Título original: Edification and Beauty

Subtítulo original: The Practical Ecclesiology of the English Particular

Baptists, 1675-1705
Copyright © 2008 por James M. Renihan. Todos los derechos reservados.
Traducción al español por Alaín J. Torres Hernández.
Revisión (uso del español) por Javier Martínez Pinto.
Lectura de Prueba y Diseño de Portada por Jorge A. Rodríguez Vega.
Traducido y Publicado por © Editorial Legado Bautista Confesional (Santo
Domingo – Ecuador, 2020).
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser
reproducida o copiada, bien sea de manera electrónica o mecánica,
incluyendo fotocopias, grabaciones, digitalización o archivo de imágenes
electrónicas, excepto cuando sean autorizados por la editorial.
Traducción de Las Sagradas Escrituras: Reina Valera Revisada (1960).
Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 1998; a menos que se indique otra
versión.
Traducción al español de las citas tomadas de la Confesión Bautista de Fe de
Londres de 1689: Samuel E. Waldron, Exposición de la Confesión Bautista
de Fe de 1689. Primera Edición. República Dominicana: Evangelical Press,
1997; usada como base para nuestra propia traducción de fragmentos
citados por el autor.
ISBN 978-9942-8821-2-7
Clasificación Decimal Dewey: 262
Eclesiología
Impreso en EE. U.U.
 PARA EL LECTOR
JUICIOSO E IMPARCIAL

Nunca podremos agradecer lo suficiente la maravillosa ayuda que como

iglesia cristiana hispanohablante hemos recibido a través del trabajo de
muchos hermanos que con denuedo y perseverancia han puesto a nuestro
alcance material teológico que ha transformado nuestro entendimiento de la
Fe. Y esta gratitud es tanto por aquellos que establecieron ministerios de
traducción y distribución desde la otra orilla del océano Atlántico con el
propósito de que literatura reformada en español llegara a pastores en
América, así como por hombres y mujeres que nunca sabremos sus nombres,
pero que fielmente dieron de su tiempo para hacer accesible “fuentes de agua
viva” para todos los que tenían sed por volver a las Escrituras. Estamos
viviendo un despertar y la mano del Señor es claramente visible entre
nosotros, ¡alabado sea el Señor por poner sus ojos en nuestros pueblos! Por
esa razón, como bautistas reformados, sentimos la inmensa responsabilidad
de hacer nuestro aporte a este despertar con aquello que es el tesoro más
precioso de nuestra fe: nuestra eclesiología.
La Eclesiología siempre será una doctrina apasionante debido a su
practicidad y aplicación. Es la “cereza sobre el pastel” de toda la teología de
una iglesia. El entendimiento de doctrinas como el Evangelio y la autoridad
de las Escrituras se manifiestan en cada una de las acciones prácticas de una
iglesia. Creo que con mucha razón se ha dicho: “Si quieres saber cómo es la
doctrina de una iglesia, mira su eclesiología”. Por ejemplo, la forma en la que
una iglesia entiende el Evangelio es claramente manifestada en las
aplicaciones prácticas de su vida como iglesia al momento de considerar a
alguien para el bautismo y la membresía, o al ejercer la disciplina
eclesiástica. Todo lo que hacemos descansa sobre lo que creemos. Sin
embargo, detrás de cada aplicación práctica de una iglesia no solo hay
conceptos teológicos muy importantes relacionados con la salvación o la
doctrina de Dios, sino también con la identidad de la iglesia y su propósito.
 Lamentablemente, esta perla preciosa ha perdido su brillo ante los ojos de
muchos en nuestros días. Son diversos los factores que han llevado a que la
iglesia sea desplazada de su centralidad en el plan de Dios y la salvación de
los pecadores. Podría ser el apego desmedido que tenemos a nuestros
sentidos y experiencias por encima de la verdad de Dios que permanece para
siempre, o nuestra tendencia a menospreciar lo que aparentemente no
funciona, cambiándolo por cosas que supuestamente dan resultado
¾ aunque no sea lo que Dios estableció en Su Palabra ¾ . Si bien es
probable que estas sean solo algunas de las causas, creemos que la verdadera
razón de este abandono y menosprecio es la falta de entendimiento de la
gloria que la Iglesia de Cristo posee. ¡La Iglesia de Cristo es gloriosa! Su
gloria se deja ver cuando entendemos que solamente ella es la proclamación
de la misericordiosa gracia de Dios para pecadores condenados que han sido
perdonados por los méritos de Cristo. Su hermosura es visible cuando la
vemos a través de los ojos de Aquel que la amó hasta lo sumo y se entregó
por ella hasta la muerte, y muerte de cruz. Su suprema importancia sale a
relucir cuando la entendemos como la Eva santificada que ¾ por la obra
soberana de su Marido ¾ está llenando la tierra de hombres y mujeres que
proclaman la gloria del Dios eterno en la faz de Jesucristo. ¡La Iglesia de
Cristo es gloriosa! Su gloria se deja ver cuando pecadores perdonados se
reúnen en una asamblea a adorar a Aquel que los llamó de las tinieblas a la
luz admirable. Su hermosura es visible cuando estos pecadores, no
escuchando su propio corazón ni dándole espacio a sus ideas imperfectas,
adoran a Dios en la forma que Él estableció. Su importancia sale a relucir
cuando descubrimos que la gran comisión no puede ser cumplida si no hay
iglesias sólidas que enseñen a los discípulos bautizados a guardar todas las
cosas que el Señor les ha mandado. ¡Esa es la gloria de la Iglesia de Cristo!
Por este motivo, es un privilegio presentar ante usted esta obra del
Dr. James Renihan, la cual no es simplemente un recuento histórico de lo que
los bautistas particulares hicieron de manera práctica en sus iglesias en el
siglo XVII, sino un reflejo de lo que creemos es una aplicación consistente de
la verdad de Dios en la forma más práctica y cotidiana de la vida de una
iglesia. Este libro es una joya de gran valor porque mantiene un dulce
equilibrio entre lo académico y lo pastoral. Su invalorable contenido histórico
¾ tomado de fuentes primarias en bibliotecas y otros lugares de
Inglaterra ¾ está acompañado del agradable aroma que emana de las
reflexiones prácticas de un pastor.
Aunque vemos una infinitud de enseñanzas importantes en esta obra, hay
tres que usted encontrará constantemente en las páginas de este libro.
Primero, la importancia de ser consecuentes con lo que uno dice creer.
¡Ad fontes! ¾ el grito inmortal de la reforma llamando a los creyentes a
volver a la fuente primaria de la fe cristiana, las Sagradas Escrituras ¾ es un
emblema fundamental de la teología reformada. De este principio se
desprende la intención de que todas las iglesias vivan continuamente un
proceso de reforma conforme a lo que la Palabra de Dios dice; es decir, que
sean iglesias cada vez más bíblicas. Una de las luchas que todos enfrentamos
en ese contexto es la necesidad de ser consecuentes con lo que creemos,
porque aunque sostengamos convicciones firmes sobre ciertas cosas, la
mayoría de las veces nuestro actuar no lo refleja. Al leer la historia de los
bautistas particulares en este libro, notará que aun siendo un pueblo humilde
y pequeño en número, buscaron ser consistentes con las cosas que entendían
de la Escritura, aunque eso les costara el rechazo de sus hermanos. Los
bautistas particulares deseaban que su fe fuera identificada con la ortodoxia y
la reforma de las iglesias protestantes de su tiempo; pero, al mismo tiempo,
sus convicciones los llevaron a tener que diferenciarse de la rama más grande
de iglesias reformadas en lo referente a su entendimiento de la teología del
Pacto y sus inmediatas implicaciones eclesiológicas. Estas iglesias fueron
consistentes, pues trataron de practicar fielmente lo que ellos entendían que
una iglesia debía ser. Esta es una gran enseñanza para nuestras iglesias
reformadas de hoy. Debemos buscar ser consistentes con nuestra fe, y llevar
sus implicaciones hasta los niveles más prácticos de nuestra vida como
creyentes y como iglesias.
Segundo, la rica variedad de aplicaciones dentro del esquema de la
misma confesión de fe. La tendencia natural de nuestro corazón es siempre a
suprimir la libertad que otros tienen y enseñorearnos sobre ellos. Lo hemos
visto en las escenas más oscuras de la historia del mundo, así como dentro de
la iglesia en mas de una ocasión. Las persecuciones por parte de creyentes
hacia otros creyentes por causa de su fe es una de las grandes inconsistencias
de la historia de algunas de las iglesias herederas de la Reforma Protestante.
Sin embargo, el mismo pecado remanente e inclinación del corazón sigue
estando entre nosotros hoy. Somos propensos a tratar de reclamar una fe
uniforme y separarnos de aquellos que no lo ven de la misma manera. No me
mal entienda. Creo que es necesario proclamar una fe clara y tener una
identidad bien marcada. El problema es cuando, pasando por alto la regla
imperecedera dada por el Señor de que: “Sólo Dios es el Señor de la
conciencia” (2CFL 21:2), manchamos nuestro precioso legado con un
legalismo despreciable. La historia misma nos prueba que nuestros
antepasados tuvieron que aprender a caminar juntos (y en ocasiones a
separarse) con estas diferencias en la aplicación de su fe. Esto será puesto de
manifiesto cuando llegue al capítulo sobre el gobierno de la iglesia y vea
como aun entre hombres prominentes existían convicciones distintas con
respecto a este tema. Aprender de sus aciertos y equivocaciones puede
convertirse en una excelente guía para nosotros hoy, a fin de seguir
sobreedificando sobre el legado que dejaron tras sus pasos.
Tercero, aunque hay un precioso tesoro en la vida práctica de los
bautistas particulares del siglo XVII, lo que nos lleva a imitarlos no es un
asunto de herencia histórica, sino su apego a la Escritura. Tener en alta
estima nuestro legado no debe hacernos perder el objetivo por el cual lo
estudiamos. Con una sinceridad admirable, el Dr. Renihan nos deja ver la
historia de nuestros antepasados como lo que realmente fueron, hombres
imperfectos que amaron al Señor y buscaron ser fieles a Su Palabra.
Lamentablemente, pocos años después de haberse constituido la Asociación
de Iglesias Bautistas de Londres ¾ la misma que editó y publicó la
Confesión de Fe de 1689 ¾ dejó de existir, principalmente, por una
controversia sobre el canto de himnos en el culto público. La historia
eclesiástica de los bautistas particulares debe ser leída con el propósito de
alentarnos por el hecho de que sí es posible vivir y practicar lo que creemos,
de advertirnos sobre los peligros de nuestros corazones (si hombres mejores
que nosotros fallaron, no somos ajenos a esa posibilidad), y de desafiarnos al
entender que la historia de este legado bautista confesional se sigue
escribiendo (y ahora también en español), y descansa sobre hombres
imperfectos como nosotros. La única diferencia entre ellos y nosotros es que
nuestra ventaja es mayor porque estamos escribiendo esta historia sobre la
vida y los libros que nos dejaron los hombres fieles que estuvieron aquí antes
que nosotros.
¡Qué el Señor haga resplandecer Su rostro sobre Su Iglesia
y su belleza sea notoria hasta lo último de la tierra!

Jorge A. Rodríguez Vega

Santo Domingo, Ecuador
10 de abril de 2020
 PREFACIO A LA SERIE
ORIGINAL EN INGLES

Los bautistas constituyen una de las comunidades cristianas más grandes en

el mundo, y aun cuando se adhieren a la fe histórica en común con otras
tradiciones cristianas de la ortodoxia, tienen un entendimiento profundo e
importante que pueden ofrecer a la Iglesia a nivel mundial. Los “Estudios de
la Historia y el Pensamiento Bautistas” serán un medio para este fin. Es una
serie internacional de estudios académicos que incluye monografías
originales, disertaciones corregidas, colecciones de ensayos y escritos de
conferencias; y tiene como objetivo cubrir todo aspecto de la historia y el
pensamiento bautistas. Aunque no todos los autores son bautistas, sí
comparten un interés por relacionar la historia y el pensamiento bautistas con
las otras ramas de la iglesia cristiana y con la vida del mundo en un sentido
más amplio.
Esta serie incluye estudios de varios aspectos de la historia bautista desde
el siglo XVII hasta la actualidad, incluyendo obras biográficas; entendiendo
que el pensamiento bautista cubre la temática de la teología (incluyendo
estudios interdisciplinarios que abarcan: estudios bíblicos, filosofía,
sociología, teología práctica, liturgia y estudios de mujeres). Las diversas
corrientes de la vida bautista en todo el mundo están todas dentro del alcance
de estos volúmenes.
Los editores y consultores de esta serie creen que las disciplinas
académicas de historia y teología son de vital importancia para la vitalidad
espiritual de las iglesias de fe y orden bautista. La serie se propone analizar,
examinar y explorar las muchas dimensiones de su tradición y así contribuir
con su continuo vigor intelectual.
Se impone una breve explicación del identificador de la serie en la
portada. Las fuentes, tomadas de la heráldica, representan el distintivo
bautista del bautismo de creyentes y, al mismo tiempo, la fuente del agua de
vida. Hay tres de ellas porque simbolizan la base trinitaria de la vida y la fe
bautistas. El libro de Apocalipsis nos recuerda que aquellos que son
redimidos por el Cordero, serán guiados a las ‘fuentes de aguas de vida’
(Apo. 7:17).
 ESTUDIOS DE LA HISTORIA
Y EL PENSAMIENTO BAUTISTAS

Editores de la Serie
Anthony R. Cross, miembro de la Rectoría y del Cuerpo Docente del Centro
de Historia y Herencia Bautistas en el Regent’s Park College {Colegio
Universitario Regent’s Park}, Oxford, Reino Unido.
Curtis W. Freeman, profesor investigador de Teología y director de la Casa
de Estudios Bautistas en la Duke University {Universidad Duke}, Carolina
del Norte, EE. UU.
Stephen R. Holmes, conferenciante de Teología en la University of St.
Andrews {Universidad de San Andrés}, Escocia, Reino Unido.
Elizabeth Newman, profesora de Teología y Ética en el Baptist Theological
Seminary {Seminario Teológico Bautista} en Richmond, Virginia, EE. UU.
Philip E. Thompson, profesor adjunto de Teología Sistemática y Herencia
Cristiana en el North American Baptist Seminary {Seminario Bautista de
América del Norte}, Sioux Falls, Dakota del Sur, EE. UU.
 Editores Consultores de la Serie
David Bebbington, profesor de Historia en la University of Stirling
{Universidad de Stirling}, Escocia, Reino Unido.
Paul S. Fiddes, profesor de Teología Sistemática en la University of Oxford
{Universidad de Oxford}, y rector del Regent’s Park College {Colegio
Universitario Regent’s Park}, Oxford, Reino Unido.
† Stanley J. Grenz, profesor fundador “MacDonald” de Teología en el Carey
Theological College {Colegio Universitario Teológico Carey}, Vancouver,
British Columbia, Canadá.
Ken R. Manley, profesor distinguido de Historia de la Iglesia en el Whitley
College {Colegio Universitario Whitley} en The University of Melbourne
{La Universidad de Melbourne}, Australia.
Stanley E. Porter, presidente y profesor de Nuevo Testamento en el
McMaster Divinity College {Colegio Universitario Teológico McMaster},
Hamilton, Ontario, Canadá.
Dedicado a Lynne, Beth, Nathan, Micah, Sam y Susie
 TABLA DE CONTENIDO

PARA EL LECTOR JUICIOSO E IMPARCIAL

PREFACIO A LA SERIE ORIGINAL EN INGLES
PRÓLOGO
RECONOCIMIENTOS
ABREVIATURAS
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO 1
“CRISTO […] SIEMPRE TENDRÁ
UN REINO EN ESTE MUNDO”:
EL SURGIMIENTO Y DESARROLLO DE
LAS IGLESIAS BAUTISTAS PARTICULARES

El Surgimiento de las
Iglesias Bautistas Particulares
El Génesis de los Bautistas Particulares Ingleses
Separatismo y Semiseparatismo:
La Iglesia de Jacob/Lathrop/Jessey
La Reforma Continua:
La Adopción del Bautismo de Creyentes y
la Recuperación de la Inmersión
El Rechazo hacia los Anabaptistas Continentales
El Entorno Separatista/Independiente
El Casamiento de la Teología Calvinista
con la Forma de Gobierno Bautista:
Iglesias Conscientemente Reformadas
La Segunda Confesión Bautista de Fe de Londres
en su Contexto Histórico y Teológico
 Los Orígenes de la Confesión Bautista de Fe
La Aceptación de la Confesión
Características Demográficas
de los Bautistas Particulares
Conclusión
CAPÍTULO 2
“A LOS ASÍ LLAMADOS, LES ORDENA ANDAR JUNTOS EN
CONGREGACIONES CONCRETAS, O IGLESIAS”: LA NATURALEZA DE LA
IGLESIA
La Iglesia Universal
La Iglesia Local
La Identidad de la Iglesia
La Membresía en la Iglesia Local
La Constitución de una Iglesia Local
La Membresía
Las Responsabilidades de los Miembros y
la Disciplina de la Iglesia
La Propagación de las Iglesias
Conclusión
CAPÍTULO 3
“A CADA UNA DE ESTAS IGLESIAS [...]
ÉL HA DADO [...] PODER Y AUTORIDAD”:
EL GOBIERNO DE LA IGLESIA
El Gobierno de la Iglesia
en la Confesión de Fe
El Gobierno de la Iglesia
en los Escritos Eclesiológicos
Hanserd Knollys:
Independencia Modificada
 Nehemías Coxe:
Consenso Congregacional/Gobierno de Ancianos
Benjamin Keach:
Congregacionalismo/Gobierno de un Solo Anciano
El Gobierno de la Iglesia en
los Registros de Actas de las Iglesias
Conclusión
CAPÍTULO 4
“LOS OFICIALES DESIGNADOS POR CRISTO [...]
SON LOS OBISPOS O ANCIANOS Y LOS DIÁCONOS”:
LOS OFICIALES DE LA IGLESIA
El Oficio de Enseñanza/Gobierno
Los Ancianos
Los Ancianos y la Iglesia Local
Ancianos Docentes y Ancianos Gobernantes
La Ordenación al Oficio
Las Funciones de los Ancianos
El Sustento Ministerial
Conclusión
Los Hermanos Dotados
El Oficio de Servicio
Los Diáconos
Las Diaconisas
Conclusión
CAPÍTULO 5
“LA DEBIDA OBSERVANCIA DE LA ADORACIÓN PÚBLICA, QUE ÉL
REQUIERE DE ELLOS EN EL MUNDO”:
LA IGLESIA EN ADORACIÓN
La Forma Apropiada de Adorar:
El Principio Regulador de la Escritura
 La Práctica de la Adoración en las Iglesias
El Día de Adoración
Los Elementos de la Adoración
La Predicación:
La Palabra de Dios es Central
Las Mujeres en la Adoración Pública
Las Ordenanzas:
El Bautismo y la Cena del Señor
El Bautismo
La Cena del Señor
La Imposición de Manos
Conclusión
La Gran Controversia:
El Canto de Himnos
Conclusión
CAPÍTULO 6
“ASÍ LAS IGLESIAS, [...] DEBEN TENER
COMUNIÓN ENTRE SÍ”:
LAS ASOCIACIONES DE IGLESIAS
El Significado de “Comunión”
en el Capítulo 26:14 y 15
“Comunión” en la Confesión de Fe
“Comunión” en los Escritos Eclesiológicos
“Comunión” como “Unión Orgánica”
en los Registros Asociativos
“Comunión” en los Documentos
de las Asambleas Generales
La Membresía Asociativa Formal
en los Libros Manuscritos de las Iglesias
Conclusión
 El Funcionamiento de
las Asociaciones Bautistas Particulares
Conclusión
BIBLIOGRAFÍA
 PRÓLOGO

Es realmente un gozo para mí que la tesis doctoral del profesor James

Renihan esté ahora poniéndose a disposición de un público más amplio. Ha
permanecido como dominio exclusivo de una comunidad académica por
demasiado tiempo. Tiene un mensaje importante para todos los que se
preocupan por la naturaleza y la calidad de la vida eclesial bautista moderna.
La republicación de la Segunda Confesión Bautista de Londres en 1959
fue para muchos de nosotros el descubrimiento de un tesoro que nunca
supimos que poseíamos. Desde aquel momento, ha sido objeto de cuidadoso
estudio y análisis. Demostró que las raíces teológicas de los bautistas
particulares se adentran profundamente en la tierra del puritanismo y la
teología de la Reforma. La obra del profesor Renihan lo enfatiza, dejando
claro que estos bautistas del siglo XVII eran católicos en herencia y en
visión. Compartieron tanta teología con sus hermanos paidobautistas y no se
enorgullecieron demasiado de aprender de ellos.
La contribución distintiva de estos hombres de la Confesión fue una
eclesiología bautista, y este es el tema del presente estudio. Acerca de lo cual
ellos incluso creyeron que su testimonio era “la aplicación final del principio
de la Reforma de sola scriptura”. Es en el área de la vida de la iglesia que la
obra de Renihan es tan valiosa. Como verdadero historiador, él no estudia la
Confesión separada de la vida de los hombres que la compilaron y las iglesias
que la recibieron. Pone una esmerada atención a los escritos de los bautistas
particulares de aquella generación y, lo que es más importante, a un estudio
de sus registros de actas de las iglesias, registros de las asociaciones y
documentos de las asambleas. Se nos presenta una descripción gráfica de la
manera en la que la Confesión obró en la vida de las iglesias. Los hombres de
aquella generación eran confesionales, eminentes eclesiásticos en el mejor
sentido, y no se avergonzaban de ser primitivistas. Eran leales entre sí porque
confesaban una fe en común y sobre todo leales al Señor cuya gloria era el
objeto de su Confesión. No desconocieron a sus hermanos paidobautistas
como parte de la Iglesia, aunque ansiaban compartir con ellos todas las
riquezas de su herencia. Este libro no es un plano para ser seguido
ciegamente, sino una obra de la cual podemos aprender lecciones
importantes.
Robert W. Oliver
Bradford on Avon,
Wiltshire {Reino Unido}
Marzo, 2008
 RECONOCIMIENTOS

Deseo agradecer a muchas personas que han ayudado a hacer posible la

investigación y la redacción de este libro. Por su asistencia, estoy muy en
deuda con el personal de la Biblioteca Rolfing de la Escuela Universitaria de
Teología Evangélica de la Trinidad[1]; la Biblioteca Dinand de la Universidad
de la Santa Cruz[2] en Worcester, Massachusetts {EE. UU.}; la Biblioteca
Pública de Worcester en Worcester, Massachusetts {EE. UU.}; la Biblioteca
Roberts del Seminario Teológico Bautista del Suroeste en Fort Worth, Texas
{EE. UU.}; y la Biblioteca Bodleiana[3] en Oxford {Inglaterra, Reino Unido}.
Además, se recibió mucha ayuda de bibliotecas especializadas de la Sociedad
Histórica Bautista Estadounidense[4] en Rochester, Nueva York {EE. UU.};
La Biblioteca Guildhal en Londres; El Archivo Nacional[5] en Londres; y el
Archivo del Condado de Warwickshire[6] en Warwick, Inglaterra
{Reino Unido}. Debe otorgarse un agradecimiento especial a la Sra. Susan
Mills, exarchivista y bibliotecaria de la Biblioteca Angus del Colegio
Universitario Regent’s Park, en Oxford {Inglaterra, Reino Unido}. Su
conocimiento de la literatura bautista fue una ayuda enorme para mí durante
mi estancia allí. Mi trabajo hubiese sido muchísimo más difícil sin su amable
y alegre pericia.
El prof. Paul Fiddes, exrector del Colegio Universitario Regent’s Park en
Oxford, me extendió una invitación para ser Miembro Visitante de la Sala de
Profesores[7] durante el trimestre (octubre‑diciembre) de 1994. El
Dr. B. R. White aceptó amablemente una entrevista, y me he beneficiado
mucho de su consejo. Tengo muy dulces recuerdos de mi estancia en el
Colegio Universitario Regent’s Park. El Sr. Ray Trainer y su Sra. en
Warwick {Reino Unido} se esforzaron de manera especial para hacer que un
visitante estadounidense se sintiera bienvenido, como también lo hicieron el
pastor David Campbell y su Sra. en Darlington, en el Condado Durham, y el
pastor Austin Walker y su Sra. en Crawley, Sussex Occidental.
En mi búsqueda de fuentes primarias, varias personas ofrecieron una
ayuda especial. El Dr. Michael A. G. Haykin de Ontario (Canadá) ha sido
sumamente generoso al permitirme tomar prestado material difícil de
encontrar y compartir copias de libros antiguos. El pastor Achille Blaize de
Londres Oriental, y el pastor Austin Walker de Sussex Occidental
consiguieron materiales en el Reino Unido que no pude encontrar aquí en los
Estados Unidos. El pastor Len Byerly de Salisbury Central en Nueva York
{EE. UU.} me prestó un gran número de libros.
Muchas personas proveyeron sustento financiero para mis estudios,
particularmente para mi estancia en Inglaterra. Agradecimientos especiales
para el pastor Dale Smith y los miembros de la Iglesia Bautista Reformada de
la Gracia[8] en Rockford, Illinois {EE. UU.}, por su amor profundo y
duradero por mí y mi familia. Dieron sacrificialmente para ayudarnos y
organizaron una recaudación de fondos para mi viaje. Muchas iglesias y
personas contribuyeron con ese proyecto, y les agradezco una vez más por su
asistencia. Dos señoras, una de la región central {de EE. UU.} y la otra de la
Florida, dieron sacrificialmente para mi sustento. No puedo expresar
suficientemente mi aprecio por todo lo que han hecho por mi familia. El
Sr. Harry Maples de Worcester, Massachusetts {EE. UU.}, ha sido un
sustentador entusiasta de este proyecto por varios años. Espero que él
entienda cuánto aprecio su ayuda y amistad.
El Dr. Tom Nettles, mi mentor y primer lector ha sido un maestro
entusiasta —y paciente. Aprecio la oportunidad de haber servido como su
profesor adjunto y compañero de investigación mientras estábamos en la
Escuela Universitaria de Teología Evangélica de la Trinidad.[9] Su amor por
la historia bautista ha avivado mi propio interés y deseo de sacar estas cosas a
la luz. Su colega, el Dr. John Woodbridge ha sido también de gran aliento
para mí. Estoy muy feliz de haber tenido el privilegio de estudiar bajo estos
dos eruditos cristianos.
Mi hermano, el Rev. Dr. Michael Renihan ha sido también de gran ayuda.
Mientras escribía por vez primera esta obra, él también estaba dedicado a la
obtención de un título académico avanzado, escribiendo una tesis acerca del
gran antipaidobautista John Tombes. Su pericia en la literatura sacramental
del siglo XVII me ha sido de mucha ayuda.
¿Cómo podría expresar cabalmente mis agradecimientos a mi familia?
Han padecido mucho a lo largo de mi período de estudio. Beth, Nathan,
Micah, Sam y Susannah merecen todos un “muchas gracias” de Papá por su
amor y apoyo, por su alegre perseverancia a través de algunas circunstancias
familiares difíciles. Mi madre, Lillian Renihan, me ha exhortado mil veces.
Finalmente, y de mayor importancia, mi esposa Lynne merece el mayor
aprecio. Más que nadie, ella ha padecido las penurias asociadas a este
proyecto. No habría podido completar mi obra sin ella. Ha estado a mi lado
en cada circunstancia difícil, y ha pasado por varias dificultades sola. Gracias
a Dios por una esposa tan maravillosa.
James M. Renihan
Escondido, California {EE. UU.}
Marzo, 2008
 ABREVIATURAS

ARPB —Association Records of the Particular Baptists

{trad. no oficial:[10] Los Registros de las Asociaciones de los
Bautistas Particulares}
BDBR —Biographical Dictionary of British Radicals
{trad. no oficial: Diccionario Bibliográfico de los Radicales
Británicos}
BHH —Baptist History and Heritage
{trad. no oficial: Historia y Herencia Bautistas)
BQ —The Baptist Quarterly
{trad. no oficial: El Bautista Trimestral}
CB —Church Book {trad. no oficial: Libro de la Iglesia}
CHEB —Crosby, History of the English Baptists
{trad. no oficial: Crosby, Historia de los Bautistas Ingleses}
CMB —Church Minute Book
{trad. no oficial: Registro de Actas de la Iglesia}
DNB —Dictionary of National Biography
{trad. no oficial: Diccionario de Biografía Nacional}
HEB —Ivimey, History of the English Baptists
{trad. no oficial: Ivimey, Historia de los Bautistas Ingleses}
TBHS —Transactions of the Baptist Historical Society
{trad. no oficial: Transacciones de la Sociedad Histórica
Bautista}
 INTRODUCCIÓN

Este libro es un estudio de Teología Histórica. Es un intento por describir en

detalle la implementación de los principios eclesiológicos confesionales entre
un grupo numeroso de iglesias que suscribieron la Segunda Confesión
Bautista de Londres en los últimos veinticinco años del siglo XVII. Después
de haber visto la luz del día por primera vez en diciembre de 1997 como mi
tesis doctoral en la Escuela Universitaria de Teología Evangélica de la
Trinidad en Deerfield (Illinois {EE. UU.}), la presente está al fin lista para su
publicación. Tristemente, debido a exigencias académicas en mi puesto de
trabajo actual, no he podido actualizar su contenido en ningún sentido
significativo.
En 1968, el historiador bautista británico B. R. White sugirió que había la
necesidad de “un estudio microscópico de la historia bautista, aunque sólo
sirviera de freno a los bolígrafos demasiado fluidos de aquellos que defendían
y practicaban las inexactitudes y deficiencias del enfoque telescópico”.[11] La
historia bautista ha sufrido a menudo a manos de los ideólogos y polemistas,
quienes han enfocado su trabajo con conscientes prejuicios a priori, forzando
el fruto de sus esfuerzos para que refleje esas preferencias. La mayoría de las
historias bautistas del siglo XIX eran intentos polémicos de demostrar la
antigüedad, continuidad, y —en ocasiones— la sucesión directa de los
principios bautistas a través de los siglos. Cuando William Heth Whitsitt
propuso una historiografía alternativa en 1896: rastrear el bautismo de
creyentes por inmersión, en retrospectiva sólo hasta los años 1640, el
alboroto fue tan grande que fue expulsado de la presidencia del Seminario
Teológico Bautista del Sur en Louisville, Kentucky {EE. UU.}. La
investigación histórica cuidadosa no pudo superar los prejuicios de una
historiografía manejada teológicamente. En el siglo XX, se ha ganado algo de
terreno, pero no mucho.[12] Las nociones populares del llamado movimiento
Landmarkista, con su compromiso con el exclusivismo bautista y una
negación consecuente de cualquier tipo de Iglesia Universal, así como una
insistencia en la continuidad y sucesión bautistas, son diseminadas
persistentemente en muchos círculos bautistas.[13] Esta obra ofrece una mejor
comprensión de esas pretensiones. La evidencia aquí citada demuestra que
los primeros bautistas calvinistas no pueden ser enlistados como precursores
de las nociones landmarkistas. Una catolicidad genuina marcó las vidas de
los bautistas particulares. Por otro lado, algunos historiadores bautistas
notables han argumentado que el tema central en la vida bautista ha sido la
noción de la libertad del alma.[14] La libertad de la fe y expresión individuales
ha sido defendida como un medio para oponerse a cualquier intento por poner
normas de credo o confesionales a la vida bautista moderna. Este estudio
ofrece evidencia sustancial de que la autoidentificación del mayor grupo de
primeros bautistas estaba estrechamente vinculada con la teología confesional
precisa. Al colocar un locus de teología bajo el microscopio, y considerar su
lugar en medio de un grupo de iglesias definible, se pueden encontrar
antídotos para estos enfoques. Los tratamientos telescópicos de la historia
bautista tienen que estar basados en estudios más limitados y detallados.
Otro motivo por el que asumí este estudio es más pastoral; proviene de un
interés particular, desarrollado por varias observaciones durante varios años.
Como pastor de una iglesia moderna que suscribió esta Confesión, me di
cuenta de que había poca información disponible acerca de la
implementación del material eclesiológico que esta contiene por parte de las
iglesias originales que fueron responsables de su publicación. La segunda
mitad del siglo XX ha sido testigo de la abundante republicación de obras
puritanas por una variedad de editoriales. En muchos casos, estas obras
arrojaron mucha luz sobre los puntos de vista teológicos de los bautistas
particulares ingleses. La Segunda Confesión de Londres es una recensión de
las dos confesiones paidobautistas principales del siglo XVII: la
independiente Declaración de Saboya y la presbiteriana Confesión de Fe de
Westminster. Los bautistas afirman que usaron estas obras porque hubo
acuerdo explícito entre ellos acerca de las doctrinas fundamentales del
cristianismo. Por esta razón, los tratados puritanos acerca de la mayoría de los
temas teológicos proveen una gran comprensión de las convicciones
doctrinales de los bautistas.
Sin embargo, la eclesiología era el principio distintivo de los bautistas, y
no puede tratarse del mismo modo. Es una equivocación trazar una línea recta
desde los escritos eclesiológicos puritanos paidobautistas hasta las creencias
y prácticas de los bautistas. Las reimpresiones de materiales específicamente
bautistas del siglo XVII han sido muy pocas, y los libros en existencia de
aquella época son raros y caros, cuando están disponibles en el mercado. El
pastor promedio tiene poca oportunidad de examinar los escritos
eclesiológicos de los primeros bautistas, y por tanto puede carecer de una
perspicacia importante de las doctrinas que su Confesión de Fe contiene.
Mientras consideraba las declaraciones de nuestra Confesión y su
implementación en las iglesias contemporáneas, me di cuenta de que esta
falta de información creaba un vacío de perspectiva histórica y confesional.
Se hacían presuposiciones acerca de la enseñanza de la Confesión y su
práctica en las iglesias que no parecían estar justificadas del todo. Era
necesario emprender un estudio, utilizando fuentes primarias, para tratar de
delinear el entendimiento específico de los principios eclesiológicos
colocados en la Confesión por sus editores y promulgados en las iglesias que
originalmente la suscribieron. No es que yo crea que los suscriptores
modernos deben seguir las prácticas de sus predecesores en todos sus
detalles; es más bien que la suscripción confesional no debería ser informada
simplemente por la interpretación moderna, sino por un entendimiento hecho
y derecho de la implementación histórica y teológica de la Confesión.
Este estudio se concibió a fin de lograr tal propósito. Es un intento por
investigar la “eclesiología práctica” de las iglesias que suscribieron la
Segunda Confesión de Londres. Esta frase se refiere a la puesta en práctica de
los principios eclesiológicos en la vida continua de las iglesias.
El método utilizado para proseguir con este tema puede asemejarse a un
conjunto de tres círculos concéntricos. El anillo más interno es la Segunda
Confesión Bautista de Londres en sí[15]. Este documento contiene
declaraciones teológicas técnicas acerca de la eclesiología, y fue
solemnemente adoptado por más de cien iglesias en la época que estamos
estudiando. El anillo intermedio contiene los escritos eclesiológicos de los
bautistas particulares. Estos dan cuerpo a las doctrinas de la Confesión, y
proveen un marco teórico y teológico más detallado para entender las
posturas adoptadas en las iglesias. El círculo más externo contiene Registros
de las Iglesias escritos a mano. Estos fueron las crónicas de las iglesias que se
conservaron como registros oficiales de la vida y los hechos que tuvieron
lugar. Son un ejemplo fascinante de la historia de la Iglesia vuelto a la vida.
Estos Registros de las Iglesias dan evidencia de los mecanismos de la
eclesiología en la vida real. Demuestran los medios específicos que fueron
usados por las iglesias para poner en práctica la teoría de la eclesiología.
El capítulo 1 es un panorama histórico del surgimiento y desarrollo de las
iglesias bautistas particulares. Este capítulo prepara el escenario para los
análisis eclesiológicos contenidos en los capítulos del 2 al 6; en los cuales se
han examinado las declaraciones relevantes de la Confesión, se han
consultado los escritos eclesiológicos, y se han utilizado los Registros de las
Iglesias para ilustrar los principios doctrinales por los que se aboga en forma
escrita.
Se escogieron las tres décadas representadas en el título de esta obra
(1675‑1705) por su relación específica con la Confesión. Por el año 1675,
todos los líderes principales en Londres y en el Resto del País estaban en las
posiciones pastorales que mantendrían a lo largo de estas décadas. Por el
año 1705, casi todos estos hombres habían muerto, y el liderazgo del
movimiento estaba cayendo en nuevas manos.
La Confesión fue publicada por primera vez de forma anónima en el
año 1677, en un tiempo de persecución, como una declaración de la fe de
“muchas iglesias en Londres y en el Resto del País”. Fue adoptada
públicamente doce años más tarde, en un período de tolerancia, por más
de 100 iglesias, y proveyó el marco de referencia para una teología de la
iglesia en estas congregaciones. En estas tres décadas, esto fue una señal
importante para todos los observadores; colocó tajantemente a los bautistas
entre los disidentes reformados, al mismo tiempo que daba evidencia de sus
perspectivas únicas, especialmente acerca de los temas eclesiológicos.
En muchos puntos ha sido necesario hacer referencia a los primeros
escritos y prácticas de los bautistas particulares. Algunos de los líderes en
1689 habían sido parte del movimiento desde sus inicios, y habían
contribuido al desarrollo del pensamiento. No hay bifurcación alguna entre
los primeros hombres e iglesias y los postreros, antes bien hay continuidad.
De un movimiento que emergió con consciencia propia a penas en la década
de 1640, hay una progresión natural sin diferencias significativas. Las
décadas en cuestión marcaron el primer período estable después de una etapa
inicial de desarrollo,[16] y proveen una muestra clara de las prácticas
eclesiológicas de las iglesias suscriptoras. Como suscriptores originales de la
Confesión, sus prácticas arrojan mucha luz al entendimiento explícito de su
implementación. La inmensa mayoría de las ilustraciones han sido tomadas
del período sujeto a investigación, y de las iglesias que se conoce que habían
adoptado dicho documento.
He intentado concentrarme en las particularidades más sobresalientes de la
implementación de la eclesiología. Algunos temas, como son: la naturaleza
teológica del bautismo de creyentes en contraposición con el paidobautismo,
por necesidad, han recibido solamente un tratamiento sumario. Asimismo,
prácticas aparentemente idiosincráticas encontradas en circunstancias aisladas
no han sido incluidas. Dadas las limitaciones necesarias para esta obra, ha
sido imposible identificar e investigar cada matiz posible de la práctica de
cada iglesia.
En la raíz de la eclesiología bautista particular hubo un impulso
primitivista entusiasta. T. L. Underwood lo ha identificado como “el énfasis
en la fe y la práctica de la primera y más temprana forma o patrón, según se
describe en el Nuevo Testamento, lo cual conllevó esfuerzos por recrear o
imitar tal forma en el presente”.[17] A lo largo de esta investigación será
evidente que los Bautistas trataron de aplicar incesantemente este principio a
su doctrina y práctica. Fue el ímpetu detrás del desarrollo del bautismo de
creyentes, de la práctica de la inmersión, del orden y gobierno de la iglesia,
del papel de los oficiales, de los varios aspectos de la adoración y de la
implementación de las relaciones intereclesiales.[18] El uso dado por Richard
Baxter a la frase de Tertuliano “Quod primum id optimum”[19] está en buena
correspondencia con el enfoque bautista de la teoría y aplicación de la
eclesiología. Un elevado concepto de la Escritura, combinado con una fe en
la actividad de Dios en Cristo en la asamblea reunida en la actualidad, llevó a
los bautistas a definir y desarrollar su doctrina de la iglesia con cautela y
cuidado. El patrón fue encontrado en el Nuevo Testamento, y la
responsabilidad de reproducirlo fue primordial en las congregaciones de
santos. En las palabras de uno de sus líderes:
La Edificación y Belleza de la Iglesia tienen mucho que ver con su
Orden, no la clase de Orden que la Superstición dicte, o por el cual la
Fineza litigiosa contiende, sino el que hemos […] descrito; el cual
establece {a la Iglesia} en conformidad con la Voluntad de Cristo.[20]
 En general, los bautistas particulares ofrecen la imagen de una eclesiología
vivaz que es informada por un impulso primitivista de basar sus sendas en la
Escritura y que es consistente con la enseñanza de su Confesión. Sus métodos
pueden ayudar a sus herederos teológicos a pensar más cuidadosa y
detenidamente en su propia práctica de la vida de la iglesia, y a informar
mejor la suscripción moderna a la Confesión de Fe.
 CAPÍTULO 1
“CRISTO […] SIEMPRE TENDRÁ
UN REINO EN ESTE MUNDO”:
EL SURGIMIENTO Y DESARROLLO DE
LAS IGLESIAS BAUTISTAS PARTICULARES

En general se reconocen dos[21] líneas de bautistas ingleses que se

desarrollaron en el siglo XVII. El primer grupo, que llegó a ser conocido
como los Bautistas Generales, fue resultado del retorno de una iglesia del
exilio en Los Países Bajos, en 1611, que estaba anteriormente asociada con
John Smyth, pero que para ese entonces era liderada por Thomas Helwys.
Este grupo se caracterizó, entre otras convicciones teológicas, por su rechazo
al calvinismo prevaleciente en mucho de la vida de la Iglesia Inglesa.

EL SURGIMIENTO DE LAS
IGLESIAS BAUTISTAS PARTICULARES
Un segundo movimiento bautista se desarrolló tres décadas más tarde, de la
matriz de una de las iglesias separatistas de Londres. Estos bautistas fueron
llamados Bautistas Particulares por su adhesión a los principios del
calvinismo.
EL GÉNESIS DE
LOS BAUTISTAS PARTICULARES INGLESES
Aunque está claro que ambos grupos bautistas tuvieron orígenes diferentes,
no ha habido unanimidad en cuanto a su génesis. Se han propuesto diferentes
teorías de relaciones, especialmente con los anabaptistas continentales.

SEPARATISMO Y SEMISEPARATISMO:
LA IGLESIA DE JACOB/LATHROP/JESSEY
En el siglo XIX, la teoría prevaleciente parece haber sido que hubo vínculos
orgánicos directos entre los anabaptistas continentales y ambos grupos de
bautistas ingleses.[22] Sin embargo, hacia el final de ese siglo, se comenzó a
proponer un nuevo conjunto de ideas. Teniendo como ímpetu la controversia
acerca del libro {trad. no oficial} Una Pregunta en la Historia Bautista,[23]
escrito por William Whitsitt, un grupo diferente de historiadores argumentó
que al menos los bautistas particulares tienen que ser considerados como un
movimiento que proviene de los separatistas ingleses, sin ningún vínculo
orgánico ni con los anabaptistas continentales ni con los bautistas generales
que les precedían. Se ha aseverado que los bautistas particulares se
desarrollaron especialmente a partir de una iglesia en Londres, fundada en
1616 bajo el ministerio de Henry Jacob, como una iglesia independiente
congregacionalista con puntos de vista semiseparatistas. Aunque reclamó su
derecho a la existencia independiente como iglesia, no denunció a la Iglesia
Nacional como apóstata, y mantuvo relaciones cordiales con los ministros
puritanos que aún estaban en la iglesia establecida. Jacob fue sucedido en el
pastorado por John Lathrop, quien fue seguido por Henry Jessey. En la
década de 1630, acaecieron acontecimientos que condujeron a la secesión de
al menos un grupo (quienes eran aparentemente más radicales en sus
objeciones a la legitimidad de la Iglesia Nacional), y esto por último condujo
a la formación de la primera iglesia bautista particular.
LA REFORMA CONTINUA:
LA ADOPCIÓN DEL BAUTISMO DE CREYENTES Y
LA RECUPERACIÓN DE LA INMERSIÓN

La fuente de información más importante para los orígenes bautistas

particulares es el llamado Manuscrito Kiffin.[24] Aunque, al parecer, el
original ya no existe, una copia de inicios del siglo XVIII, muy
probablemente transcrita por Benjamin Stinton, está depositada en la
Biblioteca Agnus del Colegio Universitario Regent’s Park en Oxford. Stinton
pudo haber recibido el original de Richard Adams, un ministro bautista
particular de la segunda mitad del siglo XVII, quien había sido un asociado
de William Kiffin en la Iglesia de Devonshire Square (en Londres).[25] Este
manuscrito detalla los sucesos en la iglesia de Jacob/Lathrop/Jessey que
condujeron a la adopción de las prácticas bautistas por parte de un grupo.[26]
La sección del Manuscrito Kiffin más relevante para este estudio sigue a
continuación:
1640 3er. mes. La Iglesia se volvió dos por consenso Mutuo estando
justo la mitad con el Sr. P. Barebone y la otra mitad con el
Sr. H. Iessey{,} el Sr. Richard Blunt con él estando convencido del
Bautismo, que también este debe ser por sumergimiento del Cuerpo en
el Agua, asemejándose al Enterramiento y la resurrección. 2 {sic.}
Col. 2:12. Rom. 6:4 tuvieron sobria Conferencia acerca de esto en la
Iglesia, y entonces con algunos de los antes mencionados, quienes
también estaban así convencidos; y después de Oración y conferencia
acerca de su mucho gozo en ello; ninguno habiéndolo entonces
practicado así {y} así en Inglaterra a Creyentes profesados y
escuchando que algunos en los Países Bajos lo habían así practicado{,}
estuvieron de acuerdo y enviaron al Sr. Rich Blunt (quien entendía
holandés) con Cartas de Recomendación, quien fue amablemente
aceptado allí y Retornó con Cartas de ellos, {de} Jo Batte un Maestro
allí y de aquella Iglesia para cuantos lo enviaron.
1641 Proceden en ese sentido a saber: Aquellas Personas que estaban
persuadidas {de que} el Bautismo debería ser por sumergimiento del
Cuerpo se habían reunido en dos Compañías y tuvieron la intención de
reunirse así después de esto; todos estos Acordaron proceder juntos por
igual. Y entonces Manifestando (no un Pacto por ningunas Palabras
formales) Palabra que fue Escrupulizada por algunos de ellos, sino por
deseos y acuerdo mutuos cada uno Testificó. Estas dos Compañías
apartaron a una para Bautizar al resto, así fue solemnemente ejecutado
por ellos{:} el Sr. Blunt Bautizó al Sr. Blacklock que era un Maestro
entre ellos, y el Sr. Blunt siendo Bautizado, él y el Sr. Blacklock
Bautizaron al resto de sus amigos que así pensaban, y muchos al ser
añadidos a ellos{,} ellos crecieron mucho.[27]
Le sigue una lista de cuarenta y un nombres, al parecer de aquellos que
participaron en este bautismo. Según el calendario antiguo que aún se usaba
en Inglaterra, el “3er. mes” habría sido mayo de 1640. Se dice que los
bautismos tomaron lugar el “11 mes ener”, que parece ser enero de 1641/42.
Entre los que figuran en la lista están tres cuyos nombres estaban también
anexados a la Confesión de 1644: Tho. Kilcop, Tho. Munden and
Tho. Shepard.[28]
Esta porción del Manuscrito Kiffin deja muy claro un asunto: hubo algún
contacto con anabaptistas holandeses,[29] ya que Richard Blunt fue enviado a
los “Países Bajos” a fin de recibir instrucción concerniente al bautismo.
El asunto más disputado con respecto al Manuscrito Kiffin gira alrededor
de las acciones de Blunt mientras estaba en los Países Bajos. ¿Fue bautizado
él allí o su bautismo fue parte del bautismo en masa en Londres? El texto es
algo ambiguo, y probablemente sea imposible decirlo a ciencia cierta en este
momento. Sin embargo, hay alguna evidencia para creer que él puede no
haber sido bautizado durante su misión, sino durante la ceremonia en enero
de 1641/42. Uno de los líderes de las dos iglesias que se separaron,
Praisegod Barbone, escribió un tratado en 1642 titulado {trad. no oficial} Un
Tratado que se Encarga de Probar que el Bautismo en o bajo la Defección
del Anticristo, es la Ordenanza de Jesucristo.[30] Ya que él era tan cercano al
grupo que se volvió bautista, y como su obra estaba dirigida específicamente
a ellos (llamó a algunos de ellos “mis amorosos amigos y conocidos”),[31] sus
declaraciones tienen mucho peso en la situación histórica. En muchas partes
dijo cosas como:
no hay base para esta práctica de levantar el Bautismo, por hombres
Bautizándose a sí mismos [...] Esto tiene que ser respondido por los
Hombres, porque ninguna Comisión puede mostrar a nadie que levante
{un} Bautismo tan caído del mundo; ni que se Bauticen a sí mismos, o
a otros, siendo ellos mismos no–bautizados [...] ¿Qué justificación
tiene alguna persona No–bautizada para Bautizarse a sí mismo? [...]
pues un hombre que se Bautice a sí mismo, y que así comience a
Bautizar [...] se auto descubre que esto es erróneo y no de Dios [...]
Pero ahora muy recientemente algunos son poderosamente cautivados,
habiendo encontrado un nuevo defecto en el Bautismo en defección
[...] concerniente a la manera de Bautizar [...] La peculiaridad de la
opinión y práctica de ellos es Sumergir.[32]
Dos posibilidades parecen emerger de las expresiones de Barbone:
(1) Richard Blunt se bautizó a sí mismo, como John Smyth lo había hecho
años antes, o (2) Blunt y Blacklock se bautizaron el uno al otro (“a sí
mismos”) y luego procedieron a bautizar al resto. En cualquiera de los casos,
la objeción de Barbone descansa en la ausencia de un administrador
cualificado. Esto tiende a debilitar el punto de vista de que Blunt fue
bautizado en los Países Bajos.
Hay indicios en los escritos de algunos autores bautistas particulares que
parecen confirmar esta interpretación. Mientras trataba de defender la
legitimidad del bautismo de creyentes como era practicado por las jóvenes
iglesias en contra de la crítica de Barbone —que era espurio por la ausencia
de un administrador apropiado en sucesión apostólica—, John Spilsbery
escribió:
En virtud de esta unión, ellos [o sea, la iglesia local] tienen a Cristo
como su cabeza, el cuerpo por tanto considerado en su conjunto, tiene
el poder y la autoridad de Cristo en sí misma {la iglesia}, para elegir y
hacer uso de cualquiera, o cualesquiera de los miembros de ella, según
la ocasión, y lo o los autoriza a administrar el bautismo a todo el
cuerpo, y por tanto a ellos mismos en primer lugar, como parte del
mismo {cuerpo} […] Cuando algo falta, tiene que haber por necesidad
un comienzo para restaurar ese algo.[33]
Spilsbery argumentó que la iglesia tenía el derecho de nombrar a su(s)
propio(s) administrador(es) del bautismo, quienes estaban —por lo tanto—
autorizados a restaurar esta ordenanza sin bautismo previo. En la segunda
edición del libro (1652), amplió la defensa al argumentar que los
predicadores aprobados, aunque al principio ellos mismos no fueran
bautizados, tenían permitido administrar la ordenanza a otros. Su justificación
para hacerlo así no dependía de la sucesión apostólica, sino de la Escritura:
Si alguno objeta, ¿Cómo puede el tal recibir a otros en el orden del
Evangelio en el que nunca estuvieron ellos mismos?
La respuesta es que donde hay un comienzo, algunos deben ser los
primeros, y nuestra obediencia a Dios depende solamente de Su
palabra, que da existencia a todo orden de adoración; y el orden del
Evangelio, una vez instituido, permanece firme para siempre
inalterable; puesto que todos los que creen, obedecen y se someten a
ello mediante una profesión práctica del mismo. 2 Tim. 3:15,16,17;
Apo. 22:18,19; Mat. 28:19,20.[34]
Para Spilsbery, la ausencia de un administrador en sucesión apostólica no era
dificultad alguna. La Escritura proveía la justificación para la recuperación de
la ordenanza perdida.
Otro autor, John Gosnold, escribiendo una obra titulada {trad. no oficial}
De la Doctrina de los Bautismos o Un Tratado acerca del Bautismo del Agua
y del Espíritu dijo:
Si alguno objetara que al principio entre nosotros en esta Nación una
persona no bautizada Bautizó, y que por tanto no pudo ser un
Administrador legítimo […] Nosotros consideramos que la respuesta
está lista y a mano: que el primer Bautizador tuvo que ser por
necesidad un no–bautizado, precisamente Juan el Bautista mismo, y sin
embargo fue considerado un Administrador adecuado para un sujeto
tan excelente como lo era nuestro Señor mismo.[35]
Las palabras de Gosnold implican que el primer administrador del bautismo
entre los bautistas particulares de hecho no era bautizado, y —por tanto— no
pudo haber sido bautizado en los Países Bajos. Para que no se piense que
Gosnold se estaba refiriendo a John Smyth, es necesario escuchar las palabras
de otro líder bautista particular. En su obra de 1691, titulada {trad. no oficial}
El Bautismo de Creyentes es del Cielo y por Institución Divina. El Bautismo
de Infantes es de la Tierra y por Invención Humana, Hércules Collins
escribió con algo de vehemencia en respuesta a las acusaciones de un tal
John Wall:
¿No podía ser revivida la Ordenanza de Cristo que estaba perdida en la
Apostasía, (como lo estuvo la Fiesta de los Tabernáculos, aunque se
perdió por largo tiempo), de una manera que no fuera tan sucia como
usted falsamente asevera, a saber, que los bautistas ingleses recibieron
su Bautismo del Sr. John Smith? Eso es absolutamente incierto; bien
saben muchos que aún están vivos cuán falsa es esta Aseveración.[36]
Para Collins, la asociación con John Smith era completamente indeseable. El
testimonio oral de testigos oculares que estaban vivos aún (William Kiffin
estaba vivo y activo entre los bautistas particulares de Londres en este
tiempo) era suficiente para refutar semejante noción. Por lo tanto, lo mejor
parece ser concluir que el bautismo entre los bautistas particulares fue
restaurado desde dentro de su propio círculo, y que no fue recibido de nadie
más.
EL RECHAZO HACIA
LOS ANABAPTISTAS CONTINENTALES
Por el tiempo que ellos publicaron su Confesión de Fe en 1644, los bautistas
particulares trataron de rechazar cualquier vínculo con los anabaptistas
continentales. Es evidente al echar un vistazo a la portada que dice: “La
Confesión de Fe de aquellas Iglesias que son llamadas comúnmente (aunque
falsamente [sic.]) anabaptistas”.[37] La epístola al inicio de esta Confesión
identifica el problema:
Sólo cuestionamos aquello que parecerá extraño a muchos, que
hombres como nosotros que somos calificados frecuentemente como lo
hemos sido (mintiéndose {contra nosotros} con esa calumnia y oscuro
estigma de Herejes y sembradores de división), presumamos de
aparecer públicamente como ahora lo hemos hecho; […] no es algo
triste para ningún observador los tristes cargos {acusaciones} que son
presentados, no solo por el mundo que no conoce a Dios, sino también
por aquellos que piensan muy mal, si no fuera {por el hecho de que}
son vistos como lo más Ilustre de la Iglesia de Dios, y como los
Atalayas de la Ciudad; […] acusándonos de sostener el Libre–albedrío,
la Caída de la gracia, la negación del pecado Original, el
desconocimiento del Magistrado, la negación a asistir a cualquiera de
sus personas o a ejecutar cualquiera de sus Mandatos lícitos, de
cometer actos impropios en la dispensación de la Ordenanza del
Bautismo que no se nombran entre los Cristianos.[38]
Es evidente que en esta lista de acusaciones hay algunas que, ya fuera en
realidad o imaginariamente, estaban relacionadas con los anabaptistas del
continente {europeo}. Todo lo que un oponente de los bautistas tenía que
hacer era pronunciar el nombre de “Münster”, y todos los horrores que
podían suponerse de aquella triste ciudad serían imputados a sus
“homólogos” ingleses.[39] Evidentemente, los bautistas particulares sintieron
la presión de estos cargos, y desearon eliminar tantos como les fuera posible.
Por lo tanto, afirmaron abiertamente que les habían puesto el nombre
“anabaptista” falsamente, y que este no reflejaba sus propias convicciones.
No obstante, a pesar de su negación, la pregunta pertinente sigue en pie:
¿hay evidencia a favor de una influencia anabaptista? La mejor fuente se
encuentra en el antes mencionado Manuscrito Kiffin. Evidentemente, estos
bautistas particulares tenían algún conocimiento de las prácticas de los
anabaptistas holandeses, y los estimaban lo suficiente como para buscar de
ellos consejo, como mínimo, y quizá más. Richard Blunt hablaba holandés, y
por ende pudo haber sido la fuente para su contacto con estos anabaptistas.
Aunque estas cosas son ciertas, no puede establecerse nada más en este
punto. El Manuscrito Kiffin parece dar a entender que las convicciones
crecientes acerca del bautismo de creyentes se desarrollaron dentro de la
iglesia de Jacob/Lathrop/Jessey, y que un período de tiempo considerable (de
un mínimo de 7 a un máximo de 19 meses, en dependencia de los cálculos)
transcurrió entre la adopción de las convicciones bautistas y la institución
misma del bautismo. Esto ciertamente dejaría suficiente tiempo para el
fermentado teológico y para el desarrollo de convicciones doctrinales basadas
en el estudio de pasajes bíblicos.
De dos de los hombres que suscribieron la Confesión en 1644,
William Kiffin y Samuel Richardson, se conoce que habían tenido relaciones
comerciales con los holandeses. En 1643, Kiffin hizo un viaje de negocios a
Holanda que fue exitoso financieramente. En 1645, enlistó a uno de los
miembros de su iglesia en su negocio, y este individuo hizo otro viaje a las
provincias holandesas. Este viaje fue aún más exitoso que el primero, y
parece haber colocado a Kiffin en un estatus financiero confortable por el
resto de su vida.[40] No puede decirse nada más acerca de la relación de Kiffin
con los holandeses. No se conoce si él tuvo algún contacto con alguno de los
grupos anabaptistas mientras estaba allí.
Samuel Richardson también tuvo relaciones de negocio en Holanda, pero
según Paul Gritz, la fuente de su riqueza debe rastrearse al comercio con
América del Norte. Gritz señala que Richardson no viajó a los Países Bajos
hasta 1656.[41] Esto lo excluiría obviamente de ser la fuente de una conexión
orgánica con los anabaptistas.
Se verá, entonces, que es algo escasa la evidencia a favor de una conexión
directa, más allá de la misión de Blunt a los anabaptistas del continente
europeo. Esto no menoscaba la posibilidad de la influencia anabaptista;
simplemente hace que tal influencia sea más difícil de demostrar.
EL ENTORNO SEPARATISTA/INDEPENDIENTE
Uno podría presuponer que el linaje literario de la Segunda Confesión de
Londres provee un telón de fondo cercano contra el cual puede entenderse su
eclesiología.[42] En realidad, la situación es mucho más compleja de lo que a
primera vista se podría suponer. La cuestión de la influencia es siempre
difícil. ¿Se refiere simplemente a la dependencia literaria, o hay otras vías de
influencia menos obvias de reconocer? Un análisis de los escritos bautistas
particulares en verdad ofrece algo de ayuda. Las fuentes mencionadas en sus
tratados eclesiológicos[43] proveen vínculos que nos llevan directamente a
otros teólogos, pero estos no pueden ser considerados como las únicas vías
por las que su pensamiento fue moldeado y perfilado. En la tumultuosa época
durante la cual ellos emergieron, llena de folletos, libros y predicadores
abogando por una amplia variedad de opiniones para el pensamiento y la
práctica teológicas, puede haber habido muchos análisis acerca de los temas
que contribuyeron al desarrollo de prácticas eclesiológicas. Presbiterianos,
episcopales, independientes, buscadores {Seekers}, cuáqueros y una hueste
de otras sectas deben haberse cruzado en los caminos de los bautistas
particulares. Algunos de los grupos más extremistas pueden haber sido
descartados fácilmente, pero otros no tanto. Los restos literarios de los
pensadores bautistas particulares están llenos de críticas a diversos escritores
sectarios.
Cuando aparecieron por primera vez en la década de 1640, los bautistas
particulares enfrentaron desafíos de varios lados. Uno de los líderes de la
separatista Iglesia de Jacob/Lathrop/Jessey en Londres, Praise‑God Barbone
{Gloriadios Barbone}, respondió inmediatamente en formato de publicación
contra su práctica recién recuperada del bautismo de creyentes por inmersión.
[44]
El episcopal Daniel Featley escribió en contra de su Confesión de 1644,
[45]
mientras que los presbiterianos Robert Baylie[46] y John Bastwick,[47] el
buscador William Erbery,[48] y el enigmático John Saltmarsh[49] comenzaron
todos a publicar en contra de ellos. Cada uno de estos, y con toda
probabilidad otros, pueden haber contribuido a la forma que tomaron las
prácticas de los bautistas particulares.
No obstante, está claro que las fuentes más significativas para sus
prácticas han de encontrarse en los independientes y los separatistas más
radicales que los precedieron.[50] Las dos Confesiones generales publicadas en
Londres se basaban en gran medida en documentos separatistas o
independientes existentes. La Primera Confesión de Londres se extrajo
primariamente de la Confesión Verdadera de 1596,[51] y la Segunda
Confesión de Londres depende bastante de la Declaración de Fe de Saboya
de 1658 y su Plataforma de Gobierno. Los bautistas adoptaron los
documentos de los paidobautistas ortodoxos a su alrededor, intentando
demostrar a sus críticos su completa y propia ortodoxia mediante el uso de
estas declaraciones de fe ya existentes.
La matriz teológica separatista/independiente de la que emergieron los
bautistas particulares provee una cuadrícula útil, en contraste con la cual debe
entenderse su forma de gobierno. En rechazo a la definición de iglesia
enfocada en la nación, que es común a los episcopales y presbiterianos, los
independientes argumentaron a favor de un entendimiento de la eclesiología
centrado primariamente en la asamblea local.
El debate acerca del gobierno de la iglesia en la Asamblea de Westminster
es famoso, y con razón. La mayoría presbiteriana argumentó a favor de la
jure divino de una forma de gobierno presbiteriana/nacional, con cortes
eclesiásticas ascendentes que proveen una especie de iglesia centralizada
controlada no por obispos, sino por presbíteros. La minoría independiente
argumentó en contra de este sistema y a favor de una forma de gobierno
eclesial, en la cual el gobierno local era conferido a los presbíteros de cada
una de las iglesias y no estaban sobre las {demás} iglesias; pero no pudieron
hacer prevalecer su argumento y convencer de sus puntos de vista a la
mayoría.[52] Los Estándares de Westminster han sido documentos
presbiterianos desde el comienzo.
Los “Hermanos Disidentes” independientes en la Asamblea fueron
Thomas Goodwin, Philip Nye, Jeremiah Burroughs, William Bridge y
Sidrach Simpson. La {trad. no oficial} Narración Apologética[53] que
presentaron es una clara descripción de su propia forma de gobierno
congregacionalista. En 1644, Goodwin y Nye publicaron {trad. no oficial}
Las Llaves del Reino de los Cielos,[54] escrito por John Cotton, declarando
que este desarrollaba los principios de “la senda intermedia” entre el
brownismo y el presbiterianismo, por el cual habían abogado en la Narración
Apologética.[55]
 Estos apologistas independientes tenían una estrecha relación con los
primeros líderes bautistas particulares. Durante el tiempo en que aparecieron
distintas iglesias bautistas calvinistas, hombres como Hanserd Knollys y
William Kiffin estaban en contacto con Goodwin, Burroughs, Nye y su
círculo de asociados.[56] En 1640, un sermón anónimo (aunque
indudablemente de dentro de este círculo de compañerismo),[57] titulado {trad.
no oficial} Un Destello de la Gloria de Sion,[58] fue publicado con un breve
prefacio firmado por “W. K.”. Con toda probabilidad, “W. K.” era
William Kiffin.[59] El prefacio declaraba, entre otras cosas:
Cosa triste de trascendencia es considerar cómo se nos ha mantenido
en ceguedad y oscuridad; aunque no totalmente, sí en gran medida, con
respecto a verdades tales como las que de cierto golpean directamente
al anticristo y su falso poder. Esta gran verdad se llama: CRISTO EL
REY DE SU IGLESIA; y ese Cristo le ha dado este poder a Su iglesia,
no a una jerarquía, ni a un presbiterio nacional, sino a una compañía de
santos en una senda congregacionalista.[60]
Nuttall señala que este es el primer uso publicado de la frase “la senda
congregacionalista”.[61] La estrecha relación entre Kiffin y los teólogos
independientes es demostrada por la presencia de este prefacio.
Mucha más evidencia apoya esta consideración. Kiffin declara en su
autobiografía que él había sido muy ayudado por el ministerio de
Jose Glover, un ministro independiente quien falleció camino a Nueva
Inglaterra, y de Jeremiah Burroughs.[62] Hanserd Knollys entró al Katherine
Hall (Cambridge) en 1629 cuando Richard Sibbes era maestro y
Thomas Goodwin uno de los asociados del lugar.[63] Alrededor de 1638,
Knollys huyó de las persecuciones laudianas y llegó a Boston (Nueva
Inglaterra). Después de un conflicto con los Ancianos Reverendos allí,
regresó a Inglaterra alrededor de 1641[64] y llegó a involucrarse en el círculo
de iglesias Jacob/Lathrop/Jessey. La historia de su adopción de los puntos de
vista bautistas es especialmente reveladora.[65] En enero de 1643/44, estaba
insatisfecho en su conciencia con la licitud de bautizar a su hijo, y solicitó
una conferencia acerca del tema. Los debates acerca de esta pregunta se
extendieron por varios meses, con un número creciente de miembros de la
iglesia de Jessey convencidos de la improcedencia del bautismo de infantes, y
que finalmente se retiraron bajo el liderazgo de William Kiffin. A estas
alturas, la iglesia de Jessey estaba dividida en cuanto a la necesidad y la
licitud de censurar a aquellos que se habían separado. Se decidió que debía
buscarse el consejo de varios ancianos {pastores} en la ciudad, y se convocó
a una reunión. Los comentarios de Tolmie resultan de utilidad:
La asistencia revela la estructura interna del radicalismo puritano en
este tiempo, y de la relación bautista particular con ella. Los hombres
más importantes allí eran cuatro de los autores de la Narración
Apologética: Thomas Goodwin, Philip Nye, Jeremiah Burroughes, y
Sidrach Simpson, los líderes no oficiales de la Independencia en
Inglaterra. Allí estaban los representantes de tres de las principales
congregaciones independientes separatistas: Praise–God Barbone,
Sabine Staresmore y Edmund Rosier. También estaba William Erbury
—en alguna etapa indeterminada de su carrera radical— y dos
prominentes laicos independientes: el Dr. Parker y el abogado
John Cook. Estos hombres, representando todo el espectro del
radicalismo organizado en Londres en esta fecha, aparte de los
bautistas generales, decidieron que Kiffin y sus asociados estaban
motivados por una “conciencia y santidad sensibles” en lugar de
obstinación, y que ellos no debían ser excomulgados ni amonestados.
También aconsejaron que la iglesia de Jessey debía considerar a los
disidentes como miembros aún y “desear conversar juntos hasta donde
sus principios les permitieran”, a menos que se pusieran “impulsivos y
escandalosos”. Así se creó la congregación bautista particular de
William Kiffin, con las bendiciones de los líderes separatistas y los
independientes por igual.[66]
Las implicaciones de esto son patentes. Los bautistas particulares se
desarrollaron directamente del ambiente de la eclesiología separatista e
independiente; y en sus primeros días continuaron sosteniendo relaciones
cordiales con estos ministros e iglesias.
A lo largo de las décadas de 1640 y de 1650, estos grupos encontraron
oportunidades para cooperar entre sí. E. B. Underhill,[67] reimprime un
documento anónimo de 1647 que fue publicado a fin de responder a varias
acusaciones falsas hechas contra las iglesias congregacionalistas y
“anabaptistas” en Londres. Una segunda declaración fue publicada en 1651
por el mismo grupo, solo que {ahora} con nombres anexados.[68] Entre los
nombres que aparecen están los independientes William Greenhill,
Thomas Brooks y Christopher Feake; y los bautistas Hanserd Knollys,
William Kiffin y Thomas Harrison.
Los autores contemporáneos con ellos parecen haber considerado a los
bautistas como íntimamente relacionados con los independientes. Según
Michael Watts, Thomas Edwards “definió el anabaptismo como ‘la forma
más elevada de Independencia’” y...
John Winthrop, el Gobernador de Massachusetts, reconoció que en
Inglaterra no sólo los “piadosos y ortodoxos […] Sr. Goodwin, Sr. Nye
y Sr. Burroughes”, sino incluso anabaptistas, antinomianos y
buscadores “fueron tildados de independientes”.[69]
Nuttall señala que Richard Baxter, escribiendo en 1652, notó que las
variaciones definibles entre los protestantes ingleses podían ser clasificadas
en “‘4 partes divergentes (episcopales, presbiterianos, independientes y
erastianos)’ y pensó en los ‘anabaptistas’ como divergentes solamente ‘en el
tema de la Adoración’”.[70]
B. R. White argumenta que la iglesia de Jacob/Lathrop/Jessey “a través de
los años […] cuidó de nutrir una tradición de consulta y preocupación por
otras congregaciones y otros líderes”.[71] Esta iglesia fue notable por su
relación “semiseparatista” con la Iglesia Nacional; no estaba dispuesta a
condenar a esta última rotundamente, mantenía relaciones cordiales con ella,
si bien permanecía fuera de sus fronteras.[72] Esta catolicidad fue expresada de
forma similar hacia los grupos más rigurosos que se separaron de ellos en
varios puntos durante las décadas de 1630 y de 1640. Había un profundo
respeto por las conciencias sensibles que otros exhibían. Esto bien pudo
haber provisto el ambiente para las estrechas relaciones entre los bautistas
particulares y sus conocidos paidobautistas independientes durante las dos
primeras décadas de existencia de los bautistas. Habiendo dicho esto, es
importante recordar, sin embargo, que los bautistas particulares no sostenían
opiniones ambivalentes para con la Iglesia Nacional. White está en lo
correcto al afirmar:
Ellos […] no fueron “semi”–separatistas. Desde sus comienzos, las
 convicciones que mantenían acerca del bautismo de creyentes les
ayudaron en pos del separatismo de todo corazón e intransigente
apartándose de la Iglesia de Inglaterra establecida.[73]
En muchos de sus escritos y documentos se usa el término “Babilonia” para
referirse a la Iglesia Nacional.[74] Pudieron sostener relaciones cordiales con
hombres piadosos, pero no pudieron ver con buenos ojos las prácticas en
dicha Iglesia {Nacional}. En este sentido, los bautistas particulares tienen que
ser entendidos como separatistas estrictos.

EL CASAMIENTO DE LA TEOLOGÍA CALVINISTA

CON LA FORMA DE GOBIERNO BAUTISTA:
IGLESIAS CONSCIENTEMENTE REFORMADAS
A medida que estas iglesias emergían, adoptaban una identidad propia
colocándose entre las iglesias reformadas. Por lo que a ellas concernía, sus
puntos de vista eran completamente ortodoxos, y estaban de acuerdo con lo
mejor de las iglesias en todo, excepto en el bautismo. Los autores de la
Primera Confesión de Londres lo explicitaron en su prefacio,[75] como
también lo hicieron los editores de la Segunda Confesión.[76] Daniel Featley
entendió el propósito de la Confesión de 1644 al declarar:
...si damos crédito a esta Confesión y al Prefacio de la misma, los que
de entre nosotros son etiquetados con ese título [es decir, anabaptistas],
no son ni Herejes, ni Cismáticos, sino cristianos con corazones
sensibles; sobre quienes, por falsas sugerencias, la mano de la
autoridad cayó pesadamente mientras duró la Jerarquía; pues ellos ni
enseñan el libre albedrío ni el caer de la gracia con los arminianos, ni
niegan el pecado original con los pelagianos [...] y con este propósito
han publicado esta confesión de Fe, suscrita por dieciséis personas, en
el nombre de siete Iglesias en Londres.[77]
John Tombes, escribiendo en 1645 en respuesta a Stephen Marshall, apeló a
las declaraciones en la Confesión para defender la ortodoxia de los bautistas.
[78]
Él no era miembro de estas iglesias, aunque compartía un compromiso
común por el bautismo de creyentes por inmersión.
Una descripción fascinante de la identidad propia bautista particular se
encuentra en los Registros de la iglesia de Broadmead (en Bristol). El autor,
Edward Terrill, uno de los ancianos de la iglesia, comienza su recuento con
una larga historia de los orígenes de su propia asamblea. Usando un resumen
de doce puntos, describe cómo “el Señor los condujo por Grados, y los sacó
de la Oscuridad Papal hacia Su luz maravillosa del Evangelio”.[79] El primer
grado se refiere a la reforma global bajo Lutero y Calvino. A este le sigue la
reforma gradual de la Iglesia de Inglaterra y la adopción de reformas
adicionales que condujeron a la reforma de la iglesia en Bristol. Él dice: “Así
he relatado brevemente Doce pasos que ciertamente completan una
demostración de que ellos, esta Iglesia, en sus comienzos, eran
verdaderamente reformados en gran medida, al apartarse de la Adoración del
Anticristo”.[80]
Esta identidad propia creció del elevado concepto de la Escritura que
sostenían los bautistas particulares. Consideraban que era un documento
plenamente autoritativo,[81] y entendieron que su doctrina del bautismo era la
conclusión lógica (y teológica) de los principios de la Reforma.
Hanserd Knollys expresó la autoridad fundamental de la Escritura:
Cristo es el Legislador, el Dador de la Ley; la Biblia es Suya, y el
Libro de estatutos de las Iglesias, y todas las Iglesias, Ministros y
Santos de Dios, han de ser gobernados por su Real Ley de la Libertad,
obedeciéndola y guardándola.[82]
Benjamin Keach aplicó este principio a sus contemporáneos:
¿Por qué nuestros Hermanos no se atienen a la gran Institución, y al
gobierno exacto de la iglesia Primitiva? ¿Debemos nosotros mismos
contender con la Luz que la Iglesia tuvo con respecto a esta y otras
Verdades del Evangelio al comienzo de la Reforma, —ya que Dios ha
sacado a la vista mayores {verdades} (para la alabanza de Su propia
rica {abundante} Gracia) en nuestros Días?[83]
En 1690, cinco Ancianos de Londres expusieron este tema en un prefacio a
{trad. no oficial} Un Solemne Llamado de Philip Cary. Los “Benditos
Reformadores, Lutero, Calvino, etc.” restauraron la doctrina de la
justificación por fe en la Iglesia. Después, “el Dr. Ames, el Sr. Ainsworth y el
Dr. Owen, con otros” dieron a la Iglesia una definición bíblica apropiada.
Pero, ellos no completaron la obra, así que “ahora en los últimos Años al
Señor le ha placido levantar a algunos Hombres dignos y doctos para detectar
la vanidad del Bautismo de Infantes”. Para ellos, esto era el cumplimiento
explícito de la promesa de Daniel 12:4 —“Muchos correrán de aquí para allá,
y el Conocimiento aumentará”. La oscuridad “anticristiana” estaba siendo
vencida por la luz en etapas.[84]
Knollys, Keach y los demás son ejemplos típicos de las convicciones
sostenidas entre los bautistas particulares. Ellos creían que habían llevado los
principios de la Reforma a su conclusión apropiada. La recuperación del
Evangelio y de todas las verdades que están relacionadas con el mismo
finalizaba en el ordenamiento de la iglesia según el patrón bíblico. En este
sentido, ellos eran conscientemente más reformados que las iglesias
reformadas paidobautistas.

