TEMA 3 LA FILOSOFIA D’ARISTÒTIL

1. Dades biogràfiques
Deixeble de Plató i mestre d’Alexandre el Gran , Aristòtil va néixer a Estagira, llavors colònia
grega a Macedònia, l’any 384 aC. Als 18 anys va marxar a Atenes per ingressar en l’Acadèmia
de Plató, on va romandre durant 20 anys, fins la mort del mestre. Arrel d’això, Aristòtil
abandona Atenes, iniciant-se per a ell un període de maduresa intel·lectual i d’allunyament
progressiu de la filosofia platònica. L’any 335 aC., torna a Atenes i funda la seva pròpia escola,
el Liceu. Aquest segon període d’estància a Atenes, dedicat a l’ensenyament i a la investigació,
finalitza amb la mort de qui va ser el seu deixeble, Alexandre el Gran. Degut al fort ambient
antimacedoni que regnava llavora a Atenes, Aristòtil se sent en perill i decideix refugiar-se en
l’illa d’Euba. Allà morirà un any després d’haver abandonat Atenes, lluny dels seus deixebles,
als 62 anys d’edat, l’any 322 aC.

2. Evolució de la seva obra.

En el pensament i l’obra d’Aristòtil distingim tres períodes principals:

a) Període de l’Acadèmia: bàsicament caracteritzat per les seves relacions amb Plató.
Aquesta influència es mostra no només en el contingut dels temes, sinó també en la
forma literària que adopten –diàlegs-. D’aquest període són diàlegs com l’Eudem i el
Protèptic.
b) Període de transició: comença a distanciar-se de la seva primera posició,
predominantment platònica, per adoptar una actitud més crítica respecte les doctrines
de l’Acadèmia; és on formula la crítica a la teoria platònica de les Formes o Idees. Es
pensa que en aquesta època va escriure gran part dels seus tractats, com la Lògica, la
Física i l’Ètica a Eudem.
c) Període del Liceu: és el de la seva activitat en el Liceu. La línia predominant del centre
era l’estudi i l’observació de la natura, sense abandonar, no obstant, els temes
metafísics. La major part de les seves obres especialitzades provenen d’aquest
període: La Metafísica, Sobre l’ànima, Ètica a Nicòmac, la Política, la Poètica i la
Retòrica.

3. Situació d’Aristòtil en la història de la filosofia.

La figura d’Aristòtil es situa, doncs, dintre del període de la filosofia clàssica grega, juntament
amb Plató, el seu altre gran exponent. És important senyalar ja, com a dada biogràfica
indispensable, la forta influència platònica en l’anàlisi aristotèlic –no de bades va ser durant
vint anys, com hem vist, deixeble de Plató.

Una interpretació de la filosofia aristotèlica avui molt acceptada és aquella que llegeix l’obra
d’Aristòtil com la d’una filosofia que va allunyant-se progressivament de Plató; així, en aquest
sentit, cal parlar d’etapes d’evolució més que d’una filosofia sistemàtica.
Dos podrien ser els aspectes fonamentals que marcarien tal evolució: la crítica a la teoria de les
idees i una orientació filosòfica “empirista” en sentit ampli, concedint, doncs, una gran
importància als temes de la física.

Tenint en compte tot el que portem dit, es pot passar a analitzar ja, d’una forma més concreta,
el punt de partida del pensament aristotèlic.

4. Punt de partida de la filosofia aristotèlica.

Una de les deficiències bàsiques que observa Aristòtil en la filosofia precedent és el radical
dualisme de Plató. Així, respecte la teoria de les idees, (recordem que aquesta sorgeix en Plató
en l’intent de cercar una solució per a un problema complex: ¿com conciliar l’existència del
canvi, evident per als sentits, amb la necessitat de permanència, evident per a l’intel·lecte?
¿Com poder defensar a la vegada les tesis d’Heràclit i les de Parmènides?) la resposta que
dóna Plató no és satisfactòria a ulls d’Aristòtil; dividir la realitat (o l’Ésser) en dos mons, el de
les Idees (immutable) i el sensible (canviant), en lloc de superar i explicar el problema, el
complica.

Pensar que existeix un món transcendent i separat del món sensible, format precisament per
les essències d’aquestes coses sensibles i que són les essències o Idees les que expliquen,
precisament, aquest món sensible, origina greus problemes. Dos exemples, concretament,
serien: 1) ¿com pot la idea, sent immutable, explicar el moviment i el canvi que és evident que
existeix en allò sensible? 2) ¿Com relacionar ambdós mons si existeixen de forma separada?

Aquest dualisme ontològic de Plató no és, doncs, una resposta satisfactòria al problema de la
realitat o de l’Ésser, segons Aristòtil. Així, tota la seva crítica a la teoria de les Idees es centra
bàsicament en l’aspecte de la separació cosa-Idea (essència). També hi ha, però, que observar
que en allò que sí coincideixen Plató i Aristòtil és en la recerca de l’essència, “d’allò que fa que
una cosa sigui el que és”, és a dir, de la definició o concepte, donat que és en la definició on es
basa el coneixement universal propi de l’ésser humà. Aristòtil recull aquest aspecte de Plató,
qui, per la seva banda, el va agafar de Sòcrates.

Aristòtil és, doncs, platònic i antiplatònic a la vegada, ja que la seva filosofia és un intent –i en
cert sentit, una consecució- de resoldre les deficiències, al seu parer, del pensament platònic.
Pot considerar-se, en aquest sentit, com un perfeccionament del platonisme.

La correcció d’Aristòtil a Plató es porta a terme en el seu anàlisi de l’ésser i de la realitat, en el

que s’acabarà afirmant que les essències, l’objecte de coneixement de la ciència, no existeixen
separadament de les coses individuals. Aquest estudi de la realitat serà ja objecte de la
metafísica.

5. La metafísica aristotèlica.
5.1 Definició, característiques i objecte de la metafísica.

Per a Aristòtil, la Metafísica és la “Ciència suprema”, en el sentit que allò que investiga són els
primers principis. Sense profunditzar més en el concepte de Metafísica, allò que observem és
com Aristòtil apareix com a continuador de l’esforç presocràtic en la recerca de l’Arkhé.
Per Aristòtil, no obstant, els Arkhés seran altres. Ara bé, una altra manera de definir la
Metafísica és entenent-la com la Ciència de l’ésser, “l’estudi de l’Ésser en tant que ésser”,
l’ésser sota els seus atributs principals, i no un tipus d’ésser en concret, com fan les ciències
particulars (per exemple les matemàtiques que estudien l’ésser en quan a la seva quantitat).

