Acidia Melancolia y Noche Oscura Actuali

DE LA ACEDIA BARROCA A LA MELANCOLÍA MODERNA
LAS PASIONES EN EL BARROCO

COLECCIÓN
BIBLIOTECA DE HUMANIDADES SALMANTICENSIS
SERIE PENSAMIENTO 29
DIRECCIÓN – COORDINACIÓN EDITOR-IN-CHIEF
José Luis Fuertes Herreros. Universidad de Salamanca. España
COMITÉ ACADÉMICO ASESOR – ACADEMIC ADVISORY BOARD
Juan Arana. Universidad de Sevilla, España
Enrique Bonete. Universidad de Salamanca, España
Antonio Campillo, Universidad de Murcia, España
José Luis Cantón, Universidad de Córdoba, España
Mário Santiago de Carvalho, Universidade de Coimbra, Portugal
Florencio-Javier García Mogollón, Universidad de Extremadura, España
Martín González Fernández, Universidad de Santiago de Compostela, España
José María Maestre Maestre. Universidad de Cádiz
José F. Meirinhos, Universidade do Porto, Porto
Luis Merino Jerez. Universidad de Extremadura, España
Juan Antonio Nicolás, Universidad de Granada, España
Javier Peña, Universidad de Valladolid, España
Rafael Ramón Guerrero, Universidad Complutense de Madrid, España
Luis Enrique Rodríguez-San Pedro, Universidad de Salamanca, España
Salvi Turró i Tomás, Universitat de Barcelona, España

VINCENT CARRAUD
JOSE LUIS FUERTES HERREROS
MANUEL LÁZARO PULIDO Y Mª IDOYA ZORROZA
(EDITORES)
DE LA ACEDIA BARROCA
A LA MELANCOLÍA MODERNA
LAS PASIONES EN EL BARROCO
EDITORIAL SINDÉRESIS
2020
1ª edición, 2020
© Vincent Carraud, José Luis Fuertes Herreros,

Manuel Lázaro Pulido y Mª Idoya Zorroza
© 2020, editorial Sindéresis
Venancio Martín, 45 – 28038 Madrid, España
Rua Diogo Botelho, 1327 – 4169-004 Porto, Portugal
info@editorialsinderesis.com
www.editorialsinderesis.com
ISBN: 978-84-18206-57-3
Depósito legal: M-32209-2020
Produce: Óscar Alba Ramos
Imagen portada: Domenico Feti – Melancholy
Impreso en España / Printed in Spain
Reservados todos los derechos. De acuerdo con lo dispuesto en el código Penal, podrán ser castigados con penas de
multa y privación de libertad quienes, sin la preceptiva autorización, reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una
obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.
ÍNDICE

Datos de los autores........................................................................................... 7
Presentación ...................................................................................................... 15
Melancolías de lo sublime (una lectura de la melancolía desde Aristóteles y
Longino), Miguel Ángel Rodríguez López ................................................... 21
El tratamiento de las pasiones en las homilías de Alfonso de Castro, José
Félix Álvarez Alonso .................................................................................... 29
La noche oscura del alma: las formas de la melancolía en la mística y la
lírica de San Juan de la Cruz, Guillermo de Eugenio Pérez ........................ 39
Actualidad de la psicología de la purificación de San Juan de la Cruz, Martín
F. Echavarría ............................................................................................... 49
Apatía melancólica frente a pasividad teopática en los místicos del Siglo de
Oro, Simona Langella .................................................................................. 81
El tema de la melancolía en la Dignotio de Alfonso de Santa Cruz,
Emanuele Lacca ........................................................................................... 95
Francisco de Vitoria y su tratado sobre las pasiones, Mª Idoya Zorroza y
Cecilia Sabido Sánchez Juárez .................................................................... 105
La tribulación en el barroco: vida conyugal y acción política según Pedro
de Ribadeneyra, Luis Carlos Amezúa Amezúa ............................................. 117
Apetito sensitivo y apetito racional en Suárez: expresiones de la
perseverancia en el ser, Jean Paul Coujou................................................... 153
Juan de Mariana (1536-1624) y De Reformatione Societatis, Francisco
Javier Gómez Díez ....................................................................................... 165
La ética como orden social e individual: Juan de Mariana y su crítica de la
corrupción, Manuel López Forjas ................................................................ 193
6 ÍNDICE
Consideraciones sobre el sujeto melancólico: Gracián y Benjamin, Tomás Z.

Martínez Neira ............................................................................................. 205
“Dans l’ennui”. Agonie, vide, tristesse: l’évolution du concept pascalien
d’ennui, Vincent Carraud............................................................................. 213
Tristeza, esperanza y alegría en Pascal, Alicia Villar Ezcurra .......................... 213
La melancolía en Pascal, Ignacio Verdú ........................................................... 267
La philosophie comme “antidote contre la mélancolie”? Traité de l’âme
suarézien et traitement de l’âme cartésien, Olivier Ribordy ........................ 279
Melancolía y física de las pasiones en Descartes, Gilles Olivo ........................ 305
La melancolía y la creación del orden metafísico de las pasiones en Baruch
Espinosa, Francisco León Florido ............................................................... 305
Melancolía moderna y acedia medieval. Un acercamiento a la religión desde
la perspectiva psicológica, Raquel Lázaro ................................................... 335
Espinosa frente a la melancolía barroca, Francisco José Martínez .................. 359
Cisma de sensación e idea en Malebranche, precedente del esquematismo
transcendental, Vicente Llamas Roig ........................................................... 379
El racionalismo melancólico de la danza barroca. Autómatas con alma y
otras fantasías cartesianas, Ibis Albizu ......................................................... 423
La puerta en los regímenes escópicos: Recorrido en una escena bíblica hacia
la mirada barroca, Luis N. Sanguinet ........................................................... 439
Los demócritos de Robert Burton: melancolía, risa y euthymia, Piero
Schiavo ......................................................................................................... 465
La melancolia religiosa. En torno al sermón de John Moore, obispo de
Noorwich ante la reina de Inglaterra (1691), Manuel Lázaro Pulido .......... 477
Melancolía y creación en la obra de Marquesa de Alorna, Maria da
Conceição Camps......................................................................................... 491
Nat Turner: The Melancholy of Resistance. Renaissance Motives in an
American Slave Rebellion, Paul Richard Blum ........................................... 505

DATOS DE LOS AUTORES
Albizu Larruskain, Ibis: Licenciada en Filosofía por la Universidad de Deusto

(2011), Máster en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Complu-
tense de Madrid (2012), Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de
Madrid (2017), Máster en formación del profesorado por la Universidad Nacional
de Educación a Distancia, especialidad filosofía (2018). Actualmente es colabo-
radora en el Museo Universidad de Navarra (2019). Es autora del libro Entreactos,
ensayos de filosofía y danza (Cumbres, 2017). Su línea de investigación se centra
en la teoría de la danza y la construcción conceptual de la modernidad.
Álvarez Alonso, José Félix: Doctor con Mención Internacional en Literatura

Cristiana y Bíblica por la Universidad Pontificia de Salamanca, Licenciado en
Filología Clásica por la Universidad de Extremadura y Licenciado en Lingüística
General por la Universidad de Cádiz. Profesor de Lenguas Bíblicas en el Instituto
Teológico San Pedro de Alcántara y de Didáctica y Diseño Curricular en el
Instituto Superior de Ciencias Religiosas “Santa María de Guadalupe”, centros
afiliados a la Facultad de Teología de la UPSA. Se ha centrado en la traducción y
el análisis de los textos de Alfonso de Castro, y en la edición y traducción de textos
latinos medievales y renacentistas de ámbito homilético y filosófico. Profundiza,
además, en la aplicación del procesamiento computacional del lenguaje natural.
Amezúa Amezúa, Luis Carlos: Ha cursado la Licenciatura en Derecho (1986)

y estudios de Filosofía (1997). Doctor en Derecho, con Premio Extraordinario.
Profesor de Filosofía del Derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad de
Valladolid. GIR: Teorías jurídicas y políticas de la modernidad. Miembro de la
Sociedad Española de Filosofía Jurídica y Política y del Observatorio de Derechos
Humanos de la Universidad de Valladold.
Blum, Paul Richard: Profesor emérito (T.J. Higgins, S.J.), Catedrático de

Filosofía de la Loyola University Maryland in Baltimore (USA); Doctor en
8 DATOS DE LOS AUTORES
Filosofía por la Universidad de Munich (Alemania), su tesis de habilitación fue

defendida en la Freie Universität Berlin. Ha sido Profesor en la Péter Pázmány
Catholic University de Piliscsaba/Budapest (Hungría). Entre sus libros se
encuentran: Nicholas of Cusa on Peace, Religion, and Wisdom in Renaissance
Context (2018), Georgios Gemistos Plethon. The Byzantine and the Latin
Renaissance (2014), Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance (2014),
Giordano Bruno Teaches Aristotle (2016), Studies on Early Modern
Aristotelianism (2012), Giordano Bruno: An Introduction (2012), Philosophy of
Religion in the Renaissance (2010), Philosophers of the Renaissance (2010),
Soldier or Scholar: Stratocles or War by Jacobus Pontanus (2009),
Philosophenphilosophie und Schulphilosophie - Typen des Philosophierens in der
Neuzeit, Wiesbaden (Steiner) (1998).
Camps, Maria da Conceição: natural de Lisboa, es Licenciada en Derecho por

la Universidad de Lisboa (1982), Licenciada en Humanidades por la Facultad de
Filosofía de Braga de la Universidad Católica Portuguesa (1997), Master en
Filosofía Medieval por la Universidad de Porto (2000), Doctora en Filosofía por la
Universidad de Porto (2012). Es investigadora (full member) del Centro de
Filosofía de la Universidad de Lisboa (CFUL), miembro del Instituto de Estudios
Filosóficos de la Universidad de Coímbra (IEF), integrando múltiples proyectos de
investigación. Además de investigadora en el área de filosofía medieval,
renacentista y premoderna, se dedica sobre todo al estudio y traducción de textos
filosóficos latinos de la denominada escolástica tardía.
Carraud, Vicent: antiguo alumno de la “École normale supérieure de la rue

d’Ulm” (1979), Profesor Asociado de filosofía (1981), Doctor en Filosofía (1990),
Acreditado para supervisar investigaciones (1998). Ha sido Profesor de Filosofía
en la Universidad de Caen (Normandía) (1990-2012). Actualmente es Profesor de
Historia de la Filosofía moderna en la Universidad de la Sorbona, donde dirige el
Centro de Estudios Cartesianos y el equipo de investigación de Metafísica: histo-
rias, transformaciones, actualidad. Recibió el Gran Premio de Filosofía de la
Academia Francesa en 2010.
Coujou, Jean Paul: Profesor agregado de Filosofía, Catedrático de enseñan-

za superior, ENS Saint Cloud; formado en París I y París IV, con estudios de de-
recho, relaciones internacionales y economía en el Institut d’études politiques de
Toulouse; miembro adscrito al Institut M. Villey, París, doctor (París I) autorizado
DATOS DE LOS AUTORES 9
para supervisar la investigación (París IV), Profesor de la Facultad de Letras y

Ciencias Humanas del Instituto Católico de Toulouse, dirigió el ciclo de doctora-
do de la Facultad de Filosofía, así como el laboratorio “Ética, ciencia y sociedad”.
Ha publicado 25 libros, 80 artículos y recibió el Premio Charles Lévêque del Insti-
tut de France, Academia de Ciencias Morales et Políticas en 2012.
Echavarría, Martín F.: Licenciado en Psicología (1997) y en Filosofía (1999)

por la Universidad Católica Argentina (Buenos Aires). Doctor en Filosofía por el
Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (Roma, 2004). Profesor Titular y Decano
de la Facultad de Psicología en la Universitat Abat Oliba CEU (Barcelona). Autor
de los libros “La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según santo
Tomás de Aquino”, “De Aristóteles a Freud: Historia filosófica de la Psicología” y
“Corrientes de Psicología Contemporánea”.
Eugenio Pérez, Guillermo de: Ha sido profesor de Historia de la Ciencia e

Historia de la Filosofía, Universidad Carlos III de Madrid. Doctor por la facultad
de Humanidades, Filosofía y Literatura, defendió en 2011 su tesis doctoral sobre
las formas de presentación de la persona en los espacios públicos en la cultura del
siglo XVIII. Ha realizado estancias de investigación en prestigiosas instituciones
europeas como el Centre Edgar Morin (EHESS) de París o el Instituto Max Planck
de Historia de la Ciencia, en Berlín,Acaba de publicar un libro titulado “Máscaras
e identidad en la cultura ilustrada” (ed. Biblioteca Nueva, 2015) y actualmente
desarrolla un proyecto sobre las perversiones en la psiquiatría y la cultura
finisecular (s. XIX) que ha realizado en el Centro Alexandre Koyré de París.
Fuertes Herreros, José Luis: Catedrático de Filosofía del Departamento de

Filosofía, Lógica y Estética de la Universidad de Salamanca, Premio de inves-
tigación “María de Maeztu” (2009) y miembro del Instituto de Estudios Me-
dievales y Renacentistas y de Humanidades Digitales (IEMYRhd.) de la Uni-
versidad de Salamanca. Pertenece a diversas Sociedades de Filosofía: SIEPM,
SOFIME, Leibniz. Sus investigaciones se centran en la Historia de la Filosofía
Moderna, de modo especial en la filosofía del Renacimiento y del Barroco, así
como en la filosofía escolástica y Escuela de Salamanca de los siglos XV-XVII.
Entre sus publicaciones cabe señalar, El discurso de los saberes en la Europa
del Renacimiento y del Barroco (Salamanca, 2012).
Gómez Díez, Javier: Licenciado en Historia (1989) y Doctor en Historia de

