Judaizam Resid Hafizovic

judaizam.qxd 2.11.
2005 7:18 Page 1
Priredio:
Prof. dr. Re{id Hafizovi}
JUDAIZAM
HRESTOMATIJA
judaizam.qxd 2.11.2005 7:18 Page 2
Priredio:
JUDAIZAM
HRESTOMATIJA
Izdava~: FAKULTET ISLAMSKIH NAUKA

Za izdava~a: Dr. Enes Kari}
Recenzenti: Dr. Enes Kari}, dr. Adnan Silajdì}
Dizajn korice: Tarik Jesenkovi}
DTP: Fatima Zimi}
[tampa: El-Bejan
Za {tampariju: Nedib Prozorac, dipl. ing.
Tira`: 200
Hrestomatije Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu

imaju karakter nastavnih priru~nika i strogo su interne naravi.
JUDAIZAM
HRESTOMATIJA
Priredio:
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

Sarajevo, 2005.
4
SADR@AJ
Re{id Hafizovi}
UVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Eugen Werber
STARA HEBREJSKA KNJI@EVNOST . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Grupa autora
BIBLIJSKA TEOLOGIJA
STAROGA I NOVOGA ZAVJETA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
John J. Castelot
RELIGIJSKE INSTITUCIJE IZRAELA . . . . . . . . . . . . . . . 101
Ger{om G. [olem
KABALA I NJENA SIMBOLIKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
A. Chouraqai
@IDOVSKA MISAO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
6 SADRÀJ
@ivko Kusti}
@IDOVSKI SAVEZ S BOGOM:
TRI TISU]LJE]A VJERE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Norman Solomon
KO SU JEVREJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Ger{om G. [olem
ZOHAR – KNJIGA SJAJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
Catharine L. Albanese
IZRAEL U OBE]ANOJ ZEMLJI:
JEVREJSKA RELIGIJA I NARODNOST . . . . . . . . . . . . . . 525
UVOD
Hrestomatija tekstova o judaizmu ima za svrhu studentima

Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu predstaviti nauk religijskog
judaizma razvijan kroz najstarija biblijska starozavjetna vremena, a
potom i religijsku kulturu judaizma koja se razrastala kroz najranije
tekstove Mi{ne i Gemare, kroz hagadi~ke i halahi~ke elaboracije u
tekstovima jeruzalimskog i babilonskog Talmuda, i, napose, kroz sjajnu
teologiju, filozofiju i kabalisti~ku misti~ku tradiciju jevreja. No zada}a
tekstova sabranih u ovu Hrestomatiju o judaizmu ne iscrpljuje se samo u
tome da predstavi objavu i vjeru, religijske institucije i ranu biblijsku
starozavjetnu teologiju ìdova, ve}, skladno izazovima na{ega vremena s
kraja proteklog i s po~etka teku}eg stolje}a, njihova zada}a je i u tome da
svrate pozornost na ideju dijaloga medju religijskim tradicijama, osobito
onim tzv. abrahamovske/ibrahimovske provenijencije, osobito na njene
korjene, starosnu dob i na periodizaciju svetopovijesnog iskustva
izvedenu prema standardima biblijske starozavjetne i novozavjetne
kronologije, s jedne, i kur'anske svetopovijesne kronologije, s druge
strane. U datom sadrìnskom kontekstu }e studentima Fakulteta
islamskih nauka u Sarajevu naro~ito biti izazovno usporedjivati
kur'ansku periodizaciju svetopovijesnoga iskustva sa onom biblijskom i
8 RE{ID HAFIZOVI}
razvidjati samu narav ideje muslimanskog dijaloga s drugima, posebice

sa ìdovima i kr{}anima.
Ideja muslimanskog dijaloga s pripadnicima drugih religija i
kultura u islamu je, u najmanju ruku, stara skoro tisu}u i pet stotina
godina, ta~nije toliko koliko vremena je proteklo od zavr{nice boànske
objave, od zavr{nice qur'anskog razdoblja Rije~i Boìje. Postoje desetine
qur'anskih stavaka iz kojih se jasno razabire re~ena ideja i pozivanje na
dijalog s drugima, no najupe~atljivije i najrazvidnije o tome govore
stavci qur'anskih poglavlja: III, 64; XVI, 125 i XXIX, 46. To }e re}i da
ideja o dijalogu s drugima u islamu dolazi na poticaj boànskoga Nauma,
koji od ba{tinika ideje islama traì da je razumiju kao neupitni boànski
nalog svog svakida{njeg ìvota. Za razliku od islama, u kr{}anstvu,
ta~nije u krilu Katoli~ke crkve ideja o medjureligijskom dijalogu
zapo~inje sa sazivom Drugog vatikanskog koncila (1962.-1965.), nakon
~ega prestaje institucija anateme koju je Crkva koristila protiv svih koji
se ne slaù s njenim u~enjem, a {to se posebice odnosilo i na muslimane.
[to se ìdova ti~e, njihovi religijski izvori ne govore o dijalogu, a ideja o
njima kao jedino izabranom narodu Boìjem isklju~uje svaku potrebu za
dijalogom s drugima u ravni svete povijesti.
No, dijalog sa ìdovima se, ipak, prigodice ozbiljuje sa strane
muslimana i kr{}ana, i to u duhu razgovora triju svetopovijesnih tokova
jedinstvene, primordijalne abrahamovske religijske tradicije.
Glede islama i muslimana, temeljnu substancu poziva na dijalog s
drugim religijama i religijskim kulturama, napose sa religijama
ibrahimovskog aiona, ~ini monoteizam, vjera u Jedinoga Boga
zajedni~kog ìdovima, kr{}anima i muslimanima, kao i svim narodima
kojima se Bog otkrio neposredno putem svojih glasono{a ili na drugi
na~in. Medjutim, u medjureligijskom dijalogu ìdova, kr{}ana,
muslimana i drugih nije sporna substanca i zajedni~ka nit koja ih vezuje,
to jest Bog posredstvom ~ijih naloga cjelodnevno upoznaju jedni druge,
duhovnu fizionomiju religijskog genija svake religijske forme i tradicije,
ali su sporni standardi i temeljna polazi{ta s kojih predstavnici svake
religijske tradicije stupaju u uzajamni dijalog. Muslimani su, naime,
bitno obespravljeni prije negoli se uop}e upuste u dijalog sa judeo-
kr{}anima, jer se prema njima koriste dvostruki standardi. Dok judeo-
kr{}ani smatraju da se njihova religija zasniva na boànskoj objavi i na
UVOD 9
predanjima koja su im donosili glasono{e Rije~i Boìje kroz brojna

razdoblja biblijske starozavjetne i novozavjetne svete povijesti, tu istu
~injenicu oni ne priznaju muslimanima, smatraju}i da je islamska religija
samo povijesna, a ne i objavljena forma religijske tradicije, i da Poslanik
islama nije glasono{a Rije~i Boìje kojega je poslalo nebo niti je Qur'an,
prema njihovu mi{ljenju, sveti, otkriveni, bogoduhi tekst, nego je
proizvod prenabujalog ljudskog genija. Kao {to su ìdovi zaustavili svetu
povijest na Sinaju, prisvajaju}i sebi Boga, Objavu i svetu povijest i
zatvaraju}i svetopovijesni tok prema perspektivama novozavjetnih
biblijskih vremena, jednako tako su kr{}ani zaustavili svetopovijesni tok
Rije~i Boìje na Kalvariji, zasvodjuju}i povijest i povijesno de{avanje
dogadjajima Isusova Uskrsnu}a i Uza{a{}a, otvoriv{i nepovijesno
vrijeme kairosa i sprije~iv{i da svetopovijesni tok Rije~i Boìje te~e
dalje prema punoljetnim perspektivama svetopovijesnog qur'anskog
razdoblja Rije~i Boìje. Na taj na~in je muslimanima i njihovim
duhovnim autoritetima sprije~en ulazak u svetu povijest i pristup
boànskoj milosti spasenja i eshatolo{kog nadanja.
Stoga, da bi dijalog judeo-kr{}ana i muslimana bio uop}e mogu},
neposredan, iskren i plodotvoran, potrebno je, prije svega, vratiti
muslimane u svetu povijest, priznati im jednake standarde u
medjureligijskom dijalogu i prihvatiti ih duhovnim ba{tinicima
jedinstvene i zajedni~ke primordijalne ibrahimovske religijske tradicije
na koju se rado pozivaju sve tri monoteiste~ke religijske tradicije "ljudi
Knjige" (Ahl- al-Kitab).
Po{to su dojako{nja iskustva u medjureligijskom dijalogu judeo-
kr{}ana i muslimana pokazala da dijalog, vodjen u perspektivama
religijskih dogmi i egzoterijskih religijskih tradicija, nije dao nikakve
rezultate, dok je Katoli~ka crkva u svom ekumenskom dijalogu sa
drugim kr{}anskim zajednicama potro{ila {est modela koji su imali
privesti sve kr{}anske zajednice do potpunog jedinstva i zajedni{tva, ali
u tome nije na~inila skoro niti jedan korak naprijed, stoga bi bilo nu`no
da se promijeni perspektiva i paradigme dojako{njeg dijalogiziranja,
kako bi se dijalogu pruìla jo{ jedna prilika i kako bi medjureligijski
dijalog, napokon, ponudio prepoznatljive rezultate.
Dok se ne iznadje nova perspektiva i nove paradigme, pripadnici
razli~itih religijskih zajednica bi, dotle, mogli razgovarati o tekovinama
10 RE{ID HAFIZOVI}
suvremene ljudske civilizacije, koje su metafizi~ki prirodjene svakom

ljudskom stvorenju, a koje nemaju religijski, nacionalni, kulturni niti
civilizacijski predznak. Rije~ je o univerzalnim tekovinama suvremene
civilizacije kao {to su: sloboda, ljudska prava, demokracija, socijalna
pravda..., tekovine koje nisu podjednako rasporedjene medju
pripadnicima svih religija. Njih su naro~ito li{eni pripadnici islama,
danas bezo~no izvrgnuti nesmiljenoj vojnoj, politi~koj, ideolo{koj i
medijskoj kampanji Zapada. To }e re}i da je jedna petina ukupnog
svjetskog ljudskog populusa zakinuta u svojim temeljnim ljudskim
pravima i tekovinama suvremene civilizacije.
[to se ti~e nove perspektive ili modela neophodnog za vodjenje
medjureligijskog dijaloga, ovdje bismo èljeli predloìti jedan od njih,
koji je ve} bio isku{avan u povijesti judeo-kr{}anskog i muslimanskog
mi{ljenja. Nazvali bismo ga nekom vrstom ezoterijskog dijaloga ili
dijalogiziranja unutar ezoterijskih tradicija judeo-kr{}anstva i islama.
Brojna djela, koja su u judaizmu pisali istaknuti mislioci poput Mojsija
ben Majmona, Jude ha-Levija, Ibn Pakude, Mojsija ben Lebona, te sveti
Ivan od Krià, sveti Bernard, sveta Tereza Avilska, Meister Eckhart,
Eyola, Swedenborg u kr{}anstvu, kao i, napokon, jedan Ibn 'Arabi,
Jalaluddin Rumi, Ruzbehan Baqli Shirazi, Iqbal, 'Ayn al-Qudat
Hamadani, Sohrawardi i drugi ezoterici i hijeratici u islamu, ta djela su
trajno svjedo~anstvo o tome kako je mogu}e voditi jedan iznutarnji
dijalog, zajedni~ki svima, svejedno iz koje religijske tradicije on bio
ozbiljivan, dijalog koji zavr{ava u onoj metafizi~koj perspektivi koju
religio perennis i sophia perennis oslovljavaju transcendentim
jedinstvom svetopovijesno razli~ito o~itovanih religijskih formi. Samo
ovaj model, to jest model ezoterijskog dijaloga, o kojemu nam dostatnih
podataka moè jednodobno priskrbiti ìdovska kabala, kr{}anska mistika
i muslimanski sufizam, moè nam pomo}i da u svakom ljudskom licu,
koje predstavlja krunu svekolikog boànskog stvaranja, moèmo motriti
svog bli`njeg, tako kako to lice izgleda u pogledu Boìjem prije negoli je
na sebe primilo sveto/povijesnu odoru pojedina~ne religijske, kulturne,
nacionalne, civilizacijske... osobnosti. Jedino snagom ezoterijskog
dijaloga razli~iti sudionici unutar medjureligijskog dijaloga mogu
jednodobno oslu{kivati u naslovu Adama Qadmona, Kristosa Angelosa i
preegzistentnog Ahmada (Verus propheta) iskonsko ime za ôvjeka
UVOD 11
Boìjeg, poradi kojeg Bog stvara svekolike svjetove i kraljevstva i ~ini

ga krajnjom svrhom njihova nepretrgnutog o~itovanja i kona~nog
eshatolo{kog smiraja u boànskom neosobnom Na~elu, boànskom
nadosobnom Povrhbitku (Hyperousion). Samo kroz ovaj dijalog ljudska
du{a, ma kojom hijerohistorijom se ozbiljivalo njeno duhovno
hodo~a{}e, moè postati Rabb insani i Insan rabbani, sjena Deusa
revelatusa i ~ista svjetlost Deusa absconditusa. Samo tako }e na{i
dlanovi ostati ~isti i neumrljani kapljicama nevino prolivene krvi
krunskog Boìjeg stvorenja, na{eg bli`njega, a na{e srce ula{teno biti
kao sjajno ogledalo u kome Bog o eshatolo{koj punini i posvema{njem
duhovnom ustajanju na ìvot vje~ni (qiyama) moè razgledati slavu svog
bezli~nog i bezobli~nog, neosobnog i nadosobnog Lica, Imena i Atributa.
No, prije definitivnog eshatolo{kog apocatastazisa ljudska zajednica }e
uznapredovati u kulturi dijaloga, nau~iti tolerirati drugoga i druga~ijega
i ìvjeti u dostojnom egzistencijalnom ozra~ju svekolikih pluralizama.
Sarajevo, 29. 10. 2005/ uo~i lejletu-l-qadra 1425/26. H.

13
Eugen Werber
STARA HEBREJSKA KNJI@EVNOST
Povijest knjièvnosti Jevreja isto toliko nije jedinstvena koliko je

povijest jevrejskog naroda jedinstvena po svojoj sloènosti. Povijest tog
naroda, za oko tri tisu}lje}a njegovog postojanja kao narodnosne
skupine, nije bila nikada ome|ena tlom i granicama stare jevrejske
dràve, ve} je mnogobrojnim nitima bila utkana u tkivo povijesti zemalja
drevnog Istoka, da bi zatim nastavila da se razvija, kroz lutanja i
progonstva diljem svih pet kontinenata ovoga svijeta, primaju}i utjecaje
ali i utje~u}i na svoju okolinu.
Sloènost i osebujnost nastanka i razvoja jevrejskog naroda
postavlja mnoga pitanja, te su tako sloèna i pitanja o knjièvnosti
Jevreja, koji su od svog postanja ~esto i u govoru i u pismu dvojezi~ni.
Stoga se ve} u naslovu ovog prikaza krije jedna neizbje`na neto~nost.
Naime, ovo jest prikaz povijesti onog dijela jevrejske knjièvnosti koji je
pisan hebrejskim jezikom, ali }e ovdje hiti, nu`no, govora i o knjigama
koje su pisane u cjelini ili samo djelomi~no na aramejskom jeziku, ali i
na gr~kom. Bit }e spomena, razumije se, samo o onim djelima koja je
stvarao jevrejski narodni duh i koja pripadaju njegovoj kulturnoj ba{tini.
Kao {to je te{ko odrediti gdje da se po~ne s istraìvanjem i
opisivanjem po~etaka povijesti Izraela ili njegove vjere, tako je isto te{ko
re}i, gdje su za~eci njegova jezika i knjièvnosti.
14 EUGEN WERBER
Novi nalazi pisanih spomenika, od Mezopotamije do Egipta, dali

su znanosti podatke koji bacaju novo svjetlo na povijest Jevreja i njihovu
drevnu knjièvnost. Dok su se ranije u~enjaci raznih znanstvenih pravaca
mogli koristiti samo ispitivanjem tekstova, i brojnim tuma~enjima svojih
prethodnika, koji su svoje radove zasnivali na istim izvorima, od po~etka
ovog stolje}a mogu se oslanjati na iskopane izvore koji govore o ìvotu i
obi~ajima ~itavih naroda tog podru~ja, a seù u daleku pro{lost, vi{e od
tri tisu}e godina prije na{eg ra~unanja vremena.
NAJSTARIJA SVJEDOÂNSTVA:
OD AMARNE DO UGARITA
U Egiptu, na pola puta izme|u Tebe i Memfisa, na isto~noj obali Nila,

kod mjesta Tel el-Amarna, na|en je 1888. godine ve}i broj glinenih plo~ica.
Bila su to ve}inom pisma, na akadskom jeziku, iz vremena od 1400. do
1350. prije n. e., a pohranjena na dvoru Amenofisa IV Ahnatona. Plo~ice,
odnosno pisma, slali su vazali, kraljevi brojnih gradova-dràva u Siriji,
Feniciji i Kanaanu, svom sizerenu, egipatskom faraonu. Iz tih se pisama
saznaje o nemirima, upadima {ti}enika i pla}enika hetitskog kralja
[upiluliume i razbojni{tvima koja su po~inili ljudi zvani Habiru (ili
Hapiru). Iz pisama iz Amarne dobijeni su podaci o dru{tveno-politi~kom
stanju, mnogim pravnim obi~ajima i propisima u Kanaanu vi{e stolje}a
prije povijesnih doga|aja opisanih u prvim starozavjetnim knjigama.
Mnogi su od tih podataka bili predmetom ùstrih rasprava, naro~ito oni o
Habiruima, o kojima se ~ita i na plo~icama iz gradova Mari i Nuzu. Po
svemu, to nije bio narod, ve} skupina, polunomadski dru{tveni sloj koji je
svoje usluge nudio vladarima tog podru~ja za stvaranje nemira i plja~ku. Da
su Habiru i Hebreji istovetni, jedna je od najprepornijih pretpostavki raspre,
koja se o ovim nalazima vodila, ali je njihova glavna va`nost svakako
bila {to su nam omogu}ili pouzdaniji uvid u uvjete u kojima su se stari
Jevreji naselili u Kanaanu.
Stvaranju cjelovitije slike o stanju na tom podru~ju pomogao je i
nalaz arhiva od preko dvadeset tisu}a glinenih plo~ica s klinastim
STARA HEBREJSKA KNJIÈVNOST 15
pismom iz svih razdoblja povijesti grada Mari. Do Hamurabijevog

osvajanja, u 18. st. prije n. e., taj je zna~ajni trgova~ki grad na zapadnoj
obali Eufrata pripadao Amorejcima. Na plo~icama su opisane prilike u
doba prije starozavjetnih rodoza~etnika (patrijarha), a zna~ajna su i
imena (npr. Benjamin, David) koja se pojavljuju na plo~icama. Iskopine
mitanskog (huritskog) grada Nuzu, u blizini grada Kirkuka, u dana{njem
Iraku, i vi{e drugih arheolo{kih otkri}a u toku posljednjih decenija,
dopunili su na{e poznavanje svijeta koji susre}emo u knjigama Starog
zavjeta (SZ).
Svakako su najzna~ajniji za razumijevanje hebrejske knjièvnosti,
kao i jevrejske povijesti, nalazi iz feni~anskog grada-dràve Ugarit, kraj
dana{njeg naselja Ras [amra, koji nam daju neposredan uvid u pjesni~ko
stvaranje u Kanaanu u drugom tisu}lje}u prije n.e.
Kanaan je naziv {iroke oblasti koju su naseljavali zapadnoazijski
semitski narodi od Ugarita, na sjeveru obalskog dijela dana{nje Sirije, do
egipatske granice. U 20. st. prije n. e. prodrli su u te oblasti novi narodi:
po prvi put pojavljuju se ovdje plemena koja kasnije postaju narodom
Izraela, nekako u isto vrijeme tzv. »narodi s mora« poistove}eni s naro-
dom Filistejaca (P'li{tim), koji su ostavili svoj trag u povijesnim
knjigama a po kojima je Palestina u rimsko doba dobila svoje ime. Na
me|ama tog podru~ja ìvjeli su Moapci, Edomci, Amonci, Mi|anci i
Aramejci. Pod pritiskom brojnih najezdi, jedan se dio kanaanskih
starosjedilaca stopio s novoprido{lim plemenima, drugi se povukao na
tlo dana{njeg Libanona. Toj su oblasti Grci dali ime Fenicija (u
starozavjetnim spisima nepoznato). Na tlu Kanaana je ro|ena
jedinstvena kultura, kao nadgradnja dru{tveno-gospodarskog ustrojstva
gradova-dràva. Za razliku od okolnih nomadskih naroda i plemena,
Kanaanci su ìvjeli u stalnim obitavali{tima, bavili se zemljoradnjom,
trgovinom i ne{to zanatima, sluìli su bogo{tovne obrede u jednom
zajedni~kom hramu-sveti{tu.
Utjecaj kanaanske kulture, pisane i usmene predaje, na duhovni
svijet novoprido{lih plemena je potpunije shva}en tek poslije
prou~avanja nalaza iz drevnoga grada-dràve Ugarit. Iskapanja su vr{ena
tek od 1929. Glinene plo~ice, sa tekstovima na akadskom i egipatskom, a
poglavito na ugaritskom jeziku, ispisane su hijeroglifima hetitskog i
egipatskog tipa, te poznatim ali i jednim do tih nalaza nepoznatim
16 EUGEN WERBER
klinastim pismom. Pokazalo se da je ugaritski jezik jedno od kanaanskih

narje~ja, a njegovo pismo od trideset znakova se zasnivalo na biljeènju
glasova a ne slogova. Ugarit je bio stjeci{te raznorodnih utjecaja:
semitskih, sumersko-babilonskih, huritskih, egipatskih, kako se moè
zaklju~iti po otkrivenim spomenicima kulture i raznim jezicima kojima
su tekstovi pisani. Za razumijevanje starozavjetne knjièvnosti i povijesti
jedno od najva`nijih ugaritskih otkri}a jeste nalaz mitova, pisanih
semitskim jezikom i duhom, s bogovima koji nose semitska imena.
Sru{ena je pogre{na pretpostavka da »... Semiti nikada nisu imali
mitologije...« (E. Renan, 1855) Velik broj glinenih plo~ica kazuje o
svakodnevnom ìvotu, trgovini i politici Ugarita, a knjièvni tekstovi,
koji po svom opsegu jedva da doma{uju polovinu obujma starozavjetnih
Psalama, govore o jednom, do otkri}a, nepoznatom duhovnom svijetu.
Najzna~ajniji od tih tekstova su mitovi o Baalu, legenda o Dan'elu i
Akhatu i pripovijest o Keretu. Osim ovih, pojavljuje se ~itav niz bogova,
me|u kojima na vrhu, iznad svih, stoji El, zatim Dagon, Mot (bog smrti),
Jara (bog mora), boìce A{era i Anat. Iz ovih se ugaritskih zapisa (i
usporedbe sa spisima SZ) saznaje da su Izraelci od Kanaanaca primili
knjièvni stil, mnoge obi~aje, blagdane, a dosta su se dugo i klanjali
njihovim boànstvima (u SZ se sluènje Baalu – [to hebrejski zna~i
»gospodar, vlasnik« – spominje ravno 84 puta!). Treba dodu{e re}i da se,
pored kanaanskih, u [tivu SZ mogu uo~iti i utjecaji sumerskih i
babilonskih mitova, koje su, vjerojatno izravno, donijela plemena sa
sjevera (naseljavanje i prodor Izraelaca nisu bili tako jedinstveni i
istovremeni kako se to u predaji SZ opisuje), ali su i do njih stari Jevreji
mogli do}i i preko kanaanskih izvora. Primili su oni tu i pribor za pisanje
i kanaansko pismo. Stoga je, vjerojatno, jedan od najva`nijih razloga {to
su stari Jevreji strogo ~uvali vlastite vjerske propise, stvorili vjerovanje o
»izabranom narodu« i pa`ljivo odràvali jedinstven kanon vjerske
knjièvnosti, bila upravo opasnost da se utope, kroz asimilaciju tu|e
kulture, u tkivo drugih naroda, i zatim, poput mnogih starih naroda s tog
podru~ja, neumitno nestanu s popri{ta povijesti.
Tako, tek su ova otkri}a kod Ras [amre pruìla znanosti
mogu}nost boljeg upoznavanja hebrejskog jezika, kao jednog od
kanaanskih narje~ja!
JEZIK I KNJI@EVNOST STARIH JEVREJA
Ako su odgovori na mnoga pitanja prijeporni, jedno je sasvim

sigurno: izvornim jevrejskim jezikom se moè smatrati samo hebrejski ili
ivrit (najvjerojatnije od imenice ever, »obala, strana«). Prvi spomen te
rije~i je u SZ u Knjizi Postanka (14,13): Avram haivri – Abram Hebrejac
({prema Bibliji »Stvarnosti«, koji se prijevod ovdje najobi~nije navodi
ali u pojedinim slu~ajevima po potrebi usugla{ava s izvornikom).
Hebrejski jezik spada u kanaansku grupu sjeverozapadnih semitskih
jezika. Svoj je najstariji uobli~eni stupanj, na osnovi starojevrejskih
plemenskih narje~ja, postigao krajem 2. tisu}lje}a prije n. e.; u tom su
jeziku u SZ: Deborina pjesma (Suci 5,1–31), Jakovljev blagoslov (Post
49), Mojsijeve pjesme (Izl 15 i Pnz 32) i neki drugi dijelovi ranog
pjesni{tva. Jezi~ni oblik kojim je napisan najve}i dio teksta SZ
predstavlja klasi~ni jezik iz vremena kraljeva – jezik [tiva (hebr. la{on
hamikra). U vrijeme postojanja Drugog hrama, aramejski je sve vi{e u
upotrebi kao govorni jezik, govorni hebrejski ve} se razlikuje od
pisanog, a u pisanim spomenicima se moè uo~iti napor da se sa~uva
klasi~ni oblik. Iz toga su jezi~nog razdoblja dijelom i svici s Mrtvog
mora. U toku stvaranja poslijebifolijskih zbornika pravnih i vjerskih
propisa (od 2. st. prije n, e. do 3. st. p. n. e.), pu~ki hebrejski jezik, upro{-
}enije gramatike, no oboga}en novim izrazima i nekim hebraiziranim
gr~kim i latinskim rije~ima, ulazi u spise svog vremena, a po jednom od
najzna~ajnijih djela tog razdoblja naziva se jezikom Mi{ne (hebr. la{on
hami{na). Utjecaj ovog narje~ja se ve} osje}a u knjizi Propovjednik i
Knjizi Sirahovoj. Bakarni svitak s Mrtvog mora pisan je jezikom Misne.
U tre}em stolje}u, a mo`da i ne{to kasnije, hebrejski prestaje biti
jezikom svakodnevnog op}enja. Ostaje jezik bogoslu`ja i »svetog
u~enja«, ali, {to je va`nije, ostaje i pisani jezik Jevreja stolje}ima. Svoju
prvu knjièvnu obnovu doìvljava u srednjem vijeku, u toku procvata
jevrejske kulture u arapskoj [panjolskoj. Novohebrejski nastaje koncem
19. stolje}a, pod utjecajem prosvjetiteljskog, kasnije i cionisti~kog
pokreta, a u dràvi Izrael postaje slu`benim jezikom.
O aramejskom jeziku treba re}i bar toliko da spada u
sjeverozapadnu grupu semitskih jezika, da je skoro dvadeset stolje}a bio
18 EUGEN WERBER
Stablo semitskih jezika
govornim jezikom cijelog Bliskog istoka, odakle je potisnut pojavom

islama i prevla{}u arapskog jezika, Neka narje~ja su se i danas zadràla
pod nazivom novosirskog jezika. Aramejskim su jezikom pisani dijelovi
SZ (Ezr 4,8–6,18; 7,11–26; Dn 2,4–7,28). Tako|er su na|eni neki
rukopisi na aramejskom u pe}inama kraj Mrtvog mora. Veliki dijelovi

Talmuda su na aramejskom, kao i neki dijelovi Novog zavjeta (NZ).
Pismo su Jevreji preuzeli od Kanaanaca odnosno Feni~ana. Bilo je
to ono isto pismo koje su preuzeli i Grci, razvili po njemu svoj alfabet
koji je, zatim, posluìo kao osnov za sva evropska pisma. Najstariji
hebrejski pisani spomenici su iz ~etrnaestog stolje}a prije na{e ere.
Pisalo se zdesna nalijevo, kao i u drugih semitskih naroda, ali su se
biljeìli samo suglasnici, {to je moglo izazivati, a i danas izaziva, te{ko}e
u ~itanju i razumijevanju. (Primjera radi, u nas bi se tako moglo ~itati SN
kao sin ili san, VLK kao vlak ili velik!) U aramejskim rukopisima dolazi
do razvoja tzv. krasnopisnog na~ina pisanja, u kojem su se potezom
pisaljke spajali pojedini ve} zaobljeni znaci, koje su Jevreji prihvatili po
povratku iz Babilona. Kvadratno pismo, kojim su pisani starozavjetni
spisi, razvija se iz tog izvora. Staro, »feni~ansko« pismo se zadràlo kod
Samari}ana, i na nekim mjestima u svicima s Mrtvog mora. Kasnije, izme|u
2. i 7. stolje}a, da ne bi dolazilo do pogre{na ~itanja stvoren je sustav
samoglasni~kih znakova, zbog to~kastog oblika nazvan punktacijom.
Biblija: sastav i postanak
Za razliku od knjièvnih ostvarenja i drugih pisanih spomenika

ostalih naroda Bliskog istoka, stara usmena i pisana predaja Jevreja je do
nas doprla u prera|enom, neizvornom obliku, u sastavu knjige koju
svijet naziva Biblijom. Ona je (izravno utjecala ne samo na ìvot a
kulturu Jevreja, ve} i na osnove evropske civilizacije i kulture, ali samo
dijelom spada u predmet na{eg razmatranja.
Prema usvojenoj podjeli, Biblija (Sveto pismo) sastoji se iz dva
dijela: iz tzv. Starog i Novog zavjeta. Kao ime Biblije rije~ zavjet ne
postoji ni u hebrejskom izvorniku Starog zavjeta niti u gr~kom Novog
zavjeta. Izraz potje~e od hebrejske rije~i b'rit, »ugovor, savez«, koja je
prevedena na gr~ki kao diatheke, {to zna~i i »oporuku, zavjet«. Kada je u
2. i 3. st. Biblija prevo|ena na latinski, smisao »saveza izme|u Boga i
izabranog naroda« kod kr{}ana je izgubio na va`nosti te je gr~ki izraz
prevo|en rije~ju testamentum, zavjet. U ovom obliku, s nekim razlikama
o kojima }e biti jo{ rije~i, smatraju Bibliju svojom bogo{tovnom, svetom
20 EUGEN WERBER
knjigom, plodom »objave i boànskog nadahnu}a« sve kr{}anske crkve,

dok je za Jevreje vjerska svetinja samo njen prvi dio, Stari zavjet, koji
nazivaju skra}eno T'nah, prema po~etnim slovima naslova pojedinih
dijelova: Tora (Nauk, Petoknji`je, Zakon), N'viim (Proroci) i K'tuvim
(Spisi). Te knjige Starog zavjeta, o kojima je ovdje rije~, postoje ne samo
na svom izvornom hebrejskom ili u nekim odjeljcima, kako rekosmo, na
aramejskom, ve} i u raznim drevnim prijevodima na jezike semitske
(aramejski i sirski) i nesemitske (gr~ki). Primjerci knjiga SZ, koje se
izdaju od pronalaska tiska do danas, predstavljaju konac dugog razvoja
teksta i uredni~ke djelatnosti.
Mnogi u~enjaci se pitaju moè li se pojam knjièvnosti uop}e
primijeniti na spise Starog zavjeta, jer je, po njima, to zbirka vjerskih
spisa koja je, bez obzira na karakter pojedina~nih tekstova, u svom
kona~nom obliku sastavljena u cilju odràvanja ìvota jedne zajednice
koja smatra sebe u jednom naro~itom smislu »narodom bo`jim«. U
jevrejskim povijestima knjièvnosti ~esto se T'nah jednostavno preska~e,
a prou~avanje literature po~inje od apokrifa. Ne moè se, me|utim,
opovrgnuti ~injenica da je, u svojoj vi{eslojnosti, SZ ipak i spomenik
knjièvnosti jednog naroda. A {to se u tom knjièvnom djelu ~itaju
stranice povijesti (prema onome {to danas znamo, ~esto veoma
pouzdane) i {to nam te knjige pruàju saznanje o ìvotu jedne zajednice,
o njenom dru{tveno-gospodarskom razvoju i borbama, samo je razlog
vi{e za na{e prou~avanje.
Stari zavjet u svoje 24 knjige – po jevrejskom kanonu, tzv.
Masoretskom tekstu (MT) – opisuje razdoblje jevrejske povijesti od
po~etaka doseljavanja u Kanaan, preko ustaljivanja i prijelaza sa
sto~arskog na zemljoradni~ko privre|ivanje, raspada rodovsko-
plemenskog ustrojstva, razvoja robovlasni~kih odnosa i osnivanja
kraljevine, prvog gubitka samostalnosti, preporoda poslije povratka iz
progonstva u Babilonu, osnivanja nove dràvne zajednice, pa sve do
potpadanja pod gospodarsko-politi~ki i kulturni utjecaj helenisti~kih dràva.
Ve} se pri prvom ~itanju izvornog teksta SZ zapaà da se pred
nama ne nalazi jedno jedinstveno knjièvno djelo, ve} da je to zbirka
raznih predaja, koje se razlikuju po vremenu i mjestu nastanka, a
svakako i po jeziku i poimanju doga|aja koje opisuju. Tekst je u SZ
ponegdje u toj mjeri nejedinstven, da se me|u pojedinim knjigama
nailazi na nedosljednosti pa ~ak i suprotnosti u opisu istog doga|aja ili

pojave. Ono {to cijelu tu zbirku ipak ~ini jedinstvenom jest osnovna
ideolo{ka crta vodilja urednika koji su vr{ili, sami ili u zajednici, odbir iz
djela usmene ili pisane predaje jevrejskog naroda. Bila je to ideologija
jednobo{tva u jednoj narodnoj vjeri, koja je teìla povezivanju srodnih
plemena u {iru politi~ku, dràvnu zajednicu, prikazana kroz savez
jedinog boga (Jahvea) sa svojim izabranim narodom.
Na pitanje kada je nastao prijelaz sa usmene knjièvnosti, koja je,
po svim tragovima, bila vrlo bogata, na pisanu, a kada su dijelovi i
ulomci ili i cijele knjige pisane knjièvnosti Jevreja uklju~eni u kanonski
tekst SZ, odgovara se razli~ito. U samom se tekstu SZ nalazi legenda o
nalazu knjige Nauka (sejer tora) u Jeruzalemu u vrijeme vladavine kralja
Jo{ije (2 Kr 22,8) i o vjerskim reformama i obnovljenom po{tivanju
propisa te knjige. Upravo to razdoblje (7. st. prije n. e.) ve}ina u~enjaka
danas i smatra za doba kad je po~elo zapisivanje i uredni~ka djelatnost.
Prema Talmudu, dio kanonskog teksta Proroka uredio je Ezra, po
povratku iz babilonskog suànjstva, negdje u posljednjoj ~etvrtini petog
stolje}a prije na{e ere. Njemu se u tim izvorima pripisuje i uvo|enje
kvadratnog pisma, to~no razgrani~enje {tiva Petoknji`ja i osnivanje
Velike skup{tine (kneset g'dola). Kao {to ne treba uzimati u cijelosti
ozbiljno tvrdnju Talmuda da je Nauk, Petoknji`je, napisao Mojsije, tako
ne treba pridavati zna~aja svjedo~anstvu Talmuda o svim djelatnostima
Ezre »Pismoznalca« (po na{im biblijskim prijevodima, Knjièvnika)
mada i u ovom slu~aju znanost danas prihva}a mi{ljenje da je upravo
njegovo vrijeme bilo zaista razdoblje po~etaka u stvaranju jevrejskog
kanonskog teksta SZ. Zanimljiva je prapovijest u apokrifnoj Drugoj
knjizi Ezrinoj (iz 1. st.) o Ezrinoj molitvi kojom je iskao nadahnu}e
Svetog duha, da bi ponovno mogao napisati tekst spisa koji su bili
uni{teni u poàru. On je govorio u pero petorici pisara êtrdeset dana, i
tako su ponovo zapisane 94 knjige: »Objavi dvadeset i ~etiri knjige koje
si prvo napisao i daj da ih ~itaju zaslu`ni i nezaslu`ni; ali sedamdeset
koje su posljednje napisane pohrani, s tim da ih da{ mudrima me|u na-
rodom tvojim. Jer u njima je vrelo razumijevanja, studenac mudrosti i
rijeka znanja« (14,45–7).
Samo se po sebi razumije da je neodrìvo stanovi{te rabinskih
izvora, prema kojem je stvaranje kanonskog teksta SZ zaklju~eno s Ezrom.
22 EUGEN WERBER
To se moè dokazati, primjerice, knjigom Daniel u ikojoj se pojavljuju i

gr~ke rije~i, {to sigurno svjedo~i o njenom kasnijem nastanku, u vrijeme
nadiranja helenizma. Razvojni tok stvaranja kona~nog teksta SZ ne moè
se posve sigurno pratiti, no izvjesno je da je u velikim dijelovima tekst
uobli~en jo{ u usmenoj predaji. Postepeno izdvajanje Samari}ana iz
jevrejske narodne zajednice uslijedilo je od 5. do 2. st. prije n. e., a do
danas sa~uvana i upotrebljavana Sveta knjiga Samari}ana (pisana starim
»feni~anskim« pismenima) sadrì samo Nauk ali Petoknji`je, i to u tekstu
koji se u neznatnim pojedinostima razlikuje od onog iz MT.
Prema Proslovu prevodioca u Knjizi Sirahovoj – kome doba
postanka znamo: 2. st. prije n. e. – moè se zaklju~iti da je ve} u to
vrijeme bila prihva}ena trojna podjela SZ: »Nauk, Proroci i ostali Spisi«.
Ta podjela je u{la i u kona~no usvojeni hebrejski kanonski tekst, koji je
priznat oko 100. g. n. e. u jevrejskom rabinskom sinodu (sanhedrin) u
gradu Javne (Jamnija), kraj dana{nje Jafe, i s neznatnim se izmjenama u
tekstu razvio u MT.
U vrijeme poslijebabilonskog preporoda, od 5. st. prije n. e., bilo je
u prometu mno{tvo razli~itih knjiga u jevrejskom narodu. Sam tekst SZ
spominje 19 naslova, kao {to su: Knjiga Jahveovih ratova (Br 21,14);
Tuma~enja (midra{) proroka Idoa (po gr~kom: Adoa) (2 Ljet 13,22);
Knjiga pravednika (»Ne pi{e li to u knjizi Pravednika?«, J{ 10,13);
Ljetopis kraljeva izraelskih (1 Kr 14,19) i dr. Od ovih spisa, ili mo`da
samo plodova usmene predaje, ostali su zabiljeèni tek naslovi, ali, i oni,
zajedno s drugim, sa~uvanim ali nekanonskim knjigama, ukazuju na
brojnost i raznorodnost tekstova iz kojih su urednici sastavljali kanonski
izbor. Kod stvaranja tog zavr{nog oblika SZ, vodili su ih razlozi idejno-
politi~kog ujedna~avanja s jedne strane, uskla|ivanja razli~itih struja
predaje i jezi~ne ispravnosti i ~isto}e s druge, ali ih je vodila i èlja da od
mno{tva knjiga stvore jedan manji odbir, koji }e se lak{e uspostaviti kao
vjerozakonski, smjerodavni spis zajednice.
Kona~no je u Javneu utvr|en broj od 22 knjige SZ (a to je broj
slova hebrejskog pisma), pri druga~ijoj podjeli ra~una se da je knjiga 27,
ali danas se ustalila podjela na 24 knjige. Knjigama Nauka su dati
naslovi prema prvoj rije~i kojom po~inje pojedini rukopis, dok su u
gr~kim i zatim latinskim prijevodima dati naslovi koje mi poznajemo iz
na{ih izdanja Biblije, mada i tu vlada prili~na {arolikost.
Pregled knjiga »Starog zavjeta«
Popis koji slijedi daje pregled knjiga Starog zavjeta u opsegu i

slijedu prihva}enom u jevrejskom kanonu, tzv. Masoretskom tekstu
(MT), a radi lak{eg snalaènja dodati su brojevi knjiga koji u izvorniku
ne postoje.
24 EUGEN WERBER
Ve} prvi pogled na ovaj spisak otkriva {arenilo u nazivima na{ih

prijevoda, do kojeg je do{lo uslijed raznolikog pristupa preno{enju
hebrejskih izvornih imena, ali najvi{e stoga {to na{i prijevodi nisu
sa~injeni sa izvornog teksta, te je posredstvo gr~kih i latinskih oblika
u~inilo svoje. Sasma je drugog porijekla razlika u podjeli: u na{im
prijevodima, naime, knjige su druga~ije poredane nego u navedenom
spisku, a ima ih i vi{e. U pitanju su tri razli~ita kanona SZ, prvi jevrejski,
a drugi i tre}i kr{}anski. Da bi se razumjele razlike, treba re}i koju o
drevnim prijevodima SZ.
Najstariji rukopisi, prijevodi i kanoni »Starog zavjeta«
Rukopisi pojedinih starozavjetnih knjiga doprli su do na{ih ruku u

veoma sku~enom broju primjeraka iz nekoliko razloga. Prije svega,
materijal na kojem su pisani (koà, papirus, pergamenat) nije uvijek
izdrào ispit vremena, a jedan je vjerski propis (koji ima ne samo
bogoslovni ve} i svakodnevni idejno-politi~ki smisao) zahtijevao u
Jevreja da se o{te}eni obredni predmeti, a prije svega svete knjige,
pohrane u posebne {krinje u hramu, da bi se nakon stanovitog vremena
sahranili na groblju. Ta su se mjesta, za ~uvanje o{te}enih ali i
nekanonskih ili ~ak zabranjenih knjiga, zvala genizama (hebr. ganaz
»sahraniti, pohraniti, pokopati«).
U davnini, a u doba poslije nastanka jevrejskog kanona, hebrejske
su rukopise prepisivali masoreti (od hebr. mosora, »predaja«), prema
kojima je jevrejski kanonski tekst i nazvan Masoretskim tekstom (MT).
Djelatnost masoreta je trajala sve do ranog srednjeg vijeka. Vrhunac
svog djelovanja su dosegli u 8. st. u Tiberiji, mjestu kraj Galilejskog
jezera. Oni su podijelili tekst na re~enice i ustanovili interpunkciju.
Donedavna su se izdanja hebrejskog teksta SZ temeljila na
hebrejskoj Bibliji koja je tiskana u Veneciji 1516–17. Ovaj se tekst
unekoliko razlikovao od ranijih masoretskih, te se biblijska znanost
oslanja danas i na nekoliko sa~uvanih rukopisa, prije svega na tzv.
Lenjingradshi kodeks (prepisan u Kairu 1008), koji sadrì cijeli SZ, i vi{e
drugih koji sadrè uglavnom samo pojedine knjige a prona|eni su
prilikom sretnih otkri}a u raznim prilikama u novije doba.
Od 1947. na obroncima Judejskih gora, u blizini mjesta Kumran, u

pe}inama je na|ena ~itava knji`nica rukopisa iz vremena izme|u Starog
i Novog zavjeta, izuzetan materijal za prou~avanje povijesti i
razumijevanje biblijskog teksta. Me|u tim ikuraranskim rukopisima su
na|eni i nekanonski spisi, veliko mno{tvo ulomaka iz SZ, ali i jedan ve}i
dio Prve knjige o Samuelu, ~iji se prijepis stavlja u 3. st. prije n. e., zatim
dva rukopisa Izaije, od kojih ve}i sadrì gotovo cijelu tu starozavjetnu
knjigu. U drugim kumran-skim rukopisima ima mno{tvo navoda iz SZ
koji tako|er pomaù usporedno prou~avanje izvornog {tiva SZ
(Tuma~enje Habakuka, Tuma~enje Nahuma i dr.).
U prou~avanju teksta i predaje SZ, znanosti stoji na raspolaganju
odre|en broj drevnih prijevoda. Prvi takvi prijevodi su nastajali ne{to
prije 3. st. prije n. e., u vrijeme kada su Jevreji dijelom napu{tali
upotrebu hebrejskog jezika u svakodnevnom op}enju, te im je stoga
bilo oteàno pra}enje i razumijevanje {tiva. Prijevodi na aramejski su
bili u prvo vrijeme usmeni, na licu mjesta, u vrijeme ~itanja i
tuma~enja SZ. (Prema Talmudu, za svakim stihom SZ slijedio je
odgovaraju}i stih u prijevodu. Pri ~itanju iz Proroka, za svakim tre}im
stihom.) Pri tom su nastajale usmene predaje tzv. targuma (aramejski
»prijevod, tuma~enje«), koji su pored prijevoda {tiva na pu~ki
aramejski sadràvali i tuma~enja s poukama. Najzna~ajniji od
aramejskih prijevoda Petoknji`ja, Targum Onkelos, koji se, neto~no,
pripisuje prozelitu Akvili (aramejski Onkelos), u tolikoj je mjeri
prihva}en u Jevreja, da ga neki izvori nazivaju »na{ targum«. I drugi
targumi (jeruzalemski, Jonatanov, kumranski i dr.) imaju zna~aja za
utvr|ivanje izvornog {tiva SZ, ali i za prou~avanje jezika i duhovnog
svijeta Jevreja u vrijeme Drugog hrama, u predve~erje nastanka
kr{}anstva. Tako|er je zna~ajan sirski prijevod SZ, Pe{ita (ili Pe{ito),
îji naziv (»jednostavan«) govori i o namjeni: upu}en je puku, koji ne
zna hebrejski. Prijeporni su bili tvorci i vrijeme nastanka, ali dana{nja
znanost drì da su ga tokom vremena stvorili Jevreji u Siriji i da je ve}
u 1. st. bio kona~no uobli~en.
Na svaki na~in najzna~ajniji prijevod starine jest Septuaginta
(Prijevod Sedamdesetorice, prema latinskom: interpretatio septuaginta
virorum, skra}eno LXX), Prema predaji, prevela su SZ na gr~ki, po
zahtjevu Ptolemeja II Filadelfa, 72 u~enjaka Jevreja u 3. st. prije n. e., u
26 EUGEN WERBER
Aleksandriji. I sama predaja ukazuje na nejedinstvenost prijevoda.

