Cursant: Stroe Diana

Ontologie Curs - Subiecte

1.Etimologia conceptului de ontologie

Etimologia conceptului de ontologie este grecească: ὄν – participiul trecut al verbului ειναι, a fi

(de la ὄν derivă la genitiv όντος – ființă, ceea ce există) și λογία-logos, adică discurs logic,
știință. Deci etimologic, ontologia desemnează ştiinţa existentului.
Conform Dicționarului Webster, ontologia este „studiul filosofic al naturii ființei,
devenirii, existenței sau realității, precum și al categoriilor de bază ale ființei și ale relațiilor
dintre ceea ce ființează.” Pe scurt, ontologia se ocupă de studierea oricărui lucru despre care se
spune că este, ființează.

1.Etimologia conceptului de metafizică

Concept complex, dificil de definit. Iniţial termenul a fost folosit de Andronicos din Rhodos,
comentator al lui Aristotel pentru a denumi scrierile acestuia de după Fizica.
Definiția de dicționar ne spune că meta physika („după fizică”) a fost inițial denumirea
dată celor 14 cărți din corpusul operelor lui Aristotel de editorul operelor sale postume,
Andronicos din Rhodos (sec. 1 î. Hr.) opere plasate după cărțile de fizică.

1.Metafizica: distincții conceptuale: Aristotel

La Aristotel nu întâlnim termenul de„ metafizică”, ci pe cel de „filozofie primă”,
înţeleasă drept ştiinţă ce are ca obiect cunoaşterea primelor principii şi cauze a tot ce există, fie
ştiinţa ce are ca obiect „fiinţa ca fiinţă” sau „fiinţa întrucât este”. Ştiinţa fiinţei ca fiinţă
priveşte Fiinţa în esenţa (quidditatea) ei, identificând-o cu substanţa.

1.Metafizica: distincții conceptuale: Descartes

Începând cu Descartes şi continuând cu Kant, metafizica este orientată mai mult spre subiect,
spre capacităţile lui cognitive, pe posibilităţile cogitoului de a obține certitudini.

1.Metafizica: distincții conceptuale: Kant

Kant reduce la trei problemele metafizice: „ce pot să ştiu, ce pot să sper, ce pot să fac”.
(În Logica va adăuga la acestea a patra întrebare: „Ce este omul?”). Kant fundamentează
posibilitatea unei metafizici independente de ştiinţă. Metafizica este „cunoaşterea filosofică din
raţiune pură în înlănţuire sistematică” (categorială) (Critica Rațiunii Pure, p. 623).

1.Metafizica: distincții conceptuale: William James

William James (Pragmatismul) consideră că ne elucidăm asupra termenului de
metafizică, enumerând problemele cu care se ocupă („ele sunt foarte generale şi profunde şi se
referă la ansamblul lucrurilor sau la elementele lor ultime”).

1.Metafizica: distincții conceptuale: Heidegger

Heidegger constată că interogarea metafizică posedă o dublă caracteristică: pe de o
parte, orice întrebare metafizică vizează de fiecare dată întregul, pe de altă parte, cel care pune
întrebarea (Daseinul- subiectul ca fiinta) este şi el prins în întrebare („întrebăm aici şi acum
avându-ne pe noi în vedere”). Nimicul este motorul cunoasterii, esenta lucrurilor.

1.Metafizica: distincții conceptuale: filosofia limbajului, Școala de la Oxford (Ryle, Austin)

La fel cum Kant a criticat filosofiile substanţialiste, oferind o metafizică ca teorie a necesităţii,
posibilităţii şi limitelor cunoaşterii, în ultimul secol, filosofii critică autonomia subiectului
raţional impusă de Kant, pretenţia de necesitate şi universalitate a categoriilor raţiunii,
orientând metafizica spre studiul limbajului, aducând ca argumente caracterul convenţional al
discursului raţional, pluralitatea „jocurilor de limbaj”, posibilitatea erorii, rolul de mediator al
sistemelor de semne lingvistice în formarea adevărului.
Filosofia limbajului (Wittgenstein), şcoala de la Oxford (Gilbert Ryle, John Austin), filosofia
analitică, reduc filosofia la analiza mijloacelor lingvistice, la elucidarea sensurilor limbii şi a
raporturilor acesteia cu intelectul uman şi cu natura. Rolul metafizicii (Ryle): descoperirea şi
corijarea confuziilor conceptuale fundamentale (a erorilor logice şi categoriale).
Substanta vine de la Aristotel. Critică concepțiile metafizice.

1.Metafizica: distincții conceptuale: Nae Ionescu, Lucian Blaga

Nae Ionescu: „Metafizica nu este o încadrare a realităţii concrete, a unei realităţi
sensibile, ci este un fel de pândire a momentului în care acea realitate sensibilă ia naştere şi de
încercare de surprindere a resortului însuşi, în virtutea căruia această realitate concretă se
naşte şi se desfăşoară în timp şi spaţiu” (Curs de metafizică, 1991, p. 54). Deoarece metafizica
este aspiraţia către cunoaşterea absolutului, a eternului, a permanenţei care asigură unitate şi
coerenţă multiplului, ea nu poate fi verificată prin confruntare directă cu realităţile
transcendente pe care le vizează.
Lucian Blaga observa că posibila inadecvare a ideilor metafizice la realitatea concretă
nu dă drept la etichetarea metafizicii ca „simplă închipuire fără noimă”, ci este o dovadă a
autonomiei metafizicii.
Ideile metafizice trebuie apreciate pentru logica lor internă, pentru sugestiile revelatorii pe care
le degajă, pentru „presimţirile” pe care le declanşează când vrem să înţelegem transcendenţa.
Blaga decretează metafizica drept finalitatea filosofiei.
Heidegger: câtă vreme omul rămâne un „animal rationale”, el este un „animal metaphysicum”,
adică metafizica ţine de natura omului (Kant).

1.Definiții ale metafizicii în sec. XX: Derrida, Collingwood (Eseu asupra metafizicii);
Quine, Whitehead
Jacques Derrida: metafizica este o gândire care postulează clivajul între fizic şi meta (trans)
fizic. În lipsa unei asemenea tensiuni, nu există metafizică, dar poate exista ontologie

Collingwood în Eseu asupra metafizicii afirmă că în orice epocă există presupoziţii absolute
(fără valoare de adevăr) iar metafizica este analiza critică a acestor presupoziţii, deci metafizica
este o activitate determinată istoric.

W. O. Quine – introduce termenul de „angajare ontologică” în logica de ordinul întâi a

predicatelor (teorie consistentă, necontradictorie care se ocupă de obiectele existenţei), având
criteriu de individuaţie briciul nominalistului și conceptualistului Ockham (sec.XI) (eliminarea
multiplicării nejustificate a conceptelor, simplificarea demonstrației, a explicației unui
fenomen).

Alfred North Whitehead – metafizica este o filozofie speculativă ce constă în efortul constructiv
de a pune la punct o schemă generală de idei în termenii căreia, orice obiect al experienţei să fie
explicabil. Metoda metafizicii este generalizarea imaginativă. Schemei explicative îi sunt impuse
contrângeri metateoretice.

1.Metafizica ca ontoteologie: (Aristotel, Toma, Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff)

Def: „Știinţa primelor principii şi cauze ale fiinţei ca fiind” (Aristotel)
„Știinţa ideilor şi principiilor fundamentale care servesc ca temei pentru adevărul material al
tuturor cunoştinţelor umane”:
„ştiinţa fiinţei în general, sau în măsura în care este fiinţă” (Wolff). Este orientarea spre
existenţă, pe care o categorializează. Funcţii: oferă o schemă structurală, angajează ontic sau
existenţial, este o cercetare a principiilor şi cauzelor ca elemente ale existenţei. Problema
Fiinţei, unităţii şi existenţei lumii trebuie rezolvată dintr-o dată. Model: Aristotel. Metafizica
este ontologie, teologie, ousiologie.
Vezi dualismul transcendent/existent al concepţiei sale, inflexiunile critic-transcendentale din
demonstrarea principiului contradicţiei, consideraţiile metateoretice şi reflexive care duc la
supra-categorii, în corelaţie cu logica sa şi principiul non-contradicţiei (impus de Aristotel) şi
utilizat în toate metafizicile speculative de tip aprioric.

1.Metafizica transcendentală (Kant)

Susținere de bază: Condiţiile de posibilitate ale experienţei sunt condiţii de posibilitate ale
existenţei în genere.
-Doctrină a elementelor ca principii imanente şi constitutive ale cunoaşterii. Cuprinde un sistem
de categorii subsumate subiectului, cu justificare dublă (deducţie transcendentală, deducţie
metafizică (constțnd în clasificarea judecăţilor)), principii ale naturii intelectului (matematice şi
fizice), schematismul categoriilor; este o metafizică argumentată metodologic.

1.Metafizica formală (Carnap, Strawson, Quine)

Scop: vrea să asigure sistemul logico-lingvistic în care e exprimată cunoaşterea. Caută un
criteriu de evidenţiere logică a angajamentelor ontologice ale diferitelor teorii (Quine). Critică
metafizica ontoteologică (Carnap) şi metafizica transcendentală (Reichenbach). Văd posibilă o
reconstrucţie Sens--- Adevăr --- Existenţă
Numesc categoriile scheme conceptuale, tipuri de referinţă lingvistică la lume.
Model Carnap („Arhitectura logică a lumii”) ca teorie a limbajului şi a condiţiilor de
reconstrucţie raţională a lumii.

1.Metafizica abstract-structurală: Whitehead

Este o extindere a metafizicii transcendentale în domeniul realului şi posibilului (structurat).
Are ca domeniu un model abstract (schema categoriilor) la care nu se pune problema
adevărului sau neadevărului, din care se constituie. interpretări particulare.
Schema structurală e în evoluţie, se ramifică, se dezvoltă în orice aplicaţie.
Funcţii: teoretică (doctrină generică a existenţei), metateoretică (oferă constrîngeri regulative
pentru toate celelalte teorii); empirică (se extinde asupra domeniilor particulare); metodologică
(îşi poate converti principiile în reguli de metodă). Celelalte tipuri de metafizică apar ca
particularizări ale acesteia, model Whitehead.
Clasificare metodologică – se face după pendularea teoriilor metafizice între cele două modele
ale cunoaşterii: model categorico-deductiv şi model ipotetico-deductiv.
Rezultă clasificarea:
-Metafizica analogiei (presocratici)
-Metafizica deductivă (Aristotel, Kant, Descartes, Leibniz, Wolff – sec. 17, idealism german)
-Metafizica transcendentală (Kant, trecere între cele două modele)
-Metafizica inductivă (principiile ei sunt generalizări empirice)
-Metafizica ipotetico-deductivă

1.Relația dintre metafizică și ontologie: Interogațiii specifice

Lowe, Chisholm, Moore, Ogien, Maund, Searle,
Dummett, Devitt, "token-token" "type-type,
Braddon, Mitchell & Jackson, Pinkas
Conceptele de metafizică și ontologie devin două căi interioare ale filosofiei sec.XX
Se consideră că ontologia are interogații mai generale decât cele ale metafizicii (Tabel)
(cf. Muligan 2000, „Métaphysique et Ontologie”, (dir.) P. Engel, Précis de Philosophie
analytique, Collection Thémis, Paris: Presses Universitaires de France, 5-33, pp. 5-6.)
Întrebări proprii metafizicii:
Există o divinitate? (Oppy 1995)
O persoană este o substanță și, dacă da, este simplă sau complexă? (Lowe 1996, Chisholm
1996)
Este timpul relațional? (Johansson 1989)
Suntem liberi? (Moore 1998b, van Inwagen 1986)
Valorile depind de noi? (Ogien 1999)
Sunetele și culorile sunt independente de noi? (Casati & Dokic 1994, Maund, 1995)
Obiectele sociale sunt construite ? (Searle 1998)
Lumea depinde de spirit, de subiectul transcendental, de limbaj, de societate, de teorii?
(Dummett 1991, Devitt 1984)
Este o stare mentală identică „token-token” sau „type-type” cu o stare a creierului?
(Braddon Mitchell & Jackson 1996, Pinkas 1995)
Proprietățile mentale apar pe baza proprietăților fizice? (Jackson 1998)

Aceste întrebări sunt foarte generale, și nu țin de alte părți ale filosofiei teoretice (logică,
gnoseologie) chiar dacă unele stau la baza filosofiei minții. Dar toate aceste întrebări presupun
răspunsuri la alte întrebări și mai generale, care țin de domeniul ontologiei:
Ce este a exista?
Despre ce anume se poate spune că există?
Care sunt diferitele moduri de a fi ale entităţilor?
Ce este o substanță?
Ce este un lucru?
Ce este un întreg?
Ce este o relație?
Ce este dependența?
Ce este cauza?
Ce este o proprietate?
Ce este o stare?
Ce este identitatea?