América (1994) por la Universidad Complutense (Madrid). Realizó estudios de
teología en la Universidad Pontificia de Comillas (1999-2003). Profesor titular,
desde 2010, en la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid), donde imparte, entre
otras materias, Teoría y método de la Historia. Miembro de los consejos de
redacción de las revistas Mar Oceana, desde 1994, Comunicación y Hombre,
desde 2011, y Relecciones, desde 2014. Su actividad investigadora ha girado en
torno a la Compañía de Jesús, su espiritualidad, su historiografía y su actividad
educativa.
Lacca, Emanuele: Graduado en Bachillerato y Máster en Historia de la Filoso-

fía por la Università degli Studi di Palermo (Italia, 2009 y 2011), Doctor en Filoso-
fía por la Universidad de Salamanca (USAL) y la Università degli Studi di Cagliari
(2016), Investigador Post-Doctoral en Filosofía Renacentista en la Universidad de
la Bohemia del Sur (2017 y 2018). Actualmente es investigador de Filosofía Rena-
centista y Moderna y de Ética Social en la Universidad de la Bohemia del Sur (Re-
pública Checa).
Langella, Simona: Titular de beca de investigación y becaria Marie Curie,

actualmente es Profesora Titular de Historia de la Filosofía Moderna, Introduc-
ción a la Historia de la Filosofía, Filosofías del Renacimiento en el Ateneo
genovés. Entre sus publicaciones: La ciencia teológica de Francisco de Vitoria
y la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino en el siglo XVI a la luz
de textos inéditos (SEE, Salamanca, 2013); Teología y ley natural. Estudio
sobre las lecciones de Francisco de Vitoria (BAC, Madrid, 2011); Francisco de
Vitoria, De legibus, introducción por S. Langella, transcripción y notas por J.
Barrientos García y S. Langella, traducción al italiano por S. Langella y traduc-
ción al español por P. García Castillo (Ediciones Universidad de Salamanca,
Salamanca, 2010).
Lázaro Pulido, Manuel: Licenciado en Filosofía por la Universidad Ponti-

ficia de Salamanca (UPSA) (1995), Máster (DEA) en Historia de la Filosofía
(Edad Media y Antigüedad Tardía) por la Université de Paris I (1996), Doctor
en Filosofía por la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) (2003). Es li-
cenciado en teología en el Instituto Teológico de Murcia OFM (Pontificia Uni-
versità Antonianum de Roma) (2015), así como el Máster en Artes y Humani-
dades en la Universidad de Murcia (2014). Actualmente es Profesor de Filoso-

fía Medieval en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (2017).
Lázaro Cantero, Raquel: Licenciada y Doctora en Filosofía por la Univer-

sidad de Navarra (1994 y 2000). Distinguida con el Premio extraordinario de
Doctorado. Actualmente es Profesora Titular de Filosofía en la Universidad de
Navarra y Directora de la Colección de Iniciación Filosófica de EUNSA. Ha
realizado estancias de investigación en la Universidad de Glasgow, London School
of Economics y Cambridge (entre 1995-98), Sorbonne-Paris (2006) y en Boston
College (2010). Ha sido invitada a impartir cursos de postgrado en la Universidad
de los Andes (Chile), Austral (Argentina), de la Sabana (Colombia), en Strathmore
University (Kenya) y Universidad de Génova (Italia). Su investigación se ha
centrado en Ilustración Escocesa y Modernidad Temprana (siglos XVI-XVII).
León Florido, Francisco: Licenciado por la Universidad Complutense de

Madrid (1979); Doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca (1989);
Profesor de Filosofía Medieval en la Facultad de Filosofía de la Universidad
Complutense; Director del Grupo de Investigación Universidad Complutense de
Madrid: Filosofía y Teología en la Europa de la Edad Media: Bizancio, Córdoba,
Toledo, París.
Llamas Roig, Vicente: Licenciado en Farmacia (sección Bioquímica) por la

Universitat de Valencia, tras cursar Físicas en esa Universidad. Máster en Artes y
Humanidades (2010) y Doctor en Filosofía (2017) en la Universidad de Murcia,
premio extraordinario de doctorado con la tesis: “Metafísica del quod est.
Coordenadas sutiles para una teoría analítica del ente”. Actualmente es profesor de
Historia de la Filosofía Moderna en la Pontificia Università Antonianum de Murcia
(ITM) y responsable de la línea de ontología en el máster organizado por el ITM en
colaboración con la Universidad de Murcia.
López Forjas, Manuel: Doctor en Estudios Hispánicos por la Universidad

Autónoma de Madrid, donde ha sido Profesor de Historia del pensamiento español
e iberoamericano en el Departamento de Antropología Social y Pensamiento
Filosófico Español. Actualmente es investigador postdoctoral del Instituto Univer-
sitario La Corte en Europa, donde forma parte del Grupo de Investigación “Corte y
Casa Real en la Monarquía de los Austrias y Borbones”. Colabora con el Proyecto
de investigación “Narrativas en transición: filosofía, literatura y ciencias sociales

hacia la construcción de un estado democrático” SI1/PJI/2019-00307.
Martínez Neira, Tomás Z.: Licenciado en Filosofía, Máster en Filosofía

teórica y práctica por la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Doctor en
Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid, bajo la dirección de Nuria
Sánchez. El objeto de sus investigaciones se centra en el barroco hispano, con
especial atención a Baltasar Gracián, del que realiza una suerte de lectura tomando
como clave hermenéutica El origen del Trauerspiel, y otros textos de Walter
Benjamin.
Martínez, Francisco José: Catedrático de Metafísica por la Universidad

Nacional de Educación a Distancia, Presidente del Seminario spinozista y
Coordinador de Pensamiento de la Fundación de Investigaciones marxistas. Su
investigación tiene dos focos, el postestructuralismo francés y Espinoza y el
barroco; en ellas se inscriben sus libros: Materialismo, idea de totalidad y método
deductivo en Espinosa (1988), Autoconstitución y libertad. Ontología y política en
Spinoza (2007), Próspero en el laberinto. Las dos caras del Barroco (2014)
Olivo, Gilles: graduado en la escuela “Hautes Etudes Commerciales” (1986),

agregado de filosofía (1989), doctor (2000) y Profesor en la Universidad de Caen
en Normandía (2002), acreditado como Catedrático de Universidad (2012), es
desde 2013 Catedrático de Historia de la Filosofía moderna en la Universidad de
Caen en Normandía en donde dirige, desde el 2016, el laboratorio “Identité et
subjectivité”. Ha publicado sobre Descartes: Descartes et l’essence de la vérité
(2005); en colaboración Étude du bon sens, La recherche de la vérité et autres
écrits de jeunesse (1616-1631) (2013), además de editar textos de Descartes,
Rousseau, y estudiar la influencia sobre Descartes de la obra de la segunda
escolástica (Suárez y Toledo).
Ribordy, Olivier: Doctor Asociado de Investigación, Departamento de

Filosofía, Universidad de Friburgo (Suiza), colaborador postodctoral en el
Proyecto FNS “Materia, lugar y espacio en la filosofía medieval. Elementos para
una arqueología del pensamiento moderno” dirigido por la Prof. Tiziana Suárez-
Nani.
Rodríguez López, Miguel Ángel: Licenciado en Filosofía por la Universidad

de Salamanca (1991). Máster en el Instituto de Estética y Teoría de las Artes de
Madrid (1994). Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid
(1997). Autor de varios libros de filosofía para bachillerato y diversos artículos
sobre estética, arte y literatura. Director (2001-2005) de la revista de la Asociación
de Filósofos Extremeños Paradoxa. Ganador del Premio Juan Valera de Novela
2019. Desde el año 2002 es funcionario de carrera y en la actualidad trabaja como
profesor de Educación Secundaria en el I.E.S. Coruxo (Vigo).
Sabido Sánchez Juárez, Cecilia Guadalupe: Licenciada en Filosofía por la

Universidad Panamericana, Doctora en Filosofía por la Universidad de Navarra.
Ha sido Profesora en la Universidad Panamericana, el Instituto Tecnológico Autó-
nomo de México y la Universidad de Navarra entre otras instituciones. Actualmen-
te es Profesora de Tiempo Completo de la Facultad de Ciencias Sociales y Huma-
nidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, y es Miembro del Siste-
ma Nacional de Investigadores. Se ha especializado en temas de Estética, Filosofía
Antigua y aristotelismo, con publicaciones como: Ritmo: mímesis y temporalidad
en el arte (2013); Naturaleza y producción: la obra de arte de arte en Aristóteles
(2011), Mito y estructuración en la ‘Poética’ de Aristóteles (2005), El pensamiento
ético-político de Alfonso de Madrigal, el aristotelismo en la escuela humanista de
Salamanca del siglo XV (2016).
Sanguinet, Luis N.: graduado en Comunicación Audiovisual por la

Universidad Rey Juan Carlos. Realizó un Máster en Producción y Distribución
Audiovisual en la escuela de arte HDM El submarino, el Curso de Crítica de Cine
en la ECAM organizado por Caimán Ediciones y el Máster en Crítica y Argu-
mentación Filosófica de la Universidad Autónoma de Madrid. Actualmente realiza
su tesis doctoral sobre el cine expresionista alemán, bajo supervisión conjunta del
Prof. Dr. Lorenzo Torres de la Universidad Rey Juan Carlos y del Prof. Dr. Malte
Hagener de la Phillips-Universität Marburg, con el título “Simbologías de la puerta
en el cine de Weimar”.
Schiavo, Piero: Licenciado en Filosofía por la Universidad de Bolonia (2000).

Doctor en Historia de la Filosofía por la Universidad de Bolonia (2005), durante su
doctorado obtuvo una beca de investigación por la Universidad París I – Panthéon
Sorbonne. Investigador por la Universidad de Barcelona (UB, 2006-2009) y por la
Universidad de Bolonia (2015-2018), investigador visitante en el ENS de París
(2018). Actualmente es Profesor titular de Lengua y Literatura italiana en un

Instituto de Roma (2018).
Verdú Berganza, Ignacio: Profesor de Filosofía en la Universidad Pontifi-

cia Comillas de Madrid desde el año 2009. Profesor de Filosofía en la Universi-
dad de mayores de la Universidad Pontificia Comillas desde 2004. Profesor de
Filosofía en Centro Internacional Teresiano Sanjuanista y en la Escuela Supe-
rior de Estudios Franciscanos. Profesor de Filosofía y Director Académico del
Instituto de Humanidades Francesco Petrarca. Autor de libros y artículos, fun-
damentalmente centrados en el pensamiento medieval y renacentista, así como
en el estudio de la cuestión del Amor y su relación con la Verdad y el Bien. Ha
publicado en editoriales como Eunsa, Marenostrum, Sindéresis, Diálogo filosó-
fico y en revistas como Pensamiento, Anales del seminario de historia de la
filosofía, Cauriensia, Diálogo filosófico, Open Insight, Cuadernos Salmantinos
de Filosofía, Revista Española de Filosofía Medieval.
Villar Ezcurra, Alicia: Licenciada y Doctora en Filosofía por la Universidad

Complutense de Madrid, actualmente Catedrática de Filosofía en la Universidad
Pontificia Comillas (Madrid), imparte las asignaturas de Historia de la Filosofía
Moderna y Filosofía Española en la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales.
Interesada por los filósofos que analizan la condición humana, ha dedicado gran
parte de sus publicaciones al pensamiento de Pascal, Rousseau y Unamuno. Entre
sus últimos libros dedicados a Pascal destacan el estudio introductorio a sus Obras
y Pensamientos (Gredos, 2012, y 2014), y la edición de sus Escritos espirituales
(2020).
Zorroza, Mª Idoya: Doctora en Filosofía por la Universidad de Navarra

(2001); Acreditada como Profesora Titular por la Agencia Nacional de Evalua-
ción de la Calidad y Acreditación (ANECA) y Profesora en la Universidad Pon-
tificia de Salamanca. Ha impartido docencia en la Universidad de Navarra, y
como profesora visitante en la Universidad de Piura, Universidad Santo Toribio
de Mogrovejo (Perú), y Strathmore University (Kenia). Es autora de artículos y
capítulos de libros de temática antropológica publicados en, entre otros lugares,
Scientia et fides, Cauriensia, Azafea…, además de libros y edición de obras colec-
tivas. Actualmente trabaja la Antropología de la justicia en la Escuela de Sa-
lamanca (ss. XV-XVII).
ACIDIA, MELANCOLÍA Y NOCHE OSCURA.
ACTUALIDAD DE LA PSICOLOGÍA DE LA PURIFICACIÓN
DE SAN JUAN DE LA CRUZ
Martín F. Echavarría
1. La antropología de san Juan de la Cruz
San Juan de la Cruz es un autor peculiar. Santa Teresa es una autora experimen-
tal, que habla de las cosas espirituales a partir de su viviencia y las describe minu-
ciosamente y con gran profundidad y agudeza psicológica1. En san Juan de la Cruz
el aspecto experimental y psicológico es también esencial, pero éste es interpretado
y sistematizado desde principios teológicos tomados fundamentalmente de la esco-
lástica que aprendió en los tiempos de mayor esplendor de la Universidad de Sala-
manca2. El santo de Fontiveros cita explícitamente a muy pocos autores. Todas
estas referencias explícitas son de autoridades tradicionales de la escolástica: Aris-
tóteles, san Agustín, el Pseudo Dionisio, san Bernardo y santo Tomás de Aquino.
No veo motivos serios para dudar de que éstas sean las fuentes principales de su
1
Cfr. E. Stein, “El castillo del alma”, en E. Stein, Obras selectas, Monte Carmelo, Burgos, 1997,
pp. 444-445: “Cuando se encuentra una ceguera tan incomprensible respecto de la realidad del alma,
como la que encontramos en la historia de la psicología naturalística del siglo XIX, cabe pensar que
la causa de esa ceguera y de la incapacidad de llegar a lo profundo del alma no reside simplemente en
determinados principios metafísicos, sino en una inconsciente angustia de encontrarse con Dios. Por
otra parte, ahí está el hecho de que nadie ha penetrado tanto en lo hondo del alma, como el hombre
que con ardiente corazón ha abarcado el mundo, y que por la fuerte mano de Dios ha sido liberado de
todas las ataduras e introducido dentro de sí en lo más íntimo de su interioridad. Al lado de nuestra
Santa Madre Teresa encontramos aquí en primera línea a San Agustín, tan profundamente afín a ella,
como ella lo sentía. Para estos maestros del propio conocimiento y de la descripción de sí mismos, las
misteriosas profundidades del alma resultan claras: no sólo los fenómenos, la superficie movediza de
la vida del alma, son para ellos innegables hechos de experiencia, sino también las potencias que
actúan sin mediaciones en la vida consciente del alma, e incluso la misma esencia del alma”.
2
Cfr. Crisógono de Jesús, “Vida de San Juan de la Cruz”, c. 10, en San Juan de la Cruz, Vida y
Obra de San Juan de la Cruz, La Editorial Católica (BAC), Madrid, 1946, p. 65.
50 MARTÍN F. ECHAVARRÍA
pensamiento, aunque detrás de sus doctrinas se puedan vislumbrar también las de

