En Hora Buena - Revista de Schopenhauer - Ursula y López de Santa María - Idealismo Kantiano y Schopenhaueriano

Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia Universitat Autònoma de Barcelona.
Departament de Filosofia
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR 55
Q U A D E R N S D E F I L O S O F I A
AN INTERNATIONAL JOURNAL OF THEORETICAL AND PRACTICAL REASON
Núm. 55, 2015

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital)
http://revistes.uab.cat/enrahonar
Schopenhauer avui
55
Tafalla, Marta; Riba, Jordi Presentación. Schopenhauer hoy.
Articles
López de Santa María, Pilar. Schopenhauer y el idealismo kantiano.
Núm. 55, 2015, ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital), http://revistes.uab.cat/enrahonar
Ucciani, Louis. Un pensamiento fantasma: Notas sobre el trasfondo
schopenhaueriano de nuestro mundo.
Wolf, Ursula. How Schopenhauer’s ethics of compassion can contri- Schopenhauer avui
bute to today’s ethical debate.
Shapshay, Sandra; Ferrell, Tristan. Compassion or Renunciation?
That is the question of Schopenhauer’s ethics. Marta Tafalla i Jordi Riba (coords.)
Entrevista
Tafalla, Marta. Entrevista a Raimund Herder, director de Herder
Editorial.
Notes
Roca Jusmet, Luis. La herencia de Schopenhauer en los estudios
orientales.
Armengol, Andrés. El materialisme com a antídot als subterfugis
ontològics: Contra filósofos: O ¿en qué se diferencia una mujer de un
gato? Schopenhauer avui
Equip de direcció Secretari
Jaume Mensa, director (UAB) David Hernández Abajo (UAB)
Daniel Gamper (UAB)
Jordi Riba (UAB) Redacció
Thomas Sturm (ICREA, UAB) Universitat Autònoma de Barcelona
Andreu Ballús, secretari (UAB) Departament de Filosofia
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Consell de redacció Tel.: 93 581 16 18. Fax: 93 581 20 01
Victòria Camps Cervera (UAB) revista.enrahonar@uab.cat
Manuel Cruz (Universitat de Barcelona) http://revistes.uab.cat/enrahonar
Anna Estany Profitós (UAB)
Víctor Gómez Pin (UAB) Subscripció i administració Enraonar: «Discutir o examinar en una conversa»
Carl Hoefer (ICREA, University of Western Ontario) Universitat Autònoma de Barcelona «Discutir o examinar en una conversación»
David Jou Mirabent (UAB) Servei de Publicacions “To discuss or examine in conversation”
Laura Llevadot (Universitat de Barcelona) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Diccionari de la llengua catalana, IEC, 1995
Joan-Carles Mèlich Sangrà (UAB) Tel.: 93 581 10 22. Fax: 93 581 32 39
Àngel Puyol (UAB) sp@uab.cat Enrahonar: «El manteniment arcaic de la h suggereix la riquesa semàntica i la càrrega històrica d’aquesta
Daniel Quesada Casajuana (UAB) paraula... És un mitjà per donar lloc a nous enraonars, per desvetllar i incitar al diàleg… amb les exigències
Marta Tafalla (UAB) Intercanvi que comporta la pretensió de racionalitat i els límits d’una activitat que és un procés i encara no una pos-
Josep M. Terricabras Noguera (Universitat de Girona) Universitat Autònoma de Barcelona sessió plena de l’espai racional.»
Joan Vergés (Universitat de Girona) Servei de Biblioteques
Gerard Vilar (UAB) Secció d’Intercanvi de Publicacions «El mantenimiento arcaico de la h sugiere la riqueza semántica y la carga histórica de esta palabra... Es
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain un medio para dar lugar a nuevos enraonars, para despertar e incitar al diálogo... con las exigencias que
Consell editorial Tel.: 93 581 11 93. Fax: 93 581 32 19 comporta la pretensión de racionalidad y los límites de una actividad que es un proceso y todavía no una
Francisco Bertelloni (Universidad de Buenos Aires) sb.intercanvi@uab.cat posesión plena del espacio racional.»
Paula Casal (ICREA, Universitat Pompeu Fabra)
Jordi Cat (University of Indiana) Composició: Mercè Roig “Maintaining the archaic ‘h’ in Enrahonar hints at the rich semantics and history of this word… It is a
Alexander García-Düttmann (University of London) way of providing a space for new ways of reasoning, for evoking and initiating dialogue… with the requi-
María Herrera (Universidad Nacional Autónoma de México) Edició i impressió rements that the aim of rationality brings with it, and the limits of an activity that is a process, rather than
Patricia Kitcher (Columbia University) Universitat Autònoma de Barcelona the complete possession of rational responses.”
Cristina Lafont (Northwestern University) Servei de Publicacions Josep Calsamiglia, «Presentació», Enrahonar 1 (1981), 3.
Christoph Menke (Goethe-Universität Frankfurt) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Carlos Moya (Universidad de Valencia) Tel.: 93 581 21 31. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora el diàleg i la raó.
Julián Pacho (Universidad del País Vasco) sp@uab.cat Enrahonar, como la palabra catalana enra(h)onar, reivindica a la vez el diálogo y la razón.
Carlos Pereda (Universidad Nacional Autónoma de México) http://publicacions.uab.cat/ Enrahonar, like the Catalan word ‘enra(h)onar’, aims to propose both dialogue and reason.
Francisca Pérez Carreño (Universidad de Murcia) ISSN 0211-402X (paper)
Manuel Pérez Otero (Universidad de Barcelona) ISSN 2014-881X (digital)
Yves Sintomer (Université Paris 8) Dipòsit legal: B. 13.550-1981
Mauricio Suárez (Universidad Complutense de Madrid) Imprès a Espanya. Printed in Spain
Carlos Thiebaut (Universidad Carlos III) Imprès en paper ecològic
Enrahonar és una revista acadèmica de filosofia fundada l’any 1981 i editada per la Universitat Autònoma
de Barcelona (Departament de Filosofia). Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora
diàleg i raó, i posa un interès especial en les contribucions relacionades en certa manera amb la raó o la
racionalitat teòrica i pràctica (enteses en aquest sentit genuí esmentat) en tots els seus aspectes i en totes
les disciplines filosòfiques, com l’epistemologia, l’ètica, l’estètica, la metafísica, la filosofia de la ciència o
la filosofia del llenguatge, de la ment, de l’acció, i també en els plantejaments històrics. Un tema preferent
de recerca és la filosofia catalana. L’acceptació d’articles es regeix pel sistema de censors (double blind peer
review), amb avaluadors externs. Enrahonar també publica notes bibliogràfiques i ressenyes i convida a
presentar propostes de números monogràfics. Enrahonar té una periodicitat semestral (març i octubre).
Tots els articles, notes i ressenyes es poden consultar i descarregar gratuïtament. Les normes del procés de
revisió i les instruccions per als autors es poden consultar a: http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Enrahonar en una revista académica internacional de filosofía fundada en 1981 y editada por la Univer-
La revista Enrahonar ha estat successivament dirigida per Josep Calsamiglia, Josep Montserrat Torrents, sitat Autònoma de Barcelona (Departamento de Filosofía). Enrahonar pone un especial énfasis en las
Victòria Camps, Gerard Vilar i Marta Tafalla. contribuciones relativas a la razón o racionalidad teórica y práctica en todos sus aspectos y en las distintas
Les opinions expressades en articles, notes, ressenyes o altres treballs publicats a Enrahonar són d’exclusiva disciplinas filosóficas, como la epistemología, la ética, la estética, la metafísica, la filosofía de la ciencia o
responsabilitat dels seus autors. la filosofía del lenguaje, de la mente y de la acción, incluyendo también la perspectiva histórica. Un tema
preferente de investigación es la filosofía catalana. La aceptación de artículos se rige por el sistema de censo-
Bases de dades en què Enrahonar està referenciada res (double blind peer review), con evaluadores externos. Enrahonar también publica notas bibliográficas
y reseñas e invita a presentar propuestas de números monográficos. Enrahonar tiene una periodicidad
—CARHUS Plus+ —Directori of Open Access Journals —Répertoire Bibliographique
semestral (marzo y octubre). Todos los artículos, notas y reseñas se pueden consultar y descargar gratui-
—CiteFactor (DOAJ) de la Philosophie tamente. Las normas del proceso de revisión y las instrucciones para los autores se pueden consultar en:
—Clasificación Integrada de —Índice Español de Ciencias Sociales —RESH http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Revistas Científicas (CIRC) y Humanidades (ISOC-CSIC) —Revistes Catalanes d’Accés Obert
—COPAC —Latindex (RACO) Enrahonar is an international journal of philosophy founded in 1981 and published by the Universi-
—Dialnet (Unirioja) —MIAR —SUDOC tat Autònoma de Barcelona (Department of Philosophy). The journal places emphasis on contributions
—DICE-CINDOC —Periodical Index Online —ULRICH’S concerning theoretical and practical reason or rationality in all of their aspects and across all philosophical
—Dipòsit Digital de Documents —The Philosopher’s Index —ZDB disciplines, such as epistemology, ethics, aesthetics, metaphysics, philosophy of science, and philosophy of
de la UAB (DDD) —Regesta Imperii language, mind, and action, as well as historical perspectives, with special attention given to Catalan phi-
losophy. Contributions are accepted following a double-blind peer review process with external reviewers.
Enrahonar es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat: Enrahonar also publishes book reviews and bibliographical notes, and invites guest-edited special issues.
Reconeixement - NoComercial (by-nc): Es permet la generació d’obres derivades Enrahonar is published twice a year in March and October. All articles, notes, and reviews can be accessed
sempre que no se’n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l’obra original amb and downloaded for free. For author guidelines and details on the reviewing process, please visit:
finalitats comercials. http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Equip de direcció Secretari
Jaume Mensa, director (UAB) David Hernández Abajo (UAB)
Daniel Gamper (UAB)
Jordi Riba (UAB) Redacció
Thomas Sturm (ICREA, UAB) Universitat Autònoma de Barcelona
Andreu Ballús, secretari (UAB) Departament de Filosofia
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Consell de redacció Tel.: 93 581 16 18. Fax: 93 581 20 01
Victòria Camps Cervera (UAB) revista.enrahonar@uab.cat
Manuel Cruz (Universitat de Barcelona) http://revistes.uab.cat/enrahonar
Anna Estany Profitós (UAB)
Víctor Gómez Pin (UAB) Subscripció i administració Enraonar: «Discutir o examinar en una conversa»
Carl Hoefer (ICREA, University of Western Ontario) Universitat Autònoma de Barcelona «Discutir o examinar en una conversación»
David Jou Mirabent (UAB) Servei de Publicacions “To discuss or examine in conversation”
Laura Llevadot (Universitat de Barcelona) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Diccionari de la llengua catalana, IEC, 1995
Joan-Carles Mèlich Sangrà (UAB) Tel.: 93 581 10 22. Fax: 93 581 32 39
Àngel Puyol (UAB) sp@uab.cat Enrahonar: «El manteniment arcaic de la h suggereix la riquesa semàntica i la càrrega històrica d’aquesta
Daniel Quesada Casajuana (UAB) paraula... És un mitjà per donar lloc a nous enraonars, per desvetllar i incitar al diàleg… amb les exigències
Marta Tafalla (UAB) Intercanvi que comporta la pretensió de racionalitat i els límits d’una activitat que és un procés i encara no una pos-
Josep M. Terricabras Noguera (Universitat de Girona) Universitat Autònoma de Barcelona sessió plena de l’espai racional.»
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Gerard Vilar (UAB) Secció d’Intercanvi de Publicacions «El mantenimiento arcaico de la h sugiere la riqueza semántica y la carga histórica de esta palabra... Es
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain un medio para dar lugar a nuevos enraonars, para despertar e incitar al diálogo... con las exigencias que
Consell editorial Tel.: 93 581 11 93. Fax: 93 581 32 19 comporta la pretensión de racionalidad y los límites de una actividad que es un proceso y todavía no una
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Paula Casal (ICREA, Universitat Pompeu Fabra)
Jordi Cat (University of Indiana) Composició: Mercè Roig “Maintaining the archaic ‘h’ in Enrahonar hints at the rich semantics and history of this word… It is a
Alexander García-Düttmann (University of London) way of providing a space for new ways of reasoning, for evoking and initiating dialogue… with the requi-
María Herrera (Universidad Nacional Autónoma de México) Edició i impressió rements that the aim of rationality brings with it, and the limits of an activity that is a process, rather than
Patricia Kitcher (Columbia University) Universitat Autònoma de Barcelona the complete possession of rational responses.”
Cristina Lafont (Northwestern University) Servei de Publicacions Josep Calsamiglia, «Presentació», Enrahonar 1 (1981), 3.
Christoph Menke (Goethe-Universität Frankfurt) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Carlos Moya (Universidad de Valencia) Tel.: 93 581 21 31. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora el diàleg i la raó.
Julián Pacho (Universidad del País Vasco) sp@uab.cat Enrahonar, como la palabra catalana enra(h)onar, reivindica a la vez el diálogo y la razón.
Carlos Pereda (Universidad Nacional Autónoma de México) http://publicacions.uab.cat/ Enrahonar, like the Catalan word ‘enra(h)onar’, aims to propose both dialogue and reason.
Francisca Pérez Carreño (Universidad de Murcia) ISSN 0211-402X (paper)
Manuel Pérez Otero (Universidad de Barcelona) ISSN 2014-881X (digital)
Yves Sintomer (Université Paris 8) Dipòsit legal: B. 13.550-1981
Mauricio Suárez (Universidad Complutense de Madrid) Imprès a Espanya. Printed in Spain
Carlos Thiebaut (Universidad Carlos III) Imprès en paper ecològic
Enrahonar és una revista acadèmica de filosofia fundada l’any 1981 i editada per la Universitat Autònoma
de Barcelona (Departament de Filosofia). Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora
diàleg i raó, i posa un interès especial en les contribucions relacionades en certa manera amb la raó o la
racionalitat teòrica i pràctica (enteses en aquest sentit genuí esmentat) en tots els seus aspectes i en totes
les disciplines filosòfiques, com l’epistemologia, l’ètica, l’estètica, la metafísica, la filosofia de la ciència o
la filosofia del llenguatge, de la ment, de l’acció, i també en els plantejaments històrics. Un tema preferent
de recerca és la filosofia catalana. L’acceptació d’articles es regeix pel sistema de censors (double blind peer
review), amb avaluadors externs. Enrahonar també publica notes bibliogràfiques i ressenyes i convida a
presentar propostes de números monogràfics. Enrahonar té una periodicitat semestral (març i octubre).
Tots els articles, notes i ressenyes es poden consultar i descarregar gratuïtament. Les normes del procés de
revisió i les instruccions per als autors es poden consultar a: http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Enrahonar en una revista académica internacional de filosofía fundada en 1981 y editada por la Univer-
La revista Enrahonar ha estat successivament dirigida per Josep Calsamiglia, Josep Montserrat Torrents, sitat Autònoma de Barcelona (Departamento de Filosofía). Enrahonar pone un especial énfasis en las
Victòria Camps, Gerard Vilar i Marta Tafalla. contribuciones relativas a la razón o racionalidad teórica y práctica en todos sus aspectos y en las distintas
Les opinions expressades en articles, notes, ressenyes o altres treballs publicats a Enrahonar són d’exclusiva disciplinas filosóficas, como la epistemología, la ética, la estética, la metafísica, la filosofía de la ciencia o
responsabilitat dels seus autors. la filosofía del lenguaje, de la mente y de la acción, incluyendo también la perspectiva histórica. Un tema
preferente de investigación es la filosofía catalana. La aceptación de artículos se rige por el sistema de censo-
Bases de dades en què Enrahonar està referenciada res (double blind peer review), con evaluadores externos. Enrahonar también publica notas bibliográficas
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—CARHUS Plus+ —Directori of Open Access Journals —Répertoire Bibliographique
semestral (marzo y octubre). Todos los artículos, notas y reseñas se pueden consultar y descargar gratui-
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—Clasificación Integrada de —Índice Español de Ciencias Sociales —RESH http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Revistas Científicas (CIRC) y Humanidades (ISOC-CSIC) —Revistes Catalanes d’Accés Obert
—COPAC —Latindex (RACO) Enrahonar is an international journal of philosophy founded in 1981 and published by the Universi-
—Dialnet (Unirioja) —MIAR —SUDOC tat Autònoma de Barcelona (Department of Philosophy). The journal places emphasis on contributions
—DICE-CINDOC —Periodical Index Online —ULRICH’S concerning theoretical and practical reason or rationality in all of their aspects and across all philosophical
—Dipòsit Digital de Documents —The Philosopher’s Index —ZDB disciplines, such as epistemology, ethics, aesthetics, metaphysics, philosophy of science, and philosophy of
de la UAB (DDD) —Regesta Imperii language, mind, and action, as well as historical perspectives, with special attention given to Catalan phi-
losophy. Contributions are accepted following a double-blind peer review process with external reviewers.
Enrahonar es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat: Enrahonar also publishes book reviews and bibliographical notes, and invites guest-edited special issues.
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finalitats comercials. http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55, 2015 1-4
Sumari
Enrahonar. Quaderns de Filosofia
Núm. 55, p. 1-151, 2015
Les paraules clau són en llenguatge lliure
Schopenhauer avui
5-7 Tafalla, Marta; Riba, Jordi (Universitat Autònoma de Barcelona)

Presentación. Schopenhauer hoy. Enrahonar, 2015, núm. 55, p. 5-7.
Articles
11-29 López de Santa María, Pilar (Universidad de Sevilla)

Schopenhauer y el idealismo kantiano. Enrahonar, 2015, núm. 55,
p. 11-29.
El presente artículo toma como punto de partida la crítica de Schopenhauer a la
segunda edición de la Crítica de la razón pura de Kant y pretende ahondar en la forma
de idealismo que cada uno de ellos adopta, así como en los respectivos supuestos en
que se basan. El análisis conduce finalmente a encontrar la raíz última de la discre-
pancia en la diferente forma de concebir la intuición empírica y las relaciones entre
el mundo del fenómeno y el dominio de la metafísica.
Palabras clave: Schopenhauer; Kant; idealismo; intuición empírica; fenómeno.
31-40 Ucciani, Louis (Université de Franche-Comté)

Un pensamiento fantasma: Notas sobre el trasfondo schopenhaue-
riano de nuestro mundo. Enrahonar, 2015, núm. 55, p. 31-40.
Los últimos trabajos dedicados a Schopenhauer, entre ellos los de Francois Félix,
plantean la centralidad del sujeto en el proceso de representación. De otro lado, la
apertura contemporánea iniciada por Michel Henry, Clemente Rosset, y aun Deleu-
ze, Debord y Baudrillard, hace hincapié en el hecho de que la representación no
domina lo real. Es como si la contemporaneidad hubiera redescubierto la observación
shopenhaueriana sobre el poder distorsionante de la representación. El sujeto scho-
penhaueriano como origen de formas, pero también como una crítica de sus propias
formas, puede aparecer como un modelo operativo para revitalizar la dimensión
crítica en un universo teórico encerrado en la aceptación sumisa.
Palabras clave: Schopenhauer; Francois Félix; sujeto; representación; contempora-
neidad.
2 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55, 2015 Sumari
41-49 Wolf, Ursula (Universität Mannheim)

How Schopenhauer’s ethics of compassion can contribute to today’s
ethical debate. Enrahonar, 2015, núm. 55, p. 41-49.
The article has three parts. The first part exposes Schopenhauer’s critique of Kant
who tries to derive morality from pure reason. The second part exhibits Schopen-
hauer’s ethics of compassion which is based on the insight that the will can only be
moved by the “weal and woe” of a being and that moral action thus can only
be possible where the other’s well-being or misery is the immediate motive. Scho-
penhauer claims that we encounter this phenomenon in our experience, namely in
the everyday phenomenon of compassion. The advantages of this ethics of compas-
sion over utilitarianism are demonstrated. The third part discusses some difficulties,
e.g. whether this approach can cope with the area of justice.
Keywords: compassion; suffering; Kant; utilitarianism; moral motivation; moral
rights; animals.
51-69 Shapshay, Sandra; Ferrell, Tristan (Indiana University-Bloomington)

Compassion or Renunciation? That is the question of Schopen
hauer’s ethics. Enrahonar, 2015, núm. 55, p. 51-69.
The traditional view of Schopenhauer’s ethical thought is to see renunciation from
the will-to-life as the truest, most ethical response to a world such as ours in which
suffering is tremendous, endemic, and unredeemed. In this view, Schopenhauer’s
ethics of compassion, which he encapsulates in On the Basis of Morality in the prin-
ciple “Harm no one; rather help everyone to the extent that you can” is a second best
way of living, valuable only as a step along the path to “salvation” from the will-to-life
in complete renunciation. In this paper, we suggest that this traditional picture of the
ethics of compassion as ultimately a way station to the normatively preferable option
of renunciation masks a fundamental conflict at the heart of Schopenhauer’s ethical
thought. Instead, we argue, Schopenhauer should be interpreted as offering two inde-
pendent, mutually antagonistic ethical ideals: compassion and renunciation. Bracket-
ing Schopenhauer’s resignationism, we then pursue his ideal of compassion and offer
a reconstruction of Schopenhauer’s ethics that espouses ‘degrees of inherent value’
among living beings. We aim to show that on this reconstruction, Schopenhauer
offers a hybrid Kantian/moral sense theory of ethics that has considerable novelty
and philosophical attractions for contemporary ethical theorizing.
Keywords: Schopenhauer; ethics; pessimism; compassion; Kant.
Entrevista
73-79 Tafalla, Marta (Universitat Autònoma de Barcelona)

Entrevista a Raimund Herder, director de Herder Editorial. Enraho-
nar 2015, núm. 55, p. 73-79.
Sumari Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55, 2015 3
Notes
83-95 Roca Jusmet, Luis (Universitat Autònoma de Barcelona)

La herencia de Schopenhauer en los estudios orientales. Enrahonar,
2015, núm. 55, p. 83-95.
Schopenhauer tiene el mérito de ser el primer filósofo europeo que ve un pozo de
sabiduría en Oriente. Aunque sus lecturas pudieran ser distorsionadas, no por ello
dejan de ser fecundas. A partir de él, se abrieron las puertas del imaginario occidental
a la India y a China, al hinduismo y al budismo. El debate entre François Jullien y
Jean-François Billeter es una expresión de la riqueza de este diálogo.
Palabras clave: Schopenhauer; filosofía; hinduismo; budismo; China.
97-102 Armengol, Andrés (Universitat Autònoma de Barcelona)

El materialisme com a antídot als subterfugis ontològics: Contra
filósofos: O ¿en qué se diferencia una mujer de un gato? Enrahonar,
2015, núm. 55, p. 97-102.
La present nota crítica proposa realitzar un breu recorregut per les línies argumenta-
tives generals de la darrera obra de Mercè Rius, Contra filósofos: O ¿en qué se diferencia
una mujer de un gato? Partint d’una perspectiva històrica i filosòfica, l’autora s’endinsa
en les arrels polítiques que han sustentat l’universalisme excloent del discurs filosòfic
d’ençà de la metafísica platònica i artistotèlica, palesant l’arrelament biopolític de les
suposades justificacions de caire misogin contra les dones al llarg de la història occi-
dental, alhora que l’ús que es proposa del materialisme permet d’aflorar els pres-
supòsits polítics que donen compte de les exclusions en la història de la filosofia.
Paraules clau: materialisme; misogínia; ontologia; política; exclusió.
Ressenyes
103-107 Schopenhauer, Arthur. El arte de ser feliz o eudemonología (Joan Enric

Campà i Molist).
108-112 Schopenhauer, Arthur. El arte de sobrevivir (Joan Enric Campà i
Molist).
112-115 Schopenhauer, Arthur. Sobre la visión y los colores: Seguido de la
correspondencia con Johann Wolfgang Goethe (Luis González Mérida).
115-119 Birulés, Fina y Fuster, Àngela Lorena. Más alla de la filosofía: Escri-
tos sobre cultura, arte y literatura (Cristina Alsina Rísquez).
119-121 Esquirol, Josep Maria. La resistència íntima: Assaig d’una filosofia de
la proximitat (Glòria Cagigal).
121-127 Saranyana, Josep-Ignasi. Sobre Duns Escoto y la continuidad de la
metafísica: Con un epílogo de gramática especulativa (Maria Cabré
Duran).
127-131 Birulés, Fina. Entre actes: Entorn de la política, el feminisme i el pen-
sament (Florencia González Brizuela).
4 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55, 2015 Sumari
131-134 Wolf, Ursula. Ética de la relación entre humanos y animales (Asunción

Herrera Guevara).
134-136 Han, Byun-Chul. Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de
poder (Santiago Mario Marchese Flórez).
137-139 Han, Byun-Chul. La sociedad del cansancio (Gessamí Núria Olesa
Sancho).
139-141 Nancy, Jean-Luc. ¿Un sujeto? (Laura Rooney Lorenzo).
141-145 Silvestre, Federico L. Los pájaros y el fantasma: Una historia del artis-
ta en el paisaje (Alberto Ruiz de Samaniego).
146-147 Borrell, Josep. Del silici a la raó: La xarxa com a continu en
l’emergentisme de Ferrater Mora (Alger Sans Pinillos).
148-150 Assmann, Jan. Violencia y monoteísmo (Miquel Seguró).
151 Llibres rebuts

Presentación
Schopenhauer hoy
Marta Tafalla
Jordi Riba
Universitat Autònoma de Barcelona
marta.tafalla@uab.cat
jordi.riba@uab.cat

En este número de Enrahonar dedicado a Schopenhauer queremos mostrar

algunas de las perspectivas que su obra sigue abriendo en la filosofía contem-
poránea. La intención no es precisar la influencia estricta de Schopenhauer
sobre el pensamiento posterior, sino más bien señalar algunas de las facetas
que activan hoy el pensamiento contemporáneo. Horkheimer escribió hace
tiempo un texto sobre la actualidad de Schopenhauer1. Preguntarse hoy por
esta cuestión quiere decir saber hasta qué punto su obra escrita puede interpe-
lar nuestra manera de pensar y de vivir. ¿Cuál es la verdad sobre nosotros
mismos que nos puede transmitir Schopenhauer hoy? Preguntarse por la actua-
lidad de un filósofo es siempre, paradójicamente, preguntarse por su inactuali
dad. La filosofía debe ser intempestiva, debe cuestionar lo que hay, lo que se
cree y, en este sentido, debe ir a contracorriente. Así como Schopenhauer es
admirado por muchos pensadores, también sigue siendo rechazado por otros,
porque lo que dice cuestiona ilusiones fundamentales de la ideología contem-
poránea: la ilusión del libre albedrío, el dogma del positivismo, la negación
del dolor de existir, la esperanza religiosa, la esperanza del progreso histórico,
la reificación de la locura. También son intempestivos su rigor y la lenta y
paciente gestación de su trabajo, en una época en que buscamos salidas rápidas
y fáciles que nos tranquilicen.
Una de las virtudes de Schopenhauer es que, como todas las figuras cen-
trales de la filosofía, fue capaz de fecundar con sus ideas los más diversos
ámbitos del pensamiento. Nos legó una metafísica, una epistemología, una
ética, una estética y multitud de ideas sobre ciencia, arte, historia y religión,
articuladas en un sistema orgánico. En alguno de dichos ámbitos, su aporta-
ción sigue siendo muy valiosa. Su filosofía de la música o sus reflexiones sobre
nuestra relación con los animales son dos ejemplos claros de que, en pleno
siglo xxi, tenemos mucho que aprender de este singular pensador. Otros aspec-
1. Max Horkheimer, «La actualidad de Schopenhauer», en Theodor W. Adorno y Max

Horkheimer, Sociológica, Madrid, Taurus, 1989, pp. 131-147 (ed. original en alemán,
Sociologica II, Frankfurt am Main, 1962).
ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.669

6 Enrahonar 55, 2015 Marta Tafalla, Jordi Riba
tos de su obra resultan más dudosos: su ruidosa misoginia, por mucho que esté
inscrita en una profunda misantropía, es hoy tan decepcionante como ya debía
ser en el siglo xix, aunque también es cierto que puede tomarse como un
objeto de estudio para explorar esa corriente patriarcal y androcéntrica que
recorre buena parte de la filosofía. Hasta que no seamos capaces de entender
por qué la misoginia schopenhaueriana es tan frecuente en la filosofía, no
lograremos comprender la historia del pensamiento de manera global.
En este monográfico, hemos reunido un pequeño número de artículos de
gran calidad, escritos por especialistas internacionales, que pretenden mostrar
y repensar la actualidad de sus ideas. Aunque éste es un proyecto modesto,
que no puede abarcar todas las áreas del pensamiento de Schopenhauer, sirve
al menos para abrir algunas puertas y transitar algunos caminos, todos ellos
apasionantes.
En el primer artículo de este número, escrito por Pilar López de Santa-
maría, catedrática de la Universidad de Sevilla, traductora y especialista en la
obra de Schopenhauer, se toma como punto de partida la crítica de Schopen-
hauer a la segunda edición de Kant de la Crítica de la razón pura, con el
objetivo de comparar ambos sistemas idealistas y los supuestos en que se basa
cada uno de ellos. El análisis, en última instancia, conduce a encontrar la raíz
de la discrepancia en la manera diferente de concebir la intuición empírica y
las relaciones entre el mundo de los fenómenos y el dominio de la metafísica
en ambos pensadores.
En el segundo de los textos, Louis Ucciani, profesor de la Université du
Franche-Comté, uno de los mejores conocedores de la obra de Schopenhauer
en el ámbito francés, inicia su argumentación recordando la relectura que
Michel Henry realiza de Schopenhauer, resituándolo como un momento fun-
damental en la historia del pensamiento y en la génesis de nuestra contempo-
raneidad. En el texto, se señala que sus incertidumbres, sus incoherencias y las
debilidades teóricas de su doctrina no representan un impedimento para que
aparezca la que será la paradoja del pensamiento moderno: cuanto más sea
sometida la representación a crítica y más sea contestada su pretensión de
identificarse con la realidad, más se definirá nuestra época contra ella y más se
concebirá a sí misma como la era de la sospecha.
Ursula Wolf, catedrática en la Universidad de Mannheim y una de las
principales especialistas alemanas en nuestro filósofo, nos ofrece, en su artícu-
lo, una reivindicación de la ética schopenhaueriana. Mientras que la mayor
parte de la ética continental toma el pensamiento de Kant como su fundamen-
to, Wolf continúa defendiendo que la ética schopenhaueriana ofrece algunas
ventajas sobre la kantiana, que se nos revelan hoy en día como especialmente
valiosas para resolver problemas contemporáneos. Así, Wolf pone la ética scho-
penhaueriana a dialogar con cuestiones del presente, con lo cual muestra, una
vez más, su actualidad.
Sandra Lynne Shapshay, profesora en la Universidad de Indiana, en Bloo-
mington, y una de las principales estudiosas de Schopenhauer en Estados
Unidos, junto con su doctorando Tristan Ferrell, ofrecen, en su artículo, una
Presentación Enrahonar 55, 2015 7
mirada novedosa a la filosofía de Schopenhauer. Mientras que la interpretación

tradicional nos muestra su pensamiento como un todo orgánico y armónico,
Shapshay y Ferrell lo presentan como un pensamiento abierto por una tensión
irresoluble entre dos ideas contrapuestas: la compasión y la renuncia. El texto
resulta provocador, porque cuestiona la manera como se ha venido leyendo la
obra de Schopenhauer y porque, como Wolf, pone su ética a dialogar con
problemas del presente.
En este monográfico sobre la actualidad de Schopenhauer, hemos querido
ceder también un espacio a una de las editoriales que siguen apostando deci-
didamente por nuestro autor. Herder ha publicado, en los últimos años, diver-
sos libros de y sobre este pensador, y además, ha traducido a la lengua castella-
na algunos textos inéditos que completan, así, la bibliografía disponible. Su
director, Raimund Herder, nos concede una entrevista en la que comparte con
nosotros algunas de sus vivencias al editar a Schopenhauer, así como interesan-
tes reflexiones acerca de su contemporaneidad.
También la actualidad de nuestro pensador viene manifestándose en aspec-
tos colaterales, pero no por ello desdeñables, como son las polémicas interpre-
tativas que produce a propósito del orientalismo en su obra, como se muestra
en el texto de Lluís Roca. Finalmente, cierra nuestro monográfico un conjun-
to de reseñas de novedades editoriales, algunas de libros de y sobre Schopen-
hauer, y otras de temas diversos.
Confiamos en que esta reivindicación de la contemporaneidad de Scho-
penhauer, sumada a muchas otras realizadas en lenguas y países diversos, con-
tribuyan a facilitar un mayor conocimiento de este autor imprescindible y,
sobre todo, a seguir considerándolo un interlocutor.
No podemos finalizar esta breve presentación sin agradecer a Jaume Mensa,
director de Enrahonar, su permanente ayuda en la elaboración de este núme-
ro. Su buen hacer y su riguroso criterio han sido fundamentales para la gesta-
ción del monográfico que presentamos. Agradecemos también a Andreu Ballús
su apoyo en todo momento con la gestión de la plataforma OJS. Y, finalmen-
te, queremos expresar nuestra gratitud a cada uno de los autores por ofrecernos
trabajos tan interesantes y por su entusiasmo en participar en este proyecto,
que ahora queda ya en manos de los lectores.
ARTICLES
Schopenhauer y el idealismo kantiano

Pilar López de Santa María
Universidad de Sevilla
plopezd@us.es
Fecha de recepción: 11-2-2015

Fecha de aceptación: 18-3-2015
Resumen
El presente artículo toma como punto de partida la crítica de Schopenhauer a la segunda

edición de la Crítica de la razón pura de Kant y pretende ahondar en la forma de idealismo
que cada uno de ellos adopta, así como en los respectivos supuestos en que se basan. El
análisis conduce finalmente a encontrar la raíz última de la discrepancia en la diferente
forma de concebir la intuición empírica y las relaciones entre el mundo del fenómeno y
el dominio de la metafísica.
Palabras clave: Schopenhauer; Kant; idealismo; intuición empírica; fenómeno.
Abstract. Schopenhauer and Kant’s idealism
This paper takes as its starting point Schopenhauer’s criticism of Kant’s second edition of
the Critique of Pure Reason and aims to look in depth at the form of idealism that each
of them adopts and the respective assumptions they are based on. The analysis ultimately
leads to the discovery of the last root of the discrepancy in the different ways of conceiving
empirical intuition and the relations between the world of phenomena and the domain of
metaphysics in both thinkers.
Keywords: Shopenhauer; Kant; idealism; empirical intuition; phenomenon.
Sumario
1. La pata de palo 4. La cosa en sí y la teoría de la intuición
2. Kant: del «escándalo de la filosofía» Anexo: Carta de Schopenhauer a
al «escándalo de la cosa en sí» Rosenkranz y Schubert
3. Schopenhauer: del esse est percipi Referencias bibliográficas
al die Welt ist meine Vorstellung

12 Enrahonar 55, 2015 Pilar López de Santa María
1. La pata de palo
El 24 de agosto de 1837, Schopenhauer escribió una carta dirigida a Karl
Rosenkranz y a F. W. Schubert, ambos profesores de la Universidad de
Könisgsberg1. Poco dado a andarse con rodeos, el de Danzig dejaba patente
desde el principio el motivo de la misiva, que no era otro sino la edición de
las Obras Completas de Kant que ellos tenían entre manos por aquella época.
En particular, era una obra la que preocupaba a Schopenhauer: la Crítica de
la razón pura. Y no simplemente porque fuera este el trabajo capital de Kant,
sino porque, tras los cambios introducidos por él en la segunda edición, la
versión original había quedado en el olvido y todas las ediciones posteriores
(cinco, sin contar las dos primeras) se habían ceñido únicamente al texto que
el regiomontano había dado por definitivo. Tal proceder podía considerarse
lógico y justo con el pensamiento kantiano si no fuera porque, a ojos de
Schopenhauer, lo que Kant había hecho con la segunda edición de la Críti-
ca era deteriorar una obra maestra del pensamiento, puesto que la había
convertido en «un libro contradictorio consigo mismo, mutilado y echado
a perder».
No es esta la única ocasión en la que Schopenhauer censura a Kant por
haber ofrecido una segunda versión de su pensamiento que no hace sino des-
virtuar su exposición originaria. Así —piensa él—, la Crítica de la razón prác-
tica no tiene en esencia más contenido que la Fundamentación de la metafísica
de las costumbres (exceptuando la exposición de la relación entre libertad y
necesidad), solo que expuesto con más amplitud, interrumpido con digresio-
nes y apoyado con declamaciones morales (Schopenhauer, 1840: 159). En
ambos casos, encontraríamos, pues, la confirmación kantiana del viejo refrán
«Nunca segundas partes fueron buenas». Pero el caso de la primera crítica es
mucho más grave para nuestro filósofo: porque, exceptuando la exposición
antes mencionada (que, en realidad, aparece ya en la tercera antinomia de la
razón pura), poco o nada encuentra él de aprovechable en la ética kantiana,
cualquiera que sea la versión en que la examinemos. Antes bien, a ojos de
Schopenhauer, la ética de Kant es abstracta, rigorista, carente de contenido
real, flota en el aire sin ningún apoyo sólido y se muestra totalmente incapaz
de mover al hombre a conductas de valor moral.
Muy distinto es, sin embargo, el juicio que a Schopenhauer le merece la
Crítica de la razón pura, mas no precisamente porque esté exenta de defectos
(no hay más que echar una ojeada a la Crítica de la filosofía kantiana para
apreciar lo mucho que de ella desecha como lastre inservible). Pero lo que
conserva tiene para él un valor imperecedero que compensa los errores y jus-
1. Hasta donde yo sé, hay una sola versión española de dicha carta, que se halla incluida en A.
Schopenhauer, Cartas desde la obstinación, México, Los Libros de Homero, 2008, pero
contiene algunos errores y omisiones. Por esa razón he añadido al final de este trabajo mi
propia traducción íntegra de la carta según la edición de Carl Gebhardt, Der Briefwechsel
Arthur Schopenhauers, en Paul Deussen, Sämtliche Werke, volumen xiv, Múnich, Piper, 1929.
Schopenhauer y el idealismo kantiano Enrahonar 55, 2015 13
tifica la impunidad de la que goza el genio frente a ellos2. Ahí se encuentra en

primer lugar, como la joya más valiosa, la distinción kantiana de fenómeno y
cosa en sí, que sirve de base al idealismo kantiano y en la que se fundamenta
a su vez el sistema de Schopenhauer; una distinción que lleva inmediatamente
consigo el segundo gran mérito kantiano: el haber desvinculado la significación
ética de las acciones humanas de las leyes del fenómeno, desplazándola hasta
el dominio de la cosa en sí (Schopenhauer, 1819a: 480 y 486).
La admiración de Schopenhauer por la filosofía kantiana no le impidió
percatarse de sus puntos débiles desde un principio. Su primer contacto con la
obra de Kant fue durante su época de estudiante en Gotinga, entre 1809 y
1811. Para entonces ya llevaba tiempo publicada la segunda edición de la
Crítica, y esa fue la que el joven Arthur manejó. El «engaño» duró bastante
tiempo, ya que aún en 1818, año en que publicó El mundo como voluntad y
representación (con fecha de 1819), la crítica de Kant ahí desarrollada se atenía
exclusivamente a la segunda edición3. Fue después cuando Schopenhauer hizo
el gran descubrimiento: la primera edición de la Crítica, que resolvía todas las
contradicciones encontradas inicialmente y le mostraba el Kant genuino. Debió
de ser sin duda el entusiasmo producido por el hallazgo lo que le llevó a redac-
tar la carta en cuestión, al enterarse de que Rosenkranz y Schubert tenían a su
cargo una nueva edición de las Obras completas de Kant. Esa era la ocasión de
oro para restituir la Crítica a su forma original y desenterrar un tesoro que
amenazaba con quedar definitivamente oculto para la posteridad.
La misiva de Schopenhauer tuvo buena fortuna y encontró un destinatario
abierto y complaciente, cosa que no deja de sorprender y, sobre todo, pone de
manifiesto la magnanimidad de Rosenkranz porque este, hegeliano de pro,
conocía bien las «amargas anotaciones» que nuestro filósofo había vertido en
su escrito Sobre la voluntad en la naturaleza acerca de Hegel y su escuela. Así
se lo hacía saber a Schopenhauer en su respuesta del 9 de septiembre, al tiem-
po que señalaba que ese hecho no le iba a impedir aceptar su valiosa colabora-
ción. El editor quedaba convencido por los argumentos de Schopenhauer y
aceptaba su propuesta de publicar la primera edición de la Crítica, añadiendo
como variantes las modificaciones de la segunda edición que aquel le facilitaría.
También publicaría la carta de Schopenhauer, suprimiendo únicamente los
párrafos referidos a las motivaciones kantianas, que Rosenkranz consideraba
injustos y erróneos. Además, se comprometía a enviarle un ejemplar de la
edición de Kant, como así hizo. De este modo, se inició un breve intercambio
2. Schopenhauer antepone a su Crítica de la filosofía kantiana la siguiente frase de Voltaire:

«Es privilegio del verdadero genio, y sobre todo del genio que abre un camino, cometer
impunemente grandes faltas».
3. Esto vale solamente en referencia a la primera edición de El mundo. Cuando Schopenhauer
publicó la segunda edición, en 1844, ya conocía sobradamente la versión original de la
Crítica de la razón pura y, en función de ello, modificó el apéndice sobre la filosofía kantiana.
Téngase en cuenta, además, que las alusiones que hace Schopenhauer a dicho apéndice en
su carta a Rosenkranz se refieren a la primera edición de El mundo, por lo que la paginación
no coincide con la versión completa y definitiva de la obra.
epistolar que se cerraba en octubre de 1838 con una carta en la que Rosenkranz
daba a Schopenhauer claras muestras de aprecio y se comprometía a enviarle
un autógrafo de Kant.
Parece, pues, que algo tuvo que ver Schopenhauer en la conservación de la
versión original de la Crítica, posiblemente destinada a quedar en el olvido.
Gracias a él —y a los dos editores—, la posteridad iba a recibir la obra maestra
de uno de los más grandes espíritus de la historia, tal como salió inicialmente de
las manos de su autor: sin añadidos ni adulteraciones, sin mutilaciones ni
«patas de palo»; porque una pata de palo (en lenguaje menos castizo: una
pierna de madera) es lo que, a ojos de Schopenhauer, suponían los cambios
introducidos en la segunda edición.
Pero ¿en qué consistían esos cambios? ¿En qué había traicionado el Kant
de la segunda edición al de la primera? ¿Cuál era, en definitiva, el Kant genui-
no al que, según Schopenhauer, la debilidad senil y el respeto humano habían
obligado a ocultarse? Una sola palabra resume la respuesta a todas esas interro-
gantes: idealismo. Schopenhauer lo expresa claramente en su Crítica de la filo-
sofía kantiana (Schopenhauer, 1819a: 499-500). Según él, Kant, en un prin-
cipio, había profesado un idealismo análogo al de Berkeley y al del propio
Schopenhauer, conforme al cual el mundo externo existente en el espacio y el
tiempo es una mera representación del sujeto que lo conoce. Ese idealismo
decidido se habría expresado de manera especial en las páginas de la primera
edición dedicadas a los paralogismos de la razón pura, páginas que Kant susti-
tuyó después por otras de contenido y orientación muy diversos. Además de
las motivaciones extrafilosóficas antes señaladas, Schopenhauer encuentra una
razón principal de la renuncia de Kant a ese idealismo decidido: la (defectuosa)
deducción kantiana de la cosa en sí, que entraba en contradicción directa con
dicho idealismo y terminó por obligarle a suprimir el mencionado pasaje y a
declararse expresamente en contra de Berkeley.
En un primer examen hemos de reconocer que Schopenhauer no carece de
razón en algunas de sus observaciones. Aunque el propio Kant no contaba con
lograr un éxito temprano, es bien sabido que la publicación de la Crítica tuvo
una recepción más desfavorable de lo previsto, que se expresó de diversas for-
mas: Herz y Tetens, de quienes Kant esperaba una adecuada comprensión de
su obra, no parece que hicieran comentario alguno; sí lo hizo, en cambio, otra
de las «esperanzas» kantianas, Mendelssohn, que tardó dos años en terminar
aquella «obra que destrozaba los nervios»; Hamann consideraba que la crítica
era el producto de una razón escolástica y la tachaba de excesivamente abstrac-
ta; juicio este último en el que coincidía con Herder, a quien le costó un año
leerla. Y así podríamos citar otros nombres que no dieron precisamente una
calurosa bienvenida a la nueva obra kantiana4.
4. Pueden encontrarse más detalles sobre la recepción kantiana de la KrV en su primera edición
en Karl Vorländer (1992), Immanuel Kant: Der Mann und das Werk (2 vols.), Hamburgo,
Meiner Verlag (en especial, en el capítulo 1.1 del libro iii), y en Lutz-Henning Pietsch
(2010), Topik der Kritik: Die Auseinandersetzung um die Kantische Philosophie (1781-1788)
und ihre Metaphern, Berlín, W. de Gruyter (en especial, en el capítulo ii).
Pero si algo irritó a Kant sobremanera fue la famosa reseña escrita por Garve
(y alterada por Feder), que fue publicada anónimamente el 19 de enero de 1782
en las Göttingischen gelehrten Anzeigen y en la que se caracterizaba la filosofía
crítica como un idealismo, al tiempo que se destacaban las afinidades de Kant
con Berkeley. Fruto de la indignación kantiana fueron los Prolegómenos de 1783
y, finalmente, la segunda edición de la Crítica. En el prólogo a esta última (Kant:
B XXVII-XXVIII) Kant señala que aquellos «malentendidos de algunos hom-
bres agudos» le han llevado a realizar cambios con vistas a remediar, entre otras
cosas, «la falsa interpretación de los paralogismos introducidos en la psicología
racional», es decir, el pasaje en el que se expresaba de forma más inequívoca el
idealismo kantiano. Por otro lado, aun cuando Kant advierte allí que no ha
modificado nada en la estructura ni en las demostraciones del libro, sino sola-
mente en el modo de exposición, unas pocas líneas más adelante se abre una
extensa nota en la que reconoce la adición de algo nuevo: la refutación del
idealismo psicológico (el de Berkeley); una refutación que Kant considera ahora
necesaria, por cuanto es «un escándalo de la filosofía y del entendimiento huma-
no en general el tener que aceptar sólo por fe la existencia de las cosas exteriores
a nosotros [...] y el no saber contraponer una prueba satisfactoria a quien se le
ocurra dudar de tal existencia» (Kant: B XXVIII, nota k).
Ahora bien, que Schopenhauer tenga o no razón acerca de la envergadura
y los motivos de los cambios kantianos no implica que la tenga también en la
cuestión de fondo: ¿es justa la crítica que el de Danzig hace a Kant? ¿Cuál de
los dos pensadores tiene razón, si es que alguno de los dos la tiene? Esta, que
en un principio podría ser una pregunta sencilla, esconde, sin embargo, una
extraordinaria dificultad. Y no solo porque tras la cuestión del idealismo se
halla una compleja problemática que ha sido abordada desde muy diferentes
puntos de vista a lo largo de la historia y que incluye un gran número de pro-
blemas, sino también porque hay razones para conjeturar (y esta es mi hipóte-
sis de trabajo) que el idealismo en ambos pensadores no significa exactamente
lo mismo, sino que denota posicionamientos diferentes y descansa en apoyos
distintos. En consecuencia, no es mi intención afrontar aquí la tarea de dilu-
cidar cuál de los dos se acerca más a la verdad. Ni siquiera es mi intención
analizar en detalle la crítica de Schopenhauer al idealismo kantiano, porque,
como veremos, no se trata de una crítica pormenorizada, sino de un rechazo
global que tiene que ver con otros elementos de sus sistemas respectivos. Por
esa razón pretendo únicamente examinar la forma en que cada uno de ellos
afronta el problema del idealismo, desde qué supuestos lo plantean y cuáles
son las cuestiones de fondo que intervienen en cada caso. Con ello aspiro a
mostrar que la crítica de Schopenhauer al idealismo kantiano es solo la super-
ficie de una discrepancia que tiene fundamentos más profundos.
2. Kant: del «escándalo de la filosofía» al «escándalo de la cosa en sí»

