie, że
Z eus, P osejdon, D ionizos, A ttis i in n i liczni bogow ie dzielili los Perseusza,
ło n a , A talan ty , A m fio n a i Z etosa, E dy p a, R o m u lu sa i R em u sa itd.
M ojżesz rów nież był p o rzu co n y w w odzie, ta k ja k b o h a te r M aorysów
M assi, k tó ry został w rzucony do oceanu, lub b o h a te r K alew ali, V ainâ-
m ôinen, k tó ry „unosił się n ad ciem nym i falam i” . D ra m a t dziecka p o
rzuconego kom pensuje w ielkość m ityczną „siero ty ” , dziecka p ierw o ro d
nego z jego a b so lu tn ą i n ien aru szo n ą sam o tn o ścią kosm iczną, z jego
niepow tarzalnością. Pojaw ienie się takiego „d ziecka” zbiega się z chw ilą
244
Z iem ia — k o b ie ta — płodność
inauguracyjną, ta k ą ja k stw orzenie kosm osu, pow stanie now ego św iata,
nowej epoki historycznej (Jam redit et virgo...), „now ego życia” na
jakiejkolw iek płaszczyźnie rzeczyw istości (por. Eliade, C om entarii la legen
da m esterului M anóle, 1943, s. 54). D ziecko p o d rzu co n e m atce-ziem i,
uratow ane i w ychow ane przez nią, nie m oże ju ż dzielić losu innych ludzi,
poniew aż p o w tarza kosm ologiczny m o m en t p o czątk ó w i rozw ija się w śro
dow isku elem entów , a nie na łonie rodziny. D latego też herosi i święci
w yw odzą się spośród dzieci p o rzuconych. Sam fakt, że m atka-ziem ia (lub
m acierze-w ody) ochron iła dziecko i o b ro n iła przed śm iercią, przeznacza je
do wielkiej przyszłości, niedostępnej dla ogółu śm iertelników .
88 . Regeneracja. W iara w ziem ię-m atkę w yjaśnia rów nież znaczenie

rytuału grzebania w ziem i zw łok dziecięcych. L udzi starszych pali się,
grzebie się n ato m iast dzieci, aby m ogły pow rócić na ło n o m atki-ziem i
i narodzić się później p o raz drugi. Terra clauditur infans (Juw enalis,
XV, 140). P raw a M an u n ak azu ją grzebać dzieci do dw u la t i nie pozw alają
na ich krem ację. H u ro n i z A m eryki Północnej grzebią dzieci p o d ścieżką,
aby m ogły n arodzić się p onow nie i w śliznąć się do ło n a k obiet, k tó re po tej
ścieżce będą przechodziły. U A n d am an ó w m ałe dzieci są grzebane p o d
dom ow ym ogniskiem , w szałasie (Schebesta, Les Pygm ées, s. 142). T rzeb a
jeszcze w spom nieć o często p ra k ty k o w an y m zw yczaju g rzebania „w p o sta
ci em b rio n u ” , o czym będzie m ow a, gdy będziem y zajm ow ać się m itologią
śm ierci (V an der Leeuw, D as sogenannte H ockerbegrabnis). U k ład a się
ciało zm arłego w pozycji em b rio n u , ta k aby m atk a-ziem ia m ogła p o w tó r
nie w ydać je na świat. W niek tó ry ch okolicach przynoszą bogini tellurycz-
nej w ofierze dzieci po g rzeb an e żywcem; np. w G ren lan d ii chow a się
dziecko do ziemi, jeżeli ojciec ciężko choruje. W Szwecji, w czasie zarazy
p ochow ano żywcem dw oje dzieci; u M ajów p o d o b n e ofiary m iały miejsce
w czasie posuchy (N yberg, s. 181 ns.).
Pod o b n ie ja k kładzie się w p ro st n a ziemi dziecko naty ch m iast po
porodzie, ta k aby praw dziw a jego m a tk a uzn ała je za swoje i zapew niła m u
opiekę, ta k też •kładzie się n a ziem i — o ile się w p ro st nie grzebie —
dzieci i dorosłych w razie ich ch o ro b y . O brzęd ten jest rów noznaczny
z now ym narodzeniem . Sym boliczny pogrzeb, częściowy lub całkow ity,
p o siad a tę sam ą w artość m agiczno-religijną, co zanurzenie w w odzie, czyli
chrzest (§ 64). C hory jest odrodzony: ro d zi się na now o. N ie chodzi tu tylko
o k o n ta k t z m ocam i ziemi, ale n ap raw d ę o całkow itą regenerację. T akie
24 5
postępow anie jest rów nież skuteczne, gdy chodzi o zm azanie grzechu
ciężkiego lub o wyleczenie z ch o ro b y um ysłow ej (tego ro d zaju ch o ro b a
bow iem przedstaw ia dla ogółu tak ie sam o niebezpieczeństw o, co z b ro d n ia
lub ch o ro b a cielesna). W p ro w ad za się grzesznika do beczki lub d o d o łu
w ykopanego w ziem i, a gdy zeń w ychodzi, „ro d zi się p o w tó rn ie z ło n a
m a tk i” (F razer, Folklore in the O ld T estam ent, t. II, s. 33). D latego
u S kandynaw ów panuje p rzekonanie, że czarow nica m oże u n ik n ąć wiecz
nego potępienia, jeśli będzie żywcem p o ch o w an a i jeśli później zasieje się
n a jej grobie ziarno i zbierze p o p lo n (D ieterich, s. 28 ns.; N yberg, s. 160).
T o sam o przek o n an ie dotyczy m ałych dzieci ciężko chorych; gdyby u d ało
się je pochow ać i zasiać ziarn o , k tó re by zdążyło zakiełkow ać i w yrosnąć,
dzieci by w yzdrow iały. Z naczenie tych w ierzeń jest jasne: człowiek
(czarow nik, chory) m a m ożliw ości p o n ow nego n aro d zen ia się razem
z roślinnością.
Inny, pokrew ny o b rząd ek polega na przesuw aniu dziecka chorego
przez szczelinę lub dziurę w skale, lub przez dziuplę w drzew ie (N yberg,
s. 144 ns.). Jest to wierzenie nieco bardziej złożone: z jednej strony
zam ierza się przerzucić „ c h o ro b ę ” dziecka n a jak iś p rzed m io t (drzewo,
skała, ziem ia); z drugiej stro n y naśladuje się sam ą czynność p o ro d u
(przejście przez otw ór). Jest rów nież p ra w d o p o d o b n e, że przyczyniły się do
tych p ra k ty k elem enty kultu- solarnego (koło = słońce) — przynajm niej
w niektórych okolicach (np. w Ind iach , p o r. § 78). W szelako m yślą
zasadniczą jest uzdrow ienie przez now e n arodzenie, a widzieliśmy, że ludy
rolnicze w w iększości swych w ierzeń u stalają ścisły zw iązek m iędzy now ym
narodzeniem a naw iązaniem k o n ta k tu z ziem ią-m atką. T ylko w tak i
sposób m ożna sobie w yjaśnić szereg w ierzeń i zw yczajów dotyczących
oczyszczeń lub p osługiw ania się ziem ią ja k o środkiem leczniczym. Z iem ia
jest istotnie — ja k tw ierdzi G o ld m an n :— przesiąk n ięta siłą, ale siłę tę
zaw dzięcza zdolności ow ocow ania i m acierzyństw u.
W iem y już, że grzebano dzieci naw et tam , gdzie p ano w ał zwyczaj
krem acji, a to dlatego, że spodziew ano się, iż ło n o ziem i udzieli im d a ru
now ego życia. W yraz whenna oznacza u M ao ry só w „ziem ię” i „ło ży sk o ”
(D ieterich, s. 13, przypis 13). Z resztą n aw et grzebanie zm arłych d o ro
słych — albo ich popiołó w u ludów p rak ty k u jący ch krem ację — m iało ten
sam cel. „C zołgaj się k u ziemi, m atce tw ej” — p o w iad a Rigweda, X,
18, 10. „C iebie, k tó ry jesteś ziem ią, kładę d o ziem i” — n ap isan o
w A tharw aw edzie X V III, 4, 48. „Z iem ia jest m atk ą; ja jestem synem ziemi,
246
Z iem ia — k o b ieta — p ło d n o ść
a ojcem m oim jest Pardżanja. (...) Z rodzeni z ciebie, śm iertelni do ciebie

pow racają...” (Atharw aw eda, X II, 1, 11; 14). W chwili grzeb an ia popiołów
i spalonych kości dod aje się ziarn a i całość rozsiew a się p o świeżo
zao ran y m p o lu m ów iąc: „S aw itri ro zrzu ca tw e ciało n a ło n o naszej
m atki-ziem i” (Siatapathabrahm ana, X III, 8 , 2). T e hind u sk ie w ierzenia nie
zawsze są ta k proste, ja k b y się to m ogło w ydaw ać n a p odstaw ie p rzy to czo
nych tekstów . M yśl o pow rocie do ziem i-m atk i uzupełniała in n a myśl: myśl
o reintegracji człow ieka w cały kosm os, myśl o restitutio ab integro w ładz
psychicznych i narząd ó w w p ierw otny a n tro p o k o sm o s (np. „dech tw ój
idzie d o w iatru, ä ucho tw oje, czyli słuch, do czterech stro n św iata, a kości
twoje pow racają do ziem i” (Aitarejabrahm ana, II, 6 , 13).
W iara, że zm arli przebyw ają p o d ziem ią aż do chwili, gdy p o w ró cą
znow u n a św iatło dzienne i do nowej egzystencji, tłum aczy fak t, że
królestw o zm arłych uto żsam ia się z m iejscem, z k tó reg o p o c h o d z ą dzieci;
M eksykańczycy np. tw ierdzą, że p o ch o d zą z m iejsca zw anego C zikom oz-
tok, m iejsca siedm iu g ro t (Preuss, „A rch. Relig. W iss.” V II, s. 234).
D latego, że zm arłych uw ażan o za znaw ców przyszłości, alb o d latego, że
ziem ia dzięki periodycznej reabsorpcji w szystkich żyjących stw orzeń u ch o
dziła za tę, k tó ra rozp o rząd za zdolnością w yroczni — n iektóre w yrocznie
w G recji znajdow ały się w p obliżu szczelin lub ja sk iń tellurycznych.
W iem y, żę istniały tego ro d zaju chtoniczne w yrocznie w O lim pii i w D el
fach, a P auzaniusz (V II, 25, 13) w spom ina o w yroczni w A igai w A chai,
gdzie k ap łan k i G ai przepow iadały przyszłość na brzegu szczeliny. N ie
trzeba chyba przypom in ać niezliczonych „in k u b ac ji” , jak ie m iały miejsce,
gdy się spało n a ziem i (D eu b ner, D e incubatione, passim ).
89. Homo-humus. Ze w szystkich w ierzeń, k tó re dotychczas om ów iliśm y,

w ynika, że ziem ia jest m a tk ą , tzn. rodzi form y żywe, w yprow adzając je
z w łasnej substancji. Z iem ia jest „żyw a” w pierw szym rzędzie dlatego, że
jest u ro d zajn a. W szystko, co w ychodzi z ziemi, o b d arzo n e jest życiem,
a w szystko, co p o w raca do ziemi, n a now o życie uzyskuje. D w u m ian u
h o m o -h u m u s nie należy rozum ieć w ty m sensie, że człow iek jest ziem ią
dlatego, że jest śm iertelny, ale w sensie zupełnie innym : jeśli człowiek
m ógł być żywy, to dlatego, że p o ch o d zi z ziemi, dlatego, że się zrodził
z m atki-ziem i i do niej pow raca. Solm sen w yjaśniał niedaw no (por. D ie
terich, s. 77) m ateries przez mater; gdyby naw et była to etym ologia fał
szywa (istotnie pierw otnym znaczeniem w yrazu „ m a te ria ” było „serce
?
247
drzew a” ), to je d n a k m o żn a by ją przyjąć w ram ach św iatopoglądu

m ityczno-religijnego: „ m a te ria ” podziela los m atk i, bo stale rodzi. T o, co
nazyw am y życiem i śm iercią, to tylko dw a różne m om enty to taln eg o losu
m atki-ziem i: życie jest tylko w yrw aniem z jej ło n a, a śm ierć p o w ro tem „d o
siebie” . T ak często w ystępujące pragnienie, aby być poch o w an y m w ziemi
ojczystej, jest tylko św iecką fo rm ą m istycznego au to ch to n izm u , potrzeb y
p o w ro tu do w łasnego dom u. N apisy grobow e z czasów im perium rzym
skiego po d k reślają radość z tego, że się jest poch o w an y m w ziem i ojczystej:
hic natus hic situs est (C IL , V, 5595); hic situs est patriae (V III, 2885); hic
quo natus fu e r a t optans erat illo revertí (V, 17G3) itd. Inne znów napisy nie
ukryw ają sm utku, że zm arłym zab rak ło tej pociechy: altera contexit tellus
dedit altera naści (X III, 6429) itd. (przykłady u Brelicha, A sp etti della
m orte, s. 36 — 37). W reszcie odm aw ian o pog rzeb u zdrajcom , b o w edług
w yjaśnień F ilo strato sa niegodni byli „uśw ięcenia przez ziem ię” (cyt. przez
H arriso n a, Prolegom ena, s. 599).
W o d a zaw iera zarodki; p o d o b n ie i ziem ia je zaw iera, ale w ziemi
w szystko szybko ow ocuje. Z a ro d k i i u k ry te m ożliw ości m ogą ukryw ać się
w w odzie przez kilka okresów cyklicznych, zan im się ujaw nią; o ziemi
m ożna pow iedzieć, że nie zn a o n a odpoczynku: jej przeznaczeniem jest
stale rodzić, daw ać życie i kształt tem u w szystkiem u, co do niej po w raca
bezw ładne i bezpłodne. W o d y zn ajd u ją się n a p o c z ą tk u i na ko ń cu każdego
w ydarzenia kosm icznego, ziem ia znajduje się n a p o czątk u i na ko ń cu
każdego życia. K ażde zjaw isko m a miejsce p o nad w odam i i scala się
z pierw otnym chaosem n a sk u tek historycznego (p o to p ) lub kosm icznego
(mahapralaja) katak lizm u . K ażde zjaw isko w italne w ystępuje dzięki p ło d
ności ziem i, k ażd a fo rm a z niej się rodzi żyw a i p o w raca do niej w chwili,
gdy ta część życia, k tó ra jej była p rzeznaczona, zo stała w yczerpana,
p ow raca, aby na now o się narodzić, lecz zanim n aro d zi się pow tó rn ie, m usi
w ziem i odpocząć, oczyścić się i zregenerow ać. W ody poprzedzają każde
stw orzenie i każd ą form ę, ziem ia tw orzy fo r m y żywe. M itycznym prze
znaczeniem w ód jest otw ierać i zam ykać kosm iczne cykle lub eony
obejm ujące m iliardy lat, przeznaczeniem zaś ziem i jest być-na p o czątk u i na
k oń cu każdej form y biologicznej lub zw iązanej z h isto rią lo k aln ą („ludzie
m iejscow i” ). O czasie, gdy chodzi o w ody, m o żn a pow iedzieć, że śpi, lecz
gdy chodzi o płodność ziemi, jest o n szybki i niezm ordow any. F o rm y żywe
u k azu ją się i znikają z błyskaw iczną szybkością. A le żadne znikanie nie jest
ostateczne: śm ierć form żywych jest tylko sposobem — u k ry ty m i p ro w i
248
Z iem ia — k o b ieta — płodność
zorycznym — egzystencji; fo rm a żywa ja k o typ, ja k o g atu n ek nigdy nie

ginie w tym odstępie czasu, w ja k im w ody pozw alają działać ziemi.
90. Solidarność kosmobiologiczna. Z chw ilą gdy ja k a ś fo rm a oderw ała

się od w ód, zryw a się całkow icie łączność organiczna m iędzy n ią a w odam i;
między tym , co poprzed za form ę, a sam ą fo rm ą jest przerw a. N ie m a
n ato m iast przerw y, gdy chodzi o form y zrodzone przez ziem ię i z ziemi: są
one n ad al solidarnie pow iązane z m acierzą, od której zresztą odłączyły się
tylko prow izorycznie i do której pow rócą, aby odpocząć, w zm ocnić się
i w ko ń cu ponow nie wyjść na św iatło dzienne. D lateg o m iędzy ziemią
a form am i, k tó re on a zrodziła, p o w stają m agiczne nici sym patii. W szystkie
te form y tw orzą jak iś system. N ici łączące roślinność, św iat zwierzęcy
i ludzi danego k raju z ziem ią, k tó ra je zrodziła, nosiła i karm iła, w ysnuły
się z życia, k tó re tętni zarów no w łonie m atk i, ja k i w jej stw orzeniach.
Solidarność, ja k a istnieje m iędzy św iatem tellurycznym z jednej strony
a św iatem roślinnym , zwierzęcym i ludzkim z drugiej, o piera się na życiu,
k tóre jest wszędzie jednakow e. Jest to jed n o ść biologiczna. A gdy jed n o
z przejaw ów tego życia jest skażone lub u d arem n io n e zb ro d n ią przeciw
życiu, d o ty k a to rów nież w szystkie inne przejaw y n a sku tek ich organicznej
solidarności.
Z b ro d n ia jest św iętokradztw em , k tó re m oże p ociągnąć za so b ą daleko
idące konsekw encje n a w szystkich płaszczyznach życia p o p ro stu dlatego,
że ro zlan a krew „ z atru w a ” ziemię. A nieszczęście objaw ia się w tym , że
pola, zw ierzęta i ludzie są je d n ak o w o d o tknięci bezpłodnością. W p ro lo g u
„ K ró la E d y p a” (w. 25 ns.) k a p ła n u żala się n ad nieszczęściem, jak ie spadło
na Teby:
G inie — b o ju ż nie rodzi żyzna nasza ziem ia,

ginie — b o trzo d y nasze p ad ają , b o nasze
dzieci n a św iat p rzychodzą m artw e.
(przekład S. Srebrnego)
N a to m ia st m ąd ry kró l, królestw o o p arte n a spraw iedliw ości zapew

n iają płodność ziemi, zw ierząt i kobiet. O dysseusz w yznaje Penelopie
(O dyseja, X IX , 109 ns.), że dlatego, iż cieszy się sław ą nieskazitelnego
k róla, ziem ia w ydaje plo n , drzew a są ciężkie od ow oców , owce kocą się
p raw idłow o, a m orze ro i się o d ryb. H ezjod (Prace i dnie, 225 — 237)
?
249
w następujących słowach przedstaw ia wiejską koncepcję harm onii i u ro

dzaju antropokosm icznego:
K tórzy zaś zgodnie z praw am i trak tu ją i swoich, i gości,

N igdy praw ości nie łam iąc, lecz wciąż postępując godziwie,
T ych oto m iasto rozkw ita i ludzie w nim żyją szczęśliwie.
Pokój ^żywiący m łodzieńców panuje w ich kraju, a oni
W ojny nie znają bolesnej, bo Zeus wszechwiedzący ich chroni,
A ni też głód nie nawiedzi tych ludzi, co praw a szanują,
A ni nieszczęście nie spotka, lecz w ciągłej radości pracują.
Ziem ia urodzaj im daje, a dęby w górach rosnące
R odzą żołędzie, a pszczoły grom adzą tam m iody pachnące.
Owce chow ają się u nich w spaniałą w ełną ozdobne,
Zasię niewiasty im rodzą dzieci do ojców podobne.
Żyją szczęśliwie w niezm iennym d o statk u i nigdy na wody
Statków nie spuszczą, bo ziemia bogate wydaje im płody.
(przekład W. Steffena).
91. Gleba i kobieta. Solidarność, ja k a zachodzi między urodzajnością

gleby a płodnością kobiety, jest cechą charakterystyczną społeczeństw
rolniczych. Przez dłuższy czas G recy i R zym ianie utożsam iali glebę
z macicą, ak t zapładniania z pracam i na roli. Tego rodzaju identyfikacja
występuje zresztą w wielu cywilizacjach i stała się źródłem licznych wierzeń
i obrzędów . Ajschylos np. mówi o Edypie, „co siew w m atki rolę świętą,
gdzie sam, nieszczęsny, ongi wzrósł, rzucić śmiał — zatracenia i m ordu siew
krw aw y” (Siedmiu przeciw Tebom, w. 750 ns.; w tłum. S. Srebrnego
w. 740 — 744). U Sofoklesa jest m nóstw o aluzji do „jednej śtrasznej
przystani dla ojca i syna” (Król E dyp, w. 1230), „do innych łanów dla
posiew u” (A ntygona, w. 569), do „rolnika, właściciela dalekiego pola, które
odwiedza tylko w okresie siewu” (słowa D ejaniry, mówiącej o Heraklesie,
Trachinki, w. 30 ns.). D ieterich, k tóry dodał jeszcze wiele innych przy
kładów (s. 47, przypis 1 i 2; por. V. Pisani, La donna e la terra,
s. 248 ns.), zbadał również w ystępujący często m otyw arat-amat u poetów
łacińskich (s. 78 i 79). Oczywiście, porów nanie kobiety do bruzdy zaoranej,
a ak tu zapłodnienia do pracy na roli występuje już w intuicji archaicznej
i jest bardzo rozpow szechnione. W tej syntezie m ityczno-rytualnej należy
odróżnić kilka elementów: utożsam ienie kobiety z ziemią orną, utożsa
250
Z iem ia — kobieta — płodność
mienie pługa z fałłusem, utożsam ienie pracy na roli z aktem zapłodnienia.

Należy jed n ak powiedzieć, że ziem ia-m atka i jej przedstaw icielka ludzka,
kobieta, odgryw a w tym rytualnym kom pleksie rolę dość ważną, ale nie
wyłączną. W ystępuje tu już nie tylko kobieta lub ziemia, lecz także
mężczyzna lub bóg. Płodność poprzedza hierogam ia. S tarodaw ne zaklęcie
anglosaksońskie przeciw nieurodzajow i pól doskonale odzwierciedla n a
dzieje, jakie społeczeństwa rolnicze pokładały w hierogamii: „W itaj,
ziemio, m atko ludzi, bądź płodna w uścisku z bogiem i napełniaj się
owocam i n a użytek ludzi” (cyt. przez K rappego, Etudes de mythologie et de
folklore germaniques, Paris, 1928, s. 62). W Eleuzis m istagog w ypowiadał
następującą, archaiczną form ułę rolniczą: „Spuść deszcz, przynieś owoc!”
i spoglądał wpierw w niebo, a następnie na ziemię. Jest bardzo praw
dopodobne, że hierogam ia nieba z ziemią była pierw otnym m odelem
zarów no płodności roli, jak i m ałżeństw a w śród ludzi. Pewien tekst
Atharwawedy (XIV, 2, 71) porów nuje m ałżonków z niebem i ziemią.
92. Kobieta i rolnictwo. Jest pow szechnie przyjęte, że rolnictw o zostało

wynalezione przez kobiety. M ężczyzna zajęty polow aniem na zwierzynę lub
pasaniem bydła był stale poza ogniskiem domowym. Przeciwnie kobieta,
o bdarzona zmysłem obserwacyjnym, co praw da ograniczonym , ale za to
bystrym , m iała sposobność zauważyć n aturalne zjawiska zasiewu i kieł
kow ania i spróbow ać je sztucznie odtw orzyć. Poza tym kobieta dzięki swej
solidarności z innym i ośrodkam i kosmicznej płodności — ziemią, księży
cem — zyskiwała również zdolność w pływania na urodzaj stając się jego
rozdaw czynią. W taki sposób wyjaśnić m ożna w ażną rolę kobiety w p o
czątkach rolnictw a, zwłaszcza w okresie gdy technika rolna była dziedziną
wyłącznie kobiecą, rolę, k tó rą i dziś jeszcze odgryw a w niektórych
cywilizacjach (U. Pestallozza, L ’aratro e la donna, s. 324 ns.). N a przykład
w U gandzie kobieta bezdzietna uchodzi za niebezpieczną dla roślin swego
ogrodu i na tej podstaw ie m ąż może zażądać rozw odu z pow odów
ekonom icznych (Briffault, The M others, t. III, s. 55). Takie samo
przekonanie, że bezpłodność jest czymś niebezpiecznym dla rolnictwa,
panuje u plem ion B hantu, w Indiach (Lévy-Bruhl, L ’expérience mystique,
s. 254). N a N ikobarach tw ierdzą, że zbiory będą obfitsze, jeśli zasiewu
dokona kobieta ciężarna (Temple, Encyclopaedia o f Religion and Ethics,
t. IX , 362). W południowej Italii wierzą, że cokolw iek przedsiębierze
kobieta w ciąży, dojdzie do skutku, i że cokolw iek zasieje, wyrośnie tak,
251
ja k w yrośnie jej p łó d (F in am o re, Tradizioni populari abruzzesi, s. 59). N a

w yspie B orneo „k o b iety odgryw ają głów ną rolę w cerem oniach i p racach
dotyczących upraw y paddy. M ężczyźni u dzielają p om ocy tylko przy
oczyszczaniu krzak ó w i w niek tó ry ch k o ńcow ych p racach . K o b iety d obie
ra ją i przechow ują nasio n a... W ydaje się, że w yczuw a się ich p o w inow ac
tw o n atu raln e z nasionam i, o k tó ry ch m ów ią, że są w ciąży. N ieraz kobiety
spędzają noc n a polach , gdy rośnie paddy. C hcą zapew ne w zm ocnić
zarów no płod no ść rośliny, ja k i sw oją w łasną, ale spraw y te są przez nie
przem ilczane” (H ose i M ac D o ugall, Pagan Tribes o f Borneo, I, III, cyt.
przez Lévy-B ruhla, L ’experience m ystique, s. 254).
Ind ianie z O rin o k o p o zostaw iali k o b ieto m tro sk ę o siew k u kurydzy
i sadzenie korzeni, poniew aż „ p o d o b n ie ja k kobiety są zdolne do poczęcia
i rodzenia dzieci, ta k też n asio n a i korzenie, k tó re one sieją lub sadzą,
p rzynoszą o wiele w iększy ow oc aniżeli w ówczas, gdy czynią to m ężczyźni”
(F razer, Spirits o f the Corn, t. I, s. 105; zob. cały rozdział „ R o la kobiety
w rolnictw ie” ). W N ias drzew o w inno-palm ow e zasadzone przez kobiety
daje więcej soku aniżeli inne zasadzone przez m ężczyznę (Lévy-B ruhl,
s. 254). T akie sam o wierzenie sp o ty k am y w A fryce, u plem ion Ewe.
W A m eryce Południow ej u Jib aro só w np. uw ażano, że „k o b iety w yw ierają
szczególny, tajem niczy wpływ na w zrost up raw ian y ch ro ślin ” (K arsten ,
cyt. przez L évy-B ruhla, s. 255). S olidarność k obiety z b ru zd ą u ro d z a j
ną u trzym ała się naw et w tedy, gdy rolnictw o stało się zajęciem m ęskim
i gdy pług w szedł w miejsce pierw otnego rad ła. S olidarność ta w yjaśnia
wiele obrzędów i w ierzeń, k tó re om aw iam y razem z o brzędam i rolniczym i
(§ 126).
93. Kobieta i bruzda. Asymilacja kobiety Ho zaoranej bruzdy występuje

w licznych cy w ilizacjach T u trzy m ała się w folklorze europejskim . „Jestem
ziem ią" w yznaje oblubienica w m iłosnej pieśni egipskiej. W idewdat
p orów nuje u g ó r do kobiety bezdzietnej, a w pew nym p o d an iu niep ło d n a
k rólow a rozpacza m ów iąc: „Jestem p o d o b n a do roli, n a której nic nie
ro śn ie” (V an der Leeuw, Phänomenologie, s. 78 — 79). I przeciwnie,
w hym nie z X II w. M a tk a B oska jest ch w alona ja k o terra non arabilis quae
fru ctu m parturiit. B aala nazyw ano „m ężem p ó l” (R . Sm ith, Religion o f the
Sem ites, 1923, s. 108, 536 ns.). Częste było u lu dów sem ickich u to żsam ianie
k obiety z ro lą (tam że, s. 537; p o r. D h o rm e, L a religion des Hébreus
nomades, Bruxelles 1937, s. 276). W tek stach m uzułm ańskich k o b ieta jest
252
Z iem ia — k o b ieta — płodność
nazyw ana „p o lem ” , „w innicą” itd. K o ra n (II, 223) pow iada: „K o b iety
wasze są dla w as ja k o p o la ” . H in d u si w idzą pod o b ień stw o zachodzące
m iędzy b ru zd ą a pochw ą (joni), nasieniem a semen virile (Siatapathabrah-
m ana, V II, 2, 2, 5). „ T a k o b ieta przyszła ja k o żywy grunt: zasiejcie w niej,
mężczyźni, nasienie!” (A tharw aw eda, X IV , 2, 14). P raw a M a n u rów nież
pouczają, że „kobietę m o żn a uw ażać za pole, a m ężczyznę za nasienie”
(IX , 33). N a ra d a daje tak i -kom entarz: „K o b ie ta jest polem , a m ężczyzna
rozdziela nasienie” (por. Pisani, L a donna e la terra, passim ). F ińskie
przysłow ie pow iada, że „m łode dziew częta m ają pole we w łasnym ciele”
(N yberg, s. 232, przypis 83).
Oczywiście, podobień stw o m iędzy k o b ietą a b ru z d ą pociąga za sobą
p odobieństw o fallusa z radłem , a czynności o ran ia z czynnością zapład-
niania. Te sym etryczne p o ró w n an ia antro p o tellu ry czn e m ogły zachodzić
tylko w tych cyw ilizacjach, k tó re znały zarów no rolnictw o, ja k i rzeczywi
ste przyczyny poczęcia dziecka. W n iektórych językach austroazjatyckich
w yraz lak oznacza rów nocześnie fallus i radło. Przyłuski p o d su n ął myśl, że
p odobne słow nictw o au stro azjaty ck ie znajduje się u źródeł sanskryckich
w yrazów langula (ogon, rad ło ) i linga (członek męski; p or. Pre-aryan, s. 11;
Eliade, L e Yoga, s. 410). T ożsam ość fallusa z pługiem p rzedstaw iano nieraz
plastycznie (por. reprod u k cje u D ietericha, s. 107— 108). Pochodzenie tych
rysunków jest dużo wcześniejsze: na szkicu z epoki K assytów , p rzed sta
w iających pług, w ystępują sym bole czynności zap ład n ian ia (por. A. Je-
rem ias, Handbuch der altorientalischen G eisteskultur, ryc. 214, s. 387).
P odobne archaiczne intuicje niełatw o zan ik ają nie tylko z codziennego
języka ludow ego, ale i z języ k a literackiego. R abelais jeszcze zachow ał
w yrażenie o „członku, k tó ry nazyw a się oraczem n a tu ry ” (G argantua,
ks. II, rozdz. 1).
Ja k o przykład utożsam ian ia pracy na roli z czynnością zapłodnienia
przypom nijm y tu m it o n aro d zen iu b o h aterk i Ram ajany, Sity. Jej ojciec
Ja n a k a (imię to znaczy „rodziciel”) znalazł ją na p o lu podczas orki
i nazw ał ją Sita, tzn. „ b ru z d a ” (R am ajana, rozdz. 66 ; por. inne teksty
u A. C o o m arasw am y ’ego The R ig-V eda as landnama bok, s. 15, 33).
A syryjski tek st zachow ał n am m odlitw ę skierow aną do boga, „k tó reg o
pług zao rał ziem ię” (cyt. przez S. L an g d o n a, Sem itic M ythology, s. 99).
Wiele pierw otnych ludów dla zapew nienia u ro d zaju ziemi korzysta
dziś jeszcze z m agicznych am uletów w yobrażających części rod n e (Diete-
rich, s. 94). A ustralijczycy p ra k ty k u ją dziw ny ryt zapłodnienia: uzbrojeni
253
w strzały, które noszą na podobieństw o fałłusów, tańczą w okół dołu

w ykopanego w kształcie kobiecego n arząd u rodnego; przy końcu obrzędu,
w bijają patyki w ziemię (teksty u D ietericha, s. 94 ns.; na tem at
erotycznego znaczenia paty ka patrz: J. J. M eyer, Trilogie, t. III, s. 194 ns.).
Należy również wspom nieć o ścisłym związku między kobietą i erotyzm em
z jednej strony, a oraniem i urodzajem ziemi z drugiej. Z nany jest na
przykład zwyczaj, że pierwsze bruzdy były w yznaczane pługiem przez nagie
dziewczęta (bogata dokum entacja u M an n h ard ta, W alei- und Feldkulte,
t. I, s. 353 ns.; Frazer, The magie King, t. I, s. 469 ns., 480 ns.). Zwy
czaj ten przypom ina nam wzorcowe połączenie się bogini D em eter
z Jazonem na początku wiosny, któ re dokonuje się w samej bruździe
świeżo zasianej (Odyseja, V, 125). W szystkie te cerem onie i legendy odkryją
nam swe znaczenie, gdy będziemy badać strukturę religijności agrarnej.
94. Synteza. W mitycznych i rytualnych kom pleksach, które om ów ili

śmy, ziemia nabiera now ych w artości przede wszystkim dlatego, że posiada
nieskończoną zdolność owocowania. D latego też z biegiem czasu m atka-
-ziemia zam ieniła się w m atkę nasion. Ale ślady tellurycznej teofanii są
wciąż jeszcze w idoczne w postaciach „m atek ” , bóstw tellurycznych. N a
przykład postacie kobiece religii greckiej — Nemezis, erynie, T em ida —
zachow ują pierw otne atrybuty m atki-ziem i. Ajschylos (Eumenidy, w. 1)
wpierw m odli się do ziemi, a później do Temidy. Co praw da G e lub G aja
ustępuje miejsca D em eter, ale św iadom ość solidarności m iędzy boginią
nasion i m atką-ziem ią nie zatraca się nigdy u Hellenów. Eurypides (Ba-
chantki, w. 274), m ów iąc o D em eter, pow iada: „D em eter bogini, to jest
ziemia, bo nazwy te są rów noznaczne” (przekł. Z. W ęclewskiego, w. 261).
Bóstw a agrarne w chodzą na miejsce tellurycznych bóstw archaicznych,
co nie pociąga za sobą zniesienia pierw otnych rytów. Poprzez „p o stać”
wielkich bogiń rolnych m ożna rozpoznać obecność „pani m iejsca” , ziemi-
-m atki. Ale nowe bóstw a m ają profil bardziej określony, a stru k tu ra ich
jest bardziej dynam iczna. Zaczynają mieć historię patetyczną, gdyż przeży
wają dram at narodzenia, urodzaju i śmierci. Przejście od m atki-ziem i do
wielkiej bogini rolnej jest przejściem od pro sto ty do dram atu.
O d kosmicznej hierogam ii nieba i ziemi aż do najskromniejszej praktyki
poświadczającej świętość telluryczną — wszędzie w ystępuje ta sam a
centralna intuicja, pow racająca ja k o stały motyw: ziemia rodzi żywe formy,
jest m acicą, k tó ra nieustannie rodzi. Niezależnie od stru k tu ry zjawiska
254
Ziem ia — kobieta — płodność
religijnego wywołanego przez telluryczną epifanię — czy to będzie „obec

ność św ięta” , czy bóstw o jeszcze bezpostaciow e, czy też w yraźnie zaryso
wana postać boska, czy wreszcie „zwyczaj” op arty na niejasnym w spo
mnieniu m ocy podziem nych — w każdym w ypadku rozpoznać m ożna
przeznaczenie m acierzyństwa, niewyczerpanej zdolności tw orzenia. Ta
zdolność jest niekiedy m onstrualna, ja k w micie G ai w spom nianym przez
Hezjoda. Ale potw ory z Teogonii są tylko dow odem nieskończonych
możliwości tw órczych ziemi. N ieraz naw et nie m a potrzeby określenia płci
tego tellurycznego bóstw a, rodziciela wsźechświata. Liczne bóstw a ziemi,
podobnie jak niektóre bóstw a płodności, są dwupłciowe (por. Nyberg,
s. 231, przypis 69 i 72). Bóstwo łączy wówczas w sobie wszystkie siły
twórcze, a ta form uła dwubiegunow ości, zespolenia się przeciwieństw,
stanie się następnie przedm iotem dalszych rozw ażań i spekulacji. K ażde
bóstwo w świadom ości swoich wiernych dąży do tego, aby stać się
wszystkim , i zająć miejsce innych postaci religijnych, do tego, aby k ró
lować nad wszystkimi strefam i kosmicznymi. M ało bóstw m iało, tak jak
ziemia, praw o i możność, aby stać się wszystkim . Ale wzniesienie się
ziem i-m atki do rangi najwyższego, jeśli nie jedynego bóstw a zostało
zaham ow ane przez jej hierogam ię z niebem i przez pojawienie się bóstw
rolnych. Ślady tej im ponującej historii pozostały widoczne w dwupłciowym
charakterze bóstw tellurycznych. Ale ziem ia-m atka nigdy nie straciła
swych archaicznych przywilejów „pani m iejsca” , źródła wszystkich żywych
form, opiekunki dzieci i macierzy, w której chow a się zmarłych, aby tam
spoczęli, odrodzili się i .powrócili w końcu do życia dzięki świętości m atki
tellurycznej.
Boska p ara niebo-ziemia: R. Pettazzoni, Dio, t. I, s. 130, 210, 241 itd.;
A. H. K rappe, L a genese de mythes, s .,68 ns.; H. Th. Fischer, H et Heilig
Huwelik van H em el en Aarde (U trecht 1929); dodatkow e wskazówki
bibliograficzne u Stith T hom psona, M otif-Index o f Folk-Literature, t. I
(Helsinki 1932), s. 98; por. rów nież bibliografię d o d an ą do rozdziału
o niebie. O bszerna ankieta etnologiczna przeprow adzona przez F. Kiichi
Numazawę: Die Weltanfänge in der japanischen M ythologie (Luzern 1946);
?
255
\
M . Ełiade, L a Terre-M ère et les hiérogamies cosmiques („E ra n o s-J a h r

b u ch ” , X X II, 1954, p rz e d ru k w M yth es, rêves et m ystères, P aris 1957,
s. 206 — 253).
O m atce-ziem i: A. L ang, M y th , R itu a l and Religion (L o n d o n 1887),

s. 299 ns.; A. D ieterich, M u tte r Erde (wyd. I l l, Berlin 1925), passim ;
M ax L indenau, Ein vedischer Lobgesang a u f die M u tter Erde als die
grosse A llgottheit (A th . Veda, X II, 1; „F estg ab e H e rm an n Ja c o b i” ,
B onn 1926, s. 248 — 258); M o m o lin a M arco n i, Riflessi m editerranei
nella più religione laziale (M ilano 1939), passim ; U. Pestalozza, Pagine di
religione mediterranea, I (M ilano 1942), passim ; St. W einstock, Tellus
(„ G io tta ” , t. 22, 1933 — 1934, s. 140— 162); T h. N öldecke, M utter-E rde
bei den Sem iten („A rchiv fü r R elig.” , V III, 1905, s. 161 ns.); E. P. D h o r-
m e, L a Terre-M ère chez les A ssyriens (tam że, s. 550 ns.); J. P. Jacobsen,
L es M ânes, t. I (Paris 1924), s. 28 ns.; Efr. Briem , M u tte r Erde bei den
Sem iten? („A rchiv für R elig.” , to m 24, 1926, s. 179— 195): D ietlef
N ielsen, Die altsem itische M utter-göttin („Z eitsch rift der d eutschen m o r
genländischen G esellaschaft” , 1938, s. 504 — 531); U . H olm berg, Fin-
no-Ugric M ythology (B oston 1927), s. 239, 459; Alice W erner, African
M ytho logy (B oston 1925), s. 125; B. S truck, N ochm als ,,M u tte r E rd e”
in A frika („A rchiv für R elig.” , 1908, t. X I, s. 402 ns.); H . B. A lexan
der, N orth Am erican M yth o lo g y (B oston 1916), s. 91 ns.; S telan
Fuchs, The C ult o f the E arth-M other am ong the N im ar-Balahis („ In
te r n a t.'A rc h iv fü r E th n o g ra p h ie” , t. 40, s. 1 — 8 ); m odlitw y Bhilsow
d o ziem i-m atki: W . K ö p p ers, Bhagwan. The Suprem e D eity o f the
Bhils („ A n th ro p o s” , t. 35 — 36, 1940— 1941, s. 265 — 325), s. 272 —
273.
O k u ltach i b óstw ach tellurycznych: S. T h o m p so n , M o tif-In d ex, t. I,

s. 83; B erthel N yberg, King und Erde (H elsinki 1931), s. 230 — 231, p rzy
pis 69; F razer, The Worship o f N ature (L o n d o n 1926), s. 316 — 440;
E. W alter, Die Erdgöttin der Tschuwaschen and Litauer („A rchiv für
R elig.” , 1899, t. III, s. 358 ns.); G eorg W ilke, Die Religion der Indoger
manen in archäologischer Betrachtung (Leipzig 1923), s. 9 7 — 107; von
W esendonck, A rem ati als arische E rd-G ottheit („A rchiv für R elig.” 1929,
t. 32, s. 6 1 — 76); Ed. N estle, D ie „jungfräuliche” Erde („A rchiv fü r
R elig.” , 1908, t. X I, s. 415 ns.).
256
Z iem ia — k o b ieta — p ło d n o ść
O micie A d am a zrodzonego z ziemi-dziewicy: H . V ollm er, D ie Erde

als jungfräulichen M u tter A dam s („Z eitsch rift fü r N eu testam en t. W issen
schaft” , 10, 1911, s. 324 ns.); W . S tarek, E va-M aria (tam że, t. 33, 1934,
s. 9 7 — 109); o utw orzeniu człow ieka z ziem i b o g a ta biblio g rafia u R. Brif-
lault, The M others (L o n d o n 1927), t. III, s. 57.
U kładanie now o naro d zo n eg o n a ziemi: D ieterich, dz. cyt., s. 7 ns.;

L. Sam ter, Geburt, H ochzeit und T od (B erlin 1911), s. 2 ns.; E. G o ld
m ann, Cartam levare („M itteilungen des In stitu ts fü r österr. G eschichts
forschung” , t. 35, 1914, s. 1 ns.); B. S truck, Niederlegen und Aufheben des
Kindes von der Erde („A rchiv fü r R elig.” . X, 1907, s. 158); d o d atk o w e
w skazów ki i bibliografia u N yberga, dz. cyt , s. 159; H . J. R ose, P ri
mitive Culture in Italy (L o n d o n 1926), s. 133; obszerne dane e tn o
graficzne u Ploss-B artelsa, D as Weib in der N atur- und Völkerkunde (wyd.
VIII, Leipzig 1905), t. II, s. 35 ns.; M arie D elcourt, Stérilités m ysté
rieuses et naissances m aléfiques dans l ’antiquité classique (Paris 1938),
s. 31 ns.
N a tem at utożsam ien ia k obiety z rolą: p o za w skazów kam i zam iesz

czonym i w tekście patrz: D ieterich, dz. cyt., s. 46 ns.; E. F ehrle, Die
Kultische K euschheit im A ltertu m (G iessen 1910), s. 170 ns.; F arn ell, The
Cults o f the G reek S tates (O xford 1896 ns.), t. III, s. 106 ns.; Lévy-
-B ruhl, L a m entalité prim itive, s. 361 ns.; R o b ertso n Sm ith, The Religion
o f the Sem ites (wyd. III, L o n d o n 1927), s. 613 ns. (w zw iązku z uw agam i
Sm itha n a tem at B a’ala, „w ładcy ziem i” p atrz: O. L agrange, E tudes sur les
religions sém itiques, wyd. II, s. 97; R. D u ssau d , Origines cananéennes du
sacrifice israélite, s. 206; tenże, L es découvertes de Ras Sham ra, wyd. II,
s. 102); J. J. M eyer, Trilogie altindischer M ächte und Feste der Vegetation
(Z ürich-L eipzig 1937), t. I, s. 202; U . Pestalozza, L ’aratro e la donna nel
mondo religioso m editerráneo (R endiconti, R eale Istitu to L o m b ard o di
Scienze e L ettere, Cl. di L ettere, t. 76, zeszyt 2, 1942— 1943, s. 321 —
330); V ittore Pisani, La donna e la terra („ A n th ro p o s” , t. 37 — 40,
1942— 1945, s. 2 4 1 — 253; b o g ata d o k u m en tacja dotycząca Indii i św iata
grecko-łacińskiego).
O ry tualnych pogrzebach: D ieterich, dz. cyt., s. 28 ns.; N yberg, s. 150;

F razer, Folklore in the O ld Testam ent (L o n d o n 1918), t. II, s. 33; A. Bre-
17 — T ra k ta t o historii religii 257

lich, A spetti délia m orte nelle iscrizioni sepolcrali delVImpero Romano

(B udapest 1937), s. 9 ns.
O odrodzeniu się przodków w now o narodzonych dzieciach: K. A. Ec-

kardt, Irdische Unsterblichkeit (W eim ar 1937); M . F. A shley-M ontagu,
Ignorance o f Physiological Paternity in Secular Knowledge and Orthodox
B elief among the Australian Aborigines („O ceania” , Sydney, 1940— 1942,
t. X II, s. 75 — 78).
O grzebaniu w podstaw ie em brionalnej: G. van der Leeuw, Das

sogenannte Hockerbergräbnis und der ägyptische Tjknw („Studi e M ateriali
di Storia delle R eligioni” , 14, 1938, s. 150— 167).
O „literackich m itologiach” ziemi: G asto n Bachelard, La terre et les

rêveries de la volonté', tenże, L a terre et les rêveries du repos (2 tom y, 1948).
ROZDZIAŁ ÓSMY
Roślinność: symbole i ryty odnowienia
95. Próba klasyfikacji. O budzona przez O dyna z głębokiego snu,

prorokini (vólva), objaw iając bogom początek i koniec świata, oświadcza:
W spom inam olbrzym ów zrodzonych w zaraniu czasów,

Tych, którym zawdzięczam swoje narodziny,
Z nam dziewięć światów, obszarów drzewem św iata okrytych,
D rzewem m ądrze wzniesionym, korzeniam i sięgającym łona ziemi...
W iem, że istnieje jesion, którem u na imię Igdrasil.
W ierzchołek drzew a zanurza się w białych o p arach wody,
S tam tąd spływają krople rosy opadające na doliny,
W znosi się ono wiecznie zielone p o n ad zdrojem z U rd.
(V óluspa, strofa 2 i 19)
K osm os przybiera tu kształt olbrzymiego drzewa. Ten skandynaw ski

ideogram mitologiczny m a liczne odpow iedniki w innych tradycjach.
Z anim omówim y je szczegółowo, rzućm y okiem na całą dziedzinę drzew
świętych, symboli, m itów i rytów wegetacyjnych. Ilość dokum entów jest
olbrzym ia, a ich różnorodność m orfologiczna nie pozw ala na żadną próbę
klasyfikacji. Istotnie, natrafiam y na drzew a święte, obrzędy i symbole
roślinne w historii każdej religii, w tradycjach ludowych całego świata,
w archaicznych m etafizykach i m istykach, nie m ów iąc już o ikonografii
i sztuce ludowej. W iek tych dokum entów , podobnie jak i kultury, z których
one pochodzą, są badzo różne. Jest oczywiste, że kontekst, w którym
występuje np. Igdrasil lub biblijne drzewo żyw ota, jest całkiem inny niż ■
kontekst „m ałżeństw a drzew ” , które występuje dziś jeszcze w Indiach, lub
m aika, który nosi się rytualnie na wiosnę we w siach europejskich.
W środow isku ludowej religijności drzew o rytualne spełnia tak ą sam ą rolę,
co sym bolika drzewa, któ rą możem y sobie odtw orzyć na podstaw ie p ra
historycznych dokum entów wschodnich; rola ta jed n ak nie wyczerpuje
•/
259
całego bogactw a i całej wielowartościowości tej symboliki. M ożna ustalić

dokładnie ośrodki rozpow szechniania pewnych podstaw ow ych koncepcji
(jak np. koncepcji drzew a kosm icznego lub też obrzędów dotyczących
roślinnej regeneracji itd.). U łatw ia to nieco klasyfikację dokum entów . Ale
problem „historii” wiąże się tylko pośrednio z tokiem naszych badań.
Z anim ustalim y — o ile to jest w ogóle możliwe — w którym
tysiącleciu, w jakiej cywilizacji i dzięki jakim czynnikom rozpow szechniła
się dana sym bolika roślinna, zanim naw et stwierdzimy, jak i zespół
obrzędów wiąże się z tą sym boliką, musim y wpierw wiedzieć — i to jest dla
nas ważne — jak a była fu n kcja religijna drzewa, roślinności lub symboli
roślinnych w ekonom ii sacrum i w życiu religijnym, wiedzieć, co one
objawiały i co one znaczą, i w końcu zobaczyć, w jakim stopniu jest
uzasadnione doszukiwanie się zwartej stru k tu ry w polimorficznej na pozór
symbolice drzewa. Chcemy więc wiedzieć, czy istnieje ścisłe pow inow actw o
między różnorodnym i na pozór znaczeniam i, jakie przybiera „roślinność” ,
stosownie do tego, jak jest w aloryzow ana zależnie od kontekstu kosm o
logicznego, mitycznego, teologicznego, rytualnego, ikonograficznego czy
folklorystycznego. Jest tu oczywiście m ow a jedynie o zwartości, k tó rą
narzuca świadom ości sam a stru k tu ra przedm iotu, o zwartości, k tó ra może
się nam ujaw nić — częściowo lub całkowicie — niezależnie od płaszczyzny,
w jakiej byśmy się ustawili, by spojrzeć na ten przedm iot: będzie to może
płaszczyzna rytu ludowego (np. pochód z m aikiem na początku wiosny)
lub też ideogram u „drzew a kosm icznego” w plastyce m ezopotam skiej czy
tekstach wedyjskich.
O dpowiedź otrzym am y dopiero wtedy, gdy zrobim y przegląd w ystar
czającej ilości faktów , dobranych spośród tych, które są najbardziej
znaczące. A by jed n ak nie zagubić się w tym labiryncie, musim y zap ro
ponow ać czysto prow izoryczną klasyfikację olbrzymiego m ateriału fak to
graficznego, jakim dysponujemy. Pozostaw m y na razie na uboczu kom
pleks w artości religijnych i obrzędów rolniczych, które om ówim y w innym
rozdziale i rozróżnijm y szereg następujących grup w tym, co nazwiemy —
posługując się określeniem wygodnym, choć niedokładnym — „kultam i
wegetacji” :
a) kompleks kamień-drzewo-ołtarz, stanowiący efektyw ny mikrokosmos
w najstarszych w arstw ach życia religijnego (A ustralia, Chiny, Indochiny,
Indie, Fenicja, Egeja); -
b) drzewo — obraz kosm osu (Indie, M ezopotam ia, Skandynaw ia itd.);
260
R oślinność: sym bole i ryty odnow ienia
c) drzewo — teofania kosm iczna (M ezopotam ia, Indie, Egeja);

d) drzewo — sym bol życia, niewyczerpanej płodności, absolutnej
rzeczywistości; w związku z wielką boginią lub sym boliką akw atyczną
(np. Jaksa); utożsam ione ze źródłem nieśmiertelności („drzew o żywo
ta ” ) itd.;
e) drzewo — centrum św iata i podpora wszechświata (u ludów ałtaj
skich, u Skandynaw ów itd.);
f) więzy m istyczne między drzew am i a ludźm i (drzewa antropogenicz
ne, drzew a jak o miejsce zebrania się dusz przodków ; m ałżeństw a drzew;
miejsce drzew a w obrzędach inicjacji itd.);
g) drzewo — sym bol zmartwychwstania roślinności, wiosny, „odrodze
nia” ro k u (np. m aik itd.).
Jest to oczywiście klasyfikacja pobieżna, niekom pletna, ale jej zaletą
jest przynajm niej to, że uw zględnia cechy w spólne w ystępujące w licznych
dokum entach. Nie uprzedzając w niosków , które m ożna będzie w yciągnąć
na podstaw ie analizy tej dokum entacji, ju ż teraz możem y zwrócić uwagę na
fakt, że drzewo przedstaw ia — i to w sposób bądź to rytualny i konkretny,
bądź też w sposób m ityczny i kosm ologiczny, albo wreszcie czysto
symboliczny — żyw y kosmos, k tóry nieustannie się odradza. Niewyczer
pane życie jest rów noznaczne z nieśm iertelnością i dlatego drzew o-kosm os
może n a innej płaszczyźnie stać się drzewem „żyw ota bez śmierci” .
A poniew aż według archaicznej ontologii niewyczerpane życie oznacza po
prostu pojęcie absolutnej rzeczywistości, drzewo staje się sym bolem tej
właśnie rzeczywistości („centrum św iata” ). Później, gdy tradycyjna on-
tologia w zbogaci się o inne sposoby ujęcia problem ów metafizycznych (jak
np. w Indiach), wysiłek ducha, aby się oderw ać od procesu kosm icznego
i skoncentrow ać się na własnej autonom ii, zostanie nazw any wysiłkiem,
który „ścina u korzeni drzewo kosm iczne” , innym i słowy, całkow itym
przekroczeniem „ułudy” , pozornych zjawisk, u których źródeł znajduje się
niewyczerpane źródło życia wszechświata.
96. Święte drzewo. Jak aż to synteza um ysłow a ludów archaicznych

i jakież to właściwości strukturalne „drzew a” ja k o takiego pozwoliły na
stworzenie tak powszechnej i tak zwartej symboliki? Nie chcemy tu ustalać
genezy w artości religijnej, ale chcemy odkryć najstarsze, a zatem i naj
czystsze intuicje tej w artości. Jest rzeczą pewną, że dla archaicznego
przeżycia religijnego drzewo (a raczej pewne drzewo) w yobrażało moc.
T rzeba dodać, że ta moc istniała zarów no dzięki „drzew u” , ja k i jego

im plikacjom kosm ologicznym . D la umysłowości archaicznej p rzyroda i jej
symbol w spółistnieją ze sobą. D rzew o narzuca się świadom ości religijnej
swoim kształtem i swoją n atu rą, ale ta n a tu ra i ten kształt nabierają
w artości dzięki tem u, że narzuciły się św iadom ości religijnej, że zostały
„w ybrane” , tzn. że się „objaw iły” . A ni fenom enologia, ani historia religii
nie m ogą pom inąć stwierdzenia tego w spółistnienia natu ry z symbolem,
które nabiera w artości dzięki intuicji sacrum . Nie m ożna mówić w ścisłym
tego słowa znaczeniu o „kulcie drzew a” . N igdy samo drzewo nie było
przedm iotem czci, ale zawsze tylko to, co się przez to drzewo „objaw iało” ,
co się w nim zaw ierało i co to drzew o oznaczało. R ośliny magiczne i zioła
lecznicze, ja k zobaczym y niżej ( § 1 1 1 ns.), również zawdzięczają skutecz
ność swemu m itycznem u praw zorow i. O m aw iając w yobrażenia „świętego
drzew a” w M ezopotam ii i w Elamie, Neli P a rro t pisał: „N ie istnieje kult
sam ego drzewa; pod tym w yobrażeniem kryje się zawsze jakiś duchow y
byt” (L ’arbre sacré, s. 19). Czyniąc poszukiw ania w tej samej dziedzinie
inny a u to r dochodzi do w niosku, że święte drzewo w M ezopotam ii jest
raczej sym bolem aniżeli przedm iotem kultu: „N ie jest to kopia praw
dziwego drzewa, w mniejszym lub większym stopniu w zbogacona ozdoba
mi, ale całkowicie sztuczna stylizacja, k tó ra wydaje się raczej symbolem,
obdarzonym dobroczynnym i właściwościami, aniżeli praw dziw ym przed
m iotem k u ltu ” , (Hélène D anthine, L e palm ier-dattier et les arbres sacrés,
s. 163 — 164). Te wnioski, z m ałym i popraw kam i, znajdą swe potw ier
dzenie na innych obszarach poza M ezopotam ią.
W racając do pierwszych intuicji sakralności wegetacji powiemy, że
drzewo staje się przedm iotem religijnym dzięki swej mocy, dzięki tem u, co
ono objawia (i co je przerasta). Ale ta m oc jest ze swej strony uzasadniona
przez jak ąś ontologię: drzewo jest pełne sił sakralnych dlatego, że jest
pionow e, że rośnie, że traci liście i na now o je odzyskuje, a więc regeneruje
się („um iera” i „zm artw ychw staje” ) nieskończoną ilość razy, że posiada
żywicę itd. Ź ródłem tych wszystkich uzasadnień jest pro sta kontem placja
mistyczna drzew a jak o „form y” i jak o odm iany życia biologicznego.
Prawdziwej jed n ak w artości nabiera drzewo na skutek podporządkow ania
się pew nem u praw zorcow i, który niekoniecznie musi należeć do świata
roślinnego. D rzewo staje się święte na skutek swej m ocy, tzn. dlatego, że
objawia rzeczywistość pozaludzką, k tó ra ujaw nia się człowiekowi w okre
ślonym kształcie, przynosząc owoce i periodycznie się odnaw iając. W łasną
262
Roślinność: sym bole i ryty odnow ienia
obecnością („sw ą m ocą” ), dzięki praw u własnej ewolucji („regeneracji” )

drzewo odtw arza to, co dla przeżycia archaicznego stanowi cały kosmos,
Oczywiście drzewo m oże stać się symbolem wszechświata i ja k o taki symbol
występuje w cywilizacjach rozwiniętych, ale dla archaicznej świadom ości
religijnej drzewo je s t wszechświatem, a jeżeli je s t wszechświatem, to dla
tego, że go pow tarza i reasum uje, a zarazem „sym bolizuje” . Tę pierwszą
koncepcję „sym bolu” , według którego sym bol nabiera w artości dzięki
temu, że rzeczywistość, k tó rą symbolizuje, jest w nim w cielona, om ów i
my szerzej, gdy podejm iem y zagadnienie m echanizm u i funkcji sym bolu
(§ 166 ns.).
Pragniem y tu podkreślić jedno, a mianowicie to, że jeżeli całość istnieje
we w nętrzu każdej cząstki mającej ja kieś znaczenie, to nie dlatego, że praw o
„uczestnictw a” , partycypacji (tak ja k zostało ono ujęte przez Lévy-Bruhla)
jest prawdziwe, ale dlatego, że każda cząstka odtwarza całość. D rzew o staje
się święte, pozostając nadal drzewem, na skutek m ocy, k tó rą objawia;
a jeśli staje się drzewem kosm icznym , to dlatego, że to, co ono objaw ia,
jest dokładnym odtw orzeniem tego, co objaw ia kosm os. D rzew o święte nie
m usi tracić swoich form alno-konkretnych atrybutów , aby stać się sym
bolem (palm a daktylow a u m ieszkańców M ezopotam ii, dąb u Skandyna
wów, A św attha i njagrodha u H indusów itd.). D opiero na dalszych etapach
rozw oju umysłowego sym bol oddziela się od form konkretnych i staje się
schem atem i form ą abstrakcyjną (H. D anthine, dz. cyt., s. 163— 164).
‘ Kś-\J K J
97. Drzewo mikrokosmosem. N ajbardziej archaiczne „miejsca święte” ,

jakie znam y, stanow ią, ja k to dobrze zauw ażył Przyłuski (La participation,
s. 41), jakiś m ikrokosm os: krajobraz składający się ze skał, w ód i drzew.
A ustralijskie centrum totem iczne znajduje się często w świętym środow isku
drzew i kamieni. T ryptyk składający się z drzewa, ołtarza i kam ienia
w pierw otnych „miejscach świętych” Azji W schodniej i Indii został opisany
przez P. M usa („B ulletin de la Soc. Française de P hilosophie” , m ai-juin
1937, s. 107). A utor jed n ak błędnie rozdzielił poszczególne elem enty /
w czasie (miejsca święte m iałyby się pierwotnie znajdow ać w le sie ,,)
a dopiero później m iałby pow stać zespół drzew o-ołtarz-kam ień), zam iast )
przyjąć — jak to słusznie uczynił Przyłuski — ich równoczesne współistnie
nie. Istotnie dw um ian kultow y drzew o-kam ień występuje rów nież na
innych obszarach archaicznych. W przedindyjskiej cywilizacji z M ohendżo-
-D aro święte miejsca były w yznaczone przez ogrodzenie okalające drzewo.
263
P odobne święte miejsca znajdow ały się niem al wszędzie w Indiach za i

czasów Buddy. Teksty palijskie często w spom inają o kam ieniu czy ołtarzu f
(wejaddi, manco) położonych w pobliżu świętego drzew a i stanow iących -l
p r a m y ludow ych kultów bóstw płodności (Jaksze). Buddyzm przyjął i przy- "
x swoił sobie' starodaw ne połączenie kam ienia z drzewem. Buddyjskie caitja ■;!
było nieraz tylkp drzewem, bez ołtarza, ale niejednokrotnie stanowiło
prostą budow lę, k tó rą staw iano w_pobliżu cfitarzą) (patrz liczne przykłady
u C oom arasw am y’ego, Yaksas, t. I, s. 12 ns.). W artości religijnej archaicz
nych miejsc świętych nie naruszył ani buddyzm , ani hinduizm . Wielkie
pobuddyjskie syntezy religijne Indii m usiały się liczyć z owymi świętymi
miejscami i w końcu wchłonęły je we w łasną strukturę uznając w ten
sposób ich wartość.
Tego sam ego rodzaju ciągłość m ożna stwierdzić w Grecji i w świecie
semickim. O d czasów m inojskich aż do zm ierzchu hellenizmu zawsze ,;:
drzewo kultow e w ystępuje obok skąłyi(N ilsson, Geschichte, t. I, s. 260).
Często archaiczne sanktuarium semickie składało się z drzew a i betylu
(R. Smith, Lectures, wyd. III, s. 187 ns.). D rzew o lub aszera (pień
zm urszały zastępujący zielone drzew a) pozostały później sam e obok
ołtarza. M iejsca ofiar K ananejczyków i Izraelitów znajdow ały się „n a
każdym p agórku w ysokim i p o d każdym drzewem gałęzistym” (Jerem iasz,
2, 20; por. 3, 6 ). Tenże p ro ro k przypom ina „grzech Ju d y ” , ołtarze
i podobizny A sztarty, któ re w znoszono w pobliżu zielonych drzew na
wyżynach (por. Jeremiasz, 17, 1 — 3). Słup w zm acniał dzięki swej pozy
cji pionow ej i substancji świętość drzewa. N apis — częściowo tylko odczy
tany — n a archaicznym pom niku sum eryjskim , zwanym „postacią z p ió ra
m i” , głosi: „E nnam az m ocno ustaw ił cegły, a gdy siedziba książęca została
zbudow ana, postaw ił obo k niej duże drzew o, obok drzew a zaś postaw ił
słup” (Neli P arro t, dz. cyt., s. 43).
„Święte miejsce” jest m ikrokosm osem dlatego, że odtwarza krajobraz
,. kosm iczny, i dlatego, że jest odzwierciedleniem całości. O łtarz i św iątynia
y (lub pom nik nagrobny czy pałac) są późniejszym przekształceniem pierwo-
) tnego „m iejsca świętego” i stanow ią rów nież m ikrokosm os, poniew aż są
'ż? „centrum św iata” , poniew aż znajdują j>ię w sam ym sercu wszechświata
i tw orzą imago m undi (§ 143). Pojęcie „cen tru m ” , absoiutnej rzeczywisto-
. r ści — absolutnej, bo stanowiącej zbiornik (receptaculum ) sacrum — jest
Crir) ( zaw arte W najbardziej elem entarnych koncepcjach „miejsca świętego” , kon-
v cepcjach, w których, ja k widzieliśmy, nigdy nie brakuje świętego drzewa.
Kamień w yobrażał rzeczywistość par excellence:, niezniszczalność i trw a

łość; drzewo ze swą periodyczną regeneracją w yrażało świętą m oc w p o
rządku życia. T am gdzie w ody uzupełniały k rajobraz, w yrażały ukryte
możliwości, zarodki, oczyszczenie (§ 60). „M ikrokosm iczny k rajobraz"
ograniczył się z czasem tylko do jednego, i to najważniejszego, z tych
elem entów — do drzew a lub do świętego słupa. W końcu sam o drzewo
wyraża cały kosm os, wcielając w form ę na pozór statyczną „m oc”
kosm osu, jego życie i jego zdolność do periodycznego odnaw iania.
98. Drzewo siedzibą bóstwa. M om ent przejścia „miejsca świętego” —

obrazu m ikrokosm osu w drzewo kosm iczne, pojm ow ane jednocześnie jak o
siedziba bóstw a, opisuje doskonale babilońskie zaklęcie często cytow ane
przez orientalistów.
W E ridu wyrósł czarny Kiskanu, w miejscu świętym został stworzony.

Jego blask ja k blask błyszczącego lapis-lazuli wznosi się ku apsu.
Jest to miejsce spacerów E a w bogatym Eridu.
Jego siedziba jest miejscem odpoczynku dla Bau...
(według E. D horm e, Choix de textes, s. 98)
D rzewo Kiskanu posiada wszystkie cechy charakterystyczne drzewa

kosmicznego: znajduje się w E ridu, a więc w „centrum św iata” w świętym
miejscu, tzn. w centrum rzeczywistości (§ 140); swoim blaskiem przypom i
na lapis-lazuli, główny sym bol kosm iczny (niebo gwiaździste; por. Eliade,
Cosmologie si alchimie babiloniana, s. 51 ns.); wznosi się w kierunku
oceanu, który otacza i podtrzym uje świat (czy należy rozum ieć, że wznosi
się w kierunku oceanu wierzchołkami swych gałęzi, tzn. że jest „drzew em
odw róconym ” , ja k to zwykle dzieje się z drzewami kosmicznymi?); jest ono
siedzibą boga płodności i wiedzy cywilizującej (sztuka, rolnictwo, sztuka
pisania itd.); jest miejscem odpoczynku m atki Ea, bogini Bau, bóstw a
obfitości, trzód i rolnictwa.
Kiskanu może uchodzić za jeden z prototypów babilońskiego „drzew a
świętego” , którego częste występow anie w ikonografii starożytnego
W schodu jest badzo znam ienne. „D rzew o święte” występujące w tych
krajach m a ścisłe znaczenie kosm ologiczne, czego dow odem jest miej
sce, jakie zajm uje w ikonografii. D rzewo to praw ie zawsze jest otoczo-.
ne sym bolam i, em blem atam i i znakam i heraldycznymi, które bliżej okre-
265
ślają i uzupełniają jego znaczenie kosm ologiczne. N ajstarszy dokum ent,

jaki posiadam y, fragm ent wazy odkryty przez ekspedycję G autiera w M us-
sian, przedstaw ia schem atyczny rysunek drzew a otoczonego rom bam i
(P arrot, s. 22. Sens m istyczny ro m b u znano już w czasach sztuki okresu
m agdaleńskiego, por. H entze, M ythes et symboles lunaires, s. 124)
W ikonografii m ezopotam skiej drzew o jest zazwyczaj otoczone podobiz
nam i różnego g atunku kóz, gwiazd, ptaków lub wężów. K ażdy z tych
em blem atów m a ściśle określone znaczenie kosm ologiczne. Obecność
gwiazd występujących obok drzew w skazuje jasn o na kosm ologiczną
w artość tych ostatnich (por. np. ryciny 8 i 9 u P arrota, stanowiace
reprodukcję dokum entów z Elam z II tysiąclecia p.n.e., oraz cały szereg
babilońskich pieczęci cylindrycznych, ryc. 21 i ns.). A rchaiczny szkic
rysunkow y z Suzy (ryc. 12) przedstaw ia węża, który w spina się pionow o,
aby zakosztow ać z drzew a (według T oscane’a scena ta należy do kategorii
„w ąż i drzew o” i stanow i babiloński p ro to ty p dobrze znanego epizodu
biblijnego).
Ikonografia przedstaw ia inne jeszcze podobne sceny: p ta k a na drzewie
w śród kóz (np. P arro t, ryc. 35 — 36 itd.), drzewo z tarczą słoneczną
i ludźm i rytualnie przebranym i za ryby (ryc. 1 1 0 , 1 1 1 ) lub drzewo
z ducham i skrzydlatym i i tarczą słoneczną (ryc. 100, 104 itd.). Z adow olili
śmy się tylko najbardziej znam iennym i i najczęściej występującymi przy
kładam i, nie m ając zam iaru wyczerpać całego bogactw a dokum entacji
terenu M ezopotam ii. W artość kosm ologiczna, ja k ą święte drzewo m a stale
w tym kom pleksie, jest oczywista (por. rów nież m ateriał opisany przez
A. J. W ensincka w jego ciekawym spraw ozdaniu Tree and Bird as
Cosmological Sym bols in Western Asia, którego Neli P erro t nie w ykorzy
stał). Ż adnego z em blem atów towarzyszących drzew u nie m ożna inter
pretow ać w sensie naturystycznym z tej prostej przyczyny, że w M ezopota
mii pojęcie „ n atu ry ” było zupełnie czymś innym niż w doświadczeniu
i koncepcji nowoczesnej. W ystarczy przypom nieć, że dla m ieszkańców
M ezopotam ii, jak zresztą i dla archaicznego człowieka w ogólności, żadna
rzecz ani żadna czynność, posiadająca jakieś znaczenie, nie m ogą być
skuteczne, o ile ta rzecz nie posiada swego niebiańskiego prototypu,
a czynność nie jest odtw orzeniem pierwotnej czynności kosmologicznej.
99. Drzewo kosmiczne. Indyjska tradycja znana z najdawniejszych

tekstów (np. Atharwaweda, II, 7, 3; X, 7, 38 itd.) w yobraża sobie k o
2 66
smos w postaci gigantycznego drzewa. W U paniszadach koncepcja ta jest

uściślona dialektycznie: wszechświat jest „drzew em odw róconym ” , którego
korzenie sięgają nieba, a gałęzie rozciągają się nad ziemią. (Nie jest
wykluczone, że obraz ten pow stał pod wpływem rozpraszania się prom ieni
słonecznych. Por. Rigweda, I, 24, 7: „W dó ł kierują się gałęzie, w górze
znajdują się korzenie, a prom ienie rozchodzą się ku n am ” ). Katha-upa-
niszad (VI, 1) tak to opisuje: „A św attha wieczny, którego korzenie idą
w górę, a gałęzie w dół, jest czysty (siukram), jest B rahm anem , tym,
którego nazyw ają nie-um arłym . W szystkie światy na nim spoczyw ają” .
Drzewo Aśw attha przedstaw ia tu całkiem jasn o przejaw B rahm ańa w k o
smosie, tzn. stworzenie pojęte ja k o ruch zstępujący. Inne teksty U panisza-
dów potw ierdzają tę intuicję kosm osu ja k o drzewa i bliżej ją określają.
„Jego gałęzie to eter, powietrze, ogień, w oda, ziem ia” itd. (M a it-
ri-upaniszad, VI, 7). K osm ologiczne pierwiastki objaw iają tego „B rah
m ana, któ ry nazywa się A św attha” (tamże).
W Bhagawadgicie (XV, 1 — 3) drzewo kosm iczne nie tylko w yraża
wszechświat, ale jest rów nież w yobrażeniem losu ludzkiego w świecie:
„O pow iadają, że istnieje niezniszczalny A św attha z korzeniam i u góry
i gałęziami u dołu, którego liście są hym nam i W edy; kto go zna, ten zna
Wedę. Jego gałęzie rozw ijają się wszerz i wzdłuż, i rosną na guna; jego
pączki są przedm iotem zmysłów; w dole jego korzenie rozgałęziają się
i łączą z czynnościami św iata ludzi. W tym świecie nie m ożna dojrzeć ani
kształtu tego drzewa, ani początku, ani końca, ani rozm iaru. Trzeba,
uzbroiwszy się w sam ozaparcie, ściąć wpierw owego A św atthę o potężnych
korzeniach, a następnie szukać miejsca, z którego się nie p ow raca...”
(według tłum . Senarta). C ały wszechświat oraz doświadczenie człowieka,
k tóry w nim żyje i który się od niego nie oderw ał, symbolizuje w tym
tekście drzewo kosmiczne. Przez to wszystko, co wiąże człowieka z kosm o
sem lub uczestniczy w kosm osie, człowiek zatraca się w tym samym,
jedynym i nieogarnionym przejawie B rahm ana. „Ściąć drzewo u korzeni”
rów na się w ycofaniu człowieka z kosm osu, odizolow aniu go od „przed
m iotu zmysłów” i „ow oców działania” . W pewnym tekście M ah ab h araty
natrafiam y na ten sam m otyw mówiący o oderw aniu się od życia
kosm icznego, skupieniu i schronieniu się w sam ym sobie ja k o jedynej
możliwości uw olnienia się i przekroczenia progu swej egzystencji: „M ając
swe źródło w tym, co nie ujaw nione (awjakta; C oom arasw am y, Inverted
Tree, s. 2, utożsam ia to z asat, z niebytem , o którym mówi Atharwaweda,
2 67
X, 7, 21), w yrastając z tego jak o z jedynej podstaw y jego pień jest buddhi
(rozum em ), jego wewnętrzne w ydrążenia są kanałam i dla zmysłów, pier
w iastkam i kosm icznym i, jego gałęzie są przedm iotam i zmysłów, jego liście
i piękne kw iaty — dobrem i złem (dharma-dharmaw), jego owoce — przyje
m nością i cierpieniem. To wieczne drzew o-B rahm an (brahma-wrksza) jest
źródłem życia (adżiwjah) d la w szystkich istot... Jeżeli człowiek zetnie
i rozłupie drzewo bronią wiedzy metafizycznej (dżnanena) i jeśli będzie
cieszył się w duchu, już nie pow róci... (Aśwamedhaparwa, cyt. przez
C oom arasw am y’ego, s. 20, w edług wersji Siankary z jego kom entarza do
Bhagawadgity, XV, 1).
100. Drzewo „odwrócone” . Nie będziemy tu przeprow adzać egzegezy

filozoficznej wyżej przytoczonych tekstów . W ystarczy nam stwierdzić
tożsam ość kosm osu z „drzew em odw róconym ” . Ten m ityczny i m etafizy
czny ideogram nie jest odosobniony. M asudi w spom ina (Morug-el-Dscheb,
64, 6 ) o sabejskim podaniu, według którego P lato n m iał twierdzić, że
¡człowiek jest odw róconą rośliną, której korzenie zw rócone są do nieba,
l a gałęzie ku ziemi (cyt. przez U no H olm berga, Der Baum des Lebens,
s. 54). T a sam a tradycja występuje w ezoterycznej nauce żydowskiej:
„D rzew o życia rośnie z góry w dół, a słońce całkowicie je oświeca” (Zohar,
j B eha’ A lotheka, cyt. przez C oom arasw am y’ego, s. 21). Podobnie i w trad y
cji islamskiej korzenie „drzew a szczęścia” sięgają najwyższego nieba, a jego
gałęzie rozciągają się nad ziemią (por. W ensinck, Tree and Bird as
Cosmological Sym bols, s. 33; Asin Palacio, L a escatologia musulmana en la
Divina Comedia, wyd. II, M adrid 1942, s. 235). D ante w yobraża sobie sfery
niebieskie ja k o koronę drzewa, którego korzenie są zw rócone ku górze:
...N a tym piątym piętrze drzewa,

C o z góry czerpie sok, nie traci liści,
A owoc na nim ustawnie dojrzewa...
(Raj. X V III, 28 — 30; przekł. E. Porębow icza)
„P iąta gałąź” to sfera planety Jowisza. „D rzew o, które żyje ż wierz

chołka” , to drzewo odw rócone. Inny florencki poeta, Federigo Frezzi,
k tóry pozostaw ał pod wpływem D antego, opisuje „najpiękniejszą roślinę
raju, roślinę, k tó ra zachow uje życie i je odradza; korzenie jej są w górze,
w niebie, a gałęzie kierują się ku ziemi” :
268
Su dentro al cielo area la sua radice

e giu inverso térra i ram i spande...
(II Q uadriregio, ks. IV, rozdz. 2, cyt. przez
A. Grafa,, M ili, leggende e superstizioni del
medio Evo, 1925, s. 157).
H olm berg odkrył p o d o b n ą tradycję w folklorze islandzkim i fińskim

(dz. cyt., s. 55). Lapończycy składają co ro k u ofiarę z w ołu ku czci boga
roślinności i z tej okazji staw iają odw rócone drzewo koło ołtarza korzenia
mi do góry, a w ierzchołkiem ku ziemi (tamże; por. K agarow , Der
umgekehrte Schamanenbaum, s. 183). U plem ion australijskich W iradżuri
i K am ilaroi czarow nicy sadzili drzewo do góry korzeniam i, a następnie,
namaściwszy je krw ią ludzką, palili (W. Schmidt, Ursprung, t. III,
s. 1030 ns.). W zw iązku z tym zwyczajem Schm idt w spom ina o obrzędach
inicjacji praktykow anych u innych plem ion australijskich, Juin (tamże,
s. 757 ns., 806), gdzie grzebano m łodego człowieka odgryw ającego rolę
zm arłego i staw iano nad nim krzak. G dy neofici, kandydaci do w taje
mniczenia, zbliżali się do niego, m łody człowiek p otrząsał krzewem, po
czym w staw ał i wychodził z grobu. K rzew miał według Schm idta w yob
rażać „niebieskie drzewo gwiazd” (por. Hentze, M ythes et symboles,
s. 182 ns.).
101. Igdrasil. D rzew o kosm iczne, k tórem u tow arzyszą p tak i (Hentze,
tabl. VI), konie lub tygrysy (tabl. V II, V III, ryc. 148), występuje również
w północnych Chinach; niekiedy, podobnie ja k w innych krajach, jest ono
utożsam ione z drzewem żywota. Sens tego utożsam ienia wyjaśniam y na
dalszych stronach. W pewnym dokum encie ikonograficznym M ajów, który
przedstaw ia jag u ara przyw iązanego do drzew a żyw ota, m am y przykład
kom pleksu drzewo kosm iczno-lunarne zwierzę mityczne (scenę tę zawiera
K odeks B orbonicus, ryc. 149 u H entzego). U ludów arktycznych i u ludów
z obszaru Pacyfiku drzewo kosm iczne — którego gałęzie sięgają trzeciego,
a naw et siódmego nieba — odgryw a głów ną rolę zarów no w mitologii, jak
i w rytuale. Często wiąże się je z mitycznym przodkiem , gdyż ludzie
uważają, że pochodzą od przodka, k tóry zrodził się z drzew a (por. Eliade,
Le Chamanisme, s. 244 ns.). W innym paragrafie zwrócim y uwagę na te
wierzenia dotyczące m itycznego pochodzenia od sym bolu kosm ologiczno-
-roślinnego.
269
Drzewem kosmicznym par excellence jest Igdrasil. Jego korzenie sięgają

wnętrza ziemi, tam gdzie znajduje się królestwo olbrzymów i piekło
('Vóluspa, 19; Grimnismal, 31). O bok niego znajduje się cudowny zdrój
M im ir („m edytacja” , „wspom nienie”), gdzie Odyn pozostawił oko jako
zastaw i gdzie stale powraca, aby odświeżyć i pomnożyć swą mądrość
( Vóluspa, 28, 29). W tych samych stronach obok Igdrasila znajdował się
zdrój U rd; tam codziennie naradzali się bogowie i wymierzali sprawie
dliwość. W odą z tego zdroju N orny podlewają olbrzymie drzewo, dodając
m u w ten sposób młodości i wigoru. K oza H eidrun, orzeł, jeleń i wiewiórka
znajdują się na gałęziach Igdrasila, a przy korzeniach czai się wąż
Nidhdggr, która usiłuje zniszczyć drzewo. Orzeł codziennie stacza walkę
z wężem (wątek kosmologiczny często występujący w innych cywilizacjach;
por. Eliade, Mitul reintegrarii, s. 41, ns. 52). G dy wszechświat zatrzęsie się
aż do posad w chwili kataklizm u zapowiadanego przez Vóluspa i nastanie
koniec świata oraz nastąpi nowy okres rajski, Igdrasil zostanie mocno
wstrząśnięty, ale się nie przewróci ( Vóluspa, strofa 45). Ta apokaliptyczna
katastrofa zapow iadana przez prorokinię nie doprowadzi do rozkładu
kosmosu.
K aarle K rohn próbow ał wyjaśnić m it o Igdrasilu porów nując go do
biblijnego drzewa żywota, a Sophus Bugge nawiązał do krzyża Jezusa
Chrystusa. Obie hipotezy są nie do przyjęcia. Odyn przywiązuje swego
konia do Igdrasila, a trudno przyjąć, żeby ten m otyw drzewa, zajmujący
główne miejsce w mitologii skandynawskiej, był tak późnego pochodzenia,
H olm berg (s. 67) słusznie zauważa, że obecność orła nad Igdrasiłem —
szczegół, którego brakuje w Biblii — zbliża raczej ów symbol kosmologicz
ny do typu symboli północnoazjatyckich. W alka między orłem a wężem,
podobnie jak walka G arudy z gadem (wątek dobrze znany w mitologii
i ikonografii indyjskiej) jest symbolem kosmologicznym walki światła
z ciemnościami, przeciwstawienia dwóch pierwiastków: solarnego i chtoni-
cznego. Trudno powiedzieć, czy rzeczywiście pierwiastki judeo-chrześcijań-
skie nie wpłynęły na koncepcję Igdrasila, gdyż powinowactwo, jakie
Holm berg odkrył między drzewem kosmicznym skandynawskiej mitologii
a typam i symbolicznymi północno-azjatyckimi, nie wystarcza, aby wy
wnioskować z całą pewnością, że to pierwsze pochodzi od tych drugich.
W każdym razie Alfred Detering wykazał w swej źródłowej pracy Die
Bedeutung der Eiche seit der Vorzeit (Leipzig 1939), że można prześledzić
u Indoeuropejczyków aż do czasów prehistorycznych personifikację drze
270
wa kosmicznego i drzewa żywota w postaci dębu i że w każdym razie mit

ten został wypracowany w krajach północnej Europy i wśród ludów
pragermańskich. Stopienie drzewa kosmicznego z drzewem żywota n a
stąpiło również u Germ anów. Utożsamienie mitycznego drzewa świętego
z określonym drzewem botanicznym jest zjawiskiem, z którym się już
zetknęliśmy (aśwattha w Indiach, palm a daktylow a w M ezopotam ii itd.).
W w ypadku Igdrasila obecność dębu na prehistorycznych pom nikach oraz
ciągłość motywów wyobrażających święte drzewo w postaci dębu i liści
dębowych w sztuce dekoracyjnej zarówno religijnej, jak i ludowej są aż
nadto dowodem, że ta koncepcja symboliczna jest pochodzenia lokalnego.
102. Epifanie roślinne. Epifania bóstwa za pośrednictwem drzewa jest

motywem często występującym w sztukach plastycznych starożytnego
Wschodu. W ystępuje również na całym obszarze indom ezopotam skim
i egipskoegejskim (por. również Pestalozza, Pagine di religione mediter
ránea, t. II, s. 260). Najczęściej scena przedstawia teofanię bóstwa
płodności. Kosmos objawia się nam jako przejaw boskich sił twórczych.
W M ohendżo-D aro (III tysiąclecie p.n.e.) natrafiam y na m otyw epifanii
boskiej w Ficus religiosa (M arshall, tabl. XII, ryc. 18). Drzewo jest
przedstawione schematycznie i przypom ina święte drzewo z M ezopotamii.
Ślady roślinnej teofanii występują nawet w tekstach wedyjskich. Oprócz
Aśwatthy, symbolu kosmicznego, i Brahm ana, który objawia się za
pośrednictwem drzewa (§ 99), w dokum entach wedyjskich, które świadczą
o „ludowym przeżyciu religijnym” , tzn. zachowały konkretne sform ułowa
nia archaiczne, występują inne jeszcze wyrażenia teofanii roślinnych.
„O, trawy! O, wy, m atki, pozdrawiam was jako boginie!” — głosi
Jadżurweda, IV, 2, 6. Długi hymn Rigwedy (X, 97) poświęcony jest
roślinom i odnosi się zwłaszcza do ich właściwości leczniczych i regenerują
cych (krótkie określenie: „ziele żywota i nieśmiertelności”). Atharwaweda
(IV, 136, 1) chwali pewne ziele nazywając je „boginią zrodzoną z ziemi-
-bogini” . T aka sam a teofania na płaszczyźnie roślinnej wyjaśnia wanaspati,
„pana roślin” , którego kult wspomina Rigweda (VII, 34, 23; X, 64, 8).
Zioła dzięki kosmicznemu prawzorowi, który udziela im swoich właściwo
ści, ułatwiają poród, wzmacniają potencję, zapewniają urodzaj i bogactwa.
Dlatego też zaleca się nawet składać roślinom ofiary ze zwierząt (por. np.
Taittirija-samhita, II, 1, 5, 3). Cykl energii zapładniającej kosm osu jest
sform ułowany w Siatapathabrahmana (IX, 3, 3, 15) w następujący sposób:
271
grom , deszcz, rośliny. Sacrum ujaw nia się tu w podstaw ow ym akcie

odrodzenia życia roślinnego.
W spaniały przykład teofanii w drzewie daje nam płaskorzeźba z A ssur
(w M uzeum Berlińskim, P arro t, ryc. 69), k tó ra przedstaw ia boga z górną
częścią ciała w ystającą z drzewa. O bok niego znajdują się „w ody, które się
w ylewają” z niewyczerpanego naczynia, sym bolu płodności. K oza, atry b u t
bóstw a, żywi się liśćmi z drzewa. W ikonografii egipskiej m ożna spotkać
„drzew o żyw ota” , z którego rozchodzą się boskie ręce pełne darów
i wlewające do naczynia w odę żyw ota (Bergema, De boom des levens,
ryc. 91, 93; M arconi, Riflessi mediterranei, ryc 41 — 42). Oczywiście między
teofanią, ja k ą poznaliśm y z tych przykładów , a m otywem „drzew a
żyw ota” zaszła kontam inacja, co jest całkiem zrozum iałe: bóstw o, które się
objaw ia w kosm osie pod postacią drzewa, jest równocześnie źródłem
odrodzenia i „życia bez śmierci” , źródłem , do którego zw raca się człowiek,
gdyż usprawiedliw ia ono nadzieje, jakie żywi, gdy chodzi o jego władczą
nieśmiertelność. M iędzy poszczególnymi elem entam i kom pleksu drzewo-
-kosm os-bóstw o zachodzi sym etria, skojarzenie, stopienie. T ak zwane
bóstw a roślinności są często w yobrażone w postaci drzew: A ttis jest jodłą,
Ozyrys cedrem itd. U G reków A rtem ida nieraz występuje w drzewie. N a
przykład w Boiai w L akonii pewien m irt był czczony pod nazw ą A rtem is
Soteira. W pobliżu O rchom enos w A rkadii znajdow ał się cedr, w którym
była dziupla A rtem is K edreatis (Pauzaniasz, III, 22, 12). N ieraz wizerunki
A rtem idy ozdabiano gałązkam i. Z n an a jest roślina epifania D ionizosa,
zw ana D ionysos dendrites (H arrison, Prolegomena, s. 425 ns.). Przypo
mnijm y rów nież wyroczny dąb poświęcony Zeusowi w D odonie, laur
delficki A pollona, dziką oliwkę H eraklesa na Olimpie itd. Ale jeśli chodzi
o Grecję, posiadam y dow ody świadczące o kulcie drzew tylko w dwu
miejscach: drzewo C yteronu, na które Penteusz m iał się w drapać, aby
szpiegować M enady, i które z polecenia w yroczni m iało być czczone ja k
bóstw o (Pauzaniasz, II, 2, 7), oraz p latan Heleny w Sparcie.
W yraźny przykład teofanii roślinnej znaleźć m ożna w kulcie indyjskiej
(prearyjskiej) bogini D urga. Teksty przez nas przytoczone są pochodzenia
późniejszego, ale ich ludow y ch arak ter nadaje im cechy starożytne, które
nie ulegają wątpliwości. W Dewi-M ahatmja (rozdz. 92, w. 43 — 44) bogini
oznajm ia: „A następnie, o bogowie, będę karm ić (dosł. podtrzym am ) cały
wszechświat roślinnością, k tó ra podtrzym uje życie i k tó ra w yrasta z mego
ciała podczas okresu deszczów. Będę wówczas otoczona czcią na ziemi jak o
272
Sakam hari („nosicielka ziół” lub „ta, k tó ra karm i zioła” ) i w tym samym
czasie rozpruję brzuch wielkiego asura, zwanego D u rg am a („uosobienie
suszy” )” . W obrzędach Nawapatrika („dziewięć liści” ) D urga nazywa się
„tą, k tó ra m ieszka w dziewięciu liściach” (por. Eliade, L e Yoga, s. 376).
M ożna by m nożyć przykłady z terenu Indii (por. M eyer, Trilogie, t. III,
passim). W rócim y do tego zagadnienia, om aw iając inne znaczenia świę-
lości drzew.
103. Wielkie boginie i roślinność. Jeden z najczęściej i najtrw alej

występujących kom pleksów jest naśtępujący: wielka bogini-roślinność-
-zwierzęta heraldyczne-słudzy. R ozm iary tej książki pozw alają nam na
przytoczenie tylko niektórych spośród licznych przykładów , jakim i roz
porządzam y. Obecność bogini występującej obok sym bolu roślinnego
świadczy o znaczeniu, jakie posiada drzewo w archaicznej ikonografii
i mitologii: jest ono niewyczerpanym źródłem kosm icznej płodności. W pre-
aryjskiej cywilizacji w dolinie Indusu, wydobytej na światło dzienne przez
w ykopaliska w H arap a i M ohendżo-D aro, w spółistotność wielkiej bogini
i roślinności jest w yobrażona bądź przez skojarzenie nagich bogiń (typu
Jakszini) z drzewem figowym Ficus rełigiosa (patrz: M arshall, t. I, ryc.
63 — 67), bądź przez roślinę w yrastającą z części rodnych bogini (tamże,
t. I, s. 52). W yobrażenia przedstaw iające Ficus rełigiosa są dość liczne
(np. tabl. X II, ryc. 16, 20, 21, 25, 26), ja k liczne są rów nież podobizny
nagiej wielkiej bogini (tamże, tabl. I, s. 48, 50) — typ ikonograficzny
powszechnie występujący w cywilizacji afroazjatyckiej okresu chalkolitycz-
nego z Egiptem włącznie. Święte drzewo jest otoczone ogrodzeniem ,
a czasam i naga bogini występuje między dwiema gałęziami Ficus rełigiosa,
rosnącej w p ośrodku koła. Ikonograficzna przestrzeń dokładnie wskazuje
na w artość sakralną miejsca świętego i „centrum ” (§ 142 ns.). '
W całej Afryce (Frazer, The M agic A rt, t. II, s. 316 ns.) i w Indiach
(J. J. M eyer, t. III, s. 195) drzew a żywiczne są sym bolam i boskiego
macierzyństwa i jak o takie czczone są przez kobiety oraz poszukiw ane
przez dusze zmarłych, które prag n ą pow rócić do życia. NJoty-w-begi—
ni-drzewa,^ uzupełniony ew entualnie obecnością zwierząt heraldycznych,
zachow ał się w ikonografii indyjskiej, skąd ulegając wpływom pojęć
kosm ogonii akw atycznych, przeszedł do sztuki ludowej, gdzie dziś jeszcze
występuje. Z resztą więź między dw om a sym bolam i — w ód i roślinności —
jest łatw o zrozum iała. W ody zaw ierają w sobie zarodki, wszystkie zarodki.
v
18 T raktat o historii religii 273
' ri
R oślina — rozłogi, krzew, kw iat lotosu — w yraża przejaw kosm osu, *3 '
pojawienie się fo rm . Jest rzeczą znam ienną, że obrazy kosm iczne w Indiach J-
w yrastają z kw iatu lotosu. K w itnące rozłogi oznaczają aktualizację stwo- 7
rżenia, „fakt stałego um ocnienia się p o n ad w odam i” . W spółistnienie
m otyw ów kw iatow o-akw atycznych i m otyw ów roślinno-kobiecych tłu m a
czy się naczelną ideą niew yczerpanego stworzenia, którego sym bolem jest
drzewo kosm iczne i które utożsam ia się z wielką boginią. -jT
To skojarzenie jest m ocno ugruntow ane zarów no w kosm ogonii
wedyjskiej i puranicznej (bóstw o, a zarazem i wszechświat objawiają się tu
jak o w yrastające z lotosu unoszącego się nad w odam i), ja k i w indoirań-
skiej koncepcji cudownej rośliny, somy. Jeśli chodzi o tę ostatnią, przy- /
pom nijm y, że soma jest często w yobrażana w Rigwedzie w postaci źródła ‘
lub strum yka (por. H ildebrandt, Vedische M ythologie, t. I, s. 319 ns.),
a również jak o roślina rajska, k tó ra według późnych tekstów wedyjskich
i pow edyjskich znajduje się w naczyniu (sym bol akwatyczny; por. § 61).
Ten poliform izm staje się zrozum iały, jeśli uwzględni się wszystko, co
im plikuje soma: zapew nia życie, płodność, regenerację — czyli to właśnie, '
co jest zaw arte w symbolizmie w ód i co jest wyraźnie sform ułow ane
w sym bolizmie roślin. Porw anie som y w Mahabharacie, I, uw ypukla jej
podw ójną strukturę, akw atyczną i roślinną zarazem : chociaż przedstaw ia
się tam somę ja k o cudow ny napój, zapew nia się jednocześnie, że G aru d a ją
„zryw a” (sam utpatja), jak b y to było ziele (X X X III, 10). W symbolizmie
U paniszadów w ystępuje to sam o skojarzenie w oda-drzew o; „rzeka bez
w ieku” (widżara nadi — „ta, k tó ra o d rad za” ) występuje obok „drzewa-
-podpory” (Kausitaki-upaniszad, I, 3). O ba mistyczne źródła znajdują się
w niebie i tam rów nież znajduje się, jeżeli nie ich k o n k retn a substancja, to
w każdym razie prototy p wszystkich napojów odradzających i udzielają
cych nieśmiertelności — hom biały, soma, boski m iód Finów itd.
A nalogiczne skojarzenie w oda-drzew o w ystępuje w tradycji judaistycz
nej i chrześcijańskiej. Ezechiel (rozdz. 47) opisuje cudow ne źródło, które
w ytryskało spod św iątyni i nad którym kwitły drzewa owocowe (znaczenie
sym boliczno-metafizyczne wody, której źródło znajduje się pod świątynią,
jak rów nież i znaczenie drzew nie budzi wątpliwości: świątynia znajdow ała
się w „środku św iata” ; por. § 142). Apokalipsa (22, 1 — 2) podejm uje ten
sam tem at i bliżej określa kosm ologiczne i soteriologiczne znaczenie
kom pleksu w oda-drzew o. „I ukazał mi (Anioł) wypływającą z tro n u Boga
i B aranka rzekę wody żywota, k tó ra jaśniała ja k kryształ. W środku
274
ulicy m iasta i po obu stronach rzeki stało drzewo żyw ota, któ re rodzi
dwanaście owoców; co miesiąc rodzi owoc swój. Liście drzew a są lekiem
dla n arodów ” . Biblijny pro to ty p znajduje się oczywiście w Edenie; „drzew o
życia w środku tego ogrodu i drzewo p o znania d o b ra i zła. Z tej zaś
urodzajnej rów niny (Edenu) wypływała rzeka, aby naw adniać ów -ogród,
i stam tąd rozdzielała się, dając początek czterem rzekom ” (Księga Rodzaju,
II, 9 — 10 ). Świątynia, miejsce święte par excellence, jest p o d o b n a do
niebieskiego praw zoru — do raju.
104. Symbolizm ikonograficzny. Skojarzenie symboli akw atycznych

i roślinnych jest w yrażone w sposób konkretny w indyjskiej kosm ogonii,
która stoi u źródeł sztuki dekoracyjnej. C oom arasw am y (Yaksas, t. II,
s. 2 — 3) podaje następującą formułę: rozłoga lotosu pełna kw iatów
i liścieni (lata-kamma, mala-kamma), podtrzym ująca często lub obram ują-
ca kw iaty i zwierzęta (por. sakuna-jatthi) i w ychodząca z ust lub pępka
Jakszy lub z innego sym bolu akw atycznego, tzn. z pełnego naczynia
(punna-ghata). albo z otw artej paszczy m akary czy słonia o rybim ogonie.
„Pełne naczynie” jest symbolem, k tóry odnajdujem y w innych dziedzinach
i k tóry zawsze będzie nawiązywał do „rośliny życia” lub do innego
em blem atu urodzaju. I tak na przykład po epoce G udei „święte drzew o”
znika z repertuaru akkadyjsko-sum eryjskiego, a jego miejsce zajmuje
„roślina życia” w ystająca z naczynia (P arrot, s. 59). „Pełne naczynia”
znajduje się zawsze w rękach boga lub półboga, lecz nigdy w rękach
człowieka. N iekiedy brak jest „naczynia” , a w oda ścieka bezpośrednio
z ciała boga czy bogini (por. V an Buren, The Flowing Vase and the God
with Streams, Berlin 1933, rye. 6 , 13 itd.). Nie m ożna jaśniej wyrazić
przekonania, że życie i odrodzenie spływają bezpośrednio z boskiej
substancji, a ściślej mówiąc, z jej pełnego objaw ienia, czyli teofanii.
D ekoracyjny m otyw rozłogi wyrastającej z em blem atu akwatycznego
ma swój odpow iednik m itologiczny w puranicznej koncepcji narodzin
Brahmy. Bóg ten nazywa się abdżadża, „zrodzony z lotosu” , ten, który
wychodzi z pępka W isznu (Agnipurana, rozdz. 49). C oom arasw am y (dz.
cyt., t. II, s. 25) w ykazał źródło i podłoże wedyjskie tej koncepcji. Symbol
„lotosu (czy rozłogi) w ynurzającego się z w ód (lub z em blem atów
akw atycznych)” w yraża kosm iczne pochodzenie. W ody w yobrażają to, co
nie ujawnione, zarodki ukryte; sym bol kw iatow y w yobraża to, co ujaw
nione, kosm iczne stworzenie. W aru n a ja k o bóg w ody (por. liczne cytaty
275
u Meyera, t. III, s. 207), deszczu i urodzaju był pierwotnie korzeniem

drzewa żywota, źródłem całego stworzenia (Rigweda, I, 24, 7; por.
Coomaraswam y, t. II, s. 29).
105. Wielka bogini — drzewo żywota. Skojarzenie wielka bogini-drzewo

