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O
EL INCIERTO DEVENIR DE LA PLEBS
(CONICET-IDAES/UNSAM)
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1. Introducción:
debate tres décadas más tarde ha tenido en la historia, la teoría política y el estudio de
las identidades políticas6 su núcleo principal de interés. Más que reintroducir un antiguo
término para caracterizar a fenómenos presentes (como había ocurrido con los teóricos
del mal llamado neopopulismo) esta nueva ola del debate sobre el populismo miraba al
pasado, a los populismos clásicos, desde una perspectiva interdisciplinaria, intentando
conceptualizarlos, para recién luego explorar las distancias y las persistencias que
hibridan en los complejos procesos políticos que siguieron al ocaso neoliberal.
Como décadas atrás, el debate no ha estado exento de una anárquica variabilidad
en los usos de un término marcado, que está lejos de conformar una polifonía. Sin
embargo, un rasgo predominante de la segunda ola de estudios sobre el populismo en la
región ha estado dado por el paulatino declive de las dimensiones económicas y
demográficas evocadas por el primer debate y la creciente centralidad de los aspectos
estrictamente políticos a la hora de definir el fenómeno.
Entre las reconceptualizaciones más sugerentes está aquella que alejada de la
crítica denigratoria ha identificado al populismo con la “construcción de un pueblo”,
entendiendo a la misma como el proceso de articulación de sectores subalternos en un
campo identitario común que se escinde de la naturalización y el acatamiento del orden
hasta entonces vigente. La producción de Ernesto Laclau7 y su reapropiación y
formalización del concepto gramsciano de hegemonía8 ha constituido una referencia
ineludible en este tipo de aproximaciones.
El presente trabajo cuestiona las interpretaciones del populismo como proceso
de “construcción de un pueblo” a la luz del estudio de las ya mencionadas experiencias
sobre las que hay un consenso en considerar como “populismos clásicos” en la región.9
Se demostrará que si de una parte los populismos suponen un devenir particular entre
6
En un antiguo trabajo hemos definido a las identidades políticas como el “conjunto de prácticas
sedimentadas, configuradoras de sentido, que establecen a través de un mismo proceso de diferenciación
externa y de homogeneización interna, solidaridades estables, capaces de definir, a través de unidades de
nominación, orientaciones gregarias de la acción en relación a la definición de asuntos públicos. Toda
identidad política se constituye y transforma en el marco de la doble dimensión de una competencia entre
las alteridades que componen el sistema y de la tensión con la tradición de la propia unidad de
referencia.” (Gerardo Aboy Carlés, Las dos fronteras de la democracia argentina, pág. 54).
7
Nos referimos básicamente a los trabajos de Ernesto Laclau “Hacia una teoría del populismo” y La
razón populista, publicados en 1978 y 2005 respectivamente.
8
La reapropiación del concepto de hegemonía es desarrollada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en
su libro Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, publicado
orginalmente en el año 1985.
9
Como indicamos anteriormente, nos referimos principalmente a las experiencias del yrigoyenismo y el
peronismo argentinos, el cardenismo mexicano y el varguismo brasileño.
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cierta ficción política (por ejemplo que el pueblo gobierna a través de sus representantes
en los gobiernos representativos). Ahora bien, cuando Morgan estudia el desafío del
Parlamento al poder divino del monarca en la Inglaterra de mediados del siglo XVII (la
ficción hasta entonces en uso) da cuenta de un desdoblamiento que progresivamente
permite a los representantes en la Cámara de los Comunes, súbditos del monarca,
apoyar su enfrentamiento con el Rey en la ficción de una soberanía popular por ellos
representada. Morgan ve en esta nueva ficción del pueblo soberano un mecanismo de
los Comunes para alzarse por sobre el resto de los súbditos. Hasta allí el razonamiento
es correcto, pero inmediatamente Morgan concluye con un anacronismo en toda regla
sobre la distancia abierta entre el pueblo ficcional (evocado por la soberanía popular) y
el pueblo real o de las comunidades, sobre el que los representantes se abrían
encaramado. Si hasta entonces había súbditos, la aseveración acerca de la existencia de
un pueblo real e independiente del ficcional no se sostiene, lo que dicho de otra manera
supone en nuestra perspectiva que ese pueblo del que habla Morgan no puede sino ser
un resultado diferido de la invocada soberanía popular.
