Nos propone el programa intentar de leer la escena de nuestros indios desde Trilce, un poe-

mario que, creo que podemos concordar, a primera lectura no es tan directa su vinculación con “el
problema del indio” como en los textos de González Prada, Mariátegui, Andrade, o incluso como en
los otros dos poemas de Vallejo propuestos para esta unidad, “Huaco” y “Telúrica y magnética”.
Esta distinción sirve como una primera observación: Trilce se inscribe, ya desde un programa uni-
versitario, en un contexto de fuerte vinculación con el mundo amerindio, suena con él, y sin em-
bargo hay algo que desentona, que desafina. La primera pista la puede dar Mariátegui, que en sus
canónicos Siete ensayos… declara: “Valcárcel, a quien debemos tal vez la más cabal interpretación
del alma autóctona, dice que la tristeza del indio no es sino nostalgia. Y bien, Vallejo es acrecen-
tadamente nostálgico.” Y unas líneas más abajo aclara: “Su nostalgia es una protesta sentimental o
una protesta metafísica.” (M). Esta indicación creo que ya da la pauta, en este texto con sólo seis
años más joven que Trilce, sobre la potencia que el juego con la temporalidad tiene en este poe-
mario, ya que, si nos atenemos a la intención de una protesta como acto (en este caso, de habla), se
ve que apunta a un cambio a futuro, y por lo tanto, lo que propone Mariátegui podría reformularse
como: Vallejo, con su pasado “”indígena”” que trae como nostalgia, apunta hacia el futuro.
El poema 33, que elegí para estructurar este trabajo (y creo que puede valer por varios otros,
de los que iré igual mencionando algunas cosas) ya desde su apertura empieza a entramar y proble-
marizar distintas temporalidades. Arranca:
Si lloviera esta noche, retiraríame
de aquí a mil años.
Mejor a cien no más.
Como si nada hubiese ocurrido, haría
la cuenta de que vengo todavía.
Puesta la condición climática adversa, plantea un retiro, que es, para decirlo con Escobar, una “fuga
hacia atrás, hacia lo mítico arcaico, gracias a lo cual aniquila y desvanece tanto biografía como his-
toria”, para luego “reanuda[r] su marcha hacia el aquí, con la presunta inocencia de quien está libre,
o pretende estarlo, de toda huella” (131). Aunque disiento en una cuestión que retomaré más
adelante de esta descripción temporal (el “hacia atrás”), sí me parece acertado pensar la primera
base de este poema como una fuga del presente, un dejar todo lo acumulado por la conciencia, una
búsqueda del yo poético de despojarse de todo lo que llegó a ser (o el “ser sido” para retomar el
juego temporal del poema 14). Y se plantea un regreso con otros términos, como si nada, casi como
un niño que llega al mundo y no sabe nada todavía, todavía no tiene ataduras con nada.
Desde ahí parte la segunda estrofa, que lamentablemente Escobar, en su comentario por-
menorizado, pasa por arriba. Leo:
O sin madre, sin amada, sin porfía
 de agacharme a aguaitar al fondo, a puro
pulso,
Esta segunda opción de base para el poema (la primera: irse y volver nuevo; la segunda, despojarse
de madre, amada) todavía parece bastante similar al planteamiento de la primera, sobre todo si se
tiene en cuenta la importancia de la figura de la madre y de la amada en el libro: sacar a cualquiera
de las dos de la ecuación reduciría a pocas características lo que se puede decir del nostálgico yo-
poético que atraviesa el poemario, que está continuamente evocandolas. Esto, para mí, se resume en
la segunda base de esta preposición: “sin porfía”, sin ganas de insistir sobre el cuidado del “fondo”
que podría ser aquello más preciado de la memoria sentimental del yo-poético (madre o amada),
aquello que está en su “corazón” –podría decirse con el “a puro/ pulso” que le sigue.
El poema continúa:
esta noche así, [así como se planteó hasta ahora] estaría escarmenando
la fibra védica,
la lana védica de mi fin final, hilo
del diantre, traza de haber tenido
por las narices
a dos badajos inacordes de tiempo
en una misma campana.