Dejando aparte la citada nota del prólogo a la segunda edición, la conside-
ración kantiana del idealismo presenta dos versiones principales correspon-
dientes a la primera y a la segunda edición de la Crítica, respectivamente. En

la primera edición el idealismo aparece en especial dentro del llamado «Cuar-
to paralogismo de la idealidad» (Kant: A366 s.). Dicho paralogismo infiere
el carácter dudoso de la existencia de los fenómenos externos basándose en el
hecho de que no la percibimos inmediatamente, sino que solo puede ser infe-
rida como causa (la cursiva es mía) de las percepciones. En virtud de ello —
prosigue Kant—, el idealismo no niega la existencia de los objetos exteriores,
sino la posibilidad de conocerla inmediatamente y, por lo tanto, de estar segu-
ros de ella5. Mas ese idealismo «a secas» que aquí menciona Kant no es, por
supuesto, el idealismo trascendental que él suscribe, sino el idealismo empírico.
El primero sostiene que los fenómenos son meras representaciones, no cosas
en sí, y lo funda en el hecho de que el espacio y el tiempo son meras formas de
la intuición. Este idealismo constituye el correlato del realismo empírico, el
cual «concede a la materia, en cuanto fenómeno, una realidad que no hay que
deducir, sino que es inmediatamente percibida» (Kant: A369-371).
A su vez, el idealismo empírico parte del realismo trascendental, que con-
sidera el espacio y el tiempo como dados con independencia de la sensibilidad
y los fenómenos exteriores, como cosas en sí; un punto de partida este que le
lleva a descubrir que las representaciones son incapaces de garantizar la exis-
tencia de los objetos externos, es decir, la materia. Desde ahí se le plantea la
siguiente alternativa: o ponerla en duda por considerarla indemostrable o
negarla directamente. El primero es el idealismo escéptico; el segundo, el idea-
lismo dogmático ((Kant: A377). El idealismo escéptico aparece reflejado en el
enunciado mismo del paralogismo y es atribuido por Kant a Descartes (Kant:
A367-68), a quien, en este sentido, califica de «bienhechor de la razón huma-
na», por cuanto sus objeciones nos obligan «a refugiarnos en la idealidad de
todos los fenómenos, idealidad que ya demostramos en la estética trascenden-
tal» (Kant: A378). A su vez, el idealismo dogmático encuentra contradicciones
en la noción misma de materia, y de ahí que la niegue directamente.
En ese idealismo dogmático podemos reconocer fácilmente a Berkeley.
Kant no lo nombra expresamente en la primera edición, pero sí en la segunda,
dentro de la famosa «Refutación del idealismo», que añadió presuntamente
para paliar los excesos idealistas de la primera edición. En dicha «Refutación»,
se introduce el concepto de idealismo material, que viene a coincidir con el
idealismo empírico de la primera edición, y que es definido como «la teoría
que sostiene que la existencia de las cosas del espacio fuera de nosotros es, o
bien dudosa e indemostrable, o bien falsa e imposible. La primera postura, que
defiende que sólo la afirmación empírica “Yo existo” es indudable, constituye
el idealismo problemático de Descartes. La segunda postura es el idealismo
dogmático de Berkeley» (Kant: B274). Vemos, pues, que han cambiado los nom-
5. «El idealista no es alguien que niega la existencia de objetos exteriores de los sentidos, sino
alguien que no admite que la existencia de esos objetos sea conocida por medio de una
percepción inmediata y que deduce de este hecho, que jamás podemos estar enteramente
seguros de la existencia de esos mismos objetos en virtud de cualquier experiencia posible»
(Kant: A368-369).
bres, pero no los conceptos (a excepción de algunas matizaciones en las que no

podemos entrar aquí). Kant llama ahora «idealismo material» a lo que antes
denominó «idealismo empírico». A su vez, el idealismo escéptico recibe ahora
el calificativo de «problemático» —mucho más moderado dentro del contexto
de la Crítica— y queda desvinculado del realismo trascendental, al no tomar
el espacio como una propiedad en sí de las cosas (Kant: B274).
Sin entrar a valorar en qué medida Kant suscribió una u otra forma de
idealismo, creo que, a partir de lo expuesto, podemos extraer tres elementos
cruciales en el problema del idealismo desde el punto de vista kantiano. Esos
tres elementos son: el espacio, la materia (o los objetos exteriores) y la causali-
dad de las representaciones. Pasemos a analizarlos brevemente.
La idealidad del espacio y el tiempo constituye, como es sabido, el núcleo
del idealismo trascendental kantiano y el quicio en torno al que gira la posibi-
lidad de un mundo ajeno a las representaciones de nuestra conciencia. Ya desde
las páginas finales de la estética trascendental (Kant: A42), la consideración del
espacio y el tiempo como intuiciones puras pertenecientes en exclusiva a la
sensibilidad obliga a Kant a dictaminar el carácter fenoménico del mundo
conocido y la imposibilidad de acceder a las cosas en sí. Convencido de que
«sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas»
(Kant: BXVIII), Kant sacrifica el acceso a las cosas en sí en aras de la cientifi-
cidad del conocimiento (juicios sintéticos a priori). Porque el hecho de que, ya
desde la mera receptividad del conocimiento sensible, el sujeto esté imponien-
do las formas de espacio y tiempo implica que conocer supone de alguna
manera alterar el objeto, el cual queda así convertido en fenómeno.
Kant piensa que el idealismo trascendental es el único capaz de salvarnos del
idealismo radical. En efecto, un tiempo y un espacio «en sí», al igual que la
materia y los «objetos exteriores» anejos al segundo, quedarían automáticamen-
te ubicados más allá del alcance de nuestras representaciones, que están confi-
nadas al interior de la conciencia. Kant está pensando aquí a todas luces en
Descartes y el giro subjetivista que con él experimenta la filosofía. Considerado
con frecuencia el «primer idealista», Descartes desplazó el punto de partida de
su filosofía desde el mundo de las «cosas exteriores» a la propia subjetividad. Lo
«dado» no es ya el mundo externo, sino la inmediatez de la conciencia, que pasa
a convertirse en fundamento de toda evidencia. Con él asistimos al primer
distanciamiento entre el objeto y la cosa en sí, que el realismo identificaba ple-
namente; aunque, como es bien sabido, el lastre realista de su formación no le
permite obviar la tarea de recuperar las cosas en sí y salvar el abismo entre la
conciencia y el mundo exterior que inicialmente había establecido. De este
modo, el Deus ex machina se ocupará de garantizar la trascendencia del conoci-
miento, neutralizando así los iniciales amagos idealistas.
Por lo demás, Descartes no es el único en seguir esa línea de reflexión. Son
precisamente los empiristas, tan alejados de él en otros puntos, los que de
forma más evidente adoptan el principio de inmanencia cartesiano y asumen
que los objetos de nuestro conocimiento son estrictamente ideas in the mind.
A partir de aquí, Berkeley lo tiene fácil para desembocar en el idealismo del esse
est percipi y negar la existencia de la sustancia material. Como tampoco tendrá

problemas Hume para terminar declarando ininteligible la sola idea de la exis-
tencia externa6.
Esos reparos idealistas (quizá podríamos denominarlos mejor, «solipsistas»)
ante la posibilidad de acceder a un mundo externo son resueltos por Kant de una
manera un tanto paradójica: lo exterior está dentro de nosotros. Evidentemente,
esto exige una clara delimitación de qué es lo que se entiende por «exterior» y
por «dentro». Así lo reconoce Kant cuando dice: «Sin embargo, la expresión
“fuera de nosotros” conlleva una ambigüedad inevitable, ya que unas veces sig-
nifica lo que existe como cosa en sí misma, distinta de nosotros, y otras, lo que
pertenece al fenómeno externo» (Kant: A373). Está claro que el único sentido
en que aquí se puede tomar la exterioridad es el segundo, de modo que el mundo
exterior sería simplemente el mundo representado en el espacio (exterioridad
empírica). Es así como Kant puede admitir la existencia de los objetos externos
—la materia— sin necesidad de salir de la autoconciencia. La materia tiene para
él una existencia real, pero solo en cuanto fenómeno. Dicho en otras palabras: al
igual que el espacio en el que existe y se mueve, la materia tiene realidad empí-
rica e idealidad trascendental. La suya es una realidad vinculada a la percepción,
que desaparecería si eliminásemos el sujeto pensante (Kant: A376 y 383).
El segundo sentido de exterioridad es, en cambio, más radical, por cuanto
ya no se refiere a la simple representación bajo la forma del espacio, sino a una
auténtica independencia respecto de las representaciones. La exterioridad de la
que aquí se trata no es ya empírica, sino trascendental: no corresponde a las
cosas en el espacio, sino, por el contrario, a las cosas «fuera» de él y, por lo
tanto, inaccesibles a nuestra facultad de conocer, que está confinada a las for-
mas de la sensibilidad. La exterioridad trascendental es, en cierto modo, el
contrapunto de la empírica: los objetos externos en sentido empírico (los fenó-
menos bajo la forma del espacio) tienen su «verdadero correlato» en la cosa en
sí, que no es ni puede ser conocida, sin que podamos tampoco preguntarnos
por ella en la experiencia (Kant: A30).
Pero ¿por qué entonces se ha de pensar en un correlato de nuestras represen-
taciones sensibles? Si no podemos preguntar por la cosa en sí en la experiencia,
¿dónde podríamos hacerlo? Parece que, al estar confinados al fenómeno, la cosa
en sí tendría que resultar, no ya incognoscible, sino incluso absurda, ya que
pretender representarnos algo en tanto que independiente de la representación
constituye en sí mismo una contradictio in terminis. En esa línea va el idealismo
dogmático de Berkeley y también, al menos en un principio, el de Schopenhauer.
Kant, en cambio, no se preocupa de esa supuesta contradicción; pues, según
él, el carácter receptivo de la sensibilidad conlleva la exigencia de una causa
externa de la materia de la sensación. Así irrumpe por la puerta trasera la
6. «Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra
imaginación a los cielos, o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente
un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las
percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites. Este es el universo de la imaginación,
y no tenemos más ideas que las allí presentes» (Hume, 1981: 169).
molesta «convidada de piedra» del idealismo trascendental: la cosa en sí o el

objeto trascendental7, que constituye la causa o el fundamento no sensible de
las representaciones sensibles. Son varias las ocasiones en las que ese «algo»
desconocido hace acto de presencia para dar cuenta de las afecciones de la
sensibilidad, y ello no solo en la segunda edición, sino también en la primera;
lo cual nos lleva, cuando menos, a poner en tela de juicio la tesis schopenhaue-
riana de que Kant había sostenido en la primera edición un idealismo pleno
afín al de Berkeley. Aunque no faltan en la Crítica pasajes que así lo sugieren,
al final la cosa en sí constituye el límite del idealismo en cuanto polo de la
receptividad cognoscitiva. Ella representa «lo dado» en el conocimiento, al igual
que las intuiciones puras y las categorías constituyen «lo puesto» por el sujeto
y, por ende, la base del idealismo.
De este modo surge en la filosofía kantiana la nueva «piedra de escándalo»,
que esta vez afectará a los postkantianos y al propio Schopenhauer. Es bien
sabido que la cosa en sí se convirtió en un punto crucial de la crítica a Kant
por parte de numerosos filósofos del siglo xix. Reinhold, Maimon, Schulze y
Volkelt, entre muchos otros, discutieron y rechazaron desde distintos puntos
de vista aquel residuo de la Crítica que quedaba como elemento incognoscible
e incoherente con la doctrina kantiana. Y, como no podía ser de otro modo,
Schopenhauer se sumó a la controversia para rechazar la inferencia kantiana
de la cosa en sí, con lo cual convirtió esta en el principal punto de fricción entre
ambos pensadores por lo que a la perspectiva idealista respecta. Pues, en efec-
to, aun partiendo de un planteamiento netamente kantiano, nuestro filósofo
se distancia de su maestro para desembocar en una posición que no da cabida
a ninguna referencia a la cosa en sí dentro del dominio del conocimiento. Con
ello excluye cualquier limitación al idealismo. Pero vayamos por partes.
7. Es menester recordar aquí que el uso kantiano de la expresión objeto trascendental no es

unívoco, sino que presenta dos acepciones principales. En ocasiones Kant la utiliza como
sinónimo de cosa en sí, para referirse a la causa o al fundamento desconocido de los fenómenos
externos. Ese es el uso que aparece, por ejemplo, en varios pasajes de los paralogismos según
la primera edición (A358, A366, A379-380, A393), pero también en distintas páginas
de la segunda edición, como B333, B344, B522-523, B566-567, B573 y B641-642. En
otros pasajes la expresión designa el concepto de objeto en general que, a falta de la cosa
en sí, es pensado por la conciencia como punto de referencia de nuestras representaciones
fenoménicas a fin de garantizar la validez objetiva de las mismas. Este segundo sentido del
objeto trascendental está presente en varios pasajes de la «Deducción trascendental de los
conceptos puros» de la primera edición, pasajes que, como es sabido, fueron suprimidos
por Kant en la segunda. Esta dualidad de significados del objeto trascendental ha sido
interpretada como un descuido kantiano por algunos críticos como E. Adickes (Kant und
das Ding an sich, Berlín, Rolf Heise, 1924) o S. Rábade (Kant: Problemas gnoseológicos de
la «Crítica de la razón pura», Madrid, Gredos, 1962). En cambio, otros autores, como H.
Allison («Kant’s Concept of the Transcendental Object», en: Kant-Studien, 59, 1968, p.
165-86), entienden que la ambigüedad tiene un fundamento dentro del sistema del idealismo
trascendental. Sea como fuere, lo que parece cierto es que esa dualidad de significados tiene
mucho que ver en la disputa sobre el idealismo kantiano, pues a lo que ella apunta en último
término es a la cuestión de si para Kant la objetividad del conocimiento ha de fundarse en
una cosa en sí trascendente a la conciencia o en un concepto inmanente a ella.
3. Schopenhauer: del esse est percipi al die Welt ist meine Vorstellung
De entre las múltiples referencias y definiciones del idealismo que propone

Schopenhauer, quizá la más precisa y completa sea la que aparece en las prime-
ras páginas de los Complementos y que lo caracteriza como «el conocimiento
de que lo extenso en el espacio, a saber, el mundo objetivo o material en gene-
ral, no existe como tal más que en nuestra representación, y que es falso y hasta
absurdo atribuirle como tal una existencia fuera de toda representación e inde-
pendiente del sujeto cognoscente, o sea, admitir una materia realmente pre-
sente y existente en sí» (Schopenhauer, 1819b: 32; cf. 1850a: 48-49). Ese es el
«idealismo auténtico» creado por Berkeley, aunque matizado aquí por la insis-
tencia en la expresión «como tal», para hacer hincapié (y esto es importante)
en que la idealidad y la relatividad del mundo le corresponde solo en cuanto
mundo intuitivo y extenso, es decir, en cuanto representación, pero no en
cuanto voluntad.
Sin embargo, por mucho que Schopenhauer insista en que el idealismo que
profesa es patrimonio de Berkeley, hay que tener en cuenta (y él lo sabe) que sus
planteamientos difieren considerablemente de los del irlandés. Es sabido que
la motivación del idealismo de Berkeley se encuentra en el intento de privar
de fundamento a las corrientes materialistas vinculadas a la Ilustración. Y qué
mejor manera que negar la materia o incluso demostrar su imposibilidad. El
instrumento idóneo para ello se halla, como antes vimos, en el giro subjetivis-
ta de la filosofía moderna que le conduce a aquel «idealismo dogmático» del
que hablaba Kant. Es ese punto de partida subjetivo el que hace de Berkeley
el padre del idealismo, al convertir el principio «Ningún objeto sin sujeto» en
piedra angular de su filosofía (Schopenhauer, 1819a: 499).
Pero no son solo los motivos, sino también los medios por los que llegan al
idealismo los que difieren en ambos autores. Berkeley, en efecto, no dispone
de los recursos que le ofrece la filosofía crítica kantiana, por lo que para llegar
al esse est percipi se las tiene que ingeniar con algunos razonamientos acerca del
término existencia y de la noción de sustrato material. Schopenhauer, por el
contrario, conoce, suscribe y elogia con admiración la estética trascendental
kantiana. Él sabe que el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibili-
dad, que exterior no significa necesariamente ‘independiente’ y que la materia
no tiene realidad en sí misma, sino que está condicionada por las formas sub-
jetivas. En otras palabras: dispone de los elementos teóricos del kantismo para
llegar al idealismo berkeliano. Otra cuestión será el uso que haga de ellos.
En efecto, Schopenhauer suscribe sin reservas la estética trascendental con
su doctrina del carácter subjetivo de espacio y tiempo, a los que él añade la
causalidad, que tiene un papel muy diferente del que desempeñaba en Kant.
Sin embargo, sus profesiones de idealismo más decididas no recurren a la
idealidad del espacio y el tiempo, sino a algo más primordial: la forma general
de la representación. En ella se nos revela la asimetría entre los dos polos cog-
noscitivos —el sujeto y el objeto— y la clara dependencia que tiene el mundo
sensible respecto de la conciencia. Ese es el idealismo que nos encontramos al
comienzo de El mundo como voluntad y representación y que se formula en la

frase que abre el libro: «El mundo es mi representación». Esta tesis significa,
simplemente, que el hombre «no conoce ningún sol ni ninguna tierra, sino
solamente un ojo que ve el sol, una mano que siente la tierra; que el mundo
que le rodea no existe más que como representación, es decir, solo en relación
con otro ser, el representante, que es él mismo» (Schopenhauer, 1819a: 51).
Se trata aquí, como es obvio, de aquel «Ningún objeto sin sujeto» al que
antes se aludió y que Schopenhauer hace bien en adjudicar a Berkeley y en
extenderlo a las «consideraciones escépticas de las que partió Descartes». Pero
esa primera formulación que él presenta (y, con él, buena parte de la filosofía
prekantiana) no es, sin embargo, más que una forma simple e incipiente del
idealismo genuino. Es, por así decirlo, el «idealismo de la inherencia», que se
limita a afirmar que el mundo existe en el sujeto, y además lo afirma de modo
tautológico o, si se quiere, circular: una vez establecido que lo que el sujeto
conoce no son sino modificaciones de la propia subjetividad (llámense ideas,
cogitationes, representaciones o como fuere), el acceso cognoscitivo a algo que
alcance más allá de la conciencia queda excluido per definitionem. Esa es la
razón, a mi juicio, de que Schopenhauer considere «El mundo es mi represen-
tación» la verdad «más cierta, más independiente de todas las demás y menos
necesitada de demostración» (Schopenhauer, 1819a: 51). De hecho, son varios
los pasajes en los que nuestro autor alega ese idealismo tautológico como répli-
ca al realismo absoluto, al que se tacha de contradicción. Cito de entre ellos,
como uno de los más expresivos, el que aparece en las primeras páginas del
segundo volumen de los Parerga: «Pero a quien ha llegado a comprender la
idealidad del mundo, la afirmación de que este existiría aun cuando nadie lo
representase le parecería realmente absurda, ya que enuncia una contradicción:
pues su existir no consiste precisamente más que en su ser representado. Su
existencia misma se encuentra en la representación del sujeto. Justamente eso
quiere decir la expresión: es objeto» (Schopenhauer, 1850b: 67)8.
Este idealismo de la inherencia es el primario en Schopenhauer, porque se
basa en lo más originario dentro del ámbito cognoscitivo: la forma general de
la representación. Y es, además, el idealismo que niega lo independiente de la
conciencia. El otro, el que niega lo exterior a ella, es secundario, se basa en las
llamadas «formas del objeto». Si el primero tiene su origen en el subjetivismo
moderno, este último se funda en la herencia kantiana, en particular, en el
carácter a priori del espacio. En algún momento Schopenhauer llega a presen-
tar ambos como los aspectos material y formal, respectivamente, del idealismo
trascendental, el cual mantiene «que todo objeto [...] está doblemente condi-
cionado por el sujeto: primero, materialmente o como objeto en general, ya que
una existencia objetiva solo es pensable frente a un sujeto y como representa-
8. Schopenhauer añade, además, la siguiente nota al pie de página: «Si yo contemplo un objeto,
por ejemplo, un paisaje, e imagino que en ese momento se me cortase la cabeza, yo sé que el
objeto permanecería sin cambio e imperturbable, mas eso implica en el fondo que también
yo seguiría existiendo. Esto resultará evidente a pocos, pero dicho sea para esos pocos».
ción suya; en segundo lugar, formalmente, ya que el modo y manera de la

existencia del objeto, es decir, del ser representado (espacio, tiempo, causali-
dad), parte del sujeto y está predeterminado en él. Así que al idealismo simple
o de Berkeley, referido al objeto en general, se une inmediatamente el kantiano,
que afecta al modo y manera específicamente dados de la existencia objetiva»
(Schopenhauer, 1819b: 36).
No obstante, no deja de resultar sorprendente que, tras la amplia exposi-
ción sobre la relatividad del objeto presentada con el fin de dar asiento al
idealismo, Schopenhauer no tenga reparo alguno en hablar del carácter corre-
lativo de sujeto y objeto, y afirme que el principio «el mundo es mi represen-
tación» es unilateral «porque solo expresa que el objeto está condicionado por
el sujeto, sin afirmar al mismo tiempo que también el sujeto como tal está
condicionado por el objeto» (Schopenhauer, 1819b: 43). Nos encontramos
aquí con lo que Spierling ha llamado «el doble giro copernicano»9, la alter-
nancia entre el idealismo pleno y el materialismo fisiológico, expresada en la
disputa entre sujeto y materia que cierra el primer capítulo de los Complemen-
tos a El mundo (Schopenhauer, 1819b: 45-47). Estas afirmaciones podrían ser
interpretadas como una renuncia al idealismo por parte de Schopenhauer, lo
cual no es el caso, pero sí suponen un cierto distanciamiento de sus progeni-
tores filosóficos. Por un lado, está claro que Berkeley no suscribiría esas ni
otras afirmaciones de Schopenhauer que equiparan la materia al sujeto, y la
representación, a funciones cerebrales. Por otra parte, en Kant no se produce
esa alternancia entre lo subjetivo y lo objetivo que se presenta aquí. Esa alter-
nancia, como también el carácter correlativo de sujeto y materia, son rasgos
distintivos de Schopenhauer y se inscriben en el modelo de la forma general
de la representación. Schopenhauer se desprende de aquella tesis inicial que
constituía el fundamento del idealismo y ahora la considera unilateral, o,
dicho de otro modo, sostiene que el idealismo y el materialismo son puntos
de vista complementarios que, unidos, constituyen el mundo como represen-
tación, es decir, el fenómeno kantiano. Pero eso no supone necesariamente un
mentís al idealismo. Porque tan fenoménica como el sujeto es la materia, que
si en Kant se entendía en términos de espacio y de movimiento, en Schopen-
hauer se define como causalidad, forma a priori del objeto que unifica las otras
dos (espacio y tiempo) y que, en consecuencia, no tiene entidad alguna más
allá de la actividad de la conciencia.
Parece, pues, que ese «ir y venir» de Schopenhauer es también un ir y venir
entre Berkeley y Kant sin decidirse definitivamente por ninguno de los dos. Ni
falta que le hace, porque él cuenta con un «as en la manga» que le permite
formular su posición propia y dar un nuevo fundamento al idealismo. Se trata
9. Die Kopernikanische Drehwende, expresión de difícil traducción, derivada de Die

Kopernikanische Wende [‘el giro copernicano’, referido a Kant], con la que se pretende
designar la adopción sucesiva de puntos de vista opuestos y complementarios. Véase la
introducción de Volker Spierling en A. Schopenhauer, Vorlesung über die gesammte
Philosophie, vol. i, p. 26 s. y vol. ii, p. 36, Munich, Piper, 1986. También, del mismo autor,
Schopenhauer, Barcelona, Herder, p. 78 s.
de un elemento kantiano al que el de Danzig otorga un nuevo estatus y una

nueva función: la causalidad. En efecto, es justamente la causalidad y su papel
en la intuición lo que permitirá a nuestro filósofo llevar el idealismo más allá
de sus predecesores y expulsar del conocimiento a ese huésped indeseable que
es para él la cosa en sí.
4. La cosa en sí y la teoría de la intuición

Como ya se mencionó, Schopenhauer tomó directamente de Kant el espacio
y el tiempo como formas puras de la sensibilidad, a la vez que redujo las cate-
gorías del entendimiento a una sola: la causalidad, quedando las tres unidas
bajo las expresión «formas del objeto». Que la causalidad es una forma del
objeto (y solo de él) implica que únicamente se pueden establecer relaciones
causales entre los objetos, pero no entre un objeto y algo que no lo es. En
virtud de ello, nuestro autor prohíbe de antemano cualquier intento de esta-
blecer una relación causal entre sujeto y objeto, intento en el que se funda «la
necia polémica sobre la realidad del mundo externo en la que se enfrentan
dogmatismo y escepticismo, apareciendo aquel unas veces como realismo y
otras como idealismo» (Schopenhauer, 1819a: 61-62). Obsérvese que el idea-
lismo, que pocas páginas antes se presentaba como verdad cierta donde las
haya, aparece ahora como interlocutor de una necia polémica. Como puede
suponerse, no se trata del mismo idealismo: aquí Schopenhauer se está refirien-
do a Fichte y su intento de convertir el objeto en efecto del sujeto; un intento
tan infructuoso como el realismo y como el opuesto de ambos, el escepticismo,
ya que todos ellos arrancan de un mismo equívoco.
Mas la prohibición no se extiende solamente a la relación causal entre suje-
to y objeto, sino también a la del objeto de la representación con algo externo,
llámese «objeto trascendental» o «cosa en sí». Schopenhauer se suma al sonado
escándalo de la cosa en sí; pero, a diferencia de otros postkantianos, no la
rechaza en cuanto tal, sino solamente la forma en que Kant la había inferido.
Él piensa que la cosa en sí kantiana es la correcta conclusión de una inferencia
incorrecta, o, más aún, es el resultado de un procedimiento inadecuado en un
lugar inadecuado. Por lo que al procedimiento atañe, al inferir la cosa en sí
como causa desconocida de la materia de la representación, Kant contraviene
directamente su principio de que las categorías del entendimiento (y, por ende,
la causalidad) no tienen un uso legítimo más allá de la experiencia posible. Pero
además la infiere en la teoría del conocimiento, cuando solo tiene cabida en la
metafísica. En efecto, la cosa en sí es el elemento que le falta a Kant para com-
pletar su explicación del conocimiento humano. En Schopenhauer, en cambio,
no ocurre así, ya que los elementos del conocimiento están todos en la concien-
cia, sin que sea preciso, ni tampoco legítimo, remitirse a algo externo a la
representación para construir el edificio cognoscitivo10. Y esto nos conduce al
10. «Todo nuestro conocimiento empírico se descompone en dos partes que tienen ambas su
origen en nosotros mismos: la afección sensorial y las formas dadas a priori, es decir, ubicadas
punto crucial responsable del conflicto entre los dos pensadores sobre el idea-
lismo: la teoría de la intuición.
En varias ocasiones, en especial en el apéndice sobre la filosofía kantiana
(Schopenhauer, 1819a: 503 s.), Schopenhauer critica a Kant por no haber
ofrecido explicación alguna sobre la intuición empírica y su contenido, puesto
que se limita a decir que «está dada». En Kant la intuición empírica, compe-
tencia exclusiva de la sensibilidad, resulta de añadir a las afecciones de los
sentidos (lo dado) las formas puras de espacio y tiempo. A esto replica Scho-
penhauer: «Lo que el ojo, el oído, la mano sienten no es intuición, son meros
datos. Solo cuando el entendimiento pasa del efecto a la causa aparece el mundo
como intuición extendida en el espacio, cambiante en la forma y permanente
en la materia a lo largo del tiempo» (Schopenhauer, 1819a: 60). Quiere esto
decir que con la sola sensibilidad no obtenemos representaciones, sino meras
sensaciones. Para que tenga lugar la intuición, y por lo tanto la experiencia, es
necesario que intervenga el entendimiento aplicando la ley de la causalidad (su
única función) y aparezca así el objeto como causa de aquellas sensaciones. Esto
implica que, para Schopenhauer, la intuición empírica es también intelectual,
por cuanto en ella interviene el entendimiento además de los sentidos; implica
también que los animales poseen entendimiento, dado que también ellos tienen
representaciones empíricas y conocen objetos, siendo la carencia de razón lo
único que les diferencia del hombre; pero implica, en especial, que todos los
elementos de la intuición, por así decirlo, «se cuecen en la propia cocina», sin
que sea preciso ir a pedir ningún ingrediente al vecino. Tanto las formas de la
intuición como la materia y el propio objeto de la representación permanecen
en el terreno de lo subjetivo: «La ley de causalidad nos es conocida a priori, por
consiguiente, es una función de nuestro intelecto y tiene origen subjetivo; ade-
más, la propia afección sensorial a la que aquí aplicamos la ley de causalidad es
innegablemente subjetiva; y, finalmente, incluso el espacio, en el que por medio
de esa aplicación establecemos como objeto la causa de la sensación, es una
forma de nuestro intelecto dada a priori y, por lo tanto, subjetiva. Con ello,
toda la intuición empírica permanece sobre una base y un terreno subjetivos,
como un mero proceso dentro de nosotros, y no hay nada totalmente distinto
de ella, independiente de ella, que pueda ser introducido como cosa en sí o
presentado como su supuesto necesario» (Schopenhauer, 1819a: 500-501)11.
en las funciones de nuestro intelecto o cerebro: tiempo, espacio y causalidad; a estas añadió
Kant otras once categorías del entendimiento que yo he demostrado que son superfluas e
inadmisibles. En consecuencia, la representación intuitiva y nuestro conocimiento empírico
basado en ella no ofrecen en verdad ningún dato para inferir una cosa en sí, y Kant no
estaba autorizado, según sus propios principios, a suponerla» (Schopenhauer, 1850a: 124).
11. Sí podría acaso encontrarse una afinidad entre la teoría schopenhaueriana de la intuición
y los pasajes en los que Kant se refiere al objeto trascendental en la segunda acepción
mencionada (nota 7). Pues en ambos casos se trataría de prescindir de la cosa en sí y hacer
recaer en la conciencia el peso de la objetividad, bien por medio de un concepto de objeto
en general pensado por ella (Kant) o bien por medio de la aplicación de la causalidad, a
cargo del entendimiento.
La postura descrita acerca de la cosa en sí y el carácter subjetivo de todos

los elementos de la representación podrían hacer pensar en una afinidad con
el idealismo alemán. Pero nada más lejos del ánimo de nuestro filósofo que
sugerir siquiera una aproximación a las posturas de sus sempiternos enemigos
filosóficos. El de Schopenhauer es también, en cierto modo, un idealismo
absoluto. Pero a diferencia de aquellos, que llegan al idealismo por la vía de la
identificación del pensamiento y el ser, él se funda en el dualismo radical entre
ambos. Por eso en él la cosa en sí no es fruto de la actividad de una conciencia,
sino algo toto genere distinto a lo que accedemos por una vía diferente de la
representación: la experiencia del propio cuerpo. Así como la teoría de la intui-
ción le sirve de base para asumir un idealismo (el de «el mundo es mi repre-
sentación») incontaminado de cualquier referencia a la cosa en sí, el dualismo
le permite recuperar esta última desde el otro lado del mundo, bajo la forma
de la voluntad, y evitar así que ese idealismo se convierta en un egoísmo teó-
rico que como convicción seria solamente se puede encontrar en el manicomio
(Schopenhauer, 1819a: 156-57).
En conclusión, la diferencia entre el idealismo kantiano y el de Schopenhauer
está referida primariamente a la cosa en sí y a su papel en el conocimiento, pero
hunde sus raíces en algo más profundo: la discrepancia sobre la naturaleza de la
intuición empírica y las relaciones entre el mundo del fenómeno y el dominio
de la metafísica. Schopenhauer mantiene una teoría de la intuición que le per-
mite prescindir por completo de la cosa en sí en su teoría del conocimiento y
acercarse a la radicalidad del idealismo de Berkeley. Al mismo tiempo, su dua-
lismo decidido le evita caer tanto en el idealismo absoluto postkantiano como
en el egoísmo teórico o el solipsismo, en la medida en que la cosa en sí es recu-
perada en el ámbito de la metafísica; un ámbito que nada tiene que ver con la
representación y en el que esa cosa en sí no se presenta ya como conocida ni
como meramente pensada (noúmeno), sino como voluntad irracional.
Anexo: Carta de Schopenhauer a Rosenkranz y Schubert

Frankfurt del Main, 24 de agosto de 1837
A los Sres. profesores Rosenkranz y Schubert, de la Universidad de Königsberg.
Muy honorables Sres.:

Es exclusivamente por su condición de editores de las Obras completas de Kant
por lo que me tomo la libertad de comunicarles algo que, en virtud de un
designio que abrigo desde hace muchos años, comunicaría a cualquier otro
que se hallara al frente de la mencionada empresa. Aun cuando no oculto que
no hago esto ni por ustedes ni por mí, sino únicamente en el puro y objetivo
interés de la filosofía kantiana, esta información no dejará de reportarles bene-
ficio en caso de que quieran aprovecharla, ya que entonces cumplirán con
honor la obligación que han asumido y merecerán el elogio de haber produ-
cido realmente algo por lo que ustedes, en cuanto editores, anteponen su
nombre a la edición. Pues, con excepción de ese único punto del que he de
hablar, en el caso de las obras de Kant veo poca ocasión para ello. La comple-
ción y la impresión correcta no son aquí difíciles de lograr, y el orden de los
libros es en último término indiferente.
Por lo que a mí respecta, creo que puedo suponer que mi relación con la
filosofía kantiana y mi crítica de la misma les son conocidas. Desde hace veinti-
siete años la teoría de Kant nunca ha dejado de ser un objeto principal de mi
estudio y mi reflexión. Me gustaría saber quién de entre los contemporáneos es
más competente que yo en la filosofía kantiana. ¡Pero vayamos al asunto!
Es sabido que con la segunda edición Kant ha efectuado una significativa
variación en la Crítica de la razón pura: y conforme a esta segunda se han
impreso todas las ediciones siguientes. Pero tengo la firme convicción, nacida
del reiterado estudio de la obra y apoyada en razones seguras, de que con ese
cambio ha mutilado, desfigurado y echado a perder su obra. Lo que le movió
a ello fueron los respetos humanos nacidos de la debilidad senil, que no solo
ataca a la mente, sino que a veces también priva al ánimo de aquella firmeza
necesaria para despreciar como lo merecen a los contemporáneos con sus opi-
niones y puntos de vista; algo sin lo cual nunca se llega a ser un gran hombre.
Se le había reprochado que su teoría no era más que un idealismo berkeliano
renovado; luego había causado escándalo su demolición de las sagradas doc-
trinas del antiguo dogmatismo, en concreto, de la psicología racional. A ello
vino a añadirse desde el exterior que el gran rey, el amigo de la Luz y protector
de la Verdad, acababa de morir y le sucedió aquel heredero a quien Kant pron-
to tuvo que prometer que no volvería a escribir. Con todo ello Kant se dejó
intimidar y tuvo la debilidad de hacer lo que no era digno de él. Lo que hizo
fue cambiar por completo la primera parte del segundo libro de la Dialéctica
trascendental (p. 341 de la primera edición y p. 399 de la quinta edición) y
suprimir sin más treinta y dos páginas de la misma; unas páginas que conte-
nían justo lo que resulta ineludiblemente necesario para la clara comprensión
de toda la obra y cuya supresión, así como la nueva versión que las sustituye,
lleva a toda su teoría a caer en contradicciones consigo misma. En mi crítica
(p. 612-618) yo censuré y resalté esas contradicciones por la simple razón de
que entonces, en 1818, no había visto nunca la primera edición, en la que
dichas páginas no son contradictorias, sino que concuerdan con el conjunto.
En verdad, la segunda edición se asemeja a un hombre al que se le ha ampu-
tado una pierna y se la ha sustituido por una de madera. En el prólogo a la
segunda edición, p. xlii, Kant presenta excusas pobres e incluso falsas por
la eliminación de aquella importante y extremadamente bella parte de su libro,
porque no quiere aparentar que se ha retractado expresamente de aquello que
ha suprimido. Así, dice él que esto último se puede consultar en la primera
edición, que ha necesitado espacio para los nuevos pasajes intercalados o que
todo es una simple exposición mejorada. Mas lo fraudulentos que son todos
esos pretextos se pone en evidencia cuando se compara la segunda edición con
la primera. Porque en la segunda edición no solamente ha suprimido el impor-
tante y hermoso pasaje fundamental que he mencionado para insertar a cam-
bio otro la mitad de largo y mucho más irrelevante, sino que también en la
segunda edición (p. 274-279 de la quinta edición; solo tengo esta además de
la primera y no sé si su paginación coindice exactamente con la de la segunda)
incorpora una expresa refutación del idealismo que dice exactamente lo con-
trario del pasaje suprimido y defiende todos los errores que este había refutado
a fondo, por lo que entra en contradicción con toda su teoría. La presunta
refutación del idealismo que aquí se ofrece es tan radicalmente mala, una
sofistería tan manifiesta, y en parte un galimatías tan confuso, que es total-
mente indigna del puesto que ocupa en su obra inmortal. Consciente de esa
deficiencia, en la p. xxxix del prólogo Kant ha pretendido corregirla cambian-
do un pasaje, y defenderla con una larga y confusa nota. Mas el anciano ha
olvidado suprimir también los muchos pasajes que están en contradicción con
las nuevas páginas añadidas, pero en completa armonía con lo eliminado. Tal
es el caso, en especial, de toda la sección sexta de la Antinomia de la razón
pura, así como de todos los pasajes que cité en mi Crítica (p. 615) más o
menos sorprendido, ya que Kant se contradice consigo mismo y yo entonces
(1818) no conocía aún la primera edición ni, por consiguiente, el fraude. (De
paso, pueden ustedes deducir de aquí que no les aconsejo a favor sino en con-
tra de mi interés personal.) Que fueron los respetos humanos los que movieron
al débil anciano a esa desfiguración de la crítica de la psicología racional se
desprende también del hecho de que sus ataques a esa sagrada doctrina del
antiguo dogmatismo son, en la nueva exposición, mucho más endebles, tími-
dos e infundados que en la primera; e igualmente se infiere de que, para
mitigarlos, los ha mezclado enseguida con deliberaciones provisionales, pero
en absoluto pertinentes ni de una clara coherencia, acerca de la inmortalidad
del alma fundada en la razón práctica y presentada como postulado de la
misma. Así pues, ese temeroso retroceso le ha llevado a tal punto que los pen-
samientos que había concebido en los años más vigorosos y abrigado durante
toda su vida acerca del tema principal de toda filosofía —la relación de lo ideal
con lo real—, ahora, a los 64 años, con la ligereza que es tan propia de la edad
avanzada como lo es el temor, se retracta de ellos; pero, a causa de la vergüen-
za, no lo hace de forma declarada, sino que se escabulle por la puerta trasera
y deja su sistema en la estacada. De este modo, en la segunda edición la Crí-
tica de la razón pura se ha convertido en un libro contradictorio consigo
mismo, mutilado y echado a perder: está, en cierta medida, adulterado. Con
lo dicho aquí concuerda también F. H. Jacobi en la segunda parte de sus Escri-
tos completos (o Hume, sobre la creencia), donde ha reproducido una parte de
lo que Kant suprimió y mantuvo en secreto.
Señores míos: el destino ha puesto en sus manos devolver al mundo en su
forma auténtica la Crítica de la razón pura, el libro más importante que jamás
se escribió en Europa, y con esa verdadera restitutio in integrum ganarse el
aplauso de todos los hombres inteligentes y el agradecimiento de la posteridad,
alcanzando renombre con su empresa: y eso, precisamente en el momento en
que comienza la verdadera vida europea de ese libro escrito para todos los
tiempos (a los sesenta años de su aparición); porque Inglaterra y Francia recla-
man con avidez esa fuente de la sabiduría. Lo que alguna vez ha de ocurrir, no
lo entreguen a un tiempo futuro ni a unos editores que les eclipsen: sean
conscientes de la importancia de su posición y aprovechen la oportunidad de
adquirir un mérito verdadero y permanente en la filosofía, animándose a dar
un paso cuya audacia, plenamente justificada por la naturaleza del asunto,
redundará claramente en su honor. Sapere audete! 12. Hagan imprimir la Crí-
tica de la razón pura exactamente según la primera edición y añadan las adi-
ciones y variantes de la segunda edición como suplemento, haciendo siempre
referencia a ellas desde el texto impreso. Este es en el fondo el único método
puramente cronológico, ya que así ofrecen ustedes la Crítica en su forma ori-
ginal, tal y como Kant la presentó al mundo tras largos años de trabajo, y luego
añaden las modificaciones que le hizo con posterioridad.
He cotejado con exactitud las dos ediciones, he anotado todas las divergen-
cias y diferencias, y me ofrezco a enviarles un fidedigno índice que señala con
precisión cualquier divergencia o adición por página y línea, y que solo nece-
sitan verificar, quedando libres de cualquier otra molestia. La primera edición
tiene solo veintisiete páginas menos que las demás: su unidad orgánica, la
originalidad de su constitución y también todos los pasajes que le son pecu-
liares la hacen absolutamente más clara e inteligible que la segunda. Esto se
extiende hasta su índice, que, debido a su simplicidad, es mucho más com-
prensible que el de la segunda.
No se dejen vencer por la peculiar tendencia del hombre (de la que nos
previno Pitágoras) a permanecer en el camino trillado, en la vía transitada, en
la amplia ruta de lo acostumbrado, adoptando acaso la insuficiente medida de
basarse en la segunda edición y añadirle como variantes los pasajes originales
de la primera. Esto sería como si a una antigüedad restaurada no se le implan-
tasen las partes auténticas que se hubieran descubierto después, sino que se
pretendiera simplemente colocarlas junto a ella. Antes bien, en esta gloriosa
ocasión den ustedes prueba de juicio e inteligencia obrando en consecuencia
y haciendo lo que es indicado y pertinente al tema. Seguir li pochi e non la
volgar gente13. Si quieren nombrarme como consejero y autoridad, háganlo.
Estoy tan firmemente convencido de que el proceder que les recomiendo es el
único correcto, que estoy dispuesto a asumir yo solo toda la responsabilidad
si así lo desean; y dejo a su arbitrio el que, a fin de defender su proceder en el
sentido por mí indicado, reproduzcan todo el pasaje principal de la presente
carta desde «¡Pero vayamos al asunto!» hasta «en cierta medida adulterado»: lo
cual, no obstante, tendría que hacerse con mención de mi nombre y sin nin-
gún cambio u omisión.
Algunos comprarán su edición a fin de poseer esa rara forma original de la
Crítica de la razón pura que no conocen más que por una oscura tradición,
mientras que la Crítica de la razón pura mutilada en su sexta o séptima edición
es un libro ampliamente difundido. Ese es un argumento para el editor. Pero
12. «¡Atrevéos a saber!»

13. «Seguir a los pocos y no a la gente vulgar» (Petrarca, Cancionero, XCIX).
es ciertamente superfluo decir que no exijo ni espero la menor retribución por

mis esfuerzos en este tema. -Si quieren seguir mi consejo, me ofrezco a Uds.
para transmitirles algunas anotaciones de menor importancia. Tampoco les
oculto que, en el caso de que no lo sigan, buscaré otra ocasión de sacar a la luz
la Crítica de la Razón pura en su forma auténtica, lo cual repercutiría en per-
juicio de su edición. Mi único interés es que en este importante asunto se haga
lo justo, da igual a través de quién. Dixi & animam salvavi14.
Con los más sinceros deseos de la buena marcha de su loable empresa,
quedo de ustedes, Sres. míos, su seguro servidor
Arthur Schopenhauer
Referencias bibliográficas
Hume, David (1981). Tratado de la naturaleza humana I. Madrid: Editora
Nacional.
Kant, Immanuel (1988). Crítica de la razón pura. 6.ª ed. Madrid: Alfaguara.
Schopenhauer, Arthur (1819a). El mundo como voluntad y representación I.
Madrid: Trotta, 2009.
— (1819b). El mundo como voluntad y representación II. Madrid: Trotta, 2009.
— (1840). Los dos problemas fundamentales de la ética. Madrid: Siglo XXI,
2009.
— (1850a). Parerga y paralipómena I. Madrid: Trotta, 2009.
— (1850b). Parerga y paralipómena II. Madrid: Trotta, 2009.
Pilar López de Santa María es catedrática de Filosofía en la Universidad de Sevilla. Su labor

docente e investigadora se ha centrado en la filosofía contemporánea y la teoría del conocimien-
to. Es autora, entre otros, de un libro sobre Wittgenstein y de varias traducciones críticas de las
obras de Schopenhauer.
Pilar López de Santa María is a Professor of Philosophy at the University of Seville. Her teach-
ing and research work has focused on Contemporary Philosophy and the Theory of Knowledge.
She is the author, among others, of a book on Wittgenstein and of various critical translations
of the works of Schopenhauer.
14. «Lo he dicho y he salvado mi alma.»

Un pensamiento fantasma: Notas sobre el trasfondo

schopenhaueriano de nuestro mundo*
Louis Ucciani
Université de Franche-Comté
lucciani@univ-fcomte.fr

Resumen
Los últimos trabajos dedicados a Schopenhauer, entre ellos los de Francois Félix, plan-
tean la centralidad del sujeto en el proceso de representación. De otro lado, la apertura
contemporánea iniciada por Michel Henry, Clemente Rosset, y aun Deleuze, Debord
y Baudrillard, hace hincapié en el hecho de que la representación no domina lo real. Es
como si la contemporaneidad hubiera redescubierto la observación shopenhaueriana sobre
el poder distorsionante de la representación. El sujeto schopenhaueriano como origen de
formas, pero también como una crítica de sus propias formas, puede aparecer como un
modelo operativo para revitalizar la dimensión crítica en un universo teórico encerrado
en la aceptación sumisa.
Palabras clave: Schopenhauer; Francois Félix; sujeto; representación; contemporaneidad.
Abstract. A ghost thought. Notes on the Schopenhauerian background of our world
The latest work on Schopenhauer, including that by Francois Felix, examine the centrality
of the subject in the representation process. Meanwhile, the contemporary opening initiated
by Michel Henry, Clement Rosset and even Deleuze, Debord and Baudrillard, emphasizes
the non-mastery of representation over reality. It is as if contemporaneity has rediscovered
Schopenhauer’s observation of the power of representation to distort reality. The Schhopen-
hauerian subject as an initiator of forms, but also as a critique of its own forms, may appear
to be an operative model for reinvigorating the critical dimension in a theoretical world
encased in submissive acceptance.
Keywords: Schopenhauer; Francois Felix; subject; representation; contemporaneity.
* El presente artículo ha sido entregado a Enrahonar: Quaderns de Filosofia en francés y traducido
al castellano por Luis González Mérida. La traducción ha sido revisada por Jordi Riba.

32 Enrahonar 55, 2015 Louis Ucciani
A Michel Henry, le debemos una relectura de Schopenhauer que lo resitúa

como un autor fundamental en la historia del pensamiento y en la génesis de
nuestra contemporaneidad. Ciertamente, recuerda «sus incertidumbres, sus
incoherencias y las debilidades teóricas de su doctrina»1, pero todo eso no
impide que, con Schopenhauer, «surja lo que será la paradoja del pensamien-
to moderno: cuanto más se someterá a crítica la representación y más contes-
tada será su pretensión de identificarse con la realidad, así como su capacidad
para ello, más se definirá nuestra época contra ella y se entenderá a sí misma
como la era de la sospecha»2. Esto que, según Henry, es determinante, ha sido
asumido por la historia del pensamiento, lo cual ha impuesto una «ruptura
radical, a saber, el rechazo explícito y decisivo de la interpretación del ser como
representatividad»3. La fórmula puede parecer paradójica, en efecto, pero si
hay una noción unida al nombre de Schopenhauer es la de representación. Y
su fórmula fundacional «el mundo es mi representación» reina en el panteón
filosófico. Michel Henry reconoce su lugar, que remite a una tradición kan-
tiana, y su impacto en tres puntos esenciales. La fórmula enuncia: a) que la
representación es el modo de toda experiencia; b) que reduce su propio ámbi-
to a devenir objeto para un sujeto, y c) que este sujeto que conoce todo se zafa
él mismo de ser conocido. Pero, precisa Henry, esta constitución del mundo
«en tanto que representabilidad»4 se apoya en una intuición de «la identidad
del ser sujeto del sujeto y del ser objeto del objeto» que Schopenhauer formu-
la así: «El sujeto es puesto al mismo tiempo que el objeto y viceversa»5. Ahora
bien, esta relación entre sujeto y objeto, sobre la que se construye la represen-
tación, será, aunque fundacional, la que rechace Schopenhauer6. Esto acaba
en una «desvaloración» de la representación, para el pensamiento filosófico,
que Michel Henry califica de absoluta cuando «ella significa la heterogeneidad
primordial de la realidad y de la representación, que refluye en el dominio de
la irrealidad, la designa y la define»7. La lectura emprendida por Michel Henry
se enfrenta con «lo que habitualmente se entiende como uno de los mayores
contrasentidos de Schopenhauer»8. Este contrasentido sería una mala lectura
que reduce la tesis kantiana que enuncia que no conocemos más que fenóme-
nos a un «fenomenismo», a partir del cual sería posible el desplazamiento en
que Schopenhauer remite Kant a Platón y a su teoría de la apariencia, así como
a las filosofías de la India, que consideran el mundo como una ilusión. Mien-
1. Henry (1985: 159).
2. Ibídem, 194.
3. Ibídem, 159. Por lo que respecta al término mismo de representatividad, ver, por ejemplo,
Lambert Nieme (2006: 47): «La verdad siendo la representatividad del objeto, la objetividad
sólo puede fundarse en la subjetividad, o mejor, en el re-presentar representándose».
4. Henry (1985: 160).
5. Ibídem, 194.
6. Henry (1985: 160): «Ahora bien, por otra parte, es justamente esta estructura del mundo
de la representación la que Schopenhauer rechaza radicalmente como incapaz de abrazar lo
que muestra la esencia de la realidad. Más bien ésta escapa de toda representación posible».
7. Ibídem, 160.
8. Ibídem, 160.
Un pensamiento fantasma: Notas sobre el trasfondo schopenhaueriano Enrahonar 55, 2015 33
tras que Kant establece una distinción entre representación y fenómeno, Scho-
penhauer establece una identidad, dentro de ese «contrasentido», donde
—apunta Michel Henry— «se revela el sentido de su reivindicación más
extrema»9. Esta se apoya en aquel enunciado, que proponen las teorías de
la ilusión platónicas e hindús, donde la representación sería «la esfera de la
irrealidad»10. Dentro de este marco, la cuestión radica en comprender por qué
«cada cosa que aparece en la apariencia sería diferente de sí misma, ¿por qué la
realidad no se recubriría a sí misma con el contenido de la apariencia y no se
definiría a sí misma por ella?»11. Los elementos de respuesta de Schopenhauer
se sostienen, según Michel Henry, en dos afirmaciones. La primera anuncia
que existe una realidad en sí irreductible a toda representación, la segunda, que
esa realidad (la voluntad), al sernos accesible, nos muestra la irreductibilidad12.
Michel Henry, en una lectura rigurosa y precisa, analiza la irreductibilidad. Él
acabará reconociendo en Schopenhauer el vector de una «extraordinaria rup-
tura», donde el pensamiento se aparta de la representación y describe el obje-
tivo de su búsqueda en lo que sería el rechazo13. Reconocerá, por otra parte,
una filosofía de la vida, a partir de la cual trepida el ser14. Incluso si la empre-
sa de Schopenhauer, finalmente fracasada, allí donde se manifiesta su principal
laguna, a saber, en «la ausencia de todo estatuto fenomenológico positivo del
concepto de voluntad, o más bien su negación»15.
Esta lectura de Schopenhauer, que, sin duda, le sitúa como esencial dentro
de la génesis de nuestra contemporaneidad, parece, sin embargo, dejar la impre-
sión de soslayar una conexión, sobre la que faltaría volver. Así, la condena de la
representación no implica su exilio. En este sentido, la lógica de lo falso que
parece llevar en su seno no puede tacharse con un golpe de lápiz. Es en este
universo de lo falso que se desarrolla la vida donde, más precisamente, la vida
9. Ibídem, 161.
10. Henry (1985: 162): «La representación designa, en la obra de Schopenhauer, la esfera de
la irrealidad y es así porque para él no hay una verdadera diferencia entre el fenómeno, sea
científicamente determinado, la simple apariencia subjetiva e incluso el dominio del sueño».
11. Ibídem, 162
12. Ibídem, 163: «Existe una realidad en sí, totalmente extraña al mundo de la representación,
es decir, que no se incluye en el modo de la presentación fenomenológica […] Porque la
realidad escapa al mundo de la representación, éste es el reino de la irrealidad y su apariencia.
[…] Esta realidad en sí nos es accesible y en la medida en que tenemos acceso a ella en que
se hace patente que este mundo de la representación es lo contrario a una mera apariencia».
13. Henry (1985: 199): «Se pone de manifiesto […] la extraordinaria ruptura que ha llevado a
término, dentro de esta historia de la verdad griega, un pensamiento que no busca más el
fundamento de la realidad ni en la representación ni en su último apoyo estático, sino en
su rechazo».
14. Ibídem, 195: «Hemos mostrado que la oposición a la representación de la fuerza cesa de
ser ingenua y de alguna manera precrítica desde que se perfila detrás de la misma fuerza
la cuestión de su esencia íntima, es decir, del aparecer que la ha hecho posible en tanto
que fuerza, aparecer que es justamente la vida. Es entonces cuando el pensamiento de la
representación y del ex-tasis que hacía de fundamento tiembla de verdad desde sus mismos
cimientos, porque, con el aparecer, es el concepto mismo del ser el que vacila».
15. Ibídem, 193.
no se comprende más que mediante dicha falsificación. Y es de esta falsificación

generalizada que nace la impresión dubitativa de Schopenhauer. En una obra
más reciente, y sobre temática diferente, François Félix16, que también cuestio-
na el estatuto del sujeto schopenhaueriano, aborda la cuestión de la representa-
ción de un modo diferente. Apoyándose en el análisis de dos obras que preceden
a El mundo como voluntad y representación (1818), a saber, la tesis De la cuádru-
ple raíz del principio de razón suficiente (1813) y Sobre la visión y los colores
(1816), François Félix ofrece un enfoque de tipo genético para la aparición de
la representación como un concepto central en la filosofía schopenhaueriana.
Aislando, en la tesis sobre el principio de razón suficiente (§16), él ve el primer
enunciado de la inscripción del proceso del conocimiento en «la relación
representativa»17. Esta primera tesis se enuncia así: «Nuestra conciencia, en tanto
que se da como sensibilidad, entendimiento y razón, se descompone (zerfällt)
en sujeto y objeto, y no contiene, hasta ahí, nada más. Ser objeto para un suje-
to o ser nuestra representación, es lo mismo». Así, según François Félix, se pone
la primera piedra de la fundamentación schopenhaueriana. Y le entendemos
cuando muestra que, una vez establecida la equivalencia entre conocimiento y
representación, y la equivalencia entre ser objeto y ser representado, la tesis de
Schopenhauer quiere mostrar que nada se escaparía a la representación18. En
esta extensión, se afirma el principio de una relación entre todas las representa-
ciones, lo cual impide toda realidad objetiva singular o aislada. El corazón
mismo de la tesis analiza la naturaleza de esta relación que estructura y funda-
menta toda representación y que toma el nombre de principio de razón suficien-
te. Schopenhauer expresa así, en el mismo párrafo 16, la naturaleza de la relación
y el alcance de este principio: «Ahora bien, él concluye afirmando que todas
nuestras representaciones tienen entre ellas una relación regular que puede deter-
minarse a priori, en lo que atañe a la forma, en virtud de cierta relación; no
puede devenir nuestro objeto ni sola ni independiente, ni única ni suelta. Esta
es la relación que expresa el principio de razón suficiente, en su generalidad».
El principio de razón suficiente se proyecta así como el principio de toda repre-
sentación19, es analizado por Schopenhauer a partir de cuatro clases de objetos
que constituyen la unidad de las representaciones, que será el mundo como
representación20. Estos cuatro tipos de objetos pueden ser enumerados aquí:
16. Félix (2007).