Donat que la metafísica és la ciència més abstracta, proporciona els primers principis en els
que es basen les ciències particulars, especialment el principi de no contradicció –“no és
possible que una cosa sigui i no sigui a un mateix temps i sota el mateix respecte”-, el qual,
encara que no és estrictament demostrable, és un axioma evident que regeix tots els dominis
de la realitat i del coneixement. Per aquesta raó Aristòtil es refereix a la Metafísica com a
“Filosofia Primera”.

5.2 El problema de l’ésser i les categories.

Hi ha un altre punt en la història de la filosofia que a Aristòtil li sembla conflictiu. És el

problema de l’Ésser en el pensament de Parmènides, qui, com a conseqüència del seu anàlisi,
es va veure obligat a afirmar que el canvi i el moviment eren pura aparença. Conduïa, això, en
la seva teoria, a una concepció estàtica de la realitat. Dient que només l’ésser és i que el no-
ésser no existeix, Parmènides entenia aquest ésser d’un únic mode, i això fou, a ulls d’Aristòtil,
una greu deficiència. La seva proposta serà no entendre l’ésser a la manera de Parmènides
(d’una única forma), sinó en múltiples sentits. Es pot parlar de la realitat de moltes maneres, és
a dir, l’ésser [tò ón] es pot predicar de múltiples formes. “Predicar” en grec és kategóreo; així,
les categories seran les diferents maneres en les que es pot dir l’ésser o parlar de les coses. Hi
haurà, doncs, tantes categories com tipus de predicats: substància, quantitat, qualitat, relació,
lloc, temps, situació, estat, acció i passió. De totes aquestes categories o modes de parlar de la
realitat la primera i fonamental és la de “substància”, donat que, com veurem, totes les altres
es refereixen a ella i no poden existir sense ella, separadament.

5.3 Substància i accidents.

Així, doncs, a diferència de la concepció parmenídea de l’ésser, Aristòtil manté que existeixen
dues principals formes de referir-se a la realitat: es pot ser o bé substància o bé accident.

Per substància (ousia) entén Aristòtil en sentit primer i principal (substància primera) l’individu
concret i particular, allò que és subjecte i mai predicat, allò del que tot es predica, però que, al
seu torn, no es pot predicar de res. Per exemple, Sòcrates és una substància, és un ésser
concret, d’ell podem dir que és baix, lleig, savi, etc.; veiem, doncs, que Sòcrates és el subjecte i
mai el predicat.

En aquest sentit, pot dir-se que Aristòtil li dóna diversos sentits al terme substància:

- Allò que pot subsistir per sí mateix, separat de la resta (aquesta fulla de paper és i subsisteix
en sí, mentre que el color blanc és i subsisteix en un altre, en la fulla).

- Quelcom determinat [tò de tí], quelcom concret amb unitat intrínseca (aquesta fulla de paper
concreta).
- Quelcom que està “aquí i ara”, en acte (aquesta fulla de paper es troba davant nostre aquí i
en aquest moment, és, en aquest sentit, una substància).

Per accident [symbebekós], Aristòtil entén totes les propietats que atribuïm a un ésser concret,
a una substància, és a dir, tot el que podem dir d’un subjecte (en el nostre exemple de
Sòcrates, el ser baix, lleig, savi, etc.), que està en ell però no d’una manera necessària, ni
permanent. L’accident, per tant, no pot existir separat de la substància de la que es predica.
L’accident pot canviar sense que, per això, la substància, l’individu concret, deixi de ser el que
és. D’aquí que l’accident sigui una propietat no essencial de la substància.

Els accidents poden ser, segons Aristòtil, de dos tipus:

a) Intrínsecs: aquelles propietats inherents a un subjecte: quantitat i qualitat.

b) Extrínsecs: aquelles propietats que depenen d’alguna cosa externa al subjecte: relació,
temps, lloc, situació, estat, acció i passió.

Tornant al concepte de substància, recordem que hem definit la substància en un sentit

“primer”. Doncs bé, Aristòtil, a més d’aquest sentit primer, afirma que es pot parlar d’un segon
sentit del terme “substància”: és allò que es coneix amb el nom de “substància segona”. Per
substància segona entén Aristòtil l’universal, l’essència, l’espècie i el gènere, allò del que
s’ocupa la ciència, encara que, pròpiament dit, com veurem, la substància segona no pot existir
sense la substància primera en la que es dóna i de la que depèn.

Podríem esquematitzar la visió aristotèlica de la substància i els accidents de la següent

manera:

Hem vist com Aristòtil diferencia entre dos sentits del terme “substància”. Ara bé, quina és la
relació entre les dues substàncies? L’universal o l’espècie no existeix, per Aristòtil
separadament de l’individu concret i sensible. Pensar el contrari seria tornar al dualisme
ontològic de Plató. “La substància [i es refereix a la substància segona, l’essència], doncs –diu
Aristòtil- no pot estar separada d’allò [i es refereix a l’individu concret o substància primera]
del què és substància”. En el sentit en què la substància segona ha de donar-se en la
substància primera, es diu que l’individu i no l’essència és l’ésser pròpiament dit.

Observem, doncs, que Aristòtil s’oposa a Plató en tant que aquest entén com a ésser vertader
a les Idees preexistents i separades del món sensible, mentre que, per Aristòtil, és la realitat
sensible el que anomenem substància, la vertadera realitat.

Un cop ja ha analitzat el concepte d’ésser en el seu sentit fonamental, Aristòtil explica quins
són els principis que formen o constitueixen la substància, i és en aquest anàlisi –la teoria
hilemòrfica que a continuació veurem- on s’explicarà que l’essència no pot existir
separadament de l’individu.

5.4 L’estructura ontològica de la substància: l’hilemorfisme.

Per Aristòtil, totes les coses sensibles o substàncies primeres estan composades per dos
elements: la matèria [hyle] i la forma [morphé].

La matèria [hyle] és allò del que alguna cosa està feta; és també la “capacitat receptiva
genèrica”, és a dir, allò que pot rebre una determinada estructura. El que determina o
estructura la matèria és la forma [morphé], el conjunt de qualitats que fa que una cosa sigui el
tipus de cosa que és, és a dir, l’essència, Idea, principi d’universalitat que fa intel·ligible una
cosa. En cap cas podem confondre forma (essència) amb figura. Matèria i forma no existeixen
independentment, sinó sempre formant un compost [synolon] en la substància primera e
individual.