żywota było znane również w Egipcie. Pewna płaskorzeźba przedstawia na
niebiańskim drzewie (praw dopodobnie drzewie nieśmiertelności) boginię
H athor, która podaje duszy napój i pokarm , tzn. zapewnia jej przedłużenie
■życia, przetrwanie (por. Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient
Egypt, ryc. na str. 58). To wyobrażenie należy porów nać z grupą
ikonograficzną, w której przedstawia się ręce bogini pełne darów albo jej
tułów wynurzający się z drzewa i pojący duszę zmarłego. Analogiczną
grupę stanowią wyobrażenia bogini losu siedzącej na niższych gałęziach
olbrzymiego drzewa, symbolizującego niebo; na tych gałęziach wypisane są
im iona faraonów i ich losy (F. M ax M üller, Egyptian Mythology, s. 53).
Podobne motywy można odnaleźć w wierzeniach ałtajskich (u Jakutów
itd.; Holmberg, dz. cyt., s. 97): u stóp drzewa żywota o siedmiu gałęziach
znajduje się „bogini wieków” .
Podobne skojarzenia mityczne i kultowe występują w Mezopotamii.
Gilgamesz spotyka w ogrodzie cudowne drzewo, a obok niego bóstwo
Siduri (tzn. „m łodą dziewczynę”), zwaną sabitu, tzn. „kobietę z winem”
(A utran, Préhistoire du christianisme, t. I, s. 143). Istotnie, według inter
pretacji A utrana Gilgamesz spotyka boginię koło szczepu winnego;
winorośl była utożsam iona przez ludzi starożytnego W schodu z „zielem
życia” , a sunieryjski ideogram wyrażający „życie” był pierwotnie liściem
winorośli (tamże, s. 142). Ta cudow na roślina była poświęcona wielkim
boginiom. Boginię m atkę nazywano pierwotnie „m atką winorośli” lub
„boginią winorśli” (S. Langdon, Tammuz and Ishtar, Oxford 1914, s. 43).
Albright dowiódł (The Babylonian Sage Ut-Napistim nuqu), że w archaicz
nych wersjach legendy Gilgamesza Siduri zajmowała bardzo ważne miej
sce. Gilgamesz prosił ją bezpośrednio o d ar nieśmiertelności. Jensen utoż
samiał ją z nimfą K alipso z Odysêi (V, 68 ns.). Podobnie jak Kalipso,
Siduri m iała wygląd młodej dziewczyny, nosiła welon, była obarczona win
nymi gronam i i mieszkała w miejscu, z którego rozchodziły się cztery źró
dła (V, 70); jej wyspa znajdowała się „w pępku m orza” (omfalos thalasses,
Odyseja, I, 50), a nim fa mogła udzielać herosom daru nieśmiertelności,
niebiańskiej ambrozji, któ rą kusiła również Odyseusza (V, 135 ns.).
276
Kalipso była jedną z niezliczonych teofanii wielkiej bogini, która

objawiała się w „centrum św iata” obok omfalosu, drzewa żywota i czte
rech źródeł. W innica zaś była roślinnym symbolem nieśmiertelności, tak
jak wino pozostało w archaicznych tradycjach symbolem młodości i życia
wiecznego (por. „wodę życia” , gaelickie whisky, dosł. water o f life, łac. aqua
vitae, pols. okowita, woda życia, perskie maie-i-szebab, „napój młodości” ,
sumeryjskie gesztin, „drzewo żyw ota” ; por. Albright, The Goddess o f Life
and Wisdom, s. 276). M iszna (Sanhedrin, 70a) zapewnia, że drzewo
poznania dobra i zła (Księga Rodzaju, 2, 9) było winną latoroślą. Księga
H enocha (24,2) lokalizuje tę winorośl-drzewo poznania dobra i zła między
siedmiu wzgórzami, tak jak to czyni zresztą epopeja Gilgamesz (Albright,
Goddess, s. 283). Bogini-wąż A nat mogła kosztować z owoców drzewa, tak
jak było to również dozwolone boginiom Siduri i Kalipso. W inogrona
i wino nadal były symbolem mądrości aż do późniejszej epoki (por.
Przypowieści Salomona, 8 , 19). Ale pierwotną koncepcję winorośli jako
drzewa kosmicznego, drzewa poznania i odkupienia zachował zadziwiająco
konsekwentnie mandeizm. W edług tej gnozy wino (gufna) jest wcieleniem
światła, mądrości i czystości. Archetyp wina (qadmaia) znajduje się
w wyższym świecie niebiańskim. Prawzór winorośli składa się wewnątrz
z wody, a jej liście są utworzone „z duchów światłości” , grona zaś stanowią
ziarna światła. Z winorośli rodzą się strumyki wody świętej, które mają
napoić ludzi. Bóg światłości i mądrości, odkupiciel (Manda d ’hajje) jest
również utożsamiony z winoroślą życia (gufna d ’hajje), winorośl uchodzi za
drzewo kosmiczne, ponieważ obejmuje niebo, a ziarna gronowe stanowią
gwiazdy (Albright, dz. cyt., s. 266).
M otyw nagiej kobiety-winnicy przeszedł również do chrześcijańskich
legend apokryficznych. N a przykład w Pytaniach i odpowiedziach (Intrebari
si raspunsuri, CXXVII), dość późnej kompilacji tłumaczonej ze staro-
-cerkiewno-słowiańskiegp na rum uński przed XVII w., jest opis, jak to
Piłat znalazł w winnicy nagą swą żonę obok szczepu winnego, który wyrósł
z jej szat zbroczonych krwią Chrystusa i który wydał w sposób cudowny
owoce. (Legenda tą wykazuje wpływy motywu o stworzeniu roślin na
skutek ofiary bóstwa lub gwałtownej śmierci jakiegoś herosa; por. Eliade,
La mandragorę et les mythes de la ,,naissance miraculeuse”, s. 25).
N a obszarze egejskim i greckim kompleks bogini-drzewo-góra-zwierzę-
ta heraldyczne występuje również ęzęsto. Przypomnijmy wielki pierścień
z M yken (por. Nilsson, tabl. 17, 1) przedstawiający kultową scenę, w której
277
bogini, trzym ając rękę na nagich piersiach, siedzi p o d drzewem żyw ota
w otoczeniu szeregu em blem atów kosm ogonicznych, takich ja k labrys,
słońce, księżyc, w ody (cztery źródła). Scena ta jest bardzo p o d o b n a do tej,
k tó rą przedstaw ia sem icka płaskorzeźba rep rodukow ana przez H olm berga
(ryc. 30): bogini siedzi na tronie koło drzew a świętego i trzym a w objęciach
boskie dziecię. M oneta z M yry (w Licji) w yobraża teofanię bogini
w środku drzew a (C ook, Zeus, t. II, cz. 1, s. 681, ryc. 620). Z terenu kultury
egejskiej m ożna jeszcze zasygnalizować złoty pierścień M ochlosa, przed
stawiający boginię w łodzi z ołtarzem i drzewem (Nilssson, tabl. 13, 6);
por. słynną scenę tańca przed świętym drzewem (tamże, tabl. 13, 5; por.
Persson, The Religion o f Greece in Prehistorie Times, s. 36 ns. i ryc. 3).
W szystkie te mityczne i ikonograficzne skojarzenia nie są owocem
przypadku i nie są pozbaw ione w artości religijnych i metafizycznych. Co
m ają w yrażać te kom pleksy: bogini-drzewo, bogini-w inorośl z otaczający
mi je em blem atam i kosm ologicznym i i zwierzętami heraldycznymi? T o, że
dane miejsce jest „centrum św iata” , że ta m znajduje się źródło życia,
miłości i nieśmiertelności. D rzew a przedstaw iają stale odradzający się
wszechświat; ale w po śro d k u w szechświata zawsze m ożna znaleźć drze
wo — drzew o życia wiecznego lub drzewo poznania. W ielka bogini jest
uosobieniem niewyczerpanego źródła stworzenia, tego ostatecznego fun
dam entu rzeczywistości. Jest ona tylko mitycznym w yrazem tej pierwotnej
intuicji, k tó ra lokalizow ała świętość, życie i nieśm iertelność w jakim ś
„centrum ” .
106. Drzewo poznania. W pośro d k u raju znajdow ały się drzewo żyw ota
i drzewo poznania do b ra i zła (Księga Rodzaju, 2, 9), a Bóg zakazał
A dam ow i spożyw ania owocu tego drugiego drzewa, „gdyż w dniu,
w którym z niego spożyjesz, niechybnie um rzesz” (tamże, 2, 17). Dlaczego
Bóg nie w spom ina o drzewie żywota? Czy m iałoby ono być kopią drzewa
poznania, czy też ;— ja k sądzą niektórzy uczeni (por. Paul H um bert, Etudes
sur le récit du paradis, s. 22 ns.) — m iałoby być „ukryte” , nie dające się
rozpoznać, a więc niedostępne dla A dam a, zanim nie przyswoił sobie
poznania dob ra i zła, czyli m ądrości? Skłaniam y się k u tej drugiej
hipotezie. D rzewo żyw ota może udzielić d aru nieśmiertelności, ale niełatwo
do niego dotrzeć. Jest ono „ukryte” , ta k ja k na przykład ziele nieśm iertel
ności, którego Gilgam esz poszukuje w głębi oceanu, a może jest strzeżone
przez potw ory, ja k to m iało miejsce ze złotym i jab łk am i Hesperyd? W spół
278
istnienie obu cudow nych drzew — drzew a żyw ota i drzew a m ądrości —
nie jest znów tak paradoksalne, ja k się to wydaje n a pierwszy rzu t oka.
O dnajdujem y je również w innych archaicznych tradycjach: przy wejściu
w schodnim do niebios Babilończycy umieszczali dw a drzewa: drzewo
praw dy i drzewo życia, a pewien tekst z R as Szam ra pow iada, że Alein
udziela L tpn m ądrości i wieczności zarazem (H um bert, s. 22).
W ąż nakłania A dam a i Ewę do pożyw ania z drzewa poznania
zapew niając, że jego owoce nie przyniosą im śmierci, ale boskie życie. „N a
pewno nie umrzecie. Ale Bóg wie, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa,
otw orzą się w am oczy i ta k ja k Bóg będziecie wiedzieli d o bro i zło” (Księga
Rodzaju, 3, 4 — 5). Czy człowiek będzie podobny do Boga tylko dlatego, że
pozna dobro i zło, czy też dlatego, że stając się wszechwiedzący będzie
mógł „dojrzeć” gdzie się znajduje drzewo żyw ota, i wiedzieć, ja k posiąść
nieśmiertelność? T ekst biblijny jest zupełnie jasny. „A P an Bóg rzekł: «O to
człowiek stał się taki ja k My: zna d o bro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie
przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzew a życia i zjeść go i żyć na
wieki»” (Księga Rodzaju, 3, 22). A więc człowiek m ógł osiągnąć życie
boskie jedynie kosztując z owoców drugiego drzewa: drzew a nieśm iertelno
ści. Dlaczego więc w ąż kusił A dam a, zachęcając go do kosztow ania z drze
w a poznania, dzięki którem u m ógł uzyskać tylko m ądrość? O ile wąż miał
być obrazem złego ducha i ja k o taki przeciwstawiał się nieśmiertelności
człowieka, pow inien „zabronić” człowiekowi zbliżać się do drzew a żywota.
W ąż stanow i przeszkodę dla człowieka w jego poszukiw aniu źródła nie
śmiertelności, drzew a żywota. T ak a interpretacja znajduje swe potw ier
dzenie rów nież w innych tradycjach, o czym w krótce będzie mow a. Ale
kuszenie węża m a jeszcze inne wytłumaczenie: wąż chciał uzyskać nieśmier
telność dla siebie (i faktycznie ją uzyskał w edług m itów innych ludów),
musiał więc odnaleźć drzewo żyw ota ukryte w śród innych licznych drzew
raju, aby m óc jak o pierwszy skosztow ać z jego owoców. D latego skłania
A dam a, aby ten starał się „poznać do b ro i zło” ; A dam zaś dzięki tem u
poznaniu m iałby m u wyjawić miejsce, gdzie znajduje się drzew o żywota.
107. Stróże drzewa żywota. K om pleks: pierw otny człowiek (lub heros)
poszukujący nieśmiertelności — drzewo żyw ota — wąż lub potw ór
strzegący owego drzew a (albo podstępnie nie pozw alający człowiekowi
zakosztow ać z niego) w ystępuje również w innych podaniach. Sens tego
w spółistnienia (człowieka, drzewa, węża) jest jasny: uzyskać nieśmiertel
279
ność jest rzeczą trudną; jest ona zaw arta w jakim ś drzewie żywota (lub
źródle życia), które znajduje się w niedostępnym miejscu (na końcu świata,
w głębi oceanu, w krainie ciemności, na szczycie wysokiej góry lub
w jakim ś „centrum ” ); potw ór (lub wąż) strzeże drzewa, a człowiek nie bez
licznych wysiłków zbliża się do drzewa i musi walczyć z potworem
i pokonać go, aby zerwać owoce nieśmiertelności.
W alka z potw orem m a oczywiście znaczenie inicjacji: człowiek musi dać
„dow ody” , aby mógł stać się „herosem ” i mieć praw o dostępu do drzewa
nieśmiertelności. K to nie potrafi zwalczyć sm oka czy potw ora, nie ma
dostępu do drzewa żywota, a zatem nie może uzyskać nieśmiertelności.
W alka herosa z potw orem nie zawsze posiada charakter fizyczny. Adam
został pokonany przez węża nie staczając z nim walki w znaczeniu
heroicznym (jak to miało miejsce na przykład z Heraklesem); został
pokonany przez podstęp węża, który nakłonił go do tego, aby usiłował stać
się podobnym Bogu, zachęcił do przekroczenia nakazu boskiego, skazując
go w ten sposób na śmierć. W tekście biblijnym wąż nie odgrywa
oczywiście roli „opiekuna” drzewa żywota, ale sądząc po skutkach
kuszenia, m ożna by przypisać m u tę rolę.
Gilgamesz, heros babiloński, nie miał więcej szczęścia. Również i on
pragnął uzyskać nieśmiertelność. Istotnie zasmuca go śmierć przyjaciela
Ęnkidu i rozpacza po niej: „ C z y ja również będę musiał kiedyś położyć się
jak on i już nigdy się nie obudzić?” (Tabliczka VIII, fragment cyt. przez
Virolleaud, L e voyage de Gilgamesh au Paradis, s. 204). Gilgamesz wie, że
jedynym człowiekiem, który może m u pomóc, jest mędrzec Ut-napisztim,
który ocalił się z potopu i którem u bogowie udzielili d aru nieśmiertelności.
Dlatego też Gilgamesz kieruje swe kroki ku miejscu zamieszkania
Ut-napisztim a, znajdującego się gdzieś w okolicy „ujścia rzek” . D roga jest
długa i ciężka, najeżona trudnościam i, ja k każda droga do „centrum ” , do
„raju” lub do źródła nieśmiertelności. U t-napisztim zamieszkuje wyspę
otoczoną wodam i śmierci, przez które herosowi udaje się w końcu prze
prawić. Ostatecznie jednak wobec pewnych „prób” , którym U t-napisztim
poddaje Gilgamesza, ten ostatni załamuje się; nie udaje m u się na przykład
czuwać przez całe sześć dni i sześć nocy. Jego los jest przesądzony: nie
uzyska życia wiecznego, nie będzie mógł stać się podobnym do bogów, bo
nie posiada żadnego z przymiotów boskich.
W szelako na skutek próśb żony U t-napisztim ujawnia Gilgameszowi
istnienie w głębi oceanu ziela „pełnego cierni” (tzn. trudno dostępnego),
280
które co praw da nie udziela nieśmiertelności, ale nieskończenie przedłuża

młodość i życie tego, który go zakosztuje. Gilgamesz przywiązuje do nóg
kamienie i schodzi w głąb oceanu na poszukiwanie ziela. A kiedy je
znajduje, zrywa jedną gałązkę, uwalnia się od kamieni i wraca na
powierzchnię wody. W drodze powrotnej do U ruk zatrzymuje się, aby
napić się ze źródła. Zapach, jak i wydaje ziele, poczuł wąż, który zbliżył się
i połknął ziele, stając się w ten sposób nieśmiertelnym. Gilgamesz,
podobnie jak A dam, stracił nieśmiertelność na skutek podstępu węża
i własnej głupoty. Podobnie jak nie umiał wyjść zwycięsko z „p ró b ” ,
którym go poddał Ut-napisztim, tak też nie potrafił utrzymać tego, co
uzyskał dzięki życzliwości tylu osób (przypomnijmy, że w podróży
pomagali m u Sabitu, Urnaszabi, przewoźnik łodzi Ut-napisztima, sam
Ut-napisztim i jego żona). Potw ór, wąż, był więc głównym wrogiem
nieśmiertelności człowieka. Gdy o wiele wcześniej niż Gilgamesz, Etana,
legendarny król z Kisz, błagał słońce i boga Anu o „ziele życia” dla żony,
by m u dała dziedzica, został uniesiony do nieba przeż orła, którego wąż
podstępem wrzucił do rowu. K onflikt między wężem a orłem jest, jak już
widzieliśmy, jednym z głównych motywów mitologii euroazjatyckiej.
108. Potwory i gryfy. Tradycja irańska również zna drzewo żywota

i regeneracji, rosnące na ziemi, oraz jego niebiański prototyp. Ziemska
haoma i „żółty” hom, który podobnie jak wedyjska soma jest przed
stawiony raz jako roślina, a raz jako źródło, rośnie w górach (Jasna,
X. 3 — 4); A huram azda zasadził go na początku na górze H araiti (tamże,
X, 40). Jego prototyp znajduje się w niebie: jest to niebiańska haoma lub
gaokerena (biały hom), udzielająca daru nieśmiertelności tym, którzy jej
zakosztują, i znajdująca się u źródeł wód Ardwisura, na wyspie jeziora
W urakasza wśród tysiąca innych leczniczych ziół (Widewdat, XX, 4; Bun-
dahiszn, XXVII, 4). „Biały hom został stworzony, aby zaham ować proces
starzenia. Zapewni on regenerację wszechświata, po której nastąpi nie
śmiertelność. Jest on królem ziół” (Bundahiszn, I, 1, 5). „Ten, który będzie
go pożywać, stanie się nieśmiertelny” (tamże, XXVII, 5). A rym an na to
dzieło stworzenia A huram azdy odpowiedział stworzeniem jaszczurki w wo
dach W urakasza, która miała zaszkodzić cudownemu drzewu gaokerena
(Bundahiszn, X VIII, 2; por. z wężem N idhóggr' szkodzącym korzeniom
Igdrasilu). Jima, pierwszy człowiek według mitycznej tradycji irańskiej,
był nieśmiertelny (Jasna, IX, 3 — 5), ale jak A dam stracił nieśmiertelność
281
przez grzech: istotnie, „skłam ał i zaczął rozmyślać nad kłamliwym słowem,

przeciwnym prawdzie” (Jaszt, X IX, 33 — 34). N a skutek grzechu Jimy
ludzie są śmiertelni i nieszczęśliwi (por. A. Christensen, Le premier homme,
t. II, s. 13 ns.).
W innych tradycjach, które praw dopodobnie uległy wpływom irań
skim, również występuje wąż obok drzewa żywota. Kałmucy opowiadają
o sm oku, który znajduje się w oceanie koło drzewa Zam bu, gdzie czeka, aż
opadną liście, aby mógł je połknąć. Buriatom znany jest wąż Abyrga
znajdujący się obok drzewa w Jezio rze mlecznym” . W innych opow iada
niach Azji Środkowej wąż A byrga bezpośrednio oplata pień drzewa
(Holmberg, Finno-Ugric M ythology, s. 356 ns.).
Gryfy i potw ory stają zawsze na straży dróg ćlo zbawienia, tzn. pełnią
straż przed drzewem żywota lub innym podobnym symbolem. Herakles,
aby zdobyć złote jabłka w ogrodzie Hesperyd, musiał uśpić lub zabić
smoka, który je pilnował. Czy mamy do czynienia z dziełem samego
herosa, czy też A tlasa — w chwili gdy Herakles go zastępuje, aby
podtrzym ać kulę ziemską — to rzecz drugorzędna. Ważne jest to, że
Heraklesowi udaje się przejść przez heroiczne „próby” i zdobyć złote
jabłka. Złote runo z Kolchidy jest również strzeżone przez smoka, a Jazon
musi go zabić, aby zdobyć runo. Węże „pilnują” wszystkich dróg do
nieśmiertelności, tj. każdego „centrum ” , każdego naczynia, gdzie się
koncentruje świętość, całej rzeczywistej substancji itd. Węże zawsze wy
stępują wokół pucharu Dionizosa (Carcopino, La basilique pythagoricien
ne, s. 299), czuwają w dalekiej Scytii nad złotem A pollona (H e ro d o t,.
III, 116), pilnują skarbów schowanych w głębi ziemi lub diamentów i pereł
w głębi oceanu — słowem, każdego symbolu wcielającego sacrum,
udzielającego mocy, życia i wszechwiedzy. W baptysterium w Parmie sm o
ki trzym ają straż przy drzewie żywota. Ten sam motyw odnajdujemy na
płaskorzeźbie w muzeum katedralnym w Ferrarze (H artlaub, Arcana
Artis, s. 294). ;
109. Drzewo i krzyż. Drzewo żywota jest prototypem wszystkich

cudownych roślin, które wskrzeszają zmarłych, leczą choroby, przywracają
młodość itd. N a przykład na górze Oszadi znajdują się cztery cudowne
zioła: „jedno z nich, bardzo drogocenne, wskrzesza zmarłych, inne wyciąga
strzały z ran, jeszcze inne goi rany...” (Ramajana, Juddha Kanda, 26, 6 ).
Ziele mritasamdżiwani, które wskrzesza zmarłych, jest oczywiście najcen-
282
niejsze. Istnieje jednak „wielkie ziele” , samdhani, które ma właściwość

scalania części ciała zmarłego (Mahabharata, I, 76, 33). Chińskie legendy
mówią o cudownej wyspie, z której kruki przynoszą ziele obdarzone mocą
wskrzeszania po trzech dniach zmarłych wojowników. Podobne Wierzenia
występują w Iranie (J. C. Coyajee, Shahnameh Legends, w Cults and
Legends o f Ancient Iran and India, Bombay 1936, s. 40 ns.). Ziele, które
wskrzesza, znane jest również w świecie rzymskim (Pliniusz, Historia
naturalis, 25, 5), a jego właściwości słyną we wszystkich legendach
europejskich (np. w legendach Rum unów macedońskich; por. Candrea,
Iarba Fiarelor, Bucuresti 1928, s. 20). G dy król Salomon prosił królowę
Szeby o nieśmiertelność, opowiedziała m u o roślinie, która rośnie wśród
skał. Salomon spotkał „białego człowieka” , starca, który przechodził
z zielem w ręku i oddał mu je z radością, gdyż póki je trzymał, nie mógł
umrzeć. Ziele to zresztą udzielało tylko daru nieśmiertelności, ale nie
przywracało młodości (Wünsche, Lebensbaum, s. 15 ns.).
Prawdziwe drzewo krzyża wskrzesza zmarłych i dlatego Helena, m atka
cesarza K onstantyna, każe je odszukać (Albiruni, Chronology, s. 292).
Drzewo to zawdzięcza swą skuteczność temu, że krzyż został zrobiony
z drzewa żywota, które było zasadzone w raju (Wünsche, dz. cyt., s. 39).
W chrześcijańskiej ikonografii krzyż często jest wyobrażany w postaci
drzewa żywota (patrz: Bibliografia). Liczne legendy o drzewie krzyża
i podróży Seta do raju krążyły w średniowieczu we wszystkich krajach
chrześcijańskich. Ich źródłem są: Apokalipsa Mojżesza, Ewangelia Nikode
ma i Życie Adama i Ewy. Zasygnalizujemy pobieżnie w ariant, który
cieszył się największym powodzeniem (por. A. G raf, M iti, leggende
e superstizioni, s. 59 ns.). A dam , przeżywszy 932 lat w dolinie Hebron,
zachorował śmiertelnie i posłał swego syna Seta, aby uprosił oliwy
miłosierdzia od archanioła pilnującego w rót do raju. Set, idąc po śla
dach A dam a i Ewy, na których traw a nie wyrosła, doszedł do raju
i przedstawił archaniołowi prośbę A dama. Archanioł polecił Setowi
spojrzeć trzykroć na raj. Za pierwszym razem Set ujrzał wodę, z której
wypływały cztery rzeki, a nad nią wyschnięte drzewo. Za drugim razem
zobaczył węża oplatającego drzewo. Gdy spojrzał po raz trzeci, ujrzał
drzewo wznoszące się aż do nieba. U szczytu jego znajdowało się
niemowlę, a korzenie jego sięgały aż do piekieł (drzewo żywota znajdowało
się w centrum świata, a jego oś przechodziła przez wszystkie trzy sfery
kosmiczne). Anioł wyjaśnia Setowi to, co ten ujrzał, i zapowiada mu
283
przyjście zbawiciela. Jednocześnie daje m u trzy ziarna owocu ze zgubnego

drzewa, z którego zakosztow ali jego rodzice, i poleca m u położyć je na
języku A dam a, który p o trzech dniach um rze. Skoro A dam usłyszał
opow iadanie Seta, w ybuchnął p o raz pierwszy śmiechem od czasu swego
w ydalenia z raju, gdyż zrozum iał, że ludzkość będzie zbaw iona. Po śmierci
A dam a z ziaren położonych przez Seta na języku ojca wyrosły w dolinie
H ebron trzy drzew ka, któ re rozwinęły się na piędź od ziemi aż dó czasów
Mojżesza. Ten, znając ich boskie pochodzenie, przesadził je na górę T ab o r
lub H oreb („centrum św iata” ). T am drzew a pozostały przez tysiąc lat aż
do czasu, gdy D aw id otrzym ał boskie polecenie przeniesienia ich do
Jerozolim y (również „cen tru m ” ). Po licznych perypetiach (królow a Szeby
odm aw ia postaw ienia na nich nogi itd.) te trzy drzew a łączą się w jedno,
z którego został zrobiony krzyż Zbawiciela. K rew Jezusa ukrzyżow anego
w centrum św iata, tam gdzie został stw orzony i pochow any A dam , spada
na „czaszkę A d am a” i w taki sposób chrzci ojca ludzkości odkupując go
z jego grzechów (por. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, s. 53).
Pew na średniow ieczna zagadka germ ańska (W ünsche, dz. cyt., s. 13)
m ów i o drzewie, którego korzenie są w piekle, a szczyt przy tronie bożym
i który obejm uje świat gałęziami; drzewem tym jest właśnie krzyż. D la
chrześcijan krzyż jest p o d p o rą świata: quapropter lignum crucis coeli
sustinet machinam, terrae fundam enta corroborat, adfixos sibi homines ducit
ad vitam — pisze Firm ikus M aternus (27, 1). W e w schodnich legendach
krzyż jest pom ostem lub drabiną, po której dusze ludzkie w stępują do
Boga (H olm berg, Baum des Lebens, s. 133); znajdując się w „centrum
św iata” jest on na rozdrożu między niebem, ziemią a piekłem. W nie
których w ariantach drzew o krzyża posiada siedem stopni, tak ja k drzew a
kosm iczne w yobrażające siedem niebios (por. C artojan, Cartile populäre,
t. I, s. 123).
110. Odmłodzenie i nieśmiertelność. Podobnie ja k w micie o „źródle

życia” , spotykam y się z różnym i koncepcjam i dotyczącym i ziół i cudow
nych owoców: jedne odm ładzają, inne udzielają długiego życia, jeszcze inne
zapew niają naw et nieśmiertelność. K ażda z tych koncepcji p osiada „h i
storię” , k tó ra zm odyfikow ała je zgodnie z kanonam i odpow iadającym i
duchow i danej rasy, wpływom różnych ku ltu r i różnym koncepcjom klas
społecznych. „R oślinę nieśmiertelności i m łodości” n a przykład całkiem
inaczej pojm ow ano w Indiach i w świecie semickim. Semici odczuwali
284
silne pragnienie nieśmiertelności i życia wiecznego; H indusi poszukiwali

rośliny, któ ra odradza i odm ładza. D latego też diety alchemiczne i lecz
nicze H indusów przedłużają życie o kilkaset lat, a tym , którzy się do nich
stosują, wzm acniają „potencję w stosunku do k o b iet” (balaw an striszu).
M it o C jaw anie jasno pokazuje, jak i był świecki ideał indyjski: nie polegał
on na nieśmiertelności, ale na odmłodzeniu. C jaw ana wchodzi w p o ro
zumienie z Aświnami, aby go odmłodzili, a w zam ian daje im somę, b o
ską am brozję. Aświnowie prow adzą go do „źródła m łodości” w Sara-
swati, a gdy C jaw ana stam tąd w ychodzi, ukazuje się p o d obny do bogów
dzięki swemu młodzieńczem u wyglądowi (por. Siatapathabrahmana, IV,
1, 5 itd.).
H indus, pogodzony z egzystencją i kochający życie, nie pragnął
przynajm niej zatrzym ać go w nieskończoność, w olał cieszyć się długą
m łodością. Z drugiej strony nieśm iertelność nie kusiła ani m ędrca, ani
m istyka, który dążył do osw obodzenia, a nie do przedłużania życia
w nieskończoność; p rag n ął on całkow itego oderw ania się od kosm osu
i uzyskania absolutnej duchowej autonom ii, a nie trw ania w czasie naw et
w nieskończoność. Z podobnym i koncepcjam i spotykam y się u Greków:
nie pragnęli oni nieśmiertelności, ale m łodości i długiego życia. W większo
ści legend dotyczących A leksandra W ielkiego w ładca ten dziwi się, że
m ożna prosić o nieśm iertelność (por. H opkins, The Fountain o f Youth,
s. 19 — 20; Wallis Budge, Alexander the Great, s. 93). M it o odrodzeniu
i odm łodzeniu, tak jak je pojm ow ano w Indiach, przyjął się u E uropej
czyków pośrednio przez świat semicki, islam lub bezpośrednio dzięki
opisom podróżników po W schodzie. W liście k apłana Jan a (1160— 1165)
jest m ow a o Indusie, który otacza raj, i o tym, że w odległości trzech dni
drogi od raju znajduje się źródło; kto z niego pije, po trzykroć pozostaje
aż do końca podobny do trzydziestoletniego m łodego człowieka (H opkins,
Fountain, s. 19). Del Rio i Peter M affeius zapew niają, że H indusi z Bengalu
i z doliny G angesu żyją 300 lub 330 lat (tamże, s. 24). Gerwazjusz
opow iada, że A leksander Wielki w poszukiw aniu „w ody żyw ota” w In
diach znalazł jabłka, które przedłużały życie kapłanów do 400 lat (tamże,
s. 19). W m itologii skandynaw skiej jab łk o odgryw a rolę ow ocu regenerują
cego i odm ładzającego. Bogowie spożywają jab łk a i pozostają m łodzi aż do
ragna rok, tzn. aż do końca aktualnego cyklu kosmicznego.
Te przykłady w yjaśniają różnice między stru k tu rą ideału indyjskiego
a stru k tu rą ideału semickiego; z kolei jed n ak każdy z tych mitycznych
285
tem atów ulegał przem ianom w ew nątrz grup etnicznych, które je ukształ
towały. Płaszczyzna duchow a m itu z jednej strony, a poziom legendy,
zabobonu i zwyczaju z drugiej — są całkowicie różne. Środow isko ludowe
i elita o wysokiej kulturze znają i pojm ują m it o ziołach odrodzenia
i nieśmiertelności w całkowicie odm ienny sposób. A jed n ak w różnych
w ariantach tego sam ego głównego tem atu — m im o olbrzym ich różnic
w ynikających z ducha etnicznego lub grupy społecznej czy okoliczności,
w jakich m it się rozpow szechniał — m ożna łatw o stwierdzić jednolitość
struktury. W danym przypadku za każdą wersją o cudow nym zielu kryje
się pierw otny prototyp: drzew o żyw ota, rzeczywistość, świętość, życie
skupione w cudow nym drzewie, któ re znajduje się w „cen tru m ” lub
w świecie niedostępnym i którego tylko w ybrani m ogą zakosztować.
111. Archetyp ziół leczniczych. M agiczna i lecznicza w artość niektórych

ziół jest przypisyw ana jakiem uś niebiańskiem u praw zorow i tej rośliny albo
w ynika z tego, że roślina ta została p o raz pierwszy zebrana przez boga.
Ż adna roślina nie m a w artości sam a z siebie, ale tylko dzięki uczestnictwu
w archetypie lub na skutek pewnych gestów i słów, które, w yodrębniając tę
roślinę z otoczenia świeckiego, uświęcają ją. N a przykład dwie anglosak
sońskie form uły zaklęcia z X V I wieku, które zwykło się wymawiać podczas
zbioru ziół o bogatych właściwościach leczniczych, podkreślają ich skutecz
ność terapeutyczną: po raz pierwszy (tzn. ab origine) wyrosły one na świętej
górze K alw arii (w „śro d k u ” ziemi). „B ądź pozdrow ione, święte ziele, które
rośniesz na ziemi; znalazłeś się wpierw na górze K alw arii; jesteś dobre na
różne rany i w imię słodkiego Jezusa zryw am cię” (1584). „Św ięta jesteś
w itułko, gdy rośniesz na ziemi, albow iem znaleziono cię wpierw na górze
K alw arii. Tyś leczyła naszego O dkupiciela i goiłaś jego krwawiące rany;
w imię (Ojca, Syna i D ucha św.) zryw am cię” (O hrt, Herba, gratia plena,
s. 17; Eliade, L a mandragorę, s. 24). Przypisuje się skuteczność tych ziół
tem u, że ich p ro to ty p został odkryty w decydującej chwili kosmicznej
(„onego czasu” na górze K alw arii. O trzym ały one konsekrację dlatego, że
goiły rany Zabiwiciela. Skuteczność zerw anych ziół m a w artość o tyle, o ile
ten, który je zbiera, pow tarza pierw otny gest uleczenia. D latego stara
form uła zaklęcia pow iada: „Idziem y zbierać zioła, aby nimi okryć rany
Z baw iciela” (O hrt, dz. cyt., s. 18). Przypisuje się rów nież pewne właściwo
ści roślinie, k tó rą posadziła jak aś boska postać. „K to cię zasadził? —
zw raca się z zapytaniem zielarz do wilczołyka. — M atk a Boska... dla
286
uleczenia” (por, D elatte, Herbarius, s. 93, przypis 3). N ieraz zaleca się je
zbierać w imię Jezusa (tamże, s. 93 ns.).
Te ludowe chrześcijańskie form ułki magiczne konty n u u ją starodaw ną
tradycję. N a przykład w Indiach ziele Kapitthaka (Feronia elepharttum)
leczy im potencję, albow iem ab origine użył go G an d h arw a, aby przywrócić
męskość W arunie. D latego rytualny zbiór tego ziela jest w istocie
pow tórzeniem czynności G andharw y. „O ziele, w ykopane przez G andhar-
wę dla W arany, który p o strad ał męskość, ciebie, sterczącą łodygę,
wykopujem y!” (Atharwaweda, IV, 4, I). Bylicę (damana) zbiera się z n a
stępującą m odlitwą: „B ądź błogosław iona, K am edew o, k tó ra nas wszyst
kich oślepiasz. Z bieram cię dzięki woli W isznu” (Padmapurana, cyt. przez
J. J. M eyera, Trilogie, t. I, s. 48).
D ługa inw okacja zaw arta w Papirusie paryskim (D elatte, s. 100)
w skazuje na szczególne wyróżnienie zbieranego zioła: „Z asiał cię K ronos,
zebrała cię H era, A m on cię zachow ał, Izys zrodziła, a dżdżysty Zeus
podlał; wzeszłoś dzięki słońcu i rosie. Jesteś rosą wszystkich bogów, sercem
H erm esa, nasieniem pierwszym bogów, okiem słońca, blaskiem księżyca,
godnością Ozyrysa, pięknem i chw ałą nieba... Jak o wyniosłaś Ozyrysa,
powstań! W stań ja k słońce! Tw oja wielkość rów na się widnokręgow i,
twoje korzenie sięgają głęboko ja k przepaść... Twoje gałęzie są kośćmi
M newii, twoje kw iaty okiem H erm esa, twoje ziarna nasieniem Pana...;
jestem H ermesem. Zryw am cię z dobrym przeznaczeniem, dobrym duchem
i w odpowiedniej chwili, w szczęśliwym dniu i dla wszystkich odpow ie
dnim ” (D elatte, s. 100). Ziele, które jest przedm iotem tej inwokacji,
posiada w artość drzew a kosm icznego. Zdobycie jego rów na się przyswo
jeniu sobie właściwości, które znajdują się w takim zbiorniku mocy, życia
i świętości. Oczywiście, zaklęcie to jest w ytw orem eklektycznej magii
grecko-egipskiej — jej a u to r niewątpliwie był uczonym — ale to nie znaczy,
by należało w ątpić w jej autentyczność, w iadom o przecież, że większość
ludow ych zaklęć jest dziełem uczonych, które zostało zdegenerow ane na
skutek długiego procesu infantylizacji. Ziele lecznicze, które się rozprze
strzenia aż do kosm icznych proporcji drzewa teofanicznego, m a swoje
uzasadnienie w najstarszych koncepcjach. Przypisuje się w artość otaczają
cemu nas św iatu tylko o tyle, o ile m ożna ustalić jego p ro to ty p w święcie
niebiańskim .
D la chrześcijan zioła lecznicze zawdzięczały swoją skuteczność tem u, że
po raz pierwszy zostały znalezione na górze Kalw arii. D la starożytnych
287
zioła posiadały leczniczą w artość dlatego, że po raz pierwszy odkryli

je bogowie: „B etunio, ciebie pierwszy odnalazł E skulap lub centaur
C hiron” — tak brzm i zaklęcie zalecane przez pewien tra k ta t o zielarstwie
(D elatte, s. 102). Skuteczność sw oją ziele zawdzięcza również tem u, że
zasadziło je bóstwo: „Bazylio, proszę cię w imię najwyższego bóstwa,
które ci dało życie...” ; „K rzewie rycynowy, w imię Boga wszechm ogą
cego, który ci dał życie...” ; „W y, potężne rośliny, które stworzyła
m atka-ziem ia i dała wszystkim n aro d o m ...” (starodaw ne teksty cyt. przez
D elatte’a, s. 102, 104).
W ludowej tradycji chrześcijańskiej zioła zawdzięczają swą m oc tem u,
że Bóg obdarzył je cudow nym i właściwościami. We Francji używa się
następującej form ułki: „Ziele święte, którego nikt nie zasiał ani nie
zasadził, ukaż moc, której ci Bóg udzielił!” (tamże, s. 103). N ieraz roślina
m a charakter boski; zielarski tekst Cyranides w spom ina o boskim wrzosie,
królowej bogów, m atce roślin, pani ziemi, nieba i w ody (tamże). D latego
zbieranie ziół m a ch arak ter rytualny i odbyw a się w w arunkach czystości
rytualnej z m odłam i, ofiaram i składanym i w przeświadczeniu, że m ogą
grozić jakieś niebezpieczeństwa. Nie chodzi po pro stu o zrywanie roślin
określonego gatunku botanicznego, ale o pow tórzenie pierwotnej czynno
ści (gdyż po raz pierwszy uczyniło to jakieś bóstw o) w celu uzyskania
rzeczy przepojonej sacrum , stanowiącej pom niejszoną odm ianę drzewa
żywota, źródła wszelakiego uzdrow ienia.
112. Drzewo osią świata. N iejednokrotnie już stwierdziliśmy, że w m i

tach i legendach dotyczących drzew a żyw ota kryje się myśl, iż drzewo to
znajduje się w centrum wszechświata i jest pom ostem między niebem,
ziemią i piekłem. Ten topograficzny szczegół m ityczny posiada wyjątkow e
znaczenie w w ierzeniach ludów nordyckich i środkow o azjatyckich, ale jest
praw dopodobne, że jest pochodzenia wschodniego (m ezopotam skiego).
Ałtaj owie na przykład są przekonani, że „w pępku św iata wznosi się
najwyższe drzewo, olbrzym ia jodła, której gałęzie sięgają siedziby Bai-
-U lgena” , tzn. aż do nieba (H olm berg, Baum des Lebens, s. 52). Często
drzewo znajduje się n a szczycie góry, w środku ziemi. T atarzy, A bakano-
wie m ów ią o żelaznej górze, na której rośnie brzoza o siedmiu gałęziach,
praw dopodobnie sym bol siedmiu pięter nieba (ideogram pochodzenia, jak
się zdaje, babilońskiego). W edług pieśni szam anów ostiackich W asjugan,
drzewo kosm iczne, posiada podobnie ja k niebo siedem stopni; przerasta
288
ono wszystkie sfery niebiańskie, a korzenie jego sięgają głębokości

podziem i (Eliade, Le chamanisme, s. 245 ns.).
W stępując do nieba w czasie swej mitycznej podróży szam an w spina się
po drzewie o siedmiu lub dziewięciu stopniach (§ 33). Przeważnie jed n ak
dokonuje on tej podróży po słupie sakralnym , który rów nież posiada
siedem stopni i oczywiście znajduje się według pow szechnego m niem ania
w środku świata (H olm berg, Finno-Ugric M ythology, s. 338; Der Baum des
Lebens, s. 26 ns.; Eliade, Le chamanisme, s. 120 ns.). Święty słup lub święte
drzewo są sym bolam i, które odpow iadają kosm icznem u słupowi p o d
trzym ującem u świat i znajdującem u się w środku wszechświata. U A łtajów
bogowie przyw iązują konie do tego słupa kosm icznego, w okół którego
krążą gwiazdozbiory. Z p o d o b ną koncepcją spotykam y się u S kandyna
wów: O dyn przywiązuje swego k onia do Igdrasila (dosł. „ k o ń O dyna” ).
Saksowie nazywali ów słup kosm iczny Irm insul — universalis columna
quasi sustinens omnia (R u d o lf z Fuldy). H indusi m ają podobne w yobra
żenie osi kosmicznej, przedstaw ianej ja k o drzewo żyw ota lub słup znaj
dujący się w pośrodku w szechświata (A. C oom arasw am y, Elem ents o f
Buddhist Iconography, s. 82; P. M us, Barabudur, t. I, s. 117 ns.).
W m itologii chińskiej cudow ne drzewo rośnie w środku wszechświata, tam
gdzie pow inna się znajdow ać doskonała stolica. Łączy ono dziewiąte
źródła z dziewiątymi niebiosam i. N azyw a się „drzew em wzniesionym ”
(Kien-mu), a fam a głosi, że w południe wszystko, co się przy tym drzewie
znajduje i stoi prosto, nie rzuca cienia (G ranęt, L a pensee chinoise, s. 324).
To drzewo kosm iczne jest podobne do słupa podtrzym ującego świat, czyli
do „osi św iata” (A xis mundi) znanej z kosm ologii ałtajskich i północno-
europejskich. W edług tych m itów drzewo w yraża absolutną rzeczywistość
ja k o norm a i stały p u n k t podtrzym ujący kosm os. Jest to p u n k t oparcia par
excellence. W obec tego naw iązanie łączności z niebem może się dokonać
jedynie w okół tego słupa lub za jego pośrednictwem .
113. Mityczne pochodzenie od gatunku roślinnego. Analogiczne k o n

cepcje życia i rzeczywistości, k tórych sym bolam i są rośliny, wyjaśniają to,
co m ożna by nazwać w przybliżeniu „mistycznymi związkam i między
drzew am i a ludźm i” . W ydaje się, że najbardziej kategorycznym sform u
łow aniem tych związków jest zwyczaj przypisyw ania poszczególnym rasom
ludzkim pochodzenia od określonych gatunków roślin. D rzew o lub krzew
uchodzi za mitycznego przo d k a szczepu. Zazwyczaj to drzewo genealo-
19 — Traktat: o historii religii 289

giczne pozostaje w ścisłym związku z kultem księżyca; mityczny przodek,

utożsamiony z księżycem, jest przedstawiony w postaci rośliny. I tak na
przykład pewne grupy plemienia M iao oddają cześć bambusowi jako
swemu przodkowi. Podobne wierzenia odnajdujemy u autochtonów Tai-
wanu, u Tagalogów na Filipinach, u Jalangów (Junnan) i w Japonii.
U Ajnów, Ghiliajów i w Korei drzewo występuje w kulcie (lunarnym)
przodków (Hentze, M ythes et symboles, s. 158 ns.). Australijskie plemiona
z M elbourne wierzyły, że pierwszy człowiek zrodził się z mimozy (Van
Gennep, M ythes et legendes d ’Australie, s. 14). Według dość rozpowszech
nionego w Indonezji m itu cała ludzkość została zniszczona przez potop
z wyjątkiem dwojga młodych ludzi, brata i siostry, którzy cudem uszli
z katastrofy płynąc na dyni. M imo wzajemnego w strętu młodzi pobierają
się, a dziewczyna rodzi dynię. Z nasion dyni rozsianych na górze i na
równinie rodzą się rasy ludzkie (M atsum oto, Essai sur la mythologie
japonaise, s. 120 ns.).
Podobny mit z nieuniknionymi zniekształceniami (dotyczącymi „przod
k a”) występuje nawet w Indiach. Sumati, m ałżonka króla Sagara z Ajod-
dhja, którem u przyrzeczono 60 000 synów, zrodziła dynię, z której urodziło
się 60 000 dzieci (Ramajana, I, 38; Mahabharata, III, 106). Pewien epizod
z Mahabharaty (I, 63, w 2456 ns.) opowiada, jak „G autam a, syń Sa-
radwata* zrodził dwoje bliźniąt, K rpi i K rpa, z wiązki trzciny” (por. rów
nież J. Przyłuski, Les Empalés, s. 18). Inne dokum enty potwierdzają
mityczne pochodzenie od pewnego gatunku roślinnego niektórych indyj
skich ludów autochtonicznych. U dum bara, sanskrycka nazwa Ficus glome-
rata, oznacza zarówno prowincję Pendżab jak i jej mieszkańców (Przyłuski,
Les Udumbara, s. 36; „Zalm oxis” , t. III, s. 30). Pewne plemię z M adaga
skaru nazywa się A ntaiw andrika, dosł. „ludzie (drzewa) w andrika” , a ich
sąsiedzi Antaifasowie pochodzą z drzewa bananowego; „z tego drzewa
bananowego zrodził się pewnego dnia piękny chłopczyk, który później
urósł na wielkiego i mocnego człowieka.... miał on wiele dzieci i wnuków,
którzy byli przodkam i tego plemienia; nazywają ich do dziś dnia dziećmi
drzewa bananow ego” (Van Gennep, Tabou et totémisme à Madagascar,
s. 300).
Łatw o można by mnożyć przykłady. Odnotujm y jeszcze irańską tra
dycję o pochodzeniu pierwszej pary ludzi. Gdy pierwszy człowiek Gajo-
mard padł pod razami ducha złego, jego nasienie wsiąkło w ziemię, a w czter
dzieści lat później zrodziła się z niego roślina riwas, która z kolei prze
290
Roślinność: syrhbole i ryty odnowienia
kształciła się na M aszjah i M aszjanah (por. bibliografię w „Zalm oxis” ,

t. III, s. 21). Legenda irańska zawiera dodatkow y element: gwałtowną
śmierć G ajom arda. W dwóch naszych wcześniejszych pracach (Ierburile de
sub cruce i L a mandragorę et les mythes de la ,,naissance miraculeuse”,
Zalmoxis, t. III) zbadaliśmy ten mityczny w ątek pochodzenia roślinnego,
które dokonuje się przez ofarę (gwałtowną śmierć) pierwotnego giganta,
i omówiliśmy również legendarny tem at pojawiania się roślin dzięki krwi
lub ciała boga albo herosa podstępnie zabitego. Podejmiemy niżej to
zagadnienie i przytoczymy wnioski, do jakich doszliśmy w wyżej wymienio
nych pracach. Ale już teraz możemy dostrzec bliski związek, jaki zachodzi
między człowiekiem a określonym gatunkiem roślinnym, związek pojm o
wany jako nieustanna wymiana dokonująca się między płaszczyzną ludzką
a roślinną. Życie ludzkie, które zakończyło się w sposób gwałtowny,
przedłuża się w roślinie, roślina zaś, o ile została zerwana lub spalona, daje
życie zwierzęciu, lub innej roślinie, która w końcu odzyskuje postać ludzką.
Teoretyczne implikacje tych legend możemy więc streścić następująco:
życie ludzkie musi się całkowicie spalić, aby wyczerpać wszystkie możliwo
ści tworzenia i przejawiania się; gdy nić tego życia zostanie gwałtownie
przerwana przez nagłą śmierć, dąży ono do przedłużenia w innej postaci,
w postaci rośliny, owocu, kwiatu. Podajm y kilka przykładów: na polach
bitew, na których padło wielu bohaterów, rosną dzikie róże lub krzewy róż
(Ierburile de sub cruce, s. 16); z krwi A ttisa wyrosły fiołki, a z krwi Adonisa
róże i anemony, kiedy ci dwaj bogowie oddawali ducha; z ciała Ozyrysa
w yrasta zboże i roślina maat, jak również rozmaite rośliny. Śmierć bogów
jest poniekąd odtworzeniem aktu kosmogonicznego stworzenia światów,
które, jak wiadomo, powstały z ofiary olbrzyma (typu Imira) lub z samo-
ofiary boga.
W tym rozdziale interesuje nas przede wszystkim wymiana między
płaszczyzną życia roślinnego a życia ludzkiego. F akt, że pewna rasa
pochodzi od jakiejś rośliny, dowodzi, że źródło życia znajduje się skupio
ne w tejże roślinie, a zatem ludzka forma znajduje się tam potencjalnie,
w postaci zarodków i nasion. Plemię W arram unga z północnej Australii
wierzy, że „duch małych dzieci” , maleńki jak ziarnko piasku, znajduje
się wewnątrz pewnych drzew, z których się czasem oddziela, aby wejść
przez pępek do łona m atki (Spencer i Gillen, The Northern Tribes, s. 331).
W danym wypadku znajdujemy się w obliczu procesu racjonalizacji
archaicznej koncepcji pochodzenia gatunku od jakiegoś drzewa: tutaj nie
291
tylko przodek mityczny zrodził się z drzewa, ale każdy now orodek
bezpośrednio i konkretnie pochodzi z substancji tego drzewa. Nie chodzi
tylko o jednorazowy wytrysk siły twórczej ze źródła życia i rzeczywistości
umiejscowionej w drzewie dla zrodzenia mitycznego praprzodka; tutaj to
źródło nieustannie tworzy każdego poszczególnego człowieka. Jest to
konkretna i racjonalistyczna interpretacja m itu o pochodzeniu rodzaju
ludzkiego z właściwego źródła życia, jakie objawia się w świecie roślinnym.
Teoretyczne implikacje tych różnych racjonalistycznych wyjaśnień pozo
stają te same: najistotniejsza rzeczywistość i jej siły twórcze koncentrują się
(lub objawiają) w drzewie.
Inne racjonalizujące warianty występują w zwartej grupie wierzeń,
według których dusze przodków obierają sobie miejsce pobytu w pewnych
drzewach i następnie przechodzą z nich w postaci embrionów do łona
m atek (por. Frazer, The Magic A rt and the Evolution o f King, t. II,
s. 50 ns.). W Chinach wierzono, że każdej kobiecie odpow iada jakieś
drzewo; tyle będzie miała dzieci, ile ono ma kwiatów. Kobiety nie
płodne adoptują dziecko, aby zwiększyć ilość kwiatów na drzewie, co
z kolei ma mieć wpływ na ich płodność (H artland, Primitive Paternity,
t. I, s. 148). W ażną w tych zwyczajach jest koncepcja ciągłej wymiany
między płaszczyzną życia roślinnego, pojm owanego jako niewyczerpane
źródło życia, a płaszczyzną ludzką. Ludzie są tylko owocem energii
wydzielanej przez tę samą macierz roślinną, są efemerycznymi formami
zrodzonymi z nadm iaru energii rozwijającej się w płaszczyźnie życia
roślinnego. „Rzeczywistość” i „m oc” nie m ają ani swych podstaw, ani
swego źródła w człowieku, lecz tylko w roślinności. Człowiek jest
jedynie efemerycznym zjawiskiem nowego sposobu bycia rośliny.
Umierając, czyli porzucając ludzki sposób bytowania, powraca on w po
staci „ziarna” lub „ducha” — do drzewa. Istotnie, takie konkretne
sformułowanie wyraża tylko zmianę płaszczyzny bytowania. Ludzie
ponownie scalają się z uniwersalną macierzą, na nowo uzyskują postać
nasienia, stają się znów zarodkam i. Śmierć jest nowym nawiązaniem
kontaktu ze źródłem życia uniwersalnego. Ta sama koncepcja wystę
puje we wszystkich wierzeniach dotyczących stosunków między zie-
m ią-m atką a mistyką agrarną. Śmierć jest tylko zmianą sposobu byto
wania, przejściem z jednej płaszczyzny do drugiej, ponow nym scaleniem
(reintegracja) z uniwersalną macierzą. O ile rzeczywistość i życie ujmuje
się w terminach botanicznych, reintegracja dokonuje się przez zwykłą
292
Roślinność: symbple i ryty odnowienia
zmianę formy: zmarły człekokształtny (antropomorficzny) staje się drze-

wokształtny (dendromorficzny).
114. Przekształcenie się w rośliny. W ymiana między płaszczyzną

roślinną a ludzką jest tematem licznych legend i opow iadań, które można
sklasyfikować w dwie grupy: a) przekształcenie podstępnie zabitego
człowieka w kwiat lub w drzewo; b) cudowne zapłodnienie przez owoc lub
nasienie. O ba wątki były już przedm iotem drobiazgowych badań w na
szych poprzednich pracach, ograniczymy się więc tylko do podania kilku
przykładów. W opowiadaniu santalskim opublikowanym przez Boddinga
(,Santali Folk Tales, Oslo 1929, t. III, s. 297 ns.) siedmiu braci zabija siostrę,
aby ją pożreć. Jedynie najmłodszy z braci i zarazem najlitościwszy nie może
zdobyć się na spożywanie ciała swej siostry i chowa przypadający m u kęs
do ziemi. Po pewnym czasie na tym miejscu wyrosło drzewo bambusowe.
Jakiś przechodzień, zauważywszy drzewo, chciał je ściąć, aby zrobić sobie
z niego skrzypce. W chwili gdy zamierzał uderzyć siekierą, usłyszał głos:
„Zaczekaj, nie ścinaj tak wysoko, ścinaj niżej!” Uderzył wówczas siekierą
u korzeni i ponownie usłyszał głos: „Wstrzymaj się, nie ścinaj tak nisko,
ścinaj wyżej!” Wreszcie, gdy głos odezwał się jeszcze dwa razy, drzewo
bambusowe padło pod uderzeniem siekiery. Przechodzień zrobił z niego
skrzypce, które cudownie grały, gdyż „dziewczyna znajdowała się w ich
w nętrzu” . Pewnego dnia dziewczyna wyszła ze skrzypiec i poślubiła grajka,
a braci jej pochłonęła ziemia.
Ten folklorystyczny motyw jest dość rozpowszechniony (wątek trzech
cytryn w opisach folklorystycznych; por. Ierburile, s. 15). M ożna go ująć
w następujący schemat: młoda dziewczyna (wróżka) wychodzi z owocu
cudownego albo zdobytego przez jakiegoś herosa za cenę wielkich wysił
ków (granat, cytryna, pomarańcza); niewolnica lub bardzo brzydka
kobieta zabija dziewczynę, zajmuje jej miejsce i poślubia herosa; z trupa
młodej dziewczyny w yrasta kwiat lub drzewo (albo dziewczyna przekształ
ca się w ptaka lub rybę, które zostają zabite przez brzydką kobietę i rodzą
drzewo); w końcu z owocu (albo ze skórki owocu lub z odłupka
drewnianego) czy drzewa ukazuje się bohaterka. Według opowiadania
indyjskiego z Pendżabu zam ordow ana małżonka zamienia się w lilię;
fałszywa księżniczka rozrywa ją na kawałki, a z lilii wyrasta łodyga mięty,
a następnie piękne pnącze. W Dekanie mówi się o zazdrosnej królowej,
która topi m łodą dziewczynę w stawie. W tym miejscu w yrasta słonecznik,
293
który zostaje spalony, a z jego popiołu w yrasta drzewo m ango (por.

Ierburile, s. 15; L a mandragore, s. 34).
O pow iadania te są wciąż jeszcze p opularne w Europie, choć zniekształ
cone przez dodatkow y w ątek „podstaw ionej narzeczonej” i „zaczarow anej
szpilki” . B ohaterka, podobnie ja k w opow iadaniach typu azjatyckiego,
ulega kolejnym przekształceniom . W pewnej legendzie toskańskiej b o h ater
ka przekształca się w „olbrzym iego w ęgorza” , k tó ra zostaje zabity
i rzucony w kw ietnik z dzikich róż. B ohaterka zam ienia się w „niezwykle
w ielką” dziką różę, k tó rą pokazuje się księciu ja k o rzadki okaz. Z dzikiej
róży w ydobyw a się głos: „Spokojnie, nie zrywajcie mnie!” K siążę ścina
dziką różę za pom ocą noża i ukazuje się piękna m łoda dziewczyna, zdrow a
i cała. W edług greckiego w ariantu dziewczyna przekształca się w m ałą
złotą rybkę, a następnie w krzew cytrynowy. W chwili gdy pewien starzec
zam ierza się siekierą, by go ściąć, słyszy głos wołający: „U derzaj wyżej,
uderzaj niżej, ale nie pośrodku, bo skaleczysz dziewczynę!” (E. C osquin,
Les contes indiens et l ’Occident, Paris 1922, s. 84 — 85; L a mandragore,
s. 34). Przypom ina to całkowicie opow iadanie santalskie. W rum uńskiej
legendzie „o trzech złotych g ran atach ” C yganka zam ienia bohaterkę
w p tak a i każe go zabić, a z krwi p tak a w yrasta piękna w ysoka jo d ła
(Saineanu, Basmele romane, s. 307 ns.).
115. Wzajemny stosunek między człowiekiem a rośliną. W e wszystkich

tych opow iadaniach przem iany zachodzące między człowiekiem a rośliną
posiadają ch arakter dram atyczny; b o h aterk a przybiera postać drzewa,
ilekroć kładzie się kres jej życiu. C hodzi tu o cofnięcie się do poziom u życia
roślinnego. B ohaterka żyje nadal „ukryw ając się” w nowej postaci.
Popularne opow iadania przechow ały rów nież inny archaiczny w ątek
dotyczący wym iany między człowiekiem a rośliną, w ątek połykania nasion
lub w ąchania kw iatu w celu uzyskania płodności. W rum uńskich w arian
tach legendy „o trzech granatach” jedno z rodziców otrzym uje od świętego
jabłko, a po jego spożyciu rodzi dziecko. (Pewien starzec, któ ry spo
żył jab łk o otrzym ane od świętego p iątku, zrodził dziewczynę ze swego uda;
Saineanu, Basmele, ~s. 303, 309). Jednym z klasycznych przykładów
literatury folklorystycznej jest Pentamerone II, 8, gdzie jest m ow a o dziewi
cy, k tó ra zaszła w ciążę po spożyciu liścia różanego. Owidiusz (Fasti,
V, 255) przypom ina tradycję, według której M ars narodził się z Junony
bez interw encji Jowisza, Junonę bowiem dotknęła kw iatem bogini Flora.
294
Penzer zebrał wiele przykładów poczęcia za spraw ą niebieskich owoców

(patrz: Bibliografia).
D ram atyczne ujęcie w ymiany między człowiekiem a rośliną, które
zachow ało się w folklorze, w ystępuje w licznych wierzeniach. W M eklem
burgii zakopuje się łożysko po now orodku p o d pniem m łodego drzewa
owocowego; w Indonezji jest zwyczaj sadzenia drzew ka w miejscu zak o p a
nia łożyska (Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, s. 38). W obu
tych zwyczajach objaw ia się solidarność mistyczna między w zrostem
drzew a a rozwojem człowieka. N iekiedy zachodzi w ypadek istnienia
solidarności między całym plem ieniem a drzewem. U P apuasów na
przykład panuje przekonanie, że z chwilą gdy określone drzew o zostanie
ścięte, wymrze całe plemię (N yberg, K ind und Erde, s. 77). Szam ani
dołgańscy sadzą drzew o w chwili, gdy odczuw ają pow ołanie do pełnienia
funkcji magicznych; po ich śmierci drzewo zostaje w ykopane. U innych
plem ion ałtajskich (G oldów , O roczów i O roków ) panuje przekonanie, że
życie szam ana zależy od takiego drzewa. U Juraków w tundrze na północ
od O bolska szam ani staw iają dw a sjadai (idole) do pilnow ania drzewa,
gdyż w w ypadku gdy drzewo zginęło, zginęliby rów nież i oni (H arva, Die
religiösen Vorstellungen der altaischen Völker, s. 480 — 481; Emsheimer,
Schamanentrommel und Schamanenbaum, s. 168 ns.). W E uropie istnieje
jeszcze zwyczaj sadzenia lipy z okazji narodzin następcy tronu. N a
A rchipelagu Bism arcka z chwilą urodzenia dziecka sadzi się orzech k o
kosowy; gdy drzewo daje pierwsze owoce, dziecko zalicza się do dorosłych.
M ana w odza tubylców rośnie proporcjonalnie do rozrostu drzew a (Van
der Leeuw, dz. cyt., s. 38). M istyczne uczestnictwo człowieka w życiu
drzew a jest w ątkiem powszechnie znanym w folklorze: gdy kw iaty danej
rośliny opadają lub w iędną, jest to znak, że niebezpieczeństwo lub
śmierć czyha na bohatera. Inne ludowe wierzenia europejskie opierają się
na micie o pochodzeniu człowieka od drzewa. N a przykład w pewnej
miejscowości Hesji, zwanej N iertstein, znajdow ała się wielka lipa, „k tó ra
całej okolicy dostarczała dzieci” (H artlan d , Primitive Paternity, t. I, s. 43).
W A bruzzach pow iadają, że now orodki rodzą się ze szczepu winnej
latorośli (tamże, 44).
116. Drzewo odrodzenia. D rzewo jest również opiekunem now orodków ;

ułatw ia ich narodzenie i czuwa nad życiem m ałych dzieci, tak ja k to czyni
ziemia. Przykłady, które przytoczym y, uw ydatniają analogię między sak-
295
ralnością ziemi a sakralnością roślinności. D rzew o zresztą jest tylko nową

form ą rzeczywistości i niewyczerpanego życia, które rów nież reprezentuje
ziemia. U podstaw w szystkich tych wierzeń dotyczących pochodzenia
tellurycznego lub w egetatywnego albo opieki, k tó rą roztaczają nad now o
rodkiem ziemia lub drzewo, znajduje się doświadczenie i „ teo ria” najwyż
szej rzeczywistości, źródła życia, m acierzy wszystkich form. Ziem ia czy
roślinność, k tó ra z niej pow staje, objaw ia się jak o to, co istnieje, co istnieje
jak o żywe, stale się rozrasta i rodzi dzięki nieustannej palingenezie.
D otknięcie drzew a czy zbliżenie się do niego — podobnie jak dotknięcie
ziemi — jest dobroczynne, w zm acniające, zapładniające. L ato n a zrodziła
A pollona i A rtem idę, gdy uklękła na łące i dotknęła ręką świętego drzewa
palm owego. K rólow a M aha-M aja zrodziła Buddę u stóp drzew a sala
ściskając jedną z jego gałęzi. Engelm an (Die Geburt bei den Urvólkern,
W ien 1884, s. 77 ns.) i N yberg (K ind und Erde, s. 20 ns.) zebrali bogaty
m ateriał etnograficzny, który wykazuje, ja k często występuje zwyczaj
rodzenia przez kobiety w pobliżu albo u stóp jakiegoś drzewa. Sam fakt
urodzenia się w pobliżu źródła życia i uzdraw iania zapew nia dziecku
lepszy los. Będzie wolne od chorób, nie d o tk n ą go złe duchy i nieszczęścia.
Jego urodzenie — podobnie ja k w p rzypadku urodzenia się w prost na
ziemi — jest w pew nym sensie urodzeniem per proximi; praw dziw ą m atk ą
jest roślinność,' k tó ra się dzieckiem zaopiekuje. W związku z tymi
wierzeniami należy zwrócić uwagę na zwyczaj — znany od starożytności
i dziś jeszcze zachow any w środow iskach ludow ych — który polega na
ow ijaniu i wycieraniu now orodka traw ą, liścieniem lub słom ą (Nyberg,
s. 210 ns.). Bezpośrednie zetknięcie się z uosobieniem mocy i życia może
tylko sprzyjać now orodkow i. A rchaiczna kolebka składa się z zielonych
gałęzi i kłosów. D ionizos, ja k wszystkie dzieci w starożytnej Grecji, po
urodzeniu został ułożony w koszyku (Liknon) służącym do noszenia
pierwocin zbiorów (por. M an n h ard t, M yth . Forschungen, s. 369; D ieterich,
M utter Erde, s. 101 — 104). Podobne zwyczaje m am y w Indiach współczes
nych (H astings, Encycl. Rei. Ethics, II, 682) oraz w innych krajach (Frazer,
Spirits o f the Corn, s. 5 — 11). R yt jest bardzo starożytny; w hym nach
sum eryjskich jest m ow a o Tam m uzie złożonym zaraz po urodzeniu do
koszyka, w którym składano zboże zebrane na polach (A. Jeremias,
Handbuch, s. 345; Allgemeine Religionsgeschichte, s. 219).
W łożenie chorego dziecka do dziupli w drzewie oznacza nowe narodze
nie, a więc regenerację (M annhardt, Wald- und Feldkulte, t. I, s. 32 ns.).
296
W Afryce i w Sindh (prowincja P akistanu) chore dziecko odzyskuje

zdrowie, gdy przejdzie między dw om a drzew am i owocowym i związanymi
ze sobą; choroba zostaje przytw ierdzona do drzew (N yberg, s. 216).
Podobne zwyczaje p an u ją w Skandynaw ii, gdzie nie tylko dzieci, ale
i dorośli, dotknięci jak ąś chorobą, m ogą się wyleczyć przechodząc przez
otw ór w drzewie. R ośliny urodzajne oraz zioła lecznicze zawdzięczają swe
właściwości tej samej zasadzie: życie i m oc są wcielone w roślinność. Żydzi
nazywali dzieci nieślubne „dziećmi traw y” , R um uni nazyw ają je „dziećmi
kw iatów ” . P odobna term inologia występuje gdzie indziej (np. u au to
chtonów Nowej K aledonii). N iektóre traw y posiadają m oc zapładniającą;
Lea spłodziła z Jakubem syna Issachara dzięki m andragorze, k tó rą R uben
znalazł w polu (Księga Rodzaju, 30, 14 ns.). W szystkie te cudowne
i lecznicze zioła stanow ią tylko osłabione i zracjonalizow ane w arianty
m itycznych prototypów : ziół, któ re w skrzeszają zmarłych, ziół wiecznej
m łodości i ziół leczących wszystkie choroby.
117. Zaślubiny drzew. Inny cerem oniał świadczący o poczuciu solidar

ności, ja k a wiąże człowieka z drzewami, stanow ią tzw. „zaślubiny drzew ” .
W Indiach jest to zwyczaj szeroko rozpow szechniony (por. Frazer, The
M agie A rt, t. II, s. 24 ns.) i spotkać go m ożna również sporadycznie
w niektórych ugrupow aniach cygańskich (np. w Transylwanii). Zaślubiny
drzew praktykuje się przeważnie kilka lat po ślubie, gdy kobieta nie m a
jeszcze dzieci. W takim przypadku w dzień i godzinę szczęśliwą m ałżon
kowie udają się w pobliże jakiegoś staw u i tam sadzą krzewy: kobieta —
m łody krzew figowy, a m ałżonek drzewo m ango we. Sadzenie przybiera
form y czysto rytualne i poprzedzone jest kąpielą. K o bieta przywiązuje
gałąź drzewa wepu do pnia męskiego drzewa arasu, podlew a w odą ze
staw u i w ykonuje z mężem pradakszina (m arsz rytualny w praw o) trzy,
dwadzieścia siedem lub sto osiem razy. G dy jedno z drzewek uschnie,
stanow i to zły znak. D o k ład a się więc wszelkich starań, aby rosły one
norm alnie, otacza się je płotem itd. Z aślubiny m ają duże znaczenie dla
płodności kobiety. Po pewnym czasie drzew a te stają się przedm iotem
kultu, zwłaszcza gdy w okół ich splecionych pni ustaw ia się nagakkal,
przedstaw iający dwie splecione kobry, rzeźbione w kam ieniu (Boulnois, Le
caducee, s. 8 ns.).
Zwyczaj ten, szeroko rozpow szechniny w Indiach, zakłada, że związek
m ałżeński dw óch gatunków roślin może mieć wpływ na płodność kobiet.
297
W innych prowincjach Indii zaślubiny roślin odbywają się równocześnie

z zawarciem małżeństwa przez ludzi. W Pendżabie, gdy mężczyzna żeni się
po raz trzeci, obchodzi się zaślubiny bam busu (acacia arabica) lub drzewa
Asclepia gigantesca. W N epalu każda dziewczyna newari jest zamężna
od najmłodszych lat z belem; „m ałżonka” wrzuca się później do wody
(Nyberg, s. 211). Zaślubin drzew dokonuje się jeszcze z innych pow o
dów — w celu zapewnienia pomyślności lub dobrobytu ogółu. Istnieje
również inny zwyczaj, praktykow any równolegle z zaślubinam i drzew:
w pierwsze noce po ślubie kładzie się między małżonków kij (danda)
z drzewa U dum bara, przedstawiający G andarwów , którzy, ja k wiadomo,
korzystali z przywileju tzw. ius primae noctis (por. Meyer, Trilogie, t. III,
s. 192 ns.). Święta moc erotyczna i zapładniająca G andarwów , wcielona
w kij, miała dokonać zespolenia z panną młodą jeszcze przed małżonkiem.
118. „M aik” . Widzieliśmy, jak drzewa i roślinność wcielają niewyczer

pane życie; w archaicznej ontologii odpow iada to pojęciu absolutnej
rzeczywistości, „sacrum ” par excellence. Drzewo, symbolizuje kosmos,
bóstwo przybiera kształty drzewa, płodność, bogactwo, szczęśliwy los,
zdrowie — a na wyższym stopniu nieśmiertelność i wieczna młodość —
skupiają się w ziołach i drzewach; ludzkość lub rasa pochodzi od gatunku
roślinnego; życie ludzkie szuka schronienia w form ach roślinnych, wtedy
gdy zostanie podstępnie przecięte przed czasem, słowem, wszystko, co
istnieje, co jest żywe, twórcze, co jest w stanie nieustannej regeneracji,
wyraża się w sym bolach roślinnych. Kosmos wyobrażony jest w postaci
drzewa, gdyż tak jak drzewo periodycznie się regeneruje. W iosna jest
wskrzeszeniem życia uniwersalnego, a w konsekwencji i życia ludzkiego.
Dzięki tem u kosmicznemu aktowi wszyskie siły stworzenia odnajdują
swoją pierw otną moc. Życie zostaje całkowicie odnowione, wszystko na
nowo się zaczyna. Słowem, pow tarza się pierwotny akt stworzenia kosmicz
nego, gdyż każda regeneracja jest nowym narodzeniem, pow rotem do
mitycznej epoki, w której po raz pierwszy ukazała się regenerująca forma.
Idea regeneracji społeczności ludzkiej przez czynne uczestniczenie
w odrodzeniu roślinności, tzn. w regeneracji kosmosu, jest zaw arta
w licznych rytuałach dotyczących wegetacji. W europejskich tradycjach
ludowych zachowały się ślady albo fragmenty archaicznych obrzędów, za
pom ocą których przyśpieszano nadejście wiosny przez ozdabianie drzewa
lub ceremonialne obnoszenie go w pochodzie. W Europie istnieje jeszcze
298
zwyczaj przynoszenia na wiosnę z początkiem lata lub na św. Jana drzewka

z lasu, które umieszcza się w pośrodku wioski. Gdzie indziej każdy idzie do
lasu, aby uciąć zieloną gałązkę i wieszając ją w dom u zapewnić sobie
dobrobyt. Nazywa się ona maik lub „M ay-pole” (słup majowy; Man-
nhardt, Wald- und Feldkulte, t. I, s. 312 ns.; Frazer, The M agic Art, t. II,
s. 59 ns.; Złota gałąź, prżekł. pols. PIW , 1956, s. 136— 137). W Anglii
młodzi ludzie chodzili rankiem 1 m aja od dom u do dom u śpiewając
i żądając podarunków . W W ogezach obchód taki odbywa się w pierwszą
niedzielę maja. W Szwecji stawia się „m aik” (M aj stanger) w domach
zwłaszcza w okresie przesilenia letniego; są to jodełki odarte z gałęzi
i ozdobione sztucznymi kwiatami, zabawkami itp. Wszędzie gdzie wy- J :
stępuje ów obyczaj (w Szkocji, Szwecji, w Pirenejach i u Słowian), „słup
majowy” jest okazją do wspólnej zabawy, która kończy się tańcem wo
kół drzewa. Główne role grają zazwyczaj dzieci i młodzież. Jest to świę
to wiosny, ale jak to zwykle się dzieje przy tego rodzaju uroczystościach,
odbywają się tu w mniejszym lujj większym stopniu również i orgie
(§ 137).
Angielski pisarz purytański Philip Stubbes w swej Anatomie o f Abuses
(London 1583) potępia z obrzydzeniem te pogańskie przeżytki. Pisze, że
młodzi chłopcy i dziewczęta spędzają noc w lesie i mają szatana za Boga,
a kiedy przyniosą do wioski „drzewo majowe” („this stinking ydol
rather”), taczą wszyscy dookoła niego pogański taniec. Zaledwie jedna
trzecia dziewcząt wraca do dom u nie pohańbiona (undefield; por. Frazer,
The M agic A rt, t. II, s. 66; Złota gałąź, s. 135— 136). M imo o p o ra kościoła
nadal obchodzi się uroczyście święto majowe. Głębokie przemiany społecz
ne nie potrafiły go zlikwidować; zmieniła się tylko nazwa. W Périgord
i w innych miejscowościach m aik staje się symbolem rewolucji francuskiej;
nazywa się go „drzewem wolności” , ale dookoła niego wieśniacy tańczą te
same archaiczne pląsy, które odziedziczyli po swych przodkach. (A. M at-
hiez, Les origines des cultes révolutionaires, 1904, s. 32). Dziś 1 maja
Obchodzi się jako święteto pracy i wolności, ale i dla umysłowości
współczesnej święto to zachowuje częściowo mit odrodzenia i polepszenia
dobrobytu ogółu, mit wspólny wszystkim społeczeństwom zachowującym
tradycje.
W wielu krajach z okazji uroczystego ustawienia „słupa majowego”
drzewo z poprzedniego roku zostaje spalone (M annhardt, s. 177 ns„ 186
ns.). Strawienie drzewa przez ogień jest praw dopodobnie również rytem
299
odrodzenia roślinności i odnow ienia roku, poniew aż w Indiach (M eyer,

t. I, s. 101) i w starożytności klasycznej (Liungm an, Euphrat-Rhein, t. II,
s. 1027) palono drzew a na początku roku. O bchód N owego R oku
i spalenie drzew a było w Indiach często okazją do orgii: np. u Bijarów
w zjednoczonych prow incjach A gra i U d h p o d p ala się drzewo sialmali,
a następnie uczestnicy cerem onii oddają się wspólnej orgii (C rooke, The
Holi, s. 59; inne przykłady u M eyera, t. I, s. 101, przypis 2). Popiół ze
spalonego drzewa posiada właściwości apotropaiczne (oczyszczające) i uży
źniające. W Indiach chroni przed chorobą, przed złym okiem i złymi
ducham i (C rooke, s. 63; M eyer, s. 107 ns.). W E uropie popioły spalonego
„słupa m ajow ego” albo tlące się szczapy rozrzuca się w czasie karnaw ału
lub na Boże N arodzenie po polach w celu polepszenia urodzajów .
T o wszystko wyjaśni się nam , jeśli zdam y sobie sprawę z tego, że chodzi
tu o ten sam kom pleks rytualny: odrodzenia roślinności i odrodzenia
„ro k u ” (przypom nijm y, że dla wielu ludów starożytnego W schodu p o
czątek roku przypadał n a 1 m aja). Przypisuje się popiołom i zwęglonym
kaw ałkom drzewa w artości magiczne i użyźniające (por. bogatą dokum en
tację u M eyera, t. I, s. 157 ns.); ich „m oc” przypisuje się ich podobieństw u
do pro to ty p u (popiół z drzewa rytualnie spalonego na początku roku,
w m aju, na św. Jana). D rzewo czy drew no rytualnie spalone nabiera
skuteczności dzięki tem u, że przez spalenie cofa się do stanu potencjalno-
ści, że w raca do stanu „nasienia” ; „m o c” , ja k ą drzewo przedstaw ia lub
uosabia, nie m ogąc się już inacej form alnie objawić, skupia się w popiele
lub w zwęglonym kaw ałku drzewa.
C zęsto nadejście „m aik a” jest w yobrażone nie tylko przez drzewo lub
słup, ale i przez antropom orficzne podobizny, ozdobione liśćmi i kw iatam i,
albo naw et przez jak ąś określoną osobę, k tó ra wciela w sobie moc
wegetacji albo jedno z jej mitycznych objawień. W północnej Bawarii niesie
się w pochodzie aż do środka wsi drzewo W alber i pokrytego słomą
m łodego człowieka, również zwanego „W alberem ” . D rzewo stawia się
przed miejscową karczm ą i cała w ioska tańczy w okół niego; m łody W albei
zaś jest tylko antropom orficzną kopią sił wegetacyjnych. P odobne obrzędy
spotykam y u Słowian w K aryntii, gdzie w dniu św. Jerzego młodzież
ozdabia drzew o kw iatam i, a jednocześnie przybiera zielonymi gałązkam i
m łodego człowieka, zwanego „zielonym Jerzym ” . Po nieodzow nych dla
każdego w iosennego święta tańcach i śpiewach kukłę „zielonego Jerzego” ,
a nieraz i samego młodzieńca, k tóry gra tę rolę, w rzuca się do wody.
300
W Rosji nie m a już mowy o drzewie, a „zielonym Jerzym ” jest chłopiec

przybrany zielonymi gałęziami. W Anglii na święto 1 m aja „Jack-in-the-
-green” , zielony Jaś-kom iniarz, przybrany ostrokrzew em i bluszczem,
tańczy wobec grupy innych kom iniarzy. Po tańcu, kom iniarze urządzają
zbiórkę pieniężną (Frazer, The M agie A rt, t. II, s 75 ns.; Z łota gałąź,
s. 139).
Z resztą wszystkie cerem onie m ajowe kończą się zbieraniem datków .
G rupy obiegające wioskę z liśćmi i kw iatam i, noszące w pochodzie
ukwiecone kukły czy też oprow adzające m łodzieńców uosabiających
roślinność, zbierają w każdym dom u dary (dary te rów nież m ają charakter
tradycyjny: jajka, suszone owoce, pewne gatunki ciastek itp.). K to
odm ów i, ten zgodnie z przyjętym zwyczajem usłyszy groźby w ypowiedzia
ne prozą lub wierszem: „oby m u się nie urodziło” , „oby m u sad nie
obrodził” , „oby w innica m u nie zakw itła” itd. G ru p a m łodzieńców rości
sobie praw o do urągania skąpcom , w ystępując w charakterze zw iastunów
wegetacji dlatego, że skąpstw o jest szkodliwe dla ogółu, oraz dlatego, że
w tak dram atycznym m om encie, jakim jest nadejście wiosny, substancja
w italna, żywność, musi krążyć szczodrze w całej społeczności, tak aby
w sposób magiczny m óc pobudzić do życia cykl kosm icznych zasobów
substancji witalnej (zieleń, trzoda, zbiory). P o n ad to grupa ta, zapow iadając
dobrą nowinę wegetacji, jest św iadom a, że spełnia a k t rytualny, który
dotyczy całej społeczności, a spełnianie takiej funkcji w ym aga zapłaty.
Przede wszystkim grupa ta widzi wiosnę, sprowadza ją do wsi, ukazuje ją
innym , pobudza ją śpiewami, tańcam i i rytuałem .
119. „Król” i „królowa” . Istotnie w niektórych k rajach nadejście

„m aja” jest okazją do odbycia różnych zawodów, w yboru najsilniejszych
p a r („k ró l” , „królow a”), zapasów obrzędow ych itp. Z adanie tych wszyst
kich im prez i zm agań, choć może ich sens pierw otny był inny, polega
obecnie na pobudzeniu energii przyrody. Zazwyczaj święto rozpoczyna się
biegiem do „słupa” lub zaw odam i młodzieży, w których chodzi o jak
najszybsze w drapanie się na szczyt słupa. Podajm y kilka przykładów.
W Saksonii obchody takie miały miejsce 1 m aja lub na Zielone Święta;
przynoszono najpierw z lasu drzew ka (mąjum ąuaerere), którym i strojono
dom y, a następnie staw iano uroczyście duże „drzew o m ajow e” w pośrodku
wsi, obcinano dolne gałęzie, pozostaw iając tylko górne, na których
zawieszano podarunki (kiełbasę, jajka, ciastka) przeznaczone dla tego, któ
301
pierwszy wdrapie się na szczyt, albo — w innych okolicach — dla tego,

kto pierwszy dobiegnie do miejsca, gdzie wznosi się „słup” . Niekiedy
wyścigi te odbywają się konno (Frazer, The M agie A rt, t. II, s. 66 ns.).
Bohatera obnoszono uroczyście na rękach. Dawniej najpiękniejsze dziew
częta obdarowywały go czerwoną wstęgą.
N a Śląsku zwycięzca, wyścigów konnych zwany jest „królem Zielonych
Świąt” , a jego narzeczona „królow ą Zielonych Świąt” . K to przychodzi
w wyścigach ostatni, musi odegrać rolę błazna. Winien ponadto zjeść
trzydzieści bułek i wypić cztery kw arty wódki, zanim „król” nadejdzie.
Król, trzymając w ręce maik i koronę, w towarzystwie całego orszaku idzie
przed karczmę. Błazen, jeżeli uporał się już z piciem i bułkam i i zdolny był
do przemówienia powitalnego na cześć króla, miał spłacony rachunek;
w przeciwnym razie płacił sam za siebie. Po mszy orszak ruszał dalej
prow adzony przez „króla” i błazna mającego na głowie koronę Zielonych
Świąt. Zatrzymując się przed każdym gospodarstwem, uczestnicy orszaku
domagali się okupu w naturze i pieniądzach (żądanie brzmiało: „N a mydło
dla zgolenia brody błaznowi”). Zwyczaj pozwalał „jeźdźcom” z orszaku
„królewskiego” na zajęcie w dom u całych zapasów żywności, która nie
była pod kluczem. Wreszcie orszak przybywał do domu, w którym
mieszkała narzeczona „króla” . Nazywaną ją „królow ą Zielonych Świąt”
i obdarow ywano podarkam i. K ról miał praw o ustawić drzewo majowe
przed domem swego gospodarza, gdzie pozostawało ono aż do następnego
roku. N a zakończenie uroczystości wszyscy udawali się do gospody,
a „król” i „królow a” rozpoczynali tańce (Drechsler, Sit te und Brauch, 1.1,
s. 125 — 128; The Magie Art, t. II, s. 84 ns.; Złota gałąź, s. 142— 143).
120. Sprawy pici a roślinność. W innych krajach (np. we Francji,

w Anglii, w Czechosłowacji) panuje zwyczaj wybierania „królowej m aja” .
Większość ludowych tradycji europejskich wspomina o pierwotnej parze
pod różnymi nazwami: król i królowa, pan i pani, narzeczony i narzeczona,
oblubieńcy (na Sycylii i na Sardynii). Chodzi tu o zmienioną postać młodej
pary, która pierwotnie ożywiała siły twórcze przyrody, łącząc się rytualnie
w bruzdach na roli (por. § 135 ns.), i odtw arzała w ten sposób kosmiczną
hierogamię nieba i ziemi. Pary te zawsze znajdują się na czele pochodów,
w których obnosi się z dom u do dom u „drzewo majowe” lub roślinne
podobizny z prośbą o datki. Często uważa się je za pary małżonków.
W innych systemach religijnych i na innym poziomie rozwoju kulturalnego
302
para obrzędowa traci już swoje pierwotne znaczenie hierogamii i przybiera

formy zbliżone do orgii. Zresztą w pewnych w ypadkach niełatwo określić,
czy dany obrzęd stanowi część systemu erotycznego, czy też należy do
systemu telluryczno-agrarnego. Życie objawia się jako całość, płaszczyzny
życia kosmicznego nawzajem sobie odpow iadają (księżyc-kobieta-ziemia;
niebo-deszcz-mężczyzna itd.) i nawzajem wpływają na siebie w określonych
środowiskach (wszystkie kosmologiczne atrybuty księżyca, nocy, wód,
ziemi, nasion, urodzin regeneracji, zmartwychwstania itd. wirtualnie wy
stępują w kobiecie, m ogą być dzięki niej zaktualizowane i wzmocnione za
pomocą rytuałów żeńskich lub przez hierogamię). Jesteśmy wobec tego
zmuszeni nieustannie zwracać uwagę na tę jedność organiczną systemu,
z którego pochodzi i na którym się opiera każdy rytuał z osobna. Kulty
wegetacyjne należy interpretować przede wszystkim według pierwotnej
koncepcji biokosmologicznej, której zawdzięczają swe istnienie. Ich polifo-
rmizm często jest złudzeniem podejścia nowoczesnego. K ulty te w gruncie
rzeczy pochodzą z archaicznej intuicji ontologicznej (rzeczywiste jest nie
tylko to, co wiecznie trwa takie samo, ale i to, co staje się w formach
organicznych i cyklicznych) i dążą do tego samego celu: zapewnić wszelkimi
sposobami regenerację sił przyrody.
N a niektórych wyspach A m bonu, gdy plantacje drzew goździkowych
zawodzą, mężczyźni udają się tam nago w nocy i usiłują zapłodnić drzewa
wołając: „goździki z drzew goździkowych” ... W Afryce Środkowej u ple
mion Baganda kobieta, która urodziła bliźniaczki, dając tym samym
dow ód szczególnej płodności, staje się „ośrodkiem ” użyźniającym drzewa
bananowe; liść bananowy, położony między jej nogami i usunięty przez
męża aktem małżeńskim, nabiera tak cudownych właściwości, że staje się
poszukiwany przez gospodarzy z okolicznych wsi i osiąga wysoką cenę
(Frazer, The Magie A rt, t. II, s. 101 ns.; Golden Bough, s. 135). W obu
wypadkach mamy do czynienia z zastosowaniem erotyzmu ludzkiego do
życia roślinnego, z zastosowaniem wykoślawionym, przesadnie konkret
nym i sprowadzonym do „określonych przedm iotów” (drzewa, kobiety),
a nie przeniesionym w sposób magiczny na „całość” , tzn. na życie ujęte
jako całość.
Te sakralne wypadki potwierdzają zasadę, która tkwi u podstaw
hierogamii, w wiosennym łączeniu się młodych p ar w bruzdach na roli,
w wyścigach i zawodach, które pobudzają moce wegetacyjne w czasie
różnych świąt wiosennych i letnich, tam gdzie występuje król i królowa
303
m aja itd. Wszędzie m ożna rozpoznać pragnienie rozwinięcia na szeroką

skalę cyklicznego biegu energii biokosmicznej, a zwłaszcza energii wegeta
cyjnej. Jak widzieliśmy, to nie zawsze człowiek p obudza za pom ocą rytuału
lub hierogam ii świat roślinny, często to życie wegetacyjne pobudza
płodność ludzi (np. zaślubiny drzew w Indiach, zapłodnienie za pom ocą
owoców, nasion lub cienia drzew a itd.). Jest to ten sam zam knięty cykl
witalnej substancji, k tó ra tryska na każdej płaszczyźnie kosmicznej, lecz
k tó rą m ożna skupić i skoncentrow ać tylko w określonych ośrodkach
(kobieta, roślinność, zwierzęta) stosownie do potrzeb człowieka. Obieg
substancji witalnej i mocy sakralnych energii między licznymi płaszczyz
nami, obieg, którym kieruje człowiek dla swej własnej korzyści, zostanie
następnie w ykorzystany ja k o najskuteczniejszy środek do uzyskania nie
śmiertelności i „zbaw ienia” duszy (por. m isteria wschodnio-greckie).
121. Przedstawiciele roślinności. N ajistotniejszym elem entem w uroczy

stościach zw iązanych z roślinnością, jakie zachow ały się w tradycji
europejskiej, jest nie tylko obrzędowe wystawienie drzewka, ale i uświęcenie
rozpoczynającego się nowego roku. Zrozum iem y to lepiej w świetle niżej
przytoczonych przykładów . Przem iany, którym ulegał kalendarz w ciągu
różnych epok, zaciem niają nieco obraz, ja k i przedstaw ią ów pierwiastek
„regeneracji” i „now ego początk u ” , ukryty w licznych zwyczajach związa
nych z nadejściem wiosny. Pojawienie się roślinności rozpoczyna nowy cykl
czasu; życie wegetacyjne odradza się z każdym rokiem na wiosnę,
„rozpoczyna się na now o” . W spólne źródło obu c e r e m o n i i - wystawienia
drzew ka i rozpoczęcia nowego „czasu” — jest widoczne w licznych
tradycjach. W niektórych krajach na przykład panuje zwyczaj zabijania
„k ró la” m ajowego, który jest przedstaw icielem roślinności i pobudza ją do
życia. W Saksonii i w Turyngii grupy chłopców udaw ały się do lasu na
poszukiw anie „dzikiego człowieka” , okrytego liściami i schow anego w gę
stwinie; gdy go schw ytano, strzelano do niego z m uszkietów ślepymi
nabojam i ( The Golden Bough, 296 ns.; The Dying God, s. 215 ns.).
W Czechosłowacji, w tłusty w torek, grupa m łodych ludzi w przebraniu
udaje się na poszukiw anie „k ró la ” i oddaje się dram atycznej gonitwie po
mieście, po czym, schwytawszy króla, sądzi go i skazuje na śmierć. „ K ró l” ,
który m a długą szyję złożoną z szeregu nałożonych na siebie kapeluszy,
zostaje „ścięty” . W rejonie Pilzna „k ró l” jest przybrany traw ą i kw iatam i,
a po pochodzie m oże próbow ać ucieczki n a koniu. O ile nie zostanie
304
* Roślinność: symbole i ryty odnowienia
schwytany, pozostaje „królem ” na następny rok, w przeciwnym razie

zostaje „ścięty” 1.
W tradycjach europejskich napotykam y jeszcze dw a zwyczaje, które
m ają ścisły związek ze świętami wiosny i spełniają p odobne funkcje
w ram ach tego samego systemu obrzędow ego regeneracji „ ro k u ” i roślin
ności. M ow a tu o „śm ierci i pochow aniu k arnaw ału” oraz o „walce między
zimą a latem ” , po której następuje wypędzenie „zim y” (lub „śm ierci” )
i w prowadzenie wiosny. D ata tego zwyczaju jest zmienna; przeważnie
wypędzenie zimy (i zabijanie „śm ierci” ) m a miejsce w czw artą niedzielę
wielkiego postu lub (jak u Czechów) o tydzień później. W niektórych
w siach m oraw skich zam ieszkałych przez Niemców m a ono miejsce naw et
w pierwszą niedzielę po W ielkanocy. Te różnice, p odobne do tych, które
Stwierdziliśmy przy obchodzie „m aik a” (1 m aja, Zielone Święta, początek
czerwca, św. Jan a itd.), są dow odem , że obchód zmieniał daty przechodząc
z jednego kraju do drugiego i scalając się z innym i kom pleksam i
rytualnym i. Nie możem y tu dłużej zatrzym yw ać się nad pochodze
niem i sensem karnaw ału, interesuje nas tylko finał tego okresu zabaw:
kukłę karnaw ału w wielu miejscach „skazuje się na śm ierć” , a w yrok
w ykonuje się w rozm aity sposób (przez spalenie, utopienie lub ścięcie).
Z okazji „skazania na śmierć k arnaw ału” m ają miejsce liczne bójki
.i walki, obrzucanie kukły orzecham i lub też walki na kw iaty lub na
jarzyny. W innych krajach (np. w okolicach Tybingi) kukłę k arn aw a
łow ą skazuje się na śmierć, ścina się i grzebie w trum nie na cm enta
rzu po dość zabaw nym obrzędzie. Zwyczaj nazywa się „pogrzebem
karnaw ału” (Frazer, The Golden Bough, s. 302 ns.; The D ying God,
s. 220 ns.).
Inny obrzęd, podobny do poprzedniego, polega na w ypędzaniu lub na
zabijaniu „śm ierci” . O dbyw a się on w różny sposób. Najczęściej w E uropie
m a on następujący przebieg: dzieci robią kukłę ze słomy i z gałęzi
i wynoszą ją poza wieś mówiąc: „wynosim y śmierć do w ody” , a następnie
wrzucają kukłę do w ody lub do studni, albo ją spalają. W A ustrii przed
stosem, na którym pali się kukłę „śm ierci” , odbyw ają się bójki między
widzami, którzy usiłują wyrwać kaw ałek kukły (Frazer, Golden Bough,
1 Słusznie Frazer dopatruje się w tym zwyczaju odpowiednika rytuału kapłana z Nemi:
w dawnej Italii w podobny sposób kapłan walczył o swoje życie i o ile mu się to udało, mógł
zachować swe stanowisko. Zwyczaj czeski przypomina również regifugium; por. Frazer, The
Golden Bough, s. 299; The Dying God, s. 213.

s. 314; The Dying God, s. 230 nś.). U jaw nia się tu m oc użyźniająca
„śm ierci” , m oc, k tó rą posiadają rów nież inne symbole roślinności i popioły
z drzew palonych z okazji różnych uroczystości ku czci regeneracji
przyrody i początku roku. Z araz po w ypędzeniu i zabiciu „śm ierci”
w prow adza się wiosnę. U Sasów siedm iogrodzkich, podczas gdy chłopcy
w yprow adzają „śm ierć” poza wieś, dziewczęta przygotow ują nadejście
wiosny, k tó rą jedna z nich uosabia (Frazer, Golden Bough, s. 312— 313;
The D ying God, s. 207 ns.).
W jeszcze innych krajach m łodzi ludzie w prow adzają lato i ta
cerem onia jest w ariantem obrzędu k u czci „drzew a m ajow ego” . Chłopcy
udają się do lasu, w ycinają drzew ko, oczyszczają z gałęzi, stroją je
i pow racając do wsi chodzą od dom u do dom u śpiewając „o pow rocie
lata” i zbierają przy tym d atki (Frazer, Golden Bough, s. 311 ns.).
L iungm an dow iódł ( Traditionswanderungen; Rhein-Jenissei, passim), że ten
europejski zwyczaj ludow y pochodzi z rytualnego kom pleksu k arnaw ało
wego, tzn. z rozpoczęcia N ow ego R o k u (§ 153). W 'Szw ajcarii u Szwabów
i w M archii W schodniej dziś jeszcze w czasie karnaw ału wypędza się kukły
zimy lub „b ab k ę” (Liungm an, Rhein-Jenissei, s. 49). Religijny tekst z V III
wieku w spom ina o tym , że ludy alem ańskie „in mense Februario hibernum
eredi expeliere” (wierzą, że w lutym w ypędzają zimę). Z okazji karnaw ału
w niektórych miejscowościach palono czarownice (które uosabiały zimę;
por. podobne tradycje w Indiach, M eyer, t. I, s. 83 ns.) lub też
przyw iązyw ano „zim ę” do koła itp.
D rugi ak t cerem onii — w prowadzenie lata —- według L iungm ana
rów nież zawdzięcza swe pochodzenie archaicznem u zwyczajowi k arn aw a
łowemu. Ten drugi akt polega na ukazywaniu zwierzęcia, przeważnie p ta
ka (tak ju ż bywało na W schodzie, por. Liungm an, Euphrat-Rhein, t. I,
s. 352 ns., i w starożytności klasycznej, skąd zwyczaj ten przeszedł przez
B ałkany do E uropy Środkowej i Zachodniej, tamże, t. II, s. 1100 ns.), lub
gałęzi zielonej czy bukietu kw iatów , słowem, jakiegoś znaku nadchodzącej
wiosny, podobnego do „drzew a m ajow ego” (por. eiresione w Grecji,
Nilsson, Geschichte, t. I, s. 113 ns.). Wiersze śpiewane podczas w ypędzania
zimy i w prow adzania wiosny są to te sam e wiersze, które śpiewa się
podczas karnaw ału; w razie odm ow y datków , w ypow iada się te same
groźby (Liungm an, Rhein-Jenissei, s. 44 ns.), bo podobnie jak ceremonie
karnaw ału, rów nież inne obrzędy pochodne kończą się zbieraniem p o d a r
ków (tamże, s. 22).
306
122. Walki rytualne. N ależy jeszcze przy tej okazji w spom nieć o innym
zwyczaju: o walce lata z zimą. Jest to epizod dram atyczny, k tóry polega na
walce między dw om a przedstaw icielam i tych p ó r ro k u oraz na długim
dialogu wierszowanym , z którego każdą strofę recytuje kolejno ktoś
z uczestników ceremonii. Jak to wykazał L iungm an (Der K a m p f zwischen
Som mer und Winter, s. 118 ns.), ten kom pleks rytualny jest o wiele mniej
rozpow szechniony niż obrzęd w ypędzania zimy i w prow adzania lata, co
wskazuje na jego późniejsze pochodzenie. D ajm y tylko kilka przykładów .
W Szwecji w dniu święta „m ajow ego” odbyw a się w alka między dwiema
grupam i jeźdźców. Jeden z nich, przedstawiciel zimy, u brany w futro, rzuca
kule ze śniegu i lodu, drugi ustrojony jest w gałęzie i kwiaty. W końcu
zwycięża grupa lata i cerem onia kończy się ogólną biesiadą. N a d Renem
„zim a” ukazuje się pokryta słomą, a lato bluszczem. W alka kończy się
oczywiście zwycięstwem lata; młodzieniec przedstaw iający zimę zostaje
obalony na ziemię, a jego okrycie ze słomy rwie się na kaw ałki. N astępnie
aktorzy obchodzą dom y z pięknym i wieńcami kw iatów i dom agają się
d atków (Frazer, Golden Bough, s. 317; The Dying God, s. 246 ns.).
Najczęściej w ystępującą form ą walki jest w ędrów ka od dom u do dom u
i odśpiewanie stro f na przem ian przez przedstawicieli obu p ó r roku.
Liungm an zebrał liczne w arianty tych pieśni, w których kolejno jest
m ow a o zimie i ó lecie. W edług szwedzkiego uczonego (Der K a m p f
s. 159) literacka form a tych pieśni nie pochodzi z okresu wcześniejszego niż
XV w. n.e., ale mityczny pro to ty p tej walki m a niewątpliwie cechy
archaiczne. L iungm an sygnalizuje liczne tradycje literackie średniowieczne
i starożytne („D es P oppe H o fto n ” , rękopis ż XV w., p oem at H an sa Sachsa
„G espräch zwischen dem Som m er u n d W inter” , 1538, łaciński poem at
„C onflictus Veris et Hiemis z V III — IX w., trzecia ekloga W ergiliusza,
p iąta sielanka T eokryta itd., s. 124 ns.). N astępnie Liungm an odrzuca
kolejno (s. 146) hipotezy niektórych uczonych (np. w alka między K san-
thosem a M elanthosem , „blondynem ” a „brunetem ” , k tó ra według
U senera m iała stanowić pro to ty p walki) i uważa, że m ityczny archetyp tej
w alki należy utożsam ić z w alką T iam at z M ardukiem , z w alką, któ rą
rytualnie co rok w spom inano.
Podzielam y to zdanie szwedzkiego uczonego, jeżeli chodzi o mityczny
p ro to ty p (do którego dodaje on jeszcze walkę bóstw a roślinności z jego
przeciwnikiem — suszą: w alkę O zyrysa z Setem w Egipcie i Aleina z M o-
tem u Fenicjan), poniew aż, ja k to już niejednokrotnie mieliśmy okazję
307
wykazać w niniejszej pracy, każdy rytuał jest tylko powtórzeniem pierwo

tnego gestu, który miał miejsce „w onym czasie” , in illo tempore. Jeżeli
chodzi o historyczny proces rozposzechniania się tego motywu, to trudno
nam powiedzieć, w jakim stopniu rezultaty badań Liungmana mogą
uchodzić za ostateczne. On sam zaznacza (s. 187), że walki między zimą
a latem są znane u Eskimosów i Jakutów, ale nie wyjaśnia, czy u nich te
zwyczaje pochodzą z tradycji mezopotamsko-europejskiej, czy też z innego
źródła. Sama walka jest rytuałem dla obudzenia sił rozrodczych i sił życia
wegetacyjnego. Bitwy i konflikty, do których dochodzi często w różnych
miejscach z okazji wiosny lub zbiorów, mają swe źródła niewątpliwie
w archaicznym poglądzie, według którego bójki, współzawodnictwo, bru
talne zabawy między ugrupowaniami chłopcow i dziewcząt wzmacniają
i pobudzają powszechną energię. Nas interesuje przede wszystkim model,
archetyp, który znajduje się u podstaw tych zwyczajów: dokonuje się tych
obrzędów dlatego, że „w onym czasie” zostały dokonane przez pewne istoty
boskie, i to zgodnie z normami rytualnymi ustanowionymi w tymże czasie.
Walki obrzędowe są znane w licznych religiach archaicznych, jak np.
w najstarszych warstwach ozyriańskiego kultu agrarnego lub w protohi-
storycznych religiach skandynawskich (według Almgrena, Nordische Fel-
szeichnungen ais religióse Urkunden). Te same walki występują w Europie
współczesnej również w innych okolicznościach w ramach tego samego
kompleksu świąt wiosny. Na przykład na św. Piotra, 29 czerwca, w Rosji
obchodzi się „pogrzeb Kostromy” , jednej z mitycznych postaci symbo
lizujących rytmiczne życie i rytmiczną śmierć roślinności. Mają wówczas
miejsce walki, po których następują zawodzenia (Frazer, Golden Bough,
s. 318; The Dying God, s. 261 ns.). Również w Rosji obchodzi się śmierć
K ostrubonka (inna nazwa tego samego ludowego bóstwa wiosny, auten
tycznie słowiańskiego, według A. Brucknera, Mitologia słowiańska, K ra
ków 1918) przy śpiewie dziewcząt:
Zmarł, zmarł nasz Kostrubonko.

