Preot Profesor Dr, DUMITRU STANILOAE SPIRITUALITATEA ORTODOXA ASCETICA SI MISTICA TIPARITA CU BINECUVINTAREA PREA FERICITULUL PARINTE TEOCTIST PATRIARHUL BISERICH ORTODOXE ROMANE ® EDITURA INSTITUTULUL BIBLIC $I DE MISIUNE ‘AL BISERICI ORTODOXE ROMANE BUCURESTI ~ 1992,INTRODUCERE Dacd Morala crestind, generala si speciala, expune condifiile viefii morale crestine (legea morala, constiinfa si libertatea), cum $i doctrina, in forma analiticé, despre pacate si virtuti, privite ca niste stari de sine nelegate intre ele, Spiritualitatea ortodoxd prezint& procesul. tna- int&rii crestinului pe drumul destvirsirii in Hristos, prin curatirea de patimi si prin dobindirea virtujilor, proces care se sdvirgeste Intr-o anumité ordine. Cu elte cuvinte, ea descrie modul in care crestinul poate Inainta de la o curatire de o patima, la curatirea de alta si, deodati cu aceasta, la dobindirea diferitelor virtuti, acestea inscriin- du-se pe o anumitd scard de desavtrsire si culminind in iubire, starea care reprezinta curafirea de toate patimile i dobindirea tuturor vir- tufilor. Inaintind spre aceasta culme, omul inainteaza totodaté in unirea cu Hristos si, odaté cu aceasta, in cunoasterea Lui prin experienfa, care e totodata si indumnezeirea sa, In lumina spiritualitatii ortodoxe, morala crestina nu mai apare ca simpla implinire a unor datorii impuse de poruncile Iui Dumnezeu, datorii ware in viafa aceasta nu-] duc nictieri, ci if asiguré doar min- tuirea ca rasplata exterioara in viajal viitoare. Crestinul creste tn Dum- nezeu inca in cursul viefii acesteia, caci implinirea acestor porunci efectueaza o transformare treptat& fn fiinta lui, sau o umplere a lui tot mai mult de prezenta lucrétoare a lui Dumnezeu. 1. JINTA SPIRITUALITATI ORTODOXE $1 DRUMUL SPRE EA Spiritualitatea ortodoxt urmareste desavirsirea credinciosului in Hristos. $i cum desavirgirea nu se poate dobindi in Hristos, dectt prin participarea la vieja Lui divino-umana, se poate spune ci finta spiri- tualitajii ortodoxe este desavirsirea emului credincios prin unirea lui cu Hristos si intiparirea lui tot mai deplin& de chipul umanitatii Ini Hristos, pling de Dumnezen. Se poate spune deci c& finta spiritualitétii crestine ortodoxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, in Hristos, Dar cum Dumnezeu6 SPIRITUALITATEA ORTODOXA este nesfirsit, {inta unirli cu El, sau a desavirsirii noastre, nu cores- punde niciodaté unui capat, de la care si nu se mai poata inainta. Toti parinfii r&séiriteni spun, de aceea, c& desivirsirea nu are hotar. Astfel, desavirsirea sau unirea noastra cu Dumnezeu este nu numai © fint&, ci si un progres nesfirsit. Totusi, pot fi distinse pe acest drum doua mari etape: una, a inaintarii spre destivirsire, prin eforturi de purificare de patimi si de dobindire a virtufilor; si o alta, de viaf&é mereu mai fnaintaté in unirea cu Dumnezeu, in care lucrarea omului este tnlocuitd cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dind din partea sa mai mult receptivitatea, sau deschiderea pentru umplerea dui de tot mai multé viafaé dumnezeiasca, Din cele spuse se pot desprinde urmatoarele tr&sitturi ale spiritua- lit&fit cregtine ortodoxe : 1, Starea culminanta a viefii spirituale este o unire a sufletului cu Dumnezeu, trait sau experimentata. 2. Aceasla unire se realizeaz& prin Jucrarea Duhului Sfint, dar pind la obfinerea ei omul este dator cu un indelungat efort de purificare. 3. Aceasta unire se infaptuieste atunci cind omul a ajuns la «ase- ménarea cu Dumnezeu» si ea este totodala cunoastere si iubire. 