17. Félix (2007: 20): «En el §16 de De la quadruple raíz del principio de razón suficiente se
encuentra expuesto el fundamento de esta teoría del conocimiento, o dianología, de la
filosofía. De entrada, Schopenhauer inscribe el conocimiento por entero en la relación
representativa».
18. Félix (2007: 21): «Para el autor [Schopenhauer], se trata de mostrar que todas nuestras
representaciones se entrelazan de tal manera que nada se sostiene por sí solo, que no pueden
ser objeto para nosotros ni aisladamente, ni independientemente».
19. Ibídem, 21: «El principio de razón suficiente, expresión general de esta ley de la
representación».
20. Ibídem, 21: «El principio de razón suficiente […] se especifica según las diferentes clases
dentro de las que se reparte la unidad de nuestras representaciones posibles, dicho de otro
modo, según los diferentes modos o tipos de objetos para nosotros».
a) Las representaciones intuitivas, o representaciones empíricas completas,

representan el campo de la experiencia y se expresan bajo el principio de
causalidad como principio del devenir.
b) Los conceptos, o representaciones de representaciones, se inscriben bajo el
principio de causalidad como principio de conocimiento. A estas dos clases,
de las que François Félix recuerda que constituyen la nomenclatura clásica
desde Descartes21, Schopenhauer añade otras dos.
c) Las representaciones completas, sujetas al principio de razón bajo su
forma de razón de ser, dibujan objetos tanto externos como internos,
aprehendidos por la aplicación de dos formas a priori, que son el espacio
y el tiempo.
d) La última clase dentro de la que se encuentra «el objeto inmediato del senti-
do interno» o el sujeto del querer, él mismo objeto para el sujeto del conoci-
miento, remata la construcción schopenhaueriana.
François Félix completa así su definición: «Es el principium agendi el que

prevalece para él en tanto que ley de motivación, relación necesaria en la deci-
sión de actuar en la dirección de su motivo»22.
La presentación de François Félix, al insistir en la aportación de las dos
clases de representaciones añadidas, abre una pista que permite valorar la apor-
tación schopenhaueriana a la teoría de la representación y, además, considerar
el impacto contemporáneo de esta teoría. La extensión schopenhaueriana, aun-
que torpe y confusa, traza, sin embargo, los contornos de lo que será un con-
cepto clave. Con la representación, Schopenhauer lleva a término un distan-
ciamiento de la concepción clásica y reduce, además del devenir y el
conocimiento, la acción y el ser al rango de las representaciones. François Félix,
en su ejercicio de aclaración, muestra la extensión en que se estructura El
mundo como voluntad y representación23. Si bien insiste en una genealogía a
través de Kant, Schelling y Fichte y en el estatuto del sujeto, no deja de señalar
que, con Schopenhauer, se abre «un continente nuevo»24.
Este continente nuevo que abrirá el pensamiento de Schopenhauer se resal-
ta a partir de una relectura y aparece como una continuación posible de su
teoría, lo que entra en oposición, por ejemplo, con lo que ha podido ver
Deleuze. En efecto, en Nietzsche y la filosofía (1962), desarrolla la idea según
la cual Schopenhauer estaría más en una forma de acabamiento que en un
21. Ibídem, 22: «Hasta la presente disertación, solo habían sido aprehendidas estas dos formas
del principio de razón suficiente».
22. Ibídem, 22. Siguiendo Schopenhauer, François Félix relaciona las otra tres aplicaciones del
principio de razón suficiente con los siguientes enunciados en latín: 1, principium fiendi,
2. principium congnoscendi, 3 principium essendi, et entonces el 4. principium agendi.
23. Félix (2007: 82): «Un primer libro que pretende abordar la representación “bajo su primer
punto de vista” y considerar “la representación sujeta al principio de razón suficiente”, o
sea “el objeto de la experiencia y de la ciencia”, a partir del cual se articularán, en el mismo
número de libros, los otros tres movimientos —la metafísica de la naturaleza, la metafísica
de lo bello y la ética— que se muestran en la obra».
24. Ibídem, 100.
movimiento estrictamente. Y esta sería la perspectiva desde la que podría apre-

ciar la naturaleza de la ruptura nietzscheana. Este es el caso del análisis respec-
to a Kant. Nietzsche, recuerda Deleuze, «no tiene, en relación con Kant, la
misma posición que Schopenhauer»25. Ahí donde este intenta extirpar de Kant
«sus avatares dialécticos» con el propósito de abrirle nuevos horizontes, Nietzs-
che —según Deleuze— considera que los «avatares dialécticos» no son injertos
ajenos, una mala lectura. Al contrario —defiende Deleuze—, serán internos a
la lógica kantiana y provendrán de las «insuficiencias de la crítica»26. En este
sentido, Schopenhauer sería más un lector que un innovador. Podría conside-
rase el último lector del mundo anterior. Una temática que se retoma, un poco
más adelante, cuando Deleuze considera lo que la Voluntad de poder podría
deberle a la Voluntad de vivir schopenhaueriana: «Schopenhauer no instaura
una nueva filosofía de la voluntad; al contrario, su genio consiste en llevar la
antigua hasta consecuencias extremas, en empujarla hasta sus últimas conse
cuencias»27. Sobre esta orientación, se urde la separación nietzscheana, que se
dirige con decisión a la ruptura. Pero incluso dentro de esta reflexión más
centrada de la voluntad es la especificidad de la representación la que toma
cuerpo: «Schopenhauer no se contenta con una esencia de la voluntad, él hace
de la voluntad la esencia de las cosas, el mundo visto desde dentro. La voluntad
deviene la esencia en general y en sí, pero tan pronto como desea (su objetiva-
ción) deviene representación, la apariencia en general»28. Sin duda, Deleuze
lleva a cabo esta lectura desde una perspectiva rigurosa respecto de lo que
Nietzsche se atribuirá, a saber, haber pensado la primera filosofía de la volun-
tad29. Y se descubre, con Nietzsche y Deleuze, a un Schopenhauer que se
reduce a ser el último «formulador» de la voluntad «metafísica». En este senti-
do, si Schopenhauer cierra la filosofía clásica de la voluntad, preparando así la
redefinición nietzscheana, ¿no opera él mismo la apertura hacia otra filosofía,
a saber, esta vez, la representación? Y aquí sería otra pareja filosófica la que
tomaría forma, en la que se reunirían Schopenhauer y Debord.
En la exposición que presenta Deleuze, aún está enunciada la tesis de la
«contradicción original», que aparece así: «como esencia, ella [la voluntad]
desea la apariencia en que se refleja»30. Deleuze señala lo contradictorio como
una deriva mística de Kant, donde la renuncia de la separación metafísica entre
un mundo sensible y un mundo suprasensible, hecha posible por la voluntad
y que permite la visión del interior, se difumina repentinamente 31. Deleuze
25. Deleuze (1967: 59).
26. Ibídem, 59.
27. Ibídem, 94.
28. Ibídem, 94.
29. Félix (2007: 95): «La filosofía de la voluntad según Nietzsche debe reemplazar a la antigua
metafísica: ella la destruye y la supera. Nietzsche considera que la suya es la primera filosofía
de la voluntad y el resto son los últimos avatares de la metafísica».
30. Ibídem, 95.
31. Félix (2007: 95): «Al hacer de la voluntad la esencia de las cosas o el mundo visto desde el
interior, se rechaza en principio la distinción de dos mundos: es el mismo mundo el que es
sensible y suprasensible. Mas al negar esta distinción de los mundos, se introduce sutilmente
plantea también el problema de la superación nietzscheana por la voluntad, en

torno a la cuestión de la voluntad: «Al hacer de la voluntad la esencia del mundo,
Schopenhauer sigue entendiendo el mundo como una ilusión, una apariencia,
una representación. A Schopenhauer no le bastará entonces una limitación de la
voluntad. Él hace que la voluntad se niegue, que ella se niegue a sí misma»32.
En este esquema, Deleuze recuerda los grandes hitos que pueden acreditar el
pensamiento de Schopenhauer, su crítica de la metafísica, «su sentido cruel de
la realidad», su anticristianismo, su análisis de la mediocridad humana, su
concepción del fenómeno como síntoma. La posteridad habría difuminado
todo aquello al reconocer únicamente la necesaria supresión del querer vivir, pero
el propio Deleuze refleja este olvido. Allí donde, precisamente, al hacer de Scho-
penhauer un pensador de la clausura, y en su consideración del rebasamiento
nietzscheano, se olvidará la dimensión de apertura que radica en su concepción
de la representación. Hemos visto como Henry y Félix, por ejemplo, abordan,
años más tarde y bajo esta perspectiva, la contribución de Schopenhauer. Es, en
definitiva, sobre esta proposición de Deleuze («hacer de la voluntad la esencia del
mundo, Schopenhauer sigue entendiendo el mundo como una ilusión, una apa-
riencia, una representación») que se interpreta el papel de la modernidad y se
señala una parte de verdad. En efecto, a menudo, muy a menudo, la verdad
nace del análisis de lo que se rechaza. En este caso, la representación. Para
Deleuze, esta misma se desprende de la concepción «clausurante» de la volun-
tad, le impone sufrir la misma cualidad, la representación schopenhaueriana
acaba con la teoría de la representación. Esta se reducirá a una reformulación
que engloba la ilusión de carácter budista, la apariencia fenoménica y, final-
mente, la formulación kantiana.
Una consideración de Clément Rosset, a propósito de Rimbaud, golpea
esta percepción al abrir otro eje de lectura: «La ilusión fundamental que retoma
constantemente Schopenhauer es […] la idea de que la voluntad pueda ser
viviente»33, de donde emerge esta idea de una doble ilusión, aquella constitu-
tiva de la representación, ciertamente, y aquella que le es propia a la voluntad.
Él la reencuentra en la fórmula rimbaudiana «la verdadera vida está en otra
parte», que sería como una confirmación34. La tesis de Schopenhauer, según
Rosset, pasa por una relectura de la voluntad que remite a un mecanicismo
puro del que toda vida será evacuada. O incluso que la vida es un producto
ilusorio de la mecánica, igual como lo es la individualidad:
la distinción entre el interior y el exterior, que se toman como esencia y apariencia, es decir
como se tomaban los dos mundos mismos».
32. Ibídem, 95.
33. Rosset (1971: 103).
34. Ibídem: «Viviente, verdaderamente, sería una vida querida al margen de la voluntad que
obra en la naturaleza; pero no hay nada semejante. Rimbaud es schopenhaueriano cuando
dice, en Une saison en enfer, que «la verdadera vida está ausente: no está presente en efecto
en ningún lugar».
No hay ni nacimiento ni desaparición verdadero, ni vida ni muerte, sino sola-

mente una mecánica —la voluntad—, cuyos desplazamientos sucesivos dan a
los que tienen conciencia de ser afectados (como los hombres) la ilusión de la
autonomía, de la libertad, de la vida. Pero aquello que el hombre llama vida no
designa más que a la capacidad de la voluntad para la repetición mecánica35.
Esta percepción de la voluntad conduce a Rosset a distinguir el pesimismo

de lo trágico, pero, por otro lado, podemos ver el porqué de la actuación de la
representación36. Esta no sería tanto comprendida como el límite y el marco
de una fuerza que tiende a desbordarse, sino más bien como siendo ella misma
una mecánica que se ajusta a la mecánica de la voluntad. En este punto se
expresa a través de los canales de la razón, del lenguaje e incluso del arte, es
decir, un trabajo con los códigos y los mecanismos, como signo de pertenencia
y de fuerza.
En un texto reciente, Rosset idea un desplazamiento resuelto sobre Scho-
penhauer en el que subraya esto: «Expresándolo en términos schopenhaueria-
nos, la estética de Schopenhauer descansa por entero sobre el postulado simple
y evidente: la posibilidad para la representación de representar la voluntad»37.
Cabe prestar atención a esta fórmula. La representación representa la voluntad,
esta es la proposición fundamental. Por medio del arte, se opera una toma de
distancia en la que la representación puede representar a sí misma su acción
representativa. En este sentido, el arte sería el crisol experimental en que la
representación se representaría a sí misma en su primer gesto representativo,
en el que se permite ver lo que ella hace, pero, al mismo tiempo, un estrato
intermedio emerge donde la representación se representa a ella misma en el
proceso de representación. Con ello, se entra en un esquema hegeliano. Es en
la mediación donde se perfila una posibilidad de distanciamiento y de denun-
cia, y puede que de subversión. El problema no es tanto el de la voluntad, sino
el de la representación, pues, en definitiva, no trato con la voluntad, sino a
través de ella. En sus escritos de Jena (1803-1806), más o menos contemporá-
neos a las primeras elaboraciones de Schopenhauer (1813), Hegel señala esto
al abrir un aforismo bastante confuso y finalmente extraño: «La filosofía rige
las representaciones, y éstas rigen el mundo»38. La fórmula, iluminada por lo
que será la teoría hegeliana, aparece como lo que podría ser el punto de escisión
entre Hegel y Schopenhauer. En efecto, la fórmula podría ser atribuida a Scho-
penhauer y describir el momento de «empoderamiento» de la representación.
Para Hegel, la representación será remitida a una mediación superflua, teóri-
camente poco clara, e incluso equívoca39. Contra la dirección que tomará la
35. Ibídem, 103.
36. ¿Es una paradoja del pensamiento de Schopenhauer denunciar las imposturas de la
representación, al reconocer que tanto la filosofía como la ciencia y el arte son vectores de
la verdad? Estas rinden cuenta de la presencia subyacente de la voluntad.
37. Rosset (2013: 144).
38. Hegel (1991: 83).
39. Ver, por ejemplo, Gildas (2004: 3, 70): «La representación es el pensamiento que tiende a
cosificar, que no consigue respetar plenamente el carácter fundamental mediato entre sus
filosofía con Hegel, Schopenhauer prolongará esta aproximación y, finalmen-

te, la impondrá.
Si, como notó Deleuze, Schopenhauer es apropiadamente, como se ha visto,
el filósofo que hace posible el desarrollo de Nietzsche y de Freud, a partir de su
clarificación de la voluntad, su concepción de la representación o su considera-
ción de la representación y su «empoderamiento», abre otro plano de la contem-
poraneidad. Los comentarios de Michel Henry, o de nuevo los de Clément
Rosset, indican una línea consistente sobre la que se desplegarán las nociones de
espectáculo (Debord) o de simulacro (Baudrillard). Respecto a esto, por ejemplo,
el primer aforismo de La société du spectacle de Debord, puede leerse como el
momento en que el rastro abandonado por Hegel y adoptado por Schopenhauer
encuentra su plenitud: «Toda la vida de las sociedades en las que rigen las con-
diciones modernas de producción se anuncia como una acumulación de espec-
táculos. Todo lo que se vivió directamente se ha alejado en una representación»40.
Si uno admite que la referencia es ímplícitamente una remisión a Schopenhauer,
esto puede reforzar el título de la cuarta sección de la obra (El proletariado como
sujeto y como representación). Esta es entonces la sombra del viejo pesimista de
Fráncfort que traza el marco sobre el que se desliza el mundo. François Félix, al
insistir en las dos aportaciones de Schopenhauer, en el essendi y el agendi, abre
la puerta y asienta una centralidad del sujeto. La representación y la voluntad se
concentran en él. Aunque, al mismo tiempo que la voluntad desborda y la
representación deriva, marca los límites. El rebasamiento introduce la deriva de
lo real y entonces la constitución del mundo de lo falso, que lleva consigo el
sujeto fuera de sí. Como si lo que Schopenhauer halló alcanzase, con el mundo
moderno y sus condiciones de producción, su plena verdad.
En todo caso, es un camino que se abre para los que quieran continuar los
estudios schopenhauerianos, sobre todo si el punto de conexión entre voluntad
y representación, la conciencia o el sujeto encontrase también en Schopenhauer
las condiciones de liberación a partir de las cuales la autonomía se topara con
su posibilidad, con lo cual se perfilarían los pasos de la reapropiación de sí y
del mundo.
Debord, Guy (1967). La Société du Spectacle. París: Buchet Chastel. Versión
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Louis Ucciani es profesor de Filosofía en la Université de Franche-Comté, donde forma parte

del Laboratorio de Lógica de la Acción. Ha escrito extensamente sobre Schopenhauer. Su libro
más reciente es Distance irréparable (2011). Dirige los Cahiers Charles Fourier.
Louis Ucciani is a professor of philosophy at the Université de Franche-Comté, where he forms

part of the Laboratory of the Logic of Action. He has written extensively on Schopenhauer. His
latest book is Distance irreparable (2011). He is the editor of Philosophique, Les Cahier Charles
Fourier.
How Schopenhauer’s ethics of compassion

can contribute to today’s ethical debate*
Ursula Wolf
Universität Mannheim
ursula.wolf@phil.uni-mannheim.de
Reception date: 3-1-2014

Acceptance date: 28-3-2014
Abstract
The article has three parts. The first part exposes Schopenhauer’s critique of Kant who
tries to derive morality from pure reason. The second part exhibits Schopenhauer’s ethics
of compassion which is based on the insight that the will can only be moved by the “weal
and woe” of a being and that moral action thus can only be possible where the other’s
well-being or misery is the immediate motive. Schopenhauer claims that we encounter this
phenomenon in our experience, namely in the everyday phenomenon of compassion. The
advantages of this ethics of compassion over utilitarianism are demonstrated. The third
part discusses some difficulties, e.g. whether this approach can cope with the area of justice.
Keywords: compassion; suffering; Kant; utilitarianism; moral motivation; moral rights;
animals.
Resum. Com l’ètica de la compassió de Schopenhauer pot contribuir al debat ètic d’avui
La primera part d’aquest article resumeix la crítica de Schopenhauer a Kant i destaca l’ar-
gument schopenhauerià que l’acció moral només és comprensible si és causada per una
motivació empírica. D’acord amb Schopenhauer, aquesta motivació és la compassió adreçada
al benestar o dany d’altres individus, siguin humans o animals. La segona part de l’article pre-
senta els aspectes principals de la seva aproximació basada en la compassió i subratlla alguns
dels seus avantatges sobre l’utilitarisme. La tercera part assenyala els límits de la posició scho-
penhaueriana, derivats fonamentalment de la seva transició a una metafísica de la voluntat.
Paraules clau: compassió; sofriment; Kant; utilitarisme; motivació moral; drets morals;
animals.
Summary
1. Schopenhauer’s critique of Kant 3. Problems of Schopenhauer’s approach
2. Schopenhauer’s compassion approach Bibliographical references
* Translated from German by Jens Tuider.

42 Enrahonar 55, 2015 Ursula Wolf
Philosophical ethics today has to face the ongoing controversies about ques-
tions raised in the context of applied ethics. Given this situation, some types
of theory prove to be rather inadequate right from the outset. This holds
true for an ethics of pure reason as represented by Kant because founding
maxims on reason will lead to diverging results in this case. Contractualism,
which is based merely on instrumental rationality, does not appear to be
helpful either since only very basic minimum conditions for coexistence can
be derived from it and, as far as specific questions are concerned, it can only
point towards procedural justice but cannot provide any substantive criteria.
Moreover, both theories are faced with the difficulty of being unable to
account for the range of morality, which, according to today’s common sense
view, ought, at least, to include animals. However, utilitarianism, which
does meet this requirement and is often used as a solution, also faces severe
problems since its strategy of setting off different kinds of pleasure against
each other is controversial and, furthermore, since it skips the notion of
individual rights and overtaxes moral agents owing to its orientation towards
aggregate well-being. On the other hand, it does also not seem satisfactory
to completely do without some general focus of orientation and confine
oneself to mid-level material norms as some exponents of applied ethics do
(Beauchamp and Childress, 2008). I think we do need some general moral
conception as a point of reference which, however, must be so designed that
it can cope with the material character of the problems in question and tie
in with moral agents’ ordinary motivational make-up. Here, Schopenhauer’s
ethics of compassion can make important contributions. Indeed, one may
think that his ethical theory is the most current part of Schopenhauer’s
philosophy (Malter, 1996).
1. Schopenhauer’s critique of Kant

In his On the Basis of Morality (BM), Schopenhauer develops his ethical
position, thereby setting himself apart from Kant. His critique is directed at
four aspects of Kant’s conception: (a) the method, (b) the law-like form,
(c) the question of motivation, (d) the content.
(a) According to Schopenhauer, Kant’s basic error already lies in his notion
of morality, according to which morality is concerned with laws about
what ought to happen. Schopenhauer’s counterproposal is that all we can
achieve in philosophy is to clarify and interpret the positively given and
that the objective of philosophy is to achieve an understanding of the
real phenomena. This contrast between theories in the Kantian tradition,
which try to provide a justification of morality in the sense of inference
of the normative, and those in the tradition of Schopenhauer, which
proceed in a phenomenological or hermeneutic fashion, searching for a
justification of morality in the other sense of making visible its implicit
foundations, has run through the debates of moral philosophy until
How Schopenhauer’s ethics of compassion can contribute Enrahonar 55, 2015 43
today1. In order to decide this controversy, one has to take a closer look at
Schopenhauer’s critique of Kant’s notion of the law.
(b) Schopenhauer first rejects Kant’s determination of the form of morality:
his notion of the law or the ought. Schopenhauer accepts the common
notion of the law which we use to talk about positive laws that have been
established by humans arbitrarily. Moreover, one can, in a figurative sense,
speak of natural laws, which the human will is also subject to. Contrary to
Kant’s assumption, human beings do not have a share in pure reason which
would place them partly outside of natural causality; instead their will is
continously subject to the law of causality, according to which no action
can take place without a sufficient motive (BM §4). Then, however, apart
from positive laws or religious commandments, there can be no moral laws
that exist categorically or absolutely. Such a concept of an absolute ought
is, unwittingly, adopted from Christian ethics or it remains, if consistently
understood in non-religious terms, vacuous as its sense violates the princi-
ple of sufficient reason and is thus unexplainable.
(c) Thus, Schopenhauer’s critique of Kant’s notion of an absolute moral law
at the same time implies the reproach that Kant cannot provide an adequate
explanation for the moral motivation. According to today’s theorists, this
is in fact one of the main difficulties of the Kantian approach. Schopen-
hauer rightly points to Kant’s doctrine of the highest good, which shows
that Kant has to postulate the concurrence of virtue and happiness at least
as a regulative idea, thus tying the absolute ought in a way to the idea of a
reward or the avoidance of a negative consequence like unhappiness after
all. Then, however, Schopenhauer argues, the ought is hypothetical in turn
as it is based on rewards and punishments; and an action that aims at
receiving rewards or avoiding punishments is egoistically motivated and is
thus ultimately selfish and without any moral value (BM §4). But even if
we do not reduce Kant’s position to this conditional reading of the ought,
his theory still remains inappropriate as an explanation of morality since
the idea of self-legislation of the will, which occurs in a person spontane-
ously, is impossible. According to Schopenhauer, moral action, like any
other form of action, can only be brought about by a motivating force that
exists in the empirical world (BM §6), for human beings are consistently
subject to the law of causality, and consequently the motivating force needs
to be positively efficient, i.e. real or empirical.
(d) In this context (BM §6), Schopenhauer criticises another mistake in Kant’s
conception which he claims has been given little attention so far and which
concerns the content of morality, namely the lack of real substance. This
1. On Schopenhauer’s method in ethics and in philosophy in general see Dieter Birnbacher,

Schopenhauer, Stuttgart, reclam 2009, 116 f.; Tilo Wesche, “Leiden als Thema der
Philosophie”, in Lore Huehn, ed., Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom
Deutschen Idealismus, Ergon Verlag, Freiburg 2005, 133-145, 134; Paul Guyer,
Schopenhauer, Kant, and the Methods of Philosophy, in Christopher Janaway, ed., The
Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge, CUP 1999, 93-137.
point is closely linked with the aspect of motivation in as much as purely

abstract concepts cannot move human beings and like Kant’s content-free
morality has no carrying capacity.
Let me anticipate my assessment of Schopenhauer’s critical objections

against Kant: I consider the first two points to be inspiring though problem-
atic whereas I deem the last two points to be central and irrefutable. The first
point, which concerns the method, is difficult, and one can certainly admit
that Schopenhauer is partly right here: we cannot derive morality from a form
of reason that is located in a higher intellectual world but rather have to recon-
struct the form in which moral acting is possible in the real world. On the
other hand, moral theory can, contrary to Schopenhauer’s descriptive approach,
always transcend the factually encountered moral understanding and try to
improve it by eradicating inconsistencies, elaborating substantive ideas in a
clearer and more differentiated manner and so on. Therefore, moral theory is
never purely descriptive but always also contributes to the further development
of a normative conception.
As far as the other points are concerned, I first deem the classification of
the moral aspects that Schopenhauer discusses successively to be very helpful:
form, motivation, content. The ethical debate is often flawed as only a single
concept or principle is discussed without an awareness of the complexity of
morality as a phenomenon. In what follows, I will adopt this tripartite division
since I deem it fit and proper indeed.
As far as the first aspect, the form, is concerned, the question is whether
Schopenhauer’s critique of the notions of law and rights is really adequate.
It is certainly impossible to derive morality from a kind of pure reason which
is located in a higher world. One clearly has to agree with Schopenhauer that
moral acting can only be rendered comprehensible if a factually given, i.e.
empirical, motive can be shown. This emphasis on the law of causality, that
human beings are subject to, ties in neatly with today’s discourse which
stresses human beings’ natural endowment and the continuity between
humans and animals, owing to the insights of evolutionary theory, neuro-
physiology and ethology (Beisel, 2013). But even if we take this understand-
ing as a basis, morality is something normative, containing an “ought” as part
of its form. So, even if we consider the purpose of moral theory to be of a
rather reconstructive nature, we are dealing with a phenomenon that is only
partly factually given; partly, however, it is of a normative kind. The positive
law is not the only thing that exists for there are also moral social norms, the
adherence to which the members of a society mutually demand from each
other. As a matter of fact, humans are social beings who exist in relations of
mutual recognition and have a need for such recognition. Why does Scho-
penhauer rule this motive out? The reason is that it is an egoistic motive.
Those who adhere to social moral norms with the intention of being appreci-
ated as moral persons by other persons act selfishly. Schopenhauer here right-
ly identifies a problem of the social norms approach.
2. Schopenhauer’s compassion approach

According to Schopenhauer, then, every action has to be caused by an empiri-
cally given motivating force. He distinguishes three such motivating forces:
egoism, malice and altruism. The main motivating force in humans and animals
alike is egoism, the striving for one’s own well-being (BM §14). Schopenhauer’s
explanation hereof is not psychological but epistemological: each subject is given
to itself in an immediate way whereas the others are given to a subject only in
a mediate way. As a result of this immediate givenness, each subject is the whole
world to itself; everything else, however, only exists as the subject’s representa-
tion or idea. Egoism is not the only anti-moral motivating force; another
instance is ill-will or malice, into which egoism can degenerate, so that one
wants the “woe” (“unhappiness”) of the other. Thirdly, however, there are actions
that have true moral value, which are characterised, first of all, by the absence
of any egoistic motives and are thus termed altruistic actions (BM §15). If there
is no action without an empirical motive, the question arises as to what this
motive could be if egoism is factually inherent in the very form of existence
of beings.
In Schopenhauer’s view, the will or an action is always motivated by the
“weal and woe”, which means that the lives of beings that have the requisite
capabilities can fare well or badly. Such a being is either the actual agent or
another being. If it is the agent, the action is egoistic. If the action is egoistic,
it cannot have moral value. Therefore, an action can only be moral in its rela-
tion to other beings; this is the only way for it to be an action of true philan-
thropy and justice. If such an action is to be possible, the other’s well-being
needs to be my immediate motive. I must want the other’s well-being – or not
want his ill-being – as if it were my own, and Schopenhauer claims that we
encounter this phenomenon in our experience, namely in the everyday phe-
nomenon of compassion. Feeling compassion, we identify with others and
immediately take part in their suffering, we feel their “woe” as if it were our
own and thus want their well-being as if it were our own. So it is this hint at
the existence of compassion which provides the basis for the possibility of
identification or non-egoistic actions, i.e. the basis of morality2.
Schopenhauer no longer explains the question of how this phenomenon is
to be ultimately understood by way of a mere analysis of the given. Instead, in
compassion he sees at the same time “the great mystery of ethics, its arche-
typal phenomenon and its boundary stone”, about which only metaphysical
speculation, as we find it in his major work The World as Will and Represen-
tation, can make any claims. According to this conception, the possibility of
identification is based on the assumption that all things and living beings are
objectivations of a single will. The human individual is such a realisation of the
will, although with the special characteristic of having understanding or repre-
sentations, including, in particular, a representation of the fact that it is will or
2. Cartwright (2013: 249), stresses the uniqueness of this central role of compassion within
the whole tradition of Western moral philosophy (and also metaphysics).
drive itself. Since human beings are material objectivations of the will, they
are isolated. An isolated individual suffers not only now and then but, in fact,
constitutionally since the will is boundless and impossible to satisfy. Compas-
sion draws attention to the fact that other individuals suffer likewise. The
insight into the universality of suffering, on the other hand, can lead to
the insight into the arbitrariness of the distinction between individuals. The
next step is the insight into the futility of willing and the renunciation of life
and willing. This step goes beyond the problems of moral philosophy which
is why I will not deal with it here. However, the ethical ideas Schopenhauer
develops before this transition into metaphysics contain a number of impor-
tant insights.
As already alluded to in Section 1., we should pay attention to Schopen-
hauer’s hint that morality is a complex phenomenon, the explanation of which
requires elaborating on at least the three aspects of the form, the content and
the motivation. Usually, Schopenhauer’s ethics is considered with regard to the
aspect of motivation and is categorised as an ethics of compassion. However,
the idea that this motive is always directed at the “weal and woe” of others
makes an equally important contribution to the determination of the content
of morality; moreover, both aspects are closely correlated.
Schopenhauer conceives of both compassion and the life orientation of
beings in a fundamental sense when he relates both to the “weal and woe”.
I would like to briefly outline the advantages of this conception for a substan-
tiation and elaboration of an ethics of universal consideration by drawing a
comparison to utilitarianism which, at first glance, seems to be similarly ori-
ented owing to its reference to happiness and unhappiness. As far as the con-
tent is concerned, utilitarianism refers to the total sum of well-being, whereby
it violates the common idea that morality is about the consideration of indi-
viduals whose lives can fare well or badly; and as far as the corresponding
motive is concerned, utilitarianism invokes the feeling of benevolence towards
total happiness, a feeling which does not exist as a given motive in our experi-
ence. This lack of a possible empirical motive in utilitarianism leads to an
unrealistic overtaxing of moral agents whereas Schopenhauer’s orientation
towards the negative emotion of compassion implies that moral acting consists
in not making others suffer and helping them in time of need.
The utilitarian orientation towards the sum of happiness also goes with the
use of a reduced notion of suffering and happiness as it takes these to be iso-
lated states and considers individuals merely as receptacles for these states.
Schopenhauer, by contrast, speaks of the “weal and woe” of human beings and
animals; here, experiences of pleasure and suffering are viewed as constituents
of life as a whole. Compassion does not simply refer to states of suffering as
such but to another being that suffers. Therefore, Schopenhauer can, like
utilitarianism but with an ethical conception that is more in line with common
sense morality, include animals (BM §19, 7). The emotion of compassion,
which makes altruistic acting possible and is thus constitutive of moral acting,
can refer to animals in the same way as to humans; and therefore, animals are
included in the ranks of moral objects straight away. This inclusion, however,
differs from the utilitarian one insofar as moral objects are considered to be
fully-fledged living beings striving for their well-being.
3. Problems of Schopenhauer’s approach

The great importance that Schopenhauer attaches to the notion of well-being
or suffering could also be used to eradicate a difficulty that some critics see in
his approach. With regard to compassion, Schopenhauer claims to have found
the moral drive out of which flow both the virtue of justice and the virtue of
philanthropy (BM §17). This distinction roughly corresponds to Kant’s dis-
tinction between negative and positive duties, between the prohibition of injur-
ing and the precept of assistance. The fact that the prohibition of injuring or
inflicting suffering follows from the conception of compassion is certainly
without problems. It is less clear, however, whether this really covers the area
of justice and whether compassion can be the adequate basis here (Cartwright,
2012: 258). For it seems rather odd to say that, for example, one keeps a
promise out of compassion.
This problem might be solved if, following Schopenhauer, the notion of
suffering is understood in a more comprehensive sense so that it includes not
only feelings of pain and unpleasure. In his words (BM § 16, 3rd axiom), the
motives that move the will are “weal and woe in general and in the broadest
possible sense of the word”. One could then say that those moral objects who
are persons are susceptible to (sometimes purely symbolic) violations of a
higher-order and that contempt, disregard, violations of reciprocal social rela-
tions, as they occur in the case of injustice, belong to this class. To me, this
seems to be plausible indeed; for motives are intelligible only if they can be
integrated in some way into the striving for the good life.
By mentioning the two cardinal virtues, we have already come across anoth-
er important point whose interpretation requires some clarification. One com-
mon objection against an approach based on the empirical motive of compas-
sion is that this emotion, like all other emotions, is erratic and thus
inappropriate as a basis for a universalistic morality (Tugendhat, 2006). But
Schopenhauer does not claim that moral acting requires the moral agent to be
determined by the factual occurrence of feelings of compassion. Instead we
can, based on this affect, form the general maxim not to inflict suffering on
anyone and develop this maxim into a solid resolution, a virtue (BM §17).
The critical question as to why we should develop compassion, of all emo-
tions, into an expanded attitude, and not any adverse affects like glee, becomes
superfluous given Schopenhauer’s methodological approach. For his aspiration
is not to derive morality from something pre-moral but to explain what moral-
ity, as a given fact, is constituted of. The feeling of compassion explains how
moral acting is empirically, and thus motivationally, possible. Morality, how-
ever, consists of a generalised altruistic attitude, an attitude of regard for the
well-being of other sentient beings but not its opposite.
More difficult is the question of where Schopenhauer takes the concept of

moral virtues from and how he can explain the decision to make a permanent
resolution to act in accordance with the generalised form of compassion. This
step is necessary for Schopenhauer because, as individualized objectivations,
we cannot completely identify with others and thus have to use cognition to
reach the insight that all other beings suffer too. Thus reason turns compassion
into a “solid resolution to respect the rights of individuals, not to interfere with
these rights, to avoid the self-reproach of being the cause of other beings’ suf-
fering” (BM §17).
But on what basis can Schopenhauer speak of a moral right? On a first level,
one could reply, as indicated above, that rights and duties do exist within a
specific part of morality in a harmless sense, i.e. that they form a dimension
that is central for human life in particular. That would correspond roughly
with Bernard Williams’s view that the notion of a moral ought is pointless but
that a locally limited everyday notion of obligation, for example in the context
of promising or more generally in the context of reciprocal social relations,
does in fact make good sense (Williams, 1985). But this is just the way Scho-
penhauer’s notion of rights is not limited. For the social form of morality is
factually not universal but limited to a community whose members conceive
of themselves accordingly whereas generalised compassion has no limits;
according to its own sense, generalised compassion refers exactly to all beings
who can suffer (Tugendhat, 2006: 29). This is the very reason why this attitude
is fundamental for the comprehensibility of the universal content of contem-
porary morality.
What Schopenhauer unwittingly makes use of here is a strong universal
notion of moral rights to which a strong notion of ought should correspond;
with his critique of the law-like form of morality, however, Schopenhauer has
just tossed this concept overboard. In fact it is also part of the common idea
of morality that there are basic moral rights that normally constitute a bound-
ary for other moral agents’ actions; and it seems to be part of the idea of a
moral virtue, as distinct from a virtue of character related merely to the success
of one’s own life, that one accepts corresponding obligations and that one
makes the demand that all other moral agents ought to develop this virtue and
act accordingly as well. Without a foundation on religious authorities, pure
reason or other absolute values, however, it is impossible to derive absolute
obligations or absolute rights. The special weight of morality that one would
like to ensure with these notions cannot be extracted from a conception of
consideration for the weal and woe of all sentient beings based on an attitude
of generalised compassion. For this is only one among other attitudes to life,
and it is, for the time being, an open question of how much weight it has
among these various attitudes. However, it is exactly the openness of this ques-
tion that can also be seen as an advantage. Moral theories which take as a basis
some notion of absolute value tend to deny the very existence of this question
right from the outset.
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Ursula Wolf, born 1951 in Karlsruhe (Germany), has taught Philosophy at the FU Berlin and
at Frankfurt University. Since 1998 she has been Professor of Practical Philosophy at the Uni-
versity of Mannheim. Her research focuses on ancient philosophy and modern ethics. She has
recently published Ética de la relación entre humanos y animales (Madrid, Plaza y Valdés, 2014).
Ursula Wolf, nascuda el 1951 a Karlsruhe (Alemanya), ha estat professora de filosofia a la

Universitat Lliure de Berlín i a la Universitat de Frankfurt. Des de 1998 és catedràtica de filo-
sofia pràctica a la Universitat de Manheim. La seva recerca se centra en la filosofia antiga i en
l’ètica moderna. Ha publicat recentment Ética de la relación entre humanos y animales (Madrid,
Plaza y Valdés, 2014).
Compassion or Renunciation?
That is the question of Schopenhauer’s ethics
Sandra Shapshay
Tristan Ferrell
Indiana University-Bloomington
sshapsha@indiana.edu
zacferrell@gmail.com

Abstract
The traditional view of Schopenhauer’s ethical thought is to see renunciation from the
will-to-life as the truest, most ethical response to a world such as ours in which suffering is
tremendous, endemic, and unredeemed. In this view, Schopenhauer’s ethics of compassion,
which he encapsulates in On the Basis of Morality in the principle “Harm no one; rather
help everyone to the extent that you can” is a second best way of living, valuable only as
a step along the path to “salvation” from the will-to-life in complete renunciation. In this
paper, we suggest that this traditional picture of the ethics of compassion as ultimately
a way station to the normatively preferable option of renunciation masks a fundamental
conflict at the heart of Schopenhauer’s ethical thought. Instead, we argue, Schopenhauer
should be interpreted as offering two independent, mutually antagonistic ethical ideals:
compassion and renunciation. Bracketing Schopenhauer’s resignationism, we then pursue
his ideal of compassion and offer a reconstruction of Schopenhauer’s ethics that espouses
‘degrees of inherent value’ among living beings. We aim to show that on this reconstruc-
tion, Schopenhauer offers a hybrid Kantian/moral sense theory of ethics that has consider-
able novelty and philosophical attractions for contemporary ethical theorizing.
Keywords: Schopenhauer; ethics; pessimism; compassion; Kant.
Resum. Compassió o renúncia? Aquesta és la qüestió de l’ètica de Schopenhauer
La visió tradicional del pensament ètic de Schopenhauer és veure la renúncia de la volun-

tat-de-viure com la resposta més vertadera i més ètica a un món com el nostre, en què
el patiment és enorme, endèmic i no redimit. Des d’aquesta perspectiva, l’ètica de la
compassió, que a Sobre el fonament de la moral Schopenhauer resumeix en el principi «No
facis mal a ningú sinó més aviat ajuda a tothom en la mesura que puguis», és la segona
millor forma de viure, valuosa tan sols com un pas en el camí vers «salvar-se» de la volun-
tat-de-viure mitjançant la renúncia completa. En aquest treball suggerim que aquesta
imatge tradicional de l’ètica de la compassió com una estació de pas en el camí vers l’opció
normativament preferible de la renúncia amaga un conflicte fonamental al cor del pensament
ètic de Schopenhauer. En el seu lloc, argumentem que Schopenhauer ha d’interpretar-se en
tant que ofereix dos ideals independents i mútuament antagònics de l’ètica: la compassió
i la renúncia. Després, posant el «resignacionisme» de Schopenhauer entre parèntesis,

52 Enrahonar 55, 2015 Sandra Shapshay; Tristan Ferrell
explorem el seu ideal de compassió i oferim una reconstrucció de l’ètica de Schopenhauer

que defensa l’existència de «graus de valor inherent» entre els éssers vius. El nostre objectiu
és demostrar amb aquesta reconstrucció que Schopenhauer ofereix una combinació d’ètica
kantiana i ètica del sentit moral que té una considerable originalitat i resulta atractiva des
del punt de vista de la teorització ètica contemporània.
Paraules clau: Schopenhauer; ètica; pessimisme; compassió; Kant.
Summary
1. Renunciation and compassion? 5. What kind of moral theory does
Stating the conflict Schopenhauer provide?
2. Schopenhauer’s ethical principle 6. Degrees of inherent value
3. Compassion or renunciation? Bibliographical references
4. Inherent value
1. Renunciation and compassion? Stating the conflict

The traditional view of Schopenhauer’s ethical thought is to see renunciation
from the will-to-life as the truest, most ethical response to a world such as ours
in which suffering is tremendous, endemic, and unredeemed1. In this view,
Schopenhauer’s ethics of compassion, which he encapsulates in his On the Basis
of Morality (hereafter OBM) in the principle “Harm no one; rather help every-
one to the extent that you can [Neminem laede; imo omnes, quantum potes, iuva]”
(OBM: 140) is a second best way of living, valuable only as a step along the
path to “salvation” from the will-to-life in complete renunciation. Those saint-
ly few who can resign themselves from willing thus embody the highest wis-
dom and take the normatively preferred course; but for those of us who cannot
or will not be saints, acting out of genuine compassion expresses some degree
of wisdom and is the morally next best course of action.
Christopher Janaway sums up the “instrumental view” of the morality of
compassion as follows:
The person who is so morally good that the distinction between him- or
herself and others begins to fall away, feels all the suffering throughout the
world as if it were his or her own. This leads to resignation, brought about by
sedation of the will or its recoil away from life. One grasps the utter lack of
value in living and willing as an individual at all. Only by undergoing such
an extreme redemptive transformation in consciousness, an extinction of the
1. For a good statement of the traditional view see, Robert Wicks (2008: 127-8): “Resignation
from worldly affairs, Schopenhauer believes, is the enlightened moral reaction to realizing
that owing to one’s very presence, the world is filled with suffering, and that the practical
and theoretical sides of our being involve pain ... [and that even] moral awareness […]
involves suffering”.
Compassion or Renunciation? That is the question of Schopenhauer’s ethics Enrahonar 55, 2015 53
personality that consists in the cessation or self-negation of willing, can the

individual’s existence attain genuine worth; and morality has value ultimately,
not in its own right, but as a step towards this self-denial of the will. (2009a:
xxxviii; emphasis added).
There is a great deal of textual support for this reading of the secondary,
instrumental importance of Schopenhauer’s ethics of compassion within his
system. In chapter 48 of The World as Will and Representation: Volume II (here-
after WWR II), for instance, he describes the moral virtues—justice [Gerech-
tigkeit] and philanthropy [Menschenliebe]—as a “means of advancing self-
renunciation, and accordingly of denying the will-to-live” (WWR II: 606). He
also applauds early Christianity for its recognition that “moral virtues are not
really the ultimate end, but only a step towards it” (WWR II: 608). Further-
more, Schopenhauer describes the psychological transition from compassion
to renunciation that he thinks is bound to take place in a person who truly
exercises the moral virtue of justice:
true righteousness, inviolable justice […] is so heavy a task, that whoever
professes it unconditionally and from the bottom of his heart has to make
sacrifices which soon deprive life of the sweetness required to make it enjoyable
[…] and thus lead to resignation. (WWR II: 606).
Similarly, the virtue of Menschenliebe when seriously exercised leads “even more
quickly” to resignation because “a person [who] takes over also the sufferings
that originally fall to the lot of others” takes on a “hard lot”, and consequently
“clinging to life and its pleasures must now soon yield, and make way for a
universal renunciation […] [and] denial of the will” (WWR II: 606-7).
Two reasons emerge from these passages for the almost inevitable transition
from moral virtue to renunciation. First, the task of genuine justice and phi-
lanthropy will come to seem rather futile – a local, minute decrease in an
endless ocean of suffering. Second, serious exercise of these virtues is such as
to divest one of the pleasures she takes in her own life, leading to greater
detachment from her own will-to-life.
Although there is much textual support for this instrumental view of Scho-
penhauer’s ethics, some of its entailments create tensions within his thought
approaching the level of paradox. One tension lies in the fact that notwith-
standing the normative priority of renunciation over compassion, the ethics of
compassion is still proclaimed as an ethical ideal in its own right, normatively
to be preferred to egoism or malice. But as we shall detail below, when looked
at in light of Schopenhauer’s espousal of renunciation, compassion—unlike
egoism and malice—actually works in a manner that is antagonistic to the ideal
of renunciation; and the ideal of renunciation works in a manner contrary to
the ideal of compassion.
What we would like to suggest in this paper, is that the traditional picture
of the ethics of compassion as a step in the right direction, but ultimately a
way-station to the normatively preferable option of renunciation, masks a fun-

damental conflict at the heart of Schopenhauer’s ethical thought. Rather, we sug-
gest that Schopenhauer should be interpreted as offering two independent,
mutually antagonistic ethical ideals: compassion and renunciation. Further-
more, which ideal is preferable within Schopenhauer’s system depends on the
grounds on offer for hope that suffering in the world may be significantly
diminished—in other words, whether or not hope is reasonable is the fulcrum
on which this decision should be based.
2. Schopenhauer’s ethical principle

There are actually two fundamental tensions within Schopenhauer’s ethical
thought that have gone largely unnoticed by commentators. The first lies
between the two distinct parts of Schopenhauer’s ethical principle: “Harm no
one; rather help everyone to the extent that you can”, and the second lies in
Schopenhauer’s claim that compassionate action—understood as preventing
or alleviating the suffering of others—is actually beneficial to the recipients of
compassionate action. We will address these tensions in turn.
Schopenhauer’s ethical principle does not function within his system in the
same way that the Categorical Imperative does in Kant’s. The principle is not
the source or foundation of morality, but rather is simply a reservoir for that
source or foundation which is the feeling of compassion. Nonetheless, the prin-
ciple encapsulates the maxim of a morally good person (OBM: 205), and
having such a principle is “indispensable for a moral life, as the container […]
in which the disposition that has risen out of the source of all morality, which
does not flow at every moment, is stored so that it can flow down through
supply channels when a case for application comes” (OBM: 205). Thus, Scho-
penhauer’s principle is not imperatival in form and force; rather, the morally
good person is, as a matter of empirical fact, motivated by compassion to harm
no one; rather to help everyone to the extent that she or he can.
Living in accordance with this principle is nonetheless extremely demand-
ing given the nature of organic existence. In Schopenhauer’s proto-Darwinian
view, organisms are essentially driven by the will-to-life, which he believes
necessarily involves competition with other living beings for the basic means
to sustain life and propagate the species. This competition brings tremendous
suffering to the self and others in its wake. In a famous passage, Schopen-
hauer comments on this Darwinian struggle for existence:
[…] in Java he [Junghuhn] saw an immense field entirely covered with skel-
etons, and took it to be a battlefield. However, they were nothing but skeletons
of large turtles […]. These turtles come this way from the sea, in order to
lay their eggs, and are then seized upon by wild dogs […] with their united
strength, these dogs lay them on their backs, tear open their lower armour,
the small scales of their belly, and devour them alive. But then a tiger often
pounces on the dogs. Now all this misery is repeated thousands and thousands
of times, year in year out. For this, then, are these turtles born. For what offence
must they suffer this agony? What is the point of this whole scene of horror? The
only answer is that the will-to-live thus objectifies itself. (WWR II: 354; emphasis
added)
In the human world as well, ordinary relationships result in tremendous

suffering. This is illuminated well for Schopenhauer through bourgeois trag-
edies in which “morally ordinary characters in everyday circumstances are posi-
tioned with respect to each other in such a way that their situation forces them
knowingly and clear-sightedly to cause each other the greatest harm without
the injustice falling on one side or the other” (The World as Will and Represen-
tation: Volume I, hereafter WWR I: 281-2). Given Schopenhauer’s view of the
affirmation of the will-to-life as inevitably causing harm and suffering to oth-
ers in the animal and human world alike, the injunction to “harm no one” is
impossible to respect insofar as one continues to participate in the will-to-life at
all. Thus, it seems that the only way to strictly live up to the “harm no one”
part of the principle is to give up willing altogether through renunciation.
But what of the other half of the principle: “help everyone to the extent that
you can”? This second part is decidedly not served by renunciation, for the truly
resigned person no longer actively helps anyone. Schopenhauer describes the
transition from moral virtue to ascetic renunciation as one from “loving others
as himself and doing as much for them as for himself” to having a “loathing for
the essence that is expressed as his own appearance, the will-to-life […]” (WWR
I: 407). Consequently, the person on the way to achieving salvation is “careful
not to let his will attach itself to anything, and tries to steel himself with the
greatest indifference toward all things” (WWR I: 407); and for the fully resigned
person “this world of ours which is so very real with all its suns and galaxies
is—nothing.” (WWR I: 439). The resigned Saint seems to have achieved an
existence that is beyond all caring and ipso facto beyond all compassion.
However, it is caring for others—and, more particularly, the action moti-
vated by such caring—that is called for by the second half of the moral prin-
ciple. It would seem, then, that renunciation is opposed to the second part of
the moral principle. Compassionate affirmation of the will-to-life, while non-
egoistic, is clearly non-resignationist as well.
The result of this analysis therefore uncovers a dilemma within Schopen-
hauer’s ethical principle. On the one hand, in order to fully honor the “harm
no one” part of the principle, resignation is required. But, on the other hand,
if one resigns, one is thereby not “helping everyone to the extent that one can.”
It appears as though we cannot simultaneously honor both parts of the prin-
ciple – and this despite the fact that its wording would appear to imply that
we can. Schopenhauer never acknowledges this dilemma. As it stands, then,
Schopenhauer’s ethics requires that we choose between two mutually exclusive
parts of an ethical principle. And what is more, choosing either entails violat-
ing the other!
To complicate matters further for the standard view, there is a second major
tension within Schopenhauer’s ethical thought represented by his notion that
compassionate action—understood as preventing or alleviating the suffering

of others—actually benefits others. Schopenhauer describes the virtue of justice
as preventing a person from causing suffering to others—and therefore, refrain-
ing from harming them—and the virtue of loving-kindness/philanthropy
[Menschenliebe] as moving a person actively to sacrifice something (one’s time,
bodily or mental exertions, wealth, health, freedom, or even one’s life
[cf. OBM: 216]) in order to help alleviate another’s suffering or prospective
suffering. These virtues therefore clearly aim at the good of others in the form
of prevention of or lessened suffering. And they are virtues rather than vices
precisely because they do so. But can preventing or lessening another’s suffer-
ing be consistently construed as a good for the recipient of compassion within
Schopenhauer’s system?
In chapter 49 of WWR II, titled “The Road to Salvation”, Schopenhauer
elaborates the two paths to negation of the will-to-life he set out in WWR I.
These paths involve recognizing the essential, irredeemable suffering of exist-
ence that is cognized, on the one hand, from the cases of others, or, on the
other, from “one’s own immediate feeling of suffering” (WWR I: 424). In this
supplementary chapter, Schopenhauer stresses that very few people will achieve
salvation along the first path and that it is personal suffering that has the great-
est promise as a “sanctifying force” (WWR II: 636):
The [first] way, leading to just the same goal [renunciation] by means of mere
knowledge and accordingly the appropriation of the sufferings of a whole
world, is the narrow path of the elect, of the saints, and consequently is to be
regarded as a rare exception. Therefore, without that [path of personal suffer-
ing] it would be impossible for the majority to hope for any salvation. But
we struggle against entering this path, and strive rather with all our might to
prepare for ourselves a secure and pleasant existence, whereby we chain our
will ever more firmly to life. (WWR II: 638)
Given that the majority of us have no hope of reaching salvation—which

is the highest good—without personal suffering, it seems that compassionate
measures taken by others to prevent or alleviate our suffering may not be in
our truly best interests after all! If one takes a narrow view of things, compas-
sionate action may appear beneficial; but in the broad view, this is precisely
the sort of action that will help to “chain our will ever more firmly to life”,
thereby leading us away from the possibility of salvation2. Now, it could be
2. We should acknowledge a possible resolution of the second dilemma described, i.e. that one
cannot honor the ideal of renunciation without ipso actu running contrary to the ideal of
compassion. One might argue that the ideal of renunciation serves the ideal of compassion
by providing the sufferer with proof that one can be freed of the pains of the will-to-life.
The great ascetics reveal that the dominion of the will-to-life is not total. But this solution
threatens to make Schopenhauer’s extension of compassion to non-human animals, who
are incapable of renunciation, mysterious. What makes a being ethically considerable for
Schopenhauer is, it seems, not sapience but sentience. Thus, we shall devote no further
attention here to the compassion-via-modeling-saintly-renunciation solution. We address
the moral considerability of sentient beings below in §§IV and V.
that the person one is aiming to help through compassionate action could not
attain salvation, and in this case, the action would actually be beneficial. So
the problem here is a kind of epistemic paradox: how does one know that the
person one “helps” through compassionate action is not thereby being hindered
on his or her path to salvation?3
Now, this epistemic paradox of the beneficial-yet-for-that-reason-poten-
tially-harmful aspect of compassion is limited to actions directed at beings
who are capable of salvation – that is to say, rational beings. Compassionate
actions are unproblematically beneficial to non-human animals who are inca-
pable of salvation (either though the renunciation of the will-to-life by per-
sonal suffering or by an understanding of the suffering of others). In the case
of rational animals, however, the problem is that the compassionate actions
that reduce the suffering of such beings also stand to diminish their progress
toward salvation. In light of Schopenhauer’s commitment to the normative
primacy of renunciation, it would seem that egoistic or malicious actions
could ironically be more beneficial to other rational beings inasmuch as they
would ratchet up their suffering, thereby leading them—potentially—to
unchain their will-to-life, and thus, further along the path toward salvation.
Thus, the standard picture of a continuum of morally worthy options cul-
minating in renunciation masks the fact that compassion and renunciation
seem upon closer investigation to be mutually exclusive ethical ideals. If our
analysis is correct, instead of an unproblematic hierarchy between morally-
worthy ways of being—one which tends psychologically, logically and ethi-
cally to lead to the other—Schopenhauer’s ethical system confronts a person
with a choice between which of two fundamentally incompatible ideals one
should honor.
3. Compassion or renunciation?
In order to see if we might yet find greater unity between Schopenhauer’s eth-
ics of compassion and his doctrine of renunciation, we might try to resolve the
dilemma confronting us by imposing a lexical ordering on Schopenhauer’s
ethical principle. And there is some evidence in the text of OBM that he sees
the first part of the principle, “harm no one”, as more important than the
second, “help everyone to the extent that one can”, inasmuch as he claims that
justice is “the first and the fundamentally essential cardinal virtue” (OBM:
215). So we might construe his ethics of compassion as ranking the parts of
the principle thusly:
(1) Harm no one;