Estos versos entran en clara contradicción con la voluntad buscada en los anteriores, una voluntad
de despojarse de lo constitutivo de una personalidad, que sin embargo, aunque se asuma (“esta
noche” voy a “como si” esto), no sucede realmente: el yo poético declara que igual, de todos mo-
dos, estaría escarmenando (o desenredando) varias cosas, primero: la fibra védica. La fibra, como el
fondo o el puro pulso que no quería aguaitar (cuidar) en los versos anteriores, evoca algo muy “in-
terno” del ser, lo que se refuerza temporalmente con el adjetivo védico: una lengua arcaica, un sán-
scrito indio. Es decir, estaría desenredando la fibra del pasado, y de un pasado constitutivo para la
lengua que usa. A esta fibra la llama luego “la lana védica de mi fin final”. Me pregunto hasta qué
punto elegir una lengua “india” no viene a metaforizar lo “indígena”, que acá se podría leer bajo la
“lana” tan presente en el mundo incaico, incluso en el quipú (un nudo que se podría estar queriendo
escarmenar), que también, como lo védico, referencia a un pasado que guarda Historia. Y en esta
miríada de interpretaciones transnacionales, transculturadas, al mundo indio y al indígena se puede
sumar el hilo de la vida griego que cuidan y cortan las moirai, allí donde se ve “el fin final”, que es
tanto la finalidad de una vida, como el término de ella. x “hilo del diantre” x
Esta fibra, esta lana, este hilo, es “traza de haber tenido/ por las narices/ a dos badajos ina-
cordes de tiempo/ en una misma campana.”, es decir, prueba de haber tenido, “en mí”, aunque
quiera “hacer como” si no tuviese nada, dos temporalidades distintas y disonantes. Para interpretar
esta otra temporalidad traigo unas palabras de González Vigil, que en el prólogo a la edición de la
poesía completa de Vallejo editada en 2021 por Copé, indica: “Párrafo aparte merece un compo-
nente central de la cosmovisión andina: distingue tres pachas (mundos), a los que les concede
características espaciales y temporales. (…) A diferencia de la óptica occidental moderna que ‘visu-
aliza’ el pasado detrás y el futuro por delante, la mirada andina sitúa delante [y abajo] el pasado,
persuadida de que se vuelve necesario contemplarlo desde el presente y actuar adecuadamente.”
No parece tan descabellado pensar en esta concepción andina del tiempo como operativa en este po-
ema, en que el hilo del “fin final”, cuestión futura, es, hacia el pasado, “traza de haber tenido”:
quizás estos sean los dos “badajos de tiempo”, que en una concepción occidental, sean “inacordes”.
O incluso, haciendo hincapié en el entrecruzamiento espacio-tiempo que propone el concepto de
pacha, puede recordarse el segundo verso del poema: “de aquí a mil años”, en vez de “ahora a mil
años”.
Volviendo a la utilidad de mirar el pasado en el presente para proyectar a futuro, podemos
leer en el anteúltimo “terceto”, en línea con la lectura que se venía proponiendo, una confirmación
de la imposibilidad de deshacerse del pasado:
Haga la cuenta de mi vida,
o haga la cuenta de no haber aún nacido
no alcanzaré a liberarme. [[ahí la confirmación]
En este sentido, el último terceto:
No será lo que aún no haya venido, sino
lo que ha llegado y ya se ha ido,
sino lo que ha llegado y ya se ha ido.
habilita para este poema también la lectura que Foffani hace del poemario en clave benjaminiana,
tomando la noción de la “pérdida de la experiencia” y la dificultad de su comunicabilidad como una
característica base de la vida posmoderna. Se puede entonces pensar que si –como dice Mariátegui –
la nostalgia es una protesta (además de ser “indígena”), lo es casi en forma de militancia por el re-
cuerdo y la transmisión de esa experiencia (vivida) que está en proceso de perderse en el pasado,
que el poemario quiere rescatar y podría incluso estar ponderando positivamente en la última es-
trofa: la respuesta no es la novedad, no está en eso que aún no vino, sino que la respuesta “será” (en
el futuro), el pasado, aquello que ha llegado y ya se ha ido. Esta lectura pone en primer plano tam-
bién el concepto de pacha tal y como lo lee Gonzalez Vigil, que concluye que: “esa óptica explica
que, en las páginas de Vallejo, no funcionan los límites cronológicos entre el pasado y el presente,
la muerte y la vida, porque el pasado sigue vivo en el presente.”.
Así, creo que podría utilizarse para concluir el punto que hace Escobar luego de leer el se-
gundo poema de Trilce (“Tiempo Tiempo”): “La poesía sería pues el nivel de una experiencia en
que habría de jugarse el dominio de la realidad verdadera, y arrebatarle la máscara uniforme para
enfrentarnos [1] a lo que nos oculta la no comprensión del sentido temporal [europeo y
hegemómico] y [como consec 2] el encubrimiento que de ello ejecuta el lenguaje. [también europeo
y hegemónico]” (E, 129). Un arrebato que en Trilce se haría entonces en nombre de la experiencia
vivida que perdieron las comunidades que borraron la conquista y luego borra el capitalismo, que
tanto pueden servir para entender el ser nacional, el ser latinoamericano, en el presente y a futuro.
Y se puede formular otra conclusión sobre el indigenismo en este poemario: está presente
como en los poemas de la saga familiar y hogareña que trabaja el profesor Foffani: “ese ayllu famil-
iar que es un espacio de indudable transculturación” (F, 112), y no un espacio de una cultura ais-
lada, que se quiere mantener igual: la nota indigenista de Trilce está ya procesada por la transcul-
turación. (y acá le debo un gran cfr. a Lespada), que, como creo que vimos, llega hasta la lengua, la
estructura y la cosmovisión del poemario.