Eugen Fink

Los conceptos operatorios en la

fenomenología de Husserl

El examen de los conceptos operatorios de la fenomenología de Husserl

no puede limitarse a un simple informe, a una apologética, a un jui­
cio crítico; pues estas maneras de proceder son, ante todo, tomas de
posición teóricas respecto de la enunciación de un filosofema, quiero
decir, respecto de las ideas de un pensador, que se tomarían como te­
mas. Sin duda toda toma de posición semejante y en cuanto se inspire
en el interés filosófico está guiada por una referencia a la cosa. Lee­
mos los escritos de los filósofos movidos por el deseo de alcanzar la ver­
dad. A través de lo dicho por ellos buscamos penetrar hasta la cosa
que estaba bajo sus ojos, es decir hasta el objeto mismo de su pensa­
miento. Cuando comprendemos, siguiéndolos, lo que ellos han dicho
sobre la cosa del pensamiento, esperamos aproximarnos a la cosa mis­
ma. Exponer, justificar, criticar una filosofía, es todo uno, en el sen­
tido de que es una tentativa unívoca de expresión de lo verdadero.
Participar en la verdad de un filosofema es lo único que hace posible
exponer, justificar, criticar de manera auténtica. Referirse como con­
viene a una filosofía es manifiestamente filosofar con ella. El filosofar
con aparece como una participación en la relación que tenemos en
común con la cosa del pensamiento. Tenemos aquí, por así decirlo,
una temática duplicada; el pensamiento filosofante se convierte en
tema en sus enunciados, que se refieren a lo que es, para el pensa­
miento mismo, el tema originario. Seguramente puede ocurrir que el
interés cambie, como es el caso, por ejemplo, cuando los pensamientos de
un pensador son representados no por su verdad posible, sino por su va­
lor de síntomas; cuando se ve en ellos documentos de época, actitudes
existenciales o manifestaciones sociales. Es irrefutable que los filóso­
fos son siempre también síntomas histórico-sociales; que ellos testimo­
nian la grandeza y la miseria de nuestra existencia finita. Pero nunca
se limitan a testimoniar tan sólo la vida del hombre. No pueden jamás
ser plenamente captados en categorías psicológicas y sociológicas; pues,
en la filosofía, el hombre no permanece en el círculo cerrado de su
vida: al comprender, se extiende hasta alcanzar las dimensiones del
universo, busca definir en su ser todo lo que es, los abismos de la

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tierra y las alturas del cielo, los dioses y los hombres, las cosas de la natu­
raleza y las del arte, los animales, los vegetales, los objetos sensi­
bles, las figuras y los números, el ente bruto y las creaciones de la li­
bertad, por ejemplo, las instituciones. El hombre cuestiona todo esto
en cuanto a su modo de ser (eidos) y a su cosidad o sustancialidad. Di­
ce “el ente” y, en el pensamiento, se maravilla del ser y del ente en cuan­
to tal, de la realidad y de la posibilidad, del ser, del devenir y del
aparecer, de la referencia del pensamiento al ser y del hecho de que
se pueda pensar el ente. En la vida cotidiana, sin duda, el hombre usa
estas distinciones sin pensar en ellas; las emplea pero no reflexiona
sobre ellas. La filosofía tiene la extraña tarea de mantener a distancia,
por un maravillarse originario, la comprensión del ser practicada sin
pensar en la vida cotidiana. Ella debe conmoverla y, poniéndola a
prueba, penetrarla. Pero para esta prueba no hay una medida he­
cha, sino al contrario. La medida es precisamente lo más a menudo
objetable. La ontologia de lo cotidiano .parece acabada. Se manejan
corrientemente las distinciones necesarias entre “cosas”, “cualidad”,
“forma”, “materia”, “esencia” o “fenómeno”, “realidad”, “posibilidad”,
“hecho”, “ideal”. Pero estos conceptos no se profundizan. ¿No parecen
•expresar lo que todo el mundo más o menos comprende? Por el con­
trario, la ontologia de la filosofía no está de ningún modo acabada y
cerrada, está abierta, y toda tentativa de penetrar la comprensión on­
tològica conduce cada vez más profundamente hacia aquello que el
pensamiento no puede agotar.
Pero la filosofía, en su búsqueda, no abandona jamás, pura y sim­
plemente, el “sin problemas” de la vida cotidiana. Por muy alto que
sea su punto de partida recae siempre, por así decirlo, en la atmósfera
'del tiempo e incluso se hunde en el “va de suyo”, én el “es corriente”,
para llegar a lo cotidiano. La comprensión habitual, sin problemas,
cotidiana, que el hombre tiene del ser es a la vez pre y postfilosó­
fica. Entre el filosofar y el cumplimiento normal de la vida reina una
tensión extraña. No solamente la filosofía introduce en la confianza
que la existencia no filosófica otorga normalmente al ser una descon­
fianza, una duda, una sospecha, llevadas hasta el extremo, sino que
además introduce una desconfianza dentro de su propia desconfianza;
en la búsqueda sin fin que ella prosigue a través del “sin problemas”
elemental, se presiente a sí misma como “puesta en cuestión”. La re-
flexividad no asume incondicionalmente un rango superior a la inge­
nuidad en la vida. Y las burlas de Aristófanes a propósito de Sócrates
atormentándose el espíritu y dando vueltas en redondo, quizá no han
perdido actualidad. Sin embargo, abstracción hecha de estas reservas,
podemos preguntamos: ¿qué es abordar una filosofía tomándola como
tema? Y se puede responder: es pensar con, después de, y conforme
a las ideas formuladas por un pensador respecto de la cosa del pensa­
miento, ideas primero formuladas verbalmente, después consignadas en
libros.
Pero entonces se suscitan numerosos problemas: ¿qué es la cosa del

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pensamiento? ¿Es un objeto que se encuentra allí, accesible a todos?
La comprensión usual y corriente de lo que es una cosa, ¿basta para
darnos una información válida? ¿El pensamiento de los pensadores se
ocupa siempre del mismo objeto? ¿Un ente cualquiera, el ente supre­
mo, o todos los entes considerados en general? Pero si la filosofía sur­
ge esencialmente del asombro, el encontrar cosas definidas le es mucho
menos propio que el explicitar mediante el pensamiento la cosidad
como tal, o el interpretar al ser ente de las cosas que son su entidad.
El tema del acto de filosofar no puede, por así decir, ser dado fuera
del acto de filosofar. La filosofía no pregunta solamente acerca de una
cosa oculta, recubierta o disfrazada: es, para ella misma, siempre pro­
blemática en cuanto a su tema. Pero si no se puede decir sin equívo­
cos, clara y seguramente, cuál es el tema de la filosofía, entonces toda
referencia a un filosofema tomado como documento literario, o incluso
toda apología, toda crítica de ese mismo filosofema resultan aun más
difíciles. Pues aquí se trata siempre de una interpretación del sentido
verbal, pero de un sentido verbal que no se refiere a algo estable­
cido y generalmente conocido, sino que más bien intenta expresar el
quebrantamiento de la solidez de lo “bien conocido”. No se puede
dar cuenta de los pensamientos de un pensador como si se tratara de
opiniones o tesis cualesquiera, a partir de un mundo humano sin pro­
blemas. Puesto que la filosofía, en su temática propia, es ya interpre­
tación, es ya definición especulativa del ser ente, de todas las cosas que
son, por ello la exposición de una filosofía no puede ser otra cosa
que la interpretación de una interpretación. La cuestión de saber cuáles
son los conceptos temáticos fundamentales de una filosofía determi­
nada es ya un problema. En verdad, la mayoría de las veces, tales
conceptos son expresamente nombrados por cada pensador, que se
aplica a cargar el acento sobre ellos. Sin embargo, muy a menudo
se suscita entre los intérpretes del sistema una controversia donde cada
uno pretende comprender al autor mejor de lo que el autor se com­
prendió a sí mismo, y donde se quieren iluminar trasfondos, interpretar
silencios, penetrar en el corazón más esotérico de su pensamiento.
Nuestra discusión de los conceptos operatorios de la filosofía de Hus­
serl no está orientada en esa dirección. De ningún modo se trata aquí
de exaltar el pensamiento husserliano, como tampoco se trata de pre­
tender volar más alto que él.
La exaltación del pensamiento del maestro por los epígonos, cual­
quiera sea su forma, se inspira en el modelo siguiente: uno se esfuerza
en mostrar en la filosofía del pensador alguna ingenuidad de método,
algún postulado no sometido a la prueba de la crítica, se le asigna un
lugar en el despliegue de la continuidad histórica, lugar de donde se
verá desplazado, en virtud de una necesidad histórica, por los pensa­
dores posteriores. Y ciertamente es posible abordar los conceptos ope­
ratorios de una filosofía considerándolos como “ingenuidades metodo­
lógicas” o como “presupuestos no verificados”, o aun como productos
“condicionados” de la historia. Pero el verdadero sentido, que es aquí