Zmarł, zmarł nasz kochaneczek!
Nagle jedna z dziewcząt zaczynała śpiewać:
Ożył, ożył nasz Kostrubonko.

Ożył, ożył nasz kochaneczek!
308
(Frazer, Złota gałąź, s. 275; The Dying God, s. 261 — 262). Chociaż według
opinii takiego specjalisty, jakim był Bruckner, rytuał i nazwa bóstwa były
autentycznie prasłowiańskie, to jednak zawodzenie dziewcząt, a następnie
ich radość z powodu zmartwychwstania K ostrubonka przypominają
tradycyjny model dramatów wschodnich bóstw roślinności.
123. Symbolizm kosmiczny. W tych wszystkich obrzędach ludowych

możemy podkreślić jeden wspólny moment: uczczenie wydarzenia kosmicz
nego (wiosny czy lata) przez posługiwanie się symbolem roślinnym. Pokazu
je się drzewo, kwiat, zwierzę, ozdabia się i obnosi rytualnie drzewo lub
kawałek drewna, kukłę lub człowieka pokrytego liśćmi; niekiedy mają
miejsce zapasy, konkursy, sceny dramatyczne, mające związek ze śmiercią
lub zmartwychwstaniem. Życie całej grupy ludzkiej skupia się przez chwilę
wokół drzewa lub kukły roślinnej, prostego symbolu, który przedstawia
i uświęca wydarzenie kosmiczne: wiosnę. Wszystko odbywa się tak, jakby
społeczność ludzka nie potrafiła manifestować swej radości i współdziałać
w nadejściu wiosny na płaszczyźnie, która by, biorąc rzecz obiektywnie,
była o wiele szersza i obejmowała całą przyrodę. Radość i współdziałanie
z definitywnym zwycięstwem życia roślinnego ogranicza się do mikroko-
smosu: do jednej gałązki drzewa, kukły, przebranego aktora. Jeden tylko
przedmiot (symbol) wskazuje na obecność przyrody. Nie chodzi więc
o panteistyczne odczucie sympatii i adoracji względem przyrody, ale
o uczucie, jakie wzbudza obecność symbolu (gałąź, drzewko itd.) i któ
re rozwija się w czasie spełniania obrzędu (pochodów, zapasów; konkur
sów itp.). Ceremoniał ten opiera się na globalnej intuicji biokosmicznego
sacrum, które objawia się na wszystkich płaszczyznach życia, rozwija się,
wyczerpuje i periodycznie regeneruje. Personifikacje tej biokosmicznej
świętości są wielopostaciowe i można powiedzieć prowizoryczne. „D uch”
roślinności pojawia się nieraz pod wpływem twórczości mitycznej, żyje
przez pewien czas, rozwija się i następnie ginie. To, co pozostaje, co jest
pierwotne i trwałe, to „siła” wegetacji, potwierdzona i sprawdzona z równą
skutecznością w gałęzi, w kukle lub w jakiejś mitycznej personifikacji.
Byłoby jednak niesłuszne, gdybyśmy przyznawali bardziej autentyczną
wartość religijną obrzędowi rozwijającemu się wokół osoby mitycznej (jak
np. K ostrubonko) aniżeli takiemu obrzędowi, w którym występuje tylko
znak (gałęzie, „m aik” itd.). Różnice te należy przypisać jedynie możliwo
ściom twórczym mitu poszczególnych ugrupowań etnicznych lub po prostu
309
złożyć je na karb historii. W żadnym wypadku nie są to różnice ważne

i wielkie. Wszędzie jednak spotykamy się z tą samą podstawową intuicją
i tą samą tendencją do uczczenia wydarzenia kósmicznego w ramach
mikrokosmosu, i to w sposób symboliczny.
Wielkie znaczenie ma dla nas — powtarzamy to raz jeszcze — nie tylko
objawienie siły wegetacyjnej, ale i czas, w jakim się ono dokonuje. Jest to
wydarzenie, które ma miejsce nie tylko w przestrzeni, ale i w czasie.
Rozpoczyna się nowy etap, tzn. powtarza się pierwotny, mityczny akt re
generacji. Dlatego spotykamy się z obrzędami wegetacji — w różnych kra
jach i w różnych epokach — występującymi między karnawałem a św. Ja
nem (24 czerwca). To nie rzeczywiste nadejście wiosny stworzyło rytuał
wegetacji; nie chodzi tu o „religię przyrody” , ale o scenariusz obrzędowy,
który zależnie od okoliczności został przystosowany do różnych dat
kalendarza. Wszędzie jednak ten scenariusz zachował pierwotną strukturę:
jest reaktualizacją pierwotnego aktu regeneracji. Widzieliśmy ponadto,
że spala się „maik” z poprzedniego roku, gdy nadchodzi nowe drzewko, że
spala się również kukły karnawału, zimy, śmierci, roślinności i że często
poszukuje się ich popiołów ze względu na ich właściwości rozrodcze.
Liungman jednak zaobserwował (Euphrat-Rhein, t. II, s. 1027 ns.), że spala
się pnie również i przy innych okolicznościach: na przykład u Słowian
południowych znad Dunaju panuje zwyczaj palenia drzewa lub gałęzi
zwanej badnjak na Boże Narodzenie, na Nowy Rok lub na Trzech Króli.
Badnjak pali się przez kilka dni z rzędu w poszczególnych domach, a jego
popioły rozsypuje się po polach w celu ich użyźnienia; popiół ten
przyczynia się również do pomnożenia bogactwa w domu i rozmnożenia
bydła. U Bułgarów czci się badnjak przez okadzenie, palenie mirry i oliwy;
ten starodawny zwyczaj bałkański rozszedł się po całej Europie, co
świadczy o jego archaicznym charakterze.
Istnieją oczywiście kraje, w których spala się drzewa w różne dni roku.
W Tyrolu obnosi się kloc drzewa w uroczystym pochodzie w pierwszy
czwartek wielkiego postu, w Szwajcarii w wigilię Bożego Narodzenia, na
Nowy Rok lub w karnawale. Należy przy tym zauważyć, że obrzędu
przenoszenia i palenia „kloca Chrystusowego” i drzewa karnawałowego (na
Zachodzie) dokonują te same postacie, które biorą udział we wprowadze
niu „m aika”; występują tu również „król” i „królowa” , „M aur” , „dziki
człowiek” , błazen itd. (tamże, s. 1036). Te same postacie występują również
wraz z tym samym drzewem obrzędowym z okazji uroczystości weselnych.
310
Liungman sądzi, że wszystkie te zwyczaje, polegające na przynoszeniu

drzewka i paleniu go, pochodzą ze starożytnego zwyczaju palenia drzew na
1 maja, a więc na rozpoczęcie Nowego Roku. Z jednej strony (na
Bałkanach itd.) zwyczaj przesunął się na uroczystości Bożego Narodzenia
i Nowego Roku, a z drugiej (na Zachodzie) na tłusty wtorek (karnawał),
a następnie na 1 maja, na Zielone Święta, na św. Jana itd. (tamże, s. 1051).
Godne podkreślenia jest znaczenie kosmiczno-czasowe, jakie posiadał
(i dziś jeszcze, choć w formie osłabionej, nadal posiada) zwyczaj palenia
drzew. Palenie było i pozostało rytuałem regeneracji, odnowienia, a zara
zem przypomnieniem aktu pierwotnego, dokonanego „w onym czasie” .
Wartość magiczno-roślinna schodzi w tym rytuale na plan drugi, zasad
nicze jego znaczenie polega na przypomnieniu „Nowego R oku” . Mogliby
śmy zatem wyciągnąć wniosek, że w tym systemie rytualnym koncepcja
teoretyczna i metafizyczna poprzedza konkretne doświadcżenie nadejścia
wiosny.
124. Synteza. Niezmierne bogactwo hierofanii roślinnych nie powinno

nas wprowadzać w zakłopotanie. Obfitość i morfologiczna różnorodność
tych hierofanii dadzą się łatwo sprowadzić do zwartych (konkretnych)
struktur. Weźmy na przykład niektóre wyżej omówione fakty: jest rzeczą
jasną, że zasadnicza różnica, jaka zachodzi między drzewem kosmicznym
a pochodem z „drzewem majowym” , polega na odrębności form, jakie
przybiera kosmologiczny ideogram w odróżnieniu od rytuału. Ryt „urze
czywistnia” się w formułach, które różnią się od ideogramu, mitu lub
legendy. Ale wszystkie te formuły wyrażają tę samą „prawdę” : roślinność
jest manifestacją żywej rzeczywistości, życia, które się periodycznie regene
ruje. Mity dotyczące drzew rodzących ludzi, obrzędów wiosennych ku czci
roślinności, legend o pochodzeniu ziół lub o przemianach bohaterów
w rośliny itd. wyrażają tylko, w sposób symboliczny lub dramatyczny, to
samo teoretyczne twierdzenie: roślinność wciela albo wyraża rzeczywistość
(lub w niej partycypuje), która staje się życiem, tworzy nie wyczerpując się
i regeneruje się ujawniając się bez końca w różnych formach i nigdy nie
wyczerpując swoich możliwości. Dotknięcie drzewa, aby zajść w ciążę lub
ochronić dziecko przed złem, implikuje pewną globalną koncepcję rzeczy
wistości i życia wcielonego w roślinności, koncepcję, którą również
implikują ideogramy drzewa kosmicznego lub mity drzewa żywota.
W jednym i drugim wypadku życie ukazuje się przez pryzmat symbolu
311
wegetacyjnego. Sprowadza się to do tego, że wegetacja staje się hierofa-

nią — tzn. wciela i objawia sacrum — o tyle, o ile oznacza coś innego
od siebie. Drzewo lub roślina nigdy nie są święte jak o takie, ale stają
się świętymi przez partycypowanie w transcendentnej rzeczywistości i sta
ją się nimi dlatego, że oznaczają ową transcendentną rzeczywistość.
K onsekracja przeistacza świat roślinny, konkretny, „świecki” . Według
dialektyki sacrum jakiś fragm ent (drzewo, roślina) ma w artość całości
(kosmos, życie), a przedm iot świecki staje się hierofanią. Igdrasil sym
bolizuje wszechświat, ale każdy dąb może w oczach G erm anów stać się
świętym z chwilą, jeśli będzie partycypować w tym archetypie, jeśli będzie
„powtórzeniem ” Igdrasila. Podobnie dla Ałtajów każda brzoza staje się
dzięki konsekracji drzewem świata: w drapując się na nią w sposób
rytualny, obrzędowy, szaman wznosi się w rzeczywistości na różne sto
pnie nieba.
To, co nazywa się „kultam i roślinności” , jest więc w rzeczywistości
czymś bardziej złożonym, niżby wskazywała na to sama nazwa. Poprzez
roślinność całe życie, cała przyroda regeneruje się w różnorodnym rytmie,
cała staje się przedm iotem „czci” , modłów i tęsknot. Siły wegetacyjne są
epifanią życia kosmicznego. W tym stopniu, w jakim człowiek scala się
z przyrodą i sądzi, że może wykorzystać życie dla własnych celów,
posługuje się „znakam i” wegetacyjnymi („m aik” , gałąź wiosenna, za
ślubiny drzew itp.) lub też otacza je czcią („drzewa święte” itd.). Nigdy
jednak nie istniała „religia roślinności” , czyli kult zogniskowany wyłącznie
wokół roślin lub drzew. W raz z oznakam i czci i rytualnym wykorzystaniem
życia roślinnego zawsze występowały równocześnie — nawet w religiach
bardziej „wyspecjalizowanych” (np. w religiach płodności) — oznaki czci
i gesty rytualne odnoszące się do innych sił kosmicznych. To, co nazywa się
„kultem roślinności” , jest raczej okresowym rytuałem, którego nie można
wyjaśnić tylko prostą hierofanią wegetacyjną, ale który wchodzi w zakres
o wiele bardziej złożonych scenariuszy obrzędowych, obejmujących całość
życia biokosmicznego. Niekiedy nawet dość trudno jest odróżnić pierwia
stki wegetacyjne od pierwiastków kultowych mających związek z m atką-
-ziemią, z Erosem, kultem przodków, słońcem, Nowym Rokiem itd.
W naszym wykładzie wyodrębniliśmy je i omówiliśmy osobno, aby lepiej
uwydatnić strukturę hierofanii roślinnych, ale jak to zawsze się zdarza, gdy
chodzi o archaiczne doświadczenie religijne, te rozm aite hierofanie (roślin
ność, ziem ia-matka, Eros itd.) występują wspólnie i już zorganizowane
312
w pewien system. Posługiwanie się „sym bolam i”, roślinnymi i oddawanie

czci „znakowi” roślinnemu jest właściwie wyrazem uznania życia we
wszystkich jego odm ianach oraz przyrody w jej niezmordowanej i płodnej
twórczości. Tego odniesienia do życia i do przyrody nie należy rozumieć
jako doświadczenia panteistycznego ani jako próby nawiązania mistycz
nego kontaktu z życiem kosmicznym. Jak już zwróciliśmy uwagę (§ 123), to
nie zjawisko „przyrodnicze” wiosny, nie wydarzenie kosmiczne jako takie
dało początek obrzędom wiosennym, lecz przeciwnie, to rytuał oznacza
zjawienie się wiosny, czyli nadaje m u właściwe znaczenie. Dzięki symbolice
i rytuałowi regeneracja przyrody i początek „nowego życia” , tzn. perio
dyczne powtarzanie się nowego stworzenia, stają się czymś jaw nym i oczy
wistym. '
W tym pobieżnym szkicu nie wspomnieliśmy o tzw. „bogach roślinno
ści” z tej prostej przyczyny, że tego rodzaju nazewnictwo może stać się
przyczyną szkodliwych nieporozumień. O ile istnieją roślinne epifanie
niektórych bóstw, trudno by było sprowadzić je do kategorii hierofanii
roślinnych. Tego rodzaju bóstwa zawsze objawiają o wiele więcej, niż to
czynią hierofanie roślinne. Ich „postać” , losy, sposób bycia są czymś więcej
niż prostym objawieniem rzeczywistości żywej, życia, które się periodycznie
odradza itd. Aby dobrze zrozumieć, czym może być „bóg roślinności”
trzeba najpierw wiedzieć, czym w rzeczywistości jest „bóg” .
Por. również bibliografię przytoczoną na końcu rozdziału IX, o rolnic
twie, a przede wszystkim prace M annhardta, Frazera i J. J. Meyera.
O drzewie świętym: Nell Parrot, Les représentations de l ’arbre sacré sur

les monuments de Mésopotamie et d ’Elam (Paris 1937); Hélène D anthine,
La palmier-Datier et les arbres sacrés dans l ’iconographie de l ’Asie Occi
dentale ancienne (Paris 1937); A. J. Wensinck, Tree and Bird as Cosmo
logical Symbols in Western Asia (Verhandelingen der Koninklijke A kade
mie van W ettenschappen, A m sterdam 1921, t. 22, s. 1 — 56); A. Coomara-
swamy, Yaksas, I — II (W ashington 1928, 1931); M. P. Nilsson, Geschichte
der griechischen Religion, I (M ünchen 1941), s. 194 ns., 260 ns.; J. Przy-
313
łuski, La participation (Paris 1940), s. 41 ns.; C. H entze, M ythes et symboles,

lunaires (Anvers 1932, s. 41 sq.; H . Bergema, De Boom des Levens in Schrift
en H istoire (H ilversum 1938), s. 337 ns.
O „drzewie odw róconym ” : A. C oom arasw am y, The inverted Tree

(„T he Q uarterly Jou rn al o f the M ystic Society” , Bangalore, t. 29, nr 2,
1938, s. 1— 38); E. K agarow , Der umgekehrte Schamanenbaum („A rchiv
für Religionswiss.” , 1929, s. 183 ns.; rytualne „drzew a odw rócone” ); U no
H olm berg, Der Baum des Lebens (A nnales A cadem iae Scientiarum Fen-
nicae, seria B, t. XVI, Helsinki 1922— 1923), s. 17, 59 itd.; Finno-Ugric and
Siberien M ythology (B oston 1927), s. 349 ns.; Bergema, dz. cyt., s. 275,
przypis 116; Eliade, Le Chamanisme, s. 244 ns.
O Igdrasilu i drzewie kosm icznym u starożytnych G erm anów : o d

syłacze i biblipgrafia u Jan a de Vriesa, Altgermanische Religionsgeschichte,
t. II (Berlin— Leipzig 1937), s. 402 ns.; O. S. R euter, Germanische H im
melskunde (M ünchen 1934), s. 229 ns.; Bergema, s. 551.
O zespole wielka bogini-roślinność-zwierzę symboliczne-wody: Sir John

M arshall, M ohenjo-Daro and the Indus Civilisation (L ondon 1931), t. I,
rye. 63 — 67, s. 52 ns.; G. C ontenau, L a déesse nue babylonienne (Paris
1914), passim; tenże, Le déluge babylonien (Paris 1941), s. 159 ns.;
C h. A utran, L a préhistoire du christianisme, I (Paris 1941), s. 124 ns.;
F, W. A lbright, The Babylonian Sage Ut-napistim nûqu („Jo u rnal A m erican
O riental Society” , t. 38, 1918, s. 60 — 65); tenże, The Goddess o f L ife and
Wisdom („Journal o f the A m erican Society for Semitic Languages” , 1920,
t. 36, s. 258 — 294); tenże, Som e Cruces in the Langdom Epic („Jo u rn al
A m erican O riental Society” , t. 39, 1919, s. 65 — 90); tenże, The M outh o f
the Rivers („Jo u rn al Am. Soc. Semitic Languages” , t. 35, 1919, s.
161 — 195); tenże, Gilgames and Engidu, M esopotamian Genii o f Fecundity
(„Journal Americ. O rient. Soc.” , 1920, 40, s. 307 — 335); M . R. Nilsson,
Geschichte, 260 ns.; H olm berg, Baum des Lebens, s. 83 ns.; C arl H entze,
Frühchinesische Bronzen und Kulturdarstellungen (A ntw erpen 1937), s. 129
ns.; M om olina M arconi, Riflessi mediterranei nella più antica religione
laziale (M ilano 1939); Axel W . Persson, The Religion o f Greece in
Prehistoric Times (Barkeley i Los Angeles 1942); S. A. B ernardin, De
mannelijke en de vrouwelijke godheid van de boomcultus in M im isch e gods-
314
dienst (A m sterdam 1942); U. Pestalozza, Pagine di religione mediterranea,

II (M ilano 1945).
O drzewie żyw ota i o drzewie p o znania d o b ra i zła — dyskusja na tem at

najnow szych p rób egzegezy: H an s Schmidt, Die Erzählung von Paradies
und Sündefall (Tübingen 1931); Paul H um bert, Etudes sur le récit du
Paradis et de la chute dans la Genèse (N euchâtel 1940); Bergema, s. 120 ns.
O podróży G ilgam esza i o „roślinie żyw ota” : G . C ontenau, L ’Epopée

de Gilgamesh (przekład franc, i kom entarz, Paris 1939); dyskusja u G. F ur-
laniego, L a religione babilonese-assira, t. II (Bologna 1929), s. 50 ns.
(s. 83, przypis 69, bibliografia, do której należy dodać: E. D horm e, Les
religions de Babylonie et d ’Assyrie, Paris 1945, s. 328 ns.); Ch. V irolleaud,
L e voyage de Gilgamesh au Paradis („R ev. H ist. R el.” , t. 101, 1930,
s. 202 — 215).
T eksty irańskie zebrał i przetłum aczył L. D. B arnett, Yama, Gandharva

and Glaucus („Bulletin o f the School o f O riental Studies” , IV, 1926— 1928,
s. 703 — 716, zwłaszcza s. 709 i ns.); A. C hristensen, Le premier homme et le
premier roi dans l ’histoire légendaire des Iraniens, t. II (U ppsala-Leide
1931), s. 11 ns.
W schodnie legendy o drzewie żyw ota były przedm iotem b ad ań A ugusta

W ünschego, Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientalische
M ythe (Leipzig 1905; „Ex O riente L ux” , 1 .1, zeszyt 2 — 3); E. W. H opkins,
The Fountain o f Youth („Jo u rn al A m erican O riental Society” , t. 26,
1905, s. 1 — 67); Israel Friedlaender, Die Chadirlegende und der Alexander
roman (Leipzig 1913); U . H olm berg, Der Baum des Lebens (Helsinki 1923);
H . Bergema, De Boom des Levens, s. 238 ns.
O boskim pochodzeniu roślin leczniczych i magicznych: M ircea Eliade,

lerburille de sub cruce (odbitka z „R evista F u n d atü lo r Regale” , listopad
1939), s. 4 ns.; tenże, La mandragore et les m ythes de la ,.naissance
miraculeuse” (Zalm oxis, III, 1942, s. 1— 48), s. 22 ns.; F. O rth, Herba,
gratia plena. Die Legenden der älteren Segensprüche über den göttlichen
Ursprung der Heil- und Zauberkräuter (Helsinki 1929; F. F. C., n r 82);
A. D elatte, Herbarius. Recherches sur le cérémonial usité chez les anciens
315
pour la cueillette des simples et des plantes magiques (wyd. II, Liège—
Paris 1938).
W zw iązku z legendą i ikonografią drzew a krzyżowego: A. W ünsche,

Lebensbaum, s. 23 ns.; A rtu ro G raf, M iti, legende e superstizioni del M edio
Evo (T horino 1925), s. 61 ns. (bibliografia na s. 126, przypis 6); N. Car-
tojan, Cartile populäre in literatura româneasca, 1 .1 (Bucuresti 1929), s. 123;
Bergema, dz. cyt., s. 503 ns.; W alk, Lebensbaum-Kreuzesbaum, II, K irchen
kunst („Ö sterr, Zeitschrift für Pflege religiöser K u n st” , t. IX , s. 53 — 57);
J. B altrusaitis, Quelques survivances des symboles solaires dans l'art du
M oyen Age („G azette des Beaux-A rts” , VI période, t. X VII, s. 75 — 82);
A. N ava, ,,Albero di Jesse” nella cattedrale d ’Orvietto e la pittura bizantina
(„R ivista del R. Istituto d ’A rcheologia e Storia dell’A rte” , t. V, s. 363 —
376; W. L. H ildburgh, A medieval brass pectoral Cross („A rt B ulletin” ,
t. X IV , 1932, s. 79 — 102); A. D etering, Die Bedeutung der Eiche seit der
Vorzeit (Leipzig 1939), s. 126, ryc. 51.
O drzewie żyw ota ja k o „osi w szechśw iata” : H olm berg, Baum des
Lebens, s. 26 ns.; tenże, Finno-Ugric M ythology, s. 338; A. C oom arasw am y,
Elements o f Buddhist Iconography (H arv ard U niversity Press, 1935), s. 82;
P. M us, Barabudur, (H an o ï—Paris 1935), s. 117 ns., 440 ns.; M . G ranet,
L a pensée chinoise (Paris 1935), s. 324; G . Lecher, The Tree o f L ife in
Indo-European and Islamic cultures („A rs Islam ica” , IV, 1937, s. 369 —
416); R. Bawerreiss, Arbor Vitae. D er ,,Lebensbaum ” und seine Verwendung
in Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes (M ünchen 1938);
M . Eliade, Le chamanisme, s. 244 ns.; por. bibliografię o drzewach
szam ańskich itp. przy rozdziale II pt. „N ieb o ” .
O drzewie kosmicznym: A. H. K rappe, The science o f Folklore (L on

don 1930), s. 233; C. H entze, M ythes et symboles lunaires (A nvers 1932),
s. 155 ns.; G. W ilke, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vögel in
der vorgeschichtlichen Kunst („M an n u s” , 14, 1922, s. 73 — 99).
O drzewie niebiańskim : I. H enoch, 24 — 25; L. Saineanu, Basmele

Romanilor (Bucuresti 1898), s. 449— 457; M . Eliade, L e Chamanisme,
s. 51 ns., 160 ns.; E. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum
(„E th n o s” , 1946, 4, s. 166— 181).
316
O mitycznym pochodzeniu od roślin: E. V olhardt, Kannibalismus

(Stüttgart 1933), s. 466 ns.; G. J. Engelm ann, Die Geburt bei den Urvölkern.
Eine Darstellung der Entwicklung der heutigen Geburtskunde aus den natür
lichen Gebrauchen aller Rassen (W ien 1884), s. 77 ns.; E. S. H artland,
Primitive Paternity. The M yth o f Supernatural Birth in Relation to the
H istory o fth e Family, 1 .1 (L ondon 1909), s. 44 ns.; Bertel N yberg, K ind und
Erde (H elsinki 1931), s. 207 ns.; C. H entze, M yth es et symboles lunaires,
s. 155 ns.; A. H. K rape, L a genèse des m ythes (Paris 1938), s. 278 ns.;
A. van G ennep, M ythes et légendes d ’Australie (Paris 1906), s. 14 ns.;
N. M atsum oto, Essai sur la mythologie japonaise (Paris 1929), s. 120 ns.;
J. Przyluski, Un ancien peuple du Penjab: les Udumbara („Jo u rn al
A siatique” , 1926, s. 25 — 36); P. C. Bagchi, Pre-aryan andpre-dravidian in
India (C alcutta 1929), s. 154; J. Przyłuski, Les Empalés („M élanges C hinois
et B ouddhiques” , IV, Bruxelles 1936, s. 1 — 51); M ircea Eliade, Ierburile de
sub cruce; tenże, L a mandragore et les m ythes de la naissance miraculeuse
(„Z alm oxis” , III, 1940— 1942), s. 3 — 48; teksty irańskie odnoszące się do
narodzin M aszjahi M aszjanah z rośliny riwas zostały zebrane i przetłu
m aczone przez A. C hristensena, L e premier homme et le premier roi dans
l ’histoire légendaire des Iraniens, I (U ppsala 1918), s. 21 ns., 73 itd.
O drzewie ja k o opiekunie dzieci i ich uzdrowicielu: B. N yberg, K ind und

Erde, s. 195 ns.
O przekształceniu podstępnie zam ordow anej b o haterki w roślinę:

L. Saineanu, Basmele Romanilor, s. 307 ns.; E. Cosquin, Les contes indiens
et l ’Occident (Paris 1922), s. 84 ns.; M ircea Eliade, Ierburile de sub cruce,
s. 15 ns.; L a mandragore, s. 34 ns.
O poczęciu z owoców i kwiatów: bibliografia u Boltego i Polivki,

Anmerkungen zu den Kinder und Hausmärchen der Brüder Grimm (I — IV,
Leipzig 1913 — 1930), t. II, s. 125; t. IV, s. 257; Penzer, Pentamerone
(L ondon 1932), s. 158 ns.; Stith T hom pson, M otif-Index o f Folk-Litera-
ture, t. V (Helsinki 1935), s. 302 ns.
O zaślubinach drzew: The Golden Bough (wyd. skrócone), s. 114 ns.

( = Z lota gałąź, PIW , 1962, s. 129 ns.); R ichard Schmidt, Liebe und Ehe in
alten und modernen Indien (Berlin 1904), s. 406 ns.; B. N yberg, dz. cyt.,
317
s. 195 ns.; J. Boulnois, Le caducée et la symbolique dravidienne indoméditer

ranéenne de l ’arbre, de la pierre, du serpent et de la déesse-mére (Paris 1939),
s. 8 ns.; J. A bbot, The Keys o f Power. A Study o f Indian Ritual and B elief
(London 1932), s. 335 ns.
O obrzędach „m aiku” patrz: prace M annhardta, Frazera, J. J. Meyera

i W aldem ara Liungm ana, przytoczone w tekście. Por. również: Arne
Runeberg, Witches, Demons nad Fertility M agic (Helsinki 1947).
O uroczystości Holi: W. Crooke, The Holi: a Vernal Festival o f the

Hindus („Folk-L ore” , t. 25, s. 55 — 83); tenże, Popular Religion and
Folklore o f Northern India (L ondon 1894), s. 342 ns. (wyd. II, t. II,
s. 197, 318); J. J. Meyer, Trilogie, t. I {Kama), s. 16 ns., z obszerną
bibliografią.
O grzebaniu karnaw ału, wypędzaniu „śmierci” i walce między latem

a zimą: Frazer, The Dying God (tłum. franc.: L e dieu qui meurt, Paris 1931);
Liungman, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, t. I — II (Helsinki
1934— 1938, F. F. C., 118 — 119), passim; tenże, Traditionswanderungen:
Rhein-Jenissei. Eine Untersuchung über das Winter- und Todaustragen und
einige hierhergehörige Bräuche, t. I F. F. C. n r 129, Helsinki 1941);
tenże, Der K am pf zwischen Sammer und Winter (F. F. C. nr 130, Helsinki
1941); J. J. Meyer, Trilogie, t. I, s. 199 ns.
ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY
Rolnictwo i kult płodności
125. Ryty agrarne. Rolnictwo w sposób szczególnie dram atyczny

objawia tajemnicę odrodzenia świata roślinnego. Człowiek wkracza bezpo
średnio w obrzędy i w technikę rolniczą; życie roślinne i sacrum przejawia
jące się w roślinności nie są m u obce; człowiek partycypuje w nich czy to
oddziaływując na nie, czy też próbując je uroczyć. D la człowieka „pierwo
tnego” rolnictwo, podobnie jak i każda inna podstawowa dziedzina życia,
nie sprowadza się tylko do świeckiej techniki. Rolnictwo ma przede
wszystkim charakter obrzędowy, gdyż dotyczy życia i przyczynia się do
niezwykłego rozwoju tegoż życia ukrytego w ziarnach, bruzdach, w deszczu
i duchach wegetacji. Tak było u zarania czasów, tak jest i dzisiaj
w społecznościach rolniczych nawet w najbardziej cywilizowanych krajach
Europy. Rolnik wkracza w dziedzinę przepojoną sacrum i scala się z nią.
Jego czyny i praca są bardzo odpowiedzialne, gdyż spełnia on je w ram ach
cyklu kosmicznego, a przy tym rok, pory roku, lato i zima, okres siewu
i zbiorów nabierają nowej treści religijnej i posiadają własną odrębną
strukturę wewnętrzną.
Należy bowiem zawczasu zwrócić uwagę na znaczenie, jakiego nabiera
ją w doświadczeniu religijnym społeczeństw rolniczych pojęcia czasu
i rytmów pór roku. Rolnik nie tylko włącza się w określoną „przestrzeń”
sakralną — w żyzną rolę lub siły działające w nasionach, w pączkach
i kw iatach — lecz praca jego zostaje uzależniona od danego okresu czasu,
od przebiegu pór roku i staje się ich cząstką. Owa więź społeczeństw
rolniczych z zamkniętymi cyklami czasowymi wyjaśnia znaczenie wielu
obrzędów dotyczących wypędzania „starego roku” i nadejścia „nowego
roku” , wypędzania „nieszczęść” i regeneracji „mocy” — obrzędów, które
spotkać można prawie wszędzie w powiązaniu z obrzędami agrarnymi.
Rytm y kosmiczne przyczyniają się do zwartości tych obrzędów i wzmac
niają ich skuteczność. Pewnego rodzaju optymistyczne spojrzenie na
wszystko, co istnieje, rodzi się z tego długiego obcowania z rolą i z po
319
ram i roku; wydaje się, że śmierć jest już tylko przejściową zm ianą spo
sobu egzystencji; zim a nigdy nie jest czymś ostatecznym , gdyż zawsze po
niej następuje całkow ite odrodzenie przyrody i ujaw nienie się nowych
nieskończonych form życia; w rzeczywistości nic nie um iera, wszystko
reintegruje się w pierw otnej m aterii i odpoczyw a w oczekiwaniu na now ą
wiosnę. M im o wszystko ta kojąca i pocieszająca koncepcja życia nie
w yklucza dram atu. Ż ad na p ró b a w artościow ania świata, k tó ra opiera się
na rytm ie i na wiecznym pow rocie, nie może uniknąć m om entów d ram aty
cznych. Przeżywać obrzędow o kosm iczne rytm y — znaczy w pierwszym
rzędzie przeżywać liczne napięcia, niejednokrotnie pełne wewnętrznych
sprzeczności.
Praca n a roli m a ch arak ter rytu nie tylko dlatego, że dokonuje się ona
nad ciałem m atki-ziem i i że wyzwala siły sakralne roślinności, ale również
dlatego, że pociąga za sobą scalenie się rolnika z pewnymi okresam i czasu,
przychylnym i lub szkodliwymi, i dlatego też, że jest to działalność
połączona z niebezpieczeństwem (np. gniew ducha, p an a ziemi, k tó rą
się karczuje), i jeszcze dlatego, że wiąże się z szeregiem cerem onii
o różnorodnych struktu rach rozm aitego pochodzenia, których przeznacze
niem jest przyczyniać się do w zrostu urodzaju roślin i uzasadniać czyn
ności rolnika, wreszcie dlatego, że w prow adza tegoż rolnika w dziedzi
nę, k tó ra do pewnego stopnia p o d p ad a pod jurysdykcję zm arłych itp.
Byłoby rzeczą niemożliwą dokonać przeglądu najważniejszych bodaj grup
wierzeń i rytuałów m ających pow iązanie z rolnictwem . B adania takie
kilkakrotnie podejm ow ano poczynając od M an n h ard ta i F razera, a na
R antasalo, J. J. Meyerze i W aldem arze Liungm anie kończąc. O graniczy
my się do om ów ienia najciekawszych rytów i wierzeń, czerpiąc przy
kłady z tych regionów, któ re były przedm iotem najbardziej m etodycznych
badań, ja k np. regiony fińskie i estońskie, k tórym poświęcone jest
pięciotom ow e dzieło R antasala, Der Ackerbau im Volksaberglauben der
Finnen und Esten m it entsprechenden Gebräuchen der Germanen verglichen
(I — 'V, 1919— 1925).
126. Kobieta, sprawy płci, rolnictwo. Już wyżej (§ 93) zwróciliśmy uwagę
n a bliskie pow iązanie, jakie zawsze łączyło kobietę z rolnictwem . W byłych
Prusach W schodnich jeszcze do niedaw na przestrzegano zwyczaju, według
którego naga kobieta szła sadzić groch w po lu (R antasalo, t. II, s. 7).
U Finów kobiety zanoszą ziarno w pole w po d o łk u koszuli m enstruacyj
320
nej, w bucie prostytutki czy w pończosze nieślubnego dziecka (tamże, t. II,

s. 120 ns.), zwiększając w ten sposób siłę rozrodczą ziarna przez k o n tak t
z przedm iotam i, które nosiły osoby o cechach w zm ożonego erotyzm u.
B uraki sadzone przez kobietę są słodkie, sadzone przez mężczyznę są
gorzkie (tamże, t. II, s. 124). U Estończyków dziewczęta zanoszą ziarna lnu
w pole. U Szwedów jedynie kobietom w olno siać len. U N iem ców siew
ziarna pow ierza się kobietom , zwłaszcza zamężnym i ciężarnym (t. II,
s. 125). Solidarność mistyczna między płodnością ziemi a płodnością
kobiety stanow i jedną z zasadniczych intuicji tego, co m ożna by nazwać
„św iadom ością ag rarn ą” .
Oczywiście, skoro k obieta posiada taki wpływ na roślinność, to
hierogam ia i tym bardziej w spólna orgia m ogą się przyczynić do szczęśli
wego rozw oju urodzaju roślinności. Będziemy mieli niżej (§ 138) sposob
ność zbadania szeregu obrzędów , któ re dow odzą zasadniczego wpływu
magii erotycznej na rolnictwo. N a razie przypom nijm y tylko, że wieśnia
czki fińskie przed siewem zwilżają bruzdę kilkom a kroplam i m leka
wyciekającego z ich piersi (R antasalo, t. III, s. 6). Zwyczaj ten m ożna
interpretow ać w różnoraki sposób: jak o ofiarę dla zmarłych, ja k o magicz
ną przem ianę gleby nieurodzajnej w urodzajną lub też po pro stu jak o
wpływ „sym patyczny” kobiety płodnej i m atki na zasiewy. T ak sam o
należy wspom nieć o roli, ja k ą odgryw a nagość rytualna w pracach rolnych,
choć nie należy jej sprow adzać wyłącznie do rytuału magii erotycznej.
W Finlandii i w Estonii rolnicy niekiedy sieją całą noc, całkiem nago,
m rucząc: „Panie, jestem nagi, pobłogosław mój len!” (tamże, t. II,
s. 125 ns.). M ają oni na celu oczywiście w zrost zbiorów, a rów nież i obronę
przed złym okiem lub przeciw zajęciom. (Czarodziej również jest nagi, gdy
w ypędza złe czary lub inne klęski nawiedzające pola). W Estonii gospo
darze zapew niają sobie dobre zbiory orząc i bronując nago (tamże,
s. 76 — 77). Podczas suszy kobiety hinduskie ciągną całkowicie nago pług
po polach (bibliografia u J. J. M eyera, Trilogie altindischer M ächte und
Feste der Vegetation, t. I, s. 115, przypis 1). Również w związku z magią
erotyczno-agrarną należy wspomnieć o dość pow szechnym zwyczaju
podlew ania pługa w odą przed pierwszą o rk ą w roku. W tym w ypadku
w oda posiada nie tylko sym boliczną w artość deszczu, ale i znaczenie
nasienne. Pokropienie rolników w odą występuje często w Niemczech,
Finlandii i Estonii (R antasalo, t. III, s. 134 ns.). Pewien tekst hinduski
wyjaśnia, że deszcz spełnia tę sam ą rolę, co wytrysk nasienia w stosunkach

między mężczyzną a kobietą (Siatapathabrahmana, VII, 4, 2, 22, ns.).

Zresztą rozwój rolnictwa dąży do przypisywania coraz Większej roli
mężczyźnie. O ile kobieta utożsamia się raczej z glebą, mężczyzna wiąże się
bardziej z przeznaczeniem nasion, które ją zapładniają. W hinduskim
rytuale (por. np. Ajtarejabrahmana, I, 1) ziarna ryżu przedstawiają spermę,
która zapładnia kobietę.
127. Ofiary z produktów rolnych. Tych kilka przykładów zaczerpniętych

z przebogatej dokum entacji uwypukla charakter obrzędowych prac rol
nych. K obieta, płodność, sprawy płci, nagość stanowią „ośrodki” ener
gii sakralnej i punkt wyjścia dla scenariuszy poszczególnych ceremonii.
Nawet niezależnie od tych „ośrodków ” ,, objawiających głównie więź,
jaka zachodzi między różnymi formami płodności biokosmicznej, praca
na roli, jak o taka, objawia się jak o ryt. W arunkiem przystąpienia do
pracy na roli, podobnie jak w w ypadku składania ofiar lub innych
ceremonii religijnych, jest osiągnięcie czystości rytualnej. Przed zasiewem,
jak i przed sprzętem zbiorów rolnik winien być umyty, wykąpany, ubrany
w nową koszulę itd. Spełnia on szereg tych samych gestów rytualnych
w chwili rozpoczynania siewu lub zbiorów. Nie jest to zbieżność przypad
kowa: zasiew i zbiór oznaczają kulminacyjny punkt dram atu rolnego.
Gesty, którymi rozpoczyna się owe czynności, stanowią w gruncie rzeczy
ofiary składane w tym celu, aby przyniosły one dobre wyniki. Dlatego też
pierwszych ziaren nie rzuca się na rolę, ale poza bruzdę, gdyż są one ofiarą
składaną rozm aitym duchom (zmarłym, wiatrom, „boginiom zboża” itp.).
Podobnie przy żniwach pierwsze kłosy pozostawia się na polach dla
ptaków lub dla aniołów, dla „trzech dziewic” , dla „m atki zboża” itd.
A ofiary, które miały miejsce na początku siewu, pow tarzają się w okresie
żniw i młocki (por. R antasalo, t. III, s. 36 —-61; t. V, s. 179 itd.). U Finów
i Niemców składa się ofiary z baranków , jagniąt, kotów, psów itd. (tamże,
t. IV, s. 120 ns.).
W jakim celu i kom u się je składa? Nie brakło pomysłowych prób
odpowiedzi i żmudnych poszukiwań istotnego sensu tych ofiar. Nie ulega
już wątpliwości, że te zwyczaje agrarne m ają charakter rytualny i że ich
celem jest oczywiście zapewnienie sobie dobrych urodzajów. Ale siły, od
których zależy dobry urodzaj, są bardzo liczne i nie należy się dziwić, że
w sposobie ich wyliczenia i wyobrażenia zachodzi wiele niejasności. Jest
rzeczą naturalną, że sposób przedstawienia owych sił sakralnych, które
322
działają bezpośrednio czy też pośrednio w dram atycznych obrzędach

rolnych, zmienia się w zależności od typu kulturowego i od ludów, wśród
których one występują, nawet wtedy gdy pochodzenie tych form rytual
nych jest wspólne. Owe wyobrażenia z kolei występują w ram ach różnych
zespołów kulturowych i religijnych, rozmaicie interpretowanych, a nawet
sprzecznych, w łonie jednej i tej samej populacji (np. w północnej Europie
przemiany, jakie zaszły w pojęciach religijnych plem ion germańskich
w okresie wędrówki ludów, lub wpływ chrześcijaństwa na Europę, a islamu
na Afrykę i Azję).
128. Ukryte „siły” plonów. Strukturę scenariusza rolnego można ustalić

w sposób dość szczegółowy. Stwierdzić można, że nieskończona ilość rytów
i wierzeń agrarnych opiera się na uznaniu jakiejś siły, która objawia się
w plonach. Owa „siła” lub „m oc” może być pojęta bezosobowo, tak jak
wiele innych „sił” , ukrytych w różnych czynnościach lub przedm iotach
albo występować w strukturach mitycznych lub też koncentrować się
w niektórych zwierzętach czy ludzkich postaciach. Rytuały, proste lub
rozpracowane w postaci skom plikowanych scenariuszy dramatycznych,
dążą do ustanowienia przyjaznych stosunków między człowiekiem a owy
mi „siłami” i do zapewnienia periodycznego ich odrodzenia. Niekiedy ta
„siła” wcielona i czynnie występująca w zbiorach jest przedm iotem takich
zabiegów, że trudno ustalić, czy obrzęd ma na celu oddanie hołdu
mitycznej postaci, która ma ową „siłę” przedstawiać, czy też po prostu
chodzi tylko o zachowanie samej „siły” . Weźmy dla przykładu bardzo
rozpowszechniony zwyczaj pozostawiania na polu nie ściętych ostatnich
kłosów; pozostawia się je dla „ducha dom u sąsiada” lub „dla tych, którzy
zamieszkują pod ziemią” , lub „dla koni O dyna” , jak powiadają Finowie,
Estończycy i Szwedzi (R antasalo, t. V, s. 73 ns.), dla „gute F ra u ” , „arm e
F rau ” lub „W ald Fräulein” w Niemczech (M annhardt, Wald- und
Feldkulte, t. I, s. 78), dla „m ałżonki zboża” lub „Holz F ra u ” (Frazer,
Spirits o f the Corn, t. I, s. 131 ns.).
Jak już zauważył Jan de Vries (Othin, s. 10 ns.), znaczenia tego
zwyczaju należy doszukiwać się w trosce o niedopuszczenie do wyczerpania
„treści” , „siły” ukrytej w plonach. W tym samym duchu nie zrywa się
nigdy ostatniego owocu z drzewa, pozostawia się zawsze trochę wełny na
grzbiecie baranów, w Finlandii i w Estonii nie opróżnia się do dna skrzyń,
w których przechowuje się zboże, a gospodarze po zaczerpnięciu w iadra
323
wody wlewają kilka kropli do studni, aby nie wyschła. Kłosy, których nie
ścięto, zachowują „siły” dla dalszej roślinności i dla gleby. Zwyczaj ten —
będący pochodną podstawowej koncepcji „m ocy” , która się wprawdzie
wyczerpuje, ale nigdy nie całkowicie, odradza się dzięki własnej magicznej
właściwości — zinterpretow ano później jak o ofiarę dla postaci mitycznych
uosabiających siły wegetacji lub też dla różnych duchów, co do których
zachodziły domysły, że mają taki czy inny związek z tymi „siłami” .
Dużo wcześniej występuje rytuał o charakterze bardziej udramatyzowa-
nym, dotyczący skoszenia pierwszego i ostatniego snopka z pola. „Siła”
całej wegetacji zawiera się w tym snopku, tak jak zawiera się również
w kłosach, których ścięcia unikano. Ale interpretacja wartości przypisywa
nej tem u pierwszemu czy ostatniem u snopkowi, przepojonemu mocą
sakralną, zawiera wiele sprzeczności. W niektórych okolicach mężczyźni
ubiegają się o skoszenie tych snopków, gdzie indziej znów wszyscy unikają
ostatniego snopka; niekiedy ów snopek niesie się w pochodzie do zagrody,
gdzie indziej rzuca się go na pole sąsiada. Niewątpliwie ostatni snopek
skupia w sobie jakąś siłę sakralną, przychylną lub szkodliwą; mężczyźni się
kłócą, aby go sobie przywłaszczyć lub odrzucić. Tego rodzaju ambiwalen-
cja nie sprzeciwia się strukturze sacrum; możliwe, że owe sprzeczności
w wartościowaniu ostatniego snopka są następstwem wpływu analogicz
nych scenariuszy dotyczących różnych zabiegów i rozdzielenia „m ocy”
wcielonej w wegetację. Niemcy wiążą snopek z pierwszych i ostatnich
kłosów i stawiają go na stole, gdyż przynosi im to szczęście (Rantasalo,
t. V, s. 189). D la Finów i Estończyków pierwszy snop — niesiony
uroczyście do zagrody — przynosi błogosławieństwo całemu domowi,
chroni od chorób, od pioruna itp. oraz zabezpiecza przed szczurami.
Istnieje również bardzo rozpowszechniony zwyczaj przechowywania pierw
szego snopka w głównej izbie podczas posiłku i w ciągu całej nocy.
(Niemcy, Estonia, Szwecja; Rantasalo, t. V, s. 171). W niektórych
okolicach snopek ten daje się bydłu, aby je ochraniał i zapewniał mu
błogosławieństwo.
W Estonii pierwszy snop służy do przepowiadania przyszłości; rzucając
jego kłosy wedle ustalonego obrządku dziewczęta dowiadują się, która
z nich najpierw wyjdzie za mąż. W Szkocji znów ten, który skosi ostatni
snopek, zwany „panną m łodą” , ma się ożenić w ciągu roku, i dlatego
żniwiarze używają.różnych sposobów, aby zdobyć ostatni snopek (Frazer,
Golden Bough, s. 107; Spirits o f the Corn, t. I, s. 163 ns.). W wielu krajach
324
ostatnia garść zboża z zebranego plonu zwie się „panną m łodą” (por.
Golden Bough, s. 408; Spirits, t. I, s. 162). Cenę zboża, jak ą będzie można
uzyskać w ciągu roku, w niektórych regionach Niemiec przewiduje się
wedle pierwszego snopka (Rantasalo, t. V, s. 180 ns.). W Finlandii i Estonii
żniwiarze spieszą się, aby jak najszybciej dojść do ostatniego pokosu.
Finowie nazywają go „kołyską dziecięcą” i sądzą, że kobieta, która zwiąże
ostatnie snopy, zajdzie w ciążę. W tych samych krajach, jak również
w krajach germańskich, spotkać się można często ze zwyczajem wiązania
ostatnich kłosów w olbrzymi snop dla zapewnienia sobie dobrych zbiorów
na rok następny. D latego też w czasie siewu dosypuje się do ziarna
siewnego ziarno pochodzące z tego snopa (R antasalo, t. V, s. 63 ns.).
129. Personifikacje mityczne. We wszystkich tych wierzeniach i zwycza

jach spotykamy się z „siłą” ukrytą w plonach, któ ra występuje bezpośred
nio jako „siła sakralna” i nie przybiera formy jakiejś mitycznej postaci.
Istnieją jednak liczne ceremonie, w których w sposób mniej lub więcej
wyraźny występują personifikacje „tej siły” . Form y, nazwy i nasilenie
owych personifikacji są różne. „M atka zboża” w krajach anglosaskich,
„wielka macierz” , „m atka kłosa” , „stara ladacznica” (M annhardt, M ytho
logische Forschungen, s. 319— 322), „stara kobieta” lub „starzec” u Sło
wian itd. (por. Frazer, Golden Bough, s. 401; Spirits o f the Corn, t. I,
s. 142), „m atka zbiorów ” , „starzec” u Arabów (Liungman, Traditionswan
derungen: Euphrat-Rhein, t. I, s. 249), „starzec” (diedo) lub „b ro d a” (broda
Zbawiciela, św. Eliasza lub św. M ikołaja u Bułgarów, Serbów i Rosjan;
Liungman, t. I, s. 251 ns.) — oto niektóre z nazw, którym i określa się
mityczną postać ukrywającą się w ostatniej garści zboża.
Z podobną terminologią i podobnym i koncepcjami można spotkać się
u ludów pozaeuropejskich. N a przykład Peruwiańczycy sądzą, że ich
rośliny ożywia boska moc, która zapewnia im wzrost i urodzajność.
W izerunek „m atki kukurydzy” {zara-mama) na przykład jest zrobiony
z kaczana kukurydzy na modłę kobiety, a tubylcy wierzą, że „jako m atka,
zapewni ona urodzaj kukurydzy” (M annhardt, Mythologische Forschun
gen, s. 242 ns.; por. Frazer, Spirits, t. I, s. 172). Wizerunek ów przechowuje
się do następnych zbiorów, ale w środku roku „czarownicy” zapytują się
go, czy ma siłę dalej żyć; a jeżeli zara-mama odpowiada, że czuje się słabo,
palą ją i robią nową „m atkę kukurydzy” , aby ziarno kukurydziane nie
zaginęło' (J. de Acosta, cyt. przez Frazera, Spirits, t. I, s. 172 ns.).
325
Indonezyjczykom znany jest „duch ryżu” , siła, która przyczynia się do

wzrostu i owocowania ryżu; dlatego zachowanie Indonezyjczyków w sto
sunku do kwitnącego ryżu jest podobne do tego, jakie m ają w stosunku do
kobiety ciężarnej; podejm ują oni mnóstwo ostrożności, aby „duch” został
ujęty i zamknięty w koszu, a następnie troskliwie przechowywany w śpich-
rzach ryżowych (tamże, t. I, s. 180 ns.). Jeżeli ryż zaczyna wysychać,
Karenowie z Birmy uważają, że duch (Kelah) ryżu opuścił pola i że jeśli
się go nie uchwyci ponownie, zbiory przepadną. D latego kieruje się pewne
modlitwy do „duszy” , czyli do siły, która przestała już działać w roślinie:
„Przybądź, o Kelah ryżu, przybądź. Przybądź na pole! Przybądź, ryżu!
Z Ziarnami obu płci przybądź! Przybądź z rzeki K ho, przybądź z rzeki
Kaw. Z miejsca, w którym się one spotykają, przybądź! Przybądź ze
wschodu, przybądź z zachodu! Z gardła ptaka, ze szczęki małpy, z przełyku
słonia przybądź! Przybądź ze źródła rzek i z ich ujścia. Przybądź z krainy
Szan i z Birmy. Z dalekich królestw, ze wszystkich spichlerzy przybądź!
0 Kelah ryżu, przybądź do ryżu!” (Frazer, Spirits, t. I, s. 189). .
Rolnicy z plem ion M inangka na Sumatrze sądzą, że ryż chroni duch
rodzaju żeńskiego, zwany Saning Sari, a także indoea padi (dosł. „m atka
ryżu” ). N iektóre łodygi ryżu, specjalnie upraw iane i troskliwie przesadzane
na środek pola, m ają przedstawiać ową indonea padi, której „siła” wzorcża
oddziaływała na cały plon, sprowadzając bądź to karę, bądź to błogo
sławieństwo (tamże, s. 191 — 192). „M atka ryżu” (ineno pae) jest również
znana wśród plem ion Tomorysów na Celebesie (tamże, s. 192). N a
Półwyspie M alajskim W. W. Skeat (M alay Magie, London 1900, s. 225 —
249) brał udział w ceremoniach, które dotyczą obrzędów pozostających
w związku z „m atką ryżu-dziecka” ; świadczą one o tym, że podczas 3 dni
żona gospodarza upodabnia się do kobiety po połogu, odkąd „dusza
ryżu-dziecka” została wniesiona do domu. N a Jawie, Bali i Sombok
wyprawia się zaręczyny i zaślubiny dwu garści ryżu, zebranego z dojrzałych
roślin przed samymi zbiorami. Nowo zaślubioną parę prowadzi się do
domu, a następnie pozostawia w stodole, „aby mógł się rozmnożyć ryż”
. (Frazer, Spirits, t. I, s. 199 ns.). M am y w danym przypadku do czynienia
z połączeniem w jedno dwu wyobrażeń: „siły” , która rozm naża roślinę,
1 zapładniającej magii małżeństwa.
D o kompletnej personifikacji „siły” działającej w roślinności dochodzi
wówczas, gdy żniwiarze robią z ostatnich kłosów kukłę przypom inającą
postać ludzką, przeważnie kobiecą, lub też ozdabiają żywą osobę słomą
326
('
nadając jej imię istoty mitycznej, którą ma ona przedstawiać; osoba ta

zawsze spełnia jakąś funkcję obrzędową. W Danii na przykład kukła
nazywa się „starcem ” (gammelmanden); ozdabia się ją kwiatam i i wnosi
z dużym szacunkiem do domu. W edług innych danych wiąże się ostatni
snop, nadając m u kształt człowieka, z głową, dwiema rękam i i nogami,
i rzuca się go na nie zasiane jeszcze pole sąsiada (R antasalo, t. V, s. 52).
U Niemców „starą kobietę” lub „starca” wynoszono na pole sąsiada lub
też wnoszono do dom u i przechowywano aż do następnych zbiorów.
Nieraz utożsam iano ową istotę mityczną ze żniwiarzem, który skosił
ostatni snop, lub z obcym przechodniem, który przypadkow o znajdował
się w pobliżu pola, lub też z samym gospodarzem, W Szwecji na przykład
dziewczyna, która ścina ostatnie kłosy, musiała je sobie zawiesić na szyi,
zanieść do dom u i tańczyć z nimi podczas uroczystości dożynkowych
(R antasalo, t. V, s. 57). W Danii żniwiarka tańczy z kukłą zrobioną
z ostatnich kłosów i płacze, gdyż uważa się za „wdowę” , bo wyszła za mąż
za istotę mityczną, przeznaczoną na śmierć (Jan de Vries, Contributins to
the study o f Odhin, s. 17 ns.).
Niekiedy te osoby, które przedstawiają „siłę” upostaciow aną w plo
nach, są przedm iotem wielkiej czci, niekiedy zaś są one pośmiewiskiem
otoczenia. Wydaje się, że tego rodzaju ambiwalencja wynika z podwójnej
funkcji, jaką przypisuje się temu, który kosi ostatnie kłosy; jeśli utożsamia
się go z „duchem ” i „siłą” agrarną, to staje się przedm iotem czci; jeśli
natom iast uważa się go za zabójcę, to stosunek do niego jest wrogi i grozi
się m u karą śmierci. W różnych krajach germańskich o tym, kto ostatni
m achnął cepem, powiadają, że „uderzył starca” lub też „przyłapał starca” ;
musi on zanieść kukłę aż do wsi pośród drwin i śmiechu wszystkich lub też
wyrzucić kukłę, tak aby nikt nie zauważył, na pole tego sąsiada, który
jeszcze swego zboża nie wymłócił (Frazer, Spirits, t. I, s. 133 ns.; Golden
Bough, s. 402). W Niemczech ostatniego kosiarza albo dziewczynę, która
jako ostatnia związała snopek, przywiązuje się do snopka i uroczyście
prowadzi do wsi, gdzie podaje się im najlepsze dania uczty (M annhardt,
Mythologische Forschungen, s. 2 0 — 25).
W Szkocji ostatnią garść kłosów nazywa się „staruchą” (cailleach),
a każdy dokłada starań, aby jej nie skosić, w przeciwnym razie bowięm
musi karm ić dom niem aną „staruchę” aż do następnych zbiorów (Frazer,
Spirits, t. I, s. 240 ns.; Golden Bough, s. 403). Norwegowie wierzą, że
skurekail („żniwiarz” ) żyje cały rok na polach w sposób niewidzialny
327
i że żywi się zbożem gospodarza. Zostaję on schwytany w ostatnim sńopku,

z którego robi się człekokształtną kukłę, zwaną skurekail (R antasalo, t. V,
s. 51). W edług innych podań kukłę rzuca się na pole sąsiada, który nie
ukończył żniw i który będzie musiał karm ić ją przez cały rok. U Słowian
natom iast tego, który zwiąże „babę” , uważa się za człowieka szczęśliwego,
gdyż urodzi m u się dziecko w ciągu roku (Frazer, Spirits, t. I, s. 145).
W okolicach K rakow a osoba, która zwiąże ostatni snopek, zwana jest
„b abą” lub „dziadem ” ; wiąże się ją ze słomą, tak aby tylko wystawała
głowa, i prowadzi się na ostatnim wozie do zagrody, gdzie cała rodzina
polewa ją wodą. Przez cały rok osoba ta zachowuje nazwę „baby”
(M annhardt, Mythologische Forschungen, s. 330). W Karyntii tego, kto
ostatni zwiąże snopek, owija się słomą i wrzuca do wody. Bułgarzy
nazywają ostatni snopek „królow ą zboża” ; ubierają ów snopek w koszulę
kobiecą i oprow adzają po całej wsi, a następnie wrzucają do rzeki, aby
zapewnić sobie deszcz przed następnymi zbiorami, albo też palą go
i rozpraszają popiół na polach, aby zwiększyć ich urodzaj (tamże, s. 332).
130. Ofiary z ludzi. Zwyczaj pokrapiania i wrzucania do wody

przedstawiciela wegetacji jest bardzo rozpowszechniony, podobnie jak
zwyczaj palenia kukły słomianej i rozsiewania jej popiołów po ziemi.
Wszystkie te czynności m ają określone znaczenie rytualne i są częścią
scenariusza dram atycznego, który zachował się nieskażony w pewnych
okolicach i który pozwoli nam zrozumieć ceremoniał agrarny. W Szwecji
na przykład, gdy obca kobieta wstąpi na klepisko, wiąże się ją słomą
i nazywa się ją „żoną zboża” . W Wandei rolę tę spełnia gospodyni; zanosi
się ją, całą owiniętą słomą, pod młocamię, następnie wyciąga się ją spośród
snopków, które się młóci, i podrzuca na prześcieradle tak, jakby m iała być
przesiewana (Frazer, Spirits, 1.1, s. 149; Golden Bough, s. 406). Tożsamość
„siły” zboża i jej ludzkiego przedstawiciela jest w danym wypadku
całkowita. G ospodyni musi przeżyć cały dram at zboża, którego „siła”
skupia się w ostatnim snopku, i przejść przez szereg obrzędów mających na
celu odrodzenie i uspokojenie owej „siły” .
W wielu innych krajach Europy grozi się żartobliwie śmiercią obcemu
przybyszowi, który zbliża się do pola, gdzie odbywają się żniwa, lub do
klepiska, gdzie młóci się zboże (M annhardt, Mythologische Forschungen,
s. 38 ns.; Frazer, Spirits, t. I, s. 255 ns.). Gdzie indziej gryzie się jego
palce, przykłada się sierp do szyi itd. (Liungman, t. I, s. 260, przypis 2).
328
W niektórych rejonach Europy przybysz zostaje związany przez żniwiarzy

i musi zapłacić okup, aby uzyskać wolność. Zabawie towarzyszą śpiewy,
które jasno mówią, o co chodzi. N a Pom orzu na przykład pierwszy
żniwiarz mówi:
Jesteśmy gotowi
do żniwa na łanie.-
Kosy naostrzone,
będziesz zżęty, panie.
A w rejonie Szczecina:
Zetniemy cię, panie,

naszymi kosami nagimi,
którym i ścinamy
nasze pola i łany.
(M annhard, Mythologische Forschungen, s. 39 ns.; Frazer, Spirits, t. I,

s. 228 — 229). Podobny zwyczaj ma miejsce wobec obcego, który zbliża się
do klepiska; chwyta się go, wiąże i grozi śmiercią.
Jest bardzo praw dopodobne, że mamy tu do czynienia z reminiscen
cjami rytualnego scenariusza, który obejmował ofiarę z ludzi. Nie należy
jednak z tego wnioskować, że każda społeczność agrarna, która praktykuje
dziś wiązanie w snopach i grozi śmiercią obcemu schwytanemu w pobliżu
pola żniw, miała pierwotnie z okazji żniw składać ofiary z ludzi.
Praw dopodobnie wszystkie te ceremonie agrarne rozpowszechniły się
w określonych środowiskach (Egipt, Syria, M ezopotamia), a następnie
w znacznej części świata, ale wiele narodów przyswoiło sobie tylko część
pierwotnych obrzędów. Już w czasach starożytności klasycznej „ofiara
z ludzi” z okazji żniw była tylko mglistym wspomnieniem najdawniejszych,
dawno minionych czasów. Pewna legenda grecka wspomina o nielegalnym
synu króla frygijskiego M idasa, Lityersesie, słynnym ze swego ogromnego
apetytu i z zamiłowania do koszenia zboża. Każdego obcego człowieka,
który zawędrował w pobliże jego pola, Lityerses obficie karmił, a następnie
prow adził na pole i zmuszał do pracy razem z sobą. Jeśli przybysz
przegrywał w tym współzawodnictwie, Lityerses wiązał go w snopie, ścinał
głowę sierpem i wyrzucał ciało na pole. Aż wreszcie Herkules wyzwał
329
Lityersesa, prześcignął go w pracy, ściął m u głowę sierpem i wrzucił ją

do rzeki M eander, z czego możemy wnosić, że Lityerses robił to samo
ze zwłokami swych ofiar (por. M annhardt, Mythologische Forschungen,
s. 1 ns., Frazer, Spirits, t. I, s. 216 ns.). Możliwe jest, że wiele wieków
wcześniej Frygowie rzeczywiście składali ofiary z ludzi z okazji żniw;
z pewnych wskazówek możemy wnosić, że ofiary z ludzi były również dość
często składane na innych obszarach śródziemnomorskiego Wschodu.
131. Ofiary z ludzi u Azteków i u Khondów. M am y dowody ś\yiadćzące

o istnieniu ofiar z ludzi w związku ze zbiorami płodów u niektórych ludów
Ameryki Środkowej i Północnej, w różnych regionach Afryki, na nie
których wyspach Pacyfiku i wśród licznych ludów drawidyjskich w Indiach
(Frazer, Spirits, t. I, s. 265 ns.). D la lepszego zrozumienia struktury tych
ofiar ludzkich zadowolimy się przytoczeniem tylko kilku przykładów,
podając przy tym szczegółowy ich opis.
Sahagun pozostawił nam dość szczegółowy opis obrzędów związanych
z upraw ą kukurydzy u Azteków z Meksyku. Kiedy roślina kiełkowała, szło
się w pole „w poszukiwaniu boga kukurydzy” , tzn. sadzonki, którą
przynosiło się do dom u i której składało się ofiary z pokarm ów, tak jak
gdyby chodziło o jakieś bóstwo. Wieczorem zanoszono roślinę do świątyni
bogini zasobów, Czikomekoatl, gdzie zbierały się młode dziewczęta,
a każda z nich przynosiła w czerwonym papierze pęk kłosów kukurydzia
nych zebranych poprzedniego roku i pokropionych cieczą z gumy. Nazwa
tego pęku, czikomekoalt (siedmiokrotny kłos) była jednocześnie imieniem
bogini kukurydzy. Dziewczęta były podzielone według wieku na trzy
grapy: małe, dorastające i starsze, co miało zapewne wyobrażać p o
szczególne etapy rozwoju kukurydzy, a ich ręce i nogi były pokryte
czerwonymi piórami, czyli w kolorze bóstw kukurydzy. Ta ceremonia
miała na celu jedynie oddanie czci bogini i uzyskanie jej magicznego
błogosławieństwa dla przyszłych zbiorów; nie wymagała ona ofiary.
D opiero trzy miesiące później, kiedy kukurydza dojrzała, ścinano głowę
młodej dziewczynie uosabiającej boginię nowej kukurydzy Szilonem.
Ofiara ta pozwalała na korzystanie z nowej kukurydzy jako pokarm u, na
przeznaczenie jej na użytek świecki, z czego należy przypuścić, że chodziło
tu o ofiarę z pierwocin. W sześćdziesiąt dni później, kiedy zakończono
zbiory, miała miejsce nowa ofiara. Ścinano głowę kobiecie, która przed
stawiała boginię Toczi, „naszą m atkę” (boginię ■kukurydzy sprzątniętej
330
z pola i wykorzystanej) i natychm iast zdzierano z niej skórę. Jeden

z kapłanów okrywał się tą skórą, kawałek zaś skóry z uda zanoszono do
świątyni Szinteotla, boga kukurydzy, gdzie inny statysta robił sobie z niej
matkę. Przez kilka tygodni z owym statystą obchodzono się tak jak
z kobietą po porodzie, albowiem sens tego obrzędu polegał praw dopodob
nie na tym, że bogini Toczi, raz zabita, odradzała się w swoim synu,
uosobionym w suchej kukurydzy i w ziarnach, które miały posłużyć za
pokarm przez całą zimę. Po tym następowała seria obrzędów:, pochód
wojowników (Toczi bowiem, jak wiele wschodnich bogiń płodności, była
boginią wojny i śmierci), tańce, a wreszcie król z całym ludem obrzucał
czym popadło głowę statysty, który personifikował boginię Toczi, i wresz
cie odchodził. Wydaje się, że ostatecznie bogini Toczi spełniała rolę kozła
ofiarnego i że brała na siebie wszystkie grzechy społeczności, po czym ją
wypędzano; istotnie statysta zanosił skórę aż do jakiegoś zam ku znaj
dującego się na granicach państw a i tam zawieszał ją rozpostartą. Tam
również zawsze zanoszono maskę Szinteotla (Sahagun, Histoire générale
des choses de la Nouvelle Espagne, Paris 1880, s 94 ns.; A. Loisy, Essai sur le
sacrifice, s. 237 — 238). U innych narodów amerykańskich, jak na przykład
u Pawnisów, ciało młodej dziewczyny zabitej w ofierze było rozczłon
kowane, a każdy kawałek pochowany w różnych miejscach pola (Frazer,
Spirits, t. I, s. 175 ns.). Podobny zwyczaj rozczłonkowania i rozrzucania
części ciała po polach istnieje u niektórych plemion afrykańskich (tamże,
s. 179 ns.).
Najbardziej jednak znanym przykładem ofiary z ludzi o charakterze
agrarnym jest ofiara, którą składali aż do połowy X IX wieku Khondowie,
jeden z ludów drawidyjskich w Bengalu. Ofiary składano bogini ziemi Tari
Pennu lub Bera Penu, a ofiarę, zwaną Meriah, bądź kupow ano, bądź też
brano, spośród dzieci tych rodziców, którzy również zginęli jako ofiary.
Ofiary odbywały się w święta okresowe lub też w wypadkach nadzwyczaj
nych, ale zawsze miały charakter dobrowolny. Meriah żył nieraz długo
dość szczęśliwie, gdyż uw ażano go za istotę poświęconą, poślubiał on inną
„ofiarę” i otrzymywał przydział ziemi jako jej posag. N a dziesięć lub
dwanaście dni przed ceremonią obcinano ofierze włosy, a tłum przypa
trywał się obrządkowi, gdyż według wierzeń K hondów ofiarę składano za
całą ludzkość. Następnie rozpoczynała się nie dająca się opisać orgia —
cecha charakterystyczna wielu uroczystości mających powiązanie z rolnict
wem i płodnością natury — po czym prow adono Meriaha w pochodzie
331
do wsi aż na miejsce złożenia ofiary, k tórym zazwyczaj był nie tknięty

toporem las. T u pośw ięcano ofiarę, nam aszczano ją topionym m asłem
i kurkum ą (rodzaj im biru) i przybierano kw iatam i. W ydaw ać się m ogło, że
Meriah utożsam iał się z bóstw em , gdyż ludzie tłoczyli się w okół niego, aby
go dotknąć, a oznaki czci, jakie m u okazyw ano, tru d n o było odróżnić od
adoracji. T łum tańczył w okół ofiary przy dźw iękach m uzyki i zw racając się
do ziemi wołał: „O boże, składam y ci tę ofiarę, daj nam obfite plony,
łagodne pory ro k u i dobre zdrowie!” N astępnie zw racano się do ofiary:
„K upiliśm y cię za pieniądze, nie porw aliśm y cię siłą. Teraz składam y cię
w ofierze zgodnie z obyczajam i i nie obciąża nas żaden grzech” . Orgie,
które przeryw ano w nocy, rozpoczynały się znow u nazajutrz i trwały aż do
południa, po czym wszyscy zbierali się znow u w okół Meriaha, aby
przystąpić do spełnienia ofiary. U śm iercano ofiarę rozmaicie: odurzonego
Meriaha w iązano i łam ano m u kości, bądź też duszono, ćw iartow ano na
kaw ałki albo palono żywcem na pow olnym ogniu itd. Najważniejsze było
to, aby wszyscy świadkowie oraz wsie, któ re przysłały swoich przed
stawicieli, otrzym ali kaw ałek ciała ofiary. K ap łan dzielił ciało dokładnie
i natychm iast rozsyłał kaw ałki ciała do poszczególnych wiosek, gdzie
grzebano je w polach według ustalonego rytuału. Reszta, to- znaczy głowa
i kości, byw ała spopielona, a popioły rozsypyw ano po polach w celu
uzyskania lepszego urodzaju. G dy władze brytyjskie zakazały składania
ofiar z ludzi, K hondow ie zastąpili M eriaha przez niektóre zwierzęta (kozły,
bawoły; por. Frazer, Spirits, t. I, s. 245 ns.; Z łota gałąź, s. 368).
132. Ofiara i regeneracja. Znaczenia ofiar z ludzi należy szukać

w archaicznej teorii periodycznej regeneracji sił sakralnych. Oczywiście,
każdy ryt lub udram atyzow any scenariusz, którego celem jest odrodzenie
jakiejś „siły” , sam również jest pow tórzeniem pierw otnego ak tu o typie
kosm ogonicznym , który m iał miejsce ab initio. O fiara regeneracyjna jest
rytualnym „pow tórzeniem ” aktu stworzenia. M it kosm ogoniczny zawiera
w sobie m om ent śmierci rytualnej (a więc gwałtownej) pierw otnego
praolbrzym a, z którego ciała pow stały światy, wyrosły traw y itd. Zwłasz
cza pochodzenie roślin i zbóż m a pow iązanie z tego rodzaju ofiarą;
widzieliśmy (§ 113 ns.), że trawy, żyta, winnice itp. zrodziły się z krwi
i z ciała m itycznego stworzenia, rytualnie złożonego w ofierze „na
początku czasów ” in illo tempore. Istotnie ofiara z ludzi w celu o d ro
dzenia siły, k tó ra ujaw nia się w płodach, jest tylko pow tórzeniem ak tu
332
stworzenia, który dał życie ziarnom . R ytuał odtwarzania stworzenia; siła

czynna w roślinach odradza się dzięki zatrzym aniu się czasu i dzięki
pow rotow i do pierw otnego m om entu pełni kosm ogonicznej. Poćw iar
tow ane ciało ofiary utożsam ia się z ciałem pierwotnej istoty mitycznej,
k tó ra dała życie ziarnom przez swe rytualne rozczłonkowanie.
T aki — m ożna powiedzieć — jest idealny scenariusz, który należy
postawić u źródeł każdej ofiary z ludzi lub zwierząt mającej na celu
zwiększenie urodzaju i zbiorów. Bezpośrednim natom iast i najbardziej
oczywistym znaczeniem jest po p rostu znaczenie odrodzenia tej siły sakral
nej, która tkwi i działa w samych płodach ziemi. Płodność już sam a w sobie
jest jakim ś dokonaniem , a więc wyczerpaniem wszystkich możliwości, które
dotąd były tylko wirtualne. Człowiek „pierw otny” żyje w nieustannej
obawie, aby siły pożyteczne, które go otaczają, nie wyczerpały się. Obawa,
by słońce nie zgasło bezpowrotnie w dniu przesilenia zimowego, by księżyc
już się więcej nie pokazał, by roślinność nie znikła itp., niepokoiła go przez
tysiące lat. W obec jakiejkolwiek manifestacji tej „siły” ogarnia go zawsze ten
sam niepokój: ta „siła” jest niepewna i może się wyczerpać. Szczególnie
tragiczny jest ów niepokój wobec periodycznych przejawów tej „siły” , jak
w przypadku wegetacji, której rytm zna m om enty pozornego zanikania.
N iepokój ów w zrasta jeszcze bardziej, gdy wydaje się, żę rozpad owej „siły”
jest skutkiem interwencji człowieka, np. w zbiorze pierwszych owoców,
podczas żniw itd. W tym w ypadku składa się ofiary, tzw. „pierwocin”; rytuał
jedna człowieka z siłami, które działają w owocach, i daje m u możność
spożywania ich bez szkody. Tego rodzaju ryty oznaczają również początek
Nowego R oku, tzn. początek nowego „odrodzonego” okresu czasu. U Kaf-
rów z N atalu i u Zulusów po uczczeniu Nowego R oku odbyw a się w kraalu
królewskim wielki taniec, podczas którego gotuje się wszystkie gatunki
owoców na ogniu świeżo zapalonym przez czarowników w nowych naczy
niach, służących li tylko do tej ceremonii. D opiero gdy król rozdzieli wśród
uczestników ową zupę z pierwocin, m ożna przystąpić do spożywania
owoców (Frazer, Spirits, t. II, s. 6 6 — 68). U Indian K reeków rytuał
składania ofiar z pierwocin pokryw a się z rytuałem oczyszczania i wypędza
nia nieszczęść i grzechów. Gasi się wszystkie ognie, a kapłani rozniecają
nowy ogień przez pocieranie kaw ałków drewna. Wszyscy się oczyszczają
poszcząc przez osiem dni, wywołując torsje itd. Zebrane ziarno można
spożywać dopiero po tego rodzaju „odnow ieniu” roku (tamże, t. II, s. 72 —
75; Eliade, L e m ythe de l ’éternel retour, s. 83 ns.).
333
W tego rodzaju rytuałach dotyczących pierwocin m ożna odróżnić

następujące elem enty składowe: 1° niebezpieczeństwo towarzyszące spoży
ciu now ych zbiorów , czy to ze względu na możliwość wyczerpania danego
gatunku roślinnego, czy też dlatego, że ten, k tóry spożywa, może stać się
przedm iotem odw etu ze strony „sił” obecnych w owocach: 2° konieczność
odżegnania się od tego niebezpieczeństwa przez rytualną, konsekrację
pierwocin oraz — 3° przez oczyszczenie („w ypędzenie grzechów ” , typ
kozła ofiarnego) i odrodzenie społeczności, co dokonuje się — 4° przez
„odrodzenie czasu” , tzn. przez rozpoczynanie na nowo czasu czystego,
pierw otnego (każdy N owy R ok jest now ym stworzeniem czasu, p o r § 153).
Stwierdziliśmy, że u A zteków wypędzenie starego roku, a zarazem
wszystkich nieszczęść i grzechów, m a miejsce jednocześnie z ofiarą
składaną bogini kukurydzy. U dram atyzow any scenariusz obejm uje defila
dy wojskowe, pozorow ane walki, któ re rów nież spotykam y w innych
cerem oniach agrarnych (np. najstarszych rytuałach ozyriańskich).
133. Rytuały końcowe. A by zakończyć nasz k ró tk i przegląd cerem onii

agrarnych, m usim y przypom nieć niektóre zwyczaje w związku z za
m knięciem danego cyklu, ofiary składane z okazji złożenia zboża w spich
lerzach itd. Finow ie na rozpoczęcie żniw ofiarow ują pierwsze jagnię
urodzone w danym roku. Rozlew ają krew na ziemi, a wnętrzności
porzucają ja k o „zapłatę dla niedźwiedzi” , dla „polow ego” M ięso pieką na
rożnie i zjadają wspólnie na polu, a trzy kaw ałki chow ają dla „ducha
ziemi” . Finow ie rów nież m ają zwyczaj przygotow ania na początku żniw
kilku dań, które z daleka przypom inają daw ne uczty obrzędow e (R an-
tasalo, t. V, s. 160 ns.). W edług danych z terenu Estonii istniało określone
miejsce w polu, zwane „w ąwozem ofiar” , gdzie składano pierwociny
now ych zbiorów (tamże, s. 166). W idzieliśmy, że żniwa zachow ały ch arak
ter rytualny aż do naszych czasów; trzy pierwsze snopki kosi się w m il
czeniu. Estończycy, Niemcy i Szwedzi nie zbierają pierwszych kłosów
(;tam że, s. 168 ns.). T en o statni zwyczaj jest b ardzo rozpow szechniony,
a kłosy, pozostaw ione ja k o ofiary, przeznacza się według rozm aitych
wierzeń „koniom O dyna” , „krow ie kobiety z lasów ” , „szczurom ” , „sied
m iu córkom spichlerzy” (Baw aria) lub „pannie z lasów ” itd. (tamże,
s. 186 ns.).
Podczas zwożenia zboża do spichlerzy odbyw ały się rozm aite obrzędy;
rzucano na przykład przez lewe ram ię garść zboża mówiąc: „T o dla szczu
334
rów ” . Lewe ram ię oznacza żałobny ch arak ter ofiary. U Niem ców istnieje
zwyczaj rozcierania pierwszych traw siana, zwiezionego do stodoły, ze
słowami: „T o dla zm arłych” . W Szwecji zanosi się do spichlerzy chleb
i wino, aby uzyskać przychylność ducha dom u {tamże, s. 191 — 197).
Podczas m łocki zostaw ia się na b o k u kilka kłosów dla „du ch a klepiska” .
Finow ie pow iadają, że składają ofiarę, „aby zboże wyrosło następnego
ro k u ” (tamże, s. 202). W edług innej tradycji fińskiej snop, który pozostał
nie wymłócony, należy do „ducha ziemi” (maanhaltia). W innych okolicach
istnieje przekonanie, że duch ziemi (talonhaltia) przychodzi w noc wiel
kanocną, aby wymłócić trzy snopki pozostaw ione na jesieni. N iektórzy
nazyw ają te snopki „snopam i duchów ” . U Szwedów nie młóci się
ostatniego snopka, lecz pozostaw ia się go na polu aż do następnych
zbiorów , „aby rok był urodzajny” (s. 203 — 206).
N iewątpliwie wiele z tych ofiar m a ch arak ter żałobny. Związki między
zm arłym i a urodzajem pól są dość ważne i jeszcze do nich powrócim y.
Z wróćm y jed n ak już teraz uwagę na to, że zachodzi doskonała sym etria
między ofiaram i składanym i na początku siewu a tymi, które składa się
z okazji żniw, m łocki i zwózki do stodół. Cykl zam yka się w spólną
uroczystością dożynek, które odbyw ają się na jesieni (w północnych
krajach na św. M ichała) i które składają się z tańców , uczty i ofiar
składanych różnym duchom (s. 221). D ożynki zam ykają rok rolny.
Elem enty agrarne w ystępujące w uroczystościach zimowych m ożna wy
tłum aczyć połączeniem kultów urodzaju z kultem żałobnym . U m arli
chronią zasiane ziarna oraz roztaczają opiekę nad zbioram i przechow yw a
nymi w spichlerzach, czyli nad pokarm em przeznaczonym dla żywych na
całą zimę.
Podobieństw o między agrarnym i rytuałam i początku i końca roku jest
godne podkreślenia. W ten sposób zaznacza się, że cykl cerem onii
agrarnych jest cyklem zam kniętym . „ R o k ” staje się jed n o stk ą zam kniętą.
Czas traci tę względną jednolitość, ja k ą m iał w społecznościach z okresu
przedrolniczęgo. Nie jest on już podzielony na pory roku, ale tworzy
pew ną zam kniętą całość, „stary ro k ” wyraźnie odcina się od „nowego
ro k u ” . Odrodzenie czynnej siły wegetacji rozszerza swój wpływ na od
rodzenie społeczeństwa ludzkiego przez odnowienie czasu. W ypędzenie
„starego ro k u ” zbiega się z wypędzeniem nieszczęść i grzechów całej
społeczności (§ 152). Idea periodycznej regeneracji przenika również inne
dziedziny, ja k np. dziedzinę władzy, suwerenności. T a sam a podstaw ow a
335
teoria rodzi i um acnia nadzieję w regenerację duchow ą dzięki inicjacji.

I wreszcie należy stwierdzić, że w bezpośrednim związku z opisanym i
wierzeniami w regenerację cykliczną, k tó ra dokonuje się przez obrzędy
agrarne, pozostają rów nież liczne inne rytuały „orgii” , błyskawicznej
reaktualizacji pierw otnego chaosu, ponow nego scalania (reintegracji) w nie
zróżnicow aną jedność, ja k a istniała przed stworzeniem.
134. Zmarli a nasiona. R olnictw o, ja k o technika świecka i ja k o form uła

kultu, styka się ze światem zm arłych na dw óch różnych płaszczyznach.
Pierwszą stanowi solidaryzow anie się z ziemią; zm arli tak ja k i nasiona są
zakopani w ziemi, w kraczając w przestrzeń chtoniczną, k tó ra im jedynie
jest dostępna. Z drugiej strony rolnictw o jest nade wszystko techniką
urodzaju, czyli życia, k tóre się reprodukuje przez rozm nażanie, a zm arli
m ają szczególne pow iązanie z tajem nicą odrodzenia, z palingenezą i z wie
czną płodnością. P odobni do ziarna, które jest pogrzebane w tellurycznej
macierzy, zmarli oczekują pow ro tu do życia w niezmienionej formie.
D latego też zbliżają się do żywych, zwłaszcza w chwilach gdy życiowe
napięcie społeczności osiąga swój najwyższy stopień, tzn. w dni uroczysto
ści urodzaju, w tedy gdy siły zapładniające przyrody, a rów nież i grupy
ludzkiej są rozbudzone, rozpętane i rozpasane naw et przez d ostatek i orgię
w ram ach rytualnych obrzędów. D usze zm arłych łakną wszystkiego, co jest
biologiczną treścią, co jest wybrykiem organicznym , poniew aż tego rodzaju
wylewność życia uzupełnia ubóstw o ich form egzystencji i włącza je
w poryw isty n urt niezliczonych możliwości i zarodków .
W spólna uczta przedstaw ia właśnie ow ą koncentrację energii życiowej.
U czta ze wszystkimi nadużyciam i, jakie się z nią łączą, jest więc nieodzow
nym elem entem każdej uroczystości rolnej i każdej uroczystości k u czci
zmarłych. Dawniej uczty miały miejsce na sam ym grobie, aby zm arły m ógł
się uraczyć nadm iarem żywotności, ja k ą przy nim przejaw iają inni.
W Indiach fasola stanow iła główną ofiarę składaną zmarłym , ale rów no
cześnie uw ażano ją za środek podniecający (M eyer, Trilogie, t. I, s. 123).
W C hinach łoże m ałżeńskie znajdow ało się w najciemniejszym miejscu
zam ieszkania, tam gdzie przechow ywano ziarno, i nad miejscem, w którym
pochow ani byli zm arli (G ranet, La Religion des Chinois, s. 27 ns.). Więź
między przodkam i, zbioram i a spraw am i płci jest tak silna, że kulty
żałobne, agrarne i kult płodności niejednokrotnie tak są pow iązane ze
sobą, że tw orzą niem al jedno. U ludów północy Boże N arodzenie („Ju l” )
336
;)
było świętem zmarłych, a rów nocześnie okazją do w ychw alania urodzaju

i życia. W dniu tym m iały miejsce liczne uczty, obchodzono wesela
i porządkow ano groby (H. R ydh, Seasonal fe rtility rites, s. 81 ns.).
Z m arli pow racają w owe dni, aby wiąć udział w obrzędach ku czci
urodzaju, które święcą żywi. W Szwecji kobieta przechow uje ciasto z uczty
weselnej w kufrze należącym do jej posagu, aby wziąć ją z sobą do grobu.
Z arów no w krajach nordyckich jak i w C hinach kobiety grzebie się w ich
ślubnych strojach (R ydh, tam że, s. 92). „Ł uk trium falny” wzniesiony
w dniu ślubu jest taki sam, ja k łuk, k tóry się wznosi na cm entarzu w czasie
pogrzebu. D rzew ko bożenarodzeniow e (pierw otnie drzew ko, k tórem u p o
zostaw iano liście tylko u wierzchołka, „m aik ” ) występuje zarów no przy
weselu jak i w pogrzebach (tamże, s. 82). Byłoby rzeczą zbyteczną w spo
m inać o m ałżeństw ach zaw artych post mortem, rzeczywistych lub sym bo
licznych, do których jeszcze pow rócim y i których sens w ynika z pragnienia
zapew nienia zm arłem u najlepszych w arunków bytu i pełni płodności.
Jeśli zm arli poszukują różnych form nasiennych i rozrodczych, to i żywi
również ich potrzebują dla ochrony swych siewów i zbiorów. D opóki
ziarna spoczywają zagrzebane w ziemi, należą do jurysdykcji zmarłych.
M atka-ziem ia lub wielka bogini płodności kieruje zarów no losem nasion
jak i zmarłych. Ale ci ostatni są nieraz bardziej bliscy człowiekowi i dlatego
rolnik zw raca się do nich z p ro śb ą o błogosławieństwo i pom oc w pracy.
(K olor czarny jest kolorem ziemi i zmarłych). H ipokrates pow iada, że
dusze zm arłych przyczyniają się do w zrostu i kiełkow ania nasion, a au to r
dzieła Geoponica mówi o w iatrach (tj. duszach zmarłych), które ożywiają
rośliny i wszystkie rzeczy (cyt. przez H arrisona, Prolegomena, s. 180).
W A rabii ostatni snopek, zwany „starcem ” , ścina właściciel pola, składa go
w grobie i grzebie w śród m odłów , w których prosi, „by żyto się odrodziło
ze śmierci do życia” (Liungm an, t. I, s. 249). U plem ion B am bara polewa
się, tuż przed sam ym zakopaniem , w odą głowę zm arłego złożonego w dole,
mówiąc: „N iechaj w iatry z północy i południa, ze w schodu i zachodu
będą dla nas pomyślne! Spuść na nas deszcz! Daj nam obfite u rodza
je!” (T. R. H enry, L e culte des esprits chez les Bambara, „A n th ro p o s” III,
1908, s. 702 — 717). Podczas siewu Finowie grzebią w ziemi kości
zmarłych, które biorą z cm entarzy i odnoszą tam po żniwach, lub też
przedm ioty, które należały do zmarłych. Jeżeli nie m ają p o d ręką ani kości,
ani takich przedm iotów , to biorą tylko ziemię z cm entarza lub z rozdroża,
przez które zm arli przeszli (R antasalo, t. III, s. 8 ns.). N iemcy mieli

zwyczaj rozsiew ania po polach wraz z nasieniem nieco ziemi przyniesionej

ze świętego grobu lub nieco słomy, na której ktoś zm arł (tamże, s. .14).
W ąż, który jest głównym zwierzęciem żałobnym , strzeże również zbiorów.
N a wiosnę, na początku siewów, składano ofiary zmarłym , by ochraniali
zbiory i czuwali nad nim i (tamże, s. 114).
f 135. Bóstwa agrarne i żałobne. Związek zm arłych z urodzajem i rolnict-

wem uw ydatni się jeszcze bardziej, kiedy zwrócim y uwagę n a święta
i bóstw a występujące w kultow ych scenariuszach żałobnych i agrarnych.
Przeważnie zdarza się, że bóstw o u rodzaju chtoniczno-agrarnego staje się
również bóstwem żałobnym . H olika, który pierw otnie był przedstaw iany
jak o drzewo, staje się w późniejszym czasie bóstwem zm arłych i duchem
roślinnej płodności (M eyer, Trilogie, t. I, s. 140, 152). M nóstw o duchów
roślinności i w zrostu, o strukturze chtonicznej i pochodzeniu chtonicznym ,
do tego stopnia upodobniło się do bezkształtnej grupy zmarłych, że trudno
je rozpoznać (tamże, t. II, s. 104). W archaicznej Grecji zarów no zmarłych
jak i zboże chow ano w ziemi w garnkach glinianych. Bóstw om podziem ia,
podobnie ja k i bóstw om urodzaju, składano świece woskowe w ofierze
(F. A ltheim , Terra M ater, s. 137). Boginię Feronię nazyw ano „dea agrorum
sive inferorum” (tamże, s. 107). D ruga, wielka bogini płodności, w okół
której koncentruje się wiele kultów lokalnych, a zwłaszcza kultów roślin
nych, staje się boginią-panią duchów zmarłych.
Jeśli chodzi o święta, to przypom nijm y tylko, że daw ny dzień w spo
m nienia zm arłych w Indiach przypadał właśnie na czas żniw i stanow ił
jednocześnie główne święto zbiorów (M eyer, t. II, s. 104). Widzieliśmy, że
to sam o m iało miejsce w krajach nordyckich. W czasach starożytnych
spraw ow ano kult przodków razem z cerem oniałem poświęconym wegeta
cji. N ajważniejsze święta agrarne czy święta urodzaju często zbiegały się ze
świętami zm arłych. N iegdyś dzień św. M ichała (29 września) był w krajach
północnej i środkowej E uropy rów nocześnie świętem zm arłych i świętem
żniw. K ult żałobny wywiera z biegiem czasu coraz większy wpływ na kult
urodzaju, przysw ajając sobie obrzędy, które przekształca w ofiary i daniny
składane duszom zmarłych. Zm arli są to ci, „którzy m ieszkają pod
ziem ią” , a więc należy zdobyć sobie ich przychylność. Z iarn a rzucone przez
lewe ram ię, ja k o dary rzucone w daninie „szczurom ” , są przeznaczone dla
zmarłych. Z m arli, ułaskawieni, ubłagani, chronią zbiory i je pom nażają.
„S tary” , „staru ch a” , w których wieśniacy d o p atru ją się personifikacji
338
„sił” i urodzaju pól, z biegiem czasu zm ieniają profil, nabierając coraz

bardziej akcentów m itycznych p o d wpływem wierzeń żałobnych; przy
sw ajają sobie strukturę i cechy „przodków ” , czyli duchów zmarłych.
Zjaw isko to występuje zwłaszcża wyraźnie w w ierzeniach ludów
germ ańskich. Odyn, bóstwo żałobne, w ódz „dzikiego polow ania” dusz,
które nie m ogą zaznać pokoju, przyswaja sobie liczne obrzędy należące do
zespołu cerem onii agrarnych. W główne święto żałobne G erm anów , Jul,
w ypadające w dniu przesilenia zimowego, przynosi się ostatni snopek
zbiorów rocznych, z którego robi się kukłę przedstaw iającą mężczyznę
lub kobietę, koguta lub inne jeszcze stworzenie żywe (odnośne teksty
u de Vriesa, Odhin, s. 21). N a podkreślenie zasługuje fakt, że postacie
zwierząt, w yobrażających „siły” wegetacji, są tymi sam ymi, któ re uosabia
ją dusze zmarłych. W pewnym m om encie rozw oju historycznego tych
dwóch kultów trudno określić, czy „d u ch ” , który ujaw nia się w postaci
zwierzęcej (teriom orficznej), przedstaw ia dusze zm arłych, czy też jest
zwierzęcą personifikacją siły telluryczno-roślinnej. T ak a sym bioza dw óch
kultów przyczyniła się do pow stania zamieszania, a dyskusje uczonych
jeszcze się nie zakończyły, jeśli chodzi na przykład o agrarny czy żałobny
charakter O dyna, o pochodzenie obrzędów zw iązanych z Julem itd. W isto
cie rzeczy m am y do czynienia z zespołem rytów i m itów , w których śmierć
i odrodzenie wzajemnie się przenikają i przem ieniają w różnych m om en
tach jednej i tej samej rzeczywistości pozaludzkiej. Strefy wspólne, w k tó
rych kulty urodzaju i kulty żałobne się krzyżują, są ta k liczne i tak ważne,
że nie należy się dziwić, iż po pewnym okresie symbiozy i zespolenia się
tych form kultow ych dochodzi do nowej syntezy religijnej, k tó ra opiera
się na now ym sposobie w artościow ania istnienia człowieka w kosm osie.
Spotkać m ożna tak ą syntezę w form ie ostatecznej w II tysiącleciu p.n.e.
w kręgu egejsko-azjanickim , tam. gdzie pozw oliła ona na rozkw it m iste
riów. Stapianie się ob u kultów rozpoczęło się na północy E uropy
i w C hinach ju ż w czasach prehistorycznych (por. np. H. R ydh, Symbolism
in M ortuary Ceramics), ale jest praw dopodobne, że synteza ostateczna
i sform ułow ana w sposób zw arty m iała miejsce dopiero później. F aktem
jest, że dzień przesilenia zimowego jest o wiele ważniejszy w północnej
E uropie aniżeli w krajach południow o-śródziem nom orskich. Jul jest d ra
m atycznym świętem tego decydującego m om entu kosm icznego, a zmarli
zbierają się w okół żywych, gdyż w to święto również przepow iada się
„zm artw ychw stanie ro k u ” , a zatem i wiosny. Dusze zm arłych pociąga to,
339
„co się zaczyna” , to, „co się tw orzy” , czyli nowy rok (i — jak- każdy
początek — symboliczne pow tórzenie stw orzenia), now a eksplozja życia
w ogólnym śnie zim owym (uczta bez końca, pijaństw a, orgie, wesela),
now a wiosna. Żywi grom adzą się, aby przez biologiczne w ybryki podniecić
energię słoneczną, k tó ra zdaje się zanikać. Ich troski i niepokoje dotyczą
wegetacji i losów przyszłych zbiorów . Obie dziedziny bytu, agrarna
i żałobna, przecinają się, stapiają ze sobą i tw orzą wreszcie jed n ą formę
istnienia, k tó ra m a ch arak ter em brionalny i zarodkow y.
136. Sprawy płci a płodność świata roślinnego. Z arodkom również

potrzebna jest pom oc i należy przynajm niej „tow arzyszyć” im w procesie
ich rozw oju. Ścisła więź, ja k a łączy d an ą form ę życia z jej zewnętrznym
działaniem , jest jednym z najdonioślejszych odkryć człowieka archaicz
nego. By w yciągnąć z tego należytą korzyść, zastosow ał on w sposób
m agiczny następującą zasadę: to, czego się dokonuje wspólnie, daje lepsze
wyniki. Płodność kobiety wpływa na płodność pól, a z kolei obfitość plonu
ułatw ia kobiecie płodność. Z m arli w spółpracują z jednym i drugim
źródłem płodności oczekując od nich dopływ u energii i substancji, które
ich na now o włączą w n u rt życia. D latego też, gdy zbliża się m om ent
krytyczny zbiorów i gdy jęczmień już się wysypuje, m urzyni Ewe z A fryki
Zachodniej (dawne W ybrzeże N iew olników ) odbyw ają rytualne orgie, aby
oddalić klęski. D użą ilość dziewcząt poświęca się ja k o żony bogu p y to n o
wi. H ierogam ii dopełnia się w świątyni za pośrednictw em przedstawicieli
boga, czyli kapłanów , a dziewczęta, czyli „zaofiarow ane żony” oddają się
przez pewien czas świętej prostytucji w obrębie sanktuarium . U tych
plem ion hierogam ia m a na celu zapewnienie urodzaju i płodności zwierząt
(Frazer, Adonis, s. 65 ns.).
Zadanie, jakie spełniają kapłani, dow odzi, że m am y tu do czynienia
z wyższym stopniem ewolucji rytuału, k tóry początkow o przewidywał
tylko połączenie się większej ilości p a r m łodych na zielonych łąkach. T ak
zresztą bywało w C hinach, gdzie m łodzi ludzie spółkowali na wiosnę leżąc
w prost na ziemi w przekonaniu, że ich ak t przyczynia się do odrodzenia
kosm icznego i sprzyja pow szechnem u kiełkow aniu, sprow adzając deszcz
i nakłaniając pola do u ro d za ju . (G ranet, La religion des Chinois, s. 14).
W tradycjach helleńskich m ożna odnaleźć ślady tego rodzaju m łodych
małżeństw, które spełniały się w bruzdach, na zieleniejącym się polu,
a prototypem takich m ałżeństw był związek D em eter z Jazonem . Pipilowie
340
z A m eryki Środkowej spędzają cztery noce przed zasiewam i w odosob

nieniu od swych żon, aby zachow ać nadm iar sił potrzebnych w nocy
poprzedzającej siew zboża. Bywa i tak, że paro m m ałżeńskim zaleca się
współżycie w chwili siewu. W niektórych okolicach Jaw y m ałżonkow ie
kochają się na polu, na którym kwitnie ryż (Frazer, The M agie A rt, t. II,
s. 98 ns.; The Golden Bough, s. 136). R ytualne dopełnienie m ałżeństw a na
polach oraz więź między wegetacją a erotyzm em , czego dow odem jest
obecność drzew a świętego, „m aik a” , w chwili uroczystości ślubnej, wy
stępują jeszcze dziś dość często w północnej i w środkowej E uropie (por.
cytaty u M an n h ard ta, Wald- und Feldkulte, t. I, s. 480 ns.). N a U krainie
istniał następujący zwyczaj: na św. Jerzego, po poświęceniu zbiorów , młode
pary padały sobie w objęcia kryjąc się w bruzdach. W Rosji zdarzało się, że
sam ego kapłana kobiety przew racały w bruzdę, co m iało na celu nie tylko
poświęcenie zbiorów , ale też było wyrazem mglistego n aw rotu do pierw o
tnej hierogam ii (Frazer, The M agie A rt, t. II, s. 163; Golden Bough,
s. 136). G dzie indziej hierogam ię sprow adzano do rytualnego tańca pary
ozdobionej kłosam i ze zboża lub też do alegorycznego małżeństwa
„narzeczonej zboża” z „narzeczonym ” . Takie m ałżeństw a obchodzono
szczególnie uroczyście. N a Śląsku m łodą p arę siedzącą na wozie weselnym
odprow adzali wszyscy mieszkańcy od pola aż do wsi (Frazer, Spirits o f the
Corn, t. I, s. 163; Golden Bough, s. 409).
N ależy przypom nieć, że zwyczaje, które obserwujemy w Europie
z okazji zbiorów , są podobne do tych, k tóre praktykuje się na wiosnę, gdy
zapow iada się w zrost zboża. W jednym i drugim w ypadku w rytuałach
w ystępuje bezpośrednio „siła” lub „d u ch ” , w yobrażone przez drzewo lub
snopek, oraz p ara ludzka, a obie te cerem onie m ają wpływ na urodzaj
roślinności, na bydło oraz na płodność kobiet (Frazer, Spirits, t. I, s. 164;
Golden Bough, s. 410). W ystępuje tu zawsze ta sam a p o trzeba człowieka
archaicznego, aby czynić wszystko „w spólnie” i „przebyw ać w spólnie” .
P ara, k tó ra personifikuje siłę lub ducha roślinności, staje się również sam a
źródłem energii zdolnej wzmocnić to, co ona przedstaw ia. Siła magiczna
wegetacji w zrasta tylko dzięki tem u, że jest ona „w yobrażona” , per-
sonifikow ana przez m łodą parę, k tó ra posiada m aksim um możliwości,
a naw et i m aksim um przeżyć erotycznych. T a para, „p an m łody” i „pan n a
m ło da” , jest tylko alegorycznym naśladow nictw em tego, co pierwotnie
rzeczywiście się odbyło, czyli pow tórzeniem pierw otnego czynu, jak im była
hierogam ia.
341
\
137. Rytualna funkcja orgii. Najczęściej bywa, że orgia jest odpowied

nikiem hierogamii. Związkowi boskiej pary odpowiada na ziemi nieo
graniczone rozpasanie erotyczne. Oprócz młodych par, które odtwarzały
hierogamię w bruzdach na roli, należało również wzmocnić do najwyższych
granic aktywność sil całej społeczności. Kiedy Oraoni obchodzą w maju
zaślubimy boga słońca z boginią ziemią, kapłan spółkuje publicznie ze
swoją małżonką, po czym następuje orgia nie do opisania (Frazer, Adonis,
s. 46 — 48). N a niektórych wyspach znajdujących się na zachód od N o
wej Gwinei i na północ od Australii (Leti, Sarmata itd.) podobne orgie
są praktykowane na początku pory deszczowej (Frazer, Golden Bough,
s. 136). Ludzie usiłują jak najlepiej naśladować bogów, zwłaszcza jeśli od
tego naśladownictwa zależy dobrobyt całego świata, a zwłaszcza losy życia
roślinnego i zwierzęcego. Nadużycia spełniają tu ściśle określoną i zbawien
ną rolę w sakralnym porządku rzeczy (ekonomii sacrum). W ten sposób
pękają bariery między ludźmi, społecznościami, przyrodą i bogami i ułat
wia się krążenie sił, życia i zarodków z jednej płaszczyzny do drugiej,
z jednej sfery rzeczywistości do wszystkich pozostałych. To, co było
pozbawione treści, obecnie się nasyca; to, co było fragmentaryczne, scala
się w jedno; to, co było odosobnione, stapia się we wnętrzu powszechnej
macierzy. Orgia pozwala na wymianę energii żywotnej i sakralnej. Chwile
kryzysu kosmicznego i wzbogacenia są szczególną okazją do rozpętania
orgii. W niektórych okolicach kobiety biegają nago po polach podczas
suszy, aby pobudzić męskość nieba i wywołać deszcz. W innych znów
rejonach święci się małżeństwa lub narodzenie bliźniąt w obrzędach
orgiastycznych. Tak np. bywa u Bagandów w Afryce lub mieszkańców
archipelagu Fidżi (por. Meyer, t. I, s. 69, przypis 1). Jasny jest sens orgii
w związku z dram atem roślinności, a zwłaszcza w ramach obrzędów
agrarnych. Chodzi tu o ożywienie ziemi, podniecenie nieba, aby hiero-
gamia kosmiczna — deszcz — spełniła się w najlepszych warunkach dla
wzrostu zboża, dla lepszego owocowania drzew, dla wzmożenia płodności
kobiet, rozmnożenia zwierząt oraz dlatego, aby umarli mogli swą pustkę
nasycić życiodajną siłą.
Kanowie z Brazylii pobudzają siłę rozrodczą ziemi, zwierząt i ludzi za
pomocą tańca fallicznego, który naśladuje akt płciowy. Po tańcu następuje
zbiorowa orgia (cytaty u Meyera, 1.1, s. 71 ns.). Ślady symboliki fallicznej
można odnaleźć nawet w niektórych ceremoniach europejskich: nieraz
przedstawia się „starca” w kształcie fallusa i nazywa się ostatni snopek
342
„ladacznicą” lub też kukle przyprawia się głowę czarną z czerwonymi

wargami, które pierwotnie stanowiły magiczny symbol sromu kobiecego
(M annhardt, Mythologische Forschungen, s. 19, 339; Flandwörterbuch des
deutschen Aberglaubens, t. V, kol. 281, 284, 302). Trzeba by również
wspomnieć o ekscesach, jakie zdarzały się w czasie pewnych archaicznych
uroczystości wegetacji, jak np. w czasie Floraliów u Rzymian (27 kwietnia),
kiedyto po ulicach defilowały pochody nagich młodzieńców, łub w czasie
Luperkaliów, kiedy to młodzieńcy dotykali kobiety, aby uczynić je
płodnymi, lub w czasie święta Holi, tej głównej indyjskiej uroczystości
wegetacji, kiedy to wszystko było dozwolone.
Jeszcze do niedawna Holi zachowało cechy zbiorowej orgii, rożpasanej
i podniecającej do najwyższego stopnia, dla zapewnienia maksymalnego
rozwoju sił rozrodczych i twórczych całej przyrody. Nie ma tam już
żadnych granic przyzwoitości, chodzi tu bowiem o coś o wiele ważniejszego
niż uszanowanie kanonów i. zwyczajów: chodzi o zapewnienie ciągłości
życia. Zwarte grupy mężczyzn i dzieci krążą wśród uliczek śpiewając,
krzycząc i posypując się proszkiem z holi i polewając wodą zabarwioną na
czerwono, gdyż kolor czerwony jest kolorem życia i płci. Tradycja
nakazuje, aby kobiety, które się spoyka na ulicy lub zauważy za firankami
okien, obrzucać nieprzyzwoitymi słowami lub obelgami. W artość magiczna
tych nieprzyzwoitych obelg jest powszechnie znana, a nawet doceniana
w najbardziej rozwiniętych kultach (por. np. Tesmoforie ateńskie itd.).
Hindusi pozwalają sobie również na dużą swobodę seksualną podczas
świąt Bali, w czasie których wszelka miłość jest dozwolona oprócz
kazirodztwa (teksty puraniczne u Meyera, t. II, s. 108 ns.). Hosowie
w północno-zachodnich Indiach praktykują straszne orgie podczas żniw,
usprawiedliwiając te ekscesy zwyrodniałymi popędami mężczyzn i kobiet,
które należy zaspokoić, aby zapewnić równowagę społeczeństwa. Roz-
pasanie seksualne, jakie zwykle miewało miejsce w Europie Środkowej
i Północnej w czasie żniw, było przedmiotem wielu anatem ze strony
soborów i synodów, jak np. soboru w Auxerre w 590 r., i potępiane przez
wielu' pisarzy średniowiecznych, chociaż przetrwało ono w niektórych
okolicach aż po dzień dzisiejszy (Meyer, t. II, s. 113).
138. Orgia i reintegracja. Orgie nie występują wyłącznie w ramach

ceremonii agrarnych, chociaż zachowują punkty styczne z obrzędami
odrodzenia („nowy rok”) i płodności. Sens metafizyczny i funkcja psycho
343
logiczna orgii zarysują się wyraźniej w innych rozdziałach tej książki.