La oposición al poder es un elemento central en la constitución de la solidaridad
popular, aunque el mundo popular nunca puede definirse como lo opuesto puro del
poder10, entre otras cosas porque la misma identidad es una forma dada de poder. De
igual manera, debemos estar atentos a no realizar una cartografía que coloque a las
identidades populares sin más en oposición al poder del Estado. Los movimientos
populistas, así como diversas formas de afirmación de una identidad nacional de corte
antiimperialista, al igual que los movimientos de descolonización, son ejemplos de
identidades populares cuyo antagonista elude el lugar de un Estado que muchas veces
las cobija para identificar ese poder con un sector socioeconómico, un grupo étnico o
una potencia extranjera.
Somos conscientes de la amplitud de una definición de “identidad popular” que
excluye tanto su asociación a una noción objetiva de subalternidad como al número. Sin
embargo creemos que la misma puede recortarse con claridad de otro tipo de
identidades políticas que lejos de constituirse en oposición a un poder más o menos
elusivo en su designación no suponen ningún tipo de puesta en cuestión del acatamiento
o aun la naturalización del orden existente. Tal es por ejemplo el caso del cristianismo
10
Así, en un pasaje de La razón populista Laclau afirma que “el ‘pueblo’ siempre va a ser algo más que
lo opuesto puro del poder” (pág. 191). Si el pueblo se define por su oposición al poder desde la
percepción de un desvalimiento, ello nos permite reformular la frase en términos ligeramente distintos:
“el pueblo nunca va a ser plenamente ‘el pueblo’”.
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El gran teórico del espíritu de escisión fue sin duda Georges Sorel, de su obra
recibió Antonio Gramsci las claves de su desarrollo de la constitución de una voluntad
nacional popular. Fascinado por la ideología de las escisiones del cristianismo primitivo
que quería traducir a la estrategia del sindicalismo revolucionario, escribió el teórico
francés hacia 1906:
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11
Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, pág. 256.
12
Las reflexiones de Jacques Ranciére sobre los escritos de Ballanche se encuentran en su libro El
desacuerdo. Política y filosofía (págs. 37 y ss). Pierre-Simon Ballanche (1776-1847) fue un escritor y
filósofo contrarrevolucionario francés que hacia 1829 publicó en la Revue de Paris una serie de artículos
con el título “Formule générale de l’histoire de tous les peuples appliquée à l’histoire du peuple romain”.
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Es esta una, entre otras formas posibles, de concebir en sentido fuerte una noción de
diferencia14 o desacuerdo en política. Fórmula muy cara al universo intelectual francés
que rememora una concepción abrupta o catastrófica del cambio. Recordemos que el
mismo Rancière recuerda una y otra vez que la imposibilidad del intercambio
lingüístico y la ausencia de reglas y códigos para la discusión no radica en el
empecinamiento de los dominadores ni en un enceguecimiento ideológico sino que
responde al orden de lo sensible que es idéntico a la dominación misma.15 La extrema
realización de la escisión supone entonces la ausencia de toda posibilidad de
intercambio entre los espacios identitarios que separa un antagonismo en sentido fuerte,
entendido como límite de toda objetividad.16 Es a esta emergencia, a esta interrupción
del orden y suspensión de la cuenta de las partes hasta entonces existentes, a lo que
Rancière llama política: la misma es inescindible del blaberon, aquél término que en las
etimologías fantásticas del Cratilo de Platón17 significa “lo que detiene la corriente”y
que el posestructuralismo ha reintroducido en términos de dislocación o falla
estructural para denotar la interrupción de un orden espacial de las repeticiones. Toda
13
Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, pág. 35.