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lo que importa, queda en la bruma del más o menos. No toda presu­
posición ingenua de un pensador es necesariamente un concepto ope­
ratorio de su pensamiento. Necesitamos, pues, ante todo ponemos de
acuerdo sobre lo que entendemos por “concepto operatorio”.
Nuestra terminología distingue “conceptos temáticos” y “conceptos
operatorios”. El pensamiento, tomado en el sentido filosófico del tér­
mino, es la comprensión ontològica de la realidad del mundo y del
ente intramundano. El pensamiento se mueve en el elemento del con­
cepto. La conceptualization de la filosofía menta intencionalmente esos
conceptos en los cuales el pensamiento fija y conserva lo que ha pen­
sado. A estos conceptos los llamamos “conceptos temáticos”. Natu­
ralmente tales conceptos temáticos no son nunca unívocos, ni carecen
de problematiddad. Por el contrario, contienen toda là tensión del
comprender dirigido al carácter insuperablemente enigmático del ente
como tal. El concepto de la Idea en Platón, los de usía., dynamis. ener-
geia en Aristóteles, el de En en Plotino, el de mónada en Leibniz, el
de lo trascendental en Kant, el del espíritu o el de la idea absoluta en
Hegel, el de la voluntad de dominio en Nietzsche y el de la subjetividad
trascendental en Husserl, todos los conceptos de este tipo son conceptos
temáticos sobre los que debemos meditar si queremos alcanzar la dimen­
sión de lo problemático en un pensador. Pero, los pensadores creadores
utilizan en la formación de los conceptos temáticos otros conceptos y
otros modelos de pensamiento! Operan con esquemas intelectuales que
no fijan objetivamente. Sólo a través de representaciones determinadas
llegan a los conceptos temáticos que les son esenciales. Su comprensión
conceptual se mueve en un campo conceptual, en un medio conceptual,
que ellos mismos no pueden tener ante los ojos. Toman por vías medias
para ubicar el contenido de su pensamiento. Llamamos conceptos ope­
ratorios a todos aquellos que un pensamiento filosofante utiliza corrien­
temente, penetra, pero sobre los cuales no reflexiona. Son, hablando en
imágenes, la sombra de una filosofía. La fuerza iluminadora de un pen­
samiento se nutre de lo que permanece en la sombra del pensamiento.
En una reflexión muy profundizada, actúa siempre una inmediatez.
El pensamiento mismo se funda sobre lo que hacemos sin vacilación ni
reflexión. Tiene su élan productivo en el empleo irreflexivo de esos
conceptos cubiertos de sombra. Pero no entendemos esto como un enun­
ciado psicológico acerca del proceso psíquico del pensamiento, ni como
la indicación del hecho antropológico de nuestra finitud. Por el con­
trario, se trata de una relación esencial. El pensamiento filosófico no es
jamás omnisciente; la manera humana de concebir el ente en su con­
junto se produce en una captación de la totalidad, pero jamás de tal
manera que el todo se abriría a un concepto universal plenamente
aclarado y sin sombras. La captación humana del mundo piensa la to­
talidad en un concepto temático del mundo, que sin embargo es una
perspectiva finita, pues, en su formulación, son utilizados conceptos
que se mantienen en la sombra.
Para la filosofía misma esto es un escándalo permanente y una in-

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quietud desorientadora. Ella intenta permanentemente saltar por enci­
ma de su sombra. Esta tentativa asume muchas formas, desorientadoras,
inofensivas o radicales. Se exige una especie de teoría del conocimiento
del conocer filosófico; una metodología de su método; una reflexión so­
bre los presupuestos implícitos; una autocrítica de su espíritu crítico;
una tipología de las actitudes humanas ante el mundo y de las “formas
de pensamiento”. Pero de hecho se trata de saber si se logrará sacar a
luz los conceptos operatorios de una filosofía dada. Cuando, por ejem­
plo, efectuamos una reflexión sobre un acto determinado de pensamien­
to filosófico, y luego reflexionamos sobre esta reflexión, podemos así
recorrer una cadena sin fin de actos que se encajan los unos en los otros
sin salir en suma jamás de la claridad de la comprensión temática en la
que nos fue dado el primer acto, el primer eslabón de la cadena. Ocu­
rre algo totalmente distinto si obligamos a nuestro pensamiento a captar
aquello con lo cual y a través de lo cual había sido formulada esa cla­
ridad de la comprensión temática. Esto exige una explicación más pre­
cisa. Hablamos, por ejemplo en pedagogía, de una formación educativa
del alumno por el educador o, por el contrario, de una actitud protec­
tora, de un “dejar crecer”. En la situación pedagógica tales maneras
de hablar son comprensibles, aunque sean metáforas. Para formular
conceptualmente la relación del educador y del alumno, empleamos
conceptos espontáneos e irreflexivos, que son adecuados a la relación
del hombre con el ente no humano, al mundo d.el trabajo artesanal y ru­
ral. Formulamos la relación coexistencia! en categorías técnicas. Apli­
camos a nuestras relaciones interhumanas conceptos que en realidad
les son extraños y que no Ies convienen. Operamos con representaciones
análogas sin verificar el alcance de la analogía. ¿El educador forma
realmente al alumno, como analógicamente el herrero forja el hierro,
o bien vela sobre su crecimiento como el paisano vela sobre el grano?
Pero, por su parte, ¿puede el mundo del trabajo ser captado sin más y
directamente con conceptos satisfactorios? Ese mundo constituye una
dimensión esencial de la existencia del hombre. Pero precisamente por
ello, se encaja y se mezcla con otros campos esenciales de la vida. A
menudo se ve que la interpretación de una dimensión de la existencia
emplea y utiliza las categorías de otras dimensiones. La grandeza y el
carácter cerrado e impresionante de la interpretación marxista de la
vida se funda en el principio temático del trabajo como esencia autén­
tica del hombre. Pero, para explicar el trabajo, Marx utiliza las catego­
rías de la dominación en la interpretación temática del mundo del tra­
bajo; formula la historia del proceso económico como una historia de
lucha de clases. La aplicación operatoria de estas categorías, ¿no re­
quiere de por sí una explicación? Esto no es un reproche. Pues hay,
en última instancia, una necesidad profunda. Cuando reflexionamos
un poco sobre el tiempo, quizá lo captamos como la síntesis única de
todos los acontecimientos y de todos los datos. Distinguimos la cosa en el
tiempo y el tiempo mismo. El ser en el tiempo del ente temporal tiene
el carácter del reposo y del movimiento. La inmovilidad y la movilidad