Możemy jednak uchwycić już teraz doskonałą analogię, jaka zachodzi
między zjawiskami świata agrarnego i mistyką agrarną z jednej strony
a orgią pojętą jako odmiana życia kolektywnego z drugiej strony.
Podobnie jak ziarno traci swój kształt włączając się do wielkiego wnętrza
podziemnego, rozczepia się istaje się czymś innym (kiełkowanie), tak też
ludzie tracą swą indywidualność w czasie orgii i stapiają się w jedną żywą
całość. Tak urzeczywistnia się ogólne, pełne patosu i definitywne zamiesza
nie, w którym nie istnieje już ani „postać” , ani „praw o” . Przeżywa się
ponownie stan pierwotny, przedpostaciowy, „chaotyczny” , stan, który
w porządku kosmicznym odpowiada chaotycznemu „niezróżnicowaniu”
z okresu przed stworzeniem, co dzięki właściwościom magicznym naśla
downictwa spowoduje łączenie się zarodków w łonie wspólnej macierzy
tellurycznej. Człowiek osiąga reintegrację w jedności biokosmicznej, nawet
jeżeli owa jedność oznacza cofnięcie się od stanu osobowości do stanu
zarodka. W pewnym sensie orgia przekształca człowieka w stan właściwy
roślinności. Zniesienie norm, granic, indywidualności, przeżywanie wszel
kich możliwych stanów tellurycznych i nokturalnych — to wszystko jest
równoważne z osiągnięciem takiego stanu, który jest właściwy ziarnu
rozkładającemu się w ziemi i tracącemu swój kształt, aby dać życie nowej
roślinie.
Orgia wśród innych funkcji, jakie spełnia w porządku duchowym
i psychologicznym jakiejś społeczności, ma jeszcze za zadanie umożliwienie
i przygotowanie „odrodzenia” , regeneracji życia. Rozpętanie orgii przypo
mina ukazanie się zieleni na zaoranej skibie. Jest to nowe życie, które się
rozpoczyna, a dla utrzymania tego życia orgia nasyca człowieka treścią
i zapałem. Co więcej, orgia, reaktualizując chaos mityczny z okresu przed
stworzeniem, umożliwia odtworzenie aktu stworzenia. Człowiek cofa się
chwilowo do stanu bezkształtnego, nocnego, chaotycznego, aby móc
powrócić z tym większą energią do życia codziennego. Orgia, podobnie jak
zanurzenie w wodę (§ 64), anuluje akt stworzenia i zarazem odradza;
utożsamiając się z całością niezróżnicowaną, prekosmiczną, człowiek ufa,
że powróci do siebie odrodzony i zregenerowany, czyli że będzie po prostu
„nowym człowiekiem” . W strukturze i w funkcji orgii stwierdzamy
obecność tego samego pragnienia powtórzenia pierwotnego aktu, czyli
stworzenia, które organizuje chaos. W przeplataniu się życia codziennego
z uroczystościami orgiastycznymi (saturnalia, karnawał itp.) stwierdzamy
344
występowanie tej samej wizji rytmu życia, które składa się z czynu i ze snu,
z narodzin i ze śmierci, oraz występowanie tej samej intuicji cyklu
kosmosu, który rodzi się z chaosu i powraca do niego na skutek katastrofy
lub mahapralaji, czyli „wielkiego rozkładu” . Oczywiście okrutne formy
niektórych obrzędów należy uznać za degradację podstawowej intuicji
rytmu kosmicznego oraz pragnienia odrodzenia i regeneracji. Wszelako nie
należy brać tych zniekształconych form za punkt wyjścia do zrozumienia
pochodzenia i funkcji orgii. Każda „uroczystość” zawiera w swojej
strukturze zew orgiastyczny.
139. Mistyka agrarna i soteriologia. Musimy podkreślić strukturę

soteriologiczną mistyki agrarnej występującą również w tych formach
obrzędowych, które nie mają charakteru orgii. Życie wegetacyjne, które
regeneruje się dzięki pozornemu zanikaniu (pogrzebaniu ziarna), jest
jednocześnie dla człowieka przykładem i źródłem nadziei: to samo zdarzyć
się może ze zmarłymi i z duszami. ,Co prawda obraz tej rytmicznej
regeneracji nie jest „widzialny” i nie jest przedmiotem bezpośredniego
oglądu ze strony człowieka. Dla wierzeń archaicznych stanowi on jednak
fakt, gdyż dokonuje się dzięki obrzędom i dzięki ludzkiemu działaniu.
Regenerację uzyskuje się przez magiczne czynności, przez wielką boginię,
przez obecność kobiety, przez moc Erosu i przez współpracę całego
kosmosu (deszczu, upału itp.). Co więcej, to wszystko jest możliwe jedynie
dzięki powtórzeniu pierwotnego aktu, który można odtworzyć bądź przez
hierogamię, bądź przez regenerację czasu („nowy rok”), bądź przez orgię,
która reaktualizuje chaos pierwotny. Niczego nie uzyskuje się bez wysiłku,
można zachować życie tylko przez pracę, tzn. działając zgodnie z normami,
a więc powtarzając na nowo pierwotne akty. Wynika z tego, że nadzieja,
którą człowiek należący do cywilizacji rolnej wiąże ze zjawiskami wy
stępującymi w życiu roślinno-wegetacyjnym, jest skierowana od zarania
jego istnienia ku jakiejś czynności, ku jakiemuś aktowi. Postępując w okre
ślony sposób, działając wedle pewnych wzorów, człowiek może spodziewać
się regeneracji. Akt, ryt jest tu niezbędny. Będziemy musieli o tym
pamiętać, gdy zajmiemy się misteriami antycznymi, w których przechowały
się ślady ceremonii agrarnych i które nie mogłyby przyjąć form struktural
nych religii wtajemniczenia, gdyby nie poprzedzała ich długa ewolucja
historyczna mistyki agrarnej; innymi słowy, gdyby widok odrodzenia
periodycznego w życiu roślinności już na tysiące lat wcześniej nie objawił
345
człowiekowi więzi, jaka łączy go z ziarnem, i nie obudził w nim nadziei

uzyskania odrodzenia po śmierci i przez śmierć.
N a ogół twierdzi się, że odkrycie rolnictwa zmieniło całkowicie los
ludzkości, zapewniając jej żywność i pozwalając na olbrzymi przyrost
ludności. Rolnictwo jednak miało olbrzymi wpływ również z innych
względów. To nie przyrost ludności ani zasoby środków żywnościowych
przesądziły o losach ludzkości, ale teoria, ja k ą sobie człowiek wypracował
odkrywając rolnictwo. To, co ujrzał patrząc na zboże, to, czego się nauczył
przez pracę na roli, to, co zrozum iał patrząc na przykład dany mu przez
ziarno zatracające swój kształt w ziemi — to wszystko było dla niego
główną szkołą jego życia. Rolnictwo objawiło człowiekowi zasadniczą
jedność życia organicznego; analogie między kobietą a polem, .aktem
zapłodnienia a zasiewem itd., ja k również najważniejsze syntezy myślowe
zrodziły się z tego objawienia: życie rytmiczne, śmierć pojęta jako regres
itp. Te syntezy myślowe miały istotne znaczenie dla rozwoju ludzkości
i stały się możliwe dopiero dzięki odkryciu rolnictwa. W prehistorycznej
mistyce agrarnej tkwi główne źródło optymizmu soteriologicznego: podob
nie jak ziarno ukryte w ziemi, zmarły oczekuje z ufnością pow rotu w nowej
formie. Ale również i melancholijna wizja życia, o charakterze nieraz nawet
sceptycznym, czerpie swoje źródło z kontemplacji świata roślinnego:
człowiek bowiem podobny jest do kw iatka polnego...
W ażną datę w historii kultów roślinności i rolnictwa stanowi ukazanie
się dzieła W. M annhardta, Wald- und Feldkulte, I, II (Berlin 1875— 1877;
wyd. II, 1904— 1905). Książka ta jest prawdziwą kopalnią dokum entów
folklorystycznych i etnograficznych, zebranych, sklasyfikowanych i zinter
pretowanych przez niemieckiego uczonego dla poparcia wysuniętej przez
niego hipotezy „dem onów roślinności” . W krótce po jego śmierci ukazał się
tom uzupełniający pt. Mythologische Forschungen (Strassburg 1884). Przez
dłuższy czas współcześni nie potrafili docenić wagi hipotez naukowych
M annhardta. W edług J. J. Meyera (w posłowiu do Trilogie, t. III, s. 284)
germ anista F ranz Pfeiffer napisał, że au to r Wald- und Feldkulte był tyl
ko „zbieraczem fiszek” , a większość naukowców nie zadała sobie nawet
346
trudu, aby przeczytać książkę M annhardta. Jest wysoce praw dopodobne,

że teoria M annhardta nigdy by się nie stała popularna, gdyby nie poparcie
ze strony Sir Jam esa Frazera. Dzięki olbrzymiej erudycji Frazera i jego
rzeczywiście dużemu talentowi literackiemu m oda na „dem ony roślinno
ści” wzięła górę w pracach etnograficznych i w historii religii aż do
przedednia pierwszej wojny światowej. Dzięki Złotej gałęzi poszukiwania
M annhardta odniosły zwycięstwo. Pierwsze wydanie Złotej gałęzi (Gol-
den Bough) ukazało się w dwu tom ach w roku 1891; drugie wydanie —
w trzech tom ach w 1900 roku, trzecie zaś wydanie w 12 tom ach między
1911 a 1918 rokiem (to ostatnie wydanie miało liczne wznowienia i tłu
maczenia, m.in. francuskie tłumaczenie Pierre Sayn i H. Pyere, Paris,
P. G euthner, 1927 — 1935). Skrócone wydanie i bez przypisów ukazało się
w roku 1924 (tłum. franc. Lady Frazer, G euthner, 1924; polskie: Złota
gałąź, PIW , 1962, H enryka Krzeczkowskiego). Tom uzupełniający, After-
math, ukazał się w roku 1937. N astępujące tomy z serii Gołden Bough
omawiają szczegółowo zagadnienia obrzędów i mitów roślinności i rolnict
wa: Adonis, Attis, Osiris (2 tomy; tłum. franc. 1926, 1934) oraz Spirits o f
the Corn and o f the Wild (tłum. franc. Esprits des blés et des bois, 2 tomy,
1935). Przytoczymy tu sąd Goldenweisera (w Anthropology, London 1937,
s, 531) o Złotej gałęzi: „Jako teoria dzieło jest małowartościowe, jak o zbiór
m ateriałów o pierwotnej religii — niezbędne” . Por. również: C. W. von
Sydow, The Mannhardtian Theories about the Last S h ea f and the Fertility
Démons from a Modern Critical Point o f View („Folk-Lore” , XLV, 1934,
s. 291 — 309).
Po ukazaniu się „corpusu” Frazera problem atyka sacrum w roślinności

i rytuałach agrarnych była przez dłuższy czas przedmiotem dyskusji.
Zadowolimy się przytoczeniem kilku ważniejszych pozycji: A. V. Ran-
tasalo, Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit
entsprechenden Gebràuchen der Germanen verglichen, 5 tom ów (F. F. Com
m unications, nry 30, 31, 32, 55, 62; Sortavala-Helsinki 1919— 1925), obfite
m ateriały częściowo opublikowane po raz pierwszy; Jan de Vries, Cont
ributions to the Study o f Othin especially in his Relation to Agricultural
Practices in Modern Popular Lore (Helsinki 1931, F.F.C . n r 94); J. J. M e
yer, Trilogie altindischer Mâchte m d Feste der Végétation, 3 tomy
(Zürich— Leipzig 1937), korzysta przede wszystkim z dokum entów pura-
nicznych przytaczając liczne paralele etnograficzne (por. również sprawo
347
zdanie W. Rubena, „Ą nthropos” , 1939, s. 463 ns.); W aldemar Liungman,

Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, I — II (Helsinki 1937— 1938),
zwłaszcza s. 103 ns. i s. 1027 ns. Znaczenie dzieła Liungm ana polega nie
tyle na wykorzystanych przez niego m ateriałach (szwedzki uczony korzysta
niemal wyłącznie z dokum entacji zebranej przez Frazera), Co na krytyce,
jakiej poddaje hipotezę M annhardta i Frazera (kontynuując w ten sposób
krytyki A. Langa, Aniczkowa, A. H aberlandta, Von Sydowa i innych),
oraz na próbie naszkicowania „historii” rozpowszechniania się rytów
i mitów agrarnych z archaicznego W schodu aż po germańską Północ.
Wszelako należy dodać, że ta „historia” nie zawsze wydawała się nam
przekonywająca.
M annhardt ( Wald- und Feldkulte, wyd. II, tom 1, s. 1 — 155) opiera swą
hipotezę „ducha drzewa” (Baumseele) na następujących faktach: 1° na
powszechnej tendencji do porównywania kosm osu i człowieka z drzewem;
2° na zwyczaju wiązania losu człowieka z życiem drzewa; 3° na pierwotnym
wierzeniu, że drzewo jest nie tylko siedliskiem „ducha lasu” (Waldgeist),
lecz również miejscem zamieszkania innych duchów, dobrotliwych lub
szkodliwych, i że niektóre z nich (np. ham adriady) są organicznie związane
z życiem drzewa; 4° na zwyczaju karania przestępców na drzewach.
Indywidualne „duchy” drzew, zdaniem M annhardta (tamże, t. I, s. 604),
zlewają się w kolektywnego „ducha lasu” .
Jednakże, ja k to zauważył Liungman (t. I, s. 336), owa „kolektywiza

cja” czy „totalizacja” indywidualnych „duchów ” wcale nie wynika z przy
toczonych faktów. M annhardt kierował się tendencją racjonalistyczną,
ówczesną teorią asocjacjonizmu. O dtwarzał na swój sposób, za pomocą
szeregu sztucznych kombinacji, zjawiska, które próbow ał wyjaśnić; „duch
drzewa” miał zrodzić „ducha lasu” , który z kolei, zlewając się z „duchem
w iatru” , miał zrodzić „ogólnego ducha roślinności” . M annhardt (tamże,
t. I, s. 148 ns.) jest zdania, że udało mu się uzasadnić nową syntezę dzięki
występowaniu na polach zbożowych niektórych duchów leśnych, jak np.
„zielone dam y” , „H olzfräulein” itp. Ale tego rodzaju asocjacje duchów
leśnych z „ducham i” agrarnymi są tylko przypadkowe i w gruncie rzeczy
niczego nie dowodzą. Owa arbitralna rekonstrukcja wielkiego „ducha
roślinności” nie kończy się zresztą na zespoleniu się „duchów ” agrarnych
z leśnymi. M annhardt twierdzi, że duszek roślinny (tzn. Baumseele), jako
348
demon roślinności wcielony w drzewo, przekształca się następnie w uoso

bienie wiosny lub lata i przyjmuje ich nazwę (tamże, t. I, s. 155).
W rzeczywistości wszystkie te mityczne struktury odpow iadają pierwotnym
intuicjom i niepodobna wyprowadzić analitycznie jednych od drugich.
Każda z tych struktur mitycznych zależy od określonego rytuału, a ten
z kolei m a swe uzasadnienie w ogólnej teorii religijnej. Liungm an (dz. cyt.,
t. I, s. 341) ma rację, gdy w miejsce „dem ona roślinności” M annhardta
radzi postawić moc sakralną „specjalnie umiejscowioną” w roślinności
(powiedzielibyśmy raczej: hierofanię roślinną). Zdaniem Liungm ana ofiary
bóstw roślinności miałyby pochodzić od ofiar składanych w celu regenera
cji siły sakralnej, a przede wszystkim od „ofiary syna” (tamże, t. I, s. 342).
Należy również uwzględnić krytykę szwedzkiego uczonego pod adresem
hipotez M annhardta i Frazera na tem at istnienia „dem ona roślinności”
pochodzenia specyficznie germańskiego. Jakże bowiem — zapytuje Liung
man (s. 346) — można wyjaśnić fakt, iż obrzędy i wierzenia dotyczące tego
„dem ona” występują częściej na południu aniżeli na północy krajów
germańskich? Liungm an sądzi, że można wyprowadzić wierzenia germ ań
skie z jakiegoś m odelu wschodniego, który z kolei miałby ulegać wpływom
południowym, jakie zaznaczyły się w epoce wielkich wędrówek. Wszelako
nie udało mu się dowieść przekonywająco tej tezy.
Uczony szwedzki sądzi, że źródeł ofiar z ludzi składanych w celu

uzyskania lepszych zbiorów należy szukać w Egipcie. Zwraca on głównie
uwagę na rytuały z epoki przedozyriańskiej, które usiłuje zrekonstruować
w następujący sposób: w czasach prehistorycznych ofiarę-człowieka owija
no w snop z papirusu (który był prototypem kolumny ded) i ucinano mu
głowę; ciało wrzucano do wody lub rozrywano, albo też wrzucano narządy
rodne do stawu, a resztę ciała chowano w polu. Z okazji składania ofiary
miała miejsce rytualna w alka między dwiema grupam i ludzi. Późniejsza
form a rytualna identyfikowała Ozyrysa, „Starego” , z ludzką ofiarą,
związaną w snopie, której ucinano głowę lub której rozszarpywano ciało,
a Seta, uosobienie suszy, utożsam iano z tym, który katow ał ciało ofiary lub
wrzucał ją do wody. D opełniano zemsty Ozyrysa składając ofiarę ze
zwierzęcia, które przedstawiało Seta (kozła, gęsi, może również wieprza,
zająca itp.). Te ceremonie odbywały się pod koniec zbiorów (w połowie
maja). Wylew Nilu rozpoczynał się 17 czerwca; według m itu o tej porze
Izyda poszukiwała Ozyrysa. Mężczyźni zbierali się nad brzegami wody
349
i opłakiwali zabitego boga. Z tej okazji, być może, m iał miejsce rytualny
spływ ilum inow anych barek po Nilu. N a początku sierpnia Izyda („narze
czona N ilu”), w yobrażana przez kolum nę w kształcie stożka, ozdobioną na
szczycie snopem 'ze zboża, była symbolicznie zapładniana przez zniszczenie
zapór nilowych. W ówczas poczynała H orusa. N astępnie T o th zbierał
fragm enty ciała Ozyrysa: w ten sposób odnajdyw ano boga. W ydarzenie to
w spom inano przy pom ocy „ogrodów O zyrysa” . N a początku listopada
rozpoczynała się rytualn a orka i zasiewy, a kiełkowanie ziaren objaw iało
wskrzeszenie Ozyrysa.
Te obrzędy, mniej lub więcej całkowicie odtw arzane na w ybrzeżu Syrii,

w M ezopotam ii, w A natolii i w Grecji, m iały być u źródeł wszystkich
scenariuszy i cerem onii agrarnych całego św iata, które rozpowszechniły się
już w świecie antycznym , a następnie za pośrednictw em chrystianizm u
i islam u również w casach późniejszych (L iungm an, Euphrat-Rhein, t. I,
s. 103 ns.). Ludy germ ańskie i słowiańskie zapożyczyły rytuał agrarny
dzięki k o n tak to m z E uropą w schodnią i z B ałkanam i (por. p o d o b n ą teorię
u O. G ruppego, Griechische Culte, § 26, s. 181 ns.; Geschichte der Klass.
M ythologie, § 77, s. 190).
H ipoteza L iungm ana otw iera nowe perspektyw y dla b adań nad cere
m oniam i i wierzeniami agrarnym i, ale aczkolwiek istnieją pewne szanse
potw ierdzenia jej na obszarach europejskich i afroazjatyckich, tru d n o
będzie przy jej pom ocy wyjaśnić scenariusze obrzędow e na terenie am ery
kańskim . M ożem y jed n ak zgodzić się z tym, że badania szwedzkiego
uczonego dow iodły wschodniego pochodzenia (Egipt, Syria, M ezo p o ta
m ia) cerem oniału agrarnego, pojętego ja k o ofiara odrodzenia, scalona
ze scenariuszem dram atycznym (patrz również: A. M oret, Rituels agraires
de l'ancien Orient, „M élanges C a p a rt” , Bruxelles 1935, s. 311— 342;
A. M . Blackm an, Osiris as the M a ker o f Corn, „Studia A egyptiaca” , t. I,
1938. O przykładach indyjskich i o sym bolizmie „śmierci zboża” : A nanda
C oom arasw am y, Atm ayajnâ: Self-cacrifice, „H arv ard Jou rn al o f Asiatic
Studies” , VI, 1942, zwłaszcza s. 362— 363).
Pozostaje zagadnienie niem al powszechnego zwyczaju, polegającego na

utożsam ianiu zwierzęcia (kozy, wieprza, konia, kozła, kota, lisa, koguta,
w ilka itp.; F razer, Spirits o f the Corn, t. I, s. 270 — 305; R antasalo, t. V,
'3 5 0
s. 46 ns.) z ostatnim snopem oraz robienia z o statnich kłosów kukły

podobnej do zwierzęcia, k tó ra się ta k sam o nazyw a i k tó ra jest uosobie
niem m ocy zbiorów i „ducha zboża” ; czy te zwyczaje i obrzędy (śmierć
rytualna zwierzęcia) m ogą pochodzić od prąw zorów egipskich lub w schod
nich? Jak w iadom o, F razer wyjaśnia utożsam ienie ducha zboża ze zwierzę
ciem przez skojarzenia, jakie pow stały u pierwszych rolników , gdy
zauważyli zwierzęta uciekające z ostatnich zżętych snopków , w których się
ukryw ały (Golden Bough), 447 ns.; Spirits, t. I, s. 270 ns.). Rolnicy mieli
skojarzyć zwierzęta z m agiczną siłą roślinności. Ale angielski uczony nie
p otrafił nam wyjaśnić, w jak i to sposób zwierzęta, takie ja k konie, woły lub
wilki itp., mogły tak długo się ukryw ać w zbożach na polu. Podobnie
hipoteza Frazera, według której bóstw a roślinności w świecie antycznym
m iały być pierw otnie w yobrażane w postaci zwierząt (D ionizos ja k o kozioł
lub wół, A ttis i A donis ja k o wieprz itd.), jest arbitralnym tw orem
m entalności racjonalistycznej. Liungm an n atom iast sądzi, że zwierzęta te,
k tó re z czasem utożsam iano z „m o cą” lub z „duchem ” zbiorów , stanow ią
jedynie form y późnego okresu, przeważnie pozbaw ione pierw otnego
znaczenia zw ierząt setyckich, ofiarow yw anych na korzyść zbiorów jak o
w yraz zemsty za zam ordow anie O zyrysa przez Seta. Szwedzki uczony
w yjaśnia w ten sposób ofiarę ze zwierząt ryżych, zwłaszcza byków
w Egipcie: ruda sierść była atrybutem Seta, a cokolw iek było rude, mogło
być utożsam ione z Setem i ofiarow ane, aby pomścić Ozyrysa (d z. cyt.,
t. I, s. 263). Byk składany w ofierze w Grecji (na uroczystość Bufo-
naliów itd.), ślady zwyczaju nadaw ania kształtów byka ostatnim snopom
w E uropie, onom astyka naw iązująca do byka, byk ofiarow any i spo
żywany we Francji z okazji zbiorów , rozszarpywanie lub ofiary z k o
złów przy żniwach, ofiary z w ieprza (w Egipcie; w A ustrii i w Szwaj
carii ostatni snop nazyw a się „m aciorą” ), rytualne zabijanie psów
o sierści ryżej, lisów itd. — wszystkie te zwyczaje m iałyby, zdaniem
L iungm ana, swe źródło pośrednie czy bezpośrednie w ofiarach zwierząt
setyckich.
N ie .wydaje się nam , by fakty potw ierdzały wszędzie tę hipotezę. O fia

ra z byka lub wołu na przykład m a swe źródło w prehistorii śródziem no
m orskiej, gdzie nie do pom yślenia jest wpływ scenariusza ozyriańskiego.
Znaczenie kosm ogoniczne tych ofiar rytualnych nie ulega wątpliwości,
a ich spełnianie w ram ach cerem oniału agrarnego może być wyjaśnione
351
m istyczną sym etrią, k tó rą m ożna zaobserw ow ać między każdym aktem

twórczym a aktem stw orzenia archetypicznego, czyli kosm ogonią. Siła
rozrodcza byka, kozła, w ieprza w yjaśnia w w ystarczający sposób znaczenie
ofiary w całym kom pleksie cerem onii agrarnych; energia zapładniąjąca,
skoncentrow ana w tych zwierzętach, zostaje uw olniona i rozlana po
polach. Ten sam kom pleks w yjaśnia częste występow anie orgii i erotycz
nych rytuałów podczas uroczystości agrarnych. P ró b a zrekonstruow ania
przez L iungm ana rytu ału przedozyriańskiego nie wyjaśnia ani boskiej
postaci, ani pochodzenia m itu Ozyrysa. R óżnica między dram atycznym
scenariuszem egipskim, który odbyw ał się w chwili zbiorów , a dram atem
O zyrysa jest rów nież duża, ta k ja k ta, k tó ra dzieli cudzołóstw o od
powieści M adam e Bovary lub A nny Kareniny. Z arów no m it, ja k i p o
wieść oznacza przede wszystkim autonom iczny tw órczy ak t ducha (por.
§ 158).
Inne próby interpretacji cerem onii agrarnych: A. Loisy, Essai historique

sur le sacriffice (Paris 1920), s. 235 ns., W esterm arck, L ’origine et le
développement des idées morales (tłum . franc., t. I, 1928, s. 451 ns.)
w yjaśniają ofiary u K hondów „zasad ą zastępstw a” , co jest form ułą
w ygodną, ale uproszczoną, nie w yjaśniającą złożoności zjawisk. N a tem at
M eijah p atrz również: L. de la V allée-Poussin, Indo-européens et In
doiraniens (nowe wyd., Paris 1936), s. 375 — 399.
O wpływie zm arłych na rolnictw o patrz: F razer, The B e lie f in Im m or

tality, t. I (L ondon 1913), s. 247 ns.; tenże, The Fear o f the D ead in
Primitive Religion (L ondon 1933 — 1936), t. I, s. 51 ns.; 82 ns.
O zw iązkach zachodzących między świętymi agrarnym i a m ałżeństwem

i spraw am i płci p atrz również: H. K. H aeberlin, The Idea o f Fertilization in
the Culture o f the Pueblo Indians (A m erican A nthropological A ssociation,
M em oire, t. Ill, 1916, s. 1 ns.; M. G ranet, Fêtes et chansons anciennes de la
Chine (Paris 1920), s. 177 ns.; B. M alinow ski, Coral Gardens and their
M agic (L ondon 1935), t. I, s. 110 ns., 119 (wstrzemięźliwość płciowa
a prace na roli), s. 219 ns. (m agia dobrobytu). O analogii między kobietą
a rolą patrz: G aster, „A rchiv O rientalni” , V, 1933, s. 119; tenże,
A Canaanite R itual Drama („Jo u rn al o f A m erican O riental Society” , t. 66 ,
s. 49 — 76), s. 63.
352
O mistyce tellurycznej i „m echanizm ie duchow ym ” , zm uszającym tych,

którzy całkowicie oddali się „nocnem u reżimowi d u ch a” , do rozkładu
w podziem iach (jak to m a miejsce na przykład we współczesnych sektach):
Wald- und Feldkulte, t. I, s. 424— 434;. „R evue H ispanique” t. 56, s. 265;
„R evue des Etudes slaves” , t. 3, s. 86 .
O rytuałach sprośnych w zw iązku z rolnictwem : M an n h ard t, M yth.

Forsch., s. 142— 143; Wald- und Feldkulte, t. I, s. 424 — 434; „R evue
H ispanique” t. 56, s. 265; „R evue des Etudes slaves” , t. 3, s. 86 .
Bogate m ateriały na tem at użyźniania pól przez święte wozy

u Ed. H ahna, Demeter und Baubo (Lübeck 1896), s. 30 ns.
Por. U. H ahn, Die deutschen Opfergebräuche bei Ackerbau und Vieh

zucht („G erm anische A bhandlungen” K . W einholda zeszyt 3); E. A. A rm
strong, The R itual o f the Plough („F o lk lo re” , t. 54, 1943, n r 1); F. A lt
heim, Terra M ater (Giessen 1931); H. R ydh, Seasonal Fertility Rites and
the Death Cult in Scandinavia and China („B ulletin o f the M useum o f F a r
E astern A ntiquities” , n r 3, Stockholm 1931, s. 69 — 98).
O pochodzeniu i rozpow szechnianiu europejskich k u ltu r agrarnych

patrz: P. Laviosa Z am botti, L e più antiche culture agricole europee
(M ediolan 1943); tenże, Origini e diffusione délia civilità (M ilano 1947),
s. 175 ns.
Por. również bibliografię do rozdziałów „Z iem ia” , „R oślinność” .
23 — T raktat o historii religii

ROZDZIAŁ DZIESIĄTY
Święta przestrzeń: świątynia, pałac, „środek świata”
^ 140. Hierofanie i powtarzanie. K ażda bez różnicy k rato fan ia i każda

') hierofania przem ieniają miejsce, w którym się rozw ijają;' miejsce to,
j dotychczas świeckie, staje się miejspem sakralnym . D la K an ak a z Nowej'
K aledonii'"¡niezliczone ilości skał i w ydrążonych kam ieni w saw annie
posiadają osobliwe znacżenie. To wgłębienie sprzyja oczekiwaniu desz
czów, tam to jest miejscem p obytu totem u, to miejsce znów naw iedza duch
mściciel jakiegoś zam ordow anego człowieka. C ała okolica jest w ten
sposób ożywiona, a najm niejsze jej szczegóły posiadają jakieś znaczenie;
przyroda jest tu przesiąknięta ludzką histo rią” (L eenhardt, N otes
r d ’archéologie néocalédonienne, s. 23 — 24). Ściślej należałoby powiedzieć, że
j przyroda pod wpływem k ratofanii i hierofanii ulega p rz e k sz ta łc e n i, po
j którym staje s ę i brzm iała m itam i. O pierając się na b adam aćh ATR. R ad-
' cliffe-Browna i A. P. Elkina, Lévy-Bruhl trafnie uw ydatnił hierofaniczną
strukturę przesuzei sakralnych: „ U krajow ców miejsce święte nie wy
stępuje nigdy ja k o zjawisko odosobnigne—je s t, ono zawsze ezęścią k o m
pleksu składającego się z elementów<;rośiinnych Jbb zw ei :ęcych, których
jest bardo dużo w zależności od p ó r roku, ż"m itycznych herosów, którzy
tam żyli, przebyw ali i tworzyli, a często tam że się wcielali, z obrzędów ,
które okresow o są w tych miejscach odpraw iane, i wreszcie z przeżyć, które
wzbudza całość tych zjaw isk” (L ’expérience mystique et les symboles chez
les prim itifs, s. 183).
Podstaw ow y elem ent tego kom pleksu stanow i zdaniem Radcliffe-Brow-
na „tbtem iczny środek miejscowy*^- a w większości w ypadków m ożna
\ stwierdzić bezpośrednią więź („uczestnictw o” — aby użyć tu term inologii
/ Lévy-Bruhla) między ośrodkam i totem icznym i a niektórym i mitycznym i
postaciam i, które żyły na początku czasów i któ re wówczas stworzyły owe
/ totem iczne ośrodki. W tych hierofanicznych przestrzeniach m iały miejsce
pierw otne objaw ienia; tam człowiek bywał wtajem niczany, w ja k i to
! sposób m a się odżywiać i zapewnić sobie ciągłość środków do życia. ‘
354
v ^ W szystkie rytuały spożyw ania stosow ane w ram ach obszaru sakralnego
1 i ośrodka totem icznego są tylko naśladow aniem i odtw orzeniem gestów,
które in illo tempore czyniły mityczne istoty. „W taki to sposób herosi
m inionych epok (epoki mitycznej, bugari) wyciągali ze swych ja m bandiki
i oposy, ryby i pszczoły” (A. P. Elkin, cyt. przez Levy-Bruhla, dz. cyt.,
s. 186).
Istotnie pojęcie przestrzeni sakralnej im plikuje pojęcie odtw orzenia
pierwotnej hierofanii, k tó ra nadała ch arak ter sakralny danej przestrzeni
przekształcając ją i w yodrębniając ją od innych otaczających ją świeckich "■'O
obszarów. N astępny rozdział wykaże, ja k to analogiczne pojęcie p ow ta
rzania (odtw arzania) znajduje się u podstaw y pojęcia czasu sakralnego
i u źródeł niezliczonych systemów rytualnych, a także — ogólnie m ó
wiąc — u źródeł nadziei człowieka religijnego na jego osobiste zbawienie.
Przestrzeń sakralna nabiera w artości dzięki stałości hierofanii, k tó ra to
miejsce uświęciła. D latego też pewne plemię w Boliwii, ilekroć odczuw a
potrzebę odnow y swej energii i w italności, pow raca do miejsca, które
uchodzi za kolebkę jego przodków (Levy-Bruhl, s.' 188— 189). Hierofania-
nie tylko więc uświęciła pewien odcinek jednolitej przestrzeni świeckiej, ale\l
p o nadto zapew niła na przyszłość trw ałość jej ch arak teru sakralnego. Tam,^
na tym obszarze, hierofania się pow tarza. Miejsce to przekształca się w ten
/s p o s ó b w niewyczerpane źródło siły i świętości, k tó ra pozw ala człowieko- y
( wi, jeśli m a do niego dostęp, uczestniczyć w tej sile i łączyć się z tą :
'' świętością. E lem entarna intuicja miejsca, które dzięki hierofanii staje się ;
stałym „ośrodkiem ” świętości, inspiruje nieraz bardzo skom plikow any
i nieprzejrzysty splot systemów i tłum aczy ich sens. W szelako przestrzenie
sakralne, m im o swych różnorodności i rozm aitych form w ypracow ania,
posiadają w każdym w ypadku jed n ą w spólną cechę: istnieje zawsze
określony obszar, który umożliwia (w formie zresztą bardzo urozm aiconej)
zetkniecie sic czy .n oteczsakLŁJsacrum,___
Ciągłość hierofanii wyjaśnia trw ałość tych obszarów poświęconych.
Australijczycy pielęgnują n adal swe tradycyjne miejsca ukryte nie dlatego,
że ulegają presji wywieranej przez czynniki ekonom iczne, gdyż ja k to
zauw ażył Elkin, z chwilą gdy poszli n a służbę do białych, uzależnili się od
nich w spraw ach wyżywienia i utrzym ania (Levy-Bruhl, s. 186— 187);
spodziewają się tylko, że owe miejsca zapew nią im mistyczną solidarność
z terytorium , na którym ich przodkow ie zaprow adzili cywilizację klanu.
^ Potrzeba zachow ania k o n ta k tu z przestrzenią hierofaniczną, odczuw ana
. /
/
355
przez Australijczyków, jest potrzebą religijną; wynika ona tylko z prag

nienia zachowania bezpośredniego konaktu z określonym „ośrodkiem ” ,
które jest źródłem świętości. Dlatego też owe ośrodki z trudem wyzbywają
się swych przywilejów i przechodzą jakby w spadku z jednego plemienia na
drugie i z jednej religii na drugą. Skały, źródła, jaskinie, lasy, czczone
w czasach prehistorycznych w rozmaitych postaciach, nadal uważane są za
święte przez narody chrześcijańskie czasów nowożytnych. D la powierz
chownego badacza istnieje niebezpieczeństwo dopatryw ania się w tych
ludowych zjawiskach religijnych zabobonów i szukania w tym potw ier
dzenia tezy, że całe zbiorowe życie religijne składa się w większości ze
^sp u źcizn y po prehistorii. W istocie rzeczy ciągłość miejsc świętych wykazu-
/ je autonom ię hierofanii: sacrum objawia się według prawideł własnej
f dialektyki, a objawienie to narzuca się człowiekowi z zewnątrz. Przypusz-
< czenie, że „w ybór” świętych miejsc jest pozostawiony samemu człowieko-
! wi, przekreśla tym samym możliwość wyjaśnienia ciągłości świętych
7 przestrzeni.
/ 141. Konsekfäcj^ przestrzeni. Faktycznie rniejSC%nigdy nie jest przez
^człowieka „w ybrane” : człowiek je tylko „odkryw a^ (Van der Leeuw,
Phänomenologie der Religion, s. 357), czyli — inaczej mówiąc — przestrzeń
święta objawia m u się w taki czy inny sposób. „Objawienie” dokonuje się
niekoniecznie za pośrednictwem konkretnych form hicrofanicznych (na
tym obszarze, w tym źródle, w tym drzewie itd.), ale niekiedy za pomocą
tradycyjnej techniki, wywodzącej się z określonego systemu kosmoldgicz-
C nego i opierającej się n ^łń m ^ Jed n y m ze sposobów „odszukania” ińiejsc
P świętych jest tzw. lonentutio^
J a k i wkrótce zobaczymy, nie tylko świątynie wymagają uprzedniej
A konsekra&jjt, miejsca. .Również budowa dom u zakłada analogiczne Jg ze-
S kształcenie świeckiej przestrzeni. W każdym razie miejsce jest zawsze *
J wyraźnie’zaznaczone przez coś innego, czy to będzie błyskawiczna hiero-
N fania, czy też pierwiastki kosmologiczne, które kierują „orientacją”
j i geomancją, czy też po prostu ..znak” spełniający funkcję hierofanii,
najczęściej jakieś zwierzę. Sartori zebrał obfitą dokumentację (Über das
Bauopfer, s. 4, przypis) dotyczącą zwierząt, które m ają szczególne znacze
nie, gdy chodzi o w ybór miejsca na osiedla ludzkie. Obecność lub brak
mrówek, myszy itp. uchodzi nieraz za rozstrzygający znak hierofaniczny.
| Niekiedy puszcza się na wolność jakieś zwierzę domowe, na przykład
356
^ byka, a po kilku dniach, idąc na poszukiwanie go, składa się ofiarę -

w miejscu, w którym się go znajduje; w tym miejscu wybuduje się miasto.
--¿¿Sł-,,Wszystkie sanktuaria są uświęcone przez jakąś teofanię” — pisał
Robertson Smith (Lectures, s. 436). Tej uwagi nie należy brać w znaczeniu
ograniczonym. Należy ją stosować również do osiedli pustelników lub
świętych i w ogóle do każdego miejsca zamieszkania przez ludzi. „Według
legendy m arabut, który założył El-Hemel w końcu XVI wieku, zatrzymał
się koło źródła, by spędzić tam noc, i wbił w ziemię kij. N azajutrz, chcąc go
zabrać w dalszą drogę, stwierdził, że. kij wypuścił korzenie i pączki.
D opatrzył się on w tym woli bożej i osiedlił się w tym miejscu” (René
Basset, cyt.* przez Saintyvesa, Essais de folklore biblique, Paris 1923,
s. 105). Z kolei miejsca, w których święci żyli, modlili się lub zostali
pochowani, są uświęcone i z tego tytułu wyłączone z sąsiedniego obsza
ru świeckiego za pom ocą płotu lub nasypu z kamieni (przykłady z M a
roka u W esterm arcka, Survivances païennes dans la civilisation mahométa-
ne, s. 122). Spotkaliśmy się już (§ 75) z tego rodzaju kamiennymi nasypami
w miejscach, w których ktoś zmarł gwałtowną śmiercią (od pioruna,
ukąszenia węża itd.) i w których „śmierć gwałtowna” miała wartość
kratofanii lub hierofanii.
Ogrodzenie, m ur lub krąg z kamieni, które otaczają świętą przestrzeń,
należą do najdawniejszych znanych nam struktur architektonicznych
sanktuariów. Występują one już w cywilizacjach praindyjskich (np. w Mo-
hendżo-D aro; por. § 97) i egejskich (por. reprodukcje pierścieni minoj-
sko-mykeńskich u Axela W. Perssona, The Religion o f Greece in Prehistoric
Times, Berkeley 1942, nr 6 , 7, 15, 16 itd.). Ogrodzenie oznacza ciągłą.,
obecność kratofanii lub hierofanii wewnątrz-miejsca ogrodzonego, a p o ^ p ^ ^ C
nadto ma ochronić człowieka „ n ie wtajemniczonego _ (profana) prze<j|Q S**** *
niebezpieczeństwem, które mogłoby mu zagrażać w wypadku niebacznegd <'
przekroczenia granicy. Sacrum jest zawsze niebezpieczne dla tego, kto sięf <MU
z nim styka bez należytego przygotowania i bez wykonania „ru ch ó w 1
zbliżających” , wymaganych przez każdy akt religijny. „Nie przystępuj
tu — rzecze Pan do Mojżesza — zzuj obuwie z nóg twoich, miejsce
bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Księga Wyjścia, III, 5). Stąd
niezliczone obrzędy i przepisy (bose nogi itp.) dotyczące wstępowania do
świątyni, których świadectwa mamy zarówno u Semitów, jak i u innych
ludów śródziemnomorskich (Ch. Picard, Ephèse et Claros, s. 271, przy
pis 3). R ytualne znaczenie progu świątyni lub domu (por. np. Frazer,
357
Folklore in The O ld Testament, t. I ll, s. 1 — 18), niezależnie od w arto

ści i interpretacji, jakie m u nadaw ano w ciągu wieków, m a również swoje
uzasadnienie w funkcji rozdzielającej granic, ta k ja k to omówiliśmy wyżej.
Podobnie się m a rzecz z m uram i m iasta: zanim stały się konstrukcjam i
o charakterze m ilitarnym , miały znaczenie obrony magicznej, albowiem
^ w pośrodku przestrzeni „chaotycznej^’, zaludnionej dem onam i i upioram i
/ ' (zob. niżej), wydzielają enklawę, przestrzeń zorganizow aną, „uporządko-
"j w aną” (skosm izowaną), tzn. posiadającą ^ cen tru m !. Tym tłum aczy się
/ zjawisko, że w krytycznych chwilach (oblężenie, epidem ia) zbiera się cała
ludność, aby procesyjnie obejść m ury m iasta i w ten sposób wzmocnić ich
charakter graniczny i m agiczno-religijny ch arak ter obronny. T a procesja
wokół m iasta z wszystkimi takim i akcesoriam i, ja k relikwie, świece itp.,
przybiera nieraz po pro stu form ę sym boliczno-magiczną: ofiarow uje się
świętemu, patronow i m iasta, świecę, której długość odpow iada obw odowi
m iasta. W szystkie te praktyki obronne były szeroko rozpow szechnione
w średniowieczu (por. Saintyves, Essai de folklore biblique, s. 189 ns.).
W ystępują one rów nież i w innych epokach i innych środowiskach. W p ó ł
nocnych Indiach na przykład w czasie epidem ii wyznacza się w okół wsi
krąg, który m a zagrodzić dem onom chorób wstęp do osiedla (W. C rooke,
Popular Religion in N orth India, t. I, s. 103— 142). „K rąg m a g ic z n y ^
^ c ie s z ą c y się dużą popularnością w rytuałach magiczno-rëlîgljnych, m a za
/'z a d a n ie rozgraniczyć dw a niejednorodne obszary.
^ 142. Konstrukcja przestrzeni świętej. Niewątpliwie przestrzenie święte

, par excellence — ołtarze, sanktuaria — są „zbudow ane” według przepisów
i tradycyjnych kanonów . Ale ta „k o n stru k cja” opiera się ostatecznie na
pierw otnym objawieniu, które in illo tempore odkryło archetyp sakralny
przestrzeni, skopiow any następnie i odtw arzany nieskończoną ilość razy
przy wznoszeniu każdego nowego ołtarza, każdej nowej świątyni czy
nowego sanktuarium ^ W szędzie możem y spotkać przykłady takiej „kon-
^ strukcji” na mgdłg archetypu. Ograniczym y się do kilku przykładów
zaczerpniętych ze świata~wsćhodniego. W eźmy na przykład irańskie maga.
N ie zgadzając się z dawniejszymi tłum aczeniam i tego term inu (G eldner
tłum aczy je jak o „B und” , „G eheim bund” — związek, tajny związek),
N yberg naw iązuje do w yrazu maja z Widewdat, 9, 1— 33, który oznacza
ak t oczyszczenia w pośw ięconym obszarze 9 rodów , i d o patruje się w maja
miejsca świętego, z którego usuw a się wszelką nieczystość i w którym
358
zachodzi możliwość łączenia się ziemi z niebem (Jasna, 53). W tym to

obszarze, wyraźnie w yodrębnionym , urzeczywistnia się doświadczenie
grupy, k tó rą N yberg nazywa „w spólnotą G a th a ” (Die Religionen des Alten
Iran, s. 147 ns.).
Wzniesienie wedyjskiego ołtarza ofiarnego jest jeszcze bardziej poucza
jące w tym względzie. K onsekracja przestrzeni odbyw a się przy za
stosow aniu podw ójnego sym bolizmu. Z jednej strony konstrukcja ołtarza
ujęta jest na modłę stworzenia św iata (por. Siatapathabrahmana, VI, 5,
1 ns.). W oda, w której urabiano glinę, utożsam ia się z w odą pierw otną,
glina zaś, k tó ra wiąże fundam enty ołtarza, m a być podobieństw em ziemi,
boki ołtarza odpow iadają pow ietrzu itd. (Siatapathabrahmana, I, 9, 2, 29).
Z drugiej strony wznoszenie ołtarza odpow iada symbolicznej integracji
czasu, „m aterializacji czasu w bryle ołtarza” . „O łtarz ognia stanowi
rok... N oce stanow ią kam ienie ogrodzenia, a jest ich 360, bo jest 360
nocy w ciągu roku. D nie stanow ią cegły jadżusm ąti, gdyż jest ich 360,
a dni w ciągu roku jest 360” (Siatapathabrahmana, X, 5, 4, 10). O łtarz
\ staje się w ten sposób m ikrokosm osem istniejącym w przestrzeni mistycz-
\ nej i w czasie mistycznym, jakościow o różnych od przestrzeni świeckiej
^ i czasu świeckiego. K to mówi o budow ie ołtarza, ten m ów i jednocześnie
o pow tórzeniu kosm ogonii. G łębokie znaczenie tego pow tórzenia om ów i
my w krótce (§ 151 ns.).'
T o sam o znaczenie kosrnogoniczne występuje w konstrukcji mandali
w edług p raktyk szkół tantryckich. W yraz, mandala, oznacza J c r ą g ” . Ty
betańskie tłum aczenie oddaje go ja k o „centrum ” lub ja k o „to, co otacza” .
^ W rzeczywistości mandala składa się z szeregu kół, niekoniecznie koncen-
/ trycznych, wpisanych w kw adrat. W środku tej geometrycznej figury,
wyznaczonej n a ziemi za pom ocą kolorowej nitki lub rozsypanej zab ar
wionej m ąki ryżowej, tw orzy się podobizny różnych bóstw tantryckich.
M andala jest jednocześnie imago mundi i sym bolicznym panteonem .
W tajem niczenie neofity polega zasadniczo na w stępow aniu do poszczegól
nych stref lub płaszczyzn mandali. R yt m ożna uważać jak o odpow iednik
pradaksziny, dobrze znanego cerem oniału polegającego na obejściu świąty
ni lub sakralnego pom nika (stupa), albo na inicjacji przez rytualne wejście
do labiryntu. U tożsam ienie świątyni z mandalą występuje jasno w przypad
ku B orobudur (P. M us, Barabudur, t. I, s. 320) i świątyń indotybetańskich
wzniesionych p o d wpływem d o ktryn tantryckich (por. G . Tucci, Indo-Ti-
betica, t III, IV). W szystkie te sakralne budow le w yobrażają symbolicznie
359
cały wszechświat: ich piętra lub tarasy utożsam iają się z „niebiosam i” lub
płaszczyznami kosm icznym i. W pewnym sensie każda z nich odtw arza górę
kosm iczną, tzn. że uw aża się ją za w zniesioną „w środku św iata” . Ów
sym bolizm środka, jak to w krótce wykażemy, wiąże się rów nież ze
wznoszeniem m iast lub domów: istotnie „środkiem ” jest każdą przestrzeń
/ pośw ięcona, tzn. obszar, w którym m ogły w ystępow ać hierofanie lub
teofanie i w którym może nastąpić rozerw anie płaszczyzny między niebem
/ a ziemią.
K ażde nowe osiedle ludzkie jest w pew nym sensie odtw orzeniem świata
■(§ 151). A by m óc przetrw ać i istnieć realnie, nowe osiedle lub nowe m iasto
musi być za pom ocą rytuału budow lanego naniesione na „środek wszech
św iata” . W edług licznych tradycji stworzenie św iata rozpoczęło się w ja
kimś środku i dlatego wznoszenie m iasta m usi rów nież odbyw ać się w okół
określonego środka. R om ulus po przeoraniu głębokiej bruzdy (fossa)
i wypełnieniu jej ow ocam i zakryw a ją ziemią i wznosi nad nią ołtarz (ara)
oraz wyznacza pługiem wał ochronny (designat moenia sulco, Owidiusz,
Fasti, IV, 821 — 825). B ruzda była światem (mundus) i ja k zauważył
P lutarch (Romulus, 12), „n ad an o bruzdzie tak ja k całem u wszechświatu
nazwę mundus” . Ten mundus był miejscem przecięcia trzech płaszczyzn
kosm icznych (M akrobiusz, Saturnalia, I, 16, 18). Jest rzeczą p raw dopo
dobną, że pierw otny m odel R zym u stanowił kw ad rat w pisany w koło;
nasuw a to przypuszczenie szeroko rozpow szechniona tradycja w ystępują
cych wspólnie ze sobą koła i kw ad ratu (por. A. H. A llcroft, The Circle and
the Cross, L ondon 1927).
Z drugiej strony znaczenie chtoniczne pom ników greckich w kształcie
rotundy (bothros, tholos, thymele itp.), tak silnie uw ypuklone w ostatnich
badaniach F. R obeta (Thym ele Paris 1939), nie pow inno w prow adzać nas
w błąd. Należy jeszcze sprawdzić, czy to szczególne znaczenie nie jest
skutkiem jakiejś egejskiej „specjalizacji” , albow iem wszelkiego rodzaju
pom niki święte, a naw et pom niki żałobne (por. indyjskie stupa), posiadają
zwykle szersze znaczenie kosm ologiczne, oznaczając p u n k t przecięcia wszy
stkich płaszczyzn kosm icznych, skutkiem czego każdy z nich staje się
jakim ś „cen trum ” . Pod tym względem A fryka dostarcza nam pouczająceąo
przykładu, w którym czynnik chtoniczny nie przesłania wpływu kosm o-
gonicznego. C hodzi tu o cerem oniał w znoszenia m iast u ludów M ande,
który opisał F robenius (M onumenta Africana, F ran k fu rt 1929, t. VI,
s. 199— 124; H istoire de la civilisation africaine, s. 155), a k tóry Jeanm aire
360
(Couroï et Courètes, 1939, s. 166 ns.) i K erényi (G. G . Jung— K. K erényi,

Einführung in das Wesen der M ythologie, 1941, s. 30 ns.) słusznie
pow rów nują do cerem oniału założenia Rzymu. Ten afrykański rytuał,
zawierający elementy chtoniczno-agrarne (ofiara z byka i wznoszenie
o łtarza o kształtach fallicznych n ad jego narządam i płciowymi), opiera się
n a koncepcji kosm ogonicznej. W znoszenie nowego m iasta jest odtw orze
niem stworzenia świata. Istotnie w miejscu rytualnie w ybranym i uświęco
nym wznosi się ogrodzenie w kształcie koła lub kw ad ratu o czterech
otw orach odpow iadających czterem stronom świata. O tóż ja k to już
w ykazał U sener (Götternamen, s. 190 ns.), m iasta dzieli się na modłę
kosm osu na cztery części; inaczej mówiąc, są one kopią wszechświata.
143. „C entrum świata”. Poniew aż sym bolizm „cen tru m ” i jego im plika
cje kosm ologiczne były przedm iotem niektórych wcześniejszych m oich prac
(Cosmologie si alchimie babiloniana, 1936: Comentarii la legenda M esterului
Manole,. 1943; M ythe de l ’éternel retour), ograniczym y się do p o dania tu
tylko kilku przykładów . Biorąc rzecz ogólnie m ożna powiedzieć, że
symbolizm, o którym m ow a, rozw ija się w trzech grupach elem entów
zespolonych ze sobą i wzajemnie się uzupełniających: 1 ° w środku świata
znajduje się „góra święta” i tam spotykają się ze sobą ziemia i niebo;
2 ° każda świątynia, każdy pałac, a w szerszym znaczeniu każde m iasto
święte i każda rezydencja królew ska u p odabniają się do „góry świętej”
i uw ażane są za ^centrym ” ; 3° świ§txnia.Jąb święte m iasto, będąc
miejscem, przez które praechodzi (Ä xis m undL śą uw ażane z kolei za
miejsce, w którym stykają się ^tfebo. ziemia j j i e k ł o i
W edług indyjskich wierzeń góra M eru wznosi się w centrum świata,
a n ad nią świeci gwiazda polarna. To sam o przekonanie podzielają ludy
uralsko-ałtajskie, irańskie i germ ańskie (por. Le m ythe de l ’éternel retour),
w ystępuje ono naw et u ludów „pierw otnych” , jak u Pigmejów z M olukki
(Schebesta, Les Pygmées, s. 156) i zdaje się w ystępować w symbolizmie
pom ników prehistorycznych (W. G aerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde
prähistorischen Zeit). W M ezopotam ii góra centralna („góra krajo w a”)
łączy ziemię z niebem (A. Jerem ias, Handbuch der altorientalischen
Geisteskultur, s. 130). T abor, nazw a góry palestyńskiej, m ogła brzmieć
tabbur i oznaczać „pępek” , omfalos (E. Burrows, Some cosmological
patterns, s. 51); natom iast góra G arizim zw ana była „pępkiem ziemi”
( tabbur eres, Księga Sędziów, 9, 37). Palestyna dzięki tem u, że stanowiła
361
najbardziej wzniesiony obszar — znajduje się bowiem blisko szczytu góry

kosmicznej — nie została zalana potopem (W ensinck, N avel o f the Earth,
s., 15). D la chrześcijan G olg o ta znajdowaiła się w centrum świata: była ona
zarazem szczytem góry kosmicznej i miejscem, na którym A dam został
stw orzony i pogrzebany. W ten sposób krew Zbawiciela zrosiła czaszkę
A dam a, pochow anego właśnie u stóp krzyża, i odkupiła go (odsyłacze
w Cosmologie si alchimie babiloniana, s. 35).
Jeśli chodzi o upodobnienie św iątyń i m iast do góry kosmicznej, to
/te rm in o lo g ia stosow ana w M ezopotam ii jest jasna: św iątynia nazywa się:
/^„górą-dom em ” , „dom em góry wszystkich k rain ” , „g ó rą burz” , „więzią
^/m iędzy niebem a ziem ią” itd. (por. Th. D o m b art, Der Sakralturrfi, t. I,
s. 34). Pieczęcie cylindryczne z czasów kró la G udei głoszą, że „k o m n ata
(boga), k tó rą (król) zbudow ał, była p o d o b n a do góry kosm icznej”
(A lbright, The mouth o f the Rivers, s. 173). K ażde wschodnie m iasto
\ J l znajdow ało się. w środku św ia ta iB a C u ó i^ y ł Bab-ilani, „w rotam i bogów ” ,
Lj gdyż tam tędy bogowie zstępow ali'na ziemię. Z ik k u rat m ezopotam ski był
w łaśnie górą kosm iczną (por. § 31). Św iątynia w B orobudur jest również
obrazem kosm osu i zbudow ana jest w kształcie góry (P. M us, Barabudur,
t, I, s. 356). W stępując do niej pielgrzym zbliża się do środka św iata, a n a '
najwyższym tarasie, opuszczając przestrzeń świecką, obcą, heterogeniczną,
w kraczał w „czystą ziemię” i w ten sposób dokonyw ał przeskoku na inną
płaszczyznę.
f~ M iasta i miejsca święte up o d ab n ia się do szczytów gór kosm icznych.
■!. D latego Jerozolim a i Syjon nie zostały zalane przez potop. Z drugiej
strony, w edług tradycji m uzułm ańskiej, najwyższym miejscem na ziemi jest
K a ’aba, gdyż gw iazda p o larn a świadczy o tym , że K a ’aba znajduje się
w środku nieba (tekst K isa’i przytoczony przez W ensincka, s. 15). W stolicy
doskonałego władcy chińskiego w skazów ka słonecznego zegara nie pow in
na w dniu letniego przesilenia rzucać cienia w południe. T a stolica znajduje
się bow iem w środku wszechświata w pobliżu cudow nego drzewa, „drzew a
X wznoszącego się” (Kien-mu) w miejscu, w którym przecinają się trzy
/ kosm iczne płaszczyzny: niebo, ziemia i piekło” (por. M. G ranet, L a pensee
/ chinoise, s. 324).
f" Istotnie, św iątynia lub święte m iasto, znajdujące się w środku kosm osu,
: są zawsze w punkcie przecięcia się trzech sfer kosmicznych. Dur-an-ki,
\ j I „miejsce między niebem a ziem ią” — ta k brzm iała nazw a świątyń
^ w N ippur, w L arsa i praw dopodobnie w Sippar (Burrows, s. 46 ns.).
362
W Babilonie istniały liczne tego rodzaju nazwy, ja k „d o m podstaw nieba

i ziemi” , „więź między niebem a ziem ią” itd. (Jeremias, Handbuch, s. 113).
^ Ale B abilon był również miejscem połączenia ziemi i strefy podziem nej,
albow iem był zbudow any na bap-apsi, czyli na „w rotach apsu” (Burrows,
s. 50); apsu zaś oznacza w ody chaosu, które istniały przed stworzeniem.
Z p o dobną tradycją spotykam y się u Żydów. Skała Jerozolim y w cinała się
głęboko w w ody podziem ne (tehom). Pow iedziane jest w M isznie, że
św iątynia znajduje się właśnie n ad tehom (hebrajski rów now ażnik apsu).
Podobnie ja k w Babilonie istniały „w rota apsu”, tak skała świątyni
jerozolim skiej zawierała „gardziel tehomu” (teksty u Burrow sa, s. 55).
P odobne koncepcje m ożna spotkać w świecie’ rzymskim. „S koro mundus
się rozw arł, to znaczy, że rozw arły się w rota żałobnych bóstw podziem
nych” — pow iada W arro n (cyt. przez M akrobiusza, Saturnalia, I, 16, 18).
Świątynia italska rów nież znajdow ała się w strefie przecięcia się trzech
światów: wyższego (boskiego), ziemskiego i podziem nego.
Zwróciliśm y już uwagę (§ 81), że omfalos uw ażano za „pępek św iata” ,
tzn. za „centrum w szechśw iata” . Znaczenie chtonicznożałobne omfalosu
nie ogranicza a priori jego w artości kosm ologicznej. Symbolizm „śro d k a”
obejm uje różne pojęcia, takie ja k pojęcie p u n k tu przecięcia płaszczyzn i
kosm icznych (kanału łączącego piekło z ziemią; por. bethei Jakuba,
79 ns.), pojęcie przestrzeni hierofanicznej, a więc przestrzeni realnej, \
/ pojęcie przestrzeni „stw orzeniow ej” , tzn. takiej, w której wyłącznie mogło j
) rozpocząć się stworzenie. W licznych tradycjach stworzenie rozpoczyna się ,
^ z „centrum ” i tam posiada źródło całej swej rzeczywistości, a więc energii \
^ życia. Z darza się, że kosm ologiczne tradycje w yrażają symbolizm środka
w słowach, które zdają się być zapożyczone z embriologii: „N ajśw iętszy
stworzył świat na modłę em brionu. T ak ja k em brion rozw ija się od pępka,
tak Bóg stworzył świat od pępka, a z pępka świat rozprzestrzenił się na
wszystkie strony” (teksty cyt. przez W ensincka, s. 19). Joma zapewnia, że
„św iat został stw orzony począwszy od Syjonu” (tamże, s. 16). Rigweda
(np. X 149) przedstaw ia wszechświat jak o rozwijający się z jakiegoś
pu n k tu cenralnego, por. kom entarz K irfela, Kosmographie, s. 18).
T radycja buddyjska zaw iera p o d o b n ą koncepcję: stworzenie ro z p o cz y -,
na się od jakiegoś szczytu, tzn. od pu n k tu , który jest zarazem punktem
centralnym i transcendentnym . „S koro tylko B odhisattw a się urodził,
postaw ił stopy na ziemi i zawołał: «Ja jestem tym , który jest na szczycie
św iata (aggo’ham asmi lokassa), ja jestem pierw orodnym św iata»” (jet-
tho’ham asmi lokassa; Nadżdżhimanikaja, III, 123). Istotnie, będąc na

szczycie kosm icznym , B udda staje się rówieśnikiem początku. śwMtct.
W sposób m agiczny (przez sam fak tw łączen ia się w „centrum ” , z którego
pow stał wszechświat) B udda zniósł czas i stworzenie i znajduje się w chwili
ponadczasow ej, k tó ra poprzedza kosm ogonię (P. M us, L a notion du temps
réversible; Eliade, Sap ta padâni kram ati). Jak to niżej stwierdzimy,
zniesienie czasu świeckiego i włączenie się w owo mityczne „in illo tempore”
kosm ogoniczne w ystępuje przy każdym „budo w an iu ” i przy każdym
kontakcie z określonym centrum .
Skoro stworzenie św iata rozpoczyna się w pewnym centrum , to do
stw orzenia człowieka m ogło dojść wyłącznie w tym sam ym miejscu, które
¿ jest w najwyższym stopniu realne i żywe. W edług tradycji m ezopotam skiej
) człowiek został stw orzony w „pępku św iata” , w U Z U (ciało) S A R
(więź) K I (miejsce, ziemia), tam gdzie również znajduje się Dur-an-ki,
„więź między niebem a ziem ią” (teksty u Burrow sa, s. 49). O rm uzd stwarza
U' pierw otnego w ołu E w agdatha oraz pierw otnego człowieka G ajom arda
w centrum świata (teksty u C hristensena, L e premier homme et le premier
roi, t. I, s. 22 ns.). R aj, w którym A dam został stw orzony z m ułu ziemi,
znajduje się oczywiście w środku kosm osu. Raj był „pępkiem ” , a według
syryjskiej tradycji znajdow ał się „ n a górze wyższej od innych” (W ensinck,
s. 14). W edług syryjskiej księgi pt. Jaskinia skarbów A dam został stw orzo
ny w środku ziemi, w miejscu, na którym później wznosił się krzyż
C hrystusa ( The B ook o f the Cave o f Treasures, tłum. W allis Budge, L ondon
1927, s. 53). Te same tradycje zachow ały się w judaizm ie (por. O. D àhn-
hardt, Natursagen, t. I, s. 112). A pokalipsy judaistyczne i m idrasze dodają,
że A dam został stw orzony w Jerozolim ie (teksty u Burrow sa, s. 57),
pochow any zaś w tym sam ym miejscu, w k tórym został stworzony, tzn.
w centrum św iata, na Golgocie, gdzie krew Zbawiciela — ja k widzieliśmy
wyżej — bezpośrednio go odkupiła.
! \144.) Modele kosmiczne i obrzędy budowlane. K osm ogom a jest wzorem

i } i typem każdej budow li. Budowa każdego m iasta, każdego nowego dom u
N to ponow ne naśladow anie i w pewnym sensie odtw orzenie stworzenia
/ iw ia ta . Istotnie każde m iasto, każde miejsce zam ieszkania znajduje się
< w „centrum w szechśw iata” i z tego tytułu budow a jego m ogła być możliwa
\ tylko dzięki zniesieniu świeckiej przestrzeni i czasu świeckiego oraz zapro-
i w adzeniu świętej przestrzeni i świętego czasu (por. M yth e de l ’éternel re-
364
tour). Podobnie m iasto stanowi zawszej imago m undij a dom jest m ikroko- 1; !\ J
smosem. Próg oddziela obie przestrzeń ie ( ó g n is k o dom ow e Xipodabnia się
do centrum świata. G łów ny słup m ieszkań p ïëra ô in y c h ( Urkultur według
szkoły G raebnera-Schm idta) ludów arktycznych i północnoam erykańskich ' '
(Sam ojedów, Ajnów, mieszkańców północnej i środkowej K alifornii,
A lgokinów ) jest utożsam iany z osią kosm iczną. G dy form a zam ieszkania
zmienia się (np. u pasterzy-hodow ców Azji Środkow ej) i zam iast miesz
kania występuje ju rta, m ityczno-religijną funkcję słupa środkow ego spełnia
otw ór górny, przez który uchodzi dym. Z okazji ofiar w prow adza się do
ju rty drzew o, którego szczyt w ynurza się przez ten otw ór (odsyłacze
u Eliadego, Le chamanisme, s. 117 ns. i passim). D rzew o ofiarnicze
0 siedmiu gałęziach symbolizuje siedem sfer niebieskich. W ten sposób dom
zostaje zrów nany z w szechświatem, a jednocześnie uw aża się go za
postaw iony jakby w „centrum ” świata, gdyż otw ór dym ny znajduje się
naprzeciw G wiazdy Polarnej. K ażde miejsce zam ieszkania na skutek
paradoksu konsekracji przestrzeni i na skutek obrzędów budow lanych
zam ienia się w „centrum ” . Skutkiem tego wszystkie dom y — podobnie jak
świątynie, pałace, m iasta — znajdują się w jednym i tym sam ym miejscu
w centrum wszechświata. C hodzi tu, ja k widzimy, o przestrzeń transcen
dentną, o całkowicie innej strukturze niż przestrzeń świecka, dająca się
pogodzić z wielością, a naw et z nieskończoną ilością „środków ” .
W Indiach z chwilą przystąpienia do budow y dom u astrolog określa,
jaki kam ień węgielny należy położyć n a głowie węża, który podtrzym uje
świat. M urarz wbija pal w wyznaczone miejsce, aby „unieruchom ić” głowę
chtonicznego węża i aby uniknąć trzęsienia ziemi (odsyłacze u Eliadego,
Comentarii, s. 72 ns.). Budow a dom u znajduje się w centrum świata”^
1 pow tarza w pewnym sensie kosm ogonię. W iadom o, że według licznych 5
m itologii światy pow stały z podziału pierw otnego p otw ora ofidiom orflcz-
nego, tzn. m ającego często kształty węża. P odobnie.jak wszystkie miejsca
zam ieszkania znajdują się w sposób m agiczny w „centrum św iata” , tak też
i ich budow a włącza się w tę samą chwilę u zarania stw orzenia światów
(§ 152 ns.). Czas mityczny, tak ja k przestrzeń święta, powtarza się <*
w nieskończoność' z okazji każdego nowego dzieła człowieka.
1 4 5 / Symbolizm centrum. Wiele legend i m itów w prow adza m otyw

drzew a kosm icznego, któ re sym bolizuje wszechświat (siedem gałęzi od
pow iada siedmiu niebiosom ), lub drzew a czy słupa środkowego, który
365
podtrzym uje świat, albo wreszcie drzew a żyw ota, albo drzewa cudow nego,
udzielającego d aru nieśmiertelności tym , którzy kosztują jego owoców
(por. § 97 ns.). W każdym z tych m itów i legend tkwi teoria „cen tru m ”
w tym sensie, że w drzewie wciela się absolutna rzeczywistość, źródło życia
i świętości, a zatem drzewo ja k o takie znajduje się w centrum świata. Czy
to będzie drzewo kosm iczne, czy drzewo żyw ota nieśmiertelnego, czy
drzewo poznania d o b ra i zła, zawsze droga prow adząca do niego będzie
drogą „ tru d n ą ” , najeżoną przeszkodam i: drzewo znajduje się w rejonach
niedostępnych i jest strzeżone przez potw ory (§ 108). Nie każdy może do
niego dotrzeć, a kto tam dojdzie, musi jeszcze wyjść zwycięsko z poje
dynku stoczonego z potw orem , k tóry b roni dostępu. Udziałem „herosów ”
jest zwycięstwo n ad wszystkimi przeszkodam i i pokonanie p otw ora
broniącego dostępu do drzew a lub do zioła nieśmiertelności, albo do złotej
jabłoni czy złotego ru n a itp. Jak to już stwierdziliśmy w poprzednich
j f rozdziałach, dostęp do sym bolu, w k tórym wcielona jest absolutna
rzeczywistość, świętość i nieśmiertelność, jest trudny. Tego rodzaju sym
? bole znajdują się w „centrum ” , t z n . s ą zawsze chronione, a dostęp do
I nich jest rów now ażny z inicjacją, z jakim ś zdobyw aniem („heroicznym ”
, lub „m istycznym ”) nieśmiertelności.
^ Nie przesądzając znaczenia i funkcji pierwotnej labiryntów , jest rzeczą
niew ątpliw ą, że zawierały one myśl o obronie „śro d k a” . Nie każdy m ógł
wejść do labiryntu i wyjść z niego bez szwanku; wejście m iało w artość
inicjacji ¿L ab iry n t m ógł bronić m iasta, grobu, sanktuarim , ale w każdym
w y p a d k u 'b ro n ił przestrzeni magiczno-religijnej, k tó rą chciano ustrzec
przed niepow ołanym i i niewtajemniczonymi (por. W. F. Jackson K night,
Cumaean Gates, passim). W ojskow a funkcja labiryntu była tylko w arian
tem zasadniczej funkcji obronnej przeciw „złu” , nieprzyjaznym duchom
i śmierci. W języku wojskowym labirynt nie dopuszczał nieprzyjaciela lub
co najmniej u trudniał m u dostęp, lecz pozw alał na wejście tym, którzy znali
rozkład w ałów ochronnych. W języku religijnym labirynt zam ykał dostęp
obcym duchom , dem onom pustyni, śm ierci^J„C entrum ’’ obejm owało
wówczas całość m iasta, którego układ — ja k widzieliśmy — o d
tw arzał układ wszechświata.
'C zęsto jed n ak labirynt miał za zadanie obronę „cen tru m ” w ścisłym
i pierw otnym znaczeniu tego słowa, tzn. przedstaw iał tajemniczy obrzęd
w stępow ania do świątyni, do nieśmiertelności, do absolutnej rzeczywistości.
R ytuały labiryntów , na których- opiera się cerem oniał inicjacji (np. w M a-
366
lekula) m ają właśnie za zadanie pouczenie neofity, w ciągu jego doczesne

go życia, o sposobach w stępow ania, bez obaw y zagubienia się, w krainę
śmierci. L abirynt, podobnie ja k inne próby w tajem niczenia, jest p ró b ą
tru dną, z której nie wszyscy potrafią wyjść zwycięsko. D oświadczenie
inicjacyjne Tezeusza w labiryncie K rety było niejako odpow iednikiem
wyprawy na poszukiw anie złotych jab łek w ogrodzie H esperyd lub złotego
ru n a w Kolchidzie. K ażda z tych p rób, m orfologicznie biorąc, polegała na
zwycięskim w kraczaniu do tru d n o dostępnej i dobrze obronionej prze
strzeni, w której znajdow ał się mniej lub więcej przejrzysty sym bol m ocy,
,v r r ' nieśmiertelności.
..T rudna d ro ga” występuje nie tylko w pró b ach w tajem niczenia lub
próbach heroicznych, o których .w spomnieliśmy, lecz rów nież w innych
okolicznościach. Przytoczyć m ożna na przykład skom plikow any układ
niektórych świątyń, ja k np. świątynie w B orobudur, lub pielgrzym ki do
miejsc świętych (do M ekki, H ardw aru, Jerozolim y itd.), udręki ascety
w poszukiw aniu drogi prow adzącej do „cen tru m ” własnej istoty itd. D roga
jest trudna, pełna niebezpieczeństw, chodzi tu bow iem o przejście od tego,
co świeckie, do tego, co sakralne, od tego, co przejściowe i pozorne, do
tego, co realne i wieczne, od śmierci do życia, od człowieka do bóstwa.
D ostęp do „centrum ” jest rów now ażny z konsekracją, z inicjacją. Po
wczorajszej egzystencji, świeckiej i iluzorycznej, następuje now a egzysten
cja, rzeczywista, trw ała i skuteczna.
G dy się z bliska przypatrzeć, wydaje się, że dialektyka świętych
przestrzeni, a przede wszystkim „centrum ” , jest pełna sprzeczności. Cały
splot m itów , sym boli i rytuałów zgodnie podkreśla trudność w d otarciu bez
szw anku do „centrum ” , a z drugiej strony również szereg m itów , symboli
i rytuałów opow iada o tym , że centrum jest łatw o dostępne. Pielgrzymka',
do miejsc świętych jest trudn a, ale odwiedzenie kościoła jest rzeczą łatwą, j
Drzewo kosm iczne jest — m ożna powiedzieć — niedostępne, ale jest rzeczą ,
całkowicie nietrudną w prow adzić do pierwszej lepszej ju rty drzewo, które |
jest odpow iednikiem drzew a kosm icznego. D roga, k tó ra prow adzi do,
„centrum ” , jest pełna trudności, ale każde m iasto, każda świątynia, każde
miejsce zam ieszkania znajduje się w centrum świata. Wejść do labiryntu
i wyjść z niego — oto rytuał inicjacji par excellence, a jed n ak każdą
egzystencję, naw et najm niej burzliw ą, m ożna porów nać do drogi w labiryn
cie. C ierpienia i „p ró b y ” O dyseusza są legendą, a jed n ak każdy pow rót do
ogniska domowego „jest” pow rotem Odyseusza do Itaki.
367
146. „T ęsknota za rajem ” . Jednym słowem, wszystkie symbole i wszyst-

'kie porów nania i utożsam ienia, któ re wyżej omówiliśmy, są dow odem , że
("j człowiek mim o różnic jakościow ych dzielących przestrzeń świecką od
§ przestrzeni sak raln ęj^p to ie, ż ^ J y ^ ę p ^ ^ .o k r ę ś lo n e j przestrzeni sakralnej .^
A gdy ona objawi się m u źa pośrednictw em hierofam i. buduje sobie świętą
przestrzeń z zastosow aniem kanonów kosm ologicznych i geomantycznych.
Tym się tłum aczy, że chociaż „cen tru m ” pojm uje się ja k o zlokalizow ane
„w jakim ś m iejscu” , do którego tylko wtajem niczeni m ogą mieć dostęp, to
również i każdy dom uw aża się za zbudow any w sam ym centrum świata.
M ożna powiedzieć, że jed n a grupa tradycji daje wyraz gorącem u pragnie
niu człowieka, by znaleźć się bez wysiłku w „centrum św iata” , a druga
grupa kładzie nacisk na trudności, a zatem i na zasługi, jakie się uzyska
przez osiągnięcie tego centrum . N ie m am y zam iaru opisywać historii obu
tradycji. F ak t, że pierwsza z nich — tak, k tó ra ułatw ia budow anie centrum
w miejscu zam ieszkania — w ystępuje niem al wszędzie, skłania nas do tego,
by uw ażać ją za wcześniejszą i bardziej odpow iadającą całej ludzkości.
U w ydatnia ona i w yraża określone stanow isko człowieka w kosm osie,
f które m ożna by nazw ać tęsknotą za rajem. Przez to wyrażenie rozum iem y
| pragnienie znalezienia się na stałe i bez wysiłku w sercu świata, rzeczywisto-
I ści i świętości, słowem, pragnienie przekroczenia w sposób naturalny
I
ludzkiego sposobu życia i uzyskania boskiego sposobu życia, co chrześci
jan in określiłby ja k o osiągnięcie stanu ludzkości przed grzechem pierw o
rodnym .
"" '^ P o n a d to utożsam ienie fundam entalnego słupa z osią ziemi u lu d ó w f"
| które należą do pierw otnych kultur, oraz przekonanie — które było już
* gdzie indziej przedm iotem naszych b adań (Le chamanisme, s. 423) —
I o względnie łatwej łączności między ziemią a niebem upow ażniają nas do
stwierdzenia, że pragnienie człowieka, aby umiejscowić się w sposób
naturalny i na stałe w przestrzeni sakralnej, w „centrum św iata” , łatwiej
m ożna było zaspokoić w ram ach społeczeństw archaicznych aniżeli w cywi
lizacjach, które po nich następowały, Istotnie osiągnięcie tego celu staje się
coraz trudniejsze. M ity o „herosach” , którym w yjątkow o udało się dotrzeć
do „centrum ” , pojaw iają się coraz liczniej i rozpow szechniają się coraz
'■ szerzej w cywilizacjach bardziej rozwiniętych. Pojęcia zasługi, odwagi,
silnej osobow ości, pró b z okazji inicjacji itp. odgryw ają rolę coraz
| ważniejszą, a coraz większe znaczenie przypisyw ane magii i idei osobow o-
! ści stanow i dla tych pojęć now ą pożywkę i podbudow ę.
368
T ak czy inaczej tęsknota za rajem występuje z niezm ienną intensyw no

ścią. N aw et tam , gdzie panuje tradycja „centrum ” o dostępie silnie
chronionym , występują liczne „n am iastk i” tego centrum , znajdujące się
na poziom ie bardziej dostępny. M ożna by powiedzieć, że stanow ią one
„ułatw ione dublety" owego centrum , tak ja k drzewo żyw ota i ziele
nieśmiertelności (por. § l i i ) , posiadają dublety w form ie magii, far
m akologii i ludowej m edycyny w tym sensie, że każda roślina m agiczna
czy lecznicza może je w końcu zastąpić. Słowem, jakkolw iek byśmy
sprawę rozpatryw ali, dialektyka przestrzeni sakralnych zawsze ujaw nia
tęsknotę za rajem.
Są to niezmiernie interesujące zjawiska, które stanow ią cenny przy
czynek do rozbudow ania prawdziwej antropologii filozoficznej. Przede
wszystkim objaw iają one w społeczności ludzkiej, znajdującej się jeszcze —
by użyć tu przyjętego określenia — „n a etapie etnograficznym ” , duchowe
tendencje, które tylko na skutek ubóstw a środków w yrazu (sprow adzają
cych się do symboli, rytów i „zabobonów ” ) różnią się od w ypracow anych
i logicznie zw artych systemów teologicznych i metafizycznych. Ale właśnie
owo ubóstw o i prostactw o w yrazu nadaje właściwy ciężar gatunkow y
tendencjom duchow ym , któ re się w nich objaw iają. Ich autentyzm i w ażna
funkcja, ja k ą spełniają w życiu ludów pierw otnych i na pół cywilizowa
nych, są dow odem , że problem y metafizyki i teologii nie są nowoczesnym
wymysłem ducha ludzkiego i nie stanow ią przejściowego lub iluzorycznego
etapu w duchowej historii ludzkości.
A toli paradoksalną dialektykę świętej przestrzeni, dostępnej lub niedo
stępnej, jedynej i transcendentnej, a zarazem dow olnie pow tarzalnej, należy
rozpatryw ać jeszcze z innego p u n k tu widzenia. Zagadnienie to łączy się
z problem em dwuwartościowości sacrum (§ 6 ns.). W idzieliśmy, że sacrum
pociąga' i odpycha, jest pożyteczne i niebezpieczne, przynosi śmierć ^
i nieśmiertelność. T a dw uw artościow ość odgryw a również rolę w skom - )
plikow anym i pełnym sprzeczności systemie m orfologicznym przestrzeni '
sakralnej. N egatyw ne cechy przestrzeni sakralnej (niedostępność, niebez
pieczeństwo, straż potw orów itd.) należy niewątpliwie wyjaśnić m orfologią
„okropności” sacrum (tabu, grożące niebezpieczeństwo itp.) i odw rotnie.
W końcu należy powiedzieć kilka słów o tych „łatwych dubletach )
przestrzeni sakralnej” , a zwłaszcza „centrum ” . Ich seryjna fabrykacja na \
szczeblach coraz to „niższych” , „dostępnych” (dzięki licznym a sy m ila - 1(
cjom wszystko m oże stać się „cen tru m ” , labiryntem , symbolem nieśmier- /

telności itp.), świadczy o mechanicznej — ja k m ożna by powiedzieć —

reprodukcji jednego i tego sam ego archetypu w różnych w ariantach coraz
to bardziej „zlokalizow anych” i coraz bardziej „prostackich” . Nie będzie
my się tu zajm ować stru k tu rą i funkcją tych archetypów , o których była już
m ow a w innych rozdziałach tej książki: każde drzewo stać się może
drzewem kosm icznym , każda w oda m oże być utożsam iana z w odam i
pierw otnym i itd. Tem u zagadnieniu poświęciliśmy specjalną pracę Le
m ythe de l ’éternel retour i jeszcze do niego pow rócim y. W ystarczy
t podkreślić, że „dynam izm ” i „fizjologia” tych świętych przestrzeni pozw ala
n a stwierdzenie istnienia arch ety p u sakralnej przestrzeni, który usiłują
..urzeczywistnić” hierofanie i konsekracja jakiegokolw iek miejsca. W ielka
i‘ j llosc owych „yantiaSw ” m a swoje wyjaśnienie, ja k mówiliśmy, w strukturze
przestrzeni świętej, k tó ra dopuszcza współistnienie „nieskończoności
miejsc” w jednym centrum . G dy chodzi o „dynam izm ” i „urzeczyw ist
n i ości, stają ślę one możliwe dzięki pow tórzeniu archetypu.
W idzieliśmy również, że archetyp m oże być pow tórzony na każdym
dow olnie szczeblu i w każdej formie, najbardziej prym itywnej (np. drzewo
święte, w ody sakralne itp.). D la nas zresztą ważne jest nie tyle to, że
ârchetyp m ożna naśladow ać (pow tórzyć) w sposób prym itywny, ale to, że
/-c z ło w ie k d ą l^ n a w e t na najniższym szczeblu swego religijnego dośw iad
czenia do zbliżenia się do tego archetypu i do tego, aby go w jakiś sposób
■\ urzeczywistnić] A ni możliwość degradacji drzew a żyw ota do form y zab o b o
nu magiczno-m edycznego, ani fakt, że sym bol centrum da się sprowadzić
do prostej form y „łatw ego d ubletu” w postaci ogniska dom ow ego — nie
przesądzają o miejscu człowieka w kosm osie. Przeciwnie, o wiele bardziej
V znaczące jest to, że człowiek odczuwa nieustanną potrzebę realizowania tych
/ archetypów naw et n a najpodlejszym i najbardziej „nieczystym ” szczeblu
swej bezpośredniej egzystencji, czyli to, że jest p o d wpływem nostalgii za
form am i transcendentnym i (w tym w ypadku — za przestrzenią sakralną).
Uwagi ogólne o przestrzeni sakralnej: G. van der Leeuw, Phänomenolo
gie der Religion (Tübingen 1933), s. 369 ns.; R. G uardini. Von heiligen
Zeichen, s. 71 ns. (polski przekład J. Birkenm ajera, Z n a ki święte, Poznań
370
1937); W. Bogoras, Ideas o f Space and Time in the Conception o f Primitive

Religion („A m erican A nthro p o lo g ist” N. S . , t . 27, 2, kwiecień 1917, s.
205 — 266); H. Nissen, Orientation, 1906— 1910, passim; M . G ran et, La
pensée chinoise, s. 91 ns.; J. C uillandre, La droite et là gauche dans les
poèmes homériques (Paris 1941); J. Soustelle, L a pensée cosmologique des
anciens M exicains (Paris 1940), s. 56, ns.; P. D effontaines, Géographie et
Religion (Paris 1948).
O rytuałach w budownictwie: Paul Sartori, Über das Bauopfer („Z eits

chrift für E thnologie” , X X X , 1898, s. 1 — 54); P. Sébillot, Les travaux et les
mines dans les traditions et les superstitions de tous les pays (Paris 1894),
s. 85— 120); tenże, L e folklore de France, t. IV (Paris 1907), S: 89 — 99;
najnow sza bibliografia u M. Eliadego, Comentarii la legenda mesterului
M anole (Bucuresti 1943), zwłaszcza s. 37 ns.; G. C occhiara, Le ponte di
A rte ei sacrifici di costruzine („A nnali del M useo Pitré, Palerm o 1950, t. I,
s. 38 — 85).
N a tem at circumambulatio: P. Saintyves, Le tour de la ville et la chute de

Jéricho (w Essais de folklore biblique, Paris 1923, s. 177 — 204); W. Pax,
w W örter und Sachen, t. 18, 1937, s. 1— 88 ; P. M us, Barabudur (H anoï
1935), I, s. 68 ns., 94 ns., i passim.
N a tem at mandoli: M . W. de Visser, Ancient Buddhism in Japan

(Paris 1929), t. I, s. 159— 175; H . Z im m ern, Kunstform und Yoga (Berlin
1926), s. 94 ns.; G. Tucci, II simbolismo archittectonico dei tempi di
Tibet Occidentale (Indo-Tibetica, III — IV, R om a 1938); tenże, Teoria
e pratica del mandala (R om a 1949; tłum . ang. L ondyn 1961); E. Suzuki,
M andara („E astern B uddhism ” , t. V II, maj 1936); M. Eliade, Techni
ques du Yoga (Paris 1948), s. 185 ns.; tenże, L e Yoga (Paris 1954),
s. 223 ns.
N a tem at m undus: L. D eubner, M undus („H erm es” , t. 58, 1933,

s. 276 — 287); H edbund, M undus („Eranos” , t. 31, 1933, s. 53 — 70);
A. H . A llcroft, The Circle and the Cross (L ondon 1927), passim; F. R obert,
Thymélé. Recherches sur la signification et la destination des monuments
circulaires dans L ’architecture religieuse de la Grèce (Paris 1939), s. 255
i passim.
371
O symbolice „centru m ” : M . Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana

(Bucuresti 1937), s. 31 ns.; Comentarii (Bucuresti 1943), s. 72 ns.; Le m ythe
de letern el retour, rozdz. I; W. G aerte, Kosmische Vortstellungen im Bilde
prähistorischer Z eit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und W eltströme
(„A nthropos” , t. IX , 1914, s. 956 — 979); Eric Burrows, Some cosmological
patterns in babylonian religion (w tom ie The Labirynth, w ydanym przez
S. H. H ooke, L ondon 1935, s. 45 — 70); A. J. W ensinck, The Ideas o f the
Western Sem ites concerning the N avel o f the Earth (A m sterdam 1916);
Th. D om bart, Der Sakralturm , I: Ziqqurat (M ünchen 1920); W. F. A l
bright, The M outh o f the Rivers („T he A m erican Jou rn al o f the Semitic
Languages and L iteratures” , t. 35, 1919, s. 161 — 195).
O om falosie zob. bibliografię do rozdziału „K am ienie święte” .
O „drzewie kosm icznym ” zob. bibliografię do rozdziału „R oślinność” .
O labiryncie patrz: W. F. Jackson K night, Cumaean Gates. A Reference

o f the Sixth Aeneid to Initiation Pattern (O xford 1936); K arl Keréneyi,
Labyrinth-Studien („A lbae Vigilae” , XV, A m sterdam — Leipzig 1941).
O rytuałach labiryntow ych u M alekula patrz: A. B ernard D eacon, M a-

lekula. A Vanishing People o f the New-Hebrides (L ondon 1936), s. 552 ns.;
John L ayard, Stone M en o f M alekula (L ondon 1942), s. 340 ns., 649 ns.
R O Z D Z IA Ł JE D E N A S T Y
Czas święty i mit wiecznego rozpoczynania na nowo
147. Różnorodność czasu. Problem , k tóry obecnie m am y rozw ażać, jest

jednym z najtrudniejszych zagadnień fenom enologii religii. T rudność
polega nie tylko na różnicy strukturalnej, ja k a istnieje między czasem
religijno-m agicznym a czasem świeckim, ale p o n ad to tkwi w tym , że samo
odczucie (doświadczenie) czasu ja k o takiego u ludów pierw otnych nie
pokryw a się z odczuciem czasu współczesnego człowieka żyjącego w cywili-
zacji zachodniej. Z jednej więc strony czas święty przeciwstaw ia się\
świeckiemu pojęciu trwania, a z drugiej strony owo trw anie posiada ¡r
różriorodne form y struktu ry w zależności od społeczeństw — archaicznych f
czy też współczesnych — w śród których się kształtuje. N iełatw o na razie
ustalić, czy owa różnica w ynika z faktu, że odczucie czasu u ludów
pierw otnych nie w yodrębniło się jeszcze od mityczno-religijnych kategorii
czasu. F aktem jest, że odczucie czasu pozostaw ia u człowieka pierw otnego
„o k n o ” stale otw arte na czas święty. U praszczając nieco problem i uprze
dzając wyniki naszych bad ań m ożem y zaryzykow ać twierdzenie, że struk-
tuid d z ic ia czasu u człowieka pierw otnego u łatw ia m u przekształcenie
cza s v e kiego w czas sakralny.” Skoro jed n ak jest to raczej problem
z azieaziny antropologii filozoficznej i socjologii, będziemy się nim
zajm ować tylko o tyle, o ile będą wymagały tego rozw ażania nad czasem
hierofanicznym .
Istotne znaczenie m a bowiem dla nas pytanie następujące: w czym czas
święty różni się od pojęcia trwama^TŚWteCfciegp które go poprzedza i po
nim następuje? W yrażenie czas hierofaniczn> ’ ja k zobaczym y w krótce,
odpow iada różnym rzeczywistosćffiin."M óze oznaczać czas, w którym
odbyw a się sprawowanie^ jakiegoś obrzędu i który staje się tym sam ym /
czasem św iętym , tzn. czasem, który następuje po czasie, święckirn, różniąc
się od niego w sposób istotny. W yrażenie to może również oznaczać czasy'1, ^
mityczny, który bądź jest odtw orzony przez czynności jakiegoś rytuału, V
bądź też uaktualniony przez" proste i zwykłe powtórzenie' jakiegoś pra-
_ li
373
wzoru mitycznego. Wreszcie może tu chodzić o Qrtmy kosm iczne (np.