4, Efectul acestei uniri consté, intre altele, intr-o considerabila intensificare a energiilor spirituale din om, insofitd de multe felurl de harisme. In Ras&rit se mai foloseste, pentru caracterizarea acestel uniri, si termenul indraznet de indumnezeire sau de participare la dumne- zeire, Tinta spiritualititii crestine ortodoxe ar fi, asadar, trairea st&rii de indumnezeire sau de participare la viata dumnezeiasc’. Experienta, exprimata pregnant ca stare de indumnezeire, cuprinde mai inti doud inv<uri generale : 1, Ea reprezintd ultima treaptd a desdvirsirii omului, fapt pentru care faza aceasta supremé din viaja pdminteascd a omului credincios sau finta Intregil lui viefi se mai numeste $i desdvirsire. 2, Aceasid tndumnezeire se realizeazd prin participarea omului cre- dinctos iq puterile dumnezeiesti, prin revarsarea in el a nemédrginirii divine. Intrucit aceast&é experien{a reprezint& treapta celei mai inalte de- s&virsiri pe p&mint, ea inseamnd o normalizare si o actualizare su- prem& a puterilor omenesti; iar intructt ea este o stare de indumne- zeire — de cunoastere, de iubire, de fort spiritualé — experimentata de credicios, aceasta stare se aflé mai presus de limita puterilor noas- tre, alimentindu-se din puterea dumnezeiascé,INTRODUCERE 7 Starea culminanté a vielii duhovnicesti este starea omului cre- dincios ridicat mai presus de nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin Jucrarea Duhului Sfint, «Mintea noastra iese afari din sine $1 asa se uneste cu Dumnezeu, devenité mai presus de minte», spune sfintul Grigorie Palama ‘, Caci ea n-ar putea vedea ceea ce vede «numai prin faptul ci are simful mintal, asa precum nici ochiul omului n-ar putea vedea fart o lumina sensibild exterioara ei si deosebité de ea», In vremea acestei vederi a lui Dumnezeu, mintea se depaseste pe sine Insasi si toate lucrarile ei mintale primesc o lucrare a lui Dumnezeu*. Daca finta spiritualitafii ‘crestine este via} tainica, de unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcusul care duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o parte se deosebeste de acel pisc, pe de alfa parte, sté cu el intr-o leg&tura organic’, asa cum st& urcusul muntelui, cu piscul su, La starea de desivirsire 51 de unire tainica cu Dumnezeu ‘nu se poate ajunge decit prin indelungatele eforturi sau nevointe, iar efor- turile care nu tind spre incoronarea cu acel moment final al nevoinje- lor, sau spre unirea tainici;cu Dumnezeu, apart ca un lucru fara scap. Dar legitura intre nevointe si unirea tainicd cu Dumnezeu este si mai strins’ decit cea dintre drum si finta, intrucit, desi trairea acelei uniri se infaptuiegte ia \capatul final al tuturor striduintelor ascetice, aurora ei in suflet Incepe de mai fnainte, in cursul acelor nevointe, Deci, perfectiunea crestiné cere. un sir intreg de siraduinje ping la dobindirea ei. Apostolul Pavel compara aceste straduinte cu exercitiile trupesti la care se supuneau atletii pentru a deveni biruitori in Jupte. Fara a folosi termenul, sfintul Pavel a folosit icoana vechilor exercitii trupesti pent a caracteriza nevoinjele crestinului fn vederea dobindirii desivirsirii, Clement Alexandrinul* si Origen ® introduc @poi si termenii de ascez& gi ascet, Treptat termenii acestia capataé in Résarit un colorit monahal. Mindstirile se numesc doxntipia, Jocuri de exercitiu, iar «ascetul» este Monahul, care se striduieste s& obfin& desivirsirea prin observarea ¢uturor regulilor de infrinare si de curatire de patimi. Origen di numele de ascefi crestinilor rivnitori, 1, Sf, Grigorée Palama, la Pr, D, Sténiloae, Viaja si invafitura Sfintului Grigorle Palama, Sibiu, 1938, p, Lill; ed, Hristou 1, p. 458, cap, 47, 2. Ibid. 3. Sf, Grigorio Palama, Al treilea tratat din cele postorioare, despre ‘lumina _siinia, cod. Colsl. 100, f. 185.1; ed. P, Hristou, Fpryoxlos 105 Makapa ti cvyredupaca, Salonic, 1962, p, 581 ; Flioc. rom. VIL, p. 325, cap. 48. 4. Pedagogul, 1, 1, cap.'8. 