Sigurno je da LXX nije nastala ~itava u isto vrijeme. Knjige se razlikuju i
po kakvo}i prijevoda i po jeziku, a nastale su za potrebe jevrejskih
op}ina razasutih po zemljama Srednjeg i Bliskog istoka. Pored znatnih
razlika u tekstu, LXX se zna~ajno razlikuje od jevrejskog kanona SZ, i u
odbiru knjiga koje su uklju~ene u nju iz predaje. Vi{e je naime knjiga,
koje kasnije nisu u{le u MT, prevedeno u LXX, Vjerojatno bi knjige, kao
{to su Prva i Druga knjiga o Makabejcima, Tobija, Judita, Knjiga
mudrosti, Knjiga Strahova, Baruh i vi{e odlomaka nestale da nisu
sa~uvane u LXX.
Tako|er je vaàn stari prijevod SZ Vulgata (»u op}oj upotrebi«).
Osnovicu tog latinskog prijevoda ~ini djelo Jeronima, sa~injeno
390–405. g. izravno s izvornika, ali su pojedini dijelovi plod bilo
Jeronimove revizije starijeg latinskog prijevoda bilo posao nepoznatih
prevodilaca. Vulgata je u{la u crkvenu upotrebu ve} od 7. st., a
Tridentski ju je sabor 1546. g. proglasio kanonskom i dogmatski
pouzdanom za upotrebu u katoli~koj crkvi. Doìvjela je tokom stolje}a
vi{e uredni~kih prerada.
Kr{}anske su se crkve razli~ito odnosile prema vanmasoretskim
{tivima. Sve su crkve priznale knjige iz jevrejskog MT kao kanonske
(katoli~ki bogoslovi ih nazivaju protokanonskim knjigama) jo{ u prvim
stolje}ima postojanja kr{}anstva, ali su se razmimoilazile u odnosu
prema naslje|u iz LXX koje nije na{lo mjesta u MT. Katolici su
prihvatili te knjige, i od 16. st. nazivaju ih deuterokanonskim, a
protestanti ih isklju~uju iz kanona i nazivaju apokrijima. Protestantske
crkve priznaju kao kanonski samo jevrejski MT. Neke druge knjige iz
vanmasoretske jevrejske predaje (knjiga Jubileji, Zavjeti dvanaest
rodoza~etnika, apokalipsa Hanoh ali Enoh i dr.) katoli~ki i pravoslavni
bogoslovi nazivaju apokrijima a protestanti pseudepigrafima, ali ih sve
kr{}anske crkve smatraju nekanonskima. Razvoj kr{}anskog
kanoniziranja SZ je, nakon vjekovnih burnih raspri (koncili 393, 397. i
419. godine, na Istoku 692. godine), zavr{en u katoli~koj crkvi na
Tridentskom saboru 1546. godine ponovnim potvr|ivanjem staroga
stanovi{ta, a tako isto i u pravoslavnoj (koja je tako|er prihvatila
naslje|e LXX na sinodu u Jeruzalemu 1672. godine).
Knjièvne vrste u »Starom zavjetu«
Mnogobrojne knjièvne vrste koje su bile poznate narodima

Bliskog istoka, od Mezopotamije do Egipta, pojavljuju se u ulomcima ili
u cijelosti i u {tivu SZ: mitovi, bajke, basne, kaè, legende, pri~e, mudre
izreke i pjesme.
Ako po|emo od mitova, treba naglasiti da ih u klasi~nom obliku
u SZ knjièvnosti nema, bar ne takvih koji su nastali u predaji
jevrejskog naroda. To je donekle i razumljivo, jer mit pretpostavlja vi{e
bogova, najmanje dva, a henoteizam i jednobo{tvo su u Jevreja vrlo
rano nadvladali nad mnogoboà~kim vjerovanjima. Prihva}eni mitovi
iz sumerske, babilonske i kanaanske predaje, izgubili su, pod utjecajem
uredni~ke ruke, svoj prvobitni smisao, pravi mitski oblik i zna~aj.
Bogovi i boànske sile drevnih mitova su izgubili svoju mo} i
podre|eni su Jahveu. Kanaanski jezi~ni obrti i mitovi o borbama s
bogom mora (Jam, hebr. »more«) imaju svoj odjek u prikazu borbe
Jahvea s Levijatanom, Taninom i Rahabom (Iz 27; Ps 74,13–14;
89,10–12 i dr.). Mitskih motiva ima ponajvi{e u Knjizi Postanka, u
prikazu stvaranja zemlje, opisa raja, op}eg potopa i dr. U spisima koji
su odba~eni iz kanonskog {tiva, uredni~ka ruka je manje prisutna, te
mitovi dobijaju na snazi, ali i u tim slu~ajevima samo da bi sluìli buj-
nijem opisu uzvi{enosti i silne mo}i boga Jahvea.
Bajke, koje su na Istoku bile uop}e veoma omiljene, ostavile su vi{e
tragova u SZ. Tako, na primjer, u Knjizi Brojevi (22,21–35) pu~ka se bajka
podsmjehuje proroku ~ija magarica vidi nadnaravnu pojavu an|ela, kojeg
ovaj ne uspijeva vidjeti bez bo`je pomo}i. Poznata je mudra presuda
dvjema majkama kralja Salomona (1 Kr 3,16–28). Ta bajka ima svoje
izvore ~ak u prastaroj indijskoj pripovijetki. Bajke o proroku Iliji i
njegovim ~udima sadràne su u istoj knjizi (1 Kr 17,1–16 i dalje), da bi se
vrlo sli~ne pojavile i u Drugoj knjizi o Kraljevima (4,1–44), no sa vi{e
podataka o robovlasni~kim odnosima u izraelskoj dràvi.
Basna je u akadskoj, egipatskoj i gr~koj knjièvnosti, kao i u SZ,
djelovala kao dru{tveno-politi~ka kritika. Najljep{i primjer ove vrste je
basna o drve}u koje traì sebi kralja (Suci 9,8–15):
»Po|o{e jednom drveta da pomaù sebi kralja koji bi
vladao nad njima, pa reko{e maslini: 'Kraljuj nad
28 EUGEN WERBER
nama!' A maslina im re~e: 'Zar da prestanem davati

pretiline svoje kojom se ~ast ~ini bozima i ljudima
te da po|em njihati se nad drve}em.'«
Rodovsko dru{tvo nije prihva}alo ustrojstvo grada-kraljevine

kanaanskog tipa, kao [to se vidi iz ovih rije~i, ali i iz prethodnog
pitanja gra|anima {ekema (['hema): »[to vam je bolje, da nad vama
vlada sedamdeset ljudi, svi sinovi Jerubaalovi, ili jedan ~ovjek?«
(Suci 9,2). S tim se protumonar-histi}kim stavom drevni pripovjeda~
nije zadovoljio. Svoju je bojazan od kraljevskog jarma dzrazio i
posljednjim, sarkasti~nim, dijelom ove basne, kada je, nakon
smokve i loze, drve}e po{lo `bunu trna. Maslina, smokva, loza,
plemenita drveta Sredozemlja }e se, u slu~aju izbora ni{tavnog trna
za kralja, morati saviti pod njegove niske grane; ako to ne u~ine, taj
gmaz me|u drve}em hvastavo prijeti da }e vlastitim ognjem spaliti
krsne cedrove Libanona.
Kaza (Sage) je knjièvna vrsta prili~no nedefinirana, ali je u SZ
ima vrlo mnogo ako se uzme da je to oblik koji »isti~e smisao za
osobitost i zna~ajnost nekada{njih slu~ajeva u prostoru i vremenu, a svoj
postanak zahvaljuje svjesnim i ma{tovitim li~nostima iz skupine kojoj je
vaàn dati slu~aj (vode}a li~nost, brdo osobitih svojstava, ìvotinja s
posebnim osobinama)« (O. Eissfeldt). One su, kao i ve}ina drugih
knjièvnih vrsta, upletene u tekst, tako da su sa~uvane samo u manjim
ulomcima.
U ve}im su cjelinama ostale, od pripovjeda~kih vrsta, pri~e: o
Josipu i njegovoj bra}i (Post 37; 39–48; 50), dirljiva i ljudska o dvjema
udovicama, Ruti i Noemi, koja je posluìla ikao nadahnu}e mnogim
nara{tajima pisaca, i dr.
Mudrosna knjièvnost je bila na tlu drevnog Istoka veoma
ra{irena i omiljena. Na|ene su ~itave zbirke mudrih izreka u akadskim,
egipatskim i kanaanskim rukopisima. Vrlo je te{ko doku~iti koja je
zbirka bila starija, i koje su mudre primjere smislili Egip}ani, Kanaanci
ili Jevreji. U SZ ima nekoliko uzoraka te knjièvne vrste, cjelovitih i u
ulomcima u drugim tekstovima: Mudre izreke, Job, Propovjednik i
nekoliko tzv. mudrosnih psalama (Ps 37; 49; 73 i dr.), a me|u knjigama
koje su po jevrejskom kanonu apokrifi Knjiga Mudrosti i Knjiga
Strahova. Mudrost je me|u starim Jevrejima, kao i me|u njihovim

susjedima, bila vrlo cijenjena, i nije se pozivala na boànsku objavu
ve} na ~ovjekovo iskustvo. Pu~ki mudrac cijeni rad – »Idi k mravu,
lijen~ino, promatraj njegove pute i budi mudar« (Izr 6,6) – ali velik dio
mudrosnih knjiga odraàva stanje duhova bogatijih slojeva: »U
dokolici je mudrost zakonoznanca, i tko je od poslova slobodan,
postaje mudar« (Sir 38, 24). Pou~ni zaklju~ci su u tim ulomcima
prvenstveno utilitarni, vrline koje preporu~uju su prilje`nost,
razboritost, oprez i uzdrànost u govoru i – poslu{nost vlastima! Stoga
su, iako u ovoj knjièvnoj vrsti nema mnogo pominjanja boga ni saveza
s njim, u nekim dijelovima do{li do izraàja konzervativni vjerski
nazori: vrlina vodi dobrom, udobnom ìvotu a porok siroma{tvu;
bogatstvo je bo`ji dar po{tenom i ispravnom ~ovjeku.
Drevni su Izraelci, poput mnogih drugih naroda starine, svoj
ìvot rado pratili pjesmom, kako u vjerskim obredima, tako i u
svakodnevici. U SZ je na mnogim mjestima nagla{eno postojanje
pjeva~a kao posebnog zanimanja. Tako ~itamo da je Ezra sa sobom iz
suànjstva doveo »dvije stotine pjeva~a i pjeva~ica«, pored »pjeva~a
sinova Asafovih, sto dvadeset i osam«. Ti »pjeva~i« nisu svakako bili
samo izvo|a~i glazbe, ve} i skladatelji i stvaraoci pjesni{tva, kojega
je dio sa~uvan, u zbirkama i ulomcima, u tekstu SZ. Shvatljiva
prevaga duhovnog nad svjetovnim pjesni~kim djelima ne mora biti
prava slika izvornog stanja, ali i ono {to se u SZ i u vanmasoretskom
{tivu nalazi, kazuje o brojnosti pjesni~kih oblika i vrsta.
Stil proznih dijelova SZ je, ve}inom, svjesno jednostavan i
trezveno uzdràn. Proznim izraàjnim oblicima su pisane
zakonodavne knjige a dijelom i pripovjeda~ko {tivo. Hebrejski jezik
dozvoljava lak prijelaz sa obi~nog na uzdignutije izraàjne oblike, te
stoga i nije ~udno {to je u pripovjeda~kim dijelovima upleteno dosta
pjesni{tva. Ponegdje je te{ko i odvajati poeziju od proze. Pjesni~ke
cjeline i ulomci se po svom izrazu razlikuju od ostalog {tiva, ali se jo{
vi{e razlikuju po jeziku koji je i u gramatici i u leksici stariji od onog u
proznom dijelu.
Poneki pjesni~ki dijelovi (Mirjamina pjesma, Izl 15,1–18;
Mojsijev blagoslov, Pnz 33; Deborina pjesma. Suci 5, i dr.)
predstavljaju najstarije u SZ, i ra~una se da su nastali od 12. do 10. st.
30 EUGEN WERBER
prije n. e. Ovi najstariji dijelovi pjesni{tva, a donekle i neki iz nama

blièg razdoblja, pokazuju tragove utjecaja kanaanskih epova i drugih
pjesni~kih tvorevina. Usporedna mjesta, sli~ne stilske figure i ine
o~ite sli~nosti ipak ne dokazuju neizvornost starojevrejskog
pjesni{tva. Ako je susjed od susjeda u~io, danas, poslije toliko tisu}a
godina, usporedbom ovih prastarih djela umje{tva rije~i, moèmo
ustanoviti da u~enik nije ostao ispod razine svog uzora; naprotiv, u
mnogo êmu ga je pjesni~ki nadvisio. Ako su ugaritski pisani
spomenici, uz to {to omogu}uju stvaranje {ire slike o ranoj poetici
ispod zvjezdanog neba semitskog Istoka, jo{ po ne~emu va`ni, onda
su to svakako najprije kao gra|a za prou~avanje jezika i bolje
shva}anje nekih, donedavna, nerazumljivih mjesta u djelima
pjesni{tva SZ.
Premda se u tekstu SZ mogu na}i sve one pjesni~ke vrste koje su
nam poznate iz pomenutih nalaza, osnovni su pjesni~ki oblici: himne,
molitve, psalmi, àlopojke i tu`balice, ljubavne i svadbene pjesme, a
me|u onima uzetim izravno iz narodne predaje tu su radne pjesme (npr.
»Diì se, studence, pripijevajte mu!«, Br 21,17–18, koja se pjevala pri
kopanju bunara), vinske (»Jedimo i pijmo, jer sutra nam je mrijeti!«, Iz;
22,13, ili »Nauìvaj-IBO se odabranih vina i mirisa, i neka nas ne
mimoi|e ni jedan cvijet proljetni, okrunimo se .ruàma prije no [to
uvenu«, Mudr 2,7–8), rugalice (»Uzmi citaru i skici se gradom,
bludnice zaboravljena! Sviraj lijepo, pjevaj mnogo, da te se spomenu!«
Iz 23,16) i dr.
U pjesni{tvu SZ izraz je ìv i slikovit, ritam pjevanja je slobodan, a
rime ima, ve}inom, u starijim pjesni~kim djelima. Najzna~ajnije osobine
starog hebrejskog pjevanja su paralelizam i simetrija u ra{^lanjavanju
sadràja i oblika, asonance i aliteracije, te igre rije~i. Metriku je te{ko
ustanoviti, prije svega zato {to u tom pogledu vlada pravo [arenilo, ali i
zato {to stari hebrejski izgovor danas samo naga|amo. Tako je i rije~
sela, koja se pojavljuje ~esto na kraju strofa ili pripjeva, ostala za
biblijsku znanost nerazja{njena: znaci U konac skupine stihova ili
promjenu glazbene vrijednosti?
STAROZAVJETNE KNJIGE
»Petoknji`je« ili »Nauk«
Dio koji se moè smatrati stoèrom cijelog biblijskog knjièvnog

stvarala{tva, Petoknjizje, ima vi{e imena ne samo u nas ve} i u
izvorniku: Tora tj. Nauk, Knjiga nauka Mojsijevog, Knjiga nauka
Jahveova, Knjiga nauka Elohima ({to se u nas u posljednja dva slu~aja
prevodi kao Knjiga zakona boljeg), a u Talmudu se naziva i Pet petina
Nauka (Hami{a hum{ej tora). U nas je, pored drugih imena, udoma}en i
naziv Zakon, kako su Pet knjiga Mojsijevih nazvali kr{}anski bogoslovi
raznih naroda. Prema mnogim svjedo~anstvima zaklju~ujemo da je
Nauk ve} u starini bio podijeljen na pet knjiga. Kriti~ki znanstveni
radovi koji su u odista raznolikim slojevima i knjièvno-povijesnim
nitima teksta SZ nalazili neasimilirane raznolike predaje, koje su
nazivali elohisti~kom, jahvisti~kom, levitskom, deuteronomisti~kom (u
novije su vrijeme neki nalazili i lai~ku), danas vi{e ne uìvaju
nepodijeljen ugled. Bezimeni stvaraoci izvornika, koje su koristili
bezimeni urednici, spisatelji i prepisiva~i na raznim stupnjevima
nastajanja starozavjetne predaje, stvorili su u Nauku jednu razmjerno
ipak ~vrstu idejnu cjelinu.
Prva knjiga Nauka, u nas zvana Postanak (lat. Genesis) sadrì u
svom uvodnom dijelu opis postanka svijeta i ~ovje~anstva, zatim
povijest rodoza~etnika jevrejskog naroda, sve do smrti Josipove. Knjiga
Postanka je riznica mitova koje su Jevreji starine primili iz raznih
mezopotamskih predaja, preradili ih i saobrazili svom bogoslovnom
poimanju svijeta. Dok u predaji ostalih naroda Istoka svijet nastaje kao
posljedica borbe me|u bogovima, u Postanku iz praiskonskog kaosa
svijet stvara jedan bog, koji se, dodu{e, nekada zove Jahve (u nas
uobi~ajeno i Jehova) a nekada Elohim. Istina, Elohim, ~ije je ime
mnoìnski oblik imenice El (bog), odmah na po~etku knjige (Post 1,26)
kaè: »Na~inimo ~ovjeka prema na{oj slici, nama nalik«, i to ne}e biti
jedini trag mnogoboàake predaje, koja se i pored sve pa`nje urednika
zadràla u SZ. Pri~e o stvaranju prvog ~ovjeka, o raju (hebr. Eden,
babilon. Edin), o potopu, o babilonskoj kuli, te sli~nosti i razlike izme|u
32 EUGEN WERBER
starozavjetne predaje i tekstova kao {to su Enuma eli{, Gilgame{ i dr., bit
}e jo{ dugo predmetom znanstvenih rasprava.
Druga knjiga Moj sijeva ili Izlazak sadrì u osnovi dvije glavne
pripovjeda~ke cjeline. Jedna je o ìvotu Izraelaca u Egiptu, o njihovu
oslobo|enju i izlasku (lat. Exodus, po toj rije~i je knjiga i dobila svoje
ime u kr{}anskim Biblijama), pod vodstvom Mojsija, iz egipatskog
ropstva, a druga o boravku u pustinji kod planine Sinaj. Ove su
pripovjeda~ke cjeline isprepletene s mno{tvom umetnutih dijelova, a
ponegdje je uredni~ka ruka razli~ite predaje sastavljala sasvim
nepa`ljivo. (Tako se, naprimjer, poglavlje 10. zavr{ava razgovorom
izme|u faraona i Mojsija, da bi odmah zatim u 11. nastavio govoriti sam
Jahve Mojsiju, a u svom odgovoru, u osmom retku, Mojsije se ponovno
iznenada obra}a faraonu! Jo{ je nagliji prijelaz s 19,25 na poglavlje 20, u
kojem bog izgovara Deset zapovijedi.) Povijesno prijeporna li~nost
Mojsija, koja se u ovoj knjizi prvi puta pojavljuje, ostvaruje savez
plemena, koja je izveo iz ropstva, kroz odre|ene dru{tvene norme date u
obliku vjerskih zapovijedi. Sve su pripovjeda~ke niti u Izlasku podre|ene
najva`nijoj predaji o sklapanju saveza (b'rit) izme|u Jahvea i njegovog
izabranog naroda – Izraela. Sadrìna i oblik tog saveza, sklopljenog na
Sinaju posredstvom Mojsija, podsje}aju na ugovore susjednih vladara sa
svojim vazalima. Ovaj savez izme|u boga i ~ovjeka moè sluìti kao
klju~ za knjièvno i povijesno razumijevanje skoro cijelog SZ. Od svih
dijelova SZ, Knjiga Izlaska je imala mo`da najve}eg utjecaja na ìvot,
vjeru i misaoni svijet Jevreja i kr{}ana. Neobi~no je velik broj
umjetni~kih djela stvorenih na njenim pripovjeda~kim i vjerozakonskim
osnovama, te se moè slobodno re}i da predstavlja jedan od ugaonih
Itamena u temeljima evropske kulture.
Moralno-pravni i vjerski propisi koji su sadràni u Knjizi Izlaska,
zatim jo{ i vi{e u tre}oj (Levitski zakonik) i petoj (Ponovljeni zakon),
sluìli su odràvanju ~vrste dru{tvene zajednice, u kojoj svi ~lanovi
imaju ista prava, i u kojoj pojedinac kroz ta prava mora biti osiguran. U
tom su cilju nastojanja da se sa~uvaju izvjesne ustanove plemenskog
ure|enja, sprije~e velike |ru{tveno-irnovinske razlike, olak{aju uvjeti
robovskog ìvota (oblici robovlasni~kih dru{tvenih odnosa nisu u Jevreja
bili nikada tako tegobni kao u drugim, razvijenijim robovlasni~kim
dràvama), ustanovi subota (sabat) kao odmor od {estodnevnog rada i dr.
Poslije prikaza ustrojstva i dru{tvenog poloàja sve}enstva i

vjerskih obreda u 'knjizi Levitski zakonik (sve}enik, hebr. kohen, mogao
je biti samo iz plemena Levi), u ~etvrtoj se knjizi Nauka (Brojevi)
prikazuje dalja povijest Izraelaca. Ta je povijest, kako se ~ita iz cijelog
Nauka i iz ve}ine tekstova koji se u kr{}anskom kanonu SZ nazivaju
Povijesnim knjigama (Jo{ua, Suci, Prva i Druga knjiga o Samuelu, Prva
i Druga knjiga o Kraljevima, Knjiga Ezrina, Knjiga Nehemijina, Prva i
Druga knjiga Ljetopisa i sa stanovi{ta jevrejske predaje apokrifne Prva
i Druga knjiga o Makabejcima), prepletena raznim knjièvnim
ulomcima i ogrnuta plastom vjerske pouke, ali prema dana{njim
znanstvenim saznanjima predstavlja mnogo pouzdaniji povijesni izvor
no {to se donedavna mislilo. Knjige, me|utim, koje su prvenstveno
va`ne kao povijesni izvori ne mogu biti u sredi{tu pa`nje u ovoj knjizi,
te }emo se op{irnije pozabaviti onim dijelovima SZ koji su izrazito
knjièvna ostvarenja.
Proro~ka knjièvnost: Izaija
U vrijeme kada su robovlasni~ki privredno-dru{tveni odnosi

prevladali u drevnoj jevrejskoj dràvi, klasnom raslojavanju, tla~enju i
iskoris}avanju siroma{nijih od strane bogatijih pridruìle su se nove
nevolje: stalne prijetnje tu|inskih zavojeva~a i opasnost da se izgubi
sloboda. Ti su uvjeti rodili zamisao o dru{tvenom i politi~kom
»spasitelju«, koji }e do}i u liku novog pomazanika (hebr. masijah,
mesija, gr~ki hristos) odnosno kralja. Prema tim predajama,
miropomazanik je imao ponovno uspostaviti »vrijeme pravde i
zakona«. O~ito je bilo stalno prisutno sje}anje na pro{la vremena
slobodâ u rodovskom ure|enju, i nezadovoljstvo samovoljom i te{kim
nametima kraljeva, koji su nerijetko kr{ili ~ak i osnovne propise o
pravima iz Nauka.
U tim uvjetima javljaju se u jevrejskoj povijesti proroci (navi ili
nabi, mnoìna n'viim), stale` koji je, po svjedo~anstvima SZ, postojao i
me|u starosjediocima Kanaana. Proroci su, ve}inom, ìvjeli u skromnim
uvjetima, primaju}i darove stanovni{tva. Navje{tali su »poruke«,
dobijene izravno od boànstva, koje su obuhva}ale vrlo {irok obujam
34 EUGEN WERBER
ìvotnih pojava. Uvijek se postavljaju}i kao zagovornici prava

ugnjotenih i sirotih, korili su uz to nemoral, la`, u odre|enom trenutku
branili jednobo{tvo (kult Jahvea i saveza s njim) od tu|inskih
mnogoboà~kih kultova, da bi se pojavili i kao plameni politi~ki
govornici, upli}u}i se izravno u vanjsku politiku vladara. Unato~ svom
dru{tveno reformatorskom utjecaju i htijenju, o{trim ukorima upu}enim
kraljevima, povremenim napadima na sve}enstvo koje je, po njima,
ìvjelo gre{nim ìvotom, proroci su povijesno neminovno krijepili
ideologiju tog istog sve}enstva, koje se uostalom nikada nisu ni odricali.
SZ spominje devetnaest proroka. Djelovanje ranijih opisano je u
nekim dijelovima Povijesnih knjiga; njihov je jevrejski naziv N'viim
ri{onim (Prvi proroci). Ostalima su posve}ene knjige SZ koje su po
svojim navodnim piscima i nazvane (Izaija, Jeremija, Ezekiel i dr.).
Proro~ka knjièvnost spada u vrhunske domete pjesni{tva i besjedni{tva
SZ. Njen je utjecaj na suvremenike bio razmjerno malen kad se usporedi
s velikim odjekom koji je imala u stolje}ima koja su slijedila. Bogatstvo
jezika i stila proro~ke knjièvnosti je poznato iz davnina. Ve} je u
Talmudu zabiljeèno da ne postoje dva proroka koji prorokuju jednim
stilom. Ako u toj knjièvnosti ima ne~eg {to je jedinstveno, to su bujni i
ma{toviti opisi i parabole, izre~eni u ushi}enju, podignutim tonom ali ne
i u ushitu padavi~ara.
Najve}a je po duìni i po zna~aju, a i po knjièvnoj vrijednosti,
me|u proro~kim knjigama Izaija. Ni ova knjiga vjerojatno nije plod
izravnog stvarala{tva proroka po kome je nazvana, ve} potje~e iz ruku
najmanje tri pisca, po svemu, iz njegove {kole. Izaiji znanost pripisuje
samo prvi dio knjige, ali i taj je do nas dopro u prera|enom izdanju.
Prema pretpostavljenim tvorcima ove blje{tave knjige, govori se uvjetno
o Protoizaiji (poglavlja 1–39), Deuteroizaiji (40–55) i Tritoizaiji
(55–66). Za razliku od drugih proroka, Izaija je bio ~lan ugledne obitelji,
vjerojatno levitskog, sve}eni~kog porijekla, a jedno je vrijeme bio i
savjetnikom na dvoru. I èna mu je bila proro~icom. Prorokovao je u
osmom stolje}u prije n. e. u Jeruzalemu, i bio u to vrijeme vode}a li~nost
u politi~kom ìvotu zemlje.
Svoje poruke je objavljivao u veli~anstvenim pjesni~kim
tvorevinama, ko j ih je odlika |a je u nj ima, i u izlivima maj dublj e
strasti, sa~uvana mjera. Pored politi~kih osuda mo}nih (o savezima
kralja s Asircima, Egip}anima i dr.), Izaija napada silnike i zbog gaènja

prava bespomo}nih: »Knezovi se tvoji odmetnuli, s tatima se zdruìli.
Svaki mito ljubi, za pot-kupom juri. Siroti pravdu uskra}uju, udovi~ka
parnica ne stiè k njima' (Iz 1,23). Objavljuje dolaze}e vrijeme sveop}eg
mira, kada }e narodi »ma~eve prekovati u plugove, a koplja u srpove.
Ne}e vi{e narod dizat ma~a protiv naroda nit se vi{e u~it ratovanju« (Iz
2,4). Ili: »Vuk }e prebivati s jagnjetom, ris leàti s kozli}em, tele i lavi}
zajedno }e pasti, a djete{ce njih }e vodit« (Iz 11,6).
Knjiga Izaije je imala velikog utjecaja na razvoj ideja u staroj
jevrejskoj dràvi, {to dokazuju ~esti navodi u pisanim spomenicima
zajedni{tva s Mrtvog mora, kao i u spisima Novog zavjeta. Kr{}anstvo je
oti{lo toliko daleko da izvjesne dijelove iz knjige Izaija smatra
ispunjenim u pojavi Isusa Krista (navje{tenje o Emanuelu 7,14, pjesme o
Sluzi Jahvinu, napose 53,7 i dr.).
»Psalmi« i »Job«
I u proro~kim se knjigama pjesni~ki izraz smjenjuje s proznim

dijelovima. Ali u knjizi SZ, koja u kr{}anskom kanonu Biblije stoji prije
Mudrosnih knjiga, a u MT na po~etku Spisâ, pred nama je ~isto
pjesni{tvo, 150 pjesama raznolikog sadràja: Psalmi. Kako u jevrejskom
narodu tako i me|u kr{}anima svih narodnosti, jedna od najomiljenijih
molitvenih knjiga SZ, posluìla je mnogim skladateljima duhovne glazbe
za osnovu stvaranja, a imala je golem utjecaj na pjesni{tvo tokom
stolje}a. U natpisima se, kojih nema u hebrejskoj Bibliji u opsegu koji je
sa~uvan u LXX, pripisuju kralju Davidu, ali treba odmah naglasiti da ti
naslovi nisu izvorni i ne zasluùju povjerenje. Vjerojatno je kralj David u
tolikoj mjeri zasluàn za pripisano mu autorstvo, koliko su to u SZ
Salomon, proroci i drugi za knjige koje nose njihova imena.
Psalmi spadaju me|u najstarije knjièvne vrste u SZ, a otkri}a u
Uga-ritu ukazuju da je takva vrsta pjesni{tva postojala u Kanaanu jo{
prije dolaska Jevreja. Kanaansko je obredno pjesni{tvo bilo na nièm
stupnju od Psalama, ali je utjecaj na jezik i izraàjne oblike o~it. Tako|er
je o~ito da su pojedine skupine psalama zapisane u razna vremena, a
kona~na redakcija je, vjerojatno, objavljena u vrijeme Drugog hrama.
36 EUGEN WERBER
Prema knjièvnom obliku razlikujemo nekoliko vrsta psalama:

hvalospjevi, narodne tu`balice, kraljevski hvalospjevi, tu`balice
pojedinca i zahvalnice pojedinca. Osim ovih, ima psalama koji se ne
mogu svrstati ni u jednu od ovih skupina, jer predstavljaju mje{avinu
nekoliko knjièvnih vrsta. înjenica {to se u psalmima govori da se
pjevaju uz pratnju glazbala, i {to su poneki posve}eni zboro-vo|i,
ukazuje da su se pjevali u hramu, a prednja podjela i samim nazivima
govori o njihovom sadràju. NZ ~esto navodi mjesta iz ove pjesni~ke
knjige, isto tako i svici Mrtvoga mora. Me|u kumranskim su rukopisima
~ak na|&ni i neki psalmi koji su napisani u duhu starozavjetnih, ali
odraàvaju novi duh sekte siroma{nih po milosti, a razlikuju se i po
jeziku od svojih starijih uzora.
U hebrejskoj Bibliji na tre}em mjestu me|u Spisima, a u
kr{}anskom kanonu me|u Mudrosnim knjigama na prvom mjestu, stoji
najve}e djelo hebrejske knjièvnosti starine, knjiga Job (hebr. Ijov, Ijob).
Nezavr{ene su vjekovne raspre o porijeklu, piscu i uredni{tvu, razumije
se i o vremenu nastanku ove, u Bibliji jedinstvene, dramske stvorevine.
Razli~iti su prilazi u ocjeni idejnog osnova i djelovanja knjige, ali su
skoro jednoglasni zaklju~ci o njenoj velikoj umjetni~koj vrijednosti.
Cijela knjiga, podijeljena u 42 poglavlja, opisuje jednu povijest: ìvot
pravednog Joba, imu}nog ~ovjeka kojega, na prijedlog Satana, bog
isku{ava najve}im patnjama (gubitak imanja, smrt djece, te{ka bolest).
Knjiga ima tri glavna odjeljka: uvod u prozi (1–2), dijalozi i raspre u
pjesni~kom obliku (3–42,6) i prozni pogovor.
Uvod opisuje Joba, bogatog i sretnog polunomadskog rodovskog
poglavara iz zemlje Us, koja je bila vjerojatno negdje na jugoistoku od
Mrtvog mora, kako ìvi u blagostanju i pravednom ìvotu. U razgovoru s
Bogom, me|utim, Satan kaè da je Job pravedan i poboàn samo zato {to
tako èli sebi sa~uvati zemaljsika 'dobra; ako bi ta dobra izgubio, njegova
bi vjera popustila a pona{anje se promijenilo. Bog dopu{ta da Satan Jaba
na razne na~ine ku{a, ali zahtijeva od njega da mu po{tedi ìvot. Jobu
ginu djeca (sedam sinova i tri k}eri), stada mu nestaju, bogatstva mu
propadaju, prijatelji ga ostavljaju, èna napu{ta i na kraju ga poga|a te{ka
ko`na bolest. U drugom, glavnom, dijelu knjige Job i njegova tri prijatelja
raspravljaju o grijehu i trpljenju. Prijatelji dokazuju Jobu da je gre{an, jer
trpi; sve nevolje kojima je izloèn svakako su kazna za grijeh. Job tvrdi da
je neduàn i negoduje protiv bo`jeg samovoljnog pona{anja prema

~ovjeku. Kada prijateljima ponestane rije~i, pojavljuje se nova li~nost –
Elihu – koji poku{ava na}i nove odgovore na Jobova pitanja o pravdi i
~ovjekovoj sudbini, ponavljaju}i u raznim ina~icama dokaze i argumente
svojih predgovornika. Odgovora nema, kao [to ga nema ni u rije~ima
Jahvea, koji se u mno{tvu besjedni~kih pitanja izravno obra}a Jobu »iz
oluje«, dokazuju}i svoju nedo-ku~ivost, svemo} i svemudrost, a time i
si}u{nost ~ovjeka prema bogu. U proznom pogovoru se opisuje kako je
Jobu vra}eno prija{nje blagostanje. To, ipak, nije nagrada pravedniku ve}
vi{e konac nebeske ku{nje.
Op}eljudska pitanja trpljenja, ~ak i pravednika, prisutna su u
mnogim djelima isto~nja~ke knjièvnosti. Otkriveni su sli~ni likovi u
egipatskim, sumerskim i akadskim pisanim spomenicima. Obrada ovih
pitanja, koja ~ovjeka mu~e od pamtivijeka, razli~ita je u tim djelima
(koja sva ipak spadaju u op}i tip mudrosne knjièvnosti Istoka), i po
shvatanjima i u pojedinostima od one u knjizi o Jobu.
Tekst je pisan hebrejskim jezikom vrlo te{kim za razumijevanje.
Vi{e od stotinu glagola iz ovoga {tiva ne nalaze se ni u jednoj drugoj
knjizi SZ. Razli~iti oblici bo`jeg imena u jednoj knjizi, kao {to je ovdje
slu~aj, ~ine posebnu te{ko}u u razumijevanju njenog konteksta, naro~ito
stoga {to se u pjesni~kim dijelovima pojavljuju bo`ji nazivi koji nisu
jevrejskog porijekla: Eloah, [adaj, Eljon. U besjedama Elihua se bog
zove isklju~ivo El, a u proznom uvodu i pogovoru Jahve. Te{ki jezi~ni
obrti su uvjetovali mnoge gre{ke u prijepisima, a jo{ ve}e te{ko}e od
pisara imali su prevodioci, od starine do danas. I u najstarijim
prijevodima ima naprosto izostavljenih mjesta – u LXX nedostaje skoro
polovica 5. poglavlja. Me|u rukopisima Mrtvog mora na|eni su i ulomci
knjige o Jobu i jedan njen aramejski prijevod, i nije bez zna~aja ~injenica
da su ulomci knjige pisani starim hebrejskim, (feni~anskim) pismenima.
Uza sve ovo treba naglasiti da cijeloj knjizi nedostaje neki poseban
jevrejski kolorit, te su ovaj spis mnogi znanstvenici pripisivali
nejevrejskoj, edomitskoj predaji. Ali takvo bi odre|enje zna~ilo
suàvanje i tla na kojem je ova predaja nikla i prostora na kojem je
djelovala. Po svojoj povijesnoj osnovi, osnovnom raspoloènju i na~inu
mi{ljenja, Job pripada cijelom Bliskom istoku starine, ali u njoj dolazi do
izraàja i specifi~an tip jevrejske vjerske spoznaje.
38 EUGEN WERBER
U ovoj su knjizi prikazane, umjetni~kim sredstvima, suprotnosti u

nazoru na svijet. Iskazale su se u njoj i sumnje radoznalih duhova u
vrijeme dru{tvenih potresa nastalih u svijetu Bliskog istoka u toku
nadiranja helenizma. Urednici, koji su vrlo vje{to sastavljali drevne
predaje (ve} od 7. st. prije n. e.), vjerojatno i dopisivali (negdje izme|u 5.
i 4. stolje}a prije n. e.), bili su skloni da razrije{e osnovno pitanje teksta u
skladu sa ustaljenim nazorima, ali i pored velike umjetni~ke snage u
slikanju du{evnih borbi i sukoba, i vje{tine u dramskom oblikovanju
dijelova predaje, nisu svoj odgovor umjeli formulirati umjetni~ki
uvjerljivo. Rje{enje se zapravo svodi na zaklju~ak da je svijet izvan
~ovjekove spoznaje, nedostupan za njegove sposobnosti poimanja.
Premda je takva misao mogla djelovati dru{tveno-politi~ki nazadno,
sumnja u boànsku pravdu i raspra o opravdanosti ljudskog trpljenja i
posluha, koje se o~ituju u redovima ove filozofske drame, predstavljaju
dragocjenu novost u razvoju ~ovjekove misli. I stoga knjiga o Jobu,
veli~anstveni umjetni~ki spomenik jevrejske knjièvnosti, ve} stolje}ima
~ini nerazdvojni dio op}e~ovje~anske riznice kulture.
»Pjesma nad pjesmama«, »Knjiga o Ruti«,