1 e ofatïf^'Hffiarne) o tyle, o ile owe rytm y uw aża się za objaw ienia — tzn.
.! za przejawy, czynności — fundam entalnego sacrum , które jest u podstaw
' koąmosu^ W ten sposób jak aś chw ila czy dany okres czasu m ogą stać się
V każdym momencie hierofaniczne: wystarczy, aby w danej chwili m iała
miejsce jak aś kratofania. hierofania lub teofania, a już ta chwila się
przekształci, uświęci i będzie mogłij być W spominana i pow tarzana, a zatem
/ ' i nieustannie pow tarzaln a JK ażdy więc czas^ma „ o k n o ” otw arte na czas j
/ sakralnymi czyli innym i słow yT m oże,objawić to, co byśmy mogli’ określić"
^ wygodnym term inem ja k o absolut, tzn. coś, co jest nadprzyrodzone,
^ „liad lu d zk ie i ponadhistoryczne. / —*>
D la m entalności człowieka p ierw o tn e g çc z a s nie jg_st czymś jedni, ro d
nym A by nie w spom inać ju ż o ew entualnych przekształceniach w hiero-
fanię, powiemy, że czas przedstaw ia się m u w rozm aitych form ach.
0 różnym nasileniu i rozm aitym przeznaczeniu. Lévy-Bruhl, idąc za
H ardelandem , rozróżnił u D ajaków pięć odm ian pojęcia czasu, których
właściwym przeznaczeniem był podział trw ania jednego dnia — w danym
w ypadku niedzieli — na różne okresy: 1 ° ^schócj- słońca, sprzyjający
rozpoczynaniu jakiejś czynności. Dzieci zrodzone* o tej porze są szczęśliwe;
nie należy jednak o wschodzie słońca wyruszać ani na polow anie, ani na
połów ryb, ani w podróż; byłoby to z góry skazane na niepowodzenie;
2° około godziny 9 rano: chwila nieszczęśliwa; cokolwiek o tej porze
rozpoczniesz, nie powiedzie się, jednakże ten, kto o tej godzinie wyrusza
w podróż, nie m usi się obaw iać rozbójników ; 3° południe, „ p o ra ”
nadzwyczaj szczęśliwa; 4° o trzeciej p o południu: godzina bitew, szczęśliwa
dla w rogów, ro zbéjniiiô ^v myśliwych, rybaków , nieszczęśliwa dla p odróż
nych; 5° przed \zach o d ei|i słońca — czas szczęśliwy „w m iarę” (Le
surnaturel et la nature 'dans la mentalité primitive, s. 18 — 19).
Przykładów jest bardzo dużo. W każdej religii znane są dni szczęśliwe
1 nieszczęśliwe, chwile szczególnie dogodne w ciągu dnia szczęśliwego,
chwile czasu „skupionego” i czasu „rozrzedzonego” , czasu „m ocnego”
i czasu „słabego” itp. Pewien szczegół w ym aga szczegółowego po d k re
ślenia, a mianowicie fakt, że czas objaw ia się jak o coś niejednolitego,|zanim
nabierze naw et określonej w artości w ram ach danego systemu rytualnego:
pewne okresy są szczęśliwe, inne fatalne. Innym i słowy, czas nabiera
( nowego w ym iaru, który m ożna by nazw ać wym iarem hierofanicznym;
/ dzięki niem u trw anie ja k o takie nabiera nie tylko nowego swoistego rytm u,
( ale rów nież i nowego „przeznaczenia” , posiada nowe i do tego sprzeczne

( zadania do spełnienia. Rzecz oczywista, ze ów w ym iar Jiierofaniczny czasu
! ujaw nia sie dzięki rytm om kosm icznym , k tó r e . go ..powoduia’*. jak
w przvpadku pięciu por“*3ma~u D ajakow lub w przypadku przesileń
zim owych i letnich,"fazksiężycow ych ltp. Ów w ym iar może rów nież być
„spow odow any” przez życie religijne społeczeństw ludzkich w yrażające się
np. w form ie uroczystości zimowych, skupionych w m artw ym okresie życia
rohiego itp.
<~ R óżni autorzy wydobyli ostatnio na św iatło dzienne źródło społeczne
'" rytm ów sakralno-czasowycij (np. M. M auss. M. G ranet), nie m ożna
jednak-zaprzeczyć, że fÿïm y kosm iczne również spełniły przem ożną rolę
w „objaw ieniu” i w organizacji tych systemów. W ystarczy wspomnieć,
jakie znaczenie m iała religijna w aloryzacja d ram atu lunarnego (§ 47 ns.)
lub roślinnego (§ 139) w rozw oju duchow ym archaicznego człowieka.
Pojęcia rytm u i pow tórzenia, o k tórych będzie niejednokrotnie m ow a
w tym rozdziale, należy uw ażać za „objaw ienie” lunarnych hierofanii,
niezależnie od ew entualnych p ró b naśladow ania rytm ów i pow tórzeń
w życiu danego społeczeństwa. Pow iadano (H ubert i M auss, L a représen
tation du temps, s. 213 ns.), że „źródłem ” społecznym rach u n k u czasu
świętego jest rozbieżność, ja k ą zauw ażono między kalendarzam i sakral
nymi a rytm em zjawisk kosm icznych. W istocie rzeczy owa rozbieżność
w niczym nie osłabi więzi, ja k a zachodzi między systemam i rachuby czasu
a rytm am i kosmicznymi: dow odzi ona tylko tego, że rachuba czasu jest
zm ienna, ja k zm ienna jest chronom etria u ludów pierw otnych, oraz tego,
że religijność archaiczna nie m a ch arak teru „przyrodniczego” i że^przed-
m iotem świąt nie są zjawiska przyrodnicze ja k o takie, lecz znaczenie
religijne tychże zjaw isk j
H ierofanie roślinne (§ 123) dały nam okazję do uw ydatnienia, jak
zm ienna jest d ata kalendarzow a święta wiosny. Dowiedliśmy również, że
cechą charakterystyczną tego święta wiosny jest znaczenie metafizycz-
no-religijne odrodzenia przyrody i odnowienia życia, a nie „n atu raln e”
zjawisko wiosny ja k o takiej. Z tego więc, ze kalendarz nie pokryw a się
z czasem astronom icznym , nie należy wnosić, że zawsze czas święty jest
ujęty w system niezależnie od rytm ów kosmicznych. Po pro stu rytm y te
nabierają znaczenia religijnego o tyle, o ile stają się hierofanią, a owo
przekształcenie ich w hierofanie uw alnia je od cźasu astronom icznego,
który w jakiś sposób służył im za kolebkę. „Z n a k ” zbliżającej się wiosny
375
może „objawić” wiosnę, zanim da się odczuć „wiosnę naturalną” (§ 123),

co nie przeszkadza, aby znak mógł oznaczać początek nowej „ery” , który
nastąpi wkrótce wraz z nastaniem „wiosny naturalnej” , ale już nie jako
zjawisko przyrody, lecz jako odrodzenie całkowite, rozpoczęcie na nowo
życia kosmicznego. Zrozumiałe, że pojęcie odrodzenia wraz z odnowieniem
kosmicznym zawiera odnowę indywidualną i odnowę społeczną. To nie
pierwszy raz w tej książce mamy okazję do podkreślenia, że w oczach
człowieka o archaicznej mentalności wszystkie przedmioty zbiegają się
w jedno i wszystkie płaszczyzny wzajemnie sobie odpowiadają.
f 148. Łączność i ciągłość czasów hierofanicznych| Różnorodność czasu

/ oraz jego zróżnicowanie na „czas świecki” i „Ścięty” prowadzą do
' wykrojenia poszczególnych „wycinków” czasu w ciągłości trwania świec
kiego, by mógł się tam zmieścić czas święty, a ponadto prowadzą do
tego, że owe wycinki czasu świętego zachowują między sobą łączność,
a nawet — można by powiedzieć — stanowią pewną ciągłość. Liturgia
chrześcijańska danej niedzieli wiąże się z liturgią niedzieli poprzedniej
i następnej] Czas sakralny, w którym dokonuje się tajemnica przeistoczenia
chleba i wina w ciało i krew Zbawiciela, jest jakościowo różny od trwania
świeckiego, od którego jest oderwany stanowiąc jakby enklawę między
chwilą obecną a przyszłością. Czas ten łączy się ponadto z czasem li
turgii, które go poprzedzały, i z czasem liturgii, które po nim nastąpią,
a można go nawet uważać za kontynuację wszystkich liturgii, które
odbywały się od chwili inauguracji tajemnicy przeistoczenia aż do chwili
obecnej. Natom iast trwanie świeckie okresu czasu, który trwa między
dwoma nabożeństwami liturgicznymi, nie przekształca się w czas święty,
a zatem nie tworzy żadnej ciągłości z hierofanicznym czasem, w którym
ę spełniał się dany ryt; trwaniewto ciągnęło się — można by powie-
\ dzieć — równolegle do czasu sakralnego, a ten ukazuje się nam jako
( pewne continuum, które tylko pozornie jest przerywane przez odcinki
) wydarzeń świeckich, i
To, co jest prawdziwe, jeśli chodzi o czas kultu chrześcijańskiego,
odnosi się również do wszystkich czasów, jakie występują w religii,
, w magii, w micie i w legendzie. Dany rytuał nie jest li tylko powtórzeniem
/r y tu a łu poprzedniego, który z kolei jest odtworzeniem archetypu, ale
} ponadto nawiązuje z nim łączności przedłuża go w sposób periodyczny lub
1 inny. Zbieranie magicznych ziół odbywa się w przełomowych momentach,
376
w których zaznacza się wyraźnie przerwanie płaszczyzny między czasem

świeckim a czasem magiczno-religijnym, a więc np. o północy w dniu
św. Jana. W ciągu kilku sekund — jak to ma miejsce w wypadku paproci,
„zioła żelaznego” — według wierzeń ludowych „niebiosa się otwierają”,
zioła magiczne nabierają wyjątkowych cech, a ten, kto je zbiera, w tym
momencie może stać się niewidzialny, uodporniony na rany itp.
Tego rodzaju sekundy hierofaniczne powracają co roku. fW tym
znaczeniu, w jakim stanowią one jakieś „trwanie” o strukturze sakralnej —
a jest to niemniej trwanie — można powiedzieć, że one się ciągną, że przez
<Xcałe lata i całe wiekivtworzą jeden jedyny „czas’\ Nie przeszkadza to, aby
^ owe hierofaniczne sekundy periodycznie się powtarzały; ;możemy je sobie
1 wyobrazić jako „jakieś okno” błyskawicznie otwierające się na wielki czas,
jako okno, które jednocześnie umożliwia tej paradoksalnej sekundzie czasu .
magiczno-religijnego włączenie się w trwanie świeckie. ^Pojęcia periodycz- 8'
ności i powtórzeftia zajmują poczesne miejsce w mitologii i folklorze. *
„W legendach .opowiadających o zamczyskach, miastach, klasztorach
i kościołach pochłoniętych przez wodę katastrofa nigdy nie ma charakteru
nieodwracalnego: powtarza się ona periodycznie. Co roku, co siedem, co
dziewięć lat, w rocznicę klęski, miasto zmartwychwstaje, dzwony biją, pani
wychodzi z zamczyska, skarby się otwierają, Stróże zasypiają, ale o okre- |
ślonej godzinie urok gaśnie i,wszystko znika. Te periodycznie powtarzające f
^ się kataklizmy dowodzą wystarczająco, żefte same daty ppnawgaeai»»te^. J
} sam e' wydarzenia! (Hubert i Mauss, dz.
149. Periodyczność — wieczna teraźniejszość.Tw religii, podobnie jak J

w magiiifperiodyćzność\,oznacź>«rzede wszystkim nieustanne korzystanie <(
z czasu mitycznego uobecnionego!™szystkie ryty charakteryzują się tym, że
dokonują się teraz, w okreftonej chwili. Czas, który był świadkiem p
wydarzenia będącego przedmiotem wspomnienia i odtwarzanego przez ryt, }
jest uobecniony, „przed-stawiony” , na nowo usta/no/wiony, choćby nie ^
wiadomo jak dawno owo wydarzenie miało miejsce.'jMgka^Chrystusaj jego |
śmierć i zmartwychwstanie nie są tylko przedmiotem wspomnienia w czasie p>
nabożeństw wielkotygodniowych, one rzeczywiście się więc dokonują I)
w tym momencie na oczach wiernych, a wierzący chrześcijanin musi byc K
przekonany, że staje się współczesnym świadkiem tych transhistorycznychj *
wydarzeń, skoro czas teofaniczny się powtarza, a zatem jest dla niego)
czasem obecnie aktualnym.
377
To samo powiedzieć m ożna o magii. Widzieliśmy (§ 111), że czarownica

idzie na poszukiwanie ziół ze słowami: „Idziemy zbierać zioła, aby
przyłożyć je do ran Zbawiciela” . Dzięki właściwości magicznej obrzędu
czarownica staje się kimś współczesnym męce Pańskiej. Zioła przez nią
zebrane zawdzięczają skuteczność temu, że są przyłożone, lub przynajmniej
temu, że mogą być przyłożone do ran Zbawiciela lub róść u stóp krzyża.
Czas, w ram ach którego odbywa się zauroczenie, jest teraźniejszy. Opowia
da się, że znachorka spotyka M atkę Boską lub innych świętych, że M atka
Boska dowiaduje się o chorobie X., że wskazuje na odpowiednie lekarstwo
itd. Podam y tu tylko przykład, który zaczerpnęliśmy z przeobfitego zbioru
folkloru rumuńskiego: „Gdzie zdążacie, dziewięciu braci, zrodzeni z dzie
więciu różnych ojców, wszyscy tak samo ubrani? •— Idziemy na Górę
Galilejską, aby ściąć drzewo rajskie. — Zostawcie drzewo rajskie. Idźcie
do Jona, który m a krosty; zetnijcie, potnijcie i rzućcie do m orza”
(Gh. Pavelescu, Cercetari asupra magiei la Romanii din M untii Apuseni,
Bucuresti 1941, s. 156).
Scena odbywa się w czasie mitycznym, kiedy drzewo rajskie jeszcze nie
było wycięte, a przecież odbywa się ona zarazem i teraz, dokładnie w tej
chwili, gdy Jon cierpi na krosty. Zaklęcie nie ogranicza się do wezwania
pomocy M atki Boskiej, gdyż wszystkie siły, nawet boskie, rozpływają się
i gubią, skoro działają tylko w ram ach czasu świeckiego; zaklęcie
wprowajjza4any-iaas^-cza&-magiczno-reliîinv. w którym ludzie mogą isc
ścinać drzewo rajskie, a M atka Boska osobiście zstępuje po drabinie
niebieskiej. To wprowadzenie czasu świętego nie jest alegoryczne, lecz
rzeczywiste: Jon i jego choroba zbiegają się w czasie ze spotkaniem
dziewięciu braci z M atką Boską. Ta współczesność z wielkimi chwilami
mitycznymi jest nieodzownym w arunkiem skuteczności magiczno-religijnej
jakiejkolwiek natury. W tym świetle wysiłek Sóren K ierkegaarda, aby
wyrazić los chrześcijanina słowami: „być współczesnym Jezusowi” , wydaje
się mniej rewolucyjny, niż to wygląda na pozór; K ierkegaard formułuje
jedynie w nowy sposób stanowisko powszechnie zajmowane przez człowie
k a archaicznego. ---------- ----
{êriodyczność» ,Powtórzenie, wieczna teraźniejszość j— oto trzy cechy
charakterystyczne czasu magiczno-religijnego, które mogą posłużyć do
lepszego wyjaśnienia znaczenia różnorodności czasu kratofanicznego i hie-
rofanicznego w porów naniu z pojęciem trwania świeckiego^Ryty.zostały
objawione przez bogów lub przez „przodków ” analogicznie do innych
378
dziedzin działalności ludzkiej (rybołówstwo, polowanie, owocobranie,

rolnictwo itp.), które z biegiem czasu stały się, choć nie całkowicie,
dziedzinami działalności o charakterze świeckim. Ilekroć pow tarza się
t " ryt lub czynność posiadająca jakieś znaczenie (polowanie itd.), naśladuje
się gest archetypiczny bóstwa lub przodka, gest, który miał miejsce
w zaraniu czasów, tzn. w czasie mitycznym.
To “właśnie powtórzenie p o wodujœ wprowadzenie czasu mitycznego
bogów i przodków. N a prźykłacfw Nowej Gwinei, gdy przywódca żeglarzy
wyrusza w morze, personifikuje postać mitycznego herosa Aori: „N osi on
ubiór, który według mitu wdziewał Aori; tak jak A ori jest cały wymalowa
ny na czarno, a we włosach nosi m askotkę — puklerz włosów podobny do
tego, który A ori zerwał z głowy Iwiri. Tańczy na pomoście i rozpościera
ram iona tak jak Aori skrzydła swoje... Pewien rybak mówił mi, że gdy
szedł strzelać z luku do ryb, uważał się zą samego Kiwawię. Nie prosił
o pom oc i łaskę tego mitycznego herosa, lecz utożsamiał się z nim ”
^/■ (F. E. Williams, cyt. przez Lévy^Bruhla, La mythologie primitive, s. 163 —
' 164). Inaczej mówiąc, rybak żyje w czasie mitycznym Kiwawii tak jak
/ żeglarz, który utożsam ia się z A ori i żyje w ponadhistorycznym czasie tego
■f j herosa. Czy to stając się samym herosem, czy też kimś jem u współczesnym,
r Melanezyjczyk przeżywa teraźniejszość mityczną, której nie sposób uważać
trwanie w ppkpiu świeckim: Powtarzając gest archetypicznyjpłącza się
..|#w *czas sakralny, fahistoryczny, co dokonać się może tylko wtedy, gdy
, .•'■■■ ■. , ' . ..
/o d rz u c i się pojęcie czasu swieckiegol Jak ważne jest to odrzucenie dla
człowieka archaicznego, zobaczymy na dalszych stronach tego rozdziału.
150. Przywrócenie czasu mitycznego. Każdy więc rytuał, a zatem i każdy

gest posiadający jakieś głębsze znaczemej(polowanie, połów ryb itp.), staje
się dla człowieka pierwotnego środkiem do włączenia się w „czas mitycz-
ny” . Albowiem „epoki mitycznej dzugur nie należy pojmdwac po prostu
jako okresu minionego, ale również jako teraźniejszość i przyszłość: jg s tjo
zarówno stan, jak i okres” (A. P. Elkin, cyt. przez Lévy-Bruhla, Mythologie
primitive, s. 7). Okres ten jest „twórczy” (tamże, s. 8 ) w tym znaczeniu, że
onego czasu, in lllo tempore, miało miejsce stworzenie i uporządkowanie
kosm osu oraz objawienie przez bogów lub przez przodków czy herosów
kulturowych praw'zoru wszystkich dziedzin działalności ludzkiej. In illo
tempore.'.'w epoce mitycznej» wszystko było możliwe. .{.Gatunki” nie były
jesżcze ustalone, a formy były ¿„płynne” . (Pamięć o tej płynności widocz-
Î 379
na jest w yraźnie naw et w p odaniach mitycznych bardziej w ypracowanych,

np. w m itologii greckiej, gdzie jest mow a. o epoce U ranosa, K ronosa itd.;
p o r. § 23). Z drugiej strony p o d o b n a płynność „fo rm ” stanowi na drugim
j j | fkrańcu czasu pu n k t zborny rzeczy ostatecznych, tzn. chwili, w której
flf {zakończy się historia”! atcały świat rozpocznie nowe życie w sakralnvm
# czjLS^wJlWieczn jsc ijJ,W ówczas wilk zam ieszka z jagnięciem , a lam part
legnie z koźlęciem ” (Izajasz 11, 6 ns.). I wówczas — ja k pow iada W er-
giliusz — „nec magnos m etuent armenta leones” (Ekloga IV, 22; „ a stada
nie ulękną się wielkich lw ów ...”).
N ależy bardzo m ocno p o d k reśli^ d ą ż e n ie ^ /- które m ożna zaobser-
B wować |v każdym społeczeństwie! i to n â iS z â y m stopniu ewolucji — do
*■ p r z y w r ó c e ^ ''* o ft^ tf6'&Mb-’!Ą^ ^ ^ m x mitycznego, wielkiego czasj K ażdy ryt,
§ każdy gest o głębszym z n a c œ îl^ a f^ B o T ê g o T lîjT T P K ^ ro c iô ten czas.
C, „ R y tje s t pow tórzeniem odcinka czasu pierwotnego. Czas pierw otny służy -(?
/ za m odel dla w szystkich czasów.t T o, co sjgLongiś stało, stale się pow tarza.
/ W ystarczy po; n m u /a b y zrozum iec zycie”*(V an der Leeuw^ L'hom m e
p rim itif et la t i ^ n s. 101, 120)r W związku ze stru k tu rą i znaczeniem
m itu będziemy mieii sposobność ocenić dokładnie, w jak im stopniu to
twierdzenie V an der Leeuwa, że „w ystarczy poznać m it, aby zrozum ieć
s życie” , jest słuszne. N a razie zanotujemy “SWie ochy charakterystyczne
czasu mitycznegcNjalbo w zależności od kontekstu — sakralnego, magicz-
no-religijnego, hierofanicznego)f(T \ jego pow tarzał nośfe, (w tym sensie, że
każda czynność o głgb& pj»..«naszęmu g b ’o d tw a r z a ) ;^ fakt, iż m im o
że uchodzi za czas tp o n a d histOTyczny, y y k raczaiacy poza to, co przypad
kowe, i znajdujący się w pewnym stopniu w wieczności, to jed n ak ten
i czas sakralny posiada w historii s>woj ptfczątet?^ a mianowicie ozna
czoną chwilę, w której bóstw o stworzyło i uggfZądkow ało świat, lub
chwilę, w której heros kulturow y czy przodek objaw ił jakąkolw iek
działalność.
Z pun k tu widzenia m entalności człowieka archaicznego każdy począ
tek stanow i illud tempus, gdyż zostaw ia „ o k n o otw arte” na wielki czas,
na wieczność. M arcel M auss słusznie zauważył, że „spraw y religijne, k tó
re odbyw ają się w czasie, słusznie i logicznie uw aża się za sprawy, które
<^yw ają»,siip;M jy««jîeczmości” (dz. cyt., s. 227). Istotnjfi. każda z tych
}<eligiinych ,so ra w ’^ p o w ta rz a w nieskończoność a rch e ty p / tzn. pow tarza
to, co działo się na „po czątk u ” , w chwili gdy dany ryt lub gest religijny
został objaw iony i jednocześnie ujaw niony w historii.
380
Jak to szerzej wykażemy w dalszym ciągu tej pracy, historia w perspek-

iy t i i 1ności człowieka pierw otnego zbiega się z mitem . K ażde
wydarzenie/k a ż d y przypadek o głębszym znaczeniu), z chwilą gdy zachodzi
u- czasie, jest dow odem , ż a trw anie w pojęciu św ieckjjtt,/ostało przerwane *
i że nastaje tu \ęielki czai Stąd każde wydarzenie ja k o takie. 7 tego tytułu.
że się wydarzyło, że zaszło w jakim ś czasie, jest hierofania „objaw ieniem ” .
P aradoks tej zbieżności — „w ydarzenie = hierofania” i „czas historycz
ny = czas m ityczny” jest tu tylko pozorny, w ystarczy wczuć się w szczegól
ne w arunki m entalności pierw otnego człowieka, k tó ry ów paradoks
stworzył, aby zniknął on całkowicie. W gruncie rzeczy człowiek pierw otny
przywiązuje do ludzkich czynności (np. do prac rolnych, do zwyczajów
społecznych, do życia seksualnego, do kultury lid.) ]akieś znaczenie 1 jakąś
wagę o tyle, o ile pow tarzają one gesty objaw ione przez bóstwa, herosów
kulturow ych lub przodków . W szystko, "có nie mieści się w ram ach tych
czynności o głębszym znaczeniu, co nie posiada m odelu ponadludzkiego,
nie m ą ani nazwy, ani znaczenia. W szystkie zaś czynności archetypiczne
zostały objaw ione ongiś, in illo tempore. w czasie, którego nie d a się ustalić
chronologicznie,tw ^czasie m ily c/n y m \O b jaw iając się, .przerwały trwanie
świeckie i w prowadziły do niego ćźas mityczny. Ale jednocześnie one
również stworzyły jakiś „początek” , „jakieś w ydarzenie” , które włączyło
się w szary i jednostajny bieg trw ania świeckiego (trw ania, podczas którego
pojaw iają się i znikają czynności bez znaczenia), i stworzyły w ten sposób
“ „historię” , czyli „szereg wydarzeń o głębszym znaczeniu” , różniącą się
wyraźnie od szeregu mijających bezpow rotnie autom atycznych i p o
zbaw ionych treści gestów. W taki to sposób, chociaż wydawać się to może
paradoksem , to, co m ożna by nazw ać „h isto rią” ludów pierwotnych,
sprow adza się wyłącznie do w ydarzeń mitycznych, które m iały miejsce in
illo tempore, w onym czasie, i które nieustannie się pow tarzały aż do
naszych czasów. Cokolw iek w oczach człowieka współczesnego jest n a
praw dę „historyczne” , tzn. jedyne i niepow tarzalne, w oczach pierw otnego
człowieka jest pozbaw ione znaczenia, gdyż nie posiada 'praw zoru mitycg-.,.
no-historycznego.
; ..
151. Pow tarzanie nieperiodyczne. Powyższe uwagi pozw alają nam
w rów nym stopniu lepiej zrozum ieć istotę m itu (§ 156 ns.) oraz wyjaśnić,
czym jest ,(c zas m ityczny, h i e r o f ^ ( ^ y ^..Joafiiczno-reUjaiiML. 5 taac»Kiąęy
główny przedm iot niniejszego rozdziału. M ożem y obecnie zrozum ieć, dla-
381
czego czas sakralny, religijny nie zawsze jest periodycznym pow tórzeniem ;
pewne święta (odbyw ające się oczywiście w czasie hierofanicznym ) p o
w tarzają się periodycznie, inne natom iast czynności o świeckim^ p ozornie
charakterze — dopraw dy tylko pozornie chociaż również -«¿liodzą za
m ające swój początek w „onym czasie” , m ożna jed n ak spełniać w obojętnie '
jakiej chwili. Zawsze m ożna iść na połów , na polow aie, itd. i naśladow ać f
mitycznego herosa, wcielać go, odtw arzać czas mityczny, wyjść z trw ania
świeckiego, pow tórzyć historię m ityczną. W racając do tego, cośmy wyżej
powiedzieli, każdy czas może stać się czasem świętym, w każdej chwili
trw anie może,.przekształcić się,w ,m ęskończoność. Oczywiście, ja k to niżej
zobaczym y, .penodyczność czasu świętego ’ĆSdgrywa olbrzym ią rolę w poję
ciach religijnych całej ludzkości, ale znam ienne jest również, że taki sam
m echanizm nąślad.9 Wfli£te 9,,,AŁchsŁypu i p o w tarzania -gestu ąrchetypicz-
nego może Wyeliminować trw anie w pojęciu św ie c k im i przekształcić je
w czas sakralny, i Jo .niezależnie od periodycznych obrzędów . D ow odzi to,
że dążenie do hierofanizacji czasu jest czymś istotnym , niezależnie od
systemów zorganizow anych w ram ach życia społecznego, niezależnie od
m echanizm ów przeznaczonych do zniesienia czasu w znaczeniu świeckim
(np. „starego ro k u ” ) i w prow adzenia czasu świętego (nowego roku),
0 czym w krótce będziemy mówić; przypom ina nam to owe „łatwe
dublety” , n a które zwróciliśmy uwagę, gdy m ow a była o w prow adzeniu
„świętej przestrzeni” (§ 146). P odobnie ja k „centrum św iata” , które
z założenia znajduje się w niedostępnym miejscu, może być zbudow ane
obojętnie gdzie, nie napotykając przeszkód, o których m ow a jest w m itach
1 legendach o herosach, ta k też czas sakralny, k tóry w prow adzają na ogół
święta w spólne za pom ocą kalendarza, może być osiągnięty obojętnie kiedy
i przez każdego za pom ocą zwykłego pow tórzenia archetypicznegó, m itycz
nego gestu. Przyjmijm y na razie do wiadom ości, że istnieje tego rodzaju
dążenie do wyjścia poza ram y ustalone przez w spólnotę, aby w prow adzić
czas sakralny. Znaczenie tego dążenia w krótce się n am wyjaśni.
> 152. Odnowa czasu, S\ lęta odbyw ają sie w czasie sakralnym ,/ tzn. —
jak-zauw ażył M . M a d s & .^ .-^ w e c z n o śc i)' Ale' rstni®ją,4 ^ i e !iffwigta,. p,ę-.
riodyezne — niewątpliwie najważniejsze których sens jest nieco głębszy,
a mianowicie ujaw niają one pragnienie zniesienia czasu świeckiego, który
-jninął, i w prow adzenia „now ego c z m i Innym i słowy, święta periodvc?ne.
które zam ykają pewien cykl czasu i otw ierają nowy, m ają za cel całkowitą
odnowę czasu. Poniew aż w innej pracy, Le m ythe de l ’éternel retour,

przeanalizow aliśm y już rytualne scenariusze odnoszące się do końca
starego roku i początku nowego, w niniejszym rozdziale zadow olim y się
tylko krótkim zarysem tego ważnego problem u.
M orfologia scenariuszy periodycznych rytuałów jest niebywale bogata.
B adania F razera, W ensincka, D um ézila i innych autorów w ymienionych
w bibliografii pozw alają nam na streszczenie istoty zagadnienia w n a
stępujący sposób. K oniec starego ro k u i początek now ego jest okazją d o .^
następujących obrzędów;. 1 oczyszczenie, obmycie z grzechów, spowiedź,
wypędzenie dem onów zła z obrębu wsi ltd.: 2 gaszenie ogni i ponow ne ich
zapalanie; 3' procesja w m askach (maski uosabiają dusze zm arłych), uro
czyste przyjęcie dla zmarłych, których się karm i (stypy itd.) i których po i
uroczystości odprow adza się do granic osiedla, do m orza, do rzeki itd.;
4° w alka między dw om a grupam i; 5° interm edium karnaw ałow e, satur-
nalia, wywrócenie normalnego, porządku rzeczy, „orgie” . ' '
Niew ątpliwie nie każdy scenariusz końca st"-eg '' roku i początku
nowego musi obejm ować wszystkie wymienione biz^dy, których listy
zresztą nie wyczerpaliśmy, bo nie wspomnieliśmy o inicjacjach lub o m ał
żeństwach przez porw anie praktykow anych w niektórych okolicach. Wszy- ■
stkie jed n ak te obrzędy należą do jednego systemu rytualnego. K ażdy
z nich — w ram ach własnej perspektyw y i na własnej płaszczyśnie —■
m a tę sam ą myśl przew odnią, a mianowicie zniesienia czasu minionego
w cyklu, który się skończył. Oczywiście, obmycie grzechów, palenie kukieł
„starego ro k u ” , w ypędzanie dem onów i czarow nic i w ogóle
co przedstaw ia staiy lo k , m ają na celu całkow ite¿ntiis/c/enie czaśi!%
m inionego i zniesienie go .G aszenie ognisk jest rów n&2 Ba^ erte **Zwt f >'
prow adzeniem /.ciemności nocy kosm icznej” , w której wszystkie „form y”
tracą swój kształt i zlewają się z sobą. N a płaszczyźnie kosmologicznej
„ciem ności” oznaczają chaos, ta k ja k nowe zapalenie ognia symbolizuje
stworzenie, przywrócenie form i granic. M aski, w których wcielone są
duchy przodków , dusze zm arłych odwiedzających w sposób cerem onialny
żywych (u Japończyków , G em anów itd.), są również oznaką, że granice
zostały zniesione i zastąpione zlaniem się wszystkich odm ian istnienia.
W tym paradoksalnym „m iędzyczasie” ( = między dw om a kosm osam i) i
możliwe jest naw iązanie łączności między żywymi i zmarłym i, tzn. między |
„form am i” , które są aktualne, a tym , co jest „przed-form alne” , w zarodku, i
M ożna powiedzieć, że dzięki „chaosow i” i „ciem nościom ” , któ re wywołało 1
■zniesienie starego roku, wszystkie odm iany istnienia zbiegły się w jedno i że
j to powszechne zespolenie („noc” = „ p o to p ” = rozkład) umożliwia bez
wysiłku, autom atycznie zrealizow anie „zbieżności przeciwieństw” , coin-
cidęntia oppositorum, na wszystkich płaszczyznach bytu.
Pragnienie zniesienia czasu uw ydatnia się jeszcze bardziej w ram ach
„orgii” , k tó ra w różnym nasileniu w ystępuje po cerem oniach Nowego
R oku. O rgia jest rów nież cofnięciem się w „ciem ność” , przywróceniem
stanu pierw otnego chaosu i dlatego poprzedza ona każde stworzenie,
każde pojaw ienie się now ych zorganizow anych form. Stopienie wszystkich
„fo rm ” w jedną nieograniczoną i niezróżnicow aną jedność jest właśnie
odtw orzeniem tej form y istnienia rzeczywistości, w której nie m a żadnego
podziału. G dzie indziej (§ 138) zwróciliśmy uwagę na znaczenie i funkcję
seksualną i agrarną orgii. N a płaszczyźnie kosm ologicznej „o rg ia” jest
odpow iednikiem chaosu lub pełni eschatologicznej, a w perspektywie
czasowej jest odpow iednikiem wielkiego czasu, „wiecznej chwili” , nie-
trw ania. W ystępowanie orgii w cerem oniach, któ re m ają na celu w prow a
dzenie | i /c i periodycznych w cz i ic dow odzi pragnienia całkowitego
zerwania z przeszłością przez mes e ue stworzenia. „Stopienie . form ”
ilustrują również: p iie w ó f* v iH y a ru n k ac ii społecznych (podczas Satur-
naliów niew olnik staje się panem , p an służy niew olnikom , w M ezopotam ii
strąca się króla z tro n u i upokarza go itd.), zbieżność przeciwieństw
(m atrona jest trak to w an a ja k kurtyzana itd.), zawieszenie wszelkich praw
itd. R ozpasanie się obyczajów, naruszenie wszelkich zakazów , zbieżność
wszelkich przeciwieństw m ają na celu rozkład świata, którego obrazem jest
społeczność, i odtw orzenie owego pierw otnego ilłud tempus, który oczywi
ście jest m ityczną chwilą „p o czątk u ” (chaos) i „k o ń ca” (potop, ekpyro-
sis — zognienie, apokalipsa).
153. Coroczne powtarzanie kosmogonii. K osm ologiczne znaczenie orgii

karnaw ałow ej przy końcu ro k u potw ierdza fakt, że po chaosie zawsze
następuje nowe stworzenie kosm osu. W mniej lub więcej zrozum iałych
obrzędach pow tarzających się periodycznie zawsze dochodzi do sym bolicz
nego pow tórzenia ak tu stworzenia. Ograniczym y się do kilku przykładów.
U Babilończyków podczas now orocznej uroczystości akitu (k tó ra trw ała
12 dni) w świątyni M ard u k a recytow ano kilkakrotnie poem at o stworze
niu, Enuma elisz: był to sposób uaktualnienia dzięki magii ustnej i tow arzy
szącym jej obrzędom walki między M ardukiem a m orskim potw orem
384
T iam at, walki, k tó ra odbyła się w onym czasie, in illo tempore, i k tó ra

dzięki końcow em u zwycięstwu boga położyła kres chaosow i. U H etytów
istniał analogiczny zwyczaj: podczas uroczystości N ow ego R o k u recyto
wali i uaktualniali wzorcowy pojedynek między bogiem atm osfery Teszup
a wężem Ilujankasz (por. A. G ötze, Kleinasien, Leipzig 1933, s. 130).
Pojedynek między M ardukiem a T iam at naśladow ała w alka między
dw om a grupam i mężczyzn (L abat, Le caractère religieux de la royauté
assyro-babylonienne, s. 99), a rytuał ten występuje również u H etytów
(również z okazji Nowego R oku, por. G ötze, tamże) i u Egipcjan (Ivan
Engnell, Studies on Divine Kingship in the Ancient Near East, U ppsala 1943,
s. 11). O dtw arzano przejście od chaosu do kosm osu, wołano: „N iechaj
nadal zwycięża nad T iam at i skraca jej dnie” . W alka i zwycięstwo
M ard u k a oraz stworzenie św iata stawały się czymś obecnym i aktualnym .
Z okazji akitu obchodzono rów nież zakm uk, „święto losów”, zwane tak
dlatego, że w yciągano losy na każdy miesiąc nowego roku: innym i słowy,
tworzono dw anaście przyszłych miesięcy zgodnie z pojęciam i powszechnie
przyjętym i w wielu innych tradycjach. W iąże się z tym szereg innych rytów,
ja k zejście M ard u k a do piekieł, upokorzenie króla, wypędzenie nieszczęść
w postaci kozła ofiarnego, a wreszcie hierogam ia boga z Sarpanitum ,
hierogam ia, k tó rą odtw arzał król z hierodulą w kom nacie bogini (L abat,
dz. cyt., s. 247). Był to na pew no sygnał rozpętania ogólnej swawoli. M am y
tu przykład naw rotu do chaosu (suprem acja T iam at, „pom ieszanie form ” ),
po którym następuje nowe stworzenie (zwycięstwo M ard u k a, ustalenie
przyszłych losów, hierogam ia, co rów na się „now em u narodzeniu” ).
Jednocześnie stary świat rozpływ ał się w pierw otnym chaosie i osiągano
zniesienie daw nego czasu, co w języku współczesnym m ożna by wyrazić
jak o zniesienie „historii” cyklu, który się zakończył.
D lą jaientaliroŚGł^ człowieka pierw otnego stary czas składa się ze
świeckiego trw ania, w który wpisane zostały wszystkie w ydarzenia bez
znaczenia, tżn,'nie posiadające m odelu archetypicznego; „h isto ria” stanowi*
pamięć o tyc^jw^ckrzeniach, ’’’są 1 w y ^ ra ë m a m i
zbawronymi- |vartoścn a naw et „grzecham i” Jjo ile w ydarzenia te były
odchyleniem od no-rrfiy ustalonych p r 2 ë ? ‘archetyp). D la ludzi pierw otnych
bowiem, jak już mówiliśmy, historia praw dziw a to m ito-historia, k tó ra
rejestruje jedynie pow tarzanie gestów archetypicznych, objaw ionych przez
bogów , przodków czy herosów kulturow ych w czasie mitycznym , in illo
tempore. D la człowieka pierw otnego k a zd á pow tarzanie archetypu odbyw a
Y '
^ « i V . O . r s j l t
się poza świeckim trw aniem .|S tąd wniosek, że z jednej strony tego rodzaju
akty nigdy nie są „grzechańii” , bo nigdy nie wychylają się poza norm ę,
a z drugiej strony — nie m ają nic w spólnego z trw aniem , z „daw nym
czasem” , periodycznie elim inowanym . W ypędzenie dem onów i duchów,
wyznanie grzechów, oczyszczenie, a zwłaszcza s y m b o l i c z n y ^ , d o ,
pierw otnego chaosu — to wszystko oznacza zniesienie-Czasu świeckiego,
czasu daw nego, w którym miały miejsce wydarzenia nic nfające znaczenia
oraz wszystkie odchylenia od norm y.
W obec tego raz na rok daw ny czas, przeszłość, pam ięć o w ydarzeniach,
które nie m iały w zorca (słowem, ..historia” w dzisiejszym pojęciu), zostają
wyeliminowane. Symbpjjęzne pow tórzenie kosm ogonii, k tó re następuje po
symbolicznym Zniszczeniu starego św iata, jest całkowitą odnową czasu.^
C hodzi tu bowiem"nie tylko o święto, k tóre w ciągłości świeckiego trw ania
w prow adza „wieczną chwilę” czasu sakralnego, lecz chodzi tu o coś więcej,
a mianowicie — ja k to już pow iedziano — o całkow ite zniesienie czasu
świeckiego, który przem inął w ram ach kończącego się cyklu. W pragnieniu
rozpoczęcia nowego życia w łonie nowego stworzenia — w pragnieniu,
które wyraźnie się zaznacza we wszystkich obrzędach na końcu i początku
roku — przebija paradoksalne dążenie do stw orzenia sobie' egzystencji
historycznej, tzn. do tego, aby m óc żyć wyłącznie w czasie sakralnym . To
pragnienie zaś wiąże się.z-PJ»g»KOiftn odnow y.całego czasu,,z,przekształ
ceniem ¡eałego trw ania w „wieczność’*'. N*
TPotrzelm całkowitej odnow y czasu (k tó ra umożliwia doroczne p o
w tarzanie kosm ogonii) zachowała'*się naw et w tradycjach, które trudno
nazw ać „pierw otnym i” . W spom nieliśm y ju ż o strukturze uroczystości
N ow ego R oku w Babilonii. Pierwiastki kosm ogoniczne w ystępują również
w yraźnie w analogicznym cerem oniale żydowskim . „G d y ro k się zm ienia”
(Księga Wyjścia, 34, 22), „ n a schyłku ro k u ” (tamże, 23, 16) odbyw ała się
w alka Jahw e z R ahabem , m orskim potw orem (odpow iednikiem T iam at),
pokonanie jego przez Jahw e, zwycięstwo nad w odam i, Co rów nało się
pow tórzeniu stw orzenia świata, a zarazem zbaw ienia człowieka (zwycię
stwo nad śmiercią, zapewnienie żywności na następny rok itd.; por.
A. R. Johnson, The Role o f the King in the Jerusałem Cułtus, s. 97 ns.).
W ensinck zw raca uwagę na inne ślady archaicznej koncepcji dorocz
nego odtw arzania kosm osu, któ re zachowały się w tradycjach judaistycznej
i chrześcijańskiej (The Sem itic New Year and the Origin o f Eschatology,
s. 168). Świat m iał być stw orzony w miesiącach Tiszri lub N isan, tzn.
386
w okresie deszczów, któ ry jest idealnym okresem kosm ogonicznym . D la

chrześcijan tajem nica poświęcenia w ody na Trzech K róli rów nież posiada
znaczenie kosm ogoniczne: „Bóg stworzył na now o niebiosa, bo grzesznicy
czcili ciała niebieskie; stworzył na now o świat, który został skażony przez
A dam a; stworzył nowe stworzenie swą w łasną śliną” (Efrem Syryjczyk,
H ym ny, V III, 16; W ensinck, s. 169). „A llach doko n ał dzieła stw orzenia
i on je odtw arza” — pow iada K o ra n (sura IV, 4). N ieustanne pow tórzenie
aktu kosm ogonicznego, które z każdego Nowego R o k u czyni inaugurację
nowej ery, pozw ala na pow rót zm arłych do życia i podtrzym uje nadzieję
wierzących w zm artw ychw stanie ciał. T radycja tak a jest żywa zarów no
u ludów semickich (Lehm an i Pedersen, Der Beweis fü r die Auferstehung im
Koran), jak i u chrześcijan (W ensinck, s. 171). „W szechm ocny budzi ciała
w raz z duszam i w dniu E pifanii” (Efrem Syryjczyk, H ym ny, I, 1).
Pewien tekst pehlevi, tłum aczony przez D arm estetera (Z end-A vesta,
Paris 1892— 1893, tom II, s. 640, przypis 138) pow iada, że „w miesiącu
F raw ardin, w dniu K su rd ath , P an O rm uzd d o k o n a zm artw ychw stania
i wskrzesi «drugie ciało», a świat będzie uw olniony od niem ocy wobec
dem onów i stronników fałszu; będzie obfitość wszelakiego d o b ra i nik t nie
będzie łaknął pożywienia; świat będzie czysty, a człowiek wolny od
przeciwieństw (złego ducha) i nieśmiertelny n a zawsze” . K azw ini pow iada,
że w dniu N aw roz Bóg wskrzesił zm arłych, „zw rócił im dusze i nakazał
niebiosom , aby spuściły na nich deszcz, i dlatego w dniu tym ludzie zwykli
polew ać się w odą” (Cosmographie, cyt. przez Christensena, Le premier
homme et le premier roi, t. II, s. 147). Ścisłą więź, ja k a zachodzi między
pojęciem „stw orzenia przez w odę” (kosm ogonia akw atyczna, p o to p rege
nerujący periodycznie życie „historyczne” , deszcz) a pojęciam i narodzenia
i zm artw ychw stania, potw ierdza następujący tekst Talm udu: „B óg posiada
trzy klucze: deszczu, narodzenia i wskrzeszenia zm arłych” (T a ’anit, fol. 2 a;
W ensinck, s. 173).
N aw roz, perski N ow y R ok, jest jednocześnie świętem A huram azdy
(obchodzonym w „dniu O rm uzda” pierwszego miesiąca) i dniem stworze
nia św iata i człowieka (por. teksty zebrane przez J. M arq u arta, The
Nawroz, zwłaszcza na str. 16 ns.). W dniu N aw roz m a miejsce „odnow a
stw orzenia” (A lbiruni, The Chronology o f Ancient Nations, tłum. E. Sa
chau, L ondon 1879, s. 199). W edług p o dania przekazanego przez D ism a
giego (por. C hristensen, 1 . 1, s. 149) k ról ogłaszał: „O to nowy dzień nowego
m iesiąca nowego roku; trzeba odnow ić to, co zużył czas!” Tego dnia
387
¡ rów nież los ludzi zostaje u stalo n y n a cały ro k n astęp n y (A lbiruni, s. 201;
| K azw ini, tłum . C hristensen, t. II, s. 148). W noc N aw ro z w idać było
: niezliczone ognie i św iatła (A lbiruni, s. 200) i w tę noc p rak ty k o w a n o
oczyszczenie za po m o cą w ody i libacji w celu zapew nienia n a ro k następny
obfitych deszczów (tam że, s. 202 — 203).
P o n a d to w d n iu „w ielkiego N aw ro z ” k ażdy zasiew ał w naczyniu
siedem ziaren i „w yciągał z ich w zro stu w nioski o zbiorach n a n astępny
ro k ” (tam że, s. 202). C h o d zi tu o zwyczaj analogiczny do „ciągnienia
losów ” w N ow y R o k babiloński, k tó ry przetrw ał aż d o naszych czasów
w cerem oniałach now oro czn y ch u M andejczyków i Jazydów . R ów nież d la
tego, że N ow y R o k jest pow tórzen iem a k tu kosm ogonicznego, niektórzy
uw ażają owe dw anaście dni dzielące Boże N aro d zen ie od E pifanii za o b raz
dw unastu miesięcy następ n eg o ro k u : rolnicy w całej E uropie nie inaczej
przew idują p o godę i deszcz n astęp n y ch miesięcy, ja k w łaśnie w o p arciu
0 „zn ak i m eteorologiczne” ow ych d w u n astu d ni (por. F razer, The scapego-
ates, s. 315 ns.; D um ézil, L a légende des Centaures, s. 39 ns.). W święto
kuczek rów nież przew idyw ano ilość w ody, ja k a przy p ad n ie n a każdy
m iesiąc (W ensinck, s. 163). U H in d u só w epoki wedyjskiej owe dw anaście
d ni w śro d k u zim y były ob razem i odpow iednikiem całego ro k u (Rigweda,
IV, 33). P od o b n ie w tradycji chińskiej cały ro k jest ja k b y skupiony
w ow ych d w u n astu d n iach (G ran et, L a pensée chinoise, s. 107).
154. Przypadkowe powtórzenie kosmogonii. W szystkie wyżej opisane

fakty m ają je d n ą w spólną cechę: opierają się na pojęciu periodyjjggej^
odnow y czasu p oprzez sym boliczne pow tórzenie kosm ogonii. Ale po-
w tó rzen ie’ kosm ogonii nie wiąże się ściśle z o b chodzonym i w spólnie
cerem oniam i N ow ego R o k u . Inaczej m ów iąc, czas „d aw n y ” , świecki,
„historyczny” m oże być zniesiony, a czas „n o w y ” , m ityczny, odnow io n y
m oże być w prow adzon y przez pow tórzenie k o s m o g o n ii'^ m e t w ciągu ro k u
1 niezależnie od w y/ej opisanych rytów zbiorow ych. D la stary ch Island-
czyków n a przykład wejście w posiadanie ziem i (landnama) było ró w n o
znaczne z przekształceniem ch ao su w "'kosmos“ (V an der Leeuw , dz. cyt.,
s. 110), a w In d iach epoki w edyjskiej zajęcie jakiegoś tery to riu n i było
u sankcjonow ane przez w zniesienie o łtarza z ogniem , czyïi ostatecznie przez
a k t pow tarzający kosm ogonię. O łtarz ognia bow iem odtw arza! w szech
św iat. a jego wzniesienie było odpow iednikiem stw orzenia św iata. Ilekroć
b u d o w an o tego ro d zaju ołtarz, p o w tarza n o archetypiczny a k t stw orzenia
388
Czas święty i m it wiecznego rozpoczynania na nowo
i „ u stan aw ian o ” czas (por. Siatapathabrahm ana, V I, 5, 1 ns.); „ o łta rz ognia~j

jest ro k iem ...” (tam że, X , 5, 4, 10); o łtarz ognia p o siad a „pięć w arstw ... i
(każda w arstw a jest p o rą ro k u ), pięć p ó r ro k u stan o w i ro k , a A gni (tzn. /
ołarz) jest rokiem ” (tam że, V I, 8 , 1, 15).
M ieszkańcy w ysp F idżi nazyw ają „stw orzeniem św iata” cerem onię
w prow adzenia now ego w odza (H o cart. Kingship, O x fo rd 1927, s. 189 —
190). T akie sam o pojęcTe sp o tk ać m o żn a, choć nie zaw sze rów nie jasn o
w yrażone, w cyw ilizacjach bardziej rozw iniętych, gdzie k aż d a in tro n izacja
w ładcy m a w artość od-rodzenia lub odnow y św iata. Pierwszy dek ret
ogłoszony przez cesarza chińskiego przy w stąpieniu n a tro n u stalał now y
kalendarz, a przed zaprow adzeniem now ego p o rz ą d k u czasu znosił stary
p o rząd ek (G ran et, L a pensée chinoise, s. 97). A ssu rb an ip al uw ażał się za
tego, k tó ry odrodził kosm os, gdyż — ja k p o w iad a — „ o d czasu gdy
bogow ie w swojej do b ro ci posadzili m nie na tro n ie ojców , A d ad zesłał
deszcz... zboże wzeszło... urodzaje były obfite... bydło się ro zm nożyło itd .”
(cyt. przez A. Jerem iasa, H astings, Encyclopaedia o f Religion and Ethics,
t. I, s. 187 b)
P ro ro ctw o czw artej eklogi W ergiliusza magnus ab integro saeclorum
nascitur ordo... da się zastosow ać w pew nym sensie d o każdego suw erena.
Isto tnie, z każdym now ym suw erenem , naw et najm niej w ażnym , ro z
po czyna się „now a e ra ” . N ow e k rólow anie uw ażano za odrodzenie historii
n a ro d u , a naw et historii w szechśw iata. Byłoby błędem sprow adzać owe
p retensjonalne form uły d o tego, czym się stały w okresie u p a d k u m o n a r
chii, tzn. do zw ykłych przechw ałek suw erena i niskich pochlebstw k u r
tyzan. N adzieja, że rozpocznie się „n o w a e ra ” , z ap o czątk o w an a przez
now ęgo panującego, była szczera i autentyczna, a n aw et zupełnie n a tu ra l
na, jeżeli spojrzeć z p u n k tu w idzenia m entalności społeczeństw a archaicz
nego. Z resztą now e królestw o nie je st naw et p otrzebne, aby otw orzyć now ą )
erę; w ystarczy m ałżeństw o, n aro d zin y dziecka, bu d o w a now ego d o m u itd. \
N ieustannie i za po m o cą czegokolw iek kosm os i człow iek regenerują się, \
przeszłość się spala, grzechy i błędy byw ają w ykreślane z pam ięci itd.
M im o różnic w sform ułow aniu w szystkie środki p ro w adzące d o regeneracji
.m ają jed en i ten sam cel: znieść czas, k tó ry m inął, znieść historię przez
n ieustanny n aw ró t do „oneg o czasu” (por. M yth e de l ’éternel retour,
rozdz. II, III).
P ow róćm y je d n a k do m ieszkańców w ysp Fidżi. O d tw arzają oni stw o
rzenie św iata nie tylko z okazji u k o ro n o w a n ia now ego w odza, ale rów nież
389
tylekroć, ilekroć ich zbiory^s^ âgrożone^C H ocart, s. 190). G dy rytmy

kosm iczne ulegają zakłóceniu, a życie ja k o takie jest zagrożone, tubylcy na
Fidżi szukają ocalenia w naw rocie in principium, tzn. oczekują zaprow adze
nia now ego kosm osu, a więc nie naprawy, lecz odrodzenia. Analogiczne
koncepcje w yjaśniają rolę, ja k ą spełniają „początek” , „now ość” , „dziedzic
tw o” itp. w magii i w medycynie ludowej („w oda nie tk n ięta” , „nowy
dzban” , sym bolika „dziecięcia” , „dziewicy” , „niepokalanej” itd.). W idzie
liśmy już (§ 149), że m agia uobecnia w ydarzenia mityczne, które gw aran
tują skuteczność leku i wyzdrowienie chorego. Sym bolika tego, co „now e” ,
„nie rozpoczęte” gw arantuje tu rów noczesność aktualnego gestu z mitycz- . ,i
nym w ydarzeniem archetypicznym . N a przykład w przypadku zagrożo
nych zbiorów lub .wyzdrowienia skutek osiąga się nie przez oap«M s^flecz "j
przez rozpocz\nanie na nowo;..co im plikuje pow ró t do „onego czasu” . (Nie ¥
jest jednak konieczne, aby czarow nica była św iadom a założeń teoretycz
nych swych praktyk; wystarczy, że ry tu ał im plikuje te założenia i że z nich
się wywodzi; por. § 3).
A nalogiczne koncepcje, oczywiście zniekształcone przez nadm ierne ich
uw ypuklanie i nieuniknione w ypaczenia, występują w technikach m ających
związek z górnictw em i m etalurgią (por. Eliade, M etallurgy, M agie and
Alchem y, passim). Z drugiej strony cerem onie inicjacji (tzn. „śm ierć”
starego człowieka i „narodziny” nowego) opierają się na nadziei, żę.
m iniony czas — „h isto ria” — może być zniesiony i że może n lej ,nową
era” . W idzieliśmy, że sym bolika akw atyczna (§ 63 ns.) i luna i ulIl, ywały
olbrzym ią rolę w życiu duchow ym człowieka pierw otnego, a 10 głównie
dlatego, że ujaw niała w sposób oczywisty zniesienie „fo rm ” j. nieustanną)
ich o dtw arzanie, znikanie i ukazyw anie się ha nowo cyklów, wieczny
pow rót (wieczny naw rót do początków). W każdej płas/czyzm e — od
kosm ologii do soteriologii — myśl o regeneracją wiąże się z pojęciem '
nowego czasu, tzn. z wierzeniem,'’“ze’istnïeje absolutny początek, do którego -
człowiek m a dostęp. f y
■
155. Całkowita regeneracja. O bsesyjna myśl o regeneracji występuje
rów nież w m itach i d oktrynach o czasie c y k h c z n y i^ Jitó re omówiliśmy
w pracy pt. M ythe de l ’éternel retour. W iara w czas cy kliczn^ w wieczny
pow rót, w periodyczne zniszczenie wszechświata i ludzkości, co jest
zapow iedzią nowego wszechświata i nowej, „o drodzonej” ludzkości, dow o
dzi przede wszystkim pragnienia i nadziei periodycznej regeneracji czasu
m inionego, historii. W gruncie rzeczy cykl, o k tórym m ow a, to tz w ^ ^ e lk j^

r^ k ^ a b y posłużyć się dobrze skądinąd znanym term inem term inologii
grecko-wschodniej. W ielki rok rozpoczyna się stworzeniem i. końęzy na
►«Wbaosie, tzn na całkomltynLSt^Picniu siejyszyrtkich elementów. Cykl ko- ‘
smićzny sk łada się ze ,4stworzeniV', „cggyst©B4;^^co równa się „historii”,
wyczerpaniu, degeneracji) -t .-.ffowrotu dQ,«ehaośu” {ekpyrosis, ragna-rók,
pralaja, „A tlantyda” , .^ o k g U g ^ ^ ff^ Z ^ p ffiS tiu w idzenia strukturalnego
stosunek „wielkiego ro k u ” do „ro k u ” jest taki sam, ja k stosunek roku do
„m iesiąca” i „d n ia” . W tym kontekście interesuje nas zwłaszcza fladzieia
całkowitej regeneracji czasu, w idoczna we wszystkich m itach i doktrynacTi" ' 1” " 1
wśfimwiwm--'••#>■»*i -i“» i ł « ,.* * ■< »> « >
zakładających istnienie cyklów kosm icznych; każdy cyMzCtCzyrta'się w sp ó - 1
ą p f^ T h u y g d y i 'caft^pfźbsżłość i bała :,h istoria” zostały całkowicie
zniesióiKr'dzięki błyskawicznej reintegracji wszystkiego w chaos.
Stwierdzamy więc u człowieka, na każdej płaszczyźnie, pragnienie znie
sienia czasu świeckiego i {spędzenia życia w ram ach czasu świętego. C o
więcej, jesteśm y św iadkam i pragnienia i nadziei całkowitej regeneracji
f
czasu, tzn. nadziei, że będzie m ożna żyć — „żyć w sposob ludzki” ,
„historycznie” — w wieczności dzięki przekształceniu trw ania w wieczną
chwilę. T a tęsknota za wiecznością rozw ija się w pewnym stopniu syme-
trycznie do tęsknoty za rajem opisanej w poprzednim rozdziale (§ 146).
Pragnieniu, by znaleźć się nieoczekiwanie i na zawsze w przestrzeni świę
tej, odpow iada pragnienie wiecznego życia dzięki pow łóczeniu «Fełiefyjltcż- '
nych gestów, życia w w ieczności 'Odtworzenie archetypu, w skazuje na
paradoksalne pragnienie zrealizow ania idealnej formy (tzn. archetypu)
w w arunkach ludzkiego istnienia, lak aby znaleźć się w ciągłości trw ania,
ale nie ponosić jego ciężaru, tzn. nie podlegać jego nieodw racalności.
Zauw ażm y jednak, że tego pragnienia nie m ożna uw ażać za dow ód zajęcia
stanow iska „spiritualistycznego” , dla którego ziem ska egzystencja z tym
wszystkim, co implikuje, uległaby zdeprecjonow aniu na korzyść „d u ch o
wości” propagująej oderw anie się od świata. W prost przeciwnie, to, co
m ożna by nazwać „tęsknptą za wieczopśęią,”,,św iadczy o tym, żę człowiek
dąży do iju konkretnego i że wierzy, iż m ożna zdobyć taki raj tu ,'n a ziemi,''
i to te i w obecnej chwili. W tym sensie mity i archaiczne ryty dotyczące
jn ie jsc a i czasu świętego m ożna, ja k się zdaje, sprowadzić do pełnych .'
tęsknoty w spom nień „jakiegoś raju ziem skiego” i pewnego rodzaju „ekspe- ,
rym entalnej” wieczności, co do której człowiek jest pewien, że będzie
jeszcze m ógł ją osiągnąć.
<1
G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, s. 172 ns., 360 ns.,
554 ns.; tenże, L ’homme p rim itif et la religion, passim; G. Dumézil, Temps
et M ythes („R echerches Philosophiques” V, 1935— 1936, s. 235 — 251);
H. R euter, Die Z eit: eine religionswissenschaftliche Untersuchung (Diss.,
B onn 1941); A nanda K. C oom arasw am y, Time and E ternity (Ascona
1947).
H. H ubert i M. M auss, L a représentation du temps dans la religion et la

magie („M élanges d ’histoire des religions” , 1909, s. 190 — 229); P. Sain-
tyves, Les notions de temps et d ’éternité dans la magie et la religion („Rev.
H ist. R el.” , t. 79, 1919), s. 7 5 — 104; M . P. N ilsson, Primitive Time
Reckoning (Reg. Societas H u m an io ru m L itterarum Lundensis A cta I,
L und 1920); E. Cavaignac, Calendries et fê te s religieuses („Rev. H ist. R el.” ,
1925, II, s. 8 ns.).
M. G ranet, Danses et légendes de la Chine ancienne (Paris 1928),

s. 114 ns., 230 ns.; Lévy-Bruhl, L e surnaturel et la nature dans la mentalité
primitive (Paris 1931), passim; R. D angel, Tagesanbruch und W eltentste
hung („Studi e M ateriali di Storia delle Religioni” , XIV, 1938, s. 65 — 81;
F. R. Lehm ann, Weltuntergang und Welterneuerung im Glauben schriftloser
Völker („Z eitschrift für E thnologie” , L X X I, 1939, s. 103 — 115); J. Sou
stelle, L a pensée cosmologique des anciens M exicains (Paris 1940), s. 79 ns.;
M aurice L eenhardt, Do Kamo. L a personne et le m ythe dans le monde
mélanésien (Paris 1947),- s. 96- ns.; G. van der Leeuw, Urzeit und Endzeit
(„E ranos-Jahrbuch” , 1950, t. X V II, s. 11 — 51); H . Ch. Puech, L a gnose et
le temps (tamże, 1951, s. 57 — 113).
A lfred Jerem ias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (wyd. II,

Berlin 1929), s. 239 ns., 295 ns., 313 ns.; A. J. Johnson, The Role o f the
King in the Jerusalem Cultus (w dziele zbiorow ym The Labyrinth, w ydanym
przez S. H. H ooke, L ondon 1938, s. 7 3 — 111); J. C arcopino, Virgile et le
m ystère de la I V églogue (wydanie przejrzane i powiększone, Paris 1943).
A. C hristensen, Le premier homme et le premier roi dans l ’histoire

légendaire des Iraniens, I — II (U ppsala 1918— 1934); G- D umézil, Le
392
problème des Centaures (Paris 1929); L ehm an i Pedersen, Der Beweis fü r die
Auferstehung im Koran („D er Islam ” V, s. 54 — 61); A. J. W ensinck, The
Sem itic New Year and the Origin o f Eschatology („A cta O rientalia” , I,
1923, s. 158— 199); J. M arq u art, The Nawrôz, its H istory and Significance
(tłum , ang. z oryginału niemieckiego ukazało się w „ D r M odi M em orial
V olum e” , s. 709 — 765; „Jo u rn al o f the C am a O riental In stitu te” , n r 31,
Bom bay 1937, s. 1 — 51; J. Scheftelowitz, Die Z e it als Schicksalsgottheit in
der indischen und iranischen Religion (S tuttgart 1929); J. H ertel, Das
indogermanische Neujahrsopfer im Veda (Leipzig 1938). M ircea Eliade, Le
m ythe de l ’éternel retour, rozdz. II — III; tenże, Images et symboles,
rozdz. II.
N a tem at akitu, zakm uk i Nowego R oku w Babilonii: S. A. Pallis, The

Babylonian akitu festiva l (K openhaga 1926); H. Z im m ern, Z u m babyloni
schen Neujahrfest, 1— 2 (Leipzig 1906, 1918, „Berichte über d. V erhandl.
d. Kgl. Sachs. Gesell, d. W iss.” , 58, 3; 70, 5); J. G. Frazer, The Scapegoat,
s. 355 ns.; R. L abat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babyIonien
ne (Paris 1939), s. 95.
c- •
R O Z D Z IA Ł D W U N A S T Y
Morfologia i funkcja mitów
156. Mity kosmogoniczne — mity wzorcowe. „N a początku — mawiają

i^ O O Q Polinezyjczycy — były tylko wody pierwotne w ciemnościach kosmicz
nych” . jo , bóg najwyższy, który jest w „nieskończonej przestrzeni” ,
i o ' zapragnął opuścić miejsce swego spoczynku. Natychm iast ukazało się
f A " światło. N astępnie bóg rzekł: „Niechaj rozdzielą się wody, niechaj po
■ V. wstaną niebiosta i niechaj stanie się ziemia” . W taki to sposób, dzięki
kosm ogonicznym słowom Io, powstał świat. Przypom inając owe „ancient
and original sayings ...the ancient and original cosmological wisdom
(wanang), which caused growth from the void” (starodawne i pierwotne
opow iadania ...starodaw ną i pierwotną m ądrość, która sprawiła powstanie
czegoś z niczego) H are Hongi, współczesny Polinezyjczyk, dodaje równie
niezgrabnie, jak wymownie (por. Handy, Polynesian Religion, H onolulu,
Hawai 1927, s. 10— 11): „Jak wam wiadomo, przyjaciele, jest trojaki
sposób zastosowania tych starodaw nych form uł do naszych świętych
obrzędów. Pierwszy stosuje się wtedy, gdy odbywa się ryt zapładniania
niepłodnej macicy, drugi w obrzędach oświecenia ciała i ducha, trzeci zaś
i ostatni dotyczy uroczystych chwil śmierci, wojny, chrztu, opowiadań
genealogicznych i innych również ważnych momentów, w których w spo
sób szczególny występują kapłani. Słowa, za pom ocą których Io ukształ
tował, wszechświat - tzn. te, które zrodziły wszechświat i doprowadziły go
do spłodzenia świata światłości — wypowiada się również podczas obrzędu
zapładniania niepłodnej macicy. Słowa, dzięki którym Io rozjaśnił światło
ścią ciemności, m ają zastosowanie w obrzędach, których celem jest
rozweselenie serca ponurego i przygnębionego, ożywienie impotencji
i starości, rozjaśnienie miejsc i przedmiotów ukrytych, natchnienie tych,
którzy układają pieśni; stosuje się te słowa również w niepowodzeniach
wojennych i wielu innych okolicznościach, w których człowiek doprow a
dzony jest do rozpaczy. W tych wszystkich wypadkach obrzęd, którego
celem jest wniesienie św iatła•4" radaści, odtw arza te słowa,^"Ftorymi
394
posługiwał się Io dla przezwyciężenia i rozproszenia ciemności. N a trzecim

miejscu wymienić należy ryt wstępny odnoszący się do kolejnych prze
kształceń, które dokonały się we wnętrzu wszechświata i w historii
genealogicznej samego człowieka” .
‘ A zatem mit kosmogoniczny służy Polinezyjczykom za 4,tGhetypiGznjŁsif
^zór-kaźdeô^lstiw 5Seâ,*jye wszystkich dziedzinach, czy to biologicznej,
"lezy psychologicznej, czy tez duchowej. Naczelne zadanie m itu polega na
ustaleniu jijaw zorów dla wszystkich oBrzędow i dla wszystkich ludzJm^ł'; 'jl ¿¿¿W
czynności mających jakieś znaczenie.* Stwierdziło to zresztą bardzo wielu
etnologów. „U M arind-anim (w Nowej Gwinei holenderskiej) — pisze
P. Wirz — właściwie m it jest u podstaw zarówno wszystkich wielkich
uroczystości, w których występują aktorzy w maskach przedstawiających
Dema, jak i we wszystkich tajnych kultach” (cyt. przez Lévy-Bruhla, La
mythologie primitive, s. XVII). Widzieliśmy już (§ 150), że mit jest modelem !
nie tylko czynności ściśle religijnych, lecz także innych ludzkich czynności
mających jakieś znaczenie, np. żeglugi lub rybołówstwa.
Interesującą stronę zagadnienia kosmogonicznego m itu polinezyjskiego
stanowi różnorodny sposób jego zastosowania, i to w okolicznościach na
pozór nie dotyczących ściśle „życia religijnego” np. przy akcie zapłod
nienia, dla pocieszenia zrozpaczonych, starych, chorych, .»natchnienia
bardów i rycerzy itd. W tęu.,sposób kesm ogpnia służy-za .model; ilekroć..
trzeba^tw zrobić, i„ło często coś ’.żywego” , „ożywionego” (W dziedzinie
bidfôgibaSÿji. psyefTolófficznęj, lub duchowej), jak to-już wyżej widzieliśmy.
Dzieje się to również wtedy, gdy chodzi o coś na pozór „m artw ego” , a więc
6 'dom r łódź, państw o itd. Przypomnijmy sobie .omawiany wyżej kosm o
goniczny model budowy domów, pałaców i miast (§ 143 ns.).
Mityczne modele odnajdujemy nie tylko w „pierwotnych” tradycjach.
Hinduski traktat metafizyczny, Brhadaranjaka-upaniszad, przekazał nam
rytuał spłodzenia chłopca. M am y tu do czynienia z hierogamicznym
przekształceniem funkcji płodzenia. Ludzką parę utożsam ia się z parą
kosBriczną; „ja'~jestem niebem” — oznajmia m ąż — „ty jesteś ziemią”
(djaur aham, pritiwi twam; IV, 4, 20). Płodzenie staje się funkcją o wymia
rach kosmicznych i mobilizuje cały sztab bogów: „Niechaj Wisznu
przygotuje macicę; niechaj Twasztar kształtuje formy; Pradżapati niech
zrasza, a D hatar niech złoży w tobie nasienie” (VI, 4, 21). Hierogamia
niebo-ziemia lub słońce-księżyc nieraz jest wyrażona w dosadnych okre
śleniach: ut maritus supra fem inam in coitione iacet, sic coelum supra terram
I 395 , r, f { -
lu Clts/C... •• / , / {, V ł a 1 • ’ *■?-'■ , .
' 1' ! • ’ ' F \> ' :

- . : . i h n ' 0 ^ . '
(Hollis, The M asai, s. 279; K rappe, M ythologie universelle, s. 370, przy

pis 1). Niesłuszne byłoby twierdzenie, że tego rodzaju koncepcja hieroga-
mii stanow i wyłączną dziedzinę „m entalności pierw otnej” ; zastosow anie
podobnych antropom orfizm ów spotkać m ożna w najbardziej w ypracow a
nej symbolice alchemicznej, odnoszącej się do zespolenia słońca i księżyca
(por. np. G. C arbonelli, Sulle fo n d storiche della chimica e dell’ alchimia
in Italia, R om a 1925, s. 43, ryc. 49; C. G. Jung, Psychologie und A l
chemie, Zurich 1944, s. 448, ryc. 167), i w innych przypadkach ,,ko-
niunkcji” między pierw iastkam i kosm ologicznym i lub duchow ym i (por.
Jung, s. 558, ryc. 228; s. 638, ryc. 268 itd.). Słowem, hierogam ia zacho
wuje swą strukturę kosm ologiczną niezależnie od rozm aitych kontekstów ,
w których się mieści, i od stopnia antropom orfizacji sform ułow ań, które
r ją w yrażają. .-------- ,
Z wiązany czy też nie związany z hierogam ią, mit kosm ogoniczny
; oprócz ważnej funkcji m odelu j uzasadnienia wszystkich czynności ludzkich
spełnia n adto rolę prawzoru całego zespołu "mitów % systemów rytualnych.
K ażdą mysi o odnow ieniu, o „rozpoczęciu na now o , o „odrodzeniu 1 , bez
względu na płaszczyznę, w jakiej się ona objaw ia, m ożna sprowadzić do
pojęcia „narodzenia” , a to z kolei — do pojęcia „stw orzenia kosm icz
nego” . Spotkaliśm y się już z tego rodzaju utożsam ieniam i, gdy była m ow a
o rytuałach i o symbolice odrodzenia św iata roślinnego (§118 ns.); każdy
pow rót wiosny uaktualn ia kosm ogonię, każdy znak zm artw ychw stania
roślinności jest rów noznaczny z pełną m anifestacją wszechświata i dlatego
właśnie, ja k widzieliśmy (§ 123), znak ów — gałązka, kw iat, zwierzę —
nosi się procesyjnie od dom u do dom u i pokazuje wszystkim jak o dow ód,
że „w iosna nadeszła” , niekoniecznie (wiosna \ „ n a tu raln a ” w znaczeniu
przyrodniczym , ja k o zjawisko kosm iczne, ale -jako zm artw ychwstanie
.¿yciaÔ brzędow e scenariusze, odgryw ane bądź na K o w ÿ R o k (§152’ ns.X~
bądź z nadejściem wiosny (pojedynek wiosny z zimą, wypędzenie śmierci,
stracenie zimy lub śmierci itd.; por. § 12 1 ns.), w yrażają w uryw kowych
wersjach, w sposób „szczegółowy” , jeden i ten sam m it wywodzący się
z m itu .kosmogonicznego. .
( K ażdego ro k u świat tw orzy się od n o w a jż d a rz a się, ja k np. w M ezopo
tamii',' że- kosm ograirę "powtarza się w sposób w yraźny (recytacja poem atu
o stworzeniu). N aw et wówczas, gdy nie m a w zm ianki o naśladow aniu
stworzenia, ślady kosm ogonii pozostają dość widoczne (gaszenie i ro z
palanie ognisk, odwiedziny zmarłych, walki między dw om a przeciwnymi
i u . . f P-u; , 396 tf*. Y •

(y*. i ( ^^ J j / C' ć ‘■¿^)ł(.,i'’
i r < tj ‘z. u~ ¿ ł 6 o . <?.• * s
obozam i, inicjacje, m ałżeństwa, orgie itd.; p or. § 152). Niewątpliwie

'wszystkie te rytuały now oroczne czy wiosenne nie w iążą się wyraźnie
z jakim ś „m item ” , nieraz są one tylko wcielone d o m itów ubocznych,
w których główny akcent nie spoczywa n a funkcji kosm ogonicznej.
W szelako w swej całości wszystkie czynności sakralne, wszystkie „znak i”
aktualizow ane z okazji N ow ego R o k u lub n astan ia w iosny — bez względu
na to, czy te czynności lub znaki są n atu ry symbolicznej czy też rytualnej,
mitycznej czy legendarnej — w ykazują jak ąś w spólną strukturę: w m niej
szym lub większym stopniu objaw iają dra m at stworzenia. W tym znaczeniu
wszystkie uczestniczą w micie Eosm ogonicznym , choć nieraz nie chodzi
o „m ity” w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale o ryty lub „zn ak i” . T ak więc
„zn ak ” zapow iadający wiosnę m ożna uw ażać za m it ukryty lub_stresz-
czony, gdyż ujawnienie tego „zn ak u ” jest
niem stwaejgftja. Podobnie jak ^w lastiw ^X n
wzorcowe wydarzenie (% danym przyjlSifliu kosm ogonię), ta k „ z n ak ”
(w danym p zypadku zielona gałąź lub zwierzę) nasuw a n a myśl to samo
zdarzenie tvlko dzięki tem u, że się go pokazuje. Niżej przytoczym y
przykłady, Które w ykażą związki zachodzące między właściwym mitem
a innym i kategoriam i faktów magiczno-religijnych, które m ożna by
nazw ać m itam i „ukrytym i” lub „streszczonym i” .
157. Ja jo kosmogoniczne. K osm ogoniczny m it znany na W yspach

Tow arzyskich ukazuje T a ’aro a, „p rzo d k a wszystkich bogów ” i stworzycie
la wszechświata, znajdującego się „w swej muszli, pośród ciemności, od
wieków. Jego m uszla była p o d o b n a do ja ja toczącego się w nieskończonej
przestrzeni” (H andy, Polynesian Religion, s. 12). M otyw ja ja kosm ogonicz-
nego, pośw iadczony w Polinezji (por. D ixon, Oceanic M ythology, s. 20)
w ystępuje rów nocześnie w starożytnych Indiach (Siatapathabrahmana, XI,
1, 6 , 1 ns.; M anu, 1 ,5 ns. itd.), w Indonezji (N um azaw a, Die Weltanfdnge,
s. 310; K rappe, dz. cyt., s. 397), w Iranie, w G recji (H arisson, Prolegomena
to the H istory o f Greek Religion, s. 627 ns.), w Fenicji (N um azaw a, s. 309).
na Łotw ie, w Estonii, w F inlandii (N um azaw a, s. 310, K rappe, s. 414),
u ludów Pangw e w A fryce Zachodniej (K rappe, s. 371, przypis 1),
w A m eryce Środkowej i na zachodnim w ybrzeżu A m eryki Południowej
(wg m apy L. F robeniusa, reprodukow anej przez W. L iungm ana, Euphra-
-Rhein, t. I, s. 21 rye. 1). O środka rozpow szechnienia tego m itu praw
d opodobnie szukać należy w Indiach lub w Indonezji. Szczególnie ważne
397
są dla nas ^mitologiczne i rytualne paralele jaja kosm ogom ęzjiggo;!

w Oceanii na przykład panuje przekonanie," ze człowiek rodzi się z jaja
¡-...(Jndonezja, D ixon, s. 160, 169 ns.; M elanezja, s. 109; Polinezja, M ikrone-..
zja, s. 109, przypis 17), innym i słowy, kosm ogom a służy za w zór dla >
a n tro p o g o n ii,, stworzenie człowieka naśladuje i po u u z i M vufzem eTro- '
| sm osu.- _ ' " ' 1
Z drugiej strony w wielu miejscach jajo jest związane z s y m b o la m i
i em blem atam i odrodzenia przyrody i roślinności; drzew ko now oroczne,
1' maik. drzewko św. Jan a itd. są ozdabiane jajkam i lub skorupkam i jaj
i (M annhardt, Baum kultus, s. 244 ns.; 263 ns.). W iadom o, że wszystkie te
i em blem aty roślinne i now oroczne streszczają do pewnego stopnia m it
I o periodycznym stw orzeniu’ D oczepione do „drzew a” , które sam o stanowi
| symbol przyrody i nieustannego odnaw iania, jajo potw ierdza te wszystkie
f kosm ogoniczne właściwości. Stąd niezwykłe znaczenie jaja na W schodzie
v w scenariuszach now orocznych. W Iranie np. m alow ane jaja są specyficz
nym podarkiem na święta Nowego R oku, któ re do naszych czasów
zachow ały nazwę „św ięta czerw onych ja j” (Lassy, M aharram M ysteries,
H elsinki 1916, s. 219 ns.; Liungm an, 1 .1 , s. 20). Czerwone jajk a rozdaw ane
na W ielkanoc w krajach bałkańskich należą praw dopodobnie do analogi
cznego systemu rytualnego, którego przedm iotem jest wspom nienie roz
poczynającej się wiosny.
We wszystkich wym ienionych w ypadkach, ja k i w tych, któ re niżej
| t przytoczym y, skuteczność ry tu aln a jaja nie znajduje wy tłum aczenia w em-
¡'^ ry c z n o -ra c jo n a ln y m ’w artościow aniu go jak o zarodka; właściwym wy-
f tłum aczeniem jest dopiero symbol, który się w jaju urzeczywistnia i który
i odnosi się nie tyle do narodzenia, ile/d o odgrodzenia pow tarzającego się
i według kosm ogonicznego w zoru. W przeciwnym w ypadku tru d n o byłoby
i zrozum ieć, dlaczego tak w ażną rolę odgryw ają jaja w obchodach now oro-
' cznych lub w święta zmarłych. Z nane są więzy łączące ku lt zm arłych
ijo c z ą te k roku. JSia N owy R ok, gdy świat na nowo się tworzy, zmarli
czują pociąg do żywych i m ogą do pewnego stopnia żywić nadzieję
pow ro tu do życia. Jeżeli weźmiemy jakikolw iek kom pleks m ityczno- obrzę
dowy, stwierdzimy, że myśl przew odnią stanow ią nie ..narodziny” , lecz
właśnie powtórzenie wzorcowego narodzenia kosm osu, naśladow anie ko-
smogonii. Podczas indyjskiego święta ku czci roślinności. Holi, które jest
równocześnie, świętem zmarłych, istnieje w niektórych okręgach zwyczaj
zapalania ognisk i w rzucania do nich dw óch figurek ludzkich, męskiej
i żeńskiej, przedstaw iających K am adew e i R ati; razem z pierwszą figurką

w rzuca się do ognia jajk o lub żywą kurę (W. C rooke, The Holi, s. 75).
W ten sposób święto symbolizuje śmierć i zm artw ychw stanie K am adew y
i R ati. Jajo potw ierdza i zapew nia zm artw ychw stanie, któ re raz jeszcze nie
jest narodzeniem , lecz „pow rotem ” i „pow tórzeniem ” .
P odobny sym bolizm występuje ju ż w niektórych 7społeczeństwach
prehistorycznych i w czesnohistorycznych. Liczne grobow ce w Rosji
i w Szwecji zawierały gliniane ja ja (T. J. A rne, L a Suède et TOrient,
U ppsala 1914, s. 216, słusznie d o patruje się tu em blem atów nieśm iertelno
ści), W rytuale ozyriańskim m odelow anie jaja za pom ocą rozm aitych
składników (proszku diam entow ego, m ąki figowej, pachnideł itp.) speł
nia jak ąś rolę, k tó rą jeszcze niezbyt dokładnie znam y (Liungm an, t. I,
s. 141 ns.). Posążki D ionizosa odkryte w grobow cach beockich zawsze
m ają w ręku jaja (Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, s. 565), "1 yf
znak. pow rotu do y d a . Znajdujem y w tym wyjaśnienie orfickiego zakazu .3
spożyw ania jaj (R onde Psyche, tłum. fragm entów , s. 366, przypis 2;
H arrison, Prolegomena, s. 629), gdyż orficyzm dążył przede wszystkim do
wyjścia z cyklu nie kończących się reinkarnacji, a więc do zniesienia
periodycznego pow rotu do egzystencji.
N a zakończenie przytoczym y tu kilka innych zastosow ań rytuału
jaja, a przede wszystkim ro lę jaja w ,o b rz ęd a ch rolnych, któ re prze
trwały aż do naszych czasów. D la zapew nienia w zrostu ziarna chłop
fiński trzym a w kieszeni jajko, ja k długo trw ają zasiewy, albo chow a ,
jajo do bruzdy (R antasalo, Ackerbau, t. III, s. 55 — 56). Estończycy
spożyw ają jajk a w czasie orki, aby „n ab rać sił” , a Szwedzi rzucają ja j
ka na zaorane pola. Przy siewie lnu Niemcy dorzucają niekiedy jajka
lub składają je n a roli, albo też spożywają jajk a w czasie siewu {tam że,^
s. 57). U N iem ców również zauw ażono zwyczaj ukryw ania w zaoranej ~r, ^
roli jaj w ielkanocnych pośw ięconych w kościele (s. 58). Czeremisi i W o- \ ^
tiacy przed rozpoczęciem siewu rzucają ja jk a do góry (tamże); w innych —
w ypadkach zakopują jajk a w ziemi zaoranej ja k o ofiarę ku czci m a-
tki-ziemi (U no H olm berg, Die Religion der Tcheremissen, P orvoo 1926,
s. 179). Jajko stanow i jednocześnie ofiarę dla bóstw chtonicznych i ofiarę
bieżącą w kulcie zm arłych (M artin N ilsson, Das E i im Totenkult der /'
Alten, A rchiv für Relig.-Wiss. 1908, X I). Ale jajk o związane z jak im
kolwiek bądź rytuałem zawsze zachow uje swoje zasadnicze znaczenie:
zapew nia powtôrzënie ak tu stw orzenia, który dał in illo tempore życie _
V! . ô
U Ąn~ : c $ * U u * p r , O M k ■o i u t < ' < a }) ^
U,U ' pcaîOhce,
]
i Â ,tl.'t ■
V t
istotom żywym. K to zbierze np. ziele lecznicze, składa w to miejsce

jajko (D elatte, Herbarius, s. 120), aby zapewnić dalszy w zrost podobnej
rośliny.
W każdym z tych przykładów jajo zapew nia możliwość powtórzenia
pierwotnego aktu, tzn. stworzenia. M ożna więc mówić w pewnym sensie
o rytualnych w ariantach m itu kosm ogonicznego. Należy bowiem przy
zwyczaić się do oddzielenia pojęcia „m itu ” od pojęcia „słow a” , „b aśn i”
(por. hom eryckie znaczenie w yrazu mythos: „słowo, „m ow a” ) i zbliżyć je
do pojęcia „sakralnej czynności” , „gestu oznaczającego” , „pierw otnego
zdarzenia” . D o m itu należy nie tylko to wszystko, co się opowiada
o pewnych w ydarzeniach, które się dokonały, czy też o osobach, które in
illo tempore żyły, lecz rów nież to wszystko, co bezpośrednio lub pośrednio
ma ja kiś zw iązek z takim i wydarzeniami czy osobami czasów pierwotnych.
(Oczywiście należy przy tym uwzględnić pewne sprecyzowania i p o
praw ki w prow adzone w różnych rozdziałach niniejszej książki). Jajo, o ile
włącza się w scenariusz now oroczny lub w scenariusz odrodzenia w io
sny, przedstaw ia epifanię stworzenia, i — ram ach dośw iadczenia
hierofanicznęgo, a nie em piryczno-racjonalnego — stanow i reasum pcję
kosm ogonii. •---
Z pewnego p u n k tu widzenia każdy m it jest „kosm ogoniczny” , gdyż
każdy zapow iada ukazanie się nowej „sytuacji” kosmicznej lub zdarzenia
pierw otnego, które z chwilą swego objaw ienia stają się w zorcam i dla całego
biegu przyszłego czasu. N ależy się jed n ak wystrzegać ciasnych form uł oraz
sprow adzania wszelkiego rodzaju m itów do jednego p rototypu, ja k to
m iało miejsce kilka pokoleń tem u, kiedy to niektórzy pow ażni uczeni
sprowadzili całą m itologię do epifanii słońca lub księżyca. N aszym
zdaniem , o wiele bardziej konstruktyw ne »iż klasyfikacja m itów i p o
szukiwanie ich przypuszczalnych „źródeł” jest przeprow adzenie b ad ań nad
ich stru k tu rą i funkcją, ja k ą spełniają w dośw iadczeniu duchow ym
archaicznej ludzkości.
V/ -
Co njity objawiają? Niezależnie od swej natu ry m it jest zawsze

^ precedensem .i? przykładem nie tylko w stosunku do czynności ludzkich
, 1 C,-?św iętyaP,'ł lub „pow szednich” ), ale również w stosunku do stanu,
w którym się człowiek znajduje, a raczej jest on precedensem dla różnych
form ^ e e z y w iśte śe i w ogóle, „M usim y czynić to. co bóstw a czynifjrim
pSćzątku '4 (Siatapathabrahmana, II, 2, 1, 4); „T ak uczynili bogowie, tak
400
V ‘ ^ iO{, „ ' ( i C \ ('
czynią ludzie” ( Taittirijabrahmana, 1, 5, 9, 4). Tego rodzaju tw ierdzenia 4 v

doskonale w yrażają postaw ę człowieka archaicznego, ale nie w yczerpują
chyba treści i funkcji m itu. I rzeczywiście, wiele m itów opow iada o tym , co
in illo tempore uczynili bogowie lub mityczne istoty, a jednocześnie ujaw nia
tak ą strukturę rzeczywistości, k tó ra jest niedostępna dla em piryczno-ra-
cjonalnego poznania. W ymieńmy między innym i mity, które m ożna by
nazw ać w skrócie m itam i o polaryzacji (dwu-jedni) i o reintegracji, którym
poświęciliśmy osobną pracę (M itu l reintegrarii, Bucuresti 1942). Z naczna
część mitycznych tradycji mowi o „braterstw ie” między bogam i a dem ona- \
mi (np. devas i asuras), o „przyjaźni” i pokrew ieństw ie między herosam i
i ich przeciwnikam i (np. In d ra i N am uci), między świętymi i diablicam i
(np. św. Syzyniusz i jego siostra, diablica U rcelia) itd. M it przypisujący
jednego „ojca” dw om postaciom wcielającym elem enty biegunow e prze
trw ał w religijnych tradycjach, któ re kładą nacisk na dualizm , ja k to m iało -
miejsce w teologii irańskiej. Zerw anizm uw aża O rm uzda i A rym ana za
braci zrodzonych przez Z erw ana, a ślady podobnych wierzeń m ożna
odkryć naw et w Aweście (np. Jasna, 30, 3 — 6 ; por. rów nież kom entarz ; v
N yberga, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, „Jo u rn al
A siatique” 1929, s. 113 ns.). Ten sam m it przeszedł do tradycji lu
dowych; liczne wierzenia i przysłow ia rum uńskie w yrażają przekona
nia, że Bóg i szatan byli braćm i (np. Zane, Proverbele Românilor, t. VI,
s. 556)." : '........... ’ f
In n a kategoria m itów i legend opow iada nie tylko o wspólnym ,
pochodzeniu postaci antagonistycznych, ale i o ich paradoksalnej zdolności u
do zam iany. „Słońce” , pro to ty p bogów , nazywane jest niekiedy „w ężem”
(§ 45), a Agni, bóg ognia, jest rów nocześnie „kapłanem A su ra” (Rigweda, (
V II, 30, 3), tzn. istotnie „dem onem ” . N ieraz opisuje się go (Rigweda, IV,
1 , 2 ) jak o „nie m ającego ani głowy, ani nóg i chowającego obie swoje
głowy” tak ja k zwinięty wąż. Aitarejabrahmana, II, 36, zapewnia, że Ahi
B udhnja jest w sposób niewidoczny (parokszena) tym, czym Agni jest
w sposób w idoczny (pratjaksza); innym i słowy, wąż jest niczym innym jak
ogniem _. ^ s t a n i e potencjalnym , a ciemności są światłością w stanie
ukrytym . W Wadzasaneji-s'àmHüïà'V', 33, Ahi B udhnja utożsam ia się ze
słońcem. Som a, napój, który zapew nia nieśmiertelność, jest w najwyższym
stopniu „boski” , „słoneczny” , co nie przeszkadza, aby według Rigwedy,
IX, 86 , 44, som a, „tak ja k Agni, wychodziła ze swej starej skóry”
(wyrażenie nadające tej am brozji właściwości wężowych). W aruna, bóg

niebios i praw zór „władcy wszechświata” (§ 2 1 ), jest zarazem bogiem

oceanu, siedziby wężów, jak pow iada Mahabharata; jest on „królem
wężów” (nagaradźa), a Atharwaweda, X II, 3, 57, nazywa go nawet
„żmiją” .
Logicznie biorąc wszystkie te cechy wężowe nie odpow iadają bóstwu
wężowemu, jakim jest W aruna, mit jednak odkrywa strefę ontologiczną
niedostępną dla powierzchownego doświadczenia logicznego. M it W arany
ujawtria boską dwu-jednię, zbieżność przeciwieństw, całkowitą integrację
cech w łonie bóstwa. »Mit wyraża w sposób plastyczny i dram atyczny to,
■'" c o teologia i metafizyka określają dialektycznie. H eraklit wie, ze „bóg
\ jest dniem i nocą, zimą i latem, wojną i pokojem, sytością i głodem; jest
I Wszystkimi tymi przeciwieństwami (fr. 67; przekład B. Kupisa). Spotykamy

się z analogicznymi sformułowaniami w pewnym indyjskim tekście, który
nas poucza, że bogini jest Śri („Blaskiem”) w dom u tych, którzy czynią
dobro, ale jest Alakszmi (tzn. przeciwieństwem do Lakszmi, bogini
powodzenia i pomyślności) w dom u niegodziwych (Markandejapurana,
74, 4). Ale tekst ten jedynie wyraża na swój sposób fakt, że wielkie boginie
indyjskie (Kali itd.), jak w ogóle wszystkie wielkie boginie, łączą w sobie
cechy łagodności i okrucieństwa. Są one jednocześnie bóstwami płodności
’ i zniszczenia, narodzin i śmierci (często zaś również boginiami wojny). Kali
np. nazywana jest „słodką i dobroczynną” , co nie przeszkadza, że
mitologia i ikonografia przedstawia ją jako straszliwą (Kali skrwawiona
nosi naszyjnik z ludzkich czaszek, trzyma kielich z czaszki itd.), a kult jej
jest jednym z najbardziej krwawych w Azji. W Indiach obok „postaci
łagodnej” każde bóstwo przybiera „postać straszną” (krodha-murti). Pod
tym względem Siwę można uważać za pierwowzór bogatej serii bogów
i bogiń, gdyż tworzy on i niszczy rytmicznie cały wszechświat.
159. „Coincidentia oppositorum” — model mityczny. Wszystkie te mity

■dają podw ójne .„objawienie: 1 ° /„jgdnej strony objawiają w różnych wersjach
i biegunowość dwóch postaci boskićK powstałyćh"z jednego i tego samego'
Ażródła i mających to samo przeznaczenie: połączyć się ze sobą w eschato
logicznym Ułud tempus', 2 ° z drugiej strony objawiają ową coincidentia
oppositorum występującą u podstaw struktury bóstwa, które okazuje ną
przem ian lub jednocześnie oblicze dobroczynne i straszliwe, twórcze
i niszczycielskie, słoneczne i wężowe ( = jawne i potencjalne) itp. W tym
sensie słuszne jest twierdzenie, że m it ujawnia w sposófr o 'wiele głębszy,
402
aniżeli potrafiłoby to uczynić racjonalne doświadczenie, istotną strukturę

bóstwa, które przerasta własne ^ cechy i jednoczy w sobie wszystkie
przeaw ieństw a. 0 tym, że takie mityczne doświadczenie nie jest wprowa
dzeniem w błąd, świadczy fakt, że staje się ono niemal poszechnie częścią
religijnego doświadczenia ludzkości, a nawet tak surowej tradycji religijnej, I
jaką jest religia judeo-chrześcijańska. Jahwe jest dobry i gniewny zarazem; d n / / - .
Bóg mistyków i teologów chrześcijańskich jest straszny i słodki, a na/
owej coincidentia oppositorum oparły się najodważniejsze spekulacje pseu
do-Djoniżg&o, Mist"Fza~Eekh4 qdta i M ik 'ó ła ja T T £ u S ^
/ łCoittcidentia oppQj;7o/-^,jsstêdnym r n a j bardziei archaicznych spo so-
bów wyrażania paradoksu, rzeczywistości boskiej. Powrócimy jeszcze d o C L ^
M
tego twierdzenia, gdy będzie mowa o „postaciach” boskich, tzn. o sui
generis strukturze, która objawia jak ą bądź „osobow ość” boską, za
y1
kładając oczywiście, że boska osobowość w żadnym wypadku nie jest
wynikiem jakiegoś rzutowania osobowości ludzkiej. Aczkolwiek koncep
cja, według której przeciwieństwa się schodzą (a raczej są przekraczane), )
stanowi właśnie minimalną definicję bóstwa i wykazuje, do jakiego stopnia |
jest ono „czymś innym ” niż człowiek, to jednak coincidentia oppositorum \
stała się podstawowym wzorem dla pewnej kategorii ludzi religijnych
lub też pewnych form doświadczenia religijnego. Coincidentia opposito
rum czy tez transcendencja wszelkich przymiotów może być zrealizowana •w-'1
prze’/ człowieka w różnoraki sposob. Na przykład „orgia” przedstawia ją
na~rtajniźśżym. na| bardzie) elementarnym stopniu życiareligijnego; czyż nie
jest ona symbolem regresji do tego, co bezkształtne i niewyraźne, oraz
próbą odzyskania stanu, w którym się znoszą wszystkie przymioty,
a przeciwieństwa się spotykają? Ale z drugiej strony taką samą naukę
:.i ^
głosi wschodni mędrzec lub asceta, którego technika i metody kontemplacji f t
dążą do całkowitej transcendencji wszystkich przymiotów jakiejkolwiek
bądź natury. Asceta, mędrzec, „m istyk” indyjski lub chiński usiłuje jsx >ta - ^
wykreślić ze swego doświadczenia i ze swej świadomości wszelkiego '1
rodzaju „krańcow ość” , tzn. osiągnąć stan neutralności i do sk o n ałej ^1
obojętności, stać się zobojętniałym na przyjemność i ból, stać się niezależ W*
nym. Takie przezwyciężenie krańcowości za pom ocą ascez^ i kontemplacji
doprow adza również do coincidentia oppositorum; świadomość człowieka
nie dostrzega już konfliktów, a zespolą przeciwieństw ro/kosz i boi,
pragnienie i odraza, zimno i gorąco, przyjemność i niepi /yjem noić
znikaia z jego d oświadczenia. w miarę ja k dokonuje się w nim pewnego«
403
rodzaju „totalizacja” , która jest odpowiednikiem „totalizacji” przeci

wieństw, występującej w łonie bóstwa. Jak widzieliśmy powyżej (§ 57;
por. Eliade, Cosmical Homology and Toga), w perspektywie ludzi Wschodu
doskonałość jest niemożliwa do osiągnięcia bez skutecznej totalizacji
przeciwieństw. Neofita usiłuje najpierw „skosmizować” całe swe doświad
czenie upodabniając je do rytmów, które panują we wszechświecie (słońce
i księżyc), następnie po osiągnięciu „kosmizacji” kieruje cały swój wysiłek
I ku zjednoczeniu „słońca” i „księżyca” , tzn. do przyjęcia całego kosmosu:
j odtwarza on w sobie i na swój rachunek jedność pierwotną, która pa-
' nowała przed stworzeniem, jedność, która nie oznacza chaosu grzed-stwo^
■ r/enia, ale niezróżnicowany byt, który pochłania wszystkie formy.
160. M it boskiej androgynii. Inny przykład wyjaśni jeszcze lepiej wysiłki,

jakie czyni„człowiek religijny, aby naśladować boski prawzór objawiany
w mitach. Skoro wszystkie przymioty wpółistnieją w bóstwie, należy się
spodziewać, że wystąpi w nim również w sposób mniej lub bardziej
wyraźny jedna i druga płeć. Boska androgynia jest tylko archaiczną
formułą dwu-jedni boskiej: mentalność mityczna i religijna, zanim potrafiła
wyrazić pojęcie boskiej (dwu-jedni) w terminach metafizycznych (esse —
non esse) lub teologicznych (objawione i nie objawione), użyła wpierw
języka biologicznego (obojnactwo). Kilkakrotnie mieliśmy sposobność
stwierdzenia, że archaiczna ontologia posługuje się językiem biologicznym.
.*r Ale zewnętrzny aspekt tego języka nie powinien nas zwodzić i nie można
c^brać terminologii mitycznej w konkretnym, świeckim („nowoczesnym”)
^ znaczeniu/poszczególnych wyrazów. „Kobieta” w tekście mitycznym czy
rytualnym nigdy nie jest „kobietą” , ale wskazuje na pierwiastek kosmó-
4p_gi£zny7 który w mą się ’wciela. Również boska androgynia, którą spotkać
można^wśród tylu mitów i wierzeń, posiada jedynie wartość teoretyczną,
metafizyczną. Istotną intencją tej formuły jest wyrażenie — językiem
biologii — współistnienia przeciwieństw, pierwiastków kosmologicznych
(męskiego i żeńskiego) w. łonie bóstwa.
Nie będziemy tu od nowa podejmować zagadnienia, o którym już
pisaliśmy w pracy pt. M itul reintegrarii. Przypomnijmy tylko, ze bóstwa
płodności kosmicznej są po większej części androgynami albo w jednym
roku bóstwami żeńskimi, a w drugim roku bóstwami męskimi (np. --duch
lasu” u Estończyków). Największa ilość bóstw roślinności (typu Attisa,
Adonisa, Dionizosa) i wielkie matki (typ Cybeli) są dwupłciowe. W tak
archaicznej religii, jaką jest religia australijska, pierwotne bóstwo jest

dwuplciowe, takim jest ono również w religiach bardziej rozwiniętych, jak
np. w Indiach (niekiedy nawet Djaus; Purusza, praolbrzym kosmiczny
Rigwedy, X, 90 itd.). Najważniejsza boska para panteonu indyjskiego,
Siwa-Kali, jest przedstawiana niejednokrotnie w postaci jednej istoty
(ardhanariśwara). Ikonografia tantrycka roi się od obrazów przedstawiają
cych boga Siwę ściskającego mocno Siakti, swoją własną „moc” , upo
staciowaną jako bóstwo żeńskie (Kali). Zresztą cała indyjska mistyka
erotyczna ma za swój szczególny przedmiot osiągnięcie doskonałości
człowieka poprzez jego utożsamienie „z boską parą” , tzn. poprzez
androgynię.
Dwupłciowość boska jest zjawiskiem niesłychanie rozpowszechnionym
w religiach (por. A. Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit, Tübingen
1934). W arto podkreślić, że androgynia występuje nawet u bóstw, które są
bóstwami męskimi lub żeńskimi par excellence. Pod każdą postacią, pod
jaką objawia się bóstwo, jest ono najwyższą rzeczywistością, mocą absolut
ną i tej rzeczywistości, tej mocy nie można ograniczać żadnym przymiotem
ani żadną właściwością (dobry, zły, męski, żeński itd.). Niektóre najstarsze
bóstwa egipskie były dwupłciowe (Wallis Budge, From Fetish to God in
Ancient Egypt, s. 7, 9). Grecy uznawali androgynię nawet w ostatnich
wiekach starożytności (por. np. Jung-Kerenyi, Einführung in das Wesen der
Mythologie, s. 83). Prawie wszystkie ważniejsze bóstwa mitologii skan
dynawskiej zachowują jeszcze ślady androgynii: Odyn, Loki, Tuisto,
Nerthus itd. (por. Jan de Vries, Handbuch der germanischen Religionsge
schichte, t. II, s. 306: tenże, The Problem o f Loki, s. 220 ns.). Irański bóg
nieograniczonego czasu, Zerwań, którego słusznie historycy greccy nazy
wają Chronosem, jest również androgynem (E. Benveniste, The Persian
Religion, s. 113 ns.), a Zerwań, jak wyżej wspomnieliśmy, zrodził dwu braci
bliźniaków, Ormuzda i Arymana, bogów „dobra” i „zła” , „światłości”
i „ciemności” . Nawet Chińczycy uznają najwyższe bóstwo dwupłciowe,
które właśnie było bogiem światłości i ciemności (por. C. Hentze,
Frühchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, s. 119); symbol jest jasny,
bo światłość i ciemność są dwoma następującymi po sobie aspektami jednej
i tej samej rzeczywistości; aspekty te, rozpatrywane oddzielnie, wydają się
rozdzielone i sobie przeciwstawne, ale w oczach mędrca są one czymś
więcej niż „bliźniakami” (jak Ormuzd i Aryman) i tworzą jedną i tę samą
substancję, czy to jako objawioną, czy też jako nie objawioną.
405
o 'íeXé^
T .V Í1 t * ' s/~ n H ^ * ¡ Cł ■•' ’ ’ ^
„Boskie p ary ” (typ Bel-Belit itp.) są to przeważnie wymysły później

szego okresu lub też niedoskonałe sform ułow ania pierwotnej androgynii,
k tó ra cechuje każde bóstw o. U Semitów bogini T anit była nazyw ana
„córką B aala” , a A sztarte „im ieniem B aala” (Bertholet, dz. cyt., s. 21).
Niezliczone są w ypadki, w k tórych bóstw o otrzym ało nazwę „ojca i m atk i”
(B ertholet, s. 19); z jego własnej substancji i bez jakiejkolw iek interwencji
rodzą się światy, istoty żywe, ludzie. A ndrogynia boska logicznie i konsek
w entnie pociąga za sobą m onogenię i autogenię. Wiele m itów opow iada
0 "Bóstwie, które sam o się zrodziło, co jest prostym i dram atycznym
sposobem w yrażania myśli, że bóstw o jest sam owystarczalne. Ten sam mit
w ystąpi ponow nie w neoplatońskich i gnostyckich spekulacjach u schyłku
starożytności, opierając się tym razem na w yrafinowanej metafizyce.
\W '! s v . . . >‘ ; e i' ■
161. Mit androgynii ludzkiej. Boska androgynia, k tó ra najlepiej ze
wszystkich form coincidentia oppositorum ukazuje parad o k s boskiego
istnienia, posiada swoje odpow iedniki w szeregu m itów i rytuałów o d n o
szących się do androgynii ludzkiej. T utaj m it boski staje się wzorem dla
religijnego dośw iadczenia człowieka. Liczne tradycje uw ażają, że „pierwszy
człowiek” , przodek, był obojnakiem (typu Tuisto), a późniejsze opow iada
nia mityczne m ów ią o „pierw otnych p arach ” (typu Jam a, tzn. „bliźniak” ,
1 jego siostra, Jam i, lub irańska p a ra Jim a-Jim ah, M aszjah-M aszjanah).
^K T T talT om entarzy rabinistycznych pozw ala przypuszczać, że Ada.m.xów-
!m e z ' zosta ł stw orzony ja k o obojniak. „U rodzenie” Ewy byłoby . tylko
podziałem pierw otnego obojniaka na dwie istoty: m ęską i że ń sk ą .„ A d a m
i Ewa zostali stworzeni zrośnięci plecami ze sobą; Bóg ich rozdzielił, za
pom ocą siekiery rozłupując ich na pół. Inni są odm iennego zdania:
pierwszy człowiek (A dam ) był mężczyzną z prawej strony, a kobietą z lewej
_ strony; Bóg go rozdzielił na p ó ł” (Bereszit rabba, I, I fol. 6, col. 2; inne
' f teksty u A. K rappego, The Birth o f Eve, „G aster A nniversary V olum e”
1936, s. 312-— 322). Dwupłciowość pierwszego człowieka występuje jeszcze
żywo w tradycji społeczeństw tzw. „pierw otnych” (np. w A ustralii,
w Oceanii; por. prace W inthuisa) i zachow ały się albo uległy przem ianom
w rozwiniętej antropologii P latona (Uczta, s. 189 ns.) i gnostyków (por.
naszą pracę M i tul reintegrarii, s. 83 ns.).
N a to, że w androgynii pierwszego człowieka należy dopatryw ać się
w yrazu doskonałości i integracji totalnej, w skazujgâkt, że czasto w vobra- _
żano sobie oiem o t n e g a ^ b d n ia k a w post a a k u li^ w A ustralii, ^ P lato-
Ą " ' .....C"*-» ¡C
i ) O S Í l'4' ^ ^
na), a jak w iadom o, kula sym bolizowała już w najdaw niejszych kultach
archaicznych (np. w C hinach) doskonałość i całkow itość, M it androgynii
kulistej wiąże się rów nież z m item jaja kosm ogonicznego. W edług tradycji
taoistycznej początkow o tchnienia, któ re były między innym i wcieleniem
obu płci, były zmienne i tworzyły jajo , w ielką jednię; z tego ja ja odłączyły
się następnie ziemia i niebo. Ten schem at kosm ologiczny posłużył oczywi
ście jak o m odel dla techniki fizjologii mistycznej taoistów (por. H . M a-
spero, Les procédés ,,de nourrir le principe vital” dans la religion taoïste
ancienne, w „Jo u rn al A siatique” , kwiecień— czerwiec 1937, s. 207, przy
pis 1).
M it boga androgyna i „ p rzo d k a” („pierwszego człow ieka” ) obojniaka
m a ch arakter wzorcowy dla szeregu obrzędów kolektywnych,, k tó re usiłują
periodyczniereaktualizow ać ó w p ierw ó tn y stan uw ażany za doskonały stan
ludzkości. O prócz zabiegów obrzezania i nacinania, k tóre m ają na celu
rytualne przekształcenia chłopca lub dziewczęcia australijskiego w oboj
niaka (por. prace W inthuisa, R oheim a i innych), należy w spom nieć o cere
m oniach ..zam iany u b ran ia” , któ re są tylko osłabioną form ą androgynii '
(u Greków," por. M artin P. Nilsson, Griechische Feste, s. 370 ns.; w okre
sie karnaw ału, por. D umézil, L e problème des Centaures, s. 140, 180 itd.;
w Indiach, por. J. J. M eyer, Altindische Trilogie, 1.1, s. 76, 86 itd.; w czasie
święta wiosny w E uropie, tamże, t. I, s. 88 ns.; E. C raw ley-Besterm an, Thy'
M ystic Rose, nowe wyd. L ondyn 1927, t. I, s. 313 ns. itd.). W Indiach, ^V
w Persji i w innych częściach Azji rytuał „zam iany u b ra n ia ” spełnia głów ną V '
rolę w świętach rolniczych. W niektórych rejonach Indii mężczyźni noszą *
naw et sztuczne piersi w czasie święta k u czci bogini roślinności, k tó ra !
oczywiście również jest androgynem (J. J. M eyèr, t. I, s. 182 ns.).........
Słowem,, człowiek, odczuw a periodycznie potrzebę o d zyskania,(dłoćby
na k ró tk ą chwilę) stanu ludzkości dosko iałej w k tórym w spółistniały jobie..,,
płcie, tak ja k i wspólnie w ystępują one u bóstw obok innyęh przym iotów
i w łaściw ości- M ężczyzna ubierający v w szity kobiece nie staw ał się
kobietą, jakby to m ogło się na p o zó r wydawać, ale urzeczyw istniał-na X .
chwile jedność obu p łd . wigc w chodził w stan, k tó ry umożliwiał mu
periodycznego znoszenia zróż- \
nicow anego i dokładnie określonego stanu, ja k ą odczuw ał człowiek, aby
odnaleźć pierw otną „totalizację” , m a to sam o źródło, co p otrzeba perio
dycznej „orgii” , w której wszystkie form y zatracają swój kształt, aby
odzyskać ową „całość i jedność” , które istniały przed stworzeniem. R az
jh ę l? ' 4% ■/ Ł
J, '■ " Ł , '/ '
4
jeszcze odnajdujem y potrzebę zniesienia przeszłości, zniesienia „historii”