În ce categorii putem clasifica lucrurile care există?

Ce este un tip?
Ce este survenirea?
care sunt semnificaţiile ştiinţei?

Aceste întrebări sunt chiar mai generale sau mai importante decât cele din prima serie.
Să le numim ontologice. În principal, aceste întrebări ontologice vor fi discutate
mai târziu.

2.Soluții ontologice: Dualismul (antic – Anaxagora, Aristotel); (modern – Descartes,

Leibniz, Th. Reid, Victor Cousin).
Dualismul
Una din cele mai vechi soluţii ontologice, dualismul identifică natura existenţei în două realități
diferite: una materială şi alta spirituală. Din cele mai vechi timpuri s-a făcut diferenţă dintre
corpurile inanimate şi cele vii, cu suflare, sufletul fiind viaţa însăşi, principiul vieții independent
de corpul material. Este și cazul animismului primitiv (anima – spirit, suflet) care consideră că
totul este însuflețit, că există un suflet propriu fiecărui lucru sau ființe, sufletul omului fiind
indestructibil, nemuritor, de natură divină. Comportă o serie întreagă de tipuri și variații de la
religie la religie.
Din perspectivă filosofică, primele argumente logice în favoarea dualismului aduce
Anaxagoras din Clazomene (500 îH). Lucrurile și ființele individuale apar din combinația dintre
spirit și homeomeri. Homeomerii sunt substanţe materiale diferite calitativ, invariabile, infinite
şi divizibile la nesfârşit, ce intră în componenţa lucrurilor. Homeomerii se mişcă datorită
acţiunii unui nous (spirit), sau gândire sau conștiință cosmică, sau inteligenţă a universului, cel
mai pur și subtil dintre lucruri, lipsit de orice amestec, care se află peste tot și poate pătrunde
oriunde. Viaţa fiinţelor vii se datorează acestui suflet al lumii care se adăposteşte vremelnic în
corpurile materiale.
Aristotel are o concepție complexă asupra existenței, la acest filosof, discipol al lui
Platon, găsind in nuce și elemente de monism și de dualism filosofic. Aristotel definea sufletul în
De Anima ca fiind forma unui corp organic care are viața ca potență (corp dotat cu organe).
Sufletul este principiul vital al oricărui corp viu, de la plantă la animal și până la om (nu forma
exterioară a fiinţelor vii). Dar se poate spune că și morfologia, forma și funcționarea este dată
de tipul de suflet, de specia de care aparține. Orice lucru sau ființă conține un principiu material
și altul formal. În aceasta constă dualismul lui Aristotel. Filosoful din Stagira discută despre
materie, ca substrat ultim al lucrurilor, o simplă posibilitate ce devine realitate şi activitate
însufleţită de formă (forma este principiul vital, sufletesc al lucrului). Ipoteza lui Aristotel este că
sufletul omului este nemuritor față de al celorlalte viețuitoare fiindcă omul este dotat cu un
intelect activ pe baza căruia poate gândi abstract.
 Dualismul propriu-zis în filozofie apare abia cu concepţia carteziană. Descartes (sec.
XVI-XVII), plecând de la principiul îndoielii, stabileşte pe baza unei metode raţionaliste de
meditație metafizică, certitudinea existenţială a două substanţe (res cogitans – substanţa
gânditoare, eul şi res extensa – substanţa întinsă, materia). Gândirea şi materia sunt substanţe
independente una de alta, întrucât le percepem clar şi distinct: gândirea ca pe un spirit imaterial
sau substanță gânditoare – res cogitans şi materia ca pe o substanță întinsă – res extensa).
Dificultatea cartezianismului: cea a comunicării substanţelor: cum poate spiritul şi materia să
se influenţeze reciproc (ele sunt unite substanţial în întregime, după cum constată experienţa),
fiindcă durerile fizice le percepem nu numai cu corpul, ci şi cu spiritul. Soluţia lui Descartes,
mai mult ştiinţifică decât metafizică este că ar exista o glandă, și anume glanda pineala sau
epifiza (pe care și-o imagina altfel decât știm că arată acum) glandă care ar dirija mişcarea
corpului prin intermediul unor „spirite animale”, acestea întruchipînd fiziologia dualismului.
Până azi nu s-a descoperit vreo glandă sau organ cu dublu statut, iar dualismul azi îmbracă
forme diferite.
Spinoza va încerca să înlăture dificultatea carteziană, afirmând că cele două substanţe
carteziene sunt atribute ale unei substanţe unice echivalente cu Dumnezeu, care rămâne unitară
pe fondul manifestărilor sale diferite.
Ocazionalismul - Arnold Geulincx sec.17 – filosof belgian şi Nicolas Malebranche
(sec.17) încearcă să depăşească dificultatea carteziană prin ipoteza că modificările din spirit
sau din corp reprezintă o ocazie (cauză ocazională) a intervenţiei lui Dumnezeu care produce
modificările corespunzătoare în celălalt.
O altă soluţionare a problemei comunicării substanţelor este teoria armoniei prestabilite
a lui Leibniz (sec. XVII-XVIII). Spiri tul şi materia nu mai sunt substanţe de naturi diferite, ci
ambele sunt constituite din entităţi ultime de natură spirituală, monade (monas, gr. unitate, ceea
ce este unu). Deosebirea dintre monade este una graduală, de claritate a percepţiilor.
Substanțele se diferențiază prin acțiunile lor. Monadele sufletului au un caracter mai activ şi
produc percepţii mai clare, cele ale trupului au o activitate mai redusă şi produc percepţii mai
neclare și pasiuni. Monadele nu se nasc și nu pier, sunt entităţi închise, nu schimbă substanţă
între ele, și armonia dintre ele se datorează divinităţii.
În filosofia contemporană, dualismul a mai fost susţinut de Thomas Reid (sec.XVIII),
fondatorul Şcolii scoţiene; el critică idealismul subiectiv al lui Berkeley (sec. (XVIII) şi
scepticismul lui Hume (sec. XVIII), incompatibile cu religia; recomandă întoarecerea la simţul
comun al convingerilor oamenilor prin care se concepe dualismul spiritului şi trupului.
Victor Cousin (sec. XIX), reprezentant al spiritualismului, vede în natură şi eu două
entităţi distincte. Dualismul e întâlnit şi în psihologie, în teoria paralelismului psihofizic,
susţinut şi de W. Wundt (sec. XIX-XX). În princpiu, dualiştilor li se pare imposibil fie ca
generarea fenomenelor sufleteşti să fie produsă de materie, fie ca fenomenele materiale să fie
guvernate spiritual.

2.Soluții ontologice: Monismul (spiritualist: Platon, Plotin, Hegel (Schelling),

(materialist) (antic-Leucip, Democrit, EpicurLucretius); (modern – Pierre Gossendi, Th
Hobbes, Materialiști francezi: La Mettiere, d Holbach, Helvetius și germani: Karll Vogt, J.
Moleschott, Ernst Haeckel).
Monismul
Concepţie ontologică ce pune la baza diversităţii fenomenelor, o substanţă sau un
principiu unic.
O primă formă monismul hilozoist (hyle – materie și zoe – viață) din antichitatea greacă,
apoi monismul substanţei (Spinoza) şi cel al forţei (Leibniz).
Monismul are un fundament preponderent logic, spre deosebire de cel afectiv al
dualismului din gîndirea populară. Soluţiile ontologice moniste se clasifică în două:
Monismul spiritualist afirmă natura spirituală a principiului (gîndire cosmică, o idee sau o
pluralitate de idei) şi monismul materialist: natura principiului este materială. (Principiul
reprezintă ceea ce stă la baza existenței)

Monismul spiritualist
În idealismul lui Platon, monismul este un spiritualism al ideilor. Natura intimă a
existenţei constă dintr-o pluralitate de idei suprasensibile, prototipuri eterne ale lucrurilor
sensibile înţelese ca simple aparenţe, copii sau umbre ale ideilor. Materia care pare a exista în
univers este în realitate non-existenţă, lucrurile există prin participare la Idei. Ideile au existenţă
eternă, sunt imuabile, unitare şi de aceeaşi natură, în afara timpului şi spaţiului, în timp ce
corpurile sunt pieritoare, supuse schimbării, multiple şi de natură diferită, dependente de timp şi
spaţiu. Ideile nu pot fi cunoscute pe calea simţurilor, ci doar gîndite. Materia e concepută de
Platon ca fiind lipsită de orice determinare și calitate, inseparabilă de spaţiu şi timp, ea capătă
un oarecare grad de realitate doar prin intervenţia activităţii ideilor. În fruntea lumii cosmotice
a ideilor stă Ideea Binelui (metafizic, nu moral). Doctrina ideilor e un monism al Binelui
absolut, situat deasupra existenţei, raţiunea de a fi a tuturor lucrurilor.
Idealismul platonician poate fi socotit o formă de panlogism.
Panlogismul este o doctrină după care, tot ce este real este inteligibil, universul este actul sau
realizarea Logosului. Absolutul sau divinitatea sunt conceptibile. Conform doctrinei
panlogismului, logica și ontologia sunt același studiu. Panlogismul se opune existenţialismului
şi iraţionalismului.
Pe linia panlogismului, Plotin pleacă de la ideea stoică conform căreia un lucru are atîta
realitate cîtă unitate posedă. Absolutul trebuie să fie o unitate absolută: Unul reprezintă
existenţa absolută şi fiinţa primordială, exterior opoziţiei subiect-obiect, nefiind nici raţiune nici
obiect al raţiunii. Conform teoriei emanaționiste a lui Plotin, Unu emană Gîndirea (prima fază a
existenţei lumii). Gîndirea cuprinde în sine idei (sau existenţe reale). Ideile dau naştere
Sufletului (copie a Gîndirii), care creează multitudinea de suflete și corpurile materiale. Materia
nu are realitate, ea este „ceea ce nu există”, o irealitate fără esenţă. Lucrurile din natură sunt
creaţii ale Sufletului, fiind copii ale Ideilor.