LA SEGUNDA CONFESIÓN BAUTISTA

DE FE DE LONDRES EN SU
CONTEXTO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO
La Segunda Confesión Bautista de Fe de Londres de 1677/89, y su
predecesora de 1644/46, son quizás las dos Confesiones bautistas más
influyentes que existen.[85] En muchos sentidos, la Confesión más reciente
eclipsa a la primera en importancia; pues, para 1689, escaseaban las copias de
la Primera Confesión de Londres, tanto fue así que uno de los suscriptores
claves de la Segunda Confesión declaró que él no había visto antes el primer
documento.[86] El documento más reciente fue el que se convirtió rápidamente
en la norma de la ortodoxia bautista calvinista en Inglaterra, América del
Norte, y en la actualidad, en muchas partes del mundo.
Esta Confesión, influyente como es, tal vez puede ser mejor entendida en
el contexto de sus antecedentes históricos y teológicos. No apareció como
salida de la nada, ni fue fruto de una explosión repentina de perspicacia
teológica en uno o varios autores, sino de la tradición de hacer buenas
Confesiones; depende en gran medida de las declaraciones de Confesiones
reformadas anteriores. La Primera Confesión de Londres, publicada antes que
los Estándares de Westminster, se apoyó considerablemente en la Confesión
Verdadera de 1596, y en los escritos de William Ames.[87] Un rápido vistazo
demostrará que la Segunda Confesión sigue la misma metodología,
basándose, en gran medida, en el más puritano de los documentos: la
Confesión de Fe de Westminster de 1647. Una inspección más detallada
revelará que está aún más íntimamente relacionada con la revisión de la
Confesión de Westminster hecha por John Owen y otros en 1658,
popularmente conocida como la Declaración y Plataforma de Gobierno de
Saboya. En casi todos los casos, los editores de la Confesión bautista siguen
las correcciones hechas por los editores de Saboya cuando difieren del
documento de Westminster.[88] Además, los bautistas hacen uso ocasional de
la fraseología de la Primera Confesión de Londres. Cuando todo este material
se contabiliza, hay muy poco de la Confesión de 1644/89 que sea nuevo y
original.
Esta marcada dependencia de fuentes anteriores fue, en gran parte, el
propósito de la composición de la Confesión. En la epístola titulada “Para el
Lector Juicioso e Imparcial” adjunta a la primera edición de la Confesión, los
editores declaran:
Y puesto que nuestro método y forma de expresar nuestro sentir, en
esta {Confesión}, sí se diferencia de la anterior [es decir, la Primera
Confesión de Londres] (aunque la sustancia del asunto es la misma) les
impartiremos libremente la razón y ocasión de la presente. Algo que
nos convenció grandemente de emprender esta obra fue (no sólo rendir
cuentas en todo a aquellos cristianos que difieren de nosotros acerca
del tema del Bautismo, sino también) el provecho que de ello podría
obtenerse para aquellos que no tengan ningún informe de nuestras
labores, en su instrucción y establecimiento en las grandes verdades
del Evangelio; en el entendimiento claro y fe estable; lo cual concierne
más directamente a nuestro confortable caminar con Dios y
fructificación delante de Él, en todos nuestros caminos. Y, por lo tanto,
concluimos que era necesario expresarnos más plena y distintivamente;
y también ajustarnos a tal método ya que podría ser el más
comprensible para aquellas cosas que concebimos a fin de explicar
nuestro consenso general, y nuestra fe en ellas; y no hallando defecto
alguno, respecto a esto, en aquel {método} que fue establecido
{lit. ajustado} por la asamblea [o sea, La Asamblea de Westminster], y
después de ellos, {establecido} por los de la senda congregacionalista
[es decir, el Sínodo de Saboya], nosotros concluimos con ánimo pronto
que es mejor conservar el mismo orden en nuestra presente confesión;
 y más cuando observamos que aquellos mencionados de último {los
congregacionalistas} escogieron en su confesión (por razones que
parecieron de peso tanto a ellos como a otros), no sólo expresar sus
pensamientos con palabras concurrentes con las de los primeros {los
de Westminster} en cuanto a significación {o en consenso con los de
Westminster}, concerniente a todos aquellos artículos en los que
estuvieron de acuerdo, sino también hacerlo en su mayor parte sin
ninguna variación de los términos, de igual manera concluimos que es
mejor seguir su ejemplo de hacer uso de las mismas palabras con
ambos {Westminster y Saboya}, en estos artículos (que son
muchísimos) en los que nuestra fe y doctrina es la misma que la de
ellos. Y esto hicimos, tanto más abundantemente, para manifestar
nuestro consenso con ambos, en todos los artículos fundamentales de
la Religión cristiana; así como con muchos otros, cuyas confesiones
ortodoxas han sido publicadas al mundo; en nombre de los Protestantes
en diversas Naciones y Ciudades; y también para convencer a todos de
que no tenemos ansia alguna de atascar la Religión con nuevas
palabras, sino que con ánimo pronto consentimos en esa forma de las
sanas palabras, en consentimiento con las sagradas Escrituras, que ha
sido usada por otros antes que nosotros, declarando por este medio
ante Dios, los Ángeles, y los Hombres, nuestro cordial acuerdo con
ellos, en esa sana Doctrina Protestante, la cual con evidencia tan clara
de las Escrituras ellos han aseverado. Ciertamente algunas cosas han
sido añadidas en algunas partes, algunos términos han sido omitidos, y
unos pocos han sido cambiados; pero estos cambios son de una
naturaleza de la que no necesitamos dudar, {no ha sido hallada}
ninguna acusación o sospecha de no–sanidad en la fe por parte de
ninguno de nuestros hermanos a decir de ellos.[89]
A los bautistas les interesaba demostrar a todos que sus convicciones
doctrinales habían sido, desde un inicio, ortodoxas y de muchísimas maneras
idénticas a las convicciones de los puritanos a su alrededor. En sus dos
Confesiones generales, los bautistas usaron a propósito documentos que ya
existían para demostrar su acuerdo con la mayoría del pensamiento teológico
en sus días. En la cita anterior, argumentaron que las doctrinas expresadas en
las dos Confesiones bautistas eran las mismas, pero que habían escogido
basar la Confesión más reciente en los nuevos documentos de Westminster y
de Saboya que se conseguían con facilidad. Al hacer esto, ellos estaban
declarando con algo de vigor su propio deseo de ser colocados en la amplia
corriente del cristianismo confesional reformado inglés.
Esta metodología nos provee algo de perspicacia para entender la
Confesión y su enseñanza. Cuando coincide con estos otros documentos,
puede interpretarse como una aprobación de las posturas apoyadas por los
presbiterianos e independientes que suscribieron aquellos documentos, y de
las obras teológicas que publicaron en defensa de esas declaraciones
confesionales. De modo que, si uno se pregunta cómo los bautistas
entendieron la doctrina del Decreto de Dios, o de la Justificación, o la
aplicación de la Ley a las conciencias de las personas, o cómo ellos
entendieron las implicaciones de la enseñanza de la Perseverancia de los
Santos, uno puede consultar los escritos de puritanos paidobautistas y sacar
mucho provecho. Ya que tanto la Confesión de Westminster como la
Declaración de Saboya están ampliamente disponibles, es relativamente fácil
comparar estos documentos a fin de determinar el consenso. Por supuesto, no
cada palabra de cada autor es necesariamente una justa representación de sus
puntos de vista, pero en general, su método implica un acuerdo teológico
sustancial con los escritos de sus contemporáneos ortodoxos.
Hay un ejemplo significativo en el que los bautistas difieren en la
metodología de los independientes, y este tiene que ver con la mayor porción
en cuestión en este estudio, las declaraciones del capítulo 26 de la Segunda
Confesión de Londres. Los teólogos de Saboya explicaron su propio método
de compilación y de enunciación de sus puntos de vista en el prefacio de su
publicación. Sus documentos fueron publicados originalmente en dos partes:
la Declaración, que es una Confesión de Fe, y la Plataforma de Gobierno, o
como se titula: {trad. no oficial} Del Establecimiento de las Iglesias, y del
Orden Designado en ellas por Jesucristo.[90] Ellos fueron muy claros en sus
razones para separar estos documentos:
Nos hemos esforzado de principio a fin, para aferrarnos a tales
Verdades en esta, nuestra Confesión, {o} como son más propiamente
llamadas asuntos de Fe; y lo que es del orden de la Iglesia, lo
disponemos {colocamos} en ciertas Proposiciones aparte. En esta
dirección somos conducidos por el Ejemplo de las Honorables
Cámaras del Parlamento, observando lo que fue establecido y lo que
 fue omitido por ellos en aquella Confesión que la Asamblea les
presentó; quienes pensaron que no era conveniente incluir los asuntos
de la Disciplina y el Gobierno de la Iglesia en una Confesión de Fe,
especialmente tales particularidades de los mismos, ya que entonces
eran, y aun son, controvertidos y están en disputa por hombres
Ortodoxos y sanos en la Fe [...] No habiendo nada que tienda más a
aumentar la disensión entre Hermanos, que determinar y adoptar el
motivo de su diferencia bajo un título tan elevado como es un Artículo
de nuestra Fe.[91]
La metodología independiente es clara. Muchas doctrinas, sostenidas en
común con los presbiterianos —según se expresan en la Confesión de
Westminster—, merecen ser consideradas como asuntos de fe, y así han de
incluirse en la Confesión. Pero, los asuntos de gobierno eclesiológico, ya que
hasta cierto punto son debatibles, se colocan en un documento aparte para
que nadie se sienta ofendido al pensar que los independientes tratan estas
cosas al mismo nivel que los asuntos contenidos en la Declaración misma.
Los bautistas no siguieron este método cuando publicaron su Confesión
en 1677. En el capítulo 26, usaron un método editorial diferente del que
usaron en el resto de la Confesión. Los redactores tomaron algo del material
colocado por los teólogos de Saboya en la Plataforma de Gobierno, lo
incorporaron a su capítulo acerca de la Iglesia, y al hacerlo, elevaron estos
asuntos a {la categoría de} Artículos de la Fe. Con esta acción, invistieron
conscientemente las declaraciones del capítulo 26 con una autoridad mayor
que la que le dieron los Independientes, quienes colocaron este material en
una Plataforma distinta. De esta manera, las declaraciones del capítulo 26 que
son tomadas de la Plataforma de Saboya pueden, en algunos casos, ser
entendidas de un modo peculiarmente bautista, aun cuando el lenguaje puede
ser idéntico al de la Plataforma de Saboya. Ninguno de sus contemporáneos
habría pasado por alto este cambio significativo en la metodología. Debe
procederse con cautela al evaluar este material a la luz de la eclesiología de
los Independientes.
El uso de material confesional anterior explica la razón por la que ciertos
temas son tratados en la Confesión. En los tiempos difíciles de la segunda
mitad del siglo XVII, temas como la relación entre iglesia y estado, el papel
del magistrado, e incluso la doctrina cristiana del matrimonio eran asuntos
importantes en aquella época. Tanto los independientes como los bautistas se
interesaron mucho por la libertad de conciencia. La parte presbiteriana, con
una eclesiología más conducente a una iglesia nacional, tuvo a algunos entre
sus filas que argumentaron fuertemente en contra de la tolerancia hacia los
disidentes. Después de la Restauración de 1660, y la ejecución del Código de
Clarendon, los no–conformistas fueron sujetos a leyes penales severas. Debe
recordarse también que los protestantes de Inglaterra temieron el retorno del
catolicismo romano a lo largo de casi todo el siglo. Carlos I y Carlos II se
casaron ambos con católicas romanas, y James {Jacobo} II fue un romanista
profesante. Era necesario afirmar las antiguas doctrinas de la Reforma frente
a este abandono de la realeza y sus potenciales implicaciones para la Iglesia y
la sociedad. De esta mezcla vino la necesidad imperiosa de tratar estos
asuntos en una Confesión en aquella época, y dan cuenta de la presencia de
los temas allí incluidos.
LOS ORÍGENES DE LA CONFESIÓN BAUTISTA DE FE
Con base en la información disponible, es imposible determinar con precisión
los orígenes de la Segunda Confesión de Londres. Sin embargo, hay algunos
indicios que nos ayudan a reducir el campo de investigación.
Que se sepa, la primera referencia a la Confesión se encuentra en el libro
de actas manuscrito de la Iglesia de Petty France en Londres. El 26 de agosto
de 1677 se dio entrada a esta nota: “Se acordó que una Confesión de fe, con
el Apéndice correspondiente, habiendo sido leída y considerada por los
Hnos., debía ser publicada”.[92] Para Joseph Ivimey, el historiador bautista
inglés de principios del siglo XIX, esto implica que la Confesión tuvo su
origen en la Iglesia de Petty France,[93] muy probablemente una suposición
acertada. En {trad. no oficial} Confesiones de Fe y Otros Documentos
Públicos Ilustrativos de las Iglesias Bautistas de Inglaterra en el Siglo XVII,
[94]
escrito por E. B. Underhill, un notable “anuncio” fue el prólogo de la
reimpresión de la Segunda Confesión de Londres:
Esta Confesión de nuestra Fe, junto con las breves Instrucciones de los
Principios de la Religión Cristiana (o, los Catecismos), tanto con las
pruebas al margen como, además, con las palabras de las Escrituras
ampliamente. Con esta Confesión, presentada por los ministros,
ancianos, y hermanos de más de cien congregaciones de cristianos,
 bautizados por profesión de su fe en Inglaterra y Gales, negando el
Arminianismo, reconociendo la doctrina de la elección personal y la
perseverancia final; habiendo vendido nosotros, William Collins y
Benjamin Keach, la propiedad, derecho y título de su publicación a
John Marshall, vendedor de libros en la calle Bible in Gracechurch, se
desea que todas las personas deseosas de promover libros tan útiles se
dirijan a él.[95]
Se dice que este “anuncio” ha sido el prólogo “A la quinta edición, 1720”.
Este indica que William Collins, uno de los ancianos de la Iglesia de
Petty France de Londres desde 1675 hasta 1702,[96] y Benjamin Keach,
anciano (desde 1668 hasta 1704)[97] de la Iglesia de Horselydown (en
Southwark), poseían los derechos de propiedad de estos dos documentos: la
Confesión y el Catecismo. Esto podría ser un indicio de que ellos tuvieron
alguna parte, como dueños de la “propiedad, derecho y título” de los mismos,
en la autoría o edición de ambos. Keach no pudo haber sido el editor original
de la Confesión. Esta incorpora varias declaraciones de la Confesión Bautista
de Londres de 1644, y Keach afirmó en 1692 que él no había visto ese
documento hasta justo antes de la Asamblea General celebrada en Londres
durante ese año.[98] Aunque no pudo haber sido responsable por la aparición
de la Confesión, ha sido frecuentemente identificado con el Catecismo.[99] Es
posible que él poseyera la “propiedad, derecho y título” de este último, y que
Collins fuera dueño de la “propiedad, derecho y título” de la Confesión como
su editor original. Tanto Collins como Keach habían muerto para el año
1704; por tanto, el anuncio tiene que haber sido anexado como apéndice a
una edición anterior de la Confesión.
Otro factor que contribuye al punto de vista de que la Confesión tuvo su
origen en la iglesia de Petty France y sus ancianos, se basa en el estatus de
esta iglesia y sus dos pastores. La iglesia de Petty France fue una de las siete
iglesias {bautistas particulares} originales de Londres. En 1675,
Nehemías Coxe y William Collins fueron ordenados como copastores el
mismo día.[100]
Nehemías Coxe era hijo de Benjamin Coxe, uno de los primeros líderes
bautistas particulares.[101] En 1669, Nehemías se unió a la iglesia
independiente de Bedford, que era famosa por John Bunyan, y en 1673 fue
llamado a servir como pastor de la subcongregación de la iglesia en Hitchin.
En 1674, fue censurado por la iglesia de Bedford debido a ciertas injusticias.
El reconocimiento que hizo de estas fue registrado en el libro de la iglesia:
Considerando que varias palabras y prácticas han sido pronunciadas y
ejecutadas por mí, que podrían ser justamente censuradas por tener la
tendencia a hacer rasgaduras y divisiones en la congregación, Yo me
declaro sinceramente apenado y arrepentido por ello.[102]
Puede ser que las palabras y prácticas de Coxe estuvieran relacionadas con el
asunto de la membresía abierta o cerrada, tan acaloradamente debatido en ese
tiempo.[103] Benjamin Coxe claramente aboga por una membresía cerrada en
sus escritos publicados,[104] mientras que la iglesia de Bedford, y Bunyan en
especial, opusieron resistencia a tal noción con gran vigor.[105] ¿Podría
Nehemías haber estado abogando por tales puntos de vista, que eran vistos
por los de Bedford como una “tendencia a hacer rasgaduras y divisiones en la
congregación”? Su aparición poco tiempo después de esto en la iglesia
Petty France, de membresía cerrada, podría ayudar a explicar la situación.
Coxe era médico calificado,[106] experto en latín, griego y hebreo,[107] y
teólogo con discernimiento. Cuando Thomas Collier, el evangelista del
sudoeste de Inglaterra, comenzó a desviarse de la ortodoxia calvinista de las
iglesias de Londres, los ancianos en Londres pidieron a Coxe que respondiera
en formato de publicación a los puntos de vista de Collier. Lo hizo en su obra
{trad. no oficial} Vindiciae Veritatis (Vindicación de la Verdad), o una
Confutación de las Herejías y los Crasos Errores Aseverados por
Thomas Collier en su Palabra Adicional a su Tratado de Teología[108]
en 1677. En una breve epístola al comienzo de la publicación, tratan el asunto
de “la inferioridad en años” de Coxe, afirmando que él no había escrito el
libro porque se creyera con capacidad personal para hacerlo, sino a petición
de ellos, porque “nosotros ciertamente lo consideramos apto y con capacidad
para la obra”, y porque sus responsabilidades en ese tiempo le proveyeron la
oportunidad de responder a los errores de Collier. Acerca de dicha obra,
dicen:
podemos decir verdaderamente, sin deferencia particular hacia su
Persona, que esperamos que él se haya comportado con esa modestia
de Espíritu, unido a esa plenitud y claridad de respuesta y fuerza de
 argumento, que concebimos consoladoramente (por la bendición de
Dios) que pueda probar ser un buen y soberano Antídoto en contra del
veneno.[109]
El libro es una sólida exposición de la doctrina reformada. La estima
expresada por un hombre así, en una circunstancia tan importante,[110] sería
apropiada para quien hubiere tenido la responsabilidad de editar de la
Confesión de Fe, la cual apareció en el mismo año. Era tal su reputación, que
su contemporáneo C. M. du Veil, en su Comentario acerca del libro de
Hechos publicado en 1685, habló de “ese gran teólogo, eminente en toda
forma del saber, Nehemiah {Nehemías} Cox”.[111]
Nehemías Coxe era tenido en alta estima por sus iguales; y, por tanto,
habría estado bien equipado para servir como editor de la Confesión de Fe;
pero murió en 1688, antes de la Asamblea General de 1689, dejando atrás un
hijo.
William Collins, coanciano de Coxe, recibió una esmerada educación, se
graduó de Licenciado en Teología y recorrió Europa antes de su llamado a
servir en Petty France. En un sermón de funeral predicado por John Piggott,
dos semanas después de la muerte de Collins (el 30 de octubre de 1702), se
hace mención de “las alentadoras Ofertas que tenía para unirse a la Iglesia
Nacional, las cuales él juiciosamente rechazó; pues ‘era la Conciencia, no el
Humor, la que lo hizo un Disidente’”.[112] Según Piggott, Collins fue un
anciano estudioso y un buen pastor, notable por su espíritu apacible:
Los Temas en los que normalmente insistió en el Curso de su
Ministerio, fueron las grandes e importantes Verdades del Evangelio,
las cuales manejaba con gran Juicio y Claridad. ¡Como exponía las
Miserias de la Caída! ¡Y de qué manera tan conmovedora predicaba de
la Excelencia de Cristo, y de las Virtudes de Su Sangre, y de Su
voluntad de salvar a pobres Pecadores despertados y cargados! [...] Sus
sermones fueron útiles bajo la Influencia de la Gracia Divina, para
convertir y edificar, para iluminar y establecer, extraídos de la Fuente
de la Verdad (las Sagradas Escrituras), con las que constantemente
conversaba en sus Idiomas Originales, habiendo leído a los mejores
Críticos, Antiguos y Modernos, a fin de que Hombres de la mayor
Perspicacia pudieran aprender de sus Predicaciones desde el Púlpito, al
 igual que aquellos con la más humilde Capacidad {intelectual}.[113]
Tal testimonio de su carácter y habilidades sientan muy bien a alguien de
quien se piensa que pudo haber sido coeditor de la Confesión de Fe.
La estima que le tenían los hermanos puede notarse por el hecho de que la
Asamblea General de 1693 le solicitó que redactara el borrador de un
Catecismo;[114] y en virtud de ello, Ivimey asevera: “Es probable que el
Catecismo Bautista fuera compilado por el Sr. Collins, aunque por una u otra
razón ha sido llamado el Catecismo de Keach”.[115] Unas páginas más
adelante, Ivimey transcribe una carta de Collins a Andrew Gifford, pastor de
la Iglesia de Pithay en Bristol, y posiblemente el bautista particular más
importante fuera de Londres. En la carta, Collins se refiere a la impresión
más reciente del Catecismo, y afirma que “quedan algunos miles”.[116] Al
parecer, estos hechos apuntan también a una participación significativa de
Collins en la edición del Catecismo.[117] Tendría sentido pedirle al hombre
que había probado su capacidad de editar una Confesión que hiciera lo
mismo con un catecismo.[118]
Aunque no se puede afirmar con certeza, mucha evidencia circunstancial
apunta a Coxe y a Collins como los creadores de la Confesión. Ambos eran
hombres cualificados y respetados, y la primera mención de este documento
se encuentra en el libro de la iglesia de ellos, aprobando su publicación. A
cada uno de ellos se le pidió que tomara la iniciativa en los escritos
teológicos, hecho que podría esperarse de hombres como ellos. Hasta que se
encuentre otra evidencia, este parece haber sido el escenario más probable
para el origen de la Confesión.
LA ACEPTACIÓN DE LA CONFESIÓN
Cuando la Segunda Confesión de Londres fue publicada inicialmente
en 1677, su portada indicaba que contenía el parecer de “muchas
congregaciones de cristianos […] en Londres y el resto del País”.[119] Algunos
han interpretado esta declaración como un indicio de una reunión general
celebrada para aprobar este documento en 1677, pero no hay evidencia
externa para corroborar dicha noción.[120] Probablemente sea imposible
determinar el número, o incluso la identidad, de la mayoría de estas “muchas
congregaciones” dispuestas a confesar su fe por medio de este documento
en 1677. Pero, hay algunos indicios de su aceptación en la década de 1680.
En 1681, Hanserd Knollys hace referencia directa a la Confesión en su
libro {trad. no oficial} Este Mundo Presente y el Mundo que ha de Venir. En
medio de una sección donde explica el procedimiento a seguir en la disciplina
de la iglesia, Knollys insertó frases tomadas del capítulo 26, párrafos 3 y 13.
[121]
Nehemías Coxe, en un sermón predicado y publicado en 1681, insertó de
manera similar frases del capítulo 26 (párrafos 8 y 10) en sus enunciados.[122]
En estos dos casos, las declaraciones confesionales están entretejidas en el
argumento del escritor sin mencionar su fuente.
La naturaleza propedéutica de la Confesión es demostrada por un
incidente en la vida de la iglesia de Broadmead en Bristol. En abril de 1682, a
Thomas Whinnell, miembro de una iglesia bautista general que estaba
procurando unirse a la asamblea de ellos, se le requirió que suscribiera la
Confesión para estar seguros de que sus puntos de vista estaban en
consonancia con los de la iglesia.[123] Las serias diferencias que había en las
convicciones de estos grupos teológicamente diversos eran resueltas
paradigmáticamente mediante esta afirmación personal. Whinnell llegó a ser
pastor de la iglesia bautista particular de Somersetshire en Tauton.
Benjamin Keach usó la Confesión como herramienta para la apologética
en 1694. Estaba tomando parte en un debate acerca de la validez del bautismo
de infantes, y se encontraba respondiendo una pregunta sobre el estatus de los
mismos. Al aseverar que “todos los infantes están bajo la Culpa y la mancha
del pecado original [...] y que ningún infante puede ser salvado, sino
solamente por medio de la Sangre y la Imputación de la justicia de Cristo”, se
refirió al “Artículo de nuestra Fe”, y sin rodeos dijo: “Vean nuestra confesión
de Fe”. Para Keach, la doctrina contenida en la Confesión era un medio que
estaba a mano para refutar la noción de la “fe habitual [de los infantes]”
sostenida por su oponente.[124]
En la Asamblea General de 1689 se puso de manifiesto la importancia de
la Confesión. Un total de 108 iglesias fueron representadas o enviaron
comunicados a la Asamblea, y la Confesión fue aprobada con las famosas
palabras:
 Nosotros los Ministros y Mensajeros de, y preocupados por, más de
cien Congregaciones de Bautizados en Inglaterra y Gales (negando el
arminianismo) estando reunidos en Londres desde el 3er {día} del 7mo
mes hasta el 11er {día} del mismo {mes}, 1689, para considerar
algunas cosas que podrían ser para la Gloria de Dios y el bien de estas
Congregaciones; hemos pensado reunirnos, (para la satisfacción de
todos los demás cristianos que difieren de nosotros en el tema del
Bautismo) para recomendar que escudriñen la Confesión de nuestra Fe,
Impresa y vendida por el Sr. John Harris en Harrow in the Poultrey;
Confesión que reconocemos {lit. hacemos nuestra}, ya que contiene la
Doctrina de nuestra Fe y Práctica; y deseamos que los Miembros de
nuestras respectivas Iglesias se equipen con ella.[125]
Ellos “hicieron suya” la Confesión, e insistieron en que esta era una
afirmación clara de su fe y práctica. Para ellos, la Confesión era una
herramienta apologética. Los de afuera podían leer sus declaraciones y
reconocer que estas iglesias eran doctrinalmente ortodoxas. La seriedad de
esta declaración es ejemplificada en las palabras de la iglesia anfitriona, la
iglesia de Broken Wharf, cuyo pastor en 1691 era Hanserd Knollys. En 1706,
cuando se estaba haciendo un intento por reactivar la extinta Asociación de
Londres,[126] ellos se negaron a participar:
Puesto que el reconocimiento y la ratificación solemnes de nuestra —
tan bien atestiguada y por la generalidad aprobada— Confesión de Fe,
como fue transmitida a nosotros en plena evidencia de aquella palabra
dicha por nuestros pastores ya fallecidos y otros en la asamblea
general, nos parece, como también les pareció a ellos, que es algo
absolutamente necesario para la justa y regular constitución de todas
las asociaciones; pero la admisión de las iglesias antes mencionadas en
la Asociación, hace que esto resulte impracticable por completo.[127]
Publicaron estas palabras en una carta abierta explicando sus razones para
permanecer distantes:
Humildemente presentada a la consideración de todas aquellas Iglesias
de Bautizados que han suscrito o pueden suscribir la confesión de
nuestra Fe, impresa en el año 1688, y recomendada a las iglesias por la
Asamblea General que se reunió en Broken Wharf, en Londres, en
1689.[128]
La Suscripción Confesional era considerada un asunto serio entre muchas
iglesias.[129] Era un “reconocimiento y ratificación solemnes”, un compromiso
con un sistema teológico definitivo. Tan firmemente comprometidos estaban
estos hombres con las palabras contenidas en su Confesión que consideraban
como “Hipócritas en el grado más grotesco, [a aquellos] que profesan una
cosa con su Profesión de Fe, y aun así creen y practican algo muy diferente
de lo que solemnemente profesaron como su Fe en ese asunto”.[130] A lo largo
del período que estamos considerando, la Segunda Confesión de Londres fue
aceptada como el estándar que definía la ortodoxia y ortopráxis teológicas
dentro de un círculo amplio de iglesias.

CARACTERÍSTICAS DEMOGRÁFICAS DE LOS BAUTISTAS

PARTICULARES
No hay medios certeros por los cuales determinar con precisión el número de
iglesias bautistas particulares en Inglaterra, o el número total de las que
suscribieron la Segunda Confesión de Londres. Varios factores contribuyen a
esta dificultad. Lo más obvio son las lagunas en los registros históricos. Más
allá de las iglesias conocidas, puede haber habido otras que hayan escapado a
la atención. B. R. White reconoce la dificultad de la identificación en varios
casos.[131] Algunas de las iglesias que participaban en las asociaciones
regionales no estuvieron representadas en las Asambleas Generales.[132] En
algunos casos, iglesias fracasaban, otras nacían, y las divisiones no eran algo
desconocido.[133] Para mayor confusión, el historiador debe reconocer que una
taxonomía claramente delineada de las iglesias no siempre es posible. Se
puede identificar al menos cinco tipos diferentes de asambleas “bautistas” en
la última década del siglo XVII:[134] bautistas generales, bautistas particulares
de membresía cerrada, bautistas particulares de membresía abierta,[135]
bautistas del séptimo día, y bautistas “no–calvinistas, no–arminianos”.[136]
Ocasionalmente, las iglesias se movían entre estas posturas.[137]
W. T. Whitley, en un artículo de 1910, resumió y suplementó la presencia
bautista registrada en el llamado “Manuscrito Evans”.[138] Según su cuenta,
en 1715 existían 220 iglesias bautistas particulares en Inglaterra y Gales, y
alrededor de la mitad de ese número de iglesias bautistas generales.[139]
Whitley incluye en muchas de sus anotaciones una cifra de la asistencia
aproximada. Después de extensas comparaciones con otros registros
existentes, Michael Watts concluye que las cifras son generalmente precisas
para ese período.[140] Según él, la fuerza bautista particular en Inglaterra en
1715‑1718 era de 206 iglesias con 40.520 “oyentes”, o alrededor de
un 0,74% de la población inglesa; y en Gales, 14 iglesias con 4.050
“oyentes”, o un 1,31% de la población galesa.[141] La mayor presencia bautista
particular estuvo “en los mismos condados de los independientes, de quienes
habían surgido originalmente”, a saber: Monmouthshire, Bedfordshire,
Hertfordshire, Somerset, Cardiganshire y Radnorshire.[142] Watts señala que
las iglesias bautistas particulares estaban distribuidas casi equitativamente
entre las áreas urbanas y las rurales: “teniendo como base la lista de Evans, es
posible calcular que en Inglaterra […] el 58,0 por ciento de los bautistas
particulares […] adoraban en ciudades, municipios o pueblos mercantiles”.
105 iglesias se localizaban en ciudades, municipios o pueblos; y 115 se
localizaban en áreas rurales.[143] Podríamos esperar que las iglesias urbanas
tuvieran una asistencia mayor que las más rurales.
Aunque estas cifras corresponden a un período de tiempo posterior,
separado de nuestro estudio en curso por una década, dan una idea
aproximada de la fuerza relativa de los bautistas particulares. No hay razón
alguna para creer que las estadísticas habrían sido significativamente
diferentes si se hubieran compilado diez o veinte años antes. En varias
iglesias, los datos de un período de veinte años muestran un cambio pequeño
en la membresía total.[144]
Los Informes Narrativos de 1689 y 1692 de las Asambleas Generales
presentan un listado con los nombres de las iglesias que enviaron
representantes “o comunicaron su estado” a las Asambleas.[145] Los Informes
Narrativos de 1690 y 1691 hacen una lista de las iglesias por asociaciones
regionales, aunque no muestran la asistencia a las reuniones en Londres
específicamente. Los totales calculados para 1689 y 1692 son ambos de 107,
pero hay leves diferencias en el aspecto de las listas. El registro de 1689
incluye tres iglesias que no son mencionadas en el Informe Narrativo
de 1692, la más notable era la iglesia Shad Thames de Richard Adams, que
en realidad era {una iglesia} bautista general. Adams no pudo persuadirlos {a
los de su propia iglesia} a que cambiaran su postura, y se fue el año siguiente
para llegar a ser copastor con William Kiffin en la iglesia bautista particular
de Devonshire Square.[146] El Informe Narrativo de 1692 incorpora dos
nuevas asambleas: Colchester en Essex, y Winchester House en “Surry”
[sic.].[147] Estos números dan cuenta de solo la mitad aproximadamente del
número probable de iglesias en Inglaterra y Gales. Se supone que la dificultad
para viajar[148] y la relativa debilidad de las iglesias más pequeñas puede
haber contribuido a su ausencia de las Asambleas. Según Stephen Copson, la
Asamblea “era nacional en el sentido de que los mensajeros de diferentes
áreas asistían, pero no cada iglesia era representada […] Casi un tercio venía
de Londres y de los condados a sus alrededores, y casi la mitad del oeste de
Inglaterra”.[149] Solo dos de las iglesias en la Asociación del Norte[150] fueron
representadas en, o se comunicaron con, las Asambleas Generales.[151] Este
patrón puede haberse repetido también en otras áreas de la periferia.
Se puede encontrar indicios de la fuerza relativa de ciertas iglesias en una
variedad de documentos. Los archivos de la congregación de Petty France de
Londres contienen un registro de los miembros a partir del 31 de julio
de 1676.[152] En el manuscrito aparece una lista con 538 nombres:
345 mujeres y 193 hombres. Se registran sesenta y siete matrimonios. Del 21
de diciembre de 1690 hasta el 7 de junio de 1702, la iglesia recibió 88 nuevos
miembros por profesión de fe y bautismo: 28 hombres y 60 mujeres.[153] Estas
cifras muestran la membresía. Se puede suponer que una asistencia regular
era mayor que el registro {de miembros}. En 1682, un “espía” compiló un
informe acerca de los disidentes en —y cerca de— Londres y, según este
documento, había 600 asistiendo a {reuniéndose en} Petty France en ese
tiempo.[154]
El “Libro de Miembros” de Devonshire Square contiene tres largas listas
de miembros.[155] Registra 216 miembros aproximadamente: 156 mujeres y
60 hombres. Se puede identificar treinta parejas casadas. Entre las pocas
“ocupaciones” que se mencionan están las de: anciano, panadero, enfermero,
tejedor, “esposa de un desmotador”, “esposa de un tintorero”, y “esposa de un
zapatero”.[156] Kiffin mismo fue fabulosamente exitoso en su negocio de
comercio. Vale la pena repetir la famosa historia del encuentro monetario de
Kiffin con Charles {Carlos} II. El rey le envía un aviso a Kiffin diciéndole
que deseaba un préstamo de £40 000. El ministro respondió que como él no
podía proveer al rey de una suma tan grande en préstamo en aquel tiempo,
estaría más que feliz de proveer al rey de £10 000 como regalo. ¡Carlos
aceptó, y Kiffin calculó que se había ahorrado £30 000![157]
La asamblea en Old Gravel Lane (en Wapping), bajo el ministerio de
Hércules Collins, registró 387 miembros en 1686. Seis años después, el libro
de dicha iglesia declara: “alrededor de 290 personas fueron Quitadas de
nuestra iglesia en el transcurso de menos de 18 años. alrededor[158] de 216 por
muerte{,} la otra Parte nos separamos[159] de ellos y fueron excomulgados”.
[160]
Tan fuerte era esta iglesia que, en 1687, tras el anuncio de la Declaración
de Indulgencia, comenzaron a hacer planes para construir un local de reunión,
recaudaron suficientes fondos, y se mudaron al edificio el 7 de agosto. Según
Ernest Kevan: “esta es una de las primeras iglesias[161] no–conformistas
construidas con este propósito” en el país.[162]
La iglesia de Hanserd Knollys tenía 134 miembros en los primeros años de
la década de 1690. De estos, 92 eran mujeres y 42 hombres.[163] El “espía”
de 1682 había reportado que alrededor de 200 personas asistían por aquel
entonces a esta iglesia.[164] Se dice de ellos que eran “pobres”. Knollys se
sostuvo él mismo durante la mayor parte de su ministerio enseñando en una
escuela.[165]
Las iglesias más grandes no se circunscribían a Londres. La transcripción
de los registros de la iglesia de Bedfordshire (en Kensworth) presenta un
listado de 395 personas (144 hombres y 251 mujeres) en la membresía
entre 1675 y 1694.[166] Estaban diseminados a lo largo de 31 aldeas diferentes
en Bedfordshire y Hertfordshire. La iglesia de Stevington tenía 170 miembros
(110 mujeres y 58 hombres)[167] entre 1673 y 1700; y en 1679, la iglesia de
Broadmead (en Bristol) tenía 151 miembros (108 “hermanas” y
43 “hermanos”).[168]
Otras iglesias no eran tan grandes como estas. Entre 1657 y 1684, la
congregación de Broughton (en Hampshire) registró 84 miembros que vivían
en 15 aldeas diferentes.[169] La iglesia de Bromsgrove (en Worcestershire)
tenía 97 miembros (41 hombres y 56 mujeres) en 1670; 80 miembros
(38 hombres y 42 mujeres) en 1690; y 96 miembros (43 hombres y
53 mujeres) en 1694.[170] La asamblea de Plymouth en 1690 tenía
52 miembros (42 mujeres y 10 hombres);[171] y la iglesia de Warwick tenía
15 miembros varones a mediados de la década de 1690.[172]
En la iglesia de Norwich (en Norfolk) se registraron 51 miembros
(28 hombres y 23 mujeres) alrededor de 1689. Fue una de las pocas iglesias
donde los hombres superaron en número a las mujeres en la membresía.
Según C. B. Jewson, 10 miembros varones aparecen en el registro de
ciudadanos libres de la ciudad, con ocupaciones tales como: tejedor de
estambre, curtidor, tintorero, sastre, tejedor de paños, fabricante de velas de
cebo, tendero, cordobanero y panadero. El pastor de la iglesia,
Henry Austine, era tintorero.[173] En 1698, una iglesia fue establecida en
Bridlington (en East Yorkshire) por 22 miembros (13 mujeres y 9 hombres).
[174]
Según Stephen Copson: “otros cuarenta y dos fueron bautizados”, al
parecer en los años siguientes. Esta iglesia llegó a formar parte de la
Asociación del Norte.[175]
Una crítica sostenida en contra de los bautistas particulares y sus ministros
se basaba en la percepción de que no tenían capacitación teológica ni
sofisticación. Eran “predicadores mecánicos”;[176] y, por tanto, poco indicados
para la responsabilidad pastoral. Entre sus líderes, Kiffin era mercader,
Knollys era maestro de escuela, y Keach era sastre y vendedor de libros.
J. Barry Vaughn argumenta que la publicación anónima de {trad. no oficial}
La Manutención del Ministro del Evangelio Vindicada fue un intento por
eliminar esta crítica.[177] En varios casos (por ejemplo: Keach, Knollys y
Kiffin), los ministros no eran sustentados por sus iglesias a un nivel suficiente
como para proveer para las necesidades de la vida diaria. Cuando la iglesia de
Plymouth entró en negociaciones en 1688 con un tal “Sr. Warner” por un
llamado al pastorado, le ofrecieron £40 al año, pero él pidió £50.[178] Él no fue
como pastor a Plymouth. La iglesia de Broadmead en 1671 proveía a su
pastor un estipendio de £80 al año, pero esto parece ser inusualmente
generoso.[179] El pago más común, aún entre las iglesias más grandes de
Londres, parece haber sido un salario pequeño suplementado por algún tipo
de empleo secular. Con algunas excepciones notables, los bautistas
particulares parecen haber pertenecido a las clases bajas de la vida inglesa.[180]
Aunque puede ser imposible determinar con estadísticas precisas la fuerza
numérica de los bautistas particulares o de sus iglesias a lo largo del país,[181]
sí es posible adquirir una buena percepción a partir de estas radiografías.
Algunas de las iglesias eran grandes, otras pequeñas. Salvo una o dos
excepciones, eran relativamente pobres y no podían sustentar a sus pastores a
un nivel que fuera suficiente para el ministerio a tiempo completo. En todas
las iglesias, excepto en una, las mujeres superaban en número a los hombres,
algunas veces por un margen significativo.[182] La distribución regional de las
iglesias reflejaba las fuerzas relativas de los independientes con los cuales los
bautistas particulares tenían tanto en común. A fin de cuentas, ellos eran una
porción relativamente pequeña de la población de su país.

CONCLUSIÓN
Partiendo de comienzos desfavorables durante un período de persecución y
problemas, los bautistas particulares experimentaron un rápido crecimiento.
En 1644, existían 7 iglesias en Londres. A finales de aquel siglo, eran
veinticinco veces más, diseminadas por todo el país. Ellos establecieron los
fundamentos prácticos de los bautistas en Inglaterra, en América del Norte, y
—por medio de los misioneros— en muchas partes del mundo. Como
minúscula minoría de la población de Inglaterra, tuvieron poco impacto
político, pero su herencia teológica perdura hasta este día; herencia que
estaba enraizada en la tierra de la Reforma, nutrida por el biblicismo radical
de los separatistas y los independientes, y que llegó a dar frutos a pesar de la
fiera persecución, como parte importante del desarrollo de la teología y la
práctica bautistas.
 CAPÍTULO 2
“A LOS ASÍ LLAMADOS, LES ORDENA ANDAR JUNTOS EN
CONGREGACIONES CONCRETAS, O IGLESIAS”:
LA NATURALEZA DE LA IGLESIA

Aunque los bautistas particulares y sus iglesias estaban estrechamente aliados

con los independientes congregacionalistas y con los separatistas en la década
de 1640, fueron sus idiosincrasias de la doctrina de la Iglesia las que, con el
tiempo, separaron a estos grupos.[183] Estrechos lazos no pudieron ser
mantenidos entre partes con nociones fundamentalmente diferentes con
respecto a la complexión de la asamblea cristiana. Esto no quiere decir que
sus puntos de vista fueran mutuamente excluyentes, sino simplemente que la
eclesiología era la fuerza motriz del movimiento bautista, y que esta les
proveyó una identidad propia, distinta a la de los independientes.
Haciendo esta salvedad, los primeros bautistas particulares trajeron a sus
nuevas iglesias sus experiencias dentro de las comunidades independientes y
separatistas.[184] Como se pudo notar en el capítulo 1, las relaciones entre
estos grupos eran amigables, y la eclesiología de los bautistas particulares fue
moldeada, de muchas maneras, por los puntos de vista de los paidobautistas
con quienes ellos estaban previamente identificados. Ellos no echaron por la
borda la forma de gobierno existente con la cual habían estado familiarizados,
más bien la modificaron para adaptarla a su propio entendimiento de lo que la
iglesia debe ser. A lo largo del siglo XVII, la Doctrina Bautista de la Iglesia
tuvo un parecido muy familiar a la de los independientes.[185]
El capítulo 26 de la Segunda Confesión de Fe de Londres provee el marco
de referencia teológico sobre el cual se edificó la eclesiología práctica de los
bautistas particulares. Basándose primariamente en una redacción del
material de la Declaración y la Plataforma de Gobierno de Saboya, pero
incorporando cambios sutiles y reflejando los puntos de vista peculiarmente
bautistas, este marco nos provee una concisa y detallada explicación del
entendimiento que ellos tenían de la naturaleza de la iglesia. Una profunda
investigación de su contenido demuestra que dicho capítulo puede ser
dividido en dos secciones generales: la Iglesia Universal (párrafos 1‑4) y la
Iglesia Local (párrafos 5‑15). Samuel Waldron estructura su exposición de
este capítulo según esta sencilla división.[186]

LA IGLESIA UNIVERSAL
Los primeros cuatro párrafos del capítulo 26 declaran:
1. La Iglesia Católica o universal, que (con respecto a la obra interna
del Espíritu y la verdad de la gracia) puede llamarse invisible, se
compone del número completo (a) de los Electos que han sido, son, o
serán reunidos en uno, bajo Cristo su cabeza; y es la esposa, el cuerpo,
la plenitud de aquel que llena todo en todos.
(a) Heb. 12:23; Col. 1:18; Efe. 1:10,22,23; y cap. 5:23,27,32.
2. Todas las personas en todo el mundo, que profesan la fe del
Evangelio, y obediencia a Dios por Cristo, conforme al mismo
{Evangelio}; que no destruyen su propia profesión mediante algún
error fundamental, o conductas impías, (b) son y pueden ser llamados
Santos visibles; (c) y de tales deben estar compuestas todas las
Congregaciones locales.
(b) 1 Cor. 1:2; Hch. 11:26.
(c) Rom. 1:7; Efe. 1:20,21,22.
3. Las Iglesias más puras bajo el cielo están sujetas (d) a la impureza, y
al error; y algunas se han degenerado tanto que han llegado a ser (e) no
Iglesias de Cristo, sino Sinagogas de Satanás; sin embargo, Cristo
siempre ha tenido, y siempre tendrá un (f) Reino en este mundo, hasta
el fin del mismo, compuesto de aquellos que creen en Él, y profesan Su
Nombre.
(d) 1 Cor. 15; Apo. 2 y cap. 3.
(e) Apo. 18:2; 2 Tes. 2:11,12.
(f) Mat. 16:18; Sal. 72:17 y 102:28; Apo. 12:17.
4. El Señor Jesucristo es la Cabeza de la Iglesia, quien, por el designio
del Padre, (g) está investido de todo poder requerido para el
llamamiento, establecimiento, orden, o Gobierno de la Iglesia, de una
 manera suprema y soberana. No puede el Papa de Roma ser cabeza de
ella en ningún sentido, sino que él es (h) aquel Anticristo, aquel
Hombre de pecado, e Hijo de perdición, que se exalta en la Iglesia en
contra de Cristo, y contra todo lo que se llama Dios; a quien el Señor
destruirá con el resplandor de Su venida.
(g) Col.1.18. Mt. 28.18,19,20. Ef. 4.11,12.
(h) 2 Tes. 2.3-9.[187]
Estos párrafos enseñan que en el mundo hay una Iglesia universal. Es
invisible en el sentido de que sus verdaderos miembros han sido los
receptores de una “obra interna del Espíritu”,[188] y en que se compone del
número completo de los “Electos” de todos los tiempos. En el mundo existen
los que profesan fe en Cristo, sostienen la sana doctrina y viven en santidad;
son llamados “santos visibles”, y dan forma concreta a la Iglesia universal al
ser reunidos en iglesias locales. Ninguna iglesia en la tierra es completamente
pura, pero algunas se han degenerado y se han apartado tanto del estándar
que no deben ser aceptadas como verdaderas iglesias. A pesar de esto, ha
habido siempre expresiones del reino de Dios en el mundo. Cristo mismo es
la cabeza de la Iglesia y ha recibido el derecho a todo poder y autoridad en
ella, y en un estilo típico de la Reforma, el Papa es identificado como el
Hombre de Pecado de 2 Tesalonicenses,[189] quien por derecho no tiene lugar
alguno en la iglesia visible. La “cabezaduría” de la Iglesia Universal no se
centró en ninguna autoridad humana o terrenal, sino que encontró su enfoque
en Cristo. Por esta razón, el Papa, o cualquier otro que haga reclamos
similares debe ser considerado un usurpador y un enemigo del derecho
debidamente establecido de Cristo a ser Señor y Príncipe sobre la Iglesia.
Según Benjamin Keach: “en la Iglesia universal hay muchas
congregaciones o comunidades locales de cristianos”.[190] La sustancia de la
Iglesia universal se evidencia en las iglesias locales visibles.
Hanserd Knollys, en su exposición de Cantares 1:5, asemejó la “Iglesia de
Dios en la Tierra” a Jerusalén, y las iglesias a las “hijas”. Jerusalén es la
“Ciudad del gran Rey”, el “Trono de Dios”, una “ciudad libre honrada con
muchos privilegios”. Las “hijas” son de una doble naturaleza: son “todas las
Iglesias de los Santos”, quienes tienen un nombre, una naturaleza y un poder
en común; y son también “Todos los Santos en cada Iglesia de Cristo”. El
todo es “La Madre”, y las partes son “las hijas”.[191] Con este recurso literario,
Knollys tuvo la intención de demostrar la relación tan estrecha que existe
entre lo visible y lo invisible. La Iglesia universal se compone del número
completo de las partes, y las partes dan visibilidad al todo. Como se verá más
adelante, fue esta doctrina la que impidió que los bautistas particulares
desconocieran como parte de la Iglesia a los paidobautistas, con quienes
diferían. Aunque llegaron a conclusiones muy diferentes acerca de la
naturaleza del bautismo y su relación con la membresía de la iglesia,
consideraban aun así que las iglesias independientes y las presbiterianas eran
iglesias verdaderas, y que formaban parte de la Iglesia universal. No fue así
con las parroquias de la Iglesia de Inglaterra, ni con las congregaciones
católico–romanas, si bien podían reconocer que verdaderos cristianos
permanecían en aquellas comuniones, incluso en Roma.[192]
El tema recurrente de “una” y “muchas” explica la valoración realista de la
historia que se ofrece en el párrafo 3. Ninguna iglesia llega a ser hecha
perfecta en esta edad presente. Hay un proceso constante de crecimiento o de
decadencia, y algunas veces la decadencia gana la batalla. En este caso, en
algún momento específico, una iglesia deja de ser iglesia y se convierte en
una aliada del gran enemigo de Cristo, el Diablo.
Los polemistas bautistas particulares no pasaron por alto este tema. Varios
escritores trataron de responder a la deserción percibida, llamando a todos los
santos verdaderos que permanecían en estas comuniones a salir de ellas y
unir fuerzas con la verdadera (y a menudo perseguida) Iglesia.[193] Roma fue
desacreditada como la Bestia,[194] “la gran Ramera”,[195] llena de “falsos
Profetas”.[196] Knollys contrastó las estrategias de las dos iglesias al señalar
que Cristo da derecho y libertad de conciencia, mientras que el Anticristo usa
“el poder coercitivo para forzar” la obediencia a sus “Invenciones y
Tradiciones Supersticiosas”.[197] DeLaune describió 8 maneras en las que
Roma difería de la Iglesia verdadera: (1) en cuanto a su Cabeza, el Papa en
lugar de Cristo; (2) en cuanto a sus miembros, los ciudadanos de un imperio
en lugar de los santos visibles reunidos “en distintas congregaciones”; (3) en
cuanto al objeto de adoración, Dios y varios santos en lugar de Dios solo; (4)
en cuanto al lugar de adoración, un edificio consagrado orientado hacia el
este en vez de ningún lugar consagrado; (5) en cuanto al tiempo de la
adoración, fiestas y días de santos en lugar del “Reposo Cristiano”; (6) en
cuanto al sacerdocio en lugar del ministerio de dos oficios (anciano y
diácono); (7) en cuanto a los ritos y las ceremonias de la adoración, la liturgia
en lugar de la simplicidad basada en el mandamiento de la Escritura; y (8) en
cuanto al uso de la coacción y la persecución en lugar de “el ejercicio de todo
Amor, Paciencia y longanimidad”.[198] Estos son ejemplos fascinantes de los
asuntos claves que los bautistas percibieron que los separaban de Roma. Se
notará que la justificación por fe no aparece en la lista de DeLaune. Esto no
es porque fuera considerada sin importancia,[199] sino porque Roma era
identificada con el paganismo ejemplificado por Babilonia. El sistema
romano era rechazado del todo. Era percibido como una completa desviación
de la religión de Cristo, más afín a la adoración pagana antigua que a la fe del
Nuevo Testamento. Estas eran las “Invenciones y Tradiciones Supersticiosas”
mencionadas por Knollys. Eran corrupciones de la pureza que se propone la
Escritura, y merecían una condenación casi profética. Por esta razón, Roma
recibió sobrenombres tan peyorativos, a menudo tomados directamente de la
Escritura.
A la Iglesia de Inglaterra no le iba mucho mejor. Hércules Collins en su
obra {trad. no oficial} Algunas Razones a favor de la Separación de la
Comunión de la Iglesia de Inglaterra, identificó problemas similares, aunque
evitó un poco la retórica fogosa. Rechazó la idea de una iglesia nacional en
lugar de iglesias locales, criticó los cambios en la observancia de las
ordenanzas y la imposición de ritos y ceremonias injustificados, y lamentó el
uso de la coerción para la asistencia {concurrencia} eclesial.[200] La
Asociación Occidental[201] había determinado en 1656 que era ilícito para
cualquiera de los “creyentes bautizados escuchar a una persona en el ejercicio
de sus dones predicando como un ministro parroquial o nacional”. Hacerlo
daría apariencia de maldad al conformarse a adoración de la cual se ordenaba
separarse, podría estimular a los miembros inmaduros a seguir el ejemplo,
daría crédito a sus principios erróneos, proveería de apoyo a su noción de una
iglesia nacional, ofendería a los demás miembros que ven tal acción como
contraria a la Escritura, y sería “un consentimiento en los hechos de maldad
de aquellos que introducen la palabra de Dios en sus bocas y odian
reformarse, aprobándolos en aquello que Dios los reprueba”.[202] Ese mismo
año, la Asociación de Abingdon[203] adoptó una postura semejante, llamando
“anticristiana y babilónica” la adoración y el ministerio de la Iglesia de
Inglaterra.[204]
En todos estos asuntos, la pauta para la práctica fue tomada según los
preceptos de la Escritura. El primitivismo estaba vivo y en acción,
gobernando perspectivas y proveyendo un estándar por el cual tanto la
ortodoxia como la ortopráxis podían ser evaluadas. La Iglesia universal no
debía ser definida como aquellos que estaban en compañerismo con el obispo
de Roma y eran ciudadanos de su imperio, ni podía ser visible como los
ciudadanos de una nación; sino como el número completo de las iglesias
verdaderas reunidas. Estas eran las distintas partes de la Iglesia universal.
El cuarto párrafo del capítulo 26 funciona como una especie de transición
entre la doctrina de la Iglesia universal (expresada al inicio del capítulo), y la
doctrina de la iglesia local (desarrollada en el resto del capítulo). Cristo el
mediador ascendido ha recibido todo poder de Su Padre, y expresa ese poder
en el llamamiento, establecimiento, orden y gobierno de la Iglesia. Su trono
de autoridad está por tanto en el cielo, y no en la tierra. Por esta razón, el
Papa no puede en ningún sentido ser considerado como la cabeza de la Iglesia
universal, sino que es un usurpador que está sujeto a destrucción con el
retorno de Cristo.
La orientación celestial de la Iglesia provee el ímpetu que impulsa el
primitivismo de los bautistas. Los textos bíblicos adjuntos a la declaración de
la cabezaduría de Cristo en la Confesión hablan de Su absoluta autoridad para
gobernar la Iglesia, lo cual Él hace por medio de Sus dones (los Apóstoles,
profetas, evangelistas, pastores y maestros) que da a la Iglesia. Ellos son
fieles cuando hacen lo que “Él les confía”,[205] a diferencia de lo que ellos
puedan presuponer que es bueno y correcto. El gobierno de la Iglesia
universal se compone de Cristo como cabeza, y los apóstoles y profetas como
Sus instrumentos para dar dirección en pos de “el establecimiento, orden y
Gobierno”. Las iglesias locales están sujetas a este gobierno, y ese es el tema
del próximo párrafo.

LA IGLESIA LOCAL
El puente que une la Iglesia universal y la iglesia local es el concepto del
poder de Cristo. Los párrafos 5 y 6 declaran:
5. En el ejercicio de este poder que le ha sido confiado, el Señor Jesús
llama a sí mismo del Mundo, a través del Ministerio de Su palabra, por
su Espíritu, (i) a aquellos que le son dados por su Padre; para que
anden delante de Él en todos los (k) caminos de la obediencia, que Él
les prescribe en Su Palabra. A los así llamados, les ordena andar juntos
en sociedades locales, o (l) Iglesias, para su mutua edificación y la
debida observancia de la adoración pública, que Él requiere de ellos en
el Mundo.
(i) Jua. 10:16. cap. 12:32.
(k) Mat. 28:20.
(l) Mat. 18:15‑20.
6. Los Miembros de estas Iglesias son (m) Santos por llamamiento,
visiblemente manifestando y evidenciando (en —y por medio de— su
profesión de fe y andar) su obediencia a ese llamado de Cristo; y
voluntariamente acuerdan andar juntos, conforme al designio de Cristo,
entregándose al Señor y mutuamente, por la voluntad de Dios, (n)
profesando sujeción a las Ordenanzas del Evangelio.
(m) Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2.
(n) Hch. 2:41,42; cap. 5:13,14; 2 Cor. 9:13.[206]
En estos párrafos se describe la naturaleza de la iglesia local. Es creada por
Cristo, mediante el ejercicio de Su poder en la actualidad, quien llama a
individuos a servirle, y les ordena unirse y formar iglesias. Estos, cuyas vidas
demuestran la validez de su profesión, libremente se unen y forman
congregaciones “profesando sujeción a las Ordenanzas del Evangelio”.
Llegados a este punto, se requiere un examen detallado de la naturaleza de la
iglesia.

LA IDENTIDAD DE LA IGLESIA
Es curioso que la Confesión no provea una definición sucinta de la iglesia
local. Señala que estas asambleas son creadas por la obra de Cristo, y afirma
una variedad de estipulaciones que han de seguirse de cerca, pero no provee
una declaración resumida acerca de la naturaleza de la iglesia.
Esta deficiencia está bien suplida en varios escritos eclesiológicos.
Hércules Collins, tal vez no de improviso, se apoya en John Owen para dar
una definición de la iglesia:
Preg. ¿Qué es una Iglesia establecida del Evangelio?
Resp. Una Sociedad de Personas llamadas del Mundo, o de su estado
mundano natural, mediante la Administración de la Palabra y el
Espíritu, a la Obediencia de la Fe o el Conocimiento de la Adoración
de Dios en Cristo, unidas en un vínculo santo, o por Acuerdo Especial
para el Ejercicio de la Comunión de los Santos y la debida Observancia
de todas las Ordenanzas del Evangelio.[207]
Esta definición refleja muchos de los elementos de los párrafos 5 y 6 de la
Confesión, incluyendo a personas siendo “llamadas del mundo”, la actividad
de la Palabra y el Espíritu, la importancia de la obediencia y la adoración, el
compromiso mutuo de ser iglesia y la necesidad de las ordenanzas. Esto es
una definición positiva de la iglesia, colacionando una variedad de corrientes
teológicas en una. Esta declaración podía ser afirmada tanto por bautistas
como por paidobautistas. Collins ciertamente entendería “la debida
Observancia de todas las Ordenanzas del Evangelio” de una forma diferente a
Owen, pero todos se percatarían de ello. A pesar de esta diferencia de
significado, ellos podían compartir el mismo concepto básico de lo que una
iglesia debía ser.
Benjamin Keach, de manera similar, definió positivamente la iglesia
como:
Una Iglesia de Cristo, conforme a la Institución del Evangelio,[208] es
una Congregación de Cristianos Piadosos, quienes como Asamblea
Declarada (siendo primero bautizados por Profesión de Fe), por
acuerdo y consentimiento mutuos, se entregan al Señor, y mutuamente,
conforme a la Voluntad de Dios; y se reúnen ordinariamente en un
mismo Lugar, para el Culto Público y la Adoración a Dios; entre
quienes la Palabra de Dios y los Sacramentos son debidamente
administrados, conforme a la Institución de Cristo.[209]
El único factor adicional añadido por Keach es la presencia del Bautismo de
Creyentes. Esto refleja sus estrictos puntos de vista acerca de la relación entre
la ordenanza y la congregación cristiana. Keach estaba escribiendo allí para
una audiencia bautista, tratando de juntar todas las corrientes posibles que
contribuían a la esencia de una iglesia. Con esto, no era su intensión insinuar
que las asambleas que no fueran bautistas no eran iglesias por definición.[210]
En cada uno de los demás aspectos de su declaración, Keach refleja las
perspectivas de Collins y Owen.
Con un lenguaje muy similar, Hanserd Knollys definió la iglesia más
negativamente al contrastarla con lo que percibió que era falso:
Una Iglesia de Cristo verdadera, visible {y} Constituida bajo el
Evangelio es una Congregación de Santos (1 Cor. 1:2); llamados del
Mundo (Rom. 1:7); separados de los Idólatras y los Templos de Ídolos
(2 Cor. 6:16,17), de los judíos incrédulos y sus Sinagogas, y de todas
las observancias legalistas de días santos, días de Reposo, y de Ritos,
Ceremonias y sombras Mosaicas (Hch. 19:9; Col. 2:26,27); y que son
reunidos en asamblea en un mismo lugar (1 Cor. 14:23), en el Día del
Señor, el primer día de la Semana, (Hch. 20:7) para adorar a Dios
visiblemente por el espíritu y en verdad (Jua. 4:23,24), en las santas
Ordenanzas de Dios (1 Cor. 11:2), conforme a la fe y el orden del
Evangelio (Col. 2:5).[211]
Knollys hace diferencia entre las iglesias verdaderas y las falsas, basado en
una variedad de textos de las Escrituras. Para que una asamblea sea una cosa,
no puede ser otra. Esto refleja la degeneración de la iglesia descrita en los
párrafos 3 y 4 del capítulo 26. Knollys une estos dos aspectos en su
definición.
La iglesia de Devonshire Square (en Londres) luchó con este asunto desde
una perspectiva diferente, pero muy práctica. Tres mujeres de la iglesia de
Leonard Harrison se acercaron buscando membresía. Los registros afirman
que estas tres mujeres...
han hecho una proposición de comunión a esta iglesia, quienes eran
miembros de la antigua iglesia bajo el cuidado del
Hno. Leond Harrison. Hemos considerado seriamente su propuesta, y
Ya que ha habido una infeliz Brecha y división entre ellos, a tal punto
que no hay Pastor o Anciano, ni Diáconos, ni disciplina de la Iglesia,
ni administración de la ordenanza de la Cena del Señor; en una
palabra, ya que no está Respondiendo a los grandes fines de nuestro
Señor Jesús en el Establecimiento de una Iglesia aquí en la tierra, sólo
podemos concluir que el estado de la iglesia de ellas es que está
 disuelta…[212]
Desde su punto de vista, la ausencia de oficiales, disciplina de la iglesia y
administración de la Cena significaba en realidad que su relación eclesial
había terminado; así que estas mujeres podían ser recibidas en la membresía
sin una ruptura de las relaciones intereclesiales. Lo que una vez fue una
iglesia ya no lo era. La ausencia de estas cosas servía como evidencia de su
desaparición.
En todos estos casos, la iglesia fue definida en cuanto a sus miembros, los
compromisos que hacían, su gobierno y sus funciones. Las asambleas
cristianas eran organizaciones religiosas, creadas por la presencia activa de
Jesucristo. Tomaban forma visible a través de acuerdos mutuos, y se
comprometían a ciertas actividades delineadas en las Escrituras.
Los bautistas particulares no consideraron que sus iglesias fueran las
únicas iglesias verdaderas. Las asambleas paidobautistas eran genuinas a
pesar de ser defectuosas. Benjamin Keach trató este tema dos veces. En su
{trad. no oficial} Exposición de las Parábolas. Segunda Serie, declaró que un
buen ministro...
debe saber cuántas cosas esenciales, o principios fundamentales, están
contenidos en la constitución de una verdadera iglesia del evangelio
que sea regular,[213] y también saber cómo y cuándo colocarlos en
orden; pues si una iglesia carece de un solo principio esencial, es
defectuosa, y no es una congregación completa, conforme a la
constitución primitiva. Si tiene seis {principios}, y al parecer los tiene,
pero carece de uno solo, es imperfecta. Estos son los seis, a saber:
“Arrepentimiento, fe, bautismo, imposición de manos, creer en la
resurrección de los muertos, y el juicio eterno”, Heb. 6:1‑2; Heb. 5:12;
Hechos 8:12,17; Hechos 19:6. Estos son los llamados principios
fundamentales o fundacionales. Pero, ciertamente “el bautismo y la
imposición de manos” no son principios fundamentales de la
salvación, pues ¿ninguno puede ser salvo excepto aquellos que son
bautizados, etc.?; evidente es que el ladrón penitente fue salvo, pero él
no había sido bautizado. Por lo tanto, estos seis principios, como se
establecen allí, son fundamentales para una iglesia del evangelio; y
como algunas lo son, entonces todos estos {principios} son para bebés
en Cristo, o son el ABC de un hombre cristiano, para su admisión
 regular en la iglesia. Es cierto que una iglesia puede ser materialmente
una iglesia verdadera, y formalmente verdadera también (o sea, ellos
pueden entregarse al Señor, y mutuamente, como congregación, para
andar juntos en el compañerismo del evangelio), quienes puede que no
estén bautizados ni reconozcan la imposición de manos; pero entonces
no deben ser considerados una iglesia del evangelio completa, sino una
que en algunas cosas es defectuosa, con respecto a su constitución y
{la} forma regular del evangelio, o como una que le falta un pilar, etc.
Una casa puede ser una casa en verdad, aunque pueda carecer de una
columna principal sobre la que descansa; puede ser bastante firme, y
puede permanecer en pie, aunque falte una {de las columnas}; sin
embargo, no es tan segura como para carecer de un solo principio de la
doctrina de Cristo.[214]
Según este estándar, las iglesias que están completas descansan sobre cada
uno de los seis pilares de Hebreos 6:1‑2, aunque la ausencia de uno o dos
pilares no deja sin efecto el estatus de la congregación como auténtica
asamblea. De especial interés resulta su insistencia en la imposición de
manos.[215] Esta era una ceremonia relacionada con la recepción de miembros
en la iglesia de Keach, donde el anciano colocaba físicamente las manos
sobre la cabeza de todos y cada uno de los nuevos miembros, y oraba por él o
ella individualmente en el momento de la recepción. La inclusión de esta
práctica en la lista de Keach da señas de un desacuerdo con muchas de las
iglesias que la iglesia de Horselydown reconoció en la asociación formal.
Esto no fue afirmado universalmente entre los bautistas particulares en el
siglo XVII; de hecho, fue probablemente un informe minoritario entre ellos.
Aun así, Keach lo incorpora como uno de los pilares de la iglesia. Él no
dejaba de reconocer como parte de la Iglesia a aquellos con quienes
compartió un compromiso Confesional, ni dejaba de reconocer como parte de
la Iglesia a sus amigos paidobautistas. Él explícitamente declaró que una
iglesia paidobautista era una iglesia verdadera, aunque defectuosa en un tema
básico.
En {trad. no oficial} Un Contraantídoto para purgar los Efectos Malignos
de una Falsificación Tardía, Preparada por el Sr. Gyles Shute... (1694),
Keach respondió a un paidobautista, Gyles Shute, quien atacó a los bautistas
en una variedad de temas. Entre otras cosas, Shute —al parecer— trató de
llevar su percepción de la doctrina de los bautistas hasta su conclusión lógica:
o las iglesias independientes eran iglesias verdaderas, o las iglesias bautistas
eran iglesias verdaderas, pero ambas no podían ser genuinas. Keach
respondió:
En la página 191 de este último libro, él dice que ellos (o sea las
Congregaciones Independientes) no son Iglesias verdaderas, o de lo
contrario no lo somos nosotros. No conozco razón alguna para {decir}
esto, puesto que no dudo que esas sean iglesias verdaderas, como
también nosotros, siendo ellos cristianos piadosos, aunque yo sí creo
que pueden ser Iglesias menos completas Que aquellas que son de
bautizados por profesión de Fe, o {puede que} no {sean} tan
ordenadas en su constitución.[216]
Él no estuvo dispuesto a conceder el punto y a aceptar el razonamiento de
Shute. El bautismo no era parte constituyente de la esencia de una iglesia. Las
congregaciones independientes eran expresiones visibles legítimas de la
Iglesia universal.
Hanserd Knollys aconsejó a sus lectores ser cautelosos con las tendencias
perfeccionistas en su evaluación de las iglesias. Apoyándose en —y
ampliando— el lenguaje Confesional, dijo: “Las Iglesias más puras de Santos
en la Tierra, están sujetas a la impureza”; él instó a sus lectores a permanecer
en sus iglesias defectuosas hasta que hubieran “dado su testimonio fiel y
ordenadamente en contra” de los desórdenes o falsas doctrinas, hubieran
“rogado humildemente” a la iglesia y los ministros que se reformaran, y
estuvieran convencidos de que no había evidencia alguna de que el cambio
estuviera en proceso.[217] Cada iglesia tiene defectos, muchos de los cuales no
obstaculizan la validez fundamental de su reclamo de ser iglesias.
La catolicidad que había entre los bautistas particulares es evidente por la
presencia de iglesias con membresía abierta en las Asambleas Generales de
Londres.[218] El Apéndice de la Segunda Confesión de Londres expresa este
tema en los términos siguientes:
No somos insensibles a que{,} en cuanto al orden de la casa de Dios y
la plena comunión{,} hay algunas cosas en las que nosotros (así como
otros) no estamos completamente de acuerdo entre nosotros; como por
ejemplo: el conocido principio y el estado de las conciencias de varios
 de nosotros, que han estado de acuerdo con esta Confesión{,} es tal,
que no podemos tener comunión Eclesial con ningún otro, sino {solo}
con creyentes Bautizados, e Iglesias que de los tales estén constituidas.
Sin embargo, algunos otros entre nosotros tenemos una mayor
autorización y libertad en nuestros espíritus en ese sentido; y, por lo
tanto, hemos omitido a propósito la mención de cosas de esa
naturaleza, para que al dar esta evidencia de nuestro acuerdo,
pudiéramos convenir —tanto entre nosotros como con otros buenos
cristianos— en aquellos importantes artículos de la Religión Cristiana,
en los que principalmente insistimos.[219]
Una lectura cuidadosa de la Confesión demostrará que el bautismo nunca está
explícitamente ligado a la membresía de la iglesia. Esto fue hecho a propósito
a fin de abarcar iglesias de ambos tipos. En las Asambleas de Londres, la
mayoría de las iglesias habrían sido de membresía cerrada, pero las de
membresía abierta estaban presentes también.[220] Las iglesias más estrictas
estaban dispuestas a unirse con otras cuyos puntos de vista eran ligeramente
diferentes a los suyos.
De estas maneras, los bautistas particulares trataron de definir
cuidadosamente su entendimiento de la naturaleza de la iglesia. Mientras que,
por una parte, su práctica era —según su propio entendimiento— la plenitud
de la expresión de los principios del Nuevo Testamento, ellos no excluyeron
a otros del reconocimiento como asambleas auténticas. Hércules Collins
podía usar la definición de John Owen, y los editores de la Confesión podían
usar el lenguaje explícito de los saboyanos porque, en la raíz del asunto,
había un reconocimiento y compañerismo mutuos. La Iglesia universal no era
un cuerpo bautista, sino un cuerpo cristiano, que incluía asambleas de varios
tipos, incluso individuos dentro de los límites de las comuniones apóstatas.
Congregaciones que eran diferentes, cualesquiera que sus principios
constitutivos puedan haber sido, eran iglesias verdaderas cuando los santos
visibles eran llamados del mundo, y eran unidos en obediencia a Cristo.

LA MEMBRESÍA EN LA IGLESIA LOCAL

La sustancia de cada asamblea local era la gente, hombres y mujeres que
habían sido receptores de la gracia de Dios, daban evidencia de su
conversión, y estaban dispuestos a sujetarse al gobierno de dicha
congregación. Las iglesias no eran abstracciones, sino comunidades con
miembros definidos y un conjunto de procedimientos para la administración
de su gobierno. Notaremos el proceso mediante el cual las iglesias fueron
constituidas, examinaremos los procedimientos usados para recibir miembros
en las iglesias establecidas, describiremos las responsabilidades de los
miembros, y consideraremos la promulgación de la disciplina en las
asambleas.
LA CONSTITUCIÓN DE UNA IGLESIA LOCAL
Entre los bautistas particulares, puede notarse dos posturas diferentes con
respecto a la constitución de las iglesias. En algunas había un énfasis en la
necesidad de un pacto de la iglesia.[221] Esto proveía una forma concreta
mediante la cual la membresía de la iglesia podía ser disciplinada. Otras, sin
embargo, escrupulizaron en cuanto al uso de los pactos, argumentando que no
se basaban en preceptos o ejemplos en la Escritura, y eran por ende una
imposición sobre la iglesia.
John Spilsbery y Benjamin Keach pueden servir de ejemplos del primer
grupo de iglesias. En su obra de 1643, {trad. no oficial} Un Tratado
Concerniente al Tema Lícito del Bautismo,[222] Spilsbery argumentó que un
pacto era el documento de iniciación de una iglesia. Precedía al bautismo, e
iglesiaba a quienes se comprometían con el mismo. Basando su argumento
en una analogía con la prioridad del pacto de gracia, el cual era la primera
“forma” que Dios usaba para llevar a su pueblo a una relación con Él,
Spilsbery trató de demostrar que el mismo tipo de forma era necesario
cuando la gente se unía como iglesia, al decir que: “el pacto es la forma”.[223]
Más de cincuenta años después, Keach escribió que los individuos “cuando
son admitidos como Miembros, deben hacer solemnemente un Pacto ante la
Iglesia, para andar en el Compañerismo de esa Congregación particular, y
someterse al Cuidado y la Disciplina de la misma”.[224] El pacto de la iglesia
de White Street (en Londres) aparece impreso al final de {trad. no oficial} La
Gloria de una Iglesia Verdadera, y su Disciplina Exhibida.[225]
La perspectiva de Hanserd Knollys era algo diferente. Cuando fue
desafiado con la aseveración de que las nuevas iglesias bautistas en Londres
requerían suscripción a un pacto, respondió declarando que algunas iglesias
se reunían “sin instar o hacer un pacto particular {o local} con los Miembros
para su admisión”. Para Knollys, esto satisfacía los requisitos de la Escritura.
Un pacto formal era innecesario.[226]
Las diferencias entre Spilsbery y Knollys en la década de 1640 pueden ser
explicadas por el propósito de sus escritos. Spilsbery estaba intentando
exonerarse a sí mismo y a otras nuevas asambleas bautistas de la acusación
de que su bautismo era una novedad y una nulidad. Sus oponentes alegaban
que la recuperación del Bautismo de Creyentes por inmersión no era válida,
ya que implicaba que los no bautizados, por necesidad, tenían que haber sido
los administradores en el momento de su recuperación, condición que era
impensable según sus presuposiciones. La réplica de Spilsbery fue que la
iglesia tenía una prioridad cronológica sobre el bautismo, y como la iglesia ya
existía, podía designar a algunos de los suyos, aunque fueran no–bautizados,
como administradores apropiados de la ordenanza: “El pacto, y no el
bautismo, forma a la iglesia”.[227] Knollys, en cambio, no estaba lidiando con
el tema de la recuperación del bautismo; él simplemente estaba tratando de
explicar el método usado en la formación de algunas iglesias. Los hombres
predicaban, las personas creían y eran bautizadas, y se organizaban como
iglesias.[228]
Knollys provee un informe detallado de un procedimiento empleado en la
constitución de nuevas iglesias. En un día solemne de oración y ayuno, un
“ministro Capaz del Evangelio” junto con “los Ancianos y los Hermanos
Principales de algunas Iglesias locales de Santos” asistentes (si podían venir)
deberían reunirse con el nuevo grupo. Después de predicar acerca de “sus
respectivos Deberes en una Relación Eclesial”, estos ancianos pueden
“constituirlos y hacerlos una Iglesia local Visible de Dios”, por cuanto los
miembros acuerdan formar una congregación, reunirse en asamblea en un
mismo lugar cada Día del Señor para la adoración pública, sujetarse a las
“Leyes de la casa de Dios”, acatar la doctrina apostólica, y observar las
ordenanzas juntos. Cuando se han hecho estos compromisos...
El mismo Ministro debe declararlos una Iglesia de Santos; y los
Ministros y Hermanos de otras Iglesias que están presentes también,
deben acogerlos y reconocerlos como una Iglesia Hermana, dándoles
la Diestra {en señal} de Compañerismo; y así encomendarlos a Dios
 en Oración.[229]
El acto de constituir la iglesia dependía de los compromisos hechos por los
miembros fundadores. Con tal que estuvieran dispuestos a comprometerse
mutuamente y demostrar la determinación de sujetarse a las estipulaciones de
la Escritura, podían formar una iglesia. La presencia de ministros visitantes
ayudaba. Ellos confirmaban la validez de la acción al extender su
reconocimiento conforme al patrón del Nuevo Testamento. De esta manera,
la nueva asamblea podía reclamar de inmediato la posesión de los debidos
derechos y privilegios de una iglesia, con la aprobación de otros que habían
estado en una condición similar.
Los informes de la formación de varias iglesias existen y reflejan esta
metodología. Bampton, Devonshire, Maze Pond, Londres y Bridlington (en
East Yorkshire), fueron todas constituidas en la década de 1690. Además, la
iglesia de Porton (en Wilts.) se dividió amigablemente en dos asambleas
distintas. Cada una de ellas sirve como ejemplo del proceso usado para
formar nuevas iglesias.
En 1690, se organizó una iglesia en Bampton (en Devonshire). Según el
Libro de la Iglesia, personas procedentes de Bampton habían viajado hasta la
cercana[230] iglesia de Tiverton “bien por curiosidad o por distracción”, y
habían sido convencidos de la necesidad del Bautismo de Creyentes por
inmersión. El número de los que viajaban aumentó hasta el punto “que
consideramos que podíamos (como pensábamos nosotros y otros)
establecernos en Una Sociedad {iglesia} distinta”. En “el 5to día del 9no
mes, 1690” se celebró una reunión eclesial en Bampton en la que se
determinó que un número suficiente de personas podía unirse para formar una
nueva asamblea, “distinta de aquella Congregación e Iglesia de Cristo que
usualmente se reúne en Tiverton”. Esto se hizo “en presencia, y con el
consejo, de Ancianos de Otras Iglesias”, cuyos nombres fueron mencionados:
Tristram Truvin, Robert Stone y Thomas Dunsford, procedentes de Tiverton;
Andrew Gifford de la Iglesia de Pithay (en Bristol); Thomas Whinnel de
Taunton (en Somerset); y William Phips de Exeter (en Devon).[231] Dieciocho
hombres y veintiuna mujeres formaron esta nueva asamblea.
Hay un prefacio al comienzo del Libro de la Iglesia que intenta ubicar la
iglesia de Bampton en la historia de la redención. Esta congregación era vista
como una expresión y cumplimiento visibles de la misión de Cristo de venir
al mundo, y usó el lenguaje de la Confesión para describir el proceso por el
cual una iglesia es formada. Cristo ha recibido todo el poder y a través del
evangelio...
muchos, siendo llamados y separados del mundo, entregándose
primero al Señor y mutuamente por la voluntad de Dios por contrato
mutuo formándose en comunidades o sociedades {iglesias} distintas
para el mantenimiento de la adoración a Dios, conforme a las
instituciones dadas a ellos por Cristo su Señor, encargándoles la
denominación de Sus iglesias […] lo cual es el objetivo al que apunta
un remanente de Su pueblo al asumir el nombre de Iglesia de Cristo, o
su entrega mutua habiéndose entregado primero al Señor por profesión
en el Bautismo...[232]
La iglesia se forma “por un contrato mutuo”, suscrito por personas bautizadas
que acuerdan formar una sociedad “para el mantenimiento de la adoración de
Dios”. Ellos son quienes acuerdan hacerlo, pero en la práctica el hecho era
confirmado por la presencia de ancianos de varias iglesias distintas, quienes
—al parecer— asentían con su presencia y participación a que el nuevo grupo
era una iglesia verdadera y debidamente constituida. No había pacto alguno
per se, aunque había un “contrato” mutuo. El método de constitución es
esencialmente el mismo por el que Knollys abogaba.
En Bridlington (en East Yorkshire), una iglesia fue formada el 16 de
septiembre de 1698, en presencia de cuatro ancianos visitantes. Sus registros
declaran:
El Dios de gracia, habiendo escogido, para la Alabanza de Su libre
gracia, a un pueblo del mundo para Sí, de Bridlington y sus
alrededores, fueron conformados al estado de iglesia [...] al declararse
dispuestos a renunciar a sí mismos para {entregarse a} el Poder de la
voluntad y Autoridad de Cristo, quien les promete Su gracia y Espíritu,
asistiéndoles para que anden obedientes a Su bendito evangelio, al
entregarse mutuamente para andar juntos en el compañerismo del
evangelio.[233]
Este acto refleja los temas centrales en la Confesión, y sigue el método de
iglesiamiento de Knollys. Ellos no adoptaron un pacto.
 La iglesia de Maze Pond (en Londres) fue constituida el 9 de febrero
de 1693/94 por un grupo de disidentes de la iglesia de Horselydown que era
pastoreada por Benjamin Keach. Aunque puede que ellos hubieran estado
bastante descontentos con la introducción del canto en la adoración pública
por parte de Keach, sus acciones reflejaban sus puntos de vista acerca de la
formación de iglesias. En un día especial de oración y ayuno, ayudados
además por varios ancianos y observadores de otras iglesias, adoptaron un
pacto como el medio formal para constituirse como iglesia.[234] Seis hombres
y trece mujeres firmaron el pacto original. El Libro de la Iglesia está
estructurado de manera tal que hay una extensa lista de membresía al
comienzo del libro. Al parecer, a medida que los miembros eran añadidos, se
les requería firmar sus nombres en el pacto. En 1695/96, después de una
ruptura entre los miembros fundadores, la iglesia renovó su compromiso con
el pacto en un día solemne de oración y ayuno.[235] Era parte vital de su estado
{como iglesia}, sirviendo como medio por el cual los miembros formalizaban
su juramento para con la iglesia.
Una circunstancia ligeramente diferente tomó lugar cuando la iglesia de
Porton (en Wilts.) se dividió en dos cuerpos distintos e independientes
en 1690. El informe manuscrito de la acción declara:
En una reunión en Sarum de los Hermanos que anteriormente portaban
la Denominación de Iglesia de Cristo en Porton, estando entonces y allí
reunidos para consultar cuál sería el método más efectivo a fin de
promover el interés público de Cristo en la conversión de Almas y la
edificación mutua en la Fe y Orden del Evangelio, acordaron en
conjunto que a fin de cumplir con este designio de ellos, sería más
viable que en el Tiempo futuro se asentaran en dos Congregaciones
distintas; (a saber), asiéntense juntos Aquellos de Sarum y sus
alrededores, teniendo al Hno. Penn como su Pastor, quien
anteriormente pertenecía {servía} a todos en esa función; y la otra
Parte, asiéntese en el campo, en el Lugar que consideren de su mayor
conveniencia, teniendo al Hno. Read como su Pastor, anteriormente en
la misma función con el Hno. Penn.[236]
La propuesta fue aprobada por unanimidad y firmada por 15 hombres. En
este caso, una iglesia establecida acordó dividirse para poder cumplir mejor
con su misión. Los dos ancianos existentes se convirtieron cada cual en el
pastor de una de las iglesias subsiguientes.
Todos estos ejemplos, haciendo uso de un pacto o no, reflejan las
consideraciones de la Confesión de Fe. Los miembros de las iglesias son
llamados del mundo por la acción actual de Dios, se encomiendan a Él y
mutuamente, y acuerdan funcionar juntos como iglesia. La visibilidad de la
iglesia ejemplificaba la realidad de la obra de Dios.

LA MEMBRESÍA
Las iglesias están hechas de miembros, y el procedimiento para recibir a
nuevos miembros fue definido muy cuidadosamente en las congregaciones
bautistas particulares. A la luz de la declaración Confesional, “los miembros
de estas iglesias son santos por su llamamiento” que muestran evidencia de
su profesión de fe en sus vidas, las iglesias adoptaron medios cuidadosos para
controlar la admisión de posibles miembros.
Por lo general, los solicitantes que no eran miembros de ninguna otra
iglesia eran “presentados” o propuestos a la iglesia en pleno.[237] Se les pedía
que dieran testimonio de su experiencia cristiana, usualmente frente a toda la
iglesia,[238] pero en circunstancias inusuales, frente a una selección
representativa de la iglesia.[239] En algunos casos, se enviaban mensajeros a
los hogares, vecindarios y/o empleadores de los solicitantes, inquiriendo
sobre la validez de su profesión de fe.[240] Quienes ya eran miembros podían
levantar objeciones en contra de los candidatos.[241] Si todo estaba en orden, el
individuo era recibido.[242] Si se hacía alguna objeción o se descubrían
impedimentos, la membresía de la persona podía ser aplazada o rechazada.
[243]

En caso de transferencia de membresía, las circunstancias eran

ligeramente diferentes. Los miembros de iglesias distantes podían ser
recibidos con la presentación de una carta de recomendación expedida por
sus iglesias de origen.[244] Cuando dicha carta no estaba a mano, se enviaba un
comunicado a la asamblea distante a fin de averiguar el estatus del individuo.
[245]
Se conocen ejemplos de admisión a una membresía de tránsito
{temporal} si se estaba a la espera de la llegada de una carta enviada por la
iglesia de origen,[246] o si el individuo no residía permanentemente en su
nueva ubicación.[247] Cuando una iglesia estaba más cercana, se podía enviar
mensajeros para investigar el carácter de cada interesado.[248] En un caso, la
transferencia se hizo rápidamente porque “nuestra Iglesia, al estar en la
misma Asociación con ellos, rápidamente la dejaron a nuestro cuidado”.[249]
La membresía en una iglesia de una fe y orden diferentes podía
transferirse hacia algunas de las iglesias suscriptoras. Petty France recibió a
una mujer de la iglesia independiente de Pinners’ Hall, que estaba bajo el
ministerio de Anthony Palmer;[250] Broadmead (en Bristol) aceptó una carta a
favor de la esposa de su nuevo pastor enviada por una congregación
presbiteriana en Londres;[251] y Stevington (en Bedfordshire) recibió a una
mujer de una iglesia independiente en Newport Pagnell (en
Buckinghamshire).[252] Incluso la práctica bautista general podía reconocerse
como válida. Petty France recibió a una mujer “por profesión de fe [...]
habiendo sido bautizada en una iglesia Arminiana muchos años antes”.[253]
Varias cartas de transferencia han sido preservadas. La transcripción del
libro de la iglesia de Stevington incluye cartas de recomendación, una de las
cuales se dirige a los destinatarios con un estilo típico: “A cualquier iglesia de
Jesucristo que ande en el orden y el compañerismo del Evangelio”. Están
firmadas por varios hombres incluyendo a Samuel Buttall,
Thomas Hardcastle y Hanserd Knollys.[254] Las cartas mencionan el nombre
de la mujer a la que concernían, hablan de su carácter, y la recomiendan a la
membresía de cualquier iglesia dispuesta a recibirla.
En todos los casos, la membresía era un proceso serio en el que las
personas se adentraban con cautela. La necesidad de la regeneración y los
frutos visibles que la acompañan requerían el escrutinio de los miembros
potenciales. Cuando eran admitidos, las expectativas eran altas.
LAS RESPONSABILIDADES DE LOS MIEMBROS
Y LA DISCIPLINA DE LA IGLESIA
Las responsabilidades de la membresía de la iglesia podían ser entendidas de
dos maneras. Por una parte, había deberes positivos que cumplir que
incumbían a todos los miembros. Por otra parte, había sanciones que
promulgar en su contra si dejaban de vivir según estos requisitos.
 Benjamin Keach resumió las obligaciones positivas en dos categorías
generales: las relaciones con el pastor y las relaciones mutuas. Al pastor cada
miembro le debe 8 cosas: (1) oración, (2) “estima reverente”, (3) sumisión,
(4) vindicación de los reproches de los oponentes, (5) información, o sea, ir a
ellos en tiempos difíciles, (6) sustento financiero adecuado, (7) apego en
tiempos de prueba, y (8) asistencia a las reuniones convocadas por el pastor.
[255]
A los demás miembros, cada miembro les debe (1) sumisión a la iglesia
como un todo, (2) “paz, unidad y dulce concordia”, (3) disposición a seguir el
proceso escritural para la resolución de ofensas, e (4) imparcialidad en el
ejercicio de la disciplina.[256]
La Confesión unió los privilegios y las responsabilidades de la membresía
con la disciplina. Las exigencias impuestas a los miembros eran grandes, pero
se suponía que la expectativa de que los miembros fueran “santos”
verdaderos implicaba de por sí un elevado estándar de comportamiento. Los
párrafos 12 y 13 {del cap. 26} de la Confesión describen los deberes de los
miembros:
12. Como todos los Creyentes están obligados a unirse a Iglesias
locales, cuando y donde tengan oportunidad de hacerlo; Asimismo,
todos aquellos que son admitidos a los privilegios de una Iglesia,
también están (b) sujetos a las Disciplinas y al Gobierno de la misma,
conforme a la Norma de Cristo.
(b) 1 Tes. 5:14; 2 Tes. 3:6,14,15.
13. Ningún miembro de Iglesia, por alguna ofensa recibida, habiendo
cumplido su Deber —requerido de él— hacia la persona con la que
está ofendido, debe perturbar el orden de la Iglesia, o ausentarse de las
Asambleas de la Iglesia, o de la Administración de cualquiera de las
Ordenanzas, por cuenta de tal ofensa de cualquiera de sus comiembros;
sino {que debe} esperar en Cristo, (c) mientras continúan los
procedimientos de la Iglesia.
(c) Mat. 18:15,16,17; Efe. 4:2,3.[257]
Hanserd Knollys juntó las responsabilidades de los miembros y el ejercicio
de la disciplina. Al usar las palabras explícitas de los párrafos 3 y 13 del
capítulo 26, argumentó que los miembros de las iglesias no debían separarse
de sus iglesias en caso de ofensas o deserciones, hasta que se procediera en
contra de los ofensores “y aquellas ofensas sean reformadas o eliminadas por
las Leyes de la Casa de Dios”, o Cristo quite “el Candelero” de la iglesia.
Incluso en las Escrituras, elementos de “Doctrinas no sanas y Conductas
corruptas” pueden notarse, y Cristo “no abandonó enseguida a aquellas
Iglesias, ni ordenó a ninguno de los Ministros o Miembros de las mismas a
separarse de ellas”.[258] La membresía no podía ser cortada a la ligera, sino
que se requería una desviación fundamental para que la separación tuviera
justificación.
Los casos de disciplina eclesial están entre las anotaciones más comunes
en los libros de iglesias que han sido preservados. A las iglesias regularmente
les interesaba asegurarse de que sus miembros estuvieran viviendo como
debían, separados del mundo y en santidad a Dios. La pureza en la
congregación era una peculiaridad esencial. Si la asamblea era el templo de
Dios, y si la adoración era llevada a cabo en Su santa presencia, el pecado no
podía ser tolerado. Cuando era descubierto, tenía que ser confrontado. Parece
haber habido tres niveles de disciplina de la iglesia: suspensión, separación
{distanciamiento} y excomunión.[259] Según Keach, la suspensión era una
medida provisional usada en casos de pecado que requirieran mayor
investigación. Otras iglesias la usaron como una remoción temporal de los
privilegios en espera de arrepentimiento demostrable.[260] La separación era el
castigo promulgado sobre un miembro “desordenado”, e implicaba dos cosas:
(1) Una amonestación o advertencia pública, seguida de un tiempo para dejar
margen al arrepentimiento;[261] y (2) en caso de que la amonestación fuera
ignorada, la iglesia restringía su compañerismo con el ofensor, aunque aún
lo/la consideraban miembro.[262] La excomunión era la acción final.
Expulsaba a la parte culpable de la iglesia para ser entregada a Satanás. La
persona excomulgada no era considerada creyente, sino que era vista como
un “gentil” o “publicano”.[263] Las iglesias practicaban estas formas de
disciplina con regularidad, pero parecen haberlo hecho a menudo con un
espíritu tierno y una preocupación genuina por la restauración del ofensor.
Los Libros de las Iglesias están repletos de ejemplos de los asuntos por los
cuales los individuos eran colocados bajo varios niveles de disciplina. Entre
los pecados por los cuales las censuras eran necesarias estaban: la laxitud en
la asistencia,[264] los conflictos interpersonales,[265] descuido y/o abuso de la
familia,[266] matrimonio con un incrédulo,[267] ruptura del compromiso
matrimonial,[268] desobediencia a los padres,[269] dejar de pagar los impuestos,
irregularidades financieras y quiebra,[270] robo[271], embriaguez,[272] ofensas
morales diversas,[273] asistencia a la Iglesia de Inglaterra[274] o a las reuniones
de los Cuáqueros,[275] herejía teológica,[276] brujería y visitar a un “hacedor de
conjuros”,[277] quebrantar el Reposo,[278] y muchos otros. En algunos casos, los
miembros eran restaurados a la membresía plena después de su
arrepentimiento.[279] Normalmente se hacía algún tipo de indagación para
estar seguros de que la confesión y arrepentimiento del miembro eran
genuinos.[280] Para que no se piense que las iglesias estaban abrumadas con
los problemas y llenas de miembros en pecado, deben considerarse las
palabras de H. Wheeler Robinson con respecto a la iglesia de
Bagnio/Cripplegate:
Durante los once años del pastorado de Steed, él escribió un Libro de
Disciplina que registra un informe de los casos de ese período. Es un
testimonio prominente de la moralidad general de una Iglesia de más
de cien miembros cuando consideramos la severidad del escrutinio de
la conducta de cada cual.[281]
No hay dudas de que esta evaluación es verdadera. En las iglesias más
grandes, como Petty France (en Londres), había más personas y más
oportunidades para las dificultades. Pero, los sujetos en estos casos de
disciplina son solamente una minoría pequeña del total de la membresía en
las iglesias. Roger Hayden afirma que hubo un solo caso de fornicación
anotado en los registros de Broadmead, por un período de cuarenta y siete
años.[282] Al parecer, la mayoría de los “santos visibles” vivieron a la altura de
las expectativas.
En resumen, la iglesia local, considerada como el resultado directo de la
obra soberana de Cristo, debía ser una casa edificada con piedras vivas. Los
creyentes eran unidos a un cuerpo unificado, eran apartados y dedicados al
servicio de Dios. Su orientación era celestial, y se esperaba que dieran
evidencia de conversión para ser admitidos, y mantener esta evidencia a lo
largo de su período de membresía. La estrecha relación existente entre los
miembros de una misma iglesia no debía ser tratada a la ligera, y requería un
cuidadoso escrutinio. Cuando se observaba pecado, este tenía que ser
extirpado, y las iglesias regularmente llevaban a cabo los procesos
disciplinarios establecidos.
En la raíz de la identidad de la iglesia, y de todas las prácticas asociadas
con ella, estaba el impulso primitivista de cumplir los dictados de la
Escritura. La innovación y lo novedoso era indeseado e injustificado. Estas
iglesias registraban de arriba abajo las páginas de la Biblia a fin de establecer
sus acciones con una autoridad celestial.