5. P.G, VIII, 318, unde numeste pe Iacoy, dup lupla eu ingerul, ascet,a SPIRITUALITATEA ORTODOXA care se exercitau in mortificarea patimilor si in alte deprinderi in ve- derea desavirsirii ® © comparetie amanuntité, a ascetului duhovnicese cu Iuptatorul din arena ne ofera sfintul Nil Ascetul in Cuvintul ascetic’, Ascetica este deci acea parte a spiritualitafii care se ocupa cu regulile si cu eforturile ce duc pe om de la prima ‘treapti a urcusului spre desi- virgire, pind la contemplatie si unirea cu Dumnezeu, Ascetica indicd partea activ’ a viefii spirituale, partea de cooperare pe care Dum- nezeu ne-o cere noué, silinjele ce se cer din partea noastra; far uni- rea tainic& cu Dumnezeu, dimpotriva, indica aspectul suportarii pasive a lucrérii harului in noi, inifiativele lui Dumnezeu, pe care noi tre- buie numai si le urmam si care nu-I apartin decit Lui, Desigur c& aceasta nu inseamna c& eforturile ascetice nu sint aju- tate de har, nici c& pasivitatea din faza unirii este inerfie; ci numai c& experienja spirituala culminanta nu-si are izvorul in puterile spi- rituale umane, ci exclusiv in Dumnezen, pe cind eforturile ascetice se datoreazé si unei contributii active a puterilor sufletesti ale omul J. Hausherr, vorbind despre activitate si pasivitate in leg&tura cu puri- ficarea activa si pasiva, zice: «Activ si pasiv sint alte dou idei ne- clare sau false. In contabilitate 51 poate in mecanicd ele comporti o intrebuinfare sigura, pentru c& datoria se distinge net de avutie, socul primit, de socul dat, Dar in psihologie ? Omul care nu reactioneazé in nici un fel este un mort, sia reactiona este a actiona. Deci nu exista pasivitate pura. Cu atit mai mult in moral& si in spiritualitate, actul uman singur este moral sau imoral, meritoriu sau nu. Acfiunea divina nu sfinteste fara acceptarea umana ; si a accepla nu este numai a suporta, ci sia face un act de primire, Nu existé deci pentru adult sfintire pur pasiva, nici purificare pur pasivé. Dar nici purificare pur activa! Creatura nu are inifialiva absoluta, chiar in ordinea naturii. In ordinea grajiei, trebuie repetat cu sfintul Irineu: «facere est pro- prium benignitatis Dei, fieri autem proprium est hominis» ®. Acolo unde psihologia nu observa dectt actiunea si starea, melafizica gi teo- logia stiu c& este mai inti’ patimirea si primirea ® Asceza este womorfrea morfii» din noi, ca si se elibereze firea de sub robia ei, cum spune sfintul Maxim Marturisitorul ", Caci sint dou’ morli: cea dintit esle produsd de plicat si este moartea firli, cea de 6. Homi, In ferom, 10, 7 P.G: XII, 518. 7. Cap. 66, Filoc. rom. I, Sibiu, 1946, p. 212; Cuvint ascetic, P.G. 73, 719—B10, 8, Adv. hacreses, 1V, 64. 8, Les Orientaux connaissent-ils Jes «nuits» de Saint Jean cto a Croix # In «Ori- Christiana», vol. 12, nr, 1—2, 1946, p, 9—10. 40. Quaest, ad Thatas, q. 81 P.G. 90, 613-636.INTRODUCERE 9 a doua este moartea dupa aseménarea Iui Hristos, care este moartea p&catului si a mortii produse de el. Dar precum moartea firii, ca descom- punere produs’ de p&cat, nu vine numai in momentul final, ci roade ca un vierme vreme indelungata, aga si moartea mor|ii, sau a pacatului, nv este numai ceva de moment, ci ceva ce trebuie pregatit vreme multé prin mortificare ascetici. Asceza deci este o eliminare treptata a otri- vii care duce firea la descompunere, la coruptie. Este, cu alte cuvinte, © eliminare a bolii ce duce firea spre moarte si deci fortifidarea firli. Asceza este mortificare de-viafé-facdtoare (hwonatos véxpwats), cum fi zice sfintul Simion Nou! Teolog. Ea este omorirea trepteta a pticatulul si a luturor tendintelor spre el. In opinia curent& cuvintul ascezi este asocial cu un sens negativ. Asceza ar fi pe toaté linia refinore, infrinare, strudanie negativa. Aceasta pirere se explic& prin faptul