CAPÍTULO III: IDENTIDADE CULTURAL NA PÓS-MODERNIDADE

Neste terceiro capítulo nos dispomos a reflectir sobre as aporias de uma identidade da
qual se diga pós-moderna, pois uma identidade significa uma essencialidade face a
transitoriedade ou uma unidade na diferença, a qual sirva de referência na contemporaneidade
e, no caso específico, uma abordagem da possibilidade da fixidez cultural identitária do
Homem contemporâneo na concepção halliano.

3.1. Identidade cultural na pós-modernidade

A pós-modernidade é uma filosofia que se dedica ao que não é fixo pelo que desde
Nietzsche aos Frankfurtianos como Horkheimer e Lyotard dedicam-se a criticar os valores
vigentes até então, declarando a morbidade da razão e as desgraças das invenções
instrumentalistas da modernidade, a alienação da indústria cultural e o movimento súbito a
um estágio novo e líquido do qual se descaracteriza da modernidade e carece de
substancialidade imóvel devido às transformações inesperadas comparáveis ao movimento
quase inidentificável como, à guisa de exemplo, o carro de Jagrená na perspectiva giddeniana
e uma absurdez da repetitividade tal como um tapete rolante.

Devido aos tempos confusos e a complexidade da estrutura social na pós-modernidade

no que tange a evolução biotecnológica das ciências, o ressurgimento do sobrenatural, a queda
das metanarrativas e a susceptibilidade de mudanças súbitas e/ou liquidas torna-se difícil
identificar uma cultura referencial e que não albergue aporias filosóficas. No entanto, por já
importa-nos primeiramente definir a pós-modernidade e daí vermos se conseguimos encontrar
critérios racionais no nosso autor de captação da cultura identitária.

[…] Ele é a forma de expressão predominante de uma cultura que

vive inteiramente do jogo da desactualização actual. Por esse motivo, o ‘’o
post’’ da pós-modernidade significa, em primeiro lugar, o ‘’depois’’ (post)
característico do que é póstumo. Nenhuma outra forma de discurso é tao
adequada ao principio da cultura da escada rolante como o necrológico, o
qual, no meio do movimento permanente e da falta de clareza crónica,
recorda o ultimo facto seguro: o passado não é presente. (SLOTERDJIK,
2002:201).

Ancorando-nos na citação acima podemos dizer que a pós-modernidade é era do

epílogo e de necrologia. Aquela que significa que a pós-modernidade em si encerra o passado
moderno e abre-se um novo espaço para novas posições e ultrapassa as tendências para
produzir uma realidade em que a própria modernidade não a suportaria e esta é a expressão
predominante de uma cultura que vive inteiramente do jogo da desactualização actual.

O pós-moderno ainda tem outro sentido, que vai além do plano epilógico e
necrológico, pois o automatismo do processo mundial esconde ainda outras perspectivas para
além de do assim-por-diante da obediente escada rolante. Está também em andamento algo de
catastrófico e inaudito, que com a escada rolante apenas tem em comum o automatismo, mas
que, fora isso, nos impele para a frente com um tipo de movimento completamente diferente.

Como elementos subjectivos estamos inseridos numa reacção em cadeia histórico-

planetária, a que chamámos história na sua fase relativamente lenta, mas que, agora, parece
correr ao encontro de um ponto de explosão. Aquilo que teríamos a dizer, na perspectiva de
coisas tão ameaçadoras, parece, por agora, já não ser epílogo, mas prognóstico, por se tratar
de uma catástrofe que, embora esteja em marcha há muito tempo, ainda não nos desferiu os
seus golpes mais severos. Em verdade, trata-se, no caso deste prognóstico, da forma mais
radical do epílogo, ou seja, de uma versão profética do epílogo que, de uma posição situada
depois da aniquilação, nos comunica postumamente aquilo que haveria, então, a dizer a nosso
respeito.

Assim, a actual corrente apocalíptica epilógica rompe a barreira do tempo e fala dos
destinos. Surgem desse modo não só necrológios proferidos de antemão sobre a humanidade,
mas também orações fúnebres a fim de adoptar o ponto de vista a partir do qual dir-se-á a
verdade: a própria filosofia pós-moderna.

