ÍNDICE

ÍNDICE ..........................................................................................................................................................................2
INTRODUCCIÓN .....................................................................................................................................................5
Praeparatio evangelica CAPÍTULO Iº. INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 8
PARTE I. LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA .......................................................................................... 13
CAPÍTULO IIº. LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA ............................. 13
La historia de la filosofía antigua CAPÍTULO IIIº. LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS FILÓSOFOS JONIOS ......................... 16
CAPÍTULO IVº. LA SOCIEDAD PITAGÓRICA .................................................................................. 20
desde una perspectiva cristiana CAPÍTULO Vº. EL MENSAJE DE HERÁCLITO ................................................................................ 23
CAPÍTULO VIº. EL UNO DE PARMÉNIDES Y DE MELISO [LA ESCUELA DE ELEA]25
CAPÍTULO VIIº. LA DIALÉCTICA DE ZENÓN [CONTINUACIÓN DE LA ESCUELA DE
ELEA] ..................................................................................................................................................................... 29
CAPÍTULO VIIIº. EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO ....................................................................... 31
CAPÍTULO IXº. EL AVANCE DE ANAXÁGORAS............................................................................. 33
CAPÍTULO Xº. LOS ATOMISTAS [LEUCIPO]................................................................................... 36
CAPÍTULO XIº. LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS................................................................... 37
PARTE II. EL PERÍODO SOCRÁTICO ...................................................................................................... 41
CAPÍTULO XIIº. LOS SOFISTAS .............................................................................................................. 41
CAPÍTULO XIIIº. ALGUNOS DE LOS SOFISTAS ............................................................................ 43
JORDI GIRAU REVERTER CAPÍTULO XIVº. SÓCRATES ..................................................................................................................... 46
CAPÍTULO XVº. ESCUELAS SOCRÁTICAS MENORES................................................................ 50
CAPÍTULO XVIº. DEMÓCRITO DE ABDERA ................................................................................... 53
PARTE III. PLATÓN ............................................................................................................................................ 55
CAPÍTULO XVIIº. VIDA DE PLATÓN .................................................................................................... 55
CAPÍTULO XVIIIº. OBRAS DE PLATÓN .............................................................................................. 56
CAPÍTULO XIXº. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE PLATÓN ...................................... 59
CAPÍTULO XXº. LA DOCTRINA DE LAS FORMAS ........................................................................ 64
CAPÍTULO XXIº. LA PSICOLOGÍA [ANTROPOLOGÍA] DE PLATÓN ................................. 73
CAPÍTULO XXIIº. LA TEORÍA MORAL DE PLATÓN .................................................................... 78
CAPÍTULO XXIIIº. EL ESTADO ................................................................................................................ 80
CAPÍTULO XXIVº. LA FÍSICA DE PLATÓN ....................................................................................... 85
CAPÍTULO XXVº. EL ARTE......................................................................................................................... 88
CAPÍTULO XXVIº. LA ACADEMIA ANTIGUA ................................................................................... 90
PARTE IV. ARISTÓTELES .............................................................................................................................. 93
CAPÍTULO XXVIIº. VIDA Y OBRAS DE ARISTÓTELES (-384 a -321) ................................... 93
CAPÍTULO XXVIIIº. LA LÓGICA DE ARISTOTELES..................................................................... 96
CAPÍTULO XXIXº. LA METAFÍSICA DE ARISTOTELES .......................................................... 101
CAPÍTULO XXXº. LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA Y LA PSICOLOGÍA............... 113
CAPÍTULO XXXIº. LA ÉTICA DE ARISTÓTELES ......................................................................... 123
CAPÍTULO XXXIIº. LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES ............................................................... 132
CAPÍTULO XXXIIIº. LA ESTÉTICA DE ARISTÓTELES ............................................................. 138
CAPÍTULO XXXIVº. PLATÓN Y ARISTÓTELES ............................................................................ 142
PARTE V. LA FILOSOFÍA POSTARISTOTÉLICA........................................................................... 147
CAPÍTULO XXXVº. INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 147
CAPÍTULO XXXVIº. EL ESTOICISMO ANTIGUO ........................................................................ 148
CAPÍTULO XXXVIIº. EL EPICUREÍSMO .......................................................................................... 153
CAPÍTULO XXXVIIIº. LOS ANTIGUOS ESCÉPTICOS, LAS ACADEMIAS MEDIA Y
NUEVA................................................................................................................................................................ 156
CAPÍTULO XXXIXº. LA ESTOA MEDIA............................................................................................. 159
CAPÍTULO XLº. EL ESTOICISMO TARDÍO .................................................................................... 162
CAPÍTULO XLIº. LOS CÍNICOS, LOS ECLÉCTICOS Y LOS ESCÉPTICOS .................... 164
CAPÍTULO XLIIº. LOS NEOPITAGÓRICOS .................................................................................... 166

1 2
 CAPÍTULO XLIIIº. EL PLATONISMO MEDIO ............................................................................... 168
CAPÍTULO XLIVº. LA FILOSOFÍA JUDEOHELENÍSTICA ...................................................... 170
CAPÍTULO XLVº. EL NEOPLATONISMO PLOTINIANO .......................................................... 172
CAPÍTULO XLVIº. OTRAS ESCUELAS NEOPLATONICAS ..................................................... 180
CAPÍTULO XLVIIº. REVISIÓN FINAL ............................................................................................... 183
BIBLIOGRAFÍA.................................................................................................................................................. 193
3 4
INTRODUCCIÓN
Historia de la Filosofía
La filosofía, amor a la sabiduría1, puede estudiarse por temas (como, por ejemplo, el
hombre, la lógica, Dios, etc.), y entonces se llama filosofía sistemática, o de manera
genética: cómo ha ido gestándose y apareciendo a lo largo del tiempo, en la mente, la
palabra y la pluma de los filósofos. Nosotros hacemos lo segundo: Historia de la
filosofía. Aunque el interés por lo que dijeron los pensadores anteriores es un distintivo
de todos los grandes filósofos, empezando por Aristóteles, la Historia de la filosofía
como especialidad propia despuntó con el romanticismo y se consolidó científicamente
con el historicismo del siglo XX.
Método de nuestro curso
La metodología seguida en este curso consiste, básicamente, en una presentación
convencional de la materia propia, de la mano de historiadores fiables y acreditados,
como Copleston2, Hirschberger3, Fraile4 y Reale-Antiseri5, especialmente del primero6,
seguida de un comentario mío, del profesor. Dicho comentario, bastante libre, se centra
en la valoración de las doctrinas de los diversos pensadores desde el específico punto de
vista del cristianismo.
La razón de dicho comentario desde el punto de vista cristiano es la siguiente: la
historia de la filosofía científicamente desarrollada ha venido haciéndose principalmente
siguiendo la metodología del historicismo inaugurado por W. Dilthey. Según esta
corriente de pensamiento, la forma adecuada de aproximarse a las enseñanzas de los
pensadores del pasado consiste en una presentación lo más objetiva posible de sus
doctrinas, tratando de comprenderlas en su contexto histórico: intentando trasladarnos
idealmente a su época y a la mentalidad que en ella imperaba, y de sumergirnos en ella
cuanto más mejor. Para conseguirlo hay que esforzarse por ser fieles a las fuentes que
nos transmiten esas doctrinas (en primer lugar sus propios escritos). La actitud mental
del historiador debe ser neutral y hacer cuanto pueda por sintonizar con el sentido que
pudieron tener esas palabras en el entorno cultural (filosófico, social, político, etc.) en
que dichas palabras fueron pronunciadas o escritas. El horizonte ideal de inteligibilidad
de dichos discursos sería la mente del filósofo estudiado, bien entendido que este
intento es más bien utópico y nunca se realiza plenamente: no sólo por lo audaz de
pretender esa especie de comunicación casi angélica con la mente del otro, sea quien
1
Según Cicerón, la palabra “filo-sofía” la habría inventado Pitágoras, uno de los primeros filósofos, para
indicar el afán de conocer todas las cosas con la máxima extensión y profundidad que podamos, a la vez
que deslindado esta modesta actitud de la de los dioses, que son los verdaderos “sabios” (sofoi).
2
Frederick Copleston, Historia de la filosofía I, Grecia y Roma (Barcelona: Ariel, 1994).
3
Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía I: Antigüedad, Edad Media, Renacimiento (Barcelona:
Herder, 1971).
4
Guillermo Fraile, Historia de la filosofía I: Grecia y Roma (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
2011).
5
Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico I: Antigüedad y Edad
Media (Barcelona: Herder, 2010).
6
Cuando no se indica lo contrario, entiéndase que voy exponiendo, lo mejor que he sabido hacerlo, el
contenido de la obra de Copleston, respetando incluso sus divisiones y subdivisiones para facilitar a los
alumnos una más rápida consulta de la misma.
sea, sino y principalmente porque jamás se verá del todo libre de dosis variables de
hipoteticidad, dependientes en buena medida de la mentalidad filosófica, o tal vez
ideológica, de quien realiza la operación de comprender en el presente.
El método historicista no renuncia totalmente a una evaluación crítica de las
doctrinas (criterio acerca de la verdad de las mismas), pero este aspecto, capital en
filosofía, suele mantenerse muy restringido. Por lo general se aplica confiando en que
sean la inteligencia del estudioso o los filósofos sucesivos al autor estudiado quienes se
encarguen casi espontáneamente de esa tarea. Los frutos de la aplicación de dicho
método han sido, en general, bastante buenos, mucho mejores que los de la
pseudohistoria romántica (de Hegel, por ejemplo), pero no óptimos. Nosotros los
aprovecharemos, pero sin seguir a ciegas tal método.
La moderna filosofía hermenéutica ha puesto saludablemente de manifiesto las
limitaciones del método historicista, especialmente su esencial subjetividad, su
inevitable dependencia de los presupuestos y convicciones personales del intérprete,
llegando Paul Ricoeur a explicitar, justamente, el “conflicto de las interpretaciones” que
caracteriza a la cultura contemporánea. Ninguno de nosotros se halla inmune de esa
subjetividad. Unos leen a los antiguos con una mentalidad racionalista, otros con una
mentalidad marxista, o de alguna otra corriente filosófica (existencialista, por ejemplo,
la más prestigiosa del siglo XX gracias a Heidegger), etcétera. El mismo historicismo
es, en realidad, una de esas mentalidades filosóficas, que se presume no necesitada de
justificación.
Más que tratar de vaciarnos de todos los presupuestos, cosa en definitiva imposible,
conviene tomar conciencia de los propios, y explicitarlos. Es la manera de poder
controlarlos y no dejarnos engañar por lo irreflejo de nosotros mismos.
Este método que he adoptado es relativamente nuevo. Sólo relativamente, porque, en
realidad, lo han practicado todos los cristianos coherentes, desde la época patrística más
temprana; pero es nuevo explicitarlo desde el primer momento de la operación
histórico-hermenéutica. En determinados períodos del pasado se daba implícitamente
por supuesto, y en verdad lo era. Así en la patrística y en el medievo cristiano,
musulmán y judío. En otros, posteriormente, por juzgarlo innecesario (pensando que
una filosofía verdadera es igualmente válida para todos, sea cual fuere su fe u otras
convicciones en el ámbito religioso) o tal vez contraproducente (creyendo que es mejor
apartar todas las creencias para hacer buena filosofía). Los historiadores que he citado
como mis principales fuentes de información son, por lo que se me alcanza, cristianos.
Esto parece del todo cierto en los casos de los jesuitas Hirschberger y Copleston y del
dominico Fraile; y es presumible en el de Reale.
En los últimos tiempos, en cambio, esta referencia expresa a las creencias personales
va imponiéndose cada vez más, y no sin sólidas razones tanto de fe como de lealtad en
el diálogo intelectual. Éste es el caso de dos autores, entre otros, que me han servido de
fecundas fuentes de inspiración, como podrá verse repetidamente en el presente texto,
sobre todo en sus notas y comentarios. Me refiero al teólogo reformado W. Pannenberg7
y al filósofo católico J. Pieper8.
Misión evangelizadora
7
Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía
(Salamanca: Sígueme, 2002), y Metafísica e idea de Dios (Madrid: Caparrós, 1999).
8 10
Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos (Barcelona: Herder, 1998).
5 6
Mi opción metodológica tiene, además, la ventaja de aclarar el diálogo entre los
estudiosos, porque no lo centra en las interpretaciones, siempre derivadas, sino que
también explicita los presupuestos de los que depende no sólo esa interpretación sino
también sus prestaciones, siempre en orden al conocimiento de la verdad histórica de la
filosofía del pasado y, en última instancia, de la realidad misma de las cosas, hasta
donde nos sea consentido alcanzarla como filósofos.
Ésta es la razón por la que, en este curso, manifiesto mi mentalidad, que es la de un
hombre cristiano (sacerdote católico para más señas) dedicado a la filosofía en la
correspondiente Facultad de una Universidad Eclesiástica. Las convicciones que
componen esa mentalidad son, para mí, no sólo tan fuertes como las de la misma
filosofía, sino todavía más… Y no puedo ocultarlo ni quiero hacerlo. No se me alcanza
ninguna buena razón para ello. La presunta neutralidad del historiador me parece, a
estas alturas, harto sospechosa. Esto último se lo concedo gustosamente a la filosofía
posmoderna.
Es más: estoy persuadido de que poner sobre el tapete esas convicciones personales
favorece, en lo que a mí me toca, la franqueza del debate intelectual y contribuye a la
finalidad evangelizadora de los hombres de mi mundo, a quienes veo como hermanos y
con quienes quiero compartir lo mejor que tengo: mi fe y mi pensamiento, también el
filosófico9.
Dios, el hombre y el mundo
Para la tesitura de esos comentarios desde el punto de vista del cristianismo he
optado por presentarlos principalmente en tres aspectos: lo que los filósofos han
pensado acerca de Dios, del hombre y del mundo. Soy consciente de que esta
distribución de la materia filosófica, que es la de la Iglesia en el Vaticano II10,
presupone una construcción intelectual más que bimilenaria, justamente la que ha
desembocado en el cristianismo actual que, principalmente en sus etapas patrística y
escolástica, se ha desarrollado en fermentación recíproca con el pensamiento
grecolatino.
El círculo hermenéutico nos evidencia el carácter previo y postulatorio del método
adoptado. (Tan previo y tan postulatorio como cualquier otra alternativa; insisto: tanto
como la alternativa del historicismo.) Conviene caer en la cuenta de ello sin ambages: el
cristianismo desde el que hoy, en 2015, pienso y evalúo la filosofía clásica es, a su vez,
hijo de la misma… o, para ser más precisos: comparte con ella la mitad de su código
genético; la otra mitad procede de la revelación judeocristiana. Como eso es inevitable
para cualesquiera claves interpretativas que puedan adoptarse, que siempre son
culturales y herederas de una determinada historia intelectual y de un cierto paisaje
9
Cf. Jordi Girau Reverter, ¿Cristiano filósofo o filósofo cristiano? (Madrid: Ediciones Universidad San
Dámaso, 2015). De la lectura de este volumen se derivan dos postulados que deseo explicitar aquí. 1)
Como filósofo cristiano me beneficio del criterio extrínseco de la fe que me previene de posibles errores
(y aún probables, dada mi debilidad); y practico una mayéutica evangelizadora: promuevo el diálogo
intelectual para que los interlocutores encuentren, libremente y a su debido tiempo, la verdad. Como
cristiano filósofo me debo a la (“nueva”) evangelización proclamando el kerygma (Jesucristo es la
Verdad plena), en comunión diacrónica con la tradición de quienes me han precedido: “Lo que habéis
recibido gratis, dadlo gratis”. 2) Los cristianos filósofos, como Agustín y Tomás, han reportado frutos
inmensos a la humanidad y a su filosofía; la “filosofía cristiana” (de un Suárez, de la llamada segunda
escolástica y de la neoescolástica del siglo XX) han fracasado históricamente en la misión de impregnar
de la Verdad a los hombres de nuestro mundo.
Concilio ecuménico Vaticano II, Decreto Optatam totius, 15 a.
cultural presente, la única manera de no caer víctimas de un subjetivismo ingenuo es
explicitar los propios presupuestos desde el comienzo de la operación interpretativa.
Destinatarios del curso
Esta del cristianismo es, además, la mentalidad de los destinatarios del presente
curso, estudiantes de las diversas facultades de la Universidad Eclesiástica san Dámaso
y, sobre todo, procedentes de la cultura occidental del siglo XXI. La moderna filosofía
de la comunicación exige, en todo caso, tenerla muy en cuenta.
Dialogar para la evangelización de nuestro mundo no equivale, pese a lo que esperan
bastantes alumnos influidos por la mentalidad tecnológica e inmediatista de la cultura
actual, a proporcionarles un “recetario” de respuestas prefabricadas para una
apologética “neocón”. Pretendo, más bien, fecundar filosóficamente sus mentes, como
nos enseñó el maestro Sócrates, para que puedan debatir honestamente con sus
conciudadanos y “dar razón de nuestra esperanza” (1ª Pt 3,15) con sinceridad vital y
rigor intelectual.
El título de este libro
En atención a estos mismos alumnos, novicios en filosofía y seguramente en muchas
cosas más, parece oportuno explicitar la razón que justifica el inusual título que he dado
a este escrito. “Praeparatio evangelica”, así llamó un gran pensador cristiano antiguo,
Clemente de Alejandría (s. III), en sus Tapices (Stromata), al conjunto de la filosofía
clásica, greco-latina, que vamos a estudiar. Su tesis es clara: lo que escrutaron los
filósofos que precedieron a la revelación cristiana fue una provechosa preparación (una
predisposición, como un “entrenamiento”) para la acogida humana de la novedad
cristiana, del evangelio11. Esta tesis fue luego desarrollada por el historiador cristiano
Eusebio de Cesarea (s. IV) en una obra titulada del mismo modo. Excuso decir que
comparto la opinión de ambos, favorable al valor de la filosofía para los cristianos.
CAPÍTULO Iº. INTRODUCCIÓN
A las motivaciones expuestas en la presentación del curso que acabo de hacer añado
ahora las que aporta Copleston12.
I ¿Por qué estudiar la Historia de la Filosofía?
1 Para ser hombres cultos. Conocer lo que constituye nuestra identidad cultural. De
la misma manera que nos interesan los artistas, científicos, personajes históricos, y
11
Encíclica Fides et ratio, del papa san Juan Pablo II, nº 38 c.
12
En adelante, y hasta nuevo aviso, resumo y comento básicamente la Historia de la Filosofía de F.
Copleston, enriqueciéndola con otras fuentes de información, especialmente Reale-Antiseri y Fraile,
aunque no siempre lo diga caso por caso.
7 8
todos los creadores de nuestro mundo occidental, también deseamos conocer a los
filósofos. Aunque ya hayan muerto, su obra de pensamiento perdura.
También para conocer las raíces de lo que el Magisterio de la Iglesia recomienda
como philosophia perennis (la expresión es del filósofo Leibniz). Para no rechazar lo
que simplemente se ignora, y para seguir desarrollándolo.
2 Se ha objetado que son sistemas periclitados. Aunque lo fueran (veremos que no
todos lo son), también de los errores detectados como tales podemos aprender a
filosofar mejor.
3 Pero no todo ha sido falso en religión o en filosofía, ¡ni mucho menos! Ha habido
grandes logros. Que exista una “filosofía verdadera”, como enseña el Magisterio de la
Iglesia, no excluye, por otro lado, ir perfeccionándola cada vez más.
II Naturaleza de la Historia de la Filosofía
1 ¿En qué consiste, qué es la Historia de la filosofía? No es un simple inventario o
“lista” de doctrinas de filósofos. Las ideas y sistemas se entrelazan a lo largo del
tiempo, y conviene verlo.
2 No debe forzarse la ilación o conexión lógica entre los sistemas (como hizo, por
ejemplo, Hegel). El pensamiento humano no ha progresado a impulsos de un
determinismo impersonal sino merced a muchos trabajos de personas que
generosamente se afanaron por conocer la verdad.
3 La Historia de la Filosofía es una historia de esos esfuerzos por buscar y encontrar
la verdad en todos los campos y con la máxima profundidad o altura que nos sea
posible. Los errores que se han producido demuestran la dificultad de los temas y
reclaman la necesidad moral de la revelación para los que no tienen tiempo ni disfrutan
del sosiego y los medios necesarios para dedicarse a dicho estudio; pero hemos de
valorar mucho la buena fe y los esfuerzos realizados por la humanidad a lo largo de este
camino.
4 Con la Iglesia entendemos por “filosofía perenne” el tomismo en sentido amplio,
desarrollado y enriquecido con las verdades posteriormente adquiridas13. El despliegue
de sus principios no es un desarrollo meramente lógico o mecánico sino que se ha
concretado en coyunturas históricas, personas (a veces geniales y otras no, siempre
sedientas y capaces de verdad, siempre falibles), etc.
III ¿Cómo estudiar la Historia de la Filosofía?
1 Hay que buscar la razón de ser, las raíces históricas de cada filosofía: ¿por qué han
pensado así y han dicho eso?
13
El capítulo de Copleston que estamos resumiendo y glosando, está respondiendo especialmente a las
indicaciones de la encíclica Humani generis del papa Pío XII (1950). Para actualizar estas cosas es
imprescindible una lectura reposada de Fides et ratio de san Juan Pablo II (1998), que puede ambientarse
con la ayuda de Javier Prades y José María Magaz (eds.), La razón creyente. Actas del Congreso
Internacional sobre la Encíclica ‘Fides et ratio’ (Madrid: Ediciones San Dámaso, 2002). Acerca de las
intervenciones del Magisterio en materia filosófica, véase mi ¿Cristiano filósofo o filósofo cristiano?
 2 Esto implica un esfuerzo por “simpatizar”, sintonizar con la mentalidad del
pensador, ponerse en su lugar. Prestar atención a la validez (a la verdad) de las ideas en
sí mismas.
3 Para repensar un sistema filosófico la erudición es un medio, no el fin de nuestro
estudio. Este libro (y este curso) son no para especialistas sino para noveles buscadores
de la verdad.
IV La Filosofía Antigua
Grecia fue la cuna de Europa y de Occidente, en arte, literatura, ciencia, también en
filosofía. Sus más grandes maestros, Platón y Aristóteles, sintetizados en el
neoplatonismo y fermentado éste por el cristianismo han dado origen a nuestra cultura.
Las cuestiones que debatieron son eternas y sus respuestas, a menudo, todavía válidas.
Buscamos las raíces y fuentes de cada pensador en los anteriores, pero también se
debe reconocer lo que es nuevo y original suyo. Los más antiguos orientales
(principalmente de Mesopotamia y Egipto) aportaron elementos valiosísimos (por
ejemplo, sus concepciones religiosas, antropológicas y cosmológicas,
extraordinariamente relevantes), pero la creatividad de los griegos y la originalidad en
su modo de tratar los problemas de siempre merecen ser sobremanera ponderadas.
Roma, a su vez, no brilló tanto en filosofía, pero su pensamiento jurídico y político, y
su organización de la sociedad (el Imperio), fueron el enmarque del cristianismo
naciente y de nuestra cultura occidental.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La universalidad de las cuestiones insinuadas en la bella Introducción al primer
tomo de la Historia de la Filosofía de Copleston podría glosarse desplegando la
apasionante historia de la relación entre fe y razón no sólo en su desarrollo temporal de
más de veintisiete siglos (aspecto diacrónico), cosa que iremos haciendo en lo sucesivo
paso a paso, sino penetrando las entrañas metafísicas y aún dogmáticas de dicha
relación (aspecto sincrónico). Evidentemente, ninguna de las dos tareas encuentra aquí
su acomodo. Pero sí cabe dar unas breves pinceladas que ayuden al planteamiento del
problema y a una comprensión inicial del mismo.
Quizá, para entender el trasfondo de esta Introducción, a nuestros alumnos les
ayudaría un conocimiento de la situación de la filosofía y de la teología católicas a
finales del siglo XIX y en la primera mitad del XX, época esta última en que Copleston
compuso el texto que comentamos. Esta situación, que atareó a las mejores mentes de
su tiempo, requirió también las intervenciones de los Papas León XIII (Aeterni Patris) y
Pío XII (Humani Generis); más profunda, matizada y propositiva la primera, más
urgente y normativa la segunda, que insistía en la necesidad de ajustarse a la filosofía de
santo Tomás para evitar los peligros del modernismo y del evolucionismo tal como
entonces eran percibidos. El tono en cierto modo agobiante de esta última encíclica
subyace en las matizaciones y esfuerzo por la serenidad de la Introducción que
comentamos. Cuando estudien la Historia de la Iglesia contemporánea y la del
pensamiento cristiano del mismo período comprenderán mejor algunos acentos,
9 10
subrayados y justificaciones del texto. Pero pretender esto en este momento equivaldría
a cerrar el círculo hermenéutico antes casi de empezarlo y, desde luego, de recorrerlo
íntegramente. La paciencia y la calma son virtudes que favorecen la sabiduría; y ésta,
don de Dios.
II En todo caso:
A la primera cuestión, ¿por qué estudiar Historia de la Filosofía?, respondería —
como nuestro Pablo Domínguez— con la célebre frase del poeta latino Terencio, que
emocionó a su auditorio y sigue conmoviéndonos a quienes ahora la releemos, recogida
en el Vaticano II. Podríamos decir: porque soy hombre y nada humano me es ajeno. En
virtud de la Encarnación, todo lo verdaderamente humano nos interesa, nos afecta a los
cristianos. Los Pastores de la Iglesia nos lo recuerdan en su Magisterio (hasta llegar al
Vaticano II y a la encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II) y lo mandan en sus planes
de formación para los que aspiran al ministerio sacerdotal; a la vez que lo recomiendan
vivamente a todos los que deseen ser cristianos responsables y comprometidos en la
misión evangelizadora de la Iglesia en el Mundo, también en el actual. Vamos a estudiar
Filosofía, Historia de la Filosofía en nuestro caso, para ser mejores hombres14, cristianos
y sacerdotes, cada uno conforme a su vocación personal.
Queremos conocer las raíces históricas de nuestra cultura occidental porque, a pesar
de sus limitaciones y flagrantes contradicciones, es la que lidera nuestro mundo, con sus
logros políticos, sociales, artísticos, técnicos, científicos y económicos. Este mismo
hecho del liderazgo puede ser considerado, a la vez, desde la perspectiva adoptada por
Fides et ratio: ignorar, contradecir o negar la occidentalidad del desarrollo del
cristianismo y su síntesis con el pensamiento racional, filosófico y científico,
equivaldría a despreciar el “designio providencial” desplegado a lo largo de la historia15.
Sería como decir que lo que ha pasado a lo largo de 20 siglos de cristianismo, lo que
empezó con el trasvase del evangelio de los judíos a los gentiles iniciado por san Pablo,
es irrelevante desde el punto de vista del gobierno providente de los acontecimientos
humanos y eclesiales (histórico-salvíficos) por parte de Dios; o, más sencillamente, que
la providencia falla o, simplemente, no existe.
La captación auténticamente humana de la revelación cristiana reclama, además, que
el hombre, el Oyente de la Palabra (en expresión de K. Rahner), esté intelectualmente
capacitado para acoger verdades que versan acerca de lo invisible, lo que rebasa los
parámetros mentales de la cultura positivista y tecnológica. El estudio de la Filosofía,
tanto en su presentación sistemática como en la histórica, la produce. Una inteligencia
no avezada al pensamiento de lo que sólo es asequible intelectualmente, lo más
propiamente humano, dejaría escaparse el mensaje cristiano como el agua en un cesto.
Ésta es la razón de fondo de las exhortaciones del Magisterio.
Los interlocutores de nuestro diálogo evangelizador y destinatarios de la
evangelización misma tienen derecho a ser escuchados con sincera atención y
verdaderamente comprendidos, y a que les presentemos la Buena Nueva con la parresía
(franqueza y entusiasta locuacidad) de los creyentes y el rigor que tanto su racionalidad
como la nuestra exigen. A nosotros, como creyentes, nos incumbe el deber de la
fidelidad. Ser fieles, en el caso presente, significa no “descafeinar” el mensaje, no
presentar como meras opiniones personales lo que —gracias a la revelación— sabemos
que son verdades absolutas. Ser fieles significa también serlo en relación con los
14
Cuando digo hombres me refiero indistintamente a varones y mujeres. La libertad de no necesitar votos
feministas me permite usar la lengua española y no el “politiqués”. Quede dicho para todo lo sucesivo.
15
Fides et ratio 72 c.
hombres: que los cristianos seamos verdaderos hombres, que nos exijamos el ejercicio
de nuestra humanidad (también intelectual) aspirando a la excelencia, para que podamos
anunciar el evangelio a los hombres de hoy como es debido y como ellos se merecen.
La objeción escéptica de la “historia de los errores humanos”, tantas veces esgrimida
como coartada de nuestra pereza ante el esfuerzo del estudio, aducida y acertadamente
respondida por Copleston, además de llevarnos a valorar el monto y la dificultad de los
temas que debemos tratar, nos evoca su valor. Aristóteles escribió, refiriéndose a lo
metafísico: Un poco de saber en este terreno vale más que mucho en cualquier otro.
Hay, en definitiva una razón cristiana para nuestro trabajo intelectual, que impregna
también el modo de realizarlo: la caridad. El amor a la verdad, Jesucristo (que es
también verdad del hombre, de cada hombre y mujer de la historia y del presente), lo
penetra y vivifica todo.
11
PARTE I. LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
CAPÍTULO IIº. LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA
La región de Jonia se hallaba situada en la costa de Asia Menor, en la península de
Anatolia, lo que ahora es Turquía, no en la península helénica, la actual Grecia, como
podríamos ingenuamente figurarnos, y fue colonizada por los griegos desde la época
más arcaica (800 a. de C.). De allí eran Homero, el gran poeta épico que, en su Ilíada y
su Odisea, ensalza el enaltecedor ideal de una vida heroica, y Hesíodo16, el que en sus
Teogonías nos narra las andanzas, no siempre edificantes, de los dioses que llamamos
griegos. La población allí radicada, de lengua griega con dialecto propio, tenía unas
estructuras sociales y una cosmología más desarrolladas que sus vecinos del imperio
persa y bastante más libres que las de las metrópolis de origen, encorsetadas por las
estructuras de la aristocracia agrícola tradicional. En consecuencia, gozaron también de
una cultura superior. La primitiva filosofía jonia es, simultáneamente, madurez de esa
civilización y preludio de la gran filosofía continental, ateniense17.
Jonia se encontraba en la frontera de dos mundos: oriente y occidente. ¿Influyeron
las culturas orientales en el nacimiento de la filosofía? No consta que Egipto o
Babilonia tuviesen nada que pueda llamarse filosofía en sentido propio. Tampoco la
tuvo Israel, aunque algunos Padres pensaron erróneamente de otra manera, al postular
un influjo de la Biblia sobre su admirado Platón, que no consta se produjese nunca.
Es cierto que la astronomía babilónica, con sus templos-observatorio, llamados
zigurats, y el uso que los sacerdotes de los templos egipcios hacían de una versión
operativa del teorema de Pitágoras para medir y redistribuir las tierras tras las crecidas
del Nilo, suponían algunos saberes precientíficos en el terreno de las matemáticas y la
geometría, pero estos eran rudimentarios y concretos (ceñidos al caso particular),
mientras que los sabios griegos llegaron a abstraer y universalizar dichos
conocimientos, convirtiéndolos en verdaderamente científicos.
A esta aparición de la ciencia griega contribuyó, sin duda, su religión sin una casta
sacerdotal que guardara celosamente sus conocimientos y los utilizara en beneficio
propio. Esto favoreció el nacimiento de un pensamiento más libre en que filosofía y
mito, originariamente indistintos y confundidos, van distinguiéndose progresivamente.
El acierto y mérito de los griegos es su imparcialidad y su capacidad de
distanciamiento, de abstracción (Zeller). Día a día fueron criticando la religiosidad
imaginativa del politeísmo tradicional mediante las nacientes ciencia y filosofía. Es lo
que se ha llamado el decisivo “paso del mito al logos”. Esto fue lento y progresivo (en
Platón todavía hay muchos mitos) y es, en cierto modo, interminable. «La cultura es
[…] fruto y condición de la libertad», escribió el mismo Zeller. Y ésta amaneció
primero, gracias al comercio y a la industria, en las colonias de Jonia y de la Magna
Grecia para trasladarse más tarde a la metrópolis.
16
Para la “filosofía” implícita en el autor de las Teogonías, véase Ángel Sánchez de la Torre, Hesíodo (s.
VIII a. C.), Biblioteca filosófica 145 (Madrid: Ediciones del Orto, 2012).
17
Reale (I, 28) aduce una observación, tomada de Zeller, que me parece oportuna por verdadera: La
cultura es, a la vez, fruto y condición de la libertad, una libertad que, merced al desarrollo del comercio y
de la industria, apareció antes en las colonias jonias de Asia Menor (hoy Turquía) y de la Magna Grecia
(hoy Italia) que en la Metrópolis (lo que hoy llamamos Grecia).
12
 En la capital de Jonia, Mileto, aparece Tales, el primer filósofo. Su marco geográfico
y su clima favorecían el gozo vital de sentirse “hijos del sol”, a pesar de la reconocida
precariedad de todo lo humano. La nietzscheana “voluntad de poder” considerada como
areté (virtus, fuerza, que al desbordarse lleva a la hybris, locura, desmesura) es típica de
estos valerosos y creativos griegos. Nietzsche destacó las dos dimensiones de “lo
apolíneo y lo dionisíaco” en la cultura griega.
Los primeros filósofos jonios se preguntaron: ¿Qué permanece por debajo del
cambio que domina la naturaleza? ¿Cuál es la materia primordial (Urstoff) anterior a
los opuestos? Tales dirá que es el agua; Anaxímenes el aire; Heráclito el fuego. Todo
eso son cosas materiales, pero no debemos precipitarnos calificando de materialistas a
estos pensadores, puesto que no niegan la realidad del espíritu. Trascienden lo sensible,
buscando con su razón, pensando. Escudriñan la unidad que media entre lo diverso y lo
unifica. Otra idea fundamental de estos primitivos fisicistas: existe una ley natural que
ordena el universo y reordena los excesos de la naturaleza misma.
Al principio no distinguían entre ciencia y filosofía. Progresivamente van cobrando
autonomía las matemáticas y la geometría, y la historíe aristotélica, una mezcla de
historia y geografía que aporta datos, material para el conocimiento (también filosófico)
de la naturaleza. Fueron configurándose así la física, la medicina, etc., pero ya habrá
ocasión de hablar de ello en su momento.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
A partir del momento mismo de la hominización (desconocido para nosotros,
fascinante reto para los antropólogos) el ser humano está dotado de razón, ese
intellectus defectivus (Tomás de Aquino) que nos configura “a imagen y semejanza” de
Dios, pero en una escala incomparablemente menor. Y ello se plasma en todo el
desarrollo cultural de la humanidad. Lo que aparece en este momento posterior, el del
“paso del mito al logos”, es el primer ejercicio de la racionalidad específicamente
humana en el intento de desentrañar problemas teoréticos que nos incumben. Es como el
niño: es inteligente desde el principio, pero empieza a usar su razón a partir de un cierto
momento de su evolución psicológica personal (lo que tradicionalmente llamamos
“tener uso de razón”).
Acerca del mito, del que he afirmado que es de alguna manera interminable, viene a
mi recuerdo la confidencia de aquel gran cristiano e intelectual que fue Agustín de
Hipona. En un momento del relato de su vida reconoce: factus sum mihi magna
quaestio. Somos, en efecto, una gran pregunta y un gran misterio para nosotros
mismos, y quien cree conocerse del todo delata su crasa ignorancia. En este sentido, la
presencia del mito, como intento humano de pensar el misterio inabarcable que nos
envuelve y constituye (Marcel), nos acompañará siempre. La revelación de Cristo, que
“revela el hombre al hombre”, nos permite pensar el misterio sin las ambigüedades del
mito. Fe y mito tienen algo en común: no se reducen a la escueta racionalidad.
Sobre la progresiva autonomización de las ciencias respecto de la filosofía,
obsérvese que se ha producido merced al enriquecimiento y afinamiento de
conocimientos específicos que acarrea la delimitación del objeto y del método propio de
cada una de ellas. El proceso empezó con la aparición de la filosofía-ciencia griega, a la
que acabamos de referirnos, y no tiene visos de terminar. Ello es debido a la finitud de
13
nuestro conocer en acto (en potencia estamos abiertos a todo18) y a la infinitud de lo que
se despliega ante nosotros: el ser, todo lo que es. De aquí el incesante progreso en la
búsqueda de la verdad. Este proceso ha sido largo. Giovanni Reale, en su Historia del
pensamiento filosófico y científico, la expone con particular atención y acierto. El
primer momento de esta historia es el de su nacimiento conjunto, como hermanos
siameses. El siguiente, el de su progresiva diferenciación, que culmina en la etapa
helenística del Museo y la Biblioteca de Alejandría, como tendremos ocasión de ver en
nuestro estudio. Un sucesivo momento, especialmente digno de mención, fue la
aparición de la scienza nuova en el renacimiento. Hasta entonces nadie había acertado a
combinar el primer y el segundo grado de abstracción aristotélicos: las esencias de los
entes naturales y su consideración cuantitativa. Hacerlo, aprender a leer el libro de la
naturaleza que aparece “escrito con caracteres matemáticos” (Galileo), permitió un
saber que se transforma en poder, y justamente con ello se verifica. Pero el peligro de tal
proceso es siempre el mismo: sin un trasfondo global, como el que proporciona la
auténtica filosofía, la metafísica, las especializaciones se vuelven reduccionistas, se
contraponen y excluyen recíprocamente, y el hombre y su mundo resultan
despedazados19. Es lo que ha pasado con el positivismo. De ello se desprende una razón
más para el estudio de la filosofía y el cultivo de las humanidades.
También la cosmovisión cristiana nos proporciona un trasfondo parecido a la
cosmovisión mítica, por lo menos de análoga utilidad unificadora del saber, siempre que
sea auténticamente cristiana (es decir que no excluya lo humano, lo natural) y que no
sea fundamentalista (que es la que lo excluye). A nadie se le escapa que, en
comparación con la visión filosófica del mundo, la cristiana amplía y enriquece
infinitamente el campo de la realidad al ofrecernos insospechados panoramas como el
de la Trinidad, la Encarnación, la gracia y la historia de la salvación. Con ello nos
depara una nueva forma de conocimiento especializado, otra ciencia con objeto y
método irreductibles: la teología que, para distinguirla de la filosófica, llamamos
dogmática.
Cuando en el siglo XIX, de la mano del tardío romanticismo y del historicismo,
nació el moderno estudio histórico de la filosofía, en los países centro y nordeuropeos,
punteros en estos avances historiográficos, estaban muy de moda los viajes al sur: a
Italia, Grecia, España, Turquía, etc. Esos viajeros quedaban deslumbrados por la luz y el
clima mediterráneos, tan distintos de los suyos; hasta el extremo de llegar a la
formulación de un conocido tópico: “la luz nació en el Mediterráneo”. La sentencia es
verdadera, con tal de que la liberemos de las connotaciones del determinismo
geográfico entonces tan en boga. No fue lo geográfico lo que originó la filosofía, pero sí
que lo favoreció, en combinación con otros factores culturales, lingüísticos, etc., y, ante
todo, humanos.
Algo parecido cabe decir de las audaces especulaciones de F. Nietzsche, mucho más
fiable como filólogo y estudioso del mundo y la cultura griegos que como filósofo:
¿intervino la afirmación griega de la propia grandeza del hombre en el nacimiento de la
filosofía? Sí. Pero eso no es ningún argumento a favor de la muerte de Dios ni del
Superhombre.
Por último: quizá alguno se haya incomodado al ver ponderar positivamente, como
algo que favoreció la aparición de un pensamiento libre y creativo, la inexistencia en el
18
Éste es precisamente el tema de mi ‘Homo quodammodo omnia’ según santo Tomás de Aquino
(Toledo: Estudio teológico San Ildefonso, 1995).
19
Fides et ratio 81 y 85.
14
mundo griego de una casta sacerdotal que utilizara sus saberes en beneficio propio.
Puede parecer una idea subversiva, anticlerical. La verdad histórica nunca lo es. Las
cosas fueron realmente así. Por lo demás, no está fuera de sitio recordar aquí la
sentencia del Sumo y Eterno Sacerdote: «Entre vosotros, el que quiera ser el primero
que se haga el último de todos y el servidor de todos. Como el Hijo del hombre, que no
ha venido a ser servido sino a servir y a dar la vida por la salvación del mundo» (Mt
20,26-28).
CAPÍTULO IIIº. LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS FILÓSOFOS JONIOS
I Tales de Mileto
Natural de Mileto, floruit (floreció, se dio a conocer) en el 585 antes de Cristo. Murió
el año 546-520. Según el historiador antiguo Diógenes Laercio (siglos III-IV de nuestra
era), compuso un almanaque, descubrió la navegación guiándose por la Osa Menor,
cayó en un pozo absorto en la contemplación de las estrellas, previó una excelente
cosecha de aceitunas y se enriqueció comprando olivares y vendiendo el aceite.
Aristóteles nos transmite que Tales concebía la tierra como rodeada de agua por todas
partes.
Se preguntó por el arjé (el principio, el constitutivo; aquello de lo que todo procede,
lo que permanece a través de los cambios y de la variedad) de todas las cosas y sostuvo
que debía ser el agua, pues todo se nutre de la humedad, el calor se genera a partir de
ella y con ella todo se conserva; las semillas son de naturaleza húmeda. Los dioses juran
por Estigia (la laguna primordial). Cuando ella se evapora, se transforma en niebla y en
aire; cuando se condensa y congela, en hielo y tierra.
Enseñó también el hylozoísmo: todo está lleno de dioses (o “daimones”). El imán
tiene un alma por la que mueve (atrae) el hierro, etc.
Lo que nos importa de este primer filósofo no es la exactitud de sus doctrinas sino su
forma de plantear las preguntas y de buscar las respuestas. Su punto de vista mental: el
afán por entender. Entender es, en este caso, buscar la unidad que subyace en la
pluralidad de lo que experimentamos y que la sostiene. Su propuesta, el agua, es algo
material, pero él no fue un materialista: no rechaza lo espiritual. Su hilozoísmo lo
demuestra. Su concepto de “alma” (del imán) probablemente procede de la primitiva
religiosidad griega: como un fantasma que subsiste lábilmente tras la muerte.
II Anaximandro
20
En la antigüedad no tenían registros civiles ni libros de bautismo, claro está. Ni siquiera calendarios
generalmente aceptados. Los hechos se databan así: «En el año tercero del reinado de Joaquín, rey de
Judá, vino Nabucodonosor, rey de Babilonia, a Jerusalén y la sitió» (Dn 1,1). Uno conocía su propia edad
por lo que había oído de sus mayores, sumándole luego un año más cada vez; a ello se añadía
probablemente la estimación de los otros. Cuando adquiría celebridad (el “floruit”) podía tal vez
suscitarse la atención acerca de su edad (a veces poco más que aproximada). La edad de fallecimiento de
los personajes, sobre todo los más ilustres, era obviamente más recordada y situada en los vacilantes
calendarios relativos.
15
“Discípulo y compañero” de Tales (según Diógenes Laercio) y, por tanto, más joven
que él. También éste cultivó los saberes prácticos: confeccionó un mapa, se dedicó a la
política, fue jefe de la expedición colonizadora de Apolonia. Compuso un libro Peri
physeos (Acerca de la naturaleza) en prosa, que se ha perdido. También como su
maestro investigó el arjé y rechazó que pueda ser ningún elemento particular, como el
agua, puesto que, si todo fuera agua, ésta ya habría prevalecido desde hace tiempo. El
principio universal debe ser to ápeiron: lo indeterminado, lo indefinido. Es algo
diferente de los elementos de la naturaleza que conocemos, e infinito; eterno y sin edad,
que abarca los mundos. Es algo “divino”.
“El calor comete injusticia en verano, el frío en invierno. To apeiron restablece la
justicia”. En esta comprensión y explicación de la naturaleza subyacen las nociones
religiosas, de origen órfico, de pecado y expiación proyectadas sobre el cosmos. Así se
han formado infinitos mundos, por un movimiento eterno de apókrisis (criba). Por este
movimiento, llamado también díne (fuerza), lo más pesado ocupa el centro y lo más
ligero va afuera. El mundo es como un cilindro bajo de tierra rodeado de agua, más allá
el aire y, en el extremo, el fuego; la tierra flota en su centro sostenida por un equilibrio
de fuerzas, no por una base material21. La vida salió del mar y sus formas actuales son
la resultante de la adaptación de los vivientes al medio. También el hombre tiene que
proceder de otra especie animal anterior que le cuidó para poder prosperar, pues es más
vulnerable que ningún otro animal.
¡Gran filósofo!
III Anaxímenes
“Discípulo y compañero” del anterior De su obra Sobre la Naturaleza se han
conservado sólo tres breves fragmentos.
El arjé es el aire (pneuma), alma del mundo, algo también “divino”; pues todo lo que
respira vive. Todas las cosas proceden del aire: por condensación (viento, nubes, agua,
tierra, piedra), o por rarefacción22 (fuego), pues, cuando soplamos sobre nuestra mano
percibimos que el aire sale frío y, cuando echamos aliento, caliente. Encontramos aquí
el primer intento de explicar lo cualitativo (lo que luego se llamarán los elementos y sus
propiedades) por lo cuantitativo (la condensación, la rarefacción). Con ello se supera la
explicación de Anaximandro del dinamismo natural en términos religiosos (culpa-
expiación), proponiendo otra, en términos cuantitativos, naturales, físicos.
Su cosmovisión parece ser idéntica a la de Anaximandro. Enseñó también que el
arco iris no es la homérica “mensajera de los dioses”, la diosa Iris, sino los rayos del sol
cayendo sobre una nube espesa que no pueden atravesar.
Lo importante de estos tres filósofos jonios, más que las concretas respuestas
propuestas por ellos, es su forma de preguntar y de intentar responder racionalmente,
argumentando; su nuevo talante intelectual. Insatisfechos con las explicaciones míticas,
intentaron pensar la naturaleza. Buscaron un principio que unificara la diversidad del
mundo y explicara su dinamismo. Esta búsqueda es una irrenunciable exigencia
21
Reale, I, 41.
22
La versión española de Reale (I, 42) traduce lentificado, seguramente del italiano rallentato (que pierde
velocidad, va más despacio). Pese al barbarismo lo anoto porque lo que quiere decirse con semejante
término complementa lo que se dice con rarefacto (hacer menos denso un gas).
16
intelectual. Repitamos que, aunque sus explicaciones sobre el arjé sean materiales, estos
pensadores no son materialistas, puesto que no niegan lo espiritual; es que apenas tienen
nociones y palabras con que expresarlo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I En general hay que ponderar la búsqueda del arjé como el resultado de un
presentimiento tan básico como certero: nuestro mundo encierra un misterio, no es sólo
lo que se ve, sin más. La inteligencia se siente como impulsada a buscar en él algo más,
algo que aúne lo diverso y permita entenderlo: algo más allá de lo físico. ¿Lo “meta-
físico”? El término no existía todavía, desde luego, pero está claro que este desafío
actúa desde el primer momento en la mente humana, desde los primeros compases de la
filosofía.
Llama la atención también que, contando sólo con la observación común del cosmos
y la capacidad natural de razonar, tuviesen determinados aciertos científico-filosóficos.
La propuesta de Tales, el agua, no es válida como respuesta a la pregunta sobre el arjé,
por tratarse de uno de los elementos que componen nuestro mundo; aunque hay que
reconocer la estrecha relación existente entre el agua y la vida en nuestro planeta,
confirmada por la biología y la cosmología modernas (¿Hay agua en Marte?, es hoy uno
de los grandes desafíos para nuestro conocimiento científico). Más llamativa todavía es
la intuición de Anaximandro de que la vida salió del mar, fue evolucionando y
adaptándose, y que el hombre tuvo que gozar de un especial cuidado (en castellano
puede decirse también providencia), dada su fragilidad. ¿Cabe hablar aquí de alguna
clase de evolucionismo intuitivo, precientífico? Los antropólogos actuales (A. Gehlen),
por su parte, también se admiran de que una especie biológicamente tan mal dotada,
haya prosperado hasta convertirse en la dominante de nuestro mundo y la que escruta
todo el universo. También, en esta línea de los aciertos sorprendentes, y en combinación
con lo apuntado en el párrafo anterior, el de llamar al arjé “lo indeterminado”, diferente,
infinito, eterno y sin edad.
En Tales el acierto residía en el planteamiento de la cuestión (la naturaleza reclama
un arjé) y en el intento racional de darle una respuesta; más que en la respuesta misma
ofrecida: el agua, que sigue siendo algo de la naturaleza, una de las cosas que se dan en
ella. En Anaximandro encontramos lo mismo, pero con un notable avance: su respuesta
(to ápeiron) es también mejor, porque ya no es uno de los elementos de la naturaleza
sino algo que de alguna manera la trasciende (es “divino”, dice), a lo que llegamos
mediante el uso de la inteligencia. También es una vistosa explicación “física” de este
autor su afirmación de que la Tierra se encuentra en el centro del cosmos, “flotando en
la nada” (no sostenida por ninguna cosa material, como en anteriores cosmologías
orientales), ‘por la igualdad de distancia de todas sus partes’, como en un presentido
“equilibrio de fuerzas”. Hay, además, en este autor, una “justicia”, una ley suprema que
preside el universo y conserva siempre su orden. Esta creencia presocrática pasará, a
través de Platón, a los estoicos, y, amalgamada con su noción de Providencia, llegará a
la filosofía cristiana (por ejemplo, Boecio, De consolatione, IV).
Pero no nos figuremos que Anaximandro, tan “físico” él, se hallara exento de las
inevitables influencias culturales y religiosas de su tiempo: su tesis del desequilibrio
17
entre el excesivo calor veraniego y el desmandado frío invernal, que se compensan, la
expresa en términos “culpa-expiación”, de innegable sabor órfico23.
¿Cómo entender este “ápeiron” de Anaximandro? Lo más sensato es compararlo con
el péras (número, determinación) pitagórico, que en seguida veremos. También cabe
entenderlo como una primera anticipación de lo inteterminado-determinante, que es la
materia del plato-aristotelismo. Pero dejemos de momento pendiente este asunto.
En este aspecto, el del acierto de Anaximandro con su ápeiron, Anaxímenes parece
representar un cierto retroceso, ya que su pneuma (aire) vuelve a ser uno de los
elementos del mundo físico; pero si consideramos que las diferencias entre el “aire frío”
y el “caliente” se deben a una cuestión cuantitativa (condensación/rarefacción o
velocidad/lentitud), esta explicación ya no parece tan retrógrada.
La inquietud intelectual de estos autores no se ciñe sólo a la naturaleza: hemos
encontrado a estos primeros filósofos interrogándose acerca del mundo circundante,
pero también, de manera todavía indirecta, acerca del hombre mismo. Estamos por
ahora muy lejos del antropocentrismo que dará la cara con la sofística y que invade el
pensamiento moderno y contemporáneo; pero es justo subrayar que los filósofos, y tanto
más cuanto mejores filósofos, nunca han ignorado al ser más llamativo del mundo: el
hombre mismo.
El ser humano, no sólo con las grandes religiones y mitos desde antiguo, sino
también a partir de la primera página de la filosofía se muestra buscador de algo más,
como llamado a algo divino que nos trasciende y que apetecemos, desde lo más hondo,
conocer.
Una curiosidad que más adelante se mostrará significativa: El Peri physeos de
Anaximandro fue el primer tratado filosófico de que tengamos noticia, y se escribió en
prosa. No nos sorprende, como al burgués gentilhombre de Molière no le llamaba la
atención hablar en prosa antes de que su preceptor le informara de que también cabe
hacerlo en verso. Sin embargo, debería sorprendernos, porque toda la literatura griega
anterior era poética, en verso: la épica de Homero, la teología de Hesíodo, la lírica de
Safo, etc. El primer texto griego en prosa… ¡una obra de filosofía, nada menos!
Parecería lógico, porque bastante arduo es pensar tales temas, como para ponerse en
más dificultades (como las que impone la reglada expresión poética) a la hora de
expresar estos pensamientos. Ya veremos que la cosa trae cola.
II Resumiendo:
Acerca de Dios, hay que destacar que, desde la cuna misma de la filosofía, la
búsqueda de un principio de todas las cosas que las sostiene todas en su diversidad y
que las ordena, se apunta ya (especialmente en el caso del to ápeiron de Anaximandro)
a algo “divino”. También es divino el pneuma de Anaxímenes.
Nos atenemos, por lo demás, al certero juicio de W. Jaeger en La teología de los
primeros filósofos griegos24: estos pensadores no fueron de ninguna manera
materialistas ni contrarios a la idea de Dios, sino que instintiva, casi inconscientemente,
se esforzaron por pensar la divinidad liberándola de la pesada carga de las Teogonías y
23
Reale, I, 40.
24
La obra, editada como libro suelto por vez primera en 1947, en realidad es un capítulo separado de su
célebre Paideia (1933-47); sigue publicándose en la actualidad: La teología de los primeros filósofos
griegos (México: Fondo de Cultura Económica, 2004).
18
de la mitología griega tradicional. Esta tarea es honrosísima para la filosofía y veremos
que se prolonga a lo largo de los pensadores sucesivos. Tampoco esto termina.
Sobre el hombre. De estos filósofos que, en cuanto personas, exhiben una
significativa carga de humanidad práctica (calendario, mapa, expediciones
colonizadoras, etc.) a la vez que pensante (buscadores del arjé de la physis), nos llama
además particularmente la atención lo aportado por Anaximandro en relación con los
orígenes de la vida en general y de la especie humana en particular.
Sobre el mundo. Para ellos el mundo es, ante todo, una physis (un conjunto de cosas
que pueden y deben pensarse como componiendo una unidad) que, sin embargo, para
ser pensado reclama un arjé (un principio de todas las cosas). Las palabras physis y
arjé, “naturaleza” y “principio”, que aparecen en sus obras (los títulos de las mismas
son posteriores; en realidad responden a una manera de designar la obra por su
contenido acuñada por los sucesivos lectores de la misma) pertenecían a la lengua
griega común, como es lógico, pero en estos pensadores empiezan a adquirir una
valencia técnico-filosófica que ya no perderán nunca, que irá acrecentándose y
matizándose.
Esta naturaleza es, además, un kosmos (conjunto ordenado) en torno al arjé,
dinamizado y articulado por él e inteligible gracias a él, donde los excesos (o
desequilibrios) del calor y del frío deben ser compensados. También esto es un oficio
muy característico del arjé divino. Ya antes hemos señalado que, en Anaximandro,
estos excesos son expresados (y pensados) en términos más humanos y éticos (pecado,
culpa, reparación, justicia) que estrictamente físicos. Con toda verosimilitud esta forma
de hablar es fruto de las categorías mentales importadas de la religión órfica.
En la mentalidad griega tradicional ni siquiera se planteaban un inicio temporal del
esa naturaleza que entendían eterna y cíclica, repetitiva. La función del arjé es moverla
ordenadamente. La idea de creación (en sentido propio) es ajena a la cultura griega.
CAPÍTULO IVº. LA SOCIEDAD PITAGÓRICA
Pitágoras, el fundador de esta escuela filosófica y comunidad ascético-religiosa, fue
un personaje mitificado y divinizado. Natural de Jonia, se trasladó a Samos, al Sur de
Italia (la llamada Magna Grecia) en la segunda mitad del siglo -VI. Su escuela tiene
muchos elementos comunes con la religión órfica25: vida en comunidad, con ceremonia
de iniciación y juramento de fidelidad a un concreto género de vida, doctrina de la
transmigración de las almas. Tuvo también notable repercusión política.
Estas comunidades practicaban la ascesis en relación con la creencia en la
metempsícosis o transmigración de las almas: silencio, música, matemáticas,
vegetarianismo, prohibición de transitar por la calle principal de la ciudad, de comer
habas (por su flatulencia: se nos escapa algo del “alma” que es de naturaleza gaseosa,
“pneumática”), etc. También en los mitos órficos existían prácticas de purificación; pero
25
El antiguo mito del músico y poeta Orfeo ha tenido infinitas plasmaciones literarias, muy variadas, y
culturales-mistéricas. En esencia hablaba de una culpa o pecado, que causa la muerte, que es rescatado
(vuelta a la vida) mediante una expiación (la del propio Orfeo). Influyó mucho en los pitagóricos y, a
través de ellos, en Platón. Dichas creencias contrastan con las de la religiosidad tradicional y “oficial”
griega, de cuño naturalista: explicación religiosa de los fenómenos naturales (Reale I, 26-27).
19
en esa religión eran meramente rituales, mientras que en esta escuela filosófica
adquieren una significación claramente diversa: teorético-contemplativa.
Diógenes Laercio cuenta, en su Vida de Pitágoras, que éste impidió a un airado
conciudadano seguir apaleando a su perro, pues “en sus aullidos había reconocido la voz
de un amigo muy querido”. En esta metempsícosis parece que “el alma cambia de yo
como de cuerpo”. Ya no es la “sombra muda” de Homero sino un principio inmortal de
orden y de vida llamémosla “personal”.
Aristóteles nos refiere también que en las comunidades pitagóricas se transmitía una
tradición según la cual el maestro Pitágoras llegaba a “oír” embelesado el magnífico
acorde de las esferas en el estrellado cielo nocturno, como una perfecta e inmensa
armonía musical.
Su matemática metafísica: “los números son los principios de todas las cosas”. Todo
es numerable, también las relaciones y el orden de las cosas. Partían de la observación
de que en los intervalos musicales de la lira la altura de la nota es inversamente
proporcional a la longitud de la cuerda. Reale aduce otras experiencias que pudieron
ocasionar su intuición: los martillos de los herreros producen un sonido de tono
proporcional a su masa, los fenómenos naturales su muestran también regulados por los
números: los ciclos lunares, mensuales, las estaciones del año, la menstruación y la
gestación… También es numerable la armonía del universo (que supera el “conflicto”
milesio). Todo es número y armonía. El principio de todo no es ya lo ilimitado (to a-
peiron) de Anaximandro sino to peras (el límite, el número). Así se produce la armonía.
Dicho sintética y sapiencialmente: “las cosas son números”.
Todos los números proceden de la unidad, que no es en sí misma par ni impar, sino
par e impar a la vez, pues de ella provienen los números pares y los impares. Lo par es
ilimitado, lo impar limitado. La unidad es el punto; la pareja de puntos determina la
línea; el terceto la superficie; el cuarteto el cuerpo. Todos los cuerpos constan de puntos
en el espacio que, en conjunto, constituyen un número.
El tetraktýs era la matriz sagrada de donde surgen todos los números:
1
2 3
4 5 6
7 8 9 10
En ella, la suma de los 4 primeros enteros es el 10 (1+2+3+4=10). Reale hace más
cómputos con los números de la tetraktýs, aunque reconoce que algunas son
conjeturales. Escribe: «El número diez es perfecto […] y adecuado a la naturaleza»
¡Como que los humanos tenemos diez dedos para contar!
En la realidad, y no sólo en la consideración abstracta del geómetra, las figuras son
agregaciones de puntos para formar líneas, de líneas para formar superficies, de
superficies para formar volúmenes. Por eso todos los cuerpos son números.
Aristóteles nos ha transmitido también la noticia de que, según Pitágoras el cosmos
limitado o mundo está rodeado por un cosmos ilimitado, el aire, y lo inhala, lo respira.
Los objetos del mundo son, pues, mezcla de lo limitado y lo ilimitado.
20
 Los pitagóricos se extraviaron luego al intentar asignar especulativamente números a
las cosas; pero contribuyeron positivamente al desarrollo de las matemáticas. Para ellos
la tierra es esférica y, junto con el sol, gira alrededor del centro o “corazón del universo”
(que llaman el Uno).
Su metafísica matemática es valiosa también desde el punto de vista propiamente
filosófico en cuanto se muestra menos “materialista” que la de los milesios. Influyeron
mucho en Platón.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Sobre el hombre:
Empecemos por reseñar que Reale conjuga el trasfondo religioso de la antropología
pitagórica con el origen de la filosofía y aún del mismo término que designa a dicha
actividad intelectual, tradicionalmente atribuido al propio Pitágoras: “el término
[filosofía] fue acuñado por un espíritu religioso, que presuponía que sólo a los dioses les
era posible una sofía [sabiduría]… posesión cierta y total de la verdad…, al hombre
sólo… una tendencia a la Sofía [una filo-sofía]”26
Con la metempsícosis del pitagorismo hemos dado con una antropología que, por
influjo de la concreta religión órfica, es claramente dualista y sostiene alguna forma de
pervivencia del alma tras la muerte. Sus repercusiones en el futuro, especialmente en
Platón y el neoplatonismo y, a través de ellos, en el cristianismo, son enormes, como
veremos. En todo caso: el primer saber filosófico acerca del alma humana, o si se quiere
la incorporación del tema del alma a la reflexión filosófica, proviene de una religión, en
este caso el orfismo27.
No es de extrañar que una doctrina tan incipiente y rudimentaria como la
metempsícosis y, en realidad, tomada en préstamo de la mistérica religión órfica,
contenga todavía tantas imprecisiones antropológicas, pero hay una contradicción muy
importante que aclara la inconsistencia de cualquier reencarnacionismo. Hemos
escuchado a Pitágoras decir que el alma cambia de yo como cambia de cuerpo. Si el
alma cambia de yo, ¿cómo podrá ser ella misma? Y si cambia de cuerpo, ¿cómo podría
no cambiar de yo? El filósofo cristiano Gabriel Marcel escribió, con tanta audacia como
verdad: “Yo soy mi cuerpo”. Añadiríamos: no sólo mi cuerpo; pero sí esencialmente mi
cuerpo. En realidad la doctrina pitagórica es dualista e infravalora el cuerpo. Pero,
26
I, 29.
27
La doctrina de la transmigración de las almas, comúnmente llamada hoy reencarnación, sigue teniendo
muchos adeptos en nuestra cultura de la “Nueva Era”. No pretendemos agotar el tema, pero tampoco
podemos omitir alguna aclaración, en razón de la perenne actualidad del asunto. El difundido
“pensamiento débil” y la clamorosa falta de formación religiosa de numerosos cristianos actuales les lleva
a confundir la reencarnación con la resurrección. Una confusión extremadamente grave, pero la
experiencia la muestra muy frecuente. Por esto le prestamos atención. Me limito a los enunciados: la
resurrección es el ‘paso’ (Pascua, salto) de la muerte a la vida gloriosa, divina, que tras su sacrificio
redentor ha dado Cristo personalmente por el poder del Padre y la acción del Espíritu, de la que el mismo
Señor nos hace participar a todos los que estamos unidos a él por la gracia. El que ha resucitado de entre
los muertos ya no muere más, su vida es nueva y eterna. Y lo mismo los que resucitan con Él. Una sola
vez y para siempre. La reencarnación se concibe —por los pitagóricos y por la espiritualidad light—
como cíclica y repetitiva y, aunque se abre a un abanico de posibilidades (¡incluido un perro!), jamás
conduce a la vida de Jesucristo glorioso.
21
además, ignora que el yo es el efecto primero del alma. Una transmigración en la que se
cambie de yo es contradictoria: no puede ser tal.
La historia de la filosofía (especialmente el estudio de Platón y Aristóteles) nos
permitirá ir viendo el desarrollo posterior de esta doctrina y profundizar sus insalvables
dificultades intelectuales.
Con los pitagóricos encontramos por vez primera (y bastante insólita) una comunidad
de filósofos28, que tuvo también una gran relevancia social y política29. La tarea
intelectual nunca prospera en la total soledad. Ignorar lo que otros han pensado es
condenarse al error, las más de las veces; o a un mísero y ridículo “descubrimiento del
Mediterráneo”, en el mejor de los casos. El Creador nos ha hecho Pueblo, como dice la
Biblia, o nos ha dotado de palabra (Aristóteles), precisamente para el intercambio y la
comunicación personal. Sólo así, recibiendo de otros y aportando lo nuestro, nos
acercamos paulatinamente a la verdad y la alcanzamos en la medida de lo humanamente
posible. Que sea en comunidad, como los pitagóricos, o en escuela, como los jonios y
tantos más, dependerá de otros factores. En el caso de los cristianos, depende de la
concreta vocación personal de estos filósofos. Las escuelas medievales, por ejemplo,
estarán en buena medida condicionadas por la pertenencia a una determinada familia u
orden religiosa.
Por último, añadamos distendidamente que la anécdota del perro apaleado y la
intervención del filósofo no deja de asombrarnos. ¿Cómo es que el iracundo ciudadano
no dirigió su bastón contra el filósofo que decía una cosa semejante? ¡Qué grande debía
ser su prestigio moral!
II Sobre el mundo: Lo que vimos en Anaxímenes, el primer intento de entender las
cualidades por las cantidades, llega aquí, con los pitagóricos, a un momento mucho más
pleno que, apariencias aparte, debemos ponderar también favorablemente. Puede
parecer que aplaudimos un incipiente materialismo. Nada de eso. La afirmación del
alma como algo subsistente, pues sólo si sigue existiendo puede “transmigrar”, lo
demuestra. En todo caso, aplaudimos los pasos iniciales de lo que, mucho más tarde,
será la ciencia física. La intuición inicial de pensar sub specie quantitatis (desde el
punto de vista de la cantidad) era realmente válida, aunque no pudiera cuajar por el
momento y se despeñara por la estéril numerología especulativa. La alternativa,
desestimar lo cuantitativo en aras de un pensamiento solamente cualitativo de la
naturaleza, frenó durante siglos el desarrollo de las ciencias. Y eso no puede ser bueno
para ninguna filosofía. Tendremos ocasión de ir viéndolo.
Es digna de mención la cosmología pitagórica, mucho mejor que la jonia: la tierra
esférica gira en torno al sol y ambos alrededor del corazón o centro del universo (el
Uno).
Por último, una evidencia que, de puro evidente, no suele ser evidenciada: con el
estudio de los dos primerísimos capítulos de la historia de la filosofía hemos encontrado
ya dos de los nombres más que clásicos de la ciencia matemática y de la geometría,
Tales y Pitágoras, celebérrimos por sus respectivos teoremas. Es prueba del nacimiento
conjunto de la filosofía y la ciencia natural e indicio de un obligatorio destino común:
no hará buena filosofía quien ignore la realidad, ni será buen científico quien desprecie
28
Cfr. Fides et ratio, 27 b y 31
29
Las comunidades pitagóricas fueron, según Reale (I, 45), el precedente histórico de la aristocracia
platónica.
22
la filosofía. Más todavía: ambas se unen y recíprocamente se potencian en la verdadera
sabiduría30.
III Sobre Dios. Las aportaciones pitagóricas al respecto no parecen de primeras muy
sustanciosas, pero el trascurso de la historia de la filosofía antigua irá aclarando lo
introducido por Pitágoras en relación al Uno, a ese Uno que no es la nuda unidad
matemática abstracta sino que contiene en sí todos los números y los genera todos. Él
mismo es más que un número: es par e impar a la vez, encierra una perfección
especialísima, algo “sagrado”, como la tetraktýs de donde salen los demás números, es
decir, todas las cosas.
En comparación con el ápeiron de Anaximandro (lo indefinido) hallamos ahora una
afirmación, a simple vista contradictoria, en el Uno pitagórico, que es definición en
grado superlativo, la fuente misma de todo lo real, lo definido, lo perfilado. Diversas
aproximaciones iniciales a la misma misteriosa realidad divina arrojan, por el momento,
perspectivas y resultados también diversos, pero que con el paso del tiempo se
mostrarán complementarios y convergentes. Es fruto de la limitación de nuestra mente
en relación con Dios. También en esto iremos avanzando.
CAPÍTULO Vº. EL MENSAJE DE HERÁCLITO
Heráclito, de familia noble, nació en Éfeso, Asia Menor, floreció entre 504 y 501
antes de Cristo. Tuvo un temperamento melancólico y solitario, a juzgar por los
testimonios de su vida y los fragmentos conservados de su obra. Fue incluso un agrio
crítico de la sociedad que le rodeaba, de sus colegas pitagóricos y de la religión oficial,
frente a la que defendió un novedoso panteísmo. Conocido como “el oscuro”, ya que se
expresa por medio de aforismos, como un oráculo; parece ser que lo fue a propósito.
Lo más conocido de su enseñanza, no lo más importante, es su famosa sentencia
pánta rhei (todo fluye), que impedía bañarse dos veces en el mismo río. Pero el cambio
universal que él propone no se resuelve en la nada. El mensaje de Heráclito, su logos es
que la lucha de los contrarios (que ya vieron los milesios) es esencial a la unidad del
cosmos. Todo se engendra y se destruye mediante esta lucha (“La guerra es la madre de
todas las cosas”). Los contrarios armonizan y la única realidad es esencialmente
múltiple.
Esta idea, profundamente filosófica, la expresa a través de una metáfora: Todo es
(como) un fuego (pyr). Pero nuestro filósofo no es un milesio más, ni su fuego un
elemento de la naturaleza. Lo entenderemos al escuchar sus explicaciones: El fuego es
falta y exceso, se inflama y se consume; es tensión de contrarios. Al concentrarse se
humedece y, comprimido, se hace agua; el agua, al congelarse, se transforma en tierra
(vía descendente); la tierra se licúa y de ella sale el agua, y del agua, por la evaporación
del mar, las nubes y todo lo demás (vía ascendente). Así surge el cosmos, “un eterno
fuego viviente que se enciende y se extingue conforme a medida”. Todo es fuego y el
fuego lo engendra todo. La cantidad total de materia del universo permanece siempre la
30
Sobre este tema, con referencia explícita a las ciencias naturales y a la teología sobrenatural, puede
verse Jordi Girau Reverter (ed.), Jornada de filosofía 2012. La sabiduría (Madrid: Ediciones Universidad
San Dámaso, 2014), especialmente la conferencia del Dr. D. Carlos Blanco, “Ciencia, filosofía,
teología… ¿Sabiduría?”, pp. 33-61.
23
misma, a pesar del continuo cambio de todas las cosas. La exhalación brillante produce
el día y la oscura la noche. El universo es incesante combate y oculta armonía. El Uno,
el Logos, es sus diferencias y las diferencias son el uno. Las dos dimensiones,
ascendente y descendente, son necesarias y, a fin de cuentas, confluyen y se identifican.
Su visión de conjunto, su logos, es la unidad dinámica de lo múltiple y diverso.
Esto, aplicado al terreno moral, arroja una consecuencia: “El bien y el mal son una
misma cosa”. “Para Dios todas las cosas son bellas, buenas y justas”. Tenemos una
filosofía panteísta en la que todo se justifica sub specie aeternitatis (desde el punto de
vista de la eternidad31). El único sabio, Zeus (Dios) es el Logos de todas las cosas:
“Dios quiere y no quiere ser llamado Zeus”. Su ley inmanente da la unidad y el cambio.
La razón del hombre es un momento de este Logos universal, como una contracción
de él. Su alma es una “chispa del fuego que ha prendido en el hombre”. “Por mucho que
viajes, aunque recorras todos los caminos, nunca alcanzarás los confines del alma, tan
inmenso es su logos”. El hombre debe esforzarse por conquistar el punto de vista
razonable y vivir conforme a razón. Esto es lo que vale: cuando este fuego abandona al
hombre, el agua y la tierra restantes [el cadáver] carecen de valor. Para el alma es grato
humedecerse, pero el agua es su muerte. Debe luchar para elevarse del sueño de este
mundo a la vigilia del Logos.
El Logos del que nos ha hablado Heráclito se parece al que, más adelante, nos
propondrán los estoicos. Pero media una gran diferencia entre ellos: para éstos llega a
ser un Dios personal, para aquél no. Tampoco enseñó nuestro autor la conflagración
universal de los estoicos: su cosmología es de pura eternidad, sin final. Algunos
estoicos le atribuyeron estas dos doctrinas buscando el amparo de su prestigio.
Evaluando su enseñanza: la unidad dinámica de todas las cosas, explicada por él
mediante el Logos, es una genuina exigencia de nuestra mente que siempre la postula y
la busca. Realmente todo está en relación. En el hombre, la mente y su vida intelectual
dependen del cuerpo y de toda la naturaleza. Pero esta unidad es unidad en la diferencia,
en la diversidad. El universo es una totalidad física de sustancias en conflicto e
interacción: lo inorgánico, lo vivo. En todo cambio hay un término ad quem (‘hacia el
que’, un final), un término a quo (‘desde el que’, un inicio), y algo que cambia. Esto le
da identidad a la diversidad. Heráclito concibió una genuina noción filosófica (el Logos)
y la expresó mediante una simbolización sensible (el fuego). Su Logos no llegó todavía
al nóesis noéseos (pensamiento que se piensa a sí mismo), el Dios de Aristóteles, pero
su legado es digno de conservación (Hegel).
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Con la figura de Heráclito encontramos un filósofo no sólo “alternativo”, como los
pitagóricos, sino “políticamente incorrecto”. Esto, sin embargo, no le privó de su gran
influjo, gracias a la densidad y profundidad de su pensamiento. El filósofo no es por
definición un tipo antipático, claro está. No debe serlo ningún hombre. Pero puede
asumir serlo cuando se ve en el deber de proponer una verdad audaz, chocante e
impopular, a menudo crítica.
II En síntesis:
31
La expresión no es de Heráclito, sino del racionalista-místico Spinoza, muy posterior. La uso sólo con
fines didácticos.
24
 El mundo. La percepción heraclitiana de la viva fluidez de la múltiple realidad es
irrenunciable (en seguida lo veremos al tratar de Parménides). Su afirmación de que esta
vitalidad de la naturaleza es inteligente, “lógica”, y está dotada de un sentido unitario,
es todavía mejor. Ha entrevisto que la diversidad cósmica está secretamente
armonizada por la unidad divina. De nuevo la unidad divina, como en los jonios y los
pitagóricos, ahora más profundizada. También los creyentes decimos: “Los cielos
proclaman la gloria de Dios”. Pero no encontramos todavía en esa ley o razón universal
(el logos heraclitiano) los imprescindibles rasgos personales del Dios verdadero.
Dios. Heráclito habló del Logos, un término que pertenecía al lenguaje corriente de
los griegos en el sentido de “palabra”, “razón” o “discurso”, pero que él cargó de una
fuerza filosófica imperecedera. Realmente atisbó la divinidad presente en el mundo. Lo
que no podía prever ni imaginarse es que, siglos más tarde, el evangelista Juan fuera a
emplear el mismo término para expresar, dentro de las limitaciones de lo humano pero
con todo el deslumbrante fulgor de la autocomunicación divina, el misterio de la
persona de Cristo: «Al Principio existía el Logos y el Logos estaba de cara a Dios y el
Logos era Dios […]. Por él se hicieron todas las cosas […]. Y el Logos se hizo carne y
acampó entre nosotros» (Jn 1,1-14).
Por último: la captación de lo humano, del alma entendida como inabarcable chispa
del fuego divino que ha prendido en el hombre y que nos sintoniza o connaturaliza con
la totalidad de las cosas y con su Logos, ha superado el fisicismo de los jonios; y, ahora,
ya no es una noción meramente importada de una religión, como en los pitagóricos, sino
una corazonada filosófica de incalculable valor. Brilla en su concepción del hombre
algo sagrado: “El ethos (el comportamiento verdaderamente humano, racional) es el
daimon”, lo sagrado para el hombre.
Sin embargo, encontramos por primera vez (reaparecerá en Spinoza y, de alguna
manera, en Hegel) las devastadoras consecuencias éticas del panteísmo. La disolución
del hombre en una razón universal e impersonal vacía de contenido la valencia moral
del individuo y el sentido de nuestro obrar.
El caminar de la filosofía es lento, vacilante, pero avanza.
CAPÍTULO VIº. EL UNO DE PARMÉNIDES Y DE MELISO [LA ESCUELA DE
ELEA]
Quizá el fundador de la escuela eleática fuera Jenófanes (filósofo errante: natural de
Jonia, que viajó a Italia32), perspicaz crítico del antropomorfismo teológico: Si los
bueyes tuvieran dioses, éstos tendrían forma de bueyes. Los dioses de los tracios son
rubios, los de los etíopes negros. En positivo: “El Uno es Dios”. Aunque es probable
que su filosofía sea más simplemente monista (todo es lo mismo) que monoteísta (hay
un solo Dios distinto de todas las cosas).
32
Sus supuestos contactos con Parménides son, en opinión de Reale (I, 53-54), meras coincidencias: no
hay pruebas de una relación maestro-discípulo entre ambos. Según la misma fuente, su cosmología sigue
siendo básicamente jonia: tierra + agua. Como curiosidad: alude a los fósiles de animales marinos
encontrados tierra adentro para afirmar que donde ahora hay tierra antes hubo agua. En cuanto a su
teología crítica, parece que es básicamente panteísta; así habría que interpretar su sentencia: “Dios todo
lo ve, lo oye todo, todo lo hace vibrar”… sencillamente porque es todo.
25
Parménides de Elea (Magna Grecia), que floreció entre -451 y -449. Escribió un
poema Sobre el Ser, que contiene sentencias densas y rebosantes de sentido, como “El
ser es, el no ser no es. El devenir es una ilusión [un engaño]”. Dicho poema empieza
con esta sugerente sentencia: “Hay dos caminos: el de la verdad (alétheia) y el de la
opinión (doxa)”. El primero se recorre merced al pensamiento, el segundo es el de los
sentidos. Con ello Parménides marca distancias tanto ante la cosmología pitagórica
como frente al fluir heraclitiano33. Pero, sobre todo afirma su propio camino,
diametralmente opuesto al de Heráclito. Su sentencia “El ser es, el no ser no es”, lejos
de reducirse a una inane tautología, es una poderosa declaración de principios: el
primer cimiento del discurso ontológico. Es la formulación del primer principio a la vez
ontológico y lógico, la regla de oro en que coinciden el ser y el pensar, la realidad y
nuestra captación de la misma.
Quiere decir que el ser es lo que podemos pensar, que ser es lo mismo que ser
pensable, y lo demás no es. Desarrolla su filosofía nuestro autor. He aquí algunas de sus
sentencias:
“Lo ente es”; lo ente, el ser, es la realidad. Quiere decir: la realidad, lo que existe,
es, y no puede decirse que no sea. Del ser puedo hablar, porque lo puedo pensar: “lo
mismo es poder ser pensado que poder ser”. Si puede ser, es; porque si no, sería la
nada, de la que no podemos hablar, que no podemos pensar: hablar de la nada no es
hablar, pensar la nada no es pensar. Además, si lo ente sólo pudiese ser, nunca llegaría a
ser, porque tendría que proceder de la nada, y de la nada no viene nada. Lo ente es
siempre.
Si algo viene al ser ha de venir o del ser o del no-ser. Si decimos que viene del ser,
entonces no viene, está ya ahí, es, desde antes. Y si viniera del no-ser, entonces esto (lo
que llamamos la nada) sería ya algo. El ser no surge: nunca ha empezado, simplemente
es. Ni empieza ni deviene. El devenir es imposible. Lo ente (lo que es) es increado,
indestructible, completo, imperturbable e infinito.
Es también uno. Si no fuese uno, si estuviese dividido, habría de estarlo por algo
distinto de sí mismo. Pero al ser no puede dividirlo algo distinto de sí mismo, porque
fuera del ser no hay nada34.
En definitiva: el Ser no deviene ni empieza; por tanto, el movimiento heraclitiano es
imposible, es un engaño de los sentidos. Lo ente (el ser) es increado, indestructible,
completo, imperturbable, temporalmente infinito, espacialmente finito (esférico), y
material.
Frente a Heráclito, que había afirmado el devenir del Logos, Parménides sostiene el
Ser sin devenir, descartando a éste como una ilusión, un engaño. Para el discurso
verdadero sobre el ser es necesario desprenderse de la doxa y atenerse a la ciencia
(episteme) que dicta la razón. La postura de Parménides es, en realidad, un materialismo
riguroso que, paradójicamente, vino a ser padre del idealismo platónico35, pues las
33
Reale (I, 55-60) aduce que, según ciertas fuentes antiguas, el poema tenía una tercera parte en la que se
intentarían conjugar la episteme racional con la doxa de los sentidos en una doxa plausible. Tal intento, si
existió, sería muy sensato y oportuno en sí mismo, como superación del extremoso dilema. Pero el caso
es que dicha tercera parte se ha perdido. Si hubiese sido de veras plausible, si, en opinión de los que lo
conocieron, hubiese aportado algunas luces de superación del dilema, no se habría perdido: por lo menos
nos quedarían vestigios o testimonios de sus potencialidades de solución del problema, como nos han
quedado los de su planteamiento.
34
Copleston I, 62-63.
35
Hirschberger, I, 56.
26
Ideas de este último heredarán las propiedades del ser parmenidiano. Aristóteles superó
definitivamente a ambos atribuyendo, a última hora, el ser a Dios y explicando el
movimiento de la realidad sensible por medio de la potencia del ser.
Meliso de Samos, su discípulo y reordenador en prosa de sus enseñanzas
(subrayando la unidad del ser), corrigió la última nota del Ser-Uno parmenidiano y
afirmó que no puede ser espacialmente finito, pues estaría rodeado y limitado por la
nada, y la nada, que no es nada, no puede hacer (ni limitar) nada. Sostuvo, por tanto,
que es también espacialmente infinito.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La crítica de Jenófanes al antropomorfismo teológico quizá pueda parecer impía,
volteriana; y, sin embargo, no lo es36. Nadie como la Biblia insiste en la prohibición de
hacerse imágenes del Dios invisible, que ya aparece en el mismísimo Decálogo, porque
es “Dios y no hombre”. Si, en la plenitud de los tiempos, “el Verbo se hizo hombre”, de
tal modo que «quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,9), lo representable es la
humanidad de Cristo, por mucho que, en la iconografía convencional, le añadamos
fulgores, atributos regios, etc. Las representaciones del Padre Eterno como un hombre
anciano de venerable barba y blanca cabellera, y del Espíritu como paloma o
llamaradas…, están más llenas de buena voluntad que de sustancia. Lo que son
imágenes o metáforas literarias (de la revelación expresada con palabras y de la Palabra
escrita) no siempre dan felices resultados a la hora de su plasmación iconográfica37. No
olvidemos la sentencia de san Agustín: Deus semper maior.
II Hay que ponderar y enfatizar la gran aportación de Parménides a la filosofía:
centra su discurso en el ser, objeto propio del pensamiento, como afirma certeramente
la formulación del primer principio de la filosofía, felizmente acuñado por el eléata.
Más tarde Aristóteles le dará la razón en este punto: la metafísica es el discurso sobre el
ser en cuanto tal. Su error más destacable, sin embargo, fue concebir unívoca y
materialmente dicho ser, a la vez que paradójicamente desdeña la aportación de los
sentidos hasta el extremo de negar la pluralidad y el movimiento. Hay un debate entre
los historiadores acerca del materialismo de Parménides. Para Hirschberger y Fraile es
indiscutible; Reale, según su costumbre, parece entrever lo contrario38; Copleston vacila
pero, al final, se inclina por la tesis materialista.
En todo caso, leyendo los fragmentos conservados del poema de Parménides, lo que
más destaca es el modo racionalista de producirse este discurso. El pensamiento
(humano) prescribe cómo tiene que ser todo, y si la realidad atestiguada por los sentidos
reclama otra cosa, peor para ella. Prevalece el pensamiento y todo lo demás debe ceder.
Un modo equivocado de hacer filosofía, antinatural, inhumano…, y, por lo mismo,
36
Fides et ratio 36 también pondera favorablemente este esfuerzo por purificar la razón humana,
mediante principios universales, de los engaños de la mitología, en este caso de las Teogonías, que abre
camino al cristianismo.
37
En el ‘el Espíritu descendió sobre Jesús como una paloma’ (Mc 1,10; Mt 3,16), la fuerza está en el
descendió, no en la paloma; pero, ¿cómo representar en un cuadro o escultura el descender mismo y no la
paloma? Lc 3,22 lo complicó, llenando de palomas nuestros retablos.
38
Reale tiende a ser prospectivo: suele ver en el iniciador de una escuela lo que serán sus desarrollos y la
sistematización emergente en los discípulos. En el caso de su tratamiento de Platón esto me parece
evidente. Tiende, además, a “rellenar huecos” de manera conjetural (la 3ª vía del poema de Parménides,
las doctrinas “no escritas” de Platón…).
27
incompatible con el proyecto del Creador quien, de la misma manera que nos dotó de
inteligencia, nos dotó también de sentidos abiertos a la realidad del mundo.
La metafísica adopta en gran medida este procedimiento intelectual-racional, porque
habla principalmente de lo que, de suyo, es sólo pensable, no sensible: el ser en cuanto
tal. Pero el peligro de un pensar de este estilo es especular arbitrariamente y que el
pensamiento se desmadre “a lo loco”, llevado de su imparable dinamismo (Kant diría:
que “gire en el vacío”). Para que el imprescindible pensamiento no se desborde
caprichosamente es también imprescindible un mecanismo de control que lo sujete y lo
ciña a la realidad. Tal mecanismo consiste en no contradecir la información que aportan
los sentidos o conjugarse con ella. El pensamiento verdaderamente humano debe
caminar sobre dos pies, a pasos: un paso sensible y otro intelectual, y así hasta donde
podamos llegar. La experiencia de lo sensible ejerce el imprescindible “control de
calidad” sobre nuestro pensar metafísico; los avances los produce el pensamiento, la
dirección, para no descarrilar, es aportada por la realidad.
III Parménides es el primer filósofo que expresa sus ideas recurriendo a la poesía.
¿Por qué se complicó así la vida? A mi modo de ver por connotar la grandeza, casi diría
la sacralidad, de su asunto y de su enseñanza. Es tan grande eso del ser conocido a
través del pensamiento que el modo adecuado de expresarlo es la solemnidad de los
versos. ¿Como en los himnos sagrados dedicados a los dioses?… algo así.
IV Resumiendo:
Sobre Dios. Ya hemos ponderado la crítica del antropomorfismo teológico suscitada
por Jenófanes.
No me parece nada claro que el Ser parmenidiano, tal como realmente aparece en su
poema, sea el Dios al que habían apuntado los remotos atisbos de los filósofos
anteriores. Su unidad indiferenciada (concepto unívoco del ser) y material se desvía
notablemente del objetivo.
Hemos de reconocer y celebrar, con todo, que la incorporación de los primerísimos
principios del pensar y del ser, del eimí (verbo ser en griego, infinitivo einai) y del
ontos-on (su participio, lo ente, lo que es), operada por el maestro de Elea que,
debidamente digerida y asimilada por la filosofía posterior, como veremos, se convertirá
en la vía regia para acceder intelectualmente a Dios.
De la enseñanza parmenidiana sobre el hombre sólo cabe aprovechar la importancia
dada a nuestro pensar como camino para la genuina ciencia (episteme) filosófica, pero
es inaceptable su rechazo de la experiencia sensible que, según él, conduce a la falsa y
rechazable opinión (doxa).
Concedo que el tema siguiente es discutible, pero expongo mi opinión. Podría
argüirse: ¿no hemos dicho que el poema sobre el ser tiene algo de sagrado? ¿No será
precisamente un barrunto de la sacralidad del ser, un atisbo remoto de Dios como Ser?
Creo que la evidente sacralidad del poema refleja más la percepción, por su autor, de
una cierta sacralidad de la razón humana que la de lo que ella quiere y debe pensar, lo
que de hecho piensa.
El mundo de Parménides resulta una gran esfera material e indistinta. ¡Sin
comentarios! Si se quiere, probemos a concebirla también, siguiendo el consejo de
Meliso, como espacialmente infinita…
28