c& tendinjele pacdtoase ale firii, obignuin- tele care duc spre moartea ei, au ajuns sa fie considerate ca latura pozi- tivé a viefii. In fond stradania in ascez4, in aparenta negativa, infrunta elementul negativ din firea noastra, urmarind, prin opozitia permanenté ce i-o face, eliminarea Ini. In realitate, asceza are un scop pozitiv. Ba urmaresle fortificarea firli gi eliberarea ei de viermele pacatului care o roade, care promoveaza stricarea ei, Asceza sadeste in locul patimilor virtutile, care presupun © fire cu adevarat int&rité. Este adevarat cA ultima fintd a ascezei este si elibereze firea nu numai de miscarea poftelor picitoase, ci si de ideile lucrurilor care se ivesc in minte dupa curafirea de patimi, Dar aceas- ta, numai pentru a-si clstiga o independent& fata de lucrurile create, care au robit prin patimi firea, si pentru a-L dori gi mai mult pe Dumnezeu, Este adevarat ci asceza trebule s& pregdteascé lu! Dumnezeu, pe ullima treapta a eforturilor ei, si 0 minte golita de toate ntiparirile lucrurilor create, de toate preocuparile pdmintesti, o minte pura. Dar acest «goly nu este nici el ceva cu totul negativ. Cuici oricit se vorbeste de pasivitatea factorului uman sub lucrarea slavei dumnezeiesti, nicaieri nu se spune ca aceasta pasivitate ar echivala cu o inerfie, cu un minus lotal. «Goluly minjii, oferit lui Dumnezeu, reprezinti pozitiv o sete ex- clusiv de El‘, dupi ce o indelungaté experienfa l-a. convins despre striciciunea tuturor preocuparilor patimase si despre relativitatea tutu- tor preocuparilor intelectuale orientate spre lucrurile create, pe care, sgoluly acela nu ¢ 0 disparitie a oricdrui clement creatutal din spirit i a oricarul senti- ment de creatural, pentru a fl numai Dumnezeu, cum afitmé Eckert, consecvent cu mis- ica sa panteisté,10 SPIRITUALITATEA ORTODOXA ca urmere, le-a lepadat de la sine pentru a primi in locul lor pe Dumnezeu '?, Slibiciunea firli se aratii, dupa sfinjii parinji, in lipsa ei de fermi- late, In nestatornicia ei, lar aceasta nestatomicie este vaditéi de usu- rinfa cu care este atrasa de placere si este Impinsa de durere. Ea nu are fora si stea dreapt in fata acestora, ci ajunge de o vibratilitate foarte pujin b&rbateasc’, ca o trestie batut’ de vint. Voinja gi judecala ei dreapti, doua din elementele esenfiale ale firti, igi pierd orice putere. Firea ajunge ca o minge in mina patimilor, purtata incoace si incolo de toate imprejuririle, de toate impresiile. Ea nu mai sta tare in liberta- tea ei, a ajuns de o slabiciune spiritual care poarta toate semnele stri- caciunii; ea nu trédeazi nicidecum o incoruptibilitate care si-i asigure elernitatea, Dar omorirea acestei slabiciuni de moarte strecurala in fire, forti- ficarea firii prin ascezi, a devenit posibild prin morlificarea si moartea de-viaja-fiicditoare a lui lisus Hristos. Puterea dumnezeirii I-a ajutat Lui sa biruie iubirea de plicere si frica de moarte a firii Lui, s4 0 facd, aga- dar, ferma. lar legiitura tainica, in care se afla potential firea din orice ipostas omenesc cu firea omeneasca din ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credinfa vie si lucrétoare o legatura tot mai efec- liva, face ca forfa redobindita de firea Lui omeneasca sd se comunice si firii celorlalfi oameni ce cred in El. Eforturile ascetice sint mijloacele prin care firea omeneasca, pe care o purttim fiecare, participa tot mai mult la forfa firii Lui omenesti ; C&ci In eforturile noastre este prezenta si forta din firea omeneascd a lui Hristos. Legatura potentialé cu Hristos ni se face efectiva prin cre- dinfa in El, si forja Lui devine forta noastra. De accea, asceza noastré este o moarte treptata cu Hristos, ca desfasurare de putere, 0 moarte a omului vechi, o prelungire prin vointé a botezului, Nu este numai