Na perspectiva de Stuart Hall (2006), as identidades modernas estão se desintegrado e

se deslocando de tal forma que é difícil identificar uma essência unitária no individuo. As
visões unificadas e integradas, no século XX, sobre género, cultura, sexualidade, etnia, raça e
nacionalidade estão entrando em colapso que constitui uma crise identitária.

O autor ainda identifica três concepções de identidade: a do sujeito do Iluminismo, a

de sujeito sociológico e a de sujeito pós-moderno da qual dedicaremos a nossa maior atenção.
A primeira identidade do Iluminismo via o Homem como sujeito unificado e integrado como
um substancialidade ‘indeslocável’, dotado de uma racionalidade, consciência e acção que
não se desfazia com a construção da personalidade humana e existência. Aqui, com essa
concepção modernista do Homem, parece violar o próprio conceito existencial que se verifica
como uma uma potência do ser homem, contudo, refere-se a intrinsecalidade e
individualismo. A concepção sociológica da identidade é como nos assevera o texto:

A noção de sujeito sociológico reflectia a crescente complexidade

do mundo moderno e a consciência de que este núcleo interior do sujeito não
era autónomo e auto-suficiente, mas era formado na relação com outras
pessoas importantes para ele , que mediavam para o sujeito os valores, os
sentidos e símbolos – a cultura – dos mundos que ele /ela habitava. (HALL,
2006:11).

Com isto diga-se que o sujeito sociológico é o ego interagindo com os elementos
concretos, isto é, aquilo que lhe exterior. O sujeito ainda tem um núcleo essencial intrínseco,
mas este sofre mutações na sua interactividade como se dialectiza com o externo – a cultura -,
da qual partilha a relação intercultural. Nesta visão, a qual o autor, simplesmente a reflecte
como uma transição ao pós-moderno, argumenta-nos uma essencialidade intrínseca no
individuo que é possível sofrer influências extrínsecas e, no entanto, continuar a mesma o que,
logicamente, comporta aporias e é, à partida, uma admissão de uma mescla do em si, o fora de
si e o para si, isto é, um alinhamento dos sentimentos subjectivos com os lugares objectivos
que ocupamos social e culturalmente.

O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está se
tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas vezes
contraditórias ou não resolvidas. De igual modo, as paisagens culturais que asseguravam
nossa conformidade subjectiva com as necessidades objectivas da cultura, estão entrando em
colapso, como resultado de mudanças estruturais e institucionais. O próprio processo de
identificação, através do qual nos projectamos em nossas identidades culturais, tornou-se mais
provisório, variável e problemático. À guisa de exemplo, em Moçambique não existe uma
cultura que seja permanentemente estável e fixa, pois o elemento de globalização,
brasileirização das novelas à nossa sociedade tornou-a maleável, desfigurada e irreconhecível
como acto cultural. Os problemas do passado colonial e a presença comercial árabe para além
de deixar os vestígios físicos como a indumentária, hábitos e culturas alimentares como
também deixaram os elementos simbólicos ou imateriais que prostituíram uma identidade
cultural, vista como fixidez, da qual se possa dizer moçambicana.

Por conseguinte, a realidade do sujeito moçambicano nos tempos actuais e do sujeito

do mundo está cada vez mais se deslocando para desintegração multifacetada, interacionista
contraditória, incoerentes com o seu eu e móbil em todas direcções de que chama o sujeito
pós-moderno.
 […] O sujeito pós-moderno, conceptualizado como não tendo
uma identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma
‘’celebração móvel’’: formada e transformada continuamente em relação às
formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas
culturais que nos rodeiam. […] O sujeito assume identidades diferentes em
diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de ‘’eu
coerente’’. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em
diferentes direcções, de tal modo que nossas identificações estão
continuamente deslocadas. Se sentimos que temos uma identidade
unificada desde o nascimento até a morte é apenas porque construímos
uma cómoda sobre nós mesmos ou uma confortadora ‘’narrativa do eu’’.
(Ibidem, 2006:13) – o negrito é a supressão é nossa.

Pode-se dizer que a construção da fixidez cultural e uma identidade una é uma fantasia
na pós-modernidade, pois à medida que os sistemas de significação e representação cultural se
multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de
identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar – ao menos
temporariamente.

