Singh  

 
 
 
 
 
Sati: A Religious Right or  
Institutionalization of Structural Inequality? 
 
 
 
 
 
 
Sonika Kaleolani Singh 
University of Chicago 
South Asian Civilizations I, March 9, 2014 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
    Singh   1 
 
Sati: A Religious Right or Institutionalization of Structural Inequality? 
 
  The act of suicide is condemned in the Sanskrit religious codes, characterized 

as a violation of ahimsa, or the Hindu code of nonviolence. Despite this spiritual 

doctrine of self‐preservation, historical accounts dating as far back as the fourth 

century BCE1 evidence the institutionalization of suicide through the religious 

practice of Sati, or widow self‐immolation. The act of Sati, where a widow followed 

her husband onto his funeral pyre, was venerated and held great prestige in ancient 

Indian society: it was believed that a woman’s self sacrifice following her husband’s 

death would deify her in the afterlife. Records indicate that members of each Hindu 

caste performed Sati, but given ancient India’s dynamic history, peppered with 

Islamic imperialism and military crusade, the survival of such a fanatical Hindu 

practice poses interesting questions about the atmosphere under which such a 

practice was acceptable. It is thus critical to contextualize Sati in terms of the 

ancient sociocultural landscape. This paper will examine the social, cultural, and 

religious preconditions of the society in which Sati was practiced, analyzing it as 

both a religious rite and a byproduct of structural inequality.   

  Although the ritualistic origins of Sati are unknown, its spiritual roots are in 

Hindu mythology. The goddess Sati was idealized in religious folklore as the 

ultimate spouse who practiced self‐immolation as a symbol of marital devotion 

when father abstained from inviting her husband to a ceremonial affair. The term 

Sati hence represents three different entities: the goddess’ name, the religious act of 

                                                        
1 Lin, Lisa. Spectacles of Horror: Western Characterizations of Sati in India. 
    Singh   2 
 
self immolation, and, when translated in Sanskrit, “virtuous woman” or “goodness.”2 

Upon stepping onto the funeral pyre, it was believed that the Sati would ascend into 

a divine realm, becoming a sati through “a manifestation of divine energy and an 

incarnation of the Goddess”3. The practice of sati “symbolized the reaffirmation of 

the purity, self‐sacrifice, power, and dignity of women and the superiority of the 

feminine principle in the cosmos”4. The prestige endowed to a Sati is materialized in 

many forms; the reverence and gifts that the family of a Sati receives and the 

erection of a temple at the location of the Sati ritual testifies to the Hindu public’s 

endorsement of Sati. However, as celebrated as a Sati was, an analog of this practice 

has never existed to praise male marital devotion; it is thus critical to understand 

the role of women and religious practice in India. 

  The social structure of Hindu India is inextricably woven with its spiritual 

beliefs. Hence, examination of the positioning of women in the Vedas scriptures can 

help ascertain a religious grounding of Sati. The Vedas are a collection of sacred 

Brahmanic texts referenced for many dictums of the Hindu religion. The Rig Veda is 

the oldest of the Vedas texts, and its characterization of the female was integral in 

developing the social archetype for an Indian woman. The Rig Veda praises women 

for many aesthetic factors; particularly for having “ample hips” and “broad thighs”, 

demarcating a focus on the female reproductive capacity, as this text contains the 

                                                        
2 Lin, Spectacles of Horror: Western Characterizations of Sati in India, 3. 
3 Weinberger‐Thomas, Catherine. Ashes of Immortality: Widow Burning in India. 

Chicago: University of Chicago Press, 1999.  
4 Banerjee, Somraj. “Critiquing the Politics of Outrage: Ashis Nandy and his Reading 

of Sati.” Galaxy: International Multidisciplinary Research Journal, March (2013).  
    Singh   3 
 
famous phrase “May you be mother of a hundred sons”5. Stories in the Rig Veda also 

narrate practical advice for brides, mandating foremost that a woman must retain 

her virginity until marriage, and stating further that she must never anger at her 

husband, must be amiable and gentle, and must have unwavering faith. The most 

notable theme in the Rig Veda is the positioning of a woman as incomplete without 

her husband.  

  The perception of women as primarily domestic and submissive partners 

reverberates in a variety of Hindu texts, including the Ramayana. In Uttara Kanda of 

the Ramayana, there is a story in which a Vedavati becomes a sati6. Here, Sita, the 

beautiful wife of the god Rama is accused of infidelity and is forced to prove her 

sexual purity. The indignation of the divine constituency upon hearing of Sita’s 

deviant behavior forces her into exile, with her mother, who is the Earth. Sita’s 

ritualistic departure is another hallmark of female sacrifice for marital purification. 

