SUTARA!

Dossier nº 1 sobre la memoria de la caza de brujas

Textos y fotografías publicadas en Hordago: Sarah Babiker, Susana Albarrán Méndez,

Hedy Herrero, Santxikorrota, Jon Artza.

Textos del Grupo de Iruñea de Memoria de la caza de brujas: Maje Martínez Soto, Leire San Martin Marcos.

Fotos y maquetación del dossier: Jone Arzoz.

sorginehizarenmemoria@proton.me

Iruñea 2023
 INDICE

Sutara! Páginas 1-2

Sarah Babiker Entrevista a Silvia Federici: “La caza de brujas contribuyó a destruir el poder social de la mujer,
a desvalorizarla como sujeto”. Sarah Babiker Páginas 3-6

Entrevista a Silvia Federici: “Vivimos una nueva caza de brujas”. Santxikorrota Páginas 7-12

La última bruja asesinada en Euskal Herria. Santxikorrota Páginas 13-14

Entrevista a Silvia Federici: “La caza de brujas se ha olvidado y ridiculizado”.

Susana Albarrán Méndez Páginas 15-17

Sorginak, ¿haberlas haylas? Jon Artza Páginas 18-22

¡Más akelarres! Jon Artza Páginas 23-26

¿Calibán en Sangüesa? Jon Artza Páginas 27-28

Sutara! La caza de brujas entre la memoria y la mistificación. Jon Artza Páginas 29-34

Todos los reinos del mundo han sido derribados por mujeres. Maje Martínez Soto Páginas 35-36

De “Faytelleras” a “Xorguiñas”. Leire San Martin Marcos Páginas 37-39

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 SUTARA!

En 2019 se celebró en Iruñea el I Encuentro feminista sobre la historia de la caza de brujas, evento que en
torno al trabajo de Silvia Federici, autora de Calibán y la bruja, despertó el interés en nuestra tierra por esta
temática desde un enfoque crítico y activista. A partir de entonces se ha generado una red internacional de
grupos de lectura e investigación con sedes en Quito, Nueva York, Madrid, Catalunya, Valladolid e Iruñea, que
en octubre de 2022 celebró su II Encuentro, sobre colonialismo, extractivismo y violencia contra las mujeres
ayer y hoy.

El grupo de Iruñea ha venido trabajando sobre la memoria de la caza de brujas a través de diferentes activi-
dades como sesiones formativas, cineforum y jornadas divulgativas bajo el título SUTARA! (¡A la hoguera!),
título que representa tanto el reclamo al castigo contra las supuestas brujas como el destino que deseamos al
patriarcalismo capitalista que encendió la caza de brujas.

Con el objetivo de ampliar nuestra labor divulgativa presentamos en este dossier SUTARA! nº 1 una serie de
entrevistas y artículos -la mayoría ya publicados en la revista o la web de Hordago entre 2019 y 2022-, junto
con algunos inéditos preparados por el grupo, que dan cuenta de diferentes perspectivas de la memoria de la
caza de brujas en Euskal Herria.

Nuestra intención es seguir publicando nuevos números de este dossier digital, con diferentes aportaciones y
colaboraciones que nos permitan comprender mejor el fenómeno de la caza de brujas, la base para relanzar
una lucha cultural sobre una terrible realidad que todavía está lejos de estar superada.

Sutara!

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Silvia Federici: “La caza de brujas contribuyó a
destruir el poder social de la mujer, a desvalorizarla
como sujeto”
La activista y teórica feminista Silvia Federici está de gira por el Estado español. La autora de
Calibán y la Bruja abordará uno de sus temas de estudio fundamentales, la memoria histórica
de la caza de brujas, en un encuentro que tendrá lugar el próximo fin de semana en Pamplona.

Sarah Babiker. 19 mar 2019. Hordago

En el momento de esta entrevista, hace pocas horas que Silvia Federici (Parma, 1942) ha aterrizado en Madrid
después de un vuelo transatlántico. Una podría esperar que el cansancio impregnara el discurso de esta
mujer que cuenta con varias décadas de lucha y teorización feminista a sus espaldas. Sin embargo, durante
más de un hora, repasará muchos de los desafíos que ha enfrentado y enfrenta el feminismo. Referente del
feminismo autónomo italiano, integrante de la campaña por el salario doméstico en los setenta, Federici lleva
una vida invitándonos a reflexionar sobre la relación de los movimientos con el poder, sobre el rol del trabajo
reproductivo en el capitalismo o sobre la acumulación primitiva a costa de las mujeres y los pueblos.Pero
si hay algo que moviliza el entusiasmo de la autora de Calibán y la Bruja (Traficantes de Sueños, 2010)
durante esta conversación, es precisamente el estudio de la persecución a las mujeres acusadas de brujería.
Una historia perdida, de la que sabemos muy poco, y que sin embargo puede servirnos para entender el pasado
y leer el presente, argumenta. Así, esta visita de Federici al Estado español tiene una cita central: acudir al
Primer Encuentro Feminista sobre Caza de Brujas que tendrá lugar en Iruña del 22 al 24 de marzo. El evento
forma parte de una campaña que la misma Federici viene impulsando junto a la Editorial Traficantes de
Sueños. Esta primera entrevista, centrada en esta temática, forma parte de un conversación más amplia, de la
que publicaremos dos entregas más en las próximas semanas.

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Recuerdo que al leer Calibán y la Bruja me resultó fascinante la recuperación de la historia sobre la
caza de brujas. Es una obra que te interpela para repensar el pasado y lo que supuso para las mujeres,
para el mundo todo, esta persecución. ¿Cómo volver a esta historia nos puede ayudar a interpretar el
presente?


En primer lugar, es que hoy también existe la caza de brujas, por ejemplo en África, en India, en Papúa Nueva
Guinea. En Arabia Saudí están matando mujeres acusándolas de ser brujas: así, en el mundo islámico, también
se está difundiendo esta idea de que existen las brujas. Se trata de procesos que se incrementan en la década
de los 80 y 90. Mano a mano con el proceso de globalización, con la privatización de la tierra, con un proceso
brutal de despojo. Más recientemente, por ejemplo, hemos visto en Estados Unidos, no caza de brujas en
sí, pero en la cultura popular, hay toda una cultura mediática que está relanzando la temática de las brujería
en formas muy muy perversas, como si se tratara de un tema de diversión. Se hace película tras película en
las que se representan mujeres como brujas, como seres demoníacos, seres destructivos que tienen poderes
sobrenaturales que son incapaces de controlar.

Necesitamos visibilizar este proceso, esa persecución que se ha ocultado

históricamente, que nunca se ha considerado importante
Por tanto, me parece que ésta es una temática muy muy actual que se debe afrontar. De ahí este encuentro que
vamos a hacer, este programa que tenemos para revisitar, recuperar la historia de la caza de brujas en España y
en el futuro también en otros lugares. Necesitamos visibilizar este proceso, esa persecución que se ha ocultado
históricamente, que nunca se ha considerado importante —a ninguna mujer, a ningún hombre le han enseñado
qué fue la caza de brujas—, que se ha prácticamente borrado, o peor, se ha convertido en una leyenda, una
fuente de diversión.De las brujas también se ha hecho un personaje que es mítico, legendario, y en los lugares
donde hubo persecución se ha armado también una especulación comercial, se venden las muñecas de las
brujas. Todo esto me parece una cosa verdaderamente peligrosa y perversa.

¿De qué maneras afectó la caza de brujas a la situación social de las mujeres?

Nosotras hemos tomado esta iniciativa de recuperar esta historia, poner luz y decir qué pasó, que ese
conocimiento salga de la academias, salga del ámbito de los historiadores especializados que escriben libros
que poca gente lee. Que sean las mujeres, las nietas de las mujeres que fueron quemadas, quienes revisiten hoy
qué les pasó a sus abuelas, qué les pasó a esas mujeres, porque, en primer lugar, nos damos cuentas de que la
caza de brujas se acompañó también de una campaña de terror contra las mujeres que ha dejado un impacto
muy fuerte sobre la condición social, sobre la imagen de quiénes son las mujeres, ha contribuido a destruir el
poder social de la mujer, a desvalorizar a la mujer como sujeto social. Es importante también añadir que la caza
de brujas en los siglos XVI y XVII y después, fue también exportada a las colonias a través de los misioneros,
de los conquistadores. En América Latina: Colombia, Brasil... Sirvió para fustigar, demonizar la lucha de los
esclavos. Así, creo que es muy importante recuperar esta historia ante todo para comprender cuáles fueron
las fuerzas sociales que implicó, cuáles fueron sus motivaciones y cómo todo esto impactó en la condición de
la mujer y su relación con el presente. Cómo nos ayuda a comprender el incremento de la violencia contra la
mujer, de la cual somos testigos cada día en cualquier parte del mundo.En segundo lugar, pero también muy
importante, es que hoy la caza de brujas regresa, tenemos muchísimos casos en varios países del África, en el
norte de Ghana hay varios campos de concentración donde mujeres que son acusadas de brujería huyen para
protegerse. Estas mujeres se encuentran con situaciones terribles. También en Tanzania o África central, ha
habido persecuciones.

¿De qué se les acusa exactamente?, ¿por qué se las persigue y castiga?
He estudiado este fenómeno y creo que está muy conectado con procesos de globalización, con procesos de
expansión de la relación capitalista, una expansión conectada con el despojo de la tierra, su privatización. Por
ejemplo, hoy en África hay un ataque a las tierras de los africanos, a sus tierras comunales. Están las compañías
mineras, la petrolera, los energía verde. Prácticamente, las tierras de los africanos —las comunitarias sobre
todo— son cada vez menos.

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 Las sectas pentecostales, financiadas por la derecha estadounidense, van a
comunidades que ya se están desagregando por el ataque económico del FMI o el
BM, pero les dicen que la culpa es de Satanás
Entonces inician procesos perversos. En este contexto intervienen estas sectas pentecostales que son los nuevos
misioneros, que tienen su origen en Estados Unidos y son financiados por sus fuerzas de derecha. Están
exportando toda una visión religiosa, muy muy negativa, muy peligrosa, que dice que el diablo, Satanás está
conspirando. Van a estas comunidades que ya se están desagregando por el ataque económico, por la acción
del Banco Mundial, del FMI. Pero ellos dicen que la culpa es de Satanás, que hay gente en la comunidad que
está tramando contra los demás.Difunden manuales contra Satanás, el diablo, el pecado, todo esto ha creado
situaciones de desconfianza en comunidades donde ya el empobrecimiento general crea conflicto social. En
India también, hay bibliografía que conecta este incremento de las acusaciones de brujería, de las matanzas
de mujeres —están quemando a mujeres vivas como antes, las entierran vivas— con el ataque a los bienes
comunales, la tierra comunal, el despojo, el empobrecimiento, todas estas cosas.Como en el pasado, es muy
conveniente para los poderosos —en un momento de ataque a las comunidades, a las relaciones comunitarias—
crear estas sospechas de la bruja, del enemigo que vive en la comunidad. Así se rompe la solidaridad en un
momento fatal, en un momento de gran urgencia donde la solidaridad debería ser total. Hay bibliografía sobre
estas cuestiones, pero por parte de antropólogos, etnógrafos que son quienes están abordando este tema, o
incluso periodistas. Pero en los movimientos sociales de esto no se habla. Hay tantos problemas que África
parece una realidad muy lejana.Todo esto me está haciendo pensar en momentos en los que la explotación
capitalista brutal ha llevado a algunos pueblos a formular explicaciones o figuras esotéricas que encarnaban
el despojo y el sufrimiento.Es una conexión interesante porque se trata también de historias coloniales. Por
ejemplo, en Kenia en los años 30 y 40, la investigadora Luise White ha escrito este libro muy importante
sobre los vampiros que era una visión realista de lo que le pasaba a la gente. Sentían que les sacaban la sangre,
les mataban. El colonialismo se apropiaba de toda su riqueza vital, de toda su energía. Parece que esto está
regresando. Las historias de zombis en Sudáfrica, por ejemplo, están volviendo, pero esta vez se articulan
no contra el explotador sino contra las mujeres, y sobre todo contra las mujeres mayores. Por otro lado en el
Congo, o en la República Democrática del Congo, hay toda una denuncia de los misioneros pentecostales que
dicen que hay niños que están poseídos por el demonio. Así, en los últimos años se han creado dos figuras, el
cazador de brujas, que va de país en país, como antes, y el exorcista. A este último, la gente le llama para que
libere a su niño, al que se acaba torturando.

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 Hablar de brujas o de Satanás resulta muy conveniente también para los jefes
locales, las autoridades que tienen compromisos con compañías mineras
Hay gente que en el empobrecimiento general se ha creado pequeños negocios en torno a esto. Resulta muy
conveniente también para los jefes locales, las autoridades que tienen compromisos con compañías mineras,
generar esta confusión. Es muy importante sacar a la luz todo esto.

Entonces, ¿se ha pasado de representar la explotación o al explotador como una figura esotérica o
monstruosa, a buscar el mal entre los propios miembros de la comunidad?


Durante miles de años, sobre todo en comunidades agrícolas precristianas, han existido leyendas de espíritus
que pueden ser buenos o pueden ser malos: si tú te comportas bien con ellos te favorecen, si no, te pueden
matar. Pero la idea de que hay personas que son demoníacas, que son totalmente malas, es una cosa nueva
típica del cristianismo que divide el mundo en dos: el bien y el mal, Dios y Satanás. Esta visión dualista no es
herencia de creencias precristianas. Esta visión del diablo como enemigo de la humanidad, la bruja que es una
persona que pone en peligro a la humanidad, que vive para hacer el mal, el mal por el mal, es una visión que
aterroriza, que elimina toda empatía, elimina la posibilidad de solidaridad con estas mujeres. Si no, cómo se
puede explicar que las quemaran vivas, la gente miraba cómo las quemaban. Las habían demonizado. Yo creo
que esto también está sucediendo ahora.Esta campaña que estamos haciendo tiene varias motivaciones, una
es comprender la herencia de la caza de brujas, y también hacer justicia. No digo que se pueda hacer justicia
hablando, pero en cierto modo nosotras somos la voz de estas mujeres que fueron torturadas, quemadas, a
quienes les robaron la voz de la garganta. Nos han privado de su historia.