»Propovjednik« i drugi svici
Posebnu skupinu knjièvnih djela, unutar Spisa, u MT ~ini Pet

svitaka. M'gila na hebrejskom zna~i doslovno »svitak«, ali se
primjenjuje na svaki rukopis pisan na koì ili papirusu koji se savija oko
jednog ili dva drvena {tapa a zatim odvija pri ~itanju. Za razliku od
knjiga (sefer), svicima je nazvano posebno onih pet spisa koji su, prema
jevrejskom vjerskom obredu, po prilici u 6. st. odre|eni za ~itanje
prigodom blagdana: Pjesma nad pjesmama o pashi (pesah), Knjiga o
Ruti o prazniku sedmica ({avuot, u nas pedesetnica), Propovjednik o
prazniku sjenica ({atora, hebr. sukot), Estera o purimu, a Tuàljke na 9.
ava (ti{'a b'av), dan àlosti za razorenim Jeruzalemom. Unato~ toj
vjerozakonskoj odredbi, ti su spisi u cijelom SZ ponajmanje bogostovnog
karaktera, {to dokazuje i ~injenica da su dvije od ovih knjiga uvedene u
jevrejski kanon, nakon dugih raspri, tek na zasjedanju rabinskog sinoda u
Javneu, izme|u 90. i 100. godine n. e.
Na prvom je mjestu u ovoj skupini svitak hebrejski nazvan [ir

ha{irim, [to LXX prevodi kao asma asmaton, doslovno: »pjesma
pjesama«. Prijeporna po mnogo ~emu od davnina, u svom dana{njem
obliku ne prestaje o~aravati svijet svojini ljepotama. Pjesma nad
pjesmama je neveliko djelo, ali po vrijednosti i stoljetnom utjecaju na
knjièvnost remek-djelo izvan svih raspri. A {to je bilo u tom
hvalospjevu ljudskoj ljubavi prijeporno? Za istraìva~e Biblije, najprije,
vrijeme nastanka dana{njeg oblika djela. Postoje aramejski izrazi, bolje
re~eno arameizmi u tekstu, i druge neke osobine u leksici koje su
upu}ivale istraìva~e da nastanak Pjesme nad pjesmama odrede za konac
4. ili po~etak 3. st. prije n. e., ali u dana{njoj znanosti sve pro{irenije je
mi{ljenje da je izvornik ovog teksta mnogo stariji.
[to predstavlja ovih 117 redaka, koji se tradicionalno dijele na
osam pjevanja? Kojoj knjièvnoj vrsti pripadaju? Je li to dramsko djelo,
cjelovita lirska pjesma ih zbornik ljubavnih, svadbenih narodnih
pjesama? Svako od ovih mi{ljenja je u toku stoljetnih raspri imalo svoje
zagovornike. Ve} je Origen (184–254) u svojim komentarima za SZ
tvrdio da je to neka vrsta komada s pjevanjem. Premda su neki u~enjaci
donedavna zagovarah takvo mi{ljenje, u Pjesmi nad pjesmama se ne
moè ni s najboljom voljom ustanoviti jedna cjelovita pri~a koja bi imala
nekog smisla. Nedostatak drugih dramskih djela u SZ (za knjigu Job je
rije~ drama upotrijebljena sasvim uslovno) samo potvr|uje poznatu
netrpeljivost Jevreja starine prema kazali{tu. Da to nije cjelovita lirska
pjesma, dana{njem je ~itaocu potpuno jasno. Naj{ire je prihva}eno zato
mi{ljenje da je Pjesma zbornik pjesama ljubavnih (koje govore o ~e`nji
mu{karca za ènom, @ene za mu{karcem i o radostima prigodom susreta
ljubavnika) i zatim svadbenih. Sto pak ima zna~iti naslov: Pjesma nad
pjesmama Salomonova, a {to spomen cara na nekoliko mjesta u {tivu?
Djelo nije jedinstveno, te ga ni zato nije ~itavo mogao napisati car
Salomon. Vjerojatnije je da je u narodu omiljene ljubavne pjesme
sakupio i zapisao jedan urednik, a posvetio ga mudrom caru iz predaje
mo`da i zato {to je naslutio, uostalom vrlo dalekovido, da }e takav
naslov, ili posveta, za{tititi svitak od »pohranjivanja«.
Nije nevjerojatno da je i u Izraelu starine postojao obi~aj koji je u
19. st. opisao jedan pruski konzul u Damasku a jo{ donedavna je
odràvan me|u sirijskim seljacima: na dan svadbe nevjesta ple{e na
40 EUGEN WERBER
pjesmu svatova, koji opjevaju njen nakit i njene tjelesne draì, a nakon
svadbene no}i cijeli tjedan mladi par ~aste i slave kao kralja i kraljicu. 0
svadbenoj sedmici ima traga u SZ (Post 29,27; Suci 14,12 i 17), a u
Talmudu se govori o obi~aju da se nevjesta i mladoènja okrune. Treba
~itati u tom smislu i Ijubavnikov opis voljene djevojke (Pj 4,1–7),
djevoj~in opis voljenog mladi}a (5,10–16). Neki u~enjaci u opisu
djevojke koja ple{e (7,1–6) vide pjesmu zbora koji u krugu oko plesa~ice
opjevaju nevjestinu ljepotu i draì. A {to se imena djevojke ti~e, [ulamit
(u na{im prijevodima Sulamka), ono zna~i da je djevojka porijeklom iz
{unama, {unamka, pa je o~ita usporedba s najljep{om me|u djevojkama,
Abi{agom [unamkom, koju su po cijeloj zemlji traìli i doveli
ostarjelom Davidu da ga sluì (1 Kr 1,3).
Stolje}ima je bila jasna putenost i bujnost pjesni{tva u ovom djelu,
stoga nije ~udo {to je zbirka morala izdràti mnoge raspre dok je stigla u
kanonski odbir starozavjetnog {tiva. Prihva}ena je, unato~ tome {to u
njoj nema ni pomena o bogu, zahvaljuju}i ugledu Salomona kome je
posve}ena i koji se u njoj spominje, a zatim i nastojanjima da se
protuma~i kao alegori~no djelo. U po~etku se obja{njavala kao opis
ljubavi izme|u Boga i izabranog naroda Izraela. Takvo je tuma~enje
prihvatila i stara kr{}anska crkva, s tim {to je umjesto Jahvea stavljen
Isus a namjesto Izraela sama Crkva. To nije sve. Ima poku{aja da se
izvornicima, koji su za nas ostali nepoznati, pripi{e mitsko-obredno
porijeklo. U nekim se, naime, znanstvenim radovima nastoji dokazati
kako je Pjesma nad pjesmama ostatak kultnih pjevanja prigodom
blagdana vjen~anja boga Tammuza – {almana s boginjom I{tar – {ulamit,
slavljenog u jeruzalemskom hramu u vrijeme kralja Mana{ea. Sve su to,
me|utim, samo pretpostavke koje, uostalom, ni na koji na~in ne stavljaju
u pitanje onaj ugled {to ga je Pjesma nad pjesmama stekla me|u
pjesmama i pjesnicima, me|u ~itaocima, vjernicima ili bezbo`nim, u
svim zemljama svijeta.
Drugi svitak sadrì pripovijetku po imenu junakinje nazvanu
Knjiga o Ruti. U Vulgati i prije toga u LXX ovo je djelce smje{teno iza
knjige Suci, najvjerojatnije zbog prvih rije~i: »I bija{e u dane kada
su|ahu suci...« Nasuprot prikazu ratova u knjizi Sudaca, u ovoj se
pripovijesti me|utim opisuju @ivot i obi~aji na selu, izvan politi~kih
sredi{ta drevne Judeje. Sadràj je ove vrlo stare prethodnice moderne
novele jednostavan. U vrijeme gladi iz Betlehema se odselio za Moab

neki Elimeleh, i tu mu se sinovi oène Moapkama. Ve} prije toga umre
Elimeleh, ali skoro zatim umru i sinovi. Ruta, udovica jednog od sinova,
rije{i da ne napu{ta svoju svekrvu Noemi, koja je odlu~ila da se vrati u
svoju zemlju, unato~ tomu {to je Noemi nagovarala obje snahe da ostanu
u Moabu. Noemi i Ruta stiù u Betlehem u vrijeme ètve, te Ruta po|e
pabir~iti za èteocima. Zemljoposjednik Boaz zapaà mladu udovicu,
prihva}a se uloge goela (izbavitelja, skrbnika) i na~inom koji podsje}a
na zakon o leviratskoj ènidbi uzima je za ènu. Ona mu ra|a sina
Obeda, djeda kralja Davida.
Ova je dirljiva pripovijest napisana klasi~nim hebrejskim jezikom,
s ne{to arameizama. Prema mi{ljenju ve}ine u~enjaka. Knjiga o Ruti je
pisana u vrijeme poslije suànjstva, a mnogi drè da predstavlja neku
vrst negodovanja protiv zabrane mje{ovitih brakova u vrijeme Ezre i
Nehemije. [to se ti~e podatka o tome da je prabaka kralja Davida bila
tu|inka, Moapka, i to se moè razumjeti kao poziv na bolje
razumijevanje me|u Moapcima i Izraelcima, koji .su jedno vrijeme bili u
neprijateljstvu. Nije pritom vjerojatno da bi se moglo napisati tako {to o
tu|inskom porijeklu kralja, ako to ne bi imalo povijesne podloge. (Da je
David bio u rodbinskim vezama s Moapcima, vjerojatno je i po izvje{taju
u knjizi 1 Sam 22,3: David sklanja svoje roditelje kod moapskog kralja.)
Bilo kako bilo, Rut je izuzetno uspjelo knjièvno djelo, îje su
~ovjekoljubne misli nadahnjivale stolje}ima knjièvnike i slikare.
Tuàljke su zbirka od pet àlopojki o propasti Jeruzalema i
razorenju hrama (587. g. prije n. e.), gubitku nezavisnosti i suànjstvu
jevrejskog naroda. U izvorniku se nazivaju Ejha (hebr. »kako«), prema
rije~i kojom pjevanje po~inje: »Kako osamljena sjedi prijestolnica,
neko} naroda puna«. Jevrejska predaja pripisuje Tuàljke proroku
Jeremiji, te su u LXX, u sirskom prijevodu kao i u Vulgati smje{tene
odmah iza knjige Jeremija. U LXX postoji uvod, prema kojem je ove
àlopojke napisao Jeremija odmah nakon razorenja Jeruzalema.
Vjerojatnije je, me|utim, da je i ovo zbornik pjesama raznih pjesnika, a
da su àlopojke ispjevali ìvi svjedoci razaranja grada, ili oni koji su ga
vidjeli nedugo poslije àlosna doga|aja. Zapisane su u vrijeme
suànjstva u Babilonu, gdje su se i pjevale u vrijeme àlosti i u dane
posta. Jo{ i danas se pjevaju na spomendan razaranja Jeruzalema u
42 EUGEN WERBER
jevrejskim sinagogama. Sve tuàljke imaju po 22 reda (strofe) – broj

slova u hebrejskom pismu – a prve ~etiri sadrè abecedni akrostih.
Tuàljke odi{u dubokom àlo{}u za izgubljenom slobodom ali i nadom i
èljom za povratak u otad`binu.
Svitak koji je tako|er veoma kasno prihva}en u MT (tek koncem
rasprava na zasjedanju sinoda u Javneu), a tada dijelom zahvaljuju}i
predaji po kojoj je to djelo samog mudrog cara Salomona a dijelom zbog
visokog uvaàvanja {tiva me|u Jevrejima gr~ko-rimskog razdoblja, stoji
na ~etvrtom mjestu u ovoj skupini. Na hebrejskom se zove Kohelet,
prema po~etnoj re~enici: »Rije~i Koheleta, sina Davidova, kralja u
Jeruzalemu...« Rije~ kohelet je bila dugo predmetom raspri. U gr~kim je
prijevodima shva}ena kao zvanje onoga koji predsjedava skupu, op}ini
(hebr. KHL-kahal), ili govori u ime njeno, stoga po gr~kom latinski oblik
Ecclesiastes, u nas Propovjednik. Zabunu je unosila jer se pojavljuje u
ènskom rodu (te bi se doslovno mogla prevesti na{om »skuplja~ica«),
ali i drugdje u [tivu SZ ima primjera da se zvanja ili zanimanja
ozna~avaju glagolskim imenicama ènskog roda, a da se takve imenice
kasnije pretvaraju u osobna imena, [to, uostalom, ni nama nije strano
(Pijevalica, Govedarica i si.).
Kao i u drugim starozavjetnim spisima, i ovdje pisac iz predaje nije
istovjetan s pravim tvorcem knjige, koja je napisana u obliku li~no into-
niranog dnevnika, a nosi mnoga obilje`ja mudrosne knjièvnosti Istoka.
Svoja razmatranja osnovnih ìvotnih pitanja iznosi u razmi{ljanjima, afo-
rizmima, opomenama i prijekorima s takvom skepsom i pesimizmom da
je Heinrich Heine, ne bez razloga, ovu knjigu nazvao pjesmom nad
pjesmama skeptika (Hohelied der Skeptiker). Filozofski jezik, u drugim
spisima SZ nepoznat, izraàva apstraktne misli nejedinstvenim rje~nikom.
Prozni su dijelovi pisani jezikom Misne, a pjesni~ki ukazuju na vrlo jak
utjecaj kraljevskog aramejskog jezika (postoje ~ak pretpostavke da je
izvornik pisan na aramejskom). Ima i tu|ica, koje su o~ito perzijskog
porijekla. Sve to ukazuje na nastanak knjige u vrijeme perzijske prevlasti
na Bliskom istoku. Utjecaj helenisti~ke filozofije se osje}a (stoi~ke i
epikurejske {kole) tako|er, te vrijeme nastanka izvornika – ako sve ove
~injenice saberemo – nije ranije od 4. st. prije n. e.
Naglasiv{i da je sve u ìvotu i na svijetu ispraznost, da je sve
prolazno i promjenljivo, da jedino materija, zemlja i priroda, vje~ito
postoje (»Nara{taj odlazi, nara{taj dolazi a zemlja dovijeka ostaje«, 1,4),

da je ~ak i mudrost zaludna i isprazna, pisac Propovjednika govori i o
pitanjima koja se razmatraju u knjizi Job. Razmi{ljanja o ~ovjekovom
trpljenju, o bolima i patnjama, jo{ su skepti~nija i pesimisti~nija u
Propovjedniku, a pravog odgovora na pitanja ni ovdje nema. Mnoga
proturje~ja u {tivu ku{ala su se tuma~iti i uz pretpostavku da je to
zbornik misli jednog pisca, a da su odstupanja nastala kao posljedica
uredni~ke djelatnosti. Naro~ito se to odnosi na ona mjesta koja po svojoj
pobo@nosti odudaraju od ostalih dijelova (7,18; 8,5; drugi dio re~enice u
12,7; 12,13 i dr.). Te su re~enice o~ito uba~ene, ranije ili kasnije, kako bi
se ublaìo strah od hereti~kog tuma~enja ili izbjeglo stavljanje knjige u
neku od geniza.
Umne misli, izloène sna`no i smiono, mudra sumnja u sve {to
~ovjeka okruùje, u~inile su da je Propovjednik misaonim ljudima od
starine do danas ostao jednom od najomiljenijih knjiga SZ.
Jedini od Pet svitaka, koji se ~ita jo{ i danas u jevrejskim
hramovima iz posebnog svitka (m'gila) o blagdanu {to ga slave kao
uspomenu na doga|aj u njemu opisan, jest knjiga Estera. Zbog toga {to
nema u njoj bilo kakvog spomena o bogu ili o vjeri u njega, vrlo je kasno
primljena u MT. Premda, zajedno s dvije apokrifne knjige (Tobija i
Judita), u LXX i u Vulgati stoji me|u Povijesnim knjigama, s povije{}u
ima malo veze. Ovu je pripovijetku, koju neki knjièvni povjesni~ari ~ak
nazivaju romanom, napisao ~ovjek kome su ustrojstvo i obi~aji
perzijskog dvora bili dobro proznati, ali se za povijest o izbavljenju
Jevreja od istrebljenja pod vladavinom Aha{vera (Kserksa) nisu mogli
na}i povijesni podaci.
Djelo govori o tome kako su Estera i njen stric Mordehaj (tu|inska
imena, od babilonskih I{tar i Marduk) spasli svoj narod od nepravedne
optu`be carskog doglavnika Hamana. Estera se u pripovijetki udaje za
kralja Aha{vera, koristi svoj poloàj na dvoru i umjesto da se na dan koji
je odre|en `drijebom (hebr. pur, mno`. purini) kazni njen narod, u jamu
koju je drugome kopao upada sam carski velikodostojnik Haman. Pisana
jednostavnim ali saètim pripovjeda~kim stilom, knjiga o Esteri se odli-
kuje dobrim vo|enjem radnje, jasnim eti~kim naukom o rodoljublju i
~asti. Do nas je doprla u dva izdanja: na hebrejskom i gr~kom. Gr~ko
(apokrifno) {tivo skoro je za dvije tre}ine dulje od hebrejskog i sadrì
44 EUGEN WERBER
dosta obra}anja bogu (Mordehajeva molitva i dr.), a i drugih primjesa,

kojih u hebrejskom tekstu nema. Zanimljivo je spomenuti da me|u
rukopisima i ulomcima u pe}inskim knji`nicama Kumrana nije na|en oi
najmanji djeli} iz knjige o Esteri.
Posljednje knjige hebrejske »Biblije«: »Daniel«
U tre}oj skupini Spisa, pored knjiga Ezre i Nehemije, zatim

Ljetopisd, koje imaju vi{e povijesni zna~aj no knjièvni, stoji knjiga
Daniel, koju LXX i Vulgata svrstavaju u Proro~ke knjige. U MT je ova
knjiga uvr{tena u posljednju skupinu s razloga vrlo jednostavna:
posljednja je i prihva}ena a kanonski odbir starozavjetnog zbornika. Ova
knjiga i ne spada u proro~ku knjièvnost, a povijesni su izvje{taji u njoj
vrlo proizvoljni. U gr~kim se prijevodima LXX i Teodotiona iz Efeza
nalaze i neki dijelovi kojih u MT nema, a koje katoli~ka crkva drì za
deuterokanonske a protestantska za apokrifne (pu~ka àlopojka o
priznanju grijeha, hvalospjev trojice mladi}a u uàrenoj pe}i, pripovijest
o Suzani i pri~a o Danielovoj borbi protiv babilonskog boànstva Bela,
zmaja, i o njegovom ~udesnom spasenju iz jame s lavovima).
Dijelovi koji se nalaze u MT dvojaki su i po jeziku i po svom
knjièvnom obilje`ju. Daniel je, naime, pisan na hebrejskom i
aramejskom. No hebrejski tog spisa djeluje, sli~no kao kod ve}ine
rukopisa iz Kumrana, izvje{ta~eno. Nije jasno kojim je jezikom pisan
izvornik; neki znanstvenici drè da je pisan dvojezi~no (hebrejski od 1,1
do 2,4 i od 8,1 do 12,13; aramejski od 2,5 do 7,28), ali nije razja{njen
razlog zbog kojega bi do toga do{lo. Po svom obilje`ju knjiga spada
manjim dijelom u legende o mu~enicima, a znatno ve}im u knjièvnost
apokalipse (otkrivenja, objave).
Takvo, ono govori o uvredama i strahotama tu|inske vlasti,
suprotnostima me|u siroma{nima i bogatima, o kaznama koje ~ekaju zle
i kona~nom uni{tenju koje ih ~eka skupa s njinim vo|ama. U jarkim
bojama, bujnim opisima prepunim simbola i alegorija, tajnih brojeva,
znakova, knjièvnost apokalipse je propovijedala da je dru{tvo u kojem
se ìvi ogrezlo u nepravdi i grijehu i da }e »na kraju dana«, u uàsima
svemirskog ognja i àra do}i do boànskog prevrata, kada }e nastati
novo dru{tvo, zasnovano na pravdi i istini. Kada i kako }e se ti potresi

dogoditi, znaju samo izabrani kojima je bog objavio, otkrio (otuda i
naziv) te tajne. Mada su, po idejnoj prirodi svojoj, u~enja otkrivenja
sluìla sti{avanju dru{tvenih borbi, osim Daniela u SZ i Otkrivenja u NZ,
ni jedna od ovih knjiga nije prihva}ena u biblijske kanone O Danielu,
ikoji je nastao vjerojatno negdje oko 168–164. g. prije n. e., treba re}i,
me|utim, da je pored knjièvno vrijednih opisa i pri~a o progonstvu
Jevreja, mitova i izvje{taja iz drevnog Babilona, mo`da jedina me|u
knjigama apokalipse koja je tim umjetni~kim premje{tanjem prastarih
okolnosti na dru{tvene i politi~ke prilike svoga doba (vrijeme
Makabejaca) budila nade i pomagala otpor protiv tu|ina. Koliko su pak
stare predaje iz kojih je ova knjiga crpla, svjedo~e i nalazi iz Ugarita,
gdje su na|ene glinene plo~ice s vrlo dobro o~uvanom pri-povije{}u o
kralju Danielu, za{titniku udovica i siro~adi, a u vi|enjima iz odjeljaka
7–12 o~ituju se tragovi drevnih mezopotamskih mitova.
ME\UZAVJETNA KNJI@EVNOST
Kanonskim odbirom, ostale su izvan MT i knjige koje su, kako je

ve} spomenuto, u{le ranije u gr~ki prijevod LXX, {to su ga za svoje
potrebe sa~inili Jevreji koji su ìvjeli u Aleksandriji, cvatu}em sredi{tu
helenisti~kog Istoka. Odlukama donijetam u Javneu nije samo utvr|en
broj knjdga kojima je priznata svetost, ve} je, u stvari, ome|eno
razdoblje stvaranja knjiga koje mi danas nazivamo Starim zavjetom.
Nisu samo prakti~ni razlozi – da se stvori zbirka manjeg obima, podesna
za upotrebu – ve} su i idejno-politi~ki razlozi utjecali na odluke da se
neke od velikog broja jo{ uvijek postoje}ih knjiga proglase za hiconim
(»izvanjske«). Tek je ne{to kasnije, u vrijeme stvaranja kona~nih
talmudskih propisa, u Babilonu, ta vrsta knjièvnosti ozna~ena rije~ju
g'nuzim (»pohranjeni, skriveni«), koja odgovara gr~koj apokryfos.
Kako apokrifna, tako i apokalipti~na knjièvnost predstavljaju
svojevrstan nastavak proro~ke knjièvnosti, u novim uslovima prodora
helenizma i svega {to je ta dru{tvena pojava nosila sa sobom u
46 EUGEN WERBER
gospodarskom i politi~kom smislu. Rije~i koje ne jednom stoje na

poùtjelim stranicama kumranskih spisa – »Jer vrijeme je ovo nevolje za
Izrael« – nisu pjesni~ki ures. Odista, djela nastala u posljednjim
stolje}ima prije na{eg ra~unanja vremena, proizvod su politi~ke i vjerske
nevolje i bijede, odraàvaju – na ovaj ili onaj na~in – dru{tvene borbe kao
i narodnu borbu i te`nju za odrànje pred tu|inom. Jednom to su djela
koja su pobu|ivala na borbu za slobodu, drugi put iznevjerene nade su se
pretvarale u i{~ekivanje mesije, eshatolo{kog posljednjeg suda i dolaska
bo`jeg kraljevstva, uz vjeru da se ìvi u danima kraja, da su otkup i
oslobo|enje blizu. Sva su ta vjerovanja vezivana uz sve ve}e pridavanje
va`nosti Nauku, koji se ovjen~ava sjajem posebnog izvora mudrosti i
sveznanja: iz svake se rije~i izvla~i dubok sadràj, tajnovit, simboli~ni
smisao, moralna i filozofska pouka. Osnovna je pri tom bila namjera
dokazati i objaviti, kako je Nauk, Tora, izvori{te sveg saznanja i znanosti.
Pojedina djela jevrejske knjièvnosti tog vremena, stvorena na tlu
Izraela, a i u Aleksandriji, obiljeèna su me|utim i sinkreti~nom idejom:
usuglasiti ideologiju vladaju}eg helenizma s vjersko-filozofskim idejama
Jevreja. Neki su od tih spisa, osobito onih iz Aleksandrije, pisani na
gr~kom jeziku.
Zajedni~ka zna~ajka svih ovih djela – po jevrejskoj bibli~arskoj
terminologiji postbiblijskih ({to donekle i jesu), po op}eznanstvenoj
me|uzavjetnih (nastalih izme|u Starog i Novog zavjeta) – jest da su sva
pisana stilom i na~inom nalik na {tivo SZ. O~ita je bila èlja tvoraca da
opona{aju biblijski jezik i na~in izlaganja, {to je u vrlo rijetkim
slu~ajevima potpuno uspijevalo. Ima me|u njima i povijesnih i
mudrosnih knjiga, ali i knjiga la`nopovijesnih, pjesni~kog i
pripovjeda~kog {tiva, a i spisa koji se razlikuju po svemu od onoga {to je
nama poznato kao biblijsko {tivo. Najve}im su dijelom do nas doprla na
gr~kom, rje|e na drugim jezicima. Neki su se spisi te vrste sa~uvali u
isto~nim kr{}anskim crkvenim op}inama (sirskim, koptskim,
armenskim, etiopskim i dr.), koje su ih {tovale i ~uvale u prijevodu na
svoj jezik. Dio tih apokrifa nije poznat ni u Vulgati, niti u LXX. Mada je
jedan manji broj tih knjiga pisan izvorno na gr~kom, stolje}ima se nije
znalo da je ve}ina izvorno nastala na hebrejskom ili aramejskom, ~ak je
bilo prijeporno i njihovo jevrejsko porijeklo. Poslije nalaska u kairskoj
genizi (1896) i otkrivanja mnogobrojnih ulomaka izvornih rukopisa u
pe}inskim knji`nicama kraj Kumrana (1947), znanost je mogla uspo-

rediti nama poznate tekstove s hebrejskim i aramejskim izvornicima.
Dio apokrifnih knjiga nosi imena starozavjetnih li~nosti, ali to ve}
zasigurno nisu ni pretpostavljeni tvorci tih djela, jer se i po jeziku i po
mnogo ~emu drugom o~ituje njihov nastanak u vrijeme koje je
prethodilo pojavi kr{}anstva, a bilo je vrlo udaljeno od vremena kada su
li~nosti iz naslova mogle ìvjeti.
Broj tih knjiga, odnosno njihovih sa~uvanih ulomaka, vrlo je velik,
te }emo ovdje spomenuti samo one koje su knjièvno najzna~ajnije.
Knjige o ustanku protiv Antioha IV Epifana, koji je htio prisilno
hele-nizirati Judeju poznate su kao Prva i Druga knjiga o Makabejcima,
prema vo|i ustanka Judi Makabeju (J'huda Makabi). Prva knjiga o
Makabejcima, pisana vjerojatno na hebrejskom ili aramejskom, danas
sa~uvana samo na gr~kom, povijesno je pouzdan izvje{taj. Odlikuje se
jednostavnim i trijeznim, ali ipak plasti~nim i knjièvno jasnim stilom.
Nastala je potkraj 2. st. prije n. e., a razlog neprihvatanja u kanonski
odbir MT treba traìti u ~injenici da opisuje postanak dinastije
Ha{monejaca, s kojima se stranka farizeja, ~iji su sljedbenici imali u
Javneu glavnu rije~, nije politi~ki slagala. Spis prikazuje sukob
helenizma i jevrejstva, borbu protiv nadiranja tu|inske kulture i vjere, za
narodnu slobodu i samostalnost. Druga knjiga o Makabejcima pisana je
negdje izme|u 124. i 63. godine prije n. e., na gr~kom, u jednom od
sjevernoafri~kih jevrejskih sredi{ta. Umnogome se razlikuje od prve
knjige i predstavlja primjer povijesno-pateti~nog izvje{taja, s dugim
re~enicama, ushi}enim besjedni{tvom. Opisi ~uda i mu~eni{tva,
uskrsnu}a, prekogrobnog vje~nog ìvota, u~inili su da je bila vrlo ra{i-
rena i prevo|ena tokom stolje}a. Me|u la`nopovijesnim, kao i me|u
pobudno-odgojnim apokrifima postoje jo{ i tzv. Tre}a i êtvrta knjiga o
Makabejcima, koje imaju vi{e legendarni zna~aj, a s Makabejcima
nemaju mnogo veze.
»Tobija« i »Judita«
Moralisti~na pripovijetka Tobija (koju neki knjièvni kriti~ari ~ak

svrstavaju me|u novele) vjerojatno je napisana u Perziji. Koliko je ova
48 EUGEN WERBER
ìvo i slikovito napisana povijest jedne, odnosno, dviju obitelji bila od

davnina omiljena, svjedo~i ~injenica da je doprla do nas u tri gr~ka
rukopisa, dok su u Kumranu na|ena tri ulomka na kraljevskom
aramejskom (koji je bio u upotrebi u Perziji) a jedan na hebrejskom. Ta
prisutnost ulomaka u pe}inskim knji`nicama, kao i nedostatak bilo
kakvih makabejskih te`nji u {tivu, govori da je djelo nastalo izme|u 4. i
2. st, prije n. e. U ovom se umjetni~ki odli~no vo|enom tekstu prepli}u
motivi bajke i legende (o mudrom Ahikaru), opisi narodnih obi~aja,
vjerovanja u zle duhove i an|ele s aforizmima i mudrim izrekama
tipi~nim za mudrosnu knjièvnost.
Djelo koje je i u pro{losti i u sada{njosti privla~ilo pa`nju
umjetnika, Judita, s odista malo razloga stavljena u kr{}anskom kanonu
me|u Povijesne knjige, opisuje vrlo dramati~no pri~u o èni koja se
uvukla u {ator Nabukodonozorovog vojskovo|e Holoferna, tamo ga
ubila i na taj na~in obranila svoj grad od zavojeva~a. Pisana je oko
polovine 2. st. prije n. e., do nas je doprla na gr~kom, ali postoje
osnovane pretpostavke da je to prijevod s hebrejskog ili aramejskog
izvornika. Pisana ma{tovitim stilom, pobu|uje i veli~a narodnu vjeru i
rodoljublje. Povjesni~ari nisu mogli do danas potvrditi vjerodostojnost
pri~e, te je stoga mogu}e da je opis juna{tva Juditinog vrlo uspjela
umjetni~ka razrada prastare pri~e o Jaeli, koja je na sli~an na~in ubila
vojskovo|u Si{em (Suci 4,17 i 5,24), premje{tena u izvan-povijesne
prilike za potrebe doba makabejskog ustanka.
Kumranski spisi
I, na kraju, nekoliko rije~i o nalazima koji su predstavljali otkri}e

stolje}a. Godine 1947. je na obroncima Judejskih planina, nedaleko od
obale Mrtvoga mora, kod mjesta Kumrana, prona|en u pe}inama i u
otkopanom samostanu velik broj rukopisa na hebrejskom, aramejskom a
ne{to i na gr~kom jeziku, neki cijeli a drugi u ogromnom broju ulomaka.
Tu su otkriveni rukopisi knjiga SZ, ali i spisi koji do tada uop}e nisu bili
poznati. Pored svoje ogromne va`nosti za prou~avanje povijesti uop}e,
napose povijesti jevrej-skog naroda u predve~erje i u vrijeme nastanka
kr{}anstva, ti su rukopisi bili va`ni i zato {to su biblijskoj znanosti
omogu}ili da usporedi, sa zapisima nastalim izme|u 2. st. prije n. e. i 1.

st. n. e., vi{e biblijskih, tekstova kao i tekstova apokrifnih knjiga kojih su
rukopisi na|eni tako|er u pe}inskim knji`nicama.
Izvorni rukopisi kumranskog zajedni{tva pisani su jezikom Mi{ne,
s te`njom da se podraàva {tivu SZ u stilu, ali se u njima osje}a da su
pisci tih spisa govorili i mislili aramejski. S izuzecima nekih pjesni~ki
uspjelih mjesta, skoro sva knjièvna ostvarenja Kumranaca ne
predstavljaju umjetni~ke domete osobite vrste. Apokalipti~ki eshatolo{ki
spis Rat sinova svjetla protiv sinova tame govori o jednom zami{ljenom
ratu Jevreja, bolje re~eno sljedbenika u~enja zajedni{tva, protiv
neprijatelja uz pomo} bo`ju. U zborniku hvalospjeva Zahvalnice
(Hodajot), vjerojatni osniva~ sljedbe izlaè u stilu psalama idejne
poglede zajedni{tva. Na|en je u pe}inama jedan aramejski prijevod,
bolje re~eno pu~ka obrada starozavjetne Knjige Postanka, koja mitove iz
knjige obja{njava i pro{iruje legendom o ro|enju sina koji ni izgledom ni
zna~ajem nije bio nalik na svoga roditelja, te govori o sumnji njegova
oca da ga je majka rodila iz odnosa s boànskim bi}em. Pored ovih
knjiga, na|eni su i pravilnici zajedni{tva, o vladanju i du`nostima
~lanova, ali i za knjièvnu povijest va`na tuma~enja raznih spisa SZ. U
njima (tuma~enje Habakuka, Nahuma i dr.) komentator uzima redak po
redak tekst SZ, zatim obja{njava, tuma~e}i pritom suvremene doga|aje.
Me|u ovim svicima Mrtvoga mora na|eni su i psalmi, koji su u stvari
kompilacija iz psalama SZ, s ne{to malo izvornih dijelova.
Zaklju~uju}i, o apokrifnoj knjièvnosti SZ treba re}i da je ona
svojim uzbudljivim na~inom pripovijedanja ~uda, bajki, ma{tovitim
opisima neba, raja, pakla, stra{nog suda, odgovarala uobrazilji i
shvatanjima prostog naroda te je obilno Jcori{}ena u hereti~kim sektama
svugdje pa i u na{im, jugoslavenskim knjièvnostima srednjega vijeka.
Prepisivanjem, preradom i prevo|enjem apokrifne knjièvnosti (i Starog
i Novog zavjeta) osobito su se mnogo bavili bogumili. Sa~uvani su
apokrifni spisi kako u glagoljskim tako i u }irilskim rukopisima. Izvr{ili
su velik utjecaj na hrvatsku i srpsku narodnu i srednjovjekovnu
knjièvnost.
50 EUGEN WERBER
TALMUDSKA KNJI@EVNOST
Mojsijev Nauk na{ao se u sredi{tu duhovnog ìvota Jevreja starine,

izloèn tuma~enjima, razli~itim, uvijek ovisnim o namjeni. Jo{ se u
vrijeme Ezre (po~etak 5. st. prije n. e.) rodila i potreba i strast za
tuma~enjem, obja{njavanjem Nauka. Spomenuli smo interpolaciju
pripovjeda~kih tuma~enja, nastalih prigodom usmenog prevo|enja na
aramejski jezik. U SZ se spominje (2 Ljet 13,22) vrsta tuma~enja pod
nazivom midra{ (od glagolskog korijena DR[, »iskati, traìti,
istraìvati«). U vrijeme borbe mi{ljenja me|u farizejima i saducejima,
midra{om se nazivao osobit na~in izlaganja, tuma~enja i obja{njavanja
tekstova SZ, koji se odlikovao istraìvanjem duha i dubljeg zna~enja
danog {tiva, naj~e{}e primjerom, kazivanjem bajki ili pripovijedaka.
Midra{ je uvijek tuma~io s namjerom da pou~i. Ima vi{e zbornika. Oni
stariji, koji obja{njavaju dijelove SZ – Mehilta, Sifra, Sifre, Pesikta –
uklju~eni su kasnije u Talmud, dok su od velikih zbornika, nastalih
poslije 4. st., posebno objavljeni Midra{ Tanhuma (vjerojatno nazvan po
jednom od svojih autora), koji tuma~i Petoknji`je, i znatno pozniji ali
najobimniji Midra{ Raba, koji pored Petoknji`ja tuma~i i Pet svitaka.
Uzme li se u obzir i podneblje, ljudska predispozicija isto~njaka za
ma{tovito pripovijedanje, ali i potreba obja{njavanja zakona sadrànih u
tekstu SZ, njihova usugla{avanja sa svakodnevnim ìvotom, onda }e,
donekle, biti obja{njivo stvoreno bogatstvo oblika biblijske egzegeze i
hermeneutike. U odre|enim je vremenskim razdobljima trebalo
primijeniti stare zakonske propise, stvaralo se novo obi~ajno pravo, a sve
je to u po~ecima svojim bilo isklju~ivo u nadle`nosti sve}enstva.
Dru{tveno raslojavanje, razvoj dru{tvenih borbi u drevnom Izraelu,
stvaranje politi~kih partija (saduceji i farizeji), vjersko-politi~kih sekti
(eseni, kumranci i sl.), utjecaj helenizma i borba protiv tog utjecaja na
polju dru{tveno-gospodarskih odnosa i njihove duhovne nadgradnje,
uslovljavali su stvaranje razli~itih na~ela i prilaza tuma~enjima i
obja{njenjima. Nastajala je usmena predaja, takozvani usmeni nauk (tora
{eb'al pe), kojega propisi nisu u po~etku ovisili o {tivu SZ i tek se kasnije
po~ela traìti zasnovanost tih novih pravnih ili ~isto knjièvnih
tuma~enja na doslovnom tekstu Starog zavjeta. U tom je nastojanju he-
brejska Biblija vremenom postala malenom osnovom neizmjerne

koli~ine razli~itih djela egzegeze, hermeneutike i homiletike, koja uz
va`nost za odràvanje ìvota jevrejske narodne zajednice u uvjetima
ra{trkanosti po svijetu tokom povijesti imaju i veliku vrijednost za
izu~avanje povijesnog razvoja Jevreja, njihove misli i knjièvnosti.
Posebno treba naglasiti utjecaj ovih djela na stvaranje novohebrejskog
jezika i knjièvnosti pod konac 18. stolje}a.
Mi{na
Usmeni nauk se stolje}ima predavao i izu~avao opetovanjem,

ponavljanjem, te je tako hebrejski glagol {ana, odnosno aramejski tana
(opetovati, ponavljati), vremenom dobio i smisao »u~iti«, a izvedenom je
imenicom tana nazivan u~itelj, osobito onog dijela predaje kojeg je
zapisani zbornik nazvan Mi{na (U~enje). Mi{nu su razvijali tanaim,
u~itelji, koji nisu vi{e bili pripadnici sve}eni~kog staleà, ve} su se
u~enjem i nau~avanjem bavili, uz svoja redovna zanimanja, u slobodno
vrijeme. Sve}enstvo, koje je zajedno s bogatim slojevima izraelskog
dru{tva predstavljalo ve}inu u partiji saduceja, nije dozvoljavalo
tuma~enje duha i smisla, ve} se dràlo slova Nauka, {to je odgovaralo
njihovim stale{kim interesima. Suradnja saduceja i nasljednih sve}enika s
nadiru}im Rimskim Carstvom bila je uzrokom potpunog gubitka njihova
ugleda me|u narodom, te su potkraj dràvne samostalnosti farizeji
preuzeli vodstvo u zakonodavstvu, kako op}edru{tvenom tako i vjerskom.
U ìvotu Jevreja je tada po~ela zakonodavna i duhovna vlast rabina (rabi
je hebrejski naslov za u~enog ~ovjeka, u~itelja, kasnije sve}enika).
Razvijaju}i sloèni sustav tuma~enja, rabini su u po~etku, izme|u ostalih,
usvajali na~elo narodnog obi~aja, i time iskazuju}i povezanost s pukom;
»pustite narod neka postupa po svom naho|enju; ako ti ljudi nisu proroci,
onda su potomci proroka«, »izi|i i pogledaj kakav je narodni obi~aj«.
Pored tog na~ela, jedno od najva`nijih je bilo podizanje ograde oko
Nauka. Ta je ograda, tokom razvoja tuma~enja, kazuisti~nih ali i
skolasti~nih (pilpul, {to je u novohebrejskom sinonim za cjepidla~enje!),
nadrasla po~etnu namjenu ~uvanja su{tine svetog {tiva i pretvorila se u
osnovu za ~esto nerazumijevanje kod drugih naroda i vjera.
52 EUGEN WERBER
Mi{na, zbornik zapisanih usmenih tuma~enja Nauka, pravnih i

obrednih propisa, bila je sre|ena i zapisana poslije ru{enja Jeruzalema, u
gradi}u Javne (Jamnija), kamo se preselio sanhedrin (sinod) 70. godine.
Ure|ivanje Mi{ne je zapo~eo ^lan sanhedrina Johanan ben Zakaj (umro
u dubokoj starosti desetak godina poslije razorenja Jeruzalema), a ~etiri
nara{taja kasnije zavr{io rabi J'HUDA HANASI (ili J'HUDA KNEZ,
150–210). Mi{na uz pravne i obredne propise, nazvane halaha, zakon
(od hebr. HLH, »i}i, hodati«, dakle ono {to je uhodano), sadrì i
pripovjeda~ko legendarni dio koji se naziva hagada. Jezik Mi{ne se
razlikuje od onoga kojim je pisan ve}i dio SZ. Stalnim ponavljanjem, u
toku je predaje stvoren vrlo saèt, osoben stil, koji je utjecao na
cjelokupnu egzegeti~nu knjièvnost Jevreja. Rasprave u Misni jo{ nema,
razli~ita se mi{ljenja pojedinih tana, u~itelja, pa i opre~na, redom iznose
i tako veoma jednostavno suprotstavljaju. Poneki od halahi~kih propisa
se navode bezimeno, ali se oko pet stotina ta«a-rabina spominju uz svoja
mi{ljenja i tuma~enja. Ovo nekoliko navoda iz Misne donekle govori o
stilu i na~inu kazivanja: »Ako obrtniku predaju predmet radi popravke a
on ga pokvari, obavezan je platiti... Ako zidar prihvati ru{enje zida i
slomi kamenje ili o{teti, obavezan je platiti...« »Tko pozajmi nekome,
neka ne uzima zalog, ve} samo putem suda. Neka ne prodire u ku}u nje-
govu radi uzimanja zaloga, jer je zapisano: Vani stoj (Pnz 24,11) ...Ako
je du`nik imao dva zaloga, neka uzme jedan, drugi da ostavi. Tako jastuk
da vrati za no}, plug za dan...«
Hagadi~ka knjièvnost
Hagada (od HGD, »pri~ati, kazivati«, ili aramejski agada)

svojevrsno je narodno knjièvno stvarala{tvo, koje je nastajalo
stolje}ima. Hagadi~ka knjièvnost se javlja, rasuta u Misni i drugim
talmudisti~kim knjigama, u obliku pripovijedaka, kratkih pri~a,
realisti~kih ili iz svijeta ma{te, izreka, poslovica, aforizama, basni,
pjesama, satiri~nih i humoristi~nih anegdota.
Jedan od najve}ih hagadista je bio ve} spomenuti prvi urednik
Mi{ne JOHANAN BEN ZAKAJ, ~ije je djelo sluìlo primjerom za ~itave
nara{taje sljedbenika. Nije se ograni~io na kratke aforizme vjersko-
}udorednog zna~aja, ve} je u svojim hagadi~kim tuma~enjima razvio