los místicos renano-flamencos, y en especial de Ruysbroeck y Tauler3. San Juan de
la Cruz no es un neoplatónico paganizante, ni un gnóstico, ni un panteísta, sino un
autor que se mueve con originalidad, pero con comodidad, en el horizonte del pen-
samiento escolástico, y no es por eso extraño que en general haya habido profunda
simpatía entre autores de la escuela tomista y la doctrina de san Juan de la Cruz4,
desde Tomás de Vallgornera hasta Garrigou-Lagrange5.
Por ello, la antropología de san Juan de la Cruz tiene una estructura básicamen-
te escolástica y diría incluso tomista. En nuestro autor el alma es forma sustancial
del cuerpo viviente, y es espiritual y subsistente6. Como santo Tomás, san Juan de
la Cruz distingue una parte superior y una parte inferior del alma, que representan
respectivamente el conjunto de potencias espirituales y el conjunto de potencias
3
Cfr. K. Wojtyla, La fe según san Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
1997, pp. 7-9.
4
K. Wojtyla, La fe según san Juan de la Cruz, pp. 6-7: “La huella de la teología escolástica quedó
hondamente grabada en San Juan de la Cruz, como lo atestigua el prólogo a Cántico espiritual. No
sólo aprendió una técnica segura, sino también echó en su mente los cimientos doctrinales –los prin-
cipios– que después desarrollará en su obra, aplicándolos al campo de la mística. De ahí proviene,
como ha advertido dom Chevalier, la radical conformidad de su doctrina con la del Doctor Angélico”.
Cfr. J. González-Arintero, La verdadera mística tradicional, Editorial Fides, Salamanca, 1980, p. 92:
“La poderosa influencia ejercida por el Universal Doctor Angélico en los grandes místicos especula-
tivos que le sucedieron, puede verse con sólo leer un poco a Taulero, a Dionisio Cartujo, a Álvarez de
Paz o a La Puente. […] La que no es tan notoria, es la ejercida en los místicos prácticos, en los Maes-
tros en quienes predomina la experiencia sobre la especulación y la teoría. Mas no por eso deja de ser
muy real, especialmente en los más acreditados, como lo son S. Juan de la Cruz y Sta. Teresa. En
aquél la ejerció en parte directamente y en parte quizá por medio de Taulero, en quien manifiestamen-
te parece haberse inspirado no pocas veces el extático Doctor Carmelitano”. Cfr. J. González-
Arintero, La verdadera mística tradicional, p. 93: “Mas S. Juan de la Cruz, con ser también originalí-
simo, parécesele en todo, en el fondo y aun con suma frecuencia hasta en la misma forma o expresio-
nes de las altísimas enseñanzas que más le caracterizan y acreditan”.
5
Cfr. Th. Vallgornera, Mystica theologia D. Thomae, utriusque theologiae scholasticae et mysti-
cae principi, Marietti, Torino, 1890; R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation
selon S. Thomas d’Aquin et S. Jean de la Croix, La vie spirituelle, Saint Maximin, 1923; J. González-
Arintero, La verdadera mística tradicional, p. 93 (nota 3).
6
Aunque no comparto su perspectiva hermenéutica, Cfr. L. González Suárez, “La noción de ‘al-
ma’ en san Juan de la Cruz: Una medictación sobre las aportaciones de la mística a la antropología
filosófica”, Stoa, 2016 (7, 14), pp. 27-52. Sobre la antropología general de nuestro autor, L. González
Suárez, “La antropología mística de San Juan de la Cruz: una meditación fenomenológica”, Albertus
Magnus, 2016 (7, 2), pp. 293-313; P. Cerezo Galán, “La antropología del espíritu en San Juan de la
Cruz”, en O. González de Cardenal / J. V. Rodríguez Rodríguez (coords.), Actas del Congreso Inter-
nacional Sanjuanista, vol. 3, Junta de Castilla y León, Ávila, 1991, pp. 127-154.
ACTUALIDAD DE LA PSICOLOGÍA DE LA PURIFICACIÓN DE SAN JUAN DE LA CRUZ 51
sensitivas del hombre. Esta estructura es tomada por san Juan de la Cruz para divi-
dir la purificación de las potencias en dos “noches”, la del sentido y la del espíritu:
“Esta Noche que decimos ser la contemplación, dos maneras de tinieblas o pur-
gaciones causa en los espirituales, según las dos partes del hombre, conviene a
saber, sensitiva y espiritual. Y así la una noche o purgación será sensitiva con
que se purga o desnuda un alma según el sentido, acomodándose al espíritu; y la
otra noche o purgación espiritual, con que se purga y desnuda el alma según el
espíritu, acomodándole y disponiéndole a la unión de amor con Dios”7.
En la parte inferior tenemos las potencias de conocimiento sensorial, es decir,
sentidos externos y sentidos internos, y los apetitos sensitivos a los que, siguiendo
una terminología que se remonta a Pedro Lombardo, llama con el nombre genérico
de “sensualidad”. La versión de los sentidos internos que presenta nuestro autor
está sumamente simplificada, mencionando explícitamente sólo a la imaginación y
a la memoria sensorial8. A estos sentidos internos los considera íntimamente rela-
cionados con el modo discursivo de funcionar que tiene la razón humana9. Como
en la escolástica, los movimientos del apetito sensitivo son las pasiones. Siguiendo
una concepción clásica, que fue plenamente asumida por santo Tomás10, san Juan
de la Cruz reduce a cuatro las pasiones principales: gozo, dolor, esperanza y te-
mor11. En la parte superior tenemos tres potencias: memoria (espiritual), entendi-
miento y voluntad12. En esto, san Juan de la Cruz se aparta aparentemente de la
organización más común, especialmente a partir de santo Tomás, y sigue la tripar-
tición agustiniana, usada muy frecuentemente en los autores de teología mística y
también empleada por Juan Baconthorp, maestro de la orden carmelitana. De todos
modos, pensamos que no se debe tomar esta división necesariamente como una
7
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 8, 1, p. 503. Citamos los textos de nuestro autor siempre
según la edición de San Juan de la Cruz, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos, 1990.
8
A esta última, la ubica explícitamente en el cerebro, Cfr. San Juan de la Cruz, Subida del Monte
Carmelo, III, c. 2, 5, p. 356.
9
Cfr. San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 9, 8, p. 509: “La tercera señal que hay para que se
conozca esta purgación del sentido es el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido de la imagina-
ción”.
10
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 25, a. 4 (todas las citas de santo Tomás están
tomas de http://www.corpusthomisticum.org/).
11
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 13, 15, p. 528: “De donde, en sosegándose por continua
mortificación las cuatro pasiones del alma, que son: gozo, dolor, esperanza y temor”.
12
Cfr. E. Wilhelmsen, “La memoria como potencia del alma en San Juan de la Cruz”, Carmelus:
Comentarii ab Instituto Carmelitano Editi, 1990 (37, 1), pp. 88-145.
posición filosófica formal13. Nuestro autor se sirve de las nociones filosóficas con
una finalidad práctica y espiritual, y no es su intención desarrollar una teoría espe-
culativa. No olvidemos que sus obras teológicas son comentarios de sus propias
poesías. Por otro lado, san Juan de la Cruz menciona también en algunas ocasiones
la división aristotélica de entendimiento “activo” y entendimiento “pasivo”14, y,
por otro lado, un Tomás de Aquino acepta la división de San Agustín en memoria,
inteligencia y voluntad para describir la imagen de Dios en la mente, aunque para
este autor no sea una distinción al nivel de las potencias, sino de los hábitos y de
los actos15. San Juan de la Cruz pone la virtud teologal de la esperanza en la memo-
ria, no en la voluntad (contrariamente a Tomás de Aquino y a Baconthorp16), pero
ya había un vestigio de esta posición en San Buenaventura, que la admite con ma-
tices como sede secundaria de la esperanza, siendo la sede propiamente dicha la
voluntad en cuanto irascible17.
13
Cfr. Elisée de la Nativité, “La vie intellectuelle des Carmes”, Études Carmélitaines, 1935, pp. 93-
157; p. 138 (nota 1): “Toutefois, l’auteur [el P. Crisógono de la Cruz] a tort de préconiser que saint
Jean de la Croix a parlé en scolastique, alors qu’il distingue la mémoire de l’intelligence et qu’il fait
de la mémoire le sujet de l’esperance. Comme lui répond fort bien le P. Marcel de l’Enfant Jesus, El
tomismo de San Juan de la Cruz, Burgos, 1930, p. 131: il faut interpréter largement saint Jean de la
Croix, sinon on le met en contradiction avec tous les thélogiens et on lui fait professer une doctrine
qualifiée d’erronée et témeraire par Suárez”.
14
Cfr. M. F. Echavarría, “La luz natural del entendimiento o entendimiento activo según san Juan
de la Cruz”, en J. F. Sellés (Ed.). El intelecto agente en la escolástica renacentista, Eunsa, Pamplona,
2006, pp. 315-332.
15
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 93, a. 7.
16
Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d. 26; cfr. Elisée de la Nativité, “La vie intellectuelle des
Carmes”, p. 112 (nota 12).
17
Cfr. S. Buenaventura, In III Sententiarum, d. 26, a. 2, q. 5 ad 4: “Et quia imago recreationis plus
se tenet ex parte affectivae, ideo duae virtutes sunt in parte affectiva totaliter et principaliter, videlicet
spes et caritas. Et virtus spei reformando potentiam irascibilem, quae est potentia affectiva, per con-
sequens reformat ipsam memoriam, quae in acto communicat cum ea, videlicet in actu tenendi. Et
ideo non oportet, quod spes reponatur in memoria sicut in proprio subiecto”. Citado por I. Andereg-
gen, Contemplación filosófica y contemplación mística: desde las grandes autoridades del siglo XIII
a Dionisio Cartujano (s. XV), EDUCA, Buenos Aires, 2002.
2. La noche oscura
La doctrina de la noche oscura es una de las originalidades que suelen recono-