La matèria, al seu torn, pot ser entesa de dues maneres: si parlem de bronze o de ferro parlem
de matèria propera [eskáte hyle], l’element material de cada substància, que té, ja, certa
determinació i certa essència (ser bronze o ferro). Pot parlar-se, també, no obstant, d’una
matèria prima o primera [próte hyle], molt difícil de conèixer donat que seria pura
indeterminació i mancaria, per tant, de qualitats. De fet, Aristòtil diu que aquesta matèria
primera no existeix en la realitat (tota matèria real ja està estructurada), però que podem
pensar en ella si fem abstracció de tota estructuració.

En la mesura en que Aristòtil considera que la forma és el principi estructurador que fa

intel·ligible una cosa concreta, es diu que li concedeix prioritat ontològica respecte a la
matèria.

Després de veure l’anàlisi dels principis i de les nocions fonamentals que apareixen en la
metafísica –Ciència fonamental- ens centrarem a continuació en altres qüestions també
primordials per Aristòtil: la physis, és a dir, la naturalesa.

6. La Física aristotèlica.
Encara que Aristòtil no dóna una definició exacta de naturalesa, sí està clar que la considera
com la totalitat d’objectes materials. Per tant, les coses naturals, és a dir, els ens mòbils, són
l’objecte d’estudi de la Física. Ens trobem, doncs, davant del problema de la physis tal i com va
aparèixer en la filosofia presocràtica. La referència fonamental, doncs, en l’anàlisi aristotèlic
del canvi serà la filosofia de Parmènides i els seus seguidors, per als quals fou impossible
explicar racionalment el canvi i el moviment. Per això, en primer lloc veurem les suposades
deficiències de l’explicació que Parmènides fa del canvi i la solució que li dóna Aristòtil.
Seguidament veurem els principis i condicions del canvi, així com els seus tipus i el per què del
moviment o canvi (causalitat).

6.1 El problema del canvi.

Segons Parmènides no és possible explicar el canvi, donat que tot canvi implica que una cosa
que és passa a ser quelcom que no era, i si com, per Parmènides, el no-ésser no existeix ni pot
arribar a ser, hem de concloure que no és possible el canvi.

No obstant, per Aristòtil, l’existència del canvi és quelcom inqüestionable i necessita una
explicació filosòfica satisfactòria. A diferència del que afirmava Parmènides, Aristòtil distingeix
entre dos modes d’ésser: es pot ser ésser en acte i es pot ser ésser en potència.

Per acte [enérgeia], Aristòtil entén allò que una cosa és en un moment concret; per exemple,
un tros de fusta és en acte, és a dir, aquí i ara, un tros de fusta. Per potència [dynamis], en
canvi, s’entén la capacitat que aquesta cosa té d’arribar a ser quelcom que encara no és; per
exemple, el tros de fusta no és en acte un armari, però pot arribar a ser-ho, ho és en potència.
És, per tant, la potència d’un no-ser relatiu, dirà Aristòtil. En aquest sentit, pot dir-se que
accepta una espècie de no-ésser, a diferència de Parmènides, per a qui el no-ésser no existia.
Així, veiem com per Aristòtil, res passa a ser quelcom que no és en absolut, sinó que, en tot
cas, passa a ser quelcom que, encara que no ho sigui en aquest instant, pot arribar a ser-ho.
Així, doncs, podem definir el moviment com el trànsit o el pas de la potència a l’acte, és a dir,
d’un mode d’ésser (ser en potència) a un altre mode d’ésser (ser en acte) dins d’un mateix
subjecte.

Podem fer ja, doncs, una connexió entre els principis de la substància (matèria i forma) i els
modes d’ésser (potència i acte). Així, la matèria tindrà un caràcter potencial, donat que pot
rebre determinades formes, mentre que la forma actualitza la matèria configurant-la com un
determinat tipus de substància. Així, si prenem un tros de fang com a matèria podem
comprendre fàcilment per què diu Aristòtil que la matèria és potencial. Un tros de fang fresc és
allò que no és però pot arribar a ser, una estàtua, un gerro, un plat, etc. No és res d’això en
acte, però en potència és tot això, donat que pot arribar a ser modelat com a tal. Per la seva
part, la forma actualitza la matèria, és a dir, l’estructuració com a gerro o com a escultura (la
forma gerro o escultura) és allò que fa que aquest tros de fang sigui un gerro o una escultura.

Hem vist fins aquí com Aristòtil explica el canvi. El següent pas serà veure quins són els
principis del canvi.

6.2 Els principis del canvi.

Els presocràtics explicaven el canvi i el moviment mitjançant la utilització de dos principis

oposats: fred-calent, nit-dia, etc. Per a Aristòtil, aquest enfocament és insuficient, donat que
no es pot passar d’un contrari a un altre d’una forma directa. Així, elaborarà una nova teoria
del canvi, segons la qual no és possible explicar el canvi amb només sos principis, sinó que és
necessari recórrer a un tercer. No podem explicar el canvi recorrent només a l’estat del que es
parteix (per exemple, joventut) i a l’estat al que s’arriba (per exemple, el seu oposat, la
vellesa); és necessari, per explicar el canvi, que tant la joventut com la vellesa es donin en
alguna cosa que romangui en el canvi. Efectivament, la joventut no passa a ser vellesa, sinó
que és un subjecte qui experimenta aquest trànsit de la joventut a la vellesa.

Així, doncs, per Aristòtil, els principis del canvi són tres: subjecte, forma i privació (de la forma).
Entén Aristòtil per subjecte [hypokéimenon] “allò que canvia però que roman en el canvi”, és a
dir, el substrat, allò que subjau sempre a tot canvi. El que s’adquireix en el canvi és una nova
forma que abans no es tenia. L’estat del que es parteix per adquirir aquesta nova forma és el
que Aristòtil anomena “la privació de la forma”. Per exemple, si modelem una estàtua partint
d’un tros de fang, el subjecte seria el fang, la forma adquirida seria el ser estàtua i la privació
seria la mancança de forma d’estàtua que tenia el fang abans de ser moldejat.

6.3 Tipus de canvi.

Un cop Aristòtil ha explicat com és possible el canvi i quins són els seus principis, passa a
diferenciar entre diversos tipus de canvi. Tenint en compte que el moviment o canvi és el pas
de la potència a l’acte, el canvi pot ser o bé substancial o bé accidental.

El canvi substancial és aquell on el subjecte que roman en el canvi és la matèria i el que canvia
és la forma substancial. Estem, doncs, en el cas de la desaparició d’una substància i l’aparició
d’una nova. En aquest sentit, parla Aristòtil de dos tipus de canvi substancial:

- La corrupció: una substància desapareix, deixa de ser allò que era. Per exemple, el
tronc es corromp quan es crema i passa a ser cendra.