(2) Help everyone to the extent that you can.
3. We are grateful to Allen Wood for pointing out that the paradox is really an epistemic one.
Given the way in which Schopenhauer phrases and discusses his ethical
principle, we might take him to hold in a similar fashion to Rawls’ lexical
ordering of the two principles of justice, that it is at least possible simultane-
ously to respect both component principles of his fundamental principle of
morality4.
However, given Schopenhauer’s pessimism concerning the will-to-life—and
particularly, the notion that it is essential to any affirmation of the will that
harm be done to others—it would seem that these principles cannot be simul-
taneously respected. One needs to violate at least to some extent the “harm no
one” principle in order to satisfy “help everyone to the extent that you can”
and vice versa. What results from this lexical priority, though, is that the con-
flict can be rationally adjudicated by honoring the first principle and sacrific-
ing the second through renunciation. This outcome also implicitly acknowl-
edges the illusoriness of “benefitting” other human beings through preventing
or alleviating their suffering, insofar as it may be counter-productive for their
highest good or salvation.
By this line of reasoning, however, egoistic or even malicious actions to
human beings may be ethically preferable to just or philanthropic actions, for
these would better stand to help other human beings attain salvation by ratch-
eting up their suffering. Yet, Schopenhauer clearly decries rampant egoism,
injustice, and malice, and argues that compassionate action constitutes objec-
tively, morally praiseworthy action insofar as it embodies greater metaphysical
insight than the other two attitudes. So it seems that the lexical ordering strat-
egy will not save Schopenhauer’s ethics of compassion from conflict with his
doctrine of renunciation after all.
We suggest that a more promising approach to these difficulties can be
found especially, but not exclusively, in his (non-)prize-winning essay OBM
where Schopenhauer develops the ethics of compassion by bracketing his doc-
trine of pessimism and assumes that some significant progress toward a world
with less suffering is possible5. In this work, wherein he was forced by the
strictures of the prize competition to write ‘incognito,’ Schopenhauer actually
strikes a hopeful tone, and endorses individual and institutional action to
promote justice and alleviate suffering. In fact, there are many passages in this
essay where he cites measures that had greatly alleviated suffering. The British
nation comes in for special praise in this regard for having spent “up to 20
million pounds sterling to buy the negro slaves in its colonies their freedom”
(OBM: 218), and for their animal protection societies which introduced leg-
4. We are grateful to Kyla Ebels-Duggan for suggesting this lexical-ordering solution as a

potential way to resolve the paradox.
5. There are places in WWR I and II as well, however, where Schopenhauer strikes a more
hopeful tone. See for instance his remarks on how improvements in a State could eliminate
“all kinds of evil to bring about something approaching a utopia” though “there would
still exist countless evils that are absolutely essential to life” (WWR I: 376). A bit later on
Schopenhauer admits that it is “conceivable that all crime could be prevented by a perfect
state […]” (WWR I: 396).
islation criminalizing the cruel treatment of non-human animals. In a dis-

tinctly non-resignationist tone, Schopenhauer even dedicates his citation of
newspaper reports detailing the criminalization of animal cruelty to “the asso-
ciations against the torture of animals now established in Germany, so that
they see how one must attack the issue if anything is to come of it” and he
praises Councilor Perner in Munich who has spread the animal protection
initiative “throughout the whole of Germany” (OBM: 230, note).
The question we shall now investigate, then, is whether this compassionate
strand of Schopenhauer’s ethical thought may be rescued from the fundamen-
tal dilemmas that arise given his doctrine of pessimism and renunciation.
4. Inherent value
In his Beyond Selflessness: Reading Nietzsche’s Genealogy, Christopher Janaway
quite rightly characterizes the basic motivating idea of Schopenhauer’s ethics
of compassion as the “essential parity of all beings who strive and suffer” inso-
far as they “share a single common essence or inner nature” (2009b: 61).
Janaway suggests that this essential parity may be interpreted in two ways: first,
in a substantively metaphysical way, i.e. as holding that individuation is tran-
scendentally ideal and that the common essence of all phenomena is the met-
aphysical will; and second, in an axiological way, i.e. as a claim that “there is
nothing of any fundamental importance about the individual that I am” such
that, from a universal moral standpoint, “it is a matter of indifference wheth-
er my ends are promoted and the other’s thwarted, or vice versa” (Janaway
2009b: 62). Although Schopenhauer certainly develops the metaphysical inter-
pretation of the “essential parity of all beings who strive and suffer” in the final
section of OBM and in WWR I & II, there are also textual grounds for holding
the axiological interpretation (though, as we shall detail below, even the axi-
ological interpretation involves a metaphysical commitment).
In pursuing the axiological interpretation, Janaway understands this essen-
tial parity as consisting in the fact that, from the universal moral standpoint,
no one is any more or less worthy of suffering than any other being because,
from that ultimate standpoint, we are all worthless (or are nothing – see WWR
I: 439). Taking into consideration Schopenhauer’s ultimate embrace of renun-
ciation as embodying the highest wisdom, this is a reasonable interpretation.
But this interpretation invites the aforementioned paradoxes that threaten to
undermine the normativity of compassion over egoism and malice.
If this pessimistic, resignationist strand of Schopenhauer’s thought is brack-
eted for the time being, however, then another interpretation of this essential
parity of striving beings emerges. According to this interpretation, all sentient
beings—that is, all beings capable of pain and pleasure—have positive, inher-
ent value. In this view, it is a parity of the intrinsic worth of all beings capable
of suffering, rather than a parity of the intrinsic worthlessness of all beings, that
gives content to the claim that another’s ends are prima facie on a level with
one’s own. This is because suffering is the experience of deprivation of one’s
(expected) good; and that which has a good has, we understand, pro tanto
inherent value and thus moral considerability.
Support for our interpretation against that of Janaway can be found in the
context of Schopenhauer’s critique of Kant’s Formula of Humanity of the Cat-
egorical Imperative insofar as it has—Schopenhauer claims—deeply counter-
intuitive implications for the putative moral considerability of non-human
animals. In section 8 of OBM, Schopenhauer is critical of Kant’s describing
persons as “ends in themselves”, and thereby having “dignity beyond all price”
for Schopenhauer claims that an “end” properly refers only to the goal or aim
of willing rather than to the being who does the willing. He also objects to the
terminology that human beings have “absolute worth” (OBM: 161), as he
maintains that “worth” is a comparative term, and thus, that there is no con-
tent that can be given to the notion of “absolute” worth, just as there can be
no content given to notions of the “highest” number or the “largest” space.
The crux of Schopenhauer’s criticism of Kant’s Formula of Humanity, then,
is his undermining of the sharp moral distinction between human and non-
human animals: Schopenhauer does not believe that the ability to set one’s
own ends rationally endows a being with an incommensurable value—a “dig-
nity beyond all price”.
It might seem, however, that in criticizing Kant’s Formula of Humanity,
Schopenhauer jettisons the view that anything has inherent value. As alluded
to above, this is how Janaway reads him—namely, that everything at bottom
is worthless—and Bernard Reginster also holds that Schopenhauer rejects any
notion of intrinsic goodness. So, it might seem that our favored interpreta-
tion—which places the moral considerability of all striving and suffering
beings on their positive inherent value—cannot be tenable given Schopen-
hauer’s other commitments in the metaphysics of value6.
6. Reginster claims on the basis of WWR I, §65, p. 387 that Schopenhauer rejects the notion
of intrinsic value. He adduces the following passage in support: “we call everything good
that is just as we want it to be” (see Reginster 2013: 162; cf. Reginster 2006: 98-99,
173-174). Reginster glosses this assertion as something’s agreeing with some desire of ours
is a necessary and sufficient condition for our calling it good, and thus goodness must be
relative to someone’s desires, and thus, there cannot be intrinsic goodness according to
Schopenhauer. But this interpretation fares badly when the passage is read in context,
for Schopenhauer is considering the conditions upon which we call something good, not
as such the conditions in virtue of which something is good. This can be seen in the fact
that Schopenhauer is explicit in §65 that his subject matter is “[what] is intended in [or
what is the content of ] the concept of good” (387; emphasis original). The concept of good
is – as are all concepts for Schopenhauer – an abstract representation, or a higher-order
representation of intuitive representations (cf. WWR I, §9). But, for Schopenhauer, “true
virtue does not arise from abstract cognition in general, but must come from intuitive
cognition that recognizes in another individual the same essence as in its own” (394;
emphasis original). We take it that compassionate action is a form of true virtue for
Schopenhauer, if not the form of true virtue, and consists in recognition of the inherent
value in another. Since true virtue does not consist in the application of concepts to objects
in judgments, e.g. “x is good”, but is rather an intuitive grasping of “the same essence
[in another’s as one’s own” (cf. OBM, §12: 181), we should not read Schopenhauer’s
But Schopenhauer can hold that human and non-human animals have
positive inherent value without having absolute value or “dignity beyond all
price”. And Schopenhauer utilizes the idea of inherent value for human beings
and non-human animals in several passages regarding the kind of treatment
owed to these beings. In a passage in which Schopenhauer chides Kant (and
Western theological ethics generally) for his lack of regard for non-human
animals, he writes:
Bah! What a morals of pariahs, chandalas, and mlechchas—which fail to rec-
ognize the eternal essence [das ewige Wesen] that is present in everything that
has life [in Allem, was Leben hat], and that shines out with unfathomable
significance [unergründlicher Bedeutsamkeit] from all eyes that see the light of
the sun. (OBM: 162)
Here Schopenhauer espouses not the equal worthlessness of “everything that

has life”, but rather their equal inherent value, which he describes as the
“unfathomable significance” [unergründlicher Bedeutsamkeit] of all living
beings. This significance “shines out” from “all eyes that see the light of the
sun”; thus, presumably, the significance can be directly perceived in and by
the many sentient animals with whom we interact, such as horses, dogs, cats,
cows, sheep, etc. From this passage, then, it seems that Schopenhauer does not
object to Kant’s recognition of the inherent value of human beings as such,
but rather to his calling it “absolute worth”, and to his seeing only human
beings as inherently valuable.
Another passage that supports our interpretation comes again from Scho-
penhauer’s discussion of what he sees as the bias against non-human animals
in Western theological ethics:
European priestliness […] in its profanity thinks it cannot go far enough in
its denial and defamation of the eternal essence [des ewigen Wesens] that lives
in all animals; whereby it has laid down the basis for the hardness and cruelty
to animals that is customary in Europe. (OBM: 227; emphasis added)
What European theological ethics has “denied” and “defamed” seems not
to be the parity of the worthlessness of all living beings—after all, it makes
little sense to say that worthlessness can be “defamed”—but precisely the par-
ity of their inherent value obtaining by virtue of the “eternal essence” living
in all of them.
In these passages Schopenhauer seems to appeal to an inherent value of all
sentient beings that is comparative—rather than absolute—and thus may
come in degrees. His key point against Kant is that it is not the possession of
statement in §65 cited by Reginster as concerning true virtue. Instead, his claim in §65
is meant to characterize a deficient, egoistic form of morality, viz. a “morality without
grounding, which is to say mere moralizing” (§66: 394). Thus, there seems to be no good
reason to take Schopenhauer’s discussion in WWR I, sections 65 & 66 as implying a
rejection of any notion of intrinsic value.
reason which endows a being with inherent value, thereby making that being
morally considerable and even a holder of rights; instead, it is sentience that
makes one morally considerable. In what follows, we shall return to the all-
important question of exactly which characteristics one must have to be mor-
ally considerable in Schopenhauer’s view. Since it is in virtue of the “eternal
essence”—which seems most naturally understood as the metaphysical will—
that beings are endowed with “unfathomable significance”, this provides a
clue as to what comprises the possession of positive inherent value. The
details of this account, however, must be pieced together from various pas-
sages. From the passages we have adduced thus far it is unclear, for example,
whether all living beings should be understood as morally considerable or
perhaps only the subset of living beings who are sentient, or even something
narrower still, such as a being that is the “subject of a life”, to borrow a phrase
from Tom Regan.
Leaving aside for the moment the question of the scope of compassion, the
compassionate outlook is clearly normatively preferable to the egoistic or mali-
cious outlook for Schopenhauer. His reasoning can be explained as follows:
first, those beings with cognition—sentient beings who possess intuitive
knowledge—are “bearers of a world” (WWR I: 358), and from an egoistic
perspective, each cognizing individual feels as though he or she is “a micro-
cosm equal in value to the macrocosm [the entire world]” (WWR I: 358).
What the compassionate person recognizes intuitively—contrary to the ego-
ist—is that another individual has the same essence as herself, and ipso facto,
the value of the other’s microcosm is equivalent to her own, and both are
equivalent to the macrocosm. In other words, Schopenhauer’s explanation for
the moral objectivity and normativity of the attitude of compassion is that
other sentient beings matter morally speaking in exactly the same way as one’s
own microcosm matters—the inherent value of all of these microcosms is
(roughly) on a par. One only seems truly to recognize this moral fact, how-
ever, via intuitive knowledge—the knowledge of feeling—rather than through
abstract reasoning.
Schopenhauer’s view on the normativity of compassion should not be
construed along the lines of the Classical Utilitarian who maintains that the
only things that matter intrinsically are pleasure and pain; on the contrary,
Schopenhauer holds that sentient beings themselves—qua microcosms—mat-
ter and that these sentient beings themselves have “unfathomable significance”.
Indeed, it is precisely because these beings have unfathomable significance
that their pleasure or pain matters. This positive inherent value of (at least)
sentient subjects also explains why the clearest expression of the fundamental
principle of ethics is for Schopenhauer “Harm no one; rather, help everyone
to the extent that you can”. If Schopenhauer held that the sole intrinsic good
were pleasure and/or lack of pain and suffering, then the first part of the
principle “harm no one”—a principle that respects the separateness of per-
sons—would not be stressed as it is in Schopenhauer’s ethics. Insofar as harm-
ing some brings about far less suffering and far more pleasure for everyone
else, then, all things considered, the Classical Utilitarian must endorse it7.
This is not Schopenhauer’s view. He understands the ethics of compassion as
enjoining us to harm no one even if doing so would bring about better con-
sequences all things considered.
5. What kind of moral theory does Schopenhauer provide?

In this reconstruction where we have bracketed Schopenhauer’s pessimism and
espousal of renunciation, Schopenhauer’s ethics of compassion offers a hybrid
Kantian-Moral Sense theory of ethics. In a Kantian vein, the feeling of com-
passion is normative, for Schopenhauer, because it tracks the inherent value of
sentient beings, and the feelings of egoism and malice are non-normative
because they fail to track the roughly equal inherent value of all potentially
suffering beings. In saying this we do not ignore his significant departures from
Kant’s ethics. Schopenhauer rejects the imperatival form of ethics and ridicules
the Categorical Imperative as the supreme principle of morality, although he
retains his own formula of the supreme principle in “harm no one; rather help
everyone to the extent that you can”. But in his ethics of compassion, it func-
tions only as a rule of thumb and, especially, as a reservoir for the feeling of
compassion. Crucially, it is the feeling of compassion that is, pace Kant, the
foundation of all actions with moral worth (OBM: 199).
Nonetheless, we should note before pressing the differences further that it
has largely gone unnoticed by commentators that Schopenhauer’s ethics of
compassion actually retains other elements of the Kantian picture. For example,
while Schopenhauer jettisons the notion of the absolute worth or “dignity
beyond all price” of humanity, his ethics retains the intelligible/empirical char-
acter distinction, the possibility of individual freedom to change one’s own
character (though the mechanism for this must remain mysterious), the useful
role of moral principles, and most importantly, as we have argued, a commit-
ment to the inherent value of human beings, though, for Schopenhauer, it is
qua living, striving, cognizing subject of a life at all—i.e., qua microcosm—
rather than qua rational being—that endows humans with that value.
Related to the crucial difference from Kant regarding the normative force
of the feeling of compassion is Schopenhauer’s moral epistemology: according
to Schopenhauer, the inherent value of living beings is known exclusively via
intuitive knowledge (of which feeling is a species), rather than—in Kant’s
view—through any empirical or synthetic a priori “fact of reason” (cf. WWR
I: 394). With respect to his moral epistemology, then, it seems Schopenhauer
comes closer to moral sense theorists insofar as the feeling of compassion is
epistemically privileged over conceptually mediated cognition in his view. And
while Schopenhauer agrees with Kant that even the simplest and least edu-
cated person can have a morally good character, he diverges from him with
7. We are putting to one side, of course, sophisticated rule-utilitarian attempts to ground a

view of rights as trumps in the principle of utility.
respect to the reason for this. For Schopenhauer, even the simplest person can
embody the highest ethical insight insofar as she is endowed with innate com-
passion, and through this feeling she tracks the “unfathomable significance”
of other sentient subjects. Not perceiving this inherent value in another is the
result of a person’s character being predominantly egoistic or malicious.
To return to the issue of our axiological interpretation’s metaphysical com-
mitment alluded to toward the beginning of §IV, Schopenhauer expli-
citly agrees with Kant that actions of moral worth have a metaphysical import.
It is for this reason that, after a long empirical investigation of moral phe-
nomena in OBM, Schopenhauer believes he must turn to a “metaphysical
explanation” in order to show that the person who acts out of compassion
has gotten things objectively right, whereas egoistic and malicious agents have
gotten them objectively wrong. The metaphysical reason he gives for why the
compassionate person sees things aright, and the malicious and egoistic person
sees things incorrectly, is that ultimately all sentient beings share the same met-
aphysical essence, and from the perspective of the world as will, the distinctions
between us qua spatio-temporal beings are an illusion. Even though our axi-
ological interpretation does not rely on the notion of individuation as illusory
from the perspective of the world as will, in the final analysis, then, our inter-
pretation of Schopenhauer’s claim regarding the essential parity of all sentient
beings, namely, that they all share roughly equal inherent value, is, at the same
time, a metaphysical one inasmuch as it involves an appeal to the objective
moral fact of the matter. Thus, in our reconstruction, Schopenhauer’s ethics
embraces moral realism—along the lines of Allen Wood’s interpretation of
Kant’s ethics—but it widens the scope of the beings that have inherent value
from rational beings to sentient subjects of lives, or “microcosms”.
So while there may be a rather large number of questions raised by our
reconstruction, due to space restrictions we can only address one of them and
this is the question of scope. Given that all beings, including even non-living
beings such as rocks and pools of water, are for Schopenhauer at bottom
‘Will’, it would seem that anything endowed with the “eternal essence” [ewi
ges Wesen] would be morally considerable on this view. It is apparent from
the above-cited passages, however, that the “unfathomable significance” which
calls on our feelings of compassion and justice is had only by living beings
– beings that manifest the will-to-life [Wille zum Leben]. Yet, even more
specifically, Schopenhauer focuses on animals capable of feeling weal and woe
– that is, sentient beings. Indeed, the passages quoted above rail against cru-
elty to non-human animals, with “eyes capable of seeing the light of the sun”.
Specifically, the question that confronts us then is this: insofar as, say, plants
(which do not appear sentient) and insects (which could be sentient but only
to a very limited degree) manifest the will-to-life, should Schopenhauer have
held that all living beings are endowed with inherent value and are thus mor-
ally considerable?
This is where Schopenhauer’s thought requires fairly heavy reconstruction.
Nevertheless, we do think that he lends himself to a nuanced reconstruction in
terms of “degrees of inherent value” and corresponding degrees of moral con-

siderability. Schopenhauer’s system is in general characterized by degrees (e.g.,
he talks of grades of the manifestation of the metaphysical will captured by
the doctrine of the Ideas; grades of insight into the metaphysical reality—in
aesthetic experience, compassion and resignation—and these correspond to
degrees of will-lessness). Kant’s ethical system, on the other hand, is in gen-
eral characterized in more either/or terms: there are persons who have absolute
worth or mere things; there is action from duty or merely in accordance with
duty, etc. To use a prosaic metaphor: Schopenhauer’s ethical system is a dim-
mer switch whereas Kant’s is a straight on/off switch.
Because of the general tendency in Schopenhauer’s system toward a con-
tinuum of ‘degrees of x,’ it is natural to interpret him as holding this while all
manifestations of the metaphysical will (i.e., everything in the phenomenal
world) have some inherent value and that this value accounts for the funda-
mental parity of all beings that are part of the single “eternal essence”. This
inherent value comes in degrees and ipso facto calls for different responses
according to the relevant degree. Take the following as a rough sketch of a few
of the pertinent gradations:
i. First and highest is the degree of value and moral considerability inherent
to human beings by virtue of their individuality, transcendental freedom,
and highest capacity for suffering. Schopenhauer does describe human
beings as special within the animal kingdom for each “having the dignity
of an Idea of [his or her] own” (WWR I: 251).
ii. Second, and descending, is the degree of value inherent to sentient, cogniz-
ing subjects, that is, the non-human animals we might describe, after Tom
Regan, as “experiencing subjects of a life”. These animals experience emo-
tions and have lives which matter to them (Regan, 2004).
iii. Finally, there are beings that are not conscious of themselves as experienc-
ing subjects of a life but that are still capable of suffering and of feeling
pleasure.
We take it that these gradations exhaust the scale of morally considerable

beings. Non-sentient living beings, however, such as plants, that are endowed
with the will-to-life would not possess inherent value because they are non-
sentient. And rocks, soil and pools of water, even though they are manifesta-
tions of the metaphysical will in the axiological interpretation, do not have
inherent value. Notwithstanding their lack of inherent or moral value, this
does not mean that in this view plants and inorganic beings should not be
given some kind of consideration as well, but the sort that seems most appro-
priate is aesthetic rather than moral.
Although we cannot do it justice here, we might offer a brief sketch of how
this distinction might be drawn in a principled way: beings that have feelings
or representations of their own value are appropriately responded to compas-
sionately, and therefore, morally. Compassion constitutively involves one’s
feeling with/as the other. Plants, rocks and pools of water do not—presuma-
bly—have feelings. It is not the fact that sentient beings have or are instances
of the will-to-life, then, that makes them morally considerable, but the fact that
this will-to-life is something to/for them. That is, they have feelings and repre-
sentations concerning this life. The absence of such representations is sufficient
to exclude a being from moral consideration. To sum up, we understand that
Schopenhauer restricts the scope of moral consideration to beings that can
care—in some measure—about their lives. Again, such care need not require
rational self-consciousness. Thus, while every being may have aesthetic and/or
instrumental value, only those beings who are capable of feeling concern for
or care about their lives are the appropriate objects of our compassion.
Indeed, Schopenhauer’s many passages on the rights of non-human animals
and of their enjoined compassionate treatment by human beings, show that he
maintains that all sentient beings should be given more than aesthetic consid-
eration. Moreover, they show that human beings—by virtue of their complex-
ity, individuality, and freedom, and by virtue of their intelligible character—are
owed the highest degree of moral consideration, including even respect for their
individuality and freedom. Accordingly, he describes all of the will’s manifesta-
tions as “[forming] a pyramid, of which the highest point is man” (WWR I: 28).
But there is nothing in Schopenhauer’s writings to suggest that some human
beings are worth more than others, and he has very harsh things to say about
racist slave traders who take people, without right, from their homelands and
away from their families. So it can be understood that Schopenhauer (unlike
Nietzsche) puts all human beings on a par with respect to moral considerabil-
ity, due to the fact that all human beings share these basic features of individu-
ality, having an intelligible character, and transcendental freedom.8
6. Degrees of inherent value

In conclusion, our axiological reconstruction of Schopenhauer’s ethics of com-
passion shows that his considered view should be that only sentient beings
have inherent value. However, this value comes in degrees and propriety of
response maps onto the relevant characteristics of the given being that deter-
mine its degree of value. All manifestations of will, it seems, are the proper
objects of aesthetic consideration, and thus, of aesthetic respect. But sentient
beings are the proper subjects not just of aesthetic consideration, but also of
compassionate or moral consideration. And while human beings, due to their
individuality, rationality and freedom are the subjects of a higher degree of
moral consideration than less complex, non-human animals, we hold that
there is no reason to think that Schopenhauer would maintain that the moral
consideration owed to human beings is different in kind.
A significant philosophical attraction of this reconstruction is that it pre-
sents a novel ethical-theoretical hybrid of Kantian and moral sense theories
8. For Schopenhauer’s views on freedom see Neill and Shapshay (2013).

of ethics, which should facilitate a less anthropocentric way of doing norma-

tive ethics and, we hope, a more intuitively appealing orientation for dealing
with the complex ethical issues concerning the treatment of non-human ani-
mals and the environment. It is necessary to point out, however, that we have
developed this interpretation of Schopenhauer’s ethics of compassion by
bracketing his doctrines of thoroughgoing pessimism and renunciation. If we
no longer bracket these issues, how do things stand with Schopenhauer’s
ethics of compassion? The ethics of compassion is still, it would seem, in
direct conflict with renunciation. As we have described the dialectic thus far,
the question becomes which axiological interpretation of the essential parity
of all beings is metaphysically justified: the universal inherent worth of sen-
tient beings (our positive ethics of compassion) or the universal inherent
worthlessness of sentient beings (à la Janaway)?
In deciding the issue it is helpful to return to Schopenhauer’s discussion of
the transition from moral virtue to religious asceticism:
If we compare life to a circular path made of red-hot coals with a few cool
places, where we are forced to keep going around and around the circle, some-
one entrapped in delusion is comforted by the coolness of the place where he
is standing […] But someone who has seen through the principium individu-
ationis and recognizes the essence of things in themselves, and thus the whole,
is not susceptible to such comfort: he sees himself on all points of the circle
simultaneously, and steps away […] Specifically, he is no longer satisfied with
loving others as himself and doing as much for them as for himself; instead he
has conceived a loathing for the essence that is expressed as his own appear-
ance, the will to life, the kernel and essence of that world he recognizes as a
miserable place. (WWR I: 406-7).
This transition is effected by one’s sickening recognition that the world itself
is, ultimately, a miserable place, and not that the beings that inhabit this world
are worthless. The efficient component of this recognition is that the world—
and, at bottom, the will-to-life as such—systematically frustrates and disre-
spects the inherent value of sentient beings.
Recall the source of Schopenhauer’s disgust and outrage at the fate of Jun-
ghuhn’s turtles: “for what offence must they suffer this agony? What is the
point of this whole scene of horror? The only answer is that the will-to-live
thus objectifies itself” (WWR II: 354). What brings about his turn from hope-
ful compassion to hopeless renunciation is precisely not seeing everything as
worthless, but rather seeing that the world is so configured as necessarily to
torture, as it were, sentient beings. Indeed, it is precisely not that the turtles
are seen as worthless, but rather that the order of the world is such that their
value or worth goes unrecognized and they are forced to suffer unjustly (“for
what offence must they suffer this agony?”).
The truly nauseating, renunciation-inspiring thought is that the value of
sentient beings is—and horrifically, forever and necessarily will be—system-
atically dishonored by the way the world is. Given this doctrine of pessimism,
there is no satisfactory way of adhering to ethical principles in this world. And

given the impossibility of realizing ethical ideals, renunciation appears norma-
tively preferable to participating in this disgusting, futile and immoral tragic-
farce of a world. If, however, the grounds for pessimism are wanting; and if
there is hope that some measure of progress might be made in preventing and
alleviating suffering, a hope which is, we have urged, the perspective of OBM;
then, assuming the universal inherent value of sentient beings, the norma-
tively preferable path is compassion. What is more, if the grounds for pessi-
mism are wanting, then it is renunciation that is immoral, wicked—demon-
ic—and not the world.
What results from this investigation, then, are two distinct and incompat-
ible but genuinely Schopenhauerian ethical perspectives: the ethics of compas-
sion emerges as normatively preferable insofar as there are grounds for hope,
while the ethics of renunciation is normatively preferred insofar as things are,
ultimately, hopeless. It is crucial, then, to the justification of the ethics of
compassion that the grounds for Schopenhauer’s thoroughgoing pessimism
be evaluated—a task which must be left for another paper.
Bibliographical references
Janaway, Christopher (2009a). “Introduction”. In: Schopenhauer (2009).
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Oxford University Press.
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Schopenhauer’s Metaphysics”. International Yearbook of German Idealism/
Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, 245-264.
Regan, Tom (2004). The Case for Animal Rights 2nd ed. Berkeley: University
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— (2010). The World as Will and Representation: Volume I. Christopher Jana-
way (Ed.) Judith Norman, Alistair Welchman (Trans.) New York: Cam-
bridge University Press.
Wicks, Robert (2008). Schopenhauer. Malden, MA: Blackwell Publishing.
Sandra Shapshay is an Associate Professor of Philosophy at Indiana University-Bloomington.

Her interests center on 19th century German philosophy, especially Kant and Schopenhauer,
as well as contemporary aesthetics and ethics. Recently she has been working on reconstructing
facets of Schopenhauer’s aesthetic theory, especially his theories of the sublime and tragedy in
articles that have appeared in the Kantian Review, the British Journal of Aesthetics, and J. Levin-
son, ed. Suffering Art Gladly. Currently, Shapshay is working on a book provisionally titled
Degrees of Inherent Value: Schopenhauer’s Ethical Thought.
Sandra Shapshay és professora de filosofia a la Universitat d’Indiana-Bloomington. Els seus

centres d’interès són la filosofia alemanya del segle xix, especialment Kant i Schopenhauer, i
l’estètica i l’ètica contemporànies. Recentment ha treballat en la reconstrucció d’aspectes de la
teoria estètica de Schopenhauer, en especial de les seves teories del sublim i de la tragèdia, en
articles que han aparegut a Kantian Review, al British Journal of Aesthetics i a Suffering Art
Gladly, editat per J. Levinson. Actualment, Shapshay treballa en un llibre titulat provisionalment
Degrees of Inherent Value: Schopenhauer’s Ethical Thought.
Tristan Ferrell is a PhD student at Indiana University-Bloomington, working on Schopen

hauer’s and Nietzsche’s theories of value. He is also interested in Buddhist philosophy.
Tristan Ferrell és estudiant de doctorat a la Universitat d’Indiana-Bloomington. El seu treball

se centra en les teories del valor de Schopenhauer i Nietzsche. També està interessat en la
filosofia budista.
ENTREVISTA
Entrevista a Raimund Herder,

director de Herder Editorial
Marta Tafalla
marta.tafalla@uab.cat

Recientemente, Herder Editorial ha publicado una serie de libros de y sobre

el filósofo alemán Arthur Schopenhauer. En el año 2000, El arte de ser feliz
explicado en 50 reglas para la vida. En 2010, cuando se cumplían 150 años
de su muerte, Herder sacó a la luz el monográfico de Volker Spierling sobre
su pensamiento, titulado simplemente Arthur Schopenhauer, y también un
texto inédito hallado entre los papeles póstumos del filósofo que se publica-
ba por primera vez: Senilia: Reflexiones de un anciano. Y, en 2013, Herder
publicó otra obra de nuestro pensador: El arte de sobrevivir, una selección
de textos a cargo de Ernst Ziegler. ¿A qué se debió la selección de estas obras?
De hecho, no hubo un plan «Schopenhauer». Fue una de las casualidades
típicas de nuestro trabajo. Sucedió cuando estábamos editando la Enciclopedia
de obras de filosofía, de Franco Volpi, gran autor y gran amigo que, de hecho,
estudió con Heinrich Rombach en Würzburg, como yo. La edición de nuestro
libro, que ya existía en italiano y alemán, estaba prevista con un tomo adicional
para dar más espacio a los autores españoles y latinoamericanos, y Volpi, en la
fase de planificación de esta ampliación, vino a menudo a Barcelona. Resultó
que él había editado poco antes El arte de ser feliz; nos lo propuso y accedimos.
Franco Volpi y Ernst Ziegler publicaron muchos textos de Schopenhauer, y
Ziegler, después de la muerte tan triste y anticipada de Franco Volpi, editó
Senilia, El arte de sobrevivir y otros textos, publicados también en otras edito-
riales españolas. Así pues, fue la amistad con Franco Volpi que nos llevó a
publicar a Schopenhauer. Ahora también conozco a Ernst Ziegler, que debe ser
uno de los pocos hombres capaces de descifrar la letra de Schopenhauer.
Schopenhauer tenía un magnífico dominio de la lengua alemana, lo cual le

permitía analizar cuestiones muy complejas con claridad y rigor, así como
replantear problemas difíciles con metáforas iluminadoras. A menudo, era
capaz de desarrollar ideas filosóficas profundas con un estilo literario que,
por momentos, era casi lírico. ¿Cómo ha sido el proceso de traducirlo al
español? ¿Es posible salvar al mismo tiempo el significado y la forma de su
escritura?

74 Enrahonar 55, 2015 Marta Tafalla
Obviamente, éste es el gran reto de la traducción. Sabemos, no solo desde

Gadamer, que cada traducción siempre es una interpretación. Una traducción
per definitionem nunca puede ser el original. En este caso, además de traducir
del alemán al español, se traduce un texto del siglo xix para un público del
siglo xxi. El traductor no puede ni pretende escribir un español, digamos, de
Balmes, por poner como ejemplo a un autor de otra época, para ser más fiel
al original. Se trata de traspasar lo máximo al otro idioma y al otro siglo,
sabiendo que no es lo mismo y sabiendo que no llega todo. En esto trabajan
el traductor y la editorial. Espero que los lectores sientan, mientras recorren
las páginas, que se ha hecho un buen trabajo.
Los lectores han respondido bien a estas publicaciones. Han aparecido diver-
sas reseñas elogiosas en la prensa y en revistas académicas. Schopenhauer
despierta actualmente un gran interés, no solo entre los especialistas, sino
también entre un público amplio. ¿A qué razones puede deberse que sus
ideas todavía nos interpelen con tanta intensidad en el siglo xxi?
No creo que Schopenhauer sea el único autor del siglo xix aún leído. Lee-
mos, además, Hegel, Kierkegaard y Nietzsche. Marx también vuelve a fasci-
nar a la gente. La pregunta para mí sería más general: ¿por qué se siguen
leyendo textos filosóficos que tienen 200 o más años? Y mi respuesta sería
que los grandes filósofos son visionarios. Sus modelos intelectuales van más
allá de la realidad en la que viven. Se adelantan a su tiempo con su pensa-
miento y transcienden la temporalidad del mundo sociopolítico que es el
entorno en el que escriben. Por eso no caducan. La historia de la filosofía no
es cronológica, no sigue la ley de Cronos, es decir, no devora lo que queda
atrás, aunque a veces lo parezca. En el caso de Schopenhauer, creo que la
forma tiene algo que ver con su éxito. Los textos que se han publicado en
los últimos años son muy breves. Son ideas formuladas en frases como afo-
rismos. Con este formato, Schopenhauer se ha convertido en un autor muy
actual en los tiempos de Twitter.
Los tiempos que estamos viviendo nos generan una gran incertidumbre. A
la crisis económica, política y de valores, se suman la amenaza del cambio
climático y la extinción masiva de especies, consecuencia de nuestro des-
tructivo modelo de vida. El siglo xxi supondrá un reto decisivo para la
humanidad. En tiempos tan difíciles, ¿por qué leer precisamente a un autor
tan pesimista?
Me temo mucho que nuestro modelo actual del mundo tal como lo des-
cribes le da la razón al pesimismo de Schopenhauer. De hecho, nosotros aquí,
en Europa, a partir de los años 70 del siglo pasado, nacimos, crecimos y vivi-
mos en la mejor sociedad posible hasta ahora. Jamás en toda la historia de la
humanidad se ha vivido tan bien, tan seguro, tan sano. Tendríamos toda
la razón para estar contentos e infinitamente agradecidos, pero no es así. Que-
remos constantemente más. Pues, siguiendo a Schopenhauer, por principio,
nunca estamos felices. La voluntad como motor de la historia no se contenta
Entrevista a Raimund Herder, director de Herder Editorial Enrahonar 55, 2015 75
nunca. No encuentra satisfacción nunca. Por eso, esta voluntad siempre ha sido
destructiva, pero hoy se manifiesta, además, global y técnicamente sin límites,
hasta la posible destrucción completa de la Tierra y de la humanidad. El neo-
liberalismo eleva esta voluntad a su único principio. Así pues, la esperanza sería
que los nuevos lectores de Schopenhauer encontrasen en su obra el elemento
de control de la voluntad: la compasión.
Actualmente, la mayoría de filósofos académicos parecen escribir más para

sus colegas de profesión que para el resto de la sociedad. Y, sin embargo, fuera
de la universidad, hay muchas personas que buscan lecturas de filosofía que les
ayuden a plantearse cuestiones básicas sobre cómo orientar sus vidas, que
les ofrezcan compañía en su viaje personal en busca de sentido. Parece
que Schopenhauer, que precisamente no hizo carrera como académico, ejem-
plifique eso que muchas personas esperan de la filosofía: ideas profundas y
rigurosas, pero que apelen al común de los mortales. ¿Quizás el éxito de
Schopenhauer se explica también por un cierto fracaso de buena parte de la
filosofía contemporánea a la hora de comunicarse con un público amplio?
Por ser nacido en el seno de una familia adinerada, Schopenhauer no tuvo
nunca la necesidad de buscar el aplauso de sus colegas filósofos o de la univer-
sidad. (Tampoco de su editor, con quien se peleó como con todo el mundo.)
Esta situación privilegiada le permitió vivir y, en consecuencia, filosofar fuera
del mundo académico. No sé si es por eso, pero la verdad es que su filosofía
está más vinculada con la vida que con la universidad. Pero no nos equivoque-
mos, Schopenhauer pasó por la universidad y por una formación académica,
solo después anduvo libre por sus caminos. La universidad tenía, y tiene tam-
bién hoy, su importancia formadora. En este sentido, es imprescindible. Pero
estoy de acuerdo, los resultados de este proceso formativo universitario debe-
rían llevarnos a una filosofía en comunicación con la vida. Y, precisamente, el
sistema de evaluación constante de los académicos, como cada vez más se
aplica en las universidades, tiende a crear investigaciones más que filosofía. Pero
estoy seguro de que la filosofía, el amor por la sofía, su búsqueda, siempre
encuentra formas de expresarse.
La filosofía de Schopenhauer está vertebrada por un giro biologicista. Inten-

ta entender al ser humano como un animal más dentro de la naturaleza, pero,
al mismo tiempo, estudia la capacidad de las personas para crear arte, ciencia
y filosofía. En ese sentido, la filosofía de Schopenhauer no acepta la división
entre ciencias y letras que hoy en día separa de manera tan radical unas dis-
ciplinas de otras.
Sí, es verdad, pero no creo que, en este sentido, podamos volver a la posi-
ción de Schopenhauer. Hace doscientos años, una persona culta y bien forma-
da aún era capaz de conocer buena parte del saber que se estaba gestando en
general en aquel tiempo. Hoy, esto es imposible y es la razón por la cual tene-
mos tal dualismo. Sobre todo, las ciencias avanzan con tal velocidad que no se
sabe cuándo y dónde las personas podrían parar, respirar y preguntarse: «¿Por
qué es posible saber lo que sabemos?». Por eso me parece tan importante la
filosofía. Debería enseñarse en los colegios y en la universidad, para que los
investigadores, pero también los políticos y los administradores de empresas,
no olviden nunca la importancia de preguntarnos «¿por qué?».
El giro biologicista de Schopenhauer marca también su filosofía moral: se

aleja de la ética racionalista kantiana para defender una moral basada en la
compasión. Recientemente, ha habido un auge de las reflexiones sobre con-
ceptos como compasión y empatía, sobre todo trabajos científicos, como el
libro del primatólogo Frans de Waal La edad de la empatía. Resulta intere-
sante que la ciencia actual esté explorando esa base emocional de la ética que
ya defendía Schopenhauer en el siglo xix.
Estoy de acuerdo. Como decía: «los grandes filósofos se adelantan a su
tiempo». La filosofía racionalista del siglo xviii piensa el mundo como un
sistema, pero un sistema mecánico. En un mundo que funciona como un reloj,
las reglas morales tienen que justificarse en el mismo nivel que las leyes natu-
rales. Schopenhauer nació en el siglo xviii, pero, de hecho, es un filósofo del
siglo xix, cuando, precisamente, se intenta superar el puro racionalismo. No
lo he estudiado. No sé hasta qué punto se podría encontrar la empatía ya en
otros autores del siglo xix, quizás en los románticos. Pero con la idea de la
empatía tenemos seguramente uno de los aspectos más adelantados del pensa-
miento de Schopenhauer.
Su concepción de la ética basada en la compasión le facilitó la ampliación de

la esfera de la consideración moral, más allá de los seres humanos, también
al resto de animales. En diversos pasajes denuncia el trato injusto que, a
menudo, los animales reciben de los seres humanos y reclama compasión
para las otras especies. ¿Detectáis un interés del movimiento animalista por
la obra de Schopenhauer?
Es cierto. Lo que dice de los animales es un aspecto muy moderno en el
pensamiento de Schopenhauer. Pero no sabría decir hasta qué punto es un
referente para el movimiento defensor de los derechos de los animales. A pro-
pósito: Schopenhauer siempre iba acompañado de su perro, un caniche. Lo
llamó Atman. Se trata de una palabra en sánscrito muy difícil de traducir, que
significa ‘sí mismo, yo’. Solo cuando Atman se comportaba mal lo llamaba
«hombre».
¡Qué interesante que llamara así a su perro! De hecho, la obra de Schopen-

hauer estableció un inusitado puente entre la filosofía occidental y la filoso-
fía oriental, que durante siglos habían permanecido separadas. ¿Crees que
quizás Schopenhauer todavía sigue siendo, para algunos lectores, una puerta
al pensamiento oriental?
Schopenhauer fue uno de los primeros lectores de textos orientales. Se
puede decir que inició los estudios sobre esta materia, pero casi doscientos años
después ya hay tantos vínculos entre Occidente y Oriente que no creo que,
actualmente, el precedente de Schopenhauer sea decisivo en el interés y la

fascinación que tantos europeos y americanos sienten por Oriente.
Schopenhauer ofreció también una estética y una filosofía del arte muy poten-
tes, acordes con su metafísica. De estas disciplinas, destaca, ante todo, su
filosofía de la música. Son muy pocos los filósofos que se han atrevido a for-
mular una teoría de la música, y Schopenhauer logró hacerlo con éxito. ¿Crees
que su filosofía de la música es un tema que continúa atrayendo lectores?
Son realmente muy pocos los filósofos que se han puesto a formular una
teoría de la música. Uno de ellos es Adorno, alrededor de cuyo centenario nos
conocimos tú y yo, pues publicamos tu libro sobre él y su filosofía de la memo-
ria. Para ser honesto, no sabía que también Schopenhauer había escrito sobre
la música. Así que no te puedo contestar esta pregunta.
¿Tenéis pensado publicar nuevos libros de Schopenhauer?

Acaba de salir a la luz una publicación de los Spicilegia en alemán, editada
también por Ernst Ziegler. Lo tengo encima de mi mesa y me apetece mucho
publicarlo, pero es muy extenso (900 páginas) y muy caro. Y ya sabemos qué
pasa con libros que cuestan más de 60 euros… Está por verse si logramos
publicarlo en Herder.
Me gustaría aprovechar esta entrevista para preguntarte también por otras

cuestiones. Desde hace unos años, en Herder Editorial os habéis abierto a
explorar nuevos formatos. Por ejemplo, habéis editado algunas adaptaciones
de clásicos de la filosofía en manga, como El Anticristo y Así habló Zaratus-
tra, de Nietzsche; El Contrato Social, de Rousseau, o El Capital, de Marx.
¿Cómo surgió la idea? ¿Cuál es la respuesta del público?
Cuando empezamos con este proyecto, lo vimos más bien como un expe-
rimento. Así habló Zaratustra fue el primero. Solo hicimos una pequeña tirada,
pero la reacción fue muy buena y, para nuestra sorpresa, pronto hubo que
reimprimirlo. Los lectores jóvenes agradecen el nuevo formato. Les gusta la
estética y, por supuesto, se trata de un resumen. El manga no sustituye el ori-
ginal, pero abre una puerta hacia él y hacia el pensamiento de un autor, y así
lo hace más accesible. Ahora mismo, el que más éxito tiene es El capital, de
Marx, en formato manga. ¿No es curioso?
¿Encontraremos más mangas filosóficos en Herder en el futuro?

Sí, precisamente este año ampliamos la colección y la externalizamos en un
sello aparte. La idea que tenemos es publicar adaptaciones de grandes obras de
la cultura universal, del pensamiento y de la literatura.
También habéis rediseñado la página web de la editorial (www.herdereditorial.

com) para ofrecer materiales audiovisuales. ¿Creéis que, realmente, las nuevas
tecnologías van a cambiar para siempre nuestra forma de relacionarnos con
los libros?
Sí, creo que sí. La tecnología está cambiando la forma de leer y nuestra
relación con los libros. Y también creo que es un cambio que no tiene marcha
atrás. Como sabemos, en la historia, no hay pasos atrás. El trabajo del editor
es publicar, lo cual quiere decir hacer público lo que nuestros autores piensan
y escriben. En Herder, intentamos integrar las nuevas tecnologías en este tra-
bajo, intentamos usarlas bien en el esfuerzo de hacer públicos los libros.
Para finalizar, me gustaría preguntarte por el proyecto Encyclopaedia Herder

(https://encyclopaedia.herdereditorial.com). ¿Podrías explicarnos en qué con-
siste?
Es precisamente el intento de crear una nueva plataforma para acceder a
libros y a otros contenidos. En principio, tiene la estructura de una enciclope-
dia, pero es una enciclopedia de las enciclopedias, ya que reúne varios diccio-
narios. Y más allá de los textos de los diccionarios que allí se pueden consultar,
ofrecemos escritos primarios y secundarios relacionados con lo que denomina-
mos la entrada principal. Si voy a la entrada «Schopenhauer», por ejemplo,
encuentro un texto biográfico e introductorio, pero de allí puedo pasar a entra-
das de otros diccionarios, que pueden ser «Schopenhauer», «pesimismo» o
referirse a otra temática que esté relacionada. Y, en un futuro, se podrán ver
libros, artículos y otros materiales que tengan que ver con Schopenhauer. Esto,
obviamente, es un trabajo que la misma editorial no puede hacer sola. Por
dicho motivo, invitamos a todos los investigadores a participar activamente en
este proyecto. Cuanto más se participe, tanto más crecerá la Encyclopaedia
Herder, y será para el beneficio de todos. Esto es al menos lo que espero.
Muchas gracias por tu amable atención y tu tiempo.
Marta Tafalla és doctora en Filosofia i professora de l’àrea d’Estètica i Teoria de les Arts de la
Universitat Autònoma de Barcelona. És autora del llibre Theodor W. Adorno. Una filosofía de la
memoria (Herder, 2003) i editora de l’antologia de textos Los derechos de los animales (Idea Books,
2004). Ha publicat diversos articles d’ètica i estètica en revistes internacionals, com Environ-
mental Ethics, Estetika o Contemporary Aesthetics. També és autora de les novel·les La Biblioteca
de Noé (Herder, 2006) i Nunca sabrás a qué huele Bagdad (UAB, 2010).
Marta Tafalla holds a Phd in Philosophy and is a Lecturer in Aesthetics and Art Theory in the
Universitat Autònoma de Barcelona. She is the author of Theodor W. Adorno. Una filosofía de la
memoria (Herder, 2003) and the editor of the anthology Los derechos de los animales (Idea Books,
2004), and has published articles on Ethics and Aesthetics in such international journals as
Environmental Ethics, Estetika and Contemporary Aesthetics. She is also the author of two novels,
La Biblioteca de Noé (Herder, 2006) and Nunca sabrás a qué huele Bagdad (UAB, 2010).
Raimund Herder, hijo de una familia de editores, nació en Friburgo, Alemania, en 1963. Estu-
dió Filosofía e Historia y se doctoró por la Universidad de Würzburg con una tesis sobre el
pensamiento histórico del siglo xix y la fenomenología de Edmund Husserl (Historisches Denken
und Phänomenologie, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1994). Después de trabajar en una
entidad bancaria y en una editorial alemana de ficción, en el año 2000 se trasladó a Barcelona,
donde es editor de Herder Editorial (www.herdereditorial.com) y director de la Encyclopaedia
Herder (www.encyclopaedia.herdereditorial.com).
Raimund Herder was born into a family of publishers in Friburg, Germany, in 1963. He stud-
ied Philosohpy and History, and obtained his PhD degree from the University of Würzburg
with a dissertation on 19th century historical thinking and Edmund Husserl’s phenomenology
(Historisches Denken und Phänomenologie, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1994). After
working for a financial entity and a German publisher of fictional books, in 2000 he moved to
Barcelona, where he is an editor at Herder Editorial (www.herdereditorial.com) and director of
the Herder Encyclopaedia (www.encyclopaedia.herdereditorial.com).
NOTES
La herencia de Schopenhauer
en los estudios orientales
Luis Roca Jusmet
lroca13@ono.com

Resumen
Schopenhauer tiene el mérito de ser el primer filósofo europeo que ve un pozo de sabi-
duría en Oriente. Aunque sus lecturas pudieran ser distorsionadas, no por ello dejan de
ser fecundas. A partir de él, se abrieron las puertas del imaginario occidental a la India y a
China, al hinduismo y al budismo. El debate entre François Jullien y Jean-François Billeter
es una expresión de la riqueza de este diálogo.
Palabras clave: Schopenhauer; filosofía; hinduismo; budismo; China.
Abstract. The legacy of Schopenhauer in Oriental studies
Schopenhauer is recognised as the first European philosopher to view the East as a well of
wisdom. Although his views may be distorted, they are nonetheless fruitful. He opened the
doors of Western ideas to India and China, Hinduism and Buddhism. The debate between
François Jullien and Jean-François Billeter is an expression of the richness of this dialogue.
Keywords: Schopenhauer; philosophy; Hinduism; Buddhism; China.
Sumario
1. Introducción 4. Oriente en el imaginario europeo
2. Los Vedas en la filosofía después de Schopenhauer
de Schopenhauer Referencias bibliográficas
3. Schopenhauer y su relación
con el hinduismo y el budismo

84 Enrahonar 55, 2015 Lluís Roca Jusmet
1. Introducción
Schopenhauer ve en la India la voz de la sabiduría esencial transmitida por una
tradición no contaminada, frente al falso progreso de la modernidad europea1.
Esta mirada de fascinación sobre la India y la China milenarias, de raíz scho-
penhaueriana, acompañará mucho tiempo a generaciones de jóvenes europeos
en su busca de la Verdad. El representante más sugestivo será Mircea Eliade,
que personifica el joven e inquieto europeo (aunque como rumano no esté en
los países centrales de lo que se considera su eje cultural) que ve a la India
como camino iniciático. A nivel literario, lo encontramos en la novela El filo
de la navaja, de W. Somersten Maughan, escritor que reconocerá explícita-
mente la gran influencia que Schopenhauer ha ejercido sobre él. Esta India
mítica poblará el imaginario de la cultura europea y se convertirá en un tópi-
co, que, por cierto, no hay que subvalorar ni desde el punto de vista socioló-
gico ni desde el punto de vista filosófico.
La filosofía, a partir de Schopenhauer, reflexionará sobre la sabiduría orien-
tal, básicamente, la que se transmite a través del vedanta y, secundariamente,
a través del budismo, aunque, posteriormente, el interés se desplazará desde la
India hacia China y Japón. Surgirá igualmente un interés por la hermenéutica
y la historia de las religiones orientales. Aparecerá la noción polémica de filo-
sofía perenne, cuyos antecedentes se encuentran en una idea que va del Rena-
cimiento a Leibniz. El gran artífice de la versión más radical de este plantea-
miento fue René Guenón.
Más allá de los aspectos doctrinales, hay que señalar dos características
fundamentales de Schopenhauer con respecto a su vinculación con Oriente.
El primero es la comparación que establece Schopenhauer entre su experiencia
vital y la de Buda. Me parece que esta analogía es producto de un cierto deli-
rio de grandeza de Schopenhauer. Lo cierto es que el Buda mítico, que es del
que hablamos, rompe con el mundo cuando descubre el absurdo de la exis-
tencia humana y busca un camino absoluto de liberación. Schopenhauer no
renunció nunca a la vida mundana, como podemos comprobar en su biogra-
fía (Zafranski, 2008).
El segundo aspecto es el del planteamiento de Schopenhauer sobre la supe-
rioridad de Oriente sobre Occidente. Esta superioridad la justifica a partir de
su especulación sobre la existencia de dos supuestas grandes tradiciones reli-
giosas. Una estaría basada en la verdad y la otra, en el error. La verídica es la
que surge del hinduismo y se prolonga en el budismo y en el cristianismo. En
la Europa moderna, tiene una cierta continuidad en el romanticismo. En esta
tradición, hay una lúcida concepción pesimista de la vida. La otra tradición es
la que aparece con la religión zend babilónica (Zoroastro), que se prolonga en
1. Aquí hay que citar la crítica que hace Billeter a François Jullien en el libro Contre François
Jullien. Billeter plantea que, cuando Jullien habla de China, está utilizando una ficción.
China no es más que el pensamiento hegemónico de la ideología imperial, igual que la
India no deja de serlo de la sociedad de castas. Por su propia concepción clasista y elitista, a
Schopenhauer ya le va bien esta concepción jerárquica basada en el poder de los brahmanes.
La herencia de Schopenhauer en los estudios orientales Enrahonar 55, 2015 85
la religión pagana griega, en el judaísmo y en el islam. Es humanista y tiene

una falsa concepción optimista del mundo, la vida y el hombre.
Las fuentes que utiliza Schopenhauer para acceder a la sabiduría oriental,
como ya hemos señalado, son, básicamente, procedentes de la India y de la
China (hinduismo, budismo), aunque discutibles, le abren todo tipo de suge-
rencias a su brillante intuición. Podemos preguntarnos, de todas maneras, hasta
qué punto Schopenhauer distorsiona estos textos para darles el sentido que le
interesa o realmente permanece fiel a lo que dicen. Para analizar el recorrido
de Schopenhauer, es hoy imprescindible referirse a un magnífico trabajo del
italiano Giovanni Gurisatti (2011).
2. Los Vedas en la filosofía de Schopenhauer

Schopenhauer habla de su filosofía como de la elaboración de un pensamiento
único que ya intuyó en sus años juveniles y que va desarrollando durante toda
su vida. El mundo como voluntad y representación es el libro esencial donde
Schopenhauer desarrolla este pensamiento originario, que tiene su inspiración
en la lectura de Kant. Las referencias al vedanta y al budismo en su obra magna
no son, en realidad, muy importantes. En el libro i, hace alusión a una intui-
ción védica, en la línea de su doctrina del mundo como representación, que
considera que la percepción y la materia son intercambiables. La materia apa-
rece como producto de la unión del espacio y del tiempo, es decir, de la simul-
taneidad y la duración, como permanencia bajo el cambio.
Ahora bien, la primera cuestión que hay que plantearse es si Kant y los
Vedas hablan de la misma realidad. Aquí hay implicadas varias cuestiones. La
primera es que si cogemos los textos, las diferencias epistemológicas y onto-
lógicas son radicalmente diferentes. Roger-Pol Droit, filósofo francés que
estudió a Schopenhauer a fondo (Droit, 1989b, 1997), apunta que este no se
molestó en aprender sánscrito, cosa que no era difícil en su situación, ni pro-
fundizó en la cultura del hinduismo. Lo que buscaba era una confirmación
poético-filosófica de sus ideas. Schopenhauer quedó fascinado por la fuerza
expresiva de estos textos milenarios que le transformaron interiormente, pero
su actitud no era de apertura a un discurso, sino de búsqueda de una vía
intuitiva, no discursiva.
La tercera idea fuerza es que la vida es un error, una aberración, un camino
equivocado que debemos desandar. La voluntad de vivir del individuo es una
locura y hay que renunciar a ella. La vida humana se basa en el deseo y este es
un producto de la carencia, es decir, del dolor. Cuando no deseamos nada,
estamos aburridos, que es lo que nos pasa cuando conseguimos lo que quería-
mos. Lo que nos mantiene vivos no es el deseo de vivir, sino el miedo a la
muerte y, por ello, la vida humana oscila siempre entre el dolor y el aburri-
miento, en un estado de permanente malestar. El deseo, como falta, es la
supuesta condición previa de todo placer, pero con la satisfacción no se elimi-
na únicamente el deseo, sino también el placer. Si la voluntad de vivir es la
única realidad y sólo es sufrimiento, su negación es la voluntad de la nada.
Pero, siguiendo la pertinente reflexión de Roger-Pol Droit a la que antes

aludíamos, podemos preguntarnos hasta qué punto fue el budismo el que
condicionó a Schopenhauer en esta visión y hasta qué punto este discurso es
el propio del budismo. Droit plantea que, como otros de su época, Schopen-
hauer sólo pudo conocer el tema gracias al libro Introducción a la historia del
budismo indio, de Burnouf. Era una buena pero limitada iniciación a dicha
materia. Los temas centrales de la compasión, la negación de la voluntad de
vivir y la elección de la nada fueron, en gran parte, fruto de esta influencia.
Droit se pregunta también si hay realmente concordancia entre el budismo y
Schopenhauer. Su respuesta es que no, ya que él considera que el budismo no
es nihilista ni pesimista como la concepción de Schopenhauer. La conciencia
nos hace experimentar nuestro estado como deficitario y esta falta nos empuja
hacia una búsqueda absurda e infinita de algo que pueda llenarla. Esta inves-
tigación es inútil, ya que la satisfacción del deseo nos lleva siempre a la decep-
ción y, más tarde, al aburrimiento. Podemos encontrar una crítica interesante
a esta concepción negativa del deseo en Robert Misrahi (1989). El argumento
es que el deseo se basa en la satisfacción pasada y no en la insatisfacción, que
la satisfacción no es una simple eliminación de la tensión y que el deseo res-
ponde siempre a un proyecto consciente y no a una falta. Considera también
que esta afirmación de la carencia estructural del ser humano es arbitraria2.
Todo el planteamiento de Schopenhauer sobre el dolor está, como en el
budismo, centrado en el tema de la carencia y el deseo. La naturaleza humana
tiene como característica la insatisfacción. Es lo que el hinduismo llama el
karma. La liberación del yo es, por tanto, la del espacio, del tiempo y del sufri-
miento, y nos lleva a formar parte de la eternidad. Esto liga con otra idea
fuerza, que es la concepción de la muerte como algo ilusorio. Morir y procrear
son correlatos indivisibles, las dos caras de la misma moneda. En la mitología
hindú linga, el atributo de Shiva, la procreación, está siempre ligado a la muer-
te. El deseo es lo que nos encadena al infierno de la vida, y sólo superándolo
nos liberamos de él. Aquí podemos recordar a Sócrates y a Platón cuando dicen
que la filosofía es aprender a morir (Platón, 1998). Entender que el tiempo es
una ilusión es lo que nos permite ver la ilusión de nuestra identidad y de su
aparente aparición (nacimiento) y desaparición (muerte).
La última idea fuerza es la del camino de la redención. Aquí ignora o des-
conoce el camino del yoga (hinduismo) y plantea los tópicos budistas: compa-
2. La concepción pesimista de Schopenhauer y su idea negativa del deseo creo que enlaza
directamente con Lacan (aunque este no le reconozca ninguna influencia explícitamente).
A lo largo de su obra, este psicoanalista formula una concepción estructural de la falta en
el hombre y el deseo como la búsqueda de un imposible, ya que siempre es el deseo de
otra cosa. Una de sus afirmaciones es que a lo único que podemos aspirar (a través de un
análisis) es a pasar de la miseria neurótica a la desgracia cotidiana. Se trata de una manera
diferente de vivir el sufrimiento, no de eliminación, ya que esta pretensión la enmarca
en el registro de la ilusión, del autoengaño. También asume que el dolor de existir del
melancólico tiene un componente que es estructural al ser humano. Vale la pena mencionar
que Cornelius Castoriadis hará una crítica a su concepción del deseo muy similar a la que
hace Misrahi a Schopenhauer.
sión y ascética. La compasión quiere decir que el dolor del mundo es tu dolor,
y es la ilusión del individuo la que te hace creer que el dolor es individual y hay
diferencia entre el tormento y el atormentado. Aquí hay que decir que la vida
de Schopenhauer desmiente esta afirmación, por lo que podríamos situarla en
el terreno de una impostura consciente o inconsciente.
3. Schopenhauer y su relación con el hinduismo y el budismo