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Silvia Federici: “Vivimos una nueva caza de brujas”
La filósofa italiana Silvia Federici visita las cuevas de Sara y Zugarramurdi, localidades
famosas por la caza de brujas que se produjo a principios del siglo XVII.

Santxikorrota. 30 sep 2017. Hordago

Silvia Federici, filósofa e historiadora marxista-feminista del trabajo, es considerada una de las intelectuales
contemporáneas vivas más influyentes. Además de sus reflexiones sobre el trabajo doméstico, dos ideas
destacan entre sus contribuciones teóricas.
La primera, su negación de que la acumulación originaria sea ―como afirma Marx―, la dovela sobre la que
se asienta la primera acumulación de capital, dado que en su opinión, el capitalismo necesita de una inyección
constante de capital expropiado.
La segunda, su revolucionaria tesis de que la clave para el surgimiento de la economía capitalista es una
división sexual del trabajo en la que el trabajo reproductivo y la reproducción que realizan las mujeres es
expropiada y convertida en trabajo no asalariado; ese sería el elemento necesario y diferente ―respecto a la
etapa histórica anterior― para que pueda darse el inicio de la acumulación de capital.
Tras su última visita en 2015, volvió a Iruñea y a las cuevas de Sara y Zugarramurdi, las localidades tristemente
famosas por la caza de brujas que se produjo a principios del siglo XVII. Más de 700 mujeres se acercaron
a escucharla al centro social y librería Katakrak. Varios cientos lo consiguieron pero la mayoría tuvo que
conformarse con el archivo de audio. Ella se niega a reconocerlo pero se ha convertido en una figura de cierto
carácter mediático.

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A finales del siglo XV comienzan el éxodo del campo a la ciudad, el genocidio de las poblaciones
originarias americanas, y el comercio de esclavos africanos. Tres procesos interrelacionados y a gran
escala que generarán gigantescas reservas de mano de obra asalariada y no asalariada, y a los que tú
añades la caza de brujas. Algunos historiadores cuestionan las dimensiones que tú y otras investigadoras
manejáis respecto al número de mujeres perseguidas y asesinadas.

Esa es una discusión vieja. En el pasado, el movimiento feminista hablaba de millones de muertas. Las
polémicas y el trabajo que hemos desarrollado han ido reduciendo las cantidades. Se han hecho recuentos,
donde se ha podido, y ahora se habla de 100.000 casos confirmados. Pero todas las historiadoras que han
hecho estudios concluyen que ese número no es el real, que forzosamente deben de ser más, muchas más.
Hay distintas razones: la principal es que muchos archivos se han destruido ―fundamentalmente debido a
las innumerables guerras que han asolado Europa durante siglos―; otra es que todavía quedan bastantes
documentos sin analizar; en ocasiones la persecución no correspondió al Estado sino a la nobleza y entonces,
directamente, en la mayoría de los casos ni siquiera quedaba registrada como ocurre, por ejemplo, en Escocia;
y, por último, hay también documentos que mencionan ejecuciones y masacres, pero sin detallar las cantidades,
por lo que las víctimas son imposibles de cuantificar.
Estimamos que por cada asesinato documentado existiría, como mínimo, otro más; y ese sería un cálculo muy
conservador. Por eso hemos puesto en marcha la campaña “Por la memoria de las mujeres asesinadas acusadas
de brujería”. Queremos sacar a la luz y promover el reconocimiento de todas las víctimas a escala mundial.

Sostienes que en la actualidad vivimos una nueva caza de brujas, en particular en zonas ―como la
frontera entre México y Estados Unidos―, donde la lucha de clases es más encarnizada.

Al principio hubo interpretaciones diversas sobre la violencia contra las mujeres en Ciudad Juárez y otras
ciudades de Baja California, Sonora y Chihuahua. El trabajo de las feministas nos ha llevado a la conclusión
de que obedece a la expansión del capitalismo y a la “maquilización” del trabajo, que en ese área fronteriza ha
creado una tierra de nadie, sin reglas, donde se puede matar a mujeres e imponer formas de trabajo inhumanas.
Porque lo verdaderamente importante es comprender cuáles son las formas de trabajo que existen en la maquila.
No hay horarios, no hay sanidad laboral, pueden cerrar la puerta y no dejarte salir hasta que no hayas finalizado
tu trabajo... Se denigra la condición humana para imponer un régimen de miedo constante, es decir, de terror.
Imponer este tipo de formas de explotación a las mujeres es muy funcional en términos de trabajo. El terror
crea una atmósfera que impide una organización eficaz para cambiar la condición laboral. Algo de eso se
intentó a primeros de los años ochenta, cuando se implantaron las maquilas en la frontera, pero las mujeres que
empezaron a organizarse acabaron siendo asesinadas. El terror aniquiló sus esfuerzos para crear comunidad y
para mejorar sus condiciones de trabajo.

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¿El terror no mata a los hombres?

La maquila es un trabajo de mujeres. Puedes analizar un fenómeno a través de los efectos que produce.
Aquí hemos empleado ese método. Hemos identificado los orígenes de esta matanza reflexionando sobre
su consecuencia principal: el socavar las resistencias que las mujeres trataron de poner en pie. Pero, ¿cómo
fue posible ese terror? Hay que tener en cuenta que la maquila se constituye como la forma moderna de la
plantación de esclavos.

¿En qué sentido?


La alianza de autoridades, fuerzas policiales y maquila conforma un régimen de excepción militarizado. Total
y absoluto. Hasta el punto de que es habitual que las madres y padres que inician la búsqueda de sus hijas
desaparecidas sean humilladas en dependencias oficiales. Y es corriente que, si insisten para que se investigue
su drama, sean amenazadas y obligadas a abandonar el pueblo o la ciudad. Es el terror. Por eso hay ese
ensañamiento con los cuerpos de las mujeres que son abandonados en lugares públicos. Cuerpos torturados,
mutilados o desmembrados. Como dice la activista argentina Rita Segato, es una pedagogía de la crueldad.
No se intenta ocultar, porque hay una voluntad clara de mandar un mensaje a la comunidad, como cuando se
quemaban mujeres en público. La comunidad ha de verlo y ha de aprender una lección de terror.
Es conocida la frase de un famoso inquisidor: “mata a alguna para educar a muchas”. En consecuencia,
muchas de esas mujeres, que son jóvenes y que carecen de derechos, dedican hoy toda su energía ―la que una
vez fue dirigida a la organización y a la resistencia― a proteger su vida y la de su familia.

La prensa occidental habla de brujería relacionada con el asesinato de personas albinas en Tanzania y
tú de que en África también se han impuesto las políticas de ajuste estructural...

El caso es muy interesante, típico de los periódicos europeos o norteamericanos. ¿Por qué se matan personas
albinas? No soy antropóloga, pero parece que en algunas culturas de países africanos quienes nacen con esta
característica son consideradas anormales y portadoras de mala fortuna.
Según los media, los asesinatos en Tanzania habrían desembocado en matanzas de los victimarios de las
personas albinas. Pero lo que está ocurriendo es que hay una terrible persecución contra mujeres acusadas
de brujería: sólo durante el primer semestre de 2017 fueron asesinadas 479 mujeres acusadas de brujería
en Tanzania. Y esa violencia sistemática es presentada en los medios de comunicación globales como una
respuesta a la violencia contra los albinos, como parte de una violencia conectada a personajes anormales. Es
muy importante desenmascarar este enfoque neocolonial que banaliza y reduce esta nueva persecución a una
expresión de la irracionalidad africana.
En realidad, vivimos una nueva caza de brujas a nivel mundial. Las últimas estadísticas sobre África hablan
de que más de 30.000 mujeres habrían sido mutiladas con machetes, torturadas y asesinadas desde los años
setenta. La mayor parte de ellas quemadas vivas. Ha pasado en Sudáfrica, Mozambique Tanzania, Zambia,
Nigeria, Zaire, Kenia, Uganda... En Ghana, hay campos de concentración ―yo los llamo así―, para brujas.
Allí se refugian las mujeres que han sido expulsadas de su comunidad o que tenían miedo de ser asesinadas.
Solteras, muchas de ellas muy viejas, viven en unas condiciones miserables.

¿Es el mundo musulmán una excepción?


Lo era pero también ha empezado a matar mujeres. Ha ocurrido en Arabia Saudí: han decapitado a una mujer
acusada de brujería. Es un fenómeno reciente que se está extendiendo a otros países musulmanes, donde son
lapidadas hasta la muerte. También se está dando en el subcontinente indio y en Oceanía, donde mujeres
campesinas que se oponen a las titulaciones individuales de la tierra están siendo asesinadas.

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Afirmas que esta caza de brujas está directamente relacionada con las políticas que el FMI y el Banco
Mundial empezaron a imponer en los años 80 y que tiene tres dimensiones: el empobrecimiento
generalizado, el desembarco de las sectas evangélicas, y el específico desplazamiento de la gestión pública
de la salud a los curanderos...

La teoría es que, una vez más, esta persecución está vinculada a la explosión de las relaciones capitalistas que
se produce en esta fase de desarrollo capitalista, la actual globalización, que comienza a desarrollarse tras la
crisis de 1973.
En efecto, la caza de brujas empieza en el mismo periodo que los ajustes estructurales, que son un proceso
económico de cercamiento de recursos, de titulación individual de la tierra promovida por las instituciones
internacionales, de destrucción del régimen comunitario y de empobrecimiento de las masas. En paralelo, se
produce la llegada masiva de las sectas fundamentalistas cristianas, con su visión calvinista de la religión.
Hablan del diablo, de la conspiración satánica, dicen que en la comunidad hay personas demoníacas.
Y, además, esta persecución también está conectada a la destrucción de los sistemas de salud, causada por
las políticas económicas de ajuste, y que genera la reaparición de los cuidadores tradicionales, generalmente
hombres, que acuden a la brujería para explicarlo todo: desde enfermedades como el sida hasta la mortalidad
infantil. No hablan de malnutrición, de políticas de salud, o de cómo abordar las políticas forestales para que
no se extienda la malaria. Todo es brujería.
Pero los vínculos comunitarios también son fuertes...

Sí, pero ahí es donde interviene un cuarto factor muy importante: la fractura de la comunidad derivada
del impacto psicológico que provocan el empobrecimiento general y la reducción del acceso a la tierra.
El cercamiento de los comunes y el miedo generan profundas brechas sociales que dislocan las familias y
las comunidades. Porque antes se vendía algodón, café o chocolate a un precio pero, hoy, la globalización
ha creado un mundo donde la gente no comprende las fuerzas que determinan su vida cotidiana. Unos se
enriquecen y otros se empobrecen pero las decisiones que se toman en Londres o Nueva York parecen cada
vez más misteriosas... y todo eso puede desarticular a la familia o a la comunidad en la medida que rompe la
cadena de transmisión de la tierra.
Por un lado, esa disminución de los recursos genera dinámicas de competencia entre las generaciones jóvenes,
incluso de la misma familia. Por otro, se favorece la visión de que los mayores son seres inútiles en tanto
en cuanto no generan recursos. Más aún en el caso de las mujeres mayores, que tampoco producen sexo ni
procrean. Esas mujeres no sólo están en la primera línea de defensa de su comunidades frente a las economías
extractivistas y la devastación medioambiental ―como Berta Cáceres― sino que son la última barricada ante
el derrumbe de la comunidad.
¿Por qué?

Son millones en todo el planeta. La mujer mayor siempre ha sido un sujeto sospechoso, porque ya conoce las
cosas, lo conoce todo sobre la comunidad. Es un personajes incómodo que no se va a someter tan fácilmente.
Es la que defiende la concepción del mundo que dice que la vaca no se vende, porque la vaca es la seguridad
para el futuro. Y que dice que tampoco se cortan los árboles. Conoce a la vaca y al árbol por su nombre.
El resto, los jóvenes sobre todo, preferirán vender la vaca y cortar el árbol porque ven en la economía monetaria
el puente hacia la prosperidad. Ella no. Recientemente encontré una canción africana en la que unas personas
mayores cuentan que tienen miedo de que sus hijos los vayan a matar porque no quieren vender las vacas. La
vaca: ahí está el choque entre las dos visiones de ver el mundo.

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De George Lukács a Occupy Wall Street

Silvia Federici nace hace 65 años en Parma, la espina dorsal de la Emilia-Romaña roja ―junto con Módena,
Bolonia y otras ciudades―, la región de tradición comunista por antonomasia y cuna del movimiento partisano.
El único lugar de Italia donde los camisas negras no pudieron desfilar en su marcha golpista sobre Roma de
1922, cuando tres días de barricadas impidieron el acceso a los fascistas.

Estudia Filosofía e Historia. En 1967 inicia su doctorado en Buffalo (Estados Unidos), recién estrenado el
verano del amor californiano... y la represión de las revueltas de las comunidades negras que provoca más
de 80 muertos. Hace la tesis sobre las cuestiones doctrinales del filosofo marxista y crítico literario Georg
Lukács, relativas a los aspectos formales de la novela como producto histórico (y critica la tesis de que el
artista burgués, como consecuencia de su compromiso para representar la verdad, sería capaz de comprender
la realidad y el significado de las fuerzas sociales fundamentales que conforman la verdad; y, en consecuencia,
la necesidad de representarla le obligaría a superar su condición de clase).

