Nauka Logiki: Georg Wilhelm Friedrich Hegel

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
NAUKA LOGIKI
Tom I
Przełożył i przypisami opatrzył
ADAM LANDMAN
Przedmową opatrzył, przekład skolacjonował

i dokonał redakcji naukowej
MARCIN PAŃKÓW
2011
WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN
Tytuł oryginału
Wissenschaft der Logik
Wydawca
Monika Michowicz
Produkcja
Mariola Iwona Keppel
408337
Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki

i Szkolnictwa Wyższego
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2011
ISBN 978-83-01-16814-8
978-83-01-16815-5 tomy 1-2
Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-676 Warszawa, ul. Postępu 18
tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288
e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl
SPIS TREŚCI TOMU PIERWSZEGO
Przedmowa do drugiego wydania polskiego.................................... XI
NAUKA LOGIKI
Przedmowa do wydania pierwszego............................................... 3

Przedmowa do wydania drugiego..................................................... 11
Wstęp
Ogólne pojęcie logiki ................................................................. 29
Ogólny podział logiki.................................................................... 53
Logika obiektywna
Księga pierwsza
Nauka o bycie
Od czego należy zacząć w nauce?............................................... 65
Ogólny podział w sferze bytu..................................................... 82
Dział pierwszy: Określoność (Jakość)............................................ 85

Rozdział pierwszy....................................................................... 86
A. Byt..................................................................................... 86
B. Nic..................................................................................... 86
C. Stawanie się.......................................................................... 87
1. Jedność bytu i niczego.................................................. 87
Uwaga 1. Przeciwieństwo bytu i niczego w wyobrażeniu 87
Uwaga 2. Wadliwość wyrażenia: jedność, tożsamość
bytu i niczego........................................................... 98
Uwaga 3. Izolowanie owych abstrakcji.......................... 103
Uwaga 4. Niepojętość początku................................... 119
2. Momenty stawania się: powstawanie i przemijanie . . . 121
3. Zniesienie stawania się.................................................. 123
Uwaga. Wyraz: znoszenie............................................ 124
VI Spis treści
Rozdział drugi: Istnienie (Das Dasein).............................................. 127

A. Istnienie jako takie.............................................................. 127
a) Istnienie w ogóle........................................................... 128
b) Jakość............................................................................. 130
Uwaga. Jakość i negacja.................................................. 131
c) Coś.................................................................................. 136
B. Skończoność....................................................................... 139
a) Coś i „inne”.................................................................... 140
b) Określenie, właściwość i granica................................... 148
c) Skończoność ................................................................. 158
a. Bezpośredniość skończoności................................... 158
p. Ograniczenie (Schranke) i powinność........................ 161
Uwaga. Powinność..................................................... 164
y. Przejście skończoności w nieskończoność............... 169
C. Nieskończoność................................................................. 170
a) Nieskończoność w ogóle............................................... 171
b) Wzajemne określanie się skończoności i nieskończoności 172
c) Nieskończoność afirmatywna...................................... 179
Przejście............................................................................ 191
Uwaga 1. Postęp nieskończony...................................... 191
Uwaga 2. Idealizm........................................................ 198
Rozdział trzeci: Byt dla siebie..................................................... 201
A. Byt dla siebie jako taki........................................................ 202
a) Istnienie i byt dla siebie.................................................. 203
b) Byt dla jednego.............................................................. 204
Uwaga. Wyrażenie: was fur ein...? 205
c) Jedno ............................................................................ 210
B. Jedno i wiele....................................................................... 211
a) Jedno w sobie samym..................................................... 212
b) Jedno i pustka................................................................. 213
Uwaga. Atomistyka........................................................ 214
c) Wiele różnych „jednych”(Viele Eins). Odpychanie . . . 216
Uwaga. Leibnizjańska monada...................................... 219
C. Odpychanie i przyciąganie............................................... 220
a) Wykluczanie jednego..................................................... 220
Uwaga. Twierdzenie o jedności jednego i wielu............ 224
b) Jedno „jedno” przyciągania............................................ 225
c) Odnoszenie się do siebie odpychania i przyciągania . . 227
Uwaga. Kantowska konstrukcja materii z siły
przyciągania i odpychania......................................... 234
Spis treści VII
Dział drugi: Wielkość (Ilość) ........................................................ 244

Uwaga............................................................................. 246
Rozdział pierwszy: Ilość.............................................................. 248
A. Czysta ilość.......................................................................... 248
Uwaga 1. Wyobrażenie czystej ilości ........................... 250
Uwaga 2. Kantowska antynomia niepodzielności
i nieskończonej podzielności czasu, przestrzeni
i materii.................................................................... 253
B. Wielkość ciągła i rozdzielna............................................... 268
Uwaga. Zwykłe oddzielanie od siebie tego rodzaju
wielkości.................................................................... 269
C. Ograniczenie ilości.............................................................. 270
Rozdział drugi. Quantum........................................................... 272
A. Liczba.................................................................................. 272
Uwaga 1. Arytmetyczne sposoby liczenia. Kantowskie
syntetyczne twierdzenia a prioripochodzące z oglądu 276
Uwaga 2. Posługiwanie się określeniami liczbowymi
dla wyrażenia pojęć filozoficznych.......................... 287
B. Quantum ekstensywne i intensywne................................ 294
a) Różnica między nimi..................................................... 294
b) Tożsamość wielkości ekstensywneji intensywnej .... 299
Uwaga 1. Przykłady tej tożsamości ........................... 301
Uwaga 2. Zastosowanie przez Kanta określenia stopnia
do bytu duszy........................................................... 304
c) Zmiana ąuantum........................................................... 306
C. Nieskończoność ilościowa.................................................. 307
a) Pojęcie tej nieskończoności............................................ 307
b) Ilościowy postęp nieskończony...................................... 309
Uwaga 1. Wysokie mniemanie o postępie
w nieskończoność..................................................... 312
Uwaga 2. Kantowska antynomia ograniczoności
i nieograniczoności świata w przestrzeni i czasie . . 320
c) Nieskończoność ąuantum............................................ 326
Uwaga 1. Pojęciowa określoność nieskończoności
matematycznej........................................................ 330
Uwaga 2. Cel rachunku różniczkowego wyprowadzony
z jego zastosowania.................................................. 380
Uwaga 3. Jeszcze inne formy związane z jakościową
określonością wielkości............................................ 421
VIII Spis treści
Rozdział trzeci: Stosunek ilościowy............................................ 438

A. Stosunek wprost................................................................. 440
B. Stosunek odwrotny.............................................................. 443
C. Stosunek potęgowy.............................................................. 450
Uwaga............................................................................. 454
Dział trzeci: Miara......................................................................... 458

Rozdział pierwszy: Ilość specyficzna......................................... 467
A. Quantum specyficzne........................................................ 467
B. Miara specyfikująca........................................................... 473
a) Prawidło......................................................................... 473
b) Miara specyfikująca ..................................................... 473
Uwaga............................................................................ 476
c) Stosunek obu stron jako jakości................................... 477
Uwaga............................................................................ 481
C. Byt dla siebie występujący w mierze................................ 484
Rozdział drugi: Miara realna..................................................... 490
A. Stosunek między samoistnymi miarami.......................... 491
a) Powiązanie dwóch miar.................................................. 492
b) Miara jako szereg stosunków miar................................ 495
c) Powinowactwo z wyboru............................................... 500
Uwaga. Berthollet o chemicznym powinowactwie
z wyboru i odnosząca się do tego teoria Berzeliusa 503
B. Linia węzłowa stosunków miary......................................... 517
Uwaga. Przykłady takich linii węzłowych — o tym,
że w naturze nie ma skoków................................... 521
C. Bezmiar ............................................................................ 525
Rozdział trzeci. Stawanie się istoty............................................ 530
A. Absolutna indyferencja..................................................... 530
B. Indyferencja jako odwrotny stosunek swych czynników . . 531
Uwaga. O sile dośrodkowej i odśrodkowej..................... 537
C. Przejście do istoty.............................................................. 543
Dział pierwszy
OKREŚLONOŚĆ (JAKOŚĆ) 66
Byt jest bezpośredniością nieokreśloną. Jest wolny za

równo od określoności w stosunku do istoty, jak i od każ
dej innej, którą mógłby jeszcze zawierać w sobie samym.
Ten bezrefleksyjny byt jest takim bytem, jakim jest bez
pośrednio tylko w sobie samym.
Ponieważ jest czymś nieokreślonym, jest bytem po
zbawionym jakości. Ale charakter nieokreśloności sam
w sobie przysługuje mu tylko w przeciwieństwie do okre
śloności albo jakości. Bytowi w ogóle przeciwstawia się zaś
byt określony jako taki i dlatego sama jego nieokreśloność
stanowi o jego jakości. Toteż okaże się, że ów pierwszy
byt jest czymś w sobie określonym, a tym samym
po drugie, przechodzi w istnienie i jest istnieniem. Ale
ponieważ istnienie jako byt skończony znosi samo siebie
i przechodzi w nieskończone odnoszenie się bytu do sie
bie samego, to
po trzecie, przechodzi w byt dla siebie.
Rozdział pierwszy
A. BYT
Byt, czysty byt — bez jakichkolwiek dalszych określeń.

W swojej nieokreślonej bezpośredniości jest tożsamy
(gleich) tylko z sobą samym, a zarazem nie jest nietożsamy
(ungleich) z „innym”. Nie różni się od niczego ani w sobie
samym, ani zewnętrznie. Gdyby wyróżniano w nim jakieś
określenie lub treść, albo gdyby został w ten sposób usta
nowiony jako różny od „innego”, nie mógłby być utrzy
many w swojej czystości. Byt jest czystą nieokreślonością
i pustką. Jeśli można tu mówić o oglądaniu, to nie można
67 w nim niczego oglądać, albo — jest czystym, pustym oglą
daniem samym. Podobnie nie ma w nim niczego, o czym
można by myśleć, albo — jest tylko samym pustym my
śleniem. Byt, nieokreślona bezpośredniość jest faktycznie
niczym i niczym więcej ani niczym mniej niż nic.
B. NIC
Nic, czyste nic. Jest prostą tożsamością (Gleichheit) ze

sobą, całkowitą pustką i całkowitym brakiem określeń
i treści — brakiem wszelkich odróżnień jako takim. Jeśli
można tu mówić o oglądaniu albo myśleniu, to uważa
się, że to, czy się ogląda lub myśli o czymś, czy o niczym
świadczy o pewnej różnicy. Toteż jeśli mówimy, że nie
ogląda się nic lub myśli o niczym, to ma to jakieś [pozy
Rozdział pierwszy. Byt. Nic. Stawanie się 87
tywne] znaczenie. Jeśli odróżniamy jedno od drugiego,

to nic jest (egzystuje) w naszym oglądaniu czy myśleniu,
czy raczej — nic jest samym pustym oglądaniem i myśle
niem, tym samym pustym oglądaniem i myśleniem, co
czysty byt. Nic jest więc tym samym określeniem, albo
raczej tym samym brakiem określeń i dlatego w ogóle
tym samym, co czysty byt.
C. STAWANIE SIĘ
1. Jedność bytu i niczego
Czysty byt i czyste nic są więc jednym tym samym. Praw

dą nie jest więc ani byt, ani nic, lecz to, że byt przeszedł
— a nie, że przechodzi — w nic, podobnie jak nic w byt. Ale
w równym stopniu nie jest prawdą brak różnicy między
nimi - nie są one tym samym, są absolutnie różne, ale zara
zem nieoddzielone i nierozdzielne i każde bezpośrednio
zanika w swoim przeciwieństwie. Ich prawdą jest zatem
ten ruch bezpośredniego zanikania jednego w drugim:
stawanie się — ruch, w którym obydwa te momenty od
różniają się od siebie, ale za sprawą takiej różnicy, która
równie bezpośrednio się już rozpłynęła.
Uwaga I
Przeciwieństwo bytu i niczego w wyobrażeniu
*
Nic przeciwstawiamy zazwyczaj czemuś. Ale coś jest

już pewnym określonym bytem (Seiendes) różniącym się
od czegoś innego. Podobnie nic, przeciwstawione temu
* Tytuły uwag pochodzą od Hegla, lecz w wydaniu oryginalnym wy

stępują jedynie w spisie rzeczy (z wyjątkiem uwag na s. 364, 417 i 461).
88 Nauka o bycie. Określoność (Jakość)
czemuś, jest niczym jakiegoś czegoś, jest określonym