As sociedades modernas são, portanto, sociedades de mudança constante e regista

descontinuidades em relação às anteriores. E, os tempos actuais, não comportam nenhum
centro, nenhum princípio articulador ou organizador único e não se desenvolvem de acordo
com o desdobramento de uma única causa e lei dando génese ao relativismo cultural e uma
inexistente cultura defensável que seja absolutamente norteador de toda moralidade e
identidade do homem actual. No entanto, a desarticulação as identidades do passado não
significa fechamento, mas uma abertura de novas possibilidades de articulação, criação e
produção de novas identidades e sujeitos pluralizando-as para se alinhar e adequar num
mundo homogéneo.

3.1.1. Construção das Identidades

Tudo começa com o homem moderno que fez surgir uma forma nova e decisiva de
individualismo, no centro da qual erigiu-se uma nova concepção do sujeito individual e sua
identidade. Isto não significa que nos tempos pré-modernos as pessoas não eram indivíduos
mas que a individualidade era tanto vivida e conceptualizada de forma diferente. As
transformações associadas à modernidade libertaram de seus apoios estáveis nas tradições e
culturas. Como na Filosofia nietzschiana que pós em duvida todo constructo religioso
ocidental. Antes se acreditava que essas eram divinamente estabelecidas; não estavam
sujeitas, portanto, a mudanças fundamentais.

O nascimento do individuo soberano, entre o Iluminismo Renascentista do século XVI

e o iluminismo do século XVIII, representou ruptura importante com o passado. A história
moderna do sujeito individual reúne dois significados distintos: por um lado, o sujeito é
indivisível – uma entidade que é unificada no seu próprio interior e não pode ser dividida
além disso; por outro lado, é também uma entidade que é singular, distintiva e única.

Muitos movimentos importantes no pensamento e na cultura ocidentais contribuíram

para a emergência dessa nova concepção: a Reforma e o Protestantismo, que libertaram a
consciência individual das instituições religiosas da Igreja e a expuseram directamente aos
olhos de Deus; o Humanismo Renascentista, que colocou o Homem no centro do Universo; as
revoluções científicas, que conferiram ao Homem a faculdade e as capacidades para inquirir,
investigar e decifrar os mistérios da Natureza; e o Iluminismo, centrado na imagem do
Homem racional, científico, libertado do dogma e da intolerância, e diante do qual se estendia
a totalidade da história humana, para ser compreendida e dominada.

Outras contribuições são teóricas e filosóficas como o eu penso de René Descartes, e

John Locke que entendia o individuo em termos de mesmidade de um ser racional, isto é, uma
identidade que permanecia contínua com o sujeito e o capitalismo contribuiu
significativamente na centralidade do individuo. No entanto, com emergência de leis
democráticas, mais industrialização e contrato também se deu a concepção social do individuo
visto como em constante relação com as estruturas e formações da sociedade moderna
localizando-o em processos de grupo e nas normas colectivas as quais subjaziam a qualquer
contrato entre os sujeitos individuais.

Na modernidade tardia e na pós-modernidade o individuo chega a ser descentralizado

pela reinterpretação de Karl Marx de que uma vez que o sujeito histórico age em função das
condições históricas criadas por outros utilizando os recursos materiais que foram fornecidos
por gerações anteriores e a s observações psicanalíticas de Freud arrasa com a abordagem de
uma coesão racional, pois a influência do subconsciente extrapola os limites da razão. Sendo
que a identidade é um processo de formação através de processos inconscientes e isto seria
uma identificação e a concepção social de língua de Ferdinand Saussure descentralizou ainda
o individuo.

Portanto, na óptica do autor, o sujeito do Iluminismo, visto como tendo uma

identidade fixa e estável, foi descentrado, resultando nas identidades abertas, contraditórias,
inacabadas, fragmentadas, do sujeito pós-moderno descrevendo através de cinco
descentramentos: os escritos do pensamento marxiano e sua reinterpretação; o segundo é a
descoberta do inconsciente por Freud; o terceiro em referente aos trabalhos saussrianos sobre
a língua social que preexiste antes do individuo; o quarto é o trabalho de Michael Foucault e o
quinto ligado ao feminismo. (HALL, 2006).