' i rozpoczęcia nowego życia przez nowe stworzenie. Morfologicznie rzecz
biorąc, „zam iana u brania” jest analogiczna do „orgii” rytualnej; zresztą
zdarzało się często, że „przebieranie się” było okazją do prawdziwych
orgii. Ale odm iany tych rytuałów, nawet najdziwaczniejszych, w każdym
wypadku zawierają to samo podstawowe znaczenie, tzn. reintegrację do
stanu, w jakim znajdował się pierwszy człowiek w „raju” . A modelem
wzorczym wszystkich tych rytuałów są mity boskiej androgynii.
Gdybyśmy chcieli zobrazować liczniejszymi przykładam i funkcję wzor
cową mitów, wystarczyłoby raz jeszcze omówić większą część m ateriału
i faktów opisanych w poprzednich rozdziałach. Jak już widzieliśmy, nie
zawsze chodzi tu o wzorzec dla rytuałów, ale również i dla innych typów
doświadczeń religijnych i metafizycznych, jak np. dla „m ądrości” , technik
fizjologii mistycznej itd. M ożna by nawet powiedzieć, ze podstawowe mity
ujawniają archetypy, do których człowiek odwołuje sie często nawet poza
właściwym życiem religijnym. Dajm y jeden tylko przykład: androgynię
m ozńa osiągnąć nie tylko dzięki chirurgicznej operacji, która towarzyszyła
australijskim obrzędom inicjacji, lub dzięki rytualnej „orgii” czy „zamianie
u brań” , ale również za pom ocą alchemii (por. Rebis, form uła „kam ienia
¡filozoficznego” , zwanego również „herm etyczną androgynią” ) lub przez
Im ałżeństwo (np. w Kabale), a nawet dzięki aktowi seksualnemu (w ro
mantycznej ideologii niemieckiej; odsyi^7ew~MiiuiTeintegrari7^~K2 ns.).
«¡*¡¡4^ W gruncie rzeczy m ożna mówić o „androgynizacji” człowieka przez
.miłość, ~gayż w miłości każda płeć nabiera „cech” płci odmiennej (np.
wdzięk, poddanie się i oddanie — .cechy, jakich nabiera zakochany
^m ężczyzna).
, 162 Mity odnowienia, budowy, inicjacji itd. W żadnym wypadku nie

należy. Y
łiważać m itów za prosty wytwór fantastycznej projekcji zjawiska
„naturalnego” . Podkreśliliśmy to już silnie, gdy chodziło o doświadczenie
religijno-magiczne, że przyroda nigdy nie jest „naturalna” . To, co dla
m entalności empiryczno-racjonalistycznej ukazuje się jako materialny
układ lub proces rozwojowy, to dla doświadczenia magiczno-religijnego
stanowi kratofanię lub hierofanię. Jedynie dzięki kratofaniom i hiero-
faniom „przyroda” staje się przedm iotem religijno-magicznym i jako taka
interesuje fenomenologię religii i historie religii. M ity o „bogach roślin
ności” stanowią w tym względzie doskonały przykład przem iany i walo-
V ^
-V 408
M orfologia i funkcja m itów
ryzacji „naturalnego” wydarzenia kosmicznego. To nieperiodyczne zanika

nie i ukazywanie się roślinności stworzyły postacie i m ity (typu Tam m uza,
Attisa, Ozyrysa itp.), a w każdym razie nie stworzyła ich prosta empirycz ’ 1i
no-racjonalistyczna obserwacja tych „przyrodniczych” zjawisk. Ukazywa- ¡/|i
nie się i znikanie roślinności odczuwano zawsze, w perspektywie doświad- 5
czenia magiczno-religijnego, jako znak periodycznego stwarzania kosmosu.
Męka, śmierć i zmartwychwstanie Tam m uza, tak jak się objawiają w micie 1
i w tym, co objawiają, są równie dalekie od naturalnego zjawiska zimy
i wiosny jak Madame Bovary czy Anna Karenina od cudzołóstwa. Podobnie
jak arcydzieło sztuki mit jest aktem autonom icznego tworzenia ducha; ®
objawienie dokonuje się przez ten akt tworzenia, a nie przez m aterię lub
zjawiska, które mit wykorzystuje. Słowem, to m it Tam m uza objawia
dram at śmierci i zmartwychwstania roślinności, a nie odwrotnie.
Istotnie mit Tam m uza, jak i inne podobne do niego mity, odkrywa
odmianę bytu kosmicznego, która w znacznym stopniu przekracza sferę
życia wegetacyjnego; z jednej strony bowiem odkrywa on fundam entalną
jedność życia i śmierci, a z drugiej — nadzieję, jak ą żywi człowiek opie
rając się na tej podstawowej jedności dotyczącej jegó życia pośmiertnego.
Z tego punktu widzenia m ożna uważać mit o męce, śmierci i zm artw ych
wstaniu „bogów roślinności” za wzorzec dla życia ludzkiego. M it ten
objawił „przyrodę” w sposób doskonalszy i głębszy niż bezpośredni^ I
obserwacja i doświadczenie empiryczno-racjonalistyczne i aby podtrzym ać \
to objawienie i odnawiać je, musi być nadal celebrowany i powtarzany. ;
Pojawianie się i zanikanie roślinności, same w sobie, jako „zjawiska ko-
smiczne” , nie oznaczają niczego więcej ponad to, czym one są, tzn. pe- \
riodyczne ukazywanie się i zanikanie życia wegetatywnego. Jedynie mit j
może przekształcić to zjawisko w kategorię oczywiście dlatego, że śmierć j
i zmartwychwstanie bogów roślinności stają się archetypem dla wszystkich j
śmierci i dla wszystkich zmartwychwstań na jakiejkolwiek płaszczyźnie, j
a także dlatego, że ukazują one niedolę ludzką lepiej, niż by to uczyniły j
jakiekolwiek inne środki empiryczno-racjonalistyczne. taki sam sposób *
niektóre m ity kosmogoniczne, które opowiadają o stworzeniu wszech
świata z ciała pierwotnego praolbrzym a lub z ciała i krwi bogastwórcy,
stały się modelem nie tylko dla „rytuałów budowlanych” (które żądają
ofiary istoty żywej z okazji budowy dom u, m ostu lub sanktuarium ), lecz
także dla wszelkiego rodzaju „tw orzenia” w najszerszym tego słowa
znaczeniu. M it ujawnił los wszystkich „stworzeń” , w których dopełnienie
409
dom aga się „ożyw ienia” , tzn. bezpośredniego przekazania życia przez
stworzenie, które to życie posiada. U jaw nił on również bezsilność człowieka
w tworzeniu poza płodzeniem w łasnych dzieci, w czym zresztą w opiniu
wielu ludów pom agały religijne siły obce człowiekowi (stąd dzieci spłodzo
ne przez drzewa, kam ienie, wody, „przodków ” itd.).
M nóstw o m itów i legend opisuje „ trudności” napotykane przez pół-
V boga J u b Herosa, który usiłuje wkroczyć „n a teren zakazany” , sym
bolizujący zawsze przestrzeń transcendentną — piekło lub niebo. Prze
szkodą m oże być m ost ostry ja k brzytw a, przez który należy przejść,
'! pow róz z liany, po którym trzeba się prześliznąć, dwie skały przywierające
’ do siebie, między którym i trzeba się przecisnąć, drzwi, które na chwilę
Jysi5, tylko się otw ierają i przez które błyskawicznie trzeba wejść, obszar
( otoczony góram i, w odam i, kręgiem ognistym i strzeżony przez potw ory lub
wreszcie w rota znajdujące się tam , gdzie „niebo z ziemią się obejm ują”
i gdzie spotykają się „końce ro k u ” (Dżaiminija-upaniszad-brahmana, I, 5, 5;
I, 35, 7 — 9 itd.; por. na tem at niektórych z tych w ątków m itycznych
A. B. C ook, Zeus, t. III, s. 2. C am bridge 1940, A ppendix P. „F loating
Islands” , s. 975— 1016; A. C oom arasw am y, Symplegades, w „H om age to
G eorge S a rto n ” , N ew -Y ork 1947, s. 463— 488). N iektóre wersje tego m itu
o „p ró b ac h ” , takich ja k prace i przygody H erkulesa, w ypraw a A r
gonautów itd., zrobiły wielką karierę literacką w starożytności i nadal
są wykorzystyw ane i odnaw iane przez bajkopisarzy i poetów ; były one
następnie naśladow ane w legendarnych cyklach półhistorycznych, ja k np.
w cyklu o A leksandrze W ielkim, który również błąka się po krainach
ciemności w poszukiw aniu zioła i walczy z potw oram i. Wiele spośród tych
m itów niewątpliwie stanow iło archetyp rytuału inicjacji (por. np. poje
dynek z potw orem trójgłowym , klasyczną „p ró b ę” w inicjacjach typu
m ilitarnego; por. G. Dum ézil, Horace et les Curiaces, Paris 1942). Aie te
m ity dotyczące „poszukiw ania krainy transcendentnej” zaw ierają coś
więcej niż scenariusze dla obrzędów inicjacji, a mianowicie zawierają
„p arad o k saln y ” sposób przekroczenia tej biegunow ości, k tó ra jest nieod
łączna od jakiegokolw iek środow iska (od jakiegokolw iek „sposobu by
cia” ). Przejście przez „ciasne drzw i” , przez „ucho igielne” , między
,, „skałam i, które się stykają” , pobudza zawsze do życia parę przeciwieństw
y (typu dobro-zło; noc-dzień, wysokie-niskie itd.; por. C oom arasw am y,
s. 486). W tym sensie słuszne jest twierdzenie, że m ity dotyczące „po-
szukiw anîâ” Tub „p ró b inicjacji” w Sposób dram atyczny i plastyczny
objaw iają właśnie ten ak t, dzięki którem u duch przekracza kosm os

uw arunkow any, spolaryzow any i fragm entaryczny, aby odnaleźć p o d
staw ow ą jedność z okresu przed stworzeniem.
163. Struktura mitu: Waruna i Wrtra. M it, podobnie ja k i symbol,

posiada w łasną „logikę” , wew nętrzną zw artość, dzięki której m oże być
„praw dziw y” na różnych płaszczyznach, naw et najbardziej odległych od
tej, na której ów m it ukazał się pierw otnie. M ów iliśm y wyżej, że m it
kosm ogoniczny m oże być „praw dziw y” , a tym sam ym m oże być za
stosow any i w ykorzystany w najróżniejszy sposób i w najróżnorodniej
szych perspektyw ach. Przypom nijm y dla przykładu m it i strukturę W aru-
ny, boga niebiańskiego i suw erena wszechm ocnego, w razie potrzeby
„w iążącego” swoją „m ocą duchow ą” i „m agią” . Ale jego aspekt kosm icz
ny jest jeszcze bardziej złożony: jest on, ja k widzieliśmy, nie tylko bogiem
niebiańskim , lecz również bogiem lunarnym i akwatycznym . W W aranie
występował juz”ód daw nych czasów ja k iś dom inujący aspekt „nocny” ,
którego Bergaigne, a ostatnio A. K . C oom arasw am y nie om ieszkali
podkreślić. Bergaigne sygnalizował (La religion védique, t. III, s. 113)
a u to ra kom entarza Taittirija-samhita, I, 8 , 16, 1, zdaniem którego W aruna
oznacza „tego, który okala ta k ja k ciem ność” . Owego nocnego aspektu
W aruny nie należy interpretow ać wyłącznie w sensie! uram cznym . w sensie
„nieba nocnego” , ale również i w sensie szerszym, prawdziwie kosm o
logicznym, a naw et m etafizycznym: noc jest również m ożliwością, wirtual-
nością, zarodkiem , nieujaw nianiem i właśnie ten aspekt „nocny” W aruny
umożliwił m u stać się bóstw em w ód (tak sądził już Bergaigne, t. III,
s. 128) i utorow ał drogę do jego asymilacji z „dem onem ” W rtrą.
Nie chcemy tu om aw iać zagadnienia stosunku W aruny do W rtry, ale
m usim y przypom nieć, że między tym i dwiem a postaciam i istnieje wiele
punktów stycznych. G dybyśm y naw et nie uwzględnili etym ologicznego
pokrew ieństw a między obiem a nazw am i (Bergaigne, t. III, s. 115 itd.;
C oom arasw am y, Spiritual authority and temporal power, New -H aven 1942,
s. 29 ns.), m usim y jed n ak podkreślić, że i W aruna, i W rtra m ają związek
z w odam i, a przede wszystkim z „w odam i zam kniętym i” („W ielki W aruna
ukrył m orze....” , Rigweda, IX , 73, 3), i że obu nazywa się niekiedy majin,
„m agiem ” (np. II, 11, 10). W pewnej perspektywie te różne podobieństw a
W aruny i W rtry, ja k zresztą i inne form y i funkcje W aruny odpow iadają
sobie naw zajem i wzajemnie się uzasadniają. N oc (to, co nie ujaw nione),
411
/
w ody (to , co p o ten c jaln e, z a ro d k i), „ tra n sc e n d e n c ja ” i „ n ie -d zia ła n ie ”

(cecha b ó stw n ieb ia ń sk ich i su w erennych) — to w szystko m a ścisły zw iązek
m ityczny i m etafizy czn y z w szelkiego ro d z a ju b ó stw a m i „ w iąż ąc y m i”
i z W rtrą , k tó ry „ w strz y m a ł” , „ z a trz y m a ł” , „ zw ią za ł” w ody. W płaszczyź
nie kosm icznej W rtra je s t ró w n ież „ ty m , k tó ry w iąże” . J a k w szystkie
w ielkie m ity, m it W rtry je s t więc w ie low artościow y i nie m o żn a go
in te rp re to w a ć w je d n y m ty lk o z n a c z e n iu ;'"M o ż n a by n a w e t w y su n ąć
tw ierdzenie, że je d n a z najw ażniejszych fu n k cji m itu p o leg a n a u sta le n iu
fAv ' i ź aleg a Iiżo w an iu 'fó żń y c h p o z io m ó w rzeczyw istości, k tó re z a ró w n o w 'bez-'
,;.v p o śred n iej świ id o m o ści ja k i w św ietle ro z u m o w a n ia w y d a ją się ró ż n o ra k ie
S \r . %T
t i i ró ż n o ro d n e W m icie W rtry np . o b o k in n y ch znaczeń w ystępuje także
znaczenie p o w ro tu d o tego, co nie u jaw n io n e , d o „ w strz y m a n ia ” , d o
„w ięzów ” , k tó re h a m u ją rozw ój fo rm , tzn . ro z k w it życia kosm icznego.
O czyw iście nie w o ln o p o su w ać się zb y t d a le k o w p rz e p ro w a d z a n iu
p o ró w n a ń m iędzy W rtrą a W a ru n ą . N ie m o ż n a je d n a k zaprzeczyć, że
istnieje p o k re w ień stw o m iędzy „ n o c n y m ” , „b ez cz y n n y m ” , „ m a g iem ” W a
ru n ą , k tó ry z d a le k a w iąże w innych, a W rtrą , k tó ry w iąże w ody. D z iałan ie
jed n e g o i d ru g ieg o m a n a celu w strz y m an ie życia i sp ro w ad zen ie śm ierci —
w p ierw szym w y p a d k u w płaszczyźnie in d y w id u aln ej, a w d ru g im —
w płaszczyśnie kosm icznej.
J~ 164. M it — „historia wzorcowa” . K a ż d y m it, niezależnie od swej n a tu -

■ ry, n aw iązu je d o ja k ie g o ś w ydarzeniaTTćtóre m ia ło m iejsce in illo tempore
i sta B o w rw o b e c tego w zorzec d la w szystkich czynności i „ sy tu a c ji” , w k tó -
v ry ch n a stęp n ie ow e w ydarzenie się p o w tó rz y . K a ż d y ry tu a ł, k a ż d a czyn-
' ^ r ność posiadająca ja k iś sens, w y k o n a n e przez c złó w ielS , "są^powtórzeniem
tego m itycznego a rch e ty p u . W idzieliśm y ju ż (§ 150), że p o w tó rz en ie po-
ciąga za so b ą zniesienie czasu św ieckiego i przeniesienie człow ieka w .cz a s
’ m agiczno-religijny, k tó ry nie m a n ic w sp ó ln eg o z trw a n ie m w sensie ści-
! ' słym , ale sta n o w i o w ą „w ieczną teraźn iejszo ść” czasu m itycznego.. M o ż n a
* rów nież pow iedzieć, że w ra z z in n y m i dośw iad czen iam i m agiczno-reli-
gijnym i m it n a n o w o in te g ru je człow ieka w o k re s bezczasow y, k tó ry je s t
ja k im ś illud tempus , tzn. o k resem z a ra n ia czasu, czasem „ ra jsk im ” , p o n a d -
h isto ry czn y m . K to spełnia ja k ik o lw iek o b rzęd , ten p rz e k ra c z a p ró g czasu
i p rz estrz en i św ieckiej. T a k sam o ten , k to „ n a ś la d u je ” m o d el m ityczny lub
p o p ro s tu w ysłuchuje w sp o só b ry tu a ln y (b io rąc w ty m udział) recytacji
m itu , je s t w y rw an y z doczesnego sta w a n ia się i o d n a jd u je w ielki czas.
4 12
W p erspektyw ie m en ta ln o ści now oczesnej, m it..(w espół z in n y m i d o

św iadczeniam i religijnym i) znosi „ h is to rię ” (§ 150). N a leż y zw rócić u w a
gę, że w iększość m itó w tylko d late g o , że w sp o m in a to, co się stało „in ilło
tem pore”, sta n o w i ty m sam y m historię wzorcową g ru p y ludzi, k tó rz y ów
m it zachow ali, o ra z h isto rię k o sm o su tej g rupy. N a w e t m it k o sm ogonicz-
ny jest ró w n ież historią, gdyż o p o w ia d a to w szystko, co się sta ło ab origine,
z ty m zastrzeżeniem oczyw iście, że nie ch o d zi tu o „ h is to rię ” w dzisiejszym
znaczen iu tego słow a — o w y d a rze n ia, k tó re są b e zp o w ro tn e i n ie p o
w ta rza ln e — lecz ó historię wzorcową, k tó r ą m oże się p o w ta rz a ć (p e rio d y
cznie lu b nie) i k tó r a o d n a jd u je sw oje znaczenie" w łaśnie w ty m p o
w ta rz a n iu . Historia, która działa się na początku, m u si się p o w ta rza ć,
p o n iew aż k a ż d a p ie rw o tn a e p ifa n ia je s t bogata, tzn ., że nie w yczerpie jej
ty lk o je d n o ra z o w e ujaw nienie. Z d rugiej stro n y m ity są b o g a te ze w zględu
n a sw ą treść, k tó ra je s t w zo rem i ja k o ta k a p rz ed sta w ia ja k iś sens, tw orzy
coś, z a p o w ia d a coś itd.
W zo rc o w a fu n k c ja m itó w je s t jeszcze bardziej u c h w y tn a dzięki tem u, że
człow iek e p o k i archaicznej od czu w a p o trz e b ę u k a z a n ia „ d o w o d ó w ” p ra w
dy w y d a rze ń o p isa n y ch przez m it. W eźm y n a p rz y k ła d n a stęp u jąc y d o b rz e
z n an y w ą te k m ityczny: sta ło się to a to , ludzie stali się śm iertelni, foki nie
p o sia d a ją ju ż palców , księżyc m a p lam y itd. W ą te k te n — d la m en taln o ści
a rchaicznej — m o ż n a łatw o „ u d o w o d n ić ” , gdyż człow iek je st rzeczyw iście
śm iertelny, foki są p o z b aw io n e palców , księżyc posiada p lam y. M it
o p o w ia d a ją c y o tym , j a k w yspa T o n g a z o sta ła w yło w io n a z głębi oceanu,
m o ż n a u d o w o d n ić tym , że p o k a z u je się jeszcze w ędkę, k tó rą się p o słu
ż o n o , i haczyk, k tó ry chw ycił (E h n m a rk , Anthropomorphism and Miracle,
s. 181 — 182). P o trz e b a p rz ep ro w a d z en ia d o w o d u praw d ziw o ści m itu
p o z w ala n a m zrozum ieć znaczenie, ja k ie m iały h isto ria i „ d o k u m e n ty
h isto ry c z n e ” w m en ta ln o ści archaicznej. W skazuje o n a wagę, ja k ą człow iek
p ierw o tn y p rz y k ła d a ł d o rzeczy, które naprawdę miały miejsce, d o w y d a
rzeń, k tó re zach o d ziły k o n k re tn ie w o k ó ł niego, n a głód „rzeczyw istości” ,
ja k i o d c zu w a ł je g o um ysł, n a głó d tego, co istnieje w sp o só b pełniejszy.
Je d n o c ze śn ie fu n k c ja w zo rco w a w ydarzeń, k tó re m iały m iejsce in iłło
tempore, z d ra d z a z ain tere so w a n ie człow ieka o k re su a rch aiczn eg o rzeczyw i
stością, k tó ra p o sia d a ja k ie ś znaczenie, je s t tw ó rc za i m oże być w zorcem .
Z ain tere so w a n ie to w y stęp o w ało jeszcze u pierw szych h isto ry k ó w św iata
sta ro ż y tn e g o , d la k tó ry c h „ p rze sz ło ść ” m ia ła znaczenie ty lk o o tyle, o ile
b y ła w z o rem d o n a śla d o w a n ia , a w ięc sta n o w iła „ su m m ę ” p ed ag o g icz n ą
413
dla całej ludzkości. Tego rodzaju misję „historii wzorcowej” , która

przypadła w udziale mitowi, należy porów nać — jeżeli się chce ją dobrze
zrozumieć — z dążeniem człowieka okresu archaicznego do konkretnego
zrealizowania idealnego archetypu i do „eksperymentalnego” przeżycia
wieczności tu na ziemi, z dążeniem, któreśmy już odkryli przy analizie
czasu"' sakralnego (§• 155):-
hV j „z-
m' fi 165. Degradacja mitów. M it może ulec degradacji w legendę epicką,
Ii balladę lub powieść, albo też przetrwać w formie ograniczonej w „przesą-
i J dach” , zwyczajach, tęsknotach itd.; nie traci on przy tym ani swej
i.s tru ktury. ani znaczenia. Przypomnijmy sobie, że mit o drzewie kosmicz-
nym utrzymuje się nadal w legendach i obrzędach zbierania ziół (§ 111).
\ „Próby” , cierpienia, pielgrzymki kandydata do inicjacji nadal występują
w opow iadaniach o cierpieniach i przeszkodach, na które natrafia bohater
epicki lub dram atyczny, usiłujący osiągnąć jakiś cel (Odyseusz, Eneasz,
Parsifal, bohaterowie Szekspira, Faust itd.). Wszystkie te „próby” , „cier
pienia” , które stanowią treść epopei, dram atu lub powieści, można łatwo
sprowadzić do cierpień i rytualnych przeszkód „na drodze do sacrum ”
(§ 146). Niewątpliwie „droga” nie rozwija się na tej samej płaszczyźnie
wtajemniczenia, ale z p u nktu widzenia typologii, wędrówki Odyseusza
i poszukiwanie świętego G raala odnajdujemy nawet w wielkich powie
ściach X IX wieku, nie mówiąc już o literaturze brukowej, której archaiczne
źródła są dobrze znane. Jeżeli dziś powieść krym inalna opow iada o walce
zbrodniarza z detektywem („dobry duch” , „zły duch” , potw ór i piękny
książę z baśni itd.), jeżeli kilka pokoleń tem u z upodobaniem opowiadało
się o księciu-sierotce lub o biednej dziewczynie w rękach zbira, a 150 lat
tem u był popyt na powieści „czarne” i „wstrząsające” , z „czarnymi
m nicham i” , „W łocham i” , „zbiram i” , „porw anym i pannam i” , „zam as
kowanymi obrońcam i” itd. — to mamy tu do czynienia z odmianami
baśniopisarstwa, które m ają swe uzasadnienie w kolorycie, zmiennych
dążeniach odczucia ludowego, ale w ątek zasadniczy nie uległ zmianie.
Oczywiście, każde dalsze „prześliźnięcie się” tem atu pociąga za sobą
„zaciemnienie” konfliktu i występujących w nim postaci dramatycznych;
zaciemnia się pierwotna przejrzystość, a m nożą się cechy specyficzne,
związane z określonym środowiskiem. M odele jednak przekazane nam
z pradaw nych czasów nie giną i nie tracą zdolności reaktualizacji.
Zachowują wartość dla świadomości nowoczesnej. Weźmy jeden przykład
414
sp o śró d tysiąca: Achilles i Soèren K ierkegaard.,/ Achilles, ja k wielu innych

b o haterów , nie żem się T ^ H o c Ia l~ m u przepow iadają życie szczęśliwe
i płodne, gdyby p o jął żonę; w ów czas je d n a k m usiałby zrezygnow ać
z m ożliw ości zostania herosem, nie byłby ju ż „jedynym ” , nie uzyskałby
nieśm iertelności. K ie rk eg a ard przeżyw a ten sam d ra m a t egzystencjalny
w zw iązku z R eginą Olsen; rezygnuje z m ałżeństw a, ab y po zo stać sobą,
„jedynym ” , aby m óc spodziew ać się tego, co wieczne, o drzucając „ p o
wszechny sposób spędzenia szczęśliwego życia. W yznaje to szczerze
w swym Dzienniku intymnym (V III, A 56): „B yłbym szczęśliwy w znaczeniu
ograniczonym , gdybym m ógł pozbyć się owej drzazgi, k tó ra tkw i w m oim
ciele, ale w znaczeniu nieskończonym byłbym zgubiony” . W taki to sposób
stru k tu ra m itu n ad al się urzeczyw istnia n a płaszczyźnie dośw iadczenia
egzystencjalnego, a w dan y m w y p ad k u n a pew no nieśw iadom ie i bez
w pływ u m odelu m itycznego.
- A r c h e t jy je s t n a d al tw órczy; jia w e tJg ż eli .został .^zdegradowany” do
y iia jm ż sz y ć h p o z io Jn ę w rn ą przykład m it o wyspacfi szczęśliwych lub o raju
ziem skim , oddziałujący nie tylko na fantazję pro fan ó w , lecz rów nież i na
badaczy m ó rz i zachęcający do w spaniałych odkryć geograficznych. P ra-
w ie”wsżyscy żeglarze, naw et ci, k tó rzy kierow ali się p o b u d k a m i ek o n o
m icznym i (droga d o Indii), staw iali sobie również za cel odkrycie wyspy
szczęśliwych lub ra ju ziem skiego. N ie brak o w ało rów nież takich, którzy
tw ierdzili, że n ap raw d ę od k ry li rajsk ą wyspę. O d F enicjan aż d o P o rtu g a l
czyków — d o w szystkich w ielkich odkryć geograficznych p ch ał ludzi m it
0 rajskiej krainie. P odróże, p o szukiw ania i odkrycia n abierały znaczenia
duchow ego i stw orzyły now e kultury. Jeżeli pam ięć o p o dróży A lek san d ra
W ielkiego do Indii nie zanikła, to stało się ta k dlatego, że została zaliczona
d o k ategorii m itów i zadośćuczyniła potrzebie ^geografii m itycznej” , której
człow iek nie m oże się pozbyć. Bazy handlow e G enueńczyków n a K rym ie
1 n a M o rz u K aspijskim lub też bazy W enecjan w Syrii i w Egipcie opierały
się n a dosk o n ały m o p an o w an iu wiedzy naw igacyjnej, a je d n a k te szlaki
h andlow e „nie zostaw iły żadnych śladów w historii odkryć geograficz
nych” (L eo n a rd o O lschki, Storia letteraria delle scoperte geografiche,
Firenze 1937, s. 195). Przeciw nie zaś, w ypraw y m ające n a celu odkrycie *
m itycznych k ra in nie tylko stały się źródłem legend, ale rów nież przy- :
czyniły się do p o stę p u geografii ja k o nauki.
W yspy i now e ziemie długo jeszcze zachow ały c h a ra k te r m ityczny, n a
wet w tedy gdy geografia rozw inęła się ja k o nau k a. „W yspa szczęśliwych”
i i ■
>
przeżyła Camoesa, przetrwała wiek oświecenia, romantyzm i nie straciła

swej roli również w naszych czasach. Ale wyspa mityczna nie oznacza już
raju na ziemi; jest ona wyspą miłości (Camóes), wyspą „dobrego dzikusa”
(Daniel Defoe). Wyspą Euthanasiusa (Eminescu) lub wyspą „egzotyczną’’,
krajną snów, pełną ukrytego piękna, wyspa wolności,“jaźzu, doskonałego
wypoczynku, iêalnycii .wakacji, wycieczek luksusowymi statkami, do
których człowiek nowoczesny wzdycha pod wpływem mirażu literatury,
filmu lub po prostu własnej fantazji. Funkcja krainy rajskiej, uprzywilejo
wanej, pozostała ta samar2Jmeniła się i przesunęła jedynie jej semantyczna
waloryzacja począwszy od raju ziemskiego (w znaczeniu biblijnym) aż do
raju egzotycznego, o którym marzą współcześni. Jest to niewątpliwie
.ûpadek” , ale upadek zapładniający! Na wszystkich poziomach ludzkiego
doświadczania,' nawet tych najbardziej prostych, archetyp nadal nadaje
wartość egzystencji i t\yorzy „wartości kulturowe” . Wyspa z nowoczesnych
powieści lub wyspa Camoesa posiada nie mniej wartości kulturowych niż
wiele innych wysp znanych z literatury średniowiecznej.
^Chcemy powiedzieć, że człowiek, nawet gdyby uciekł przed wszystkim
innym, pozostanie zawszeTwIezniefflrwiasniri-ifttfflełL,^
wstała w chwili, gdy uświadomił sobie swofo pozycją w kosmosie. Tęsknota
za rajem daje się odczuć w najzwyklejszych jego czynnościach. Nie można
^wykorzenić absolutu, można go tylko zdegradować. Archaiczna Hu-
chpwość zjê nadal, na swój sposób nie jako akt i nie jako możliwość
rzeczywistego spełnienia -przez człowieka, ale iako, Jjwóicza tęsknota za
autonomicznymi wartościami, takimi jak sztuka, nauka, mistykaj sp<>
łeczna itp.
Repertoria: A. H. Krappe, Mythologie universelle (Paris 1930); tenże,
La genese des mythes (Paris 1938); The Mythology o f all Races (pod
kierownictwem L. H. Gray i G. F. M oore, 13 tomów ilustrowanych, Bo
ston 1916 —1932); F. Guirand (przy współpracy innych), Mythologie ge
nérale (Paris 1935); J. Cinti, Dizionario mitologico (Milano 1935); R. Pet-
tazzoni, Mitie Leggende, I: Africa e Australia (Torino 1947), III: America
(1935). . '
416
Szkoła mitologiczna „naturystyczna” : Fr. Max Müller, Essay of

Comparative Mythology (Oxford 1856); tenże, Contributions to the Study of
Mythology (London 1896; tłum. franc.: Nouvelles études de mythologie
Paris 1898); W. Cox, An Introduction to the Science o f Comparative Mytho
logy (London 1881 — 1883); Adalbert Khun, Mythologische Studien, I (Gü
tersloh 1886); Angelo de Gubernatis, Zoological Mythology (London
1872); tenże, La mythologie des plantes ou les légendes du règne végétal
(2 tomy, Paryż 1878 — 1882).
Szkoła mitologiczna „astralna” : Ed. Stucken, Astralmythen (Leipzig

1896— 1907); E. Sieckie, Liebesgeschichte des Himmels (Strassburg 1892);
tenże, Mythologische Briefe (Berlin 1901); H. Lesmann, Aufgaben und
Ziele der vergleichenden Mythenforschung (Mythologische Bibliothek, I,
Leipzig 1908); E. Böklen, Adam und Kain im Lichte der vergleichenden
Mythenforschung (Leipzig 1907); tenże, Die Entstehung der Sprache im
Lichte des Mythos (Berlin 1922); K. von Spiess, Prähistorie und Mythos
(W. Neustadt 1910); Fr. Langer, Intellektual Mythologie. Betrachtungen
über das Wesen des Mythus und der mythologischen Methode (Leipzig-
-Berlin 1917).
Szkoła mitologiczna, antropologiczna i etnograficzna: Andrew Lang,

Modern Mythology (London 1897); tenże, Myth, Ritual and Religion, 1 — 2
(London 1901); tenże, Custom and Myth (nowe wydanie, London 1904);
tenże, Making o f Religion (wyd. III, London 1909); Paul Ehrenreich, Die
Mythen und Legenden der Südamerikanischen Urvölker und ihre Beziehun
gen zu denen Nordamerikas und der alten Welt („Zeitschrift für E thno
logie” Jahrg 1905, Suppl.); tenże, Die allgemeine Mythologie und ihre
ethnologischen Grundlagen (Mythologische Bibliothek, IV, 1; Leip
zig 1910); Ad. E. Jensen, Das religiöse Weltbild einer früher Kultur
(Stuttgart 1948); tenże, Mythos und Kult bei Naturvölkern (Wiesbaden
1951).
O mitach kosmogonicznych: Franz Lukas, Die Grundbegriffe in den

Kosmogonien der alten Völker (Leipzig 1893); tenże, Das Ei als kosmogonis-
che Vorstellung („Zeitschrift' für Vereins für Volkskunde” , t. IV, 1894,
s. 227 — 243); Herm ann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und
Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. I und Ap.
27 — Traktat o historii reiigii 417

Joh. 12 (G ö ttin g en 1895); H . B aum ann, Schöpfung und Urzeit des M en
schen im M ythus der afrikanische Völker (B erlin 1936); F. K iichi N um aza-
wa, Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie (L uzern-P aris 1946).
\
M on o g rafie o różnych system ach m itologicznych: F. H . C ushing,
Outlines o f Zuni Creation M yth („B ulletin o f the B ureau o f E th n o lo g y ” ,
t. 31, W ash in g to n 1916); A d. E. Jensen, Hainuwele (F ra n k fu rt a. M . 1939);
A. A. M acdonell, Vedic M ythology (S trassb u rg 1897); E. W . H o p k in s, Epic
M ythology (S trassb u rg 1915); J. G . F razer, M ythes o f the Origin o f Fire
(L o n d o n 1930); p a trz rów nież: The M ythology o f all Races.
O m itologii greckiej i strukturze m itów greckich: O. G ruppe, Griechi

sche Mythologie und Religionsgeschichte, I — II (M ünchen 1906); tenże, Ge
schichte der Klassischen Mythologie und Religionsgeschichte (Leipzig 1921);
H . J. R ase, A Flandbook o f Greek Mythology including its extension to Rome
(L ondon 1928); M a rtin P. N ilsson, The Mycenian Origin o f Greek M ytho
logy (C am bridge 1932); F ra n z D ornseiff, Die archaische Mythenerzählung
(Berlin 1933); P. M . Schuhl, Essai sur la formation de la pensee grecque (Paris
1934); W ilhelm Nestle, Vom M ythos zum Logos (S tuttgart 1940); K arl F ehr,
Die Mythen bei Pindar (Z ürich 1936); P. F rutiger, Les mythes de Platon
(Paris 1930); M ario U ntersteiner, La fisiologia del mito (M ilano 1946);
M . J. Rose, Modern Methods in Classical Mythology (St. A ndrew s 1930).
C. C. Ju n g i K . K erenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie

(A m sterdam -L eipzig 1941); K . K erenyi, Mythologie und Gnosis (E ran o s
Ja h rb u ch , 1940 — 1941, Z ürich 1942, s. 157 — 229); tenże, Die Gerburt der
Helena (Z ürich 1945); tenże, Prometheus. Das griechische Mythologen von
der menschlichen Existenz (Z ürich 1946).
O m itach i rytuałach: S. H . H o o k e (przy w spółpracy innych), M yth and

Ritual (L o n d o n 1934); tenże, The Labyrinth (L o n d o n 1935); tenże, The
M yth and the Ritual Pattern, s. 213 — 233; A. M . H o c art, The Life-giving
M yth, s. 2 6 3 —1281); C. K lu ck h o h n , M ythes and Rituals, a General Theory
(„ H a rv a rd T heological R eview ” , t. 35, 19,42), s. 45 — 79.
O m yśli m itycznej: Br. M alinow ski, M yth in Primitive Psychology

(L o n d o n 1926); K . T h. Preuss, Der religiose Gehalt der M ythen (T übingen
418
1933); G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tübingen 1933),

zwłaszcza s. 389 ns., tenże, L ’homme p rim itif et la religion (Paris 1930),
passim; Lucien Lévy-Bruhl, La M ythologie primitive. Le monde mythique
des Australiens et des Papous (Paris 1936); Roger Caillois, Le m ythe et
l ’homme (Paris 1938); Erland Ehnm ark, Anthropomorphism and Miracle
(U ppsala-Leipzig 1939); Ad. E. Jensen, Das Weltbild eines frühen Kultur
(„Paideum a” , t. III, kwiecień 1944, s. 1— 83); M aurice Leenhardt, Do
Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien (Paris 1947),
zwłaszcza s. 220 ns.
E. Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig 1922 =

Studien der Bibliothek W artburg, 1); tenże, Sprache und M ythos. Ein
Beitrag zum Problem der Götternamen (Leipzig 1925 = Studien der
Bibliothek W artburg, 6); A nanda K. Coomaraswam y, Angel and Titan. An
Essay in Vedic Onthology („Journal o f the American Oriental Society” ,
1935, t. 55, s. 373 — 419); tenże, The darker side o f the Daum (Sm ithsonian
M iscellaneous Collections, t. 94, nr I, W ashington 1935); tenże, Sir Gawain
and the Green Knight: Indra and Namuci („Speculum” , t. 19, 1, 1944,
s. 2 — 23); tenże, On the loathly Bride („Speculum” , t. 20, 4, 1945,
s. 391— 404); tenże, Symplegades („H om age to George Sarton” , New
Y ork 1947, s. 463 — 488); Mircea Eliade, Les livres populaires dans la
littérature roumaine („Zalmoxis” , II, 1939, opublikowane w 1941, s. 63 —
75); tenże, M it ul reintegrarii (Bucuresti 1942); tenże, Les „dieux lieurs” et le
symbolisme des noeuds („Revue d ’Histoire des Religions” , t. 134, lip ie c -
grudzień 1947); tenże, Le M ythe de l ’éternel retour: Archétypes et répéti
tions (1949); Images et symboles, rozdz. III.
Zagadnienia metodologiczne: H. Steinthal, Allgemeine Einleitung in die

M ythologie („Archiv für Religionswissenschaft” , t. 3, 1900, s. 249 — 273;
297 — 323); L. R. Farneil, The Value and the Methods o f Mythologie
Study („Proceedings o f the British Academy” , t. 9, 1919, s. 37 — 51);
M. P. Nilsson, Moderne mythologische Forschung („Scientia” , t. 51, 1932);
J. H. Rose, M ythology and Pseudo-Mythology („Folklore” , t. 46, 1935,
s. 9 — 36).
ROZDZIAŁ TRZYNASTY
Struktura symboli
166. Kamienie symboliczne. Niewiele jest zjawisk magiczno-religijnych,

które nie implikują w "takiej lub innej formie jakiejś symboliki. Liczne
dokum enty i przykłady obficie przytoczone w poprzednich rozdziałach są
tego dowodem. Niewątpliwie każde zjawisko magiczno-religijne jest krato-
fanią, hierofanią czy teofanią i nie może być inaczej. Ale niejednokrotnie
mamy do czynienia z kratofanią, hierofanią lub teofanią pośrednią, która
występuje tylko dzięki uczestnictwu lub całkowitemu włączeniu się w okre
ślonym systemie magiczno-religijnym, który zawsze jest również syste
mem symbolicznym, a zatem pewną symboliką. Weźmy dla przykładu
kamienie, które są święte dlatego, że dusze zmarłych („przodków ”) wcie
liły się w nie, lub też dlatego, że ujawniają i reprezentują siłę sakralną,
bóstwo, albo też dlatego, że uroczyste przymierze czy inne wydarzenie
religijne wydarzyło się w pobliżu nich itd. M nóstwo innych kamieni
nabywa cech magiczno-religijnych dzięki hierofanii lub kratofanii pośred
nich, tzn. dzięki symbolice, która nadaje im znaczenie magiczne lub
religijne.
K amień, na którym spał Jakub, gdy ujrzał we śnie drabinę aniołów, stał
się święty jedynie dlatego, że był miejscem hierofanii. Inne zaś betyle lub
omfalosy są święte dlatego, że znajdują się w „centrum świata” , a zatem
w punkcie styku trzech stref kosmicznych. Oczywiście „centrum ” jest
również strefą świętą i dlatego przedmiot, który je wciela lub wyobraża,
staje się święty i może również uchodzić za hierofanię. Jednocześnie jednak
słusznie można powiedzieć, że betyl lub omfalos są symbolami „środka”
o tyle, o ile zawierają w sobie rzeczywistość ponadprzestrzenną („cen
trum ” ), którą w prowadzają do przestrzeni świeckiej. Podobnie kamienie
z otw oram i stają się święte dzięki symbolice (solarnej lub seksualnej), którą
objawia ich kształt. W tym przypadku hierofanizacja dokonuje się poprzez
oczywistą symbolikę, bezpośrednio objawioną w samym „kształcie” dane
go kamienia (chodzi o „kształt” taki, jak go pojmuje magiczno-religijne,
420
Struktura symboli
a nie empiryczno-racjonalne doświadczenie. Ale istnieją jeszcze inne

kamienie magiczne, lecznicze lub „szlachetne” , których w artość wynika
z ich udziału w nie zawsze czytelnej symbolice. Podam y kilka przykładów,
które wyjaśniają strukturę symboliki nie zawsze zrozumiałej, a których
analogii na próżno byśmy szukali w wyżej wspomnianych hierofaniach
i kratofaniach litycznych.
Jadeit jest „kamieniem szlachetnym” , który odegrał niezwykłą rolę
w archaicznej symbolice chińskiej (por. B. Laufer, Jade, passim). W p o
rządku społecznym jest on wcieleniem suwerenności i mocy, w lecznictwie
uniwersalnym lekarstwem, które się połyka dla odmłodzenia ciała (Laufer,
s. 296); uchodzi również za pokarm duchów, a taoiści przypisują mu
właściwość zapewnienia daru nieśmiertelności (de G root, Religious System
o f China, t. I, s. 271— 273); stąd duża rola jadeitu w alchemii i ważne
miejsce, jakie zajmował w teorii i praktyce żałobnej. Pewien tekst
alchemika, imieniem K o-H ung, powiada: „Jeżeli włożyć złoto i jadeit do
dziewięciu otworów ciała nieboszczyka, ochroni je to od zgnicia” (Laufer,
299, przypis). Z drugiej strony trak tat T'ao Hung Ching (z V w.) podaje
następujące szczegóły: „G dy z chwilą otwarcia starego grobu wydaje się, że
ciało zmarłego jest żywe, wiedzcie, że wewnątrz znajduje się wielka .ilość
złota i jadeitu. W edług przepisu dynastii H an książąt i panów chowano
w strojach wyszywanych perłami i ze szkatułami pełnymi jadeitu, aby
ochronić ich ciała przed rozkładem ” (Laufer, s. 299). Przeprowadzone
niedawno wykopaliska potwierdziły teksty odnoszące się do jadeitu
używanego w rytach żałobnych (Eliade, Notes sur le symbolisme aquatique,
s. 141).
Sam jadeit zawiera wszystkie te właściwości tylko dzięki temu, że wciela
kosmologiczny pierwiastek jang, a zatem nabiera szeregu właściwości
solarnych, suwerennych i niezniszczalnych. Jadeit, tak jak złoto, zawiera
w sobiè jang, dzięki czemu staje się centrum energii kosmicznej. Jego
różnorodna wartość i skuteczność wynika z różnorodnej wartości pierwia
stka kosmicznego jang. Gdybyśmy nawet sięgnęli do prehistorii, która
poprzedzała kosmologiczny dwumian jang-jin, natrafilibyśmy na inną
formułę kosmologiczną i inną symbolikę, która by również uzasadniała
stosowanie jadeitu (por. B. K arlgren, Sonie Fecundity Symbols in Ancient
China, Stockholm 1936).
Możemy natom iast sięgnąć do prehistorii, aby zbadać archaiczną
symbolikę perły. Próbowaliśmy już tego w innej pracy (Notes sur le sym-
421
bolisme aquatique). Znaleziono perły, muszelki, skorupki w grobowcach

prehistorycznych, korzystały z nich magia i medycyna, ofiarowywano je
rytualnie bóstwom rzecznym itp.; zajmują one poczesne miejsce w nie
których kultach azjatyckich; noszą je kobiety, aby zapewnić sobie powo
dzenie w miłości i płodności. Był czas, kiedy muszle, perły i skorupki miały
wszędzie znaczenie magiczno-religijne; powoli ich rola ograniczała się do
czarownictwa i do medycyny (por. Notes, s. 150 ns.). W czasach
nowożytnych i dla pewnych klas społecznych perłą posiada tylko wartość
ekonomiczną i estetyczną. Taka degradacja metafizycznego znaczenia
pierwiastka „kosmologicznego” do płaszczyzny li tylko „estetycznej”
stanowi już ciekawe zjawisko, nad którym warto się zastanowić. Trzeba
jednak wpierw odpowiedzieć na inne pytanie: dlaczego ta perła posiadała
znaczenie magiczne, lecznicze lub żałobne? Dlatego, że „zrodziła się
z wód” , dlatego, że „zrodziła się z księżyca” , dlatego, że przedstawiała
pierwiastek jin, dlatego, że znaleziono ją w muszli stanowiącej symbol
kobiecości, która nastawiona jest na stworzenie. Wszystkie te okoliczności
przekształcały perłę w „centrum kosmologiczne” , które było punktem
zbornym skupiającym w sobie właściwości księżyca, kobiety, płodności
i rodzenia. Perła była przesyconą siłą rozrodczą wody, w której się
ukształtowała; „zrodzona z księżyca” (Atharwaweda, IV, 10), dzieli z nim
jego magiczne właściwości i dlatego stała się częścią ozdoby kobiecej;
seksualna symbolika muszli udzielała jej wszystkich sił, jakie z tej
symboliki wynikają, a wreszcie podobieństwo między perłą a płodem
zapewniało jej właściwości podniecające pobudliwość i ułatwiające poród
(„małż pang rodzący perłę — powiada pewien chiński tekst — jest
podobny do kobiety noszącej płód w swym łonie” , cyt. przez Karlgrena,
s. 36). Z tego potrójnego symbolizmu pochodzą wszystkie właściwości
magiczne perły: lecznicze, ginekologiczne i żałobne.
Perła stała się w Indiach panaceum. Leczy krwotoki, żółtaczkę,
obłąkanie, zatrucie, choroby oczu, gruźlicę itd. (por. Notes, s. 149).
Europejska medycyna posługiwała się perłą w leczeniu melancholii,
epilepsji i obłąkania {tamże, s. 150); jak widać, większość tych schorzeń
stanowią tzw. choroby „lunarne” (melancholia, epilepsja, krwotoki itd.).
Właściwości antytoksyczne perły nie mają innego wyjaśnienia — księżyc
był środkiem stosowanym na wszystkie zatrucia (Harszacharita, cyt.
w Notes, s. 150). N a Wschodzie jednak cena perły wynika przede
wszystkim z jej właściwości podniecających, zapładniających i talizmanicz-
422
Struktura symboli
nych. Perłę składa się do grobu obok zwłok i wtedy wiąże ona zmarłego
z pierwiastkiem kosmologicznym, który w nim tkwi, a więc z księżycem,
wodą, kobietą. Inaczej mówiąc, perła regeneruje zmarłego włączając go
w rytm kosmiczny, który jest w głównej mierze cykliczny, gdyż zakła
da — na modłę faz księżycowych — momenty narodzenia, śmierci i zmar
twychwstania. Zmarły okryty perłami (por. zwłaszcza Jackson, Shells, s. 72
ns.; Eliade, Notes, s. 154 ns.) może dostąpić lósu „lunarnego”, może
spodziewać się powrotu do cyklu kosmicznego, gdyż jest- nasycony
wszelkimi właściwościami księżyca, stwarzającymi żywe formy.
/ ■' -y
¡JL67. Degradacja symbolu. Nietrudno więc zrozumieć, że różnorodne
znaczenie perły polega w pierwszym rzędzie na symbolice, której ramy
stanowi. Można tę symbolikę wyjaśnić kładąc akcent na pierwiastek
seksualny, można również sprowadzić ją do elementów składowych kultu
prehistorycznego, ale w każdym wypadku jedno jest pewne, a mianowicie
to, że struktura tej symboliki ma cechy kosmologiczne. Emblematy
i funkcje kobiety zachowują we wszystkich społeczeństwach archaicznych
znaczenie kosmologiczne. Nie jesteśmy w stanie określić, w jakim momen
cie prehistorii perła nabyła te wszystkie właściwości, o których wyżej była
mowa. Jedno jest pewne, a mianowicie to, że jej charakter „kamienia
magicznego” powstał wówczas, gdy człowiek uświadomił sobie cały zespół
kosmologiczny woda-księżyc-stawanie się i gdy objawił mu się kosmiczny
rytm kierowany przez fazy księżyca. A zatem „źródło” symboliki perły nie
należy do porządku empirycznego, lecz wynika z teorii i z metafizyki.
Później symbolika ta została zinterpretowana, w rożmaity sposób „przeży
ta” , aż wreszcie została zdegradowana do poziomu przesądów i wartości li
tylko ekonomicznych i estetycznych, takich, jakie perła ma dziś dla nas.
Uzupełnijmy naszą dokumentację omawiając kilka innych kamieni
magiczno-religijnych. Zacznijmy od lapis-lazuli, niebieskiego kamienia,
który cieszył się wielkim mirem w Mezopotamii i który swą sakralność
zawdzięczał swemu znaczeniu kosmologicznemu: wyobrażał on bowiem
gwiaździste niebo i boga lunarnego Sin. Babilończycy znali i cenili niektóre
kamienie ginekologiczne, które następnie przeszły do greckiej medycyny.
Boson ustalił, że jeden z tych kamieni, „kamień ciąży” (abane-ri-e), należy
utożsamić z lithos samios, o którym pisze Dioskurides; inny zaś, abanrami,
„kamień miłości” i „płodności” , jest odpowiednikiem lithos selenites
u tegoż Dioskuridesa. Tęgo rodzaju kamienie czerpały swą skuteczność
423
ginekologiczną ze swej analogii do księżyca. W artość akuszerska jaspisu,

abanaszup, m iała swoje uzasadnienie w tym, że gdy rozbijano kam ień, w jego
„łonie znajdow ano inne kam ienie” ; symbol w danym w ypadku jest oczy
wisty. Znaczenie ginekologiczne jaspisu przeszło od Babilończyków do
św iata grecko-rzym skiego, gdzie przetrw ało aż do średniowiecza. A nalo
giczny sym bolizm wyjaśnia rów nież pow odzenie, jak im się cieszył w staro
żytności „kam ień orłów ” , aetites; utilis est ~ pow iada Pliniusz {Nal. hist.,
X X X V I, 21, 149 — 151) mulieribus praegnantibus; kiedy się nim p o trz ą
snęło, słyszało się dziwny łoskot, pochodzący jak b y z drugiego kam ienia
schow anego w jego w nętrzu. W łaściwości kam ieni ginekologicznych i aku-
szerskich w ynikają w prost bądź z ich więzi z pierw iastkiem lunarnym , bądź
z ich kształtów , które je w yróżniają i któ re w obec tego m uszą mieć
w yjątkow e pochodzenie. Ich m agiczna n atu ra w ynika z ich „życia” ,
albow iem kam ienie te „żyją” , m ają płeć, byw ają ciężarne. Nie stanow ią
one zresztą w yjątku. W szystkie inne kam ienie i m etale rów nież „żyją”
i posiadają określoną płeć (por. Eliade, M etallurgy, M agie and Alchem y,
passim). Ich życie jest jed n ak spokojniejsze, płeć bardziej mglista; „ro sn ą ”
w łonie ziemi w edług rytm u sennego; niewiele z nich „dojrzew a” (dla
H indusów diam ent jest „dojrzały” — pakka, a kryształ kaccha — nie
dojrzały; por. M etallurgy, s. 37).
D oskonały przykład zmienności znaczenia i w artości sym boliki daje
nam „kam ień w ęża” . W wielu krajach wierzono, że kamienie szlachetne
w ypadają z głów wężów lub sm oków. Stąd przekonanie, że diam ent jest
trujący, i zalecenie, by nie kłaść go do ust, albow iem pierw otnie znaj
dow ał się w paszczy węża (wierzenie pochodzenia indyjskiego, które
przeszło do św iata helleńskiego i arabskiego; por. B. Laufer, The D ia
mond, s. 40 — 44). W iara, że kam ienie szlachetne rodzą się ze śliny
wężów, jest bardzo rozpow szechniońa o d .C h in aż do Anglii (por. naszą
pracę: L a Pierre des Serpents). W Indiach panuje przekonanie, że węże
nagas noszą w paszczy i w głowie niektóre kam ienie magiczne o silnym
blasku. Pliniusz {Nat. H ist., X X X V I, 10) daje racjonalistyczne uzasad
nienie tych wierzeń pochodzenia wschodniego twierdząc, że kam ień zwany
dracontia lub dracontites jest kam ieniem , k tó ry tw orzy się w mózgu
(cerebra) sm oków. Proces racjonalizacji tych poglądów jest jeszcze sil
niejszy u F ilostratosa (Vita Apol. Tyan., III, 7), który twierdzi, że oko
niektórych sm oków stanow i kam ień „o blasku oślepiającym ” , obdarzony
niezwykłymi właściwościami; czarownicy — dodaje Filistratos — oddają
424
Struktura symboli
cześć gadom , po czym obcinają im głowy i wycinają z nich szlachetne

kamienie.
Pochodzenie i podstaw a teoretyczna tych legend, ja k i wielu innych, są
znane: chodzi tu o archaiczny m it o „p o tw o rach ” (wężach, sm okach),
które są n a straży „drzew a żyw ota” , obszaru nade w szystko świętego,
świętej substancji i absolutnych w artości (nieśmiertelność, wieczna m ło
dość, poznanie d o b ra i zła itp.). Przypom nijm y sobie, że sym bole tych
w artości absolutnych są zawsze strzeżone przez sm oki nie dopuszczające
tych, którzy nie są w ybrani; sm ok strzeże „drzew a żyw ota” , drzewa
o złotych jabłkach, złotego runa, wszelkiego rodzaju „bogactw a” (perły
z głębi oceanu, złoto z głębi ziemi itd.), a kto chce sobie przywłaszczyć
jeden z symboli nieśmiertelności, musi wpierw dać dow ody swego „b o h a
terstw a” lub „m ądrości” i narazić się na szereg niebezpieczeństw, a w k o ń
cu zabić potw ornego gada. Z owego w ątku mitycznego pochodzą wszystkie
wierzenia w skarby, kamienie magiczne czy szlachetne, ulegając powoli
różnym procesom degradacji i racjonalizacji. D rzewo żyw ota, drzewo
o złotych jabłkach lub też złote runo, k tóre było sym bolem absolutnego
bytu (złoto = „chw ała” , nieśmiertelność), staje się „skarbem ” ze złota
ukrytym w ziemi i strzeżonym przez sm oki lub węże.
M etafizyczne em blematy, strzeżone i chronione przez węże, przekształ
cają się w przedm ioty konkretne, które znajdują się na czole, w oku lub
w paszczy gadów. To, co początkow o było cenione ja k o znak absolutu,
nabiera w dalszym ciągu rozw oju — w innych w arstw ach społecznych lub
na skutek deprecjacji znaczenia — w artości magicznych, leczniczych,
estetycznych. W Indiach na przykład diam ent uchodził za em blem at abso
lutnej rzeczywistości; jego nazw a, wadżra, oznaczała rów nież grom , symbol
Indry, em blem at niezniszczalności. W tym kontekście teoretycznym — siła,
niezniszczalność, grom , objawienie kosm iczne męskości — diam ent był
czymś świętym o tyle, o ile z p u n k tu widzenia m ineralogii (dans 1’ordre
m ineralogique) wcielał te właściwości. W innym zaś kontekście teoretycz
nym, w kontekście „ludow ej” waloryzacji rzeczywistości absolutnej strze
żonej przez potw ora, diam ent był ceniony z tego względu, że pochodził od
węża. Również to sam o pochodzenie (lecz jeszcze bardziej zdegradow ane
do niższych szczebli) nadaw ało diam entow i właściwości magiczne i lecz
nicze: chronił on przed zatruciem , ukąszeniem wężów, tak ja k wiele innych
„kam ieni wężowych” (carbunculus, borax, itd.). Pewna ilość tych „ k a
mieni w ężowych” była istotnie wyjęta z głowy węża, w której tw orzą się
425
stwardnienia i skamieniałe narośle. Ale znaleziono je w głowach węża

dlatego, że tam właśnie ich szukano. W iarę w „kamień wężowy” spotkać
można w licznych okolicach, natom iast dopiero w późnych czasach, i to
tylko gdzieniegdzie, zauważono, że w głowach wężów powstają owe
skamieliny i stwardnienia. Słowem, jedynie w rzadkich przypadkach
istotnie „kamień wężowy” został wyjęty z głowy węża. Olbrzymia więk
szość innych kamieni magicznych i leczniczych, należących lub nie
należących do nom enklatury kamieni wężowych, wykazuje w rozmaity
sposób związek z wężem na skutek pierwotnego mitu, który — jak
mówiliśmy — m ożna sprowadzić do następującego wątku: „potw ór
strzegący emblematów nieśmiertelności” . Niewątpliwie wiele legend i prze
sądów nie pochodzi bezpośrednio od tej pierwotnej formuły mitu, ale od
licznych ubocznych jego wariantów, nieraz zdegradowanych, dla których
ów pierwotny mit był źródłem.
168. Infantylizm. Ograniczyliśmy się celowo do przykładów zaczerpnię

tych z jednego tylko gatunku symboliki, aby tym lepiej uwypuklić
różnorodne rozgałęzienia danego symbolu, a ponadto pokazać, jakimi
drogam i rozwija się proces jego racjonalizacji, deprecjacji i infantylizmu na
najniższym szczeblu jego interpretacji. Jak m ożna było się przekonać,
często mamy do czynienia z pozornie „ludowymi” w ariantami, których
jednak naukowe pochodzenie — ostatecznie metafizyczne (kosmologicz
ne itp.) — łatwo rozpoznać (np. „kamień wężowy”) i które uległy następnie
procesowi infantylizacji. Proces ten zresztą może rozwijać się w różnoraki
sposób: 1° albo „uczona” symbolika służy w końcu niższym warstwom
społecznym i jej znaczenie pierwotne ulega prymitywizacji; 2° albo też
symbol jest interpretow any w sposób dziecinny, tzn. zbyt konkretnie
i w oderw aniu od systemu, do którego należy. Przytoczyliśmy wyżej kilka
przykładów pierwszej kategorii („kam ień wężowy” , perła itd.). Opiszemy
jeszcze jeden sugestywny przypadek. Starodawny ludowy przepis rum uński
powiada: „G dy człowiek lub zwierzę cierpi na zaparcie, należy na nowym
talerzu napisać następujące słowa: «Piszon, Gichon, Tygrys, Eufrat»,
następnie wymyć talerz wodą źródlaną i dać ją do wypicia choremu,
a choroba m u przejdzie; zwierzęciu należy wlewać wodę przez nozdrza”
(Eliade, Les livres populaires, s. 74). Im iona czterech rzek biblijnych, które
płyną przez ogród rajski, mogą w perspektywie magiczno-religijnej oczyścić
jakikolw iek „kosm os” , a więc i m ikrokosm os, jaki stanowi ciało ludzkie
426
Struktura symboli
lub zwierzęce. W danym wypadku infantylizm jest oczywisty; zdradza go

uproszczony sposób, w jakim zrozum iano symbolikę oczyszczania przez
wody rzek rajskich: połyka się wodę, która dotknęła owe cztery nazwy
wypisane na talerzu.
' Piękna książka Lévy-Bruhla L ’expérience mystique et les symboles chez
les primitifs (s. 169 — 299) podaje liczne przykłady drugiego typu infan-
tylizacji symbolu (tzn. takiego typu, w którym niekoniecznie występuje
„historia” , „upadek” ze środowiska uczonego do środowiska ludowego).
Większość dokum entów opisanych przez francuskiego uczonego wyjaśnia
symbol jako coś, co zastępuje przedm iot święty, lub jak o „symbol
przynależny” , a wiadomo, że ilekroć chodzi o zastępstwo lub jakieś
uczestnictwo, to proces infantylizacji jest nieunikniony, i to nie tylko
u ludów „pierwotnych” , ale również w społeczeństwach o wysokim stopniu
rozwoju. Weźmy przykład, który podaje nam Lévy-Bruhl: „W Afryce
Równikowej, na wzgórzu Ogowe, antylopa ocibi według wyjaśnień pew
nego wodza plemienia Bamba pasie się tylko nocą. W ciągu dnia śpi lub
żuje nie zmieniając miejsca. To przyzwyczajenie doprowadziło tubylców do
tego, że uważają ocibi za symbol stałości. Są oni przekonani, że ktokol
wiek spożyje jej mięso w dniu założenia nowej wsi, już nigdy jej nie opuści,
by zamieszkać gdzie indziej” (s. 257 — 258). W myśli tubylców symbol
udziela się konkretnie przez uczestnictwo, tak jak cztery słowa wypisane na
talerzu, które mogą „oczyścić” cierpiącego na obstrukcję dzięki infantylnej
magii. Ale różnorodność interpretacji nie wyczerpuje ani bogactwa sym
boliki pierwotnej, ani możliwości dojścia do zwartego symbolizmu, jakie
m ają również ludzie „pierw otni” . To, co opisaliśmy, stanowi tylko drobny
przykład infantylizmu, który występuje szeroko w doświadczeniu religij
nym każdej cywilizowanej ludności. Liczne przykłady przytoczone w po
przednich rozdziałach stanowią dowód, że ludzie „pierw otni” również są
zdolni posługiwać się zwartym systemem symbolicznym, którego struktura
opiera się na zasadach kosmo-teologicznych (np. symbolizm „środka”
u ludów arktycznych, chamickich, ugro-fmskich; związki między trzema
sferami kosmicznymi u Pigmejów z M alakki, symbolika tęczy, góry, liany
kosmiczne u Australijczyków i mieszkańców Oceanii itd.). Będziemy mieli
jeszcze okazję powrócić do tych zdolności teoretycznych ludzi „pierwo
tnych” czy ludów prymitywnych.
N a razie stwierdzamy, że w społeczeństwach „pierwotnych” jak i tych,
które są na wyższym stopniu ewolucji, jednocześnie występują symbolizm
427
zwarty i symbolizm infantylny. Pozostawm y na uboczu problem przyczyn

zjawiska infantylizmu w symbolice, a zwłaszcza pytanie, czy wynika on
z w arunków rozwoju ludzkości. W ystarczy nam wyraźnie stwierdzić, że
symbol, zwarty czy zdegradowany, odgrywa zawsze olbrzymią rolę we
wszystkich społeczeństwach. Jego funkcja nie ulega zmianie: zawsze chodzi
o przekształcenie jakiegoś przedm iotu lub czynności w coś innego, coś
odmiennego niż to, czym ów przedm iot czy czynność zdają się być z punktu
widzenia doświadczenia świeckiego. Odwołując się jeszcze raz do podanych
przykładów — czy to będzie chodziło o omfalos, symbol „centrum ” , czy
o kamień szlachetny, taki jak jadeit lub perła, lub o kamień magiczny
jako „kamień wężowy” — powiemy, że w każdym z tych przypadków
kamień nabiera w doświadczeniu magiczno-religijnym człowieka nowej
wartości o tyle, o ile objawia jakąkolwiek symbolikę.
169. Symbole i hierofanie. W tym świetle można powiedzieć, że

symbolika jest przedłużeniem dialektyki hierofanii: wszystko to, co nie
jest bezpośrednio uświęcone przez hierofanię, staje się święte przez swe
uczestnictwo w symbolu. Większość symbolów pierwotnych, omówionych
przez Levy-Bruhla, to coś, co zastępuje jakiegokolwiek rodzaju przedmioty
święte lub w nich uczestniczy. Istnienie podobnego procesu możemy
stwierdzić w religiach o wyższym stopniu rozwoju. W ystarczy przekart-
kować wyczerpujący wykaz symbolów, ja k np. Symbols o f the Gods in
Mesopotamian A rt Douglasa Van Burena, aby się przekonać, że szereg
przedm iotów czy znaków symbolicznych zawdzięcza swą wartość i funkcję
sakralną tylko temu, że się scala z „postacią” czy epifanią jakiegoś bóstwa
(ozdoby, strój, znaki bóstw, przedmioty, które noszą itd.). Nie wyczerpuje
to pełnej listy symboli. Są jeszcze inne, które są wcześniejsze od „postaci”
historycznej bóstwa; mamy tu na myśli symbole roślinne, księżyc, słońce,
błyskawice, rysunki geometryczne (krzyż, pięciokąt, rom b, swastykę itd.).
N iektóre z tych symboli zostały przywłaszczone przez bóstwa, które miały
przemożny wpływ na historię religijną M ezopotamii: znak wschodzącego
księżyca, który przybrał sobie Sin, bóstwo lunarne, lu b słońce, symbol
Szamasza itd. Pewne symbole zachowały pewną autonom ię i niezależność
od bóstwa (np. broń, symbole architektoniczne, niektóre znaki, jak np.
„trzy kropki” itd.), inne natom iast, i to w większości, zostały przywłasz
czone przez liczne bóswa, co nam pozwala przypuszczać, że symbole te
poprzedziły istnienie różnych panteonów mezopotamskich. Zresztą prze-
428
Struktura symboli
niesienie symboliki z jednego bóstwa na drugie jest zjawiskiem codziennym

w historii religii. Np. w Indiach wadżra oznaczający „grom ” i „diam ent”
zarazem (symbol władzy suwerennej nad światem, niezniszczalności, abso
lutnej rzeczywistości itd.) przeszedł od boga Agni do Indry, a później do
Buddy. Analogicznych przykładów jest mnóstwo.
C. Z powyższych rozważań wynika, że większość hierofanii może stać się
/ symbolami. Wszelako główna rola symboliki w doświadczeniu magiczno-
/ -religijnym ludzkości nie polega na zjawisku przekształcenia hierofanii
f w symbole. Symbol nie dlatego jest ważny, że stanowi przedłużenie
) hierofanii lub że jest czymś, co ją zastępuje. Jego zasadnicza rola polega
na tym, że dzięki niemu trw a nadal proces hierofanizacji, a zwłaszcza na
tym, że sam symbol jest hierofanią, a zatem objawia rzeczywistość świętą lub
kosmologiczną, której żadne inne „przejawy” (sacrum) nie potrafiłyby
objawić. Tak więc — aby przytoczyć przykład przedłużenia hierofanii przez
symbol — wszystkie amulety i wszystkie „znaki” w których zachodzi
„obecność” księżyca (sierp księżyca, półksiężyc, pełnia), zawdzięczają swą
skuteczność właśnie tej „obecności” , w taki czy inny sposób uczestniczą
w sakralności księżyca. Są one, jeśli można tak powiedzieć, epifaniami
lunarnym i w małym rozmiarze. Ale znaczenie tych amuletów i talizmanów
nie wynika z tej pomniejszonej i często niewyraźnej epifanii (jak np. ów
półksiężyc nieudolnie odtw orzony na bułeczkach wotywnych; przykłady
z terenu M ezopotamii u Van Burena, dz. cyt., s. 3), wynika ono przede
wszystkim z samego symbolu. Proces ten jest zupełnie wyraźny, gdy chodzi
0 liczne rysunki i ozdoby ceramiki chińskiej i eurazjatyckiej z okresu
wczesnohistorycznego; „sym bolizują” one fazy księżyca kontrastując
w rozm aity sposób białe z czarnym ( = światłość i ciemność; por. prace
C. Hentzego). Wszystkie te rysunki i ozdoby posiadają jedną funkcję
1 jedną w artość religijno-magiczną (por. H anna Rydh, Symbolism in
Mortuary Ceramics, passim). Ale epifania lunarna jest tu prawie nieczytel
na, a cała w artość tkwi w symbolice lunarnej.
S ' Co więcej, hierofania zakłada zawsze pewną przerwę w ciągłości
S doświadczenia religijnego (istnieje bowiem zawsze, w takiej czy innej
/ formie, jakieś zerwanie między sacrum a tym, co świeckie, oraz przejście od
) jednego do drugiego — zerwanie i przejście, które stanowią samą istotę
• życia religijnego), pymbolika^ natom iast jest zawsze nawiązaniem stałej
l_ łączności człowieka z sacrum (łączności często niewyraźnej, bo uświadamia-
p nej przez człowieka tylko sporadycznie). ^Talizman, jadeit, -perły, które się
429
nosi, w sposób perm anentny przenoszą człowieka do świętej strefy, którą te

przedmioty przedstawiają (czyli symbolizują). Takie stałe przebywanie
w świętej strefie nie jest możliwe do osiągnięcia za pomocą doświadczenia
magiczno-religijnego, gdyż to doświadczenie wymaga uprzedniego „ze
rwania” sacrum z tym, co świeckie. Widzieliśmy (§ 146), że tzw. „łatwe
dublety” drzewa kosmicznego, osi wszechświata, świątyni itp. są zawsze
reprezentowane przez symbol środka (środkowy słup, ognisko itp.). Każde
mieszkanie staribwi „centrum świata” , bo tak czy inaczej jego symbolika
^ o d tw a rz a symbolikę środka. Ale jak to mieliśmy sposobność zauważyć,
? „centrum” jest trudne do zdobycia, a fakt, że staje się ono osiągalne dla
J każdego, zdradza „tęsknotę za rajem” , pragnienie, aby się znaleźć na stałe,
I bez wysiłku i do pewnego stopnia nawet nieświadomie w świętej strefie par
excellence. Można jeszcze powiedzieć, że symbolika ujawnia odczuwaną
przez czowieka potrzebę nieustannej hierofanizacji świata, nieustannego
odkrywania dubletów, tego, co zastępuje jakąś hierofanię i co w niej
uczestniczy, co więcej, ujawnia ona dążenie człowieka do utożsamienia tej
hierofanii z całym wszechświatem. Przy końcu tego rozdziału powrócimy
jeszcze do tej ważnej funkcji symbolu.
170. Zwartość symboliki. Ściśle mówiąc, wyraz symbol winno stosować

\ się tylko w odniesieniu do symboli, które przedłużają hierofanię lub które
/ same stanowią „objawienie” nie dające się wyrazić w innej formie magicz-
) no-religijnej (ryt, mit, postać boska itd.). Jednakże w szerokim znaczeniu
tego wyrazu wszystko może być symbolem lub może spełniać rolę symbolu,
poczynając od kratofanii najbardziej prymitywnej (która „symbolizuje”
tak czy inaczej magiczno-religijną moc wcieloną w jakiś przedmiot),
^ a kończąc na osobie Jezusa Chrystusa, którego z pewnego punktu widzenia
y można uważać za „symbol” ""cudu wcielenia bóstwa w człowieczeństwo.
Język używany potocznie w etnologii, historii religii i filozofii dopusz
cza oba znaczenia wyrazu „symbol” i jak to mieliśmy sposobność
zauważyć, oba te znaczenia mają swoje oparcie w doświadczeniu magicz-
no-religijnym całej ludzkości. Wszelako struktura i prawdziwa funkcja
symbolu mogą być przedmiotem badań, zwłaszcza gdy się analizuje symbol
jako przedłużenie hierofanii i jako samodzielną formę objawienia. Wyżej
była mowa o lunarnym symbolizmie rysunków prehistorycznych i wcze-
snohistorycznych. Niewątpliwie rysunki te przedłużają hierofanię lunarną,
ale jeśli ujmuje się je jako całość, to mówią one znacznie więcej niż
Struktura symboli
jakakolwiek inna epifania lunarna. Pozwala nam to na wydobycie z tych

wszystkich epifanii symboliki lunarnej, która może „objawiać” więcej
i lepiej niż wszystkie inne epifanie lunarne razem wzięte, czyni to bowiem
w sposób panoramiczny i równoczesny, podczas gdy one objawiają tylko
kolejno i fragmentarycznie. Symbolika księżyca rozświetla samą strukturę
hierofanii lunarnych; emblemat zwierzęcia lunarnego (t ’ao-t’ie, niedźwie
dzia itp.) lub rysunek białocząrny, w który wchodzi postać „przodka” ,
objawia w takim samym stopniu wszystkie właściwości księżyca razem
wzięte, jak i przeznaczenie kosmosu i człowieka w jego rytmicznym
i nieustannym stawaniu się (por. prace Hentzego).
Podobnie świętość wód oraz strukturę kosmologii i apokalips akwa-
tycznych w sposób całkowity może objawić jedynie symbolizm akwatycz-
ny, który jest jedynym „systemem” zdolnym do scalenia wszystkich
poszczególnych objawień należących do niezliczonych hierofanii. Oczywi
ście, ów symbolizm akwatyczny nigdzie nie ujawnia się w sposób konkret
ny, nie ma on „podstawy” , składa się on z zespołu wzajemnie od siebie
zależnych symboli, które można wcielić w jeden system, niemniej jest on
całkiem realny. Wystarczy przypomnieć (§ 73) zwartość symboliki zanurze
nia w wodach (chrzest, potop, „A tlantyda”), oczyszczenia przez wodę
(chrzest, libacje żałobne), prekosmogonii (wody, „lotos” lub „wyspa” itd.),
aby zdać sobie sprawę, że jesteśmy w obliczu dobrze skonstruowanego
systemu, który oczywiście tkwi u korzenia każdej akwatycznej hierofanii,
nawet tej najmniej znacznej, ale który objawia się dokładniej za pośred
nictwem jakiegoś symbolu (np. „potopu” lub „chrztu”), a całkowicie
objawia się dopiero w symbolice akwatycznej, jaka uwydatnia się we
wszystkich hierofaniach razem wziętych.
Krótki przegląd poprzednich rozdziałów wyraźnie pokazuje, że znaj-
ljemy się w zależności od przypadku w obliczu symboliki niebiańskiej lub
idlurycznej, roślinnej, solarnej, przestrzennej, czasowej itd. Można słusznie
/ uważać, że te rozmaite symboliki tworzą autonomiczne „systemy” w tym
v stopniu, w jakim coraz jaśniej, coraz całkowiciej i w sposób coraz bardziej
zwarty ukazują to, co poszczególne hierofanie ujawniają jedynie cząstko
wo, lokalnie i stopniowo. Dlatego też, ilekroć skłaniało nas do tego
badanie materiału dokumentacyjnego, usiłowaliśmy interpretować daną
hierofanię w świetle jej własnej symboliki, aby móc dotrzeć do sedna jej
znaczenia. Rzecz jasna, że nie chodziło o „wywnioskowanie” w sposób
dowolny jakiejś symboliki z określonej elementarnej hierofanii, nie chodzi
431
ło też o zracjonalizowanie symboliki w tym celu, aby stała się bardziej

zwarta i zrozumiała, tak jak to robiono z symboliką solarną pod koniec
starożytności (§ 46). Scalenie się hierofanii z symboliką, która jest u jej
podstaw, stanowi zjawisko, które jest oczywiste dla archaicznej mentalno-
ści. Jeśli ktokolwiek zbliży się do tej mentalności, dojrzy rzeczywiście
ów system symboliczny w jakimkolwiek przedmiocie, który służy tej
symbolice za fundament. Jeżeli są tacy, którzy już nie widzą lub też dla
których dostępna jest tylko symbolika infantylna, nie oznacza to bynaj
mniej, by kwestionować wartość struktury symboliki. Symbolika istnieje
niezależnie od tego, czy ją się pojmuje, czy nie, zachowuje ona bowiem swą
spoistość niezależnie od wszelakiej degradacji, zachowuje ją nawet wtedy,
kiedy się o niej zapomni, czego dowodem są te wszystkie symbole
prehistoryczne, których sens zatracono w ciągu tysięcy lat, aby później
„odkryć” go na nowo.
Jest to zresztą całkowicie obojętne, czy współcześni ludzie „pierwotni”
jojmują czy też nie pojmują, że zanurzenie w wodę znaczy tyle co potop
ub zatopienie kontynentu w oceanie i że zarówno jedno tak jak i drugie
oznacza zniknięcie „starej formy” w tym celu, aby mogła ukazać się „nowa
forma” . Jedno jest ważne dla historii religii, a mianowicie to, że zanurzenie
człowieka lub kontynentu, jak też-kosmiczno-eschatologiczny sens tych
zanurzeń faktycznie istnieje w mitach i rytuałach, to, że wszystkie te mity
i rytuały tworzą zwartą całość, czyli inaczej mówiąc, tworzą system
symboliczny, który w pewnym sensie jest wcześniejszy od każdego z tych
rytów czy mitów pojedynczo wziętych. Mamy więc prawo — co stanie się
jaśniejsze za chwilę — mówić o pewnej „logice symbolu”, logice, która ma
«we uzasadnienie nie tylko w symbolice magiczno-religijnej, ale również
w tej symbolice, która ujawnia się w podświadomej i ponadświadomej
ziałalności człowieka.
Jedna z charakterystycznych cech symbolu polega na jednoczesnym
wyrażaniu kilku znaczeń. Symbol lunarny lub akwatyczny posiada okre
ślone znaczenie na każdym szczeblu rzeczywistości i ta wielowartościowość
semantyczna objawia się jednocześnie. Dyptyk „światłość-ciemność” na
przykład symbolizuje jednocześnie kosmiczny „dzień i kosmiczną noc” ,
ukazanie się i znikanie jakiejkolwiek formy, śmierć i zmartwychwstanie,
stworzenie i rozkład kosmosu, to, co wirtualne, i to, co jawne itp.
Jednoczesne występowanie różnych znaczeń symbolu pojawia się również
na marginesie właściwego życia religijnego. Jak wykazaliśmy wyżej (§ 166),
Struktura symboli
jadeit spełnia i zapowiada w Chinach rolę magiczno-religijną, lecz rola ta

nie wyczerpuje całej symboliki jadeitu. Posiada on nadto wartość języka
symbolicznego w tym sensie, że liczba, kolor i układ kamieni z jadeitu,
noszonych przez jakąś osobę, nie tylko wiążą ją z kosmosem i porami
roku, ale ponadto wskazują na „tożsamość” tejże osoby i określają, czy jest
to panna, czy osoba zamężna, czy też wdowa, czy należy do takiej czy innej
klasy społecznej lub rodziny, czy pochodzi z danej okolicy i czy jej
narzeczony lub mąż jest w podróży itd. Podobnie i na wyspie Jawie
symbolika rysunków i kolorów batiku wskazuje na płeć osoby i na jej
stanowisko społeczne, na porę roku i „okazję” , w jakiej jest on noszo
ny itd. (P. Mus, Barabudur, t. I, s. 332); analogiczne systemy występują
często w całej Polinezji (A. H. Sayce i H. C. March, Polynesian Ornament,
passim).
Z tego punktu widzenia symbolika ukazuje się nam jako „j^zyk7^ ^
którym posługują się wszyscy członkowie danej gminy i który jest )
niedostępny dla obcych, ale zawsze jest to „język” , który wyraża zarówno J
stanowisko spoleczner",,historyczne” i psychiczne osoby noszącej symbol, ^
jak i jej stosunek do społeczeństwa i do kosmosu (niektóre jadeity lub \
batikTnosisię na wiosnę, w przeddzień prac rolnych, w dniu przesilenia lub
zrównania słonecznego itd.). Słowem, symbolika ubraniowa wiąże z jednej
strony człowieka z kosmosem, a z drugiej — ze społecznością, do której
należy, wskazując bezpośrednio każdemu z członków społecznością jaka
jest istotna jego tożsamość. Jednocześnie wyrażenie różnorakich znaczeń,
powiązanie z kosmosem, przejrzystość dla społeczeństwa — oto trzy funk
cje symboliki, które są dowodem tego samego dążenia i tej samej tendencji.
Wszystkie trzy dążą do wspólnego celu, do zniesienia ciasnych granic
„cząstki” , jaką stanowi człowiek w łonie społeczeństwa i kosmosu, i sca
lenia go (za pośrednictwem wyraźnego objawienia jego tożsamości i jego
stanowiska społecznego oraz przez włączenie go do rytmu życia kosmicz
nego) z jednością wyższego rzędu: ze społeczeństwem, z wszechświatem.
171. Funkcja symboli. Jednocząca funkcja symboliki ma niesłychane

znaczenie nie tylko dla magiczno-religijnego doświadczenia człowieka, ale
również dla całego jego doświadczenia. Symbol zawsze, w każdym
kontekście ujawnia podstawową jedność różnych stref rzeczywistości. Nie
trzeba chyba przypominać tych olbrzymich „syntez” , które realizowały się
dzięki symbolom wód lub księżyca i dzięki którym liczne płaszczyzny

i strefy bio-antropokosmiczne stanowiły jedną całość i sprowadzały się do

kilku elementarnych pierwiastków. A zatem z jednej strony symbol
przedłuża dialektykę hierofanii przekształcając przedmioty w coś innego,
odmiennego od tego, czym są dla doświadczenia świeckiego (kamień staje
się symbolem „centrum świata” itd.), a z drugiej strony przedmioty te,
stając się symbolami, tzn. znakami jakiejś transcendentnej rzeczywistości,
przekreślają własne konkretne granice, przestają być fragmentami odosob
nionymi i scalają się z określonym systemem; co więcej, wcielają nawet cały
ów system mimo swego przejściowego i fragmentarycznego charakteru.
W ostateczności przedmiot, który staje się symbolem, dąży do tego, aby
utożsamić się z całością, podobnie jak hierofania dąży do wcielenia całego
sacrum i do wyczerpania w sobie samej wszystkich przejawów sakralności.
Każdy kamień z ołtarza wedyjskiego, stając się Pradżapati, dąży do tego,
aby utożsamić się z całym wszechświatem, tak jak każda lokalna bogini
chce stać się wielką boginią i ostatecznie przywłaszczyć sobie całą
sakralność. Ten „imperializm postaci” religijnych jeszcze wyraźniej wystąpi
na stronach dodatkowego tomu, który poświęcimy tymże „postaciom” .
Obecnie zadowolimy się tylko uwagą, że takie zaborcze tendencje wy
stępują również i w dialektyce symbolu. Wynika to nie tylko z tego, że
każda symbolika dąży do integracji, do zjednoczenia jak największej ilości
stref i odcinków doświadczenia antropokosmicznego, ale i z tego, że każdy
symbol dąży do utożsamienia się z jak największą ilością przedmiotów,
sytuacji i sposobów bycia. Symbolika akwatyczna lub lunarna dąży do
integracji tego wszystkiego, co jest życiem i śmiercią, tzn. „stawaniem się”
i „formą” . Taki symbol natomiast, jak perła, usiłuje wyrazić jednocześnie
dwa systemy symboliczne (księżyca i wód), wcielając w sobie niemal
wszystkie epifanie życia, kobiecości, płodności itd. Takie „ujednolicenie”
nie oznacza bynajmniej wprowadzenia zamieszania. Symbolika pozwala na
przejście, na obieg z jednej płaszczyzny do drugiej, z jednego świata do
drugiego, scalając wszystkie te płaszczyzny i wszystkie te poziomy, ale nie
stapiając ich w jedno. Tendencję do utożsamienia się z całością należy
rozumieć jako tendencję do integracji „całości” w określony system i do
zredukowania wielorakości do jednej tylko „sytuacji” , tak aby uczynić ją
zarazem jak najbardziej przejrzystą.
Omówiliśmy w innym miejscu symbolikę więzów, węzłów, sieci (Le ,,dieu
lieur” et le symbolisme des noeuds; por. Images et symboles, rozdz. III).
Mogliśmy przy tej okazji zdać sobie sprawę z tego, że począwszy od
434
Struktura symboli
kosmologicznego znaczenia przypisywanego „związaniu” wód przez Wrtrę

i kosmokratycznego znaczenia „więzów” Waruny aż do „związywania”
wroga prawdziwymi powrozami lub magicznymi więzami i aż do faktu
wiązania trupów, aż do mitów opowiadających o chwytaniu w sieci ludzi
czy dusz zmarłych przez bóstwa funeralne — poprzez symbolizm człowieka
„związanego” lub „skutego w kajdany” (w Indiach i u Platona), poprzez
„rozwikłanie” nici labiryntu lub „rozwiązanie” zasadniczej zagadki itd. —
w każdym z tych przypadków stoimy w obliczu jednego i tego samego
kompleksu symbolicznego, który realizuje się w sposób mniej lub więcej
doskonały na różnych płaszczyznach życia magiczno-religijnego (kosmo
logia, mit o strasznym władcy, magia agresywna lub obronna, mitologia
żałobna, scenariusz wtajemniczenia itp.). W każdym t tych przypadków
chodzi o dążenie do zastosowania jednego archetypu na wszystkich płasz
czyznach doświadczenia magiczno-religijnego. Jest przy tym znamienne, że
symbolizm „wiązania” i „rozwiązania” objawia ograniczoną sytuację
człowieka we wszechświecie, sytuację, której żadna inna hierofania osobno
wzięta nie potrafiłaby ujawnić. Można nawet powiedzieć, że jedynie sym
bolika węzła pozwala człowiekowi na całkowite uświadomienie sobie wła
snej sytuacji w kosmosie i wyrażenie sobie tego w sposób zwarty. Z drugiej
strony struktura tego kompleksu symbolicznego ujawnia jednocześnie wy
jątkowość sytuacji każdego człowieka „uwarunkowanego” (czy to „uwię
zionego” , czy „zaczarowanego” , czy po prostu człowieka w obliczu
własnego przeznaczenia) oraz „logiczną” konieczność takiego określenia
tych sytuacji.
172. Logika symboli. A więc słusznie mówi się o „logice symbolu”

w tym sensie, że symbole, jakiejkolwiek by były natury i niezależnie od ^
środowiska, w którym występują, zawsze są zwarte i usystematyzowane. /
Ta logika symbolu wykracza poza dziedzinę właściwą historii religii
i stanowi jeden z problemów filozoficznych. Jak to stwierdziliśmy gdzie
indziej, omawiając symbolikę „wstępowania” , twory tego, co nazywa
się podświadomością (sny, półsny, tworzenie baśni, stany psychopatycz
ne itp.), posiadają strukturę i znaczenie zupełnie jednoznaczne, rozwijają
ce się analogicznie do mitów i rytów oraz do metafizyki wniebowstąpienia
(por. Durohana and the „waking dream”). Zasadniczo nie ma rozłamu
między tym, co tworzy spontanicznie podświadomość (np. sny o wstępo
waniu), a systemem wypracowanym na jawie (np. metafizyka wstępowania
435
i wznoszenia się duchow ego). Stąd rodzą się dw a zagadnienia: 1° czy mam y
praw o mówić wyłącznie o podświadomości i czy także nie należy przyjąć
istnienia ponadświadomoścf! 2° czy słuszne jest twierdzenie, że tw ory
) podśw iadom ości posiadają inną stru k tu rę niż tw ory świadomości? O ba
\ zagadnienia należy omówić we właściwym kontekście, czyli na płaszczyźnie
filozoficznfej.
X 7 Jednakow oż chcemy zaznaczyć — ograniczymy się tylko do tej uwa-
\ gi — że liczne tw ory podśw iadom ości m ają ch arak ter naśladow nictw a,
/ kopii przybliżonej do archetypów , i że w każdym razie nie są wyłącznym
) produktem sfery podśw iadom ości. Z darza się często, że sen, tworzenie
baśni, psychoza naśladują stru k tu rę a k tu duchow ego, k tóry jest sam
t w sobie całkowicie zrozum iały, tzn. wolny od wewnętrznych sprzeczności,
i£ £ .a który jest ..logiczny” , a zatem m a swe źródło w św iadom ym (lub
¿jjgiasw iadom ym ” ) działaniu. T a uw aga może rzucić św SSćTna problem
sym bolu i na hierofanie w ogólności. N iem al w całej historii religii
stwierdziliśmy istnienie zjawiska „łatwego" naśladownictwa archetypu,
które nazw aliśm y infantylizm em . Powiedzieliśmy przy tym, że infantylizm
dąży do przedłużenia hierofanii, tzn. dąży do w prow adzenia sacrum do
każdej cząstki rzeczywistości, a ostatecznie do umiejscowienia całości
w jednym odcinku bytu. N ie jest to tendencja fałszywa, gdyż sacrum
istotnie dąży do tego, aby się zidentyfikować z rzeczywistością świecką,
tzn. dąży do przekształcenia i do sakralizacji całej rzeczywistości. Ale
infantylizm zaw iera zawsze jak ąś nutę łatwizny, autom atyzm u, a naw et
sztuczności. M ożna więc ustalić paralelizm między tendencją podśw iado
mości do naśladow ania w swych w ytw orach stru k tu ry świadom ości lub
„ponadśw iadom ości” a tendencją infantylizm u do przedłużania hierofanii
w nieskończoność i do pow tarzania ich w każdej płaszczyźnie w sposób
m echaniczny i prym itywny; jed n a i d ru g a tendencja m ają wspólnie obie te
cechy: łatwiznę i autom atyzm . M ożem y tu jeszcze wspomnieć o jednym ,
a m ianowicie o dążeniu do ujednolicenia stworzenia i zniesienia wielorakości,
dążeniu, które rów nież jest na swój sposób naśladow aniem działalności
rozum u, gdyż rozum dąży do ujednolicenia rzeczywistości, a więc ostatecz
nie do zniesienia ak tu stworzenia. W szelako w przypadku tw orów p o d
świadom ości lub infantylizacji hierofanii m am y tu raczej do czynienia
z życiem, które dąży do spoczynku i tęskni do odzyskania pierw otnego
stanu m aterii, jak im jest inercja. W innej zaś płaszczyźnie i w ram ach
innych koniecznych praw dialektycznych życie — dążąc do spoczynku, do
436
Struktura symboli
równowagi i do jedności — naśladuje ducha w swym pędzie do ujednolicenia

stabilizacji.
A by m óc uzasadnić słuszność powyższych uwag, należałoby dodać
dłuższy kom entarz, o czym w tej książce nie może być mowy. Jeśliśmy
o tym wspomnieli, to tylko dlatego, że pom aga to nam w wyjaśnieniu, na
czym polega tendencja do łatwego odtwarzania hierofanii, oraz w zro-
zum ieniu niezmiernie ważnej roli, ja k ą odgryw a sym bolika w życiu
/ magiczno-religijnym . To, co m ożna by nazw ać myśleniem symbolicznym,
/ um ożliw ia człowiekowi sw obodne poruszanie się na różnych płaszczy
znach rzeczywistości. Sw obodne poruszanie jest m oże określeniem zbyt \
słabym: sym bol, ja k widzieliśmy, utożsam ia, upodab n ia, ujednolica ^
różnorodne płaszczyzny i rzeczywistości na pozór nie sprow adzalne do
siebie. P o nadto doświadczenie magiczno-religijne pozw ala n a prze- ^
z kształcenie sam ego człowieka w symbol. W szystkie systemy i dośw iad-
> czenia antropokosm iczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się
\ symbolem. T rzeba przy- tym dodać, że w tym w ypadku życie człowieka
^ niesłychanie się w zbogaca i rozszerza. Człowiek nie czuje się już her-
' m etycznie zam kniętym fragm entem , ale żywym kosm osem , otw artym dla
/ innych żywych kosm nsńw . które go otaczają. D ośw iadczenia m akro-
> kosm iczne nie są już dla niego czymś zewnętrznym , „obcym ” , „obiektyw
nym ” , dośw iadczenia te nie alienują go i nie w yobcowują go z niego
samego, ale kierują do jego w nętrza, ukazują m u sens jego własnej
egzystencji i jego w łasne przeznaczenie. M ity kosm iezne i cale życie ry
tualne staje się w ten sposób egzystencjalnym doświadczeniem człowieka
archaicznego. Człowiek archaiczny zaś nie gubi się, nie zapom ina
0 swojej „egzystencji” , kiedy bierze udział w obrzędzie lub stosuje
r się do m itu. Przeciwnie, w tedy właśnie odnajduje i rozum ie samego
/ siebie, gdyż ryty i m ity ujaw niają w ydarzenia m akrokosm iczne, tzn.
a n tro p o 1ogięzne, a w ostateczności w ydarzenia o charakterze „egzysten-
/ cjalnym ”T D la człowieka archaicznego wszystkie płaszczyzny rzeczy
wistości są do . tego stopnia „p o ro w ate” , że wzruszenie, jakie odczuw a
na w idok gwiaździstej nocy, m a tak ą sam ą w artość, co osobiste, „n ajb ar
dziej intym ne” doświadczenie człowieka nowoczesnego; przyczyną
tego jest przede wszystkim fakt, że dzięki symbolowi prawdziwa egzy
stencja człowieka archaicznego nie sprow adza się do fragm entarycznej
1 podlegającej alienacji egzystencji cywilizowanego człowieka naszych
czasów.
437
O sym bolizmie kam ieni m agicznych, kam ieni „piorunow ych” i kam ieni
drogocennych: R. A ndree, Ethnographische Parallelen, Neue Folge (Leipzig
1889), s. 30 — 41; G . F. K unz, The M agic o f Jewels and Charms
(Philadelphia-L ondon 1915), s. 108 ns.; W alter W. Skeat, ..Snakestones”
and Stone Thunderbolts as Subject fo r System atic Investigation („F o lk lo re” ,
1912, t. 23, s. 45 — 80, zwłaszcza s. 60 ns.); Chr. Blinkenberg, The
Thunderweapon in Religion and Folklore (C am bridge 1911); W. J. Perry,
Children o f the Sun (wyd. II, L ondon 1927), s. 384 ns.; P. Saintyves, Pierres
magiques: Bétyles, haches-amulettes et pierres de foudre (w Corpus, t. II,
1934, s. 7 — 296).
O symbolice jadeitu: B. Laufer, Jade. A Stu d y o f Chinese Archaeology

and Religion (Chicago 1912); B. K arlgren, Som e Fecundity Sym bols in
Ancient China („B ulletin o f the M useum o f F a r E astern A ntiquities” , n r 2,
Stockholm 1930, s. 1 — 54), s. 23 ns.; G. Giesler, L es symboles de jade dans
le taoïsme („R ev. H ist. R el.” , t. 105, 1932, s. 158 — 181).
O symbolice perły: G . F. K unz i Ch. Stevenson, The book o f the Pearl

(L ondon 1908); J. W. Jackson, Shells as evidence o f the migration o f early
culture (M anchester 1917); J. Z ykan, D rathe und Perle („A rtibus A siae” ,
VI, 1— 2, 1936); M ircea Eliade, N otes sur le symbolisme aquatique
(„Z alm oxis” , II, 1939, s. 131 — 152); tenże, Images et symboles, rozdz. IV.
O symbolice lapis-lazuli: E. D arm staedter, Der babylonisch-assyrisch

Lasurstein (w Studien zur Geschichte der Chemie. Festgabe Ed. von
Lippmann, Berlin 1937, s. 1— 8); M . Eliade, Cosmologie si alchimie
babiloniana (Bucuresti 1937, s. 51 — 58).
O symbolice diam entu: B. Laufer, The Diamond. A Study in Chinese and