cérsele a nuestro autor18. “Noche” es el nombre con el que nuestro autor designa
los períodos de oscuridad en los que el alma es purificada de sus defectos para
llegar a la meta del desarrollo espiritual, que es la unión con Dios19. Siguiendo a
Hugo de Balma20, San Juan de la Cruz interpreta de manera sucesiva y evolutiva
las tres vías de Dionisio Areopagita: vía purgativa, vía iluminativa y vía unitiva. La
purgativa sería la primera etapa de la vida espiritual, la de los principiantes. La
iluminativa, la segunda, la de los proficientes o aprovechados. La unitiva, la de los
perfectos. La perfección está medida por el progreso en el ejercicio de las virtudes
teologales, ejercidas cada vez más a modo divino, es decir, bajo el influjo de los
dones del Espíritu Santo. En todo este proceso juega un papel central, entre todas
las virtudes, la de la caridad, cuyo desarrollo, como ya enseñaba santo Tomás, es la
medida de la perfección alcanzada21. Y la contemplación y la sabiduría sobrenatu-
rales no son otra cosa que un saber que supera toda ciencia producido por la expe-
riencia afectiva del amor teologal: “la contemplación es ciencia de amor, la cual,
como habemos dicho, es noticia infusa de Dios amorosa”22. Es una “ciencia sabro-
sa”23, dice san Juan de la Cruz, parafraseando a santo Tomás (sapientia est quasi
18
Cfr. K. Wojtyla, La fe según san Juan de la Cruz, p. 94: “La palabra ‘noche’ es típica de San
Juan de la Cruz y se halla a cada paso en sus escritos. Es la que da a su doctrina ese tinte de ‘noctur-
na’, en contraposición al matiz ‘solar’ de la agustiniana. El origen de ‘noche’ se remonta ciertamente
al Pseudo-Dionisio”.
19
En san Juan de la Cruz, la palabra noche es usada con sentidos parcialmente distintos a lo largo
de su obra, y no sólo para referirse a esos períodos de oscuridad, pero en todo caso esa oscuridad
tiene que ver con una falta de luz espiritual que priva a la potencia de la visión y disfrute de su objeto;
Cfr. K. Wojtyla, La fe según san Juan de la Cruz, p. 95: “Tal es el concepto de ‘noche’, fundamental
en la doctrina del Doctor Místico; un concepto, como hemos dicho, psicológico, pues sugiere o se
refiere a la potencia privada de su objeto”. Sobre el símbolo de la noche, cfr. E. Stein, Ciencia de la
Cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos, 1989, pp. 49-54 (cap. 1.1).
20
Cfr. I. Andereggen, Contemplación filosófica y contemplación mística, pp. 293-307.
21
Cfr. Tomás de Aquino especialmente, Summa Theologiae, II-II, q. 24, a. 9: Utrum convenienter
distinguantur tres gradus caritatis, incipiens, proficiens et perfecta.
22
San Juan de la Cruz, Noche oscura, II, c. 19, 5, p. 600.
23
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (B), Canción 27, 5, p. 804: “La ciencia sabrosa que dice
aquí que la enseñó es la teología mística, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales
contemplación, la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el cual es maestro de ella y el que
lo hace todo sabroso”.
sapida scientia24), y en esa línea se mueve también Juan de Santo Tomás, quien
diría en su tratado sobre los Dones que en el ejercicio de la sabiduría infusa “amor
transit in conditionem obiecti”25.
A este amor a veces san Juan de la Cruz lo llama “pasión” y “apasionado”, por-
que cuando se lo tiene no es libre, sino que uno es como arrebatado pasivamente,
no porque pertenezca al apetito sensitivo, a la parte inferior del alma. San Juan de
la Cruz tiene algunas dificultades teóricas para explicar exactamente de qué se
trata. Este amor no es libre, por lo tanto parece no ser de la voluntad, sin embargo
también le pertenece radicalmente a esta potencia:
“A esto se responde que aquí no hiere derechamente este amor pasivo en la vo-
luntad, porque la voluntad es libre, y esta inflamación de amor más es pasión de
amor que acto libre de la voluntad; porque hiere en la sustancia del alma este
calor de amor, y así mueve las afecciones pasivamente. Y así, ésta antes se lla-
ma pasión de amor que acto libre de la voluntad; el cual, en tanto se llama acto
de la voluntad, en cuanto es libre. Pero, porque estas pasiones y afecciones se
reducen a la voluntad, por eso se dice que, si el alma está apasionada con alguna
afección, lo está la voluntad, y así es la verdad; porque de esta manera se cauti-
va la voluntad y pierde su libertad, de manera que la lleva tras sí el ímpetu y
fuerza de la pasión. Y por eso podemos decir que esta inflamación de amor es
en la voluntad, esto es, inflama al apetito de la voluntad; y así, ésta antes se lla-
ma, como decimos, pasión de amor que obra libre de la voluntad”26.
Nuestro autor está hablando en este texto de un amor infuso, que no procede de
la deliberación de la razón ni, consiguientemente de la elección de la voluntad, sino
que procede desde dentro, desde la sustancia del alma, hacia la potencia volitiva,
que se ve arrebatada por este amor, amor que alcanza incluso a las pasiones del
apetito sensitivo. Esto nos recuerda muchísimo el concepto tomista de redundan-
tia27. Pensaría mal, sin embargo, quien interpretara estas palabras como si se tratara
de una espiritulidad sensiblera, romántica e irracionalista. Por el contrario, san
Juan de la Cruz es muy claro acerca de la necesidad de purgar las tendencias del
24
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 43, a. 5, ad2.
25
Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, I-II, d. 18, a. 4.
26
San Juan de la Cruz, Noche oscura, II, c. 13, 3, p. 577.
27
Cfr. en A. Berro, “Afectividad y corporeidad: el concepto tomista de redundantia”, en Actas de
la XXXII Semana Tomista. Filosofía del cuerpo, Sociedad Tomista Argentina, Buenos Aires, 2007
[http://www.sta.org.ar/xxxii/files/Miercoles/Berro_07.pdf (23/02/2017)]. Según la antropología de
santo Tomás, el problema se soluciona desde su concepción amplia de la voluntad como potencia
afectiva, Cfr. M. F. Echavarría, “El corazón: Un análisis de la afectividad sensitiva y la afectividad
espiritual en la psicología de Tomás de Aquino”, Espíritu, 2016 (65, 151), pp. 41-72.
apetito sensual e incluso de la voluntad así como están en nosotros, como conse-
cuencia del pecado. Para eso sirven las noches oscuras del alma. A este respecto
hace una doble distinción de noches:
a) Noche activa y noche pasiva: la noche activa es la actividad ascética que el
alma voluntariamente y por propia iniciativa emprende para conocerse y mejorar,
por medio de la mortificación de las pasiones y del ejercicio de las virtudes. Este es
el discurso que desarrolla principalmente en su comentario a la Subida del Monte
Carmelo. La noche pasiva, en cambio, es una purificación que Dios produce en el
alma, no por iniciativa de ésta, sino de Dios mismo. La noche pasiva es consecuen-
cia de una mayor infusión de la gracia, y muy particularmente de una mayor infu-
sión de la luz de la contemplación. Por esta luz, Dios se va dando al alma cada vez
más plenamente, pero también la va haciendo cada vez más consciente de sus pe-
cados, vicios y defectos, muchos de los cuales desconocía. En efecto, si bien somos
por definición conscientes de nuestros pecados mortales y de los veniales hechos
con deliberación, hay muchísimas imperfecciones que limitan el desarrollo espiri-
tual de las que somos inconscientes. La toma de consciencia de estos defectos es
parte importante del sufrimiento de las noches oscuras. Cometeríamos un error si
interpretáramos estas noches como un mero ejercicio de desprendimiento cognos-
citivo natural. El motor del proceso es afectivo, sobrenatural e infuso. Por eso es
cristiano y no gnóstico28.
28
Me parecen completamente desnortadas afirmaciones como las siguientes de R. H. Ríos, La
noche oscura del alma. Ensayo sobre el origen de la vida espiritual, Kier, Buenos Aires, 2006, p. 16:
“En general, los comentarios del santo racionalizan bastante, y con una pronunciada adhesión a los
cánones de la Iglesia Católica, lo que en los poemas apenas se insinúa o simplemente se ignora […].
Por eso, quizá, la doctrina de la noche oscura le debe menos a los calabozos del dogma cristiano que
a los gnósticos, los verdaderos enemigos de los Padres de la Iglesia”. R. H. Ríos, La noche oscura del
alma, p. 18: “La vía mística de la noche oscura del alma de San Juan de la Cruz contiene y reformula
buena parte de la cosmogonía y la teología herética del gnosticismo cristiano, incluso en el erotismo
de sus poemas y la recurrencia a las bodas sagradas del principio femenino –el alma– con el mascu-
lino – el Espíritu Santo. […] Para los espirituales (término que se reitera en los comentarios de Juan
de la Cruz y para quienes se reserva el camino místico) o pneumáticos (del griego pneuma, espíritu)
no hay realmente peligro de cometer pecado, aunque se dejen llevar por todos los placeres licencio-
sos”. Estos y otros disparates suponen un desconocimiento sorprendente de la tradición mística cris-
tiana y de su diferencia esencial con el gnosticismo, no sólo en cuanto a terminología y formas, sino
en cuanto al fondo, a la caridad y la gracia como fundamento, a la vida moral como requisito indis-
pensable, y al alcance universal de la llamada a la salvación y a la vida mística, contraria al elitismo
gnóstico.
b) Noche del sentido y noche del espíritu: hemos señalado que uno de los fun-
damentos de esta segunda división es la estructura del alma humana, con una por-
ción superior y otra inferior. Junto con esto es necesario mencionar la doctrina
tomista del estado de santidad y justicia original, que consistía en que las potencias
inferiores estaban sujetas a las superiores (entendimiento y voluntad) y en que es-
tas potencias superiores estaban sujetas a Dios, que está por encima del alma29. El
pecado deshizo esta armonía original. El hombre apartó sus potencias superiores de
la sujeción a Dios, y por eso éstas quedaron sujetas al desorden de la concupiscen-
cia30. Por lo tanto, el proceso de reconstitución del orden en el interior del hombre
busca recuperar este orden original. La noche del sentido apunta a la purificación
de las potencias inferiores, particularmente del apetito de la sensualidad, para aco-
modarlo a la razón. Esto es algo que el hombre con sus solas fuerzas puede hacer
sólo imperfectamente, y por eso, además de la ascesis necesita de la purificación
pasiva infundida por Dios. Esta noche del sentido se daría cuando los principiantes
en la vida espiritual empiezan a ser colocados en la vía iluminativa. La noche del
espíritu, por su parte, tiene como tarea la purificación de las potencias espirituales,
memoria, entendimiento y voluntad, para que ejerzan en sujeción a Dios las virtu-
des de la esperanza, la fe y la caridad, pasando del estado de proficientes al de
unión con Dios.
3. Psicología del desenmascaramiento vs. psicología de la purificación
Para explicar la necesidad de la purificación de las noches, san Juan de la Cruz