Milita en grupos estudiantiles. Va y viene de Italia; se integra en el marxismo heterodoxo y antiautoritario del
movimiento operario. En 1970 se desplaza a Nueva York. Participa en redes de apoyo de mujeres latinas para
afrontar las fianzas carcelarias. Traduce a Mario Tronti y a Toni Negri al inglés. Conoce a Mariarosa Dalla
Costa, profesora de Teoría Política en Padua y sus tesis de “Mujeres y subversión social” en las que, de manera
seminal, se analiza el trabajo doméstico como trabajo productivo. Entre 1972 y 1977 participa en la primera
campaña global en defensa de su salarización. Publica textos al respecto en Midnight Notes.

De 1984 a 1987 es docente en Nigeria. Allí analiza los cambios que experimenta cualquier proceso de
reproducción al incorporarse al capitalismo (la concepción de los niños o de la sexualidad, entre otros), al
principio sin ubicarlo en la fase histórica de la acumulación originaria. Más tarde, reformula el final del
feudalismo en Caliban y la bruja. Entre 1991 y 2003 se involucra en el Comité por la Libertad Académica en
África promovido para luchar contra la privatización de la enseñanza superior en el continente. Colabora en
campañas contra la pena de muerte y las políticas de castigos. Se edita Revolución en punto cero, su colección
de ensayos sobre trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas.

Después de Occupy Wall Street, en el que participa activamente, se incorpora al centro social neoyorquino
MayDay, desde donde sigue haciendo política, igual que con sus investigaciones académicas.

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La última bruja asesinada en Euskal Herria

Un domingo de luna llena, cuatro disparos resonaron en la noche a dos kilómetros de Gaztelu.

Santxikorrota. 8 oct 2017. Hordago

Desde que en 1986 la asociación Altafaylla Kultur Taldea publicase su enciclopedia monumental De la
esperanza al terror ―el acta definitiva sobre la represión en Navarra durante la Guerra Civil―, la violación
colectiva, el asesinato y el cuerpo arrojado a los perros de la niña Maravillas Lamberto, vecina de Larraga, ha
ocupado un lugar singular en la infamia. Es una de esas historias de familia jornalera y ugetista en un territorio,
la Ribera, donde la disputa por la propiedad de la tierra y la lucha de clases desencadenó el baño de sangre.
Las atrocidades del caso, delicada y conmovedoramente recreadas por el cantautor Fermin Balentzia, eran tan
perturbadoras que difícilmente cabía imaginar sucesos similares.
Y, sin embargo, otra historia espeluznante, acaecida aquel fatídico mes de agosto de 1936, ha ido abriéndose
paso en el imaginario colectivo. Un crimen relatado por Joxe Mari Espartza en La Sima, con formato de
investigación y que le ha ocupado, intermitentemente, tres décadas.
Es verano en Gaztelu, barrio de Donamaria, pequeño núcleo con menos de 700 habitantes de la comarca
de Malerreka. Pendientes empinadas, regatas angostas, paisajes lluviosos, colinas de verdes fluorescentes,
agricultura y ganadería de subsistencia, tradición, temor a Dios...
El pasado mes de febrero no votó nadie al Frente Popular. El frente de guerra se encuentra a pocos kilómetros
y las consignas para llevar a cabo limpiezas de indeseables en la retaguardia son constantes. El clima social es
convulso, hay mucha gente armada. Juana Josefa Goñi, embarazada, y seis de sus siete hijos e hijas de 16, 12,
9, 6, 3 y 2 años (el primogénito está trabajando en Lekaroz, otro pueblo de la zona) son acusados de pequeños
hurtos y de inadaptación social.

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El batzarre, consejo comunitario, condena a esa familia empobrecida. Pedro Sagardia, el marido carbonero
que trabaja en los bosques, vuelve, pero una suerte de consejo de notables le impide entrar al pueblo y ver a
su mujer.
Es detenido por la Guardia Civil, pasa ocho días en el calabozo ―vagamente acusado de espía― y es puesto
en libertad sin cargos con la orden de volver a su tajo, que está a 40 kilómetros.
Entre tanto, la familia es expulsada de su hogar y se refugia en una choza abandonada que acondicionan con
ramajes a un par de kilómetros de Gaztelu, en medio del monte. Juana Josefa hace llegar una carta a Pedro
pidiéndole dinero, y éste hace un envío que no encuentra destinatario y es devuelto: ya no hay nadie habitando
la casa. Más tarde, y tras varios intentos infructuosos para ponerse en contacto con su mujer, se alista como
voluntario requeté. Puede que, en una situación desesperada, tratara de mostrar fidelidad al Alzamiento.
La sentencia, sin embargo, ya ha sido ejecutada. Un domingo de luna llena, cuatro disparos resuenan en la
noche, arde la cabaña y Juana Josefa y su prole son ejecutados y arrojados (¿algunos vivos?) a la sima de
Legarrea, situada a escasos 500 metros de la txabola. La subida de los condenados hasta la cavidad (cuya
profundidad equivale a 16 pisos), se antoja macabra.
El sumario posterior, en plena posguerra, incluye declaraciones difamatorias de curas que califican de
despreciables a criaturas que apenas saben andar, mentiras de guardias civiles, suicidios, muertes accidentales...
y un pacto de silencio que durante ocho décadas ha echado tierra sobre el asesinato de esta familia desapegada
de la moralidad y de la religiosidad cristiana, hasta que, por fin, los cuerpos fueron finalmente exhumados el
pasado 2 de septiembre.
Porque, ¿qué llevó a Juan Josefa Goñi a convertirse en el chivo expiatorio de un ecosistema compuesto, de
manera abrumadoramente mayoritaria, por católicos practicantes de moral intachable y costumbres apacibles?
Al parecer, su madre pagana creía en los dioses antiguos de la mitología vasca, tenía conocimientos
de herboristería, era curandera, de condición humilde y no pisaba la iglesia. Es probable que algo de eso
transmitiera a sus dos hijas ―que se casaron embarazadas― y quizás también por ello, la pequeña, Juana
Josefa, fue castigada de un modo tan atroz.
Algo que, por otra parte, no sería nuevo porque ya en 1610 dos vecinas del pueblo acabaron en las mazmorras
de la Inquisición, como parte del proceso seguido contra las brujas de Zugarramurdi.

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Silvia Federici: “La caza de brujas se ha olvidado y
se ha ridiculizado”

Expertas y activistas de Pamplona, Girona, Terrassa y Madrid, así como de Ecuador, Estados
Unidos, India y Francia, se han reunido durante tres días para poner en común sus trabajos
sobre las historias de las mujeres acusadas y perseguidas por “brujas”, desde una perspectiva
histórica así como en la actualidad.
Susana Albarrán Méndez. 31 oct 2022. Hordago

Esta no quiere ser otra historia de brujas, sino la historia de todas ellas. Desde hace algunos años, en el caso
de Terrasa desde 2017, grupos de lectura e investigación en distintas partes del territorio español y a nivel
internacional vienen trabajando en recuperar las historias, es decir la memoria histórica (y su reflejo actual) de
aquellas mujeres ajusticiadas como brujas y disidentes del rol femenino. Como detonante común entre estos
grupos ha sido la lectura y trabajo a partir del libro Calibán y la bruja (Ed. Traficantes de Sueños), de Silvia
Federici, y que a iniciativa de la autora se formó en 2018 como la “Campaña por la memoria de las mujeres
acusadas de brujería”. “Mi libro ha recuperado la historia que yo he aprendido de otras mujeres. Estoy muy
contenta de que mi obra haya podido ser útil y que haya dado una perspectiva para repensar la historia del
capitalismo, de la acumulación originaria y qué ha significado la caza de brujas en este contexto y que pueda
servir cómo una guía”, respondía Federici en entrevista a El Salto, durante el encuentro en Madrid.
“Estoy muy contenta de que mi obra haya podido ser útil y que haya dado una
perspectiva para repensar la historia del capitalismo, de la acumulación originaria
y qué ha significado la caza de brujas en este contexto y que pueda servir cómo una
guía”
Un primer encuentro se realizó en Iruña en 2019, con la idea de conformar una red interdisciplinar (académicas,
activistas, cineastas, precarias, profesoras de secundaria, madres, periodistas…) que en conjunto recuperarían
el fenómeno histórico de la caza de brujas que duró tres siglos (S.XV a XVIII) y que ha sido borrado de los
libros de textos, pero también para visibilizar las conexiones que existen a día de hoy con las persecuciones
que siguen viviendo miles de mujeres. Porque la caza de brujas no terminó entonces, se fue acomodando a los
tiempos del capitalismo.
Así lo considera la misma Federici: “Basándonos en la experiencia del pasado podemos ver otra vez que
esta caza de brujas está conectada con la expansión capitalista que crea el empobrecimiento de las masas,
la escasez de tierras, la privatización y la exclusión, la expulsión de comunidades enteras que agudizan los
conflictos sociales”. Hoy en África, por ejemplo, la caza sigue despojando a las mujeres de sus tierras o se ven
forzadas a exiliarse en los ‘campamentos de brujas’ del norte de Ghana. O en Ecuador, India y otros países, el
extractivismo de recursos minerales de las multinacionales empobrece no solo a las tierras sino a las familias
que se ven obligadas a dejar sus comunidades, e incluso a migrar, en busca de sustento.
Otra de las razones por la que se inició hace tres años la campaña de la recuperación de la memoria de las brujas
y que tiene un manifiesto surgió durante recorrido que Federici hizo al museo y la Cueva de Zugarramurdi
en 2017 y del que recuerda “Hemos visto como lugares que han sido testigo de caza de brujas ahora se
han convertido en una gran atracción turística. Allí dijimos que íbamos a hacer una llamada al movimiento
feminista para poner fin a este escándalo: el olvido de la caza de brujas y su ridiculización que ocultan todas
las atrocidades que se han hecho contra estas mujeres que son nuestras ancestras, y cómo todo esto se conecta
con todas las formas de explotación a las que estamos sujetas hoy como mujeres”.

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En otra visitas, en marzo de 2019, solicitaron reunión con los responsables del museo para trasladarles algunas
propuestas con respecto al contenido del mismo. Sin recibir respuesta, un grupo se concentró en la cueva para
exigir el fin de la venta de muñecas que representan de forma degradante a las mujeres asesinadas acusadas
de brujería. De las cosas que resultan más chocantes para Federici es precisamente la ridiculización que se
sigue haciendo del personaje con escoba, sombrero puntiagudo y larga nariz. “Las brujas se han traducido
en un escándalo, una vergüenza. es la primera vez que sujetos oprimidos y sujetos a una persecución son
ridiculizados y se transforman en una atracción turística”, asegura. Para transformar esta imagen considera
que “Nos hace falta producir materiales pedagógicos porque hay toda una generación de infantes que crece con
toda una distorsión sobre quiénes son las brujas y es porque la caza de brujas se han olvidado y ridiculizado”.

“Nos hace falta producir materiales pedagógicos porque hay toda una generación
de infantes que crece con toda una distorsión sobre quiénes son las brujas y es
porque la caza de brujas se ha olvidado y ridiculizado”

El II encuentro
Hasta casi cien mujeres venidas de diferentes territorios del estado español se reunieron en torno a conferencias,
proyecciones y un paseo-acción el pasado fin de semana en Madrid, organizado de manera independiente y
auto gestionada por las componentes de la “campaña de la memoria de las brujas” de Madrid. ¿En qué consistió
el fenómeno de la ‘Gran Caza de brujas’ que duró más de 300 años? ¿Quiénes eran en realidad esas mujeres
ejecutadas bajo la acusación de brujería? ¿Qué fin último tenían las acusaciones? ¿Qué está ocurriendo en
la actualidad con las mujeres acusadas de brujería en países como India o Ecuador? ¿Qué coincidencias hay
con la caza de brujas histórica? Estas fueron algunas de las preguntas que se plantearon durante este segundo
encuentro.
Tres días que dieron lugar a interactuar con conferencistas como la activista india Sashiprava Bindhani,
estudiosa de las cazas de Odisha (India) y que participó en la redacción de la ley contra las cazas de brujas
de este territorio en 2014, o el testimonio de primera mano de Heidy Mieles y Juana Cuenca, activistas de
Ecuador del colectivo Mujeres de Frente, sobre las luchas antiextractivistas y la persecución a mujeres que
se están dando en la Amazonía andina. Sobre narrativas y memoria de la caza de brujas tomando en cuenta el
paradigma de Salem se presentó el proyecto del documental A Witch Story dirigido por la cineasta documental
Yolanda Pividal y protagonizado por la joven periodista estadounidense Alice Markham-Cantor y Silvia
Federici. Este documental espera su estreno para finales del mes de noviembre.
Otra mesa incidió en la importancia de aplicar una perspectiva feminista en el estudio de la caza de brujas
y la creencia en la brujería. Aquí se compartieron los aportes de trabajos académicos de autoras de Francia,
Cataluña y Navarra para aportar contenidos enriquecedores para las reivindicaciones actuales. En esta mesa
participaron las expertas Christelle Taraud, docente en la Universidad de Columbia (NY-París) y quien presentó
la publicación Feminicidio: Una historia del mundo; Carme Xam-Mar Alonso, historiadora y especialista en la
caza de brujas y otras formas de control social en el Alt Urgell (Cataluña) y Amaia Nausia Pimoulier, doctora
en Historia y miembro del Eusko Ikaskuntza- Sociedad de Estudios Vascos, quien compartió sus aportes como
especialista en historia de las mujeres, viudez y adoctrinamiento social en Navarra.
Para abordarla caza de brujas en América Latina, África y Asia, desde su carácter histórico, con la dominación
colonial y el protagonismo de la Iglesia católica, hasta la actualidad, y que arremete principalmente contra
mujeres indígenas o afrodescendientes, mujeres mayores o lesbianas, defensoras territoriales o lideresas
sociales y ambientalistas se formó una mesa con Bindhani, Federici, Markham-Cantor y Cristina Vega, teórica
feminista que estudia los fundamentalismos religiosos y su implicación en la criminalización de mujeres y
comunidades en lucha, y moderada por Eva Vázquez, activista feminista vinculada a la ecología política,
editora del libro Brujas, salvajes y rebeldes sobre la caza de brujas pasada y presente en Ecuador.