- La generació: una nova substància apareix, arriba a ser quelcom que abans no era. Per
exemple, la cendra es genera a partir del tronc cremat. En ambdós casos el subjecte
que roman al canvi és la matèria, que passa d’estar estructurada sota la forma de tronc
a estructurar-se sota la forma de cendra.

El canvi accidental és aquell on el subjecte del canvi és la substància i allò que canvia és algun
dels seus accidents. En aquest canvi, doncs, la substància no deixa de ser la substància que és,
el canvi que pateix no l’afecta essencialment. Tres són els tipus de canvi accidental:

- Qualitatiu o alteració: en la substància es produeix el pas d’un accident qualitatiu a un

altre. Per exemple, les fulles d’un arbre passen del verd al groc a la tardor i no per això
deixen de ser les fulles que eren.

- Quantitatiu (augment i disminució): en la substància es produeix un augment o

disminució de quantitat. Per exemple, un nen creix tres centímetres en un any, sense,
per això, deixar de ser el nen que era.

- Locatiu o translació: la substància pateix un canvi de lloc. Per exemple, quan passem
d’una habitació a una altra, canviem la nostra localització, però tampoc deixem de ser
el que som.
Esquema dels tipus de canvi segons Aristòtil

GENERACIÓ

SUBSTANCIAL CORRUPCIÓ

CANVI QUALITATIU

ACCIDENTAL QUANTITATIU

LOCATIU

6.4 La Causalitat

Fins ara Aristòtil ens ha explicat com és possible el moviment, quins són els seus principis i
quants tipus de canvi hi ha. No obstant, queda encara per explicar el per què del moviment.
Per Aristòtil, explicar el per què d’alguna cosa és explicar la seva causa.

Per a Aristòtil, causes [aitía] són aquells factors necessaris per què es produeixi un canvi. Amb
el terme “principi de causalitat” s’al·ludeix a l’afirmació aristotèlica segons la qual tot el que
succeeix té una causa.

Aristòtil manté que són diversos els factors que determinen un fenomen, és a dir, són vàries
els tipus de causes necessàries per a què quelcom sigui produït. Així, distingeix entre:

- Causa material: “allò de què està fet alguna cosa”. La causa material és, per tant, la
matèria. Per exemple, per produir una estàtua és necessari el bronze, a partir del qual
sorgirà.

- Causa formal: Allò que estructura o organitza un ésser i fa que sigui allò que és, és a
dir, l’essència o forma, el conjunt de qualitats essencials. Per exemple, per produir una
estàtua no n’hi ha prou amb tenir bronze; hem d’estructurar-lo com a estàtua i no com
a safata.

- Causa eficient: principi actiu del canvi i del moviment, és a dir, el motor o agent d’una
acció. Per exemple, per produir una estàtua no n’hi ha prou amb tenir bronze ni amb
saber què és una estàtua; cal, a més, que l’escultor la fabriqui.

- Causa final: és el fi [télos] o la finalitat per la qual una cosa es fa. Per exemple, quan
l’escultor fa una estàtua la fa per alguna raó, com pot ser el fet que serveixi
d’ornamentació.

Ara bé, fins aquí ens hem centrat en l’anàlisi de les causes d’allò que Aristòtil entén com a
objectes artificials –creats per l’home, no naturals-. Ara convindria veure quines són les causes
del moviment en els éssers naturals.

En efecte, en els éssers naturals la causa eficient o aparent és la naturalesa present en el

progenitor, la causa formal és la forma o naturalesa del progenitor, que ara passa al fill, donat
que pertanyen a la mateixa espècie; i la causa final és anar actualitzant aquesta forma –
naturalesa- de manera que l’espècie es perpetuï. Per exemple, una espècie qualsevol engendra
individus d’aquesta mateixa espècie, a fi d’aconseguir la supervivència d’aquesta. Pel que fa als
éssers naturals, veiem, doncs, com Aristòtil manté que en ells la causa formal, eficient i final és
la naturalesa.

6.5 La teleologia.

Acabem de veure com, per Aristòtil, la naturalesa és un “principi causant del moviment” en els
éssers naturals. Podem, per tant, concloure que sempre que hi ha un moviment o canvi hi ha
un agent causal o motor. Mitjançant el moviment, afirma Aristòtil, els éssers naturals
persegueixen un fi: la perfecció que els hi és pròpia, en altres termes, l’actualització de la seva
potència. Així, doncs, pot afirmar-se que la concepció aristotèlica de la naturalesa és una
concepció teleològica o finalista, és a dir, una concepció en la que tot el que té lloc tendeix cap
a un fi.

Que en l’àmbit de l’acció humana tot tingui un fi és quelcom fàcilment explicable, donat que
l’home actua per intel·ligència pròpia i deliberació. És lògic que jo estudiï per augmentar el
meu nivell acadèmic i, així, poder superar un examen, perquè com a ésser humà que sóc tinc
intel·ligència i he deliberat què és allò que més en convé. No obstant, en la resta dels éssers
naturals, els animals i vegetals, que no són intel·ligents ni poden deliberar la finalitat de les
seves accions, també pot parlar-se d’una actuació teleològica. En efecte, quan una aranya
teixeix una tela ho fa amb la finalitat de capturar altres animals en vistes a la seva
supervivència, o quan un pardal construeix el seu niu ho fa amb la finalitat de protegir els seus
dels perills externs i, així, poder assegurar la seva supervivència. No obstant, aquests animals
actuen teleològicament, és a dir, d'acord a finalitats, i ells mateixos no són intel·ligents. Però
no només els animals, encara que no siguin persones, actuen teleològicament sense ser ells
intel·ligents; això és quelcom, segons Aristòtil, que també podem observar en els vegetals. Així,
quan els rosers fan créixer fortes espines en el seu tall, de seguida entenem que es tracta
també d’una acció orientada a un fi, evitar que els animals es mengin el tall i, així, poder
sobreviure. Inclús en els éssers naturals inanimats veu Aristòtil una actuació teleològica: si les
pedres cauen cap avall o el fum puja cap amunt és perquè, segons ell, busquen el seu lloc
natural propi.

Sigui com sigui, segons Aristòtil, cal reconèixer que si els éssers naturals, inclús sense ser
intel·ligents, actuen intel·ligentment –ja que no altra cosa és actuar teleològicament, és a dir,
d’acord a fins- és precís suposar que la naturalesa actua d’acord a un principi d’intel·ligència
immanent i inherent a ella mateixa que influeix en l’esdevenir de la naturalesa. Es fa, doncs,
necessari suposar que l’existència d’un principi intel·ligent que mou tota la naturalesa: ens
estem apropant a allò que Aristòtil anomenarà Primer Motor Immòbil.