svoje poglede na svijet i pokazao svu dubinu shvatanja dru{tveno-
politiokog stanja u kome se jevrejski narod nalazio. Starozavjetnu je
re~enicu: »Ako mi bude{ gradio kameni `rtvenik, nemoj ga graditi od
Mesanoga kamena, jer ~im na nj spusti{ svoje dlijeto, oskrvnit }e{ ga«
(Izi 20,25) tuma~io, primjerice, na ovaj na~in: »Ako se treba tako ~uvati
uvrede kamenja, koje je neosjetljivo na bilo koju uvredu, a sluì djelu
pomirenja Izraela s njegovim nebeskim ocem, kako li se tek treba
odnositi prema ljudima koji stvaraju mir i suglasnost izme|u ~ovjeka i
~ovjeka, me|u muèm i ènom, medu gradovima, me|u narodima, me|u
dràvama, me|u plemenima.« Svoju je ljubav za slobodu izraàvao i
ovim hagadi~kim tuma~enjem mjesta u SZ u kojem je propisano da robu,
koji odbije nakon {est godina slobodu, treba probiti uho: »Uho koje je na
Sinaju primilo bo`ji glas: 'Moji ste robovi – a ne robovi robova', mora
biti ka`njeno zbog neuvaàvanja gospodarevog poziva slobodi.«
Hagadist svoje zaklju~ke ne izvodi samo iz sadràja teksta, ve} do njih
dolazi i igrom rije~i iz danog {tiva. Tako Johanan ben Zakaj, mijenjaju}i
smisao rije~i a{er (ako, koji) i a{re (blago njemu, blaèn, sretan), u
povodu re~enice: »Ako zgrije{i glavar« (Lev 4,22) izvodi ovu satiri~nu
misao: »Blago nara{taju ~iji glavari spoznaju svoje grijehe i prinose
`rtve okajnice.«
Me|u najpoznatije hagadi~ke odjeljke Mi{ne spadaju Izreke otaca
(Pirkej avot, doslovno: Odjeljci otaca), u kojima je izloèna, kroz
aforizme i parabole, eti~ka i bogoslovna misao, kasnije u drugim
spisima obra|ivana mnogo op{irnije. Kako je ovaj traktat vrlo rijetko
prevo|en, to }e i ovo nekoliko redaka (III, 17) ne{to re}i ~itaocu: »Rabi
Eliezer ben Azarja kaè: Ako nema nauke, nema dobrog odgoja, ako
nema dobrog odgoja, nema nauke. Ako nema mudrosti, nema
strahopo{tovanja, ako nema strahopo{tovanja, nema mudrosti. Ako
nema znanja, nema razuma, ako nema razuma, nema znanja. Ako nema
bra{na, nema nauke, ako nema nauke, nema bra{na. On bi obi~avao
govoriti: Svaki onaj ~ija je mudrost ve}a od djela, na {to on lici: na
biljku koje su grane brojne a korijeni malobrojni, i vjetar do|e te ga
i{~upa i izvrne naglavce. Jer je re~eno: on je kao dra~ u pustinji (Jr
17,6). Ali onaj ~ija su djela brojnija od mudrosti njegove, na {to on li~i:
na biljku koje su grane malobrojne a korijeni brojni, koju ni svi vjetrovi
54 EUGEN WERBER
svijeta, ako bi do{li i dunuli u nj, ne bi pomakli s mjesta, jer je re~eno:

nalik je na drvo zasa|eno nad vodom... (Jr 17,8).«
Halaha je, zadiru}i u sve ìvotne pojave, teoretski razra|ivala i
razvijala pravne i obredne propise, hagada je pripovjeda~kim i
aforisti~kim elementima nastojala da narod u~ini prijem~ivim za te iste
propise. Halaha je, moè se re}i, imala organizatorski, hagada agitatorski
zadatak, prva je ìvot normirala a druga narod odgajala u duhu tih normi.
Razlika me|u ovim granama se vidi i u talmudisti~koj re~enici: hagadist
ne zabranjuje i ne dozvoljava.
Gemara: »Jeruzalemski« i »Babilonski talmud«
Uporedo sa zapisivanjem usmene predaje Misne, nastajala su nova,

jo{ brojnija tuma~enja njenih saètih, negdje nepotpunih i {turih
re~enica. Novi dru{tveno-gospodarski uvjeti pod kojima su Jevreji ìvjeli
po| rimskom vla{}u u svojoj razorenoj zemlji ili u Babilonu, kamo su se,
slijede}i oko milijun svojih sunarodnika, po~etkom ~etvrtog stolje}a
preselili i duhovni vo|i i u~enjaci, traìli su i nove pravne i vjerske
propise, nova obja{njenja. Tako je, djelovanjem amoraim (aramejski
amora, »tuma~, komentator«) nastalo novo, opse`no djelo, nazvano
Gemara (od aramejskog GMR, »u~iti iz ne~ega«), U ovom djelu se
reflektira ~injenica ìvljenja pod tu|inskom vla{}u (tako d nastaje
na~elo: »zakon dràve, kraljevstva, jest zakon«), nepostojanja vjerskog
sredi{ta, samim tim i drugih sredi{njih ustanova, a promijenila su se i
zanimanja, time i proizvodni odnosi. Sve je to na{lo odraza u mno-
gobrojnim halahi~kim i hagadi~kim komentarima Gemare, koja zajedno
s Mi{nom ~ini djelo poznato pod imenom Talmud (»znanje ste~eno
u~enjem«). Postoje dva talmuda: Jeruzalemski (Talmud Jeru{almi),
zavr{en oko 400. g. u Tiberiji (Tverija) kraj Galilejskog jezera, i
Babilonski (Talmud Bavli) oko 500. g. u babilonskim gradovima Sura,
Nehardea i Pumbadita. Jeruzalemski (ili Palestinski) talmud je manje
cijenjen i kao smjerodavno a i kao knjièvno djelo. Manji je po obimu od
Babilonskog. Oba talmuda su pisana aramejskim jezikom, i to
Jeruzalemski zapadnim aramejskim, a Babilonski isto~nim. U oba djela
postoje veliki dijelovi pisani hebrejskim jezikom, jednom poznijom
ina~icom jezika Mi{ne, no treba naglasiti da u Babilonskom ima mnogo

vi{e hebrejskog teksta nego u Jeruzalemskom.
Stil Talmuda je ne{to preop{iran, sitni~av, ali istovremeno
o{trouman i dijalekti~an. U svojim opse`nim traktatima ima halahi~ke
kao i hagadi~ke elemente, a raspore|en je, prema podjeli Mi{ne, na {est
redova (s'darim): Z'raim (usjevi), zakoni i propisi o poljoprivredi; Moed
(blagdan) o praznicima i svetkovanju subote (sabat); Na{im (ène) o
bra~nom pravu; M'zikin ({tete) o privatnom i krivi~nom pravu; Koda{im
(svetinje) o kultu prino{enja `rtava o drugim vjerskim obredima;
T'horot (~isto}e) o ~isto}i, higijeni i obrednoj ne~isto}i. Talmud je, uz
Stari zavjet, stolje}ima bio vjerski stoèr jevrejstva u svijetu. Od
kr{}anskih je bogoslova ~esto cenzuriran, paljen na loma~i, krivo
tuma~en. Danas predstavlja za znanost vaàn izvor za shva}anje SZ,
poznavanje jevrejske povijesti, filozofije, knjièvnosti. Postoji vrlo mali
broj prijevoda u svijetu.
57
Grupa autora
BIBLIJSKA TEOLOGIJA
STAROGA I NOVOGA ZAVJETA
PRETKRITI^KO RAZDOBLJE DO 18. STOLJE]A
Prou~avanje SZ prije g. 1650.
Moderno razdoblje u tuma~enju Biblije po~elo je zapravo oko

1650. Do tog vremena ve}ina kr{}anskih egzegeta promatrala je Bibliju
kao zbirku spisa poslanih s neba ili kao reportaù o doga|ajima koji su
bili neovisni o kulturnoj i povijesnoj sredini svog vremena. Sku~eno
poimanje inspiracije zanemarivalo je ulogu svetog pisca u sastavljanju
knjiga te ignoriralo mogu}nost razvoja unutar starozavjetne objave (→
Inspiracija 66,25.30). Ustaljeni na~in prou~avanja bio je dogmatski i
teolo{ki. Bilo je, dakako, pojedinaca koji su po koju tradicionalnu
misao dovodili u pitanje, ali ovi usamljeni stru~njaci nisu privukli
pa`nju ni zanimanje svojih suvremenika.
58 GRUPA AUTORA
Pozadinski utjecaji i pokreti
Ipak su oko g. 1650. nove intelektualne struje bile dovoljno sna`ne

da su utjecale na promjenu u prou~avanju Biblije. Nova strujanja ovisila
su o sve ve}em razmahivanju filozofskog imanentizma koji nije vi{e
smje{tao metafizi~ki absolutum u Boga, nego u prirodu i ~ovjeka.
(Imanentizam smatra da se stvarnost moè rastuma~iti pomo}u po~ela
same prirode; kad ~ovjek uspje{no formulira zakone znanosti, moè
neposredno upoznavati stvarnost). Dekristijanizirani humanizam
renesanse toliko je uzdigao ôvjeka s njegovim razumom i osjetilima da
se filozofija vi{e bavila ~ovjekovim spoznavanjem zbilje, koje se postiè
intelektualnim i osjetnim utiscima, nego samom zbiljom. Ovo pomicanje
naglaska dovelo je do toga da su metafizi~ki problemi bili nadomje{teni
spoznajnim problemima, kako se to vidi u filozofiji Descartesa i Kanta.
(a) Racionalizam i empirizam. Uzdizanje ljudskog znanja
poprimilo je dva oblika koji su do odre|ene mjere davali ton svakom
razmi{ljanju u 17. i 18. stolje}u. Ti su oblici racionalizam i empirizam.
Prosvjetiteljstvo, Aufklärung, u 18. je stolje}u pogodovalo razvoju
empirijskog racionalizma. Uzdizanje razuma bilo je povod nastajanju
novog vremena u kojem se optimisti~ki predvi|alo da }e tama pro{lih
vjekova biti raspr{ena te da }e zdravi razum upravljati svom ljudskom
djelatno{}u: religioznom, gra|anskom i umjetni~kom. Logi~ki je
zaklju~ak takvog strujanja racionalizam, koji je potpuno odbacio nadna-
ravno, te tako|er panteizam. Krajnji empirizam doveo je do
subjektivizma i skepticizma.
Ipak su racionalizam i empirizam dali ogroman zamah razli~itim
intelektualnim disciplinama u to vrijeme. Mi se ovdje zanimamo za one
grane znanja koje su utjecale na prou~avanje Biblije. Napredak u
prirodnim znanostima (osobito po~etkom 17. stolje}a) potkopao je
biblijsku kozmogoniju i time doveo u pitanje ineranciju Pisma.
Povijesni~ari su otkrivali druge izvore, osim biblijskih, za kronologiju
svjetske povijesti. Stari putopisi predstavljali su po~etak arheolo{kog
istraìvanja koje je tako duboko utjecalo na dana{nje prou~avanje
Biblije. Ti putopisi odraàvali su sve ve}u èlju za znanstvenim
prikazom palestinske geografije i topografije (→ Biblijska geografija
73,8–9). Od 18. st. i dalje nove metode za prou~avanje i analiziranje
BIBLIJSKA TEOLOGIJA STAROGA I NOVOGA ZAVJETA 59
stare knjièvnosti pripravile su put dubljoj kritici koja }e literaturu

analizirati s obzirom na nastanak kao i s obzirom na sadràj. Time je
pripravljen put za kasnije prou~avanje Biblije po kriterijima koji su se
upotrebljavali u prou~avanju profane literature.
b) Deizam. Mo`da je najzna~ajnija posljedica racionalizma
nastanak deizma pod tutorstvom lorda Herberta od Cherberya (1642). Iz
Engleske se {irio na kontinent. Deisti nisu imali puno re}i o Pismu, iako
je John Toland (Christianity not Mysterious, 1696) zajedno s nekim
drugima napadao integritet Biblije nagla{avaju}i da u Evan|elju nema
ni{ta protivno razumu niti izvan razuma. Ipak je deisti~ko nagla{avanje
naravne religije zajedno s nijekanjem objave i odbacivanjem
nadnaravnoga stvorilo ozra~je u prou~avanju Biblije koje se protivilo
tradicionalnim stavovima. Deisti~ki filozofi poput Thomasa Hobbesa
(1651) poku{avali su kriti~ki pristupati Bibliji, dok je Barun Spinoza
(1670) odbacio Bibliju koja bi se smatrala nadahnutom objavom
boànske istine tvrde}i da je ona samo zbirka povijesnih knjiga ~iji se
sadràj mora ispitati po normama razuma.
POÊTAK ZNANSTVENOG ISTRA@IVANJA
R. Simon
Richard Simon (1638–1712) obratio se s protestantizma te je bio

sve}enik oratorijanac. On je otvorio moderno razdoblje u prou~avanju
Biblije svojim djelom u tri sveska Histoire critique du vieux Testament
(1678; tako|er → Dana{nje istraìvanje NZ 41,5). U oratorijanskoj
knji`nici u Parizu ispitao je orijentalne rukopise te je radio na biblijsko-
rabinskoj i patristi~koj literaturi. To mu je omogu}ilo da napi{e ovu
studiju o Bibliji utemeljenu na literarnoj i povijesnoj analizi. U prvom
svesku Simon je obradio auktorstvo razli~itih knjiga Biblije. Zna~ajan je
njegov zaklju~ak da Mojsije nije jedini auktor Pentateuha. Povijest
glavnih prijevoda Biblije zajedno s pravilima za kritiku teksta i to~nije
prevo|enje sadràj je drugog i tre}eg sveska. Od prvorazredne je
60 GRUPA AUTORA
va`nosti Simonova spoznaja da nenapisane tradicije stoje u temelju

literarne povijesti, ali taj njegov doprinos suvremenici nisu primijetili.
Simonova kriti~ka studija izazvala je oporbu drugih francuskih
teologa i egzegeta. Bossuet ga je nemilosrdno napao temelje}i svoje
argumente na teologiji i odbijaju}i da sa Simonom u|e kriti~ki u okvir u
kojem treba promatrati te spise uvaàvaju}i pravila gramati~ke i literarne
analize. Bossuet nije jedini previdio razliku izme|u teologije i literarne
analize kao autonomnih disciplina. On nije shvatio da teolo{ki stav ne
garantira autenti~nost nekog biblijskog odlomka. Protivnici Simona
slavili su privremenu pobjedu pa je Histoire critique g. 1672. stavljena
na indeks. Simonovo djelo pobudilo je mnogo ve}e zanimanje izvan
Francuske. U Londonu je g. 1682. prevedeno na engleski, a J. S. Semler
preveo ga je mnogo kasnije na njema~ki.
Kritika teksta
(a) J. Morinus i L. Capellus. Kritici teksta kakvu je traìo Simon

ve} je bio udaren temelj u prvoj ~etvrtini 17. st. Francuski oratorijanac
Morinus tvrdio je g. 1633. da LXX donosi bolji tekst i plodniju tradiciju
od TM. U stvari je TM tako pun pogre{aka da ne moè biti norma
biblijskog prou~avanja. Francuski protestant Capellus u svom djelu
Critica sacra, prvi put objavljenom 1658, pokazao je da je vokalizacija
TM nastala kasno te da je konsonantski tekst slabo sa~uvan. Otprilike u
isto vrijeme kalvinist H. Grotius (1583–1645) bio je pionir gramati~ko-
povijesne egzegeze oslobo|ene od svih dogmatskih obzira. Sna`no je
nagla{avao literarno tuma~enje Biblije osobito starozavjetnih proro~kih
tekstova.
(b) J. Lecrec. Nakon pojave epohalne Simonove Histoire critique
Lecrec (1657–1736) pridonio je {irenju Simonove povijesno-literarne
hipoteze time {to je majstorski recenzirao Histoire critique. Iako se od
Simona razlikovao u mnogim stavovima, Lecrec je prihvatio
oratorijan~evo mi{ljenje o potrebi kritike teksta. Glavno mu je djelo Ars
critica iza{lo 1697. i u njemu razvija pravila za takvu kritiku, osobito za
rekonstrukciju hebrejskog teksta. Njegovo djelo predstavlja sintezu
kriti~kih nastojanja uo~i prosvjetiteljstva.
(c) Kritika teksta u Engleskoj. Kroz ostali dio 18. stolje}a engleski
su stru~njaci preuzeli vodstvo u istraìvanju teksta u~iniv{i TM glavnim
predmetom prou~avanja. Spominjemo samo B. F. Kennicotta koji je
utvrdio da su hebrejski tekstovi relativno kasni, ali su uglavnom vjerniji
originalu od gr~kih tekstova (→ Tekst 69,49). Unato~ sve ve}em broju
studija o tekstu, ipak se izjalovilo grozni~avo po~etni~ko i{~ekivanje da
se ustanovi definitivni hebrejski tekst.
(d) A. Schultens i W. Schröder. Schultens je godine 1733. iskoristio
dotada{nje gramati~ke studije te ustanovio da je hebrejski jedan od
semitskih jezika. Dovode}i tako u pitanje pojam hebrejskog kao jedinog
sakralnog jezika (Lingua sacra) otvorio je put kriti~koj znanstvenoj
egzegezi. Schroder je g. 1776. popularizirao Schultensovo djelo: odvojio
je hebrejski jezik od proizvoljnog privezivanja tog jezika uz latinsku
mehaniku te pokazao specifi~no obilje`je semitskih jezika.
(e) W. Gesenius. Napore Schultensa i Schrodera okrunio je William
Gesenius (1786–1842). Njegovo djelo predstavlja vrhunac dvaju stolje}a
sporog razvoja gramati~kog i filolo{kog tuma~enja. Ono je postavilo
temelj za egzegezu 19. stolje}a. Jedno od njegovih najve}ih dostignu}a
jest opse`na i majstorska hebrejska gramatika u kojoj je prikazao i
povijesni razvoj (g. 1817). Napisao je i hebrejski rje~nik koji se prvi put
pojavio g. 1810, a zatim doìvio jo{ sedamnaest novih izdanja i revizija.
On i danas ostaje vrijedno sredstvo rada, iako su ga nadma{ili noviji
leksikoni. Gesenius je bio pod racionalisti~kim utjecajem te je uspio
odvojiti gramati~ko istraìvanje od dogmatskih stavova. Tako je
oslobodio hebrejski od posljednjih ostataka uvjerenja da je on jedini
sakralni jezik.
Uspje{ni razvoj prou~avanja hebrejskog oja~ao je te`nje prema
gramati~koj egzegezi. To je u izvjesnom smislu bilo povoljno, jer je
usmjerilo pa`nju na literarni smisao svetih tekstova. Ipak valja dopustiti
da su racionalisti~ke pretpostavke prosvjetiteljstva nepovoljno utjecale
na egzegezu te brzo izazvale reakciju po kojoj je prosvjetiteljstvo
ustuknulo pred romantizmom.
62 GRUPA AUTORA
KRITI^KI PRISTUP U 18. STOLJE]U
Nastanak povijesne metode
(a) J. D. Michaelis. Michaelis (1717–91) bio je jedna od

najzna~ajnijih li~nosti u povijesti biblijskog istraìvanja 18. stolje}a. Bio
je profesor orijentalnih jezika u Gottingenu. Iako je dobro poznavao
onda{nje strujanje u racionalizmu i deizmu, u biblijskom istraìvanju
drào se linija ortodoksne teologije. Ova napetost izme|u pristajanja uz
teologiju i znanstvenog istraìvanja bila je vlastitost razdoblja
prosvjetiteljstva u kojem je racionalizam dovodio u pitanje pravovjerje.
Michaelis je bio plodan pisac i glavni mu je doprinos u prou~avanju Bi-
blije na podru~ju pomo}nih nauka kao {to su: filologija, orijentalistika,
geografija, i arheologija. Ipak se posve}ivao i egzegezi. Tako je g. 1769.
otpo~eo prevoditi Bibliju postavljaju}i sebi za cilj filolo{ku to~nost te
dosljedno geografsko, povijesno i teolo{ko tuma~enje. To djelo od 13
svezaka bilo je zavr{eno 1786.
(b) J. Astruc. Kad je Michaelis bio na vrhuncu karijere, pojavila se
g. 1753. knjiga Coniectures Jeana Astruca, koji je bio lije~nik na dvoru
Luja XIV. Astruc je opazio da razlike Bo`jeg imena u Post pokazuju da
su kao izvor morala biti upotrijebljena dva razli~ita spisa. Dao im je sigle
A i B. Djelo ovog francuskog lije~nika malo je utjecalo na njegove
suvremenike, mo`da zato {to je Michaelis nepovoljno reagirao na
predloènu hipotezu. (Ipak je engleski katolik A. Geddes 40 godina
kasnije opazio iste razlike koje su privukle i Astrucovu pa`nju. Nije ih
pripisao jukstapoziciji neprekidnih dokumenata, nego stapanju brojnih
fragmenata.) Astrucov poku{aj analize bio je prekretnica u prou~avanju
SZ, jer je dao temelj za razra|enu dokumentarnu teoriju po kojoj je
Pentateuh do{ao u àri{te biblijskog istraìvanja u 19. stolje}u.
(c) J. S. Semler. Napetost koja je do{la do izraàja u radu
Michaelisa rije{io je njegov suvremenik Semler (1721–91). Nije
uvaàvao pravovjerje koje je poistovje}ivao s papisti~kom samovladom,
niti pijetizam P. Spenera i njegove {kole koji je oslabljenom dogmatizmu
suprotstavljao emocionalni misticizam. @elio je obnoviti protestantsko
prou~avanje Biblije u duhu nove gnoze, ali njegova reforma nije imala
puno veze s biblijskim shva}anjem ili ciljevima Lutera i Calvina.

Neometan pro{irenim pojmom inspiracije, Semler je prou~avao kanon i
povijesni razvoj kanona te na temelju toga odbacio pojam fiksnog
kanona u prvotnoj Crkvi. O{tro je razlikovao izme|u boànskog sadràja
u Bibliji i spisa u kojima su izraène boànske istine. Sadràj je
apsolutna i ve} ostvarena rije~ Bo`ja, ali su sami spisi relativno slabi i
prolazni, tek sredstvo boànske poruke. Na temelju te distinkcije samo
su one knjige autoritativne koje u tom ~asu sluè ~ovjekovu moralnom
pobolj{anju. Stoga ono {to je »kanoni~no« za jedno pokoljenje, moè biti
sasvim mirno odba~eno od drugoga. Upotrebom ove teorije prilago|enja
ljudi mogu iz Biblije zadràti spekulativne i prakti~ne istine koje
sa~injavaju pravu religiju.
Semler je nagla{avao da je u svakom slu~aju ~ovjek presudnik
boànske poruke. To je pridonijelo porastu antropocentri~nog,
racionalisti~kog pristupa u prou~avanju i tuma~enju Pisma. Nadalje,
prema Semlerovoj ideji o kanoni~nosti, zao{tren je kontrast izme|u SZ
kao uskog, nacionalisti~kog i ìdovskog te NZ kao {irokog, sveop}eg i
vje~nog. Ta je tendencija kasnije dovela kr{}ane do toga da su dovodili u
pitanje va`nost SZ (→ 21 niè).
(d) J. G. Hamann. âk i kad je prosvjetiteljstvo bilo na vrhuncu
utjecaja, nisu nedostajali glasovi protesta. Hamann (1730–88) bio je
sibilinski i mra~ni genij nazvan »vidjelac sa Sjevera«. Suprotstavio se
racionalizmu te zastupao emociju i intuiciju kao klju~ znanja. Posebno je
utjecao na njema~ku knjièvnost, ali je bio zna~ajna li~nost i na podru~ju
biblijske nauke. Hamannovo je djelo na svoj na~in bilo va`no, ali je
dobilo na va`nosti zbog utjecaja na kriti~are koji su ga slijedili, osobito
na pjesnika Herdera. Kad je bio na sredini svoje karijere, Hamann je
otkrio klju~ za pravo zna~enje Biblije; uvidio je naime da se Bog
priop}io preko ljudi u biblijskoj objavi koja je do{la do vrhunca u
utjelovljenju Sina Bo`jega. Hamann se nadao da }e se suprotstaviti
Semlerovu grubom antropocentrizmu nagla{avanjem boànske
ekonomije koja se posluìla ~ovjekom za provo|enje svojih planova.
Iako je ispravno govoriti o Hamannu kao humanistu, razlikovao se od
drugih u~enjaka prosvjetiteljstva po tome {to je njegov humanizam bio
ukorijenjen u dubokoj vjeri u utjelovljenje. Hamann je èlio integrirati
humanizam svoga vremena u tradicionalno pravovjerje.
64 GRUPA AUTORA
Prijelaz u 19. stolje}e
(a) J. G. Herder. Pod pokroviteljstvom Hamanna Herder

(1744–1803) stekao je ljubav prema SZ te razradio »hebrejski
humanizam« koji je njemu svojstven. Herder je prvenstveno bio pjesnik
te nije oklijevao prihvatiti ulogu filozofa i teologa poput svog
suvremenika Lessinga i svoga u~enika Goethea. Nezadovoljan sa
Semlerovim gledanjem na Bibliju i pojmom prilago|ivanja Biblije
prema potrebama ljudi, Herder je prihvatio Hamannovo gledanje kao
srodnije. Ipak nije usvojio Hamannov pojam o specifi~noj ulozi ~ovjeka
u izvr{avanju plana spasenja. Prema Hamannu i Herderu ~ovjek jest slika
Bo`ja, ali za Herdera sli~nost s Bogom leì u ljudskoj naravi neovisno o
Isusu Kristu.
Herder je pristupao Bibliji kao estetskom djelu i riznici literature u
kojoj ima {to traìti ~italac s izbru{enim ukusom. Zanimanjem za
estetiku otvorio je put u hermeneutiku. Michaelis je g. 1780. preveo na
njema~ki knjigu biskupa R. Lowtha De sacra pocsi Hebraeorum (Engl.
1753; → Hebrejska poezija 13,9) u kojoj je prikazana literarna vrijednost
hebrejske poezije. Ta knjiga u~inila je dubok dojam na Herdera i pota-
knula ga da po~ne raditi na svom velikom djelu o duhu hebrejske poezije
(1782–83). Herder je po{ao dalje od Lowthove analize forme te prodro u
duhovno obilje`je poezije kao izraàja ìvog religioznog iskustva. Rije~i
svetog pisca govore ~itateljima Biblije zato {to iza njih stoji du{a s
dinami~nom ìvotnom snagom. Klju~ Herderove biblijske analize jest
estetsko uìvljavanje u hebrejsku poeziju, prodiranje u stari biblijski
svijet, ali ne pomo}u arheologije i znanstvenog istraìvanja, nego po-
mo}u inventivnosti, jednostavnosti srca i emocionalnog odgovaranja.
Razumijevao je i vrednovao svete spise kao izraz Izraelova iskustva
Boga. To ga je dovelo do glasovite izreke da se tim vi{e pribliùjemo
pravom zna~enju rije~i Bo`je {to je humanije ~itamo, jer je ona knjiga
napisana od ljudi za ljude.
Herder je bio romanti~ar i intuitivac pa je ublaìvao racionalizam
svoga vremena poti~u}i na nov pristup biblijskoj poruci koji bi bio spojiv s
klasicisti~kim, panteisti~kim i humanisti~kim duhom njegova vremena.
Pravovjerni i racionalisti~ki krugovi pozdravili su Herderov pristup kao
dobrodo{li i potrebni ispravak dogmatskog i despiritualiziranog obra|ivanja
Pisma. Iako je Herder izbjegavao grubi racionalizam poput Semlerova,

njegov estetski pristup Bibliji bio je korak bliè stavu racionalisti~ke
kritike koja je Bibliju prou~avala kao literaturu, ni u ~em druga~iju od
profanih knjièvnih djela. Bibli~ari su, oslanjaju}i se na Herdera, poku{ali
sli~no intuitivno tuma~enje. Pomanjkanje zapaène znanstvene egzegeze u
drugoj polovici 18. stolje}a moèmo pripisati djelomi~no utjecaju
Herdera. Trajni u~inak tog utjecaja opaà se na djelu Hermanna Gunkela
(→ 38 niè). Gunkel je nazvan znanstvenim Herderom i posluìo se
estetskom analizom u prodiranju u biblijsku poruku. Gunkelova teorija o
knjièvnim vrstama odjek je Herderove tvrdnje o poeziji koja se voli
izraàvati u oblicima {to posebno odgovaraju odre|enoj svrsi.
(b) J. G. Eichhorn. Ve} smo spomenuli da je intelektualno vrenje
17. i 18. stolje}a dovelo do napetosti izme|u pravovjerja i racionalizma,
izme|u tradicije i prosvjetiteljstva. Ta napetost najo~itija je kod
Michaelisa, ali se tako|er vidi kod Semlera i Herdera koji je traìo
provizorno i donekle naslijepo. Eichhorn (1752–1827) sintetizirao je
rezultate novog strujanja te postavio na~ela povijesno-kriti~ke analize
koja je imala vladati me|u biblijskim stru~njacima kroz slijede}a dva
stolje}a. Eichhorn je bio u~enik Michaelisa u Göttingenu, ali je brzo
postao neovisan o svom u~itelju. Neko vrijeme predavao je orijentalne
jezike u Jeni te kasnije postao profesor filozofije u Göttingenu.
Eichhorn je odlu~io osloboditi se svakog vezanja uz ortodoksiju te
SZ priznavati kao povijesno jedinstveni izvor znanja o starini, jer je
smatrao da teolo{ki stavovi grubo prije~e pravo razumijevanje SZ. Da bi
to postigao, posluìo se Semlerovim racionalisti~kim pristupom
povijesnim i geografskim ~injenicama pri vrednovanju teksta te
Herderovim, romanti~nim gledanjem duhovne vrijednosti prikazane
nauke. Osje}ao se du`nikom obojice, ali je njegov doìvotni prijatelj
Herder posebno utjecao na njegovo prou~avanje Biblije. Napisao je
glasovito pionirsko djelo Einleitung in das Alte Testament (1780–83)
koje je postalo uzorak op}ih i posebnih introdukcija po kojima se ubrzo
po~elo odlikovati povijesno-kriti~no prou~avanje Biblije. Prvi svezak
bila je op}a introdukcija koja je ispitivala sadràj, redakciju,
autenti~nost i kanoni~nost knjiga SZ. Drugi svezak govorio je o
povijesti teksta, a tre}i je sadràvao smjernice za kriti~ko obra|ivanje
SZ i prikazivao je pojedine knjige.
66 GRUPA AUTORA
Eichhornovo ime prvenstveno je povezano s njegovim tvrdnjama u

vezi s Pentateuhom. Posluìo se Astrucovim zaboravljenim djelom te u
svojoj analizi do{ao do Lev. Ustanovio je da postoje dva razli~ita
dokumenta (J i E koji su kasnije nazvani E i E; → Petoknji`je 1,7) i tako
s uspjehom iznio dokumentarnu teoriju. Eichhorn je, nasuprot modi 18.
stolje}a koja je nijekala i samo postojanje Mojsija, odlu~no zastupao
mojsijevsko auktorstvo Pentateuha. Ipak je nagla{avao da se Mojsije
znatno sluìo gotovim pisanim izvorima.
Rad na Pentateuhu donekle je zasjenio Eichhornov doprinos
tuma~enju proroka. U analizi proroka bio je pod jakim utjecajem
Herderova razumijevanja ljudskih crta proroka i te njihove misti~ke,
pjesni~ke sklonosti. U egzegezi proro~kih spisa Eichhorn je bri`no
promatrao povijesnu pozadinu i uspje{no prenosio ~itaoce u stara
vremena te im pomagao da proro~ke knjige ~itaju u duhu onog vremena.
Bernard Duhn priznao je jedno stolje}e kasnije u svom djelu o
hebrejskim prorocima (→ 26 niè) da se oslonio na Eichhorna.
Eichhornovo prou~avanje bilo je odsko~na daska za dostignu}a
kasnijih istraìva~a. On se posluìo Herderovom jo{ nerazvijenom
analizom hebrejske poezije i knjièvnih vrsta da ustanovi pjesni~ke
Gattungen (knjièvne vrste, oblike, kategorije). Djelomi~no je prihvatio
Simonov pojam tradicije te ga pro{irio pojmom va`nosti usmene
tradicije u preno{enju biblijske gra|e. Nadalje, u mitskim elementima
prvotne povijesti gledao je vi{e od pjesni~kog ukra{avanja ili
prilago|avanja onom vremenu. Ove preliminarne studije o mitu imale su
veliku va`nost za Gunkelovo djelo (→ 29,38 niè).
POVIJESNA KRITIKA U 19. STOLJE]U
NAPREDAK POVIJESNE METODE
W. M. L. de Wette
Gramati~ko-povijesna egzegeza onog vremena nikako nije

zadovoljavala de Wettea (1780–1849). Smatrao je da ona nije gramati~ka
ni povijesna te da jedva zasluùje naziv egzegeze. Nakon briljantne
doktorske disertacije (1805) u kojoj je izdvojio deuteronomisti~ki
dokument iz Heksateuha i Kr (→ Ponovljeni zakon 6,3), de Wette se
posvetio problemu metodologije u biblijskoj kritici. Uvelike se divio
dostignu}ima Eichhorna na podru~ju literarne kritike, ali je u
Eichhornovu razmatranju povijesne pozadine na{ao ve}i poticaj za svoje
istraìvanje. U svom djelu Manual of Historico-Critical Introduction to
the Bible (1817) tako je odlu~no progovorio o zahtjevima povijesne
kritike da se s pravom smatra jednim od utemeljitelja ove metode u
prou~avanju Biblije. Cilj prema kojem je usmjerio svoje napore bio je
shva}anje biblijskih zgoda u njihovu pravom povijesnom me|uodnosu.
U analizi Biblije temeljno mu je povijesno pitanje: {to je Biblija i kako je
nastajala? Da bi odgovorio na to pitanje, de Wette je u svom djelu
obradio doga|aje Biblije kao fenomene koji se mogu usporediti s drugim
povijesnim pojavama i te podloìti istim zakonima povijesnog
istraìvanja.
De Wetteovo odu{evljenje za povijest bilo je bar djelolomi~no
uvjetovano nastankom i razvojem kriti~kog, znanstvenog povijesnog
istraìvanja na po~etku 19. stolje}a, uglavnom u Njema~koj. U~enjaci
prosvjetiteljstva ignorirali su u ime razuma religioznu i dru{tvenu
pro{lost s njezinim legendama i tradicijama koje su smatrane obilje`jem
mra~nog razdoblja. Povijesti je zanijekana vrijednost kao faktoru u ljud-
skom razvoju. U~enjaci su se prvenstveno bavili filozofijom povijesti.
Kad su skrenuli svoju pa`nju na strane narode ili neobi~ne institucije,
nisu uvi|ali da je potreban kakav veliki napor za razumijevanje svega
toga. S nastankom romanticizma po~ela se cijeniti povijest kao ìvotni
68 GRUPA AUTORA
~imbenik u civilizaciji, jer ona sadrì izmjereni napredak od primitivnih

institucija u mudre sisteme.
Povijesno-kriti~ka metoda, kako ju je gledao de Wette te usvojili
njegovi nasljednici, spaja literarnu i povijesnu kritiku. Literarna kritika
traì tekstualne granice te ustanovljuje vrste i posebna svojstva
prethodnih izvora; prou~ava sadràj s aspekta jezika, kompozicije i
porijekla. Povijesna kritika poku{ava odrediti vrijednost svetih spisa
kao povijesnih dokumenata ukoliko sadrè ~injenice i nauku. Ova
metoda nastoji rekonstruirati pi{~ev ìvot ideje i ìvotnu sredinu
sluè}i se pomo}nim naukama kao {to su: filologija, arheologija i
geografija. De Wette je svojim radom objasnio i oja~ao ove dvije
tendencije koje su postojale na po~etku 19. stolje}a. Literarni i
povijesni aspekt njegove kritike o~it je u rasporedu njegova Uvoda.
Prema njemu prvotni je cilj egzegeze puno razumijevanje svetoga
spisa. Da bi to postigao, de Wette je najprije upotrijebio sva mogu}a
gramati~ka i retori~ka sredstva za prodiranje u biblijsku poruku. Nakon
te literarne analize istraìvao je povijesne okolnosti u kojima je djelo
nastalo: ìvotnu sredinu autora, misli, poglede, nade i strahove njega i
njegovih suvremenika.
De Wette je ~esto isticao sporednost dogmatskih premisa u
biblijskom istraìvanju, iako je bio umjeren u polemici protiv
pravovjerja te tolerirao religiozne sudove koji su bili u skladu sa
zaklju~cima njegove povijesne metode. U stvari je smatrao veoma
va`nom duhovnu osjetljivost egzegete. Tvrdio je da sposobnosti
egzegete stoje u omjeru s ~isto}om i savr{eno{}u njegova religioznog
uvjerenja, ukratko u omjeru sa stupnjem njegova kr{}anstva. U skladu s
odbacivanjem dogmatizma de Wette je tvrdio da za egzegezu nije
potrebno neko fiksno teolo{ko stajali{te, niti je ~ak mogu}e, jer takve
uvjerenje ometa objektivnu analizu. U tome je de Wette potajno vra}ao
odba~ene premise prosvjetiteljstva i romanticizma.
U kritici psalama de Wette je bio pod utjecajem Herderova
estetskog vrednovanja. Eichhorn je uveo izraz Gattung (»vrsta«) u vezi s
vrstama psalama, ali ih nije poku{ao razvrstati. De Wette je podijelio
psalme u {est kategorija i time anticipirao podrobniju analizu Hermanna
Gunkela (→ 39 niè).
Hegelovski utjecaj
Dok je de Wette zagovarao povijesnu kritiku u biblijskoj egzegezi,

filozof G. W. F. Hegel (1770–1831) razvijao je sistem dijalektike koji je
neposredno ohrabruju}e djelovao na tuma~enje povijesti. Hegelovska
dijalektika, primijenjena na povijest, drì da ~ovjek napreduje po
antagonizmu i sukobu; razvoj se doga|a jer odre|ena situacija (teza)
neizbje`no vodi u ne{to {to je opre~no toj situaciji (antiteza). Borba koja
iz toga nastaje dovodi do spoja, sinteze, koja opet postaje teza
slijede}ega stadija borbe. Hegel je godine 1831. objavio svoju Filozofiju
povijesti koja je postala posljednja rije~ u metafizi~kom razmi{ljanju.
Ipak je nakon godine 1850. njegova hipoteza izgubila podlogu radi
napada materijalisti~ke znanosti. U razdoblju triju generacija progres
prosvjetiteljstva pre{ao je preko Hegelove dijalektike u teoriju evolucije
druge polovice 19. stolje}a.
(a) W. Watke. Kao gorljivi sljedbenik Hegela, Vatke (1806–82) je
napadao de Wetteov pojam povijesnog biblijskog istraìvanja kao
nedovoljno dinami~an. Izrazio je àljenje {to de Wette nije uvidio
ìvotnu ulogu koju je Hegelov absolutum igrao u povijesti U prvom
svesku svoje biblijske teologije koju je naslovio Religija Izraela (1835)
Vatke je Hegelovu dijalektiku primijenio na prou~avanje razvoja religije
u Izraelu. Prema njemu pojedine povijesne zgode treba dovoditi u vezu s
vje~nim istinama razuma kako bi sa~injavale povijesni kontinuum.
Religija i povijest – vje~na istina i povijesni trenutak – moraju se stapati
u Heilsgeschichte (»Povijest spasenja«). Prava religija bila je
objavljivana polagano preko susljednih stadija usporedbe, alegorije i
mita te je do{la do vrhunca u povijesnoj objavi Isusa Krista.
Vatke je smatrao da je biblijska teologija povijesna disciplina koja
ne smije biti uvjetovana dogmatskim stavovima; ona ovisi jedino o
pisanoj rije~i. Budu}i, me|utim, da odraàva dogmatsku obojenost
odre|enog vremena, ona podlijeè sudbini svake povijesne analize tako
da se mijenja prema stadijima dogmatskog razvoja. Budu}i da povijesni
doga|aji odraàvaju trenutnu ~ovjekovu svijest, ono {to se pojavljuje kao
povijest zapravo je kontinuum o~itovanja prave religije, kako je ~ovjek
razumijeva ovdje i sada. Ispravnije je nazvati biblijske spise povije{}u
~ovjekove svijesti nego znanstvenim zapisom pro{lih doga|aja.
70 GRUPA AUTORA
Posljedica ie toga Vatkeov zaklju~ak da sasvim objektivna biblijska

teologija ne moè nikada postojati. Njegov idealisti~ki pojam o povijesti
koja sadrì samo pojave absolutuma rasta~e zbilju povijesti i objave.
(b) Ocrnjivanje SZ. Hegelu je kr{}anstvo apsolutna religija,
kona~ni stadij dijalekti~kog procesa. Religija Hebreja (kao i poganske
religije) bila je samo jedan nu`ni trenutak u razvoju apsolutnoga. Budu}i
da je bila prijelazna, bila je valjana i korisna samo za ono razdoblje; kako
se religija razvija iz najgrubljih oblika magije u savr{eno kr{}anstvo, sta-
rozavjetna religija sada je besadràjna. Vatke je poput Hegela smatrao da
je SZ niì od NZ jer je kr{}anstvo vrhunac razvojnog procesa. Vatke je,
me|utim, suprotstavio poganstvo Starom i Novom zavjetu: poganstvo je
naturalisti~ko, ìdovstvo je samo ideal, a kr{}anstvo je tek ideal
hebrejske religije podiglo u konkretnu zbiljnost.
Ovo suptilno ocrnjivanje SZ nagla{eno je u misli Friedricha
Schleirmachera (1768–1834). On je religijski filozof romanticizma koji je
smatrao da je ponor izme|u hebrejske i kr{}anske svijesti jednak kao
izme|u poganske i kr{}anske svijesti. Stoga je, ne odbacuju}i
starozavjetne spise, pripisao tim spisima izri~ito niì poloàj. Takve
tvrdnje anticipirale su dana{nje pitanje o va`nosti SZ (→
Hermeneutika 71,51).
H. Ewald
Povijesnu kritiku koju su uveli de Wette i Vatke dalje je poveo