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son las diferentes posibilidades según las cuales el ente está en el tiem­
po. Pero para captar conceptualmente el reposo, a menudo operamos
con conceptos extraídos del horizonte del movimiento, e inversamente.
El reposo y el movimiento son recíprocos y explicables el uno por el otro.
Pero si la movilidad es para el ente una manera posible de ser en el
tiempo, ¿por qué y con qué derecho aplicamos al tiempo mismo la ima­
gen de un movimiento, “de un flujo temporal”? ¿Por qué y con qué
derecho aplicamos al tiempo mismo conceptos que pertenecen al ser
en el tiempo del ente? El movimiento del flujo temporal, ¿no debería
ser a su vez en un tiempo? Y de este modo sería necesario que hubiese
un tiempo del tiempo, y un tiempo del tiempo del tiempo, etc. ¿Com­
prendemos el movimiento por el tiempo, o el tiempo por el movimien­
to? ¿No es esto un círculo vicioso? A esto responde la filosofía remi­
tiéndose a la “proposición especulativa”, que toma las palabras en su
sentido ingenuo y natural y que al mismo tiempo se separa de ese sen­
tido y lo utiliza desnaturalizándolo como una metáfora que debe ser
negada. El tiempo no corre como el agua en el arroyo y sin embargo
es abordado como un fluir, y aun más: en la filosofía hablamos del ser
como si fuera una cosa existente y, sin embargo, sabemos que hay una
diferencia fundamental entre el ser y el ente. O bien explidtamos las
estructuras del ser y hacemos entonces un empleo secreto de los concep­
tos temporales; o bien nos interrogamos sobre el tiempo y nos pregun­
tamos entonces qué es y cómo es. En la explicitadón temática del ser
nos movemos operatoriamente en la claridad de la comprensión del
tiempo e inversamente. Un ejemplo conocido y notable de esta relación
entre lo temático y lo operatorio es el Parménides de Platón. Se trata
aquí de la definidón recíproca del on y del en, del ente y de lo uno.
Si el on es definido e iluminado entonces el en queda en la sombra. Si
por otra parte el en es pensado temáticamente, entonces el on es pensa­
do operatoriamente. Pero poner operatoriamente qlgo en la sombra no
significa que lo puesto en la sombra sea descartado, sea exduido del
interés. Por el contrario eso es justamente lo que interesa. No es “to­
mado como tema” porque a través de ello nos referiremos al tema. No
es visto porque es el medium del ver. Si la tensión entre los conceptos
temáticos y los conceptos operatorios es propia de la inquietud de la
filosofía humana, que trata siempre de saltar por endma de su sombra
y que, de ese modo, esboza la metodología hipercrítica de su propio
método, o habla del círculo necesario de la comprensión, o de la “pro­
posición especulativa”, o de la reificadón, que es predso rechazar cons­
tantemente del ser no cósico, o de la no-adecuación de las categorías
intramundanas al mundo en su totalidad, entonces todo eso vale parti­
cularmente para la fenomenología de Husserl. Pues aquí esta tensión
no existe puramente en sí o para nosotros, que nos preocupamos de
reflexionar sobre ella. Por el contrario esa tensión será precisamente un
tema explídto del pensamiento de Husserl.
Ello puede, quizá, parecer exagerado. Cabría preguntarse si este
antagonismo entre conceptos temáticos y conceptos operatorios en el

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 filosofar humano podría ser objetivado de una manera definitiva y así,
en cierto modo, eliminado. Entonces la finitud de nuestro pensamiento
sería en suma rebajada al rango de un estado de hecho que se podría
conocer y superar. Entre un ser finito, que podría reconocer sus límites
sin equívoco, clara y seguramente, y el Dios omnisciente, ya no habría
más que una diferencia de grado en la extensión del saber. Trazar los
límites de la razón humana con una seguridad infalible, delimitar a prio­
ri el campo de nuestro saber frente al dominio incognoscible de la “fe”,
no es una pretensión menor que la de igualar la filosofía humana con
el saber divino. Entre Kant y Hegel la diferencia no es extremadamente
„grande. Ahora bien, no se puede afirmar que la filosofía de Husserl
haya sostenido una pretensión tan absoluta. Pero ella es, en su pro­
pósito esencial, la grandiosa tentativa de “fijar” la inquietud interna
del pensamiento humano en una concepción metodológica. El segundo
problema es entonces saber en qué medida, en esta empresa, algunos
conceptos permanecen todavía en la sombra de lo operatorio. La pri­
mera pregunta se formula así: ¿cómo ve Husserl la tensión entre el tema
y el medium de la comprensión? A esto podemos responder que preci­
samente su método fundamental de “reducción fenomenològica” se ocu­
pa de esta oposición. La teoría de la “reducción” interpreta de una ma­
nera decididamente original la temática universal de la vida humana,
pero también la consideración de aquello que, en esta temática, es pre­
suposición “a-temática”. Husserl llama “actitud natural” al comporta­
miento temático fundamental de la humanidad. Viviendo en ella, vivi­
mos dentro del mundo y orientados hacia las cosas que encontramos
como objetos. Aquí puede quedar fuera de nuestra consideración el
hecho de que esta actitud natural comporte muchas capas, contenga
como capa fundamental el Lebenswelt y funde sobre ésta el mundo
de la ciencia. En el cumplimiento actual de la vida estamos temática­
mente vueltos hacia las cosas, hacia los objetos que se nos enfrentan a
partir del horizonte del mundo ambiente y que percibimos, deseamos,
elaboramos o pensamos. Volverse hacia algo es delimitar un tema par­
ticular a partir del tema universal; el cambio perpetuo de los temas
particulares se mantiene por entero en el campo temático mundano de
la actitud natural. Husserl ve comò tarea de la filosofía, ante todo, la
realización de la certeza de sí del hombre respecto de su tema, que es
el mundo. El pensamiento filosofante toma como objeto el tema gene­
ral de. la vida humana; intenta “tematizar” ese tema de vida en cuanto
tal. Y para esto Husserl retoma el motivo cartesiano de la epojé. Pero
sería carecer de agudeza ver en el método de la epojé preponderante-
mente él momento de rechazo o de eliminación de la creencia y, por
tanto, una interrupción del tema del mundo vigente hasta entonces, o
sea una destrucción de la ingenuidad inicial. Muy por el contrario, es
necesario precisamente considerar, pensándola, esta ingenuidad como
tal y, por así decir, mirarnos a nosotros mismos en nuestra propia te­
mática del mundo. Como hombres vivientes no podemos dejar de creer
en el ser del mundo, pero como espectadores pensantes de esta creencia

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temática en el ser, nos ponemos “fuera de circuito”, practicamos la epo-
jé. Nos dividimos en aquel que vive y aquel que es el espectador de
nuestra vida. Mantener esta “esquizofrenia” metódica exige un gran
esfuerzo por parte del que piensa, sobre todo si ella no ha de ser una
fugaz reflexión previa sino una actitud habitual de investigación. Con­
servando el tema del mundo como tal, surgen, en el campo visual del
pensamiento, presuposiciones de la actitud natural cada vez más a-te-
máticas. Nos veremos remitidos de las cosas de la percepción al halo,
a las perspectivas, a los múltiples fenómenos de conciencia, en los cua­
les llega a ser un dato para nosotros el sentido objetivo de las cosas.
■En adelante tomamos igualmente en consideración el acto subjetivo que
hasta ahora era, por así decir, meramente vivido y no captado objetiva­
mente. Hasta ese momento sólo teníamos un saber aproximativo de
nuestra manera de vivir; pero ahora se nos vuelve cada vez más claro
que para comprender plenamente el mundo vivido en la temática inge­
nua de la actitud natural, es necesario también comprender las expe­
riencias que vivimos sin pensar en ellas. Aquello con lo cual operába­
mos antes mientras vivíamos se convierte en el objeto de una reflexión
consecuente, de una investigación metódica. Y así se abre el campo de
la subjetividad trascendental en el sentido de Husserl. Pero ahora se
podría criticar esta presentación diciendo que en esa forma la oposi­
ción entre lo temático y lo operatorio sería referida al acto de vivir y
no al' concepto. Sin duda Husserl llega también a formar nuevos con­
ceptos, pero distinguiendo el acto de vivir de la actitud natural y los
actos del pensador de la reflexión trascendental. Y por cierto Husserl
no llega simplemente a esos nuevos conceptos como un investigador
científico llega a descubrir nuevas esferas de cosas, sino que él logra
expresar conceptualmente lo que nosotros habíamos vivido, pero no
captado en forma objetiva jamás. En esta presentación de la pre­
suposición operatoria de la vida, necesaria a la temática humana del
mundo, los conceptos operatorios que ya empleábamos en la interpre­
tación de las cosas son sacados de la sombra. En la teoría husserliana
de la reducción fenomenològica, la importante distinción entre el tema
y el medio a-temático de comprensión, a través del cual y en el cual
el tema aparece, no sólo es elaborada en todos sus detalles, sino
también fijada metodológicamente. La filosofía de Husserl no “opera”
puramente distinguiendo tema y operación, sino que “tematiza” tam­
bién expresamente esta distinción, gracias en cierto modo a los términos
“ingenuidad y reflexión”, actitud natural y actitud trascendental.
Y sin embargo, frente a la filosofía de Husserl, cabe todavía plan­
tearse la pregunta de si, pese a todo, no opera aun con conceptos que
permanecen temáticamente no-explicados. Quizá no haya en definitiva
ninguna filosofía humana que esté en posesión total, sin resto y sin
sombra, de todos sus conceptos, que los posea en una luz de verdad que
penetre todo con su claridad. Si fuera de otro modo la historia del
pénsamiento habría llegado a su término y la filosofía podría de hecho,
como lo pensaba Husserl, rechazar su nombre de “amor a la sabiduría”