6.7 La teologia aristotèlica.

Si, com hem vist anteriorment, tot moviment requereix una causa, no podem, remuntar-nos a
l’infinit en la recerca d’un primer motor responsable de l’esdevenir de tot l’univers, ja que no
és possible concebre un infinit on existeixi alguna cosa que mogui per primer cop. Per tant, és
necessari afirmar que existeix un primer motor que, a la seva vegada, no és mogut per altre, és
a dir, un Primer Motor immòbil, donat que si aquest Primer Motor fos mogut per un altre,
llavors ja no seria un primer motor, sinó que hauríem de buscar un nou altre motor anterior i,
així, successivament. Veiem, doncs, així, com l’única possibilitat de no caure en l’absurd
racional de mantenir que podem remuntar-nos a l’infinit en la cadena causal, afirmar
l’existència d’aquest Primer Motor Immòbil.

Si recordem que el moviment consisteix per Aristòtil en el pas de la potència a l’acte, i que
aquest Primer Motor és necessàriament immòbil, hem de concloure, segons la Metafísica
d’Aristòtil, que està mancat de potència, donat que en ell no és possible el moviment. És,
doncs, aquest Primer Motor Immòbil, segons Aristòtil, immaterial acte pur, pura intel·ligència
o pensament pur; és Deu (Théos), però no un Deu creador i personal com el de la concepció
judeocristiana.

7. La Teoria del Coneixement aristotèlica.

El coneixement sensible que ens proporciona la percepció i l’experiència, com veurem, és el
primer pas del procés cognitiu que culmina en el saber. Ara bé, el coneixement [epistéme] pot
tenir tres modalitats:

- El saber productiu [epistéme poeitiké], que és el saber fer, produir o fabricar segons
regles o principis, i s’identifica amb la tècnica (medicina, arquitectura, sabateria, etc.);

- El saber pràctic [epistéme praktiké], que és el saber actuar, saber-se comportar de

forma òptima i adequada (amb prudència, etc.),

- El saber teorètic o contemplatiu [epistéme theoretiké], que no respon a l’interès per la

producció ni per l’acció, sinó que és completament desinteressat i s’identifica amb la
ciència.

Dels tres sabers esmentats per Aristòtil, és el tercer el que ens interessa ara, ja que, segons ell,
versa sobre allò necessari i etern i té un caràcter demostratiu.

Per arribar a la ciència és necessari, segons Aristòtil, tenir presents els requisits essencials que
ha de tenir qualsevol raonament que intenti demostrar quelcom. I aquest és, justament,
l’objectiu de la Lògica, és a dir, explicitar la forma correcta dels raonaments i les
demostracions. Així, doncs, abans de passar a caracteritzar el coneixement intel·lectual de la
ciència, convé fer una breu aturada en la Lògica.

7.1 La Lògica.

La lògica, segons Aristòtil, considera la forma que ha de tenir qualsevol raonament

demostratiu. La lògica mostra com procedeix el pensament, quina és l’estructura del
raonament i els seus elements. És, en si mateix, una eina mental necessària en qualsevol
indagació. Aristòtil no utilitza, no obstant, el terme Lògica, sinó el d’Analítica. I en aquest sentit
diu que l’Analítica no és sinó la doctrina del sil·logisme. D’aquí que es parli d’Aristòtil com del
fundador de la Lògica.
Els escrits lògics d’Aristòtil, les Categories, els Analítics i els Tòpics, van ser aplegats
posteriorment sota el títol d’Órganon, que vol dir “instrument” (Aristòtil considerava la Lògica
no com a ciència, sinó com a propedèutica de la ciència).

En els Analítics Primers s’estudia l’estructura del sil·logisme, prescindint del seu valor de
veritat. Només estudia la coherència formal del raonament: un sil·logisme pot arribar a
conclusions falses tot i ser correcte.

En els Analítics Segons Aristòtil s’ocupa de el sil·logisme és formal o científicament vertader i

arriba a la conclusió que només amb el sil·logisme científic obtenim ciència.

Els Tòpics tracten sobre els arguments probables que s’empren en la discussió, els sil·logismes
dialèctics.

En els seus escrits lògics Aristòtil ens diu que una proposició és una expressió verbal. La veritat
o la falsedat no es troba mai en els termes presos individualment, sinó exclusivament en el
judici que els relaciona. En aquest sentit, el judici és l’acte amb el que afirmem o neguem un
concepte respecte a un altre. Si el judici és afirmatiu se l’anomena apophansis i si és negatiu
kataphasis.

El judici i la proposició constitueixen la forma més elemental de coneixement, allò que ens
ajuda a conèixer directament el nexe que uneix un predicat i un subjecte. La proposició
expressa, al seu torn, un judici que pot ser verdader o fals, afirmatiu o negatiu, i per últim,
universal o particular.

No obstant, quan jutgem o formulem proposicions no raonem encara, segons Aristòtil.

Raonem quan passem de judicis o de proposicions a altres proposicions entre les quals
existeixen determinats nexes (unes són causes de les altres). La base del raonament és el
sil·logisme.

El sil·logisme es basa en la coherència del raciocini i es composa de tres proposicions: premissa

major, premissa menor i conclusió. Així, per exemple

Tots els homes són mortals (premissa major)

Sòcrates és un home (premissa menor)
Sòcrates és mortal (conclusió)

El sil·logisme és un procés essencialment deductiu, donat que obté veritats particulars partint
de veritats universals. No obstant, com s’obtenen les veritats universals? Aristòtil ens parla de
la inducció i de la intuïció, oposades al sil·logisme, però que el pressuposen. La inducció és,
doncs, aquell procés en el qual s’obté una veritat universal a partir d’un conjunt de veritats
particulars en virtut d’una espècie d’aprehensió immediata o intuïció.

Pel que fa al sil·logisme, la base del raonament científic, en opinió d’Aristòtil, aquest distingeix
tres tipus:

 Generals: analitzen la connexió, però no el contingut de veritat de les premisses.

  Científics: es fixen també en el contingut de veritat tant de les premisses com de les
conclusions.

 Dialèctics: si les premisses tan sols es mostren com a probables (es basen en l’opinió).
Permeten a la ciència no només discutir el pro i el contra d’alguna cosa, sinó descobrir
els primers principis, que, essent indiscutibles, només poden aprehendre’s per mitjà
de la inducció o la intuïció.