Ewald (1803–75). On je bio profesor u Göttingenu, gdje je bio u~enik
Eichhorna te u Tübingenu. Bio je orijentalist, filolog i teolog ali njegovo
najutjecajnije djelo nije s toga podru~ja nego s podru~ja povijesti. To je
Povijest izraelskog naroda (1843–55) koja je prvo djelo na njema~kom o
izraelskoj povijesti napisano u svjetovnom duhu. Ewald je mu~nim
istraìvanjem izvora uspio prikazati punu i skladnu sliku izraelske
povijesti, iako valja istaknuti da se malo sluìo povije{}u Bliskog istoka i
komparativnim religijama. Njegova je povijest bila tako traèna da je u
vremenu 1864–68. priredio tre}e izdanje.
Prema Ewaldu sr` je hebrejske povijesti u Izraelovu neumornom
nastojanju da do|e do prave i savr{ene religije, a to je cilj do kojega su
stigli jedini Hebreji me|u svim starim narodima. Tako je Ewald naglasio
da je povijest Izraela bitno religijska povijest. Teoretski zastupnici
povijesno-kriti~ke metode istraùju u atmosferi ~iste objektivnosti;
Ewaldova metoda pokazuje, me|utim, da su ti kriti~ari povijesti jedno
uvjerenje nadomjestili drugim. Povijest spasenja (→ 20 gore) pomije{ala
je objavu i religiju. Na sli~an na~in Ewald je pomije{ao religiju i povijest.
Gledao je proroke kao duhovno sredi{te Izraelova hoda prema
pravoj religiji. Proroci su ljudi koji su bili u stanju oìvjeti klice svijesti
koje su drijemale u svim ljudima. Ewaldovo istraìvanje, zajedno s
Herderovim spisima, bilo je odlu~no za kasnije prou~avanje proroka u
19. stolje}u. Nisu ga mogli ignorirati ni Bernard Duhm ni Hermann
Gunkel (→ 26,37 niè).
USPJEH POVIJESNE METODE
Usko povezano djelovanje de Wettea, Vatkea i Ewalda ~vrsto je

usmjerilo prou~avanje SZ u smjeru povijesne kritike. Oni su dodu{e
imali na umu va`nost povijesnih prilika za razumijevanje svetih spisa, ali
nisu formirali op}i pogled na izraelsku povijest. To su imali u~initi
Reuss, Graff, Kuenen i Wellhausen svojim zna~ajnim radom.
Prete~e Wellhausena
(a) E. Reuss (1804–91) bio je profesor u Strassbourgu te je izvr{io

ve}i utjecaj preko svojih predavanja nego preko pisanih djela.
Poha|aju}i njegova predavanja mnogi su francuski bibli~ari upoznali
biblijsku znanost. Ve} g. 1833. Reuss je primijetio da ritualni propisi u
Lev ne odgovaraju prilikama iz vremena lutanja kroz pustinju te da
proroci o tim propisima ne govore ni{ta. Na temelju toga zaklju~io je da
je formulacija izraelskog kultnog zakona nastala kasno. S njegovim
zaklju~kom istovremeno je nastala nova slika o hebrejskoj povijesti:
proro~ki spisi stariji su od Zakona, a Psalmi su mla|i i od proroka i od
72 GRUPA AUTORA
Zakona. To stanovi{te Reuss je ozna~io »svojim sistemom«, a

protuma~ili su ga njegovi nasljednici.
(b) K. H. Graff. Najistaknutiji u~enik Reussa bio je Graff
(1815–69). Njegova studija »Povijesne knjige Starog zavjeta« (1866),
koja se mnogo oslanja na misao u~itelja, ima korijen u Reussovim
predavanjima. Ta knjiga ozna~ila je novu fazu u povijesti istraìvanja
SZ, i njezina auktora moèmo smatrati Wellhausenovim prete~om.
Razradio je Reussove intuicije te je preciznim terminima odgovorio na
pitanje formiranja Pentateuha: tradicija P je najmla|i dokument
Pentateuha (poslijesuànjski). Tu tvrdnju ~vr{}e je dokazao H. A.
Kosters svojim radovima (1868). Graff se tako|er sluìo radovima
Abrahama Kuenena (1828–91), briljantnog nizozemskog u~enjaka koji
je kao jedan od prvih biblijskih stru~njaka poku{ao pro{iriti povijesno-
kriti~ku metodu me|u nestru~njake.
Dokumentarna teorija J. Wellhausena
Sada je do{lo vrijeme za sintezu povijesne kritike koju je na~inio

Julius Wellhausen (1844–1918). Njegov je sistem iznesen u nizu ~lanaka
o Heksateuhu (1876) te u knjizi »Prolegomena za povijest Izraela«
(1883). Budu}i da se njegovi stavovi ne razlikuju korjenito od stavova
njegovih pred~asnika, Wellhausenov uspjeh moèmo barem djelomi~no
svesti na to da ga je znao logi~no i uvjerljivo predstaviti. Za u~itelja je u
Gottingenu imao Ewalda. Posvetio se prou~avanju biblijske povijesti
koju je gledao kao ìvotni proces u kojem je izraelska religija rasla i
sazrijevala. Od Reussa, Graffa i H. Hupfelda preuzeo je neke aspekte
literarne kritike. Od Vatkea te do Hegela preuzeo je filozofske pojmove.
Prikladno je da donesemo kratak pregled Wellhausenove
dokumentarne teorije, jer je utjecala na sva podru~ja biblijskog
istraìvanja te na tok biblijske znanosti do dana{njeg dana. Ustvrdio je da
u Heksateuhu postoje ~etiri dokumenta: J, E, D i P. To im je i kronolo{ki
red. Rane narativne odsjeke J pripisao je vremenu oko 870. a E oko 770.
Bili su redigirani oko 680. i nakon njih napisan je Pnz (barem sr`,
poglavlja 12–22) kao i drugi elementi B koji su otkriveni g. 621. Kom-
pozicija P po~ela je sa suànjstvom te je nastavljena do kona~ne
redakcije Heksateuha za vrijeme Ezrine i Nehemijine reforme oko g. 450

(→ Pentateuh 1,7).
U korijenu ovog klasi~nog razlaganja leè izvjesne pretpostavke
koje se nalaze i na drugom podru~ju istraìvanja u 19. stolje}u: prvo,
op}i skepticizam s obzirom na povijesnost izvje{taja koji sadrè
doga|aje ne iz vremena kad su izvje{taji pisani; drugo, pretpostavka da
su se religija i kultura starih naroda postepeno razvijale od starih
primitivnih oblika; kona~no aprioristi~ko odbacivanje svih nadnaravnih
elemenata u Izraelovoj religiji. Bilo je jo{ nekih slabosti koje su se ot-
krile tokom vremena, npr. gotovo potpuno zanemarivanje utjecaja
Izraelovih susjeda na hebrejsku povijest te omalovaàvanje arheolo{kih
podataka u rekonstruiranju Izraelove povijesti.
Duhmovo prou~avanje proroka
Dok je Wellhausen predloìo izgra|ivanje religijske povijesti

Izraela na istraìvanju izvora Heksateuha, Bernard Duhm (1847–1928)
smatrao je teologiju proroka temeljeni za pra}enje razvoja starozavjetne
religije. Duhmu je Wellhausenovo djelo bilo od presudne va`nosti jer je
prihvatio Wellhausenovu kronologiju prema kojoj proro~ka nauka
pretpostavlja sve}eni~ku i deuteronomisti~ku zbirku zakona. Osim utje-
cajne »Teologije proroka« (1875) Duhm je objavio komentar Izaije
(1892) i »Proroke Izraela« (1916). Pod kraj 18. stolje}a J. C. Doderlein
(1745–92) prvi je doveo u pitanje auktorstvo Iz 40–55 (→ Deuteroizaija
22,2), ali je Duhm i{ao dalje od Doderleinove analize te otkrio
Tritoizaiju, poglavlja 56–66, koji je po njegovu mi{ljenju bio napisan u
vrijeme Malahije (→ Deuteroizaija 22,50). On je tako|er izdvojio
pjesme o Sluzi iz Dt – Iz. Time je jo{ zapleo problem Sluge Jahvina (→
Deuteroizaija 22,5).
Ranije su Herder, Eichhorn i Ewald pokazali svojstvenost
proro~kog fenomena te njegov odnos s povijesnom sredinom. Duhm se
oslonio na njihovo prou~avanje te izgradio cjelovitu sliku religioznog
razvoja u Izraelu. Dostignu}a proroka temeljila su se na svjeìm
religijskim pogledima koji su raskinuli okove stare naturalisti~ke religije
u Izraelu. To nije bilo dostignu}e jedne generacije, jer su prema Duhmu
74 GRUPA AUTORA
najstariji proroci bili jo{ uvijek odani naturalizmu. Tek je s Amosom

uveden novi element, a to je nagla{avanje Bo`jeg djelovanja. Zalaganjem
proroka Izraelova vjera nije vi{e po~ivala na fizi~koj bazi Bo`jeg
djelovanja u prilog Izraelu na naturalisti~ki na~in; religija je uzeta iz
okvira prirode i prenesena na moralno podru~je. Pod moralnim vodstvom
proroka monolatrija Mojsijevskog vremena postala je eti~ki monoteizam.
Stoga je }udore|e prema Duhmu bila snaga koja je utjecala na
razvoj hebrejske religije. Duhm je u analizi proroka pretpostavljao i
koristio hegelovsku teoriju o razvoju kulta. Nagla{avaju}i tako moralni
utjecaj proro~kog propovijedanja Duhm je pridonio potcjenjivanju
kultnih i zakonskih elemenata u hebrejskoj religiji. Njegovi su
nasljednici jo{ ja~e nagla{avali opreku izme|u Zakona i Proroka;
stru~njaci su tek posljednjih godina dokazali da je teza o tome kako su
proroci »odbacili« Zakon i kult dobrim dijelom pretjerivala (vidi H. H.
Rowrey, BJRylL 29 [1946] 326–58).
Duhm je u svojoj egzegezi nastojao razumjeti {to je mogu}e vi{e
li~nost pisca da bi osvijetlio pravu poruku proro~anstva. On je uvjerljivo
pokazao da proro~ki govor nije objava nadnaravne istine koja bi bila izvan
vremena niti je nu`no proricanje budu}ih doga|aja koji, kad se ispune,
podupiru vjeru. Prorok je iznad svega ~ovjek s boànskim poslanjem da
svoje suvremenike pou~ava o Bo`jim planovima i zapovijedima.
RELIGIONSGESCHICHTE
Razvoj i va`nost
Upotreba povijesno-kriti~ke metode u biblijskoj egzegezi odvijala se

paralelno s primjenom povijesne metode na op}enito prou~avanje stare
religije. Racionalizam, koji je u razdoblju prosvjetiteljstva do{ao do
vrhunca, usredoto~io je pa`nju na religiju odvojeno od teolo{kih premisa i
od svih teorija o nadnaravnoj objavi, ali je prou~avanje te naravne religije
velikim dijelom bilo spekulativno i obiljeèno neodre|enim
generaliziranjem. Ipak je sredinom 19. stolje}a poticaj na povijesno
istraìvanje {to ga je dao romanticizam privukao stru~njake da ispituju

povijesna o~itovanja stvarnih religija. Ta se disciplina nazvala
Religionsgeschichte (prijevod »povijest religije« nije adekvatan), i uvelike
je, iako neizravno, utjecala na biblijske znanosti. Nova se disciplina
najve}im dijelom vodila pozitivisti~kim na~elima, to jest na~elima koja
rezultate istraìvanja podlaù znanstvenoj provjeri. Cilj takva istraìvanja
bio je ustanoviti ~injenice bez primjesa filozofskog ili teolo{kog
tuma~enja. U tom duhu biblijska religija istraìvana je na istoj razini kao
i druge religije jer se smatralo da su sve religije plod ljudske kulture.
Napredak nove grane znanosti bio je znatno olak{an ponovnim
vrednovanjem religijske kulture Bliskog istoka kao i brzim otkri}ima u
arheologiji, antropologiji i etnologiji. Teorija evolucije primjenjivala se
na religijski razvoj i ona je nadomjestila hegelovski pojam o stalnom
napretku. Na{la je {iroku podr{ku u istraìvanju primitivnih religija.
Zada}a histori~ara religije bila je otkriti o~itovanje religioznog uvjerenja
i obi~aja od primitivnih oblika do visoko razvijenih. Taj posao bio je
olak{avan uspore|ivanjem sli~nih strujanja u razli~itim religijama i
utvr|ivanjem me|usobnih utjecaja.
Dok se prou~avanje i uspore|ivanje starih religija razvijalo,
istraìva~i Wellhausenove {kole gotovo su se potpuno posvetili
literarnim problemima Heksateuha te su uglavnom potcijenili zaklju~ke
Religionsgeschichte i nisu se njima sluìli. Ipak }e se pokazati da novi
rezultati predstavljaju vrijednu korekciju nedostacima Wellhausenovih
formula. Stru~njaci su, prepoznavaju}i intelektualnu, kulturnu i
religijsku razmjenu me|u narodima Bliskog istoka – u koje se ubrajao i
Izrael – svojim radom uspjeli prirediti to~niju sliku Izraelove religije kao
bazu za tuma~enje Biblije. Stoga je otpalo nagla{avanje ~isto literarne
kritike, kad je Bliski istok starog vremena dao novu gra|u za istraìvanje
i uspore|ivanje.
Primjena na Bibliju
(a) Wincklerov panbabilonizam. U prvim danima nove znanstvene

discipline po~etne su studije preuveli~avale univerzalnost kulturne
sredine na Bliskom istoku, kako se moglo i o~ekivati. Hugo Winckler
76 GRUPA AUTORA
(1863–1913) osniva~ je teorije »panbabilonizma«. On je vi{e ili vlastite

elemente hebrejske religije, ~ak i monoteizam, pripisao utjecaju Asirije i
Babilonije. Wincklerove stavove pro{irio je Friedrich Delitzsch
(1850–1922) u svojoj knjizi Bibel und Babel (1902). Teorija o
panbabilonizmu brzo je pala u zaborav iz razli~itih razloga: nisu je
mogli prihvatiti egiptolozi; umjetno je povezivala u jednu cjelinu
razli~ite pojmove; napokon, ta teorija nije dopu{tala neoborivu
~injenicu razvoja u hebrejskoj religiji. [to vi{e, dana{nji su bibli~ari
svjesni da su elementi koji su utjecali na oblikovanje izraelskih
institucija daleko brojniji i sloèniji nego {to se na po~etku mislilo. Tako
su na primjer ugaritske plo~ice, otkrivene u Ras [amri godine 1929,
pokazale jak kanaanski utjecaj na koji se do tada nije ni pomi{ljalo (→
Excursus o Izraelu 11,1–12).
(b) Gunkelov »Schöpfung und Chaos«. Mnogi su se bibli~ari
osobno zainteresirali za primitivne religije jednostavno stoga da bi ih
mogli usporediti s Izraelovom te uo~iti sli~nosti i razlike. Ispravno
su, me|utim, postupili oni koji su nastojali pratiti povijesne tradicije
razli~itih naroda te pokazati kako se specifi~no posluìo Izrael
heterogenim utjecajima kojima je bio izloèn. Vjerojatno je
najuravnoteènije i najzna~ajnije bibli~arsko djelo s podru~ja
povijesti religija Gunkelovo Schöpfung und Chaos (Göttingen 1895;
→ 37–39 dolje). Ovo trijezno istraìvanje pu~ke mitologije koja se
opaà kao podloga biblijskog prikaza stvaranja i svr{etka svijeta
pokazalo je da biblijski prikazi mogu biti utemeljeni na starim
babilonskim prikazima istih pojava. Gunkel je ipak po{ao dalje od
biljeènja sli~nosti. Prou~avao je dalje da ustanovi kako se Izrael
jedinstveno posluìo preuzetom gra|om. Drugim rije~ima, promatrao
je orijentalnu okolinu, ali nije zanemario prilog samog Izraela pri
preradi gra|e.
Ono {to je Gunkel postigao analizom Post i Otk, H. Gressmann je
poku{ao u~initi s proro~kim spisima pokazuju}i mitolo{ke ideje koje su
prisutne u eshatolo{kim odsjecima (→ 41 niè).
REAKCIJA NA VE]U KRITIKU
Unato~ pro{irenu prihva}anju na~ina i zaklju~aka povijesne

metode, pobornici nove kritike nisu mogli postupati kako su htjeli. âk i
prije uspjeha ve}e kritike u Wellhausenovoj teoriji digli su se glasovi
protesta. Protestanti i katolici usprotivili su se tvrdnjama da je neodrìv
dogmatski supernaturalizam te da pravila znanstvenog istraìvanja
trebaju biti neovisna o teologiji. [to vi{e, tvrdnje o ovisnosti Izraelova
religijskog razvoja od religijskih tradicija starih kultura gledane su kao
opasnost za jedinstvenost hebrejske religije.
Reakcija protestanata
a) Prvi odgovori. R. Stier (1800–62) napadao je racionalisti~ko

tuma~enje Biblije i o{tro kritizirao jednostranost gramati~ko-povijesne
egzegeze. H. Olshausen (1796–1839) je podvrgnuo kritici ispade
gramati~ke i alegorijske egzegeze; zagovarao je tuma~enje koje se sluì
svim pomo}nim znanostima, a ipak priznaje porijeklo nadahnutog teksta
u objavi. Njegovo djelo nastavio je A. Hahn (1792–1863). Daljnji
zna~ajni protuudar nanio je J. T. Beck (1804–78). Dok su mnogi bibli~ari
samo ponavljali tradicionalne dogmatske stavove, Beck je poku{ao na}i
zamjenu za verbalnu inspiraciju u teoriji o karizmati~kim darovima
izraàvanja koje su biblijski auktori dobivali kao Bo`ji ljudi. Tako|er je
utvrdio da je Biblija organska cjelina, cjelovit sistem istine; stoga
jedinstvo i kontinuitet SZ treba traìli u niti povijesti spasenja – sluìo se
izrazom heilige Geschichte – koja se provla~i kroz svete knjige.
Najo{triji protivnik gramati~ko-kriti~ke i povijesno-kriti~ke analize SZ
bio je E. W. Hengstenberg (1802–69). Kao ~vrsti protivnik racionalizma
i idealizma zanemario je autenti~nu povijest SZ te je staru ekonomiju
spasenja tuma~io isklju~ivo u okviru kristologije.
(b) J. von Hofmann. Konzervativni bibli~ar von Hofmann
(1810–77) gledao je SZ kao Historia sacra, povijest otkupljenja u kojoj i
po kojoj je Bog svijetu donio spasenje. Za von Hofmanna objava je
povijest, ne dogma, doga|aj, ne nauka. Dogmatski nije dovoljno tvrditi
78 GRUPA AUTORA
da postoji inspiracija; treba je dokazati pomo}u povijesnih pomagala.

Povijest je nosilac boànske objave; literatura SZ nudi znanje o povijesti
i objavi; u stvari je sama biblijska literatura dio objave dane ljudima (vidi
H. McDonald, Theories oj Revelation: An Historical Study, 1860–1960.
[N. Y., 1963]).
(c) Franz Delitzsch (1813–90) bio je otac stru~njaka za Baboniju,
Friedricha Delitzscha, te mo`da najutjecajniji protestantski egzegeta. Na
po~etku se opirao povijesno-kriti~koj {koli istraìvanja, ali je tokom
svoga prou~avanja prihvatio mnoge njezine zaklju~ke, na primjer Dt-Iz
te kasni datum nastanka P. Utjecaj Delitzscha na profesore i studente bio
je tako velik da je prihva}anjem nekih zaklju~aka povijesne metode
omogu}io ulazak toj metodi u neke konzervativne krugove. Kao
obra}enik sa ìdovstva Delitzsch je vi{e od svojih suvremenika bio
svjestan potrebe suo~avanja s modernim ìdovstvom kao pomagala za
punije razumijevanje SZ.
Katoli~ko znanstveno prou~avanje
Za vrijeme stalnog porasta nove kritike kroz prva dva stolje}a

nakon Richarda Simona katoli~ko znanstveno prou~avanje bilo je na
izdisaju. Katoli~ki popis utjecajnih bibli~ara iscrpljen je imenima
Simona, Astruca, Morinusa, Leclerca i Geddesa. Katoli~ki su bibli~ari
svakako bili umije{ani u biblijsko istraìvanje, ali su svoje napore
uglavnom usmjeravali na sporedna i sigurna pitanja izbjegavaju}i
hvatanje u ko{tac s bitnim biblijskim problemima 19. stolje}a. Egzegete
su posve}ivale malo pa`nje dokumentarnoj teoriji dok je bila u po~etnom
stadiju. Katolici su ipak, suo~eni sa sve ve}om popularno{}u
Wellhausenovih stavova, po~eli uvi|ati doseg racionalisti~ke kritike. Taj
su sistem u cjelini odbacili; smatralo se da je svaki ustupak kompromis i
nije se razlikovala metoda od zaklju~aka nove kritike niti od
racionalisti~ke filozofije na kojoj se ovaj sistem temeljio. Katolici su
jednostavno ponavljali stare stavove. Djelo Manuel biblique, koje su
godine 1876. izdali u pet svezaka F. Vigouroux i M. Bacuez, primjer je
strogo tradicionalne egzegeze koja je tada bila na snazi me|u katoli~kim
bibli~arima. Djelo Cursus Scripturae Sacrae (1886 i sl.), koje su izdali
R. Cornelv, J. Knabenbauer i F. von Hummelauer, moèmo tako|er

spomenuti, iako u nekim svescima ovog niza (osobito onima koje je
napisao Von Hummelauer) postoji spremnost da se napuste stavovi, za
koje je suvremena biblijska znanost dokazala da su nezadrìvi.
(a) »Dictionnaire de la Bible«. Djelo Cornelya i Vigourouxa imalo
je francuskim katolicima prenijeti rezultate novog znanstvenog
istraìvanja SP. Vigouroux je godine 1891. otpo~eo Dictionnaire de la
Bible koji je zavr{en godine 1912. Iako oprezno i konzervativno, ovo je
djelo ipak ozna~ilo korak naprijed u katoli~kom znanstvenom
prou~avanju Biblije. (Sada se izdaju dodaci za ovaj rje~nik [VDBS] koji
su se znanstveno kriti~ni i predstavljaju neprocjenjivo sredstvo za
istraìvanje Biblije.) Katoli~ki su bibli~ari u svom pisanju, iako po tonu
uglavnom konzervativni, pod kraj devetnaestog stolje}a po~eli
pokazivati svijest o postojanju problema u tuma~enju SZ.
(b) M. J. Lagrange. Nisu svi katoli~ki bibli~ari ostali u opsadnom
stanju. Dominikanac Marie-Joseph Lagrange (1855–1938) odlu~io je
otvoriti se ve}oj kritici ali ostati na svom terenu. Godine 1897. na
katoli~kom znanstvenom kongresu u Pribourgu u [vicarskoj zaloìo se
za pozitivan odgovor na probleme koje je postavila ve}a kritika.
Ograni~io se na istraìvanje Pentateuha te je napao dopu{tenost i
prikladnost prigovora koji se iznose protiv istraìvanja izvora za
Pentateuh. Nova kritika Biblije s pravom traì da znanstvenik nadomjesti
svoje zapadnja~ke pojmove sa semitskim poimanjem auktorstva i
povijesnosti. Lagrange je nadalje tvrdio da u svjedo~anstvu Pisma i
tradicije o mojsijevskom auktorstvu treba razlikovati literarno od
povijesnog svjedo~enja, a oboje je valjano, ali literarno svjedo~enje nije
tako uvjerljivo kao povijesno.
Pet godina kasnije Lagrange je pro{irio svoje polje istraìvanja od
Pentateuha na SZ kao cjelinu te se po~eo zalagati za znanstveno
istraìvanje prema zdravoj povijesnoj metodi. U svojoj knjizi »Povijesna
kritika i Stari Zavjet« (g. 1905) osvijetlio je takav postupak na mu~nom
problemu katoli~ke egzegeze, a to je odnos kritike prema dogmi,
znanosti i povijesti. Lagrange je èlio otkloniti strah onih koji su smatrali
da bi upotreba povijesne metode iza{la protiv osnovne du`nosti
katoli~kog egezegete (kako su oni mislili), a ta je podlaganje auktoritetu
Crkve. Lagrange je pokazao kako egzegeta, iako prihva}a
80 GRUPA AUTORA
nepromjenljivost istine, moè raditi s o~itom ~injenicom dogmatskog

razvoja, osobito u SZ; egzegeta ne moè pristati uz evolucionisti~ku
teoriju o religiji, ali ne moè prelaziti preko razvoja nauke koji je o~it u
Pismu. Da bi slijedio taj razvoj, treba se posluìti povijesnom metodom u
prou~avanju Pisma.
Lagrange je na sli~an na~in ispitao odnos znanosti prema
biblijskim izvje{tajima utvr|uju}i da u svetim spisima ne treba o~ekivati
znanstvenu pouku. Onima koji su se odvi{e uznemirivali zbog napada na
povijesnost biblijskih izvje{taja Lagrange je nagla{avao da je prva
du`nost pri utvr|ivanju vrijednosti onih dijelova SP koji izgledaju
povijesni analizirati njihovu knjièvnu vrstu. Lagrange je dao po~etni
prikaz knjièvnih vrsta, {to je kasnije prihvatio i pro{irio Pijo XII. u
enciklici Divino afflante Spiritu (→ Odredbe crkvenog u~iteljstva
72,20–23). Lagrange se nije zadovoljio samo izno{enjem teorije pred
katoli~ke bibli~are; svojim ~lancima u Revue biblique (koju je osnovao
1892.) neumorno je primjenjivao na~ela znanstvenog istraìvanja na
tuma~enje Biblije. Znanstveno istraìvanje Biblije kod katolika tako je
poodmaklo nakon Lagrangea da moèmo lagano previdjeti rezultate do
kojih je on do{ao i hrabrost kojom ih je priop}avao. Da je nastavljena
staza koju je on prokr~io, znanstveno istraìvanje SP kod katolika u
po~etku 20. stolje}a bilo bi sasvim druga~ije. (O njegovu ìvotu i
djelovanju usp. R. de Vaux Bible et Orient [Paris, 1967] 9–22; R. de
Vaux: »Znanost i vjera u prou~avanju Biblije. Otac Lagrange« Sveci 11
[1968] 14–21 (za daljnje informacije → Dana{nje prou~avanje NZ
41,37; tako|er → 56,61 niè).
(c) A. van Hoonacker. Istraìvanje van Hoonackera (1857–1933),
koji je bio profesor u Louvainu, predstavlja jo{ jedan me|a{ u povijesti
katoli~ke egzegeze. Zagovarao je metodologiju koju je Lagrange
predlagao za tuma~enje SZ. Posebno je zna~ajna njegova povijesna
studija o Heksateuhu pod naslovom De compositione et de origine
mosaica Hexateuchi (Brugges, 1949). Iako je djelo objavljeno nakon
smrti auktora, rukopis je bio ra|en u vremenu od 1896. do 1906. S
obzirom na napredak biblijske znanosti kroz ~etrdeset godina od pisanja
do objavljivanja ovog djela, nije ~udno {to ono ni{ta ne govori o mnogim
pitanjima i postupcima koji su va`ni u dana{njem istraìvanju. Ipak je
divno da ova studija tako rano anticipira analize i zaklju~ke kasnijih
stru~njaka. Iz svjeìne i uvjerljivosti njegova djela vidimo da je bio do-

brano ispred svoga vremena te da ono, uz odre|ene granice, i danas
ostaje znanstveno. Van Hoonacker je saèo svoje zaklju~ke oko dvije
glavne misli: prvo, ne moèmo sumnjati u postojanje dokumenata i
poddokumenata u Heksateuhu; drugo, Mojsijeva uloga u sastavljanju
primarnih izvora traì da ga priznamo za auktora bitnog dijela
Pentateuha.
Van Hoonacker je tako|er zna~ajan po doprinosu u rekonstruiranju
poslijesuànjskog ìdovstva time {to je predloìo mi{ljenje da je
Nehemija djelovao prije Ezre u Jeruzalemu (Néhémie et Esdras
[Louvain, 1980]; → Povijest Izraela 75,95; → Kroni~ar 24,82).
ZNANSTVENO ISTRA@IVANJE U 20. STOLJE]U
UTJECAJ GUNKELOVIH METODA
Kad je neadekvatnost Wellhausenovih teorija postala o~itija, ~ak su

i bibli~ari koji nisu polazili od dogmatskih stavova po~eli sumnjati da
Wellhausenova analiti~ka metoda stvarno pomaè postizavanju ciljeva
egzegeze. Neplodnost znatnog dijela biblijskog istraìvanja u
posljednjim godinama 19. stolje}a natjerala je istraìva~e da se pitaju, uz
izvjesni osje}aj nelagodnosti, je li sve re~eno i u~injeno kad su sveti spisi
pomo}u strogog literarnog ispitivanja izrazito raskomadani na dijelove
od kojih su sastavljeni?
Gunkelov doprinos
Istraìvanje knjièvnih oblika koje je poduzeo Herman Gunkel

(1862–1932) bilo je vrlo upe~atljivo me|u svim reakcijama na klasi~nu
metodologiju 19. stolje}a. Ipak ne valja preuveli~avati njegovo opiranje
klasi~nom povijesno-literarnom analiziranju. Gunkel je pristupio novoj
82 GRUPA AUTORA
zada}i pomo}u nove metode jedino stoga {to je smatrao da je posao

literarne analize uspje{no zavr{en. Nije se opirao literarnoj kritici kao
takvoj, ali je ipak àlio da je ta nenadoknadiva literarna kritika ostala tek
na analiziranju stanja i porijekla izvora podvrgavaju}i ih minucioznoj
filolo{koj analizi. Takav pristup svetim spisima, prema Gunkelu,
pretpostavlja da istraìva~ ima pred sobom gra|u preno{enu u pisanom
obliku. Dana{nji istraìva~i uzeli su k srcu Gunkelovu opomenu protiv
ekskluzivnosti literarne kritike, {to se vidi u djelima O. Eissfeldta,
bibli~ara koji se odlikuje po literarnoj analizi SZ. Posvetio je gotovo
petinu svoga uvoda u SZ raspravi o pretknjièvnim oblicima SZ.
(a) Metoda povijesti oblikâ. Gunkel je nagla{avao da se egzegeza
treba temeljiti na priznavanju odijeljenih predliterarnih i usmenih
tradicija od kojih su se kasnije razvili pisani dokumenti. Za
razumijevanje svetih pisaca i njihovih djela – a to je Gunkel smatrao
pravim ciljem egzegeze – istraìva~ mora dopuniti literarnu analizu
potpunim prou~avanjem povijesti koja je prethodila kona~nom
literarnom proizvodu. Bio je svjestan da nije mogu}e ustanoviti
kronolo{ki literarni slijed; nagla{avao je da ne znamo vrijeme nastanka
ni auktore za gotovo cijeli SZ. Ipak eventualni povjesni~ar toaelske
literature treba odvojiti dijelove tradicije od njihova drugotnog konteksta
»kona~nom djelu« te prodrijeti u prvotno Vrijeme koje se iza njih krije.
Taj proces ne ignorira ulogu pojedinih sastavlja~a, ali valja uo~iti da je
hebrejska religija po obliku i sadràju konzervativna te se stoga vi{e
zanimala za tipsko negoli za individualno, {to ona izraàva u formalnim,
konvencionalnim kategorijama ili knjièvnim vrstama (Gattungen).
Stoga je, prema Gunkelu, povijest izraelske literature zapravo povijest
izraelskih Gattungen, a prva zada}a povjesni~ara jest da ustanovi formu
u koju je neka misao zaodjevena. Na temelju stilskih elemenata, sadràja
i zanimanja odre|uje se vrsta pojedine knjièvne cjeline, npr. zajedljiva
pjesma, naricaljka ili narodna legenda. Da bismo ustanovili formu,
nu`no je znati posebnu ìvotnu situaciju koja je bila povod za nastajanje
te knjièvne cjeline (Sitz im Leben).
Kad prvotne usmene podatke razlu~imo i postavimo u ìvotni
kontekst, valja pratiti njihov razvojni proces te stapanje u {ire cikluse
koje zavr{ava ugra|ivanjem u cjelinu kakva stoji u Bibliji. Delikatan je i
mu~an posao pratiti nastanak takvih cjelina, pri ~emu se valja posluìti
rezultatima arheolo{kih iskapanja i prou~avanjem literature Bliskog isto-

ka u staro doba. Sve se vi{e koriste pri istraìvanju hebrejskih knjièvnih
vrsta zapanjuju}e izvanbiblijske paralele za izraelski ìvot i knjièvnost,
ali se ponekad ne uvaàvaju biblijske modifikacije tih paralela. Gunkel je
kod prou~avanja oblika nu`no radio na malim blokovima tradicije, ali
nikada nije izgubio iz vida da valja imati na umu cjelokupni u~inak
sklopa tradicije ako èlimo potpuno razumjeti nastalu »knjigu«. (Za {ire
prou~avanje kritike oblika vidi K. Koch, Was ist Formgeschichte? [2.
izd; Neukirchen, 1967].)
Gunkel je kao dopunu hladnoj i suzdrànoj analizi 19. stolje}a
predloìo estetski, literarni pristup SZ (zato je dobio naziv »znanstveni
Herder«; → 16 gore). Prava egzegeza treba i}i dalje od izlaganja teksta;
ona mora pokazivati razli~ite situacije i kompleksne li~nosti ~ije su
me|uakcije proizvele spis u kona~nom obliku. Stoga je za Gunkela
egzegeza vi{e umjetnost nego znanost; ipak su mu estetska zapaànja,
iako va`na, bila sekundarna. Knjièvni oblici SZ dio su knjièvne ba-
{tine ~ovje~anstva, ali su i izraz jedinstvenog religioznog iskustva koje
se, prema Gunkelu, moè najbolje procijeniti literarnim vrednovanjem.
Glavne postavke svoga sistema iznio je u uvodu svoga komentara o Post.
U knjizi Reden und Aufsätze (Göttingen, 1931), koja je zbirka rasprava i
predavanja, razvio je i usavr{io svoju metodu.
Gunkel je zasnovao svoju metodu u toku religijsko-povijesnog
prou~avanja koje je nagla{avalo pu~ku bazu religije, osobito kako je ona
osvijetljena u pu~koj knjièvnosti kao {to su mitovi i legende (→ 29
gore). Ve} je Eichhorn poku{ao iznijeti sugestije o mitu u SZ. Kriti~ari
19. stolje}a koji su biblijskim zapisima nijekali znanstvenu povijesnost,
vidjeli su posvuda mit. Gunkel je ipak zanijekao da bi u Bibliji postojao
pravi mit. Iako u legendama obiluju mitski elementi, izraelski
monoteizam ih je oslabio te odstranio grube to~ke iz njih. Dana{nje
istraìvanje Biblije dovodi u pitanje definiciju koja mit smatra nu`no
politeisti~kim te postavlja sugestiju da se mit vi{e odnosi na na~in
razmi{ljanja nego na sadràj.
(b) Prou~avanje psalama. Gunkel je nakon analize knjièvnih
vrsta u proznim dijelovima SZ poduzeo sli~no istraìvanje pjesni~kih
dijelova. Njegova studija o Psalmima postala je klasi~ni temelj za kasnije
istraìvanje hebrejske poezije. Monumentalna knjiga Einleitung in die
84 GRUPA AUTORA
Psalmen (Göttingen, 1928–33) plod je dugogodi{njeg rada, i posve}ena

je knjièvnim tipovima, osobitim vlastitostima i povijesnom razvoju
Psalama. Po{ao je od kultne upotrebe kao temeljnog aspekta i s toga
stanovi{ta razvrstao psalme prema njihovu sadràju, npr. zahvalni,
tuàljke, hvalbeni (→ Psalmi 35,6–17). Prou~iv{i op}a svojstva Psalama
odre|ene kategorije, otkrio je niz konvencionalnih knjièvnih oblika u
koje se moè smjestiti mnogo religiozne poezije iz Biblije. Budu}i da ti
oblici sadrè znakove dugog razvoja, Gunkel je zaklju~io da su mnogi
Psalami nastali rano iako su kona~ni oblik zadobili malo prije suànjstva.
Poslijesuànjski psalmi, dakako, pokazuju kona~ni lik te nemaju
znakova dugog razvoja (→ Psalmi 35,4). Usporedba Psalama s drugim
knjièvnim djelima stare literature tako|er je pokazala da mnogi oblici,
za koje se neko} smatralo da su ih imali samo Hebreji, imaju sli~ne su-
parnike u religioznoj poeziji Babilona i Egipta (i Ugarita; → Excursus o
Izraelu 11,11).
(c) Prednosti i nedostaci metode povijesti oblikd. Nije pretjerano
re}i da je Gunkelova metoda prou~avanja knjièvnih oblika dala smjer
biblijskom istraìvanju u 20. stolje}u. Ona se pomo}u usmene tradicije i
iskori{tavanja arheolo{kih iskopina te knjièvnosti Bliskog istoka
pribliìla ìvotnoj situaciji u kojoj su nastajali biblijski spisi vi{e od
metode literarne kritike. Gunkel je anticipirao djelovanje Dibeliusa i
Bultmanna koji su ovu metodu primijenili na prou~avanje NZ (→
Dana{nje istraìvanje NZ 41,44–45). Ipak Gunkelova metoda nije bez
nedostataka. Na primjer, on je s pravom drào da su prvotne tradicije bile
usmene, ali kako usmeno prikazivanje ograni~ava duìnu odre|ene
cjeline, Gunkel je kratko}u u~inio kriterijem starosti drè}i da su
najkra}i prikazi tim samim najstariji. On je tvrdio da su prvotni oblici
razvijanjem nu`no izgubili ìvahnost i osebujnost. U skladu sa svojim
mi{ljenjem da je nemogu}e napisati kronolo{ku literarnu povijest
Izraela, tako|er je ustvrdio da ne treba traìti u svetim spisima objektivne
elemente povijesti. Danas bi mnogi napadali takve op}e postavke.
Metoda povijesti oblikâ, iako u sebi nije nereligiozna niti
protureligiozna, ipak mo`da prelagano naginje evolucionisti~kim i
naturalisti~kim teorijama o religiji.
Gunkelovi sljedbenici
(a) H. Gressmann. Gunkelovi odu{evljeni sljedbenici primijenili su

tehniku povijesti oblika na druge knjièvne vrste SZ. Gressmann
(1877–1927), kao Gunkelov glavni suradnik, neumorno je istraìvao
utjecaj naroda Bliskog istoka na Izrael, osobito na podru~ju religije.
Njegova zbirka tekstova i slika srodnih sa SZ dala je bibli~arima nu`nu
gra|u za komparativno prou~avanje. On je ispituju}i izraelski religijski
razvoj vi{e naglasio mitske elemente kod Gunkela tvrde}i da su sa~uvali
neiskvarenu prvotnu vrijednost. Gressmann je tako|er upotrijebio
tehniku povijesti oblikâ u prou~avanju knjièvne vrste povijesnih
izvje{taja. Prema njemu pisana biblijska povijest predstavlja kona~nu
redakciju mnogih cjelina od kojih su sve zavisne od prvotne usmene
tradicije, a zada}a je kriti~ara prodrijeti upravo u tu tradiciju. Tokom
vremena drugi su prihva}ali Gressmannovu tehniku te pokazivali ten-
denciju svo|enja povijesnih knjiga SZ na fragmente.
(b) G. von Rad. Ro|en je g. 1901. Sluè}i se metodom povijesti
oblika, postao je izri~ito svjestan falzifikacije koja moè nastati na
temelju bavljenja pojedinim blokovima tradicije. Von Radu jednako je
va`no upoznati cjelinu kao i uo~iti komponente. Stoga, prema njemu,
istraìva~ mora ispitivati ne samo prvotnu tradiciju nego i njezin doseg u
kona~noj formi, jer se zna~enje tradicije moè promijeniti kad se ona
ugra|uje u {iru temu. Von Rad dopu{ta da je bitna literarna analiza kao i
analiza povijesti oblika. Nakon te analize mora, me|utim, slijediti
sinteza, a tu leì pote{ko}a: kako protuma~iti srastanje tako divergentne
gra|e u svetim knjigama? Von Radovo rje{enje sastoji se u postuliranju
klju~nih tradicija, kao {to su: exodus, osvojenje zemlje, savez. Te
tradicije saìmale su Jahvine spasotvorne ~ine u prilog Izraelu. Kultno
slavljenje tih spasotvornih ~ina pro{irivalo je prvotne tradicije i zatim ih
prenosilo slijede}im pokoljenjima. Dana{nji bibli~ari dovode u pitanje
neke von Radove tvrdnje, kao {to je na primjer prvenstvo tradicije o
osvojenju zemlje ili uloga Jahvista u mije{anju tradicija. Ipak, von
Radovo nagla{avanje procesa po kojem su tradicije postale knjièvni
sastavi, te skretanje pa`nje na svrhu radi koje je gra|a odabirana i
mije{ana, zdrava je reakcija protiv cjepkanja biblijske knjièvnosti. Von
Radova na~ela i metodologija mogu se vidjeti na njegovim djelima:
86 GRUPA AUTORA
Deuteronomium-Studien (FRLANT 58, Göttingen 1948) i Das erste

Buch Mose (Göttingen 1951). Zanimanje za teolo{ki program koji je
utjecao na razvoj tradicija uzrok je da se von Rad posljednjih godina po-
sve}uje izlaganju teologije SZ (→ 55 niè).
(c) M. Noth. Rodio se g. 1902. i svoje istraìvanje usredoto~uje na
Pentateuh, ili to~nije, na Tetrateuh, jer Martin Noth gleda Pnz kao dio
deuteronomisti~ke povijesti koja se proteè od Pnz do 2 Kr (→ 1–2
Kraljeva 10,79). On istraùje povijest tradicija koje stoje iza biblijskih
dokumenata. To ~ini izdvajaju}i teme i prenose}i se unatrag u najranije
razdoblje tradicije. Vrlo je skepti~an s obzirom na mogu}nost
rekonstruiranja prvotne povijesti, jer je, prema njemu, izraelska povijest
po~ela tek s uspostavom plemena u Izraelu. Prema njemu sva hebrejska
povijest vezana je uz izraelski savez plemena (amfiktionij; → Povijest
Izraela 75,46). Va`nost njegova prou~avanja ovog pitanja jedva se moè
prenaglasiti. O tome postoji njegovo zna~ajno djelo Das System der
zwölfj Stämme Israels (Stuttgart, 1930). Ako on ima pravo, uspostava
plemenskog saveza sluì kao spojnica bezbrojnih starozavjetnih
elemenata koje su raniji kriti~ari gledali kao dio evolucionisti~ke sheme.
Noth ipak predaleko vodi svoju hipotezu daju}i plemenskom savezu
oznake kasnijeg gr~kog amfiktionija. Tokom vremena hebrejski savez
plemena sigurno je bio modificiraniji nego {to Noth dopu{ta.
(d) A. Alt. Prou~avanje hebrejskog zakona tako|er je podleglo
utjecaju metode povijesti oblika. Bri`ljivim ispitivanjem propisa u
Zakoniku Pentateuha Albrecht Alt (1883– 1956) razvrstao je biblijske
zakone prema obliku, sadràju i ìvotnoj situaciji. Rezultate svog
istraìvanja objavio je g. 1934. i njima je pridonio razumijevanju
obilje`ja i nastanka biblijskih legislativnih dijelova te postavio klasi~nu
razliku izme|u apodikti~kih i kazuisti~kih zakona (→ Starozavjetni
biblijska teologija 77,87). Budu}i da biblijski zakonici predstavljaju
mje{avinu neovisnih manjih cjelina, tehnika metode povijesti oblikâ da
prou~ava male knjièvne cjeline pokazala se najuspje{nijom na analizi
hebrejskog zakona. Altovo je djelo bilo pionirsko i pridonijelo je
uspostavljanju kronologije i ìvotne situacije koja je, barem za
apodikti~ke zakone, po svoj prilici bila kultno slavljenje po hebrejskim
sveti{tima. Vidi njegovo djelo Essays on Old Testament History and
Religion (New York 1968), osobito 103–71.
SKANDINAVSKA [KOLA
Gunkelova metodologija doìvjela je velike promjene kod

stru~njaka u Skandinaviji koji su je primjenjivali. Ti su bibli~ari ve}im
nagla{avanjem usmene tradicije i skretanjem pa`nje na kultne aspekte
mita promijenili Gunkelov sistem tako da se on razvio u posebnu {kolu, a
ciljevi i metode te {kole jo{ se ne mogu potpuno prikazati.
Istaknuti stru~njaci
(a) J. Pedersen; H. S. Nyberg. Prvi znak usmjerenja kojim su

krenuli ovi stru~njaci bilo je to {to je Pedersen odbacio Wellhausenovu
dokumentarnu teoriju te naglasio sociolo{ki ~imbenik ìvotne situacije u
kojoj su nastale razli~ite tradicije (Usp. njegovo djelo Israel: Its Life and
Culture [4 sveska; London, 1926, 1940]). Daljnji prekid s
dokumentarnom teorijom do{ao je od Nyberga koji je ustvrdio prvenstvo
usmenih tradicija. Pionirsko mu je djelo studija o Ho{ (1935) u kojoj èli
prona}i ipsissima verba proroka analizom tradicija koje su podloga tim
rije~ima. Prema Nybergovoj teoriji tradicije nisu krute; dopu{taju
promjene i kvarenja, ali im je prednost {to istraìva~u daju ìvu gra|u a
ne mrtve tekstove.
46 (b) S. Mowinckel. Wellhausen je zapostavio hebrejski kult kao
relativno kasni i neva`ni ~imbenik u razvoju hebrejske religije. Zbog
toga je malo bibli~ara bilo privu~eno prou~avanju kulta. Ipak je otkri}e i
objavljivanje tekstova s Bliskog istoka pokazalo ogromno zna~enje kulta
u religijskom ìvotu starih naroda. Sigmund Mowinckel (1884–1965),
jedan od Gunkelovih najsposobnijih u~enika te i sam sljedbenik literarne
kritike, oti{ao je, nakon {to su otkriveni novi materijali, mnogo dalje od
Gunkela u analizi ritualnih aspekata mita, osobito kako se oni nalaze u
hebrejskim psalmima (o Mowinckelu usp. JDL 85 [1966] 315–25). U
svom djelu o Psalmima, koje je iza{lo u {est svezaka (1921–24), iznio je
mi{ljenje da je morao postojati blagdan Nove Godine o kojem se slavilo
ustoli~enje Jahve u Izraelu → Religijske institucije 76,151–154; →
Psalmi 35,6), poput ustoli~enja Marduka u Babilonu. Mowinckel je
88 GRUPA AUTORA
znatno utjecao na britanske stru~njake koji Bibliju gledaju antropolo{ki.