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Como cierre de las jornadas se planteó una mesa sobre los horizontes y el futuro de la actual campaña para
continuar con el trabajo a partir de propuestas de los nodos ya constituidos. “Han salido muchas propuestas
para organizarnos, qué materiales vamos a producir, cómo vamos a movilizarnos para llevar iniciativas a las
instituciones, las leyes que vamos a construir dentro y fuera de España, y más allá de Europa”, resumía Silvia
Federici.
Para Federici siguen habiendo muchas razones para seguir movilizándonos “porque
la caza de brujas es el centro de muchas problemáticas que nos tocan como mujeres
y como sujeto que es consiente de que hay que construir una sociedad fuera de la
lógica del capitalismo”
La investigadora y profesora italoamericana se ha referido al segundo encuentro por la memoria de las brujas
como muy potente y “porque ha mostrado cómo la temática de la caza de brujas tiene mucha resonancia en los
problemas que encontramos como mujeres, sujetos sexuales disidentes hoy y todas las formas de violencia:
la económica, la violencia contra el cuerpo, contra la naturaleza...”. Por ello, para Federici siguen habiendo
muchas razones para seguir movilizándonos ”porque la caza de brujas es el centro de muchas problemáticas
que nos tocan como mujeres y como sujeto que es consiente de que hay que construir una sociedad fuera de la
lógica del capitalismo“. Todas las novedades sobre la campaña se pueden seguir a través de su web.
Como parte del paseo-acción, en una de las calles que llegan a la Plaza Mayor de Madrid, se colocó una placa
simbólica que recuerda a Margarita de Borja, acusada de hechicería y condenada a padecer 100 azotes por las
calles y al destierro.

Madrid y la caza de brujas

También como parte del segundo encuentro, el domingo se realizó un paseo-acción por el “Madrid de la
caza de brujas” con un recorrido por “quemaderos” y lugares de Actos de Fe como la Plaza Mayor, la Plaza
de la Cruz Verde o la Plaza de la Cebada, edificios de la Inquisición en Santo Domingo, así como algunos
domicilios concretos de mujeres con procesos de brujería, como en la Cava de San Miguel. Conforme se
hacían las paradas en los diferentes sitios se colocaron placas-memoriales como acción reivindicativa. Con
ello la campaña señala la intención de solicitar formalmente una petición al Ayuntamiento de Madrid para que
esta memoria sea reconocida por las instituciones y debidamente señalizada en estos lugares.

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Sorginak, ¿haberlas haylas?
¿Existieron o no existieron las brujas? En Euskal Herria, la tierra del akelarre, también se
dirime el debate feminista entre su inexistencia histórica y la recuperación artística y activista,
clave para entender un fenómeno tan antiguo como contemporáneo.

Jon Artza. 21 ago 2020. Hordago

“Si se las quemaba es que existían, si existían es que podían existir fuera del orden impuesto por Dios y por los
hombres; si se podía existir fuera de ese orden es que el mismo no era inmutable, si no era inmutable es que
no era necesario o por lo menos imprescindible, si no era necesario o imprescindible es que no era perfecto…
y si no era perfecto, era perfectible. Las brujas son mujeres que descubrieron que la organización social es
perfectible”.
Las brujas son mujeres. Xabier Lizarraga.

Las brujas no existen

Instituto Plaza de la Cruz, Iruñea, abril de 2019: una sala a oscuras, abarrotada por mujeres de todas las
edades, escucha con la emoción a flor de piel el parlamento de una joven vestida a la moda del siglo XVII
que, iluminada por una luz roja, habla de brujería. Pero no es un akelarre, sino una representación del Grupo
feminista mirandés Mujeres en la calle, en los preámbulos del I Encuentro feminista sobre la historia de la
caza de brujas. Y la anciana, de aspecto frágil y circunspecto, que sube a continuación al estrado, y a la que se
dirigen todas las miradas, no es la sacerdotisa de un culto satánico, sino una intelectual feminista de prestigio
mundial que ha venido desde Nueva York para dar la conferencia inaugural. Silvia Federici, autora de Calibán
y la bruja. Mujeres, cuerpos y acumulación originaria (Traficantes de sueños, 2004), propone una nueva
interpretación del fenómeno de la caza de brujas.
Según su teoría, de raíces marxistas, las brujas no existieron. Lo que hubo fue una estrategia patriarcal
del capitalismo emergente para obtener la “acumulación originaria”, en un contexto de cercamiento de los
comunes, con represión de las herejías y levantamientos campesinos en Europa, esclavización en África y
colonización de América. Y para explicarlo se sirve de las figuras shakesperianas de Calibán, el caribeño-
caníbal, y Sycorax, su madre bruja: indígenas y mujeres salvajes que hay que domesticar y cuyos cuerpos,
nuevos bienes comunes, hay que expropiar para la reproducción de la fuerza de trabajo.
Las brujas no existieron, lo que hubo fue una estrategia patriarcal capitalista de
acumulación originaria, en un contexto de cercamiento de los comunes, represión
de las herejías, levantamientos campesinos, esclavización y colonización
Su teoría es confirmada por la investigación de la historiadora navarra Amaia Nausia. En una sesión formativa
en 2019 del grupo de trabajo de Iruñea, creado en el centro social Katakrak a partir del primer encuentro,
Desmontando a la bruja de Blancanieves. La caza de brujas en Navarra (s. XVI-XVII), basado en su tesis
sobre las viudas de esos siglos, deshace “tópicos” con datos incontestables. Efectivamente, las brujas no
existieron. Las víctimas de la caza fueron entre un 70 y un 90% mujeres, en su mayoría mayores, pobres,
solteras o viudas, a las que el naciente capitalismo patriarcal quería disciplinar y someter.
Este tipo de mujeres “solas, pasada la edad reproductiva, no sujetas a ningún hombre, resultaban peligrosas”.
Disponían de experiencia en el terreno sexual así como para ejercer el derecho foral a administrar su herencia
en usufructo, lo cual las enemistaba con sus familias. Nausia apunta también a su conocimiento del cuerpo,
el parto y la sanación como origen de denuncias de intrusismo profesional y, especialmente, de prácticas
abortivas, contrarias a las políticas natalistas que se impulsaron ante la crisis demográfica de la época. Y
rechaza, como explicación principal, la represión política vinculada a la conquista de Nafarroa.

18
Las brujas existen
Se celebra una suerte de danza circular en la plaza del Castillo de Iruñea. Pero no, tampoco es un akelarre, sino
la concentración mañanera del 8 de marzo de 2020, Día internacional de la mujer.
Entre bailes y cantos, un grupo de jóvenes vestidas de negro, con el rostro pintado de morado, alza orgulloso
un cartel escrito a mano: “Somos las nietas de las brujas que no pudisteis quemar”. Este lema, variante del
“somos los nietos de los obreros que no pudisteis matar”, cada vez más popular en manifestaciones feministas,
es un eco y síntesis de la filosofía de WITCH (Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell), grupo
activista fundado en 1968, aficionado a la performance brujeril, que declara: “Somos brujas, somos mujeres.
Somos liberación. Somos nosotras (…) también una estrategia, un medio de subversión: la brujería”. Una
de sus seguidoras, Mona Chollet, jefa de edición de Le Monde Diplomatique, autora de Brujas. La potencia
indómita de las mujeres, señala que la bruja “encarna a la mujer liberada de las dominaciones y limitaciones”,
sobre la que se ejerció una persecución similar al antisemitismo, y reclama que “la Iglesia se disculpe”.
WITCH: “Somos brujas, somos mujeres. Somos liberación. Somos nosotras, también
una estrategia, un medio de subversión: la brujería”
En la época del MeToo, la llamada más destacada en esta línea ha sido el manifiesto internacional de 2019,
Brujas de todos los países ¡uníos!, con amplia difusión en la cultura francófona. Alrededor de 200 firmantes,
entre escritoras, políticas, artistas e intelectuales —como la actriz francesa Charlotte Gainsbourg o la
estadounidense Eve Ensler, autora de Monólogos de la Vagina—, afirman: “Nosotras, mujeres, decimos que
somos herederas, hijas y hermanas de aquellas injustamente llamadas brujas (…). Reconocemos en ellas a
las actrices, a veces involuntarias, de una de las luchas más largas y difíciles de la humanidad: aquella por la
igualdad y los derechos de las mujeres”. Y concluyen: “Todas nos declaramos hijas espirituales de las brujas,
libres y sabias. Brujas mujeres y hombres que nos apoyáis, manifestemos alto y fuerte nuestra solidaridad y
sororidad”.
Pero la revisión de la figura de la bruja no tiene únicamente un sesgo reivindicativo. El movimiento Wicca,
nacido en Estados Unidos en 1954 a partir de las teorías de la antropóloga Margaret Murray, sostiene que la
bruja es la figura central de una antigua religión pagana matrifocal. Alentadas por la corriente New Age, este
tipo de visión espiritualista recoge tanto elementos ecofeministas (Mary Daly, Starhawk, Barbara Ehrenreich,
Deirdre English, Carolyn Merchant, Camille Ducellier o Chloé Delaume, entre otras) como mixtificaciones
espurias. La otra cara de este enfoque la representan iniciativas como Templo Satánico, que desde su ateísmo
militante explota paródicamente la imaginería brujeril, para promover la separación entre Iglesia y Estado
burlándose del agresivo proselitismo protestante en el ámbito educativo. Tanto promocionan la instalación de
la escultura de un Baphomet (diablo en forma de gran macho cabrío) junto a unos niños amorosos frente al
Capitolio de Oklahoma, como ofrecen su programa After School Satan, clases extraescolares de satanismo,
incluidos libros para colorear.
Las brujas existen y no existen
Una gigantesca mujer de melena blanca recita salmodias con voz cavernosa en la penumbra. Pero no, no es
María de Zozaya, “maestra de hechicería” de Zugarramurdi, sino la proyección de la actriz irlandesa Olwen
Fouéré en una sala del Museo Guggenheim de Bilbao. Temblad, temblad es una instalación de la artista
irlandesa Jesse Jones, creada originalmente para la 57ª Bienal de Venecia, que recorre museos de medio mundo
e incorpora elementos etnográficos de cada lugar donde se exhibe, en este caso, amuletos y la argizaiola vasca.
Inspirada en el debate sobre el aborto en Irlanda y en colaboración con la propia Silvia Federici, este personaje
proclama la instauración de un nuevo orden jurídico, In utera Gigantae, que invalida cualquier otra forma de
gobierno.
Pero es que la revisión de la brujería también ha inspirado a artistas locales. La fotógrafa Bego Antón, en
su serie de 2017 Haiek Danak Sorginak (Todas ellas brujas), recrea ambiguas escenas de la caza de brujas
basadas en testimonios obtenidos bajo tortura. El proyecto Emen Hetan Witchy Bitchy Ding Dong It’s Sabbat
Time, expuesto en el Centro de Arte de Huarte en mayo de 2019, explora la metamorfosis de la figura de la
bruja. Bernad Hausseguy, Béranger Laymon y Maia Villot, bajo la mirada de Federici, Starhawk y Anna
Collin, la interpretan como transgresor icono contracultural.
Frente al cine y la literatura, mayoritariamente entregados a la fantasía y el terror, el arte contemporáneo
parece decidido a problematizar la iconografía brujeril, introduciendo una desmitificadora mirada feminista.
No obstante, la historiadora del arte Pilar Pedraza, en Brujas, Sapos y Aquelarres, se muestra muy crítica:
“La brujería artística (…) carece de fuerza porque no tiene implantación. Tan valiosa como innecesaria,
postmoderna y anacrónica, es narcisista, masoquista y pequeño-burguesa. Su akelarre es privado y sororal,
no popular; su ecologismo se queda en la superficie. Ni siquiera puede detener el feminicidio (…). A finales
del siglo XX, mientras se masacraba a trabajadoras y amas de casa, se oficiaban refinadas performances de
autotortura en galerías de las que el arte hacía tiempo desertó”.
El arte contemporáneo parece decidido a problematizar la iconografía brujeril,
introduciendo una desmitificadora mirada feminista
Un severo juicio, pero aunque el arte feminista más reciente, conceptualmente más maduro y riguroso, haya
superado ese cierto exhibicionismo, en general, se muestra interesadamente ambiguo respecto a la realidad
de las brujas. Ya sea para explorar nuestros miedos ancestrales o para jugar a una remitificación artística, no
responde —ni acaso deba hacerlo—, de manera definitiva sobre su existencia.

En memoria de las brujas

¿Qué hacer con la memoria de las brujas? ¿Dejarla en manos de la investigación académica? ¿Abrir otra vía
de la memoria histórica? En marzo de 2019, el Parlamento de Navarra aprobó, con los votos de la mayoría
progresista, una declaración de apoyo a la memoria de las brujas. Con ella instaba a la Dirección de Paz,
Convivencia y Derechos Humanos a investigar el feminicidio de la caza de brujas, así como a elaborar un
mapa de lugares de memoria y a producir materiales didácticos. Una resolución loable —denigrada por la
derecha— que, sin iniciativas de la sociedad civil, puede caer en saco roto.
Lo cierto es que combatir la mitología y el estereotipo de la bruja —mujer mayor, nariz ganchuda, aspecto
desastrado, que prepara pócimas y vuela en su escoba— se ha convertido en una tarea ciclópea... una vez que
Hollywood y Halloween se han aliado para hacerlo fantasioso y simpático. Las tiendas del pueblo vascofrancés
de Sara vender muñecas de brujas horripilantes y, en FITUR, el Gobierno navarro anima a los programadores
turísticos publicitando las esencias forales con una performance absurda de brujas bailoteando en torno a
Akerbeltz.
Pero es una guerra cultural que no es en absoluto banal. Del mismo modo que el genocidio judío de la Shoah
no puede dejarse al albur de la falsedad de las teorías negacionistas, la memoria de las mujeres asesinadas por
brujería no puede ser pasto del merchandising turístico y las fantasías históricas irresponsables.