14
Recordemos que en su célebre texto de 1983 La diferencia Jean-François Lyotard afirmaba: “Me
gustaría llamar diferencia al caso en que el querellante se ve despojado de los medios de argumentar y se
convierte por eso en una víctima. Si el destinador, el destinatario y el sentido del testimonio quedan
neutralizados , entonces es como si no hubiera habido daño (…) Un caso de diferencia entre dos partes se
produce cuando el ‘reglamento’ del conflicto que los opone se desarrolla en el idioma de una de las
partes, en tanto que la sinrazón de que sufre la otra no se significa en ese idioma.” (pág.22).
15
Ranciére, op. cit, pág 38.
16
La idea del antagonismo como forma de presencia discursiva del límite de toda objetividad es
desarrollada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (op. cit.) en el tercer capítulo de su libro, págs. 141 y
ss.
17
La voz blaberon es introducida por Sócrates en su diálogo con Hermógenes y definida como “lo
dañoso” o “lo que impide el curso de las cosas”. De allí es tomada por Rancière. Platón, Cratilo, págs.
428 y 429.
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escisión supone un blaberon, una puesta en suspenso del orden y los lugares hasta
entonces existentes. Desde el momento en que aquello que no tiene voz ni parte en un
orden comunitario es admitido, se produce para Rancière el eclipse de la política y el
retorno a un orden policial.
Ahora bien, el blaberon propio de la escisión no necesariamente alcanza la
forma excluyente y segregacionista que Fanon plantea en la irreductibilidad de una
impugnación a cualquier formulación en términos universales. No hay en las palabras
de Fanon ninguna posibilidad de intercambio o de regeneración del antagonista y sólo
cabe su aniquilación y expulsión del mundo colonizado.
Ciertamente, hemos abusado de la obra de Rancière para desarrollar la
afirmación de Fanon en torno a la irreductibilidad a un lenguaje universal de la
impugnación del colonizador. Redordemos que Rancière cultiva una visión
emancipatoria de la política como aquella actividad que tiene por principio la igualdad y
este principio se transforma en la constante puesta en cuestión de las partes de la
comunidad. Sin embargo, la obra del discípulo de Althusser nos permite ir aún más allá:
Es precisamente por esta razón que Rancière no considera al pueblo como una clase
entre otras, sino como la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad, que la hace
una comunidad dividida, litigiosa, “comunidad de lo justo y lo injusto”19 en la que la
cuenta de sus partes es conmovida por esa disputa.
El tema aquí introducido por Rancière es de particular importancia: se trata de la
clásica doble valía del término “pueblo”. Entendido como plebs el pueblo es una parte
de la comunidad (o la parte de los sin parte, quienes no entran en la cuenta, la multitud,
18
Jacques Rancière, op. cit. Págs. 22 y 23.
19
Ibid.
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los pobres). Existe en cambio otra acepción del pueblo, distinta a la aquí sostenida por
Rancière y expresada por el término latino populus que refiere no ya a una parcialidad
sino al conjunto de los miembros de una comunidad dada. La productividad de esta
distinción clásica ha sido explorada en tiempos cercanos por autores como Pierre-André
Taguieff y más recientemente Ernesto Laclau en sus intentos de aproximación al
fenómeno populista.20
La característica definitoria de las identidades populares totales radica en el
hecho de que en las mismas la plebs emergente apunta a redefinir los límites de la
comunidad convirtiéndose en único populus legítimo y expulsando de sus límites al
campo adversario sin que procesos de negociación de su promesa fundacional den lugar
a fenómenos de hibridación o regeneración de los actores enfrentados a través de una
atenuación de las fronteras que separan a la plebs de sus enemigos. Generalmente, las
identidades totales operan una reducción violenta del populus a plebs. Se trata de una
suerte de realización de la concepción schmittianana –de inspiración rousseauniana- de
la democracia como homogeneidad. Escribía hacia 1926 el jurista alemán:
20
En el caso de Pierre-André Taguieff nos referimos a su texto de 1994 “Las ciencias políticas frente al
populismo: de un espejismo conceptual a un problema real”. Para ver la aproximación de Ernesto Laclau
al tema nos remitimos a su libro La razón populista, publicado en 2005.