Zastupnici te »kultne {kole« jesu uglavnom S. A. Cook i S. G. Hooke
koji tvrde da se semitski kult temeljio na mitu zajedni~kom svim
narodima Bliskog istoka te da se navodni razli~iti obredi mogu svesti na
istu shemu (S. H. Hooke, Myth, Ritual and Kingship [Oxford, 1958]).
(c) I. Engnell. Kultna va`nost kralja prvi put je istaknuta u
Mowinckelovoj tezi o izraelskom blagdanu Nove godine. Tu je va`nost
dalje naglasio I. Engnell u svom djelu Studies in Divine Kingship
(Upsala, 1943). Pojam boànskog kraljevanja smatrao je sredi{njim za
orijentalni kult. [to vi{e, pomo}u te misli obja{njavao je mnoge dijelove
Biblije, osim psalama; tako je na primjer Slugu Patnika (→
Deuteroizaija 22,5) objasnio pomo}u boànskog kraljevanja. Posljednje
poznato djelo mu je Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East
(Oxford, 1967).
Engnell je radikalno istaknuo da literarna kritika i povijest oblikâ
nikako nisu adekvatni ukoliko dopu{taju pisane izvore i redakcije. Tvrdi
da istraìva~ mora raditi jedino na blokovima usmene tradicije koji su po
nastanku uvijek kultni. Tradicijsko-povijesna metoda kakvu zagovaraju
Engnell i njegovi sunarodnjaci istraùje povijest oblikovanja knjièv-
nosti na temelju usmene tradicije.
Kritika
Glavne oznake skandinavske {kole jesu prvenstvo kulta i usmene

tradicije. To su joj ujedno i glavne slabosti. Usmena tradicija, osobito {to
se ti~e stabilnosti, jedva moè nositi teret koji joj postavljaju
skandinavski istraìva~i. Nadalje, ako se jasno iznese izgovorena gra|a,
ona sa~injava izvor sli~an dokumentima koje su prezirno odbili
zastupnici tradicijsko-povijesne kritike. Njihovo prikazivanje izraelskog
kulta ponekad pretpostavlja institucije i obrede za koje nema uvjerljivih
dokaza, a ponekad zapostavlja posebnu svrhu u koju je Izrael upotrijebio
ono {to je preuzeo.
Sam Mowinckel znatno se razlikuje od ove grupe s obzirom na
stabilnost usmenog preno{enja i isklju~ivu valjanost tradicijsko-
povijesne metode, ali je on duboko utjecao na skandinavsku {kolu. Iako
se s pravom odbacuju neke pretpostavke i pretjerivanja kultne {kole,

ipak se sve vi{e prihva}a njezina temeljna teza o va`nosti kulta.
Djelovanje proroka dugo vremena smatralo se neovisnim i ~ak
hostilnim s obzirom na kult, a danas se op}enito promatra u kultnom
ozra~ju (→ Proro~ki spisi 12,14). Takvo nagla{avanje kultnih
~imbenika umanjilo je razlikovanje izme|u sve}enika i proroka koje je
bilo nagla{avano u 19. stolje}u. Proroci nisu odbacivali kult kao takav.
Napadali su odvojenost kulta od }udore|a.
STRUJANJA U POVIJESTI I TEOLOGIJI
Starozavjetna historiografija
Ve} smo spominjali da se historicizam 19. stolje}a drào na~ela da

starinski izvje{taji odraàvaju razdoblje u kojem su bili sastavljeni, ali
nisu pouzdani izvori za ranije razdoblje o kojem izvje{tavaju. Stoga se
nijekala povijesna vrijednost izvje{tajima kao {to su zgode o
patrijarsima. Takvo je stanovi{te, potkrijepljeno pojmom religijske
evolucije, svodilo staru hebrejsku religiju na retrojekciju kasnijeg
jahvizma. Ovaj povr{ni zaklju~ak korijenito je izmijenjen arheolo{kim
otkri}ima. Bezbrojni tekstovi iz vremena Izraelovih po~etaka dali su
paralelne pojave za povijesni razvoj biblijskih tradicija. Na primjer, iako
arheolo{ka gra|a nije potvrdila nijedan konkretni doga|aj gra|e o
patrijarsima, ipak je donijela mnoge paralelne pojave te potkrijepila
mnoge detalje. Time je pokazala da izvje{taje treba ozbiljno uzeti kao
odraz institucija iz vremena patrijarha te stoga kao valjan spomen
pro{losti (→ Povijest Izraela 75,24).
(a) M. Noth; G. von Rad. Unato~ pretpostavci o autenti~nosti
biblijskih tradicija, neki stru~njaci ne dopu{taju da su biblijski izvje{taji
pouzdani povijesni izvori. Jedan od najutjecajnijih takvih stru~njaka jest
M. Noth (→ 43 gore) koji se slaè da sakralne tradicije sadrè povijesnu
informaciju, ali im ne vjeruje kao suvislu povijesnom izvje{taju. Omjer
do kojega se mogu uzeti kao povijesni izvori jest problem koji valja
90 GRUPA AUTORA
rje{avati jedino ispitivanjem svake cjeline u tradiciji. Noth uvaàva

arheolo{ka otkri}a, ali kaè da je njihovo svjedo~anstvo neizravno i
stoga nedostatno za uspostavljanje povijesne to~nosti izvje{taja. (Usp.
Noth, Hist.; → Biblijska arheologija, 74,62.)
G. von Rad (→ 42 gore) prihva}a Nothovo gledi{te do izvjesne
mjere; dok Noth nagla{ava nemogu}nost da ustanovimo povijesni
sadràj, von Rad tvrdi da to nije ni va`no. Svakako se u mnogim
biblijskim izvje{tajima nalazi povijesni korijen, ali je prava biblijska
povijest prikaz Bo`jeg djelovanja u prilog Izraelu. Stoga, prema von
Radu, valja vjeru Hebreja tuma~iti u okviru onoga {to su Izraelci mislili
o svom odnosu prema Jahvi, a ne u okviru Izraelova odnosa prema
susjednim narodima niti prema povijesnim ~imbenicima (→ 55 dolje).
(b) W. F. Albright; J. Bright. William F. Albright (1891–1975),
slaè se s Nothom i njegovim sljedbenicima da u biblijskim zapisima ne
treba traìti znanstvenu povijest (→ Biblijska arheologija 74,15), ali
zajedno sa svojim u~enikom Johnom Brightom odlu~no zagovara
vrijednost biblijskih izvje{taja kao izvora za povijest Izraela. Ako pisanje
povijesti Hebreja nije sasvim nihilisti~ko, tada prema njima povjesni~ar
mora ispitivati tradicije u svjetlu onda{njeg svijeta (koji je uglavnom
poznat iz arheolo{kih otkri}a) te odatle izvla~iti zaklju~ke utemeljene na
stvarnim podacima. U biblijskoj historiografiji sve se vi{e uo~ava razlika
izme|u empirijske metode koju zagovara Albright i tradicijsko-povijesne
metode koju predvodi Noth. Vidi Bright, Early Israel. Svakako }e bu-
du}e istraìvanje na podru~ju arheologije i povijesti biblijskih tradicija
dovesti do pribliàvanja ovih dviju metoda i do punijeg razumijevanja
rane izraelske povijesti. (Usp. Albright, FSAC; Bright, Hist).
U 20. stolje}u raste uvaàvanje poloàja Izraela me|u narodima
Bliskog istoka i to je dalo nov poticaj historiografiji SZ. Nije to,
me|utim, jedini ~imbenik zasluàn za oìvljavanje. Istraìvanje
hebrejskog pojma povijesti pobudilo je veliko zanimanje (napr. C. R.
North, op. cit.) Te studije pokazuju da Izraelovo jedinstveno obra|ivanje
povijesti moèmo rastuma~iti samo u okviru njegove religije koja je
sa~uvala tradicije {to osvjetljuju njegov poseban odnos prema Bogu te
njegova spasotvorna djela u prilog njegovu narodu. Hebrejska povijest je
vi{e od kronike jer nadilazi i preobraàva ~injenice o kojima izvje{tava
pokazuju}i kako Jahvina ruka vodi njegov narod prema odre|enom cilju.
Prija{nje opadanje biblijske teologije
Dok se smatralo da je hebrejski pojam povijesti isti kao kod

dana{njeg evropskog znanstvenika te dok se religija tuma~ila pomo}u
imanentizma tj. deterministi~ke evolucije od niìh prema vi{im oblicima,
zada}a onoga koji prikazuje teologiju SZ malo se razlikovala od onoga
koji prikazuje povijest SZ. Trebao je samo navoditi fenomene
pretpostavljaju}i da moèmo povijesnim sredstvima obuhvatiti zbilju
koju svjedo~i SZ. Evolucionisti~ko tuma~enje Izraelova shva}anja Jahve
dovelo je do podlaganja teologije povijesti; ili to~nije, poistovje}ene su
teologija i povijest izraelske religije. Nadalje, duh koji je proìmao svu
biblijsku kritiku 19. stolje}a, a koji je predstavljao jaku reakciju protiv
dogmatskog teologiziranja u prethodnom razdoblju, ubrzao je opadanje
biblijske teologije. Wellhausenovo povijesno istraìvanje dalo je temelj
za teologiju SZ koju je priredio B. Stade godine 1887. a koja predstavlja
najzna~ajniju studiju o biblijskoj teologiji potkraj 19. stolje}a. Stade je
definirao biblijsku teologiju SZ kao povijest religije pod starim savezom
koju je otvoreno gledao kao ~istu pripravu za puniju objavu u osobi Isusa
Krista. Slijede}i bibli~ari, kao E. Sellin i R. Smend, bili su zadovoljni
opisivanjem povijesnog procesa u evoluciji jahvizma i nisu puno
govorili o sadràju Izraelovih religijskih pojmova. Tek se posljednjih
desetlje}a biblijska znanost oporavlja od ovog opadanja (J. D. Smart,
»The Death and Rebirth of Old Testament Theology«, JRel 23 [1943]
1–11, 125–36).
»Nova« biblijska teologija
Kao {to su racionalisti 18. stolje}a nasilno reagirali protiv

teolo{kog dogmatizma svojih pred{asnika, tako suvremeni egzegete
reagiraju protiv kriti~arske ortodoksije 19. stolje}a. Tvrde da je predugo i
pretjerano nagla{avanje znanstvene objektivnosti u biblijskom
prou~avanju u~inilo egzegezu neplodnom. Tehnika pomo}u koje se
uspje{no analizira profana knjièvnost ne moè objasniti religiozno
iskustvo zapisano u Pismu, jer je Biblija vi{e od starinskih zapisa i ono
{to je ~ini vi{e od stare knjièvnosti ne ulazi u analizu znanstveno
92 GRUPA AUTORA
provjerljivu. U 20. stolje}u oìvjela je biblijska teologija jer su

istraìva~i uvidjeli da nerastuma~ivi elementi u hebrejskoj religiji traè
od egzegete teolo{ko izru~enje, ako ih èli istinito i potpuno protuma~iti.
Stoga je klju~ni domet na podru~ju istraìvanja SZ pitanje moè li
bibli~ar potpuno tuma~iti Pismo literarnom i povijesnom analizom ili on
tako|er treba biti teolog? Vjersko opredjeljenje o kakvom govore da-
na{nji bibli~ari nije bezuvjetni povratak starijoj ortodoksiji. Ono ide
ukorak s objektivnom, znanstvenom kritikom uvi|aju}i da Biblija ne
prikazuje objavu koja bi bila sadràna tek u nekim re~enicama, nego
odgovor ljudi na Bo`ju objaviteljsku intervenciju u povijesti. Nu`na je
povijesna i literarna kritika za pristup biti te boànske objave, ali sama
povijesna i literarna kritika ne mogu prodrijeti u svojstveno obilje`je
biblijskog prikaza vjere.
Ve}i dio istraìva~a vra}aju se prou~avanju teologije SZ da bi
dopunili znanstvenu analizu SZ. Ipak jo{ nema konsenzusa o naravi
biblijske teologije niti o njezinu odnosu prema tradicionalnim biblijskim
kategorijama (L. Alonso Schökel, NRT 81 [1959] 337–54; F. J.
Cwiekowski, CBQ 24 [1962] 404–11; → Starozavjetna biblijska
teologija 77,3–4). Neki stru~njaci smatraju biblijsku teologiju
sistematskim prikazom specifi~nih religijskih ideja koje postoje u SZ, na
primjer E. Jacob (Theology of the Old Testament [London, 1958]) i P.
Heinisch (Theology of the Old Testament [Colegville, Minn., 1950]).
Prema ovom shva}anju biblijska teologija je jasan, dokumentiran sistem
koji je silom nametnut biblijskoj gra|i. Vode}i katoli~ki bibli~ar P. van
Imschoot u svom djelu Théologie de l'Ancien Testament (2 sveska; Paris,
1954–56) sugerira podlaganje nacrtu iz katoli~ke dogmatike. Malo se
obzire na razvojnu narav biblijske teologije.
(a) W. Eichrodt. Jedno od najzna~ajnijih i najutjecajnih novih djela
jest knjiga Walthera Eichrodta Theologie des Alten Testaments (1934).
On kombinira povijesnu metodu i teolo{ko tuma~enje te nastoji prikazati
hebrejsku religiju kao cjelinu koja se najbolje moè razumjeti po
sredi{njem pojmu saveza (→ Starozavjetna biblijska teologija 77,74 sl.).
Eichrodt smatra da sva specifi~na svojstva teologije SZ potje~u iz
klju~nog pojma pakta s Jahvom koji je nastao u vrijeme Mojsija. On ne
nije~e da se izraelska religija razvijala tokom stolje}a, ali je razvojni
proces usmjeren po~etnim savezni~kim odnosom prema Bogu.
Eichrodtova povijesno-teolo{ka studija je klasi~na, ali neki istraìva~i

dovode u pitanje utemeljenje tako sloène gra|e kao {to je teologija SZ
na jednom jedinom pojmu, kako god taj pojam bio obuhvatan.
(b) Kristolo{ka orijentacija; klju~ne teme. Drugi bibli~ari koji se
bave biblijskom teologijom nalaze ujedinjuju}i element SZ u usmjerenju
na Krista koji je vrhunac boànske objave (→ Hermeneutika 71,51–53).
Nagla{eno kristolo{ko tuma~enje SZ postoji u djelu W. Vischera Das
Christuszeugnis des Alten Testaments, I Das Gesetz (München, 1936); II
Die Propheten (Zürich, 1942). Tako|er u djelu O. Prockscha Teologie
des Alten Testaments koji je izdao Von Rad poslije auktorove smrti
(Gütersloch, 1950). Fleksibilniji pristup Izraelovu shva}anju vlastite
vjere opaà se u radovima stru~njaka koji analiziraju razli~ite biblijske
teme pokazuju}i razvoj odre|ene ideje ili nauke u razli~itim stadijima.
Primjer te metode jest djelo Jacquesa Guilleta Themes of the Bible (Notre
Dame, 1960) koje razra|uje biblijsko shva}anje klju~nih pojmova kao
{to su grijeh, milost, pravda i istina istraùju}i ih u razli~itim knjigama
SZ (ipak → Hermeneutika 71,23).
(c) G. von Rad. Sigurno je najprivla~nije me|u novijim djelima
von Radova Theologie des Alten Testaments (1957–60; → 42,49 gore).
Podnaslov mu je »Teologija povijesnih tradicija Izraela« i taj podnaslov
pokazuje usmjerenje. Von Rad tvrdi da se Izraelova vjera temelji na
Jahvinim djelima u prilog Izraelu. Da ne bi, me|utim, povijesni doga|aji
ispali najva`niji u biblijskoj teologiji, von Rad tvrdi da povijesni podaci
u stvari nisu va`ni. Prijeporna je to~ka Izraelov pojam odnosa prema
Jahvi, odnosa koji se polagano uspostavljao tokom mnogih doìvljaja.
Tako Izraelova teologija nije zapravo spomen priop}enih istina koliko
prikaz Izraelova nastojanja da razumije Jahvu i samoga sebe pred
Jahvom. Budu}i da se povijesno svjedo~anstvo koje je Izrael primio od
Jahve oblikovalo tek postepeno, svaki poku{aj ukalupljivanja Izraelove
religije u kruti i ome|eni sistem bio bi izdaja. Nadalje, tvrdi von Rad,
Hebreji se nisu ùrili da sve podatke svedu u logi~ki red i njihovo
nemarno postavljanje prema potrebi za ujedinjuju}im po~elom
predstavlja jo{ jednu opomenu da ne sistematiziramo biblijsku misao.
Organsko jedinstvo izlazi jedino iz konstantnog razmi{ljanja Izraela o
vlastitim povijesnim tradicijama koje je sastavljao i prekrajao da osvijetli
svoju vjeru.
94 GRUPA AUTORA
Pod takvim okolnostima nije dovoljno nanizati tekstove da se

pokaè Izraelovo shva}anje monoteizma, boànskih atributa, grijeha,
`rtve i smrti. Nu`no je strpljivo vaganje teksta (dakako, uz pomo} svih
pomo}nih znanosti) da bismo tekst postavili u kontekst vlastit njegovu
vremenu i tradicijama na kojima se on temelji a na koje on u isto vrijeme
i utje~e. Vod Rad usredoto~uje teologiju SZ na savez i kraljevstvo. Svi
Jahvini pothvati u prilog njegovu narodu mogu se protuma~iti u svjetlu
tih dvaju doga|aja a svi odgovori Izraela kre}u se oko tih àri{ta. Vod
Rad se ne ùri da dokaè pojedinu od ovih to~aka; pu{ta da svaki dio
teksta govori za sebe, makar taj dio i ne bio zaklju~ni. Njegova metoda
ne daje ~iste teolo{ke postavke, ali nedostatak precizne formulacije biva
otklonjen uvidom u pravi poloàj Izraela pred Jahvom, poloàj s
promjenljivim àri{tima. To donosi vrijednost von Radovoj dinami~koj
interpretaciji.
KATOLI^KO ZNANSTVENO ISTRA@IVANJE
Posljedice modernizma
Oprez kojim se pobijala hereza modernizma (→ Odredbe crkvenog

u~iteljstva 72,5) zaustavio je, naàlost, perspektivni po~etak kojemu su
Lagrange (→ 35 gore) i drugi udarili temelj. Kad su neki Lagrangeovi
radovi bili povod da Konzistorijalna kongregacija izda jednu opomenu
(1912), odustao je od istraìvanja SZ te svoje zanimanje prenio na
istraìvanje NZ. Ipak se neposredno prije smrti vratio Starom zavjetu u
~lanku o izvorima za Pentateuh (RB 47 [1938] 163–83).
Antimodernisti~ke odredbe postavile su dodu{e stroga ograni~enja na
istraìvanje SZ, ali je njihova dobra posljedica bila to da su katoli~ke
stru~njake sprije~ile od prebrzog i neodgovornog usvajanja tvrdnji koje
je nabacao Wellhausen sa svojim sljedbenicima. Ipak valja priznati da je
ta sigurnost dobivena uz previsoku cijenu gu{enja znanstvenog rada.
Prije »Divino afflante spiritu«
(a) J. Touzard. Budu}i da su kritici nagla{avali Heksateuh u

desetlje}ima nakon izno{enja Wellhausenove dokumentarne teorije,
katoli~ki stru~njaci za SZ èljeli su odgovoriti na probleme izazvane
dubljom kritikom i stoga su se posve}ivali prou~avanju Heksateuha.
Vaàn doprinos katoli~kom istraìvanju na tom podru~ju bio je ~lanak J.
Touzarda »Moise et Josue (DAFC 3 [1919] 695–755) u kojem je pro-
dorno podvrgao analizi dokumentarnu teoriju. Touzard je ponovio
Lagrangeov poziv da razlikujemo ~injenice potvr|ene literarnom
analizom i racionalisti~ki sistem u prilog kojemu se iskori{tavaju
literarni podaci. Touzardovi stavovi bili su konzervativni za dana{nje
doba, ali ih je Sveti oficij zabranio opravdavaju}i da nisu dovoljno
sigurni za katoli~ko nau~avanje.
(b) [irenje katoli~kog znanstvenog istraìvanja. Osnivanje
~asopisa posve}enih biblijskom istraìvanju te pokretanje niza biblijskih
publikacija zajedno s grupnim prevo|enjem Biblije na ìve jezike dalo je
istraìva~ima nove olak{ice za izraàvanje njihovih mi{ljenja. Godine
1920. Papinski biblijski institut pokrenuo je tri ~asopisa: Biblica,
Orientalia i Verbum Domini od kojih je svaki bio posve}en druga~ijem
aspektu prou~avanja SP. Lagrange je 1902. otpo~eo niz Etudes bibliques
u kojem je do sada iza{lo pedesetak djela. Sli~ni biblijski nizovi na
inicijativu katolika pokrenuti su {irom Evrope. L. Pirot po~eo je godine
1935. objavljivati sve{~i}e novog francuskog prijevoda Biblije (PSB;
naslijedio ga je A. Clamer). U Njema~koj je pokrenut niz prijevoda i
komentara SZ pod naslovom Die heilige Schrift des Alten Testaments
koji je poznatiji pod nazivom Bonner-Bibel. Pokrenuli su ga P. Peldmann
i H. Herkenne godine 1923. Niz je dovr{en, a sada se pojavljuju dodatni
svesci. Kvaliteta pojedinih knjiga u tom nizu nije dakako ista, ali su
pridonijele pro{irenju novih tokova u katoli~kom znanstvenom
prou~avanju SP. U SAD osnovan je godine 1938. ~asopis Catholic
Biblical Quarterly kao slu`beno glasilo Udruènja katoli~kih bibli~ara.
Tako su ameri~ki bibli~ari dobili vlastiti ~asopis te su katolike engleskog
jezi~nog podru~ja upoznali s modernom biblijskom znano{}u.
(c) A. Bea. Mnogi katoli~ki egzegete protivili su se novom
znanstvenom istraìvanju, ~ak i kad su ga ublaìli nekatoli~ki stru~njaci
96 GRUPA AUTORA
nakon 1918. Izvjesna napetost opaà se u ranim djelima kardinala

Augustina Bee. U djelu De Pentateucho (Institutiones biblicae scholis
accommodatae. Rim 1933) nastoji utvrditi mojsijevsko auktorstvo
Pentateuha i pobiti racionalisti~ku dokumentarnu teoriju koja to nije~e.
Pobijanje je obradio s tri aspekta: filozofskog, kriti~ko-literarnog i
povijesno-arheolo{kog. Pozitivnim izlaganjem nastanka Pentateuha do{ao
je do zaklju~ka da se Moj sije posluìo mnogim usmenim i pisanim
izvorima u pisanju Pentateuha. Iako je Bea dobro poznavao nove kriti~ke
metode te iako je u novije vrijeme istaknut kao branitelj slobode biblijskog
istraìvanja kod katolika (posebno je bio aktivan na II. vatikanskom
saboru), u svojim ranim djelima pokazao se opreznim pred suvremenom
biblijskom znano{}u. U metodi povijesti oblika gledao je saveznika protiv
racionalisti~ke egzegeze; ipak nije je prihvatio punim odu{evljenjem jer je
tvrdio da je uspje{nija u ru{enju starih dostignu}a nego u dono{enju novih
rje{enja. Nadalje, pretjerano posve}ivanje pa`nje pojedinim dijelovima
tradicije u ovoj metodi dovelo je do zanemarivanja li~nosti svetih pisaca
(SZ 153 [1953–54] 91–104); svoje novije poglede na metodu povijesti
oblika iznio je u knjizi Evan|elja u svjetlu povijesti i vjere, Zadar 1965).
Nakon »Divino afflante spiritu«
(a) J. Chaine. Fenomenalna dostignu}a u arheologiji i orijentalnoj

lingvistici po~ela su utjecati na katoli~ko znanstveno istraìvanje SP
nakon 1930. Ipak se katoli~ki bibli~ari nisu s pouzdanjem kretali
naprijed do enciklike Pija XII. Divino afflante Spiritu (1943; → Odredbe
crkvenog u~iteljstva 72,20–23) te do ohrabruju}eg odgovora Papinske
biblijske komisije kardinalu Suhardu 1948 (→ Odredbe crkvenog
u~iteljstva 72,31). Chaine je preveo 4 prokomentirao Post pod naslovom
Le Livre de la Genèse (LD 3; Paris, 1951). To je djelo pokazalo novu
slobodu znanstvenog istraìvanja, jer je auktor na temelju dugog i
utemeljenog istraìvanja klasi~nog dokumentarnog sistema jednostavno
ustvrdio da on u Post vidi tri razli~ita dokumenta. Za ono vrijeme
Chainovo djelo bilo je vrlo liberalno, iako je njegov pojam dokumenta
pone{to krut i mehani~ki, jer nije uvaàvao fleksibilniji pojam tradicija
kojim su se ve} bili po~eli baviti nekatoli~ki bibli~ari.
(b) Jeruzalemska {kola, École biblique koju je u Jeruzalemu

utemeljio Lagrange nastavila je biti ìvotno sredi{te katoli~kog
prou~avanja SZ zahvaljuju}i radovima dominikanaca kao {to su P. M.
Abel (→ Biblijska arheologija 73,13), L. H. Vincent i R. de Vaux (→
Biblijska arheologija 74,12.18). Prijevodi Biblije i komentari koje je
prire|ivala ova {kola usmjerivali su du`nu pa`nju na ulogu tradicije u
nastanku svetih spisa. Ova je {kola izdala poznatu La sainte Bible [de
Jérusalem] (1948–54; → Tekstovi 69,175) u kojoj je rije~ »tradicija«
znak raspoznavanja znanstvenog pristupa Bibliji. Me|u stru~njacima za
SZ koji su povezani s tom {kolom bez sumnje je najistaknutiji Roland de
Vaux. Kao urednik Revue biblique i pro~elnik {kole on je bio vode}a
li~nost u otkri}u i tuma~enju rukopisa s Mrtvog mora. Bavi se arhe-
ologijom i pi{e. S pravom ga smatramo vode}im katoli~kim
znanstvenikom na podru~ju SZ danas. Njegovo djelo o Starom Izraelu
plod je dugogodi{njeg istraìvanja i pisanja.
(c) Doprinos drugih katolika. Na teolo{kim fakultetima mnogih
evropskih univerziteta nalaze se istaknuti bibli~ari koji su poznati i po
u~enju i po pisanju. E. Podechard bio je dugo godina u Lyonu i napisao
je najzna~ajnije kriti~ko djelo o Psalmima me|u katolicima (Le Psautier
[Lyon, 1949–54]). Sulpicijanac Albert Gelin iz Lyona te André Feulliet i
Henri Cazelles s Katoli~kog instituta iz Pariza istaknuti su po svojoj
nauci i spisima. U Belgiji je J. Coppens, u~enik i nasljednik van
Hoonackera u Louvainu i jedan od najistaknutijih stru~njaka za SZ.
Zanima se za prvotnu povijest, mesijanizam, Jo{ijinu reformu i povijest
istraìvanja SZ. Engleski egzegete priredili su zajedni~ki komentar
cijelog Pisma pod naslovom A New Chatolic Commentary on Holy
Scripture (London, 1953; novo prera|eno izdanje 1969), ali je djelo pri-
li~no konzervativno. Ameri~ki se bibli~ari po~inju sve vi{e isticati te je
jedan od znakova njihove vitalnosti novi prijevod Biblije s izvornih
tekstova nazvan Confraternity translation. P. W. Skehan i L. F.
Hartmann s katoli~kog univerziteta u Washingtonu bave se
lingvisti~kim prou~avanjem. Poznat je po svojim radovima J. L.
McKenzie (usp. njegovo djelo A Theology of the Old Testament, New
York 1974). B. Vawter i R. E. Murphy populariziraju na znanstvenoj
razini rezultate istraìvanja. Sve to pokazuje da istraìvanje SZ u SAD
ide prema punini.
98 GRUPA AUTORA
@IDOVSKO ZNANSTVENO PROUÂVANJE
Ovdje smo se uglavnom bavili kr{}anskim prou~avanjem SZ. Mi ne

o~ekujemo da bismo u ovako kratkom odsjeku pravedno uvaìli ìdovsko
znanstveno prou~avanje Biblije koje ima bogatu tradiciju, obiljeènu
midra{kom i talmudskom naukom. Ipak u novije vrijeme, dok mi sve vi{e
nagla{avamo razliku (ali ne opreku) izme|u biblijske misli i kasnijeg reli-
gijskog razvoja, ìdovsko i kr{}ansko prou~avanje Biblije ima mnogo
vi{e zajedni~kih elemenata, jer stru~njaci obiju tradicija upotrebljavaju
iste znanstvene metode i radna sredstva. Spomenimo nekoliko
stru~njaka koji predstavljaju ìdovski doprinos istraìvanju Biblije.
Na podru~ju biblijske arheologije vrlo su zna~ajni prinosi u~enjaka
iz Izraela. Osobito se isti~u imena E. L. Sukenika i njegova sina Y. Yadina
(→ Biblijska arheologija 74,21). Dràva Izrael priredila je vrijedne karte
Palestine u staro i rimsko doba (→ Biblijska arheologija 73,10.12). Me|u
va`nim orijentalistima i semitistima spominjemo: B. Landsbergera i E. A.
Speisera (prou~avanje Mezopotamije), C. Gordona i H. L. Ginsberga
(ugaritski), M. Greeneberga (The Hab) piru [New Haven, 1955]), E.
Kutschera (aramejski), D. Diringera (hebrejski alfabet) i H. J. Polotskya
(koptski i dr.) Na podru~ju komparativnog prou~avanja religija Bliskog
istoka u staro doba postoje radovi J. Morgensterna u odnosu na SZ
(osobito u biblijskim kalendarima) i T. H. Gastera (Thespis: Ritual, Myth
and Drama in the Ancient Neat East [Anchor ed.; N.Y. l961]). U
prethodnoj generaciji znatan doprinos u prou~avanju teksta dali su S.
Schechter (→ Tekstovi 69,37) te u novije vrijeme P. Katz i H. M. Orlinsky
koji su radili na nastanku LXX. Rukopise s Mrtvog mora prou~avali su C.
Rabin, D. Flusser, Y. Yadin i J. Licht, dok je M. H. Goshen-Gottstein
direktor monumentalnog pothvata novog kriti~kog izdanja SZ na
hebrejskom koji sprema Hebrejski univerzitet u Jeruzalemu (→ Tekstovi
69,48). Va`na studija o biblijskoj povijesti jest djelo J. Kaufmanna, The
Religion of Israel (Chicago, 1960); zna~ajni su povjesni~ari A. Malamat,
B. Mazar-Maisler i E. Bickerman (makabejsko razdoblje).
Naglo se mnoì broj ìdovskih znanstvenih komentara o
biblijskim knjigama. (Ovdje spominjemo imena auktora, a za daljnje
informacije o djelima treba pogledati bibliografije na po~etku
komentara pojedinih knjiga.) U. (M. D.) Cassuto i E. A. Speiser napisali

su komentar Post. Proroke je prou~io A. Heschel (The Prophets [N.Y.
1962]), a pojedine proroke prou~ili su J. Morgenstern (Am), H. L.
Ginsberg (Dn, Iz) i S. Blank (Iz, Jer). Komentare Prop napisali su R.
Gordis (tako|er o Jobu) i H. L. Ginsberg, dok je djelo M. Buttenweisera
o Psalmima dosta zna~ajno.
ZAKLJUÂK
Moderno znanstveno prou~avanje Biblije po~elo je pred vi{e od

250 godina. Kroz mnogo vremena u tom razdoblju SZ bio je podvrgnut
pusto{nim napadima sa svih strana. Racionalizam i deizam su
nijekanjem nadnaravnog reda u~inili Bibliju neva`nom kao
prenositeljicu rije~i Bo`je ljudima; raskr{}anjeni humanizam sveo je
~itanje Biblije na estetsko doìvljavanje; evolucionizam je sve religije
smatrao izrazom deterministi~kog razvoja od primitivnih oblika prema
vi{ima te nije dopu{tao Bo`ju intervenciju u povijesti. Unato~ svemu {to
je SZ pretrpio zbog krivo usmjerenog ili zlobnog istraìvanja,
znanstveno istraìvanje Biblije u drugoj polovici 20. stolje}a predstavlja
plodnu anticipaciju istraìvanja koje nadolazi. Kako vrijeme odmi~e,
razgrani~enje izme|u katoli~kih i nekatoli~kih bibli~ara biva sve slabije.
Katoli~ki bibli~ari, nakon opadanja ideologiziranog istraìvanja Biblije
kakvo je bilo zastupljeno u racionalizmu, hegelijanizmu, evolucionizmu
i historicizmu, nalaze znanstveno ozra~je prihvatljivijim te izraàvaju
ve}u spremnost da upotrebljavaju znanstvene metode i prihva}aju neke
zaklju~ke nekatoli~kih bibli~ara. Iako je u posljednjih 50 godina ostvaren
velik napredak kod katolika i nekatolika, treba istraìti jo{ mnoge
probleme kao {to su na primjer monoteizam Izraela, najstarija Ihebrejska
povijest, pojam mesijanizma i dr.
U tom poslu katoli~ki egzegeta stoji pred dvostrukom zada}om.
Prvo, mora nastojati razumjeti nadahnute pisce kao qto su ih gledali
njihovi suvremenici. To, me|utim, nije posljednji cilj; drugo, mora se
posluìti povijesnim razumijevanjem Biblije da objasni religiozne ideje
100 GRUPA AUTORA
koje sa~injavaju sr` pojedinog spisa. Oboruàn vjerom, opskrbljen

tehni~kim pomagalima dana{njeg znanstvenog istraìvanja, katoli~ki
istraìva~ moè pridonijeti boljem tuma~enju svetih tekstova, kako isti~e
Pijo XII. u Divino afflante Spiritu: »Ta prava sloboda sinova Bo`jih, koja
vjerno pristaje uz u~enje Crkve i zahvalno prihva}a doprinos profane
znanosti, ta sloboda podràvana i potpomagana povjerenjem svih, jest
uvjet i izvor svakog pravog napretka u katoli~koj nauci.«
101
John J. Castelot
RELIGIJSKE INSTITUCIJE IZRAELA
SVE]ENSTVO
U doba patrijarha Hebreji nisu imali slu`benog sve}enstva. Sami su

patrijarsi kao poglavari obitelji prikazivali `rtve u razli~itim sveti{tima
koja su podizali kao mjesta klanjanja jednom pravom Bogu. Tek nakon
{to je Izrael postao jedan narod i jedna dràva, odre|ena je posebna grupa
koja }e se brinuti za sveti{te i obavljati liturgijske funkcije. âk ni tada
nije nastalo sve}enstvo u punom sjaju; slu`ba sve}enstva pro{la je kroz
dugi razvoj, a taj razvoj nije uvijek lako slijediti, jer mnogi tekstovi koji
pokazuju narav i funkcije sve}enstva prenose u raniju situaciju ono {to je
postojalo mnogo kasnije u izraelskoj povijesti. U ovom prikazu tog pi-
tanja po{tivat }emo {to je mogu}e vi{e pravu povijesnu sliku.
ETIMOLOGIJA
Etimolo{ki hebrejska rije~ kojom se ozna~uje sve}enik, kôhen,

sasvim je nesigurna. Neki smatraju da dolazi od akadskog korijena rije~i
102 JOHN J. CASTELOT
k'n koja u glagolskom obliku zna~i »prignuti se, iskazati po{tovanje«.