Panlogismul hegelian
Hegel porneşte de la monismul lui Schelling (care afirmă existenţa absolutului dincolo de
eu şi non-eu, de obiect şi subiect, de spirit şi natură). Hegel spune că dacă absolutul ar exista
dincolo de materie şi spirit, ar fi imposibil să explicăm cum au apărut din el spiritul şi materia,
precum şi transformările acestora. De aceea, spiritul (absolutul) trebuie să existe în chiar
manifestările sale, adică în natură. Natura nu e un efect al absolutului, ci Absolutul însuşi. Aşa
cum gîndirea comportă norme şi scop, normele şi scopul naturii sunt date de o Raţiune care este
o realitate obiectivă. Deosebirea dintre natură şi gîndire este că în gîndire, raţiunea este
interioară sieşi, iar în natură, raţiunea este exterioară sieşi. Gîndirea este raţiunea în
interioritatea ei, natura este raţiunea exteriorizată.
Absolutul nu poate fi concomitent gîndire (spirit interior) şi natură (spirit exterior). Cele
două stări sunt succesive, natura fiind raţiunea devenită exterioară sieşi. Înainte de a se
exterioriza (de a deveni natură), raţiunea a fost interioară propriei sale fiinţe sub aspectul unui
spirit sau al unei idei. Efortul permanent al raţiunii este însă de a se întoarce din starea de
exteriorizare la starea de interioritate, devenind spirit. Procesul acesta explică transformările
naturii ce pornesc de la materia neînsufleţită şi se încheie cu apariţia omului cu viaţa lui
spirituală în care raţiunea se regăseşte pe sine însăşi recunoscîndu-se ca esenţă a universului.
Absolutul evoluează de la spirit la spirit trecînd prin forma de natură (care este tot spirit sub
formă exteriorizată). Obiectul filosofiei trebuie să fie determinarea fazelor succesive ale
absolutului, adică reproducerea dialectică a Spiritului. Există trei faze fundamentale ale
existenţei care se supun succesiunii logice, nu temporale: Logica (ştiinţa Ideii în şi pentru sine),
Filosofia Naturii (ştiinţa Ideii în afară de sine) şi Filosofia Spiritului (ştiinţa Ideii ce revine la ea
însăşi).
Necesitatea logică a Ideilor sau panlogismul constă în triada: teză (afirmarea ideii),
antiteză (negaţia sa) şi sinteză (o altă idee care le cuprinde pe amîndouă). Întregul proces
cosmic (dialectica existenţei) este în esenţă, un proces logic.

Monismul forței - Leibniz

În cadrul monismului spiritualist, au existat concepţii pentru care realitatea ultimă este
un spirit pur absolut sau o pluralitate de spirite individuale, cum sunt monadele la Leibniz.
Acesta susține că sufletul posedă percepţii de toate gradele, de la cele mai clare şi evidente, la
cele mai estompate; uneori, spiritul nici nu-şi dă seama de percepţiile sale (în starea de somn).
Această activitate insensibilă (inconştientă) a sufletului permite explicarea trecerii de la
spiritual la material. Esenţa materiei nu este întinderea, ci forţa (întinderea e precedată de ceva
care posedă forţă de expansiune). Materia e alcătuită din atomi imateriali (monade), a căror
realitate este forţa. Atomii sunt centre imateriale de forţe care permit trecerea de la spiritual la
material. Ca urmare, între suflet şi materie nu există deosebire de natură, ci numai de grad de
dezvoltare şi de înfăţişare exterioară. Noi putem cunoaşte realitatea în sine deoarece ea este de
aceeaşi natură cu sufletul nostru. Fiecare monadă e izolată de celelalte, dar reprezintă întregul
univers. Ceea ce se petrece în mare, la nivelul universului, se petrece la nivelul fiecărei monade.
Reproducerea activităţii universului se face la nivel de monadă sub grade diferite de percepţie,
mai clare sau mai puţin clare, în funcţie de gradul lor de dezvoltare. Activitatea monadelor
constă în trecerea de la o percepţie obscură la una mai clară.
Herman Lotze – are o concepţie asemănătoare: natura existenţei constă într-o pluralitate
de fiinţe de natură spirituală. Acţiunea reciprocă dintre părţile universului poate fi explicată
doar pe baza unei substanţe unice. Între substanţe dierite, cum sunt spiritul şi materia, nu pot
avea loc acţiuni reciproce. Substanţa unică nu poate fi decît de natură spirituală – numai
înăuntrul spiritului putem înţelege cum se exercită o acţiune, mod ce ia forma actelor de voinţă.
Nu putem admite acţiune reciprocă decît între lucruri care simt, deci acestea nu pot fi decît
spirituale. Ceea ce percepem în lumea fizică nu este acţiunea reciprocă a lucrurilor, ci efectul
acesteia. Universul nu poate fi alcătuit decît dintr-o pluralitate de existenţe metafizice spirituale.

Monismul voinței ca principiu filosofic

 Tema voinţei ca esenţă a existenţei o întîlnim mai ales la Arthur Schopenhauer.
Principiul universal al existenţei este o voinţă cosmică unică. Voinţa este funcţia primară a
spiritului nostru (subordonînd inteligenţa); ea se manifestă la toate nivelurile existenţei, de la
materia neînsufleţită, dotată cu rezistenţă fizică, pînă la fiinţele vii dotate cu instinct de
conservare. Atît spiritul cît şi lumea fizică sunt manifestări, grade de obiectivare ale voinţei.
Tema voinţei e preluată de Nietszche care îi oferă o tendinţă spre putere, nu spre
existenţă şi de Wundt care o concepe ca pe un spirit în devenire care deţine atît trăsăturile unei
voinţe, cît şi pe acelea ale unei inteligenţe.

Monismul nietzscheean – voința de putere

Voința de putere e un concept metafizic ce reprezintă esența cea mai intimă a existenței și
ontologic și gnoseologic (și existențial și ca principiu de cunoaștere).
Voința de putere este pe de o parte un vitalism, o tendință a naturii care la nivel uman conduce
la evoluția spre supraom (Așa grăit-a Zarathustra). Supraomul poetului Nietzsche este o ființă
care va depăși morala obișnuită, valorile comune, falsa putere și valorile civilizației, orientîndu-
se în special spre absolutul artei, al viziunii, al vitalității fizice și spirituale, spre muzică și
poezie.
Pe de altă parte, voința de putere conține un conflict intern al devenirii, o luptă ascetică,
dezvoltînd monismul forței de tip monadic de la Leibniz la un nivel spiritual. .

Monismul materialist
Susține că esenţa lucrurilor este de natură materială, spiritul este un produs al materiei.
Sufletul nu este o substanţă, ci numai o serie de fenomene sufleteşti. Experienţa internă ne relevă
nu sufletul, ci experienţe sufleteşti. Materialiștii argumentează prin aceea că dacă eul sau
sufletul se puteau cunoaşte direct, prin introspecţie, atunci psihologia ar fi trebuit să apară
înaintea fizicii, mecanicii, astronomiei, biologiei, chimiei, (Totuşi, drept contraexemplu, se știe
că matematica, ştiinţă a intelectului a apărut înaintea tuturor). Materialiștii își susțin monismul
prin aceea că știinţa nu a descoperit în natură spirite care ar produce fenomenele fizice.
Materialiştii cred că rezultatele cercetărilor ştiinţifice pozitive arată că toate fenomenele
(inclusiv cele biologice şi psihologice) au la origine cauze materiale.

Concepţii monist-materialiste în antichitate

Materialismul hilozoist (hyle – materie, zoe – viaţă) este unul vitalist. Ei vorbesc despre
un principiu unic (apă, aer, foc) care stă la baza lumii, și o înzestrează cu viaţă.
Monismul materialist s-a constituit mai tîrziu, sub forma atomismului (Leucip cu discipolul
Democrit), continuat de Epicur şi Titus Lucretius Carus. După ei universul este alcătuit din
materie şi vid (spaţiu plin şi gol). Materia e alcătuită din particule infime, indivizibile, atomi,
identice calitativ, deosebite prin mişcare, formă, poziţie. Ei prin căderea în vid şi fenomenul de
clinamen, dau naştere lucrurilor şi fenomenelor naturii. Tot din astfel de atomi e alcătuit şi
sufletul, atomi mai subtili, de o mobilitate mai accentuată care le dă posibilitatea să pătrundă în
interiorul lucrurilor. Sufletul e răspîndit în tot corpul, atomi cu proprietăţi diferite
caracterizează diferite aspecte ale spiritului (curajul e dat de atomi mai fierbinţi).
În De rerum natura, Lucretius arăta că vidul şi spaţiul se opun prin natura lor: nu poate
exista vid acolo unde există materie şi invers. Dacă nu ar fi stopată divizibilitatea materiei,
elementele ei s-ar fi epuizat de-a lungul timpului, nemiputînd să apară corpuri. Întrucît în
natură, există echilibru între pierderi şi cîştiguri şi orice fiinţă ajunge la gradul ei de
perfecţiune, trebuie să admitem că divizibilitatea materiei are limite invariabile şi necesare.
Tradiţia monist-materialistă e reluată în epoca modernă de Pierre Gossendi (continuator
al atomismului) şi Thomas Hobbes (susţinător al divizibilităţii materiei la infinit).
După Hobbes, în natură nu există decît materie şi tot ce se produce în univers, inclusiv
stările sufleteşti se explică prin fenomenul fizic al mişcării. Teoria e reluată de materialiştii
francezi de la Mettiere, d’Holbach, Helvetius – sufletul e o funcţie a corpului. La fel în filosofia
germană din sec.19 (Karl Vogt, J. Moleschott, Ernst Haeckel) – sufletul, conştiinţa, e funcţie a
materiei, a creierului. Punct de vedere criticat de Marx şi Engels, care defineau conştiinţa tot ca
pe o funcţie a creierului, dar care nu se identifică: conştiinţa e o reflectare subiectivă a realităţii
materiale, singura existentă în mod evident.

2.Tipuri de ontologii: antice (arhaice), moderne, contemporane.

Gândirea filosofică a fost interesată de ontologie, etică, politică, teoria valorilor, gnoseologie,
epistemologie. În vechea gândire, ontologia reprezenta o gândire în sine a existenței, cu timpul
s-a întrepătruns cu alte domenii (vezi încercările contemporane de a oferi un fundament
ontologic teoriei limbajului ştiinţific, probleme ținând de filosofia minții etc.). Ontologiile
arhaice şi antice erau centrate asupra naturii, cosmosului, ontologiile moderne se preocupă de
societate, obiectivul ontologiei contemporane este definirea statutului omului, în universul
social, spiritual, al tehnicii, economiei, culturii, politicii, instituţiilor. Se dezvoltă interesul
pentru ontologia umanului (ex. Camus sau Sartre care proclamau existenţialismul drept
umanism).
Dacă la început, ontologia a avut caracter speculativ, azi ea are și unul ştiinţific.
Problematica ontologică se împleteşte cu cea ştiinţifică la Gaston Bachelard, Ferdinand
Gonseth, Jean Piaget. Ei afirmă existenţa unei realităţi exterioare conştiinţei, fie că e lumea, fie
că e spiritul, la care se raportează subiectul cunoscător. Bachelard este adeptul unui
materialism raţionalist şi structuralist. Gonseth introduce conceptul de „orizont de realitate”,
Piaget accentuează relaţia subiect-obiect. Neoraţionalismul lor tinde spre o imagine explicativă,
ontologică, în care cunoaşterea cunoaşterii ştiinţifice (metateoria) contribuie la clarificarea
existenţei.