68 nic. Tutaj jednak należy ujmować nic w jego nieokreślo
nej prostocie.
Gdyby ktoś uważał za słuszniejsze, by zamiast nicze
go przeciwstawić bytowi — niebyt, to z punktu widzenia
rezultatu nie moglibyśmy mieć nic przeciwko temu,
gdyż w niebycie zawarty jest stosunek do bytu. Obydwa
momenty, byt i negacja bytu, zostają tu wypowiedziane
w jednej [kategorii] — nic w stawaniu się. Początkowo nie
mamy jednak do czynienia z formą przeciwieństwa, czyli
odnoszenia się, lecz z abstrakcyjną bezpośrednią negacją,
z nic rozpatrywanym tylko dla siebie, z zaprzeczeniem
pozbawionym odniesień — jeśli kto chce, można to wyra
zić samym „nie”.
Tę prostą myśl o czystym bycie jako absolucie i jedynej
prawdzie wypowiedzieli po raz pierwszy eleaci, zwłasz
cza Parmenides, który w pozostałych po nim fragmen
tach wyraził to w czystym zachwycie myślenia, które po
raz pierwszy ujęło samo siebie w swojej absolutnej abs
trakcji: jest tylko byt, a nic wcale nie istnieje. W systemach
orientalnych, głównie w buddyzmie, absolutną zasadą
jest, jak wiadomo, nic, pustka. — Heraklit, myśliciel głę
boki, przeciwstawił tej prostej i jednostronnej abstrakcji
wyższe totalne pojęcie stawania się i powiedział: byt jest
w równie małym stopniu jak nic, tudzież: wszystko płynie,
to znaczy: wszystko jest stawaniem się. — Popularne,
zwłaszcza orientalne, sentencje głoszące, że wszystko, co
jest, nosi już w samym swym powstaniu zarodek swe
go zaniku i że śmierć — na odwrót — jest wstępowaniem
w nowe życie - wszystkie te sentencje wyrażają w gruncie
rzeczy to samo zespolenie się (Einigung) bytu i niczego.
W wyrażeniach tych jednak przyjmuje się pewien sub-
strat, w którym dokonuje się to przejście. Byt i nic zostają
Rozdział pierwszy. Stawanie się 89
ujęte jako czasowo odrębne i wyobrażane jako zamienne

w czasie. Nie zostają pomyślane w swej abstrakcji i dlate
go też nie ujmuje się ich w ten sposób, że same w sobie
i dla siebie są tym samym.
Ex nihilo nihil fit — jest jednym z twierdzeń, którym
przypisywano duże znaczenie w metafizyce. W twier
dzeniu tym można dopatrywać się albo tylko pozbawio
nej treści tautologii: nic jest niczym, albo, jeśli stawanie
się miało tu jakieś rzeczywiste znaczenie, to — ponieważ
z niczego powstaje tylko nic — nie ma tu żadnego stawania
się, gdyż nic pozostaje tu nadal niczym. W stawaniu się
zawarte jest to, że nic nie pozostaje niczym, lecz prze 69
chodzi w swoje „inne”, w byt. Jeśli metafizyka później
sza, głównie chrześcijańska, odrzuciła twierdzenie, że
z niczego powstaje nic, to wysunęła tym samym tezę
o przechodzeniu niczego w byt. I choć akceptowała ona
tę tezę bardzo syntetycznie czy tylko wyobrażeniowo, to
przecież w najbardziej nawet niedoskonałym połączeniu
bytu i niczego istnieje zawsze pewien punkt, w którym
się one spotykają i różnica między nimi znika. Właściwe
znaczenie twierdzenia, że z niczego powstaje nic, że nic jest
właśnie niczym, tkwi w tym, że sprzeciwia się ono stawa
niu się w ogóle, a więc także stworzeniu świata z niczego.
Ci, którzy gorąco bronią twierdzenia, że nic jest właśnie
niczym, nieświadomie akceptują abstrakcyjny panteizm
eleatów, w istocie rzeczy także z panteizm spinozjański.
Pogląd filozoficzny, który uznaje zasadę, że byt jest tyl
ko bytem, a nic jest tylko niczym, zasługuje na nazwę
systemu tożsamości, a taka abstrakcyjna tożsamość jest
właśnie istotą panteizmu.
Jeśli rezultat, zgodnie z którym byt i nic są tym sa
mym, wydaje się sam dla siebie dziwny czy paradoksal
ny, to nie należy się tym przejmować. Należałoby raczej
dziwić się zdziwieniu tych, którzy okazują się do tego

stopnia nowicjuszami w filozofii, że zapominają, iż w tej
nauce zdarzają się zupełnie inne określenia niż w po
tocznej świadomości i w tak zwanym zdrowym rozsąd
ku ludzkim, który nie zawsze jest zdrowym rozsądkiem,
lecz czasem wznosi się do poziomu abstrakcji i do wiary
— a raczej przesądnej wiary — w abstrakcje. Nie byłoby
rzeczą trudną zademonstrować tę jedność bytu i nicze
go na każdym przykładzie, we wszystkim, co rzeczywiste,
lub w każdej myśli. O bycie i niczym musimy powie
dzieć to, co przedtem powiedzieliśmy o bezpośredniości
i zapośredniczeniu — to ostatnie zawiera w sobie pewne
odnoszenie się do siebie nawzajem jako do „innego” (au-
Jeinander), a tym samym negację. Otóż nigdzie ani na nie
bie, ani na ziemi nie ma takiego czegoś, które by nie zawie
rało w sobie obu momentów — bytu i niczego. Oczywiście,
ponieważ mówi się przy tym o jakimś czymś i o czymś
rzeczywistym, to określenia te nie występują już tu w swo
jej całkowitej nieprawdzie, w jakiej występowały jako byt
i nic, lecz są w jakiś sposób dalej określone i ujmuje się
70 je na przykład jako pozytywność i negatywność: jako
ustanowiony, refleksyjny byt i jako ustanowione, reflek
syjne nic. Ale to, co pozytywne i to, co negatywne, zawierają
w sobie w sobie kolejno — byt i nic jako swoje abstrak
cyjne podłoże. I tak na przykład nawet w samym Bogu
jakość, działanie, tworzenie, moc itd. zawierają w sobie
w sposób istotny określenie negatywności. Są wytwarza
niem jakiegoś „innego”. Jednak empiryczne wyjaśnienie
wysuniętego wyżej twierdzenia za pomocą przykładów
byłoby tu zupełnie zbyteczne. Ponieważ jedność bytu
i niczego jako pierwsza prawda stanowi tu raz na zawsze
podstawę i rację wszystkiego i jest elementem wszystkie
go, co potem następuje, to przykładami tej jedności są,
oprócz stawania się, wszystkie dalsze określenia logicz

ne: istnienie, jakość i w ogóle wszystkie pojęcia filozo
fii. Natomiast do tak zwanego zwykłego czy zdrowego
rozsądku, który odrzuca nierozdzielność bytu i niczego,
należałoby zwrócić się z żądaniem, by spróbował zna
leźć przykład, w którym byłoby one od siebie oddzielone
— na przykład coś od granicy (Grenze), od ograniczenia
(Schranke) albo nieskończoność, Bóg — o czym dopiero
co wspomnieliśmy — od działania. Tylko puste twory my
śli — sam byt i nic — są oddzielone od siebie, a rozsądek,
o którym mowa, przekłada te właśnie puste twory myśli
nad prawdę o ich napotykanej przez nas wszędzie nie-
rozdzielności.
Zamiarem naszym nie może być wszechstronne
omówienie wszystkich nieporozumień, w jakie popada
potoczna świadomość, kiedy ma do czynienia z jakimś
tego rodzaju twierdzeniem logicznym. Ich zasób jest bo
wiem niewyczerpany. Możemy wymienić tylko niektóre
z nich. Przyczyną zamieszania jest między innymi to,
że świadomość, przystępując do tego rodzaju twierdzeń
logicznych, przynosi ze sobą wyobrażenie jakiegoś kon
kretnego czegoś i zapomina, że nie o nim tu mowa, lecz
o czystych abstrakcjach bytu i niebytu, i że tylko ich na
leży się trzymać.
„Byt i niebyt są jednym i tym samym”. A zatem jest
jednym i tym samym, czy ja jestem, czy nie, czy ten dom
jest, czy nie, czy tych sto talarów jest częścią mojego sta
nu majątkowego, czy nie. Tego rodzaju wniosek lub takie
zastosowanie tego twierdzenia zmieniają całkowicie jego
sens. W twierdzeniu mowa jest o czystych abstrakcjach
bytu i niebytu, a zastosowanie czyni z nich określony
byt i określone nic. Natomiast o określonym bycie nie
ma tu, jak powiedzieliśmy, mowy. Określony, skończo- 71
ny byt to taki byt, który odnosi się do czegoś, co inne.

Jest to treść, która pozostaje w stosunku konieczności do
jakiejś innej treści, do całego świata. Biorąc pod uwagę
ten wzajemnie określający się związek całości, mogła
metafizyka wysunąć — w gruncie rzeczy tautologiczną
— tezę, że gdyby unicestwiono choćby mały pyłek, ru
nąłby cały wszechświat. W zarzutach, jakie wysuwa się
przeciw omawianemu tu twierdzeniu, wydaje się rzeczą
nieobojętną, czy jakieś coś jest, czy nie jest, nie Z racji
bytu czy niebytu, lecz z racji swojej treści, która wiąże to
coś z czymś, co inne. Jeśli zakładamy jakąś treść, jakieś
określone istnienie, to istnienie to — ponieważ jest czymś
określonym — pozostaje w różnorakim stosunku do innej
treści. Temu istnieniu zaś nie jest obojętne, czy jakaś
inna treść, z którą pozostaje ono w pewnym stosunku,
jest, czy nie jest, ponieważ tylko dzięki temu stosun
kowi istnienie to jest w gruncie rzeczy tym, czym jest. To
samo zachodzi w przypadku wyobrażania — o ile niebyt ro
zumiemy w bardziej określonym znaczeniu wyobrażenia,
przeciwstawiając je rzeczywistości. Z punktu widzenia
towarzyszących mu powiązań byt, czy też brak treści wy
obrażonej jako określona względem tego, co inne nie jest
czymś obojętnym.
Rozważania nasze wiążą się z wątkiem, który stanowi
główny moment Kantowskiej krytyki ontologicznego do
wodu istnienia Boga, ale tutaj zajmujemy się tą krytyką
tylko od strony występującej w niej różnicy między bytem
a niczym w ogóle oraz między bytem określonym a nieby
tem. Jak wiadomo, w tym tak zwanym dowodzie przyj
mowało się pojęcie istoty, której przysługują wszystkie
realności, a tym samym także egzystencja, którą uważano
również za jedną z realności. Krytyka Kantowska opierała
się głównie na tym, że egzystencja albo byt (co tutaj ucho
dzi za równoznaczne) nie jest właściwością albo realnym

orzecznikiem, czyli nie jest pojęciem czegoś, co może do
łączyć się do pojęcia jakiejś rzeczy
.
* Kant chce przez to
powiedzieć, że byt nie jest określeniem treści. A zatem —
mówi dalej — to, co możliwe, nie zawiera w sobie nic wię- 72
.
cej niż to, co rzeczywiste
** Sto rzeczywistych talarów nie
zawiera nic więcej niż sto możliwych. Pierwsze nie mają
bowiem żadnych innych określeń treści niż drugie.
Dla takiej w sposób izolowany rozpatrywanej treści
jest rzeczywiście rzeczą obojętną, czy ona jest, czy nie
jest. Nie zawiera się w niej żadna różnica między bytem
a niebytem — różnica ta w ogóle jej nie dotyczy. Sto tala
rów nie staje się czymś mniej, jeśli ich nie ma, ani czymś
więcej, jeśli są. Źródłem różnicy staje się dopiero coś in
nego. „Lecz — przypomina Kant — w stanie mego ma
jątku jest coś więcej przy stu talarach rzeczywistych niż
przy samym tylko ich pojęciu (tj. przy ich możliwości).
Albowiem przedmiot w wypadku rzeczywistości nie jest
jedynie w moim pojęciu analitycznie zawarty, lecz dołą
cza się syntetycznie do mego pojęcia (które jest określeniem
mego stanu), ale dzięki temu istnieniu poza mym poję
ciem samo owo pomyślane (gedachten) sto talarów nie
staje się wcale czymś więcej”***.
* Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., t. II, s. 333 nn.