Drugi, naprotiv, korijen ove rije~i nalaze u rije~i kwn koja zna~i »stajati
uspravno«. Prema ovom mi{ljenju sve}enik bi bio onaj koji stoji pred
Bogom i ~ini njegove naloge.
SVE]ENI^KE FUNKCIJE
Briga za sveti{te
Iako je etimologija samog naziva sve}enika nejasna, na sre}u su

sasvim jasne sve}enikove prakti~ne funkcije. On je bio osoba slu`beno
odre|ena za sveti{te; odgovoran za sveti{te i da se u njemu odvijaju
razli~ite djelatnosti. Prema biblijskoj slici o Izraelovu lutanju kroz
pustinju leviti (sve}eni~ka grupa) ìvjeli su usko vezani sa [atorom (→
44–45 niè), bilo u vrijeme logorovanja bilo u vrijeme hodanja (Br. 1,53;
3,23.29.35; 4,5 si; Pnz 10,8). Nakon Izraelova ulaska u obe}anu zemlju,
Kov~eg su uvijek ~uvali ~lanovi sve}eni~kog sloja. Kad je on kona~no
smje{ten u Hram, dao je Hramu i sve}enstvu veliki ugled. Sve}enici su
ipak nastavili slu`bovati u razli~itim sveti{tima diljem zemlje, dok se
nije ozbiljno centraliziralo bogoslu`je u Jeruzalemu.
O~itovanje volje Boìje
Mi obi~no povezujemo sve}eni~ku slu`bu sa `rtvom, ali je

zanimljivo da se strogo i isklju~ivo povezivanje sve}eni{tva i `rtve
odigralo tek po dugom procesu eleminiranja. U ranim danima
nagla{avala se proro~ka funkcija sve}enstva. Ljudi su im dolazili
prvenstveno da »traè Bo`ji savjet« (Pnz 33,8–10), tj. da uvide volju
Bo`ju u specifi~nim slu~ajevima. Jo{ uvijek je do izvjesne mjere
zagonetno kako su sve}enici doznavali volju Bo`ju. Re~eno je da su
upotrebljavali efod, Urim i Tumim u tu svrhu, ali je malo tekstova o tome
i iz njih slabo moèmo doznati o naravi i funkciji tih instrumenata.
RELIGIJSKE INSTITUCIJE IZRAELA 103
Efod je po svoj prilici bio sve}eni~ki odijevni predmet, mo`da

specifi~no sve}eni~ka no{nja. Samuelova je majka takvo odijelo na~inila
za svoga sina dok je sluìo u sveti{tu u gradu Silo (1 Sam 2,18); spominje
se kao dio odje}e sve}enika iz Noba (22,18); David je nosio efod, kad je
pratio Kov~eg prema Jeruzalemu (2 Sam 6,14). ]ini se da je to neka
prega~a ili odjevni predmet koji je visio niz bedra (1 Sam 2,18; 2 Sam
6,14). Kako se sve}enstvo s vremenom sve bolje organiziralo i odijelo
sve}enika postajalo sve ukra{enije, efod se po~eo nositi vi{e iz razloga
simbola negoli funkcije. U Izl 29,5 i Lev 8,7 spominje se efod kao
poseban dio sve}eni~ke odje}e koji se nosi iznad tunike i ogrta~a. Bio je
otkan od lana i zlatne niti uz smjesu vune u razli~itim bojama. Ta {iroka
traka platna imala je iznutra pri~vr{}en pojas. Moèmo ga zamisliti poput
nadbiskupskog palija; imao je simbolsku a ne funkcijsku ulogu.
Problem donekle kompliciraju oni odlomci koji govore o efodu
vi{e kao o bogo{tovnom predmetu nego kao odijevnom predmetu (Suci
8,27; 17,5; 18,14.17.20; 1 Sam 2,28; 14,3; 23,6.9; 30,7). Sve}enik u
Nobu spremio je Golijatov ma~ iza efoda (1 Sam 21,10). Neki tekstovi
govore da je efod bio povjeren brizi sve}enika te upotrebljavan za
ispitivanje volje Bo`je (1 Sam 23,10 30,8). Iznesena su mnoga mi{ljenja
za rje{avanje te pote{ko}e. Najpogodnije je priznati da se kultna
upotreba efoda svakako razlikovala od efoda kao sve}eni~ke odje}e, ali
je morala postojati neka veza izme|u ovoga dvoga. Korijen rije~i »efod«
u ugaritskom i asirskom ozna~uje odje}u za boànstvo i u vezi s time
bilo kakvu bogatu odje}u. Hebreji, dakako, nisu imali kipove bogova i
boìca koje bi mogli obla~iti u ukrasni efod, ali su mogli dràti takav
efod kao spremi{te za `drijeb koji bi se upotrebljavao za odgonetanje
volje Bo`je. Upotreba zlata pri pravljenju efoda rastuma~ila bi ~vrsto}u
predmeta, koja je omogu}avala da se predmet poput ma~a stavi iza
efoda. U stvari su se `drijebovi ~uvali u naborima sve}eni~kog efoda ili
kasnije u torbi poput liturgijske burze koja je bila za{ivena na efod (Izr
16,33; Izl 28,30).
Stoga efod sam nije bio instrument za ispitivanje volje Bo`je, nego
spremi{te za `drijebove koji su se u tu svrhu upotrebljavali, a ti
`drijebovi su Urim i Tumim. I ovdje se suo~avamo s neprecizno{}u koja
zadaje mnogo muka. Nema jasnih podataka {to su bili ti predmeti
({tapi}i, kamenovi ili kocke?). U svakom slu~aju bila su to dva predmeta
suprotnog zna~enja; moèmo ih usporediti s dvije kovane nov~anice od

kojih jedna predstavlja glavu, a druga pismo (1 Sam 14,41–42). Bo`ja
volja ustanovljivala se pomo}u eleminiranja, idu}i od op}enitoga prema
partikularnom: »Ako ti odabire{ Urim, ja }u u~initi tako i tako; ako
odabire{ Tumim, ja }u u~initi suprotno«. Od poloàja jednoga od
`drijebova zavisilo je daljnje postupanje, dok se kona~no ne bi dobio
izraz volje Bo`je. Iako taj proces moè izgledati praznovjeran, on je u
stvari bio ponizni ~in pouzdanja u Bo`je zanimanje za ljudske poslove.
Spremnost na ustrajanje uz odluku koju pokazuju Urim ili Tumim,
zajedno s eliminiranjem svih ljudskih faktora, svjedo~ila je da se
molitelji pouzdaju da }e Bog o~itovati svoju volju preko svojih slu`benih
predstavnika.
Kako je vrijeme odmicalo, opadala je proro~ka funkcija sve}enika
i kona~no su je preuzeli proroci. U kasnijim opisima sve}eni~ke odje}e,
na primjer u opisu opreme velikog sve}enika u Izl. 28,6–30, jo{ uvijek se
spominje efod, naprsnik, Urim i Tumim, ali samo kao ukrasi ili simboli
slu`be, a ne kao instrumenti poga|anja. To ne zna~i da sve}enici nisu
vi{e davali savjeta niti pitali Boga za savjet kao njegovi slu`beni
predstavnici, nego da su to radili mnogo profinjenije.
Pou~avanje
Druga slu`ba sve}enika sastojala se u pou~avanju. Pnz 33,10 kaè

o levitima: »On u~i Jakova tvojim odredbama i Izraela tvojemu
Zakonu«. Zakon (Torah) bio je posebno podru~je sve}enika, ali bi bilo
krivo ome|ivati zna~enje tog izraza samo na juridi~ko podru~je. Ta rije~
je op}enitija i blià je na{em pojmu »pou~avanja«. Sve}enik je bio vi{e
od kazuisti~ara koji bi donosio odluke o razli~itim to~kama obdràvanja
Zakona. U najpotpunijem smislu rije~i od njega se o~ekivalo da bude
u~itelj religije koji ljude pou~ava u istinama objave, vodi ih u njihovu
moralnom pona{anju i upravlja ih u njihovu intimnom i osobnom odnosu
prema Bogu. Sve}enik je i u ovom aspektu svoje slu`be bio napokon
zamijenjen. U vrijeme suànjstva zao{trila se razlika izme|u sve}enika i
levita, kako }emo to jo{ vidjeti (→ 33–34 dolje). Leviti su izme|u
ostaloga preuzeli sve}eni~ku du`nost pou~avanja. Kasnije je s
nastankom sinagoga kao institucija nado{la nova grupa u~itelja:

knjièvnici i u~itelji Zakona (→ Povijest Izraela 75,120). Ta je grupa
obuhva}ala sve}enike, levite i laike, bez posebnog razlikovanja; tako je
pou~avanje prestalo biti isklju~iva povlastica sve}enika.
Prino{enje `rtava
Ako je u djelovanju sve}enika izblijedilo odgonetanje volje Bo`je i

religiozno pou~avanje, s prino{enjem `rtava bilo je sasvim druga~ije. Taj
~in bio je uvijek svojstven za sve}eni~ku slu`bu, ali na po~etku nije bilo
isklju~ivo pridràn sve}enicima. U razdoblju sudaca `rtve su uz sankciju
Boga prinosili pojedinci koji nisu bili sve}enici (Suci 6,25–26; 13,16–23;
1 Sam 1,3.4.21; 2,19). Kraljevi su tako|er prinosili `rtve, ali, ~ini se,
jedino u sve~anim zgodama (1 Sam 13,9–10; 2 Sam 6,13.17–18; 24,25; 1
Kr 3,4.15; 8,5.62–64; 9,25; 2 Kr 16,12–15). Monarsi su imali to pravo na
temelju svoga posebnog odnosa prema Jahvi, ali to je bila kraljevska a ne
sve}eni~ka povlastica. Kralj je bio sakralna osoba, ali nije bio sve}enik.
Specifi~no sve}eni~ki ~in prino{enja `rtava sastojao se u
{kropljenju ili izlijevanju krvi `rtve na `rtvenik ili u postavljanju mesa
od `rtve na `rtvenik. Sam ~in prino{enja ili ubijanja ìvotinje redovno je
obavljao netko drugi (Izl 24,3–8). Osobito se o~ekivalo da osoba koja
pribavlja `rtvu ujedno izvr{ni ~in imolacije (Lev 1,5; 3,2.8.13;
4,24.29.33). Ako je doti~ni bio u nekoj iregularnosti (ne~isto}a), tad je
netko od polaznika hrama nastupao kao zamjenik. Tokom vremena, kako
su otpale prve dvije du`nosti sve}enstva, prino{enje je `rtve postalo
isklju~ivo pravo i bitna funkcija sve}enika.
UVO\ENJE U SLU@BU
U Izraelu se sve}enici nisu redili u smislu da bi bili od Boga

pozvani i slu`beno postavljani da obavljaju svoju du`nost. Sve}eni~ka se
slu`ba ba{tinila ro|enjem. Bog je izabrao Levijevo pleme kao sve}eni~ki
sloj pa je netko bivao sve}enikom jednostavnom ~injenicom {to je ~lan

toga plemena. Ipak je postojala ceremonija uvo|enja u sve}eni~ku slu-
`bu. Zvala se »punjenje ruku« i spominje se u Sucima 17,3– 12; Izl
32,29; 1 Kr 13,33 te u mnogim drugim tekstovima. Nije jasno porijeklo
ovog izraza. Prema nekim tekstovima (Izl 29,24–25; Lev 8,27–28) ~ini
se da se ova ceremonija sastojala u stavljanju dijelova `rtve koja se imala
prinijeti u sve}enikove ruke. Ti su me|utim tekstovi dosta kasni te mogu
predstavljati poku{aj davanja o~itog smisla arhai~nom izrazu kojemu se
nitko vi{e nije sje}ao pravog zna~enja. Drugi tekstovi (Suci 17,10; 18,4)
tuma~e ovu frazu tako da se odnosi na pla}anje sve}enikove pla}e u
vrijeme kad je bio na du`nosti u sveti{tu. U akadskom se isti izraz odnosi
na povjeravanje zada}e odre|enom ~ovjeku, ali je to sekundarno i
izvedeno zna~enje. Izraz se upotrebljavao u tekstovima na|enim u
Mariju za opisivanje razdiobe plijena pripadnicima vojske na temelju
njihova ranga. Odre|eni oficiri imali su pravo na odre|eni udio. U tom
slu~aju biblijska bi se fraza odnosila na garanciju sve}eniku da ima
pravo na prihode sveti{ta kojemu je dodijeljen (vidi 1 Sam 2,13). Ipak se
~ini da Izraelci nisu nikada upotrebljavali ovaj izraz u izvornom smislu,
bez obzira na to koji bi to bio smisao. Kad su ga preuzeli, ve} je imao
ustaljeno sekundarno zna~enje koje je za njih bilo dovoljno.
Napast je da u Br 8,10 gledamo obred re|enja. Tu Izraelci
postavljaju ruke na levite, ali je to u stvari simbol prino{enja levita kao
vikarne `rtve mjesto prvoro|enaca u Izraelu (→ 98 niè). Neki smatraju
da je tako|er pomazanje specifi~an obred uvo|enja u sve}eni~ku slu`bu.
Me|utim, pomazanje velikog sve}enika, opisano u Izl 29,7 i Lev 8,12,
odraàva obi~aj koji je nastao tek nakon suànjstva. U prvo doba nakon
suànjstva veliki je sve}enik bio tako|er svjetovni vladar pa je
pomazanje vi{e zna~ilo izvjesnu kraljevsku slu`bu nego sve}eni~ku. Jo{
je kasnije bilo uvedeno pomazanje redovnih sve}enika (Izl 28,41; 30,30;
40,12–15; Lev 7,35– 36; 10,7; Br 3,3).
Nije sigurno je li bila obvezna ceremonija uvo|enja u sve}eni~ku
slu`bu. Kakva god ta ceremonija bila, sve}enik je ~injenicom
ba{tinjenog sve}enstva i naravi svoje funkcije bio ~ovjek izdvojen od
ostalih. Bio je »svet« u prvotnom zna~enju te rije~i, naime »izdvojen« iz
profanog i odre|en potpuno na slu`bu Gospodinu. Njegov je dom
sveti{te, mogao je doticati sakralne posude, udioni{tvovati u hrani od
prikazane `rtve i obavljati mnoge ~ine koji su redovnim Izraelcima pod

prijetnjom svetogr|a bili zabranjeni. Me|utim, ta privilegiranost je
obvezivala: sve}enik je morao obdràvati ve}u ritualnu ~isto}u nego
laik. Mogao je prisustvovati samo pogrebu bliskih ro|aka; mogao se
oèniti samo djevicom; morao se podvrgnuti posebnim obredima
~i{}enja te nije smio uzimati èstokih pi}a kad je bio na redu za ulaènje
u sakralne prostorije, ~ak ni vina.
SVE]ENICI I LEVITI
U nekoliko tekstova Biblije kao da postoji o{tra razlika izme|u

sve}enika i levita. Prema drugim tekstovima ipak se ovi izrazi
upotrebljavaju sinonimno i dobiva se op}i dojam da su svi Levijevi
potomci ba{tinskim pravom vr{ili sve}eni~ku slu`bu. U stvari se na
podru~ju Bliskog istoka starog doba strogo pazilo da se slu`be i zanatska
zanimanja obavljaju po ba{tinjenu redu; sve}eni~ka slu`ba nije u tome
predstavljala nikakvu iznimku. U Izraelu je Bog izabrao potomke
patrijarha Levija za svoje sve}enike (Br 1,50; 3,6 sl). Leviti su zbog toga
imali jedinstven poloàj. Na primjer, kad se prebrojavalo pu~anstvo, oni
su bili izuzeti. Nakon osvojenja obe}ane zemlje, kad se pojedinim
plemenima dodjeljivao vlastiti teritorij, leviti nisu primili ni{ta. Ipak su
druga plemena morala davati za njihovo uzdràvanje pa su levitima
dodijeljeni gradovi razasuti diljem cijele zemlje.
înjenica da je Aronovim potomcima obe}ano vje~no sve}enstvo
nagovije{ta da je postojala izvjesna hijerarhijska razdioba me|u levitima.
To obe}anje stavlja ostale levite u relativno podre|en poloàj. Ipak se
~ini da ono ne uklju~uje kasniju i vrlo o{tru razliku izme|u sve}enika i
levita. Odgovor na to pitanje leì u povijesti samog sve}eni{tva, a podaci
nisu uvijek jasni.
Prema izvje{tajima o starim vremenima nema puno sve}enika koji
nisu bili ~lanovi Levijeva plemena i te{ko je s bilo kakvom to~no{}u
ustanoviti vrijeme kad su sve}eni~ke funkcije postale isklju~iva
povlastica tog plemena. Mikahej je na primjer bio ~lan Efrajimova
plemena pa ipak je svog sina postavio za sve}enika u sveti{tu koje je on

sagradio (Suci 17,5). Iz istog plemena potje~e veliki Samuel (1 Sam 1,1),
ali je o~ito da je on djelovao kao sve}enik u [ilu. Bio je prihva}en kao
~lan osoblja koje je pripadalo sveti{tu; nosio je specifi~no sve}eni~ki
efod i prikazivao `rtve (2,18; 7,9; 9,13; 10,8). Kroni~ar je kasnije
smatrao prikladnim da prikaè kako je Samuel levitskog porijekla (1 Ljet
6,18–23). Sve}enici su bili Eleazar (1 Sam 7,1), Davidovi sinovi (2 Sam
8,18) i Ira (2 Sam 20,26). Eleazar je ~ak zaduèn za brigu o Kov~egu.
Nitko od ovih nije, me|utim, bio potomak Levijev.
U staro doba, kad se radilo o sve}eni~koj slu`bi, preferirani su ipak
leviti. Tako Mikahej razrje{ava slu`be svoga sina, ~im se na pozornici
pojavio levit (Suci 17,13). To je, dodu{e, usamljeni slu~aj, ali je
zna~ajan. Svakako u prvoj polovici 8. st. Levijevo je pleme preuzelo
isklju~ivu nadle`nost za sve}eni~ku slu`bu (Pnz 33,8–11).
U kojem je trenutku povijesti sve}eni{tva i pod kojim unutra{njim
prilikama nastala razlika izme|u sve}enika i levitaf Izvje{taji o razdoblju
monarhije u 1–2 Kr ne spominju levite kao poseban sloj razli~it od
sve}enika. (Ovdje ne moèmo ispitivati razloge zbog kojih je Jeroboam
I. u Sjevernom Kraljevstvu imenovao sve}enike, iako se to odnosi na
na{e pitanje [1 Kr 12,31; 13,33, 2 Kr 17,32]). Uglavnom se ~ini da Pnz,
koji je redigiran u doba kraljeva, razlikuje sve}enike od levita. Govori
kako je cijelo Levijevo pleme izdvojeno za sve}eni~ku slu`bu (Pnz 10,8)
te o potomcima Levijevim kao o »sve}enicima, levitima«; drugi je izraz
o~ito upotrijebljen kao apozicija za prvi (17,9.18; 18,1; 21,5; 24,8; 31,9).
U 18,1 upotrijebljen je neodre|eni izraz »cijelo Levijevo sve}eni~ko
pleme«. Zna~ajan je nastavak 18,2–3: »Neka, dakle, nemaju ba{tine
me|u svojom bra}om; ... ovo neka bude sve}eni~ka pristojba od
naroda...« Ovdje je izraz »levit« ekvivalentan s izrazom »sve}enici«.
Ekvivalentnost postoji tako|er u tekstovima u kojima se spominju samo
leviti ili samo sve}enici, jer se ti izrazi upotrebljavaju naizmjeni~no (usp.
31,9.25; tako|er 18,6–7).
Slika koju prikazuje Pnz ipak nije jasna, jer u toj knjizi ima tekstova
koji pokazuju odre|enu razliku izme|u sve}enika i levita. Pnz dopu{ta |a
su svi ~lanovi Levijeva plemena bili sve}enici te da su imali pravo
obavljati sve}eni~ke funkcije, ali u stvari odraàva situaciju koja to na~elo
~ini te{ko primjenljivim. Jedna od sredi{njih briga Pnz jest jedinstvo
sveti{ta. To je sveti{te jeruzalemski hram i jasno je da ono ne moè

priskrbiti adekvatno namje{tenje za sve ~lanove ovog plemena. Stoga Pnz
urgira da Izraelci budu vjerni u izdràvanju levita koji eventualno ìve
me|u njima te koji su s tog stajali{ta razvrstani me|u strance, udovice i
sirote (12,12.18.19; 14,27.29; 16,11.14; 26,11–13). Drugim rije~ima,
postepenim dokidanjem sveti{ta izvan Jeruzalema ve}ina Levijevih
potomaka nisu de facto mogli izvr{avati svoje sve}eni~ke funkcije. Ipak
su de iure bili sve}enici. Kad su imali priliku da sudjeluju u hramskoj
liturgiji kao sve}enici, oni su to ~inili i bili su nagra|eni istim iznosom
kao i leviti koji su sa~injavali dio hramskog osoblja (18,6–7).
Povijesni razvoj razlike me|u sve}enicima i levitima bio je, ~ini se,
ovakav: prije nego se i{ta slu`beno poduzelo za ograni~avanje
bogo{tovlja na hram, velika sveti{ta u Betelu na sjeveru i Jeruzalemu na
jugu odvla~ila su sve vi{e i vi{e svijeta od manjih sveti{ta. Ova su
nastavljala funkcionirati (na pr. u Aradu; → Biblijska arheologija 74,72),
ali stalno opadanje hodo~asnika u~inilo je da ta sveti{ta nisu mogla
izdràti osoblje. Sve}enici su stoga morali napustiti poloàje i prepustiti
se milosr|u svojih sunarodnjaka, a upravo tu situaciju gleda Pnz.
Reforme bogo{tovlja koje su uveli Ezekija (oko 710) i Jo{ija (622)
dovele su do istog rezultata pa je u doba Ezekijela (580) razlika izme|u
sve}enika i levita bila prihva}eni dio strukture klera.
Prorok Ezekiel, opisuju}i hram budu}nosti, prikazuje kako }e leviti
nadomjestiti robove koji su prije obavljali dosta poslova oko hrama (Ez
44,6–14). Govori o tim levitima sna`nim izrazima koji mogu navoditi na
krivi zaklju~ak kao da su oni u pro{losti prakticirali idololatriju; upravo
stoga ne}e im biti dopu{teno da izvr{avaju svoje sve}eni{tvo nego }e
nastupati u podre|enoj ulozi kao pomo}nici sve}enika. Spominjanje
idololatrije jest Ezekijelova hiperbola kojom ho}e re}i da su ti sve}enici
prije bili vezani uz dokinuta sveti{ta koja su dodu{e neko} bila zakonita.
Jasan iskaz o toj razlici sadrì Ez 40,45–46; »Ta prostorija {to je okrenuta
na jug odre|ena je za sve}enike koji obavljaju slu`bu u Domu. A prostorija
{to je okrenuta na sjever jest za sve}enike koji obavljaju slu`bu na
`rtveniku. To su sinovi Sadokovi, oni izme|u sinova Levijevih koji smiju
pri}i k Jahvi da mu sluè!« Sve}enici koji obavljaju slu`bu u hramu jesu
leviti; onima koji imaju na brizi oltar dopu{teno je obavljati sve}eni~ke
funkcije. Zna~ajno je da Ezekiel oba sloja zove »sve}enicima« te barem
uklju~no tako|er »levitima«, ali su slu`beni sve}enici hrama Sadokiti

»jedini leviti« koji smiju izvr{avati sve}eni~ku slu`bu.
Ista situacija vidi se u nekim odlomcima Br koje su pisali
zastupnici sve}eni~ke {kole. Ti su tekstovi prera|eni nakon suànjstva i
uglavnom su paralelni s onima iz Ez. Br 3,6–9 govori da su Aronu i
njegovim sinovima dodijeljeni leviti kao pomo}nici (Usp. tako|er 8,19;
18,1–7) da posluùju i da se brinu za {ator, ali samo Aroniti mogu
nastupati kao sve}enici. U ovim tekstovima »sinovi Arona« su isto {to i
sadokiti u odlomku iz Ez. Potkraj suànjstva razlika se, zna~i, ustalila pa
mnogi sve}enici koji su bili svedeni na niì rang levita razumljivo nisu s
odu{evljenjem hrlili iz Babilonije u Jeruzalem natrag. Na popisu
povratnika u Ezr 2,36–40 nalazimo 4289 sve}enika, ali samo 74 levita.
Kao {to smo prije spominjali, Levijevo pleme nije primilo ustaljeni
dio zemlje nakon osvajanja Kanaana. ^lanovi tog plemena bili su raspr{eni
po podru~ju drugih plemena u takozvanim Levitskim gradovima. Prema J{
21 bilo je 48 takvih gradova, 4 u svakom plemenu (usp tako|er 1 Ljet 6,39–
66; Br 35,1–8; Lev 25,33–34). Ovaj popis, kao i sama knjiga Jo{uina, malo
je odvi{e skladna te se ~ini da prikazuje vi{e ideal nego li stvarnu povijesnu
situaciju → Jo{ua 7,59). Neki su gradovi bili vrlo vrijedni s jednog ili
drugog stanovi{ta i te{ko je zamisliti da su bili predani levitima na isklju-
~ivu upotrebu. Ovaj popis pokazuje o{tru razliku izme|u sve}enika i levita,
a vidjeli smo da je u stvari takva razlika nastala mnogo vremena nakon
Jo{ue. Zapravo neki od tih gradova nisu ni bili u rukama Izraelaca sve do
vremena Davida i Salomona. O~ito je stoga da je J{ 21 napisan nakon tog
vremena. To poglavlje moè odraàvati ustanovu levitskih gradova koja je
postojala u odre|eno vrijeme izraelske povijesti, ali je ta ustanova tako
idealizirana i sistematizirana da veoma oteàva povijesnu rekonstrukciju.
SVE]ENSTVO ZA VRIJEME KRALJEVSKOG RAZDOBLJA
Iako je to~no da su za vrijeme kraljevskog razdoblja postojali

mnogi sve}enici u mnogim mjestima diljem zemlje, ipak je Jeruzalemski
kler onaj o kojem smo najbolje informirani, zapravo skoro isklju~ivo.
Jedini pouzdani izvor informacija su Sam i Kr, a te su knjige napisali

Deuteronomisti~ki pisci koji nisu priznavali zakonitost ikakvog sredi{ta
bogo{tovlja osim hrama. U stvari je hram bio sredi{te nacionalnog
religioznog ìvota i hramski su sve}enici jedini sve}enici koji su aktivno
sudjelovali u povijesti sadrànoj u tim knjigama.
Sadok i njegovi potomci
Budu}i da je Jeruzalem pao u ruke Izraelaca tek u doba Davida,

povijest Jeruzalemskog sve}enstva po~inje s Davidovim vladanjem.
Prije osvajanja tog grada Abiatar je bio sve}enik u Davidovoj stalnoj
slu`bi. Prema 1 Sam 22,20–23 jedini je on izbjegao, kad je Saul
posmicao sve}enike u Nobu. Nakon {to je zauzet Jeruzalem, na
pozornici se pojavio drugi sve}enik, Sadok. Njegovo se ime uvijek
povezuje sa Abiatarom i zna~ajno je {to se spominje prije njega. Sadok je
~ini se iza{ao u prvi plan ~ak i prije nego je Abiatar pao u nemilost.
Zatim, kad su se Davidovi sinovi pod kraj njegova vladanja borili za
prijestolje, Sadok je podràvao kandidaturu Salomona dok je Abiatar bio
na strani Adonije. Kad je Salomon pretegnuo i stupio na prijestolje,
otpustio je Abiatara i poslao ga ku}i u Anatot, i tako je Sadok postao
slu`beni sve}enik Jeruzalema.
Prema rodoslovlju koje donosi 1 Sam 14,3 Abiatar je bio ~lan
Levijeva plemena. S druge strane nije jasno porijeklo Sadoka. Istina je da 1
Ljet donosi njegove predke od Eleazara sve do Arona (5,29–34, 6,35–38;
24,3), ali su ~esto rodoslovlja prikazana u Ljet umjetna. U stvari postoji
druga~ije rodoslovlje Sadoka u 2 Sam 8,17 prema masoretskom tekstu
prema kojemu bi mogao biti Elijev potomak. Tekst ovog retka sasvim je
nesiguran i u svakom slu~aju Sadok je te{ko mogao biti ~lan Elijeve
obitelji jer njegovo stupanje u sve}eni~ku slu`bu biva protuma~eno kao
ispunjenje prijetnje protiv te obitelji (1 Kr 2,27; usp. 1 Sam 2,27–36;
3,11–14). Stoga je Sadok, poput Melkisedeka, »bez oca, bez majke, bez
rodoslovlja« (Heb 7,3). Izneseno je nekoliko teorija o njegovu porijeklu.
Neki na temelju 1 Ljet 16,39 smatraju da se on brinuo za [ator za vrijeme
dok je ovaj bio u Gibeonu. Drugi misle da se stalno nalazio u Kiriat-
jearimu i sudjelovao u prenosu Kov~ega u Jeruzalem. To su naga|anja
koja se ne mogu provjeriti. Ipak postoji jedna teorija koja je sada dosta
pro{irena i zasluùje pa`nju. Budu}i da su u biblijskim izvje{tajima Sadok
ne pojavljuje do iza osvojenja Jeruzalema te da nema pouzdanog
rodoslovlja, mnogi smatraju da je on bio sve}enik tog grada prije
osvajanja. Njegovo ime potsje}a na sam naziv »Jeruzalem«: kraljevski
sve}enik tog grada u Abrahamovo doba bio je Melkizedek (Post 14,18;
[alem-Jeruzalem), a u vrijeme Jo{uina osvojenja bio je to Adonizedek (J{
10,1). Stoga bi David osvojio staro jebusejsko sveti{te te u njemu instalirao
Kov~eg zadràvaju}i sve}enika kojeg je tamo na{ao. Moè izgledati ~udna
i pomisao da je David prihvatio poganskog sve}enika za sve~anu slu`bu
no{enja sakrosanktnog Kov~ega, ali se u povijesti i ranije ne{to sli~no do-
ga|alo. Patrijarhe su na pr. preuzimali na takav na~in kanaanska sveti{ta.
[to vi{e, bog koji se {tovao u Jeruzalemu bio je El Elyon (Bog Svevi{nji),
a to je titul kojim su patrijarhe oslovljavali pravog Boga i koji je kasnije
primijenjen na Jahvu (Usp. H. H. Rowley, JBL 58 [1939] 113–41; →
Aspekti starozavjetne misli 77,16). Ova teorija izgleda privla~na, ali
moramo iskreno dopustiti da je Sadokovo porijeklo nesigurno. Dok je to
porijeklo tamno, ipak je dovoljno jasna povijest njegovih potomaka u doba
monarhije. Ostali su vladaju}a sve}eni~ka klasa u Jeruzalemu, dok grad
nije bio oplja~kan i hram sravnjen sa zemljom godine 587 pr. Kr.
Ta kasnija povijest Sadokove sve}eni~ke loze malo doprinosi
poznavanju sve}eni{tva kao institucije. Izvori ne pruàju vi{e informacije
osim to da je loza dalje postojala. Ipak je jasno da je hramski kler
ljubomorno ~uvao status quo kad se je u~vrstio u mo}i. Kod uvo|enja
religijskih reforma inicijativa je dolazila od kraljeva (Asa, Ezekija, Jo{ija)
a ne od sve}enika. U stvari odnosi izme|u kraljeva i sve}enika nisu bili
uvijek glatki. Iako je hram bio unutar dvori{ta kraljevske pala~e, ipak nije
bio »kraljeva kapela«; kralj je, svejedno, strogo kontrolirao hram. Radi
toga je dolazilo do napetosti. Kralj je smatrao da je poglavar sve}enstva
jedan od njegovih slu`benika (1 Kr 4,2) kojega je mogao unajmiti ili naju-
riti po volji (2,27.35). Brinuo se za odràvanje sveti{ta te povremeno svoj
auktoritet nametao dosta zlovoljno (2 Kr 12,4– 16; 22,3–7). Najozbiljniji
niz sukoba dogodio se kad je sve}enik Jojada ishodio pad Atalije (2 Kr
11) i podizanje Joa{a na prijestolje. Joa{ je kasnije dao Jojadina sina
sve}enika Zahariju kamenovati (2 Ljet 24,17–26). Za odmazdu je do{lo
do ubijanja kralja (2 Kr 12,21).
Hijerarhijska organizacija
S uvo|enjem velikog broja sve}enika u hramsku slu`bu

pokazala se prakti~na potreba izvjesne hijerarhijske organizacije.
Starozavjetni tekstovi, naàlost, nisu odvi{e jasni u tom pitanju.
Postoje ~etiri teksta iz vremena prije suànjstva o »velikom
sve}eniku« (2 Kr 12,11; 22,4.8; 23,4) ali je mogu}e da su ti tekstovi
kasniji umetak. Svejedno je morao postojati sve}enik s izvjesnim
vrhovnim auktoritetom, makar se on jednostavno zvao »sve}enik« (1
Kr 4,2; 2 Kr 11,9 si; 12,8; 16,10 si; 22,12.14; Iz 8,2). Izraz »glavni
sve}enik« postoji jednom u predsuànjskom kontekstu (2 Kr 25,18), a
kasnije ~esto u knjigama Ljetopisa.
Slijede}i po redu bio je »drugi sve}enik« (2 Kr 23,4; 25,18). On je
po svoj prilici bio {ef hramske policije koja se imala brinuti za red u
sveti{tu (Jer 29,24–29; vidi 20,1–2). Zatim su dolazila tri »~uvara
praga«. Iz toga naziva izlazilo bi da su bili ne{to poput »vratara« ali su
o~ito bili va`niji od vratara. U Jer 52,24 spominju se neposredno nakon
velikog sve}enika i drugog sve}enika (Usp. 2 Kr 23,4; 25,18). Iako nisu
to~no navedene njihove du`nosti, poznato je da ih je bar jednom kralj
postavio kao nadle`ne za priloge koje su ljudi davali hramu (2 Kr 12,10;
22,4). Kona~no se ~ini da su odre|enu vlast imali »sve}eni~ki starje{ine«
koji su mo`da bili poglavari sve}eni~kih obitelji. Ezekija ih je naprimjer
odabrao kao dio kraljevske delegacije koja je imala Izaiju pitati za mi-
{ljenje (2 Kr 19,2; Iz 37,2).
Za podatke o niìm stupnjevima hramskog osoblja ovisimo skoro
isklju~ivo o poslijesuànjskim spisima. Ovi spominju 24 sloja pjeva~a (1
Ljet 25), i nekoliko slojeva vratara (26,1–19). U poslijesuànjskom
vremenu ~ini se da su leviti dràli ta mjesta, ali je mogu}e da nije uvijek
tako bilo. U stvari je dosta izraelske glazbe po svoj prilici kanaaskog po-
rijekla pa se ~ini da su neizraelci bili namje{tani kao pjeva~i, barem u
prvim vremenima hrama. Prema 1 Kr 5,11 Heman, Kalkol i Darda
(neizraelska imena) navedeni su kao ~lanovi zbora (Usp. B. D.
Eerdmans, OTS 1 [142] 162–75). Daljnji slu`benik bio je »~uvar odje}e«
(2 Kr 22,14).
Prihodi klera
Tro{kovi uzdràvanja tako velike organizacije morali su biti

zama{ni. Budu}i da je hram bio javna zgrada, kralj je bio odgovoran za
njegovo odràvanje i normalno funkcioniranje. Da li je on pla}ao i
sve}enike? Podaci kojima raspolaèmo ne dopu{taju da na ovo pitanje
jasno odgovorimo. U na~elu je sve}enik imao pravo ìvjeti od prihoda
oltara. Kad su bile prino{ene `rtve, on je imao pravo na odre|eni dio `rt-
ve. Imao je tako|er pravo na udio od hramske milostinje, kao {to vidimo
iz dvaju dekreta kralja Joa{a (2 Kr 12,5–17; 22,3– 7). U prvom je kralj
predao sve}enicima sve priloge uz uvjet da oni odràvaju i popravljaju
hramske zgrade. Da su tu odgovornost dobro obavljali, ostalo bi
relativno malo novca za njih same. Nisu udovoljili odredbi pa je Joa{
izdao drugi dekret kojim je obustavio udio na koji su prije sve}enici
imali pravo.
Posebni podatak o prihodima na koje su mogli ra~unati sve}enici
donosi Pnz 18,1–5. Budu}i da ta knjiga nagla{ava jedinstvo sveti{ta,
obazire se ne samo na one sve}enike koji su stvarno obavljali hramsku
slu`bu, nego i na levite koji su prije bili na slu`bi u provincijalnim
sveti{tima. Hodo~asnici su imali pozvati levite na u~estvovanje u
`rtvenim gozbama (12,6–7.11–12.17–19). Ako hodo~asnici ne mogu na
uobi~ajeni na~in donijeti svoje `rtve u hram, mogu ih prodati te u
centralno sveti{te donijeti novac da ondje kupe {to je potrebno. U tom
slu~aju du`ni su ne zaboravljati lokalnog levitu »jer on nema udjela ni
ba{tine s tobom« (14,27). Svake tre}e godine imaju u svom mjestu
razdijeliti uobi~ajenu desetinu »da do|e levit – jer nema udjela ni ba{tine
s tobom – do{ljak, sirota i udovica... i neka jedu i neka se nasite«
(14,28–29; Usp 26,12–15). Ako u Jeruzalem do|u neuposleni leviti,
imaju pravo ondje obavljati sve}eni~ke funkcije i primati uobi~ajene
prihode (18,6–8).
SVE]ENSTVO ZA VRIJEME POSLIJESU@ANJSKOG

RAZDOBLJA
Razorenje Jeruzalema i deportacija jeruzalemskih sve}enika

godina 587. ozna~ila je krizu u povijesti izraelskog sve}enstva. Kad vi{e
nije postojao hram, nije bilo mogu}e obdràvati propis o jednom
sveti{tu. U stvari Jo{ijina reforma godine 622. (→ 67 dolje) nije imala
trajnog u~inka. Nakon njegove smrti opet su proradila lokalna sveti{ta.
Kad je potpuno uni{ten hram i njegovo sve}enstvo, u Judeji su ostali
leviti koji su mogli vr{iti bez ikakve smetnje svoje sve}eni~ke funkcije.
»Aronovi sinovi«
Suànjstvo nije trajalo vje~no pa je me|u prvim povratnicima

nakon Kirova edikta o slobodi godine 538. bilo mnogo vi{e sve}enika
nego levita (→ 18 gore). Sli~no su, jedno stolje}e kasnije, u Ezrinoj
karavani bile dvije sve}eni~ke obitelji. Njemu je bilo te{ko prona}i
ikojeg levitu spremnog za povratak, ali je napokon uspio na}i njih 38 da
ga prate (Ezr 8,2.15–19). êtiri obitelji, zastupljene u prvoj
poslijesuànjskoj grupi sve}enika povratnika, bile su sastavljene od
Sadokovih potomaka, barem prema onome {to moèmo ustanoviti. Ipak
grupa u Ezrinoj karavani nije bila sasvim homogena. Jedna obitelj
osje}ala se sastavljenom od Eleazorovih potomaka, a druga od
Itamarovih. Itamar je bio predak Abiatara, Davidova sve}enika, kojega je
Salamon protjerao u Anatot, kad je Sadoku dao monopol nad hramskim
sve}enstvom.
Prihva}anjem Itamarovih i Abitarovih potomaka kao pravih
sve}enika nakon suànjstva, okon~an je stari monopol. Nadalje, Eleazar i
Itamar bili su Aronovi sinovi pa je izraz »sinovi Aronovi« brzo po~eo
ozna~avati hramsko sve}enstvo umjesto predsuànjskog izraza »sinovi
Sadokovi«. Ipak su Sadokiti uspjeli zadràti vi{i poloàj. Kasnije je
do{lo do podjele na 24 sloja sve}enika, pri ~emu su potomci Eleazara
(Putativnog pretka Sadoka; → 20 gore) zadràli slu`bu u 16 od tih
razreda; u Petoknji`ju Eleazar je prikazan kao onaj koji je pri kraju
razdoblja Izlaska imao zna~ajniju ulogu od Itamara. Iz te loze birani su

svi veliki sve}enici do Makabejskog razdoblja (→ 32 dolje).
Veliki sve}enik
U poslijesuànjskom razdoblju do{la je do ve}eg izraàja slu`ba i

naslov velikog sve}enika, iako je to bio stupnjeviti proces. Pri
raspravljanju o hramskoj hijerarhiji vidjeli smo da se u vrijeme kraljeva
vjerojatno nije upotrebljavao titul »veliki sve}enik«; poglavar klera
jednostavno se zvao »sve}enik«. Taj se titul upotrebljavao nakon
povratka iz Babilona, iako dosta {tedljivo; povremeno nalazimo druge
titule za poglavara sve}enstva u poslijesuànjskim knjigama. U 1 Ljet
9,11; 2 Ljet 31,13; Neh 11,11 on je nazvan Predstojnikom (nâgîd) hrama;
u Dn 9,25; 11,22 spominje se kao »knez pomazanik« i »knez saveza«.
Epitet »pomazani sve}enik« dolazi iz posebnog postupka investiture
velikog sve}enika o kojoj }emo sada raspraviti.
Sve}eni~ka zbirka zakonâ (Izl 29,4–7; Lev 8,6–12) opisuje kako je
Aron bio instaliran u slu`bi. Nakon preliminarnog ~i{}enja stavio je na
sebe tuniku, ogrta~, efod i naprsnik. Zatim je primio mitru poput turbana,
a na prednjoj strani te mitre bio je zlatni cvijet s natpisom: »posve}en
Gospodinu«. Napokon je, {to je te{ko vizuelno predstaviti, na Aronovu
glavu izliveno ulje pomazanja. Br 20,26–28 govori o Eleazarovoj
instalaciji nakon Aronove smrti, ali ne spominje pomazanja. Sli~no opis
konsekracije Jo{ue koji je bio prvi veliki sve}enik nakon suànjstva ne
spominje pomazanje (Zah 3,1–9). O~ito je da odlomci Izl i Lev koje smo
prije spominjali uzimaju kao garantirano da su se veliki sve}enici
prilikom posve}enja pomazivali. Ti tekstovi iz sve}eni~ke zbirke bili su
prera|eni sasvim kasno i po svoj prilici odraàvaju poslijesuànjsku
praksu. Te{ko je re}i kad je u poslijesuànjskom razdoblju pomazivanje
postalo ustaljeni obred. U vrijeme Heroda bilo je napu{teno. Barem
djelomi~ni razlog takvom pomazanju moè leàti u ~injenici da se slu`ba
velikog sve}enika nakon suànjstva povezivala s kraljevskom. Za
vrijeme monarhije obred krunjenja kralja dobivao je vrhunac u
ceremoniji pomazanja; kralj je slu`beno bio »Jahvin pomazanik«. [to
vi{e, postoji upadna sli~nost izme|u poslijesuànjske sve}eni~ke odje}e i
kraljevske odore kod predsuànjskih kraljeva. Efod je jedini dio

sve}eni~ke odje}e koji je vlastit velikom sve}eniku.
Nakon povratka iz suànjstva sve}enici su preuzeli vodstvo
naroda. To se ipak nije dogodilo odmah. Laik Zorobabel imao je biti
gra|anski upravitelj, ali je ispalo da je veliki sve}enik Jo{ua preuzeo
vodstvo (→ Povijest Izraela 75,91). Kona~no je veliki sve}enik
upotrijebio naslov »kralj«. Doga|aji koji su doveli do tog dvostrukog
dostojanstva dijelom su neosvijetljeni a dijelom zamra~eni intrigama.
Neh 12,10–11 navodi popis velikih sve}enika do otprilike 400. godine
pr. Kr. Kroz slijede}ih 150 godina nemamo nikakvih podataka. Zatim
Josip Flavije te 1–2 Mak nastavljaju niz s Oniom III koji je imao nesre}u
da bude veliki sve}enik kad je godine 175 u Siriji stupio na prijestolje
Antioh Epifan. Onija je brzo bio skinut u prilog svom bratu Jasonu te je
oko tri godine kasnije vjerojatno bio smaknut (2 Mak 3–4).
Od tada je slu`ba velikog sve}enika postala politi~ka lopta. Jason
je postigao taj poloàj podmitiv{i Antioha i pomaù}i aktivno
helenizaciju Jeruzalema (2 Mak 4,7–20). Izgubio je slu`bu jer ga je
istisnuo Menelaj koji uop}e nije pripadao velikosve}eni~koj lozi
(4,23–26). Kad su se Makabejci digli na ustanak protiv Antioha,
Menelaju je bilo zgodnije boraviti u Antiohiji izvan Izraela, gdje ga je
napokon smaknuo Antioh V. Njegov nasljednik Alkim bio je »Aronov
sin« ali ne sadokita. Nakon Alkimove smrti godine 159. pr. Kr. ova
slu`ba nije popunjanja kroz sedam godina.
Pod kraj tog razdoblja Aleksandar Balas imenovao je za velikog
sve}enika Jonatana, jednog od Makabejske bra}e. S njegovim
nastupom ubrzalo se nastojanje oko davanja religiozne i gra|anske
mo}i jednoj osobi, jer ga je Aleksandar imenovao ne samo velikim
sve}enikom nego i vojnim i gra|anskim upraviteljem Judeje. Jonatan je
potjecao iz sve}eni~ke obitelji (1 Mak 2,1), ali iz neznatnog ogranka
sve}eni~ke loze. Stoga se o njegovim nasljednicima u najmanju ruku
sumnjalo obzirom na njihovo porijeklo iz velikosve}eni~ke loze (→
Povijest Izraela 75,113–115). Sama ta slu`ba s vremenom je postala
vi{e politi~ka i profana nego vjerska. Kad je Jonatana naslijedio njegov
brat [imun, Antioh VII popustio je molbama naroda da mu se podijeli
titula etnarha {to je jedan korak bliè kraljevskom naslovu (1 Mak
15,2). [imunov sin Ivan Hirkan objavio je otcjepljenje svog naroda od
Sirije te dao kovati vlastiti novac s natpisom: »Jehohanan, veliki

sve}enik, poglavar ìdovske zajednice«. Slijede}i vladar makabejske
(hasmonejske) loze bio je Aristobul i on je sebi prisvojio naslov kralja.
Njegovi nasljednici nastavili su s takvom praksom. Bili su veliki
sve}enici i kraljevi. Njihovi politi~ki pothvati zajedno s upornim
tvrdnjama da potje~u iz velikosve}eni~ke obitelji u~inili su ih dosta
omraènim me|u @idovima koji su se dràli tradicije (Usp. M. A.
Beek, Sacral Kingship 349–55). Kumranski sadokiti predstavljali su
jaki protest protiv stanja koje su prouzrokovali Makabejci i
Hasmonejci (→ Apokrifi 68,84–86).
Napokon je Herod Veliki godine 37. pr Kr. skinuo Antigona
Matatiju i tako je nestalo hasmonejske dinastije u slu`bi velikog
sve}enika. Od tada je ta slu`ba bila politi~ka poslastica kojom su vladari
mogli mahati ispred o~iju onih koji su se nje èljeli dokopati. Uslijed
toga kroz slijede}ih sto godina bilo je 28 velikih sve}enika razli~ite
zakonitosti (37 pr Kr do 70 posl Kr; → Povijest Izraela 75,130). Njihove
obitelji s vremenom su po~ele sa~injavati posebni dru{tveni sloj »velikih
sve}enika«. U NZ ta grupa ima zna~ajnu ulogu, posebno u povijesti
Isusove muke i smrti.
Leviti
Sada se vra}amo pitanju levita koji su se, izgleda nevoljko, vratili