CAPÍTULO VIIº. LA DIALÉCTICA DE ZENÓN [CONTINUACIÓN DE LA
ESCUELA DE ELEA]
Zenón nació en Elea el año -489, fue discípulo de Parménides39 y, contra el
pluralismo pitagórico y el dinamismo heraclitiano, se propuso desarrollar la doctrina
del Uno por medio de la reducción al absurdo de las tesis contrarias. Llevado del
talante hiperrazonador de su maestro armó una ingente batería de argumentos
paradójicos y especiosos, de los que destacamos unos pocos:
I Contra el pluralismo pitagórico: Copleston (I, 67) aporta tres. Uno de ellos: un
grano de trigo que cae al suelo no hace ningún ruido. Si echamos al suelo un celemín
(medida de áridos) de granos de trigo, como éste no es más que cierta cantidad de
granos de trigo…, ¡tampoco se oirá nada!
II Contra la doctrina pitagórica del espacio como vacío donde están las cosas: el
espacio o es la nada, y nada puede estar en la nada; o es algo y, en este caso, eso
necesitaría estar en el espacio…
III Contra el movimiento: Aquiles y la tortuga. Apostaron a correr el ágil Aquiles y la
lenta tortuga. Dada la diferencia entre ambos, el semidiós concedió una buena ventaja al
animal. Se dio la salida. Cuando Aquiles llegó donde la tortuga estaba al comienzo de la
carrera, ella ya no está allí. Pero cuando llegó al punto en que estaba la tortuga cuando
Aquiles había alcanzado dicho puesto, ella tampoco estaba allí sino en otro punto más
avanzado. Cuando Aquiles alcanzó esta última posición, la tortuga estaba algo más
adelante. Y así sucesivamente, de modo que: ¡nunca la alcanzará! Lo que Zenón quería
afirmar es que si concebimos el espacio y el tiempo como discontinuos, de ello se
siguen absurdos. Lo real debe ser un pleno, un continuo infinitamente divisible; el
movimiento es imposible.
Los eléatas entendían que el ser debe ser material e inmoble porque así lo exige el
pensamiento. Los sentidos engañan con el movimiento. Zenón intenta resolver el
problema de lo Uno y lo múltiple negando lo segundo, pero no va más allá que su
maestro.
Nota sobre el panteísmo de los presocráticos
¿Fueron panteístas los presocráticos?
1 ¿Panteísmo como adoración del universo? No parece que ni siquiera Heráclito (que
ocasionalmente llama Zeus al Uno) adoptara una actitud religiosa, de adoración por
ejemplo, ante él.
2 Ni que cuando se caracteriza al universo como razón o pensamiento (que de suyo
se contrapone a la materia) lo entendieran religiosamente.
39
Reale trae curiosas informaciones sobre la biografía del filósofo. Parece ser que, acusado de
conspiración contra el tirano de turno, se cortó la lengua para no delatar a sus compañeros; aunque, según
otras fuentes, lo que hizo fue delatar como conspiradores a los que en realidad eran colaboradores del
tirano, con lo cual ¡los derrotó! (I, 60).
29
3 ¿Identificaban los presocráticos su universo filosófico con los dioses de la
mitología clásica? Tampoco40. Aunque se le llame Zeus, no encontramos ninguna
incitación al culto. En términos generales debemos decir que todos estos autores son
más monistas (filosóficos) que panteístas (religiosos).
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La característica más relevante de Zenón es su dialéctica, su capacidad de razonar
al servicio de la filosofía de su maestro Parménides y contra sus adversarios Pitágoras y
Heráclito. Su racionalismo es obstinadamente contrario al sentido común. A los
creyentes nos advierte ya el antiguo libro de la Sabiduría que ésta se aleja de los
pensamientos tortuosos y de los razonamientos insensatos (Sb 1,3.5).
La razón humana es ese típico modo de pensar nuestro que no es intuitivo (como el
de Dios), sino que va de un tema a otro, enlazándolos con lógica, en el mejor de los
casos. Más arriba la he llamado intellectus defectivus. Es intelecto o entendimiento
porque es capaz del ser, de la verdad del ser; es defectivo o deficiente porque puede
fallar y, en todo caso, no abarca todo a la vez sino que se ve forzado a procesar
fragmentos de información y de discurso, y a controlar el conjunto del proceso, sus
conexiones, la validez del razonamiento total. Nuestro entendimiento es necesariamente
racional.
Otra diferencia esencial entre los hombres y Dios es que nuestra inteligencia se nutre
de la información que recibe por medio de los sentidos y, aunque es capaz de vuelos
especulativos —más frecuentes en su juventud que en la madurez, más certeros en la
segunda etapa que en la primera—, nunca se desprende totalmente de lo sensible. La
realidad (inteligible y sensible) debe actuar siempre como controlador de nuestro
pensamiento. Si nuestras conclusiones pretendidamente racionales chocan de frente con
la realidad que, a la vez, sentimos y pensamos, no es lícito desautorizarla; más bien
debemos desconfiar humildemente de nuestros excesos dialécticos.
Como se comprenderá, en lo anterior no he pretendido hacer un resumen del tratado
filosófico llamado Teoría del conocimiento. Es demasiado pronto para ello, y no nos
compete. Sí que he querido asentar un principio de sentido común: desconfiemos de las
conclusiones aparentemente racionales incompatibles con la realidad que
experimentamos.
Otro orden de la realidad, superior al meramente humano, científico o filosófico, es
aquel al que se accede por medio de la fe. En verdad también ella parte de una
experiencia: la que tuvieron los apóstoles acerca del Cristo histórico y resucitado, y la
comunidad de los cristianos, asistida por el Espíritu, nos ha transmitido a lo largo de su
bimilenaria andadura. Además el creyente experimenta la acción del Espíritu que le
inclina interiormente a adherirse al testimonio-enseñanza de la Iglesia y a su comunión.
Como es lógico, esta experiencia tiene grados de maduración: desde la del creyente en
fase de iniciación a la del místico, que ha personalizado al máximo la fe. Por eso sería
igualmente insensato descartar esta realidad experimentada por mor de unos más o
menos especiosos razonamientos.
40
Me remito a la opinión de Jaeger anteriormente referida.
30
 II No veo necesario desgranar los acostumbrados tres aspectos de Dios, el hombre y
el mundo a propósito de Zenón porque no aportó nada nuevo a lo dicho por Parménides;
agravó, más bien la postura. Las consideraciones precedentes pueden situarse, si se
desea, en la casilla de lo humano.
CAPÍTULO VIIIº. EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO
Natural de Sicilia, floreció en el año -444. Político del partido demócrata. Mago y
taumaturgo; en todo caso, médico. Una leyenda asegura que murió arrojándose al Etna
en erupción (!); otra, que emigró al Peloponeso y se perdió su rastro. Escribió poemas
filosóficos y religiosos (llamados “lústricos”, por su finalidad purificatoria).
Recoge el dilema de los anteriores (monismo y pluralismo; quietud y movimiento), y
lo combina superándolo, por lo menos parcialmente. De Parménides: el ser es y es
material; no puede engendrarse del no-ser ni corromperse en él; es indestructible. De
Heráclito: el hecho innegable del cambio o movimiento, que hay que explicar, y no se
puede negar. Ésta es su propuesta: Cualquier cosa de nuestro mundo es un “todo”, una
combinación de partículas materiales, los cuatro elementos de la tradición precedente41
(agua, aire, fuego y tierra) a los que llama “raíces” de todo, congregados por el amor
(philía) o armonía y disociados por el odio (neikós) o discordia.
Así se forman todas las cosas del mundo y los infinitos mundos, a partir de la
indistinta unidad inicial parmenidiana que, por influjo del odio, pasa por una fase de
kosmos pero sigue separándose hasta su disgregación en los simples cuatro elementos,
para llegar finalmente al jaos (caos: desorden y confusión) total; y luego, por influjo
nuevamente del amor, va reconstruyéndose en un nuevo kosmos que también terminará
en la indistinta esfera del ser parmenidiano. Las etapas cósmicas (como la que estamos
viviendo) son sólo intermedias entre el Uno absoluto y el jaos total. Y esto de manera
sucesiva, inexorable, indefinida, por procesos cíclicos y repetitivos; y así
interminablemente42.
En religión siguió las tesis pitagóricas de la trasmigración (en su poema lústrico).
Pero, ¿cómo pueden hacerse compatibles esas tesis con el materialismo cosmológico
recién profesado?
Por Aristóteles nos ha llegado además que, para explicar el conocimiento humano,
Empédocles igualaba el pensamiento con la percepción sensible, mediante efluvios
emitidos por los cuerpos y captados por los “poros” de nuestras almas. Percibimos lo
que es fuego gracias al fuego que hay en nosotros, el agua por nuestra agua. Y así con
los otros elementos.
41
El agua, como ya sabemos, viene de Tales, el aire de Anaxímenes, el fuego de Heráclito (leído
jónicamente) y la tierra de Jenófanes, por lo menos para nuestro mundo (Reale).
42
Nietzsche extrapoló de esta visión cíclica y eterna, tan difundida entre los griegos, su fantasiosa teoría
del eterno retorno de todas las cosas (Gaya ciencia, §341), repetición de la antigua representación de los
ciclos cósmicos en la cima de la modernidad anticristiana (Löwith). Dicho eterno retorno griego,
preludiado por Heráclito y confirmado por los estoicos, fue exorcizado por el cristianismo: Rm 6,9; 1Tes
4,17; Agustín, De civitate Dei, XII, 14 y X, 30 (Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de
Dios, pp. 74.363).
31
Debemos a Empédocles un primer intento de superación del dilema precedente al
conjugar el ser parmenidiano con el cambio heraclitiano, el monismo con el pluralismo,
mediante las combinaciones de los elementos. No es filosóficamente admisible, sin
embargo, atribuir los procesos de la naturaleza a unos misteriosos (o míticos) “amor” y
“odio”. Para corregir esto tendremos que esperar a Anaxágoras y su “Nous”.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Igual que hemos hecho anteriormente con ocasión de la aplicación de un punto de
vista cuantitativo al estudio de la naturaleza, debemos aplaudir ahora el intento de
explicación de las cosas (materiales) a partir de los elementos. Ellos, con sus cualidades
específicas (llamadas “propiedades” por ser propias de cada uno de ellos), parecen
prometer una forma de comprensión del concreto modo de ser de las cosas que ellos
mismos componen. Su explicación se mantuvo durante muchos siglos, hasta la
aparición de la química como ciencia, con Lavoisier (s. XVIII). Que sean sólo cuatro,
como propuso Empédocles recogiendo la tradición, es todavía muy rudimentario en
comparación con la nutrida tabla periódica de la química moderna; pero es un primer
paso en la dirección correcta, digno de mención.
II Sobre Dios: No nos precipitemos con la propuesta de Empédocles sobre el amor
que forma el kosmos, porque frente a él hay un odio igualmente poderoso. Este
pensamiento, que corrige los excesos del monismo parmenidiano y restaña, por lo
menos en parte, la dinámica y múltiple realidad, parece todavía mucho más
cosmológico que verdaderamente metafísico.
Del hombre hemos aprendido poco: tal vez que quien no se conforma con una
explicación insuficiente de la realidad, como la que venía del dilema Parménides-
Heráclito, es el hombre mismo (en este caso se llamaba Empédocles), que no puede
dejar de pensar en búsqueda de verdades más comprensivas de lo real.
Una vez más, sin embargo, el materialismo de los elementos del alma que sintonizan
con los de las cosas, se muestra claramente insatisfactorio para explicar el conocimiento
humano. Pese al materialismo cosmológico, en el hombre debe haber “algo más”, como
nuestro filósofo presiente (y de alguna manera cree, aunque no lo tematice
filosóficamente), eso que la religión órfica testimoniaba y reivindicaba, algo que no se
deja aplastar impunemente por una naturaleza meramente material43.
Acerca del mundo sí que se percibe un avance: las cosas no se pueden pensar al
modo como quería el monismo racionalista eleático. Su movimiento, enfatizado por
Heráclito, y su diversidad ordenada (Pitágoras) reclaman algo más. Empédocles inició
el camino de salida, sin recorrerlo hasta el final.
43
La propuesta de explicación del conocimiento por los elementos materiales que pretendidamente
forman el alma, es a todas luces insuficiente: presupone que la naturaleza del alma humana y de su acto
más evidente y característico (conocer) es igualmente material. Sin embargo, contiene un principio que, a
la larga, se mostrará verdadero: Similia a similibus cognoscuntur (las cosas similares son conocidas por
los que son similares).
32
CAPÍTULO IXº. EL AVANCE DE ANAXÁGORAS
Anaxágoras fue natural de Clazomene (Asia Menor), de cultura persa. Nació el -500.
El -480 pasó a Atenas. Paradojas de la vida: el primer filósofo ateniense resulta ser un
persa (¡los grandes enemigos de la Hélade!). En Atenas fue maestro de Pericles (líder
del partido demócrata), lo que le acarreó graves complicaciones políticas. Emigró a
Lámpsaco (Mileto) donde fundó escuela. Allí murió y se guardó con veneración su
memoria. Curioso: un oriental que pasa por Atenas (¡el primero!) y termina en Jonia.
Conservamos un fragmento de la primera parte de su libro. En él sostiene que el ser
no comienza ni se extingue, es inmutable (Parménides) y que se compone de partículas
que se componen y se separan (Empédocles). Pero dichas partículas no pueden ser los
cuatro elementos de este último, sino homeomerías, partículas cualitativamente
semejantes al todo44. ¿Cómo podría, si no, proceder el pelo, por ejemplo, de lo que no es
pelo? Si de lo que nos nutre sacamos nuestro pelo (y todo lo demás de nuestro cuerpo)
es que en lo que comemos hay minúsculas partículas de pelo y de todo lo demás. Al
principio todo estaba mezclado. Una cosa cualquiera es, en realidad, una reunión de
partículas en la que eso que le da nombre simplemente predomina; pero todo lo demás
también está ahí presente, aunque en cantidades inapreciables. “Todo está en todo”. Así
se explica, por ejemplo, el cambio de hierba en carne: la vaca come hierba y la convierte
en su carne.
El principio de formación de las cosas no es el mítico amor de Empédocles sino el
Nous (la mente, la inteligencia). Él tiene poder sobre todas las cosas vivas, grandes o
pequeñas; es el impulsor y motor de todo, el ordenador universal. El que transforma el
jaos inicial en el armonioso kosmos presente. Él mismo está separado de todo. Es a la
vez lo más grande y lo más pequeño. Es infinito y autónomo. Sólo él es él mismo y por
sí mismo. Es más fino o sutil que cualquier cosa. Posee todo el saber y el poder. Está
donde cualquier cosa, rodeándola, ocupando lugar en el espacio. Es, en definitiva, eso
que nosotros llamamos lo “espiritual” (aunque todavía insuficientemente pensado y, por
ello, descrito aún con ciertos rasgos materiales). Está presente en todas las plantas,
animales y hombres. Las diferencias entre ellos son debidas a sus cuerpos que facilitan
o estorban la actividad del Nous.
El Nous no es ninguna materia creadora sino algo radicalmente distinto: el motor y
ordenador de todo lo material. Aristóteles lo saluda con reconocimiento en su
Metafísica, pero reprocha a Anaxágoras que su nous es un Deus ex machina, en cuanto
lo usa cuando no sabe desarrollar su explicación de las causas naturales. También el
Sócrates literario del Fedón (es decir, Platón) manifiesta reservas: todo lo explica
44
La expresión homeomería significa literalmente parte semejante (al todo). Más metafóricamente las
llama también spérmata, semillas (de las cosas), con arreglo a las cualidades de las mismas tal como son
conocidas por la inteligencia natural humana. Por ello las interpreto, de acuerdo con la lectura de
Aristóteles, como la partícula menor que puede hacerse de algo sin que deje de ser eso que es
(Hirschberger). Reale (I, 65-66) sostiene que Anaxágoras las pensaba infinitamente (indefinidamente)
divisibles, sin que por ello perdiesen sus cualidades. Esta interpretación de la noción de Anaxágoras me
parece dudosa. Desde el punto de vista de la ciencia moderna: la carne picada es todavía carne y conserva
sus propiedades nutricionales; pero la descomposición química de una partecilla de carne no puede
proceder al infinito. Llega un momento en que ya no es proteína de carne, sino sus componentes, cadenas
moleculares de carbono con otros elementos asociados, pero no carne. La descomposición química de
esas cadenas llegaría a una resolución en una cierta cantidad de átomos de carbono, hidrógeno, oxígeno,
minerales, etc. Algo no comestible por el ser humano. Es evidente que Anaxágoras no sabía estas cosas,
pero no me parece verosímil que no las advirtiese intuitivamente.
33
Anaxágoras por causas próximas; ha enunciado un principio universal y remoto, pero
luego no lo aplica tantas veces como sería de desear. Estas objeciones, contradictorias
entre sí45, coinciden, sin embargo, en el reconocimiento de que existe una zona
intermedia de explicación de la naturaleza que es distinta de la explicación última que el
Nous proporciona.
En todo caso es inexcusable reconocer que, con la aparición del ‘Nous’ la filosofía
ha dado un paso enorme.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La inteligencia humana va forjando conceptos imperecederos (y articulándolos
entre sí): el Arjé, el Uno y los números, el Logos, el Ser, la verdadera Ciencia y la
engañosa opinión, los Elementos, y ahora —¡por fin!— el Nous… para pensar la
realidad una y diversa, siempre idéntica consigo misma y a la par dinámica y fugaz. En
lucha de contrarios y en escondida armonía. Por primera vez tenemos una noción de
algo que es real y activo, que domina sobre todo lo demás, pero que, sin embargo, es
totalmente distinto de lo material. El ser máximamente real pero del todo inmaterial,
tan intensamente real como inmaterial. ¿Cómo llamarlo? Probablemente sin reparar
mucho en ello, Anaxágoras echó mano de una palabra, “mente” crecida en el huerto de
lo humano: el hombre piensa las cosas gracias a su mente o inteligencia, que es algo del
hombre, pero no es su cuerpo. Es lo que lo mueve, constituye y ordena. El filósofo de
Clazomene lo extrapola: como hay nous en el hombre, también debe haberlo en el
mundo.
Por supuesto que todas estas palabras del incipiente vocabulario metafísico, tendrán
que afinarse, precisarse y engranarse en un discurso verdadero. Todas ellas procedían
del lenguaje común en lengua griega, pero asistimos a su nacimiento y a su lento
convertirse en términos técnicos del saber filosófico. El lenguaje humano: una peculiar
“herramienta” que se especializa y hasta se afila con su mismo uso. Y, con él, nuestro
pensamiento.
Podría parecer que la propuesta de un nous como explicación del orden y dinamismo
del universo no es muy distinta de la oferta de una philía, un amor (Empédocles). Así se
lo parecerá, probablemente, a aquellos que les da igual creer en la “energía cósmica”
que en el Dios de las religiones. La diferencia, sin embargo, es abismal: la philía era una
(presunta) explicación nuestra (humana) que, a fin de cuentas, no explica nada, porque
nos la hemos inventado nosotros; el nous, en cambio, es una mente, y la mente no es
ninguna hipótesis interpretativa de lo humano, sino la realidad que da razón de nuestro
ser y actuar humanos. El mérito de Anaxágoras es haber presentado, como explicación
de la realidad, algo que es real, que tiene que ser real, aunque sea inconmensurable con
todas sus manifestaciones conocidas por nosotros. Todavía no es el nóesis noéseos
aristotélico, pero con Anaxágoras hemos dado un paso de gigante por el camino que nos
conducirá a él.
A los que estamos hechos a la cultura cristiana y occidental acaso nos sorprenda que
Anaxágoras, que ha desgranado una atinada serie de atributos del Nous, no lo llame
45
Las objeciones son contradictorias y muy elocuentes, muy ilustrativas de los talantes respectivos de los
dos creadores de la metafísica occidental: Platón le reprocha que no haga intervenir al Nous en cada cosa;
Aristóteles que lo invoque como sustituto de las causas físicas inmediatas (causas “segundas”).
34
directamente “espiritual”. La Biblia usa ese término y nuestra cultura judeocristiana lo
ha asumido. Pero nuestra sorpresa ante esa omisión es debida a una ingenua aceptación
de tal palabra sin recordar apenas que, aunque para nosotros sea el término de elección
para hablar de lo que realmente es y es, sin embargo, totalmente inmaterial, en el fondo
este término bíblico es una pobre metáfora. “Espiritual” viene del latino spiritus, en
griego pneuma y en hebreo ruah, que significan viento, aire que se hace especialmente
perceptible por su movimiento. Creemos decir adecuadamente lo que pretendemos (el
alma, los ángeles, Dios, ¡son seres espirituales, son espíritus!) sin percatarnos de haber
usado una modestísima metáfora. Si interpretáramos al pie de la letra (unívocamente) lo
que decimos, nos horrorizaríamos: la mente humana, el único Creador, ¿son algo tan
inconsistente, tan efímero y definitivamente material como el viento? Limitaciones de lo
humano y equívocos de la costumbre.
Saludemos el modo elemental pero prometedor de razonar echando mano del
fenómeno de la alimentación: si de lo que yo como extraigo lo que compone mi
organismo (células, tejidos, etc.) es que esto último se contenía de alguna manera en el
alimento. Faltan siglos para la bioquímica, para entender los procesos de digestión y
asimilación de las proteínas, los hidratos de carbono, los lípidos…, el ciclo de Krebs,
etc. Pero el problema ya ha sido inteligentemente planteado.
II Resumiendo. Sobre Dios: La propuesta de Anaxágoras ha forjado por primera vez
un concepto filosófico aplicable a la esencia misma de Dios: es Mente o Inteligencia
(ser espiritual), algo real que es y actúa, ejerce un influjo ordenador, diversificante y a la
vez unificador, sobre todo lo demás, sobre las cosas, materiales o no, de nuestra
experiencia. Y ese Nous que rige el mundo es, sin embargo, rigurosamente inmaterial.
No es nada de lo mundano sino que lo trasciende y, a la vez, lo abarca todo.
Las atinadas críticas de Platón y Aristóteles al Nous de Anaxágoras no empañan la
validez del concepto. Se refieren sólo al necesario desarrollo científico de la metafísica
y de la física, y a las virtualidades del mismo para la completa construcción de esos
saberes.
No me parece desdeñable destacar que el primero que dio en el blanco procedía de
una cultura oriental: era un persa (que recaló en Atenas para terminar en Jonia), con
todo lo que eso significa. Una vez más se manifiesta el bien que hizo a la razón
filosófica griega, en orden a la construcción de la metafísica, el influjo de una cultura
extranjera altamente religiosa46.
El hombre. Ya hemos destacado que el primer nous conocido y experimentado por
nosotros es nuestra propia mente. Pensamos siempre lo espiritual por una cierta analogía
con nuestra alma, como vio Aristóteles.
También hemos ponderado los caminos biológicos y filosóficos que se nos abren con
Anaxágoras al considerar, a partir del hecho de la alimentación, nuestra corporalidad en
comunión con el mundo que nos envuelve y sostiene.
46
Llama la atención y merecería un estudio más detallado el siguiente hecho: la religiosidad mazdeísta
persa que influía en Anaxágoras, era claramente dualista (Ormuz y Ahrimán, respectivamente dioses del
bien y del mal, de la luz y las tinieblas, etc.), y, en este sentido, parecería apoyar una concepción
filosófica como la de Empédocles (amor y odio enfrentados). Sin embargo, en el de Clazomene aparece
sólo el nous benéfico sin contraposición de una fuerza de signo contrario. Provisionalmente creo que esta
elección atinada haya que atribuirla al influjo de la precedente tradición filosófica griega propiamente
dicha. En todo caso: el proyecto racionalista de hacer una filosofía independiente y depurada de todo
influjo religioso es un prejuicio naturalista que impide entender el discurso de la mayor parte de los
filósofos.
35
En cuanto al mundo, ahora aparece uno y diverso, ordenado y bello. Quien lo ha
convertido de un jaos inicial en un kosmos sin la pesada condena a degenerar de nuevo
una y otra vez, es el nous propuesto por este persa religioso. La naturaleza, con Dios, se
nos vuelve amiga.
La tabla de los cuatro elementos de Empédocles se abre ahora con las homeomerías y
se vuelve potencialmente indefinida.
CAPÍTULO Xº. LOS ATOMISTAS [LEUCIPO]
Fundador de la escuela atomista es Leucipo, discípulo de Zenón. Sus obras han
llegado hasta nosotros mezcladas con las de su seguidor, el posterior Demócrito, y
formando un solo cuerpo con éstas, por lo que resulta muy difícil discernir las ideas de
uno y otro. Esto supuesto:
La filosofía de Leucipo es un desarrollo lógico de la de Empédocles. Las partículas
que forman los cuerpos, ¿por qué deben ser las de los cuatro elementos? Sus diferencias
cualitativas, ¿no podrían reducirse a cantidades? Además, ¿qué significan, al fin, los
antropomorfismos de “amor” y “odio”? Su propuesta son los átomos (a-tomos = sin
partes), infinitos en número, pequeñísimos, de diversas formas, sin diferencias
cualitativas entre sí, dotados todos de las propiedades de la solidez y la
impenetrabilidad. Se agitan en el vacío, chocan entre sí, se agrupan formando
torbellinos (como ya insinuó Anaxágoras). Se reúnen por semejanzas, formando los
cuatro elementos y, con ellos, infinitos mundos.
No es necesario un ‘Nous’ motor y ordenador. El movimiento no necesita
explicación: se explica por sí mismo, en razón de un mecanicismo ciego. Estos átomos
son las mónadas o unidades pitagóricas dotadas de las macizas propiedades del ser de
Parménides.
Leucipo rechazó la esfericidad de la tierra, defendida por los pitagóricos, para
sostener otra vez la imagen del tambor de columna.
Tenemos, por primera vez en la historia, un riguroso materialismo mecanicista, al
que mucho más tarde se apuntarán los positivistas y, sobre todo, los marxistas.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La inquietante contrapropuesta de Leucipo nos hace caer en la cuenta de que el
Nous (y lo espiritual en general) no es mostrable, sensiblemente cognoscible de suyo.
Que puede ser tranquilamente pensado, pero, por las mismas razones, también puede
ser negado, impugnado, con la misma tranquilidad. Que quien lo postule deberá
sustentar su propuesta. Y que no basta una demostración racional como la de que ‘dos y
dos son cuatro’. Esto último es evidente a la razón, pero el caso del Nous (y del Logos y
de sus ancestros metafísicos) no parece ser así. La metafísica no puede ser simplemente
intuitiva o postulatoria. Exige una forma de acceso racional (demostración) que se nos
anuncia, ya desde aquí, ardua.
36
 El Uno, las cantidades, los elementos y sus propiedades, se entienden ahora como los
átomos y sus fuerzas meramente materiales, mecánicas. Una vez más conviene recordar
que la física y la química actuales operan con este tipo de nociones: los átomos, las
partículas subatómicas y las combinaciones de aquéllos formando moléculas. Volvemos
una y otra vez al argumento del progresivo acercamiento a las bases de las modernas
ciencias naturales. También aquí, como en el caso de la metafísica, la terminología va
forjándose, aunque sea de manera rudimentaria. Y, ya desde esta temprana edad, con
virtualidades destructivas para la metafísica y para la fe en Dios: gracias a los átomos el
‘Nous’ está de más, o parece estarlo. Bien lo intuyó Marx, que dedicó su tesis doctoral
filosófica al materialismo de Leucipo y Demócrito. Pero, ¿es la ciencia enemigo natural
de la filosofía y de la religión? ¿Somos los filósofos, y sobre todo los filósofos
creyentes, unos hipócritas que nos beneficiamos de la ciencia y de su hija mayor la
técnica, a la vez que nos obstinamos en rechazar sus consecuencias necesarias (el
ateísmo)?
En la tarea de construir un pensamiento filosófico solvente deberemos no sólo
demostrar los principios y la lógica del discurso metafísico y científico sino también
delimitar los respectivos campos de competencia y explicitar la interdependencia de los
diversos saberes.
II Acerca de Dios. Qué duda cabe: si la naturaleza es en sí misma y en último análisis
intelectual como la concibe el atomismo, el presunto Nous es una “hipótesis inútil” para
explicar las cosas, como mucho más tarde dijo de Dios el físico Laplace.
El mundo se entiende de sobra mediante el mecanicismo materialista. O así parece.
¡Por cierto!: no el mundo sino los infinitos mundos. En esta concepción la unidad del
cosmos (lo que ya conocemos y lo que todavía no conocemos pero puede estar más allá)
se pulveriza.
Llama la atención que, Leucipo, en su atomismo materialista, no llegara a decir nada
del hombre; o, por lo menos, si no fue así, que lo que dijera no haya llegado hasta
nosotros. No debió de llamar la atención de quienes lo conocieran o escucharan. De sus
afirmaciones cabe deducir que no somos más que un azaroso y casual amasijo de
átomos, sin más significación… Pero, siendo esto así, ¿por qué no nos quedamos en paz
con ello?
CAPÍTULO XIº. LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS
Contemplados en conjunto, los autores hasta ahora estudiados trataron de lo Uno que
subyace en lo múltiple y cambiante47. Hicieron filosofía y física a la vez; pero está claro
que no es la física moderna, sino una cosmología metafísica. Buena, porque ha captado
que, de alguna manera, en el fondo, “todo es uno”. Buscaron el origen de todo no
metafórica ni míticamente. No se guiaron por la imaginación sino por la razón, como
buenos filósofos. No alcanzaron a resolver el problema. La solución tendrá que esperar
a Platón y Aristóteles, momentos posteriores y mejores de la filosofía griega.
Su filosofía es física en tanto que cosmología. No ha sonado todavía la hora de la
antropología. El hombre entraba en sus reflexiones sólo como parte del cosmos. De la
47
Así lo vieron los padres de la metafísica, tanto Platón como Aristóteles.
37
investigación sobre lo humano se encargarán los sofistas a causa del (relativo) fracaso
de esta búsqueda inicial. El único asunto antropológico visto en este período es el
enfrentamiento razón-experiencia, planteado por Parménides, aunque mal resuelto por
él.
También hemos hallado semillas de futuras filosofías: en Parménides late el
idealismo, el Anaxágoras el teísmo; en Leucipo (y Demócrito) el materialismo.
Lo que hemos visto es verdadera filosofía en fase inicial, no pre-filosofía. Sus
problemas pasan a sus sucesores y las soluciones propuestas por los presocráticos
influirán en los grandes maestros griegos.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Digamos una cosa tan sencilla como ¡gloria al Señor! “Dios se goza con sus
criaturas”, con el despliegue y perfeccionamiento de la humanidad del hombre, también
de su filosofía y de su ciencia, aunque en ello nos mostremos a menudo limitados y
falibles, y eventualmente rebeldes. El mito de Prometeo, que presenta el desarrollo y el
bienestar de los hombres como rivalidad con los dioses, no tiene nada de cristiano.
Junto a los albores de una metafísica de raíces cosmológicas y suculentos frutos
teístas, hemos asistido también al esbozo de una interpretación naturalista de la
naturaleza misma, de orientación a la larga atea. Y ambas han sido propuestas por la
filosofía ya en esta fase inicial. ¿Con cuál quedarnos? La misma filosofía deberá seguir
indagando. Veremos hasta dónde.
En las anticipaciones de futuras filosofías que Copleston establece, quizá sea algo
restrictivo. En todo caso es evidentemente cauto. Creo no abusar al proponer que
también la metempsícosis de los pitagóricos y aquella chispa de fuego participado e
inabarcable, el alma humana de Heráclito, son indicios de cierta antropología. Pienso
que cabe decir, además, que el racionalismo moderno es otro desarrollo de lo
precontenido en la dialéctica de Parménides y Zenón, anterior, a su vez, al idealismo; y
que, junto al Nous de Anaxágoras, puede ponerse el Logos heraclitiano en tanto que
precursor de la filosofía teísta.
II Lo que ha ido avanzándose en el esclarecimiento filosófico de la idea de Dios
parte, sin embargo, de un noble intento de entender con la razón algo dado previamente
a la filosofía misma: la creencia en los dioses de la religión tradicional griega o de las
importadas. Algo semejante podemos decir de la reflexión sobre el hombre,
particularmente de la idea de su alma: quien la introdujo en el campo de estudio de los
filósofos, que ya nunca abandonará, fue Pitágoras con su acogida del orfismo, una
acogida por lo menos tan religiosa como filosófica. Lo más puramente filosófico del
período ha sido la reflexión acerca del mundo, porque en este terreno las propuestas
mitológicas eran, evidentemente, más insatisfactorias. Ésta es la zona de la realidad
donde resulta más fácil desprenderse de los mitos; en las otras dos los veremos persistir
todavía por mucho tiempo; pero también irán perdiendo terreno, para ser
progresivamente sustituidos por un pensamiento propiamente filosófico.
Para la historiografía meramente historicista el influjo de lo religioso en lo filosófico
es un mero hecho a reseñar; para la racionalista, algo de lo que liberarse cuanto antes.
Para mi reflexión cristiana es, en cambio, algo muy significativo y valioso en orden a
tomarle las verdaderas medidas a la razón filosófica: no se nutre sólo de sí misma y
38
tiene que pensar humanamente toda la realidad, sea la que sea y nos llegue de donde nos PARTE II. EL PERÍODO SOCRÁTICO
llegue.

CAPÍTULO XIIº. LOS SOFISTAS

Ante el relativo “fracaso” (escasez e incertidumbre de los resultados) de la

investigación presocrática sobre lo que hasta entonces fue su propio objeto (la
naturaleza), comienza ahora la reflexión acerca del sujeto, el hombre que filosofa.
Por lo demás, la vitalidad de la civilización griega, vencedora incluso del
poderosísimo imperio persa, hizo inevitables las comparaciones con otras. Les lleva
necesariamente a preguntarse: nuestra cultura, nuestras leyes, tan superiores, ¿son sólo
convenciones?, ¿son acaso divinas?
La sofística enfocó al hombre y lo humano como un mikrokosmos (mundo en
pequeño). Su método de pensamiento ya no es predominantemente deductivo, como en
la etapa anterior, sino más empírico-deductivo, pues han almacenado muchas
experiencias y observaciones. Además, a partir de este momento no buscan ya la verdad
objetiva (teorética), sino también lo práctico: una enseñanza que sirva a la vida política.
La experiencia democrática ateniense generó la necesidad de políticos, hombres para la
polis (ciudad-estado), ciudadanos capacitados para la cosa pública48.
Los sofistas fueron profesores itinerantes, gentes viajeras y desarraigadas que
acumulaban experiencias de diversos lugares y enseñaban la nueva virtud (areté): la
retórica (el arte de argumentar para convencer en el foro, los tribunales, etc.). Casi
siempre enfrentados con los valores tradicionales de la familia, la religión, la
aristocracia. Al servicio de la nueva clase emergente, el ciudadano, y de sus necesidades
e intereses.
Practicaron la erística, una especie de esgrima de razonamientos sutiles,
complicados, con frecuencia tendenciosos. Se dedicaron a educar a la juventud. Eran
panhelenistas, partidarios de la unión de todas las ciudades-estado griegas en una única
Hélade; y cobraban por su oficio de enseñar.
La connotaciones peyorativas de la palabra sofistés (que, contrapuesta a sofos, llegó a
ser sinónimo de listo, pillo, sinvergüenza) se deben en gran medida a Platón, el cual,
traumatizado por la experiencia de la injusta muerte de su amado maestro Sócrates a
resultas de su enfrentamiento con los sofistas, recargó las tintas contra ellos.

Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana

En griego sabio se dice sofos, y así, sofoi, son llamados los famosos “siete sabios de
Grecia”. Se atribuye precisamente a uno de ellos, Tales el primer filósofo, la humilde
elección de este vocablo para designarse a sí mismo: no soy sabio, sino “amigo de la
sabiduría” (filo-sofos). ¡Un gran acierto! Sofistés, por su parte, significaría algo así
como sabelotodo o sabihondo. Porque: “¿Quién es sabio fuera de Dios?”

48
En encuadre histórico de este período está marcado por dos grandes hechos: las guerras médicas (desde
499 a 440 a. C.), que lograron contener la presión del poderosísimo imperio persa sobre la precaria
confederación de ciudades-estado griegas, y la agitada democracia ateniense (de 508 a 322 a. C.).

39 40
 No me atrevería a hablar sin más de “fracaso” en el esfuerzo de los presocráticos por
investigar la naturaleza. El juicio de Aristóteles al respecto no fue tan negativo, ni
mucho menos. De hecho, él enlazó a menudo, siempre que pudo, con los antiqui
naturales (antiguos naturalistas) para rectificar las que estimó desviaciones platónicas; y
a él debemos mucha información de ese período que, de otro modo, apenas habría
llegado a nosotros.
Está claro, sin embargo, que el intento inicial no surtió todos los resultados
apetecidos. La sensación de “fracaso” fue probablemente real en quienes protagonizaron
ese momento histórico. Junto a algunas conquistas, grandes incertidumbres: ¿teísmo o
mecanicismo? De ahí la reflexión sobre el sujeto filosofante, el hombre. Es algo así
como frotarse los ojos o limpiarse las gafas cuando uno sospecha que no ha visto bien.
También era necesario y, a fin de cuentas, resultó saludable.
Una filosofía cristiana debe prestar atención preferente al que es “imagen y
semejanza” del Creador (Gn 1,26), la más insigne de sus obras (por lo menos las de este
mundo visible), la que mejor le refleja. Aquel cuya aparición hace pasar lo bueno de los
cinco primeros días de la creación a lo muy bueno del sexto (Gn 1,31). El que es
cantado por el salmo octavo: Poco inferior a los ángeles; coronado de gloria y
dignidad; con el mando sobre las obras de las manos de Dios; y con todo sometido bajo
sus pies. El hombre, en fin, ensalzado hasta el extremo por la encarnación del Hijo de
Dios.
Tampoco está tan claro que los aciertos y la superioridad de la cultura griega (o de
cualquier otra, o del individuo) deban conducir necesariamente a un soberbio
endiosamiento. La tentación es clara y poderosa, pero no insuperable. Parece que los
sofistas cayeron en ella; pero un mínimo de sensatez puede derivar, más bien, hacia una
justa autoestima y genuina admiración por el propio bien, abiertas a la gratitud. Escribió
san Pablo: «¿Qué tienes que no hayas recibido?» (1Cor 4,7).
El riesgo del desarraigo y del poco aprecio por lo de una concreta ciudad o nación es
también real y frecuente en los muy “viajados”, y de ahí a un criticismo destemplado y
tal vez despectivo, y al relativismo, ya van pocos pasos. Pero tampoco son
consecuencias inevitables. El contraste y la comparación abren las miras y pueden
ayudar también a escapar del provincianismo. De hecho en los sofistas hallamos como
una primera ilustración, casi un remoto barrunto de globalización, con todos sus
peligros, desafíos y potencialidades.
Estos excesos (relativismo, soberbia intelectual) no debieron producirse
necesariamente, pero acaecieron de hecho, como enseguida veremos al estudiar a
algunos de los más insignes representantes de la sofística. Es especialmente llamativa la
caída en la erística (de la diosa Eris, la del conflicto y el debate). La retórica, que
degenera en erística, mereció la justa crítica de Platón y de Aristóteles; en la dialéctica,
en cambio, el Ateniense vio una gran virtualidad que el Estagirita moderó. La diferencia
entre retórica y dialéctica es sutil, y yo creo que fue el segundo quien alcanzó a
precisarla. Schopenhauer (s. XIX) dedicó a la erística una obra rebosante de amarga
ironía: El arte de tener siempre la razón.
Cobrar por enseñar, finalmente, tampoco es innoble de por sí. La alternativa, que
sólo pudiesen enseñar y estudiar los que disfrutan de un patrimonio que les consienta
vivir sin preocupaciones materiales, nos haría incurrir en el aristocratismo tan frecuente
en los griegos antiguos, por ejemplo en la concepción social de Platón. Un intelectual
cristiano, como Tomás de Aquino, sostuvo que es legítimo vivir de un trabajo honesto,
41
y que pueden serlo, añade el mendicante y profesor, el que se ejerce “con las manos o
con la lengua”.
La historiografía filosófica de los últimos decenios ha reivindicado como positivos
diversos aspectos de los sofistas que la tradicional, deslumbrada por los juicios
condenatorios de Platón y Aristóteles, había descuidado. Reale es un ejemplo de esta
nueva postura, acogedora y, a veces, incluso algo complaciente. Tendremos ocasión de
verlo en el capítulo siguiente. En todo caso, antepongamos esta observación: cada época
de la historia y de la cultura tiene sus propios ideales, sus filias y sus fobias, y de
acuerdo con ellas, evalúa las anteriores. Como la edad media, que mostró tanta afición a
los santos “caballeros” que no sólo se enamoró de san Jorge o san Martín de Tours, sino
que le encasquetó una espada a san Pablo, y hasta un caballo. Y de lo que le hicieron al
apóstol Santiago, convirtiéndole en “matamoros”, mejor no hablar. El renacer, algo
sorprendente, del aprecio por la sofística nos habla tanto de aquellos filósofos del siglo
quinto antes de Cristo como de nosotros mismos y de nuestras querencias.
CAPÍTULO XIIIº. ALGUNOS DE LOS SOFISTAS
I Protágoras de Abdera: Nacido en el año -481. De biografía dudosa. ¿Fue
perseguido? ¿Murió estimado?
Suya es la archifamosa sentencia del homo mensura: “El hombre es la medida de
todas las cosas”. ¿Cómo hay que entenderla? ¿Se refiere al individuo o a la especie
humana? ¿Esas “todas las cosas”, ¿son también las cosas materiales o sólo los valores?
Platón, en el Teeteto, la ve como referida a la percepción sensible: la lluvia es fría o
templada según declare el que se moja; lo geométrico o lo matemático no existe (en esta
visión del sofista). En su diálogo Protágoras el mismo Platón rechaza la aplicación de
este subjetivismo a los valores (especialmente al de “lo útil”), que son tales para toda la
humanidad.
En lo tocante a las leyes, Protágoras parece ser conservador: hay una ley natural no
escrita; en lo demás, es menester atenerse a la del propio país. También es conservador,
o acaso pragmático, en lo referente a los dioses: dado que no podemos conocerlos,
demos culto, sin más, a los del país en que nos encontremos.
Su retórica, definida como “el arte de transformar la peor razón en la mejor”, puede
parecer un ejercicio de cinismo relativista: poner la propia habilidad mental al servicio
del mejor postor, aunque no le asista el derecho ni la razón. Pero también puede
entenderse bien: ayudar con ella al débil, en concreto a las clases emergentes de la
sociedad democrática griega (comerciantes, industriales), frente a la aristocracia
tradicional. El método de las antilogías que la caracteriza puede valorizarse como una
forma de destreza intelectual al servicio de un cierto pragmatismo o utilitarismo, lo cual
nos remite a un problema ulterior, que se plantearon Sócrates, Platón y Aristóteles: ¿qué
es lo verdaderamente útil para el hombre?49
49
Este es uno de los capítulos en que mejor se aprecia el cambio de perspectiva en el tratamiento
hermenéutico de la información que ha llegado hasta nosotros acerca de los autores del período. Lo anoto
aquí porque esta interesante observación sobre el alcance de la retórica de Protágoras es original de
Reale, que recoge las investigaciones de las últimas décadas, y corrige la imagen del pensador ofrecida
por Copleston. En los sofistas sucesivos ocurre lo mismo. Cfr. Reale I, 78-79.
42
 II Pródico, el pesimista, profeta de la muerte y del suicidio.
En su planteamiento retórico de la ética explotó la leyenda de Hércules ante la
bifurcación: o la virtud o el vicio. La elección de la primera parece responder, en su
opinión, a un criterio de utilidad: la virtud es lo más provechoso para el hombre
(utilitarismo ético). Pero, otra vez: ¿qué es lo verdaderamente provechoso para el
hombre?
El origen de la religión estriba, en su opinión, en las cosas de comer y en ciertos
hombres que inventaron cosas útiles para la vida, que luego fueron divinizados
(utilitarismo teológico). En consecuencia, el culto aparece como perfectamente inútil.
Su método retórico de las sinonimias, que se consagra a definir y matizar las
palabras, preludió la dialéctica socrática50.
III Hipias, un intelectual muy cultivado, representante de la “ilustración griega”,
llamado el polymathés, porque trató de (casi) todo. Estableció el útil calendario por
olimpiadas.
“La ley es —según él— tirana de los hombres: nos fuerza a realizar cosas contrarias
a la naturaleza”. Esta postura, que distingue lo natural de lo “positivo”, lo dictado por
los hombres, abre camino a la concepción de una ley natural universal, no
discriminatoria ni por razas ni por culturas. Así lo entendió su continuador Antifonte,
sobre una base parmenidiana: “La naturaleza es la verdad, la ley la opinión”.
“Naturalmente todos, griegos y bárbaros, tenemos las mismas necesidades”51.
IV Gorgias. Nacido en Leontinos (Sicilia), vivió de -483 a -375. Fue embajador en
Atenas contra Siracusa. Panhelenista (partidario de la unión de todas las ciudades-estado
griegas en una única Hélade).
Su más célebre sentencia: “Nada es; si algo fuera, no podríamos conocerlo; y aunque
pudiésemos conocerlo, no seríamos capaces de comunicar a otros tal conocimiento”.
Parece un festival de nihilismo escéptico, antítesis radical de Parménides (como un
teórico de lo que ahora llamamos el “pasotismo”). Desarrolló el arte retórico de la
psicagogia (el de conducir las almas, las mentes), mediante la sugestión. El arte
(también el de la retórica) sirve para provocar sentimientos: “El que engaña (el poeta,
por ejemplo) es mejor que el que no engaña; y el engañado, más sabio que el no
engañado”. Este nuevo planteamiento abrió el camino a la ulterior reflexión de Platón y
Aristóteles acerca del arte.
La filosofía sofística dejó abierta una serie de cuestiones capitales: ¿Cuál es la
naturaleza del conocer, de los hombres y de los dioses? ¿Al servicio de qué causa debe
ponerse el arte de la retórica? Es el punto de partida de la filosofía de Sócrates y de
Platón52.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Con la sofística entramos en un momento delicado. Muchos que hoy en día
simpatizan con ella la ponderan como un estado de creatividad intelectual, de
fermentación ideológica. El pensamiento y el arte posmoderno la remedan en gran
50
Reale I, 81.
51
Reale I, 81-82.
52
Reale I, 79-81.
43
medida. Se impone discernir: no todas las fermentaciones son la evangélica de Lc
13,20-21, que permite comer pan o beber vino, y transformar el mundo en reino de
Dios; las hay que conducen simplemente a la corrupción del alimento e incluso de quien
lo ingiere. Tendremos que seguir atentamente el posterior desarrollo de las incitaciones
de esta nueva filosofía (en Sócrates, Platón y Aristóteles) para poder discernir sus
aciertos de sus errores.
El célebre aforismo de Protágoras, “El hombre es la medida de todas las cosas”, no
debió tener una lectura tan clara para sus contemporáneos, a la luz de sus esfuerzos
interpretativos por determinar su alcance. Las posturas más bien moderadas del autor en
el tema de las leyes y de la religión, nos ponen ante un dilema: o hay que atemperar el
significado de la sentencia (limitándola al terreno cultural y de los valores, y
especialmente al de lo útil) o que denunciar la incongruencia de este pensador. En
general la archifamosa frase se ha citado, a lo largo de la historia, como ejemplo del
subjetivismo y del relativismo antropocéntrico, cuando no como “autoridad” a su favor.
La postura del filósofo de Abdera ante la religión y las leyes se anticipa, en todo caso y
por muchos siglos, a la famosa “moral provisional” del Discurso del Método de
Descartes, a la corriente ética de la ilustración llamada pragmatismo británico y a la
contemporánea ética del consenso. En definitiva, a toda la modernidad que, en su
desconcierto, reclama fundamentos. En español se suele decir: “Donde fueres haz lo que
vieres”. Pero, ¿no cabe aspirar a más?
El desarrollo de las ciencias naturales nos permite hoy despejar muchos
subjetivismos que antaño parecían insuperables. Desde que se inventó el termómetro no
nos afecta ya la opinión de quien se moja con la lluvia. El agua está a 20 grados y
¡santas pascuas! Igual sucede con algunos enigmas de la óptica planteados, por ejemplo,
por los filósofos racionalistas y empiristas del XVII-XVIII: el color rojo de un cuerpo es
una emisión de radiación luminosa de una determinada y exacta longitud de onda. Y no
hay más. Lo mismo pasa en todo el ámbito de la psicología positiva: conociendo los
mecanismos biológicos de la percepción y los datos objetivos a que ésta responde,
podemos discriminar la normal de la patológica, de las ilusiones, alucinaciones, etc.
La tesis de Pródico sobre el origen de la religión se parece a una típica reducción
positivista, una explicación de lo sagrado por medio de causas de nivel inferior. Preludia
a la de Comte y, especialmente, a la de Feuerbach en el siglo XIX, antecedentes del
ateísmo, eufemística y cobardemente llamado en nuestros días “agnosticismo”. Cuentan
los historiadores que su pesimismo desencadenó una verdadera plaga de suicidios entre
los jóvenes atenienses. Algo parecido sucedió primero con el romanticismo, y luego con
la filosofía nihilista de Nietzsche y el existencialismo sartriano, especial y
paragógicamente en las llamadas sociedades “del bienestar”. Denominador común: el
sentimentalismo irracional y la falta de sentido para la vida humana. Sócrates, Platón y
Aristóteles fueron capaces de combatir este nihilismo escéptico de los sofistas
(especialmente del sistemático Gorgias) echando los cimientos para una metafísica que
permite superar su relativismo y su corrosiva crítica de la religión. Aunque ella sola no
basta, creo que la filosofía de estos grandes maestros clásicos sigue todavía destinada a
ejercer un beneficio análogo en nuestros días.
La retórica es un medio moralmente indiferente, una destreza o habilidad, un
instrumento que se vuelve bueno o malo en función del trasfondo ideológico y de los
fines o intereses a los que sirve. Hoy en día el adjetivo ‘retórico’ parece tener una
connotación peyorativa; sin embargo, paradójicamente, el arte posmoderno y aún la
política usan de la retórica y presumen de ello, como si el éxito de su influjo popular
justificase sin más su utilización.
44
 II Volviendo a nuestro esquema hermenéutico:
Sobre Dios: si prescindimos de la corrosiva tesis de Pródico sobre el origen de la
religión y de los dioses, poco han aportado los sofistas al respecto. En todo caso, para
mirarlo desde el lado positivo que debe caracterizar al cristiano, nos han replanteado la
necesidad de profundizar en el asunto, la necesidad de la metafísica y de la ética.
Acerca del hombre. Ya lo hemos dicho en nuestro comentario al capítulo anterior: la
nueva situación de desarrollo cultural y social que generó el movimiento sofístico y que
cristaliza en la democracia ateniense, tanto o más que el presunto “fracaso” de la
filosofía anterior, favoreció la reflexión que retorna sobre hombre, sus inmensas
posibilidades… y su vértigo.
Parece muy aprovechable el intento de pensar una ley natural propia del hombre en
cuanto tal y un sano cosmopolitismo (Hipias y Antifonte), al margen de situaciones
políticas contingentes.
En cuanto al mundo: Las aportaciones al respecto son mínimas, cuando no negativas
(subjetivismo escéptico, nihilismo, etc.).
CAPÍTULO XIVº. SÓCRATES
I Primeros años de su vida. Sócrates nació en Atenas el año -470 y murió en su
misma ciudad el -399. De familia modestamente acomodada: parece que su padre fue
escultor y su madre comadrona. Vivió en la época de esplendor de la Atenas
democrática y vencedora de los persas.
Tenemos un retrato literario de su figura y numerosas esculturas antiguas o copias
de las mismas, que parecen depender más bien de dicho retrato: rostro de Sileno (lo cual
no es ningún piropo, sino todo lo contrario), robusto, austero (en comida y bebida,
aunque podía beber con los otros y como ellos, sin emborracharse nunca; descalzo
incluso en invierno), testimoniaba disponer de un “daimon” (un dios menor, no un
demonio en el sentido de espíritu perverso) particular con quien se aconsejaba y que le
prevenía de posibles peligros o errores (aunque no le facilitaba informaciones positivas),
y llegaba a veces al éxtasis filosófico.
Al principio fue fisicista53. Conoció la filosofía de Anaxágoras, que no le satisfizo,
salvo su sugerencia acerca del nous; pero aún ésta le resultó demasiado extrinsecista. No
parece que perteneciese a su escuela.
Su (mal llamada) conversión: El oráculo del dios Apolo en el templo de Delfos le
califica (a pregunta de su discípulo Querefonte) como “el hombre más sabio” de su
generación. Cuando, alborozado, Querefonte se lo comunica al maestro, éste, haciendo
gala de su proverbial ironía, responde impasible: ¿Yo “el más sabio”?… ¡Como no sea
porque yo sé que no sé nada! Por lo menos él reconocía su ignorancia y eso
precisamente le hacía más sabio que los demás, sus conciudadanos sofistas, incapaces
de reconocer tal cosa de sí mismos.
53
Reale (I, 71) aporta que fue discípulo de Arquelao de Atenas, quien, a su vez, lo fue de Diógenes de
Apolonia, monista que identificaba el aire con la inteligencia y con la divinidad.
45
Estaba casado con una “arpía” que, para merecer tal epíteto, le debió llevar a muy
mal traer. Fue un guerrero valeroso cuando le tocó luchar por su ciudad en el servicio
militar obligatorio.
II El problema socrático: ¿Qué pensaba y qué enseñó realmente? El caso es que
Sócrates no escribió nada, de modo que su pensamiento ha llegado a nosotros por
fuentes diversas y divergentes. Para el historiador Jenofonte fue un moralista. Para
Platón, un gran metafísico. Para Aristóteles, un teórico, especialmente de las
definiciones éticas; pero la metafísica de las ideas no es suya sino de Platón. Para el
comediógrafo Aristófanes, un sofista más. Platón le colgó, en efecto, muchas de sus
opiniones; esto es seguro. La divergencia entre las fuentes no indica necesariamente
voluntad manipuladora, sino más bien que “cada uno cuenta la feria como le ha ido en
ella”; o, para decirlo con los clásicos: “Quiquid recipitur, ad modum recipientis
recipitur” (lo que se recibe se recibe según el modo del que lo recibe).
III Actividad filosófica: Según la fuente más fiable y objetiva, Aristóteles, Sócrates
descubrió las definiciones y los razonamientos inductivos, especialmente en el terreno
ético, existencial. Las primeras permiten decir, por ejemplo: todo (y cualquier) hombre
es animal racional. Esto es un concepto universal que regula el pensamiento y define la
realidad. Lo más o menos bueno o bello apunta a lo Bueno y Bello. De este tipo son
también las ideas de la línea o del círculo. Este género de pensamientos es
especialmente importante en ética: lo más o menos justo nos remite a la Justicia. El
razonamiento inductivo descubierto por Sócrates es eminentemente práctico, para la
vida humana.
A él llegaba mediante la ironía y la mayéutica (arte de la partera): declarando sus
dudas o perplejidad ante determinado asunto, preguntando al que parece saber más,
enfrentándole a su propia ignorancia y, mediante nuevas preguntas, haciendo surgir en
su mente un “concepto” (un ‘concebido’) verdadero hasta que finalmente lo dé a luz.
¿Fue su método irónico-mayéutico una provocadora insolencia? Ciertamente no. Al
obrar así era sincero y leal. Buscaba el bien del alma para sí y sus conciudadanos, como
una especie de “misionero de Apolo”.
No cultivó directamente la política partidista, pero sí la alta política: la ética social.
Su tesis más característica es la que vincula el saber con la virtud: el que conoce lo recto
lo hará, el que escoge lo malo hace tal elección por ignorancia. Es lo que conocemos
como intelectualismo ético. No se percató de que existen también la debilidad y el
desorden moral, incluso entre los muy instruidos. Es también eudaimonista (de eu-
daimon: demonio bueno, buen espíritu, buen ánimo, bienestar): es recto y virtuoso lo
que da la felicidad al ser humano.
Está claro que, contra lo corriente entre los sofistas, no fue un utilitarista. Buscaba el
auténtico bien del hombre. De alguna manera afirmaba o presuponía la existencia de
una ley natural, sin llegar a ponerle un fundamento metafísico. No consta que vinculara
explícitamente esta ley con Dios, aunque quepa presumirlo.
La virtud debe ser enseñable. Quien la aprenda será necesariamente bueno, según
Sócrates. En realidad, las cosas no son tan sencillas: no es lo mismo un conocimiento
teórico sobre lo bueno y lo malo (esto es lo enseñable) que la experiencia de que lo
bueno lo es para mí y lo malo no (esta experiencia que impulsa a hacer el bien y evitar
el mal, no es tan fácilmente transmisible; uno debe hacerla por sí mismo para que
personalmente le valga).
46
 Criticó la democracia ateniense, que igualaba la opinión del sabio con la del
ignorante; y también la religiosidad tradicional. Respetaba los modos comunes de
hablar y las prácticas piadosas de su ciudad y de su tiempo, pero se esforzaba por
depurar la idea de la divinidad, con el verdadero Dios al fondo. Concebía al hombre
como compuesto de un alma inmortal y un cuerpo, que es su instrumento. Y entendía la
providencia divina hacia los hombres (por lo menos hacia los virtuosos), y la teleología,
finalidad ordenada de las cosas54.
IV Proceso y muerte de Sócrates. Nuestro filósofo había demostrado repetidas
veces su rectitud moral y política. Sin embargo, fue procesado y condenado a muerte
por asébeia (impiedad): no honrar a los dioses de la ciudad y corromper a la juventud.
Estos fueron los cargos; en realidad estas acusaciones brotaban de la envidia y la
malevolencia de sus adversarios, por él desenmascarados ante sus jóvenes discípulos.
Lo primero (lo de los dioses) quedó anulado por una amnistía; lo segundo (lo de los
jóvenes) se debía a haber fomentado un espíritu crítico frente al régimen democrático en
el poder.
Pudo huir, pero decidió no hacerlo. Prefirió defenderse denunciando al régimen y
hasta retando al tribunal. Rechazó incluso una última oferta de evasión fraguada por sus
amigos, y tomó la cicuta mientras conversaba con ellos acerca de la inmortalidad del
alma, como narra Platón en el Fedón.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Ciertamente es grande la figura filosófica de Sócrates, pero mayor aún su figura
humana, en vivo contraste con la de los sofistas. En él brillan la nobleza de intención, la
lucidez intelectual y la integridad moral hasta la muerte heroica. El suicidio de Sócrates
debe ser entendido como una aplicación por propia mano de la sentencia capital, un
privilegio entonces concedido a los ciudadanos. Algo similar venía sucediendo hasta
hace poco entre los militares, en virtud de un código de honor no escrito: a un oficial
condenado al fusilamiento o a otra clase de muerte infamante se le dejaba discretamente
en la celda una pistola con una sola bala, por si quería proceder por sí mismo. Su
conducta fue ejemplar hasta el final. En cuanto hombres, no podemos sino expresar
nuestra admiración. Por lo demás, la muerte trágica de Sócrates, con todos los
54
Reale (I, 85-100) propone su método del antes y el después para reconstruir su filosofía: Podemos
referir a Sócrates aquellas doctrinas que la cultura griega recibe a partir del momento en que éste actúa en
Atenas y que nuestros documentos (los testimonios de sus discípulos y de otros antiguos) le atribuyen…
una auténtica revolución espiritual: a) El hombre es su ‘psyché’ intelectual que se vale del cuerpo como
instrumento. b) La virtud (areté) que hace bueno al hombre es la ciencia o conocimiento, que se
contrapone a la ignorancia y al vicio. Los valores tradicionales griegos (fuerza, poder, riqueza, fama y
belleza sensible) se oponen a la verdadera ciencia. c) La ética socrática es el intelectualismo: la única
virtud, la razón. d) Autodominio (enkratéia) como autarquía y autonomía que conduce a la libertad. Tal es
el nuevo héroe griego. e) La eudaimonía o felicidad es una autoconquista. f) No violencia. g) Su teología:
Dios es la Inteligencia ordenadora y providente con el hombre virtuoso. No se le ve, pero no se le puede
negar. h) El daimon de Sócrates le previene de errores, no le da ideas. i) El método dialéctico, de finalidad
ética y educadora, no lógica ni gnoseológica, sirve esencialmente para “dar cuenta” de la propia vida, lo
cual explica que resultara tan irritante a los orgullosos y mediocres. La ironía es una declaración del
propio no saber en comparación con los naturalistas, sofistas y políticos; y, sobre todo, su no saber frente
a Dios. La mayéutica es ayudar al parto del que es capaz de alumbrar pensamientos.
Frente al ideal del heroísmo aristocrático (hechos, hazañas) y a la virtud sofista (habilidad para la
conquista del poder), se alza el socrático: El verdadero héroe es el hombre bueno, fiel a su conciencia.
47
interrogantes que suscita, ha proyectado su luz a lo largo de la historia del pensamiento.
Sin necesidad de suscribir la exagerada tesis del romántico Schopenhauer, según la cual
“la muerte es el genio inspirador de toda la filosofía”, hay que reconocer (como hace
san Juan Pablo II en Fides et ratio) que la filosofía recibió una orientación decisiva de la
muerte de Sócrates. ¿Cómo es posible para el filósofo despreciar todos los bienes de
este mundo, la vida incluida, en aras de la fidelidad a las convicciones más profundas
del propio pensamiento? Lo veremos pronto al estudiar a Platón y a Aristóteles.
En cuanto cristianos surge en nosotros espontánea esta pregunta: ¿cómo no entrever
en un hombre así una presencia y una acción singularísimas del Espíritu del Señor? Es
verdad que Sócrates no escuchó la proclamación del Evangelio, que nunca fue bañado
por las aguas regeneradoras del Bautismo ni se alimentó con el Pan de la vida eterna,
medios ordinarios de salvación. Nunca pudo profesar la fe que justifica, por razones
obvias en quien vivió varios siglos antes de Cristo. Pero también lo es que el Maestro
dijo: «El Espíritu sopla donde quiere» (Jn 3,8) y «Por sus frutos los conoceréis» (Mt
7,20). Muchos santos padres, a la vista de tanta virtud y sabiduría, conjeturaron una
extraordinaria presencia de Jesucristo en él y en otros filósofos precristianos55. También
yo me atrevo a entreverla en el caso presente. ¿Qué más cabe decir? No seré yo quien se
ponga a extender indiscriminadamente certificados de santidad o de “cristiano anónimo”
(Rahner). Pero el caso de Sócrates es, por lo que sabemos, excepcional. Así que: ¡Gloria
a Dios!
Como suele suceder, en Sócrates la vida precede a la teoría. Su vida es
extraordinaria, su doctrina, bien encaminada, está bastante menos desarrollada. De hacer
esto último se ocuparán Platón y Aristóteles. Sin el suelo fecundo de una vida
verdaderamente humana es ilusorio esperar que brote una doctrina filosófica verdadera.
Este criterio vale para ponderar las propuestas de los filósofos y para aprender nosotros
mismos a filosofar. «¡El que tenga oídos para oír que oiga!» (Mc 4,23).
Acerca del intelectualismo ético, una observación, a mi juicio importante: es verdad
que el saber no produce automáticamente la virtud. La postura de Sócrates parece
ingenua si la tomamos como tesis de moral fundamental; pero seguramente no pretendía
ser tanto, sino más bien una propuesta testimonial y pedagógica. La cuestión es: ¿de
dónde sacar fuerzas, motivación dicen los psicólogos, para obrar el bien arduo? Sócrates
hizo dos cosas: enseñar la verdad hasta donde se le alcanzaba, y ofrecer su propio
testimonio personal, lo que solemos llamar su “ejemplo”. Esto es mucho más eficaz
para promover la virtud, especialmente entre los jóvenes, que la proliferación de
exhortaciones y normativas, la solicitación a la obediencia o a la llamada “fuerza de
voluntad”. Y no digamos las amenazas con castigos.
En relación con la crítica a la democracia. Ante nuestros contemporáneos que, en
términos generales y sin considerar el concreto caso de Sócrates, se incomodan porque
se la critique (seguramente serán los más), y frente los que, me temo, hoy en día se
froten las manos de satisfacción al poder contar con semejante “autoridad” contra la
democracia (y que espero sean los menos): también aquí, y especialmente aquí, se
imponen la serenidad y la prudencia. El argumento de impugnación esgrimido por
nuestro filósofo es serio y universal: vale para aquél y para todos los tiempos; y quienes
nos esforzamos por el estudio y por acomodar nuestra conducta a la verdad conocida lo
sentimos como un hiriente fallo estructural. Pero no es lícito extrapolarlo hasta una
generalización que se aplique sin más a cualquier situación histórica. Alguna luz nos
55
San Agustín, por ejemplo, reflexionando acerca del sentido de la historia, escribió: “Si sapientia Deus
est (…), verus philosophus est amator Dei.” (De Civ. Dei, 8, 1)
48
aportarán enseguida las enseñanzas de Platón y, sobre todo, las de Aristóteles al
respecto. Pero más luz arroja el Magisterio de la Iglesia, tras dos mil años de
experiencia histórica. La democracia, por decirlo con brevedad, es, en la actualidad, el
mejor régimen posible, o, si se prefiere, el menos malo. Así lo vio el Vaticano II y los
Pontífices sucesivos, hasta llegar a Benedicto XVI en su Caritas in veritate. Lo cual no
significa que sea de por sí infalible. Tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI advierten
que puede desautorizase a sí misma cuando, por la mera fuerza de los votos populares o
parlamentarios, atenta contra el derecho natural o su reflejo, los derechos humanos
fundamentales. Pero aún en este caso, la misión de la Iglesia (es decir de los cristianos
con nuestros pastores a la cabeza), no es conspirar para un cambio de régimen de
consecuencias imprevisibles sino primeramente evangelizar a los hombres y luego
formarlos como ciudadanos cristianos para que éstos, dentro del régimen democrático,
cambien las leyes y las estructuras. ¿Lento? Como la instauración del Reino de Dios,
como la historia misma.
Sobre la llamada “conversión” de Sócrates: una cosa es vislumbrar la gracia de
Cristo operando en lo hondo de una persona, como gustosamente he reconocido en el
presente caso, y otra, muy distinta, tratar de explicar su biografía encajándola a la fuerza
en un esquema que le es extraño (concretamente el de Saulo-Pablo). Conversión
(metánoia) significa cambio profundo de mentalidad y rectificación visible en el camino
de la vida recorrido hasta el momento. Nada de esto puede apreciarse en la biografía de
nuestro filósofo como vinculado al famoso oráculo de Delfos.
Un último y pequeño desahogo personal, en recuerdo del gran intelectual y sacerdote
diocesano ejemplar, el venerable siervo de Dios don José Rivera Ramírez, antiguo
profesor de Historia de la Filosofía en el Estudio Teológico de Toledo, de quien me
declaro discípulo lleno de gratitud. Con ocasión de Sócrates, Rivera hacía notar que hay
tópicos impresentables, como el que dice que “un gran hombre debe plantar un árbol,
escribir un libro y tener un hijo”. No sabemos de la descendencia de nuestro filósofo, ni
de sus actividades hortofrutícolas. Lo que nos consta con toda seguridad es que no
escribió nada. A este propósito, todavía nos enseñaba Rivera: ¿qué decir del tópico
aplicado al mayor hombre de la historia, Jesucristo? Mucha exégesis simbólico-
medieval habría que hacer para conseguirlo. Demasiada. En positivo: lo que engrandece
al hombre es sólo parecerse al Hijo del hombre, Siervo de Yahvé, no lo que la gente
espera y pondera como grandezas humanas.
II Cuando ordenamos las enseñanzas de Sócrates en nuestro esquema analítico, en
seguida se ve que tuvo una idea de Dios más vinculada a la tradición filosófica teísta
que a la religiosidad griega “oficial”. Esto sirvió de excusa a los envidiosos para
acusarlo de impiedad, pero injustamente: él respetaba los modos comunes de hablar
acerca de la divinidad y las prácticas piadosas, aunque esforzándose por depurarlas, con
el verdadero Dios en el horizonte. Por eso entendía la teleología (el sentido de todo,
especialmente de la vida humana) e incluso la providencia personalizada (por lo menos
en relación con el hombre justo).
Lo demás ya es antropología. Como hemos visto, concebía al hombre como
compuesto de un alma inmortal y un cuerpo, y buscaba su auténtico bien y su felicidad.
Su propósito existencial fue la ética, que encaminó por la senda intelectual, y la
educación de la juventud, tanto en el campo de lo social como en el de lo personal. Para
eso penetró en el terreno teorético de las definiciones y desarrolló los razonamientos
inductivos por medio de la ironía y la mayéutica.
49
Sócrates, asumiendo la novedad cultural común a los sofistas, le contrapuso un
elevadísimo ideal ético que sólo vislumbró, dejando a la posteridad el reto de
fundamentarlo filosóficamente.
Y ¿sobre el mundo? Sencillamente nada. Platón le hace decir, en uno de sus diálogos,
que para encontrar motivos que le activaran la función filosófica Sócrates no necesitaba
salir de la ciudad, como los antiguos fisicistas: le bastaba recorrer las calles y hablar con
sus compatriotas. ¿Como uno de los sofistas? Sí, pero como el sofista novedosa y
portentosamente bueno.
CAPÍTULO XVº. ESCUELAS SOCRÁTICAS MENORES
Sócrates no fundó nada, ninguna escuela en cuanto institución docente e
investigadora (como luego hicieron Platón y Aristóteles); pero los que, en mayor o
menor medida, fueron sus discípulos56, se remiten a él, siguiéndole, desarrollándole,
combinándole con otras filosofías, con gran variedad.
I La escuela de Megara: Euclides de Megara (no es el matemático autor del
famoso teorema), amado discípulo que acompañó al maestro en su hora final. Influido
por la doctrina eleática del Uno, que combina con la socrática: el Uno es el Bien. La
virtud también es unidad. El Uno es Dios, y la Razón. No hay un mal simétrico, pues lo
múltiple es ilusión.
Pese a tan prometedores comienzos, lamentablemente la escuela derivó luego hacia
la erística especiosa y vacua. Algunos ejemplos: Eubúlides, para quien “un grano de
trigo no hace montón; otro tampoco. ¿Cómo lograrán hacer montón?”57 Diodoro
Cronos: “Tú tienes lo que no has perdido; no has perdido los cuernos; luego eres un
cornudo”. Otro, de la misma cosecha: “Electra conoce a su hermano Orestes; Electra no
conoce a Orestes cuando va disfrazado; luego Electra no conoce lo que conoce”. Y otros
por el estilo. Estilpón de Megara, que floreció en Atenas alrededor del año -320,
desarrolló una ética de la “autosuficiencia” (no necesitar de nadie) y de la “apatía”
(control de las emociones), anticipando a los estoicos.
II La escuela de Elis y de Eretria. Además de Fedón de Elis, Menedemo de
Eretria, que se interesó por cuestiones éticas: la virtud es el saber, el Bonum es el
Verum (intelectualismo).
III Primera escuela cínica (que significa “los del perro”58): Antístenes, discípulo
primero de Gorgias (de quien heredó el escepticismo) y luego de Sócrates. Según él, la
independencia y la autosuficiencia son un bien en sí mismas, no un medio para alcanzar
ninguna verdad. En consecuencia, desprecia el estudio y las artes. La sola virtud (areté)
es suficiente para lograr la felicidad (moralismo antiintelectualista exacerbado).
Rechazó la teoría platónica de las ideas; sostuvo que sólo es verdadera la predicación de
56
Diógenes Laercio enumera al historiador Jenofonte, a Esquilo, el autor teatral, y a los filósofos
Antístines, Aristipo, Euclides, Fedón y Platón.
57
Quizá le hubiera venido bien conocer el refrán castellano: “Un grano no hace granero, pero ayuda al
compañero” ¿O también le habría puesto pegas?
58
Antístenes se instaló en el gimnasio de Cinosarges (el perro ágil), de donde probablemente procede el
sobrenombre de su escuela; pero ellos mismos, especialmente Diógenes, lo desarrollaron no sólo con
ironía sino con intencionada insolencia en el sentido de lo que hoy conocemos como los “perroflautas”.
50
nombres y, a última hora, la del sujeto mismo que conocemos por percepción directa; y
que no existe la contradicción: si uno dice cosas contradictorias es que está hablando de
objetos diferentes. La virtud es la única sabiduría totalmente enseñable, que se sitúa por
encima de todos los convencionalismos, de los deseos y de las guerras. Criticó la
religión tradicional, contraponiéndole un monoteísmo cuyo único culto es la moralidad.
Diógenes de Sínope, “el cínico” por antonomasia: Los animales y los hombres
bárbaros son modelo de vida. Propuso una comuna de mujeres e hijos, el
cosmopolitismo y el ascetismo. Según Copleston, en frase memorable: “Hacía en
público lo que debe hacerse en privado y aún lo que ni en privado debe hacerse”. Suya
es la anécdota de que, un buen día, el gran Alejandro se acercó al filósofo en su tonel y
le preguntó: —¿Qué quieres que haga por ti? Diógenes le contestó: —Apartarte, porque
me estás tapando el sol.
IV Escuela cirenaica. Aristipo de Cirene: sintetiza la filosofía de Protágoras con la
de Sócrates, generando un sensacionalismo subjetivista, la ética del sentir, según el cual
un movimiento es bueno si es suave y malo si es brusco. Ha rebajado el eudemonismo
socrático a la sensualidad y al cálculo de placeres-dolores. A partir de aquí la escuela se
bifurca en dos corrientes:
Teodoro “el ateo”: las satisfacciones individuales son moralmente indiferentes; la
verdadera felicidad es el goce del propio espíritu. El sabio puede hurtar, adulterar, etc.,
si se le presenta la ocasión. Ateo formal. Hegesías: comparte la tesis de la indiferencia
de las satisfacciones individuales y propugnó un concepto negativo de la finalidad de la
vida (no sufrir) que causó también muchos suicidios.
Aníceris insistía, en cambio, en una visión positiva de la finalidad de la existencia: el
logro del placer y de las satisfacciones individuales. Encarecía el amor a la familia, al
país, a los amigos, y el agradecimiento59.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Para nuestra comprensión de la realidad resulta elocuente que, tras un personaje
como Sócrates, aparezcan constelaciones de individuos menores que, de alguna manera,
le siguen, pero no alcanzan su estatura. Su variedad se deriva de la libertad practicada y
enseñada por el maestro. Es elocuente, pero no debería resultarnos sorprendente.
Sócrates fue una gran cumbre de la humanidad y de la filosofía; no es de extrañar que,
tras ella, aparezcan elevaciones menores y valles, cuando no precipicios. Lo acarrea la
definición misma de cumbre, tanto en lo geográfico como en lo humano.
La tonalidad marcadamente ética que predomina en este conjunto de hombres y
escuelas, que no son sólo cronológicamente postsocráticos sino que se remiten a
Sócrates y pretenden desarrollarle, es un buen criterio hermenéutico para afianzarnos en
nuestra interpretación ética de la filosofía del maestro60. Pero no olvidemos lo que dijo
59
Muy pronto le veremos intervenir en la vida de Platón de manera coherente con lo que acaba de
decirnos en su enseñanza moral: fue el que rescató al gran Ateniense.
60
Estas escuelas muestran el talón de Aquiles de la tesis de Reale, con su “hermenéutica del antes y
después de Sócrates”. En su opinión éste habría enseñado in nuce la antropología del hombre-alma
intelectual y la metafísica del Dios providente. Aunque esto sea verosímil (yo lo tengo por probable), en
vista de lo visto, esa enseñanza no debió ser tan clara y no fue recibida sin más por los “discípulos”. En
todo caso, cabe otra interpretación más cauta y generalmente aceptada por los historiadores: estas tesis ya
como tales tesis filosóficas, son, más bien, fruto de la “segunda navegación” platónica.
51
Aristóteles: había también en él una incipiente fundamentación teorética de la moral, a
saber, la definición y el razonamiento inductivo. Se puede ver fácilmente que tal
dimensión ha sido bastante descuidada por este conjunto de pensadores, ¡y a qué precio!
Con excepciones tan escasas como honrosas, aparecen ahí filosofías prácticas
insuficientemente racionales, a veces tendentes a lo extravagante y a lo antisocial, y
generosas raciones de “pensamiento débil”. El cinismo de Diógenes se da un aire al
movimiento hippie de los años 60 del siglo pasado y a nuestros “perroflautas”. La teoría
de la predicación de Antístenes se anticipa al nominalismo tardomedieval y al
empirismo moderno, y la reducción de la religión a moral (teoría de la religión del
mismo autor) es como un barrunto de lo esencial de la tesis sostenida por el ilustrado
Kant en La religión dentro de los límites de la mera razón. El sensacionalismo
subjetivista de Aristipo sería hoy una excelente coartada para muchos adolescentes
crónicos de nuestro mundo occidental. La laxa moral de Teodoro el ateo parece un
preludio del neognosticismo de hoy en día: el iniciado en los saberes alternativos o
pseudocientíficos —más o menos comercializados por las sectas— no se somete a
ninguna restricción moral y puede disfrutar a su gusto de los placeres de la sociedad de
consumo.
La consideración de estos hechos pide a gritos más y mejor filosofía: una
fundamentación metafísica de la ética.
II En lo relativo a Dios, lo único sano de estos socráticos menores es la enseñanza de
Euclides: el Uno es el Bien, la Razón y Dios. Los otros quedan bien representados, en el
límite, por aquel Teodoro que mereció el sobrenombre de “el Ateo”. Tal devastación es
achacable al poderoso panorama ambiental sofista, no al propio Sócrates.
Acerca del hombre. El mismo contexto sofístico, compartido por Sócrates, permite
entender el claro giro antropológico de estas escuelas. Los mejores indagaron en la
dirección de la ética socrática: la unidad de la virtud de Euclides y el intelectualismo de
Fedón y Menedemo; a menor nivel, los barruntos pre-estoicos de Estilpón y un cierto
humanismo (también pre-epicúreo) de Aníceris… El resto es ya ética de muy baja
estofa. En complicidad con ello, la erística, el provocador antiintelectualismo cínico y
su reducción de la virtud a una dudosa moralidad naturalista.
Sobre el mundo. En coherencia con los intereses del momento, compartidos por el
mismo Sócrates: nada.
CAPÍTULO XVIº. DEMÓCRITO DE ABDERA
Discípulo de Leucipo y, como él, atomista. Contemporáneo de los sofistas y
Sócrates. Destaca en epistemología y ética.
1 Teoría mecanicista de la sensación. La sensación se produce por efluvios de
átomos materiales procedentes de los cuerpos (eidola, idolillos, imagencitas) que entran
por los “poros” del alma (los órganos de los sentidos), compuesta también por átomos.
Dichos átomos se deforman al recorrer grandes distancias, por eso lo lejano se percibe
mal. Por el mismo mecanismo conocemos también a los dioses, que no son sino
hombres superiores (superhombres), no verdaderos dioses, inmortales.
52
 La sensación no proporciona información sobre la realidad; es subjetiva, aunque
causada por lo externo y objetivo. El conocimiento legítimo, intelectual, y el bastardo,
sensible, difieren entre sí sólo en grado.
2 La ética de Demócrito es una ética de la felicidad (eudaimonia) que no consiste ni
en los placeres sensibles, ni en los bienes materiales, sino en el bienestar integral del
hombre, siendo el alma, “lo más divino del hombre”, lo prioritario.
3 La cultura ha evolucionado a partir de la naturaleza. Así, por ejemplo, el hombre
aprendió a tejer de la araña. El estado tiene una importancia prioritaria. Sus asuntos
deben prevalecer sobre cualesquiera otros. ¿Cómo se hacen compatibles en esta filosofía
—nos preguntamos— la libertad de la persona y su felicidad integral con el
mecanicismo?
4 El atomismo y las especulaciones cosmológicas no dan respuesta a los problemas
antropológicos planteados por Protágoras y la sofística, y a los problemas
verdaderamente humanos planteados por Sócrates. Hay que ir a Platón.

Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana

I No me cabe la menor duda: estamos en pleno barranco. Demócrito hiede a sofista, y
sofista menor para más señas61.
La fundamentación de la ética, problema que Sócrates dejó abierto, implica, más que
presupone un sentido de anterioridad lógica o cronológica, también un discernimiento
del conocer humano y del alma. El materialismo y el mecanicismo no pueden aportar en
este terreno nada más que frustración. El caso de Demócrito, a pesar de la buena
voluntad que se insinúa en alguno de sus temas éticos, psicológicos y sociales, es
evidente al respecto.
II No merece la pena dedicar a este autor mucho más espacio de nuestro análisis
tripartito que el ya consagrado a Leucipo:
Dios, o los dioses, son los átomos procedentes de los héroes del pasado
comprensiblemente deformados por la distancia temporal.
El hombre aspira a la felicidad que es su bienestar integral (no meramente sensible o
material) y que reside en su alma (“lo más divino” nuestro) compuesta, sin embargo,
también por átomos, como el resto.
La pertenencia de Demócrito a la etapa socrático-sofística se manifiesta en su interés
por el problema del conocimiento (con respuesta subjetivista) y sus especulaciones
(reduccionistas) acerca del origen de las creencias religiosas y de la cultura.
En cuanto al mundo, no hemos avanzado en comparación con el fundador de la
escuela atomista; lo cual, en este nuevo contexto histórico, no tiene nada de raro.

61
En el orden expositivo de Reale, Leucipo y Demócrito aparecen juntos, y antes de Sócrates y de los
sofistas, lo cual es muy didáctico, pues se nos muestran como fisicistas previos al antropocentrismo
sofístico; pero es cronológicamente inconsistente en cuanto al segundo.