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 La memoria de las mujeres asesinadas por brujería no puede ser pasto del
merchandising turístico y las fantasías históricas irresponsables
Entre tanto, este fenómeno que en Occidente tiene un perfil memorialístico y cultural, en Asia, Hispanomérica
y Africa sigue activo gracias a una combinación de pervivencia de viejas supersticiones y auge del fanatismo
protestante. En la primavera de 2021, se celebrará en Madrid la segunda edición del Encuentro feminista
sobre la Historia de la caza de las brujas, que recogerá el trabajo de los diversos grupos organizados en Euskal
Herria (Araba e Iruñea), Castilla, Canarias, Quito y Nueva York. Su propósito es incidir en la investigación del
pasado para interpretar nuestro presente. Entre otras cuestiones, se abordará la continuidad de las persecución
de las brujas entre España y América Latina y su papel en la colonización; la caza de brujas; la construcción
del Estado moderno español y el papel de los gitanos, judíos y moriscos; la criminalización de las mujeres
anticapitalistas consideradas brujas; la caza de brujas en África y Asia; el extractivismo y criminalización
de mujeres de Ecuador y Bolivia; la extrema derecha religiosa en América Latina y el papel de las iglesias
pentecostales en la comunidad gitana en España.
En la primavera de 2021, se celebrará en Madrid la segunda edición del Encuentro
feminista sobre la Historia de la caza de las brujas, que recogerá el trabajo de los
diversos grupos organizados
Todavía en 1936, la familia Sagardía —Juana Josefa, la madre embarazada, y sus seis hijos menores— fue
arrojada a una sima en Gaztelu (Donamaría), en uno de los casos más espeluznantes de la limpieza ideológica
de la Guerra Civil. Quizá fuera “la última bruja asesinada en Euskal Herria”, en palabras de Santxikorrota,
pues como recoge José Mari Esparza, autor de La sima: ¿qué fue de la familia Sagardía?, “la madre de Juana
Josefa creía en los antiguos dioses de los vascos”.
Aun hoy, en 2020, la identificación inconsciente entre bruja y mujer (feminista) está tan arraigada que el
contagio del coronavirus en Madrid ha sido atribuido a la manifestación feministas del 8 de marzo. Como
antaño a las brujas emponzoñadoras... No hay duda, queda mucho trabajo por hacer.

Paradojas brujeriles
Es obvio que sobre la caza de brujas queda mucho por investigar, divulgar y denunciar aunque, pese a la
poderosa mirada de la razón feminista, surgen paradojas dignas de ser atendidas.
Las mujeres ajusticiadas en Salem o Zugarramurdi no eran brujas. Pero entre las miles de mujeres ajusticiadas
durante la brujomanía sobrevivía el chamanismo sincrético de hechiceras que utilizaba psicotrópicos y
enteógenos. La teoría de la Diosa Madre y del matriarcado ha sido eficazmente cuestionada pero ha revelado
la supervivencia de un fondo chamánico vinculado a lo femenino, llámese Diana o Mari.
Por otra parte, históricamente, sí han existido brujas y brujos, genuinamente satanistas, practicantes de la
magia negra. Curiosamente, vinculadas a la nobleza, como Guilles de Rais, el Mariscal de Francia que inspiró
el cuento de Barba Azul, que en el siglo XV torturó y asesinó a más de 200 infantes; o la húngara Erzsébet
Báthory, la “condesa sangrienta”, responsable de 650 asesinatos de muchachas campesinas en cuya sangre
rejuvenecedora se bañaba, ya en el siglo XVII.
Desde entonces hasta la actualidad han proliferado personajes decadentes y libertinos como Aleister Crowley,
La Gran Bestia, y las sectas satánicas de distinto signo, algunas no por disparatadas menos peligrosas. Y,
por último, contra todo pronóstico, perviven tradiciones, no solo en la literatura y el cine, en torno a ‘brujas
buenas’ practicantes de magia blanca, como las voladoras de la comarca de Mira en Ecuador, al parecer
descendientes de ‘brujas’ peninsulares.
Una nueva generación de sorginak feministas tiene el propósito de honrar la
memoria de las mujeres ajusticiadas y hacer realidad el mito de la sorgina
¿Existieron o no las brujas? Una bruja posmoderna acariciaría con picardía el gato negro de Schrödinger y nos
diría que no existieron y al mismo tiempo existieron. Y añadiría que, en la actualidad, una nueva generación
de sorginak feministas tiene el propósito de honrar la memoria de las mujeres ajusticiadas y hacer realidad el
mito de la sorgina de manera insospechada. Como recoge cierta leyenda de Ataun: “Ezkerala, bagerala, mila
ta bosteun eman gerala” (Que no somos, que sí somos, que mil quinientas aquí estamos).
22
¡Más akelarres!
Las hogueras vuelven a estar encendidas. Akelarres por doquier. Sorginak por todas partes.
Hay un resurgir del interés tanto académico como artístico y popular por la memoria de las
brujas. Ensayos, exposiciones y películas pugnan por (re)interpretar desde la sensibilidad
contemporánea el fenómeno, unas veces con rigor divulgativo, otras incurriendo en excesos
y mistificaciones.

Jon Artza. 22 dic 2020. Hordago

“El poder de las mujeres es real, las brujas son reales. Todas las mujeres son brujas, lo sepan o no”
Cailee Spaeny, intérprete de Jóvenes y brujas.
En nuestro contexto vasco el evento más destacado de esta nueva oleada de brujomanía cultural ha sido la
presentación de la película Akelarre, del director argentino Pablo Agüero, en la pasada sección oficial del
Festival de Cine de San Sebastián. Una coproducción vasca, estrenada con gran éxito en salas de Euskal
Herria, que rescata el título de la película homónima de Pedro Olea, Akelarre, de 1984, la cual nos proporciona
un significativo contraste.
Respecto de la primera Akelarre, avanzamos en el planteamiento general, pero sin despegarnos de algunos
vicios en el enfoque histórico del fenómeno. En ambas hay una denuncia de la caza inquisitorial; en la primera
Akelarre, con matices socio-políticos un tanto anacrónicos y una interpretación, sin mayor fundamento, de la
brujería como paganismo; en la nueva Akelarre, al menos, con una muestra de la brujería como una completa
fabulación que imagina una inopinada Sherezade forzada por el miedo a las torturas. Pero, en ambas, sobre
todo en esta nueva Akelarre, domina una mirada complaciente hacia cierto público desinformado al poner el
acento en la juventud de las brujas, cuando rigurosas investigaciones, como la de Amaia Nausia, demuestran
que las víctimas eran generalmente viudas o solteras de edad avanzada.
Lamentablemente, pese a los treinta y seis años transcurridos entre ambas películas, no nos hemos librado
todavía de cierta romantización de la figura de la bruja, que tiene su deriva en la moda actual, con un cierto
sesgo comercial, como el que muestran libros del tipo Los secretos de las brujas (Errata Naturae, 2020), una
superficial combinación de reivindicación y superchería con bonitas ilustraciones, el perfecto regalo navideño.
Persiste una al parecer irresistible tendencia mistificadora wiccana a la hora de mostrarla como sacerdotisa
proto-feminista. Pero una cosa es que, gracias a la mirada feminista, hayamos podido desvelar ciertas claves
ocultas de la caza de brujas y otra muy distinta que queramos convertir a pobres ancianas ajusticiadas en
feministas medievales avant la lettre.
Persiste una al parecer irresistible tendencia mixtificadora wiccana a la hora de
mostrar las brujas como sacerdotisas proto-feministas
Akelarre, producción modesta pero con cierto empaque estético, tiene en su tramo final, en torno a la
escenificación de una suerte de performance como sabbat inventado, su mayor aportación, pero no consigue
cuajar su desarrollo a la hora de explicar el fenómeno porque carece de hipótesis de fondo. Algo que también le
ocurre a la exposición Maleficium. Navarra y la caza de brujas. Siglos XIV-XVII, comisariada en el Archivo de
Navarra por Jesús Mª Usunáriz, profesor de Hª Moderna en la Universidad de Navarra y editor del monográfico
Akelarre: La caza de brujas en Pirineo. Siglos XIII-XIX (RIEV, 2012). Frente al grotesco enfoque del último
pabellón navarro de FITUR, con su akelarre turístico, hay que saludar el esfuerzo de esta línea expositiva, lo
cual no es óbice para señalar sus contradicciones y carencias.

24
Maleficium es una exposición sobria, documental, basada en la presentación de incunables y actas procesales
cuyo evidente afán pedagógico no le impide incurrir en algunos excesos escenográficos: en la entrada, sobre
un ejemplar del clásico Tratado antibrujeril del juez Pierre de Lancre, se cierne una nube de escobas voladoras
(que podría pasar por un poema objetual de Joan Brossa) y en la sala gótica, sobre los paneles, sus arcos
ojivales en penumbra, se proyectan sombras evocadoras de llamas o murciélagos, bajo una siniestra música
dodecafónica. La esencia divulgativa de la exposición queda así distorsionada por un envoltorio demasiado
sugestivo.
No obstante, el mayor problema de la exposición es de concepto, ya que el origen de la caza de brujas se
atribuye directamente a la tratadística de la época, sin intentar si quiera ilustrarnos con las teorías explicativas
que han ofrecido numerosas especialistas que la han investigado. Obviamente, un fenómeno complejo y
duradero en el tiempo como la caza de brujas no puede ser atribuido solo a la mentalidad de la época o a la
fabulación literaria de cuatro teólogos alucinados.
Falta, en definitiva, una gran exposición, rigurosa y completa, a partir de una hipótesis coherente, sobre la
caza de las brujas en Euskal Herria en el contexto europeo. Iniciativas locales, más allá de bienintencionados
despliegues visuales como el del Museo de las Brujas de Zugarramurdi, tampoco han podido satisfacer esta
carencia, ya que siguen ancladas en la obsoleta teoría del matriarcalismo vasco.
Akelarre y Maleficium, dos propuestas estimables pero claramente insuficientes, que necesitan de otra mirada
crítica, al tiempo más ambiciosa y más rigurosa. Cuando desde el ámbito de la ficción la cartelera se ve
inundada regularmente por sugestivas ficciones como los remakes de Las brujas (de Roald Dahl) y de Jóvenes
y brujas, cualquier contrapunto creativo o racional es bienvenido. En este sentido, hay que destacar el enfoque
feminista de la exposición Sorginak! ¡Brujas! en el Museo de Arte e Historia de Durango, organizada por
EmPoderArte AIMA, o la exposición El Diablo, tal vez (El mundo de los Brueghel), clausurada recientemente
en el Museo San Telmo, que nos puede ofrecer pistas acerca de cómo combinar el atractivo del arte y el
enfoque académico.
Después del hito que supuso el I Encuentro feminista sobre la historia de la caza de brujas celebrado en 2019
en el centro social Katakrak, en torno al enfoque materialista, anticolonial y feminista de Silvia Federici,
cualquier incursión en torno a la brujería puede ser legítima y disfrutable a nivel estético, pero ya no nos sirve
como divulgación e interpretación del fenómeno de la caza de brujas.

25
La fantasía y el realismo de las brujas de cine

Las brujas han tenido fortuna en el cine ya desde los tiempos de las películas mudas. Y, aunque su figura
ha sido sobre todo recurrente en el género fantástico, que da por hecho su existencia artística, no siempre
ha sido así. El cine danés nos ha ofrecido, ya desde sus primeros tiempos, una mirada tan descreída como
atormentada. Así, la película documental Häxan. La brujería a través de los tiempos (Benjamin Christensen,
1922), propone una explicación naturalista del fenómeno: las brujas son histéricas. Y en Dies Irae (C.T.
Dreyer, 1943), introducen a través de un intenso drama romántico matices socio-políticos.
Por su parte, el cine del este de Europa nos ha proporcionado una mirada crítica sobre el fanatismo religioso,
como en la polaca Madre Juana de los Ángeles (Jerzy Kawalerowicz 1961), la checoslovaca Martillo para
las brujas (Otakar Vávra, 1970) o la rumana Más allá de las colinas (Cristian Mungiu, 2012), sobre un brutal
caso real de exorcismo reciente.
El crisol (Nicholas Hytner, 1996), basada en la obra teatral de Arthur Miller, supone una de las pocas
excepciones rigurosas en el cine comercial posterior que, insistiendo en la venganza doméstica en un contexto
puritano, evoca la ‘caza de brujas’ del macartismo.
Por último, la valiente ópera prima I Am Not a Witch (Rungano Nyoni, 2017), ironiza sobre la problemática
social de la brujería africana, un drama todavía vigente. Lamentablemente, Nollywood, la poderosa industria
cinematográfica nigeriana, está produciendo baratas películas sobre brujería como Fin de los malvados que,
financiadas por sectas protestantes, alientan la represión, especialmente de niños y niñas considerados brujos
caníbales.
Por otra parte, David J. Skal, en su investigación sobre Halloween, ha destacado el papel del personaje de la
bruja mala del oeste en el musical El Mago de Oz (Víctor Fleming, 1939), referencia cultural de la comunidad
LGTBI, como responsable de fijar el icono de la bruja malvada de nariz ganchuda y sombrero puntiagudo.
Pero no todo el cine fantástico es solo disfrutable estéticamente pero despreciable como lectura sociológica,
especialmente, el más reciente: el trío de brujas rebeldes que elimina al mismo diablo en Las brujas de Eastwick
(George Miller, 1987) ha sido reivindicado por la feminista Mona Chollet, The Witch (Robert Eggers, 2015)
supone una visión crudamente naturalista que solo su final fantástico estropea y Suspiria (Luca Guadagnino,
2018), el remake del clásico giallo de Dario Argento, plantea la pervivencia de un terrible culto matriarcal.
En este sentido, numerosas series recientes de perfil fantástico, emitidas en plataformas de Internet, recuperan
la figura de la bruja: Las escalofriantes aventuras de Sabrina, El descubrimiento de las brujas, American
Horror Story (Coven), Salem, Luna Nera, Marianne, Siempre bruja, La peor bruja, etcétera. Aprovechando
la nueva ola gótica, de Harry Potter a las muñecas Monster High, la bruja se ha convertido en un icono
definitivamente sexy.
Aprovechando la nueva ola gótica, de Harry Potter a las muñecas Monster High, la
bruja se ha convertido en un icono definitivamente sexy
En el contexto del cine español, que tuvo una temprana incursión fantástica en La caverna de la bruja
(Segundo Chomón, 1906), salvo alguna excepción como The Witches Mountain (Raúl Artigot, 1973), film
maldito rodado en inglés, solo el cine vasco se ha interesado por el tema. La pionera fue Akelarre (Pedro
Olea, 1984), en la que se plantea la lucha de una suerte de paganismo abertzale contra la opresión feudal y la
Inquisición española. Posteriormente, Las brujas de Zugarramurdi (Alex de la Iglesia, 2013), una astracanada
con guiños feministoides, insiste en un popurrí de los peores tópicos. El reciente estreno de Akelarre (Pablo
Agüero, 2020) nos confirma que el cine de brujas, ya sea realista o fantástico, ofrece la mirada de cada época,
pero también que a su equívoco imaginario le falta una mirada más situada y materialista sobre un fenómeno
complejo.
¿Calibán en Sangüesa?