describe con gran penetración psicológica los defectos de los principiantes y de los
aprovechados en la vida espiritual. Poniéndose en línea con una tradición que en el
fondo tiene su punto de partida en la acción desenmascaradora del mismo Jesucris-
to en el Nuevo Testamento, cuando pone al descubierto la falsa religiosidad de
escribas y fariseos, y de sus propios discípulos, y que ha sido muy cultivada en la
historia de la espiritualidad (ver por ejemplo a Evagrio31, Gregorio Magno32 o Tau-
29
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 95.
30
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 82, a. 3.
31
Especialmente en su Tratado práctico o El monje, donde trata de los célebres ocho pensamientos
que asaltan al monje, entre los que se encuentra la pasión que nos ocupa en este congreso, la acedia.
Cfr. Evagrio Póntico, Obras espirituales, Ciudad Nueva, Madrid, 1995, pp. 129-175. Sobre los ocho
pensamientos o pasiones, Cfr. J. C. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles, Cerf, Paris,
1997, pp. 131-284. Sobre su carácter muchas veces inconsciente, Cfr. J. C. Larchet, L’inconscient
ler33 –autor de gran influencia en san Juan de la Cruz–, para mencionar sólo a unos
pocos), san Juan de la Cruz desarrolla una verdadera tarea de desenmascaramiento
mucho antes de los que Ricoeur ha llamado “maestros de la sospecha” (Nietzsche,
Marx y Freud)34. Sin embargo, cometeríamos un error si consideráramos que la
actividad desenmascaradora de un Nietzsche35 o un Freud es de la misma naturale-
za que la descripción de los vicios de los cristianos (principiantes y aprovechados)
hecha por nuestro autor36. Mientras que en estos autores la finalidad es la de de-
spirituel, Cerf, Paris, 2005, p. 148: “Il faut enfin signaler le caractère profondément pathogène des
passions inconscientes. Les passions qui sont reconnues affectent gravement l’âme, mais l’homme
peut du moins plus facilement les combattre. Les passions cachées (qui se cachent, que l’on se cache
ou que l’on cache) cependant font encore plus de tort à l’homme et rendent l’âme très gravement
malade, enseignent les Pères”.
32
Cfr. N. González Vidal, Inconsciente, conflicto y autoengaño. La psicología de Gregorio Magno
en el comentario al libro de Job, Eunsa, Pamplona, 2014, p. 92: “Un campo en el cual Gregorio
Magno demostraría singular maestría y sutileza psicológicas estaría constituido por los diversos
pliegues y facetas del mal y su capacidad de sacarlos a la luz, desenmascarándolos. Las verdaderas y
más profundas intenciones, el disfraz de virtud bajo el que se presenta el vicio y las falsas apariencias
son objeto de un incansable análisis bajo la mirada de nuestro autor, mostrando en ello sus mejores
capacidades”.
33
Ver especialmente sus Instituciones, que tienen observaciones psicológicamente muy profundas
y agudas sobre la falsa humildad, el autoengaño, la falsa religiosidad, etc.
34
P. Ricoeur, Freud: Una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México, 2004, p. 32.
35
Cfr. M. F. Echavarría, “La psicologia di F. Nieztsche e il suo influsso nella psicoanalisi”, Sapien-
tia, 2005 (60, 21), pp. 89-107. Según Scheler, Nietzsche habría confundido el amor cristiano con la
filantropía moderna cuando hace brotar el ideal cristiano del resentimiento; cfr. M. Scheler, El resen-
timiento en la moral, Caparrós, Madrid, 1998, p. 91: “Nietzsche no advirtió que el amor, en el sentido
cristiano, se ha referido siempre, primaria y exclusivamente, al yo espiritual ideal del hombre y a su
cualidad de miembro del reino de Dios. Esto tuvo por consecuencia que Nietzsche pudiese identificar
la idea cristiana del amor con otra idea completamente distinta, que nace en un suelo histórico y
psicológico muy diferente y que descansa en valoraciones, que también nosotros consideramos, con
Nietzsche, como arraigadas en resentimiento: me refiero a la idea y movimiento de la moderna filan-
tropía universal, del ‘humanitarismo’, ‘amor a la humanidad’ o, plásticamente expresado, ‘amor a
cuanto tiene faz humana”. En realidad el amor cristiano, el de caridad, si bien tiene como objeto a
Dios y al prójimo en Dios, se dirije a este último no como un “yo ideal”, expresión que se acerca
mucho a la concepción filantrópica, sino que es un amor profundamente personal. Por eso, la diferen-
cia fundamental no es que en un caso se ame a Dios en el hombre y en el otro lo humano en el hom-
bre, sino también que en un caso se ama realmente al hombre concreto, que por eso es “prójimo”,
mientras que en el otro se ama la Humanidad abstracta, aunque con frecuencia despreciando a las
personas.
36
Muchos menos considero que se pueda interpretar adecuadamente la experiencia y doctrina de
autores como san Juan de la Cruz desde la concepción reduccionista de autores como Freud; cfr. C.
Domínguez Morano, Experiencia mística y psicoanálisis, Sal Terrae, Bilbao, 1999. Es un equívoco
mostrar que todos los ideales superiores no son más que ilusiones, y que tendrían
su origen en los deseos más abyectos (actitud detrás de la cual se adivina el resen-
timiento37), la finalidad del análisis de san Juan de la Cruz es poner a la luz lo que
debe ser purificado con la finalidad positiva de crecer en el amor de Dios. Frente a
una psicología de la sospecha tenemos una psicología de la purificación.
Juan de la Cruz estructura su discurso en este punto tomando como referencia la
división clásica de los siete vicios capitales. Pero podemos señalar algunas diferen-
cias respecto de la consideración que de los mismos hace nuestro autor y san Gre-
gorio Magno (Moralia in Job, XXXI)38. San Juan de la Cruz pone como primer
vicio capital a la soberbia, en lugar de la vanagloria de san Gregorio y santo To-
más39. Para Gregorio, la soberbia era un vicio aún más capital que los vicios capita-
les, un vicio capaz de suscitar universalmente todos los otros vicios, incluidos los
capitales. Por otro lado, san Juan de la Cruz nos señala que él toma estos vicios
capitales en un sentido parcialmente distinto, diríamos que analógico. Se trata de
versiones espirituales de los vicios capitales, porque tienen por objeto realidades
espirituales. Además, coexistirían con el estado de gracia, lo que no puede darse en
el caso de aquellos vicios capitales en sentido estricto que por su especie inclinan a
pecados mortales, como la envidia o la lujuria. Se trata, además, de defectos gene-
ralmente inconscientes que no llegamos a descubrir por un examen de consciencia
hecho a modo humano, porque se trata de defectos profundamente radicados en
nuestra personalidad.
La idea de san Juan de la Cruz es esta: cuando el hombre se determina a tener
una vida espiritual seria y a cultivar la oración con constancia, frecuentar los sa-
cramentos y realizar otros “ejercicios espirituales”, es decir, comienza a ser un
“principiante” en la vida espiritual, trae consigo todos los defectos estructurales
que previamente tenía, que no desaparecen instantáneamente, sino justamente por
medio de la purifiación espiritual de la noche oscura. Por otro lado, es característi-
que se remonta a psicoanalistas creyentes como Charles Odier y Françoise Dolto; cfr. Ch. Odier, Les
deux sources consciente et inconsciente de la vie morale, Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, 1947;
F. Dolto, “Comment on crée chez l’enfant une fausse culpabilité”, en AA.VV., Trouble et lumière,
Études Carmélitaines / Desclée de Brouwer, Bruges, 1949, pp. 43-55. Aunque hay puntos en común
entre el desenmascaramiento freudiano y el sanjuanista, la conceptualización y el espíritu no podrían
ser más divergentes y no es posible una síntesis, como no la hay entre cristianismo y gnosticismo.
37
Nos referimos en particular a ese “rencor” que san Gregorio Magno y santo Tomás ponen como
“hija” de la acedia, que es fruto de la amargura del alma; cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae,
II-II, q. 35, a. 4.
38
Cfr. N. González Vidal, Inconsciente, conflicto y autoengaño, pp. 205-213.
39
Santo Tomás desarrolla el tema a partir de San Gregorio; cfr. Tomás de Aquino, Summa Theolo-
giae, I-II, q. 84, a. 3 y 4; De malo, q. 8-15.
co del estado de los principiantes el tener con facilidad placer sensible en las cosas
espirituales. Pero como no se han purificado las inclinaciones, se producen muchos
desórdenes en ese modo sensible de sentir las cosas espirituales. Se trata de una
espiritualidad sensualizada y egocéntrica, si bien en su raíz no es falsa, sino inma-
dura. San Juan de la Cruz va tratando una por una estas versiones “espirituales” de
los vicios capitales, empezando por la soberbia40. No podemos en esta sede tratar-
los pormenorizadamente. Nos contentamos aquí con tratarlos rápidamente para
pasar después a la acidia.
Respecto del primer vicio capital, san Juan de la Cruz describe cómo el vicio de
la soberbia, insidiosamente, se oculta en los principiantes detrás de una apariencia
y falsa conciencia de virtud, llevando a actitudes de altanería y de falta de caridad,
lo que derivaría de lo bien que se sienten y de la facilidad que tienen para los ejer-
cicios de devoción:
“Como estos principiantes se sienten tan fervorosos y diligentes en las cosas es-
pirituales y ejercicios devotos, de esta propiedad (aunque es verdad que las co-
sas santas de suyo humillan) por su imperfección les nace muchas veces cierto
ramo de soberbia oculta, de donde vienen a tener alguna satisfacción de sus
obras y de sí mismos. Y de aquí también les nace cierta gana algo vana, y a ve-
ces muy vana, de hablar cosas espirituales delante de otros, y aun a veces de en-
señarlas más que de aprenderlas, y condenan en su corazón a otros cuando no
los ven con la manera de devoción que ellos querrían, y aun a veces lo dicen de
palabra, pareciéndose en esto al fariseo, que se jactaba alabando a Dios sobre
las obras que hacía, y despreciando al publicano (Lc., 18, 11-12). […]
Y a tanto mal suelen llegar algunos de éstos, que no querrían que pareciese
bueno otro sino ellos; y así, con la obra y palabra, cuando se ofrece, les conde-
nan y detraen, mirando la motica en el ojo de su hermano, y no considerando la
viga que está en el suyo (Mt., 7, 37); cuelan el mosquito ajeno y tráganse su
camello (Mt., 23, 24).
A veces también, cuando sus maestros espirituales, como son confesores y pre-
lados, no les aprueban su espíritu y modo de proceder (porque tienen gana que
40
Cfr. E. Stein, Ciencia de la Cruz, p. 63: “El Santo demuestra con vivos ejemplos, que en los
principiantes se encuentran los siete pacados capitales, trasladados al terreno espiritual: soberbia
espiritual, con alguna satisfacción de las propias gracias y virtudes y desprecio de los demás, prefi-
riendo enseñar a ser enseñados; avaricia espiritual, que no se harta de libros, cruces, rosarios, etc.
Para librarnos de estas faltas tenemos que ser destetados de la leche de los consuelos y alimentarnos
con la sólida corteza”.
estimen y alaben sus cosas), juzgan que no los entienden el espíritu, o que ellos
no son espirituales, pues no aprueban aquello y condescienden con ello. Y así,
luego desean y procuran tratar con otro que cuadre con su gusto; porque ordina-
riamente desean tratar su espíritu con aquellos que entienden que han de alabar
y estimar sus cosas, y huyen, como de la muerte, de aquellos que se los desha-
cen para ponerlos en camino seguro, y aun a veces toman ojeriza con ellos. Pre-
sumiendo, suelen proponer mucho y hacen muy poco”41.
En resumen, a causa de su bienestar, que aunque tenga un origen espiritual es
básicamente sensorial, se engañan a sí mismos creyendo haber alcanzado ya la
perfección, y cayendo en el juicio del prójimo.
Análisis semejantes encontramos en relación a otros vicios espirituales. Respec-
to de la avaricia. Muchos “no se acaban de hartar de oír consejos y aprender pre-
ceptos espirituales y tener y leer muchos libros que traten de eso, y váseles más en
esto el tiempo que en obrar la mortificación y perfección de la pobreza interior de
espíritu que deben. Porque, a más de esto, se cargan de imágenes y rosarios bien
curiosos”42.
El tratamiento de la lujuria espiritual es muy interesante, y para hacerle justicia
deberíamos dedicarle un artículo entero. En este capítulo, el santo Doctor se preo-
cupa de ciertos movimientos sensuales de naturaleza sexual que se producen con
frecuencia en los principiantes involuntariamente cuando se hallan en las activida-
des espirituales, como la oración o la recepción de los sacramentos:
“Porque muchas veces acaece que en los mismos ejercicios espirituales, sin ser
en manos de ellos, se levantan y acaecen en la sensualidad movimientos y actos
torpes, y a veces aun cuando el espíritu está en mucha oración, o ejercitando los
Sacramentos de la Penitencia o Eucaristía”43.
San Juan de la Cruz, lejos de caer en una culpabilización morbosa de estos actos
involuntarios, los atribuye a tres causas: primero, a la unidad del alma humana que
hace que los movimientos espirituales superiores se traduzcan en el orden de las
potencias inferiores en movimientos sexuales, hasta que se purifica el alma por la
noche oscura:
41
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 2, 1-2, p. 485. La descripción que nuestro autor hace de
la soberbia de los principiantes se parece notablemente a la descripción que hace Tauler de la falsa
humildad en sus Instituciones, por ejemplo en el c. III; cfr. J. Tauler, Instituciones. Temas de oración,
Sígueme, Madrid, 1990, pp. 47-50.
42
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 3, 1, p. 489.
43
“La primera, proceden muchas veces del gusto que tiene el natural en las cosas
espirituales; porque, como gusta el espíritu y sentido, con aquella recreación se
mueve cada parte del hombre a deleitarse según su porción y propiedad; porque
entonces el espíritu se mueve a recreación y gusto de Dios, que es la parte supe-
rior; y la sensualidad, que es la porción inferior, se mueve a gusto y deleite sen-
sual, porque no sabe ella tener y tomar otro, y toma entonces el más conjunto a
sí, que es el sensual torpe. Y así, acaece que el alma está en mucha oración con
Dios según el espíritu, y, por otra parte, según el sentido siente rebeliones y
movimientos y actos sensuales pasivamente, no sin harta desgana suya […].
Que, como, en fin, estas dos partes son un supuesto, ordinariamente participan
entrambas de lo que una recibe, cada una a su modo; porque, como dice el Filó-
sofo, cualquiera cosa que se recibe, está en el recipiente al modo del mismo re-
cipiente”44.
La segunda causa sería externa, preternatural, demoníaca, que con imágenes se-
xuales intenta turbar al alma en oración45. La tercera causa corresponde a lo que
Viktor Frankl ha llamado “angustia expectante”. Frankl llama así a episodios de
obsesión o fobia producidos por el temor mismo a tener esos episodios. Ese temor
lleva a que se atienda a ellos con angustia y se los termine provocando46. Varios
siglos antes, san Juan de la Cruz describe un fenómeno semejante: “El tercer ori-
gen, de donde suelen proceder y hacer guerra estos movimientos torpes, suele ser
el temor que ya tienen cobrado estos tales a estos movimientos y representaciones
torpes; porque el temor que les da la súbita memoria en lo que ven o tratan o pien-
san, les hace padecer estos actos sin culpa suya”47.
Señala el santo también que algunas personas, por su impulsividad constitucio-
nal (su “natural”) pueden tener mayor inclinación a tener movimientos sexuales
involuntarios:
“Hay también algunas almas, de naturales tan tiernos y deleznables, que, en vi-
niéndoles cualquier gusto de espíritu o de oración, luego es con ellos el espíritu
de la lujuria, que de tal manera les embriaga y regala la sensualidad, que se ha-
llan como engolfados en aquel jugo y gusto de este vicio; y dura lo uno con lo
otro pasivamente; y algunas veces echan de ver haber sucedido algunos torpes y
rebeldes actos. La causa es que, como estos naturales sean, como digo, delezna-
44
45
Cfr. San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 4, 3, p. 493.
46
Cfr. V. E. Frankl, La idea psicológica del hombre, Rialp, Madrid, 1999, pp. 19-26.
47
bles y tiernos, con cualquier alteración se les remueven los humores y la sangre,
y suceden de aquí estos movimientos; porque a éstos lo mismo les acaece cuan-
do se encienden en ira o tienen algún alboroto o pena”48.
Finalmente se refiere a una lujuria espiritual que cae más propiamente en el te-
rreno del defecto moral. Se trata del apego afectivo y pseudo-espiritual a algunas
personas que tendría como causa oculta una atracción sexual:
“Cobran algunos de éstos aficiones con algunas personas por vía espiritual, que
muchas veces nacen de lujuria, y no de espíritu; lo cual se conoce ser así cuan-
do, con la memoria de aquella afición, no crece más la memoria y amor de
Dios, sino remordimiento en la conciencia. Porque, cuando la afición es pura-
mente espiritual, creciendo ella, crece la de Dios, y cuanto más se acuerda de
ella, tanto más se acuerda de Dios y le da gana de Dios, y creciendo en lo uno
crece en lo otro; porque eso tiene el espíritu de Dios, que lo bueno aumenta con
lo bueno, por cuanto hay semejanza y conformidad. Pero cuando el tal amor na-
ce del dicho vicio sensual, tiene los efectos contrarios; porque cuanto más crece
lo uno, tanto más decrece lo otro y la memoria juntamente; porque, si crece
aquel amor, luego verá que se va resfriando en el de Dios y olvidándose de él
con aquella memoria y algún remordimiento en la conciencia; y, por el contra-
rio, si crece el amor de Dios en el alma, se va resfriando en el otro y olvidándo-
le, porque, como son contrarios amores, no sólo no ayuda el uno al otro, mas
antes el que predomina apaga y confunde el otro y se fortalece en sí mismo,
como dicen los filósofos”49.
En este caso se ve claramente cómo el principiante, que se ignora a sí mismo, es
manipulado sin saberlo del todo, por sus afectos, por inclinaciones insidiosas cuya
naturaleza desconoce y que no han sido sanadas por la gracia.
Es interesante también el análisis que hace de la imperfección a la que llama
“gula espiritual”. Se trata de un “engolosinamiento” sensible en las cosas espiritua-
les que hace a estas personas capriochosas y tercas. Toda su vida espiritual consiste
en hallar gusto y placer en los actos de piedad, que si no lo tienen les parece que no
son provechosos. Algunos incluso caen en un engolosinamiento morboso, maso-
quista, en las penitencias corporales, que el santo critica severamente por su irra-
cionalidad:
“Estos son imperfectísimos, gente sin razón, que posponen la sujeción y obe-
diencia, que es penitencia de razón y discreción, y es por eso a Dios más acepto
48
49
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 4, 7, pp. 494-495.
y gustoso sacrificio que todos los demás, a la penitencia corporal, que, dejada
estotra parte, no es más que penitencia de bestias, a que también se mueven por
el apetito y gusto que allí hallan”50.
Debido a la imperfección de la gula espiritual, cuando no hallan sabor en las co-
sas espirituales, los invaden con frecuencia movimientos de ira desregulada51. A
veces, esta ira que brota del desabrimiento interior se descarga sobre los demás a
causa de los vicios que supuestamente tienen: “se airían contra los vicios ajenos
con cierto celo desasosegado, notando a otros; a veces se les dan ímpetus de re-
prenderlos enojosamente, y aun hacen algunas veces, haciéndose ellos dueños de la
virtud52“. Otro caso de ira espiritual es el enojo contra sí mismos, causado por el
perfeccionismo de la soberbia, por no verse tan perfectos como querrían:
“cuando se ven imperfectos, con impaciencia no humilde se airían contra sí
mismos; acerca de lo cual tienen tanta impaciencia, que querrían ser santos en
un día. De estos hay muchos que proponen mucho y hacen grandes propósitos,
y como no son humildes ni desconfían de sí, cuantos más propósitos hacen, tan-
to más caen y tanto más se enojan, no teniendo paciencia para esperar a que se
lo dé Dios cuando él fuere servido”53.
Para terminar, estos principiantes son con frecuencia carcomidos por una envi-
dia insidiosa y oculta de la perfección espiritual ajena, lo que los mueve a intentar
disminuir la opinión que otros tienen del prójimo:
“Porque acerca de la envidia muchos de estos suelen tener movimientos de pe-
sarles el bien espiritual de los otros, dándoles alguna pena sensible que les lle-
ven ventaja en este camino, y no querrían verlos alabar; porque se entristecen
de las virtudes ajenas, y a veces no lo pueden sufrir sin decir ellos lo contrario,
deshaciendo aquellas alabanzas como pueden, y les crece, como dicen, el ojo no
hacerse con ellos otro tanto, porque querrían ser ellos preferidos en todo”54.
Según el Santo, por más esfuerzos que activamente hagamos por quitarnos estos
defectos e imperfecciones, las solas fuerzas naturales no alcanzan, porque están
profundamente radicados en nuestra personalidad y porque se trata de elevarse al
orden sobrenatural: “Porque, por más que el principiante en mortificar en sí se
50
51
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 6, 1-2, pp. 495-496.
52
53
54
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 7, 1, pp. 500-501.
ejercite todas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede hasta
que Dios lo hace pasivamente por medio de la purgación de la dicha noche”55.
4. La acidia y la melancolía
Como decíamos, entre estos vicios espirituales a purificar, está la acedia o aci-
dia. San Juan de la Cruz le dedica un espacio muy limitado, si lo comparamos con
otros vicios como la soberbia y la lujuria. En gran parte, esto se debe a que la aci-
dia o acedia es un vicio que por su propia naturaleza es espiritual, especialmente tal
como lo entiende santo Tomás de Aquino, que define a la acedia como tristeza del
bien divino56. Esa acedia de santo Tomás, especialmente si es consciente, implica
un estado del alma más grave que el que san Juan de la Cruz advierte en los princi-
piantes, porque es un vicio que se opone a la caridad, o a uno de sus efectos, el
gozo espiritual57. En san Juan de la Cruz, la acidia es una especie de tedio de las
cosas espirituales que es propia de quien está apegado a un modo bajo y sensiblero
de vivir la espiritualidad, como es el del principiante, al que le cuesta elevarse al
orden espiritual:
“También, acerca de la acidia espiritual, suelen tener tedio en las cosas que son
más espirituales y huyen de ellas, como son aquellas que contradicen al gusto
sensible; porque, como ellos están tan saboreados en las cosas espirituales, en
no hallando sabor en ellas le fastidian. Porque, si una vez no hallaron en la ora-
ción la satisfacción que pedía su gusto (porque en fin conviene que se le quite
Dios para probarlos), no querrían volver a ella, o a veces la dejan o van de mala
gana. Y así, por esta acidia, posponen el camino de perfección, que es el de la
negación de su voluntad y gusto por Dios, al gusto y sabor de su voluntad, a la
cual en esta manera andan ellos por satisfacer más que a la de Dios. Y muchos
de éstos querrían que quisiese Dios lo que ellos quieren, y se entristecen de que-
rer lo que quiere Dios, con repugnancia de acomodar su voluntad a la de Dios.
De donde les nace que, muchas veces, en lo que ellos no hallan su voluntad y
gusto, piensen que no es voluntad de Dios; y que, por el contrario, cuando ellos
se satisfacen, crean que Dios se satisface, midiendo a Dios consigo, y no a sí
mismos con Dios, siendo muy al contrario lo que él mismo enseñó en el Evan-
55
56
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologia, II-II, q. 35, a. 1.
57
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 35, a. 3.
gelio (Mt., 16, 25), diciendo que el que perdiese su voluntad por él, ese la gana-
ría, el que la quisiese ganar, ése la perdería. Estos también tienen tedio cuando
les mandan lo que no tiene gusto para ellos. Estos, porque se andan al regalo y
sabor del espíritu, son muy flojos para la fortaleza y trabajo de perfección, he-
chos semejantes a los que se crían en regalo, que huyen con tristeza de toda co-
sa áspera, y oféndense de la cruz, en que están los deleites del espíritu; y en las
cosas más espirituales más tedio tienen, porque, como ellos pretenden andar en
las cosas espirituales a sus anchuras y gusto de su voluntad, háceles gran triste-
za y repugnancia entrar por el camino estrecho, que dice Cristo (Mt., 7, 14), de
la vida”58.
Como se ve, no se trata del grave estado de quien, como consecuencia de la
pérdida de la caridad, se enfría en su amor hacia Dios y las cosas espirituales, sino
más bien de una situación de pereza y tedio por falta de purificación de la sensuali-
dad, de una espiritualidad que se vive muy sensiblemente, con todos los defectos
que la afectividad sensitiva no purificada conlleva. La acidia como imperfección,
al igual que los otros defectos de los principiantes, debe ser purificada por la noche
del sentido.
Por su parte, la palabra “melancolía” designa en san Juan de la Cruz claramente
una alteración de la salud. No tiene un significado primeramente psicológico ni
moral, sino médico. Sin embargo, este trastorno afecta a la vida mental. Al tratar
de la lujuria espiritual, claramente nuestro autor afirma que a quienes padecen de
melancolía, las obsesiones sexuales les afectan más gravemente.
“La segunda causa, de donde a veces proceden estas rebeliones, es el demonio,
que, por desquietar y turbar el alma al tiempo que está en oración o la procura
tener, procura levantar en el natural estos movimientos torpes, con que, si al
alma se le da algo de ellos, le hace harto daño. Porque no sólo por el temor de
esto aflojan en la oración, que es lo que él pretende, por ponerse a luchar con
ellos, mas algunos dejan la oración del todo, pareciéndoles que en aquel ejerci-
cio les acaecen más aquellas cosas que fuera de él, como es la verdad, porque se
las pone el demonio más en aquella que en otra cosa, por que dejen el ejercicio
espiritual. Y no sólo eso, sino que llega a representarles muy al vivo cosas muy
feas y torpes, y a veces muy conjuntamente acerca de cualesquier cosas espiri-
tuales y personas que aprovechan sus almas, para aterrarlas y acobardarlas; de
manera, que los que de ello hacen caso, aun no se atreven a mirar nada ni poner
la consideración en nada, porque luego tropiezan en aquello. Y esto en los que
58
son tocados de melancolía acaece con tanta eficacia y frecuencia, que es de ha-
berlos lástima grande, porque padecen vida triste, porque llega a tanto en algu-
nas personas este trabajo cuando tienen este mal humor, que les parece claro
que sienten tener consigo acceso el demonio, sin ser libres para poderlo evitar,
aunque algunas personas de éstas puedan evitar el tal acceso con gran fuerza y
trabajo. Cuando estas cosas torpes acaecen a los tales por medio de la melanco-
lía, ordinariamente no se libran de ellas hasta que sanan de aquella calidad de
humor, si no es que entrase en la noche oscura el alma, que la priva sucesiva-
mente de todo”59.
Mientras que la acidia pertenece al orden de los vicios, la melancolía se coloca
claramente en el orden biomédico, y no es ni siquiera una consecuencia psicológica
de un desorden moral, sino que tiene como causa “un mal humor”, es decir un des-
equilibrio puramente orgánico60. Se trata de un problema constitucional (una
“constitución psicopática” lo llamarían después los psiquiatras europeos de la pri-
mera mitad del siglo XX) que predispone a la obsesión, a la angustia y a la tristeza,
o de un desequilibrio transitorio del “humor negro”.
5. Acidia, melancolía y noche oscura
La noche oscura produce en el alma un sufrimiento que, por sus signos externos
y por las pasiones que conlleva, como la tristeza, la angustia y el temor, podría ser
confundida fácilmente o con la melancolía, es decir, con una enfermedad, o con la
acidia, es decir, con un vicio. Esta es la descripción de nuestro autor:
“La primera purgación o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora
diremos. La segunda no tiene comparación, porque es horrenda y espantable pa-
ra el espíritu, como luego diremos. […]
Pues, como el estilo que llevan los principiantes en el camino de Dios es bajo y
que frisa mucho con su propio amor y gusto, como arriba queda dado a enten-
der, queriendo Dios llevarlos adelante […]; ya que se han ejercitado algún
tiempo en el camino de la virtud, perseverando en meditación y oración, en que
59
60
Para la concepción de la melancolía, cfr. J. Pigeaud, La maladie de l’âme. Étude sur la relation
de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Les Belles Lettres, París, 2006,
pp. 122-138.
con el sabor y gusto que allí han hallado se han desaficionado de las cosas del
mundo y cobrado algunas espirituales fuerzas en Dios, con que tienen algo re-
frenados los apetitos de las criaturas, con que podrán sufrir por Dios un poco de
carga y sequedad sin volver atrás, al mejor tiempo, cuando más a sabor y gusto
andan en estos ejercicios espirituales, y cuando más claro a su parecer les luce
el sol de los divinos favores, oscuréceles Dios toda esta luz y ciérrales la puerta
y manantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en Dios todas las
veces y todo el tiempo que ellos querían; porque, como eran flacos y tiernos, no
había puerta cerrada para éstos, como dice san Juan en el Apocalipsis (3, 8). Y
así, los deja tan a oscuras que no saben dónde ir con el sentido de la imagina-
ción y el discurso, porque no pueden dar un paso en meditar como antes solían,
anegado ya el sentido interior en estas noches, y déjalos tan a secas que no sólo
no hallan jugo y gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solían
ellos hallar sus deleites y gustos, mas, en lugar de esto, hallan por el contrario
sinsabor y amargura en las dichas cosas; porque, como he dicho, sintiéndolos ya
Dios aquí algo crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas los des-
arrima del dulce pecho y, abajándolos de sus brazos, los veza a andar por sus
pies; en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todo al re-
vés”61.
En síntesis, en la noche del sentido, el principiante deja de percibir el gusto sen-
sible que tenía en las actividades espirituales, que se le hacen difíciles y tediosas, a
lo que se suma una gran dificultad para meditar y un sentimiento de alejamiento de
Dios. Esto produce un estado interior de confusión, desorientación y sufrimiento.
Una parte importante del sufrimiento de la noche oscura está en sentirse incom-
prendido, pues su sequedad es confundida con frecuencia con la enfermedad o el
pecado, como le había sucedido a Job:
“Porque algunos padres espirituales, por no tener luz y experiencia de estos ca-
minos, antes suelen impedir y dañar a semejantes almas que ayudarlas al ca-
mino, hechos semejantes a los edificantes de Babilonia que, habiendo de admi-
nistrar un material conveniente, daban y aplicaban ellos otro muy diferente, por
no entender ellos la lengua (Gn., 11, 1-9), y así no se hacía nada. Por lo cual es
recia y trabajosa cosa en tales sazones no entenderse una alma ni hallar quien la
entienda. Porque acaecerá que lleve Dios a una alma por un altísimo camino de
oscura contemplación y sequedad, en que a ella le parece que va perdida, y que,
estando así, llena de oscuridad y trabajos, aprietos y tentaciones, encuentre
61
quien le diga, como los consoladores de Job (2, 11-13) o que es melancolía, o
desconsuelo, o condición, o que podrá ser alguna malicia oculta suya, y que por
eso la ha dejado Dios; y así, luego suelen juzgar que aquella alma debe de haber
sido muy mala, pues tales cosas pasan por ella.
Y también habrá quien le diga que vuelve atrás, pues no halla gusto ni consuelo
como antes en las cosas de Dios; y así doblan el trabajo a la pobre alma. Porque
acaecerá que la mayor pena que ella siente sea del conocimiento de sus miserias
propias, en que le parece que ve más claro que la luz del día que está llena de
males y pecados, porque le da Dios aquella luz del conocimiento en aquella no-
che de contemplación, como adelante diremos; y, como halla quien conforme
con su parecer, diciendo que serán por su culpa, crece la pena y el aprieto del
alma sin término, y suele llegar a más que morir. Y no contentándose con esto,
pensando los tales confesores que procede de pecados, hacen a las dichas almas
revolver sus vidas y hacer muchas confesiones generales, y crucificarlas de
nuevo; no entendiendo que aquél, por ventura, no es tiempo de eso ni de esotro,
sino de dejarlas así en la purgación que Dios las tiene, consolándolas y animán-
dolas a que quieran aquella hasta que Dios quiera; porque hasta entonces, por
más que ellas hagan y ellos digan, no hay más remedio”62.
Como se ve, es la contemplación misma la que produce la noche. En un primer
momento, la infusión de mayor luz produce el descubrimiento de esos defectos,
con frecuencia inconscientes, que conforman los vicios espirituales. San Juan de la
Cruz advierte además que algunos fenómenos parecidos a la noche del espíritu se
adelantan en algunos que están en la noche del sentido y que están llamados a pa-
sar por la del espíritu. Se trata de fenómenos preternaturales de profunda turbación
y obsesión, que también podrían ser confundidos fácilmente con fenómenos psico-
patológicos:
“Tal es, como habemos dicho, la noche y purgación del sentido en el alma; la
cual, en los que después han de entrar en la otra más grave del espíritu, para pa-
sar a la divina unión de amor (porque no todos, sino los menos, pasan ordina-
riamente), suele ir acompañada con graves trabajos y tentaciones sensitivas, que
duran mucho tiempo, aunque en unos más que en otros. Porque a algunos se les
da el ángel de Satanás (2 Cor., 12, 7), que es el espíritu de fornicación, para que
les azote los sentidos con abominables y fuertes tentaciones, y les atribule el es-
píritu con feas advertencias y representaciones más visibles en la imaginación,
que a veces les es mayor pena que el morir.
62
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, Prólogo, pp. 113-114.
Otras veces se les añade en esta noche el espíritu de blasfemia, el cual en todos
sus conceptos y pensamientos se anda atravesando con intolerables blasfemias,
y a veces con tanta fuerza sugeridas en la imaginación, que casi se las hace pro-
nunciar, que les es grave tormento.
Otras veces se les da otro abominable espíritu, que llama Isaías (19, 14) spiritus
vertiginis, no porque caigan, sino porque los ejercite; el cual de tal manera les
oscurece el sentido, que los llena de mil escrúpulos y perplejidades tan intrinca-
das al juicio de ellos, que nunca pueden satisfacerse con nada, ni arrimar el jui-
cio a consejo ni concepto; el cual es uno de los más graves estímulos y horrores
de esta noche, muy vecino a lo que pasa en la noche espiritual”63.
Como vemos, el Santo menciona tres fenómenos de purificación con causa pre-
ternatural, y no sólo originados por los propios defectos: el “espíritu de fornica-
ción”, por el cual al sujeto le invaden fuertes obsesiones de naturaleza sexual; el
“espíritu de blasfemia”, que consiste en la imaginación pasiva de palabras blasfe-
mas acompañadas de impulsos, a duras penas contenidos, de blasfemar; el “espíritu
de vértigo”, que confunde a tal punto la capacidad discursiva que llena a la persona
de escrúpulos y de enredos conceptuales, sufrimiento que san Juan de la Cruz ve
muy próximo a lo que sucede en la noche del espíritu.
Para distinguir pues los fenómenos propios de la noche oscura del sentido, de
otros fenómenos patológicos, viciosos o preternaturales, san Juan de la Cruz pone
algunas señales que guíen el discernimiento del maestro espiritual:
“Pero, porque estas sequedades podrían proceder muchas veces, no de la dicha
noche y purgación del apetito sensitivo, sino de pecados o de imperfecciones, o
de flojedad o tibieza, o de algún mal humor o indisposición corporal, pondré
aquí algunas señales en que se conozca si es la tal sequedad de la dicha purga-
ción, o si nace de algunos de los dichos vicios”64.
Los signos son estos tres: 1) La persona no encuentra consuelo ni en las cosas
de Dios, ni en las del mundo, es decir se encuentra triste y desmotivada respecto de
todo; no basta que el tedio se lo provoquen las cosas divinas, pero no las creadas,
porque eso puede ser signo de un simple enfriamiento en el amor de Dios. San
Juan de la Cruz usa la palabra “acidia” ya no en el sentido del vicio, sino de la
pasión del mismo nombre, para referirse a este tedio y tristeza profunda que se da
63
64
en la noche oscura65; 2) por esta carencia de gozo en las cosas de Dios, siente una
pena profunda de no servirlo, y piensa que retrocede espiritualmente, aunque no
puede determinar ninguna falta grave que sea causa de este sentimiento; 3) no pue-
de meditar, es decir discurrir con su imaginación y con su razón acerca de las cosas
espirituales, y a veces tampoco sobre las temporales, lo que es consecuencia del
inicio de la contemplación infusa66. Estos tres signos deben darse juntos para poder
sospechar que la persona atraviesa la noche del sentido:
“Estas tres señales ha de ver en sí juntas, por lo menos, el espiritual para atre-
verse seguramente a dejar el estado de meditación y del sentido y entrar en el de
contemplación y del espíritu. Y no basta tener la primera sola sin la segunda,
porque podría ser que no poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios co-
mo antes, fuese por su distracción y poca diligencia; para lo cual ha de ver tam-
bién en sí la segunda, que es no tener gana ni apetito de pensar en otras cosas
extrañas. Porque, cuando procede de distracción o tibieza el no poder fijar la
imaginación y sentido en las cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de poner-
la en otras cosas diferentes y motivo de irse de allí. Ni tampoco basta ver en sí
la primera y segunda señal, si no viere juntamente la tercera; porque, aunque se
vea que no puede discurrir ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da
gana pensar en las que son diferentes, podría proceder de melancolía o de al-
guno otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el corazón, que suelen causar
en el sentido cierto empapamiento y suspensión que le hacen no pensar en nada,
ni querer ni tener gana de pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sa-
broso. Contra lo cual ha de tener la tercera, que es noticia y atención amorosa
en paz, etc., como habemos dicho”67.
De la noche del espíritu aquí no podemos tratar, porque es más profunda, con
menores manifestaciones externas inmediatas y, por lo tanto, menos confundible
con la melancolía y la acedia. Pero también los aprovechados deben ser purifica-
dos, teniendo en su voluntad a veces profundas deformaciones68, tanto más firme-
65
Cfr. San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 13, 9, p. 526: “Las acidias y tedios que aquí tiene de
las cosas espirituales tampoco son viciosas como antes; porque aquéllos procedían de los gustos
espirituales que a veces tenía y pretendía tener cuando no los hallaba; pero estos tedios no proceden
de esta flaqueza del gusto, porque se le tiene Dios quitado acerca de todas las cosas en esta purgación
del apetito”. Sobre la acedia como pasión, y no como vicio, es decir como una “tristeza que paraliza”,
cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 35, a. 8, co: “Si vero intantum procedat talis
aggravatio [tristitiae], ut etiam exteriora membra immobilitet ab opere, quod pertinet ad acediam”.
66
Cfr. E. Stein, Ciencia de la Cruz, pp. 64-65.
67
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, c. 13, 5-6, pp. 236-237.
68
Cfr. San Juan de la Cruz, Noche oscura, II, c. 2, 1, p. 534.
mente arraigadas, cuanto que son más espirituales. Por eso el sufrimiento interior
de esta noche es más intenso69.
6. La noche oscura en la psicopatología contemporánea
San Juan de la Cruz demuestra tener plena consciencia de que puede ser difícil
en ocasiones diferenciar las características psicológicas de una purificación espiri-
tual respecto tanto de las de algunos vicios, como de variedades patológicas de la
afectividad, y da algunos criterios, por supuesto siempre subordinados a la capaci-
dad de discernimiento del director espiritual. ¿Tiene algún eco esta doctrina en la
psicología y la psicopatología contemporánea?
Ya William James señalaba que en general la psicología contemporánea enfoca
el estudio de los fenómenos místicos de una manera reduccionista70. Y Nietzsche
pretendía reducir la religión misma a neurosis:
69
Basten las siguientes citas para dar cuenta del profundo sufrimiento de la purificación de la noche
del espíritu: “Y esta pena en el alma, a causa de su impureza, es inmensa cuando de veras es embesti-
da de esta divina luz, porque embistiendo en el alma esta luz pura, a fin de expeler la impureza del
alma, siéntese el alma tan impura y miserable, que le parece estar Dios contra ella, y que ella está
contraria a Dios”, San Juan de la Cruz, Noche oscura, II, c. 5, 5, p. 543; “en la fuerza de esta opresión
y peso se siente el alma tan ajena de ser favorecida, que le parece, y así es, que aún en lo que solía
hallar algún arrimo se acabó con lo demás, y que no hay quien se compadezca de ella”, II, c. 5, 7, p.
544; “en esto humilla Dios al alma para ensalzarla mucho después y, si él no ordenase que estos
sentimientos, cuando se avivan en el alma, se adormeciesen presto, moriría muy en breves días; mas
son interpolados los ratos en que siente su íntima viveza. Lo cual a veces se siente tan a lo vivo, que
la parece al alma que ve abierto el infierno y la perdición”, II, c. 6, 6, p. 548; “siente en sí un profun-
do vacío y pobreza de tres maneras de bienes que se ordenan al gusto del alma, que son temporal,
natural y espiritual; viéndose puesta en los males contrarios, conviene a saber: miserias de imperfec-
ciones, sequedades y vacíos de las aprehensiones de las potencias y desamparo de espíritu en tinie-
bla”, II, c. 6, 4, p. 547; etc.
70
Cfr. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, Ediciones Península, Barcelona,
2002, pp. 37-38: “Materialismo médico parece, en realidad, el apelativo adecuado para el sistema de
pensamiento demasiado ingenuo que ahora consideramos. El materialismo médico acaba con san
Pablo cuando define su visión en el camino de Damasco como una lesión del córtex occipital, y a él
como un epiléptico; con santa Teresa como una histérica y san Francisco de Asís como un degenera-
do congénito. El desacuerdo de George Fox con las falsedades de su época y su fijación en la verdad
espiritual se los considera un síntoma de trastornos del colon; y se justifica la tendencia a la melanco-
“(La neurosis religiosa aparece como una forma del ‘ser malvado’: de ello no
hay duda). ¿Qué es esa neurosis? Quaeritur. Hablando a grandes rasgos, el ideal
ascético y su culto sublimemente moral, esa ingeniosísima, despreocupadísima
y peligrosísima sistematización de todos los medios de desenfreno del senti-
miento bajo la protección de propósitos santos se ha inscrito de un modo terri-
ble e inolvidable en la historia entera del hombre”71.
En esta línea, a finales del s. XIX y principios del XX con frecuencia la religión
y particularmente la mística (reducida a los fenómenos carismáticos) son identifi-
cados por los alienistas como trastornos psicopatologógicos, especialmente neuró-
ticos72. Son conocidas las explicaciones reduccionistas de Freud en obras como El
porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura o Totem y tabú. Sobre la reduc-
ción de la religión a transformaciones de la sexualidad inconsciente (mecanismo
que, como hemos visto, san Juan de la Cruz no ignoraba, pero que no universaliza-
ba para impugnar la experiencia mística), dice William James:
“Me parece que hay pocas concepciones menos instructivas que esta reinterpre-
tación de la religión como sexualidad pervertida. Hace falta recordar, por la fre-
cuencia con que se emplea crudamente, la famosa burla de que la reforma se en-
tendería mejor si recordásemos que su fons et origo fue el deseo de Lutero de
casarse con una monja. Los efectos son infinitamente más amplios que las su-
puestas causas, y la mayoría de naturaleza opuesta. Ciertamente, de la amplia
colección de fenómenos religiosos, algunos son claramente eróticos (por ejem-
plo, detalles sexuales y ritos obscenos en el politeísmo, sentimientos extáticos
de unión con el Salvador en ciertos místicos cristianos), pero entonces, ¿por qué
no afirmar igualmente que la religión es una aberración de la función digestiva
y probar esta afirmación con la adoración de Baco y Ceres, o por los sentimien-
tos de éxtasis de algunos santos acerca de la eucaristía? El lenguaje religioso se
arropa con los pobres símbolos que nuestra vida le proporciona y todo el orga-
nismo hace alusiones indirectas cuando la mente está fuertemente incitada a ex-
presarse. El lenguaje del comer y del beber es probablemente tan corriente en la
literatura religiosa como el especializado en la vida sexual. Tenemos ‘hambre y
lía de Carlyle como un enfriamiento gastroduodenal. Todas estas excesivas tensiones mentales, cuan-
do se llega al fondo de la cuestión, se afirma, no son más que simples problemas de diátesis (con
mayor probabilidad: autointoxicaciones) debidas a la acción patológica de algunas glándulas que la
fisiología descubrirá. Por ello, el materialismo médico piensa que la autoridad espiritual de estos
personajes resulta eficazmente socavada”.
71
Cfr. F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1995, p. 166.
72
Por ej., cfr. P. Janet, De l’angoise a l’ extase, Societé d’Imprimerie Periodiques et d’Edition,
París, 1975.
sed’ de justicia, encontramos que ‘El Señor tiene un gusto dulce, lo probamos y
observamos que es bueno’. ‘Leche espiritual para niños americanos, tomada de
los pechos de los dos Testamentos’, es un subtítulo por el que fue famoso el
New England Primer, y la literatura devota cristiana, en realidad, flota sobre le-
che […].
Estos razonamientos son tan buenos como muchos de los razonamientos a favor
de la teoría sexual, pero los seguidores de esta última dirán que su principal ar-
gumento no tiene nada de semejante con aquéllos. Los dos fenómenos principa-
les de la religión, a saber, la melancolía y la conversión, afirmarán, son esen-
cialmente fenómenos de adolescencia y, por consiguiente, sincrónicos con el
desenvolvimiento de la vida sexual. […] no es sólo la vida sexual la que des-
pierta durante la adolescencia, sino toda la vida mental superior. De todas for-
mas, también podría proponerse la tesis de que el interés por la mecánica, la fí-
sica, la lógica, la filosofía y la sociología, que aparecen durante los años de la
adolescencia, junto con el interés por la religión y la poesía, constituye también
una perversión del instinto sexual, pero eso sería demasiado absurdo. Por otro
lado, si ha de decidir el argumento de la sincronía, ¿qué haremos con el hecho
de que la edad religiosa par excellence parece ser la vejez, cuando la excitación
sexual ha pasado?”73.
En Carl G. Jung se da una aparente valoración positiva de la espiritualidad, co-
mo en la posterior psicología transpersonal, si bien en ambos casos se trata de un
tipo de espiritualidad de corte inmanentista. Algunos autores consideran que el
mensaje es básicamente el mismo en Jung que en la espiritualidad cristiana, inclu-
yendo la “noche”. Es el caso del benedictino Anselm Grün:
“Para el encuentro con la imagen de Dios, necesaria para la salud psíquica, Jung
ofrece al hombre los mismos medios y métodos que los autores espirituales.
Habla de sacrificio por el que el hombre se entrega a Dios y en el que ofrece al-
go de su Yo para ganarse a sí mismo. La introversión que Jung exige a los
hombres en la mitad de la vida se realiza en la meditación y la ascesis. Soledad
y ayuno voluntario son para Jung ‘los medios conocidos desde antiguo para
proteger aquella meditación que debe abrir el paso al inconsciente’.
Esta entrada en el inconsciente, profundización en sí mismo, significa renova-
ción y nuevo nacimiento. El tesoro del que habla Cristo, esta en el inconsciente
y solamente los símbolos y medios de la religión hacen al hombre capaz de des-
73
Cfr. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, pp. 34-37 (nota 1).
cubrir ese tesoro. Así como Cristo en su muerte bajó al Hades, el hombre tiene
también que pasar por la noche del inconsciente, por el descenso a los infiernos
del autoconocimiento para con la fuerza del inconsciente volver a nacer”74.
Sin embargo, a pesar de las semejanzas superficiales, en el caso de Jung se trata
de un gnosticismo explícito expresado en términos de psicología profunda75. Aun-
que Jung sostiene que en la mitad de la vida se da una especie de neurosis que ten-
dría una causa espirtual (el inconsciente colectivo), describiendo fenómenos que se
pueden parecer a la noche oscura, no se trata de una transformación espiritual cau-
sada por la gracia de Dios, sino por el contrario, un alejamiento de Dios como Bien
para ponerse “más allá del bien y del mal”.
Quizá el autor más interesante por su asimilación de la doctrina de la “noche”
en un sentido cristiano y positivo sea el psiquiatra austríaco Rudolf Allers76. Este
autor, discípulo de Alfred Adler, comparte con su maestro la concepción sobre la
neurosis. Esta consistiría en un desequilibrio psicológico y orgánico que tendría
como causa un tipo de personalidad, el carácter neurótico. El carácter neurótico se
distinguiría por un marcado egocentrismo y por padecer unos profundos sentimien-
tos de inferioridad e inseguridad super-compensados por una tendencia exagerada
a la superioridad, no buscada de manera rectilínea, sino por caminos extraños y
sinuosos, incluso a través de la debilidad. El neurótico manipularía su propia vida
psicológica, su percepción, su memoria y afectos, mediante mecanismos a los que
Adler llama “arrangements”. Detrás de estos mecanismos habría vicios inconscien-
tes como el orgullo, la vanidad o la envidia77. Los síntomas corporales serían con-
secuencia de una manipulación inconsciente del cuerpo. Así el neurótico, mediante
el “lenguaje de los órganos”, manifestaría su desarreglo interior. Según Allers, el
neurótico se encuentra en una situación peculiar. La suya no sería una enfermedad
74
A. Grün, La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis de los 40-50 años, Narcea, Madrid,
1998 pp. 104-105. Cfr. también V. White, Victor, Dios y el inconsciente. Prologo de C. G. Jung,
Gredos, Madrid, 1955.
75
Cfr. R. Noll, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement, Princeton University Press,
Princeton, 1994; R. Noll, The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung, Random House, New York,
1997.
76
Cfr. M. F. Echavarría, “Aportes de Rudolf Allers a la fundamentación antropológica de la psico-
terapia”, Espíritu, 2013 (146), pp. 419-431.
77
A. Adler, El carácter neurótico, Planeta de Agostini, Barcelona, 1994, p. 302: “La psiconeurosis
es el resultado de la vanidad y su objetivo final es preservar al individuo de la colisión entre su obje-
tivo en la vida y la realidad”.
en sentido estricto78, pero los defectos psicomorales que están en la base de su des-
orden tampoco serían pecados conscientes, sino defectos caracteriales inconscien-
tes79. Se trataría, por lo tanto, de una situación interesante, porque se colocaría en
una posición intermedia respecto de los vicios y la enfermedad, que son los dos
fenómenos que san Juan de la Cruz diferencia de la noche oscura80.
78
Cfr. R. Allers, “Aridité symptôme et aridité stade”, Études Carmélitaines, 1939 (22), pp. 132-
153; p. 135: “ils ne sont malades qu’en tant qu’ils souffrent et même une névrose n’est pas une mala-
die dans le sens ordinaire”.
79
R. Allers., “Aridité symptôme et aridité stade”, p. 149: “On peut donc se demander si, entre le
névrosé et l’homme qui participe à certaines expériences supranormales, il y a différence essentielle
ou s’il n’y a qu’une différence de degré. Bien entendu, on ne peut supposer qu’il y ait graduellement
transition de la névrose à (dissons en bref) la sainteté. La première est un état purement naturel, la
seconde dépend de l’influence de la grâce divine. Mais il y a lieu de se demander s’il n’existe pas une
relation assez intime entre la névrose et le péché. (Je passe outre la question très difficile, mais très
intéressante, des rélations entre les phénomènes d’origine démoniaque et certains symptômes de
névrose). L’idée d’une curieuse proximité entre la situation du pécheur et celle du névrosé s’impose
avec une certaine force devant l’attitude de ces malades qui, sachant ce qu’ils devraient faire et se
sentant capables de le faire, persistent néanmoins dans leurs habitudes anormales ou vicieuses. Il y a
dans le comportement de ces êtres quelque chose qui rappelle beaucoup la conduite du pécheur endu-
rci”. Esta relación entre moral y neurosis, en el fondo, además de en Adler, estaba presente en Freud,
para quien detrás de los síntomas neuróticos habría un conflicto inconsciente entre un deseo inmoral y
el yo con sus ideales morales, situación que en Freud servía para desacreditar a la moral cristiano-
occidental. Sin embargo, el psicoanalista católico Igor Caruso, en su primera etapa intelectual, inver-
tía el argumento de Freud, vislumbrando detrás de este conflicto la sombra de la soberbia; Cfr. I.
Caruso, Análisis psíquico y síntesis existencial, Herder, Barcelona, 1958.
80
Ciertamente, el tipo de carácter neurótico descripto por la escuela adleriana y recogido por Allers
existe y hay en él implicados desórdenes morales, a veces más y a veces menos graves, y muchas
estructuras inconscientes viciosas de automanipulación, a tal punto que se las podría llamar neurosis
ethógenas, que sólo pueden sanarse radicalmente llegando a las raíces de los vicios, defectos e imper-
fecciones enquistados en la personalidad. Este tipo de etiología pueden encontrarse con frecuencia en
ambientes morales y espirituales sofisticados. Sin embargo, no debemos apresurarnos a considerar
que todo síntoma que pudiera calificarse de psicógeno tenga un origen próximamente ni exlusivamen-
te moral, a no ser en un sentido muy amplio. No haríamos así justicia a la complejidad del ser hu-
mano. Aunque según Freud y Adler no hay una predisposición orgánica específica para las neurosis,
Janet, Kretschmer, Schneider y Frankl, por mencionar unos cuantos clásicos, ya señalaban, y hoy
tenemos de ello bastante evidencia científica, que gran parte de las neurosis no son puramente psicó-
genas sino que tienen como origen un problema constitucional (una “constitución psicopática” se la
llamaba entonces) que predispone a tener ese tipo de sintomatología ante algún detonante vivencial,
que por supuesto puede tener un ingrediente moral (“reacciones anormales a eventos”, las llamaba
Schneider). Hoy la neurosis como categoría nosológica única y unívoca tiende a desaparecer de los
tratados de psicopatología. Cada uno de estos trastornos tiene unas bases orgánicas y unas circunstan-
cias psicosociales activantes diferentes que requieren un diagnóstico y un tratamiento específicos.
Para poder establecer un diagnóstico diferencial de una purificación espiritual y