Yet a third sacred text, the Vishnusmurti (100 AD), advanced the belief that “in spite 

of Karma, a widow can, though other relations cannot, go the way of the departed 

soul by dying after him.”7 From this light, it is made apparent that a school of sacred 

texts constructed a religiously based gender dynamic demanding of female 

devotion. The religious significance of these texts institutionalized a doctrine of 

divinely justified inequality.  

                                                        
5 Griffith, Ralph. Sacred‐Texts, “HYMN XVIII. Indra and Others: Rig Veda.” Accessed 

March 9, 2014.  
6 Anant Altekar, The Position of Women in Hindu Civilization: From Prehistoric Times 

to the Present Day, (Motilal Banarsidass Publications, 1956), 121.  
7 Stein, DK. Women to Burn: Suttee as a Normative Institution. (University of Chicago 

Press, 1978), 253. 
    Singh   4 
 
  Characterizing women as subordinate to men, however, does not imply 

female spiritual inferiority. Ancient Hindu belief also states the existence of a 

spiritual energy, or “shakti” that a lay wild inside a woman until marriage, 

whereupon her husband would gain control of this energy. This female shakti was 

believed to be far more powerful than a males. However, in accordance with the 

Hindu tradition of female dependency, a woman’s shakti could only be effectively 

harnessed upon marriage8. A double standard here too existed; although a married 

man when widowed could take a new wife and direct her Shakti, a woman’s Shakti 

was irreversibly bound to her first husband. Were a woman’s husband to die, “she 

(became) so infected with magic power that she must take her own life”9 ‐ shakti, 

therefore, was one justification of widow suicide.  

  Beyond shakti, the Indic Bhakti movement was instrumental in creating an 

atmosphere of intense devotion. Bhakti, as it pertained to Sati, emphasized the 

practice of total personal devotion that led to the identification of a Hindu housewife 

with the goddess. In response to this “divine call” from a goddess, housewives 

became the “medium or agent to dispense priestly services to the devotees”10. For 

followers of the Bhakti tradition, the housewife’s powerful spiritual obligation to the 

goddess became a complement to her existing matrimonial obligation. The intensity 

of the Bhakti movement cannot be underplayed; having emerged at the same time as 
                                                        
8 Van Den Boesch, Lourens. “A Burning Question: Sati and Sati Temples as the Focus 

of Political Interest.” Numen. Vol 37, (1990), 179 – 194.  
9
Stein, Dorothy. “Burning Widows, Burning Brides : The Perils of Daughterhood in 
India”. Pacific Affairs. Vol 61, No 3. 1988, 465‐485. 

10 Hawley, John. Sati, the Blessing and the Curse: The Burning of Widows in India. 

(Oxford: Oxford University Press, 1994), 121. 
    Singh   5 
 
the rise of Sufism, the spiritual landscape in India was highly conducive to what may 

have otherwise been perceived as radical religious demonstrations.  

Shakti, Bhakti, interpretations of the Vedas and the Ramayana demonstrate 

the diversity of spiritual defenses for Sati and represent the broader Hindu belief of 

a female’s foremost duty as a wife. So powerful became the marital expectations of a 

wife, that in an Ethnographic Survey of India, politician Daksha Sutra remarked 

“Even if the husband is cruel, self willed, devoid of merits, however bad, wives 

should serve him like a god.11” Sati, however, was not merely an institutionalization 

of female objectification or submission: it emphasized both the divinity and the 

darkness of a woman’s power, taking for granted that “man could not match a 

woman in piety, power, or will” and using the unique connection of women to the 

cosmos to forge a pathway to divinity12. However, the suicidal nature of Sati calls 

into question not only the role of the woman in Hindu society, but the existence of a 

divine life beyond the funeral pyre. The Sati ritual was a public spectacle: for it to be 

accepted by a community, a precondition was a universal belief in a life hereafter13. 

Only if the larger community believed that the widow was transcending from the 

mortal realm to an after life, could Sati be separated from suicide.  

Ancient Hindu beliefs stated that the after life was an extension or 

duplication of the life one actually lived; however, “a life hereafter was a 

continuation only to the extent to which ones whole environment was 
                                                        
11 Quoted in Notes on the Position of Women, compiled by an Ethnographic Survey 

of India, Government Press, Calcutta, 1810, 2.  
12 Hawley, John. Sati, the Blessing and the Curse: The Burning of Widows in India. 