** Pozorne nieporozumienie wynikające z niedokładnego cyto
wania Kanta. U Kanta zdanie to brzmi:....i do pojęcia, które wypo
wiada tylko możliwość, nie może się przeto nic dołączyć dzięki temu,
że myślę o jego przedmiocie jako o bezwzględnie danym (przez wy
rażenie: on jest). I w taki to sposób to, co rzeczywiste, nie zawiera nic
więcej niż to. co jedynie możliwe” (s. 340).
*** Tamże, s. 340-341. Wszystkie podkreślenia Hegla. Słowa:
diese gedachten hundert Taler tłumaczymy zgodnie ze zrozumieniem
tego słowa przez Hegla: „owo pomyślane sto talarów”, a nie „owo
wspomniane” itd.
Zakłada się tu — aby pozostać przy dosyć zawikłanych

i ciężkich terminach Kantowskich - dwojakiego rodzaju
stany: jeden, który Kant nazywa pojęciem, a przez który
należy rozumieć wyobrażenie, i stan drugi - stan mająt
ku. Zarówno dla pierwszego stanu, jak i dla drugiego, za
równo dla majątku, jak i dla wyobrażenia, sto talarów jest
określeniem treści, czyli „dołączają się one do nich - jak
powiada Kant — syntetycznie". Ja jako posiadacz czy nie-
posiadacz stu talarów albo ja jako ten, który sobie te sto
talarów wyobraża — to niewątpliwie różne treści. Ujmując
rzecz ogólniej: abstrakcje bytu i niczego przestają być abs
trakcjami, jeśli otrzymują jakąś określoną treść. Byt jest
wtedy realnością — określonym bytem stu talarów, a nic
jest ich negacją — ich określonym niebytem. Samo okre
ślenie treści — sto talarów — ujęte także abstrakcyjnie dla
siebie, pozostaje w jednym niezmiennie tym samym, co
w drugim. Jeśli jednak następnie przyjmiemy, że byt to
stan majątkowy, to wówczas owych sto talarów wchodzi
w stosunek z pewnym stanem, dla którego określoność,
jaką one stanowią, nie jest czymś obojętnym. Ich byt albo
niebyt okazuje się tylko pewną zmianą: przesunięte zosta-
73 ją w sferę istnienia. Jeśli tedy przeciw jedności bytu i nicze
go wysuwa się twierdzenie, że nie jest przecież wszystko
jedno, czy to lub tamto (owych sto talarów) istnieje lub
nie, to ulega się przy tym złudzeniu, że różnicę między
tym, czy te sto talarów mam, czy nie mam, odnosimy wy
łącznie do bytu i niebytu. Jest to złudzenie wynikające —
jak wykazaliśmy — z jednostronnej abstrakcji, która pomija
zawarte w takich przykładach istnienie określone i trzyma
się tylko bytu i niebytu, podobnie zresztą jak na odwrót
zamienia abstrakcyjny byt i nic, które mają tu zostać ujęte,
w określony byt i określone nic - w istnienie. Dopiero ist
nienie zawiera w sobie realną różnicę bytu i niczego, czyli
coś i „inne". Zamiast abstrakcyjnego bytu i czystego nic

oraz ich tylko domniemanej różnicy, wyobrażenie widzi
przed sobą tylko tę różnicę realną.
W ten sposób — jak powiada Kant — wchodzi „coś dzię
ki egzystencji w kontekst z całym doświadczeniem”,
„dzięki temu otrzymujemy o jeden przedmiot spostrze
żenia więcej, ale nasze pojęcie przedmiotu nie zostaje
przez to wzbogacone”*. Jak wynika z poprzednich wyja
śnień, oznacza to ni mniej, ni więcej, że dzięki egzysten
cji, głównie dlatego, że coś jest egzystencją określoną,
wchodzi ono w związek z „innym", a między innymi tak
że z podmiotem postrzegającym. Pojęcie „sto talarów”
— powiada Kant — nie zostaje wzbogacone za sprawą po
strzegania. Pojęciem nazywa tu Kant owych przedtem
wspomnianych i w sposób izolowany wyobrażonych sto
talarów. W tej izolacji są one wprawdzie treścią empi
ryczną, ale wyrwaną, bez powiązania z tym, co inne
i bez określoności w stosunku do tego, co inne. Tożsa
mość tych stu talarów ze sobą pozbawia je stosunku do
tego, co inne, i czyni je obojętnymi na to, czy są postrze
gane, czy nie. Ale to tak zwane pojęcie stu talarów jest
pojęciem fałszywym. Forma prostego odnoszenia się do
siebie samego nie przysługuje sama przez się takiej or
ganicznej, skończonej treści. Jest to forma nadana i po
życzona jej przez podmiotowy rozsądek. Sto talarów nie
jest niczym takim, co odnosi się samo do siebie, lecz
czymś zmiennym i przemijającym.
Myślenie czy wyobrażenie, które dostrzega tylko byt
określony, istnienie, trzeba odesłać do wspomnianego
* Por. Tamże, s. 342. Nie są to właściwie cytaty, lecz tylko dość

swobodne streszczenie myśli.
74 wyżej pierwszego kroku (Anfang) w nauce uczynione

go przez Parmenidesa, który uszlachetnił swój sposób
wyobrażania, a tym samym i sposób wyobrażania przy
szłych epok i podniósł do poziomu czystej myśli, do bytu
jako takiego, stwarzając tym samym element nauki. To,
co pierwsze w nauce, musiało też okazać się pierwsze
historycznie. Dlatego też jedno albo byt eleatów musimy
uważać za początek (das Erste) wiedzy o myśli. Woda
i podobne materialne zasady powinny wprawdzie być
czymś ogólnym, ale jako materie nie są one czystymi my
ślami. Liczby nie są ani pierwszą prostą myślą, ani myślą
pozostającą u siebie, lecz myślą całkowicie zewnętrzną
w stosunku do siebie samej
.
*
To odrzucenie bytu szczegółowego i skończonego na
rzecz bytu jako takiego w jego całkowitej abstrakcyjnej
ogólności należy uznać za pierwszy teoretyczny, a nawet
praktyczny postulat (Forderung). Jeśli bowiem robi się
tyle krzyku dokoła tych stu talarów i tego, że dla mojego
stanu majątkowego stanowi różnicę, czy je posiadam, czy
nie, i że jeszcze większą różnicę stanowi to, czy ja jestem
lub nie i czy to, co inne, jest lub nie — pomijając, że by
wają stany majątkowe, dla których posiadanie stu talarów
będzie obojętne — to należy przypomnieć, że człowiek
powinien w swojej postawie życiowej wznieść się do ta
kiej abstrakcyjnej ogólności, w której byłoby mu wła
ściwie obojętne, czy te sto talarów jest, czy ich nie ma,
niezależnie od ich ilościowego stosunku do jego stanu
majątkowego. Podobnie jak powinno mu być obojętne,
* Liczba jest „ostatnim szczeblem niedoskonałości, wyrażającej

się w tym, że ogólność zostaje ujęta w jej obciążeniu zmysłowością.
Starożytni uświadamiali sobie jasno, że liczba zajmuje miejsce po
średnie między zmysłowością a myślą” (s. 289 tego tomu).
czy on sam istnieje, czy nie, tzn. istnieje czy nie istnieje
w pewnym skończonym życiu (ma się bowiem przy tym
na myśli pewien stan, określony byt) itd. Nawet si frac-
tus illabatur orbis, impaoidum ferient ruinae
* — powiedział
pewien Rzymianin, a chrześcijaninowi jeszcze bardziej
przystoi ta obojętność.
Należy tu jeszcze podkreślić bezpośredni związek,
jaki zachodzi między wzniesieniem się ponad owych sto
talarów (i rzeczy skończone w ogóle) a dowodem onto-
logicznym i przytoczoną wyżej Kantowską krytyką tego
dowodu. Krytyka ta, za sprawą popularnego przykładu,
stała się czymś powszechnie przekonującym. Któż nie
wie, że sto rzeczywistych talarów to co innego niż sto 75
tylko możliwych talarów, że stanowi to różnicę w moim
stanie majątkowym? Ponieważ różnica ta wystąpiła tak
wyraźnie w owych stu talarach, to pojęcie, czyli określo
ność treści jako pusta możliwość, i byt okazały się od
siebie różne. A zatem: również pojęcie Boga jest różne
od jego bytu i tak jak z możliwości stu talarów nie mogę
wydobyć ich rzeczywistości, tak samo nie mogę z pojęcia
Boga „wyłuskać” jego egzystencji. A na tym wyłuskiwa
niu egzystencji Boga z jego pojęcia ma polegać dowód
ontologiczny. Ale z drugiej strony, jeśli jest oczywi
ście słuszne, że pojęcie jest czymś różnym od bytu, to
czymś jeszcze bardziej różnym jest Bóg od stu talarów
i wszystkich innych rzeczy skończonych. Definicja rze
czy skończonych polega właśnie na tym, że pojęcie i byt
są w nich różne, że pojęcie i realność, dusza i ciało dają
się oddzielić i dlatego są przemijające i śmiertelne. Na
* Gdyby świat się zawalił, nie przeraziłby się spadających nań

ruin (Horacy, Pieśni, III, 3).
tomiast abstrakcyjna definicja Boga polega na tym, że

pojęcie Boga i jego byt są nieoddzielone i nierozdzielne.
Prawdziwa krytyka kategorii i rozumu polega właśnie na
tym, by poznanie tej różnicy uczynić jasnym i nie po
zwolić poznaniu stosować do Boga określeń i stosunków
przysługujących skończoności.
Uwaga 2
Wadliwość wyrażenia: jedność, tożsamość bytu i niczego
Należy przytoczyć tu jeszcze inny powód, który

sprzyja niechęci do naszej tezy o bycie i niczym. Jest
nim fakt, że wyrażanie rezultatu, wynikającego z rozwa
żań nad bytem i niczym, za pomocą zdania „byt i nic są
jednym i tym samym” jest niedoskonałe. Akcent kładzie
się tu głównie na owo „jedno i to samo”, tak jak się to
dzieje w sądzie w ogóle, gdzie orzecznik dopiero wypo
wiada to, czym podmiot jest. Sens wydaje się tu więc być
taki, że zaprzecza się różnicy, która zarazem występuje
jednak w zdaniu bezpośrednio, gdyż wyraża ono oby
dwa określenia, byt i nic, i zawiera je w sobie jako różne.
Nie można też sądzić, że chodzi tu o to, by od określeń
76 tych abstrahować i trzymać się tylko jedności. Taki sens
świadczyłby sam o swej jednostronności, gdyż to, od
czego miałoby się abstrahować, jest przecież również za
warte i nazwane w zdaniu. Ponieważ zdanie „byt i nic są
tym samym” wyraża tożsamość tych określeń, ale zara
zem zawiera faktycznie je obydwa w sobie jako różne, to
jest ono sprzeczne w sobie samym i jako takie samo się
rozwiązuje. Jeśli się jednak dokładniej przyjrzymy, zoba
czymy, że wysunięte tu zostało twierdzenie, które — jak
się okazuje przy dokładniejszym rozważaniu — zawiera
w sobie ruch polegający na tym, by samemu zniknąć.
W twierdzeniu tym zachodzi więc to, co powinno stano