o imitare a lui Hristos, ca in Apus, ci o mortificare eroicd cu Hristos si in Hristos, Noi sintem unifi cu Hristos inci inainte de starea culminanta @ unirii tainice cu El, inca in actul prelungit al mortificarii noastre. Nu numai ca inviem cu Hristos, ci si murim cu El; sau, mu fnviem cu Hristos dacti nu si murim cu El, mai intfi, 12. Trecorea minjii prin rafiunile lucrurilor create nu i- fost zadarnicd, pontra c&, chiar dacd Ieap&d& acum amintirea lor actualé, a ramas de pe urma lor cu o inte- lepeiune, cu o infelegere sporitd, asa cum virtujile au fortificat-o In asa fel inctt acum poate fi mediu prin care se efectueaz4 lucrares Duhului, Sfintul Maxim Marturisitorul spune: *Precum soayele, résirind si Tuminind lumea, se wratt 91 pe sine gl aralad 91 Incrurile luminate de ol, tot aya gi Scarele droptalii, rastirind in mintea cusati, So anata si pe Sine, dar arata si ratiunile tuturor celor ce au fost Rieute sau vor fi ficute de El», Cap. de Charit. 1, 95; Filoc, rom. II ; P.G, 90, 981 €.INTRODUCERE iW Invierea cu Hrislos urmeazé ca o continuare a mortificarli, sau a morfii, nu ca o schimbare de directie. Este adevarat ca, in unirea cu Hristos in moarte, prezenfa Lui nu ne este alit de vizibilé; dar aceasta fine de faptul cd in vreme ce noi murim treplat dupa omul cel vechi, moare si*Hristos cu noi; dar moartea Lui este si o smerire, 0 ascundere a slavei. Hristos nu se vede in etapa morlificairii, dar este prezent si se stie cai este, lar intemeierea siguranjei noastre despre prezenja Lui in noi, pe credinfaé si nu pe vedere, videste din nou caracterul eroic al fazei ascetice. Prezenja aceasta a lui Hristos, ca forfa nevazutd, o indica sfintii parinti Marcu Ascetul si Maxim Marturisitorul, cind spun ca Hristos este fiinja virtufilor. Daca virtutea inseamna barbitie, trie, iar fiinja acestei térii este Hristos, evident ca in asceza noastré lucreazé forfa lui Hristos. Faptul c prin ascezé nu se urmareste numai curdfirea de patimi, ci, in acelasi timp, dobindirea virtutilor, araté din nou cé asceza nu este ceva negativ, ci o fortificare a firii, In cursul ascezei se suprima, prin st&ruin{& indelungata, deprinderile vicioase si se sédesc in fire deprin- deri virtuoase. $i trebuie mulla tenacitate pentru a {mpiedica vechile obisnuinfe sé rasaré din nou si pentru a consolida noile deprin- deri bune ', In aceasta caracterizare generala a ascezei se cuvine sé remarcém si unul din aspectele formale ale ei, Ea urmeazii un drum determinat, © ordine gi o insiruire de etape ce nu poate fi nesocotita, o disciplina precisii care fine seama de legile dezvollarii normale a viefii sufletesti, pe de o parte, si de principiile credintei, pe de alta parte. Aceasts Iupté dupa lege inseamna ca drumul ei este stabilit in conformitate cu o raliune bine intemeiata. Faptul acesta arunc’ o lumina si asupra fazei finale a viefii spirituale. Unirea tainicd cu Dummezen, spre care duce asceza, nu st& la bu- nul plac al oricui in orice clipi. Ha este cu totul aliceva decit stirile de confuza afectivitate, in care se poate transpune cineva cind ii place, saul care pot veni peste cineva intimplator “4, Dupa parcurgerea drumu- 13. Leonel de Grandmaison, S. 1, La religion personnelie, Paris, Gabaléa, 1927, cap. Letfort ascétique, p. 90-131 14, Unirea tainict cu Dumnezeu © dincolo de wfectivitates psihologicd curent’. J. Hausherr zice: «De fapt, misticul sftrgoste prin a treco dincolo de suferinja $i de bucuria umant, dincolo de ceea ce se cheam& vulgar mingliere si dezolare spiritual’, Intr-o regiune ‘unde cuvintele omenesti pierd din ce in ce mai mult semnificafia lor originaré, pentru a nu mai pastra decit o valoare de analogie, Nu exista numai un apofatism pentra cunoagierca Intelectual’, ci exist yi unul pentru psihologia