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porque habría llegado a ser el saber cumphdo y absoluto. Pero, ¿un
saber absoluto que, de una u otra manera, “deviene", que sigue un curso
y tiene una historia, que debe llegar a su esencia a través de la aliena­
ción y de la extrañación, no contradice ya la idea de lo absoluto? Hegel
domina esta contradicción, porque ha definido el absoluto como la con­
tradicción, como lo “contrario de sí mismo”, porque lo ha hecho entrar
en el ser de la nada como negatividad. Pero en Husserl, ¿se comprende
de dónde viene la actitud natural? ¿Acaso volvemos a esta ingenuidad
una vez que hemos cumplido la reducción y que hemos así pisado el
suelo absoluto de la subjetividad trascendentali Ciertamente es posible
una praxis fenomenològica que no se asegure expresamente a cada paso
del horizonte trascendental. También es posible una psicología que pa­
rezca reubicarse en el horizonte de la actitud natural. Pero en verdad
esta psicología fenomenològica es un cierto enceguecimiento voluntario
respecto de las capas trascendentales profundas. Pues cuando la inge­
nuidad de la temática del mundo de la actitud natural es quebrantada
una vez en la reducción fenomenològica no puede volver a ser lo que
era, esa ingenuidad es quebrantada para siempre, lo que de ningún mo­
do significa que existamos siempre en la claridad de una evidencia tras­
cendental. El desgarramiento que ha roto el velo no puede cerrarse.
Cuando el hombre ha llegado una vez a ser consciente de sí mismo como
subjetividad constituyente, ya no puede volver a encontrar la antigua
y despreocupada relación con las cosas. Debe ahora conocerse como
“centro originario del mundo”. Por cierto no en el sentido primitivo
de estimarse a sí mismo como el ente más importante del universo ente­
ro. No se trata de un rango que asumiría el yo, como cosa pensante,
entre las restantes cosas. Se trata de un primado trascendental de la vida
constituyente sobre todos los productos constituidos y poseedores de
sentido. En cuanto me concibo como hombre intramundano, como per­
teneciendo a una especie de seres vivientes y de creaturas nuevas, esta
concepción misma es, en determinado sentido, constituida y por lo tanto
no puede ser atribuida al “sujeto-para-el-mundo” trascendental'. La
constitución del carácter mundano del sujeto, en la que éste oculta su
originariedad anterior al mundo, no ha sido suficientemente explidtada
ni elaborada de una manera convincente por Husserl. Por esta razón
el concepto de fenómeno resulta singularmente tornadizo. No sólo pue­
den discernirse en él múltiples significaciones, sino también diversos
planos de pensamiento. La expresión “fenómeno" tiene un sentido co­
rriente, conocido igualmente dentro de la ingenuidad de la “actitud
natural”. Ante todo significa la cosa que se muestra por sí misma, la
cosa en su aparición. El ente mismo se muestra al surgir en medio de
la presencia general que habitualmente llamamos la realidad del mun­
do. La cosa como “cosa misma” abre, mediante su aparición, la posibi­
lidad para el hombre de acceder a ella. Toda adecuación de un enun­
ciado humano referido a una cosa es procurada por la aparición misma
de la cosa. La frase clave “a las cosas mismas” presupone ya una plura­
lidad de vías del conocimiento humano, vías comprometidas en el apa-

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recer donde el ente mismo se presenta. Pero cuando la cosa es puesta
en el punto de partida como “objeto” y sólo como objeto, se produce
una desviación del sentido de la palabra “fenómeno”. En el ser-objeto
un ente es referido al acto humano de representar; es el correlato inten­
cional de un sistema subjetivo. Sin duda siempre se puede distinguir
entre la cosa misma y su ser objeto para nosotros. Pero el centro de
gravedad se encuentra ahora en el análisis del acto subjetivo a través
del cual la cosa se convierte en un dato para nosotros. Se presenta en­
tonces este razonamiento bien conocido: no podemos hablar pertinen­
temente de otras cosas que las que percibimos en nuestras percepciones,
experimentamos en nuestras experiencias y pensamos en nuestros pen­
samientos. Una “cosa en sí”, abstraída de nuestro sistema subjetivo de
intencionalidad, es un concepto vacío de sentido. El fenómeno será
interpretado en su fenomenalidad primaria a partir del horizonte de la
representación. Pero el acto de representar aún conserva el carácter
que posee, conforme a la comprensión propia del hombre que se repre­
senta cosas en la “actitud natural”. El acto de representar no produce
el ente que es representado. Produce, a lo sumo, el ser objeto de un
ente. Cuando en este plano se habla de una constitución de los objetos
en los actos o en las experiencias del sujeto humano natural, la “consti­
tución” sólo designa la construcción de un sentido intencional en el
cual la cosa es dada y no el engendramiento de la cosa misma. También
hay en este dominio, por ejemplo, el acontecimiento ocasional. Así un
sentido intencional de objeto se construirá sobre una experiencia subje­
tiva y, después de cierto tiempo, se reducirá a nada, como es el caso
en una alucinación, en una ilusión perceptiva, etc. Distinguimos en­
tonces entre el sentido subjetivo del objeto y la cosa misma, entre el
fenómeno puramente subjetivo y el fenómeno fundado en realidad y
justificado. Pero con la ayuda de estas distinciones podemos ahora
distinguir, en el sentido de representaciones en relación con la cosa,
entre el puro sentido de objeto y los “caracteres téticos” que le perte­
necen. Descartando este doble cumplimiento de posición mediante la
epojé respecto de la posición de ser, transformamos el ente en fenómeno
para nosotros. Y aquí fenómeno no designa “lo que se muestra” sino
una “apariencia que se muestra”; por así decir un “ente neutralizado”,
despojado de sus caracteres téticos. Pero la epojé, la abstención de creen­
cia con respecto al ser de uri ente definido e individual que, dentro
de la actitud natural es, en cierto modo, un acontecimiento raro, será
concebida y aplicada por Husserl como un modelo metodológico para
quebrantar la actitud natural en su totalidad. La ingenuidad de la
temática natural de la vida del hombre será interpretada como un acto
universal y no carente de creencia en una tesis general. El comienzo
de la filosofía será puesto como una neutralización crítica de la creencia
en el mundo. El medio de pensar que Husserl emplea para quebrantar
este aprisionamiento en el mundo de la vida natural, el medio con el
cual opera en el método fundamental de su filosofía, lo toma precisa­
mente de la esfera que quiere quebrantar. Se nos plantea aquí el pro-

201
Klpma de saber si de ello no resulta una indeterminación de los concep­
tos operatorios epojé y reducción. Por cierto, no se puede negar que
I-Iusseri ha hablado en forma completa y sutil sobre su método funda­
mental y que lo ha tratado también en numerosos manuscritos inéditos.
Epojé y reducción son ciertamente conceptos temáticos de su pensamien­
to; pero lo que nos preguntamos es si no quedan todavía sombras ope­
ratorias pese a la discusión detallada de esos conceptos centrales, pese
a una profunda autoconciencia metódica de la fenomenología husser­
liana. El concepto de fenómeno en el horizonte de la “actitud natural”
incluye al menos cinco significaciones que ya hemos distinguido. 1) la
cosa en su aparición general; 2) la cosa en el dominio de la representa­
ción humana; 3) la cosa interpretada como correlato de una represen­
tación subjetiva (o sea bajo el régimen de un poner fuera de juego la
cosa en sí) ; 4) el fenómeno como sentido intencional del objeto, abstrac­
ción hecha de los caracteres téticos; 5) el fenómeno como sentido del
objeto en la neutralización, realizada metódicamente, de los caracteres
téticos. Ahora bien, al emplear la. quinta significación como modelo
metódico para sacar de sus goznes la actitud natural, Husserl debe trans­
formar especulativamente esa significación, de suerte que ella pueda
abrazar todas las otras e incluso concebirse a sí misma en su forma in­
genua. En el horizonte de la ingenuidad la modificación de neutralidad
sólo es posible como aplazamiento de la creencia en el ser de un ente
indefinido. Se mantiene, pues, dentro de un vasto campo de creencia
que queda intacto; se mantiene, pues, sobre el suelo del mundo; pero
tratar como a una tesis particular la tesis general en la que está puesto
el suelo del mundo, es decir neutralizarla por una epojé intramundana,
importa necesariamente una tensión explosiva entre el sentido natural
del modelo y su nueva función universal. Pues la neutralización inten­
tada ahora debe producir una neutralización de la situación universal,
dentro de la cual un método de epojé tenía hasta ahora un sentido li­
mitado; puesto que esa epojé estaba sostenida y rodeada por una creen­
cia intacta en el ser. El hecho de que esta tensión entre el sentido
natural que tenía hasta entonces la epojé y el “nuevo sentido” trascen­
dental de una neutralización de la creencia en el mundo no sea sufi­
cientemente reconocido por Husserl como problema, el hecho de que al
comentar su abstención de creencia trascendentalmente pensada se ex­
prese de múltiples maneras a partir del horizonte de comprensión que
tiene el fenómeno neutralizado en la actitud natural, todo esto es un
síntoma de oscurecimiento operatorio, incluso en el centro de su filoso­
fía. Y de este oscurecimiento resultará también que toda una serie de
conceptos clave permanecerá en claroscuro. Mediante el método fun­
damental de la reducción, Husserl abre el campo de la subjetividad
absoluta, cuyos procesos vivientes y cuyo estilo intencional permiten
construir toda objetividad mundana. A esta subjetividad absoluta se
atribuye la temporalización de sí y a esta vida intencional así tempora­
lizada por sí misma se le atribuye la constitución del ente mundano.
Pero, ¿qué es la constitución? ¿A partir de dónde se define este con-