wić jego właściwą treść, mianowicie stawanie się.
Twierdzenie to zawiera więc w sobie rezultat, jest samo
w sobie rezultatem. Okoliczność jednak, na którą mamy
tutaj zwrócić uwagę, to wadliwość tego zdania, polegają
ca na tym, że sam rezultat nie zostaje w zdaniu wyrażo
ny. Dopiero zewnętrzna refleksja rozpoznaje w nim ten
rezultat. W związku z tym należy od razu na początku
powiedzieć, że zdanie mające formę sądu nie nadaje się do
wyrażania prawd spekulatywnych. Znajomość tej okolicz
ności mogłaby przyczynić się do usunięcia wielu niepo
rozumień związanych z prawdami spekulatywnymi. Sąd
jest stosunkiem tożsamości (identische Beziehung) między
podmiotem a orzecznikiem, przy czym abstrahuje się od
tego, że podmiot ma jeszcze wiele innych określoności
poza określonością orzecznika, oraz od tego, że orzecznik
ma szerszy zakres niż podmiot. Natomiast wtedy, kiedy
treść jest spekulatywna, istotnym momentem jest także
to, co nietożsame w podmiocie i orzeczniku — to jednak
nie zostaje w sądzie wyrażone. Wiele z tego, co ludziom
nieobeznanym ze spekulatywnym myśleniem wydaje się
w nowej filozofii paradoksalne i dziwaczne, wynika czę
sto z formy, jaką jest sąd prosty, o ile formą tą posługuje
my się dla wyrażenia spekulatywnych rezultatów.
Braki tego zdania uzupełnia się w celu wyrażenia praw
dy spekulatywnej przede wszystkim w ten sposób, że do-
daje się do niego przeciwstawne twierdzenie „byt i nic nie
są tym samym”, które zostało już wyżej również wypowie
dziane. Ale wyłania się jednak wówczas nowa trudność.
Zdania te nie są ze sobą związane i przedstawiają treść
tylko w formie antynomii, gdy tymczasem odnosi się ona
do jednego i tego samego, a określenia wyrażone w tych
dwóch zdaniach powinny być bezwzględnie połączone.
Połączenie to zaś w takim wypadku można wypowiedzieć

tylko jako niepokój [określeń] nie dających się zarazem pogo
dzić, jako pewien ruch. Niesprawiedliwość najczęściej wy
rządzana spekulatywnej treści polega na tym, że czyni się
77 ją jednostronną, tzn. że uwydatnia się tylko jedno z twier
dzeń, w których treść ta może znaleźć rozwiązanie. Nie da
się wówczas zaprzeczyć, że twierdzi się to, co jest zawarte
w zdaniu. Ale to, o czym mowa, jest w równym stopniu
prawdziwe, jak i fałszywe, gdyż jeśli się już wzięło z treści
spekulatywnej jedno zdanie, to należałoby przynajmniej
w równym stopniu uwzględnić i podać także drugie.
W związku z tym należałoby jeszcze szczególnie
omówić nieszczęsne, że tak powiem, słowo, „jedność”.
Jedność oznacza — jeszcze bardziej niż tożsamość — pod
miotową refleksję. Uważa się ją głównie za stosunek wy
nikający z porównania, z refleksji zewnętrznej. Ponieważ
refleksja ta stwierdza to samo w dwóch różnych przedmio
tach, jedność uobecnia się w ten sposób, że zakłada się
przy tym całkowitą obojętność samych porównywanych
przedmiotów w stosunku do niej, tak że zarówno to po
równywanie, jak i ta jedność nic przedmiotów nie ob
chodzą i są w stosunku do nich czynnością zewnętrzną
i zewnętrznym określaniem. Dlatego też jedność wyraża
tylko zupełnie abstrakcyjną tożsamość i brzmi tym bar
dziej rażąco i dziwnie, im bardziej przedmioty, o których
mówi, okazują się niewątpliwie różne. Toteż lepiej było
by zamiast „jedność” powiedzieć tylko „nierozdzielność”
albo „nierozłączność”, ale w ten sposób nie zostaje wyra
żona afirmatywna strona stosunku całości.
Tak więc całym, prawdziwym rezultatem, jaki się tu
wyłonił, jest stawanie się, które nie jest jednostronną tyl
ko czy abstrakcyjną jednością bytu i niczego, lecz polega
na takim ruchu, że czysty byt jest czymś bezpośrednim
i prostym, a zatem jest w tym samym stopniu czystym

nic. Różnica między nimi jest, ale w równym stopniu
znosi samą siebie i nie jest. Rezultat mówi więc również
o różnicy między bytem i niczym, ale mówi o niej ja
ko o różnicy tylko mniemanej.
Mniema się, że byt jest czymś bezwzględnie innym
niż nic, że nie ma nic jaśniejszego niż ich absolutna róż
nica i wydaje się, że nie ma nic łatwiejszego jak wskaza
nie tej różnicy. Ale równie łatwo jest się przekonać, że
to jest niemożliwe, że różnica ta wypowiedzieć się nie
da. Ci, którzy obstają przy różnicy między bytem a niczym,
dobrze by zrobili, gdyby zechcieli podać, na czym ta różni
ca polega. Gdyby bytowi i niczemu przysługiwała jakaś
określoność, byłyby — jak już mówiliśmy — bytem okre
ślonym i określonym nic, a nie czystym bytem i czystym 78
nic, jakimi są jeszcze tutaj. Różnica między nimi jest też
dlatego czymś zupełnie pustym i obydwa są jednako
wo nieokreślone. Różnica nie tkwi więc w nich samych,
lecz w czymś trzecim — w mniemaniu. Mniemanie jest
jednak formą podmiotowości, która nie należy do dzie
dziny obecnie przez nas rozpatrywanej. Ale owo trzecie,
w czym byt i nic mają swoje istnienie (Bestehen), musi
wystąpić również tu i rzeczywiście wystąpiło: jest nim
stawanie się. W nim byt i nic istnieją jako różne. Stawanie
się zachodzi tylko o tyle, o ile są one różne. Owo trzecie
jest czymś innym niż one — istnieją tylko w jakimś „in
nym”, a to znaczy również, że nie istnieją dla siebie. Sta
wanie się jest w tej samej mierze istnieniem (Bestehen)
bytu, co niczego. Inaczej mówiąc, ich istnienie jest tylko
ich bytem w czymś jednym i to właśnie ich istnienie jest
zarazem tym, co znosi między nimi różnicę.
W wezwaniu do wskazania różnicy między bytem i ni
czym zawarte jest również wezwanie do tego, by powie
dzieć, czym właściwie jest byt i czym jest nic. Niech ci,
którzy nie chcą widzieć zarówno w jednym, jak i w dru
gim tylko wzajemnego przechodzenia w siebie i twierdzą,
że byt i nic są tym czy owym, wyjaśnią, o czym mówią,
czyli niech sformułują definicję bytu i niczego i udowod
nią, że jest słuszna. Bez uczynienia zadość temu pierw
szemu wymaganiu dawnej nauki, której reguły logiczne
oni poza tym uznają i stosują, wszystkie ich twierdzenia
dotyczące bytu i niczego pozostaną tylko zapewnienia
mi, czymś, co nie obowiązuje z naukowego punktu wi
dzenia. Jeśli mówiono, że egzystencja — o ile uważa się ją
za równoznaczną z bytem — jest uzupełnieniem do możli
wości, to zakładało się tym samym pewne inne określenie
— możliwość, byt zaś nie był wyrażany w swojej bezpo
średniości, co więcej — nawet jako niesamoistny, uwarun
kowany. Dla bytu, który jest zapośredniczony, zachowamy
jednak nazwę egzystencji.
Co prawda, ludzie przedstawiają sobie byt na przykład
w postaci czystego światła, jako jasność niezmącone
go widzenia, a nic jako czystą noc, i mówiąc o różnicy
między bytem a niczym, nawiązują do tej dobrze zna
nej różności zmysłowej. W rzeczywistości jednak, jeśli
wyobrazić sobie dokładniej to widzenie, można się łatwo
79 przekonać, że w absolutnej jasności widzimy tyle samo,
co w absolutnej ciemności, że zarówno jedno widzenie,
jak i drugie jest czystym widzeniem, widzeniem niczego.
Czyste światło i czysta ciemność to dwie pustki, które są
jednym i tym samym. Dopiero w świetle określonym —
a światło zostaje określone przez ciemność — a więc tylko
w świetle zmąconym, podobnie jak dopiero w ciemności
określonej — a ciemność zostaje określona przez światło
- a więc tylko w ciemności rozjaśnionej można coś roz
różnić, gdyż dopiero zmącone światło i rozjaśniona ciem
ność zawierają różnicę w sobie samych i są tym samym

bytem określonym, istnieniem (Dasein).
Uwaga 3
Izolowanie owych abstrakcji
Jedność, której momenty — byt i nic — są nierozdzielne,

jest jednocześnie czymś od nich samych różnym, a więc
w stosunku do nich jakimś trzecim, które w najbardziej
właściwej mu formie jest stawaniem się. Przejście jest
tym samym, co stawanie się, tylko że w przechodzeniu
obydwa momenty, ten, od którego, i ten, do którego się
przechodzi, wyobrażane są jako zewnętrzne w stosunku
do siebie i w stanie spoczynku, a samo przejście jako do-
konywające się między nimi. Natomiast tam i wtedy, gdy
mowa jest o bycie i niczym, musi być obecne owo „trze
cie”, gdyż byt i nic nie istnieją (bestehen) dla siebie, lecz
tylko w stawaniu się — w tym „trzecim”. To „trzecie” jed
nak ma liczne postacie empiryczne, które abstrakcja po
mija albo zaniedbuje dążąc do tego, by swe wytwory, byt
i nic, utrwalić każde dla siebie i ukazać je jako zabezpie
czone przed przechodzeniem w siebie. Aby przeciwsta
wić się temu prostemu zachowaniu się abstrakcji, wystar
czy w sposób równie prosty wspomnieć o empirycznej
egzystencji, w której ta abstrakcja sama jest czymś, ma
istnienie (Dasein). Inaczej mówiąc, rozdzielenie momen
tów nierozdzielnych ma zostać utrwalone przez formy,
które skądinąd są refleksyjne. W takich określeniach
jednak zawarte jest samo w sobie i dla siebie ich własne
przeciwieństwo. Toteż nie wdając się w samą naturę rze
czy i nie odwołując się do niej można takie określenie
refleksyjne wprawić w zakłopotanie biorąc je takim, jakie
ono jest, i w nim samym wykazując jego „inne”. Było-
by daremnym trudem chcieć niejako wyłowić wszystkie

chwyty i pomysły mędrkującej refleksji, aby pozbawić ją
wykrętów i wybiegów, za pomocą których ukrywa przed
80 sobą samą własną sprzeczność i w ten sposób uniemożli
wić jej ich stosowanie. Dlatego też powstrzymuję się tutaj
od ustosunkowania się do licznych tak zwanych obiekcji
i zarzutów, jakie wysunięte zostały przeciw twierdzeniu,
że ani byt, ani nic nie są niczym prawdziwym i że ich
prawdą jest tylko stawanie się. Kulturę myśli potrzebną
do tego, aby zrozumieć nicość tych zarzutów, czy raczej,
by takie pomysły od siebie oddalić, można osiągnąć tyl
ko przez krytyczne poznanie form rozsądku
.
* Ci jednak,
którzy najhojniej szafują takimi zarzutami, narzucają się
od razu już przy pierwszych twierdzeniach ze swoimi re
fleksjami i nie usiłują przez dalsze studium logiki dopo
móc sobie lub pozwolić sobie dopomóc w zrozumieniu
natury tych płytkich refleksji.
Chcielibyśmy zająć się tutaj kilkoma zjawiskami wy
nikającymi z tego, że zakłada się byt i niejako wzajemnie
od siebie oddzielone i jako poza obrębem siebie nawza
jem, tak że w konsekwencji neguje się ich przechodzenie
w siebie.
Parmenides trzymał się mocno punktu widzenia bytu
i okazał się w tym najbardziej konsekwentny, gdyż o ni
czym mówił, że jego w ogóle nie ma — jest tylko byt. Byt,
wzięty tak zupełnie dla siebie, jest nieokreślonością, a to
znaczy, że nie pozostaje w żadnym odniesieniu do tego, co
* Rozsądek jest władzą, która narzuca rzeczywistości pewne

trwałe określenia i uważa je za takie, które nie przechodzą jedne
w drugie, które nie zawierają w sobie swego „innego”. Krytyczne
poznanie form rozsądku polega właśnie na wykazaniu w nich tego
„innego”.
inne. Toteż wydaje się, że wychodząc od tego początku, czy