LA PROPAGACIÓN DE LAS IGLESIAS

Nuestro examen del entendimiento bautista particular de la naturaleza de la
iglesia hasta este punto ha sido una introspección, o un examen de los
mecanismos en funcionamiento en las iglesias establecidas. Pero, los
bautistas particulares también tenían una orientación hacia el exterior; es
decir, creían en la necesidad de plantar iglesias en toda la nación.[283] No
podían contentarse con disfrutar sus propios privilegios, sino que se
comprometían activamente a tratar de llevar sus puntos de vista a otros. Lo
hacían primariamente por medio de evangelistas. Esto no era un oficio en la
iglesia, aunque los hombres involucrados a menudo eran ancianos, sino antes
bien emisarios designados encargados de la tarea de propagar el evangelio y
establecer iglesias. Portaban la autoridad de las iglesias que los enviaban. Dos
de los primeros ejemplos de las convicciones que habitaban en medio de
estas iglesias proveen la base para acciones posteriores.
En 1649, la iglesia de Glaziers’ Hall (en Londres) tuvo un día de oración
“para buscar al Señor, a fin de que enviara obreros a los rincones y partes
oscuras de esta tierra”.[284] Al día siguiente, John Myles y Thomas Proud
aparecieron en medio de ellos, preocupados por las necesidades de Gales. Al
parecer, en menos de dos semanas, fueron bautizados y enviados de regreso a
Gales con el propósito de plantar iglesias. El 1 de octubre de 1649, los
bautismos comenzaron a tomar lugar, y la iglesia de Ilston fue organizada,
teniendo cuarenta y tres miembros para octubre de 1650.[285] Myles
emprendió un plan agresivo para que otras iglesias nacieran, de tal forma que
—a menos de un año del primer bautizo— se habían formado dos asambleas
más, y la primera “Reunión General”[286] en Gales del Sur se celebró el 6 y
7 de noviembre de 1650.[287] White, citando el libro de la iglesia de Ilston,
afirma que la misión que la iglesia de Londres dio a Myles y a Proud era
“reunir una ‘compañía o sociedad de personas que exhiban y practiquen la
doctrina, la adoración, el orden y la disciplina del Evangelio, conforme a la
institución primitiva’”. Él entonces comenta:
Los términos en los que entendieron su misión eran de considerable
importancia: ellos vieron su tarea no sólo en relación con la conversión
de individuos a Cristo, sino también con la fundación de
congregaciones correctamente ordenadas, conforme a lo que creían que
era el patrón único, inalterable y apostólico.[288]
Indudablemente, White está en lo correcto en esta valoración. La iglesia bien
ordenada era tan central para los propósitos redentores de Dios, que cualquier
tipo de empuje evangelístico debía tratar de establecer nuevas asambleas
como su objetivo más elevado. Para estos evangelistas galeses, una iglesia era
insuficiente. Las necesidades del campo eran tan grandes que sólo la
fundación de muchas iglesias podía satisfacerlas. Esta perspectiva estaba
activa desde los primeros años en medio de las iglesias bautistas particulares.
La iglesia de Londres que estaba bajo el ministerio de Hanserd Knollys
envió a Thomas Tillam[289] a otro de los “rincones oscuros de la tierra”: al
norte, en diciembre de 1651. Este último fue nombrado conferencista por la
“Comisión para la Propagación del Evangelio”, establecida por el Parlamento
en febrero de 1649/50,[290] y usó este puesto como base para plantar una
iglesia bautista en Hexham. En siete meses, dieciséis individuos fueron
bautizados y se formó una iglesia. Tillam vio esto como el gran fin de su
misión:
en el 21er día del 5to mes, 1652 [...] después de una seria
consideración y algo de preparación en el evangelio, un templo vivo
comenzó de estas piedras vivas [...] Estos, entregándose solemnemente
al Señor y mutuamente, para andar en comunión juntos, en sumisión a
todas las ordenanzas del Evangelio; Yo, Tho. Tillam, desposado con
un solo esposo, espero presentarlos como una virgen pura a Cristo.[291]
La fórmula para la plantación de iglesias era palpable en esta acción. El
evangelismo no se llevaba a cabo simplemente para buscar conversiones.
Había que plantar iglesias. Esto es una parte esencial de la doctrina
Confesional posterior de la iglesia. Se esperaba que quienes recibían el don
de la salvación llegaran a formar parte de una iglesia bien ordenada. Los
bautistas no podían concebir el evangelismo separado de la plantación de
iglesias. Los convertidos debían ser bautizados y conformados como iglesia
por un “sabio maestro de obras”, para usar el término de Keach.
Las dificultades de la Restauración Inglesa obstaculizaron la propagación
de iglesias, pero en la relativa libertad de la década de 1660, se hicieron
varios intentos para formar nuevas congregaciones. Benjamin Keach
argumentó que los ministros debían estar activos en la predicación en los
pueblos y aldeas cercanas donde estuvieran situados, para que así nuevas
iglesias pudieran ser plantadas.[292] La iglesia de Bromsgrove (en
Worcestershire) ordenó a David Crosley como evangelista en 1692,
declarando: “en virtud de la autoridad dada a nosotros por el Señor Jesucristo,
hemos llamado a nuestro Hermano a predicar el evangelio y bautizar en
dondequiera que la Providencia de Dios abra una puerta a su ministerio”.[293]
Esta “comisión itinerante”[294] no era simplemente para predicar; incluía la
atención necesaria a los convertidos, el bautismo, e implicaba el siguiente
paso lógico, la formación de iglesias.
Este impulso evangelístico era la fuerza motriz de la iniciativa de la
Asamblea General de 1689 para crear un fondo con la intención de (además
de otros propósitos) “enviar Ministros [...] a predicar, tanto en la Ciudad
como en el Campo”.[295] En el Informe Narrativo de 1690, se regocijan por la
buena obra hecha ya entonces con el fondo, “especialmente en Essex y
Suffolk, donde no habían iglesias de Bautizados”, porque la misión fue tan
bien recibida que “es posible que se formen dos iglesias”.[296] Según
Murdina MacDonald, Richard Tidmarsh había sido enviado a aquellos
condados, con dos nuevas iglesias como resultado visible.[297]
Estos ejemplos dan algún indicio de la propagación del mensaje y del
deseo de ver las iglesias multiplicarse que había al menos entre los líderes del
movimiento. Para ellos, la iglesia no era simplemente una sociedad de gente
santa, reunida para tener compañerismo unos con otros, sino un instrumento
para traer luz y vida a los lugares más oscuros. Cuando podían, ellos
estimulaban y se comprometían con los esfuerzos misioneros dentro de sus
posibilidades. Indudablemente, la pobreza relativa de muchas de las iglesias y
sus ministros obstaculizó la expansión;[298] pero se hicieron esfuerzos, a veces
con resultados positivos.

CONCLUSIÓN
En la eclesiología bautista particular, la iglesia era fundamentalmente el
resultado de la actividad personal y soberana de Cristo llamando a pecadores
del mundo para salvación. Desde sus raíces en el Nuevo Testamento, fue
creada para ser una comunidad santa, separada del mundo y enfocada en el
Cielo. Era invisible en el sentido de que los corazones renovados de sus
miembros constituyentes no se podían ver a simple vista, pero tenían una
visibilidad real en la formación de iglesias locales.
La iglesia universal era entendida como el número completo de las iglesias
verdaderas que existían en el mundo. No tenía autoridad humana ni centro de
poder, no podía ser nacional ni incluir a los súbditos políticos de un imperio,
sino que se reunía a los pies de su “cabeza” actual, Jesucristo. Ninguna de las
asambleas de cristianos era perfecta, pero mostraban las características de la
obra de Dios, y así demostraban la realidad y validez de su reclamo de ser
iglesias a quienes los notaban. Realistamente hablando, las iglesias tenían
problemas, y algunas se desviaban tanto de los estándares de la ortodoxia y la
ortopráxis que perdían el derecho de portar el título de “iglesia de Cristo”.
Hay un tema central y recurrente de “una sola” y “muchas” que está
presente en el pensamiento de ellos. La iglesia que es una sola es la Iglesia
universal que tiene a Cristo como su cabeza. Las muchas son las iglesias
locales diseminadas por todo el mundo, compuestas por mujeres y hombres
verdaderamente regenerados, dedicados al servicio de Dios. Mantenían la
catolicidad en el sentido de que no se veían a sí mismas como las únicas
iglesias verdaderas. Aunque las iglesias paidobautistas eran “defectuosas” en
su doctrina del bautismo, eran aun así iglesias verdaderas.
Ya sea que se formaran por un pacto o simplemente por acuerdo mutuo, el
acto de convertirse en una iglesia era un asunto serio. La membresía tenía un
exaltado privilegio con grandes responsabilidades. Se hacía una investigación
cuidadosa de la experiencia de conversión de cada solicitante, y todos estaban
sujetos al escrutinio y a la disciplina correctiva si caían en pecado. Algunas
transgresiones requerían una reprensión verbal; un patrón habitual de pecado
demandaba un retiro de los privilegios y una separación del compañerismo,
mientras que la indulgencia y permanencia en pecados graves tendría como
resultado la excomunión, expulsando a la parte culpable de la congregación y
de vuelta al mundo como una persona inconversa.
Tan importante era la existencia de la iglesia local, que los programas se
establecían para promover la organización de más iglesias. Se recaudaban
fondos, hombres eran ordenados y enviados, en un intento por reproducir el
patrón que existía entre ellos mismos.
En todo esto, la eclesiología bautista particular puede verse como una
parte fundamental de la identidad propia de sus iglesias. Eran calvinistas
como los presbiterianos e independientes a su alrededor, y su rechazo de
cualquier noción de una iglesia nacional se parecía a los patrones generales
de la eclesiología independiente. Pero desde sus raíces, su identidad bautista
se desarrollaba a partir de su propio entendimiento de la naturaleza de la
iglesia.
 CAPÍTULO 3
“A CADA UNA DE ESTAS IGLESIAS [...]
ÉL HA DADO [...] PODER Y AUTORIDAD”:
EL GOBIERNO DE LA IGLESIA

Hay cierto desacuerdo sobre la naturaleza del gobierno de la iglesia como fue
practicado entre los bautistas particulares. Michael A. G. Haykin argumenta
que estas iglesias eran, desde el inicio, congregacionalistas en su forma de
gobierno.[299] Hywel Jones, en una reseña del libro del Dr. Haykin, pregunta si
“eran ‘congregacionalistas’ verdaderamente, con la autoridad investida en la
congregación reunida, o si eran más afines al punto de vista de John Owen
acerca de la ‘Independencia’”.[300] Poh Boon Sing ha aseverado recientemente
que las asambleas bautistas particulares no debían ser consideradas
congregacionalistas, sino que de hecho eran independientes de la línea de
John Owen.[301]
El Dr. Poh argumenta que es necesario hacer una distinción entre el
“congregacionalismo” y la “Independencia”. Según él, los
congregacionalistas —como resultado de los escritos de Robert Browne—
“comenzaron a dar a entender que la congregación tiene poder para gobernar
la iglesia, o —dicho de otra manera— el poder de autogobierno”. La
Independencia, aunque reconoce que cada asamblea es autónoma, no implica
democracia popular, sino más bien un gobierno de ancianos.[302] Resulta
confuso por el hecho de que los términos se usaban indistintamente en
muchos escritos.[303]
¿Cuáles eran los puntos de vista de los bautistas particulares acerca del
gobierno de la iglesia? ¿Cómo deberían ser categorizados en este análisis?
Los bautistas particulares expresaron sus puntos de vista eclesiológicos en
sus Confesiones, en escritos teológicos diversos, y en varios documentos
manuscritos, especialmente los libros de las iglesias. Cada uno de estos
contribuye al entendimiento de su eclesiología práctica.
 EL GOBIERNO DE LA IGLESIA EN
LA CONFESIÓN DE FE

La Segunda Confesión de Fe de Londres de 1677/89 provee el marco de

referencia primario por el cual deben entenderse las convicciones
concernientes al gobierno de la iglesia entre los bautistas particulares. Por
supuesto, la Confesión no refleja un conjunto de doctrinas irrumpiendo en la
escena desde cero, y ella misma debe ser considerada en los términos de sus
precedentes teológicos. No obstante, es la fuente más importante para definir
las prácticas bautistas particulares.
Las secciones relevantes del capítulo 26 de la Confesión son las
siguientes:
5. En el ejercicio de este poder que le ha sido confiado, el Señor Jesús
llama a sí mismo del Mundo, a través del Ministerio de Su palabra, por
su Espíritu, (i) a aquellos que le son dados por su Padre; para que
anden delante de Él en todos los (k) caminos de la obediencia, que Él
les prescribe en Su Palabra. A los así llamados, les ordena andar juntos
en sociedades locales, o (l) Iglesias, para su mutua edificación y la
debida observancia de la adoración pública, que Él requiere de ellos en
el Mundo.
(i) Jua. 10:16. cap. 12:32.
(k) Mat. 28:20.
(l) Mat. 18:15‑20.
6. Los Miembros de estas Iglesias son (m) Santos por llamamiento,
visiblemente manifestando y evidenciando (en —y por medio de— su
profesión de fe y andar) su obediencia a ese llamado de Cristo; y
voluntariamente acuerdan andar juntos, conforme al designio de Cristo,
entregándose al Señor y mutuamente, por la voluntad de Dios, (n)
profesando sujeción a las Ordenanzas del Evangelio.
(m) Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2.
(n) Hch. 2:41,42; cap. 5:13,14; 2 Cor. 9:13.
7. A cada una de estas Iglesias así reunidas, conforme a Su voluntad
declarada en Su Palabra, Él ha dado todo el (o) poder y autoridad en
cualquier sentido necesario para continuar implementando ese orden en
 la adoración y en la disciplina, que Él ha instituido para que lo
guarden; con mandatos y reglas, para el ejercicio debido y correcto, y
la ejecución del mencionado poder.
(o) Mat. 18:17,18; 1 Cor. 5:4,5 con el v.13; 2 Cor. 2:6,7,8.
8. Una iglesia local, reunida y completamente Organizada, conforme a
la voluntad de Cristo, está compuesta por Oficiales y Miembros. Y los
Oficiales designados por Cristo para ser elegidos y apartados por la
Iglesia (así llamada y reunida), para la peculiar Administración de las
Ordenanzas y el ejercicio del Poder o el Deber, que Él les confía, o a
los que los llama, para que estos continúen hasta el fin del Mundo, son
(p) los Obispos o Ancianos y los Diáconos.
(r)[304] Hch. 20:17, con el v.28; Fil. 1:1.[305]
Tradicionalmente se ha entendido que esta sección de la Segunda Confesión
de Londres enseña una forma de gobierno de ancianos, lo que Poh Boon Sing
llama “Independencia”.[306] Samuel Waldron afirma igualmente que esta
forma de gobierno es la que la Confesión enseña.[307] Poh argumenta que la
misma aboga por esta postura, oponiéndose al congregacionalismo; y es
importante notar las distinciones que él hace a continuación:
El congregacionalismo sostiene el punto de vista de que Cristo ha dado
poder a la iglesia local, y es la membresía de la iglesia la que tiene
autoridad para gobernar. La toma de decisiones se logra por votación
para procurar un consenso de la opinión de la iglesia. Los oficiales de
la iglesia son elegidos por las congregaciones locales, así que su oficio
se limita solo a esa iglesia local. Quienes están en el oficio tienen
autoridad para ejercer el gobierno solo por delegación de la iglesia...
La Independencia sostiene una postura intermedia entre el
presbiterianismo y el congregacionalismo. Como en el
congregacionalismo, se cree que Cristo da el poder de las llaves a la
iglesia “inmediatamente”. [sic.] Como en el presbiterianismo, este
poder ha de ser ejercido por oficiales “instrumentalmente” o
“realmente”. [sic.]
A diferencia del congregacionalismo, la autoridad de los oficiales de la
iglesia no les es delegada por la iglesia. En cambio, esa autoridad es
comunicada de Cristo inmediatamente, y por medio de la iglesia.[308]
La pregunta inminente es esta: ¿Dónde está la sede de autoridad para el
gobierno de la iglesia? ¿Está en la iglesia como un cuerpo reunido, y por
tanto es delegada a los ancianos como sus representantes, o está en los
ancianos como un cuerpo gobernante, delegada directamente de Cristo? La
respuesta a estas preguntas hace toda la diferencia para entender el gobierno
de la iglesia de los bautistas particulares del siglo XVII.
Según el Dr. Poh, la forma de gobierno eclesiológica de los bautistas
particulares se entiende mejor a la luz de las prácticas de los conocidos
independientes, con quienes se conoce que tuvieron un compañerismo
cercano.[309] Él asevera que sus prácticas eran las mismas que las de los
independientes: “Los primeros bautistas particulares sostuvieron
consistentemente el principio de ‘gobierno con el consentimiento
congregacional’, al igual que los independientes paidobautistas”.[310] No hay
duda de que la Segunda Confesión de Londres es una recensión de la
Declaración de Saboya y, más específicamente, de que el capítulo 26 depende
en su mayor parte de la Plataforma de Gobierno de Saboya. Los editores de la
Confesión Bautista de Londres tomaron las declaraciones eclesiológicas de la
Plataforma de Gobierno y las colocaron directamente en su Confesión. Ellos
no se contentaron con hacer un apéndice aparte con una declaración acerca
del gobierno de la iglesia; fue su deseo incorporarla en el cuerpo de la
Confesión misma. Para Poh, esta dependencia y préstamo directo tiene
ramificaciones significativas. En varios lugares él se apoya en una cita
tomada de Isaac Watts:
En el gobierno de la iglesia, ellos (es decir, los bautistas particulares)
son independientes [...] la generalidad de los independientes siguen
más bien la noción del Dr. Owen; sus principios son tales como:
1ro. Que el poder del gobierno de la iglesia reside en los pastores y
ancianos de cada iglesia local, y 2do. Que es el deber de la gente
consentir.[311]
Watts es usado como testigo de la forma de gobierno de los bautistas
basándose en el hecho de que...
como ministro muy respetado durante el período inmediatamente
después de la muerte de John Owen, y la reafirmación de la Confesión
de 1677 por los bautistas particulares en 1689, hay que considerar que
 él debe haber sido un juez competente de la situación de la iglesia en
sus días.[312]
Aunque no puede haber duda alguna de que Watts era “muy respetado”, y de
que vivió en la generación posterior a la de Owen y la reafirmación de la
Confesión, no es seguro que fuera un juez competente de la forma de
gobierno de los bautistas particulares. El material citado por Poh fue extraído
de una carta que Watts escribió y envió a su hermano. Poh no provee la fecha
de la carta, ni apoyo específico para la aseveración de que Watts era un “juez
competente” de la “situación de la iglesia” en sus días. Si bien puede haber
estado íntimamente familiarizado con las prácticas de los bautistas, también
puede que él hubiera sido meramente un observador casual. ¿Fue esta carta
escrita en las primeras décadas de la vida de Watts (1674‑1748), o fue escrita
al final de su vida? Hay que sopesar estos factores antes de depender de sus
declaraciones.
Basándose en su entendimiento de estos factores, el Dr. Poh depende en
buena medida de los escritos de John Owen para ilustrar las convicciones y
prácticas eclesiológicas de los bautistas. Aunque no puede haber duda de que
Owen era muy influyente en su tiempo, y que los bautistas particulares
citaban regularmente a Owen para apoyar sus {propios} puntos de vista, es
simplista trazar una línea recta desde un solo autor hasta todo un grupo de
iglesias. Algunos de los bautistas particulares presentes en la Asamblea
de 1689 (específicamente William Kiffin, Hanserd Knollys y Henry Forty)
habían sido parte del movimiento desde sus inicios en la década de 1640.
Kiffin y Knollys habían sido ambos parte del círculo de iglesias que estaban
relacionadas con la iglesia de Jacob/Lathrop/Jessey, y habían observado,
tanto en la teoría como en la práctica, el desarrollo de la Independencia desde
sus comienzos. El separatismo radical que estaba presente en el movimiento
al principio no puede, y no debería, ser descartado. La eclesiología de los
bautistas particulares fue moldeada por una variedad de fuerzas.[313] Owen sí
tuvo un impacto significativo en ellos, pero también lo tuvieron muchos
otros. Se hicieron modificaciones al sistema teórico de Owen.
Poh argumenta que dos componentes contribuyen a la práctica de la
Independencia:
La iglesia ha elegido ancianos para que gobiernen sobre ellos. La
 iglesia voluntariamente acuerda actuar “con ellos y sometidos a ellos
en todos los deberes de la ley”. Para usar de nuevo las palabras de
Owen: “1. Toda autoridad en la iglesia es confiada por Cristo a los
oficiales o gobernantes de ella, para todas las acciones y deberes
requeridos del poder del oficio; y 2. Cada persona individualmente
tiene la libertad de tener su propio juicio para consentir o disentir
personalmente en lo que le concierna”.[314]
A partir de allí, el Dr. Poh argumenta que en el sistema independiente, y así
por extensión entre los bautistas particulares, los ancianos gobiernan en la
iglesia por la autoridad de Cristo. Ellos deliberan acerca de los temas que han
de ser llevados a las reuniones de negocios de la iglesia, y los miembros de la
iglesia dan su consentimiento a estas decisiones tomadas por los ancianos. La
agenda de la reunión es establecida por el ancianato, y “en circunstancias
normales, la congregación tiene el deber de dar su consentimiento”[315] a los
temas propuestos por el ancianato. Así que los ancianos son responsables por
el ministerio de enseñanza de la iglesia y “el ejercicio del poder judicial: la
toma de decisiones, la redacción de reglamentos para la iglesia, con respecto
a su disciplina, adoración y gobierno”.[316] Esto contrasta con el
congregacionalismo, el cual “funciona en la práctica [...] que los miembros de
la iglesia plantean asuntos en las reuniones de negocios de la iglesia, y las
decisiones se toman llegando a un consenso de opinión de todos los
miembros por votación”.[317]
Poh parece argumentar a favor de un amplio gobierno de ancianos. Ellos
son responsables por “la toma de decisiones, la redacción de reglamentos
para la iglesia, con respecto a su disciplina, adoración y gobierno”. Él basa
esto en una cita de Owen quien afirmó que: “por ‘jurisdicción’ [sic.] se
designa el reglamento, el gobierno, o la disciplina de la iglesia”.[318] Poh
entonces declara:
El gobierno se ejerce cuando el ancianato trae una decisión a la
membresía, relacionada con el bienestar de la iglesia, para su
consideración. Los miembros, después de sopesar la decisión del
ancianato, dan su consentimiento o dicen algo distinto. Nótese que es
una decisión que es traída a la congregación, y es el consentimiento de
la congregación lo que el ancianato busca. La congregación no toma la
decisión para que los ancianos consientan, sino viceversa.[319]
Si nos basamos en esta descripción, la Independencia coloca toda la
responsabilidad del gobierno en todos los asuntos en los ancianos. Ellos
deliberan juntos y luego traen sus conclusiones a la iglesia para su
consentimiento. Cuando se ha obtenido dicho consentimiento, el asunto se
cierra.
No es seguro que Poh haya entendido apropiadamente la eclesiología de
John Owen y de los independientes, ni la aplicación de estos principios en las
iglesias bautistas particulares del siglo XVII. Él argumenta que Owen enseñó,
y que las iglesias bautistas practicaron, una forma amplia de gobierno de
ancianos; pero la evidencia parece apuntar a una dirección diferente. La
Segunda Confesión de Londres y la Plataforma de Gobierno de Saboya, en la
cual se apoya la Confesión de Londres, no implican necesariamente esta
postura. Es necesario notar sus palabras cuidadosamente:
los Oficiales designados por Cristo para ser elegidos y apartados por la
Iglesia (así llamada y reunida), para la peculiar Administración de las
Ordenanzas y el ejercicio del Poder o el Deber, que Él les confía, o a
los que los llama, para que estos continúen hasta el fin del Mundo, son
(p) los Obispos o Ancianos y los Diáconos.[320]
Pero, ¿qué es “el ejercicio del Poder o el Deber, que Él les confía, o a los que
los llama”? Poh presupone que se extiende a todos los aspectos de la vida de
la iglesia.
En este punto debemos recurrir a un examen de las fuentes primarias
relacionadas con los bautistas. Partiendo de sus propios escritos, se puede
llegar a conclusiones acerca de sus prácticas.

EL GOBIERNO DE LA IGLESIA EN LOS ESCRITOS

ECLESIOLÓGICOS
Los escritos eclesiológicos de los bautistas particulares proveen mucha
información con la cual debemos determinar la naturaleza de sus posturas
teológicas acerca del gobierno de la iglesia. Es posible proveer varios
ejemplos que tratan el tema en cuestión.
HANSERD KNOLLYS:
INDEPENDENCIA MODIFICADA
Hanserd Knollys fue parte del movimiento bautista particular desde sus
mismos comienzos, habiendo llegado a través de un proceso que —por etapas
— lo sacó del ministerio de la Iglesia de Inglaterra y lo introdujo a una
posición bautista completamente desarrollada. En sus escritos eclesiológicos,
él analiza asuntos del gobierno de la iglesia en varias partes.
En su obra de 1645, {trad. no oficial} Una Respuesta Moderada al Libro
del Dr. Bastwicks; Titulado: La Independencia no es una Ordenanza de Dios,
Knollys argumentó a favor de lo que él denomina una forma de gobierno
“presbiteriano–independiente” de la iglesia.[321] Según Knollys, Bastwick
argumentaba a favor de la postura presbiteriana clásica, en la cual una iglesia
local estaba sujeta a la jurisdicción ascendente de cortes eclesiales, mientras
que el objetivo de Knollys era defender el sistema en desarrollo de la
Independencia que estaba siendo adoptado en muchas iglesias gracias a la
influencia de hombres como John Cotton.[322] Knollys consideraba que la
exégesis de Bastwick era errónea, y que las Escrituras enseñaban la postura
Independiente, que él define como “un Gobierno Presbiteriano que no
Depende de ningún otro en asuntos meramente Eclesiales (sino del Señor
Jesucristo, quien es la Cabeza de la Iglesia)”.[323] Él negaba la insistencia de
Bastwick —que hubo una sola iglesia en Jerusalén que estuvo compuesta de
muchas sub–congregaciones, y que fueron gobernadas en su conjunto por los
ancianos de esa sola iglesia.[324] A simple vista, Knollys parece haber
argumentado a favor del gobierno de ancianos como se entiende en la
definición de Poh Boon Sing: los ancianos gobiernan, y la congregación
consiente. Knollys dijo que: “Los Hermanos no niegan que los Presbíteros en
todas las Iglesias fueran los hombres que estaban en el Gobierno de las
Iglesias en las cuales ellos son Ancianos”.[325] Sin embargo, insiste en todo el
libro en la participación de los miembros en los asuntos de la iglesia. Él
argumenta que toda la congregación tiene poder para juzgar y amonestar en
asuntos de disciplina, que “toda la iglesia, la multitud” estaba presente y
aprobó las decisiones en Jerusalén que se registran en Hechos 15, y que “los
Hermanos” de la iglesia tienen el derecho de participar en la admisión de
nuevos miembros.[326] Estas declaraciones reconocen algunos derechos de
participación entre los miembros de la iglesia.
En 1681, Knollys publicó {trad. no oficial} Este Mundo Presente y el
Mundo que ha de Venir,[327] el cual provee una descripción detallada de sus
puntos de vista acerca del gobierno de la iglesia, y parece reflejar algunas
modificaciones de lo que él había impreso 35 años antes. En varias partes
asevera que debería haber una sola iglesia en cada ciudad o localidad, aunque
pudiera haber varias congregaciones o iglesias que compusieran esta única
iglesia:
La Iglesia en Jerusalén fue la primera de todas aquellas Iglesias del
Evangelio [...] La Cual fue en su primera Constitución una
Congregación local de Creyentes santificados bautizados con Agua [...]
Y aunque el número de los Discípulos fue multiplicado de ciento
veinte [...] a tres mil [...] es más, a cinco mil [...] De tal manera que los
Apóstoles tenían sus propias {y} distintas Compañías, Sociedades, o
Congregaciones en Jerusalén [Hch. 4:13, 19, 23...] Aun así, siendo
todas de un solo corazón, y de una sola alma, eran una sola iglesia […]
Y así eran denominadas y llamadas todas las Congregaciones locales
en cada Ciudad [...] La Unidad del Evangelio que hace muchísimo por
el Bienestar de una Iglesia local es triple: Primero, Que haya UNA sola
Iglesia en cada Ciudad, y que todas las Congregaciones de Santos en
esa Ciudad (llamadas Iglesias) tengan un solo Nombre, a saber, La
Iglesia de Dios en tal Ciudad, como en los días de los Apóstoles,
Hch. 15:4,22; 1 Cor. 1:2. Para que así no pueda haber Cisma,
Divisiones, ni Separaciones pecaminosas de la Iglesia de Dios; sino
que toda la iglesia pueda estar perfectamente unida en UNA sola,
Como una Ciudad que está bien unida entre sí, Sal. 122:3; como una
Casa o Edificio bien coordinado, Efe. 2:21,22; y como un Cuerpo bien
concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan
mutuamente, Efe. 4:16.[328]
Aunque esto parece ser una concesión al presbiterianismo de Bastwick, no lo
es, porque Knollys dice claramente que: “Las Iglesias de Dios bajo el
Evangelio no son Nacionales, sino Políticas[329] y Congregacionalistas”.[330]
El “Bienestar de una Iglesia local” se componía de tres cosas: Unidad,
Orden y Gobierno. La Unidad implicaba ser de un solo corazón y una sola
alma; procurar amarse mutuamente; y que todos los santos tenían que seguir
una misma regla, sometiéndose a los obispos, pastores, maestros, presbíteros,
o ancianos puestos sobre ellos. El Orden requería una atención cuidadosa a
todos los mandatos que Cristo había dado para la vida de la Iglesia (por
ejemplo, para la administración adecuada de las ordenanzas). Por último, el
Gobierno encontraba su fuente en Cristo, quien había delegado autoridad a
los “Apóstoles, Profetas, Evangelistas, Pastores y maestros, llamados
Obispos, Presbíteros o Ancianos”, quienes a su vez expresaban su gobierno
en...
Disciplinas Eclesiales de Amonestación, 2 Tes. 3:15 y Tito 3:10;
Suspensión (o separación {distanciamiento} de un Hermano o
Miembro que ha andado, y anda, desordenadamente), 2 Tes. 3:6; y
Excomunión de aquellos Miembros que viven en pecados groseros y
escandalosos, 1 Cor. 5:1,4,5,13.[331]
En otra parte, Knollys dice:
El Oficio de Pastor, Obispo y Presbítero o Anciano en la Iglesia de
Dios, es tomar el Mando, Supervisión y Cuidado de aquellas Almas
que el Señor Jesucristo les ha confiado; apacentar el Rebaño de Dios;
velar por sus Almas; [...] Regirlos, Guiarlos y Gobernarlos (por virtud
de su Comisión y Autoridad recibidas de Cristo, Mat. 28:28,19,20 y
Tito 2:15), conforme a las Leyes, Constituciones y Ordenanzas del
Evangelio.[332]
Estas dos citas ayudan a definir el entendimiento posterior que tenía Knollys
acerca del gobierno de la iglesia, y es necesario leer cuidadosamente la una a
la luz de la otra. Él sí creía en el principio independiente del gobierno
mediado por Cristo; pero, hay un factor sutil de gran significación que debe
ser notado. El gobierno en la iglesia no significa supervisión general de todos
los asuntos de la iglesia. Está cuidadosamente circunscrito a ciertas acciones
específicas, primariamente centradas en la disciplina (amonestación,
suspensión y excomunión). Estas cosas, junto con el ministerio de la Palabra,
componen “las Leyes, Constituciones y Ordenanzas del Evangelio”. El
gobierno de ancianos está delimitado a, y se lleva a cabo específicamente en,
ciertas esferas. No es un gobierno absoluto, sino limitado, circunscrito a los
mandatos de Cristo. La postura de Knollys no es idéntica a la de la
Independencia, descrita por Poh, sino que refleja un gobierno de ancianos
más limitado en el gobierno de la iglesia.
NEHEMÍAS COXE:
CONSENSO CONGREGACIONAL/GOBIERNO DE ANCIANOS
Al haber sido uno de los pastores de la Iglesia de Petty France, congregación
de la cual se piensa que fue la que dio origen a la Segunda Confesión de
Londres, los puntos de vista de Nehemías Coxe revisten cierta importancia.
En 1681, predicó un sermón en la ordenación de oficiales en una de las
iglesias de Londres, en el cual explica algo de su propio entendimiento con
respecto a estos temas.
En medio de un análisis de los deberes de un anciano, Coxe dice:
Es su Deber cuidar del debido ejercicio de la Disciplina en la Iglesia, y
del orden correcto de todas las cosas que pertenecen al Gobierno de la
misma; Él es el Supervisor de la Casa de Dios, y ha de gobernar en la
misma, no en una Manera despótica o señorial, sino por el Testamento
de Cristo, como conviene a un Ministro, y como uno que es puesto
sobre la Heredad del Señor, quienes son un Pueblo que se ofrece
voluntariamente, y no ha de ser gobernado por fuerza ni rigor, sino con
su propio consentimiento. Todos los Hermanos tienen Parte en el
manejo de los Asuntos de la Iglesia, en la admisión y expulsión de
Miembros; sin embargo, esto no niega una Incumbencia peculiar del
Anciano en estas cosas, y un descuido de su debida Administración
será especialmente reclamado de él, si es culpable de ello. Y estas
cosas: gran Prudencia, Ternura, Diligencia e Imparcialidad se
requieren de él. Es un Asunto de gran importancia, que las Puertas de
la Casa del Señor, las idas y venidas a través de ella, sean bien
cuidadas. Si los Miembros no son recibidos con la debida cautela,
nuestro Número puede crecer, pero nuestro Gozo no lo hará, y si
alguno es expulsado precipitadamente, y sin causa justa, el escándalo y
la inconveniencia serán igual de grandes.[333]
En este párrafo, Coxe define los deberes de los ancianos como supervisores
en la iglesia. Admite que todos los “hermanos” de la iglesia tienen una
“Parte” adecuada “en el manejo de los Asuntos de la Iglesia, en la admisión y
expulsión de Miembros”, pero que los ancianos tienen una incumbencia
especial en estas cosas. Aunque “los hermanos” probablemente se refiere a
los miembros varones, aun así, apunta al involucramiento activo de (al
menos) los hombres de la iglesia en los negocios de la misma. El gobierno de
ancianos es ministerial, no señorial, y tiene que reflejar la autoridad de Cristo
en medio de un pueblo que se ofrece voluntariamente.
Esta participación conjunta no quita la obligación de los miembros de la
iglesia de someterse a sus ancianos. Coxe advirtió:
Ustedes les deben Sumisión y Obediencia en el cumplimiento de ellos
con su Oficio, y en su ejercicio de ese Gobierno y Supervisión que
Cristo ha confiado a ellos para la Edificación de ustedes; Obedezcan a
los que Gobiernan sobre ustedes, y sométanse, Heb. 13:17. No es una
Obediencia ciega la que el Apóstol requiere, ni la que supondría un
Poder Legislativo en los Oficiales de la Iglesia, sino una sujeción
ordenada a los que desempeñan su Oficio conforme a la Ley y el
testamento de Jesucristo; incluso una obediencia con ánimo pronto a la
Palabra de Dios administrada por ellos, y una sumisión humilde a sus
justas Reprobaciones y Corrección Ministerial, cuando se estimen
necesarias por cualquier falta.[334]
Allí Coxe define más aún la naturaleza del gobierno de ancianos. No es un
“poder legislativo”, o sea, una libertad para tomar decisiones por la iglesia;
antes bien es ministerial, que aplica la Palabra de Dios en la iglesia. El
gobierno ministerial tiene fronteras, definidas por “la Ley y el testamento de
Jesucristo”. Los ancianos ejercen su gobierno dentro de la esfera establecida
por la Escritura. Cuando pueden apoyarse en un pasaje y aseveran —“así dice
el Señor”—, las personas han de someterse. Pero, no tienen poder legislativo
para ir más allá de las Escrituras en el establecimiento de la forma de
gobierno de la iglesia. Además, tienen una responsabilidad especial en traer
“reprobaciones y {en la} corrección” de los miembros de la iglesia que
pequen. No tienen autoridad alguna para ir más allá de estas fronteras. El
pueblo de Dios demuestra su sumisión a la Palabra cuando se someten a sus
ancianos en estas cosas. La doctrina de Coxe sostiene que los Ancianos
reciben su autoridad por delegación de Cristo, por medio de los Apóstoles, al
tiempo que restringe esa autoridad a asuntos espirituales específicos. De esta
manera, la postura de Coxe se parece a la de Knollys.
BENJAMIN KEACH:
CONGREGACIONALISMO/GOBIERNO
DE UN SOLO ANCIANO
Benjamin Keach también trata el asunto del gobierno de ancianos, y confirma
la postura expuesta por Coxe. Apoyándose en buena medida en
Thomas Goodwin, él responde a la pregunta —“¿Por qué un mayordomo, o
pastor de una iglesia, es llamado gobernador?”— con la siguiente respuesta:
No que todo el gobierno de la iglesia sea confiado a él; él no ha de
gobernar sin la hermandad. “Si él no oyere a la iglesia”, Mat. xviii:17;
no dice, si él no oyere al pastor.
1 [...] Él está investido con autoridad y poder, como el gobernador
principal en la iglesia, aunque haya ayudas para el gobierno, y
cualquiera que alegue a favor de que un poder de regir y gobierno
absoluto o único esté en un pastor, sería también un gobierno peor en
cuanto a su naturaleza que muchas constituciones civiles entre los
hombres. En una iglesia local correctamente constituida, está la sede
permanente y el ámbito de todas las ordenanzas de la adoración
pública, y tiene la sede de todos los oficiales, o miembros orgánicos,
que sirven para el uso del todo; y que estos con sus oficiales, tienen la
sede de ese gobierno que ha de atar o desatar judicialmente el alma. El
gobierno de la casa de Cristo está ordenado o designado por Él mismo,
y no fue dejado a los hombres el ordenarla y gobernarla como bien les
pareciera.
2. Un gobernador ha de gobernar por la ley y la constitución de la
tierra, ciudad, o corporación donde esté situado, así también un
anciano tiene que gobernar conforme a la constitución del evangelio o
las leyes y reglas dejadas por Jesucristo.
3. Algunos gobernadores, o magistrados principales, no pueden
aprobar decreto, ley, o sentencia alguna sin las personas, ya sea para
absolver, o para condenar, (conforme a la constitución del gobierno);
tiene que ser con y por su asentimiento y consentimiento. Así que el
mayordomo o pastor de la casa de Cristo no puede aprobar decreto
alguno, para recibir, o expulsar, etc., sin el asentimiento y
consentimiento de la iglesia.[335]
El pastor no puede gobernar “sin la hermandad”. Hacerlo es potencialmente
tiránico y despótico. La sede del gobierno está en la iglesia, y el gobierno del
anciano está cuidadosa y explícitamente circunscrito a la “constitución o las
leyes y reglas dejadas por Jesucristo”. El tercer punto notable subraya el
argumento, enfocándose en la “sentencia [...] para absolver [...] o para
condenar”. El anciano es un “mayordomo” y puede hacer solo aquello que
está en consonancia con su mayordomía. No es un legislador, sino un siervo
de Cristo y de la Iglesia, encargado de comunicar las reglas del Señor, y no
las suyas propias. Esto circunscribe estrechamente la autoridad del anciano.
Keach también parece enfocarse en una forma de gobierno en la cual un
pastor sirve a una iglesia congregacionalista. Él frecuentemente habla del
oficial en singular. Es curioso que cuando el próspero mercader de joyas de
Londres, Isaac Marlow, clamó en contra del dominio ministerial, se
presupuso que Benjamin Keach era el blanco de su denuncia.[336]
Thomas Crosby registra un suceso interesante en la vida de la iglesia de
Keach que aporta específicamente a este análisis. Un tal Benjamin Grosvenor
fue bautizado y unido a la iglesia de Horselydown en 1689. Después de siete
u ocho años de membresía, se pensó que era un candidato prometedor para el
oficio pastoral, y fue enviado a recibir “instrucciones para estar mejor
capacitado para la obra del ministerio”. A su regreso del lugar de estudio, el
cual no se menciona, Grosvenor anunció “que los infantes deben ser
bautizados; que el gobierno de la iglesia debe estar en el ancianato, y no en
los miembros; y que las personas no ordenadas no deben predicar”.[337] Estas
tres posturas son parte inherente del presbiterianismo clásico, y causó un gran
revuelo en la iglesia. Crosby dice que...
Estas cosas llevaron a la iglesia a tratar con él de forma clara […] y
[ellos] nombraron personas apropiadas para tratar estos puntos con él.
Después que la iglesia y él pasaron mucho tiempo en controversia por
estos puntos, sin ningún efecto, él deseó la renuncia... [ellos] en efecto
retiraron su membresía con ellos.[338]
La inclusión del segundo punto es notable. Era de esperar que la adopción del
paidobautismo causaría una controversia, y el rechazo de la legitimidad de los
Hermanos Dotados era contrario a la práctica aceptada entre los bautistas
particulares.[339] Pero, por las expresiones de Crosby, es evidente que el
cambio de parecer con respecto a la sede del gobierno en la iglesia era igual
de perturbador para la asamblea de Keach. Para ellos, el gobierno de la
iglesia no estaba en las manos de los ancianos, sino en la membresía de la
iglesia.
El ejercicio del poder eclesial era responsabilidad de hombres designados.
Benjamin Keach provee una descripción detallada del método a seguir por la
iglesia y sus oficiales en casos de disciplina. Él insta a las iglesias a separar
un día al mes para la disciplina, aunque iglesias más pequeñas sólo
necesitarían separar tal día una vez cada dos o tres meses. Esta reunión se
basa en el hecho de que...
El Poder de las Llaves, o para recibir y dejar fuera de la Congregación,
es confiado a la Iglesia. El Poder Político de Cristo […] está en la
Iglesia, por medio de la cual es ejercido en el Nombre de Cristo,
teniendo toda Regla y Gobierno lícitos dentro de sí misma...
Este poder de Cristo es ejercido según es confiado a ellos por las
Manos del Anciano designado por Cristo [...] Y ese Poder de las
Llaves está en la Iglesia, me parece por Mat. 18. Si él no oyere a la
Iglesia; no dice, si él no oyere al Anciano, o Ancianos. Así también el
{poder} del Apóstol, al mandar a la Iglesia a quitar de entre ellos a la
Persona Incestuosa, él no da este Consejo al Anciano o Ancianos de la
Iglesia, sino a la Iglesia; por tanto, él ordena a la Iglesia a separarse de
todo hermano que anda desordenadamente.[340]
El poder judicial de las llaves está en la iglesia, y la ejecución del poder está
en el/los anciano(s). Él admite en la membresía, o anuncia la sentencia de la
disciplina, de parte de la iglesia. Él no actúa en esto solo, ni como
representante del ancianato, sino como uno debidamente encomendado con la
responsabilidad de ser el portavoz de la iglesia. Keach provee aún más
detalles con respecto a la disciplina. Si el proceso de reconciliación ordenado
en Mateo 18 no produce la respuesta deseada, entonces la iglesia tiene que
actuar. El anciano presenta el caso a la iglesia, y ellos deliberan y determinan
que el ofensor es “incorregible” y, por tanto, tiene que ser echado fuera de la
asamblea. Cuando se ha llegado a una decisión...
el Pastor después de invocar a Dios, y descubrir la naturaleza de la
Ofensa, y la justicia de sus procedimientos, en el Nombre y por la
Autoridad de Cristo, dicta la Sentencia de Excomunión a tal efecto.
Que A. B. siendo culpable de gran Iniquidad, y no manifestando
genuino arrepentimiento, sino negándose a oír a la Iglesia, Yo en el
Nombre, y por la Autoridad de Cristo a mí confiada como Pastor de
esta Iglesia, dicto y declaro que él ha de ser, y está, por este medio
 excomulgado, excluido o echado fuera de la Congregación; y no sea
tenido ya más por Hermano, o Miembro de esta Iglesia; y esto para
destrucción de la Carne, a fin de que su Espíritu sea salvo en el día del
Señor Jesús.[341]
Este es el ejercicio del poder o el deber que es mencionado en la declaración
Confesional. La iglesia no simplemente expresa su poder de disciplina en el
acto de votar y dar conclusión al asunto. Tiene que haber una sentencia
judicial aprobada, y era el deber del anciano ejercer ese poder. Él expresa la
sentencia “por la Autoridad de Cristo a mí confiada como Pastor de esta
Iglesia”. Cristo designó pastores en las iglesias para ejercer poder. Así es
como se promulgaba.
Un problema potencial con este método podría surgir en el caso de un
anciano que peque. Keach anticipa esta dificultad, señalando que los
miembros de la iglesia debían en mansedumbre seguir el proceso contenido
en Mateo 18, y si el pastor era obstinado en su pecado, la iglesia debía
proceder a la disciplina formal: “pero antes de tratar con él, tienen que
designar a uno de entre ellos, cualificado para la labor de Pastor, para ejercer
la Censura de la Iglesia en contra de él”.[342] Solamente un anciano podía
dictar la sentencia judicial de la iglesia.
El lenguaje de Keach debe notarse con atención: “Este poder de Cristo es
ejercido según es confiado a ellos por las Manos del Anciano designado por
Cristo”.[343] El poder está en la iglesia, pero es ejercido por los ancianos,
quienes han sido designados por Cristo. La iglesia juzga, el anciano dicta la
sentencia. Es un ejercicio del poder deliberadamente equilibrado y definido.
Los ancianos no pueden y no actúan solos, y la iglesia no cumple con su
responsabilidad por una simple votación. Tanto la acción de la iglesia como
la sentencia dictada por el anciano son necesarias a fin de que el veredicto
judicial fructifique.
En la declaración Confesional, este equilibrio se desarrolla
cuidadosamente. El término “poder” se usa en una sucesión de párrafos. En el
párrafo 4, se dice que Cristo recibió poder para la creación, orden y gobierno
de la iglesia de forma suprema y soberana. Según el párrafo 5, Él expresa Su
poder llamando a personas a la salvación y ordenándoles que anden juntas
como iglesias. El párrafo 6 no usa la palabra “poder”, pero expresa la
convicción de que estos miembros de iglesia convertidos han de someterse a
Cristo en “las ordenanzas del Evangelio”. El párrafo 7 señala que a cada
iglesia se le ha “dado todo el (o) poder y autoridad en cualquier sentido
necesario para continuar implementando ese orden en la adoración y en la
disciplina”, que Cristo ha provisto “reglas, para el ejercicio debido y correcto,
y la ejecución del mencionado poder”. Y en el párrafo 8, los oficiales, a saber
“los obispos o ancianos y los diáconos”, dice que fueron “elegidos y
apartados” para el “ejercicio del Poder o el Deber, que Él les confía, o a los
que los llama”.[344] Hay una progresión lógica y teológica en la definición de
poder allí descrita. Cristo tiene poder supremo. La iglesia, como Su
institución, deriva de Él el poder para la adoración y la disciplina. Dentro de
la iglesia hay algunos que ostentan oficio, y a ellos es concedida una
ejecución específica del poder. Hay una esfera cada vez más reducida para el
ejercicio del poder en estas declaraciones. El poder de Cristo lo abarca todo.
El poder de la iglesia, recibido de Él, se extiende hasta sus funciones propias
de la adoración y la disciplina. No se extiende a otras esferas. El poder de los
ancianos también es “peculiar” o específico en su expresión.
Al llevar esta enseñanza a la práctica, los bautistas particulares no
interpretaron estas palabras en un sentido amplio. El “ejercicio del poder o el
deber” estaba limitado y era específico. Cuando la Palabra de Dios hablaba, o
cuando la necesidad requería que la iglesia actuara en asuntos de disciplina,
los ancianos estaban autorizados a hablar o actuar; pero no poseían una
autoridad que se extendía a cada asunto en la vida de la iglesia.
Estos ejemplos se apartan del tipo de Independencia que explica
Poh Boon Sing. Al parecer, Knollys y Coxe ven la autoridad de los ancianos
como derivada de Cristo, mientras que Keach dice que la sede de autoridad
está en la congregación reunida. Esto puede sugerir que había diferencias
teóricas acerca de los detalles de la eclesiología entre los bautistas
particulares. Cualquiera que haya sido el caso, la expresión {ejercicio} del
gobierno de ancianos está limitada a las acciones específicas descritas en la
Confesión, y no se van más allá de ellas.
John Owen mismo parece circunscribir la esfera en la que los ancianos
gobiernan:
Los medios por los cuales el Señor Cristo comunica este poder a los
hombres es por Su ley y constitución, mediante la cual Él ha
concedido, ha ordenado, y ha designado, que tales y cuales poderes
sean ejercidos en Su iglesia, y por medio de tales y cuales personas,
que sea delegado a ellas de tal forma y manera; para que así la palabra
del evangelio, o las leyes y constituciones del Señor Cristo en el
mismo {en el evangelio}, sean lo que en primer lugar recibe la sede y
sean el ámbito moral de todo poder eclesial, cualquiera que sea,
Mat. 16:19, 18:17‑20.
Esta autoridad consiste en la ley y constitución de Cristo, la cual ellos
mismos ejercen solo ministerialmente; y por tanto, cada vez que hacen
cualquier cosa autoritativamente, para lo cual no están facultados ni
autorizados por la palabra del evangelio, o hacen cualquier cosa sin —
o contrario a— la regla, todas esas acciones, para cualquier efecto
espiritual del evangelio, u obligación en las conciencias de los
hombres, son nulas “ipso facto”, y no son ratificadas de ninguna
manera en el cielo, donde todas sus acciones ordenadas son echas
válidas, es decir, por Cristo mismo en Su palabra.[345]
Como todo este poder eclesial es confiado por Cristo a toda la iglesia,
así todos los que son llamados al ejercicio peculiar de cualquier parte
de este, en virtud de la autoridad del oficio, reciben esa autoridad de Él
por la única vía de comunicarlo, a saber, por Su palabra y Espíritu, por
medio del ministerio de la iglesia;
[Cristo] ha determinado y ha limitado los poderes y los deberes de los
oficiales.
Quienes son llamados a gobierno y autoridad en la iglesia en virtud de
su oficio, no se les otorga con ello un poder ilimitado, para ser ejercido
a su gusto de una manera señorial y despótica, sino que el poder de
ellos es especificado, definido, limitado y circunscrito, a los objetos,
acciones, manera de administración, fines, y a todas las cosas que
conciernen a dicho poder.
Esta autoridad en los gobernantes de la iglesia ni es autocrática o
soberana, ni nomotética o legislativa, ni despótica o absoluta, sino
solamente orgánica y ministerial.
El gobierno de la iglesia es un debido cuidado y provisión de que las
instituciones, leyes, órdenes y designios de Jesucristo sean
 debidamente observadas, y nada más.[346]
Owen argumenta que el gobierno de ancianos “puede ser reducido a tres
encabezados”: (1) la Admisión y Exclusión de Miembros; (2) la Dirección de
la Iglesia, es decir, la estimulación al amor mutuo, santidad y servicio a otros;
(3) la conducción de la adoración, reuniones de negocios y otras reuniones
especiales.[347] La expresión del gobierno de ancianos en las iglesias
independientes ha de ser limitado por la Palabra de Dios. Owen no argumenta
a favor de un gobierno de ancianos amplio, sino de uno limitado. Esto es
exactamente lo que se encuentra en los escritos eclesiológicos de los bautistas
particulares.
Si es así, entonces ¿cómo las congregaciones funcionaban? Los registros
de actas de las iglesias del siglo XVII proveen aún más detalles acerca de
cómo este marco teórico era puesto en práctica.

EL GOBIERNO DE LA IGLESIA EN
LOS REGISTROS DE ACTAS DE LAS IGLESIAS

El mejor retrato de la implementación de los principios del gobierno de la

iglesia entre los bautistas puede encontrarse en los libros manuscritos
existentes de las iglesias. El libro de la iglesia de Petty France, pastoreada por
Nehemías Coxe, está aún en existencia. El libro de la iglesia de Knollys que
ha sobrevivido comienza en 1691, escrito al parecer por su asistente y
sucesor, Robert Steed. No hay libro alguno de la iglesia de Keach en
existencia sino hasta 1717. No obstante, hay muchos libros de las iglesias de
todo el país. Juntos, establecen un patrón que explica las prácticas de las
iglesias bautistas particulares.
El examen de estos manuscritos confirma las expresiones de
Independencia y las limitaciones del gobierno de ancianos como se sugiere
anteriormente. En algunas partes, los detalles son muy explícitos, mientras
que en otras son evidentes en las actividades regulares de la iglesia en su
conjunto.
En Bromsgrove (en Worcestershire), una iglesia fue plantada bajo
John Eckells, hombre que había sido capacitado para el ministerio por el gran
antipaidobautista John Tombes.[348] En la página 17 del libro de la iglesia, se
anotó lo siguiente:
En el 21er.día del 7mo.mes[349]
En el año 1673 La Iglesia estando entonces reunida en un solo lugar,
designó y determinó como decreto vigente que, cada segundo día de la
semana que precede al día mensual, a las 6 del reloj en la noche,
puntualmente, los hermanos de la congregación debían reunirse para
regular los asuntos de la Iglesia.[350]
En este caso, se decretó que los hombres de la iglesia se reunieran
mensualmente con el propósito de resolver los asuntos de la misma. No se da
indicio alguno de que estas reuniones se celebraran con el propósito de dar
consentimiento a las decisiones tomadas previamente por el/los anciano(s).
Los hombres se reunían “para regular los asuntos de la Iglesia”. Esto es
indudablemente una forma de congregacionalismo democrático. Hay escasas
anotaciones registradas en el libro que sean pertinentes a las décadas de 1670
y 1680, así que es imposible determinar cuán fielmente este decreto fue
puesto en práctica. Las reuniones que están registradas generalmente tienen
que ver con casos de disciplina. Pero, hay evidencia de que este
congregacionalismo caracterizó la vida de esta iglesia. El 21 de abril de 1690,
declararon: “Se acuerda que la próxima reunión general sea el 27 de
septiembre para la regulación de los asuntos de la Iglesia”.[351] A lo largo de
este período, John Eckells fue pastor de la iglesia; y una comparación de los
nombres en la membresía de 1670 con aquellos listados como miembros
plenos en 1690 revela que veintiocho hombres permanecieron en la
membresía a lo largo de este período. Hay razones más que suficientes para
presuponer que su práctica siguió siendo consistente durante los años
intermedios.
Los registros de la iglesia de Broadmead (en Bristol) indican que ellos
establecieron una “reunión Mensual de los Hermanos solamente, para
considerar las Personas o las cosas fuera de lugar en la Congregación”.[352] A
lo largo de las décadas siguientes, la iglesia actuó sobre asuntos tales como la
disciplina, la recepción de miembros, la elección de oficiales, la compra de
un lugar de sepultura, y las finanzas.[353] En 1670, declararon:
Y la Iglesia, aunque ellos no tenían Pastor, aun así, a pesar de esto,
trató con los Miembros que andaban Irregularmente en sus conductas;
 y echaron fuera a algunos de entre ellos, y Recibieron a otros para
fueran miembros con ellos. Así que, al tener Ancianos Gobernantes,
por medio de ellos, continuaron y administraron el Poder de la Iglesia,
y sostuvieron todas sus reuniones debidamente.[354]
Aunque la congregación no tenía pastor, la presencia de ancianos reconocidos
les permitió continuar funcionando como iglesia. Las reuniones de los
“hermanos” resolvían los asuntos, y los ancianos promulgaban las decisiones.
Ellos tomaron “el poder de las llaves”, y pudieron admitir miembros y
declarar juicio en casos de disciplina de la iglesia. En los casos de disciplina,
los ancianos pronunciaban el veredicto, ejerciendo el “poder de la iglesia”.
Solo un anciano podía expresar la sentencia de disciplina determinada por la
iglesia. Un incidente en 1670 sirve de ilustración: un tal Philip Sciphard fue
reprendido varias veces por beber en exceso. Dos hombres de la iglesia que
lo vieron “dominado por la bebida”, trajeron el asunto ante la iglesia y...
por lo tanto, en una reunión de la Iglesia, estando él presente, sus
Maldades fueron puestas delante de él, y por el Anciano Gobernante
más Anciano, el Hermano Ellis, en su casa, el mencionado
Philip Sciphard fue echado fuera de la Congregación.[355]
El equilibrio entre la congregación y los ancianos era cuidadosamente
mantenido. Cuando la iglesia tenía un pastor, él generalmente presidía las
reuniones de disciplina y expresaba el juicio de la iglesia.[356]
Tal vez la declaración más explícita de congregacionalismo se encuentra
en el libro de la iglesia de Bagnio/Cripplegate. Robert Steed, copastor y
sucesor de Hanserd Knollys, anotó en el manuscrito:
La iglesia estando reunida en asamblea acordó esto unánimemente para
la mejor continuación de la implementación de la obra de Dios en ella;
para que la división pudiera ser evitada, y la paz pudiera ser
preservada, y la pureza y el amor pudieran ser mantenidos. Se desea
que diez o doce Hermanos se reúnan para preparar los asuntos para
esta iglesia, a fin de que asunto material alguno sea presentado o
tramitado en la iglesia hasta que ellos hayan considerado y se hayan
puesto de acuerdo al respecto.
Esto se consintió con estas limitaciones:
1. Que ninguno de los Hermanos que esté dispuesto a estar con ellos
 cuando se reúnan, y a ayudarles en sus consultas, sea excluido.
2. Que ellos no determinarán nada, sino que solo presentarán sus
consultas y su acuerdo a la iglesia para su consideración, cuyo
consentimiento será la determinación del asunto.
3. Que cuando llegue su tiempo o temporada de reunión, cualesquiera
5 o 7 de ellos serán un número suficiente para considerar aquellas
cosas que podrían ser presentadas ante ellos si el resto estuviera
ausente.[357]
Puede ser que las reuniones de la iglesia estuvieran haciéndose difíciles de
manejar. Cualquiera que haya sido el caso, diez o doce de los hombres de la
iglesia fueron designados para reunirse como una comisión de revisión para
los asuntos traídos a la iglesia en su conjunto. Estos hombres no eran solo los
ancianos,[358] pues “ninguno de los Hermanos” que quisiera asistir podía ser
excluido.
Diez años más tarde, esta decisión fue reafirmada y ampliada:
Acordado por la iglesia ante el Hno. Steed {quien} murió
1ro Que 12 Hermanos (no excluyendo a otros) sean designados por la
iglesia para preparar todos los asuntos para la iglesia. (Cada último
lunes del mes, a la una en punto en la casa de _____).
2 Que nada sea definitivamente concluido por ellos.
3 Que 7 de ellos puedan actuar
4 Que no se haga colecta extraordinaria alguna (sin el consejo del
Hno.)
Que no se admita a extraño alguno predicar
Que ningún asunto de disciplina, sea cual fuere, sea traído a la iglesia
hasta que primero sea considerado por estos hermanos
5 Que ningún extraño esté presente cuando alguno declare el trato de
Dios con sus Almas, o cualquier otro asunto en la iglesia, sino solo los
miembros (a menos que el pastor lo permita)
6 Que todos aquellos miembros que frecuentemente están ausentes de
su comunión con la iglesia, sean cuidadosa y constantemente
observados, y que nuestros Ancianos sean informados de ello; para que
 aquellos puedan ser visitados, y amonestados conforme a la regla.
7 Que cuando cualquier diferencia u ofensa divida a los miembros, y
esté debatiéndose en la iglesia, se desea que ambas partes se retiren
mientras se debata; Y abstengan su comunión en la Cena del Señor
hasta que estén reconciliados o el caso esté determinado conforme a la
regla.
8 Que no se admita a nadie privadamente para declarar el trato de Dios
con su alma: excepto en casos extraordinarios
9 Que en todos los debates en la iglesia se observe un comportamiento
sobrio y ordenado como conviene a santos; y hable solo uno a la vez
10 Que la lista de los miembros sea completada y leída en la Iglesia
una vez cada 6 meses.
11 Que cada miembro que no contribuya con la manutención del
Ministro etc. según su capacidad sea visitado y amonestado conforme a
la regla.
12 Que todos los asuntos y cosas que se concluyan definitivamente en
y por la Iglesia, sean registradas en el Libro de la Iglesia.
13 Que el poder de determinar y concluir todos los asuntos y cosas esté
en y sea por la Iglesia; que el ejercicio real de todo poder
(ministerialmente) etc. sea por medio de los Ancianos o aquellos que la
Iglesia designe, Conforme a la regla de nuestro Señor y Legislador
Cristo Jesús en las Santas Escrituras.[359]
Esta es una declaración notable. Afirma la decisión tomada diez años antes, y
provee una explicación más detallada de cómo funcionaba, así como una
breve declaración de la base teológica sobre la cual se apoyaba.
Para esta iglesia, la congregación reunida estaba investida de la autoridad
final. Todos los “asuntos y cosas” debían ser determinados y concluidos por
la iglesia. Estas conclusiones serían entonces promulgadas por los ancianos
de la iglesia. Este es el mismo procedimiento que se encuentra en los
registros de Broadmead anteriormente citados, aunque es más explícito. El
poder del anciano es ministerial. Solo él tiene el derecho de hacer los
pronunciamientos de la iglesia, pero lo hace basado en la decisión de la
iglesia.
 Cuando era necesario tramitar un asunto, era presentado primero en esta
reunión de hermanos. En la misma reunión de la iglesia donde esta
declaración era aprobada, los diáconos eran encargados de informar a “los
Hermanos en su mencionada reunión el estado de los pobres y cómo proveer
para su ayuda en cuanto a reservas”.[360] Los diáconos estaban sujetos a las
decisiones de esta reunión, las cuales estaban a su vez sujetas a la reunión de
la iglesia.[361]
La prioridad de la iglesia se evidencia en las decisiones que se tomaron
inmediatamente después de la constitución de la iglesia de Maze Pond en
Londres en 1693/94. El núcleo de este grupo estaba compuesto por un
puñado de disidentes procedentes de la iglesia de Benjamin Keach en
Horselydown. Cuando él introdujo el canto de himnos en la adoración
pública, ellos se separaron y finalmente formaron la iglesia de Maze Pond.
El 9 de febrero de 1693/94, fueron constituidos como iglesia con la ayuda de
varios pastores de Londres. Llamaron a James Warburton como pastor, y en
el vigésimo primer día del mes decretaron “que el Hermano James Warburton
de una manera especial lleve a la iglesia aquellas cosas que puedan ser
consideradas necesarias, y que tome las respuestas de la iglesia y las declare a
ellos, y demás”.[362] Aunque él era pastor, estaba sujeto a la iglesia y actuaba a
su orden. Poco más de un año después, cuando quiso salir por tres semanas,
tuvo que solicitar permiso de la iglesia para hacerlo.[363]
David Crossley fue ordenado al ministerio de la iglesia de
Bagnio/Cripplegate en febrero de 1702/30. Varios ancianos visitantes
ayudaron a la iglesia, pero no hasta que uno de ellos habló a las personas con
estas palabras:
Ahora ustedes Hermanos y Hermanas de la Iglesia, para que esta
bendita obra pueda ser hecha más solemne y eficazmente, si en verdad
desean que estos reverendos Ancianos constituyan y Ordenen a este
nuestro Querido Hno. a este oficio, manifiéstenlo manteniendo sus
manos levantadas, lo cual fue {hecho} además unánimemente por
todos los miembros presentes.[364]
No actuaban sin el consentimiento explícito de la iglesia. No podían actuar
“eficazmente” por sí solos, ni siquiera como “reverendos hermanos”. Se
requería una acción de la iglesia antes de su participación en la ordenación.
En 1704, la iglesia ordenó a seis diáconos. Crossley condujo la ordenación,
pero tuvo el cuidado de señalar que estaba actuando en representación de la
iglesia: “aunque digo —nosotros ordenamos—, nos referimos a la iglesia y
no a nosotros mismos”.[365] De forma similar, cuando hubo que ordenar a
Mark Key como copastor con Richard Adams en Devonshire Square
(en Londres), a Adams se le instruyó que dijera: “Yo ahora declaro, por la
autoridad de Cristo y esta iglesia, que mi Hno. Mark Key es designado u
ordenado, por esta iglesia, coanciano Pastor o supervisor junto conmigo sobre
la misma”.[366] En este caso, la iglesia determinó la forma y el contenido de la
ordenación. Sus perspectivas eclesiológicas siempre dieron prioridad a la
iglesia local.
Aunque en la mayoría de los casos los ancianos tomaron el mando en el
ejercicio del poder de las llaves, en ausencia de ancianos, los hermanos
dotados podían ser encargados de estas responsabilidades. Cuando la iglesia
de Bampton (en Devon) estaba sin pastor permanente en 1702, solicitaron a
James Murch, su predicador suplente, lo siguiente: “sé nuestra boca para
pronunciar la sentencia de expulsión […] lo cual aceptó y fue hecho
solemnemente”.[367] Él pudo hacerlo debido a sus cualificaciones como
hermano dotado (más tarde se convertiría en su pastor), y porque la iglesia lo
había empoderado para hacerlo. Ambas cosas eran necesarias a fin de que la
acción fuera autoritativa.
En la reunión del 7 de junio de 1699 de la Asociación del Norte, se hizo la
siguiente pregunta: “¿Es lícito y viable para un Anciano o Hermano
Ministrador ocupar todo el tiempo, cada día del Señor, cuando hay otros
Dones menores o nada inferiores que le pertenecen a la Iglesia?” La respuesta
fue: “Que ni es lícito ni viable que un Anciano ocupe todo el tiempo,
contrario a la mente de las Iglesias. I Cor. 3:27; I Cor. 2:3; I Ped. 5:5”.[368] En
este caso, hasta el ministerio de la predicación de los ancianos estaba sujeto a
la iglesia local. Ellos no gobernaban en este asunto, sino que se sometían a
los deseos de la congregación.
Además de las declaraciones explícitas acerca del gobierno de la iglesia
que quedaron registradas en los Libros de las Iglesias, un análisis de los
registros mismos demuestra el alto nivel de participación congregacional en
el proceso de toma de decisiones. Muchas de las iglesias tenían un “día
mensual”,[369] que por lo regular estaba programado, en el cual se tramitaban
los asuntos. Los registros de actas de las iglesias demuestran patrones de
reuniones de negocios. Petty France (en Londres) tenía un calendario
irregular de reuniones, pero las celebraban cada dos semanas
aproximadamente; a veces dicho calendario era intensificado y se reunían con
una frecuencia semanal.[370] La iglesia de Maze Pond (en Londres) se reunió
unas asombrosas 37 veces en sus primeros ocho meses de existencia.[371] El
Registro de Actas de la Iglesia de Bampton (en Devon) está incompleto, pero
las anotaciones en existencia sugieren un patrón similar. A menos de un mes
de haberse constituido, la iglesia se reunió para negociar cinco veces.
Desde 1702 hasta 1704, tramitaron sus negocios casi semanalmente.[372]
Estas reuniones de las iglesias eran distintas de la adoración. Las
anotaciones en las Actas de Bampton comienzan frecuentemente con la frase
“después de que la adoración pública terminó”,[373] sugiriendo que se hacía
distinción entre la adoración y los negocios de la iglesia. Los temas que
consideraban abarcan cada asunto que era relevante a la vida de la iglesia.
Nuevos miembros eran “propuestos”, “aprobados”, y recibidos en la
membresía;[374] la disciplina era analizada, determinada y promulgada;[375] se
aprobaban las cuestiones financieras;[376] se determinaba la benevolencia;[377]
se elegían oficiales;[378] se debatían las dificultades intereclesiales,[379]y se
resolvían los asuntos asociativos.[380] Además, se analizaba toda una hueste de
preguntas prácticas que guardan relación con toda iglesia local. Stevington
(en Bedfordshire) oró por lluvia durante un tiempo de sequía,[381] Maze Pond
aprobó el uso de su lugar de reunión para un culto especial con un predicador
de visita,[382] y para su uso como casa–escuela.[383] También decidieron
sufragar el costo del bautismo de los pobres, y votaron para dar permiso a su
pastor para que saliera por tres semanas para un viaje al campo.[384] En 1692,
la iglesia de Wantage (en Oxfordshire) aprobó arrendar un granero y su
propiedad como lugar de reunión por 2000 años.[385] La iglesia de Bampton
(en Devon) permitió a su pastor predicar en Plymouth “por un solo Día del
Señor y el Hno. More fue designado para ir con él, para impedir cualquier
plan que hubiera en la Iglesia de Plym para intentar quedarse con nuestro
Hno. Murch”. Se hizo una colecta especial para sufragar los gastos de More.
[386]

En cada caso, incluso en las iglesias asociadas con los ministerios de

Hanserd Knollys y Nehemías Coxe, es la iglesia la que decide y actúa. No se
encontró evidencia alguna que apoye la noción de que los ancianos de la
iglesia traían las decisiones ya tomadas a las iglesias para su consentimiento.
Por el contrario, ellos en ocasiones venían ante la iglesia para pedir permiso
con el fin de hacer ciertas cosas. Es en este punto que la modificación del
sistema teórico de Owen puede notarse. En estas prácticas, los bautistas
particulares mostraron una mayor semejanza al congregacionalismo de los
brownistas que a la Independencia de Owen. La descripción que Poh hace del
congregacionalismo, “[este] funciona en la práctica [...] que los miembros de
la iglesia plantean asuntos en las reuniones de negocios de la iglesia, y las
decisiones se toman llegando a un consenso de opinión de todos los
miembros por votación”,[387] encaja con precisión como descripción de las
reuniones de las iglesias bautistas particulares.

CONCLUSIÓN
Las aseveraciones hechas por Poh Boon Sing no encajan con el peso de la
evidencia aquí presentada. El Gobierno de la Iglesia en el sistema
eclesiológico independiente era una interacción cuidadosamente balanceada
entre el gobierno de ancianos y la democracia congregacionalista. Una lectura
atenta a la declaración Confesional lo confirmará:
7. A cada una de estas Iglesias así reunidas, conforme a Su voluntad
declarada en Su Palabra, Él ha dado todo el poder y autoridad en
cualquier sentido necesario para continuar implementando ese orden en
la adoración y en la disciplina, que Él ha instituido para que lo
guarden; con mandatos y reglas, para el ejercicio debido y correcto, y
la ejecución del mencionado poder.
8. Una iglesia local, reunida y completamente Organizada, conforme a
la voluntad de Cristo, está compuesta por Oficiales y Miembros. Y los
Oficiales designados por Cristo para ser elegidos y apartados por la
Iglesia (así llamada y reunida), para la peculiar Administración de las
Ordenanzas y el ejercicio del Poder o el Deber, que Él les confía, o a
los que los llama, para que estos continúen hasta el fin del Mundo, son
 los Obispos o Ancianos y los Diáconos.[388]
En el párrafo 7 se dice que Cristo ha dado, a las iglesias, poder y autoridad
para la adoración y la disciplina, y las instrucciones por las cuales este poder
puede ser ejercido. El párrafo 8 continúa entonces, explicando cómo este
poder es ejercido. Una iglesia “completamente organizada” tiene oficiales y
también miembros, y estos oficiales han sido designados para tareas
específicas, a saber: la administración de las ordenanzas, y el ejercicio del
poder o el deber. Como hemos visto, este poder o deber no era universal, sino
que estaba circunscrito estrictamente por las Escrituras. En la práctica, esto
significaba que los ancianos “oficiaban” cuando la expresión del poder o del
deber era necesaria, pero no significaba que ellos ejercieran un gobierno
universal en la iglesia. En palabras de Nehemías Coxe, ellos no eran
“legisladores” en la iglesia, sino mayordomos de tareas específicas por
designación divina. La iglesia completamente organizada tenía todo lo
necesario, dentro de sí misma, para cumplir con sus tareas en el mundo.
La Independencia, al menos como la practicaban las iglesias bautistas
particulares, no era tanto un sistema que enfatizaba los derechos de los
ancianos, sino más bien era un intento por salvaguardar los derechos de las
personas mientras los primeros llevaban a cabo las tareas designadas del
ancianato. Las personas (o en la mayoría de los casos, los hombres) de la
iglesia eran participantes activos en las decisiones regulares de la iglesia. Los
ancianos administraban las ordenanzas y actuaban en representación de la
iglesia cuando el poder o el deber era ejercido.
 CAPÍTULO 4
“LOS OFICIALES DESIGNADOS POR CRISTO [...]SON LOS
OBISPOS O ANCIANOS
Y LOS DIÁCONOS”:
LOS OFICIALES DE LA IGLESIA

La Segunda Confesión de Londres identifica dos oficios en la iglesia local:

“los Obispos o Ancianos y los Diáconos”.[389] El primero de estos oficios,
descrito por los dos términos obispo y anciano, se refiere al oficio de
enseñanza y gobierno en la iglesia; y el segundo, el diácono, al oficio de
servicio. Estos fueron los únicos “oficios” formales reconocidos entre los
bautistas particulares.[390]
La declaración Confesional dice:
8. Una iglesia local, reunida y completamente Organizada, conforme a
la voluntad de Cristo, está compuesta por Oficiales y Miembros. Y los
Oficiales designados por Cristo para ser elegidos y apartados por la
Iglesia (así llamada y reunida), para la peculiar Administración de las
Ordenanzas y el ejercicio del Poder o el Deber, que Él les confía, o a
los que los llama, para que estos continúen hasta el fin del Mundo, son
(p) los Obispos o Ancianos y los Diáconos.
(p) Hch. 20:17 con el v.28; Fil. 1:1.
9. La manera designada por Cristo para el Llamamiento de cualquier
persona que ha sido calificada y dotada por el Espíritu Santo para el
Oficio de Obispo o Anciano en una Iglesia, es que él sea elegido para
el mismo por el sufragio común (q) de la Iglesia misma, y
Solemnemente apartado mediante Ayuno y Oración, con la imposición
de manos del (r) Ancianato de la Iglesia, si es que hay algunos
Constituidos anteriormente en ella; Y para el oficio de Diácono, (s) que
él sea elegido por similar sufragio, y apartado mediante Oración y
similar Imposición de manos.
 (q) Hch. 14:23; Véase {en el idioma} original.
(r) 1 Tim. 4:14.
(s) Hch. 6:3,5,6.
10. Siendo la obra de los Pastores atender constantemente al Servicio
de Cristo, en sus Iglesias, en el Ministerio de la Palabra y la Oración,
(t) velando por sus Almas, como quienes han de dar cuenta a Él,
incumbe a las Iglesias a las que ellos Ministran, no solamente darles
todo el respeto debido, (u) sino también compartir con ellos todas sus
cosas buenas según sus capacidades, de manera que puedan tener una
provisión confortable, sin que tengan que (x) [sic.] enredarse en
Actividades Seculares, y puedan también tener la capacidad para
practicar (y) la Hospitalidad hacia otros; y esto lo requiere la (z) Ley
de la Naturaleza, y la orden Expresa de nuestro Señor Jesús, quien ha
ordenado que los que predican el Evangelio, vivan del Evangelio.
(t) Hch. 6:4; Heb. 13:17.
(u) 1 Tim. 5:17,18; Gál. 6:6,7.
(x) 2 Tim. 2:4.
(y) 1 Tim. 3:2.
(z) 1 Cor. 9:6-14.[391]
Los oficiales son designados por Cristo, quien ha establecido cualificaciones
y directrices para que aquellos hombres ocupen su oficio. Cuando son
instalados, tienen funciones específicas, y los pastores han de recibir
compensación financiera por su obra, de modo que puedan dejar a un lado
sus empleos seculares y dedicarse a cumplir su ministerio.
El concepto de “oficio” estaba enraizado en la convicción de que Cristo es
un Señor activo que está presente sobre la Iglesia, y escoge y dota ciertos
individuos con los requisitos para el servicio. Hanserd Knollys entendió el
oficio como algo “Divino y Sagrado, pero no Señorial”.[392] Era una posición
designada, con la firme convicción de que Cristo mismo estaba activo en la
selección de aquellos que debían ser apartados, aunque esto no provee al
designado ningún tipo de posición aristocrática.
Nehemías Coxe consideró que el ofició era tan importante que aseveró que
cada “Congregación particular tiene no sólo el derecho, sino que está atada al
deber de disponerse en ese Orden, y bajo esa Regla y Gobierno que Cristo ha
designado en Su testamento”.[393] Para usar el lenguaje de la Confesión, una
iglesia no estaba completa hasta que estuviera provista de oficiales
debidamente instalados.
El oficio en la iglesia era tanto ordinario como extraordinario. Se
consideraba que los oficios extraordinarios (Apóstol, Evangelista y Profeta)
habían llegado a su fin con el completamiento del Canon de la Escritura; pero
que los oficiales ordinarios (ancianos y diáconos), continuaban a través de la
era posapostólica.[394] Los Apóstoles “antecedían” a la iglesia, y recibieron su
llamado y designación {nombramiento} directamente de Cristo. Los
“ministros ordinarios” no son “de los hombres” —en el sentido de que la
autoridad de ellos no se deriva de la humanidad—, ni son “por los hombres”,
o sea —que no están sujetos a los caprichos de la autoridad y designio
humanos—, sino que son “por medio de los hombres” —en el sentido de que
los ministros ordinarios son “llevados a su Oficio por medio del Llamado de
la Iglesia”.[395] Benjamin Keach argumentó, basado en esta distinción, que los
oficiales ordinarios no podían existir sin la existencia previa de una iglesia.
Es la iglesia constituida la que escoge, ordena, e instala a sus oficiales. Una
iglesia sin “pastor o pastores ordenados” es “muy desordenada”,[396] y un
pastor sin una iglesia es imposible. La iglesia tenía prioridad sobre los
oficiales, pero estaba incompleta sin ellos. Los ministros no podían
desempeñar sus funciones sin el llamado y la aprobación de una iglesia
específica.
La declaración Confesional señala que había dos clases de oficiales: los
obispos o ancianos y los diáconos. Los primeros ocupaban el oficio de servir
gobernando en la iglesia, mientras que los últimos eran entregados para ser
sirvientes “para el Alivio de los Pobres” en y alrededor de la iglesia.[397] Cada
oficio merece una atención específica.

EL OFICIO DE ENSEÑANZA/GOBIERNO
El oficio de Enseñanza/Gobierno se centraba en los ancianos, aunque había
otros maestros reconocidos, específicamente los Hermanos Dotados.

LOS ANCIANOS
El oficio ordinario más significativo de la iglesia era el de pastor o anciano.
La relación entre este oficio y la iglesia local estaba bien definida en la forma
de gobierno bautista particular.