3.2. Cultura na pós-moderna

Conforme analisamos anteriormente que a cultura na pós-modernidade vem sendo

deslocada (Cfr. 3.1.), o nosso autor admite igualmente que a identidade cultural esta a ser
afectada pel mobilidade e deslocamento da globalização.

No mundo moderno, as culturas nacionais em que nascemos se

constituem em uma das principais fontes de identidade cultural. Ao nos
definirmos, algumas vezes dizemos que somos ingleses ou galeses ou
indianos ou jamaicanos. Obviamente, ao fazer isso estamos falando de forma
metafórica. Essas identidades não estão literalmente impressas em nossos
genes. Entretanto, nós efectivamente pensamos nelas como se fossem parte
da nossa natureza de nossa natureza essencial. (passim, 2006:48).

Nessa perspectiva as identidades nacionais não são coisas com as quais nascemos, mas
são formadas no interior da representação ou imaginadas. Segue-se que a nação não é apenas
uma entidade política mas algo que produz sentidos – um sistema de representação cultural.
As pessoas não são cidadãos legais de uma nação; elas participam da ideia da nação tal como
representada em sua cultura nacional.

As culturas nacionais são distintivamente moderna. A lealdade e a identificação que,

numa era pré-moderna ou em sociedades mais tradicionais, eram dadas à tribo, ao povo, à
religião e a região, foram transferidas gradualmente, nas sociedades ocidentais, à cultura
nacional.

A formação da cultura nacional permite a homogeneização da língua, ânsias e

educação como tal. Sendo assim, as culturas nacionais, aos produzidos sentidos sobre a nação,
sentidos com os quais podemos nos identificar, constroem identidades e as diferença das
nações reside nas formas diferentes pelas quais são imaginadas desde as estórias contadas
sobre nação, memórias que conectam o presente e imagem que dela são construídas.

Portanto, na perspectiva do autor aquando da cultura nacional admite a perpetuação

dela e sua imutabilidade. E, é uma tentativa de volta ao passado e reconstrução do presente
para reconstrução do presente e um futuro símile as abstracções culturais do passado.

Contudo, a ideia de unificação da identidade cultural por meio da cultura nacional está
sujeita a questionamentos por várias razões. Entre elas, ressaltamos que a maioria das nações
tem culturas diferentes, mesmo através de unificação política, do ponto de vista cultural, por
serem compostas de diferentes classes sociais, como também diferentes grupos étnicos e de
género. Assim, a cultura nacional não atinge todos esses grupos. A ideia de formação da
identidade nacional por meio da cultura nacional torna-se genérica, por supostamente
envolver todos os grupos em uma só formação.

3.3. Identidade e diferença

A diferença está aliada ao multiculturalismo e a cultura. Na pós-modernidade a cultura

em si é o mercado da diferença efectiva na escada rolante. No entanto convém definir o que
seriam esses termos:

Em uma primeira aproximação, parece ser fácil definir

"identidade". A identidade é simplesmente aquilo que se é: "sou brasileiro",
"sou negro", "sou heterossexual", "sou jovem', "sou homem". A identidade
assim concebida parece ser uma positividade ("aquilo que sou"), uma
característica independente, um "fato" autónomo. Nessa perspectiva, a
identidade só tem como referência a si própria: ela é autocontida e auto-
suficiente.
Na mesma linha de raciocínio, também a diferença é concebida
como uma entidade independente. Apenas, neste caso, em oposição à
identidade, a diferença é aquilo que o outro é: "ela é italiana'', "ela é branca",
"ela é homossexual" "ela é velha" "ela é mulher". Da mesma forma que a
identidade, a diferença é, nesta perspectiva, concebida como auto-
referenciada, como algo que remete a si própria. A diferença, tal como a
identidade, simplesmente existe. (SILVA, 2000: 74).

É fácil compreender; entretanto, que identidade e diferença estão em uma relação de

estreita dependência. A forma afirmativa como expressamos a identidade tende a esconder
essa relação. Quando se diz ‘’sou brasileiro’’ parece que se faz referência a uma identidade
que se esgota em si mesma. Sou brasileiro’’- ponto. Entretanto, é preciso fazer essa afirmação
porque existem outros seres humanos que não são brasileiros. Em um mundo imaginário
totalmente homogéneo, no qual todas as pessoas partilhassem a mesma identidade, as
afirmações de identidade não fariam sentido. De certa forma, é exactamente isto que ocorre
com nossa identidade de humanos. É apenas em circunstâncias muito raras e especiais que
precisamos afirmar que somos humanos.