una situación de sufrimiento interior derivada de la particular situación del neuróti-
co, Allers propone la distinción entre una “aridez síntoma” y una “aridez etapa”.
La primera sería un síntoma más derivado de un carácter neurótico; la segunda, un
estado de purificación con causa sobrenatural:
“La llamada ‘aridez síntoma’ es justamente un síntoma, es decir que ella forma
parte de un conjunto de rasgos mentales más o menos patológicos; al menos ella
es de naturaleza pura y simplemente psicológica. La aridez etapa es una fase del
desarrollo de la vida interior; si ella se manifiesta, también, por alteraciones fi-
siológicas, y sigue en cierto modo sus leyes, no depende exclusivamente de esas
leyes. Es necesario, entonces, distinguir entre esos dos estados, so pena de tratar
como enferma a una persona que atraviesa una crisis religiosa, o de sustraer a
una persona enferma a un tratamiento a veces indispensable”81.
De entrada, ambos estados tienen apariencia semejante y podrían confundirse:
Aunque hay discusión sobre las bases biológicas de las fobias (que parecen suficientemente explica-
bles por los factores relativos al aprendizaje), e incluso de los trastornos disociativos (en los que el
factor traumático sigue teniéndose por importante), pocas dudas caben sobre la base fuertemente
orgánica de los trastornos obsesivo-compulsivos; Cfr. J. A. Cruzado Rodríguez, “Trastorno obsesivo-
compulsivo y trastornos relacionados”, en V. E. Caballo / I. C. Salazar / J. A. Carrobles (dirs.), Ma-
nual de psicopatología y trastornos psicológicos, 2ª edición, Pirámide, Madrid, 2016, pp. 260-265.
Pero, con mucha frecuencia, el desequilibrio orgánico que predispone a estos trastornos, si se detecta
a tiempo, se puede compensar mediante una educación integral de la personalidad que debería tener
en cuenta esas disposiciones; cfr. V. E. Frankl, Teoría y terapia de las neurosis, Gredos, Madrid,
1964: “La base psicopático-constitucional de las neurosis es, por lo tanto, perfectamente compensable
(pedagógica y terapéuticamente). Como que la neurosis no es otra cosa quizá que un ‘fenómeno de
descompensación’, la descompensación de una ‘constitución insuficiente’”. Esta compensación peda-
gógica o terapéutica, en la medida en que consiste en una integración armónica de las disposiciones
en el contexto de la organización total de la personalidad, no puede sino tener una dimensión ética y
espiritual decisiva, como la tienen los eventos humanos que activan a veces los síntomas neuróticos.
Con mucha frecuencia, además, hay un complejo entrecruzamiento entre el terreno de la predisposi-
ción psicosomática y el terreno moral-espiritual, debido a la unión sustancial del ser humano y a la
orientación natural de lo psico-vital a integrarse con lo psico-espiritual, por eso siempre es deseable
que la terapia tengo una dimensión moral y espiritual, y no sólo puramente técnica. Es lo que, con los
conocimientos médicos de su tiempo, hace san Juan de la Cruz al tener en cuenta las interacciones
entre melancolía y noche oscura.
81
R. Allers, “Aridité symptôme et aridité stade”, p. 132. Evidentemente, Allers admite que una
persona neurótica pueda, estando previamente en ese estado, ser transformada por la gracia, por lo
cual la purificación tendrá características peculiares por estar mezclado con ella el carácter y los
síntomas neuróticos.
“Parecería que hay contradicción absoluta entre el estado de un alma estructu-