mistic&, cind, pentru a vorbi ca Diadoh, unitatoa simfirit duhovnicosti a fost rastabilitis, Les Orientaux connaissent-ils les snuilss de Saint Jean de la Croix? . Noi am zice c& din aceasta insuficienta distinclie intre Dumnezeut vit si ireductibil treimic, deci personal, al Noului Testament si al sfin- tilor parinfi rasariteni, si cel al teologiei scolaslice impregnati de aristolelism, sau din confundarea celui din urma cu cel al filozofiei in general panteiste, vine $i folosirea de catre teologia scolasticé a acelu-ANTRODUCERE 3 iasi nume de «misticti», exprimind unirea crestinului cu Dumnezeu, ter- men care, folosit de panteisiacl filozofic, a dus si la teprosurile ce se aduc acestei nofiuni de citre teologii protestanti. Ortodoxia a preferat, cu deosebire tn perioada sfinjilor parin{i $1 in scrisul marilor traitori ai unirii cu Dumnezeu, sa foloseasc’ ter- menii de «viafi in Hristos», de «viali in Duh», de «viajaé duhovni- ceasctin, de «viati in Dumnezeu», pentru viafa crestinului fn unire. cu Dumnezeu, indiferent pe ce treapti s-ar afla aceasta triire. Ea a urmat in aceasta privinfaé exemplul sfintului epostol Pavel (Gal. 3, 28; 3, 20; I Cor. 4, 11; 1 Cor. 7, 8; I Cor. 6, 19; I Cor. 3, 16; I Cor, 2, 12; Rom. 8 15; 8, 9-10; Ef, 3, 16, 17; Col. 3, 3; In 14, 23; 1 In 3, 24 etc). Dar Koepgen continua: «Dumnezeu si divinilatea nu sint acelasi lucra, Cind misticul (mul duhovnicesc, n.n.) vorbeste de Dumnezeu, el nu infelege o divinitate metafizicé (ens a se), ci gindeste 1a Dumne- zeul treimic, Care S-a unit intr-un mod cu totul neinfeles cu omul si a mintuit pe oameniy. Dac& crostinismul are la baza sa credinta in Sfinta Treime, spiri- tualitatea face parte din insdgi fiinja Iui: «Mistica (viaja in legitura cu Dumnezeu, viata care are in sine pe Dumnezeu, in diferite grade, am zice noi) nu e un apendice anexat ulterior crestinismului, care s-ar oferi ca o noua posibilitate unor suflete special inzestrate; ea fino de insusi actul credinfein (care ¢ un act de intrare in legatura cu Dumne zeu, dar care poate fi dezvoltata prin purificarea de patimi, am vice noi), Datorité conceptului sau filozofic rational despre Dumnezeu, care introduce o distanta intre Dumnezeu si om, «raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea, am zice noi) este foarte neclarn. Invajatura ortodoxa, insa, rimine fidelaé Noului Testament : nu ra- fionalizeaza taina Jui Dumnezeu cel in Treime, ci biazindu-se pe expe- rierea lui Dumnezeu care ni Se comunicd din iubire, in Duhul, prin ener- giile necreate, nu fine pe Dumnezeu nici distant de noi, ca religiile ra- lionalist monoteiste (iudaismul si mahomedanismul), nici nu ne duce la contopirea cu El, ca in religitle si filozofiile panteiste, care cunosc ca unicé realitate o esenfa de un fel sau altul, Ca exemplu de fals& sau amiigitoare spiritualitate, sau mistica, pro- prie filozofiei panteiste, care nu promite fiinfei umane altceva decit contopirea in divinitatea impersonal, Koepgen d& urmatorul citat din Plotin : «El (misticul) nu vede doi, si v&z&itorul (contemplativul) nu dis- tinge doi, nici nu isi reprezinta doi, ci el devine un altul si nu mai32 SPIRITUALITATEA ORTODOXA este el insusi; si el ajungind acolo nu-si mai apartine siesi, ci apartine aceluia si este una cu el, punctul central unit cu punctul central» (A gasea cneadi IX, 10 urm,). $i Koepgen comenteazi acest loc zicind: «Plotin ne arata aci esenja misticel neoplatonice, al cérei fundament este de necontestal, intrucit esenja Iui Dumnezeu e cugetaté ca pura idee si ¢ pusé pe acelasi plan cu categoriile spiritului uman si in rela- tie cu el». Apoi Koepgen da un citat din sfintul Simeon Noul Teolog, care menjine pe omul duhovnicesc necontopit in actul vederii (contempla- rii) Sfintei Treimi: «Ce buze ar putea