li od samego bytu, nie można uczynić ani kroku dalej i że
pójście naprzód mogłoby się dokonać tylko dzięki temu,
że z zewnątrz związano by z tym coś obcego. Tak więc pój
ście naprzód, polegające na tym, że byt jest tym samym,
co nic, wydaje się drugim absolutnym początkiem — przej
ściem, które istnieje dla siebie i tylko zewnętrznie dołącza
się do bytu. Gdyby byt miał jakąś określoność, nie byłby
w ogóle absolutnym początkiem, byłby wtedy zależny od
czegoś, co inne i nie byłby niczym bezpośrednim, nie był
by początkiem. Jeśli jednak byt jest czymś nieokreślonym,
a zatem prawdziwym początkiem, to nie ma również ni
czego, co pozwoliłoby mu przeprowadzić ku czemuś, co
inne — jest zarazem końcem. Nic nie może się zeń przebić
na zewnątrz (heruorbrechen), ani uczynić w nim żadnego
*.
wyłomu (einbrechen) Zarówno u Parmenidesa, jak u Spi
nozy, nie należy przechodzić od bytu czy absolutnej sub
stancji dalej, do tego, co negatywne, skończone. Jeśli jed
nak mimo to idzie się dalej, co przy wychodzeniu od bytu
pozbawionego odniesień, a tym samym i możliwości pój
ścia naprzód, może dokonać się tylko w sposób zewnętrz- 81
ny, to owo pójście naprzód okazuje się drugim, nowym
początkiem. Tak na przykład najbardziej absolutną, bez
warunkową zasadą Fichtego — A = A — jest ustanawianie
* Trzem księgom Nauki logiki odpowiadają trzy ogólne typy

relacji dialektycznej. W „Nauce o bycie” będzie to „przechodze
nie” (Ubergehen) kategorii, w „Nauce o istocie” ich „przeświecanie”
(Scheinen), a w „Nauce o pojęciu” znów przechodzenie będące za
razem „rozwijaniem” (Entwicklung). Istnieje jednak jeszcze jedna
forma relacji, do której Hegel w tym momencie nawiązuje, określona
właśnie jako „przebijanie” (Heruorbrechen) obecna jedynie w punkcie
węzłowym systemu wiążącym typy relacji wszystkich trzech ksiąg
Nauki logiki, czyli w dialektyce konieczności absolutnej.
(Setzen). Drugą zasadą jest przeciwstawianie (Entgegen-

setzen), a zasada druga ma być częściowo uwarunkowana,
a częściowo — nie (a więc, ma być sprzecznością w sobie).
Jest to posuwanie się naprzód właściwe refleksji zewnętrz
nej, które zarówno neguje to, od czego ono jako od czegoś
absolutnego rozpoczęło — przeciwstawianie jest negacją
pierwszej tożsamości - jak i przemienia od razu i wyraź
nie swoją drugą bezwarunkowość w coś uwarunkowanego.
Gdyby progres albo zniesienie pierwszego początku były
tu w ogóle uprawnione, to w tym pierwszym początku
musiałoby już być zawarte to, że „inne” może się do niego
odnosić. Musiałby więc być czymś określonym. Ale o bycie
czy nawet absolutnej substancji nie można powiedzieć, by
był czymś określonym. Przeciwnie: byt jest czymś bezpo
średnim, jest jeszcze czymś bezwzględnie nieokreślonym.
Autorem najbardziej krasomówczych, chociaż może
zapomnianych wywodów o niemożliwości przejścia od
abstrakcji do czegoś dalszego oraz o niemożliwości do
prowadzenia do ich połączenia, jest Jacobi, który, polemi
zując z Kantowską syntezą samowiedzy a priori, wyłożył
je w swej rozprawie O tym, jak krytycyzm usiłuje dopro
wadzić rozum do rozsądku (Dzieła, tom III). Formułuje
on (str. 113) zadanie w ten sposób: w czymś czystym —
w czystej świadomości, czystej przestrzeni lub czystym
czasie — należy wykazać powstawanie lub dokonywanie
jakiejś syntezy. „Przestrzeń jest czymś jednym, czas
czymś jednym, świadomość czymś Jednym ... Proszę
mi powiedzieć, w jaki sposób jedno z tych trzech jed
nych staje się dla was w sposób czysty czymś różnorod
nym w sobie samym ... Każde jest tylko tym jednym, nie
czymś innym. Jest jednolitością, jest «Ten-Ta-To» w ich
tożsamości (Der-Die-Das-Selbigkeit), bez swoistych cech
tego «Ten-Ta-To» (ohne Derheit, Dieheit, Dasheit), gdyż
drzemią one jeszcze razem z owym «Ten-Ta-To» w nie

skończoności = 0, w nieokreśloności, z której wszystko
i każda określoność ma się dopiero wyłonić! Co wnosi
w te trzy nieskończoności skończoność? Co użyźnia prze
strzeń i czas a priori liczbą i miarą i zamienia je w czystą
różnorodność? Co sprawia, że czysta spontaniczność (Ja)
zaczyna oscylować? W jaki sposób czysta samogłoska
* dochodzi do spółgłoski, albo raczej: w jaki spo
tego Ja
sób bezdźwięczne dmuchanie kończy się przerywając samo
siebie, by uzyskać przynajmniej coś w rodzaju samogło
ski — akcent? ” Jak widać, Jacobi bardzo jasno uświadomił 82
sobie pozorny charakter abstrakcji, niezależnie od tego,
czy jest nią tak zwana absolutna, tzn. tylko abstrakcyj
na przestrzeń, czy taki sam czas, czy taka sama świado
mość, Ja. Obstaje przy tej abstrakcji po to, aby wykazać
niemożliwość dojścia do tego, co inne, a co jest warun
kiem syntezy, oraz do syntezy samej. Syntezy będącej
przedmiotem naszego zainteresowania nie należy jednak
ujmować jako powiązania zewnętrznie już istniejących
określeń. Z jednej bowiem strony chodzi tu o samo wy
tworzenie jakiegoś drugiego do czegoś pierwszego, cze
goś określonego do jakiegoś nieokreślonego początku,
a z drugiej strony o syntezę immanentną, syntezę a priori,
o istniejącą samą w sobie i dla siebie jedność tego, co od
różnione. Tą immanentną syntezą bytu i niczego jest sta
wanie się. Ale ponieważ najbliższym znaczeniem syntezy
jest zewnętrzne łączenie czegoś, co w stosunku do siebie
istnieje zewnętrznie, to nic dziwnego, że nazwa syntezy,
syntetycznej jedności wyszła z użytku.
* W niemieckim słowie Ich pierwsza głoska jest samogłoską,

a druga spółgłoską.
Jacobi pyta: Jak czysta samogłoska w Ja dochodzi do

spółgłoski? Co wnosi określoność w nieokreśloność? Na
pytanie „co?” byłoby łatwo odpowiedzieć i Kant na swój
sposób na to pytanie odpowiedział. Natomiast pytanie
„jak?” oznacza: w jaki sposób, według jakiego stosunku
itp., to zaś wymaga podania pewnej szczegółowej katego
rii. Ale o sposobie, o kategoriach rozsądku nie może tu być
mowy. Samo pytanie „jak?” należy do złych manier reflek
sji, która szuka zrozumiałości, ale zakłada swoje sztywne
kategorie i w ten sposób z góry uzbraja się przeciw odpo
wiedzi na to, o co pyta. U Jacobiego refleksja ta również
nie zyskuje jakiegoś wyższego sensu pytania dotyczącego
konieczności syntezy, ponieważ — jak powiedzieliśmy —
trwa on mocno przy swoich abstrakcjach po to, aby wyka
zać niemożliwość syntezy. W sposób szczególnie naoczny
opisuje on (str. 147) procedurę dochodzenia do abstrakcji
przestrzeni. „Muszę przez tak długi czas starać się zupeł
nie zapomnieć o tym, że kiedykolwiek cokolwiek widzia
łem, słyszałem, dotykałem, nie wyłączając samego siebie.
Muszę zupełnie i całkowicie zapomnieć o wszelkim ruchu
i najusilniej starać się o osiągnięcie tego właśnie zapomnie
nia, gdyż jest ono najtrudniejsze. Muszę w ogóle wszyst-
83 ko całkowicie i zupełnie usunąć, tak jak przestałem o tym
myśleć, i nie zachować niczego prócz zatrzymanego siłą
oglądu nieskończonej, niezmiennej przestrzeni. Dlatego też
i mnie samemu nie wolno znowu się w nią wmyślić, uwa
żając siebie za coś, co jest od niej różne i zarazem z nią
związane. Nie wolno mi przyjąć, że ona mnie otacza tylko
[przenika, lecz muszę całkowicie w niąprzejść, stać się tym
samym, co ona, przemienić się w nią. Nie wolno mi ze sie
bie pozostawić niczego, prócz tego mego oglądu, jeśli mam
ogląd ten uważać za prawdziwie samoistne, niezależne,
jedyne i wyłączne wyobrażenie”.
Przy takiej zupełnie abstrakcyjnie czystej ciągłości,

tzn. przy takiej nieokreśloności i pustce wyobrażenia, jest
rzeczą obojętną, czy abstrakcję tę nazwiemy przestrze
nią, czystym oglądem lub czystym myśleniem. Wszyst
ko razem jest tym samym, co Hindus nazywa Brahmą,
kiedy bez ruchu zarówno na zewnątrz, jak i w swoim
czuciu, wyobrażeniu, fantazji, pożądaniu itd., patrząc
przez całe lata nieruchomo na koniec swego nosa, mówi
wewnętrznie w sobie tylko „Om, Om, Om” albo w ogóle
nic nie mówi. Ta mglista, pusta świadomość, ujęta jako
świadomość, jest bytem.
W tej pustce, mówi dalej Jacobi, doznaje on czegoś
zupełnie innego niż to, czego zgodnie z zapewnieniami
Kanta powinien był doznać. Nie stwierdza, aby był wie
lością i różnorodnością, lecz raczej czymś „jednym” bez
jakiejkolwiek wielości i różnorodności, co więcej „Ja sam
jestem tą niemożliwością, jestem unicestwieniem wszelkiej
różnorodności i wielości... nie mogę, wychodząc z mojej
czystej, bezwzględnie prostej, niezmiennej istoty, resty
tuować najmniejszej nawet rzeczy czy choćby nawet wy
wołać w sobie jej widma... W ten sposób wszystko, co
istnieje na zewnątrz siebie i obok siebie, wszelka na tym
oparta różnorodność i wielość okazuje się (w tej czysto
ści) — czystą niemożliwością” (str. 149).
Ta niemożliwość jest tylko tautologią: trwam mocno
przy abstrakcyjnej jedności i wyłączam wszelką wielość
i różnorodność, trwam w tym, co pozbawione różnic
i nieokreślone — i abstrahuję od wszystkiego, co jest róż
ne i określone. Kantowską syntezę samowiedzy a priori, 84
to znaczy czynność tej jedności zmierzającej do tego, by
się podzielić i zachować w tym podziale samą siebie, Ja
cobi rozcieńcza i sprowadza do takiej samej abstrakcji.
Z tej „syntezy samej w sobie”, z tego „pierwotnego sądu",
czyni on (str. 125) w sposób jednostronny „spójkę samą

w sobie — jakieś Jest, Jest, Jest, bez początku i bez koń
ca, bez Go, Kto i Jaka. To ciągnące się w nieskończoność
powtarzanie już powtórzonego jest jedynym zajęciem,
funkcją i wytworem przenajczystszej syntezy. Ona sama
jest wyłącznym, czystym, absolutnym powtarzaniem”.
Mówiąc inaczej, ponieważ synteza nie zawiera faktycznie
w sobie żadnego odstępu (Absatz), tzn. żadnej negacji,
żadnego rozróżniania — nie jest ona powtarzaniem, lecz
tylko niezróżnicowanym prostym bytem. Ale czy jest to
jeszcze synteza, skoro Jacobi opuszcza właśnie to, dzięki
czemu jedność jest jednością syntetyczną?
Po pierwsze, jeśli Jacobi umieszcza w ten sposób sa
mego siebie w absolutnej, tzn. abstrakcyjnej przestrzeni,
to należy stwierdzić, że to, do czego się przenosi i czego
się trzyma, jest czymś empirycznie fałszywym. Nie ma,
tzn. nie jest empirycznie dana żadna przestrzeń i żaden
czas, które byłyby pozbawioną granic przestrzennością
czy czasowością i nie były w swojej ciągłości wypełnione
istnieniem i zmianą o różnorodnych granicach. Granice
te i zmiany w sposób nierozdzielny i nieodłączny przyna
leżą przestrzenności i czasowości. Również świadomość
jest wypełniona jakimś określonym odczuwaniem, wy
obrażaniem, pożądaniem itd. Nie istnieje oddzielnie od
jakiejś szczegółowej treści. Empiryczne przechodzenie jest
poza tym zrozumiałe samo przez się. Świadomość może
wprawdzie uczynić swym przedmiotem i swą treścią pu
stą przestrzeń, pusty czas, a nawet samą pustą świado
mość lub czysty byt, ale tym się ona nie zadowala i nie
tylko wychodzi, ale wprost wyrywa się z takiej pustki, dą
żąc do pewnej lepszej treści albo do treści w jakikolwiek
sposób konkretniejszej i choćby treść ta była poza tym nie
wiadomo jak zła, to jednak już przez samo to jest lepsza
i prawdziwsza. Taka właśnie treść jest treścią syntetyczną