El zangotzarra Antonio Eslava imaginaba una fábula que, tras visitar Nafarroa, utilizaría
Shakespeare en La Tempestad cuando todavía no existía el copyright, resonando pasados los
siglos en la metáfora anticapitalista y feminista de Federici.

Jon Artza. 22 ago 2020. Hordago

La tempestad, última obra que Shakespeare escribió en solitario, es la referencia clave de la visión de Silvia
Federici en su obra capital Calibán y la bruja. Esta enigmática comedia sobre el fin de la magia ha sido
interpretada en clave anticolonialista (José Enrique Rodó, José Carlos Mariátegui, Roberto Fernández Retamar,
Philip Brockbank).
Especialmente, la figura de Calibán, el esclavo indígena del mago Próspero, alentó la vindicación poética
del romanticismo en Browning, Shelley, Auden y, posteriormente, en Renan, Rubén Darío, Aimé Césaire
o Maryse Condé. Y hasta ha servido de inspiración a cierta ciencia-ficción que vincula brujería, tecnología
y colonialismo como en la saga greco-galáctica Ilión (Dan Simmons, 2004), o Planeta prohibido (Fred M.
Wilcox, 1956), clásico filme futurista con una sugerente mirada psicoanalítica sobre el deseo del inconsciente
y la liberación de la mujer... y en el que se lució la primera minifalda de la historia del cine.
Shakespeare viajó al Reyno de Nafarroa que le sirviera de marco en Trabajos de
amor perdidos, donde se proclama irónicamente: “Navarre shall be the wonder of
the world”
Lo que apenas se conoce es que La tempestad está basada en el relato Do se cuenta la soberbia del rey Nicíforo
y incendio de sus naves, y la arte mágica del rey Dárdano, del oscuro escribano zangotzarra Antonio Eslava,
perteneciente a Noches de invierno, obra al estilo de Bocaccio publicada en 1609, dos años antes del estreno
de la comedia shakesperiana. Se ha especulado sobre el conocimiento que el bardo inglés tenía de Nafarroa (el
historiador Jon Oria sugiere que en sus años mozos viajó al viejo Reyno), que le sirviera de marco en Trabajos
de amor perdidos, donde se proclama irónicamente: “Navarre shall be the wonder of the world”. Obviamente
se refiere a su parte francesa, libre de la conquista castellana, la de la corte de Margarita de Navarra y su
licencioso Heptamerón, en el cual las mujeres se atreven a ridiculizar a los hombres.
Mientras en 1610 se celebró el Auto de Fe en Logroño contra las brujas de Zugarramurdi (11 quemadas,
5 en efigie) —el último proceso antes del Decreto de silencio de 1614—, Antonio Eslava imaginaba una
fábula cortés de ambiente veneciano, que utilizaría Shakespeare cuando todavía no existía el copyright, y
resonaría, pasados los siglos, en la literatura emancipatoria y en Federici, como certera metáfora anticapitalista
y feminista.
Eslava también recoge en su libro una exposición sobre la nigromancia —en la que destaca el papel de
una bruja o “gran mágica”— y el diálogo, Do defiende Camila al género femenino, en el que se pondera la
inteligencia y cualidades de “nuestro perfecto género”. En los albores del barroco, de Nafarroa a la corte
isabelina, se empiezan a despejar las brumas de la brujería y la misoginia.
Sutara! La caza de brujas entre la memoria y la
mistificación
¿La sorgina era una sacerdotisa pagana o una mujer sojuzgada por el naciente capitalismo?
El verdadero relato sobre las brujas está en disputa.

Jon Artza. 9 ago 2022. Hordago

El 25 de noviembre de 2021 se lanzó la campaña internacional por la memoria de las brujas. El mes anterior, el
parque navarro Senda Viva publicitaba en carteles luminosos su fiesta de Halloween con una niña disfrazada de
bruja de Salem... Paradojas de la brujomanía cultural que, más allá de eventos comerciales e impulsada tanto
por la academia como por el feminismo, sigue alimentando en su particular hoguera el fuego de las brujas, con
nuevas propuestas e interpretaciones. En Euskal Herria, la patria del akelarre, no vamos a la zaga: ensayos,
películas, obras de teatro, exposiciones y jornadas proliferan por doquier. ¿La sorgina era una sacerdotisa
pagana o una mujer sojuzgada por el naciente capitalismo? El verdadero relato sobre las brujas está en disputa.

El legado Henningsen
Nafarroa se ha convertido en pionera en la investigación y divulgación de la historia de la caza de brujas. A
la exposición documental Maleficium en 2020 en el Archivo general, se suma una batería de exposiciones y
publicaciones, en torno al ‘legado Henningsen’. Gustav Hennigsen (1934), el investigador danés que en la
estela de Julio Caro Baroja desentrañó el Auto de fe de Logroño de 1610 y sus consecuencias, donde se juzgó a
las brujas de Zugarramurdi. El fruto de su trabajo fue su monumental tesis, El abogado de las brujas, centrada
en la figura de Alonso de Salazar, el inquisidor racionalista que dinamitó la caza de brujas desde dentro.
Con motivo de la donación de su archivo a la UPNA en 2021 se organizaron dos exposiciones en el campus:
El legado de Gustav Henningsen y Marisa Rey-Henningsen y La brujomanía europea. Hechos y mitos. La
universidad también ha publicado En busca de la verdad de la brujería, los memoriales de Salazar, al tiempo
que Príncipe de Viana editaba dos gruesos volúmenes de aportaciones de diversos especialistas al tema. Una
excelente oportunidad para que la investigación institucional, de carácter historicista, se sacuda el polvo y se
acerque a las teorías críticas más recientes.

En torno al akelarre
Una de las cuestiones que más controversia ha suscitado en los últimos tiempos ha sido el origen del término
“akelarre” a la hora de denominar el sabbat o asamblea brujeril, acuñado supuestamente en el proceso de
Zugarramurdi. Frente a su traducción como “el prado del macho cabrío”, el antropólogo Mikel Azurmendi
propuso su traducción como “alke-larre”, “el prado de la hierba alka”. Esta es la teoría que han seguido la
mayoría de investigadores, incluido Henningsen. Sin embargo el investigador durangarra Ander Berrojalbiz en
Akelarre (Pamiela, 2021) ha puesto encima de la mesa una nueva línea de investigación: el término aquelarre
aparecía en documentos anteriores a Zugarramurdi, como el referido al vecino de Inza Martín de Barazarte, ya
en 1595. Por tanto no sería “un invento forastero y culto (…) una coproducción ideológica” (Mikel Azurmendi)
ni “una palabra inventada por la intelligentsia destructora” (Asisko Urmeneta) sino un testimonio etnográfico.
El origen del término akelarre genera controversia a la hora de denominar el sabbat
o asamblea brujeril, acuñado supuestamente en el proceso de Zugarramurdi
Una disputa eminentemente académica en torno a “una invención afortunada” (Juainas Paul Arzak) que, sin
embargo, no impide la buena salud del término en Europa, como demuestra el reciente ensayo de la británica
Emma Wilby, Invoking The Akelarre, o su utilización tanto como reclamo de convocatorias feministas como de
anatemas derechistas, como cuando el defenestrado Pablo Casado calificó de “akelarre feminista” el encuentro
de varias dirigentes progresistas en Valencia en 2021.

29
¿Mari, la gran diosa?
La teoría feminista sobre la brujería que más éxito ha tenido es aquella que supone que la bruja era la sacerdotisa
de una religión pagana de la fertilidad, difundida por la antropóloga Margaret Murray a comienzos del siglo
XX, y que serviría de caldo de cultivo tanto a a la teoría de la Diosa Madre como a la religión Wicca. Las
cuestionadas teorías en torno a la diosa neolítica de Marija Gimbutas, continuadas por Riane Eisler en El cáliz y
la espada. De las diosas a los dioses: culturas pre-patriarcales, le han dado cierto marchamo académico. Una
interpretación mistificadora especialmente popular en Estados Unidos, y que se ha divulgado ampliamente en
novelas, series y películas.
La versión vasca de esta tendencia, si bien más comedida, se ha nutrido de cierta visión nacionalista en torno
a la figura de Mari, como patrona del panteón mitológico vasco y de las brujas. Quizá haya contribuido una
interpretación exagerada del “matriarcalismo vasco” de Andrés Ortiz-Osés, como en el documental Anderea,
de la alsasuarra Yolanda Mazkarian. Por el contrario, varios documentales de la serie de ETB, Una Historia
de Vasconia, dirigidos por el polémico historiador Alberto Santana, desdicen esta línea interpretativa: no solo
no existieron las brujas sino que Mari es una invención popular basada en fuentes históricas grecolatinas y
literarias posteriores que nada tiene que ver con la antigua religión de los vascos. La cuestión es, más allá de
si es mito genuino o invención fabulosa, ¿cómo y por qué ha sobrevivido Mari hasta ahora?

Las brujas, a escena

El cómic y, especialmente, el teatro se han convertido en la privilegiada vía de divulgación de la memoria de
la caza de brujas en Euskal Herria. Una alternativa accesible y participativa al cine y las series de plataforma
que ahora proliferan, y cuyo último hito vasco fue Akelarre de Pablo Agüero. Salazar, cómic dibujado por
‘El Torres’ se encuentra en fase de producción como serie. Nabarralde ha publicado María de Zugarramurdi,
de Adur Larrea con una joven partera de protagonista, y Asisko Urmeneta la reivindicativa Sugarren Mende,
cuya versión dramatizada recorre nuestra geografía. El vecindario de Erratzu ha llevado en auzolan a escena
Las brujas de Erratzu y el bachillerato de artes escénicas del Instituto Alaitz de Iruñea ha montado el musical
Erretako Arimak en el Auditorio de Barañáin. Jóvenes, mujeres y pueblos enteros se vuelcan en recuperar en
estas neopastorales la memoria de las víctimas de la caza de brujas.
¿Qué papel jugó la política, la religión o la economía de la época en la caza de
brujas? ¿La visión mistificadora y artística de una brujería real contribuye o
confunde al feminismo?
La revista Sapiens llevó en Enero de 2022 al Parlamento catalán su campaña No eran brujas, eran mujeres,
con el objeto de reparar la memoria histórica de las mujeres injustamente acusadas. Loable iniciativa pero, más
allá de un reconocimiento ampliamente compartido, se acumulan las preguntas. ¿Qué papel jugó la política,
la religión o la economía de la época en la caza de brujas? ¿Cada región tiene su propia caracterización del
fenómeno? ¿La visión mistificadora y artística de una brujería real contribuye o confunde al feminismo?
Cuestiones peliagudas que se añaden al caldero de la brujomanía que, en nuestro entorno, aparece como un
fenómeno cultural emancipador, pero que en algunas regiones de África sigue siendo una despiadada caza
contra las mujeres. Las respuestas que vayamos descubriendo determinarán su evolución en el futuro.