descrie ce s-a petrecut cu mine si ce se petrece in fiecare zi? Ba chiar noaptea si in mijlocul intune- ricului vad, cutremurat, pe Hristos deschizindu-mi cerul si privesc cum El tnsusi ma priveste de acolo si ma vede aci jos impreun’ cu Tetal si cu Duhul tn de trei ori sfinta lumina. Caci una este aceasta Iu- mina si totusi se aflé in Trei. $i lumina este una si aceeasi si totusi_ in trei chipuri, desi e numai una, $i ea lumineaza sufletul meu mai stri- lucitor ca soarele si inunda duhul meu acoperit de intunecimi... Si s-a petrecut aceastd minune cu alit mai uimitoare, cu cit a deschis ochiul meu si ma ajuté si vid, si ceea ce a véizut este El insusi. Caci lumina aceasta da celor ce privesc s& se cunoasca pe ci insisi in lumina si cei ce vad in lumina Il vad iaragi pe El. Caci ei vid lumina Duhului si in- trucit 11 vad pe El, vid pe Fiul, Jer cine s-a facut vrednic si vada pe Fiul, vede si pe Tatal» 82, In opozitie cu sfintul Simeon, Koepgen arataé cum revenirea Occi- dentului crestin la conceperea rfionalista a lui Dumnezeu, slabind ac- centul pus pe Sfinta Treime, deci pe caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, |-a dus la reimnoirea falsei mistici, a confundarii con- templativului cu divinitatea impersonalé, «fn sfintul Simeon, zice Koep- gen, avem cazul unei mistici (sau spiritualitati, — am zice noi) expli- cit trinitare, Dimpotriva, mistica occidentalé, sub influenta neoplatonis- mului, a aruncat, cel putin in exprimare, pe ultimul plan, mistica (spi- ritualitatea) trinitar&. Simeon este un mistic (om duhovnicesc, n.n.) tri- nilar, pentru c& el sta in tradijia Bisericii résdritene», Teologia misticd occidentala, spre paguba ei, a trecut aproape in intregime cu vederea legaturile ei cu aceasta traditie si a vazut in Eck- hart sau in mistica spaniolé punctul culminant al cugetiirii mistice in general, Gindul Ja Sfinta Treime trece aci pe ultimul plan, Cind Eck- hart zice : «Dac voiesc si cunosc pe Dumnezeu faré mijlocire, trebuie 36, Prefaja Ja prima edifie a cartii lui Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1939,INTRODUCERE, 23 ca eu sé davin El si El si devin’ eu» (Predigten. Ausgabe von Bilttner, Tena 1934, p, 39), influenta lui Plotin este de necontestat. «in ce consté se intreab& din nou Koepgen, deosebirea intre mis- tica lui Eckhart si cea a lui Simeon? Pentru Eckhart, Treimea exista ca unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotriva, Simeon vede Persoanele in idiferentierea Lor. Fl vede pe Tatél, in pri- mul rind ca Tal&, si pe Fiul, ca Fiu. In aceasta consti marea deosebire intre mistica (viaja duhovniceasc’) r&striteané si mistica apuseand. Mistica apuseand este sub influen{a Iui Plotin, réminind monoteisté in sensul strimt; ea vede de fapt Treimea, dar numai ca unitate a persoa- nelor in Dumnezeire. Chiar mistica noastra catolicé moderna preocupata de Hristos vorbeste, precum se gtie, aproape numai de «Mintuitorul di- vin», ceea ce inseamné c& ea vede in Hristos numai pe Dumnezeu in dumnezeirea Lui. Biserica de la inceput — si cu ea, Simeon — vedea, dimpotriva, in Hristos ceva mai mult: vedea in El pe «Fiul»... Noi ne-am inchis pentru un fapt care era decisiv pentru Biserica de la inceput si prin care se deosebea de monoteismul indaic : am pierdut sim{ul pentru viaja trinitara a lui Dumnezeu, pentru reciproca intrep&trundere $i pen- tru referirea persoanelor dumnezeiesti una la alta. Pentru Vechiul Tes- tament Dumnezeu era in orice caz macar Jahyé, Domnul ostirilor, Sta- pinul atotputernic. Pentru noi, dimpotriva, Dumnezeu a devenit aproa- pe numai un concept spiritual gol de confinut», «Cine vrea sa incadreze problema divina in planul rigid al unei doctrine a categoriilor sfirseste la urma urmelor in panteism» (Caci acela preface pe Dumnezeu