21
Carl Schmitt, “Sobre la contradicción del parlamentarismo y la democracia”, pág. 12. En los años 50
del siglo pasado, autores liberales como Isaiah Berlin y Jacob Talmon ya habían señalado que entre la
tradición democrática de inspiración rousseauniana y el totalitarismo existía no una ruptura, como la que
más tarde postularía Lefort, sino una relación de continuidad. En términos de Laclau podríamos indicar
que si la tradición democrática se define en el eje equivalencial de las articulaciones hegemónicas, el
totalitarismo puede ser definido como una saturación equivalencial (lo que es idéntico a postular un orden
plenamente diferencial).
22
Frantz Fanon, op.cit.
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23
Un análisis de las 53 desviaciones ideológicas penadas y perseguidas apenas entre los miembros del
Partido pueden darnos una idea de la implacable homogeneización violenta instalada por el stalinismo:
anarquismo (pequeño burgués) , antibolchevismo, aventurerismo, blanquismo, bonapartismo,
capitulacionismo, centrismo, conciliacionismo, cosmopolitismo, culto de la personalidad, cultura de
camarillas, derrotismo, desviación de derecha, desviación de izquierda , diletantismo, economismo,
entrismo, falta de principios, formación de bloques, formalismo, fraccionalismo, golpismo,
individualismo (burgués), liberalismo, liquidacionismo, nivelación de clases, oportunismo de izquierda,
oportunismo de derecha, renegacionismo, revisionismo, sectarismo, sionismo, socialdemocracia,
socialfascismo, socialpatriotismo, trotskismo, trotskismo de derecha, vanguardismo, ambiguo, bundista,
confidente, contrarrevolucionario, elemento hostil, enemigo de clases, enemigo del pueblo, incendiario,
menchevique, parásito del partido, parásito del pueblo, provocador, subversivo, saboteador,
ultraizquierdista. Paradójicamente, tan exhaustiva enumeración no pertenece a un académico sino a Hans
Enzensberger en su sugestivo libro Hammerstein o el tesón, págs. 204 y 205 (H.M.Enzensberger,
Hammerstein o el tesón, Barcelona, Anagrama, 2011).
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Las identidades populares parciales se definen no por una necesaria ausencia del
recurso a la violencia (esta puede ser un mecanismo en su constitución y sostenimiento
o por el contrario puede estar ausente casi por completo). Tampoco lo hacen porque
supongan necesariamente una cierta domesticación del antagonismo y la conversión del
enemigo en adversario garantizando un cierto marco de convivencialidad (ella puede o
no estar presente)24. El rasgo distintivo de las identidades parciales es que en ellas el
propio espacio no aspira a saturar el campo comunitario: no hay conversión de la plebs
en populus y en este sentido se definen como la contracara de las identidades populares
totales. En casos extremos, las identidades parciales coexisten más que conviven con las
comunidades que las albergan, marcando cierta tendencia hacia el encierro endogámico
y la segregación.
Veamos algunos ejemplos: en sus orígenes, el naciente Partido Socialista
argentino constituyó una identidad de este tipo. Así puede leerse en su primer
manifiesto electoral del año 1896:
24
Sobre el “modelo adversarial” como propuesta de llegar a una forma de compatibilidad entre el
formato nosotros/ellos de constitución identitaria y el pluralismo, resulta ilustrativo el libro de Chantal
Mouffe En torno a lo político (ver especialmente págs. 15-28). Con todo, la idea de Mouffe de una
domesticación del antagonismo que seguiría cumpliendo toda la productividad política atribuida a este
término, no termina de satisfacernos. En nuestra opinión, de lo que se trata es de la sobredeterminación
entre unos antagonismos y otros: es la persistencia de un antagonismo en toda su potencialidad, que
expulsa a los enemigos del pluralismo de la comunidad política legítima, la que permite y sustenta un
modelo adversarial que necesariamente remite a esa exclusión primigenia que sobredetermina cualquier
conflictividad entre los ahora adversarios.