202
 cepto? ¿No tiene ante todo un sentido ingenuo en el horizonte de la
“actitud natural”? Constitución, literalmente, “poner junto” puede
evidentemente entenderse de diversas maneras; puede significar poner
en orden varias cosas; también, producir y acabar cosas, pero, igual­
mente, poner en orden nuestras representaciones de las cosas; y aun pro­
ducir el sentido de objeto de las cosas que nos son dadas en el modo
de representaciones. En Husserl todas estas significaciones se mezclan,
cuando emplea el concepto de constitución en un sentido ingenuo y
luego lo remite a un sentido nuevo, trascendental. Pero esta remisión
no se produce de tal modo que la distancia entre el concepto especula­
tivo de constitución y el modelo ingenuo y natural quede bien aclarada.
Lo mismo vale para el concepto de “producción” empleado de manera
casi sinónima. La vida de la subjetividad trascendental es caracterizada
como “vida productora”. Lo que ordinariamente llamamos el ente es
el resultado de producciones subjetivas. Las cosas del mundo sirven de
índices a los sistemas de la producción intencional. Se comprende esto
de la manera siguiente: las cosas no existen de manera independiente
en ellas mismas. Están en una relación necesaria con la subjetividad.
Son polos de unidad, en los que se unifican, se reúnen de manera sin­
tética, actos y habitualidades múltiples del sujeto. Pero, ¿en qué me­
dida este sistema subjetivo de representaciones es una “producción”?
¿Qué se produce aquí y cómo? De manera ingenua se comprende por
este término de producción una acción que tiene un resultado, que hace
llegar algo a la existencia; pero se puede comprender esto en forma
masiva o sublime. En forma masiva, ese término significa “fabricar”,
“realizar” y “producir”. El maestro artesano reabza una bella produc­
ción cuando cumple un trabajo técnico de manera magistral. Pero tam­
bién un orador realiza una producción cuando logra decir algo verda­
dero en forma satisfactoria; o incluso el amor puede ser una producción
rara del corazón humano. No es azaroso que para caracterizar la rela­
ción del sujeto trascendental’ con el mundo de las cos&s, Husserl extraiga
de la esfera de la vida ingenua, utilice y aplique como modelos conduc­
tores conceptos que se caracterizan ya en la esfera a la que pertenecen
por una móvil indeterminación. Y esta indeterminación se indetermina
todavía más mediante la modificación especulativa de esos conceptos
de constitución y producción. No se puede resolver dogmáticamente el
conocido conflicto que opone a los intérpretes de Husserl en la cuestión
de saber si hay en él un idealismo epistemológico y si, en consecuencia,
el sujeto “produce” el mundo de los objetos, o si hay en él una posición
' realista y si, en consecuencia, el carácter fundamental del saber es la
receptividad. Es que ya el sentido “natural” de las palabras constitu­
ción y producción deja aquí todo abierto, y mediante el empleo de esos
términos en el sentido de la filosofía trascendental Husserl transgrede
el único campo donde encuentra su lugar natural la distinción entre
una producción de las cosas y una captación receptiva de ellas. Sin duda
se puede decir que los conceptos husserlianos de constitución y de pro­
ducción se encuentran más allá de la alternativa entre el producir y el

203
 captar. Pero al decir esto no se muestra de manera conceptual lo que
es positivamente mentado en tal observación. Ciertamente por medio
de esos conceptos fundamentales, que permanecen en la sombra del
pensamiento operatorio, Husserl desarrolla un trabajo de pensamiento
inmenso y fructífero en el estudio de los sistemas intencionales de la
i subjetividad. Un problema esencial en este contexto es el de la distin­
ción entre la explicación trascendental de las experiencias intencionales,
que se refieren a cosas de naturaleza no humana, y la de las experiencias
en las que están implicados otros hombres, otros sujetos del mundo obje­
tivo. La constitución de las cosas es visiblemente diferente de la consti­
tución de los otros sujetos. Aunque Husserl desarrolla aquí análisis
del más alto interés y de la mayor sutileza para separar la autoconcien-
cia de la intersubjetividad trascendental, de la conciencia de objeto
universal que se refiere a las cosas, no llega sin embargo a una claridad
satisfactoria en lo que concierne al concepto de constitución. Sin duda
la razón más profunda de ello es que Husserl no se planteó el problema
de un “lenguaje trascendental”. El fenomenólogo que efectúa la reduc­
ción se pone, en cuanto pensante, a distancia de “la actitud natural”.
No para abandonar ésta detrás de sí, sino para comprenderla como for­
mación de sentido de la vida trascendental, formadora de sentido. Pero
de este modo sale de la situación en la que se encuentra el lenguaje hu­
mano, en él, en cuanto nombra las cosas, invoca los dioses, se dirige a
los otros hombres. ¿Puede todavía disponer del logos en el mismo sen­
tido que antes? No encontramos aquí planteado el problema de la mo­
dificación del decir en la proposición especulativa. Aquí queda también
una zona de sombra no aclarada en Husserl. Utiliza “conceptos tras­
cendentales”, pero no esclarece su posibilidad. En Formale und trans­
zendentale Logik plantea el problema de la constitución del sentido
de la lógica formal, y busca una explicación de ésta en un retomo a
los procesos constitutivos de donaciones de sentido. Pero no elabora
una lógica de los enunciados trascendentales mismos. La relación entre
comprensión del ser en el sentido de la fenomenología trascendental y
lenguaje permanece en la oscuridad.
Resumamos nuestras consideraciones: aunque Husserl se haya inte­
rrogado precisamente en su metodología sobre la notable relación que
hemos designado como la diferencia entre lo “temático” y el “medium
operatorio de comprensión”, y aunque en cierto sentido incluso haya
tematizado esta diferencia en su teoría de la reducción fenomenològica,
se queda, sin embargo, en el claroscuro en lo que se refiere a los concep­
tos centrales. Los conceptos de fenómeno, epojé, constitución, produc­
ción y lógica trascendental son más bien utilizados de manera operatoria
que explicitados de manera temática. Todos representan problemas que
quedan “abiertos”. Mostrar que estos problemas no están resueltos no
es hacer una crítica no pertinente, y menos aún superar al. pensador. La
presencia de sombra es quizás un rasgo esencial de una actividad filo­
sófica finita. Cuanto más profunda es la fuerza que intenta operar un
esclarecimiento, más profunda también es la sombra que acompaña a