2.Ontologia în sec. XX: ontologii existențialiste (creștine, atee) (Jaspers, Heidegger, Sartre,
Gabriel Marcel, Camus), personalismul (Ch. Renouvier, E, Mounier, J.M. Domenach (vin
din Schleiermacher, Leibniz, Berkeley)
.Ontologia în sec. XX
În secolul 19 a precumpănit domeniul epistemologic, al teoriei valorilor şi filosofiei
practice (sociologie, drept, politică), perioada sec. 19-20 fiind orientată spre studiul naturii
umane şi lumea socio-istorică, în sec. 20 au apărut ontologii existenţialiste de filosofia vieţii,
filozofia analitică, ontologii ale spiritului, ale matematicii, fizicii, logicii, ale existenței (a se
vedea relația dintre ontologii și xistenţialisme). Emile Brehier spunea că epoca noastră nu mai
vede în spirit un rezultat, ci un principiu, un punct de plecare. Realitatea imediată nu mai este
senzaţia superficială, ci eul ascuns, religia nu mai este un produs al istoriei ci un principiu al
destinului. Existenţialismul (Jaspers, Heidegger, Sartre, Camus, Gabriel Marcel) este curentul
filosofic care apare în sec. 20 ca reacţie la filosofia raţiunii şi a ideiii, a „monstrului
intelectualist” cartezian (W. James).
După existențialiști, omul nu constituie o fiinţă de la bun început, el nu este nici raţiune, nici
neant, el există la modul absurd. Omul există înainte de a fiinţa (Existenţa precede esenţa, zice
Sartre). Omul e cel care trebuie să dea sens vieţii, să o raționalizeze. Omul este ceea ce face el
din sine însuşi; a fi este a se alege printr-o angajare liberă. Nici nu poate fi vorba de a refuza
această libertate, deoarece ea este libertate absolută, omul e condamnat la libertate. Se disting
două curente: existenţialismul creştin (Jaspers, Gabriel Marcel) şi ateu (Sartre, Camus).
Ontologia existenţialistă nu livrează o viziune unitară asupra lumii, ci vrea să descrie condiţia
umană, starea fundamentală a omului. Marile teme ale existenţialismului: iubirea, identitatea
personală, alienarea, absurdul, înstrăinarea, libertatea, datoria etc.
Personalismul, un alt curent filosofic din sec. XX se preocupă de problematica umană (Charles
Renouvier, Emmanuel Mounier, Jean-Marie Domenach). Persoana, categoria supremă a acestei
filosofii este concomitent o entitate autonomă şi o creaţie a divinităţii către care tinde şi de care
este subordonată. Sub influenţa unor concepţii mai vechi asupra existenţei (Schleiermacher,
Leibniz, Berkeley), ontologia personalistă identifică natura existenţei cu o pluralitate de entităţi
spirituale înzestrate cu atributele personalităţii (voinţa, urmărirea de scopuri, conştiinţa de sine)
subordonate lui Dumnezeu ca fiinţă supremă.

În secolul XX problemele ontologiei devin preocupări ale unor filosofi de diverse orientări.

2.Popper (nivele ontologice), Hartmann (ontologie critică), ontologii spiritualiste (Th. De

Chardin), neoromantism german, neospiritualism francez, trăirism românesc.
Karl Popper (filosof şi logician, preocupat de filosofia ştiinţei a societății şi a istoriei –
vezi Societatea dewchisă și dușmanii ei), critică neopozitivismul (Carnap) pentru tendinţa de a
reduce filosofia la analiza limbajului. „Analiştii limbajului cred că nu există problemă filosofică
veritabilă, sau că problemele filosofiei, dacă există, sunt probleme ale filosofiei limbajului sau
ale sensului cuvintelor. Eu cred că există cel puţin o problemă filosofică care îi interesează pe
toţi oamenii care gîndesc. Este problema înţelegerii lumii – inclusiv a noastră înşine, şi a
cunoaşterii noastre ca părţi ale lumii” (Logica cercetării). Popper aduce în discuţie mai multe
niveluri ale existenţei: lumea fizică, lumea proceselor spirituale (mintale) şi lumea produselor
spiritului (lume obiectivă de produse spirituale ale conştiinţei umane) (Nori și Ceasornice).
Existenţa concepută ca unitate între posibil şi real o întîlnim în ontologia critică a lui
Nicolai Hartmann, care, pornind de la Hegel, dezvoltă o doctrină a spiritului obiectiv (constituit
din toate expresiile spiritului personal). Hartmann constată că pluralitatea este mai
fundamentală decît unitatea. Metaontologia lui Hartmann comportă două distincţii care se
intersectează: Real/Ideal, Dasein (fiinţa, că este)/Sosein (fiinţa, ce este) (momente ale fiinţei
care trec unul în altul). Schema ontică e alcătuită din momente conjunctive şi disjunctive ale
fiinţei. Ontologiile spiritualiste (neothomismul) constau în subordonarea ştiinţelor faţă de ideea
unei spiritualităţi directoare şi ordonatoare.
Tipic, concepţia spiritualist-dualistă a lui Pierre Teilhard de Chardin: oferă imaginea
unui univers în care existenţa urcă cu necesitate din treaptă în treaptă pînă la sistemul cel mai
complex – spiritul omului. Spiritualitatea este implicată în toate nivelurile existenţei, dar se
exteriorizează mai evident la nivelurile superioare (Fenomenul uman, Mediul divin). Omul e
definit ca evoluţie devenită conştientă de sine, care culminează cu o stare finală „omega”, care,
în acel moment se confundă cu Dumnezeu. Acest univers aflat în progres obligatoriu este scindat
în două părţi: una fenomenală, accesibilă ştiinţei şi cealaltă de esenţă, la care are acces doar
filosofia, în varianta teologică.
Alte orientări din sec. 20 (neoromantismul german, neospiritualismul francez, trăirismul
românesc), incluse în curentul „filosofia vieţii” încearcă să depăşească antinomia suflet-trup,
subiect-obiect, prin fenomenul vieţii (psihice, spirituale, a devenirii cosmice).
Trăirismul (Nae Ionescu) acordă prioritate vieţii asupra raţiunii, filosofia e act de
trăire).
Diversele variante de ontologii ale secolului 20 au ca liant problema concretă a omului și viața
acestuia

3.Categorii ontologice. Esență și existență.

Existență (Parmenide, Platon, Heidegger, Sartre, Jaspers).
Esență (Heraclit, Aristotel)

Ontologii substanțialiste înlocuite cu ontologii relaționiste) reconstrucția existenței

(Heidegger). Diferența dintre Ființă și Existență.
Categorii (kategorein – a afla, a dezbate) - noţiuni filosofice fundamentale în care se
reflectă trăsăturile esenţiale ale entităţilor obiective şi subiective. Dpdv logic, sunt noţiunile cu
sfera cea mai largă şi conţinutul cel mai restrîns. Ele nu pot fi definite strict logic, deoarece
definiţia presupune un gen proxim şi o diferenţă specifică; precizarea conţinutului lor se face
prin alte procedee logice: descrierea, analogia; indispensabile pentru definirea celorlalte
noţiuni filosofice; filosofia operează cu o mare varietate de categorii: existenţă, calitate,
cantitate, mişcare, neant, cauzalitate, necesitate, libertate etc.

Existenţa – categorie centrală în ontologie

În sens larg, existenţa desemnează tot ceea ce există, universul în ansamblu – are sfera
cea mai extinsă, cu un conţinut lipsit de determinare.
Existenţa sau fiinţa este admisă ca supoziţie fundamentală a oricărui demers raţional. Ca să
reflectezi la ceva, trebuie ca acel ceva să existe.
Deosebirile dintre concepţiile filosofice apar în momentul în care se încearcă explicarea
conţinutului existenţei.
La Platon, Parmenide, concepţiile religioase, existenţa e împărţită în existenţă absolută, eternă,
invariabilă, singura caracterizată prin realitate şi o existenţă sensibilă, concretă, superficială,
fenomenală.
În filosofia materialistă: existenţa desemnează ceea ce există în mod real, concret, în opoziţie
cu imaginea subiectivă (gîndire, reprezentare). Feuerbach (gîndirea poate fi dedusă din
existenţă, invers nu). Engels formula pb. fundamentală a filosofiei ca raportul dintre existenţă şi
gîndire.

Existenţialismul, filosofia vieţii, fenomenologia: perspectivă antropologică asupra existenţei –

omul e singura fiinţă aptă de existenţă. Heidegger: stînca, copacul, îngerul, Dumnezeu, sunt, dar
nu există. Numai omul există: înseamnă că omul este acea fiinţare care se află în starea de
neascundere a fiinţei.
Sartre: existenţa presupune conştiinţa ca trăire şi libertate, omul fiind fiinţa care îşi creează
propria esenţă. Existenţa precede esenţa.
Caracteristic fiinţei umane: individualitatea şi timpul: a exista înseamnă a fi în timp. Dumnezeu
nu există pentru că este etern.
Jaspers: existenţa este totalitate ce presupune atît subiectul cît şi obiectul.
Existenţa conține formele concrete de manifestare ale lumii, exterioare omului, esenţa spirituală
a universului și ansamblul reprezentărilor conştiinţei umane.
Problema oricărei filosofii este de a defini sensul şi conţinutul existenţei.
Din momentul în care individul se lovește de limite interioare și exterioare în ceea ce privește
răspunsurile existențiale are două posibilități: fie a resemnării, disperării, angoasei, fie a
saltului în Transcendență, spune Jaspers unde individul se confruntă cu o libertate nelimitată
care este o expresie a unei Existențe autentice dar non-obiective.

Domenii şi nivele ale existenţei

Ce există pentru om? Chiar determinantă, natura apare ca un domeniu secundar. Natura sub
aspect fizic și social. Natura: înţeleasă ca ansamblu de sisteme, structuri şi niveluri fizico-
biologice anterioare şi independente în raport cu omul, suport al existenţei umane. Omul a
transformat o parte din elementele naturii din obiecte în sine, în obiecte pentru sine (pt.om). A
rezultat astfel societatea (natura umanizată), care împreună cu natura formează existenţa
obiectivă.
Dacă natura este obiectivă, societatea se împarte în două: un nivel obiectiv (structura
economică, socială, instituţiile, infrastructura) şi altul subiectiv (structuri ideale, logice, creaţii
şi valori spirituale). Apare o dedublare a existenţei în obiect şi subiect. Subiectul ca atare
prevalează asupra societății și naturii, cele din urmă existând pentru individ și nu invers.

Problema esenţei
Conceptul de esenţă nu reţine că lucrurile sunt, ci ceea ce sunt lucrurile. Conceptul de esenţă nu
ţine seama de existenţa obiectului, ci se menţine la nivelul posibilităţii.
Aristotel susține că esența unui lucru este definiția lui unde găsim caracteristicile necesare ca
lucrul să fie ceea ce este.
Nu există nicăieri un miriogon, dar geometria îl poate defini. Deci esenţa implică posibilitatea
existenţei obiectului, faptul că nu contravine legilor logicii (nu cum e cazul ideii de cerc pătrat).
Distincţia dintre esenţă şi existenţă s-a impus de la bun început. Platon pune accent pe esenţă.
Se pune întrebarea: are esenţa existenţă sau nu are? Conceptul filosofic suprinde realul sau nu?
În evul mediu (idee preluată de pozitivism) s-a impus faptul că conceptele sunt abstracţii cărora
nu le corespunde nimic real (nominalism scolastic) – numai lucrurile individuale au existenţă
reală, generalul nu există nici separat, nici în lucruri, noţiunile generale (universaliile) nu sunt
decît simple nume ale lucrurilor (universalia sunt nomina). Ceea ce numim esenţă, substanţă, e
un fel de materializare a unor operaţii intelectuale ale noastre, nu se bazează pe ceva real.
Atunci cînd pronunţăm un cuvînt, singurul lucru real este pronunţarea sa. Ceea ce numim
substanţe, esenţe (categorii) apar doar ca imagini ale lucrurilor, în spatele lor neexistînd ceva
real.
Astfel că se ajunge la o diferențiere a existenței ca posibilitate logică și existența ca întreg ontic.
Conceptele sunt existenţe logice diferite de întregurile ontice. Pe plan ontic, fiecare element al
sistemului este absolut necesar. Pe plan logic, sunt importante doar elementele definitorii pentru
eveniment, acel ceva fără de care evenimentul nu există. Există filosofi după care conceptul de
esenţă reprezintă un proces neidentic cu sine (Heraclit), Bergson (realitatea sensibilă este
mişcare, devenire, logica este încadrare a acestei deveniri). Mişcarea ca atare depăşeşte
conceptul logic de mişcare, identic cu sine, realităţii logice nu-i corespunde o realitate sensibilă.
Ideea este că în această realitate, există anumite forme fixe, stabile, structuri, cum este aceea de
moleculă, care este ceva real, o formă de organizare. Nae Ionescu: formele fixe există şi în
realitate, dar nu există ca realităţi sensibile, ci au o natură structurală. Ele nu sunt substanţă, ci
structuri, forme de organizare a materialului sensibil – ceea ce dă esenţa realităţii. Iar
conceptului de esenţă, îi corespunde în realitate tocmai esenţa. Conceptul de Existenţă (Fiinţă)
în gîndirea filosofică, conceptul de fiinţă (existenţă, cum va fi numit mai tîrziu) suferă variate
resemnificări. Fiinţa provine din to on (intraductibil) – constituie obiectul ontologiei şi
întrebarea ei este „ce este fiinţa ca fiinţă”, „ce este acest este?” Grecii şi medievalii considerau
fiinţa ca pe o realitate primară, universală, absolută, lipsită de orice determinaţie, identificată
cu esenţa sau substratul ultim al lucrurilor. Fiinţa există prin sine şi fără orice determinare.
Prima descriere a Fiinţei o întîlnim la Platon (Banchetul - Symposion): „Fiinţa e ceea ce stă de-
a pururi, ceea ce nu se naşte şi nu piere; ceea ce nu sporeşte şi nu scade; ceea ce nu e într-o
parte într-un fel şi alta în altul, cîteodată da, alteori nu; aceea ce nu se înfăţişează aşa sau altfel
şi nu este nici cutare gînd, nici cutare ştiinţă. Ceea ce nu stă în altceva, nici undeva anume.
Fiinţa e ceea ce rămîne în sine însăşi, pururi în identitate cu sine prin unicitatea formei; este
ceea ce face ca tot ce capătă existenţă s-o capete prin participare la sine”.
Fiinţa înţeleasă ca „fiinţă în sine” este cea care justifică şi face posibilă unitatea, este temeiul
acesteia şi a diversităţii prin unitate.
Relaţia dintre Fiinţa în sine (Idee sau Formă) şi fiinţele concrete se realizează prin
„participare”. Obiectul sensibil împrumută de la Idee obiectivitate, stabilitate, generalitate.
Datorită participării lucrurilor sensibile la Idee, le putem cunoaşte pe acestea. Lumea ideilor şi
lumea sensibilă coexistă… (dar sunt separate!)