w ogóle — syntetyczną w ogólniejszym znaczeniu. Tak na
przykład Parmenides musi zająć się pozorem i mniema
niem, przeciwieństwem bytu i prawdy. Spinoza musi zająć
się atrybutami, modusami, rozciągłością, ruchem, rozsąd
kiem, wolą itd. Synteza zawiera w sobie i ukazuje niepraw
dę wspomnianych abstrakcji. W niej są one w jedności ze
swym „innym”, a więc nie istnieją dla siebie, nie są czymś 85
absolutnym, lecz niewątpliwie względnym.
Nie zależy nam jednak na tym, by wykazać empirycz
ną nicość pustej przestrzeni itd. Świadomość, dokonując
abstrakcji, może wypełnić się także takimi nieokreślo
nymi treściami, a abstrakcje te, skoro zostały utrwalone,
są myślami o czystej przestrzeni, czystym czasie, czystej
świadomości, czystym bycie. Wykazać tu należy raczej,
że myśl o czystej przestrzeni itd., tzn. czysta przestrzeń
itd., w sobie samej jest nicością, tzn. że jako taka zawie
ra już w sobie swe przeciwieństwo, że przeciwieństwo to
wtargnęło już do niej samej, że już dla siebie samej jest
ona wyjściem poza siebie, jest określonością.
To wszystko jednak wynika bezpośrednio z nich sa
mych. Są one — jak to barwnie opisuje Jacobi — rezultatem
abstrakcji, są wyraźnie określone jako nieokreśloność, nie
określonością zaś — jeśli wrócimy do jej najprostszej for
my —jest byt. Ale ta właśnie nieokreśloność bytu stanowi
jego określoność. Nieokreśloność bowiem jest przeciwień
stwem określoności i jako ustanowiona w tym przeci
wieństwie, sama jest czymś określonym, czyli negatyw
nym, i to czystym, zupełnie abstrakcyjnie negatywnym.
Tę nieokreśloność albo abstrakcyjną negację, którą, jak
się okazuje, byt ma w sobie samym, wyraża właśnie za
równo zewnętrzna, jak i wewnętrzna refleksja, stawiając
znak równości między bytem a niczym, głosząc, że byt
jest pustym tworem myśli, niczym. Można też wyrazić

to w ten sposób: ponieważ byt jest czymś pozbawionym
określeń, nie jest on tą (afirmatywną) określonością, któ
rą jest — nie jest bytem, lecz niczym.
W czystej refleksji początku, którym w niniejszej Logi
ce jest byt jako taki, przejście jest jeszcze ukryte. Ponieważ
byt jest ustanowiony tylko jako bezpośredni, również nic
przebija (heruorbricht) w nim też tylko bezpośrednio. Ale
następne określenia, jak na przykład istnienie, są bardziej
konkretne. W istnieniu jest już ustanowione to, co zawiera
w sobie i wytwarza sprzeczność właściwą tamtym abstrak
cjom, a więc także ich przejście. W przypadku bytu jako
prostego, bezpośredniego, przypomnienie (Erinnerung)
o tym, że jest on rezultatem do końca doprowadzonej
abstrakcji, a więc już przez samo to abstrakcyjną nega-
86 tywnością, niczym, jest tylko pewnym założeniem nauki
i dopiero potem w swoich własnych granicach ukaże ona
nam tę jednostronną bezpośredniość jako zapośredniczoną,
ściśle rzecz biorąc, począwszy do sfery istoty (yom Wesen
aus), gdzie byt ustanowiony zostaje jako egzystencja, a to, co
zapośrednicza ten byt - jako podstawa
.
*
* Hegel sygnalizuje w ten sposób, że pierwsza księga Nauki logiki

nie do końca zdaje sprawę z własnych założeń. Czyni to dopiero Nauka
o istocie, w której czysty byt zostanie ustanowiony w swojej prawdzie
jako konieczna abstrakcja refleksji. Pierwszą tezę drugiej księgi, zgodnie
z którą „prawdą bytu jest istota”, wiąże Hegel z dokonanym w Nauce
o bycie procesem uwewnętrznienia (Erinnerung) bytu. To celowa gra
słów, ponieważ uwewnętrznienie to jest zarazem „przypominaniem”
o tym, czym byt już „zawsze był”. „Dopiero wtedy, gdy wiedza wycho
dząc od bezpośredniego bytu uwewnętrznia się (sich erinnert) — dopie
ro dzięki temu zapośredniczeniu odnajduje ona istotę. W języku nie
mieckim istota (Wesen) zachowała się w czasie przeszłym czasownika
Sein (być): wgewesen (było). Istota bowiem jest bytem, który przemi
nął, ale w sposób bezczasowy”. Nauka logiki, t. II, s. 3.
Jeśli jednak o tym pamiętamy, można przejście od

bytu do niczego wyobrazić sobie jako coś łatwego i po
spolitego albo nawet można je wyjaśnić
* i uczynić zro
zumiałym. Otóż byt, który uczyniono początkiem nauki,
jest oczywiście niczym, ponieważ abstrahować można
od wszystkiego, a skoro abstrahowało się od wszystkiego
— pozostaje tylko nic. Ale — można ciągnąć dalej — oka
zuje się w ten sposób, że początek nie jest niczym afir
matywnym, nie jest bytem, lecz właśnie niczym, a nic
okazuje się wtedy również i końcem, przynajmniej w tej
samej, a nawet w jeszcze większej mierze, co byt bezpo
średni. Najprostszym sposobem jest pozostawić wolną
rękę temu rezonowaniu i przyjrzeć się rezultatom, któ
rymi się chełpi. Fakt, że jego rezultatem byłoby nic i że
wobec tego należałoby zacząć od niczego (jak w chiń
skiej filozofii) — fakt ten nie powinien nas skłonić nawet
do poruszenia palcem, gdyż zanim byśmy to uczynili,
nic zamieniłoby się w byt (patrz wyżej: B. Nic). Na
stępnie: jeśli już założyło się ową abstrakcję od wszyst
kiego, a to „wszystko” jest przecież czymś istniejącym
(das Seiende ist), to należy to ująć dokładniej. Rezulta
tem abstrakcji od wszystkiego, co istnieje, jest przede
wszystkim byt abstrakcyjny, byt w ogóle. Podobnie jak
w kosmologicznym dowodzie istnienia Boga z przypad
kowego bytu świata, gdy wznosząc się ponad ten byt,
zabieramy ze sobą jeszcze byt — zostaje on określony
* Wyjaśnianie (Erklaren) jest, zdaniem Hegla, tautologicznym

ruchem rozsądku (Fenomenologia ducha, t. I, s. 179) i nie cieszy się
u niego zbytnim poważaniem. Jako ruch rozsądku jest ono takim
wyjaśnianiem, „które nie tylko niczego nie wyjaśnia, lecz jest aż tak
jasne, że kiedy usiłuje sformułować coś innego niż to, co już przed
tem zostało powiedziane, nie formułuje właściwie niczego i jedynie
powtarza jeszcze raz to samo” (Tamże, s. 180).
jako nieskończony. Oczywiście można abstrahować także

od tego czystego bytu, można również dołączyć byt do
tego wszystkiego, od czego się już abstrahowało— wtedy
zostanie nic. Następnie, jeśli chce się zapomnieć o tym,
że się myśli o niczym, tzn. o tym, że przechodzi ono
w byt, albo jeśli się o tym wcale nie wiedziało, można
ciągnąć to wszystko jeszcze dalej w stylu tego „można”.
Można mianowicie (Bogu dzięki) abstrahować również
od niczego (przecież stworzenie świata jest abstraho
waniem od niczego), a wtedy tym, co pozostaje, nie jest
„nic”, gdyż właśnie od niego abstrahujemy, lecz docho
dzimy znowu do bytu. To „można” prowadzi w rezul
tacie tylko do pewnej zewnętrznej gry abstrahowania,
87 przy czym samo abstrahowanie jest tylko jednostronną
czynnością negatywności. Przede wszystkim w samym
tym „można” zawarte jest to, że byt jest mu tak samo
obojętny jak nic i że w równym stopniu, co każde z nich
znika, każde też powstaje. Ale jest równie obojętne, czy
punktem wyjścia jest to, co owo nic czyni, czy samo
nic, to bowiem, co owo nic czyni, tzn. samo abstraho
wanie, nie jest ani bardziej, ani mniej prawdziwe niż
samo nic.
Dialektykę, którą Platon zastosował w Parmenidesie do
pojęcia jednego, należy również uważać raczej za dialek
tykę zewnętrznej refleksji. Zarówno byt, jak i Jedno, to
formy eleackie, będące tym samym. Ale należy je rów
nież odróżniać i jako takie właśnie bierze je Platon we
wspomnianym dialogu. Po usunięciu z jednego najróż
norodniejszych określeń, takich jak całość i części, byt
w sobie, byt w czymś innym itd., takich jak figura, czas
itd., dochodzi do wniosku, że jednemu nie przysługuje
byt, gdyż jakiemuś czemuś byt nie może przysługiwać
inaczej niż w jakiś jeden z podanych wyżej sposobów
(p. 141e, tom III, wyd. Steph.)

.
* Następnie rozpatruje
Platon twierdzenie „jedno jest”. Można tam dostrzec,
w jaki sposób dochodzi u niego do przejścia od tego
twierdzenia do niebytu jednego. Dokonuje się ono przez
porównanie obu określeń przyjętego twierdzenia „jedno
jest”. Twierdzenie to zawiera w sobie jedno i byt, a zdanie
„jedno jest” zawiera w sobie więcej niż gdybyśmy powie
dzieli „jedno”. W tym, że jedno i byt są różne, ujawniony
zostaje moment negacji zawarty w przytoczonym twier
dzeniu. Wynika stąd jasno, że procedura ta opiera się na
pewnym założeniu i jest refleksją .zewnętrzną
**
Podobnie jak jedno ustanowione jest tutaj w połącze
niu z bytem, tak samo byt, który ma być ujęty abstrak
cyjnie dla siebie, można też ukazać w jakiś najprostszy
sposób bez wdawania się w myślenie w połączeniu, które
zawiera w sobie przeciwieństwo tego, co się miało przez
to powiedzieć. Byt, rozpatrywany bezpośrednio, przyna
leży pewnemu podmiotowi, jest czymś wypowiedzianym,
ma empiryczne istnienie w ogóle i tym samym znajduje
się w sferze ograniczoności i negatywności. Nieważne
jest, w jakich wyrazach i zwrotach rozsądek formułuje
swe stanowisko. Jeśli ktoś przeciwstawia się jedności
bytu i niczego, i powołuje na to, co bezpośrednio jest, to
w tym właśnie doświadczeniu nie znajdzie nic prócz bytu
określonego, prócz bytu z ograniczeniem, czyli negacją —
tę właśnie jedność, którą odrzuca. Twierdzenie o bez
pośrednim bycie redukuje się w ten sposób do pewnej 88
empirycznej egzystencji, z której ukazywania nie może
* Platon Parmenides, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1961,

s. 53 nn.
** O tej formie refleksji i jej ograniczeniach będzie mowa w „Nau
ce o istocie’’.
ono zrezygnować, gdyż tym, czego się chce trzymać, jest