Sigui com sigui, veiem, doncs, que la Lògica és l’instrument de la ciència, del veritable
coneixement. Veiem ara com caracteritza Aristòtil el coneixement verdader.

7.2 La teoria abstractiva del coneixement

Ja hem vist com, per Aristòtil, d’igual manera que per a Plató, el coneixement científic i
universal [epistéme theoretiké] és coneixement d’essències, d’allò universal i necessari o de les
formes. Hem vist també com la innovació aristotèlica consistia en situar aquestes essències en
el món sensible i no fora d’ell. Observem, doncs, que en Aristòtil, a diferència de Plató, no es
dóna una desvalorització d’allò sensible, sinó un reconeixement. És, en aquest sentit, en el que
pot parlar-se, en el cas d’Aristòtil, d’una postura empirista en sentit ampli.

En el procés del coneixement intervenen, segons Aristòtil, tres facultats cognoscitives: els
Sentits Externs, els Sentits Interns i l’Enteniment.

Els Sentits Externs són cinc: vista, tacte, oïda, gust i olfacte. La seva missió és captar les
qualitats sensibles de les substàncies, és a dir, les seves característiques perceptibles. Quan un
sentit, en presència d’una substància o un objecte, capta una de les seves qualitats sensibles,
es produeix allò que Aristòtil anomena “sensació” [aísthesis], és a dir, l’actualització de la
potència de sentir.

Els Sentits Externs produeixen, en el seu contacte amb el seu contacte amb els objectes, una
multiplicitat de sensacions o informacions sensibles. No obstant, aquestes informacions no són
suficients per produir coneixement; és necessari que aquestes sensacions siguin processades
pels Sentits Interns.

La facultat dels Sentits Interns compren el Sentit Comú, la Imaginació i la Memòria. La funció
del Sentit Comú és la d’unificar els “sensibles comuns a més d’un sentit”, és a dir, integrar les
diferents sensacions (potser captades per diversos sentits) que es refereixen a un sol objecte,
aïllant-les o separant-les de la resta de sensacions referides a altres objectes. Un cop el Sentit
Comú ha unificat aquestes dades sensibles, entra en funcionament la Imaginació, què és la
facultat de representar mentalment un objecte sense que aquest estigui present. Així, la
Imaginació [phantasia] i la Memòria [mnéme] ens permeten tenir la imatge dels diversos
objectes percebuts.

El coneixement obtingut per mediació dels Sentits Externs i Interns és el que Aristòtil va
denominar “coneixement sensible”, és a dir, un coneixement d’allò particular, d’allò concret,
propi, tenint en compte les seves diferències, tant d’animals com d’humans. Però el
coneixement humà, a diferència de l’animal, que no pot superar aquest nivell, va més enllà
d’allò sensible i té per objecte la captació intel·lectual de l’essència o la forma que estructura
un objecte sensible.

Serà l’Enteniment [nóus] l’encarregat d’aquesta captació, en un procés abstractiu, de

l’universal o l’essència. Aristòtil distingeix entre dos tipus d’Enteniment: l’Agent o Actiu i el
Pacient o en potència. L’Enteniment Agent [poetikós nous] és aquell que abstreu les formes a
partir de les imatges que la Imaginació i la Memòria li procuren, en vistes a generar el
concepte. L’Enteniment Passiu [pathetikós nóus], per la seva banda, conté tots els conceptes
en potència, que actualitzarà l’Enteniment Agent.

Podem comprovar, així, com en Aristòtil el coneixement intel·lectual, que és el propi i

específicament humà, necessita del coneixement sensible com a pas previ i necessari per a que
es pugui produir l’abstracció de la forma què és el concepte. No de bades diu Aristòtil que
sense imatges no es podria pensar. En aquest sentit, s’acostuma a dir que Aristòtil defensa un
inductivisme (pas d’allò particular a allò universal) en el procés del coneixement, a diferència
de Plató, per a qui aquest procés tenia, en línies generals, un caràcter deductiu (pas d’allò
universal a allò particular). Així, davant de la concepció platònica segons la qual el veritable
coneixement, el coneixement de les Idees es dóna d’esquenes a l’experiència i a la percepció,
la postura aristotèlica és netament diferent: donat que el coneixement que ens interessa és el
coneixement de les essències i les formes, i aquestes es troben imbricades en la matèria,
formant les substàncies sensibles, el coneixement d’aquelles suposa necessàriament i
prèviament el coneixement d’aquestes: el coneixement sensible és un pas necessari per a
poder arribar al coneixement intel·lectual.

8. L’Antropologia aristotèlica.
8.1 Evolució en l’antropologia aristotèlica.

Pot ser sigui en l’anàlisi de l’ànima –tema fonamental de l’antropologia aristotèlica- on millor
s’apreciï l’evolució d’Aristòtil respecte a les tesis platòniques.

En aquest sentit, podem distingir tres etapes en el pensament antropològic aristotèlic

cadascuna de les quals vindria determinada per la distinta forma en què va plantejar la relació
ànima-cos. En el període en què Aristòtil es trobava a l’Acadèmia, va entendre aquesta relació
d’una manera similar a la platònica, plantejant l’ànima com a immortal i manifestant una visió
un xic negativa del cos. El segon període és el que s’acostuma a conèixer com el de transició;
en ell s’observaria un cert distanciament respecte a Plató: no es parla ja d’antagonisme, sinó
de dualitat cos-ànima, és a dir, ja no estaria present la idea de l’oposició entre ambdós
conceptes. En la tercera i darrera etapa, ja en temps del Liceu, Aristòtil aplica la comprensió
hilemòrfica a l’ésser humà. Aquesta serà la comprensió antropològica a la que prestarem més
atenció.

8.2 Cos i ànima.

En la seva etapa de maduresa Aristòtil va criticar el dualisme antropològic de Pitàgores i Plató,

segons el qual cos i ànima són realitats essencialment separables. Contra aquest dualisme,
Aristòtil afirma que l’ànima i el cos no són dues substàncies diferents, sinó dos elements
inseparables d’una mateixa substància. L’ànima no pot, com veurem, viure separada del cos, a
excepció –tal com afirma el mateix Aristòtil en algun text de difícil interpretació- de l’element
més elevat de l’ànima (l’Enteniment actiu), que és, d’alguna manera, separable.