53 54
 PARTE III. PLATÓN
CAPÍTULO XVIIº. VIDA DE PLATÓN
Aristocles, que es el verdadero nombre del filósofo que conocemos como Platón
(“Platón” es un apodo parece que relativo a sus anchas espaldas), nació en la ciudad de
Atenas, el año -428, de familia ilustre. Los nombres de sus familiares aparecen como
personajes de sus diálogos. Eran amigos de Pericles; pero Platón nunca fue demócrata, a
causa de la injusta muerte de Sócrates. Siempre reprochó a ese modelo político la falta
de líderes sabios y fuertes, y que sus dirigentes están condicionados por el deseo de
agradar a la masa.
Gozó de una educación refinada, en la que no faltaron la música, la pintura ni la
literatura. Discípulo en filosofía del heraclitiano Crátilo, quien dejó en su ánimo el
despego ante la percepción sensible del incierto fluir de las cosas; a los 20 años entró en
contacto con Sócrates, de quien heredó la convicción de que la verdad debe residir en
los conceptos. Probó en política, pero le decepcionó el régimen de los oligarcas y
todavía más el de la democracia, por lo de Sócrates. Asistió al proceso del maestro, en
el que salió garante de la fianza impuesta al reo por el tribunal; pero no a su muerte, por
hallarse indispuesto. Viajó luego a Megara, para conocer a Euclides, y algunos dicen
que a Egipto. Defendió a Atenas en las guerras contra Corinto.
Con 40 años se desplazó a la isla de Sicilia, al sur de la península Itálica, invitado por
Arquitas de Tarento. En la corte de Siracusa, introducido por su amigo Dión, intentó
ganar para la filosofía al tirano Dionisio I, quien terminó hartándose de él y mandó
venderlo como esclavo. Rescatado por un ciudadano ateniense (Aníceris de Cirene, a
quien ya conocemos como otro de los discípulos de Sócrates) que le reconoció en el
mercado, regresó a su ciudad.
Con el dinero de su rescate, que su magnánimo liberador rechazó, compró una finca
junto al santuario de Apolo Academos y en ella fundó la Academia, una especie de
“universidad” (mucho antes de que se inventara ese nombre) porque en ella se
estudiaban ciencias, matemáticas y filosofía, destinada a formar gobernantes, hombres
de estado con un alto contenido filosófico y ético, y no demagogos como hacían los
sofistas62.
Sus lecciones y apuntes, si los hubo, se han perdido; conservamos, en cambio sus
diálogos, cuidadosamente compuestos para la publicación63. En sus cartas auténticas
62
En la Academia reinaba un clima humano de entrañable afecto y colaboración cuyo precedente
podemos encontrarlo en las comunidades pitagóricas que Platón conoció sin duda en sus viajes a la
Magna Grecia.
63
Al contrario del caso de Aristóteles, del que han llegado a nosotros sus escritos de uso personal, sus
materiales de trabajo, no destinados a la divulgación. De haberse conservado las obras del mismo género
de ambos colosos de la filosofía, ¿nos resultarían tan diferentes?
A propósito de los diálogos de Platón, un par de cosas. La primera, una sugerencia: no conozco
historias de la filosofía que atiendan a la producción intelectual de los grandes pensadores desde el punto
de vista del análisis literario. Parece darse por supuesto que este aspecto es irrelevante y que sólo
interesan las ideas de los filósofos en sí mismas, al margen de cómo fueron expuestas. Pienso que este
vacío debería colmarse. Anticipo mi impresión de que esta consideración arrojaría abundante luz acerca
de la transmisión de la filosofía a la vida humana. Pongo un ejemplo: el existencialismo sartriano,
¿influyó, como lo hizo, en los europeos de su tiempo en virtud de L’être et le néant o de su teatro? U otro:
¿Cabe ver El séptimo sello de Ingmar Bergman sin evocar la teología protestante de la muerte de Dios, y
55
conservadas, Platón se desmarca de estos diálogos, afirmando que el tema de su
principal atención filosófica, el Bien, no lo trató en su obra publicada sino sólo en su
enseñanza oral, interna a la Academia.
Por segunda vez viajó a Siracusa con el mismo intento de educar al joven sucesor,
Dionisio II. Nuevo fracaso. Parece que hubo un tercer viaje a la misma ciudad, con
idéntico resultado. El año -353 murió asesinado su valedor Dión (convertido en
“tirano”, rey, por breve tiempo), con lo que el sueño de dotar a una república de un buen
gobernante, un rey-filósofo, se desvaneció de manera definitiva. Platón falleció de viejo
en Atenas el año -347.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
La biografía de Platón nos sugiere una reflexión que podíamos haber hecho ya con
ocasión de los jonios, pero que ahora queda más reforzada: dedicarse a este oficio no
conlleva necesariamente ser un hombre muy reposado y encerrado en el “gabinete de
pensar”. Entre los más antiguos hemos encontrado individuos con talento práctico y
empresarial, hombres públicos, militares. El caso de Platón es todavía más llamativo.
Viajó por razón de estudios y, sobre todo, para realizar una utopía; y eso no a ciegas
sino insistiendo por una o dos veces más, tras una primera y amarga experiencia que
habría descorazonado a cualquier otro. Pero conviene subrayar que también es bien
práctica la solución comunitaria de los pitagóricos y mucho más la institución de la
Academia. Pocos tan idealistas como Platón, y pocos también tan comprometidos en el
esfuerzo por plasmar en el mundo sus ideas. La intensidad del pensamiento no merma
sino que orienta, sostiene y potencia la acción humana.
El hecho de interesarnos por la vida del filósofo no responde a ninguna intención de
curiosidad chismosa sino al deseo de entender su doctrina lo mejor posible. Las palabras
proceden de las personas y las personas se conocen también por sus obras y vivencias,
de modo que éstas constituyen un elemento hermenéutico de primera magnitud.
CAPÍTULO XVIIIº. OBRAS DE PLATÓN
Autenticidad. Poseemos el corpus platónico publicado por él, no lo interno de la
Academia (eventuales escritos, conversaciones, su “enseñanza oral”). ¿Fueron cosas
muy distintas? Platón afirma que lo fueron, por lo menos en lo tocante al Bien, corazón
su conexa filosofía? La fortuna de determinadas corrientes filosóficas y las dificultades de otras para
abrirse paso en la mentalidad y cultura de los hombres e influir en ellas tiene que ver (además de con
otras contingencias) con el acierto literario de su presentación. Esto no es una ley sin excepciones (estoy
pensando en la filosofía alemana de la etapa moderna), pero sí una clave hermenéutica complementaria
que ilumina los destinos históricos de determinadas propuestas y sistemas.
Segundo: desde esta misma perspectiva literaria hay que decir que los diálogos de Platón son un gran
acierto, pero de prestaciones limitadas; en efecto, no cabe ni de lejos convertirlos en libreto teatral o en
guión cinematográfico. Aparte de la desmedida extensión de la República, que acabaría con la existencia
de cualesquiera actores-intérpretes, la dramaticidad de todos ellos es muy limitada. El protagonista,
Sócrates, no para de hablar; y los antagonistas son, las más de las veces, un mero frontón que desempeña
un papel, casi irrelevante, de devolver la pelota de manera totalmente previsible.
56
de su “metafísica”. A lo largo de la historia se han colado un cierto número de diálogos
espurios, buscando el amparo de su prestigio. ¿Cuáles son auténticos? De los 36 que el
gramático Trasilo (s. I) le atribuyó, la crítica del siglo XIX sólo salvaba 6. Hoy los
especialistas dudan acerca de Alcibíades II, Hiparco, Los amantes, Teages, Clitafón y
Minos. Persisten algunas dudas acerca de Alcibíades I, Ión, Menexeno, Hipias mayor,
Epínomis y ciertas Cartas. Los 24 restantes, que enseguida veremos, son generalmente
aceptados64.
Cronología
1. El estudio de estas obras permite observar un desarrollo cronológico y una
evolución en sus pensamientos; no podría ser de otro modo (especialmente en un autor
longevo). Esto impone una investigación específica acerca de sus escritos para
ordenarlos a lo largo del tiempo, a fin de entenderlos mejor.
2. El método para establecer la cronología de su producción es el estudio de su
lenguaje (vocabulario estadístico, uso de partículas y otros hechos lingüísticos,
involuntarios a diferencia del contenido conceptual). Es lo que se llama método
estilométrico. Este criterio se combina con los testimonios directos de autores antiguos
(como Aristóteles que nos informa, p. ej., de que Leyes es posterior a República).
También se toman en consideración las referencias de los escritos a hechos históricos
datados por otros medios; o la edad estimada del protagonista, Sócrates; o las
referencias recíprocas entre las obras (con cautela, porque lo que puede parecer un
resumen de un pasaje anterior más extenso puede tomarse también a la inversa: que lo
más largo sea un desarrollo, y entonces sería posterior). Igualmente los contenidos:
mayor profundización en algún punto significativo, como la teoría de las ideas.
Finalmente, la calidad literaria decreciente, hacia un pensamiento más teorético en
detrimento de la brillantez del estilo.
Aplicando estos criterios a las obras consideradas auténticas, los especialistas en
Platón nos ofrecen hoy esta lista, distribuida en cuatro períodos:
I Período socrático, fuertemente influido por Sócrates y su determinismo
intelectualista. El protagonista es el mismo maestro. No se aprecian las soluciones
personales de Platón.
1 Apología de Sócrates en su proceso.
2 Critón: Sócrates es un buen ciudadano que a toda costa cumple las leyes.
3 Eutrifón: Sócrates es procesado por impiedad. Se discute acerca de la piedad.
4 Laques: en torno al tema del valor.
5 Ión: contra poetas y rapsodas.
6 Protágoras: la virtud es conocimiento y puede ser enseñada.
7 Cármides: sobre la templanza.
8 Lisis: acerca de la amistad.
9 República, libro I: sobre la justicia en el individuo.
64
Reale admite de nuevo los 36. ¡Idas y venidas de las modas intelectuales!
57
II Período de transición. Comienza la búsqueda de soluciones originales por parte
de Platón.
10 Gorgias: el político práctico y su “poder del más fuerte”.
11 Menón: la virtud es enseñable. Avance hacia la teoría de las ideas
(innatismo).
12 Eutidemo: las falacias de los últimos sofistas.
13 Hipias I: lo bello.
14 Hipias II: ¿Es mejor el mal voluntario o sin querer?
15 Crátilo: el lenguaje.
16 Menexeno: parodia de la retórica.
III Período de madurez. Formulación de la personal teoría de las ideas y del
dualismo antropológico.
17 Banquete: la belleza y el amor.
18 Fedón: las ideas y la inmortalidad del alma.
19 República, libros II al X: el estado justo.
20 Fedro: el amor, la retórica y el alma tripartita (con el famoso mito del auriga).
IV Período de vejez. Nuevas consideraciones y revisión de la teoría de las ideas.
Pragmatismo más realista.
21 Teeteto: el verdadero conocimiento no es el sensible sino el intelectual
(juicio).
22 Parménides: revisión de la teoría de las ideas.
23 Sofista: sobre lo mismo.
24 Político: el verdadero gobernante es el que sabe.
25 Filebo: el bien y el placer.
26 Timeo: el origen del mundo, la ciencia (mito del Demiurgo).
27 Critias: el estado ideal, agrario, contrastado con el marítimo y comercial (la
Atlántida).
28 Leyes y Epinomis: realismo político (en lo que cabe).
29 Cartas 7ª y 8ª: autobiográficas, después de la muerte de Dión.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
El criticismo del siglo XIX fue útil pero excesivo. Se ve en el caso de Platón, que por
poco se queda sin obras, y se verá en otras ramas de la ciencia, como la que estudia las
Sagradas Escrituras. Es bueno depurar, aplicar el método histórico-crítico para
establecer con seguridad la autoría de las obras errónea o falsamente atribuidas a
determinados autores y otros útiles criterios de interpretación; el exceso en la aplicación
de este método procede de prejuicios positivistas o de cualquier otro origen ideológico.
Estos prejuicios reclaman una explicitación. No podemos pensar sin ellos, sin
58
convicciones previas, opciones vitales con mayor o menor carga emocional, pero
conviene hacerlos conscientes, ponerlos sobre el tapete.
¿Es la fe cristiana un prejuicio? Evidentemente, lo es. Un cristiano no puede aparcar
su fe (ni que sea metodológicamente) sin grave riesgo de traicionarla, de apostatar.
¿Esto complica el diálogo filosófico…? Sí, pero también lo aclara: Si yo empiezo
mostrando con franqueza mi juego, ayudo al interlocutor a caer en la cuenta del suyo. A
partir de ahí puede establecerse un diálogo sincero que se centre en lo verdaderamente
importante y que no se pierda en interminables arabescos colaterales.
Dado el contenido de este capítulo todavía no merece la pena aplicarle nuestro
esquema hermenéutico tripartito (Dios, el hombre y el mundo).
CAPÍTULO XIXº. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE PLATÓN65
El problema que Sócrates había dejado pendiente era esencialmente ético, sobre la
verdad del hombre: ¿por qué nos merece la pena vivir e incluso morir?; pero presuponía
una determinada forma de llegar al conocimiento filosófico y científico acerca de la
realidad que responde a esta pregunta. Aristóteles, escarbando en los procedimientos
epistemológicos del viejo maestro, entresacaba las definiciones (de las esencias de lo
ético) y el razonamiento inductivo para alcanzarlas. Nada había aportado el
materialismo democritiano en este terreno. La propuesta de Platón es aquí tan personal
como característica y determinante de su sistema. Él responde a la pregunta que
primeramente fue planteada en términos éticos pero, con su respuesta, desborda dichos
términos y los amplía enormemente.
El Ateniense no fue un filósofo sistemático: hay que ir entresacando del conjunto de
su extensa y variada obra lo que pensaba sobre el tema capital del conocer humano. En
sus diálogos más juveniles había ido tanteando, aproximándose y esbozando su postura.
En el Menón (diálogo del período de transición): merced a la mayéutica de Sócrates,
un esclavo que nunca había estudiado geometría, alcanza a formular una variante del
teorema de Pitágoras. De tal experimento, el maestro Sócrates (obviamente Platón)
extrapola que esto sólo es posible porque el esclavo ya poseía ese conocimiento; de
alguna manera, ya lo sabía. En su opinión, con la ayuda de las preguntas de Sócrates, lo
que propiamente ha hecho el esclavo solo ha sido rememorar, actualizar un recuerdo
(anámnesis).
Todavía lo recalca más en el Fedón (diálogo de madurez): no vemos lo
perfectamente recto o lo circular, porque nada de este mundo es realmente así. Sin
embargo, entendemos de qué se trata cuando hablamos de estas cosas. Este plus de
saber no procede de la experiencia sensible sino de la mente, del alma, que lo poseía
65
Nuestro Copleston titula así este capítulo, mientras Fraile llama al que dedica al mismo tema “Hacia lo
absoluto. I: El camino de la ciencia”. Es frecuente que, al forjar conceptos que aúnen contenidos de una
filosofía ajena, es decir, al titular un capítulo de Historia de la filosofía, usemos términos anacrónicos, que
pueden resultar más cercanos y comprensibles para nosotros que los empleados por el autor que
historiamos. En este caso Fraile es mucho más fiel a Platón. Lo de “La teoría del conocimiento” es un
tecnicismo de la filosofía neokantiana que responde al característico enfoque del filósofo de Königsberg.
Lo respeto para no desconcertar a los alumnos.
59
previamente. Obsérvese que ambos diálogos presuponen (y el primero explicita) la
creencia en el mito órfico de la metempsícosis y en la preexistencia del alma.
En La República, el gran diálogo de madurez, el mayor de todos, el argumento
básico es que el hombre bueno y la sociedad buena actúan con arreglo a la verdad
conocida. Y éste es justamente el punto en que se inserta nuestro tema: ¿qué es la
verdad y cómo la conocemos? En este contexto, y dada la inusual amplitud y la
ambición enciclopédica de esta obra, Platón ofrece un tratamiento tal vez tangencial
pero muy abundante del conocer (nunca formalmente tratado ni resuelto pero siempre
acariciado y presupuesto), mediante las alegorías de la línea (libro VI) y la más famosa
de la caverna. Nos fijamos especialmente en la segunda (libro VII).
Concisamente y con suficiente exactitud Fraile lo resume así:
Los hombres que viven en este mundo son semejantes a prisioneros que nunca han visto la luz del
sol y que se hallan encadenados de pies y manos en el fondo de una gran cueva, de espaldas a la
única abertura de entrada que da al exterior. Dentro de la caverna y detrás de ellos arde una
hoguera, que tampoco pueden ver, por hallarse de espaldas y porque se interpone una valla, a lo
largo de la cual van pasando hombres portadores de figuras de cosas y de animales. Los
prisioneros solamente pueden escuchar sus voces [las de los que portan figuras] y contemplar las
sombras (flyaría) que se proyectan sobre el fondo de la pared. En este estado permanecen hasta
que alguien les liberta de sus cadenas y pueden salir de la caverna y contemplar la luz del sol y las
cosas reales.
De la misma manera, los hombres mientras viven encerrados en su cuerpo, solamente pueden ver
las cosas del mundo sensible, que no son más que imágenes (eikones), o sombras de las
verdaderas realidades, hasta que la Filosofía y la Dialéctica les libertan de sus cadenas y les
permiten contemplar el mundo ideal, cuyo Sol es la Idea de Bien66.
El Fedro describió aquella célebre cabalgata celeste capitaneada por los dioses en
que las almas contemplaron la verdad inteligible de las ideas; cayeron al mundo de lo
material y olvidaron lo anteriormente visto. En esta situación, el actual conocer es
recordar las cosas inteligibles con ocasión de otras sensibles67.
El Teeteto, diálogo ya de vejez que, en perspectiva, afronta expresamente este
asunto, no concluye. Parece que Platón tuvo primero su teoría, la que expone en la
República y otros diálogos de transición y de madurez, y luego la revisó desde el punto
de vista lógico. Este sentido crítico de sus propias concepciones le honra. Su
epistemología está siempre en combinación y mezclada con su ontología (teoría de las
formas o ideas, que veremos más adelante). Él está cierto de que el hombre puede
conocer la verdad y en este último diálogo se pregunta de nuevo: ¿qué es la verdad?
¿Cuál es el objeto del conocer? Veámoslo68:
I El conocimiento no es la percepción sensible. Sócrates pensaba que, para orientar
y sostener la praxis, debe haber una verdad eterna, no variable ni subjetiva. Platón lo
comparte. En la perspectiva sapiencial y autocrítica del Teeteto, rebatiendo el
sensualismo subjetivista de Protágoras (o el que comúnmente se le atribuía), sostiene
que el conocimiento debe ser infalible y acerca de lo real. Se pregunta: ¿Qué es
conocer? ¿Es la percepción? ¡No puede serlo! La percepción sólo versa acerca del
devenir (Heráclito). La percepción puede quizás ser un conocimiento, pero si fuera el
66
Fraile I, 306-307.
67
Los párrafos precedentes, de resúmenes de los diálogos dedicados al tema, los añado a la exposición de
Copleston porque me parecen útiles para que los alumnos comprendan lo que el Británico da por
supuesto.
68
Aquí retomo la exposición de Copleston.
60
conocimiento sin más, entonces todos conoceríamos lo mismo, y no conoceríamos lo
que no estuviéramos actualmente percibiendo.
Sigue profundizando, en la misma obra: “El hombre es la medida de todas las cosas”,
dijo Protágoras. Y se pregunta Platón: ¿también de la verdad? Avanza hacia la
respuesta: la percepción, ¿puede ser todo el conocimiento? Evidentemente no, porque
conocemos cosas no percibidas ni perceptibles: sé que el espejismo no es real; conozco
cosas matemáticas, y psicológicas.
La sensación sin juicio tampoco es conocimiento, pues lo sensible no es, deviene; no
es objeto (eterno) de conocimiento sino más bien de engaño, porque es fugaz.
II El conocimiento no es simplemente un “juicio verdadero” (de facto, como por
casualidad), pues yo podría enunciar una verdad por azar o conjetura, y eso no es
conocimiento. Copleston ofrece un ejemplo actual, bien ilustrativo: yo enuncio
caprichosamente: “en este momento el primer ministro y el presidente están hablando
por teléfono”, y acierto por casualidad. Evidentemente, esto no es conocer.
III El conocimiento tampoco es un juicio verdadero al que se sume una “razón”
(logos) o explicación, como el análisis de los términos en que se ha expresado, o alguna
característica distintiva de la cosa singular que se pretende conocer, como hacían los
sofistas.
El diálogo Teeteto no va más allá. Su conclusión es que lo sensible no es cognoscible
(en el sentido del conocer platónico) y que conocer es sólo de lo universal y
permanente.
IV El verdadero conocimiento es infalible y real.
1 Ésta es, podríamos decir, la última palabra de Platón respecto del conocer,
expresada en la revisión crítica del diálogo Parménides: Acepta de Protágoras que los
sentidos son relativos, pero no que todo lo sea. El conocimiento no puede serlo. La
percepción sensible de lo individual y cambiante (Heráclito) no es conocimiento. El
verdadero objeto del conocimiento debe ser lo universalmente estable y, por tanto,
definible (Sócrates), como cuando digo “la constitución de Atenas es buena”. El
verdadero conocimiento es, a fin de cuentas, la definición universal a la que
corresponde una realidad objetiva.
2 La doctrina positiva de Platón sobre el conocimiento la habíamos encontrado en la
República. Copleston69 ofrece un cuadro de la semántica de estos pasajes, cuyos
términos griegos traduzco:
Estados de la mente Objetos correspondientes
noesis arjai
(conocimiento) (arquetipos,
primeros
episteme noetá
principios)
(ciencia) (lo conocido)
Diánoia mathematiká
(conocimiento (números,
razonado) figuras)
69
I, 163.
61
pistis dzoa, k.t.l.
(creencia) (animales y todo
doxa lo de la naturaleza) doxasta
eikasía eikones (cosas opinadas)
(opinión)
(engaño, falsa (imágenes)
creencia)
Resumiendo: para Platón la verdadera ciencia es, primero y esencialmente, la
intuición o contemplación intelectual de las ideas y de los primeros principios; en
segundo lugar, el razonamiento acerca de las verdades que lo precisen (verdades
matemáticas). Es, en cambio, opinión de la que hay que desconfiar lo que versa acerca
de las cosas naturales; e irremediable engaño lo que se base en la observación de
imágenes, o copias de las cosas.
La visión y la luz de las que habla son siempre intelectuales; la experiencia sensible
es sin más engañosa. En el fondo: el ser-pensamiento de Parménides70. Como ya hemos
dicho al principio, esta epistemología está íntimamente ligada a la teoría de las formas o
ideas que veremos en el próximo capítulo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Se entenderá mucho mejor el alcance de las observaciones que siguen cuando
veamos el conjunto de la filosofía de Platón, especialmente su teoría metafísica y su
dualismo antropológico, y la matizada crítica de Aristóteles a estos temas; de momento
valga lo siguiente: Ni las cosas ni los sentidos para captarlas nos los ha dado el Creador
a los hombres para hacernos caer en el engaño en nuestra vocación de conocer. Es de
sentido común y se presupone en toda la revelación judeocristiana. El libro de la
Sabiduría (Sb 13,1-9), del Antiguo Testamento, y la Carta a los Romanos (Rm 1,18-
23), del Nuevo, expresan esta misma convicción, y le atribuyen incluso un alcance
metafísico absoluto: A partir de las criaturas y mediante la razón humana podemos
conocer lo real, hasta llegar incluso a Dios.
Esta afirmación de la revelación bíblica es confirmada por la experiencia común y
universal. No es menester apuntarse a una determinada escuela filosófica para conocer
humanamente la verdad y, a última hora, a Dios (en la medida de lo posible). Milenios
antes de la aparición de la filosofía, los hombres ya habían conocido verdades y buscado
la Verdad con afán. Más todavía: las diversas expresiones religiosas de la humanidad
70
En definitiva, está usando el método dialéctico de su maestro Sócrates y de los sofistas, pero mucho
más radicalizado y sistematizado (ahora ya no depende de la contingencia o facticidad de un encuentro
entre personas de carne y hueso, y de su intercambio oral, circunstanciado e irrepetible); y lo hace,
además, sobre un postulado metafísico ultra-realista: las ideas o formas (de que hablaremos en el
capítulo siguiente) a las que ni Sócrates ni los sofistas habían llegado. Esta dialéctica absoluta, platónica,
tiene dos momentos, uno ascendente y otro descendente: diánoia y diáiresis. El primero conduce a las
ideas y, definitivamente, a la Idea suprema. El segundo es la des-composición de las mismas, que baja
hasta las ideas átomas y, a partir de ellas, pretende llegar a las cosas (diálogos de vejez).
62
prueban un cierto conocimiento universal de la divinidad. Los cristianos creemos que, a
pesar de las obvias limitaciones y desviaciones, el fenómeno religioso no es ajeno a la
acción de quien es el Creador de nuestra naturaleza humana (sensible e inteligente) y del
mundo que nos envuelve y sostiene (contingente pero existente, a la vez que
espléndidamente ordenado). No es ajeno, en definitiva, al Dios verdadero, que no es
sino uno solo para todo el cosmos y toda la humanidad; que es inabarcable para
nosotros pero no “juega al escondite”, sino que se manifiesta en sus obras. Las posturas
elitistas, exclusivistas, de muchos intelectuales son, por lo menos, sospechosas.
II En su presentación de la teoría platónica del conocimiento, Copleston (siguiendo
un método que explicita en el capítulo siguiente: el de obviar todo lo que parece mítico
o hipotético, a la espera de ulterior verificación filosófica), ha ignorado un aspecto muy
importante. Nos ha contado en qué consiste conocer: un acto esencialmente intelectual;
y cuál es el objeto del verdadero conocimiento: las esencias universales y eternas. Pero
ha esquivado la pregunta, capital para entender la enseñanza del Ateniense y evaluarla:
¿cómo conocemos? No nos ha explicado el modo del conocimiento. Éste es un asunto
fronterizo con la psicología (nos lo hará ver Aristóteles con toda claridad), al que Platón
no acertó a responder. Es muy importante y no debemos relegarlo.
No podemos eludir el hecho de que la respuesta más desarrollada de Platón a esta
cuestión se sitúa en el ámbito mitológico. Recordémosla, aunque esto implique repetir
algunas cosas ya dichas y anticipar otras del capítulo que, más adelante, dedicaremos al
alma. En el Fedro, nuestro autor propuso el espectacular mito del auriga: el alma era
como el conductor de una biga que transitaba gozoso por los cielos, en una gran
cabalgata encabezada por los dioses, y contemplando las rutilantes ideas. Un accidente
(que comentaremos más tarde) la hizo caer al mundo material quedando, por decirlo así,
“rebozada” en materia (el cuerpo) y, de resultas del trauma, amnésica: se le ha olvidado
todo lo que antes veía con tanta fruición. La experiencia sensible de las cosas mundanas
la lleva, mediante la dialéctica racional y a impulsos del amor a la verdad, a
“recordar” estas ideas primero paulatinamente y, luego, como en un fogonazo. Es la
famosa teoría platónica del conocer como “reminiscencia”. En el Menón, un hábil
interrogatorio filosófico obtiene de un esclavo que no había estudiado estas cosas, la
enunciación de algunos teoremas geométricos, de lo que Sócrates (el Sócrates literario
de Platón, que es Platón mismo) infiere el carácter innato de esos conocimientos, que se
hallaban a la espera de ser aflorados por la dialéctica. Digo “aflorados” y no
meramente “concebidos”, como sin duda lo haría el Sócrates histórico, porque entre
maestro y discípulo hay una diferencia capital en este punto: para el maestro la idea es
un “concepto”, es “concebida” como una criatura en el vientre de su madre, y no existía
como tal previamente; para el discípulo, la idea es sacada a flote, existía antes en el
alma, pero no era objeto de conciencia.
Reale explica bien el cómo del conocimiento platónico: es la dialéctica socrática
combinada, en la mente de Platón, con el mito. La dialéctica del viejo maestro era, sin
embargo, concreta y viva, la de Platón es, en cambio, abstracta y sistemática. Esto la
hace particularmente equívoca y, en definitiva, peligrosa: se puede terminar atribuyendo
realidad ontológica a lo que no es más que nuestro constructo intelectual; y así fue
realmente en su caso. El recurso al mito agrava muchísimo la situación. ¡La
metempsýcosis y la anámnesis no significan sólo (ni principalmente) inmortalidad del
alma que transmigra, sino pre-existencia de la misma, amén de una serie de
acontecimientos que presuntamente le han acaecido en la etapa anterior de su existencia
terrestre!
63
Copleston se ha esforzado generosamente por presentarnos a Platón sin atavíos
míticos; pero esto tiene el inconveniente de hacer que se esfumen de su filosofía una
serie de temas imprescindibles para abrochar el sistema; y, otro inconveniente derivado:
la crítica de Aristóteles a un Platón así depurado, parece sobredeterminada, excesiva. Lo
iremos viendo.
III Nuestro análisis tripartito se aplica aquí de manera muy limitada y parcial, pero
no resulta inútil.
En la teoría del conocimiento platónica Dios ocupa un lugar bastante secundario, casi
remoto. Aunque el posterior neoplatonismo fue elevando la importancia de su papel, al
incidir en un aspecto que realmente se encuentra en la República (la comparación de
Dios con el Sol que no sólo es fuente del ser y de la vida para todas las cosas, sino del
conocimiento de las mismas porque las ilumina), pero que no es la enseñanza formal y
primera de Platón sobre Dios ni sobre el origen de nuestro conocer. La teoría del
conocimiento del Platón histórico se centra en la reminiscencia, no en la iluminación.
El hombre sí que queda implicado en la doctrina platónica del conocer por dos
razones, una positiva y la otra no. Lo positivo es la convicción del Ateniense acerca de
que somos capaces de conocer verdades absolutas y eternas. Somos capaces de la
Verdad, y ésta es el valor absoluto que da sentido a nuestra existencia personal y social.
Todo sacrificio es poco en aras de este sublime e ineludible objetivo. Lo negativo es el
intelectualismo ultrarrealista platónico, fruto de su absolutizada dialéctica, que
desprecia el conocimiento corporal-sensible y todo lo material, reducidos, en el mejor
de los casos, a ocasión (cuando no estorbo) del conocer.
El mundo real queda así desvalorizado y privado de verdadera entidad. O, si se
prefiere, resulta sustituido por otro mundo: el inteligible de las ideas.
CAPÍTULO XXº. LA DOCTRINA DE LAS FORMAS
Introducción
Las formas o ideas son el objeto universal del verdadero conocimiento, el
permanente centro de interés del pensamiento de Platón, un tema que fue completando y
desarrollando a lo largo de toda su vida y que, aunque matizó repetidas veces, nunca
contradijo. El legado de Sócrates había sido que el hombre bueno se ajusta a la Verdad.
La aportación de su discípulo Platón fue que esa Verdad debe ser indudablemente
conocida; es lo universal y eterno, las formas o ideas, que rigen, en su filosofía, nuestro
actuar (ética), nuestro pensar (teoría del conocimiento), nuestro ser (antropología) y
todo ser (metafísica).
En la República Platón dice expresamente que “todos los que tienen un nombre en
común responden a una misma idea o concepto universal” (por ejemplo, la belleza
objetiva). Esto está bastante claro en moral y en estética. Como cuando digo: ¡qué bella
es esta muchacha!, o ¡cuánta belleza hay en la entrega de Maximiliano Kolbe!, o me
atrevo a vislumbrar ¡la belleza de Dios! ¿También se debe aplicar en matemáticas? (tres
hombres, tres perros, tres casas… ¡el Tres!). Y, sobre todo, ¿vale igualmente para la
naturaleza? (el presunto Perro en virtud del cual son perros todos los perros del mundo).
64
Platón buscó ese principio unificador de todas las esencias que fuera a la vez lógico y
ontológico71.
En el conjunto de sus obras llama a dicho principio unificador ideai o eide (idea-s),
objetivas y absolutas, como el Bien absoluto. Son, para él, esencias objetivas. Pero,
¿existen “aparte”? Y, en todo caso, ¿cómo se relacionan entre sí y con el mundo?
El lenguaje (y el pensamiento) humano es limitado para expresar estas cosas. Suele
decirse: las ideas platónicas existen “separadamente” de las cosas y de la mente de
cualquier pensador. Pero, entonces, al postularlas así, ¿se duplica el mundo? (por un
lado lo ideal, por otro lo sensible) ¿O dichas ideas son esencias universales que existen,
pero no como lo demás que existe?
Así, de manera poco clara, habló Platón, por ejemplo en el Fedón, con el mito del
auriga que (como acabamos de ver), siguiendo a los dioses cabalgaba por los cielos
donde contemplaba las refulgentes ideas eternas, luego se accidenta, cae en tierra
olvidándolas, y aquí, una vez incorporado a este mundo (o desterrado en él), las
rememora poco a poco al hilo de la percepción de las cosas sensibles. Algo parecido da
a entender en el Timeo, cuando cuenta que el Demiurgo, creador del mundo material, es
como un alfarero que “mirando las ideas” que están en lo alto (separadas también del
Demiurgo), las fue usando como arquetipos (o modelos) para plasmar con barro las
cosas que iba depositando en el mundo material.
Ya desde Aristóteles se critica a Platón que, con sus ideas: a) duplica el mundo y
postula una multitud de esencias subsistentes, independientes (incluso de Dios); b) que,
para explicar las relaciones entre las ideas y las cosas, debe recurrir a metáforas como
“imitación” o “participación”; c) que tampoco explica las relaciones de las ideas entre sí
ni les encuentra un principio de unidad, aunque lo buscó denodadamente.
¿Pensó Platón las ideas realmente como algo “aparte de”, físicamente separadas,
como le reprochó Aristóteles? Aclara Copleston: si son incorpóreas, no necesitan estar
en ningún lugar. Su “trascendencia” sólo puede significar que ni cambian ni perecen.
Además, tanto la preexistencia del alma como la reminiscencia son mitos para hablar de
la inmortalidad del alma, “explicaciones verosímiles”, al decir de su inventor; y no es lo
mismo verosímiles que verdaderas. Por tanto, no es necesario que haya un lugar físico
para las ideas, pese a que Platón las sitúa literalmente en un topos hyperouranos (un
lugar por encima del cielo); pero, entonces, ¿cuál es su estatuto ontológico? ¿Qué son?
Aristóteles, propulsor de la crítica que acabamos de resumir, era muy inteligente y
estaba bien informado. Pero fue polémico frente a su maestro y no aceptó su parecer
acerca de las ideas.
La objeción contra el modo de hablar del Timeo, en donde las ideas están fuera y por
encima del Creador, no ha sido respondida hasta ahora. Copleston sólo argumenta que
es un mito, una hipótesis explicativa ciertamente muy metafórica.
En busca de claridad vamos a presentar por partes la enseñanza de Platón sobre las
formas o ideas, tratando de entenderla y ser ecuánimes. Primero los diálogos de
madurez, luego veremos los de vejez:
71
Giovanni Reale ha divulgado la “segunda navegación” platónica (la expresión es del mismo filósofo
ateniense en Fedón 99 d), que es su metafísica, su doctrina de las formas. Mientras la primera navegación
(a vela) es natural, espontánea, y se realiza sin esfuerzo, empujados por el viento (es la de los filósofos
“físicos”), la segunda (a remo) es esforzada, costosa, es la de los filósofos “metafísicos” (ante litteram).
65
1 En el Fedón trata problemas del conocimiento y, en relación con ello, apunta algo
acerca de las esencias subsistentes (una vez llamadas ideas) que el alma rememora: las
vio antes de esta vida y espera verlas de nuevo tras la muerte. ¿Son universales
subsistentes? ¿Hipótesis? ¿Mitos? De su modo de hablar no se deriva que
necesariamente sean universales subsistentes separados.
2 En el Banquete, leemos el célebre discurso de Diótima sobre el ascenso, impulsado
por el eros (amor), desde las bellezas corporales a las espirituales, a las intelectuales y la
eterna. Esta Belleza subsistente no está en el espacio y en el tiempo. Es real y objetiva,
pero no se afirma que sea espacial o físicamente separada. Es también el Bien absoluto.
¿Estamos hablando aquí de una mística de elevado pathos religioso y suprarracional
(como lo entendieron los neoplatónicos)?72
3 En la República aparece el filósofo como capaz de gobernar por ser el experto en
lo bueno-bello, más que en las cosas buenas-bellas. El Bien es como el Sol, principio
ontológico y epistemológico. El Absoluto se hace inmanente a las cosas mundanas
mediante la imitación (mímesis) y la participación (mezexis) y, a la vez, las trasciende
(así lo entendieron también los neoplatónicos). El Uno es el Bien y la Belleza. Supera al
ser y a la esencia. Platón le llama, además, en las Cartas 2ª y 6ª, “Padre del
Demiurgo”. Parece que apunta ya la lectura plotiniana, pero aquí todavía sin mística.
Nuestro filósofo sigue prolongando y ampliando la tesis eleática: lo sensible es poco o
nada real, lo verdaderamente real es lo pensable, lo inteligible.
4 En el Fedro las esencias o ideas se hallan contenidas en el Principio del Ser, el Ser
Real que contiene todo ser.
5 En el Parménides (entramos ya en la etapa autocrítica de los diálogos de vejez) las
ideas son de lo moral, no está tan claro que lo sean igualmente de lo natural; menos
todavía de lo sucio o lo malo. El eidos es también telos (fin) que atrae a los hombres por
el eros (amor). Se concluye que debe haber un Bien-Belleza-Uno. Se plantea también si
debe haber un Hombre ideal. Todos los hombres empíricos remiten a uno, el Hombre
paradeigma (paradigma, modelo), por mezexis y mímesis. A lo largo del diálogo se van
discutiendo las dificultades de la teoría de las ideas, de las que Platón era lúcida y
honestamente consciente. No la rechaza, pero sí ve la necesidad de perfeccionarla
ulteriormente. En pie queda, al final, que el Uno existe ciertamente y es fundamento de
todo.
6 En el Sofista se lanza Platón a investigar la definición y, a través de ella, las
esencias. Lo más alto, dice, es también lo más rico y real. Descendiendo luego por
divisiones lógicas, busca las infimae species o ideas átomas (indivisibles, como los
átomos de Demócrito) que, por debajo, no contienen sino individuos concretos; como
por ejemplo la idea de hombre. El ser real incluye el alma, la vida y la inteligencia, que
tienen cambios. ¿Qué decir de las cosas sensibles y cambiantes? ¿Son o no son?
7 (Sigue el Sofista) El ser es la unidad y el fundamento a la vez lógico y real. Los
sensibles-cambiantes son en cuanto comprendidos en las ideas. En lo demás no son. Es
su propuesta para rellenar el jorismós (abismo) entre las cosas mundanas y las
inteligibles, para “soldar” lo real con lo ideal.
8 El Timeo trata del proceso de aparición del mundo desde el Uno, gracias al
Demiurgo “creador” (no ex nihilo). La individualidad de lo individual queda como lo
inexplicable: un no-ser “activo” que, sin embargo, incluso multiplica individuos (!).
72
Más adelante Copleston responde negativamente a esta pregunta.
66
 9 Aparece así, en el conjunto de su filosofía, una escala descendente del ser: el Uno,
las ideas, los átomos inteligibles y to ápeiron. ¿Qué tienen que ver esas ideas con Dios?
(éste es el gran tema que apasionó a los neoplatónicos). En el libro X de la República se
lee que Dios es el autor de todas las esencias, el Rey, la Verdad. ¿Es también el Bien?
Así lo dice en el Filebo. Pero, en el Timeo, el Demiurgo creador introduce en su obra, el
mundo, una Razón impersonal73: el “Alma del mundo”. En las Leyes, además,
encontramos que el Consejo Nocturno debe reprimir el ateísmo de quienes niegan la
Razón en el mundo. El Demiurgo, distinto de las ideas, produce las cosas. No está nada
claro que Platón identificase la causa eficiente (el Demiurgo) con la ejemplar (las ideas).
La identificación del Dios “creador” con el alma del mundo es de los neoplatónicos, no
de Platón (y, en opinión de Copleston, una de las posibles interpretaciones, tal vez la
más plausible, de los textos de Platón).
10 Aspecto matemático de la teoría de las ideas. Aristóteles atestigua que, según
su maestro: las formas son también números, como enseñaron los pitagóricos; las cosas
existen por participación en los números; los números se componen del Uno y la
“Díada indeterminada” (o: “lo grande y lo pequeño”); y, finalmente, que “ta
mathematiká” ocupan una posición intermedia entre las formas y las cosas. Tratando
de entender estas tesis (sobre las que tenemos muy poca información), añade el
Estagirita: “Las formas son números”, porque los números explican y ordenan las
formas y, desde ellas, las cosas. (Quizá también la multiplicación de una idea átoma en
‘n’ individuos empíricos.) Lo sensible (los triángulos, los astros) muestra un orden,
aunque también contiene un principio de irracionalidad y de desorden: lo material.
Sobre la tesis “Los números son participación de lo Uno y la ‘Díada indeterminada’ o
de lo grande y lo pequeño” el Estagirita no nos ha legado más explicación74.
11 La filosofía de Platón, ¿es un intento de matematización universal, como la de
Spinoza o Hegel75? No es imposible, pero tampoco es seguro.
12 ¿Fue Platón un místico? Hay diversidad de pareceres, pero da la impresión de
que, a medida que avanza en su filosofía, recurre cada vez menos a la mística,
esforzándose por razonar cada vez más su explicación. Fue ciertamente un moralista
objetivo que buscó el Bien, pero lo hace discursivamente, razonando. Su eros, hijo de
poros y penía (Banquete), es un deseo de inmortalidad y de bellezas que apunta a lo
trascendente. Intentó purificar la religión oficial-popular de su tiempo mediante la
73
Reale (I, 133-135) matiza: el Demiurgo es inteligente y crea el mundo por amor al bien, luego es
personal; el “Alma del mundo”, en cambio, es una razón inmanente al mismo e impersonal. En todo caso
el Demiurgo es inferior a las ideas que están por encima de él, que él contempla y las plasma en las cosas.
74
Si Aristóteles no nos transmite más explicaciones al respecto no es por malevolencia que caricaturiza y
desfigura al adversario; es simplemente porque las que recibió de su maestro en la Academia no le
convencieron… ni siquiera debieron resultarle comprensibles. Reale opera inversamente: desde esta
última cuestión reinterpreta todo el sistema metafísico de Platón. Argumenta: en la enseñanza oral de la
Academia el Ateniense hablaba acerca del Bien, pero sólo tras una severa preparación dialéctico-oral,
pues éste es un conocimiento distinto de cualquier otro, que reclama larga convivencia con él y prende
como una chispa. “No hay ni habrá nunca una obra mía que trate de estos temas”. Carta VII: éste es “un
conocimiento no comunicable como los otros”. Aquí debe intervenir el mito como expresión de fe y
creencia, superación intuitiva de los límites del propio logos (Reale I, 122-123). En este contexto, el Uno
sería el Bien y lo definidor, delimitador de las esencias; la Díada (lo-grande-y-lo-pequeño), sería lo
indeterminado, lo ilimitado. Las ideas, la unión de ambos.
75
O como la mathesis universalis de Leibniz, anterior a las citadas por Copleston: una hipotética
macroecuación del universo que incorporaría todas sus variables y debería existir en la mente divina,
cuyo conocimiento nos permitiría, conocidas las demás variables, el cálculo exacto y la perfecta previsión
de cualquier ser o acontecimiento. Base teorética del hoy popular “efecto mariposa”.
67
razón, pero no consta que pretendiera convertirla en mística (es decir: fundarla en una
experiencia ultrafilosófica).
13 La aportación positiva de la teoría platónica de las formas, en comparación
con la filosofía presocrática, es que, a partir de la cuestión ética y ampliándola al
máximo, mucho más incluso que los sofistas, supera el materialismo: Afirma las Ideas
o formas, un Ser inmaterial e invisible a los ojos del cuerpo pero intelectualmente
“visible”, realísimo (mucho más que cualquier cosa material). Tal es la realidad
suprema y el supremo objeto del conocimiento. No es un Uno estático como el de
Parménides: para Platón en el mundo se da el devenir, con inteligencia, alma y vida. Los
objetos de este mundo sensible participan de las formas y las imitan. Las cosas no son
plenamente reales, pero tampoco son el puro no-ser; tienen participación en el ser,
aunque el verdadero ser, que trasciende este mundo, no es material. Con las Ideas de
Platón, el Ser de Parménides y la Mente de Anaxágoras, en su radical diferencia
respecto a todo lo mundano, invaden este mundo (y esta última, la Mente, ya no es un
mero deus ex machina)76.
Supera también a los sofistas, pues, aun admitiendo la relatividad de la experiencia
sensible, no cae en el relativismo científico ni moral. Supera igualmente a Sócrates,
porque extiende sus reflexiones éticas a la lógica y a la ontología. Nos propone la
Realidad Absoluta. Replantea los problemas de los cosmólogos, pero elevándolos de
nivel.
Sin embargo su solución no es todavía satisfactoria: el Uno y el Bien es el principio
de las formas y del mundo; pero persiste el ‘jorismós’ (la cesura o abismo) entre las
ideas y el mundo material. Platón creyó haber resuelto el problema desde el punto de
vista epistemológico, mediante la unión de logos, doxa y aiszesis (sensación) en la
aprehensión de las ideas átomas. Pero, ontológicamente hablando, la esfera del devenir
permanece inexplicada. Participación e imitación no quedan suficientemente claras.
Aristóteles acertó al denunciar el jorismós (corte entre lo inteligible y lo sensible).
Como gran aportación de Platón persiste que por medio del pensamiento podemos
aprehender las esencias (ideas, formas); y lo hacemos realmente. Las descubrimos, y no
son del mundo; tampoco nos las “inventamos” (en el sentido de que las creemos
nosotros). Son objetivas.
¿Fue Platón un poeta que crea un mundo de ideas fantásticas? No. Él buscó la
realidad trascendente y objetiva mediante el pensamiento. ¿Fue un evasivo, un enemigo
del mundo y de la vida (Nietzsche)77? De ninguna manera. Se propuso formar hombres
de estado que prolonguen la actividad del Demiurgo: introducir el orden ideal en el
desorden mundano-social.
Con su “segunda navegación” (lo que más tarde se llamará la metafísica) Platón no
sólo alcanzó una porción grande de la verdad; avanzó mucho en la demostración de
que su metafísica de las ideas es la Verdad, o una gran parte de ella. Hablar, pensar y
76
Reale lo sintetiza así: Las ideas subsisten en sí mismas; forman una jerarquía; son el verdadero ser.
77
El conocido reproche del desmesurado Nietzsche, dirigido contra Platón y contra el cristianismo en
general, como platonismo divulgado (son enemigos de la vida, por cobardía se evaden de su disfrute hacia
un falso espiritualismo), es imperdonable. La aventura personal de Platón le condujo a ser vendido como
esclavo y, a pesar de ello, volvió a intentarlo… y perseveró en el esfuerzo intelectual y regenerador de la
sociedad (según su leal saber y entender) dentro del ámbito amistoso y humano de la Academia, hasta el
fin de sus días. Las aventuras amorosas del inventor del Superhombre le llevaron al resentimiento contra
las personas que más le amaron, las de su familia, y, definitivamente, a morir en un frenopático
contagiado de sífilis cerebral.
68
vivir presuponen unas normas y modelos objetivos, que pueden aprehenderse
intelectualmente y que se actualizan en el mundo no de manera automática sino en
dependencia de la libre voluntad humana. No los intuimos directamente, sino mediante
la reflexión racional, la “dialéctica”, el estudio y cultivo de la filosofía.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I El destacable y complicado capítulo de Copleston ha logrado presentar la teoría
platónica de las formas o ideas, su metafísica en definitiva, a la mejor luz posible:
respetando (casi adoptando) el punto de vista del Ateniense y ponderando el gran
esfuerzo de su investigación. Con ello nos ofrece una exposición nada polémica de su
pensamiento y, en consecuencia, de sus aciertos y limitaciones.
De ahí surge que, para Platón, el Bien-Belleza es el realísimo principio ontológico y
epistemológico de todo lo bueno y bello, comparable con el Sol que, a su modo, da el
ser a todas las cosas y nos lo ilumina todo para que lo conozcamos; y también que las
formas o ideas (o los “números”) son la causa y explicación de todas las cosas
mundanas que participan de ellas y las imitan. Estas formas son reales y objetivas.
Podemos alcanzarlas a partir de la percepción sensible (aiszesis), razonando
dialécticamente a impulsos del amor (eros) a lo bueno, bello y verdadero. El proceso
comienza en la dudosa opinión, pasa por el logos mundano, y llega finalmente al éxito
cuando obtiene la captación de lo inteligible trascendente. Las ideas más evidentes son
las ético-estéticas; son más costosas de justificar, en el propio sistema platónico, las
naturales (el hombre ideal, ¿la vaca paradigmática?); las de lo malo o lo sucio (¿el
excremento ideal?) son muy dudosas hasta para el propio Platón. Las ideas átomas son
las que ya no contienen bajo sí más que individuos reales y, por tanto, ocupan el último
escalón de lo ideal.
Las cosas mundanas, por su parte, son una mezcla de realidad (en cuanto participan
de las ideas o las imitan) e irrealidad (en cuanto mezcladas de materia, en sí misma
principio de irrealidad e incomprensibilidad): de forma y jora78, de Uno determinado-
determinante y Díada indeterminada y principio de indeterminación.
Queda así que su “segunda navegación”, su metafísica, en su impulso más profundo,
nos aboca probablemente a un monismo espiritualista gradual que (como siglos más
tarde vieron los neoplatónicos), a medida que desciende, va perdiendo realidad. Su
último grado es lo mundano, entreverado del no-ser de la materia. Como la luz que, en
cuanto se aleja del foco, va dejando de ser, sin llegar nunca al puro no ser; las tinieblas
de lo mundano son un no-ser que se entremezcla, aunque sea en mínima proporción, con
el ser luminoso-inteligible. Así se “explica” (o intenta explicar) que lo material (que es
nada, que no es) pueda “actuar” sobre lo real-inteligible multiplicándolo en individuos,
desmenuzándolo, porque lo material es sólo ser degradado, cada vez más tenue y más
irreal, pero todavía es.
Siguiendo el ejemplo de Copleston, hemos excusado benevolentemente los
abundantes elementos que, por mitológicos o hipotéticos, no hemos tomado en
consideración. Reconozcamos más bien el mérito de Platón, que se esfuerza por
dilucidar cuestiones tan arduas como son las de la metafísica; y su humildad, que le
lleva a reconocer que no siempre nos presenta la verdad de las cosas sino una más
78
De ella hablaremos más adelante al tratar la Física de Platón.
69
modesta “explicación verosímil”. Disculpamos, pues, la frecuente presentación de las
ideas como realidad separada en el orden físico (el topos hyperouranos, lugar por
encima del cielo); la de la preexistencia del alma y el “accidente” primordial que
termina en la desdichada caída en el mundo y unión al cuerpo, y el conocimiento como
reminiscencia; la del Demiurgo que crea lo mundano mirando unas ideas que se hallan
fuera y por encima de él (y de todos los dioses), y modelando la materia conforme a
ellas. La observación ineludible, en todo caso, es que tanto mito e “hipótesis verosímil”
debe corregirse a fondo para hacer buena filosofía.
Es menester evaluar la metafísica platónica, aplicándole la crítica de Aristóteles sin
excesos polémicos: aparte de la imprecisión de la mayor parte de la teoría de las ideas-
números, Platón no nos ha explicado más que mediante metáforas (participación,
imitación) la relación de las ideas con el mundo sensible. Sobre todo en el aspecto
ontológico. El abismo (jorismós) entre la esfera ideal y el mundo sensible permanece
insalvable.
Copleston reprocha a Aristóteles cierto espíritu “polémico” en el modo de formular
su crítica, aunque no lo atribuye a mala voluntad ni puede atribuirla a desconocimiento
o a falta de luces. En el presente escrito he seguido la exposición del Británico por
facilitar el estudio a los alumnos y porque aprecio su valor, en cuanto nos presenta lo
más aprovechable de la metafísica platónica. No me parece, sin embargo, que sea justo
ese reproche que echa las culpas al polemicismo del Estagirita. Platón, el verdadero
Platón, no es el de sus (posibles) intenciones, que Reale reconstruye mediante la
probable pero indemostrable hipótesis de la enseñanza oral e interna en la Academia79,
sino el de sus escritos. En ellos sobreabunda lo mítico, lo hipotético y aún lo retórico.
Era precisamente esto lo que Aristóteles criticó acertada y justamente, sin dejar de
considerar también el conjunto de su pensamiento, incluidas las verdades profundas y
aprovechables. Es más: quien destiló cuanto pudo lo mejor de la metafísica del Platón
histórico, incorporándolo a su propia filosofía y a la tradición griega y occidental, fue
principalmente Aristóteles (aunque este mérito tardó siglos en ser reconocido, y todavía
no lo es por muchos). Y era menester un talento metafísico como el suyo para realizar
con éxito tan magna tarea.
El de Estagira no polemizó a base de desfigurar a Platón. El Platón vacilante,
retórico y mítico, virtualmente caricatura de sí mismo, era el Platón real. Su legado,
con sus luces y sombras, se refleja en la opinión común de quienes le habían escuchado
y leído, opinión directamente derivada de lo que le escucharon o leyeron en sus
diálogos; y, seguidamente, en las críticas de su mejor discípulo. Creo que el capítulo
que dedicaremos a la Academia antigua lo demuestra sobradamente.
Por lo demás, el estudio de la psicología, la política y la cosmología de Platón, que
enseguida emprenderemos, pone de relieve que su ontología, dualista a pesar suyo, se
proyecta sobre todo el resto de su filosofía. Aunque podamos concederle la intención de
hacer una metafísica monista-espiritualista, hay que afirmar que no llegó a plasmarla en
los sucesivos capítulos de su filosofía. En ellos, al contrario, el dualismo se infiltra por
todas partes y lo contamina todo. Es más, esta observación, a mi juicio objetiva, pues se
basa en los textos y no en las presuntas intenciones del Ateniense, me lleva a ampliar la
última afirmación del párrafo precedente: el Platón contaminado de un involuntario pero
incoherente dualismo fue el Platón histórico. Y no hay más. Si hubiese existido un
79
Pese a que Reale no lo cita en su Bibliografía (I, 603) la orientación que sigue depende en gran medida
de la obra de K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre (1963), citado en cambio por Pannenberg, Una
Historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 55, nt. 21.
70
Platón más refinado, él mismo habría sido el primer interesado en dársenos a conocer, y
para ello tenía la posibilidad de los escritos (como no tenemos más remedio que hacerlo
todos los filósofos). Nada vale la hipótesis, algunas veces invocada por Copleston y
todavía mucho más por Reale, de que quizá dentro de la Academia hablara de otro
modo, porque el acceso a la verdad última sólo se alcanza tras un prolongado
adiestramiento dialéctico y de manera súbita, como merced a una intuición, un cierto y
repentino cambio cualitativo. La distancia que en las Cartas autobiográficas manifiesta
en relación con sus diálogos demuestra sólo que era suficientemente inteligente como
para percatarse de los defectos de su sistema, pero también que no dio con el modo
filosófico de corregirlos.
Para un cristiano, el mayor acierto de la metafísica platónica es el descubrimiento
de que lo inteligible (lo espiritual), invisible de suyo, es más real que lo visible. Hacia
ello tendemos impulsados por un amor que brota de lo más íntimo de nosotros mismos.
El neoplatonismo, primero, y su versión cristiana de los santos Padres y de una mayoría
de filósofos medievales (Tomás incluido) explotaron este filón, sencillamente porque,
además de diversos factores históricos y contingentes, se sintieron en lo sustancial muy
identificados con él80. Su mayor limitación es la sombra de irrealidad e
incomprensibilidad, y aún de maldad, que él mismo proyectó sobre lo material.
El primer paso en la capitalización de esos valores de Platón y en la corrección de
esos defectos lo dará Aristóteles, con su metafísica de la sustancia y del ser como acto y
potencia; el segundo los neoplatónicos que reconcilian el ser con el Dios de la religión y
esbozan una metafísica no dualista; el tercero santo Tomás y su metafísica del ser
gradual y análogo, Creador trascendente y criatura81. El influjo de lo judeocristiano en
este proceso es el hilo conductor de toda la historia de la filosofía medieval.
II El papel del mito en filosofía es esencialmente ambiguo y enrevesado. Josef
Pieper82, con su característica bonhomía y generosidad intelectual, subrayó su aspecto
positivo: aquello más sublime de lo que, pese a toda nuestra limitación, no podemos
dejar de hablar, cabe todavía pensarlo y expresarlo mediante este recurso. Así surge que
el mundo del ‘Timeo’ es un “eikon”, una imagen de lo inteligible y trascendente83 y, en
razón de su origen, también un kosmos84. Al bondadoso germano le maravilla la
representación, en la mitología platónica, del comienzo del mundo y de su consumación
(Fedón), “casi idéntica” con la cristiana85.
Por lo demás, y para reforzar su punto de vista, observa Pieper que también Platón
distinguía grados de certeza entre los mitos que él mismo admitía como tradición
sagrada (el de la inmortalidad personal y juicio en el más allá, del Fedón) y otros que
tuvo por más conjeturales (encontrarse, tras la muerte, con los dioses y los hombres
buenos; en el mismo diálogo)86. Hizo, además, crítica de Homero y Hesíodo: en la
República distinguió entre “los que dicen que Dios y los dioses son realmente buenos” y
80
Como simple ejemplo: el Sermón 147 de san Pedro Crisólogo, que se lee en la Liturgia de las Horas.
81
Cuando los cristianos, santos padres y escolásticos, leían, con mucho agrado, los escasos textos
verdaderamente platónicos a su alcance (de Platón, no de la larga y creativa serie de sus discípulos), lo
hacían siempre con “gafas neoplatónicas”, como en su momento veremos. Y, en este caso, las
deficiencias que acabamos de poner de relieve, habían sido ya en gran medida paliadas por el importante
desarrollo posterior de la filosofía platónica.
82
Sobre los mitos platónicos (Barcelona: Herder, 1998).
83
Cf. ibíd., p. 50,
84
Cf. ibíd., p. 51.
85
Cf. ibíd., p. 52.
86
Cf. ibíd., pp. 59 y ss., especialmente p. 62.
71
los que sostienen lo contrario87, siguiendo la honorable estela de Jenófanes y
Heráclito88.
Para entender tanta generosidad hermenéutica conviene tener presente que, acerca
del Autor de los mitos en general, Pieper invoca no tanto lo que pensó Platón sino lo
que —a su juicio— pensamos nosotros, los cristianos: dicho Autor es el Logos.
Asimismo, resume el contenido conjunto de los mismos de esta expeditiva manera:
«[…] la procedencia de todo ser de la generosa bondad del creador, el acontecimiento
de una culpa y de un castigo primordiales, el juicio al otro lado de la muerte»89. Con
semejante “rosa sin espinas” estima que coincidiría lo sustancial de los mitos de
Platón90. El mismo Pieper expresa su creencia de que la concepción de los mitos
platónicos se deriva de una “revelación primitiva”, al comienzo de la historia, que ha
entrado en la tradición sagrada de todos los pueblos y se ha conservado en ella de
manera segura aunque desfigurada, exagerada, casi irreconocible. Esta concepción se
deriva del Logos divino y sólo a su luz se puede discernir el mito verdadero de todo lo
demás91. También nosotros participamos de la verdad que procede de esa fuente divina
sólo “de oído”, no por experiencia ni reflexión ni verificación, sino a la manera de la fe.
Ni siquiera al espíritu más evolucionado se ha concedido expresarla con una tesis de
conceptos universales. Tal verdad ha adoptado la forma de una historia que contar; no
son verdades de razón necesarias (Lessing) sino sucesos y actuaciones que proceden de
la libertad de Dios y del hombre92.
Quisiera manifestar mi opinión sobre la benevolente tesis de Pieper: Es verdad…,
hasta cierto punto. Cuando no hay otro modo de hacerlo, es mejor expresar las creencias
(religiosas) personales que sustentan una posición filosófica, aunque sea echando mano,
si no hay otro modo, de los mitos. Peor es el resignado y frustrante silencio del primer
Wittgenstein, el del Tractatus. Pero, en el mismo instante en que lo hacemos, debemos
ser del todo conscientes de habernos salido de las fronteras del pensar racional que es
indispensable en filosofía. Si no hay más remedio…, es un mal menor. Pero ¡hay
remedio!, como lo vio Aristóteles: el pensamiento humano puede precisar más en estos
difíciles terrenos y seguir avanzando a través de ellos. Y debe hacerlo.
Por lo demás, igual que ocurría en la distinción entre lo que se lee en los diálogos y
la supuesta enseñanza oral interna a la Academia (Reale), esta hipótesis de Pieper de
una revelación primitiva y de unos mitos platónicos verdaderos, derivados de ella, es tan
indemostrable como, en consecuencia, inútil para la exégesis histórica de la filosofía de
Platón o de cualquier otra93.
III Sintetizando:
Dios es mejor captado por Platón que por ninguno de los pensadores que hemos visto
precedentemente. O, por decirlo con mayor precisión: el Dios que puede y debe
pensarse en filosofía, el Dios humanamente asequible a la metafísica (lo espiritual-
87
Cf. ibíd., pp. 64-65.
88
Cf. ibíd., pp. 65-66.
89
Ibíd., p. 73.
90
Cf. ibíd., p. 74.
91
Cf. ibíd., p. 75.
92
Cf. ibíd., p. 75.
93
Dejo en manos de los teólogos dogmáticos la evaluación de la tesis de una presunta revelación
primitiva, que no me parece ni fácil ni muy verosímil (especialmente en relación con la evolución
humana). En todo caso creo que, dadas las dificultades de discernibilidad de su contenido, debería
entenderse de manera muy analógica (de una analogía muy débil) con respecto del concepto teológico de
revelación. Y me mantengo terne en su inutilidad hermenéutica, incluso para una filosofía cristiana.
72
realísimo, causa y razón de todo lo real), es ya casi una conquista del Ateniense; pero su
discurso concreto, tal como se plasma en la literalidad de sus obras, contiene todavía
muchas y graves deficiencias.
Para expresar esto más exactamente debemos distinguir lo divino (to theion) y los
dioses (theioi) del Dios personal de la religión; y, aún así, ser conscientes de que
cuando Platón habla de esa divinidad, está pensando más en la realidad cultural de su
época y religión politeísta griega (todavía muy imperfecta y que él se esfuerza por
depurar) que en eso que atrae y corona su “segunda navegación”. Lo primero se le
impone a menudo espontáneamente cuando habla de lo divino y de los dioses, lo
segundo es su propósito y su meritoria aspiración, su cuasi conquista. Es del todo cierto
que anhela pensar lo Uno-Verdadero-Bueno que corona su metafísica, y en este intento
se acercó más que todos los anteriores al Dios verdadero94 (el que los cristianos
conocemos por su revelación personal); pero la dificultad misma del asunto (de la que él
era, desde luego, muy consciente) y los condicionamientos de su momento histórico y
cultural le llevan a caer todavía en numerosas y graves imprecisiones95:
1 Las ideas (¡impersonales!) que Platón ha vislumbrado como explicación
trascendente del ser y del pensar están por encima de sus múltiples dioses (más o menos
personales) y de su dudoso Dios supremo (ho Theos, Zeus) a duras penas esbozado, que
debería ser personal, infinito y único, y que nunca llegó a serlo del todo.
2 Lo más verdadero del “Dios” platónico y la gran conquista de su filosofía de las
ideas (el Ser-Uno-Bueno-Verdadero) es, justamente, lo que él no llegó nunca a llamar
Dios, y ni siquiera (o apenas) la divinidad.
3 El Demiurgo, bondadoso “creador” del mundo (que, en cuanto tal, fue tan estimado
por la posterior evolución del platonismo, llegando a identificarse con el Dios verdadero
en el neoplatonismo cristiano), no es sólo un dios menor en comparación con el
conjunto de los dioses platónicos, sino que, además, es distinto de las ideas y está
claramente subordinado a ellas96.
Sobre el hombre y el mundo hablaremos a continuación.
CAPÍTULO XXIº. LA PSICOLOGÍA [ANTROPOLOGÍA] DE PLATÓN
1 En psicología (discurso sobre el alma) Platón superó a los antiguos fisicistas. Él es
un espiritualista (“el alma es lo primero y principal”) y, en antropología (visión del
hombre completo), un dualista. El alma es, para él, el principio del movimiento,
superior al cuerpo, al que “gobierna como el piloto a la nave o el jinete al caballo”
(Leyes, Timeo, Fedón). No puede ser sólo la “armonía del cuerpo”, escribió, pues “es
94
El Dios de Platón es ciertamente inmaterial (y, por tanto, espiritual), Realísimo, Bueno y Verdadero; es
también Uno…, pero convive con un florido, dudoso e inquietante politeísmo.
95
En esta síntesis debo mucho al esclarecedor capítulo XV de Guillermo Fraile (I, 349-363). A sus
muchos y detallados análisis textuales me remito para sostener científicamente estas afirmaciones. Aquí
recojo sólo lo que me parecen sus conclusiones más relevantes.
96
A propósito de la acción del Demiurgo acabo de escribir creador entre comillas porque, como veremos
pronto, el Ateniense nunca entendió la creación (el acto de hacer surgir los entes) como lo que realmente
es, una obra exclusivamente divina y ex nihilo, sino que la pensó como un modelado conforme a las ideas
de una jóra preexistente, y realizada a través de múltiples intermediarios.
73
absurdo suponer que la simple armonía pueda regir aquello de lo cual es armonía”.
También registraba el influjo del cuerpo en el alma, pues reconoce la utilidad de la
educación física, a la vez que prohíbe las músicas corruptoras (República); previene
contra los malos hábitos (corporales) que corrompen al alma (Timeo); y reconoce
factores hereditarios (junto al mal clima ambiental) como dañinos para el
perfeccionamiento del hombre (Leyes). Constata todo esto, pero no explica
satisfactoriamente cómo se relacionan el cuerpo y el alma. Por lo demás, infravalora el
cuerpo, o lo valora negativamente, llamándolo “prisión” y “tumba” del alma (Crátilo)97.
2 En República I distingue tres partes del alma: lo racional (to logistikón), que es lo
sumo, lo formalmente humano, divino e inmortal; lo irascible (to zimoeidés), que es la
parte noble y valerosa, aliada de lo racional, y que también tienen los animales; y lo
concupiscible (to epizymetikón), todo lo concerniente a los deseos e impulsos del
cuerpo, incluido el eros físico. Esto último está más que claro que los tenemos en
común con las bestias.
Dichas partes del alma se localizan respectivamente en diversos lugares del cuerpo:
en la cabeza, el pecho y el vientre, respectivamente. Quizá como puntos de interacción.
Lo que sobrevive es lo racional (Timeo, Fedón, República, Fedro); salvo en los pasajes
más míticos de sus diálogos, donde la parte superviviente parece conservar también las
otras.
3 En el Fedro reflexiona sobre los conflictos internos del alma tripartita mediante el
espléndido mito del auriga (alma racional) que conduce por los cielos su carro tirado
por dos corceles: el blanco, noble y obediente (lo irascible), y el negro, caprichoso e
indócil (lo concupiscible). Un quiebro repentino de este último produjo el accidente
primordial de nefastas consecuencias: el alma cae del cielo a la tierra y queda envuelta
de materia (el cuerpo). Le resta, como tarea, liberarse de lo material mediante la
sabiduría y la virtud, para recuperar su prístina condición. Es un mito consciente,
voluntariamente elegido, porque “explicar la idea del alma requeriría prolongado
trabajo, casi divino. Hablar de ella por símiles es tarea más corta y humana”.
El interés ético de Platón es permanente. Todavía en el tardío Timeo, donde el
Demiurgo crea el alma humana con lo mismo que el Alma del mundo y lo mortal es
hecho por dioses inferiores, la tarea del filósofo será análoga a la del Demiurgo en el
mundo y a la del alma racional en su cuerpo: “persuadir” a la materia del mundo y del
cuerpo, para que sea ordenada, gobernada por lo racional. También es permanente su
dualismo: lo racional debe imponerse sobre lo material, “domarlo”. Este dualismo hará
larga carrera filosófica: Agustín, Descartes, etcétera; e influirá poderosamente en la
cultura popular cristiana (particularmente en ciertas expresiones “espirituales” de
quienes no han estudiado bien la teología). El fallo del dualismo es desconocer que los
conflictos éticos los experimento en mí, no entre yo y lo otro.
4 La inmortalidad del alma. Platón entiende como verdad filosófica que lo racional
es inmortal y está destinado a recibir sanciones (de premio o de castigo) tras la
97
Reale (I, 142-143): para Platón el cuerpo es “lugar de expiación” y raíz de todo mal (amores alocados,
pasiones, enemistades y discordias, ignorancia y demencia). Por esto, en el Fedón, propone la huida del
cuerpo y del mundo, y la muerte como liberación para asemejarse al Dios “medida de todas las cosas”
(Leyes). El procedimiento para tal liberación es, principalmente, la purificación mediante la dialéctica
(Fedón, República). La noción de ascesis y muy especialmente la de conversión (no el fenómeno de la
misma), aparte de su indiscutible componente revelada, nos viene también de Platón (W. Jaeger).
74
muerte98. Para razonarlo y demostrarlo despliega una ingente batería de argumentos,
conocidos como “pruebas de la inmortalidad del alma”:
La de los contrarios: de la vida se produce la muerte, de la muerte debe producirse la
vida (Fedón); una prueba que parece más fácil de refutar que de entender99.
Por el ‘a priori’ del conocimiento: Los modelos absolutos implicados en nuestros
juicios y comparaciones no existen en el mundo, luego el alma debe haberlos
contemplado en su preexistencia (Fedón). También en el Menón: un esclavo adolescente
que no ha estudiado matemáticas, preguntado por Sócrates, reconoce y, de algún modo,
“descubre” la verdad de ciertos teoremas matemáticos que, evidentemente, no ha
adquirido ni por los sentidos ni por la enseñanza. De lo que el filósofo deriva la certeza
de que su alma “preexistió”. En realidad, estos conocimientos son inducidos por las
hábiles preguntas de la mayéutica socrática. Por lo demás, tales argumentos sólo
probarían la preexistencia del alma, más que su inmortalidad. “Sócrates” (en verdad
Platón) combina este argumento con el anterior.
Por la naturaleza simple y deiforme (espiritual) del alma que ve ideas y rige el
cuerpo (Fedón).
Lo espiritual no se agota, ni siquiera en sucesivas reencarnaciones (Fedón).
Por los males del alma, que son la ignorancia o la perversidad. Ni tan sólo ellos la
aniquilan: un hombre injusto puede ser más longevo que uno virtuoso.
Lo que es en sí mismo movimiento y, más todavía, el principio del movimiento no
puede colapsarse (Fedro)100.
¿Inmortalidad personal? Platón parece concebir el alma humana como emanación
del alma del mundo (Timeo). Sin embargo, leyendo sus diálogos (especialmente Fedón,
Gorgias y República) queda la impresión cierta de que creía en la inmortalidad
individual y habla de la vida en el mundo como preparación de la “vida auténtica”
(orfismo). También parece que al alma del filósofo le quepa la esperanza de escapar al
98
Su fe en la inmortalidad del alma procedía, como es sabido, de las creencias de la religiosidad órfica
que Platón compartía; pero él intentó razonarla, convertirla en adquisición filosófica. En el Fedón nos
presenta almas errantes alrededor de los sepulcros de sus cuerpos que buscan reencarnarse por amor a lo
corpóreo. En la República (mito de Er) nos habla de un número limitado de almas, algunas de las cuales
están todavía en el mundo; sus premios y castigos deben, por tanto, ser temporales: 100 años de vida
terrena, 1.000 de vida separada, en la que el alma libre, aunque en combinación con el Destino, debe
escoger su suerte futura. Todavía aquí subyace la convicción socrática de que la filosofía es la “vida
buena”. En el Fedro, recordémoslo, la encontramos incorporada al séquito de los dioses, viajando
triunfalmente por la “llanura de la Verdad”, hacia la contemplación de lo supraceleste. En esta exultante
cabalgata se producen, sin embargo, los atascos y accidentes de conocidas consecuencias. En el mismo
diálogo habla también de los castigos y premios milenarios: tras 10.000 años, todos los buenos (que han
ejercido vida de filósofos en tres reencarnaciones sucesivas) “recuperarán las alas” como premio. Es la
famosa escatología platónica que Reale ha sintetizado vistosamente (I, 142-149) y Fraile (I, 370-381) de
manera objetiva, minuciosa y, por tanto, inmisericorde.
99
En el fondo de su escaso valor lógico, este argumento y los que a continuación le siguen, presuponen la
fuerza persuasiva de la dialéctica (Reale). Por lo menos, la fuerza persuasiva de la dialéctica tal como
Platón la concebía; su insistencia, acumulación y prolijidad… ¿no hacen pensar en un inconsciente uso de
otra fuerza persuasiva, la de la retórica? Las fronteras entre dialéctica y retórica pocas veces aparecen
más difusas que en el tratamiento de este asunto por Platón.
100
El conjunto de estos argumentos dispersos en los diálogos atisba, remotamente todavía, el argumento
completo que Reale recompone así: “El alma es capaz de conocer cosas inmutables y eternas, para ello
debe poseer una naturaleza afín: inmutable y eterna”. El presupuesto metafísico de una tal
argumentación es la existencia de un ser real pero no empírico. El presupuesto psicológico de quien
buscaba tan afanosamente probar esto es, sin duda, su fe personal en la inmortalidad.
75
eterno círculo de las reencarnaciones, y que pueda haber pecadores incorregibles que se
precipiten de manera irremediable en el Tártaro. Las dudas a este propósito son
insalvables por lo mítico de su tratamiento.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I El deseable discurso sobre el hombre (antropología) es planteado por Platón de
manera parcial e involuntariamente sesgada. Psicología (estudio del alma), lo titula
justamente Copleston. Así fue. Platón pensó al ser humano desde la perspectiva
espiritualista, tan típicamente suya. Le faltaban algunas categorías metafísicas
indispensables para encajar el conjunto real, el hombre (alma y cuerpo en unidad).
Lo material, el cuerpo, le incomoda, no sabe qué hacer con ello. Es algo que está ahí,
que actúa en lo espiritual, lo influye, pero que, una de dos: o lo ignoramos como una
nada, una nada incomprensiblemente activa (perspectiva monista espiritualista) o lo
descalificamos como “cárcel”, “tumba” (Crátilo), algo malo de lo que hay que liberarse,
huir (perspectiva dualista bien presente en los textos platónicos: Fedón, República,
Fedro, etc.). La equívocamente llamada “encarnación”101 del alma en el cuerpo es, para
el Ateniense, no sólo efecto de un accidente protológico, sino además castigo de un
pecado primordial, que hay que expiar.
La de Platón es una metafísica del bien-belleza que precontiene, pero que no alcanza
a explicitar formalmente, la metafísica propiamente dicha, la filosofía del ser (real,
obviamente). Esta carencia no le permitía ir más lejos, ni siquiera en la demostración de
la inmortalidad del alma, más postulada, dialécticamente pensada y retóricamente
sugerida que formalmente conquistada en el terreno filosófico.
No basta lo que Platón hizo: “analizar dialécticamente” la idea del alma; es
necesario pensar lo real para llegar a conocer el ser del alma. En el fondo del
ultrarrealismo platónico se oculta una trampa mortal: la simple identificación del ser con
el pensar. Aunque ambos fuesen absolutos (de modo que lográsemos superar todas las
limitaciones de nuestro pensar en cuanto humano), su resultado sería, al final, una idea
pura, hipotéticamente libre de engaños y prejuicios, pero a la espera de una ulterior y
definitiva verificación: ¿le compete el ser? Esto que he dicho, ¿es realmente así? Es la
última trampa en la que sucumbió el idealismo alemán y también Edmund Husserl, el
mayor platónico del siglo XX.
Un cristiano no puede quedarse ahí ni ver al hombre con las ambigüedades de Platón.
Para empezar creemos que Dios ha creado todo “lo visible y lo invisible”, y por eso
creemos igualmente que nos ha hecho seres corporales radicados en el mundo (lo
material no puede ser objeto de recelo ni de descalificación), y que no hay que huir del
cuerpo ni de las cosas terrenales entre las que Él nos ha puesto. La tarea es gobernarnos
a nosotros mismos y nuestras cosas, “no despótica sino políticamente”, dirá pronto
Aristóteles (es decir: de forma inteligente y racional). Con y por amor, añadimos los
101
Conviene distinguir el significado platónico de ‘encarnación’ (desgraciada caída del alma en la materia
y el mundo) del significado cristiano auténtico (felizmente el Verbo se hizo carne para salvarnos) y de
otro significado dudosamente cristiano: la presunta necesidad de hacernos más humanos para encontrar
mejor a Dios en el compromiso temporal. Este tercer significado presupone no sólo la verdad de la
acusación marxista de la alienación religiosa (desentendimiento de los creyentes, especialmente los
cristianos, de la justicia social y complicidad con la explotación del hombre por el hombre), sino la
irrelevancia del misterio de la Encarnación en su sentido propio.
76
cristianos. «Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla» (Gn 1,28), mandó al
principio el Creador. Y todavía hay más: nuestra carne no sólo no es la adversaria
natural de lo humano o una circunstancia irrelevante; es la colaboradora necesaria de
nuestra actividad e instrumento de realización personal incluso sobrenatural, porque “El
Verbo se hizo carne”.
La repartición del alma en tres (¿partes?, ¿almas?; todavía no lo sabemos) y su
adscripción a tres partes (zonas, más bien) del cuerpo (República), así como la
valoración de las mismas (lo relativo a la valentía es naturalmente amigo de lo racional,
mientras que lo tocante al placer es lo intrínsecamente desordenado; caballo blanco y
negro, respectivamente, en el mito del Fedro) es coherente con el típico y rechazable
dualismo platónico, pero, sobre todo, no es del todo verdadero; o es falso, desde el
punto de vista de la antropología cristiana: Muchas veces los pecados de soberbia son
más graves y destructores que los de concupiscencia. Esta última resulta más fácil de
detectar y los desórdenes que produce, de reconocer. Es mucho peor cuando el amor
propio, dolido y humillado por tales desórdenes, intenta defenderse justificándolos, con
el consiguiente oscurecimiento de la mente, o rebelándose contra Dios, presentido como
autor de la ley moral. Cuando decimos “paso de Dios”, porque lo que realmente nos
sucede es que “no llegamos” a ser hombres de verdad. El concupiscente humilde tiene
más fácil salvación que el soberbio, aunque éste sea virtuoso en el terreno de los
apetitos sensibles. Aunque la teoría de lo irascible bueno y lo concupiscible malo se
oriente en una dirección en principio correcta, adolece de un esquematismo dualista que
requiere ser seriamente revisado.
II En nuestro análisis final toca ahora aludir a la doctrina de Platón acerca del
hombre. Digámoslo llanamente: no alcanzó ni nos ha legado una verdadera y deseable
antropología sino que se quedó en una psicología espiritualista. Si nos tomamos en serio
al ser humano y nuestra corporalidad e inserción en el mundo como un hecho
irrenunciable con el que hay que rendir cuentas, su antropología resulta
lamentablemente dualista y anticorporal.
Su psicología, en cambio, es, muy a grandes rasgos, verdadera. Postula e intenta
indagar aquello que distingue al hombre de todo lo mundano, su alma. Describe,
además, tres dimensiones reales de la misma: lo racional, lo irascible y lo concupiscible.
Tendremos que precisar la unidad del alma y su relación con esas tres dimensiones: ¿un
alma con tres partes o tres almas jerarquizadas? Y también la relación del alma con el
cuerpo. El esquema irascible-bueno (aliado nato de lo racional), concupiscible-malo
(adversario suyo) es a todas luces insuficiente y a menudo falaz.
Mérito indiscutible de Platón es haber dado cabida en filosofía a su convicción
personal relativa a la espiritualidad del hombre, y su afanosa búsqueda de una
demostración racional de la inmortalidad del alma. Sus logros, en este campo, están, sin
embargo, evidentemente condicionados por lo impreciso de su insuficiente antropología
y, en definitiva, de su metafísica. El recurso tan frecuente al mito representa una
solución de emergencia, a la espera de un tratamiento más satisfactorio del asunto en su
conjunto.
El mayor defecto de esta antropología es su tratamiento del cuerpo (cárcel, tumba) y
de todo lo mundano.
Valga lo dicho como evaluación de su filosofía del hombre.
77
CAPÍTULO XXIIº. LA TEORÍA MORAL DE PLATÓN
I El sumo bien.
También Platón, como el maestro Sócrates, enseñó una ética eudemonista: el Bien
supremo es lo que hace feliz al hombre. No lo es el mero placer corporal (una “vida de
ostra”) sino una vida mixta y proporcionada. Las cosas mundanas también merecen
algún aprecio, pero prevalecen los placeres superiores, encabezados por la búsqueda y el
disfrute del Bien, que es combinación de simetría, belleza y verdad, al que el eros nos
impulsa (Filebo).
El sumo bien incluye el conocimiento de Dios, o de lo que Dios conoce (las ideas).
La felicidad de Dios, que contempla las verdades eternas, es modelo de la del hombre
(Timeo). Ser virtuoso es asemejarse a Dios. Él es la verdadera “medida de todas las
cosas, en un sentido mucho más alto que en el que ninguno de los hombres pueda,
según se dice [Protágoras], esperarse que lo sea alguna vez”. El hombre virtuoso
(religioso, contemplativo y piadoso) se asemeja a Dios: es bueno y feliz (Leyes).
II La virtud
1 La virtud es conocimiento para Platón, como para Sócrates (Protágoras). Las
diversas virtudes se unifican en la prudencia (sabiduría que, con esfuerzo, se puede
enseñar), virtud del filósofo (República, Menón). Para Sócrates la virtud era un saber
enseñable; y la elección de lo malo se realizaba sub specie boni (desde el punto de vista
del bien, de lo bueno, de algún bien aunque sea aparente). Platón reconoce la
responsabilidad moral de quien se ha dejado cegar por la pasión o ha centrado la
atención en lo sólo parcialmente bueno.
En el República distingue estas virtudes cardinales (o principales): sofía (sabiduría-
prudencia), andreía (fortaleza), sofrosyne (templanza) y dikaiosyne (justicia),
atribuyendo respectivamente las tres primeras a las tres partes del alma (lo racional, lo
irascible y lo concupiscible) y a tres cases sociales, pues los gobernantes han de ser
sabios, los guerreros valerosos y los trabajadores moderados. La justicia es virtud de
conjunto, equilibrada presencia de las otras tres tanto en el hombre como en la sociedad.
2 En Gorgias sostiene que “no padecer el mal sino cometerlo es lo que hace malo al
hombre” (típica tesis socrática), frente a Calicles que sostiene: lo natural es “la ley del
más fuerte” y que se imponga el más arrogante (parece el “superhombre” nietzscheano
bastantes siglos anticipado). Ante esta postura Sócrates afirma que la mayoría de los
débiles es más fuerte que la minoría de los desconsiderados y, por tanto, es justo que
aquélla se imponga. También se plantea: ¿Quién es mejor, el intemperante o el sabio?
La razón —responde— debe juzgar los placeres y no admitir más que los que son
convenientes al hombre virtuoso.
3 En República I todavía se pregunta: ¿Debe el hombre justo ser “bueno con sus
amigos y malo con sus enemigos”? Entendiendo por “ser malo” dañar, la respuesta es:
no. Dañar al malo es hacerle peor, obra propia del hombre injusto más que del justo.
78
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Presentada como lo hace Copleston, la ética de Platón parece más equilibrada,
ponderada y noble que su excesiva teoría de las ideas y su dualista antropología. Pero
esta primera impresión es el resultado de considerar la ética individual por separado de
la social (una convención académica de consecuencias no siempre buenas, como
recordó el papa Benedicto en Caritas in veritate). Su teoría sobre el estado —que
veremos en el capítulo próximo— complementa este punto de vista y corrige a la baja la
favorable impresión. Un Platón individualista es todo lo contrario del verdadero Platón.
Lo cristiano, excuso decirlo, no es ni el individualismo ni el colectivismo, sino un
personalismo comunitario (Mounier).
No me parece justo ignorar o disimular las frecuentes y explícitas exhortaciones del
Ateniense al desprecio de lo material y mundano en pro de lo invisible, cosa de la que
ya hemos hablado en los comentarios a capítulos anteriores. En este terreno de la ética
individual la literalidad de su discurso sobrevalora la contemplación e infravalora la
acción102 (aunque no fue así en su vida personal: recordemos Siracusa y la Academia).
Tal postura, además de desfigurar la espiritualidad cristiana en general, que se deriva
íntegramente de la Encarnación del Verbo, deja sin sentido especialmente la vida de los
laicos cristianos y su tarea en este mundo, la “gestión evangélica de las realidades
temporales”, como enseñó el Vaticano II. Muchas exhortaciones de la tradición
“espiritual” a la fuga mundi resienten de este error.
La tesis del Gorgias: “la mayoría de los débiles es más fuerte que la minoría de los
audaces y por eso debe prevalecer”, es un argumento ad hominem francamente
democrático. Se explicaría en cierta medida en Sócrates, quien, aunque la criticó,
asumió la democracia incluso con sus contradicciones; no me parece coherente en
Platón, que la rechazó frontalmente. También de la postura cristiana ante la democracia
hemos hablado antes, con ocasión de Sócrates. Y no será el aristocrático Platón quien
nos haga retroceder.
II Sintetizando de nuevo, y todavía en cuanto al hombre: en primer lugar conviene
subrayar el tratamiento filosófico de la vida y la felicidad humanas desde el prisma de
las virtudes, de larguísimo recorrido futuro en la historia de la filosofía y de la teología,
que llega incluso al Catecismo de la Iglesia Católica. Por supuesto que la virtud (areté)
era una noción viva en la cultura y en la literatura griega prefilosófica, y se refería a esa
especial fuerza (en latín vis, de donde virtus) que hace sobresalir a un hombre por
encima de los demás. En Platón se convierte en asunto filosófico capital para la vida
humana, y esto es un mérito que en justicia hay que reconocerle.
Pero la virtud del verdadero hombre platónico, del filósofo, consiste en la
contemplación de la verdad inteligible, para cuya plena adquisición se requieren la
filosofía, la huida del mundo y, definitivamente, la muerte, a través del milenario
proceso de purificaciones y sucesivas reencarnaciones (Reale). Las otras virtudes (la
fortaleza y la templanza) se combinan en la personalidad del filósofo haciendo
resplandecer en ella la justicia, y todas ellas se subordinan a su sabiduría-prudencia. En
clave individual parece razonable. Esta visión parece combinar bien la ética individual
de Platón con su antropología. Pero percibiremos mejor su alcance en cuanto
consideremos su teoría política.
102
También lo explicita Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 60: el ideal de
la huida del mundo (Teeteto) es para asemejarse a Dios (República) mediante la contemplación de las
ideas (Fedro).
79
CAPÍTULO XXIIIº. EL ESTADO
Introducción
Para Platón y los griegos en general, ética y política van íntimamente unidas.
Conciben al hombre como un ser social, nunca aislado de la ciudad-estado103; aunque
también es verdad que los griegos, Platón incluido, valoraron más que cualesquiera
otras culturas de su tiempo al individuo y su responsabilidad. Las sociedades helénicas
se sintieron distintas de la colmena persa (o egipcia), y de ahí su enfrentamiento, incluso
bélico. De forma sintética puede decirse: Platón entiende que se necesitan hombres
buenos para un estado bueno, y viceversa.
Hombre y estado van en paralelo en la moral social de Platón, que de manera
implícita aspira a ser una moral absoluta, válida para todos los hombres y todos los
estados. El libro I del República investiga qué es lo justo para el hombre (individual) y,
de ahí, el resto de la obra (libros II al X), extrapola eso mismo proyectándolo sobre toda
la sociedad. En esta obra de madurez no busca lo empírico sino lo ideal. En las Leyes
(obra de vejez) se hace más realista (hasta cierto punto), porque repropone lo que estima
realizable en la práctica, pero lo concreta tanto que todavía lo hace más inviable.
Nuestro filósofo estuvo siempre convencido de que debe haber una ciencia de la
dirección justa del estado. Su vocación personal fue encontrarla. En este sentido Platón
fue un político de talla. Creyó sinceramente que la salvación de la humanidad vendría si
se lograba hacer rey a un filósofo o filósofo a un rey (Carta 7ª).
I La República
1 Empieza constatando que el hombre es un ser social que hace ciudad. Trabaja
especializadamente, según dotes de los individuos. El objetivo es lograr una ciudad
autosuficiente, de acomodados; eso la conduce a expandirse, y se produce
inevitablemente la guerra (con otras ciudades-estado concurrentes).
2 Para ella están los guardianes del estado (militares), que deben ser valerosos y
sabios, por eso es tan importante su educación: en música; en leyendas edificantes (las
otras hay que censurarlas, pues Dios es autor sólo de lo bueno, no de lo malo); y en
gimnasia: educación física, en la austeridad para la eugenesia (mejora de la raza) y, por
supuesto artes marciales; los niños de esta clase deben acompañar a los adultos hasta en
la guerra, aunque en lugar seguro, para que, como los cachorros, prueben la sangre104.
Nótese que todo está marcado por una finalidad pedagógica y moral. En esto Platón es
103
Reale (I, 29) escribe, a este propósito, que la polis (la ciudad-estado) fue el “horizonte ético” del
hombre griego, que siempre se consideró a sí mismo esencialmente como un ciudadano, por lo menos
hasta la llegada del helenismo.
104
El único historiador de los que conozco que recoge este extremo, y lo justifica con el correspondiente
texto de la República, es G. Fraile (I, 399). Muy jugosos los pormenores acerca de la educación platónica
en este autor (I, 392-408).
80
todo lo contrario del marxismo que nos reduce a la única dimensión del homo
oeconomicus105. También el arte debe ser moral: no tiene “derechos absolutos”.
3 Los gobernantes, escogidos de entre los guardianes, han de ser los mejores, los que
han demostrado preferir siempre el bien del estado por encima del propio. Los otros
guardianes serán sus auxiliares. Todos ellos (gobernantes y guardianes) llevarán una
vida en común y sin dinero.
4 De esta manera se establecen tres clases sociales, a las que corresponden las tres
virtudes (como en el individuo): la prudencia (gobernantes), la fortaleza (guardianes) y
la templanza (clases populares de artesanos y trabajadores), cuyo conjunto da la justicia
del cuerpo social.
5 La comunidad de mujeres e hijos y la eugenesia deben ser controladas por los
magistrados o gobernantes. Los niños de todos se criarán en una “guardería” común. La
propiedad privada y la familia quedan sólo para las clases trabajadoras. La eugenesia
debe ser obligatoria, pues la alternativa es ésta: o el aborto e infanticidio de los débiles y
enfermos, o la degeneración de la especie.
6 Lo más práctico será confiar el gobierno a un filósofo-rey, pues la democracia lleva
inevitablemente a la demagogia. Los aspirantes a cargos públicos serán formados en
matemáticas y astronomía para aprender a pensar, y en dialéctica, que es ya el verdadero
pensar filosófico. La educación para llegar a ser gobernante debe empezar a los 30 años
y durará 5 años más. Durante esta etapa de formación se hacen períodos de prácticas
(“descenso a la caverna”) y terminada ésta, el gobernante ejerce a lo largo de 15 años,
ocupando algún cargo de responsabilidad. Llegados a los 50, uno puede dedicarse ya a
la filosofía o (supererogatoriamente) al gobierno. Luego partirán a las Islas de los
Bienaventurados…
7 En los libros VIII y IX desarrolla Platón las teorías del estado. El perfecto es la
aristocracia (gobierno de los sobresalientes, de los mejores), pero ésta degenera en la
timocracia (gobierno de los fuertes), y ésta en la oligarquía (gobierno de un pequeño
grupo; que si es el de los más ricos se llama plutocracia) y termina despeñándose en la
tiranía. Éste es el proceso de corrupción (desde lo óptimo a lo pésimo) de los regímenes
políticos y, en consecuencia, también de los hombres.
II El hombre y el estado: El Político
1 Diálogo ya de vejez. La del político es la ciencia suprema, superior a la del general
o a la del juez.
2 La sociedad debe ser gobernada por pocos o uno solo, ateniéndose a la
jurisprudencia (¡ciencia divina!) o a la ley, soberana absoluta.
3 La monarquía degenera en democracia (en el sentido platónico de lo que nosotros
llamaríamos demagogia).
4 Rechazo de la tiranía: es una idolatría y cosa de sofistas.
III Las leyes
105
Sin embargo Aristóteles, en su Política, reprochará justamente a su maestro haber considerado
únicamente lo económico en su descripción de la génesis de la sociedad.
81
1 Resultado de su experiencia siracusana. Obra de vejez. Lo mejor, lo más práctico,
será convencer a un tirano ilustrado para que gobierne filosóficamente (cosa mucho
más hacedera que convencer a un gobierno democrático para que se haga sabio-
filosófico). Diseña una ciudad-estado tierra adentro, a 15 kilómetros de la costa, para
evitar los peligros culturales y morales del comercio.
2 Bajo el imperio de la ley y de la buena administración. No sometida a los intereses
de clase o individuales, sino a los valores del alma.
3 Con 5040 ciudadanos (cabezas de familia) y moneda nacional restringida al uso
interno, no divisa internacional (Platón se nos ha vuelto un “euroescéptico”).
4 Regida por 37 guardianes de la ley, de 50 a 70 años, elegidos por los antiguos
guerreros; con 360 diputados (90 por clase106). Elecciones “controladas” para que no
puedan ganarlas los extremistas. Además, ministros, de los cuales el de educación es el
primero, por la importancia de su “cartera”.
5 En ella el matrimonio y el divorcio son obligatorios. El primero para todos, el
segundo para los matrimonios que no funcionen. Penas para los infieles al vínculo
conyugal. Servicio militar obligatorio. Eugenesia y obligación de tener “hijos
hermosos” (!).
6 Coeducación de 3 a 6 años, a partir de los 6 por separado, pero igual para ambos
sexos. Con gimnasia, poesía, escuelas y maestros públicos (mejor extranjeros, para que
no interfieran en las cuestiones internas), y matemáticas.
7 La religión es obligatoria. Código penal que tenga en consideración las
condiciones psicológicas del reo.
8 Castigo del ateísmo y del materialismo de quienes nieguen la existencia de almas
motoras del universo, a las que llamamos dioses y debemos culto. La negación de la
providencia es una perniciosa herejía, que debe ser reprimida. También debe ser penada
la “compra de dioses”, que es una blasfemia, con 5 años de castigo para la corrección y
reinserción; a los reincidentes, la pena de muerte. Prohibido el culto privado. El público
es obligatorio, así como los juicios justos.
9 Prohibición de la mendicidad: en una sociedad justa, todos los que cumplen sus
obligaciones tienen lo necesario. Pena de muerte para el pleitear interesado y para la
corrupción político-administrativa. Al final de cada mandato de los cargos públicos,
tribunal de cuentas. El Consejo Nocturno vela por el cumplimiento de la Constitución
con plenos poderes. No a los viajes. Se admite la mentira “por razón de estado”. Sí a
las embajadas. Control policial de los extranjeros.
10 A los esclavos, tráteseles seca mas no injustamente: son un bien que no interesa
dañar.
11 La guerra se prevé incesante e inevitable. En este punto Platón es fatalista, no
belicista: hay que preparar la guerra con vistas a la paz. Lo contrario, el belicismo por
principio, no. La mejor prevención es la educación de los ciudadanos.
12 Las relaciones sociales son naturales, aunque pueden pasar desapercibidas a quien
no reflexiona sobre ellas. Se cultiva la conciencia social dando participación y
responsabilidad.
106
Así dice Copleston. Pero 360, divididos por 90, da 4 clases. Hasta ahora conocíamos tres: gobernantes,
militares y trabajadores. ¿Cuál es la 4ª? Fraile (I, 407) despeja la duda: en Las leyes las cuatro clases son
cuatro secciones de los ciudadanos distribuidas por niveles de renta.
82
 Platón fue el primer teórico del estado ideal, totalitario y socialista. Para encontrar a
un teórico del otro extremo, liberal e individualista, tendremos que esperar a Locke, en
el renacimiento británico107.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Los temas planteados por la filosofía político-social de Platón son a todas luces
apasionantes y, en cierto modo, de actualidad perenne. Hay que alabarle la audacia
intelectual de abordar un asunto como éste con tanta ambición y con una orientación
incomparablemente superior a sus predecesores, los sofistas; y que inaugura la filosofía
social con el género literario de las utopías, de larguísimo recorrido: desde la fallida
Platonópolis plotiniana a la Ciudad del sol de Campanella o la Utopía de Tomás Moro,
en el renacimiento, pasando luego por las variadas especulaciones políticas de los
ilustrados (desde Rousseau hasta Hobbes), particularmente cristalizadas tanto en la
teología política del estado confesional hegeliano (con su abundante séquito de utopías
románticas), como en su imagen invertida por el marxismo, hasta el Mundo feliz, de
Huxley o el Walden dos de Skiner, en el siglo XX. También el 1984, de Orwel, es una
especie de anti-utopía, a la vista de los totalitarismos de ese mismo siglo108.
Frente a estas utopías se eleva también la “utopía cristiana”, el Reino de Dios, nada
fácil de perfilar y concretar. Las utopías renacentistas se inspiraban en ella; las
modernas y contemporáneas la ignoran, cuando no la rechazan (El Príncipe de
Maquiavelo). La fe afirma que se realizará sin falta, con absoluta seguridad. ¿En
continuidad con la historia y el progreso humano o a través de una ruptura de todo ello?:
«Cuando vuelva el Hijo del Hombre, ¿encontrará esta fe en la tierra?» (Lc 18,8).
Depende esencialmente de la libre respuesta de los hombres a la gracia de Dios que
rescata nuestro mundo y nuestra historia. Lo único que sabemos seguro es que se
realizará en «los cielos nuevos y la nueva tierra en que habita la justicia» (2Pe 3,13; Ap
21).
II Las propuestas concretas del Ateniense, sin embargo, resultan, más que
discutibles, muy rechazables. Pero no hay que perder de vista que se derivan de su
metafísica y de su antropología, dialécticamente construidas. Alguien dijo: “Nada más
práctico que las ideas”, por teóricas que parezcan. Ahora que las vemos aterrizar en lo
social y concreto, nos percatamos de ello.
La distribución social, tanto de la República como de las Leyes, es real y
clamorosamente clasista, en el fondo hija de la concepción de un aristócrata: por un
lado la clase dirigente, militares incluidos, por otro la popular; y eso sin contar los
esclavos, simplemente tan ignorados como admitidos. La libertad y la conciencia del
individuo brillan por su ausencia. La eliminación de la familia y de la propiedad privada
(para las clases altas en este caso) es contraria al derecho natural y cristiano, y ha traído
107
El tono del comentario final de Copleston (I, 247) está condicionado por el momento en que escribió
esta obra: terminada la II Guerra Mundial, de las democracias y la URSS contra el nazismo (totalitarismo
nacionalista, “de derechas”) se inicia la “guerra fría”, de las democracias occidentales contra el
totalitarismo llamémosle “de izquierdas”; sus ideas de fondo son, en todo caso, válidas.
108
Incluso el difuso pero influyente ideal (utopía) de la cristiandad medieval (un nuevo imperio romano,
cristianizado), que nace con Carlomagno y renace en el imperio romano-germánico, tuvo su remota
inspiración en la Ciudad de Dios agustiniana, o en una de sus posibles lecturas.
83
nefastas consecuencias en su aplicación histórica por el marxismo y su subrogado
actual, el llamado “progresismo” (en este caso, sobre todo para lo tocante a la familia).
El punto de vista de Platón, en relación con la familia y la sociedad, es, por lo demás,
flagrantemente “androcéntrico” (“machista” dicen los partidarios de la ideología de
género): “comunidad de mujeres”; y, ¿por qué no “de varones”? Y lo mismo pasa con
todas las culturas antiguas, la bíblica incluida. Puede y debe corregirse, pero no en la
línea de una igualación que elimine las diferencias naturales de la masculinidad y la
feminidad, sino en la de la complementación y justo reparto de papeles sociales y
personales. Éste es uno de los principales retos de futuro para el cristianismo
contemporáneo.
Platón es, además, claramente esclavista, cosa que hoy nos horroriza. El
cristianismo, por su parte, no es esclavista, evidentemente; pero ¿es directamente
abolicionista? La posición de san Pablo en el llamativo caso de Onésimo (Carta a
Filemón) o la de san Pedro en relación con las autoridades del esclavista estado romano,
son muy ilustrativas. La instauración del Reino sigue la “estrategia” del fermento (Lc
13): cuando el evangelio cambie los corazones y las mentes de los ciudadanos y en la
medida que vaya haciéndolo, éstos libremente, en uso de su soberanía y
responsabilidad, harán una sociedad y unas leyes coherentes con el derecho natural y
con el Reino (el querer de Dios para el hombre). Los experimentos históricos de
implantación del Reino de otras maneras, de poder a poder, han sido ambiguos cuando
no claramente contraproducentes. No deja de llamarme la atención (más que de
sorprenderme109) que nuestra cultura occidental (de raíces cristianas hoy expresamente
rechazadas110), ufana de haber abolido por fin la esclavitud, tolere de manera tan acrítica
y “democrática” el aborto, la eutanasia, el infanticidio presuntamente eugenésico, la
injusticia estructural en el reparto de los bienes de la tierra, y otras aberraciones
semejantes.
La filosofía de Platón, a fuer de teórica, se vuelve utópica, inexperta en humanismo
en la etapa madura y aún de humanidad en la de vejez. El autor de la República
fantasea, sin ninguna consideración a la experiencia ni a las posibilidades de lo real; el
de las Leyes resiente una mentalidad senil, esclerotizada, que, incapaz ya de hacer
espacio al futuro, pretende dejarlo todo “atado y bien atado”. Y ya se sabe cómo
terminan estas cosas.
Por lo demás la aplicación y extrapolación de las categorías morales individuales (las
virtudes cardinales del individuo humano) a la comprensión y al análisis intelectual de
la sociedad es como un recurso de emergencia, una analogía ascendente más bien
incierta. No responde a una verdadera captación del ser de lo social sino a una
proyección sobre el mismo de lo que, presuntamente, debe ser. Las virtudes
propiamente sociales (en la medida analógica que cabe hablar de ellas) deben
encontrarse de otra manera: por penetración en la esencia de lo social.
Todo esto es fruto de una antropología dualista que ahora, tratando de lo concreto y
práctico, ya no puede permitirse el lujo de continuar siendo espiritualista. El gran
pensador de clara inspiración cristiana, Pascal, escribió algo que, a mi juicio, se aplica
muy propiamente aquí: “Natura hizo al hombre mitad ángel y mitad bestia; y quiso
Fortuna que, cuando se empeña en hacer el ángel, termine haciendo la bestia”. Estoy
109
A nadie que crea el dogma del pecado original debería sorprenderle.
110
Se utiliza el eufemismo de “emancipación” de la cultura secular respecto del cristianismo. El término
“emancipación” implica una situación anterior de esclavitud o de minoría de edad equiparable. Excuso
decir que no comparto los juicios históricos implicados en este modo de designar las cosas.
84
pensando en el rechazo platónico de la familia y de la propiedad, en la eugenesia, y en
el fraude electoral por parte de los dirigentes, la mentira “por razón de estado”, etc.
La aproximación a una antropología más sana tenía que pasar por una metafísica del
ser y de la sustancia (Aristóteles), en la que el sujeto filosófico y social empiece a ser el
hombre y ya no el alma, y sobre todo por la irrupción de lo cristiano en la historia de la
cultura y de la filosofía.
III La postura de los cristianos en este terreno, tan distinta de la del Ateniense, es
posible gracias a esta otra antropología, que de natural se abre a sobrenatural merced al
dogma de la gracia, y que valora al individuo humano como persona, portadora de
dignidad y de valores inalienables, precisamente por su llamada a la trascendencia, al
diálogo y a la comunión con el Dios personal y salvador del hombre. Tras dos mil años
de experiencia con regímenes tan diversos como el imperio romano, el feudalismo, los
estados modernos, y después de los trágicos ensayos de la negación de los derechos y
libertades personales (especialmente la religiosa) en el siglo XX, la Iglesia, “experta en
humanidad”, ha desarrollado un discurso social que, a través de las entidades
intermedias (familia, municipio, provincia, región, asociaciones civiles, profesionales,
etc.), enlaza a la persona con el bien común de la sociedad, gestionado por el estado y
armonizado por los organismos internacionales y mundiales; todo ello aplicando los
principios de solidaridad y subsidiariedad. Esto se estudiará en los correspondientes
tratados de Moral (de la persona y de la sociedad) y Doctrina Social Católica.
IV De lo dicho se trasluce mi comentario final referido a Dios, al hombre y al
mundo:
El Dios de Platón, reducido, en la República, a una remotísima causa del ser y del
entender de nula incidencia en la utopía social propuesta, recuerda demasiado,
especialmente en las Leyes, al del estado confesional hegeliano que, por su función de
garante de un statu quo autoritario, explica (aunque no justifique) la reacción atea de los
totalitarismos del siglo XX, particularmente el marxista.
El hombre de la filosofía social platónica no es persona ni puede serlo, por mucho
que algunos de ellos (unos pocos privilegiados) parezcan tener una vocación tan
contemplativa y “trascendente”.
El mundo resulta, en la práctica, el lugar de experimentación (histórica) de una utopía
social todavía muy imperfecta: de “aprendiz de brujo”, con nefastas consecuencias;
comprensible en aquellos tiempos por razón de su falta de experiencia, inadmisible en
los nuestros merced a las experiencias habidas.
CAPÍTULO XXIVº. LA FÍSICA DE PLATÓN
1 En contraste con la importancia adquirida en la filosofía presocrática, la
investigación platónica acerca de la naturaleza es escasa: se circunscribe prácticamente