ralmente neurótica y la evolución de la vida interior que debe haber precedido a
la aridez etapa. En la neurosis, hay una tal obsesión por el ‘yo’, una tal incapa-
cidad de darse verdaderamente a lo que sea, que se puede dudar que un alma así
deformada pueda llegar al grado de la vida interior que engendra la aridez eta-
pa. Pero dos objeciones se imponen. Primero, se ha observado muchas veces
durante la evolución de una vida interior hacia una mayor intensidad, algunos
estados que se pueden producir que se asemejan mucho a la neurosis. Nos po-
demos preguntar si nos encontramos realmente ante una neurosis o sólo ante
síntomas o estados que se le asemejan sin ser francamente patológicos. […]
Además, hay que conceder que la gracia se podría apoderar en modo imprevisto
de un alma, aún perdida en las vías de la neurosis y arreglarla. No es para nada
seguro que todos los síntomas de la neurosis desaparecerían entonces de golpe.
Por lo tanto, podría tratarse de una situación de aridez etapa, aunque hubiera
numerosos síntomas más o menos característicos de la neurosis. Una vida inte-
rior avanzada tampoco ofrece garantías contra la caída en la neurosis: razón de
más para no entrar en este terreno sino con grandes precauciones”82.
Sin embargo, ambos estados serían irreductibles a pesar de su apariencia feno-
menológica. Los mismos sentimientos de tristeza, vacío y angustia podrían ser
parte de un trastorno neurótico o de un proceso profundo de purificación espiritual.
Pero habría una diferencia esencial en la estructura de la personalidad, egocéntrica
la neurótica, y desprendida la que se encuentra en el camino de la santidad, y por lo
tanto el significado de ambos estados sería completamente distinto:
“Las semejanzas entre ciertos fenómenos de la vida interior y algunos síntomas
psicógenos han sido señaladas por los alienistas que sin embargo han concluído
que esos fenómenos debían ser considerados como mórbidos. Esta teoría insos-
tenible no fue concebida sino porque estos científicos no conocían a fondo más
que los síntomas patológicos, mientras que ignoraban casi totalmente el carácter
de la personalidad religiosa y –contrariamente al principio– juzgaban un sínto-
ma sin tener en cuenta la personalidad total […]. Nos podemos preguntar si, en-
tre el neurótico y el hombre que participa en ciertas experiencias supranorma-
les, hay diferencia esencial o si no hay sino una diferencia de grado. Bien en-
tendido, no podemos suponer que haya una transición gradual de la neurosis a
82
R. Allers, “Aridité symptôme et aridité stade”, pp. 133-134.
(para decirlo brevemente) la santidad. La primera es un estado puramente natu-