Sigui com sigui, Aristòtil manté que cos i ànima són diferents. El cos és l’element material de
l’individu, és potència de vida. L’ànima [psike], per la seva banda, és la forma de l’ésser humà,
l’acte o l’actualització de la potència de vida que té el cos, allò gràcies al qual vivim, sentim i
pensem. D’aquesta forma, pot apreciar-se com Aristòtil va entendre l’ésser humà com un
compost hilemòrfic –i, per tant, inseparable- de matèria (cos) i forma (ànima).

8.3 Funcions de l’ànima.

Per Aristòtil l’ànima té, en tant que principi de vida, distintes funcions [dynámis]: nutrició,
sensació i pensament. Es dóna una jerarquia entre aquestes tres funcions: la superior suposa la
inferior, però no a la inversa.

 Funció vegetativa o nutritiva: és la funció inferior de l’ànima i és comuna a tots els

éssers vius, encara que específica dels vegetals. Motiva la recerca d’aliment, els
processos d’assimilació i de procreació. Tendeix a la conservació de l’espècie.

 Funció sensitiva: es pròpia de tots els animals. Exerceix la percepció sensible, la

imaginació, els desitjos i el moviment local.

 Funció intel·lectiva: és la jerarquia suprema de l’escala aristotèlica i és pròpia i

específica de l’home. És la facultat per la qual pensem i tenim un coneixement
intel·lectual, així com la facultat per la qual deliberem en les nostres accions.

Així, doncs, mentre que els vegetals posseeixen únicament ànima vegetativa, i en això es
diferencien de la resta de les substàncies naturals inanimades, els animals posseeixen, a més
d’aquesta, la funció sensitiva, i els homes, a més de les dues anteriors, la funció intel·lectiva,
gràcies a la qual som intel·ligents, a diferència, segons Aristòtil, de la resta dels animals.

9. L’Ètica Aristotèlica.
D’entre tots els escrits d’Aristòtil respecte el tema de l’ètica, trobem tres versions diferents:
Ètica a Eudem, Ètica a Nicòmac i la Gran Moral. Deixant de banda els possibles problemes
d’autenticitat i les mútues relacions entre aquestes tres obres, la tesi més acceptada és que en
el fons les tres versions són el resultat de les diferents elaboracions successives que
probablement va fer davant dels seus oients.

Donat que l’Ètica a Nicòmac representa la posició més elaborada i madura de les idees
comunes a les tres, limitarem el nostre anàlisi a aquesta.

Podem començar dient que l’ètica en Aristòtil està orientada a descobrir els mecanismes que
articulen els “actes” del comportament humà. Aquests actes que articulen la conducta venen
donats no només pel caràcter [ethos],entès com les tendències i passions, sinó també com les
deliberacions producte de la reflexió racional i el pensament. Per tant, ja podem concloure que
és aquesta interacció entre caràcter i pensament en la conducta, l’objecte d’estudi de l’Ètica
[ethiká], a la que també, en nombroses ocasions, es refereix com la “filosofia de les coses
humanes”.

El caràcter general de l’Ètica aristotèlica és clarament distint al de Plató. Recordem que aquest
últim havia pretès fonamentar l’ètica, allunyant-la del relativisme dels sofistes, en la Idea
universal i immutable del Bé, en el Bé en si mateix. D’aquesta forma, l’ètica apareixia com la
ciència del Bé en si mateix, quedant, doncs, reduïda a la teoria de les idees. És per això que, pel
seu coneixement de la Idea del Bé, només el filòsof fos la figura capacitada per governar i
dirigir la societat, de forma que l’esmentada idea es realitzés en els seus ciutadans en la major
mesura possible.

Per Aristòtil, en canvi, i degut al seu rebuig de l’existència de formes separades, la seva
concepció ètica és fonamentalment empirista. Aristòtil no pretén saber com pot pensar-se un
Bé en si, sinó com el pensament ens pot ajudar a ser bons. La seva ètica no és, per tant, una
metafísica sinó una filosofia pràctica, entesa com a reflexió encaminada a l’acció, al
compliment del Bé.

En segon lloc, també i en referència al concepte del Bé hi ha una gran discrepància entre
ambdós. Donat que no existeix la idea del Bé, Aristòtil afirma que ningú cerca el Bé en si, sinó
el seu propi bé [to agathón].

En efecte, el primer que observem, afirma Aristòtil, és que totes les decisions que prenem i les
accions que portem a terme els éssers humans es realitzen teleològicament, és a dir, estan
orientades cap a un fi, cap a un bé que es persegueix. No oblidem que també en l’àmbit físic,
com ja vam veure, tots els processos que pateixen els éssers naturals obeeixen a una certa
finalitat. Allò cap al que tots els humans tendim i aspirem és, segons Aristòtil, la felicitat
[eudaimonia]. És aquest el bé suprem de l’home, ja que la busquem per si mateixa i no com a
mitjà per a qualsevol altre fi. Ella és, per tant, el fi últim. El problema, no obstant, com planteja
Aristòtil, radica en esbrinar en què consisteix aquest bé suprem; és aquí on apareixen les
diferents opinions.

Per uns, el bé suprem de l’ésser humà és el plaer, per altres les riqueses, per uns altres la fama
i l’èxit. Segons Aristòtil, tots ells s’equivoquen, i tot i que és cert que sense un cert nivell de
riqueses, de plaers i d’èxits no es pot ser feliç, el cert és que aquestes tres coses no
constitueixen per si soles la felicitat. És evident que no per posseir bens materials la gent és
més joiosa. Un exemple d’això el tenim en les persones adinerades i famoses que han sigut
desgraciades i han arribat inclús al suïcidi per no ser felices.

Per Aristòtil, el bé de cada cosa consisteix en la funció que li és més pròpia, és a dir en la seva
activitat, capacitat o excel·lència característica, que ell denomina virtut [areté]. Aquí podem
observar com Aristòtil aplica la teoria de potència i acte, extreta de la física, a l’ètica; en efecte,
ja vam veure com, de la mateixa forma, els éssers naturals tendien a actualitzar la seva funció
específica. Ara bé, si la felicitat és una activitat i una activitat de l’home conforme a la virtut,
hauríem de veure quina és l’activitat específicament humana. Partint de pressupostos
antropològics, Aristòtil contesta en aquest punt, com ja sabem, que aquesta consisteix en
l’exercici de la raó i l’intel·lecte. És fàcil entendre, per tant, el fet que per ell la vida
contemplativa representi l’ideal de felicitat en la seva forma més perfecta. No obstant, també
Aristòtil considera, tal i com ja va subratllar Plató, que l’home no només és raó i enteniment,
sinó també tendències i apetits, i per aquest motiu distingirà dos tipus de virtuts: les virtuts
ètiques o morals en relació a la funció sensitiva de l’ànima, i les virtuts dianoètiques o
intel·lectuals, referides a la funció pensant, tal com veurem. Virtuts ètiques serien, per
exemple, la justícia, la sinceritat, l’amabilitat o la generositat, mentre que la saviesa i la
prudència pertanyen a les virtuts intel·lectuals.