Prima încercare de conceptualizare a Fiinţei în sine sau a Fiinţei ca fiinţă, aparţine lui
Aristotel. Între Fiinţa-în-sine şi fiinţa determinată Aristotel plasează categoriile (universaliile)
produse de intelect, care exprimă ceea ce este comun în lucruri, sau modurile în care Fiinţa ni
se relevă. Dan Bădărău, în Introducere la Metafizica, precizează că la Aristotel, „Fiinţa ca
fiinţă” (to on) trebuie înţeles ca „Fiinţa-ca-fiind”; adică, Fiinţa are valoare de obiect, iar ca
fiinţă, precizează felul în care mi-o reprezint, ca un concept. La Aristotel, Fiinţa este cea care
fiinţează (are maximă generalitate, fără conţinut). Între Fiinţa ca fiinţă şi fiinţa determinată
(individuaţiuni), Aristotel aşează universaliile (categoriile), care reprezintă modurile concrete
de a fi ale Fiinţei: substanţă, formă, cantitate, calitate, poziţie, relaţie, acţiune, loc, timp, spaţiu
– în total 10. Aceste categorii sunt, la Aristotel, unităţile ontologice maxime dincolo de care nu
mai există decît acategorialul, care este Fiinţa-ca-fiinţă. Aşadar, Fiinţa, nefiind o categorie, nu
poate fi sesizată prin intelect, adică nu i se poate atribui nici o semnificaţie, ea rămîne în afara
vorbirii, singura ei semnificaţie este că este. Despre Ea nu se poate vorbi decît prin intermediul
categoriilor (universaliilor). Categoriile aristotelice enunţă doar modurile prin care Fiinţa se
prezintă în entităţi determinate. Categoriile au un fond ontic (sunt purtătoare de existenţă) şi ne
arată că un lucru are atîta realitate, cîtă existenţă sau esenţă are (Fiinţa – Existenţa – şi Esenţa
sunt identice la Aristotel). Prin aceasta, concepţia aristotelică se deosebeşte de cea platonică în
care realitatea inteligibilă este transcedentă lumii sensibile. La Aristotel nu există o esenţă sau
un universal în sine, ci el există prin modul lui de a fi. În Evul mediu, esenţa va fi din nou
desprinsă de existenţă. To on nu este tradus prin a fi (esse) ci prin ens (entitate). Ens = existenţă
concretă, fenomenală şi esse = esenţa opusă existenţei, înţeleasă pe calea raţiunii sau a
revelaţiei. Toma d’Aquino scrie Despre fiinţă şi esenţă. În epoca modernă se observă tendinţa de
înlocuire a ontologiilor substanţialiste cu cele de tip relaţional. Fiinţa în sine nu mai este esenţa-
substrat lui Aristotel, ci esenţa-relaţie (formă, cadru a existenţei, dedusă logic).
Categoriile Fiinţei nu mai exprimă existenţe determinate, ci relaţii – deduse pe baza intuiţiei
raţionale (Descartes) sau pe baza formelor apriorice ale raţiunii (Kant).
Ontologiile relaţioniste realizează o extindere a tematicii ontologice, fiinţa nu mai este înţeleasă
ca fiind ceva identic cu sine, ci fiind şi devenirea sa. Hegel vrea să repună în ontologie termenul
Fiinţa-ca-fiinţă, înţeleasă ca principiu, ca început. Conceptul de Fiinţă trebuie să cuprindă
întreaga realitate, să acopere tot ce există. „Acest concept trebuie să se aplice atît unui măr, cît
şi unui principiu sau unei judecăţi sau oricărui alt existent”. Pentru aceasta, el trebuie să fie
lipsit de orice determinaţie sau calitate. „Fiinţa pură şi neantul pur sunt totuna” scrie Hegel. Ca
urmare, Fiinţa care este tot una cu Nefiinţa, se afirmă ca unitate abstractă, unitate ce presupune
trecerea reciprocă a uneia în cealaltă. Adică devenire, care este tocmai dezvoltarea Existenţei.
În cadrul acestei deveniri, Existenţa (Fiinţa) primeşte succesiv determinări, şi anume calitatea şi
cantitatea, trecînd de la abstract la concret. Fiinţa şi Nefiinţa, abstracte, devin concrete
(concrescere, concretum – a creşte împreună) în cadrul devenirii. Prima triadă este Fiinţa,
Nefiinţa, Devenirea (teză, antiteză, sinteză – schema fundamentală a gîndirii şi a logicii).
Devenirea conţine în acelaşi timp fiinţa şi nefiinţa. Fiinţa este teza, nefiinţa antiteza. Prin
negaţie (motorul devenirii), teza trece în antiteză, prin negarea negaţiei, teza şi antiteza se
contopesc în sinteză. Fiinţa este Esenţă sau temei, care apare în altceva, în Fenomen. Esenţa şi
fenomenul sunt legate reciproc, prin faptul că esenţa se fenomenalizează, iar fenomenul îşi
dezvăluie esenţa. Unitatea dintre esenţă şi fenomen este realitatea. Cunoşterea naturii de către
om se realizează pornind de la fenomen la esenţă, fiecare fiind realitate prin cealaltă.

În filosofia contemporană, reconstrucţia existenţei se bazează pe ceea ce este originar,

autentic, şi anume, zona valorilor, a limbajului, a fiinţei umane în general, în care subiectul se
află în centru.

Una din cele mai răspîndite concepţii despre Fiinţă este cea a existenţialistului Martin
Heidegger (ca şi Jaspers, a tăgăduit că filosofia sa are ceva comun cu existenţialismul).
Preocupare fundamentală: căutarea originarului, a Fiinţei fiinţării. Distincţie între Fiinţă şi
fiinţare. Fiinţarea îşi datorează existenţa Fiinţei, iar Fiinţa nu există decît ca fiinţare. Dispariţia
fiinţărilor (a lucrurilor) caracterizate prin calităţi şi utilitate, ar atrage după sine dispariţia
Fiinţei (care nu mai este înţeleasă ca „ceea ce rămîne”).
Fiinţa este altceva decît fiinţarea, dar ea nu poate fi „percepută”, fiind ascunsă de calităţile şi
utilităţile fiinţărilor.
Adevărul este ceea ce nu mai este ascuns (aletheia), căutarea lui nu constă într-o
coerenţă raţională, ci într-o viziune a Fiinţei.
Ce este Fiinţa? În Fiinţă şi Timp (1927), Heidegger consideră că fiinţa poate să apară ca
„fiinţă dată pe faţă” (Liiceanu), neascunsă, numai în perspectiva timpului, întrucît în timp sunt
cuprinse prezentul şi durata, ceea ce se schimbă şi ceea ce rămîne. Heidegger face distincţie
între Fiinţă şi Existenţă. Existenţa (ek-sistere) „a ieşi dincolo de”, adică evadare din evident,
obişnuit, utilitate, adaptare (care camufleză întrebarea cu privire la Fiinţa fiinţării). Existenţa
apare ca Fiinţa care îşi dă seama că fiinţează în lume; acest „existent” descoperă că este un
aruncat-în-lume (lume pe care nu şi-a ales-o). Această fiinţă în lume este Dasein, sinonim cu
existenţa umană (omul).
Fiinţarea în lume este sinonimă iniţial cu o cădere în inautenticitate, adică acceptare
pasivă a modului comun impersonal de a gîndi, acest conformism anonim ducînd la pierderea de
sine. Fiind originar decăzut, omul se poate salva prin intermediul sentimentului de angoasă,
care îl scoate pe om din latitudinea vieţii cotidiene făcîndu-l să-şi descopere autenticitatea:
Existenţa (Dasein-ul) se smulge din relaţia obişnuită cu lumea, din „ceea ce se înţelege de la
sine”, dobîndind posibilităţi. Daseinul (fiinţarea ca atare) apare din confruntarea cu
posibilităţile sale de a fi. El nu este, ci poate fi.
Această raportare permanentă a Daseinului la posibilităţi este denumită de Heidegger
Existenţă. Una din posibilităţile permanente ale existenţei este moartea, existenţa fiind fiinţare
întru moarte, ceea ce dă eksistentului autenticitate. Recunoscînd că moartea face ca totul să fie
lipsit de sens, anulînd orice alte posibilităţi, Daseinul dobîndeşte totuşi două posibilităţi:
acceptarea acestei realităţi şi înfruntarea ei, sau evadarea din faţa certitudinii respective.
Neantul care înconjoară existentul, îi dă acestuia sens. Dezvăluirea sensului existenţei se
produce doar în faţa Daseinului. Exisenţa e unul din modurile de a fi ale Fiinţei proprii doar
omului. Acesta are libertatea de a ieşi din dominarea imediatului (existenţa e o problemă a
libertăţii noastre).
Existenţa poate fi concepută în două moduri: ca facticitate (faptul de a exista) în plan
ontic. Cînd ni se dezvăluie Fiinţarea fiinţării – plan ontologic. Raportatrea ontologică la lume
este proprie numai Daseinului care face trece de la inautenticitate la autenticitate.

4.Ființă și Neant – Hegel

Punerea problemei meontologice (studiul filosofic al neființei, a ceea ce nu există) (me on –
neființă)
Existenţa (Fiinţa) este concepută ca un termen acategorial ce denumeşte absolutul,
nedeterminatul, adică ceea ce există prin sine şi nu are nevoie de existenţa altuia care să o
justifice. Fiinţa se relevă doar prin ceea ce întemeiază. De aceea, absolutul fiinţei poate fi pus în
faţa doar unui alt absolut, care să fie la fel de nedeterminat, la fel de lipsit de conţinut (nimicul,
nefiinţa, nonexistenţa, neantul).
La Hegel, devenirea este trecerea de la Neant la Existenţă. Hegel conciliază fiinţa cu
nefiinţa, postulează identitatea fiinţei şi a nefiinţei, neantul fiind reversul realului. Ambele
categorii sunt nedeterminate, vide de conţinut: „existenţa pură este abstracţia pură, totuna cu
nonexistenţa, absoluta negaţie”. Hegel nu are în vedere planul lumii concrete, ci planul
conceptelor pure.
„Adevărul nu e nici fiinţa, nici nimicul, ci faptul că fiinţa a trecut în neant şi neantul în fiinţă.
Adevărul este această devenire, mişcare a nemijlocitei dispariţii a unuia în celălalt”. Fiinţa,
dincolo de pura identitate cu sine, îşi asimilează non-fiinţa, neantul ca alteritate.