LOS ANCIANOS Y LA IGLESIA LOCAL

La noción de que los oficiales eran esenciales para el bienestar de las iglesias
provee un indicador contextual importante para el entendimiento de la
relación entre ambos. Aunque la iglesia precedía y circunscribía el oficio, era
insuficiente sin estos oficiales. El papel del oficio, especialmente el del
anciano, era considerado como fundamental para que la misión de la iglesia
tuviera éxito. Las congregaciones sin ministros debidamente ordenados no
podían cumplir sus funciones en cada uno de los aspectos como debían.
El pensamiento de aquel entonces acerca de la naturaleza de la relación
entre el anciano y la iglesia era básico para su práctica. Los bautistas reflejan
en este asunto los puntos de vista eclesiológicos de los escritores
independientes que eran contemporáneos con ellos. ¿Hasta qué punto le
estaba permitido a los ancianos desempeñar sus funciones en sus oficios?
¿Era universal su autoridad ministerial, extendiéndose a todas las iglesias de
la misma fe y práctica, o estaban limitados en alguna manera? Varios
escritores trataron estos asuntos. Los puntos de vista de dos escritores
independientes claves, John Owen y Thomas Goodwin, y de varios bautistas
particulares, arrojaron luz sobre esta cuestión.
Tal vez, el escritor más importante de la forma de gobierno
congregacionalista en la segunda mitad del siglo XVII sea John Owen. Sus
libros definieron las prácticas de los paidobautistas que participaron en la
adopción de, o suscribieron, la Plataforma de Gobierno de Saboya. Él fue
estimado como exégeta cuidadoso y teólogo con discernimiento, y sus obras
tuvieron una influencia enorme entre los no–conformistas de la época, tanto
paidobautistas como bautistas. Owen trata asuntos que están relacionados con
este tema en varias partes.
En su obra de 1667, titulada {trad. no oficial} Una Breve Instrucción
sobre la Adoración a Dios y la Disciplina de las Iglesias del Nuevo
Testamento,[398] Owen toca el tema dos veces. Las preguntas 21‑31 tratan los
asuntos relacionados con los oficiales de la iglesia. Según Owen, hay dos
tipos de oficiales: extraordinarios y ordinarios. Los oficiales extraordinarios
de la iglesia son los apóstoles, evangelistas y profetas; y los oficiales
ordinarios son “aquellos a quienes la Escritura llama pastores y maestros,
obispos, ancianos y guías”. La pregunta 24 dice: “¿Cuáles son las principales
diferencias entre estas dos clases de oficiales o gobernadores, extraordinarios
y ordinarios, en la iglesia?” La respuesta de Owen es notable:
Los primeros eran llamados a su oficio inmediatamente por Jesucristo
en persona, o por revelación hecha por el Espíritu Santo en Su nombre
con ese propósito; los últimos por el sufragio, elección y designación
{nombramiento} de la iglesia misma. Los primeros, tanto en su oficio
como en su labor, eran independientes de, y precedían a, todas o a
algunas iglesias, cuyo llamado y reunión dependió del oficio de ellos,
siendo las iglesias su consecuencia y efecto; los últimos son tanto
subsiguientes al llamado, reunión y constitución de las iglesias
mismas, como un efecto de ello, en la tendencia de estas a la
completitud y perfección. La autoridad de los primeros, siendo
comunicada a ellos inmediatamente por Jesucristo —sin ninguna
acción interviniente de ninguna iglesia—, se extendía igualmente a
todas las iglesias cualesquiera que fueran; la {autoridad} de los
últimos, siendo delegada a ellos por Cristo mediante la elección y
designación de la iglesia, está, en su ejercicio, confinada a aquella
iglesia en la cual y mediante la cual es así delegada a ellos. Difieren
también en cuanto a dones, los cuales se ajustaron a sus variadas y
distintas obras y empleos.[399]
Allí Owen hace una distinción cuidadosa entre las esferas de autoridad
concedidas a los dos tipos de oficiales. Los oficiales extraordinarios, puesto
que su llamado se deriva directamente de Jesucristo, disfrutan el privilegio de
responsabilidad y autoridad universal. Ellos hablan a todas y cada una de las
iglesias. Esta es la doctrina del gobierno de la iglesia universal. Jesucristo es
la cabeza, y ha dado a algunos el servir como instrumentos Suyos para poner
el fundamento de la iglesia. Sin embargo, los oficiales ordinarios tienen un
tipo diferente de autoridad, confinada a la iglesia en la cual ellos fueron
llamados. La naturaleza del llamado define la esfera de autoridad.
Unas páginas más adelante, Owen profundiza en el tema de la
Pregunta 26:
 ¿Puede una persona ser llamada a, o ser empleada en, solo una parte
del oficio o labor del ministerio, o puede él mantener la relación y
ejercer el deber de anciano o ministro en más de una iglesia al mismo
tiempo?
La respuesta es concisa y directa:
Ninguna de las anteriores tiene justificación o precedente en la
Escritura, ni la primera de ellas es consistente con la autoridad del
ministerio, ni la última con el deber del mismo; y ninguna de las dos
{es consistente} con la naturaleza de esa relación que existe entre los
ancianos y la iglesia.[400]
Las Escrituras que se dan como apoyo son Hechos 14:23; 1 Pedro 5:2; y
Hechos 20:28. La segunda parte de esta pregunta es la importante para este
estudio.
Owen dice que el propósito {de su declaración} es “concerniente a la
relación de la misma persona con más de una iglesia al mismo tiempo, y su
compromiso de cumplir con el deber de su relación para con ellos como
anciano o ministro”.[401] Esto está explícitamente relacionado con la pregunta
en cuestión. Aun cuando Owen probablemente estaba respondiendo a ciertas
prácticas características de algunos en la Iglesia de Inglaterra,[402] los
principios que trata son bastante relevantes. Él prevé dos circunstancias en las
que uno mantendría una relación de anciano con dos o más iglesias:
(1) “Formal y directamente, por un interés formal igual en estas {iglesias},
asumiendo el cargo pastoral de las mismas igualmente y del mismo modo,
siendo llamado a estas por igual, y aceptando tal relación”. Esto es probable y
específicamente una descripción de pluralismo. (2) “Virtualmente, cuando
por virtud de su relación con una iglesia, extiende su poder o autoridad en
acciones ministeriales en o hacia otra {iglesia}”. Owen califica ambas como
“irregulares e injustificables”. La primera, el pluralismo, “es ilícito y
destructivo, tanto para el oficio como para el deber de un pastor”, porque las
Escrituras hablan de las obligaciones de los ancianos en iglesias locales
específicas, donde el Espíritu Santo los ha puesto, y ellos darán cuenta de sus
relaciones con esa iglesia específica. Los versículos bíblicos citados
anteriormente son especialmente significativos a este respecto. Owen se
refiere a ellos porque apuntan a una relación única entre el anciano y la
iglesia. Los ancianos son designados “en cada iglesia”; ellos han de pastorear
el rebaño que está “entre ellos”; y el Espíritu Santo los ha hecho supervisores
“de entre” las personas de cierto rebaño. La segunda circunstancia, ejecutar
acciones ministeriales autoritativas en otra congregación además de la suya
propia, es “injustificable”, ya que no hay ni precepto ni ejemplo en la
Escritura para aprobar tal caso.[403]
Para Owen, la relación con una iglesia es local. El llamado y la ordenación
al ministerio circunscribe el campo en el cual las acciones ministeriales han
de ejercerse. Un anciano no puede y no debe extender su autoridad
ministerial más allá de la esfera del llamado de esa iglesia.[404]
En su tratado {trad. no oficial} La Naturaleza de una Iglesia del
Evangelio y su Gobierno[405] (publicado en 1689), él reafirma esta misma
postura:
Es manifiesto [...] cuán inconsistente es con este oficio, y con su
debida ejecución, que cualquier hombre asuma la relación de un pastor
con más de una iglesia, especialmente si están muy distantes entre sí.
[406]

El peso de la cuenta que debe darse por las almas de los hombres debe ser
suficiente para condenar la práctica de relaciones eclesiales múltiples.
Otro escritor importante es Thomas Goodwin. En su extenso tratado {trad.
no oficial} De la Constitución, el Orden Correcto y el Gobierno de las
Iglesias de Cristo,[407] al parecer escrito mientras la Asamblea de Westminster
estaba sesionando,[408] Goodwin habla del tema de la comunión intereclesial.
Los debates eclesiológicos de la Asamblea son bien conocidos, ya que
Goodwin y los demás “Hermanos Disidentes” (Burroughs, Nye, Simpson y
Bridge) trataron de argumentar en contra del presbiterianismo prevaleciente
en el resto de la Asamblea. El tratado de Goodwin acerca del gobierno de la
iglesia es una presentación cuidadosamente matizada de los principios de la
Independencia, según se estaban desarrollando en las iglesias
congregacionalistas en ciernes. En los capítulos 9 y 10 del libro 5, él trata el
tema de los ancianos y sus relaciones con una iglesia o iglesias. ¿Tienen los
ancianos como ancianos el derecho a ejercer su oficio más allá de la esfera de
sus propias iglesias locales? Para la parte presbiteriana, la respuesta era
claramente que “sí”. Semejante noción es inherente al sistema presbiteriano.
Pero para Goodwin, el asunto es más complejo. Él argumenta que los
ancianos deben ser vistos en función de dos tipos básicos de poder. El
primero es el poder del orden, que se deriva de la relación que tienen los
ancianos consagrados con Dios y con Cristo; se expresa en actividades, como
la predicación, y lo lleva consigo a dondequiera que va. El segundo es el
poder de jurisdicción, que es ejercido junto con otros ancianos, “y con otros
ancianos no considerados materialmente, sino como formando una relación
de presbiterio, con una iglesia que ha de ser su sede”. El primer poder puede
recibir la bendición de Dios dondequiera que se exprese, pero el segundo “no
ha de extenderse más allá de la sede, la iglesia, con la que el anciano tiene
relación”. Con esta distinción, Goodwin se interesa por circunscribir la
expresión apropiada del poder de un anciano. Por una parte, ellos tienen que
ser “reverenciados” por quienes están en otras iglesias porque son ancianos;
pero, por otra parte, “será difícil demostrar dónde los ministros tienen poder
de jurisdicción sobre personas que no pertenecen a sus propias iglesias”. En
sus propias palabras: “una iglesia particular puede recibir ancianos de otras
iglesias, y recibirlos como ancianos con respecto a algunas acciones, como la
predicación y cosas similares, pero no con respecto a acciones de
jurisdicción”.[409]
Se debe declarar que Goodwin sí dejó un margen para que los ancianos
ejercieran acciones de jurisdicción en iglesias que no fueran las suyas
propias, pero esto ha de ser solo ocasionalmente, y a petición específica de la
segunda iglesia:
Pero si los ancianos de otras iglesias pudieran ejercer acciones de
jurisdicción ocasionalmente, en algunos casos, sobre iglesias con las
que ellos no tienen una constante relación de ancianato, en virtud de la
comunión católica de las iglesias, aun así, la sede en la cual —y los
límites de extensión sobre los que— esta jurisdicción ha de ejercerse,
tienen que ser todavía una congregación local. Y el llamado por el cual
esta jurisdicción ha de ejercerse, debería venir ocasionalmente de esa
congregación, en caso de escasez o necesidad; llamado que —por lo
tanto— en tales casos, debería ser diferenciado de una relación fija y
constante de los ancianos con esa iglesia, siendo que este llamado es
ocasional y de aquellos mismos, en caso de necesidad, ya que la
jurisdicción que {los ancianos visitantes} ejercen es solo meramente
 ocasional, y por ese tiempo. Y así, por este medio, aún dentro de los
límites correctos que Cristo ha instituido para la sede de la jurisdicción,
se ajusta a estos y no se excede, para que el poder de la congregación
misma sea por ello preservado también.[410]
Goodwin describe entonces los tipos de acciones que tenía en mente: “una
congregación particular puede hacer uso de los ancianos de otra congregación
para ordenar, ayudarles en la excomunión, etc.”, aunque de inmediato fue
cuidadoso al negar que estas acciones transmitieran poder a los ancianos
visitantes en la iglesia visitada.[411]
La postura adoptada allí por Thomas Goodwin tiene similitudes con la de
John Owen. Para cada uno de estos hombres, la iglesia local como cuerpo
tiene primacía en las relaciones y la autoridad pastorales. Según Owen, la
relación formal que se establece entre una iglesia y su(s) anciano(s) impide
una relación formal semejante con otras iglesias. En Goodwin, el énfasis está
en la distinción entre las acciones ministeriales y el poder de jurisdicción. Si
surgiera una circunstancia especial, en la cual una iglesia necesitara llamar a
los ancianos de otra por ayuda, dicha iglesia era libre para hacerlo, pero sólo
por una razón específica y claramente delimitada. La noción de que los
ancianos podían desempeñar sus funciones en relaciones pastorales formales
con dos o más iglesias es infundada. Sus actividades ministeriales estaban en
gran medida limitadas a las iglesias en las cuales ellos ejercían el oficio.
Es muy probable que esta fuera la opinión prevaleciente entre los
independientes y los bautistas particulares. W. T. Whitley registra las actas de
una reunión de asociación celebrada del 21 al 23 de septiembre de 1695, en
Barnoldswick, al norte de Inglaterra. Las iglesias presentes eran
independientes en su forma de gobierno, y estaban a punto de adoptar una
eclesiología bautista particular en toda su extensión, la cual claramente estaba
presente para 1696, aunque no es seguro que hubieran dado este paso
definitivamente en 1695. En aquella reunión, se propuso la siguiente
pregunta, y se respondió como sigue:
Si un pastor y Anciano de una Congregación puede Regularmente
ejercer acciones pastorales en otra Congregación con la que él ni tiene
Relación, ni oficio, ni membresía, ¿sí o no?
Respuesta en sentido negativo, pero aun así juzgamos que puede
 hacerse consoladora y provechosamente en algunos casos de absoluta
necesidad, con tal que no se prolongue más que lo que estos casos
persistan así; añadimos además que nadie puede ejercer tales acciones
en virtud de membresía, o relación; sólo si es llamado al oficio.[412]
Estas iglesias reflejan las preocupaciones de Owen y de Goodwin. El oficio
pastoral está circunscrito por la membresía en una iglesia local específica,
aunque en casos inusuales los ancianos pueden ayudar a otras asambleas.
Los teólogos independientes no fueron los únicos que trataron el asunto de
veras, los bautistas también lo hicieron así. Ellos reflejan las mismas
preocupaciones y convicciones que se encuentran en Owen y Goodwin. El
marco teórico erigido por los teólogos independientes proveyó la estructura
necesaria para las prácticas bautistas.
En la década de 1640, y especialmente en la de 1650, varias asociaciones
formales de iglesias brotaron en Londres y en los condados. En la reunión de
la Asociación de Bautistas Particulares de las Regiones Centrales,[413] del 4
al 6 de junio de 1656, se hizo y se contestó la siguiente pregunta:
¿Si un ministro del evangelio aprobado, que haya reunido a muchas
iglesias que no tienen a otro administrador de las ordenanzas que no
sea él mismo, puede ser escogido para el oficio por alguna de las
iglesias mencionadas sin el consentimiento pleno de las otras?
Respuesta: tal ministro del evangelio no puede ser ordenadamente
escogido como oficial por ninguna iglesia a menos que sea
ordenadamente un miembro de la misma, Hechos 6:3; 14:23. Y tal
iglesia de la cual él es un miembro ordenado debe hacer en esta causa
aquello y sólo aquello que sea mejor para el bien de las iglesias y para
la gloria de Dios, 1 Cor. 10:31.[414]
Esta respuesta es significativa. Para los bautistas, la membresía en una iglesia
local era un prerrequisito para el servicio ministerial en esa iglesia. Un
hombre no puede ser llamado al oficio en una iglesia a menos que él sea
primero un miembro en esa iglesia. Cualquier cosa menos que eso es
desorden. Esta respuesta, aunque fue dada antes que el escrito publicado de
John Owen acerca de este tema, comparte la misma perspectiva. Estos
bautistas consideraban que la membresía de la iglesia tenía prioridad sobre el
oficio, y no podían imaginar a un oficial teniendo relaciones formales con
más de una iglesia porque él no podría tener una membresía ordenada en más
de una iglesia al mismo tiempo.
Veintiséis años más tarde, Hercules Collins escribió una obra titulada
{trad. no oficial} Algunas Razones a favor de la Separación de la Comunión
de la Iglesia de Inglaterra. Este tratado es una especie de diálogo imaginario
entre un miembro de la Iglesia de Inglaterra (conformista) y un bautista (no–
conformista). En un momento del debate, el bautista le pregunta al
conformista:
¿Si las Escrituras Autorizan a algún Ministro, Pastor, Anciano u
Obispo a asumir el cuidado y la carga de más de una Iglesia o
Congregación al mismo tiempo?; y ¿si cada una de las siete Iglesias en
Asia no tenía un Ángel y Pastor local?; y ¿si no leemos en Hechos 20
—Que había Ancianos en la Iglesia de Éfeso, Así también en
Santiago 5 —Llame a los Ancianos de la Iglesia?; y ¿si estos Cánones
de las Escrituras no están en contra de tu [canon] 41 que sí permite más
de un lugar {iglesia local} para un Ministro, con tal que [él sea] un
Predicador público y suficiente, y tenga el título de Máster en [Letras]?
Te ruego que veas la breve instrucción del Dr. Owen acerca de la
Adoración a Dios.[415]
Es evidente que Collins estaba escribiendo en contra del pluralismo como era
practicado en la Iglesia de Inglaterra, pero sus palabras son de peso para este
tema. Su apoyo en John Owen es de especial importancia en este momento.
Él quería remitir a su amigo conformista a los escritos del gran teólogo
independiente a fin de demostrar la validez de la postura que él mismo
sostenía. En este caso al menos, puede aseverarse con justicia que los puntos
de vista de Owen reflejaban las convicciones de este pastor bautista de
Londres.
Otro líder de la causa bautista particular en Londres, Benjamin Keach,
trató el asunto en su obra de 1697, {trad. no oficial} La Gloria de una Iglesia
Verdadera, y su Disciplina Exhibida. Este libro es esencialmente un manual
de la iglesia, escrito para proveer a los miembros de su asamblea y a los de
las demás “iglesias de bautizados” de un entendimiento sumario de la forma
de gobierno que debía caracterizar a una iglesia bien ordenada. En la
página 16, Keach hizo esta pregunta y también la respondió:
 ¿Puede un Anciano de una Iglesia administrar justificadamente todas
las Ordenanzas de otra, si es llamado?
Resp. De seguro que no; pues no encontramos ninguna justificación
para cualquier Práctica de estas, siendo él ordenado Pastor o Anciano
solamente de esa Iglesia local que lo escogió, etc. y no tiene derecho
de Autoridad alguno para administrar como Anciano en ninguna otra
donde él ni siquiera es un Miembro.[416]
La preocupación de Keach es muy similar tanto a la de Owen como a la de
Goodwin. Es necesario notar sus palabras cuidadosamente. A primera vista,
podría parecer ser una prohibición absoluta de cualquier tipo de actividad
ministerial fuera de la propia iglesia del anciano, pero es probable que ese no
sea el caso. La pregunta está enmarcada en términos de ministrar “todas las
ordenanzas” de otra iglesia. Esto presumiblemente debería entenderse como
oficiar en todas las funciones formales de la iglesia, como si él fuera anciano
de esa iglesia. En la Asamblea General de 1689, reunión en la cual Keach
estuvo presente y de la cual él era parte integral, se aprobó la siguiente
resolución:
P. ¿Si un Anciano de una Iglesia puede administrar la Ordenanza en
otras Iglesias de la misma Fe?
R. Un Anciano de una Iglesia puede administrar la Ordenanza de la
Cena del Señor en otra de la misma Fe, siendo llamado a hacerlo por
la mencionada Iglesia; aunque no como Pastor, sino como Ministro,
considerando solamente la necesidad en ese Caso.[417]
Aunque esta pregunta parece ser muy similar a la de Keach, es probable que
deban ser vistas como preguntas que tratan asuntos diferentes. La Asamblea
General resolvió acerca de un tema específico de la administración de la Cena
del Señor en caso de necesidad, y decidió a favor de la participación de un
anciano externo, ejerciendo sus funciones no como anciano en la iglesia, sino
como ministro. Esto es similar a la postura de Goodwin.
Keach trató un conjunto de temas mucho más amplio, ya que usó el
término “ordenanzas” en plural, y lo modificó con la palabra “todas”. Puede
que hubiera estado respondiendo a la idea de que los ancianos de una iglesia
podían ejercer sus funciones como ancianos en otra iglesia, cumpliendo en
dos lugares todas las funciones necesarias del ministerio. Keach se ahuyentó
ante esta perspectiva. Probablemente esta también hubiera sido la reacción de
Goodwin. Aunque la Asamblea resolvió que, en un caso específico de
necesidad en la Cena del Señor, un anciano podía ministrar —aunque no
como anciano—, no fueron más allá. Puede que Keach hubiera estado
tratando el asunto más amplio de ancianos asumiendo roles ministeriales
formales en otras iglesias además de las suyas propias. Dos ejemplos más
pueden ayudar a remarcar el punto; ambos involucran a Keach. El Informe
Narrativo de la Asamblea General de 1690 registra las siguientes
resoluciones:
Que esta Asamblea desea que los Ancianos y Hermanos en Londres,
envíen a un Anciano o dos para asistir a nuestro Hermano
Henry Austin, en la Ordenación del Hermano Henry Brett de Pulham;
Que deseamos que nuestro Hermano Benj. Keach, y otro Hermano
más, visiten a nuestros Amigos en Colchester, Suffolk y Norfolk, etc.
para predicar el Evangelio, y para asistirles en todas aquellas cosas que
ellos necesiten, para el establecimiento en la Fe y el Orden del
Evangelio, según el Señor abra una Puerta de oportunidad para ellos.
[418]

En 1692, la Asociación de Londres envió una carta a “la Asociación en

Southampton”[419] firmada por Richard Adams, Benjamin Keach y
William Collins “en nombre y por orden de toda la asamblea”. Entre otras
cosas, decía:
Amados Hermanos {hace ya} Algún tiempo desde que recibimos una
carta de ustedes dando a entender la gran necesidad que tienen de que
dos o más Ancianos les sean enviados para ordenar Ancianos entre
ustedes, y para poner en orden aquellas cosas que escasean. Ahora
bien, estas líneas son para Informarles que hemos tomado en
consideración sus circunstancias y que estamos dispuestos a responder
a su deseo, (a saber) enviar a dos o tres de nuestros hermanos y que el
costo de su viaje sea sufragado del fondo, siendo este —según
concebimos— un caso Extraordinario; no obstante, hemos pensado que
es necesario darles a entender que deben buscar de entre ustedes a
personas tales que a su juicio estén competentemente cualificados para
el sagrado oficio; y {deben} elegir a tales personas de una manera
solemne en un día o días de oración y ayuno, para que así todas las
cosas que son previas puedan ser hechas, a fin de que la gran labor que
 está delante de tales Ancianos disminuya, y así la labor pueda ser
realizada más pronto cuando ellos vayan.[420]
Tomando en cuenta el resto de la transcripción, es probable que Keach
mismo hubiera sido enviado a estas iglesias. En cada uno de estos casos, los
ancianos de una iglesia fueron enviados a otra para hacer precisamente el tipo
de cosas que Goodwin describió. Las palabras de Keach en {trad. no oficial}
La Gloria de una Iglesia Verdadera deberían leerse a la luz de estos tipos de
prácticas. Por supuesto, puede ser que Keach hubiera cambiado de parecer
entre 1692 y 1697, pero tal aseveración no es necesaria si se notan las
diferencias en los términos. Las distinciones provistas por Goodwin ayudan a
llegar a una posible armonía entre estas declaraciones.
Cualquiera que haya sido el caso, ni Keach ni la Asamblea General podían
aprobar el punto de vista de que los ancianos podían tener autoridad pastoral
fuera de sus propias congregaciones. La insistencia de Owen en la prioridad
de la membresía, y la distinción de Goodwin entre los tipos de poder unidos
al oficio, sirven ambas para gobernar las perspectivas de los bautistas
particulares. Los ancianos actuaban primariamente dentro de sus propias
iglesias, aunque había ocasiones especiales en las que su ayuda podía darse a
otras. En cada caso, la prioridad de la iglesia específica era primordial. Los
ancianos contribuían a la “finalización” de la obra de cada asamblea. Sin
ellos, se presentaba una seria deficiencia. Su “sede” regular se encontraba en
la congregación de la que ellos eran miembros.

ANCIANOS DOCENTES Y ANCIANOS GOBERNANTES

La declaración Confesional indica que hay dos oficiales en la iglesia, los
obispos o ancianos y los diáconos. No trata con posibles distinciones dentro
del oficio de obispo o anciano mismo. Samuel Waldron, basado en su
interpretación de la Confesión, argumenta que no puede trazarse distinción
alguna entre pastor y anciano. Todos son iguales en una relación de paridad
dentro del ancianato.[421] Poh Boon Sing está en desacuerdo con Waldron, al
argumentar que hay distinciones que notar entre los ancianos gobernantes y
los docentes.[422] ¿Cómo practicaron los bautistas particulares este aspecto de
su eclesiología?
La mayoría de los escritores e iglesias no reconocían un oficio distinto de
anciano gobernante. En 1656, los mensajeros de la Asociación de Abingdon
determinaron que “el oficio de pastores, ancianos, y supervisores u obispos,
es solo uno y el mismo, y que es el deber de cada anciano tanto enseñar como
gobernar en la iglesia donde él es anciano”.[423] De manera similar, Nehemías
Coxe declaró con respecto a “los Ancianos, [...] los Obispos o Supervisores,
[...] los Pastores y Maestros” que “es evidente que el Espíritu Santo no se
propone, con ninguno de estos Términos diferentes, hacer distinción alguna,
o preeminencia de Oficio, entre aquellos que portan estos Caracteres”.[424] Los
registros de su asamblea en Londres, la iglesia de Petty France, escritos tal
vez por su propia mano, declaran que: “En el 21er del 7mo m., el hno. Collins
y el Hno. Coxe fueron solemnemente ordenados como pastores o ancianos en
esta iglesia”.[425] En todo el libro hasta la muerte de Coxe, desempeñaron sus
funciones como iguales en la iglesia. No hay indicio alguno de que ellos
reconocieran ancianos gobernantes en su congregación. En 1690, cuando
Richard Adams fue reclutado al ancianato de la iglesia de Devonshire Square
(en Londres), a la par de William Kiffin, las actas declaran sencillamente que
él fue ordenado a “dicha labor y oficio de anciano entre ellos, junto con el
Hno. Wm. Kiffin”.[426] No se hace distinción alguna entre Adams y Kiffin.
Asimismo, en 1706 cuando Mark Key fue ordenado al oficio con él, Adams
recibió la instrucción de decir: “...mi Hno. Mark Key es, por esta iglesia,
designado u ordenado coanciano Pastor o supervisor conmigo sobre ella”.[427]
En Devonshire Square había paridad dentro del ancianato. En Kensworth (en
Bedfordshire), en 1688, tres hombres fueron escogidos “conjunta e
igualmente para oficiar en lugar del [fallecido pastor] Hermano Hayward en
el partimiento del pan y demás administración de las ordenanzas, y la iglesia
acordó al mismo tiempo proveer y mantener a todos en ese único cargo”.[428]
Benjamin Keach trató este tema mediante una pregunta y respuesta en su
{trad. no oficial} La Gloria de una Iglesia Verdadera, y su Disciplina
Exhibida:
Pregunta: ¿No hay Anciano gobernante alguno además de Pastor?
Resp. Podría haberlos habido en la Iglesia Apostólica Primitiva, pero
no vemos base alguna para creer que es un Oficio permanente que
continúa en la Iglesia, sino que fue solo temporal.
1. Porque no tenemos a ninguno con las Cualificaciones de tales
 Ancianos mencionados, o cómo han de escogerse.
2. Porque no leemos particularmente cuál es su Labor y Ocupación, o
cuán distintos {son} de los Ancianos docentes; aunque no {lo} vemos,
pero la Iglesia puede (si a ella le parece apropiado) escoger a algunos
Hermanos capaces y discretos para que sean Ayudas en el Gobierno.
Tenemos las Cualificaciones de los Obispos y diáconos directamente
establecidas, y cómo han de escogerse, y su Labor declarada, pero de
ningún otro Oficio u Oficiales, sino solo estos.[429]
Hasta donde Keach podía decir, las Escrituras no proveían una guía suficiente
para apoyar la noción de que el oficio de anciano gobernante continuaba más
allá de la era apostólica. Esto es un rechazo teórico contundente de la validez
de {la continuación de} dicho oficio.
Una anécdota interesante de la iglesia de Bampton (en Devon) sugiere la
presencia de diferencias entre las iglesias bautistas particulares acerca de este
asunto. En 1703, James Murch fue ordenado como pastor con la ayuda de dos
hombres que habían participado en las Asambleas Generales de Londres,
Andrew Gifford y Richard Sampson. Después del culto de instalación de
Murch y dos diáconos, se anota que...
Estando presentes diferentes miembros de la vecina Iglesia [sic.] en la
ordenación del Hno. Frost, se propuso un Anciano gobernante, pero
tanto el Hno. Gifford como Sampson rechazaron esto cortésmente, ya
que no tenían satisfacción alguna en ello, así que se concluyó dejarlo
como estaba.[430]
Aunque la iglesia anfitriona reconocía el oficio de anciano gobernante,
ninguno de estos pastores participaría, puesto que no lo aceptaban como
válido.
Este incidente ciertamente demuestra que al menos un pequeño número de
iglesias hacía una distinción entre los ancianos docentes y los gobernantes.
La Asociación de Gales del Sur[431] consideró que el oficio se mantenía en
vigor en 1654,[432] y la iglesia de Broadmead (en Bristol) también reconocía a
los ancianos gobernantes. El pastor era el “jefe de los Ancianos de la Iglesia”,
mientras que los ancianos gobernantes compartían con él la supervisión de la
misma.[433] Las iglesias de Gales del Sur, Bampton y Bristol son inusuales por
esta práctica. Uno se pregunta si la relativa proximidad geográfica sugiere
que esta idea era más aceptada en el occidente que en el resto del país.[434]
Hanserd Knollys contribuyó a una perspectiva diferente cuando argumentó
que los ancianos “no eran todos de igual Dignidad y Autoridad”. Él creía que
“aún desde el Comienzo del Evangelio” había “una Prioridad y Preeminencia
entre los Ministros de Cristo”, había uno que era escogido de entre ellos y
llamado “obispo”.[435] Sin embargo, esta prioridad no se expresaba en el
ancianato de una iglesia local. Basado en su punto de vista inusual de que
toda la congregación en una misma ciudad debía ser considerada como parte
de una sola “iglesia” en dicha ciudad,[436] esta prioridad consistía en la
elección de un anciano de entre las diferentes congregaciones para que
tuviera prioridad en la única iglesia allí:
Quiero decir y tengo en mente a cualquiera de los Obispos, Pastores,
Maestros, Presbíteros, o Ancianos, que son o serán designados,
ordenados, y puestos sobre ellos como Obispo Principal o Presbítero
de la Iglesia en cualquier Ciudad y Aldeas adyacentes por el Consenso,
Aprobación y Elección del resto, quien para bien del Orden en el
Gobierno del Evangelio, tiene Prioridad, Preeminencia y Autoridad
sobre el resto de los Presbíteros u Obispos de la misma Iglesia; no
solo, ni sin ellos, sino cuando esté Reunido con ellos, para Actuar,
Regir, Guiar, Ordenar y Gobernar con el Consentimiento, Sufragio y
Ayuda de ellos...[437]
Esta postura es muy inusual para los bautistas, y no puedo encontrar
evidencia alguna para demostrar que esto haya sido alguna vez puesto en
práctica entre ellos. El punto de vista de Knollys se parece muchísimo más a
la estructura episcopal de la Iglesia Nacional que a la Independencia con la
cual los bautistas particulares son comúnmente asociados.
La mayoría de los bautistas particulares estaban comprometidos con la
pluralidad y paridad de ancianos en sus iglesias. Esto no significa que todas
las iglesias tenían tal pluralidad; de hecho, muchas no la tenían. El Informe
Narrativo de 1689 reprendió a las iglesias que no ordenaban pastores (y
diáconos), y las llamó a reformarse.[438] Pero la base teórica para esta
exhortación descansaba en la convicción de que los ancianos son necesarios
para que una iglesia esté completa. Probablemente sea mejor concluir que la
declaración Confesional era considerada ambigua en este punto, y no requería
el apego a ninguno de estos órdenes de gobierno en específico. Esta
ambigüedad permitía a las iglesias de prácticas diferentes mantener comunión
entre sí.

LA ORDENACIÓN AL OFICIO
La ordenación, o la separación formal de hombres llamados y escogidos a su
oficio, era de gran importancia para los bautistas particulares.
Hercules Collins lo consideró la sine qua non {latín: condición
imprescindible} del ministerio. Era el patrón de instalación en el oficio a lo
largo de ambos Testamentos, y no pudo haber sido una imposición de los
Apóstoles, porque entonces hubiera sido culto voluntario. Debió haber tenido
la aprobación divina, y así continuó por su importancia para las iglesias.[439]
Collins describió la “importancia” de la ceremonia:
1. Una Dedicación y consagración de la Persona al Oficio de Pastor y
sagrado Empleo. 2. Para hacerles saber que la Mano de Dios está con
ellos en todo lo que ellos hagan en Su Nombre, y por Su Autoridad,
para guiar, fortalecer y protegerlos. 3. Y para implorar los Dones,
Bendición, Protección y Custodia del Espíritu Santo sobre ellos de una
plenísima manera, ya que están para encargarse de las Almas de otros.
[440]

Para Collins, el acto de imposición de manos consagra al ordenado al oficio,

simboliza la presencia de la mano de Dios, y motiva una oración especial por
un ministerio fructífero.
Los escritos bautistas particulares están repletos de análisis de las
cualificaciones necesarias para el ancianato, basados en las instrucciones de
Pablo en 1 Timoteo 3 y Tito 1.[441] Para ellos, estos rasgos del carácter eran un
requisito para tener el oficio en la iglesia. Cuando un candidato debidamente
cualificado era escogido por la iglesia para el oficio, se establecía usualmente
un período de prueba. Algunas veces el intervalo era breve; pero otras, era
prolongado. Richard Adams estuvo “en prueba” por tres meses en
Devonshire Square (en Londres),[442] mientras que Daniel Negus de
Stevington (en Bedfordshire) esperó dos años completos entre su llamado y
su ordenación.[443] Después de un período de prueba, se hacía una elección.
Aunque era deseable, la unanimidad no era imprescindible. La Asociación del
Norte resolvió esta cuestión en 1700:
Preg. 3. ¿Debería quedar satisfecha toda la Iglesia antes que una
Persona sea llamada al Oficio?
Es más consolador cuando es así y debería trabajarse en pos de ello; no
obstante, si algunos tienen otro entendimiento, han de demostrar sus
Razones por las Escrituras {de tal manera} que no puedan ser refutadas
por el resto de la Iglesia; de lo contrario, su oposición es Juzgada como
inválida.[444]
Había que determinar la elección al oficio por la Escritura y nada más. Las
objeciones que no se basaran en un entendimiento del texto de la Biblia no
eran legítimas, y podían ser ignoradas por el resto de los votantes.
Cuando finalmente se determinaba que una ordenación debía tomar lugar,
el asunto era tratado con la mayor sobriedad. Varios informes detallados de
ordenaciones están en existencia,[445] y todos apuntan al procedimiento
descrito en la Confesión: un día de “ayuno y oración, con la imposición de
manos”. En cada caso, los ministros visitantes ayudaban a las iglesias. En
Bagnio/Cripplegate y en Bampton, no había ancianos en aquellos momentos,
mientras que en Devonshire Square, Richard Adams estaba en el oficio como
anciano. El anciano que presidía normalmente predicaba, y se hacían varias
oraciones relevantes. Se les preguntaba a las iglesias por su disposición a
proceder con la instalación de el/los individuo(s) concernidos, y en el
momento apropiado, el ordenado era llamado al frente, y se le preguntaba con
relación a su disposición para asumir las responsabilidades del oficio. Si se
respondía positivamente, los ancianos participantes colocaban sus manos en
su cabeza y hombros, (en Bampton y en Bagnio/Cripplegate, el candidato se
arrodilló mientras era investido), se hacía una oración, y un pronunciamiento
de parte de la iglesia, indicando que el receptor estaba ahora oficialmente
instalado y debidamente empoderado para cumplir con sus responsabilidades
y funciones con todos los derechos y privilegios del oficio. Desde ese
momento en adelante, él era un oficial de la iglesia.
LAS FUNCIONES DE LOS ANCIANOS
Las funciones de los ancianos de la iglesia fueron delineadas cuidadosamente
en la declaración Confesional. Ellos eran apartados “para la peculiar
Administración de las Ordenanzas y el ejercicio del Poder o el Deber”
confiado a ellos por Cristo.[446] Como se demostró en el capítulo 3, estas
responsabilidades debían interpretarse de una manera bastante literal. Los
bautistas confiaban a sus ancianos las responsabilidades enumeradas en la
Confesión exactamente; ni más, ni menos.
Nehemías Coxe describió los deberes públicos de los ancianos como: la
oración (liderar la adoración), la predicación y el ejercicio de la disciplina; y
los deberes privados como: la visitación del rebaño, darles ánimo, exhortarlos
y reprenderlos.[447] Basando sus aseveraciones en Tito 1:5, donde los
Apóstoles indican que los ancianos han de establecer a las iglesias en el orden
del Evangelio, Hanserd Knollys listó los deberes de los ancianos más
detalladamente: “la Administración de las Sagradas Ordenanzas de Dios, [...]
la Admisión de Miembros, [...] La Ordenación de Oficiales de la Iglesia y la
separación de cada Hermano que ande Desordenadamente’.[448] Él resume
estos deberes al declarar que...
El Oficio de un Pastor, Obispo y Presbítero o Anciano en la Iglesia de
Dios, es asumir el Cargo, Supervisión y Cuidado de aquellas Almas
que el Señor Jesucristo les ha confiado; alimentar el Rebaño de Dios;
velar por sus Almas; Regirlos, Guiarlos y Gobernarlos [...] conforme a
las Leyes, Constituciones y Ordenanzas del Evangelio.[449]
Benjamin Keach aseveró que estos deberes deben ser entendidos en el
contexto de la mayordomía y el servicio: mayordomos responsables ante su
Amo, y siervos para su gente.[450]
El concepto bautista particular del ministerio era doble: miraba a Dios y
era Su representante, y miraba al pueblo de Dios alrededor para servirles. Los
ancianos que servían bien cumplían con estas dos responsabilidades.
EL SUSTENTO MINISTERIAL
Uno de los temas más apremiantes tratados en la Asamblea General de 1689
tenía que ver con el sustento ministerial. El asunto se menciona en varios
puntos en el Informe Narrativo, y se gestionó el desarrollo y levantamiento
de un Fondo para ayudar al respecto. Los mensajeros a la Asamblea percibían
que había un descuido general de parte de las iglesias para sustentar
adecuadamente a sus pastores, y trataron el asunto de forma directa. Tan serio
era el problema que aprobaron el contenido de un libro que había sido
publicado recientemente, {trad. no oficial} La Manutención del Ministro del
Evangelio Vindicada,[451] e instaron a que “algunos de los hermanos de cada
iglesia” se aseguraran de que en sus asambleas se distribuyeran copias.[452]
La Confesión de Londres original abogaba por la remuneración pastoral,
[453]
y una declaración similar se añadió al capítulo 26 de la Segunda
Confesión:
10. Siendo la obra de los Pastores atender constantemente al Servicio
de Cristo, en sus Iglesias, en el Ministerio de la Palabra y la Oración,
(t) velando por sus Almas, como quienes han de dar cuenta a Él,
incumbe a las Iglesias a las que ellos Ministran, no solamente darles
todo el respeto debido, (u) sino también compartir con ellos todas sus
cosas buenas según sus capacidades, de manera que puedan tener una
provisión confortable, sin que tengan que (x) [sic.] enredarse en
Actividades Seculares, y puedan también tener la capacidad para
practicar (y) la Hospitalidad hacia otros; y esto lo requiere la (z) Ley
de la Naturaleza, y la orden Expresa de nuestro Señor Jesús, quien ha
ordenado que los que predican el Evangelio, vivan del Evangelio.
(t) Hch. 6:4; Heb. 13:17.
(u) 1 Tim. 5:17,18; Gál. 6:6,7.
(x) 2 Tim. 2:4.
(y) 1 Tim. 3:2.
(z) 1 Cor. 9:6-14.[454]
Tan importante era la necesidad de instar al sustento de los ministros que
estos bautistas insistieron en elevar la práctica a un asunto de fe. Tal vez ellos
esperaban que de esta forma las iglesias harían suya esta preocupación
inmediatamente.
Benjamin Keach sugiere que la necesidad era grande:
Temo por algo que grandemente impide el florecimiento de nuestras
iglesias, y que obstruye el ejercicio de los dones de algunos hombres
que son dotados; se trata del gran descuido que sufren los pastores de
hoy. Si somos llamados a ese oficio —dicen algunos— nosotros y
nuestras familias podemos ser expuestos a la escasez, o a muchas
estrecheces, como vemos que otros ahora lo están. Oh, qué provisión
 hizo Dios para Sus ministros bajo la ley, y para asegurarse de que
tendría a los ministros de su evangelio provistos también. Aquellas
iglesias que son ricas y no lo hacen, están bajo gran maldad.[455]
Esta es una acusación fuerte, y tal vez provea algo del trasfondo de la
preocupación en la Asamblea General. Keach señala que algunos pastores
sufrieron grandes privaciones financieras en sus ministerios, y que esto
ahuyentó a algunos candidatos potenciales al oficio.
¿Cómo era el sustento ministerial? No hay muchas indicaciones
específicas. La iglesia de Broadmead proveía a sus ministros de £80 al año
alrededor de 1670, pero esto parece haber sido generoso.[456] Robert Keate de
Wantage recibía £40 al año en 1680.[457] Cuando a un tal Sr. Warner se le
ofreció £40 al año para que viniera como pastor a Plymouth en 1689, no
aceptó porque la cantidad era inadecuada.[458] Roy Porter nos facilita algunas
comparaciones significativas:
En la época georgiana, los salarios mínimos para hombres eran de
aproximadamente un chelín al día, pero un hombre empleado a tiempo
completo todas las semanas del año —y la mayoría no lo estaba— no
hubiera podido sustentar a su familia con tal suma. Para ello, se
requerían ingresos de unas £30‑£40 al año. Una familia de artesanos
moderada podía esperar mantenerse sin hambre y sin deudas con una
libra a la semana, y los miembros de la pequeña burguesía tenían
comúnmente ingresos de entre £50 y £100 al año.[459]
Con estos índices, uno puede ver la dificultad inherente en las vidas de estos
ministros. Keach, Knollys, Kiffin y Coxe, todos ellos suplementaron su
ingreso con empleo secular, como lo hicieron otros hombres en otros lugares.
[460]

La publicación anónima de {trad. no oficial} La Manutención del Ministro

del Evangelio Vindicada, y su aprobación por la Asamblea General, fue un
intento calculado para remediar esta apremiante necesidad. Keach argumenta
que el Nuevo Testamento demanda que las iglesias sustenten a sus pastores a
un nivel adecuado a sus necesidades y que les permita el privilegio de
mostrar hospitalidad y benevolencia a otros. Pero tiene el cuidado de asegurar
que no alienta a nadie a ser culpable de entrar al ministerio por ganancia
financiera personal. De hecho, insiste en que está mal que un candidato a la
posición pastoral negocie un estipendio o salario antes de aceptar un llamado
de la iglesia. Es el deber de la iglesia ser generosa, pero no es el deber del
ministro demandar, o siquiera indagar acerca de las perspectivas financieras
que tendría al establecerse. Hacerlo es dar la impresión (si no es que es la
realidad) de ser un asalariado y no un siervo.[461]
He aquí un delicado ejercicio de equilibrio. Por una parte, la iglesia es
responsable de asegurarse de que su ministro reciba un sustento confortable;
mientras que, por el otro, él no debe ser culpable de estar en busca de
ganancia financiera pecaminosa. Probablemente, esto sea un indicio más de la
importancia y prioridad de la iglesia. La iglesia tiene la carga de demostrar
obediencia a la Escritura al cuidar a su(s) pastor(es). La decisión final
descansa en la congregación reunida. Esta era la perspectiva declarada en la
Primera Confesión de Londres, sostenida consistentemente cuarenta y cinco
años más tarde.

CONCLUSIÓN
La importancia del oficio de anciano en la eclesiología bautista particular es
evidente. El bienestar de la iglesia dependía de un ministerio completamente
funcional. Estaba sujeto a la iglesia, circunscrito por la membresía y enfocado
en el servicio a Dios y a Su pueblo. La entrada al oficio se hacía con gran
cuidado, y se hicieron intentos por recuperar la dignidad que acompaña al
oficio al abogar por un sustento ministerial que les permitiera ocuparse a
tiempo completo. Para que una iglesia viviera bien, debía haber tenido
ancianos residentes.

LOS HERMANOS DOTADOS

Aunque el papel de la enseñanza y la predicación se centraban en el oficio de
anciano/pastor/obispo, no estaba limitado a ese oficio. Los bautistas
particulares dejaron lugar para que otros sirvieran a la iglesia en el ministerio
público. La Segunda Confesión de Londres trató este tema en el párrafo 11
del capítulo 26:
11. Aunque sea la responsabilidad de los Obispos o Pastores de las
Iglesias, por su Oficio, estar constantemente dedicados a la Predicación
de la Palabra, la labor de Predicar la Palabra no está tan peculiarmente
limitada a ellos; sino que otros también (a) dotados, y calificados por el
 Espíritu Santo para ello, y aprobados, y llamados por la Iglesia, pueden
y deben desempeñarla.
(a) Hch. 11:19,20,21; 1 Ped. 4:10,11.[462]
Estas palabras, estrechamente ligadas a (aunque ligeramente diferentes de) la
Plataforma de Gobierno de Saboya,[463] reflejan la adopción por parte de los
bautistas de la postura que tenían los líderes congregacionalistas en el
prolongado debate que sostenían con los presbiterianos estrictos acerca de la
licitud del ministerio público de los “Hermanos Dotados” o predicadores
laicos.[464] Los congregacionalistas abogaban por el derecho que tenían
algunos hombres laicos, formalmente llamados y aprobados por las iglesias
después de un período de prueba, de ejercer un ministerio de predicación y
enseñanza públicas. Estos hombres no eran ordenados al oficio pastoral, pero
eran una clase especial de hombres laicos que habían sido reconocidos y
apartados para este ministerio. Sus oponentes argumentaban que los únicos
hombres que estaban autorizados a ejercer cualquier tipo de ministerio
público eran aquellos que habían sido debidamente ordenados después de una
capacitación teológica suficiente en las universidades.
Las diferencias entre las dos posturas pueden ser ilustradas por los
registros de la iglesia de Broadmead (en Bristol), la cual estaba entre las
iglesias que eran criticadas por su uso de hombres que eran inaceptables para
los alto–presbiterianos. En sus observaciones de 1657, Edward Terrill dice:
Nuestros amigos llamados presbiterianos, los que de ellos eran de
espíritu amargado, o Rígidos, vilipendiaban nuestro Ministerio por no
ser Llamados y Ordenados a su manera por una Asamblea Clásica o
Sinódica, y no ser educados en la universidad por tal Literatura.[465]
En 1674, tres de las cuatro iglesias disidentes en Bristol estaban sin ministros
porque sus pastores habían sido encarcelados. Las iglesias trataron de
mantener la adoración sin ellos, pero los presbiterianos casi dejaron de
reunirse porque su “principio era no escuchar a un hombre que no fuera
instruido en la universidad y no fuera Ordenado”.[466] Este tipo de
clericalismo era típico de buena parte de la argumentación alto–presbiteriana.
En respuesta a esta postura, los independientes contraargumentaron que...
Cada hombre [...] a quienquiera que el Espíritu haya proporcionado un
 don, sabio para hablar como para aplicar las verdades del Evangelio a
las almas de otros [...] o que dé una exposición de las Escrituras
entendiblemente; cada hombre que tenga tales dones, es su
responsabilidad y llamado usar esos dones [...] de lo contrario está
contrariando el objetivo final del Espíritu.[467]
Estos autores argumentaban que los dones para el ministerio público no
estaban limitados al clero ordenado, ni debían circunscribirse a los graduados
de las universidades. Los dones espirituales eran dados por el Cristo
ascendido, y era necesario que los receptores los usaran.
La crítica presbiteriana tenía un aguijón doble para los bautistas. Por un
lado, eliminaba la actividad de los Hermanos Dotados al circunscribir el
ministerio público al clero ordenado, mientras que por el otro socavaba la
validez del oficio de la mayoría de los ancianos bautistas, de los cuales pocos
habían recibido alguna capacitación universitaria.[468] Por supuesto, para el fin
del siglo, los presbiterianos mismos tenían una escasez de hombres
capacitados en universidades, ya que Oxford y Cambridge estaban cerradas a
los disidentes después de la Restauración.
La adición del párrafo 11 en el capítulo 26 demuestra que los bautistas
aceptaban la postura independiente. Esto no debe sorprender a nadie, puesto
que la anterior Confesión de Londres de 1644 había previsto el ministerio de
predicadores laicos de manera similar.[469] Hercules Collins es un caso típico
de la postura bautista particular en este tema. Al escribir, cerca del final de su
ministerio en Londres, en 1702, se apoyó en el material titulado {trad. no
oficial} El Predicador Enviado o Una Vindicación de la libertad de la
Predicación Pública por medio de algunos hombres no Ordenados[470] para
defender la licitud del reconocimiento y uso de Hermanos Dotados. Él
identificó cinco argumentos en ese libro: (1) antes de elegir a un hombre para
un oficio, la iglesia debe tener alguna oportunidad para evaluar sus dones;
(2) los “Mandatos del Evangelio” a exhortar y hablar requieren que “esto sea
hecho por cada uno de los que hayan recibido el Don”; (3) la “Promesa del
Evangelio” acerca del aumento concedido a todo el que usa sus dones ordena
“el perfeccionamiento” de los dones para un ministerio verbal en cada uno de
aquellos a los que les hayan sido dados; (4) hay varios “Precedentes en el
Evangelio” como Apolos y los miembros dispersados de la iglesia de
Jerusalén que proveen justificación para esta práctica; (5) “Las Reglas del
Evangelio acerca de Profetizar”, como la exhortación de Pablo a desear el
don de profecía “es desear un Don de Dios para exponer e interpretar la
Escritura para la Edificación de las Iglesias”.[471] Para Collins, había un
importante papel que debía ser desempeñado por estos Hermanos Dotados.
Benjamin Keach también estaba interesado en impulsar el ministerio de
“maestros”.[472] Usando una argumentación muy similar, hace una cuidadosa
distinción entre ancianos o pastores y maestros. Los primeros son
responsables por el liderazgo de las iglesias, pero los últimos tienen un papel
y una función más limitada en la casa de Dios. Ellos suplementan el
ministerio de los ancianos y pastores a través del uso de sus dones públicos.
Keach ayuda a definir la naturaleza de esta postura. Él dice que las iglesias
tienen que extender un “llamado regular” a estos hombres, antes del
“ejercicio” público de sus dones:
Cuando sean dotados, o piensen que lo son, la iglesia no solo puede,
sino que debe admitir que ejerzan sus dones, y no solo deben
probarlos, sino probarlos una y otra vez [...] Ellos deberían ser
empleados privadamente al principio en la iglesia solamente.[473]
Esta prueba era una actividad muy específica, y como Keach declaró, un
asunto privado llevado a cabo sólo delante de la iglesia. En 1679, la Iglesia
de Petty France (en Londres) designó al “Hno. Austen [...] para que pasara
algún tiempo en 1 Ped. 5:5 en el día del Señor, dos semanas después de que
la ceremonia pública haya terminado, para probar su don delante de la
congregación”.[474] Debido a que esta actividad era una prueba, se pensaba
que era inapropiado permitir que los que no fueran miembros escucharan. Es
de suponer que si el individuo no estaba dotado para el ministerio público,
habría cierta vergüenza ligada a la predicación o enseñanza pobres, pero esto
podía evitarse con una prueba en privado.[475]
Nehemías Coxe, uno de los pastores de la Iglesia de Petty France en
Londres desde 1675 hasta su muerte en 1688, entró al ministerio a través de
un proceso de reconocimiento como Hermano Dotado en la iglesia
independiente de Bedford, pastoreada por John Bunyan. Coxe fue recibido en
la membresía el 14 de mayo de 1669, y para 1671 se encontraba entre los
firmantes de las cartas oficiales de la iglesia, y también le fue delegado llevar
el informe de la iglesia a un miembro que estaba bajo disciplina. El 21 de
diciembre de 1671, en la misma reunión donde Bunyan fue escogido como
anciano, Coxe estaba entre los siete hombres que...
la iglesia aprobó solemnemente los dones del ministerio, y llamó a la
obra del mismo […] para el avance de las obras de Dios, y la
continuación de la implementación de las mismas, en las reuniones
celebradas usualmente por esta congregación, según la providencia les
ministre la ocasión y oportunidad.[476]
Esto no era un llamado a tiempo completo y libre al ejercicio de los dones, ya
que las actas inmediatamente declaran que la iglesia...
determina, además, que si algún nuevo lugar se ofrece, u otras
personas de las que no tengamos un conocimiento completo, o
comunión con ellas, desearan que cualquiera de estos hermanos fuera a
ellos, para serles útil por la palabra y la doctrina, que entonces dicho
hermano que es así deseado presente esto a la congregación primero,
quienes —después de la debida consideración—, determinarán acerca
de ello; y según como determinen, así actuará y hará tal hermano.[477]
Es necesario notar las distinciones en estas palabras. Estos hombres eran
llamados a ser ministros, no ancianos. Ellos actuaban en subordinación a la
voluntad y disposición de la iglesia {local} en su conjunto. Las reglas
estrictas que circunscribían su actividad demuestran la sobriedad con la que
la iglesia trató la ocasión. Cualquier tipo de ministerio público era un alto y
santo llamado, y no podía ser tratado a la ligera.
Varios registros en el Libro de la Iglesia de Devonshire Square proveen
aún más detalles de esta práctica. El 31 de diciembre de 1702 se anotó: “Se
acuerda también que el Hno. Bowler y el Hno. Sanford ejerzan sus dones en
la iglesia este día en dos semanas y este día en tres semanas”.[478] En las
reuniones de la iglesia celebradas el 4 de febrero, el 4 de marzo, el 3 de junio,
y el 2 de septiembre, a los dos mismos hombres se les pide nuevamente que
“ejerzan” sus dones en momentos determinados.[479] El 4 de mayo de 1704, el
manuscrito anota:
La Iglesia, habiendo llamado al Hno. Tho. {Thomas} Sandford para
que ejerciera su don en privado en la iglesia —y después de pruebas
 frecuentes—, lo ha aprobado como {uno} que tiene un don útil para la
instrucción y edificación; {y} lo llama a ejercer su don según la
necesidad del pueblo de Dios lo requiera, y según el Señor lo capacite.
[480]

La iglesia estaba satisfecha con el don de Sandford después de un período de

prueba, y emitió su llamado. Pero Bowler no recibió la aprobación sino hasta
dieciocho meses más tarde, el 6 de diciembre de 1705:
Se [...] acuerda que la iglesia, habiendo escuchado y tenido pruebas a
menudo de los dones y virtudes de nuestro Hno. Cha. {Charles}
Bowler en el ejercicio privadamente entre nosotros para nuestro
consuelo y satisfacción, ahora lo llama —y lo llama como corresponde
[sic.]— a ejercer su don en la predicación del evangelio de nuestro
Señor Jesús según la necesidad del Pueblo lo pueda requerir, y según el
Señor capacite e incline.[481]
Es evidente que la iglesia necesitaba más tiempo para juzgar sus capacidades,
pero la paciencia de ellos obtuvo a la postre una respuesta positiva.
El 30 de marzo de 1704, en medio de un período de prueba para estos dos
hombres, la iglesia reunida “ordenó que el Hno. Lamb ejerciera su don en la
iglesia este día en dos semanas”.[482] El 10 de agosto, se le pidió una vez más
“ejercer su don ante la congregación” y el 17 de agosto, se le dio entrada a la
siguiente nota:
La Iglesia, habiendo hecho varias Pruebas del don del
Hno. Robt Lamb, para la obra del ministerio, basada en una escucha y
juicio serios del mismo, ha llegado a la conclusión de que al presente
ellos creen que él no tiene un don para el ministerio, para la honra de
nuestro Dios y nuestra santa profesión; y por lo tanto, ha concluido que
nuestro Hno. Lamb no debe salir a predicar el Evangelio de Cristo
hasta que esté envestido con una mayor unción para esa obra.[483]
El reconocimiento de los Hermanos Dotados no era automático, y era tomado
muy seriamente. Es probable que este ejemplo fuera típico de la práctica de
muchas iglesias. Lamb no estuvo satisfecho con la decisión de la iglesia y
salió a predicar por su cuenta. En el registro del 5 de octubre las actas
declaran (después de repetir la anterior decisión) que...
Al recibirse información de que, desde aquel momento —contrario a la
 mencionada orden—, él ha predicado públicamente, por tanto, ahora se
acuerda que el Hno. King y el Hno. Clark sean designados para ir a él e
informarle de su práctica desordenada al predicar...[484]
El 9 de noviembre, King y Clark informaron a la Iglesia que Lamb rehusó
someterse a la decisión de ellos, y así la congregación “por lo tanto, acordó
que él ya no tendría más comunión con su iglesia hasta que regresara
haciendo reparación del agravio”.[485] Su incorrección causó la expulsión. El 7
de mayo de 1705, Lamb regresó a la iglesia, confesó su pecado en el asunto,
y ellos quedaron satisfechos.[486]
La reunión de 1693 de la Asociación Occidental en Bristol había tratado
este asunto directamente:
Aunque hemos oído acerca de algunas personas que, estando
vanamente hinchadas por sus propias mentes carnales, presumen
predicar públicamente sin ser solemnemente llamadas y designadas por
la iglesia para ello, y algunos administran todas las ordenanzas,
Nosotros aconsejamos y deseamos, que cada iglesia local haga lo que
esté a su alcance para repudiar esta práctica y para impedir que todos
los tales ejerzan su pretendido don, siendo contrario a Rom. x: 15
{Rom. 10:15}. Y que tampoco envíen a ninguna persona de entre
estas, de cuyas cualificaciones no tengan prueba suficiente y a quienes
no hayan llamado a ello, a predicar públicamente; para que el nombre
de Dios no sea deshonrado, la paz de las iglesias perturbada, ni la
reputación del ministerio blasfemada.[487]
El ministerio público era un tema muy importante, y no podía ser tratado a la
ligera. Quienes pensaban que podían actuar por su cuenta necesitaban ser
sometidos al poder regulador de la Iglesia. Así lo hizo la iglesia de
Bagnio/Cripplegate en Londres en 1694. Uno de sus hombres, el
Hermano Kennington, estableció varias “reuniones públicas”, aunque no
había sido aprobado por la iglesia. Ellos determinaron que él no parecía
“estar provisto de los dones competentes adecuados para tan solemne labor”.
Fue “amonestado y advertido por la Iglesia solemnemente en el nombre del
Señor”, pero no dio evidencia alguna de arrepentimiento y “se separaron de
él”.[488] Los predicadores no reconocidos no eran tolerados.
En la Asamblea General de 1689, se analizó una pregunta relacionada con
el estatus de los Hermanos Dotados:
P. ¿Si no es una omisión de una Ordenanza de Dios la permanencia de
Hermanos Dotados en prueba para el Ancianato por muchos Años, o
de cualquier Persona para el Oficio de Diácono, sin ordenarlos, aunque
estén cualificados para ello?
R. Concluida en sentido Afirmativo.[489]
Con toda probabilidad, esta pregunta respecto a los Hermanos Dotados está
relacionada con el problema del sustento ministerial analizado anteriormente.
Las iglesias llamaban y aprobaban a hombres como Hermanos Dotados, y
desempeñaban sus funciones por largos períodos de tiempo con estos
hombres como sus predicadores y (a veces) como administradores de las
ordenanzas, pero no los apartaban para el oficio de anciano. La primera
sección de {trad. no oficial} La Manutención del Ministro del Evangelio
Vindicada se titula “Un Ministerio Regular Afirmado en la Iglesia”.[490]
Keach trabaja por largo tiempo para probar que las iglesias no deben estar
satisfechas con existir sin ancianos ordenados cumpliendo sus funciones en
medio de ellas:
Cuán mayormente entonces deben aquellas iglesias tener la culpa, de
vivir despreocupadamente en el descuido de tan grande Deber, del cual
la Edificación de la Iglesia y su Bienestar, así como el Orden del
Evangelio, depende tanto. Porque, aunque la Esencia y el Ser de una
Iglesia depende[491] de su Establecimiento con respecto tanto a
Sustancia como a Forma, (Un número competente de Creyentes
pueden poner, por mutuo acuerdo, el Fundamento del Ser de una
Iglesia del Evangelio), no pueden ser una Iglesia Orgánica sin
Oficiales, los cuales han sido colocados allí por el Señor, para los
ejercicios ordenados de Su Autoridad que han sido asignados a ella.
Descuidar esto es despreciar la Sabiduría de Cristo, quien conoce
mejor lo que es para el bien de Su Iglesia, y para su Edificación en este
estado. (2) Le hace un desaire a Su bondad en tal útil y beneficiosa
Institución. (3) Es un desacato a Su Autoridad, como Rey de los
Santos, quien —en Su derecho Soberano en y sobre la Iglesia—, la ha
ordenado para que así sea, para el Bien y Bienestar de las Iglesias.[492]
Tomando como base el lenguaje de Keach, esto era un serio problema en
algunas de las iglesias: “Por lo tanto, que las Iglesias estén tan
despreocupadas, {por} si tienen Oficiales o no, conforme a la Regla del
Evangelio, [...] son mayormente culpables”.[493]
La falta de reconocimiento de oficiales apunta a dos cosas. Por un lado,
demuestra la importancia de la función de los Hermanos Dotados. Esta
posición era estimada entre las iglesias. Pero por el otro, demuestra que los
Hermanos Dotados no eran considerados como equivalentes a los ancianos.
Eran otra clase de hombres en la iglesia. Habían sido llamados y aprobados al
culminar una prueba, pero ese llamado no los apartaba para el oficio pastoral.
En muchos casos, eran los Hermanos Dotados quienes a la postre eran
elegidos para el oficio en la iglesia,[494] pero parece que algunas de las iglesias
estaban satisfechas con cumplir sus funciones bajo el ministerio de estos
hombres, sin ancianos debidamente reconocidos y ordenados.
En resumen, la doctrina eclesiológica contenida en el párrafo 11 del
capítulo 26 de la Segunda Confesión de Londres fue puesta en práctica
regularmente entre las iglesias bautistas particulares. Ellos exhortaron al
reconocimiento de hombres laicos que eran dotados y capaces de predicar,
pero sólo bajo directrices específicas y bien definidas. Cualquiera que saliera
a predicar por su cuenta era desordenado, mientras que aquellos que eran
aprobados y llamados ministraban con las bendiciones de las iglesias.

EL OFICIO DE SERVICIO
Además del oficio de Anciano, los bautistas particulares reconocían que la
Escritura abogaba por un segundo oficio, el de Diácono. Este era distinto al
de anciano o pastor, y fue cuidadosamente designado entre ellos.

LOS DIÁCONOS
En la Confesión, los Diáconos son mencionados sólo dos veces; al final
del 26:8, cuando se listan los oficiales, y nuevamente en 26:9 donde se
declara que deberían ser ordenados al oficio de una manera similar a la de los
ancianos. Este oficio de servicio no recibía la prominencia dada al oficio de
enseñanza/gobierno. Servir como diácono era noble, pero el oficio nunca fue
confundido con el ancianato.
Según Nehemías Coxe, los diáconos tenían una responsabilidad primaria:
la ayuda al pobre.[495] Benjamin Keach lo detalló muy claramente al declarar
que “El Trabajo de los Diáconos es servir a las Mesas; a saber, Ocuparse de
proveer para la Mesa {Cena} del Señor, la Mesa del Ministro, y la Mesa del
Pobre”. Ellos proporcionan los elementos para la observancia de la Cena del
Señor, sondean a la membresía para asegurarse de que todos los miembros
contribuyan con el sustento financiero del ministerio, y “que cada Miembro
dé semanalmente al Pobre, según Dios le haya bendecido”, y visiten al Pobre,
“especialmente a las Viudas ancianas”, para que nadie sea desatendido.[496] En
Broadmead (en Bristol) estaban encargados de llevar los fondos de la iglesia,
distribuirlos a los pobres y usarlos “para cualquier otro Uso para el Bien de la
Congregación”, con tal que primero buscaran la aprobación de la iglesia.[497]
Bagnio/Cripplegate también requería que los Diáconos consultaran a la
iglesia antes de gastar de los fondos.[498]
La benevolencia era una parte importante del ministerio de estas iglesias.
Devonshire Square (en Londres) llevaba un libro de contabilidad detallado
del dinero recaudado y distribuido a los pobres. Esta preocupación era muy
práctica. Los fondos eran recaudados semanalmente, generalmente un
promedio de £1.10.00, con un desembolso de £1.09.00.[499] Sumando los
gastos para el pan y el vino, estaban a menudo ligeramente por debajo del
presupuesto. El libro de contabilidad registra que ellos regularmente recibían
y desembolsaban dinero para proveer de carbón para calentar los hogares de
los pobres. El 23 de agosto de 1695, se distribuyó £8.02.06 a los necesitados
para que compraran carbón. Los nombres de los beneficiados son listados,
todos ellos con el calificativo de “hermano” o “hermana”. Esto pareciera
indicar que este desembolso estaba pensado para los miembros de la iglesia
más que para los pobres en general. La iglesia de Broughton regularmente
sustentaba a varias viudas calificadas con el término de “hermana”, pero
también anota que dieron un chelín a “un hombre a la puerta”.[500] En 1689,
justo antes de la muerte de Nehemías Coxe, la iglesia de Petty France celebró
una reunión “donde se acordó que algunas veces [sic.] debía recaudarse por
suscripción para la manutención del hijo del Hno. Cox y que la congregación
debía ser movida a ello”.[501] Esto habría sido una responsabilidad diaconal.
El número de diáconos en una iglesia no era fijo. Nehemías Coxe
argumentó que los siete diáconos originales en Hechos 6 fueron “para
satisfacer la Necesidad presente y la conveniencia de aquella numerosa
Congregación”, y que, por ende, no podía ser “hecha una regla” para otras
asambleas.[502] Su propia iglesia eligió y estableció a cuatro hombres en
noviembre de 1688.[503]
Los diáconos, así como los ancianos, eran objeto de un escrutinio para
asegurar que cumplieran con las cualificaciones de la Escritura.
Nehemías Coxe argumentó que cualquier exigencia de un período de prueba
para el oficio de Diácono era un malentendido de 1 Timoteo 3:10, texto que
sólo requería que los candidatos fueran examinados por sus cualificaciones
morales, no por su habilidad para servir.[504] En varios casos, los hombres eran
instalados en el oficio casi inmediatamente después de su elección.[505] Las
propuestas para el oficio eran hechas por los ancianos,[506] y por la iglesia.[507]
Probablemente, cada iglesia tenía su propio método de procedimiento. En
ocasiones, los diáconos avanzaban al oficio de anciano, pero esto
probablemente es más bien un ejemplo del reconocimiento de los dones para
el ministerio público que un indicio de que el oficio de servicio era un
escalón para llegar al oficio de enseñanza/gobierno.[508]
El culto de ordenación de los diáconos era tan solemne como el de los
ancianos. En Bampton (en Devon), la ordenación de un pastor fue abierta a
todos, pero en el mismo culto la “asamblea pública” fue despedida antes de la
ordenación de los diáconos.[509] Esto puede haber sido un intento por
mantener la obra de benevolencia de la iglesia en secreto y fuera de la vista
del público en general. Ya que las Escrituras requieren que las obras de
beneficencia se hagan en secreto (Mat. 6:1‑4), uno esperaría que el impulso
primitivista activo en estas iglesias se evidenciara de esta manera. En
Bampton y en Bagnio/Cripplegate se impusieron las manos a los diáconos
elegidos, mientras que en Broadmead (en Bristol) “el Pastor escrupulizó un
tanto al respecto”, así que se omitió en el culto.[510]
En resumen, el oficio de diácono era considerado una parte importante de
la vida de la iglesia. Aunque había sido establecido primariamente para la
benevolencia, ocasionalmente conllevaba responsabilidades similares
relacionadas con la teneduría de fondos. Los diáconos eran elegidos por la
iglesia, y ordenados al oficio por los ancianos.
LAS DIACONISAS
En un solo caso, se reconocieron diaconisas en una iglesia. En 1679, los
registros de la iglesia de Broadmead declaran:
Y ese mismo día la Iglesia eligió a 4 hermanas de la Iglesia que eran
viudas, Cada una de ellas de más de 60 años de edad, para que fueran
Diaconisas para la Congregación, para cuidar de las Hermanas
Enfermas; a saber, la Hna. Smith, la anciana; la Hna. Spurgeon; la
Hna. Webb, la anciana; la Hna. Walton. Diaconisas.[511]
Tres de las mujeres estaban presentes, y se les preguntó si estaban dispuestas
a servir. Aceptaron, y la iglesia procedió a instalarlas. Se les preguntó si se
comprometían a no casarse, y todas consintieron. Entonces, el anciano
gobernante que presidía las declaró diaconisas, delineando sus
responsabilidades: (1) visitar a las “hermanas” enfermas; (2) visitar a los
hermanos enfermos también; (3) informar a los ancianos{, a los} diáconos, y
a la congregación de las necesidades de los enfermos, para que así la iglesia
pueda suplirles; (4) dar una palabra de “apoyo o consuelo” a las almas de
aquellos que visitaran, y (5) atender a los enfermos. Entonces “aquellas 3
hermanas fueron apartadas como Diaconisas de esta Congregación, mediante
ayuno y oración, en el día mencionado”.[512]
Esta acción en la iglesia de Broadmead fue a las claras un intento por
implementar la enseñanza de Pablo en 1 Timoteo 5:9‑10. Las estipulaciones
de Pablo fueron seguidas escrupulosamente, incluso hasta el punto de
requerir de las mujeres elegidas que prometieran no volverse a casar. Dicha
acción fue circunscrita y limitada específicamente por la iglesia. No se
consideró que estas mujeres estaban en un oficio equivalente al de los
diáconos, ni que se les había dado el estatus de oficiales en la iglesia; eran
sirvientas especiales para los enfermos.

CONCLUSIÓN
En su implementación de la enseñanza de la Confesión, los bautistas
particulares estaban decididos a seguir la regla de la Escritura. Este principio
es demostrado regularmente en su práctica concerniente a los oficiales de la
iglesia.
 La iglesia, aunque existía y podía desempeñar sus funciones, estaba
incompleta sin ellos. Eran esenciales para el bienestar de la congregación.
Tanto miembros como oficiales tenían que estar presentes, y cuando lo
estaban, la iglesia estaba “completamente organizada”.[513] La iglesia tenía
prioridad sobre el ministerio, y circunscribía la esfera de los deberes para
cada oficial. Los ancianos estaban generalmente limitados a servir en sus
propias congregaciones, aunque las circunstancias especiales podían permitir
su participación en otros lugares. Aunque, para tener poder jurisdiccional, la
membresía era una prioridad. En la mayoría de los lugares solo se reconocían
dos oficiales: anciano y diácono. Sin embargo, hubo unas pocas iglesias que
hicieron distinción entre los ancianos gobernantes y los docentes. Además, al
menos una iglesia reconoció diaconisas como una posición (si no un oficio)
en la iglesia.
El mayor reto para el ministerio según lo percibían los ministros en las
Asambleas Generales era el sustento financiero inadecuado que recibían
tantos de los pastores de las iglesias. Se dieron pasos específicos para intentar
rectificar y aminorar la deficiencia.
Las iglesias se preocupaban también por la obra de benevolencia, y
ordenaban el oficio de diácono para que asumiera la responsabilidad primaria
por los necesitados. Muchas de las iglesias recibían recaudaciones regulares
destinadas a los pobres, y distribuían los fondos recibidos como correspondía.
Además, recibían ofrendas para satisfacer necesidades específicas,
administrando los fondos por mano de los diáconos.
Tanto en el caso de los ancianos como en el de los diáconos, la iglesia
tenía prioridad sobre el oficio. Como en la Confesión, la iglesia llama a los
hombres a servir, y ellos cumplen con sus roles en respuesta al llamado de la
asamblea. Los oficiales cumplían con sus responsabilidades para el beneficio
de la congregación.
 CAPÍTULO 5
“LA DEBIDA OBSERVANCIA DE LA ADORACIÓN PÚBLICA,
QUE ÉL REQUIERE DE ELLOS EN EL MUNDO”:
LA IGLESIA EN ADORACIÓN

En el corazón mismo de la eclesiología está la expresión de la adoración en

—y por parte de— la iglesia. La reunión de la Asamblea Cristiana no es
primariamente para la tramitación de asuntos relacionados con la iglesia, sino
que ante todo es una reunión para adorar a Dios. Entre las iglesias bautistas
particulares, es evidente un ferviente deseo de adorar.[514]

LA FORMA APROPIADA DE ADORAR:

EL PRINCIPIO REGULADOR DE LA ESCRITURA
Los bautistas consideraban que sus puntos de vista y prácticas pertenecían al
flujo de ideas que había emanado de la Reforma, y se consideraban la
conclusión lógica de las enseñanzas de la Reforma.[515] El así llamado
“Principio Regulador” estuvo en el centro de la enseñanza de los
Reformadores (ginebrinos). William Cunningham ha descrito el propósito de
este principio con las siguientes palabras:
Hay indicios suficientemente claros en la Escritura misma, de que fue
la mente y voluntad de Cristo que nada debía introducirse en el
gobierno y la adoración de la Iglesia, a menos que una justificación
positiva para ello pudiera encontrarse en la Escritura.[516]
Los reformadores calvinistas y sus herederos creían que la Escritura era clara
y llana, y prescribían solo ciertos modos que eran permitidos en la adoración.
Cualquier cosa que no fuera impuesta específicamente en la Escritura era
considerada innovación, y por tanto no debía introducirse en la adoración a
Dios.
Las diversas Confesiones puritanas del siglo XVII dan testimonio de esta
convicción. Fue claramente articulada en la Confesión de Westminster, y fue
asimismo repetida en la revisión independiente de este documento: la
Declaración de Saboya. Los bautistas particulares la incorporaron al cuerpo
de su propia Confesión con estas palabras:
Capítulo 1, Párrafo 6A
Todo el Consejo de Dios tocante a todas las cosas (i) necesarias para
Su propia Gloria, la Salvación del Hombre, la Fe y la Vida, está
expresamente expuesto o necesariamente contenido en las Sagradas
Escrituras; a las cuales nada en ningún momento ha de añadirse, ni por
nueva Revelación del espíritu, ni por las tradiciones de los hombres.
(i) 2 Tim. 3:15,16,17; Gál. 1:8,9.
Capítulo 22, Párrafo 1B
...el modo aceptable de Adorar al verdadero Dios está (b) instituido por
ÉL mismo, y está tan limitado por Su propia voluntad revelada que no
es permitido Adorarle conforme a las imaginaciones e invenciones de
los Hombres, o a las sugerencias de Satanás, ni bajo ninguna
representación visible ni (c) en ningún otro modo no prescrito en las
Sagradas Escrituras.
(b) Deu. 12:32.
(c) Éxo. 20:4,5,6.[517]
Estas dos declaraciones demuestran que los bautistas compartían esta
preocupación por la pureza de la adoración a Dios. Ellos estaban
comprometidos, a través de su Confesión de fe, con este principio central del
puritanismo. Dios debía ser adorado como Él ordenaba, y no conforme a las
invenciones del hombre, sin importar cuán buenas parecieran ser.
Benjamin Keach articuló bien el principio cuando dijo:
Para cualquier cosa que hagamos en la adoración a Dios, debemos
asegurarnos de tener una orden de Dios para justificar nuestra práctica;
y también de hacerlo exactamente conforme al patrón que Él nos ha
dejado, o a las indicaciones que nos ha dado; no debemos añadirle, ni
quitarle, ni cambiar nada [...] si lo hacemos, Dios no nos tendrá por
inocentes.[518]
De manera similar, William Kiffin y otros tres pastores declararon:
 Es una gran Verdad que así como no hemos de omitir nada de la
Solemne Adoración a Dios que es de Su Designio, tampoco hemos de
admitir nada que no sea de su Institución bajo ninguna pretensión, sea
cual sea, que nos invada.[519]
Para los bautistas, la adoración debía ser dirigida por una orden de Dios, y
debía ejecutarse de acuerdo con las instrucciones específicas que se
encuentran en las Escrituras. La autoridad de la Biblia para los detalles de la
práctica era suprema. Ninguna idea humana era permisible o aceptable.
Creían y practicaban que solo Dios tenía el derecho de instituir Su propia
adoración, y que las innovaciones humanas —sin importar cuán
aparentemente beneficiosas pudieran ser— eran aun así intrusiones
injustificadas y pecaminosas en lo que es potestad de Dios solamente. Como
Ser Supremo, solo Él tenía reservado el derecho de pronunciarse acerca de lo
que era aceptable en la adoración, y no debía haber innovación alguna.
En su fundamento, el Principio Regulador no era considerado negativo,
sino positivo. Si la adoración es implementada coram Deo[520], debe reflejar
aquello que es apropiado para un privilegio tan elevado. Los bautistas
consideraban su adoración casi en términos de arrebatamiento. Según
Hanserd Knollys, solo un anticristo invadiría con “Mandamientos y
Tradiciones de los hombres a los Santos e Iglesias de Dios”, pero la
adoración ordenada por Dios lleva a la iglesia “al Aposento, [...] a la
Recámara nupcial, [...] y [...] a la Alcoba”, donde disfrutan de “una
Comunión más íntima y dulce con Él en sus santas Administraciones”.[521] La
sencillez de la adoración verdadera no ofrecía distracción alguna para el
encuentro del alma con Dios.
Tan dominante era la importancia del Principio Regulador que
Hanserd Knollys sostenía que...
debe haber Uniformidad entre todas las Iglesias de Dios en cada
Nación, en cada Ciudad y en cada Aldea. Todos los que adoren a Dios
en un mismo lugar, han de adorarle de un mismo modo, de común
acuerdo y unánimes.[522]
Para él, las Escrituras enseñaban un solo modo de adoración, y ese modo
debía caracterizar las devociones de todas las iglesias. De esta manera, “la
paz, unidad y edificación” eran promovidas, y “la confusión y el desorden”
eran evitados.[523]
Este principio rector tenía ramificaciones profundas para las prácticas de
adoración de los bautistas particulares. Su primitivismo requería justificación
bíblica para todas las prácticas, y para muchos de sus detalles, que fueran a
ser incorporados a la devoción pública de la asamblea reunida. Desde la
identidad del día de adoración hasta la administración de las ordenanzas, se
hacía un cuidadoso escrutinio a toda faceta de la devoción corporativa.[524]

LA PRÁCTICA DE LA ADORACIÓN
EN LAS IGLESIAS
La influencia dominante del Principio Regulador puede notarse en los
diversos factores que contribuyeron a la práctica de la adoración en las
iglesias.
EL DÍA DE ADORACIÓN
El puritanismo inglés es notable por su énfasis estricto en la observancia del
Reposo,[525] tendencia que es evidente en varios escritores bautistas
particulares de la década de 1640 en adelante. En esencia, el Reposo del Día
del Señor debía ser apartado para la adoración pública y privada. Estos dos
conceptos estaban tan estrechamente unidos que la Segunda Confesión de
Londres los integra en un solo capítulo titulado “De la Adoración Religiosa y
del Día de Reposo”.[526] El Día del Señor era el día preeminente en el cual
debía ofrecerse adoración a Dios. Había poca diferencia entre los bautistas y
la más amplia cultura religiosa puritana/independiente/separatista sobre este
asunto.
En el desarrollo de su doctrina del bautismo, los bautistas insistían en que
sólo el Nuevo Testamento era la base final para su práctica. Creían que el
bautismo de infantes era un vestigio del romanismo, injustificado por las
enseñanzas claras de Jesús y los Apóstoles. No se podía trazar ninguna línea
desde la práctica de la circuncisión bajo el Antiguo Pacto para incluir a los
hijos de los creyentes en el rito de iniciación del Nuevo Pacto.[527] Este tipo de
razonamiento causó una crítica inmediata por parte de Stephen Marshall,
miembro prominente de la Asamblea de Westminster.[528] Él aseveró que el
rechazo bautista del bautismo de infantes con la insistencia en “una
institución u orden expresa en el Nuevo Testamento” debilitaba de manera
similar la base teológica que justificaba una observancia continua del Reposo
(Día del Señor).[529] En la mente de Marshall, tanto el paidobautismo como la
observancia del Reposo dependían de la continuidad teológica entre los
pactos. Rechazar uno eliminaría el otro ipso facto. John Tombes respondió
con efectividad a esta objeción al señalar que los dos eran fundamentalmente
diferentes. La observancia del Reposo es moral, y por ende es una obligación
universal para la humanidad. El bautismo es una institución positiva, y no
sería conocido sin la directriz Apostólica. Lo que es moral es un deber común
para todos, mientras que lo que es meramente positivo es ceremonial. De esta
manera, los bautistas en los primeros años de su historia sostenían la validez
del Reposo del Día del Señor a la vez que rechazaban el paidobautismo.[530]
De modo similar, Hanserd Knollys argumentó a favor de la perpetuidad de
la observancia del Reposo. En 1646, tres de sus sermones fueron publicados
bajo el título de {trad. no oficial} Cristo Exaltado; Un Pecador Perdido
Buscado y Salvado por Cristo; El Pueblo de Dios es un Pueblo Santo.[531]
Aunque rechazaba la noción de que las instituciones positivas del Antiguo
Pacto estuvieran aún en vigor, sostenía que Cristo el legislador “ordena a sus
discípulos ser hacedores de los mismos deberes morales” que se encuentran
en la Ley de Moisés.[532] Fue explícito cuando lo aplicó al Reposo. Knollys
argumentó que algunos “Profesores carnales” hacían ruidosas profesiones de
fe mientras aún eran “siervos de la corrupción”, y los describió con estas
palabras:
Están tan apartados de la Fe, aquella que alguna vez profesaron y
parecían tener, 1 Tim. 4:1, que cuestionan si las Escrituras de la verdad
son la Palabra de Dios, si Cristo es el Hijo de Dios, si el primer día de
la Semana es el Reposo de Dios.[533]
A Knollys le parecía que el tema de la continuidad de la validez y necesidad
de la observancia del Reposo estaba tan claro que podía colocar el rechazo de
tal noción al mismo nivel que dudar de la naturaleza divina de la Escritura o
de la esencia de la Cristología. En 1688, Knollys certificó su {trad. no
oficial} Exposición de Todo el Libro de Apocalipsis.[534] Sus comentarios
acerca del décimo versículo del capítulo 1 expresan la misma doctrina por la
que abogaba más de cuarenta años antes. El principio de la observancia del
Reposo continuaba, aunque el día había sido cambiado por la resurrección de
Cristo, quien pasó el último Reposo de la era antigua en la tumba, y resucitó
en el primer Reposo de la nueva:
El Día del Señor, propiamente así llamado aquí, era el Primer Día de la
Semana, según Mat. 28:1 [...] El Lector puede observar que en donde
nuestra Traducción al Inglés el día Del SEÑOR es llamado el Primer
Día de la Semana, en el Texto Griego se le llama el Primero de los
Reposos. Este es el Reposo del Evangelio que permanece para el
pueblo de Dios, desde el Día de la Resurrección de Cristo hasta Su
segunda venida.[535]
El primer día de la semana era el Reposo divinamente establecido para los
cristianos del Nuevo Testamento.
Una ilustración de la importancia de esta doctrina se encuentra en los
registros de la iglesia de Hexham (en el Condado Durham). Un tal
Thomas Rewcastle, basado en Romanos 14:5, llegó a la conclusión de “que
su deber no estaba atado a ningún mandamiento o práctica de dar una séptima
parte del tiempo para la adoración y el servicio a Dios, juzgándolo como una
doctrina que no es según la piedad”. La iglesia, “después de muchas
amonestaciones tiernas”, retiró {lit. separó} su compañerismo de él.[536]
Rechazar la continua exigencia de la observancia del Reposo no era algo
pequeño.
Una amenaza a la observancia del Primer Día fue percibida por los
representantes de la Asamblea General de 1689. En la serie de preguntas
planteadas en la reunión, la que recibió la respuesta más larga en el Informe
Narrativo fue:
¿Si {acaso} no es el Deber de Todos los cristianos e Iglesias de Cristo
observar religiosamente el Día del Señor, o el primer Día de la
Semana, en la Adoración y el Servicio a Dios tanto en público como en
privado?[537]
La respuesta fue afirmativa, basada en ocho razones que fueron extraídas del
Nuevo Testamento. He aquí un resumen de la misma: Cristo tiene autoridad,
como Señor del Reposo, para cambiar el día de observancia, y lo hizo al
resucitar el primer día de la semana. La iglesia en sus primeras décadas
parece haber establecido un patrón de reunión en este día; y los expositores
más capaces entienden que Apocalipsis 1:10 se refiere a este día.
Esta pregunta fue traída ante la Asamblea no porque algunos estuvieran
abandonando la necesidad de la observancia del Reposo, sino más bien por la
presencia en Londres de iglesias que guardaban el Reposo el séptimo día.[538]
Si se toma literalmente la declaración —“habiendo escasamente un solo
hermano que disintió de la Asamblea en las Opiniones de su Mente”—[539]
durante la semana de reuniones, {entonces} la postura acerca del Reposo del
Día del Señor que es defendida en la Confesión y reiterada específicamente
por la Asamblea, reflejaba las convicciones comunes de las iglesias. El
primer día de la semana era el Reposo cristiano, el día de adoración.[540]

LOS ELEMENTOS DE LA ADORACIÓN

El modo de adoración puritano era esencialmente sencillo.[541] Los elementos
para acercarse a Dios tenían que estar fundamentados en la Escritura, y
reflejar la espiritualidad de Dios Mismo.[542] De muchas maneras, las
preocupaciones puritanas del siglo XVII eran reacciones al percibir
ostentación e intrusión humana en la adoración pública en las parroquias de
la Iglesia de Inglaterra.
Los bautistas, siendo conscientes de que eran parte del movimiento
puritano, adoptaron en sus días la preocupación por la sencillez y el rechazo
de cualquier elemento para el cual no pudiera encontrarse justificación
bíblica. En un escrito de 1694, Isaac Marlow ejemplifica esta preocupación:
“Es el Deber de los Cristianos retirar su Comunión de todas las Personas
desordenadas en Adoración Falsa”.[543] Marlow era un rigorista estricto, y esta
obra es una especie de ataque en contra de Benjamin Keach y su introducción
del canto de himnos en la adoración pública. No obstante, ejemplifica la
preocupación de estos hombres por la pureza en la adoración. Si no se podía
presentar justificación bíblica, la práctica debía rechazarse, y si se
continuaba, la separación era necesaria.
C. B. Jewson argumenta que la adoración de los bautistas particulares se
asemejaba más probablemente a la de los independientes a su alrededor. El
liderazgo de la iglesia de Norfolk se nutrió bajo el tutelaje de William Bridge,
uno de los “Hermanos Disidentes” (independientes) y miembro de la
comisión de la Asamblea de Westminster que fue responsable por el
Directorio de Adoración Pública.[544] Lo que fue evidente en Norfolk parece
haber sido el caso en todas aquellas iglesias.
Aunque no está disponible ningún documento conocido con el “orden del
culto” de las iglesias bautistas particulares confesionales, hay indicios de
varios elementos que componían la adoración. La iglesia de Paul’s Alley (en
Barbican [Londres]), en las márgenes de los círculos bautistas particulares en
Londres,[545] se fusionó en 1695 con la asamblea de la iglesia bautista general
en el Turner’s Hall. En el acuerdo de establecimiento incluyeron una nota
acerca de la adoración:
Que se ejecute así la Adoración pública en la Congregación en el Día
del Señor; a saber, que en la mañana alrededor de media hora después
de las nueve algún Hermano sea designado para comenzar la
Ceremonia leyendo un Salmo, y que entonces pase algún tiempo en
Oración; y que luego se lea alguna otra porción de la S[agrada]
Escritura hasta que el Ministro venga al Púlpito; y que después de la
Predicación y Oración se concluya con el canto de un Salmo. Que la
ceremonia de la tarde comience alrededor de media hora después de la
Una, y que continúe y concluya como la matutina.[546]
La sencillez de la adoración es evidente. La lectura de la Escritura, la oración,
la predicación y el canto constituían todo el servicio {o culto}. Esto se repetía
en la tarde.
La expresión más detallada de la adoración bautista particular es ofrecida
por Hanserd Knollys. Él describió los elementos que debían tomar parte en la
adoración pública: la oración, la lectura de la Escritura con exposición e
interpretación, la predicación, el bautismo, la Cena del Señor, y el canto.[547]
Su lista es similar a la de la iglesia de Paul’s Alley (en Barbican), pero provee
muchos más detalles.
La oración pública debe ser ofrecida extemporáneamente,[548] en un idioma
conocido, por un anciano de la iglesia. Las personas deberían ponerse de pie
o arrodillarse, y deberían permanecer sentadas sólo por causa de debilidad o
enfermedad. Los hombres deben tener sus cabezas descubiertas, y las mujeres
han de tener “sus rostros velados o cubiertos”.[549]
La “exposición e interpretación” de la Escritura debe ser hecha por un
“maestro”. El propósito de esta ceremonia es la instrucción, y se considera
una “ordenanza” a la que Cristo “había prometido una Bendición del
Evangelio”.[550]
La predicación es hecha por el pastor, quien insta a los oyentes a
arrepentirse y creer el Evangelio, a ser santos y andar conforme a las
Escrituras. Él se esfuerza “en la Palabra y la Doctrina para Convertir a los
Pecadores, edificar a los Creyentes, Convencer a los que Contradicen, y
Consolar, Fortalecer y Establecer” a los discípulos de Cristo.[551]
El canto es “una Ordenanza del Evangelio” que requiere gracia en el
corazón y también hacer melodía con los labios. El tema del canto es
“Salmos, Himnos y Cánticos Espirituales [...] con Métrica y Compás”.
Aunque podía haber composiciones humanas, él prefería “aquellos Salmos,
Himnos y Cánticos Espirituales que la sagrada Escritura contiene”. Pueden
ser cantados por la congregación en su conjunto, o por un “Ministro o
Miembro de la Iglesia (si ha recibido el Don del Espíritu para Cantar)”.[552]
El bautismo requiere grandes cantidades de agua; por tanto, no puede
formar parte de los cultos de adoración regulares de las iglesias. Debe ser
ejecutado por administradores designados, que sumerjan al nuevo creyente en
el agua y saquen de nuevo a cada uno. Aunque no podía hacerse como parte
del culto de adoración regular cada semana, era considerado un acto de
adoración, así que estaba regulado por la Escritura.[553]
La Cena del Señor se tomaba el primer día de la semana, conforme al
patrón apostólico. El “ministro” debe “consagrar” el pan, partirlo, y
distribuirlo a los “comulgantes” repitiendo las palabras de Jesús en su
institución. De manera similar, debe tomar la copa, consagrarla, y darla a
todos los comulgantes recitando las palabras de Jesús acerca de la copa.
Después ha de seguirse el ejemplo de Cristo y sus discípulos de cantar un
himno.[554]
En todos estos casos, Knollys trata de fundamentar los elementos de la
adoración en la Escritura. No está dispuesto a permitir ninguna invención
humana en la adoración, sino que desea incorporar todo lo que se ordena en
la revelación divina. Esto responde a los compromisos de los bautistas
particulares con el principio regulador.
 Tal vez el único elemento inesperado que el análisis de Knollys contiene
es el permiso para el canto de solos. Él basa su argumento en
1 Corintios 14:16, donde Pablo señala que algunos de los corintios venían a
adorar con “Salmo”, 1 Corintios 14:15 que habla de “cantar con el espíritu” y
con “el entendimiento”, y 1 Peter 4:10‑11 donde aquellos con dones son
exhortados a ministrarlos a los demás y mutuamente “como buenos
administradores de la multiforme gracia de Dios”.[555]
Los dones naturales por sí solos son insuficientes. La capacidad de cantar
es considerada un don espiritual que debe ser usado como lo hace un
mayordomo para la gloria de Dios. El defensor más fervoroso del canto,
Benjamin Keach, se oponía a los solos en la iglesia. Él estaba convencido de
que no había justificación para esa práctica, y la asemejó a la ejecución de un
“cantante de baladas”.[556] Puede ser que la postura de Knollys fuera teórica y
que no fuera practicada en la realidad. Cualquiera que haya sido el caso, ellos
argumentaban basados en su entendimiento de la Escritura. La adoración
debía ser esencialmente sencilla, debía guiarse cuidadosamente por los
mandamientos de la Escritura.