al Timeo, un diálogo de vejez (escrito a los 70 años de edad), que parece ser la primera
parte de una malograda trilogía científico-histórica. En obras anteriores, como es lógico,
rozó el tema, pero siempre lo tuvo por asunto vidrioso, en el que no cabe alcanzar más
que una ciencia “aproximativa”.
85
Los pitagóricos dijeron que las cosas eran números; Platón afirma que “participan de
los números”. ¿De qué manera? El cosmos es obra de un entendimiento, y también el
hombre participa de él. En el Timeo se ve que Platón tuvo una antropología y una
cosmología dualistas que fundamentan su concepción del cosmos y también de la
historia, y se proyectan en ellas.
2 El Timeo es todo él una “explicación verosímil”, muy personal, como
expresamente declara su autor. Una explicación inexacta por humana: lo que
humanamente cabe saber sobre el asunto (no es que Platón supiera más y se lo reservara
por alguna oculta razón).
3 El mundo es devenir en virtud de su causa que es el Demiurgo (un “dios artesano”),
el Artífice supremo, creador-ordenador de una obra que resulta así un Gran Viviente.
4 El Demiurgo actúa por su bondad, para que el mundo se le asemeje lo más posible,
dentro de las posibilidades de lo material.
5 El Demiurgo es la razón divina que obra en el mundo (no lo crea de la nada). Más
bien une la necesidad (el automatismo natural y espontáneo, falto de finalidad, como los
átomos de Demócrito) con la razón. La razón “persuade” a la necesidad, la ordena. No
es un Dios creador ex nihilo, ni parece que Platón pensase en una creación con inicio del
tiempo. Tampoco aparece del todo claro que el Demiurgo sea un ser “otro” respecto del
mundo y su ordenación racional.
6 El Demiurgo recoge el “receptáculo” (la jóra), que a veces parece ser como la
materia, como el oro con que se hace una figura; otras el espacio, aquello en donde se
hace algo. También son los cuatro elementos, pero concebidos no como cuatro
sustancias sino más bien como cualidades elementales.
7 Da formas geométricas a los elementos: el exaedro regular (o cubo) es la tierra, la
mal llamada “pirámide” (en realidad el tetraedro regular) el fuego, el octaedro (de ocho
caras) el aire, y el icosaedro (de veinte) el agua. Estas partículas elementales son
imperceptibles sueltas; se hacen perceptibles por acumulación. Se transforman y
descomponen, salvo la más estable, la tierra.
8 El Demiurgo crea el “alma del mundo”, una entidad intermedia, y la del hombre.
Por su alma (increada en el Fedro y creada en el Timeo) el hombre es también
intermedio, “ciudadano de dos mundos”. También las almas de los planetas son así:
seres intermedios, divinidades secundarias. Platón no cree en los dioses tradicionales
griegos por su excesivo e inverosímil antropomorfismo; prefiere pensar en divinidades
espirituales, invisibles, que influyen en lo natural.
9 El Demiurgo es también creador del cielo, del tiempo y del sol111.
10 El cuerpo humano es pensado teleológicamente, ordenado y con sentido (con una
“parte delantera”); y el mundo es concebido como un “gran viviente”, divino.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
111
¿Es el Demiurgo un ser personal? Reale lo afirma sin vacilar: actúa inteligentemente y por amor, luego
es un ser personal. Copleston es, como de costumbre, más cauto: a pesar de que fue así entendido en la
posterior tradición platónica, tal como aparece en el Timeo el Demiurgo parece identificarse con una
razón ordenadora inmanente a las cosas mismas; sus rasgos “personales” podrían ser más fruto del
omnipresente antropomorfismo mítico que de una intención formal y propia del filósofo ateniense.
86
 I La investigación platónica sobre la naturaleza adolece de semejantes defectos a los
que ya hemos puesto de manifiesto en nuestro comentario a los capítulos anteriores, y
por las mismas causas. No los vamos a repetir. Su peculiar visión (invertida) de la
realidad del cosmos es inhumana porque pretende partir de lo inteligible, como
supuestamente mejor conocido y, de ahí, derivar a lo sensible.
Un acceso intelectual a lo metafísico requiere una ciencia física (de lo natural) más
humana y mejor elaborada, que no se desvíe por el esencialismo de las ideas, que se
centre en lo real como hilo conductor de la investigación, y, lo que es más importante,
que no pretenda conocer la verdad de lo mundano (las esencias de las cosas) de forma
meramente especulativa o imaginaria, como “mirando a otro lado”. Pronto tendremos
ocasión de ver que esa es la primera y principal corrección de Aristóteles a su maestro.
Platón, echando mano del mito del Demiurgo, ha querido decirnos que las cosas
sensibles deben su existencia a la bondadosa actividad productora de un ser divino, y
que reflejan las ideas inteligibles (participan en ellas, las imitan); e incluso que su
“vitalidad” conjunta (orden, movimiento) responde a un principio de alguna manera
trascendente que él llama “alma del mundo”. Pero estas sugerentes explicaciones
suscitan más preguntas que satisfacción: ¿es el Demiurgo un ser real o una “explicación
verosímil”? ¿Basta con que sea una divinidad de segundo orden? ¿Qué significan
realmente la mezexis y la mímesis de las cosas mundanas en las ideas? ¿Qué es esa jóra
(materia-espacio) de que se componen las cosas? Cuando digo que el cosmos es como
un gran viviente dotado de alma, ¿significa la palabra psyché lo mismo que cuando
hablo del alma del hombre?
El gran mérito del Ateniense consiste en su corazonada, su intuición de ver el mundo
como algo que reclama lo que no es él mismo para poder ser del todo entendido por el
hombre, que exige una causa trascendente de su existencia y ejemplar de sus perfiles
concretos que explique su orden y racionalidad. Es su propuesta del Demiurgo y de las
ideas. Pero si, con ocasión de la filosofía social y política de Platón hemos ponderado su
originalidad y amplitud de miras, que logró poner sobre el tapete filosófico temas
capitales que requerían un punto de vista más noble que el de sus primeros
investigadores, los sofistas, ahora no podemos hacerle una alabanza parecida. La física
de Platón es escasa, insuficiente. El conjunto de la esforzada tradición presocrática
merecía mucha más atención que la que le prestó el Ateniense.
También los cristianos, que conocemos la realidad sensible como los demás, de
manera natural y espontánea, e incluso con la ayuda de las ciencias, nos percatamos de
que, para entender el mundo en profundidad, es necesaria una última explicación
metafísica y trascendente. Y no lo requerimos sólo a causa del dogma de la creación,
sino que coincidimos con todas aquellas filosofías que, como las de Platón y de
Aristóteles, así lo entienden.
II Aplicando, para terminar, nuestro análisis tripartito al presente asunto, nos
centramos ahora en la tercera de sus partes: el mundo.
Siempre quedará en honor de Platón su propuesta de que este mundo exige algo más
para ser humanamente entendido: lo físico reclama lo metafísico.
La comprensión del mundo del que nosotros mismos somos parte, en el que vivimos
y que conocemos, o nos esforzamos en conocer, reclama un estudio objetivo de las
cosas que lo componen, una explicación lo más detallada y profunda, y a la vez lo más
amplia posible. Nuestra cultura científica actual nos proporciona multitud de saberes, de
información acerca de las partes y también del todo; pero la profusión de datos
87
científicos muchas veces nos impide ver sapiencialmente. A los hombres científicos de
hoy los árboles no nos dejan ver el bosque. Es necesaria una buena física y no es menos
necesaria la metafísica.
CAPÍTULO XXVº. EL ARTE
I La belleza
1 ¿Apreció Platón en su filosofía la belleza natural del cosmos? No aparece en sus
obras. La hermosura humana sí, como veremos.
2 Las artes. Rechazó a los poetas no por razones estéticas sino morales. Él apreciaba
la belleza; en su género, él mismo fue artista, literato.
3 No hay duda de que para Platón la belleza es algo real (uno se siente tentado, en
este contexto, de escribir esta palabra con mayúscula). La ve relativa y por grados en la
escala: simio, hombre, dioses, belleza absoluta. Pero no es una cosa, algo material; es
intelectual, no sensible. En el Hipias mayor debate si es lo mismo lo útil que lo bello, y
avanza la propuesta de que debe ser útil para un fin bueno, con lo que se desplaza la
cuestión a la ecuación de lo bello con lo bueno. El tema queda abierto. En el Fedro se
subraya el carácter sensible de lo bello. Y en el Filebo se reflexiona acerca del placer
que produce lo bello, es decir las cosas en sí bellas, con medida y simetría. Divagaba.
Finalmente se queda con la ecuación Bello=Bien.
II Teoría platónica del arte
1 El arte surge de un natural “instinto expresivo” presente en el hombre.
2 Cuya esencia es la mímesis (imitación). Un objeto artístico, una pintura por
ejemplo, es una imitación de segundo grado, una imitación de una imitación, lo que lo
hace (metafísicamente) despreciable. Además, sólo se puede pintar desde un punto de
vista, perdiéndose todos los demás. (Esta consideración vale sólo para la pintura, no
para la escultura tan desarrollada en su tiempo. ¿Barruntaba Platón el arte abstracto? ¿O
la holografía?) En las Leyes sostiene que es buena música la que imita bien (no pensaba
en la música descriptiva, como la tormenta campestre de la sinfonía Pastoral de
Beethoven, sino en la adecuación de los pies poéticos griegos a la natural musicalidad
de esa lengua); el crítico ideal será, por tanto, el que conozca bien lo imitado: el
filósofo. ¿Significa esto que Platón concibiese el arte como una mera fotografía o
grabación magnetofónica? No. El arte conlleva una cierta transfiguración que lo coloca
en una esfera específica, irreductible (Leyes). Más que el “desinterés” (de la estética
moderna) lo que siempre le preocupa es la edificación moral.
3 El placer no justifica incondicionalmente todo el arte, también está la imitación, la
“verdad” del arte. Dentro del estado el arte debe fomentar el placer provechoso,
educativo. En este asunto también en las Leyes es más pragmático que en la República.
Queda mucho que filosofar sobre este tema.
88
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I También aquí debemos apreciar la apertura de un nuevo filón de investigación
filosófica, el del arte, mérito de Platón. No tenemos constancia de que los sofistas, tan
antropocéntricos ellos, le hubieran prestado la debida atención, y eso nos confirma en lo
poco elevado de sus miras. El metafísico Platón, con su característica filosofía del Bien-
Belleza, no hubiera podido eludirlo. Y no cabe duda de que inaugura otro capítulo muy
fecundo de la investigación filosófica y teológica, hoy justamente en alza. Recuérdense
al respecto las valiosas aportaciones de Blondel y Von Balthasar, por ejemplo.
Los límites del discurso estético de Platón son análogos a los anteriormente
señalados y, una vez más, se deben a las mismas causas: su insatisfactoria metafísica
descendente. Una sola tesis suya lo evidencia: la obra de arte es una copia (estatua,
pintura) de una copia (el ente sensible que copia las ideas) y, por eso, algo
despreciable, de ínfimo valor, sólo justificado por su utilidad educativa. No puede
llevar razón quien piensa así. Por coherente que resulte con su sistema, lo que hace esta
afirmación es desmoronarlo en cuanto tal sistema.
La contemplación en la naturaleza y plasmación mediante el arte de la belleza que el
hombre capta y produce es una de las más altas actividades humanas, un camino
privilegiado para la debida glorificación de Quien es la Belleza subsistente, fuente de
toda belleza. Valga esto como síntesis del comentario desde nuestro triple punto de vista
filosófico: Dios, el hombre y el mundo.
II Con ocasión de la figura egregia de Sócrates y de sus modestos continuadores,
afirmé que esto respondía a la definición misma de cumbre, que debe ir seguida de
protuberancias menores, valles e incluso precipicios. Lo portentoso del caso es que aquí,
tras el gran monte Sócrates, hemos hallado una elevación todavía mayor: su discípulo
Platón. Su acierto consiste en la convicción de que la grandeza moral de su maestro
debía sostenerse en algo “metafísico”: lo bueno y bello. Su deficiencia estriba en que
esta metafísica no es todavía filosóficamente consistente. Tiene más de corazonada que
de ciencia racional. Por eso esperamos con ansia a Aristóteles. Pero tengamos un poco
de paciencia, que es virtud de filósofos que aspiran a ser sabios.
Nota sobre la influencia de Platón
1 No cabe duda de que fue un ejemplo de filósofo, sobre todo de filósofo integral de
orientación moralista-social. Un maestro, dentro y fuera de la Academia. Y un teólogo,
para quien tanto el microcosmos como el macrocosmos son trascendentes.
2 Aristóteles hizo de él esta bellísima y solemne alabanza [I, 265]. Aunque se
distanció de él, nunca abandonó los principales hallazgos de su metafísica ni su
convicción moral que liga rectitud y sabiduría.
3 Le siguieron los neoplatónicos, Agustín y Tomás (mucho más de lo que se creyó);
también la Academia florentina del renacimiento, y Tomás Moro (Utopía) y
Campanella (Ciudad del sol).
4 También hoy, con la fenomenología: Whitehead, Hartmann. Gracias a su ambición
intelectual y a su indefinición, Platón trató de todo buscando la verdad y el bien, sin
agotar, sin embargo, ningún tema.
89
Mi comentario
A propósito de la influencia de Platón, justamente ponderada por nuestro británico al
final del capítulo, no puedo omitir la archiconocida sentencia de una de las mentes
mejor dotadas del siglo XX, Gadamer: “Toda la historia de la filosofía no son más que
notas a pie de página en los diálogos de Platón”112. Dejando de lado su rotundidad
grandilocuente, que la debilita por retórica, la frase contiene mucha verdad y tiene
interés porque subraya la amplitud de temas tratados por el Ateniense y la rica herencia
de sus enseñanzas.
CAPÍTULO XXVIº. LA ACADEMIA ANTIGUA
Durante los siglos que siguieron a Platón, su institución, la Academia, siguió
funcionando. Como toda tradición viva, conservó algo del fundador, pero fue
evolucionando. Distinguimos tres etapas: la Academia antigua, dogmática y pitagórica;
la media, escéptica y ecléctica; y la nueva, la del neoplatonismo, con su original y
valiosa síntesis superadora.
La Academia antigua. En ella se citan nombres como los de Filipo de Opunte,
Heráclides Póntico, Eudoxo de Cnido, Espeusipo (el primer escolarca), Jenócrates (el
segundo), Polemón y Crates.
Espeusipo, primer sucesor de Platón en la dirección de la Academia, pitagoriza y
propone una percepción científica. Fue buen teólogo: el Bien está al final del proceso
del viviente. Dios es el alma del mundo. Todo procede del Uno. Las almas humanas son
inmortales. Los dioses, fuerzas de la naturaleza. En realidad este autor, tan cercano a
Platón, adivina muchos elementos del neoplatonismo; lo que, a mi parecer, demuestra
que esta filosofía es una genuina continuación de la platónica; o, por lo menos, su
desarrollo más acertado.
Jenócrates, el segundo escolarca, desarrolló las ideas-números derivadas del 1 más
el 2 (el dios más la diosa). El alma del mundo es el “motor automóvil” (nótese: es
contemporáneo y conciudadano de Aristóteles y tuvieron que conocerse
necesariamente; pero sus tesis son contradictorias: motor automóvil para uno, inmóvil
para el otro). Hay tres mundos: el sublunar, el celeste y el supraceleste, poblados de
daimones buenos y malos. Vegetariano. Prioridad lógica, no real, de lo simple (la estela
de Platón va debilitándose, en gran parte por culpa del especulativismo dialéctico, de la
carencia de un método riguroso para hacer metafísica).
Heráclides Póntico: el mundo está compuesto de partículas separadas por el espacio.
Es creado por Dios. El alma humana está compuesta de la 5ª sustancia, el éter, y, por
tanto, es material. Buen astrónomo.
Eudoxo: matemático y astrónomo. Las ideas se hallan mezcladas con las cosas. El
bien es el placer.
112
Recuerdo haber leído en otros sitios la misma frase atribuida a Heidegger y aún a Whitehead (!).
90
 Crántor: creación intemporal (como en el Timeo). Debemos regular las pasiones, no
suprimirlas (como pronto propondrán los estoicos).
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
Volvamos a nuestra consideración geográfico-filosófica: transitamos ahora de nuevo
por los valles, y vemos insinuarse algunos precipicios. Aparecen nuevos temas y
propuestas: unos cuajarán, otros no. Un viejo y recordado profesor de filosofía de la
Universidad Autónoma de Barcelona, allá por los años 70 del siglo pasado, el Dr.
Domingo Casanovas, publicó algo, jugando con el doble sentido del adjetivo, sobre La
duda peregrina: peregrina por sorprendente, y también por caminante incansable. Lo
segundo me lo ha traído a la memoria en este momento. Es verdad: nunca llegamos,
siempre hay que ir más allá. Reconocer los propios límites y seguir caminando, atraídos
por la esperanza de la Verdad, son actitudes cristianas, también del cristiano filósofo.
La orientación teológica de estos primeros discípulos de Platón (Aristóteles incluido)
permite conjeturar razonablemente lo que Reale tiene por ciertísimo: que la enseñanza
oral del maestro interna a la Academia y su dialéctica apuntaban en dirección a la
divinidad; pero las contradicciones entre ellos y las incertidumbres, muestran la
necesidad de un método filosófico más fiable. Quien dio con él fue Aristóteles. Me
reitero en lo que he anotado a propósito de los dos primeros autores referenciados en el
capítulo: Platón podía y debía desarrollarse en la dirección del neoplatonismo, pero eso
requería corregir la tendencia hiperespeculativa de la dialéctica larvada en su sistema
mediante un método filosófico más ajustado a las exigencias de la mente humana.
Ahora asoma la cumbre mayor de todas.
91
PARTE IV. ARISTÓTELES
CAPÍTULO XXVIIº. VIDA Y OBRAS DE ARISTÓTELES (-384 a -321)
Aristóteles, hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia, nació en Estagira.
Estuvo estudiando con Platón en la Academia los últimos 20 años de la vida de éste.
Tuvieron buena relación personal y su distanciamiento fue progresivo, no fruto de
ningún choque sino de la evolución filosófica del discípulo.
Muerto el maestro, Aristóteles fundó una nueva Academia en Assos. Se relaciona
con Hermias, tirano de la ciudad y se casa con Pythia. Va a Mitilene, donde recibe la
noticia del heroísmo de su amigo y discípulo Hermias, quien apresado y torturado por
los enemigos para que delatara a sus partidarios, mantiene heroicamente su silencio
hasta la muerte: “Decid a mis amigos que no he hecho nada impropio de la filosofía”.
Allí conoce también a su gran discípulo Teofrasto. El -343 es llamado a la capital, Pella,
para hacerse cargo de la educación de Alejandro, heredero del trono macedonio. Nunca
se entendieron el mayor filósofo de Grecia, apegado a la tradición ateniense, con su
mayor conquistador, promotor y protagonista del panhelenismo y del imperialismo
helénico.
El -335 va a Atenas y funda el Liceo, conocido también como Perípato por el patio
porticado que permitía impartir las clases paseando, dando vueltas. Como la Academia,
es una “universidad” con estudios de postgrado, biblioteca, profesores fijos, cursos
programados, etcétera. El -323, a la muerte de Alejandro y caída de los de su partido,
Aristóteles huye de Atenas, “para que los atenienses no pequen por segunda vez contra
la filosofía” (aludiendo, obviamente, a la muerte de Sócrates). Viaja a Calcis, donde
muere el -321.
Obras
Se distribuyen en tres períodos: platónico, intermedio, y del Liceo. Hay que
distinguir también entre las exotéricas (no confundir con ‘esotérico’, secretista y
mágico), literariamente cuidadas, destinadas a la publicación, y las acromáticas (sin
color, no ilustradas con explicaciones y ejemplos) que, en realidad son apuntes para dar
clases, notas personales en que recogía sus observaciones y reflexiones concretas. Ya
hemos comentado, a propósito de Platón, que en su caso se conservó la producción
destinada al público; en el de Aristóteles es al revés: la mayor y mejor parte de lo que ha
llegado a nosotros pertenece a la categoría acromática; con lo que las diferencias entre
ambos filósofos aparecen todavía más acentuadas. El editor del corpus aristotélico es
Andrónico de Rodas, peripatético del siglo I antes de Cristo. Dada la naturaleza de lo
que encontró conservado, especialmente en la biblioteca del Liceo, tuvo que ordenar,
poner títulos, cortar y coser… El resultado de este trabajo (el corpus aristotélico tan
como ha llegado hasta nosotros) es discutible en ciertos puntos particulares y, sin
embargo, extremadamente valioso; tanto como duro de leer, porque el lenguaje es tan
técnico como descuidado el estilo.
Primer período, platónico en fondo y forma:
92
 Eudemo, diálogo sobre el alma inmortal (con argumentos semejantes a los del
Fedón) y sustancial, persistente, familiar de las formas, pero que no las “recuerda”.
Aunque habla todavía de anámnesis, la despoja del ropaje mítico (auriga, caída original,
etc.); más adelante la sustituirá por su propia explicación del conocer: la “abstracción”.
Protréptico: el filósofo es un contemplador de formas. Su frónesis o sabiduría no es
práctica, es la contemplación teórica. Desprecio del cuerpo y del mundo.
Quizás a este período pertenezcan algunas partes de la Lógica, la Física y el De
anima.
Segundo período, todavía académico, pero crítico con las opiniones de su maestro:
El diálogo Sobre la Filosofía: considera a Platón la cumbre de la filosofía pero no
acepta su teoría de las formas como “otros números no matemáticos”. Asume la
astrología platónica, añadiéndole un Primer motor inmóvil113. Llama al cosmos “Dios
visible”. Demuestra la existencia de Dios por los grados de perfección114. Las causas de
la creencia son: el éxtasis, las profecías en sueños y la contemplación del cielo
estrellado. Rechaza la creación del Timeo: el mundo es eterno.
Partes de la Metafísica, como los libros A, B, K (caps. 1-8), L (salvo 8), M (9-10) y
N.
La Ética a Eudemo, donde la frónesis es la contemplación de Dios, no de las ideas.
La Política.
El De caelo.
El De generatione et corruptione.
Tercer período, plenamente personal. Acentúa todavía más su interés por los temas
empíricos: la biología, la historia; pero sigue atento a la metafísica. Las obras situadas
en este período presentan especiales problemas de interpretación, porque aunque son
ciertamente de Aristóteles, contienen pasajes de la época anterior, quiebras, suturas,
resultado de la tarea editora del citado Andrónico.
Lógica, el resto: Categorías, De interpretatione, Primeros analíticos, Analíticos
posteriores, Tópicos, Falacias sofísticas.
Todo lo demás de la Metafísica.
Física y monografías de física: Meteoros, Historia de los animales, Parva naturalia,
Problemata.
Ética y Política: Magna moralia, Ética a Nicómaco, Política, colección de 158
Constituciones políticas de ciudades griegas.
113
Su contemporáneo Jenócrates, discípulo también de Platón, propuso un primer motor automóvil. Una
cosa está clara: el primer motor de Platón no había quedado claro; la dialéctica parecería postular que la
primera causa del movimiento universal fuera, a su vez, movimiento en grado sumo. Más adelante
veremos por qué Aristóteles prefiere (Física, Metafísica, Ética) el puro acto por encima de la máxima
actividad: es más perfecto. Quien se mueve es pobre, anhela, busca lo que no tiene; quien es perfecto y
posee todo, no se mueve: disfruta más bien quedamente de lo poseído.
114
Aquí caemos en la cuenta: Dios era ardientemente postulado, presentido, buscado por Platón. Pero,
¿filosófica, racional y rigurosamente demostrado? Sucede en este punto, como con la inmortalidad del
alma: la “segunda navegación” dialéctica debe ser ulteriormente perfeccionada con una “filosofía
primera” verdaderamente racional.
93
Obras sobre Estética, Historia y Literatura: Retórica, Poética, Listas de
representaciones teatrales, de vencedores de las olimpiadas, etc.
Como se puede apreciar, son estudios enciclopédicos. Aristóteles se interesó por lo
empírico y científico mucho más que Platón; pero, a diferencia del maestro, no fue
dualista ni idealista, aunque sí metafísico, ético, político. Las discrepancias entre los dos
grandes maestros de la filosofía clásica griega tampoco deben exagerarse: son
complementarios, como lo vieron el neoplatonismo y aun la escolástica.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
La observación final de Copleston es digna de subrayado: incluso una primera
mirada a los títulos y temas de las obras del Estagirita muestra ya cuál es su diferencia
de orientación en comparación con su maestro. No sólo por ser hijo de un médico,
aunque estos acontecimientos biográficos a menudo terminan mostrándose a la mirada
sapiencial del creyente como “astucias”, no de la Idea (Hegel) sino de la Providencia;
no sólo por esa circunstancia biográfica, sino por convicciones filosóficas mejor
fundadas.
Los diálogos de Platón trataban de todo, en ellos se entrecruzan los temas, se
conectan y, a menudo, se embarullan. Son muchos los asuntos propuestos y analizados,
pocos o ninguno los definitivamente resueltos y aclarados. Con Aristóteles (merced a
Andrónico, pero no consta que en esto desfigurara la mente del Estagirita), los escritos
son claramente temáticos y se atienen a un determinado y preciso asunto. La
distribución de materias del Estagirita se ha hecho clásica en filosofía y sigue vigente en
su mayor parte. Su pensamiento científico se ajusta a una lógica más claramente
definida, que terminará imponiéndose. Andrónico tuvo que poner etiquetas y, en
ocasiones, forjó nombres nuevos, pero no se inventó los temas sino que los sacó del
contenido de los textos aristotélicos.
Además, a diferencia de su maestro, el gran discípulo atendió formalmente los temas
que a aquél le resultaban incómodos y a los que llegó tarde y con muchas dudas,
especialmente los naturales. En dicho contexto resituó los asuntos que, en el texto
principal resumen de Copleston, he anotado a pie de página.
Sobre la metafísica: Jenócrates había hablado del Primer Motor automóvil y
Aristóteles se decanta por un original y, a simple vista, sorprendente Primer Motor
inmóvil. Ambos filósofos fueron discípulos de Platón y escucharon su enseñanza oral en
la Academia. Esta discrepancia evidencia que el siempre postulado y tan ardorosamente
investigado Primer Motor platónico no había quedado todavía nada claro, ni siquiera
internamente en la Academia (diga Reale lo que quiera). La dialéctica parecería
llevarnos a la conclusión de que la causa de todo el movimiento debe, a su vez, ser
Movimiento en grado sumo (Jenócrates). Más adelante veremos por qué Aristóteles
corrige esta ingenua conclusión (en definitiva, parece darle una vuelta más a la tuerca
dialéctica: es más perfecto el acto puro que la absoluta actividad). Algo parecido pasa
con la investigación sobre el hombre y su alma. Aristóteles “toma el toro por los
cuernos”: se esfuerza por buscar argumentos rigurosos, filosófica y racionalmente
satisfactorios, acerca de la existencia y naturaleza de Dios, y acerca del alma. Y alcanza
mucho más, o por lo menos deja más claro hasta dónde se puede llegar aplicando su
método más rigurosamente filosófico, libre de mitos e infiltraciones órficas. El
Estagirita se percató de que el método dialéctico debía ser complementado y corregido.
94
Ésta es una diferencia fundamental entre la metafórica segunda navegación y la filosofía
primera, más rigurosa y propiamente racional.
El interés del Estagirita por lo metafísico, llamado a sustentar lo ético, lo político, lo
estético y todo lo demás, no es menor que el de Platón, pero la mirada filosófica de éste
se vuelve con más atención a la naturaleza y a la historia (en la medida que podían
pensarla los griegos), porque su mente está libre de prejuicios dualistas e idealistas.
Podríamos decir que su talante intelectual es más sano, más abierto a la realidad tal
como ella es. O, apostillemos desde nuestro punto de vista cristiano: a las obras de Dios
tal como Él ha querido que sean.
Tendremos la oportunidad de ir viéndolo a continuación, tema por tema.
CAPÍTULO XXVIIIº. LA LÓGICA DE ARISTOTELES
1 En uno de sus escritos “analíticos” (los que nosotros, merced a Alejandro de
Afrodisia, conocemos como tratados “de Lógica”), concretamente en Los Tópicos,
Aristóteles distingue tres partes de la filosofía, que responden a tres clases de
actividades humanas:
La filosofía teorética (del griego theoréin, contemplar: buscar gratuitamente la
verdad sin más intereses que el puro conocimiento de la misma); en ella se inscriben la
Física o filosofía de la naturaleza (que trata del ente móvil), la Matemática (lo inmóvil
que no se da separado de la materia) y la Metafísica (que estudia lo inmóvil separado).
La filosofía práctica (del griego práxein: actuar humano que revierte en el sujeto que
actúa, perfeccionándolo), en la que caen ciencias como la Política (y, dentro de ella, la
estrategia, la economía y la retórica) y la Ética.
La filosofía poiética (del griego poiéin: actividad que mira a producir artefactos bien
hechos), que abarca las diversas artes (también en el sentido de oficios).
2 La Lógica de Aristóteles es un saber “propedéutico”, de preparación y
adiestramiento de la mente para los demás saberes; que participa además, a su modo, de
las tres modalidades de la actividad humana que acabamos de distinguir: es teorética en
cuanto se justifica por sí misma, enseña a pensar bien (es, por tanto, práctica) y a
comunicar bien a otros lo pensado (es poiética). Esta lógica es, ante todo, analítica:
estudia y distingue las diversas formas concretas y partes componentes del pensamiento
humano; pero, también es formal, ya que busca las estructuras correctas del pensar,
previas incluso a sus contenidos concretos. Es una lógica realista: porque considera
algo que es real, nuestro pensar, y dentro de él escruta ulteriormente su verdad, su
capacidad de conocer lo que hay y cómo es; pero —a diferencia de la platónica—
ostenta un realismo moderado que no atribuye el mismo género de realidad a todos
nuestros conceptos.
Trata en primer lugar de las categorías, “géneros supremos del ser y del pensar”,
indefinibles en sí mismas, precisamente por ser géneros supremos; percibidas sólo por la
95
inteligencia115 (como, en el extremo opuesto, son indefinibles también los individuos
concretos, perceptibles sólo por los sentidos).
3 En el libro de las Categorías (y en los Tópicos) distingue la sustancia y nueve
accidentes (cantidad, cualidad, relación, dónde, cuándo, postura, disposición, acción y
pasión). Son en total diez categorías: la sustancia se da afectada por la cantidad y las
cualidades (determinaciones intrínsecas) y en relación con otras: en el espacio y en el
tiempo, en cierta postura y disposición, accionando o padeciendo (determinaciones
extrínsecas). Las categorías permiten enlazar la lógica aristotélica con su metafísica,
que es ciencia del ser en cuanto tal y especialmente de la sustancia116.
En los Analíticos posteriores (y también en los Tópicos) investiga los predicables
(predicamentos según Boecio), que son relaciones de los términos universales con los
sujetos de que se predican. Puede decirse, por ejemplo: ‘Pedro es animal’ (y eso es el
género), o ‘Pedro es hombre’ (especie), o ‘es racional’ (diferencia específica), o
‘risible’ (accidente propio), o ‘blanco’ (puro accidente).
Las definiciones se hacen así: uniendo al género próximo la diferencia específica
(por ejemplo: el hombre es ‘animal racional’)117. Éstas son las definiciones esenciales,
las preferidas por Platón (infimae species); pero sucede que, a menudo, dichas
definiciones nos resultan inaccesibles y tenemos que conformarnos con las nominales
(como cuando digo: “átomo” es lo que no tiene partes) o las descriptivas (la vaca es un
gran cuadrúpedo mamífero doméstico que da abundante leche y carne para el consumo
humano…). Los predicables atienden más bien al aspecto lógico y formal del discurso,
mientras que las categorías miran a su aspecto ontológico, su fundamento en la
realidad. Conviene distinguir predicables de categorías, y éstas entre sí, para evitar las
continuas confusiones de la dialéctica de Platón118.
4 El conocimiento científico por excelencia es la deducción de lo particular a partir
de lo universal, de la causa al efecto; de lo que es lo ‘primero y más conocido en sí
mismo’ a lo que es ‘segundo y menos conocido’ por nosotros (clara herencia platónica).
A las premisas o primeros principios del pensamiento llegamos por inducción,
partiendo de la percepción sensible (imprescindible aportación aristotélica). Los
115
Indefinible no equivale, en ningún modo, a ininteligible. La noción de categorías, como géneros o
modos supremos del ser y del pensar, es indefinible porque no disponemos de géneros lógicos superiores
que las abarquen; pero es también evidente, ya en su mera enunciación (descriptiva), y todavía más en su
primera y directa aplicación o consecuencia: la diferencia entre lo que es en sí mismo (la sustancia), y lo
que es en otro (los accidentes, que son en la sustancia porque para existir deben “apoyarse” en ella; no
pueden ser en la nada, en el vacío). Esta diferencia es básica en todo el sistema aristotélico.
116
Cuando hablemos de su metafísica trataremos de articular esto con más detalle.
117
De esta manera se construyen o fabrican las definiciones. Recuérdese que, en la dialéctica platónica, se
procedía a obtenerlas por diánoia ascendente (com-posición de ideas) y por diáiresis descendente (des-
composición de ideas). Lo que Aristóteles pretende captar y expresar, por medio de la definición, es la
esencia de la cosa, no sólo las relaciones entre nuestras ideas.
118
Este análisis lógico-ontológico del pensamiento proporciona el instrumento necesario para discernir
las formas o ideas de Platón. Éste se había percatado ya (en el Sofista) de que no es lo mismo afirmar la
subsistencia de determinadas ideas (la belleza, la bondad, etc.) que la de los arquetipos de las cosas
naturales (la vaca) o la de las cosas malas o defectuosas, pero su dialéctica no le proporcionaba los
instrumentos necesarios para precisar más al respecto. La recepción de estos recursos filosóficos
descubiertos por Aristóteles (la distinción entre sustancia, accidentes, relaciones) y su utilización para el
esclarecimiento del asunto de las ideas fue muy lenta: tuvo que pasar por la síntesis neoplatónica-cristiana
y atravesó casi toda la edad media (problema de los universales) hasta llegar a santo Tomás. En este punto
mi tesis histórica difiere radicalmente de la de Pannenberg que, en Una Historia de la filosofía desde la
idea de Dios, ignora (activamente) las aportaciones de la Lógica aristotélica y de la Metafísica
aristotélico-tomista.
96
sentidos son infalibles; el error procede del juicio (p. ej: cuando juzgo que ‘el Sol es
más pequeño que el Peloponeso’)119.
5 La inducción científica es la completa enumeración de todos los casos; la
incompleta es útil al orador (como cuando, para aclarar, ponemos ejemplos). Con la
inducción y un “raciocinio abstracto” llegamos a conocer la esencia o principio
universal de la cosa120.
6 Los Primeros analíticos estudian el silogismo o “razonamiento que hace saber” y
sus figuras. Aristóteles distingue tres:
M es P P es M M es P
S es M S no es M M es S
S es P S no es P S es P
En los Tópicos estudia, además del razonamiento demostrativo, otros tipos de
razonamiento, como el dialéctico121, el erístico y el sofístico (al que dedicó también
una monografía llamada Argumentaciones sofísticas).
7 Los principios de la argumentación deben probarse o aceptarse como primeros.
Por ejemplo, el de contradicción, que no se demuestra porque es de por sí evidente.
Dichos primeros principios son percibidos por el nous. Lo que de ellos se deriva es
objeto de episteme; lo contingente, que es así pero podría ser de otro modo, es objeto de
doxa. La premisa mayor de un razonamiento depende de la inducción: el universal es
captado como implícitamente contenido en lo particular conocido con nitidez
(abstracción)122.
8 Aristóteles estudió la lógica, analizó la inferencia y su forma principal, el
silogismo. No investigó otros saberes, como el histórico (al que Newman dedicó su
Grammar of assent, por su importancia para el acto de fe, que es juicio sobre lo singular
y concreto123; Tomás atribuyó este juicio a la ratio particularis o cogitativa). Los
primeros principios aristotélicos son, por supuesto, ontológicos, no meramente
119
A la nueva orientación del pensamiento aristotélico correspondía este postulado de franca confianza en
el valor cognoscitivo de los sentidos, todo lo contrario al desprecio y al recelo parmenidiano-platónico.
Volveremos a encontrar esta postura, que es la del sentido común, en la metafísica, la psicología y la
teoría del conocimiento del Estagirita y en el conjunto de su filosofía.
120
En este lugar de la lógica de Aristóteles queda pendiente un problema que evidenciaron los
neopositivistas (Popper): La inducción completa es imposible (exigiría recorrer el universo entero una y
otra vez, indefinidamente, para verificar un enunciado científico). ¿Cómo se inducen, pues, los
universales? En este lugar de los Analíticos posteriores sólo se dice que es con la ayuda de un raciocinio
abstracto. En realidad dicho “raciocinio” es la abstracción misma, como veremos más adelante.
121
En Tópicos, I, 1 define esa dialéctica, ese tipo de razonamiento, como aquel procedimiento (lógico)
que, fundándose en premisas no necesarias sino verosímiles, se contenta con resultados simplemente
probables. Magnífica declaración de la opinión que, a fin de cuentas, le merecía el sistema científico de
su maestro.
122
Más adelante, al estudiar la psicología aristotélica, afrontaremos la discusión acerca de la inserción del
nous en el alma individual de cada hombre, una cuestión no muy bien tratada en la literalidad de los
escritos del Estagirita, especialmente en su De anima. Pero, por el momento, conviene subrayar que, para
entender su lógica, es imprescindible una presencia del nous (entendimiento) en el alma humana, como
justamente hace aquí Copleston.
123
Cf. Manuel Oriol (ed.), El asentimiento religioso. Razón y fe en J. H. Newman (Madrid: Ediciones
Universidad San Dámaso, 2014).
97
formales. Él es el descubridor de la lógica, no de la retórica (a la que dedicó De
sophisticis elenchis y su Retórica). La suya es esa lógica natural y espontánea del
pensamiento humano, no la simbólica o formal.
NB: En el libro II de los Analíticos posteriores, luego de estudiar la definición y la
indemostrabilidad de la esencia, se pregunta cómo se adquiere el conocimiento de las
verdades básicas. Éste es el enlace de su lógica con su teoría del conocimiento. Ahí dice
que la intelección de los primeros principios y de la esencia es por abstracción.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La lógica de Aristóteles plantea una objeción muy profunda a la de Platón, su
dialéctica, y a su derivada metafísica. Objetar, presentar al interlocutor un aspecto de la
verdad que él no ha sido capaz de percibir, no es falta de caridad o de respeto, en este
caso al maestro, sino verdadera amistad, según el adagio clásico: Amicus Plato sed
magis amica veritas (Platón es mi amigo, pero más amiga es la verdad). El Papa Pablo
VI, a propósito nada menos que de la evangelización del mundo contemporáneo,
recordó que hay hoy quien nos reprocha que es una agresión a la libertad de conciencia
del no creyente por parte de la Iglesia o del cristiano que la ejerce; y respondió que
proponer la verdad a otros no es una falta de respeto sino un homenaje a esa misma
libertad (Evangelii nuntiandi). Efectivamente, porque creo en la inteligencia del otro, en
su sincera búsqueda de la verdad y en su capacidad de abrazar libremente la verdad
encontrada, y no sólo las respeto sino que las pondero y estimo, por eso mismo le
propongo la verdad que conozco.
II Volviendo al terreno filosófico, veamos un par de puntos de la lógica aristotélica y
de su realismo moderado en que esto se verifica:
Las categorías, que no son sólo lógicas sino ontológicas, nos permiten distinguir la
sustancia de los accidentes. Es un error típicamente platónico atribuir el mismo modo
de ser a la sustancia (por ejemplo, un caballo) que al accidente (por ejemplo la blancura
o cualidad de ser blanco de dicho caballo), porque la sustancia es ‘en sí misma’,
mientras que el accidente sólo es (y sólo puede ser) ‘en otra cosa’, en la sustancia. Por
eso no procede ni plantearse que pueda o deba haber una blancura subsistente (como “a
granel”), y otras cosas por el estilo, en un pretendido mundo de las ideas. O, por lo
menos, si uno se lo plantea, deberá hacerlo teniendo bien presentes esos diversos modos
de ser para no poblar arbitraria e indiferenciadamente (de cualquier cosa) su mundo
inteligible. Ya el agudo Ateniense lo sospechó, especialmente en relación con las cosas
viles, malas o feas.
Es más erróneo todavía atribuir la misma categoría o modo de ser a la sustancia que a
alguna de las relaciones entre sustancias, como ‘ser igual que’; la lógica-metafísica de
Platón que, a impulsos de su método dialéctico, emplaza la igualdad o el ‘ser mayor
que’, y tantas relaciones matemáticas, lógicas y geométricas, en su mundo de las
formas, no se percataba de ello e incurría así en insolubles laberintos filosóficos.
Algunas relaciones son reales (la del padre y su hijo); otras, las establecemos
simplemente nosotros, pensando (la mitad de la mitad de la mitad…, indefinidamente).
El método dialéctico de Platón, combinado con sus prejuicios contra la materia y lo
sensible, conducía su “segunda navegación” normalmente a conclusiones verosímiles,
98
pero a veces también a interminables arabescos colaterales, de los que el Ateniense fue
consciente pero no capaz de salir. Condenaba a su filosofía a ir a la deriva, cosa nada
aconsejable para ninguna navegación. La lógica aristotélica, en unión con una
psicología no dualista, permite una navegación más segura, gobernada por una razón
que acoge dócil y conscientemente la realidad de las cosas con su diversa y matizada
gama de texturas ontológicas. Permite una constitución científica de la filosofía, por lo
menos en su fase inicial, mucho mejor orientada. En seguida veremos cómo cristaliza en
su metafísica, verdadera “filosofía primera”.
La lógica de Aristóteles es científica en cuanto permite construir una “ciencia
rigurosa” en el campo filosófico. La aclaración y deslinde entre los razonamientos
científicos y los meramente dialécticos (verosímiles a veces, pero otras veces
meramente retóricos, más o menos persuasivos, y no verdaderamente demostrativos) fue
un gran avance. Aristóteles se desmarca de Platón en el paso a la filosofía racional:
aclara los fundamentos científicos y las condiciones de posibilidad de la teoría de las
ideas, y su rigor argumentativo. La dialéctica de Platón, cuyo valor es sólo probable y a
veces involuntariamente sofístico, debe sustituirse por una verdadera demostración
vinculada a la realidad tal como se nos da.
Resumiendo: la lógica científica de Aristóteles aporta rigor temático, depuración del
mito (y de la retórica), y un indispensable control de calidad (contraste con la realidad
de las cosas) al pensamiento filosófico, incluida principalmente la metafísica, y corrige
los excesos de la dialéctica platónica.
III A propósito del enigmático ‘raciocinio abstracto’ que hemos leído permite pasar
de la percepción sensible a la esencia y a los primeros principios en general,
observemos lo siguiente: los pasajes que hemos resumido (y que Copleston toma casi al
pie de la letra de las fuentes que va citando oportunamente), presentan diversas
dificultades interpretativas que no han pasado inadvertidas a los especialistas como
Jaeger, pero que aquí sería poco oportuno detallar. Probablemente nos hallemos en uno
de esos puntos en que la distribución de la materia por el meritorio Andrónico (esto es
‘de Lógica’, esto otro ‘de Psicología’), ha separado lo que no debía separarse. Sólo
destaco que, en este punto, se impone remitirse a la “abstracción” a fin de entender el
“raciocinio abstracto” que nos faculta para alcanzar el concepto universal a partir de la
percepción sensible de lo material. Nos lo confirma la elección de los ejemplos en los
Analíticos posteriores, cap. 2, que son los típicos que Aristóteles aduce en el III De
anima para ilustrar la penetración intelectual (por el nous humano) de la naturaleza o
esencia en el ente singular percibido: ‘el entendimiento ve la humanidad de Sócrates en
Sócrates y la de Platón en Platón’. ¿Qué es esto sino la captación intelectual de lo
sensible, fundamento y esencia de la abstracción? De ella volveremos a hablar al tratar
del alma y de la actividad del entendimiento. Algo parecido viene a decir Copleston en
la nota bene final del capítulo.
La abstracción es clave en el aristotelismo: enlaza su lógica (categorías) con su
metafísica (de las sustancias), su teoría del conocimiento (realismo moderado) y su
psicología (actividad del nous humano).
IV Conviene resaltar la diferencia existente entre la “lógica inventiva” (de invenire,
encontrar) y la “lógica demostrativa”. La primera es la del reino de la inducción, la
segunda la del de la demostración o comunicación del saber124. El silogismo es un
124
De la primera está invadida prácticamente toda la filosofía moderna y contemporánea, merced al
psicologismo preludiado por los nominalistas medievales e instaurado por el empirismo inglés, del que no
se libró ni siquiera el mismo Kant.
99
argumento faciens scire (que hace saber), que aumenta el saber del que lo recibe. Y eso
no significa que el receptor se hallara con anterioridad totalmente desprovisto: es
necesario que posea inteligencia y, en ella, los primeros principios del pensamiento que
la lógica estudia y, por lo menos, las nociones de los términos implicados en el
silogismo; merced a esa misma inteligencia, está dotado de la capacidad de “juzgar el
silogismo”, de captarlo globalmente en su específica conexión lógica.
El uso del silogismo para demostrar una verdad tampoco significa que el proceso de
averiguación de la misma, por parte del que por este medio demuestra algo, haya sido
en él deductivo. Muchas veces no lo es: hay cosas que aprendemos por propia
experiencia y por la actividad espontánea de nuestro entendimiento, y otras que
adquirimos por medio de la investigación y del estudio, escuchando o leyendo a otros.
Éstas pueden servir al que las ha adquirido por estos caminos como punto de partida
para la demostración silogística.
Los filósofos modernos han impugnado la fertilidad y eficacia del silogismo para la
adquisición de nuevos conocimientos. Se dice: que ‘Sócrates es mortal’ ya se sabía, ya
estaba precontenido en la premisa de que ‘todos los hombres son mortales’… Esto es,
en cierto modo, verdad, pero con una particularidad: para un Sócrates actualmente vivo
hay dos maneras de averiguar si es mortal, una, la experiencia, otra, el silogismo. Me
quedo con la segunda.
V Los primeros principios de la lógica son indemostrables por evidentes. Se hacen
entender por su mero enunciado. Lo único que procede es, eventualmente, explicar los
términos de su enunciado por si una mala comprensión de alguno de ellos ha causado la
dificultad en la comunicación del saber. De lo demás se ocupa el nous, la inteligencia
del que escucha o lee. De lo contrario, estaríamos perdidos. Aristóteles, sin embargo
hace, además, otra cosa en el libro IV de la Metafísica: propone una demostración
indirecta de alguno de estos primeros principios por reducción al absurdo, es decir,
demostrando las consecuencias que se seguirían de su negación. El ejemplo clásico al
respecto es la destrucción del escepticismo mediante la pregunta: la tesis de que ‘no
existen verdades absolutas’, ¿es, a su vez, una verdad absoluta? Se trata de un
argumento complementario y ad hominem.
Un refrán tardoescolástico expresaba esta insustituible función de la inteligencia:
Quod natura non dat, Salmantica non praestat. A quien careciera de la inteligencia
necesaria para intuir los primeros principios, entender las esencias y juzgar los
silogismos, las clases y las lecturas, salmanticenses o madrileñas que sean, no se lo
podrían remediar. Pero, afortunadamente, hay términos medios: el estudio ejercita,
desarrolla y potencia la inteligencia; y, practicándolo, a veces nos llevamos agradables
sorpresas.
VI Se comprende que, dado el carácter propedéutico y como trasversal de la lógica
aristotélica no cabe aquí, a propósito de la misma, aplicar el esquema tripartito de
nuestro análisis: Dios, el hombre y el mundo. No caeré, después de lo dicho, en la
trampa del psicologismo asignándola sólo al hombre.
CAPÍTULO XXIXº. LA METAFÍSICA DE ARISTOTELES
100
 1 Obra importantísima en la historia de la filosofía, porque, como declara al
comienzo de la misma, “todos los hombres desean por naturaleza saber”125; y obra muy
difícil: Avicena, no falto de inteligencia metafísica, testimonia que tuvo que leerla y
releerla hasta “cuarenta veces” para entenderla. Aparte del uso simbólico e hiperbólico
de los números en la cultura árabe a que éste pertenecía, es cierto que hay que dedicarle
mucho tiempo y estudio, pero lo merece y lo retribuye. Veamos su contenido, de la
mano de nuestro Copleston.
Empieza el libro I distinguiendo los grados del saber: el meramente experimental o
común (que todos tenemos); el de quien domina un arte (es un saber para realizar los
correspondientes arte-factos); y el del sabio (que es un saber gratuito: saber por saber,
por amor a la verdad)126. La metafísica es, por excelencia, la ciencia del sabio, la
deseable por sí misma, la de los primeros principios y causas. Comienza con la
admiración: la filosofía nació del deseo desinteresado de comprender127. Es ciencia
“libre”, que no se ordena a ninguna otra cosa o finalidad que a sí misma, y es
sabiduría: conocimiento de la última causa y, desde ella, de todo lo demás128.
Por eso mismo es conocimiento máximamente universal; el más difícil; el más simple
y exacto. Es la ciencia suprema, la más cognoscible “en sí misma”129 (tributo a Platón),
pero no para nosotros, que, para hacerla, debemos proceder desde lo sensible hasta lo
inteligible (irrenunciable rectificación de Aristóteles a su maestro).
2 Esta ciencia, la “filosofía primera”130 (que, en adelante, llamaremos Metafísica,
aunque este nombre no es de Aristóteles; se lo debemos a Andrónico), estudia las cuatro
causas (o principios: arjai) del ente (libro II): la forma, la materia o sujeto, la causa
eficiente y la final. Aquí Aristóteles hace historia de la filosofía: Tales, Anaxímenes y
Heráclito investigaron la causa material; también Empédocles, con sus cuatro
elementos. Preguntarse el por qué de los elementos nos lleva a buscar la causa eficiente
del devenir, como hicieron Empédocles, con su amor y odio, y Anaxágoras, con su nous
(aunque en él éste es más bien un recurso que encubre la ignorancia de las verdaderas
causas). Platón nos ofreció las formas, que, junto con la materia, dan la cosa compuesta.
¿Y la causa final? No la han tratado los filósofos hasta ahora131 y debe ser investigada.
125
Para Aristóteles el deseo de conocer es algo natural y, por tanto, recto en principio. No implica ningún
intento prometeico de rivalizar con los dioses. Uno de los padres de nuestro mundo actual, Freud, es
todavía deudor del mito de Prometeo: En Totem y tabú, concibe la aparición de la cultura y el progreso de
la humanidad como lucha contra el primitivo macho dominante de la horda de simios, asesinato del padre
y retorno del mismo en forma de Dios y de sus mandatos introyectados en nuestra neurótica conciencia
moral-religiosa. En definitiva: lucha contra Dios.
126
Ya en las primeras páginas de su Metafísica reivindica el saber común y el de las diversas ciencias
particulares. Platón los había despreciado, salvas las matemáticas, que tienen más afinidad con la lógica
(actividad correcta del pensar humano en cuanto tal) que con el conocimiento de lo natural-real.
127
La admiración aristotélica ante lo real es una actitud inicial bien distinta del recelo (platónico) o de la
sospecha (filosofía contemporánea).
128
El tema de Dios recorre toda esta obra, del primero al último capítulo. Aquí es, a mi juicio, la primera
vez que se insinúa, vinculado con la sabiduría.
129
Segunda aparición de Dios en la Metafísica. La divinidad de Platón (bien entendida) es eso: lo más
cognoscible en sí mismo.
130
No es primera en el orden de adquisición de los conocimientos sino en el de su importancia y valor:
una metafísica correcta (aunque sea inconsciente o implícita) permite el buen desarrollo de las demás
ciencias y la acumulación ordenada de todos los saberes.
131
En realidad tanto los jonios que, en general, pensaban que el arjé es aquello de que todo procede, que
todo lo sostiene y a lo que todo conduce, y también los eléatas y más Anaxágoras, con su nous ordenador,
y todavía más, Platón, con su eros que busca la verdad y el bien de las ideas: todos ellos algo habían
101
3 En el libro III redefine la metafísica: es la ciencia del ser en cuanto tal132; no como
viviente (primer grado de abstracción133: física) ni como cuantitativo (segundo grado:
matemáticas) sino en cuanto uno y bueno, que son los atributos del ser en cuanto tal,
que más tarde se llamarán “trascendentales” (tercer grado de abstracción). El ser no es
un género lógico, como tampoco lo son la bondad o la unidad. Por tanto, no se predica
unívocamente o de la misma manera: se predica más de la sustancia y menos de los
accidentes134, y más de la sustancia inmutable, si la hay. Tal sustancia es la divinidad,
con lo que la metafísica se convierte en teología135. El tema de Dios no compete a las
matemáticas (cuyo objeto no existe realmente separado de la materia), y menos todavía
de la física (que estudia el ente móvil). A partir de esta redefinición nos interesa el ser,
que se rige por el principio de contradicción (Parménides). Pero el ser no son las ideas.
4 Desde esta nueva perspectiva revisa la filosofía de Platón: su teoría de las ideas
sólo prueba que el universal es real, no que sea separado; no hay ideas de las
negaciones o de las relaciones136. Las formas platónicas duplican inútilmente el mundo.
Quieren ayudarnos a entenderlo; pero, como son inmóviles, no pueden explicarnos el
movimiento de las cosas mundanas: no alcanzan a explicar lo sensible, más bien lo
eternizan. Además, es imposible que la sustancia de una cosa exista separada de ella.
“Participación” e “imitación” son metáforas: la forma tiene que estar en el objeto. Las
formas no pueden ser causa eficiente del universo; ni ser individuales (como el presunto
“hombre ideal”) sino universales: problema del “tercer hombre” (si digo que los
hombres empíricos son hombres gracias al hombre ideal, ¿qué me autoriza a llamar
hombre a este último?; siguiendo la dialéctica platónica, ¿no habría que postular todavía
un “tercer hombre” que permita llamar de la misma manera al empírico y al
paradigmático?, y de esta manera, indefinidamente137). ¿Son las formas números? Los
números no pueden ser causa eficiente del mundo, porque no existen más que los
números matemáticos. De la crítica de Aristóteles a Platón retenemos el jorismós o
abismo que separa lo inteligible de lo sensible. Aristóteles había adoptado un nuevo
punto de vista filosófico: el de reconocer la realidad del mundo. Abstraemos de lo
sensible las formas o naturalezas de las cosas, y así obtenemos el universal.
5 Aristóteles critica las formas platónicas pero acepta los universales socráticos, que
no son meras palabras convencionales (sofistas). El universal es la esencia de la cosa,
realmente unida a ella y separada de ella sólo por la acción del entendimiento agente.
Es el auténtico objeto de la ciencia. La esencia se da multiplicada en un determinado
barruntado al respecto. Pero es cierto que Aristóteles es el primer filósofo en pensar formalmente la
finalidad de las cosas (de cada una y de su conjunto). Veremos que le saca mucho jugo a esta perspectiva.
132
La segunda navegación platónica se había desarrollado simultáneamente en diversos frentes: la justicia
y la bondad, la belleza, la verdad, el ser. Debido a esta dispersión, muchas veces daba la impresión de no
concluir sino sólo de apuntar. Aristóteles los reunifica en una sola punta de lanza de su investigación: el
ser, que los congrega todos. ¿Por qué el ser? Porque puedo decir que Dios es justo, Dios es bueno, Dios
es bello, Dios es verdadero; pero también puedo decir simple y absolutamente: Dios es. El ser es el
concepto (peculiarísimo) más simple y más comprensivo.
133
La teoría de los “tres grados de abstracción” no es literalmente de Aristóteles, sino de la metafísica
árabe medieval y pasó a ser acogida por la escolástica. La invoco aquí por razones didácticas (me parece
que facilita a los alumnos la comprensión del pensamiento de Aristóteles) y porque la tengo por
genuinamente aristotélica en el fondo, aunque no lo sea en la letra
134
Aquí vemos una primera y expresa aplicación del poder corrector de la lógica-ontología realista de
Aristótéles sobre la dialéctica platónica.
135
Tercera y explícita recurrencia del tema de Dios: a Aristóteles “se le escapa” anticipar una y otra vez el
objetivo de su búsqueda.
136
Segunda aplicación del mismo principio corrector: el realismo.
137
Con su acostumbrada lucidez y honestidad ya Platón (en el Parménides) se había percatado de esta
dificultad generada por la aplicación exclusiva de su método dialéctico.
102
número de individuos y es específicamente la misma en todos ellos. La esencia funda el
universal abstracto138. En esto fue mejor Sócrates que Platón, pues no separó las
esencias del mundo, sólo buscó definirlas.
¿Qué es, entonces, la sustancia (ousía): el individuo o el universal? La sustancia
primera es la cosa real-sensible; la segunda es el universal o la especie. El verdadero
saber versa sobre el universal concreto o naturaleza de las cosas; no sobre los individuos
particulares, porque estos, en cuanto tales, perecen. La sustancia primera es el individuo
compuesto de materia y forma. La segunda es la naturaleza o esencia en la que se
funda el concepto universal. (Se llaman, pues, “primera” o “segunda” en relación al
orden del conocimiento humano en cuanto tal. A esta sustancia primera, compuesta de
materia y forma, con sus accidentes y relaciones, se refería ya antes, en las Categorías.)
Al universal, objeto de ciencia, llegamos mediante los individuos y a partir de ellos. La
ciencia es conocimiento de universales y sabiduría (platonismo). Los casos particulares,
los universales poco esenciales o menores de las ciencias empíricas (los de las
definiciones descriptivas), no interesan a la sabiduría metafísica.
6 La sustancia (ousía) primera (cognoscitiva) es el sýnolon (todo junto a la vez),
materia y forma; pero la sustancia primera en valor e interés científico es la forma
inteligible, definible y definidora del ser de las cosas (tóde ti)139. Formas “puras” (es
decir, sin materia) son Dios, las inteligencias separadas (que rigen las esferas
celestes)140 y el entendimiento agente. La metafísica es, a fin de cuentas, teología141.
7 El ente, cualquiera que sea, es lo resultante del concurso de la materia y la forma,
la causa eficiente y la causa final. El movimiento existe y requiere un sustrato, algo que
se mueva: lo que se mueve lo hace en virtud de una causa eficiente y hacia una
finalidad (enteléjeia). Hay movimientos accidentales, como hacer una estatua con un
bloque de mármol142, y sustanciales. Para que el movimiento sea posible debe haber una
“materia prima” y una “segunda”, que es la que se da a nuestra experiencia (el mármol).
La “primera” no existe en cuanto tal (suelta, desprovista de cualquier forma); es pura
potencialidad (un concepto meramente teorético pero necesario)143. Todo cambio es
actualización de una potencia (dynamis). Algo que cambia debe estar compuesto de
materia y forma, más privación-exigencia: la potencia.
8 La forma (morphè) no puede ser principio de individuación144 (la humanidad de
Sócrates y la de Platón son específicamente la misma, pero ellos son dos individuos
distintos); debe serlo, por tanto, la materia (hyle)145. La materia es en sí misma
138
Volveremos sobre esto en la Psicología y Teoría del conocimiento de Aristóteles.
139
Nótese cuánto platonismo hay en esta afirmación de Aristóteles. En mi opinión el Estagirita es el
mejor platónico de la historia (por lo menos hasta llegar a Plotino), en cuanto supo salvar la verdad
esencial de su maestro dejando de lado lo inaceptable.
140
Para evitar confusiones platónicas con el terreno de la psicología, las llama formas puras y no almas.
141
Cuarta declaración de lo que está buscando: su metafísica es teología.
142
De este desafortunado ejemplo hablaremos más tarde.
143
Esta materia metafísicamente considerada es una corrección imprescindible al platonismo, que no
sabía cómo habérselas con ella y no alcanzó a pensarla ni siquiera en el Timeo.
144
Otro elemento que corrige el platonismo: reconocer la realidad de los individuos y explicarlos
metafísicamente sin salirse apresuradamente de ellos camino de los universales.
145
Tomás añadiría: signata quantitate, una cierta cantidad de materia. El problema del principio de
individuación tiene este origen histórico: el debate del Estagirita con el Ateniense. Presupone haber
aceptado, de alguna manera, la filosofía platónica de las formas. Si una metafísica opta por desprenderse
de esta referencia histórica y partir únicamente de las naturalezas de las cosas (que hoy “conocemos”
mediante las diversas ciencias), sentirá que este problema es superfluo.
103
incognoscible, y también lo es la cosa singular en cuanto tal: se la intuye o percibe
mediante los sentidos, pero no se la puede definir en su singularidad.
9 En el libro IX comienza el estudio de la potencia y el acto (enérgeia): el
constructor que en este momento no construye, puede, sin embargo, hacerlo. El hombre
dormido puede pensar; la piedra no: no tiene esa potencia146. Entre el no ser y el ser
está la potencialidad147. El acto es antes que la potencia, tanto temporal como
lógicamente (la gallina antes que el huevo, para que nos entendamos). El Acto pleno y
puro es Dios, eterno y bueno, causa de todos los bienes. Primer motor inmóvil y causa
final de todo148 (así se supera el estaticismo parmenidiano heredado por las ideas de
Platón).
10 Queda establecida de esta manera una escala de los seres desde las categorías del
acto y la potencia:
Dios
Las inteligencias puras
Las almas
Los cuerpos
La materia segunda
La materia primera
Dios es acto puro149; también las inteligencias son seres en acto150; el alma está en
potencia para pensar y en acto en relación con su cuerpo; el cuerpo y lo que tiene por
debajo son cosas potenciales; la materia primera, pura potencia151.
11 El principio del cambio (o movimiento) o la causa eficiente del mismo puede
estar dentro de la cosa (movimiento natural de los elementos a su lugar natural, p. ej.) o
fuera de ella. No siempre es su forma sustancial: la causa eficiente de la casa es el
constructor; la del hijo, su padre; pero la del viviente es su alma.
12 La finalidad no es algo extrínseco. A veces coinciden la causa formal y la final:
en el caso de un manzano, por ejemplo. El alma es causa formal, eficiente y final: el
organismo tiende a realizar-expresar su forma. La causa final mueve “atrayendo” este
146
Aquí parece un fenomenólogo: describe hechos y los analiza (define sus esencias) intelectualmente.
147
Clave de la metafísica de Aristóteles: la teoría del acto y la potencia para explicar el hecho del
movimiento superando a Parménides. Nótese que aquí ha introducido, sin explicitarla, una distinción
fundamental entre la potencialidad meramente negativa o pasiva de la pura materia (que por sí misma no
puede hacer nada) y una potencialidad positiva, activa, de lo que realmente puede hacer algo. Enseguida
veremos sus enormes prestaciones.
148
Aquí empieza la culminación de la intención teológica que recorre toda la Metafísica: la existencia del
Dios platónico (eterno y bueno, causa de todos los bienes) no ya postulada sino filosóficamente
establecida y demostrada como la del Primer motor inmóvil y causa final de todo.
149
Comienza ahora (pero sólo como enunciado) la penetración intelectual en la esencia de aquello cuya
existencia ha sido ya conquistada.
150
Aquí queda por aclarar la diferencia entre el acto puro y esos seres en acto que son las inteligencias
separadas de la materia. Más adelante lo hará. Es claro, para Aristóteles, que dicha diferencia existe: es la
que permite distinguirlos y situarlos en dos escalones distintos; y es tan fuerte que ni siquiera llama dioses
a esas inteligencias. Esta diferencia no podrá aclararse plenamente mientras no intervenga en filosofía el
dogma revelado de la creación.
151
El hombre, alma y cuerpo, es fronterizo, ciudadano de ambos mundos. Volveremos sobre ello.
104
despliegue, como lo amado152. La bellota contiene ya potencialmente la forma de
encina. Aristóteles tiende a fusionar las cuatro causas y reducirlas al compuesto de
materia y forma153. Observa, sin embargo, que también existe la causalidad mecánica
que puede producir determinados efectos no previstos por la naturaleza, que no tienen
causa eficiente propiamente dicha (monstruos, impedidos).
13 Todo154 el movimiento requiere un principio en acto, causa actual del
movimiento: el primer motor supremo (no primero cronológicamente). Él “forma” el
mundo (no lo “crea”155), moviéndolo (actualizándolo) por atracción. No es como los
motores movidos, que tienen acción-reacción156. Es inmóvil y causa final. Acto puro, sin
ninguna mezcla de potencia157. El mundo es un eterno moverse; el primer motor, en
cambio, es acto quieto: acto puro inmaterial (la materia es potencia), que mueve los
cielos. Mueve el primer cielo como lo amado. Es lo inteligible supremo y la primera
inteligencia. Las demás esferas no tienen almas (platonismo de juventud), pero sí
inteligencias motoras. Queda por determinar el número de éstas, que estudiará en el
libro XII de la Metafísica (¿cómo pueden ser varias, si la materia, de la que ellas
carecen, es el principio de individuación? Plotino y los neoplatónicos responderán
diciendo que están jerarquizadas). ¿Cuál es la actividad del Acto puro? La espiritual, la
intelectual: piensa. Su objeto, lo que él piensa: el mismo Dios. Él es el “nóesis
noéseos”, el pensamiento del pensamiento, o pensamiento que se piensa a sí mismo, el
pensamiento subsistente158. Y con esto culmina la Metafísica de Aristóteles.
Tratemos de precisar: Aristóteles no concibe a Dios como creador ni como
providente; Tomás sí. ¿Es personal este Dios? Aristóteles lo llama Primer motor, Dios,
en otros lugares hablará todavía de dioses… Y esto nos hace dudar. Pero también define
su esencia como pensamiento del pensamiento, que se piensa a sí mismo; y un
pensamiento autoconsciente sólo se da en las personas. Parece que hay que entender que
es personal-filosófico, aunque no resulte muy “religioso”159, porque el Estagirita no lo
concibe (o, por lo menos, aquí no lo presenta) como objeto de culto ni de oración. Se
diría “ensimismado”. No parece que sea un Dios como el de las religiones ni que tenga
ninguna especial relación con los hombres, de amistad o algo parecido160.
152
Aquí se vislumbra la importancia que adquiere en la metafísica aristotélica el tema antes anunciado de
la finalidad, íntimamente conectado con el movimiento y, por tanto, con la realidad sensible. El Estagirita
la intuyó merced a su personal estudio de la naturaleza, especialmente de los seres vivientes, que es donde
más patente se hace la fuerza atractiva de la entelequia: la esencia, que se expresa en la definición de un
ente, es también su entelequia, que sólo aparecerá y se verá plenamente al final del desarrollo del mismo.
153
Esto (explicar el dinamismo de lo natural por la naturaleza misma), que puede parecer ponerse trabas a
sí mismo para la intención teológica de su Metafísica, tiene, sin embargo, dos ventajas: nos permite caer
en la cuenta de que la causa final no es un Deus ex machina, un parche (“tapa-agujeros” le llaman los que
no conocen el castellano) para encubrir nuestra ignorancia de las causas inmanentes (Anaxágoras); y
permite captar el carácter genuinamente metafísico de este discurso, especialmente de lo que viene a
continuación.
154
Aquí da el salto metafísico: del movimiento de los seres vivientes a todo el movimiento del ser.
155
En el sentido que entendemos los creyentes judeocristianos y musulmanes.
156
Ésta es la (parcial y todavía insuficiente) respuesta aristotélica a la pregunta que hemos formulado
antes (cf. supra nota 134), acerca de la diferencia entre el acto puro y las inteligencias motoras.
157
Vuelve a la carga en el último y definitivo asalto para pensar filosóficamente la esencia de Dios.
158
El capítulo final del libro XII de la Metafísica de Aristóteles es la conclusión de su investigación
acerca de Dios.
159
Recordemos que, al fondo, está la teología popular de la inmoral religión politeísta griega, contra la
que también se había prevenido la práctica totalidad de los filósofos anteriores.
160
Por lo menos en la Metafísica. Veremos más adelante, en otras obras suyas.
105
14 Otros argumentos acerca de Dios: En su juventud (diálogo Sobre la filosofía),
ya propuso el argumento “teleológico” (y “estético”161): los hombres, viendo la
hermosura de los cielos y de la tierra concluyen que son obra de los dioses. Y otro (que
siglos más tarde sería la cuarta vía de Tomás y que tal vez deberíamos llamar “onto-
axiológico”): donde hay un bueno y un mejor, debe haber un óptimo que sea causa de
ambos. Es claro el fondo platonizante de ambas argumentaciones. Se aprecia una
evolución en su pensamiento: al principio más platónico, luego (Metafísica) menos,
porque ya no razona dialécticamente sino metafísica y finalísticamente; aunque siempre
conservó el lenguaje religioso popular de su cultura.
15 El Dios de Aristóteles es más puro y filosóficamente más correcto, mucho mejor
argumentado y definido que el de Platón; pero está ensimismado y desconectado de este
mundo en el que influye sólo como causa final. El Estagirita valora y conoce mejor el
mundo que Platón, y desde él se eleva a Dios.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Hemos disfrutado el privilegio de asistir a un momento culminante de la historia de
la filosofía y de la cultura universal. En poco tiempo, gracias al esfuerzo ajeno, nos ha
sido concedido recorrer una amplia y ambiciosa obra de especulación filosófica,
preñada de sabiduría, que trata el argumento más importante (el ser: Dios y su obra), y
lo hace, ¡por fin!, con el deseado rigor racional. De la lectura atenta del texto aristotélico
se desprende el carácter tentativo, de verdadera búsqueda e investigación, de su
Metafísica. Hay en ella vacilaciones, anticipaciones, avances, retrocesos, hipótesis, vías
iniciadas y luego abandonadas, y todo lo que se quiera. Y falta la belleza expresiva del
buen literato, porque lo que aquí predomina es la honradez del buscador. Es el sino de
los pioneros. Y hay, sobre todo, una imponente densidad de pensamiento racional
acerca del asunto más difícil y vital: Dios. Todo esto reclama relecturas, meditación y,
como cristianos, oración para impetrar el don de entender. Se impone también la acción
de gracias al Creador por haber regalado semejante saber a uno de nuestra raza y, en
definitiva, a nosotros, los hombres, por medio del Estagirita. Yo, personalmente,
comparto la admiración de Tomás por Aristóteles, a quien llamó siempre Philosophus
sin más, “el filósofo” por antonomasia.
El itinerario conjunto de su discurso merece un repaso, pidiendo excusas por la
condensación que puede perder detalles acaso valiosos: Partiendo de la admiración que
la realidad suscita en nosotros, la sabiduría que todos deseamos consiste en considerar
el ser en cuanto tal y sus causas, especialmente la final. Como ciencia que es, debe
operar con universales; investigar la sustancia, partiendo de la primera (el compuesto)
para alcanzar la segunda, la forma que define y da el ser. En las sustancias se da el
movimiento, que es paso de la potencia al acto, y que reclama como causa eficiente un
previo ser en acto. Pero lo más interesante del movimiento es su finalidad. La forma,
que es acto (frente a la materia que es potencia), es también, como entelequia, causa
final del movimiento. En los vivientes se ve claro: el alma es causa eficiente y final. La
causa de todo el movimiento del cosmos debe ser un Motor supremo, inmóvil, no
sometido a reacción. Éste es Acto puro que todo lo mueve y actualiza por atracción,
161
Kant, en su tercera crítica (la del Juicio) retoma lo bello y lo sublime, reconociendo implícitamente que
han salido indemnes de su Crítica de la razón pura y que no han sido ni siquiera abordados en la de la
Razón práctica.
106
como lo amado; es el sumo inteligible y la inteligencia subsistente, pensamiento que se
piensa a sí mismo. Et hoc omnes dicunt Deum (y a éste todos le llaman Dios),
apostillará en su momento santo Tomás en la conclusión de cada una de sus cinco vías.
II A partir de aquí, se impone también la reflexión filosófica con el indispensable
sentido crítico.
A través de las naturalezas específicas de los entes del mundo de nuestra experiencia,
y mediante la abstracción del entendimiento (de que hablaremos más adelante),
Aristóteles alcanza las esencias universales que Platón creyó encontrar en el mundo de
las ideas. Esto es un rasgo irrenunciable de su actitud filosófica de base, y un acierto
innegable: no tiene sentido discurrir sobre el ser uno, bueno y bello, ni acceder a Dios,
ignorando sus obras, los entes, o desviando la mirada de ellas hacia otra parte; por una
sencilla razón: para nosotros son lo más conocido. La cuestión planteada por Copleston,
¿cuál es el fundamento ontológico último de las formas universales aristotélicas?, no
hallará plena respuesta hasta la síntesis del neoplatonismo: Dios es la causa eficiente,
ejemplar y final. Dicha solución complexiva pasará a la filosofía cristiana.
Al comparar a Aristóteles con Platón salta a la vista que la diferencia esencial entre
ambos grandes filósofos (grandes porque ambos buscaron lo mismo y, cada uno a su
modo, lo encontraron, cada vez mejor) estriba en que, mientras Platón busca a Dios
eludiendo lo mundano, que por material y móvil no es en su opinión más que fuente de
dificultades, y lo investiga a través de otro camino, el del puro pensamiento que opera
especialmente sobre las ideas de los fenómenos humanos de lo ético y lo estético;
Aristóteles, libre de esos prejuicios contra lo mundano, prefiere partir de ello, del ente
sensible, para llegar, aplicándole el pensamiento, a lo que le da razón de ser: el ente
inteligible, pensado en este caso como causa final que todo lo mueve (lo hace pasar de
la potencia al acto) por atracción. La segunda diferencia, que es otro aspecto de la
anterior, es que Platón usa la dialéctica, una dialéctica que, gracias a la rectitud moral
de Sócrates, supera la mera retórica de los sofistas; pero que le condena a incontrolables
arabescos mentales, mito incluido. Aristóteles, por su parte, pertrechado con una lógica
más realista y rigurosa, consigue dar cuenta racional de los pasos de su discurso,
aunque éste resulte, en ciertos casos, más modesto en sus resultados.
Platón fue presa del giro antropocéntrico y urbanita de la sociedad ateniense de su
tiempo, reflejado y confirmado por los sofistas, del que no se libró ni siquiera el gran
Sócrates. En uno de los diálogos de Platón el viejo maestro confiesa pacíficamente no
sentir la necesidad de hacer lo que los antiguos naturalistas, que salían de la ciudad para
encontrar en los campos y las montañas, en las costas, los mares y el firmamento, los
estímulos que le pongan a filosofar; a él le bastaba con darse un paseo por las calles y
plazas atenienses y charlar con sus conciudadanos para que su mente se pusiera en
marcha. Sin advertirlo, también el venerable Sócrates había incorporado el
antropocentrismo y el “policentrismo” (quiero decir: centramiento en la polis y sus
habitantes) de su momento cultural. Ésta siguió siendo la perspectiva de su brillante
discípulo, que pesó de manera determinante en la insuficiencia de su discurso físico. A
ello se suma su eleatismo. Frente a ello, el Estagirita recupera las reflexiones de los
antiqui naturales para hacer filosofía primera, para pensar el ser (hacer metafísica) y,
así, poder hablar de todos los que son: de las cosas del mundo, también del hombre, e
incluso de Dios.
Hemos escuchado al Estagirita decir (resumo una vez más): la ciencia es
conocimiento de universales y sabiduría; los casos particulares, los universales poco
esenciales o menores de las ciencias empíricas, no interesan a la metafísica.
107
Entendámosle. Primero: está claro que dichas esencias no interesan al contenido de la
metafísica, pero sí a las ciencias naturales y humanas que Aristóteles cultivó con pasión.
Segundo: a la metafísica, en cierto sentido también le interesan: Desde su tercer grado
de abstracción, que mira al ente en cuanto ente, uno y bueno, no en cuanto definido por
tal modo de ser (tal esencia particular), le interesan como punto de partida, porque a la
esencia del ente móvil pertenece la movilidad. Toda la metafísica supone la física, no
como ciencia particular sino como filosofía de la naturaleza. Así es toda la filosofía
aristotélica y también son así las demostraciones tomistas de la existencia de Dios.
Complementariamente: Todo lo móvil está entreverado de acto y potencia. La
actualidad, no plena pero sí real, de las cosas mundanas permite atribuir plena
actualidad al Acto puro: Por el ser de los entes (su existencia real) se nos abre el acceso
a la afirmación de que Dios es, que “existe”. Este ascenso resultaría imposible en una
filosofía que operase únicamente con ideas (el idealismo platónico o cualquier otro
idealismo posterior).
Este partir de lo concreto es muy importante y marca el perfil de la peculiar sabiduría
de Aristóteles: la ciencia es conocimiento de universales, los casos particulares le son
ajenos; pero la sabiduría le añade algo más. ¿Cómo puede encajarse la fe en Jesucristo
(“el hombre Cristo Jesús en quien habita corporalmente la plenitud de la divinidad”; Col
2,9)) con la sabiduría aristotélica? La fe en Jesucristo no es sólo fe en su doctrina
(siempre universalizada merced a la inevitable intervención de la teología, por
incipiente que ésta sea) sino en su persona concreta; es más: nos adherimos a su
doctrina no porque nos resulte siempre razonable o evidente en todos sus contenidos y
extremos, sino por confianza en su persona. Esto es lo que investigó acertadamente
Newman. La ratio particularis de Tomás aporta una solución coherente con su personal
sistema de pensamiento aristotélico y patrístico; una solución satisfactoria en principio,
aunque necesitada de ulteriores aclaraciones. En este orden de la realidad interviene lo
intelectual, pero en cuanto unido también a lo sensible-afectivo y a lo volitivo. La
principal aclaración aquí requerida consiste en subrayar que esta ratio particularis no es
sólo un regreso del universal a su fundamento concreto (esta reditio o reflexión no lo
explica todo), sino una operación concomitante (no consciente en principio, a la vez
actual y habitual) a la primera intelección del concreto: en la captación de este singular
(Cristo) hay un plus, hay algo más. En filosofía esto puede formularse como la
percepción de una peculiarísima, rutilante e inexplicable realidad; en teología es la
certeza experiencial de que Cristo es fiable, es la Verdad que realiza la verdad y nos la
dice. Este plus lo da la gracia del Espíritu al creyente. Consiste en mirar y acoger a
Cristo con fe, con apertura de mente y corazón. El hombre puede adherirse a ella o
rechazarla: por esto la fe es libre y, derivadamente de ello, también meritoria…,
supuesto que «Él nos amó primero» (1Jn 4,19).
III Hablemos ahora de la metafísica de Aristóteles con la ayuda de las referencias de
Pannenberg, especialmente en su reveladora y breve Metafísica e idea de Dios.
1) En su obra cumbre el Estagirita enseñó que el ser no es ningún género lógico
(ningún concepto genérico supremo, fruto de nuestro pensar), y que no podemos
definirlo (ya que no existe ningún género por encima de él en que quepa acotar nada),
pero sí que podemos entenderlo. Pannenberg observa, con acierto, que en este ser
aristotélico hay géneros distinguibles, aunque no completamente separables de la
significación que [el ser] tiene en cada caso, como el ser-de-la-sustancia, el ser-de-los-
accidentes, etc.162. Este trasfondo aristotélico, justamente reconocido por el teólogo
162
Cf. Metafísica e idea de Dios, p. 61.
108
alemán, dará un juego inmenso en la metafísica medieval, especialmente en las tesis
tomasianas de la simplicidad y plenitud de la esencia-existencia divina (ipsum esse per
se subsistens) y de la distinción real pero inseparabilidad también real de la esencia y
la existencia en toda criatura.
2) Igualmente en la redefinición por Aristóteles de la metafísica (libro III)
concentrándola en el ser, Pannenberg reconoce que el Estagirita fue más platónico de lo
que hoy en día, en la estela de Heidegger, se suele admitir. Para el Ateniense, ya en el
Fedón, el ser era la caracterización más abarcante de todo tipo de cosas, el punto de
partida para su clasificación en realidades visibles y eternas. Y en el Sofista, “lo
verdaderamente ente”163, incluso el arjé de los jonios, ya era eso: el ser aducido por
Platón por medio del enigmático “extranjero de Elea” (¿anónimo o ignominado por
parricida?)164.
3) El ser ofrece el “campo” real que Pannenberg busca en la filosofía contemporánea.
El agudo teólogo expresa, además, su deseo de renovar el concepto de sustancia con las
relaciones entre sustancias (abrumadora proporción de repetición en los procesos
naturales como fundamento de la configuración de formas complejas y la formación de
las mismas). Es un “campo” que ya se insinuaba en Anaxágoras (con su pneuma como
arjé) y en los estoicos (con su pneuma-Logos), y que permite superar el estaticismo y el
atomismo de las ideas platónicas165. Pienso que Pannenberg está rondando la idea de
ser y la de sustancia tal como Aristóteles logró entenderlas, y creo que él mismo lo
vería así si no hubiese ignorado la aristotélico-tomasiana filosofía del ser166.
4) El camino para corregir el estaticismo platónico es asumir (como hizo Aristóteles),
el movimiento como un hecho y no negarlo remitiéndolo a la quietud de las ideas
(Platón). Pannenberg casi lo reconoce, pues afirma: con su explicación del movimiento
por la forma esencial que permanece la misma pero se despliega, Aristóteles resolvió la
contradicción platónica entre “lo verdaderamente ente” y el devenir (un dilema
insoluble para Platón)167.
5) Merced a su personal estudio de la naturaleza (especialmente de los vivientes, en
los que más patente se hace la fuerza atractiva de la entelequia168), el Estagirita intuyó y
pudo afirmar la finalidad, una noción capital en su metafísica e íntimamente conectada
con el hecho del movimiento. Para él, la esencia (que se expresa en la definición del
ente), es también entelequia que sólo aparecerá y se verá al final del desarrollo del
mismo. Pannenberg, que inspirándose en Hegel y por razones teológico-escatológicas,
da mucha importancia al carácter anticipatorio del concepto y a la dimensión histórica
de las cosas (Heidegger), especialmente a su proceso hacia el futuro (Whitehead),
163
El verdadero ser bien puede retrotraerse hasta Parménides y a su “gigantomaquia” con Heráclito: ¿es
lo corporal o son las ideas incorpóreas? (Sofista). Cf. Pannenberg, Metafísica e idea de Dios, p. 62.
164
Cf. ibíd., pp. 61-62.
165
Cf. ibíd., pp. 90-93 y nota 70. Bien que mal, las ideas de Platón se relacionan verticalmente entre sí y
con las cosas sensibles, pero no dan razón de las constatadas relaciones horizontales entre las cosas. Las
sustancias reales aristotélicas interaccionan, se influyen entre sí (horizontalmente) y dependen
(verticalmente) del Ser. Esto se ve especialmente en los planteamientos bien dispares de la teoría del
conocimiento de los dos grandes maestros griegos: anámnesis-iluminación frente a sensación-abstracción.
166
Al respecto véase el tratamiento que hace de la filosofía del ser aristotélico tomista en el capítulo 3 de
su obra Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (pp. 81-103); o, mejor dicho, su no tratamiento
de la misma, ya que prácticamente salta de los padres a Escoto y Ockham.
167
Cf. Metafísica e idea de Dios, p. 62.
168
Cf. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 64.
109
admite que este moderno punto de vista es más aristotélico de lo que suele
reconocerse169.
IV Se ha objetado (Kant, Heidegger) al Estagirita que la idea de Dios obtenida por él
es física y naturalista, porque su metafísica es ciencia de las sustancias (mundanas)170.
A lo sumo nos da un Supremo Arquitecto de la Naturaleza y algo de la misma, que no
la trasciende. En definitiva: que no es Dios. Tal lectura de la Metafísica de Aristóteles
depende de la interpretación general de su pensamiento que antaño hicieron los estoicos
(y modernamente los idealistas), y es ajena tanto a la letra de sus escritos como a las
raíces platónicas de su pensamiento personal. La filosofía medieval prueba que su
metafísica y su Dios pueden entenderse de otro modo, compatible con la fe cristiana.
Es un hecho histórico, que podrá estudiarse a su debido tiempo, que esta crítica del
“naturalismo”171 de Aristóteles se ha formulado, las más de las veces, desde una
mentalidad filosófica predominantemente idealista, y la refleja de manera coherente. Lo
que hizo Aristóteles es pensar sub specie entis, no mentis (del ser, no de la mente
humana), y en dicha clave, partiendo de los entes móviles, llegar justamente al Ser
inmóvil, que explica el movimiento de cuanto se mueve. Esto, y no lo que hace el
idealismo, es hacer metafísica realista, que arroja resultados que trascienden al sujeto
que los piensa.
Y acerca de la “diferencia ontológica” (que diría Heidegger), o de la trascendencia
del Motor inmóvil y Pensamiento del pensamiento, en comparación con todas las demás
cosas, tres observaciones: en primer lugar, Aristóteles lo caracteriza como caso único de
motor inmóvil, es decir que no sufre reacción por el hecho de mover. Segundo, lo llama
acto puro, pensamiento subsistente que se piensa a sí mismo. Tercero: él es y los entes
somos, pero no unívocamente, como no es unívoca la predicación del ser de la sustancia
(que es en sí) y de los accidentes (que son en otro); y aún con mayor diferencia entre el
acto puro y los mezclados de potencia que entre la sustancia y los accidentes (me
permito añadir por mi cuenta, no por la de Aristóteles). Esto es el fundamento de la
analogía, del peculiar ‘discurso ascendente’, en la que tanto hincapié hará Tomás.
V Que este Dios no resulte muy “religioso” lo concedo; pero creo que, para valorar
con justicia la postura de Aristóteles y de tantos filósofos griegos, en general muy
cautelosos al respecto, es menester recordar los absurdos de la religión popular de su
tiempo, los abusos de la nueva “teología política” que apunta en Platón, y los excesos
irracionales de los misterios importados de Oriente172. También aquí desempeña un
169
170
Cf. Metafísica e idea de Dios, pp. 90-94.
«En virtud del uso restringido de las categorías a lo dado espacialmente (en Kant) y por tanto también
de la categoría de sustancia, Dios no puede ser pensado como sustancia» (Pannenberg, Una historia de
la filosofía desde la idea de Dios, p. 367, nota 80).
171
Lamentablemente también Pannenberg (Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 89)
comparte este prejuicio. Si bien es verdad que, como él dice, importantes autores eclesiásticos antiguos,
como Clemente Alejandrino y Orígenes, y santos padres, como Agustín, afirmaron que Dios está por
encima de las categorías, que sólo se aplican a las sustancias materiales (ibíd., pp. 90-91), esta exclusión
es debida a la deformación sufrida por Aristóteles en manos de los estoicos, heredada ya y no discutida
por Plotino, de quien dependen todos estos pensadores cristianos. La facilidad con que este buen teólogo,
tan apreciablemente interesado por la filosofía, ignora este hecho históricamente conocidísimo,
escorándose por la idealista lectura antimetafísica de Aristóteles y obviando así la que hizo Tomás, que
recuperaba al auténtico (y platónico) Aristóteles, es un acto fallido (no quiero pensar que sea un prejuicio
inducido por mala voluntad) bien comprensible, precisamente por su condición de cristiano reformado.
En gran medida la Reforma fue, sobre todo, un rechazo global del cristianismo medieval y, lógicamente,
también de su pensamiento filosófico y teológico.
172
Pannenberg, en su Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (pp. 15-18), refleja que la crítica
filosófica del antropomorfismo y del politeísmo de los dioses griegos, que pasó por Heráclito, Parménides
110
papel esencial la analogía. Pensar a Dios análogamente es alcanzar una porción de
verdades acerca de él, sin jamás agotar su inabarcable verdad. Que el Dios verdadero
(incluso el de la revelación cristiana) exista, que sea ser-en-acto-puro (sin materia),
pensamiento autoconsciente, y que sea el único motor universal y el fin último de todo,
no me parece discutible, no sólo para el creyente sino ni siquiera para el filósofo que se
atenga a la verdad de las cosas racionalmente pensada.
Que él sea solamente eso, y no el creador providente y el que se nos ha revelado en
Cristo y nos da su Espíritu, el autor de la historia de la salvación, es otra cosa muy
distinta. Evidentemente todo esto no lo dijo Aristóteles, aunque tampoco lo negó. No
podía hacer ninguna de las dos cosas. Lo irán descubriendo las filosofías posteriores,
especialmente la cristiana, merced a la gracia de la revelación. Aristóteles no dijo toda
la verdad (¿y qué filósofo lo ha hecho?), pero lo que dijo es verdad.
El Dios de Aristóteles es personal173 (por eso escribo su nombre con mayúscula,
como lo hacemos los creyentes), aunque tal vez no resulte muy religioso. Es personal
porque es autoconsciente, y ésta es la marca indiscutible de la personalidad, incluso para
Hegel. Que lo sea es la base de su alteridad y trascendencia, de su inagotabilidad y
misterio, y del atractivo que ejerce sobre nosotros: “¡Muéstrame tu rostro!” le suplican
los grandes hombres religiosos del Antiguo Testamento. Los místicos cristianos lo han
sabido y vivido como nadie. San Agustín: “No somos nosotras”, le gritan a coro las
criaturas que sin Él no serían. San Francisco nos enseñó a entonar el inmortal Cántico
de las criaturas. “Mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura, e yéndolos
mirando, con sola su figura, vestidos los dejó de fermosura”, constata san Juan de la
Cruz en su insuperable Cántico espiritual. “¡Callaos, callaos, que ya sé lo que me estáis
diciendo!”, susurraba el anciano san Ignacio a las florecillas de un parterre del
minúsculo patio de Santa Maria della Strada, mientras las toqueteaba con el bastón en
que se apoyaba, el que había merecido con sus juveniles y equívocas “hazañas”.
VI Para ir terminando, un tema menor. En la Metafísica hemos leído que el cambio
de un bloque de mármol en estatua es un movimiento accidental. Este ejemplo, a mi
juicio infeliz, ha perdurado en la escolástica. También Tomás lo repite.
Humorísticamente diría que, si pensamos en ciertas esculturas contemporáneas, casi le
daríamos la razón: lo que le ha acaecido al infeliz bloque ha sido un insignificante
accidente, a veces un verdadero infortunio. Pero, ahora en serio: Consideremos el
bloque del que Miguel Ángel hizo surgir su David, por ejemplo. La masa marmórea ha
sufrido un accidente, o un par de ellos: ha perdido una buena cantidad de piedra, y ha
cambiado de figura. Pero este punto de vista no hace honor a la realidad de las cosas.
Cuando hablamos de una obra de arte, como en el ejemplo propuesto, el cambio es
sustancial, y no precisamente irrelevante; o un movimiento de corrupción, sino ¡de
generación! Lo que ha surgido es incomparablemente más y mejor que la materia de la
que procede. Más adelante escucharemos las opiniones de Aristóteles sobre el arte, que
no estimo incompatibles con lo que acabo de comentar. Mi crítica no tiene más alcance
que la de lamentar un ejemplo infeliz que pervivió más de lo debido. La tradición le
y Anaxágoras, y cuyo máximo representante fue Jenófanes (Jaeger), apuntaba al judeo-cristianismo de
Filón y de los padres. Yo sostengo que dicha crítica, que logra superar no sólo el materialismo sino
también el politeísmo de Platón, no cuajó del todo hasta el monoteísmo filosófico de Aristóteles.
173
Así lo entendió Tomás, y no fue el único. Entre las lecturas “cristianas” de Aristóteles (que hallan en
sus textos la personalidad de Dios, su creación y providencia, y la inmortalidad del alma personal del
hombre): F. Brentano, La psicología de Aristóteles, San Dámaso 2015, traducido por nuestro David
Torrijos, y acompañado por una importante Introducción suya.
111
hubiera entendido mejor si hubiese dicho que movimiento accidental es el que convierte
el bloque de mármol en un sillar de un edificio, sin más174.
VII De lo largamente desarrollado se desprende fácilmente nuestra síntesis tripartita:
Dios, ahora claramente único (y no porque lo vinculemos dialécticamente con el Uno
sino por la aplicación de una metafísica racional y realista), es pensado por fin como el
ser en acto puro, estrictamente inmaterial, nóesis noéseos (filosóficamente personal)
que causa y explica la unitaria armonía del cosmos porque mueve sus componentes y su
conjunto como lo amado. El esfuerzo de purificación de la idea de Dios (que vimos
despuntar con los milesios y desarrollarse con los pitagóricos y los eléatas, que, pese al
atomismo materialista y al convencionalismo relativista sofístico, y con la ayuda
inestimable del heroico Sócrates, casi cuajó en el pensamiento del sublime Platón), llega
con Aristóteles a una meta finalmente lograda. Nada en filosofía es definitivo, porque
no lo somos los hombres que la hacemos: todavía mejorará sustancialmente con los
neoplatónicos, y, a su debido tiempo, engranará con la revelación bíblica. Pero a mi
filosofía cristiana le parece una conquista irrenunciable.
El hombre aristotélico (del que pronto hablaremos) que es naturalmente filósofo,
amante de la sabiduría, se nos ha mostrado capaz de pensar a Dios con verdad. Y lo ha
hecho humanamente: partiendo de lo mundano que, por ser más conocido para nosotros,
garantiza nuestro acceso racional a lo que nos es menos conocido, a lo trascendente. A
ello, a la realidad que se nos ofrece y que nos presenta su propia trama y articulación,
que se resiste a nuestros manejos intelectuales (dialéctica, idealismo), se aplica la razón
humana.
El mundo (la naturaleza175) humanamente conocido e intelectualmente penetrado (no
esquivado como en el platonismo ni puesto entre paréntesis como en la fenomenología
de sesgo idealista), es el punto de partida (frágil y contingente, pero impregnado de
sentido y admirablemente real) para que podamos conocer la verdad sobre Dios, en la
medida de nuestra medida. De ello seguiremos tratando a continuación.
CAPÍTULO XXXº. LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA Y LA
PSICOLOGÍA
1 La Física de Aristóteles. La naturaleza (physis) es el reino de lo que se mueve.
También lo inanimado tiene su movimiento hacia su “lugar natural” (la piedra hacia
174
Y, aún así… El sillar en cuestión adquiere un plus ontológico y una peculiar significación si se trata de
una de las piedras del Partenón, por ejemplo.
175
Por supuesto que el mundo de los griegos era la naturaleza y todavía no incluía explícitamente la
historia, como la incluye nuestra actual Weltanschauung largamente fecundada por la revelación
judeocristiana. Pero reprochar a esta visión un naturalismo que supuestamente la invalide es “pedirle
peras al olmo”, un lamentable y anacrónico provincianismo historicista desde nuestro hoy. La cuestión de
fondo es aquí si el mundo, captado con las categorías de la filosofía griega (que son verdaderamente
humanas y racionales), es o no un punto de partida válido para una metafísica que desemboque en un
conocimiento verdadero acerca de Dios. A mi juicio lo es.
Hablo de provincianismo historicista para afear la simplona exigencia de que “todos sean como yo”,
que tengan una conciencia histórica tan desarrollada que se proyecte incluso sobre la ontología, cosa que
no ha sucedido entre nosotros, en la cultura occidental, hasta W. Dilthey. Al historicismo hay que
reprocharle que haya arrasado la naturaleza y su insobornable objetividad, desembocando en el
relativismo.
112
abajo, el fuego hacia arriba, p. ej.). El animal es relativamente auto-móvil: no tiene una
espontaneidad absoluta, sino movida, atraída por los objetos de su apetito. Incluso los
seres inanimados tienen en sí un principio de “ser-movidos”, pero no de “mover-se”.
2 El movimiento puede ser:
De generación y corrupción (aparece un nuevo ser o desaparece el que existía)
Cualitativo (adquiere o pierde una cualidad)
Cuantitativo (crece o mengua la cantidad)
Local (cambia de lugar en el espacio)
3 En el libro IV de su Física estudia Aristóteles los presupuestos del movimiento,
que son el espacio y el tiempo.
El espacio: donde ahora hay agua puede luego haber aire. El espacio es ese “límite
inmóvil” que permanece a pesar de éste y de cualquier cambio. No existe el puro vacío
ni un lugar fuera del universo. El universo se mueve en su lugar: una esfera que gira
sobre sí misma, circularmente (así no “se sale” de su sitio); en él cada elemento tiende a
ocupar su “lugar natural”.
4 Algo se mueve siempre a causa de un motor actualmente en acto que lo mueve. El
movimiento de un proyectil es debido al empuje del medio (agua, aire) desplazado,
gracias al ímpetu inicial, por el avance del móvil.
5 El tiempo es “la medida del movimiento según el antes y el después”. Es un
“continuo”, indefinidamente divisible en principio. No consta de puntos o instantes
discretos (indivisibles). Es eterno, como el movimiento. También hay tiempo en el
movimiento psíquico. El movimiento patrón, que sirve para medir el tiempo, es el
natural de rotación de las esferas celestes, y es uniforme: no se acelera (como el natural
de los elementos en busca de su lugar propio) ni se decelera (como el violento de un
proyectil, que tiende a disminuir hasta detenerse).
Si no existiese una mente que mide el movimiento “según el antes y el después”,
¿habría tiempo? Materialmente se daría el sustrato, el movimiento cósmico; pero
formalmente no habría tiempo. Los animales y el hombre existen desde siempre; aunque
el hombre no existiese, si existe el movimiento (que puede ser medido de ese modo),
existiría un tiempo potencial, no actual.
6 ¿Es posible un cuerpo actualmente infinito? No. Tampoco un número actualmente
infinito. Sólo existe un infinito en potencia: lo que en principio (no de hecho) se puede
dividir o adicionar siempre más y más, y así sin parar, sin fin (“infinitamente”). Por eso
cabe pensar un espacio, un tiempo o un número potencialmente infinitos (en realidad
indefinidos).
7 El fin del movimiento de la naturaleza es la plena información de la materia
(teleología)176. (Información quiere decir aquí despliegue de la forma en la materia; y
plena posesión de ésta por aquélla.) Ocasionalmente se dan resistencias de la materia
que la forma no alcanza a dominar, y aparecen los “monstruos”. Se da también el caso
del autómaton (movimientos automáticos, como los reflejos) y de lo “fortuito” (un
176
Aquí está apuntando de nuevo su comprensión hylemórfica de todos los entes naturales. Estos están
actualmente compuestos de materia y forma unidas en su única sustancia (ente real). Su esencia o modo
de ser es la actual unión de ambos co-principios. Este es, como se ve, un terreno común de la Física y la
Metafísica de Aristóteles. Esta forma que da perfiles y naturaleza concretos a cada ser del mundo material
es la idea platónica pero ahora inmanentizada por Aristóteles, trasladada del mundo ideal al real.
113
choque de cadenas causales, ordenadas en sí mismas al propio fin cada una de ellas,
pero que al colisionar produce deformaciones, desplazamientos no previstos por la
naturaleza; lo que vulgarmente llamamos “un accidente”). Según Aristóteles todo esto
es algo que sucede “por naturaleza” pero que no es lo “natural” (no es “lo pretendido
por la naturaleza”). Distingue también lo meramente “fortuito” de lo que sucede “por
fortuna” (týje), porque favorece al hombre. ¿En qué se funda esta teleología? Es
inmanente al mundo. Es dudoso que pueda fundarse en el Dios de Aristóteles en cuanto
causa eficiente (porque su Dios no lo es); pero sí que se funda en él en cuanto causa
final: él es “el Bien que todos apetecen”.
8 Su cosmología distingue dos mundos: el sublunar y el supralunar. Éste es el de los
astros: su único cambio es el movimiento local, circular. Están hechos de la “quinta
esencia”, el éter, dotada de la propiedad de ser incorruptible. La imagen completa del
universo aristotélico sería: en el centro la tierra, esférica; rodeada del agua, el aire y el
fuego, en sucesivas esferas concéntricas, cada una con su correspondiente cuerpo celeste
(de éter) y motor inteligente. La última es la esfera de las estrellas fijas, que dejan
traslucir el fuego exterior. Varios discípulos de Aristóteles intentaron determinar el
número de las esferas, distinguiendo (y contando) cuerpos y movimientos: según Calipo
56, según Eudoxo 49.
9 En el mundo sublunar los individuos nacen y mueren. Sólo las especies y géneros
son “eternos”. No hay evolución de las especies, pero sí escala de seres. De abajo a
arriba: la materia inorgánica, la orgánica (plantas, animales y el hombre, provistos todos
de alma). El alma es “la entelequia de un cuerpo natural dotado con la capacidad de
vivir” o “la primera entelequia de un cuerpo organizado” o, más brevemente, “el acto
del cuerpo (vivo)”, A fin de cuentas, la forma, principio del movimiento y fin del
mismo. El cuerpo existe por y para el alma.
En su monografía De anima, empieza subrayando la dificultad e importancia del
tema, que requiere un método propio y superior, proporcionado a su especial objeto. El
alma es el principio de la vida del viviente. El cuerpo no es la vida. El alma es la forma
de la materia (cuerpo)177. El cuerpo tiene vida por el alma. El alma es lo que realiza y
actualiza al cuerpo. Ella es la causa final y motora, y la sustancia del viviente178. La
superior supone la inferior e incluye sus operaciones (libro I). La operación nutritiva y
la reproductiva son del alma que debemos llamar vegetativa, pues los vegetales
muestran esas funciones179. El sentir, tender y moverse son operaciones del alma
sensitiva (la de las bestias, comúnmente llamadas ‘animales’). Ésta incluye la fantasía y
la memoria (sensibles). Los sentidos sirven para conocer el alimento y todo lo demás180
(libro II).
10 El alma racional del hombre (libro III) tiene, además, nous, facultad dianoética,
cognoscitiva, en el terreno teorético y en el práctico. Sólo el nous preexiste (está
pensando en la preexistencia platónica) y es inmortal (divino), las demás potencias no.
177
Está aplicando su hylemorfismo a todos los vivientes. Obsérvese que, análogamente a cómo en su
metafísica Aristóteles ha recuperado lo mejor del discurso platónico acerca del ser y de Dios, elevándolo
a rigurosa filosofía monoteísta, también en su física hace lo propio: salva las ideas, convirtiéndolas en
formas sustanciales, y la materia como principio de individuación del ente real.
178
Aquí presupone el principio de causalidad: el alma, como forma sustancial, es la causa que produce,
o de la que se derivan, los concretos efectos vitales en cada clase de vivientes.
179
Ahora aplica el principio de causalidad para determinar la naturaleza del alma de los vegetales por sus
efectos propios (nutrirse y reproducirse) y para asignarle nombre: alma vegetativa.
180
Vuelve a hacer exactamente lo mismo, aplicándolo a la vida sensitiva, y, de esta manera, alcanza el
alma sensitiva.
114
Este nous requiere lo pazetikós (lo pasivo) para poder recibir los universales y lo
poietikós (lo activo) que ilumina las especies sensibles (phantasmata), abstrae de ellas
lo inteligible y lo imprime en lo pasivo. Esto impreso es el concepto en acto. Sólo el
entendimiento agente es inmortal181.
11 El hombre (sustancia) es alma y cuerpo unidos. El alma es su entelequia. Con
esta concepción unitaria del hombre Aristóteles superó satisfactoriamente el dualismo
de Platón. Cada cuerpo presenta distinta disposición y carácter. Por tanto, la
reencarnación es imposible. El entendimiento agente, ¿es individual-personal y subsiste
tras la muerte? En esto no fue claro182 y se han dado diversas respuestas a lo largo de la
historia:
a) Alejandro de Afrodisia (siglo III) y Zabarella (ss. XVI-XVII): ese entendimiento
es Dios mismo que, desde dentro, ilumina al hombre para que pueda conocer
(neoplatonismo místico).
b) Averroes: es un entendimiento agente común a todos los hombres, que influye en
el acto de conocer de cada uno, pero que no es Dios; el entendimiento del individuo
muere, es reabsorbido por el entendimiento agente común (monopsiquismo,
neoplatonismo “secularizado”).
c) Tomás de Aquino: el entendimiento es un principio activo, parte (principal y
definitoria) del alma inmortal (tesis más común de la filosofía cristiana).
Aristóteles no dijo más sobre la inmortalidad del alma. Para poder entender del todo
la interpretación tomasiana habrá que explicar, en su momento, además del influjo de lo
cristiano en filosofía, cómo se encuentra dicha alma sin su cuerpo y cómo puede operar.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Disculpándome ante Aristóteles y los suyos, voy a empezar por el hombre porque,
como cristiano, sé mucho más acerca de él que de la simple naturaleza. Así como la
antropología espiritualista y dualista de Platón nos evidenciaba las flaquezas de su
metafísica, análogamente sucede ahora con Aristóteles, pero al revés. Su antropología
hilemórfica nos muestra el profundo acierto de su filosofía (física, psicología y
metafísica).
En primer lugar, tenemos un estudio del hombre en su contexto real, la naturaleza.
Esto regula el discurso y nos previene de desbarrar, porque el hombre es también parte
de la misma, aunque sea una parte singularísima. El sujeto de esta antropología es,
181
Véase texto y traducción de III De anima, 5 en Copleston I, 329-330.
182
Pannenberg excluye sin más que, por lo que dejó escrito en III De anima, Aristóteles entendiera que el