4.Ființă și Neant – Sartre și Heidegger

 În filosofia existenţialistă, la Sartre şi Heidegger, conceptul de existenţă vizează existenţa
umană. Neantul este acela care îi conferă un sens.
Neantul este generatorul angoasei, sentiment care ne face să ne descoperim situaţia originară:
de existent aruncat în lume. Neantul îl face pe om să realizeze că viaţa este fiinţare-pentru-
neant. „Existenţa Nimicului constă în aceasta: abia Nimicul aduce Daseinul în faţa fiinţării ca
finţare. Numai pe temeiul originarei stări de revelare a Nimicului poate Daseinul omului să se
îndrepte către o fiinţă sau alta şi să se aplece asupra ei” (Sein und Zeit). Neantul nu mai este
dedus prin negarea fiinţării, ci revelarea Neantului, ca trecere dincolo de fiinţare (transcedent),
face posibilă înţelegerea fiinţării însăşi.
Sartre, în Fiinţă şi neant, consideră ca şi Heidegger, că Fiinţa este: „Fiinţa nu este creată, ci
există în sine, ea nu este nici activitate, nici pasivitate; fiinţa în sine nu este nici posibilă, nici
imposibilă. Ea este”.
Opus lui Hegel, Sartre afirmă: „Fiinţa există. Neantul nu există. Fiinţa nu are nevoie de
Neant pentru a fi concepută, pe cînd Neantul, pentru că este negaţia Fiinţei, are nevoie de Fiinţă
pentru a se pune. Neantul îşi ia fiinţa lui de la Fiinţă. Neantul bîntuie Fiinţa”.
Şi în filosofia lui Sartre întîlnim ideea angoasei, în raport cu libertatea, omul fiind un condamnat
la libertate. Angoasa este răspunsul la acest neant al libertăţii pure, ca sentiment copleşitor.
Activităţile omului ca alegeri se structurează în superioare şi inferioare, în funcţie de „gradul de
conştiinţă pe care îl posedă cu privire la scopul lor ideal”, nu în funcţie de scopurile reale.
Concluzie: în filosofia tradiţională, Neantul, deşi nu e obiect al cunoaşterii, poate fi gîndit, ca şi
Existenţa.
În existenţialism, ceea ce există, este ceva intuit şi trăit de om. A exista nu este sinonim
cu a fi. Existenţa înseamnă act şi nu stare, spre ceea ce mai înainte exista doar ca posibilitate.
Neantul e desemnat prin aspectele negative ale existenţei: ură, distrugere, eşec, banalitate, adică
e vorba despre neantul valorii, neantul identificîndu-se în existenţialism, cu neantizarea.

4. Determinsmul și categoriile determinismului (semnificații metafizice)

Existenţa, în totalitatea formelor sale (naturală, socio-umană, spirituală), e un ansamblu
de legături şi interacţiuni, în care nimic nu rămîne izolat, orice „existent” e supus schimbării,
devenirii şi dispariţiei. Se justifică o teorie a devenirii şi determinării, care constată devenirea şi
transformarea tuturor lucrurilor, o metodă aptă să fundeze predicţiile ştiinţifice.
Teoriile deterministe vorbesc despre caracterul determinat al fenomenelor din univers, despre
ordine, interacţiune, condiţionare, necesitate, întîmplare, posibilitate, actualitate, finalitate,
legitate (categorii ale determinismului).
Idei definitorii pentru determinism: ideea de structură, de ordine, de producere, de
relaţie genetică de la cauză la efect, ideea conexiunii şi interacţiunii obiective, ideea
caracterului necesar şi legic (ori întîmplător, ori finalist) al proceselor, ideea previziunii
ştiinţifice.
Ideea centrală pentru orice explicaţie deterministă (indiferent de natura sa – idealistă, finalistă,
materialistă, imanentistă sau transcedentalistă) este ideea ordinii şi a mecanismelor ei.
Determinismul poate fi definit ca teorie a corelaţiei între categoriile conexiunii care constată
şi explică ordinea şi coerenţa din univers, afirmînd că procesele se produc în cu necesitate, în
conformitate cu anumite legi şi cauze care acţionează în condiţii date.
Opus determinismului este indeterminismul, după care fenomenele din natură şi societate
nu sunt determinate cauzal, nu se supun necesităţii şi legităţii, fiind dominate de hazard şi
arbitrar.
 Ca teorie filosofico-ştiinţifică, determinismul s-a constituit în perioada modernă, sub
forma determinismului mecanicist sau laplacean, în urma rezultatelor fizicii clasice (sec. 18) şi a
succeselor mecanicii cereşti. Pentru Laplace (Essai philosophique sur la probabilite), în fiecare
moment, starea universului este efectul necesar al stării anterioare şi cauza absolut necesară a
stării ce va urma. Dacă ar exista o minte care să cuprindă toate forţele care există în natură, ca
şi starea corpurilor care o alcătuiesc, atunci ea ar putea deduce din calcul trecutul şi viitorul.
Realul are o structură cauzală, cauzalitatea este necesitate, realul se suprapune peste posibil.
Începînd cu mijlocul sec. 19, apar termodinamica, fizica statistică, biologia, sociologia,
mecanica şi fizica cuantică. Acestea demonstrează întrepătrunderea necesarului cu
întîmplătorul, ceea ce face ca posibilul şi realul să nu se mai suprapună.
Procesualitatea social-istorică nu mai este înţeleasă ca una lineară, necesară, a cauzelor şi
efectelor. Apare determinismul probabilistico-statistic.

4.Semnificația categoriilor determinismului în construcția metafizică)= realitate,

posibilitateși necesitate metafizică
Problema metafizică principală care a generat disputele cu privire la determinism, este
problema libertăţii de voinţă, a posibilităţii de alegere. Dacă fiecare eveniment este
predeterminat de ceea ce s-a petrecut anterior, atunci „alegerea” nu mai are sens, deci
libertatea de voinţă este o iluzie. „Obiecţia tradiţională la adresa determinismului, şi anume că
adoptarea determinismului duce la fatalism, a rămas în picioare pînă în secolul nostru”.
Determinismul probabilistico-statistic permite reconsiderarea raporturilor dintre necesitate şi
întîmplare, legitate şi condiţionare, realitate şi posibilitate, cauzalitate şi probabilitate.
Determinismul universal nu este incompatibil cu posibilitatea omului de a decide în mod liber.

Categoriile determinismului
Ne interesează cum e posibilă construcţia metafizică pe baza teoriei şi a categoriilor
determinismului.
Categoriile determinismului sunt: realitatea şi posibilitatea, necesitatea şi întîmplarea,
cauzalitatea şi probabilitatea.
În ontologie, realitatea e o categorie filosofică ce desemnează procesele şi fenomenele
care au avut şi au loc, care s-au actualizat. Posibilitatea surprinde tendinţele devenirii, care nu
s-au înfăptuit, dar nu contravin legităţilor generale ale existenţei.
Necesitatea desemnează acele tendinţe ce decurg din natura internă a proceselor, lucrurilor,
care în condiţii constante, se realizează în mod inevitabil. Întîmplarea indică acele tendinţe ale
sistemelor ce rezultă din împrejurări exterioare acestora. Sunt caracteristice atît realului, cît şi
posibilului.
Spre deosebire de categoriile realitate, posibilitate, imposibilitate, necesitate, întîmplare,
care indică stări calitative ale Existenţei, probabilitatea vizează stări cantitative.
Cauzalitatea este categoria determinismului care indică raporturi genetice între două sisteme
care se succed, unul provocînd pe celălalt.

4.Rolul cauzalității în construcția metafizică

Semnificaţia categoriilor determinismului în construcţia metafizică
Problema fundamentală a metafizicii este problema Existenţei, ca moment de stabilitate,
independent de caracterul schimbător ce caracterizează realitatea. Toate construcţiile metafizice
urmăresc să surprindă temeiul, permanentul, absolutul.
În acest sens, metafizica se foloseşte de categoriile de realitate, actualitate, virtualitate,
necesitate, cauzalitate, categorii ale determinismului care, pe plan metafizic au o altă
semnificaţie.
Încă din antichitate relaţiile cauzale au fost tratate ca relaţii obiective. Totuși empiristul
Hume, aplasează cauzalitatea în domeniul subiectivităţii, o deprindere psihologică a omului.
Deşi admite succesiunea temporală a cauzei şi efectului, Hume se îndoieşte asupra posibilităţii
de a demonstra legătura genetică dintre ele. Experienţa ne arată numai faptul că un eveniment e
urmat de altul, nu şi faptul că primul îl produce cu necesitate pe al doilea.
Kant atribuie cauzalităţii doar un rol metodologic în ordonarea haosului de impresii
provocate subiectului de lumea empirică. Neokantianismul şi neopozitivismul tratează
cauzalitatea dintr-o perspectivă logică sau gnoseologică, fără a-i recunoaşte un temei ontic.
Pentru Wittgenstein cauzalitatea nu are un temei obiectiv în afara gîndirii logice.
Schlick: cauzalitatea e o matrice logică pentru constituirea individualului; Carnap: o regulă
logico-sintactică a limbajului ştiinţei. Neoraţionaliştii (Bachelard, Gonseth, Piaget, Russell)
resping concepţiile neokantiene şi neopozitiviste (Cassirer, Cohen, Natrop – care neagă temeiul
obiectiv al relaţiilor cauzale). (Cauzalitatea este modelul cel mai adecvat de lege a ştiinţei –
Wittgenstein). Pe plan metafizic, problema cauzalităţii se pune altfel decît pe plan ştiinţific. Pe
plan metafizic, principiul cauzalităţii poate oferi calea de trecere de la planul lumii sensibilului
la cel al virtualului ce conţine generalul. Pentru ca principiul cauzalităţii să permită trecerea de
la un plan al realităţii la altul, trebuie să fie reversibil, adică să fie urmărit de la cauză la efect
şi invers, legătura dintre cauză şi efect fiind univocă. (după Nae Ionescu). În domeniul lumii
sensibile, fenomenul A este cauza fenomenului B, dacă de cîte ori apare A, se manifestă imediat
şi B. Relaţia de cauzalitate este una genetică. Cauzalitatea ştiinţifică însă nu poate fi reversibilă;
o cauză poate produce mai multe efecte, iar acelaşi efect poate fi produs de mai multe cauze. De
aceea, cauzalitatea ştiinţifică nu explică, ci doar descrie ceea ce se întîmplă în natură sub
categoria timpului şi spaţiului. Ea „nu stabileşte legăturile esenţiale, ci înfăţişările structurale”
(Nae Ionescu). Acest tip de cauzalitate constată necesitatea ca fenomenul efect să urmeze
fenomenului cauză, dar nu explică de ce şi cum se urmează.
Pe plan metafizic, cauzalitatea e formulată în sensul că tot ce se întîmplă în lumea
sensibilului îşi are izvorul în altceva, de sine stătător, suficient sie-şi, care pentru a exista nu are
nevoie de altceva. La fel ca la Spinoza, cauzalitatea metafizică este justificare de existenţă, nu de
origine: substanţa există prin ea însăşi, e propria sa cauză. Nu cauză eficientă (în sensul că s-ar
fi creat pe sine) ci realitate de sine stătăoare.
„Prin cauza sa înţeleg ceva a cărui esenţă îi include existenţa sau a cărui natură nu poate fi
concepută decît ca existenţă”. „Substanţa este ceea ce există în sine şi este înţeles prin sine
însuşi, adică acel lucru al cărui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru din care să
trebuiască să fie format” (Etica). Deci: cauzalitatea ştiinţifică arată că în aceleaşi condiţii,
aceleaşi cauze, produc aceleaşi efecte (în domeniul actualului); Cauzalitatea metafizică: tot ceea
ce există, îşi are originea în ceva, nimic din domeniul actualului nefiind de sine stătător. Astfel,
metafizica permite deplasarea spiritului omenesc (a înţelegerii umane) din lumea actualului
real, în lumea virtualului, a generalului, a realului posibil. Adică, permite deducerea altei lumi,
pornind de la lumea actuală ca efect. Aceasta pentru că efectul poate fi relevant pentru cauză
(văzînd un tablou, recunoşti autorul). Această evadare din actual este posibilă numai „dacă
există în tine tendinţa de a evada, adică posibilitatea de a te ridica deasupra condiţiilor tale
strict organice” (Nae Ionescu, Curs de Metafizică).