Hellenistic Folk-Lore (Field M useum , C hicago 1915); Penzer, Ocean o f
Story, t. II, s. 299; L. T horndike, A H istory o f M agic and Experim ental
Science, t. I, s. 496; t. II, s. 262 — 263.
O „kam ieniach ginekologicznych” , aetites itd.: G. Boson, I metalli

e le pietre nelle iscrizioni sumero-asirio-babylonesi („R ivista degli Studi
438
Struktura symboli
O rientali” , V II, 1916, s. 379 — 420, zwłaszcza s. 412— 413); K unz, The
M agic o f Jewels, s. 173— 178; Laufer, The Diamond, s. 9, przypis 1:
J. Bidez i F. C um ont, Les mages hellénisés (Paris 1938), t. II, s. 201.
O symbolice „kam ieni wężowych” : W . W. Skeat, „Snakestones” and

stone thunderbolts', K unz, The M agic o f Jewels, s. 201— 240; W. R.
H alliday, O f Snake-Stones (w Folklore Studies, Ancient and M odern,
L ondon 1924, s. 132— 155); S. Seligmann, D ie magische H eil- und
Schutzm ittel (S tuttgart 1927), s. 282 ns.; J. Ph. Vogel, Indian Serpent-Lore
(L ondon 1926), s. 25 ns., 218 ns.; O. Shephard, Love o f Unicom (L ondon
1931), s. 128, 131, 290 — 291 itd.; M . Eliade, Les pierres de serpents (po
rum uńsku, w przeglądzie „M esterul M anole” , 1939, s. 1 — 12).
O symbolice architektonicznej zob. bibliografię do rozdziału „Święta

przestrzeń” oraz: G isbert C om baz, L ’évolution du stupa en Asie: les
symbolismes du sîûpa („M élanges chinois et bouddhiques” , IV, 1935 —
1936, Bruxelles, 1936, s. 1 — 125); P. M us, Barabudur, passim; W alter
A ndrae, Die ionische Säule, Bauform oder Symbol? (1933).
O sym bolizmie prehistorycznym i euroazjatyckim : W. G ärte, Die

symbolische Verwendung der Schachbrettmusters im A ltertum („M an n u s” ,
VI, 1914, s. 349 ns.); G. W ilke, M ystische Vorstellungen und symbolische
Zeichen aus indoeuropeischer Urzeit („M an n u s” , VI, 1914); H a n n a R ydh,
Sym bolism in M ortuary Ceramics („B ulletin o f the M useum o f F a r E astern
A ntiquities” , n r 1, Stockholm 1929, s. 71 — 120); B. K arlgren, Some
Fecundity Sym bols in Ancient China („Bulletin o f the M useum o f F a r
E astern A ntiquities” n r 2, Stockholm 1930, s. 1 — 54); C arl H entze,
M ythes et symboles lunaires (A nvers 1932); C.A.S. W illiams, Outlines o f
Chinese Sym bolism and A rt M otives (Szanghaj 1932); A lfred Salm ony, The
M agic Ball and the Golden Fruit in Ancient Chinese A rt („A rt and
T h o u g h t” , L ondon 1947, s. 105— 109); Schuyler C am m ann, Cosmic
Sym bolism o f the Dragon Robes o f the Ch'ing D ynasty („A rt and T h o u g h t” ,
s. 125— 129); W illiam Sim pson, The Buddhist Praying Wheel. A Collection
o f M aterial Bearing upon the Sym bolism o f the Wheel and Circular
M ovem ents in Custom and Religious R itual (L ondon 1896).
O symbolice polinezyjskiej: A. H . Sayce i H . C. M arch, Polynesian
Ornament a M ythography; or a Sym bolism o f Origin and Descent („Journal
439
o f the A nthropological In stitu t” , 1893, t. X X II, s. 314 ns.); R. H. G rei

ner, Polynesian Decorative Designs (Bernice P. Bishop M useum , Bulletin
n r 7, H onolulu 1922).
O symbolice wschodniej i rzymskiej: Th. W. D anzel, Symbole, Dämonen

und heiligen Türme (H am burg 1930); E. D ouglas van Buren, Sym bols o f the
Gods in M esopotamian A rt („A nalecta O rientalia” , 23, R om a 1945); F ran z
C um ont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains (Paris 1942);
patrz rów nież bibliografię do rozdziału „R oślinność” .
Uwagi ogólne o symbolice: R. T hurnw ald, Das •Sym bol im Lichte der
Völkerkunde („Z eitschrift für A esthetik u n d allgem. K unstw iss.” , t. 21,
s. 322 — 337); W. D eonna, Quelques réflexions sur le symbolisme („Rev.
d ’H ist. R el.” , t. 89, 1924, s. 1— 66); René G uénon, L e symbolisme de la
croix (Paris 1932); E. Caillet, Sym bolisme et âmes primitives (Paris 1936);
Lucien Lévy-Bruhl, L ’Expérience mystique et les symboles chez les prim itifs
(Paris, 1938); A nanda C oom arasw am y, Elem ents o f Buddhist Iconography
(C am bridge, H arv ard U niversity Press, 1935); tenże, The Inverted Tree
(„T he Q uarterly Journ al o f the M ythic Society” , Bangalore, t. X X IX ,
n r 2, 1938, s. 1— 39); tenże, Sym bolism o f the D ome („T he Indian
H istorical Q uarterly” t. X IV , n r 1, s. 1 — 56); tenże, The iconography o f
D ürer’s ,.K nots” and Leonardo’s „concatenation" („T he A rt Q uarterly” ,
t. VII, 1944, s. 109— 128); tenże, Figures o f Speech and Figures o f Thought
(L ondon 1946); M . Eliade, Les langages secrets (po rum uńsku, „R evista
F u ndatiilor Regale” , Bucuresti, styczeń— m arzec 1938); tenże, Dûrohana
and the „ W aking D ream " („A rt and T h o u g h t” , C oom arasw am y Volume,
L ondon 1947, s. 209 — 213); tenże, L e „dieu lieur” et le symbolisme des
noeuds („R evue H ist. R el.” , 1947— 1948); tenże, Images et symboles,
rozdz. III.
Wnioski
Chociaż zgodnie z założeniem, k tóre przyjęliśmy n a początku tej

książki (§ 1), praw dą jest, że najprostszym sposobem definiow ania sacrum
jest przeciwstawienie go tem u, co świeckie, to niemniej — ja k to p odkre
ślaliśmy na każdym k roku w dalszych rozdziałach tej książki — dialektyka
hierofanii dąży stale do ograniczenia sfery świeckiej, a naw et do cał
kow itego jej zniesienia. N iektóre dośw iadczenia religijne wyższego stopnia
utożsam iają sacrum z całym wszechświatem. D la wielu m istyków całość
wszechświata stanow i hierofanię. „C ały wszechświat od B rahm y aż do
najmniejszej traw ki stanow i jego form y” — pow iada Mahanirwaria-tantra
(II, 46) i pow tarza w ten sposób starodaw ne i dość rozpow szechnione
twierdzenie indyjskie. „O n ” , tzn. atman-Brahman, objaw ia się wszędzie:
„H am sa m a swoją siedzibę w (niebie) czystym, jak o (bóg) jaśniejący
znajduje się w eterze, ja k o kapłan — na ołtarzu, ja k o gość — w miesz
kaniu. M ieszka w człowieku, w jego przysiędze, w praw ie, m ieszka na
firm am encie” (Katha-upaniszad, V, 2). Jest w tym coś więcej niż zwykły
pogląd, zwany — słusznie czy niesłusznie — „panteizm em ” ; świadczy
o tym tekst L eona Błoy, który pisze o „...tajem nicy życia, k tó rą jest Jezus:
Ego sum vita. Czy to życie jest w ludziach, czy w zw ierzętach i roślinach,
zawsze jest to życie, a gdy nadchodżi chwila, nieuchw ytny m om ent, zwany
śmiercią, to zawsze odchodzi Jezus zarów no z drzew a ja k i z istoty
ludzkiej” (Le mendiant ingrat, t. II, s. 106).
Jest rzeczą oczywistą, że znajdujem y się tu w obliczu nie „panteizm u”
w potocznym tego słowa znaczeniu, ale w obliczu tego, co m ożna by
nazw ać „panontyzm em ” . Jezus L eona Bloy, ja k atman-Brahman tradycji
indyjskiej, znajduje się w tym wszystkim, co jest, tzn. w tym , co istnieje
w sposób absolutny. Jak ju ż nieraz mieliśmy okazję to stwierdzić, dla
archaicznej ontologii rzeczywistość utożsam ia się przede wszystkim z jak ąś
„siłą” , „życiem” , płodnością, obfitością, a również z tym, co jest osobliwe,'
obce itd., innym i słowy, z tym wszystkim, co istnieje w sposób pełny lub
441
ujawnia wyjątkowy sposób egzystencji. Sakralność jest przede wszystkim

czymś realnym. Im bardziej człowiek jest religijny i im bardziej jest on
realny, tym bardziej odrywa się od nierealności stawania się, pozbawionego
znaczenia. Stąd też dążenie człowieka, aby życie swoje całkowicie „po
święcić” . Hierofanie uświęcają kosmos, ryty sakralizują życie. Sakralizację
m ożna również osiągnąć w sposób pośredni, tzn. przekształcając życie
w rytuał. „G łód, pragnienie, wstrzemięźliwość są w człowieku tym, czym
jest konsekracja (dla ofiary), diksza. Pokarm , napój, przyjemność od
pow iadają ceremoniom zwanym upasada; śmiech, obfite jedzenie, miłość
odpow iadają kantykom i recytacjom (stuta-siastra). Umartwienie (tapas),
jałm użna, uczciwość, poszanowanie życie (ahimsa) i prawdy są to daniny
(jakie składa się kapłanom sprawującym obrzędy” ; Czandogja-upaniszad,
III, 17, 1 — 4). G dy w dodatkow ym tomie zajmiemy się strukturą i funkcją
rytu, będziemy mieli okazję wyłożenia mechanizmu, który przekształca
czynności fizjologiczne i psychologiczne w działalność rytualną. Ideałem
człowieka religijnego jest oczywiście to, aby to wszystko, co czyni,
odbywało się w sposób rytualny, czyli żeby było ofiarą. W każdym
społeczeństwie archaicznym lub tradycyjnym powołanie człowieka po
lega na tego rodzaju ofierze. W taki sposób każdy akt może stać się
aktem religijnym, jak i każdy przedm iot kosmiczny stać się może hiero-
fanią. Oznacza to po prostu, że każda chwila może włączyć się do
wielkiego czasu i przenieść człowieka do wieczności. Ludzka egzystencja
wypełnia się więc jednocześnie na dwu płaszczyznach: na płaszczyźnie
czasu, stawania się, iluzji i ńa płaszczyźnie wieczności, substancji, rzeczywi
stości.
Z drugiej strony zauważyć można odw rotne dążenie do stawiania
świętości oporu, który występuje nawet w najgłębszych warstwach przeży
cia religijnego. Ambiwalentna postaw a człowieka wobec sacrum, które jest
jednocześnie przyciągające i odpychające, dobroczynne i niebezpieczne, m a
swoje uzasadnienie nie tylko w ambiwalentnej strukturze samego sacrum,
ale i w naturalnych odruchach człowieka znajdującego się wobec transcen
dentnej rzeczywistości, która jednocześnie pociąga-go i odpycha z jed
nakow ą siłą. O pór ten jest jeszcze bardziej widoczny, gdy człowiek znajduje
się w sytuacji, w której sacrum dom aga się od niego totalnego oddania,
i gdy musi podjąć najwyższą decyzję: całkowicie i bez możliwości odwrotu
wybrać "wartości sakralne albo też zachować wobec nich ambiwalentne
stanowisko.
442
Wnioski
O pór stawiany sacrum ma — w perspektywie metafizyki egzystencjal

nej — swój odpowiednik w ucieczce od autentyczności. W tej samej
perspektywie temu, co świeckie, iluzoryczne, bez znaczenia, odpow iada
płaszczyzna „powszechności” . Symbol „drogi ku centrum ” w słownictwie
metafizyki współczesnej wyrażałby się jak o droga do środka własnej istoty
i wyjście z tego, co nieautentyczne. Bywa, że ów opór przeeiw całkowitemu
opanow aniu życia przez sacrum ujawnia się nawet w łonie kościołów;
nierzadko zdarza się, że muszą one bronić człowieka przed ekscesami
przeżyć religijnych, zwłaszcza mistycznych, i przed niebezpieczeństwem
całkowitego przekreślenia życia świeckiego. Tego rodzaju przypadki, które
będą omówione w dodatkow ym tomie, zdradzają, jak dalece „historia”
staje się atrakcyjna i do jakiego stopnia wartości życia świeckiego stają się
ważne w religiach o wyższym poziomie ewolucji, wartości, których na
pierwszym miejscu należy wyliczyć zdolność do istnienia w historii i do
tworzenia historii. Zaznaczyliśmy, jak ważne są wartości życiowe w najdaw
niejszych nawet fazach religii; przypomnijmy choćby wyjście na plan
pierwszy bóstw dynamicznych, organizacyjnych, płodnych itp. (§ 26 ns.).
Z biegiem czasu atrakcja, jak ą przedstawiają wartości witalne, nieustannie
się wzmacnia, budząc coraz to większe zainteresowanie dla wartości ludz
kich i w ostateczności dla historii. Egzystencja człowieka jako egzystencja
historyczna nabiera wartości jeśli nie bezpośrednio religijnej, to przynaj
mniej „nadludzkiej” . W następnym tomie zobaczymy, do jakiego stopnia
„historia” może ulec sakralizacji i w jakim stopniu wartości religijne mogą
ulec „historyzacji” . W tym miejscu możemy jednak podkreślić, że „tę
sknota za rajem ” i „łatwe dublety” występujące w podstawowych formach
przeżyć i symboli religijnych wskazują nam kierunek poszukiwań dla
rozwiązania tego problemu. Ta „nostalgia” bowiem i „łatwe dublety”
w skazują jednocześnie na wstręt, jaki człowiek historyczny odczuwa przed
całkowitym oddaniem się doświadczeniu religijnemu, jak i na całkowitą
niemożność zrezygnowania przez niego z takiego doświadczenia.
W niniejszym tomie nie chcieliśmy badać zjawisk religijnych w ich
perspektywie historycznej i ograniczyliśmy się do tego, aby omawiać je
jako takie, tzn. jako hierofanie. D la wyjaśnienia struktury hierofanii
akwatycznych na przykład pozwoliliśmy sobie na jednoczesne rozważania
nad chrztem chrześcijańskim oraz nad mitam i i rytam i Oceanii, Ameryki
lub starożytności grecko-wschodniej, abstrahując przy tym od tego wszyst
kiego, co te obrzędy różniło, a zatem od historii. W miarę jak uwaga
443
nasza miała się skupić jedynie na problemie religii, zignorowanie perspek

tywy historycznej było całkowicie uzasadnione. Oczywiście, jak już mówili
śmy na pierwszych stronach książki (§ 1), nie istnieje hierofania, która by
nie była „historyczna” od m om entu, w którym się jak o taka objawia. Już
sam fakt, że człowiek uświadam ia sobie objawienie sacrum, sprawia, że to
objawienie staje się historyczne niezależnie od płaszczyzny rzeczywistości,
w jakiej się ono odbywa. H istoria wkracza, skoro tylko człowiek przeżywa
sacrum według własnego natchnienia i potrzeb. Sposób, w jaki traktuje się
i przekazuje hierofanie, wzmacnia jeszcze ich „historyzację” . Ale ich
struktura pozostaje niezmienna i właśnie trwałość tej struktury pozwala
nam poznać te hierofanie. Bogowie niebiańscy mogli ulec licznym prze
kształceniom, ale ich struktura niebiańska stanowi stały element, stały
czynnik ich osobowości. Bóstwa płodności mogą być bardzo liczne,
stapiają się ze sobą i podlegają zmianom, ale ich telluryczna i roślinna
struktura pozostaje nienaruszona. M ożna powiedzieć więcej: nie istnieje
żadna postać religijna, któ ra by nie dążyła do zbliżenia się do swego
archetypu, tzn. do oczyszczenia się z naleciałości i osadów „historycz
nych” . K ażda bogini chce zostać wielką boginią, wcielając wszystkie
przymioty i funkcje, jakie należą do archetypu „wielkiej bogini” . Możemy
więc stwierdzić istnienie podwójnego procesu w rozwoju historycznym
zjawisk religijnych: z jednej strony mamy do czynienia ze stałym i bły
skawicznym pojawieniem się hierofaniii i konsekwentnie z przesadnym
rozczłonkowaniem objawień sacrum w kosmosie, z drugiej zaś strony
mamy do czynienia z procesem ujednolicania owych hierofanii wynikające
go z nich wewnętrznej dążności do wcielania w sposób najdoskonalszy
archetypu i do pełnego zrealizowania właściwej im struktury.
Byłoby błędem, gdybyśmy w synkretyzmie widzieli tylko późnego
pochodzenia zjawisko religijne, które jest owocem zetknięcia się kilku
bardziej rozwiniętych religii. To, co nazywa się synkretyzmem, występuje
nieprzerwanie w całym rozwoju życia religijnego. Nie ma dem ona rolnego
ani bóstwa szczepowego, które by nie były wynikiem dłuższego procesu
upodabniania i utożsam iania z postaciam i boskimi sąsiadujących obsza
rów. Trzeba stanowczo podkreślić, że tego rodzaju upodabniania i stapia
nia nie należy przypisywać wyłącznie okolicznościom historycznym (np.
wzajemna penetracja dwu sąsiednich szczepów, podbicie jakiegoś teryto
rium itp.). Proces, o którym mowa, rozwija się dzięki dialektyce samych
hierofanii: niezależnie od tego, czy jakaś hierofania spotka się z inną
444
Wnioski
analogiczną lub odmienną postacią religijną, czy też się z nią nie spotka,
zawsze dąży do tego, aby w świadomości religijnej tych, którym się
objawia, ujawnić się w sposób jak najbardziej pełny i całkowity. W ten
sposób wyjaśnić można zjawisko, które występuje w całej historii religii:
każda postać religijna może się rozwinąć, oczyścić, uszlachetnić; bóg
szczepowy np. może stać się dzięki nowej epifanii bogiem monoteizmu,
a skrom na bogini agrarna może się przekształcić w m atkę wszechświata.
Wszystkie te kierunki na pozór sprzeczne, dążące do ujednolicania
i rozczłonkowania, do utożsam iania i rozdzielania, do przyciągania i oporu
czy wstrętu itd., będziemy mogli lepiej zrozumieć, kiedy po zbadaniu
technik zbliżania się do sacrum i obcowania z nim (modlitwy, ofiary,
obrzędy itd.) przystąpimy do zagadnienia historii zjawisk religijnych.
Będzie to przedmiotem tom u uzupełniającego. N a razie, kończąc niniejszy
tom , poprzestaniemy na stwierdzeniu, że nie ma stanowiska i poglądu
religijnego, którego by człowiek nie miał już od czasów pierwotnych.
Z pewnego puńktu widzenia można powiedzieć, że nie m a przerwy między
ludźmi „pierwotnym i” a chrystianizmem. D ialektyka hierofanii jest wszę
dzie ta sama, czy to chodzi o czuringa australijskie, czy o wcielenie Logosu.
W obu przypadkach zachodzi ujawnienie się sacrum w cząstce kosmosu: tu
i tam występuje implicite problem „osobowości” i „bezosobowości”
epifanii. Widzieliśmy (§ 8), że w przypadku elementarnych hierofanii
(mana itp.) nie zawsze m ożna było określić bliżej, czy chodziło o objawienie
sacrum o strukturze osobowej czy nieosobowej. Przeważnie obie struktury
występują wspólnie, gdyż „pierwotnego” człowieka mniej obchodzi przeci
wieństwo między tym, co „osobowe” , a tym, co „bezosobowe” , niż
przeciwieństwo między tym, co „realne” (potężne itd.), a tym, co „niereal
ne” . Będziemy mieli okazję odnaleźć tę samą biegunowość w niezliczonych
formułach religii najbardziej „rozwiniętych” .
Skoro twierdzimy, że zasadnicze stanowiska i poglądy religijne istniały
raz na zawsze od pierwszej chwili, gdy człowiek uświadomił sobie swą
sytuację egzystencjalną we wszechświecie, to nie znaczy, aby „historia” nie
miała żadnego wpływu na doświadczenie religijne. W prost przeciwnie.
Cokolwiek się zdarza w życiu ludzkim, nawet materialnym, m a również
oddźwięk w jego doświadczeniu religijnym. W ynalazek technik polowania,
rolnictwa, obróbki metali itd. nie tylko zmienił życie m aterialne człowieka,
ale ponadto zapłodnił — w sposób nawet jeszcze większy — duchowe życie
ludzi. Rolnictwo na przykład umożliwiło szereg objawień, które nie mogły
445
mieć miejsca w społeczeństwach przedrolniczych. Oczywiście przemiany

ekonomiczne i społeczne, a nawet wydarzenia historyczne nie mogą dać
pełnego wyjaśnienia zjawisk religijnych jak o takich, ale przekształcenia,
jakie zaszły w świecie m aterialnym (rolnictwo, metalurgia itd.), nasuwały
umysłowi nowe sposoby ujęcia rzeczywistości. M ożna powiedzieć, że jeśli
historia wywarła swój wpływ ną doświadczenie religijne, to tylko w tym
znaczeniu, że nowe wydarzenia odkryły człowiekowi nie znane i nie
stosowane sposoby egzystencji oraz nowe drogi do odkrycia siebie samego
i do nadania magiczno-religijnej wartości całemu wszechświatu. Ograniczy-
my śię do jednego przykładu. Jednym z podstawowych elementów religijnej
rewolucji Z aratusztry było jego przeciwstawienie się krwawym ofiarom ze
zwierząt (por. pochwałę byka pierwotnego, Jasna, 29; szacunek dla bydła,
Jasna, 12, 1 itd.). Jest rzeczą oczywistą, że w tym stanowisku przebija
zainteresowanie ekonomiczne społeczeństwa, które przeszło ewolucję od
życia pasterskiego do życia rolnego. Ale tem u wydarzeniu historycznemu
Zaratusztra nadał wartość religijną: zniesienie krwawych ofiar stało się dzię
ki niemu środkiem dyscypliny i duchowego wyrobienia, zrzeczenie się tego
typu obrzędów otworzyło nowe perspektywy dla rozwoju kontemplacji,
słowem, wydarzenie historyczne umożliwiło osiągnięcie doświadczenia reli
gijnego dotychczas nie znanego oraz wynalezienie nowych wartości ducho
wych. Oczywiście, ewolucja może przybrać również kierunek odwrotny: ileż
to szlachetnych doświadczeń religijnych w pierwotnych społeczeństwach
napotykało coraz większe przeskody, powstałe na skutek przemian, jakie
„historia” wprowadziła do tych społeczeństw. W niektórych wypadkach —
można by tak powiedzieć i nie byłoby to za mocne — zachodzą prawdziwe
katastrofy duchowe (np. integracja społeczeństw archaicznych w krąg
ekonomiczny społeczeństw kolonialnych na pół uprzemysłowionych).
Ale o ile historia, może przyczynić się do rozwoju lub do zaham owania
nowych doświadczeń religijnych, to jednak nigdy nie zdoła ona znieść
całkowicie potrzeby doświadczenia religijnego. M ożna powiedzieć nawet
więcej: dialektyka hierofanii pozwala na spontaniczne i całkowite od
nalezienie wszystkich wartości religijnych, i to na każdym szczeblu historii,
na którym by się nie znalazło społeczeństwo lub jednostka, która dokonuje
tego odkrycia.
W taki sposób historia religii sprowadza się ostatecznie do dram atu
spowodowanego przez utratę i odkrycie wartości religijnych, u trata zaś
i odkrycie nigdy nie są i nawet nie mogą być definitywne.
Bibliografia
A bbot J., The Keys o f Power. A Study o f Indian Ritual and Belief, London
1932.
Albright W. F., Od epoki kamiennej do chrześcijaństwa, W arszawa 1967.
A lbright W. F., Gilgames and Engidu, Mesopotamian Genii o f Fecundity,
„Journal American Oriental Society” , t. 40, 1920, s. 307 — 335.
A lbright W. F., Some Cruces in the Langdom Epic, „Journal American
O riental Society” , t. 39, 1919, s. 65 — 90.
A lbright W. F., The Babylonian Sage Ut-napistim nüqu, „Journal Ame
rican Oriental Society” , t. 38, 1918, 60 — 65.
A lbright W. F., The Goddess o f Life and Wisdom, „Journal o f the Ame
rican Society for Semitic Languages” , t. 36, 1920, s. 258— 294.
A lbright W. F., The M outh o f the Rivers, „Journal o f the American
Society for Semitic Languages” , t. 35, 1919, s. 161 — 195.
Alexander H. B., Latin American M ythology, Boston 1920.
A lexander H. B., North American M ythology, Boston 1916.
Allcroft A. H ., The Circle and the Cross, London 1927.
Allier R., Le non-civilise et nous, Paris 1927.
Almgren O., Noridsche Felszeichnungen als religiose Urkunden, F rankfurt
am M ain 1934.
A ltheim F., Terra M ater, Giesen 1931.
Altheim F. i T rautm ann E., Neue Felsbilder der Val Camonica.Die Sonne
in K ult und M ythos, „W örter und Sachen” , t. 19, 1938,s.12— 45.
Amschler W., Die ältesten Funde des Hauspferdes, „W iener Beiträge” ,
t. 4, s. 498 — 516.
A ndrae W ., Die ionische Säule. Bauform oder Symbol? 1933.
Andree R., Ethnografische Parallelen. Neue Folge, Leipzig 1889.
A rbm ann E., Seele und M ana, „Archiv für Religionswissenschaft” , t. 29,
1931. ,
447
A rbois de Joubainville, L e culte des menhirs dans le monde celtique, „R evue

C eltique” , t. 27, s. 313 ns.
A rm strong E. A ., The R itual o f the Plough, „F o lk lo re” , t. 54, 1943,
n r 1.
A rne T. J., L a Suède et l ’Orient, U ppsala 1914.
A rntz H ., Handbuch der Runenkunde, H alle 1935.
A shley-M ontagu M . F ., Ignorance o f Physiological Paternity in Secular
Knowledge and O rthodox B elief among the Australian Aborigines,
„O ceania” , Sydney, t. 12, 1940— 1942, s. 75 — 78.
A u tran Ch., L a flo tte à l ’enseigne du Poisson, Paris 1938.
A u tran Ch., L a préhistoire du christianisme, Paris 1941.
A u tran Ch., L ’Epopée Indoue, P aris 1946.
B achelard G ., L a terre et les rêveries de la volonté.
B achelard G ., L a terre et les rêveries du repos, Paris 1948, 2 tom y.
B achelard G ., L ’eau et les rêves, Paris 1942.
B aetke W ., Das Heilige im Germanischen, T übingen 1942.
Bagchi P. C., Pre-Aryan and Pre-Drawidian in India, C alcu tta 1929.
B altrusaitis J., Quelques survivances des symboles solaires dans l ’art du
M oyen Age, „G azette des B eaux-A rts” , VI, t. 17, s. 75 — 82.
B arnett L D ., Yama, Gandharva and Glancus, „Bulletin o f the School o f
O riental Studies” , t. 4, 1926— 1928, s. 703 — 716.
B arton P. A., Sem itic and H am itic Origins, Philadelphia 1934.
B atchelor J., The A inu and their Folk-Lore, L ondon 1901.
B aum ann H ., Schöpfung und Urzeit des Menschen im M ythus der afrikani
schen Völker, Berlin 1936.
Bawerreiss R., Arbor Vitae. Der ,,Lebensbaum ” und seine Verwendung in
Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes, M ünchen 1938.
Beck W., Das Individuum bei den Australiern, Leipzig 1925.
Beer G ., Steinverehrung bei den Israeliten, 1921.
B eirnaert L., L a dimension m ystique du sacramentalisme chrétien, „E ranos-
Jahrbuch” , t. 18, 1950, s. 255 — 286.
Bel A., L a religion musulmane en Berbérie, Paris 1938.
Bellucci G ., Il fetiscisnto primitivo, Perugia 1907.
Benoît F., Le rite de l ’eau dans la fê te du solstice d ’été en Provence
et en Afrique, „R evue A nthropologique” , t. 65, n r 1 — 3.
Benveniste E., The Persian Religion.
Benveniste E., i R enou L., Vrtra et Vrthragna, Paris 1935.
448
Bibliografia
B érenger-Féraud L. J. B., Superstitions et survivances étudiées au point

de vue de leur origine et le leurs transformations, P aris 1895, 5 tom ów.
Bergaigne A., La religion védique d ’après les hymnes du Rig-Veda, Paris
1878 — 1883, 3 tom y.
Bergema H ., De boom des levens in schrift en historie, H ilversum 1938.
B ernardin S. A., De mannelijke en de vrouwelijke godheit van de boomcultus
in M im ische godsdienst, A m sterdam 1942.
B ertholet A., Das Geschlecht der Gottheit, T übingen 1934.
B ertholet A., Das Wesen der M agie, „N achrichten der Gesellschaft der
W issenschaften zu G öttin g en ” , 1926— 1927, Berlin 1927.
B ertholet A., Ueber kultische Motivverschiebungen, „Sitz. Preuss. A kade
mie Wiss. Phil.-H ist. K lasse” , t. 18, 1938, s. 164— 184.
Bidez J. i C um ont F., Les mages hellénisés, Bruxelles 1938, 2 tom y.
Bieber F. J., Kaffa, M ünster 1923, 2 tomy.
Birket-Sm ith F ., Ueber die H erkunft der Eskim o und ihre Stellung in der
zirkumpolaren Kulturentwicklung, „A n th ro p o s” , t. 25, 1930, s. 1 — 23.
Blackm an A. M ., Osiris and the M aker o f C om , „S tudia A egyptiaca” ,
t. I, 1938.
Blagden O., Pagan Races o f the M alay Peninsula, L o ndon 1906. -
Blanc A. C., II sacro presso i primitivi, R om a 1945.
Bleichsteiner R ., Rossweihe und Pferderennen im Totenkult der kaukasischen
Völker, „W iener Beiträge zu r K ulturgeschichte und L inguistik” , rok
IV, Salzburg— Leipzig 1936, s. 279— 411.
Blinkenberg C hr., The Thunderweapon in Religion and Folklore, C am bridge
1911
Boas F r., The Central Esquim o, „6 th A nnual R ep o rt o f the B ureau o f
A m erican Ethnology, 1884— 1885, W ashington 1888, s. 409 — 670.
Boas F r., Tsimshian M ythology, „Bulletin o f the B ureau o f E thnology” ,
t. 31, W ashington 1916.
B odding P. O ., Santal F olk Tales, Oslo 1925 — 1927, 2 tom y.
Bogoras W., Ideas o f Space and Time in the Conception o f Primitive
Religion, „A m erican A nthro p o lo g ist” , N . S., t. 27, 2, kwiecień 1917,
s. 205 — 266.
Boll F., Die Sonne im Glauben und in der Weltanschaung der alten Völker,
S tuttgart 1922.
Boite J. i Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der
Brüder Grimm, Leipzig 1930, 4 tom y.

B örtzler F ., Y mir. Ein Beitrag zu den Eddischen Weltschöpfungsvorstellun

gen, „A rchiv f ü r . R eligionsw issenschaft” , t. 33, 1936, zeszyt 3 — 4.
B osch-G im pera P., Les Indo-Européens, Problèmes archéologiques (tłum.
franc.), Paris 1961.
Boson G ., I m etalli e le pietre nelle iscrizioni sumero-assirobabylonesi,
„R ivista degli Studi O rientali” , t. 7, 1916, s. 379— 420.
Bouché-Leclercq A., Histoire de la divination dans l ’antiquité, Paris 1879 —
1882, 2 tom y.
Boulnois J., L e caducée et la symbolique dravidienne indo-méditerranéen
ne de l ’arbre, de la pierre, du serpent et de la déesse-mère, Paris 1939.
B ouquet A. C., Comparative Religion, L o ndon 1941.
Bousset W ., Die Himmelsreise der Seele, „A rchiv für Religionswissen
schaft” , t. 4, s. 155 ns.
Brelich A., A spetti délia morte nelle iscrizioni sepolcrali dell’ Impero
Romano, B udapest 1937. i
Briem E., M utter Erde bei den Semiten? „A rchiv fü r Religionswissen
schaft” , t. 24, 1926, s. 179— 195.
Briffault R ., The M others, L ondon 1927, 3 tom y.
Brow n A. P., The Andaman Islands, C am bridge 1916.
Brückner A ., M itologia słowiańska, K raków 1918.
B runot A ., L a m er dans la traditions et les industries indigènes à R abat
el Salé, Paris 1920.
Budge W ., Alexander the Great.
Budge W ., From Fetish to God in Ancient E gypt, O xford 1934.
Burrow s E., Som e Cosmological Patterns in Babylonian Religion;
w S. H . H ooke: The Labyrinth, L o ndon 1935, s. 45 — 70.
Caillet E., M ysticism e et „mentalité m ystique", Paris 1938.
Caillet E., Sym bolisme et âmes primitives, Paris 1936.
Caillois R., L e m ythe et l'homme, Paris 1938, fragm . w wyb. Żyw io ł i lad,
W arszaw a 1973.
Caillois R ., Les démons du midi, „R ev. H ist. R el.” , t. 116, n r 1, 1937.
Caillois R., L ’homme et le sacré, Paris 1939.
C alhoun J., Z eus the Father in H omer, „T ransactions o f the A m erican
A ssociation o f Philology” , t. 66, 1935.
C am m ann S., Cosmic Sym bolism o f the Dragon Robes o f the C h ’ing D y
nasty, „A rt an d T h o u g h t” , s. 125— 129.
C andrea I., I arba Fiare lor, Bucuresti 1928.
450
Bibliografia
C apell A., The W orld „M ana”. A Linguistic Study, „O ceania” , t. 9, 1938,

s. 89 — 96.
C apelle P., D e luna, stellis, lacteo orbe animarum sedibus, H alle 1917
(rozpraw a doktorska).
C arbonelli G ., Sülle fo n ti storiche della chimica e dell’ alchimia in Italia,
R om a 1925.
C arcopino J., L a basilique pythagoricienne.
C arcopino J., Virgile et le m ystère de la I V églogue, Paris 1943, wyd. 2.
C artojan N ., Cartile populäre in literatura romäneasca, Bucuresti 1929,
2 tom y.
C assirer E., Die Begriffsform im mythischen D enken, Leipzig 1922.
C assirer E., Sprache und M ythos. Ein B eitrag zum P roblem der G ö tter
nam en, Leipzig 1925.
C astren A., Reisen im Norden in den Jahren 1838 — 1844, Leipzig 1853.
C avaignac E., Calendriers et fê te s religieuses, „R evue H ist. R el.” , 1925,
II, s. 8 ns.
C hadw ick H . M ., The Growth o f Literature, C am bridge 1940, 3 tomy.
C hadw ick N . K ., Shamanism among the Tatars o f Central Asia, „Jo u rn al o f
the R oyal A nthropological In stitu te” , t. 66, 1936, s. 75 ns.
C hantepie de la Saussaye P. D ., Lehrbuch der Religionsgeschichte, wyd. 4
p o d red. A. B ertholeta i E. L ehm ana, T übingen 1924— 1925 (thim.
pols. H istoria religii, W arszaw a 1918).
C hapouthier F., Les dioscures au service d ’une déesse, Paris 1935.
C harpentier J., Indra. Ein Versuch der Aufklärung, „L e M onde O riental” ,
U ppsala, t. 25, 1931, s. 1— 28.
C havannes E., Les mémoires historiques de Sse-M a-Tsien, Paris 1897 —
1899, 3 tom y. ,
C hilde G . G ., The Aryans, L o ndon 1926.
Childe G . G ., Germanen und Indogermanen. Festschrift fü r H erm an n H irt,
H eidelberg 1932— 1934, 2 tomy.
C hristensen A., Le prem ier homme et le prem ier roi dans l ’histoire légendaire
des Iraniens, U ppsala 1918— 1931, 2 tomy.
C inti J., Dizionario mitologico, M ilano, 1935.
Clem en C., D er sogenannte M onotheism us der Primitiven, „A rchiv fü r Reli-
gionswisschenschaft” , t. 28, 1929, s. 290 — 333.
Clem en C., Die Religion der Kelten, „A rchiv für Religionsw issenschaft” ,
t. 37, 1941, s. 122 ns.
451
p iem en C., Urgeschichtliche Religion. Die Religion der Stein-, Bronze-

und Einsenzeit, Bonn 1932— 1933, 2 tomy.
Clemen C., Wesen und Ursprung der Magie, „Archiv für Religionspsycho
logie” , t. 2 — 3, 1921, s. 108— 135.
Clemen C. i inni, Die Religionen der Erde, M ünchen 1927.
Closs A., Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte,
„A nthropos” , t. 20, 1934, s. A l l — 496.
Closs A., Die Religion des Semnonenstammes, „W iener Beiträge” , t. 4,
s. 448 — 673.
Closs A., Die Religionen der Germanen in ethnologischer Sicht-, w: Christus
und die Religionen der Erde. W ien 1951, wydanie 2, W ien 1956, t. 2,
s. 267 — 366.
Cocchiara G., Il ponte di Arte e i sacrifici di costruzione, „A nnali del
M useo Pitré” , Palermo 1950, t. 1, s. 38 — 81.
C odrington R. H ., The Melanesians, O xford 1891.
C om baz G., L ’évolution du stûpa en Asie: les symbolismes du stûpa, „M é
langes chinois et bouddhiques” , t. 4, 1935— 1936. Bruxelles 1936.
Com baz G ., L ’Inde et l ’Orient classique, Paris 1937.
C ontenau G., La déesse nue babylonienne, Paris 1914.
C ontenau G ., L ’épopée de Gilgamesh (przekład i komentarz), Paris
1939.
C ontenau G., M anuel d ’archéologie orientale, Paris 1927, 2 tomy.
Cook A. B., Zeus. A Study in Ancient Religion, Cambridge 1914, 1925,
1940, 3 tom y w 5 częściach.
Coom araswam y A. C., Atmayajnâ: Self-sacrifice, „H arvard Journal o f
Asiatic Studies” , t. 6, 1942.
Coom araswam y A. C., Elements o f Buddhist Iconography, H arvard Univer
sity Press. 1935.
Coom araswam y A. C., Spiritual Authority and Temporal Power, New
Haven 1942.
Coom araswam y A. C., Symplegades', w: Hommage to George Sarton, New
Y ork 1947, s. 463 — 488.
Coom araswam y A. C., Svayamâtrnnâ.
Coom araswam y A. C., The Inverted Tree, „The Q uarterly Journal o f the
M ithic Society” , Bangalore, t. 29, 1938, nr 2, s. 1— 38.
Coom araswam y A. C., The Darker Side o f the Dawn, „Sm ithsonian M i
scellaneous Collection” , W ashington, t. 94, 1935, n r 1.
452
iAi*.
Bibliografia
Coomaraswam y A. C., The Sun-Kiss, „Journal o f the American Oriental

Society” , t. 60, s. 46 ns.
Coomaraswam y A. C., The Rig-Veda as landnâma bok.
Coom araswam y A. C., , Time and Eternity, A scona 1947.
Coom araswam y A. C., Yaksas, W ashington 1928, 1931, 2tomy.
Coom araswam y A. C., Angel and Titan. An Essay in Vedic Ontology,
„Journal o f the American Oriental Society” , t. 55, 1935, s. 373— 419.
C ooper J. M ., The Northen Algoquin Supreme Beings', w Primitive Man,
1933, s. 41 — 112.
Cosquin E., Les contes indiens et l ’Occident, Paris 1922.
Cox W., An Introduction to the Science o f Comparative M ythology, L on
don 1881 - I - 1883.
Craw ford H. T., Introduction to the History o f Religions, Cambridge Mass.,
H arvard University, 1924.
Crawley E., The M ystic Rose, wyd. Th. Bestermann, L ondon 1927,
2 tomy.
Crooke W., Popular Religion in Northern Indian, London 1894.
C rooke W., Religion and Folklore.
Crooke W., The Holi. A Vernal Festival o f the Hindus, „Folk-Lore” ,
t. 25, s. 55 — 83.
Cuillandre J., La droite et la gauche dans les poèmes homériques, Paris
1941.
C um ont F., Egypte des astrologues, Bruxelles.
Cum ont F ., Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris
1942.
Cum ont F., (Bidez J. i C um ont F.), Les mages hellénisés, Bruxelles 1938,
2 tomy.
Cushing F. H ., Outlines o f Zuni Creation M yths, „Bulletin o f the Bureau
o f Ethnology” , t. 13, W ashington 1896.
Czaplicka M. A., Aboriginal Siberia. A study in Social Anthropology,
O xford 1914.
D ahm en F., The Poliyans. A Hill-Tribe o f the Palmii Hills (South India),
„A nthropos” , t. 3, 1908, s. 19 — 31.
D ähnhardt O., Natursagen, Leipzig 1907, 2 tomy.
Dale A. M ., The Ila-speaking Peoples o f Northern Rhodesia, London 1920,
2 tomy.-
D alton E. T., Descriptive Ethology o f Bengal, Calcutta 1872.
453
D angel R., Tirawa, der H öchste G ott der Pawnee, „A rchiv für Religions
w issenschaft” , 1929, s. 113 — 144.
D angel R ., Tagesanbruch und Weltentstehung, „S tudi e M ateriali di Storia
delle Religioni” , t. 14, 1938, s. 6 5 —^81.
D aniélou J., Bible et liturgie, Paris 1951.
D anthine H ., L e palm ier-dattier et les arbres sacrés dans l ’iconographie de
l ’Asie Occidentale ancienne, Paris 1937.
D anzel Th. W ., Sym bole, Dämonen und heiligen Türme, H am burg 1930.
D arm esteter J., Zend-Avesta, Paris 1892— 1893, 2 tomy.
D arm staedter E., Der babylonisch-assyrische Lasurstein; w: Studien zur
Geschichte der Chemie. Festgabe Ed. von Lippman, Berlin 1937,
s. 1 — 8.
D asgupta S., Obscure Religious Cults as Background o f Bengali Literature,
C alcutta 1946.
D eacon A. B., M alekula. A Vanishing People o f the New Hebrides, L ondon
1936.
D échelette J., L e culte du soleil aux temps préhistoriques, „R evue A r
chéologique” 1909, s. 305 ns., M anuel d ’archéologie, t. 2, cz. 1,
s. 413 ns.
D échelette J., M anuel d ’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine,
Paris 1908— 1914, 2 tom y.
D effontaines P., Géographie et religion, Paris 1948.
D eguchi Y ., On the Traces o f Stones Worship in Japan, „Jo u rn al o f the
A nthropological Society o f T o k y o ” , t. 24, n r 271, pazdz. 1908.
D elatte A ., Herbarius. Recherches sur le cérémonial usité chez les anciens
pour la cueillette des simples et des plantes magiques, Liège— Paris
1938, 2 wyd.
D elcourt M ., Stérilité mystérieuses et naissances maléfiques dans l ’antiquité
classique, Paris 1938.
Dem ircioglu H ., Der G ott a u f dem Stier. Geschichte eines religiösen Bild
typus, Berlin 1936. ^
D eonna W., L es crucifix de la vallée de Saas (V alais); S o l et Luna. H i
stoire d ’un thème iconographique, „R evue de l’H istoire des R eligions” ,
t. 132, 1946, s. 5 — 47; t. 133, 1947— 1948, s. 4 9 — 102.
D essauer F., Wissen und Bekenntnis (praca zbiorow a), O lten 1946, wyd. 2.
D etering A., Die Bedeutung der Eiche seit der Vorzeit, Leipzig 1939.
D eubner L., De incubatione.
454
Bibliografia
D horm e E., La Terre-M ère chez les Assyriens, „A rchiv fü r Religions

w issenschaft” , t. 7, 1905, s. 550 ns.
D horm e E., Choix de textes religieux assyro-babyloniennes, Paris 1907.
D horm e E., La religion assyro-babyIonienne, Paris 1910.
D horm e E., La religion des H ébreux nomades, Bruxelles 1937.
D horm e E., Les religions de Babylonie et d ’Assyrie (coll. „ M a n a ” , II),
Paris 1945.
D ieterich A., M utter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, Leipzig— Berlin
1925, wyd. 3.
D ixon R. B., Oceanic M ythology, B oston 1916.
D o m b art Th., Der Sakralturm ; cz. 1: Ziqquart, M ünchen 1920.
D o m b art T h., Der babylonische Turm, Leipzig 1930.
D onner K ., Bei dem Samojeden in Sibirien, S tu ttg art 1926.
D onn er K ., Ueber soghdisch nom „ G esetz” und samojedisch nom „Himmel,
G o tt”, „S tudia O rientalia” , Helsinki, t. 1, 1925, s. 1 — 6.
D o rnseiff F., Das Alphabet in M y stik und M agie, Leipzig 1925, wyd. 2.
D ornseiff F ., Die archaische M ythenerzählung, Berlin 1933.
D rechsler, Sitte und Brauch.
D ubois, Hindu Männers, 1899, wyd. 2.
D um ézil G ., Ouranos-Varuna, Paris 1934.
D um ézil G ., Tityos, „R ev. H ist. R el.” , t. 3,1935, s. 66 — 89.
Dum ézil G ., Naissance d ’archanges, Paris 1945.
Dum ézil G ., M itra-Varuna, P aris 1940.
D um ézil G ., D ieux des Germains.
D um ézil G ., L e festin d ’immortalité.
Dum ézil G ., L e nom des ,,A rya ”, „R ev. H ist. R el.” , 1941, n r 363,
s. 36 — 59.
D um ézil G ., Jupiter, M ars, Quirinus, Paris 1941, 1948.
D um ézil G ., Naissance de Rome, Paris 1944.
D um ézil G ., Tarpeia, Paris 1947.
D um ézil G ., L oki, Paris 1948.
D um ézil G ., Légendes sur les Nartes, Paris 1930.
D um ézil G ., L a légende des Centaures.
D um ézil G ., Temps et M ythes, „Recherches Philosophiques” , t. 5, 1935 —
1936, s. 235 — 251.
D um ézil G ., L e problème des Centaures, Paris 1929.
D um ézil G ., Horace et les Curiaces, Paris 1942.
455
D um ont P., L ’Açvamedha, Paris 1927.

D upont-Som m er A ., N ubes tenebrosa et illuminons noctem, „R ev. H ist.
R el.” , 1942— 1943, n r 365, s. 5 — 31.
D ürkheim E., Les form es élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912.
D ussaud R., Introduction à l ’histoire des religions, Paris 1914, 1949.
D ussaud R., L es religions des H ittites et des Hourittes, des Phéniciens
et des Syriens (coll. „ M a n a ” , II), P aris 1945, s. 333— 414.
D ussaud R ., L e sanctuaire et les dieux phéniciens de R as Shamra, „Rev.
H ist. R el.” , t. 105, 1932, s. 245 — 302.
D ussaud R., L e vrai nom de B a ’al, „R ev. H ist. R el.” , t. 113, 1936,
s. 5 — 20.
D ussaud R., La mythologie phénicienne d ’après les tablettes de R as Shamra,
„R ev. H ist. R el.” , t. 104, 1931, s. 353— 408.
D ussaud R., L es découvertes de R as Sham ra et l ’Ancien Testament, Paris
1941, wyd. 2.
D ussaud R., Les origines cananéennes du sacrifice israélite, 1941, wyd. 2.
D ussaud R ., Peut-on identifier l ’Apollon de Hiérapolis?, „R ev. H ist. R el.” ,
1942— 1943, n r 368, s. 128 — 149.
E bert M ., Reallexikon der Vorgeschichte, t. 13, s. 60 ns.
E ckardt K . A., Irdische Unsterblichkeit, W eim ar 1937.
E hnm ark E., Anthropomorphism and Miracle, U ppsala— Leipzig 1939.
Ehrenreich P., Die M ythen und Legenden der Südamerikanischen Urvölker
und ihre Beziehungen zu denen Nordam erikas und der alten Welt, „Z eit
schrift für E thnologie” , rocznik 1905, Suppl.
Ehrenreich P., Die allgemeine M ythologie und ihre ethnologischen Grundla
gen (M ythologische Bibliothek IV, 1), Leipzig 1910.
Ehrenreich P., Die Sonne im M yth o s (M ythologische B ibliothek V III, 1),
Leipzig 1915— 1916.
Eisenm enger J. A ., Entdecktes Judentum, 2 tom y.
Eisler V., Kuba-Kybele, „Philologus” , t. 68, 1909, s. 118— 151, 161— 209.
Eissfeldt O., D er G ott Bethel, „A rchiv für Religionsw issenschaft” , t. 28,
1930, s. 1 ns.
Eitrem S., Die göttlichen Zwillinge bei den Griechen, C hristiania 1902.
Eliade M ., Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Paris 1936,
1954, wyd. 2 (rozpraw a doktorska).
Eliade M ., Les „dieux lieurs” et le symbolisme des noeuds, „R ev. H ist.
R el.” , n r 1134, 1947, s. 5 — 36.
456
Bibliografia
Eliade M ., Techniques du Yoga, Paris 1948.

Eliade M ., Le m ythe de l ’éternel retour. Archétypes et répétitions, Paris
1949, 1969.
Eliade M ., Le chamanisme et les techniques archaïques de l ’extase, Paris
1951.
Eliade M ., Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux,
Paris 1952.
Eliade M ., La Terre-Mère et les hiérogamies cosmiques, „E ranos-Jahr-
buch” , 22, 1953, s. 57 — 95; przedruk w: M ythes, rêves et mysteres.
Eliade M ., Les m ythes du monde moderne. „N ouvelle Revue F rançaise” ,
1, 1953, s. 440 — 458.
Eliade M ., Joga, nieśmiertelność i wolność, W arszaw a 1984.
Eliade M ., Littérature orale = Encyclopédie de la Pléiade, t. 1: Histoire
des littérature de la Pléiades, I: Littératures anciennes, orientales et
orales, Paris 1955.
Eliade M ., L a vertu créatrice du m ythe, „E ran o s-Jah rbu ch ” , 25, 1956,
s. 59 — 85.
Eliade M ., Forgerons et alchimistes, Paris 1956.
Eliade M ., M ythes, rêves, mystères, Paris 1957.
Eliade M ., Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, H am
burg 1957.
E liade M ., L a coincidentia oppositorum et le m ystère de la totalité,
„E ranos-Jahrbuch” , 27, 1958, s. 195— 236.
E liade M ., Birth and Rebirth, N ew Y o rk 1958 (Patterns o f Initiation,
H askell Lectures in the U niversity o f C hicago 1956— 1957).
E liade M ., M etallurgy, M agic and Alchem y, „Z alm oxis” , t. 1, 1938,
s. 3 ns.
Eliade M ., Cosmologie si alchimie babiloniana, Bucuresti 1937.
Eliade M ., Dûrohana and the ,, W aking D ream ”', w: A rt and Thought (tom
ku czci A. C. C oom arasw am y’ego), L ondon 1947, s. 209 ns.
Eliade M ., Cosmical H om ology and Yoga, „Jo u rn al o f the In d ian Society
o f O riental A rt” , lip ie c -g ru d z ie ń 1937, s. 188 — 203.
Eliade M ., M itu l reintegrari, Bucuresti 1942.
Eliade M ., N otes sur le symbolisme aquatique, „Z alm oxis” , t. 2, 1938,
s. 139— 152.
Eliade M ., Locum refrigerii... „Z alm oxis” , t. 1, 1938, s. 203 — 206.
Eliade M ., Insula lui Euthanasius.
457
Eliade M ., L a mandragore et les m ythes de la „naissance miraculeuse”,

„Z alm oxis” , t. 3, 1940— 1942, s. 3 — 48.
E liade M ., Ierburile de sub cruce, „R evista F u n d atü lo r Regale” , listopad
1939, s. 4 ns.
Eliade M ., Comentarii la legenda M esturuhii M anole, B ucuresti 1943.
Eliade M ., Sap ta padâni kram ati.
E liade M ., Les livres populaires dans la littérature roumaine, „Z alm oxis” ,
t. 2, 1939 (opublikow any w 1941), s. 63 — 75.
E m ory P. K ., The Hawaiian God Io, „T he Jo u rn al o f Polynesian Society” ,
t. 51, 1942, n r 3.
Em sheim er E., Scham anentrom mel und Trommelbaum, „E th n o s” , 1946,
n r 4, s. 166— 181.
E ngelm ann G. J., Die Geburt bei den Urvölkern. Eine Darstellung der
heutigen Geburtskunde aus den natürlichen Gebräuchen aller Rassen,
W ien 1884.
Engnell J., Studies in Divine Kingship in the Ancient N ear East, U ppsala
1943.
Erkes E., D as P ferd in alten China, „ T ’oung P a o ” , t. 36, 1940— 1941.
E vans-Pritchard E. E., The M orphology and Function o f M agic. A Compa
rative Study o f Trobriand and Zande Rituals and Spells, „A m erican
A nthro pologist” , t. 31, 1929, s. 619 — 641.
F am ell L. R., The Value and the M ethods o f M ythologie Study, „Procee
dings o f the B ritish A cadem y” , t. 9, 1919, s. 37 — 51.
Farnell L. R ., The Cults o f the Greek States, O xford 1896.
F ehr K ., Die M ythen bei Pindar, Z ürich 1936.
Fehrle E., Die kultische Keuschheit im Altertum , Giessen 1910.
Feist S., Kultur, Ausbreitung und H erkunft der Indogermanen, Berlin 1913.
F inam ore G ., Tradizioni populari abruzzesi.
F irth R ., The Analysis o f Mana: A n Empirical Approach, „T he Jo u rn al o f
the Polynesian Society” , t. 49, 1940, s. 483 — 510.
Fischer T h., H et Heilig H uwalik van H em el en Aaarde, U trech t 1929.
F lo r F ., Das P ferd und seine kulturgeschichtliche Bedeutung, „W iener ku l
turhistorische Studien” , t. 1, 1930.
F o rrer R ., L es, chars cultuels préhistoriques et leurs survivances aux épo
ques historiques, „P réhistoire” , t. 1, 1932, s. 19— 123.
F ra n k fo rt H ., Gods and M ythes on Sargonid Seals, „ Ira k ” , t. 1, 1934,
s. 2 — 29.
458
Bibliografia
F razer J. G ., Z łota gałąź, W arszaw a 1978.

F razer J. G .. The Folklore in the Old Testament. Anthropological Essays
presented to Edward Burnett Tylor..., O xford 1907, L ondon 1913, 1918,
1923.
Frazer J. G ., The B elief in Im m ortality and the Worship o f the Dead,
L ondon 1913 — 1924, 3 tom y.
F razer J. G ., M ythes o f the Origin o f Fire. A n Essay, L o n d o n 1930.
F razer J. G ., The Fear o f the D ead in Primitive Religion, L o ndon 1933 —
TSiSST....
Friedlaender L, Die Chadirlegende und der Alexanderroman, Leipzig
1913.
Frobenius L., Die Weltanschauung der Naturvölker, W eim ar 1898.
F robenius L., M onum ento Africana, t. 6, F ran k fu rt 1929.
Frutiger P., Les m ythes de Platon. Paris 1930.
Fuchs S., The Cults o f the E arth-M othef among the Nimar-Balahis. „ In
ternat. Archiv, für E thnographie” , t. 40, s. 1 — 8.
F u rlani G ., La religione babilonese-assira, B ologna 1928— 1929, 2 tom y.
F urlani G ., La religione degli H ittiti, Bologna 1936.
G aerte W., Kosmische Vorstellungen im Bilde prähistorischen Zeit: Erdberg,
Himmelsberg, Erdnabel und Weltströme, „A n th ro p o s” , t. 9, 1924,
s. 956 — 979.
G aerte W ., Die symbolische Verwendung des Schachbrettmusters im A lter
tum, „M an n u s” , t. 6, 1914, s. 349 ns.
G ahs A., Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Renntiervölkern',
w: W. Schmidt-Festschrift, W ien 1928, s. 2 3 1 — 268.
G aidoz, Le dieu gaulois du soleil, „R eyue A rchéologique” , 1884— 1885.
G arcia y Bellido A., E l hombre prehistórico y los orígenes de la humanidad,
M adrid 1941, wyd. 2.
G aster T h., A Canaanite R itual Drama, „Jo u rn al o f A m erican O riental
Society” , t. 66, s. 49 — 76.
G eiger B., Die Am esa Spena, W ien 1916.
G ernet L., Génie grec.
G iesler G ., L es symboles de ja d e dans le taoïsme, „Rev. H ist. R el.” ,
t. 105, 1932, s. 158— 181.
G lotz G ., L ’ordalie dans la Grèce primitive, Paris 1904.
G ôldm ann E., Cartam levare, „M itteilungen des Instituts für österreichi
sche G eschichtforschung” , t. 35, 1914, s. 1 ns.
459
G oldenw eiser A., E arly Civilization, N ew Y o rk 1922.

Goldenw eiser A., Anthropology, L o n d o n 1937.
G oldzieher J., Wasser als Dämonen abwehrendes M ittel, „A rchiv fü r R e
ligionswissenschaft” , t. 13, 1910, zeszyt 1.
G orce M . i M ortier R., H istoire générale des religions, Paris 1944— 1949,
5 tom ów.
G ötze A., Kleinasien. Kulturgeschichte des A lten Orients, Leipzig
1933.
G rab a r A., Le thème religieux des fresques de la synagogue de Dour a,
„R ev. H ist. R el.” , 1941, n r 363.
G raebner F., Das W eltbild der Primitiven, M ünchen 1924.
G ra f A., M iti, leggende e supestizioni del M edio Evo, T orino 1925.
G raillot H ., Le culte de Cybèle.
G ranet M ., L a religion des Chinois, Paris 1922.
„ G ra n e t M ., Cywilizacja chińska', W arszaw a 1973.
G ranet M ., L a pensée chinoise, Paris 1934.
G ranet M ., Dances et légendes de la Chine ancienne, Paris 1926,
2 tomy.
G ranet M ., Fêtes et chansons anciennes de la Chine, Paris 1920.
G ray L. H. i M oore G . F. (pod redakcją), The M ythology o f all Races,
B oston 1916 — 1932, 13 tom ów.
G regor W., Guardian Spirits o f Wells and Lochs, „F o lk lo re” , t. 3, 1892,
s. 67 — 73.
G reiner R. H ., Polynesian decorative designs, „B em ice P. Bishop M useum
Bulletin” , n r 7, H o n olulu 1922.
G ressm ann H ., Altorientalische Bilder zum A lten Tastament, Berlin— Leip
zig 1926— 1927, wyd. 2, 2 tom y.
G ressm ann H ., M ythische Reste in der Paradieserzählung, „A rchiv für
Religionsw issenschaft” , t. 10, s. 345 — 367.
G rey J., Polynesian M ythology and Ancient Traditional H istory o f the New
Zealanders, A uckland 1929.
G rigson W. V., The M aria Gonds o f Bastar, L ondon 1938.
.G rim m J., Teutonic M ythology (tłum . ang.), L ondon 1888.
G rönbech V., The Culture o f the Teutons, C openhague—L o ndon
1931.
G ro o t J. J. M . de, The Religion o f the Chinese, N ew Y o rk 1910.
G ro o t J. J. M . de, Religious System o f China.
460
Bibliografia
G ruppe O., Griechische M ythologie und Religionsgeschichte, M ünchen

1906, 2 tom y.
G ru ppe O., Geschichte der klassischen M ythologie und Religionsgeschichte,
Leipzig 1921.
G ruppe O., Griechische Kulte.
G u ardini R., Von heiligen Zeichen (przekł. polski: Z naki święte. W arszaw a
1936).
G ubernatis A. de, Zoological M ythology, L ondon 1872.
G unkel H ., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsge
schichtliche Untersuchung über Gen. I. und Ap. Joh. 12, G öttin g en 1895.
G ü n tert H ., Der arische W eltkönig und Heiland, H alle 1923.
G urw ith G ., Essais de sociologie, Paris (b. d.).
G usinde M ., Das Höchste Wesen bei den Selk'nam a u f Feuerland, w: Fest
schrift Schmidt, W ien 1928, s. 269 — 274.
G usinde M ., Die Feuerland Indianern, t. I: Die S e lk ’nam-, t. 2: Die Yamana,
M ödling bei W ien 1931, 1937.
H aeberlin H . K ., The Idea o f Fertilization in the Culture o f the Pueblo
Indians, A m erican A nthropological A ssociation, M em oirs, t. 3, 1916,
s. 1 ns.
H aeckel J., Idolkult und Dualsystem bei den Uiguren. Z u m Problem des
eurasiatischen Totemismus, „A rchiv fü r V ölkerkunde” , t. I, W ien 1947,
s. 9 5 — 163.
H a h n E., Demeter und Baubo, Lübeck 1896.
H ald ar A ., Associations o f Cult Prophets among the Ancient Sem ites, U p p
sala 1945.
H alliday W. R., O f Snake-Stones; w: Folklore Studies, Ancient and M odern,
L ondon 1924, s. 132— 135.
H an ćar F ., Das P ferd in prähistorischer und früher historischer Z eit, W ien
1956.
H an dy E. S. C., Polynesian Religion (Bernice P. Bishop M useum Bulle
tin 34), H onolulu 1927.
H arris R., Boanerges, C am bridge 1913.
H arrison J. E., Themis, C am bridge 1927, wyd. 2.
H arrison J. E., Prolegomena to the S tudy o f Greek Religion, C am bridge
1922, wyd. 3.
H artlan d E. S., The Relations o f Religion and Magic; przedruk w: R itual
and Belief.
461
H ooke S. H ., T h e , Labyrinth, L o ndon 1935, p raca zbiorow a p o d red.

S. H . H ooke’a.
H ooke S. H ., M yth and Ritual, L o ndon 1934.
H ooke S. H ., The M y th and the R itual Pattern.
H ope R. C., The Legendary Lore o f the H oly Wells o f England, including
Rivers, Lakes, Fountains and Springs, L ondon 1893.
H opkins E. W ., Epic M ythology, S trassburg 1920.
H opkins E. W ., Indra as God o f Fertility, „Jo u rn al o f A m erican O riental
Society” , t. 36, s. 242 — 268.
H opkins E. W ., The Fountain o f Youth, „Jo u rn al o f the A m erican O riental
Society” , t. 26, 1905, s. 1— 67.
H opkins S. S., Indo-european deiwos and R elated Words, Philadelphia
1932.
H ose i M acD ougall, Pagan Tribes o f Borneo.
H ow itt A. W ., The N atives Tribes o f South-East Australia, L ondon
1904.
H rozny ft., H istoire de l ’A sie ancienne, de l ’Inde et de la Crète, Paris
1946.
H u b ert H . i M auss M ., Mélanges d ’Histoire des religions, P aris 1909.
H u b ert H . i M auss M „ Esquisse d ’une théorie générale de la magie,
„A nnée sociologique” , t. 7, 1902— 1903, s. 1 — 146.
H u b ert H . i M auss M ., L a représentation du temps dans la religion et la
magie; w: M élangés d ’histoire des religions, s. 190 — 229.
H u b ert H . i M auss M ., Origine des pouvoirs magiques; w: M élanges d ’hi
stoire des religions, s. 131 — 187.
H um bert P., Etudes sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse,
N euchâtel 1940.
H u tto n , Census.
Im belloni J., Le première chaîne isoglossémantique océano-américaine. Les
nom s des haches lithiques, „F estschrift W . Schm idt” , W ien 1928,
s. 324 — 335.
Im m enroth W ., Kultur und Umwelt der Kleinwüchsigen in A frika, Leipzig
1933.
Jackson J. W ., The A ztec M oon-cult and its Relation to the Chank-cult
o f India, M anchester M em oirs, t. 60, n r 5, M anchester 1916.
Jackson J. W ., Shells as Evidence o f M igration o f Early Culture, M anche
ster 1917.
464
Bibliografia
Jacobsen J. P., Les M ânes, Paris 1924, 2 tom y.

Jam es E. O., Comparative Religion, L ondon 1938.
Jam es E. O., The Social Function o f Religion, L o n d o n 1940.
Jam es E. O., The Beginnings o f Religion, L ondon 1948.
Jastrow M ., Die Religion Babyloniens und Assyriens.
Jastrow M ., Sumerian and A kkadian Views o f Beginnings, „Jo u rn al o f the
A m erican O riental Society” , t. 36, 1917, s. 274— 299.
Jean Ch., L a religion sumérienne d ’après les documents sumériens antérieurs
à la dynastie d ’Isin, Paris 1931.
Jeanm aire H ., L e substantif H osia et sa signification comme terme technique
dans le vocabulaire religieux, „R evue des E tudes G recques” , t. 58,
1945, s. 66 — 89.
Jeanm aire H ., Couroï et Courétes, 1939.
Jensen A. E., Hainuwele, F ra n k fu rt am M ain 1939.
Jensen A. E., Was W eltbild einer frühen Kultur, „P aideum a” , t. 3, kwie
cień 1944, s. 1— 83.
Jensen A. E., D as religiöse W eltbild einer früher Kultur, S tu ttg art 1948.
Jensen A. E., M ythos und K ult bei Naturvölkern, W iesbaden 1951.
Jerem ias A ., Handbuch der altorientalischen Geistenkultur, Berlin 1929,
wyd. 2.
Jerem ias A., Allgemeine Religionsgeschichte.
Jochelson W ., The Koryak, Leiden—N ew Y o rk 1905— 1908, 2 tom y.
Jo h nson A. R ., The Role o f the King in the Jerusalem Cultus; w: S. H . H o o
ke: The Labyrinth, L ondon 1938, s. 7 3 — 111.
Joleaud L., Gravures rupestres et rites de l ’eau en Afrique du Nord, „Journal
de la Société des A fricanistes” , t. 3, 1933, s. 197 — 222.
Jo rd an L. H ., Comparative Religion. Its Genesis and Growth, E dinbourgh
1905.
Jullian C., H istoire de la Gaule, P aris 1924— 1926, 2 tom y, w yd 5.
Ju n ker H ., Die götterlehre vom M em phis, Berlin 1940.
Ju n ker H ., D er sehende und blinde Gott, Sitz. d. b. A kad. d. W issensch.,
M ünchen 1942.
Jung C. G ., Psychologie und Alchemie, Z ürich 1944.
Jung C. G . i K erényi K ., Einführung in das Wesen der M ythologie, A m
sterdam — Leipzig 1941.
K agarow E., Der umgekehrte Schamanenbaum, „A rchiv fü r Religions
w issenschaft” , 1929, s. 183 ns.

K an A. H ., Juppiter Dolichenus, Leyde 1943.

K arjalainen K . F., D ie Religion der Jugra-Völker, Porvoo— Helsinki 1921,
1922, 1927, 3 tom y.
K arlgren B., Legends and Cults in Ancient China, „Bulletin o f the M u
seum o f F a r E astern A ntiquities” , n r 18, Stockholm , s. 346 ns.
K arlgren B., Som e Fecundity Symbols in Ancient China, „Bulletin o f the
M useum o f F a r Eastern A ntiquities” , n r 2, Stockholm 1930, s. 1— 54.
K arsten R., The Civilization o f South American Indians, L o ndon 1926.
K eith A. B., The Religion and Philosophy o f the Veda and Upanishads,
H arvard O riental Series, n r 2 1 — 22, C am bridge, M ass. 1952, 2 tomy.
K eith A. B., Indian M ythology, B oston 1917.
K erehyi K ., Vater Helios, „E ran o s-Jah rb u ch ” , t. 10, 1943, Z ürich 1944,
s. 81 — 124.
K erenyi K ., Labyrinth-Studien, „A lbae Vigilae” , t. 15, A m sterdam — Leip
zig 1941.
Kerenyi K. (Jung C. G. i Kerenyi K.), Einführung in das Wesen der M ytholo
gie, A m sterdam —Leipzig 1941; Zürich 1944, wyd. 2; Zürich 1951, wyd. 4.
K erenyi K ., M ythologie und Gnosis, „E ran o s-Jah rb u ch ” , 1940— 1941, Z ü
rich 1942, s. 157 — 229.
K erenyi K ., Die Geburt der Helena, Z ürich 1945.
K erenyi K ., Prometheus. D as griechische M ythologem von der menschlichen
E xistenz, Z ürich 1946.
K ern F., Die Welt, worein die Griechen traten, „A n th ro p o s” , t. 24, 1929,
s. 167 — 219.
Kingsley M ., Travels in West Africa, L ondon 1897.
K irfel W ., Die Kosmografie der Inder, Bonn— Leipzig 1920.
K irfel W ., Vom Steihkult in Indien, „Studien zur G eschichte u n d K u ltu r
des nahen und fernen O sten. Paul K ahle zum 60 G eb u rtstag ” , Leiden
1935, s. 163 — 172.
K luckhohn C., Som e Reflections on the M eth o d and Theory o f the Kultur-
kreislehre, „A m erican A n thropologist” , t. 38, 1936, s. 157—. 196.
K luckhohn C., M yth s and Rituals. A General Theory, „H a rv a rd T heolo
gical Review” , t. 35, 1942, s. 45 — 79.
K night W. F. J., Cumaean Gates. A Reference o f the S ixth A eneid to Ini
tiation Pattern, O xford 1936.
K noche W ., Kindfisch-Märchen in Ozeanien, „M itteilungen der A nthrop.
Gesell. W ien” , t. 69, 1939, s. 24 — 33.
466
Bibliografia
K och C., Gestirnverehrung im alten Italien, 1933.

K önig F ., Christus und die Religionen der Erde, W ien 1951, 1956, wyd. 2,
3 tom y.
K öppers W ., L e principe historique et la science comparée des religions,
„M élanges F. C um o n t” , Bruxelles 1936, s. 765 — 784.
K öppers W ., Urmensch und Urreligion; w: F . D essauer: Wissen und Be
kenntnis, O lten 1946, wyd.
K öppers W ., Der historische Gedanke in Ethnologie und Prähistorie,
„W iener Beiträge zu r K ulturgeschichte u n d L inguistik” , t. 9, 1952,
s. 11— 65.
K öppers W ., Der historische Gedanke in Ethnologie und Religionswissen
schaft; w: Christus und die Religionen der Erde, W ien 1951; 1956,
wyd. 2, t. I, s. 7 5 — 109.
K öppers W ., Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, „W iener Bei
träge zur K ulturgeschichte u n d L inguistik” , t. 4, Salzburg— Leipzig
1936, s. 279— 412.
K öppers W ., Unter Feuerland-Indianern, S tu ttg art 1924.
K öppers W ., Sur l ’origine de l ’idée de Dieu. A propos de la croyance
en Dieu chez les Indiens de la Terre de Feu, „N o v a et V etera” , Fri-
burg 1943, s. 260 — 291.
K öppers W ., Die Erstbesiedlung A m erikas im Lichte der Feuerland-For
schungen, „Bul. d. Schweizerischen G essellschaft für A nthropologie
und E thnologie” , t. 21, 1944— 1945, s. 1 — 15.
K öppers W ., Urtürkentum und Urindogermanentum in Lichte der Völker
kundlichen Universalgeschichte, „Belleten” n r 20 den ayri basim , Istam -
bul 1941, s. 481 — 525.
K öppers W ., Die Indogermanenfrage im Lichte der historischen Völkerkun
de, „A n th ro p o s” , t. 30, 1935, s. 1 — 31.
K öppers W ., Die Religion der Indogermanen in ihren Kulturhistorischen
Beziehungen, „A n th ro p o s” , t. 24, 1929, s. 1073 — 1089.
K öppers W ., Das magische Weltschöpfungsmysterium bei den Indogerma
nen, V an G innekèn-Festschrift, Paris 1937, s. 149— 155.
K öppers W ., Bhagwan, the Supreme D eity o f the Bhils, „A n th ro p o s” ,
t. 35 — 36, 1940— 1941, s. 265 — 325.
K öppers W ., Der H und in der M ythologie der zirkumpazifischen Völker,
„W iener Beitrage zur K ulturgeschichte u n d L inguistik” , t. 1, 1930,
s. 359 ns.
467
K öppers W., M onum ents to the D ead o f the Bhils and other Primitive Tribes
in Central India. A contribution to the Stu d y o f the Megaliten-Problem,
„A nnuali L aterannensi” , t. 6, 1942, s. 117 — 206.
K öprülüzade M . F., Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres
mistiques musulmans, Istam boul 1929.
K ram er S. N ., Sumerian M ythology, Philadelphia 1944, New Y o rk 1961,
wyd. 2.
K rappe A. H., Les Péléiades, „Revue A rchéologique” , t. 36, 1932, s. 77 ns.
K rappe A. H ., M ythologie universelle, Paris 1930.
K rappe A. H ., L a légende des Harlungen; w: Etudes de m ythologie et de
folklore germ aniques, Paris 1928, s. 137— 174.
K rappe A. H ., L a genèse des m ythes, Paris 1938.
K rappe A. H ., Apollon, „S tudi e M ateriali di Storia delle R eligioni” ,
t. 19 — 20, 1943 — 1946, s. 115 — 132.
K rappe A. H ., Etudes de m ythologie et de folklore germaniques, Paris
1928.
K rappe A. H ., The Science o f Folklore, L ondon 1930.
K rappe A. H ., The Birth o f Eve, „G aster A nniversary V olum e” , s. 312 —
322.
^Cretschmer P., Einleitung in die Geschichte de griechischen Sprache, G ö ttin
gen 1896.
K retschm er P., Dyaus, Zeus, Diespiter und die A bstrakta im indogermani
schen, „G lo tta ” , t. 13, 1924, s. 101 — 114.
K retschm er P., Varuna und die Urgeschichte der Inder, „W iener Zeitschrift
für die K unde des M orgenlandes” , t. 33, s. 1 ns.
K u h n A., Mythologische Studien, t. 1, G ütersloh 1886.
K unz G . F., The M agic o f Jewels and Charms, Philadelphia— L ondon
1915.
K unz G . F. i Stevenson Ch., The B ook o f the Pearl, L ondon 1908.
L ab at R., L e caractère religieux de la royauté assyro-babyIonienne, Paris
1939.
L ab at R ., L e poèm e babylonien de la création, Paris 1935.
L agrange J., Etudes sur les religions sémitiques, Paris 1905, wyd. 2.
L am brechts P., Contribution à l ’etude des divinités celtiques. Brugge 1942.
L am m ens P., Le culte des bétyles et les processions religieuses dans T A ra
bie préislamique, „Bulletin de l’In stitu t d ’archéologié orientale” , Caire,
t. 17.
468
Bibliografia
L ang A ., The M aking o f Religion, L o n d o n 1898; 1909, wyd. 3.

L ang A., Australian Gods, „F o lk lo re ” , t. 10, 1909, s. 1 — 46; odpow iedź
na zarzuty H artlan d a, tam że, s. 4 8 9 — 495.
L an g A ., M yth , R itual and Religion, L o n d o n 1887.
L an g A ., M o d em M ythology, L o n d o n 1897.
L an g A., Custom and M yth , L o n d o n 1904, wyd. 2.
L an gdon S., Sem itic M ythology.
L an gdo n S., Tam m uz and Ishtar, O xford 1914.
L an ger F ., Intellektual M ythologie. Betrachtungen über das W esen des
M yth u s und der m ythologischen M ethode, Leipzig— Berlin 1917.
L ao u st E., M o ts et choses berbères. N otes de linguistique et d ’ethnogra-
phie, P aris 1920.
L asseur P. de, Les déesses armées, P aris 1919.
Lassy, M uharram M ysteries, H elsinki 1916.
L au fer B., Jade. A S tu d y o f Chinese A rcheology a n d Religion, C hicago
1912.
L au fer B., The D iam ond. A S tu d y in Chinese and H ellenistic F olk-Lore,
F ield M useum , C hicago 1915.
L aw son J. C ., M odern G reek F olklore a n d A ncient G reek R eligion, C am
bridge 1910.
L a y a rd J., The Journey o f the D ead; w: E ssays p resented to Seligm an,
L o n d o n 1934, s. 116 ns.
L ay a rd J., Stone M en o f M alekula, L o n d o n 1942.
L ech er G ., The Tree o f L ife in Indo-European and Islam ic Cultures, „A rs
Islam ica” , t. 4, 1937, s. 3 6 9 — 416.
L e e n h a rd t M ., D o K am o. L a personne e t le m yth e dans le m onde m élané
sien, P aris 1947.
L e e n h a rd t M ., N o tes d ’ethnologie néocalédonienne, P aris 1930.
L eh m an i P edersen, D er Beweis fü r die A u ferstehung in K oran, „ D e r
Isla m ” , t. 5, s. 5 4 — 61.
L e h m a n n F . R ., D ie polynesischen T abusitten, L eipzig 1930.
L e h m a n n F . R ., M ana. E ine B egriffsgeschichtliche U ntersuchung a u f ethno
logischer G rundlage, L eipzig 1915; 1922, w yd. 2.
L e h m a n n F . R ., W eltuntergang u n d W elterneuerung im Glauben schriftloser
Völker, „Z e itsc h rift fü r E th n o lo g ie ” , t. 71, 1939, s. 65 — 81.
L e h m a n n F . R ., — N itsch e, E in M y th e n th e m a aus F euerland u n d N ord-
- A m erika . D er Steinriese, „ A n th ro p o s ” , t. 33, s. 2 6 7 — 273.
469
Lehtisalo T., E n tw u rf einer M ythologie der Yurak-Samoyeden, „M ém oires

Soc. F in n o -U g r.” , t. 53, 1924.
R oy A. de, L a religion des prim itifs, Paris 1925, wyd. 7.
Leroy O., L a raison primitive. Essai de réfutation de la théorie du pré-
logisme, Paris 1926.
L esm ann H ., Aufgaben und Z iele der vergleichenden M ythenforschung, M y
thologische B ibliothek, t. 1, Leipzig 1908.
Lévy S., L a doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris 1898.
Lévy-Bruhl L., La m entalité primitive, Paris 1922.
Lévy-Bruhl L., Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych,
W arszaw a 1992.
Lévy-Bruhl L., L ’âme primitive, Paris 1927.
Lévy-Bruhl L., L e surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris
1931.
Lévy-Bruhl L., L a mythologie primitive. L e monde mythique des Australiens
et des Papous, Paris 1935.
Lévy-Bruhl L., L ’expérience m ystique et les symboles chez les prim itifs,
Paris 1938.
L ingm an W., Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, Helsinki 1937 —
1938, 2 tom y.
L iungm an W ., Traditionswanderungen: Rhein-Jenissei. Eine Untersuchung
über das Winter- und Todaustragen und einige hierhergehörige Bräuche,
H elsinki 1941.
L iungm an W ., Der K a m p f zwischen Som m er und Winter, H elsinki 1941.
Loisy A ., Essai sur le sacrifice, Paris 1920.
Lom m el H ., Les anciens Aryens.
Löw enthal J., Z u m Ainu-Problem, „M itteil, der A nthropolog. Ges. in
W ien” , t. 60, 1930, s. 13— 19.
Lowie R. H ., Prim itive Religion, N ew Y o rk 1924.
Lowie R. H ., Individual Différences and Primitive Culture, „Festschrift
W. Schm idt” , W ien 1928, s. 349 365.
Lövis o f M enar A. v., Nordkaukasiche Steingeburtssagen, „A rchiv für
Religionsw issenschaft” , t. 13, 1910, s. 509 — 524.
L ukas F., Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Völker, Leipzig
1893.
L ukas F ., Das E i als kosmogonische Vorstellung, „Z eitschrift für V olks
kunde” , t. 4, 1894, s. 227 — 243.
470
Bibliografia
L undberg P., La typologie baptismale dans l ’ancienne Eglise, U p p sala—

Leipzig 1942.
L uquet G . H ., L ’art et la religion des hommes fossiles, Paris 1926.
M aas E., Heilige Steine, „R hein. M useum ” , t. 78, 1929, s. 1 ns.
M acdonell A. A ., Vedic M ythology, Strassburg 1897.
M achek V., N am e und H erkunft des Gottes Indra, „A rchiv O rientalni” ,
t. 12, 1941, n r 3 — 4.
M ackay E. J. H ., Chanhu-Daro Excavations 1935— 1936, „A m erican
O riental Series” , t. 20, 1943, n r 16.
M ainage T h., L es religions de la préhistoire, Paris 1921.
M alten L., Der Stier in K ult und mythischem Bild, „Jah rb u ch des deutschen
archäologischen In stitu ts” , t. 43, 1928, s. 9 0 — 139.
M alten L., Das P ferd im Totenglauben, „Jah rb u ch des kaiserlich-deutschen
archäologischen Instituts, Berlin, t. 29, 1914, s. 179 — 256.
M alinow ski B., Argonauci Zachodniego Pacyfiku, W arszaw a 1981.
M alinow ski B., The sexual life o f savages in N orth Western Melanesia,
L ondon 1935; przekład polski: Ż ycie seksualne dzikich w pótnocno-za-
chodniej M elanezji, K iW , W arszaw a 1957.
M alinow ski B., Ogrody koralowe i ich magia, W arszaw a 1986.
M alinow ski B., M yth in Primitive Psychology, L ondon 1926.
M an E. H ., On the Aboriginal inhabitants o f the Andaman Islands, L on
d o n 1883.
M an n h ard t W., Wald- und Feldkulte, Berlin 1875— 1877; 2 tom y; 1904—
1905, wyd. 2.
M an n h ard t W., M ythologische Forschungen, S trassburg 1884.
M anninen J., D ie dämonistischen Krankheiten im finnischen Volksaberglau
ben, H elsinki 1922.
M ansikka V. J., D ie Religion der Ostslaven, F F C n r 43, Helsinki
1922. '
M arconi M ., Reflessi mediterranei nella più antica religione laziale, W ila-
no 1939.
M arq u art J., The Nawröz, its H istory and Significance, „Jo u rn al o f the
C am a O riental In stitu te” , n r 31, B om bay 1937, s. 1— 51 (oryg. niem.
w: „ D r M odi M em orial V olum e” , s. 709 — 765).
M arett R. R., Preanimistic Religion, „F o lk -L o re” , t. 9, 1900, s. 162 —
182.
M arett R. R ., Threshold o f Religion, L o ndon 1909, 1914, wyd. 2.
471
M arshall J., M ohenjo-Daro and the Indus civilization, L ondon 1931,

2 tom y.
M artino E. de, Naturalismo e storicismo n ell’ etnologia, Bari 1941.
M artino E. de, Percezione extrasensoriale e magismo etnologico, „Studi
e M ateriali di Storia delle Religiom ” , t. 18, 1942, s. 1 — 19, t. 19 — 20,
1943 — 1946, s. 31 — 84.
M artino E. de, Fenomenologia religiosa et storicismo assoluto, „S tudi
e M ateriali di Storia delle Religiom ” , t. 24 — 25, s. 1— 25.
M artino E. de, II mondo magico, T o rino 1948.
M asani R. P., L e folklo re des p uits dans l ’Inde et spécialement à Bom
bay, „R ev. H ist. Relig.” , t. 104, 1934, s. 2 2 1 — 271.
M aspero H ., Les procédés „de mourir le principe vital” dans la religion
taoïste ancienne, „Jo u rn al A siatique” , kw iecień— czerwiec 1937.
M athew s R. H ., Etnological N otes on the Aboriginal Tribes o f N ew South
Wales and Victoria, Sidney 1905.
M athież A ., Les origines des cultes révolutionnaires, 1904.
M atsum oto N ., Essai sur la m ythologie japonaise, Paris 1929.
M atsum oto N ., L e japonais et les langues austro-asiatiques, Paris
1928.
M atthias P., Uiguren und ihre neuentdeckten N achkomm en, „ A n th ro p o s” ,
t. 35 — 36, 1940— 1941, s. 78 — 99.
M auss M ., M anuel d ’ethnographie, Paris 1947.
M ckenzie D ., Infancy o f M edicine, L o ndon 1927.
M eillet A., L a religion indo-européenne (przedruk w: Linguistic historique
et linguistic générale, Paris 1921, s. 323 ns.).
M eissner B., Babylonien und Assyrien, H eidelberg 1920— 1925, 2 tom y.
M enghin, Weltgeschichte der Steinzeit.
M ensching J., Vergleichende Religionswissenschaft, Leipzig 1938.
M ensching J., Allgemeine Religionsgeschichte, Leipzig 1940.
M ensching J., Soziologie der Religion, Bonn 1947.
M eringer R., Omphalos, Nabel, Nebel, „W ö rter u n d Sachen” , t. 5, 1913,
s. 43 — 91.
M eringer E., Z u Roschers Omphalos, „W ö rter u n d Sachen” , t. 6, 1914.
M etzger E., Les sépultures chez les Prégermains et les Germains des âges
de la pierre et de bronze, Paris 1933.
M euli K ., Griechische Opferbräuche, „Phyllobolia für Peter von der
M ühle” , Basel 1946, s. 185 — 288.
472
Bibliografia
M eyer J. J., Trilogie altindischer M ächte und Feste der Vegetation, Z ü

rich— Leipzig 1937, 3 tomy.
M ichelitsch A., Allgemeine Religionsgeschichte, G raz, Stiria 1930.
M iller N ., The Child in primitive Society, L ondon 1928.
M innaert P., L e cuite des pierres au Pérou, „Bulletin de la Societé des
A m éricanistes de Belgique” , sierpień 1930.
M ontez P., Historia da arquitectura primitiva em Portugal, M onum entos
dolméticos, L isboa 1942.
M ooney J., The Ghost-Dancé Religion and the Sioux O utbreak o f 1890,
„A nnual R eport o f the B ureau o f A m erican Ethnology, W ashington
1896, t. 14, s. 721.
M oore G. F., H istory o f Religions, N ew Y o rk 1920, 2 tom y.
M o ret A ., Rituels agraires de Vancient Orient, „M elanges C a p a rt” , Bru-
- xelles 1935, s. 311— 342.
M uch R., Die Germania des Tacitus, H eidelberg 1937.
M uch R ., M undm ythologie und Wissenschaft, „A rchiv fü r Religionswissen
schaft” , t. 37, 1942, s. 231— 261.
M üller F. M ., Egyptian M ythology, B oston 1918.
M üller F. M ., Essay on Comparative M ythology, „O xford Essays” 1856.
M üller F . M ., Contributions to the Science o f M ythology, L o n d o n 1896 —
1897, 2 tomy.
M us P., Barabudur, H anoi— Paris 1935, 2 tom y.
M us P., L a notion du temps reversible.
N am ito k A ., Zeus Osogoa, „R ev. H ist. R el.” , 1941, n r 364, s. 9 7 — 109.
N av a A., ,,Albero di Jesse” nella cattedrale d ’Orvietto e la pittura bi
zantina, „R ivista del R. Istitu to d ’A rcheologia e Storia dell’ A rte” ,
t. 5, s. 363 — 376.
Negelein J. von, Das P ferd im arischen Altertum , Królewiec 1903.
Negelein J. von, Die abergläubische Bedeutung der Zwillingsgeburt, „A rchiv
für R eligionsw issenschaft” , 5, 1906, s. 271— 273.
N ehring A., Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat, „W iener
B eiträge” , t. 4, s. 9 — 229.
N estle E., Die Jungfräuliche” Erde, „A rchiv für Religionsw issenschaft” ,
t. 11, 1908, s. 415 ns.
N estle W ., Vom M ythos zum Logos, S tuttg art 1940.
N iederle L., M anuel de l ’antiquité slave, Paris 1926, 2 tom y.
N ielsen D ., Ras Shamra. M ythologie und biblische Theologie, Leipzig 1936.
473
Nieuwenhuis A. W., Der Geschlechtstotemismus an sich und als Basis

der Heiratsklassen und des Gruppentotemismus in Australien, „Interna
tionales Archiv für E thnographie” , t. 29, 1928, s. 1 — 52.
Nilsson M . P., Vater Zeus, „A rchiv für Religionswissenschaft” , t. 35,
1938, s. 156 ns.
Nilsson M. P., Geschichte der griechischen Religion, M ünchen 1941.
Nilsson M . P., Primitive Time Reckoning, „Reg. Soc. H um . Letterarum
Lundensis A cta, L und, t. 1, 1920.
Nilsson M. P., Das E i im Totenkult der Alten, „Archiv für Religions
wissenschaft” , t. 1L 1908.
Nilsson M. P., Griechische Feste.
Nilsson M . P., The Mycenian Origin o f Greek M ythology, Cambridge
1932.
N inck M ., Die Bedeutung des Wassers im K ult und Leben der Alten,
„Philologus” , tom uzupełń. 14, 1921.
N ippgen J., Les divinités des eaux chez les peuples finnougrierts: Ostiaques
et Vogoules, „Revue d’E thnographie et des Traditions Populaires” ,
t. 6, 1925, s. 207— 216.
Nissen H ., Orientation, 1906— 1910.
N oldeke Th., Die Schlange nach arabischem Volksglauben, „Z eitschrift'für
Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft” , t. 1, s. 413 ns.
Noldecke Th., M utter-Erde bei den Semiten, „A rchiv für Religionswissen
schaft” , t. 8, 1905, s. 161 ns.
N um azaw a F. K ., Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie, Luzern
1946.
N yberg B., Kind und Erde, Helsinki 1931.
N yberg H. S., Die Religionen des alten Irans, Leipzig 1938.
N yberg H. S., N yberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéen-
nes, „Journal A siatique” , kwiecień—czerwiec 1929, s. 193 — 310; li
piec—wrzesień 1931, s. 1 — 124; paźdz.—grudzień 1931, s. 193— 244.
O bermaier H. i G arcia y Bellido A., El hombre prehistórico y los orígenes
de la humanidad, M adrid 1941, wyd. 2.
O ctobon, Statues-menhirs, stèles gravées, dalles sculptées, O dbitka z „R e
vue A nthropologique” , 1931, s. 291— 579.
Ö hlm arks A., Heimdalls Horn und Odins Auge, Lund 1937, 2 tomy.
O hm Th., Die Himmelsverehrung der Koreaner, „A nthropos” , t. 35 — 36,
1940— 1941, s. 830— 840.
474
Bibliografia
O hrt F., Herba, gratia plena. Die Legenden der älteren Segensprüche
über dem göttlichen Ursprung der Heil- und Zauberkräuter, Helsinki
■ 1929.
Oldenberg H ., Varuna und die Adityas, „Zeitschrift der deutschen mor-
genländ. Gesell.” , t. 50, 1896, s. 43 ns.
Oldenberg H ., Die Religion des Veda.
Olschki L., Storia letteraria delle scoperte geografische, Firenze 1937.
O ppert G ., On the Original Inhabitants o f Bhâratavarsa or India, W est
m inster 1893.
O ppert G., Der Salâgrâma Stein, „Zeitschrift für Ethnologie” , t. 34,
1902, s. 131 — 137.
O tto R., Beiträge zur Geschichte des Stierkultus in Aegypten, Leipzig 1938.
O tto R., Świętość; elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek
do elementów racjonalnych, W rocław 1993.
O tto R., Aufsätze das Numinose betreffend, G otha 1923.
O tto R., Gottheit der Arier.
O tto R., Die Götter Griechenlands.
Palacio A., La escatologia musulmana en la Divina Comedia, M adrid 1942,
wyd. 2.
Pallis S. A., The Bazylonian akîtu festival, K openhaga 1926.
Pallisen N ., Die alte Religion des mongolischen Volkes während der
Herrschaft der Tschingisiden, „M icro-Bibliotheca A nthropos” , t. 7,
Freiburg 1953.
P arrot A., Le „refrigerium” dans l ’au-delà, Paris 1937.
P arrot N., Les représentations de l ’arbre sacré sur les monuments de M é
sopotamie et d ’Elam, Paris 1937.
Paul O., Z ur Geschichte der iranischen Religionen, „Archiv für Religions
wissenschaft” , t. 35, 1940, s. 215 — 234.
Pavelescu G., Cercetari asupra magiei la Românii din M untii Apuseni, Bu-
curesti 1945.
Pax W ., Wörter und Sachen, t. 18, 1937, s. 1 — 88.
Penzer N . M., Ocean o f Story, London 1923, 2 tomy.
Penzer N. M ., Pentamerone, London 1932.
Perry W. J., The Children o f the Sun, London 1927, wyd. 2.
Perry W. J., Megalithic Culture o f Indonesia, M anchester 1918.
Persson A. W., The Religion o f Greece in Prehistoric Times, Berkeley
i Los Angeles 1942!
475
Pestalozza U., Pagine di religione mediterráneo, Milano—-Messina 1945,

2 tomy.
Pestalozza Ü ., L ’aratro e la donna nel mondo religioso mediterráneo, „Ren-
diconti Reale Instituto L om bardo dei Scienze e Lettere” , t. 76, zeszyt
2, 1942— 1943, s. 321— 330.
Pettazzoni R., Svolgimento e carattere della storia delle religioni, Bari 1924.
Pettazzoni R., Dio; t. 1: L ’Essere Celeste nelle credenze dei popoli pri-
mitivi, R om a 1922.
Pettazzoni R., Le corps parsemé d ’yeux, „Zalm oxis” , t. 1, s. 1 ns.
Pettazzoni R., The Chain o f Arrows. The Diffusion o f a M ythical Motive,
„Folklore” , t. 35, s. 151 ns.
Pettazzoni R., Allwissennde höchste Wesen bei primitivsten Völkern, „A r
chiv für Religionswissenschaft” , t. 29, 1930, s. 108— 129, 209—
243.
Pettazzoni R ., La religione di Zarathustra, Bologna 1920.
Pettazzoni R., „Regnator omnium deus”, „Studi e M ateriali di Storia delle
Religioni” , t. 19 — 20, 1943 — 1946, s. 142 — 156.
Pettazzoni R., Saggi.
Pettazzoni R., L a religione primitiva in Sardegna, Piacenza 1912.
Pettazzoni R.,’ La confessione dei peccati, Bologna 1929, 2 tomy.
Pettazzoni R., La „grave m ora”, „Studi e M ateriali di Storia delle Re
ligioni” , t. 1, 1925, s. 1 ns.
Pettazzoni R., M iti e leggende, t. 1: Africa e Australia, T orrino 1947;
t. 3: America settentrionale, Torino 1953.
Pettazzoni R., L ’onniscienza di Dio, Torino 1955.
Picard Ch., Epèse et Claros, Paris 1922.
Pinard de la Boullaye H ., L ’étude comparée des religions, Paris 1922,
2 tomy; 1929, wyd. 3 popr.
. Pisani V., La donna et la terra, „A nthropos” , t. 37— 40, 1942— 1945,
s. 241— 253.
Ploss i Bartels, Das Veib in der Natur- und Völkerkunde, Leipzig 1905,
wyd. 8, 2 tomy.
Pontois B. Le, Le finistère préhistorique, Paris 1929.
Preuss K. Th., Das Problem der Mondmythologie im Lichte der lokalen
Spezialforschung, „Archiv für Religionswissenschaft” , t. 23, 1925,
s. 1 — 14.
Preuss K. Th., Der religiöse Gehalt der M ythen, Tübingen 1933.
476
Bibliografia
ßrtyliiN ki J., Inara et Indra, ,,Revue de l ’Histoire ancienne”, t. 36,

N. 142— 146.
I*l'#yhinki J., From the Great Goldess to Kâla, „Indian H istorical Q uar
terly", 1938, s. 67.
h /y lu sk i J., La princesse a Vodeur de poisson et la Nâgi dans les tradi
tions de l ’Asie Orientale, „Etudes Asiatiques” , t. 2, Paris 1925,
». 265 284.
1*1/yluski J., Un ancien peuple du Penjab: les Udumbara, „Journal Asia-
lli|uc", 1926, s. 25 — 36.
Pi/yluski J., La participation, Paris 1940.
Ptvyluski J., Les Empalés, „M élanges Chinois et Bouddhiques” , t. 4,
Uruxelles 1936, s. 1 — 51.
Puwli H. Ch., Bibliographie générale, „M an a” , Introductions à l ’histoire
des religions, Paris 1944; 1949, wyd. 2., s. X V II— LXII.
h lw li II. Ch., La gnose et le temps, „E ranos-Jahrbuch” , 1951, s. 57—
113.
KmldilTe-Brown A. R., Tabu, Cambridge Univ. Press 1940.
Rmlin P., La religion primitive (tłum. franc.), Paris 1940.
Rmlin P., Religion o f the North American Indians, „Journal o f American
Folklore” , t. 27, 1914, s. 335 — 373.
ttiiitlolï W., Aus Sibirien. Lose Blätter aus dem Tagebuche eines reisenden
Linguisten, Leipzig 1884, 2 tomy.
KmllolT W., Proben der Volksliteratur der türkischen Stämme, Petersburg
1866, 2 tomy.
!tn|imimn R., Gottheiten der Primitivstämme im nordöstlichen Vorderindien,
„A nlhropos” , t. 31, 1936, s. 37 — 96.
Ruinier H., Das christliche M ysterium von Sonne und M ond, „Eranos-
Jahrbuch” , t. 10, 1944, s. 305— 404.
Kulnucard P., Hermès psychagogue, Paris 1935.
Mttnlasalo A. V., Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten
mit entsprechenden Gebräuchen der Germanen verglichen. Sortavala—
Helsinki 1919 — 1925, 5 tomów.
Utiwnussen K., Intellecutal Culture o f the Iglutik Eskimos, K openhaga
1930.
Hiimnusscn K., Intellectual Culture o f the Caribou Eskimos, K openhaga
1930.
K hIncIi ow C. H., M agie und Religion, 1946.
477
Reichelt H ., Der stinerne Himmel, „Indogerm anische Forschungen” , t. 32,

1913, s. 23 — 57.
Reinach S., Cultes, mythes et religions, Paris 1923, 5 tomöw.
Rendel H ., Boanerges.
R euter H ., Die Zeit. Eine religionswissenchaftliche Untersuchung (rozprawa
doktorska), Bonn 1941.
R euter H ., Germanische Himmelskunde, M ünchen 1934.
Rhys J., Celtic Folk-lore, O xford 1901.
Riesenfeld A., The Megalithic Culture o f Melanesia, Leiden 1950.
Rivers W. H. R., The History o f Melanesian Society, Cambridge 1914,
2 tomy.
Rivers W. H. R., Sun-cult and Megalithis in Oceania, „American A nthro
pologist” , now a seria, t. 17, 1915, s. 431 ns.
R ivett-Carnac J. H ., Rough Notes on the Snake-symbol in India.
R obert F., Thymele. Recherches sur la signification et la destination des
>monuments circulates dans l ’architecutre religieuse de la Grece, Paris
1939.
R obinson T. H ., A n outline Introduction to the History o f Religions, Ox
ford 1926.
R ohde E., Psyche.
R öhr J., Das Wesen des Mana, „A nthropos” , t. 14— 15, 1919— 1924,
s. 97— 124.
Rönnow K ., Trita Aptya, eine vedische Gottheit, U ppsala 1927.
R önnow K., Kiräta, „Le M onde O riental” , t. 30, 1936 (wyd. w 1944),
s. 90— 169.
Roscher W., Über Selene und Verwandtes, Leipzig 1890.
Roscher W., Omphalos, „A bh. K ön. Sachs. Gesell. W iss.-Phil.-Hist. K las
se” , t. 29, 9, 1913.
Roscher W., Neue Omphalosstudien, „A bh. K ön. Sachs. Gesell. Wiss.-
-Phil.-Hist. K lasse” , t. 31, 1, 1915.
Roscher W., Der Omphalosgedanke bei verschiedenen Völkern, „Sitz.-Be-
richte König. Sachs. Gesell. Wiss.” , Leipzig, t. 80, 2, 1918.
Rose H . J., Primitive Culture in Italy, London 1926.
Rose H. J., Modern Methodes in Classical M ythology, St'. Andrews 1930.
Rose H. J., M ythology and Pseudo-Mythology, „F olklore” , t. 46, 1935,
s. 9 — 36.
Rowland B., Budda and the Sun God, „Zalm oxis” , t. 1, 1938, s. 69 — 84.
478
Bibliografia
Roy S. Ch., The Birhors, Ranchi 1925.