204
los conceptos fundamentales. Sólo Dios conoce sin sombras. Cabría,
pues, preguntarse por el vínculo que liga a los grandes pensadores con
lo operatorio, ¿es este vínculo el tributo que también ellos deben pagar
a la debilidad humana? ¿Son tan sólo viejas representaciones tradicio­
nales y respetables las que interpretan al hombre a partir de la distan­
tia que lo separa de Dios y explican por ella la sabiduría humana como
limitada e inacabada? Pero, este mismo pensamiento ¿no es precisamen­
te una concepción operatoria de la metafísica occidental? ¿No perte­
nece más bien a la esencia del ser, el ser a la vez luminoso y nocturno?
Y en el éxtasis del pensamiento, ¿no participa el hombre de esta doble
naturaleza del mundo? Pero sea lo que fuere de esto, la sombra que
acompaña a la filosofía humana aparece como una carencia, como una
miseria, como una debilidad solamente en relación con el ideal de una
verdad absoluta en la cual todo lo que es sería recuperado en el saber.
Quizás el hombre alcanza su propia esencia sólo cuando deja de lanzarse
a un combate sin esperanza contra los dioses. En la filosofía platónica
la sombra desempeña un papel significativo. Lo que nosotros, mortales,
llamamos habitualmente el ente, sólo es la sombra de la idea, única
verdad que el hombre percibe en la posibilidad casi sobrehumana del
pensamiento. También Platón tomó del mundo sensible el instrumento
de pensamiento que había de servirle para desvalorizar esa misma rea­
lidad terrestre. Pues solamente aquí hay sombras y hay cosas. El está
vinculado de manera operatoria al Oratós topos transgrediéndolo en la
temática de su pensamiento.
Llamar la atención sobre la sombra en el monumental trabajo de
pensamiento del hombre a quien está consagrado este coloquio no
menoscaba el respeto que le es debido ni menoscaba tampoco el impulso
de trabajo apasionado de Husserl. Esto sólo es un ensayo insuficiente
que trata de hacer ver una dialéctica oculta que la fenomenología deja
abierta en cuanto actividad filosofante.
Î

205
 DISCUSION

Leslie J. Beck
Mostrar que los problemas no están resueltos es una crítica pertinente.
Me parece que cualquier filósofo puede estar con toda simplicidad y
humildad completamente de acuerdo con Eugen Fink. Pero, ¿es nece­
sario también admitir que la sombra sea quizás un rasgo esencial de
una actividad filosófica finita, esto es, humana? Que sólo Dios conozca
sin sombra, admitámoslo, si con esto se quiere decir que sólo Dios co­
noce todo en su esencia y en su existencia. Pero, a través de Husserl,
¿quiere el profesor Fink reenviarnos al reino tenebroso del claroscuro,
hacernos retroceder cuatro siglos, olvidando enteramente la gran lección
cartesiana, o, tomando su propia referencia, encadenarnos una vez más
dentro de la caverna, en la penumbra de la doxa platónica?
Yo no diría que la sombra que acompaña a la filosofía finita, hu­
mana, sea una carencia, una privación, una debilidad, en relación con
el ideal de una verdad absoluta. No conocemos directamente qué pueda
ser una verdad absoluta; conocemos directamente nuestra propia fini-
tud y, en esta intuición de nuestra debilidad, la necesidad de lo infinito
que funde nuestro ser y nuestro saber. Aceptar estos límites —y no acep­
tarlos sería un absurdo— es aceptar que una parte del ser y, por lo tanto'
de nuestro conocimiento es por esencia y necesariamente oscuro, inca­
paz de claridad. Hay quizá problemas que no están resueltos porque
no son susceptibles de ser resueltos por un espíritu finito. Hay cues­
tiones que el filósofo no puede resolver, pero tal vez sea porque hay
cuestiones que no deben plantearse. En vez de decir que hay problemas
“abiertos”, quizá se debería más bien decir que hay problemas cerrados,
y tener el coraje de reconocerlo y de decirlo' es un acto de verdadera
filosofía. Pregunto, para informarme, si la posición fenomenològica im­
plica la aceptación de la doctrina según la cual hay conceptos funda­
mentales que son y deben seguir siendo oscuros y, si me atrevo a decirlo,
equívocos. Y, en tal caso, pregunto, ¿cómo se puede hablar de una
“ciencia rigurosa” fundada sobre conceptos fundamentales que son os­
curos?

E. Fink
La cuestión planteada por L. J. Beck toca un problema central. Quisiera

206
responder a la última formulación que Beck le da al preguntar si es
propio de la posición fenomenològica reconocer la existencia de “proble­
mas cerrados”, lo que implicaría de entrada una cierta abdicación del
saber humano ante ciertas regiones del ente que permanecerían impe­
netrables. Ante todo, debo decir en cuanto a esto que Husserl jamás
habría admitido, bajo ningún pretexto, tal renunciamiento. La filoso­
fía de Husserl se niega a asignar un límite final a la inteligibilidad del
ente: el sujeto, que, hablando con prudencia, pone en su lugar todas
las cosas mundanas mediante operaciones constituyentes, puede llegar
a una conciencia perfecta de su propia actividad operatoria, incluso si
esta perfecta conciencia de sí es ubicada por Husserl en el horizonte
de un porvenir abierto y, en cierta medida, representa un ideal de la
razón teórica del hombre. En consecuencia, Husserl no adopta por su
parte la posición que yo he intentado caracterizar, o que más bien era
el presupuesto operatorio de mi crítica, de las preguntas que yo le plan­
teaba. Por lo tanto, se podría decir que Husserl sigue siendo un hombre
de la Aufklärung en el mejor sentido de la palabra; es decir, persua­
dido de que el universo cerrado no tiene ninguna fuerza de resistencia
ante la razón, que la razón puede llegar, en conjunto, a un esclareci­
miento total del ente, aun cuando esto suponga un proceso indefinido.
T al es desde el comienzo la concepción de Husserl. El no cree que po­
damos llegar de hecho a la posesión de un saber definitivo, pero sí cree
que la fenomenología y, sobre todo, la reducción trascendental, ha re­
presentado un progreso inmenso para asegurar o al menos preparar la
realización de la toma de conciencia de sí misma por una razón que,
en una cierta manera, había permanecido oculta para sí misma; esta
posición, por la que llamó a Husserl un hombre de la Ilustración en
el mejor sentido del término, yo no puedo aceptarla1. En realidad no
creo (y cuando se trata de afirmaciones tan generales es preciso darles
más o menos la forma de confesiones) que la filosofía humana pueda
elucidar enteramente, aclarar totalmente toda la realidad efectiva del
mundo, no creo en absoluto que la razón humana pueda llegar en cierto
modo a coincidir con la omnisciencia divina. Pero tampoco creo que
esta finitud humana, negada en cierto modo por Husserl, consista en
la insuficiencia de nuestro poder de conocer, de tal modo que estuvié­
ramos determinados por la “debilidad” y la “enfermedad” de la existen­
cia humana, que cada día experimentamos en todas las manifiestacíones
de nuestra vida, ya se trate de la limitación de nuestra inteligencia o
de cualquier otro fenómeno doloroso para nuestra conciencia. Creo
más bien que la finitud del conocimiento humano no es una realidad
que’un hombre finito pueda captar con la mirada y a lo cual se pueda
asignar una atribución definitiva. Tampoco creo que se trate simple­
mente de una limitación del hombre en contraste con una plena inte­
ligibilidad que sería el privilegio del ente mismo. Más bien creo, o, si
queréis, soy víctima del prejuicio que me hace creer que el ente en su to­
talidad no puede ser totalmente inteligible en su ser, que el concepto de
ente, cuando lo pensamos como totalidad mundana, y el concepto

207
de totalidad mundana, están afectados de una necesaria oscuridad den­
tro de la cual toda claridad, toda luz, todo aparecer se manifiesta; oscu­
ridad, pues, que está preñada de claridad. Es, por lo tanto, en virtud
de un prejuicio sobre la esencia del ser que sostengo que el acto me­
diante el cual el hombre filosofa, en tanto constituye la más tensa y la
más vigilante relación del hombre con el ser, necesariamente se mueve
en medio de conceptos oscuros.

R. Ingarden
La distinción entre conceptos “temáticos” y conceptos “operatorios” me
parece justificada. Pero me pregunto sí esto es un rasgo esencial del
filosofar en general. Está fuera de duda que para Husserl hay diversos
conceptos “operatorios”, que no son aclarados de ningún modo. Esto es
natural. Pero me parece un defecto de la filosofía husserliana que en
muchos casos se trate justamente de conceptos básicos de la fenomeno­
logía y también en cierto modo una falla ante la exigencia a menudo
formulada por Husserl de no dejar nada en la sombra; por lo demás,
esto no quita nada a la importancia de los resultados efectivos obtenidos
por Husserl.