31
Redescubriendo a Sycorax, la bruja buena
En mayo se celebró en el centro social Katakrak de Iruñea Sutara! (¡A la hoguera!), jornada divulgativa
sobre la memoria de la caza de brujas. El grupo de Iruñea asociado a la red internacional en torno al trabajo
de Silvia Federici presentó la ponencia En busca de Sycorax. Una historieta iconográfica sobre la bruja
buena. Una revisión de la imaginería brujeril —al modo del historiador Aby Warburg— a partir de la figura
de Sycorax, la bruja mencionada en La Tempestad de Shakespeare —inspirada en Noches de Invierno del
zangotzarra Antonio Eslava—, y que Federici tomó como leitmotiv de Calibán y la bruja, obra emblemática
del feminismo marxista sobre el tema.
¿Quien es Sycorax, esa “furia de ojos azules”? Una bruja enigmática, madre del esclavo Calibán, sin voz
en la obra, pero que ha sido rescatada como referencia feminista. Su figura sirve de contraste para desvelar,
frente a la iconografía negativa de la bruja de Alberto Durero, Hans Baldung o Jan Ziarnko en Iparralde, una
casi secreta corriente imaginaria en torno a la ‘bruja buena’. Al igual que hubo una imaginería clandestina
sobre el monstruo como positivo icono de la identidad diversa de la modernidad, la bruja buena como mujer
empoderada hunde sus raíces en la antigüedad y llega hasta nuestros días.
La primera referencia es la hechicera precristiana, cuya magia domina los elementos naturales, y no era
considerada necesariamente negativa. Poderosos mitos como los de Lilith, Circe o Medea fueron pasando de
malvadas brujas a mujeres poderosas en la imaginación subversiva, de Felicien Rops a Pasolini. Esta tendencia
tiene su complemento en la memoria de sus herederas: las curanderas, herbolarias y parteras acusadas de
brujería. Su reconocimiento simbólico va de la mítica María la hebrea —la inventora del baño María— como
patrona de la alquimia, a Claire, la médica-bruja de la serie Outlander.
En la Edad Media proliferan los mitos y alegorías de mujeres dominantes, trasunto de brujas, en la fábula gótica
de Filis montando a Aristóteles —recreada por la artista contemporánea Irene Sola—, la llamada ‘batalla de
los pantalones’ o de las aguerridas amazonas que el grabador Theodor de Bry sitúa en la recién descubierta
América. Su ilustración más impactante quizá sean las valientes ancianas de los cuadros de Jacob Blink y
David Rijckaert expulsando al propio diablo a escobazos.
Durante el Renacimiento, en el punto álgido de la caza de brujas, se produce en la corte isabelina de Inglaterra
un curioso debate sobre la existencia de las hadas. Frente a los predicadores protestantes que las asimilaban
a las brujas, las mascaradas cortesanas, obras como La Tempestad o poemas como The Faerie Queene de
Edmund Spenser, defendieron incluso la utilidad de su magia blanca al servicio del Estado.
Contra la superstición brujeril que sobrevivía en la imaginación popular emergió la crítica ilustrada, cuyo
mejor ejemplo son las pinturas negras de Goya como El Aquelarre, tomadas a menudo erróneamente como
meras ilustraciones de brujería real. La resaca de la matanza de las brujas despertó una corriente de compasión
hacia las falsas brujas injustamente acusadas. La iconografía decimonónica se inunda de estampas gore de
jóvenes sometidas a tormento que culmina en Häxan, la película de Benjamin Christensen en 1920, que
interpreta la brujería desde un psicoanálisis paternalista: las brujas son pobres mujeres histéricas.
La popularización del cine y de la fotografía a comienzos del siglo XX trae la normalización cultural de la
bruja, gracias a un Hollywood ocultista cuyas estrellas femeninas son retratadas como seductoras brujas pin-
up, y de la festividad de Halloween, en las que grupos de vecinas gustan disfrazarse de brujas de Salem con
sus picudos sombreros. A partir de los años 50 la antropología genera pseudoteorías como el neopaganismo
feminista de Starhawk. Es la época psicodélica del descubrimiento de la magia indígena del Don Juan de
Castaneda, de la chamana mejicana María Sabina, de las benéficas ‘voladoras’ ecuatorianas de Mira o de la
bruja Befana, una suerte de olentzero italiana. La culminación de esta tendencia positiva es el fenómeno de
politización de su figura: la bruja como proto-feminista revolucionaria a lo largo del siglo XIX, de la teoría de
Jules Michelet y las sufragistas victorianas, hasta la explosión feminista de las activistas norteamericanas de
WITCH en los 60 y del Witch Bloc francés en la actualidad.

32
Los arquetipos de la bruja buena
¿Y a partir del siglo XX, cómo se ha difundido la imaginería de esta bruja buena? A través de varios arquetipos
dirigidos a diferentes edades y públicos, que han cubierto todo el espectro social, hasta dar un vuelco simbólico
a su triste recuerdo.
El más antiguo es el hada madrina como daemon femenino, de cuentos tradicionales como Cenicienta y Las
aventuras de Pinocho a las falsas hadas fotografiadas por Arthur Wright. Su punto de inflexión será El mago
de Oz, cuya versión cinematográfica en 1939 se convirtió en icono de la cultura gay, formalizando la distinción
entre la bruja mala del sur y Glinda, la bruja buena del norte. Pronto aparece una versión destinada al público
infantil, la niñera mágica, como la célebre Mary Poppins de Mary Shepard —investigada por la experta en
brujería María Tausiet— cuyo popular musical en 1964 fija el molde de La bruja novata o Nanny McPhee.
A través de varios arquetipos de bruja buena dirigidos a diferentes edades y públicos
se ha dado un vuelco simbólico a su triste recuerdo
Su versión de la tercera edad es la bruja como abuela sabia que cuida y enseña a las niñas traviesas, del
cuento La bruja buena de Lucía Gavilán y los dibujos animados de La bruja aburrida de Roser Capdevila,
hasta la Yubaba del anime El viaje de Chihiro. Su nieta bien aprovechada es la aprendiza valiente, su versión
escolarizada —¡hasta para ser bruja hay que estudiar!—, con sagas de cuentos ilustrados: La peor bruja, La
bruja Brunilda, Good Witch, Isadora Moon o el anime Nicky, la aprendiz de bruja, del gran Hayao Miyazaki.
La palma se la llevará la Hermione de la saga Harry Potter, modelo de toda bruja adolescente aplicada. Su
arquetipo juvenil es la jovencita rebelde, de la dulce Willow de Buffy Cazavampiros hasta la rebelde La bruja
de Robert Eggers, en una tendencia de cómics, películas y series: Jóvenes y brujas, Hermosas criaturas,
Embrujadas, Sabrina, etc. Todo un filón comercial. Este es el nuevo contexto en el que triunfa el arquetipo de
la heroína mágica como salvadora en femenino, desde la Alicia en el País de las Maravillas a las versiones
más gamberras como Pippi Calzaslargas o Matilda, que culmina en las superheroínas de Los juegos del
hambre o Wonder Woman.
Los arquetipos más adultos se estrenan con el ama de casa emancipada, en el terror o la comedia de situación,
de la esencial Dies Irae de Carl Dreyer a la La estación de las brujas de George R. Romero, donde la sufrida
esposa hace vudú al marido o la subversiva Las brujas de Eastwick, ¡en la que las brujas destruyen el diablo!
Comienza una nueva era que se despliega en películas como Embrujada o Prácticamente magia y alcanza la
ciencia ficción en Bruja escarlata y Visión. Su heredera oscura asoma en la sacerdotisa pagana, de las inocentes
criaturas del film La sorcière o del cómic La Belette de Didier Comès a la terrible diosa madre de Suspiria.
Su versión en la danza contemporánea brillará en Hexentanz. La danza de la bruja de Mary Wigman ya en
1914 hasta La cuna de la bruja de Maya Deren y Marcel Duchamp en 1943. En su vertiente hollywoodiense
no podía faltar la bruja como seductora femme fatale, de las sugerentes ilustraciones de Margaret Brundage en
Weird Tales a las malvadas de La bella durmiente y Maléfica o cómicas, como en Me casé con una bruja y Me
enamoré de una bruja. Incluso hay una bruja vampira, a partir de la lésbica Carmilla de Sheridan le Fanu en
Las amantes vampiro y El ansia, la reciente Thelma o nuestra aportación, Ilargi Guztiak.
En esta heteróclita panoplia surge un curioso y ambiguo arquetipo: la santa diabólica, construido sobre la
figura de Juana de Arco, en sus múltiples versiones a partir de La pasión de Juana de Arco de Dreyer, o en
torno al caso de Loudun en Los demonios. Su última y bizarra aparición es la Benedetta de Verhoeven, una
diabólica abadesa mística y lesbiana. Sin olvidarnos de su deriva en la madre cíborg, de Pigmalión a la cíborg
rebelde de Haraway, de la ocultista Metrópolis al anime Ghost in the Shell o la serie Raised by Wolves. El
más reciente arquetipo es la esclava negra, que trae ritos ancestrales como el vudú africano, desde la El crisol
de Arthur Miller a la sensacionalista Witchcraft’ 70 o el culebrón de la serie Siempre bruja. Su último giro:
denunciar a la bruja africana actual en la surrealista No soy una bruja o reivindicar al médico-brujo negro trans
del siglo XVI, Eleno de Céspedes: ¡Black Witches Lives Matter!

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La culminación emancipadora de esta trayectoria es la feminista paródica en busca de justicia poética, del
activismo satanista de Hail Satan? a combativas ucronías como Witch Hunt y, especialmente, en el arte
contemporáneo inspirado en Federici: Wil-o-Wisp, de Rachel Rose o Temblad, temblad, que Jesse Jones
expuso en el Guggenheim Bilbao en 2019. En Euskal Herria se suceden en los últimos tiempos exposiciones
en esta línea reivindicativa: Emen Hetan Witchy Bitchy Ding Dong It’s Sabbat en el Centro de Arte de Huarte,
la propuesta de Inmersiones En torno a la hoguera. Prácticas brujas contemporáneas o Sorginak! en el Museo
de Durango.
La última novedad en esta línea: videoclips cañeros como Witches of Pussy Riot Clean Manezhka de las Pussy
Riot, Patriarchy is burning de Gang of Witches, Witch de Alina Pash, o el sabor étnico de Sorginak de La
Basu y Erre Zenituzten de Bizkargi Dantza Elkartea. Lástima que estas tendencias positivas hayan de convivir
con la bruja prêt-à-porter, de la moda gótica de las muñecas Monsters High al Calendario de las brujas o la
divulgación New Age de Toti Martínez de Lezea en Brujas.
Sycorax ya es nuestra, de las herederas de las brujas que no pudieron quemar y de
los calibanes que se liberen de la magia negra del capitalismo
¿Y, entonces, que ha sido de Sycorax? La única imagen de una bruja buena real que conocemos fue el apunte
de una strega dibujado por Anthony Van Eyck en 1624 en el Palermo español: una pobre anciana tocada con
una coroza. Pero desde entonces Sycorax ha emergido transformándose en icono pop del feminismo. Cobró
voz en la versión operística de La Tempestad en 2011, La isla encantada, y la vimos pasear en el videoarte
de Lois Patiño y Matías Piñeiro en 2021. ¿Quizá sea, en Alien, la versión Sci-Fi Horror de La Tempestad, la
teniente Ripley, y Calibán el monstruo bajo cuyo disfraz que se escondía el nigeriano Bolaji Badejo? Sin duda,
hallaremos su rastro más cerca en Sorginak, el fanzine feminista de los 80, o en el frente ecuatoriano que abre
el libro Brujas, salvajes y rebeldes.
Sycorax, la bruja buena, el icono positivo, definitivamente triunfa entre la memoria y la ocultura, entre
Halloween y Federici. Sycorax ya es nuestra, de las herederas de las brujas que no pudieron quemar y de los
calibanes que se liberen de la magia negra del capitalismo. Como proyecto abierto de mujer y de ser humano,
definitivamente empoderada: será lo queramos que sea... ¡Alcemos las escobas!
Todos los reinos del mundo han sido derribados por mujeres

La cárcel y la represión de las mujeres a partir de la caza de brujas.