alma humana pueda ser inmortal (Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 88). Y ésta es, en
general, la opinión de los historiadores modernos al respecto, que reconozco bastante bien fundada en este
texto del Estagirita. De todas formas, caben otras interpretaciones, que se han dado a lo largo de la
historia, las que el mismo Copleston apunta a continuación (en el texto principal). Con todo, conviene
ponderar lo siguiente: 1) Alejandro de Afrodisia (excelente conocedor y comentarista del Estagirita) la
identificó con el mismo Dios, inmortal por antonomasia; 2) el propio Aristóteles afirma, por lo menos,
que el alma humana, que antes de conocer (en su estado simplemente potencial) es una tabla rasa en la
que no hay nada escrito, tiene un nous merced al cual razona y enjuicia las formas de las cosas; 3) y que
lo hace abstrayendo, es decir, iluminando lo sensible para hacer resplandecer en ello lo inteligible (III De
anima, 5). Yo mismo tomo en consideración estos extremos en mi comentario, como se verá en las
próximas páginas.
115
además, “el hombre en cuerpo y alma” (como le gustaba decir a mi querido maestro y
gran antropólogo tomista, el padre Abelardo Lobato). Gracias a devolver el hombre al
mundo, de donde nunca debió ser expulsado por ningún filósofo, podremos controlar
nuestra antropología filosófica y todo lo que de ella se deriva, que es mucho, preservarla
de caprichos y arbitrariedades, y enriquecerla con un sustrato cada vez más rico: el de
las ciencias (naturales y humanas), indispensables para hacer buena antropología y
buena metafísica.
En segundo lugar, ahora hallamos una filosofía que trata del mismo sujeto que la
revelación cristiana. Es verdad que el influjo helenístico introdujo en las Sagradas
Escrituras algunos pasajes (tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento) en que se
habla del alma sin más. Sin negar el carácter inspirado de esos textos ni cometer el
delito de “desmitologizarlos” (alterarlos por medio de una hermenéutica arbitraria),
basta con tener en cuenta ese influjo cultural para entenderlos correctamente. En todo
caso, es evidente que son minoritarios: normalmente la Biblia habla del hombre, no del
alma. Y así debemos hacerlo normalmente los creyentes. Y no sólo ‘hablar de’ sino
‘vivir como’ y ‘comprometernos con’, se entiende.
En tercer lugar, es cierto que la física de Aristóteles ha sido corregida en muchos
aspectos por la que surgió tras el renacimiento: la newtoniana; y, actualmente, la de la
relatividad y las cosmologías del Big-Bang que se combinan con geometrías no
euclidianas, etc. Ya más arriba dije que esto se produjo, y sigue produciéndose, gracias
a la feliz combinación del primer y el segundo grados de abstracción aristotélicos que el
Estagirita supo distinguir pero no conjugar. Pero lo importante es que, en la mentalidad
aristotélica, cualquier genuino avance en las ciencias (física, biología, psicología,
sociología, etología, paleontología, antropología cultural y todo el etcétera que pueda
añadirse y previsiblemente se añadirá) amplía nuestras posibilidades de pensar con
verdad al hombre en el mundo183.
II En relación ya con la física aristotélica, añadamos alguna consideración más
particular:
a) Ante la cosmovisión científica contemporánea la perspectiva de la Física de
Aristóteles (su filosofía de la naturaleza) resulta casi incomprensible, pero no por eso es
despreciable ni rechazable. Pannenberg hace notar, con su acostumbrada lucidez, que la
visión contemporánea de la naturaleza sólo considera de ella lo cuantitativo,
reduciéndolo todo a esta dimensión como si fuera la única184. Una cultura menos autista
tomaría también en consideración lo cualitativo, como lo hizo el Estagirita al dividir el
movimiento en cuantitativo, cualitativo y local: ¡no es lo mismo engordar que adquirir
conocimientos! El punto de vista (neo)positivista actual está íntimamente ligado con
cierta concepción antiaristotélica de la sustancia y del movimiento de las cosas185.
183
Las ciencias modernas, sin embargo, han atendido al movimiento cuantitativo (que, cuando lo
encontramos en los presocráticos, ponderamos por su potencial científico) y tienden a reducir cualquier
otro cambio a éste. Nótese que, además del movimiento local y del cuantitativo, Aristóteles focalizó
también el irreductible movimiento cualitativo, especialmente importante en biología, y el sustancial,
imprescindible para hacer auténtica metafísica.
184
Cf. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 101-102.
185
Pannenberg dedica un amplio y documentado capítulo de su Metafísica e idea de Dios (el II: “El
problema de lo absoluto”; cf. pp. 25-40) a la crítica hegeliana de la idea de lo infinito y de la teología
psicológica. Comparto con él el reconocimiento del influjo determinante de esta crítica en las corrientes
que, como el positivismo y el neopositivismo, surgieron de Hegel; no comparto que dicha crítica se dé
por definitiva e irreprochable (incriticable). Así me lo hacen pensar la filosofía posmoderna y la andadura
general de esta obra del teólogo reformado y su decepcionante resultado final (especialmente el capítulo
último, titulado “Anejo: Átomos, duración, forma: dificultades de la filosofía procesual [de Whitehead]”;
116
Desde la ilustración se da por descontado que basta con la consideración natural-
cuantitativa para comprender lo que éstas son y hacen. Lo peor es que la filosofía
moderna y contemporánea se ha puesto a la zaga de esta forma de mirar la naturaleza,
renunciando al desafío de pensar lo mundano y confiándolo a las diversas ciencias; ¡y
así le va! El propio teólogo evangélico, que sobrevuela la metafísica medieval, cuando
no la reduce (¡incomprensiblemente!, o ¿no tanto?186) al nominalismo, y que
honestamente nos remite a sus sucesivos desarrollos metafísicos personales, termina
luego manifestando que los resultados de la aplicación de esta cosmovisión no le sirven
para su objetivo de pensar humanamente a Dios187.
b) Aristóteles desconocía el principio de inercia de la física moderna. Lo del
“retroempuje del medio desplazado”, que él propuso como explicación causal del
movimiento de un bólido que ya no está en contacto con lo que lo lanzó (como la flecha
que sigue su curso despegada del arco) es verdad, pero no explica en realidad lo que el
Estagirita deseaba. Es un fenómeno de la dinámica de fluidos, aprovechado, por
ejemplo, por la aerodinámica para aumentar la velocidad de un vehículo en la
atmósfera; pero su fuerza es muy pequeña. La causa de este movimiento, según la física
actual, es principalmente la inercia: conservación de la cantidad de movimiento impresa
en el móvil por la energía del motor.
c) Es de subrayar la agudeza intelectual de la explicación aristotélica del tiempo. El
carácter antropológico y espiritual del tiempo constituido como tal. San Agustín la
profundizará magistralmente en el libro XI de sus Confesiones, definiéndolo como
distentio animi quaedam (una cierta prolongación del alma) y vinculándolo
acertadamente a la eternidad, a la zaga de una aguda sugerencia de Plotino. Tomás lo
considera como Aristóteles y Agustín, sus maestros. Kant lo subjetivizará y aprisionará
en su psicología, eliminándolo de la naturaleza objetiva (Crítica de la razón pura:
Estética trascendental) para poder explicar los presuntos “juicios sintéticos a priori” de
su peculiar visión de la física newtoniana. Maréchal propuso una audaz reconciliación
entre el tiempo aristotélico-tomista y el kantiano (El punto de partida de la metafísica,
vol. V). Heidegger sucumbe ante la que él tiene por inexorable temporalidad del ser
(Sein) y, por tanto, también del hombre (Da-Sein), irremediablemente condenado a
muerte (Ser y tiempo); el que justamente denunció el “olvido del ser”, olvidó, a su vez,
la eternidad. Esperamos ver y valorar estas opiniones en su momento.
d) A propósito de la infinitud del cosmos aristotélico, Pannenberg nos refresca la
memoria histórica188: para Anaximandro todo era un ápeiron (filológicamente: lo
indefinido); también el nous de Anaxágoras era infinito, frente al ser de Parménides,
rotundamente finito; Platón, en su enseñanza no escrita, adjuntó al Uno ordenador e
pp. 95-108). Si esto ha pasado en filosofía y en teología por asumir sin más a Hegel, ¿no habrá que revisar
dicha asunción?
186
Me llama poderosamente la atención este continuo “puenteo” de la metafísica cristiana de la
escolástica (católica) del siglo XIII que recorre toda la obra de Pannenberg, Una historia de la filosofía
desde la idea de Dios, incluidas sus fuentes bibliográficas, que sistemáticamente ignoran a todos los
neotomistas del siglo XX (nombres como Gilson, Fabro, Elders, etc.), aunque no a los “tomistas
trascendentales” (!). ¿Tiene esto que ver con el encerramiento de la cultura alemana sobre sí misma y con
cierto e innegable complejo antirromano? Mucho me temo que sí. Sobre todo ello tendremos que volver
repetida y abundantemente en la segunda parte de este curso, dedicada a la filosofía patrística y medieval.
187
La nota 46 de Una historia de la filosofía desde la idea de Dios (p. 103) remite a los últimos capítulos
de su Metafísica e idea de Dios, obra en que, siguiendo el procesualismo de Whitehead (que al alemán le
parece la mejor opción dentro del panorama filosófico contemporáneo), se ve obligado a reconocer sus
carencias, a mi juicio enormes y frustrantes.
188
Cf. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 142-143.
117
inteligente del Timeo la “díada indeterminada”. Para el Estagirita no existe lo material
actualmente infinito, aunque la materia, indefinida de suyo, es potencialmente infinita.
En su Metafísica, me permito añadir, el Acto Puro es absolutamente inmaterial… En
todas estas cábalas y vacilaciones se entreveraban la física y la metafísica. El
cristianismo, una vez más merced al dogma de la creación, permitirá distinguir ambos
planos filosóficos y, con ello, concebir la infinitud cualitativa de Dios. Esta noción de
infinito como perfección (concepto “intensivo” del ser en Tomás, según Fabro) no hizo
su aparición en filosofía hasta la desembocadura de la revelación judeocristiana en el
pensamiento patrístico y, sobre todo, escolástico.
El rechazo aristotélico de las hipótesis del cuerpo actualmente infinito (y del tiempo
y del número) es compartido por la lectura más comúnmente aceptada hoy de la
cosmología del Big-Bang. Antes del “muro de Planck”, ¿qué había?: No hay un ‘antes’
del muro de Planck.
e) Igual de sugerente es el uso teleológico (y axiológico) de la noción de
“naturaleza”: el accidente, el monstruo, la frustración del dinamismo natural, son cosas
que suceden “por naturaleza” pero no son algo “natural”. Lo natural, lo que corresponde
a la naturaleza, es funcionar bien y alcanzar sus fines, cada vez más perfectos. Para una
filosofía cristiana esto es un cántico a la sabiduría del Creador; y, si suceden catástrofes
naturales (como un terremoto), se inscriben en el contexto de un mundo “bueno”, “muy
bueno”, como lo ve el pensamiento cristiano. Lo que llamamos “la creación”. ¿Es el
“mejor de los mundos posibles” (Leibniz)? No diría yo tanto, porque sigue teniendo
sentido esforzarse por la superación, para la mejora de uno mismo y de su mundo; pero
comparto la admiración (esa que era el desencadenante de la metafísica de Aristóteles)
por las obras del Creador.
f) La teleología se encuentra en la naturaleza misma189. Aristóteles la usa
explícitamente en su metafísica para demostrar la existencia de Dios. Si la presencia de
un orden finalístico en la naturaleza permite pensar que tiene que existir un fin último,
supremo ordenador, eso sólo puede ser debido a que dicho supremo ordenador es
entendido como causa (final, por atracción) de ese orden, porque es el Bien supremo,
“lo que todos apetecen”. Por eso cabe hablar, como lo hace Aristóteles, de causa final.
El Estagirita reconoce el hecho del orden cósmico y, repito, lo estima un camino de
prueba racional o demostración filosófica de la existencia de un divino Ordenador
universal; aunque, curiosamente, no lo usa para afirmar la providencia, que creo está
presuponiendo a todas horas. Su tratamiento de los temas de Dios y, más todavía, del
alma, fue tan comedido que sus seguidores no vieron indicios de providencia o
inmortalidad personal del hombre en el pensamiento del Filósofo. Es más: el propio
Aristóteles las excluye al tratar del objeto del pensamiento divino, que es sólo el propio
Dios. En su metafísica y en su ética especialmente, Dios no piensa más que en sí
mismo, y se diría que no puede hacer otra cosa: porque prestar atención al mundo o al
hombre sería algo indigno de él, algo “impensable”. Me parece claro que prefirió andar
por lo más seguro.
Pero, ¿y la týje? Incluso en griego, como en español, el nombre que designa esta
clase de acontecimientos felices para el hombre era, y sigue siendo, el de una diosa:
Fortuna. Nuestro filósofo sabe que se da, que existe, y lo reconoce; que hay cosas y
189
Sobre este tema puede verse con provecho el reciente estudio de Arana, J., Los sótanos del universo.
La determinación natural y sus mecanismos ocultos, Biblioteca Nueva, Madrid 2012. Conviene enfatizar
que, mientras el finalismo de Platón es antropológico, el de Aristóteles, sin dejar de serlo también, es,
además, físico y metafísico.
118
acontecimientos que favorecen al hombre. Una reflexión coherente podría haberle
llevado más lejos en las relaciones de Dios con los hombres y con el mundo, incluyendo
la providencia. Pero parece que no hubo tal. Para hacerlo habría necesitado una noción
intermedia entre la causalidad eficiente y la providencia: la de creación en sentido
propio, desconocida por todos los griegos. Para la filosofía cristiana la existencia
ordenada del mundo es alabanza de su Creador y la providencia especial de que
gozamos los humanos motivo incesante de acción de gracias. «Los cielos proclaman la
gloria de Dios» (Sal 19,1); «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él […]? Lo
hiciste poco inferior a los ángeles […]. Todo lo sometiste bajo sus pies» (Sal 8,4-6).
Con la historia en la mano: no ha bastado la mejor inteligencia humana previa al
cristianismo para sacarle todo el jugo a la realidad natural y humana.
III Aristóteles dedicó una monografía al alma, y la justifica ponderando la
importancia del asunto, a la vez que subraya su dificultad. El regio predominio del alma
en la filosofía de su maestro190, efecto del desafío existencial legado por Sócrates, y su
presencia constante en la religión y en la cultura popular griega (y de las demás
naciones) hacían ineludible un tratamiento expreso y minucioso. El tema es vital para el
hombre (¡nunca mejor dicho!) y para el filósofo, tanto como el de Dios; y el de Estagira
le aplica el mismo método experimental-racional-causal que le permitió obtener un
resultado tan brillante en metafísica. Pero también aquí el Filósofo se anduvo con pies
de plomo: prefirió desempolvar el antiguo discurso presocrático, sin hacer especiales
concesiones a los mitos ni a los misterios. Optó por el camino de la física y de su
especialidad personal, la biología (E. Gilson, De Aristóteles a Darwin… y vuelta), que
le parecía el más seguro.
De ahí su concepción acertada, intelectual y racionalmente irreprochable, del alma en
general como forma del cuerpo vivo, y del alma humana como la que nos capacita para
conocer como lo hacemos los hombres porque está dotada de ‘nous’ agente y pasivo; y
de ahí también sus vacilaciones y ambigüedades acerca de su inmortalidad personal. El
plomo de sus pies le impidió volar más alto191.
El “plomo” al que vengo refiriéndome no era (no tenía por qué ser) un prejuicio
antirreligioso o antiespiritual, sino el efecto de haberse impuesto un método
190
Heráclito había dicho que una chispa del Logos que todo lo rige había prendido en el hombre, y era su
alma. Anaxágoras propuso un Nous cósmico; pero hay que recordar que lo primero que nosotros
conocemos del Nous, lo que nos permite entenderlo y proyectarlo sobre el universo, es la mente del
hombre. Sócrates murió protestando su fe en que la divinidad le haría personalmente justicia después de
la muerte (¿cómo sino en su alma?). El tema del alma invadía todo el pensamiento del maestro Platón…
191
Como he anticipado a propósito de la opinión personal del Estagirita en mi nota al final del resumen
del presente capítulo, y en contra de lo que generalmente se da como establecido por los historiadores
(también Pannenberg; Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 88) y, asumiendo el riesgo de
meterme en el resbaladizo terreno de las intenciones de un autor e incluso de sus creencias íntimas,
expreso mi punto de vista. Por la vital importancia y universal presencia del tema en Platón, también aquí,
en el asunto del alma inmortal (como en el de Dios), Aristóteles quiso hacer más estricto y demostrativo
el pensamiento de su maestro. Pero encontró dificultades, como confiesa al principio de su monografía. El
hecho de dedicar al asunto una obra exclusiva me parece que prueba su deseo de hacer luz filosófica
también en él. No dio más de sí, y no creo que se quedara satisfecho.
Debo llamar la atención sobre un hecho: aunque me he atenido a la opinión predominante entre los
historiadores, que es bastante restrictiva (y contraria a la opción de una inmortalidad del alma humana
aristotélica) en relación con la interpretación de los pasajes oscuros de III De anima, dicha interpretación
no es la única. Sigue sobre el tapete, como puede verse en estudios muy eruditos (como los de Brentano
ya en el siglo pasado) y el asunto no está cerrado, ni mucho menos. Al respecto véase la Presentación de
la reciente traducción de La psicología de Aristóteles, del mismo Brentano, por el Dr. David Torrijos,
profesor de esta Facultad (Madrid: Ediciones Universidad San Dámaso, 2015).
119
demostrativo-causal mucho más riguroso y exigente que el de su maestro; en el caso del
alma: hacer antropología y no simple psicología. Aristóteles se empeñó en pensar lo
real tal como se ofrece a nuestra experiencia; y eso es el hombre existente y vivo, no el
alma. Prueba de ello es la honestidad con que, en su De anima, reconoce que, de todos
nuestros conceptos universales, tenemos siempre necesariamente asociada una imagen
sensible (sea visual o lingüística)192. La corporalidad del hombre real es ineludible (y,
con ella, su cosmicidad, vida e historicidad).
El nudo193 en que se encuentran estas realidades inicialmente experimentables y
pensables (Dios y el hombre) pero misteriosas en su concreta relación recíproca, es la
historia real que se da en el mundo y en el tiempo: en ella el Dios providente entra en
contacto (diálogo e interacción) con el hombre real, mundano, corporal y libre. La
historia, por lo que tiene de hechos singulares, irrepetibles e imprevisiblemente
interrelacionados, trasciende las posibilidades de la filosofía. A lo sumo podemos
reflexionar acerca de los acontecimientos ya acaecidos; en cambio, el cálculo de
posibilidades de los que están por venir (los que en la escolástica barroca se llamarán
futuribles) nos excede infinitamente. El futuro es incierto para nosotros.
Por mucho que afirmemos que la personalidad del hombre (que incluye su
corporalidad-mundanidad y su autodeterminación en el tiempo), como la de Dios (que
incluye su providencia salvadora de nuestra historia), son verdades filosóficamente
demostrables (como entiendo que lo son), hemos de reconocer esta enseñanza de la
historia de la filosofía: no alcanzaron su lugar filosófíco como verdades ciertas hasta la
incorporación de la revelación cristiana a la misma, que lo es también del futuro
(escatología). El concilio Vaticano I definió como de fe que la existencia del Dios
creador de todas las cosas visibles e invisibles puede ser conocida con certeza por la
razón natural del hombre; y creo que podría definirse análogamente la de la
inmortalidad de su alma. Estos hechos de la historia del pensamiento nos ayudan a
entender mejor que dicha razón natural es también cultural e histórica, porque la
naturaleza humana lo es. Pueden considerarse formal y abstractamente, como hicieron
santo Tomás y el Vaticano I; pero, en mi opinión, una cosa no quita la otra. Y sólo
Cristo revela el hombre al hombre.
IV Frente a las tres… ¿“almas” o “partes del alma”? de Platón (nada claras por
cierto), Aristóteles es diáfano: cada sustancia tiene una sola forma sustancial, también
el viviente. Y, por tanto, el alma de cualquier viviente, incluso el hombre, es una sola.
Lo superior incluye lo inferior: con una sola alma humana en cada hombre real se
explican las operaciones racionales, sensitivas y vegetativas del mismo. Ser catedrático,
o párroco, no incapacita para barrer; otra cosa es la optimización de recursos:
probablemente sea mejor que el párroco motive a alguien que se santifique libremente
barriendo, mientras él se pone a disposición de los fieles en el confesionario.
192
Traté de este hecho en mi ‘Homo quodammodo omnia’ según Santo Tomás de Aquino (Toledo:
Estudio Teológico de San Ildefonso, 1995), pp. 25-62. Nótese que, para facilitar su demostración, podría
haber esquivado este hecho (como lo hacía Platón: de la presencia de ideas universales en la mente
humana se sube muy fácilmente a la existencia objetiva de las mismas); el de Estagira tiene la honradez
de reconocer la dificultad de la mezcla de lo sensible con lo inteligible en nuestra mente.
193
Como es sabido, la imagen del “nudo” fue usada por Bossuet precisamente al tratar, en perspectiva
filosófica, la controversia de auxiliis: los dos extremos de la cadena, que sostenemos en cada una de
nuestras manos (y no debemos soltar), son la poderosa bondad de Dios y la libertad del hombre; el
embrollo de eslabones de su concreta e inextricable conexión a nuestros pies (la historia), no puede
hacernos dudar de los dos extremos poseídos.
120
 V Para terminar, deseo comentar la doctrina de Aristóteles acerca de la
reencarnación, a la que ya aludimos anteriormente. La visión unitaria del hombre
permite a nuestro filósofo afirmar que, como hemos dicho, cada cuerpo presenta
distinta disposición y carácter. Por lo tanto, la reencarnación es imposible. Pensar,
como Pitágoras o todavía Platón, en un ciudadano reencarnado en perro viene a ser
como si soñáramos incorporar un programa de software diseñado para Macintosh a un
ordenador PC de Microsoft, por no decir a la aspiradora doméstica. Sencillamente no
“se encuentran”, no pueden funcionar juntos. La tesis aristotélica parece ceñirse a la
imposibilidad de reencarnación en un cuerpo de otra especie animal. Todavía queda por
establecer si cabe la posibilidad de reencarnación en un cuerpo humano distinto del
cuerpo concreto del sujeto individual. Tengo la impresión de que Aristóteles rechazaría
también esta hipótesis.
Como filósofo cristiano me pregunto: ¿yo, que soy varón, podría “estar”, por
ejemplo, en un cuerpo de mujer, o en el de cualquier otro ser humano distinto de mí?
Desde la fe, la cosa aparece totalmente clara: el cuerpo de Cristo Resucitado, modelo y
causa de toda resurrección, es no sólo un cuerpo específicamente humano glorificado
sino el mismo que nació en Belén, murió en la cruz, resucitó al tercer día y comemos en
la Eucaristía. Tomás resolvió la cuestión, tan importante para la resurrección del cuerpo
humano individual-personal, recuperando el punto fuerte de la antropología aristotélica
y adaptándolo a su teología: cualquier materia informada por mi alma se convierte, por
lo mismo, en mi cuerpo.
VI Ahora ya podemos sintetizar:
En la Física aristotélica (que no sólo es Cosmología sino Filosofía de la naturaleza)
Dios es el ‘Primer motor inmóvil’ que imprime dinamismo y orden al cosmos sin
padecer reacción por su acción. En su Metafísica apareció también como ‘Pensamiento
que se piensa a sí mismo’. Son nociones complementarias, más rica la segunda, pero
válida también la primera. Y el Dios de esta filosofía de la naturaleza es igualmente uno
solo. Lo demás son “inteligencias motoras” de las esferas: ni siquiera “almas” (Platón);
excuso decir que no son dioses. Esto es un irrenunciable monoteísmo filosófico.
En su Física, como en su lugar propio, se reinscribe el estudio del hombre.
Aristóteles no cede a la moda sofística que hechizó también a su maestro. Para él el
hombre es un ser mundano y en esta perspectiva inicial debe ser pensado si queremos
acertar a entendernos a nosotros mismos. La perspectiva antropocéntrica desfiguraba al
hombre, convirtiéndolo ya sea en ‘medida de todas las cosas’ o en ‘un animal más’
(sofistas) o en ‘un alma lastrada con un cuerpo’ insignificante, cuando no malvado
(Platón). Las categorías filosóficas (metafísicas y físicas) de forma y materia
componiendo la única sustancia real, se aplican al hombre: alma y cuerpo
sustancialmente unidos, y ofrecen una buena base para pensar nuestra continuidad con
el mundo (nuestra vida en comunión con él) y nuestra diferencia respecto de él (nuestra
capacidad de pensarlo194 y humanizarlo). Se podrán proponer otras categorías, pero sus
prestaciones antropológicas reales deben medirse por su capacidad de alcanzar las de la
antropología aristotélica195.
194
De las otras cosas que los hombres hacemos en el mundo trata Aristóteles en su ética, política, etc. Las
veremos enseguida.
195
Estas aberraciones siguen vigentes en las antropologías filosóficas contemporáneas, a causa de su
antropocentrismo, es decir de su desprecio de la propuesta natural y unitaria, que no reduccionista,
ofrecida por Aristóteles.
121
Del alma del hombre Aristóteles acertó a focalizar lo esencial: nuestra capacidad de
conocer todo lo real con la franca colaboración del cuerpo y de lo mundano, merced al
nous. Su cautela frente a lo mítico le dejó perplejo y no le permitió ir más allá en lo
relativo a la inmortalidad personal. Sin embargo, pudo rechazar la absurda
metempsýcosis. La posterior evolución de la filosofía cristiana alcanzará la
demostración formal de la inmortalidad personal (no meramente postulatoria como la de
Platón) penetrando y desarrollando precisamente el enfoque aristotélico: del conocer
humano a la espiritualidad del alma, y de ésta a su subsistencia personal.
El cuerpo ya no es visto con recelo o de manera negativa sino como parte integrante
de lo humano; buena en sí misma, excuso decirlo.
El mundo es el lugar natural del hombre que piensa, y lo primero que debe ser
pensado; de ahí se puede arrancar para hacer filosofía de la naturaleza y aun metafísica.
La cosmología aristotélica estaba necesitada de desarrollos y rectificaciones que, gracias
a los descubrimientos de las diversas ciencias, se produjeron siglos más tarde. Pero este
afán de conocer lo real, este aprecio de las ciencias, y, en concreto, especialmente de la
biología, brilla en Aristóteles más que en ninguno de sus predecesores.
CAPÍTULO XXXIº. LA ÉTICA DE ARISTÓTELES
1 La suya es una ética teleológica: es bueno lo que hace bueno al hombre; malo, lo
que le pervierte. “El bien es lo que todos apetecen”, aquello a lo que todos tienden196.
Hay distintos bienes, de las distintas ciencias y actividades humanas: uno es el del
médico, la salud; otro el del piloto, el puerto; otro el del economista, la riqueza. ¿Cuál
es el bien del hombre como tal (individuo y sociedad)? Este bien último (y primero) lo
estudian la ciencia política (capítulo próximo) y la ética. Ésta no es una ciencia exacta
ni deductiva, como las matemáticas, sino inductiva: va de juicios concretos a principios
generales197. En el hombre hay tendencias éticas naturales. ¿Dónde se funda su
obligatoriedad? No en un hipotético hombre ideal (Platón) sino en el hombre justo. (No
dice en Dios, como en la filosofía cristiana medieval.) Para saber lo que debo hacer, he
de preguntarme: —¿Qué haría en este caso Fulanito (un concreto modelo de justicia)?
Aristóteles era un griego de su tiempo y su cultura, pero quiso tratar de la naturaleza
humana como fundamento objetivo y universal198. En su opinión esa respuesta concreta
es extrapolable y válida para todos.
El fin de la vida es la felicidad199. ¿En qué consiste? ¿El placer, la riqueza, el
honor…? Todo esto está sometido a opiniones diversas y a cambios de opinión.
Además, el placer es cosa de esclavos (y esclaviza), los honores dependen de que otros
los tributen. Tampoco la virtud por ella misma, pues es inactiva y acaso miserable. La
felicidad debe consistir en una actividad propiamente humana: la actividad virtuosa
(intelectual y moral) que pueda durar toda la vida200. Esto es concomitantemente
placentero y debe ir también acompañado de bienes suficientes. Aristóteles era sensato,
y no utópico como su maestro, porque es realista y no idealista-dualista.
196
Una vez más: el mejor discípulo de Platón es Aristóteles.
197
Otra vez: la corrección por Aristóteles del apriorismo platónico en aras de la realidad, no de lo ideal.
198
Aquí se ve el personal enlace entre el idealismo de Platón y el realismo de Aristóteles.
199
Otro punto de vista concreto y novedoso, típicamente aristotélico.
200
Conecta de nuevo con la ética de su maestro y su temática central: las virtudes.
122
 2 El “buen carácter” (eutimia) lo tenemos en potencia; hay que cultivarlo,
repitiendo actos en sí mismos virtuosos. La virtud ya formada es fuente de la que se
derivan actos buenos que, además, resultan gratificantes para el hombre bueno201.
3 La virtud es un medio entre dos extremos viciosos, uno por defecto y el otro por
exceso. Por ejemplo: el valor, entre la cobardía (defecto) y la temeridad (exceso). Las
virtudes son a la vez actitudes, sentimientos y acciones. Es la disposición a elegir
conforme a la regla de un hombre sabio y bueno en una determinada circunstancia.
Virtud y prudencia son prácticas: no se trata de saber lo que hay que hacer sino de
hacerlo202. Este medio virtuoso no es geométrico o sociológico (mediocridad), sino
ético (es también un máximo axiológico, de valor, según N. Hartmann). Una síntesis y
equilibrio, un valor incluso estético (conforme a la constante unión griega kalós kai
agazós: lo bello y lo bueno)203.
4 Presupuesto para la moralidad es la libertad, imprescindible para la
responsabilidad. La ignorancia puede ser un atenuante o eximente de culpa. Aristóteles
reconoce la lucha moral mucho más que lo hicieran Sócrates o Platón, aunque, como
buen griego, se inclina hacia el intelectualismo204.
5 El acto de la voluntad es la “razón deseosa” o el “deseo razonable”. Analiza y
describe las fases del acto moral: el agente desea un fin; delibera viendo qué acto o
actos conducen encadenadamente a dicho fin; juzga que es factible aquí y ahora; lo
elige; y lo realiza, si puede205.
6 La de Aristóteles es una ética empírica y prudente, mucho más que la platónica; y
muy griega también, incluso en modas y gustos (como es lógico).
7 La justicia comprende lo legal y lo equitativo. La ley del estado abarca toda la
perfección y educación del ciudadano. Dentro de la justicia distingue tres: a) la
distributiva; b) la correctiva (subdividida en civil y penal); y c) la conmutativa. Como
virtud, la justicia es un término medio, un equilibrio entre personas. Además de la
justicia legal está la equidad: precisión, finura en la aplicación al caso concreto.
8 De esta manera, el cuadro completo de las virtudes queda como sigue:
Virtudes intelectuales: Episteme (ciencia)
(acerca de lo necesario) [demostración, deducción, análisis]
Sofía (sabiduría)
[de lo más excelente]
Nous (inteligencia)
[inducción, síntesis]
201
Su realismo le permite superar el intelectualismo de Sócrates y Platón. La felicidad no depende de una
actividad solamente intelectual (contemplativa) o de una estructura política ideal, sino también de lo que
el sujeto hace consigo mismo, de cómo se autoconstruye, en las múltiples facetas de su ser y su vida.
202
Superó también aquí el determinismo intelectualista de sus dos ilustres predecesores.
203
No sorprende que un axiólogo, discípulo de Husserl, pueda prolongar estos pensamientos de
Aristóteles porque el Estagirita estaba penetrando intelectualmente la realidad de lo ético, como si hiciera
una especie de prefenomenología,
204
Es la primera vez que aparece el tema de la libertad humana como asunto filosófico, ausente en todos
los anteriores que o simplemente lo ignoraban (presocráticos) o implícitamente lo negaban (determinismo
socrático-platónico). Reale (I, 187) hace notar que Aristóteles no alcanzó aún el pleno desarrollo de la
noción de libre arbitrio. Hacia ella caminaron las éticas helenísticas, especialmente el estoicismo, pero no
se llegará a ella hasta el desembarco de lo cristiano en la filosofía. Sin embargo, el camino empieza aquí.
205
Nuevos análisis prefenomenológicos.
123
Virtudes técnicas: Tékne (oficio)
(de lo contingente) [saber hacer cosas]
Virtudes morales Frónesis (prudencia)
[saber hacerse bueno]
Individual
Familiar (oikonomía)
Política (del estado)
Arquitectónica (legislativa)
Administrativa
Deliberativa
Judicial
La sabiduría práctica maneja una especie de silogismo implícito: A es el fin bueno; B
lo que conduce al fin; luego B debe hacerse. Pero, a diferencia del silogismo científico,
aquí es más importante conocer la conclusión que las premisas (muchas veces este
“silogismo” pasa inadvertido para el mismo sujeto moral, es inconsciente para él).
Ninguna virtud se da sin la prudencia (frónesis, sensatez). Todas deben ser
razonables. Hay que ser prudente para ser razonable y virtuoso. La virtud elige el fin
justo, la prudencia quiere los medios efectivamente conducentes a él. Nunca es prudente
la habilidad para el mal (el “buen ladrón” no es bueno porque sepa robar bien y sin que
le pillen, sino porque se arrepiente de haberlo hecho). El niño puede tener virtudes
parciales e inconexas; la prudencia del adulto las armoniza y desarrolla. No basta
conocer el bien: la prudencia dispone e impulsa a realizarlo206.
9 El placer no es un bien, pero lo acompaña. Hay que elegir el bien obrar y dejar al
margen el placer, no buscarlo por sí mismo (se da como “por añadidura”). Tampoco es
una compensación de un dolor por la precedente carencia. Es más, algo positivo:
perfecciona el ejercicio de las facultades. Hay placeres propios de hombres corrompidos
y placeres que acompañan a lo verdaderamente humano: el placer intelectual y el de la
amistad.
10 La amistad. En los libros VIII y IX de la Ética a Eudemo nos habla de ella. Es
virtud e implica la virtud. Se deriva del recto amor de sí mismo (que no hay que
confundir con el egoísmo); es una actitud propia del hombre virtuoso, que ama el bien
que encuentra en otro hombre bueno. El que da se enriquece más que el que recibe. El
amigo es “otro yo”207. Clases de amistad: a) por interés (negocios); b) por placer
(jóvenes); c) por virtud (amistad entre hombres buenos). Mientras las dos primeras se
terminan, la tercera es duradera. No es sólo un afecto, sino un hábito espiritual estable
que perfecciona al hombre208.
206
Esta frónesis pertenece a un campo específicamente ético y práctico (vital), no al teórico, como en
Platón.
207
Su presupuesto sigue siendo, como ha declarado anteriormente, la libertad. Nótese que la comunidad
intelectual de la Academia practicaba esa amistad y, por tanto, presumiblemente, daba por supuesta la
libertad en las relaciones personales; en la sociedad perfecta de la República la libertad personal brilla
por su clamorosa ausencia; algo parecido cabe decir, en su grado, de Las leyes.
208
Excuso decir que la “perspectiva de género” (sexo) de Aristóteles es, como de costumbre,
androcéntrica. Nada impide, a mi juicio, la simétrica (amistad entre mujeres) y la complementaria (de
hombres y mujeres).
124
 11 La felicidad consiste en la actividad conforme a la facultad y a la virtud más
altas: la contemplación intelectual de la filosofía. Es lo más noble, duradero y
placentero, y lo más autosuficiente. El hombre virtuoso, el filósofo aristotélico, necesita
bienes y amigos (y los disfruta); pero es capaz de soledad, porque la filosofía es fin en sí
misma, perfectamente compatible con el ocio. El prolongado estudio de lo divino es el
ejercicio de lo divino que hay en el hombre. Aunque sea pequeño lo que en este campo
podemos conseguir, vale más que todo. Es el ejercicio de nuestro propio y verdadero
yo. ¿Cuál es el objeto de esta contemplación? Los objetos inmutables de la metafísica,
la matemática y la física. ¿Dios? En la Ética nicomáquea no lo dice; en la Ética
eudemiana sí.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La ética aristotélica es otra de las maravillas de su aportación a la filosofía. En
realidad responde con un alto grado de satisfacción al deseo natural de todo ser humano,
al desafío que dejó al mundo la noble y esperanzada figura de Sócrates y al afán
platónico de búsqueda de un fundamento filosófico de lo ético y su radicación en la
virtud. Y consigue hacerlo con un equilibrio y una sensatez únicos (muy superiores a los
de Platón), no exentos, sin embargo, de grandeza. Ello es debido a la correcta
orientación de su metafísica y de su antropología.
Aristóteles coincide con su maestro en hacer girar el discurso ético en torno al eje de
la virtud (la famosa areté). Pero hay entre ambos diferencias muy notables y
significativas. El idealismo platónico propuso un esquema brillante por su simplicidad
(las tres virtudes de la prudencia, la fortaleza y la templanza, reunidas en la justicia) y
por la universalidad de su aplicación (vale igual para el individuo que para la sociedad);
más que brillante, deslumbrante y, a fin de cuentas, cegador. El realismo moderado de
Aristóteles analiza más de cerca al hombre real y su conducta, y descubre aspectos que
hasta entonces habían pasado desapercibidos, cuando no habían sido negados: el
instinto ético que apunta al bien puede considerarse común a ambos maestros, pero el
apetito humano de felicidad está sólo implícito en la ética platónica del individuo y fue
simplemente descartado por su ética social. Además, el bien ético no consiste sólo en
contemplar intelectualmente la verdad, sino en la realización y perfeccionamiento vital
del sujeto humano; y, por tanto, su prudencia no es meramente teorética sino práctica.
La libertad, que no había aparecido todavía ni en el Ateniense ni en su admirable
maestro, apunta por fin en el Estagirita. La mesótes aristotélica (término medio entre
extremos viciosos) es verdadera en su terreno y responde a una penetración mucho más
profunda de la esencia del fenómeno ético. La relación con los bienes materiales y los
placeres es incomparablemente más sensata en el discípulo. El capital tema de la
amistad y, con él, el de las relaciones personales, es atendido sólo por el segundo.
El fundamento de la moral reside, para Aristóteles, en el ser del hombre. “Lo que yo
a mí me debo”, decía el Príncipe de Calderón. El Estagirita, obviamente, no sustenta la
obligatoriedad de su moral en Dios como creador de la naturaleza humana ni como
legislador universal; sin embargo, en su filosofía Dios es el fin último, el Bien que todos
apetecen, y el dinamismo ético de nuestro ser apunta hacia él. La filosofía escolástica
habló de un fundamento próximo (nuestra propia naturaleza que se nos expresa a través
de la conciencia) y de otro fundamento remoto: el Creador. “Ontonomía” y “teonomía”,
respectivamente. Kant optó, en esto, por la “autonomía” del hombre (Crítica de la razón
práctica), que es una ontonomía recortada, radical por antropocéntrica y excluyente. En
125
su momento veremos las consecuencias desastrosas que históricamente ha tenido esta
propuesta. La del Estagirita quedaba abierta a una verdad superior y más amplia. Su
ontonomía humana no estaba cerrada a la teonomía. Más todavía: por vía finalística (el
objeto de la contemplación que hace feliz al bueno), está abierta a ella.
II Con gran sabiduría nos propone un camino inductivo, de experiencia ética, que, sin
embargo, no cae en los errores naturalistas, liberales ¿e ingenuos? del Emilio de
Rousseau: no espera que uno aprenda por sí mismo qué es lo bueno y lo malo, a costa
de tener que curarse después de previsibles y gravísimas heridas. El Estagirita propone
que, guiado por su instinto ético (apetito del Bien), el sujeto busque criterio y modelos
en los grandes hombres, los auténticamente buenos, en los héroes, en los sabios. Platón
se remitía al hombre ideal, Aristóteles a algún hombre concreto, que sea bueno y, por
tanto, admirable y ejemplar, como lo fue Sócrates. Este modelo es, a la vez, testigo e
incentivo: demuestra que el bien es posible, realizable; y, por esto mismo, estimula y
mueve a realizarlo. Este acceso a la naturaleza humana universal a través del hombre
bueno, modelo concreto de conducta, es una característica manifestación del genio
aristotélico, tan diferente del platónico. El Ateniense escudriñó dialécticamente el
hombre ideal; el Estagirita accedía a él por medio de modelos reales, de carne y hueso.
Al hacerlo así estaba restaurando lo que realmente había sido el proceso personal de
Platón: su rendida admiración por el magnífico maestro Sócrates; un proceso que Platón
exageró, magnificó y falsificó, involuntariamente, al idealizar a su maestro. Lo mismo
hizo con su pensamiento filosófico: las enseñanzas de Platón, tan originales y tan suyas
personales, siguen siendo atribuidas a Sócrates aún en los diálogos de vejez, pese a la
evidente inexactitud y arbitrariedad de tal atribución.
La reflexión sistemática debe partir de la vida para poder orientar la vida misma. Una
ética meramente formal (Kant), por otro lado tan seductora por lo que sugiere de
autorrealización, es clarísimamente insuficiente; ni siquiera basta que tenga contenidos
y que se atreva a describir valores y esencias éticas (Scheler, fenomenología, axiología).
La mejor ética es la que aborda seriamente los valores histórica y humanamente
encarnados209.
Lo cristiano puede parecer intermedio entre las posiciones de Platón y Aristóteles:
Cristo es el modelo ideal; pero hay que advertir que este ideal no es abstracto, es el
universal-concreto realizado en su máxima perfección210. También los santos son
modelos concretos y circunstanciados, parciales y, sin embargo, imitables por la gracia
de Dios. La fe y la teología cristiana han propuesto igualmente el ideal encarnado desde
los primeros tiempos. San Pablo escribe: «Seguid mi ejemplo, como yo sigo el de
Cristo» (1Cor 11,1). La Iglesia, que recibe todo su ser de las Divinas Personas, presenta
209
La propuesta aristotélica de encontrar el modelo de conducta en un hombre justo, ejemplar, no me
parece incompatible con otra perspectiva (tal vez más platónica, ciertamente socrática): el dictamen de la
propia conciencia (principio próximo de moralidad). En este caso, la definición de lo éticamente bueno se
muestra circular, ya que el hombre justo es uno mismo, y fenomenológico-descriptiva. Le falta aún el
fundamento remoto (la naturaleza humana radicada en el ser) y el último (el Dios, autor de la naturaleza,
también la humana, personal, y legislador bueno del cristianismo).
210
Desearía llamar la atención de mis alumnos y lectores sobre esto: en el modo de hablar de los Padres y
de una cierta y persistente tradición “espiritual” se propone a Cristo como modelo (a imitar) de Hombre
Perfecto, en razón de la Encarnación. Tal propuesta tiene fundamento incluso en la revelación misma, sin
discusión. Pero cuando estos autores hablan del Señor están haciendo una cosa muy distinta de lo que
hizo Platón. Éste hablaba del Hombre paradigmático, no de Cristo (¡evidentemente!). La diferencia entre
ambos es abismal: es la que media entre lo humano (por perfecto e ideal que podamos representárnoslo) y
lo divino encarnado. Por mucho que pueda argumentarse que las ideas de Platón son también algo
“divino”, nunca serán lo divino de verdad encarnado.
126
las vidas de los santos como modelos de virtudes heroicas a imitar. También la filosofía
y la teología cristiana actuales (Von Balthasar, por ejemplo), reproponen esos modelos
concretos de grandes figuras que supieron vivir la fe y el amor con lucidez en
circunstancias acaso lejanas, pero rebosantes de fecundidad y sugerencias para nosotros
(Teodramática), pues proyectan sobre la Iglesia sus propios “perfiles”: perfil petrino,
mariano, etc.
Nunca la ciencia ética como tal (en sus facetas teoréticas y normativas) ha formado
grandes hombres. Pablo VI, tratando de la evangelización, nos recordaba que «el
hombre contemporáneo escucha más a gusto a los testigos que a los maestros o si
escucha a los maestros es porque son testigos» (Evangelii nuntiandi, 41). Verba volant,
scripta manent, exempla trahunt (Las palabras vuelan, los escritos permanecen, los
ejemplos atraen), decían los clásicos. Es cierto que estos modelos siempre se dan
circunscritos a un espacio y un tiempo, y a una cultura, concretos; pero tienen una
fuerza atractiva que no se halla en el discurso teórico acerca de la moral. Despreciar la
ética aristotélica por ser tan griega, tan vinculada a su cultura, sería una muestra de
provincianismo y de escasez de sentido crítico en relación con lo nuestro propio, lo que
también a nosotros nos condiciona no menos que a él.
III Le hemos escuchado una tesis certera, que, sin embargo, mereció un comentario
insólitamente duro por parte de aquel sincero aristotélico que fue santo Tomás. Para
Aristóteles el fin (hoy diríamos “el sentido”) de nuestra vida es la felicidad, que consiste
en la actividad propiamente humana y virtuosa, conforme a la facultad y virtud más alta,
la contemplación intelectual; para él, la filosofía. Esto es, en su opinión, lo más noble,
duradero y placentero, y lo más autosuficiente. Es el ejercicio de lo divino que hay en el
hombre. El de nuestro propio y verdadero yo. ¿Cuál es el objeto de esta contemplación?
Los objetos inmutables de la física, la matemática y la metafísica (Ética a Nicómaco). A
última hora, Dios mismo (Ética a Eudemo). El Comentario de Tomás se fija en eso de
“que pueda durar toda la vida”, y apostilla: Aquí Aristóteles “habló irracionalmente”. Y
nos lo explica diciendo: la felicidad humana no puede ser algo que dure sólo lo que
nuestra vida en este mundo (que es lo que, efectivamente, al parecer pensaba
Aristóteles). Sólo puede hacernos felices, añade el Aquinate de la mano de la revelación
y de san Agustín, lo que dure para siempre, sin temor alguno de perderlo: la
contemplación y fruición de Dios; la visión beatífica que tendremos en el cielo.
IV El propio Tomás añade todavía otra crítica muy certera: la felicidad de la ética
aristotélica se restringe a los poquísimos que puedan beneficiarse en este mundo de las
privilegiadas circunstancias prácticas del filosofar (el ocio, los bienes necesarios, etc.);
la que Dios nos ofrece por su gracia, alcanza, en cambio, a toda la humanidad, a cada
hombre de cualquier estado o condición. He tomado prestadas estas ideas del Doctor
Común para representar resumidamente algunas de las cosas que podemos apostillar los
cristianos a la noción aristotélica de la felicidad.
Hablando de la religiosidad del Dios de su metafísica y de la inmortalidad del alma
en su antropología, ya he expresado las razones que, en mi opinión, probablemente
motivaron la excesiva cautela de Aristóteles (que parece reflejarse especialmente en la
Ética nicomáquea). Pero no termina aquí la cosa.
¿Es la contemplación de Dios el fin beatificante del hombre aristotélico? La primera
respuesta que encontramos en la literalidad de las dos Éticas mayores parece dudosa: en
la Eudemiana dice que sí, en la Nicomaquea no lo dice. Pero esta duda es más aparente
que real. Resolverla implicaría acertar con las causas de la triplicidad de textos
aristotélicos sobre el argumento ético. No me atrevo a tanto; se lo dejo a los
127
especialistas211. La respuesta, en todo caso, es afirmativa en una, pero no es negativa en
la otra. En la Nicomaquea afirma que contemplaremos los objetos inmutables de la
metafísica, la matemática y la física; y dichos objetos de las tres grandes ciencias
teóricas están coronados por Dios. Así, hacia el final de la Metafísica, se considera el
único Nóesis Noeseos, al final de la Física, el único Próton Kinoun Akíneton, y, aunque
no nos ha llegado ningún tratado matemático suyo, sabemos, por los matemáticos
anteriores, del Uno de los antiguos naturalistas y eléatas, y de Platón. Realmente en la
Ética a Nicómaco no está diciendo menos que en la Eudemiana, aunque en un caso lo
designe con su nombre filosófico y en el otro con el religioso.
V Otro de los rasgos distintivos de la Ética aristotélica es su intelectualismo
moderado. Se parece a la tesis socrática y comporta, como ésta, el valor añadido de la
motivación concreta; pero la matiza y enriquece más al dar cabida a la lucha ética.
Testimoniando esa lucha, escribió san Pablo: «Veo lo bueno y lo apruebo, y sin
embargo sigo lo malo […]. ¿Quién me librará de esta carne mía presa del pecado?
Cristo Jesús, y le doy las gracias» (Rom 7,15-25). Los cristianos en general nos
orientamos en la misma dirección digamos “intelectualista”, ya que la fe es raíz y causa
de la justificación, una fe, por supuesto, que obra por la caridad. Una sana pedagogía
cristiana se centra principalmente en la contemplación y la celebración que producen
motivación y amor, no en la solicitación de la voluntad (“tú debes”), y todavía menos en
el inconstante sentimentalismo. Son tesis de raíces paulinas. Y Tomás también se
inclinó en esta dirección, a pesar de las objeciones de su contemporáneo Buenaventura
(que se prolongarían y ampliarían posteriormente en Escoto y Ockham). El
intelectualismo tiene sus limitaciones y peligros; su alternativa voluntarista los tiene
mucho mayores. Esperamos verlo en Historia de la filosofía medieval.
El acto de la voluntad es la “razón deseosa” o el “deseo razonable”, según
Aristóteles. La distinción aristotélico-escolástica entre la razón y el apetito de la
voluntad es válida y didácticamente útil; pero ha sido muchas veces mal entendida,
como si en el sujeto se separasen adecuadamente o se contrapusieran. Incluso, y
especialmente, en el ámbito protestante, en virtud del nulla ratio sola fides, que
engendró el eticismo de Kant, el intelectualismo idealista de Hegel y el sentimentalismo
de Schleiermacher. Benedicto XVI nos ha recordado que el ágape cristiano contiene
también el eros humano (Deus caritas est), como, en general, la gracia contiene,
purifica y eleva todo lo de la naturaleza (Tomás). La antropología aristotélica debería
ayudarnos a no separar lo que Dios quiso fuera una sola cosa en la unidad del hombre.
La prudencia elige y quiere los medios efectivamente conducentes al bien. No basta
conocer el bien, la prudencia, tal como Aristóteles la entiende, dispone e impulsa a
realizarlo. Los “bien-pensantes” (conservadores), que a veces presumen de aristotélicos
y suelen ser partidarios de dejar pasar el tiempo “por prudencia”, hasta que los
problemas se pudran, deberían reflexionar sobre esta tesis. No cabe convertir a
Aristóteles en cómplice de ningún género de conservadurismo.
Otra perla aristotélica: nunca es prudente la habilidad para el mal. Les viene bien a
los astutos seguidores, también actuales, de El príncipe de Maquiavelo212. A la corta o a
la larga, esa falsa prudencia (que suena a sofística, como vimos) nos pervierte.
211
El método histórico-crítico y estilométrico ha alcanzado mucho más consenso científico en su
aplicación a Platón que a Aristóteles.
212
Entre ellos conviene no olvidar a Von Clausevitz, para quien el arte de la guerra es la prolongación
del de la política “por otros medios”.
128
 Una muestra más de la sensatez aristotélica: El placer no es un bien, pero
normalmente lo acompaña. Es algo positivo: perfecciona el ejercicio de una facultad, lo
incentiva. Y ahora una muestra de su grandeza ético-antropológica: hay placeres que
acompañan a lo verdaderamente humano, por ejemplo, el placer intelectual.
¿Exagerado? No, aunque a muchos les cueste creerlo. Hay que probar para opinar al
respecto. Y hay que probar suficientemente.
VI La virtud aristotélica es objetiva, no subjetiva: la buena voluntad o intención del
que actúa no basta para hacer bueno al hombre (“intencionalismo” de Abelardo en la
edad media, “buenismo” contemporáneo); es necesario el acierto, la ordenación real de
los actos a los fines. Lo que nos ha dicho Aristóteles bajo el concepto de mesótes se
aplica a las virtudes humanas, no a las típicamente cristianas, claro está213. En el plano
humano, la virtud es un medio entre dos extremos viciosos; las virtudes teologales, en
cambio, porque vienen de Dios y nos llevan a él, invitan siempre al máximo. No habría
entendido nada quien dijera: “ni poco ni demasiado amor o entrega, una cosa
intermedia, que tampoco choque demasiado con mi entorno”. Esta tesis, nunca
formulada que yo sepa, es, sin embargo, frecuentísimamente presupuesta y vivida casi
universalmente; se llama mediocridad, y funciona a través del mecanismo psicológico
de compararse con los demás, con el entorno que a uno le rodea. A veces se disfraza de
humildad, pero no engaña a nadie que piense en serio; y, si engaña, es porque nuestras
pasiones (la pereza, el miedo y cualesquiera otras) obnubilan nuestro pensamiento.
En todo caso: parece plantearse un contraste muy grande, irreconciliable, entre la
teoría de la virtud aristotélica y la cristiana. La observación del gran axiólogo Nicolai
Hartmann, antes recordada por Copleston, es aquí muy oportuna. Incluso siendo un
medio entre dos vicios simétricos, la virtud aristotélica es un óptimo en su terreno ético
y del valor. No es legítimo ningún intento de poner a Aristóteles al servicio de la
mediocridad humana.
Aristóteles sustanció su ética en las virtudes, como ya hemos dicho; hoy se pretende
hacerlo en los valores. ¿Qué decir a este propósito desde la perspectiva filosófica
cristiana? La diferencia principal entre los dos planteamientos es de orden metafísico.
La “ética de valores” (tan aireada hoy en día en la pedagogía, filosofía de la educación y
en la política: los educadores e ideólogos laicos pretenden los valores ciudadanos y
democráticos de la “educación para la ciudadanía”; los cristianos muchas veces “valores
humanos” y hasta a veces los “valores cristianos”) nació de la fenomenología y heredó
sus cualidades y defectos: describe bien el hecho moral en su dimensión subjetiva y
tendencial (sentimiento de obligación, aspiraciones nobles), pero no lo fundamenta
objetivamente (conforme a la restricción metafísica del último Husserl), con lo que su
capacidad motivacional resulta muy menguada, si no totalmente anulada. La ética
aristotélica de las virtudes registra igualmente el imperativo de la conciencia personal
pero lo fundamenta objetivamente en el Bien, fin último. Si, además, incorpora lo
cristiano (como en la filosofía medieval), lo sostiene no sólo en Dios fin último, sino
también en el Dios creador y, por ello, amante legislador de la naturaleza humana y en
el que nos da su vida y el impulso de la gracia. Esta fundamentación es más completa y
fructuosa, y mucho más motivante. En definitiva, se identifica con la vida santa que
incluye la rectitud ética, aunque es mucho más que eso. Ya no es autocomplacencia
213
Este maximalismo es otro de los aspectos de Platón que deslumbró y confundió a muchas generaciones
de cristianos bienintencionados, y sigue haciéndolo. En el terreno natural debe prevalecer la mesótes, en
el sobrenatural el objetivo es «sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48). Lo
sobrenatural no anula lo natural; lo presupone, lo purifica y lo eleva.
129
(acaso tendente al orgullo), sino culto agradecido al Dios bueno creador y redentor:
dador del Espíritu que nos orienta y vivifica.
VII Esta moral es sensata y natural; pero lo natural humano es, por lo menos, noble,
y a veces está llamado a ser heroico, como en los sacrificios personales por el bien
común. Nunca ruin. A la luz de lo que antes nos ha dicho acerca de lo que es “por
naturaleza” y lo que es “natural” en Aristóteles, creo sinceramente que esta opinión mía
se ajusta a la mente del Estagirita. Lo “natural” para el hombre y la mujer es la castidad
(en cuanto uso humanamente ordenado de la sexualidad en el matrimonio fiel y
heterosexual), por muy “naturales” que puedan parecer hoy ciertos desórdenes, como la
fornicación, el adulterio, la poligamia o la poliandria, y toda clase de relaciones “libres”.
Así lo enseñaba el recordado Carlos Valverde (en su Antropología filosófica214). La
escolástica llamaba así, “naturales”, a ciertos desórdenes porque, por lo menos, están
abiertos a una de las finalidades del sexo: la reproducción de la especie; aunque les
faltaba el aspecto de comunicación personal y de fidelidad, que sólo se da en el
matrimonio y la familia. Otros usos (la promiscuidad bisexual, la homosexualidad, la
masturbación, la pederastia, el bestialismo, etc.), ni siquiera se salvan por el camino de
lo que es “por naturaleza.” Son contra natura sin más, aunque sean defendidos so capa
de “libertad sexual”, como hoy sucede.
VIII El tratamiento de la libertad en la Ética de Aristóteles es todavía sumario. Y
también en su antropología (en el De anima es un escolio de escasísima incidencia). Es
principalmente un presupuesto para la responsabilidad moral propia y ajena, que se
deriva naturalmente de nuestra condición racional. Sin embargo, hay que reconocer al
Estagirita el mérito de ser el primer filósofo que atiende a este hecho, destinado a cobrar
una importancia capital en el futuro filosófico. Me parece claro que por entonces éste no
era un tema tan “de moda” como lo es hoy, a partir del renacimiento, del De servo
arbitrio luterano y de las reacciones contrarias que suscitó. Ya mucho antes Pablo nos
anunció la “libertad gloriosa de los hijos de Dios”; Agustín la explicó como nuestra
apertura al Bien (natural y sobrenatural, que para él todo es uno), que se potencia en
cuanto vamos haciéndonos, por la conducta recta, más verdaderos; Tomás la cimentó al
hablar de la indeterminación de la voluntad humana frente a los bienes que se ofrecen a
nuestra elección en esta vida, siempre finitos, sobre el trasfondo del Bien infinito. Y
contó (igual que lo hacía Agustín) con la gracia que la libera.
Tristemente el asunto ha llegado a nosotros, a partir de la ilustración, sobrecargado
(al grito kantiano de ¡autonomía!). Hoy tiene el significado de seductor, y a menudo
falaz, slogan político made in USA y, muchas veces, de rebeldía contra toda sumisión,
especialmente la sumisión a Dios (Sartre, ideología “progresista”). Es un tema que
deberemos seguir de cerca, pero sin olvidar nunca que no hay libertad plena sin la que
Cristo, el Redentor, el Liberador, nos otorga.
XI Lo he dejado para el final por enfatizarlo ahora lo más que pueda. No lo voy a
disimular: una de las cosas que más me fascinan de la Ética de Aristóteles es su
discurso acerca de la verdadera amistad como virtud. El hombre virtuoso, porque es
bueno, ama el bien que encuentra en otro hombre bueno. Esta amistad no es sólo un
afecto, sino un hábito (espiritual) estable. Ella sostiene la sociabilidad natural del ser
humano (de la que hablaremos muy pronto). Es duradera. Una vez más, podríamos
objetarle, con Tomás: ¿cuánto de duradera? Gabriel Marcel escribió: “Amar a alguien es
decirle: tú no morirás”. Para Tomás es una estructura fundamental de lo humano y de
todas las relaciones interpersonales. Cuando el magnífico teólogo medieval nos explica
214
Cf. C. Valverde, Antropología Filosófica (Valencia: Edicep, 1994).
130
el misterio de la Gracia, que nos relaciona con las Personas Divinas mediante el
conocimiento y el amor, a falta de otra mejor, usa la categoría aristotélica de la amistad.
La asunción de esta perspectiva ética y antropológica de la amistad es, además,
presupuesto ontológico para la mediación de la Iglesia (entendida como comunidad de
personas) en orden a la salvación de los hombres. Platón, que sin duda practicaba la
amistad en la Academia, apenas la tematizó en su filosofía215. Un aristotélico puede
entender mucho mejor que «si no amas al hermano a quien ves no puedes amar a Dios a
quien no ves» (1Jn 4,20). También esto nos remite a la reflexión aristotélica sobre la
vida social, que veremos a continuación.
X Sinteticemos:
Aunque en la letra de la Ética aristotélica Dios no es siempre expresamente
propuesto como sostén de la virtud y de la perfección humanas, su función metafísica y
antropológica, como “el Bien que todos apetecen”, deja abierta la posibilidad de una
fundamentación trascendente (finalística), sugerida en las últimas páginas de la Ética a
Eudemo.
El hombre es un ser ético, perfectivo, llamado a la virtud en Aristóteles no menos
que en Platón, aunque con una incomparable superioridad real (antropológica) en el
discípulo. Apunta igualmente a la contemplación de lo inteligible y de Dios, pero no
recomienda la fuga del mundo ni el desprecio de los bienes materiales, incluidos los
placeres ordenados, ni el de los auténticos bienes humanos como la amistad. La virtud
se cultiva y desarrolla no sólo a través de la consideración dialéctica sino también por
medio del ejercicio concreto, en la vida real.
En el mundo se dan los hombres buenos, incluso los héroes como Sócrates, que nos
sirven de modelo e incentivo para la virtud. El hombre ideal del platonismo, la idea de
“hombre perfecto”, ¿es siquiera realizable? El mundo, con su consistencia ontológica
propia siempre reconocida por Aristóteles, es como la palestra y el lugar de ejercicio y
realización progresiva del hombre mediante la práctica de las virtudes personales (y
sociales, como seguidamente veremos).
CAPÍTULO XXXIIº. LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES
1 En su obra La política Aristóteles afirma que el estado existe para un fin: el bien
supremo del hombre. La familia es su célula inicial (imprescindible para sacar adelante
al desvalido ser humano); la aldea o barrio es la reunión de familias; la ciudad-estado,
reunión de aldeas, cualitativamente superior. Es necesaria para la felicidad del hombre,
no es un artificio convencional (sofistas) sino algo natural; la palabra es signo de esto:
el hombre es “animal social por naturaleza”. Para vivir fuera de la comunidad humana
habría que ser más que un hombre, un dios, o menos, una fiera. El estado es más valioso
que la familia y el individuo, que no se bastan para perfeccionarnos. Es algo natura
prius216. (La filosofía cristiana aportará más tarde su valoración de la persona que, por
215
Algún barrunto tuvo al respecto: recuerdo cuando se plantea si el mito que habla de encontrarse más
allá de esta vida con los seres queridos será igual de cierto que el que afirma la inmortalidad personal.
Pero no pasó de ahí.
216
Fraile (I, 392) hace notar que el Estagirita (Política, II) afea a su maestro que, en la República, sólo
atribuye la génesis de la polis a la producción de bienes materiales. Frente a esta tesis reduccionista
131
sus fines sobrenaturales, contrapesa desde la comunidad humano-eclesial la dinámica
totalitaria del estado217.)
2 La familia aristotélica, que también es natural, incluye a los esclavos (“criados” en
la casa) naturalmente inferiores por ser menos capaces. Aristóteles recomienda tratarles
bien, no abusar de ellos, por el propio interés del dueño; y admite la emancipación (ya
sea por benevolencia del señor o por méritos del siervo). Paradójicamente, aunque
Aristóteles aceptó la situación de hecho de la esclavitud, rechazó su justificación por
medio de lo que fue su origen histórico: el llamado “derecho de conquista”.
3 Las riquezas pueden adquirirse legítimamente: a) por acumulación o ahorro,
forma natural de hacerlo; b) por trueque, forma intermedia; c) por compra mediante el
dinero, forma artificial. Ganar dinero mediante el préstamo o la usura es algo antinatural
y malo.
4 En general se muestra mucho más realista y sensato que Platón y su “comuna”
ideal.
5 Los ciudadanos deben participar en la Asamblea y en los Tribunales. Los
dedicados a oficios mecánicos y los artesanos no son ciudadanos.
6 Regímenes políticos. Los divide en buenos y corruptos:
buenos corruptos
monarquía tiranía
aristocracia oligarquía
politeia democracia
En la práctica recomienda una combinación de aristocracia y politeia (gobierno por
parte de los ciudadanos), como en la Constitución ateniense de Teramenes (-411).
(Básicamente un sistema democrático bicameral, si no fuera porque las clases populares
quedan excluidas.)
7 Las revoluciones surgen de la injusticia. Aristóteles dibuja, por tanto, las
condiciones personales y morales del buen gobernante: leal, capaz e íntegro.
8 Recomienda que el estado no sea demasiado grande ni demasiado pequeño,
para que no lleve ni al agobio ni al lujo; pero no establece a priori su tamaño (como
hizo Platón), sino que se encuentre por experiencia. El comercio es legítimo en
principio, a condición de que sea justo.
El ciudadano debe seguir este itinerario personal: primero guerrero, luego
magistrado, finalmente sacerdote. Que su patrimonio esté repartido: parte cerca de la
ciudad, para explotarlo y disfrutarlo; parte en las fronteras, para que se mueva a
defender la integridad del territorio que, en cierto sentido, es de todos.
(dualista, claro está) el discípulo contrapone su tesis mucho más completa y equilibrada de la socialidad
natural del ser humano.
217
Ésta es, a mi entender, la aportación principal del cristianismo; pero la complementa la afirmación de
que, por ser algo natural, también la autoridad, en la sociedad civil, es querida por el Creador y merece un
especial respeto en atención al bien común.
132
 La educación debe ser pública: primero, educación física, pero pensando en la
educación del alma; luego, moral-política, para ser un buen ciudadano; además,
educación mediante la música. Se han perdido las partes de la Política dedicadas a la
educación científica, pero podemos presumir que no sería utilitarista sino teorética y
moral. Su concepción del estado no es totalitaria ni militarista: un estado será bueno y
feliz si lo son sus ciudadanos, y viceversa.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I También de la política de Aristóteles podemos repetir los mismos elogios que de las
anteriores piezas de su sistema, y por similares razones. Responde igualmente a las
inquietudes de su tiempo, pero no por eso deja de afectar a las de todos los tiempos. Y
lo hace con equilibrio y sensatez que contrastan con la utopía de su maestro. De la
misma manera que en los casos anteriores, esto se debe a la calidad de su metafísica y
de su ontología sectorial, de su antropología y de su ética, que captan mejor el ser de lo
social sin convertirlo en una falsa proyección agrandada del individuo humano.
Sostiene que el estado existe para el bien supremo del hombre, “animal racional” y
“social por naturaleza” y que por eso es natura prius (algo superior y prioritario por
naturaleza); y más valioso incluso que la familia y el individuo, ya que estos no bastan
para perfeccionarnos218. ¿Es así? Vamos por partes. ¿Cuál era la explicación del origen
del estado en su tiempo? Lo más corriente sería no buscarla o, en su caso, hacerlo en el
ámbito de las creencias mitológicas. El caso de Roma, posterior desde luego, es claro:
Rómulo y Remo, la loba y todo lo demás. Los sofistas habían jugado su típica baza: el
estado es un artificio humano, una convención; se presupone (tácitamente quizás) que es
fruto de la ambición y codicia de los poderosos; y, por eso, hay que prepararse para la
lucha por el poder. De ahí la reivindicada utilidad social de los “desinteresados”
servicios de su enseñanza. ¿Y Platón? El caso es que, a primera vista, no encontramos
una respuesta a tan enjundiosa pregunta, salvo la genérica del Timeo y la economicista
del inicio de la República. Pero su utópica y minuciosa ingeniería social (República y
Leyes), que concibe la sociedad como un macro-hombre, hiede a lo mismo. El estado es
un reto para el brillante ingenio del filósofo, que viene a ser una especie de Demiurgo
político. Y, a quien no le guste, pues que se meta a cínico, a “antisistema”.
Aristóteles, sacando rédito de su metafísica y de su antropología, nos da una
respuesta explícita, totalmente distinta y filosóficamente mucho más fina: “El hombre
es animal social por naturaleza” y el estado, que —por lo tanto— también es algo
natural, existe para perfeccionarlo mucho más allá de cuanto puedan hacerlo el
individuo en solitario, la familia, los pequeños grupos. Nótese, una vez más, que
‘natural’ no significa en nuestro autor sólo lo físico o lo biológico, como la “ley de la
selva” del renacentista Hobbes: Homo homini lupus (el hombre es un lobo para el
hombre), que, para aplacar su ferocidad renuncia a grandes porciones de libertad en aras
del monstruo Leviatán (el estado), todo hecho de leyes; sino que, al aplicarlo al ámbito
humano, lo natural es también lo racional, lo social y lo culturalmente bueno. ¿Qué
218
La descripción del origen de la vida social propuesta por Aristóteles es topológica, casi geográfica:
familia, aldea, polis. Podría haber abordado el asunto en la perspectiva de la integración del individuo en
la vida común: desde el niño, pasando por la juventud, hasta el hombre maduro. Tal perspectiva (que
apunta en su ética de las virtudes al constatar que las del niño son informes todavía y deben ir madurando
hasta la edad adulta, y en el curriculum del ciudadano: guerrero, magistrado, sacerdote), y que sería más
cercana a una psicología social evolutiva, no es la suya aquí.
133
decir de su propuesta? Pues que es verdadera en su orden; y que, si no supiésemos nada
más acerca del ser humano, si no pudiésemos contar con la revelación de nuestra
vocación a la filiación divina, no cabría añadir más. Éste es uno de los puntos originales
y esenciales de la aportación del cristianismo a la filosofía y a la cultura.
Una hermosa muestra de esta novedad: nuestro genial Calderón de la Barca, pone
estas palabras en boca del plebeyo alcalde ultrajado en la persona de su hija —a quien
un aristocrático capitán del ejército ha “deshonrado”— cuando éste invoca su condición
de representante del Rey (del estado), esta inmortal declaración de principios: «Al Rey
la hacienda y la vida se han de dar. Pero el honor es patrimonio del alma, y el alma sólo
es de Dios» (El alcalde de Zalamea). Creo que estos versos no necesitan glosa.
Comparto, pues, el atinado comentario de Copleston al final del punto primero de su
exposición.
También las consideraciones aristotélicas sobre la familia, como célula inicial de la
sociedad219, imprescindible para sacar adelante al desvalido ser humano, y la aldea,
como reunión de familias, supeditadas ambas al estado, cualitativamente superior, son
verdaderas en su orden. De ahí también la obligatoriedad natural de las prestaciones
que se destinan al bien común: los impuestos, el servicio militar o social, etc. El
pensamiento inverso, la doctrina católica acerca de la subsidiariedad de los estamentos
intermedios, no apareció en el panorama cultural sino como un fruto, tardío por cierto,
de la fermentación cristiana de la sociedad y de la cultura. Es el resultado de considerar
al matrimonio como res sacra (sacramento, fuente de la iglesia doméstica), y los
derechos de los cristianos (y de todos los hombres en general) a proyectar por medios
legítimos (hoy en día democráticamente) sus creencias y exigencias de conciencia en
sus respectivos ámbitos de influencia en una sociedad plural (Vaticano II). Es cierto que
una mejor penetración en el valor social y antropológico de la familia podría haber dado
pie a esta doctrina, como también una mejor percepción de los derechos del ciudadano
que se organiza en cuerpos intermedios. Tan cierto como que históricamente no fue así:
se tardó mucho en alcanzar esta conciencia. “Cristo revela el hombre al hombre”, y el
desarrollo y humanización del derecho natural (incluida la subsidiariedad y el derecho
a la libertad religiosa y a la objeción de conciencia) ha sido efecto del cristianismo y
sólo ha aflorado en las sociedades que se han beneficiado de siglos de su influencia. De
ahí que quienes no aceptan el cristianismo impugnen también lo que nosotros vemos tan
claro: el derecho natural de la familia, de los ciudadanos, de sus opciones sociales220. Y
no lo verán hasta que vean la luz que a nosotros nos hace ver. Y de ahí también que las
preciosas consideraciones ético-sociales del intelectual papa Benedicto en Caritas in
veritate (desarrollando las del también intelectual beato Pablo VI en Populorum
progressio) no invaliden sino exijan toda la doctrina del pastoral y apostólico (y
también intelectual) san Juan Pablo II acerca de la nueva evangelización. Pretender que
219
Siempre me ha llamado la atención un hecho acerca del cual no he podido reunir más información:
conocemos algo del panorama familiar de Aristóteles, que estuvo casado con Pythia, tuvo por lo menos
un hijo que heredó el nombre del abuelo, Nicómaco, y que fue el dedicatario de una de sus grandes
éticas… ¿Qué sabemos de la vida familiar de Platón? No pretendo chismorrear. Aludo a esto porque, a mi
entender, estas vivencias personales influyen en la manera de pensar de un hombre, aunque sea filósofo.
220
Aunque no voy a disimular mi vehemente sospecha de que, muchas veces, el rechazo de la libertad de
conciencia y de las alternativas religiosas y morales, y más concretamente el rebajamiento de la fidelidad
conyugal y de la familia estable (en cuyo seno se transmiten muchas creencias y convicciones) sea debido
a un rechazo más profundo (pero difícil de disimular) de la consistencia que esas creencias y convicciones
prestan al individuo y a la sociedad, y de la libertad de disenso personal que garantizan; un rechazo que,
obviamente, proviene de quienes, en aras de un proyecto totalitario de poder, prefieren una sociedad
desarticulada, compuesta de individuos aislados, culturalmente desarmados e ideológicamente
manipulables.
134
se acepten las consecuencias cuando no se comparten los principios sería muy poco
aristotélico, y es muy poco sensato.
Una ontología más realista que la de Platón llevó a su mejor discípulo a proponer
contenidos ético-sociales mucho más finos que la simple y artificiosa proyección de las
virtudes individuales sobre el cuerpo social propuesta por Platón: los ciudadanos deben
participar en la Asamblea y en los Tribunales; y dado que las revoluciones surgen de las
injusticias, Aristóteles dibuja las condiciones personales y morales del buen gobernante,
esto es, que sea leal, capaz e íntegro, virtudes concretas que miran a la dimensión
específicamente social del hombre. Los regímenes políticos no son evaluados por él a
priori (o sea, pre-juzgados). Sea cual sea su modalidad, pueden ser buenos (como la
monarquía, la aristocracia y la politeia, que hoy llamaríamos democracia) o corruptos
(la tiranía, la oligarquía y la denominada “democracia”, según la terminología heredada
de Platón; hoy diríamos demagogia), y esa diferencia entre los regímenes justos y los
injustos está en función de la honradez y del ejercicio de específicas virtudes sociales de
los hombres que los integran (ciudadanos y gobernantes). También él tenía sus gustos,
sus opiniones personales, claro está221: ya hemos visto que, en la práctica, recomienda
una combinación de aristocracia y politeia. Pero, con estos criterios generales de validez
política, puede decirse que Aristóteles se parecería más a los liberales o a los
socialdemócratas de hoy en día que a los totalitarios de cualquier signo o tiempo, Platón
incluido.
El resto de planteamientos de Aristóteles, sobre las riquezas y el comercio, los
ciudadanos y su participación en política, las dimensiones de la ciudad-estado, y los ya
comentados acerca de los diversos regímenes y la posibilidad de que sean justos o
injustos en función de la honestidad de sus ciudadanos y dirigentes, etc. (puntos 3 al 8
del resumen) abonan el juicio de Copleston: en general se muestra mucho más realista y
sensato que Platón y su “comuna” ideal (punto 4).
Huelga recordar (¿o quizás no?) que en el Estagirita no aparecen ni el comunismo de
mujeres e hijos y de dinero, ni el infanticidio y el aborto en orden a la eugenesia, ni el
fraude electoral o la mentira “por razón de estado”, y, en general, el autoritarismo
absoluto del filósofo-rey sobre la sociedad, por citar sólo algunas de las dudosas perlas
de la propuesta política platónica222.
II Vivir en sociedad es natural y necesario para la felicidad del hombre; signo de ello
es la palabra. Éste es un punto totalmente coherente con la doctrina aristotélica de la
amistad como virtud (pues, ¿qué desean los amigos sino juntarse para compartir y
conversar?), que no ha encontrado tanto eco filosófico como sería de desear a lo largo
de la historia sucesiva. Es verdad que Agustín, con su genio característico, divagó
acerca de la voz sensible y pasajera, y la palabra divina y eterna, aplicándolo a Juan el
Bautista y al Verbo hecho carne, Jesucristo. También Tomás, siguiendo sus huellas,
penetró la naturaleza locutiva de todo entendimiento, empezando por el divino (como
sintetizó mi llorado maestro en la Universidad de Barcelona, el doctor Francisco Canals,
221
Justamente Fraile (I, 416) hace notar que los gustos políticos personales del preceptor, Aristóteles,
fueron arrollados por el proyecto y por los hechos protagonizados por su pupilo, Alejando Magno, con su
Imperio griego.
222
Reconozco haber sido irónico en el paréntesis que introduzco al principio de este párrafo. Me llama
poderosísimamente la atención, y me escandaliza, que los historiadores actuales sean generalmente tan
comprensivos con el totalitarismo de Platón y valoren tan poco la sensatez política de Aristóteles. No lo
oculto: lo atribuyo a una injustificada simpatía por el Ateniense que me parece encubrir una indisimulable
ojeriza hacia el Estagirita. Y digo más: estos sentimientos tienen que ver, a mi juicio, con la opción de
santo Tomás y del Magisterio de la Iglesia a favor del Filósofo.
135
en su ya clásico Sobre la esencia del conocimiento). Sin embargo, ha habido que esperar
al personalismo dialogal contemporáneo (Mounier, Buber, etc.) para encontrar valiosos
desarrollos de este sugerente argumento. Una preciosa compilación sobre el tema puede
hallarse en la obra dirigida por el padre Abelardo Lobato, Homo loquens 223.
III No todo han de ser parabienes. “Aristóteles es mi amigo, pero más amiga es la
verdad”. Su doctrina acerca de la esclavitud y de la condición de no ciudadanos de los
trabajadores manuales (común con Platón), es inadmisible, como verán más tarde los
estoicos y luego los cristianos. En el fondo es contradictoria con su antropología: si todo
el que es “animal racional” es hombre, y lo manifiesta con su capacidad de hablar, ¿por
qué no reconocer esta obvia condición a los esclavos? Cuando, a raíz del
descubrimiento de América, en la renacentista y tomista universidad de Salamanca se
plantearon las Quaestiones de indiis, supieron dar en el clavo: los indios hablan, luego
piensan, luego tienen alma, luego son hombres. Y tienen los inalienables derechos
humanos que ya les había reconocido en su testamento la reina Isabel la Católica224.
En esta materia Aristóteles estaba en lucha consigo mismo: por un lado su
antropología; por otro no sólo la pertenencia al medio social sino su necesidad de ocio
para poder filosofar (cosa que no me parece irrelevante en su caso); y, para ese ocio:
que me sirvan los “menos dotados”. No admite el llamado “derecho de conquista”
porque el mero hecho de haber perdido una guerra no hace humanamente inferior al
vencido… ¿Entonces? Son inferiores porque no tienen educación; y, como no la tienen,
se les niegan los demás derechos, incluida aquélla. Por méritos y a juicio del dueño
pueden ser manumitidos… Tenía las cartas en la mano, y no fue capaz de ver la jugada:
los intereses y las pasiones ciegan —o pueden cegar— a cualquier filósofo, aunque sea
de lo mejor.
La labor del cristianismo al respecto fue lenta, seguramente demasiado, pero cuajó
como resultado de una progresiva impregnación de la sociedad con nuevos criterios y
valores, extraídos principalmente de las cartas de san Pablo. La Iglesia mitigó y
humanizó la mísera condición de los esclavos (san Pedro Claver, por ejemplo). Abolir
una legislación civil corresponde a la autoridad secular por decisión o influjo de los
ciudadanos. Éste es también el camino a seguir para alcanzar la abolición del aborto,
una lacra social de hoy comparable a la esclavitud de antaño, y aún peor que ella: es
peor matar a un ser humano que negarle derechos, aunque sean fundamentales.
IV Otra característica derivada de la aristotélica sociabilidad natural del ser humano
es que la autoridad es buena en sí misma y necesaria para el orden de la convivencia y
la justa vertebración del cuerpo social. Ya anteriormente he anotado que el cristianismo
no la impugnó sino que, en cierto sentido, claramente la consagró, como se lee en las
cartas de san Pedro y de san Pablo (obediencia y respeto a las autoridades, oración por
ellas). Esta posición responde a una visión providencialista de las realidades naturales y
humanas más sorprendente todavía si tomamos en consideración los rasgos concretos
del imperio romano en que se desarrolló el cristianismo primitivo: las persecuciones y
223
Cf. A. Lobato (ed.), Homo loquens. Uomo e linguaggio. Pensiero, cervelli e macchine (Bologna:
Studium, 1989).
224
Es una vergüenza histórica de las cristiandades europeas que no aplicaran esta misma lógica a los
esclavos negros secuestrados por los musulmanes en África, adquiridos en los mercados norteafricanos
por agentes de las potencias “cristianas” de la época (Portugal, Inglaterra, Francia, etc.) para llevarlos a
América, vendidos allí y explotados por los colonizadores españoles, para “proteger” a los indios. Todo
ello con la hipócrita tolerancia (complicidad) de todas las monarquías y sociedades cristianas del Viejo
Mundo, y aún de sus autoridades religiosas.
136
los innumerables mártires; y que sigue siendo todavía un reto para la fe en nuestros días,
especialmente por la intolerancia religiosa en los residuales regímenes comunistas y la
virulenta persecución anticristiana, llamativamente creciente, en los países
fundamentalistas islámicos. Y, bien mirado, un desafío a la fe de los cristianos de todos
los tiempos que, de una u otra forma, se ha ido repitiendo a lo largo de toda la historia
de la Iglesia225. Pero que se entiende a la luz de la doctrina del Señor Jesús: «Dad a Dios
lo que es de Dios y al César lo que es del César» (Lc 20,25). No está de más recordarlo
en nuestra cultura actual que adolece de una viva y perniciosa componente anarquista.
V Sólo me queda resaltar un punto que me parece sugerente. Cuando Aristóteles
describe el itinerario del ciudadano nos propone que sea primero militar, luego
magistrado y, finalmente sacerdote. ¿Cómo casar esto con lo que hemos concedido, y se
repite machaconamente, de la condición no religiosa del Dios de su Metafísica? La
contemplación de Dios, como plenitud de la carrera virtuoso-filosófica, en la Ética
Eudemiana, ¿no tendrá que ver con este novedoso sacerdocio de la Política? La
contemplación no era el oficio del culto normal en su tiempo y país, sino que éste
consistía en sacrificios, himnos y augurios; la contemplación era más bien cosa de
filósofos y tal vez de poetas. ¿No estará Aristóteles barruntando un nuevo género de
sacerdocio, consagrado precisamente a la contemplación? A mi juicio Aristóteles
quedaba abierto al desarrollo cristiano que Tomás le aplicó.
VI En síntesis:
El Dios de la Política de Aristóteles sigue ahí, desempeñando, en líneas generales, el
mismo papel que en Platón: purificado por la filosofía precedente y por el propio
filósofo, es la parte ordenadora de una sociedad tradicional y culturalmente religiosa en
la que el hombre halla su cumplimiento; aunque, desde luego, no cuenta con la
complicidad de las autoridades de la República. O, para decirlo más claramente: por lo
menos no es convertido por la filosofía en coartada del establishment.
El hombre se realiza en sociedad, pero el perfil de ésta es menos autoritario e
impersonal que en la propuesta platónica, y requiere más la responsabilidad de sus
componentes: las “virtudes políticas” de los ciudadanos. Lo material (las riquezas, los
placeres) ocupa un lugar más justo y razonable en este panorama; y, sobre todo, lo
humano: la palabra, la amistad.
La sociabilidad “natural” del ser humano engarza mejor el estado con la naturaleza,
con lo cósmico; lo rescata de la mera creatividad humana (ingeniería social, plasmación
del proyecto de un iluminado) para resituarlo en el mundo. Cuando surjan las categorías
correspondientes y se apliquen a este análisis, podrá decirse también que, con
Aristóteles, pasamos de la utopía a la historia.
CAPÍTULO XXXIIIº. LA ESTÉTICA DE ARISTÓTELES
I La belleza
225
Obviamente me sumo de corazón a la penitencia pública de san Juan Pablo II en la cuaresma del año
2000: cuando los cristianos desde el poder hemos hecho lo mismo, hemos pecado contra Dios y contra
nuestros hermanos los hombres. Pedimos perdón y hacemos firme propósito, con la ayuda de Dios, de no
reincidir, conscientes de ser portadores de esa misma reconciliación para todo nuestro mundo.
137
1 Para Aristóteles lo bello no es simplemente lo agradable (aunque el agrado está
incluido en lo bello).
2 ¿Es lo bello lo bueno (como proponía Platón)? No, porque lo bello se da también
en lo inmóvil, en cambio lo bueno se da en la acción.
3 Lo bello es ordenado, simétrico, bien delimitado y proporcionado226.
II Las bellas artes
1 Mientras la moral se ocupa del práxein, el arte es una ‘téjne’. Ésta se divide en
pura técnica, fabricación de útiles que complementan al hombre en su relación con la
naturaleza; y bellas artes, que imitan esa naturaleza.
2 Pero esta imitación no es una degradación, como dijo Platón (“copia de copia”); es
la plasmación de un ideal universal, de la esencia. Por eso lo bello plasmado en el arte
resulta tan placentero para el hombre.
3 También es placentero que la obra de arte nos permita el reconocimiento de lo
representado.
4 Además de la ciencia, que trata de lo universal y necesario; la historia trata de
hechos singulares; la poesía de lo posible, probable o necesario; y, entre ambas (historia
y poesía), el arte crea tipos que son concretos pero, a la vez, universales o ideales.
5 La poesía no es ni debe ser filosofía; está como a medio camino227.
6 Aristóteles se interesó más por la literatura que por las artes plásticas. De la música
dice que debe ser imitativa (como lo pensaba Platón) y simbólica: expresión de
sentimientos.
7 También el dibujo sirve para la educación, pues afina el sentido de la observación y
del detalle, pero no es ésta la esencia del arte. Las artes educan y recrean
elevadamente228.
III A la tragedia, en cambio, dedicó Aristóteles una atención sistemática.
1 La tragedia es una imitación de una acción grave (a diferencia de la comedia);
grandiosa; completa (unidad de tiempo); en deleitoso lenguaje; ordenada (recitado y
cantado); dramática (no narrativa); con peripecias que provocan la compasión y el
terror, para la kátharsis (nuestra catarsis, claro está) de tales pasiones.
2 Se compone de una serie de elementos que Aristóteles estudia minuciosamente: el
más importante es la acción (intriga, trama), el retrato psicológico de los personajes; la
226
Estos rasgos cuasi fenomenológicos, espigados de diversos pasajes de sus escritos, constituyen una
primera aproximación aristotélica al tema de la belleza.
227
Entiendo que quiere decir lo siguiente: la poesía puede tratar —por ejemplo— del amor, pero no como
concepto universal definido en su esencia sino en sus innumerables aspectos concretos: afectivos,
sentimentales, carnales, vitales, existenciales, aventuras y desventuras, gozos y amarguras, ilusiones y
desengaños, grandezas y miserias, etc., etc., etc. Sospecho que en esta aclaración hay una velada crítica a
la filosofía del maestro Platón, que, en opinión de Aristóteles, tantas veces derrotaba hacia la belleza
literaria (o incluso retórica) en detrimento de la objetividad científica.
228
También esto es una colección de pensamientos acerca del arte que aparecen dispersos por todo el
Corpus aristotélico.
138
idea (pensamientos, disquisiciones); la dicción (en prosa o verso); la melodía; el
espectáculo (decoración, sastrería, efectos).
3 La unidad de la intriga (o de la fábula) requiere que ésta sea un todo en que no falte
ni sobre ningún incidente, y éstos se enlacen no sólo post hoc sino propter hoc (no sólo
‘después de’, sino ‘a causa de’).
4 La tragedia se compone de peripecias y descubrimiento, que produce en los
espectadores la conmiseración y el terror.
5 En ella se debe evitar la desgracia absoluta del justo (que se hace odiosa) o la total
fortuna del malvado (que no conmueve) y que caiga en desgracia el muy perverso (con
él no nos identificamos y no sentimos por él piedad o terror). Lo trágico es que el
personaje normal caiga en infortunio, ya que nos identificamos con él y sentimos la
compasión o el terror.
6 Estos sentimientos deben ser provocados por la acción misma, no truculentamente;
es decir: que dicha acción sea verosímil.
7 Todo esto produce la catarsis del espectador. La emoción artística es placentera y
saludable; la tragedia no resulta desmoralizadora, sino inofensiva y purificatoria. No
eleva moralizantemente sino emocionalmente, con una purificación psicológica análoga
a una purgación física, que limpia el organismo.
IV Origen de la tragedia y de la comedia
Fue fruto, según Aristóteles, de las crecientes improvisaciones del corifeo
intercaladas en el canto coral de los cultos dionisíacos.
Nota: Los peripatéticos más antiguos
Continuaron las investigaciones científicas del maestro, como Eudemo de Rodas.
Destaca Teofrasto, zoólogo (adaptación del color de pelaje y plumaje al medio),
historiador de la filosofía (Fysikón doxai: opiniones de los físicos), estudios de
psicología descriptiva (tipología) y afirmación de la tesis de la comunión de todos los
vivientes (especialmente los hombres), con prohibición de comer y sacrificar carnes.
Aristóxeno: alma mortal y ciencias naturales y humanas (Historia de la música).
Dicearco de Mesina: politólogo e historiador de la civilización griega. Demetrio de
Fáleron: gobernante y promotor del traslado del saber a Alejandría.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Como en los capítulos precedentes, el tratamiento del tema estético en Aristóteles
destaca por su normalidad no exenta de nobleza (una prueba más de la calidad del
sistema), aunque no destaque por su ambición metafísica. Sin embargo, a diferencia de
Platón, aquí ya no nos subyugan el moralismo ni el puro intelectualismo. Lo bello no es
simplemente lo verdadero o lo bueno: la llamada “belleza inteligible” de Platón, ¿es
siquiera belleza?; la belleza es realmente algo específico y distinto, y con una
consistencia ontológica propia. Y, sobre todo, en Aristóteles la obra de arte no es
139
desautorizada por el mero hecho de ser material. Se la piensa como lo que place de una
manera especial; encierra un valor ideal, pero lo hace en la materia, sin complejos. Su
finalidad no se ciñe a lo meramente pedagógico o moralizante, como si debiera
redimirse de su vergonzosa condición sensible. Puede y debe educar, pero lo hace de
forma específica e irreductible: deleitando. El arte se puede describir y definir, aunque
seamos a la vez conscientes de su grandeza inagotable. Esto pasó a la cultura cristiana
medieval en la misma dirección, elevándose, como las catedrales, para gloria de Dios229.
Se quebró tristemente con la restrictiva definición kantiana de “lo bello como lo que
place sin concepto” (Critica del juicio). Es el extremo opuesto, causado por el
escepticismo metafísico decretado por el Prusiano en su primera Crítica. Y de aquí la
crisis del arte contemporáneo. Huelga decir que el arte sacro cristiano no puede
permitirse el lujo de secundar ese grado de deshumanización antiintelectual, esa
negación del concepto y, en definitiva, de la belleza; ese feísmo encarnizado de las
vanguardias. Los cristianos, o glorificamos al Verbo hecho carne, o no somos cristianos.
Para afrontar ciertas patologías se debería más bien acudir al especialista, no jugar con
un arte “sacro” vulgar, o irreconocible y torturado, escandaloso para los creyentes.
II Una sugerencia de nuestro filósofo me permite comentar ahora algo que en su
momento pasé por alto. (No todo aparece a la mente en su momento; hay cosas que se
ven “a toro pasado”, con ocasión de otras o en contraste con ellas.) El Estagirita enseña,
en efecto, que la poesía no es ni debe ser filosofía; que está a medio camino entre la
mera fabulación del arte literario y el pensamiento riguroso. Esto es así, entre otras
razones, seguramente porque en la poesía se deben hacer concesiones a la belleza del
decir que, de ordinario, se sacrifican en el riguroso discurso racional. Hasta aquí todo
está claro. Algo parecido me atrevería a decir —de mi cosecha— del diálogo como
género literario (habida cuenta de la holgura del griego poiein, que no es sólo hacer
poesías sino cualquier suerte de artefactos, y no sólo literarios).
Lo llamativo es que algunos filósofos antiguos, Parménides y Empédocles quizás
sean los más notorios, plasmaran sus ideas en ambiciosos poemas. ¡Como si no fuera
bastante costoso filosofar, para, encima, cargarse con la complicación de expresarse en
verso, dentro de los estrictos y, a veces, angostos moldes de la poesía en cada lengua o
cultura! El género del diálogo, por su parte, ha tenido, desde Platón, una honrosa
tradición en la historia de la filosofía. En el siglo XX el existencialista Sartre ha
filosofado mediante guiones teatrales de gran impacto (acaso porque El ser y la nada es
pesadísimo, con perdón). ¿Por qué hacen estas cosas algunos filósofos?
Centrémonos en la filosofía poética (en el sentido corriente de tal palabra). Entiendo
que esta arriesgada elección responde a una característica esencial de la poesía: su
carácter siempre abierto y sugerente. Quien lee aquello de Lope de Vega: “Pobre
barquilla mía, sin velas, desvelada, entre las olas sola” y piensa que se trata de una
simple barca abandonada al desguace, no se ha enterado de nada. Está claro que el poeta
quiere hacer otra cosa: decir, sí, pero además sugerir algo muy especial, y emocionar.
Habla de su propio corazón desolado, de su alma ‘desvelada’. En la poesía, además de
lo que se dice, está lo que se insinúa a la mente y a los sentimientos del lector. El uso de
este recurso por Parménides o Empédocles creo que responde al propósito de insinuar la
grandeza del tema, casi su carácter sacro.
III Las minuciosas consideraciones de Aristóteles acerca de la tragedia me inducen a
pensar que le gustaba tanto el teatro como a nuestro recordado Julián Marías el cine.
Sólo un comentario a este propósito: quien aplique sus categorías (u otras análogas,
229
Cf. A. Lobato, Ser y belleza (Barcelona: Herder, 1965).
140
propias de cada arte) durante su asistencia a los espectáculos o en la fruición de las
obras artísticas, mejorará notablemente su vivencia, la hará más humana e inteligente, y
no menos jugosa. Practicando, se adquiere la condición de espectador crítico y se
preserva uno de la de “tragabolas” manipulable. A este respecto nuestro filósofo nos ha
dicho que los sentimientos estéticos de la tragedia deben ser provocados por la acción
misma, no truculentamente. El actual cine de “efectos especiales”, tan apreciado por el
gran público, es un síntoma más de empobrecimiento cultural y humano. (Vamos, para
entendernos: por lo general me gusta más el cine europeo que el americano.)
IV Para terminar, volvamos a nuestra particular orografía filosófica. Aristóteles es la
tercera y la mayor elevación de la cordillera griega clásica. Ahora sí que ya no debe
extrañarnos el declive. Después de todo lo dicho, y tan bien dicho, ¿qué se puede decir
todavía? Los inmediatos continuadores tomaron unos cuantos hilos particulares y
siguieron tejiendo en su modestia. Sin embargo, me queda una duda: la decadencia de la
filosofía postaristotélica se explica probablemente porque la naturaleza, también la
humana, tiene sus límites; pero el hecho concreto de que la deriva fuese hacia el
empirismo, ¿es culpa de Aristóteles, por haber reintroducido dicho factor en la filosofía?
Creo que no. Habrá que seguir su doble ejemplo: hacer metafísica a lo grande y también
cultivar atentamente las ciencias de la naturaleza; o, por lo menos (dada la limitación
que no nos permite abarcar tanto como posteriormente se ha desarrollado), seguir
prestándoles la máxima atención. Lo segundo sirve a lo primero.
V Sintetizando:
A primera vista podría decirse que la belleza de Dios es mejor captada por la
metafísica de Platón que por la de Aristóteles, por aquello innegable de que aquél le
atribuye esta propiedad de manera expresa (el Uno es Belleza subsistente), aunque éste
no se la niega. Pero no está de más matizar que la belleza del Dios platónico es siempre
intelectual, ya que las ideas se definen precisamente por su oposición con lo sensible.
Platón la comparó, justamente, con la de una hermosa demostración geométrica. Si
pasamos ahora de la belleza abstracta al arte, que la plasma en la materia y la expresa, la
superioridad de Aristóteles se hace evidente.
En la temática del arte y la belleza, filosóficamente inaugurada por el Ateniense, el
papel del hombre es muy significativo: para Platón el arte debe ser moralizante e
instructivo, y sólo así se justifica. Para el Estagirita, en cambio, el placer estético es en
sí mismo legítimo y no precisa justificación adicional. El límite de la moralidad
preserva sólo de lo corruptor, pero no presume que el placer lo sea por definición. Es
más: en Aristóteles el placer estético es, en principio, noble y humanizador, no
sospechoso de antemano. El artista (literato) que fue Platón quedaría mejor justificado
en la metafísica y en la antropología aristotélicas que en la suya propia.
El mundo resultaba contradictoriamente bello gracias a la explicación del Timeo
(pese a ser material es bello, porque refleja las ideas); en la concepción aristotélica no
hay ninguna contradicción: el Supremo Ordenador armoniza y embellece lo material al
informarlo y atraerlo.
CAPÍTULO XXXIVº. PLATÓN Y ARISTÓTELES
141
Dos grandísimos filósofos con mucho en común, empezando por el talento, y con
rasgos antitéticos que conviene considerar y sintetizar (en la medida de lo posible).
Algunos han presentado a Platón como filósofo del ser y a Aristóteles como filósofo del
devenir, como aspectos predominantes y constitutivos de sus respectivos sistemas, y
propusieron hacer desde ahí la síntesis de ambos. Pero esta caracterización es
simplemente falsa.
Platón buscó la idealidad objetiva que sostiene la moral (problema abierto por
Sócrates); elaboró una metafísica a partir de la ética socrática y la amplió hasta el
extremo. Puso la realidad en lo ideal y desautorizó lo sensible. Su lógica y su ontología
son paralelas y prácticamente idénticas. Le interesa el ser, y el devenir sólo en cuanto
imita al ser230.
Aristóteles tiene mucho de todo esto: es su legado platónico nunca desmentido, su
metafísica y teología natural (y algunos elementos, como el nous, de su psicología).
Pero lo original y añadido por él es su objeción a la teoría de las ideas y al abismo entre
lo inteligible y lo sensible. Para el discípulo (que superó al maestro), la idea está en la
cosa, es su esencia, su principio dinámico intrínseco, especificador y actualizador. Se
constituye así una escala de seres que asciende hasta el primer motor inmóvil, pura y
plena actualidad de pensamiento (nóesis noeseos). La explicación del devenir está en el
ser, que es lo primero. En Aristóteles el mundo sensible es real, y de él hay que partir
para alcanzar lo inteligible; y el fin del hombre es una actividad, no una cualidad (como
en Platón). La esencia es inmanente y teleológica.
Pero Aristóteles ignoró la providencia y la causalidad ejemplar (fallo). Para él el
Acto Puro es Inteligencia subsistente (acierto).
Ninguno de ellos atinó del todo. Son complementarios. Coinciden en que el ser
absoluto es inteligible y absolutamente bueno. La síntesis que luego alcanzaron los
neoplatónicos, también medievales (y eso incluye a Tomás), era posible y necesaria. Por
ejemplo, en antropología: Aristóteles rechaza el dualismo platónico y sostiene la unidad
del hombre (alma forma del cuerpo); pero la síntesis neoplatónica-cristiana conserva la
personalidad postulada por Platón. En teología natural: para Aristóteles Dios es el
Pensamiento, para Platón el Bien; para el neoplatonismo cristiano: el Inteligible
Inteligente, el Bien Bienhechor.
En los demás aspectos, la síntesis y superación ya la alcanzó Aristóteles231.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I No voy a polemizar con Copleston, que parece dejar el partido en empate. Él tiene
sus preferencias, bastante filoplatónicas, y yo las mías, que no he ocultado: me declaro
proaristotélico, como Tomás. Lo bueno de Platón ya lo había incorporado Aristóteles o
lo desarrollaron más tarde los neoplatónicos. Yo creo que si comparamos las dos
filosofías tal cual (no lo que Platón virtualmente dirá por boca de Plotino) es mucho
230
Esta afirmación de Copleston que recojo porque es en parte verdadera, no lo es del todo: implica una
lectura en buena medida aristotélica y claramente neoplatónica del Ateniense. En él la metafísica oscila
todavía, y no poco: habla del ser, pero también del bien y de la belleza y de la unidad y de la justicia,
etc… y, si me apuran, de entre estas cosas la que menos destaca es precisamente el ser. Atribuir todos los
trascendentales al ser, centrarlos todos en el ser, ¡eso es Aristóteles!
231
En breve: el traslado de las ideas al mundo real, en calidad de esencias de las cosas.
142
mejor el Estagirita. La razón principal es que acepta la realidad, el mundo y el hombre criterios de conducta que ellos mismos recomiendan. Entiendo que la fuerza de este
tal como son, sin temerla, y que nos proporciona una lógica y una teoría del principio recae en “los conoceréis”. Me vale como criterio de discernimiento.
conocimiento por las que accedemos racionalmente a las verdades metafísicas más III Lo que voy a decir ahora podría haberlo escrito luego de presentar a Platón y
fundamentales232. Si se quedó corto en la concepción de Dios como causa eficiente y
también tras hablar de Sócrates; y, a última hora, después de la explicación de cualquier
ejemplar del mundo y en la inmortalidad personal del alma, fue debido a su propósito de autor, cada uno en su medida; pero tiene aquí un lugar muy propio. La primera actitud,
hacer filosofía verdaderamente racional, “rigurosa” dirían algunos, no mítico-mística; tras la escucha de la expresión ajena, es la atención, la llana y agradecida recepción de
ya se encargaría el posterior desarrollo de la filosofía, con la imprescindible ayuda de lo la verdad contenida en la comunicación del otro. Ahí el cristiano percibe frecuentes
cristiano, de completarla.
“ecos del Verbo”. Si el oyente es inteligente y se aplica a escuchar, sabrá reconocer esa
Comparto también el juicio expresado por Tomás acerca de los dos maestros: «Plato verdad y apreciará que no se da en la misma medida en cualquier hablante o escritor.
habuit malum modum docendi: omnia figurate dicit et per simbola docet, intendens Pido perdón por la franqueza, que puede parecer inmodestia, pero: creo que en
aliud per verba quam sonent ipsa verba […]. Aristoteles disputat contra eum quantum Aristóteles esta Verdad brilla muy poderosamente. Lo segundo requerido, inmediata e
ad hoc quod verba eius sonant»233 (Platón tuvo un mal modo de enseñar: todo lo dice indisolublemente unido a lo anterior, es la postura discipular: dejarse enseñar, formar;
figuradamente y enseña mediante símbolos, entendiendo por las palabras otra cosa de no sólo acumular información. Es ésta una actitud personal del discípulo de la
aquello a lo que ellas mismas suenan […]. Aristóteles discute con él en cuanto a lo que Sabiduría, que abarca la inteligencia, el corazón y la vida. Lo tercero es aportar lo
suenan estas palabras.) Alegorías, símbolos y metáforas, sólo los imprescindibles. propio en continuidad con la tradición, sin ridículos protagonismos, y, si es necesario,
Mitología en filosofía, ¡ninguna! las personales correcciones o mejoras. Todo esto tiene tanto que ver con la lucidez de la
Ya sólo una frase, por su utilidad didáctica. En su conocida Historia de la filosofía inteligencia como con la limpieza del corazón. ¡Cuánta verdad y sensatez hay en los
libros sapienciales de la Biblia! ¡Como que fueron escritos por creyentes judíos que, a
(I) J. Hirschberger subtitula el capítulo dedicado a Platón: El mundo de las ideas; y el de
Aristóteles: La idea en el mundo. su modo, vivieron en sí mismos el debate filosófico helenístico entre estos mismos
sistemas de pensamiento y los otros que, a continuación, los incorporaron y
II Mis atentos lectores habrán observado que, en la exposición y comparación de desarrollaron!
estos dos grandes maestros griegos, he empezado por la parte teorética de sus
respectivos sistemas de pensamiento, avanzando luego hacia su dimensión práctica. La
razón de hacerlo así, que comparto con la inmensa mayor parte de los historiadores de la
filosofía (incluido nuestro Copleston, por supuesto), es la firme convicción de los
griegos en general, y de sus dos mayores filósofos en particular, acerca de la prelación
de la teoría respecto de la praxis. Desde luego, este era el parecer de Platón y de
Aristóteles, perfectamente concordes en este punto. Y lo mismo han opinado la gran
mayoría de los filósofos y teólogos de la historia. Hay que llegar al llamado agustinismo
medieval para encontrar las primeras dudas al respecto (voluntarismo) y al radical
marxismo para topar con una formulación explícita de la tesis contraria: la prioridad de
la práctica sobre la teoría, de desastrosas consecuencias prácticas a su vez (K. Marx,
Tesis sobre Feuerbach).
Pero reconozco llanamente que el motivo de mis afinidades o recelos con los
planteamientos teóricos de nuestros dos maestros reside en gran medida por mi
estimación de sus desarrollos éticos y sociales. Imagino que el lector atento también lo
habrá, por lo menos, sospechado. Hay una doble razón para ello: en primer lugar porque
la metafísica más elevada es difícil de evaluar en sí misma (salvo, claro está, graves
fallos estructurales como, por ejemplo, la negación o el incumplimiento de los
principios de identidad o de no contradicción); sus tesis deben ser contrastadas con la
experiencia, y ésta es siempre de lo concreto. Es el estilo de pensamiento de
Aristóteles234, al que me adhiero. La segunda razón es de raigambre cristiana: la
enseñanza evangélica “por sus obras los conoceréis” que no aplico a las obras
personales de los filósofos y ni siquiera sólo a sus escritos sino, principalmente, a los