właśnie bezpośredniość istniejąca poza myśleniem.
Tak samo ma się rzecz z niczym, tylko że wszystko jest
tu na odwrót. Refleksja ta jest znana i dość często stoso
wano ją w rozważaniach nad niczym. Nic wzięte w swojej
bezpośredniości jako istniejące (seiend), gdyż co do swo
jej natury jest tym samym co byt. „Nic” zostaje pomyśla
ne, wyobrażone, o niczym mówimy, a to znaczy, że ono
jest. Nic ma swój byt w myśleniu, wyobrażaniu, mówie
niu itd. Ale z drugiej strony byt ten jest czymś różnym
od niczego. Dlatego też mówi się, że nic istnieje wpraw
dzie w myśleniu, wyobrażaniu, ale że w konsekwencji nie
ono jest i nie jemu jako takiemu przysługuje byt, lecz
że bytem tym jest tylko myślenie albo wyobrażanie.
Mimo tego rozróżniania nie można również zaprzeczyć,
że nic pozostaje w pewnym stosunku do bytu. W stosun
ku zaś, choć zawiera w sobie także różnicę, obecna jest
pewna jedność z bytem. Bez względu na sposób, w jaki
nic zostaje wypowiedziane czy wskazane, ukazuje się
ono w powiązaniu albo, jeśli kto woli, w styczności z ja
kimś bytem, nieoddzielone od bytu — właśnie w jakimś
istnieniu.
Jeżeli więc wykazuje się, że w jakimś istnieniu zawarte
jest nic, to ciągle pozostaje jeszcze wrażenie, że między
niczym a bytem zachodzi ta różnica, iż istnienie niczego
nie jest bynajmniej czymś, co przysługuje jemu samemu,
że nie ma ono w sobie bytu dla siebie samego, że nie jest
bytem jako takim. Nic ma być tylko nieobecnością bytu,
tak samo jak ciemność tylko nieobecnością światła, zimno
tylko nieobecnością ciepła itd. Ciemność ma mieć jakieś
znaczenie tylko w odniesieniu do oka, w zewnętrznym
porównaniu z tym, co pozytywne, ze światłem, podob
nie jak zimno ma być czymś tylko w naszym odczuciu.
Natomiast światło, ciepło oraz byt mają być czymś dla

siebie obiektywnym, realnym, czynnym, czymś o zu
pełnie innej jakości i innym walorze niż wspomniane
momenty negatywne, niż nic. Często można spotkać
się z poglądem, że refleksją bardzo ważną i poznaniem
o dużym znaczeniu jest właśnie twierdzenie, iż ciemność
jest tylko nieobecnością światła, a zimno tylko nieobecno
ścią ciepła. Na temat tej bardzo bystrej refleksji można
w dziedzinie przedmiotów empirycznych w sposób em
piryczny zauważyć, że ciemność jest jednak niewątpliwie
czynna w świetle, skoro sprawia, że światło staje się bar 89
wą (zur Farbę bestimmt)
* i dopiero dzięki temu nadaje
samemu światłu widoczność, gdyż — jak już mówiliśmy
— w czystym świetle tak samo nic się nie widzi, jak w czy
stej ciemności. Widoczność zaś jest pewnym procesem
w oku, w którym czynnik negatywny ma taki sam udział,
co światło uchodzące za czynnik realny, pozytywny. Po
dobnie i zimno daje dostatecznie znać o sobie wodzie,
naszemu odczuwaniu itd., a odmawiając mu tak zwanej
obiektywnej realności nic przeciwko niemu nie wskóra
my. Poza tym należałoby wysunąć również zarzut, że
przecież i tu, tak samo jak przedtem, mowa jest o czymś
negatywnym o określonej treści, że nie poprzestaje się
tu na samym nic, w stosunku do którego byt nie pozo
staje — jeśli idzie o pustkę abstrakcji — w tyle ani go nie
wyprzedza.
Ale zimno, ciemność i inne tego rodzaju określone
negacje należałoby również rozpatrzyć same dla siebie
i stwierdzić, co zostaje w nich ustanowione z punktu wi
dzenia owego ogólnego określenia, z racji którego zosta-
Hegel był zwolennikiem teorii barw Goethego.

ły tu przytoczone. Nie ma to być nic w ogóle, lecz nic

światła, ciepła itd., nic czegoś określonego, nic jakiejś
treści. Są to przykłady nic określonego, nic treściowego,
jeśli można się tak wyrazić. Ale określoność - jak będzie
jeszcze o tym mowa — jest sama negacją i dlatego są to
negatywne „nic”, a nic negatywne jest przecież czymś
afirmatywnym. Dla świadomości tkwiącej w abstrakcji
rozsądku przemiana jakiegoś nic dzięki jego określono
ści (która przedtem wydawała się istnieniem w podmiocie
czy w czymkolwiek innym) w coś afirmatywnego wydaje
się szczytem paradoksu. Chociaż tak bardzo proste jest
zrozumienie tego, iż negacja jest czymś pozytywnym,
rozumienie to wydaje się, może właśnie dzięki tej pro
stocie, czymś tak pospolitym, że dumny rozsądek uwa
ża, iż nie musi się z tym liczyć, chociaż rzecz sama jest
słuszna. A rzecz jest nie tylko słuszna, lecz z racji ogól
ności takich określeń ma również swój nieskończony za
sięg i ogólne zastosowanie, tak że należałoby przecież się
z nią liczyć.
Można tu jeszcze dodać, że jeśli idzie o wzajemne
przechodzenie w siebie bytu i niczego, to należy przej
ście to również ujmować bez jakichkolwiek dalszych
określeń refleksyjnych. Jest bezpośrednie i zupełnie
abstrakcyjne za sprawą abstrakcyjności przechodzących
w siebie momentów, tzn. dlatego, że w momentach tych
nie została jeszcze ustanowiona określoność momentu
drugiego, za którego pośrednictwem momenty te prze-
90 chodziłyby w siebie. „Nic” nie zostało jeszcze ustanowio
ne w bycie, chociaż byt jest w istocie niczym i na od
wrót. Dlatego też jest rzeczą niedopuszczalną stosować
tu jakieś ściślej określone zapośredniczenia i ujmować
byt i nic w jakimkolwiek wzajemnym stosunku — przej
ście, o którym mówiliśmy, nie jest jeszcze stosunkiem.
Niestosowne jest więc mówić: „nic jest podstawą i racją

bytu” czy „byt jest podstawą niczego”, „nic jest przyczy
ną bytu” itd., ani też: „do niczego można przejść tylko
pod warunkiem, że coś jest, a do bytu tylko pod warun
kiem, że jest nic”. Forma zachodzącego tu stosunku nie
może zostać ściślej określona, jeśli odnoszące się do sie
bie strony nie zostały jednocześnie również ściślej okre
ślone. W związku „racji i następstwa” stronami nie są
sam byt i nic, które zostają tu powiązane, lecz wyraźnie
byt, który jest podstawą, oraz coś, wprawdzie tylko usta
nowione i niesamoistne, ale niebędące abstrakcyjnym
niczym.
Uwaga 4
Niepojętość początku
Z tego, co dotąd powiedzieliśmy, widać wyraźnie,

jak się ma rzecz z dialektyką, wykazującą niemożliwość
początku świata, a także jego zagłady, za pomocą której
zamierzano dowieść wieczności materii, słowem — z dia
lektyką wykazującą niemożliwość stawania się, powsta
wania i przemijania w ogóle. Kantowską antynomię
skończoności i nieskończoności świata w przestrzeni
i czasie rozpatrzymy bliżej później, kiedy zajmiemy się
pojęciem nieskończoności ilościowej. Wspomniana wy
żej prosta, zwyczajna dialektyka polega na ścisłym trzy
maniu się przeciwieństwa bytu i niczego. Niemożliwości
początku świata czy czegokolwiek dowodzi się w sposób
następujący:
Nic nie może się rozpoczynać ani jeśli coś jest, ani
wtedy, gdy go nie ma. Jeśli bowiem coś jest, to nie jest
czymś, co się dopiero zaczyna. A jeśli go nie ma, to rów
nież się nie zaczyna. Jeśli świat (czy cokolwiek) miał
mieć początek, to rozpocząłby się w niczym, ale począ

tek nie zawiera się ani w niczym, ani nic nie jest począt
kiem. Początek bowiem zawiera w sobie pewien byt, a nic
nie zawiera w sobie bytu, nic jest tylko niczym. W racji,
przyczynie itd. — jeśli nic zostaje w ten sposób określo-
91 ne — zawarta jest pewna afirmacja, byt. Z tego samego
powodu nie może też coś przestać być. Byt musiałby bo
wiem zawierać w sobie wtedy nic, a byt jest tylko bytem,
a nie przeciwieństwem siebie samego.
Jasne jest, że przeciwko stawaniu się, czyli rozpoczy
naniu się i zaprzestawaniu (Aufhóren), przeciwko tej jed
ności bytu i niczego, wysuwa się tu tylko jej asertoryczne
zaprzeczenie, przypisując prawdę bytowi i niczemu jako
oddzielonym jedno od drugiego. — Dialektyka ta jest jed
nak przynajmniej bardziej konsekwentna niż refleksyjne
wyobrażanie. W nim bowiem wydaje się z jednej strony
całkowitą prawdą, że byt i nic istnieją tylko oddzielnie,
a z drugiej uznaje ono za określenia prawdziwe również
rozpoczynanie się i zaprzestawanie. Czyniąc to zakłada
się faktycznie nierozdzielność bytu i niczego.
Gdy zakłada się absolutną odrębność bytu i niczego,
początek, czyli stawanie się okazuje się - jak się to czę
sto słyszy — stanowczo czymś niepojętym. Przyjmuje się
bowiem pewne założenie, które znosi początek, czyli sta
wanie się, ale potem uznaje się je znowu i tę sprzeczność,
którą się samemu ustanowiło i której rozwiązanie czyni
się niemożliwym, nazywa się czymś „niepojętym”.
Do tego samego sprowadza się również dialektyka,
którą rozsądek posługuje się, występując przeciw do
starczanemu przez wyższą analizę pojęciu wielkości nie
skończenie małych. O pojęciu tym szczegółowo będzie
my mówić później. Wielkości te określono jako takie,
które istnieją w swym zanikaniu: nie przed zniknięciem,
gdyż wtedy byłoby to wielkości skończone i nie po ich

zniknięciu, gdyż wtedy byłyby niczym. Przeciw temu
czystemu pojęciu wysuwano stale powtarzany zarzut,
że tego rodzaju wielkości są albo czymś, albo niczym, że
między bytem a niebytem nie ma żadnego stanu pośred
niego („stan” jest tutaj wyrażeniem nieodpowiednim,
barbarzyńskim). Również w tym wypadku przyjęto
absolutną odrębność bytu i niczego. Wbrew temu po
kazaliśmy, że byt i nic są faktycznie jednym i tym sa
mym, albo - wyrażając to w tym samym języku — że nie
istnieje nic, co nie byłoby stanem pośrednim między bytem
a niczym. Matematyka zawdzięcza swoje najświetniejsze
osiągnięcia przyjęciu tego określenia, które rozsądek
neguje.
Przytoczone rozumowanie, opierające się na fałszy
wej przesłance o absolutnej odrębności bytu i niebytu 92
i niewychodzące poza tę odrębność, nie powinno być
nazywane dialektyką, lecz sofistyką. Sofistyką bowiem
jest rozumowanie wychodzące z jakiejś pozbawionej
podstaw przesłanki, przyjętej bezkrytycznie i bez za
stanowienia. Dialektyką natomiast nazywamy wyższy
proces (Bewegung) rozumowy, w którym takie na pozór
bezwzględnie odrębne momenty przechodzą w siebie
wzajemnie dzięki samym sobie, dzięki temu, czym są,
a założenie [o ich odrębności] zostaje zniesione. Sta
nowi to dialektyczną, immanentną naturę samego bytu
i niczego, że swą jedność — stawanie się — ukazują jako
swą prawdę.
2. Momenty stawania się: powstawanie i przemijanie
Stawanie się, powstawanie i przemijanie, jest nie-

rozdzielnością bytu i niczego. Nie jest jednością, która
abstrahuje od bytu i niczego, lecz jako jedność bytu i ni