Per altra banda, lluny de l’excessiu intel·lectualisme moral de Sòcrates, Aristòtil considerarà
l’experiència i l’exercici com a aspectes imprescindibles en l’adquisició de la virtut moral. En
efecte, només si desenvolupem en nosaltres l’hàbit de prendre decisions bones adquirirem
llavors la virtut. Per tant, segons Aristòtil, el procés moral seguiria els següents passos: elecció
d’un fi, deliberació intel·lectual sobre quins són els mitjans més adequats per, finalment,
realitzar l’acció en qüestió. Aquí s’evidencia, a diferència de Sòcrates, com l’individu obra
lliurement a l’hora d’escollir entre la virtut i el vici.

Respecte a la decisió òptima, entén que aquesta consisteix en donar amb el terme mig
adequat a nosaltres, escollint entre dues conductes extremes –excés i defecte- igualment
perjudicials. En l’Ètica a Nicòmac porta a terme un curós estudi de les diverses virtuts i vicis,
descrivint-les amb detall i atorgant-les un nom. L’esquema sempre és el mateix: es considera
un àrea determinada de la conducta, p.e., la recerca de plaers corporals; respecte a ella es
determinen els vicis o extrems, tant per defecte (abstinència o insensibilitat), com per excés
(desenfreno). Així, la virtut o terme mig estaria en la temprança. No obstant, Aristòtil remarca
que no pot establir-se un terme mig de les accions en abstracte o general, sinó només d’acord
a les circumstàncies i a la situació particular de l’individu. Així, no hi ha regles precises ni
normes que ajudin a ser virtuós. Només l’experiència d’un home prudent [phrónimos], racional
i experimentat poden aconsellar-nos com escollir el just terme mig.

A partir de tots els aspectes mencionats arribem a la completa definició aristotèlica de la virtut
moral com a hàbit –format per la repetició d’actes- mitjançant el qual l’home es fa bo, i que
consisteix en decidir la conducta correcta conforme al criteri que seguiria l’home prudent.

Amb el seu anàlisi, Aristòtil tanca les diferents controvèrsies que havien tingut lloc en la
filosofia clàssica respecte el comportament virtuós. Deixa clar que la virtut no es té per
naturalesa, sinó que allò que sí que resulta natural en l’ésser humà és certa capacitat per ser
virtuós, que pot actualitzar-se –arribant a convertir-se en un hàbit- o no, i que això depèn de
nosaltres.

Per altra banda, si les virtuts ètiques són els hàbits de decidir el terme mig en la conducta, el
coneixement d’aquesta conducta desitjable i òptima procedeix de la diànoia o raó. Així, en allò
referent a la funció pensant de l’ànima, distingirà Aristòtil tres tipus de virtuts dianoètiques: les
contemplatives, les pràctiques i les productives.

Des del punt de vista ètic, les més importants de les tres són les virtuts dianoètiques
pràctiques; entre elles, considera que la virtut o areté pràctica per excel·lència és la prudència
[phrónesis], que consisteix en una racionalitat pràctica encarregada de controlar els apetits i
desitjos per decidir el terme mig òptim que ens permetrà la consecució del bé o la felicitat. És,
per tant, aquesta saviesa no teòrica la que regeix totes les virtuts ètiques, resultat d’una llarga
experiència de la vida regida sempre per la raó. Només l’home prudent, l’home virtuós, pot
realitzar plenament les potencialitats humanes i ser, en aquest sentit, feliç.

10. La Política aristotèlica.

L’ètica aristotèlica desemboca en la política i sembla subordinar-se a ella. Ambdues
consideren el bé de l’home. No obstant, si el bé és desitjable quan afecta a un individu,
interessa molt més quan afecta a la pólis, on viuen els individus. Dit d’una altra manera, el bé
comú, objecte de la política, ha de tenir una preponderància sobre el bé individual, objecte de
l’ètica.

A diferència de les bèsties, l’ésser humà és, segons Aristòtil, un animal polític [zóon politikón],
un ésser que només es desenvolupa plenament en societat, essent un ciutadà. L’Estat [pólis] és
la forma social més completa. Ni l’individu ni la família són suficients. Només en l’Estat pot
realitzar-se el bé i la justícia, la perfecció última de l’ésser humà.

De la mateixa manera que tot s’orienta a un fi, què és el seu bé, la pólis s’orienta a un fi, què és
el bé comú. Així, la política té com a finalitat crear les condicions necessàries per què els
ciutadans puguin assolir la felicitat i desenvolupar les potencialitats humanes (comunicació,
sentit moral, etc.)

També en la política s’aparta Aristòtil de Plató. Segons Aristòtil no existeix cap Estat ideal
perfecte, sinó que cada país ha de cercar la forma de govern que millor convingui al seu temps
i espai.

No obstant, quan tracta el tema en general, Aristòtil distingeix entre formes justes i formes
injustes de govern. Són justes aquelles en les quals s’exerceix l’autoritat amb la vista posada en
el bé comú, i injustes i degenerades aquelles que únicament s’orienten cap a l’interès
particular de qui governa.

GOVERNS JUSTOS GOVERNS INJUSTOS

MONARQUIA: govern d’un sol home amb TIRANIA: poder despòtic en profit propi.
vistes al Bé Comú.

ARISTOCRÀCIA: govern dels millors al servei OLIGARQUIA: govern dels rics que mira als
de tots. seus propis interessos.

POLITEIA O GOVERN CONSTITUCIONAL: DEMAGÒGIA o DEMOCRÀCIA: govern dels

govern de molts al servei de la comunitat. pobres orientat als interessos dels pobres.

Tot i que Aristòtil va mantenir que no existeix cap Estat ideal, sinó que més aviat cada poble ha
de buscar la seva forma més apropiada, tenint en compte les seves condicions geogràfiques,
econòmiques i la psicologia dels seus pobles, també va insistir en què el govern millor i més
estable, en general, és un govern exercit per la classe mitjana, barreja d’aristocràcia i govern
constitucional. Un punt de vista que coincideix amb la seva teoria ètica: la virtut consisteix, en
tot, en un terme mig adaptat a les circumstàncies, a la naturalesa concreta dels homes i a les
exigències de la sensatesa.