25
Partido Socialista, “Primer Manifiesto Electoral”, (1896). En Natalio R. Botana y Ezequiel Gallo, De la
República posible a la República verdadera (1880-1910), pág. 316.
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26
Ernesto Laclau, La razón populista, pág. 97 y ss.
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mismo, cuán fuertemente están sujetos los momentos que constituyen una cadena
equivalencial. Es la fuerza del antagonismo la que puede hacer que una identidad
parcial, sin aspiraciones de representar a la comunidad en su conjunto, pueda
convertirse en algo más que una curiosidad destinada al aislamiento corporativo y
despreciable para la política.27
Las identidades populares con pretensión hegemónica son quizás las más
comunes en el orden democrático liberal (aunque no sean exclusivas de éste) y es tal
vez debido a que son parte de nuestra cotidianeidad política que las hemos naturalizado
al punto de hacérsenos imperceptible su “pretensión hegemónica”. Por esta misma
razón se han convertido en una suerte de patrón normativo acerca del “deber ser” de las
identidades populares frente al que tanto las identidades totales como las parciales
aparecen como mórbidas desviaciones. Pertenecen a este tipo, la mayor parte de los
partidos políticos competitivos así como ciertos movimientos sociales que plantean en
términos universalistas sus demandas.
A diferencia de las identidades parciales que reafirman su propia especificidad,
las identidades con pretensión hegemónica aspiran como las identidades totales a cubrir
al conjunto comunitario, o al menos a una porción lo más amplia posible del mismo. La
diferencia para nada insignificante estriba en el hecho de que si las identidades totales
operan esta reducción a la unidad mediante la expulsión o la destrucción de lo
heterogéneo, en el caso de las identidades con pretensión hegemónica, el camino será el
de la asimilación mediante desplazamientos moleculares que suponen tanto la
negociación de su propia identidad como la conversión de los adversarios a la nueva fe.
En última instancia, un límite indiscutido entre las identidades totales y las identidades
con pretensión hegemónica está dado por el hecho de que si las primeras excluyen
constitutivamente la tolerancia a la diversidad característica del pluralismo político, las
segundas suponen un rango extremadamente variado de tolerancia del mismo.
27
Hemos desarrollado la distinción entre las dos dimensiones comprendidas en la noción de lógica
equivalencial en nuestro artículo: “Populismo, regeneracionismo y democracia”.
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28
Sobre el encerramiento clasista del movimiento obrero europeo y el papel de los comunistas es
particularmente ilustrativo el libro de Arthur Rosemberg Democracia y socialismo.
29
Como hemos dicho más arriba, en los últimos años se ha abierto una segunda oleada de trabajos sobre
el populismo. Nuestro interés radica principalmente en un conjunto de producciones que han dialogado
críticamente con la formulación de Ernesto Laclau: me refiero principalmente a las líneas de
investigación y los trabajos de Emilio de Ípola, Francisco Panizza, Benjamín Arditi, Sebastián Barros,
Julián Melo, Alejandro Groppo, Julio Aibar y Eduardo Rinesi.
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expoliado por una minoría que aparece como una mera excrecencia irrepresentativa. El
mismo dispositivo puede advertirse en el yrigoyenismo, el varguismo o el cardenismo.
Fue el intelectual peruano Manuel González Prada quien en su célebre discurso del
Politeama de Lima pintó con mayor claridad esta ruptura fundacional:
30
Manuel González Prada, Páginas Libres, págs. 45 y 46. En 1888 se organizó en el Teatro Politeama de
Lima un acto con el objeto de alentar una gran colecta nacional impulsada por las escuelas para rescatar
las provincias de Tacna y Arica, entregadas por diez años a Chile por el Tratado de Ancón. González
Prada fue invitado a hablar en el mismo, redactando su discurso que hizo leer por un niño. Las palabras de
González Prada deben entenderse en el contexto que siguió a la Guerra del Pacífico (1879-1883) como
una reflexión acerca de las causas de la derrota peruana.