LA PREDICACIÓN:
LA PALABRA DE DIOS ES CENTRAL
En un ambiente religioso primitivista, la Escritura tiene que estar en el mismo
centro de la vida de los participantes; y así ocurre especialmente con la
predicación. Era el gran medio por el cual Cristo ejercía Su oficio profético
en la Iglesia. Benjamin Keach dijo que “puede decirse que [Cristo mismo]
predica [...] cuando sus ministros lo hacen en Su nombre, en Su lugar, o por
Su autoridad”.[557] Nehemías Coxe consideraba que la obra de la predicación
era eminentemente el “Trabajo y Negocio de un Pastor”, porque “él debe ser
la Boca de Dios para el Pueblo, debe entregar su Mensaje de parte de Dios, y
debe hablarles en Su Nombre”.[558] Para los bautistas particulares, predicar la
Palabra de Dios era una ceremonia de importancia fundamental.
La centralidad de la predicación en la Adoración puede ser demostrada
con otra cita de Keach:
La ordenanza de la Predicación, o Administración del Evangelio, es un
rico Pasto, especialmente cuando se predica poderosamente por la
 Influencia y Manifestación del Espíritu [...] la Obra del Ministerio es
abrir la Escritura [...] La Predicación del Evangelio es la alimentación
del Alma.[559]
Los miembros de la iglesia crecen por medio de la predicación de las
Escrituras. El ministro diligente estudia con empeño, habla clara y
llanamente, es celoso por la Gloria de Dios, por el beneficio de las almas de
sus oyentes, y puede hablar acerca de las experiencias del corazón,[560] pero
preeminentemente, él predica la Palabra de Dios.[561]
Hercules Collins abogaba por un tipo de predicación que se basaba en la
recopilación de observaciones o doctrinas provenientes del texto de la
Escritura. Ilustró su método al bosquejar ocho puntos doctrinales diferentes
tomados de Colosenses 1:12.[562] En un sentido ligeramente diferente, Keach
argumentó que no había “Precepto o Ejemplo” alguno en las Escrituras que
requiriera tal fórmula, así que los predicadores “somos libres para usar el
método que pensemos que pueda ser [...] más útil para la Edificación del
Pueblo”.[563]
La distinción que hacía Knollys entre la enseñanza y la predicación es
interesante. La lectura, exposición e interpretación de la Escritura se entendía
como la instrucción o enseñanza “para conocer la Voluntad y la Mente de
Dios [...] reveladas para [...] el Aprendizaje y la Edificación”. Se basaba en el
ejemplo de Cristo y los Apóstoles, y se le prometía una bendición de Dios.[564]
La predicación era un acto aparte, e involucraba exhortaciones a creer,
arrepentirse, vivir vidas santas y crecer en la fe. Knollys se apoyaba en
Romanos 12:6‑8, donde parece hacerse una distinción entre “profetizar”,
“enseñar” y “exhortar”. La enseñanza era esencialmente noética, estaba
dirigida a la mente. La predicación, al menos en su entendimiento, parece
haber sido casuística: enfocada en la conciencia y la voluntad. Esto
ciertamente no quiere decir que la predicación esquivaba la mente. Tal vez
sea mejor decir que trataba de llevar la instrucción más allá de la información
hacia un cambio profundo del carácter personal. El maestro trataba de
informar las mentes de sus oyentes, el predicador trataba de cambiar sus
vidas. El método de predicación de Hercules Collins no era esencialmente
distinto. Aunque se coloca un gran énfasis en el método apropiado para
interpretar la Escritura, “deben hacerse los Usos apropiados de cada
Doctrina”.[565] El “uso” era la aplicación práctica que se hacía orientada a la
conciencia.[566] La meta era vidas transformadas, y esto debía lograrse
mediante exhortaciones cuidadosas y contundentes extraídas de las doctrinas
de la Escritura.
Así que el acto de la predicación era el momento supremo de la adoración
pública. Si Cristo mismo habla a través de la boca del predicador, el adorador
tiene que prestar debida y cuidadosa atención.[567] La iglesia no era
meramente una organización religiosa reunida con el propósito de promulgar
rituales de veneración. Era la casa del Dios viviente, y por tanto implicaba
una genuina confrontación entre Dios y cada participante.

LAS MUJERES EN LA ADORACIÓN PÚBLICA

Los bautistas consideraban que las prohibiciones bíblicas relacionadas con el
hablar de las mujeres en la adoración pública estaban en plena vigencia. A
ellas no se les permitía orar, ni profetizar, ni públicamente enseñar, dirigir o
“hablar [...] para dictar sentencia” en casos de doctrina o disciplina.[568] Pero
las prohibiciones no eran absolutas. La Asociación de Abingdon determinó
que una mujer podría hablar en tres casos: para solicitar membresía en una
iglesia cuando hiciera profesión de su fe, para ser testigo o participante en
casos de disciplina, y para expresar arrepentimiento si había sido
disciplinada.[569] Se notará que ninguno de estos casos está relacionado con la
adoración pública, sino con las reuniones de negocios de las iglesias.
En diciembre de 1694, la iglesia de Maze Pond (en Londres) fue
perturbada por una disputa sobre el “deber y la Libertad de las Hermanas con
respecto a su Callar y Hablar en la iglesia”. Después de analizarlo, se acordó
unánimemente que las mujeres no podían orar, predicar, ofrecer acción de
gracias, ni ejercer ningún don espiritual en la iglesia; no podían tener oficios
en la iglesia; y no podían entrar en debates en la iglesia “igual que los
hombres, quienes tienen poder para hacerlo”. Sin embargo, se les permitía
votar levantando sus manos, y expresar preocupaciones con respecto a algún
tema que fuera llevado a votación para su aprobación por el cuerpo de la
iglesia.[570]
Una de las objeciones levantadas en contra del canto de himnos era que
esto por necesidad anulaba la restricción que tenían las mujeres de hablar en
la adoración pública. Benjamin Keach respondió con una extensa cita de
John Cotton quien confirmaba que una mujer no podía enseñar, pero podía
participar verbalmente de dos formas: al dar cuenta de su ofensa como lo hizo
Safira en Hechos 5:8, y al cantar, “pues es evidente que el Apóstol no puso
mayor restricción a las Mujeres en cuanto al callar en la Iglesia, que la que la
Ley había puesto sobre ellas antes, porque así él mismo habla en [...]
1 Cor. 14:34”. Ya que la “Ley” (entendida como el Antiguo Testamento)
permitía a las mujeres cantar (p. ej.: Miriam), las iglesias apostólicas debían
también haber permitido a las mujeres cantar.[571] En su {trad. no oficial}
Respuesta al Apéndice del Sr. Marlow, Keach amplía su postura: “Es un caso
difícil que se deba prohibir hablar a las Mujeres en todo sentido, o de
cualquier manera Romper el Silencio en la Iglesia”. Si la prohibición es
absoluta, una mujer no podría inquirir por el bienestar de otro miembro de la
iglesia “cuando estuviera en la Congregación”, no podría preguntar “dónde
está el Texto” si llega tarde, no podría responder a la oración con un “Amén”
verbal, y no podría dar testimonio de su experiencia cristiana.[572] La
prohibición de hablar veda a las mujeres “la Ministración de la predicación
del Evangelio, o predicar la Palabra ministerialmente o autoritativamente”;
[573]
pero no impide otras formas de participación verbal cuidadosamente
delineadas.
Para resumir, a las mujeres no les era permitido ejercer ningún tipo de
comunicación verbal autoritativa en las iglesias. Algunas asambleas
permitían una participación limitada en las reuniones de negocios de la
iglesia, y otras permitían a las mujeres cantar con la congregación, decir el
amén al final de la oración, y participar de compañerismo personal.[574]

LAS ORDENANZAS:
EL BAUTISMO Y LA CENA DEL SEÑOR
Hanserd Knollys colocó el bautismo y la Cena del Señor entre los elementos
de la adoración.[575] Así es como la Segunda Confesión de Londres también
los trata, declarando en el capítulo 22:5 que:
La (q) lectura de las Escrituras, la Predicación y (r) escuchar la palabra
de Dios, la enseñanza y la amonestación de unos a otros por medio de
 Salmos, Himnos y cantos Espirituales, el cantar con gracia en nuestros
Corazones (s) al Señor, como también la Administración (t) del
Bautismo y (u) la Cena del Señor, son todos partes de la adoración
Religiosa a Dios, que ha de realizarse en obediencia a Él, con
entendimiento, fe, reverencia y temor piadoso...
(q) 1 Tim. 4:13.
(r) 2 Tim. 4:2. Luc. 8:18.
(s) Col. 3:16. Efe. 5:19.
(t) Mat. 28:19,20.
(u) 1 Cor. 11:26.
y también en el capítulo 28:1 {de la Segunda Confesión de Londres}
El Bautismo y la Cena del Señor son ordenanzas que han sido positiva
y soberanamente instituidas, designadas por el Señor Jesús, el único
Legislador, para que continúen en Su Iglesia (a) hasta el fin del mundo.
(a) Mat. 28:19,20; 1 Cor. 11:26.[576]
Estas eran las dos ceremonias positivas que habían sido instituidas bajo el
Nuevo Pacto, y por tanto fueron consideradas parte de la adoración de la
iglesia local.

EL BAUTISMO
La declaración Confesional acerca del bautismo en el capítulo 29 es muy
sencilla y directa. Presenta la doctrina de estas iglesias en un sentido positivo,
sin comentarios polémicos:
Del Bautismo
1. El bautismo es una ordenanza del Nuevo Testamento, instituida por
Jesucristo, con el fin de ser para la persona Bautizada una señal de su
comunión con Él en Su muerte (c) y resurrección, de estar injertado en
Él, de (d) la remisión de pecados, y de su (e) entrega a Dios por medio
de Jesucristo, para vivir y andar en novedad de Vida.
(c) Rom. 6:3,4,5; Col. 2:12; Gál. 3:27.
(d) Mar. 1:4; Hch. 26:16.[577]
(e) Rom. 6:2,4.
2. Los que realmente profesan (f) arrepentimiento para con Dios, fe en
nuestro Señor Jesús, y obediencia a Él, son los únicos adecuados para
 recibir esta ordenanza.
(f) Mar. 16:16; Hch. 8:36,37.
3. El elemento exterior que debe usarse en esta ordenanza (g) es el
agua, en la cual ha de ser bautizada la persona, en el nombre del Padre,
y del Hijo, y del Espíritu Santo.
(g) Mat. 28:19,20; con Hch. 8:38.
4. La inmersión o sumergimiento de la persona (h) en el agua es
necesaria para la correcta administración de esta ordenanza.
(h) Mat. 3:16; Jua. 3:23.[578]
El primer párrafo asevera que el bautismo es una “señal” para quienes son
objeto de las bendiciones de la salvación. A esto le sigue la declaración de
que solo los creyentes profesantes, aquellos que han experimentado las
bendiciones que se dan a entender, son los “adecuados para recibir esta
ordenanza”. El tercer párrafo afirma que el agua es necesaria para la
administración de la ordenanza en el trino nombre de Dios,[579] y el capítulo
concluye con la aseveración de que la inmersión es el modo necesario de la
ordenanza.
Esta sencilla declaración no da indicio alguno de controversia inherente en
la adopción de esta enseñanza. El bautismo era la doctrina principal que
distinguía a los bautistas calvinistas de los independientes a su alrededor. [580]
Desde la primera obra bautista particular publicada en defensa de la nueva
práctica del Bautismo de Creyentes por inmersión en 1643, hasta el fin de ese
siglo, libros y folletos iban de un lado al otro en todas direcciones.[581] Uno[582]
de los más influyentes —y controversiales— fue publicado en 1673 por el
Coronel Henry Danvers,[583] titulado {trad. no oficial} Un Tratado acerca del
Bautismo, Donde el de los Creyentes y el de los Infantes son examinados por
las Escrituras, seguido de una segunda edición corregida y ampliada en 1674.
[584]
Esta notable obra de casi 450 páginas era una especie de hazaña para su
época, y ha sido considerada como tal desde entonces. William Cathcart
escribió acerca de este Tratado: “era el más competente que había sido
publicado por cualquier bautista hasta ese tiempo en cuanto al tema”;
mientras que J. M. Cramp dijo que el libro de Danvers fue “considerado la
obra más docta y completa que se había publicado en aquel tiempo acerca del
tema”.[585] Richard Greaves declara que “hizo estallar una extensa y acalorada
controversia sobre la naturaleza del bautismo...”, en contra del cual “los
paidobautistas lanzaron un asalto feroz”.[586] Al menos 23 libros de 12 autores
diferentes trataron el asunto en menos de tres años.[587]
En el libro, Danvers trató de delinear en detalle su propio entendimiento
de la historia de la Iglesia, y el lugar que los bautistas ocupaban en esta.
Además, se propuso demostrar la validez de la postura bautista particular por
medio de la exégesis y la teología. La historiografía y teología de Danvers es
representativa de los puntos de vista de sus contemporáneos.[588]
El esquema de Un Tratado acerca del Bautismo... da indicios de la
metodología del autor. La página donde aparece la Tabla de Contenido
declara: “El libro consta de Dos Partes, la primera aprobando a los Creyentes;
La segunda desaprobando el Bautismo de Infantes”.[589] Sin embargo, antes
del inicio del cuerpo de la obra en sí, hay varios materiales suplementarios
importantes. Uno de ellos es un índice, pero aún más interesante es {trad. no
oficial} “Un Resumen de la Historia del Bautismo a lo largo de todas las
Edades desde Cristo”.[590] En este resumen, Danvers presenta tres columnas,
tituladas (1) “El Bautismo de Creyentes Instituido y Aseverado”; (2) “El
Bautismo Infantil Instituido, Afirmado e Impuesto”; y (3) “Oposición y
Testimonio en Contra del Bautismo Infantil”. Él entonces comienza por el
primer siglo y hace un recorrido hasta el siglo XVI, insertando en la columna
correspondiente los diversos testigos de acuerdo con las diferentes posturas.
En todo el libro se hace referencia al lugar donde estos escritores diversos son
analizados. De esta manera, el lector, con una breve mirada, tiene una
referencia de las clasificaciones que Danvers usa a lo largo de su obra.
La primera parte del libro, que consta de 7 capítulos, es la más corta de las
dos secciones, abarcando sólo 88 páginas. Danvers presenta una defensa
positiva a favor del Bautismo de Creyentes por medio de la exégesis, la
teología y la historia. Argumenta que Cristo instituyó el bautismo como una
ordenanza para los creyentes, con el propósito de testificar varios fines
espirituales; es decir:
Ser una señal de los misterios del Evangelio; Testificar
arrepentimiento; Evidenciar la regeneración presente; Representar el
 Pacto de parte del hombre; Ser una señal del pacto de parte de Dios;
Representar la unión entre Cristo y el Creyente; [y como medio de]
entrada a la iglesia visible.[591]
El capítulo siete de la primera parte es un estudio histórico, recorriendo siglo
por siglo a través de la era cristiana, con el propósito de demostrar que el
bautismo de creyentes tiene una historia eminente en la Iglesia. La acusación
de novedad histórica había sido presentada en contra de los bautistas ingleses
desde temprano,[592] y el escrito de Danvers fue hecho para oponerse a esa
acusación. El título de ese capítulo, aunque es extenso, da algún indicio de
sus propósitos:
Testimonio del Bautismo de Creyentes en una breve Historia del
mismo; no solo a partir de los escritos del primer Siglo, sino de los
Autores Humanos también, confirmando la necesidad de Instrucción y
Profesión de Fe antes del Bautismo, en todos los Siglos. Y que los
Hijos de los cristianos, así como los Paganos, no eran de lo contrario
bautizados, de lo cual usted tiene varios Ejemplos famosos,
especialmente en el Cuarto Siglo, de varios cristianos eminentes que
aplazaron el Bautizo de sus Hijos hasta que estos últimos no pudieran
dar un Testimonio de su Fe. Recopilado a partir de varios Autores,
especialmente de la famosa Historia Magdeburgés.[593]
En este capítulo, Danvers se propuso demostrar que había habido un
testimonio positivo del Bautismo de Creyentes a lo largo de los siglos. Él
reconoció que el argumento histórico no tenía el mismo peso que los
materiales bíblicos, pero apela al primero...
a modo de ilustración solamente porque podría ser de peso para
algunos, y en donde puede ser manifiesto que [...] la Antigüedad
misma (de la que se ha presumido mucho) está enteramente a favor de
los Creyentes, y no a favor del Bautismo de Infantes.[594]
Esta declaración daba un claro indicio del interés del autor. A su juicio, el
argumento de la antigüedad, que al parecer había sido usado por los
paidobautistas con buen éxito, era engañoso y necesitaba corrección. Para
Danvers, la antigüedad permanecía como un testimonio que confirmaba sus
propios puntos de vista. Apoyándose en gran medida en las {título oficial}
Centurias de Magdeburgo, construyó —o quizá reconstruyó— una
interpretación bautista de la historia de la Iglesia en sus primeros siglos con
respecto a los receptores, los administradores, el lugar, el tiempo, la manera y
las ceremonias del bautismo. A esto le seguían citas de Clemente, Ignacio y
otros escritores. Él incluso declaró que: “Los britanos Antiguos, quienes
practicaron el Bautismo de Creyentes, lo hicieron por medio de Evangelistas
enviados por los Apóstoles mismos, recibieron el Evangelio estando bajo el
Emperador Tiberius, como dice Gildas en su libro titulado De Victoria
Aurelli Ambrosii”.[595] Para el segundo siglo, Justino Mártir, Clemente de
Alejandría y Walafrid Strabo son citados como autoridades que testificaron
que el bautismo debía venir sólo después de la fe y el arrepentimiento, o de
un entendimiento del Evangelio. Tertuliano, Orígenes, Eusebio y Cirilo
apoyaban el argumento en el tercer siglo, mientras que Atanasio, Hilario,
Basilio, Gregorio Nacianceno, Ambrosio, Arnobio, Jerónimo y otros se
anotaban como defensores en el cuarto siglo. Esta metodología llegaba hasta
el siglo XVI.
Hay que declarar que Danvers no necesariamente citaba a estos autores
como si ellos hubieran sido partidarios de su propia postura. Él sabía que
algunos de ellos no lo habían sido. Más bien, su interés es demostrar que
ellos tenían un entendimiento del hecho de que el bautismo debía seguir a la
conversión. Por supuesto, la respuesta paidobautista era que algunas o
muchas de las citas de Danvers habían sido en vano, ya que nadie disputaría
que los paganos convertidos debían ser bautizados al hacer profesión de fe.
[596]
Sin embargo, el asunto se centraba más bien en los hijos de los creyentes.
Danvers argumentaba que estos tipos de declaraciones, cuando se
encontraban en escritos paidobautistas, apuntaban a su inconsistencia
teológica. Este es un argumento que ha sido usado frecuentemente por
autores bautistas desde el tiempo de Danvers. El argumento asevera que la
postura paidobautista tiene que proponer dos cualificaciones diferentes para
el bautismo, una que se basa en la profesión de fe, y la otra en la herencia que
la persona recibe de sus padres. Él argumentaba que se había llegado a esta
conclusión solo como una imposición tardía a la vida de la Iglesia, y que era
desconocida para los primeros cristianos: “La Verdad es que ciertamente creo
que el Paidobautismo —cómo o por medio de quién, no lo sé— se introdujo
en el mundo en el segundo Siglo; y que en el tercero y el cuarto, comenzó a
ser practicado”.[597] Cualquiera que haya sido el caso, para Danvers, los
registros más tempranos testificaban a favor del Bautismo de Creyentes.
 Mientras avanzaba por los siglos de la era cristiana, Danvers trataba de
incluir testimonios a favor del Bautismo de Creyentes, no solo de quienes
estaban en la corriente católico-romana, sino también de otros que estaban
fuera de ella. Por ejemplo, comenzando en el siglo XII, fijó su atención en
aquellos a los que llama los “antiguos Valdenses”.[598] Según Danvers, estos
seguidores de Peter Bruis y Henricus crecieron en número rápidamente al sur
de Francia y al norte de Italia. Fueron perseguidos por el pontífice romano,
pero crecieron tan dramáticamente “que sus Predicadores Itinerantes (de los
que tenían muchos, a quienes enviaron a la mayoría de los Países) podían, en
sus Viajes de Francia a Milán, alojarse cada noche en alguna de las casas de
sus Amigos”.[599] Este grupo dio un testimonio significativo a favor del
bautismo de creyentes, hasta tal punto que él incluso los llama “Bautistas”.
[600]

La segunda sección del libro, que comienza en la página 89, tal vez
debería subdividirse más bien en dos secciones, en correspondencia con las
tres columnas del “Resumen” de Danvers. Los primeros seis capítulos de la
segunda parte tenían como objetivo demostrar que la práctica del bautismo de
infantes no tenía justificación bíblica alguna, y que era una imposición a las
ordenanzas puras del evangelio. Estos capítulos abarcan un poco más de 130
páginas. Sin embargo, el capítulo siete de la segunda parte, titulado
“Testimonio de algunos testigos eminentes que ha sido dado de principio a
fin en contra del Bautismo de Infantes”,[601] abarca por sí solo más de 135
páginas. Fácilmente pudo haber sido la tercera parte de la obra.
Los primeros seis capítulos de esta sección tratan un tema similar al de la
primera parte, pero desde una perspectiva ligeramente diferente. Al apelar
frecuentemente a los mismos autores, Danvers trataba de dejar sentado que
muchos habían sido sumamente inconsistentes en su práctica del bautismo de
infantes. Da evidencia de las inusuales ceremonias que parecían haber
acompañado la introducción del bautismo de infantes, como son: el bautismo
de campanas, la dedicación de iglesias, el uso de leche y miel, y muchas
otras.[602] Apuntaba también a los informes, calumniosos a veces, que se
hacían acerca de quienes practicaban el bautismo de creyentes, redactados
incluso por hombres tales como el conocido Richard Baxter, quien había
relatado que en algunos casos los bautistas contemporáneos suyos en
Inglaterra habían practicado el bautismo desnudos.[603] Para Danvers, tal
calumnia venía bien a un propósito polémico importante. Esto evidencia que,
a veces, hasta los mejores oponentes del Bautismo de Creyentes han caído
presa de la difamación y las insinuaciones en sus informes acerca de la vida y
las prácticas de los bautistas. En un sentido estricto, puede ser que algunos de
los informes presentados con respecto a los anabaptistas continentales fueran
igualmente calumniosos y falsos, acusaciones injustas y apartadas de la
verdad con la intención de desacreditar su práctica. Esto ciertamente plantea
un problema serio. ¿Es posible que algunos grupos, acerca de los cuales se
conoce poco a no ser por los informes de sus adversarios, puedan haber sido
distorsionados en la historia de la Iglesia y merezcan un mejor tratamiento?
Danvers parece señalar que es así, de hecho. Él no tenía temor de
identificarse con grupos menos conocidos porque creía que bien podían haber
sido abusados en los informes recibidos acerca de sus doctrinas y prácticas.
El material presentado en esos capítulos resaltaba un tema importante que
se encontraba en los escritos de muchos autores paidobautistas, concilios y
sínodos eclesiales citados por Danvers. Él demostró que muchos defensores
del bautismo de infantes habían admitido que había poca o ninguna
justificación bíblica para la postura que sostenían, y que esta se basaba más
bien en argumentos teológicos, o incluso tradicionales. La gama de citas que
reconocían este hecho era impresionante,[604] y venía bien a los propósitos de
Danvers. Un conocedor de los detalles de la historia de la Iglesia ha provisto
para el autor muchas declaraciones —potencialmente embarazosas— hechas
por aquellos que sostenían una postura opuesta a la suya.
Como se observó anteriormente, el capítulo siete {de la obra de Danvers}
es virtualmente otra sección, ya que por sí solo es más largo que cualquiera
de las otras dos secciones del libro. En este capítulo, Danvers presentó su
argumento histórico más sutil, dejando mucho espacio para una variedad de
testigos importantes que estaban a favor de la práctica del bautismo de
creyentes, comenzando por Tertuliano, prosiguiendo con los donatistas y
novacianos, los britanos antiguos, los valdenses, John Wickliffe y los
lolardos, y también respondiendo a las objeciones hechas en contra de su uso
de algunos de estos testigos.
Tertuliano —argumenta Danvers brevemente— fue el primero que
testificó en contra de la práctica del bautismo de infantes en el tercer siglo,
dando indicios de que fue entonces cuando probablemente comenzó a ser
introducido. Los segundos testigos en importancia en contra de la práctica del
bautismo de infantes fueron los donatistas y novacianos. Citando varias
fuentes diferentes, Danvers juntó estos dos grupos geográficamente distintos,
y presentó el testimonio de ellos a favor de la práctica del Bautismo de
Creyentes. Sabiendo que algunos responderían que estos grupos estaban
declarados como heréticos, se ocupó de esta objeción al ofrecer una respuesta
importante y sustancial. En primer lugar, la etiqueta de herético en sí misma
no reflejaba necesariamente el verdadero estatus de un grupo en particular.
En segundo lugar, argumentó que un error en un tema u otro no debería, por
tanto, tildar a nadie de herético. Presentó “varios Errores y Equivocaciones
garrafales del mismo Agustín” como un ejemplo de este hecho. En tercer
lugar, declaró que —a su juicio—, especialmente en cuanto a los novacianos,
“solo puedo hallar que eran un Pueblo muy Santo”.[605] Por estas razones,
juzgó que el testimonio de estos dos grupos era importante. Hay cierto peso
en el razonamiento de Danvers. Como se observó anteriormente, es posible
que quienes se oponen a un grupo puedan ser culpables de la distorsión del
mismo en algún grado, y así matizar los juicios de los historiadores que no
tienen acceso a otra fuente primaria. Además, es cierto que algunos de los
mejores teólogos de la Iglesia han sostenido ellos mismos puntos de vista que
luego han sido considerados erróneos. Podría decirse que la única razón por
la que unos son más estimados que otros depende de la historia escrita, o tal
vez controlada, por quienes sostienen una postura similar. Entonces, el tercer
punto de Danvers presenta un modelo para lo anterior. Si en verdad su
investigación ha sido sana, entonces puede ser que estos grupos fueran mejor
que como a veces han sido juzgados. En realidad, solo un estudio detallado
de las fuentes primarias de la época puede conducir a algún tipo de opinión
concluyente. No obstante, es un punto aceptable, y sirve de precaución para
el estudio de la historia de la Iglesia. Sin embargo, debe decirse que también
es posible ser culpable de revisionismo simplemente para propósitos
polémicos. En el método de argumentación de Danvers, una apelación a los
antiguos es de gran valor. Mientras más sustancial sea la apelación, y más
numerosos los testigos, y más capaz sea de rastrear a estos grupos hasta la
corriente principal de la historia de la Iglesia, más exitosa es su defensa. A
estas alturas, su obra misma es difícil de juzgar. Pero, para los propósitos de
Danvers, al menos a juzgar por las respuestas a su obra,[606] fue una táctica
muy útil en verdad.
La polémica doble, basada en la Escritura y la antigüedad, caracterizó el
procedimiento apologético de los bautistas. Tanto Hercules Collins como
Benjamin Keach siguieron el ejemplo de Danvers al publicar libros usando el
mismo método.[607] Este enfoque satisfizo tanto la necesidad de
fundamentación de la práctica en la Escritura (el principio regulador) como la
necesidad de responder a la acusación de que su práctica era una novedad
histórica.
El bautismo era sólo para los creyentes, pero no había edad establecida
alguna a la cual una persona podía estar cualificada para este. Keach afirmó:
Reconozco que esos Niños pequeños que sí creen en Cristo, tienen un
derecho indudable al Bautismo y a la Cena del Señor también, tan
pronto como sean Bautizados; pero los Infantes no...
Soy dado a pensar que [Timoteo] era muy joven cuando creyó
verdaderamente por primera vez y fue Bautizado, quizá era un Niño;
pero pruebe que él fue Bautizado cuando era un Infante y me
convertiré en Paido Bautista.[608]
Basado en este lenguaje, Keach habría permitido a los niños creyentes en la
membresía porque sólo los miembros de las iglesias podían participar de la
Cena del Señor. La iglesia de Petty France (en Londres) recibió a
Thomas Harrison en la membresía en 1679 cuando este último tenía doce
años de edad.[609] El bautismo de creyentes no significaba precisamente
bautismo de adultos solamente.
La práctica misma del bautismo era sencilla, aunque es necesario
mencionar dos asuntos. El primero tiene que ver con el escenario del
bautismo. W. T. Whitley declara que se construyó un bautisterio en
Horselydown (Southwark), tal vez en fecha tan temprana como 1657.[610] Da a
entender que fue usado por varias iglesias, pero no provee detalles.
Probablemente, las iglesias usaban más comúnmente diversos sitios naturales
con abundante agua. La iglesia de Petty France (en Londres) parece haber
usado un afluente del río Támesis, y bautizaba durante todo el año. Se hizo
una anotación especial en el libro de la iglesia correspondiente al 24 de
diciembre de 1676:
Las Sras. Hart y Hannah que han sido últimamente sirvientas del
Hno. Collins se propusieron para Bautismo, y fueron aceptadas; sólo
que la administración de la ordenanza para ellas fue aplazada un poco,
Porque, por causa de lo extremo de la presente helada, no pudimos
ahora ir al agua.[611]
En 1701, la Asociación de Southampton debatió la pregunta: “¿Si hay algún
fundamento para que alguien dude de la validez de su bautismo porque se
ejecutó en un estanque y no en un río...?” Concluyeron que un bautismo en
tales condiciones era válido.[612] La presencia de la pregunta indica la
preocupación que tenían algunos por la precisión, pensando que los ejemplos
de bautismos en ríos que aparecen en la Escritura eran vinculantes aún hasta
en ese detalle.
El segundo punto de la nota tiene que ver con los administradores del
bautismo (y de la Cena del Señor). La Primera Confesión de Londres
declaraba con respecto al bautismo que...
Las personas designadas por Cristo para administrar esta Ordenanza,
como las (1) Escrituras sostienen, son los Discípulos que predican. Al
no estar atada en ninguna parte a una Iglesia local, un Oficial, o
persona extraordinariamente enviada, la Comisión que impone la
administración {de esta ordenanza} es dada a ellos solo tomando en
consideración que sean tenidos como Discípulos.
1. Isa. 8:16; Mat. 28:16,17,18,19; Juan 4:1,2; Hechos 20:7; Mat. 26:26.
[613]

Daniel Featly criticó la frase “discípulo que predica”, asumiendo que

implicaba que cualquier miembro de una iglesia podía administrar el
bautismo.[614] Sin embargo, esto no era lo que Hanserd Knollys tenía en mente
cuando escribió en 1645:
No afirmamos que cada Discípulo común pueda Bautizar [...] Ni
juzgamos apropiado que cualquier Hermano bautice o administre otras
Ordenanzas, a menos que haya recibido tales dones del Espíritu que lo
capaciten y lo faculten para predicar el Evangelio. Y esos dones,
habiendo siendo probados y conocidos por la Iglesia primero, tal
 Hermano es elegido y designado a ello por el Sufragio de la Iglesia.[615]
La revisión de 1646 de la Confesión cambió la redacción:
La persona designada por Cristo para administrar el bautismo, como la
(1) Escritura sostiene, es un discípulo. Al no estar atado {el bautismo}
en ninguna parte a un oficial de una iglesia local, o persona
extraordinariamente enviada, la comisión que impone la
administración {del bautismo} es dada a aquellos que son tenidos por
discípulos, {y} que son hombres capaces para predicar el evangelio.[616]
El requisito mínimo para ser un administrador aceptable del bautismo era el
reconocimiento de la iglesia como hermano dotado. Al parecer, sin
excepción, esta fue la opinión de los bautistas particulares por el resto de
aquel siglo. La Asociación de Abingdon lo afirmó en 1656,[617] como lo hizo
la Segunda Confesión de Londres en 1677,[618] la iglesia de Broadmead (en
Bristol) en 1679,[619] Benjamin Keach en 1689,[620] la Asociación de
Southampton en 1691,[621] la Asociación de Bristol (o Asociación Occidental)
en 1693,[622] y la Asociación del Norte en 1701.[623] El bautismo era menos
importante que la predicación,[624] y, por lo tanto, aquellos que eran aprobados
como predicadores podían ser administradores.[625]
¿Cómo era ejecutado el Bautismo en realidad? Hay poca evidencia. El
grabado en la portada de {trad. no oficial} Los Sumergidores sumergidos... de
Daniel Featley representa un movimiento hacia adelante.[626] Benjamin Keach
señala que puede haber habido diferentes corrientes de pensamiento, algunas
abogando por un movimiento hacia adelante, otras por uno hacia atrás;
algunas por un movimiento despacio, sosteniendo al bautizado bajo el agua
para simbolizar un enterramiento, mientras que otras insistían en la rapidez.
[627]
Para Keach, el método concreto no importaba; aunque estas cosas “están
relacionadas con la Forma de la Administración de la Ordenanza de Cristo
[...] ¿Qué Ordenanza no ha perdido su Forma Primitiva bajo la
Apostasía?”[628] Lo único que importaba era que los nuevos creyentes fueran
sumergidos en el agua. Cualquier otra cosa es una “necia objeción”.
El bautismo era una parte de vital importancia de la teología de estas
iglesias. Era la doctrina distintiva e identificativa. La práctica que adoptaron
era impulsada por su compromiso con el Principio Regulador. No veían
ninguna justificación para el bautismo de infantes en la Escritura; en cambio,
encontraban precepto y ejemplo para el Bautismo de Creyentes. Era su
entendimiento de —y apego a— la Palabra de Dios lo que los hizo bautistas.

LA CENA DEL SEÑOR

E. P. Winter asevera que la Cena del Señor no era un tema controvertido
entre los bautistas particulares del siglo XVII; por lo tanto, no produjeron
grandes obras acerca de ello.[629] Su doctrina se parece a la de los
independientes de quienes eran compañeros.[630]
El capítulo treinta de la Segunda Confesión de Londres describe las
convicciones de los bautistas particulares con respecto a la Cena del Señor.
Fue instituida por Cristo para “alimentación espiritual y crecimiento” como
“un vínculo y una prenda de” la comunión entre el Salvador y el discípulo.
Rechazan cualquier entendimiento romanista de la ceremonia, mientras
aseveran que los ministros deben orar, consagrar los elementos, partir el pan,
tomar la copa y distribuirlos al pueblo, participando ellos mismos. Hay un
verdadero sentido espiritual en el que el participante fiel recibe a —y se
alimenta de— Cristo. Nadie que desconozca {lit. que sea ignorante de} el
Evangelio debería permitírsele participar; y si lo hace, trae juicio sobre sí
mismo.[631]
El catecismo publicado por la Asamblea General con el título de {título
oficial} Una Breve Instrucción acerca de los Principios de la Religión
Cristiana, como suplemento de la Confesión, contiene varias preguntas y
respuestas acerca de la Cena del Señor.[632] Se dice que tanto el bautismo
como la Cena del Señor son “Medios eficaces de Salvación”, por la
“Bendición de Cristo y la obra del Espíritu en aquellos que por Fe los
reciben”.[633] La pregunta 102 es similar en contenido al párrafo 7 del
capítulo 30 de la Confesión.[634] Los que participan dignamente, por fe, son
hechos partícipes del cuerpo y la sangre de Cristo con todas las bendiciones
espirituales acompañantes. La pregunta 103 es algo inesperada. Asevera que
los receptores adecuados para la ordenanza son los creyentes bautizados.[635]
Esta respuesta está en consonancia con las prácticas de la mayoría de las
iglesias de membresía cerrada, pero pareciera contradecir a las de aquellas
pocas iglesias de membresía abierta en las Asambleas.[636] Además, algunas
iglesias de membresía cerrada permitían que los miembros de las iglesias
paidobautistas participaran en la observancia de la Cena, pero fueron
criticadas rotundamente como inconsistentes por sus amigos más estrictos.[637]
La pregunta 104 describe los requisitos espirituales necesarios en los
receptores de la Cena: autoexamen con respecto al conocimiento, la fe, el
arrepentimiento, y la obediencia.[638] Este estrecho apego al lenguaje del
Catecismo Menor de Westminster apoya la noción de que la doctrina bautista
particular de la Cena se parecía mucho a la de los disidentes paidobautistas a
su alrededor.
La Cena se tomaba regularmente, según los dictámenes de la iglesia. Las
iglesias de Broadmead (en Bristol) y Devonshire Square (en Londres) la
tomaban mensualmente,[639] mientras que la iglesia de Petty France lo hacía
cada tres semanas hasta que la persecución los forzó a extender el intervalo a
cuatro semanas.[640] La iglesia de Broughton (en Wiltshire) compraba “pan y
vino” cada cinco semanas; por tanto, puede que hubieran celebrado la Cena
con esa frecuencia.[641] Normalmente, se tomaba en el Día del Señor, en la
noche, según su entendimiento del patrón nuevotestamentario;[642] pero en
marzo de 1680/81, durante un período de persecución, la iglesia de
Broadmead la tomó el lunes.[643]
Benjamin Keach provee evidencias de que había algunas diferencias sobre
la forma precisa de administración. Algunos, al parecer, argumentaban a
favor del uso de una sola barra de pan, sin tomar en cuenta el tamaño de la
congregación, partida en pedazos después de las palabras de la institución.
Otros (presumiblemente en iglesias más grandes) usaban varias barras de pan.
Ciertos individuos, cuyos nombres no se mencionan, argumentaban que el
vino tenía que ser vertido inmediatamente después que el pan se partía,
mientras que otros insistían que todo el pan y el vino tenía que ser
consumido. Keach no tenía tiempo para “Objeciones innecesarias y
frívolas”[644] tan fastidiosas. El disfrute espiritual de las bendiciones de la
salvación era lo que realmente importaba.

LA IMPOSICIÓN DE MANOS
Algunos bautistas argumentaban a favor de una tercera ordenanza, basados en
Hebreos 6:2 —la imposición de manos. Aunque era más característico de los
bautistas generales, varios bautistas particulares también abogaban por la
práctica.[645] Esta suponía que...
Los Ministros de Cristo imponiendo sus manos solemnemente sobre la
Cabeza del Bautizado, con Oración al Dios Todopoderoso para un
aumento de las Virtudes y Dones del Espíritu Santo, para que nos
capacite para retener firmemente la Fe que ahora visiblemente
tenemos, habiendo entrado a la Iglesia mediante el Santo Bautismo, y
también para ser ayudados por ello a librar una Guerra constante
contra el Mundo, la Carne y el Diablo.[646]
Según Collins, este acto era una parte esencial de la vida de la iglesia, y un
requisito para cada miembro de cada iglesia. Al tratar el tema en su {título
oficial} Un Catecismo Ortodoxo, coloca una serie de preguntas en la sección
de las ordenanzas, después de la doctrina del bautismo e inmediatamente
antes del análisis de la Cena del Señor. Para Collins, esta era una ordenanza
de la iglesia.[647] Él argumentaba que las iglesias practicaban todos los otros
“principios” u “oráculos” de Hebreos 6:1‑2 (el arrepentimiento, la fe, el
bautismo, creer en la resurrección y en el juicio), y que no podía entender por
qué eliminaban el cuarto principio: la imposición de manos.[648]
Benjamin Keach escribió igual de fuerte acerca del tema, declarando:
Si una iglesia carece de un solo principio esencial, es defectuosa, y no
es una congregación completa, conforme a la constitución primitiva: si
tiene seis {principios}, y al parecer los tiene, y carece de uno solo, es
imperfecta [...] Estos seis principios [...] son fundamentales para una
iglesia del evangelio [...] Es cierto que una iglesia puede ser
materialmente una iglesia verdadera, y formalmente verdadera
también, (o sea, ellos pueden entregarse al Señor, y mutuamente, como
congregación, para andar juntos en el compañerismo del evangelio),
quienes puede que no estén bautizados ni reconozcan la imposición de
manos; pero entonces no deben ser considerados una iglesia del
evangelio completa, sino una que en algunas cosas es defectuosa, con
respecto a su constitución y {la} forma regular del evangelio, o como
una que le falta un pilar, etc. Una casa puede ser una casa en verdad,
aunque pueda carecer de una columna principal sobre la que descansa;
puede ser bastante firme, y puede permanecer en pie aunque falte una
{de las columnas}; sin embargo, no es tan segura como para carecer de
 un solo principio de la doctrina de Cristo.[649]
A pesar de estas fuertes palabras, la mayoría de las iglesias opusieron
resistencia a la adopción de esta “ordenanza”. Fue rechazada tanto por la
Asociación Occidental como por la de Abingdon, argumentando que era un
acto apostólico relacionado con la concesión de dones extraordinarios, y que
Hebreos 6:2 no podía usarse para apoyar la noción de que cada miembro de
cada iglesia debía sujetarse a ello.[650] No era parte de la Confesión, y no tuvo
parte en las Asambleas Generales. Obviamente, Keach y Collins pudieron
tener compañerismo, en este caso, con iglesias que practicaban un orden
diferente.
En ocasiones el tema sí causó fricción entre las iglesias. En 1693, una
miembro de la iglesia de Petty France se separó de la iglesia “por motivo del
canto y la imposición de manos, y fue al Sr. Keach”. Ella fue “declarada no–
miembro” hasta tanto hiciera las cosas correctamente.[651]

CONCLUSIÓN
Las ordenanzas estaban en el centro mismo de la adoración de la iglesia. Eran
consideradas pilares de la iglesia, parte del fundamento de su ser. Siendo
reguladas cuidadosamente por la Escritura, estas expresiones prácticas de
adoración contribuían fundamentalmente a la naturaleza de la devoción. El
bautismo definía la identidad de la iglesia; la Cena del Señor expresaba la
intimidad del compañerismo con Dios; y para algunos, la Imposición de
Manos completaba el orden apropiado de la iglesia.

LA GRAN CONTROVERSIA:
EL CANTO DE HIMNOS
En la última década del siglo XVII, una controversia estalló entre los
bautistas particulares de Londres, la cual se centró en la aplicación del
principio regulador a un aspecto específico de la adoración. El tema principal
se enfocaba en la licitud del canto de himnos en la adoración pública de la
iglesia. Algunos abogaban por esta práctica, defendiendo su justificación a
partir de las Escrituras. Otros se oponían a esto como una invención humana,
y alegaban que degradaba la adoración y deshonraba a Dios. El principal
defensor de la práctica era Benjamin Keach, autor prolífico y pastor de la
iglesia de Horselydown (en Southwark). Su mayor oponente era
Isaac Marlow, un rico joyero de Londres y laico. Tan divisiva era la
controversia que desintegró las Asambleas Generales que al principio
parecían ofrecer tantas promesas para el bien entre las iglesias.[652]
Aunque los bautistas generales en su conjunto rechazaron el canto en la
adoración,[653] algunos bautistas particulares abogaron por el canto de himnos
en varias ocasiones en el siglo XVII. La Asociación del Suroeste[654] analizó
el tema y lo aprobó en 1655,[655] Hanserd Knollys[656] y Hercules Collins[657] lo
refrendaron firmando las obras publicadas, e iglesias como Broadmead (en
Bristol)[658] y Wantage[659] lo incorporaron a su adoración pública. No
obstante, el hombre más responsable por la defensa de esta práctica fue
Benjamin Keach. Él había incluido himnos en algunas de sus obras
publicadas en fecha tan temprana como a mediados de la década de 1660, y
para 1673 había introducido la práctica del canto de himnos en su iglesia.[660]
Bogue y Bennett resumen el procedimiento usado por Keach:
El método empleado por el Sr. Keach para introducir salmodia en su
congregación es digno de registrarse, ya que marca con los colores más
fuertes lo inveterado de la oposición de algunos en el rebaño, y la
paciencia y moderación del pastor de ellos. Estando convencido que
era una ordenanza de Cristo para la edificación de su iglesia, él publicó
un tratado acerca del tema, y también puso mucho empeño en iluminar
sus mentes mediante la conversación en privado. El primer paso hacia
el éxito fue obtener el permiso de la iglesia para cantar un himno al
final del culto, en la celebración de la cena del Señor. Después de
permanecer haciéndolo por seis años, se obtuvo la venia para extender
la salmodia a los días de acción de gracia. Al fin, después de catorce
años de perseverancia en este método, por un acto regular de la iglesia
se acordó en una manera solemne cantar las alabanzas a Dios en su
alabanza ordinaria, cada Día del Señor; solo cinco o seis miembros
expresaron su disentimiento. “Si no estoy equivocado —dice el
historiador— esta fue la primera iglesia bautista que practicó esta santa
ordenanza”.[661]
Keach escribió {trad. no oficial} La Brecha Reparada en la Adoración a
Dios en defensa de que el canto estaba autorizado por la Escritura. En esa
obra él describe la historia de la práctica en su asamblea:
¿No ha cantado la Iglesia en el partimiento del Pan siempre por los
últimos 16 o 18 Años, y no lo podía omitir —ni lo omitía— en tiempo
de persecución? […] Y ¿no hemos cantado por estos 12 o 14 Años en
Asambleas mixtas, en Días de Acción de Gracias…?
Y en aquel Día Solemne, cuando la Iglesia lo había propuesto, para ver
cómo los miembros eran afectados por el Canto, la Mano de casi todos
fue levantada a su favor, o para dar Libertad a la Iglesia en tales
tiempos para cantar. Además, ¿no acordó la Iglesia cantar solo después
del Sermón, y cuando la Oración había terminado?[662]
Al principio, el canto fue introducido después de la observancia de la Cena
del Señor, imitando Mateo 26:30. Esto se extendió, seis años después, a los
días de Acción de Gracias; y finalmente en 1690 o 1691, la práctica fue
aprobada por la congregación para su inclusión al final de la adoración cada
Día del Señor.
La paciente metodología de Keach no eliminó toda controversia. Al
parecer, aunque la iglesia había acordado cantar al final del culto para que
aquellos que no estuvieran convencidos en sus conciencias pudieran irse, aun
así, hubo algunos que se tornaron desafectos. Con respecto al día en que la
reunión aprobó que se cantara, él declaró:
¿Dijo alguno de ustedes, en aquel momento, que si procedíamos a
cantar en tales ocasiones no podrían tener Comunión con nosotros?
Que, de haberlo hecho, percibo que la Iglesia, cada uno de nosotros
que ha llevado nuestras Cargas por muchos Años, ¿no las hubiera
llevado un poco más?[663]
Evidentemente, había algunos que aún no estaban satisfechos con las
concesiones hechas por la iglesia, y estaban amenazando con irse, o ya se
habían ido, de la iglesia en desafección. Él describe el asunto en cuestión:
El tema de la Divergencia que está presente entre la Iglesia y algunos
pocos de nuestros queridos y amados Hermanos y Hermanas, no es
acerca del canto en sí, ni de cantar con otros, pues esa ha sido todo el
tiempo la práctica de la Iglesia por muchos Años […] sino sólo acerca
de cantar en el Día del Señor.[664]
La situación empeoró por los escritos de algunos fuera de la comunión de
Horselydown, Isaac Marlow en especial. Él publicó varios folletos acerca del
canto, especialmente con el objetivo de oponerse a las opiniones de Keach.
La Brecha Reparada en la Adoración a Dios fue una respuesta a Marlow y
sus escritos publicados. Keach creía que Marlow estaba tratando de fomentar
la división en la iglesia de Horselydown intencionalmente. En {trad. no
oficial} Respuesta al Apéndice del Sr. Marlow dice:
Aunque el Sr. Marlow afirma, como si yo hubiera traído el canto a
nuestra Congregación para dolor y molestia de muchos de nuestros
miembros, es falso [...] Y aunque al presente algunos de nuestros
dignos Hermanos y Hermanas están algo insatisfechos, no dudo que en
poco tiempo vean sus Errores, si es que Hombres tan ocupados como
él no avivan Carbones de Contienda entre nosotros de una manera
indebida.
¿Puede algún cristiano sobrio pensar que ha hecho bien al publicar los
Asuntos Privados de una Iglesia local a todo el Mundo? Parece a
algunos que es como si él tuviera esperanzas de que haya una Brecha
en la Iglesia, por Cuenta de nuestro Canto de Alabanzas a Dios; pero
espero que encuentre que nuestros dignos Hermanos entiendan ellos
mismos antes que anden de un sitio para otro para imponerse a la
Iglesia o las Conciencias de sus Hermanos, o para luchar para echar
abajo aquello que la Iglesia y ellos mismos también han estado
edificando por tantos Años. ¿Puede haber algún hombre que Dios haya
dejado así para aprobar —y Personas para crear— un Cisma en una
Congregación porque estos no pueden renunciar a un Deber con cuya
práctica han estado satisfechos hasta ahora, y así someter a todo el
Cuerpo a las opiniones de algunas Personas, como si tuvieran Poder
sobre nuestra Fe?[665]
Es probable que Marlow también escribiera porque le pareciera que las
iglesias bautistas particulares iban en pos de adoptar el canto de himnos de
forma masiva. Para 1691, Keach declaró que “más de veinte Congregaciones
de Bautizados” en Inglaterra además de la suya habían adoptado la práctica.
[666]
Obviamente, Marlow estaba descontento con esta nueva acción y publicó
folletos llenos de vituperios buscando su discontinuidad. Según Keach,
Marlow usó términos tan “abusivos” como: “Error, Apostasía, Tradición
Humana, Formas prelimitadas, Error malicioso, Formas Carnales,
Adoración Carnal, etc.”.[667] Algunos hombres más entraron en la
controversia,[668] y el asunto estalló y trascendió a la escena nacional.
El intercambio de folletos se convirtió en una guerra, y el asunto fue
llevado ante la Asamblea General de Bautistas Particulares en 1692. El
último día de la Asamblea, una comisión de siete pastores que habían sido
designados para examinar la literatura, pronunciaron un veredicto señalando
que varios de los tratados habían llegado al uso de insultos, insinuaciones y
censuras. Además, pidieron la publicación de retractaciones por parte de
varios de los hombres involucrados; e identificaron cuatro libros, respecto a
los cuales solicitaron “que ninguno de los Miembros de las Iglesias compre,
dé, o distribuya ninguno de estos Libros [...] y que ninguna Persona los
venda, o los dé a otras”.[669] Keach publicó una retractación y disculpa por sus
declaraciones,[670] como también lo hicieron Kiffin, Barrett, Steed y Man,[671]
aunque no quedaron satisfechos con los esfuerzos de Keach.[672]
Aunque la controversia puede parecer arcaica y curiosa para los estándares
modernos, fue tomada muy en serio por sus participantes. Keach defendía el
canto de himnos como un deber tanto moral como positivo. Estos dos tipos
de deberes deben distinguirse cuidadosamente. Un deber moral es algo que se
requiere de todos los hombres, aparte de la revelación especial. Keach
ilustraba su punto al aseverar que “temer a Dios, amar a Dios, orar a Dios, y
otros diversos Preceptos de la misma Naturaleza” eran deberes morales que
los hombres debían a Dios su creador, basados solamente en “la Ley o Luz de
Dios en la Conciencia de los Hombres”.[673] Alabar a Dios a través del canto
era uno de estos deberes morales. Un deber positivo es algo específicamente
impuesto en la Escritura y —para los bautistas— especialmente en el Nuevo
Testamento. Keach creía que la actividad de cantar en la adoración se basaba
tanto en la obligación moral que todos debían a Dios, como en las
imposiciones positivas de la Escritura.
El deber positivo recibe un tratamiento más largo y detallado, ya que
descansa sobre el Principio Regulador de la Adoración. Keach argumentaba
que el patrón de adoración nuevotestamentario dependía de los mandatos de
Dios que estaban registrados en la Escritura, por tanto, declaró su primera
prueba de esta manera: “Puesto que el Señor (quien es el único que designa
Su propia Adoración) lo ha ordenado y exigido de nuestras Manos; y Su
Mandato y Precepto es la Regla de nuestra Obediencia”.[674] Desplegó
entonces una selección de textos de la Escritura que prescribían el canto. Para
Keach, el testimonio de Dios en la Escritura era la demostración positiva más
fundamental del deber. Como Dios mismo era el único que podía prescribir
los elementos de la adoración divina, y porque Él sí la prescribía en muchos
lugares, el canto tenía que ser una forma {o un modo} de adoración
verdadera.
Isaac Marlow veía el asunto de una manera bastante diferente. En su libro
de 1694, titulado {trad. no oficial} La Pureza de la Comunión del Evangelio,
Marlow resume sus tres mayores objeciones a esta práctica:
Que no tenemos Mandato ni Ejemplo alguno, ni bajo la Ley ni bajo el
Evangelio, para que los Ministros y todo el Pueblo canten juntos a una
Voz en la adoración a Dios que ha sido establecida en Su Iglesia. Y
que su [refiriéndose a Keach] manera común de Cantar no es aquel
Modo de canto espiritual que fue usado en el tiempo de los Apóstoles,
ni es el natural, sino un Modo de Adoración Artificial. Y además que
no tenemos el menor fundamento para concluir que Cristo y sus
Discípulos en o después de la Cena del Señor cantaron el Himno o
Alabanza que dieron a Dios; pues aquellos Textos (Mat. 26:30;
Marcos 14:26; y Hechos 16:25) no están correctamente traducidos en
nuestras Biblias actuales, contra las cuales testifican muchas de
nuestras antiguas Biblias inglesas, y muchos Autores doctos.[675]
La primera de sus objeciones se basaba en el hecho de que a la adoración
pública casi siempre asistía una mezcla de creyentes (o miembros de la
iglesia) y aquellos que no hacían ninguna profesión de fe. Permitir a los
inconversos participar en el canto a Dios en efecto profanaba la adoración, ya
que en algunos casos no procedía de un corazón purificado por la fe. Si había
habido algún canto verbal en la adoración apostólica, debió haber sido hecho
en forma de solo, y probablemente había sido carismático, es decir,
directamente inspirado por el Espíritu. De forma similar, Marlow
argumentaba que ciertos textos de las Escrituras prohibían a las mujeres
hablar,[676] así que no pudo haber una práctica indiscriminada permitida en el
Nuevo Testamento. Keach respondió argumentando que Marlow en efecto
redefinía el canto, haciendo que no tuviera semejanza alguna a la práctica de
la Escritura. Mientras que el canto congregacional tenía un sólido testimonio
en el Nuevo Testamento, el canto de solos no tenía justificación alguna de
este tipo. En lo que concernía a las mujeres, la prohibición de hablar no era
absoluta, ya que había varios casos en los cuales era necesario que una mujer
hablara en la iglesia.[677]
La segunda objeción iba a la par de esta. Marlow no podía ignorar la
existencia de pasajes que parecían permitir el canto, por tanto, interpretaba
que se referían a una actividad espiritual, no a una literal. Cuando acusó a
Keach de {sostener} un “Modo Artificial de Adoración”, estaba dando a
entender que el canto verbal introducía un elemento de invención humana en
la adoración, y esto no podía agradar a Dios. La adoración verdadera siempre
era espiritual, así que el canto mencionado en las epístolas del Nuevo
Testamento era “cantar y alabar en el corazón” {Efe. 5:19}, pero no con la
boca. Keach respondió a Marlow señalando que semejante línea de
argumentación estaba peligrosamente cerca de la que usaban los cuáqueros.
[678]

La tercera objeción se apoyaba en la insistencia de Marlow en que la

palabra griega traducida como “cantando” era mejor traducida simplemente
como “dando gracias”, así que no incluía melodía verbal. Keach respondió
citando las mejores autoridades disponibles, en especial al comentarista
bautista del Libro de los Hechos, —C. M. Du Veil—,[679] como demostración
de que “los himnos son canciones”, y por tanto suponían música.[680]
Para ambos hombres, la pureza de la adoración era central. Ninguno
disentía de la importancia del Principio Regulador. Argumentaban basados en
entendimientos muy literales de ciertos pasajes de la Escritura. Aunque sus
conclusiones eran diferentes, sus presuposiciones y metodología eran las
mismas de muchas maneras. Cada elemento de la adoración debía tener
justificación divina para que fuera incluido en la adoración. Si el canto de
himnos iba a ser incorporado a la adoración o no, tenía que ser demostrado a
partir de la Escritura solamente.
Según Crosby, como resultado de la controversia “muchas de [las iglesias]
de aquel tiempo cantaron las alabanzas a Dios en sus asambleas públicas,
las cuales no habían usado la práctica antes”.[681] La expresión de Keach del
Principio Regulador parece haber prevalecido finalmente.
 CONCLUSIÓN
Las iglesias bautistas particulares estaban profundamente interesadas en la
adoración en la tradición puritana, protegida por el Principio Regulador. Cada
aspecto de su práctica estaba gobernado por un cuidadoso deseo de
determinar la voluntad {lit. la mente} de Dios como se revela en la Escritura,
y de llevar estos descubrimientos a su fructificación. El día de adoración, la
simplicidad de expresión, el enfoque en la predicación y la Palabra de Dios, y
la observancia de las ordenanzas, estaban en el corazón de su eclesiología.
Ellos tomaban su credo en serio, y lo aplicaban con gran rigor a cada
actividad. No era suficiente con simplemente promulgar una cosa o la otra. Si
había justificación en la Escritura para hacer la práctica de cierto modo, lo
hacían así. Luchaban con el texto de la Biblia, especialmente con el del
Nuevo Testamento, para determinar la aprobación divina a sus obras.
El énfasis en los deberes Morales y Positivos estaba en la raíz de sus
prácticas. La observancia de un día cada siete era considerado un deber
moral; el día preciso de observancia dependía de la revelación especial, y
podía cambiar según la voluntad del Legislador. El bautismo era una
expresión positiva del mandamiento de Jesús, y no tenía vínculo directo
alguno con la circuncisión en el pasado. La comunidad del Nuevo Pacto
debía incluir a los creyentes solamente, y la señal de entrada no podía
extenderse más allá de ellos, ni aún a sus hijos. Incluso en la defensa del
canto, lo moral y lo positivo cobraban importancia.
Los preceptos de la Escritura eran centrales en la adoración de estas
iglesias. El cristianismo era una religión de un solo libro, y este merecía una
atención cuidadosa y prudente. Era la Palabra de Dios, y por necesidad tenía
que ser obedecida. Si Dios iba a ser disfrutado como Dios personal, ese
disfrute vendría por medio de sus estipulaciones y nada más. Para estas
iglesias, de esto era de lo que se trataba la religión centrada en Dios.
 CAPÍTULO 6
“ASÍ LAS IGLESIAS, [...] DEBEN TENER COMUNIÓN ENTRE
SÍ”:
LAS ASOCIACIONES DE IGLESIAS

Desde[682] sus mismos inicios, las iglesias bautistas particulares creyeron en

—y practicaron— la comunión intereclesial. Sostenían que la independencia
de las iglesias locales no significaba aislamiento, y pusieron esta creencia en
práctica por medio de asociaciones,[683] originalmente llamadas “Reuniones
Generales”.[684] La Primera Confesión de Londres de 1644 fue publicada por
los esfuerzos cooperativos de siete iglesias de Londres, y el ambiente político
de la década de 1650 proveyó oportunidades para que varias asociaciones
regionales se organizaran y funcionaran.[685] El ir y venir de la persecución y
la tolerancia durante los días inciertos de los reinados de Chales {Carlos} II y
James {Jacobo} II tuvieron la tendencia de llevar a las iglesias a un modo de
supervivencia, impidiendo así que estas tuvieran una relación amplia con
otras.[686] Solo después de la ascensión de William y Mary {María} en 1688
fue que los bautistas (y otros disidentes también) fueron verdaderamente
libres para tener reuniones públicas. Los líderes de los bautistas particulares
en Londres respondieron rápidamente ante la nueva oportunidad, y enviaron
una carta de invitación con la que convocaron a que una Asamblea General se
reuniera en septiembre de 1689. En aquella reunión refrendaron públicamente
la que unas veces había sido llamada la Confesión de la Asamblea, y otras la
Segunda Confesión de Londres o la Confesión Bautista de Fe de 1689.
En el capítulo 26 de dicha Confesión se expresaron las razones teológicas
para la práctica de las asociaciones con estas palabras:
14. Puesto que cada Iglesia y todos sus Miembros están obligados a
orar (d) continuamente por el bien y la prosperidad de todas las
Iglesias de Cristo en todos los lugares, y en todas las ocasiones están
obligados a promover dicho bien y prosperidad (cada una dentro de los
 límites de sus áreas y vocaciones, en el Ejercicio de sus Dones y
Virtudes), así las Iglesias (cuando estén establecidas por la providencia
de Dios de manera que puedan gozar de la oportunidad y el beneficio
de ello), deben tener (e) comunión entre sí, para su paz, crecimiento en
amor y edificación mutua.
(d) Efe. 6:18; Sal. 122:6.
(e) Rom. 16:1,2; 3 Jua. 8,9,10.
15. En casos de dificultades o diferencias, ya sea en cuanto a doctrina o
Gobierno {lit. Administración} de la iglesia, en que las Iglesias en
general o cualquier Iglesia en singular estén preocupadas por su paz,
unión y edificación, o si uno o varios miembros de cualquier Iglesia
son dañados en o por cualquier procedimiento disciplinario que no
coincida con la verdad y el orden, es conforme a la voluntad {lit.
mente} de Cristo que muchas Iglesias que estén teniendo comunión
entre sí, se reúnan por medio de sus representantes {lit. mensajeros}
para considerar (f) y dar su consejo sobre el asunto en disputa, para
informar a todas las Iglesias involucradas. Sin embargo, a estos
representantes {lit. mensajeros} congregados en asamblea no se les
confía ningún poder Eclesiástico propiamente dicho ni jurisdicción
alguna sobre las Iglesias mismas para ejercer disciplina sobre
cualquiera de las Iglesias o Personas, ni (g) para imponer su
determinación sobre las Iglesias u Oficiales.
(f) Hch. 15:2,4,6; y 22,23,25.
(g) 2 Cor. 1:24; 1 Jua. 4:1.[687]
Estas palabras son consistentes con la doctrina de la iglesia Universal
expresada anteriormente en este capítulo, y con las prácticas establecidas por
las iglesias por un período de casi cincuenta años. La tarea aquí es examinar
ciertas declaraciones en estos párrafos a fin de discernir cómo estas iglesias
entendían y practicaban lo que confesaron con estas palabras.
La catolicidad de las iglesias verdaderas se reconoce en la primera parte
del párrafo 14, enfatizando el lugar que todas las iglesias verdaderas ocupan
en el cuerpo universal de Cristo. Pero en la última sección del párrafo, se
introduce una valoración realista de las relaciones entre las iglesias. Hay
ciertas iglesias que son “establecidas por la providencia de Dios” de tal
manera que tienen responsabilidades especiales unas con otras, y son
descritas con la frase: “deben tener comunión entre sí”. Los bautistas
confiesan que hay una obligación colocada sobre ciertas iglesias dentro de
una proximidad geográfica de tener comunión entre sí. No se trata de
conveniencia, sino de “deber”.
En este punto, una investigación del significado de la palabra “comunión”
es esencial para entender su eclesiología. El método será investigar el uso del
término en la literatura eclesiológica de su época, y desarrollar la descripción
de la práctica a partir de ejemplos encontrados en los libros de las iglesias.

EL SIGNIFICADO DE “COMUNIÓN” EN EL CAPÍTULO 26:14

Y 15

El Oxford English Dictionary provee varias definiciones de esta palabra que

parecen haber estado en uso a finales del siglo XVII. Entre ellas están:
1. Compartir o tener en común; participación (1382);
2. Compañerismo, asociación en acciones o relaciones;
compenetración espiritual (1553); 3. El compañerismo o relación
mutua entre los miembros de la misma iglesia, o de cuerpos que se
reconocen entre sí como ramas de la iglesia Católica (1386), carta de
comunión: un certificado de membresía en la iglesia; 4. Una unión
orgánica de personas unidas por fe y ritos religiosos comunes; una
iglesia o denominación; el cuerpo organizado que profesa una misma
fe (1565).[688]
Al examinar el uso que le dieron los bautistas a la palabra “comunión”, será
posible determinar cuál de estos significados estaba en mente en las
declaraciones confesionales.
“COMUNIÓN” EN LA CONFESIÓN DE FE
En la Confesión misma, la palabra aparece once veces en seis capítulos
diferentes: De Dios y de la Santa Trinidad (1 vez); De la Creación (1 vez);
De la caída del Hombre, del Pecado, y de su Castigo (1 vez); De la Iglesia
(2 veces); De la Comunión de los Santos (4 veces); y De la Cena del Señor
(2 veces). Los primeros tres casos están todos relacionados con la comunión
personal con Dios. Se dice que la doctrina de la Trinidad es el fundamento de
toda comunión con Dios; el primer hombre y la primera mujer estaban felices
de su comunión original con Dios; y por la caída perdieron su comunión con
Dios. En cada uno de estos casos, “comunión” se relaciona con una
mutualidad personal profunda. Hay una verdadera profundidad de
compañerismo y participación. Es posible ver un reflejo de las primeras dos
acepciones anteriores de “comunión”, pero a un nivel teológico mucho más
profundo.[689]
Todos los demás casos se relacionan con la eclesiología. El capítulo 27 de
la Segunda Confesión de Londres, titulado De la Comunión de los Santos,
dice como sigue:
1. Todos los Santos que están unidos a Jesucristo, su Cabeza, por Su
Espíritu y por la Fe (aunque no por ello vengan a ser una persona con
Él), participan {lit. tienen compañerismo} (a) en Sus Virtudes,
padecimientos, muerte, resurrección y gloria; y, estando unidos unos a
otros en amor, participan de {lit. tienen comunión con} (b) los dones y
virtudes de cada cual; y están obligados al cumplimiento de tales
deberes, públicos y privados, de una manera ordenada, (c) que
conduzcan a su bien mutuo, tanto en el hombre interior como en el
exterior.
(a) 1 Jua. 1:3; Jua. 1:16; Fil. 3:10; Rom. 6:5,6.
(b) Efe. 4:15,16; 1 Cor. 12:7; 3:21,22,23.
(c) 1 Tes. 5:11,14; Rom. 1:12; 1 Jua. 3:17,18; Gál. 6:10.
2. Los Santos, por su profesión,[690] están obligados a mantener un
compañerismo y comunión santos en la adoración a Dios y en el
cumplimiento de los demás servicios espirituales (d) que tiendan a su
edificación mutua; así como en la ayuda mutua en (e) las cosas
externas según sus diferentes capacidades y necesidades. Aunque esta
comunión, conforme a la regla del Evangelio, debe ser ejercida por
ellos especialmente en las relaciones en que se encuentren, ya sea en
(f) las familias o en (g) las Iglesias, debe extenderse, según Dios dé la
oportunidad, a toda la familia de la fe, es decir, a todos los que en
todas partes invocan el nombre del Señor Jesús. Sin embargo, su
comunión mutua como Santos no quita ni (h) infringe el derecho o la
propiedad que cada hombre tiene sobre sus bienes y posesiones.
(d) Heb. 10:24,25; con cap. 3:12,13.
(e) Hch. 12:29,30.[691]
 (f) Efe. 6:4.
(g) 1 Cor. 12:14-27.
(h) Hch. 5:4; Efe. 4:28.[692]
Estos usos reflejan el fundamento de la comunión en la doctrina de la
Trinidad y la Creación. La mutualidad del compañerismo con Cristo es el
paradigma para la comunión que los miembros de las iglesias tienen entre sí.
Como todos los santos son miembros de la Iglesia universal, tienen
compañerismo mutuo en Cristo, en cierto sentido. En el segundo párrafo, la
comunión es puesta en la esfera concreta de la familia y de la iglesia local.
Esto se evidencia en la adoración, el servicio espiritual y la necesidad de
ayuda personal, pero no degenera en comunismo (para usar la palabra
anacrónicamente). Es interesante notar que estas obligaciones están
establecidas en esferas formales específicamente; a saber, la familia y la
iglesia.
La palabra aparece dos veces en el capítulo 30, De la Cena del Señor. La
primera vez se encuentra en una descripción de la institución de la Cena,
diciendo que esta ha de “ser un vínculo y una prenda de su comunión con Él
y entre ellos mutuamente”. La participación en la Cena exhibe la mutualidad
de Cristo y Su pueblo, así como la que hay entre ellos mutuamente. La
segunda vez se encuentra en el párrafo ocho, declarando que: “Todos los
ignorantes e impíos, no siendo aptos para gozar de la comunión con Cristo,
son por lo tanto indignos de la Mesa del Señor”. Ambos casos parecen
reflejar el uso que le daban a la acepción anterior de profunda mutualidad
personal. Cristo y Su pueblo tienen un vínculo íntimo que se refleja en la
observancia de la Cena del Señor.[693]
En todos estos usos de “comunión”, hay un reflejo de las realidades
teológicas en acción en las relaciones entre Dios y Su pueblo. La comunión
es un aspecto de una relación concreta, disfrutada o rota, pero muy real. En
ningún caso la palabra significa simplemente “compartir” o “compañerismo
ocasional”.
Cuando uno lee la palabra en el capítulo 26, la acepción de simplemente
compartir o tener compañerismo parece inadecuada nuevamente. La práctica
de la comunión intereclesial entre los bautistas particulares no eran simples
expresiones de amistad cristiana, sino que era formal y estructurada. El
ambiente eclesiológico y teológico de la Confesión tiende a conducir a uno a
conferirle otra acepción al significado de comunión cuando es usado para
referirse a las relaciones intereclesiales. ¿Podría “comunión” en los
párrafos 14 y 15 del capítulo 26 referirse a algo que fuera más como “una
unión orgánica de personas unidas por fe y ritos religiosos comunes; [...] el
cuerpo organizado que profesa una misma fe”,[694] según la definición del
diccionario?
“COMUNIÓN” EN LOS ESCRITOS ECLESIOLÓGICOS
Un examen de algunos usos del término en aquella época arroja luz sobre su
uso en esta parte de la Confesión. En 1681, Hanserd Knollys, uno de los
suscriptores públicos de la Confesión de 1689, usó la palabra en su libro
{trad. no oficial} Este Mundo Presente y el Mundo que ha de Venir en medio
de un análisis acerca del apartarse del mal en el mundo. Él estaba tratando de
aconsejar a quienes se encontraban en iglesias verdaderas, pero defectuosas,
y los instó a no retirarse de la membresía en sus iglesias, basando su
argumentación en los tratos de Cristo con las siete iglesias en Apocalipsis 2
y 3:
...ni Cristo culpó a ninguno de los Creyentes que eran sanos en sus
Juicios y santos en sus Conductas por tener Comunión con aquellas
Iglesias [...] Por lo tanto, concluyo Que ninguno de los Ministros ni de
los Miembros de ninguna Iglesia verdadera de Dios debe separarse de
la Iglesia; ni debe abandonar el Reunirse en Asamblea con la Iglesia, ni
ausentarse de ninguna parte de la verdadera Adoración a Dios, ni dar
sus espaldas a ninguna Ordenanza del Evangelio de {instituida por}
Cristo en la Iglesia, por estar Ofendido contra algún Miembro o
Ministro en la Iglesia.[695]
Knollys estaba hablando a individuos que encaraban ciertas situaciones
difíciles en iglesias locales, y les instó a mantener la “comunión” con sus
iglesias mientras aún hubiera un vestigio de verdad allí. En este caso, el
término claramente significa más que compañerismo; significa membresía.
Ellos no debían retirar su membresía apresuradamente, sino esperar a ver si
tal vez Cristo ganaba a la iglesia y la devolvía a una posición plenamente
bíblica.[696]
Otro suscriptor importante de la Confesión, William Kiffin, también
publicó un libro en 1681, titulado {trad. no oficial} Un Sobrio Tratado del
Derecho a la Comunión Eclesial.[697] Era una respuesta tardía a John Bunyan
tratando el tema de la relación entre el bautismo y la membresía de la iglesia.
Bunyan era el principal defensor de lo que ha llegado a llamarse el punto de
vista de la Membresía Abierta de la iglesia local. Esta postura argumentaba
que el bautismo no tenía nada que ver con la membresía de la iglesia. El
evangelio, no el bautismo, establecía la iglesia, y la insistencia en el bautismo
para la membresía socavaba la centralidad del evangelio en la iglesia. Kiffin
respondió por escrito para defender la postura de los bautistas de Londres,
quienes insistían en que las Escrituras enseñaban que el bautismo era esencial
para la membresía ordenada en la iglesia local.[698] Al describir la práctica de
la mayoría de las iglesias disidentes, él argumentaba que “el Principio
declarado de ellos es: no admitir a nadie en el Compañerismo o Comunión
Eclesial que no sea bautizado”.[699] Para Kiffin, la Comunión implicaba una
unión formal.
Una postura similar puede encontrarse en la obra de Hercules Collins
de 1682, titulada {trad. no oficial} Algunas Razones a favor de la Separación
de la Comunión de la Iglesia de Inglaterra. Este breve folleto es un diálogo
imaginario entre un “conformista” (un miembro de la Iglesia de Inglaterra) y
un “no–conformista” (uno que se había separado de la Iglesia de Inglaterra).
Collins usó este formato de diálogo para responder a los reclamos hechos por
la iglesia establecida de lealtad exclusiva de todos los ciudadanos del país. El
no–conformista conduce al conformista a través de una serie de temas
relacionados con la adoración verdadera, la observancia de las ordenanzas y
la libertad de conciencia, a fin de demostrar que las Escrituras exigen que los
creyentes salgan de la Iglesia nacional, a pesar de sus reclamos de lealtad,
cualesquiera que puedan ser las consecuencias. Separarse de “la comunión de
la Iglesia de Inglaterra” significa renunciar formalmente a sus doctrinas y
prácticas, y unirse a aquellos que siguen las Escrituras en verdad. Es negar
que la membresía en la Iglesia sea nacional, y que esté basada en la ley
política, y afirmar que la iglesia verdadera es:
Una sociedad de Personas llamadas del Mundo, o de su Estado
mundano natural, por la Administración de la Palabra y el Espíritu, a la
obediencia de la Fe del Conocimiento de la Adoración a Dios en
Cristo, unidos en un Vínculo Santo, o por un Acuerdo especial para el
 Ejercicio de la Comunión de los Santos y la debida Observancia de
todas las Ordenanzas del Evangelio.[700]
Una definición así no podía aplicarse a la iglesia nacional, por tanto, es de
incumbencia a todos los cristianos verdaderos abandonar esa “comunión” por
una que cumpla más estrictamente el patrón Escritural. Así que la
“comunión” de la iglesia nacional no es compañerismo meramente, sino
membresía formal.
En estos casos, el uso del término “comunión” parece transmitir la tercera
acepción del Oxford English Dictionary: “El compañerismo o relación mutua
entre los miembros de la misma iglesia […] certificado de membresía en la
iglesia”.[701] Es una relación muy real y formal que se establece y se mantiene.
El nivel de permanencia en estas conexiones es importante para entender el
uso eclesiológico del término en la Confesión.