Da mesma forma, as afirmações sobre diferença só fazem sentido se compreendidas

em sua relação com as afirmações sobre a identidade. Dizer que ‘’ela é chinesa'’’ significa
dizer que ‘’ela não é argentina’’, ‘’ela não é japonesa’’ etc., incluindo a afirmação de que "ela
não é brasileira'', isto é, que ela não é o que eu sou. As afim1ações sobre diferença também
dependem de uma cadeia, em geral oculta, de declarações negativas sobre outras identidades.
Assim como a identidade depende da diferença, a diferença depende da identidade. Identidade
e diferença são, pois, inseparáveis.

Em geral, consideramos a diferença como um produto derivado da identidade. Nesta

perspectiva, a identidade é a referência, é o ponto original relativamente ao qual se define a
diferença. Isto reflecte a tendência a tomar aquilo que somos como sendo a norma pela qual
descrevemos ou avaliamos aquilo que não somos. Por sua vez, na perspectiva que venho
tentando desenvolve1; identidade e diferença são vistas como mutuamente determinadas.
Numa visão mais radical, entretanto, seria possível dizer que, contrariamente à primeira
perspectiva, é a diferença que vem em primeiro lugar. Para isso seria preciso considerar a
diferença não simplesmente como resultado de um processo, mas como o processo mesmo
pelo qual tanto a identidade quanto a diferença (compreendida, aqui, como resultado) são
produzidas.

Na origem estaria a diferença- compreendida, agora, como ato ou processo de

diferenciação. É precisamente essa noção que está no centro da conceituação linguística de
diferença.

3.4. Identidade e globalização

O fenómeno causado pela globalização no século XXI em todo planeta favoreceu e

causou a diminuição de barreiras culturais e identitárias por meio da grande troca de
informações que obtemos na sociedade. Em nossos dias alguns sociólogos compreendem a
noção de identidade como algo fluido e fragmentado, enquanto para muitos outros o
património cultural, que dialogaria justamente com esta identidade, a solidificaria e lhe traria
uma ideia de permanência.

Actualmente, o motivo que mais qualifica a ideia de desconstrução da formação da

identidade cultural a partir da cultura nacional seria o processo de mudanças proporcionadas
pela globalização que ocorre em todo o planeta. Para Anthony McGrew, citado por HALL
(2006:67-68):

[...] a “globalização” se refere àqueles processos, atuantes numa

escala global, que atravessam fronteiras nacionais, integrando e conectando
comunidades e organizações em novas combinações de espaço-tempo,
tornando o mundo, em realidade e em experiência, mais interconectado. A
globalização implica um movimento de distanciamento da ideia sociológica
clássica da “sociedade” como um sistema bem delimitado e sua substituição
 por uma perspectiva que se concentra na forma como a vida social está
ordenada ao longo do tempo e do espaço. (HALL, 2006:67-68).

Dessa maneira, a globalização resulta na diminuição das fronteiras de distância e de

escalas temporais, actuando directamente no espaço-tempo e no efeito que isto causa sobre a
formação das identidades culturais. Como comenta HALL (2006: 65), “[...] As identidades
nacionais não subordinam todas as outras formas de diferença e não estão livres do jogo de
poder, de divisões e contradições internas, de lealdade e de diferenças sobrepostas”. Nesse
diapasão, as consequências da globalização sobre as identidades culturais seriam a
desintegração das identidades culturais por meio da homogeneização cultural e o declínio
dessas identidades nacionais em novas identidades, agora híbridas.

Bibliografia

HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Tradução: Tomaz Tadeu da

Silva e Guacira Lopes Louro. 11ª ed., Editora DP&: Rio de Janeiro, 2006.

SILVA, Tomaz Tadeu da. Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos

culturais /Toma.Z Thdeu da Silva (org.), Stuart Hall, Kathryn Woodward.- Petrópolis, RJ:
Vozes, 2000.

SLOTERDJIK, Peter. A mobilização infinita: para uma crítica cinética da política.

Trad. Paulo Osório de Castro. Relógio D’Água Editores, Lisboa: 2002.
Identidade e globalização