(Oxford: Oxford University Press, 1994), 139.  
13 Fisch, Jorg. Dying for the Dead: Sati in a Universal Context. (Journal of World 

History, Vol 16 No 3, 2005), 293‐325. 
    Singh   6 
 
transferred.”14 Hindu social tradition objectified women, positioning them as 

possessions of their husbands, and laying the grounds for widow self‐immolation as 

a means of recreating their current existence in the life hereafter. As the Hindu 

belief in reincarnation evolved towards the concept of karma, the justification for 

Sati evolved in tandem. The symbolic magnitude of the widow transcended from 

wife as a man’s possession, to a woman’s purity serving as a means of her husband’s 

salvation in the afterlife. It was only a woman of divine purity, identified as 

possessing sat, that could “liberate her husbands” misdeeds through self‐

immolation. The perceived result of Sati was that “she who follows her husband to 

another world shall dwell in a region of joy for so many years as there are hairs in 

the human body, or 35 millions”. This increased spiritual capacity and social status 

required of a Sati appended a third cultural structure to the ritual: that of the caste 

system. 

 The first historical instance of Sati was practiced by the wife of Hindu 

military general Keteus, in a battle in 316 BC against Greek adversary Antigonos15. A 

school of empirical data confirms that Sati originated as a practice of the Ksatriya 

warrior caste and was adopted by the Brahmin caste; in the ruling class of Kashmir, 

Sati was so popularized that wives and concubines both rose upon the funeral 

pyre16. Sati’s popularity amongst the Ksatriya class is explained by the threat 

warriors felt to their personal honor when their wives could be violated as a war 

                                                        
14 Fisch, Jorg. Dying for the Dead: Sati in a Universal Context, 320. 
15 Anant Altekar, The Position of Women in Hindu Civilization: From Prehistoric Times 

to the Present Day, 122. 
16 Anant Altekar, The Position of Women in Hindu Civilization: From Prehistoric Times 

to the Present Day, 130.  
    Singh   7 
 
crime; consistently immersed in battle, for warrior wives who were regularly 

widowed, Sati was seen as the favorable choice17. Statistically, 50% of sati’s 

recorded were Brahmin or Ksatriya’s; these varna castes, however, represented 

only 10% of the Hindu population at large18. Originally, the Brahmin caste was 

opposed to the practice of Sati; jealous of the prestige and public attention garnered 

by the Ksatriya practice, as early as the eighth century the Brahmin caste moved to 

regulate Sati through religious prescriptions. Through doing so, the Brahmin caste 

institutionalized Sati: opening the custom up to the larger religious body19.  

As the upper castes of Hindu society busied themselves arguing for the right 

to practice Sati and regulate its rituals, the lower social stratum leveraged this 

power struggle. Bhakti followers, comprised of members of each caste, began to 

adopt the practice of Sati, “appropriating to themselves a right that the warriors 

were no longer able to, and the Brahmins were unwilling to deny them”. To some 

degree, Sati as a ritual provided a shared territory of religious rite between castes. 

As stated by Fisch, “public rituals where victims are killed or kill themselves weld 

together future followers and those with the right to be followed; drawing lines 

between the privileged and the discriminated, but joining them in one apparently 

indivisible society.” Women, however, paid the cost of this ritualistic unity. 

  We must ask, however, what were the costs? As stated above, Hindu society 

advocated female submission and the hegemonic belief in a divine afterlife 

protected and even glorified Sati under the statutes of religious freedom. Moreover, 
                                                        
17 Jarman, Francis. Sati from Exotic Custom to Relativist Controversy, (University of 

Hildesheim, Vol 2 No 5, 2002). 
18 Fisch, Jorg. Dying for the Dead: Sati in a Universal Context, 280. 
19 Fisch, Jorg. Dying for the Dead: Sati in a Universal Context, 283. 
    Singh   8 
 
the Hindu religion consistently projected the role of the woman as subordinate in a 

positive light; Sita, in yet another fable, at the loss of her husband proclaims 

“Separated from my celebrated Rama there is no way that I can survive any more 

than if I had consumed virulent poison. What kind of crime did I commit in a 

previous life as a result of which I am experiencing this cruel and terrible 

suffering?20” This passage makes clear the attachment of a woman, both in her 

current and previous lives, to her husband. Moreover, it elucidates the female desire 

to be in such a relation! 

However, the vow of female fidelity did not take the form of Sati across all of 

India; many Indian states and scholars felt the practice to be immoral, and cited 

conflicting statements within the Vedas. To assume that Sati was accepted by the 

entirety of the Hindu body is also an absurd proposition: there were as many 

spiritual condemnations as there were defenses of the practice. Sanskrit Scholar 

Bana Bhatt in the 14th century also spoke outwardly against Sati, arguing that 

women who sacrificed their lives uselessly went to the hell reserved for those who 

committed suicide. Mr. Datta, another Sanskrit writer, stated that Hindu’s came to 

believe the practice of Sati was engrained in a religious code when in reality it was a 

consequence of upper caste cultural appropriation. Further scholars argued of the 

structural prejudices against women woven inextricably into the Hindu social fabric. 