“COMUNIÓN” COMO “UNIÓN ORGÁNICA”

EN LOS REGISTROS ASOCIATIVOS
La acepción de “comunión” como “una unión orgánica de personas unidas
por fe y ritos religiosos comunes [...] el cuerpo organizado que profesa una
misma fe”[702] puede notarse en los registros de las Asociaciones Bautistas
Particulares. En fecha tan temprana como 1644, siete iglesias en Londres se
unieron para publicar una Confesión de Fe. Este acto es descrito en el
llamado “Manuscrito Kiffin” como sigue:
Los que tenían ese parecer, tenían comunión entre sí, habían llegado a
ser Siete Iglesias en Londres.
El Sr. Green con el Capt. Spencer habían comenzado una
Congregación en Crutched Fryers, a quienes Paul Hobson se unió,
quien estaba ahora con muchos de esa Iglesia, una de las Siete.
Habiéndose hablado mucho en contra de estos como no sanos en
Doctrina, como si fueran Arminianos, y también {se decía que
hablaban} en contra de los Magistrados, etc., ellos se unieron en una
Confesión de su Fe en Cincuenta y dos Artículos, lo cual dio gran
satisfacción a muchos que habían estado prejuiciados.
Así que Suscribieron en el Nombre de 7 Iglesias en Londres.[703]
Este uso del término por parte de los bautistas en sus primeros años es
interesante. Puede implicar una unidad formal entre estas iglesias.
Claramente, deseaban la mutua identificación por la publicación de esta
Confesión. En aquel documento también insinúan la necesidad de las
asociaciones:
Y Aunque las Congregaciones locales sean Cuerpos distintos y
diversos, cada cual una Ciudad entretejida y compacta en sí misma,
todas deben andar por una misma Regla, y por todos los medios
convenientes deben obtener consejo y ayuda mutuamente en todos los
asuntos necesarios de la Iglesia, como miembros de un solo cuerpo en
la común fe bajo Cristo, su única cabeza.[704]
El tema de la unidad en el cuerpo de Cristo apunta a un claro deseo por la
unidad visible, y se notará más adelante como una justificación bíblica para
las asociaciones. El patrón que parece haber sido establecido en Londres se
repetía a medida que las iglesias eran plantadas en otras partes del país.[705] Al
comentar la declaración en la Confesión de 1644, B. R. White dijo:
Creo que la importancia de este principio para la primera generación
de bautistas calvinistas no puede ser sobrestimada: el deber del
compañerismo tanto dentro de congregaciones individuales como entre
congregaciones era considerado un asunto de inmensa importancia. En
la primera generación, ellos creían que una iglesia individual no debía
ser tan libre para ir por su propio camino sin importarle las demás
congregaciones como tampoco un creyente individual podía ser un
cristiano serio sin compromiso con una congregación visible local.[706]
Esto es indudablemente cierto. Las prácticas de estas iglesias fueron
moldeadas desde el comienzo por una profunda preocupación por la
comunión eclesial.
En la década de 1650 se formaron varias asociaciones regionales, y sus
registros arrojan luz sobre el tema de la comunión intereclesial. En la segunda
reunión de la Asociación de las Regiones Centrales, el 26 de junio de 1656,
se adoptó un acuerdo que sirvió como una especie de constitución para la
Asociación:
El Señor nuestro Dios, según Su misericordia libre e infinita,
habiéndonos concedido el estar en Su hijo Jesucristo y en Sí mismo
 por medio de Él, y el ser bautizados en Su nombre y andar en distintas
iglesias y asambleas de Sion, conforme a la regla de Su Palabra, según
la medida y el conocimiento de la gracia que Él nos ha conferido, y
habiéndonos concedido el estar de acuerdo en los mismos principios
[...] nosotros, por lo tanto, conforme a la voluntad de Dios, que
claramente aparece en Su Palabra, con verdadero agradecimiento a Él
por Su gracia, nos reconocemos mutuamente como verdaderas iglesias
de Cristo, y reconocemos que es nuestro deber tener una estrecha
comunión cada uno con los demás según el Señor dé oportunidad y
capacidad, esforzándonos para que todos podamos crecer más y más en
la fe y el conocimiento, y en toda pureza y santidad, para el honor de
nuestro Dios; y es nuestra resolución, en la fuerza de Cristo,
esforzarnos así para lograrlo.[707]
Estas palabras se aproximan y anticipan a las de la Segunda Confesión de
Londres. Fueron suscritas por representantes de siete iglesias, incluyendo
Warwick, Morton (Moreton–in–Marsh), Alchester (Alcester), Teuxbury
(Tewksbury) y Hook Norton. Todas estas iglesias enviaron representantes a
la Asamblea General de Londres en 1689. A continuación de los nombres de
los suscriptores, se ofrece una explicación de las implicaciones de este
acuerdo, definiendo aún más su entendimiento de lo que la frase “estrecha
comunión” implicaba:
Por cuanto las iglesias [...] se reconocen mutuamente como verdaderas
iglesias de Cristo y reconocen que es su deber tener una estrecha
comunión cada una con las demás, conforme a la regla de Su Palabra,
y así ser cada una útil a las demás, según Dios dé oportunidad y
capacidad, y ahora se desea que estas iglesias consideren que se
reconocen mutuamente y que fielmente han de tener tal comunión cada
una con las demás y esforzarse para ser útiles cada una a las demás:
1. En dar consejos después de consulta y deliberación serias en asuntos
y controversias que sigan siendo dudosos para cualquier iglesia local,
como se ve claramente en las iglesias de Jerusalén y Antioquía.
Hechos 15.
2. En dar y recibir también en caso de pobreza y escasez de
cualesquiera de las iglesias locales, como se ve en el actuar debido y
aprobado de las iglesias de los gentiles para con las iglesias de
 Jerusalén. Rom. 15:26 y sig.
3. En enviar a sus hermanos dotados para usar sus dones para la
edificación de las iglesias que los necesiten, cuando lo vean oportuno,
como la iglesia en Jerusalén envió a Bernabé a Antioquía.
Hechos 11:22.
4. En la continuación en conjunto de la implementación de cualquier
obra del Señor que sea común a las iglesias cuando tengan oportunidad
de tomar parte en la misma, para la gloria de Dios, como se ve en
2 Cor. 8:19.
5. En velar unos por otros y en la mutua consideración para el bien con
respecto a la pureza de la doctrina, el ejercicio del amor y la buena
conducta; siendo todos ellos miembros del mismo cuerpo de Cristo,
I Cor. 12:12, quienes por tanto deben cuidarse entre sí, I Cor. 12:29,
considerando especialmente cómo la gloria de Dios está involucrada en
la reputación y la santa conducta de ellos.[708]
A esto le sigue inmediatamente las palabras —“las iglesias ahora
asociadas”— y detalles de los temas que debían considerar. Esto era un
acuerdo formal, aprobado por mensajeros “autorizados y designados” por sus
iglesias con el propósito de establecer una asociación formal. La comunión
no era meramente compañerismo en el Evangelio; era reconocimiento, apoyo
y compromiso mutuos. En el transcurso de unos pocos años, otras iglesias
procuraron la membresía en la asociación, incluyendo a Lemster
(Leominster) en septiembre de 1657; Gloster (Gloucester) y Bewdley, ambas
en abril de 1658.[709] Cada una de estas solicitudes requirió acción formal por
parte de los mensajeros enviados a las reuniones de la asociación.
La Asociación de Abingdon fue inaugurada por los mensajeros enviados
por tres iglesias en octubre de 1652. Estos mensajeros propusieron una serie
de conclusiones justificando sus acciones, comenzando con: “Que las iglesias
locales de Cristo deben tener una firme comunión entre sí…”.[710] El 17 de
marzo de 1653, los mensajeros de cinco iglesias (Abingdon, Henley,
Reading, Kensworth y Eversholt)[711] confirmaron y suscribieron lo siguiente:
El Acuerdo de ciertas iglesias, a saber, de Abington, Reading, Henley,
Kensworth y Eversholt.
Por cuanto el Señor nos ha mostrado por las santas Escrituras que las
 verdaderas iglesias de Cristo deben reconocerse mutuamente como
tales y tener una firme comunión entre sí en cuanto a consejo en cosas
que sigan siendo dudosas para una o varias iglesias locales, como
también en dar y recibir en caso de escasez y pobreza de una o varias
iglesias locales, y en consultar y consentir (según la necesidad lo
requiera y sea lo mejor para la gloria de Dios) para la continuación en
conjunto de la implementación de la obra del Señor que es común a las
iglesias. Y el mismo Señor nos ha hecho discernir y considerar nuestro
acuerdo según nuestros principios y constituciones, y estar persuadidos
(esperamos sea sobre buenos cimientos) del empeño de cada cual para
andar como corresponde. Nosotros, por lo tanto, por el presente
{Acuerdo} declaramos que nos reconocemos mutuamente como
verdaderas iglesias de Cristo y acordamos (conforme a nuestro deber)
mantener una estricta comunión cada uno con los demás en los
particulares anteriormente mencionados, y en cualquier otra cosa que
discernamos que la Palabra de Dios requiera que las iglesias
verdaderas deban tener comunión; y, como corresponde, nos
comprometemos, en la fuerza de Cristo y por medio de Su gracia, a
cumplir fielmente unos con otros con tales deberes de iglesias que de
tal manera se unen para la gloria de Dios.[712]
Una vez más, “firme comunión” implica unión formal y reconocimiento
mutuo; no es meramente compañerismo entre iglesias con una misma mente;
es asociación formal: “se unen para la gloria de Dios”.
Después de concertar este acuerdo, las iglesias asociadas desearon
comunicarse con sus amigos en Londres, y en la reunión del 4 de junio
de 1653 se redactó y se aprobó una carta para ser enviada a John Spilsbury y
William Kiffin:
El Señor nuestro Dios, habiendo hecho que pusiéramos en nuestros
corazones cómo las iglesias de Cristo en los días de los apóstoles
tuvieron una firme comunión entre sí y cuán necesario era para
nosotros esforzarnos para hacer lo mismo —como conviene a
asambleas locales que componen un solo Monte de Sion, Isa. 4:5—,
para que pudiéramos esforzarnos a fin de mantenernos puros
mutuamente, y para limpiar la profesión del Evangelio de escándalos, y
manifestar nuestro amor a todos los santos —y de ese modo
[mani]festarnos como iglesias verdaderas de Cristo—, y para que
 [pudiéramos] mostrarnos sensibles a la necesidad que tenemos —o
podamos tener— de unos y otros, y para que la obra de Dios —que
compete a todas las iglesias— pudiera continuar siendo implementada
mejor por una combinación de consejos, oraciones y esfuerzos. Por
medio de la ayuda del mismo Dios (después de muchas conferencias y
buscar del Señor), concertamos solemnemente tal asociación de cada
uno con los demás como lo manifiesta esta copia adjunta de nuestro
Acuerdo.[713]
La firme comunión necesita asociación.
La formalidad de la asociación se confirma más aún por la siguiente nota
de la decimoprimera Reunión General, celebrada en Tetsworth del 19‑20 de
junio de 1655:
En esta reunión, las iglesias de Wantage, Watlington, Kingston y
Hadnam fueron recibidas en la asociación por el consentimiento
expreso de las iglesias anteriormente asociadas; y, por medio de sus
mensajeros, suscribieron el acuerdo de las iglesias asociadas.[714]
Anotaciones similares fueron hechas cuando las iglesias de Pirton —en
octubre de 1655—, Oxford y Hempsteed (Hemel Hempstead) —en marzo
de 1656— se unieron a la asociación.[715] En la reunión de septiembre
de 1656, fue presentada y analizada una carta de la iglesia en
North Warmborow. Hablaba del agradecimiento de aquella iglesia por “el
amor y ternura de ustedes para con nosotros y su presteza para recibirnos en
la comunión y asociación con ustedes, y así estar bajo su cuidado”.[716]
Cuando las iglesias que se localizaban en el lado oriental de la asociación
(Kensworth, Eversholt, Pirton y Hempsteed) solicitaron la formación de una
asociación más local en la reunión de octubre de 1657, se requirió un acto
oficial con los mensajeros. El asunto fue llevado de vuelta a las iglesias
miembros, y aprobado en la siguiente reunión celebrada el 30 de marzo
de 1658. Su comunión no podía cortarse sin un acuerdo mutuo, y esto se hizo
gustosamente:
nosotros, como los mensajeros de las respectivas iglesias mencionadas,
y por su designación, con amor y solemnidad, como en presencia de
nuestro Padre, los comprometemos y encomendamos [...] a ser de
ahora en adelante una asociación distinta y a recibir en asociación con
 ustedes, de una manera ordenada, a cualquiera de tales iglesias de
Cristo que sea verdadera y correcta en constitución y principios, y de
andar adecuado, que esté lista para unirse a ustedes así.[717]
Estos hechos son realmente importantes para entender la acepción de
“comunión” en el capítulo 26:14‑15 de la Segunda Confesión de Londres.
Muchas de las iglesias suscriptoras habían formado parte de asociaciones
regionales de larga data que practicaban la membresía formal y estaban
constituidas sobre líneas estrictas. Hay razones más que suficientes para creer
que la acepción que se tenía en mente en la Confesión está en consonancia
con estas prácticas bien establecidas. Parece que estos términos, cuando se
usan en los párrafos 14 y 15 del capítulo 26, se están refiriendo a
asociaciones formales más que a compañerismo informal u ocasional, o
concilios convocados por crisis específicas.[718] En los registros asociativos,
“comunión” significa “una unión orgánica de personas unidas por fe y ritos
religiosos comunes; [...] el cuerpo organizado que profesa una misma fe”.[719]

“COMUNIÓN” EN LOS DOCUMENTOS

DE LAS ASAMBLEAS GENERALES
Las Asambleas Generales que se reunieron en Londres desde 1689
hasta 1693 publicaron o dieron su aprobación a varias obras publicadas. Un
examen del uso de la palabra “comunión” en algunos de esos documentos
tiene relevancia para este tema.
En el Informe Narrativo de 1689, el término se usó dos veces. La primera
vez que aparece es en las siete “reglas para nuestro procedimiento” adoptadas
al comienzo de la Asamblea. Se refiere a la membresía de la iglesia:
Que en aquellas cosas en las que una Iglesia difiera de otra en sus
Principios o Prácticas, en cuanto a Comunión, no podemos imponer —
ni impondremos— sobre ninguna Iglesia local en eso, sino que
dejaremos cada iglesia a su propia libertad para andar juntos como lo
han recibido del Señor.[720]
El asunto allí es el de membresía abierta versus membrecía cerrada. En la
Asamblea General, iglesias de ambas persuasiones estaban presentes.[721] Es
claro que en ese contexto tiene el significado de “requisitos para la
membresía” en cada iglesia local.
 La otra aparición es en las preguntas propuestas a la Asamblea:
P. ¿Qué ha de hacerse con aquellas Personas que se separan del
Compañerismo de la Iglesia local de la que son Miembros y se unen a
la Comunión de la Iglesia Nacional?
R. Usar todos los medios debidos para rescatarlos mediante la
Instrucción y la Amonestación; y si no son rescatados por estos,
rechazarlos.[722]
En este caso, “comunión” claramente significa membresía formal.
El término se usa una vez en el Informe Narrativo de 1690 y arroja mucha
luz sobre la presente investigación. En la reunión de 1689 se creó un Fondo
con la intención de proveer ayuda financiera a los pastores cuyas iglesias no
tuvieran la capacidad de darles un sustento monetario significativo, y para la
educación de hombres jóvenes y prometedores para el ministerio. Nueve
hombres de las iglesias de Londres fueron designados como tesoreros del
Fondo, encargados de recibir y desembolsar el dinero recaudado. La
Asamblea de 1690 parece haber invertido mucho de su tiempo considerando
los asuntos relacionados con el Fondo. El Informe Narrativo registra las
siguientes entradas:
Que el Hermano Gregory Page, el Hermano R. Carter y el Hermano
Humphrey Burroughs sean añadidos a los nueve Tesoreros designados
para el Fondo. Se resuelve también que cualesquiera cinco de los
mencionados doce Hermanos pueden actuar y hacer cualquier negocio.
Que cada Congregación local que contribuya al Fondo lo haga saber a
los Tesoreros cuando envíen cualquier Suma de Dinero a ellos: para
qué uso particular está destinada, o cuánto para un uso y cuánto para
otro de dicha Suma, y que mantenga una Cuenta aparte de esto.
Que los Casos particulares de aquellos Ministros pobres que no se han
concluido por esta Asamblea sean dejados a los Tesoreros del Fondo
para actuar con respecto a los primeros según la indicación dada en el
Informe Narrativo de la Asamblea anterior.
Para el mejor establecimiento de las Iglesias, y el mantenimiento del
Fondo, y la Comunión amistosa de unos con otros;
Se Resuelve:
I. Que todas las Iglesias que puedan, deberían tener sus Asociaciones
de varios condados juntos una o más veces al Año, según acuerden con
respecto a la distancia que los separa.
II. Que de cada Asociación, dos Personas deberían ser elegidas para
visitar a todas las Iglesias de la Asociación una vez al Año, para los
siguientes Fines:
1. Además de predicarles, inquirir qué Oficiales ordenados están entre
estas, e instar a aquellas que se quedan cortas en esto a apegarse a la
Regla, y que se tenga el Cuidado en cada Asociación de prestar toda
Ayuda necesaria.
2. Inquirir qué Provisión hacen para su Ministro, si es conforme a la
Necesidad de su Ministro y a la capacidad de las Iglesias, para que sus
Ministros puedan entregarse más a la Palabra del Señor.
3. Que donde alguna {n. b.: singular} miembro se quede corta en su
{n. b.: plural} Deber, ellos se esfuercen por despertarlos a este.
4. Donde haya Iglesias que tengan Ministros que no tengan necesidad
alguna, y no reciban, que sean despertadas a hacer lo que puedan para
el Fondo.
5. Aquellas Iglesias que sean capaces de mantener a su propio
Ministro, y puedan hacer algo para el Fondo, que sean despertadas a
ello.
6. Que cuando una Iglesia haya hecho todo lo que puedan hasta el
máximo esfuerzo, y con todo no sea suficiente, entonces que esos
Mensajeros pongan a su respectiva Asociación al corriente, y que
juntos consideren lo que pueda ser necesario sacar del Fondo, y
también qué Hermanos Dotados en cada División estén deseosos de
aprender los Idiomas, que sean presentados a la Asociación, y si son
aprobados, entonces sean presentados por estos a los Tesoreros.
7. Que ningún Ministro que reciba del Fondo debería ser alguno de
esos Mensajeros, si pueden tenerse otros.
Y para llevar a efecto estas cosas:
1. Que se haga una División de todas las Iglesias por Asociaciones y se
encomiende a todas las Iglesias como mejor gusten.
2. Que los Tesoreros hagan un Catálogo de todos los Ministros que
 necesiten Suministros del Fondo para la próxima Reunión General.
3. Que se dé Cuenta del Ingreso Anual estimado del Fondo.
4. Que ningún Mensajero sea enviado a visitar Iglesias a expensas del
Fondo, excepto en casos extraordinarios.
5. Que Viendo que las Iglesias en el resto del País están tan a Cargo de
sus Asociaciones, y enviando a sus Mensajeros a Londres, que las
Iglesias en Londres envíen Mensajeros al resto del País para predicar el
Evangelio o plantar Iglesias a sus propias y particulares Expensas,
excepto en casos extraordinarios.
6. Que las Iglesias se asocien rápidamente en sus respectivas
Divisiones a fin de ejecutar las cosas antes mencionadas.[723]
En este caso, la palabra “comunión” es ampliamente definida en términos del
ordenamiento y funcionamiento de las asociaciones. La reunión anual en
Londres procuraba alentar la obra continua de las asociaciones regionales
existentes y usaba la administración del Fondo como un medio por el cual
esto podía lograrse. Cada asociación local era alentada a desarrollar un
método a través del cual sus iglesias constituyentes podían ser visitadas
anualmente, tanto para inquirir acerca del estado del ministerio de cada
iglesia, como para alentar la participación en el Fondo.
De especial interés resulta la oración: “Que donde alguna {n. b.: singular}
miembro se quede corta en su {n. b.: plural} Deber, ellos se esfuercen por
despertarlos a este”. ¿Se refiere “miembro” a personas específicas en la
membresía en las iglesias locales, o se refiere a las iglesias como “miembros”
de las asociaciones? Aunque puede ser imposible determinarlo con certeza,
parece que es mejor entender la palabra según el último significado; es decir,
que se está refiriendo a iglesias locales. En el contexto, la frase “...sean
despertadas a...” aparece otras dos veces, y en cada caso se refiere a la
participación de una iglesia en el Fondo. El interés de la visitación no era que
los mensajeros tuvieran poderes obispales sobre las iglesias y miembros de
las iglesias, sino antes bien que la participación en el Fondo pudiera
fomentarse entre las iglesias asociadas.
Esta larga sección del Informe Narrativo de 1690 parece apoyar la idea de
que “comunión”, según se describe en 26:14‑15 de la Segunda Confesión de
Londres, se refiere a la membresía formal en las asociaciones.
 En el Informe Narrativo de 1691, las iglesias son llamadas
específicamente “miembros” en varias partes. El siguiente fragmento es de lo
más notable:
Para la preservación de la Paz y la Concordia entre las Iglesias de
nuestra Asociación, en una debida Ternura hacia todos los Miembros
en comunión con nosotros, se propusieron las siguientes Preguntas y
las Respuestas que de ellas se concluyeron como sigue...[724]
“Comunión” implica membresía en la asociación. Hay un paralelismo
estilístico significativo en esta declaración. Los elementos de la primera
cláusula, “las Iglesias de nuestra Asociación”, se repiten en la cláusula
siguiente, solo que en términos diferentes: “los Miembros en comunión con
nosotros”. Las dos frases son funcionalmente equivalentes en el contexto y
definen la naturaleza de la relación. En este caso, asociación es igual a
comunión.
Las dos preguntas propuestas tienen que ver con el caso hipotético de un
individuo que haya sido excomulgado de una iglesia; y, creyendo que ha sido
agraviado, desee “consuelo” en otra. La asamblea reglamentó que él tenía
derecho a tal consuelo y entonces presentó un patrón a seguir a fin de
lograrlo. Se usa “comunión” cuatro veces, y en cada caso tiene el significado
de “membresía”.[725]
Estos ejemplos del uso de la palabra “comunión” proveen señalizadores
contextuales importantes para determinar su uso semántico en el
capítulo 26:14‑15 de la Segunda Confesión de Londres. En muchos casos, la
palabra fue usada con el significado específico de membresía formal en el
contexto de las asociaciones de iglesias: “una unión orgánica de personas
unidas por fe y ritos religiosos comunes; [...] el cuerpo organizado que
profesa una misma fe”.[726] Parece que es mejor entenderlo de esa manera en
la Confesión misma.

LA MEMBRESÍA ASOCIATIVA FORMAL EN LOS LIBROS

MANUSCRITOS DE LAS IGLESIAS
Si el significado de comunión en los párrafos del capítulo 26 que están siendo
estudiados es en verdad “unión orgánica”, uno podría esperar que los libros
de las iglesias participantes reflejaran tal significado en sus informes de las
relaciones de las iglesias con las asociaciones. Ahora vamos a estos para
confirmarlo.
Tal vez el libro de iglesia más importante a considerar es el de la asamblea
de Petty France en Londres. Como se argumentó anteriormente, buena parte
de la evidencia circunstancial apunta a esta iglesia y sus pastores,
Nehemías Coxe y William Collins, como los creadores de la Confesión. Así
que su práctica arroja mucha luz sobre cómo se entendía. En todo su
manuscrito hacen mención del envío de mensajeros a las reuniones
asociativas.[727] Además de la designación oficial de hombres como
mensajeros (casi siempre Coxe o Collins), otras dos entradas arrojan luz
sobre este análisis.
El 28 de septiembre de 1679 se determinó lo siguiente:
La Congregación acordó que la Iglesia que anda con el Hno. Jones
debía ser recibida en la asociación con ellos; y que debía desearse que
el Hno. Dyke y el Hno. Dennis pusieran al corriente a los mensajeros
de las respectivas congregaciones presentes en su próxima reunión, la
cual ha de ser en Hampsteed, el 6to día del próximo mes, por cuanto
esos hnos. están conjuntamente de acuerdo en representar el estado de
las iglesias asociadas en Londres en esa reunión.[728]
La anotación del 29 de febrero de 1679 (1680) declara:
La Congregación acordó concertar una asociación con la congregación
que se reúne en Gravel–lane, de la que nuestro Hno. Collins es pastor.
[729]

En ambos casos se requirió acción formal por parte de la iglesia para

concertar la “asociación”. Estos actos no eran simplemente relaciones
amistosas para tener compañerismo, sino acuerdos en línea con todo lo que se
ha observado anteriormente.
Otros dos ejemplos, cada uno rechazando las propuestas para unirse a
asociaciones, confirman el punto más aún. En 1691, una división tomó lugar
en la Iglesia de Horselydown, pastoreada por Benjamin Keach, por el tema
del canto de himnos.[730] De esa escisión se constituyó una iglesia en febrero
de 1693/94, y se conoce como la Iglesia de Maze Pond. El 20 de mayo
de 1694, este grupo analizó si debía enviar mensajeros a una asamblea que
había de celebrarse en Londres la semana siguiente. Los registros declaran
que:
Se presentó una moción en cuanto a si enviábamos a uno o varios
Mensajeros a la Asamblea la semana siguiente. Se acordó en sentido
negativo, no enviar a ninguno e incluso que no reconocíamos en
absoluto esa reunión de la Asamblea por sus irregularidades, algunas
de las cuales son como siguen...[731]
Entre las irregularidades estaba la disposición de la Asamblea General
de 1691 de permitir que las iglesias que cantaban himnos mantuvieran “su
comunión” en la Asamblea. La iglesia de Maze Pond estaba constituida sobre
un principio rigorista; creía que cualquier tipo de canto en la adoración
pública era una intrusión malvada en la adoración a Dios y una señal de
apostasía. No se asociaban con aquellos que fueran menos rigurosos, o con
aquellos que rehusaran separarse del compañerismo de las iglesias que
cantaban himnos. No podían tener comunión (asociación) con iglesias que
transigían.[732]
En 1706, la Iglesia de Bagnio/Cripplegate[733] rehusó participar en la
frustrada renovación de la Asociación de Londres. Sus registros declaran:
Algunas razones de por qué no enviamos Mensajeros a la Asociación
que se reunió en Joyners Hall el 25 de marzo último, ni a la reunión
anterior en Mr. Deerings Coffee House el 18 del mismo {mes}
Humildemente ofrecidas a la consideración de todas aquellas Iglesias
de Bautizados que han firmado o pueden firmar la confesión de nuestra
Fe, impresa en el año 1688 y recomendada a las iglesias por la
Asamblea General que se reunió en Broken Wharf en Londres
en 1689.[734]
Entre sus razones para permanecer distantes estaban la presencia de una
iglesia bautista del séptimo día que la Asamblea de 1689 había rechazado
admitir, la presencia de “esa conocida Iglesia Arminiana que se reúne en
Barbican”, y lo que era más importante:
Puesto que el reconocimiento y ratificación solemnes de nuestra bien
avalada Confesión de Fe, aprobada por la generalidad, como fue
transmitida a nosotros en la plena evidencia de aquella palabra dicha
por nuestros pastores fallecidos, etc., en la asamblea general, nos
 parece —como también pareció a ellos— que es algo absolutamente
necesario para la justa y regular constitución de todas las asociaciones;
pero la admisión de las iglesias mencionadas anteriormente en la
Asociación hace que esto resulte completamente impracticable.[735]
Ellos entonces citan la importancia que tenía la suscripción a las Confesiones
para la Asociación de Londres en 1644 y en 1652, la Asociación Occidental
en 1656, la primera publicación de la Segunda Confesión de Londres
en 1677, y para la Asamblea General de 1689. Expresaron temor de que la
admisión de la iglesia del séptimo día y la iglesia arminiana fuera un intento
directo de socavar la influencia de la Confesión en las Asociaciones, y
anexan cartas de la Asociación de Bristol y de la Asociación de
Bridgenorth[736] (en Worcestershire) en apoyo a su postura.[737] Para esta
iglesia, una base doctrinal debilitada impedía la asociación formal. No se
unirían a esta asociación reavivada sencillamente porque dicha asociación no
mantendría el estándar teológico estricto que había sido sostenido
tradicionalmente entre los bautistas particulares.

CONCLUSIÓN
El peso de esta evidencia provee un fuerte indicio de que los párrafos finales
del capítulo 26 de la Segunda Confesión de Londres abogan por el
asociacionalismo formal en su uso de la palabra “comunión”. Desde el inicio
del movimiento en la década de 1640, el patrón establecido en las relaciones
intereclesiales apunta a este hecho. Entre los bautistas, e incluso a veces entre
los independientes, la palabra era usada en un sentido técnico para referirse a
las asociaciones formales.
Un examen de estos dos párrafos confirma esta interpretación. Lo que se
presenta como la práctica que se espera de las iglesias (estas “deben tener
comunión entre sí”) en el párrafo 14, se presupone en la solución de
dificultades o diferencias en el párrafo 15. En este último párrafo, esta frase
emplea un gerundio (“muchas Iglesias que estén teniendo comunión entre
sí”); lo cual probablemente implica una relación establecida en lugar de una
convocación ocasional de mensajeros.
Los bautistas modificaron la declaración de la Plataforma de Saboya en el
sentido de que descartaron la frase “en un Sínodo o Concilio”.[738] Esta
modificación puede parecer pequeña al principio, pero de hecho cobra
significación. Como en algunos casos el método independiente de tener
comunión incluía la convocación ocasional de sínodos o concilios, y esto no
formaba parte de la práctica bautista, la eliminación de esta frase apoya un
entendimiento peculiarmente bautista de las palabras “teniendo comunión”.
En su recensión del material de Saboya, ellos reformularon la declaración
para que reflejara la forma de gobierno ya existente y bien establecida. Al
adoptar este lenguaje, confiesan su compromiso con el patrón existente entre
sus iglesias. La parte final del capítulo 26 y párrafo 15 debe leerse
cuidadosamente. La forma de gobierno bautista, expresada en organizaciones
formales, es la base para la solución de diferencias y dar consejo. El gerundio
“teniendo comunión” implica un estatus de comunión presente y establecido,
y este estatus establecido provee el foro en el que estos temas pueden
encontrar solución. No necesitaban celebrar “sínodos o concilios” ocasionales
porque ya habían puesto en práctica los medios para solucionar los asuntos:
las reuniones de la asociación. Las iglesias asociadas se reunían por un
programa regular de acuerdo con sus costumbres, y manejaban estos asuntos
en sus reuniones de asociación. Un vistazo a los registros publicados de estas
asociaciones demostrará precisamente que las asociaciones eran muy
adecuadas para la implementación de la forma de gobierno que fue confesada
en este párrafo.[739] Cualquier otra cosa menos formal sencillamente no podía
ajustarse a la doctrina o práctica de los confesantes del siglo XVII.
Este estatus establecido, “teniendo comunión entre sí”, es la base para la
solución de diferencias o dificultades. Así fue como las asociaciones bautistas
particulares funcionaron por casi cincuenta años. Una abundancia de material
en los escritos eclesiológicos, registros asociativos, documentos relacionados
con las Asambleas Generales y varios libros de las iglesias, apoyan la noción
de que estas entendían su comunión eclesial como una que era formal en su
naturaleza. Cuando las circunstancias teológicas eran las correctas,
concertaban alegremente arreglos estrictos y solemnes. Cuando no lo eran,
venían las divisiones y las iglesias se separaban. Ambos casos ilustran la
profunda importancia de las asociaciones estructuradas y ordenadas en la
eclesiología bautista particular del siglo XVII.

EL FUNCIONAMIENTO DE
 LAS ASOCIACIONES BAUTISTAS PARTICULARES
La doctrina de la interdependencia que estaba arraigada en estas
declaraciones confesionales funcionaba de varias maneras en las
Asociaciones bautistas particulares. En muchas de estas, los propósitos de la
Asociación se movían en varias direcciones. Primariamente, fueron
ordenadas para el beneficio de las iglesias miembros, así que tenían un
alcance regional. Pero, había también una mutualidad asociativa, en la que los
mensajeros eran enviados de una Reunión General a otra.[740] Aunque estos
bautistas desacreditaron la estructura episcopal de la Iglesia Nacional, sí
practicaron la catolicidad nacional entre ellos; y, en un grado mucho menor,
entre las demás iglesias disidentes.
¿Cómo funcionaban estas asociaciones? La formalidad de su mutuo
reconocimiento provee la base sobre la cual sus acciones pueden ser
observadas. Había estructura, expectativas y responsabilidad mutuas, y
cooperación y actividad para sostener los ministerios de varias iglesias
locales.
Las estructuras erigidas proveen una mejor comprensión de sus
convicciones. Varios ejemplos son dignos de notar. El primero proviene de
los registros de la reunión de la Asociación Occidental en mayo de 1654. En
aquella reunión se sostuvo un largo debate sobre la licitud de ordenar a
Thomas Collier para la obra en la que él ya había estado involucrado por casi
una década; a saber, la plantación de iglesias en los condados del suroeste de
Inglaterra. Los registros declaran que:
Después de haber pasado algún tiempo en modo de espera en el Señor,
fuimos entonces ejercitados a modo de debate en lo concerniente al fin
principal de nuestra reunión; a saber, la más ordenada ordenación del
hermano Thomas Collyer para la ejecución de aquella obra en la que él
había sido ejercitado por largo tiempo; a saber, en la reunión y
confirmación de la iglesia [...] Brevemente y en su totalidad, uno por
uno, con mucha fe, concluyeron su deber de proceder en una
ordenación y designación aún más ordenada de nuestro querido y
amado hermano Thomas Collier, en el nombre de nuestro Señor Jesús
y de Sus iglesias, las cuales eran una sola en esto, a la obra del
ministerio al mundo y en las iglesias, lo cual fue ejecutado por dos
 hermanos...[741]
Es difícil saber exactamente qué decir de este acto. Joseph Ivimey lo
interpretó así: “El oficio al que el Sr. Collier [...] había sido ordenado era el
de mensajero de las iglesias, ejerciendo un tipo de superintendencia general
sobre todas las iglesias asociadas”.[742] Es probable que él vea demasiado en
estas palabras.[743] En cualquier caso, Collier era el líder reconocido de la
Asociación Occidental, y fue ordenado por la asociación. Un examen de las
cartas circulares enviadas por la asociación muestra que Collier era el
miembro más prominente, incluso en ocasiones firmaba las cartas: “En
nombre y por designación de todos, Thomas Collier”. En una carta personal
escrita en 1657 y dirigida a “las iglesias de Cristo en el condado de Somerset
y los condados adyacentes cercanos”, él dice: “He hallado mi corazón algo
así como ensanchado en ese cuidado que Dios y Su pueblo han depositado
sobre mí, y que descansa en mí, aunque no soy apto para una obra como
esta”; y, al final de la misma misiva, suena apostólico:
puedo decir que de entre el resto de los hijos de Sion, confío por gracia
que ustedes están en mi corazón para vivir y morir con ustedes y, si se
mantienen firmes, yo vivo. Estas cosas os he escrito a vosotros, no
como quien se enseñorea de vuestra fe, sino como un pobre
colaborador de vuestro gozo, por si en alguna manera pueda cumplir
mi ministerio y dar cuenta con gozo en fidelidad al Señor y a vuestras
almas es que lo he escrito.[744]
Lo que sea que él fuera, no era simplemente un pastor de una iglesia local
específica. Él era en cierto sentido parte de una estructura asociativa aprobada
e incluso ordenada por la Asociación.
Treinta años después, la Asamblea General empleó un tipo de estructura
diferente. Después del período de persecución, se reconoció de manera
general que existían serias diferencias en muchas de las iglesias. La primera
generación de ministros casi se había ido de la escena (sólo William Kiffin,
Hanserd Knollys y Henry Forty quedaban de los suscriptores de la Primera
Confesión), varios otros líderes importantes habían muerto durante los años
de persecución, y en algunas iglesias, se había afianzado una resistencia a dar
sustento financiero a sus pastores. Fueron estos problemas, entre otros, los
que condujeron a la convocación de una Asamblea General anunciada en
julio de 1689. En la carta enviada para convocar la Asamblea, los pastores de
Londres declaran:
el gran descuido del presente ministerio es una cosa, junto con esa
indiferencia generalizada —que por lo general parece haber— para dar
correspondiente y apropiado estímulo para el levantamiento de un
ministerio honorable y capaz para lo porvenir; con muchas otras cosas
sobre las cuales esperamos que no seamos dejados completamente en
oscuridad, las cuales encontramos que no estamos en capacidad de
prevenir y curar (como instrumentos en la mano de Dios, y Su
bendición asistiendo nuestros esfuerzos cristianos), a menos que
podamos tener una reunión general aquí en Londres...[745]
Esta carta argumenta que había varios temas apremiantes, especialmente la
falta de sustento para los pastores y la necesidad de capacitación pastoral, que
sólo podían remediarse con una “reunión general”. Cuando se reunió, la
Asamblea dio varios pasos concretos para tratar los problemas e implementar
soluciones. Respaldaron la publicación anónima de {trad. no oficial} La
Manutención del Ministro del Evangelio Vindicada (escrito por Benjamin
Keach), un extenso llamado a las iglesias a asumir su responsabilidad de
proveer para el sostén financiero de sus pastores.[746]
Además, erigieron un medio para intentar lidiar con este problema, al
igual que con el de la provisión para la educación ministerial. Crearon un
fondo que debía ser administrado por una comisión de 9 hombres de
diferentes iglesias de Londres. Estos últimos fueron autorizados para
solicitar, recibir y distribuir contribuciones financieras de las iglesias
miembros para el sostenimiento de pastores y hombres jóvenes pobres que
anhelaran capacitarse para el ministerio. Las iglesias eran instadas
encarecidamente para que participaran en este fondo.[747] En los Informes
Narrativos uno nota que buena parte de los debates en las Asambleas estaban
relacionados con la organización y promoción del fondo. En la Asamblea
General de 1690, modificaron el funcionamiento del fondo, y expandieron la
junta de tesoreros a 12 (aunque 5 formaban quórum).[748] El Informe
Narrativo de ese año declaró que los predicadores habían sido enviados a
expensas del fondo, y que habían sido bien recibidos en Essex y Suffolk,
tanto fue así que “varios fueron bautizados, y es posible que se formen dos
Iglesias”.[749] El Informe Narrativo de 1691 se ocupó en su mayor parte de los
asuntos relacionados con el fondo, especialmente de las exhortaciones a las
iglesias a dar liberalmente;[750] y el Informe Narrativo de 1692 continuó
enfatizando de forma similar la importancia del fondo.[751] El esfuerzo
cooperativo era considerado una función primaria de las Asambleas
Generales.
Esta es la expresión lógica de su doctrina de la comunión entre las iglesias.
Para usar las palabras del párrafo 15 del capítulo 26 en la Confesión, este era
un caso de “dificultad” en “el gobierno {lit. la administración}” en que “las
iglesias en general [estaban] preocupadas”; y, como estaban teniendo
comunión entre sí, se decidieron por un curso de acción, y lo informaron a las
iglesias. El bienestar futuro de su causa estaba en riesgo, y desarrollaron
medios de gran envergadura en un intento por resolver la dificultad.
Los registros existentes rara vez declaran explícitamente los detalles de los
procedimientos de las reuniones mismas. Se reunían por medio de los
mensajeros designados por las iglesias para las reuniones específicas.[752]
Cuando los ancianos de Londres convocaron la primera Asamblea General,
pidieron “que sea de su agrado designar a dos de sus hermanos como sus
mensajeros: uno del ministerio y un hermano principal de vuestra
congregación con él”.[753] El Informe Narrativo de 1689 registra los nombres
de 155 individuos en su informe de las iglesias que asistieron o se
comunicaron con la Asamblea. De esos 155, se listan 46 con el título de
“pastor”, 28 como “ministro”, 5 como “predicador”, 4 como “mensajero”,
y 72 están en blanco.[754] “Ministro” es equivalente a “pastor” en algunos
casos,[755] aunque en otros parece ser más afín a “hermano dotado”.[756] Como
“pastor”, “ministro” y “predicador” se refieren todos a hombres autorizados
para el ministerio público, al menos 79 de los hombres presentes habían sido
“aprobados y llamados”[757] por las iglesias para predicar y enseñar. La
mayoría de los otros 76 asistentes eran probablemente hombres laicos.[758]
Esto significa que la mezcla en la Asamblea General inicial era casi
exactamente lo que los Ancianos de Londres habían pedido en su carta.[759]
Se conducían los negocios según las prioridades de cada reunión de la
asociación. Los registros de la Asociación de Hampshire[760] declaran que se
escogió un “moderador” o “boca de la asamblea” para que presidiera en sus
reuniones.[761] Es de suponer que así ocurrió en las demás reuniones también.
La reunión de la Asociación de Bristol o Asociación Occidental, en 1694,
incluyó un “sermón apropiado para la ocasión”.[762] Esto puede haberse
convertido en una parte regular de los procedimientos de la Asociación de
Bristol, ya que varias de las reuniones siguientes incorporaron sermones.[763]
Las reuniones de las Asociaciones locales parecen haber durado de uno a
tres días.[764] Los recintos utilizados incluían áreas de una hacienda,[765]
granjas[766] y una cafetería.[767] Con toda probabilidad también se reunían en el
lugar donde la iglesia anfitriona adoraba. La Asociación de Abingdon se
reunió en Tetsworth desde 1652 hasta por lo menos 1661. Según B. R. White,
no había iglesia alguna en los alrededores. Este lugar fue escogido
probablemente por su céntrica posición, cerca de Oxford, en el camino a
Londres. Puede ser que la asociación se hubiera reunido en un hostal.[768] Las
Asambleas nacionales en Londres hallaron su sede en la congregación de
Hanserd Knollys en Broken Wharf.[769]
Las Asambleas Generales se reunían por ocho días. En el Informe
Narrativo de 1689 se acordaron siete reglas para los procedimientos.
Rechazaban cualquier tipo de “superioridad”, “superintendencia”,
“autoridad”, o “poder” sobre cualesquiera de las iglesias,[770] y se negaban a
permitir que las diferencias acerca de la membresía abierta o cerrada los
dividiera. En caso de ofensas entre iglesias o individuos, no permitían debates
hasta que “la regla que Cristo ha dado”[771] fuera aplicada, y ambas partes
consintieran en que el tema se debatiera. Ninguna decisión era vinculante
para ninguna iglesia hasta que estas mismas dieran su consentimiento de que
todas las decisiones eran apoyadas por la Escritura, de que el informe de la
reunión fuera publicado, de que los únicos mensajeros que tendrían permitido
sentarse en la asamblea fueran los “recomendados por una Carta de la
Iglesia”, y de que los oradores recibieran permiso solo por consenso general.
[772]
No se hace mención alguna de moderadores específicos, o de ningún
sermón predicado durante la semana:
Pasamos el primer día de la Asamblea humillándonos ante el Señor, y
buscando de Él una manera correcta de dirigirnos al mejor Medio y
 Método para reparar nuestras Brechas y para recuperarnos en pos de
nuestro anterior Orden, Belleza y Gloria.[773]
El segundo día lo pasaron organizando y determinando el reglamento de la
Asamblea, y leyendo cartas de las iglesias. Al comienzo del tercer día se
empezaron a hacer propuestas y recomendaciones. Se anunció un día de
ayuno en todas las iglesias, el cual debía ser guardado el 10 de octubre.
Adoptaron unánimemente la Confesión de Fe de 1677, e instaron a todos los
miembros de cada iglesia a familiarizarse con su contenido. De forma similar,
declararon su “Aprobación” del libro publicado anónimamente {trad. no
oficial} La Manutención del Ministro del Evangelio Vindicada, e instaron a
que cada iglesia obtuviera una copia.[774]
Se propuso y se aprobó el fondo, y se designó una comisión permanente
de nueve tesoreros provenientes de las iglesias de Londres, la cual estaba
encargada de solicitar y distribuir los ingresos. La Asamblea debatió una serie
de preguntas teológicas, todos los negocios habían sido concluidos, y dieron
por terminado, con la intención de reunirse el siguiente junio.[775] Las
reuniones de 1690, 1691 y 1692 parecen haber seguido el mismo patrón. Sus
Informes Narrativos son menos detallados, pero no dan indicio de ningún
cambio en el procedimiento.
La prioridad en la agenda de negocios en las asociaciones locales la tenía
el análisis de las preguntas propuestas por los mensajeros de las iglesias
miembros.[776] De naturaleza tanto doctrinal como práctica, estas abarcaban
todo el espectro de la teología y la práctica. Entre los temas teológicos
analizados estaban asuntos como la existencia de reglas bíblicas para el
ordenamiento apropiado de una iglesia,[777] la relativa cercanía de la venida de
Cristo,[778] la validez de un bautismo “ejecutado en un estanque y no en un
río”,[779] la naturaleza del pacto de Dios,[780] la santificación y las buenas
obras,[781] la justificación eterna,[782] y la validez permanente del Reposo del
Día del Señor.[783]
Más comúnmente, las preguntas propuestas y respondidas eran de
naturaleza práctica. Trataban los asuntos relacionados con la membresía de la
iglesia,[784] las ordenanzas,[785] la disciplina,[786] el matrimonio,[787] las
relaciones intereclesiales,[788] la actividad ministerial,[789] las relaciones con
iglesias y ministros paidobautistas,[790] y un montón de otros temas.[791] Las
respuestas a estas preguntas eran ofrecidas como “consejos”[792] a las iglesias,
y no eran consideradas vinculantes hasta que las iglesias hubieran dado su
consentimiento. La Confesión declara explícitamente que los mensajeros,
cuando estaban reunidos en asamblea:
no se les confía ningún poder Eclesiástico propiamente dicho ni
jurisdicción alguna sobre las Iglesias mismas para ejercer disciplina
sobre cualquiera de las Iglesias o Personas, ni para imponer su
determinación sobre las Iglesias u Oficiales.[793]
Una vigorosa doctrina y práctica de interdependencia no socavó una doctrina
de independencia igual de vigorosa. Las conclusiones de los mensajeros no
podían tener autoridad vinculante sobre las iglesias locales. Solamente estas
podían determinar para sí mismas qué curso de acción debían seguir.
En la declaración confesional, haber estado teniendo comunión proveía el
medio para dar consejos en “asunto[s] en disputa” en las iglesias. Existen
varios ejemplos. En 1696, surgió una disputa en la iglesia de Bromsgrove (en
Worcestershire) entre el pastor John Eckells y la mayoría de la iglesia. Esta
consistía en acusaciones de desorden en contra de Eckells y su familia.[794] La
controversia se alargó por 4 años. En 1697, la iglesia buscó la ayuda de la
asociación, y enviaron una extensa carta explicando las circunstancias. La
asociación respondió con una carta igual de extensa y detallada tratando
específicamente con los problemas y aclarando los pecados de los diferentes
individuos implicados. Llamaron al arrepentimiento y pidieron a todas las
iglesias en la asociación que guardaran un día de oración y ayuno. Eckells y
un grupo de defensores denunciaron a la mayoría y reclamaron ser la iglesia
en Bromsgrove. Se apeló a la asociación una segunda vez, la cual reglamentó
que la iglesia original continuaba siendo la iglesia. En 1699 se hizo una
tercera apelación a la asociación porque Eckells se había negado a prestar
atención al consejo dado anteriormente, y había buscado ayuda de una “corte
superior”:[795] los ancianos en Londres. Todo parece indicar que los ancianos
de Londres hicieron un juicio basados solamente en el testimonio de Eckells
y aseveraron que los miembros de la iglesia habían agraviado severamente a
su pastor. Benjamin Keach escribió una carta vindicando a Eckells y
acusando a la iglesia de cisma.[796] La asociación respondió en términos nada
ambiguos:
Nuestra opinión es que el Sr. Eckells y quienes salieron con él se
apartaron de la Iglesia de Cristo, y están bajo la acusación de cisma.
Independientemente de lo que nuestros Ancianos de Londres puedan
juzgar, nosotros humildemente consideramos que tuvimos un llamado
apropiado para examinar este asunto, recibiendo apelaciones de la
Iglesia con respecto a esa diferencia, con los casos y circunstancias con
evidencias. Tenemos en ello mayor ventaja para descubrir la brecha
que la que nuestros Hermanos de Londres hayan tenido, o
posiblemente puedan tener, habiendo oído ellos sólo a una parte.[797]
En 1700, el asunto se resolvió finalmente cuando ambas partes reconocieron
el agravio y decidieron existir como dos iglesias distintas “sin más disputa de
cada lado”.[798]
En este caso, la asociación local reclamó el derecho a reglamentar en el
asunto del cisma después de que la apelación de la iglesia agraviada había
sido recibida. Trataron los temas específicos involucrados, instaron a tomar
un curso de acción, y protestaron cuando otros se inmiscuyeron.
Otro intento por zanjar una división eclesial fue registrado en las actas de
la Asociación de Hampshire. En 1701, tomó lugar una separación en la
iglesia de Broughton. Ambas partes estaban presentes en la reunión de la
asociación del 22 de abril, en cuyo momento cada cual tuvo la oportunidad de
expresar sus preocupaciones, y fueron “examinados cara a cara” con una
“indagación completa acerca de todo lo que se podía sacar de cada lado”.[799]
Las partes contendientes abandonaron la habitación, y la asamblea limitó los
temas a los puntos principales, determinó un curso de acción, y llamó de
nuevo a las partes discrepantes a fin de darles consejos. Reglamentaron que la
iglesia debía esforzarse por mostrar “mansedumbre, dignidad y amor” a la
parte disidente, que quienes se separaron debían “desconfiar de su propio
juicio, y poner tanto empeño como haya en ellos después de una reunión”, y
que ambas partes debían reunirse para ayunar, orar y humillarse, procurando
“vivir juntos en amor como Xnos. {cristianos}”.[800]
El intento más famoso por resolver dificultades fue en la Asamblea
General de 1692. La introducción por parte de Benjamin Keach del canto de
himnos en la adoración en su iglesia de Horsely–down precipitó una guerra
de folletos sobre la licitud del asunto. El debate en papel era enconado, y la
controversia fue llevada ante la Asamblea General. Siete hombres fueron
elegidos para “examinar y determinar” el asunto, y las partes a ambos lados
del debate acordaron someterse a sus sentencias. Se concluyó que tres libros
contenían comentarios ofensivos, errores y “censuras poco fraternas”; y
cuatro libros fueron condenados con el pronunciamiento: “que ninguno de los
Miembros de las Iglesias compre, dé, o distribuya ninguno de estos Libros
[...] y que ninguna Persona los venda, o los dé a otras”. Richard Adams fue
designado para recolectar copias de los libros ofensivos y deshacerse de ellos.
[801]
Después de la Asamblea, Keach publicó una retractación, como también
lo hicieron William Kiffin, George Barrett, Robert Steed y Edward Man.[802]
El intento no produjo el resultado deseado, y el trabajo de la Asamblea de
Londres fue en efecto destruido.[803] No podía existir comunión en una
atmósfera de desconfianza y recriminación.
La Asamblea de 1692 había determinado que existían inconveniencias
ligadas a la reunión anual en Londres, así que estipularon tener dos reuniones
en los años subsiguientes, una en la metrópolis y la otra en Bristol. Aunque la
Asamblea de Londres llegó a su fin después de una pobre reunión en 1693, la
Asociación de Bristol siguió adelante a lo largo del siglo XVIII.

CONCLUSIÓN
El asociacionalismo era un elemento vital en la eclesiología bautista
particular. La independencia no implicaba aislamiento, antes bien demandaba
aliento, edificación y cooperación mutuos. Ya fuera local, regional, o
nacional, las iglesias que suscribían la Confesión concertaban relaciones
asociativas con iglesias hermanas. Estas uniones siempre tuvieron el cuidado
de preservar y respetar los derechos de sus iglesias locales, pero no veían la
autonomía y la independencia como antagónicas de la cooperación a lo largo
de una amplia gama de actividades. Se designaban hombres para visitar las
iglesias a fin de ayudarlas a establecer un ministerio asentado; otros eran
designados para solicitar, recibir y distribuir fondos en nombre de la
Asamblea General; y otros para salir a lugares oscuros y plantar iglesias.
Procuraban trabajar juntos para la educación ministerial e incrementaron el
sostenimiento de pastores que no recibían lo suficiente. Daban consejos sobre
un amplio espectro de cuestiones e intentaban resolver las disputas. Estas
asociaciones estaban activas y vivas de tantas maneras. El compañerismo en
sí mismo era algo bueno, pero la oración y la amistad no satisfacían el nivel
de “comunión” requerido por el cuerpo de Cristo. El reconocimiento mutuo,
la cooperación basada en principios y el apoyo financiero eran componentes
importantes de la verdadera comunión. Estos bautistas eran “una unión
orgánica de personas unidas por fe y ritos religiosos comunes; [...] el cuerpo
organizado que profesa una misma fe”.[804]
 BIBLIOGRAFÍA