intr-o esenja, iar esenta fiind supusa unor legi cunoscute de noi nu se mai deosebeste de esenta generala a unei unice realitati, n.n.J. «Dogma Trei- mii se aflA ins in afara formelor categoriale ale gindirii, depasindu-le intr-o atitudine si cunoastere a crodinjein, care se deschide tainei rea- lit&fii, mai presus de orice logic& simplificatoare, «De eceea misticul trinitar (omul duhovnicesc care crede in Sfinta Treime si se aflé in relatie vie, personala cu Ea, n.n.) se alla gi el in. afara pericolului de a cidea in panteism, Dogma Treimii insasi ridic& pe ginditor intr-o alt& ordine spirituala, care {1 ptizeste ;de la inceput de aceasti concoptie panteista» *, Dogma Treimij ridicé pe credincios in leg’itura vie cu comunitatea tripersonala divina, men{inindu-l chiar prin aceasta si pe el ca persoand neconfundata in divinitate, dar intarita si pastrat’ pe yeci, prin iubire, in caracterul ei de persoand, Dar exista si o alta alternativa pentru mistica occidentala, lipsita de relatia vie cu Persoanele Sfintei Treimi. Intemeindu-se pe argumente 36 b, Ibidem,34 SPIRITUALITATEA ORTODOKA mai mult rationale — zice in aceleasi pagini Koepgen — deci pe con- siderafii de la distanfa, ci Dumnezeu trebuie s& fie un Dumnezeu iubitor si deci ca trebuie si fie, la rimdul Stu, iubit, ea devine o tréire inchist in subiectivitate, un sentimentalism neancorat in experienja nemijlocita a Ini Dumnezeu. La aceasta duce absenja, in teologia occidentala, a doctrinei energiilor necreate ce vin inj noi, absenta care st& in legatura cu conceperca lui Dumnezeu mai mult ca esen{& dectt ca comuniune iu- bitoare de Persoane, Georg Koepgen nu se sfieste si vada inceputul deplin sistematizat al acestei intelegeri folozofice, nebiblice, esentialiste si impersonale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar la Toma d/Aquino care, potrivit afirmafiilor autorului, «a suferit o profunda prabusire la sfirgitul vietii sale, datorita faptului ca tot ce scrisese mai inainte i-a aparut.ca nesa- tisféictitor, Poate va veni o zi — $i noi am dori si o vedem cit mai cu- rind — cind teologia va lua tot asa de mult in serios acest eveniment din viata Aquinatului, ca orice altceva din ea. In orice caz aceasta ar contribui fn mod esential si aduc& acea cutremurare fn activitatea stiin- fific-teologica, care se leaga de cele mai bune tradifii ale unui Pavel, Augustin, Pascal sau Newman» ©, Pentru aceasté schimbare, Koepgen socoteste necesara intoarce- rea la o cunoastere a lui Dumnezeu bazata nu pe legile unei ratiuni de- ductive, ci pe experierea reala a Lui, sau a puterii Lui lucrtoare in noi. In aceasta consti «gnoza» crestina, deosebita de «gnosticismul» pagin, care e in fond panteist si nu cunoaste prin experiere pe Dumnezeu cel transcendent, Care vine in noi prin harul iubirii Lui. «Gindirea noastré de azi s-a obignuit aga de mull si identifice «lo- gica» cu «rafiunea», incit ea judect corectitudinea oricirei gindiri dupa masura in care ea corespunde cu legile «logicii», In realitate insé, lo- gica presupune doctrina despre idei a lui Platon, sau unitatea concep- tului lui Aristotel, Pentru aceasté doctriné a ideilor nu e ins& loc in Biblie, cici aici toat& gindirea e preocupata nu de idei, ci de persoana ; e exislenfiali» "4, ar persoana este infinit mai mult decit ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, mereu nou si insetat de o rela- fie vie si iubitoare cu alle persoane. Numai persoana ma incilzeste cu adevaral. Ideile sint numai niste produse partiale ale persoanei, mij- loace de comunicare nedepline intre persoane. Iar insetarea persoanei dupa relafii nesfirsite cu alte persoane implic& atil vesnicia persoane- lor, cit si sursa acestei vesnicii a Jor intr-o comunitate suprema de persoane. 36¢ st 36d, Ibidom.