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La situación resultó aun más compleja para Yrigoyen, Vargas y Perón, quienes en 1916,
1946 y 1950, recibieron en elecciones el rechazo de un 48, un 45 y un 51% de los votos
respectivamente y pese a resultar triunfadores. Las sociedades demostraron una menor
plasticidad para el cambio que la postulada por la ficción de un país expoliado y
relegado que se impondría arrasadoramente tan pronto como pudiera expresarse
libremente.
Ante esta situación, los populistas no rompieron con un marco de competencia
plural que muchas veces habitaron conflictivamente. Ciertamente intentaron crear su
propia institucionalidad y forzaron muchas veces el marco legal vigente, pero este
siempre coexistió con fuertes componentes del previamente heredado. Las instituciones
del populismo reprodujeron esa tensión entre la representación de una parcialidad y la
representación de la comunidad en su conjunto. Así, la expansión de los derechos
sociales que es un elemento central de su impronta, supuso que estos derechos eran de
una parte marcas de una pertenencia comunitaria, y, de otra, conquistas a expensas de
un adversario que había prosperado en una anterior situación de expoliación de las bases
del movimiento.
El sueño de una representación unitaria del pueblo de los populismos
latinoamericanos se convirtió en una promesa siempre diferida a futuro. La aspiración
hegemonista se renovaba a través de una específica forma de gestionar ese desnivel
entre la representación de la parte y la representación del todo comunitario, encarnando
al mismo tiempo la ruptura y la integración de la comunidad política. Consiguieron
hacerlo a través de un mecanismo pendular que a veces alternativa, a veces
simultáneamente, excluía al campo opositor del demos legítimo. Es allí donde deben
buscarse las tensiones entre el populismo y la democracia liberal.
Los populismos latinoamericanos fueron experiencias regeneracionistas,
proclives a negociar muchas veces su propia ruptura fundacional. La plebs del
populismo, nunca fue idéntica a sí misma: no es la misma en el peronismo de 1945 que
en el de 1948 o en el de 195431. La evocación de la ruptura fundacional no respondió a
una significación definitiva fijada de una vez y para siempre. Será constantemente
resignificada conforme al devenir del proceso político. Como contracara, el adversario
que impugnaba su representación unitaria de la comunidad tampoco fue inmóvil para
los populismos: esa porción de entre un tercio y la mitad de la población que los
31
Sobre el particular resulta especialmente esclarecedor el trabajo de Julián Melo Fronteras populistas:
Populismo, federalismo y peronismo entre 1943 y 1955.
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rechazaba era “la que aun no entendía” pero que en un futuro siempre diferido se
convertiría a la nueva fe.
En este marco, los populismos mostraron fronteras extremadamente permeables.
Si ciertamente forzaron y deformaron muchas características de lo que hoy definimos
como un orden democrático liberal, no menos cierto es que nunca alcanzaron a suturar
excluyentemente el espacio comunitario y mantuvieron un inerradicable elemento
pluralista que es característico de su gestión pendular entre la ruptura y la integración,
entre la representación de la plebs y la representación del populus. Una y otro, jamás
acabarían por fundirse.
Como movimientos de fuerte homogeneización política que navegaron las
turbulentas aguas de la polarización, los populismos latinoamericanos constituyeron
poderosas fuerzas reformistas y son actores centrales de la democratización en América
Latina.
3. Palabras finales
populismos como variedades de lo que aquí hemos llamado “identidades totales” han
constituido fuertes prejuicios que han obstaculizado por años la conceptualización de
experiencias históricas concretas.
4. Bibliografía
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P á g i n a | 22
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