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 [1]
Nota de los traductores: Trinity Evangelical Divinity School.
[2]
Nota de los traductores: College of the Holy Cross.
[3]
Nota de los traductores: Bodleian Library.
[4]
Nota de los traductores: American Baptist Historical Society.
[5]
Nota de los traductores: The Public Record Office.
[6]
Nota de los traductores: Warwickshire County Record Office.
[7]
Nota de los traductores: Senior Common Room.
[8]
Nota de los traductores: Grace Reformed Baptist Church.
[9]
Nota de los traductores: Trinity Evangelical Divinity School.
[10]
Nota de los traductores: Los textos y/o caracteres {entre llaves} son
traducciones o aclaraciones para preservar la fidelidad al significado del texto
original. La etiqueta {trad. no oficial} indica que la traducción que sigue a
continuación pertenece a una fuente que aún no está disponible en español;
por tanto, puede aparecer oficialmente con otro título o como parte de otras
obras en el futuro. En cambio, si el material citado ya ha sido publicado en
español en el momento en que se hace esta traducción, se usará el título
oficial precedido de la etiqueta {título oficial}; y {nombre oficial} si se trata
de una entidad. Por lo general, la traducción del título de una fuente
bibliográfica aparecerá solo la primera vez que el autor la cite.
[11]
B. R. White, “The Baptists of Reading 1652‑1715” {trad. no oficial:
“Los Bautistas de Reading 1652‑1715”}, The Baptist Quarterly {trad. no
oficial: El Bautista Trimestral} 22, no. 5 (Jan. {enero} 1968): 263.
[12]
J. F. McGregor y Barry Reay hablan de los bautistas del siglo XVII
como “un grupo curiosamente olvidado por los historiadores”. La razón
puede ser que “siempre hubo una tensión al interior del movimiento bautista
entre el deseo por involucrarse en la confusión de aquel período y la obsesión
bautista con las nimiedades del orden. Al final, la obsesión ganó”.
J. F. McGregor y Barry Reay, Radical Religion in the English Revolution
{trad. no oficial: La Religión Radical en la Revolución Inglesa} (Oxford:
Oxford University Press, 1984), vii.
 [13]
Un estudio efectivo de algunos de estos asuntos ha sido recientemente
publicado por James McGoldrick bajo el título Baptist Successionism: A
Crucial Question in Baptist History {trad. no oficial: El Sucesionismo
Bautista: Una Pregunta Crucial en la Historia Bautista}, ATLA Monograph
Series, No. 32 (Metuchen, N.J.: The American Theological Library
Association and the Scarecrow Press, 1994).
[14]
Notabilísima es la obra de H. Leon McBeth, The Baptist Heritage:
Four Centuries of Baptist Witness {trad. no oficial: La Herencia Bautista:
Cuatro Siglos de Testimonio Bautista} (Nashville: Broadman Press, 1987).
Esta enorme obra (822 páginas de texto) es una extensa polémica a favor de
la libertad del alma en las vidas de los bautistas. El autor intenta demostrar
que la libertad está en el mismo centro de la fe y práctica bautistas. Para
hacerlo, apoya la noción de que los bautistas han sido renuentes a definirse a
sí mismos con términos teológicos precisos; que más bien han considerado la
libertad para disentir, aún dentro de la comunidad de la fe, como un valor
fundamental. Este tema recurrente se convierte en la base de la resistencia
moderna a la autoridad teológica. Apelaciones a una autoridad externa,
incluso a la Escritura, se convierten —según esta historiografía— en
intrusiones en el tema central de la herencia de los bautistas.
[15]
Nota de los traductores: En la obra original, escrita en inglés, el autor
cita las fuentes primarias textualmente, dejando la grafía y los signos de
puntuación como aparecen en sus originales. En esta traducción, siempre que
se citan fuentes primarias, no solo procuramos ser fieles al significado
original del texto, sino también a su estilo original.
[16]
White argumenta que, en los primeros años de la década de 1650, los
asuntos que se debatieron en las reuniones de la Asociación fueron intentos
por “considerar cuidadosamente de nuevo todas las preguntas antiguas a la
luz de su entendimiento de la Biblia y en un intento por proveer virtualmente
un nuevo marco de referencia de la teología casuística bautista. Mediante
ensayo y error fueron tratando de edificar un patrón de relaciones
intereclesiales, de los deberes de los miembros entre sí y para con sus
iglesias”. White, “The Baptists of Reading”, 256, énfasis en el original. Para
la década de 1670, muchas de las preguntas habían sido contestadas, con una
eclesiología {ya} establecida en términos generales como resultado. La
inherente progresión de principios es evidente en las fuentes primarias.
 [17]
T. L. Underwood, Primitivism, Radicalism and the Lamb’s War: The
Baptist–Quaker Conflict in Seventeenth–Century England {trad. no oficial:
Primitivismo, Radicalismo y la Guerra del Cordero: El Conflicto entre
Bautistas y Cuáqueros en la Inglaterra del Siglo XVII}, Oxford Studies in
Historical Theology {trad. no oficial: Estudios de Oxford acerca de la
Teología Histórica} (New York: Oxford University Press, 1997), 4.
Underwood provee un trasfondo útil de la presencia del primitivismo en el
puritanismo en general, y más específicamente entre los bautistas y los
cuáqueros.
[18]
Nota de los traductores: relaciones intereclesiales —relaciones entre
las iglesias.
[19]
Citado en Underwood, Primitivism, 6. Nota de los traductores: La frase
en latín puede traducirse como “lo primero es mejor”.
[20]
N[ehemiah] C[oxe], A Sermon Preached at the Ordination of an Elder
and Deacons in a Baptized Congregation in London {trad. no oficial: Un
Sermón Predicado en la Ordenación de un Anciano y Diáconos en una
Congregación de Bautizados en Londres} (London: Tho. Fabian, 1681), 5.
[21]
Algunas porciones de este capítulo han sido publicadas bajo el título
“An Examination of the Possible Influence of Menno Simons’ Foundation
Book upon the Particular Baptist Confession of 1644” {trad. no oficial: “Un
Examen de la Posible Influencia del Libro de Fundamentos escrito por
Menno Simons en la Confesión Bautista Particular de 1644”}, American
Baptist Quarterly {trad. no oficial: El Bautista Estadounidense Trimestral}
15, no. 3 (Sept. 1966): 191‑95.
[22]
Para encontrar ejemplos de este tipo de historiografía, véase: Thomas
Armitage, A History of the Baptists {trad. no oficial: Historia de los
Bautistas} (New York: Bryan, Taylor and Co., 1890; Watertown, Wis.:
Baptist Heritage Press, 1988 reprint); William Cathcart, The Baptist
Encyclopedia {trad. no oficial: La Enciclopedia Bautista} (Philadelphia:
Louis Everts, 1881; Paris, Ark.: The Baptist Standard Bearer, 1988 reprint); y
J. M. Cramp, Baptist History: From the Foundation of the Christian Church
to the Present Time {trad. no oficial: Historia Bautista: Desde la Fundación
de la Iglesia Cristiana hasta el Tiempo Presente} (London: Elliot Stock,
1871; Watertown, Wis.: Baptist Heritage Press, 1987 reprint).
 [23]
William H. Whitsitt, A Question in Baptist History, (Louisville, Ken.:
Charles Dearing, 1896). Él argumenta que el bautismo por inmersión no fue
practicado antes de 1641, y que por tanto la historia bautista —hablando con
propiedad— debe fecharse a partir de ese año, haciendo que sea imposible
demostrar cualquier tipo de sucesión lineal. Su obra causó tal agitación que
fue forzado a renunciar a su posición como profesor en el Seminario
Teológico Bautista del Sur en Louisville, Ky. {EE. UU.}. Véase: Ian Sellers,
“Edwardians, Anabaptists and the Problem of Origins” {trad. no oficial:
“Eduardianos, Anabaptistas y el Problema de los Orígenes”}, The Baptist
Quarterly 29 (July {julio}1981): 97‑112. La lista de artículos que siguieron
durante los setenta y cinco años siguientes es muy extensa. Algunos están de
acuerdo con Whitsitt, otros aceptan partes de su teoría, otros la rechazan
rotundamente. Una muestra de esta literatura incluiría los siguientes, en orden
alfabético (la inclusión en esta lista no implica que traten directamente los
asuntos presentados por Whitsitt): William R. Estep, “Anabaptists and the
Rise of the English Baptists” {trad. no oficial: “Los Anabaptistas y el
Surgimiento de los Bautistas Ingleses”}, The Quarterly Review {trad. no
oficial: La Revista Trimestral} 28, no. 4 (Oct. 1968): 43‑53; ídem., 29, no. 1
(Jan. {enero} 1969): 50‑62; A. J. D. Farrer, “The Relation between English
Baptists and the Anabaptists of the Continent” {trad. no oficial: “La Relación
entre los Bautistas Ingleses y los Anabaptistas del Continente”}, BQ 2
(1924): 30‑36; James Leo Garrett, Jr., “Restitution and Dissent Among Early
English Baptists: Part 1” {trad. no oficial: “Restitución y Disensión Entre los
Primeros Bautistas Ingleses: Parte 1”}, Baptist History and Heritage {trad.
no oficial: Historia y Herencia Bautistas} 12 (Oct. 1977): 198‑210; Winthrop
Hudson, “Who Were the Baptists?” {trad. no oficial: “¿Quiénes Eran los
Bautistas?”} BQ 16 (July 1956): 303‑312; Hudson, “Baptists were not
Anabaptists” {trad. no oficial: “Los Bautistas no eran Anabaptistas”},
The Chronicle {trad. no oficial: La Crónica} 16 (1953): 171‑179,
(El contenido de estos dos artículos es casi idéntico); James D. Mosteller,
“Baptists and Anabaptists” {trad. no oficial: “Los Bautistas y los
Anabaptistas”}, The Chronicle 20 (1957): 3‑27; Ernest A. Payne, “Who were
the Baptists?” BQ 16 (Oct. 1956): 339‑342; W. Morgan Patterson, “The
Development of the Baptist Successionist Formula” {trad. no oficial: “El
Desarrollo de la Fórmula Sucesionista Bautista”}, Foundations {trad. no
oficial: Fundamentos} 5 (Oct. 1962): 331‑345; Gunnar Westin, “Who were
the Baptists?” BQ 17 (Sept. 1957): 55‑60; W. T. Whitley, “Continental
Anabaptists and Early English Baptists” {trad. no oficial: “Los Anabaptistas
Continentales y los Primeros Bautistas Ingleses”}, BQ 2 (1924): 24‑30.
[24]
El Manuscrito Kiffin puede encontrarse transcrito en Barrie R. White,
“Baptist Beginnings and the Kiffin Manuscript” {trad. no oficial: “Los
Comienzos de los Bautistas y el Manuscrito Kiffin”}, BHH 2 (Jan. {enero}
1967): 29‑34; y en Champlin Burrage, Early English Dissenters in the Light
of Recent Research {trad. no oficial: Los Primeros Disidentes Ingleses a la
Luz de la Investigación Reciente} (1550‑1641) 2 Vols. (New York: Russell &
Russell, 1967 reprint), 2:292‑305.
[25]
Los detalles de la historia del Manuscrito Kiffin pueden encontrarse en
Barrie R. White, “Who Really Wrote the Kiffin Manuscript?” {trad. no
oficial: “¿Quién Escribió Realmente el Manuscrito Kiffin?”} BHH 1 (Oct.
1966): 3‑10, 14. White concluye que Kiffin puede haber sido el autor del
original.
[26]
Véase White, “Baptist Beginnings”, 31‑32.
[27]
White, “Baptist Beginnings”, 31‑32.
[28]
White, “Baptist Beginnings”, 31‑32. {Nota de los traductores:
Tho. significa Tomás}.
[29]
Los anabaptistas holandeses con quienes Blunt parece haber hecho
contacto fueron los Collegiants {colegiantes} o Rijnsburgers {rijnsburgeses}.
Al parecer eran un movimiento laico, formado para promover las causas
espirituales sin ninguna organización formal, edificios u oficiales, aunque sus
sociedades (colegias) se reunían en muchos lugares a lo largo de los Países
Bajos. Practicaban el bautismo por inmersión, no como una ordenanza de la
Iglesia, sino a fin de que fuera provisto para quienes lo desearan. Se
establecieron vínculos estrechos con los menonitas holandeses, así como con
los Hermanos (Socinianos) Polacos. Véase N. van der Zijpp, “Collegiants”
{trad. no oficial: “Los Colegiantes”}, en The Mennonite Encyclopedia {trad.
no oficial: La Enciclopedia Menonita} (Hillsboro, Kan.: Mennonite Brethren
Publishing House, 1955), 1:639‑40.
[30]
Praisegod Barbone, A Discourse Tending to Prove the Baptisme in, or
under the Defection of Antichrist to be the Ordinance of Jesus Christ
(London: R. Oulson & G. Dexter, 1642). (El nombre del autor aparece escrito
al menos de cuatro formas diferentes: Barbone, Barebone, Barebones y
Barbon).
[31]
Barebone, Discourse, p. 2 no numerada de la “Epistle” {trad. no
oficial: “Epístola”}.
[32]
Barebone, Discourse, 4, 6, 8, 12.
[33]
J[ohn] S[pilsbery], A Treatise Concerning the Lawful Subject of
Baptisme {trad. no oficial: Un Tratado Concerniente al Tema Lícito del
Bautismo} (London: n.p. {sin editorial}, 1643), 38.
[34]
John Spilsbery, A Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptism,
segunda edición corregida y ampliada por el autor (London: Henry Hills,
1652), 63.
[35]
John Gosnold, Of the Doctrine of Baptisms, or, A Discourse of the
Baptism of Water and of the Spirit (London: Printed by J. S. for the Author,
1657), 7.
[36]
Hércules Collins, Believers Baptism from Heaven, and of Divine
Institution. Infants–Baptism from Earth, and Human Invention (London: J.
Hancock, 1691), 115. Benjamin Keach también argumenta que la
recuperación del bautismo por inmersión es análoga a la reinstitución de la
Fiesta de los Tabernáculos entre los judíos antiguotestamentarios. Benjamin
Keach, Gold Refin’d; or Baptism in its Primitive Purity {trad. no oficial: Oro
Refinado; o El Bautismo en su Pureza Primitiva} (London: Nathaniel
Crouch, 1689), 23‑24.
[37]
William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith {trad. no oficial: Las
Confesiones Bautistas de Fe}, rev. ed. {ed. rev.} (Valley Forge: Judson
Press, 1969), 153. Nota de los traductores: La portada original dice “The
Confession of Faith, of those Churches which are commonly (though falsly)
called Anabaptists”.
[38]
Lumpkin, BCF, 154‑55. Nota de los traductores: Cursivas añadidas en
la traducción.
[39]
Lumpkin menciona dos libros que pudieron haber sido muy
aborrecibles en cuanto a sus acusaciones en contra de los bautistas: A Short
History of the Anabaptists of High and Low Germany {trad. no oficial: Breve
Historia de los Anabaptistas de Alta y Baja Alemania} (1642), y A Warning
for England especially for London {trad. no oficial: Una Advertencia a
Inglaterra, especialmente a Londres} (1642), BCF, 145.
[40]
Los detalles de las relaciones comerciales de Kiffin pueden encontrarse
en Barrie R. White, “William Kiffin —Baptist Pioneer and Citizen of
London” {trad. no oficial: “William Kiffin —Pionero Bautista y Ciudadano
de Londres”}, BHH 2 (July 1967): 91‑103, 126.
[41]
Paul Gritz, “Samuel Richardson and the Religious and Political
Controversies Confronting the London Particular Baptists, 1643 to 1658”
{trad. no oficial: “Samuel Richardson y las Controversias Religiosas y
Políticas que Enfrentaban los Bautistas Particulares de Londres, de
1643 a 1658”} (Ph.D. diss., Southwestern Baptist Theological Seminary,
1987 {Disertación doctoral, Seminario Teológico Bautista del Sur}), 118‑21.
[42]
Me refiero al linaje de Westminster/ la Declaración de Saboya/ la
Segunda Confesión de Londres. El material encontrado en la Plataforma de
Gobierno de Saboya es especialmente pertinente, del cual fue tomado mucho
directamente e insertado al cuerpo del capítulo 26 de la Segunda Confesión
de Londres. Véase más adelante.
[43]
Es imposible hacer una lista exhaustiva incluso de las fuentes citadas.
Entre los mencionados en varias obras están John Owen, Thomas Goodwin,
John Cotton, Jeremiah Burroughs, William Ames e Isaac Chauncy.
[44]
Barbone, A Discourse. Para encontrar un análisis de la relación entre
esta obra y la Confesión de 1644, véase Renihan, “An Examination”,
200‑203.
[45]
Véase su obra The Dippers dipt. Or, The Anabaptists Duck’d and
Plung’d over Head and Eares, at a Disputation in Southwark {trad. no
oficial: Los Sumergidores sumergidos. O, Los Anabaptistas Zambullidos y
con la Cabeza y las Orejas Sumergidas, en un Debate en Southwark}, 6th ed.
(London: Printed by Richard Cotes for N. B., 1651), especialmente las
páginas 177‑186.
[46]
Robert Baylie, A Dissuasive from the Errours of the Time {trad. no
oficial: Una Disuasión de los Errores de este Tiempo} (London: Printed for
Samuel Gillibrand, 1646). Los ataques de Baylie son primariamente en contra
de los independientes, o brownistas {Brownists}, pero él ve a los
“anabaptistas” como la extensión lógica de los principios de la
independencia. Baylie era el comisionado escocés enviado a la Asamblea de
Westminster, y escribió en medio de los debates eclesiológicos que se
hicieron famosos allí. Deja clara su percepción de una línea de descenso {o
decadencia} cuando afirma: “Las principales desviaciones, en las que
ciertamente anda la mayoría entre nosotros en este día, quienes se desvían del
camino elevado, abierto y recto de las iglesias reformadas, pueden reducirse a
diez Cabezas generales: Los brownistas, o separatistas rígidos, son los
primeros en hacerse a un lado; los independientes, sus hijos, continúan con
ellos por un tiempo; pero, cansados de la extensión de las andanzas de sus
Padres, profesan entrar de nuevo al sendero, pero no tan de cerca, sino que
todavía mantienen un camino propio. Cuanto más cerca que sus Padres estos
hombres profesan venir en pos de nosotros, tanto más el padre {y} sus otros
Hermanos huyen de nosotros; pues los anabaptistas van más allá de los
brownistas en andanzas, los antinomianos están más allá de los anabaptistas,
y los buscadores los sobrepasan a todos”, 6.
[47]
John Bastwick, Independency Not God’s Ordinance {trad. no oficial:
La Independencia No es la Ordenanza de Dios} (London: John Macock,
1645). Hanserd Knollys respondió a esta obra con A Moderate Answer unto
Dr. Bastwick’s Book Called, Independency not God’s Ordinance {trad. no
oficial: Una Respuesta Moderada al Libro del Dr. Bastwick Titulado: La
Independencia No es la Ordenanza de Dios} (London: Jane Coe, 1645).
[48]
William Erbery, The Testimony of William Erbery, Left upon Record
for the Saints of the Succeeding Ages {trad. no oficial: El Testimonio de
William Erbery, Registrado para los Santos de las Edades Futuras}
(London: Calvert, 1658). Por esta información acerca de Erbery, estoy en
deuda con Michael A. G. Haykin, “Hanserd Knollys (ca. 1599‑1691) on the
Gifts of the Spirit” {trad. no oficial: “Hanserd Knollys (aprox. 1599‑1691)
sobre los Dones del Espíritu}, Westminster Theological Journal {trad. no
oficial: Revista Teológica de Westminster} 54 (1992): 107.
[49]
John Saltmarsh, The Smoke in the Temple {trad. no oficial: El Humo en
el Templo} (London: Ruth Raworth, 1642). Knollys respondió a esto con The
Shining of a Flaming fire in Zion {trad. no oficial: El Resplandor de una
Llama de fuego en Sion} (London: Jane Coe, 1646).
 [50]
Antes de la Act of Uniformity {Ley de Uniformidad} en 1662, hubo una
clara distinción entre los separatistas y los independientes. Los separatistas no
estaban dispuestos a tener relaciones formales con la Iglesia Nacional,
mientras que los independientes sí. Después de agosto de 1662, la distinción
es debatible, puesto que todos los que estaban fuera de la iglesia nacional
eran considerados no–conformistas.
[51]
Nota de los traductores: Se conoce en inglés como True Confession
(1596).
[52]
La historia del debate ha sido relatada en muchos lugares. Para
encontrar una interpretación presbiteriana de estos sucesos, véase
William M. Heatherington, History of the Westminster Assembly of Divines
{trad. no oficial: Historia de la Asamblea de Teólogos de Wesminster}
(Edmonton: Still Waters Revival Books, 1993 reprint of 1856 edition
{reimpresión en 1993 de la ed. de 1856}), 157‑226. Un punto de vista
diferente se presenta en Daniel Neal, The History of the Puritans {trad. no
oficial: La Historia de los Puritanos} (Minneapolis, Minn.: Klock & Klock
Christian Publishers, 1979 reprint of 1837 ed. {reimpresión en 1979 de la ed.
de 1837}), 2:264‑277. Véase además Wiliston Walker, The Creeds and
Platforms of Congregationalism {trad. no oficial: Los Credos y Plataformas
del Congregacionalismo} (New York: Pilgrim Press, 1991 reprint
{reimpresión de 1991}), 341‑345.
[53]
An Apologeticall Narration, Humbly Submitted to the Honourable
Houses of Parliament {trad. no oficial: Una Narración Apologética,
Humildemente Presentada a las Honorables Cámaras del Parlamento}
(London: Robert Dawlman, 1643).
[54]
Este texto puede encontrarse en Larzer Ziff, ed. John Cotton on the
Churches of New England {trad. no oficial: John Cotton acerca de las
Iglesias de Nueva Inglaterra} (Cambridge, Mass.: The Belknap Press, 1968),
69‑164.
[55]
Ziff, John Cotton, 77.
[56]
Los detalles de estas relaciones están bien declarados en Murray
Tolmie, The Triumph of the Saints {trad. no oficial: El Triunfo de los Santos}
(Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 42‑45.
 [57]
Hay un largo debate acerca de la identidad del autor del sermón en sí.
Al parecer, una copia fue publicada con las iniciales “T. G.” anexadas,
conduciendo así a algunos intérpretes a asegurar que Thomas Goodwin fue el
autor. El sermón está publicado en el vol. 12 de Works of Goodwin {trad. no
oficial: Las Obras de Goodwin}, con esta nota del editor: “No puede haber
duda alguna de que este Sermón es una auténtica producción del
Dr. Goodwin”. The Works of Thomas Goodwin, D.D. {trad. no oficial: Las
Obras de Thomas Goodwin, Dr. en Teología}, ed. Thomas Smith, vol. 12, A
Glimpse of Zion’s Glory {trad. no oficial: Un Destello de la Gloria de Sion}
(Edinburgh: James Nichol, 1866), 61. William Haller argumenta en contra de
la autoría de Goodwin y atribuye el sermón a Hanserd Knollys, cf. William
Haller, The Rise of Puritanism {trad. no oficial: El Surgimiento del
Puritanismo} (New York: Columbia University Press, 1938) 270, 396. Estoy
en deuda con Iain Murray, The Puritan Hope {título oficial: La Esperanza
Puritana} (Edinburgh: The Banner of Truth Trust {nombre oficial: El
Estandarte de la Verdad}, 1971), 272, por esta información. Murray de igual
manera considera que la sugerencia de la autoría de Goodwin es improbable.
John F. Wilson, “A Glimpse of Syon’s Glory” {trad. no oficial: “Un Destello
de la Gloria de Sion”} Church History {trad. no oficial: Historia de la
Iglesia} 31, no. 1 (March {marzo} 1962): 66‑73, argumenta a favor de la
autoría de Goodwin, y es apoyado por Tolmie, Triumph, 45. Pope A. Duncan,
en su monografía Hanserd Knollys: Seventeenth Century Baptist {trad. no
oficial: Hanserd Knollys: Bautista del Siglo XVII} (Nashville: Broadman
Press, 1965), 53‑4, argumenta en contra de la autoría tanto de Goodwin como
de Knollys. Apoyándose primariamente en H. M. Dexter, The
Congregationalism of the Last Three Hundred Years {trad. no oficial: El
Congregacionalismo de los Últimos Trecientos Años} (New York: Harper &
Brothers, 1880), 40, él sugiere a Jeremiah Burroughs como el candidato más
probable para su autoría. En cualquier caso, todos los autores propuestos
pueden encontrarse en el mismo círculo de independientes que se conocían en
las décadas de 1630 y 1640.
[58]
Nota de los traductores: El título original es A Glimpse of Sion’s Glory.
[59]
Geoffrey Nuttall, Visible Saints {trad. no oficial: Santos Visibles}
(Oxford: Basil Blackwell, 1957), 8. Tolmie, Triumph, 45, acepta asimismo
esta identificación.
 [60]
Goodwin, Works, 12:63, el énfasis es suyo.
[61]
Nuttall, Saints, 8.
[62]
William Orme, ed. Remarkable Passages in the Life of William Kiffin
{trad. no oficial: Pasajes Memorables en la Vida de William Kiffin} (London:
Burton and Smith, 1823), 14; Joseph Ivimey, ed. The Life of
Mr. William Kiffin {trad. no oficial: La Vida del Sr. William Kiffin} (London:
Printed for the Author, 1833), 15.
[63]
James Culross, Hanserd Knollys (London: Alexander and Shepheard,
1895), 13.
[64]
Duncan, Knollys, 10.
[65]
El material de fuentes primarias para este incidente ha sido reimpreso
como “Debate on Infant Baptism, 1643” {trad. no oficial: “Debate acerca del
Bautismo de Infantes, 1643”} Transactions of the Baptist Historical Society
{trad. no oficial: Transacciones de la Sociedad Histórica Bautista} 1
(1908‑09): 237‑245.
[66]
Tolmie, Triumph, 56.
[67]
E. B. Underhill, ed., Confessions of Faith, and Other Public
Documents, Illustrative of the Baptist Churches of England in the
17th Century {trad. no oficial: Confesiones de Fe y Otros Documentos
Públicos, Ilustrativos de las Iglesias Bautistas de Inglaterra en el Siglo XVII}
(London: The Hanserd Knollys Society, 1854), “A Declaration by
Congregationall Societes in, and about the City of LONDON; as well of those
commonly called Anabaptists, as others. In way of Vindication of themselves.
Touching, 1. Liberty. 2. Magistracy. 3. Propriety. 4. Polygamie. Wherein
their Judgments, concerning the particulars mentioned are tendred to
consideration, to prevent mis–understanding” {trad. no oficial: “Una
Declaración de las Sociedades Congregacionalistas en y alrededor de la
Ciudad de LONDRES, así como de aquellos comúnmente llamados
Anabaptistas, como otros. A manera de Vindicación de sí mismos. En lo
tocante a: (1) La Libertad. (2) El Magistrado. (3) Licitud. (4) La Poligamia.
En el cual sus Juicios, concernientes a los particulares mencionados, son
tomados en consideración para evitar malentendido”} (London: M.
Simmons, 1647), 273‑287.
 [68]
Underhill, Confessions, 287.
[69]
Michael Watts, The Dissenters: From the Reformation to the French
Revolution {trad. no oficial: Los Disidentes: Desde la Reforma hasta la
Revolución Francesa} (Oxford: The Clarendon Press, 1978), 97‑98. La
inclusión de antinomianos y buscadores en la lista de Winthrop debería dar
una nota de cautela. Estos grupos que estaban más al extremo del ala
izquierda de la religión radical del siglo XVII no habrían sido reconocidos
como iglesias por los congregacionalistas y los bautistas particulares. Puede
que ellos mismos hayan reclamado ser iglesias, pero no es tan seguro que
otros que los aceptaron como iglesias hubieran estado dispuestos a compartir
con ellos en esos términos.
[70]
Nuttall, Visible Saints, 120. El material procedente de Baxter se
encuentra “en cartas del 7 de mayo al 20 de noviembre de 1652 a John Durie,
en la Biblioteca del Dr. William, MSS. 59.6.90 y 88”.
[71]
B. R. White, “The Doctrine of the Church in the Particular Baptist
Confession of 1644” {trad. no oficial: “La Doctrina de la Iglesia en la
Confesión Bautista Particular de 1644”}, Journal of Theological Studies
{trad. no oficial: Revista de Estudios Teológicos}, n.s. {nueva serie}, 19,
pt. 2, (October {octubre} 1968): 586.
[72]
Watts, Dissenters, 50‑53 describe estas relaciones eclesiológicas en
detalle. Watts prefiere no usar el término “semiseparatista” ya que argumenta
que no habría sido reconocido por aquellos a los cuales tiene la intención de
describir, e insta al uso de “jacobita” en su lugar. Para los propósitos del
presente estudio, “semiseparatista” es más descriptivo de la naturaleza de las
prácticas de la Iglesia que “jacobita”.
[73]
B. R. White, “The Origins and Convictions of the First Calvinistic
Baptists” {trad. no oficial: “Los Orígenes y Convicciones de los Primeros
Bautistas Calvinistas”}, BHH 25, no. 4, (October, 1990): 41‑42.
[74]
Véase el extenso análisis acerca de la licitud de pagar diezmos a los
ministros de la Iglesia Establecida en B. R. White, ed. Association Records of
the Particular Baptists of England, Wales and Ireland to 1660 {trad. no
oficial: Registros de las Asociaciones de los Bautistas Particulares de
Inglaterra, Gales e Irlanda hasta 1660} (ARPB, por sus siglas en inglés)
(London: The Baptist Historical Society, 1974), 151‑52. Los registros dicen:
“el pago de diezmos al ministerio nacional es de igual forma un
reconocimiento y apoyo a este, y a su servicio y adoración nacional, lo cual
—no obstante— sabemos que es babilónico y anticristiano”. De manera
similar, Edward Terrill, el autor de los registros de Broadmead (Bristol)
concluye su descripción de doce etapas de cómo las doctrinas y prácticas
reformadas llegaron a Bristol declarando: “Fueron ayudados por el Señor a
desprenderse de esto también, y a llevarlo aún más lejos en su Reforma, Que
por fin no escuchaban a aquellos hombres que leían la oración Común,
quienes así declaraban reconocer o tomar parte con Consentimiento en
cualquier parte de la Adoración de la Bestia”. Roger Hayden, ed., The
Records of a Church of Christ in Bristol, 1640‑1687 {trad. no oficial: Los
Registros de una Iglesia de Cristo en Bristol, 1640‑1687} (Bristol: The
Bristol Record Society, 1974), 95‑96.
[75]
Lumpkin, BCF, 155.
[76]
A Confession of Faith {título oficial: Confesión de Fe}, páginas no
numeradas 4‑5 de “To the Judicious and Impartial Reader” {título oficial:
“Para el Lector Juicioso e Imparcial”}.
[77]
Featley, The Dippers Dip’t, 177‑78. Los bautistas alegaron ser
ortodoxos, pero él no lo aceptó.
[78]
John Tombes, Two Treatises and an Appendix to them Concerning
Infant–Baptisme {trad. no oficial: Dos Tratados y un Apéndice a ellos
Concernientes al Bautismo de Infantes} (London: George Whittington,
1645), 31, 34. Las declaraciones están en el segundo tratado, titulado “An
Examen of the Sermon of Mr. Stephen Marshal, about Infant Baptism, in a
Letter sent to him” {trad. no oficial: “Un Examen del Sermón del
Sr. Stephen Marshal, acerca del Bautismo de Infantes, en una Carta enviada a
él”}.
[79]
Hayden, Broadmead Records, 93.
[80]
Hayden, Broadmead Records, 96. Más de tres décadas después,
Isaac Marlow también habló de las iglesias bautistas como “Iglesias
Reformadas”. Véase Isaac Marlow, The Purity of Gospel–Communion, or;
Grounds and reasons for Separation from Persons of Corrupt Manners, or
that hold Erroneous Doctrine in Matters of Faith essential to Salvation; or
that are guilty of False Worship, or irregular Administration of Gospel
Ordinances {trad. no oficial: La Pureza de la Comunión del Evangelio o
Fundamentos y razones para Separarse de Personas de Hábitos Corruptos, o
que Sostengan Doctrina Errónea en Asuntos de Fe esenciales a la Salvación;
o que sean culpables de Adoración Falsa, o Administración irregular de las
Ordenanzas del Evangelio} (London: J. Astwood, 1694), 39.
[81]
L. Russ Bush y Tom J. Nettles, Baptists and the Bible {trad. no oficial:
Los Bautistas y la Biblia} (Chicago: Moody Press, 1980), 47‑99.
[82]
Hanserd Knollys, The Parable of the Kingdom of Heaven Expounded
{trad. no oficial: Exposición de la Parábola del Reino de los Cielos}
(London: Benjamin Harris, 1674), 13.
[83]
Keach, Gold Refin’d, página 5 no numerada de la “Epistle”
{“Epístola”}.
[84]
“To the Reader” {“Para el Lector”}, en Philip Cary, A Solemn Call
Unto all that would be owned as Christ’s Faithful Witnesses, speedily, and
seriously, to attend unto the Primitive Purity of the Gospel Doctrine and
Worship: Or, a Discourse concerning Baptism {trad. no oficial: Un Solemne
Llamado a todos los que sean tenidos por Testigos Fieles de Cristo, urgente,
y seriamente, a atender a la Pureza Primitiva de la Doctrina y la Adoración
del Evangelio: O, un Tratado concerniente al Bautismo} (London: John
Harris, 1690), página 1, no enumerada. Los cinco ancianos fueron
William Kiffin, John Harris, Richard Adams, Robert Steed y
Benjamin Keach.
[85]
Lumpkin, BCF, 239.
[86]
Cuando la Confesión de 1677 fue publicada, los editores rindieron
tributo a la primera Confesión en su epístola “Para el Lector Juicioso e
Imparcial”. Ellos afirman que la nueva Confesión contiene la misma doctrina
que la anterior, la cual “no se tiene comúnmente ahora”. A Confession of
Faith put Forth by the Elders and Brethren of Many Congregations of
Christians (baptized upon Profession of their Faith) in London and the
Country {título oficial: Confesión de Fe Presentada por los Ancianos y
Hermanos de Muchas Congregaciones de Cristianos (bautizados por
Profesión de su Fe) en Londres y el Resto del País} (London: n.p. {sin
editorial}, 1677), página 2, no numerada de “To the Reader” {“Para el
Lector…”}. Esta escasez de copias fue confirmada varios años después por
un desafortunado incidente en la controversia acerca del canto de himnos.
Benjamin Keach, en uno de sus escritos impresos acerca del tema (al parecer
A Reply to Mr. Steed’s Epistle Concerning Singing {trad. no oficial: Una
Respuesta a la Epístola del Sr. Steed Concerniente al Canto}) declaró que las
primeras iglesias bautistas particulares no “concluyen y declaran
unánimemente” que los ministros debían recibir apoyo financiero de sus
iglesias (citado en William Kiffin, Robert Steed, George Barrett y
Edward Man, A Serious Answer to a Late Book, Stiled, A Reply to
Mr. Robert Steed’s Epistle Concerning Singing {trad. no oficial: Una Seria
Respuesta a un Libro Reciente, Titulado: Una Respuesta a la Epístola del
Sr. Steed Concerniente al Canto} [London: n.p. {sin editorial}, 1696], 18).
Inmediatamente criticaron a Keach por este error garrafal, demostrando que
la Confesión de 1644 abogaba explícitamente por dicha “manutención”
ministerial. Keach publicó una retractación declarando: “No pienso que me
sea gravoso retractarme de cualquier Falta a manera de Error por este medio;
por el contrario, ya que he visto una Confesión de Fe, presentada por muchos
Hermanos a Nombre propio y de siete de las primeras Iglesias de bautizados
en Londres, publicada en el Año 1644, con gusto tengo esto que decir para la
satisfacción de dichas Iglesias de bautizados en este gran Caso; de cierto les
declaro que no sabía nada de aquella Confesión hasta que fui informado de la
misma por los Hermanos ofendidos…”. Benjamin Keach, To all the Baptized
Churches and faithful Brethren in England and Wales, Christian Salutations
{trad. no oficial: A todas las Iglesias de Bautizados y Hermanos fieles en
Inglaterra y Gales, Salutaciones Cristianas} (London: n.p. {sin editorial},
1692), 4.
[87]
La literatura concerniente a las fuentes de la Confesión de 1644 va en
aumento. B. R. White declara que fue William Whitley, en su A History of
British Baptists {trad. no oficial: Historia de los Bautistas Británicos}
Rev. Ed. {ed. rev.} (London: n.p. {sin editorial}, 1932), 94, quien primero
identificó la conexión entre la Primera Confesión de Londres y la Confesión
Verdadera. Véase White, “The Doctrine of the Church in the Particular
Baptist Confession of 1644”, Journal of Theological Studies n.s. {nueva
serie}, 19, no. 2 (Oct., 1968): 575‑582. Una segunda fuente ha sido
identificada por Glen H. Stassen en su artículo “Anabaptist Influence in the
Origin of the Particular Baptists” {trad. no oficial: “La Influencia Anabaptista
en el Origen de los Bautistas Particulares”}, The Mennonite Quarterly
Review {trad. no oficial: La Revista Trimestral Menonita} 36, no. 4 (Oct.
1962): 322‑348. Él demuestra que los bautistas particulares tomaron prestado
de The Marrow of Theology {trad. no oficial: La Médula de la Teología}
escrito por William Ames para algunas partes de su material. La sugerencia
de Stassen del uso de la obra de Ames ha sido suplementada por
Stanley A. Nelson, “Reflecting on Baptist Origins: The London Confession
of Faith of 1644” {trad. no oficial: “Reflexionando sobre los Orígenes
Bautistas: La Confesión de Fe de Londres de 1644”}, BHH 29 (April {abril}
1994): 33‑46. W. J. McGlothlin apunta a una tercera fuente en “Points of
Difference” {trad. no oficial: “Puntos de Diferencias”} de 1603, una breve
declaración de catorce puntos de diferencias entre los Separatistas de
Ámsterdam y el rey James {Jacobo}; véase W. J. McGlothlin, “The Sources
of the First Calvinistic Baptist Confession of Faith” {trad. no oficial: “Las
Fuentes de la Primera Confesión Bautista Calvinista de Fe”}, Review and
Expositor {trad. no oficial: La Reseña y el Expositor} 13, no. 4 (Oct. 1916):
502‑505, citado en Richard Belcher y Anthony Mattia, A Discussion of the
Seventeenth Century Particular Baptist Confessions of Faith {trad. no oficial:
Análisis de las Confesiones Bautistas Particulares de Fe del Siglo XVII},
(Southbridge, Mass.: Crown Publications, 1990), 2. El texto de “Points of
Difference” puede consultarse en Walker, The Creeds & Platforms of
Congregationalism, 77‑80. Se ha sugerido una cuarta fuente en Renihan, “An
Examination”, 200‑202. En esa obra, se rechaza la posible influencia de
Menno Simons, al tiempo que se analizan los escritos de Praise God Barbone
como una fuente potencial o paradigma para algunas de las expresiones de
los bautistas.
[88]
Samuel Waldron, A Modern Exposition of the 1689 Baptist Confession
of Faith {título oficial: Exposición de la Confesión Bautista de Fe de 1689}
(Darlington: Evangelical Press, 1989), 425‑432. Waldron demuestra que los
Documentos de Saboya proveen la vasta mayoría de los materiales para la
Segunda Confesión de Londres, ocasionalmente suplementados por la
Primera {Confesión} de Londres y por otros que aún son fuentes no
identificadas. Robert Oliver, el historiador bautista inglés, corrobora los
puntos de vista de Waldron. El Dr. Oliver dice: “La Segunda Confesión de
Londres tiende a seguir la Declaración de Saboya donde esta difiere de
Westminster”, Robert Oliver, “Baptist Confession Making 1644 and 1689”
{trad. no oficial: “Composición de la Confesión Bautista de 1644 y 1689”},
escrito no publicado entregado a la Strict Baptist Historical Society {trad. no
oficial: Sociedad Histórica de Bautistas Estrictos}, marzo de 1989, 20.
 [89]
A Confession of Faith, páginas 2‑5, no numeradas, de “To the Judicious
and Impartial Reader”.
[90]
Nota de los traductores: El título original es Of the Institution of
Churches, and the Order Appointed in them by Jesus Christ.
[91]
Tomado del Prefacio a la Declaración de Saboya, Walker, The Creeds
and Platforms of Congregationalism, 363.
[92]
Petty France Church Minute Book 1675‑1727 {trad. no oficial:
Registro de Actas de la Iglesia de Petty France}, The Guildhall Library,
London, 5.
[93]
Joseph Ivimey, A History of the English Baptists (HEB) {trad. no
oficial: Historia de los Bautistas Ingleses (HEB, por sus siglas en inglés)}
(London: B. J. Holdsworth, 1823), 3:332. Ivimey escribe: “Debió parecer [...]
que esta Confesión había sido preparada con el propósito de expresar la fe de
aquella iglesia en particular, pero fue adoptada por más de cien iglesias en la
Asamblea General en 1689”.
[94]
Nota de los traductores: El título original es Confessions of Faith and
Other Public Documents Illustrative of the Baptist Churches of England in
the 17th Century.
[95]
E. B. Underhill, Confessions of Faith and Other Public Documents
Illustrative of the Baptist Churches of England in the 17th Century (London:
The Hanserd Knollys Society, 1854), 172.
[96]
Petty France CMB, 1; John Piggott, “A Funeral Sermon Occasioned by
the Death of the reverend Mr. William Collins, Late Minister of the Gospel in
London, Who died the 30th of October, 1702” {trad. no oficial: “Un Sermón
de Funeral en Ocasión de la Muerte del reverendo Sr. William Collins,
Fallecido Ministro del Evangelio en Londres, Quien murió el 30 de octubre
de 1702}, en Eleven Sermons Preach’d upon Several Occasions, by the Late
Reverend Mr. John Piggott, Minister of the Gospel {trad. no oficial:
Once Sermones Predicados en varias Ocasiones por el Fallecido Reverendo
Sr. John Piggott, Ministro del Evangelio} (London: John Darby, 1714),
241‑286.
[97]
Thomas Crosby, The History of the English Baptists, from the
Reformation to the Beginning of the Reign of King George I (CHEB) {trad.
no oficial: La Historia de los Bautistas Ingleses, desde la Reforma hasta el
Comienzo del Reinado del Rey George I (CHEB, por sus siglas en inglés)}
(London: Printed for the author, 1740) 4:272. El texto de Crosby dice “1688”,
pero esto evidentemente es un error de imprenta; debe de ser “1668”, ya que
él inmediatamente afirma que Keach tenía 28 años de edad cuando fue
ordenado en esta iglesia. Keach nació en 1640.
[98]
Benjamin Keach, To all the Baptized Churches, 4.
[99]
Se conoce popularmente como “Keach’s Catechism” {“El Catecismo
de Keach”}, y ha sido publicado en una edición moderna {en inglés} bajo ese
título. Véase The Philadelphia Confession of Faith being the London
Confession of Faith Adopted by the Baptist Association 1742, with Scripture
References and Keach’s Catechism {trad. no oficial: La Confesión de Fe de
Filadelfia que es la Confesión de Fe de Londres Adoptada por la Asociación
Bautista de 1742, con Referencias de la Escritura, y el Catecismo de Keach}
(Sterling, Va.: Grace Abounding Ministries, 1977). Véase más adelante un
análisis de la relación de Collins con el Catecismo.
[100]
Petty France CMB, 1, anotación “del 21er {día} del 7mo Mes” (Aug.
{agosto} 21, 1675).
[101]
W. T. Whitley, “Benjamin Cox” TBHS 6 (1918‑19): 58.
[102]
The Church Book of Bunyan Meeting 1650‑1821 {trad. no oficial: El
Libro de la Iglesia de la Congregación de Bunyan, 1650‑1821} (London:
J. M. Dent & Sons, 1928 facsimile reprint {reimpresión facsimilar de 1928}),
27, 54.
[103]
Estoy en deuda por esta sugerencia con T. E. Dowley, “A London
Congregation during the Great Persecution: Petty France Particular Baptist
Church, 1641‑1688” {trad. no oficial: “Una Congregación de Londres
durante la Gran Persecución: La Iglesia Bautista Particular de Petty France,
1641‑1688”}, BQ 27, no. 5 (Jan. {enero} 1978): 238. Dowley dice que “Se
ha sugerido que su error radicaba en su defensa de la membresía cerrada,
principio que era rechazado tanto por Hitchin como por Bedford”. Él no
identifica la fuente de esta sugerencia.
[104]
Benjamin Cox, “An Appendix to a Confession of Faith” {trad. no
oficial: “Apéndice a una Confesión de Fe”} reimpreso con A Confession of
Faith of Seven Congregations of Churches in London, Which are Commonly
(But Unjustly) Called Anabaptists {trad. no oficial: Confesión de Fe de Siete
Congregaciones de Iglesias en Londres, las Cuales son Llamadas
Comúnmente (Aunque Injustamente) Anabaptistas} (Rochester, New York:
Backus Book Publishers, 1981), 32‑33.
[105]
John Bunyan, “A Confession of My Faith, and a Reason of My
Practice” {trad. no oficial: “Una Confesión de Mi Fe y una Razón para Mi
Práctica”} en The Works of the Eminent Servant of Christ, John Bunyan
{trad. no oficial: Las Obras de John Bunyan, el Eminente Siervo de Cristo}
(Philadelphia: J. W. Bradley, 1860), 2:203.
[106]
Dowley, “A London Congregation”, 234.
[107]
Ivimey, HEB, 2:404.
[108]
Nota de los traductores: El título original es Vindiciae Veritatis, or a
Confutation of the Heresies and Gross Errours Asserted by Thomas Collier
in his Additional Word to his Body of Divinity.
[109]
Nehemiah {Nehemías} Coxe, Vindiciae Veritatis, or a Confutation of
the Heresies and Gross Errours asserted By Thomas Collier in his Additional
Word to his Body of Divinity (London: Nath. Ponder: 1677), páginas 1 y 2, no
numeradas. La carta está firmada por William Kiffin, Daniel Dyke,
Joseph Maisters, James Fitton, Henry Forty y William Collins.
[110]
Michael Haykin habla de la deserción de Collier como “tal vez la
razón más apremiante para una nueva Confesión”. Michael Haykin, Kiffin,
Knollys and Keach: Rediscovering Our English Baptist Heritage {trad. no
oficial: Kiffin, Knollys y Keach: Redescubriendo Nuestra Herencia Bautista
Inglesa} (Leeds: Reformation Today Trust, 1996), 68.
[111]
C. M. du Veil, A Commentary on the Acts of the Apostles {trad. no
oficial: Comentario acerca de los Hechos de los Apóstoles} (London: The
Hanserd Knollys Society, 1851 reprint {reimpresión de 1851}), 70.
[112]
Piggott, “Funeral Sermon”, 279.
[113]
Piggott, “Funeral Sermon”, 280‑81.
[114]
Ivimey, HEB, 1:533.
 [115]
Ivimey, HEB, 2:397.
[116]
Ivimey, HEB, 2:414. La carta está fechada al 5 de julio de 1698.
[117]
A Brief Instruction in Principles of Christian Religion {título oficial:
Una Breve Instrucción en los Principios de la Religión Cristiana} 5th ed.
(London, 1695), usa el mismo principio metodológico que la edición de la
Segunda Confesión de Londres. El Catecismo Menor de Westminster es la
base para el catecismo bautista.
[118]
¿Qué hay entonces con la participación de Benjamin Keach? La
identificación tradicional de Keach como el autor es firme, y la presencia del
anuncio vinculando su nombre con Collins es de peso. Puede ser que Collins
y Keach hayan trabajado juntos en el Catecismo. Hay razón para creer que a
Collins le tomaba tiempo producir un catecismo, ya que la Asociación de
Bristol escribió a Kiffin y a Collins en 1694, apremiándoles a que, entre otras
cosas, llevaran a término el Catecismo. Véase Ivimey, HEB, 1:534‑35.
[119]
A Confession of Faith, portada.
[120]
Waldron, Modern Exposition, 428; Oliver, “Baptist Confession
Making”, 15.
[121]
Hanserd Knollys, The World that Now is; and the World that is to
Come (London: Tho. Snowden, 1681), 96, 99.
[122]
Nehemiah {Nehemías} Coxe, A Sermon Preached at the Ordination of
an Elder and Deacons in a Baptized Congregation in London (London:
Tho. Fabian, 1681), 15, 36‑38.
[123]
Hayden, The Records of A Church of Christ, 241. Los registros en
realidad afirman que él “profesó creer en los principios contenidos en la
Confesión Bautista de Fe, 1667”. El editor que publicó esta obra en tiempos
modernos afirma: “No se conoce ninguna Confesión de Fe por esa fecha. Es
probable que Terril [el autor de The Records] se estuviera refiriendo a la
Confesión Bautista Particular de Fe de 1677, que era un estándar {una
norma} para probar la ortodoxia entre las iglesias bautistas particulares de la
época”.
[124]
Benjamin Keach, A Counter Antidote to purge out the Malignant
Effects of a Late Counterfiet, Prepared by Mr. Gyles Shute, an Unskilful
Person in Polemical Cures {trad. no oficial: Un Contraantídoto para purgar
los Efectos Malignos de una Falsificación Tardía, Preparada por el
Sr. Gyles Shute, Persona Poco Hábil en Curas Polémicas} (London: H.
Bernard, 1694), 12. La “fe habitual” es “la capacidad espiritual, dada por
Dios, que tienen los seres humanos caídos de tener fe”. Véase
Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms {trad.
no oficial: Diccionario de Términos Teológicos en Latín y Griego} (Grand
Rapids: Baker Book House, 1985), 134. Parece que Shute había argumentado
que este hábito de la fe {fe habitual}, aparte del acto real de la fe, era
suficiente para salvar a los infantes; y que era, por tanto, una base para su
bautismo.
[125]
A Narrative of the Proceedings of the General Assembly Of divers
Pastors, Messengers and Ministring Brethren of the Baptized Churches, met
together in London, from Septemb. 3. to 12. 1689, from divers parts of
England and Wales: Owning the Doctrine of Personal Election, and final
Perseverance {trad. no oficial: Informe Narrativo de los Procedimientos de
la Asamblea General De distintos Pastores, Mensajeros y Hermanos que
Ministran, procedentes de las Iglesias de Bautizados, reunidos en Londres,
del 3º al 12º de septiemb. 1689, de diversas partes de Inglaterra y Gales:
Reconociendo (lit. Haciendo Nuestra) la Doctrina de la Elección Personal, y
la Perseverancia final} (London: Printed in the Year, 1689) 18. Es curioso
que, aunque este documento es conocido comúnmente como la Confesión de
1689, no encuentro evidencia bibliográfica alguna de que haya sido impresa
en ese año. Fue publicada en 1677, 1688, y 1699. Véase Donald Wing,
Short–Title Catalogue of Books Printed in England, Scotland, Ireland, Wales,
and British America and of English Books Printed in Other Countries
1641‑1700 {trad. no oficial: Catálogo con Títulos Abreviados de Libros
Impresos en Inglaterra, Escocia, Irlanda, Gales y América Británica, y de
Libros Ingleses Impresos en Otros Países 1641‑1700}, 2d ed., (New York:
The Index Committee of the Modern Language Association of America,
1972), 1:369.
[126]
Nota de los traductores: El nombre original es London Association.
[127]
Bagnio/Cripplegate Church Minute Book 1695‑1723 {trad. no oficial:
Registro de Actas de la Iglesia de Bagnio/Cripplegate 1695‑1723}, Angus
Library, Regent’s Park College, Oxford, página no numerada frente a la
página 27.
[128]
Bagnio/Cripplegate CMB, 26. Broken Wharf era la ubicación de esta
misma iglesia cuando Knollys era pastor.
[129]
Cuando la iglesia de Maze Pond fue constituida en febrero de 1694,
adoptó explícitamente la Confesión en el primer artículo del Pacto de la
Iglesia. Maze Pond Church Book 1691‑1708 {trad. no oficial: Libro de la
Iglesia de Maze Pond 1691‑1708}, The Angus Library, Regent’s Park
College, Oxford, 1.
[130]
William Kiffin, Robert Steed, George Barrett y Edward Man, A
Serious Answer to a Late Book, Stiled, A Reply to Mr. Robert Steed’s Epistle
concerning Singing (London: Printed in the Year, 1692), 18.
[131]
White, ARPB, 42, 210.
[132]
Así ocurrió tanto en las primeras asociaciones como en las posteriores.
Véase White, ARPB, 106‑107; Copson, Northern England, 9.
[133]
W. T. Whitley, The Baptists of London 1612‑1928 {trad. no oficial:
Los Bautistas de Londres, 1612‑1928} (London: The Kingsgate Press, n.d.
{sin fecha}). Este libro tiene gran valor para rastrear la historia de las iglesias
de Londres. Whitley señala que para 1699, se había tenido conocimiento de
41 iglesias bautistas (tanto particulares como generales) en Londres
solamente, 126.
[134]
B. R. White, “Open and Closed Membership among the English and
Welsh Baptists” {trad. no oficial: “La Membresía Abierta y Cerrada entre los
Bautistas Ingleses y Galeses”}, BQ 24, no. 7 (July {julio} 1972): 330‑334,
341. White trata con las tres primeras categorías.
[135]
Las iglesias con membresía abierta pueden ser subcategorizadas según
sea su relación con las iglesias de membresía cerrada. Algunas, como la de
Broadmead en Bristol, mantenían relaciones muy estrechas con las iglesias de
membresía cerrada, hasta el punto de participar incluso en las Asambleas
Generales. Otras, como la iglesia de John Bunyan en Bedford, estaban más
estrechamente relacionadas con las iglesias independientes paidobautistas, y
mantenían relaciones distantes y a veces antagónicas con los bautistas
particulares de membresía cerrada. Véase Harry Poe, “John Bunyan’s
Controversy with the Baptists” {trad. no oficial: “La Controversia de
John Bunyan con los Bautistas”}, BHH 23, no. 2 (April 1988): 25‑26.
[136]
La iglesia de Barbican, en Paul’s Alley, trató de mantener una postura
teológica apartada de ambos puntos de vista de la soberanía y la
responsabilidad. Véase W. T. Whitley, “Paul’s Alley, Barbican, 1695‑1768”,
TBHS 4 (1914‑15): 50‑51; Whitley, The Baptists of London, 112.
[137]
La iglesia de Bedfordshire (en Stevington) soportó una división
cuando se movió de una postura de membresía abierta a una de membresía
cerrada en 1691. Véase H. G. Tibbutt, ed., Some Early Nonconformist
Church Books {trad. no oficial: Algunos Libros de las Primeras Iglesias No–
conformistas} (Bedford: The Bedfordshire Historical Record Society, 1972),
37, 39, 47, 59. El grupo que se separó formó la Iglesia Independiente de
Beds., en Carlton.
[138]
W. T. Whitley, “The Baptist Interest under George I” {trad. no oficial:
“El Capital Bautista durante el Reinado de George I”}, TBHS 2 (1910‑1911):
95‑109. Whitley suplementa el “Evans Manuscript” {“Manuscrito Evans”}
en varios puntos. El Manuscrito Evans está guardado en la
Dr. William’s Library {Biblioteca del Dr. William}, en Londres. Fue un
intento por hacer una lista de “cada congregación presbiteriana,
independiente y bautista en Inglaterra y Gales”, en el período de 1715‑1718.
Un análisis detallado de sus estadísticas se encuentra en Michael Watts,
The Dissenters (Oxford: The Clarendon Press, 1978), 267‑89; y en el
Apéndice, 491‑510. La cita es de Watts, 268.
[139]
Whitley, “Baptist Interest”, 108.
[140]
Watts, Dissenters, 504.
[141]
Watts, Dissenters, 509‑10.
[142]
Watts, Dissenters, 282, 509‑10. J. F. McGregor afirma: “No hay
explicación general de la distribución relativa de las dos alas de los bautistas,
o de la fuerza particular del movimiento en algunas partes, pero no en otras.
Dependía mucho de las buenas cualidades de los evangelistas locales”.
J. F. McGregor, “The Baptists: Fount of All Heresy” {trad. no oficial: “Los
Bautistas: Fuente de Toda Herejía”}, en Radical Religion in the English
Revolution, ed. J. F. McGregor y Barry Reay (Oxford: Oxford University
Press, 1984), 35. La sugerencia de Watts suplementa la de McGregor.
 [143]
Watts, Dissenters, 285‑86.
[144]
Véase más adelante.
[145]
1689 Narrative, 19.
[146]
Murdina MacDonald, “London Calvinistic Baptists 1689‑1727:
Tensions Within a Dissenting Community Under Toleration” {trad. no
oficial: “Los Bautistas Calvinistas de Londres, 1689‑1727: Tensiones Dentro
de una Comunidad Disidente Bajo Tolerancia”}, (D.Phil. Thesis {Tesis
Doctoral}, Regent’s Park College, Oxford, 1982), 35.
[147]
Se encuentra una discrepancia entre las listas bajo el encabezado de
“Surry”. En la lista de 1689, el nombre de “Southwark” aparece como la
primera iglesia en ese listado, y está configurada del mismo modo que otras
iglesias que no enviaron un representante, pero no se da un número {de
miembros}. En la lista de 1692, la anotación es la misma, excepto por la
adición del número “88”. Esto parecería indicar que en realidad había
108 iglesias comunicándose con la Asamblea de 1689.
[148]
Joan Parkes, Travel in England in the Seventeenth Century {trad. no
oficial: Viajar en Inglaterra en el Siglo XVII} (Oxford: Oxford University
Press, 1925, reprint {reimpresión}, Westport, Conn.: Greenwood Press,
1970), 185‑224.
[149]
Copson, Northern England, 7.
[150]
Nota de los traductores: El nombre original es Northern Association.
[151]
1689 Narrative, 20; 1692 Narrative, 15. Los Informes Narrativos
de 1690 y 1691 presentan una lista de cinco iglesias de la Asociación del
Norte, en el orden sugerido por estas.
[152]
Petty France Church Minute Book 1675‑1727, The Guildhall Library,
London, 1‑23 del “Catalogue” {“Catálogo”} al inicio del libro. El catálogo
presenta una lista de algunos “fallecidos”, pero ni Nehemías Coxe ni
William Collins figuran bajo esa categoría. Algunos están clasificados como
“expulsados” o “cortados” {de la membresía}. Otros aparecen registrados
con nombres de lugares, al parecer recibidos de —o en camino a— estos,
tales como: Irlanda, Bristol, Theobalds, Porton, Steventon, y
Morton Hinmarsh; todos son lugares con conocidas iglesias bautistas
particulares. Algunas de las mujeres aparecen registradas con cambios de
apellido, evidentemente indicando matrimonio. La gran mayoría de los
nombres fueron manuscritos por la misma persona, coincidiendo con el texto
del libro de la iglesia hasta la página 23, del 20 de enero de 1688. Este es
aproximadamente el tiempo en que murió Nehemías Coxe, y me lleva a
suponer que fue escrito por él hasta este punto. Los nombres mencionados en
el Libro de la Iglesia correspondiente dejaron de ser añadidos a la lista de la
membresía alrededor del mismo tiempo. La lista es probablemente un reflejo
de quienes estaban en la membresía entre 1675‑1688/89, con muchas
entradas y salidas.
[153]
Petty France CMB, 30‑42 (la paginación en el manuscrito es confusa.
La página 30 está marcada como 28, y muchas de las páginas subsiguientes
no están numeradas).
[154]
W. T. Whitley, “London Churches in 1682” {trad. no oficial: “Las
Iglesias de Londres en 1682”}, BQ 1 (1922): 82‑87. El original fue transcrito
a partir del Calendar of State Papers Domestic {trad. no oficial: Archivo de
Documentos Internos del Estado}, Volume 419, Document 55.
[155]
Devonshire Square Church Members Book {trad. no oficial: Libro de
los Miembros de la Iglesia de Devonshire Square}, The Guildhall Library,
London {Londres}. La primera lista tiene una fecha indeterminada, alrededor
de 1660. Por lo menos una, y probablemente más, de las primeras páginas
han sido arrancadas. La segunda lista está fechada al 3 de agosto de 1670. La
tercera fue hecha el 6 de octubre de 1690. Las páginas tienen cuatro
columnas: (1) “Los Nombres de los Hermanos y Hermanas”; (2) “Su lugar de
residencia”; (3) “Sus Llamados y Relaciones”; (4) “Su Condición, si están en
Comunión o no”. El primer par de nombres en esta lista es “Hno. Wm Kiffin
Hna. Sarah su esposa”; y más adelante se anota con respecto a ella: “excluida
de la comunión”. La lista ha recibido adiciones y enmiendas obvias, y es
probable que sea imposible determinar el número exacto de miembros que
había en 1690. Sin embargo, hay un cambio de letra {escritura a mano} en un
momento dado. He considerado esto como el fin de la lista original.
[156]
Devonshire Square Church Members Book, pássim.
[157]
Thomas Crosby, CHEB, 3:4.
[158]
Nota de los traductores: La palabra inglesa que fue traducida como
“alrededor de” aparece escrita con letra inicial minúscula después del punto
en la fuente primaria.
[159]
Nota de los traductores: La expresión original que aquí se traduce
como “nos separamos de ellos” era una medida disciplinaria eclesial que
precedía a la excomunión; la parte que estaba siendo disciplinada todavía
podía retener la membresía. Por tanto, la expresión “nos separamos de ellos y
fueron excomulgados” no debe ser interpretada como un solo evento, sino
como un proceso. El autor trata estos términos más adelante con mayor
especificidad.
[160]
Ernest F. Kevan, London’s Oldest Baptist Church {trad. no oficial: La
Iglesia Bautista Más Antigua de Londres} (London: The Kingsgate
Press,1933), 38‑39.
[161]
Nota de los traductores: La palabra “iglesias” en esta oración debe ser
entendida como locales o edificios de reunión.
[162]
Kevan, Church, 46‑47.
[163]
H. Wheeler Robinson, “Baptist Church Discipline 1689‑1699” {trad.
no oficial: “La Disciplina de la Iglesia Bautista, 1689‑1699”}, BQ 1 (1922):
113‑16.
[164]
Whitley, “London Churches in 1682”, 82.
[165]
Hanserd Knollys, The Life and Death of that Old Disciple of Jesus
Christ, and Eminent Minister of the Gospel, Mr. Hanserd Knollys, who Dyed
in the Ninety Third Year of his Age {trad. no oficial: Vida y Muerte de ese
Viejo Discípulo de Jesucristo, y Eminente Ministro del Evangelio, el
Sr. Hanserd Knollys, quien Murió en el Nonagésimo Tercer Año de su Edad}
(London: John Harris, 1692), página 3 no numerada de “To the Reader”
{“Para el Lector”}. Esta autobiografía fue publicada póstumamente y
completada por William Kiffin.
[166]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 10‑14. No debe
pensarse que esta cifra refleja la membresía en algún momento específico.
Este es el {promedio} total registrado para ambas décadas. Hubo muchas
entradas y salidas durante esos años. No obstante, esta era una iglesia grande.
[167]
Tibbutt, Nonconformist Church Books, 23‑26. Dos de los nombres
estaban oscuros en el original y no fueron reproducidos en la transcripción,
imposibilitando la determinación del sexo de estas personas.
[168]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 273‑75. Otros
15 miembros fueron “quitados por la lejanía de su residencia” o estaban bajo
disciplina, E. B. Underhill, ed., The Records of A Church of Christ, meeting
in Broadmead, Bristol. 1640‑1687 {trad. no oficial: Los Registros de Una
Iglesia de Cristo, reunida en Broadmead (en Bristol), 1640‑1687} (London:
The Hanserd Knollys Society, 1847), 419.
[169]
Broughton Church Book 1, 1657‑1684 {trad. no oficial: Libro de la
Iglesia de Broughton 1, 1657‑1684}, The Angus Library, Regent’s Park
College, Oxford, 108‑111.
[170]
Bromsgrove Baptist Church, Church Record Book Volume One
1670‑1715 {trad. no oficial: Libro de Registros de la Iglesia Bautista de
Bromsgrove, Volumen Uno, 1670‑1715}, Peter Wortley, Transcriber
{transcriptor}, (Bromsgrove, Worcs.: Bromsgrove Baptist Church and the
Baptist Historical Society {trad. no oficial: Iglesia Bautista de Bromsgrove y
la Sociedad Histórica Bautista}, 1974), 13 (86), 25 (98), 31 (104), 49 (121),
51 (122). El texto mecanografiado no tiene paginación. Los números se
refieren a las páginas del libro original según quedó registrado en el texto
mecanografiado.
[171]
Plymouth (George St.) Church, Manuscript Copy Extracts from
Church Book 1648‑1776 {trad. no oficial: Fragmentos de Copias Manuscritas
del Libro de la Iglesia de Plymouth (en la calle George), 1648‑1776}, The
Angus Library, Regent’s Park College, Oxford, 26.
[172]
Warwick Baptist Church Book 1698‑1760 {trad. no oficial: Libro de
la Iglesia Bautista de Warwick, 1698‑1760}, Warwickshire County Record
Office, 22b. No se hace mención alguna del número de féminas en la
membresía.
[173]
C. B. Jewson, The Baptists in Norfolk {trad. no oficial: Los Bautistas
en Norfolk} (London: The Carey Kingsgate Press, 1957), 38‑39.
[174]
Bridlington Church Book {trad. no oficial: Libro de la Iglesia de
Bridlington}, Public Record Office Microfilm R64‑3019, London, 1.
[175]
Copson, Northern England, 21.
 [176]
Watts, The Dissenters, 82.
[177]
J. Barry Vaughn, “Benjamin Keach’s The Gospel Minister’s
Maintenance Vindicated and the Status of Minister’s among Seventeenth
Century Baptists” {trad. no oficial: “La Manutención del Ministro del
Evangelio Vindicada, escrito por Benjamin Keach, y el Estatus de los
Ministros entre los Bautistas del Siglo XVII”}, The Baptist Review of
Theology {trad. no oficial: La Revista Bautista de Teología} 3, no. 1 (Spring
{primavera} 1993): 53‑60. Vaughn da detalles acerca de las ocupaciones de
Keach en la página 56.
[178]
Plymouth Manuscript, 17.
[179]
H. Foreman, “Baptist Provision for Ministerial Education in the
18th Century” {trad. no oficial: “La Provisión Bautista para la Educación
Ministerial en el Siglo XVIII”}, BQ 27 (Oct. 1978): 359. Él extrae esta
información de Hayden, Records of A Church of Christ, 134‑6, 204‑5.
[180]
Raymond Brown, The English Baptists of the 18th Century {trad. no
oficial: Los Bautistas Ingleses del Siglo XVIII} (London: The Baptist
Historical Society, 1986), 10. Kiffin, el mercader, e Isaac Marlow, el joyero
(este último era miembro de la iglesia de Mile End Green [en Londres] y
mensajero a la Asamblea General) ejemplifican las excepciones.
Lawrence Stone ha identificado seis grupos de “estatus” social diferentes en
la Inglaterra del siglo XVII: (1) quienes dependían de la caridad
{beneficencia}, aprendices y criados [15‑20% de la población]; (2) obreros
[agrícolas y urbanos]; (3) granjeros y pequeños agricultores [arrendatarios,
titulares, artesanos, tenderos y pequeños comerciantes]; (4) la pequeña
burguesía [del distrito]; (5) la élite del país [señores, hidalgos, baronetes];
(6) pares del reino. Debería notarse también cuatro “jerarquías ocupacionales
semindependientes”: (A) mercaderes, exportadores a gran escala y
vendedores mayoristas; (B) abogados; (C) el clero [de la iglesia establecida];
y (D) administradores [funcionarios del estado, oficiales del ejército y la
marina, y funcionarios en la casa real]. Lawrence Stone, “Social Mobility in
England, 1500‑1700” {trad. no oficial: “La Movilidad Social en Inglaterra,
1500‑1700”}, en 17th Century England: A Changing Culture {trad. no
oficial: La Inglaterra del Siglo XVII: Una Cultura Cambiante}, vol. 2,
Modern Studies, ed. W. R. Owens (Totowa, N.J.: Barnes & Noble Books,
1980), 8‑9. La mayoría de los miembros de las iglesias bautistas habrían
pertenecido a los tres primeros grupos de estatus social. Las dificultades de
“aquellos que dependían por completo del trabajo asalariado” han sido
descritas por Christopher Hill, “Pottage for Freeborn Englishmen: Attitudes
to Wage Labour” {trad. no oficial: “Potaje para Ingleses Nacidos Libres:
Actitudes hacia el Trabajo Asalariado”} en Change and Continuity in
17th Century England {trad. no oficial: Cambio y Continuidad en la
Inglaterra del Siglo XVII}, revised edition {edición revisada} (New Haven:
Yale University Press, 1991), 223‑231.
[181]
Raymond Brown, English Baptists, 10, sugiere que “el tamaño normal
promedio de las congregaciones bautistas puede no haber excedido los
cincuenta, aunque hubo excepciones impresionantes”. Él no provee
documentación alguna para esta sugerencia.
[182]
Las proporciones de los sexos para la población general en 1696 ha
sido estimada en 77 hombres por cada 100 mujeres en Londres, 88 hombres
por cada 100 mujeres en otras ciudades y pueblos, y 101 hombres por cada
100 mujeres en aldeas y caseríos. Véase John Caffyn, Sussex Believers:
Baptist Marriage in the 17th and 18th Centuries {trad. no oficial: Los
Creyentes de Sussex: El Matrimonio Bautista en los Siglos XVII y XVIII}
(Worthing, West Sussex: Churchman Publishing, 1988), 167. Caffyn depende
del uso que hace Roger Thompson de las estadísticas de finales del
siglo XVII, dadas a conocer por Gregory King. Roger Thompson, Women in
Stuart England and America: A Comparative Study {trad. no oficial: Las
Mujeres en la Inglaterra de Stuart y en Norteamérica: Un Estudio
Comparativo} (London: Routledge & Kegan Paul, 1974), 31. Roy Porter,
English Society in the Eighteenth Century {trad. no oficial: La Sociedad
Inglesa en el Siglo XVIII}, rev. ed. {ed. rev.}, (New York: Penguin Books,
1990), 48, 71, considera que algunas estadísticas referidas por King se
quedan muy por debajo de la realidad.
[183]
B. R. White, “The Doctrine of the Church in the Particular Baptist
Confession of 1644”, Journal of Theological Studies, n.s. {nueva serie}, 19,
pt. 2 (Oct. 1968): 581.
[184]
White, “Doctrine”, 572.
[185]
A nivel Confesional, las declaraciones eclesiológicas tienen una
similitud intencional. A nivel práctico, había semejanzas significativas
también, al menos entre los bautistas particulares y los congregacionalistas.
Un escritor ha identificado cuatro características de las iglesias
congregacionales en su período de formación: separación del mundo,
compañerismo entre los creyentes, libertad de la coacción externa, y aptitud
{ser apto} para la membresía mediante la santidad. Todos estos rasgos
pueden encontrarse activos en las iglesias bautistas particulares. Véase
Nuttall, Visible Saints.
[186]
Waldron, Modern Exposition, 312‑330.
[187]
A Confession of Faith, 85‑87.
[188]
Waldron, Modern Exposition, 313‑14.
[189]
Para encontrar un examen de la relación que existe entre la escatología
de Lutero y la de algunos bautistas particulares, véase Frank Engehausen,
“Luther und die Wunderzeichen: Eine englische Übersetzung der
Adventspostille im Jahr 1661” {trad. no oficial: “Lutero y las Señales
Milagrosas: Una Traducción inglesa de la Postila de Adviento del Año
1661”}, Archive für Reformationsgeschicte {trad. no oficial: Archivo de
Historia de la Reforma} 84 (1993): 276‑288.
[190]
Benjamin Keach, Preaching from the Types and Metaphors of the
Bible {trad. no oficial: La Predicación sobre los Tipos y las Metáforas de la
Biblia} (Grand Rapids: Kregel Publications, 1972), 687.
[191]
Hanserd Knollys, An Exposition of the first Chapter of the Song of
Solomon {trad. no oficial: Exposición del primer Capítulo del Cantar de los
Cantares de Salomón} (London: W. Godeid, 1656), 20‑21.
[192]
La premisa de algunos de sus escritos polémicos en contra de las
iglesias anglicanas y romanas era que había verdaderos cristianos allí que
necesitaban ver el error de sus caminos y salir de las iglesias falsas para
unirse a las auténticas. Hanserd Knollys escribió “al Pueblo de Dios a salir de
la Babilonia Mística, y a Separarse de la Iglesia de Roma”, Mystical Babylon
Unvailed {trad. no oficial: La Babilonia Mística Develada} (n.p. {sin
editorial}, 1679), 27 (véase 25‑30), el énfasis es suyo; Hércules Collins,
Some Reasons for Separation from the Communion of the Church of England
{trad. no oficial: Algunas Razones a favor de la Separación de la Comunión
de la Iglesia de Inglaterra} (London: John How, 1682), 24.
 [193]
Ejemplos notables son: Collins, Some Reasons for Separation;
Knollys, Mystical Babylon Unvailed; y T[homas] D[eLaune], The Image of
the Beast, Shewing, by a Parallel Scheme, what a Conformist the Church of
Rome is to the Pagan, and what a Nonconformist to the Christian Church, in
I’ts [sic.] Rites, Service and Ceremonys, the better to Exemplify the True and
False Church {trad. no oficial: La Imagen de la Bestia, Mostrando, mediante
un Esquema Paralelo, cuán Conformista es la Iglesia de Roma con lo
Pagano, y cuán No–conformista es con la Iglesia Cristiana, en Sus Ritos,
Culto y Ceremonias, para Ejemplificar mejor la Iglesia Verdadera y la
Falsa} (n.p. {sin editorial}, 1684).
[194]
DeLaune, Image, 1; Knollys, Mystical Babylon Unvailed, 5.
[195]
Knollys, Mystical Babylon Unvailed, 13.
[196]
Knollys, Mystical Babylon Unvailed, 22.
[197]
Knollys, Song of Solomon, 15‑16.
[198]
D[eLaune], The Image of the Beast, 1‑6.
[199]
Para encontrar un ejemplo de la importancia de la justificación por la
fe en la teología bautista particular, véase Henry Coleman, Actual
Justification Rightly Stated {trad. no oficial: La Justificación Real
Correctamente Afirmada} (London: B. Harris, 1696). Al parecer, el extenso
prefacio del libro fue escrito por Benjamin Keach, Crosby, CHEB, 4:314.
Allí, Keach afirma la importancia de la doctrina ortodoxa y puritana de la
justificación sostenida por “el Dr. Owen, el Dr. Goodwin y muchos otros
Reverendos y Teólogos Ortodoxos, que dicen lo mismo que nosotros”,
Coleman, Actual Justification, 11. Él, además, recuerda a sus lectores que los
bautistas suscribieron una posición ortodoxa acerca de la justificación cuando
el asunto fue analizado en la Asamblea General de 1689. Véase
1689 Narrative, 14.
[200]
Collins, Some Reasons for Separation, 3‑24.
[201]
Nota de los traductores: El nombre original es Western Association,
también conocida como Bristol Association {Asociación de Bristol}.
[202]
White, ARPB, 61-62.
[203]
Nota de los traductores: El nombre original es Abingdon Association.
 [204]
White, ARPB, 169.
[205]
A Confession of Faith, 89.
[206]
A Confession of Faith, 87-88.
[207]
Collins, Some Reasons for Separation, 4. Cf. William H. Gould, ed.,
The Works of John Owen {trad. no oficial: Las Obras de John Owen}
(Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1965), 15:479. La edición de El
Estandarte de la Verdad dice: “Holy Band” en lugar de “Holy Bond”
{“Vínculo Santo”}. La última frase parece encajar con mejor precisión en el
contexto de la declaración.
[208]
Nota de los traductores: conforme a la Institución del Evangelio —
también puede traducirse: conforme a lo Establecido o Instituido en el
Evangelio, o conforme al Estatuto del Evangelio. Lo mismo puede aplicarse
frases como conforme a la Institución de Cristo, etc.
[209]
Benjamin Keach, The Glory of a True Church, and its Discipline
display’d {trad. no oficial: La Gloria de una Iglesia Verdadera, y su
Disciplina Exhibida} (London: n.p. {sin editorial}, 1697), 5‑6.
[210]
Véase más adelante.
[211]
Hanserd Knollys, The Parable of the Kingdom of Heaven Expounded
(London: Benjamin Harris, 1674), 5‑6.
[212]
Devonshire Square CMB, 59.
[213]
Nota de los traductores: regular —en este contexto significa ajustado
y conforme a regla.
[214]
Benjamin Keach, Exposition of the Parables: Series Two (Grand
Rapids: Kregel, 1991), 32.
[215]
Véase el capítulo 5, más adelante, para encontrar un breve examen de
esta práctica.
[216]
Benjamin Keach, A Counter–Antidote to purge out the Malignant
Effects of a Late Counterfeit prepared by Mr. Gyles Shute (London: H.
Bernard, 1694), 53‑54.
[217]
Knollys, The World that Now is, 96‑97.
 [218]
B. R. White, “Open and Closed Membership among English and
Welsh Baptists”, BQ 24, no. 7 (July {julio} 1972): 330‑334, 341.
[219]
A Confession of Faith, 137-38.
[220]
Broadmead (en Bristol) era indiscutiblemente una iglesia con
membresía abierta. Lo más probable es que Plymouth y Stevington también
lo fueran. La iglesia de Plymouth unánimemente llamó a un paidobautista,
Robert Brown, al ministerio en 1687. Esto no podía ocurrir en una iglesia de
membresía cerrada. Además, la presencia de Samuel Buttall, antiguo
miembro de la iglesia de membresía abierta en Londres que anteriormente
estaba bajo el ministerio de Henry Jessey, sugiere que practicaban la
membresía abierta. Véase Plymouth (George St.) Church, Manuscript Copy
Extracts from Church Book 1648‑1776 {trad. no oficial: Fragmentos de
Copias Manuscritas del Libro de la Iglesia de Plymouth (en la calle George),
1648‑1776}, The Angus Library, Regent’s Park College, Oxford, 13, 26. La
iglesia de Stevington resistió una división cuando “cambiaron sus juicios {su
parecer} acerca de la práctica del bautismo”, al parecer en los primeros años
de la década de 1690 (aunque pudo haber sido tan temprano como 1688).
Ellos adoptaron una postura de membresía cerrada. Véase Tibbutt, Some
Early Nonconformist Church Books, 36, 37, 59.
[221]
Se puede encontrar muestras de varios pactos de iglesias bautistas del
siglo XVII en Timothy y Denise George, ed., Baptist Confessions, Covenants
and Catechisms {trad. no oficial: Confesiones, Pactos y Catecismos
Bautistas} (Nashville: Broadman & Holman, 1996), 173‑183.
[222]
Nota de los traductores: El título original es A Treatise Concerning the
Lawful Subject of Baptisme.
[223]
J[ohn] S[pilsbery], A Treatise Concerning the Lawful Subject of
Baptisme (London: n.p. {sin editorial}, 1643), 41.
[224]
Keach, The Glory of a True Church, 7.
[225]
Keach, The Glory of a True Church, 71‑74. La iglesia de White Street
fue constituida con este pacto el 5 de junio de 1696. Había sido “adoptada”
por Keach, y su primer pastor fue Richard Robbins. Véase W. T. Whitley,
The Baptists of London 1612‑1928 (London: The Kingsgate Press, n.d. {sin
fecha}), 124. La Iglesia de Bromsgrove (en Worcs.) también usó un pacto
para los miembros. Bromsgrove Baptist Church, Church Record Book
Volume One 1670-1715, Peter Wortley, transcriber {transcriptor},
(Bromsgrove: Bromsgrove Baptist Church and the Baptist Historical Society,
1974), 5‑10.
[226]
Hanserd Knollys, A Moderate Answer unto Dr. Bastwicks Book, 20.
[227]
Esta frase se usó en la portada como un resumen de uno de los
“pormenores” tratados en el libro. Véase Spilsbery, A Treatise Concerning
the Lawful Subjects, 40‑43.
[228]
Knollys defendió la nueva práctica del bautismo al argumentar que el
mandamiento de Cristo en la Escritura, especialmente Mateo 28:18‑20,
proveía justificación suficiente para que oficiales de la iglesia debidamente
ordenados y/o hermanos dotados reconocidos sirvieran como administradores
del bautismo. Véase Hanserd Knollys, The Shining of a Flaming fire in Zion
(London: Jane Coe, 1646), 12‑14. Knollys no consideraba que el bautismo
formara parte de la esencia de la iglesia. Véase Hanserd Knollys, The World
that Now is, 96‑97.
[229]
Knollys, The World that Now is, 48‑50.
[230]
Aproximadamente 7 millas {alrededor de 11 kilómetros}.
[231]
Bampton Church Book 1690‑1825 {trad. no oficial: Libro de la Iglesia
de Bampton, 1690‑1825}, The Angus Library, Regent’s Park College,
Oxford, 2. De los hombres listados, todos excepto Stone y Dunsford habían
estado presentes en la Asamblea General de 1689. John Ball, uno de los
miembros fundadores de Bampton, representó a Tiverton en aquella reunión,
1689 Narrative, 19, 20, 24. El nombre de Ball es el primero entre los
miembros masculinos listados en el libro de la iglesia, y fue nominado para
servir como anciano gobernante el día 23 del mismo mes, Bampton CB, 3, 5.
[232]
Bampton CB, 1. El prefacio es una sola oración excepcionalmente
larga.
[233]
Bridlington Church Book, Public Record Office Microfilm R64‑3019,
The Public Record Office, London, 1.
[234]
Los ancianos y observadores fueron Edward Man, John Scott,
Richard Baxter, George Barrett, y el principal némesis de Keach: Isaac
Marlow. Todos habían formado parte de las Asambleas Generales. Maze
Pond Church Book 1691‑1708, The Angus Library, Regent’s Park College,
Oxford, 3, 91‑92; 1689 Narrative, 22, 24; 1692 Narrative, 18. Este
Richard Baxter no debe ser confundido con el famoso paidobautista con el
mismo nombre.
[235]
Maze Pond CMB, 9.
[236]
Broughton Baptist Church Collection Manuscript B 5/2 {trad. no
oficial: Manuscrito B 5/2 de la Colección de la Iglesia Bautista de
Broughton}, The Angus Library, Regent’s Park College, Oxford. Puede
encontrarse una breve mención de este manuscrito y del acto que describe en
Arthur Tucker, “Porton Baptist Church, 1655‑85” {trad. no oficial: “Iglesia
Bautista de Porton, 1655‑1685”}, TBHS 1 (1908‑1909): 60. “Sarum” era el
nombre Romano de Salisbury.
[237]
Petty France CMB, 3, 4 y pássim.; Devonshire Square CMB, 69;
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 29.
[238]
Devonshire Square CMB, 26; Broughton CB1, 21; White ARPB, 185;
Benjamin Keach, An Answer to Mr. Marlow’s Appendix {trad. no oficial:
Respuesta al Apéndice del Sr. Marlow} (London: John Hancock, 1691), 33.
[239]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 27, 29, 33-34;
Keach, The Glory of a True Church, 6, 16‑17.
[240]
Petty France CMB, 6; Hayden, The Records of a Church of Christ,
216; Keach, The Glory of a True Church, 6, 17.
[241]
Knollys, A Moderate Answer, 16; Hayden, The Records of a Church of
Christ, 139; Warwick Baptist Church Book 1698‑1760, Warwickshire
County Record Office, Warwick, 4.
[242]
Devonshire Square CMB, 51, 63; Hayden, The Records of a Church of
Christ, 216.
[243]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 139; Tibbutt, Some Early
Nonconformist Church Books, 39; Keach, The Glory of a True Church, 18.
[244]
Petty France CMB, 7, y pássim.; Tibbutt, Some Early Nonconformist
Church Books, 15, 26.
 [245]
Petty France CMB, 32 (paginada por error como 30).
[246]
Petty France CMB, página 42, no numerada.
[247]
Petty France CMB, 3, 4, 30 (paginada por error como 28);
Devonshire Square CMB, 69.
[248]
Petty France CMB, 10, 27 (paginada por error como 24);
Bagnio/Cripplegate CMB, página no numerada frente a la página 13;
Devonshire Square CMB, 26, 49, 59.
[249]
Devonshire Square CMB, 29.
[250]
Petty France CMB, 1. Acerca de Palmer y la de iglesia de
Pinners’ Hall, véase Walter Wilson, The History and Antiquities of
Dissenting Churches and Meeting Houses, in London, Westminster and
Southwark {trad. no oficial: La Historia y las Antigüedades de las Iglesias
Disidentes y las Casas de Reunión, en Londres, Westminster y Southwark}
(London: For the Author, 1808), 2:256‑258.
[251]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 186. El pastor de la
iglesia de Londres era Thomas Vincent. La carta sugiere que la iglesia
“presbiteriana” admitía miembros “1. Tras indagar sobre el Conocimiento de
Dios y la Doctrina de la Salvación que tenían las partes {interesadas}. 2. Tras
indagar sobre la Obra de la Gracia en sus Corazones. 3. Tras indagar sobre
una Conducta Buena e intachable”. Quien escribió la carta dice que esto era
“como nosotros hacemos”, énfasis en el original.
[252]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 26.
[253]
Petty France CMB, página 40, no marcada; véase también Keach, The
Glory of a True Church, 18; Tibbutt, Some Early Nonconformist Church
Books, 17; Maze Pond CMB, 152.
[254]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 26. Buttall
representó a Plymouth en la Asamblea de 1689, y luego se convirtió en su
pastor; y Hardcastle llegó a ser el pastor de Broadmead (en Bristol).
[255]
Keach, The Glory of a True Church, 11‑15.
[256]
Keach, Preaching from the Types and Metaphors of the Bible (Grand
Rapids: Kregel, 1972), 712‑714.
 [257] A Confession of Faith, 91‑92, énfasis en el original. El
procedimiento formal para invocar la disciplina de la iglesia es analizado en
el capítulo 3, que trata el Gobierno de la Iglesia.
[258]
Knollys, The World That Now is, 98‑99. Él argumentó primariamente
partiendo de los casos de las siete iglesias de Asia Menor en Apocalipsis 2
y 3.
[259]
Keach, The Glory of a True Church, 21‑25.
[260]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 15; Bampton
CMB, 6.
[261]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 188, 191, 226; Tibbutt,
Some Early Nonconformist Church Books, 29, 33; Warwick CMB, 1.
[262]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 217‑18; Tibbutt, Some
Early Nonconformist Church Books, 16, 28; Petty France CMB, 8.
[263]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 214, 217; Tibbutt, Some
Early Nonconformist Church Books, 15; Devonshire Square CMB, 22; Petty
France CMB, 9.
[264]
Devonshire Square CMB, 21; Petty France CMB, 1; Broughton
CB1, 52.
[265]
Devonshire Square CMB, 22, 35; Bagnio/Cripplegate CMB, 4, 6, 11;
Hayden, The Records of a Church of Christ, 190‑91.
[266]
Petty France CMB, 22, 28 (paginada por error como 26); Warwick
CMB, 4‑5; Maze Pond CMB, 116.
[267]
Devonshire Square CMB, 29; Tibbutt, Some Early Nonconformist
Church Books, 16, 28; Hayden, The Records of a Church of Christ, 226.
[268]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 14.
[269]
Devonshire Square CMB, 29.
[270]
Petty France CMB, 3, 8‑9, 16‑17, 20; Bagnio/Cripplegate CMB, 11.
[271]
Devonshire Square CMB, 23; Petty France CMB, 9; Broughton
CB1, 23; Bagnio/Cripplegate CMB, 2, 7; Tibbutt, Some Early Nonconformist
Church Books, 35.
 [272]
Petty France CMB, 12; Hayden, The Records of a Church of
Christ, 129, 187, 192, 194, 196‑97, 201; Tibbutt, Some Early Nonconformist
Church Books, 15.
[273]
Devonshire Square CMB, 19; Petty France CMB, 1;
Bagnio/Cripplegate CMB, 3.
[274]
Petty France CMB, 2; Broughton CB1, 55, 62; Tibbutt, Some Early
Nonconformist Church Books, 16; Maze Pond CMB, 112, donde una mujer
fue amonestada por “estar en la Aspersión de un Niño(a) como Madrina”.
[275]
Devonshire Square CMB, 57; Petty France CMB, 2, 11; Tibbutt, Some
Early Nonconformist Church Books, 25; Hayden, The Records of a Church of
Christ, 112‑13.
[276]
Bagnio/Cripplegate CMB, 8, donde un miembro fue expulsado por
sostener puntos de vista arrianos de la persona de Cristo.
[277]
Petty France CMB, 1; Broughton CB1, 44; Tibbutt, Some Early
Nonconformist Church Books, 36.
[278]
Petty France CMB, 18; E. B. Underhill, Records of the Churches of
Christ, Gathered at Fenstanton, Warboys, and Hexham. 1644‑1720 {trad. no
oficial: Registros de las Iglesias de Cristo, Reunidas en Fenstanton, Warboys
y Hexham. 1644‑1720} (London: The Hanserd Knollys Society, 1854), 297;
Hayden, Records of A Church of Christ, 193.
[279]
Petty France CMB, 4; Tibbutt, Some Early Nonconformist Church
Books, 30; Bampton CMB, 6.
[280]
Petty France CMB, 2, 4, 5, 12, página 23, no numerada.
[281]
H. Wheeler Robinson, “Baptist Church Discipline 1689‑1699”, BQ 1
(1922): 112.
[282]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 56.
[283]
Cf. Christopher Hill, “Puritans and ‘the Dark Corners of the Land’”
{trad. no oficial: “Los Puritanos y ‘Los Rincones Oscuros de la Tierra’”}, en
Change and Continuity in 17th–Century England, rev. ed. {ed. rev.} (New
Haven: Yale University Press, 1991), 3‑47. Hill demuestra que la
propagación del Evangelio (y sus influencias acompañantes) era un interés
significativo entre los líderes puritanos en la primera mitad del siglo XVII.
[284]
Tomado de Ilston Church Book {trad. no oficial: Libro de la Iglesia de
Ilston} por B. R. White, “John Miles and the Structures of the Calvinistic
Baptist Mission to South Wales, 1649‑1660” {trad. no oficial: “John Miles y
las Estructuras de la Misión Bautista Calvinista a Gales de Sur, 1649‑1660”},
en Mansel John, ed., Welsh Baptist Studies {trad. no oficial: Estudios
Bautistas Galeses} (Llandysul: The South Wales Baptist College, 1976), 36;
véase también Henry Melville King, Rev. John Myles and the Founding of
the First Baptist Church in Massachusetts {trad. no oficial: El Rev. John
Myles y la Fundación de la Primera Iglesia Bautista en Massachusetts}
(Providence, R.I.: Preston & Rounds, Co. 1905); Joshua Thomas, “The
Histories of Four Welsh Baptist Churches c. 1633‑1770” {trad. no oficial:
“Las Historias de Cuatro Iglesias Bautistas Galesas, aprox. 1633‑1770”}, en
Carroll C. y Willard A. Ramsey, The American Baptist Heritage in Wales
{trad. no oficial: La Herencia Bautista Estadounidense en Gales} (Gallatin,
Tenn.: Church History Research and Archives, 1976), 40‑66.
[285]
White, “John Miles”, 37.
[286]
O sea, asociación.
[287]
White, “John Miles”, 40; White, ARPB, 3-4.
[288]
White, “John Miles”, 36.
[289]
Ernest A. Payne, “Thomas Tillam”, BQ 17:2, (April {abril} 1957):
61‑66; David Douglas, History of the Baptist Churches in the North of
England, from 1648 to 1845 {trad. no oficial: Historia de las Iglesias
Bautistas del Norte de Inglaterra, desde 1648 hasta 1845} (London:
Houlston and Stoneman, 1846), 8‑69; Underhill, Hexham Records, 289‑96.
Tillam usó la frase “rincón oscuro” en la primera entrada de los registros de
Hexam; y la iglesia, en una carta enviada a la asamblea de Knollys en
Londres, usó la frase completa cinco meses más tarde, 289, 304.
[290]
Underhill, Hexham Records, 304; Payne, “Thomas Tillam”, 61. De la
“Comisión”, véase Hill, “Puritans and the Dark Corners”, 32-44.
[291]
Underhill, Hexham Records, 289.
[292]
[Benjamin Keach], The Gospel Minister’s Maintenance Vindicated
{trad. no oficial: La Manutención del Ministro del Evangelio Vindicada}
(London: John Harris, 1689), 92‑96; cf. Keach, Parables: Series Two,
362‑63, donde él asemejó los ministros a “los plantadores”, cuyo fruto ha de
ser “plantado en una iglesia visible de Cristo”.
[293]
Bromsgrove CB, 51.
[294]
W. T. Whitley, Baptists of North–West England, 1649‑1913 {trad. no
oficial: Los Bautistas del Noroeste de Inglaterra, 1649‑1913} (London: The
Kingsgate Press, 1913). 76. Véase también Frederick Overend, History of the
Ebenezer Baptist Church, Bacup {trad. no oficial: Historia de la Iglesia
Bautista Ebenezer en Bacup} (London: The Kingsgate Press, 1912), 71.
[295]
1689 Narrative, 12.
[296]
1690 Narrative, 4‑5, énfasis en el original.
[297]
MacDonald, “London Calvinistic Baptists 1689‑1727”, 42.
[298]
En la 1689 Narrative, este punto es explícito. Ellos lloraron el
descuido financiero de los ministros, quienes debían estar “tan incumbidos de
los Afanes Mundanales, que no pueden cumplir con los Deberes de su Santo
Llamado, de predicar el Evangelio...”. 1689 Narrative, 5.
[299]
Haykin, Kiffin, Knollys and Keach, 38.
[300]
Hywel Jones, reseña de Kiffin, Knollys and Keach—Rediscovering
Our English Baptist Heritage por Michael A. G. Haykin, en The Banner of
Truth 401 (February {febrero} 1997): 32.
[301]
Poh Boon Sing, The Keys of the Kingdom: A Study of the Biblical
Form of Church Government {trad. no oficial: Las Llaves del Reino: Un
Estudio de la Forma Bíblica de Gobierno de la Iglesia} (Kuala Lumpur:
Good News Enterprises, 1995), 16‑29.
[302]
Poh, Keys, 22-26.
[303]
Poh, Keys, para encontrar otros ejemplos, véase: Collins, Some
Reasons for Separation, 4; Benjamin Keach, A Counter Antidote to Purge out
the Malignant Effects of a Late Counterfeit, Prepared by Mr. Gyles Shute
(London: Printed for H. Bernard, at the Bible in the Poultry, 1694), 16, 18,
53; Nuttall, Visible Saints, 42, citando a Matthias Maurice.
 [304]
El texto erróneamente dice “r” en lugar de “p”.
[305]
A Confession of Faith, 87-89.
[306]
Poh, Keys, 89.
[307]
Waldron, Modern Exposition, 319‑326.
[308]
Poh, Keys, 89, énfasis suyo.
[309]
Poh, Keys, 26.
[310]
Poh, Keys, 256.
[311]
Poh, Keys, 25, 151, 257.
[312]
Poh, Keys, 25.
[313]
Véase el capítulo 1, anteriormente.
[314]
Poh, Keys, 239; The Works of John Owen, 16:40.
[315]
Poh, Keys, 253-54.
[316]
Poh, Keys, 239.
[317]
Poh, Keys, 264.
[318]
Poh, Keys, 240, énfasis suyo.
[319]
Poh, Keys, énfasis suyo.
[320]
A Confession of Faith, 89. Este párrafo es idéntico al artículo IX de la
Plataforma de Gobierno de Saboya, excepto por los oficiales que se nombran
justo al final.
[321]
Knollys, Moderate Answer, 1.
[322]
Cotton, The Keys of the Kingdom of Heaven {trad. no oficial: Las
Llaves del Reino de los Cielos}, había sido publicado en Londres en 1644,
con un prefacio recomendatorio escrito por Thomas Goodwin y Philip Nye.
Cf. Larzer Ziff, ed., John Cotton on the Churches of New England
(Cambridge, Mass.: The Belknap Press, 1968), 27. La obra de Cotton fue tan
persuasiva que convenció a John Owen a adoptar la forma de gobierno
independiente. Owen escribió: “Profesé ser del juicio presbiteriano, contrario
a la confusión democrática; y, de hecho, aún lo hago, y también lo hacen
todos los hombres congregacionalistas en Inglaterra que conozco [...] Me
dediqué a inquirir seriamente en las controversias calurosamente agitadas por