4. Argumentul ontologic: Descartes, Anselm

O astfel de cauzalitate întîlnim în Argumentul Ontologic (Descartes, Anselm).
Argument deductiv apriori.
Varianta nemodală: Dumnezeu este cea mai mare fiinţă care poate fi concepută; Dacă
Dumnezeu ar exista doar în intelect, atunci ar putea să existe o fiinţă care să fie şi concepută (să
existe în intelect) dar să existe şi în realitate; Această fiinţă ar fi mai mare decît una care există
doar în intelect; Prin urmare, Dumnezeu trebuie să existe şi în realitate.
Varianta modală: Dumnezeu este cea mai mare fiinţă posibilă; A fi o fiinţă necesară este mai
mult decît a fi una posibilă; Dacă Dumnezeu ar fi numai o fiinţă posibilă, am putea să ne
imaginăm una necesară; Acea ființă ar fi mai mare decît Dumnezeu, ceea ce e fals; Deci
Dumnezeu este o fiinţă necesară.

Descartes în Meditaţia a 5-a („Meditații metafizice”), vorbeşte despre prima variantă,

dînd exemplu calitatea triunghiului de a avea 3 unghiuri cu suma necesară de 180 grade. Tot
astfel, calitatea de a exista nu poate fi separată de conceptul de Dumnezeu ca fiinţă perfectă.
Leibniz preferă varianta modală.

Deci, de vreme ce ideea de Dumnezeu se află în conştiinţa omului, cf. necesităţii

metafizice, este nevoie ca acestei idei să-i corespundă şi ceva în afară, ideea de Dumnezeu nu
rămîne numai ideea, ci este înzestrată şi cu atributele existenţei reale, pentru a fi înzestrată cu
toate notele perfecţiunii. Deci noi nu putem numai gîndi că există Dumnezeu, ci acesta rezultă că
există neapărat în realitate.
Obiecţii: Gaunilo (există o insulă care e cea mai bogată din cîte ne putem închipui;
fiindcă nu ne îndoim că există în intelect o asemenea insulă, ea trebuie să existe şi în realitate,
fiindcă daca n-ar fi în realitate, un oarecare pămînt din realitate ar fi mai bogat ca ea – Anselm
răspunde că conceptul de cel mai mare, cel mai bogat nu poate fi aplicat unei insule, dar poate fi
aplicat unei persoane) Kant (existenţa nu e o calitate care să poată fi adăugată unui obiect
sporindu-i excelenţa – o sută de taleri posibili nu conţin nici o monedă în plus faţă de 100 de
taleri reali; i se reproşează că conceptul de 100 de taleri reali include şi proprietatea de a avea
putere de cumpărare în lumea reală.
Din argumentul ontologic putem deduce doar faptul că dacă Dumnezeu ar exista, atunci
existenţa sa ar fi una necesară.
Kierkegaard – dacă ar exista o demonstraţie raţională, silogistică, metafizică a existenţei
lui Dumnezeu, atunci eu nu aş mai fi liber să cred că Dumnezeu există.
Obiecţiile se bazează şi pe sublinierea lui Aristotel că Fiinţa nu este categorie, adică nu poţi să o
consideri o calitate a unui subiect sau obiect. Nefiind o categorie, Fiinţa nu se poate deduce din
existenţa unei idei.
Cauzalitatea metafizică o întîlnim şi în argumentul cosmologic. Conform acestuia, dacă
nimic nu poate să existe fără o cauză şi dacă universul există, trebuie să aibă o cauză care se
află în afara lui. Cauzei acesteia i se spune Dumnezeu.
Kant obiectează că principiul cauzalităţii este valabil numai în domeniul conceptelor (al
inteligibilului). Cauzalitatea ţine de conştiinţa noastră, pe care o adăugăm realităţii, pentru a o
face inteligibilă. Atunci cînd extrapolăm cauzalitatea din lumea fizică în alt domeniu,
cauzalitatea se pierde.
Obiecţiei lui Kant, Nae Ionescu îi aduce o contraobiecţie. Dacă lucrurile stau aşa, pe ce
bază deduce Kant existenţa lucrului în sine ca pe ceva diferit de fenomen? Tot pe baza
principiului cauzalităţii, avînd în vedere că fenomenul este rezultatul afectării simţurilor noastre
de către lucrul în sine. Deci felul în care Kant explică raportul lucrul-în-sine – fenomen şi
existenţa lucrului în sine în realitate, dovedeşte că el însuşi transcende principiul cauzalităţii din
lumea fenomenului (a cunoştinţei). Contradicţia aceasta se datorează, zice Nae Ionescu, faptului
că Kant concepe cauzalitatea ca o formă ordonatoare şi ca un proces, cum este în realitate.
(revenind la argumentul cosmologic, să reţinem că tot ceea ce există, există în virtutea a ceva ce
îl transcende, a ceva deosebit care îl generează. Dintr-un şir de evenimente ordonate cauzal,
fiecare eveniment are o cauză şamd. Logic, această operaţie poate fi un regres la infinit. Şi dacă
acest principiu al cauzalităţii conduce la afirmarea a ceva ce este dincolo de lumea reală
(Dumnezeu sau altceva), atunci principiul însuşi e depăşit în acest punct.

5. Substanțe și evenimente spațio-temporale

Tradiția și bunul simț sunt de acord că există substanțe, în particular entități care au un început
și un sfârșit și care în această perioadă au un trecut sau persistă. Sam, pisica și masa pe care stă
pisica sunt substanțe în acest sens. Conform acestui punct de vedere, Sam este o entitate, istoria
lui, o alta. E-adevărat, Sam și istoria lui sunt strâns legate, dar Sam nu este istoria lui. Istoria
lui Sam a avut un început și un sfârșit, dar are și părți temporale, spre deosebire de Sam.
Poate avea părți spațiale, cum ar fi masa, dar nu are părți temporale (Simons 1987, Lowe 1998
Ch 4-5, Meixner 1997a).
Pentru a înțelege mai bine această concepție despre Sam, să luăm în considerare o altă opțiune.
Să presupunem că Sam este o entitate care posedă nu numai părți spațiale, ci și părți temporale
- el este un vierme spațio-temporal. Această ființă are patru dimensiuni, părțile sale se succed
una pe alta. Această formă de continuitate este identitatea de gen (Lewis 1983 76ff., 1986
202ff.).
Contrastul dintre cele două teorii despre Sam nu ar putea să fie prea mare. Potrivit primeia,
Sam este transportatorul unor schimbări reale, însă nu este el însuși o schimbare.
Conform celei de-a doua, nu există nimic care să se schimbe în sensul admis de prima teorie,
schimbarea este doar diversitatea spațio-temporală. A doua teorie este incompatibilă cu multe
convingeri de bun simț. Dar are un mare avantaj față de prima - este mai economică. În măsura
în care se consideră că tridimensionalitatea substanțelor este presupusă de limbajul obișnuit,
dar este, de exemplu, inutilă conform fizicii, contrastul nostru ne oferă un exemplu al diferenței
dintre ontologia descriptivă și ontologia revizionistă.

5. Proprietăți și concepte
Tradiția și bunul simț sunt, de asemenea, de acord că Sam, ca substanță, are anumite proprietăți
și nu altele. Gânduri, judecăți, afirmații și propoziții atribuie lui Sam proprietăți, cum ar fi
proprietatea de a fi trist.
O proprietate poate fi partajată. Sam și Maria pot avea aceeași proprietate, aceea de a fi trist.
Sam și Maria sunt ancorați în timp ca substanțe. Dar proprietatea de a fi trist nu este. Acest
lucru i-a determinat pe unii filosofi să pună proprietățile într-un al treilea regim, al entităților
ideale.
Oricine spune că o proprietate poate fi posedată de diferite substanțe, nu spune și dacă o
proprietate nu poate fi posedată de nicio substanță. Adică dacă există o substanță fără nicio
proprietate. Să numim teza potrivit căreia o proprietate poate să nu fie posedată de nicio
substanță teză platoniciană și teza potrivit căreia orice proprietate poate fi posedată de o
anumită substanță, concepție aristoteliană.
(pentru orice proprietate există o substanță care să o posede).

Una dintre cele mai importante descoperiri din ontologia analitică a fost descoperirea acestor
proprietăți, care sunt relații, o descoperire care a mers mână în mână cu descoperirea logicii
relațiilor (Couturat 1905 cap.3, Russell 1991, c.4 -6). Dacă proprietatea de a fi trist este o
proprietate monadică (intrinsecă) a lui Sam, ceea ce îl unește pe Sam cu Maria dacă Sam vede
pe Maria este o relație binară, relația a vedea. Dacă Sam oferă un cadou Mariei, Sam, Maria și
cadoul sunt legate de relația ternară de a dărui cuiva. Dar dacă Sam vede pe Maria, relația a
vedea îi conectează, dar nu oricum. Relația a vedea consideră legătura dintre Sam și Maria în
această ordine. Dar este fenomenul ordinii relațiilor un fapt brut sau admite o analiză?
(Tegtmeier 1992, capitolul V).

Sunt ușor de confundat proprietățile și relațiile cu conceptele. Potrivit lui Bolzano și Frege, un
purtător de adevăr, deci ceea ce este adevărat sau fals, este o entitate ideală, în afara timpului
și, prin urmare ineficientă cauzal - Bolzano se referă la propoziții (Sätze an sich), Frege la
gânduri (Gedanken). Ceea ce e valabil pentru întreg, este valabil și pentru parte, sensul la Frege
(Sinn) și reprezentarea în sine (Vorstellung an sich) la Bolzano. O astfel de parte este, de
asemenea, numită concept (dar nu de către Frege). Despre toate aceste entități ideale, Bolzano
și Frege spun că pot fi percepute de un subiect și exprimate prin entități lingvistice. Acum, dacă
proprietățile și propozițiile și părțile lor sunt entități ideale, propozițiile și părțile lor nu sunt
proprietăți; ele sunt exprimate sau sesizate, introduse de un subiect, dar un subiect nu le are și
nu putem atribui o propoziție unui subiect (îi atribuim sesizarea, perceperea unei propoziții). În
plus, conceptul exprimat prin "este trist" în fraza "Sam este trist" reprezintă proprietatea de a fi
trist sau o are ca valoare semantică. (are această proprietate - de a fi trist, ca valore semantică)