Lord Amherst, an officer of the British Empire in India wrote in 1812 “thus, though 

women are centrally located in the debate, so enmeshed are they in a network of 

structures and masses, that they often seem peripheral.” Sati was an 
                                                        
20 Sutherland, Sally, “Sutee, Sati, and Sahagamana: An Epic Misunderstanding”. 

Economic and Political Weekly. Vol 29, No 26 (1994). 
    Singh   9 
 
institutionalization of female subservience, but also a physical practice of Hindu 

cultural identification. However controversial the practice was, the power of Sati in 

some parts of ancient was seen as so integral to the Hindu tradition that imperial 

rulers felt it too important to make illegal.  

Both the Delhi Sultanate and Mughal Emperors believed Sati to be immoral, 

but allowed the practice in fear of igniting protest amongst the Hindu territories 

they conquered. Sati was perceived under the Islamic Sharia law as an act of suicide; 

but rulers made ordinances that “require that sacrifice be, in all instances, perfectly 

voluntary; that the widow be of a competent age to judge and choose”21. Akbar, it 

was said “took personal pains to see that no compulsion should be used”; although it 

would be naïve to say that every incident of Sati was completely voluntary, there is 

evidence that where undertaken women did so proudly. Again, it is not the 

frequency of the Sati occurrences that represents its cultural significance, but rather 

the survival of the practice over centuries and its perceived importance to non‐

practicing constituents.  

This paper has here forth elucidated four sociocultural pillars of ancient 

Hindu society that preconditioned a diversity of castes and regions of Indic society 

to viewing widow self‐immolation as an act of divine relevance rather than immoral 

consequence. These include (1) religious literature’s support evidenced through 

citations of sacrosanct religious texts, (2) powerful spiritual movements that 

encouraged intense devotion, (3) a widespread ideological belief in the life 

                                                        
21 Dalmia, Vasudha. "'Sati' as A Religious Rite: Parliamentary Papers on Widow 

Burning." Economic and Political Weekly. no. 4 (1991).
 
    Singh  10 
 
hereafter, and (4) the use of Sati as an act of Hindu identification, both through the 

structures of the caste system and the Hindu structures of nationalism during 

Imperial rule. The analysis of Sati can serve as a window into the ideologies of 

Hindu’s in ancient South India; and provides insight into the complexity of religion 

and social identification in a racially and sexually stratified society.  

   
    Singh  11 
 
Bibliography 

Anant Altekar, The Position of Women in Hindu Civilization: From Prehistoric Times to 
the Present Day, Motilal Banarsidass Publications, 1956. 
 
Banerjee, Somraj. “Critiquing the Politics of Outrage: Ashis Nandy and his Reading of 
Sati.” Galaxy: International Multidisciplinary Research Journal, March (2013). 
 
Dalmia, Vasudha. "'Sati' as A Religious Rite: Parliamentary Papers on Widow 
Burning." Economic and Political Weekly. no. 4 (1991). 
 
Fisch, Jorg. Dying for the Dead: Sati in a Universal Context. (Journal of World History, 
Vol 16 No 3, 2005), 293‐325. 
 
Griffith, Ralph. Sacred‐Texts, “HYMN XVIII. Indra and Others: Rig Veda.” Accessed 
March 9, 2014.  
 
Hawley, John. Sati, the Blessing and the Curse: The Burning of Widows in India. 
(Oxford: Oxford University Press, 1994), 139. 
 
Jarman, Francis. Sati from Exotic Custom to Relativist Controversy, (University of 
Hildesheim, Vol 2 No 5, 2002). 
 
Lin, Lisa. Spectacles of Horror: Western Characterizations of Sati in India. 
Explorations: And Undergraduate Research Journal., UC Davis, 2008., 2. 
 
Moses, Theodora. The Controversial Death Ritual of Sati in Hindu and Indian Culture, 
Rowan University: Prepared for the course Sociology of Death, Dying, and 
Bereavement.  
 
Notes on the Position of Women, compiled by an Ethnographic Survey of India, 
Government Press, Calcutta, 1810, 2.  

Stein, Dorothy. “Burning Widows, Burning Brides : The Perils of Daughterhood in 
India”. Pacific Affairs. Vol 61, No 3. 1988. pp 465‐485. 

Stein, DK. Women to Burn: Suttee as a Normative Institution. (University of Chicago 
Press, 1978), 253. 
 
Sutherland, Sally, “Sutee, Sati, and Sahagamana: An Epic Misunderstanding”. 
Economic and Political Weekly. Vol 29, No 26 (1994). 
 
Van Den Boesch, Lourens. “A Burning Question: Sati and Sati Temples as the Focus 
of Political Interest.” Numen. Vol 37, (1990), 179 – 194. 
 
    Singh  12 
 
Weinberger‐Thomas, Catherine. Ashes of Immortality: Widow Burning in India. 
Chicago: University of Chicago Press, 1999.