Una vez analizadas estas cuestiones centrales con algunos matices, quiero entrar
en lo que creo sería la crítica radical a la asimilación del hinduismo y del budis-
mo indios por parte de Schopenhauer. Lo voy a hacer desde dos puntos de
vista. El primero es teórico y el segundo es práctico. Teórico quiere decir ‘meta-
físico’ y esto nos lleva a preguntarnos si la concepción cosmológica y antropo-
lógica del hinduismo tiene algo que ver con la teoría epistemológica y metafí-
sica de Schopenhauer. Señalo la diferencia. Práctico se refiere a si la ética de
Schopenhauer es coincidente con el camino de liberación que nos plantean el
hinduismo y el budismo.
Empecemos por la cuestión teórica. Lo primero que podemos constatar es
que, en la manera de plantear la cuestión, ya señalo más la diferencia que la
similitud. Porque hablo de epistemología y de metafísica, por un lado, y de
cosmología y antropología, por otro. Hay aquí ya una divergencia radical entre
lo que es la filosofía, entendida de la manera moderna, y la sabiduría tradi-
cional. Podemos hacer muchas especulaciones sobre lo que es la filosofía y
sobre sus orígenes, pero voy a seguir una propuesta polémica del filósofo
esloveno Slavoj Žižek cuando dice que la filosofía empieza con Kant3. Para
Žižek, la filosofía se pregunta por la manera como constituimos el mundo y
esta es lo que hace que, a partir de Kant, la filosofía sea crítica. Crítica quiere
decir que cuestiona el mundo desde el sujeto. Descartes es un precedente, pero
solo esto, porque acaba saliendo de la subjetividad para dar al mundo una
consistencia propia cuya garantía es el Ser Perfecto, es decir, Dios. Kant, en
cambio, no puede salir de la subjetividad, ya que lo que analiza son las con-
diciones desde las cuales el sujeto humano constituye el mundo. Schopen-
hauer es, para unos, un crítico lúcido de Kant, en cambio, para otros, ni
siquiera lo entendió. Pero, en todo caso, es un kantiano y no un seguidor de
Platón o de los Vedas. Porque son perspectivas opuestas a las de ambos, que
no son incompatibles entre sí. El vedanta habla del Cosmos y del lugar del
Hombre en él, y Platón habla, en cierta manera, de lo mismo. Las Formas son
los elementos comunes y permanentes del Cosmos, y el Hombre forma parte
de él. La epistemología de Schopenhauer (heredera de Descartes y sobre todo
del mismo Kant) no está presente ni en el vedanta. Lo que hace este último
3. En Arriesgar lo imposible (2006), Žižek plantea la cuestión con una total claridad en
el capítulo «Abrir el espacio de la filosofía»: «Kant fue el primer filósofo. Con su giro
trascendental, creo que Kant abrió un espacio desde el que podemos leer retrospectivamente
la filosofía anterior».
es mostrar como el ser humano puede conocer los diferentes niveles del Cos-
mos. Apunto aquí, de entrada, a una primera diferencia que ya se encuentra
en el propio planteamiento de la cuestión.
Pero hay una segunda cuestión metafísica fundamental que es la de la com-
paración imposible entre el Brahman del vedanta y la Voluntad de Schopen-
hauer. Podríamos hacer una analogía, con todas las reservas que se derivan
de lo que dije al principio, entre el Mundo como Representación y el Velo de
Maya. Pero no sucede lo mismo con el Brahman y la Voluntad. Como nota
final, diré que aquí hablo de hinduismo y no de budismo, porque este aparece
como una salida práctica y no como una especulación, a la que se niega explí-
citamente. Un ejercicio interesante puede ser comparar la lectura del vedanta
por parte de Schopenhauer con la de René Guenón, el cual, a pesar de su
dogmatismo, capta mejor seguramente al espíritu de los Vedas en un esfuerzo
similar de traducir un lenguaje que, para nosotros, es difícil a otro más con-
ceptual. Para Guenón, el vedanta es un punto de vista doctrinal a la vez meta-
físico y cosmológico que representaría una Ciencia Sagrada única.
Respecto a la cuestión práctica, la problemática es todavía mayor. Giovan-
ni Gurisatti lo plantea con mucha claridad en su brillante estudio sobre Scho-
penhauer y la India (Gurisatti, 2011). La cuestión fundamental es que la con-
cepción hinduista4 y budista5 no es pesimista en el sentido de Schopenhauer,
porque plantea un camino de liberación. Schopenhauer habla de redención a
través del ascetismo en un lenguaje que parece más cristiano que budista.
Nietzsche entendió mucho mejor que Schopenhauer la diferencia entre cris-
tianismo y budismo, y la formuló con mucha claridad en El Anticristo. Para
Nietzsche, el cristianismo es voluntad de negación de la vida y el ascetismo6
está basado en un doble engaño, el de la creencia de una parte inmaterial en el
hombre y el de la existencia de Otro Mundo. El ascetismo es la peor negación
de la vida, y con esta formulación se venga de su antiguo maestro Schopen-
hauer, a quien odia tanto como en el pasado amó. Pero el budismo no es
ascetismo, es una propuesta de vida basada en la eliminación real del dolor.
Nietzsche no acepta esta propuesta porque él apuesta por vivir al máximo, por
aceptar el dolor como precio de una vida intensa y no como una alternativa de
mínimos. Para Nietzsche, el budismo es una forma de nihilismo, como el
epicureísmo, que no engaña a nadie. Schopenhauer no solo habla de ascetismo,
sino también de compasión, que es justamente para Nietzsche, junto a la culpa,
el invento más nefasto del cristianismo. En todo caso, las biografías de Scho-
4. El hinduismo plantea una práctica de liberación que es el yoga y la meditación. Arnaud

Desjardins, uno de los conocedores más reconocidos de la espiritualidad india, plantea este
camino como una vía hacia la liberación.
5. Mircea Eliade, en el artículo «El mensaje de Buda: Del terror del eterno retorno a la
bienaventuranza de lo inefable», cuyo título es muy significativo. También lo es la con
tinuación, en la que plantea que Buda se niega a realizar cualquier especulación sobre el
Cosmos y sobre el hombre y lo que plantea es un camino de liberación para su herida
envenenada. Pero no es un consuelo, sino una liberación. Hay que insistir en la cuestión.
6. Para este punto, mejor seguir el recorrido de La genealogía de la moral.
penhauer7 nos plantean que su vida no tiene que ver ni con el ascetismo ni con
la compasión. Aquí el mismo Cioran es mucho más lúcido y sincero: «Me creía
budista, pero, en definitiva, me engañaba. Al final comprendí que no tenía
nada de budista y que estaba preso de mis contradicciones, debidas a mi tem-
peramento. Entonces renuncié a esta orgullosa y falsa ilusión y después me dije
que debería aceptarme tal como era, que no valía la pena hablar todo el tiem-
po de desapego, ya que yo era más bien por naturaleza un inquieto» (Cioran,
2010). Seguramente, el mismo Schopenhauer podía haber firmado esta decla-
ración. O, en todo caso, iniciar el duro trabajo del yoga y de la meditación y
no conformarse con una declaración de buenas intenciones. Pero Schopenhauer
parece que no tiene ningún problema en aceptar que hace tan poca falta que
el santo sea un filósofo como que el filósofo sea un santo. Esto es totalmente
incompatible no solo con el vedanta, sino también con Platón. Es más, si
seguimos el planteamiento de uno de los expertos contemporáneos en filosofía
antigua más interesantes, Pierre Hadot, la filosofía antigua griega y la primera
romana hay que entenderlas como un ejercicio espiritual, como una forma de
vida. Es a finales de la época romana, en la escolástica medieval y en la filoso-
fía académica de la modernidad, cuando la filosofía se entenderá como un
discurso y no como una práctica8. De todas maneras, me parece que el plan-
teamiento de Hadot es demasiado reduccionista y no contempla el lugar de
Schopenhauer. Entre la filosofía entendida como forma de vida (donde situa-
ríamos a Platón) y la filosofía académica, tenemos un filósofo desgarrado que
es propio de la modernidad y donde podemos situar a Schopenhauer al lado
de Nietzsche, Wittgenstein o Cioran. Pero este filósofo moderno, aunque
puede sentirse atraído por la sabiduría oriental, siempre lo hace desde la dis-
tancia radical. En este sentido, podemos hablar de Schopenhauer como de un
temperamento filosófico9.
4. Oriente en el imaginario europeo después de Schopenhauer

Voy a entrar ahora en otra cuestión, que es la de la manera como Oriente (bási-
camente la India) va entrando en el pensamiento europeo después de Schopen-
hauer. Estudiar la manera como la filosofía académica trata el tema de Oriente
y la India significa referirse al trabajo pionero de Helmuth von Glasenapp
(1977). El filósofo alemán elabora un trabajo riguroso a partir de las obras
sánscritas y palis en sus fuentes originales. Trabaja lo que él llama «la filosofía
del hinduismo y su recepción en Europa». Señala, en primer lugar, la influen-
7. O, como dice el anteriormente citado Guirosatti, lo que el mismo Schopenhauer reconoce

en su escrito El arte de conocerse a sí mismo.
8. La obra de Pierre Hadot es fecunda, pero, para entender su planteamiento, podemos recurrir
a su libro más paradigmático, Ejercicios espirituales y filosofía antigua (2006), y a una intensa
y muy sugerente entrevista de Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, La filosofía como forma
de vida (2009).
9. Giorgio Colli (1991) habla de Schopenhauer y de Nietzsche como de los últimos
temperamentos filosóficos.
cia del hinduismo sobre Pirrón y Plotino en la época alejandrina, pero no será
hasta el siglo xvii cuando volverá a existir un interés de los filósofos europeos,
sobre todo los alemanes, por el pensamiento de la India. Se inicia con Hum-
boldt y continúa con Schelling y Hegel, y es con Schopenhauer cuando el
impacto es más intenso y explícito. ¿Qué tienen de similar el hinduismo y
Schopenhauer, según Von Glasenapp? Básicamente, este contempla varios pun-
tos comunes: en primer lugar, la consideración ahistórica del proceso cósmico
—hay aquí una crítica a la concepción lineal e histórica del tiempo introduci-
da por el cristianismo y transformada por la razón ilustrada con la noción de
progreso—. Seguidamente, la concepción de la vida humana como centrada
en el dolor. A continuación, la idea de la reencarnación a partir de existencias
renovadas. Finalmente, la esperanza de la liberación basada en el ascetismo.
¿Qué tienen de diferente? De entrada, el pesimismo excesivo de Schopen-
hauer, su concepción radical de que vivimos en el peor de los mundos posibles.
Igualmente, la ética de Schopenhauer es demasiado individualista comparada
con la del hinduismo. Para acabar, la noción de Voluntad de Schopenhauer
contrasta con la visión estática del Ser en el hinduismo.
Después de Schopenhauer, continúa el interés de los filósofos alemanes por
la India, como podemos comprobar en la obra de Edward Von Hartmann y
en la de Karl Jaspers. La filosofía europea posterior no plantea trabajos nuevos
sobre Oriente y la India. Hay otro filósofo contemporáneo fundamental, Mar-
tin Heidegger10, que se interesa por Oriente, pero no lo hace ni por el vedan-
ta ni por el budismo indio, sino solo por el taoísmo chino y el budismo zen
japonés. Fuera de Alemania, podemos citar a Giorgio Colli, muy influenciado
por Schopenhauer, que se refiere en diversas ocasiones al vedanta. El mismo
Wittgenstein también recibió una gran influencia de Schopenhauer y, a través
de él, de la ética budista, y podríamos citar a otros muchos grandes pensadores
del siglo xx, como Jacques Lacan, que se interesó por la China antigua, o
Michel Foucault, que llegó a ir a Japón a practicar budismo zen.
Un caso aparte por su singularidad es Émile Cioran, filósofo rumano afin-
cado en París, rara avis dentro del panorama filosófico del siglo xx y con una
obra explícitamente fragmentaria. Cioran, con un pensamiento desesperado y
trágico, siente una fuerte atracción hacia los Vedas y el budismo11. Aunque no
cita expresamente a Schopenhauer (solo en ocasiones muy puntuales), la
influencia de este es evidente. Cioran deja claro que él renunció a considerarse
un budista porque nunca siguió (y, por tanto, nunca creyó en) su práctica.
Quizás fuera aquí más sincero que el propio Schopenhauer. En todo caso, la
diferencia radical de Cioran en relación con Schopenhauer es que, para el
primero, no hay salida y, para el segundo, existe un camino de redención a
partir de la compasión, la ascética y la música. Vale la pena recoger, como
10. Existe una excelente recopilación de las referencias a Oriente de Heidegger en el libro El
Oriente de Heidegger (Savani, 2004).
11. Podemos comprobarlo claramente en las Conversaciones recogidas en español en la colección
de Tusquets y en su libro más importante: Del inconveniente de haber nacido.
ejemplo de su posición, unas palabras del propio Cioran en sus conversaciones

con Leo Gillet:
Mire, yo no conozco el Oriente. Comprendo un poco el budismo. Conozco
también la filosofía hindú. Debo decir que considero la filosofía hindú como
lo más profundo que jamás ha existido. Naturalmente, podemos decir: los
grandes sistemas de la filosofía son la filosofía griega, primero, y la filosofía
alemana, después. Pero la ventaja de la filosofía hindú es esta, que es consi-
derable: la de que en la India el filósofo está obligado a practicar su filosofía.
Hace filosofía con vistas a la práctica, ya que lo que se busca es la liberación.
No es un ejercicio intelectual. Siempre hay un complemento. Mientras que los
grandes sistemas que se hicieron en Grecia y en Alemania son construcciones
en las que no hay esa relación con la experiencia vivida. Pero en la filosofía
occidental nadie pedía a un filósofo que fuera también un sabio y, por otra
parte, en Occidente no hay sabios. (Cioran, 2010)
Pero el gran debate entre la filosofía y Oriente a finales del siglo xx tiene
como base a François Jullien y a Jean-François Billeter y se centra en China.
François Jullien (1952) es un filósofo francés con una formación académica
muy sólida y también un sinólogo que ha trabajado a fondo, desde su conoci-
miento de la lengua china, los textos básicos de la sabiduría china tradicional.
La obra escrita de Jullien es extensa y compara diferentes planteamientos de la
filosofía greco-europea y la sabiduría china. Jullien lo resume muy bien en un
texto tan breve como denso: La China da que pensar (Jullien, 2005). De entra-
da, deja claro que nadie puede salir de su propia perspectiva y que la suya es
filosófica. Lo que sí puede y quiere hacer es entender caminos radicalmente
diferentes del pensar, pero lo hace con el objetivo de generar una distancia que
le permita romper con la familiaridad de lo propio para poner de manifiesto
aquello que no cuestionamos porque lo consideramos evidente. Elige China
porque otras tradiciones como el judaísmo y el islamismo han tenido influen-
cias sobre nuestra cultura y porque otras, como el hinduismo, tienen raíces
comunes. China, en cambio, es el Otro cultural. Jullien considera que China
eligió una camino del pensar diferente del filosófico porque no se preguntó por
el Ser y por la Verdad, porque no consideró la existencia de una Trascendencia
(Dios) y porque no cuestionó el sistema de poder y no pensó la política. Hay
entonces una sabiduría que no es filosofía, porque no hay un cuestionamiento
del sabio, no hay una búsqueda de lo verdadero. Como expresa en su libro Un
sabio no tiene ideas (Jullien, 2001), la sabiduría significa considerar cualquier
punto de vista como parcial. Para entenderlo todo, no hay que posicionarse,
porque significa limitarse. Pero el debate se enriquece a partir del texto polé-
mico de Jean François Billeter, igualmente filósofo y sinólogo belga, titulado
precisamente Contre François Jullien (Billeter, 2007). Billeter, por el contrario,
considerará la filosofía como una experiencia universal. Entiende por filósofo,
tal como hemos señalado en el principio de este artículo, «un hombre que
piensa por sí mismo, tomando como base de su experiencia que tiene de sí
mismo, de los demás y del mundo; que se informa de lo que piensan o han
pensado antes de él los demás filósofos; que es consciente de las trampas que
tiende el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de modo crítico». Billeter nos
muestra, en su precioso libro Cuatro lecturas sobre Zhuangzi (Billeter, 2003),
cómo podemos leer a este clásico chino como un filósofo. El error de Jullien,
según Billeter, es el de reducir la heterogeneidad del pensamiento chino a una
identidad construida artificialmente por él. De esta manera, dirá que la filoso-
fía occidental es heterogénea, mientras que la sabiduría china es homogénea.
Pero esta uniformidad surge de una confusión: Jullien identifica el pensar chino
con la ideología dominante de la tradición imperial. De esta manera, se olvida
de las aportaciones de los disidentes como si no existiesen, como si en China
hubiera una sola manera de pensar. El debate es, sin duda, interesante. Lo es
porque marca nuestra manera de ver a Oriente (concretada aquí en China): a
partir de considerarlo nuestro Otro (señalando así la Diferencia) o buscando
el elemento común (señalando lo Universal).
La llamada hermenéutica simbólica tiene un interés especial por la historia
y la interpretación de las religiones orientales, cuyo paradigma será, en este
caso, la India. Mircea Eliade será su representante más interesante, quien segui-
rá un itinerario muy diferente al de Schopenhauer, incluso podríamos decir
que «más auténtico»: viaja a la India para seguir las enseñanzas de un Maestro
(Swama Shivananda), aprende sánscrito y practica yoga12. Escribe un libro
excepcional titulado Yoga: Inmortalidad y libertad, con una concepción mucho
más práctica y menos especulativa que la de Schopenhauer, al que nunca cita-
rá como un precedente. Mircea Eliade tiene el mérito de explicarnos el vedan-
ta en su constitución histórica real y no de una manera esencialista (el Mito de
la India Eterna). En este sentido, es imprescindible consultar cuatro capítulos
del tomo ii de su Historia de las creencias y de las ideas religiosas (De Gautama
Buda al triunfo del cristianismo), titulados «Brahmanismo e hinduismo: Las
primeras filosofías y técnicas de salvación», «El Buda y sus contemporáneos»,
«El mensaje de Buda: Del terror del eterno retorno a la bienaventuranza de lo
Inefable» y «La síntesis hinduista: El Mahahabharata y la Bhagavadgita». En
todo caso, Mircea Eliade desmitifica visiones de la India y Oriente como la de
Schopenhauer, pero no por ello hemos de dejar de considerarle, en cierta
forma, heredero de su fascinación. Mircea Eliade nos explica como, en el con-
texto de arianización del subcontinente asiático (la India), en el siglo vi aC,
aparece el brahmanismo en un proceso expansivo que irá dando lugar progre-
sivamente al hinduismo. Aunque la idea básica es que la existencia es efímera
y que todo es dolor, Eliade considera, en contra del planteamiento de Scho-
penhauer, que no hay ni desesperación ni pesimismo en este planteamiento.
Es, por el contrario, una condición para la liberación. Los Upanishads antiguos
se van mezclando con otros que aparecen después de Buda y todo ello da lugar
a lo que recibe el nombre de vedanta, que formará el cuerpo doctrinal del
12. La obra de Eliade es extensísima. Para seguir su recorrido personal, vale la pena consultar La
prueba del laberinto (1980), que recoge una larga y muy sugerente entrevista sobre su vida
y su obra.
hinduismo, pero siempre ligado a una práctica de liberación que es el yoga (del
que Schopenhauer, por cierto, nunca habla). El Bhagavad-Gita es una manera
de recuperar una sacralización de la historia y de la vida, es decir, una alterna-
tiva en el mundo y no fuera de él13.
Otra corriente que aparecerá, de manera implícita, a partir de la apertura
de Schopenhauer a la India eterna, será lo que se llamará Philosophia perennis
(la expresión es de Leibniz, que quizás haya sido el primer filósofo moderno,
asimismo alemán, interesado por Oriente a través de China)14. Será René Gué-
non, un enigmático personaje, el que constituirá una supuesta tradición sobre-
humana y trascendental que se transmite de forma esotérica a lo largo de los
tiempos en Oriente y Occidente15. Para Guénon, hay una ciencia sagrada que
refleja una que es tradicional primordial, y todo lo moderno es una degenera-
ción, una pérdida del saber revelado. En este sentido, para Guénon, pensado-
res como Schopenhauer forman parte de la antitradición, en la medida en que
reivindican a filósofos modernos como Kant16. Independientemente del carác-
ter delirante de su propuesta y de sus conclusiones dogmáticas y antifilosóficas
(negación de la razón crítica), hay que reconocer, a Guénon y a su campo de
influencia, reflexiones muy interesantes sobre el vedanta. Respecto a Guénon,
quiero subrayar dos cuestiones interesantes. La primera es su caracterización
de la cosmología hindú y su noción de Kali-Yuga para caracterizar el mundo
moderno17. Se trataría de entender la modernidad como la época cosmológica
de máxima dispersión y confusión y hay que reconocer que no es una mala
13. Mircea Eliade nos cuenta, en La prueba del laberinto (1980), que Bhagavad-Gita es uno de
los grandes libros que le han formado, y la idea básica que extrae de él es que hay que estar
en el mundo haciendo lo que debemos pero renunciando a los frutos de nuestra acción. Es
curioso que podríamos encontrar aquí, para regocijo de Schopenhauer, una analogía con la
ética kantiana.
14. Aldous Huxley, importante escritor inglés interesado en Oriente, escribe, en 1944, un libro
con este título (Huxley, 2010). Huxley, que no cita en ningún momento a Schopenhauer,
entiende por esta filosofía perenne una metafísica que reconoce una divina Realidad detrás
de todas las cosas. Huxley busca el máximo factor común en todas las tradiciones filosóficas
y religiosas donde la India ocupa un lugar fundamental.
15. Acerca de su existencia, es interesante leer críticamente una biografía idealizada: La vida
simple de René Guénon (Chacornac, 1987). René Guénon nace en Blois en 1886 y muere
en 1951 en El Cairo, después de convertirse al islam.
16. En Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes (2006), Guénon critica a
Schopenhauer que sea demasiado occidental. Los dos libros más representativos de esta
crítica son La crisis del mundo moderno y El reino de la cantidad y el signo de los tiempos
(ambos traducidos por Paidós).
17. Para valorar la credibilidad de René Guénon y de Ananda K. Coomaraswamy, vale la pena
recurrir a Mircea Eliade. Por una parte, respecto a su opinión sobre el primero, podemos
basarnos en la entrevista citada anteriormente y en un artículo que se llama «Otra visión
del esoterismo. René Guénon» (Eliade, 1997). Las ideas básicas son que, por una parte, lo
considera conceptualmente riguroso (especialmente en su tratamiento de la metafísica del
hinduismo), pero le parece criticable su dogmatismo al atribuirse ser el transmisor de un saber
secreto y sobrehumano. Con respecto a Coomaraswamy, lo trata en un artículo «Ananda
K. Coomaraswamy y Henri Corbin: A propósito de la Teosophia perennis» (Eliade, 2005).
Eliade considera que Coomaraswamy tiene un método científico del que Guénon carece.
caracterización de la época moderna. Por otro lado, El hombre y su devenir según

el Vedanta es una de las mejores exposiciones de la metafísica hindú.
Además, hay que destacar los trabajos de Ananda K. Coomaraswamy, que
nació en Ceylán en 1877 y murió en Boston en 1947. El planteamiento es el
de una metafísica no filosófica, es decir, de un saber transmitido que hay que
conservar, y no de una búsqueda de la verdad en un sentido crítico. En este
aspecto, es un estudioso de esta verdad revelada a través del hinduismo y del
budismo, que para él no son sino dos manifestaciones de esta tradición origi-
naria y que en ningún caso la segunda supone una ruptura con la primera.
Coomaraswamy busca también, como Guénon, lazos doctrinales entre la India
y la filosofía occidental, pero, dado su planteamiento, sólo pueden hacerlo
desde la tradición antigua, es decir, grecorromana y medieval.
¿Qué debe entonces el pensamiento europeo a Schopenhauer respecto a
lo que podemos llamar la filosofía oriental? Lo podemos resumir así: «Las
puertas que se han abierto nunca más se vuelven a cerrar».
La puerta que se abrió en Europa a las sabidurías india y china, a través de
sus textos antiguos, fue iniciada, en gran medida, por Schopenhauer. Esta es
nuestra deuda.
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Luis Roca Jusmet, catedrático de secundaria, ha trabajado como profesor asociado en la Uni-
versidad Autónoma de Barcelona y en el Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad
de Barcelona. Ha escrito el libro Redes y obstáculos (Club Universitario, 2010) y numerosos
artículos en libros y revistas de filosofía.
Luis Roca Jusmet, high school professor, worked as an associate professor at the Autonomous
University of Barcelona and the Institute of Educational Sciences at the University of Barcelona.
He has written the book Networking and obstacles (Club Universitario, 2010) and numerous
articles in philosophy books and journals.
El materialisme com a antídot

als subterfugis ontològics:
Contra filósofos: O ¿en qué se diferencia
una mujer de un gato?
Andrés Armengol
aarmengol2@gmail.com

Resum
La present nota crítica proposa realitzar un breu recorregut per les línies argumentatives
generals de la darrera obra de Mercè Rius, Contra filósofos: O ¿en qué se diferencia una
mujer de un gato? Partint d’una perspectiva històrica i filosòfica, l’autora s’endinsa en les
arrels polítiques que han sustentat l’universalisme excloent del discurs filosòfic d’ençà
de la metafísica platònica i artistotèlica, palesant l’arrelament biopolític de les suposades
justificacions de caire misogin contra les dones al llarg de la història occidental, alhora que
l’ús que es proposa del materialisme permet d’aflorar els pressupòsits polítics que donen
compte de les exclusions en la història de la filosofia.
Paraules clau: materialisme; misogínia; ontologia; política; exclusió.
Abstract. Materialism as an Antidote for Ontological Subterfuges: Against Philosophers:

Which Is the Difference Between a Woman and a Cat?
This critical review offers a brief outline of the main arguments in the latest essay by Mercè
Rius to be published, Against Philosophers: Which Is the Difference Between a Woman and
a Cat? The author develops, from a historical and philosophical perspective, the political
background supporting the exclusive universalism reigning within the philosophical dis-
courses from Platonic and Aristotelian metaphysics to our current political reality, arguing
for the bio-political nature of the putative justifications of misogynistic positions against
women throughout Western history. At the same time, she offers a materialist point of view
that highlights the political assumptions that reveal the exclusionary logic at the core of the
history of philosophy.
Keywords: materialism, misogyny, ontology, politics, exclusion.

98 Enrahonar 55, 2015 Andrés Armengol
Mercè Rius és professora de Filosofia Moral i Política a la Universitat Autòno-

ma de Barcelona. Especialista en el pensament d’autors com Eugeni d’Ors,
Jean-Paul Sartre i Theodor L. W. Adorno, gran part de les seves obres reflec-
teixen la punyent influència d’aquests tres pensadors cabdals en la filosofia
catalana —pel que fa a D’Ors— i a la filosofia contemporània del segle xx.
Entre els llibres que ha publicat, cal destacar Th. W. Adorno: Del sufrimiento a
la verdad (1985), La filosofia d’Eugeni d’Ors (1991), Apunts per a una ètica
(1995), De vuelta a Sartre (2005), Tres assaigs sobre Sartre. I una conferència de
més (2008) i D’Ors filósofo (2014).
Pel que fa al seu darrer llibre, el que en destaca, d’entrada, és un un títol
summament provocador que comporta un atac —des del discurs filosòfic
ancorat en una teoria crítica— contra els filòsofs i, ensems, contra una tradició
filosòfica que, iniciada amb la metafísica d’arrel platònica i aristotèlica, mutà
en ontologia gràcies a les aportacions cabdals de Martin Heidegger1 i els seus
epígons. No obstant això, el que el lector es trobarà en aquest llibre no és pas
una reflexió ortodoxa que prengui com a objecte el discurs filosòfic, sinó un
endinsament vers una qüestió que, si bé pot desbordar l’aparell teòric de la
filosofia, n’és, malgrat tot, una condició indispensable: el rerefons material
(entenguem per «material» l’accepció que posà en circulació Karl Marx2), de
caire social i alhora polític que se situa com a punt d’ancoratge per a tota
temptativa discursiva, reeixida o no. Així doncs, l’activitat que l’autora ens
convida a realitzar és la següent: quines han estat —i segueixen essent— les
condicions materials que han permès que la filosofia s’hagi constituït com a
universalisme excloent, silenciant totes les veus marcades com a pròpies de
dones, ridiculitzades fins i tot amb l’adjectiu femení? El «tots» que ha anat
articulant al llarg del temps la filosofia ha amagat un rebuig i fins i tot un
menyspreu vers les dones, tancades en l’àmbit privat de les llars, sense cap
visibilitat pública —la qual cosa, en termes hegelians, comporta alhora la
impossibilitat de ser reconegudes— ni legitimitat discursiva.
No obstant això, aquesta obra no s’emmarca, d’entrada, en tradicions més
o menys convencionals dels feminismes de la darrera tongada del segle passat
i començament de l’actual, sinó que es presenta com un esforç crític que pre-
tén, mitjançant una sospita vers la metafísica i l’ontologia en els seus afanys
per desfer-se de qualsevol qüestió empírica, fer emergir quins han estat els
mecanismes que han permès aquest malaurat infortuni. Compte aquells
amants de les noves modes cognitivistes que reactualitzen la substància en el
seu sentit més aristotèlic, en voler trobar l’essència de l’home en les seves capa-
citats neurològiques reconduïdes en termes de cognició efectiva: no es trobaran
pas aquí cap teleologia que reti compte del motiu de l’exclusió de les dones i
1. Pel que fa a les màximes fites de l’ontologia heideggeriana, vegi’s Martin Heidegger (1998),
Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
2. Respecte a la vessant marxista del terme matèria, vegi’s Karl Marx (2004), Diferencia entre
la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, Coyoacan, Sexto Piso, i Karl Marx
(1983-1990), El capital, Barcelona, Edicions 62, 3 volums.
El materialisme com a antídot als subterfugis ontològics Enrahonar 55, 2015 99
la seva justificació basada en el discurs que féu de l’universal la seva llar. Ans al
contrari, el que se’ns proposa és que l’exclusió i la subjecció de les dones al llarg
de la història, amb les mutacions progressives que àmbits com el dret han anat
experimentant, és una conseqüència d’un ordre sociopolític, no pas la seva con-
dició. No confonguem de nou, doncs, els esmunyedissos conceptes de causa i
efecte, interpretant-ne erròniament la naturalesa i el seu ordre lògic.
Ara bé, el fet que l’exclusió de les dones i la justificació misògina que aques-
ta demanava per tal de ser efectiva siguin una qüestió política no apunta a una
raó política —si és que encara ens en queda res d’aquest logos tan preuat fa cert
temps— abstracta, que respongui a un mecanisme de naturalesa hegeliana, sinó
a una reconsideració d’un dels conceptes més cabdals en la filosofia política
contemporània, malgrat que contraactualistes com els fervorosos admiradors
de John Rawls l’ignorin inexorablement: la biopolítica. Com és sabut en els
cercles filosòfics i de moviments socials actuals, aquest concepte fou elaborat
per Michel Foucault3, referint-se a les formes de regulació i de govern nascudes
d’ençà del segle xviii, a partir de les quals la vida dels subjectes, en tota la seva
diversitat, esdevingué el focus de les diferents maneres hegemòniques de ges
tionar les societats occidentals. Un dels efectes de la biopolítica és la biologitza-
ció tecnològica de la subjectivitat, la qual cosa permet d’albirar un aspecte
fonamental pel que fa a l’exclusió de les representants del sexe femení: la seva
reducció a re-productores.
Nogensmenys, Marx i Engels ja havien destacat, a les acaballes del segle xix,
les desgràcies que acompanyaven l’anomenada re-producció4, menystinguda
per la circulació del capital en referència a l’ideal regulador per excel·lència del
lliure mercat: la producció, tant mercantil com teòrica, atribuïda als homes en
tant que mascles deslliurats de la feixuga càrrega d’engendrar una progenitura,
convertida en destí de les dones, qüestió que l’existencialista Simone de Beau-
voir5 analitzà agudament en el seu mundialment conegut El segon sexe (1949).
Malgrat tot, si les teoritzacions d’arrel foucaultiana entorn de la biopolítica
la situen com a forma hegemònica de poder a partir del segle xviii, l’anàlisi
que proposa Mercè Rius se centra en la manera com la re-producció esdevin-
gué, des de l’antiga Grècia, legitimació de l’exclusió de les dones, tot i que, per
fer-ho, s’allunya de plantejaments abstractes i metafísics com els de Giorgio
Agamben i el seu Homo sacer (1995)6. No és pas casual que la física aristotèli-
3. En relació amb el concepte de biopolítica, vegi’s Michel Foucault (1976), Histoire de

la sexualité I: La volonté de savoir, París, Gallimard; Michel Foucault (2004a), Sécurité,
territoire, population: Cours au Collège de France 1977-1978, París, Gallimard, i Michel
Foucault (2004b), Naissance de la biopolitique: Cours au Collège de France 1978-1979,
París, Gallimard.
4. Vegi’s Karl Marx (1977), Trabajo asalariado y capital, Madrid, Ricardo Aguilera, i Friedrich
Engels (1981), El origen de la família, de la propiedad privada y del Estado, Madrid,
Fundamentos.
5. Vegi’s Simone de Beauvoir (1949), Le deuxième sexe, París, Gallimard, amb especial atenció
al volum I.
6. Vegi’s Giorgio Agamben (1995), Homo sacer. Il potere soverano e la vita nuda, Torí, Einauldi
(2005).
ca, en el menysteniment que mostra envers la matèria com a principi mancat

d’intel·ligibilitat formal, situés alhora les dones com a mera causa material man-
cada de tota acció, qüestió que maldaria per justificar en les disquisicions que va
fer sobre les diferències entre les sípies (!) mascle i femella en les anàlisis que
va realitzar sobre els animals, així com en les seves cireretes del pastís pel que fa
a la política i l’ètica, la qual cosa reduïa les dones a agents aptes per deliberar,
tot i que no per actuar7. L’acció en termes de praxi comunitària era un afer
d’homes, entenent per tals els mascles majors d’edat propietaris, les mans dels
quals no s’havien d’embrutar en els quefers tècnics o artesanals propis d’esclaus
i artesans, expulsats alhora de l’estatus polític que definia l’home. Un dels exem-
ples més evocadors en referència a aquesta distinció aristotèlica binària amb la
qual s’enceta el llibre és el de la infanticida Medea8, reclosa a la llar pel seu espòs
Jàson, qui estava més preocupat per les seves ínfules d’augment de poder en
casar-se amb una segona esposa grega que no pas per una bàrbara com Medea,
el destí de la qual hauria hagut de ser el d’una esposa submisa, abnegada mare
i comprensiva vers els desigs carnals del desafortunat marit. És que potser Medea
no encarna l’odi per excel·lència vers l’acció empresa per una dona en rebel·lar-se
contra la misèria domèstica? Eurípides, endemés, ja es va afanyar a mostrar-ne
les maldats i les mancances de virtuts, d’aquí que una de les frases lapidàries de
la tragèdia sigui, com cita Rius, que «Los hombres deberían engendrar hijos
de alguna manera y no tendría que existir la raza femenina: así no habría mal
alguno para los hombres (573)» (Rius, 2014: 24)9.
Se’m podrà replicar que, fins ara, el text que he escrit es basi en aspectes
excloents ancorats en el passat. No cal que s’amoïni el lector per aquesta qües-
tió. Com ben bé ho exposa Mercè Rius, els temps canvien gràcies a conflictes
històrics que reordenen l’espai social, la qual cosa ha permès que cada vegada
més dones entrin en el panorama filosòfic. No obstant això, com molt encer-
tadament destaca l’autora, l’àmbit que sembla que hagi d’esdevenir el locus per
antonomàsia de les filòsofes és el propi dels estudis de caire feminista i de gène-
re, sense menystenir-lo. Entre desconstruccionistes com Luce Irigaray10 i fou-
caultianes com Judith Butler11, el debat és ben ric, a pesar que una sospita torna
a rondar, qüestió que ens permet d’elaborar el darrer llibre de Mercè Rius:
7. Vegi’s Aristòtil (1994), Reproducción de los animales, Madrid, Gredos; Aristòtil (2000),
Partes de los animales; Marcha de los animales; Movimiento de los animales, Madrid, Gredos;
Aristòtil (1995), Ètica nicomaquea, Barcelona, Fundació Bernat Metge; Aristòtil (1997),
Física, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, i Aristòtil (1988), Política.
Madrid, Gredos.
8. Vegi’s Eurípides (1990), Cuatro tragedias y un drama satírico (Medea, Troyanas, Helena,
Bacantes, Cíclope), Torrejón de Ardoz, Akal.
9. Respecte a l’obra d’Eurípides, vegi’s Eurípides (1998), Medea, Barcelona, La Magrana,
p. 45.
10. A tall d’exemple, vegi’s Luce Irigaray (2009), Ese sexo que no es uno, Madrid, Akal.
11. Sobretot, Judith Butler (1990), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity,
Nova York, Routledge; Judith Butler (1993), Bodies that Matter: On the Discursive Limits
of «Sex», Nova York, Routledge, i Judith Butler (2004b), Undoing Gender, Nova York,
Routledge.
El materialisme com a antídot als subterfugis ontològics Enrahonar 55, 2015 101
qualsevol autora contemporània es troba pràcticament amb la necessitat d’ha-

ver-se de posicionar sobre si és feminista o no, a més de justificar qualsevol de
les dues respostes, com si totes dues alternatives fossin quelcom propi del seu
sexe en tant que dona. En canvi, ¿algú podria citar alguna entrevista actual on
es pregunti als senyors filòsofs si es posicionen com a feministes o no en termes
de condició sine qua non per tal de procedir amb el desenvolupament de les
preguntes que se li plantejaran? Escasses són les dones que, en el dia d’avui,
debatin sobre qüestions que no es quedin tancades en disputes de caire socio-
lògic sobre el gènere i la sexualitat, la qual cosa dóna peu a gairebé un excés
que, malgrat els seus intents per qüestionar la normativitat vigent, comporta
un discurs que acaba per acaparar-ho tot, sense que se n’escapi res. En aquest
sentit, és d’agrair que, enmig de la discussió que Mercè Rius elabora entorn de
l’exclusió de les dones, presenti una alternativa a aquesta mena d’hipertròfia
discursiva on la ideologia s’escampa tan tranquil·lament: la noció d’impolític
com a límit de la política, divulgada i treballada per autors com Massimo
Cacciari o Roberto Esposito12.
No només cal destacar l’augment del nombre de filòsofes a les universitats,
sinó que semblaria que, per contrarestar i desfer les exclusions polítiques que
la metafísica hipostasià com a eternitats essencials, les anomenades filosofies
deconstruccionistes i de la singularitat13 serien una garantia contra la re-produc-
ció incessant d’exclusions com les que les dones han patit com una llosa i que
segueixen vigents en bona mesura. Ara bé, un cop hom s’hi apropa, el resultat
és parcialment decebedor, com molt bé ho destaca l’autora: en els seus intents
per desempallegar-se del logos metafísic, la materialitat de l’existència —l’anàlisi
de la qual permetria, de manera aguda i punyent, apuntar sense concessions a les
exclusions sociopolítiques que es produeixen en la vida diària— queda del tot
amagada en virtut d’una retòrica ontològica que sent autèntic horror vers tot el
que és empíric i d’ordre social. No és pas casual que autors com Adorno14, per
exemple, maldessin per desfer els totalitarismes discursius i sociopolítics a par-
tir de crítiques ancorades en perspectives marxistes, rebutjant tot intent per
reduir el món a una mera capsa ontològica a la heidggeriana. Autors com
Nancy15, Agamben, Cacciari, tots els quals són epígons del mestre Heidegger,
acaben apel·lant a realitats espiritualitzades en un intent que sembla confessar
12. Quant a Cacciari, vegi’s Massimo Cacciari (1997), L’Arcipelago, Milà, Adelphi; Massimo
Cacciari (2007), Europa o de la filosofía, Boadilla del Monte, Antonio Machado Libros, i
Massimo Cacciari (2013), Il potere che frena: Saggio di teologia politica, Milà, Adelphi. Quant
a Esposito, vegi’s Roberto Esposito (1988), Categorie dell’impolitico, Bolonya, Il Mulino.
13. Em refereixo a la desconstrucció formulada per Jacques Derrida i els seus epígons. Vegi’s,
sobretot, Jacques Derrida (1967), De la grammatologie, París, Éditions du Minuit, i Jacques
Derrida (1967), L’écriture et la différence, París, Éditions du Seuil. La noció de singularitat
per tal de repensar el subjecte ha estat especialment fructífer en autors com Jean-Luc Nancy.
Vegi’s Jean-Luc Nancy (1996), Être singulier pluriel, París, Galilée.
14. Especialment, Theodor L. W. Adorno (1969), Crítica cultural y sociedad, Barcelona, Ariel,
i Theodor L. W. Adorno (2005), Dialéctica negativa: La jerga de la autenticidad, Madrid,
Akal.
15. Sobretot, Jean-Luc Nancy (1983), La communauté desoeuvrée, París, Christian Bourgois.
una incapacitat o un rebuig per abordar la matèria constitutiva del món, no

tan sols en un sentit científic —o potser també convindria afegir-hi fisicalisme
cientifista—, sinó també en l’accepció de les condicions materials per a la
sub-sistència i l’ex-sistència. L’horror envers la matèria i una perspectiva mate-
rialista esdevé, doncs, una desafecció vers la realitat, mundana i quotidiana,
com molt bé ho expressa l’autora:
Se dice que la teología heterodoxa del medioevo llegó a la conclusión de que
Dios necesitaba de los hombres. Y si Dios los necesita, ¡cómo no, la materia!
¿Para lucirse ante ojos humanos? ¿Para distracción de los filósofos? Para nada.
A la materia no le hacen falta tantas generaciones de socráticos entre los cuales
no hay ni uno que no esté encantado de conocerse. Prestos a dispensar una
libertad que no poseen a quien tampoco la solicita, y a calificar a la materia de
viscosa —de engatusadora— en razón del apego y la ignorancia que les abruma
acerca de la misma. Si un día inauguran la comunidad de los que no tienen
comunidad, al otro se obstinan en desapegarse del apego. Por paradojas que
no quede. Y al final de la historia, sus eminencias siguen abandonando este
mundo («¡luz, más luz!») sin haber aprendido a distinguir a una mujer de un
gato. (Rius, 2014: 426)
Així doncs, desemmascarant la biopolítica exclusió de les dones com a pres-

supòsit material perquè els mascles s’hagin pogut dedicar a una filosofia fal·la-
ciosament universal —no oblidem la molt nietzscheana sospita cap als univer-
sals, com l’imperatiu categòric, del qual sentencià a Més enllà del bé i del mal
(1886) que pudia a crueltat...— a partir d’una dosi ben calculada de recepta
materialista, hom pot observar dues qüestions: el desafortunat destí de les dones
respecte a la consideració filosòfica, social i política que han rebut ha anat
acompanyat del rebuig de tota qüestió material pel que fa als diversos projectes
teoricopolítics que s’han anat construint en el transcurs històric. No obstant
això, cuidem-nos de reproduir inintencionadament l’equiparació metafísica
entre dona i matèria, atès que del que es tracta és que el materialisme —filo-
sòfic, històric i polític— és una garantia per no confondre causes amb efectes
i ser capaços de capir les dinàmiques excloents dels universalismes filosòfics.
Andrés Armengol Sans és llicenciat en Filosofia per la UAB (2012). Realitzà el màster oficial
interuniversitari Reptes de la Filosofia Contemporània (2013) i actualment està redactant la seva
tesi doctoral amb una beca predoctoral FI de la Generalitat de Catalunya. La seva tesi es titula
Vulnerability, Desire, and Violence, en la qual duu a terme una anàlisi crítica de la noció de vul-
nerabilitat desenvolupada per autores contemporànies com Judith Butler i Adriana Cavarero des
dels marcs de la biopolítica foucaultiana i la psicoanàlisi lacaniana.
Andres Armengol Sans holds a degree in Philosophy from the Universitat Autònoma de Barce-
lona (2012). He also completed the official interuniversity masters on Challenges of Contem-
porary Philosophy (2013), and is currently studying for his doctoral thesis with an FI predoc-
toral grant from the Government of Catalonia. His thesis is titled Vulnerability, Desire and
Violence, and consists of a critical analysis of the notion of vulnerability developed by such
contemporary authors as Judith Butler and Adriana Cavarero in the frameworks of Foucaldian
biopolitics and Lacanian psychoanalysis.
RESSENYES
Schopenhauer, Arthur (2013)

El arte de ser feliz o eudemonología
Barcelona: Herder, 162 p.
ISBN 978-84-254-2628-5
Cabe distinguir, dentro del legado filosó- felicidad relativa. Con una profunda ad-
fico de Schopenhauer, una breve colec- miración por el intelectualismo español
ción de máximas, apotegmas y senten- reflejado en las obras de Calderón, Cer-
cias, con la cual, para un fin personal del vantes o Lope de Vega, nuestro autor
propio autor, se describen un conjunto toma como imagen, para su presente
de 50 reglas donde el pensamiento pesi- tratado, la función parenética de educar,
mista por antonomasia adapta un carác- consolar y aconsejar de los filósofos clá-
ter práctico para la vida, lo cual origina sicos, griegos y latinos; especialmente del
el tratado titulado Eudemonología o Eu- maestro jesuita español Baltasar Gracián,
demónica, Die kunst, glucklich zu sein, el a partir de la lectura de su Oráculo ma-
arte de ser feliz. nual. Los dos pensadores comparten un
Desde la perspectiva metafísica de mismo pesimismo que se proyecta sin
un maestro del pesimismo, la felicidad ilusiones y, necesariamente, parece opor-
en su totalidad representa una quimera, tuno formular aforismos de sabiduría
sin embargo, su eudemonología presu- práctica para orientar el dominio de la
pone su afirmación diferenciando un vida ante toda adversidad.
saber práctico y un saber teórico: «Una El esbozo eudemonológico de Scho-
cosa es el sistema filosófico, pero la sa- penhauer tiene por objetivo enseñar a
biduría práctica de la vida es otra»1. En vivir, de la manera más felizmente posi-
un mundo oscilante entre el dolor y el ble, con una única división de reglas para
aburrimiento, el tratado se presenta uno mismo y otras para nuestra conduc-
como una herramienta de prudencia ta con los demás. Seguidamente, Scho-
práctica con reglas conductuales para penhauer define la finalidad de la eu
evitar los golpes del destino y, frente a demonología con mayor precisión y,
la imposibilidad de poder hallar una fe- forzosamente, define la felicidad desde
licidad perfecta, poder propiciar una varios aspectos distintos. En primer
1. Arthur Schopenhauer (2000), El arte de ser feliz, Barcelona, Herder, 12.

104 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55, 2015 Ressenyes
lugar, desde el «temperamento feliz», sueño. El consuelo para el anciano, pues,

el ánimo que regula la disposición hacia el se reduce a observar a los individuos que
sufrimiento y la alegría; el bien más eleva- están peor que él y, por el solo motivo de
do para el ser humano. En segundo apreciar los dolores ajenos a modo de si-
lugar, desde la salud del cuerpo, plena- militud, éstos devienen como sociis malo-
mente vinculada al temperamento en rum, compañeros en la desgracia; de este
tanto que se presenta esencial para el modo, nuestro «estar» en el mundo resul-
buen humor. En tercer lugar, desde la ta más cómodo y pasajero. El único
tranquilidad del espíritu, donde Scho- modo para no ser infeliz es no desear ser
penhauer alude a una cita de Sófocles: muy feliz, es decir, poner límites de ca-
«Ser cuerdo es la parte principal de la rácter ascético a nuestras necesidades y a
felicidad»2. En cuarto lugar, desde los nuestros placeres con moderación sobre
bienes externos establecidos en vista de la nuestras posesiones, pretensiones, rangos,
división epicúrea3: 1) los bienes naturales honores, etc. De esta manera, Schopen-
y necesarios; 2) los bienes naturales y no hauer alude a Platón4 cuando éste desig-
necesarios; y 3) los bienes no naturales y na a la vejez como la etapa más feliz, por
no necesarios. Las reglas iniciales expo- su calma ante la apetencia carnal y por la
nen argumentos ascéticos y abarcan la búsqueda, como necesidades principales,
renuncia del individuo hacia todo aque- de la comodidad y la seguridad.
llo que enturbia su propia naturaleza, La vida del ser humano puede con-
nada nos pertenece, y debemos corregir templarse desde dos lados distintos: uno
la ridícula convicción de querer apode- subjetivo e interior y otro objetivo y ex-
rarnos de nuestras fantasías y deseos, en terior. El primero concierne al bienestar
tanto que lo poco a lo que podemos as- y al malestar, a la alegría y al dolor, mien-
pirar es a un pasaje por la vida indoloro tras que el segundo representa el papel
y soportable. que desempeñamos en el teatro de nues-
Todo placer y felicidad resulta ser de tra vida, la parte activa del espíritu y los
carácter negativo, ya que pensar la alegría actos que uno manifiesta en relación con
como fuente de la felicidad no es más el mundo. El lado subjetivo e interior
que una ilusión, mientras que el dolor y resulta vulnerable por la fantasía y el
el sufrimiento son de carácter positivo, deseo5. La fantasía no es capaz de juzgar
pues los parámetros de la felicidad se re- y, por lo tanto, solamente puede ser tra-
gulan en función de su ausencia. Un fac- tada y regulada mediante la reflexión
tor que resulta denigrante durante la sombría y fría; cabe atender como guía a
etapa de la infancia es la pretensión de los conceptos, no a las imágenes de la
buscar indicios de felicidad por el valor propia fantasía. Por consiguiente, el do
empírico asociado a los placeres. Contra- lor y el sufrimiento se determinan por la
riamente, como la niebla que se eleva y naturaleza individual, es decir, no se de-
se difumina por la mañana, los pasos del terminan «desde el exterior» de cada in-
anciano clarifican su caduca mirada ante dividuo, sino «desde el interior» de cada
el vacío de la vida y el desengaño de su individuo.
existencia; nada le impresiona y solamen- Junto al carácter empírico, irracional
te le cabe esperar a navegar por el último y corregido por la sensatez, y al carácter
2. Sòfocles (1951), Antígona, Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1349-50, Escriptors grecs.
3. Epicuro, Carta a Meneceo.
4. Arthur Schopenhauer (2013), El arte de sobrevivir, Barcelona, Herder, 47.
5. «Construimos castillos en el aire y después los pagamos caros con la decepción», citado en
Arthur Schopenhauer (2000), El arte de ser feliz, Barcelona, Herder, 55.
Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55, 2015 105
inteligible, como voluntad propia y su brantada línea que arrastra al individuo

objetivación natural en el individuo, hacia el arrepentimiento y al sufrimiento
Schopenhauer destaca el carácter adqui- por sus errores. Por añadidura a tal pér-
rido como merecedor de una atención dida de orientación, uno deseará, desde
especial, en tanto que lo formamos en la ignorancia de sus pretensiones y capa-
función de nuestro curso por la vida y cidades, todo aquello cuanto desea sin
nuestro ejercicio en el mundo. El carácter saber su verdadera correspondencia, pues
adquirido, pues, resulta ser el carácter ignora lo apropiado para su carácter e
idóneo para cultivar la individualidad. individualidad. Frente a tal conducta, que
No obstante, al ser humano le resulta en toda regla conlleva a la confusión y al
difícil comprenderse a sí mismo confor- caos, la voluntad de vivir no se reconoce
me a su individualidad, con la cual uno a sí misma y vive en un ciclo constante
mismo encuentra, junto con la experien- de deseo y fracaso. El individuo perma-
cia, el sentido de sus predisposiciones y nece en un estado inquietante de desam-
aspiraciones; una premisa de la misma paro a causa de la falta de corresponden-
índole que el imperativo socrático de cia consigo mismo: «Pues tal como el pez
«conocerse uno mismo»6. Respecto al sólo se siente bien en el agua, el pájaro en
bienestar de nuestra existencia, el estado el aire y el topo debajo de la tierra, así
de la conciencia es el factor principal. todo ser humano sólo se siente bien en el
Ésta representa aquello inmediato en el ambiente que le es apropiado; por ejem-
hombre, mientras todo lo demás es me- plo, el aire de la corte no es respirable
diato y recae en el pensamiento. Seguida- para cualquiera»8.
mente, Schopenhauer destaca la forma- Por esta misma razón, muchos jóve-
ción ontológica de cada individuo, el Yo nes fracasan en sus intentos y no logran
de uno mismo como la expresión más satisfacerse, pues todo lo adquirido contra
potente de la felicidad. Éste no necesita naturaleza nunca llega a paliar las verda-
obtener nada del exterior mientras goza deras inquietudes y fantasías. Uno debe
de las riquezas de su interior, se basta a sí partir de la experiencia dogmática del ca-
mismo por la potencia de su individuali- rácter empírico para formar su carácter ad-
dad. Encontrar la felicidad desde nuestro quirido en función del conocimiento de su
interior resulta muy difícil, sin embargo, individualidad. El conocimiento abstrac-
encontrarlo mediante causas externas re- to del conjunto de deficiencias y capaci-
sulta imposible. dades de uno mismo ahorra muchos pe-
Para el ser humano, el mero querer o sares, uno aprende a exigirse a sí mismo
poder son insuficientes para nuestra re- y, por consiguiente, su papel en el
nuncia, uno debe saber lo que puede lle- mundo se desarrolla de manera metódi-
gar a hacer, conocer el propio carácter de ca, correspondida y serena. Su actuar,
uno mismo y saber discernir correcta- ineludible a su naturaleza, se orienta en
mente para llevar a cabo sus pretensiones función de principios fundamentados
con logro. Nuestro daimon7 entra en con- por un aprendizaje adquirido, aquello
tradicción con nuestros propósitos cons- reflejado en nuestro carácter. Una vez el
cientes y, siendo tal como un demonio a individuo llega a ser consciente de sus
lo largo de nuestra vida, nuestro paseo carencias y capacidades es cuando debe
por la misma no resulta una perfecta plantearse el camino que acredite el cum-
línea recta, sino una temblorosa y que- plimiento de sus aspiraciones y propósi-
6. Platón (2004), Menón, Madrid, Alianza. 85D, 100.