E. Fink
Me alegro particularmente de la aprobación del Prof. Ingarden, que
es valiosa no sólo en razón de su mayor experiencia fenomenològica de
la vida, sino también porque él mismo señaló en Husserl, de diversas
maneras, la carencia de claridad y el carácter refutable de sus conceptos
básicos y mantuvo con él una correspondencia donde se trataba ante
todo de determinar el sentido de esos conceptos centrales. Cuando el
Prof. Ingarden se pregunta si lo que he llamado oscuridad operatoria de
esos conceptos de base es un simple hecho o una estructura esencial
de la finitud filosofante, debo decir que la duda expresada por él es na­
turalmente mucho más filosófica y mucho más prudente, en tanto que a
mí me costaría bastante trabajo demostrar brevemente que se trata de
una estructura esencial. El Prof. Ingarden agrega que en la lógica
moderna se ha distinguido a menudo entre conceptos teóricos y con­
ceptos metateóricos o, en otra perspectiva, entre conceptos operatorios
y conceptos temáticos, pero esto se ha hecho en un sentido algo dife­
rente, que él mismo indica. En matemáticas, por ejemplo, el principio
de Gödel declara que los conceptos en los que se formula un sistema
matemático no pueden pertenecer al sistema mismo. También en la
física moderna tenemos la relación de indeterminación de Heisenberg.
Por mi parte pienso que hay allí algo análogo a la diferencia planteada
por mí entre lo operatorio y lo temático, pero lo prppio de los conceptos
que yo he utilizado es que los entiendo en un sentido ontològico. Por
lo tanto se trata ante todo de una oscuridad de conceptos ontológicos

208
en la explicación de la comprensión del ser de un ente determinado y
de las estructuras determinadas del ser. Quisiera que esto se entendiera
bien en un sentido rigurosamente ontològico; pero, como es natural, este
sentido se puede extender y se pueden encontrar ciertas analogías en
todos los sistemas de conceptos.

H. L. Van Breda

Me ha interesado vivamente la precisión de E. Fink acerca de lo que

llama conceptos operatorios. Encontrar tales conceptos en los filósofos
que se trata de interpretar, y aplicarlos conscientemente en esta inter­
pretación, me parece un medio particularmente útil y eficaz de captar
Ja disposición interna de ese pensamiento. Si he comprendido bien, E.
Fink admite la existencia de conceptos operatorios no enteramente te-
matizados en todos los filósofos, y no exclusivamente en Husserl. Creo
que los principios teóricos puestos en obra en su exposición se apli­
can a todo autor filosófico, aunque hoy haya limitado su aplicación
a Husserl.
Por mi parte creo que, en el caso de Husserl, el intérprete debe
tener particularmente en cuenta esos conceptos operatorios no perfec­
tamente tematizados. Ante todo hay que considerar a Husserl como
un genio del análisis filosófico. Su potencia como pensador dialéctico
no alcanza casi nunca el elevado nivel en que se mueve sin dificultad
en cuanto aborda el análisis. Agreguemos, además, que los pasajes dia­
lécticos, en el sentido estricto de la palabra, son más bien raros en
su obra.
De todo esto me parece que se puede extraer una primera regla
para la interpretación de Husserl. En lo que se refiere a todos los
conceptos fundamentales con que opera en su trabajo filosófico, es
preciso, sin duda, dar más importancia a la aplicación actualizada que
realiza de ellos que a la teoría tematizada que propone. En otros tér­
minos, cuando se trata de esclarecer una de las nociones fundamentales
del método husserliano es preciso atenerse más bien a la manera en
que él lo utiliza en el análisis mismo antes que a las exposiciones
explícitas que le consagra. La aplicación operatoria de esos conceptos
va más lejos en él que la racionalización formal de los mismos que
efectúa.
Lo que precede no era más que una tentativa para decirme a mí
mismo la lección extraída de la bella exposición de E. Fink. Quisiera
además agregar dos preguntas.
E. Fink observa que varios conceptos fundamentales en Husserl
tienen una pluralidad de significaciones. T al pluralidad se destaca
especialmente en la noción de epojé. Me pregunto si en verdad tal
pluralidad de significaciones, precisamente cuando se trata de nociones
fundamentales, debe realmente considerarse como una debilidad. Por
Jo que se refiere a las diferentes significaciones del término epojé, con-

209
fíeso que la diversidad de significaciones que vemos en él me parece
una consecuencia tanto de la insuficiencia, sin duda temporaria, de
nuestras interpretaciones de esa doctrina husserliana como de la ambi­
güedad intrínseca de la doctrina. ¿Tenemos ya una comprensión bas­
tante profunda de la reducción como para juzgarla con toda equidad?
E. Fink deplora en Husserl la ausencia de una lógica trascenden­
tal. Me apresuro a decir que su exposición acerca del contenido y de
la necesidad de tal disciplina me ha interesado particularmente. Pero,
¿resulta posible al ser que somos nosotros la elaboración de una lógica
trascendental según la concibe E. Fink? En su exposición ha subra­
yado especialmente el hecho de que el hombre es un ser que vive en
un mundo nunca enteramente recuperable. La sombra es una dimen­
sión esencial del hombre y de todo lo que él proyecta. Por otra parte
tampoco para sí mismo el hombre es jamás transparencia; grandes par­
tes de nuestro propio ser permanecen en la sombra. Si Husserl para
elaborar apenas algunos elementos de una lógica trascendental ha tras­
puesto simplemente en términos de lógica trascendental los análisis
de la actitud natural, ¿no es acaso porque advirtió que todo ensayo de
acceder por otras vías a esa lógica estaba vedado al ser que nosotros
somos? ¿Es posible para el hombre elaborar una lógica trascendental
si no utiliza para ello lo que le ofrece la actitud natural? Y esta últi­
ma, ¿no es para nosotros la puerta estrecha, y además la única, que
nos permite entrar en esa tierra prometida?

E. Fink

El P. Van Breda se ha dirigido a mí con su bien conocido encanto,

con una calidez tan desacostumbrada que sus objeciones son particu­
larmente bien venidas y, como documento de intención amistosa, par­
ticularmente valiosas.
El P. Van Breda pregunta ante todo si la distinción entre lo ope­
ratorio y lo temático es válida en general para todos los filósofos o si
yo la entiendo como aplicándose en particular a Husserl mismo; res­
ponderé inmediatamente que se trata por cierto de una fórmula funda­
mental pero que aquí se aplica a Husserl. Estoy de acuerdo con el
P. Van Breda en que la grandeza de Husserl como filósofo no depende
de la medida en que él haya explorado los conceptos especulativos
con conciencia crítica. Pero gustosamente haría mía la fórmula em­
pleada por el P. Van Breda al subrayar que Husserl poseía el genio
del análisis, entendiendo el término en el sentido de análisis intendo-
nal. En las obras postumas se encuentran muchísimos análisis sobre
el mismo tema, centenares de análisis consagrados a la misma situa­
ción concreta, por ejemplo a una percepdón, y parece inimaginable
cuando uno se enfrenta por primera vez con estas obras postumas,
que un hombre haya podido retomar continuamente en forma minu­
ciosa el estudio de las mismas cosas y buscar una mejor formulación