232
Este punto es omitido por Copleston en su comparación. A mi modo de ver es, sin embargo, esencial.
233
Reportatio De anima, es decir, del libro I, cap. 8, n. 107.
234
“Filosofía del sentido común”, así llegó a calificar J. Xirau en su madurez (Amor y mundo, 1940) al
aristotelismo tomista, pese a los orígenes orteguianos de su propio pensamiento. Cf. J. Xirau, Amor y
mundo y otros escritos (Barcelona: Península, 1983).

143 144
PARTE V. LA FILOSOFÍA POSTARISTOTÉLICA
CAPÍTULO XXXVº. INTRODUCCIÓN
Con Alejandro Magno y sus extraordinarias acciones políticas y militares se pasó, en
una sola generación, de lo helénico a lo helenístico. El mundo se expandió de tal manera
y en tan poco tiempo que cabe hablar de una verdadera explosión. Primero la rapidísima
unificación de Grecia; inmediatamente, las fulminantes conquistas militares por Asia,
hasta llegar a la India; y con ellas, el mestizaje y las comparaciones con otras culturas,
la desorientación, el relativismo. En el curso de muy pocos años los griegos ya no viven
en su acostumbrada polis sino en un Imperio que se extiende por un mundo inabarcable
y enigmático. Como por ensalmo desaparecen a la vez los reconfortantes sentimientos
de pertenencia y las libertades democráticas de la ciudad-estado (su clásico “horizonte
ético”). Surge el sentimiento cosmopolita y su contrapartida, el individualismo. Esto
afecta también a la filosofía, la cual, de rechazo, se repliega sobre un individuo que
necesita orientación para su vida personal: crece la filosofía práctica (ética), decae la
especulación.
Roma, heredera del helenismo, será a continuación la cultura de lo práctico. Sus
antiguos etruscos y republicanos eran “hombres de carácter”, de intereses básicamente
domésticos. Con el Imperio romano, las gentes demandaron a los filósofos que
ejercieran de “directores espirituales”. La filosofía, además, se divulga: ya no es cosa de
grupos selectos, se convierte en algo cada vez más popular y va adquiriendo el papel de
un elemento más en la educación oficial. En este contexto se desarrolló el conflicto con
el naciente cristianismo. Ante el descrédito del politeísmo oficial, la búsqueda de
salvación religiosa se volcó hacia el Oriente rebosante de misterios. El neoplatonismo y
el estoicismo se presentaron con marcados tintes místicos y religiosos. El estoicismo en
concreto es un elitismo religioso auto-salvador. La alternativa la representaba el culto de
Mitra y su misticismo. El Imperio, con su religión oficial ya centrada en la persona del
divinizado César (culminación de la llamada “teología política”), se aleja cada vez más
de las creencias religiosas (dejando el campo de la religión despejado, a disposición de
la filosofía misma).
Fases del período:
Del siglo -IV al -I: filosofías estoica y epicúrea con sus viejas cosmologías;
escepticismo y eclecticismo del estoicismo medio.
Siglos -I a III: etapa de ortodoxia filosófica: historicismo en la presentación de los
sistemas, investigaciones de las vidas y obras de los antiguos filósofos. A la vez,
misticismo y religiones orientales.
Siglos III a VI: una nueva síntesis filosófica, el neoplatonismo, muy influyente más
tarde en Agustín, en el Pseudodionisio y en todo el medievo.
En general, a lo largo de este período, se produce un gran desarrollo de las ciencias
especiales: la filosofía se confunde con la religión y, a la vez, las diversas ciencias
(medicina, biología, geografía, historia, y un largo y creciente etcétera) se independizan.
El saber se traslada a Alejandría, donde se trasplantan las antiguas instituciones
145
académicas atenienses y surgen otras nuevas: la biblioteca, el museo, las escuelas de
traducción (la Biblia de los LXX)235.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
Lo que acaeció con Alejandro fue como la reacción en cadena cuando se acumulan
las sustancias radioactivas y alcanzan la llamada “masa crítica”: con la unificación de
Grecia se liberó una imprevista cantidad de energías que produjo la expansión del
Imperio griego, heredado luego por el romano. Esta explosiva realidad socio-política y
cultural que llamamos helenismo generó una nueva realidad espiritual en los hombres
que, sin la polis, se quedaban a la intemperie en un mundo inhóspito y desafiante: la
necesidad de una salvación personal; y asignó un nuevo quehacer a la filosofía: la
respuesta a esta necesidad vital.
Haremos bien en prestar atención al período que en este momento se abre ante
nuestros ojos, porque tiene notables analogías con nuestra actual globalización y su
derivada proliferación de sectas “salvadoras”, sus innumerables gurús y mitos, su
pensamiento débil y su extenuante producción de libros y de las más variadas formas de
“autoayuda”. En algunos programas de Historia de la filosofía se sobrevuela esta etapa
por su escasa calidad teorética, aunque se reconozca que sus aportaciones en el terreno
práctico son muy influyentes. Pero, además, éste que ahora aparece es el contexto
cultural que, de hecho, se convirtió en la cuna del naciente cristianismo. Aparte de su
origen en el acontecimiento de Jesucristo y su obra salvadora y de revelación, está el
hecho de que lo cristiano se inculturó (“providencialmente” dijo Juan Pablo II en Fides
et ratio) desde el principio en lo helenístico. Es imprescindible conocer lo más posible
esta cuna para poder determinar, por continuidad y contraste, cuál fue la novedad
aportada por la Iglesia de Jesús. Ésta es una de las claves esenciales de la
evangelización de nuestro mundo actual: aportarle lo genuinamente cristiano.
CAPÍTULO XXXVIº. EL ESTOICISMO ANTIGUO
1 Su fundador fue Zenón de Citio, muerto en Atenas el -264. Comerciante (viajero)
y luego estudiante de la filosofía en Atenas; más tarde fundador de su escuela en la stoa
poikíle (pórtico adornado), de donde el nombre de estoicos: los de la puerta. Entre sus
discípulos y sucesores, Crisipo y otros que fueron embajadores en Roma, donde
fundaron una escuela que alcanzó fortuna filosófica.
235
Como es lógico dado el enfoque de su obra, que no estudia sólo la historia de la filosofía sino también
la de las ciencias, Reale (I, 265) pondera justamente la influencia de la corriente peripatética en el
desarrollo de la ciencia helenística, a través de Demetrio de Fáleron, Estratón de Lámpsaco y Teofrasto,
una corriente que se remonta al propio Aristóteles. Acerca del saber histórico (sin las exquisiteces
metodológicas del historicismo y sin sus prejuicios ideológicos), Pannenberg apunta certero que ya era
cultivado por los historiadores griegos y romanos, pero que no empieza a explicitarse y a hacerse reflejo
en la conciencia de los hombres hasta la irrupción de la Biblia (con su historia de salvación) en la cultura
occidental. En la modernidad (a partir de la ilustración) la idea de historia se seculariza: su protagonista
ya no será Dios sino el hombre mismo (Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 138-142).
146
 2 La lógica y teoría del conocimiento de esta escuela distingue dos partes: dialéctica
y retórica. Admiten las categorías de Aristóteles, pero reduciéndolas a cuatro, que
aplican sólo al ser mundano: la sustancia, lo constitutivo de la sustancia, los accidentes
y las relaciones. Clasifican las proposiciones en simples y compuestas. No hay
universales, ni trascendentes (Platón) ni concretos (Aristóteles), sino sólo individuos
singulares. El conocimiento se da por la inmediata impresión sensible de la cosa en el
alma, que en sí misma es cual tabla rasa. Las experiencias sensibles se acumulan y las
generalizamos. Este es el origen de los (mal llamados) universales.
Pero, curiosamente, acompañan estas tesis fuertemente empiristas de otras
racionalistas, como la existencia de determinadas ideas previas, innatas, o que
mediante la razón podemos obtener un conocimiento completo de toda la realidad. El
criterio de verdad es la percepción kataléptica (arrebatadora, intensa, indubitable236) que
no tenga obstáculos.
3 Su cosmología une el Logos-fuego de Heráclito, entendido como algo material e
inmanente al mundo, con algunas ideas platónicas (y aristotélicas), todas ellas sin
embargo materialistizadas, como los lógoi spermatikoi (razones seminales). En
definitiva es un monismo materialista, que se expresa paradójicamente: “No hay sino
partes de un todo cuyo cuerpo es la naturaleza y cuya alma es Dios”. La materia es lo
pasivo, lo activo es la razón inmanente, el Dios providente, el fuego del que todo
proviene. Las cosas son estados suyos. Dios es “una materia más sutil” y el motor
universal. Contiene en sí las razones seminales, formas activas, materiales. Esta
doctrina de las “razones seminales” influyó, a través de san Agustín, en la mayor parte
de la filosofía medieval.
Todo el cosmos terminará en una conflagración universal (ekpírosis) tras la que se
iniciará un nuevo ciclo: eterno retorno. La libertad es la necesidad aceptada, ya que el
Hado o Destino es una providencia implacable que hay que asumir, quieras que no.
Viéndolo todo sub specie aeternitatis (desde el punto de vista de la eternidad237) no hay
mal: el dolor es una advertencia de la enfermedad; el hambre, de la necesidad de
alimentarse. El mal moral no existe: materialmente todo acto es indiferente;
formalmente, lo pervierte sólo la mala intención del agente. La capacidad de hacer lo
justo implica la de hacer lo injusto. Hay “descuidos de la providencia” que se reintegran
en el conjunto bueno, por la actitud del sujeto, o per accidens: porque, por ejemplo,
despiertan la investigación y la búsqueda de remedios o soluciones.
El hombre tiene un alma racional; las bestias, irracional; los vegetales deben su
actividad a su naturaleza. El alma humana es una chispa de la divinidad que ha
prendido en el hombre y reside en lo hegemónico del mismo: el corazón o la cabeza.
Dicha alma no es inmortal.
Pese a ese materialismo, renovaron la devoción a Zeus (imponente Himno de
Cleantes; ver I, 391-392). Son piadosos con la religiosidad popular, reinterpretándola:
Los diversos dioses son manifestaciones de Zeus, o superhombres y héroes del pasado
divinizados. Aceptaron la adivinación y los oráculos (lógicamente: son deterministas).
236
Fraile (I, 605) añade que las representaciones ciertas (katalépticas) de los estoicos son innegables
también porque, en opinión de estos filósofos, conllevan una cierta y especial comprehensión del objeto.
237
La expresión es del moderno Spinoza, influida por su Weltanschauung judía-panteísta; la uso aquí con
fines didácticos: para que mis alumnos me entiendan más fácilmente. Para ser fiel al modo estoico de
hablar habría que decir, más bien, desde el punto de vista del Logos.
147
4 A pesar de lo visto en su lógica y metafísica, su filosofía es esencialmente una
ética muy relevante. La eudaimonía y la virtud se reducen a la naturaleza, pero una
naturaleza humana (frente a los cínicos que entendían por naturaleza lo meramente
biológico). Ajustarse al Logos es lo natural, lo humano. El instinto de conservación es
lo mismo que el de autoperfección, de vida virtuosa, humana y en comunión con todo.
Ésta es la vida conforme a la recta razón. De ahí sus exhortaciones a conocer y aceptar
el curso de la naturaleza: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (al que quiere, los
hados le guían, al que no quiere le llevan a rastras), dijo Séneca238. La virtud es la
disposición conforme a la recta razón, y no por premios o castigos. Su escala de valores
incluye, descendiendo: primero lo natural; luego lo moralmente indiferente; finalmente
lo innatural. El placer puede ser concomitante, pero nunca es un fin. Las virtudes
cardinales se resumen en el autocontrol (apátheia): sólo el sabio es virtuoso; es
interiormente digno, ¡más que Zeus! O eres sabio o no eres nada (Crisipo). Más tarde en
esta escuela aceptarán también el valor de los “progredientes” (los que van dando pasos
de la insensatez a la sabiduría). La virtud es el dominio racional de las pasiones: la
independencia, la autosuficiencia. Defendieron el cosmopolitismo y lo extendieron a los
esclavos y extranjeros. Propalaron el amor universal.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Tanto en el ámbito de la teoría del conocimiento como en el de la cosmología las
contradicciones de los estoicos son notables. En su lógica ora son empiristas ora
racionalistas (por decirlo en términos modernos); en cosmología, a la vez materialistas
y, en ocasiones, espiritualistas. No tuvieron la desfachatez de presumir de “pensamiento
débil”, como algunos en la actualidad, pero lo ejercieron sin especiales resistencias
ambientales, a juzgar por la aceptación social de que gozaron239. Hay etapas culturales
mejores y otras que se conforman con lo que hay. La actual es de las segundas, y esto
no dice nada a favor nuestro.
El sesgo naturalista de la metafísica estoica (un Heráclito reducido al materialismo) y
su teoría del conocimiento empirista influyeron mucho y durante largo tiempo. Como
aceptaron una cierta porción del discurso aristotélico (algo de la lógica y de las
categorías, el conocimiento sensible entendido a su modo empirista240, etc.),
transmitieron a la posteridad la falsa impresión de ser genuinos representantes del
Estagirita. Es más: muchos peripatéticos de la época entendieron de esta misma manera
al iniciador de su propia escuela.
En el contexto de esta lógica relajada hacia una teoría del conocimiento empirista y
de esta metafísica más relajada todavía, en la dirección de un materialismo
238
Aunque la memorable sentencia y su autor pertenecen a una etapa posterior del estoicismo, los cito
aquí porque expresan brillante y condensadamente el pensamiento que quería ilustrar.
239
La obra clásica y de referencia sobre el estoicismo, Die Stoa, de Max Pohlenz (1949), se subtitula, creo
que muy acertadamente: Un movimiento espiritual.
240
La gnoseología estoica se centra, como hemos dicho, en la percepción kataléptica, pero Pohlenz les
atribuye igualmente la prolepsis epicúrea, entendida como un asentimiento que presupone un
ordenamiento de percepciones y juicios en el todo de la experiencia. Dadas la infinitas mezclas entre
estas dos escuelas y otras (en realidad todas: eclecticismo) según fue avanzando la época helenística, este
hallazgo es muy verosímil; y, sobre todo, muy valioso para entender los entresijos psicológicos del acto
de fe, también cristiano, como Newman acertó a ver en su Gramática del asentimiento (cf. Pannenberg,
Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 114-115; Metafísica e idea de Dios, pp. 84-85).
148
inmanentista, hay que destacar que precisamente en este momento de la filosofía
helenística empieza a ponerse en cuestión lo que hasta entonces había sido pacífica y
universalmente admitido por los griegos, incluidos Sócrates, Platón y Aristóteles (y con
la sola excepción de los sofistas): ¿se corresponden nuestras representaciones de las
cosas con la realidad de las mismas? Ya el poner nuestro conocimiento bajo la categoría
de re-presentación es un claro síntoma de inseguridad respecto del mismo. La propuesta
platónico-aristotélica había caído en el olvido. Ya no se acordaban de la metafísica y de
los sentidos y de la percepción inteligente (abstracción) que el hombre opera. Las etapas
metafísicas y lógicamente fuertes de la historia de la filosofía darán la cuestión por
descontada o, sabrán resolverla adecuadamente; las más débiles se harán problema de
ella. Esto incluye muy especialmente la filosofía moderna. Cuanto más se insiste en el
representacionismo, más difícil es salir de él, como cuando las ruedas tractoras de un
vehículo se hunden en la arena.
II ¿Qué decir de la noción estoica del Dios providente? A los cristianos nos suena
muy bien de primeras, en atención a aquello de los lirios y los pájaros y los pelos de
nuestra cabeza que nos enseñó el Maestro, y, sobre todo, a la luz de su resurrección de
entre los muertos. ¿Hay mayor prueba de providencia? La palabra usada fue muchas
veces la misma, (pronoia, conocimiento favorable; pro-videntia, ver a favor de), y eso
facilitó la adhesión de una multitud de pensadores del período patrístico241 y de autores
medievales no sólo a esta tesis del estoicismo sino a otras que le son conexas, como la
resignación en cuanto virtud señera. Pero, la providencia estoica y la cristiana, ¿son
realmente lo mismo? A mi entender no; ni de lejos. Y no puedo ocultar un cierto
escándalo.
Aunque coincidiera la palabra, el contexto de pensamiento es tan distinto que la
identificación es fruto y fuente de mucha confusión. La providencia estoica es
determinista y su divinidad impersonal e inmanente al mundo242. La bíblica (porque la
revelación de la providencia parte ya del antiguo testamento, especialmente del libro del
Éxodo) es otra cosa. El Dios bíblico es personal, infinitamente sabio y bueno, y, por eso
providente en grado sumo; sin embargo, su providencia no anula la libertad del hombre
sino que la crea, suscita, interpela, dialoga con ella, se enzarza, lucha incluso, y al final
triunfa, pero no aniquilando sino reprendiendo y castigando, exhortando, convenciendo
y seduciendo, y definitivamente enamorando al hombre. Tan es así que si no obtiene
este objetivo de la libre sumisión por amor, renuncia a la victoria. Incluye el gobierno
del mundo, la gracia y la historia de la salvación. Dice el Salmo: «Si llevas cuenta de los
delitos, Señor, ¿quién podrá resistir? Pero de ti procede el perdón, y así infundes
respeto» (Sal 129,3-4). El personaje del patriarca Jacob es un desconcertante símbolo al
respecto: «Te llamarás Israel porque has luchado con hombres y dioses y has podido»
(Gn 32,28) (!).
III Para los estoicos el alma humana no es inmortal, a consecuencia de su
materialismo ontológico, y está determinada en su acción, por esa misma causa. De ahí
las tesis de la insignificancia moral (no existe lo bueno o lo malo en sí, sino sólo en la
241
El más llamativo es el caso de Tertuliano; pero también Ambrosio de Milán y, a rebufo suyo, Agustín
y, entre los escolásticos, Tomás.
242
La providencia estoica es un Logos inmanente, un destino inapelable, que contrasta con la
indeterminación de la física epicúrea, y nada tiene que ver con el Dios personal del cristianismo (Reale I,
231).
149
intención del que obra) y de la libertad entendida como necesidad aceptada243, un “nadar
a favor de la corriente” que parece anticipar la Ética de Spinoza. Todo esto resulta muy
difícil de casar con una ética religiosa y cuasi mística, de la excelencia, del “vivir
conforme a la recta razón” y del “dominio de las pasiones”, como fue entendida por sus
adeptos; una ética seguramente más aceptada en su tiempo por la carestía moral
generalizada que por otra cosa. “En el país de los ciegos el tuerto es rey”.
IV Max Pohlenz puso de relieve, en su ya clásica Die Stoa, que las características
tesis estoicas de providencia y deber ético (kakhetón) son fruto de las creencias del
semita (fenicio) Zenón. La primera directamente trasladada y la segunda como un
injerto de la noción de mandamiento (de contenido sustancialmente religioso) a la
physis griega244.
Este sería un caso más de la influencia de las creencias religiosas en la progresiva
constitución histórica de la filosofía. Se trata de novedades significativas. La segunda de
ellas influirá en la sucesiva configuración de toda la moral filosófica para llegar a su
paroxismo en el deber (du sollst) de Kant. Estoy de acuerdo en que esta revalorización
religiosa de la ética es muy expresiva y explica mucho de su posterior sesgo sacral;
pero, a la luz del Sócrates histórico y más del platónico, no me parece tan nueva245.
V Sea de ello lo que fuere, hay que reconocer que bastantes hombres de recto y noble
corazón se acogieron a esta filosofía, en busca de la vida mejor, de la propia superación
y de la excelencia ética. Dicho sea en su honor. Esta ética, al margen de las cosas ya
comentadas y en comparación con las restantes ofertas del mercado filosófico, parece
que lo merecía. Uno puede ser perfeccionista por soberbia, desde luego (y para su
desgracia), o por inseguridad; pero también puede serlo por motivos rectos, genuinos y
elevados. Entre ellos, el reconocimiento de la dignidad humana incluso a los esclavos,
la filantropía y el cosmopolitismo. Son méritos que conviene resaltar y disposiciones
previas para recibir prendas más altas. Ninguna sabiduría humana ni ninguna virtud (ni
la más heroica) merecen el don gratuito de la fe (totalmente libre y sobrenatural, debido
únicamente a la bondad de quien lo otorga), pero las hay que predisponen mejor a su
acogida. El estoicismo y su altura de miras morales es, en mi opinión, uno de estos
casos.
VI Importantísimo: la nobleza ética del estoicismo estaba ya presente en la cultura
clásica antes de que el cristianismo hiciera su aparición. Por tanto, la aportación
específica de éste, y su novedad, no consisten en ninguna moral, por dignísima que sea.
Es nefasto confundir el cristianismo con cualquier moralismo (como hizo Kant246),
porque se desdibuja su esencia viva.
243
Reale (I, 236) subraya oportunamente que la apatía estoica anula la compasión y la misericordia,
quedándose en una ayuda fría y aséptica que contrasta con el amor a la vida y a los vivientes de los
epicúreos.
244
Así lo reflejan Pannenberg (Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 111-112) y Reale (I,
235).
245
Pannenberg, por ejemplo, hace notar que, aunque no la llame pronoia (término que debemos a
Jenofonte), con otro término (epiméleia: visión de los dioses favorable al hombre), ya el mismo Platón
(Leyes, X) concebía la providencia (Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 111-112). Ya
dijimos en su momento que Sócrates probabilísimamente creía en la providencia, por lo menos a favor del
hombre justo.
246
La virtud estoica es la disposición conforme a la recta razón, y no por premios o castigos; se adivina la
autonomía moral kantiana de la Crítica de la razón práctica y, sobre todo, se presiente la tesis central de
La religión dentro de los límites de la nuda razón.
150
 V En síntesis:
Los estoicos conciben a Dios como el Logos heraclitiano pero entendido de manera
material, inmanente e impersonal. Lo presentan también como la platónica “alma del
mundo” que lo impregna totalmente y se despliega en la naturaleza de manera necesaria
e implacable. Pese a estas expresas declaraciones, en esta escuela se desarrolló y
encauzó un intenso sentimiento religioso y místico.
El hombre, invadido por esta paradójica divinidad en su alma racional (chispa del
Logos), alcanza su realización virtuosa en la completa sumisión al destino, el perfecto
control de sí y aún la negación de las pasiones. Sin embargo, es irrenunciable y muy
plausible la grandeza del cosmopolitismo y del amor universal de los estoicos.
El mundo es un devenir eterno y fatal, el despliegue eterno y cíclico de la razón
(Logos).
CAPÍTULO XXXVIIº. EL EPICUREÍSMO
1 El fundador de esta nueva corriente es Epicuro de Samos, influido por Demócrito
y Platón. Abre escuela en Atenas, en el jardín de su propia casa, casi un sanatorio donde
atendía a quienes le visitaban en busca de consuelo y orientación espiritual. Sus
seguidores fueron conocidos por eso como “los filósofos del jardín”. Fue un amadísimo
maestro. Escritor muy fecundo (300 obras), pero casi todo se ha perdido. Discípulos,
entre otros, Lucrecio (De rerum natura247): se encuentra la paz liberándose del temor a
los dioses y a la muerte.
2 Su “canónica” (teoría del conocimiento y física) está del todo supeditada a la ética.
No les interesa lo especulativo ni siquiera la matemática. La sensación es la base del
conocimiento. Escepticismo general, también ante la astronomía. Prescriben normas del
conocer y proponen criterios de verdad: 1º) Es verdadero lo que procede de la
percepción sensible de lo evidente mediante imágenes (eídola, imitaciones); se alcanza
la certeza gracias a la prólepsis (presentimiento de un saber que se anticipa, o imagen
desvaída, efecto de sensaciones anteriores, que se evoca de nuevo con ocasión de la
percepción); hay también prólepsis de lo imaginario: el error (favorecido por la
distancia que tienen que recorrer los eídola, que los desgasta y deforma) procede, sin
embargo, del juicio que les atribuye realidad. 2º) El concepto son imágenes
repetidamente memorizadas y evocadas. 3º) También son verdaderos los sentimientos,
que rigen la conducta.
3 Su Física tiene un único objetivo: liberarse del temor a los dioses, aunque existan
(¡no hay problema!); desembarazarse de la superstición. La muerte, al cabo, ¿qué es
sino ir a la nada? Es Demócrito (atomismo radical) al servicio de la paz del corazón. El
origen del mundo fue una colisión de átomos que, por azar, se mueven de manera
indeterminada (clinamen); y eso mismo generó la libertad humana248. El hombre es un
compuesto de átomos, racionales unos, irracionales otros. La muerte no es más que la
dispersión de los mismos. No hay ninguna teleología (ningún fin, ningún “sentido”).
247
Para Reale (I, 224), “el poema filosófico más grande de todos los tiempos.”
248
Epicuro admitía infinitos átomos que caen infinitamente en el espacio infinito. El clinamen es un
choque casual entre ellos que explicaría tanto sus infinitas combinaciones como la libertad del hombre
entendida como mera indeterminación, azar, imprevisibilidad…
151
Los dioses, viven seguramente en sus intermundia (mundos intermedios; en “otra
dimensión” diríamos hoy). Son antropomorfos, etéreos, cuasi corporales. ¿Por qué el
atomista Epicuro los admite? Como ideal de tranquilidad y para explicar el origen de la
creencia universal en ellos, tan esgrimida por sus rivales estoicos. Durante el sueño nos
envían sus eidola para atraer nuestra atención; pero no hay que temerles ni intentar
ganárnoslos. La única verdadera piedad es el pensamiento justo.
4 Ética: el placer es el bien primero y último. Pero, ¿qué placer? Distinguían entre el
placer natural y necesario (alimentarse), el natural no necesario (la exquisitez
gastronómica) y el no natural y no necesario (el lujo, la ostentación, el despilfarro). Hay
que elegir el que dure toda la vida; la ausencia del dolor (aponía del cuerpo y ataraxía
del alma): salud corporal más placer intelectual, bien calculados y dosificados, mirando
al futuro. Y, por tanto, la reducción de necesidades. Ascetismo moderado, autocontrol e
independencia. La virtud es más bien condición para la deseada ataraxía. Una
equilibrada mezcla de sencillez, moderación, templanza, alegría, prudencia, honradez y
justicia. El ideal epicúreo no es un grosero egoísmo. Ellos mismos decían: “es mejor dar
que recibir”. El cálculo moral se encamina a la frónesis, que en este caso significa
discernimiento. La prudencia es la raíz de las virtudes y de la vida feliz. Conviene
cultivar la amistad (“La amistad recorre la tierra pregonando que nos despertemos para
darnos alegrías unos a otros”). Una amistad por un cierto “egoísmo”; pero un egoísmo
bastante sano, que es más bien el justo amor a sí mismo. No conviene meterse en
política, salvo para proteger los propios intereses y la seguridad personal; o por
verdadera vocación. La ley también sirve a la tranquilidad.
Se parecen a los cirenaicos, con la particularidad de que éstos insistían en el placer
físico y positivo, y los epicúreos en un placer espiritual y negativo: la tranquilidad.
Esta escuela prevaleció sobre la cirenaica y la absorbió. No es una filosofía heroica,
como la estoica, pero tampoco es un libertinaje inmoral.
Nota sobre el cinismo
en el primer período de la época helenística
Fue desarrollándose como fácil burla de lo establecido: sátiras, diatribas y
meliambos; y decayendo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I “Soy un cerdo de la piara de Epicuro”, es frase muy conocida que se atribuye a uno
de sus discípulos. Probablemente encierra más ironía que otra cosa. La opinión popular
los tenía por tales, y ellos se lo tomaban a risa. Frente a la seriedad estoica, la bonhomía
y el bienestar epicúreo. Pero si atendemos a su ética, ésta no es tan inmoral como podría
parecer a simple vista. Simplemente es “burguesa”; quiero decir, de gentes bastante bien
encajadas en el sistema social y situadas en la vida. Los estoicos serían más
“comprometidos” y “solidarios”, idealistas en definitiva; los epicúreos “buenistas”,
realistas, y “pasotas” en la medida de lo posible. La apátheia estoica era exigente: no
perder nunca la dignidad; la ataraxía epicúrea es más “modesta” y llevadera: no sufrir y
pasarlo lo mejor posible, sin tampoco excederse en perjuicio propio.
152
 Su escepticismo no es un dogma o un punto de partida, sino una consecuencia. Para
ellos, en principio, las opiniones pueden verificarse (ya sea por confirmaciones
procedentes de la experiencia o de la evidencia, o por no ser desmentidas por ninguna
de las dos) o demostrarse falsas (por ser desmentidas o no confirmadas por ellas). En
nuestro lenguaje actual dirían que todas son muy “respetables”. En definitiva: conservan
cierta presunción de objetividad y una moderada aspiración a la misma; pero su
tendencia al relativismo subjetivista (tipo Protágoras) se apuntaba casi imparable: la
prólepsis y los eidola pueden ser fácilmente afectados por factores externos y aún
subjetivos.
Pero tenían una cosa a su favor: en el terreno teorético eran menos incoherentes que
sus contrincantes. Entre las ofertas del mercado filosófico supieron elegir la que mejor
cuadraba con su moral: el atomismo de Demócrito tomado como un materialismo light,
al que ingeniosamente añadieron un factor de indeterminación (el clinamen) que rompía
el determinismo natural y dejaba algún espacio a la libertad humana. Esta opción,
cuando menos, no era tan contradictoria. El “cuádruple fármaco” de la escuela rezaba
así: “El temor a los dioses y al más allá es vano; es absurdo el temor a la muerte, que no
es nada; el placer, correctamente entendido, está al alcance de todos; el mal dura poco y
es fácilmente soportable”. No se molestaban en demostrar el ateísmo, y mucho menos
en luchar contra Dios como los ateos del siglo XX; su postura es una de las más
insólitas y eficaces de la historia.
La caracterizo con una modesta anécdota de que fui testigo presencial. En una plaza
recoleta de Toledo, de un barrio de esos que eligen los estudiantes universitarios para su
juerga interminable, un bienintencionado plasmó un bien visible grafito, llamémosle
“evangelizador”: “¡Cristo vive!” A los pocos días, al volver a pasar por el mismo sitio,
pude leer la réplica, pintada justo debajo: “¡Es su problema!” Los epicúreos no son muy
malos; son una mezcla de “pasotas” y niños de papá. Su ideal hoy se llamaría
“armonía”, “paz” y “diversión”. Por supuesto se declararían “agnósticos”, o lo que es lo
mismo ateos ma non troppo249.
Estoicos y epicúreos, de ayer y de hoy, tienen algo en común: la prosecución de la
felicidad. En el terreno teorético tanto unos como otros desbarran: unos por aceptar
contradicciones flagrantes; otros por elegir una filosofía cómodamente materialista. Sin
embardo, en el terreno práctico ambas escuelas conservan todavía una valiosa dosis de
“sentido común”: buscan la felicidad, y la promueven250, porque, como Sócrates, Platón
y Aristóteles, en alguna medida siguen creyendo en ella (es un caso de fértil prólepsis).
Acaso no puedan justificarla ontológica o antropológicamente, pero presuponen que la
vida debe tener algún “sentido”, aunque sea menor, y se afanan, más o menos, por
alcanzarlo. Todavía no han llegado a la angustia o al nihilismo, que son como
degeneraciones neuróticas actuales de esa misma búsqueda cuando se la juzga
condenada al fracaso. De ahí se puede partir tal vez para que se abran a la única verdad
que les hará felices: también en su caso “el corazón tiene razones que la razón no
entiende” (Pascal).
249
Para el licenciado en filosofía por San Dámaso, Pablo Beltrán, el epicureísmo más que al ateísmo
podía conducir a un cierto deísmo, como el moderno: Dios existe, pero está fuera del mundo. Cfr. Beltrán,
P., La físico-teología británica. Una reorientación de la quinta vía tomista a la luz de los nuevos
paradigmas de la ciencia experimental: el atomismo corpuscular y el mecanicismo (Tesis de licenciatura
dirigida por el Dr. Leopoldo Prieto, pro manuscripto; Madrid 2015), pp. 132-133.
250
Reale (I, 269-270) aporta un curioso testimonio de esta intención de promover la felicidad de las
gentes a través de los medios de comunicación social de su tiempo: el epicúreo Diógenes de Enoanda (s.
II) publicó un monumental “periódico mural” en Asia Menor para publicitar sus tesis éticas.
153
II De cara a la evangelización: cuando las ideas se han puesto al servicio de una
conducta relajada y no hay una inquietud recta, una insatisfacción, un espíritu de
búsqueda y superación, y un sincero amor a la verdad, hay poco que hacer. Nuestros
actuales epicúreos, como los de entonces, son más bien débiles. Tal vez habrá que
esperar a que la vida les dé un fuerte revés para que se tomen algo en serio; pero es de
temer que, para cuando esto llegue, la debilidad se haya adueñado definitivamente de
ellos. Entonces el golpe puede ser fatal. Su único remedio: la gracia de Dios, y que
conozcan hombres íntegros, líderes verdaderamente humanos que les ofrezcan un
coherente testimonio cristiano. Que les muestren que hay cosas por las que merece la
pena vivir y hasta morir. En el fondo de cualquier corazón, y más del bautizado, está el
ascua de Dios que siempre puede volver a arder.
III En síntesis:
Lo de Dios, o más justamente los dioses, en los epicúreos es “de traca”, con perdón.
Mucho más fácil que negarlos o combatirlos (¡en aquella sociedad y cultura!) es
quitarles importancia para dejar de temerlos. Que el ejemplo de estos filósofos no haya
cundido más a lo largo de la historia prueba, por lo menos, la falta de astucia de la
humanidad y, a mi modo de ver, la hondura de este asunto, que nos desafía. Por lo visto,
no resulta tan hacedero deshacerse de Dios. ¿Por qué será?
El hombre epicúreo es seguramente demasiado pragmático, en su propio perjuicio;
pero su ética conserva un punto de sensatez no despreciable: todavía aspira a la felicidad
(igual que los estoicos); a diferencia de ellos, no renuncia a los placeres sensibles y
humanos, aunque es consciente de que hay que ordenarlos para que no nos perjudiquen.
El clinamen le abre una rendija para la libertad personal, entendida como
indeterminación.
En el terreno teorético, pese a ser materialistas, los epicúreos no lo son de manera
dogmática: se admite que puede haber átomos materiales y otros “espirituales”. Acerca
del posible conocimiento de la verdad, su explicación de los eidola es inaceptable, pero
su sugerencia de la prólepsis (barrunto, corazonada, intuición anticipatoria) me parece
muy atendible. En realidad, prolonga, si se quiere en tono menor, algo que ya estaba
tanto en Platón como en Aristóteles (y en la mayoría de los filósofos): el amor a la
verdad y al bien objetivos que activa todo nuestro quehacer y despliegue vital.
El mundo epicúreo no es menos fatalista que el estoico, pese a la argucia del
clinamen: admite ingeniosa (y contradictoriamente) los intermundia; pero lo principal
es que, en la práctica humana, se opta por dejarlo como está. Bastante será que el
individuo aprenda a lidiar con él.
CAPÍTULO XXXVIIIº. LOS ANTIGUOS ESCÉPTICOS, LAS ACADEMIAS
MEDIA Y NUEVA
I Los escépticos, a su vez, buscaban la paz del alma negando la ciencia. De su
fundador, Pirrón de Elis (ss. -III y -II), se dice que acompañó a Alejandro en su
expedición a la India. Muestra influjos de la teoría de las cualidades sensibles de
Demócrito, del relativismo sofista, y de la epistemología cirenaica. En consecuencia, su
tesis: no puedo conocer las esencias de las cosas sino sólo cómo se me aparecen. Hay
154
diversidad de pareceres y no se puede discernir el verdadero. No hay certeza, el sabio
debe abstenerse de juzgar.
En la esfera práctica: atenerse a lo probable, a las costumbres y a la ley. Pirrón no
escribió; lo que nos ha llegado de su enseñanza es a través de su “profeta” Timón de
Filiunte. Suspender el juicio nos lleva a la deseada ataraxía.
II La Academia media: Arcesilao. Escepticismo total, suspensión de juicio (epojé).
Muy contrario a la epistemología estoica: la certidumbre subjetiva puede convivir con
una representación objetivamente falsa.
III La Academia nueva
1 Carnéades de Cirene (ss. -II a -I). Contra los estoicos: A causa de los sueños, las
alucinaciones, las ilusiones, no hay ninguna representación indudable. No valen ni los
sentidos ni la razón, pues los conceptos de ésta se basan en la falaz experiencia.
Antinomias contra la teología natural estoica: el consenso universal prueba sólo el
hecho de que la creencia es universal, no que Dios exista; el orden del universo y aún la
misma razón humana que lo interpreta como prueba de Dios pueden ser fruto del azar.
Antinomias contra la naturaleza de Dios y sus atributos: si Dios es el alma del mundo,
será sensible y, por tanto, también corruptible. No puede ser “virtuoso”. Otras, contra su
providencia: el mal físico y moral en el mundo.
La epojé total es imposible. Carnéades propone sustituirla por la probabilidad.
2 Antíoco de Ascalón (muerto el -68). Regresó al dogmatismo académico, pero con
una novedad: Academia, Peripato y Estoa concuerdan en lo esencial. Acaba de hacer
su aparición el eclecticismo.
3 Terencio Varrón (s. -I). Monoteísta. Recuperación y purificación de la teología
oficial (“política”) con la ayuda de la filosofía. Crítico del lujo y glotonería de los ricos,
y de las disputas de los filósofos.
4 “Cicerón”, Marco Tulio (s. -I) “Cicerón” (“garbancito”) es un apodo jocoso que
alude a una verruga en forma de garbanzo que tenía en la cara251. Formado con
representantes de diversas escuelas. Ecléctico. Obras (I, 414). No es nada original pero
sí buen sintetizador y eficaz divulgador. Da prioridad al “buen juicio” y a la intuición
moral para el ejercicio de la filosofía. De la praxis recta se accede a la especulación. La
religión debe conservar la fe popular, purificándola de inmoralidades, y sostener
especialmente la providencia, la inmortalidad del alma y la fraternidad universal.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Nótese que los argumentos de que se sigue tratando son “académicos”, en el sentido
de básicamente derivados del platonismo, una filosofía que, encastillada en su torre de
marfil, se muestra, al parecer, muy resistente al desgaste del tiempo. En ellos continúa
viva la desatención (¿recelo, inseguridad?) frente a la experiencia humana del mundo y
a las ciencias que de veras la toman en consideración. Y esto se proyecta lógicamente
sobre la ciencia de las ciencias, la misma filosofía, adquiriendo dos figuras: un
escepticismo civilizado (probabilista) y un eclecticismo, que es su primo hermano. Pero
251
Tomás le cita siempre como Tulio. ¿Qué familiaridad nos autoriza para llamarle, desde el
renacimiento, con tal confianza-falta de respeto?
155
a estos filósofos les estaba pasando una cosa digna de mención: en la época helenística
las ciencias naturales e históricas (tan queridas y cultivadas por Aristóteles), siguieron
desarrollándose, se especializaron e independizaron: medicina, geografía, biología,
astronomía y un creciente etcétera. La corriente dominante de la filosofía del período
optó, platónicamente, por desentenderse de todo ello y seguir dedicándose a “lo suyo”,
sin percatarse de que eso “suyo” era cada vez menos.
El escepticismo radical de la academia media, al que Agustín dedicó particular
atención (como veremos en su momento), se alimenta también de esta reducción de
horizontes de la filosofía, lo mismo que ya les había pasado a los sofistas, y a Sócrates y
a Platón, respecto a la naturaleza que habían escrutado sus predecesores. También en
nuestros días: por muchas que sean las incertidumbres de las diversas ciencias, ¿cómo
no reconocer en su imparable desarrollo un insaciable deseo de conocimiento y, en el
fondo, un vivo apetito de verdad? La alternativa real, ante este hecho, es que o estamos
muy mal hechos (somos “una pasión inútil”, como diría Sartre) o la verdad, que tan
afanosamente buscamos, tiene que existir. No nos es lícito el derrotismo escéptico.
El escepticismo pirrónico parece “prudente”, sabio y exquisito, pero es
humanamente, por lo menos, pusilánime. Si yo fuera fenomenólogo sentiría embarazo
al tener que justificar la elección por Husserl precisamente del término epojé. En el
terreno de la convivencia social esta postura puede, además, resultar muy “correcta”,
según el adagio: “Donde fueres haz lo que vieres”. Pero, ¿y si eso que ves es contrario a
tu conciencia, a tu fe, a tus creencias...? ¿Sería éticamente válido, entonces, obrar así?
El paso de la Academia media a la nueva es el de la cautela (¿sincera, afectada?) al
contraataque. La teología natural estoica que combatieron no era, intelectualmente
hablando, gran cosa; el hecho de atacarla me parece más significativo. No es buena
señal.
También el eclecticismo es un débil atajo que no conduce a ninguna parte al no ir
acompañado de una autoexigencia de rigor intelectual y ambiciosa búsqueda de la
verdad.
II El ecléctico Cicerón, sin ser un gran filósofo, aportaba, por lo menos la cualidad de
ser claro y sintético, junto a una notable dosis de humanidad. Su filosofía, de corte cada
vez más religioso, influyó notablemente en la ética posterior (patrística y escolástica),
pero no influyó menos su teología, de insuficiente raíz estoica.
III La primera antinomia de Carnéades acerca de la teología natural de los estoicos,
sobre todo en lo que se refiere al azar, tendrá una descendencia muy prolongada. Su
reaparición más ruidosa en el siglo XX fue de la mano de J. Monod (El azar y la
necesidad). Pero, tanto o más que un problema científico, que lo es, se trata aquí de la
metafísica subyacente. En este caso, nada menos que el nihilismo existencialista de
Sartre. La última antinomia, el escándalo del mal en el mundo, augura también un
larguísimo recorrido. Hasta el neoplatonismo cristiano no hallará cumplida respuesta. Y
no me refiero sólo al neoplatonismo cristiano como doctrina concreta en la historia de la
filosofía. El escándalo del mal no lo supera ningún hombre, aunque sea del siglo XXI,
hasta que no descubra que es una realidad que sólo existe (y sólo puede existir) sobre
otra incomparablemente mayor, tanto que casi siempre pasa (y siempre puede pasar)
desapercibida: la realidad del bien. Esto expresándolo en términos filosóficos; en
términos cristianos (que son históricos y personales): que, merced a Cristo, el Redentor,
«donde abundó el pecado sobreabundó la gracia» (Rom 5,20). Y este descubrimiento
sólo acaece en el contexto de una cosmovisión que, a la luz de Dios, perciba el bien
último de la creación, de la vida y de la historia. La perspectiva cristiana es así: gracias
156
a la Redención, el mal del mundo, y especialmente el del inocente, se “recicla”. Fides et
ratio nos lo recuerda por su extraordinaria relevancia filosófica.
Éstas son cosas que, mucho antes de ser procesadas por la razón, son sentidas en el
corazón del hombre y aun percibidas en sus entrañas.
IV El escepticismo está hoy a la orden del día. Un par de tópicos de nuestra tradición
literaria, elegantemente revestidos de poesía, que lo evidencian: “En este mundo traidor,
nada es verdad ni mentira; todo es según el color del cristal con que se mira”; “Si
quieres ser feliz, como me dices, no analices, muchacho, no analices”. Hoy se presenta
en forma de relativismo más o menos ilustrado.
El escepticismo intelectual es un mal asunto. Puede ser fruto del “mareo” de quien ha
visto tantas cosas y oído tantas opiniones que no sabe con qué quedarse. Parece que este
fuera el caso de Pirrón, y creo que es el de tantos en nuestros días, víctimas de la mal
llamada “sociedad de la información” y de sus poderosísimos instrumentos,
especialmente Internet. La abundancia de información, si no es seleccionada y
reflexionada, si no se dispone de un esquema verdadero para ir almacenándola y
ordenándola, produce confusión y sucumbe víctima de la falta de criterio. Otra de las
causas del escepticismo puede ser una actitud personal, consciente y voluntaria o no, de
autodefensa ante los temidos compromisos de carácter ético o religioso. Éste es un
escepticismo o relativismo afectado, o acaso patológico, fatal para la construcción
integral del hombre. Conviene no olvidar que, incluso en estas cosas de intelectuales y
científicos, influyen muchos intereses y pasiones, también la moda, el ambiente de lo
que “se lleva”, el temor a chocar o desentonar, el deseo de ser aceptado y aplaudido.
La crítica escéptica fue potentísima: desarboló la teología estoica. Con sus secuelas
se enfrentaron Cristo (Pilatos: «¿Y qué es la verdad?» Jesús: «Yo para esto he nacido y
para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad», Jn 18,37-38) y los
cristianos: primero con el martirio (san Justino), seguidamente también con la filosofía
(san Agustín: De vera religione, Contra academicos, etc.). Ante esto, en el terreno de la
evangelización, no puedo ocultar mi convicción de que “la fortuna ayuda a los
audaces”. A fin de cuentas, aunque muchos finjan ignorarnos o nos desprecien, la
actitud de quien manifiesta sinceras y desinteresadas convicciones será siempre una
llamada a su conciencia.
V Sintetizando:
Dios, juzgado en este período de la filosofía como meramente probable, o dudoso, o
cuestionado por su antropomorfismo (“virtuoso”) y, sobre todo, por el escándalo del
mal, sigue constituyendo, pese a todo, un desafío para el pensamiento humano y para la
realidad misma, que sin él quedaría injustificada.
En cuanto al hombre: el escepticismo puede parecer elegante, pero es falaz e
inhumano. El eclecticismo, tal vez fundado en una buena intención subjetiva, ni eso. Es
simplemente débil.
Del mundo ya he dicho: prescindir de él para hacer filosofía, dejándolo en manos de
los científicos, es dañino para la filosofía y para la misma ciencia.
CAPÍTULO XXXIXº. LA ESTOA MEDIA
157
La escuela del pórtico se prolongó a lo largo de los siglos -III y -II, y sus
representantes se hicieron cada vez más eclécticos por su inserción en el Imperio
romano, paraíso del pragmatismo sin complicaciones teóricas.
1 Panecio de Rodas. Enseñó en Roma y fue escolarca en Atenas. Suavizó el ideal
ético de su escuela, valorando también a los proficientes, que van camino de la virtud.
Desarrolló notablemente la “teología natural”252. Rechazó la adivinación, el
determinismo y la teología popular; y también la inmortalidad del alma. Abrazó, en
cambio, el ideal político estoico: cosmopolitismo y abolición de la esclavitud253.
2 Posidonio de Apanea. Discípulo de Panecio. Viajó a Egipto y España. Abrió una
afamada escuela en Rodas. Su obra se ha perdido. Geógrafo y matemático, racionalista
y místico a la vez. Unificó diversas teorías y conocimientos empíricos en un monismo de
inspiración religiosa254.
Su monismo estoico: el hecho de las mareas y su conexión con la luna le sugieren la
“simpatía” de todo el cosmos. Presenta una jerarquía de los seres: inorgánicos, plantas,
animales, hombres, daimones y Dios, el Logos que todo lo ordena providencialmente, y
que es un abrasador soplo racional que lo llevará finalmente a la ‘ekpýrosis’.
Pero también acusa un dualismo de raíz platónica: mundo supra y sublunar; el
hombre es el vínculo de ambos, con su alma imperecedera (!) y su cuerpo perecedero; es
lo sumo de lo corporal y lo ínfimo de lo espiritual. El alma es un pneuma inflamado,
pero material; el cuerpo, un obstáculo. El alma preexiste y es inmortal, hasta la
ekpýrosis que todo lo consumirá.
De esta manera desarrolló una psicología general jerarquizada (platónico-
aristotélica), intento de conjunción del monismo y el dualismo, camino del
neoplatonismo. Recuperó la adivinación mediante sueños, el éxtasis y la comunicación
con los daimones.
252
Aportó un importante enriquecimiento de la teología filosófica basada en las koinai ennoiai (nociones
comunes) a todos los hombres que nos deparan un conocimiento de la divinidad y de nuestro deber de
adorarla. Supo, además, responder a las aceradas críticas contra la providencia del escéptico Carnéades
(que se cebaban especialmente en la cuestión del mal), acentuando la autonomía de la voluntad humana y,
por tanto, de la responsabilidad del hombre. Nos presenta la conciencia moral, (que, por ser natural,
existe desde que el hombre es hombre) y que se reflejaba ya en la tragedia griega, como una voz interior
común a todos los hombres. En la misma dirección caminarán más tarde tanto Cicerón como Filón de
Alejandría, precursor del neoplatonismo. Y, posteriormente, los cristianos: los santos padres como
Ambrosio (su noción de obligación responde al kathekonta estoico) y los escolásticos, con su concepto de
bonum honestum. Esta dinámica teológico-moral se romperá con la aparición de la modernidad
(Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 113-118).
253
Con él asistimos al nacimiento del derecho natural estoico, una síntesis de principios de conducta
fundamentales y compartidos por todos los hombres, desarrollada luego por los juristas romanos, que la
concibieron como base para la convivencia social. Los padres, como san Ireneo, y luego los escolásticos,
lo incorporaron gustosos. E. Troeltsch lo repudia como un iusnaturalismo cristianamente alterado que
terminó convirtiéndose en el auténtico “dogma cultural de la Iglesia” (Pannenberg, Una historia de la
filosofía desde la idea de Dios, pp. 115-116).
254
Suya es la distinción, hoy cada vez más estimada por los historiadores por su valor hermenéutico, de
una triple “teología”: a) la de los filósofos (desde los físicos jonios en adelante, los grandes metafísicos
clásicos, los estoicos, etc.), b) la popular o de los poetas, con sus mitos y leyendas fuertemente arraigados,
y c) la política, de los gobernantes, al servicio del estado y sus clases dirigentes.
158
 Teoría de la historia y de la cultura: 1º Edad de los filósofos: inventos de la
civilización material; 2º Crisis moral: violencia, leyes de los filósofos255. Pero
reflexionar sobre todo eso es precisamente la “sabiduría”.
Etnografía: Influjo del clima y ambiente natural en el carácter y costumbres de las
gentes. Unificó sistemática y filosóficamente otros muchos saberes. “El espíritu más
universal que hubo en Grecia desde la época de Aristóteles” (Zeller).
Nota sobre la escuela peripatética
durante la época helenístico-romana
1 Estratón de Lámpsaco: Escolarca en el siglo -II, influido por Demócrito.
Atomista, aunque sus átomos tienen cualidades (calor y frío). Dios es la ley natural.
Desplegó un monismo materialista que le mereció el sobrenombre de “el físico”. Toda
la actividad psicológica es movimiento físico, producido por un alma racional que reside
en el entrecejo. Pensamos sólo lo sentido (materialismo). No tenemos un alma
subsistente.
2 Sus sucesores (ver nombres en I, 420) fueron cada vez más eclécticos.
3 Andrónico de Rodas, décimo escolarca en Atenas (s. -I). Editor crítico de los
escritos de Aristóteles256 y comentarista especialmente atento a su lógica. Le siguieron
muchos otros comentaristas. Entre ellos destaca especialmente Alejandro de Afrodisia
(s. III), documentado y justamente famoso, pero independiente: nominalista,
antiteológico y antihumanista. El nous poietikós es la Causa primera. Materialista:
contrario a la dubitante inmortalidad del alma de Aristóteles.
4 Prioriza la lógica dentro de la filosofía de Aristóteles, reduciéndola a los Primeros
analíticos (lógica demostrativa, silogismo).
Se desarrolla también la tendencia erudita, ecléctica y científica: el médico Galeno
(s. II) y otros.
5 Los últimos peripatéticos fueron cada vez más eclécticos y cercanos al
neoplatonismo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Poner ahora, en los albores de la época imperial, juntos a estoicos y peripatéticos no
obedece a un criterio meramente cronológico, evidente, sino a que, en esta etapa, se
produjo un acercamiento muy real entre ambas escuelas, con predominio del
materialismo de la primera y en detrimento del fundador de la segunda, Aristóteles, que
había querido ser tan metafísico como su maestro Platón, solo que a través de otra
metafísica más respetuosa con la totalidad de lo real. El apogeo político y económico
del helenismo, en Grecia y sobre todo en Roma, que inmediatamente le tomó el relevo,
255
No sé si cabe afirmarlo históricamente, pero, a modo de hipótesis probable: da la impresión de que
tomaba conciencia de lo que realmente le estaba pasando al helenismo de su época y a él personalmente.
256
Reale (I, 285-286) resume las innumerables aventuras del “corpus” aristotélico hasta llegar a
Andrónico. Una historia particularmente desventurada que se sumó a la corrupción estoica de su filosofía.
159
fue acompañado por una invasión de materialismo y decadencia moral e intelectual. Y
estas cosas, claro está, no ayudan a hacer buena filosofía.
El intercambio entre escuelas, favorecido por la homogeneización cultural y el
desarrollo de las comunicaciones en el Imperio, generó más bien relajación doctrinal en
el seno de cada una de ellas. Podía haber sido de otro modo (como más tarde, con el
plotinismo), pero en ese momento fue así. La edición de los escritos aristotélicos
facilitó, evidentemente, un cierto conocimiento de su autor, pero muy desfigurado por
los comentarios logicistas y empiristas de estirpe estoica.
La filosofía aristotélica, ya prácticamente desvirtuada, llegó así a su encuentro con el
cristianismo, en la época patrística y más tarde en la escolástica, lastrada con este
materialismo estoico y contaminada, además, de neoplatonismo. No fue fácil purificarla
de ambas cosas. Tal tarea recayó especialmente sobre Tomás de Aquino, como veremos
en su momento.
Esta confusa situación de conjunto iba preparando, sin embargo, de alguna manera el
superior sistema del neoplatonismo.
II Sintetizando:
El Dios del estoicismo (que fagocita al del peripato) sigue siendo un Logos
impersonal inmanente al mundo, y se identifica con el implacable destino que conduce
irremediablemente todas las cosas no tanto a la consumación sino, más bien, a la
consumición. Pese a ello, no se extingue la vena religiosa e incluso mística.
El hombre, masivamente humillado e insatisfecho, aparece arrollado por el
implacable Hado, con la sola expectativa de una dudosa “salvación” ética, condenada,
empero, al fracaso de la ekpýrosis.
En la visión estoica y peripatética, el mundo no es puesto en duda; pero, reducido a sí
mismo (en realidad, al reducirlo a sí mismo es convertido en menos de sí mismo), es
aborrecido: ¡conflagración universal!
CAPÍTULO XLº. EL ESTOICISMO TARDÍO
Al incorporarse al Imperio romano el estoicismo fue haciéndose cada vez más
religioso, moral y ecléctico. Entre los miembros de la escuela brotaron también
cultivadores de las ciencias como el geógrafo e historiador Estrabón.
1 Lucio Anneo Séneca, cordobés. Preceptor y ministro de Nerón. Por orden de éste
se abrió las venas el año 68 de nuestra era. La filosofía es el medio para adquirir la
virtud; sin embargo: Plus scire quam sit satis, intemperantiae genus est (saber más de lo
justo es una clase de intemperancia). Moralista, a veces demasiado. A pesar del
materialismo estoico clásico, tiende al dualismo metafísico, teológico y psicológico. Se
le han reprochado incoherencias personales que él parece reconocer. Su atribuida
correspondencia epistolar con san Pablo es una leyenda.
Distingue tres clases de proficientes: 1) los que se han apartado de algunos de sus
pecados, no de todos; 2) los que han renunciado de todo lo malo pero recaen
ocasionalmente; 3) los que han superado todo mal, pero no tienen todavía plena
sabiduría. Para alcanzarla recomienda el examen diario de conciencia.
160
 Fraternidad universal, en contraste con la autosuficiencia del sabio y su desprecio de
los hombres vulgares. Castigo a los culpables (Bonis nocet qui malis parcet: daña a los
buenos quien se apiada de los malos) pero templado por la clemencia a fin de
recuperarlos257.
2 Epícteto de Hierápolis (s. II). Liberto de Nerón. Maestro en Roma hasta la
expulsión de los filósofos por Domiciano (ca. 90). Funda escuela en Nicópolis donde
murió. Escribió 8 libros de Diatribas editadas por su discípulo Flavio Arriano, de los
que nos han llegado 4, y un resumen, el Enchiridion.
Dios ha dotado a todos los hombres de razón para hacer juicios morales y, con ella,
de la capacidad de ser virtuosos y felices. Pero el estudio de la filosofía es necesario
para juzgar los casos particularmente difíciles. Es necesaria la educación y el
aprendizaje de la lógica para la praxis virtuosa. Primero debe juzgarse en caso concreto;
segundo, distinguir lo que está en nuestra mano de lo que no, para aceptar esto último.
Éste es el escenario de la lucha voluntaria: querer la virtud, querer triunfar del pecado,
persuadirse a sí mismo.
Examen de conciencia; vigilancia; imitación de ideales de carne y hueso; presencia
del Otro (Dios). Para el progreso moral: 1) ordenación racional de los deseos; 2)
cumplimiento del deber; 3) consolidación de los juicios morales hasta hacerlos
infalibles. Limpieza y orden; templanza; modestia; castidad; uso ordenado de las
riquezas; veracidad; lealtad.
La verdadera piedad es tener la justa opinión sobre los dioses, que existen y son
providentes; obedecerles y someterse a ellos. Deben rechazarse el ateísmo y el
antiprovidencialismo.
El matrimonio y la familia concuerdan con la recta razón, pero cabe el celibato
“misionero” por la libertad que proporciona. Obediencia al padre, amor a la patria…, y
también cosmopolitismo y benevolencia universal. Castigos a los infractores, pero
atemperados y medicinales. Admira la autosuficiencia de los cínicos, su búsqueda
interior de la felicidad. Suyo es el célebre lema estoico: Sustine, abstine (aguanta,
abstente)258.
3 Marco Aurelio (s. II), el emperador filósofo: 12 libros de Meditaciones en forma
aforística y lengua griega. Admirador de Séneca y Epícteto, también él medita con
fuerte tono religioso: la divina providencia ordena sabiamente el universo; los hombres
estamos estrechamente emparentados con la divinidad; debemos amar a nuestros
hermanos y semejantes, y compadecernos de la debilidad humana.
Tiende a romper el materialismo estoico. Ve al hombre como soma, psyjé y nous
(cuerpo, alma y espíritu). Lo primero es claramente material, pero lo tercero se distingue
de la materia, procede de Dios, es lo hegemónico del hombre (platonismo y
aristotelismo unidos). El nous es daimon, razón y conciencia moral, porción
257
Reale (I, 272-273) se detiene a describir diversos aspectos particulares de la trasformación operada por
Séneca, desde la teología estoica hasta una peculiar espiritualidad personal, marcadamente religiosa y
cercana al cristianismo: superando el materialismo, asume un dualismo platónico, con su correspondiente
noción de conciencia (“juez implacable”), y de voluntad personal, de pecado (que no excluye el del
propio sabio), hasta la fraternidad universal, que se extiende a los esclavos.
258
De nuevo Reale (I, 274-275) nos aporta matices significativos: la prohairesis de Epícteto (su opción
fundamental por el bien) es de raíces intelectualistas socráticas, no voluntaristas; su noción de Dios,
Logos providente en general y particularmente en favor del hombre, supera a los mismos Platón y
Aristóteles, pese a partir de una ontología monista y materialista.
161
desprendida de la divinidad. Inmortalidad limitada; y persistencia por reabsorción en
el flujo de la razón cósmica259.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Todavía el estoicismo tardío cristalizó en personajes de notable humanidad. No es
de extrañar que bastantes cristianos sintieran simpatía por ellos y aún algunos quisieran
capitalizarlos, como aparece en el caso de Séneca y su legendaria relación epistolar con
san Pablo. La propuesta de Epícteto destaca por su hermosura ética. La lectura de su
Enchiridion resulta admirable todavía hoy. Atención: toda esa moralidad y religiosidad
es prácticamente cristiana; pero lo cristiano no es eso. Lo cristiano brota de la comunión
personal con Jesucristo. Es, si acaso, vivir así de elevadamente por la gracia del
Espíritu del Señor… Y eso incluye muchas más cosas.
Para los aficionados al cine: la taquillera película Gladiator, de Ridley Scott (2000)
presenta (con el escaso rigor que caracteriza al género) al viejo emperador romano
Marco Aurelio (Richard Harris) caracterizado como filósofo estoico, como el que
realmente existió: un gobernante de altas intenciones pero fatalmente sometido al
inapelable destino, que le será totalmente adverso. También en La lista de Schindler
(Steven Spielberg, 1993), el industrial que da nombre a la cinta, intenta aplacar al brutal
comandante nazi del campo de concentración invocando la grandeza de los emperadores
romanos (refiriéndose, tácitamente, a nuestro Marco Aurelio) que se permitían el lujo de
la clemencia… Sin ningún éxito pese a prometedoras vacilaciones iniciales.
Nótese que en esta etapa el estoicismo ha perdido ya casi todo el bagaje teórico
(materialismo democritiano, divinidad identificada con el devenir inmanente del mundo,
negación de la libertad) y se ha revestido de una fuerte carga religiosa, seguramente “a
petición del público” (quiero decir: en respuesta a una necesidad vivamente sentida por
la gente). Algo semejante podría pensarse, acaso, del anhelo de espiritualidad de la hoy
llamada Nueva Era…
Con sus nociones de piedad y providencia se comprende que pudieran sintonizar los
cristianos. La antropología tripartita de Marco Aurelio (soma, psyjé y nous) parecer ser
el resultado, más bien fortuito, de una intención ecléctica de unir lo platónico con lo
aristotélico; sin embargo, como veremos, prosperará, incluso entre los santos padres
cristianos.
II En resumen:
La noción estoica de Dios, o de la divinidad, se enriquece con una carga religiosa y
mística que no cabía esperar de sus raíces filosóficas. Una evolución causada
seguramente por la sentida necesidad de “salvación” frente a una situación infernal para
la mayoría e insatisfactoria para todos.
259
Una vez más es Reale (I, 275-278) quien destaca el gran triunfo del estoicismo: que un emperador de
Roma abrazase esa filosofía; aunque también fue su canto del cisne: tras él (en el siglo III) el estoicismo
pagano desaparece. En la persona de Marco Aurelio se aprecia un sentimiento básico pero claro, una
profunda revolución interior: la desvalorización de todas las cosas, casi su anulación, sólo superada
merced al estoicismo que le procura una nueva relación con todas las cosas. Ontológica y
cosmológicamente es un panteísmo, moral y antropológicamente, un nuevo sentido de la vida que roza lo
evangélico. La antropología del emperador filósofo eleva el nous trascendente a nuestro verdadero yo,
invencible. Su fraternidad universal se aproxima al mandamiento cristiano del amor. Recomienda la
oración para pedir la ayuda de los dioses incluso en la realización de lo que está en nuestro poder.
162
 En correspondencia con este hecho, la ambigua idea estoica de hombre se ennoblece
más todavía: se abre y predispone a una enigmática y presentida trascendencia personal
(como una feliz prólepsis epicúrea).
El mundo es vivido como un desafío para el conocimiento científico, una palestra
para la virtud y el heroísmo, y, tal vez, una posibilidad, una esperanza…
CAPÍTULO XLIº. LOS CÍNICOS, LOS ECLÉCTICOS Y LOS ESCÉPTICOS
1 La corrupción moral del Imperio suscitó la aparición de un singular género
literario, las cartas de inspiración cínica, criticándolo mordazmente: 51 del Pseudo
Diógenes y 36 del Pseudo Crates. Los refinados estoicos se dirigían a las clases
aristocráticas, degeneradas y hastiadas, reprendiéndolas. Para el pueblo surgieron los
predicadores o misioneros de escuela cínica, pobres, austeros, itinerantes, fustigadores
de vicios y promotores de peculiares virtudes. Así Apolonio de Tiana, el taumaturgo y
místico, y Musonio, valerosos y “proféticos” ambos. Fueron despiadadamente
criticados y despreciados por los romanos cultos, a veces con razón260. A pesar de
ciertas extravagancias e imposturas, parecen ser humanamente estimables:
Démonax, (ss. I y II), ateniense, que se levantó contra los juegos de gladiadores y
las falsas iniciaciones mistéricas. Enomao de Gadara, que alzó la voz contra los
oráculos paganos, lo que le valió la enemistad del emperador Juliano el Apóstata. Dión
Crisóstomo, aristócrata converso a la vida de misionero, filósofo y moralista,
antimaterialista y antihedonista. Estoico en lo social, sigue a Posidonio en la triple
teología: la de los filósofos, la de los poetas y la de los gobernantes. Acogido por
Trajano. Dios es una idea innata y universal confirmada por la consideración de su
providencia. Más tarde (s. IV), Máximo de Alejandría, cínico cristiano de vida poco
coherente, según san Gregorio Nacianceno.
2 Los eclécticos combinaron doctrinas estoicas, peripatéticas, cínicas, pitagóricas y
platónicas, con prácticas ascéticas como el examen de conciencia y la abstinencia de
carne. También la creencia en la reencarnación261.
3 Los escépticos se remiten a Pirrón, ya no al platonismo. Fundador del nuevo
escepticismo fue Enesidemo de Knosos (s. -I), que enseñó en Alejandría. Recreando a
Pirrón formuló 10 tropoi (tropos, figuras, pensamientos breves y fundamentales) en
defensa de su escepticismo262, reducidos a 5 por Agripa, y a 2 más tarde: no podemos
conocer nada por ello mismo, ante tantas opiniones; ni por medio de la demostración,
que siempre cae en un regreso al infinito263.
260
El emperador Juliano el Apóstata denunciaba a estos radicales críticos libertarios: tienen la audaz y
desvergonzada presunción de llenar de improperios a los dioses y ladrar a los hombres (Reale I, 284-285).
261
Todas las escuelas imperiales fueron afectadas por el eclecticismo; la que más, la academia, por el
escepticismo dialéctico nunca abandonado (Reale I, 245-246).
262
Cf. I, 436-437.
263
Es un heraclitismo radicalizado que elimina el ser y la sustancia; por ello la confusión es natural y se
impone la epoché. La imperturbabilidad ética se deriva de ahí (Reale I, 278-280). En la misma línea
escéptica, Menodoto, en fusión con la medicina empírica, hizo recaer la atención sobre los signos
rememorativos, como el humo que nos remite al fuego (Reale I, 281).
163
Sexto Empírico (s. III), nuestro principal informante sobre el escepticismo: atacó al
silogismo por ser circular; a la noción de causa; a la teología, por sus antinomias entre
finito e infinito; y a la providencia. Para la vida práctica, propone una ética elemental:
atenernos a nuestras percepciones sensibles o mentales; satisfacer nuestros instintos,
someternos a la ley y a la tradición264; y procurar la ciencia, seguir buscándola aunque
no la alcancemos265.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Asistimos a la decadencia del imperio romano, y el barullo y la confusión
ideológica son ya indisimulables. Y recordamos el refrán que dice: “A río revuelto
ganancia de pescadores”; sobre todo si éstos son galileos y seguidores de Jesús. En
semejante caos, el testimonio de certezas y coherencia heroica de los mártires cristianos
brilló como una luz en medio de las tinieblas.
El eclecticismo, fruto de un pensamiento débil mezclado con turbios intereses, sigue
activo hoy en día. El filósofo del régimen progresista que repetidamente ha gobernado
España los últimos años, J. A. Marina, tras emitir su Dictamen sobre Dios (2002), en
que le declaraba clínicamente muerto, publicó un sorprendente ¿Por qué soy cristiano?
(2005) en el que, afirmándose tal, nos explica que él es una cosa (meramente cultural)
que los cristianos no somos ni de lejos; y, de paso, nos descalifica por intolerantes.
Ambas obras han sido número uno en ventas en el apartado de libros de “no ficción”
(ensayos). Importantes cargos públicos, promotores de políticas flagrantemente
anticristianas, también se proclaman “cristianos” de ese estilo. ¡Y no pasa nada!
La lectura de la “Metafísica mínima” de Inciarte y Llano266 me ayuda a caer en la
cuenta del gran parecido existente entre las críticas a la metafísica surgidas del
“segundo Heidegger” y las tesis básicas del escepticismo helenista. Nihil novum sub
sole (no hay nada nuevo bajo el sol, Qoh 1,9). La filosofía clásica es un microcosmos en
que, a escala reducida, se encuentra todo.
II ¿Qué decir como síntesis de esta etapa ya casi final?
Pese a las contundentes críticas escépticas contra toda teología (también la
filosófica), por alguna extraña razón todavía resiste cierta idea de Dios, postulado desde
la tradición tardoplatónica como idea innata y, desde la estoica como objeto de creencia
universal confirmado por la providencia (orden de la naturaleza).
Acerca del hombre y gracias a este renovado escepticismo, ha desaparecido cualquier
búsqueda o simple especulación que intente responder a la pregunta de qué somos, y
todo se ciñe a qué tenemos que hacer o evitar, con abundantes reproches (a menudo
justos) y recetas (no siempre acertadas).
264
¿Son compatibles estas dos recomendaciones: satisfacer los instintos y someterse a la tradición?
265
¿Por qué? Da que pensar este afán. Una vez más, la búsqueda de la felicidad, aunque sea entendida
minimalistamente: metropatía (medida o control de las emociones) y ataraxía (paz). Reale (I, 181-183)
cuenta, además, el ejemplo que aducía Sexto Empírico para recomendar la práctica de esta búsqueda
perseverante: el célebre pintor Apeles se esforzaba en vano por representar un caballo furioso;
desesperado, lanzó su esponja contra la pintura y así, por casualidad, le salió la espuma que brotaba de la
boca del animal.
266
Cf. F. Inciarte y A. Llano, Metafísica tras el final de la metafísica (Madrid: Cristiandad, 2007).
164
 Por idéntica —y escéptica— razón se esfuma la investigación científico-filosófica
del mundo, mientras que los científicos naturales seguían su camino cada vez más
divergente.
CAPÍTULO XLIIº. LOS NEOPITAGÓRICOS
En el siglo primero antes de Cristo revivió la corriente pitagórica, gracias a su
ferviente religiosidad, dualismo, antropología y mística; pero también de manera muy
ecléctica: mezclado con platonismo, aristotelismo y los sistemas más variados.
Históricamente este hecho es importante porque abrió camino al neoplatonismo:
jerarquía de dioses, emanacionismo, subrayando la trascendencia y pureza de Dios.
Uno de los representantes más señalados de la corriente es Apolonio de Tiana (s. I).
En su opinión al Dios Primero no le debemos sacrificios materiales sino el acatamiento
de nuestra razón, sin discursos ni ofrendas.
También es interesante Nicómaco de Gerasa (s. II): las ideas son números
preexistentes en la mente de Dios, para formar las cosas del mundo.
Algo semejante en Numenio de Apanea (s. II) que llamó a Platón “el Moisés
ático”267. Dice que el primer Dios es principio de todas las cosas, el Bien y el Nóesis
Noéseos; el segundo es el Demiurgo del Timeo; el tercero es Padre, hacedor-y-lo-
hecho. Sostiene el dualismo del hombre y del mundo y la unión mística, en rigurosa
soledad, con la divinidad268. Evidentemente ecléctico.
En este contexto nació la literatura hermética y los Oráculos caldeos que se orientan
a la salvación por el conocimiento (gnosis) de Dios.
Nota sobre Apolonio de Tiana
Su figura, en realidad muy poco conocida, fue mitificada por Filóstrato quien le
convirtió en un taumaturgo269 plagiando de las fuentes cristianas; luego fue utilizado
contra Cristo por los apologistas del paganismo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I La teología política había caído en absoluto descrédito, la poética podía satisfacer si
acaso a las gentes más elementales e incultas, la filosófica había padecido la deserción
de los filósofos, a quienes incumbía el deber de cultivarla, acorralados por la crítica
escéptica. Ante este vacío, la búsqueda religiosa se volvió tan frenética como
decepcionante. Si el estoicismo, el epicureísmo, y, en general, todas las corrientes
267
Este modo de hablar indica que no sólo conocía ya el Antiguo Testamento sino que apreciaba a su
principal “autor” humano (Reale, I, 294-295).
268
Otra anticipación de lo que hallaremos en Plotino (Reale I, 295-296).
269
Este hecho indica la predisposición generalizada en el paganismo hacia la teúrgia y la magia salvíficas
hasta el extremo de una verdadera credulidad (Reale I, 297).
165
filosóficas y morales, se tiñeron de religiosidad y de mística, no es de extrañar que el
pitagorismo, que desde la cuna llevaba este elemento en sus entrañas, lo reivindicara y
ejerciera como un excelente argumento a su favor.
El papel filosófico de este Dios no resulta fácil de captar y precisar. Tal parece que,
en gran medida, estos filósofos lo dan por supuesto, como algo que, por bullir en una
sensibilidad religiosa prácticamente universal y en la tradición filosófico-cultural
helenística, no admite mayor consideración ni mejor precisión intelectual, ni
probablemente las necesita. Con un esbozo bastante grueso de su ser, reedición del viejo
pitagorismo con mezclas y añadidos de platonismo y aristotelismo, y lo que de él dicen
las diversas religiones, sea lo que sea, parece bastarles. De hecho, la esencia de Dios es
poco penetrada y definida, ni siquiera es ulteriormente purificada con ayuda de la razón
como antaño, y su existencia no es prácticamente argumentada ni demostrada. En
relación con el mundo, esta noción antiintelectualista de Dios parece bien orientada,
pero se ve reducida también al hueso. Casi diríamos haber retornado, por agotamiento
intelectual, a una fase previa a la de la gran metafísica de Platón y Aristóteles.
Seguramente en la mente de estos filósofos está funcionando una mezcla indistinta de
consenso universal estoico y prolepsis epicúrea. Diríase que ni ellos ni sus oyentes
tienen necesidad de más. Estamos en una fase de pensamiento débil.
II Hasta ahora hemos destacado que la elevada ética estoica y, en general la búsqueda
de la felicidad de los helenistas, siendo en el mejor de los casos una predisposición
favorable hacia la recepción del Evangelio270, no son más que eso, porque el
cristianismo es más que una ética excelente y beatificante. Añadamos ahora que, de la
pulsión mística que encontramos en el neopitagorismo de Numenio, por ejemplo, hay
que decir lo mismo: aunque también lo cristiano colme sin medida la tendencia humana
al encuentro personal con Dios, es más que eso. No se trata sólo de una singular
experiencia religiosa que culmine la natural tendencia ascendente, sino de la iniciativa
de gracia salvadora y de autocomunicación personal con el hombre que Dios toma
libremente, “abajándose”.
Este panorama nos recuerda a lo que pasa hoy en día con las espiritualidades
alternativas y la exótica religiosidad de la Nueva Era: una espiritualidad del hombre,
porque la sentimos como necesaria, pero sin un Dios personal e histórico que pudiera
tener sus propias iniciativas y “opiniones” o imponernos su propia voluntad.
III La tierra estaba ya labrada para la siembra evangélica por la filosofía, con sus
antiguos aciertos y presente decadencia, y abonada, aunque fuera con el estiércol del
degenerado Imperio. Del riego se estaba encargando la sangre de los mártires. En el
reloj de la providencia iba a sonar la hora de la evangelización, como consecuencia de la
«plenitud de los tiempos» (Gal 4,4), la Encarnación del Verbo. Pero todavía había de
incorporarse otro factor muy relevante, el neoplatonismo, que veremos muy pronto.
IV Sintetizando:
Dios, o la divinidad, está intelectualmente desacreditado y no juega ya ningún papel
metafísico; pero es fervorosamente postulado y deseado por un incontenible sentimiento
religioso.
En consecuencia: el hombre lo busca, aunque tenga que “agarrarse a un clavo
ardiente”.
270
Reale (I, 296-297) aduce que el Corpus hermeticum y los Oraculos caldeos del platonismo medio y
del neopitagorismo fueron saludados por Tertuliano (!) y Lactancio como provechosas “profecías”
paganas, pese a que sus propuestas salvíficas se basan en la gnosis y en la teúrgia (magia).
166
 El mundo ya no importa más que como escenario fáctico de este afán.
CAPÍTULO XLIIIº. EL PLATONISMO MEDIO
En general fueron eclécticos por falta de buena información. Influidos por la inquieta
religiosidad de su tiempo, sostienen la trascendencia de Dios, los múltiples mediadores
y el misticismo. También hubo una corriente “ortodoxa”, historicista. Y ambas se
fundieron.
1 Eudoxo de Alejandría (s. I): el fin de la filosofía es asemejarse en lo posible a
Dios. Propone tres Unos: Divinidad, Mónada luminosa y Díada oscura. En lógica va
contra Aristóteles y es un ortodoxo platónico.
2 Plutarco de Queronea (s. I), ateniense, el autor de las famosas Vidas paralelas.
Moralista, comentarista de Platón, astrónomo, politólogo y filósofo de la religión.
Ecléctico. Ataca las supersticiones pero acepta la mística. Quiere depurar la noción de
Dios, que no puede ser autor del mal del mundo; lo es el Alma del mundo. Dualismo.
Los astros son divinidades intermedias, daimones; los hay buenos y malos. Providencia.
Sentía simpatía por la religión popular: todas las religiones dan culto al mismo Dios
bajo distintos nombres.
En Psicología: también él distingue en el hombre nous, psyje y soma (espíritu, alma
y cuerpo). El nous es el daimon que nos debe gobernar. Defiende la inmortalidad: en la
vida venidera contemplaremos la verdad en compañía de parientes y amigos. En ética
sigue a Aristóteles interpretado como “dorada mediocridad”; permite el suicidio y
sostiene que el gobernante representa a Dios. El mundo fue creado en el tiempo, está
compuesto de cinco elementos (incluye el éter) y hay cinco mundos (!).
3 Albino (s. II) el más ecléctico de los platónicos. Ático (s. II) representa la más
ortodoxa tradición platónica e interpreta las ideas como pensamientos de Dios. Celso (s.
II), el aludido en el opúsculo apologético Contra Celso de Orígenes: trascendencia
absoluta de Dios; lo corpóreo no puede ser obra suya; existen “demonios”, ángeles y
héroes, como mediadores; la providencia no es antropocéntrica. En conjunto, estos
autores fueron preparando el neoplatonismo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I No conviene dedicar a estos autores más espacio. Tampoco fueron en sí tan
importantes, lastrados como estaban por su eclecticismo y su escasez de sistema y
densidad filosófica. Pero nos interesan porque fueron hilos conductores hacia el
neoplatonismo. De todas formas, los alumnos que han de estudiar el Nuevo Testamento
(especialmente las epístolas de san Pablo; piénsese, por ejemplo, en Rm 1, 1Cor 1 o
Hch 17, primorosamente comentados desde esta perspectiva por Juan Pablo II en Fides
et ratio) y la literatura cristiana de los primeros siglos (padres y autores eclesiásticos),
no entren en ellos sin situarlos en este marco de referencia. Lo de Celso y Orígenes nos
lo recuerda: ¿quién se acordaría hoy del filósofo pagano defensor de politeísmo estatal
si su ataque no hubiera merecido la atención y respuesta del pensador cristiano?
167
La antropología tripartita que hallamos ya en el estoico Marco Aurelio encuentra
aquí, en el platonismo medio, un lugar más propio, porque pertenece mucho más a la
tradición filosófica del Ateniense, siempre tan difusa (omnipresente e indefinida). A
propósito del emperador filósofo advertimos entonces que esta propuesta iba a encontrar
abundante acogida en la patrística, muy influida por el platonismo imperante en su
tiempo. De todos modos, tal vez no sea superfluo destacar ahora que, a pesar de las
semejanzas formales, las diferencias profundas entre ambas antropologías son
esenciales. Nous, psyche y soma platónicos son un espíritu dudosamente personal,
nuestra alma y nuestro cuerpo; en la dogmática cristiana el Nous que por la Gracia
sobreviene al hombre (y que no nos pertenece por ningún derecho) es la Tercera
Persona de la Trinidad, el Espíritu (Pneuma) que une en recíproca complacencia al
Padre y al Hijo, coespirado por ambos desde y por toda la eternidad, que ha sido