7. Voz interior o espíritu en el sentido griego del daimon socrático.
tos, un camino que sea útil y certero. moderada e individualizada entre la re-
Solamente de esta manera podrá experi- nuncia y el ascetismo.
mentar la alegría, puesto que cumplirá En el momento de producirse un
con las propias inquietudes en lugar de hecho feliz y largamente esperado no nos
experimentar el dolor que provoca fraca- sentimos consolados o más cómodos que
sar por falta de correspondencia e igno- antes, sino que solamente en el instante
rancia; el peor dolor para el espíritu. concreto del hecho, en el momento pre-
A pesar del riesgo en dicha falta de sente, es cuando uno puede sentir un
correspondencia, el propósito del ser hu- ápice de júbilo o de lamento. Nuestro
mano está limitado por el horizonte de estado anímico, ya tienda a la alegría o a
sus posibilidades. Si un objeto se encuen- la tristeza, no siempre es el mismo y no
tra dentro del horizonte de posibilidades podemos atribuirlo al ámbito de las cir-
de un individuo determinado, éste con- cunstancias externas, sino a las internas,
fiará en obtenerlo para ser feliz, pero, y, por ende, todo exceso de júbilo o de
contrariamente, si el objeto se encuentra dolor se basan en un error o ilusión indi-
fuera de su horizonte de posibilidades, vidual que debe corregirse mediante la
éste se sentirá infeliz. Tal horizonte es la sensatez y la moderación. Sin embargo,
razón por la cual el individuo pobre no la mayoría de individuos buscan una
ansía las posesiones de los ricos, éstos no se causa externa a su dolor, sin caer en la
consuelan con sus grandes riquezas, ya cuenta de que toda interpretación resulta
que su felicidad se gradúa en función del ser subjetiva.
conocimiento de su horizonte de posibi- La alegría es el estado con más prefe-
lidades, el conocimiento sobre su indivi- rencia, y el factor que más contribuye a
dualidad. Por otro lado, aquel que imita su generación es la salud, la cual exige
una individualidad ajena desde un hori- evitar los excesos, tanto emocionales
zonte de posibilidades distinto al de su como intelectuales. De ésta sigue el buen
naturaleza, un carácter que no le corres- humor, ya que si comparamos la concep-
ponde simulando una naturaleza impro- ción de un día con enfermedad y un día
pia, muestra el significado de una contra- de salud veremos una diferencia notoria:
dicción directa de la voluntad consigo «Por eso un mendigo sano es más feliz
misma reflejando, de una manera lamen- que un rey enfermo»10. La alegría se pre-
table, el mísero valor que se asigna a sí senta como un estado plenamente justi-
mismo con tal insania. Frente al impe- ficado, quien está alegre, tiene motivos
rante destino, tanto para nuestras cir- para ello y, por lo tanto, deberíamos in-
cunstancias interiores como exteriores, clinarnos a concebir tal bien como el más
nos exponemos al mundo, a modo de preciado.
combate, para adaptarnos y moderarnos Por otro lado, Schopenhauer postula
con la única finalidad de «soportar la que la sabiduría del ser humano se en-
vida»9. De esta manera, el horizonte de cuentra en tensión entre el momento
posibilidades de todo ser humano debe presente y el futuro, entre el hombre que
equipararse a la potencia de sus preten- es y el hombre que acontecerá. Sin em-
siones y sus posesiones y, por consiguien- bargo, se denomina imprudente a aquel
te, es necesario conseguir una comodidad que se entrega completamente al mo-
9. «La vida no es para saborearla, sino para soportarla y aliviarla», citado en Arthur Schopen-
hauer (2013), El arte de sobrevivir, Barcelona, Herder, 11.
mento presente, aquel que reluce de des- resultante es el curso de nuestra vida»11.
preocupación. Por otra parte, se denomi- El momento presente se nos muestra
na miedoso o preocupado a aquel que como el único escenario de la felicidad,
siempre vive de un modo ad interim, es en tanto que solamente aquel que acepte
decir, de manera provisional y despreo- el destino y las adversidades con acepta-
cupada por su existencia presente; los ción será consciente de la inmensidad y
fugaces instantes del momento presente diversidad de las contrariedades de la
pasan de largo a causa de sus miedos y vida, junto con el vacío que ésta esconde
planificaciones de futuro. Con tal azaro- tras una onírica mascarada.
so destino de nuestra vida, debemos con- La concepción de «hombre» que
siderar todo acontecimiento como nece- ofrece la eudemonología, tal y como
sario, ya que una cosa no puede ser de concluye Schopenhauer en su tratado,
otra manera de la que es, porque «es puede definirse desde lo que uno es,
como es» por necesidad, de lo contra- desde lo que uno tiene y desde lo que
rio sería de otra forma o, simplemente, uno representa, no obstante, el carácter
no sería. Todos los acontecimientos su- interno e individual de lo que uno es no
ceden necesariamente por una causa se- resulta suficiente para abordar suficien-
guida de otras causas, las cuales resultan te contenido en la vida para colmar el
ser una estricta concatenación de causas alma hacia la satisfacción. Muy a pesar
de lo que, necesariamente, acontece en el de las premisas eudemonológicas, Scho-
mundo. Toda realidad, por imposición, penhauer define «la existencia feliz»
o es necesaria por su acaecimiento de como aquella existencia que tiende al no
causas o bien imposible por la ausencia ser, aquella que preferiblemente no exis-
de éstas. De tal modo, nuestra vida no es te. Por ende, lo único a lo que el ser hu-
el fruto de nuestras obras, sino de nues- mano puede aspirar en el ineludible mo-
tras decisiones en los acontecimientos mento de su muerte es a un momento
actuales y divergentes del momento pre- presente indoloro, tranquilo y soporta-
sente, dos factores que determinan nues- ble; a poder recibir la muerte tras el últi-
tra vida como «[...] fuerzas que tiran en mo suspiro y desvanecerse en la no exis-
dos direcciones distintas y la diagonal tencia como catarsis final.
Joan Enric Campà i Molist
http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.650

El arte de sobrevivir
ISBN 978-84-254-2781-7
Editado por Ernst Ziegler, el tratado tante pesimismo, todas las cuestiones que
schopenhaueriano El arte de sobrevivir se conciernen a la supervivencia del ser hu-
presenta con un capítulo inicial que, pro- mano como un arte; desde el nacimiento
cedente del primer volumen de Parerga y del individuo hasta el momento catártico
Paralipómena, «Sobre las diferencias de la vida, su muerte. La antología de
entre las distintas edades de la vida», nos nuestro autor inicia la reflexión desde la
abrirá camino hacia una tenebrosa y se- definición, objetivo, duración y ajetreo
rena antología formada por citas y aforis- de la vida hasta el curso y apego del ser
mos originales del corpus philosophicus del humano hacia la misma. La vida es defi-
autor. Ensombrecidos por la voluntad en nida como el estado de un cuerpo que,
un mundo lagrimal de impotencia, Scho- pese al constante cambio material que
penhauer plasma los aspectos más rele- sufre, mantiene su forma sustancial y
vantes de la angustiosa lucha entre el ser esencia; un constante cambio de forma
humano y su propia naturaleza. en la materia que determina el carácter
Tal y como menciona el propio perecedero del individuo y el carác-
autor, «la vida, no es para saborearla, sino ter imperecedero de la especie: la idea,
para soportarla y aliviarla»1, cita que ins- donde la voluntad de vivir se manifiesta.
pira a imaginar la tormentosa vida del Como una inagotable tormenta donde sus
mismo autor como un pasaje lleno de gotas se encuentran en un cambio cons-
miedos, un caminar de ánimo siniestro y tante durante su caída, la especie o idea se
desconfiado. Sin embargo, en un estado encuentra inafectada por la incertidumbre
recíproco de entusiasmo intelectual entre que viven sus particulares. La idea es aque-
Schopenhauer y su hermana Adele, los llo que, de manera inalterable, compone
cuales comparten publicaciones y críticas metafísicamente al ser humano como es-
de sus propios tratados, como Sobre la pecie, mientras que el cuerpo, de manera
voluntad de la naturaleza y Sobre la liber- alterable, lo compone físicamente como
tad de la naturaleza (premiado por la individuo. De tal manera, la fuerza vital
Real Sociedad Noruega de las Ciencias del ser humano solamente está sujeta a
en 1839), el autor goza de un ligero rela procreación y a la muerte. Por ende, la
conocimiento2 entre los entendidos, ade- vida se presenta como «un episodio inútil
más de un mayor aprecio, valor y mérito y molesto en la bienaventurada calma de
pasional procedente de su hermana. la Nada»3, la vida es un préstamo de la
Reflejado en el presente opúsculo, muerte que, a fin de cuentas, acabamos
Schopenhauer expone el «carácter prác- pagando muy caro.
tico» de todo su legado filosófico, una Durante la infancia, el ser humano
praxis para superar, desde un reconfor- solidifica los fundamentos sobre la con-

2. Tras la publicación de «Los problemas fundamentales de la ética» en el Anuario alemán sobre
problemas de la ciencia y el arte, en 1841, una recensión de Friedrich Wilhelm ataca dura-
mente al carácter áspero y arisco de la obra del autor, lo que provoca una leve significante
confusión en su «merecido reconocimiento», tal y como menciona Schopenhauer.
cepción del mundo en función de su su- mundo, el desengaño se apodera de su

perficialidad y profundidad, con la cual ser y desaparecen todas las ilusiones que
se desarrollará con el tiempo sin cambiar hasta ahora embellecían la vida.
en lo esencial. Mientras somos jóvenes, Alejados de poder hallar el objetivo
motivados por nuestro sensorium, es decir de la vida en las virtudes morales, ya sea
nuestra capacidad perceptiva, disfruta- en la justicia, en el amor al prójimo o, tal
mos de la vida como algo infinito y va- y como postulan otros muchos filósofos
riopinto; sin embargo, conforme nos como Aristóteles, autor clásico como re-
hacemos mayores nuestra visión se dis- ferencia principal del autor, en la felici-
torsiona y economizamos más prudente- dad como thelos6 de toda actividad hu-
mente nuestro tiempo. Para el joven, la mana; Schopenhauer describe nuestro
vida se presenta como una historia inter- deber como una corrección existencial.
minable donde este se expone eufórico y Ya no deseamos nada, pues nuestro afán
delirante, lanza versos de deseo al viento de vivir se ha desvanecido y debemos
cual poeta y se embriaga de sus propios apartarnos de nuestro error originario, el
delirios, en tanto que para el anciano, error de existir. Frente a tal equivoca-
abatido y abandonado, la vida es un ción, el individuo se prepara para su pa-
paseo corto, breve e incluso molesto. El lingenesia, su renacimiento como resolu-
periodo más enérgico de un individuo va ción de un praeludium, toda una vida
desde la juventud hasta el trigésimo quin basada en una preparación para este
to año de vida, cuando emprende su se- instante, su muerte. Tal nebulosidad se
gunda etapa y empieza a declinar, por lo presenta en el último suspiro como sín-
que, contemplado desde su vejez, reco- tesis total de la vida, como aquello salví-
noce la vida en su totalidad y vacuidad4. fico en la separación entre el hombre y
Por otro lado, Schopenhauer elogia a la voluntad de vivir. Por consiguiente, la
la vejez con atributos como la libertad o la única panacea a la que el ser humano
vanidad, ya que solamente en este segun- puede aspirar es a una «buena muerte»,
do y último período es cuando uno a la eutanasia7.
mismo es consciente de su liberación per- Lo único a lo que el ser humano
sonal con el mundo y, por otro lado, ha puede inclinarse durante el curso de su
vivido suficiente como para obtener res- vida es al momento presente, el cual se
puesta para el sentido de las cosas y el encuentra vinculado a su individualidad,
valor de los placeres. De este modo, ha la única forma de la voluntad. Tal y
agudizado el sentido del juicio y ha adop- como Aristóteles fundamenta el signifi-
tado una conducta horaciana nihil admi- cado de la phronesis8, la prudencia como
rari 5, no sorprenderse de nada, todo es modo de ser racional y práctico funda-
vanidad. Por consiguiente, el anciano se mentado por la moderación, Schopen-
encuentra en un estado de calma con el hauer la atribuye esencialmente a la co-
cual se retira de todas las bufonadas del rrecta proporción de dedicación entre

5. Contrariamente al pensamiento de Platón, el cual postula, en el Teeteto (155d), la «admi-
ración» como el inicio para la filosofía.
6. Aristóteles (2010), Ética a Nicómaco, libro I, Madrid, Gredos.
7. Schopenhauer define la eutanasia como una muerte natural y sin enfermedades. La vida de
un hombre dura hasta los 90-100 años, tal y como el mismo autor define en el capítulo «La
duración de la vida», y toda enfermedad en la persona resulta una anomalía que convierte
el fin en algo no natural.
8. Aristóteles (2010), Ética a Nicómaco, libro VI, Madrid, Gredos.
nuestro momento presente y futuro, la la conocemos únicamente de manera me-

atención correctamente racionada de diata; el dolor se disipa satisfaciendo al
nuestro ser en función de nuestra preo- individuo que se rinde a la voluntad de
cupación por ello. Los individuos que se vivir y a los deseos que le genera. Sola-
rinden por completo al momento presen- mente en el estado carente de deseos es
te relucen de despreocupación; sin em- cuando logramos percibir el valor del
bargo, los hombres que viven solamente dolor y, en el sucesivo intervalo de estí-
en vistas al futuro, en un estado de vida mulos y deseos, es cuando el ser humano
ad interim, de manera provisional y cons- encontrará un término medio en su
tante, se despreocupan de su existencia grado de repeticiones; una moderación
única a causa de su tormentoso carácter en el ciclo entre dolor y deseo para con-
asustadizo y de desmesurada preocupa- seguir y mantener una vida cómoda. El
ción. Con tal diferencia, el momento goce de la belleza, la verdadera alegría y
presente es entendido como algo efímero emoción del arte, requiere una disposi-
y pasajero, mientras que la concepción ción singular de la sensibilidad humana,
del tiempo y la diferencia entre pasado, una potencia intelectual que, con creces,
presente y futuro, como algo aparente e se da en la menor parte de la humanidad;
insignificante. El sabio, en este punto de mientras unos están remitidos al «que-
comprensión, debe escoger entre aceptar rer», casi incapaces de cambiar tal con-
o no la idea platónica sobre la totalidad ducta, otros buscan el goce que reside en
de la vida; pues lo único significativo es el puro conocimiento; contemplar la vida
su elección. desde el exterior cual espectadores de un
A pesar de las penas que atormentan palco contemplando la obra de su ser.
al ser humano, las cuales se mantienen en Lo que enturbia y entristece, hasta
un perpetuo estado de movimiento, no se convertir en decrépita la primera mitad
logra disfrazar la insuficiencia de la vida de la vida, es la búsqueda de la felicidad.
para llegar a embriagar al espíritu del ser El individuo optimista esta convencido
humano. Si las pasiones nos hicieran feli- de ser merecedor de esta con el único be-
ces denominaríamos la etapa juvenil neplácito de la simple esperanza, aquellas
como la etapa feliz, mientras que la de la engañosas imágenes que conducen a la
vejez correspondería a la etapa triste. Sin decepción, pues cree tener, por derecho
embargo, tal y como Platón plasma en La legítimo y gratuito, un acceso irrefutable
República, la vejez representa la etapa feliz a la total felicidad y placer. Si en la pri-
del hombre, ya que este se libra de los mera mitad de la vida se vive con tal ab-
impulsos sexuales y se halla en un estado surda convicción, la segunda mitad con-
de calma y sosiego. Cada placer resulta siste en el miedo a la desgracia y a la
relativo al corresponder a una mera satis- finitud; el anciano concibe la felicidad
facción, al enmudecimiento de una nece- como una quimera, mientras que el su-
sidad y, por lo tanto, nuestro autor afirma frimiento es completamente real, ya no
que las necesidades principales de la vejez falta nada nuevo por hallar y descubrir,
son la comodidad y la seguridad. El an- tan solo concluir nuestro contrato con la
ciano ya no necesita investigar, viajar y muerte. Resulta arriesgado afirmar que
aprender, sino enseñar y hablar. la finalidad del ser humano es tropezar
La satisfacción no es una felicidad con la felicidad, ya que esta no es algo
genuina que llega a nosotros por sí innato, pues no somos más que voluntad
misma sino que corresponde a un deseo de vivir, la cual resulta ser un afán caren-
en concreto, a una carencia o a un dolor te de objetivo y fin. Por consiguiente,
que nos es dado de manera inmediata. Schopenhauer califica toda felicidad
Contrariamente al deseo, la satisfacción como negativa, ya que esta vincula al in-
dividuo con los placeres y rechaza el recer significativo resulta ser onírico e
dolor, aquello que escapa de lo onírico y ilusorio, y su único objetivo es enmasca-
se presenta en él como realidad única rar el vacío existencial de la vida. Tal su-
y suprema; el sufrimiento en plena pre- frimiento representa, en el conjunto de
sencia. Aun así, la vida de un individuo la existencia humana, el rasgo más signi-
contemplada desde la generalidad puede ficativo y determinante de la misma, el
interpretarse como una tragedia; no obs- proceso hacia la catarsis final y la purifi-
tante, contemplada desde los detalles cación última; el individuo es salvado por
puede verse como una comedia; no es ser consciente de su inapelable muerte.
más que una serie sucesiva de esperanzas El ser humano es miserable y está
abortadas, errores irreparables, proyectos profundamente condenado a ello, vive en
hundidos con temores y deseos inalcan- un averno donde su peor enemigo es él
zables; «la vida puede considerarse un mismo. No obstante, este puede aceptar
sueño y la muerte, el acto de despertar»9. la idea y moderar su ciclo de necesidades
De esta manera, el pesimismo del autor fundadas por el dolor y el placer, o no
que nos concierne culmina al autoafir- hacerlo; solamente él es dueño de sí
marse como la correcta concepción del mismo y tripula su vida en función de su
mundo: la vida es una especie de equivo- momento presente y su moderación. El
cación que mejor sería que no existiera. modo de proceder de los demás seres hu-
Solo quien vive consciente de su os- manos se fundamenta en la crueldad y la
curo letargo consigue la capacidad de injusticia, siguiendo infinitos modos de
contemplar con mirada indiferente la atentar y desconsiderarse entre estos,
aproximación de la muerte, considerada como el esclavismo o la explotación labo-
un simple espejismo o fantasma que so- ral, entre tantísimos otros ejemplos. Sin
lamente asusta a los débiles. El único embargo, Schopenhauer describe la única
aliciente para armar al ser humano de felicidad a la que podemos aspirar como
paciencia y coraje es la concepción del una felicidad que, fundada en la salud y
termino samsara10, que Schopenhauer la alegría11, es relativa y moderada. La
hereda del budismo, el cual denota que el felicidad en su totalidad es una ilusión,
mundo, en tanto que se completa con un sueño y, tal y como se ha mencionado
el nacimiento, la enfermedad, el enveje- anteriormente, nuestra vida es aquello
cimiento y la muerte, es un mundo que que, preferiblemente, sería mejor que no
no debería ser. La vida no tiene ningún existiera.
contenido verdadero y su insipidez nos De un modo concluyente, Schopen-
reduce a contemplar, como único interés, hauer cita a Aristóteles para considerar la
el carácter evolutivo del conocimiento de vida intelectual la vida más feliz 12, el
uno mismo y la riqueza que ofrece un sabio concibe cada día como un día
simple día para el siguiente; la conscien- nuevo, una nueva vida donde luchar con
cia de ser cultivado día tras día a pesar de pleno entendimiento de lo que la mayo-
las angustias y tormentas que recibe ría de individuos solamente comprenden
nuestro ser. Todo sentido que puede pa- a la hora de su expiración; la muerte

10. Término de la antigua filosofía budista que hace referencia al ciclo de nacimiento, vida,
muerte y encarnación.
11. Arthur Schopenhauer (2000), El arte de ser feliz, Barcelona, Herder, 67: «Al menos nueve
décimos de nuestra felicidad se basan únicamente en la salud. Porque de ésta depende en
primer lugar el buen humor».
12. Aristóteles (2010), Ética a Nicómaco, libro X, Madrid, Gredos.
como objetivo de la vida. Esta se nos pre- la última expresión de uno mismo avan-
senta de forma tormentosa y todos los zando hacia la calidez de las aguas. La
medios para evitar la potencia de la vo- vida, por ende, no representa más que
luntad de vivir no son más que inevita- una muerte suspendida en un doloroso y
bles y tristes intentos; solamente nos agotado letargo; la afligida y esperada
queda esperar nuestro salvífico naufragio, salvación del ser humano.
Joan Enric Campà i Molist


Sobre la visión y los colores: Seguido de la correspondencia con Johann Wolfgang
Goethe
Madrid: Trotta, 160 p.
ISBN 978-84-9879-350-5
Suele acusarse a la tradición filosófica de influencia, y con un interés gnoseológico,

haber tratado continuamente de dar Schopenhauer se dedicó, de noviembre
cuenta de la realidad empírica sin la rea- de 1813 a mayo de 1814, a realizar expe-
lidad empírica, pero este aserto es difícil rimentos de óptica junto a Goethe en
imputárselo a Schopenhauer, que acude Weimar. Este tratado es el resultado de
constantemente a los resultados de las su incursión en la investigación científica.
ciencias naturales para poner a prueba su La fisiología ya no es aquí solamente ob-
exégesis de la experiencia (Sobre la volun- jeto de reflexión, sino que resulta el cora-
tad en la naturaleza, por ejemplo, está zón mismo del escrito. Por Goethe, inte-
consagrada única y exclusivamente a este rrumpirá el proyecto filosófico de El
propósito). Su gnoseología y su metafísi- mundo como voluntad y representación,
ca de la voluntad de vivir se apoyan con- incluso en las semanas de la redacción del
siderablemente en un profundo estudio tratado, un año después de su estancia en
de la ciencia de su época, especialmente Weimar. Sin embargo, este encuentro
en lo que atañe a la centralidad del cuer- con el poeta será también un desencuen-
po en su pensamiento, de la fisiología: tro: Schopenhauer pone en cuestión la
por un lado, como objeto inmediato de concepción de los colores como pasiones
la representación, por otro, como clave de la luz. Esa discrepancia fundamental
para descifrar el enigma del mundo. De definirá la difícil relación, y posterior dis-
hecho, ya en Sobre el principio de razón tanciamiento, entre ambas figuras.
suficiente echa mano, para su argumenta- Para Schopenhauer, que sostiene la
rio, de la fisiología de las sensaciones. idealidad trascendental de la realidad em-
Pero de no ser por la profunda admi- pírica, la fórmula «fenómeno originario»,
ración que el joven Schopenhauer sentía con la que Goethe trata de zafarse de la
hacia Goethe, su relación con la fisiología subjetividad del color, es propia de un
no hubiese pasado de ser objeto de estu- realismo ingenuo, se trata al color como
dio para la reflexión filosófica. Bajo su mera qualitas occulta. La luz existe en
tanto que nosotros la vemos: no hay ob- verdaderamente originario, esto es, que
jeto sin sujeto cognoscente que se lo rese sustrae a toda explicación ulterior, es
presente. No hay que buscar el color en la capacidad orgánica de la retina para
la luz, sino en el ojo, puesto que el color dividir cualitativamente su actividad.
es un fenómeno fisiológico. En el aparta- Schopenhauer basa su teoría en diversos
do 12, se traen a colación algunos casos experimentos, descritos detalladamente
de acromatopsia para respaldar su natu- en el párrafo 5 y fácilmente reproduci-
raleza fisiológica y subjetiva. bles, que consisten en la persistencia del
Pero Schopenhauer también pasa estímulo en la retina y en cómo el tránsi-
cuentas con Newton y los newtonianos. to de actividad a reposo desplaza el es-
El fenómeno cromático es el producto de pectro cromático a su complementario.
la actividad polar de la retina, actividad Schopenhauer distingue, siguiendo a
que varía en función de la incidencia de Goethe, los colores en razón de su causa;
la luz sobre ella. No es la pasiva recep- esto es, entre colores físicos (su causa es
ción del tamborileo de la luz. Un ciego la luz) y químicos (su causa es la compo-
sería aquel que no tiene respuesta al estí- sición). Los colores físicos sólo pueden
mulo retiniano, no aquel que no puede aparecer ante una combinación de cir-
contar redobles. El color no es el fenóme- cunstancias; los químicos, por el contra-
no de la descomposición de la luz, sino el rio, no requieren otra cosa más que la
fenómeno de la actividad descomposito- iluminación, pues corresponden a una
ra de la retina. A través del prisma, «no modificación de la superficie de los cuer-
pasa un haz de rayos, sino una pequeña pos que los suscitan. Los colores físicos se
imagen del sol que luego es desplazada explican por la ley fundamental de
por la refracción». El capítulo 24 del se- Goethe; para los colores químicos, Scho-
gundo volumen de El mundo como volun- penhauer esboza una explicación general:
tad y representación contiene un pasaje la forma en que un cuerpo transforma la
revelador respecto a su rechazo del éter y luz en calor sería para nuestro ojo el color
del color como su ondulación o vibra- químico (fenómenos que guardan, de
ción: «[d]esde luego, la naturaleza de la hecho, una correlación esencial). La dis-
luz es para nosotros un secreto: pero es tinción mencionada respondería a las
mejor confesarlo que atajar el camino al causas mediatas, pues la causa inmediata
conocimiento futuro con malas teorías». del color es fisiológica: es el reposo de
Según Schopenhauer, buscar en la luz la uno de los polos de la actividad de la re-
explicación del fenómeno cromático ha tina, y de ahí la umbrosidad esencial del
sido el error común de todas las teorías color que señaló Goethe.
del color que le precedieron, incluida la Así, Schopenhauer explica la compo-
de Goethe, pese a que parte, como él, de sición química (sustractiva) del color a
la sensación específica del ojo hacia las partir de lo que hoy denominaríamos
causas físicas y químicas. «modelo RYB» (rojo-amarillo-azul), por
El punto de partida opuesto es el hilo lo que los colores puros o racionales son
conductor de todo el tratado: ¿cómo re- seis (los ya mencionados y los que surgen
acciona el ojo ante el fenómeno de la luz? de su composición: violeta, verde, naran-
La luz estimularía la actividad de la reti- ja). Estos colores complementarios co-
na, pero no siempre en su totalidad, lo rresponden a diferentes e innumerables
que daría lugar al fenómeno cromático grados de actividad cualitativa de la reti-
concreto, dependiendo de la región polar na, que se oponen entre sí como pares
estimulada. Lo que Goethe denomina cromáticos en fracciones numéricas co-
«fenómeno originario» no es más que la rrespondientes. Los estímulos o bien ago-
división de la actividad de la retina, lo tan temporalmente la receptividad inten-
siva de la retina en determinados puntos puesta cordial y el silencio, que condu-

(blanco) o producen un desplazamiento ciría, finalmente, a una despedida entre
polar de su actividad (color). En la racio- ambos autores. Así lo expresa el propio
nalidad de dichas fracciones consiste la Schopenhauer: «[s]olo en dos puntos
pureza de los seis colores complementa- me obliga mi teoría a apartarme de
rios del círculo cromático. A la innume- Goethe: con respecto a la verdadera po-
rable cantidad de colores posibles le co- laridad de los colores, como antes se
rresponde, por un lado, un mismo grado expuso, y en relación con la producción
de divisibilidad de la retina; por otro, un del blanco a partir de los colores, cosa
mismo grado de modificabilidad en el esta última que Goethe no me ha per-
estímulo. Dicha correspondencia queda donado, aunque nunca, ni de palabra ni
descartada ante un número determinado por carta, ha alegado argumento alguno
de luces homogéneas, pero sí la satisface en contra». La correspondencia nos da
lo umbroso del color. De la suma de los la oportunidad de conocer más profun-
colores químicos fundamentales, surge el damente este aspecto de la biografía de
gris, algo que, para Goethe, era otra Schopenhauer, así como rasgos de su
prueba más de la agonística entre luz y peculiar carácter, que, frente a Goethe,
oscuridad, de lo umbroso del color. manifestaba ora como comedida arro-
Schopenhauer le abandona en este punto gancia, ora como respeto reverencial.
al situar la causa de este gris fuera de los Por otra parte, esta traducción corres-
colores mismos, en la rudeza de su mate- ponde a la segunda edición revisada y
ria. De hecho, el modelo CMY (correc- ampliada en 1854, por lo que se trata de
ción del modelo RYB) no puede produ- una obra de juventud, pero también
cir el negro mate o puro por idéntica de madurez, como él mismo se encarga de
causa, y por ello se añade como un cuar- señalar en el prólogo, y consta de nume-
to canal (key). Por su parte, para la com- rosos añadidos, entre ellos, lo recogido
posición física (aditiva) toma por eje ex- en el capítulo 7 del segundo volumen de
plicativo el fenómeno del acromatismo o Parerga y paralipómena.
aberración cromática (descrito en el pá- Por lo que respecta al tratado, Sobre
rrafo 10 y que Schopenhauer considera la visión y los colores es, para el lector de
una anomalía en la teoría newtoniana), Schopenhauer, un apéndice a los prime-
en lugar de la dispersión cromática, con ros capítulos de los complementos al
lo que los colores fundamentales serán libro primero de El mundo como voluntad
cuatro (violeta, azul, amarillo y naranja), y representación, dedicados a la doctrina
y no los siete que indica Newton. Final- de la intuición empírica: aporta fenóme-
mente, de la adición de los colores físi- nos adicionales que refuerzan la tesis de
cos, surge la plena actividad de la retina, su idealidad e intelectualidad. Asimismo,
esto es, el blanco. constituye la única ocasión, como se ha
La presente edición contiene, ade- comentado, de leer no tanto al Schopen-
más del tratado en cuestión, la corres- hauer filósofo, como al Schopenhauer
pondencia con Goethe. La intención de científico. Aunque, recordando a Tho-
Schopenhauer era que éste apadrinase su mas Kuhn, podemos afirmar que, cuan-
escrito, que, a su juicio, dotaba a los fe- do tiene que escoger entre teorías com-
nómenos descritos en la Farbenlehre de petidoras, como es el caso, el científico se
la unidad sistemática propia de la teoría, calza las botas del filósofo.
unidad de la que carecía. No es de ex- Por otro lado, con independencia de
trañar que la actitud de Goethe, que lo incompleto de la teoría, o de sus des-
consideraba su Teoría de los colores como aciertos, para el historiador de la ciencia
la obra de su vida, oscilase entre la res- supone un documento que muestra el
estado de la aún entonces incipiente fi- penhauer existe una concordancia perfec-
siología de la visión. Asimismo, es un ta, hasta en los detalles. El punto de
antecedente al enfoque de investigación partida, que los colores son, en primer
de la neurofisiología de los colores. lugar, un producto fisiológico del ojo,
Como señala Rudolf Arnheim en su Arte fue expuesto por primera vez por Scho-
y percepción visual 1, la concepción funda- penhauer». Incluso Helmholtz es una
mental de polos cromáticos complemen- fuente citada, si bien de carácter secun-
tarios en la actividad de la retina anticipa dario, en Sobre la visión y los colores (p. 82
la teoría de los colores de Ewald Hering. y 109). Aunque el color tenga una co-
Asimismo, Nietzsche escribe, en una rrespondencia con determinadas longitu-
carta a Carl von Gersdorff el 12 de di- des de onda (espectro visible) de la radia-
ciembre de 18702: «[r]ecientemente he ción electromagnética (explicación
vivido una satisfacción triunfal al encon- mecánica), es la reacción a un estímulo
trar en la memoria de la Academia de las recibido por el órgano visual del sujeto
Ciencias de Viena un ensayo del profesor (hoy hablaríamos de la actividad polar de
Czermak sobre la doctrina de los colores las células fotosensibles de la retina). El
de Schopenhauer. Éste constata que color es, en definitiva, una percepción
Schopenhauer por sí solo y de manera que tiene una explicación neurofisiológi-
original llegó al mismo resultado que la ca: «esa vía de examen que remite del
actual teoría de los colores de Young- objeto observado al observador mismo,
Helmholtz: entre esta teoría y la de Scho- de lo objetivo a lo subjetivo».
Luis González Mérida

Birulés, Fina y Fuster, Àngela Lorena (2014)

Más alla de la filosofía: Escritos sobre cultura, arte y literatura
Madrid: Trotta, 216 p.
ISBN 978-84-9879-531-8
Más allá de la filosofía, el título de esta no nos podemos hacer una idea cabal de
necesaria y esmerada recopilación de la complejidad y la sutileza de estos tex-
textos de Hannah Arendt, inéditos hasta tos, que, a pesar de versar sobre temas
ahora en lengua castellana, es a la vez la periféricos a la reflexión filosófica, están
constatación de un hecho —pues se enraizados en el pensamiento filosófico
trata, efectivamente, de escritos que ver- alemán. En efecto, la lectura de este vo-
san sobre cultura, arte y literatura— y lumen nos invita a revisar los conceptos
una advertencia: sin comprender míni- clave en la obra no sólo de Arendt, sino
mamente la obra filosófica de Arendt, también de los grandes filósofos alema-
1. R. Arnheim (2002), Arte y percepción visual: Psicología del ojo creador, 2.ª ed., Madrid,
Alianza, p. 344.
2. F. Nietzsche (2007), Correspondencia II. Abril 1869 – Diciembre 1874. Madrid, Trotta,
p. 171-172.
nes del siglo xx, a fin de entender más y estudio y el rigor en el trabajo desarro-
mejor el brillante análisis de la autora. llado halla su merecido reflejo en el tra-
Sin que esa tarea resulte imprescindible bajo de traducción de Ernesto Rubio,
para disfrutar de la recopilación, aceptar delicioso por poco intrusivo y por la
ese reto sí nos ayuda a guardarnos de naturalidad con la que vierte al español
cualquier trivialización precipitada so los textos originales.
bre las conclusiones literarias alcanzadas La coherencia temática en la selec-
por la autora y nos recuerda el espesor ción de textos, así como la inteligente
semántico de ciertas palabras cuando se organización del volumen en partes que,
utilizan con la intención de evocar toda si bien distintas entre sí, consiguen gene-
una tradición de pensamiento. En efec- rar un todo orgánico, hacen de este un
to, cuando se cruzan dos disciplinas texto imprescindible. En la tarea de selec-
como el análisis literario y la filosofía, ción y organización ha primado el crite-
solo el respeto a ambas da frutos tan ex- rio de unidad temática que ha reunido
traordinarios como los textos de Arendt textos de muy distinta índole, con lo cual
y solo ese mismo respeto nos permitirá se ha reforzado, aunque pueda parecer
disfrutar, en ellos, de todo el calado in- paradójico, la unidad del conjunto, ya
terpretativo que Arendt es capaz de que lo que acaba visibilizándose es el
manifestar. mapa de las (pre)ocupaciones que reco-
Felizmente, de este compendio de rrieron la obra de Arendt a lo largo de su
escritos tan necesario, se han encargado vida. La presente compilación tiene, ade-
Fina Birulés y Àngela Lorena Fuster, dos más, la virtud de reunir artículos de una
grandes conocedoras de la obra de la fi- autora para quien el articulismo, como
lósofa. Con este volumen, Birulés y Fus- las editoras apuntan en su introducción,
ter añaden otra contribución importante desempeñó un papel trascendental en la
al impresionante trabajo, tanto de difu- consolidación de su reputación intelec-
sión como de comprensión de la obra de tual. Todo lo apuntado hasta ahora con-
Arendt, llevado a cabo por el GAPP vierte Más allá de la filosofía: Escritos sobre
(Grupo Arendtiano de Pensamiento y cultura, arte y literatura en un volumen
Política) en el seno del Seminario Filo- imprescindible para todo estudioso de
sofía y Género, de la Universidad de Arendt y para toda persona preocupada
Barcelona. Las editoras hacen suya la por el devenir de la cultura y el pensa-
voluntad fundacional del GAPP de «es- miento contemporáneo.
coger compañías y comprender los acon- Más allá de la filosofía cumple una
tecimientos que nos ha tocado vivir» y doble función que, en sí misma, es un
honran dicho proyecto con un minucio- reflejo de lo que las editoras identifican
so trabajo de anotación y contextualiza- como la metodología de la obra arendtia-
ción de cada artículo, así como con una na: la necesidad de «rescatar» el pasado
introducción clara y erudita que destaca no para monumentalizarlo, sino para
la vigencia de las ideas de Arendt para volverlo a poner en circulación, «para no
reflexionar sobre la cultura y las huma- perder lo valioso en épocas donde se está
nidades de principios del siglo xxi. Este rodeado de ruinas» (p. 15). Por una
volumen es una pequeña joya, fruto de parte, el volumen reúne textos hasta
su conocimiento exhaustivo de los textos ahora inéditos en lengua castellana, con
de Hannah Arendt, del respeto intelec- lo cual repara un olvido histórico: «la sal-
tual que sienten por su obra y también vación es nombrar, o lo que es lo mismo,
de la encomiable tenacidad que han de- salvaguardar de la destrucción» (p. 83).
mostrado para llevar este proyecto a Por la otra, las editoras nos brindan estos
buen puerto. El amor por el objeto de textos convencidas de que resultan de
gran utilidad para comprender el mundo donde los humanos viven juntos» (p. 21).
contemporáneo. En sus propias palabras, Esta actividad, esa «vida dedicada al pen-
la elección de estos responde al deseo de samiento» (p. 213), según Arendt, es la
dar a «conocer el importante papel que en que confiere sentido a nuestra existencia
sus [de Arendt] reflexiones desempeñan y la que menos prestigio tiene en un
la crisis de la cultura, la poesía, el arte y la mundo contemporáneo obsesionado en
narración literaria» (p. 9), reflexiones que, dar valor exclusivamente a todo aquello
además, resultan un fértil marco de reque puede ser cuantificado.
flexión sobre la llamada «crisis de las hu- La lectura de estos textos nos advier-
manidades» en nuestra contemporanei- te del peligro de los estudios marcada-
dad. Como apuntaba, esta doble función mente generalistas y profesionalizadores,
del volumen espejea la doble intenciona- tanto porque nos alejan de esa acción tan
lidad de los textos arendtianos sobre cul- intangible como fundamental que aca-
tura, arte y literatura en los que la filósofa bamos de describir, como porque nos
enmarca el objeto de estudio en una tra- privan de la especialización necesaria
dición preexistente, al tiempo que pone para entender con profundidad la espe-
de relieve los aspectos del mismo que re- cificidad de las distintas tradiciones cul-
sultan útiles para reflexionar sobre su con- turales. A este respecto, la reseña que
texto de recepción. Birulés y Fuster se Hannah Arendt escribe sobre Las Elegías
detienen a considerar cómo Arendt, en de Dunio, de Rilke, es toda una lección.
sus reseñas, «sintetiza el análisis de la obra Para su análisis de los versos de Rilke, la
a través de pocos puntos o señalando al- filósofa recurre a la distinción entre «el
guna característica definitoria, mientras se existir genuino […] presencia pura y
demora en una reflexión más amplia que libre de oposición […] un “puro acon-
pone al autor en relación con su tiempo tecer” y “el destino”» (p. 88). Esta dis-
y su circunstancia» (p. 13). La primera tinción entre un existir que trasciende la
estrategia nos permite encuadrarlo en una realidad histórica y aquel limitado por
tradición de pensamiento que preexiste al la temporalidad y la provisionalidad del
texto y nos proyecta hasta su contexto de destino le permite realizar una lectura en
recepción; la segunda nos habla de su en- profundidad de ciertos versos de Rilke
raizamiento en el contexto de produc- que podrían, de otra manera, pasar
ción. Así pues, la naturaleza del análisis de desapercibidos.
estos textos aúna tradición —pasado—, «A esto se llama destino: estar en fren
contemporaneidad —el presente de su te / y nada más que esto y siempre en
publicación— y futuro —la validez inte- frente» (p. 88), escribe Rilke, y, en su
lectual en cualquier contexto de recepción análisis, Arendt nos deja entrever la ri-
que esté por venir, lo cual hace del traba- queza de estos versos contemplados
jo de Birulés y Fuster la continuación desde la distinción entre Dasein, Existenz
lógica de la metodología de análisis de y Schicksal. Al mismo tiempo, los versos
Arendt. de Rilke permiten a la filósofa profundi-
De entre todos los placeres que depa- zar en conceptos que la acompañaron
ra la lectura de este volumen, me deten- en su discurrir a lo largo de los años. Es en
dré, en particular, en la celebración por pasajes como estos en los que Arendt da
la defensa apasionada, en Arendt y en la muestras de esa calidad que ella misma
mirada de las editoras, de la acción hu- atribuía a Emerson en el discurso pro-
mana que no «añade cosas tangibles al nunciado en 1969 ante la Academia Es-
mundo» (p. 20-21) y cuyos efectos sólo tadounidense de las Artes y las Ciencias
se perciben en «la intangible trama de con motivo de su aceptación de la Me-
relaciones humanas que se da siempre dalla Emerson-Thoreau: «incrustado en
medio de esta sabiduría hay un pensa- juiciosa antipatía hacia italianos y judíos,
miento profundo y una capacidad de ob- despliega en su obra brillantes análisis
servación que para nuestra desgracia sobre los efectos del fascismo en la niñez
hemos perdido, y que no nos vendría y sobre los resultados perniciosos de «el
nada mal desenterrar, ahora que nos bon sens […] el comedimiento filisteo,
vemos forzados a volver a pensar en qué […] la sabiduría provinciana» (p. 154).
consisten las humanidades» (p. 213-214). Así pues, Arendt publica una reseña
Ese «pensamiento profundo» florece con sobre un judío francés crítico con el sio-
especial fuerza y belleza en el ejercicio de nismo en el año de la creación del esta-
combinación de disciplinas que caracte- do de Israel. Y una defensa del pensa-
riza a las reseñas literarias y artísticas de miento de Bernanos, antisemita de dere-
Arendt. chas, en el año en que las autoridades
La segunda gran lección de este vo- nazis alemanas suspenden la línea de de-
lumen es la advertencia contra todo dog- marcación entre las dos zonas francesas.
matismo prejuicioso. Particularmente Esas decisiones marcadamente conflicti-
reveladoras a este respecto son las evalua- vas obedecen al proyecto, tan necesario
ciones que Arendt realiza de Bernard como contracorriente, mientras Arendt
Lazare en «Prólogo a El muladar de Job lo lleva a cabo, de restituir o preservar la
de Bernard Lazare» (1948) y de un cultura europea en toda su dolorosa com-
grupo de pensadores franceses en el exi- plejidad, más allá de las particularidades
lio en «La literatura [política] francesa en de la historia reciente.
el exilio» (1943). En el primer texto, «Berlín no era el Reich, pese a que el
Arendt emprende la ardua tarea de di- Reich conquistase y destruyese Berlín»
fundir, en 1948, la explicación que La- (p. 109), nos advierte Arendt en su texto
zare, judío francés y anarquista, daba a de 1946 «Las calles de Berlín» y nos re-
la hostilidad que el pueblo judío había conviene nuestra actitud simplificadora y
despertado históricamente. Lazare en- acomodaticia que nos lleva a aceptar «las
contraba la respuesta en el exclusivismo disyuntivas al uso, ante las que nuestros
de los propios judíos y apostaba que «con políticos tanto les gusta situarnos y que
la evolución hacia una humanidad uni- envenenan todo nuestro pensamiento» y
versal, los judíos dejarían de ser judíos de que «no sirven a nadie más que a nuestros
la misma manera que los ciudadanos enemigos» (p. 155). Como apuntan Bi-
franceses dejarían de ser franceses» rulés y Fuster y ya hemos destacado en
(p. 147). Esta convicción preconfigura su esta reseña, para Arendt, «rescatar» es
compleja y accidentada relación con el tanto un predicado del arte como una
movimiento sionista. En el segundo parte fundamental de una metodología
texto, Arendt se propone dibujar un encaminada a no perder lo valioso, a res-
mapa del pensamiento político francés en catar toda idea importante, fértil, clarifi-
el exilio. En él, incluye a Georges Berna- cadora, sin importar su origen. Al fin y al
nos, «un hombre que ha sido toda la vida cabo, lo que la ocupó fue la preservación
monárquico y que albergó grandes espe- del pensamiento vivo, de una cultura ale-
ranzas en la falange española», pero cuya mana y europea que veía amenazada, en
obra «ilustrará más a los futuros historia- las décadas que siguieron a la Segunda
dores sobre la barbarie fascista que la Guerra Mundial, por una percepción
mayoría de esos tochazos [escritos por maniqueísta sobre qué pensadores debían
aquéllos que sueñan con la Restauración] ser recordados y cuáles debían ser conde-
con su pedante aparato de anotaciones» nados al silencio más yermo.
(p. 153). Bernanos, a pesar de aferrarse al En un mundo de antagonismos sim-
concepto de raza y de mostrar una pre- plones y de debates académicos persona-
listas y poco trascendentes, Arendt nos narrativo» (p. 53). Esta compilación a
recuerda nuestro deber para con la cultu- cargo de Birulés y Fuster nos asiste en
ra como bien público, insiste en la nece- este esfuerzo de la memoria y la preserva-
sidad de reflexionar para intentar com- ción del pensamiento no dogmático a
prender —aunque no justificar— todo través del arte, que, como apuntan las
punto de vista, para así preservar toda editoras en su prólogo, Arendt entendía
idea valiosa y descartar toda simplifica- «como reificación que estabiliza material-
ción. La filósofa propone un método de mente el mundo; como monumento que
análisis que destaca el valor contemporá- lo celebra y que transmite de generación
neo del artefacto cultural objeto de estu- en generación su singularidad de manera
dio —no en vano la autora creía en «la ejemplar y memorable, y, por último,
posible persistencia eterna de las grandes como gesto preformativo inaugural cuya
gestas y las grandes palabras en la memo- provocación nos interpela a través del
ria: una forma de fama inmortal que po- tiempo» (p. 25), y nos asiste en la puesta
dían lograr los poetas a través de la obje- en circulación de ideas que continúan
tivación productiva, y la polis, a través de teniendo tanta vigencia ahora como
las incesantes conmemoraciones de tipo cuando las escribió Arendt.
Cristina Alsina Rísquez
Universitat de Barcelona
Esquirol, Josep Maria (2015)

La resistència íntima: Assaig d’una filosofia de la proximitat
Barcelona: Quaderns Crema, 176 p.
ISBN 978-84-7727-565-7
S’acostuma a vincular la resistència a un això precisament té sentit resistir, estar en

tipus de rebel·lió contra un statu quo po- vigília, per tal de no sucumbir a allò que,
lític determinat, però, i si la resistència és sense reflexió, sinceritat, constància i ten-
constitutiva de l’ésser humà? Una resis- dresa, ens engoliria com un forat negre.
tència discreta, que no cerca grans titu- Una resistència que no admet pròrroga,
lars, sinó que brolla, madura i persevera sinó que s’ha de donar en aquest present,
en la vida quotidiana, als nostres carrers, contra aquesta actualitat, i que és indisso-
a casa nostra, a la vora dels altres. ciable de la cura de l’altre i d’un mateix.
Que l’existència de les persones no Com un metge en temps de guerra (Es-
està exempta de dificultats, no se li escapa quirol parla del metge i del mestre com a
a ningú. Tal com ens recorda Esquirol, la «categories ontològiques», «maneres de ser
nostra situació és essencialment límit. El de l’home»), que no pot abandonar-se ni
desert, metàfora que empra l’autor per abandonar els seus pacients, el resistent es
il·lustrar la precarietat de la condició hu- manté ferm en el seu propòsit i confia en
mana, ens acompanya allà on anem, i és la fecunditat de la seva acció, malgrat que
que la nostra realitat, moguda en gran els fruits no siguin immediats.
part per les «forces disgregants», ens asset- En reconèixer en si mateix una dispo-
ja contínuament i no dóna cap treva. Per sició al no-res que s’expressa en l’angoixa
de la qual parlava Heidegger, en assumir amb l’altre i amb un mateix (si és que té
la pròpia finitud, en admetre la seva vul- sentit diferenciar-los), el concepte de
nerabilitat, Esquirol constata que el que franquesa és molt important, perquè qui
desperta en el resistent és l’anhel de tor- parla amb franquesa parla lliurement. La
nar a casa: trobar la pau, compartir l’àpat sinceritat té prioritat sobre la informació
amb els seus. I és que no són els grans veraç i impersonal. Esquirol s’avé amb
plaers que hom podria trobar al paradís Lévinas quan considerava que l’aspecte
el que l’home desitja després d’un viatge previ del llenguatge és la proximitat i no
extenuant, sinó la senzillesa de la nostra pas la identificació o el discurs. Arribem
quotidianitat. Des d’aquí es comprèn el al món i ho fem expel·lint un prec. Des-
sentit d’una filosofia de la proximitat, que prés, ve l’acollida: els braços de la mare.
tindria com a elements cabdals la casa i La primera forma essencial de llenguatge
el tu. La casa com a resguard enfront és la pregària, seguida immediatament
d’una nit fosca i pertorbadora que tot ho per l’empara, a la qual invoca.
abasta (el no-res), la casa com a punt Tornem a la imatge del desert. Allà,
d’orientació, allà on ens podem recollir. el rostre de l’altre esdevé indefugible, el
El tu «com a llar originària», el tu que ens règim de la impersonalitat no té cabuda
acull i que acollim, la paraula del tu que quan ens trobem amb el tu que ens inter-
és abric. Per això la resistència «íntima» a pel·la. És nom propi, és paraula viva, és
la qual es refereix Esquirol, com ell ma- condició per a la pròpia llibertat, perquè
teix indica, s’ha d’entendre com a «pro- «jo sóc amb els altres». L’única resposta
pera, en tant que nuclear, del si mateix». amb sentit enfront de la precarietat és el
Per l’autor, la metafísica que sorgeix des- resguard. De la consciència d’una situa-
prés de l’experiència nihilista no es cons- ció originària a la intempèrie i de la inte-
trueix sobre principis substancials, sinó gració de l’experiència nihilista, ens des-
sobre «l’abric i la cura», que aixopluguen. cobrim com a sutura, diu l’autor. La
Que el verb utilitzat sigui aixoplugar té juntura, allà on dos límits es troben, és
tot el sentit: allà fora no deixarà mai de fràgil, i d’aquí neix el sentit de l’ajunta-
ploure (ens recorda Esquirol que el nihi- ment, que vol dir ‘parar atenció a la sutu-
lisme i la finitud no seran mai superats), ra que som i a la sutura que és l’altre’.
però des del resguard es podrà afrontar La condició de vulnerabilitat que
tot el que vingui. La resposta a l’abisme compartim amb el proïsme condueix ne-
rau, doncs, en «l’apropiació de la quoti- cessàriament a tenir cura de l’altre i de
dianitat», a considerar que l’essencial es nosaltres mateixos, i és que la fermesa
troba en els verbs i en els adverbis, en els dels altres depèn de nosaltres, i dels altres
noms propis, en el sentit comú. depèn la nostra fermesa. Per això Es-
Esquirol reivindica la resistència a quirol recupera la fortalesa com a virtut
«l’imperi de l’actualitat», actualitat entesa del resistent, que «té a veure amb el su-
com a anticipació, un no perdre’s allò portar i emprendre»: la cura de si mateix
que «ja ha arribat, que en cada moment vol dir resistir a les forces disgregants i
es fa actual». Estretament relacionades començar a recórrer un camí que, en ser
amb l’actualitat, hi trobem l’homogene- recorregut, enforteix qui el traça. El pen-
ïtzació i la impersonalitat. Cal resistir i sar —o l’activitat teòrica— s’alça com
rescatar la diferència, «sortir de l’estadís- l’actitud d’orientació, de cerca de sentit.
tica» i crear, «ser inici». Parar atenció al Per aquest motiu, la filosofia no és eva-
llenguatge ens podrà ajudar a realitzar sió: la mirada de qui té cura de si mateix
aquesta tasca, ja que l’autor creu que el el situa en un camí de transformació que
llenguatge, com a «casa de l’home» que implica no cedir a l’absurditat o no cedir
és, també permet orientar. En el diàleg davant d’un món que s’enfarfega amb
sentits banals. Ara bé, no es tracta d’una propis, la casa són peces essencials d’una
filosofia generadora de grans sistemes ni filosofia de la proximitat. Tenir cura
explicacions, sinó que, ben al contrari, es d’allò que fem, d’allò que som, del pro-
reconeix òrfena de respostes i té fam de ïsme, que, com un mateix, és sutura.
sentit. Vista així, la filosofia és germana Estar amb l’orella alerta per atendre l’al-
de la pregària. tre, llaurar fortalesa per assumir la pròpia
La resistència íntima és una aposta finitud. Reconciliar-nos amb els gestos
per tornar a la superfície, per redescobrir quotidians i, sobretot, recuperar l’escalfor
els llocs on sempre som, on sempre hem que només es dóna a casa per irradiar-la
estat. Els verbs i els adverbis, els noms arreu, malgrat la inexorable tempesta.
Glòria Cagigal
Grup Aporia
Saranyana, Josep-Ignasi (2014)

Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica: Con un epílogo de gramática
especulativa
Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 180 p.
ISBN 9788431330248
Al llarg dels últims cinc decennis, els es- sitat de Barcelona) i Jaume Mensa (Uni-
tudis al voltant de l’obra i la figura del versitat Autònoma de Barcelona). Jo-
franciscà Joan Duns Escot (1265/66- sep-Ignasi Saranyana, nascut a Barcelona
1308) han gaudit d’un increment quan- l’any 1941, es doctorà en Teologia amb
titatiu i qualitatiu, motiu d’entusiasme en una tesi sobre Bonaventura i en Filosofia
l’àmbit de la investigació del pensament amb una tesi sobre Tomàs d’Aquino. Fou
medieval occidental. En aquest context ordenat sacerdot el 25 d’agost de 1968 a
de recerca, i de la mà d’un reconegut me- Madrid i incardinat a la prelatura de
dievalista català, s’ha publicat recentment l’Opus Dei. Entre les nombroses publica-
un recull d’assajos que estudien diverses cions seves, en destaca l’obra Historia de
qüestions de la teologia i la filosofia del la filosofía medieval (Saranyana, 1985), un
pensador escocès. L’obra és el producte exemplar manual d’estudi, però també
d’una vida de recerca i investigació del unes altres, com ara La discusión medieval
doctor Josep-Ignasi Saranyana, professor sobre la condición femenina (Saranyana,
emèrit de la Facultat de Teologia de la 1997) o La filosofía medieval: Desde sus
Universitat de Navarra. El passat dimarts orígenes patrísticos hasta la escolástica bar-
13 de gener d’aquest any 2015, es presen- roca (Saranyana, 2003). Saranyana ha
tà aquesta darrera obra del professor Sa- dirigit més de cinquanta tesis doctorals i
ranyana a l’Ateneu Barcelonès, concreta- actualment és membre del Pontifici Co-
ment, a la Secció de Filosofia. Juntament mitè de Ciències Històriques (Ciutat del
amb l’autor, es trobaren a l’acte els profes- Vaticà). Les línies d’investigació princi-
sors de filosofia Ramón Alcoberro (Uni- pals que segueix són la teologia i la filoso-
versitat de Girona), Ignasi Guiu (Univer- fia de la baixa edat mitjana, així com la
teologia americana dels segles xvi i xvii, qual es topà. Quin és el lloc que ocupen
tema sobre el qual ha publicat també di- Escot i l’escotisme en la història de la fi-
verses obres. losofia i en l’adveniment del pensament
En la mesura que molts dels textos modern? La proposta escotista, així com
que formen la recopilació que presentem la occamista, cal concebre-la com un
han sigut publicats amb anterioritat punt d’inflexió en el camp teorètic que
—n’hi ha alguns que s’han editat en altres culminà i finalitzà una etapa? Duns Escot
llengües, tal com s’indica—, el mateix representa realment un segon comença-
autor ha revisat i recorregit els articles i ment de la metafísica i l’inici d’una nova
s’ha encarregat també d’actualitzar-los en època respecte a aquesta qüestió? Entre el
funció de la seva evolució intel·lectual. pensador d’Aquino i Duns Escot, cal par-
De fet, la redacció dels set textos, tal com lar de continuïtat o de ruptura, d’oposi-
afirmà Saranyana en la presentació de ció o d’acord? Saranyana intenta donar
l’obra, es començà l’any 1978 i s’acabà claus per respondre aquestes preguntes,
l’agost de 2014. Es tracta de trenta-sis les quals constitueixen problemàtiques
anys de treball i d’investigació que ara es latents al llarg de tot el text. En un punt
veuen reflectits a les pàgines d’aquest lli- de l’obra, s’hi afirma que «Duns es con-
bre. Seguint les paraules del propi profes- tinuador del Aquinate; pero un continu-
sor Saranyana, durant tot aquest temps, ador sui generis, moderno en muchos
ha investigat, en últim terme, «la natura- aspectos y tradicional en otros». Cal ad-
lesa del coneixement i la seva condició de vertir, tanmateix, que, a pesar d’aquesta
possibilitat», quelcom que l’ha conduït a contraposició amb el pensador d’Aquino
discutir la possibilitat de la metafísica. —quelcom que nodreix l’exposició i l’es-
Pensem, per tant, en l’adequació de la tria tudi de la proposta escotista—, l’adversa-
de Duns Escot com a autor acompanyant ri teòric de referència d’Escot fou Enric
i interlocutor en aquesta fita teòrica. de Gant. En tot cas, l’obra que es presen-
El llibre es compon de sis articles de- ta és un motiu de reflexió i de debat al
dicats a la filosofia i a la teologia medie- voltant de la posició del Doctor Sutil en
val de Joan Duns Escot, com també d’un relació amb el seu passat i el seu futur i,
epíleg sobre gramàtica especulativa foca- amb tot, amb el seu pes dins el corrent
litzat en Tomàs d’Aquino. Mentre els filosòfic occidental.
dos primers articles de l’obra, com veu- El primer article, «Juan Duns Escoto
rem, ofereixen una visió més general del en el atardecer» (p. 19-24), consisteix en
sistema escotista, els quatre darrers se un esbós biogràfic i bibliogràfic de la tra-
centren en qüestions més específiques, jectòria de Josep-Ignasi Saranyana en
sobretot pertanyents a la metafísica i a referència a la seva investigació entorn
l’objecte que tracta. Cal advertir que els d’Escot i l’escotisme. L’autor explica el
assajos es conclouen amb una nota final, motiu del seu interès pel pensador de
o post scriptum, un agregat que dóna sen- Duns i pel gran debat intel·lectual del
tit i caràcter d’acabament al grup de tex- segle xiii, provocat per la recepció de
tos editats en la mesura que se n’hi rela Metafísica d’Aristòtil a París. L’autor,
marca el comú denominador. a la vegada, constata la dificultat concep-
Tal com s’exposa a la nota preliminar tual —tant a nivell teològic com filosò-
(p. 11-16), esclaridora de l’evolució de fic— de Duns Escot, que es tradueix en
l’autor barceloní, en aquesta obra, Sara- una dificultat d’accedir a la seva obra: «el
nyana intenta situar el sistema teòric del Doctor Sutil ha constituido para mí un
franciscà Joan Duns Escot en la història rompecabezas». Segons Saranyana, Duns
del pensament occidental i, sobretot, en Escot pretengué refundar la metafísica i
relació amb la tradició tomista amb la intentà resoldre els problemes destapats
per la metafísica de Tomàs d’Aquino a història i l’evolució dels frares menors i

partir de la tradició filosòfica agustinoa- la seva relació amb la teologia entesa
viceniana i bonaventuriana. En les dar- com a saber científic. Dels tres autors
reries de la seva activitat investigadora, citats, Saranyana enumera les seves tesis
Saranyana afirma que Duns Escot és «el filosòfiques —sovint deutores de la tra-
eslabón más importante entre la antigüe- dició aristotèlica— i, sobretot, detalla
dad y la modernidad (sin excluir a Kant les tesis teològiques i les connecta amb les
ni a Heidegger), y que, al mismo tiempo, idees i les concepcions del propi Fran-
es el mejor contraste para entender la re- cesc d’Assís. Saranyana busca relacions
volución aquiniana, consistente en el d’influència mútua entre el pensament
descubrimiento de la transcendentalidad teològic dels tres mestres franciscans i
del esse». Com es pot comprovar, en l’opció de vida del Pobrissó d’Assís, fun-
aquest primer assaig, s’hi poden trobar dador espiritual dels frares menors i pre-
les concepcions de l’autor entorn del fi- cepte de la regla de l’orde. Cal dir que,
lòsof escocès i del lloc que ocupa en rela- en aquesta exposició, l’autor contraposa
ció amb la història de la filosofia, concep- sovint la tradició franciscana —marcada
cions en les quals no es prescindeix de pel corrent filosòfic i teològic de l’augus-
certa perspectiva tomista. D’altra banda, tianisme avicennià— amb aquella inicia
però, a nivell teològic i en el post scrip- da pel pensament tomista. A la vegada,
tum, Saranyana admet que «conviene l’assaig procura exposar les relacions i les
olvidarse de Aquino si realmente se quie influències entre els tres autors, en tant
re desbrozar los caminos por los que ca- que cronològicament consecutius.
mina la teología escotista». En el tercer capítol, titulat «Onto-te-
En el segon capítol, titulat «El pen- ología en Juan Duns Escoto» (p. 45-63),
samiento teológico franciscano: San Bue l’autor s’ocupa de la naturalesa de la teo-
naventura, Duns Escoto, Guillermo de logia en el pensament escotista: per Duns
Ockham» (p. 25-43), l’autor intenta Escot, és un saber especulatiu o és un
emmarcar el filòsof escocès dins del cor- saber pràctic? L’article s’ocupa de la con-
rent de pensament pròpiament franciscà, sideració, la possibilitat i el fonament de
tot oferint-ne una exposició històrica. la teologia natural o racional en el siste-
Saranyana presenta els trets fonamentals ma de pensament de Duns Escot i, amb
del pensament de l’antecessor cronològic aquesta, de la consideració que rep la
d’Escot, Bonaventura de Bagnoregio, teologia sobrenatural en ell. Aquest estu-
i del seu successor immediat, Guillem di condueix Saranyana, guiat per la ma-
d’Occam. Amb tot, es recerca la relació teixa especulació d’Escot, a redefinir o
de les tesis escotistes amb la seva espiri- refundar el mateix concepte de metafísi-
tualitat franciscana o teologia de caràcter ca. Com considera Escot, en tant que
franciscà. En primer lloc, i després d’ex- homo viator, Déu o l’«ésser infinit»? I què
posar el mètode de treball que seguirà, en diu —o en pot dir— respecte a la me-
Saranyana presenta les tesis fonamentals tafísica? L’home pot parlar racionalment
del franciscanisme a partir de les síntesis de Déu? En aquestes preguntes de caràc-
descriptives d’alguns historiadors d’a ter epistemològic, fonamentals per en-
quest moviment religiós (Jacques Che- tendre el pensament de l’escocès, entra
valier, Agostino Gemelli i José Antonio en joc la distinció entre les ciències de la
Merino). Es resumeix el franciscanisme física, la metafísica (o ontologia o teolo-
parlant de l’admiració que sent per la gia natural), la teologia sobrenatural i la
naturalesa i la primacia que atorga a la vo ciència beata o superior. La correcta deli-
luntat i a l’amor per sobre de l’intel·lec- mitació de cada disciplina i la possibilitat
te. L’autor també sintetitza breument la de fer-ho van estrictament relacionades
amb la consideració del primer objecte El quart capítol o article, titulat «Pri
de l’intel·lecte humà, en la qual és relle- mo in intellectu cadit ens: Juan Duns
vant la distinció escotista entre l’home Escoto frente a Tomás d’Aquino», tracta
en el seu estat actual (pro statu isto) i de qüestions essencialment epistemològi-
l’home en la seva pròpia naturalesa. En ques. L’autor intenta exposar l’oposició i
el plantejament escotista, hi apareix la la incompatibilitat dels dos grans pensa-
separació entre la filosofia i la teologia, dors medievals —Duns Escot i Tomàs
dues disciplines amb objectes d’estudi i d’Aquino— a partir de la interpretació
mètodes diversos, incommensurables que tots dos feren de l’aforisme del títol:
entre si. En aquest marc teòric, i amb «Primo in intellectu cadit ens». Aquesta
caràcter de mitjancera, apareix una nova exposició esdevé el punt de partida per
ciència, amb un mètode i un objecte presentar amb evidència la diversitat dels
d’estudi propis: l’ontologia, ciència d’a plantejaments filosòfics en els citats au-
llò que és comú en tot ens. Mentre la teo tors. Després d’exposar assumptes preli-
logia s’ocupa de l’«ésser revelat», l’ontolo minars per establir el punt de partida,
gia s’ocupa de l’«ésser en tant que ésser». Saranyana declara quin és el primum
Aleshores, Déu, en tant que ésser, for- cognitum a nobis per a cada autor, l’ob-
marà part també de l’objecte d’estudi de jecte propi i primer de l’intel·lecte. En
l’ontologia. En altres paraules, l’onto aquesta qüestió radica la distància entre
logia conté la teologia natural. Arran els dos autors. Ara bé, l’origen d’aquesta
d’aquesta conseqüència teòrica, el pro- diferència rau en les diverses concepcions
fessor Saranyana parla de l’inici de la que professaren respecte a l’estat present
fallida de la ciència teològica, caiguda de l’home després del pecat original,
que, segons ell, es culminarà amb Gui- quelcom que condiciona el coneixement
llem d’Occam. De fet, Saranyana, que i el comportament de les persones. Men-
contraposa Escot a Tomàs i fa al·lusions tre en Aquino no hi ha canvi, en Escot,
a Heidegger quan ho estima necessari, hi trobem un considerable punt d’infle-
s’interroga sobre els riscos d’aquest nou xió en l’estat de l’home després de la cai-
sistema de pensament i les conseqüènci- guda en el pecat. Les conseqüències gno-
es que pot portar, com l’agnosticisme seològiques de la distinció escotista entre
d’Occam, el panteisme o el risc d’ex- la condició pro statu isto i la naturalesa
cloure Déu de l’horitzó natural de l’ho- pròpia de l’home són, fonamentalment,
me. En tot cas, la reconsideració de la allò que diferencia les dues aproximaci-
metafísica entesa com a ontologia per ons: la tomista i l’escotista. Allò que pri-
part d’Escot superà les tradicions prèvies mer coneixem, el primum cognitum, se-
i «abrió nuevas perspectivas a la metafí- gons Escot, no és Déu, sinó l’ens en tant
sica aristotélica». L’ontologia es planteja que ens, l’ésser en la seva totalitat. Ell
com una ciència de trobada entre la filo- distingeix dos tipus de coneixement: el
sofia i la teologia sobrenatural i, així, natural, que equival a la intuïció, i el ra-
com una solució al problema medieval cional, que equival a l’abstracció, i dóna
per antonomàsia entre la fe i la raó. De una prioritat màxima a la intuïció intel·
fet, la instauració del nou pla de l’onto- lectual del singular. En el pensament
logia, amb un estatus epistemològic epistemològic d’Escot, també és rellevant
propi, constitueix l’avantsala de la mo- la distinció que efectua entre el coneixe-
dernitat. Ara bé, l’element clau que pos- ment reflexiu (intellectus ut ratio) i el co-
sibilita tota aquesta construcció és la neixement espontani (intellectus ut natu-
noció de la univocitat del concepte d’és- ra). Com es pot deduir, aquest quart
ser, que elimina la noció de l’analogia de capítol del llibre és una exposició de les
l’ésser tomista. concepcions i de les aportacions episte-
mològiques d’Escot, no exemptes de Heidegger» (p. 95-109). Aquesta tesi es-

complexitat, a la història de la filosofia. tava dedicada al comentari d’un opuscle
En el cinquè capítol, s’hi discuteix de Tomàs d’Erfurt, possible deixeble de
l’estatus científic de la teologia en l’època Duns Escot, que Heidegger atribuí errò-
medieval tardana. Porta per títol «Sobre niament al filòsof escocès. Saranyana fa
la teología como ciencia práctica en el un esbós de les coordenades de les posi-
siglo xiv» (p. 79-93) i s’hi exposa la polè- cions filosòfiques de Heidegger, entre les
mica sobre la diferència entre la teologia quals es troben les concepcions escolàsti-
especulativa i la teologia pràctica en au- ques sobre l’universal i la noció d’ens es-
tors com Martí Luter, Tomàs d’Aquino i cotista. L’escolàstica medieval fou font
Duns Escot. El text s’inicia presentant la d’admiració i d’inspiració del filòsof ale-
proposta luterana i la visió protestant de many, més enllà de constituir part de la
la teologia com un saber pràctic, i conti- seva primera formació filosòfica. A l’as-
nua amb el plantejament tomista, el qual saig, s’hi exposen les tres primeres con-
alterà la tradició i fou el primer que va clusions de la tesi d’habilitació de Hei-
considerar la teologia com un saber espe- degger, en les quals es comprova com
culatiu. Escot, d’altra banda, centrà el eixamplà la via especulativa traçada per
debat en la naturalesa de les nocions de Escot i superà, en certs casos, les pròpies
praxi i especulació, la naturalesa del que limitacions de la lògica medieval. Hei-
és pràctic i la naturalesa del que és espe- degger rellegí i elaborà alguns conceptes
culatiu, així com la relació que totes dues escotistes, «fluïdificant» —en paraules de
tenen amb l’intel·lecte. Si per Tomàs la Saranyana— Escot i, amb ell, certes
teologia era una disciplina merament es- construccions escolàstiques. L’anàlisi de
peculativa, Escot la va concebre com una l’ús que Heidegger féu de la proposta es-
ciència eminentment pràctica, ocupada cotista constitueix una bona ocasió per
de donar les claus apropiades a l’home per reflexionar, també, sobre la relació entre
assolir la benaurança de la plena salvació. la filosofia clàssica i la doctrina cristiana,
Saranyana exposa el moviment teorètic com també sobre l’apropiació històrica
que dugué a terme Escot per argumentar que es donà entre totes dues, tensió que
la seva posició. Aquesta consideració res- també s’adverteix en la mateixa obra
pecte a la teologia ens guia al nucli teòric d’Escot. Amb tot, en presentar la propos-
del llibre: la contraposició (o no contra- ta heideggeriana en relació amb Escot, el
posició) entre la metafísica de Tomàs professor Saranyana tanca el recull d’as-
d’Aquino i la metafísica de Duns Escot. sajos analitzant la importància posterior
Cal dir, tal com molt bé advertí el profes- del pensament escotista. L’estudi de Hei-
sor Jaume Mensa a la presentació del lli- degger, sobretot de la seva primera etapa
bre, que tal oposició doctrinal és molt de formació, constitueix una avinentesa
patent entre els primers escotistes —com per determinar l’abast que tingueren les
en el català Antoni Andreu— i els pri- propostes escotistes més enllà dels seus
mers tomistes, en la mesura que es dedi- seguidors immediats.
caren a refermar i clarificar les posicions El volum es tanca, com ja s’ha dit,
dels seus mestres respectius. amb un epíleg sobre gramàtica especula-
En el darrer capítol, abans de passar tiva que es basa en el pensament de
a l’epíleg, el professor exposa la lectura Tomàs d’Aquino. Aquest article, tal com
heideggeriana de la síntesi escotista, és a defineix el mateix autor en la nota preli-
dir, analitza la tesi d’habilitació del filò- minar a l’obra, versa sobre «la posibilidad
sof alemany defensada a la Universitat de de verter el contenido de una lengua en
Friburg l’any 1915. El capítol es titula otra, es decir, sobre la posibilidad y legi-
«Juan Duns Escoto leído por Martin timidad de la traducción». El text es fo-
namenta en les idees sobre la traducció l’assaig dedicat a Heidegger—. La pers-

exposades per Tomàs en el proemium pectiva tomista, present gairebé al llarg
d’un opuscle informe, el qual fou redac- de tots els capítols, també és un motiu
tat per criticar un text anònim unionista d’enriquiment de l’exposició i la inter-
que feia ús de textos patrístics. El mal pretació d’Escot, encara que potser exi-
llatí que Tomàs troba en el text el porta- geix certa familiarització del lector amb
ren a analitzar filosòficament el fet de el pensament escotista en conjunt. L’obra
traduir i a endinsar-se en qüestions her- no es pot considerar una introducció di-
menèutiques i d’exegesi dels Pares de dàctica a les tesis escotistes —d’altra
l’Església. Així, el Doctor Angèlic arribà banda, d’una complexitat molt conside-
a escriure una descripció de les caracte- rable— apta per a estudiants, sinó un
rístiques del «bon traductor» i a ocu- recull de textos que penetren i que inten-
par-se de qüestions hermenèutiques d’alt ten explicar des d’altres enfocaments al-
interès filosòfic. Saranyana, a partir gunes de les idees principals plantejades
d’aquest text, intenta definir el terme sen- pel filòsof escocès, quelcom dirigit a lec-
tentia, el «significat» i el «significant» i la tors avesats a l’escotisme i a la filosofia
seva relació amb la cosa concreta, en tant escolàstica. Cal reconèixer que l’obra té
que elements tots els quals són rellevants la capacitat d’incitar a reflexionar, des
en l’acte de la traducció. La materialitat d’una perspectiva històrica, sobre el lloc
del significant i la immaterialitat del sig- que mereix Escot en els manuals i en les
nificat —que és la idea o universal medi- històries de la filosofia: sembla evident
eval— posa en perill la possibilitat de fer que el mètode d’anàlisi escotista i algunes
la traducció i condueix inevitablement al de les seves propostes el pregonen com
problema del llenguatge i del coneixe- un fundador d’una nova manera de fer i
ment per antonomàsia: com es pot, d’entendre la filosofia, quelcom que es
doncs, arribar al singular? L’autor de l’as- justifica si pensem en la reconsideració
saig connecta el text de Tomàs d’Aquino que proposà de la metafísica. Ara bé, i
amb la història del llenguatge i amb la aquesta és la qüestió més punyent al llarg
lògica moderna. L’assaig, que finalitza del text, podem entendre Duns Escot
amb una citació del papa Pau VI, acaba sense Tomàs d’Aquino? Els dos autors
parlant del problema del llenguatge apli- constitueixen dos grans exponents de la
cat al discurs de la teologia, que en cons- filosofia de la baixa edat mitjana, tanma-
titueix un ús particular en tant que el seu teix, amb sistemes de pensament diversos
subjecte és sobrenatural. En la parla teo- en molts sentits. La noció d’analogia de
lògica, els problemes de la traducció s’ac- l’ésser tomista vers la noció de la univo-
centuen i, a més, cal realitzar un esforç citat de l’ésser, o la divergència en la ma-
per mantenir les «paraules fonamentals» nera d’entendre la teologia i la filosofia,
o els enunciats fonamentals per fer efec- són qüestions conceptuals que cal tenir
tiva l’expressió de la fe. presents en fer-ne la valoració. En tot cas,
Com es pot advertir, l’obra que pre- el professor Saranyana ens adverteix: es-
sentem és un recull d’estudis —exceptu- tudiar el pensament escotista és entrar en
ant el darrer— entorn de la figura i l’obra un «largo duelo con su grandiosa síntesis
filosòfica i teològica de qui fou un dels metafísica, punto culminante de la via
pensadors més rellevants del final de l’es- antiqua, por una parte, y puerta abierta
colàstica. Les qüestions que no són essen- al mismo tiempo a la nova, que no es tan
cialment relatives a Escot constitueixen, nova, que sigue, más o menos, el itinera-
en aquesta obra, una ocasió per conèixer rio de la antiqua». Amb tot, l’obra cons-
el sistema escotista des d’una altra pers- titueix una nova formulació i actualitza-
pectiva —estem pensant, per exemple, en ció del pensament d’un gran exponent de
la filosofia medieval, una tasca de no Referències bibliogràfiques

poca envergadura, que condueix a recon-
siderar debats i a obrir línies noves d’in- Saranyana, Josep-Ignasi (1985). Histo-
vestigació respecte a aquesta temàtica. ria de la filosofía medieval. Pamplona:
Des d’aquí, només ens manca agrair al Ediciones Universidad de Navarra.
professor Josep-Ignasi Saranyana que ens — (1997). La discusión medieval sobre la
hagi brindat aquest recull de textos, fruit condición femenina. Salamanca:
d’una vida de recerca i meditació. Publicaciones Universidad Pontificia
de Salamanca.
— (2003). La filosofía medieval: Desde
sus orígenes patrísticos hasta la escolás-
tica barroca. Pamplona: Ediciones
Universidad de Navarra.
Maria Cabré Duran
Birulés, Fina (2014)

Entre actes: Entorn de la política, el feminisme i el pensament
Barcelona: Trabucaire, 168 p.
ISBN 978-2849741832
En Entre actes: Entorn de la política, el que cualquier gesto de pensar, reflexio-

feminisme i el pensament, Fina Birulés nos nar, supone un cierto alejamiento de la
invita a pensar y a seguirla, junto con acción, un momento de distancia respec-
otras pensadoras y pensadores, a través de to a la actuación en el mundo común.
un recorrido filosófico y político que Esta idea de intervalo, tanto temporal
trata temas de gran interés para el pensa- como espacial, que une momentos diver-
miento actual. Dividido en dos partes, el sos pero conectados, se encuentra presen-
libro recoge distintos textos que se articu- te no solo como propuesta metodológica,
lan en torno a su preocupación por en- sino también teórica. En la primera parte,
contrar el vínculo entre la diferencia y la titulada «De cómo repensar la libertad
libertad política en el marco del feminis- política», ofrece una serie de reflexiones y
mo. Además, recoge el compromiso del herramientas para pensar lo político, la
Seminario de Filosofía y Género de la categoría mujer y los desafíos que han
Universidad de Barcelona por leer y recu- planteado las distintas propuestas teóricas
perar las obras de las filósofas del siglo xx. del feminismo. Al nombrar las paradojas
Integrado por escritos separados e inde- que el pensamiento feminista ha genera-
pendientes, cuestiones como la libertad do, se embarca en una tarea crítica que
política, la diferencia sexual, el mundo contempla las complejidades del hecho
común y el legado feminista son analiza- de actuar en el mundo y pretende deses-
das a lo largo del libro. tabilizar de manera creativa lo que nos ha
Al comenzar, la autora señala que, sido dado, no para rechazar lo propuesto,
con la palabra entreactos, quiere indicar sino para trazar nuevos senderos, despla-
zar las preguntas de una manera que nos nos en el espacio común y que nuestras
permita atender a las complejidades del palabras y acciones se vuelvan visibles o
presente político y nombrarlo con un audibles. Esta posibilidad de singulari-
nuevo lenguaje. zarnos va ligada con el gesto de poner en
Los diversos apartados de la primera juego lo dado y hacerlo actuar. Lo dado
parte se centran en una serie de cuestio- entendido como lo que heredamos vi-
nes que marcan el debate del pensamien- niendo al mundo y, entre otros aspectos,
to feminista contemporáneo. Por un como aquello que nos hace semejantes a
lado, se ha advertido que, si bien en las otras mujeres con las que compartimos
últimas décadas ha existido un vigoroso la «identidad» femenina y, a la vez, nos
reconocimiento de la igualdad de las mu- hace diferentes a los hombres.
jeres, traducida en la formulación de de- Sin embargo, esta identidad femenina
rechos, los resultados han sido más bien no ha de entenderse en términos esencia-
limitados, ya que, en la actualidad, el listas o deterministas, sino como un pre-
grado de desigualdad, exclusión y violen- sente (en sus dos acepciones como don y
cia que viven las mujeres es extendido y tiempo actual) o un legado que podemos
angustiante. Por otra parte, desde distin- rechazar, ignorar o representar. La prácti-
tas corrientes postmodernas y postcolo- ca de poner en juego lo dado permite
niales, se han cuestionado las propuestas considerar y valorar diferentes formas de
feministas al señalar que el uso de la ca- feminidad en el espacio común y dejar
tegoría mujer no corresponde a la hetero- de definir la identidad femenina en térmi-
geneidad de las mujeres y no logra repre- nos de carencia o de opresión, para dar
sentar la diversidad de opresiones que posibilidad a la emergencia de subjetivida-
intervienen en la vida de las personas. Se des inestables, fluidas y dotadas de compleji-
ha acusado al feminismo de centrase solo dad y de cualidades diversas que nos distin-
en el género y de no tener en cuenta otros gan. Entender un sujeto encarnado, capaz
aspectos como son la diversidad racial, la de iniciar acciones y palabras nuevas.
económica, la orientación sexual, el ori- Siguiendo a Hannah Arendt, Birulés
gen, etc., lo que ha llevado a numerosas señala que no solo debemos defendernos,
mujeres y activistas a rechazar el legado sino también afirmarnos con fuerza crea-
feminista y a negarse a nombrarse y lu- dora, para contar nuestra experiencia y ser
char como mujeres. portavoces de una comunidad posible. A
Sin bien ambas cuestiones parece lo largo del libro, está presente la urgencia
que transcurren por senderos diferentes de repensar lo común, es decir, de habitar
o paralelos, el análisis de Fina Birulés el espacio común, apropiarnos de él y no
permite notar el estrecho nexo entre permitir que el discurso dominante siga
ambas. Así, advierte que la política de las estigmatizando aquello que no está men-
mujeres desarrollada desde la década de cionado dentro del mismo. Se propone
1980 ha evidenciado los límites de asi- pensar la comunidad, no como un espa-
milar la libertad política con la igualdad cio femenino homogéneo, sino como
de derechos, puesto que haber accedido espacios con distintas calidades de rela-
a la calidad de sujetos de derecho no ha ción donde poder nombrar y articular los
posibilitado la ansiada libertad femeni- conflictos. Así, lo político es entendido
na. Por ello nos recuerda que el debate como una posibilidad de hacer habitable
feminista no solo ha atendido a la igual- el mundo común, crear otros modelos de
dad, sino también a la libertad política, relación que no encajan dentro del único
noción estrechamente vinculada con la modelo de la igualdad y prestar atención
de diferencia. La autora entiende la li- a las diferencias, a los conflictos y a las
bertad como la posibilidad de distinguir- asimetrías, que no siempre son fruto de
una desigualdad. Allí radica la responsa- sexual, es posible generar un proyecto

bilidad femenina en crear nuevos lengua- político que vaya más allá de lo mera-
jes y formas de hacer actuar ese legado y mente individual y ayude a reconfigurar
representarlo. el espacio público.
En este sentido, considera que la ex- Ante estos interrogantes, las reflexio-
periencia de los grupos de autoconcien- nes de Fina Birulés ayudan a pensar algu-
cia de la década de 1970 fue fundamen- nas respuestas destacando tres cuestiones
tal, ya que generó un espacio real y fundamentales que clarifican y, a la vez,
simbólico de encuentro e intercambio complejizan este debate. En los textos,
entre mujeres que permitió encontrar las analiza lo que se ha entendido por géne-
palabras para nombrar lo femenino y ro y por contingencia; los distintos usos
reconocer un mundo como propio par- que se ha dado a la palabra diferencia en
tiendo de sus propias experiencias. Esto los últimos tiempos, y, por último, la im-
dio la posibilidad de reparar la pobreza portancia que, para el planteamiento fe-
simbólica de las mujeres, al encargarse minista, tiene la intervención política, es
ellas mismas de nombrar «lo femenino» decir, la aceptación del riesgo de la ac-
y de entrever la disparidad femenina, los ción. Esto último nos ayuda a compren-
conflictos y articularlos. der que cuando, en la década de 1970, se
La propuesta de tener en cuenta la hablaba de mujeres, no se pretendía hacer
disparidad femenina se relaciona con el referencia a una esencia femenina, sino
segundo aspecto al que hacía referencia a una decisión política de las feministas, a
anteriormente sobre las críticas que ha una práctica.
recibido el pensamiento feminista ante Con relación a la primera cuestión,
la dificultad de dar una definición del advierte que, si bien ha existido cierto
«sujeto mujer». Críticas formuladas consenso en entender al género como
tanto desde el ámbito político como teó- una construcción social y cultural, mu-
rico, al haberse extendido la idea de que chos de los discursos contemporáneos no
no es posible partir de un sujeto político consideran el doble carácter de la contin-
unificado o por la insuficiencia de la ca- gencia. Es decir, solo entienden por con-
tegoría mujer, ya sea por no representar tingente aquello que podría ser de otra
la heterogeneidad o por ser irrelevante. manera y que se puede cambiar de forma
A lo que se suman las demandas de que, intencionada, pero olvidan que contin-
en el feminismo, cobre centralidad un gente también es aquello que no ha sido
pensamiento crítico y activista que no ni elegido ni deseado y que no es posible
excluya a nadie por motivos de género, modificar de forma totalmente libre. Al
raza o clase y que atienda a quienes su- haber prevalecido la primera concep-
fren la violencia machista, tanto las mu- ción, se evidencia una paradójica ten-
jeres como los grupos marginados. Ante dencia a recuperar de alguna forma el yo
este panorama, ha surgido lo que la au- cartesiano, es decir, a entender al sujeto
tora llama un feminismo «borderline», como capaz de modificar voluntaria e
que apuesta por habitar los márgenes y intencionalmente su condición dada, lo
los espacios abyectos, y reivindica una que ha llevado a muchas feministas a
especie de irrelevancia de los sexos como entender al género como un mero rol,
lugar desde donde criticar las carencias como si fuera un rasgo externo que la
y las violencias de estos tiempos. De- cultura asignaría a un sujeto preexistente
mandas que ponen en el centro del de- y constituido. Esto genera el riesgo de
bate cuestiones identitarias y generan la pensar que lo normativo del género y
pregunta sobre si, a través de la subver- de la sexualidad puede ser eliminado a
sión de la normas de género y la vida través de una decisión.
Siguiendo a Judith Butler, la autora ser entendida como praxis, que nunca
señala que el hecho de reconocer que las identifica al ser, sino que lo difiere y lo
normas de género no tienen un carácter produce. Así, entiende a la diferencia
natural no implica la infinita posibilidad como un movimiento de espaciamiento,
de subvertirlas o anularlas, ya que no una referencia a la alteridad que no está
pueden considerarse como el resultado ligada a ninguna oposición. Solo se
de una elección individual, sino como puede realizar en la dimensión relacional
resultado de una práctica gobernada por y en el espacio público, lo que implica
reglas. Así, advierte que no hay subjetivi- que las políticas de la diferencia no deben
dades originales, sino que estamos cons- buscar el retorno a un pasado mítico ni a
tituidas por normas y por un lenguaje un futuro ideal, sino enfrentarse a la con-
que nos precede, por lo que el género no tingencia del presente. Ello se vincula
es preexistente, sino que se constituye en con la tercera cuestión a la que antes
virtud de la repetición de la norma. hacía referencia: la importancia de inter-
También nos recuerda que los sujetos venir en el presente y de aceptar los ries-
somos construidos a través de las relacio- gos de la acción.
nes y no previamente, lo que no significa En los distintos apartados, la autora
que estemos totalmente determinadas evidencia el compromiso del feminismo
por lo dado, ni que tampoco seamos ra- de la década de 1970 con la práctica, con
dicalmente libres de rechazarlo. Aunque el actuar en el mundo común y entender
es posible resignificar y deshacer los efec- la libertad política como la posibilidad
tos limitadores de las normas del género de intervenir en el mismo. Así, las muje-
y del sexo, ya que la norma contiene la res son entendidas como agentes, como
posibilidad del fracaso, Fina Birulés su- sujetos encarnados capaces de iniciar
giere que no toda resignificación debe ser nuevas acciones y palabras para dejar de
considerada como una propuesta políti- ser consideradas simples víctimas, lo que
ca, ni en sí misma subversiva. Esto debi- implica responsabilizarse por la acción y
do, entre otras cosas, a que, al actuar en generar cambios tanto en el orden sim-
un espacio común, donde hay otras per- bólico como en el espacio común. En
sonas, no se puede controlar la dirección este sentido, la recuperación de la me-
ni la consecuencia de la acción. moria, del legado de otras mujeres, nos
La segunda cuestión a la que conviene permite ordenar nuestra experiencia en
atender es lo que se ha entendido por di- el presente.
ferencia en los últimos años, tras la exigen- Con la invitación e interpelación a
cia de incluir las distintas identidades ocuparnos del presente y a responsabili-
tradicionalmente excluidas del universalis- zarnos por el legado recibido, llegamos a
mo eurocéntrico, que ha tenido como la segunda parte del libro, donde los es-
principal referente al hombre, blanco, tudios sobre las obras de diferentes filó-
europeo y de clase media. Frente a las pro- sofas ayudan a profundizar en las cuestio-
puestas de prestar atención a todas las nes expuestas en la primera parte del
diferencias, sin privilegiar alguna, y la libro, a recuperar el pasado y, a través de
tendencia surgida a partir del multicultu- su narración, a darle un sentido al pre-
ralismo a considerar la diferencia como sente. Ante la tendencia a desconocer la
algo que hay que proteger, la autora se presencia de las filósofas y la tentación a
pregunta si la diferencia es algo que nos considerar que cada autora es una excep-
viene dado o si solo tiene lugar cuando cionalidad o una genialidad, en esta
interviene en el espacio común. parte, Birulés nos invita a conocer y a
Siguiendo las reflexiones de Françoi- reconocer la autoridad de las que vinie-
se Collin, sugiere que la diferencia debe ron antes, a pensar en la posibilidad de
una tradición femenina oculta que ha Jeanne Hersch, Rachel Bespaloff y Sarah
persistido en la voluntad de pensar por Kofman acerca de lo político, la libertad,
parte de algunas mujeres, pese al desa- la existencia y el lugar del pensamiento,
rraigo al que las conduciría. Esta tarea de en una época convulsa marcada por la
hacer memoria no implica la búsqueda guerra mundial. También presenta las
de una supuesta esencia femenina, sino ideas de Simone Weil, Simone de Beau-
al contrario, se trata de dar la posibilidad voir y Françoise Collin, autoras que, pese
de dejarlas hablar y reconocer la dispari- a sus diferencias, apostaron y pagaron un
dad entre ellas. alto precio por persistir en la voluntad de
En los últimos apartados, se presen- pensar por sí mismas.
tan, pues, las propuestas de pensadoras Con su libro, Fina Birulés permite
diversas, que, a pesar de los escasos vín- sumergirnos en los debates actuales del
culos entre ellas, todas parecen haber pensamiento político, filosófico y femi-
conocido las obras de las demás. Gran nista con gran riqueza y rigurosidad. Sus
estudiosa del pensamiento de Hannah reflexiones, sugerencias y preguntas trans-
Arendt, la autora nos introduce en sus miten el deseo de pensar, de atender a las
reflexiones acerca de la comunidad polí- complejidades del mundo actual y nos
tica, donde la pluralidad y la acción invitan a tomar la iniciativa, a ponernos
como un gesto inaugural sin garantías en juego. En fin, la autora nos anima a
son centrales, lo que nos permite conti- emprender una acción que no nos dejará
nuar reflexionando sobre los temas antes indiferentes, ya que, como ella misma su-
tratados. En los últimos apartados, ana- giere, la acción no solo cambia el mundo,
liza las propuestas de filósofas como sino también a nosotras mismas.
Florencia González Brizuela
Wolf, Ursula (2014)

Ética de la relación entre humanos y animales
Madrid: Plaza y Valdés, 239 p.
ISBN 978-84-16032-28-0
En el campo internacional de la filosofía Mensch-Tier-Beziehung, 2012)— dentro

moral, Ursula Wolf es una reconocida y del ámbito cada vez más conocido y
prestigiosa filósofa, autora, entre otros, de fructífero de lo que podríamos denomi-
libros como Das Tier in der Moral (1990) nar «ética animalista». No sólo debemos
y La filosofía y la cuestión de la vida buena felicitarnos por la aparición en lengua
(2002), traducción al castellano de Die castellana del libro de Ursula Wolf (so-
Philosophie und die Frage nach dem guten bremanera los que estamos interesados
Leben (1999). en expandir el tema de la consideración
Hace poco, se ha publicado un nuevo moral de los animales), sino que las feli-
libro en castellano de la pensadora alema- citaciones deben ampliarse a todo el ám-
na —Ética de la relación entre humanos y bito filosófico ante la calidad y el rigor de
animales (edición alemana: Ethik der esta excelente obra.
En la introducción, Wolf presenta la todas ellas serán repensadas en el libro

esquizofrenia en la que vivimos las socie- de Wolf. No sólo se nos exponen los
dades occidentales en relación con los principales argumentos de utilitaristas o
animales: «¿cómo puede justificarse la kantianos, sino que también se nos ofre-
práctica del consumo [de carne] y reivin- ce la posibilidad de conocer los contra-
dicar a la vez la inclusión de los animales argumentos y las críticas a las que han
en la moral?» (p. 18). La contestación a de enfrentarse tales planteamientos. La
esta pregunta vertebra las siguientes par- conclusión del capítulo muestra el posi-
tes de la obra. Los cinco capítulos en los cionamiento de nuestra autora: «Consi-
que se estructura el texto darán explica- dero que ninguna de las teorías tratadas
ciones a las incongruencias con las que es simplemente falsa; más bien, todas
convivimos en nuestra relación con los aciertan en uno o varios puntos que son
animales. importantes […] Esto habla en favor de
En el primer capítulo, se nos mues- los llamados enfoques “multicriteriales”,
tra, de manera sucinta y muy aclaratoria, que, distanciándose de las clásicas teorías
la necesidad, a la hora de plantearnos morales […] aceptan varias dimensiones
cuestiones de filosofía moral, de no olvi- de la moral» (p. 88). Con este plantea-
dar los dos niveles en los que se mueve miento, Ursula Wolf vuelve a posicio-
esta disciplina: el nivel formal y el mate- narse entre las teorías morales del pre-
rial. Ursula Wolf insistirá en varias partes sente, al asumir dos de sus nuevas
de su obra en no desvincular la forma prerrogativas: por un lado, el reconoci-
moral de su contenido. Las cuestiones miento de que no podemos escapar de la
prácticas sobre las que debate la bioética doble dimensión de la ética, formal y
así lo exigen. El método ético que trace- material, y, por otro lado, la asunción de
mos para debatir cuestiones, como las que no son suficientes las teorías centra-
que plantea esta obra, se construye sobre das en un solo principio fundamental: se
dichos cimientos. En este sentido, en la requiere la yuxtaposición de varios prin-
obra, encontramos una crítica al método cipios o los denominados «enfoques
rawlsiano por su separación rigurosa multicriteriales».
entre la investigación sobre conceptos Tras una exposición complementaria
filosóficos y el punto de vista material. donde se examina el tratamiento del
A partir de este posicionamiento, en tema a nivel jurídico, nos adentramos en
el capítulo segundo, examinará las más el central y decisivo capítulo tres. Wolf
importantes teorías éticas que han traba- aborda el problema de desarrollar una
jado sobre la cuestión de los animales. concepción moral que tenga en cuenta
De manera elocuente, la pensadora ale- tanto los aspectos formales como mate-
mana hace un exhaustivo recorrido de riales y de motivación, sin hacer referen-
las principales argumentaciones éticas cia a valores y, por supuesto, sin recurrir
que tratan el tema. El utilitarismo con a la metafísica. La concepción moral de-
los posicionamientos de Jeremy Ben sarrollada pivotará sobre la exigibilidad
tham y Peter Singer, las teorías kantia- de unos derechos morales que se definen
nas como las de Jürgen Habermas y como límites de la acción y que se alejen
Christine Korsgaard, la teoría de los de la concepción natural o metafísica de
derechos morales que defenderán Tom los derechos. Lo interesante para el tema
Regan y Martha Nussbaum, el contrac- es la aplicación de los derechos morales
tualismo de Peter Carruthers, la moral a los animales. La autora argumentará a
de la compasión de un clásico como Ar- favor de tal aplicación. Si reconocemos
thur Schopenhauer y de una actual Jo- que otorgamos derechos morales a seres
sephine Donovan o la ética de la virtud, con capacidad de sentir y sufrir, en defi-
nitiva, seres que tienen un bienestar sub- Pero el libro no se detiene en este
jetivo, entonces la consideración moral punto, Wolf manifiesta claramente que,
ha de poder extenderse a los animales. En una vez que hemos hecho descansar la
lo que Wolf insistirá es, precisamente, en consideración moral en la tenencia de
mostrar cómo muchas actividades huma- bienestar subjetivo, hemos de utilizar un
nas impiden el bienestar animal y, por lo criterio de ponderación ante el caso de
tanto, quebrantan la consideración moral conflictos morales. Tal criterio, siguien-
que les debemos. Examina dos tipos cen- do la línea argumentativa antes expues-
trales de relaciones entre el hombre y ta, solo puede constituir el bienestar de
el animal: la relación del humano con el los seres afectados por una situación y
animal dentro de la propia comunidad una acción.
humana y la relación entre el humano y Con tal criterio de ponderación en
el animal libre en la naturaleza. Según nos mente, el capítulo cuarto desbroza las
movamos en una u otra relación, habla- injusticias que cometemos con los ani-
remos de responsabilidad del hombre en males en la cría intensiva y en la experi-
un sentido más o menos amplio. En el mentación. Desmontará los argumentos
primer tipo de relaciones, no sólo cabrían a favor que suelen darse para defender
deberes negativos hacia los animales, sino ambas prácticas. Mostrará sus inconsis-
también positivos. En cambio, en nues- tencias y concluirá de manera prudente
tras relaciones con los animales en liber- con dos imperativos: el deber de limitar
tad, acataremos tan solo deberes negativos el consumo de carne y de rechazar los
—tema que retomará Wolf en el capítulo productos que provengan de la cría in-
quinto—, que se podrían esquematizar en tensiva, y el deber de rechazar la mayor
evitarles sufrimientos o en no provocárse- parte de los experimentos con animales
los. Pero es evidente que, en nuestra rela- por su grado de severidad. Aunque de
ción con animales que conviven dentro forma somera, la autora también criti
de nuestra comunidad, tenemos deberes cará y mostrará las inconsistencias de
positivos, de ayuda o de cuidado, hacia quienes, como Savater, defienden los
ellos. No sólo sus propietarios o cuidado- espectáculos taurinos o, como Scruton,
res están obligados a darles protección, en justifican la caza.
ocasiones, la coexistencia con los animales Como adelanté en los párrafos ante-
acarrea problemas estructurales que exi- riores, en el quinto y último capítulo,
gen soluciones reguladas políticamente Ursula Wolf se adentra en el terreno de
—tema que se desarrolla en el quinto y la justicia política. No va tan lejos como
último capítulo—. El ejemplo que for- los autores de Zoopolis ni acepta, como sí
mula Wolf está tomado del polémico e lo hacen ya algunas teorías, la necesidad
interesante libro de Donaldson y Kymlic- de intervenir directamente cuando ob-
ka, Zoopolis: «Si una persona pone tela servamos que un animal produce dolor
metálica en el balcón para evitar que ani- a otro.
den las palomas, eso no hace sino condu- Con respecto al mundo o a la sociedad
cir a que las palomas se trasladen a las que debemos construir moralmente, la
casas vecinas. En cambio, parece prome- autora se muestra realista y prudente, con-
tedora la práctica de algunas ciudades que cluyendo: «Para la disminución del gran
colocan nidos especiales para las palomas sufrimiento animal, que nosotros engen-
y, de vez en cuando, ponen en ellos comi- dramos, se ganaría mucho si cumpliéramos
da con medios anticonceptivos. Este por lo menos los más sencillos deberes
ejemplo muestra que se trata de un pro- negativos frente a aquellos animales con
blema estructural, que ha de regularse los que estamos en una relación directa y
políticamente» (p. 215). (en la medida de lo exigible) también fren-
te a aquellos que utilizamos de manera agradeciendo a la editorial Plaza y Valdés,

indirecta. Todo lo que vaya más allá de eso así como a su colección «Dilemata», la
es de hecho difícil» (p. 220). posibilidad que brinda a los lectores cas-
Acabo la reseña felicitando de nuevo tellanos de repensar uno de los dilemas y
a Ursula Wolf por su excelente trabajo y de los retos éticos de nuestro tiempo.
Asunción Herrera Guevara
Universidad de Oviedo
Han, Byun-Chul (2014)

Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder
ISBN 978-84-254-3398-6
El autor, ya desde las primeras páginas competencia. Si Marx pensaba que la re-
del libro, presenta la tesis central de la volución acabaría con las contradicciones
obra. La libertad ha sido solo un «episo- entre fuerzas productivas y relaciones de
dio», un momento de tránsito entre dos producción, el capitalismo se ha revelado
formas de vida que ha llegado a su fin, insuperable, ha dejado atrás la fase indus-
superado por una nueva forma de coac- trial para volverse, con el capitalismo fi-
ción, pero el neoliberalismo logra, me- nanciero, un sistema con modos de pro-
diante la psicopolítica, que esta coacción ducción inmateriales. El neoliberalismo
no utilice la opresión, sino el poder se- ha eliminado al proletariado al convertir
ductor que consigue que todos nos some- al trabajador en empresario, con lo cual
tamos gustosamente a su dominación. deviene amo y esclavo al mismo tiempo.
El «sujeto», que, etimológicamente, El libro también señala nuestra época
significa ‘estar sometido’, se ve a sí mismo como la de la dictadura de la transparen-
como un «proyecto», pero esta visión no cia1. La red digital parecía un instrumen-
es sino una forma eficiente de sometimien- to de libertad, pero, finalmente, el nuevo
to. La coacción externa es reemplazada panóptico se revela más eficaz que el dis-
por una coacción interna que empuja al ciplinario propuesto por Bentham, al
individuo a aumentar su rendimiento y lograr que el sujeto se desnude volun
le hace sentir culpable si no cumple los tariamente, se desinteriorice en su comu-
niveles de explotación que él mismo se ha nicación permanente. El ciudadano es
fijado. La depresión o el síndrome de des- reemplazado por la pasividad del consu-
gaste profesional son las enfermedades de midor, un espectador que se escandaliza
esta época. El sujeto no puede establecer y se queja cuando la mercancía no cum-
relaciones con los demás que no sean in- ple sus expectativas, pero que no partici-
teresadas y sufre el aislamiento. La explo- pa en los procesos políticos de decisión.
tación voluntaria se revela como la mane- La inteligencia de datos es el nuevo ins-
ra más eficiente de hacer uso de la libre trumento psicopolítico que permite con-
1. El tema es tratado más extensamente en Byun-Chul Han (2013), La sociedad de la

transparencia, Barcelona, Herder.
dicionar al sujeto ya a nivel prerreflexi- agotamiento3, que, como toda debilidad

vo. El futuro se vuelve predecible y funcional, debe tratarse terapéuticamen-
controlable con la cooperación del suje- te. Se intenta someter la persona al dic-
to. «El me gusta es el amén digital», re- tado de la positividad. Pero sin negativi-
marca el autor. Cuanto mayor es el dad la vida deja de ser vida, se atrofia, ya
poder, más silencioso e invisible deviene. que el dolor es constitutivo de la expe-
El poder inteligente2 no prohíbe, se ajus- riencia. La curación, nueva fórmula má-
ta a nuestros deseos y, en lugar de limitar gica de la literatura de autoayuda, se re-
nuestras opiniones, nos estimula a co- vela como asesinato.
municarlas. Este poder nos seduce, ya A diferencia de la neolengua de 1984,
que es capaz de leer nuestros pensamien- donde Orwell propone reducir la con-
tos conscientes e inconscientes y prestarse ciencia a base de disminuir el número de
a satisfacerlos. El antiguo régimen disci- palabras, la sociedad de la información
plinario, apunta Byun-Chul Han siguien- propone su incremento. En el panóptico
do a Deleuze, se comportaba como un digital, nadie se siente vigilado, el Gran
cuerpo. Ya Foucault había estudiado la Hermano es amable y no hay cámara de
constitución del poder disciplinario como torturas, sino que todo secreto es desnu-
forma de organización de la sociedad in- dado voluntariamente a través del teléfo-
dustrial, como biopolítica, con sus normas no inteligente. La verdad es sustituida por
y prohibiciones. El poder neoliberal, en la información y la negatividad de las
cambio, se organiza como alma, de aquí el antiguas dictaduras es reemplazada por la
concepto de psicopolítica. El neoliberalis- positividad, ya que coinciden comunica-
mo quiere tener acceso al pensamiento y ción y control. «Cada uno es el panóptico
a las necesidades internas. La motivación, de sí mismo», concluye Byun-Chul Han.
la competencia, la iniciativa y el proyecto Otro paso hacia el análisis de la psi-
son sus armas de gobierno. copolítica es la diferenciación entre senti-
En el libro, se explica que Foucault miento y emoción. Mientras que el pri-
no llega a realizar el tránsito desde la bio- mero es duradero y permite la narración,
política (propia de la sociedad disciplina- la emoción es fugaz y repentina. En el
ria) hasta la psicopolítica en su análisis del capitalismo de consumo, se venden emo-
neoliberalismo. El capitalismo ya no pro- ciones. A partir de un cierto nivel de pro-
duce objetos físicos, sino información y ducción, la racionalidad topa con un lí-
programas, de tal manera que la discipli- mite que la convierte en obstáculo. La
na corporal cede ante la optimización emoción se presenta como el libre des-
mental y el cuerpo pasa a ser objeto esté- pliegue de la personalidad, la subjetivi-
tico y negocio para la cirugía plástica y dad generadora de necesidades y, por
los centros de fitness. Mientras tanto, el tanto, estimuladora del consumo. Se
nuevo sujeto económico, el «empresario trata de motivar, no de razonar con el
de sí mismo» se autoexplota «de forma consumidor. Como el impulso está regu-
voluntaria y apasionada». El que fracasa lado por el sistema límbico, la psicopolí-
se culpa a sí mismo, no a la sociedad. tica neoliberal puede trabajar a un nivel
Una estructura de seminarios y jornadas prerreflexivo, semiinconsciente, casi ins-
de gestión, técnicas de liderazgo y prepa- tintivo para regular la acción y controlar-
ración empresarial prometen la optimi- la. En relación con esto, se ludifica la vida
zación de la eficiencia personal hasta lí- y sobre todo el trabajo, que, tradicional-
mites insospechados. El resultado es el mente, se había presentado como lo otro
2. El autor utiliza aquí la palabra inglesa smart.