Maje Martínez Soto

La frase que da título a este artículo es una cita del Malleus Maleficarum, el tristemente conocido como
Martillo de las brujas, de Heinrich Kramer y Jacob Sprenger, publicado en 1487, que recogía las conductas
perseguidas por la Inquisición dentro del marco de la caza de brujas. Un horroroso y seminal ejemplo del
control patriarcal sobre la supuesta desviación de la norma conductual de las mujeres. Es también la cita con
la que Paz Francés Lecumberri, profesora de Derecho Penal en la UPNA y miembro de Salhaketa Nafarroa,
cierra uno de los dos artículos en los que se basa el presente artículo, a saber: “El encierro y el destino de las
mujeres presas en Navarra” (2016) y “La criminalización de las mujeres. De la caza de brujas a las propuestas
de transformación del abordaje del delito” (2021). En ellos, la autora da cuenta de cómo la caza de brujas se
sitúa en el origen de las prácticas punitivas de encierro de las mujeres que perduran hasta nuestros días, así
como de la necesidad de recuperar la historicidad en el estudio del comportamiento ‘desviado’ de las mujeres.
Esta norma conductual para las mujeres, impuesta con mandatos de género por el opresor sistema patriarcal,
es la que las ha relegado tradicionalmente al trabajo doméstico, el cual es considerado como no productivo
dentro del modelo económico capitalista. Para preservar los comportamientos de las mujeres dentro de la
norma y evitar desviaciones, el sistema capitalista opera con un fuerte control tanto informal-social como
formal-penal, y el instrumento que usa con este fin es el castigo. Paz Francés presenta en su artículo de 2016
una interesante perspectiva de la evolución histórica paralela del capitalismo y de las formas de encierro
que puede extrapolarse fácilmente a los modelos de castigo para las mujeres. El encierro o reclusión de las
mujeres comienza ya desde la antigüedad en el ámbito privado. Posteriormente, surge el modelo vindicativo
de castigo donde el encierro y el castigo adquieren una dimensión vengativa. En la Edad Media aparece el
modelo religioso, origen del sistema penal, dentro del cual se inscriben la represión del movimiento herético
y la caza de brujas. Con la modernidad, el castigo y el encierro toman un discurso correccional y pasan a
ser instrumentos de (re)configuración de la identidad de las mujeres. Finalmente prevalecen, en el presente,
el modelo judicial y penitenciario del castigo que asumen aquellos discursos resocializadores a pesar de su
evidente y contundente fracaso.
En su estudio de las prácticas de control y castigo sobre las mujeres, la autora también explora aquellos rasgos
comunes que las atraviesan desde que se origina la criminalización de las mujeres con la caza de brujas, en el
siglo XIV, hasta la actualidad. Es sobre dichos rasgos que se va a detener este trabajo con la finalidad de poner
en valor el ejercicio de memoria histórica acerca de la caza de brujas, reconocer las estructuras de control
patriarcal que allí operaron y observar qué parámetros de la caza de brujas continuamos reproduciendo en
diferente medida en los diversos ámbitos, territorios y culturas del presente.
En primer lugar, como ya refleja Silvia Federici en Calibán y la bruja, las distintas formas de opresión del
patriarcado se dirigen hacia el mantenimiento de la monogamia y de la función reproductiva de las mujeres.
Así, el adulterio y el aborto han sido dos de las principales conductas de género criminalizadas a lo largo de la
historia. En su artículo de 2021, Paz Francés expone algunos textos legales históricos en los cuales se puede
apreciar el marcado carácter discriminatorio de la respuesta penal al adulterio y al aborto dentro del Estado
español. Los textos a los que nos referimos forman parte del Fuero Juzgo, del Fuero Real, de la Novísima
Recopilación y de los distintos Códigos Penales españoles. En ellos vemos que el adulterio se engloba dentro
de los delitos contra las personas o de los delitos contra la honestidad y que, mientras para las mujeres se
contemplan penas como los azotes, la reclusión, el destierro o la muerte, para el hombre que consiente el
adulterio de su esposa se establece como pena mayor la de infamia. Por otra parte, el adulterio del hombre
quedaba despenalizado bajo la forma del amancebamiento. Según detalla la autora, el adulterio se consideró
delito hasta 1978, cada vez con penas más suaves. En el caso del aborto, toda interrupción del embarazo fue
considerada delito hasta su despenalización en 1985 y posterior regulación en 2010 y, originalmente, las penas
eran diferentes dependiendo de si la mujer que abortaba era libre o sierva.
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Igualmente existe un control patriarcal sobre la sexualidad de las mujeres, el cual conlleva la marginalización de
las mujeres cuyas conductas sexuales no responden a lo normativo. Ello supone un importante condicionamiento
de la conducta de las mujeres. Especialmente, la sexualidad libre se percibe como un peligro potencial para el
orden social y, de hecho, es en la confluencia entre delito y pecado donde la criminalización de las mujeres se
revela como medio de construcción cultural de una feminidad al servicio de los intereses del patriarcado y del
capitalismo, siendo la brujería la quintaesencia de la concurrencia de todos los pecados-delitos para la Iglesia.
Por otro lado, se encuentra un claro paralelismo entre las distintas instituciones creadas históricamente para
el castigo de las conductas ‘desviadas’ de las mujeres, con una eventual fusión de las mismas en las actuales
prisiones. Así nace la Galera en el siglo XVII, una institución destinada a la reclusión de mujeres hechiceras
y pecadoras. Mientras que las mujeres que delinquían eran encerradas en cárceles junto con los hombres, las
galeras representaron las primeras cárceles solo para mujeres, con un componente correccionalista y religioso
más que jurídico-penal. Resulta particularmente escalofriante leer los fragmentos que aporta Paz Francés
del texto “Razón y Forma de la Galera y Casa Real que el Rey, nuestro señor, manda hacer en estos reinos
para castigo de las mujeres vagantes, ladronas, alcahuetas y otras semejantes” de Sor Magdalena de San
Gerónimo, por las altas dosis de crueldad y de maltrato que albergaban estas casas de corrección y castigo
desde su fundación. Y, si bien no estaban concebidas para brujas como tales, es adecuado notar que el agente
punitivo era, en la Galera, el mismo que estuvo detrás de la caza de brujas y que se mantiene hoy al mando
de las prisiones: el poder judicial de los Estados, que en Europa había tomado un control brutal sobre la
feminidad y el sexo. Al fin y al cabo, el tribunal de la Inquisición no era otra cosa que un tribunal de justicia,
y su desaparición en el año 1834 no consistió sino en su integración dentro del sistema penal.
Precisamente la cacería de brujas impulsó fuertemente, dentro de una sociedad patriarcal, el gran desarrollo del
sistema penal actual, donde el modelo de justicia penal constituye una expresión del poder punitivo patriarcal.
El texto con el que hemos comenzado en el título, el Martillo de las brujas, sostiene la proclividad de la mujer
al pecado. En la actualidad, el estereotipo puede no ser ya tanto ‘la bruja’ como ‘la loca’, a partir del encierro
de las mujeres en cárceles después de la abolición formal de los manicomios en el siglo XX. Sin embargo, el
espíritu del Martillo continúa en un modelo de justicia penal que es profunda y radicalmente patriarcal.
Frente al modelo punitivo, Paz Francés describe los planteamientos más recientes que se proponen desde
los feminismos y desde disciplinas críticas como la Criminología Feminista o la Criminología Queer. Estos
planteamientos pasan por un modelo de justicia más humanitario que emplea estrategias comunitarias
horizontales, y que aboga por una transformación de las condiciones generadoras de delito o conflicto en sí
mismas, al mismo tiempo que se propone la intersección del género con la raza, la clase o el estatus migratorio.
Todas estas consideraciones responden a las advertencias acerca de los peligros e incoherencias de recurrir a
lo penal por parte de los feminismos. Una referencia crucial para indagar más a este respecto es el libro de Paz
Francés Lecumberri y Diana Restrepo Rodríguez: “¿Se puede terminar con la prisión? Críticas y alternativas
al sistema de justicia penal” (Catarata, 2019).
En definitiva, resulta primordial que también se lleve a cabo una transformación social que implique un
cuestionamiento profundo de los valores patriarcales más arraigados, objetivo hacia el cual se dirige la labor
de los grupos de memoria histórica sobre la caza de brujas. Si “todos los reinos de este mundo han sido
derribados por mujeres”, esperemos que el feminismo antipunitivista contribuya igualmente a derribar los
muros de todas las prisiones, las externas y las internas.

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De “Faytilleras” a “Xorguiñas”
Un recorrido por la trayectoria de la brujería en Navarra a través de los documentos

Leire San Martin Marcos

Habitualmente, cuando hablamos de la caza de brujas en Navarra, lo primero que nos viene a la cabeza es el
caso de Zugarramurdi. Ciertamente, lo que ocurrió con las personas condenadas por brujería en el conocido
Auto de Fe de Logroño de 1610 no es más que la punta del iceberg en lo que respecta a todo lo que supuso y
fueron las persecuciones por brujería en Navarra. Es por eso que desde el grupo por la memoria histórica de
la caza de brujas de Pamplona se quiso revisar y dar a conocer de forma cronológica un corpus organizado,
acompañado con documentos que se custodian hoy en día en el Archivo Real y General de Navarra. Este se
compone de tres grandes bloques: el primero de ellos se centra en los antecedentes, el segundo en el desarrollo
que tuvo en la Edad Moderna, y el último analiza el panorama después de los procesos de Zugarramurdi.
La brujería en la Navarra de la Edad Media, tal y como indica Félix Segura en su artículo “Hechicería y
brujería en la Navarra medieval: de la superstición al castigo”, se enfrenta a la problemática de las fuentes
documentales. Es decir, hay muy pocos testimonios o rastros escritos que nos permitan estudiar en profundidad
el tema mencionado dentro del contexto de los siglos XIII y XIV. Los testimonios más significativos los
encontramos en registros de cuentas (registros de Comptos) elaborados desde mediados del siglo XIII por el
personal al servicio de la Corona navarra. Tenemos constancia de que hubo penas de hoguera debido a que
están registrados los gastos de la leña utilizada para tal acto, por ejemplo.
Los primeros casos documentados se dieron a finales del siglo XIII, siendo perseguidas una serie de prácticas
de curanderismo con un final fatal que fueron interpretadas como actos dolorosos de envenenamiento llevados
a cabo por personas marginales dentro de la escala social. Este fenómeno se fue extendiendo hasta entrado el
siglo XIV, donde empezaron a aflorar el pánico y la configuración delictiva de la brujería. Podríamos decir
que la articulación tuvo tres fases: al principio las acusaciones iban en contra de “leprosos envenenadores de
pozos”, luego se pasó a los “judíos infanticidas” y finalmente a las “hechiceras”. Con todo, comenzaron los
primeros brotes de caza de brujas marcados por denuncias de sesgo femenino, marginal y rural.
A las mujeres acusadas se las daba a conocer como “sortilegas”, “herboleras” o “faytilleras” (es decir, dedicadas
a la realización de brebajes, sortilegios, hechizos, predicciones o faitillas). Son conceptos que estaban muy
interiorizados en la sociedad, una serie de insultos y expresiones de profundo rechazo hacia la mujer. El
término bruja -broxa- o sorgina -xorguiña- apareció en el siglo XV con la misma significación negativa, que
además podríamos decir que incluso mantiene a día de hoy.
El clímax de toda esta situación tal y como se ha descrito hasta ahora en la Edad Moderna, entrado ya el siglo
XVI, y se extendió hasta el siglo XVII. Debido a que ya había un corpus legal para poder juzgar este tipo
de acusaciones, el panorama documental es completamente distinto comparado con el de la Edad Media. Se
conservan numerosos procesos judiciales (tanto de los Tribunales Reales de Navarra como del Tribunal de la
Santa Inquisición) que nos ayudan a comprender y trazar los hechos desde ese punto de vista (veáse mapa).
Tal y como indica el historiador Jesús María Usunáriz, se pueden distinguir cuatro oleadas de persecución.
La primera de ellas se situaría sobre el año 1525 y se desarrolló en los valles de Roncal y Salazar, afectando
concretamente a los pueblos de Ituren, Zubieta y Urroz de Santesteban. Unas 400 personas fueron examinadas
por una “catadora de brujos”, y todas aquellas personas que fueron consideradas como brujos o brujas fueron
ejecutadas públicamente el 19 de junio de 1525 en Burguete.
El proceso continuó en 1539, también en los valles de Roncal y Salazar. Este culminó en un Auto de Fe en
los campos de la Taconera de Pamplona el 16 de marzo de 1540, en presencia de las principales autoridades
eclesiásticas del reino. En él se juzgó a 69 personas, de las cuales 49 estaban acusadas de brujería.

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 Cabe mencionar también el proceso de 1569 llevado a cabo por la Audiencia Episcopal contra los brujos y
brujas de Burgui. En él se hace referencia a una persecución anterior que había tenido lugar en el valle de
Roncal en el año 1535, donde la mayor parte de las personas acusadas eran de Burgui. De hecho, en varios
documentos aparecen demandas presentadas por varias mujeres junto a sus maridos contra algunas vecinas de
Burgui, por haber recibido la injuria de “bruja y hechicera” (AGN, Tribunales Reales. Procesos, núm. 280132
y 280140).
La tercera oleada fue entre los años 1575 y 1577. Estuvo focalizada en Anocíbar (valle de Odieta), y tuvo
repercusiones en pueblos como Olagüe, Guerendiáin, Elso, Urrizola, Urdiáin, Huarte-Araquil, Burguete, San
Martín de Améscoa, Piedramillera, Mues y otros. Una gran parte de estos procesos fueron empezados por los
Tribunales Reales, pero concluyeron ante el Tribunal Inquisitorial de Logroño; consideraban que estos casos
debían ser tratados ante el Santo Oficio. Además, el Tribunal de la Santa Inquisición actuó en un proceso de
1595 con una importante campaña en los valles de Larraun, Burunda, Aézcoa y Roncal.
Finalmente, llegaríamos a lo que podríamos llamar el clímax de la histeria: el famoso caso de las brujas de
Zugarramurdi y Urdax. Esta última oleada se sitúa entre 1609 y 1612, aunque el Auto de Fe de Logroño, donde
fueron sentenciadas 31 personas, tuvo lugar el 7 y el 8 de noviembre de 1610. Ciertamente, el acontecimiento
marcó un antes y un después. 1558 personas del valle de Baztán estuvieron implicadas en este proceso
(un 25,8% de la población), de las cuales 287 fueron brujos/brujas confesos/as y las 1271 restantes fueron
sospechosas de brujería.
Cuando por fin llegó el fin de estas cacerías, la concepción de la brujería cambió. Los pleitos por brujería
disminuyeron considerablemente, y el tipo de acusación se centraba en prácticas adivinatorias. Los hechizos,
los ungüentos, los aquelarres… pasaron a estar presentes en los documentos escritos y en el imaginario
colectivo, junto con el terror que había estado tan presente durante tantos años.
La caza de brujas fue un fenómeno (y en algunos lugares sigue siendo) a nivel global, con sus diferencias
territoriales. Es algo visible en los términos que se utilizaban para denominarlas: sortilegas, erboleras,
faytilleras, hechiceras, broxas, xorguiñas… (en el caso navarro). En cualquier caso, como diría Silvia Federici,
se trata del mayor feminicidio de la historia, y una forma de honrar a todas esas mujeres que fueron asesinadas
es crear memoria.
Así, me gustaría terminar con una cita procedente de un proceso judicial que corresponde a la primera oleada
mencionada (circa 1525), que resume y enmarca todo lo comentado:
“ (…) an seydo y son broxas que han renegado de dios y prestado obediencia e omenaje al diablo, y an dado
y seydo como son de (…) en termino del diablo llegandose a los llamamientos y conbentulos que el demonio
les aze fazer. Y conversando, andando y plantando con los demonios e con otros broxos e broxas e por tales
han seydo y son abidas (…)”
“Otro si que los dichos acusados (…) por madado del demonio an seido y fazen por muchas y divisas veces
postos e unguetos e sacrificios de sapos e corazones y sangre de creaturas, e con los dichos postos e unguentos
y cosas benenosas e de otra manera han muerto e baldado y pidido a muxas personas, hombres y mugeres, y
muerto e aogado a muxas creaturas e feito otros muxos maleficios e faziendo abortar y mal parir a las mugeres
preñadas y pidiendo y devastando los frutos de la tierra y arboles y faziendo adolecer y perder a los ganados
grandes y menudos y faziando a pedrear los frutos y rebolber los vientos y azer tempestad. Son arte y manera
que el demonio les enseño y por tales han seydo y son abidas, temidas y reputadas como fue y es primo y
notorio, e tal a seydo y es voz y fama publica (…)”
(► Proceso del Fiscal contra Graciana de Aurtiz y otros, vecinos de Ituren y Zubieta, sobre brujería. ES/NA/
AGN/F017/035728, fol. 26r)

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