derramado sobre y en nosotros, y que nos eleva y diviniza: nos hace hijos del Padre
Dios en su Hijo eterno, y nos mueve interiormente a obrar como tales. Igual que antes
hemos destacado que ni la ética ni la mística del helenismo son lo específicamente
cristiano, digamos ahora que tampoco lo es ninguna espiritualidad humana en cuanto
tal, por elevada que sea.
II Resumidamente:
Sobre Dios. El politeísmo de la teología pagana oficial encontró en este tardo
platonismo un buen aliado. No se equivocaban: la idea platónica de la divinidad es
mucho más cercana al politeísmo que la aristotélica. O, más exactamente: el platonismo
histórico y real (previo al neoplatonismo, que enseguida estudiaremos) es una teología
filosófica politeísta; mientras que el monoteísmo aristotélico nunca fue (ni podría ser)
desfigurado y pervertido hasta este extremo.
Del hombre: en el marco del eclecticismo dominante persiste el dualismo, por lo que
parece tener de religioso y trascendente, pero se combina de mil maneras con otras
ofertas, incluida la que toma en consideración nuestra corporalidad y mundanidad para
condenarlas de nuevo (Plutarco). También la ética de esta escuela es de un llamativo y
mal pegado sincretismo, a veces rayano en la promiscuidad.
El mundo sigue zafándose de entre las manos de unos filósofos incapaces de hincarle
el diente (en coherencia con su tradición), que incluso como Plutarco ponen en duda su
unidad (en contra de lo mejor de esa misma tradición).
CAPÍTULO XLIVº. LA FILOSOFÍA JUDEOHELENÍSTICA
Aparte de que pueda rastrearse algún influjo de lo helenístico en la secta judía de los
esenios (Qumrán), el desembarco del helenismo en el judaísmo se produjo en
Alejandría. Recuérdese la feroz resistencia de los judíos de Palestina narrada en los
libros de los Macabeos. En cambio, en la capital del helenismo, Alejandría, los judíos
estaban más receptivos y se produjeron las más claras tentativas de fusionar la Biblia y
la filosofía griega, en un clima de mayor sincretismo. Ahí se tradujo la Biblia hebrea al
griego, la famosa “versión de los LXX”.
La figura principal en el campo filosófico es Filón de Alejandría (del 25 antes de
Cristo al 40 de nuestra era). Propone una lectura a dos niveles de las sagradas
Escrituras (Antiguo Testamento) distinguiendo entre lo religioso (antropomorfo-
168
popular) y lo que puede comprenderse con la ayuda de la filosofía. En todo caso,
observando la ley. Subraya la trascendencia de Dios, en la que, en su opinión,
coinciden la filosofía griega y la Biblia. Para comunicarlo con el mundo propone los
acostumbrados seres intermedios: el Logos o Nous, que es lo primero de lo engendrado;
es el lugar (topos) de las ideas. Luego vienen el Ángel de Dios y los ángeles. Vacila en
concebirlos como seres distintos o meras potencias-acciones divinas. En cuanto al
hombre, es muy dualista y recomienda la fuga del mundo. También él abrió camino al
neoplatonismo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Para la ortodoxia judía Filón es claramente un descarriado, y más para la de
aquellos tiempos; pero en él cristaliza el dinamismo cultural irrefrenable del helenismo,
que se reproducirá luego en el seno del cristianismo: el intellectus fidei (entender la fe).
Por aquello de que quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur (lo que se recibe,
se recibe según el modo del que lo recibe) y, dado que los creyentes (en este caso en la
fe de Israel), son hombres reales, con una inteligencia concreta y circunstanciada, que
viven en el espacio y el tiempo y que llevan “puesta” una determinada cultura (también
filosófica), no podía (ni podrá nunca) ser de otro modo.
La aportación original y determinante de Filón consiste, primero, en vislumbrar que
cabe una lectura “filosófica” de la Escritura, parangonable con la sabiduría de los
filósofos. Desde su personal punto de vista, él entendió que la verdad revelada del Dios
de Israel (su trascendencia, ser creador y salvador) había sido de algún modo también
captada por los filósofos griegos. En realidad ésta es una apreciación bastante
benevolente, no del todo confirmada por lo que hemos venido viendo hasta ahora, pero
tampoco contradicha por ello, sobre todo si lo tomamos en conjunto y sin muchos
detalles, como solía hacerse en su tiempo. En la filosofía griega antigua y clásica éste
era un tema presentido y vacilante, más claro en unos pensadores y menos en otros.
Pero la percepción global que de ella tuvo el judío helenista Filón fue ésta y, por eso, se
sintió en condiciones de acercar su fe judía a la filosofía y, de esta manera, enriquecer la
comprensión de ambas. Insisto en que, a mi juicio, el factor subjetivo de su real
pertenencia a la cultura helenística influyó, probablemente de manera inadvertida para
él, en la mente de ese creyente.
Estimo que, por otro lado, el hecho de que él proponga seguir viviendo su nueva
conquista intelectual en la observancia de la ley mosaica prueba su condición de
creyente sincero y la buena fe de su operación de fusión mental271.
II La principal novedad temática, de contenido filosófico, de este autor reside en su
propuesta de un Logos o Nous divino, lo primero engendrado, afirmando que es el
“lugar de las ideas” platónicas. Es algo que ocasionalmente habíamos encontrado en
algunos neopitagóricos272 y en Albino, un platónico medio, pero que de ningún modo se
puede atribuir al Ateniense ni a su escuela; ni mucho menos a la ortodoxia judía273. Este
271
En este punto la opción vital de Filón contrasta vivamente con la de su correligionario, muchos siglos
posterior, Spinoza: una Ethica more geometrico demonstrata… o sea: racional, natural.
272
Recuérdese a Nicómaco de Gerasa y Numenio de Apanea, del siglo II.
273
Pannenberg (Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 109) subraya acertadamente que el
Logos filoniano, que el judío identificó con el Nous, es de estirpe estoica. Una razón más para caer en la
cuenta de las mil y una mezclas helenísticas entre diversas escuelas antiguas.
169
Logos filoniano no es, desde luego, el del Prólogo del Evangelio de Juan, y todavía
menos el que alcanzaron a pensar los padres de la Iglesia y plasmaron en el Credo
niceno-constantinopolitano. En el judaísmo tardío e intertestestamentario iban
dibujándose las figuras de la “Sabiduría” divina creadora que se refleja en los
correspondientes libros sapienciales, en combinación con otras figuras, unas bíblicas,
como la del “Ángel de Yahvé”, y otras de estirpe más incierta, como el “Maestro de
Justicia” y muchos más personajes enigmáticos de la literatura de Qumrán. Había que
conjugar estos numerosos e indefinidos “personajes”, entendidos eso sí generalmente
como mediadores entre Dios y su pueblo e incluso entre Dios y el mundo, con la
trascendencia del que es el Creador y Señor que dirige hacia sí mismo todo el mundo y
toda su historia de salvación.
En ambas cosas, comprensión filosófica de la revelación y mediación del Logos
como “lugar de las ideas” (que hace posible dicha comprensión) y por medio de la
síntesis plotiniana, Filón será casi unánimemente seguido por los padres de la Iglesia y
desde luego por san Agustín, y después, a su estela, por los escolásticos.
III La principal hazaña filosófica del neoplatonismo, su afirmación simultánea de la
trascendencia de Dios y de su “relación” con el mundo, fue facilitada por la aportación
del judío Filón, verdadero creyente (pese a su audaz originalidad). En la fe de Israel son
esenciales e irrenunciables la santidad de Dios (su diferencia y perfecta libertad
respecto de todo; su trascendencia en términos filosóficos), junto con la doctrina de la
creación (que permite entender, hasta cierto punto, la paradoja de su trascendencia-
inmanencia). En la reflexión contemporánea (y de siempre) acerca de las relaciones
entre fe y razón, que invita a la inculturación de la primera no menos que a la
ampliación de la segunda (Benedicto XVI), el papel de este judío alejandrino debería ser
muchísimo más ponderado. Sin su aportación no se entendería el advenimiento de la
superior metafísica del neoplatonismo.
IV Sintetizando:
El Dios de Filón es trascendente y personal (“santo” como dice la Biblia), y creador
de todo. Y, a la vez, contiene en su Logos las ideas de Platón, que son también las
esencias de las cosas de Aristóteles.
Su imagen del hombre es todavía dualista, más platónica que bíblica. No cabe duda
de que es un ser religioso, pero vinculado con Dios por medio de la Alianza de Israel.
El mundo es creación libre de Dios, ordenada y regida por sus ideas.
CAPÍTULO XLVº. EL NEOPLATONISMO PLOTINIANO
1 Nació Plotino el 203 en Egipto, no se sabe con certeza dónde. Se formó en
Alejandría con diversos profesores, hasta llegar a Amonio Sacas, que por fin le
satisfizo. Se unió a la expedición del emperador Gordiano a Persia movido por el interés
de conocer el Oriente y, de regreso, fue a Roma, con 40 años. Concibió la idea de
fundar en la Campania una Platonópolis, encarnación de la República. Este sueño no se
realizó por razones políticas ajenas al filósofo. Cuando contaba ya 60 años se le adhirió
Porfirio, su discípulo, amigo, biógrafo y editor de sus Enéadas. Fundó un orfanato. Fue
un muy afamado filósofo y “director espiritual”: era austero asceta consigo mismo y
170
bondadoso con los otros274. Tuvo cuatro éxtasis. Murió el 269-70 en la Campania. Un
amigo recogió su despedida de Porfirio, ausente en aquel momento: “Esperaba verte
antes de que lo que hay en mí de divino parta para unirse con lo divino del universo”.
Con toda probabilidad debió conocer el cristianismo, pero no dice nada de él. Influyó
muchísimo en san Agustín y, a través de él, en la posterior configuración filosófica del
cristianismo.
2 Dios es el Uno, absolutamente trascendente; más que distinto, anterior a todas las
cosas: no es ni esencia, ni ser, ni la vida; sino que está por encima de todo eso.
Trasciende todos nuestros conceptos y, por tanto, sólo cabe hacer acerca de él una
teología negativa: no es así ni no así. Está por encima de todo. Es lo Bueno (platónico)
y el Bien que todos apetecen (aristotélico). No es ni pensamiento ni voluntad ni
actividad, ya que todas esas cosas implican distinción de sujeto y objeto. Incluso está
más allá de la autoconciencia. El Uno es por encima del ser275.
De él proceden todos los seres finitos por emanación, sin disminución ni aumento, ni
movimiento alguno por parte del Uno; como el sol que ilumina sin menguar, como el
objeto que se refleja en un espejo sin ninguna mutación. ¿Es esto panteísmo? Emana
por necesidad de naturaleza, no crea de la nada. Plotino trató de evitar el panteísmo,
pero no parece que lo lograra.
La primera emanación del Uno es el pensamiento o espíritu, Nous, que contiene las
ideas de las clases e individuos, pero de manera indivisible. Se identifica con el
Demiurgo. El Uno es el “padre de las causas”, el Nous (su primera emanación) es el
kosmos noetós y, a la vez, el nóesis noéseos que conoce todo junto en su eterno
presente276. De él procede el “alma del mundo” (la segunda emanación o hipóstasis), en
la que cabe distinguir dos almas, la superior y la inferior; esta última es la naturaleza
que contiene los logoi spermatikoi de los estoicos277.
Las almas humanas proceden del alma del mundo, y también en ellas cabe distinguir
lo superior y lo inferior. Preexistían antes de la caída que las ha unido con el cuerpo.
274
La finalidad de la escuela fundada por Plotino era totalmente platónica: apartarse del mundo para
unirse mística y extáticamente con lo divino. Con este fin concibió también la fallida creación de la
Platonópolis (Reale I, 300 y 307).
275
Reale (I, 301-303) se esfuerza por expresar en positivo lo nuevo y original de la metafísica de Plotino,
que supera incluso a Platón y a Aristóteles: el Uno es infinito e inmaterial; potencia (en el sentido de
poder) productora; por encima de todo; inefable, más allá de todo. En negativo y analógicamente: es el
Súper-ser, Súper-pensamiento, la Súper-vida; el Bien. ¿Por qué es así? Porque se pone a sí mismo, se
auto-pone; es la Causa sui. Y, ¿por qué la procesión? Porque la fuerza actuante que está en sí (el ser en
acto) “se sale”, y, al producir, acompaña necesariamente al ser, a lo distinto de él. Se auto-pone y auto-
crea; dimana de una actividad suprema y libertad absoluta; por su perfección y fuerza suprema se
hipostatiza: produce las sucesivas hipóstasis. Apostillo: quien detecte notables semejanzas de este modo
de hablar con el idealismo hegeliano no se equivocará. Más adelante lo comentaremos.
276
Reale (I, 303-304) no vacila en afirmar que este Nous, lo primero que procede necesariamente del
Uno, debe traducirse a las lenguas modernas como Espíritu, ya que es Entendimiento que contiene en sí
todos los inteligibles. Contempla al Uno y se auto-contempla; es Ser y Pensamiento. Tiene todo en sí: las
ideas de Platón. Es Vida y Kosmos noetós. Es también pura Belleza. La filosofía de Plotino ha sido
calificada de panformismo o panlogismo, porque el modelo y origen de todo es forma (I, 306). Añado: en
este nivel estamos en la síntesis entre Platón y Aristóteles.
277
En esta segunda hipóstasis, el Uno, que se ha hecho Espíritu, se hace consecutivamente Alma del
mundo que se autocontempla y considera en sí al Bien. Es el principio del movimiento y la última diosa,
fronteriza con lo sensible: lo engendra y penetra todo. Esto produce una jerarquía de almas: la suprema
sobre todo; las almas particulares de los cuerpos, los astros y los vivientes. La Physis es la frontera
externa del Alma (Reale I, 304).
171
Transmigración. Inmortalidad personal a la espera de una futura reunificación
universal278.
Por debajo de la esfera de las almas están el mundo y la materia, que es como luz
atenuada, ensombrecida; lo ínfimo, la antítesis del Uno. Es el mundo de la tenebrosa
necesidad, el sustrato permanente de los cambios. La materia absoluta (sin formas) no
existe. Dicha materia sería el principio del mal, antítesis radical del Bien279. Pero
Plotino no llegó al dualismo ontológico ni al desprecio gnóstico (y platónico) de la
materia, ya que del mundo alaba su armonía y que es el lugar donde se manifiesta la
providencia. Es el mejor mundo material posible280. Para nuestro filósofo en él caben la
profecía y la magia.
Psicología: el alma humana que, como todo, procede por emanación del Uno a través
del Nous y del Alma del mundo, tiene también nous, que la hace ciudadana del mundo
inteligible; está contaminada por la unión a lo material y necesitada de purificación
ética y, sobre todo, intelectual281. Dicha purificación se realiza también por la práctica
de las virtudes políticas y la conducirá a la unión final con el Bien Primero, una unión
que será extática y traerá consigo nuestra divinización282.
El plotinismo es filosofía y mística283 a la vez, que tiende a convertirse en religión284.
Hubiera podido seguramente rivalizar con el cristianismo; pero le faltaba la dimensión
mistérica (sacramental e histórica). Es como una réplica intelectual de la religiosidad
profunda del ser humano. Contribuyó con muchas ideas filosóficas a la
intelectualización del cristianismo.
278
G. del Pozo, La síntesis de Tomás de Aquino sobre el alma y la tradición de la Iglesia, en: A. Pérez de
Laborda, Sobre el alma (El Escorial 2004), Eds. San Dámaso, Madrid 2005.
279
La materia es el final de la comunicación del Uno y del Bien y, por tanto, mal en cuanto no-ser,
agotamiento, carencia, privación, franja externa, intensidad inferior, más débil, que ya no tiene fuerza. Es
la extremidad del círculo de la luz. No es algo que simplemente esté ahí; se deduce, más bien, de lo
inmaterial. La “creación material” es el Alma que da formas que reflejan las Ideas (Reale I, 305-306).
280
Según Reale (I, 306) la temporalidad plotiniana, fruto del sucederse de las formas en el antes, el ahora
y el después, queda subsumida en un acosmismo eterno: el nacer y el morir no son nada, porque nada es
eliminado por el Ser.
281
De nuevo Reale (I, 306-7), sobre la antropología de Plotino: para él, el alma preexiste; aunque su
descenso es para actualizar todas las potencialidades del universo, se debe también a dos culpas: la de
pertenecerse (apegarse) a sí misma, cuyo castigo es la misma incorporación; y la de esclavizarse a las
cosas sensibles, que es el gran mal, cuyo castigo consiste en el olvido de sus orígenes.
282
También Reale detalla más acerca del alma humana y sus operaciones (I, 307): todo en ella es
actividad; conocer consiste en conservar y juzgar las impresiones sensibles y, en ellas, contemplar las
ideas (síntesis entre anámnesis e iluminación); el pensamiento es una sensación esclarecida, la sensación,
un pensamiento oscurecido. La libertad es volición del Bien. La del Uno es su autoposesión como Bien;
la del Espíritu consiste en su permanecer ligado al Uno; la del alma, tender al Bien a través del Espíritu en
diversos grados de ascenso. La escatología plotiniana es una reedición sublimada de la platónica:
apartamiento de lo corporal y retorno al Uno. Se verifica, como en Platón, por medio de la virtud, la
erótica y la dialéctica; pero Plotino aclara que también mediante la simplificación, ya que la procesión a
partir del Uno fue alteración-multiplicación (hacerse otro) y el retorno es reunificación por despojamiento
de todo, recogimiento, silencio de toda palabra (también del discurso racional), contemplación. Es un
enriquecimiento infinito que llega al éxtasis (Reale I, 308). Entiendo que este éxtasis es fusión.
283
El ideal helenista de felicidad incluso en medio de los peores tormentos se hace posible en Plotino, ya
que, para él, todo se funda en la trascendencia y regresa a ella (Reale I, 308).
284
La clave de esta imponente novedad metafísica es, en plausible y sugestiva opinión de Reale (I, 309),
la contemplación creadora, ya que ella decide la procesión: todo aspira a la contemplación, cada cosa en
cuanto puede (ya sea captando la propia realidad o, por lo menos, imitando la ideal). La “creación” es
contemplación y producto de la contemplación: ver y contemplar es lo mismo que crear. La praxis
humana es contemplación extraviada; el éxtasis es la fusión del contemplante con lo contemplado
172
 3 La escuela de Plotino: en seguida sus seguidores tienden a multiplicar los seres
intermedios, como su discípulo directo Amelio, que ya distingue tres hipóstasis en el
Nous. El discípulo más importante es el ya citado Porfirio de Tiro. Escribió, entre otras
muchas obras, la Isagoge, introducción a las Categorías de Aristóteles, muy conocida en
la edad media. Sostiene el sustancial acuerdo entre Platón y Aristóteles. La filosofía es
práctica y religiosa: es para la salvación. Asceta, moralista; y agudo polemista
anticristiano. ¿Fue primero cristiano y luego apostató? No lo sabemos seguro. Agustín
le reprocha soberbia. Atacó certeramente el núcleo del cristianismo: la divinidad de
Cristo285.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Con el imponente neoplatonismo asistimos a un cierto “canto del cisne” de la
filosofía clásica pagana: lo más hermoso y sublime, que precede inmediatamente a su
extinción o, más exactamente en este caso, a la transmutación cristiana de la misma. Es
la síntesis superadora de los aspectos positivos de las tradiciones platónica y aristotélica,
perfilada sobre un potente trasfondo metafísico, religioso e incluso místico.
En gran medida la filosofía de Plotino es una exégesis del pensamiento de Platón que
explicita los aspectos metafísicos y religiosos contenidos en él, obviando, sin embargo,
lo mítico y el abundante ropaje literario; es decir: acogiendo (por lo menos en cierta
medida y en este aspecto concreto) la fundamental rectificación aristotélica286. Desde el
maestro ateniense hasta su radical renovador habían trascurrido siete largos siglos de
ininterrumpida atención a su filosofía, lenta decantación y variada tematización de la
misma. La línea predominante de este prolongado proceso, la que al final triunfó, fue la
que protagonizó Plotino287. Nótese que la dialéctica plotiniana ya no conserva nada de la
forma externa de los diálogos platónicos. Si esta dialéctica todavía se asemeja a la del
Ateniense es no tanto por lo que le caracterizaba de análisis y síntesis de ideas en el
debate entre dos interlocutores sino por lo que contenía, más en el fondo, de visión
metafísica (intuitiva y sapiencial) de la realidad en su conjunto.
285
Cabría sospechar que fuera cristiano apóstata porque su ataque va directo a la línea de flotación de lo
cristiano: la Encarnación; aunque es verdad que lo esencial del cristianismo era culturalmente conocido
ya en tiempos de Porfirio.
286
Dado el escaso conocimiento que por entonces se tenía de Aristóteles y su desprestigio a causa de su
desfiguración estoica, me inclino más por pensar que ésta que he llamado “acogida de la fundamental
rectificación aristotélica” se deba más a la destilación del platonismo a través de su larga historia y a la
percepción de la necesidad de sistematizarlo, que a un influjo directo del Estagirita. Pero es de notar que,
en buena medida, coincide con la orientación real e histórica de dicha rectificación (aristotélica), lo cual
confirma, a mi modo de ver, lo necesario y atinado de la misma.
Muy acertadamente destaca Pannenberg que, pese a que en época imperial Aristóteles fue visto como
un platónico más, por ejemplo por Albino, Plotino no lo entendió así, ya que expresamente rechazó la
aplicación de sus categorías al ser en general y las redujo, como los estoicos, al mundo sensible (Una
historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 81). Sólo cuando se percataron de la originalidad de la
epistemología aristotélica y de la teoría de los universales implicada en ella (en la escolástica del s. XIII)
cayeron en la cuenta de que las de Platón y Aristóteles son dos filosofías distintas (ibíd., p. 82). Entonces
pudieron ver que en el Estagirita hay una concepción del alma y de sus relaciones con el mundo
completamente distinta de la del Ateniense: no preexiste ni ostenta poderes intuitivos de la verdad, ni es
auto-móvil, porque todo movimiento es corpóreo (ibíd., p. 83).
287
A Propósito de esta imagen complexiva de Dios, Pannenberg (Una historia de la filosofía desde la
idea de Dios, p. 54) hace notar la confluencia de las Ideas, por las que los dioses son eternos (Fedro), con
el Demiurgo “Creador” y Padre del universo (Timeo), y con el Rey de cielos y tierra que todo lo gobierna
(Filebo).
173
II La figura de Amonio Sacas, proclamado por Plotino como decisivo maestro suyo,
es tan interesante como enigmática. Fue un estibador en los muelles del puerto de
Alejandría (de ahí su apodo “Sacas”), de aquel lugar donde los porteadores aliviaban lo
penoso del trabajo cantando himnos a Cristo como Dios. ¿Llegó alguna vez Amonio a
ser cristiano? No se sabe, y por eso mismo parece que no. Incluso sobre la figura del
condiscípulo de Plotino, llamado Orígenes, hay una disputa similar: ¿es el mismo
Orígenes cristiano, discípulo de Clemente y autor del Contra Celso, o hubo dos, uno
cristiano y otro pagano288? Todo quedaría muy redondo si pudiese trazarse una línea
histórica y genética entre el judío Filón y un cristiano Amonio, que condujera a Plotino.
Explicaría la llamativa sensibilidad filosófico-religiosa de este último ante la
trascendencia de Dios, plenamente coincidente con la revelación. Pero no hay ningún
consenso científico al respecto. Lo que, sin embargo, está claro, es que, en la capital del
helenismo, reinaba por entonces un clima religioso judeocristiano muy intenso. Su
influjo, por lo menos ambiental, sobre Plotino no parece discutible289.
La adscripción del creyente a la Iglesia, por medio del bautismo y los demás
sacramentos de la “iniciación” cristiana, aclara el panorama de la personal posición de
cada cual; máxime en un contexto de persecución. Excuso decir que, de esa época, no
conservamos libros sacramentales, que seguramente por entonces no existían. La noticia
acerca de la condición cristiana de un hombre de aquellos tiempos nos llega a través del
testimonio propio o por el ajeno (de la comunidad eclesial que lo acogió en su seno).
Esto no es sólo una digresión acerca de la demostrabilidad documental del cristianismo
de los antiguos; tiene que ver con la diferencia entre la religiosidad filosófica del
neoplatonismo y la cristiana, más histórica, encarnada y concreta, a que se ha referido
certeramente nuestro Copleston como una ventaja que favoreció el arraigo popular del
cristianismo.
III La teología negativa de Plotino contiene, en todo caso, mucha verdad: nunca
hablamos del Uno-Dios como él se merece. Al ceder a la tendencia, natural por otra
parte (y, por tanto, inevitable), de intentar pensarlo mediante nuestras categorías
metafísicas, nos percatamos de que todo lo que decimos (también interiormente, en
nuestro pensamiento) es inadecuado. Pero esto quiere también decir que, de alguna
manera (nunca del todo tematizable) sabemos que él es más que todo lo que podemos
decir y pensar sobre él. Tal parece que esto lo tenía clarísimo Plotino y, de ahí, su
poderosa y acertada afirmación del Uno-Dios siempre impensable290. Todos los
creyentes (judíos, cristianos y musulmanes) no ingenuos le acompañamos en esto
gustosamente.
Detallando otros aspectos de su propuesta metafísica, hay que ponderar su acierto en
“conectar” el primer principio, el Uno, con los entes que de él proceden. A él le deben
su existencia, sus perfiles concretos y la armonía de su conjunto. La de Plotino, que
aúna las metafísicas y teologías de Platón y Aristóteles, es la mejor explicación del ser y
los entes que hemos encontrado hasta ahora, y con mucho.
288
No es poca casualidad que ambos discípulos de Amonio coincidieran en el mismo nombre…
289
Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, pp. 56-57, también traza la línea que va
de Platón a Plotino pasando por el judío Filón y subraya, con acierto, que dicha línea desembocó en la
Trinidad cristiana, bien entendido que, en ésta, sin ningún escalonamiento descendente ni ninguna caída
al crear.
290
El mismo teólogo reformado destaca la objeción (a mi juicio, más bien desarrollo y explicitación) de
Plotino a la temporalidad aristotélica (su famoso numerus motus): sólo la identidad del alma, trascendente
al tiempo, y, a través de ella, la eternidad como todo de la vida, son el fundamento del tiempo (Una
historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 215; Metafísica e idea de Dios, 66-67).
174
 El principal defecto, sin embargo, de esta magnífica metafísica es que la procesión de
todo el ser a partir del Uno es lisa y llanamente necesaria, determinada por la
naturaleza, no voluntaria ni libre. El Uno plotiniano padece una grave “ontorrea” (¡con
perdón!). Lo que el último gran metafísico de la antigüedad aprendió del clima religioso
alejandrino le sirvió para afirmar la trascendencia de Dios, pero no acogió (o no le
llegó) el mensaje de que la creación es un acto libre y benévolo de Dios. Los cristianos
(y también los judíos y musulmanes) nunca podremos acompañarle en este
necesitarismo.
Con todo, es sobrecogedora su concepción del ser291 como fecunda
autocontemplación. Ostenta el innegable atractivo de una verdad sublime. Al intentar
repensar esta metafísica nos encontramos, sin embargo, con una primera dificultad: muy
bien instruido por la mística oriental (no olvidemos que nuestro filósofo nació en Egipto
y que voluntariamente se enroló en la expedición a Persia, y que quien más le gustó fue
Amonio), Plotino nos ha advertido acerca de la impensabilidad292 del Uno. Pero ya
hemos dicho también que cualquier teología negativa implica siempre, de alguna
manera, un cierto conocimiento (como en un negativo fotográfico) de lo incognoscible,
sin el cual no podríamos saber de lo inadecuado de nuestros conceptos y discursos que
versan sobre él. De ahí la necesidad de hablar negativa y analógicamente sobre él. Si
comprehendis non est Deus (si lo comprendes, eso que comprendes, no es Dios), y Deus
semper maior (Dios siempre es más) dejó escrito el inmortal discípulo de Plotino san
Agustín.
Por tanto, en el cauteloso ejercicio del discurrir metafísico y teológico, que
compartimos todos los creyentes avisados, intentamos pensar su propuesta, muy bien
penetrada y expuesta por Reale. Su tesis capital es la ya enunciada: el ser es fecunda
autocontemplación y autoposesión que, por eso mismo, produce, sin salir fuera de sí, lo
que sólo en cierto sentido es “lo otro”. Esta visión fundamentalísima explica la
penetrante reinterpretación plotiniana de la metafísica platónica y su reasunción del
kosmos noetós identificado con el nóesis noéseos. La tradición llamada neoplatónica
(que con mayor precisión habría que llamar plotiniana) formuló esta rutilante intuición
en la forma del célebre y repetido principio: Bonum est diffusivum sui.
Oportunamente, Copleston nos advierte de que esta concepción básica, tal como es
gestionada por Plotino, no puede escapar del panteísmo. Al respecto nunca olvidaré al
gran filósofo J. B. Lotz que, en sus clases de la Gregoriana, nos decía lúcidamente: “El
panteísmo es el error más cercano a la verdad”. Es error porque entiende como algo
necesario la procesión de los entes a partir del ser; es verdad profundísima porque
alcanza a ver la imprescindible y fontal presencia del ser en todos los entes, hasta en el
último y mínimo.
El estudio de la recepción de Plotino y el neoplatonismo por los santos padres y los
escolásticos pondrá de manifiesto, en la segunda parte de este curso, que sólo gracias a
291
Pese a que Plotino enfatiza que el Uno es por encima del ser, no hay manera de pensar lo que dice,
aunque lo diga negando, sin la categoría supracategorial (forma mental) del ser. Su explícita negación en
Plotino significa que el Uno no es ninguno de los entes que proceden de él y que cuando lo pensamos
simplemente debemos darnos cuenta de que lo hacemos de manera inadecuada. Pero que nuestro filósofo
usa esta noción se ve en cada una de las frases que hablan sobre el Uno: Las más claras: ‘El Uno es el
Bien’ y simplemente ‘El Uno es’. La preferencia por Platón (en quien se percibía también esta misma
dialéctica) no puede eliminar la verdad de lo propuesto por Aristóteles: el pensamiento más comprensivo,
que incluye la verdad, la bondad, la belleza, etc., es el ser. Tenemos que usarlo incluso para negarlo.
292
Cuando, en este contexto, se afirma que algo es inefable no nos referimos sólo a un problema de
comunicación sino a un previo problema de comprensión: no puedo decirlo porque no puedo decir-me-lo.
175
su franca acogida creyente del dogma judeocristiano de la creación (que conlleva la
libertad del acto creador) éstos lograron zafarse de esa trampa (el panteísmo) inevitable
para la metafísica si no contamos con la ayuda de la revelación293. En su momento
veremos también que Tomás, por ejemplo, aplica el principio plotiniano Bonum est
diffusivum sui para explicar la generación necesaria y eterna del Verbo por el Padre, en
el seno de la Trinidad, mientras que, cuando trata de la creación, lo aplica sólo como
una razón de conveniencia, ya que ésta es un acto libre de Dios. Por tanto, la bondad de
Dios hace muy conveniente que cree (comunique una participación de su ser a otros
seres), pero por encima de ella se encuentran su trascendencia y su libertad personal que
no hacen necesaria, sino libre, la acción de crear.
También su antropología es notablemente superior a todo lo aparecido hasta entonces
en la historia de la filosofía grecolatina. Gracias a su nuevo monismo espiritualista (que
alcanza a pensar la materia y, por tanto, también el cuerpo humano, no como lo malo e
ininteligible sino como el ser-espíritu en su último grado de proyección y abajamiento)
Plotino evita lo peor del dualismo antropológico predominante en Platón (y sólo
parcialmente contrarrestado por Aristóteles con su reivindicación de la unidad del
hombre). De esta manera fundamenta, además, el sentido trascendente de la vida
humana. Sin embargo, su antropología adolece todavía de un mal integrado platonismo:
el fin de la vida humana es trascendente, de acuerdo; pero, para los cristianos, esto no
implica sin más la fuga mundi y todavía menos una inadmisible disolución final de la
persona humana en el Uno294.
La gran coartada para la presunta “huida (cristiana) del mundo” ha sido la
superioridad de la contemplación por encima de la acción, tematizada ya en la
patrística y luego en la escolástica. El equívoco es monumental: dicha superioridad
responde a una consideración abstracta de los carismas, tomados formalmente y en sí
mismos, y prescindiendo de la vocación personal de cada creyente. Aunque desde este
punto de vista dicha superioridad es indiscutible (y se armoniza en la
complementariedad del Cuerpo Místico), es discutible, ¡y mucho!, en los casos
concretos: un laico cristiano, ungido por el bautismo y la confirmación, nutrido por la
divinizante Eucaristía y bendecido por el matrimonio y la paternidad, ¿podría argüirla
para desentenderse de sus obligaciones temporales de trabajar, amar, educar e instaurar
el reino en su ámbito mundano de responsabilidad personal: la familia, el trabajo, etc?
Un estudiante, ¿podría sustituir su deber de estado so pretexto de “rezar”, por
contemplativa que fuese su oración? Además: para que sea cristiana y no simplemente
plotiniana, la contemplación (en el grado y modalidad propia de cada vocación y estado)
va siempre unida a la celebración sacramental y comunitaria de la vida de fe y caridad,
y a la comunión eclesial con los pastores y los hermanos, incluso los no creyentes,
destinatarios por derecho propio de nuestro testimonio mediante las obras y de nuestro
anuncio explícito.
293
Pese a que Pannenberg (Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 96) reprocha al
neoplatonismo cristiano una antropomorfización de Dios que él parece no admitir, a mí no se me alcanza
cómo pueda pensarse la libertad del Creador o las procesiones intratrinitarias que se plasmaron en los
cuatro primeros Concilios sin una comprensión (análoga, ¡por supuesto!) del entendimiento y de la
voluntad de las Personas Divinas.
294
Tanto para el tema discutido en los párrafos anteriores como para el de éste, será igualmente decisiva
la temática metafísica de la persona, que sólo aparecerá plenamente en el terreno de la filosofía a partir de
la irrupción del cristianismo. Por esto no la incorporo en este momento de nuestra reflexión. La intuición
básica de Plotino, el ser como fecunda autocontemplación y autoposesión, va bien encaminada, pero
requerirá importantes aclaraciones ulteriores.
176
 Dicho lo dicho (indispensable para aclarar el aspecto histórico de lo que fue la
recepción cristiana de la contemplación plotiniana), no puedo silenciar (para evitar ser
mal interpretado) que, en nuestros días, dada la falta de identidad de muchos fieles de
todo género y condición en nuestra cristiandad, la necesidad de un “plus” de genuina
contemplación cristiana es vital y urgentísima: para contrarrestar el difuso ritualismo
sacramental y la todavía mayor desvalorización del irreductible misterio cristiano en el
dominante activismo naturalista y secularizante. Esto presupone, además, anuncio y
testimonio del kerygma y experiencia comunitaria de la fe, oración personal y vivencia
de los sacramentos, estudio de las realidades humanas y cristianas en la comunión
doctrinal garantizada por el Magisterio, y compromiso temporal coherente en las cosas
cotidianas.
La pseudocontemplación hoy en día adopta, por otro lado, figuras de orientalismo
espiritualista abierto a los más exóticos experimentos, vacío de contenidos, ad usum
principis (del consumista hombre posmoderno).
IV Consiéntanme una confidencia personal: si un estudioso de la filosofía ha
accedido al neoplatonismo cristiano de la mano de san Agustín (como es mi caso)
experimenta cierta sorpresa al leer este resumen de la filosofía de Plotino. Uno esperaría
encontrar ya en el fundador de la escuela, por ejemplo, no sólo la afirmación de la
trascendencia de Dios sino la de su personalidad, y la clara enseñanza de que el mal es
una carencia del bien debido. No es que Copleston haya presentado mal a Plotino. Lo ha
hecho con su acostumbrada fidelidad histórica. Es admirable que un Agustín encontrara
ahí algo tan “cristianizable”. Ahora me explico sus alusiones tan genéricas a los
“platónicos” y tan escasas en citas concretas. Tomó la escuela de manera muy general,
incluyendo sus posteriores desarrollos proclianos y sin muchos detalles de tal o cual
autor.
Ni siquiera está del todo claro que Plotino identificara el Dios platónico (el Uno-
Bien) y el aristotélico (Pensamiento que se piensa a sí mismo) ni que ambos “dioses”
(reconciliados y fundidos) contuvieran mentalmente las ideas-formas del Ateniense; eso
que (retrospectivamente) suele decirse del neoplatonismo, que la causa formal y final se
identifican con la eficiente. Lo que hallamos en Plotino son unas sugestivas y poderosas
pistas que sólo muy bien sistematizadas primero y luego asimiladas y reelaboradas en
otro marco general (el de los dogmas de la fe cristiana) podrán convertirse en lo que
conocemos como neoplatonismo cristiano295. Pero de preparar esta deseable síntesis
sistemática se encargará, curiosa, llamativamente, un pagano muy militante: Porfirio,
con su neoplatonismo más bien filosófico-religioso que genuinamente místico.
¡Paradojas de la historia!
V En el conjunto del período helenístico hemos ido asistiendo a un fenómeno que
ahora se evidencia con toda su fuerza. A medida que la filosofía y las ciencias naturales
iban separándose, el método de aquélla va haciéndose cada vez más puramente
especulativo. Llega un momento en que la filosofía parece ser sólo un discurso teorético
desarrollado por la aceptación o el rechazo de otros discursos teoréticos anteriores, una
295
Afirmo que sólo en el marco de la fe cristiana francamente creída y vivida, las propuestas de Plotino y
su escuela se convierten en el neoplatonismo cristiano patrístico y medieval porque en otro contexto
distinto, como es el caso del idealismo alemán, surten resultados muy distintos, pese a las abundantes
similitudes y coincidencias. Éste es un tema ampliamente desarrollado por Pannenberg en Una historia de
la filosofía desde la idea de Dios: la filosofía moderna, especialmente la alemana, es un intento de
recuperación de los elementos cristianos significativos para la filosofía en el nuevo marco antropológico
creado por la crisis cristiana generada por las guerras de religión que siguieron, en el siglo XVII, a la
(traumática) Reforma.
177
opinión sobre opiniones, seleccionadas y organizadas por las puras ideas del filósofo; y,
como telón de fondo en el caso de Plotino, garantizado sólo por la indefinible
experiencia “mística”.
No es que añoremos aquellas rudimentarias correlaciones presocráticas entre el agua
y la vida, por ejemplo; pero, comparando la filosofía de Aristóteles con la de Plotino, en
éste no se aprecia ya el sustrato realista y científico-natural de aquél. Ahora todo es más
abstracto y autosustante. En Plotino prevalece el sistema metafísico. pero han
desaparecido, absorbidos por dicho sistema, el esfuerzo platónico por demostrar la
inmortalidad del alma o el aristotélico por demostrar la existencia y naturaleza de Dios.
Éste es un rasgo de la filosofía helenística que reencontraremos en la moderna y
contemporánea. La filosofía parece coto exclusivo de profesionales que sólo se
entienden entre ellos (si es que alguna vez se entienden). ¿Puede ser la experiencia
mística plotiniana el criterio último, la Weltanschauung, de la filosofía? Así parece
creerlo su discípulo e hijo espiritual Porfirio, certero anticristiano que ataca
precisamente la divinidad de Cristo. “Del enemigo el consejo”, decían los antiguos:
¿Qué habrá que proclamar y testificar explícitamente para que el mensaje cristiano
pueda liberar al hombre de los errores que lo acechan? ¿El humanitarismo? ¿Los
“valores” y la ética? ¿La religiosidad de los mejores filósofos helenistas? ¿Una
incontrolable experiencia “mística” sin contenidos? ¿Puede algo meramente humano,
aunque sea lo más excelso de nosotros mismos, ser la referencia última de la metafísica
y de toda nuestra filosofía?
Desde luego no es esto lo que hemos entendido y hecho, bien que mal, los cristianos,
a lo largo de nuestros 20 siglos de historia. Lo cristiano consiste en la proclamación y
vivencia de algo más, algo distinto del hombre y superior a nosotros mismos:
¡«Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre» (Fil 2,11)! En el hombre Cristo-Jesús
«habita corporalmente la plenitud de la Divinidad» (Col 2,9), dice san Pablo.
VI En síntesis:
La idea plotiniana de Dios es el Uno, trascendente, impensable con cualquier
concepto humano; fuente que dimana el ser de todas las cosas y que contiene en sí las
ideas que las conforman, que se hace presente en todos los entes, confiriéndoles unidad,
llenándolos de realidad y de perfiles concretos. Todo eso es cristalización y, a la vez,
superación de la teología y de la cosmología presocrática y clásica (especialmente la
platónica, por supuesto), y resulta metafísicamente muy valioso. La noción de Dios va
haciéndose más verdadera y, precisamente por eso, más religiosa; y va acercándose más
a la idea de creación, entendida todavía por este autor y su larga escuela como
emanación necesaria. No hemos llegado a la meta en este aspecto.
También va avanzando la noción de hombre, fusión del dualismo platónico con una
cierta (pero insuficiente) dosis correctora de unidad aristotélica, que tiene, en todo caso,
su meta vital en Dios, sentido trascendente del hombre. Tampoco aquí ha terminado
nuestra peregrinación.
El mundo aparece como expansión y expresión del Uno divino y, por lo mismo,
como dotado de unidad ontológica en su conjunto y entre sus componentes. Esto
permitirá, más adelante (todavía no en Plotino), ir viéndolo cada vez más como camino
para acceder humanamente a Dios, lo cual exige de manera especialísima el
conocimiento. También este proceso histórico será lento.
178
CAPÍTULO XLVIº. OTRAS ESCUELAS NEOPLATONICAS
I La escuela siria
1 Jámblico, discípulo de Porfirio. Multiplica los entes para salvar la trascendencia de
la divinidad. Incluso propone un Superuno más allá del bien. Y así en todos los niveles.
2 Su interés religioso se manifiesta en su doctrina ética. Cultiva las virtudes
teoréticas y, por encima de ello, las “sacerdotales”: purificación, teúrgia (acción
divina), milagros, adivinación.
II La escuela de Pérgamo
Los preceptores del emperador Juliano el Apóstata: politeístas tradicionales. Culto al
sol.
III La escuela de Atenas
Entre otros, Proclo (s. V), autor de la Elementatio theologica de gran repercusión
posterior, hábil dialéctico y excelente sistematizador: el mejor “escolástico” de la
antigüedad. Describe el proceso conjunto del ser con una terminología que se ha hecho
clásica: permanencia de lo uno en sí mismo (moné), su salida (próodos) y su regreso
(epistrofé). A él debemos también la afirmación de que el mal no puede proceder del
Uno sino que es una imperfección inherente a los estratos inferiores del ser. Ve, en el
alma humana que asciende, una de sus célebres tríadas: el eros, que busca lo bello; la
verdad, que es conocimiento de la realidad; y la fe, silencio místico ante lo
incomprensible e inefable.
La escuela de Atenas fue clausurada en el siglo VI por decreto del emperador
Justiniano.
IV La escuela de Alejandría
En los siglos V y VI, más interesados por las ciencias y matemáticas, y por el estudio
erudito de las fuentes filosóficas clásicas que por la especulación y la metafísica, se
apartan del especulativismo y misticismo ateniense. Neutrales en cuestiones religiosas.
De hecho bastantes personajes de esta escuela se hicieron cristianos (Juan Filopono,
que sostuvo que Platón debió de conocer el Pentateuco), y algunos fueron obispos
(Sinesio de Cirene, obispo de Ptolemaida; Nemesio, obispo de Emesa)296. El influjo
entre cristianismo y neoplatonismo fue recíproco. Hierocles de Alejandría afirmó que
el Dios de la fe es el Demiurgo, que ha creado todo de la nada, y conjugó la
providencia divina con el hado y la libertad humana.
296
Autor del primer tratado De homine conocido. Es significativo: el primero que piensa al hombre como
tal es un cristiano, obispo para más señas.
179
V Los neoplatónicos del Occidente latino
No forman propiamente una escuela. Se dedicaron al aspecto erudito más que al
especulativo: traducciones, comentarios y divulgación filosófica en el imperio
occidental y en su continuación romano-bárbara. Tendieron el puente entre la
antigüedad y la edad media. La mayor parte fueron cristianos. Del siglo IV: Calcidio,
Mario Victorino (el que influyó con sus escritos en la conversión de Agustín), Vettius
Agonius Praetextatus y Macrobio. Del siglo V: Marciano Capella, ancestro de la
distribución medieval de los estudios en Trivium y Quadrivium. Y, entrando ya en el
siglo VI: Boecio, a quien veremos en historia de la filosofía medieval. Es “el último
romano y el primer escolástico”.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
I Conviene enfatizar el papel desempeñado por Porfirio y, sobre todo, por Proclo en
la sistematización cuasi escolástica y en la consiguiente difusión de la penetrante y
lúcida intuición filosófica de Plotino. Sin este factor apenas se explicaría la enorme
incidencia posterior de su “neoplatonismo”. Presentar un pensamiento tan profundo y
elevado, como era sin duda éste, de forma clara, articulada y orgánica favoreció su
comprensión y ulterior influjo entre los cristianos.
Es importantísima la dinámica circular del ser propuesta por Proclo: parte del Uno,
se expande en la multiplicidad de las cosas mundanas y retorna al mismo Uno, pero
como causa final. La unidad del ser, naturaleza, cosmos, uni-verso, intelectualmente
percibida ya por los mejores filósofos antiguos, se funda así y se confirma en su única
causa generadora y consumadora. Frente a los infinitos y repetitivos ciclos de la
mitología y del viejo fisicismo griego, un único ciclo, de Dios a Dios297. Esta visión
neoplatónica, que nació independientemente de las nociones bíblicas de historia de la
salvación y recapitulación universal en Cristo, es perfectamente compatible con ella.
La Elementatio theologica de Proclo, además, ya no es ninguna apologética politeísta
sino una metafísica teológica, igualmente compatible con la fe cristiana.
II Pero, a la vez, el especulativismo descontrolado de la dinámica intelectual
neoplatónica tiende a multiplicar las hipóstasis intermedias, y es que, en el puro orden
de las ideas (al fondo, la dialéctica platónica298) todo puede distinguirse y precisarse
más y más, indefinidamente. El fenómeno es ya patente en Amelio y todavía más en
Jámblico. La teología de Jámblico, preludiada en esto por Porfirio, fue una
indisimulable apologética del politeísmo pagano que propugna la teúrgia, la mística y la
magia299.
III De manera poco perceptible, bastantes de estos pensadores neoplatónicos van
pasando al cristianismo como cosmovisión profunda (en bastantes casos también como
fe personalmente profesada). Se constituye así un neoplatonismo que, gracias a la visión
297
También Reale (I, 311-312) subraya esta importante transformación.
298
Con gran acierto, Reale (I, 192-193) hace notar que la dialéctica platónica, que opera a base de
conceptos tratando de definirlos, no puede llegar al nivel de la verdad o de la falsedad, porque éstas sólo
se dan (como vio Aristóteles en su lógica) en los juicios, que son los que predican realidad, ya sea
absoluta (Dios es) ya relativa (Pedro es hombre).
299
Reale I, 310-311.
180
cristiana de la realidad, va limando las asperezas del inicial, sobre todo su necesitarismo
emanacionista. En el cristiano Hierocles de Alejandría, por ejemplo, se salva la
trascendencia de Dios, a la vez que su personalidad y su condición de creador libre. Se
funden en el único Dios los atributos trascendentales del ser (unidad, verdad, bondad,
belleza) y, en dicha verdad, reviven y se resitúan las ideas platónicas como causa
ejemplar de la creación. También la explicación del mal va haciéndose cada vez más
clara, en la dirección de lo que pronto definirá Agustín: la ausencia del bien debido. A
diferencia de Plotino, para quien la materia era todavía mala en sí misma como en
Platón, en Proclo ya no lo es. Cualquier ente es, para él, mezcla de péras con ápeiron
(forma con materia)300
No llega a superarse un cierto dualismo antropológico, atenuado por la convicción
cristiana de que el cuerpo, creatura de Dios, no puede ser malo en sí mismo. Lo mismo
sucede con la tendencia cosmológica dualista.
En definitiva, la cosmovisión cristiana empieza a fundirse con la vieja filosofía,
renovándola profundamente. Se cumple, de manera insospechada, la parábola y profecía
evangélica: “a vino nuevo, odres nuevos”. Pero, ¿quién podía esperar, ni siquiera
figurarse, que los “odres nuevos” fuesen el resultado de una recreación de los viejos, de
la humanidad, nuestra cultura, incluso nuestra filosofía?
IV Este momento marca el comienzo de la comúnmente llamada “historia de la
filosofía medieval”, que yo prefiero llamar “cristiana”. Medieval es un término
valorativo, que alude a aquella edad “media” (entre la clásica y la moderna), concebida
como una etapa “valle”, con poco contenido filosófico por culpa del influjo de lo
cristiano. Según los historiadores racionalistas se retoma la filosofía genuina, libre de
influencias extrañas, con el renacimiento. El presupuesto de esta forma, despectiva y
beligerante, de descalificar es la presunción de que la filosofía debe ser “pura”,
totalmente “autónoma”. ¿Fue así alguna vez? Desde Tales en adelante todos aquellos
filósofos tenían su sustrato cultural, del que no se hallaba ausente la fe religiosa.
Buscaron purificarla. Pero, salvo casos muy excepcionales, nunca pretendieron
dinamitarla. Las fuentes de inspiración de la filosofía clásica procedieron muchas veces
del fecundo ámbito religioso oriental: Anaxágoras, Platón, Zenón, Plotino.
Las convicciones humanas previas al ejercicio filosófico merecen, por lo menos,
respeto, también por parte de la filosofía. Pretender una absoluta autogeneración del
hombre desde su pensamiento, desde la mera filosofía, es una forma de idolatría
bastante necia. Equivale a la divinización (apotheosis, apoteosis en español) que
intentaron los emperadores romanos, con el éxito de todos conocido.
V Acerca de la película Ágora de Alejandro Amenábar (2009), cuya protagonista es
la filósofa neoplatónica y astrónoma Hipatia de Alejandría (que se sitúa en este período
de los ss. IV-V), y en la que la culpa del asesinato de la misma es achacada al patriarca
san Cirilo como instigador de un grupo de fanáticos cristianos, hay que decir que no
existe ninguna prueba histórica de esta calumniosa tesis machaconamente reiterada y
publicitada por la progresía intelectual anticristiana.
VI Sintéticamente:
El Dios Uno del neoplatonismo, trascendente hasta el punto de no podérsele aplicar
ninguna categoría de nuestro pensamiento, es concebido, sin embargo, en el
neoplatonismo maduro como causa eficiente y final de todo. De esta manera confiere
300
Reale I, 311.
181
unidad de origen y destino a todas las cosas. Su bondad (la menos inaplicable de
nuestras ideas) explica que sea la fuente generadora (todavía necesaria, no libre) y la
meta atractiva del dinamismo de todo lo que existe. Esta visión neoplatónica, que
concibe todo ente como expresión y comunicación del Primer Principio, permite
rectificar, por fin, la presunción de maldad que se proyectaba sobre la materia y la
corporalidad en el platonismo clásico (dualismo ontológico).
El hombre es pensado todavía de forma muy dualista. Esto favorece la religiosidad y
moralidad de la existencia humana; pero, a causa de su metodología dialéctica,
entorpece la adquisición de la verdad filosófica por parte del hombre: la dinámica del
esencialismo es imparable.
Con la plausible intención de salvaguardar la trascendencia del Uno, el mundo
(cosmos metafísicamente considerado) es poblado de innumerables hipóstasis que
median entre el Uno y los múltiples entes de nuestra experiencia, y los conectan. Sin
embargo, este mismo mundo, concebido (en su unidad y diversidad) como expresión de
su única causa eficiente y (en su ordenado dinamismo) como algo que apunta a la única
causa final, va convirtiéndose cada vez más en el acceso intelectual al conocimiento
humano de Dios.
CAPÍTULO XLVIIº. REVISIÓN FINAL
Lo que se ha ofrecido a nuestra mirada es uno de los mayores monumentos culturales
de la humanidad, cuyas consecuencias felizmente llegan hasta nuestros días. Para
facilitar su apreciación vamos a considerar algunos de sus aspectos principales.
1 El problema de lo uno y lo múltiple. Aristóteles lo señaló como uno de los filones
principales de la filosofía hasta su tiempo, como una necesidad de la mente que desea
comprender y busca qué une la multiplicidad de lo experimentado. Los jonios
propusieron cada uno su arjé unificante, pero en el plano material. En los eléatas
predomina la unidad, en los atomistas la pluralidad. Los pitagóricos van superando el
materialismo, y más todavía Anaxágoras. Los sofistas privilegian la multiplicidad de
modos de vivir, criterios éticos, opiniones, y Sócrates de nuevo la unidad.
Platón quiere reunir todo por medio de las ideas, unidas a su vez por el Uno; pero no
logra superar el abismo entre lo múltiple y lo uno (dualismo ontológico y
antropológico). Para Aristóteles, la única forma sustancial de cada ente (hilemorfismo)
lo unifica. El ser y el devenir quedan unidos por el Motor inmóvil, que atrae todo hacia
sí, hacia su propia unidad; pero a éste le falta el ejemplarismo, con lo que persiste un
cierto dualismo entre Dios y un mundo en buena medida independiente de él.
En los estoicos se impone un desmesuramiento del Uno (panteísmo), con un
resultado ético positivo: el cosmopolitismo. En los epicúreos impera la exageración de
lo múltiple: atomismo y ética “egoísta” (individualista). El neoplatonismo atina la
conjugación: lo múltiple tiene que proceder de lo uno, y así se supera finalmente el
dualismo. Pero no llegaron a la noción de creación. Su emanacionismo no pasa de
metáfora, o recae en el monismo.
2 La causa última. Para los presocráticos fue material. Platón insistió en la
causalidad ejemplar, la eficiente y la final, puesto que las ideas son también ideales;
182
aunque no une la ejemplar (ideas) y la eficiente (Demiurgo). Aristóteles descuidó la
causalidad eficiente última y las causas ejemplares, con lo que le quedó un mundo
eterno y ontológicamente independiente, unido sólo por la causa final que todo lo atrae.
Los neoplatónicos fusionaron el único Dios de Aristóteles con las causas ejemplares
y eficientes de Platón. Con el cristianismo se identifican definitivamente las causas
eficiente, ejemplar y final en el Dios único, espiritual, creador y providente.
3 El humanismo. La cosmología presocrática se ocupó de la naturaleza y vio al
hombre únicamente como parte de ella; con algunas excepciones: el fuego participado
por el alma (Heráclito), el compuesto de un tipo especial de átomos “más sutiles”
(Leucipo) y, lo principal: la transmigración pitagórica. Fueron los sofistas y Sócrates
quienes centraron su atención en el hombre.
Platón lo concibe como sujeto cognoscente y volente que realiza valores individuales
y sociales; dotado de alma inmortal; le interesan el conocimiento, la naturaleza y la
conducta humanos; un ser situado entre el mundo inmaterial de la realidad platónica y lo
material.
Aristóteles también ve al hombre como un ser intermedio. Igualmente investiga la
psicología, la moral y la sociedad. Pero es más humano que Platón porque unía el alma
y el cuerpo, de lo que deriva una epistemología realista, que se interesa por el arte y la
sociedad; menos humano, sin embargo, porque no defiende la inmortalidad personal del
alma y su unión con Dios (aunque sí su contemplación, en cuanto humanamente
posible). Ambos fueron grandes metafísicos: inscribieron su pensamiento sobre el
hombre en ese marco más amplio de la metafísica.
Esto decae con el helenismo, ya que se fija sólo en la conducta ética: El estoicismo
tardío llega a concebir a los seres racionales como hermanos, “hijos de Zeus”, el único
Dios, padre de todos. La inquietud religiosa fue creciendo en las escuelas conducentes
al neoplatonismo, llegando al máximo en esta filosofía, una doctrina de salvación y de
unión con el Uno.
4 La teoría del conocimiento. Los presocráticos fueron dogmáticos ingenuos,
porque creían sin más en la capacidad humana de conocer la verdad (sin justificar dicha
creencia). Los eléatas empiezan a distinguir entre el verdadero conocimiento (racional)
y la engañosa opinión (de la sensación), con lo que se quedaban sin base para la
metafísica. Los sofistas fueron escépticos ingenuos (postulatorios), pues apenas
reflexionaron sobre la teoría del conocimiento.
Platón tuvo claro qué es conocer de verdad pero rechazó la percepción sensible.
Aristóteles, por medio de la abstracción, aclara el cómo del conocimiento. ¿Son
dogmáticos ambos? Sí, en cuanto son realistas y no idealistas. Para los grandes maestros
griegos la metafísica es anterior a la crítica del conocimiento.
También lo fueron estoicos y epicúreos que, sin embargo, prestaron renovada
atención al criterio de la verdad. En la academia nueva se impuso el escepticismo
radical (Carnéades) y se llegó al rechazo crítico de la metafísica (lo mejor de toda la
tradición precedente, coronado por el plotinismo).
5 Psicología. Los pitagóricos son los primeros en mostrar una noción definida de
alma como principio permanente que conserva su individualidad aún después de la
muerte. Heráclito reconoció que una parte del hombre (su alma) es afín al principio
último del universo. Anaxágoras afirmó que el nous está presente en el hombre, pero no
queda claro que superara del todo el materialismo. La psicología pitagórica con su
183
transmigración, sin embargo, atribuye la memoria y la identidad personal al cuerpo,
cosa que llega a Aristóteles.
La tripartición platónica del alma responde a la observación de lo racional y
emocional en el hombre y a sus conflictos. El pitagorismo influyó mucho en Platón, que
hace del alma el principio de vida y movimiento humanos, independiente del cuerpo en
sus más altas funciones, advenida “desde fuera” y superviviente tras la muerte del
cuerpo, perteneciente al mundo de la realidad permanente, divina e inmortal. No prestó
mucha atención al aspecto biológico por su prejuicio contra el cuerpo (cárcel, tumba).
Prefirió el alma como captadora y realizadora de valores éticos (educación, cultura), y
por ello acentuó la antítesis cuerpo-alma. Trató de probar la preexistencia del alma, su
independencia intrínseca, su inmortalidad, mediante argumentos epistemológicos: el a
priori del conocimiento (reminiscencia). Privilegió lo ético y lo metafísico.
Aristóteles aceptó en principio el planteamiento de su maestro. También para él la
parte más elevada del alma humana (el entendimiento agente) adviene “desde fuera” y
sobrevive a la muerte; también él insiste en la educación y la cultura moral. Sin
embargo lo característico suyo es el punto de vista biológico: el alma es forma
inmanente del cuerpo, de tal cuerpo determinado. Sólo el entendimiento agente
sobrevive; el pasivo, la memoria y lo demás (imaginación, sueños, sensaciones) que
depende de lo corporal, muere.
La filosofía postaristotélica destacó el aspecto religioso del alma: neoplatonismo y
filosofías conducentes a él, desarrollando la tradición platónica de su afinidad con lo
divino y la trascendencia. Los estoicos no pudieron construir una metafísica del alma
por su materialismo básico; se centraron en una ética racionalista. Los epicúreos
negaron la inmortalidad del alma y afirmaron su constitución atomística, porque así
interesaba a su ética. De ninguna de estas maneras se puede explicar el alma, que es
distinta del cuerpo, aunque dependientes ambos entre sí. Platón había subrayado la
distinción; Aristóteles, la interrelación.
6 Ética. Los griegos anteriores a la filosofía tenían juicios éticos, derivados de su
cultura, claro está. Pero los filósofos constataron que eran diferentes de los de otros
pueblos. De ahí podía llegarse al relativismo ético sofista o a buscar un patrón más
universal, como hicieron Platón y Aristóteles, instigados por lo heroico de Sócrates y
por su intelectualismo.
Este patrón de conducta es cortado conforme a su concepción de la naturaleza
humana. Para Platón es el ideal, fijo, eterno y trascendente: conformarse al hombre
paradigmático, sus facultades y virtudes. Dios actúa constantemente en el mundo, es la
razón y providencia, fuente de la razón humana. El alma, emparentada con él, tiene la
misma tarea: realización del ideal. Sus mitos sobre la vida futura y la sanción
ultraterrena presuponen un claro fundamento moral trascendente.
En Aristóteles hallamos finísimos análisis de las virtudes morales e intelectuales,
pero su fundamento es la forma inmanente, que se encamina a la meta de la felicidad
que todos apetecen.
También los estoicos fundan la moral en un deber trascendente, aunque en conflicto
con su panteísmo y su derivado determinismo. Los neoplatónicos, por su parte, buscan
en el Dios religioso el cimiento trascendente, purificando esa idea de Dios y su
providencia, en base a una metafísica mejorada.
7 La filosofía griega en cuanto praeparatio evangelica. Ya en Heráclito
encontramos una Razón inmanente que opera en el mundo y en el hombre. Y en
184
Anaxágoras un Nous, primer principio motor y ordenador de todo. Pero eso todavía no
es una teología natural (constituida). En el pitagorismo quizá hallamos algo más de
acercamiento a lo cristiano, por su psicología.
En Platón aparece la causa ejemplar trascendental y la razón que opera en el mundo
para darle forma con miras a lo mejor; el alma inmortal y racional del hombre; la
purificación moral y la retribución; y el deber humano de asemejarse a Dios; su
espiritualismo en suma; todo esto lo fue acercando, a través de las filosofías que lo
desarrollaron durante siglos, al cristianismo. También el cristianismo patrístico y
medieval tomó mucho del platonismo y de su tradición cada vez más religiosa.
La teología natural de Aristóteles (monoteísmo) fue igualmente una preparación para
la acogida del evangelio. Y, al unirse en el neoplatonismo, su Ser trascendente,
pensamiento inmaterial y causa final absoluta, con la ideas-modelo platónicas (causa
última, eficiente+ejemplar+final), todavía más.
El estoicismo, inicialmente mal dotado para ello por su materialismo panteísta y
determinista, al evolucionar hacia la religiosidad, los ideales éticos nobles
(cosmopolitismo) y la providencia, también favoreció la acogida de la revelación
cristiana.
Pero el cristianismo era además popular, no sólo para intelectuales o aristócratas de
la ética, y ofrecía la salvación universal. Respondía también a las necesidades religiosas:
las satisfacía e intensificaba con su doctrina de salvación, su sistema sacramental, sus
dogmas, su doctrina de la incorporación a Cristo de todo miembro de la Iglesia y su
promesa de la visión de Dios y de la vida eterna. Con todo ello superaba a cualquier
religión mistérica. Especialmente por su carácter histórico (la persona de Jesús) que
desbancaba todo mito, y su universalidad.
Como veremos en Historia de la filosofía medieval, estas filosofías greco-latinas
aportaron providencialmente mucho (instrumentos dialécticos, conceptos y términos
metafísicos) a la estructuración doctrinal y moral del cristianismo.
Desde el punto de vista de mi filosofía cristiana
Hasta aquí la lúcida y personal síntesis conclusiva de Copleston. El esquema
analítico empleado por él, básicamente histórico-filosófico, no coincide con el que,
inspirándonos en el Vaticano II, nos hemos impuesto y venimos usando desde el
principio, aunque el resultado obtenido de la aplicación de ambos esquemas no sea, en
líneas generales, muy discrepante. Copleston, en efecto, analiza el pensamiento
grecolatino desde una perspectiva histórico-filosófica, extraída de los temas capitales
aparecidos en los autores del período, principalmente según las categorías filosóficas
antiguas (psicología en lugar de antropología, por ejemplo) y con el auxilio de otras
modernas (teoría del conocimiento, ética a veces considerada desde la perspectiva
kantiana del deber). Es un análisis bastante historicista; aunque no en el peor sentido,
puesto que no se encuentra afectado por prejuicios positivistas, relativistas ni
anticristianos; pero que denota también una concepción preconciliar y algo
pelagianizante del cristianismo (ascetismo, moralismo, espiritualismo). No podía ser de
otra manera, dada, entre otras causas, la fecha de composición de la obra que nos ha
servido de útil guía.
185
El Concilio, por su parte, nos propuso (en el Decreto Optatam Totius, 15) estudiar y
evaluar los principios y resultados de las filosofías aparecidas a lo largo de la historia
conforme a un esquema más realista y, sobre todo, más ajustado a los grandes temas de
la revelación: Dios, el hombre y el mundo. Su perspectiva coincide también con la de la
más importante encíclica dedicada a la filosofía, Fides et ratio, de san Juan Pablo II. En
ambos textos magisteriales se parte de la fe cristiana para mirar, desde esta óptica
irreductible, el singular e importantísimo hecho humano de la filosofía. Es lo que
hacemos a continuación, aunque variando un poco el orden por razones didácticas.
1 Acerca del hombre. Recordemos que, para la revelación y la fe judeocristiana, el
hombre es la criatura más excelente de este mundo, “imagen y semejanza” de Dios,
dominador de todas las demás criaturas materiales, conforme al querer del Creador, y
mediante toda su actividad colaborador suyo en el despliegue y perfeccionamiento de su
obra; enfrentado con él por el pecado y receptor de su comunicación de vida eterna en la
nueva alianza de Cristo, el Redentor; interlocutor nato del Dios Uno y Trino en una
única historia, que es historia de salvación.
Recopilamos, pues, lo dicho en los apartados de Lo uno y lo múltiple, la Psicología,
la Teoría del conocimiento y la Ética. Dejando de lado a los presocráticos (lo que dice
Copleston de ellos es correcto), la búsqueda de la verdad sobre el hombre fracasó con el
dualismo platónico (insuficiente en ética individual y, especialmente desastroso en la
social301) y, sin alcanzar la verdad plena, se aproximó más a ella con la propuesta
aristotélica de la unidad intrínseca de la sustancia del ente (hilemorfismo: alma y cuerpo
formando un único ser real, el hombre) y del Acto puro, que concilia a cada ente y todo
el ser con el devenir y el dinamismo hacia Dios de todas las cosas que existen, hombre
incluido. Ya al tratar de la psicología de los dos grandes maestros griegos he destacado
en mi comentario que el punto de vista justo no es el del estudio del alma, sino el del
hombre (antropología); y esto no sólo porque así lo enseña el Concilio, sino porque lo
reclaman tanto la realidad de las cosas como la revelación, y así debe hacerlo también la
filosofía. Desde tal perspectiva, la superioridad de Aristóteles es innegable, porque en
su De anima, supo entender el alma humana como forma sustancial del viviente
humano concreto. La unidad corporal-espiritual del hombre, radicado en este mundo, es
apreciada correctamente por él, y la naturaleza de su alma resulta bien definida (aunque
no plenamente explotada). Por su naturaleza es forma corporis (forma del cuerpo) y no
es ninguna clase de sustancia espiritual accidental y desgraciadamente “encarnada”.
301
Siempre me ha llamado la atención la benevolencia y tolerancia, ocasionalmente verdadera ceguera,
con que la tradición filosófica (incluida la cristiana de los padres y, en menor medida, de muchos
escolásticos) ha sobrevolado las evidentes deficiencias del dualismo antropológico e incluso las
aberraciones sociales de la propuesta literal del platonismo histórico, el de la República y las Leyes y la
práctica totalidad de los diálogos. De suavizarlas y hacerlas pasar más inadvertidas se encargaron, por una
parte, las mismas creencias religiosas bastante mal entendidas y, por otra, el carácter presuntamente
utópico que se atribuyó a este conjunto de ideas, como algo que se teoriza pero que ya se sabe que no se
va a aplicar en la práctica, que no se va a verificar… Hasta que el siglo XX, con sus totalitarismos de
ambos signos, ha desmentido esta ingenua confianza. A la pregunta: ¿responsabilizas a Platón de los
desastres del siglo pasado?, me atrevo a responder: comparemos las concretas propuestas sociales de los
dos grandes padres de la filosofía griega, derivadas de sus respectivos sistemas filosóficos y coherentes
con ellos. ¿En cuál encaja mejor?
El neoplatonismo suavizó las consecuencias prácticas de su matriz intelectual, aunque Plotino quiso
una Platonópolis que no se realizó porque el Imperio no podía tolerar semejante rivalidad; pero no se apeó
del método dialéctico. Y a mi juicio todo radica aquí: la dialéctica pretende la autoconstrucción absoluta
del hombre mediante su propio pensamiento, y sólo admite “lo otro” en la medida que sea aceptable para
nosotros. La filosofía de Aristóteles, sin dimitir de la ambición de la verdad objetiva y metafísica, se
ajusta a la realidad de las cosas, las deja hablar y se deja “medir” por ellas.
186
 Las afirmaciones de Platón al respecto, incluidos el espiritualismo y la religiosidad
(esta última no tanto de Platón como de la posterior tradición platónica y del
neoplatonismo), son importadas de la religión órfica y postuladas, más que
filosóficamente sustanciadas, además de contaminadas con una censura del cuerpo
(como “cárcel” y “tumba”) y de lo material (la famosa fuga mundi) inadmisible para los
cristianos. Es cierto que fueron fácilmente admitidas por los santos padres y una gran
parte de la tradición medieval, pero eso no las hace buenas sin más.
Aristóteles se quedó corto en cuanto a la inmortalidad personal302, pero lo que
demostró es filosóficamente firme. De su antropología se deriva no sólo una teoría del
conocimiento realista sino también una metafísica igualmente realista, no mítica ni
hipotética, que sostiene una ética de la fidelidad del hombre a su verdadera naturaleza.
Esto permite entender la ética como un camino de realización y de liberación del
hombre mismo, a la vez que un culto a su Creador, y no la funda (kantianamente) en
ningún “deber” ante nadie, sino en la responsable fidelidad a sí mismo y al Dador de su
ser. La ética cristiana no es, por lo demás, ningún “ascetismo”, como dice Copleston (I,
490), sino el amor personal a Jesucristo y a quienes él ama, y su seguimiento, por la
gracia del Espíritu, que trae consigo el desprendimiento de todo lo que impide dicho
seguimiento, e incluso la propia abnegación.
La progresiva aparición de lo moral y lo religioso en la posterior evolución del
platonismo helenista, paralela a la rápida corrupción del aristotelismo en manos de la
estoa, permitió todavía una ulterior profundización en la dimensión trascendente del ser
humano, en dirección al Dios de verdad trascendente. Más todavía: el monismo
espiritualista neoplatónico logró superar cualquier dualismo, incluso el antropológico, y
alcanzó a vislumbrar la genuina mística humana. En este nuevo contexto podían
refundarse mejor (con más verdad, alcanzada desde una perspectiva que desarrolla lo
precontenido en el Ateniense) la ética y toda la actividad humana.
A nivel individual este desarrollo dejaba al hombre abierto a la revelación, pero no
libre de ambigüedades igualmente contenidas en el platonismo histórico. La dialéctica
(actividad autoconstructora del hombre a través de su pensamiento) podía usarse
también para la nefasta recuperación del totalitarismo pagano; y esto sucedió de hecho
en los defensores de la teología política del Imperio. Platón no había sido incoherente al
proponer una disolución del individuo en el estado. La condición de persona,
irreductible a la totalidad, hubiera sido más accesible desde una captación realista y
unitaria del hombre y de las realidades naturales y sociales que nos afectan, una
captación propuesta por Aristóteles y lamentablemente abandonada muy antes de
tiempo.
Excuso repetir lo que ya he enunciado varias veces a lo largo del curso: dicha
percepción del hombre como persona estaba esencialmente vinculada a la de Dios
igualmente como ser personal y a la de la creación como acto no sólo bondadoso sino
plenamente libre. Tales contenidos no se hicieron presentes en el terreno filosófico
patrístico y escolástico hasta la plena recepción de la revelación.
2 Sobre el mundo, criatura de Dios que expresa su poder, sabiduría y belleza;
marco en que el hombre vive su realización ontológica y ética, y su historia de
salvación; destinado a la gloria de Dios por la recapitulación de todas las cosas en
302
La senda abierta por él será proseguida por Tomás de Aquino: del conocimiento humano tal como es
(partiendo de lo mundano, contando con los sentidos corporales y llegando a lo inteligible gracias a la
razón y, en definitiva, al nous presente en cada hombre) se remonta a la naturaleza espiritual de su alma; y
de ahí, a su inmortalidad personal.
187
Cristo…, volvemos a la cuestión de La unidad y la diversidad, y acudimos también a la
de La causa última, tal como las condensa nuestro autor.
Se trata de hallar una respuesta satisfactoria a la legítima exigencia de la mente que
busca la unidad del ser y sus causas últimas. Tal respuesta sólo puede hallarse de
manera racional por medio de una filosofía realista y metafísica que parta de los efectos
(las criaturas) para remontarse a la Causa (el Creador). Las explicaciones imaginarias o
míticas, como las de la metafísica platónica en su literalidad histórica, son
prerracionales; mientras que otras, como las de la revelación, son suprarracionales. El
dualismo ontológico de Platón y su rechazo del mundo sensible son tan obvios que
hasta Copleston los reconoce (aunque lo disimule cuanto puede). A su metafísica hay
que agradecer la “corazonada” de que lo invisible-pensable, lo Uno-bueno-bello, es más
real que cualquier otra cosa, incluidas todas las visibles.
Aristóteles, que pensaba con la fundamental categoría análoga del ser, el cual incluye
las platónicas de lo real, el bien y la belleza, y se extiende por derecho propio a todo lo
real, comprendió la verdadera unidad del mundo al atribuir al Acto puro, primer motor
inmóvil, el influjo teleológico sobre todos los entes. En virtud de este realismo
ontológico pudo fundar la teoría del conocimiento sobre lo controlable (el ente sensible
mundano) y no sobre una base peligrosamente subjetiva y metodológicamente
interminable (las esencias dialécticamente aprehendidas).
El mundo debía ser asumido en su realidad ontológica porque sólo ahí, como en una
humanidad mundana, corporal e inteligente, podía producirse una Encarnación real y
una real historia de la salvación.
Es obvio que a ambos (Platón y Aristóteles) les faltó la noción revelada de creación,
y la derivada de la providencia, a las que se acercaron, sin alcanzarlas plenamente, los
estoicos y, más todavía, los neoplatónicos.
3 En cuanto a Dios, que es el Dios personal (Uno y Trino), creador del mundo y del
hombre, y protagonista principal de la historia de salvación centrada en Cristo; la
filosofía presocrática trabajó acertadamente por la purificación de su imagen,
desfigurada por el inmoral paganismo grecolatino. Ésta, como otras religiones,
especialmente las orientales, influyeron en el pensamiento presocrático sobre la
divinidad en casos como los pitagóricos (alma inmortal) y, más claro, Anaxágoras (el
Nous). Filosóficamente válido fue también el Logos heraclitiano, que dinamiza y ordena
toda la naturaleza.
Lo denso de la investigación sobre Dios, empero, lo desencadenó la noble respuesta
ética de Sócrates al relativismo sofístico y a su subversión de todos los valores. Era
inaplazable sustanciar filosóficamente lo humano. Platón ofreció su mundo de las ideas-
ideales, sobre todo éticos, enhiesto gracias al bien y la belleza del Uno inmutable y
radiante, realísimo, que da sentido a todo, especialmente al obrar humano. Aristóteles,
incorporando la metafísica de fondo de su maestro, se esforzó por estructurarla más
sólidamente desde el punto de vista racional. Por medio de su filosofía de la sustancia
móvil y su tendencia a la perfección del acto, alcanzó la noción del Acto puro,
perfectísimo, fin último de todo, y ser autoconsciente (y, por tanto, personal). En este
especial esfuerzo quedaron por el camino importantes valores espirituales y religiosos
del platonismo, pero se conquistó el rigor intelectual, imprescindible para la teología
natural y la metafísica.
En el tema de la presunta identificación “platónica” entre causa ejemplar (las ideas),
eficiente (el Demiurgo) e inmanente (Razón o alma del mundo), que Copleston da por
188
descontada, me parece obligado aclarar que se produjo paso a paso en la tradición
filosófica nacida del Ateniense, y que sólo cuajó en el neoplatonismo, varios siglos
después. Pero que, con sus Diálogos en la mano, no puede atribuirse a Platón. En él no
pasa de ser una hipótesis dialéctica en la que se entremezcla lo declaradamente
mitológico (la preexistencia del alma, su caída penal, la reminiscencia, y, sobre todo,
hablando de Dios, el Demiurgo). Así no basta para hacer una metafísica que concluya lo
cierto, lo verdadero. No pretendo decir que Copleston no lo sepa ni que, al presentarlo
como una unidad, pretenda manipular los hechos; él habla presumiblemente desde la
perspectiva de la historia tal como la vivieron aquellos pensadores del período
helenístico que se declaraban platónicos; y también los cristianos, como Agustín, los
cuales entendieron dicha tradición de la misma manera. Pero tal como estaban las cosas
en época de Platón y Aristóteles, la metafísica, si quería ser ciencia racional, debía
hacerse mediante la razón causal, que parte del ser mundano para elevarse al inteligible,
y no mediante la razón dialéctica, que elude lo mundano y se enreda en un esencialismo
donde se hace imposible discriminar lo verdaderamente real de lo sólo pensado.
Con ello el Estagirita no llegó más que al Acto puro, “pensamiento del pensamiento”,
(y, por tanto, ser personal) que “mueve el mundo como lo amado”. Pero esto, aunque no
es toda la verdad acerca de Dios y del mundo, es una verdad filosóficamente cierta.
Ésta, junto con las ya vistas de la antropología y el realismo cosmológico-gnoseológico,
es la razón por la que santo Tomás de Aquino optó por la filosofía aristotélica, frente a
la abrumadora tradición patrístico-medieval que había preferido el platonismo. Ésta es
la nota esencial que distingue al tomismo, filosofía cristiana del ser, de las de sus
contemporáneos platonizantes, ninguna de las cuales ha recibido una recomendación
comparable por parte del Magisterio de la Iglesia.
Después de Platón y Aristóteles, la progresiva profundización ética del estoicismo y
la fusión del platonismo con el aristotelismo en el neoplatonismo, impregnado de
genuina vibración religiosa, se acercaron al Dios primer principio eficiente, ejemplar y
final, ser personal, sabio y bueno, sentido definitivo del vivir humano, ante el que
quedamos abiertos, como “a la espera”.
Desde nuestra perspectiva cristiana afirmamos con gratitud que la filosofía
grecolatina fue una admirable preparación para el novedoso e imprescindible anuncio
del Evangelio.
189
BIBLIOGRAFÍA
Todas las Historias de la Filosofía traen amplias Bibliografías primarias, en que recogen
las mejores ediciones de las obras de los autores antiguos estudiados en ellas, y una
Bibliografía secundaria, de otros historiadores modernos que también los estudian. A
ellas me remito, sin necesidad de reproducirlas. Aquí me limito a las obras citadas en
mis comentarios.
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