ral, la segunda depende de la influencia de la gracia divina”83.
Según Allers, para poder apreciar verdaderamente la diferencia entre ambos es-
tados no basta el juicio de los síntomas aislados, sino que es necesario un discer-
nimiento que tenga en cuenta la totalidad de la personalidad84.
“Con ello se facilita la comprensión de episodios o fases neuróticas, que con
tanta frecuencia ocurren, o que por lo menos se les parecen extraordinariamen-
te, en el transcurso de la vida de muchos santos. Estos hechos no deben inducir-
nos a concluir que la vida santa es una actitud neurótica o que germina en el te-
rreno de la neurosis, como creyó una incomprensiva explicación seudocientífi-
ca. Al observar con atención esas vidas, se ve que los episodios neuróticos no
son más que simples episodios de ciertos períodos de la vida, estadios de paso,
en los que se traba la lucha contra el ‘déspota sombrío del yo’ y cuya supera-
ción lleva siempre al hombre hasta un nivel más alto de vida. Así se explica
también que se puedan repetir tales episodios, pues que corresponden a diversos
escalones de la ascensión del hombre e inician siempre una ‘sobreformación’
más completa de éste en Dios –para servirnos de la expresión de Tauler–. Ade-
más, no se puede ignorar que en la vida religiosa superior la psicología no pue-
de sino tantear prudentemente con sus ensayos de interpretación, porque en ella
intervienen factores y fuerzas que no alcanza a captar el análisis más fino, si es
puramente psicológico, ni tampoco pueden designar las categorías de esa cien-
cia. Nos parecería perfectamente descabellado el intento de explicar la ‘Noche
oscura’ y otros fenómenos análogos, como neuróticos o simplemente natura-
les”85.
No se epuede reducir la noche osucra a un fenómeno natural, como la neurosis.
Para el discernimiento es necesario considerar la personalidad en su totalidad.
Ahora bien, este juicio que considere la personalidad total, ¿cómo podría no ser
83
R. Allers, “Aridité symptôme et aridité stade”, pp. 149-150.
84
R. Allers, “Aridité symptôme et aridité stade”, p. 149: “Entre la névrose et les phénomenes de la
vie intérieure, il y a pourtant de très grandes différences. On les découvre quand on considère non pas
des états isolés, mais le cours de toute une vie. Il n’y a pas d’enrichissement dans la névrose, elle
n’est jamais en soi une étape d’un mouvement progressif, le temps qu’elle dure est presque absolu-
ment perdu. Personne ne profite du fait d’avoir passé par une névrose; guéri, le sujet aura peut-être
acquis certaines connaissances de la nature humaine et il aura une notion plus exacte de sa propre
personnalité, mais il aurait pu acquérir cette connaissance à meilleur compte, sans passer par la
névrose. Les stades de la vie intérieure, pour anormaux qu’ils puissent paraître, aboutissent à un
progrès réel”.
85
R. Allers, Naturaleza y educación del carácter, Labor, Barcelona, 1950, p. 311.
teológico? No se consideraría a la personalidad en toda su amplitud sin la gracia y

las virtudes. Me parece que en este punto recobran totalmente su actualidad los
criterios de discernimiento de san Juan de la Cruz.
7. Conclusión
La doctrina de la noche oscura de san Juan de la Cruz es una enseñanza bien

matizada en la que se distinguen padecimientos anímicos de naturaleza sobrenatu-
ral, que no serían otra cosa que purificaciones pasivas de los defectos e imperfec-
ciones, incluso inconscientes, del alma obradas por Dios, de fenómenos meramente
naturales como los resultantes de los vicios, particularmente de la acidia, y de tras-
tornos orgánicos, como la melancolía. En este discernimiento, nuestro autor mues-
tra no sólo su experiencia mística personal y como padre espiritual, sino sus dotes
de psicólogo, un psicólogo que no busca sólo señalar cómo nuestras emociones
pueden manipular nuestras vidas, al modo de los maestros de la sospecha, sino que,
como el médico, busca diagnosticar la enfermedad para poder aplicar el remedio
adecuado. Esta doctrina tiene mucha potencialidad no sólo para la teología, sino
también para la psicología y la psiquiatría, como lo demuestra, por ejemplo, la
diferencia entre aridez etapa y aridez síntoma hecha por Rudolf Allers. Pero segu-
ramente se ganaría mucho más si esta doctrina se tomara en serio más extensamen-
te en la práctica de la comprensión de los estados interiores.

Acidia Melancolia y Noche Oscura Actuali

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Consideraciones sobre el sujeto melancólico: Gracián y Benjamin, Tomás Z.

Albizu Larruskain, Ibis: Licenciada en Filosofía por la Universidad de Deusto

Álvarez Alonso, José Félix: Doctor con Mención Internacional en Literatura

Amezúa Amezúa, Luis Carlos: Ha cursado la Licenciatura en Derecho (1986)

Blum, Paul Richard: Profesor emérito (T.J. Higgins, S.J.), Catedrático de

Filosofía por la Universidad de Munich (Alemania), su tesis de habilitación fue

Camps, Maria da Conceição: natural de Lisboa, es Licenciada en Derecho por

Carraud, Vicent: antiguo alumno de la “École normale supérieure de la rue

Coujou, Jean Paul: Profesor agregado de Filosofía, Catedrático de enseñan-

para supervisar la investigación (París IV), Profesor de la Facultad de Letras y

Echavarría, Martín F.: Licenciado en Psicología (1997) y en Filosofía (1999)

Eugenio Pérez, Guillermo de: Ha sido profesor de Historia de la Ciencia e

Fuertes Herreros, José Luis: Catedrático de Filosofía del Departamento de

Gómez Díez, Javier: Licenciado en Historia (1989) y Doctor en Historia de

Lacca, Emanuele: Graduado en Bachillerato y Máster en Historia de la Filoso-

Langella, Simona: Titular de beca de investigación y becaria Marie Curie,

Lázaro Pulido, Manuel: Licenciado en Filosofía por la Universidad Ponti-

dades en la Universidad de Murcia (2014). Actualmente es Profesor de Filoso-

Lázaro Cantero, Raquel: Licenciada y Doctora en Filosofía por la Univer-

León Florido, Francisco: Licenciado por la Universidad Complutense de

Llamas Roig, Vicente: Licenciado en Farmacia (sección Bioquímica) por la

López Forjas, Manuel: Doctor en Estudios Hispánicos por la Universidad

de investigación “Narrativas en transición: filosofía, literatura y ciencias sociales

Martínez Neira, Tomás Z.: Licenciado en Filosofía, Máster en Filosofía

Martínez, Francisco José: Catedrático de Metafísica por la Universidad

Olivo, Gilles: graduado en la escuela “Hautes Etudes Commerciales” (1986),

Ribordy, Olivier: Doctor Asociado de Investigación, Departamento de

Rodríguez López, Miguel Ángel: Licenciado en Filosofía por la Universidad

Sabido Sánchez Juárez, Cecilia Guadalupe: Licenciada en Filosofía por la

Sanguinet, Luis N.: graduado en Comunicación Audiovisual por la

Schiavo, Piero: Licenciado en Filosofía por la Universidad de Bolonia (2000).

(2018). Actualmente es Profesor titular de Lengua y Literatura italiana en un

Verdú Berganza, Ignacio: Profesor de Filosofía en la Universidad Pontifi-

Villar Ezcurra, Alicia: Licenciada y Doctora en Filosofía por la Universidad