czego jest ona tą określoną jednością, czyli taką, w której
jest zarówno byt, jak i nic. Skoro jednak byt i nic nie są
oddzielone od swego „innego”, to żadne z nich nie jest.
A zatem są one w tej jedności, ale jako zanikające, tylko
jako zniesione. Ze swojej początkowo wyobrażonej samo-
istności spadają do roli momentów, jeszcze różnych, ale już
zniesionych.
Momenty te, ujęte z punktu widzenia tej ich różnicy,
są w niej jednością z tym, co inne. Stawanie się zawiera
więc w sobie byt i nic jako takie dwie jedności, z których
każda jest sama jednością bytu i niczego. Jedna z nich
zawiera w sobie byt jako coś bezpośredniego i jako odno
szenie się do niczego, druga - niejako coś bezpośrednie
go i jako odnoszenie się do bytu. Określenia te mają więc
w tych jednościach nierówną wartość.
Stawanie się jest w ten sposób dwojako określone.
W jednym określeniu jest nic czymś bezpośrednim,
tzn. że określanie zaczyna od niczego, które odnosi się
do bytu, czyli w byt przechodzi. W drugim byt jest
czymś bezpośrednim, tzn. że określenie zaczyna od
bytu, który przechodzi w Nic — powstawanie i przemi
janie.
Obydwa są tym samym, stawaniem się i jako w ten
sposób odróżnione kierunki, przenikają się one również
93 wzajemnie i paraliżują. Jednym kierunkiem jest przemi
janie. Byt przechodzi w nic, ale nic jest również prze
ciwieństwem siebie samego, przejściem w byt, powsta
waniem. To powstawanie jest drugim kierunkiem — nic
przechodzi w byt, ale byt w równym stopniu znosi sam
siebie i jest raczej przejściem w nic, przemijaniem. — Kie
runki te nie prowadzą do wzajemnego zniesienia się, do
zewnętrznego zniesienia jednego przez drugi, lecz każdy
z nich znosi sam siebie w sobie samym i jest w sobie sa

mym swym własnym przeciwieństwem.
3. Zniesienie stawania się
Równowagą, którą nadają sobie powstawanie i prze

mijanie, jest przede wszystkim samo stawanie się. Ale
także jego momenty zbiegają się w spokojną jedność. Byt
i nic zawarte są w stawaniu się tylko jako zanikające, cho
ciaż samo stawanie się jako takie zachodzi tylko dzięki
różnicy między nimi. Ich zanikanie jest też dlatego zani
kaniem stawania się albo zanikaniem samego zanikania.
Stawanie się jest niepowstrzymanym niepokojem, który
redukuje się do spokojnego rezultatu.
Można by to wyrazić i w ten sposób: stawanie się jest
zanikaniem bytu w niczym i niczego w bycie oraz zani
kaniem bytu i niczego w ogóle. Ale jednocześnie polega
ono na różnicy między nimi. Stawanie się zaprzecza so
bie w sobie samym, gdyż wiąże w sobie momenty, któ
re się sobie przeciwstawiają. Takie zjednoczenie jednak
niszczy samo siebie.
Rezultatem jest tu zanik (das Verschwundensein), ale
nie jako nic, gdyż wówczas mielibyśmy do czynienia tyl
ko z regresem do jednego z już zniesionych określeń,
a nie z rezultatem [dialektyki] niczego oraz bytu. Re
zultatem jest jedność bytu i niczego, która stała się spo
kojną niezłożonością. Spokojna niezłożoność jest jednak
bytem, ale zarazem już nie bytem dla siebie, lecz bytem
jako określenie całości.
Stawanie się będące przechodzeniem w jedność bytu
i niczego, której przysługuje jakiś byt (ais seiend ist), czy
li ma postać jednostronnej i bezpośredniej jedności tych
momentów - jest istnieniem (Dasein).
Uwaga
Wyraz: znoszenie
Znoszenie i to, co zostało zniesione (to, co idealne),

jest jednym z najważniejszych pojęć filozofii, podsta
wowym określeniem, które powraca dosłownie wszę-
94 dzie i którego sens należy dokładnie pojąć, a zwłasz
cza odróżnić od niczego. To, co znosi samo siebie, nie
staje się jeszcze przez to niczym. „Nic” jest czymś bez
pośrednim, natomiast to, co zostało zniesione, czymś
zapośredniczonym. Nie przysługuje mu byt, lecz jest
rezultatem, którego punktem wyjścia był jakiś byt.
Dlatego też nosi jeszcze w sobie określoność, z której
pochodzi.
Zniesienie (Aufheben) ma w języku [niemieckim]
podwójny sens — „zachować”, „utrzymać”, ale zarazem
„doprowadzić do zaniku” (aufhóren lassen), „położyć
czemuś kres”. Już samo zachowanie czegoś zawiera w so
bie ten moment negatywny — coś, aby zostało zacho
wane, wyrwane zostaje ze swej bezpośredniości, a tym
samym i z istnienia otwartego dla wpływów zewnętrz
nych. W ten sposób to, co zostało zniesione, okazuje
się zarazem czymś zachowanym, co straciło tylko swą
bezpośredniość, ale bynajmniej nie zostało unicestwio
ne. Podane dwa określenia słowa Aufheben można lek
sykalnie uważać za dwa znaczenia tego słowa. Dziwny
jednak musi się wydać fakt, że jakiś język doszedł do
tego, by używać jednego i tego samego słowa dla dwóch
przeciwnych określeń. Myślenie spekulatywne z ra
dością znajduje w języku słowa, które w sobie samych
mają spekulatywne znaczenie. Język niemiecki zawiera
ich wiele. Podwójne znaczenie łacińskiego tollere (które
zasłynęło dzięki Cycerońskiemu dowcipowi: tollendum
esse Octauium
)
* nie idzie tak daleko. Afirmatywne zna
czenie dochodzi tylko do „wywyższenia”.
Coś zostaje zniesione tylko o tyle, o ile wstąpiło
w jedność ze swoim przeciwieństwem. W tym bliższym
określeniu czegoś refleksyjnego może ono być słusznie
nazwane momentem. Ciężar i odległość od pewnego punk
tu nazywamy w dźwigni jej mechanicznymi momentami
z racji identyczności (Dieselbigkeit) ich działania, mimo ca
łej różnicy między czymś realnym jak ciężar i czymś ideal
nym jak czysto przestrzenne określenie, linia (patrz Enzy-
klopadie der philosophischen Wissenschaften, wyd. trzecie,
)
§ 261, Uwaga
** . Jeszcze częściej narzucać się nam będzie
spostrzeżenie, że sztuczny (Kunstsprache) język filozofii
posługuje się dla oznaczenia refleksyjnych określeń wy
razami łacińskimi, czy to dlatego, że język ojczysty nie 95
dysponuje odpowiednimi wyrazami, czy to dlatego, że
słowo języka ojczystego, jeśli — jak w tym przypadku — je
zawiera, przywodzi na myśl raczej coś bezpośredniego,
natomiast język obcy raczej refleksyjnego.
Bliższy sens i wyraz, które zyskują byt i nic, ponie
waż odtąd są już tylko momentami, powinien wyłonić
się z rozpatrzenia istnienia jako jedności, w której zostają
one zachowane. Byt jest bytem i nic jest niczym tylko
* Tollere zawiera w sobie taką samą dwuznaczność, co polskie

słowo „wynosić”: wynosić pod niebiosa i wynosić (usuwać) na przy
kład śmiecie. Oktawiusza należy wynieść — wywyższyć. Oktawiusza
należy wynieść - usunąć.
** „Przejście idealności w realność występuje także wyraźnie w zna
nych mechanicznych zjawiskach, gdzie idealność może zastąpić real
ność i na odwrót... W dźwigni na przykład można wstawić odległość
(Entfernung) zamiast masy i na odwrót, i pewne ąuantum momentu
idealnego wywołuje ten sam skutek, co odpowiednie ąuantum mo
mentu realnego” (Enzykl., §261).
w swym wzajemnym odróżnieniu od siebie, w swej praw

dzie natomiast, w swej jedności znikły one jako takie
określenia i są już teraz czymś innym. Byt i nic są tym
samym, a ponieważ są tym samym, nie są już więcej bytem
i niczym i przysługują im różne określenia. W stawaniu
się były one powstawaniem i przemijaniem. W istnieniu,
jako w inaczej określonej jedności, są one znowu inaczej
określonymi momentami. Jedność ta pozostaje odtąd ich
podłożem, a one nie mogą już jej opuścić, aby wrócić do
abstrakcyjnego znaczenia bytu i niczego.

Nauka Logiki: Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nauka Logiki: Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Przełożył i przypisami opatrzył

Przedmową opatrzył, przekład skolacjonował

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Przedmowa do drugiego wydania polskiego.................................... XI

Przedmowa do wydania pierwszego............................................... 3

Dział pierwszy: Określoność (Jakość)............................................ 85

Rozdział drugi: Istnienie (Das Dasein).............................................. 127

Dział drugi: Wielkość (Ilość) ........................................................ 244

Rozdział trzeci: Stosunek ilościowy............................................ 438

Dział trzeci: Miara......................................................................... 458

Byt jest bezpośredniością nieokreśloną. Jest wolny za­

Byt, czysty byt — bez jakichkolwiek dalszych określeń.

Nic, czyste nic. Jest prostą tożsamością (Gleichheit) ze

tywne] znaczenie. Jeśli odróżniamy jedno od drugiego,

1. Jedność bytu i niczego

Czysty byt i czyste nic są więc jednym tym samym. Praw­

Nic przeciwstawiamy zazwyczaj czemuś. Ale coś jest

* Tytuły uwag pochodzą od Hegla, lecz w wydaniu oryginalnym wy­

czemuś, jest niczym jakiegoś czegoś, jest określonym

ujęte jako czasowo odrębne i wyobrażane jako zamienne

dziwić się zdziwieniu tych, którzy okazują się do tego

oprócz stawania się, wszystkie dalsze określenia logicz­

ny byt to taki byt, który odnosi się do czegoś, co inne.

dzi za równoznaczne) nie jest właściwością albo realnym

* Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., t. II, s. 333 nn.

Zakłada się tu — aby pozostać przy dosyć zawikłanych

coś i „inne". Zamiast abstrakcyjnego bytu i czystego nic

* Por. Tamże, s. 342. Nie są to właściwie cytaty, lecz tylko dość

74 wyżej pierwszego kroku (Anfang) w nauce uczynione­

* Liczba jest „ostatnim szczeblem niedoskonałości, wyrażającej

* Gdyby świat się zawalił, nie przeraziłby się spadających nań

tomiast abstrakcyjna definicja Boga polega na tym, że

Należy przytoczyć tu jeszcze inny powód, który

W twierdzeniu tym zachodzi więc to, co powinno stano­

Połączenie to zaś w takim wypadku można wypowiedzieć

i prostym, a zatem jest w tym samym stopniu czystym

ność zawierają różnicę w sobie samych i są tym samym

Jedność, której momenty — byt i nic — są nierozdzielne,

by daremnym trudem chcieć niejako wyłowić wszystkie

* Rozsądek jest władzą, która narzuca rzeczywistości pewne

inne. Toteż wydaje się, że wychodząc od tego początku, czy­

* Trzem księgom Nauki logiki odpowiadają trzy ogólne typy

(Setzen). Drugą zasadą jest przeciwstawianie (Entgegen-

drzemią one jeszcze razem z owym «Ten-Ta-To» w nie­

* W niemieckim słowie Ich pierwsza głoska jest samogłoską,

Jacobi pyta: Jak czysta samogłoska w Ja dochodzi do

Przy takiej zupełnie abstrakcyjnie czystej ciągłości,

czyni on (str. 125) w sposób jednostronny „spójkę samą

i prawdziwsza. Taka właśnie treść jest treścią syntetyczną

jest pustym tworem myśli, niczym. Można też wyrazić

* Hegel sygnalizuje w ten sposób, że pierwsza księga Nauki logiki

Jeśli jednak o tym pamiętamy, można przejście od

* Wyjaśnianie (Erklaren) jest, zdaniem Hegla, tautologicznym

jako nieskończony. Oczywiście można abstrahować także

(p. 141e, tom III, wyd. Steph.)

* Platon Parmenides, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1961,

ono zrezygnować, gdyż tym, czego się chce trzymać, jest

Natomiast światło, ciepło oraz byt mają być czymś dla

Hegel był zwolennikiem teorii barw Goethego.

Byt jest bezpośredniością nieokreśloną. Jest wolny za

Czysty byt i czyste nic są więc jednym tym samym. Praw

* Tytuły uwag pochodzą od Hegla, lecz w wydaniu oryginalnym wy

oprócz stawania się, wszystkie dalsze określenia logicz

74 wyżej pierwszego kroku (Anfang) w nauce uczynione

W twierdzeniu tym zachodzi więc to, co powinno stano

inne. Toteż wydaje się, że wychodząc od tego początku, czy

drzemią one jeszcze razem z owym «Ten-Ta-To» w nie

mieć początek, to rozpocząłby się w niczym, ale począ

abstrahuje od bytu i niczego, lecz jako jedność bytu i ni

z nich znosi sam siebie w sobie samym i jest w sobie sa

Równowagą, którą nadają sobie powstawanie i prze

w swym wzajemnym odróżnieniu od siebie, w swej praw