A accepta proprietățile prin diferențierea lor de concepte este același lucru cu a adopta o poziție
realistă (a nu se confunda cu realismul gnoseologic). A asimila proprietățile cu conceptele este
același lucru cu a adopta o poziție conceptualistă. Pentru a marca diferența putem spune că
dacă Sam este trist el exemplifică proprietatea de a fi trist și se încadrează în conceptul exprimat
de "este trist". (În mod similar, putem spune că conceptul exprimat de "Sam", dacă există unul, îl
desemnează pe Sam).
Nu există niciun motiv să credem că alegerea dintre conceptualism și realismul proprietăților
este aceeași peste tot în filosofie. S-ar putea crede că este nevoie de conceptualism în unele
domenii și nu în altele. Luați în considerare, de exemplu, realismul axiologic (Ogien 1999) după
care, dacă actul lui Sam este curajos sau pictura este kitsch, atunci atunci aceste obiecte
naturale au proprietăți axiologice monadice. Mai degrabă decât să admită proprietăți
axiologice monadice, mulți filozofi preferă să nege că există propoziții axiologice cu valoare de
adevăr. Dar o poziție mai puțin extremă ar susține că, dacă pictura este kitsch, ea exemplifică
anumite proprietăți naturale și intră sub conceptul exprimat de "kitsch" (Wiggins 1997, 1999).
Un al doilea exemplu este oferit de așa-numitele proprietăți esențiale. Dacă Sam este trist și e un
om, putem să ne gândim că Sam exemplifică într-un mod neesențial proprietatea de a fi trist, dar
cade sub conceptul exprimat de „este un om”, fără a-i atribui o proprietate esențială, așa cum
este aceea de a fi un om.
Prin urmare, această abordare va acorda o importanță considerabilă proprietăților logice ale
conceptelor care dau esența unei substanțe, și anume, conceptelor sortale, cum ar fi conceptul
exprimat de "este un om". Concepte sortale (Strawson 1973 168ff.) spre deosebire de conceptele
exprimate de verbe, adjective și termeni de masă ("este zăpada") au legături strânse cu
identitatea numerică și individuația. După unii, identitatea numerică este relativă la un concept
sortal, după alții, numai individuația este relativă la un concept sortal, identitatea fiind absolută
(Wiggins 1980 1989 Engel c. IX Ferret 1996).
Cu toate acestea, un realist care nu asimilează proprietățile cu conceptele, și care face distincția
între conceptul relațional de diferență numerică, pe de o parte, și relația de diferență numerică,
pe de altă parte, nu ar putea să considere aceste opțiuni ca aparținând unei ontologii a
diferenței și a esenței.

5.Sortali
Sortal (fel, soi) este un concept care a fost folosit de unii filosofi în discutarea problemelor de
identitate, persistență și schimbare. Cea mai simplă proprietate a unui sortal este aceea că poate
fi numărat, adică poate primi numere. De exemplu, "mazărea" este un tip sortal în propoziția
"Vreau două cutii de mazăre", în timp ce "apa" nu este un tip sortal în propoziția "Vreau apă".
Numărarea nu este singurul criteriu. Astfel, "lucru roșu" în propoziția "Există două lucruri roșii
pe raft" nu este tratat ca un tip sortal de unii filozofi care folosesc acest termen. Există dezacord
cu privire la definirea exactă a termenului, precum și vizavi de faptul dacă este aplicabil unor
lucruri lingvistice (cum ar fi predicate sau cuvinte), unor entități abstracte (cum ar fi
proprietățile) sau entitățior psihologice (cum ar fi concepte)

Potrivit Enciclopediei de Filosofie Stanford, distincția sortal / nonsortal poate fi caracterizată în

cel puțin șase moduri diferite. Se spune că un tip sortal/ fel:
[1]• oferă un criteriu pentru numărarea articolelor de un anumit fel• oferă un criteriu de
identitate și non-identitate între elementele de un anumit fel• oferă un criteriu pentru
continuarea existenței unor lucruri de un anumit fel• răspunde la întrebarea "ce este?" pentru
lucruri de un anumit fel• specifică esența lucrurilor de un anumit fel• nu se aplică unor părți ale
unor lucruri de un anumit fel.
În timp ce unii filozofi au susținut că noțiunea de sortal este similară cu cea a ideii unei
"substanțe secundare" în Aristotel, prima utilizare reală a termenului "sortal" nu a apărut până
în eseul lui John Locke din 1690 privind înțelegerea omenescă :
Dar este evident că lucrurile sunt clasificate ca nume în feluri sau specii ... esența fiecărui gen
sau sortare, nu este altceva decât acea idee abstractă, pe care generalul sau sortalul (dacă aș fi
lăsat să o numesc astfel, de la Sort, așa cum fac cu Generalul de la Genus). Și acest lucru îl vom
găsi ca fiind acela pe care importul cuvântului Essence îl exemplifică cel mai bine.
- Locke, Bk.III, Ch.III, 15.
Gottlob Frege este, de asemenea, considerat ca un precursor al dezbaterii actuale asupra
sortalilor. Frege a subliniat că, în numărarea lucrurilor, trebuie să știm ce fel de lucruri
numărăm; adică trebuie să existe un "criteriu al identității".
Discuție contemporană
Sortalii ne întorc la preocupările unor P. F. Strawson, W. V. O. Quine, Peter Geach și David
Wiggins. Strawson susține că sortalii sunt universaliile, Quine crede că sunt predicate, iar
Wiggins
îi vede ca fiind concepte. Geach nu a folosit termenul exact "sortal"; cu toate acestea, ideea lui
de "expresie substanțială" este identică sau aproape similară cu aceea de "sortal"

5.Existență vs. moduri de a fi

Ce există? Ne-am putea gîndi că răspunsul la această întrebare ar fi de găsit prin raportarea la
predicatele de bază pe care le-am folosit pentru a vorbi despre diferite categorii de entități și le-
am numit "moduri de a fi sau de existență".
Astfel, putem distinge modul de existență al entităților temporale, care ar fi împărțit în două
moduri: a persista și a avea loc; modul de a fi al entităților ideale, care ar fi de a subzista. Am
putea adăuga alte moduri de existență, cel de a trăi, cel de a fi în lume sau de a fi într - un
"Umwelt", cel care e propriu obiectelor fictive, folosindu-ne de diferite demonstrații că fiecare
mod de a fi posedă trăsături sui generis.
De exemplu, ne-am putea gândi că unele entități constituie excepții de la versiunea ontologică a
legii terțului exclus. Conform acestei legi, pentru orice obiect și pentru orice proprietate,
obiectul posedă proprietatea sau nu o posedă. Între candidații la rolul de excepții de la regula
terțului exclus, se numără obiectele fictive (Dummett 1993, Ingarden 1983 § 38), entitățile
ideale, în special numerele (Husserl 1969, Cercetarea VI, §30, Kaufmann 1978), obiecte
arbitrare cum ar fi triunghiul în sine (Nef 1998 187ff., Fine 1985, Santambrogio 1992).

În sfârșit, distincția dintre modurile de a fi lasă deschisă posibilitatea descoperirii modurilor

intermediare. Nimic nu pare a fi mai impracticabil decît scindarea dintre entitățile atemporale și
ideale, pe de o parte, și entitățile temporale de cealaltă parte. Oare nu există entități ideale care
încep să existe, care nu persistă în timp și ale căror instanțieri sunt ancorate în timp? Dacă vrem
să spunem că un tip de cuvânt a început să existe pentru o anumită perioadă și nu vrem să
reducem aceasta la o sumă de ocurențe lingvistice legate prin relații de asemănare, vom accepta
entități ideale impure. Ele există ca reprezentare, nu ca prezentare. Câțiva posibili candidați
pentru acest rol: tipuri lingvistice (Kaplan 1990); obiecte fictive (Ingarden 1983); semnificații
ale limbajului obișnuit; folosirea (Gebrauch), spre deosebire de aplicare (Anwendungen) a unui
cuvânt (îl folosești, dar nu are aplicare); regulile. Acceptarea uneia sau alteia dintre entitățile
ideale cu acest mod de a fi hibrid revine la a accepta o formă de externalism pentru entitățile în
cauză, revine la a accepta idealități care, spre deosebire de idealități pure sunt „legate“ de
pământ, de o anume comunitate sau de Marte (Husserl).

Marea lecție a lui Bolzano și a lui Frege este că existența, așa cum este exprimată de locuțiunile
limbajului obișnuit sau de însușirile lui logice, este neutră în raport cu diferențele dintre
"modurile de a fi". Putem număra obiecte fictive și ideale, dar acest lucru nu înseamnă decât a
transforma în cifre expresii echivoce (van Inwagen 1998). În mod similar, putem spune că există
substanțe, procese și numere indiferent de modul lor de a fi. Noțiunile de număr și de existență
în sensul cuantificatorului existențial sunt strâns legate, și ambele sunt noțiuni formale. Chiar și
filozofii contemporani care urmează pe Meinong prin acceptarea obiectelor inexistente, trebuie
să facă distincția între "a fi un obiect" și "a exista" (Parsons 1980).
Potrivit lui Quine, filosofia cuantificării ne învață că a fi înseamnă a fi valoare a unei variabile
legate (Quine 1977 §49) și importanța dictonului: nici o entitate fără identitate. Dacă această
expresie înseamnă că trebuie să putem da criterii de identitate entităților ontologiilor noastre,
este dificil să ne imaginăm ce ar putea fi aceste criterii în cazul entităților ideale. Putem spune
odată cu Strawson (1997 ch. 2) și cu fenomenologii că fiecare entitate ideală are esența sa
individuală, care este identitatea sa individuală, și că acest lucru face superfluu un principiu
inutil de identitate pentru toate entitățile ideale ale unei specii date? Prietenii tropilor (figuri de
stil, cu un sens diferit față de cel obișnuit – metafora, metonimia, sinecdoca) sunt deranjați de
faptul că limbajul obișnuit cuantifică asupra tropilor, dar nu este vorba de o cuantificare în
interiorul unei teorii atât de dragă lui Quine. Pe de altă parte, absența criteriilor generale și
plauzibile de identitate pentru cele mai simple entități, cum ar fi lucrurile și evenimentele,
sugerează că există criterii clare doar pentru mulțimi (Simons 1987, 129).

A spune că există cai înseamnă să spunem că conceptul exprimat prin "este un cal", sau
proprietatea de a fi un cal, posedă o extensiune sau este exemplificată; dar ce putem spune
despre propozițiile existențiale cu singulari ("Sam există „)? Această întrebare a oferit o enigmă
importantă a filosofiei analitice cel puțin în urma afirmației lui Russell că asemenea propoziții
sunt la fel de absurde ca și negările lor (Engel 1989, capitolul IV, Evans, capitolul 10). Poate că
cea mai simplă soluție este aceea care susține că ceea ce face adevărată propoziția "Sam există"
este Sam însuși.
Heidegger (Sein und Zeit §3) subliniază în mod întemeiat că "orice ontologie", indiferent cât de
bogat este sistemul ei de categorii, rămâne goală fără o clarificare prealabilă a sensului Ființei
("Sinn von Sein").
Ontologia lui Heidegger ignoră toată problematica raportului dintre a fi în sensul propozițiilor
existențiale singulare, și celelalte moduri de a fi. La urma urmei, Bolzano a anticipat în mod clar
această distincție cu o sută de ani înainte de Sein und Zeit separând cu grijă proprietatea
obiectualității, care se spune despre sensul unui nume (a unei reprezentări în sine) a proprietății
de a fi real, sau real sau actual (wirklich) și de care Husserl știa (1969, Cercetări II §8). Trebuie
să fim obtuzi să credem că ontologia heideggeriană este, într-un anumit sens, fundamentală.

1.Metafizică și ontologie. Precizări conceptuale

Seminar1: Interogații specifice metafizicii și ontologiei

Principiul ontologic aplicat în metafizică (v. Ilie Pârvu, Arhitectonica existenței, pp.199....)
2. Momente ale gândirii de tip ontologic: Parmenide, Platon, Aristotel Știința Ființei.
Aristotel – Metafizica

Seminar 2:
3. Argumente ontologice
4.Dispute ontologice: realism-nominalism-conceptualism
5.Soluții ontologice (dualism, monism etc)
6.Categorii ontologice: Existență și Esență
7.Mai multe tipuri de ontologii și preeminența lor asupra realității: ontologii standard și
non-standard.