ese entonces en estas naciones [...] Me fijé en una [...] el libro del Sr. Cotton
de las Llaves [...] Se me impuso en cuanto a recibir ese y aquellos principios
a los cuales yo había pensado estar completamente opuesto”. Owen, A
Review of the True Nature of Schism, with a Vindication of the
Congregational Churches in England from the Imputation Thereof {trad. no
oficial: Una Revisión de la Verdadera Naturaleza del Cisma, con una
Vindicación de las Iglesias Congregacionalistas en Inglaterra de Dicha
Imputación}, en Works, 13:223.
[323]
Knollys, Moderate Answer, (no numerada) 2.
[324]
Knollys, Moderate Answer, 11.
[325]
Knollys, Moderate Answer, 11.
[326]
Knollys, Moderate Answer, 7, 13, 16. Bastwick había argumentado
que “los Presbíteros solos, sin el consentimiento de los Hermanos, podían
admitir miembros y expulsar miembros, y que los Hermanos o la
congregación no tenía nada que hacer para impedir cualquiera de estas
cosas”, según Knollys lo cita, 17.
[327]
Hanserd Knollys, The World that Now is; And The World that is to
Come (London: Tho. Snowden, 1681).
[328]
Knollys, The World that Now is, 44‑45, 50‑51. Véase el análisis más
adelante.
[329]
Nota de los traductores: “Las Iglesias [...] no son Nacionales, sino
Políticas” —Más adelante, una cita de Benjamin Keach aclara este lenguaje.
[330]
Knollys, The World that Now is, 45.
[331]
Knollys, The World that Now is, 50‑54.
[332]
Knollys, The World that Now is, 56‑7. Más adelante en el libro, él
presta especial atención a su convicción de que la iglesia en cada ciudad
debía escoger a uno de los ancianos de las iglesias para que tuviera
“Prioridad, Presidencia y Preeminencia”, ¡sobre los demás ancianos!, cuando
escribió: “Quiero decir y tengo en mente a cualquiera de los Obispos,
Pastores, Maestros, Presbíteros, o Ancianos, que son o serán designados,
ordenados, y puestos sobre ellos como Obispo Principal o Presbítero de la
Iglesia en cualquier Ciudad y Aldeas adyacentes por el Consenso,
Aprobación y Elección del resto, quien para bien del Orden en el Gobierno
del Evangelio, tiene Prioridad, Preeminencia y Autoridad sobre el resto de los
Presbíteros u Obispos de la misma Iglesia; no solo, ni sin ellos, sino cuando
esté Reunido con ellos, para Actuar, Regir, Guiar, Ordenar y Gobernar con el
Consentimiento, Sufragio y Ayuda de ellos, conforme a las Leyes del Señor
Jesucristo, las Constituciones y Mandamientos, la Práctica y Ejemplo de sus
Santos Apóstoles: Hch. 15:2, 6, 19, 22”, 68‑69 (véase 55‑69). No puedo
encontrar indicio alguno de que tal punto de vista haya sido puesto en
práctica alguna vez.
[333]
Nehemiah {Nehemías} Coxe, A Sermon Preached at the Ordination of
an Elder and Deacons in a Baptized Congregation in London (London:
Tho. Fabian, 1681), 27.
[334]
Cox, Sermon, 33‑4.
[335]
Keach, Parables: Series Two, 196. El material de Goodwin en el que
Keach se basa puede encontrarse en The Works of Thomas Goodwin, vol. 11,
The Government and Discipline of the Churches of Christ {trad. no oficial: El
Gobierno y la Disciplina de las Iglesias de Cristo} (Eureka, Calif.: Tanski
Publications, 1996 reprint {reimpresión de 1996}), 495.
[336]
Brown, English Baptists, 46 7. Marlow era un mordaz y abierto
oponente de Keach en la controversia del canto de himnos, y probablemente
escribió más que nadie, aparte de Keach, acerca de ese tema.
[337]
Crosby, CHEB, 4:203, énfasis suyo.
[338]
Crosby, CHEB, 4:203-04.
[339]
Véase el capítulo 4, Los Oficiales de la Iglesia, más adelante.
[340]
Benjamin Keach, The Glory of a True Church, And its Discipline
display’d (London: n.p. {sin editorial}, 1697), 19‑21.
[341]
Keach, Glory, 27-28, énfasis suyo. La solemnidad del acto es evidente
por las palabras pronunciadas.
[342]
Keach, Glory, 38, énfasis suyo. Keach está citando a un autor
anónimo.
 [343]
Keach, Glory, 21.
[344]
A Confession of Faith, 86-89.
[345]
Owen, Works, 15:500‑‑501, énfasis suyo.
[346]
Owen, Works, 16:36, 37, 39, 131, 138, énfasis suyo.
[347]
Owen, Works, 16:136‑37.
[348]
La trayectoria de Eckells está resumida en Ivimey, HEB, II:594‑96.
Para Tombes, véase BDBR, s.v. {bajo la entrada que corresponde a}
“Tombes, John”, por T. L. Underwood.
[349]
Nota de los traductores: Léase “En el vigésimo primer día del séptimo
mes”. En la grafía original no hay espacio entre “21er.” y “día”, ni entre
“7mo.” y “mes”.
[350]
Bromsgrove CB, 17. Las páginas mecanografiadas no están
numeradas, y frecuentemente incluyen más de una página del libro original.
La página 17 se refiere a la paginación original.
[351]
Bromsgrove CB. Según el texto mecanografiado, la paginación
original se reinicia en este punto, comenzando por el número 1 (en realidad
es la página 74).
[352]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 121.
[353]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 128, 126, 130, 173,
134‑36.
[354]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 128, énfasis suyo.
[355]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 128‑29. En 1679, justo
antes de la llegada de su nuevo pastor, los ancianos gobernantes oficiaron en
varios casos de disciplina, y dieron la bienvenida a un nuevo miembro,
cf. 213‑218.
[356]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 188, 192, 196, 201, 226.
En una reunión celebrada en febrero de 1677/78, el pastor dictó una sentencia
de separación {distanciamiento del ofensor}, mientras que, en un caso
diferente en la misma reunión, un anciano gobernante dictó la sentencia,
196‑97.
 [357]
Bagnio/Cripplegate CMB, página no numerada frente a la página 2.
Las actas de 1689‑1699 han sido reimpresas en H. Wheeler Robinson, ed.
“Baptist Church Discipline 1689‑1699!”, BQ 1 (1922): 112‑28; 179‑85. El
Libro de la Iglesia manuscrito está mal titulado porque las anotaciones están
cronológicamente mezcladas, la primera anotación fechada comienza
en 1695.
[358]
No hay indicio alguno en el Registro de Actas de la Iglesia de que la
iglesia haya reconocido ancianos gobernantes.
[359]
Bagnio/Cripplegate CMB, 12.
[360]
Bagnio/Cripplegate CMB, página no numerada frente a la página 13.
En casos de emergencia, los diáconos eran libres para actuar, “aunque sea
viable, los Diáconos deberían informar y aconsejarse con los Hermanos en su
próxima reunión acerca de los asuntos de la iglesia”.
[361]
En 1680, la Iglesia de Broadmead (en Bristol) designó a dos diáconos
para recibir colectas “no solo para los Pobres, sino para cualquier otro Uso
para el Bien de la Congregación”, estipulando que “ellos no deben
desembolsarlo sin el Consentimiento de la Iglesia, al menos de los
Ancianos”. Hayden, The Records of A Church of Christ, 225.
[362]
Maze Pond CMB, 91. El libro de la iglesia realmente comienza con los
sucesos que condujeron a la separación de Keach en 1691.
[363]
Maze Pond CMB, 115.
[364]
Bagnio/Cripplegate CMB, 22.
[365]
Bagnio/Cripplegate CMB, 25.
[366]
Devonshire Square CMB, 159.
[367]
Bampton CMB, 36.
[368]
Stephen L. Copson, Association Life of the Particular Baptists of
Northern England 1699‑1732 {trad. no oficial: La Vida Asociativa de los
Bautistas Particulares en Inglaterra del Norte 1699‑1732} (London: The
Baptist Historical Society, 1991), 84. I Cor. 3 solo tiene 23 versículos.
[369]
Las iglesias de Broadmead (en Bristol), Bromsgrove (en Worcs.),
Bagnio/Cripplegate (en Londres), han sido todas mencionadas anteriormente.
Keach abogó por “que un día mensual sea designado para la Disciplina [...]
aunque en las Congregaciones pequeñas tal vez un día cada dos o tres Meses
puede ser suficiente”. Keach, The Glory of a True Church, 19‑20. Por lo
general, Devonshire Square (en Londres) siguió un patrón de una reunión
cada cuatro semanas, de 1701‑1705. Devonshire Square CMB, 25‑131. Le
llaman “reunión mensual” aunque algunos meses tuvieron dos reuniones (una
en los primeros días y la otra en los últimos días del calendario), mientras que
en otros meses (por haber tenido dos el mes anterior) no tenían ninguna, 55.
[370]
Petty France CMB, pássim. Por ejemplo, el Libro de la Iglesia registra
que en 1679 (de enero a enero, por el calendario moderno), en un año típico,
la iglesia se reunió el: 26 de enero; el 9 de febrero; el 2 y el 23 de marzo;
el 13, 20 y 27 de abril; el 4, 11 y 25 de mayo; el 15 y el 22 de junio; el 6 y
el 27 de julio; el 3, 10 y 31 de agosto; el 7, 21, y 28 de septiembre; el 12 y
el 19 de octubre; el 9 y el 30 de noviembre; y el 28 de diciembre. Son
veinticinco reuniones en menos de cincuenta y dos semanas.
[371]
Maze Pond CMB, 91-105. El período abarcado es del 9 de febrero
al 31 de octubre de 1694. En cuatro ocasiones, se reunieron tres veces en una
misma semana para tratar los negocios {asuntos} de la iglesia (el 21, 25 y 18
de marzo; el 2, 6 y 9 de mayo; el 20, 23 y 27 de mayo; el 22, 25 y 29 de
julio); y una vez se reunieron tres veces en el espacio de 5 días (el 9, 10 y 14
de octubre). Muchas de estas reuniones concernían a nuevos miembros.
[372]
Bampton CMB, 2-5, 19-58.
[373]
Bampton CMB.
[374]
Petty France, CMB, 1 y pássim.; Maze Pond CMB, 92‑120. Desde
el 18 de febrero de 1694 hasta el 18 de agosto de 1695, esta iglesia admitió
a 78 mujeres y 28 hombres por profesión de fe y bautismo; Broughton
(Porton) Church Book 1 1657-1684, The Angus Library, Regent’s Park
College, Oxford, 21.
[375]
Petty France, CMB, 1 y pássim.; Bagnio/Cripplegate CMB, pássim.,
véase también la transcripción de la parte inicial de este manuscrito en
Robinson, “Baptist Church Discipline”, 116‑28, 179‑185.
[376]
Maze Pond CMB, 96, 143; Bourton on the Water, “Accounts of
Building First Church with List of Subscribers, 1701” {trad. no oficial:
“Informes de la Construcción de la Primera Iglesia, con la Lista de
Suscriptores, 1701”}, The Angus Library, Regent’s Park College, Oxford;
“Records and Letters Relative to the Baptist Church at Hexham from
Oct 1651 to July 1680. Followed by Records of the Church at Hamsterley in
the County of Durham. Rebound in One Volume at the request and Expense
of Richard Pengilly, Newcastle 1832” {trad. no oficial: “Registros y Cartas
Referentes a la Iglesia Bautista de Hexham, desde octubre de 1651 hasta julio
de 1680. Seguido por los Registros de la Iglesia en Hamsterley en el Condado
de Durham. Reencuadernados en Un Solo Volumen, a petición y a Expensas
de Richard Pengilly, Newcastle, 1832”}, The Angus Library, Regent’s Park
College, Oxford, 7 (de la sección de Hamsterley); Ernest Kevan, London’s
Oldest Baptist Church (London: The Kingsgate Press, 1933), 46‑49.
[377]
Warwick Baptist Church Book 1698‑1760, Warwickshire County
Record Office, Warwick, 2; Maze Pond CMB, 114; Broughton CB1, 23.
[378]
Petty France CMB, 1, 4, 23 (no aparece ningún número de página en el
manuscrito); Devonshire Square CMB, 21, 131; Henley in Arden Church
Book Minutes 1803‑1885 {trad. no oficial: Actas del Libro de la Iglesia de
“Henley in Arden”, 1803‑1885}, Warwickshire County Record Office,
Warwick, Microfilm MI 197 (este es el informe del llamado de
John Beddome en 1697); Tottlebank Church Book 1669‑1854 {trad. no
oficial: Libro de la Iglesia de Tottlebank 1669‑1854}, The Angus Library,
Regent’s Park College, Oxford, 5.
[379]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 33; Petty France
CMB, 41 (las páginas no están numeradas en el original); Maze Pond CMB,
92, 102‑104.
[380]
Petty France CMB, 12, 13, 17, 21, 27 (paginada por error como 24), 28
(paginada por error como 26); Devonshire Square CMB, 39, 73; Maze Pond
CMB, 98; Bagnio/Cripplegate CMB, 26‑28.
[381]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 32, 34.
[382]
Maze Pond CMB, 95. El predicador de visita era el alto–calvinista
independiente Richard Davis.
[383]
Maze Pond CMB, 112.
[384]
Maze Pond CMB, 114‑15.
 [385]
Wantage Baptist Church Book 1760‑1824 {trad. no oficial: Libro de la
Iglesia Bautista de Wantage, 1760-1824}, Wantage Baptist Church, Wantage,
Oxfordshire, página no numerada al final del libro titulada “An Abstract of ye
Writings of ye Barn now ye Meeting house near Grove Street Wantage”
{trad. no oficial: “Un Resumen de las Escrituras del Granero, actualmente la
casa de Reunión, cerca de la Calle Grove, en Wantage”}. El contrato de
arrendamiento comenzó “desde el 16to año {del reinado} de Charles II, rey
etc., que ocurrió en el año de nuestro Señor mil seiscientos setenta y siete”.
Su precio de venta fue £40.
[386]
Bampton CMB, 18-19.
[387]
Poh, Keys, 264.
[388]
A Confession of Faith, 88-89.
[389]
A Confession of Faith, 89.
[390]
Entre los bautistas generales se reconocía un tercer oficio: mensajero.
Era una especie de supervisor u obispo de un número de iglesias en un área
geográfica. El Orthodox Creed {trad. no oficial: El Credo Ortodoxo} de 1679
declaró explícitamente que había tres oficios en la iglesia, a saber: “Obispos o
Mensajeros; y Ancianos o Pastores; y Diáconos o Supervisores de los
pobres”. Estos obispos o mensajeros “tienen el gobierno de aquellas iglesias
que habían votado por su elección”. Lumpkin, BCF, 319‑320. Cf.
J. F. V. Nicholson, “The Office of ‘Messenger’ amongst British Baptists in
the Seventeenth and Eighteenth Centuries” {trad. no oficial: “El Oficio de
‘Mensajero’ entre los Bautistas Británicos en los Siglos XVII y XVIII”},
BQ 17 (1957‑1958): 211‑213. Los bautistas particulares también tenían
mensajeros, pero eran simplemente representantes que las iglesias enviaban a
las reuniones de las Asociaciones y a las Asambleas Generales. Nicholson,
“Office of Messenger”, 213.
[391]
A Confession of Faith, 89-91.
[392]
Hanserd Knollys, The World that Now is, 56, énfasis suyo.
[393]
Coxe, Ordination Sermon, 8.
[394]
Coxe, Ordination Sermon, 6-7. Véase más adelante en “Los Ancianos
y la Iglesia Local” para encontrar un análisis más detallado de este asunto.
 [395]
Coxe, Ordination Sermon, 6.
[396]
Keach, The Glory of a True Church, 7-8.
[397]
Coxe, Ordination Sermon, 10.
[398]
Owen, Works, 15:445-530. Nota de los traductores: El título original
es A Brief Instruction in the Worship of God and Discipline of the Churches
of the New Testament.
[399]
Owen, Works, 15:492, énfasis añadido.
[400]
Owen, Works, 15:496-97.
[401]
Owen, Works, 15:197-98.
[402]
Pluralismo —tener dos o más sustentos al mismo tiempo, era
practicado hasta en un tercio de las parroquias en algunos condados.
John Spurr, The Restoration Church of England, 1646‑1689 {trad. no oficial:
La Restauración de la Iglesia de Inglaterra, 1646‑1689} (New Haven: Yale
University Press, 1991), 175.
[403]
Owen, Works, 15:498.
[404]
Cf. Keach, Parables: Series Two, 193: ‘Un verdadero llamado regular
al ministerio yace en una verdadera iglesia de Cristo’.
[405]
Nota de los traductores: El título original es The True Nature of a
Gospel Church and Its Government.
[406]
Owen, Works, 16:90.
[407]
Nota de los traductores: El título original es Of the Constitution, Right
Order, and Government of the Churches of Christ.
[408]
Goodwin, Works, 11:3-484. Él menciona “la asamblea que ahora
sesiona” en la página 274.
[409]
Goodwin, Works, 11:270-71.
[410]
Goodwin, Works, 11:272.
[411]
Goodwin, Works.
[412]
W. T. Whitley, Baptists of North–West England, 1649‑1913 (London:
The Kingsgate Press, 1913), 79.
[413]
Nota de los traductores: El nombre original es Midlands Association.
[414]
White, ARPB, 26.
[415]
Collins, Some Reasons for Separation from the Communion of the
Church of England, 14.
[416]
Keach, The Glory of a True Church, 16.
[417]
1689 Narrative, 18.
[418]
1690 Narrative, 7.
[419]
Nota de los traductores: El nombre original es Southampton
Association.
[420]
Esta cita fue tomada de una transcripción de cartas y documentos
conocida como “A Collection of Manuscript Letters Relating to the
Calvinistic Baptist Church at Whitchurch” {trad. no oficial: “Colección de
Cartas Manuscritas Relacionadas con la Iglesia Bautista Calvinista de
Whitchurch”} depositada en la Angus Library of Regent’s Park College,
Oxford. Véase la página 14, Número A3, titulada “Letters from the London
Association sent to the Association at Southampton A Copy of which was
sent to Whitchurch by John Sibley of Southampton Feb. 18th 1691” {trad. no
oficial: “Cartas de la Asociación de Londres enviadas a la Asociación en
Southampton, Una copia de las cuales fue enviada a Whitchurch por
John Sibley de Southampton, Feb. 18vo, 1691”}. En el calendario moderno,
el 18 de febrero de 1691 sería realmente el 18 de febrero de 1692, ya que se
consideraba que el año nuevo no comenzaba sino hasta el 25 de marzo.
[421]
Waldron, Modern Exposition, 321.
[422]
Poh Boon Sing, The Keys of the Kingdom, 129‑30, 145, 159.
[423]
White, ARPB, 135, 138, 145. La Asociación Occidental había llegado
a la misma conclusión un año antes. Véase ARPB, 60‑61.
[424]
Coxe, Ordination Sermon, 18.
[425]
Petty France CMB, 1. Véase el capítulo 1, anteriormente, para
encontrar un análisis de la posible autoría de Coxe del Libro de la Iglesia.
 [426]
Devonshire Square CMB, 21.
[427]
Devonshire Square CB, 159.
[428]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 16.
[429]
Keach, The Glory of a True Church, 15‑16, énfasis suyo.
[430]
Bampton CMB, 46.
[431]
Nota de los traductores: El nombre original es South Wales
Association.
[432]
White, ARPB, 11.
[433]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 193, 195.
[434]
Sin embargo, Andrew Gifford era pastor de la otra iglesia bautista
particular en Bristol, que se reunía en Pithay, y Sampson era pastor en Exeter
(en Devon), ambas también en el occidente.
[435]
Knollys, The World that Now is, 57, 58, 63.
[436]
Véase el capítulo 3, anteriormente.
[437]
Knollys, The World that Now is, 69.
[438]
1689 Narrative, 5.
[439]
Hercules Collins, The Temple Repair’d. or, An Essay to revive the
long neglected Ordinances, of exercising the spiritual Gift of Prophecy for
the Edification of the Churches; and of ordaining Ministers duly qualified
{trad. no oficial: El Templo Reparado o Un Ensayo para avivar las
Ordenanzas, por largo tiempo descuidadas, de ejercer el Don espiritual de
Profecía para la Edificación de las Iglesias, y de ordenar Ministros
debidamente cualificados} (London: William and Joseph Marshall, 1702),
58‑61.
[440]
Collins, Temple, 61.
[441]
Collins, Temple, 53-56; Coxe, Ordination Sermon, 19‑21; [Benjamin
Keach] The Gospel Minister’s Maintenance Vindicated (London: John
Harris, 1689), 7‑8; ídem., The Display of Glorious Grace: or, The Covenant
of Peace, Opened {trad. no oficial: El Despliegue de la Gloriosa Gracia o El
Pacto de Paz Explicado} (London: S. Bridge, 1698), 147‑48.
[442]
Devonshire Square CMB, 21.
[443]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 35.
[444]
Copson, Northern England, 85.
[445]
Bagnio/Cripplegate CMB, 22; Bampton CMB, 46; Devonshire Square
CMB, 139, 157, 159.
[446]
A Confession of Faith, 89.
[447]
Coxe, Ordination Sermon, 22-29.
[448]
Knollys, The World that Now is, 52.
[449]
Knollys, The World that Now is, 58-59.
[450]
Keach, Parables: Series Two, 195. Él también analizó el asunto
extensamente en una sección de The Gospel Minister’s Maintenance
Vindicated titulada “The Great and Weighty Work of a True Gospel Minister
Opened” {trad. no oficial: “La Gran y Pesada Labor de un Ministro del
Verdadero Evangelio Explicada”}. [Keach], The Gospel Minister’s
Maintenance, 113‑132.
[451]
El libro fue publicado originalmente en anonimato, con un prefacio
recomendatorio firmado por 11 pastores de Londres. Thomas Crosby asevera
que fue escrito por Keach. Véase Crosby, CHEB, 4:292‑98, 311; Vaughn,
“Benjamin Keach’s The Gospel Minister’s Maintenance Vindicated”, 53‑60.
[452]
1689 Narrative, 18.
[453]
Lumpkin, BCF, 166. El párrafo XXXVIII declara: “Que la debida
manutención de los Oficiales antes mencionados, debería ser el libre y
voluntario compartir de la Iglesia, para que conforme a la Ordenanza de
Cristo, quienes predican el Evangelio, vivan del Evangelio y no por fuerza
que tenga que compeler a las personas mediante una Ley forzada”. La “fuerza
[...] mediante una Ley forzada” evidentemente se refiere al sistema de diezmo
estatal.
[454]
A Confession of Faith, 90-91.
[455]
Keach, Parables: Series Two, 194.
 [456]
Foreman, “Baptist Provision for Ministerial Education”, 359. Él extrae
esta información de Hayden, Records of A Church of Christ, 134‑6, 204‑5.
[457]
A Historical Survey of the Baptist Church in Wantage {trad. no oficial:
Un Recorrido por la Historia de la Iglesia Bautista de Wantage} (Newbury:
G. W. Simpson & Son, Ltd., 1949), 13.
[458]
Plymouth Manuscript, 17.
[459]
Porter, English Society in the Eighteenth Century, xv.
[460]
Véase el capítulo 1, anteriormente, para encontrar detalles al respecto.
[461]
[Keach], The Gospel Minister’s Maintenance, 105‑106.
[462]
A Confession of Faith, 91.
[463]
Walker, The Creeds and Platforms of Congregationalism, 405.
[464]
Geoffrey Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience
{trad. no oficial: El Espíritu Santo en la Fe y Experiencia Puritanas}
(Chicago: University of Chicago Press, 1992 reprint {reimpresión de 1992}),
75‑85; Nuttall, Visible Saints, 87; Richard L. Greaves, “The Ordination
Controversy and the Spirit of Reform in Puritan England” {trad. no oficial:
“La Controversia de la Ordenación y el Espíritu de la Reforma en la
Inglaterra Puritana”}, Journal of Ecclesiastical History {trad. no oficial:
Revista de Historia Eclesiástica} 21, no. 3 (July 1970): 225‑241.
[465]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 114.
[466]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 149. Estoy en deuda por
esta cita con Nuttall, Holy Spirit, 78 (aunque él cita la edición de 1865 que la
Bunyan Library {Biblioteca de Bunyan} hizo de los Registros de
Broadmead).
[467]
Samuel Petto, John Martin y Frederick Woodal, The Preacher Sent:
or, A Vindication of the liberty of Publick Preaching, by some men not
Ordained (1658), citado en Nuttall, Holy Spirit, 79.
[468]
De la primera generación de pastores bautistas particulares, varios sí
tenían capacitación universitaria. Entre ellos estaban Benjamin Coxe,
Daniel Dyke de Devonshire Square (en Londres), George Fownes de
Broadmead (en Bristol [1679‑1683]), y Hanserd Knollys. A medida que el
siglo iba avanzando, cada vez menos pastores podían cumplir con los
requisitos de los presbiterianos estrictos. Para Coxe, véase BDBR, y
W. T. Whitley, “Benjamin Cox”, 50‑59; para Dyke y Fownes, véase
A. G. Matthews, Calamy Revised {trad. no oficial: Revisión de la Obra de
Calamy}, (Oxford: The Clarendon Press, 1934), 176, 210.
[469]
Lumpkin, BCF, 168.
[470]
Nota de los traductores: El título original es The Preacher Sent: or, A
Vindication of the liberty of Publick Preaching, by some men not Ordained.
[471]
Collins, The Temple Repair’d, 9-12. Su iglesia regularmente puso a
prueba a hombres para ser reconocidos como Hermanos Dotados. Véase
Kevan, London’s Oldest Baptist Church, 39‑40.
[472]
Keach, Parables: Series Two, 191-95. Estos maestros son, a las claras,
equivalentes a los Hermanos Dotados.
[473]
Keach, Parables: Series Two, 193.
[474]
Petty France CMB, 10.
[475]
Keach declara que la prueba debe de ser en privado en respuesta a la
objeción: ‘Aquellos que son llamados pueden ser débiles al principio, y de
ese modo puede no ser honorable emplearlos’. Parables: Series Two, 193.
[476]
The Church Book of Bunyan Meeting, 27, 44, 46, 49, 50, 51.
[477]
The Church Book of Bunyan Meeting, 51. Estos hombres son llamados
explícitamente “hermanos dotados” en la anotación del 25 de junio de 1672,
véase p. 52.
[478]
Devonshire Square CMB, 41.
[479]
Devonshire Square CB, 43, 45, 51, 57.
[480]
Devonshire Square CB, 75.
[481]
Devonshire Square CB, 129.
[482]
Devonshire Square CB, 73.
[483]
Devonshire Square CB, 87, 89.
[484]
Devonshire Square CB, 93.
 [485]
Devonshire Square CB, 95.
[486]
Devonshire Square CB, 111.
[487]
Ivimey, HEB, 1:527-28.
[488]
Bagnio/Cripplegate CMB, 9; Robinson, “Baptist Church Discipline”,
125‑26.
[489]
1689 Narrative, 13.
[490]
[Keach], Maintenance, 1-13.
[491]
Nota de los traductores: Aquí el verbo que se traduce como “depende”
aparece en singular en el original.
[492]
[Keach], Maintenance, 9-10.
[493]
[Keach], Maintenance, 12-13.
[494]
En Plymouth, el hermano dotado Samuel Buttall fue elegido como
pastor en 1690; y en 1693, otro hermano dotado de la misma asamblea,
James Murch, fue llamado a ser pastor en Dalwood. Véase Plymouth Church
Book, 26, 28; véase también acerca de Nehemías Coxe anteriormente.
[495]
Coxe, Ordination Sermon, 10; Petty France CMB, 4.
[496]
Keach, The Glory of a True Church, 10-11.
[497]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 224-25.
[498]
Bagnio/Cripplegate CMB, página no numerada frente a la página 13.
[499]
O sea, £1.09.00 era 1 libra esterlina con 09 chelines y 00 peniques.
[500]
Broughton CMB1, 92-106; Broughton CMB2, página 7 no numerada.
[501]
Petty France CMB, 26 (paginada por error como “24”).
[502]
Coxe, Ordination Sermon, 10.
[503]
Petty France CMB, página 23 no numerada.
[504]
Coxe, Ordination Sermon, 11.
[505]
Petty France CMB, página 23 no numerada; Devonshire Square
CMB, 31, 33 34; Hayden, The Records of a Church of Christ, 224.
 [506]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 224.
[507]
Devonshire Square CMB, 31, 33.
[508]
Tibbutt, Some Early Nonconformist Church Books, 29, 30, 35.
[509]
Bampton CMB, 46.
[510]
Bampton CB; Bagnio/Cripplegate CB, página no numerada frente a la
página 25; Hayden, The Records of a Church of Christ, 224.
[511]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 208. Cf. también 117,
142. En las actas de la Asociación de Gales del Sur, correspondientes a 1654,
se hace mención también, aunque brevemente, de “viudas” que servían como
asistentes de los diáconos “más probablemente para ocuparse de los pobres y
enfermos”. La estructura gramatical parece implicar que el reconocimiento de
esta posición era teórico y no práctico. Véase White, ARPB, 11.
Leon McBeth dice que “en ambos grupos de bautistas, las mujeres servían
comúnmente como diaconisas”. Leon McBeth, A Sourcebook for Baptist
Heritage {trad. no oficial: Libro de Consulta para la Herencia Bautista}
(Nashville: Broadman Press, 1990), 54. Él no provee prueba alguna para
corroborarlo, y mi propia investigación no ha descubierto nada más por parte
de los bautistas particulares.
[512]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 208-209.
[513]
Nota de los traductores: El autor está citando el párrafo 8 del capítulo
26 de la Confesión Bautista de Fe de Londres de 1689.
[514]
Hay varios tratamientos de la Adoración Puritana en general, pero no
hay investigaciones exhaustivas de las prácticas específicas de los bautistas
particulares. De muchísimas formas, su adoración parece reflejar la del
movimiento puritano más amplio. Véase por ejemplo, Horton Davies, The
Worship of the English Puritans {trad. no oficial: La Adoración de los
Puritanos Ingleses} (Westminster: Dacre Press, 1948); J. I. Packer, A Quest
for Godliness {trad. no oficial: Búsqueda de la Piedad} (Wheaton, Ill.:
Crossway Books, 1990), 245‑257; Leland Ryken, Worldly Saints: The
Puritans as They Really Were {trad. no oficial: Santos en el Mundo: Los
Puritanos como Realmente Eran} (Grand Rapids: Acadamie Books, 1986),
91‑134; Leslie A. Rawlinson, “Worship in Liturgy and Form” {trad. no
oficial: “Adoración en Liturgia y Forma”} en Anglican and Puritan Thinking
{trad. no oficial: El Pensamiento Anglicano y Puritano} (London: The
Westminster Conference, 1977), 71‑88. Un tratamiento exhaustivo de la
adoración entre las iglesias inglesas del siglo XVII puede encontrarse en
Davies, Worship and Theology in England: II. From Andrewes to Baxter and
Fox, 1603‑1690 {trad. no oficial: La Adoración y la Teología en Inglaterra:
II. De Andrewes a Baxter y Fox, 1603‑1690} (Grand Rapids: Eerdmans,
1996, reprint of 1975 edition {reimpresión de la edición de 1975}). Davies
mismo provee sólo un breve tratamiento de la adoración de los bautistas
particulares, pero defiende su método al declarar que: “De hecho, a parte del
bautismo, sería difícil distinguir su adoración de la de los independientes,
pues estos últimos eran calvinistas en doctrina, demandaban justificación
bíblica para todas sus ordenanzas, creían en la oración extemporánea, e
insistían en la autonomía local de cada iglesia reunida”. Worship and
Theology II, 507. Un breve tratamiento de la adoración bautista en sus
primeros años puede ser hallado en Thomas R. McKibbens, “Our Baptist
Heritage in Worship” {trad. no oficial: “Nuestra Herencia Bautista en la
Adoración”} Review and Expositor 80 (1983): 53‑69.
[515]
Especialmente interesante a este respecto es la descripción en doce
pasos dada por Edward Terrill del origen de su propia iglesia en los Registros
de Broadmead. Comenzando con el advenimiento de la Reforma en el siglo
XVI, avanza a través de doce etapas a lo largo de las cuales el pueblo {de
Dios} desechó la “Adoración Anticristiana” y adoptó una práctica
completamente bíblica. Terrill avanza desde la reforma global en Inglaterra
hasta la implementación específica de dicha Reforma en la iglesia de
Broadmead. Es claro que él consideraba su propia asamblea como el fruto
lógico del movimiento que había comenzado un siglo antes: “Así he
enumerado brevemente Doce pasos que ciertamente completan una
demostración de que ellos, esta Iglesia, en sus comienzos, eran
verdaderamente reformados en gran medida, al apartarse de la Adoración del
Anticristo”. Véase Hayden, The Records of a Church of Christ, 93‑96.
[516]
William Cunningham, “The Reformers and the Regulative Principle”
{trad. no oficial: “Los Reformadores y el Principio Regulador”} en The
Reformation of the Church {trad. no oficial: La Reforma de la Iglesia}, ed.
Iain Murray (London: Banner of Truth, 1965), 38.
[517]
A Confession of Faith, 6, 73‑74. La declaración de Westminster puede
encontrarse en The Westminster Confession of Faith {título oficial: La
Confesión de Fe de Westminster} (Edinburgh: Publications Committee of the
Free Presbyterian Church of Scotland, 1976 re–issue {reimpresión de 1976}),
22, 90‑91; la declaración de Saboya puede encontrarse en Walker, The
Creeds and Platforms of Congregationalism, 368‑69, 390.
[518]
Benjamin Keach, Preaching from the Types and Metaphors, 637. Esta
obra fue titulada originalmente Troplologia: A Key to Open Scripture
Metaphors, Together with Types of the Old Testament {trad. no oficial:
Tropología: Una Clave para Entender las Metáforas de la Escritura, Junto
con Tipos del Antiguo Testamento} (1702). El comentario de Keach aquí
citado relaciona el principio general específicamente con la observancia de la
Cena del Señor.
[519]
William Kiffin, Robert Steed, George Barrett y Edward Man, A
Serious Answer to A Late Book, Stiled, A Reply to Mr. Robert Steed’s Epistle
Concerning Singing (London, Printed in the Year, 1692), 3.
[520]
Nota de los traductores: coram Deo —latín: en la presencia de Dios.
[521]
Hanserd Knollys, An Exposition of the first Chapter of the Song of
Solomon (London: W. Godeid, 1656), 16.
[522]
Hanserd Knollys, The Parable of the Kingdom of Heaven Expounded
(London: Benjamin Harris, 1674), 43.
[523]
Knollys, Parable, 44.
[524]
El Principio Regulador estaba en el corazón de la mayor controversia
que estalló entre ellos, a saber, la licitud del canto de himnos. Véase el
análisis más adelante.
[525]
M. M. Knappen, Tudor Puritanism {trad. no oficial: El Puritanismo
Durante la Dinastía de los Tudor} (Chicago: University of Chicago Press,
1939), 442‑50; Packer, Quest, 233‑243; Davies, Worship and Theology II,
240‑45.
[526]
A Confession of Faith, 73. El capítulo que lleva ese título es el
Capítulo 22.
[527]
Un ejemplo proveniente de los primeros años de este tipo de
razonamiento puede encontrarse en J[ohn] S[pilsbery], A Treatise
Concerning the Lawful Subject of Baptisme.
[528]
Para Marshall, véase BDBR, 2:217-19.
[529]
Stephen Marshall, A Sermon of the Baptizing of Infants, Preached in
the Abbey–Church at Westminster, at the Morning Lecture, appointed by the
Honorable House of Commons {trad. no oficial: Un Sermón acerca del
Bautismo de Infantes, Predicado en la Abadía de Westminster, en la
Conferencia de la Mañana, fijado por la Honorable Cámara de los
Comunes} (London: Richard Cotes, 1645), 6. Marshall lo llama un “gran
daño” por la implicación del razonamiento teológico bautista.
[530]
John Tombes, Two Treatises and an Appendix to them Concerning
Infant–Baptisme (London: George Whittington, 1645), 27‑31. Este material
se encuentra en el segundo “Treatise” {“Tratado”}, titulado “An Examen of
the Sermon of Mr. Stephen Marshall, About Infant–Baptisme, in a Letter sent
to him”. Aunque Tombes mismo no formaba parte de las iglesias bautistas
separadas, sí habló de la postura de estas: “Pues lo que es natural o moral en
la adoración, ellos [o sea, los bautistas particulares] aceptan una institución o
mandato en el Antiguo Testamento como obligatoria para los cristianos, y así
conciben un Reposo, como de la Ley de la naturaleza, {como} aquella
adoración externa que se debe a Dios, días que se deben a Dios para ese fin, y
por tanto incluso en el Paraíso, designado desde la creación; y que es
observado en todas las naciones, en todas las edades, lo suficiente como para
probar incluso que es de la Ley de la naturaleza, y por tanto el cuarto
Mandamiento está justamente incluido en las {Leyes} Morales”, 28, énfasis
suyo. Técnicamente hablando, Tombes debería ser catalogado como
antipaidobautista. Aunque fue el principal polemista del siglo XVII a favor
del Bautismo de Creyentes, él también creía en una iglesia nacional y nunca
cortó sus relaciones con ella. Véase BDBR, 3:245‑46.
[531]
Nota de los traductores: El título original es Christ Exalted: A Lost
Sinner Sought, and Saved by Christ: Gods People are an Holy People.
[532]
Hanserd Knollys, Christ Exalted: A Lost Sinner Sought, and Saved by
Christ: Gods People are an Holy People {trad. no oficial: Cristo Exaltado; Un
Pecador Perdido Buscado y Salvado por Cristo; El Pueblo de Dios es un
Pueblo Santo}. (London: Jane Coe, 1646), 23‑24.
[533]
Knollys, Christ Exalted, 34.
 [534]
Hanserd Knollys, An Exposition of the Whole Book of the Revelation
{trad. no oficial: Exposición de Todo el Libro de Apocalipsis} (London:
William Marshall, 1689). La licencia o certificación fue concedida el 12 de
septiembre de 1688.
[535]
Knollys, Exposition of Revelation, 7, énfasis suyo. Benjamin Keach,
The Breach Repaired in God’s Worship: or, Singing Psalms, Hymns, and
Spiritual Songs proved to be an Holy Ordinance of Jesus Christ {trad. no
oficial: La Brecha Reparada en la Adoración a Dios o Prueba de que el
Canto de Salmos, Himnos y Cánticos Espirituales es una Santa Ordenanza
de Jesucristo}, (London: John Hancock, 1691), 168, expresa el mismo tipo
de argumentación: Lo que es moral continúa, lo que es meramente
ceremonial y externo puede ser modificado. La obligación moral de guardar
un día de cada siete permanece, aunque el día ha sido cambiado por designio
divino.
[536]
Underhill, Hexham Records, 297. La Iglesia de Broadmead (en
Bristol) también promulgó la disciplina por la violación del Reposo. Uno de
sus miembros, Henry Fieldhurst, fue amonestado cuando, entre otras cosas,
“en el día del Señor, violó tan públicamente el Reposo”. Hayden, Records of
A Church of Christ, 193. Cuando la iglesia de Maze Pond (en Londres) se
constituyó en febrero de 1694, añadieron esta declaración al pacto de su
iglesia: “Creemos que el Primer día de la Semana es el Reposo cristiano y
debe guardarse con toda Adoración y Servicio religioso para el Señor”.
Maze Pond CMB, 3.
[537]
1689 Narrative, 16-17.
[538]
MacDonald, “London Calvinistic Baptists 1689‑1727”, 34‑35.
[539]
1689 Narrative, 4.
[540]
Soy consciente de un solo caso entre los bautistas particulares, en la
Asociación de Abingdon, donde se abogó en 1657 por una defensa del Día
del Señor, pero desde una perspectiva de no guardarlo como Reposo. Véase
White, ARPB, 176.
[541]
Packer, Quest, 249-51.
[542]
Benjamin Keach, citando a un “teólogo digno” que no menciona por
nombre dijo que “la Iglesia en su Adoración pública es lo más parecido al
Cielo”. Keach, The Glory of a True Church, 67.
[543]
Isaac Marlow, The Purity of Gospel–Communion, or; Grounds and
reasons for Separation from Persons of Corrupt Manners, or that hold
Erroneous Doctrine in Matters of Faith essential to Salvation; or that are
guilty of False Worship, or irregular Administration of Gospel Ordinances
(London: Printed by J. Astwood for the Author, 1694), 15.
[544]
C. B. Jewson, The Baptists in Norfolk (London: The Carey Kingsgate
Press, 1957), 42‑44.
[545]
Esta iglesia se desarrolló bajo el ministerio de John Gosnold y
Thomas Plant, calvinistas ambos, pero se mantuvo distante de otras iglesias
calvinistas en Londres. Véase W. T. Whitley, “Paul’s Alley (en Barbican),
1695‑1768”, Transactions of the Baptist Historical Society 4 (1914‑15):
47‑48.
[546]
Whitley, “Paul’s Alley, Barbican, 1695‑1768”, 47.
[547]
Hanserd Knollys, The World that Now is, 70-80.
[548]
Horton Davies cita las objeciones presentadas por Vavsor Powell,
bautista de membresía abierta, a las oraciones escritas: “Ya sea que tales
Liturgias u Oraciones Comunes sean indiferentes o no; si son indiferentes,
entonces no han de ser impuestas a los cristianos, sino que deben dejarse a la
libertad de ellos, así como los cristianos fueron dejados por los Apóstoles;
pero si no son indiferentes, entonces a menos que un Precepto de parte de
Dios pueda ser mostrado (uno relacionado con Su Adoración), estas no son
nada menos que Culto Voluntario, lo cual está prohibido Col. 2:23”. Davies,
Worship, 109, énfasis suyo. Isaac Marlow condenó muy claramente “las
oraciones con formato fijo y restringidas de antemano”. Marlow, The Purity
of Gospel Communion, 46‑47.
[549]
Knollys, The World that Now is, 70‑71. Él dice en otra parte que se
requería el velo de la mujer por la presencia de ángeles en las asambleas
cristianas (1 Cor. 11:10). Cf. Knollys, The Parable of the Kingdom of
Heaven, 8. Véase también Works of Goodwin, 1:162. Se puede encontrar un
punto de vista discrepante en The Works of Richard Sibbes {trad. no oficial:
Las Obras de Richard Sibbes}, ed. A. B. Grosart, vol. 7, Divine Meditations
and Holy Contemplations {trad. no oficial: Divinas Meditaciones y Santas
Contemplaciones} (Edinburgh: Banner of Truth, 1982), 191. Todos estos
autores estaban asociados con la iglesia en Katherine Hall (en Cambridge) a
principios del siglo XVII.
[550]
Knollys, The World that Now is, 71. Lo más probable es que el
“maestro” sea un hermano dotado. Véase Benjamin Keach, Parables: Series
Two, 192.
[551]
Knollys, The World that Now is, 71-72.
[552]
Knollys, The World that Now is, 76-80.
[553]
Knollys, The World that Now is, 72-74. Véase más adelante para
encontrar un análisis más detallado del bautismo.
[554]
Knollys, The World that Now is, 74-76. Nota de los traductores: Más
adelante, en la nota al pie 117 en este mismo capítulo, el autor remitirá al
lector a este párrafo nuevamente.
[555]
Knollys, The World that Now is, 77-78.
[556]
Keach, The Breach Repaired, 75, 145. Sus palabras son inequívocas:
Si alguien cantaba un solo en la adoración, Keach lo “acusaba de introducir
una Práctica que no estaba justificada en ninguna parte de la Escritura, y que
por tanto no {mostraba} señal de la Presencia de Dios en lo absoluto, sino
que era una mera Innovación en la Adoración a Dios que no tenía Precepto ni
Ejemplo”, 145.
[557]
Keach, An Exposition of the Parables: Series One {trad. no oficial:
Exposición de las Parábolas: Primera Serie}, 122.
[558]
Coxe, Ordination Sermon, 23.
[559]
Citado en Vaughn, “Benjamin Keach’s The Gospel Minister’s
Maintenance Vindicated”, 60. Él señala que la cita fue tomada del libro de
Keach de 1694, titulado A Golden Mine {trad. no oficial: Una Mina de Oro},
131.
[560]
Hercules Collins, The Temple Repair’d: or, An Essay to revive the
long–neglected Ordinances of exercising the Spiritual Gift of Prophecy for
the Edification of the Churches; and of Ordaining Ministers duly qualified
(London: William and Joseph Marshal, 1702), 23, 28‑29, 52‑53.
 [561]
Collins, Temple, 26-27.
[562]
Collins, Temple, 47-49. Este libro se parece al famoso The Art of
Prohesying {trad. no oficial: El Arte de Profetizar} de William Perkins
(Edinburgh: Banner of Truth, 1996). Collins hace referencia a Perkins en
varias partes (véanse las pp. 32, 37). Al igual que la obra de Perkins, el libro
de Collins está de muchas maneras “más interesado en la hermenéutica que
en la homilética”. R. T. Kendall, “Preaching in Early Puritanism with special
reference to William Perkins’s The Arte of Prophesying” {trad. no oficial:
“La Predicación en la Primera Etapa del Puritanismo con referencia especial
a El Arte de Profetizar de William Perkins”}, en Preaching and Revival
(London: Westminster Conference, 1984), 23.
[563]
Keach, The Breach Repaired, 178-79.
[564]
Knollys, The World that Now is, 71.
[565]
Collins, Temple Repair’d, 49.
[566]
El Dr. M. Lloyd–Jones dice que: “Los puritanos estaban interesados en
enfatizar que es solo mediante la predicación que la santidad puede
promoverse entre el pueblo. Cuando usted predica, está llevándoles la
Palabra, y aplicándosela...”. Dr. M. Lloyd–Jones, The Puritans: Their Origins
and Successors {título oficial: Los Puritanos: Sus Orígenes y Sucesores}
(Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 381. Esta cita fue tomada de la
conferencia impartida por el autor a la Conferencia de Westminster en 1977,
titulada “La Predicación”.
[567]
Keach dice: “Es la Palabra de Cristo la que deberíamos y debemos
siempre predicar, y escuchar [...] en la Predicación no estamos atados por el
Señor a no hacer más que leer la Escritura explícitamente, o a citar un Pasaje
tras otro (lo cual sería más bien Leer que Predicar), sino que podemos usar
otras Palabras para edificar a la Iglesia, con tal que estén de acuerdo o sean
congruentes con la Palabra de Cristo, o la Sagrada Escritura, (sin embargo, a
eso le decimos: la Palabra de Dios predicada; y así es en verdad)”. Keach,
The Breach Repaired, 93‑94. Este es un elevado concepto de la predicación,
e ilustra bien la prominencia dada a esta en la adoración.
[568]
White, ARPB, 55, 184-85.
[569]
White, ARPB, 185.
 [570]
Maze Pond CMB, 109. Esta era una iglesia que se oponía al canto,
cuyo núcleo se había separado de la asamblea de Keach cuando él introdujo
el canto en la adoración.
[571]
Keach, The Breach Repaired, 140-41.
[572]
Benjamin Keach, An Answer to Mr. Marlow’s Appendix (London:
John Hancock, 1691), 33.
[573]
Keach, Answer to Marlow, 34. Esto incluso no es una prohibición
absoluta. Keach cita a “nuestros Comentaristas ya fallecidos” hablando de
1 Corintios 14:34, quienes habían declarado que “esta Regla debía limitarse
al profetizar ordinario, pues ciertamente, si el Espíritu de profecía venía sobre
una mujer en la iglesia, ella podría hablar”, 36; Cf. Matthew Poole, A
Commentary on the Holy Bible {trad. no oficial: Comentario de la Santa
Biblia}, vol. 3 (McLean, Va.: MacDonald Publishing, n.d. {sin fecha}), 591.
Ni Keach ni Poole abogan por una continuación de la revelación. Ellos
simplemente usan la presencia de tales actividades, en la era apostólica,
como ejemplos para demostrar que las prohibiciones no eran absolutas.
[574]
Leon McBeth, en su libro A Sourcebook for Baptist Heritage
(Nashville: Broadman Press, 1990), 55‑56, asevera que algunas mujeres sí
tenían un ministerio verbal, pero tergiversa los hechos seriamente. Basado en
un fragmento de los Registros de Broadmead (en Bristol), argumenta que “las
diaconisas bautistas ejercían a veces una función verbal/de enseñanza, así
como de curación/alimentación”. En el contexto de los Records {Registros},
la función “verbal/de enseñanza” era ejercida en visitas privadas a los
enfermos, y no incluía enseñar per se, sino más bien palabras de “apoyo o
consolación, para edificarlos en una fe viva y espiritual en Jesucristo”.
Cf. Hayden, Records of a Church of Christ, 209. Esto no era un ministerio de
“enseñanza”; y tampoco era público.
[575]
Knollys, The World that Now is, 72-76.
[576]
A Confession of Faith, 75, 96, énfasis en el original.
[577]
Este texto de prueba debe de ser probablemente Hechos 22:16.
[578]
A Confession of Faith, 97-98, énfasis en el original.
[579]
Aunque esto puede parecer increíblemente obvio, fue una aseveración
necesaria a la luz de la doctrina cuáquera de que el bautismo bíblico no
suponía ceremonias externas. Véase Watts, The Dissenters, 205‑206; Haykin,
Kiffin, Knollys and Keach, 67‑68; Nuttall, The Holy Spirit, 100.
[580]
Un resumen útil de las diversas posturas en cuanto al bautismo en el
siglo XVII puede encontrarse en E. Brooks Holifield, The Covenant Sealed:
The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New England,
1570‑1720 {trad. no oficial: El Pacto Sellado: El Desarrollo de la Teología
Sacramental Puritana en la Antigua y Nueva Inglaterra, 1570‑1720} (New
Haven: Yale University Press, 1974), 75‑108.
[581]
La primera obra bautista particular publicada fue J[ohn] S[pilsbery], A
Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptisme en 1643.
[582]
Algunos fragmentos de esta sección han sido publicados como:
James M. Renihan, “Henry Danvers’ A Treatise of Baptism: A Study in
Seventeenth Century Baptist Historiography” {trad. no oficial: “Un Tratado
acerca del Bautismo por Henry Danvers: Un Estudio de la Historiografía
Bautista del Siglo XVII”}, The Baptist Review of Theology, 7, no. 1‑2
(Spring/Fall {primavera/otoño} 1997): 27‑47.
[583]
Danvers fue pastor de la iglesia de Houndsditch (en Londres) hasta
que huyó a Europa continental en 1685. Su sucesor, Edward Man, representó
a la iglesia en la Asamblea General de 1689. Richard L. Greaves, Saints and
Rebels: Seven Nonconformists in Stuart England {trad. no oficial: Santos y
Rebeldes: Siete No–conformistas en la Inglaterra Estuarda} (Macon, Ga.:
Mercer University Press, 1985), 175; 1689 Narrative, 22. Danvers y Man son
mencionados juntos en el Petty France CMB, 25 (la paginación escrita está
incorrectamente marcada como 23).
[584]
Henry Danvers, A Treatise of Baptism: Wherein, that of Believers, and
that of Infants, is examined by the Scriptures, 2d ed., (London: Fran. Smith,
1674).
[585]
William Cathcart, The Baptist Encyclopedia (Paris, Ark.: Baptist
Standard Bearer, 1988; reprint of 1881 edition {reimpresión de la edición
de 1881}), s.v. {bajo la entrada que corresponde a} “D’Anvers, Gov. Henry”;
J. M. Cramp, Baptist History (Watertown, Wis.: Baptist Heritage
Publications, 1987; reprint of 1871 edition {reimpresión de la edición de
1871}), 373.
 [586]
Greaves, Saints and Rebels, 169-70.
[587]
Greaves, Saints and Rebels, 170-71. Greaves provee los títulos de los
libros y los nombres de los autores.
[588]
Su obra recibió la aprobación de los bautistas contemporáneos con él,
pues algunos de los líderes bautistas más prestigiosos de Londres (entre ellos
Hanserd Knollys, William Kiffin, John Gosnold y Thomas De Laune)
salieron en defensa de Danvers cuando estalló la controversia sobre su obra y
fue acusado de falsedad. Véase, por ejemplo, el folleto The Baptists Answer,
to Mr. Obed. Wills, His Appeal against Mr. H. Danvers {trad. no oficial: La
Respuesta de los Bautistas al Sr. Obed. Wills, y a Su Apelación en contra del
Sr. H. Danvers} (London: Francis Smith, 1675), firmado por estos cuatro
hombres junto con David Dyke y Henry Forty.
[589]
Danvers, Treatise, página no numerada.
[590]
Danvers, Treatise. Este material abarca 5 páginas no numeradas, se
encuentra después del índice y antes de una publicidad de otro de los libros
de Danvers. Nota de los traductores: El título original de este “Resumen” es
“An Abstract of the History of Baptism throughout all Ages since Christ”.
[591]
Danvers, Treatise, 11-25.
[592]
Barbone, Discourse, 6.
[593]
Barbone, Discourse, 40. Nota de los traductores: “Historia
Magdeburgués” —título original (en inglés): Magdiburgensian History, título
oficial (en español): Centurias de Magdeburgo.
[594]
Barbone, Discourse, 45, énfasis suyo.
[595]
Barbone, Discourse, 48, énfasis suyo.
[596]
Danvers se anticipa a esta objeción y responde declarando que “para
los Bautistas, las Palabras y Razones de ellos parecen ser Argumentos
sustanciales, […] pues la Comisión misma no es plenamente reconocida, su
Orden y su Práctica; a saber: Que las personas primero deben ser enseñadas
acerca de la Fe antes de ser bautizadas en la misma...”. A juicio de Danvers,
el reconocimiento de estos hechos exige la consistencia de aceptar la postura
bautista y abandonar la práctica no atestiguada del bautismo de infantes.
Barbone, Discourse, 86.
 [597]
Barbone, Discourse, 64, énfasis suyo.
[598]
Barbone, Discourse, 75.
[599]
Barbone, Discourse.
[600]
Barbone, Discourse, 79.
[601]
Barbone, Discourse, 221.
[602]
Barbone, Discourse, 118.
[603]
Barbone, Discourse, 119.
[604]
Entre otros citados están Agustín, Crisóstomo, Belarmino, los
Concilios de Trento y Basilea, Eck, los Teólogos de Oxford de 1647 y
Richard Baxter; una interesante colección proveniente de todo un amplio
espectro. Barbone, Discourse, 132‑150.
[605]
Barbone, Discourse, 225.
[606]
Véase anteriormente, en especial las notas al pie 73, 74, 75 {de este
capítulo}.
[607]
Hercules Collins, Believers Baptism from Heaven, and of Divine
Institution. Infants–Baptism from Earth, and Human Invention (London: For
the author, 1691); Benjamin Keach, Gold Refin’d; or, Baptism in its
Primitive Purity (London: Printed for the author, 1689); ídem., Believers
Baptism, or Love to the antient Britains displayed {trad. no oficial: El
Bautismo de Creyentes o El Amor por los antiguos Britanos demostrado}
(London, n.p. {sin editorial}, 1705).
[608]
Benjamin Keach, A Counter Antidote to purge out the Malignant
Effects of a Late Counterfeit, Prepared by Mr. Gyles Shute, An Unskilful
Person in Polemical Cures (London: H. Bernard, 1694), 16.
[609]
Wilson, The History and Antiquities of Dissenting Churches and
Meeting Houses, 2:187.
[610]
W. T. Whitley, The Baptists of London, 16. Él dice que fue
burlonamente llamado “la bañera de la salvación, al final del pasillo de la
Inmersión”. La Iglesia de Stevington (en Bedfordshire) usó una especie de
lugar “cercado” para el bautismo en 1693. Véase Tibbutt, Some Early
Nonconformist Church Books, 37.
[611]
Petty France CMB, 3. La iglesia de Maze Pond también usó el río
Támesis, véase Maze Pond CMB, 139; y Broadmead (en Bristol) usó el río
Froome, véase Hayden, The Records of a Church of Christ, 142, 184, 185,
212, 270.
[612]
Whitchurch Manuscript, 23, número A6. En sus comienzos, la iglesia
de Broadmead aseveró que “la Ordenanza del Bautismo siempre tiene que ser
administrada o hecha así, como al principio se hizo por los Apóstoles [...] en
lo que se refiere a [...] la Manera como ellos lo hicieron, que fue
Sumergiéndolos en Ríos, no rociándolos”. Hayden, The Records of a Church
of Christ, 112, énfasis en el original.
[613]
Lumpkin, BCF, 167.
[614]
Featly, The Dippers dipt, 183. Lumpkin hace esta misma observación,
BCF, 167. Featly no fue el único que malinterpretó la intención de este
artículo. John Saltmarsh pensó igualmente que este afirmaba que cualquier
discípulo podía bautizar. Véase Knollys, The Shining of a Flaming fire in
Zion, 9.
[615]
Knollys, The Shining of a Flaming Fire in Zion, 9.
[616]
The First London Confession of Faith, 1646 Edition {trad. no oficial:
La Primera Confesión de Fe de Londres, Edición de 1646}, (Rochester,
N.Y.: Backus Books, 1981), 15.
[617]
White, ARPB, 158. Se les preguntó si una iglesia podía elegir a
cualquiera de sus miembros varones para administrar el bautismo. Como
respuesta dijeron que no, e instaron a que alguien viniera de “la iglesia
aledaña siguiente” para ejecutar el bautismo.
[618]
A Confession of Faith, 96, (28:2) “Estas santas instituciones han de ser
administradas solamente por aquellos que estén cualificados y llamados para
ello, conforme a la comisión de Cristo”.
[619]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 219.
[620]
Benjamin Keach, Gold Refin’d, 22.
[621]
Whitchurch Manuscript, 16, número A4. Esta pregunta estaba
específicamente relacionada con la Cena del Señor. La respuesta fue la
misma que se dio en la Asociación de Abingdon 35 años antes.
[622]
Ivimey, HEB, 1:527.
[623]
Copson, Association Life, 89.
[624]
Keach, Gold Refin’d, 22.
[625]
La iglesia de Broadmead (en Bristol) permitía que solo los hombres
“apartados para la obra del Ministerio” bautizaran. Los hermanos dotados que
no tenían esta otra cualificación no eran administradores adecuados. Hayden,
The Records of a Church of Christ, 219. Hercules Collins tenía un criterio
más elevado de las cualificaciones necesarias para administrar la Cena del
Señor. Al ser encarcelado en los primeros años de la década de 1680, su
iglesia determinó tomar la Cena en su ausencia, administrada por un hermano
dotado. Collins se opuso, pero la iglesia procedió. Después de su
excarcelación, la iglesia reafirmó esta decisión. Véase MacDonald,
“Tensions”, 317.
[626]
Featley, The Dippers dipt, frontispicio. Uno no puede apoyarse
demasiado en este grabado ya que representa hombres bautizando mujeres
desnudas. Estaba diseñado para impactar mediante la insinuación pictórica.
[627]
Keach, The Breach Repaired, 182. No está claro si Keach está
hablando hipotéticamente o si está dando opiniones acerca de casos reales.
[628]
Keach, The Breach Repaired, 182, 185.
[629]
E. P. Winter, “Calvinist and Zwinglian Views of the Lord’s Supper
among the Baptists of the Seventeenth Century” {trad. no oficial: “El Punto
de Vista Calvinista y el Zuingliano acerca de la Cena del Señor entre los
Bautistas del Siglo XVII”}, BQ 15, no. 7 (July 1954): 325.
[630]
Horton Davies dice refiriéndose a los bautistas: “es probable que su
servicio {o culto} se pareciera al de los demás separatistas en cuanto a su
simplicidad, su fidelidad al relato de la institución dominical en I Cor. xi 23
{1 Cor. 11:23} y sigs., repitiendo no sólo las palabras de entrega, sino
también las acciones manuales”. Davies, Worship, 91. Esta descripción se
ajusta exactamente al procedimiento delineado por Knollys, y anotado
anteriormente (véase el párrafo correspondiente a la nota al pie 41 de este
mismo capítulo). Los tratamientos de la postura bautista pueden encontrarse
en Winter, “Calvinist and Zwinglian Views”, 323‑329; ídem., “The Lord’s
Supper: Admission and Exclusion among the Baptists of the Seventeenth
Century” {trad. no oficial: “La Cena del Señor: La Admisión y la Exclusión
entre los Bautistas del Siglo XVII”}, BQ 17, no. 6 (April {abril} 1958):
267‑281; ídem., “The Administration of the Lord’s Supper among Baptists of
the Seventeenth Century” {trad. no oficial: “La Administración de la Cena
del Señor entre los Bautistas del Siglo XVII”}, BQ 18, no. 5 (January {enero}
1960): 196‑204; Haykin, Kiffin, Knollys and Keach, 77‑81. El concepto
puritano más amplio de la Cena es descrito en Holifield, The Covenant
Sealed, 109‑138.
[631]
A Confession of Faith, 99-102.
[632]
A Brief Instruction in the Principles of Christian Religion, 5th ed.
(London: Printed in the Year 1695), 19‑21. Esta copia, en poder del Museo
Británico, es la edición más antigua que se conoce del Catecismo. Al parecer,
Murdina MacDonald desconocía su existencia cuando escribió “No hay
ninguna evidencia para poyar el reclamo de McGlothlin de que la asamblea
de Londres publicó ‘El Catecismo Bautista’ alrededor de 1694”. MacDonald,
“London Calvinistic Baptists”, 68. “McGlothlin” es William McGlothlin,
editor del libro de 1910 que fue titulado Baptist Confessions of Faith {trad.
no oficial: Las Confesiones Bautistas de Fe}. Brief Instruction {El Catecismo
Bautista} sigue intencionalmente el patrón del Catecismo Menor de
Westminster. Cf. The Confession of Faith; The Larger and Shorter
Catechisms, 313‑15.
[633]
A Brief Instruction, 19. Esta respuesta es la misma que la de la
Pregunta 91 del Catecismo Menor de Westminster, excepto que
“sacramentos” es sustituido por “el bautismo y la Cena del Señor”.
[634]
Una vez más los bautistas cambian “Sacramento” por la frase
“Ordenanza del Nuevo Testamento Instituida por Cristo”. A Brief Instruction,
20. Michael Haykin está probablemente en lo correcto al declarar que este
cambio en la Confesión (y aquí, por implicación) fue “adoptado para resaltar
[...] la Institución Divina”. Haykin, Kiffin, Knollys and Keach, 78. Esto
encajaba con la insistencia bautista en el Principio Regulador.
[635]
A Brief Instruction, 21.
 [636]
Es posible que esta pregunta y su respuesta hayan sido una
interpolación en el documento original. En todo el catecismo, las pruebas
bíblicas están uniformemente señalizadas por letras del alfabeto en orden
consecutivo. Las pruebas para la pregunta 102 están señalizadas por la “e”, y
las pruebas para la pregunta 104 continúan con la “f”. Pero, las pruebas para
la pregunta 103 están señalizadas con un “*”. Esto podría apuntar a una
adición insertada en una edición anterior. Otras preguntas con señalizadores
de pruebas bíblicas similares son: 42, 43, 97, y 106. En el caso de las
preguntas 42, 43 y 97, los señalizadores suceden a la “z” y preceden a la “a”.
¿Podría ser que alguien como Benjamin Keach, quien ha sido frecuentemente
identificado con el Catecismo y quien sostenía un punto de vista estricto de la
membresía cerrada de la iglesia, interpolara esta declaración en el
documento? En ausencia de ediciones anteriores, es imposible decirlo con
certeza, pero una acción así encajaba con las circunstancias.
[637]
Winter, “Admission and Exclusion”, 272‑72. Un ejemplo de la crítica
en contra de las iglesias de “comunión abierta” puede ser hallado en Marlow,
Purity, 37‑38.
[638]
A Brief Instruction, 21.
[639]
Davies, Worship, 205; Hayden, The Records of a Church of Christ,
114, 189; Devonshire Square CMB, 34. La iglesia de Broadmead también
tenía un día de oración al mes, junto con —y justo antes de— la Cena.
[640]
Petty France CMB, 21.
[641]
Broughton CB1, 47, 49, 76, 99. En el Informe Narrativo de 1689, esta
iglesia fue enlistada con el nombre de Porton.
[642]
Knollys, World, 75; Hayden, The Records of a Church of Christ, 189.
Davies, Worship, 205 cita el “Pacto de la Reunión de la Iglesia Bautista en
Horsleydown” en el 1700, el cual impone explícitamente la observancia
nocturna de la Cena. Hercules Collins criticó a las parroquias de la Iglesia de
Inglaterra por observar la ordenanza al mediodía, cuando “Cristo ciertamente
administró esa Ordenanza en la Noche”. Some Reasons for Separation, 13.
[643]
Hayden, The Records of a Church of Christ, 240. El pastor,
George Fownes, argumentó que la observancia “en la Escritura no estaba
atada a ningún Día, y fue instituida y administrada por primera vez por
nuestro Señor un viernes”. La iglesia fue persuadida por su razonamiento.
[644]
Keach, The Breach Repaired, 181.
[645]
Ernest R. Payne, “Baptists and the Laying on of Hands” {trad. no
oficial: “Los Bautistas y la Imposición de Manos”}, BQ 15, no. 5 (January
{enero} 1954): 203‑215; Greaves, Saints and Rebels, 172; Watts,
The Dissenters, 206.
[646]
Collins, Orthodox Catechism {título oficial: Un Catecismo Ortodoxo},
34.
[647]
Collins, Orthodox Catechism, 32-38.
[648]
Collins, Orthodox Catechism, 36, 38.
[649]
Keach, Parables: Series Two, 32.
[650]
White, ARPB, 54, 70-71, 175-76.
[651]
Petty France CMB, página 33 no numerada.
[652]
Véase MacDonald, “London Calvinistic Baptists”, 32‑82.
[653]
Nuttall, The Holy Spirit, 73. Nuttall anota que, en 1689, la Asamblea
General de los Bautistas Generales condenó el canto como una “formalidad
carnal”.
[654]
Nota de los traductores: El nombre original es West Country
Association.
[655]
White, ARPB, 58.
[656]
Knollys, The World that Now is, 76-80. Él dice que: “El Canto es una
Ordenanza del Evangelio”. Véase también Ian N. Mallard, “The Hymns of
Katherine Sutton” {trad. no oficial: “Los Himnos de Katherine Sutton”}
BQ 20, no. 1 (January {enero} 1963): 22‑33.
[657]
Hercules Collins, Orthodox Catechism, 75‑86 (paginada por error
como “66”). Se titula “An Appendix concerning the Ordinance of Singing”
{trad. no oficial: “Un Apéndice concerniente a la Ordenanza del Canto”}.
[658]
Hayden, Records of a Church of Christ, 133-34, 149, 151, etc.
[659]
Stevenson, Baptist Church, Wantage, 17; A Historical Survey of the
Baptist Church in Wantage, 12.
[660]
Los himnos de Keach son descritos en David W. Music, “The Hymns
of Benjamin Keach: An Introductory Study” {trad. no oficial: “Los Himnos
de Benjamin Keach: Un Estudio Introductorio’}, The Hymn {trad. no oficial:
El Himno} 34 (July 1983): 147‑154.
[661]
David Bogue y James Bennett, History of the Dissenters, from the
Revolution in 1688, to the year 1808 {trad. no oficial: Historia de los
Disidentes, desde la Revolución en 1688 hasta el año 1808} (London: Printed
for the Authors, 1810), 3:341. Al parecer, el historiador cuyo nombre no es
mencionado es Thomas Crosby, y él estaba equivocado en su conclusión.
Presumiblemente, algunas de las iglesias de la Asociación del Suroeste
estaban cantando en 1655, la iglesia de Wantage estaba cantando en 1667, y
Broadmead para 1671. Estrictamente hablando, Keach no introdujo “la
Salmodia” en la adoración en su iglesia, sino más bien el canto de himnos
basados en partes de la Escritura además de los Salmos.
[662]
Keach, The Breach Repaired, viii-ix, énfasis suyo.
[663]
Keach, The Breach Repaired. “Comunión” aquí se refiere a la
membresía.
[664]
Keach, The Breach Repaired, ix-x.
[665]
Keach, Answer, 8-9.
[666]
Keach, Answer, 4.
[667]
Keach, Answer, 5, énfasis suyo.
[668]
De lo más notable fue la entrada de William Kiffin, quien se puso al
lado de los oponentes al canto de himnos. Véase Kiffin, Barrett, Steed y Man,
A Serious Answer.
[669]
1692 Narrative, 9-13. Los siete hombres designados para examinar la
literatura fueron Andrew Gifford (de Fryars [en Bristol]), Henry Austine (de
Norwich), Edmund White (de Evershall), John Scott (de Richmond),
John Willis (de Alcester) y Samuel Buttall (de Plymouth).
[670]
Benjamin Keach, To all the Baptized Churches and Faithful Brethren
in England and Wales (folleto impreso privadamente, con fecha del 27 de
junio de 1692).
[671]
William Kiffin, George Barrette [sic.], Robert Steed y Edward Man,
To the Baptized Churches, their Elders Ministers and Members {trad. no
oficial: A las Iglesias de Bautizados, sus Ancianos, Ministros y Miembros}
(folleto impreso privadamente, s.f.).
[672]
Kiffin et. al., To the Baptized Churches, 1-4.
[673]
Keach, The Breach Repaired, 22.
[674]
Keach, The Breach Repaired, 45-46.
[675]
Marlow, Purity, 54-55. Los textos de los Evangelios se refieren al
episodio ocurrido en la conclusión de la Última Cena, mientras que el texto
en Hechos se refiere a Pablo y Silas en la cárcel filipense.
[676]
Keach cita a Marlow: “Las mujeres no deben cantar en la Iglesia
porque no pueden hablar en la Iglesia, y además porque cantar es enseñar”,
The Breach Repaired, 139.
[677]
Keach, The Breach Repaired, 122, 145, 139‑41. Los casos en los
cuales una mujer podía hablar incluían dar testimonio de su conversión
durante el proceso de adquisición de la membresía, dar testimonio en algún
caso de disciplina de la iglesia, y cantar. Véase anteriormente.
[678]
Keach, The Breach Repaired, 137.
[679]
C. M. Du Veil, A Commentary on the Acts of the Apostles (London:
Hanserd Knollys Society, 1851 reprint {reimpresión de 1851}), 362. Du Veil
era un judío que había sido convertido sucesivamente, primero al catolicismo,
luego al anglicanismo, y después se volvió bautista. Cf. W. T. Whitley,
“Charles–Marie de Veil” BQ 8, no. 8 (October 1937): 444‑46; Ivimey, HEB,
2:471‑475.
[680]
Keach, The Breach Repaired, 150-51. Él dice que: “esta es la manera
antigua de aquellos que alguna vez se opusieron a la Verdad, cuando estaban
en aprietos, enseguida arremetían contra los Traductores: esto ha de leerse así
en el griego, etc.; mientras que todo el Mundo sabe que, así como nuestros
traductores eran Eruditos capaces, también eran Hombres muy santos y
rectos. Además, nuestros Comentaristas y todos los Expositores,
generalmente dicen que está fielmente traducido”, 151, énfasis suyo. En
efecto, el argumento de Marlow es simplemente argucias.
[681]
Crosby, CHEB, 3:270-71.
[682]
Algunos fragmentos de este capítulo han sido publicados como
James M. Renihan, A Reformed Baptist Perspective on Associations of
Churches {trad. no oficial: Una Perspectiva Bautista Reformada de las
Asociaciones de Iglesias} (La Mirada, Calif.: Reformed Baptist Publications,
1997).
[683]
Los tratamientos académicos de la historia de las Asociaciones
Bautistas son muchos. Véase, por ejemplo, Slayden A. Yarborough, “The
Origin of Baptist Associations Among the English Particular Baptists” {trad.
no oficial: “El Origen de las Asociaciones Bautistas Entre los Bautistas
Particulares Ingleses”}, BHH 23, no. 2 (April 1988): 14‑24; White, “The
Doctrine of the Church”, 583 y sigs.; White, “The Organization of the
Particular Baptists” {trad. no oficial: “La Organización de los Bautistas
Particulares”}, 216 y sigs.; Geoffrey F. Nuttall, “The Baptist Western
Association 1653‑1658” {trad. no oficial: “La Asociación Bautista
Occidental, 1653‑1658”}, Journal of Ecclesiastical History 11 (1960):
213‑218.
[684]
White, “Doctrine of the Church”, 585.
[685]
El texto de la Confesión de 1644 puede encontrarse en Lumpkin, BCF,
153‑171; las actas de varias asociaciones regionales han sido transcritas en
White, ARPB.
[686]
No obstante, hay ejemplos de la continua actividad de las
Asociaciones, aún en los días más oscuros de la persecución. Por ejemplo, la
iglesia de Petty France (en Londres) registra lo siguiente en su libro de la
iglesia manuscrito: “marz 24 [1677] el Hno. Coxe fue designado para ir como
mensajero de esta iglesia a la reunión de los mensajeros de las iglesias
asociadas, a celebrarse en Hempstead el 2do día del 2do m:1678. Abr: 7mo,
el Hno. Coxe dio un informe del confortable asunto de la reunión de los
mensajeros de las Iglesias Asociadas, y del deseo de ellos que en el futuro
algunos hermanos en representación de esta y otras congregaciones en la
ciudad puedan ser designados cuando se dé la ocasión para ayudarles en sus
reuniones”. El 22 de septiembre, Coxe fue designado nuevamente para asistir
a una reunión de la asociación, a celebrarse en Abingdon el 24 de septiembre;
y el 20 de abril de 1679, Coxe y su coanciano, William Collins, fueron
designados para asistir a una reunión de la asociación, a celebrarse esa
semana en Londres. La asistencia a tales reuniones se anotaba regularmente
en el manuscrito. Petty France CMB, 7‑10. Debería recordarse que, según el
calendario antiguo que estaba vigente en aquella época, el 24 de marzo era el
último día de 1677 (aunque marzo era considerado el primer mes del nuevo
año), por tanto “el 2do día del 2do m:1678” habría sido el 2 de abril. Véase
también Dowley, “A London Congregation during the Great Persecution”,
233‑239.
[687]
A Confession of Faith, 92‑94. Énfasis en el original.
[688]
The Oxford English Dictionary 2nd ed., s.v. {bajo la entrada que
corresponde a} “communion”. Los números entre paréntesis se refieren a las
fechas más antiguas en las que estos significados del término han sido
constatados.
[689]
Benjamin Keach analizó ampliamente este tema en Parables: Series
One, 420‑428, diciendo que “el verdadero compañerismo consiste en
comunidad o comunión”, p. 422.
[690]
La Confesión Bautista inesperadamente sigue la formulación de la
Confesión de Westminster en este punto. La Declaración de Saboya dice:
“Todos los Santos están obligados...”. Puede que este sea el único lugar en el
texto donde los bautistas prefieren la formulación de Westminster a la de
Saboya. Cf. Waldron, Modern Exposition, 428.
[691]
Como Hechos 12 solo tiene 25 versículos, esto probablemente debería
ser corregido como Hechos 11:29,30. Estos versículos se ajustan al contexto
de la declaración de la Confesión.
[692]
A Confession of Faith, 94-95.
[693]
A Confession of Faith, 99, 102.
[694]
The Oxford English Dictionary, s.v. {bajo la entrada que corresponde
a} “communion”. Según la evidencia diacrónica, esta acepción está bien
atestiguada en la literatura eclesiológica por lo menos desde 1565.
[695]
Knollys, The World that Now is, 98.
[696]
Hay otro asunto intrigante en el libro de Knollys que puede tener
alguna relación con este tema. En varias partes asevera que debería haber una
sola iglesia en cada ciudad o localidad, aunque pudiera haber varias
congregaciones o iglesias que compusieran esta única iglesia: “La Iglesia en
Jerusalén fue la primera de todas aquellas Iglesias del Evangelio [...] La Cual
fue en su primera Constitución una Congregación local de Creyentes
santificados bautizados con Agua [...] Y aunque el número de los Discípulos
fue multiplicado de ciento veinte [...] a tres mil [...] es más, a cinco mil [...]
De tal manera que los Apóstoles tenían sus propias {y} distintas Compañías,
Sociedades, o Congregaciones en Jerusalén [Hch. 4:13, 19, 23...] Aun así,
siendo todas de un solo corazón, y de una sola alma, eran una sola iglesia
[…] Y así eran denominadas y llamadas todas las Congregaciones locales en
cada Ciudad [...] La Unidad del Evangelio que hace muchísimo por el
Bienestar de una Iglesia local es triple: Primero, Que haya UNA sola Iglesia
en cada Ciudad, y que todas las Congregaciones de Santos en esa Ciudad
(llamadas Iglesias) tengan un solo Nombre, a saber, La Iglesia de Dios en tal
Ciudad, como en los días de los Apóstoles, Hch. 15:4,22; 1 Cor. 1:2. Para que
así no pueda haber Cisma, Divisiones, ni Separaciones pecaminosas de la
Iglesia de Dios; sino que toda la iglesia pueda estar perfectamente unida en
UNA sola, Como una Ciudad que está bien unida entre sí, Sal. 122:3; como
una Casa o Edificio bien coordinado, Efe. 2:21,22; y como un Cuerpo bien
concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan
mutuamente, Efe. 4:16”. The World that Now is, 44‑45, 50‑51. Prosiguió
argumentando que la unidad también consistía en ser de un solo corazón y
una sola alma, procurando amarse mutuamente; y, en tercer lugar, que todos
los santos tenían que andar por la misma regla, sometiéndose a los obispos,
pastores, maestros, presbíteros, o ancianos puestos sobre ellos. Más adelante
en el libro, presta especial atención a su convicción de que la iglesia en cada
ciudad debía escoger a uno de los ancianos de las iglesias para que tuviera
“Prioridad, Presidencia y Preeminencia”, ¡sobre los demás ancianos!, cuando
escribió: “Quiero decir y tengo en mente a cualquiera de los Obispos,
Pastores, Maestros, Presbíteros, o Ancianos, que son o serán designados,
ordenados, y puestos sobre ellos como Obispo Principal o Presbítero de la
Iglesia en cualquier Ciudad y Aldeas adyacentes por el Consenso,
Aprobación y Elección del resto, quien para bien del Orden en el Gobierno
del Evangelio, tiene Prioridad, Preeminencia y Autoridad sobre el resto de los
Presbíteros u Obispos de la misma Iglesia; no solo, ni sin ellos, sino cuando
esté Reunido con ellos, para Actuar, Regir, Guiar, Ordenar y Gobernar con el
Consentimiento, Sufragio y Ayuda de ellos, conforme a las Leyes del Señor
Jesucristo, las Constituciones y Mandamientos, la Práctica y Ejemplo de sus
Santos Apóstoles: Hch. 15:2, 6, 19, 22”. The World that Now is, 68‑69 (véase
55‑69). ¡Esto es un elevado concepto de la comunión intereclesial!
[697]
William Kiffin, A Sober Discourse of Right to Church–Communion
(London: Geo. Larkin, 1681).
[698]
Las obras de Bunyan acerca del tema fueron: “A Confession of My
Faith, and Reason of My Practice; or, with whom I can hold Church
Fellowship” {trad. no oficial: “Una Confesión de Mi Fe y una Razón para Mi
Práctica o con quién puedo tener Compañerismo Eclesial”}; “Difference in
Judgment about Water–Baptism no bar to Communion” {trad. no oficial: “La
Diferencia de Criterio acerca del Bautismo con Agua no obstaculiza la
Comunión”}; y “Peaceful Principles and True; or, a Brief answer to Mr. D.
and Mr. P. about Water–Baptism” {trad. no oficial: “Principios Pacíficos y
Verdaderos o una Breve respuesta al Sr. D. y al Sr. P. acerca del Bautismo
con Agua”}. The Complete Works of John Bunyan {trad. no oficial: Las
Obras Completas de John Bunyan}, 2:203 259. El “Sr. D.” es
Henry Danvers, y el “Sr. P.” es Thomas Paul. Es importante notar el uso que
hace Bunyan de “comunión”. No se refiere primariamente a la participación
en la Cena del Señor, sino al “Compañerismo Eclesial o la Comunión de los
Santos”. Esto llegó a identificarse con la observancia de la Cena del Señor
porque, como dijo William Kiffin: “esa Ordenanza de Cristo es en la que
consiste principal y verdaderamente la Comunión de la Iglesia”, Sober
Discourse, 22. Cf. White, “Open and Closed Membership”, 330‑334, 341;
Harry Poe, “John Bunyan’s Controversy with the Baptists” BHH 23, no. 2,
(April, 1988): 25‑35; Christopher Hill, A Turbulent, Seditious, and Factious
People: John Bunyan and His Church {trad. no oficial: Un Pueblo
Turbulento, Sedicioso y Faccioso: John Bunyan y Su Iglesia} (Oxford:
Oxford University Press, 1988) 292‑95.
[699]
Kiffin Sober Discourse, 2. Véase también las páginas 16‑17, 29.
[700]
Collins, Some Reasons for Separation, 4. Esta es una cita directa de
“A Brief Instruction in the Worship of God”, de John Owen. Cf. Works of
Owen, 15:479. La edición de El Estandarte de la Verdad dice: “Holy Band”
en lugar de “Holy Bond” {“Vínculo Santo”}. La última frase parece encajar
con mejor precisión en el contexto de la declaración.
 [701]
The Oxford English Dictionary, s.v. {bajo la entrada que corresponde
a} ‘communion’.
[702]
The Oxford English Dictionary, s.v. {bajo la entrada que corresponde
a} ‘communion’.
[703]
TBHS 1 (1908-1909): 235-36. La anotación prosigue con los nombres
de los hombres que suscribieron la Confesión, entre los cuales están
William Kiffin y John Spilsbury. Está notablemente ausente de esta lista el
nombre de Samuel Richardson.
[704]
Lumpkin, BCF, 168‑69.
[705]
En 1653, la Asociación de Abingdon envió una carta con esta
inscripción: “A la iglesia de Cristo de la cual nuestros hermanos
John Spilsberie y William Kiffin son miembros, y al resto de las iglesias en y
cerca de Londres, coincidiendo con dicha iglesia en principios y
constituciones, y en consecuencia teniendo comunión con la misma, las
iglesias de Abington, Reading, Henlie, Kensworth y Eversholt envían
saludos”. White, ARPB, 131.
[706]
B. R. White, “The Origins and Convictions of the First Calvinistic
Baptists”, BHH 25, no. 4 (Oct. 1990): 46‑47.
[707]
White, “Origins”, 20.
[708]
White, “Origins”, 20‑21.
[709]
White, “Origins”, 33, 37.
[710]
White, ARPB, 126; véase también la página 127. La primera
justificación bíblica para su práctica resulta de interés. Argumentaron que las
relaciones entre cada una de las iglesias en el cuerpo de Cristo son análogas a
las de cada cristiano en las distintas iglesias locales. De la misma manera que
todo creyente debe ser miembro del cuerpo de Cristo (es decir, de la iglesia
local), así también las iglesias locales deben ser miembros del cuerpo visible
de Cristo: “con respecto a la unión en Cristo hay una relación similar entre
cada iglesia local y las demás, como la que existe entre cada uno de los
miembros de una sola iglesia, pues todas las iglesias de Cristo componen un
solo cuerpo o Iglesia en general, bajo Cristo su cabeza, según Efe. 1:22 y sig.,
Col. 1:24, Efe. 5:23 y sigs., 1 Cor. 12:13 y sigs.”, White, ARPB, 126, 128.
 [711]
De estas iglesias fundadoras, solo Henley no fue representada en la
Asamblea de 1689.
[712]
White, ARPB, 129.
[713]
White, ARPB, 131. Las palabras entre corchetes son conjeturas hechas
por el editor.
[714]
White, ARPB, 139.
[715]
De estas iglesias, Wantage, Hadnam (Haddenham), Oxford y
Hempsteed (Hemel Hempstead) enviaron mensajeros a la Asamblea General
de 1689.
[716]
White, ARPB, 140, 145, 162.
[717]
White, ARPB, 181-82.
[718]
Los bautistas no estaban solos en cuanto al uso del término en este
sentido. Los independientes lo usaron de forma similar. Philip Nye y
Thomas Goodwin hablaron de “una asociación o comunión de iglesias” en su
prefacio a The Keys of the Kingdom de John Cotton, y Cotton mismo habla de
un “pacto o comunión santo” entre las iglesias. Véase Larzer Ziff, ed.,
John Cotton on the Churches of New England (Cambridge, Mass.: The
Belknap Press, 1968), 75, 158. En los condados del noroeste, “El Acuerdo de
los Ministros e Iglesias de los Condados de Cumberland y Westmoreland que
estaban Asociados” hablaba de su deseo “de que varias iglesias deberían
tener comunión y mantener correspondencia entre sí; y con ese fin resolvimos
asociarnos”, Walker, The Creeds and Platforms of Congregationalism, 454.
Walker provee evidencia sustancial de la voluntad de los independientes para
concertar uniones eclesiales formales, ídem., Creeds, 442. Véase también
Allan Brockett, Nonconformity in Exeter {trad. no oficial: El No–
conformismo en Exeter} (Manchester: University Press, 1962), 8‑10; y
Yarborough, “The Origin of Baptist Associations”, 18‑22.
[719]
The Oxford English Dictionary, s.v. {bajo la entrada que corresponde
a} “communion”.
[720]
1689 Narrative, 10.
[721]
La vasta mayoría de las iglesias era de membresía cerrada. Broadmead
(en Bristol) es un ejemplo de una iglesia de membresía abierta.
 [722]
1689 Narrative, 14.
[723]
1690 Narrative, 7-9.
[724]
1691 Narrative, 11; véase también la p. 6.
[725]
1691 Narrative, 11-12.
[726]
The Oxford English Dictionary, s.v. {bajo la entrada que corresponde
a} “communion”.
[727]
Petty France CB, 7, 9, 12, 13, 14, 16, 17, 21, etc.
[728]
Petty France CB, 12.
[729]
Petty France CB, 14. El “Hno. Collins” es Hercules Collins, al parecer
no tenía una relación de parentesco con William Collins, sino que era otro
líder entre los bautistas particulares de Londres.
[730]
Véase el capítulo 5 acerca de la Adoración.
[731]
Maze Pond CMB, 98.
[732]
En 1692, la Asamblea General decidió dividirse en dos reuniones
regionales durante el año siguiente, una a celebrarse en Londres y la otra en
Bristol. Aunque la Asamblea de Bristol continuó por muchos años, la
Asamblea de Londres murió rápidamente. Las cicatrices como resultado de la
controversia por el canto fueron tan profundas que no se hizo intento alguno
para resucitar el compañerismo entre las iglesias de Londres hasta que la
mayoría de los protagonistas murieron o se fueron de Londres. Este registro
proveniente del Libro de la Iglesia de Maze Pond da algún indicio de la
profundidad de cómo se sentía el asunto. Véase MacDonald, “London
Calvinistic Baptists”, 32‑83.
[733]
Pastoreada anteriormente por Hanserd Knollys y Robert Steed
sucesivamente.
[734]
Bagnio/Cripplegate CMB, 26. Broken Wharf era el lugar donde se
reunía esta misma iglesia cuando Knollys era pastor. Así que fueron la iglesia
anfitriona de la Asamblea General de 1689.
[735]
Bagnio/Cripplegate CMB, página no numerada frente a la página 27.
[736]
Nota de los traductores: El nombre original es Bridgenorth
Association.
[737]
Bagnio/Cripplegate CMB, página no numerada frente a la página 28.
[738]
Walker, The Creeds and Platforms of Congregationalism, 407; cf. A
Confession of Faith, 93.
[739]
Véase, por ejemplo, White, ARPB; Copson, Northern England.
[740]
Benjamin Coxe sirvió como enlace entre la Asociación de las
Regiones Centrales y la Asociación de Abingdon en la década de 1650, su
hijo Nehemías parece haber hecho lo mismo para las Asociaciones de
Londres y Hertfordshire en 1678, y las Asociaciones de Southampton y
Londres cooperaron juntas en 1690‑1691. Véase White, ARPB, 33, 41;
White, “The Organization of the Particular Baptists”, 218; Dowley, “London
Congregation”, 235, 239; “Whitchurch Manuscript”, 12, Número A2, y
14‑15, Número A3, titulada “Letter from the Association Meeting in
Southampton the 10th Day of the Seventh Month 1690” {trad. no oficial:
“Carta de la Reunión de la Asociación en Southampton, en el 10mo Día del
Séptimo Mes, 1690”} y “Letters from the London Association sent to the
Association at Southampton A Copy of which was sent to Whitchurch by
John Sibley of Southampton Feb. 18th 1691” {trad. no oficial: “Cartas de la
Asociación de Londres enviadas a la Asociación en Southampton, Una copia
de las cuales fue enviada a Whitchurch por John Sibley de Southampton,
Feb. 18vo, 1691”}.
[741]
White, ARPB, 103.
[742]
Ivimey, HEB, 4:292.
[743]
Véase White, ARPB, 109, nota 51.
[744]
White, ARPB, 88, 92.
[745]
Ivimey, HEB, 1:478-480.
[746]
1689 Narrative, 18.
[747]
1689 Narrative, 10-12.
[748]
1690 Narrative, 7.
[749]
1690 Narrative, 5. Véase también MacDonald, “London Calvinistic
Baptists”, 42.
[750]
1691 Narrative, 4-11.
[751]
1692 Narrative, 4-5, 7-8.
[752]
Véase anteriormente la información acerca de los mensajeros que
fueron enviados a las reuniones de la Asociación por la iglesia de
Petty France. Para encontrar un análisis de los diversos usos de la palabra
“mensajero” entre los bautistas, tanto generales como particulares, véase
J. F. V. Nicholson, “The Office of ‘Messenger’ amongst the British Baptists
in the Seventeenth and Eighteenth Centuries”, BQ 17, no. 5 (1957‑58):
206‑225.
[753]
Ivimey, HEB 1:479.
[754]
1689 Narrative, 19-25.
[755]
Por ejemplo, Robert Keate de la iglesia de Wantage aparece en la lista
como ministro, pero es claro que él era pastor de esta iglesia en aquel
momento. El Libro de la Iglesia de Wantage señala que él fue instalado como
“Ministro y Pastor” al parecer en 1648. Él continuó en esta posición hasta por
lo menos 1696, cuando John Tull fue llamado a ser su asistente. Tull lo
sucedió en el pastorado. Wantage Baptist Church Minute Book, 1760‑1824,
Wantage Baptist Church, 1. La primera sección del libro es un resumen de la
historia de la iglesia antes de la fecha de inicio de su redacción.
[756]
Por la iglesia de Plymouth, Samuel Buttall es listado como “ministro”,
mientras que Robert Holdenby es listado como “pastor”. Holdenby fue
llamado como pastor en agosto de 1688, pero se descontentó rápidamente y
pidió la dimisión de su oficio. La iglesia se negó al principio, para luego
conceder su segunda petición el 4 de junio de 1690. Tres meses más tarde,
Samuel Buttall fue llamado como pastor de la iglesia. Por tanto, en 1689, su
título de “ministro” no se refería al oficio pastoral. Henry M. Nicholson,
compiler {compilador}, Authentic Records Relating to the Christian Church,
now meeting in George Street and Mutley Chapels, Plymouth, 1640 to 1870
{trad. no oficial: Registros Auténticos Relacionados con la Iglesia Cristiana
que ahora se reúne en la Calle George y Mutley Chapels, Plymouth, de 1640
a 1870} (London: Elliot Stock, n.d. {sin fecha}) 56; Plymouth (George St.)
CMB, 25‑26.
 [757]
Esta es la frase del capítulo 26:11 de la Confesión que se refiere a los
“Hermanos Dotados”.
[758]
Crosby dice: “No puedo dejar de observar [...] la conducta prudente de
los ministros de los bautistas ingleses, quienes, en todas sus administraciones
públicas —ya sea en asambleas generales o asociaciones locales— siempre
han requerido que dos o más caballeros juiciosos del laicado de cada iglesia,
elegidos por la congregación, se reúnan en asamblea con ellos, para ayudarles
y asistirles en todos sus debates y determinaciones”. Crosby, CHEB,
3:295‑96. Aunque él sobreestimó el número de hombres laicos requeridos, el
punto es aceptable.
[759]
Esto no significa que cada iglesia envió un ministro y un “hermano
principal”. Muchas enviaron a un solo representante, mientras que algunas
iglesias de Londres enviaron hasta cuatro.
[760]
Nota de los traductores: El nombre original es Hampshire Association.
[761]
Whitchurch Manuscript, 19, número A5; 23 número A6.
[762]
J. G. Fuller, A Brief History of the Western Association {trad. no
oficial: Una Breve Historia de la Asociación Occidental} (Bristol:
I. Hemmons, 1843) 22. Según Fuller, este es “el primer ejemplo registrado de
una predicación teniendo algún lugar en los servicios de la Asociación”. Las
actas de la Asociación de Bristol de 1693 solicitan que uno de los mensajeros
de Londres predicara en la reunión de Bristol en 1694, pero no hubo ningún
representante de Londres en esa reunión. Ivimey, HEB I:529, 534‑35. Uno
podría esperar que la predicación fuera común en estas reuniones, pero las
actas en existencia no lo mencionan. El Manuscrito Whitchurch anota que
Richard Chalk fue elegido para predicar en la reunión de la Asociación de
Hampshire de octubre de 1701. Whitchurch Manuscript, 26, número A6.
[763]
Fuller, Western Association, 23.
[764]
White, ARPB, pássim.; Whitchurch Papers, pássim.; Copson, Northern
England, pássim.
[765]
Ernest Payne, The Baptists of Berkshire Through Three Centuries
{trad. no oficial: Los Bautistas de Berkshire A lo Largo de Tres Siglos}
(London: The Carey Kingsgate Press, 1951) 150‑52.
 [766]
Copson, Northern England, 33.
[767]
Whitchurch Manuscript, 86, número C17.
[768]
White, ARPB, 207.
[769]
Véase anteriormente la nota al pie 53 {en este mismo capítulo}.
[770]
Esto contrasta con los bautistas generales, quienes practicaban una
estructura más fuertemente centralizada. Véase Nicholson, “The Office of
Messenger”, 212‑13.
[771]
Presumiblemente, esto se refiere al proceso de resolución de ofensas
que se encuentra en Mateo 18:15‑17.
[772]
1689 Narrative, 10.
[773]
1689 Narrative, 9.
[774]
1689 Narrative, 7, 18.
[775]
1689 Narrative, 10-18.
[776]
Las Asambleas Generales también incorporaron preguntas y
respuestas a sus deliberaciones.
[777]
Copson, Northern England, 82.
[778]
Copson, Northern England, 86.
[779]
Whitchurch Manuscript, 23, número A6. Dicho bautismo fue
considerado válido.
[780]
Copson, Northern England, 94.
[781]
Copson, Northern England, 93-94.
[782]
1689 Narrative, 14; Copson, Northern England, 91.
[783]
1689 Narrative, 16.
[784]
Whitchurch Manuscript, 19, número A5, 24‑25, número A6; Copson,
Northern England, 82‑83 y pássim.; 1689 Narrative, 14.
[785]
Copson, Northern England, 89; Whitchurch Manuscript, 20,
número A5; 1689 Narrative, 18.
 [786]
Copson, Northern England, 88; Whitchurch Manuscript, 19‑20,
número A5; Whitley, Baptists of Northwest England {trad. no oficial: Los
Bautistas del Noroeste de Inglaterra}, 77‑78.
[787]
Copson, Northern England, 93; 1689 Narrative, 13.
[788]
Copson, Northern England, 83; 1691 Narrative, 11‑12; Whitchurch
Manuscript, 21, número A5.
[789]
Copson, Northern England, 84, 89; Whitchurch Manuscript, 14,
número A3; Ivimey, HEB, 1:527.
[790]
Copson, Northern England, 86, 93; 1689 Narrative, 13.
[791]
Los registros en existencia de la Asociación están repletos de análisis
de una gran variedad de temas.
[792]
1689 Narrative, 10; 1690 Narrative, 7; Whitchurch Manuscript, 11,
número A2.
[793]
A Confession of Faith, 93-94.
[794]
Bromsgrove CB, 69-107 (134-170). La paginación doble está en el
original. Es difícil determinar la naturaleza exacta de los incidentes que
precipitaron la disputa. Cuando finalmente se resolvió, se decidió que “todos
los documentos debían ser reducidos a cenizas o destruidos”, 106 (169), y
esto parece haberse aplicado al libro de la Iglesia, ya que hay muchas lagunas
en la transcripción.
[795]
Bromsgrove CB, 99 (160).
[796]
Bromsgrove CB, 100 (161).
[797]
Bromsgrove CB, 103 (166).
[798]
Bromsgrove CB, 106 (169).
[799]
Whitchurch Manuscript, 24, número A6.
[800]
Whitchurch Manuscript, 24-25.
[801]
1692 Narrative, 9-13.
[802]
Benjamin Keach, To all the Baptized Churches; William Kiffin,
George Barrette, Robert Steed y Edward Man, To The Baptized Churches,
Their Elders, Ministers and Members. Aunque ambos folletos reconocen las
faltas, aun así, se empeñan en la autojustificación.
[803]
MacDonald, “London Calvinistic Baptists”, 69.
[804]
The Oxford English Dictionary, s.v. {bajo la entrada que corresponde
a} “communion”.