3. Tema tratado en Byun-Chul Han (2013), La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder.
del juego. La conversión del juego a la vigilarán. La capacidad de prospección y

lógica de la producción destruye su po- control de la psicopolítica digital pone
tencial emancipador. Ahora se busca la en grave riesgo la libertad. Es incluso
gratificación instantánea, el me gusta y capaz de adelantarse a nuestros deseos
la aprobación de los amigos o los seguido- inconscientes y, por tanto, explotarlos.
res. El trabajo es cada vez más superfluo, Actualmente, ya puede comercializar
pero los partidos de izquierda siguen rei- ampliamente nuestros datos personales,
vindicando un trabajo libre, sin explota- estableciendo unas categorías de consu-
ción, no la liberación del trabajo. Se tra- midores que funcionan como una socie-
taría de ir hacia una forma de vida que dad de clases digital.
no fuera una forma de producción, sino Deleuze proponía que «hacerse el idio-
algo totalmente improductivo, el autén- ta» es la función de la filosofía, pues solo el
tico lujo, un tiempo libre del trabajo. idiota tiene acceso a lo totalmente otro y
La inteligencia de datos resulta ser posibilita un nuevo comienzo. Sócrates o
más eficiente que el panóptico de Ben Descartes son sus ejemplos arquetípicos
tham, que lograba inducir en el detenido que logran recuperar el pensamiento virgi-
un estado permanente de visibilidad. nal. Hoy en día, la conexión a la red au-
Esto garantizaba el funcionamiento au- menta peligrosamente el grado de confor-
tomático del poder, sin que ese poder se midad de todo pensamiento, la tenaz
estuviera ejerciendo de manera efectiva resistencia a lo otro. El idiota actual es el
en cada momento, puesto que el prisio- desinformado, el desconectado. El idiota es
nero no podía saber cuándo se le vigilaba el hereje moderno, que, frente a la coac-
y cuándo no. Pero la inteligencia de ción, dispone de una elección libre y, en el
datos elimina los puntos ciegos, posibili- silencio, intenta decir algo que merezca la
ta la vigilancia total e incluso el control pena ser dicho. Mientras la inteligencia
psicopolítico del individuo. El dataísmo solo puede elegir entre lo ya dado, el idio-
es la filosofía de esta segunda Ilustración, ta es capaz de abandonar el sistema. Aquí
como la estadística era el instrumento de está la clave de la negatividad que «arranca
la primera. La transparencia conduce al al sujeto de sí mismo y lo libera».
totalitarismo digital y, al renunciar al sen- En resumen, Byun-Chul Han es ab-
tido eliminado por la acumulación de solutamente escéptico respecto a proyec-
datos, al nihilismo. Un ejemplo es el tos como la economía colaborativa, cele-
quantified self, el cuerpo equipado con brada por Jeremy Rifkin como una
sensores que registran los datos automá- posibilidad de librarnos del capitalismo.
ticamente. El cuerpo, descompuesto en La economía del compartir conduce a la
datos, queda vaciado de sentido. Una vez comercialización total de la vida. Tam-
más, se elimina la narración capaz de res- bién descarta las esperanzas de Antonio
ponder a la pregunta sobre quién soy y, Negri de que la interconectada masa de
al mismo tiempo, facilita la autoexplota- jóvenes que protestan pueda derribar el
ción. «El sujeto en red es un panóptico sistema neoliberal. No se forma una masa
de sí mismo», concluye Byun-Chul Han. revolucionaria con individuos aislados y
La web 2.0, la Internet de las cosas, hará agotados. El poder hoy no se impone,
posible un registro total de la vida, ya sino que estabiliza de una manera ama-
que las mismas cosas que utilizamos nos ble, invisible e inatacable.
Santiago Mario Marchese Flórez
Institut Montserrat de Barcelona
Han, Byung-Chul (2012)

La sociedad del cansancio
ISBN 978-84-254-2868-5
L’obra que ressenyem ens ofereix una Segons l’autor, aquest canvi de para-
reflexió filosòfica sobre l’estat actual de la digma es basa en una preponderància del
nostra societat, submergida en un excés que és positiu, el resultat de la qual és un
de positivitat, segons l’autor. Byung-Chul desequilibri entre negativitat i positivitat.
Han (1959) és un filòsof contemporani D’aquesta manera, a nivell patològic, les
que ha escrit diversos assajos sobre el societats actuals ja no es trobarien dins de
món en què vivim, tasca meritòria, car es la lògica binària de la immunologia. Ens
tracta d’una anàlisi l’actualitat de la qual referim a la immunologia com aquell
podria dificultar que se’n distanciés de camp que estudia els mecanismes biolò-
manera adequada. Han va estudiar filo- gics del cos enfront d’una amenaça exter-
sofia a Alemanya, on avui dia és professor na, la qual és desconeguda i pot posar en
de Filosofia i Estudis Culturals a la Uni- perill el sistema propi, que, en aquest cas,
versitat de les Arts de Berlín. s’enfoca com la relació que s’estableix
Des d’una vessant filosòfica i amb entre discurs biològic i discurs social.
reflexions de tipus sociològic, l’autor des- D’aquesta forma, l’estructura militar
criu amb gran lucidesa un nou paisatge de d’atac i defensa en seria un exemple ben
masses que s’està obrint davant dels nos- clar. La nostra època no és ni bacterial ni
tres ulls. Hem passat de la societat disci- viral, sinó que és neuronal. Les malalties
plinària de Foucault a una societat que no que caracteritzen el segle xxi, com ara el
es basa en la prohibició, sinó en una lli- TDHA (trastorn per dèficit d’atenció i
bertat aparent: la societat del cansament. hiperactivitat), el TLP (trastorn límit de
A l’inici del llibre, l’autor evoca el la personalitat) i l’SDO (síndrome de des-
mite de Prometeu. Ara bé, no ho fa pas gast ocupacional), entre d’altres, són cau-
seguint la línia interpretativa habitual, sades per un infart de l’ànima.
sinó repensant la figura de Prometeu i Tanmateix, per a Han, la immuno-
l’àguila, com si es tractés de l’aparell psi- logia com a discurs social, tot i que en-
cològic del subjecte de rendiment contem- cara sigui present en alguns idearis polí-
porani. Així doncs, Prometeu és, per un tics, es tracta d’una rèmora del passat,
costat, la manifestació del propi jo i, per puix que aquest model no afavoreix la
l’altre, l’àguila reprodueix el seu àlter ego. globalització, sinó que tanca fronteres.
Entre tots dos, s’estableix una relació dia- Per això, la tesi d’Esposito (1950), que, en
lèctica a tall d’autoexplotació, de manera la seva obra Immunitas, posa de relleu el
que aquest subjecte de rendiment està en model que destaca la diferència entre
guerra contínua amb si mateix, de la qual el que és propi i el que és aliè, és descar-
cosa n’és conseqüència un esgotament in- tada. Estem davant d’una situació en la
finit. El Prometeu persisteix encadenat tot qual no trobem reacció immunitària,
i tenir sensació de llibertat. Estem davant perquè hi ha una abundància de cir-
de la imatge originària de la societat del cumstàncies idèntiques. De fet, l’era ac-
cansament. Amb aquesta comparació com tual és la postimmunològica.
a punt inicial, l’autor de La sociedad del Desapareix l’alteritat com a fenomen
cansancio aborda, des de perspectives dife- estructural de la societat i, en substitució
rents, el canvi de paradigma social actual a aquesta, apareix la diferència. La resis-
i les conseqüències que li són intrínseques. tència no és necessària, perquè l’estranye-
sa i l’alteritat es desdibuixen. La diferèn- com a conseqüència de la frustració de

cia apareix com la característica de l’era voler abraçar-ho tot i no poder o, dit
postmoderna i, dins del discurs immuno- d’una altra manera, el no-poder-poder-
lògic, s’identificaria amb el que és idèn- més es tradueix en una situació destruc-
tic. Fins ara, el que era propi necessitava tiva, la qual porta a l’autoagressió i a la
la dialèctica negativa, és a dir, el que era llibertat obligada.
estrany, per reivindicar-se com a tal. Avui Un altre tret característic del paradig-
dia, ens trobem amb una escassetat de la ma actual és, segons l’autor, l’avorriment
negativitat i davant d’una violència de profund. La societat, que pateix un excés
la positivitat. Una violència que desem- de positivitat, té un excés també d’estimu-
boca en un efecte de saturació. lants. Això fa que la capacitat d’atenció i la
Fixant la mirada en aquells mecanis- manera com els individus s’enfronten a
mes que el poder desenvolupava, Michel la seva vida quotidiana es vegi plenament
Foucault (1926-1984) parlà de societat modificada. Hi ha una economia de l’aten-
disciplinària com aquella que estava ama- ció de manera paral·lela a l’aparició de la
rada de llocs de vigilància i de control, multitasca. Aquest canvi en l’estructura de
prohibicions i normes que calia obeir. l’atenció conforma la figura de l’individu
Han, partint d’aquesta descripció i en postmodern, el qual és al bell mig de la
termes biopolítics, guia el canvi de para- societat del treball i de la informació.
digma, ja que la societat actual no respon Aquest treball pot acabar transfor-
a aquesta narració, sinó que la societat de mant l’individu en un animal laborans,
control conté encara massa negativitat. que estigui condemnat a realitzar la seva
Tot i això, hi ha una certa continuïtat tasca professional i no pugui desenvolu-
entre un model i l’altre. L’individu de la par la seva acció creativa. Han fa una
societat actual no compleix amb una revisió del concepte de l’animal laborans,
obligació que li és donada per certs orga- des d’Arendt fins a l’actualitat. El fat de
nismes de poder, ja no el regeix el «no» l’animal laborans seria, segons Arendt,
de la societat disciplinària, sinó que se- fondre’s amb el procés evolutiu de l’espè-
gueix el «tu has de fer», que, a la fi, es cie, deixant de banda la seva individuali-
converteix en una obligació voluntària, tat, de manera que l’activitat que duria a
que és molt més eficient: terme esdevindria un procés biològic
passiu. L’actual subjecte de rendiment, a
La positividad del poder es mucho más causa del seu ego i la seva individualitat,
eficiente que la negatividad del deber. no es correspon amb el terme encunyat
(Han, 2012: 27)
per Arendt. La vida de l’individu a la so-
Precisament en aquest fragment es fa cietat actual és una vida nua, la qual cosa
referència a la supremacia de la positivi- és anàloga a la situació d’excepció de l’ho-
tat ja esmentada, que es troba al nucli mo sacer d’Agamben.
de l’estructura de la societat i també a A tall d’exemple, l’autor ens presenta
l’aparició en forma de «poder» (könen). Bartleby com la imatge de l’individu es-
Els subjectes de rendiment ja tenen in- gotat que es troba dins la societat del can-
terioritzat aquest deure, que els empeny sament. La particularitat d’aquest perso-
a la pròpia autoexplotació. El poder, tot natge de ficció de l’obra de Melville és la
i la seva actuació indirecta amb els indi- seva renúncia a fer qualsevol cosa, amb
vidus, continua sent productiu, ja que, la sentència «preferiria no fer-ho». Així, a
segons Han, així com la societat discipli- tot allò que se li exigeix, un Bartleby fati-
nària de Foucault creava delinqüents, gat sempre respon amb una negativa.
aquesta societat, la del cansament, crea En contraposició a la visió de Han, el
depressius. Aquesta depressió apareix cansament profund és vist per Peter
Handke, a Ensayo sobre el cansancio1, l’àguila i Prometeu. Podem interpretar

com una possibilitat de salvació i tam- aquest text com una indicació subtil
bé com un pont d’unió entre individus. sobre el canvi en l’ésser de la realitat pre-
Han farà un recorregut pels diferents essent, que, a la vegada, modifica no només
gotaments de Handke, els quals es con- la societat com a tal, sinó també l’indivi-
traposen en dues branques: un cansa- du en particular.
ment capaç de mirar i un cansament Recollint tot el que s’ha dit fins ara,
sense mirada ni paraula. podem parlar de La sociedad del cansancio
En darrer terme, el cansament de què com un assaig que, tot i que descriu els
parla Han no pot esdevenir curatiu. A La fenòmens socials a grans trets, aconsegueix
sociedad del cansancio, s’evoca a un can- ser específic en allò que explica. Aquesta
sament que és constitutiu de la societat lectura ens incita a pensar en el present de
en què ens trobem, el qual finalment és les relacions entre individu i societat des
considerat allò que separa i aïlla. El can- d’una òptica ben diferent de la d’altres:
sament de la societat actual és un cansa- des de la proximitat de la vida quotidiana.
ment en solitud (Alleninmüdigkeit). Tot i la brevetat, el mèrit d’aquesta obra
En conjunt, Byung-Chul Han parla rau tant en l’encertada descripció de la
en termes de desarrelament d’una socie- realitat present com en l’expressió del filo-
tat que s’està ensorrant ella mateixa, tal sofar propi de l’autor, alhora que permet
com passa amb la lluita incessant entre ser llegida per un públic ben divers.
Gessamí Núria Olesa Sancho

Nancy, Jean-Luc (2014)

¿Un sujeto?
Traducción de L. Felipe Alarcón
Avellaneda: La Cebra, 84 p.
ISBN 978-9873621079
Jean-Luc Nancy (Burdeos, 1940) presen- es», el «qué es», es decir, el fundamento
ta con ¿Un sujeto? una vuelta más a su sustancial que da fuerza y consistencia a
propuesta ontológica crítica del paradig- nuestras aseveraciones cuando las dirigi-
ma de la filosofía del sujeto. En ella, se mos hacia cualquier objeto de nuestro
revisa la noción de sujeto cartesiana para entorno, de manera que, tras oraciones
intentar desvincularla de una ontología tales como «la mesa es roja» o «la historie-
de la sustancia que la mantiene presa ta es amena», ya no busquemos una sus-
para, en su liberación, transformarla en tancia a la que atribuirle estos accidentes.
una metafísica de la presencia en la que se En vez de usar el verbo como un modo
priorice la acción por encima de la atri- de afirmar del sujeto lo que significa el
bución. Esta prevalencia conseguiría que atributo, podemos tomar la acepción de
el tradicional estudio del ser dejara de ser como «suceder», «acontecer» o «tener
intentar encontrar, detrás de «aquello que lugar» y, de este modo, mostrar al ser
1. Peter Handke (1990), Ensayo sobre el cansancio, Madrid, Alianza editorial, p. 25.
mismo en la acción, es decir, en el acto plotiniano según el cual nos pensamos

entendido como acontecimiento. Con a nosotros mismos y nos encontramos en
este giro copernicano, Nancy reprende a nosotros como naturaleza pensante, de
toda la tradición filosófica por hacer del modo que esta presupone un pensamien-
sujeto la suposición o presuposición de lo to anterior e introducimos así una supo-
«Uno», entendido como el sujeto unitario sición bajo la suposición precedente. De
al que le atribuimos todos los accidentes este modo, los dos lugares donde quere-
y, para alentar a realizar con él el cambio mos hallar al sujeto son, precisamente,
de perspectiva, analiza la misma suposi- allí donde este no se encuentra, es decir,
ción como modo de relación del ser con- «detrás» del sujeto, como fundamento y
sigo mismo a lo largo de la historia. Este garantía de la representación, y «delante»,
análisis, desde Anaxágoras hasta Hegel, como el objeto mismo de la representa-
tiene como meta ver dónde y cómo se ción. ¿No falta, empero, reponer al suje-
introdujo la impostura y devolver al suje- to en su posición central?
to su verdadero ser. Y es que, tal como él Este es el objetivo de ¿Un sujeto? y,
mismo anuncia: «[…] eso a lo que esta- en él, aparte de un recorrido más pausa-
mos constreñidos a llamar “sujeto”, a falta do y detallado de la historia de los posi-
a veces de otro término para designar a cionamientos descentrados del sujeto, se
un existente singular expuesto al mundo, puede hallar, en la segunda de sus dos
no “es” nada que pueda tratarse como el conferencias, una propuesta para devol-
sujeto de atribuciones posibles —X es verlo a la posición que, según el autor,
grande, moreno, erudito, orgulloso…—, debería ocupar. Sin requerir amplios co-
sino que “es” solamente en el movimien- nocimientos sobre Historia de la Filoso-
to que lo expone al mundo, es decir, a las fía, guía al lector hasta el llamado «fin del
posibilidades de sentido». sujeto», en el que el cumplimiento de la
De este modo, rastreando las posibi- clausura hegeliana muestra el final del
lidades interpretativas del sujeto que se sujeto como presuposición y postsuposi-
han dado a lo largo del tiempo, se descu- ción, y redirige el intento nancyano hacia
bre que si la explicación misma acerca de la investigación de qué nuevo suppositum
«qué es un sujeto» causa problemas es viene ahora que el sujeto entendido
porque, al concebir al sujeto siempre como sustancia ha terminado. La discu-
como unidad, lo colocamos en posicio- sión, así pues, no abandona en ningún
nes altamente alejadas de sí mismo, y esta momento al «yo» del sujeto, pero en vez
distancia dificulta una comprensión ori- de situarlo «detrás», como fundamento,
ginaria. De estas diversas ubicaciones, o «delante», como objeto, lo devuelve al
dos usos del término resaltan como aban- espacio intermedio y actual que se abre
derados de un doble posicionamiento de entre uno y otro y, en él, deja de discutir
este lejano traslado. Y es que, por un «qué es el sujeto» para, aprovechando
lado, pedimos al sujeto que sea el garante que lo tiene ahí presente, preguntarle a él
de todas nuestras representaciones y, por mismo «quién es». En la discusión del
otro, al ver la necesidad de fundamentar «quién», se abandona el ámbito de lo
ese garante, dividimos al sujeto mismo y cognoscible, es decir, de las afirmaciones
lo entendemos también como aquella y los atributos, para entrar en el campo
parte fraccionada que reenviamos al de lo fáctico; de lo que sucede, lo que tiene
mismo sujeto, siendo de esta forma, tam- lugar. En esta facticidad, pueden descu-
bién, aquello que el propio garante recibe brirse como nuevas posibilidades del su-
como objeto a inspeccionar. Un acerca- jeto la exposición y la mostración como
miento más llano al problema se consi- otros extremos de los posicionamientos
gue quizás al reproducir el argumento alejados anteriormente tratados. Estos
nuevos puntos de anclaje que se ilumi- nueva, sino un paso más en aquello que
nan permiten, al desplazar la mirada de ya venía anunciando en Ego sum, al re-
la sustancialidad a la singularización, en- cordar que «el sujeto no es como una
tender al sujeto como una suposición del cosa; tampoco es como un ser es, pues su
sí mismo que se da en un proceso infini- unidad no puede ser contada desde fuera
to de autoconstitución y autoengendra- de su afirmación o de su acto de sujeto»,
miento, es decir, entender al mismo su- pidiendo así que el ser se aborde desde
jeto en la renovación constante de él el mismo «alguien» que se anuncia en el
mismo que su posición «actual» y «pre- momento en el que se anuncia. Siguien-
sente» exige. Este es el nuevo proyecto do esta lógica presente, el único sentido
que se abre paso entre las fauces de una válido para esta nueva presuposición del
ontología sustancial que aún se resiste a sujeto debería poder obtenerse desde la
abandonar sus posiciones, sus puntos for- atestiguación misma de aquel que se
tificados, en el más puro sentido bélico compromete atestiguándose. Y es, preci-
del término. samente, esta estrecha relación con la
La revisión que se lleva a cabo no es, presencia afectiva la que se investiga y
empero, una petición radicalmente abre caminos todavía por andar.
Laura Rooney Lorenzo
Silvestre, Federico L. (2013)

Los pájaros y el fantasma: Una historia del artista en el paisaje
Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 481 p.
ISBN 978-8490122723
—¿Por qué canta el pájaro? actuar como un médico de la cultura.

—Porque tiene una canción. Más, mucho más que un historiador del
arte, o un teórico de la estética, aquí con-
En apariencia, Los pájaros y el fantasma es firmamos una apuesta personal a favor de
un libro sencillo. Como el propio autor una metagenealogía crítica e histórica que
se encarga de avisarnos, su objetivo conse confronta sin miedo con algunos de los
siste en analizar un motivo concreto: «el más influyentes sistemas de pensamiento
de la iconografía del artista que se auto- contemporáneo (Freud, Lacan, Rank,
rretrata en el paisaje». Pero este libro, Reich, Deleuze y Guattari, Lyotard inclu-
ambicioso, ampuloso, nietzscheano de so). Una apuesta fuerte, en todo el senti-
cabo a rabo, vuela en verdad mucho más do, que el autor denomina psicoanálisis
alto que eso, engaña incluso al lector con nietzscheano. Partiendo de esta premisa, y
sus apariencias, hace de su instinto inves- con Nietzsche, pues, como mentor de la
tigador la felicidad —y la osadía— de travesía, lo que se vislumbrará finalmente
promover una forma de vida, esto es: un es una decidida filosofía de la mirada. Los
camino de existencia. objetivos son, en palabras de Federico L.
A la manera del solitario de Sils Silvestre: «trazar un esquema para el arte
Maria, Federico L. Silvestre se propone que matice los tonos de las teorías psicoa-
nalíticas imperantes y, […], acercarme al En este sentido, Silvestre se descubre

problema del Paisaje evitando caminos como un pensador clásico, en la estela del
trillados. […] pienso que la experiencia humanismo egregio de un Goethe, bajo
del Paisaje solo puede entenderse en la sombra del Nietzsche más solar y plá-
clave inmanente y como fricción, es cidamente soberano —y antirrománti-
decir, a partir de cierta relación de fuer- co—: el de aromas de templanza anhe-
zas, de cierto tipo de “mirada Otra” y de lantemente equilibrados (tan deseados,
cierto tipo de yo en un contexto mayor». incluso, que, por momentos, Nietzsche
La idea, para nada sencilla desde puede ser injusto y hasta él mismo mag-
luego, es tratar de pensar el inconsciente níficamente delira —esa defensa, por
de otro modo. Casi diríamos, parafrasean- ejemplo, de Bizet… o de la zarzuela,
do un conocido título de Lévinas, de todo con tal de fustigar el mórbido ro-
otro modo que el ser (unívoco, fijo o es- manticismo cristiano de Wagner—). Y
table) y más allá de la esencia psicoanalí- un poco de esto también le sucede al
tica normativa; ésa que, partiendo de autor de Los pájaros y el fantasma: su afán
Freud y derivando de forma tremenda- de encontrar márgenes de apertura más
mente influyente en Lacan, se ha conver- allá de las tradicionales posiciones encon-
tido en «universal y reactiva». Y que, a tradas, provoca lo que ya Nietzsche (pero
juicio de Silvestre, no ha hecho más que hay muchos nietzsches…) con su martillo
socavar las infinitas facetas instintivas y dispusiera: la reducción de otros pensa-
activas —deseantes— del mirar; redu- mientos al nivel de ser, en cierto modo,
ciendo su potencia, valga el término de simples, un poco primarios, como si di-
querencia nietzscheana, a una dialéctica jésemos, de «una sola idea». Como si esta
tremendamente ansiosa y debilitante constelación de nombres (con Lacan a la
para la escopia y la propia existencia hu- cabeza), cada uno en su complejidad,
manas. En cierto modo, Federico L. Sil- pensase siempre en algo, por decir así,
vestre desea abrir una tercera vía, un ca- elemental que retorna sin pausa a lo que
mino de en medio, podríamos decir, que habría que ser impenitentemente fiel, en
rompa con el severo e intransigente dua- vez de entender el pensamiento de cada
lismo oposicional ya fundado por la psi- uno de ellos más bien como una recolec-
cología profunda de origen freudiano, ción de las astillas que nos deja un tiem-
basada sustancialmente en conflictos po dominado por la dispersión. La eru-
como los que enfrentaban a un Yo super- dición de Los pájaros y el fantasma es
yoico y un Ello salvaje. Tal dialéctica es asombrosa y verdaderamente admirable,
la que fundaría la moderna cultura occi- tanto por su amplitud y versatilidad
dental, y en la que se repartirían los pen- como por su hondura, por eso llama más
sadores y artistas como en dos bandos: de la atención esa tendencia hacia la conse-
un lado, los neuróticos, usando las propias cución de una especie de juicio sumario
conceptualizaciones del libro, del otro: que resume dos bloques de posturas. Dos
los psicóticos. Los primeros responderían bandos que a la postre resultan, por cier-
al perfil de un inconsciente en tanto que to, simétricos en su inconsistencia. La
lugar en el que el Otro superyoico repri- verdad es que es este un mecanismo que
me sin pausa al Ello; los segundos, como la tesis del libro requiere — el que todas
lugar en que el Ello desintegra la realidad las otras posiciones sean fijas, patológicas,
del Yo. La idea es tratar de escapar del peligrosas, parciales, inmaduras—, para
nudo borromeo lacaniano: esta «lógica que así el autor pueda situarse después en
implacable que sólo entendía la civiliza- una admirable posición intermedia, una
ción como represión y que siempre opo- especie de neutralidad aérea —o solar,
nía el inconsciente simbólico a lo Real». justamente— que sería equidistante de la
neurosis y de las derivas de los psicóticos, geovivenciales»: Abismos (la psicosis

cuya inútil confrontación es la que, por triunfante), Hábitats (topología de la
tanto, también explica nuestra falta de neurosis), Sueños (efectos del fantasma,
alternativas. En esa altura, que sólo los esto es: del sujeto elidido de toda reali-
pájaros conocen, nos encontraríamos en- dad fáctica, de toda empiría) y, final-
tonces con lo que Federico L. Silvestre mente, Paisajes (la forma armónica, libre
define como el «arte clásico en sentido y plural, inconsciente y al tiempo serena,
nietzscheano»: «aquello que nunca po- racional, victoriosa en toda su poderosa
dría explicar Lacan porque refleja un es- voluntad de incorporarse como hombre
tado de coordinación absoluto que her- pleno en su medio).
mana el Yo consciente con los instintos La cantidad de sugerencias e ideas
de la voluntad en un organismo sano y que el libro maneja a partir de este plan-
total que establece sus sentidos: “sintóni- teamiento es, sencillamente, portentosa.
ca visualidad”». Me interesa especialmente destacar dos:
Sea en exceso forzado o no el pie ar- por un lado, la posibilidad de superar la
gumentativo —acaso constituyan estos falsa —y problemática— dicotomía
también los manes del furor nietzschea- entre mirada y visión, o sea: entre la or-
no…—, lo verdaderamente importante ganización del campo visual por medio
de este libro magno es que es capaz de de un procedimiento de orden lógico
trazar una específica visualidad en rela- —visión— y la pulsión inconsciente en
ción con el paisaje y, al tiempo, una his- que el sujeto sume su opticalidad a favor
toricidad tensada fundamentalmente en de oscuras fuerzas imponderables —mi-
la relación del sujeto, tal como este rada—. Superación etiológica —o trans-
mismo, en tanto que autor plástico, se valoración, mejor— que se realiza en una
incorpora como personaje dentro de esa suerte de síntesis abarcadora que no deja
figura. Para reflejar, en definitiva, su po- de recordar el motor de pensamiento he-
sición —su resistencia y persistencia y geliano, instaurando lo que el autor llama
hasta su ímpetu— en medio de la fricción una mirada nómada. Y, segunda sugeren-
de fuerzas que amenaza con arrastrarlo cia de no menor calado, la posibilidad
hacia una de las dos vías patológicas. que esta nueva teoría del paisaje alimenta
Nietzsche vuelve a estar fundamentando en relación con dos grandes categorías
toda la premisa, en la convicción de que estéticas: lo bello y lo sublime. Con la re-
«cada uno escoge los paisajes que se pa- flexión que Federico L. Silvestre nos ofre-
recen más al propio modo de ser, de ce, comenzamos a apreciar que, efectiva-
estar o de buscar la felicidad». En este mente, lo que entendemos por belleza
sentido, lo que se traza es una cierta ló- bien puede adscribirse en tanto que pura
gica del límite, para decirlo con palabras acotación de los valores neuróticos, aquellos
de Eugenio Trías (un pensador que, que priman el autocontrol y la pondera-
estoy seguro, podría funcionar bien en el ción. Mientras que la idea de lo sublime
mecanismo reflexivo de Silvestre). De encaja perfectamente con la destilación de
esta forma, Federico L. Silvestre desple- experiencias psicóticas, aquellas de singula-
gará un juego de figuras, o expresiones ridad tan extrema que, justamente, carece-
del sujeto en relación con —y con, den- mos para ellas de figuras estables o de ex-
tro de— el paisaje, según sea la tensión presión. Curiosamente, y merecería esta
que este mantenga con las fuerzas que idea un mayor desarrollo, en el justo medio
traten de arrastrarlo de su armónico encontramos, como declara el propio
ideal de templanza —su sintónica visua- autor: lo pintoresco, que se ajustaría preci-
lidad—. Estas figuras estéticas o expresamente con la mirada nómada. Mirada
siones se concretarán en cuatro «cuadros por cierto capaz de tomar distancia fren-
te a sí misma, antidogmática, meta y au- también en la investigación pormenoriza-

toirónica: mirada de Montaigne, sin da y fascinante sobre esta polaridad en su
duda, y también de un cierto Nietzsche relación con la pintura de Paisaje donde
(o de lo que Nietzsche alguna vez deseó el libro muestra una brillantez, erudición
creer de sí…). Mirada, asimismo, capaz e inteligencia admirables. A través de la
de auparse por encima de un contexto mirada aguda, sumamente matizada, de-
epistémico y todo un zeitgeist. En este sen- tallista y sutil de Federico L. Silvestre,
tido, el análisis, tan pormenorizado, que recorremos, como quien dice, la deriva
se despliega del idealismo romántico ale- paisajística desde la perspectiva renacen-
mán y su grave influencia en la psique de tista hasta Rothko, si entendemos a cada
los creadores (especialmente intenso y uno de estos ejemplos como representan-
matizado en el caso de Caspar David tes de una dirección polar, un ímpetu o
Friedrich) nos parece, de todo punto, una fuerza de arrastre. Pasamos, de esta
magistral. La mirada nómada, capaz de forma, por la investigación de la pintura
sustraerse a los efluvios más nocivos, más de paisaje holandesa e inglesa, por Salva-
reactivos y contaminantes de cada motor Rosa y por la escuela de Barbizon y
mento, alcanza su libertad, justamente, por Piranesi o Hubert Robert, por Bau-
en el hecho de su soberana y, hasta cierto delaire y su rechazo antinaturalista y por,
punto, altiva soledad. Ella es como el pá- entre muchos otros, Edvard Munch, Pi-
jaro solitario de Juan de la Cruz, en el casso, Ferdinand Hodler o Cy Twombly.
que Ramón Gaya vio el emblema de la Una última acotación ante un libro
excelencia velazqueña, porque «va a lo que, de tan valiente y rico, propone tantas
más alto, no sufre compañía, pone el reflexiones, tan variadas perspectivas den-
pico al aire, no tiene determinado color tro, efectivamente, de la teoría psicoana-
y canta suavemente». Es ahí, en ese espe- lítica. Y esta acotación tiene que ver, jus-
cífico territorio de libertad suprema, tamente, con la perspectiva que los
cortés y relajada, donde se concretan los estudios psicoanalíticos acostumbran a
artistas que, a juicio de Federico L. Sil tomar, frente a la obra de arte y, especial-
vestre, habitan ese espacio en vuelo: mente, en relación con su creador. Por
Brueghel, Jan Both, Claudio de Lorena, diferentes que sean en profundidad, su-
Richard Wilson. Frente a otros que, o tileza o coherencia —y la fecunda re-
bien se han petrificado en un dogmatis- flexión de Federico L. Silvestre destaca
mo estéril y frígido, o bien han caído en por estos rasgos, precisamente —, todas
la trágica dimensión desquiciada del psi- ellas parten de interrogar al autor empí-
cótico o el fantasma (Caspar David Frie- rico. Todas plantean al creador cuestio-
drich, Artaud, el propio Rothko, etc.). Es nes que, a menudo, atañen quizá más a
curioso, en este sentido, que la elección las obras o a las creaciones que al creador
final del autor por un artista contempo- mismo. Como si el autor empírico pu-
ráneo y ejemplar de la mirada nómada no diese, en definitiva, rendir cuentas a pro-
recaiga en un pintor de paisajes, sino en pósito de su extrañeza, considerada a
un poeta: Allen Ginsberg —elección tal priori como algo que la vida del autor
vez discutible, a mi juicio, pues veo a pudiese justificar. Y donde reposaría, en
Ginsberg más como un equilibrista última instancia, toda la verdad y nada
(¿nietzscheano?) que como un sujeto más que la verdad. Pero los artistas,
equilibrado... como nos avisara Platón, mienten mucho.
Es evidente, en todo caso, que, en la En este punto, hemos de seguir de nuevo
fricción de esos polos, se ha tensionado a Nietzsche cuando consideraba que
toda la deriva artística de la modernidad también nuestros pensamientos más ele-
occidental. Pero conviene destacar que es vados tienen en cuenta lo falso. Más aún,
no renuncian jamás a hacer de lo falso tificios estéticos, objetos que tienen en sí

—o de la ficción— un poder elevado, un mismos su plena y entera justificación.
poder afirmativo y, por decir así: artista, Objetos, por esencia, sin exterior ante el
que halla su realización, su verificación, que puedan comparecer. Conviene no
su devenir verdadero, en la obra. El ene- olvidar que la solución que puedan haber
migo de la obra de arte no es, pues, la encontrado los creadores a sus dificulta-
ficción o la forma o la representación, ni des personales, espirituales o psicológicas
siquiera por supuesto lo falso, sino la es- sólo nos interesa en la medida en que es,
tupidez, por ejemplo. O la inanidad, aun de principio a fin, creación estética. Esto
usando o manifestando verdades (todo resulta suficiente para liberarnos del
esto ya nos lo adelantó el Deleuze más deber imaginario de tener que juzgar y
nietzscheano, precisamente). La potencia justificar o condenar la extrañeza o lo in-
de lo falso, con su insurgente y mefisto- sólito de cada caso existencial. Sobre
félica aparición, desarbola buena parte de todo porque, en último término, sólo la
la confianza psicoanalítica con sus pes- creación estética misma no es extraña.
quisas en pos de la verdad sufrida o vivi- Extraña a la vida misma. Cuando Nietzs-
da: vivencial. Curiosamente, diríamos che hablaba de la «justificación estética
que, bajo la interrogación del psicoana- de la existencia», pensaba justamente en
lista, subyace un horizonte de moralista el arte como «estimulante de la vida»: el
(¡Nietzsche de nuevo!), y entonces el arte afirma la vida, la vida se afirma en
autor tiene que responder ante el reque- el arte. Porque afirmar, no lo dudemos,
rimiento debido —o supuesto— a la sigue siendo valorar, pero valorar desde
sinceridad, a un cierto orden —o desor- el punto de vista de una voluntad que
den— moral, intelectual, ideológico, goza de su propia diferencia en la vida,
psíquico, etc. que lo determina de forma, en lugar de sufrir los dolores de la opo
a nuestro juicio, excesiva en la mente del sición que ella misma inspira a la existen-
psicoanalista. Pero tal vez la obra de arte cia. Ciertamente, una obra de arte afirma-
vuelva en cierta forma inadecuados estos tiva no es tomar como carga, ni tampoco
juicios y ella nos obligue en realidad a es, desde luego, asumir lo que es, sino li-
aceptarla en su extrañeza —real, proble- berar, descargar lo que vive. Afirmar es
mática o, simplemente, figurada, ficcio- aligerar. He aquí, en definitiva, la sabi-
nal—. Tanto más cuanto se trata de ar- duría de los pájaros.
Alberto Ruiz de Samaniego
Universidad de Vigo
Borrell, Josep (2013)

Del silici a la raó: La xarxa com a continu en l’emergentisme de Ferrater Mora
Girona: Documenta Universitaria, 122 p.
ISBN 978-84-9984-223-3
Amb el present assaig, ens trobem davant neix al text, algunes vegades s’han d’ac-
d’un treball de valoració difícil, principal- ceptar variacions teòriques per tal que hi
ment perquè l’autor realitza una tasca encaixi.
força complicada, a saber, la de tractar un La tasca de Josep Borrell es divideix
tema contemporani basant-se en un filò- en dues parts. La primera, mostra la ma-
sof que, de fet, no en parla directament. nera com s’integraria el nivell xarxa, la
Això no obstant, no és una crítica, ans es realitat de la qual defensa, dins el sistema
tracta d’un avís necessari, ja que és possi- de nivells de Ferrater i, la segona, plante-
ble que el lector tingui la impressió que ja que aquest nivell té unes característi-
l’autor es fonamenta en llicències perso- ques que, per contra, xoquen amb aquest
nals. Amb tot, val la pena ressaltar la im- mateix sistema.
portància de la tasca, ja que permet pensar A la primera part, l’autor treballa amb
en un tema poc estudiat i conceptualitzat l’integracionisme de Ferrater, que juga
des d’una teorització que li escau. amb els conceptes límit per tal d’explicar la
La tesi que s’intenta defensar és que realitat i desenvolupar-la. El que es pretén
existeix un nivell xarxa, en el sentit onto- és explicar com aquesta part nova de la rea
lògic dels nivells de Ferrater Mora. D’altra litat que es postula entra dins els continus
banda, el treball està complementat amb que implica el sistema de nivells. L’objec-
un estudi sobre els interessos del filòsof tiu principal es basa a mostrar com és pos-
per les noves tecnologies, així com per la sible argumentar que, d’una realitat inor-
informàtica. Per fer-ho, Josep Borrell usa gànica, en pot sorgir una altra d’orgànica
les diverses edicions del Diccionario de i, d’aquesta, una de social. Aquí, és clau en
filosofía, a fi de mostrar que els conceptes tendre el moviment dialèctic que hi ha
sobre aquests temes van adquirint impor- entre els nivells —de realitat—, això és, el
tància, fins que en formen part, com a que implica l’emergentisme. D’aquesta ma-
entrada, a la vegada que s’adona dels arti- nera, per exemple, el nivell físic és causa
cles on es tracten els temes en qüestió. A necessària, però no suficient, perquè apa-
més, l’autor té en compte altres dades, regui l’orgànic. La vida no s’explicaria úni-
com ara el testimoni de la vídua de Ferra- cament a partir de termes físics, de la ma-
ter, Priscilla Cohn, així com la correspon- teixa manera que l’aparició d’organismes
dència amb diferents pensadors i amics. vius, per ells sols, no explicaria la societat.
De tot plegat, se’n pot extreure la idea Arribats aquí, però, s’hi afegeix la
que Ferrater tenia, a més de certs conei- proposta de Josep Borrell, on s’afirma que
xements, un gran interès per la tecnologia la xarxa, com a nivell, sorgeix del nivell
que estava naixent, que va experimentar físic, igual com passa amb l’orgànic, a la
amb computadores i llenguatges de pro- vegada que ho fa en paral·lel amb aquest.
gramació i que llegia sobre tots aquests L’autor presenta una anàlisi original, com-
temes. Amb tot, malgrat que Ferrater no parant les característiques del nivell orgànic
va conèixer la xarxa tal com la coneixem per tal de distingir-ne les del nivell xarxa.
nosaltres, Borrell aconsegueix donar prou La característica principal és l’artificialitat
arguments a favor del fet que Ferrater s’hi d’aquest darrer, fet del qual se’n pot deduir
hauria interessat. No obstant això, no es la desvinculació —com veurem, no com-
pot dir el mateix sobre la integració de la pleta— de tot el que és orgànic. Les dues
xarxa com a nivell, ja que, com es reco- distincions clau que Josep Borrell usa son
el «ser per a si» i «la mort». El primer con- tiques noves, totalment en concordança
cepte implica l’autoconservació, que no es amb el mateix concepte de «programa-
dóna al nivell xarxa (en no poder parlar de ció», i fins i tot amb la matemàtica. De
cap tipus de voluntat dels components que manera complementària a la realitat so-
en formen part). D’altra banda, la mort, al cial, com ja s’ha dit, es pot fer referència
nivell orgànic, es dóna en termes de cessa- a la funció comunicativa. Finalment, es
ment, com en el físic, però implicant una pot destacar el diàleg, també paral·lel,
pèrdua més, que tampoc té lloc al nivell que el nivell xarxa manté amb tot el que
xarxa. Aquí, Borrell argumenta que el tipus té a veure amb la cultura. En aquest ni-
de mort de la xarxa també emergeix del vell, sorgeix un nou criteri sobre el que és
nivell físic, però que és totalment diferent cultura i aquest impregna el de la realitat
de l’orgànic, principalment perquè el que social que emergeix del nivell purament
es perd és, a més, una finalitat, a saber, la orgànic. En aquest punt, val la pena des-
comunicació. Així, no parla de mort, sinó tacar que, qui no pot accedir a aquesta
de desconnexió. realitat, té una cultura esbiaixada.
Al paràgraf anterior, hi he dit que el No obstant això, com ja s’ha dit,
nivell xarxa emergia del físic, però no to- aquesta proposta necessita fer modifica-
talment de manera paral·lela a l’orgànic. cions a la teoria de la qual parteix, per tal
El que volia introduir amb aquesta afir- que el nivell xarxa s’integri dins el siste-
mació és l’altra cara de la moneda de la ma, de la manera com ho vol fer Josep
característica de ser artificial que Borrell Borrell. Principalment, perquè, com bé
tracta, a saber, que el nivell ha estat creat. es destaca al text, Ferrater vincula el ni-
L’artifici és fet pels homes, els únics és- vell social amb l’orgànic. Per tant, fer-ne
sers vius —orgànics— que formen el un component independent de tot el que
tipus d’estructura social del qual, com a és orgànic implica, primer, un problema
característica final, se’n pot destacar la purament intern de la teoria i, en segon
comunicació. No obstant això, aquest fet lloc, un problema més filosòfic, a saber,
seria l’únic que el relacionaria amb el ni- el de la comunicació. Si el nivell social
vell orgànic. Un cop creat, el nivell xarxa depèn de l’orgànic, s’entén que la comu-
es desenvoluparia en paral·lel a l’orgànic, nicació també en depèn. A la proposta de
emergent del físic, la qual cosa implica- Josep Borrell, hi ha un sistema de comu-
ria, al final, un emergentisme també pa- nicació que emergeix de manera paral·le-
ral·lel a la realitat social. D’aquesta mala a l’orgànic, a la vegada que, d’aquest,
nera, la societat adquiriria una faceta n’emergeix un component social, també
nova que, a la vegada que la complemen- en paral·lel respecte al que emergeix del
taria, també se’n destacarien característi- nivell orgànic. Malgrat que l’autor en fa
ques específiques. Aquests són els nous ressò, no s’hi troba un tracte directe amb
paradigmes que sorgeixen, els quals el concepte de «comunicació».
només poden ser tractats dins la xarxa i Amb tot, Josep Borrell parla de pos-
des de la xarxa, com ho podrien ser les sibles treballs que sobrevindran a aquest,
noves qüestions ètiques i econòmiques. a fi d’intentar respondre, segur, a qüesti-
En la mateixa línia, Borrell destaca que, ons que, en aquest original assaig, no han
al nivell xarxa, apareixen propostes estè- pogut ser tractades.
Alger Sans Pinillos

Assmann, Jan (2014)

Violencia y monoteísmo
Barcelona: Fragmenta, 128 p.
ISBN 978-84-15518-07-5
La irrupció del monoteisme és un dels mic. Una oposició que és més difícil de
fenòmens cabdals del curs de la història copsar en les cosmovisions politeistes,
de les idees. Per a la història de les reli- diu Assmann, on existeix una permeabi-
gions, la reducció de les divinitats a una litat acceptada i practicada a través de la
de sola, que s’alça com l’única i autèntica, qual la diferència de l’altre és viscuda
comporta innombrables conseqüències. com l’opció d’integrar nous espais «di
Però la importància que té rau en el fet vins» en la pròpia cosmovisió. En canvi,
que el monoteisme no només està relacio- amb el monoteisme, aquesta alteritat
nat amb aspectes estrictament religiosos. esdevé enemiga i, per tant, una revàlida,
Tot i la diferència avui assumida entre el una prova que cal superar per refermar
pla públic i l’esfera privada dels usos de la el «Déu únic». La violència religiosa és
raó, la petjada del monoteisme bíblic en- entesa per l’autor, doncs, com la violèn-
cara es deixa notar en àmbits com ara cia que distingeix entre amic i enemic en
l’ètica o la política, per no esmentar-ne la un sentit religiós, és a dir, en un sentit
incidència evident en l’ordenació quoti- absolut entre el que és vertader i el que
diana del temps. En aquest petit llibre, és fals (p. 34).
l’egiptòleg Jan Assmann hi duu a terme A diferència de la violència pura, bio-
un breu estudi sobre les conseqüències de lògica, que descansa en les passions fona-
l’emancipació política d’Israel i la seva mentals (ira, gelosia, por), diu Assmann
íntima relació amb la proclamació del déu que la violència cultural s’explica pel joc
Jahvé com l’autèntic punt de referència de relacions existents en el si d’un grup
diví. Una proclamació que té el seu punt social determinat, i per això regula i pro-
central en la relació entre el monoteisme jecta situacions virtuals (a diferència de la
i la violència. pura, que és sempre immediata) que trac-
Cal subratllar això d’«autèntic» —i ten d’evitar la violència pura. A mig camí
no d’«únic»—, perquè, per Assmann, la entre totes dues es trobaria la violència
realitat bíblica veterotestamentària accep- d’estat, que no es preocupa del sistema
ta l’existència d’altres divinitats (p. 115), del dret, sinó per la demarcació radical
de manera que el que el monoteisme bí- que es dóna entre aquell que és amic i
blic ofereix al seu «poble» és una contra- aquell que és enemic, i aquesta és la seva
partida en forma de relat global davant raó de ser. Com hem vist, Assmann situa
del qual no hi caben mitges tintes. la religió monoteista en aquest espectre,
L’íntima relació entre aquesta proclama- per això manté que és tan fàcil reconèixer
ció del «Déu» únic i la seva plasmació posicions tan enconades entre Occident
política esdevé indestriable. I aquest és i Orient. Tots dos parlen el mateix idio-
precisament l’origen del problema per ma, tots dos divideixen el món en amics
Assmann. La religió seria més rica si fos i enemics.
capaç d’arribar a ser un contrapoder da- En el fons, la pregunta fonamental fa
vant la política i les estratègies de coacció referència a la constitució radical del mo-
que utilitza, entre les quals apareix, su- noteisme, és a dir, a esbrinar si la relació
perlativament, la violència. entre amic i enemic és essencial al mono-
Ressona la veu de Carl Schmitt quan teisme o si, per contra, només concerneix
afirma que la política juga sempre en el un exercici «determinat» d’aquest (en
terreny de l’oposició entre amic i ene- aquest cas, el bíblic). Assmann intenta
contestar la qüestió de la manera següent: faraó, de manera que el centre del món és
«[…] no em pregunto “per què el mono- la «Llei», és a dir, l’eternitat de les normes
teisme s’imposà de manera tan violen- que regeixen el món. I aquí és on entra la
ta?”, sinó “per què la seva victòria es re- violència religiosa. La violència despòtica,
memorada amb el llenguatge de la la que serveix perquè un senyor s’enfor-
violència?”» (p. 41). El món ja coneixia teixi, queda inclosa en la violència pura,
la violència i l’odi abans de l’arribada del en l’aspecte primitiu i merament «carnal»
monoteisme, puntualitza, per això el que que cal combatre. Només la legalitat
més sorprèn és com un sistema que s’alça sacra, la de Déu, és la que val.
com una alternativa a la dominació vio- La destitució dels poders terrenals és
lenta que existeix en el món (la tirania la conseqüència directa de la violència
d’Egipte sobre el poble d’Israel) fa servir sistèmica del monoteisme bíblic. Hi ha
el llenguatge de la dominació violenta una transmutació autèntica dels valors:
per reivindicar-se enfront de les altres els oprimits es veuen a ells mateixos com
concepcions, inclús de les que formen a testimonis vius del Déu viu que té zel
part de la pròpia tradició (com ara el pels seus destins. En aquest sentit, el mo-
protomonoteisme hebreu previ a la do- noteisme és viscut com un alliberament
nació de la Torà). que implica un doble procés de violència:
Podria, doncs, existir una línia suc- ad extra, contra Egipte, i ad intra, contra
cessòria entre la revolució monoteista del els cananeus. En tots dos casos, no hi ha
faraó Akhenatón i l’establiment del mo- terme mitjà, perquè l’enemic és sempre
noteisme veterotestamentari? Podria ser, «enemic». Per això Assmann introdueix
però Assmann (que ha treballat molt aquí la conversió com un altre element
sobre la revolució religiosa akhenatonia- distintiu de la revolució monoteista. Cal
na) discuteix en aquest context la posició un procés de penediment, de purificació
clàssica de Freud de voler veure en aquest (inclús de violència cultural, podríem dir),
procés un retorn de la violència física an- a través del qual el convers pugui assumir
cestral reprimida contra el pare. El seu un abans i un després a la seva vida. Con-
interès rau més aviat a tractar d’entendre següentment, les «sagrades escriptures» del
la constitució de l’imaginari col·lectiu monoteisme han de ser performatives: no
que així ho afirma. Acudint als textos bí- poden dedicar-se solament a informar
blics, tracta de mostrar què es cercava per sobre una sèrie d’esdeveniments, sinó
mitjà de la confessió de Jahvé i les seves que, sobretot, han d’exhortar l’oient,
demandes sociopolítiques, que, al seu convidar-lo (per dir-ho suaument) a re-
parer, es resumeixen en una concepció de considerar la seva vida. Mentre totes les
la divinitat que lluita enfront dels altres religions monoteistes tenen en comú
déus (altres «nacions») per assegurar un aquesta escriptura performativa y la pre-
món de justícia i bondat davant del crim tensió de determinar la conducta indivi-
i la lluita indiscriminada. Una lluita que dual (p. 107), un no es pot convertir a
implica com a primer punt la «distinció una religió pagana.
mosaica» entre religió vertadera i religió El llibre d’Assmann és molt suggeri-
falsa i, per tant, entre amic (que cal pro- dor pel que respecta a la seva intuïció
tegir) i enemic (que cal eradicar). fonamental i no li falta raó. No és casual,
Per tant, el tret distintiu i decisiu del en efecte, que la majoria de conflictes
monoteisme bíblic és la teologització de religiosos que tenen lloc en l’actualitat
l’ètica. És la revolució fonamental que el remetin a credos monoteistes. Uns con-
missatge bíblic instaura. Canviant l’es- flictes que, a més, vénen de molt lluny i
tructura del món, és alliberador per aquell tenen ja una llarga història d’episodis
que el proclama: Déu pren el lloc del cruents i sàdics. Amb tot, com diu Lluís
Duch a la introducció que acompanya vista que si bé els relats que volen trans-
l’edició, l’hermenèutica d’Assmann pot formar el món i que s’articulen en dis-
ser massa unilateral en el judici que fa, en cursos i institucions «forts» poden ser
tant que oblida unes altres revolucions estimulants, amb molta més facilitat
fonamentals també provinents del mono- poden esdevenir la contrapartida més
teisme, com ara, precisament, la mateixa empobridora i perillosa del propi relat
possibilitat de canviar l’ordre (pre)esta- que les sosté. Ja siguin civils o religiosos,
blert de les coses. aquests relats neixen de l’home i de la
La violència ha existit i existirà més seva realitat plural i multifacètica, per-
enllà del monoteisme. Una altra cosa és què les religions ens parlen del que és
que, com diu Assmann, la religió mono- diví, però sobretot del que és humà. Per
teista semítica s’hagi emparat en la forma això, en la violència del monoteisme
mentis de la violència per autoafirmar-se (com a paradigma de relat «fort»), ens hi
i dotar-se d’una força semàntica que, veiem reflectits nosaltres mateixos. I en
lluny d’ajudar-la, avui la desacrediti. Un aquest sentit rés és més lamentable i de-
fet segurament no només lamentable, nunciable que la violència envers l’altre
sinó també pervers, al servei de les més en nom de «la» llei, en nom de la puresa
instintives inclinacions humanes. Si a de «la» veritat administrada des de l’ex
alguna cosa ens sembla que ens convida pertesa arrogant de saber què és el bé i
el text avui dia és, doncs, a no perdre de què és el mal.
Miquel Seguró
Universitat Ramon Llull
Enrahonar. Quaderns de Filosofia 55, 2015 151
Llibres rebuts
Bodei, Remo (2014). Imaginar otras vidas: Realidades, proyectos y deseos. Tra-
ducción de Maria Pons Irazazábal. Barcelona: Herder. Pensamiento Her-
der. 360 p.
Han, Byun-Chul (2015). El aroma del tiempo: Un ensayo filosófico sobre el arte
de demorarse. Traducción de Paula Kuffer. Barcelona: Herder. Pensamien-
to Herder. 163 p.
Ibáñez, Franklin (2015). Pensar la justicia social hoy: Nancy Fraser y la recons-
trucción del concepto de justicia en la era global. Roma: Editrice Pontificia
Università Gregoriana. 305 p.
Llinàs, Carles (2014). Escatologia i modernitat: El pensament d’Odo Marquard.
XXIII Premi Maragall. Barcelona: Fundació Maragall, Cruïlla. Cristianis-
me i Cultura, 79. 281 p.
Panikkar, Raimon (2015). Obras completas. I. Mística y espiritualidad. Volum
1. Mística, plenitud de vida. Edición de Milena Carrara Pavan. Coordina-
ción de la edición en castellano de Laia Villegas Torras. Herder: Barcelona.
457 p.
— (2015). Obras completas. I. Mística y espiritualidad. Volum 2. Espiritualidad,
el camino de la vida. Edición de Milena Carrara Pavan. Coordinación de la
edición en castellano de Laia Villegas Torras. Herder: Barcelona. 577 p.
Sáez Rueda, Luis (2015). El ocaso de Occidente. Barcelona: Herder. Pensa-
miento Herder, 413 p.
Tommaso Le Myésier (2014). La «Parábola gentilis» con la «Quaestio quam
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Óscar de la Cruz Palma. Traducción italiana a cargo de Giuliana Musotto.
Palerm: Officina di Studi Medievali. Machina Philosophorum Testi e studi
dalle culture euromediterranee, 38. 195 p.
Žižek, Slavoj (2015). Islam y modernidad: Reflexiones blasfemas. Traducción
de María Tabuyo y Agustín López. Barcelona: Herder. Pensamiento Her-
der, 81 p.

Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR 55
Núm. 55, 2015

Schopenhauer avui
55
Tafalla, Marta; Riba, Jordi Presentación. Schopenhauer hoy.
Articles
López de Santa María, Pilar. Schopenhauer y el idealismo kantiano.
Núm. 55, 2015, ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital), http://revistes.uab.cat/enrahonar
Ucciani, Louis. Un pensamiento fantasma: Notas sobre el trasfondo
schopenhaueriano de nuestro mundo.
Wolf, Ursula. How Schopenhauer’s ethics of compassion can contri- Schopenhauer avui
bute to today’s ethical debate.
Shapshay, Sandra; Ferrell, Tristan. Compassion or Renunciation?
That is the question of Schopenhauer’s ethics. Marta Tafalla i Jordi Riba (coords.)
Entrevista
Tafalla, Marta. Entrevista a Raimund Herder, director de Herder
Editorial.
Notes
Roca Jusmet, Luis. La herencia de Schopenhauer en los estudios
orientales.
Armengol, Andrés. El materialisme com a antídot als subterfugis
ontològics: Contra filósofos: O ¿en qué se diferencia una mujer de un
gato? Schopenhauer avui

En Hora Buena - Revista de Schopenhauer - Ursula y López de Santa María - Idealismo Kantiano y Schopenhaueriano

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Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia Universitat Autònoma de Barcelona.

Núm. 55, 2015

5-7 Tafalla, Marta; Riba, Jordi (Universitat Autònoma de Barcelona)

11-29 López de Santa María, Pilar (Universidad de Sevilla)

31-40 Ucciani, Louis (Université de Franche-Comté)

41-49 Wolf, Ursula (Universität Mannheim)

51-69 Shapshay, Sandra; Ferrell, Tristan (Indiana University-Bloomington)

73-79 Tafalla, Marta (Universitat Autònoma de Barcelona)

83-95 Roca Jusmet, Luis (Universitat Autònoma de Barcelona)

97-102 Armengol, Andrés (Universitat Autònoma de Barcelona)

103-107 Schopenhauer, Arthur. El arte de ser feliz o eudemonología (Joan Enric

131-134 Wolf, Ursula. Ética de la relación entre humanos y animales (Asunción

151 Llibres rebuts

En este número de Enrahonar dedicado a Schopenhauer queremos mostrar

1. Max Horkheimer, «La actualidad de Schopenhauer», en Theodor W. Adorno y Max

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.669

mirada novedosa a la filosofía de Schopenhauer. Mientras que la interpretación

Schopenhauer y el idealismo kantiano

Fecha de recepción: 11-2-2015

El presente artículo toma como punto de partida la crítica de Schopenhauer a la segunda

Abstract. Schopenhauer and Kant’s idealism

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.561

tifica la impunidad de la que goza el genio frente a ellos2. Ahí se encuentra en

2. Schopenhauer antepone a su Crítica de la filosofía kantiana la siguiente frase de Voltaire:

2. Kant: del «escándalo de la filosofía» al «escándalo de la cosa en sí»

dientes a la primera y a la segunda edición de la Crítica, respectivamente. En

bres, pero no los conceptos (a excepción de algunas matizaciones en las que no

est percipi y negar la existencia de la sustancia material. Como tampoco tendrá

molesta «convidada de piedra» del idealismo trascendental: la cosa en sí o el

7. Es menester recordar aquí que el uso kantiano de la expresión objeto trascendental no es

De entre las múltiples referencias y definiciones del idealismo que propone

comienzo de El mundo como voluntad y representación y que se formula en la

ción suya; en segundo lugar, formalmente, ya que el modo y manera de la

9. Die Kopernikanische Drehwende, expresión de difícil traducción, derivada de Die

de un elemento kantiano al que el de Danzig otorga un nuevo estatus y una

4. La cosa en sí y la teoría de la intuición

La postura descrita acerca de la cosa en sí y el carácter subjetivo de todos

Anexo: Carta de Schopenhauer a Rosenkranz y Schubert

A los Sres. profesores Rosenkranz y Schubert, de la Universidad de Königsberg.

Muy honorables Sres.:

12. «¡Atrevéos a saber!»

es ciertamente superfluo decir que no exijo ni espero la menor retribución por

Pilar López de Santa María es catedrática de Filosofía en la Universidad de Sevilla. Su labor

14. «Lo he dicho y he salvado mi alma.»

Un pensamiento fantasma: Notas sobre el trasfondo

Fecha de recepción: 6-4-2015

Abstract. A ghost thought. Notes on the Schopenhauerian background of our world

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.648

A Michel Henry, le debemos una relectura de Schopenhauer que lo resitúa

no se comprende más que mediante dicha falsificación. Y es de esta falsificación

16. Félix (2007).

a) Las representaciones intuitivas, o representaciones empíricas completas,

François Félix completa así su definición: «Es el principium agendi el que

movimiento estrictamente. Y esta sería la perspectiva desde la que podría apre-

plantea también el problema de la superación nietzscheana por la voluntad, en

No hay ni nacimiento ni desaparición verdadero, ni vida ni muerte, sino sola-

Esta percepción de la voluntad conduce a Rosset a distinguir el pesimismo

filosofía con Hegel, Schopenhauer prolongará esta aproximación y, finalmen-

Félix, François (2007). Schopenhauer ou les passions du sujet. Lausanne: L’Age

Louis Ucciani es profesor de Filosofía en la Université de Franche-Comté, donde forma parte

Louis Ucciani is a professor of philosophy at the Université de Franche-Comté, where he forms

How Schopenhauer’s ethics of compassion

Reception date: 3-1-2014

Tristan Ferrell is a PhD student at Indiana University-Bloomington, working on Schopen