Runeberg A., Witches, Demons and Fertility Magic, Helsinki 1947.
Rusch A., Die Entwicklung der Himmelsgöttin N u t in einer Todesgottheit,
Leipzig 1922.
Rydh H., Symbolism in mortuary ceramics, „Bulletin o f the M useum o f
F ar Eastern A ntiquities” , n r 1, Stockholm 1929, s. 71 — 120.
Rydh H ., Seasonal Fertility Rites and the Death Cult in Scandinavia and
China, „Bulletin o f the M useum o f F a r Eastern A ntiquités” , n r 3,
Stockholm 1931, s. 69— 98.
Sahagun, Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne, Paris 1880.
Saineanu L., Basmele Românilor, Bucuresti 1898.
Saintyves P., L ’astrologie populaire, étudiée spécialement dans les doctrines
et les traditions relatives à l ’influance de la Lune, Paris 1937.
Saintyves P., Les vierges-mères et les naissances miraculeuses, Paris 1908.
Saintyves P., Corpus du folklore des eaux en France et dans les colonies
françaises. Introduction, Paris 1934.
Saintyves P., De l ’immersion des idoles antiques aux baignades des statues
saintes dans le christianisme, „Revue Hist. Rel.” , t. 108, 1933, s. 135 —
183; przedruk w: Corpus, s. 197 ns.
Saintyves P., Corpus du folklore préhistorique en France et dans les co
lonies françaises, Paris 1934— 1936, 3 tomy.
Saintyves P., Essais de folklore biblique, Paris 1923.
Saintyves P., Le tour de la ville et la chute de Jéricho; w: Essais de
folklore biblique, Paris 1923, s. 177— 204.
Saintyves P., Les notions de temps et d'éternité dans la magie et la religion,
„Rev. Hist. Rel.” , t. 79, 1919.
Saintyves P., Pierres magiques: bétyles, haches-amulettes et pierres de fo u
dre', w: Corpus de folklore préhistorique, t. 2, 1934, s. 7 — 296.
Salmony A., The M agic Ball and the Golden Fruit in Ancient Chinese A rt,
„A rt and T hough” , London 1947, s. 105—-109.
Samter E., Geburt, Hochzeit und Tod, Berlin 1911.
Sartori P., Über das Bauopfer, „Zeitschrift für Ethnologie” , t. 30, 1898,
s. 1— 54.
Sayce A. H. i M arch H. C., Polynesian Ornament a Mythography or
a Symbolism o f Origin and Descent, „Journal o f the A nthropological
Institute” , t. 22, 1893, s. 314 ns.
Schärer H., Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Süd-Borneo, Leiden 1946.
479
Schebesta P., Religiöse Anschauungen der Sem ang über die Orang hidop,
die ,,Unsterblichen”, „A rchiv fü r Religionsw issenschaft” , t. 24, 1926,
s. 209 — 233.
Schebesta P., Bei den Urwaldzwergen von M alaya, Leipzig 1927.
Schebesta P., Orang-Utan. Bei den Urwaldmenschen M alayas und Sumatras,
Leipzig 1928.
Schebesta P., Les Pygm ees (tlum . franc.), Paris 1940.
Scheftelowitz J., Die Sündentilgung, durch Wasser, „A rchiv für Religions
w issenschaft” , t. 17, 1914, s. 353 — 412.
Scheftelowitz J., Die Z eit als Schicksalgottheit in der indischen und ira
nischen Religion, S tu ttg art 1929.
Schlobies H ., Der akkadische W ettergott in M esopotamien, Leipzig 1925.
Schm idt H ., Die Erzählung von Paradies und Sündefall, T übingen 1931.
Schm idt P., S o l Invictus, Betrachtungen zu spätrömischer Religion und Po
litik, „E ran o s-Jah rb u ch ” , t. 10, Zürich, 1944, s. 169 — 252.
Schm idt R ., Liebe und Ehe im alten und modernen Indiens, Berlin 1904.
Schm idt W ., Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und M ythologien
der austronesischen Völker, W ien 1910.
Schm idt W ., Der Ursprung des Gottesidee. Eine historisch-kritische und p o
sitive Studie, M ünste 1926— 1955, 12 tom öw .
Schm idt W., Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte zum Ge
brauch fü r Vorlesungen an Universitäten, Seminarien usw. und zum
Selbststudium. 1. Ursprung und Werden der Religion. Theorien und Tat
sachen, M ünster in W estphalien 1930.
Schm idt W., Das H im melsopfer bei den inner asiatischen Pferdezüchter Völ
ker, „ E th n o s” , t. 7, 1942, s. 127— 148.
Schm idt W ., Rassen und Völker in Vorgeschichte des Abendlandes, L uzern
1946.
Schoobert W. H ., The Aboriginal Tribes o f the Central Provinces; w: „Ce-
sus o f In d ia” , t. 1 (3b), 1931.
Schräder O., Reallexikon der indogermanischen Altertum skunde, 1929,
2 tom y, wyd. 2.
Schröder F. R ., G erm anische Schöpfungsmythen, „G erm .— R om an. M o
natschrift” , t. 19, 1931, s. 1— 26, 8 1 — 99.
Schröder L. von, Arische Religion; r. 1: Einleitung. D er altarische H im
melsgott, Leipzig 1914; t. 2, Leipzig 1916.
Schuhl P. M ., Essai sur la form ation de la pensee grecque, Paris 1934.
480
Bibliografia
Schultz W ., Zeitrechnung und Weltordnung in ihren übereinstimmenden

Grundzügen bei den Indern, Iraniern, Hellenen, Italikern, Keltern, Ger
manen, Litauern, Slaven. M annus-B ibliothek, n r 35, Leipzig 1924.
Sébillot P., L e folklore de France, Paris 1905 — 1907, 4 tom y.
Sébillot P., L es travaux publics et lès mines dans les traditions et les su
perstitions de tous les pays, Paris 1894.
Seler E., Gesammelte Abhandlungen.
Seler E., Codex Borgia.
Seligm ann S., Pagan Tribes o f the N ilotic Süden, L ondon.
Seligm ann S., Der böse B lick, Berlin 1910, 2 tom y.
Seligm ann S., D ie magische Heil- und Schutzm ittel, S tu ttg art 1927.
Semper M ., Rassen und Religionen im alten Vorderasien, H eidelberg 1930.
S hephard O., Lore o f Unicom, L ondon 1931.
Sim pson W ., The Buddhist Praying Wheel. A Collection o f M aterial Bea
ring upon the Sym bolism o f the Wheel and Circular M ovem ents in
Custom and Religious Ritual, L ondon 1896.
Siret L., Origine et signification du décor spirale (M ateriały XV między
narodow ego kongresu antropologicznego z r. 1930 w Portugalii), Paris
1931, s. 465— 482.
Slavik A., Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen, „W iener
Beiträge zur K ulturgeschichte u n d Liguistik” , t. 4, Salzburg— Leipzig
1936, s. 675 — 764.
Sheat W . W. i Blagden O., Pagan Races o f the M alay Peninsula, L on
d on 1906.
Sheat W. W ., M alay M agic, L ondon 1900.
Sheat W. W ., Snakestones and Stone Thunderbolts as Subject fo r System atic
Investigation, „F olklore” , t. 23, 1912, s. 45 — 80.
Sm ith E. W ., African Ideas o f God, L ondon 1950.
Sm ith W . R., The Religion o f the Sem ites, L ondon 1927, wyd. 3.
Söderblom N ., Dieu vivant dans l ’histoire, Paris 1937.
Söderblom N ., D as Werden des Gottesglaubens, Leipzig 1916.
Soury G ., L e demonologie de Plutarque, Paris 1942.
Soustelle J., L a pensée cosmologique des anciens M exicains, Paris 1940.
Spencer S. i G illen F. J., The Northern Tribes o f Central Australia.
Spencer S. i Gillen F. J., The Arunta.
Spiess K . von, Prähistorie und M ythos, N eu stad t 1910.
Spieth J., Die Religion der Eweer, G öttingen— Leipzig 1911.

Starck W ., Eva-M aria, „Z eitschrift fü r N eutestam entliche W issenschaft” ,

t. 33, 1934, s. 9 7 — 109.
Staudacher W ., Die Trennung von H im m el und Erde. Ein vorgriechischer
Schöpfungsmythus bei H esiod und den Orphikern, T übingen 1942.
S teindorff G ., The so-called Omphalos o f Napate, „Jo u rn al o f E gyptian
A rcheology” , t. 24, 1938, s. 147— 156.
Steiner F ., Taboo, New Y ork 1956.
Steinthal H ., Allgemeine Einleitung in die M ythologie, „A rchiv fü r R eli
gionswissenschaft” , t. 3, 1900, s. 249 — 273, 297 — 323.
Sternberg L., The A inu Problem, „ A n th ro p o s” , t. 24, 1929, s. 755 — 801.
Sternberg L., Der antike Zwillingskult im Lichte der Ethnologie, „Z eitschrift
für E thnologie” , t. 61, 1929, s. 152 — 200.
Sternberg L., Der Zwillingskult in China und die indischen Einflüsse, „Baes-
sler A rchiv” , t. 13, 1929, s. 3 1 — 46.
Struck B., Nochmals „M utter E rde” in A frika, „A rchiv fü r Religions
w issenschaft” , t. 11, 1908, s. 402 ns.
Stucken E., Der Ursprung des Alphabets und die M ondstationen, Leipzig
1913.
Stucken E., Astralm ythen, Leipzig 1896— 1907.
Sydow C. W . von, The M annhardtian Theories about the L a st S h e a f and
Fertility Demons fro m a M odern Critical Point o f View, „F o lk lo re” ,
t. 45, 1934, s. 291 — 309.
T allgrenn A. M ., The Copper Idols fro m Galich and their Relatives, „Stu-
dia O rientalia” , t. 1, 1935, s. 312 — 341.
T allquist K ., A kkadische Götterepitheta, H elsinki 1938.
T allquist K ., Himmelsgegenden und Winde. Eine semasiologische Studie,
„S tudia O rientalia” , H elsinki, t. 2, 1933.
T allquist K ., M anen i m y t och dikt, fo lk tro och kult, „S tudia O rientalia” ,
H elsinki, t. 12, 1947.
T auxier L., L a religion Bambara, Paris 1927.
T halbitzer W ., Die kultischen Gottheiten der Eskim os, „A rchiv fü r Reli
gionswissenschaft” , t. 26, 1928, s. 364— 430.
T hom pson S., M otiv-Index o f Folk-Literature, H elsinki 1932— 1935,
5 tom öw .
T hom pson S., Tales o f North American Indian, C am bridge 1929.
T horndike L., A H istory o f M agic and Experim ental Science, N ew Y o rk
1923— 1941.
482
Bibliografia
T h u m w ald R ., D as Sym bol im- Lichte der Völkerkunde, „Z eitschrift für

A esthetik und allgem. K unstw issenschaft” , t. 21, s. 322— 337.
T hurnw ald R., Neue Forschungen zum M ana-Begriff, „A rchiv fü r R eli
gionswissenschaft” , 1929, s. 9 3 — 112.
T outain J„ L es cultes païens dans l ’Empire Romain, P aris 1907— 1920,
3 tom y.
T au tain J., L e culte des eaux (sources, fleuves, lacs) dans la Grèce an
tique; w: Nouvelles études de mythologie et d ’histoire des religions
antiques, Paris 1935, s. 268— 294.
Trilles H ., L es Pygmées et la fo r ê t équatoriale, Paris 1932.
Trilles H ., L ’âme du Pygmée d ’Afrique, P aris 1945.
Tucci G ., Tracce di culto lunare in India, „R ivista di S tudi O rientali” ,
t. 12, 1929— 1930, s. 419 — 427.
Tucci G ., Il simbolismo archittectonico dei tempi di Tibet Occidentale,
„Indo-T ibetica” , t. 3 — 4, R o m a 1938.
Tucci G ., Teoria e pratica del mandala, R o m a 1949.
T ylor E., Cywilizacja pierwotna, W arszaw a, t. I 1896, t. II 1898.
U ntersteiner M ., L a fisiologia del m ito, M ilano 1946.
U sener H ., Kleine Schriften.
U sener H ., Götternamen.
V aillat C ., L e culte des sources dans la Gaule antique, Paris 1934.
V an der V alk H ., Z u m W orte ô<rtoÇ, „M nem osyne” , 1942, s. 113 — 140.
V allée-Poussin L. de la, Indo-européens et Indo-iraniens, Paris 1936,
wyd. 2.
V an B uren E. D ., M ountain Gods, „O rientalia” , R om a, t. 12, 1942,
n r 1— 2.
V an Buren E. D ., The Flowing Vase and the God with Stream s, Berlin
1933.
V an B uren E. D ., Sym bols o f the Gods in M esopotamian A rt, „A nalecta
O rientalia” , t. 23, R o m a 1945.
V an der Leeuw G ., Fenomenologia religii, W arszaw a 1978.
V an der Leeuw G ., L ’hom me p r im itif et la religion, Paris 1940!
V an der Leeuw G ., Das sogenannte Hockerbegräbnis und der ägyptische
Tjknw, „S tudi e M ateriali di S toria delle Religioni” , t. 1938, s. 150 —
167.
V an der Leeuw G ., Urzeit und Endzeit, „E ran o s-Jah rb u ch ” , t. 17, 1950,
s. 11 — 51.
483
V andier J., La religion égyptienne ( = M ana, t. 1, Paris 1944), s. 36 ns.

V an G ennep A., Tabou et totémisme à Madagascar, Paris 1904.
V an G ennep A., M yth es et légendes d ’Australia, Paris 1906.
V an G ulik R. G ., Hayagrîva. The M antrayânic Aspects o f Horse Cult
in Japan and China, Leiden 1935.
V anoverbergh M ., Negritos o f Northern Luzon, „A n th ro p o s” , t. 20, 1925,
s. 148— 199, 399— 443.
V an W ing J., L ’E tre suprême des Bakongo, „Rev. Sciences rei.” , t. 10,
s. 170— 181.
Vasconcellos L. de, Religiôes de Lusitania, L isboa 1905, 2 tom y.
Vasconcellos L: de, Opusculos, L isboa 1938, 7 tom ów.
Vasconcellos L. de, D e terra em terra, Lisboa.
V atter E., Der australische Totemismus, „M itteilungen aus dem M useum
für V ölkerkunde in H am b u rg ” , t. 10, 1925.
V enturi P. Tacchi (przy w spółpracy innych), Storia delle religioni, T orino
1949, 2 tom y, wyd. 3.
V erkandt A ., Führende Individuen bei den Naturvölkern. „Z eitschrift für
Sozialwissenschaft” , t. 11,- 1908, s. 1— 28.
V ierkandt A ., Die Anfänge der Religion und Zauberei, „G lo b u s” , t. 22,
1907, s. 2 1 — 25, 40 — 45, 6 1 — 65.
V incent A ., L a religion des Judéo-araméens d ’Elephatine, Paris 1937.
V irolleaud Ch., L e voyage de Gilgamesh au Paradis, „R ev. H ist. R el.” ,
t. 101, 1930, s. 202 — 215.
Visser M . W. de, D ie nichtmenschengestaltigen Götter der Griechen, Lei
den 1930.
Visser M . W. de, Ancient Buddhism in Japan, Paris 1929.
Vogel J. Ph., Indian Serpent Lore or the Nâgas in Hindu Legend and A rt,
L ondon 1926.
Vogel J. Ph., Serpent Worship in Ancient and M odern India, „A cta Orien-
talia” , t. 2, 1924, s. 279 — 312.
V olhardt E., Kannibalismus, S tu ttg art 1939.
Vollm er H ., Die Erde als jungfräuliche M u tter Adams, „Z eitschrift für
N eutestam entliche W issenschaft” , t. 10, 1911, s. 324 ns.
Vries J. de, Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin— Leipzig 1935 —
1937, 2 tom y.
Vries J. de, Contributions to the Study o f Odhin especially in his Relation
to Agricultural Practices in M odern Popular Lore, H elsinki 1931.
484
Bibliografia
W ach J., Sociology o f Religion, C hicago 1944; przekl. pols. Socjologia re-
ligii, K iW , W arszaw a 1962.
W agenvoort H ., Imperium: Studien over het ,,M ana-Begrip in Zede en
Taal der R om einen”, A m sterdam 1941; przekt. ang. Rom an D ynamism,
O xford 1947.
W ainw right G. A., The S k y Religion in Egypt, C am bridge 1938.
W alk L., Lebensbaum-Kreuzesbaum, „O esterr. Zeitschrift fü r Pflege reli
giöser K u n st” , t. 9, s. 53 — 57.
W alleser S., Religiöse Anschauungen und Gebräuche der Bewohner von Jap,
Deutsche Südsee, „A n th ro p o s” , t. 8, 1913, s. 607 — 629.
W alter E., Die Erdgöttin der Tschuwaschen und Litauer, „A rchiv für
R eligionsw issenschaft” , t. 3, 1899, s. 358 ns.
W anger W ., The Z u ku N otion o f God, „A n th ro p o s” , 1925, s. 574 ns.
W ard W . H ., The Seal Cylinders o f W estern Asia, W ash in g to n
1910.
W eber M ., Gesammelte A ufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1922 —
1924, 3 tom y, wyd. 2.
W ebster H ., Taboo. A Sociological Study, Standford U niversity, C alifornia
1942.
Weill R ., L e champ des roseaux et le champ des offrandes dans la reli
gion funéraire et la religion générale, Paris 1936.
W einhold K ., Die Verehrung der Quellen in Deutschland, Berlin 1898.
W einstock St., Tellus, „ G lo tta ” , t. 22, 1933— 1934, s. 140 — 162.
W ensinck A. J., The Ideas o f the Western Sem ites concerning the N avel
o f the Earth, A m sterdam 1916.
W ensinck A. J., The Ocean in the Literature o f the Western Semites,
A m sterdam 1919.
W ensick A. J., Tree and Bird as Cosmological Sym bols in Western Asia,
V erhandelingen der K oninklijke A kadem ie van W ettenschappen, A m
sterdam , t. 22, 1921, s. 1 — 56.
W ensinck A. J., The Sem itic New Year and the Origin o f Eschatology,
„A cta O rientalia” , t. 1, 1923, s. 158— 199.
W erner A., African M ythology, B oston 1925.
W esendock O. von, A rem ati als arische Erd-Gottheit, „A rchiv fü r Reli
gionswissenschaft” , t. 32, 1929, s. 6 1 — 76.
W esendonck O. von, Das W eltbild der Iranier, 1933.
W est, Pahlavi Texts.
485
Westermarck E., Survivances païennes dans la. civilisation mahomëtane

(przekl. franc.), Paris 1935.
Widengren G., Evolutionism and the Problem o f the Origin o f Religion,
„Ethnos” , Stockholm 1945, t. 10, s. 57— 96.
Widengren G., Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala—Leipzig 1938.
Wiener L.* Mayan and Mexican Origins, Cambridge 1926.
Wiesner J., Fahren und Reiten in Alteuropa und im Alten Orient, „D er
Alte Orient” , t. 38, 1939, zeszyt 3 — 4.
Wiesner J., Fahrende und Reisende Götter, „Archiv für Religionswissen
schaft” , t. 37, 1941, s. 36— 46.
W ikander S., Der arische Männerbund, Lund 1938.
Wilke G., Die Religion der Indogermanen in archäologischer Betrachtung,
Mannus-Bibliothek, nr 31, Leipzig 1923.
Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vögel in der vorge
schichtlichen Kunst, „M annus”, t. 14, 1922, s. 73— 99.
Wilke G., Mystische Vorstellungen und symbolische Zeichen aus indoeuro-
peischer Urzeit, „M annus” , t. 6, 1914.
Williams C. A. S., Outlines o f Chinese Symbolism and A rt Motives, Shang
hai 1922.
Williamson R. W., Essays in Polynesian Ethnology, Cariibridge 1939.
Williamson R. W ., Religious and Cosmic Beliefs o f Central Polynesia, Cam
bridge 1933, 2 tomy.
Winkler H., Die babylonische Geisteskultur, 1919, wyd. 2.
Winthuis J., Das Zweigeschlechterwesen, Leipzig 1928.
Wünsche A., Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientali
sche Mythen („Ex Oriente Lux” , t. 1, zeszyt 2 — 3), Leipzig 1905.
Zambotti P. L., Origini e diffusione délia civilità, Milano 1947.
Zimmern H., Zum Babylonischen Neujahrsfest, „Berichte über d. Verhandl.
d. Kgl. Sachs. Gesell, d. Wiss.”, Leipzig, t. 58, 1906, s. 3 ns.; t. 70,
1918, s. 5 ns.
Zimmern H., Kunstform und Yoga, Berlin 1926.
Zykan J., Drache und Perle, „Artibus Asiae” , t. 6, 1936, zeszyt 1— 2.
Posłowie
Spośród kilkudziesięciu prac książkowych Mircei Eliadego (1907— 1986)

to właśnie Traktat o historii religii jest kluczem do owego skarbca
„nowej uczoności”, jakim stało się gigantyczne XVI-tomowe dzieło wybit
nych specjalistów różnych dziedzin kultury — Encyclopedia o f Religions
(Macmillan, NY 1987). Spektakularny pomysł, zaledwie projekt badań
osadzony w niepełnym materiale faktograficznym, dzieli od zbiorowej re
alizacji niemal pięćdziesiąt lat. Kolejne książki Eliadego — nie licząc kilkuset
artykułów, w trakcie owego półwiecza wytężonej pracy powstałych — to
monografie realizujące w szczegółach perspektywę zakreśloną w dwóch
wspomnianych dziełach. Nie można więc pojąć całej wymowy Traktatubez
studiów Encyklopedii religii ani orientować się w rzeczywistych intencjach
Encyklopedystów bez lektury Traktatu. Dlatego wznowienie księgi należącej
już dzisiaj do klasyki religioznawstwa wydaje mi się niezwykle ważne.
Pierwszą książką Mircei Eliadego, jąką trzymałem w ręku, był właśnie
Traktat o historii religii. Wydarzenie to dla mnie jest znaczące, bo zmieniło
losy mego życia w sposób dramatyczny, od sportu wyczynowego kierując
mnie ku studiom filozofii kultury, orientalistyki, religioznawstwa. Gdy po
doktoracie poświęconym analizie eliadyzmu zdecydowałem się napisać
o Mircei Eliadem książkę *, Traktat stał się hasłem otwierającym „wrota Seza
mu” . Pamiętam, że w liście do Eliadego użyłem wówczas zdania z amerykań
skiego westernu: For many years your book has been my good companion.
A Mircea Eliade odpisał mi natychmiast, jeszcze przed powrotem z wakacji
spędzanych w Paryżu z nieodłączną Christinel. I tak, Traktat stał się dla
mnie początkiem długiej korespondencji, której końcowym rezultatem było
tłumaczenie ostatniej pracy Eliadego, Historii wierzeń religijnych. Tę trzy-
tomową edycję Eliade uznał za swój końcowy wkład w sferę historii religii,
a nazwał ją w dedykacji „Traktatem udoskonalonym” .
* S ta n isła w T o k a rsk i, E liade i O rient, W ro c ła w 1984.
487
Wgłębianie się w sens Traktatu, księgi memu sercu bliskiej, nie jest
łatwe. Język Eliadego bywa trudny, terminologia wieloznaczna i nigdy do
końca nie sprecyzowana, konstrukcja wywodu sensacyjnie udram atyzow a-
na, jak w opowieściach detektywistycznych; informacja jest skrywana
w strukturze pracy, nie podaw ana „na talerzu” . Same zaś założenia
Eliadego — i jego taktyka tropienia sacrum — zdają się nie obeznanym z tą
m etodą dziwaczne i niezrozumiałe.
Z tych względów wydaje mi się konieczne omówienie w posłowiu kilku
sposobów rozum ienia Traktatu. Pierwszy zaproponow ał sam Eliade,
radząc mi w listach szukać klucza w jego Dziennikach. Generalnie rzecz
biorąc, chodzi o powiązanie sposobu widzenia świata z uwarunkowaniam i
życiorysu. Nie ulega wątpliwości, że M ircea Eliade jest wędrowcem par
excellence, a jego sw oboda intelektualnych wypadów w odległe od siebie
epoki i kultury jest niejako skutkiem życia na sposób Odyseusza.
Drugi wymiar Traktatu ujawnia się w kontekście całokształtu poglądów
uczonego, jego koncepcji człowieczeństwa jak o takiego, filozofii kultury,
wizji przyszłego świata i roli religioznawstwa w tworzeniu się nowego
hum anizm u u progu „trzeciego millenium”. Problem atyką poruszaną
w Traktacie zajmował się Eliade bardziej szczegółowo w rozmaitych
pracach, powstałych po wydaniu dzieła. Znalazł też inne, bardziej niekiedy
interesujące rozwiązania szczegółowe, bardziej precyzyjne sformułowania
kluczowej problem atyki. Tworzą one z Traktatem nierozerwalną całość.
Trzeci sposób widzenia kieruje nas ku problematyce recepcji. W ydawany
w kolejnych wersjach językowych, wielokrotnie wznawiany, Traktat zyskał
rzesze gorących zwolenników na różnych kontynentach, a krytycy przy
czynili się do wzbogacenia wiedzy w nim zawartej. Również w Polsce księga
owa stała się inspiracją w różnych dyscyplinach humanistyki. Traktat
przewija się w przypisach, bezpośrednio, lub też w kamuflażach, pośrednio.
Owe trzy sposoby postrzegania Traktatu omówię teraz bardziej
szczegółowo.
M IT SA M O TN EG O CZŁO W IEK A
Ten tytuł stał się niejako paszportem uprawniającym książki Eliadego

do wjazdu do Polski już w latach siedemdziesiątych. Po Traktacie o historii
religii, wydanym u nas w 1966 roku, pojawił się na polskim rynku wy
Posłowie
dawniczym zbiorek Sacrum, mit, historia (1970), będący wyborem frag

mentów prac Eliadowskich z tego okresu. Tłumacz, M arcin Czerwiński,
autoryzował ową selekcję, nawiązując bezpośredni k o n tak t z rum uńskim
uczonym. We wstępie Bohdan M oliński (Humanistyka, religioznawstwo
i m it samotnego człowieka) radzi, by skupić się na rozszyfrowaniu owych
przesłań samotności, po mistrzowsku wplecionych w rozważania, i stano
wiących główny motyw twórczości Eliadego. Podkreśla fascynacje Eliade-
go technikami wyobcowywania się ze społeczeństwa, szczególnie zaś
„odw arunkow aniam i” typu jogi.
W ydaje się jednak, że M ircea Eliade nigdy tak bardzo samotności nie
odczuwał, a gdzie się tylko na jakiś czas zatrzymywał w trakcie wędrówki,
zaraz znajdował tak m istrza jak i uczniów, zagorzałych zwolenników
i żarliwych krytyków. Propozycja B. Molińskiego mogła być więc wybie
giem potrzebnym dla zmylenia cenzorów, bo kieruje uwagę ku w ątkom
drugorzędnym. A tymczasem we wstępach do prac, których fragmenty
wypełniają ów zbiorek, Eliadowskie „ucieczki” w przestrzenie i czasy
archaiczne odniesione są w sposób zdecydowany do współczesności. Owe
refleksje porządkujące treści zostały w polskiej wersji pominięte. Był to być
może jedyny sposób na to, by w Polsce wydano dalsze ciągi owych tekstów.
Bo już kojarzono Eliadego z dysydencją par excellence. Symptomatyczne,
że zarów no Leszek Kołakowski, ja k i Bohdan M oliński nie tylko wybrali
wolność tworzenia na Zachodzie, jak niegdyś Eliade, ale i związali się
z kręgami krytyki komunizmu, choćby na falach Wolnej Europy. Jak oni,
Eliade został okrzyknięty „mistykiem” , „faszystą” , „obskurantystą” ; osą
dzony i skazany na śmierć symboliczną. Jego prace powstałe na Zachodzie
po roku 1947 nie były z zasady tłumaczone na język rum uński, a te już
wcześniej po rum uńsku napisane, wiodły mizerny żywot, który uczony
określił jako egzystencję post mortem. Traktow ano go w Bukareszcie jak o
przede wszystkim literata, i to przedwcześnie zmarłego. Pierwsze pośrednie
kontakty z rum uńską dyplomacją nawiązał dopiero w roku 1976, gdy
honorow y doktorat na Sorbonie otworzył m u drogę do rum uńskich gazet.
Nie przyjął proponow anych m u akadem ickich zaszczytów ani też za
proszenia do Rum unii na cykl wykładów. Od roku 1945 miał wielkie
trudności w kontaktach z krajem. N aw et rozmowy telefoniczne z m atką
były nadzorowane. A przecież kompromis mógł przynieść Eliademu
nagrodę N obla w dziedzinie literatury (Eliade do końca życia pisał
powieści i opow iadania po rum uńsku). K andydaturę uczonego rozpa-
489
trywano poważnie w roku 1978. Po nagrodach we Włoszech za przekład

Nuntâ în Cer ( Wesele w niebie, D ante Alighieri Prize, Elba-Brignetti
Prize — 1984) znowu sięgnięto do epizodów rum uńskich, by Eliadego
zdyskredytować w oczach opinii publicznej, a ataki wywodziły się właśnie
z kręgów rumuńskich.
Swoboda wyboru była dla Mircei charakterystycznym rysem lat
młodzieńczych. U rodził się i wykształcił w Bukareszcie, ale ciążył duchem
ku renesansowemu dziedzictwu Europy, z tą tem atyką wiążąc swe studia
i pracę m agisterską (1928). A utorytetem m oralnym był dlań wówczas N ae
Ionescu. Eliade marzył o „renesansie rum uńskim ” . Z tego pow odu związał
się później z ruchem legionowym, rozbitym i prześladowanym w końcu lat
trzydziestych. Po krótkim okresie internow ania Eliadego, przyjaciele
wyjednali m łodemu pisarzowi zwolnienie, a poruczając m u misję kultural
ną za granicą, w sposób nieco pokrętny pozbyli się go z kraju, gdzie groziło
m u więzienie w przypadku wznowienia działalności politycznej. Ten
właśnie okres i pracę w dyplomacji wypominali m u tacy pisarze, jak
M anea, sugerując chwilową fascynację totalitaryzmem .
Przed rzuceniem się w wir działalności literackiej, politycznej i publi
cystycznej M ircea Eliade przeżył wielką przygodę z Orientem. W 1927 roku
nawiązał korespondencyjny k o n tak t z wybitnym indyjskim historykiem
filozofii Surendranathem D asguptą. Ten zaś wyjednał m u stypendium
hojnego m aharadży K asim baru, zapewniając jednocześnie możliwości ,
studiów filozofii jogi w Kalkucie. Realizacja owego zamierzenia przyniosła
oryginalną pracę doktorską. Eliade pisał ją pod kierunkiem owego
profesora.
W nikanie w tradycję Orientu nie było z pewnością zdawkowym i banal
nym rejestrowaniem faktów. D zienniki Eliadowskie, publikowane w R u
munii, USA i Paryżu (India, Fragments d ’un journal, No Souvenirs, itd.),
wykazują, jak daleko wędrówki młodego Mircei po Indiach odbiegały od
schem atu turystyki. N a nieszczęście, Eros czy indyjski K am a poplątał
studentowi szyki (por. powieść Majtreji). W spółpraca z D asguptą bezpo
w rotnie się skończyła, a rum uński badacz ruszył do aśramy Siwanandy
w Rishikeshu, by poznać praktykę medytacji. Po łatach powstały dwa
bestsellery, uchylające rąbka tajemnicy; o tym, co przeżyli, napisali Eliade
i córka Dasgupty.
Studia jogi i medytacje w Rishikeshu nie przeszkadzały Eliademu
fascynować się tym, czym żyły nowe Indie. Oczarowany estetyką Tago-
490
Posłowie
ra — indyjskiego laureata literackiej nagrody N obla — m łody R um un

przeżywa też m ocno narodziny gandhyzmu. Być może owa konfrontacja
z indyjską non-violence, działającą jak nuklearny wybuch, spowodowała
aktywizację polityczną. Po powrocie w roku 1932 do R um unii Eliade
tworzy grupę Criterion. O bok niego działają tam Emil C ioran i słynny dziś
dram aturg Eugène Ionescu. Ten ostatni tak pisze o początkach długoletniej
przyjaźni:
„Poznałem Eliadego, gdy miałem szesnaście lat. Ja byłem wówczas liceali
stą, on studentem o sławie wielkiego erudyty (...) N am , młodym, Mircea
Eliade wydawał się D obrym Geniuszem, W ielkim W tajemniczonym” .
D ruga wojna światowa zmieniła losy Eliadego. Jako attache kulturalny

Rum unii został przeniesiony z Londynu do Oksfordu. Potem był radcą
kulturalnym w Portugalii. W 1945 znalazł się bez środków do życia
w Paryżu. Zdecydowany na wszystko, szukał tam szans pracy naukowej,
nie chcąc powracać do Rumunii. I znalazł znowu protektora. Był nim
Georges Dumézil — światowej sławy mitoznawca. Jego teoria trójdzielnej
funkcji mitologii rozproszonych wichrami historii Ariów znalazła swe
odbicie w Eliadowskiej Historii wierzeń religijnych. Tak więc Dumézil
narodził się po raz wtóry w świadomości młodego pokolenia badaczy, już
nie mogących go pamiętać. A to ten właśnie uczony w Paryżu łat
powojennych przeżywał szczyty naukowej popularności. I to on torow ał
drogę nikom u nie znanem u Eliademu, pisząc wstęp do pierwszej wersji
Traktatu *.
L ata pięćdziesiąte niosły Eliademu nowe spotkania i nowe fascynacje.
O to został zaproszony na sesje koła „E ranos” odbywające się od lat
w Asconie, w willi hrabiny Olgi von Kapstein. W ten sposób wniknął
w środowisko zorientowane ku wielkim konfrontacjom międzykulturo
wym, ku spotkaniom mistyki W schodu i Zachodu, filozofii orientalnej
z zachodnią psychoterapią. Postacią najważniejszą w owym kręgu był
niewątpliwie C. G. Jung, który entuzjastycznie powitał ukazanie się
Eliadowskiej pracy o szamanizmie. Ale byli i inni. To właśnie w Asconie
podczas sesji „E ranosu” M ircea Eliade poznał Joachim a W acha. A zro-
dzona wówczas przyjaźń zawiodła Eliadego do Chicago. Nim to jednak się
* Traktat ukazał się w USA pod tytułem Patterns in Comparative Religion (NY 1 9 6 3 )^ 0
roku 1972 miał w USA już osiem wydań.
491
stało (1956), w edycji „Eranos-Jahrbuch” ukazały się kolejne artykuły

Eliadego.
W Chicago Mircea Eliade osiadł na stałe i tam zapuścił na nowo
korzenie, Amerykę traktując jako drugą ojczyznę. Wykładał zazwyczaj na
uniwersytecie tylko jeden semestr, drugi poświęcając nowym książkom,
konferencjom międzynarodowym i podróżom. Był zapraszany niemal do
każdego kraju świata, wędrując od Meksyku po Tokio. I owe wędrówki
rodziły coraz to nowe artykuły, eseje, fragmenty autobiografii; większość
publikowana w kilku wersjach językowych. Rekordowa popularność
Traktatu u tłumaczy wszystkich niemal krajów świata sytuuje to dzieło
w centrum Eliadowskiego dorobku.
W trakcie badań Eliadowskiego życiorysu odnosi się wrażenie, że
kolejne konfrontacje kulturowe, będące efektem opisanych już wędrówek,
pozostawiły na twórczości uczonego profesora niezatarte piętno. Eliade
zadziwia łatwością przemieszczania się w czasie i przestrzeni, tak dawnej
jak i współczesnej kultury. Jego intelektualne wycieczki są efektem
wędrówki życiowej. Konstatacja podwójnej natury owej wędrówki kończy
Eliadowski Dziennik:
„Fascynacja podróżam i pozostaje w związku nie tylko z odkrywa
niem nowych przestrzeni, form i kolorów — lecz także z reaktualiza-
cją różnych osobistych «czasów». Im dłużej żyję, tym częściej mam
wrażenie, że podróże mają miejsce równolegle w czasie i w przestrzeni.
Jakiś pejzaż, ulica, wydarzenie, mają oczywiście swój własny, świeży
urok, lecz jednocześnie stanowią sygnał wywoławczy niezliczonych drob
nych wspomnień — czasem pozornie bez najmniejszego znaczenia, jed
nak wzruszających i w końcu cennych; i tak właśnie odzyskuje się
zapomniane czy zaniedbane fragmenty «osobistej historii». W jakiś
sposób, przemierzając znane czy nieznane przestrzenie, podróżujemy
jednocześnie w przeszłości, w mojej własnej «historii». W tej anamnesis
sprowokowanej przemieszczaniem się, sycącej się nim, najbardziej za
chwyca mnie jej spontaniczność; nie można z góry przewidzieć, który
fragment przeszłości czeka na mnie na końcu ulicy, którą właśnie idę.
Kiedy wchodzę do jakiejś katedry, nigdy nie wiem, czy spotkam tam
wspomnienie innych, widzianych kiedy indziej świątyń — czy też przy
pomnę sobie jakąś książkę albo człowieka, o którym nie myślałem
dziesiątki lat, czy może wreszcie powróci do mnie dawna melodia albo
zapom niana rozmowa. Oznacza to między innymi, że (...) mamy tu do
492
Posłowie
czynienia z (...) podróżą przez pejzaże, formy, kolory, wywołującą ciąg

skojarzeń równie cennych dla sekretnej historii duszy, jak w psychoanalizie
Junga” *.
TRAKTAT W PERSPEKTYW IE ELIADYZM U
Podobne odczucia nasuwa analiza eliadyzmu. M am tu na myśli za

równo system poglądów Mircei Eliadego jak i ich kontynuacje. Ankietując
listownie uczniów rumuńskiego uczonego zorientowałem się, że zajmują
oni kluczowe pozycje w centrach badań religioznawczych, w ośrodkach
komunikacji międzykulturowej, w wyższych szkołach misyjnych USA,
Kanady i innych krajów. Twórca przewodnika po bibliografii buddyjskiej,
profesor Frank Reynolds, podkreślił inspirującą rolę Eliadego w kreowa
niu różnych form dialogu międzykulturowego poprzez integrację badań
międzydyscyplinarnych. Konfrontacja kultur jest również wątkiem wiodą
cym w twórczości samego Eliadego. W różnych wersjach motyw dialogu
międzykulturowego jawi się w jego pracach naukowych, w powieściach
i wspomnieniach, w filozoficznych esejach.
Wspomniane dwa bestsellery w roku 1949, Traktat i M it wiecznego
powrotu (polski tytuł zaczerpnąłem ze zbiorku M. Czerwińskiego, gdzie
część tej pracy przetłumaczono), dają zestawienia klas przedmiotów kultu
i struktur ich konfrontacji, tworzących szersze znaczenia. Do tego projektu
powraca Eliade w swej ostatniej pracy. Mając możność gruntownego
zapoznania się z Historią wierzeń religijnych w trakcie jej tłumaczenia,
w pełni doceniam jej międzykulturowe walory. C harakter konfrontacyjny
Historii wierzeń wymagał specyficznej procedury weryfikacji kolejnych
rozdziałów tłumaczenia. Każdy stanowił odrębną całość, związaną z innym
rejonem świata. Odsyłano więc kolejne teksty do coraz to innych specjali
stów — azjatystów, afrykanistów, amerykanistów, itp. Taka procedura
dramatyzowała niejako, jakby teatralizując problem, wyjściową taktykę
dialogu — pomysł Eliadego z lat pięćdziesiątych. Uczony tworzył wizję
„wietrzenia Ameryki” . „Pragnę otworzyć okna Zachodu” — głosił.
Ostatnią wielką przygodą intelektualną Eliadego, zamierzeniem zreali
zowanym już po jego śmierci, była zbiorowa konfrontacja „nowej uczo-
* M. Eliade, Religia, literatura, komunizm. Dziennik emigranta, Londyn 1992
493
ności” (ne w kind o f scholarship). Uczeni łączą się w wielkim dialogu

międzykulturowym, konfrontacji tematów, metodologii, wartości dla zwy
czajnych ludzi Zachodu „egzotycznych” . Taka konfrontacja przynosi
kolejne stronice Encyklopedii. Już sama obecność trzech wstępów, napisa
nych przez Europejczyka, Azjatę i Amerykankę, jest symptomatyczna,
świadczy o bliskich spotkaniach. Nie ulega wątpliwości, że Encyclopedia o f
Religions stanowi krok naprzód ku humanizmowi nowego millenium, jest
więc realizacją marzenia Eliadego.
Podobne wrażenie budzi przegląd literackich prac Eliadego. Wydana
niedawno w polskim przekładzie powieść Majtreji opiera się na wątku
egzotycznego spotkania dwóch typów pojmowania miłości; to historia
romansu hinduskiej poetki rozmiłowanej w filozofii Rabindranatha Tagora
i francuskiego orientalisty, przybywającego do Kalkuty.
Motyw konfrontacji międzykulturowych pojawia się również w prze
tłumaczonej na język polski sensacyjnej książce Sekret dr. Honigbergera,
„jogicznym dreszczowcu” . Ginie oto bez śladu człowiek studiujący klasycz
ny traktat — Jogasutry Patańdźaliego, a detektywem wynajętym, by
śmiałka odnaleźć, jest sanskrytolog rozpoczynający badanie prastarego
tekstu. Tam bowiem kryje się pułapka, to klucz do tybetańskich wrót
śmierci. Za nimi raj — Śambhala. Samozwańczy detektyw z trudem
odrywa się od sutr prastarej jogi, omal nie przestąpiwszy granic Śambhali.
Bo księga wielkiego jogina okazuje się śmiertelną pułapką, rodzi nieodpar
tą skłonność samobójczą — chęć unicestwienia się w nirwanie. Ten żart
indologiczny, traktat o jodze czyniący istotną częścią utworu, ma swój
komentarz w Dziennikach. W trakcie pobytu w Kalkucie Eliade pisał
o niebezpieczeństwie konfrontacji z cywilizacjami Wschodu. Szok kulturo
wy może spowodować u badaczy osłabienie więzów z ojczystą glebą,
a w konsekwencji osłabienie struktur autoidentyfikacji. Jakże wówczas
łatwo roztopić się w morzu wszechobecnego hinduizmu.
W Dziennikach problem konfrontacji kultur wydaje się zajmować
czołową pozycję. O dialogu Wschodu z Zachodem pisze Eliade we wspo
mnieniach z młodzieńczych podróży (India). Fragmenty owych refleksji
przetłumaczono na język francuski w jubileuszowym zbiorze Mircea Eliade
(Cahiers de 1’Herne 1978). Są tam relacje z medytacji w aśramie Siwanandy
w Rishikeshu, ze spotkania z guru Siantiniketan — wielkim bardem
Bengalu Rabindranathem Tagore, z nie kończących się rozmów z profeso
rem Surendranathem Dasguptą. A i w późniejszych partiach Dzienników
494
Posłowie
znaleźć można złote myśli buddystów, analizy mitologii Wschodu, relacje

z dyskusji z J. Kitagawą, i... cały esej o tradycji simo, poznawanej podczas
podróży do Japonii.
Wydaje się, że najlepiej ów dominujący w twórczości Eliadego wątek
dialogu międzykulturowego uchwycił autor dokumentalnego filmu*,
w którym wypowiedziom uczonego profesora towarzyszą w tle egzotyczne
pejzaże. W ten sposób reżyser podkreślił niejako wędrowny status Mircei
Eliadego, mówiąc o jego intelektualnej Odysei. Gdy bohater filmu szuka
mostu między kolejnymi środowiskami twórczymi — i etapami jego życia,
świątynie, piramidy, posągi Buddy i Konfucjusza prowadzą ze sobą
odwieczną rozmowę.
Badając tak dzieje życia jak i twórczość Mircei Eliadego, można dojść
do tego samego wniosku. Wiodącym wątkiem, a zarazem perspektywą
owych wędrówek intelektualnych i realnych jest kwestia dla globtrottera
kultury zasadnicza: jak przetrwać szoki cywilizacyjne w kolejnych konfron
tacjach epok i kontynentów? Jak pogodzić ze sobą kolejne doświadczenia
wiecznej wędrówki — tak w sferze wyobraźni, jak w realnym życiu badacza
kultury?
Taka interpretacja wydaje się wyjaśniać Eliadowską koncepcję religio
znawstwa. Otóż w religiach wszystkich zakamarków świata, od zarania
ludzkości do naszych dni, kryje się ten sam rodzaj przekazywanego
doświadczenia egzystencjalnego. Z odległych o tysiąclecia kultur archaicz
nych płyną więc ku nam egzystencjalne przesłania, niby telegramy od
naszych przodków. Przed historykiem religii stają zaś dwa fundamentalne
zadania:
1. Jak owe doświadczenia człowieczeństwa rozszyfrować, by można
było je odczytać w kategoriach zrozumiałych dla współczesności?
2. Jak je ze sobą zestawić w perspektywie porównawczej, by odnaleźć
ich głębszy, sięgający poza rytualną „dosłowność” sens?
Pierwsze zadanie nazywa Eliade redukcją do wymiaru „archetypów” ,
proponując rodzaj religioznawczej metapsychoanalizy, opartej na doku
mentacji religijnych wierzeń, symboli, rytuałów. Metodologię tego rodzaju
rekonstrukcji pięrwotnych sensów nazywa nową maieutyką.
* Zarejestrowaną na taśmie wideo wersję filmu Mircea Eliade otrzymałem dzięki uprzejmo
ści pani Ady Wysockiej z Paryża. Uczony pojawia się w różnych stronach świata w trakcie
naukowych podróży, z nieodłączną Christinel.
495
D rugie zadanie to sprow adzenie owych sensów do szerszej struktury

znaczeniowej. C hodzi o znalezienie kategorii w spólnych dla wszystkich
badanych religii, o sprow adzenie doznań i skrytych za nim i realiów do
„w spólnego m ianow nika” . W ten sposób d a się owe w ierzenia-przesłania
zestawić, konfrontow ać, porów nyw ać. R odzi się więc możliwość translacji
różnych kodów religijnych, nie tylko w ich obrębie — ale także przekładu
na języki filozofii czy sztuki. Z jednej strony rysuje się dzięki tem u szansa
odkryw ania wszelkiego rodzaju kam uflaży postaw religijnych w sferach
stylu życia, teatru, historii sztuki, krytyki literackiej, w dom enach pozornie
świeckiej estetyki rozryw ki i reklam y, w postaw ach w obec sztuki, w filozo
fiach A bsolutu, w religiach „um arłego Boga” , a z drugiej — możliwość
przekładu herm etycznych zazwyczaj języków religijnych n a koncepcje
bliskie filozofii człowieka czy naw et — potocznem u dośw iadczeniu co
dzienności. T ak więc religioznawstw o Eliadowskie staje się areną dialogu
m iędzykulturow ego.
By dać wszelkim w ierzeniom i rytuałom rów ną szansę, Eliade sytuuje
ich dialog na gruncie fenom enologii. Stosując fenom enologiczną epoche,
„bierze w naw ias” cały bagaż kulturologiczno-historyczny danych o bja
wień sacrum. N ie zastanaw ia się więc n ad ich statusem logicznym,
ontologicznym czy etycznym. N ie w nika, które są „praw dziw e” , a które
„fałszywe” . Bierze rów nież „w naw ias” autoidentyfikacje badacza, k a
żące m u utożsam iać się z objaw ieniam i uznanym i w jego kręgu k u ltu ro
wym za „d o b re” czy „piękne” . N ie zastanaw ia się, czy są „pożytecz
ne” czy „szkodliw e” . A nalizuje, czym one są w samej swej najgłębszej
istocie.
Tego typu procedura pozw ala profesorow i Eliade zestawiać ze sobą
w jednym wym iarze sensu kulty słońca u Eskim osów i Pigmejów,
w cywilizacjach E giptu i w wierzeniach A zteków lub M ajów , w społeczno
ściach archaicznych i tych najbardziej nowoczesnych, w w ysoko roz
winiętych i w tzw. prym ityw nych, zachodnich i orientalnych. N a fu n
dam encie m edytacji świętości słońca prow adzą ze sobą dialog odległe epoki
i kontynenty, kontem plując swą w zajem ną „egzotykę” . Jaw i się wówczas
szeroka perspektyw a widzenia k u ltu słońca, a z nią szersza struk tu ra
znaczeniowa. T o ona stanow i p u n k t odniesienia w zabiegach trudnych
inaczej rekonstrukcji wierzeń czy kultów . P odobnie czyni Eliade z kultam i
nieba, w ody czy płodności, z objaw ieniam i m ocy — w postaci błyskawic
czy w ulkanów , z m istyką księżyca i m isteriam i ziemi.
496
Posłowie
D la zwykłego człowieka owe b ad an ia stają się w ażne i sensowne, tak

ja k w iara w Boga — racjonalnie uzasadnionym aktem pielgrzym ki po
w artości. G dyby sensacyjnie i spektakularnie koncepcję Eliadego udram a-
tyzować, a w ten sposób jej sens wyostrzyć, owe b ad an ia „tajem nic
archaicznych” przypom inałyby sytuację fizyków w przededniu odkrycia
broni jądrow ej. Bo oto w w yniku integracji n au k w okół historii religii,
dzięki systematycznej i międzydyscyplinarnej analizie przebogatych m ate
riałów , w świat popłynie rekonstrukcja św iata utraconych w artości. Bo
religie to spichlerze zapom nianych na poły skarbów . G dy klucz do nich
znajdziem y, zyskam y coś n a kształt „bom by aksjologicznej” rodzącej
łańcuchow ą reakcję. I świat się zmieni, znikną kam uflaże i deform acje
charakterystyczne dla kryzysu współczesności. D ro g ą i m eto d ą najw ażniej
szą jest tu dialog m iędzykulturow y.
M ożna taki program z różnych stron krytykować, kwestionować.
Podw ażać aksjom aty i ganić metody. Z pewnością jest to jednak najbardziej
konsekwentnie przeprow adzony program niszczenia barier europocentry-
zmu. R odzi się w trakcie Eliadowskiej analizy klim at tolerancji wobec
wszelkich „niższych” , bardziej „prym itywnych” czy „egzotycznych” wyznań
wiary. M etoda przeżywania innych, konstatacja naszej własnej egzotyki
w oczach obcych, m a zburzyć stereotypy naszej niekwestionowanej wyjąt
kowości. Poprzez demokratyzację etnocentryzm ów w ram ach swej historii
religii Eliade pragnie odnaleźć zagubione korzenie współczesności. Ten
proces porównawczy, owa seria konfrontacji i dialogów, to dla Eliadego
rodzaj kulturow ej anamnezy. W racam y do źródeł człowieczeństwa. A czyni
my to po to, by odbudow ać nasze fundam enty orientacji w świecie.
T o właśnie nadaje historii religii status uniw ersalny, a zarazem w yjąt
kowy. Jest bow iem religia sferą w spólną człowieczeństwu w każdym
stadium i w każdej szerokości geograficznej. Św iadomość religijna nie jest
etapem w historii człowieczeństwa, ale stanow i konstytutyw ny elem ent
człowieczej struktury.
P O L S K A R E C E P C JA E L IA D Y Z M U
M ircea Eliade jest w Polsce fragm entarycznie tłum aczony; stąd jego
filozofia, osiągnięcia literackie i w arsztat uczonego nie są w całości znane
ogółowi. N ie m ożna więc tu mówić o całokształcie recepcji. Z górą ćwierć-

wiecze dzieli nas od pierwszych prób bezpośredniej prezentacji twórczości

Eliadego na naszym rynku wydawniczym. Z różnych względów była to
prezentacja wybiórcza.
Dotyczy to przede wszystkim pionierskiej próby M arcina Czerwiń
skiego, który w zbiorku Sacrum, mit, historia zawarł tłumaczenia dużych
partii wcześniejszych prac naukow ych rum uńskiego uczonego. W ydany
w roku 1970 nakładem PW N tom ik zawierał w ybór z Images et Symboles,
Le Sacré et le Profane, M ythes, rêves et mystères, Méphistophélèe et
l ’Androgyne oraz Le M yth e de l ’Eternel Retour. N a ponad trzystu
stronicach zaprezentowano w nim duże partie wspomnianych książek,
pomijając „w ypady w sferę współczesności” (M. Czerwiński). Ten koniecz
ny dla zaistnienia Eliadego w Polsce zabieg chirurgiczny wzbudził wątpli
wości konkurencyjnych autorytetów. Przebąkiwano po cichu, że Eliadow-
skim książkom poucinano łby i ogony, by nikt nie rozpoznał zagrażającego
komunizmowi smoka. Bo Eliade pisał w pominiętych wstępach o groźbie
totalitaryzm u, o chorobie materializmu, owej „grypie współczesności” ,
o nawiązaniu kontaktu z tym, co ponadczasowe, by nie popaść w niewolę
autom atów w czasach wszechwładzy perspektywy historycznej.
A gdzie indziej jeszcze dodawał, że ideologia kom unistów to lustrzane
odbicie chrześcijaństwa, w nieco zdeformowanym zwierciadle. Sąd O sta
teczny m a swój odpowiednik w wielkiej światowej rewolucji, w której
„święci proie” idą na lewo, nie zaś, ja k we wzorcu, na praw o. Porównywał
nieokreśloność treści „nieba” do mglistości kategorii „kom unizm u” ,
a proletariuszy widział w perspektywie Dekalogu: nie piją i nie palą, pieśni
natchnione śpiewają, o męczeńskiej koronie m arzą, po katakum bach
różnorakich się zbierają, by królestwo Boże na ziemi wprowadzić. A po
śmierci wchodzą do panteonu i na postum entach czcią powszechną będą
otoczeni.
Nic więc dziwnego, że Eliadowskie wypady we współczesność „od
łożono na później” . Bo przecież to była strategia „bezpiecznego lądo
w ania” , znana i w innych przypadkach, gdy szło o to, by przemycić do nas
niesforne duchy świętości szargające. Tak czy inaczej, wrzucenie w świa
domość polskiej elity intelektualnej ponad trzystu stron Eliadowskich
tekstów było sukcesem samym w sobie. Pojął to inny tłumacz Eliadego,
pan B. Barański, który nie doczekał się za życia polskiego wydania
Eliadowskiej Jogi. Tekst czekał na wydanie ponad dwadzieścia lat, nie
zyskując wprawdzie w owej „poczekalni wydawniczej” zapowiedzianej
498
Posłowie
w tytule nieśmiertelności, bijąc natom iast rekord redakcyjnej obróbki. Tak

więc „wolność” zamieniała się w „pow olność” . I w dodatku postanowiono
uaktualnić Eliadowską bibliografię jogiczną, co okazało się niedźwiedzią
przysługą. Bo oto obok wyważonego w yboru pojawiło się polskie „pendant
bibliograficzne” . Twórca wyboru pasjonował się wprawdzie jogą, ale nie
znal eliadyzmu. Nie domyślał się chyba, że w kolejnych pracach Eliadego
istniały uaktualnione bibliografie jogi, sporządzone z namysłem i rozwagą.
Taki dział jogiczny znajduje się np. w Historii wierzeń religijnych,
opracow any problemowo i rzeczowo. Nie m a też w tej „korekcie” wykazu
innych prac Eliadego o jodze, a przecież jest ich, większych i mniejszych,
kilkadziesiąt.
Zjawisko „korekty eliadyzmu” jest mi znane. Bo przecież i Historia
wierzeń też m iała swe dodatkow e bibliografie, obce oryginałowi, a polscy
oponenci w przepisach wtykali swe trzy grosze, a nawet — wbrew dobrym
obyczajom — sugerowali błędną wersyfikację Wed i chochliki drukarskie,
na Eliadowskiej pracy dowodząc własnej uczoności. Nie są też wolne od
pewnej deformacji ostatnio wydane Dzienniki. A dam Zagajewski opatrzył
je własnym tytułem: M ircea Eliade — Dziennik emigranta. Literatura,
religia, komunizm. Pomijam już kwestię preparow ania całości z poroz
rzucanych tu i tam fragmentów wypowiedzi. Sam tytuł eksponuje wymiar
azylancki, zgodnie zresztą z intencją. Wzorcowe fragmenty publikowano
przedtem w paryskich „Zeszytach Literackich” , Eliadego czyniąc p a
tronem Solidarności.
Spośród kilkuset książek wydanych w różnych wersjach językowych
najważniejszym dziełem Mircei Eliadego jest praca Histoire des croyances
et des idees religieuses. Trzy tom y ukazały się w latach 1976— 81, czwarty
zredagował i wydał już pod innym tytułem Culianu (współautor), który
opatrzył ów tom wstępem zawierającym opis śmierci Mircei Eliadego,
uroczystości pogrzebowych i echa owego wydarzenia w światowej prasie.
Historię wierzeń religijnych tłum aczono na różne języki świata, a ja sam
miałem możność przetłumaczyć ją na język polski (t. I już się ukazał, t. II
jest w obróbce redakcyjnej). To najdojrzalsze dzieło uczonego, stojącego
już u progu śmierci, stanowi fundam ent omawianej wyżej XVI-tomowej
Encyklopedii. A samo zrodziło się z Traktatu o historii religii. Jest jego
rozwinięciem i udoskonaleniem, zapowiadanym od niemal trzydziestu lat.
T ak więc, kto nie zna Traktatu, nie zrozumie Historii wierzeń, a kto obu
prac nie zgłębił, nie zrozumie wielkiej Encyklopedii religii. Inne prace
499
Mircei Eliadego są dobrze ugruntowanym i w materiale źródłowym m ono

grafiami, autobiografiam i czy też próbkam i literackimi. Ale perspektywę
ogólną nakreśla Traktat, rozwija ją Historia wierzeń religijnych, a realizuje
w całej pełni Encyclopedia o f Religions.
Tam również tworzy M ircea Eliade siatkę kategorialną — zespół pojęć
specyficznych dla eliadyzmu, rodzących spory wśród uczonych. Interpreta
cje kategorii Eliadowskich m ają już swą historię tak w wymiarze historii
religii jak i szerszej — w sferze nowoczesnej analizy kultury. I tak,
perspektywę Eliadowską usiłuje rozwinąć Douglas Allen (M . E. et le
phénomène religieux, Paris 1982), Altizer T. (M . E. and the Dialectic o f the
Sacred, Philadelphia 1963), wydawca J. M. Swangberg ( Waiting fo r the
Dawn: M . E. in perspective, Boulder 1985), G. Dudley, Religion on Trial,
Eliade and his Critics, Philadelphia 1977, D uerr H. P. (Die M itte der Welt.
Aufsätze zu M . E., F rankfurt 1984), G irardot N . i Ricketts M c Linscott
(.Imagination and Meaning, N.Y. 1982). Zestawienie eliadyzmu z inny
mi siatkam i kategorialnymi proponowali: J. Strensky, M. C. Lehssen,
W. L. Brenneman, J. Saliba, F. W haling. Próbę rekonstrukcji terminologii
Eliadowskiej przeprowadził A ntonio Barbosa da Silva (The Phenomenolo
gy o f Religion as a Philosophical Problem, Lund 1982). W Polsce jedyną
m onografią poświęconą Eliademu jest m oja książka Eliade i Orient
(Ossolineum 1984). Poza nią inform acja jest rozsiana po różnych pracach
(np. T. M argul, Sto lat nauki o religiach świata), recenzjach i wstępach do
Eliadowskich tłumaczeń *. Pierwsze prezentacje to wstępy do Traktatu
i zbiorek Sacrum, mit, historia, tłumaczonych przez M. Czerwińskiego,
ostatnie zaś — to wstęp do polskiej wersji Historii wierzeń religijnych
(PAX 1987). Niedaw no ukazała się książka Próba labiryntu (W arszawa
1992), będąca cyklem wywiadów z Eliadem. On sam wypowiada się
w wyborze z Dzienników (Fragments d ’un journal, No Souvenirs) A dam a
Zagajewskiego, wydanym nakładem londyńskiego PU LS-u pt. Religia,
literatura, komunizm. Dziennik emigranta (1990).
Z różnych względów Eliadego prezentowano w Polsce w sposób
niepełny, wyznając zasadę „cel uświęca środki” . W monografii Eliade
i Orient zamieszczono jednak autoryzowany wybór bibliografii Eliadow
skiej, poszerzonej o monografie, magisteria i doktoraty krytyczne, a tak
że — życiorys Mircei Eliadego (oficjalna wersja znajduje się w jednym
* Por. Wstęp do Majtreji, J. Harasymowicz.
500
Posłowie
z tom ów Encyclopedia o f Religionś). I choć postać uczonego jaw i się tam

nieco zubożona perspektywą ukierunkow aną na wątki orientalne, co jest
założeniem sygnalizowanym w tytule, m ożna tam znaleźć fundam ent dla
studiów myśli i prac Eliadowskich. Eliade owo wydarzenie w pełni docenił
(czemu dał wyraz w korespondencji ze mną).
We wschodniej Europie wiedza o sukcesach Eliadego na Zachodzie
szerzyła się wolno i meandrycznie. Zmowa milczenia w Rum unii pozwalała
jedynie wznawiać niekiedy jego prace wczesne, wydane jeszcze w Bukaresz
cie, przede wszystkim książki literackie, powieści i dzienniki podróży z lat
młodości. Eliade określił to istnieniem uw arunkowanym , kondycją pisarza
post mortem, stanem, w którym mógł się jawić nowym generacjom jako
„zmarły klasyk” przedwojennej aw angardy literackiej.
W ytykano m u w ybór Zachodu jak o areny twórczego rozwoju, pisano
o inklinacjach faszystowskich, bo reprezentował rząd rum uński w sferze
kultury w Londynie i Lizbonie, będąc tam kulturalnym attache. A gdy
zaczęto przebąkiwać o nominacji Eliadego do N obla (1978), z kręgów
rum uńskich nastąpił zmasowany atak, który uczony skwitował zdaw
kowym „już to przerabiałem ” .
D o wyjątków od reguły należą pojawiające się ostatnio w Rumunii
prace poświęcone samemu Eliademu i jego dziełu; są pewnie jaskółkam i
zwiastującymi „wiosnę” po latach koszmaru. Pierwszą było opracowanie
M. H andocca, Mircea Eliade. Contribuya bibliografice (Bukareszt 1980). Po
niej ukazały się inne, już w końcu lat osiemdziesiątych*. Ale palmę
pierwszeństwa za walącą się żelazną kurtyną dzierżyła Polska. Z tego
względu Eliade bardzo zainteresował się m onografią Eliade i Orient. Chciał
ją mieć już podczas wakacji, w Paryżu. Bo przecież mógł nią świecić w oczy
Rum unom , tylko na Zachodzie otwarcie m u sprzyjającym. Należeli do
nich I. Culianu i D. Carrasco, publikujący analizy eliadyzmu. Inni
rum uńscy autorzy mieli swój wkład w jubileuszowy tom M yths and
Symbols (Chicago 1968, red. K itagaw a J. i Ch. Long). M ircea Popescu
analizuje Eliadowskie koncepcje folkloru, G. Uscatescu — czas powie
ściowy w utw orach Eliadego, Yirgil Ierunca — literackie utw ory Eliadego,
Vintila H oria — konstrukcje powieściowe, E. Cioran — młodzieńcze
wspomnienia. Wszyscy wymienieni przebywają poza granicami Rumunii.
* Przetłumaczono też na rumuński M yth and Reality (1979), From Zalmoxis to Chengis
Khan (1980), Historię wierzeń (1981—6), powieści (1981).
501
Oni właśnie współtworzą niepow tarzalny wymiar Eliadowskiej więzi

z ojczyzną, nigdy przez Eliadego nie kwestionowanej. Reprezentują
zarazem fenomen kulturowej emigracji rumuńskiej. Twórczość Eliadego
nabiera innego sm aku w zestawieniu z próbkam i pisarskimi E. Ciorana
i E. Ionescu.
R EC EPC JA T R A K T A T U
Żadne z dzieł Mircei Eliadego nie przewyższyło sławą Traktatu

o historii religii. Tłum aczona na wszystkie niemal języki świata, praca ta
raz po raz wzniecała uczone spory. K rytyki recenzentów mieszały się
z entuzjastycznymi laurkam i, a to powodowało z kolei, że dodruki
błyskawicznie znikały z półek księgarskich. Francuski orientalista z pary
skiej École des H autes Etudes porów nywał Traktat do kawioru. Trudno go
dostać ot tak: pojawia się i znika.
Traktat o historii religii miał za naukowego sponsora sławnego mito-
znawcę Georgesa Dumćzila. To on pomógł Eliademu wejść w progi École.
Wstęp Dumćzila był dla Traktatu glejtem w świecie uczonych. Z takim
wprowadzeniem praca musiała zostać zauważona w kręgach naukowych.
Stanowiła ona rozwinięcie tem atyki omawianej w trakcie wykładów
w École w latach 1947— 1948. W ydana w 1949 roku, wraz z innym
bestsellerem, M item wiecznego powrotu, przyniosła Eliademu światową
sławę, usuwając nieco w cień postać szacownego prom otora. Toteż do
kolejnych wersji językowych i wznowień (a było ich kilkadziesiąt) Eliade
pisał już własne wprowadzenia.
Traktat krytykowano ju ż w fazie jego pow staw ania równie gorąco jak
wysławiano. Eliade miał w Paryżu wielu słuchaczy; n a wykłady ściągały
tłumy studentów żądnych warsztatowych i tematycznych nowinek. D ysku
sje entuzjastów i sceptyków „nowego religioznawstwa” przenosiły się z sal
uniwersyteckich do kawiarni, na ulice. Ten awans mało dotychczas
znanego R um una w bardzo przecież patriotycznym powojennym Paryżu
szkodził m u w oczach szacownych profesorów Sorbony.
Specjalistyczne recenzje wychwalały wprawdzie sam pomysł redukcji
wierzeń do archetypów i szerszych struktur znaczeniowych, bo dawał
płaszczyznę porównawczą, ale krytykowały jego realizację. Zarzuca
no Eliademu nierównomierne rozłożenie akcentów, brak konsekwencji
502
Posłowie
w sferze logicznych wniosków. To wszystko zaś tłum aczono różnorodno

ścią, ale i wyrywkowością m ateriału ilustrującego główne tezy pracy.
Brakowało tam analiz religii chińskich, afrykańskich. Buddyzm i hinduizm
azjatycki wyrugowały niemal z pracy islam, a szamanizm syberyjski —
ekstatyczne praktyki Indian czy australijskich Aborygenów. Nie podano
też kryterium wyboru wierzeń i kultów, które w Traktacie zyskały prawo
reprezentowania innych.
M im o takich niedoskonałości, Traktat został wysoko oceniony za sam
pomysł zastosowania zdobyczy współczesnej nauki do badań historii
religii. Eliade wykorzystał w nim koncepcje strukturalizm u do stworzenia
uniwersalnych kategorii opisu wierzeń, co dało m u możliwość zastosowa
nia m etody porównawczej i stworzenia klasyfikacji według przedm iotu
kultu. By dać religiom — nowym i dawnym, lokalnym i uniwersalnym —
ten sam wyjściowy status, posługuje się koncepcjami fenomenologii.
„Bierze w nawias” ich kontekst społeczny i zawiesza niejako kwestię
prawdziwości owych wierzeń czy też tego, co za nimi stoi, unieważnia
podczas analizy identyfikację badacza z własną tradycją, jakby ową
płaszczyznę porów nania sytuował w kosmicznej próżni, wolnej od ciążenia
ku czemuś poza samym wierzeniem czy praktyką. Twierdził również, że
historia pozbawia religię pewnych pierwotnych sensów, które wydostają się
niejako na powierzchnię świadomości społecznej, jak lawa tryskająca
z głębi krateru wulkanu, by skamienieć w zastygłych deformacjach na
wieki. Operował przy tym kategoriam i takimi jak archetyp, metapsycho-
analiza, coincidentia oppositorum itp., charakterystycznymi dla terapii
Junga, z którym dzielił również zainteresowanie filozofią W schodu. To
wszystko w Traktacie powiązał Eliade w koherentną całość, tworząc
system badań zarówno religii sensu stricto jak i ich reliktów skrytych
w kam uflażach literackich, artystycznych, folklorystycznych i obyczajo
wych. W prowadził więc metodologię religióznawczą do krytyki sfery
krytyki literackiej, do historii sztuki, etnologii i orientalistyki. Dziedziną
badań historii religii stały się teatrologia i teoria reklamy, przemysł
rozrywkowy i naukoznawstwo, ateizm i nowe mity, polityka i psychologia.
Nic więc dziwnego, że tak obszerny program zyskał Eliademu wielkie
uznanie w kręgach intelektualnych elit, nie obeznanych z wąsko pojętym
religioznawstwem, a przysporzył m u krytyków wśród specjalistów. Z aata
kow ano uczonego frontalnie, kwestionując możliwość tworzenia tak szero
kich syntez. M itoznawcy negowali samą możliwość zestawiania mitów
503
archaicznych, mitologii wielkich cywilizacji Wschodu i Zachodu i mitów

współczesnych społeczności „pierwotnych” . Uznawali je za twory tak
różne, że jedynie nazwą w jedno złączone. Zwolennicy metod diachronicz-
nych podkreślili „migawkowość” ujęcia Eliadowskiego, sposobem eleatów
kwestionującego rzekomo przemiany postaci religijnych, choć postacie
półbogów-półzwierząt są owych transformacji niezbitym świadectwem.
Argumenty te zebrał potem S. A. Tokariew w pracy Pierwotne form y
wierzeń religijnych i ich rozwój. Wysunął on w trakcie totalnej krytyki
eliadyzmu tezę, że Eliade tworzy pojęcia-worki, do których wrzuca co Bóg
da, bez ładu i składu grupując w kolejnych rozdziałach Traktatu rzeczy tak
krańcowo różne, że niepodobna ich ze sobą porównywać. A jednak...
Eliade łącznie rozważa przecież rozmaite odmiany tego samego kultu
słońca, potem zestawia ze sobą kulty nieba, wody, płodności, a refleksje
prowadzą go do konkluzji tak interesujących, że wady Traktatu nikną przy
jego zaletach.
Pozostawiając samą metodę poza polem obstrzału, inni oponenci
zakwestionowali swobodę korzystania z siatki pojęciowej Junga, Van der
Leeuwa itp. Podkreślano krytycyzm Eliadowski wobec psychoanalizy,
strukturalizmu, funkcjonalizmu — przejawów zwalczanego przezeń reduk
cjonizmu. Leach porównał Eliadego do kaznodziei na drabinie (A man
preaching on the ladder) i to na cudzej drabinie, jeśli nie kradzionej.
Problem tkwi w tym, twierdził Leach, że Eliade oddać „drabiny” (siatki
kategorialnej) nie chce, a zejść z niej nie może. Bo gdzieżby bez niej
zaszedł?
Za tą linią argumentacji krył się zarzut pochopnych uogólnień,
formułowany przez innych badaczy bardziej ostrożnie i precyzyjnie. Nie
kwestionowano materiału badawczego na poziomie faktografii, ale to, co
z oglądu faktów wynikało, generalizacje uznając za zbyt słabo osadzone na
faktograficznej bazie, na materiale egzemplifikacyjnym dobranym niezbyt
precyzyjnie, a czasem zupełnie dowolnie. Takie argumenty nie obalają
wprawdzie Eliadowskiej metody, ale osłabiają jej uniwersalność. Pod
ważają też zaufanie do rezultatów.
Zupełnie inny kierunek krytyki obrali minimaliści z amerykańskiej
szkoły mitu, orientaliści i specjaliści etnografowie. Zbadali Eliadowskie
„fakty religijne” , jeden po drugim. Ta praca ujawniła parę faktograficz
nych błędów i pomyłek, a przyczyniła się przede wszystkim do usunięcia
„białych plam ” w sferze tematyki religioznawczej, powodując też postęp
504
Posłowie
w badaniach dyscyplin pokrewnych, w krucjatę przeciw Traktatowi

zaangażowanych.
W gorliwości badania prac Eliadego „okiem i szkiełkiem” wszystkich
prześcignął jednak znany buddolog z Oksfordu, profesor Richard Gom-
brich. W recenzji nawiązującej już w tytule do rope trick (sztuczki z liną)
porównał uczonego rumuńskiego do hipnotyzującego gapiów fakira, który
wyrzuca w górę linę, błyskawicznym ruchem noża tnąc ją na kawałki — ale
na ziemię spada całość nie podzielona. W dodatku lina wije się i syczy jak
wąż, budząc podziw dla kunsztu jogicznego żonglera.
Przechodząc do konkretnych zarzutów, Gombrich znalazł w pracach
kilka błędów w transkrypcji, a że ich nie poprawiono we wznowieniach,
uznał je za dowód słabości Eliadego jako sanskrytologa (wbrew opiniom
Dasgupty, a także innego słynnego buddologa — Reynoldsa). A pretek
stem do mówienia o „sztuczce z liną” był pewien tekst buddyjski, któ
ry Eliade interpretował analizując część materiału w jednej wersji tłu
maczeniowej, a resztę w innej. Owo stwierdzenie, że Eliade rzekomo
upiększa teksty źródłowe, wyczarowuje z nich nowe treści, przypomi
na krucjatę profesora przeciw Rolandowi Barthes. O ile jednak wielka
bitwa, jaką francuski specjalista od Racine’a wydał autorowi Mythologies
(por. R. B. — M it i znak), wylansowała ofiarę krytyki na francuskim rynku
wydawniczym właśnie dzięki zarzutom żonglerki interpretacyjnej i czaro
dziejstwa semantycznego, o tyle Eliademu w Oksfordzie bardzo za
szkodziła. Mało tam czytano jego prac, a nikt nie pokusił się o rzeczowe
opracowanie eliadyzmu.
A że kto mieczem wojuje, od miecza ginie, przyszła kolej i na
Gombricha. Będąc w paryskiej Ecole des Hautes Etudes spotkałem
tybetanistkę z Muzeum Guimet. Wspomniałem jej o akuratności Gombri
cha i o tym, że nie wyraził ochoty na spotkanie ze mną, bo zajmowałem się
Eliadem. A ona na to, że znalazła parę błędów faktograficznych w tekstach
buddyjskich Gombricha, czego się bardzo wstydził, nie mogąc się nadziwić,
jak one się tam wkradły.
Wydawało się, że Eliade owych krytyk nie podsumowuje, że zapomniał
o danej obietnicy udoskonalenia Traktatu. Pomijał milczeniem ataki.
W kolejnych monografiach, produkowanych rok po roku przez ćwierć
wiecze, wyważał swe tezy, dobrze ugruntowane w materiale źródłowym.
Ale wydawało się, że porzucił wszelką myśl o wielkiej syntezie, rezygnując
zarazem ze swobody, z jaką podjął wędrówkę po epokach i kulturach.
505
I tylko w Dziennikach wspomniał, że dzieli krytyki na uczciwe i nieuczciwe,

dodając gdzieś jeszcze, że dawno już stracił nadzieję, że przekona swych
uczonych kolegów.
Ale to były tylko pozory. Eliade skrupulatnie odnotowywał wszelkie
echa Traktatu, poddając analizie konkretne linie krytycznej argumentacji.
I w Historii wierzeń religijnych, wydanej po trzydziestu latach od
pierwszej edycji Traktatu, uwzględnił wszelkie zalecenia krytyków, nie
rezygnując zarazem z oryginalnej tezy. Określił kryterium wyboru, poja
wienie się każdej z religii wiążąc z teorią powtarzających się kryzysów
egzystencji, wzbogacił materiał dowodowy, skompletował bibliografię.
A potem stworzył Encyklopedię religii, „aksjologiczną bombę” wrzuconą
w świadomość Zachodu.
Od Traktatu do Historii wierzeń i Encyklopedii wiedzie linia strategii
Eliadowskiej. Tylko w ten sposób, zdaniem Eliadego, można przełamać nie
tylko geograficzne płoty — granice przesądów i uprzedzeń — ale również
płoty międzydyscyplinarne, utrudniające rozwój humanistyki pojętej jako
wiedza o człowieczeństwie. Szersze kategorie sensu religijnych przeżyć
stworzone w Traktacie, taktyka redukcji kamuflaży do religijnych arche
typów, klasyfikacje i porównania — wszystko to miało obalić nieprzenik-
liwość języków religijnych. Wielu ludzi XX stulecia błądzi po morzach
nihilizmu i relatywizmu. Otwarcie ich na kwestię odwieczności dialogu
międzyreligijnego miało być, zdaniem Eliadego, światłem, rozpraszającym
mroki na modłę morskiej latarni. Organizował więc konferencje specja
listów różnych dziedzin, lansując nowe religioznawstwo tak w myśle
niu potocznym jak i międzydyscyplinarnych konfrontacjach. Gdy przyje
chał do Ameryki, istniały tam zaledwie trzy katedry religioznawstwa.
W roku 1977 działało ich już trzydzieści, a połowę prowadzili jego
uczniowie. Fundamentem owej misternej budowli był właśnie Traktat
o historii religii.
S T A N IS Ł A W TO K A R SK I
Od Redakcji
Ludwik Stomma zatytułował przedmowę do Smutku tropików pyta

niem „Cóż nam dał Lévi-Strauss?” Spytajmy więc teraz „Cóż nam dał
Mircea Eliade?” Co przyciąga nas do jego książek?
Przyznam, że nie przepadam za większością tekstów próbujących
opisać fenomen Eliadego. Opierają się one zwykle na jakimś błyskotliwym
haśle — zaczerpniętym z tekstów Eliadego i udającym jakąś „hierofanię”
eliadyzmu — albo wyliczają wszelkie słabości metodologii Eliadowskiej,
cytując z lubością słynną, miażdżącą opinię Edmunda Leacha.
Wiemy, że opisane przez Eliadego atrybuty sacrum mieszczą się
w przymiotach boskich, przeanalizowanych już mistrzowsko przez filozo
fów średniowiecznych. Wiemy, że Eliadowska metoda budowania struktur
na bazie podobieństw między zjawiskami, a nie znaczących różnic pomię
dzy nimi, jest mocno wątpliwa i grozi ześlizgnięciem się w banał. I wiemy
też, że materiał faktograficzny, wypełniający książki Eliadego, nie zawsze
jest najstaranniej dobrany.
A przecież — pomimo wszelkich zastrzeżeń wobec jego dzieła, Eliade
jest wciąż „klasykiem żywym” — bardziej może niż Lévi-Strauss. Czy nie
dlatego, że, jak pisał Eliade, „w każdej dziedzinie doskonałość przeraża” ?
Eliade nie przeraża, wręcz przeciwnie. Czujemy się zadomowieni w jego
dziele. Eliadowska fenomenologia — czy to ze względu na zakres
rozważań, czy sposób ich prowadzenia — uderza naturalnością. Oto
„archeologia naszej świadomości” , która pozwala nam samym na udział
w badaniach, pozwala podążać za ręką i myślą badacza. Czujemy, że ktoś
przypomina nam dawno objawione prawdy, prowadzi do zagubionego
domu, dodaje otuchy.
Eliadowska fenomenologia religii jest przede wszystkim antropologią
i to antropologią normatywną. Sacrum ujawniające się w naszej świadomo
ści wraz z resztą świata przedmiotowego daje nam wieczny i niezmienny
punkt odniesienia wobec sfery profanum, której sensem jest przemijanie,
507
rozpad. Religia jest więc paraliżem czasu” o tyle, o ile odnosi się do Boga,
który JEST — jest istnieniem par excellence, ponadczasowym.
Świadomość człowieka zdolna jest do kierowania się ku sacrum.
Rezygnacja z tej zdolności, to poddanie się chaosowi, entropii, to —
zdaniem Eliadego — wyparcie się człowieczeństwa.
Dzięki Dziennikom wiemy, ja k wyglądało życie Eliadego podczas
pisania Traktatu — autentyczna bieda, osamotnienie, przygnębienie sy
tuacją w Rumunii. Powstanie w tych w arunkach dzieła prawdziwie
wielkiego wydaje się cudem. Skąd ta nadzwyczajna siła twórcza? Jak —
wśród wszelkich przeciwności — zdobyć się na taką żarliwość serca
i umysłu, jak a bije ze stron Dzienników?
Myślę, że życie i dzieło Eliadego dają odpowiedzi na te pytania. Ale nie
szukajmy ich tylko w książkach Eliadego. M oże powinniśmy po prostu
dotknąć dłonią szorstkiego pnia świerkowego, a potem powoli podnieść
głowę, by dostrzec kolum nę drzewa, sięgającą do samego Nieba...
J. S.
Indeks nazw isk
A bbot J. 41, 318 Ashley-M ontagu M. F. 258

A braham 194, 223— 224 Assurbanipal 389
Acosta J. de 325 A ugust (Oktawian) 165
A dam z Bremy (Adam von Bre Augustyn św. 242
men) 82 A utran Ch. 87— 90, 121— 122, 124,
Agastja (mędrzec) 204 210, 276, 314
Ajschylos 77, 242, 250, 254
Akcjusz 80 Bachelard G. 208, 258
Albiruni 283, 388 Baetke W. 41 <"
A lbright W. F. 20, 160, 276— 277, Bagchi P. C. 317
314, 362, 372 Baltrusaitis J. 316
A leksander Wielki 165, 285, 410 B am ett L. D. 207, 315
Alexander H. B. 101, 125, 256 Bartels M. 166, 243, 257
Allcroft A. H. 360, 371 Barton P. A. 67
Allier R. 42 B askara R adża 175
Almgren O. 149, 154, 221, 308 Basset R. 357
Altheim F. 153, 338, 353 Bastian A. 127
Amschler W, 67, 115 Batchelor J. 63, 113
A ndrae W. 439 Baumann H. 418
A ndree R. 449 Bawerreiss R. 316
A nitschoff (Aniczkow) E. 348 Beck W. 40
A ppolodor 77, 144 Beer G. 233
A ratos z Sykionu 165 Beirnaert L. 208
A rbm an E. 41 Bel A. 223
A rbois de Jubainville 234 Bellucci G. 232
A rm strong E. A. 353 Benoit F. 208
Arne T. J. 399 Benveniste E. 74, 86, 118— 120, 405
A rntz H. 176 Bérenger-Féraud L. J. B. 209
Arystoteles 146, 164 Bergaigne A. 72— 73, 117, 153, 411
509
Spis rzeczy
Mircea Eliade: religia jako paraliż czasu (Leszek Kołakowski) . I

Od Autora ....................................................................... 1
Rozdział pierwszy
WPROWADZENIE: STRUKTURA I MORFOLOGIA SACRUM 7
; ' 1. „Sacrum” i „profanum ” ................................................. 7
2. Trudności m e t o d o l o g i c z n e ................................................ 10
3. Różnorodność hierofanii ............................................................ 12
| 4. Wielorakość hierofanii . . . . . . 15
| 5. Dialektyka hierofanii 17
6. Tabu i ambiwalencja sacrum 19
7. M a n a ................................................................................................ 23
8. Struktura hierofanii ................................................................... 28
9. Rewaloryzacja hierofanii .................................................... 30
, -10. Złożoność „pierwotnego” zjawiska religijnego . . . 34
Wskazówki bibliograficzne ............................37
Rozdział drugi
NIEBO: BÓSTWA U RA N ICZN E, RYTY I SYMBOLE
N IEBIESK IE 43
11. Sakralność nieba ................................................ • 43
12. Australijskie bóstwa nieba .........................................................46
13. Bóstwa niebiańskie u Andamańczyków, u Afrykanów itd. . 48
14. „Deus otiosus” .................................................................. 50
15. Nowe „postacie” boskie zajmują miejsce bogów uranicz-
nych ................................................... . 54
16. Stapianie się różnych bóstw wjedno (fuzja) iwchodzenie
jednych bóstw na miejsce innych (substytucja) . . 56
583
17. Pradawność najwyższych istot uranicznych . . . 58

18. Bóstwa nieba u ludów arktycznych i u ludów Azji Środ
kowej ............................................................................................... 61
19. Mezopotamia ....................................................................... 67
20. Djaus, W arana ................................................................ . 68
.
21. W arana i suwerenność .......................................................... 71
22. Irańscy bogowienieba ............................................................. 74
23. Uranos ................................................................ .......... . 76
24. Zeus . . 78
25. Jupiter, Odyn, Taranis itd. ................................................... 80
.26. Bogowie burzy ........................................................................ 83
27. Bóstwa z a p ł a d n i a j ą c e ................................... . . . . 86
28. Małżonek wielkiej macierzy ................................................... 90
29. Jahwe ........................................................................ 92
30. Bóstwa zapładniające wchodzą na miejsce bóstw uranicz
nych ........................................................................ 94
31. Symbolizm niebiański . 97
32. Mity wstępowania . 99
33. Obrzędy w s t ę p o w a n i a ........................................................ . 1 0 1
♦ 34. Symbolizm wstępowania ................................... 104
35. Wnioski ....................................................................... 105
Wskazówki bibliograficzne ................................................. 108
Rozdział trzeci
SŁOŃCE I KULTY SOLARNE ................................................. 127
36. Hierofanie solarne i r a c j o n a l i z m .......................................... 127
37. Solaryzacja istot n a j w y ż s z y c h ................................................. 129
38. Afryka, Indonezja ................................................................131
39. Solaryzacja u plemion Munda . . . . 133
40. Kulty s o l a r n e ..............................................................................135
41. Pochodzenie solarne . 136
42. Słońce jako hierofant i przewodnik zmarłych (psychopom-
pos) .............................................. . . . . . . 137
43. Egipskie kulty solarne ................................................. 140
44. Kulty solarne na klasycznym Wschodzie i w basenie Morza
Ś r ó d z i e m n e g o ..............................................................................143
45. Indie i ambiwalencja słońca . . . . . . . 145
Spis rzeczy
46. Herosi solami, zmarli, w y b r a n i .......................................... 148

Wskazówki bibliograficzne ............................................. 151
Rozdział czwarty
KSIĘŻYC I MISTYKA L U N A R N A .......................................... 155
47. Księżyc i czas . 155
48. Solidarność epifanii lunarnych .......................................... 157
49. Księżyc i wody .........................................................................159
50. Księżyc i roślinność ................................................................. 162
51. Księżyc i płodność ................................................. . 163
52. Księżyc, kobieta i wąż . . . . v. . . . 166
53. Symbolika lunarna ................................................................168
54. Księżyc i śmierć ........................................................................170
55. Księżyc i inicjacja ................................................................ 173
56. Symbolika lunarnego „stawania się” ...................................... 174
57. Kosmobiologia i fizjologia m i s t y c z n a ................................... 176
58. Księżyc i przeznaczenie ....................................................178
59. Metafizyka lunarna ................................................................179
Wskazówki bibliograficzne ..............................................182
Rozdział piąty
WODY I SYMBOLIZM AKWATYCZNY . . . . . 185
60. Woda i zarodki ................................... 185
61. Kosmogonie akwatyczne ........................................................ 187
62. H y l o g e n i e ..............................................................................188
63. „Woda żywota” ......................................................................189
64. Symbolika z a n u r z e n i a ................................................................191
65. Chrzest . 192
66. Pragnieniezmarłego ................................................................... 194
67. Źródła cudowne i źródła w y r o c z n e ................................... 195
68. Epifanie akwatyczne i bóstwa w o d n e ................................... 198
69. Nimfy 199
70. Posejdon, Aegir itd. ............................................................... 200
71. Zwierzęta isymbole a k w a t y c z n e .............................................202
72. Symbolizm potopu ....................................................................205
73. Synteza ........................................................206
Wskazówki bibliograficzne . 207
585
Rozdział szósty
ŚW IĘTE K A M IEN IE : E PIF A N IE , Z N A K I, F O R M Y . . 212
74. K ratofanie lityczne ............................................................ 212
75. M egality żałobne . . 213
76. Kamienie zapładniające , ............................................. 215
77. „Poślizg” . . ' .............................. 217
78. D ziurawe kamienie, „kam ienie piorunow e” . 220
79. M eteoryty i betyle 222
80. Epifanie i symbolizmy lityczne . . . . 224
81. Święty kam ień, omfalos, centrum świata . . 226
82. Znaki i formy . . . . . 228
W skazówki bibliograficzne . . . . . . 230
Rozdział siódmy
Z IE M IA — K O B IETA — PŁO D N O ŚĆ . . . . 235
83. Ziem ia-m atka . . . 235
84. Pierwotna p ara niebo— ziemia . . . . . . 236
85. Struktura hierofanii t e l l u r y c z n y c h ............................................ 238
86. Macierzyństwo chtoniczne . . . . . . 241
87. Pochodzenie telluryczne . . . . . . . 242
88. Regeneracja . . . . . . . . 245
89. H om o-hum us 247
90. Solidarność k o s m o b i o l o g i c z n a ....................................................249
91. G leba i k o b i e t a ..................................... 250
92. K obieta i rolnictwo .......................................... . 251
93. K obieta i bruzda ................................................................... 252
94. Synteza . 254
W skazówki bibliograficzne ....................................................255
Rozdział ósmy
ROŚLIN NO ŚĆ: SYM BOLE I R Y TY O D N O W IE N IA . . 259
95. P róba klasyfikacji .................................................... 259
96. Święte drzewo .......................................................................... 261
97. Drzewo mikrokosm osem . . . . . . 263
98. Drzewo siedzibą bóstwa . . . . . . 265
99. Drzewo kosmiczne . . . . . . . . . 266
100. Drzewo „odw rócone” . 268
586
101. Igdrasil ............................................................269
102. Epifanie r o ś l i n n e ...........................................................................271
103. Wielkie boginie i roślinność . . . . . . . 273
104. Symbolizm ikonograficzny ............................................. 275
105. Wielka bogini — drzewo żywota . 276
106. Drzewo poznania .................................................... . 278
107. Stróże drzewa żywota ..........................................................279
108. Potw ory i g r y f y ............................................................ . 281
109. Drzewo i krzyż . . . . . . . . . 282
110. Odmłodzenie i nieśmiertelność 284 t
111. Archetyp ziół leczniczych .................................................... 286
112. Drzewo osią świata .................................................... 288
113. Mityczne pochodzenie od gatunku roślinnego . 289
114. Przekształcenie się w rośliny . . . . 293
115. W zajemny stosunek między człowiekiem a rośliną . 294
116. Drzewo odrodzenia ............................................. 295
117. Zaślubiny d r z e w ...........................................................................297
118. „M aik” .................................................... 298
119. „K ról” i „królow a” ................................................................... 301
120. Sprawy płci a roślinność . 302
121. Przedstawiciele roślinności ............................................. 304
122. W alki rytualne ............................................. 307
123. Symbolizm kosmiczny . 309
124. Synteza . . . . . . . . . 311
Wskazówki bibliograficzne .................................................... 313
Rozdział dziewiąty
R O LN IC TW O I K U L T P Ł O D N O Ś C I ............................................ 319
125. Ryty agrarne .......................................................................... 319
126. K obieta, sprawy płci, r o l n i c t w o .............................................320
127. Ofiary z produktów rolnych .............................................322
128. U kryte „siły” plonów .......................................................... 323
129. Personifikacje mityczne ......................................................• 325
130. Ofiary z ludzi .......................................................................... 328
131. Ofiary z ludzi u Azteków i u K hondów . . . 330
132. O fiara i regeneracja . . . . . . . . . 332
133. Rytuały końcowe . . .................................................... 334
134. Zmarli a nasiona .............................................- . 336

135. Bóstwa agrarne i żałobne .......................................... 338
136. Sprawy płci a płodność świata roślinnego . . . 340
137. Rytualna funkcja orgii . . 342
138. Orgia i reintegracja . 343
139. Mistyka agrarna i soteriologia . . . . . . 345
Wskazówki bibliograficzne . . . . . . . 346
Rozdział dziesiąty
ŚWIĘTA PRZESTRZEŃ: ŚWIĄTYNIA, PAŁAC, „ŚRODEK
354
140. Hierofanie i powtarzanie 354
141. Konsekracja przestrzeni 356
142. Konstrukcja przestrzeni świętej 358
143. „Centrum świata” . . . . 361
144. Modele kosmiczne i obrzędy budowlane 364
145.Symbolizm centrum . . . . 365
Ą 146. „Tęsknota za rajem” . . . 368^
Wskazówki bibliograficzne 370
Rozdział jedenasty
CZAS ŚWIĘTY I MIT WIECZNEGO ROZPOCZYNANIA NA
NOWO ........................................................ .373
147. Różnorodność c z a s u ............................................................... 373
148. Łączność i ciągłość czasów hierofanicznych . . . 376
149. Periodyczność — wieczna teraźniejszość . . . . 377
150. Przywrócenie czasu mitycznego . . . . ; . 379
151. Powtarzanie nieperiodyczne . . . . . . . 381
152. Odnowa czasu .......................................... 382
153. Coroczne powtarzanie kosmogonii . . . . . 384
154. Przypadkowe powtórzenie kosmogonii . . . . 388
155. Całkowita regeneracja . . . . . . . . 390
Wskazówki bibliograficzne ................................................. 392
Rozdział dwunasty
M ORFOLOGIA I FUNKCJA MITÓW 394
156. Mity kosmogoniczne — mity wzorcowe 394
1 157. Jajo k o s m o g o n i c z n e ................................................................397
i 158. Co mity objawiają? ..........................................400
i 159. „Coincidentia oppositorum” — model mityczny . . 402
i 160. Mit boskiej a n d r o g y n i i ........................................... 404 ’
i 161. Mit androgynii ludzkiej . . . . . . . 406
J 162. Mity odnowienia, budowy, inicjacji itd. . . . . 408
163. Struktura mitu: Waruna i W rtra . . 411
164. Mit — „historia wzorcowa” . . . . . . . 412
165. Degradacja mitów ............................................................... 414
Wskazówki bibliograficzne . . . 416
Rozdział trzynasty
STRUKTURA SYMBOLI . . 420
166. Kamienie symboliczne . . . . . . . . 420
167. Degradacja s y m b o l u ......................................................... 423
168. Infantylizm ...................................426
169. Symbole i h i e r o f a n i e ............................................................... 428
170. Zwartość symboliki .......................................... 430
171. Funkcja s y m b o l i ................................................. 433 «
172. Logika symboli . . . . . ^ . . . . 435 -
Wskazówki bibliograficzne . . . . . . 438
WNIOSKI ................................................................ 441
Bibliografia ...................................................................... 447

Mircea Eliade — posłowie do Traktatu... (Stanisław Tokarski) . 487
Indeks nazwisk ................................................. 509
Indeks r z e c z o w y .............................................................................. 522

Mircea Eliade - Traktat o Historii Religii

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mircea Eliade - Traktat o Historii Religii

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Tytuł oryginału francuskiego

Traité d’histoire des religions

Indeksy sporządził Andrzej Biskupski.

Opracowanie graficzne: Janusz Jagodziński.

© Copyright by Editions Payot, 106, Bd Saint-Germain, Paris VI', 1949

Wydanie oparte na edycji wydawnictwa „Książka i Wiedza” z 1966 roku.

Podzielmy tych, którzy odtwarzają myślowo sens zjawiska religii, na

odniesione do rozmaitych wartości, które, abstrakcyjnie potraktowanej

runkowym — osobowym albo bezosobowym bóstwem. Religijność bezwy­

historyczne okoliczności zmienianych i określanych — podtrzymuje nie­

organizuje się praca religioznawcza Eliadego wyjaśniająca nieskończenie

jest w swoich dociekaniach religioznawczych bardziej, niż przez chrześci­

w transcendencję, to przedsięwzięcie rekonstrukcyjne Eliadego należy do

[wstęp do pierwszego wydania]

Nowoczesna nauka zrehabilitowała zasadę, która w XIX wieku została

I — T r a k ta t o h isto rii religii i

widzenia, ale najważniejszą rzeczą jest zbadanie zjawiska religijnego

sposób jakąś odmianę sacrum uranicznego i jego historii. Ale ponieważ

wych, do których należą. Usiłowaliśmy nadać każdem u rozdziałowi własną

Wprowadzenie: struktura i morfologia sacrum

1. „Sacrum” 1 „profanum”. Wszystkie dotychczasowe definicje zjawiska

możliwe bez spekulatywnych rozważań Upaniszadów i bez ewolucji

pocieszająca hierofania, której doświadczyła tylko pewna elita. „Boska

2. Trudności metodologiczne. Powróćmy do wspomnianej już wyżej

z zakresu religioznawstwa porównawczego, którego celem jest przepro­

szoiia przez teologię i historię) aniżeli przez wierzenia mieszkańców wsi.

3. Różnorodność hierofanii. Oczywiście przykłady, do których się

K alighat w Kalkucie D urga jest boginią straszliwą, której należy składać

(por. n a przykład symbol drzewa kosmicznego u Hindusów i u Ałtaj-

ryt, aczkolwiek w jakiś sposób je implikuje. Różnica między symbolem

4. Wielorakość hierofanii. Do przykładów, które podaliśmy, powrócimy

stanowiły one rodzaj w prowadzenia i służyły nie tyle do zdefiniowania

fizjologiczna, istota żywa, zabaw a itd. — co by gdzieś w ciągu historii

5. Dlalektyka hierofanii. N a początku tego rozdziału przypomnieliśmy,

2 — T raktat ó historii religii

i zależnie od okoliczności, przedm iotem czci lub lęku zgodnie z ambiwa­

6. Tabu i ambiwalencja sacrum. Zobaczymy niżej, w jakim stopniu tego

Ambiwalencja sacmm jest nie tylko natury psychologicznej (o ile sacrum

lub obszarów (wyspy, góry), to pow odują ją różne przyczyny: nowość

7. M ana. To, co niezwykłe i nadzwyczajne, stanowi epifanie niepokoją­

'odosobniony od reszty społeczności na skutek jakiegoś piętna (wrodzonego

mówić o „pierwszej fazie*’ religii. T ak samo nie chcemy rozstrzygać, czy

tę siłę na korzyść człowieka. „Człowiek może pracować ciężko, ale bez

8. Struktura hierofanii. Przypomnijmy cel, który nam przyświecał,

większej roli w życiu codziennym danego plemienia. Będziemy mieli

posiada nowe objawienie (na przykład mozaizm w świecie semickim, chry­

9. Rewaloryzacja hierofanii. Widzieliśmy (§ 5), że wszystko, co nad-

zwyczajne, wielkie, nowe, może się stać hierofanią i może w mentalności

absolutne, i tego, co względne, wieczności i staw ania się. M istyk i teolog

3 — T raktat o historii religii 33

. 10. Złożoność „pierwotnego” zjawiska religijnego. Przykłady, jakie

symboli, wydarzeń kosmicznych, biologicznych i społecznych, ideogramów

powiedzieć, świadkami tego samego aktu, który został spełniony in illo

i inni, Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch fü r

Zagadnienia ogólne, podręczniki i historie powszechne religii

R. Caillois, L ’homme et le sacré (Paris 1939); René Dussaud, Introduc­

M etoda porównawcza i metoda historyczna:

L. H. Jordan, Comparative Religion. Its genesis and growth (Edynburg

s. 57 — 96); G. Kluckhohn, Some Reflections on the M ethod and Theory o f

Paletnölogia, etnologia i historia religii:

Th. Mainage, Les religions de la préhistoire (Paris 1921); G. H. Luquet,

Fenomenologia religii i socjologia religii:

T raktat o historii religii

E. de M artino, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto („Studi

runkowym — osobowym albo bezosobowym bóstwem. Religijność bezwy

historyczne okoliczności zmienianych i określanych — podtrzymuje nie

jest w swoich dociekaniach religioznawczych bardziej, niż przez chrześci

z zakresu religioznawstwa porównawczego, którego celem jest przepro

i zależnie od okoliczności, przedm iotem czci lub lęku zgodnie z ambiwa

7. M ana. To, co niezwykłe i nadzwyczajne, stanowi epifanie niepokoją

posiada nowe objawienie (na przykład mozaizm w świecie semickim, chry

R. Caillois, L ’homme et le sacré (Paris 1939); René Dussaud, Introduc

człowieka i niewidzialna. M ów iąc o niej Semangowie nie tw ierdzą w yraź

15. Nowe „postacie” boskie zajmują miejsce bogów uranicznych. F ak

stawianą w postaci wielkiego ptaka (kruka itp.); uderzeniem skrzydła wywo

t ’ien-ming, „porządek nieba” . W ładca zapew nia nie tylko d o b rą organiza

który wszystko wie, śledzi wszystkie tajemnice, wszystkie czynności i za

Samo imię W arany wyjaśnić m ożna tą zdolnością „związywania” ; nale

należy do ojca, tzn. do stwórcy, sprawcy wszechrzeczy. Pierw iastek „k rea

Odyn (W odan) i T hor (D onąr) są to więc bóstwa uraniczne, wzbogaco

zie, w tym paragrafie, obchodzą nas przede wszystkim elementy jedno

30. Bóstwa zapładniające wchodzą na miejsce bóstw uranicznych. Zjawi