210
de ellas. Pero si inicialmente los análisis parecen equivalentes, poco
a poco se hacen perceptibles sutiles diferencias que escapan a la pri­
mera mirada. Y no había en el mundo nada más importante y más
significativo para Husserl que una sutil diferencia. De hecho lo que
le importaba exclusivamente, si se puede hablar así, era la fineza del
análisis. Una fórmula bien conocida, empleada a menudo por él en
sus seminarios cuando alguien bosquejaba posiciones fenomenológicas
generales o se movía en los caminos de un pensamiento ambicioso, era
que él no entendía nada de eso y que era preciso cambiar las grandes
piezas de oro por moneda chica. Este concepto de moneda chica me
parece una imagen excelente de lo que Husserl quería ser realmente.
Como filósofo Husserl es ciertamente el filósofo de la moneda chica.
Pero esto mismo exige una disciplina ascética, por así decirlo, y una
renuncia a los grandes impulsos que culminan en el trazado de gran­
diosas imágenes del mundo, para limitarse por el contrario a análisis
minuciosos. Estoy totalmente de acuerdo con el P. Van Breda en que
la grandeza única de Husserl reside sin duda justamente en sus aná­
lisis, en el análisis diferencial intencional, y que sería un reproche ca­
rente de sentido im putar a debilidad su falta de espíritu especulativo.
En general es una actitud carente de sentido prescribir a los filósofos
lo que hubieran debido hacer, pues pertenece a las decisiones funda­
mentales de su vida el hecho de que, impulsados por la voluntad de
verdad y rectitud intelectual, hagan justamente lo que les sugiere la
mirada de su pensamiento, lo que en cierto sentido les es prescrito
desde dentro. En consecuencia mi exposición no tenía el carácter de
una crítica presuntuosa, sino que su meta era ante todo indicar una
oscuridad especulativa de los conceptos husserlianos, sabiendo que jus­
tamente esta oscuridad especulativa fue la condición previa para que
Husserl pudiera consagrar su vida entera a efectuar miles y miles de
análisis intencionales que sólo se distinguen los unos de ios otros por
imperceptibles diferencias. ‘f ’
Paso a la segunda pregunta: ¿una lógica trascendental es posible
en términos absolutos? Ante todo debería responder preguntándome
a mí mismo qué quiere decir: “¿Es posible?” Ciertamente una lógica
trascendental no es posible —y esto surge de todo el sentido de mi ex­
posición—. entendida como pleno dominio de la relación entre lo
operatorio y lo temático, como si de alguna manera se pudiera hacer
utilizable para una filosofía el carácter profundamente inutilizable de
sus conceptos metodológicos de base. Pero existe seguramente una
lógica trascendental si se entiende por ella tal o tal filosofía determi­
nada. Hay en Hegel una lógica trascendental o, si se prefiere, especu­
lativa. Hegel sometió a su investigación el problema de la enunciación
de la proposición especulativa y trató de comprenderlo a partir de la
esencia del concepto y de la estructura de la delimitación del concepto.
Encontramos, pues, expresamente en Hegel una lógica de la enuncia­
ción trascendental o especulativa, y en un cierto sentido encontramos
en Aristóteles, en su teoría de la analogía, una reflexión sobre el mé-

211
todo que permite enunciar estructuras del ser por medio de conceptos
tomados primero a la comprensión prefilosófica natural y afectados
en consecuencia por una cierta inadecuación en cuanto a su sentido.
Pero para comprender la inadecuación de los términos filosóficos no
basta hablar, por ejemplo, del fracaso de toda enunciación filosófica,
o instituir una metafísica de las cifras u otras doctrinas del mismo ti­
po, lo que implica la renuncia a perderse en la ingenuidad, en la inge­
nuidad operatoria del filosofar. Pues aquí se pueden aplicar las pa­
labras de Hegel acerca de que la potencia del espíritu no supera su
exteriorizadón. Y siempre esta potencia del espíritu tiene al mismo
tiempo por contrapartida una cierta oscuridad inevitable en los con­
ceptos de base. Por esto respondo: una lógica trascendental no es po­
sible en el sentido de un sistema en el cual se podrían fijar todas las
posibilidades de enundadones trascendentales, pero una lógica tras­
cendental o, como preferiría decir, de manera más general y superando
el vocabulario de Husserl, una lógica especulativa, una lógica de la
proposidón especulativa, es siempre una tarea que se impone desde
dentro a una filosofía que se mueve en las enunciaciones especulativas,
y toma una forma diferente, por ejemplo, en Aristóteles y en Hegel.

H. G. Gadamer

Me ha resultado muy esclarecedor lo dicho por E. Fink sobre la tensión

necesaria entre el uso operatorio y el uso temático del concepto en
Husserl; y quisiera preguntarle si no hay, correspondiendo a esta tensión,
otra tensión del mismo orden entre la vida natural del lenguaje en
tanto posee una significación, por una parte, y el uso terminológico
de ese mismo lenguaje, por otra parte. Tal como ha sido formulada
la erigenda de una lógica trascendental, ¿no es al mismo tiempo la
exigencia de tuia simbólica trascendental, aquella a la que hace alusión
Kant por primera vez en la Crítica del juicio} Cualquier expresión
conceptual, ¿no extrae su vida de las potendas metafóricas del lengua­
je? ¿se tiene realmente el derecho de inferir de esta reladón nada más
que la existencia de ambigüedades en el pensamiento de Husserl? Por
otra parte quisiera preguntar algo a propósito de los cuatro sentidos
que Fink distingue en el concepto de “constitudón”. Uno de esos
sentidos, el de “fabricadón de una cosa” me parece indebidamente
introduddo. “Constituir” nunca puede significar otra cosa que “po­
ner en orden” algo ya dado. Aquí sólo se puede hablar de producción
en el sentido de producdón de sentido. En lo que condente a este
ejemplo me parece que la aproximadón entre el empleo filosófico, del
término y su uso en la vida misma del lenguaje, lejos de ser peligroso,
es por el contrario fructífero. Los grandes modelos de lógica trascen­
dental invocados por Fink, Hegel y Aristóteles, ¿no son al mismo
tiempo los maestros incomparables que han sabido hacer salir de la
potenda del lenguaje la fuerza misma del concepto?

212
E. Fink

Agradezco a mi colega Gadamer su observación que, de hecho, com­

pleta mi pensamiento planteando un problema importante, pero al
mismo tiempo hace intervenir una cuestión diferente, aunque natu­
ralmente no carezca de relación con los problemas temáticos que he
tratado.
En lo que concierne a la primera objeción según la cual la idea
de fabricación no estaría contenida en el uso natural del término “cons­
titución”, responderé que, según oreo, existe gran cantidad de manus­
critos de Husserl donde constitución está tomado en el sentido general
de fabricación y es empleado con mucha frecuencia en ese sentido.
Justamente creo que la distinción hedía por mi estimado colega Gada­
mer entre constitución de sentido y constitudón del ente está mal
fundada en Husserl, pues en general Husserl no interpreta el ente
más que a titulo de sentido intencional. En otros términos yo podria
predsamente mostrar que aquí se ha aplicado, en el' dominio especu­
lativo, un modelo de orden fenomenal. En el mundo natural, pode­
mos distinguir como producción en el sentido general del término,
por una parte el trabajo mediante el cual un zapatero hace un zapato
y, por otra parte, la producdón de un sentido, entendiendo que esta
última signification no concierne sólo a las relaciones perceptivas con
el mundo ambiente, sino que se aplica también a un gran número de
modos de producción de sentido dentro de proyectos humanos. Si, en
consecuencia, distinguimos en el mundo de los fenómenos entre cons­
titución de sentido y constitución de ser, es precisamente en razón de
una dedsión fundamental de Husserl, porque el ente no es otra cosa
que el objeto, y porque detrás del objeto ya no hay cosa en sí: el ente
ha sido transformado en un sentido intencional. El modelo fenomé­
nico de una constitudón de sentido (que por otra parte se puede
distinguir de una constitudón de ser) es transformado en virtud de
la interpretadón husserliana del ente en cuanto objeto y considerado
exdusivamente como tal; sin duda, de este modo, la distinción se
vuelve frágil, pero no tanto como para que pudiéramos extraer de la
fragilidad misma de la distindón un nuevo sentido determinado del
concepto de constitución.
En segundo lugar quisiera decir que hay una reladón de tensión
entre el espíritu viviente del lenguaje, que sostiene el alma lingüística
de un pueblo y garantiza su comprensión del mundo, por una parte,
y la terminología filosófica que en derto modo produce naturalmente
una lengua artifidal, por otra parte —y yo acordaría sin dificultad
que esta tensión sea efectivamente análoga a la que he señalado entre
los conceptos operatorios ~y los conceptos temáticos. Pero creo que la
tensión entre el espíritu natural de la lengua, el espíritu lingüístico
rico en símbolos y en imágenes, y la terminología filosòfica, no puede
ser identificada a la que he hecho entre lo temático y lo operatorio; más
bien se trata de una distindón que se agrega a la otra y que debe ser

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considerada al mismo tiempo que ella. Y yo estaría plenamente de
acuerdo con Gadamer en que justamente en Hegel, es decir en el fi­
lósofo que quizás usa el lenguaje más difícil, se encuentra una ima­
ginación misteriosa obrando al lado de la más grande potencia especu­
lativa; con un ejemplo como éste se puede verificar hasta qué punto
los más altos impulsos del pensamiento especulativo se nutren de un
saber simbólico de carácter nocturno. Hegel mismo dice que la verdad
del juramento que liga todo en una sola realidad tiene sus raíces en
las aguas del olvido; la fórmula se encuentra en la Fenomenología del
espíritu, una obra todavía impregnada de la efervescencia de Jena, don­
de, en consecuencia, el creador, el creador extático, trata de unir el len­
guaje del pensamiento en su más alto grado de abstracción con la más
vigorosa aptitud para formar imágenes.

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