iz suànjstva. Pridruìli su im se leviti koji uop}e nisu bili odvedeni u
Suànjstvo. Prema Neh 11,18 u Jeruzalemu su bila 284 levita. Koja je
bila njihova uloga u ponovno sagra|enom hramu? Pjeva~i koji su se
vratili zovu se sinovi Asafa i ne broje se me|u levite (Ezr 2,41; Neh
7,44). Iako su se sve}enici i leviti nastanili u Jeruzalemu, pjeva~i, ~uvari
i drugi sluìtelji bili su raspr{eni u drugim gradovima (Ezr 2,70; Neh
7,72). Ipak se ~ini da su se leviti i pjeva~i s vremenom stopili, jer su i
pjeva~i ubrojeni u rang levita (Neh 11,17). Tako|er se ~ini da ~uvare ne
treba poistovje}ivati s tri »~uvara praga« koji su u kraljevsko doba
spadali u elitu hramske hijerarhije (→ 23 gore), jer ta tri slu`benika uop-
}e ne postoje nakon suànjstva. Sloj koji je stvarno obavljao te{ke
poslove oko hrama, »dodijeljeni« i »potomci Salomonovih robova«,
vratio se u znatnom broju iz suànjstva. îni se da ti ljudi nisu bili

osobito vje{ti. Nisu se mogli prilagoditi ìvotu u Babilonu i slutili su da
}e bolje pro}i u Jeruzalemu. Tokom vremena leviti su preuzeli njihove
du`nosti pa se o njima govori da su »dodijeljeni« sve}enicima kao sluge
(Br 3,9; 8,19).
Velik dio podataka o levitima dolazi iz djelâ Kroni~ara koja
potje~u iz vremena skoro 200 godina nakon povratka iz suànjstva (oko
300 pr. Kr.). Problem je kompliciran i time {to auktor projicira situaciju
svoga vremena u staro doba (naprimjer u vrijeme Davida). Ta situacija je
rezultat dugog sociolo{kog razvoja i razli~itih koraka koje ne moèmo
precizno utvrditi (Usp. A. C. Welch, Work of the Chronicler; → Knjige
ljetopisa 24,4–5.18–21).
U Ljet se znatno isti~u leviti, mnogo vi{e nego u paralelnoj gra|i
Sam i Kr. Oni su slu`beni ~uvari Kov~ega (1 Ljet 15–16) i to im je
prvotna funkcija te skoro sam razlog opstanka. Prikazani su kako se
brinu za Kov~eg nakon {to ga je David prenio u Jeruzalem (16,4 sl) te
kako ga nose u hram kad je zgrada bila dovr{ena (2 Ljet 5,4; 1 Kr 8,3). U
kasnijim dodacima Ljet, koje su unijeli sve}eni~ki redaktori, smanjena je
va`nost levita (1 Ljet 23,26–28).
Daljnja uloga koju kroni~ar pripisuje levitima jest uloga korskih
pjeva~a (1 Ljet 16,4). Bila je to jedna od glavnih funkcija levita, kad je
nakon suànjstva ponovno podignut hram. Auktor se ipak grozni~avo
trudi da pokaè kako je ta ustanova nastala jo{ u vrijeme Davida, a
kasniji redaktori 1 Ljet iznose neke detalje o precima i odatle pravima
levita pjeva~a. Prema rodoslovlju koje je o~ito umjetno ova grupa levita
potje~e od triju glavnih pjeva~a koji su slu`bovali u doba Davida, a ova
pak trojica potjecala bi od triju Levijevih sinova (6,18–32). U 1 Ljet 25
ta je tema dalje razvijena.
[est obitelji vratara koje su se vratile iz suànjstva nisu bile
levitske (Ezr 2,42; Neh 7,45; Usp Neh 11,19). Kroni~ar ipak i njima
daje levitsku lozu povezuju}i ih s Korahom (1 Ljet 9,17–19). U
hramskoj hijerarhiji pjeva~i su pripadali vi{em rangu od vratara, ali ima
nekoliko mjesta prema kojima su neki od vratara, osobito samozvani
»sinovi Korahovi«, uspjeli prodrijeti u vi{i razred (2 Ljet 20,19; usp 1
Ljet 15,21; 16,5). U dana{njem psaltiru 12 psalama pripisano je
Korahovim sinovima.
Gore opisane funkcije levita nikako nisu bile njihove jedine

funkcije. Oni su oko hrama obavljali niz poslova. Neki su bili glazbenici,
drugi administrativci (1 Ljet 9,26; 26,20 si; 2 Ljet 24,6.11; 31,11–15). Na
podru~ju liturgije bili su zaduèni za sveto posu|e i druge predmete
bogo{tovlja. Njihova je tako|er bila zada}a da spremaju izloène
kruhove i prinose od povr}a (1 Ljet 23,28–29) te da kolju ìvotinje koje
}e biti prine{ene kao `rtva (2 Ljet 29,34; 35,11). Time su do{li do
specifi~no sve}eni~kih funkcija iako su me|u njima neki bili pravi
Levijevi potomci. Napokon su sluìli kao u~itelji (Neh 8,7.9; 2 Ljet
17,8–9; 35,3) ali ne znamo kako su ili u kojim prilikama pou~avali.
Kroni~arski spisi svjedo~e, iako ponekad sadrè zbunjuju}e
anakronizme, da su leviti bili va`ni u poslijesuànjskom razdoblju. Iako
su bili u podre|enom poloàju, nikad nisu zaboravili svoja prava koja im
pripadaju kao mu{karcima ro|enim u sve}eni~koj lozi te su se nepre-
stano trudili da se ta prava priznaju i po{tuju.
Prihodi klera
Postoji vi{e detaljnih informacija o prihodima klera u

poslijesuànjskom nego u predsuànjskom razdoblju (→ 25 gore).
Sve}eni~ki spisi Petoknji`ja osobito su jasni, a i Kroni~ar pruà dobre
podatke. Prihodi hrama odre|ivali su u znatnoj mjeri prihode sve}enika i
levita. U vrijeme kraljeva kralj se brinuo za hram kao nacionalno sredi{te
javnog bogo{tovlja. Nakon suànjstva nije bilo monarhije, a tro{kovi oko
ponovne izgradnje opusto{enog hrama bili su strahoviti. Perzijski
monarsi koji su dopustili povratak @idova i izgradnju hrama tako|er su
velikodu{no pomagali obnovu i odràvanje hrama iz izvora blagajne
doti~ne provincije, (Ezr 6,4.9–10). Vjerodajnice koje je jedno stolje}e
kasnije Artakserkso dao Ezri pokazuju kakva je bila financijska situacija
te nagovije{taju da je dotada{nji sistem odràvanja bio neuspje{an. Ezra
je sa sobom donio priloge s Artakserksova dvora i od babilonskih i
ìdovskih filantropa. Ipak je trebalo uspostaviti stalniji izvor prihoda.
Neh 10,33–35 izvje{}uje kako je to postignuto. Razrezan je porez
od tre}ine {ekela godi{nje po osobi, plus godi{nje davanje drva. U
gr~kom razdoblju ti prihodi dopunjeni su prigodnim darovima kraljeva
Seleukovi}a. êsto su tako|er privatne osobe darivale hramu novac pa

kako je vrijeme odmicalo, hramska je riznica postala vrlo bogata, tako
bogata da su gramzljivi vladari plijenili tu riznicu ili su na nju nametali
velike poreze. Naprimjer Heliodor, Antioh Epifan, Pompej i Kras.
Kler je, dakako, profitirao od sve ve}eg bogatstva hrama. Br
18,8–32 odraàva situaciju kad je postojala jasna razlika izme|u
sve}enika i levita. Iznosi op}e na~elo da sve}enik ima udio na `rtvama.
Lev 7,30–34 govori da sve}enik ima pravo na najbolje dijelove, to jest na
prsa i desni but. Prema 7,7–10 sve}eniku pripadaju od `rtava okajnica i
okajnica za grijehe oni dijelovi koji se ne spaljuju, zatim koà od `rtava
paljenica i sve `rtve od povr}a. Najbolji poljoprivredni proizvodi po
pravu su pripadali sve}eniku, uklju~iv{i prve plodove ètve i sve {to se
prinosilo kao ispunjenje zavjeta (Br 18,12–24). Njemu je tako|er
pripadao prvi potomak: ako je to bila ~ista ìvotinja, mlado je trebalo
izravno prinijeti; u slu~aju ljudskog djeteta ili ne~iste ìvotinje trebalo je
mjesto toga prikazati odgovaraju}u sumu novca (18,15–18). Kona~ni
izvor prihoda za sve}enike, a bez sumnje izvor ljutnje za levite, bila je
desetina koju su leviti morali pla}ati od desetine koja je sa~injavala
njihov prihod (18,20–23).
Leviti su imali pravo na desetinu od p{enice i mladog vina.
Desetina od stoke spominje se u Lev 27,30–33; usp. tako|er 2 Ljet 31,6.
O~ito da to nije bio bogat izvor prihoda, osobito u usporedbi s prihodima
sve}enika. Izraelci ~esto nisu davali te desetine i mnogi su leviti morali
napustiti hramsku slu`bu. Nehemija se sukobio s takvim stanjem kad je
drugi puta i{ao iz Babilonije u Jeruzalem te je spremno otpo~eo reformu.
Osnovao je organizaciju koja }e se uredno brinuti za prihode klera te
nadgledati ispunjavanje obaveza naroda prema hramu i hramskom
osoblju (Neh 13,5.10–14; 10,36–39; vidi Mal 3,7–10). Da je dobro
uspio, vidimo iz povoljnog prikaza Kroni~areva u Neh 12,44–47.
MJESTA BOGO[TOVLJA
RAZDOBLJE PATRIJARHA I MOJSIJA
Re~eno je za patrijarhe Abrahama, Izaka i Jakova da su osnovali

nekoliko sveti{ta po zemlji koja se onda zvala Kanaan. Ta su sveti{ta
obi~no obiljeàvala mjesta gdje se Bog o~itovao patrijarhalna. U mnogo
slu~ajeva patrijarhe su preuzeli kanaanska sveti{ta i posvetili ih jednom
pravom Bogu.
[ekem
Jedno od njih je [ekem. To je Abrahamova prva postaja u Kanaanu

(Post 12,6–7). Nazvano je mâqôm, {to je u ovom kontekstu po svoj
prilici tehni~ki naziv za sveti{te, iako je osnovno zna~enje ove rije~i
jednostavno »mjesto«. Tu je bio terebint (hrast?) More, po svoj prilici
mjesto gdje su se izricala poganska proro~anstva jer se zvalo »terebint
U~itelja ili Gataoca«. Ovdje se je Bog o~itovao Abrahamu, i patrijarh je
podigao oltar u spomen na taj doga|aj, ~ini se da je to bio ustaljeni
postupak pri ustanovljivanju sveti{ta: boànsko o~itovanje, boànska
poruka, podizanje oltara.
[ekem ima tako|er va`nu ulogu u Jakovljevu ìvotu. Vra}aju}i se s
dugog boravka kod svog ujaka Labana Jakov je podigao {ator na prilazu
[ekemu, kupio zemlji{te za logorovanje i podigao oltar (Post 33,18–20).
Idololatrijske predmete koje su njegove ène kradom ponijele iz
domovine ceremoniozno je sahranio pod terebintom u znak definitivnog
odbacivanja poganskog kulta i potpunog pristajanja uz jednog pravog
Boga. Na koncu razdoblja patrijarha Josipovi su ostaci preneseni iz
Egipta i sahranjeni u [ekemu (J{ 24,32).
U razdoblju sudaca narod je sve~ano obnovio sinajski savez u
[ekemu te uspostavio ste}ak na spomen tom doga|aju »pod hrastom
koji bija{e u sveti{tu Gospodnjem« (J{ 24,25–28). Drugi doga|aji koji
su se odigrali u tom sveti{tu su: proklamacija Abimeleka za kralja (Suci
9,6) i susret Salamonova sina Roboama s izaslanicima sjevernih

plemena (1 Kr 12,1–19). Neki bibli~ari smatraju da je Sekem za vrijeme
izraelske monarhije bio mjesto godi{njih ceremonija saveza koje su bile
izvor zakonskih tradicija sa~uvanih u Pnz (→ Starozavjetna biblijska
teologija 77,77 sl).
Betel
Podaci razli~itih tradicija o povezanosti patrijarha s Betelom ne

slaù se. Tradicija J u Post pripisuje Abrahamu osnutak tog sveti{ta
(12,8), ali tradicija (J–)E pokazuje da ga je osnovao Jakov (28,10–22).
Prema izvje{taju E Jakov se zaustavio u sveti{tu na putu u Mezopotamiju
te je no}u imao poznato vi|enje Ijestava koje spajaju nebo i zemlju. Kad
se probudio, uvidio je da je stvarno na svetom mjestu, u Bo`joj ku}i
(bet'El). Uzeo je kamen koji je bio upotrijebio kao jastuk, uspravio ga te
izlio na nj ulje u znak posve}ivanja. Zatim je obe}ao Bogu, ako njegov
put u Haran uspije, da }e izgraditi sveti{te u Betelu te ga izdràvati od
svog imanja. (Taj prikaz iz tradicije E u Post pone{to je pobrkan time {to
je izmije{an s Jahvisti~kom gra|om o ukazanju Jahve, u kojem je Jahve
ponovno potvrdio obe}anja dana Abrahamu (28,13–15). Zatim E
dopunjava zgodu govore}i kako je Jakov vrativ{i se iz Harana oti{ao iz
Sekema u Betel gdje je izgradio oltar i postavio sveti kamen
(35,1–9.14–15, {to ponavlja u 28,18–19). Izlazi da je Jakov u Betelu
na~inio ono {to i Abraham u [ekemu; preuzeo je ve} postoje}e
kanaansko sveti{te te ga posvetio jednom pravom Bogu. Kao i u slu~aju
Sekema prema Post 12,6, rije~ mâqôm (mjesto) primjenjena je po svoj
prilici na Betel u tehni~kom zna~enju »svetog mjesta«, »sveti{ta«.
Mamre
Post 13,18 kaè: »Abraham digne {ator i do|e pa se naseli kod

hrasta Mamre, {to je u Hebronu. Ondje podigne `rtvenik Jahvi.« Iako se
u Post Mamre ~esto spominje kao obitovali{te Abrahama, Izaka i Jakova
ili kao mjesto gdje je postojala grobnica za njihove ène, ovo je jedini
tekst gdje se Mamre spominje kao mjesto bogo{tovlja. U stvari od svih

biblijskih knjiga jedino Post spominje Mamre. To je ~udno ako imamo
na umu da je to mjesto u ìvotu patrijarha imalo zna~ajnu ulogu te da je u
kasnijim stolje}ima postalo poznato mjesto hodo~a{}enja. Mogu}e je da
se kasnije kult koji je ondje obavljan okaljao infiltracijama iz poganskih
obreda. S tog razloga kasniji redaktori svetih knjiga mogli su namjerno
pre{u}ivati to mjesto te mijenjati spominjanje i ostaviti nesigurnom samu
lokaciju. Vidi Post 13,18; 23,19; 35,27, gdje se poistovje}uje s
Hebronom.
Beer-[eba
Ovo sveti{te posebno se veè uz Izakovo ime. Bog mu se ukazao

te obnovio obe}anja koja je prije dao Abrahamu. Izak je u spomen na
teofaniju podigao oltar (Post 26,23–25– opet imamo stalne crte
uspostavljanja sveti{ta: ukazanje boànstva, poruka boànstva,
podizanje oltara). Jakov je kasnije ovdje prinio `rtvu i Bog mu se
ukazao (46,1–4). Prema kasnijem dodatku (21,33) ovo je sveti{te
podigao ~ak Abraham koji je ondje zasadio tamarisku i »zazvao ime
Jahve-Boga vje~noga«. Izraz koji je ovdje preveden kao »Bog vje~ni«
po svoj prilici je vlastito ime kanaaskog boànstva koje se prije {tovalo
na tom mjestu: El Olam (→ Starozavjetna biblijska teologija 77,16).
Patrijarhe bi preuzeli taj titul ustanoviv{i da sasvim odgovara njihovom
Bogu. Beer-[eba je stolje}ima bila popularno izraelsko sveti{te. Kult je
tu bio natrunjen idololatrijom pa je Amos u 8. stolje}u zabranio ovo i
druga sveti{ta istog tipa (Am 5,5; 8,14).
[ator
Nakon {to su Jakovljevi potomci izmakli iz Egipta te se vratili u

zemlju patrijarha, pro~ula su se druga sveti{ta. Ipak za vrijeme izlaska
Izraelci su imali prenosivo sveti{te, a to je bio {ator. Prema najstarijim
tradicijama bilo je to mjesto gdje je Mojsije pitao za savjet Boga i traìo
njegovu volju (Izl 33,7.11; Br 12,8). Ta uloga pojavljuje se i u kasnijoj
tradiciji, ali se u njoj upotrebljava nova rije~ mi{kân, dok je redovna rije~
za {ator 'ôhel. Taj novi izraz nagla{ava trajnu prisutnost Jahve u njegovu
narodu. Stara tradicija (E) prikazuje kako Bog dolazi i odlazi pod
simbolom oblaka koji se spu{ta i nestaje (Izl 33,9; Br 12,4–10). Tradicija
P kaè da se oblak ustalio nad Jahvinim boravi{tem od trenutka kad je
bilo potpuno izgra|eno te je nad njim ostao ~ak i onda kad je {ator bio
no{en prilikom putovanja (Izl 40,34–33.36–38; Br 9,15–23). Ove dvije
tradicije razlikuju se tako|er u lociranju {atora. Prema ranijim tekstovima
(E) bio je izvan logora, a prema kasnijim (P) bio je u sredi{tu logora.
Te{ko je s bilo kakvom sigurno{}u re}i kako je izgledao pustinjski
{ator, jer stare tradicije ne navode nikakve podatke. Tradicija P po svoj
prilici donosi idealiziranu rekonstrukciju, jer {ator ~ini umanjenim
modelom Salamonovog hrama koji je bio sredi{te bogo{tovlja kad se ta
tradicija definitivno formulirala. Redaktori P dvaput opisuju {ator de-
taljno: prvi puta kad Jahve daje konkretne odredbe o gradnji {atora (Izl
26), drugi puta kad ga je Mojsije dao sagraditi (36,8–38). Prema tom
opisu sam se {ator sastojao od pravokutne drvene prostorije 13,50 x 4,50
x 4,50 m koja je bila natkrivena osim od strane isto~nog ulaza. [ator je
bio snabdjeven velikim brojem kuka i proreza radi preno{enja. Tkanina
kojom je bio prekriven bila je ure{ena izvezenim kerubinima. Zatim je
dolazio trajniji pokrov od kozje koè te kona~no pokrov od obojene
ovnovske koè i drugih lakih koà. Zastor je zatvarao isto~ni ulaz, a 4,50
m od zapadnog kraja bio je zastor od dragocjenije gra|e. Tako je sveti
prostor bio odijeljen od svetinje nad svetinjama koja je obuhva}ala 4,50
m3. Tu se drào Kov~eg saveza. Na svetom mjestu bio je sedmerokraki
svje}njak i stol za izloène kruhove. Izvan ulaza bio je oltar i perionik za
ritualna pranja. Oko {atora je bilo prostrano dvori{te 45 x 22,5 m,
ogra|eno bron~anim kolcima koji su bili povezani srebrnim uzetima a s
uèta su visjele lanene zavjese. (Za opis {atora vidi F. J. Cross, BA 10
[1947] 45–68). Zna~ajno je da dimenzije {atora prema redaktorima P
iznose to~no polovicu od dimenzija hrama. Ta ~injenica, uz o~ite
idealisti~ke elemente pri opisivanju, poti~e na zaklju~ak da je {ator, kako
ga shva}a P, bio rekonstruiran s hramom kao model a ne obratno (H. G.
May, AJSL 52 [195– 36] 215–34).
Ipak je istinito da je postojao {ator koji je sluìo kao sredi{te
bogo{tovlja u vrijeme boravka u pustinji. Takav {ator ima paralelne
pojave u starim i dana{njim arapskim institucijama, posebno u

takozvanoj qubba. To je bio mali {ator od crvene koè koji je {titio
plemenske idole. Imao je istaknuto mjesto u logoru odmah uz {ator
poglavice. Tu su dolazili ~lanovi plemena i traìli proro~anstva. Tako
qubba i izraelski {ator imaju jednak izgled (crveni pokrov izvana) i
funkciju (mjesto za davanje proro~anstava). Dana{nja beduinska ple-
mena imaju sli~an mali {ator koji putuje s njima na devi kamo god idu.
Smatra se da on posjeduje izvjesnu nadnaravnu mo} pa ih prati kad se
upu{taju u bitku. Beduini ponekad prinose `rtvu boànstvu koje po
njihovu mi{ljenju prebiva u tom {atoru. Na temelju tih paralelnih pojava
te stalne biblijske tradicije smatramo da je pomi~no izraelsko sveti{te iz
vremena prolaza kroz pustinju vjerojatno izgledalo poput jednoga od
{atora Izraelaca. Posljednji jasni podatak o tome postoji u Br 25,6, gdje
je re~eno da je [ator postavljen na ravnicama Moaba, na zadnjoj postaji
prije invazije na Kanaan. Kad su se Izraelci smjestili u obe}anoj zemlji te
vi{e nisu ìvjeli pod {atorima, i Kov~eg bi bio spremljen u trajnije
obitavali{te (kakvo opisuje tradicija P?). Sveti{te u {ilu bilo je nekakva
zgrada (1 Sam 1,7.9; 3,15), a kasnije tradicije govore o »{atoru« u [ilu
(J{ 18,1; 19,51; Ps 78,60), ali je to pjesni~ki arhaizam (→ 50 niè). Kad
je David donio Kov~eg u Jeruzalem, smjestio ga je u {ator, ali to nije bio
{ator unato~ bilje{ci iz 1 Ljet 8,4. Bio je to privremeni smje{taj koji je
trebao podsje}ati na dane lutanja kroz pustinju (2 Sam 6,17).
Kov~eg
Kov~eg saveza koji je [ator trebao {tititi (Izl 26,33; 40,21) zvao se
na hebrejskom 'ârôn has'dut (Kov~eg svjedo~anstva). Izraz
»svjedo~anstvo« odnosi se na dvije »plo~e svjedo~anstva« na kojima je
bio napisan Dekalog (31,18) te koje su bile ~uvane u Kov~egu (25,16;
40,20). Stoga je [ator bio poznat kao [ator svjedo~anstva (Br 9,15;
17,22; 18,2). Prema Izl 25,10–22; 37,1–9 Kov~eg je bio neke vrste
sanduk napravljen od akacije, s dimenzijama 120 x 75 cm x 120 cm. Bio
je obloèn zlatom izvana i snabdjeven karikama kroz koje su se mogle
provu}i motke prilikom preno{enja. S gornje strane bila je obloga od
zlata zvana kappôret koja se prevodi razli~ito kao »pomirili{te« ili
»sjedi{te milosr|a«. Prvi prijevod temelji se na zna~enju glagolskog

oblika kipper. Drugi se temelji na ulozi koju je kappôret imao u obredu
Dana zadovolj{tine; smatralo se da odatle Bog dijeli milosr|e svom
narodu. Na svakom kraju kaporeta stajao je kerub zakriljuju}i ga
ispruènim krilima (→ Pavlova teologija 79,86).
U Pnz 10,1–5 spominje se samo drvo od akacije i plo~e Dekaloga.
U 10,8 re~eno je da su samo leviti mogli nositi Kov~eg koji se ovdje zove
'ârôn habberît, Kov~eg saveza. Kasnije u Pnz ~itamo da je svitku koji je
sadràvao deuterenomisti~ku verziju Zakona dano po~asno mjesto uz
Kov~eg (31,9.26). Br 10,33–36 kaè da je Kov~eg i{ao ispred Izraelaca
kad su krenuli od Sinaja te ozna~avao gdje su trebali stati i utaboriti se.
Drugi odlomak u istoj knjizi isti~e da je Kov~eg ostao u logoru, kad su
Izraelci prekr{ili Mojsijevu odredbu i napali Kanaance (14,44).
Svi ti podaci dolaze iz razli~itih tradicija. Tradicija P zastupljena je
u prvom spletu ovih tekstova (tekstovi Izl); opis Kov~ega kao i [atora
prema ovoj tradiciji nastao je pod utjecajem stvarnog znanja o Kov~egu
kakav je bio u hramu (1 Kr 8,6). Deuteronomisti~ka tradicija ni ne
poku{ava opisati Kov~eg osim {to govori da je bio na~injen od akacije.
Tekst u Br veoma je star i vi{e se zanima za ulogu Kov~ega nego za
vanjski izgled. Taj tekst dobro se nado vezu je na ono {to J{ 3–6 govori o
ulozi Kov~ega za vrijeme prodiranja u Kanaan.
Kov~eg je bio sredi{te izraelskog, bogo{tovlja u vrijeme lutanja
kroz pustinju i dalje do razorenja hrama godine 587. Nakon ulaza u
obe}anu zemlju bio je dràn u Gilgalu (J{ 7,6), zatim u Betelu (Suci
20,27) te u [ilu (1 Sam 3,3). Bio je donesen u bitku kod Afeka (1 Sam
4,3 sl) te zarobljen od strane Filistejaca (4,11). Nakon {to je me|u
Filistejcima prouzrokovao zator te bio slan od grada do grada, kona~no
je vra}en Izraelcima i bio ~uvan u Kirjatjearimu (5,5–7,1). Napokon ga
je David dao prenijeti u Jeruzalem gdje je bio ~uvan u {atoru dok nije
Salomon sagradio hram te ga postavio u Svetinju nad svetinjama (2 Sam
6; 1 Kr 6,19; 8,1–9). To je posljednje {to o njemu znamo, osim iz
apokrifne tradicije koja se spominje u 2 Mak 2,4 sl.
Teolo{ko zna~enje Kov~ega mnogo je zanimljivije i va`nije. Kad
ra{~lanimo sve podatke iz tekstova, opaàmo dva glavna zna~enja
Kov~ega: bio je smatran mjestom boànske prisutnosti (Bo`je prijestolje
ili podno`je) i neke vrste arhivom u kojem se ~uvao Zakon.
Prvo, Kov~eg je bio mjesto Bo`je prisutnosti u Izraelu.

Strahopo{tovanje koje su ljudi pred njim imali vidi se iz usklika
Filistejaca kad su primijetili da je Kov~eg donesen na bojno polje: »Bog
je do{ao u tabor!« (1 Sam 4,7); a kad je Kov~eg bio zarobljen, zator je
bio protuma~en kao odlazak Bo`ji iz izraelske sredine (1 Sam 4,22; usp
A. Bentzen, JBL 67 [1948] 37–53). Br 10,33 odraàva jo{ starije
strahopo{tovanje pred Kov~egom (Usp Ps 132,8). Kad je Kov~eg krenuo
iz pustinjskog logora, Jahve je pokazivao put. Kov~eg je prouzrokovao
zator me|u Filistejcima dok su ga imali na svom podru~ju (1 Sam 5) a 70
ljudi iz Bet-{eme{a ka`njeni su smr}u zato {to se nisu radovali povratku
Kov~ega (1 Sam 6,19). Sli~no je stigla kazna Uzu, kad se usudio
dotaknuti ga, iako nije imao lo{u namjeru (2 Sam 6,7; vidi tako|er Br
4,5.15; Izl 25,15; 1 Kr 8,8). Epitet »Bo`je podno`je« primijenjen na
Kov~eg odraàva {to je on zna~io Izraelcima. Taj se pojam najprije
spominje u 1 Sam 4,4; »Kov~eg saveza Jahve nad vojskama koji stoluje
nad kerubima« (Usp. 2 Sam 6,2; 2 Kr 19,15). Ova oznaka »podno`ja«
postojala je dok je postojao Kov~eg (i hram; 1 Ljet 28,2; Ps 99,5; 132,7;
Tu` 2,1; Iz 66,1). Izvjesnu zbrku izaziva ~injenica da je Kov~eg bio
spominjan kao Jahvino podno`je i prijestolje. Ipak su oba naziva pje-
sni~ke figure za mjesto boànske prisutnosti i ne treba ih odvi{e literarno
shva}ati.
Kov~eg je tako|er bio spremi{te za plo~e Dekaloga a prema Pnz
10,1–5 daje utisak da je to bila sva namjena Kov~ega. Kov~eg se zvao
»Kov~eg saveza«. Tradicija P upotrebljava sli~an naziv: »Kov~eg
svjedo~anstva« (Izl 25,16; 40,20). Ova dva pojma nagovije{taju da je
Kov~eg prijestolje Bo`je i spremi{te njegova Zakona. Oni se ne
isklju~uju nego dopunjuju. Egipatski i hetitski dokumenti pokazuju da je
postojao obi~aj sli~ne dokumente o sklapanju saveza odlagati do nogu
boànstva. Novije studije o hetitskim suzerenskim ugovorima osobito
jasno pokazuju da je jedan od uvjeta staleà bio odlaganje i ~uvanje
primjerka ugovora u hramu kod idola.
Paralele izme|u tih suzerenskih ugovora i sinajskog saveza vrlo su
upadne, barem {to se ti~e vanjske forme (→ Starozavjetna biblijska
teologija 77,80).
IZRAELSKA SVETI[TA OD OSVAJANJA

DO PODIZANJA HRAMA
Gilgal
Nakon {to su Izraelci zavr{ili Exodus i smjestili se u Kanaanu,

osnovali su nekoliko novih sveti{ta. Prvo je bilo u Gilgalu izme|u
Jordana i Jerihona. Ovaj naziv odnosi se na krug od kamenja koji je
ozna~avao poloàj sveti{ta, a vjerojatno je da su ga prije upotrebljavali
Kanaanci te Izraelci zatim usvojili. Tu je smje{ten Kov~eg nakon prelaza
preko Jordana (J{ 4,19; 7,6); tu su tako|er mu{ki Izraelci izjavili da
prihva}aju savez prihvativ{i obrezanje (5,2–9). Tu su prvi puta u
obe}anoj zemlji proslavili Pashu. Kasnije je Samuel do{ao u Gilgal da
sudi narodu (1 Sam 7,16) i to je mjesto igralo va`nu ulogu u ìvotu [aula
koji je tu bio proklamiran za kralja »pred Gospodinom« (11,15). Gilgal
je bio mjesto u kojem je Samuel s mu~ninom odbacio [aula (13,7–15;
usp. 10,8; 15,12–33) zato {to je ovaj bez dopu{tenja prikazao `rtvu. Tu je
Judino pleme pozdravilo Davida, kad se vra}ao iz Transjordanije (2 Sam
19,16.41). Ovo je sveti{te kasnije bilo napadano (Ho{ 4,15; Am 4,4; 3,5)
vjerojatno zato {to je tamo{nji kult bio zaraèn poganskim obi~ajima.
[ilo
Nakon osvojenja [ilo je brzo nadomjestio Gilgal kao sredi{te

izraelskog bogo{tovlja. Ne moèmo sa sigurno{}u utvrditi kada se i
kako odigrao ovaj prijelaz, ali je u vrijeme sudaca ve} tako bilo. [ilo je
bio politi~ki i religijski centar u kojem su se sastajala sva plemena (J{
18,1; 21,2; 22,9.12) i ovdje je dodijeljeno podru~je za sedam plemena
(18,8). Kasnije tradicija, koja nije sigurna, smje{ta ovdje [ator (18,1;
19,51). Sasvim je sigurno da je ovdje bio ~uvan Kov~eg te da je
Samueiov otac Elkana obavio godi{nje hodo~a{}e u Silo i prikazao
`rtvu (1 Sam 3). Izvjesno godi{nje hodo~a{}e zvalo se hâg (Suci
21,19–21). Kov~eg se ~uvao u zgradi koja se nazivala »Jahvina ku}a«
(1 Sam 1,7.24; 3,15), zatim »pala~a« Jahvina (3,3) i »Bo`ja ku}a« (Suci
18,31). Ovdje se tako|er po prvi puta na Jahvu primijenio epitet:

»Sabaot koji sjedi nad kerubinima« (1 Sam 1,3; 4,4 → Starozavjetna
biblijska teologija 77,14). (Ubrzo nakon {to je sveti{te u {ilu po~elo
igrati va`nu ulogu u biblijskoj povijesti, zavr{ilo je vrlo dramati~no.
Kov~eg je odatle uzet i odnesen u bitku kod Afeka gdje je zarobljen.
îni se da su nakon toga Filistejci opusto{ili sam [ilo, jer arheolo{ko
iskapanje pokazuje da je otprilike u to doba bio razoren. Kad je
ponovno dobiven Kov~eg, bio je odnesen drugamo (→ 54 niè), a {ilo
je ostao u ru{evinama kao nijemi svjedok onoga {to Bo`ja srd`ba moè
u~initi protiv sveti{ta (Jer 7,12; 26,6).
Mispa
Na podru~ju Benjaminova plemena bilo je jo{ jedno kultno

sredi{te u razdoblju sudaca, jer su se Izraelci sastajali u Mispi da poloè
sve~anu zakletvu pred Jahvom (Suci 20,1.3; 21,1.5.8). U Samuelovo
vrijeme tu su se okupljali Izraelci da {tuju Jahvu prinose}i libacije i
`rtve (1 Sam 7,5–12). Mispa je bila jedna od Samuelovih postaja na
putovanjima kad je »sudio« narodu (7,16). Jedna od tradicija o [aulovu
izboru za kralja smje{ta taj doga|aj u Mispu (10,17–24). Slijede}i tekst
koji to mjesto spominje kao sveti{te jest 1 Mak 3,46–54, {to je kojih 850
godina kasnije.
Podatke koje smo naveli neki bibli~ari ozbiljno dovode u pitanje iz
razli~itih razloga. Ako i dopustimo postojanje tog sveti{ta, ostaje
geografski problem. Mispa u kojoj je Gedalija udario sjedi{te nakon pada
Jeruzalema (Jer 40–41) bila je sjeverno od tog grada, vjerojatno ondje
gdje je danas Teli en-Nasbeh. Prema arheolo{kim iskopinama to mjesto
se razvilo tek nakon vremena iza Salomonove smrti. Sveti{te iz vremena
prije monarhije moglo je biti neko drugo mjesto s istim imenom. Ipak,
~injenica da Teli en-Nasbeh nije bio osobito nastanjen do vremena dugo
iza razdoblja sudaca ne isklju~uje posve mogu}nost da je tu bilo sveti{te
u stara vremena (vidi C. C. McCown, Teli en-Nasbeh [Berkelev 1947]
1,3–49: → Biblijska arheologija 74,70).
Postoji jo{ jedna mogu}nost a ta je da Mispu iz vremena sudaca
treba poistovjetiti s Gibeonom koji je u vrijeme Salomona bio »najve}a
uzvi{ica« (1 Kr 3,4 sl), {to je prvo biblijsko spominjanje sveti{ta koje je

prije toga moralo biti va`no. Ako je ispravno identificiranje gibeonskog
sveti{ta s dana{njim mjestom Nebi Samwil, to je moglo biti poznato i
kao Mispa. Nalazi se naime na breùljku znatne visine, a Mispa
doslovno zna~i »straàrnica, promatrali{te«. Dana{nji arapski naziv koji
povezuje ime tog mjesta s prorokom Samuelom moè odraàvati
tradiciju koja postoji u 1 Sam 7,10. O Gibeonu kao sveti{tu vidi 2 Sam
21,1–14 (r. 6 treba popraviti da glasi: »U Gibeonu, na Jahvinoj gori«) i J{
9,23.27 (usp. H. Cazelles, PEQ [1956] 155–75).
Ofra
Suci 6 donose dva prikaza uspostave sveti{ta u Ofri koji slijede

jedan neposredno nakon drugoga. Prema prvome (6,11–24) Jahvin
an|eo ukazao se Gideonu te mu povjerio zada}u da oslobodi Izraelce
od mi|anskih plja~ka{a. U vrijeme ukazanja Gideon je vrhao p{enicu
na stijeni. Zaustavio se da ru~a i an|eo je zatraìo da jelo bude
`rtvovano na stijeni. Gideon je zatim tu podigao oltar. Prema
drugom prikazu (6,25–32) Jahve je progovorio Gideonu u snu te mu
naredio da razruì oltar koji je njegov otac bio podigao u ~ast Baalu,
da skine pogansku a{erah (sakralnu uzvisinu), da podigne oltar na
~ast Jahvi i na njemu zapali `rtvu od drva razru{ene a{erah.
Izvr{enje te odredbe izazvalo je zaprepa{tenje u narodu, ali je Joa{
obranio svoga sina.
Ta dva izvje{taja govore o istom sveti{tu. Bilo je to sveti{te koje
je drào rod Gideonova oca Joa{a. Obitelj je sa~uvala dvije tradicije o
tome kako je sveti{te preobraèno u sveto mjesto u ~ast Jahvi. Prva
tradicija je starija i zabiljeìla je mirni prelaz; druga je obiljeèna
kasnijim konfliktima izme|u {tovanja Baala i {tovanja Jahve. Jedini
kasniji slu~aj koji je prikazan u vezi s tim sveti{tem odraàva te dvije
tendencije. Gideon je nakon pobjede na~inio efod, namijenjen {tovanju
Jahve, za sveti{te. Taj je efod imao biti dio kultnog namje{taja.
Deuteronomisti~ki redaktor protuma~io je to, me|utim, kao predmet
idololatrijskog klanjanja (Suci 8,22–27; -+ 7 gore).
Dan
Sveti{te u Danu imalo je u najmanju ruku ~udan po~etak (Suci

17–18). ôvjek zvani Mika ukrao je ne{to srebra od svoje majke ali ga je
kasnije vratio. Ona je nakon toga od dijela srebra na~inila idol. Mika je
smjestio taj idol zajedno s efodom i nekoliko terafima (doma}im
bogovima). Odredio je svog sina za sve}enika u sveti{tu dok nije
slu~ajno nai{ao neki levita. Zatim je grupa pripadnika Danova plemena,
koja se selila prema sjeveru, ukrala sve iz sveti{ta uklju~iv{i i levitu. Kad
su stigli u Laji{, poubijali su stanovnike, mjestu dali novo ime Dan i
podigli ukradeno sveti{te.
Na prvi mah ova zgoda o idololatriji i nasilju nema veze s
Jahvisti~kim sveti{tem. Deuteronomisti~ki redaktor iznosi zgodu da
pokaè kako je sveti{te Jeroboama I u Danu od po~etka bilo pokvareno.
Ipak je u stvari tu bio ~a{}en Jahve, iako na sasvim nepravovjeran
na~in. Mikina majka njemu je posvetila srebro i on je blagoslovio Miku
zato {to je srebro vratio majci. îm je nai{ao levita, Mika ga je
namjestio, jer je znao da Jahve bolje prihva}a levitsko sve}enstvo (→
15–16 gore). Danovci su upotrebljavali efod da doznaju Bo`ju volju i
dobivali odgovor. Levita o kojem je rije~ u toj zgodi bio je unuk
Mojsija zvanog Jonatana, i njegovi su potomci sluìli u sveti{tu do
asirske invazije. Kad je Jeroboam I uspostavio sjeverno izraelsko
kraljevstvo, odabrao je dva religijska centra kao takmace
Jeruzalemskom hramu, svaki na jednom kraju njegova kraljevstva, Dan
na sjeveru i Betel na jugu. U svakome od njih postavio je zlatno tele
(→ 66 dolje). To je jedini zna~ajni podatak koji znamo o kultu u Danu
za vrijeme kraljeva.
Jeruzalem
Jeruzalem je, dakako, bio najve}e sveti{te. Sam grad do{ao je pod
vlast Izraelaca te u vrijeme Davida koji ga je osvojio i u~inio svojom
prijestolnicom. Donio je Kov~eg iz Kiriat-jearima (2 Sam 6) u procesiji
koju su pratili vrlo dramati~ni incidenti te ga postavio pod {ator na
mjestu koje je u tu svrhu odabrano.
(Na ovaj izvje{taj mogli su utjecati Ps 24,7–10 i 132 koji su bili

pjevani na godi{njicu te zgode, ali je te{ko ustanoviti koliki je taj
utjecaj). David je kasnije podigao oltar na mjestu budu}eg hrama. To
pripovijeda 2 Sam 24,16–25 (vidi 1 Ljet 21,15–22,1). Zgoda sadrì sve
uobi~ajene crte izvje{taja o utemeljenju: nebesko ukazanje, boànska
poruka, podizanje oltara, prino{enje `rtve.
Ipak tom izvje{taju nedostaje jedna druga uobi~ajena crta. U
vrijeme patrijarha, a ~esto i u vrijeme sudaca, izraelska sveti{ta bila su
podizana na mjestu nekog ve} postoje}eg poganskog sveti{ta. U
Jeruzalemu je bez sumnje postojalo takvo sveti{te, jer se jeruzalemski
kralj iz vremena patrijarha Melkizedek prikazuje kao sve}enik Ela
Elyona koji je poznato kanaansko boànstvo (Post 14,18–20). Ipak sve u
odlomcima o ustanovi izraelskog sveti{ta jasno pokazuje da David u
Jeruzalemu nije preuzeo ve} postoje}e sveti{te, ako je ono uop}e
postojalo. Kov~eg je bio smje{ten u [ator a ne u sveti{te koje je ve}
postojalo. Mjesto koje je bilo odabrano za oltar te kasnije za hram nije
imalo religijsku namjenu. Bilo je to tlo za vr{idbu koje je pripadalo
Jebusejcu Arauni (2 Sam 24,18–20). Ipak je donekle mogu}e da su
redaktori namjerno ispustili u izvje{taju sve {to je moglo pokazivati
pogansku predpovijest hrama (→ 20 gore).
JERUZALEMSKI HRAM
Lokacija
Prema 2 Ljet 3,1 Salomon je sagradio hram na tlu koje je pribavio

David. To je bio stjenoviti breùljak sjeverno od Ofela, koji je sa~injavao
isto~no brdo na kojem se onda prostirao grad. To je mjesto odonda bilo
stalno nastanjeno i danas se na njemu nalazi Omarova dàmija te
takozvana Kupola stijene. Ovo je podru~je u op}im crtama lagano identi-
ficirati, ali postoje neke nejasno}e o to~nom smje{taju hrama.
Tlocrt
a Predvorje ('ulâm)
b Svetinja Ui svetilte (hekâl) 18x9x12m
c Svetinja nad svetinjama (debir) 9x9x9m
d Pokrajne prostorije na tri kata, svaki kat za 45 cm {iri od nièga
e Jahin i Boaz, dva slobodna stupa
f Bron~ano more
Pogled s ~ela
d Pokrajne prostorije: riznica

e Jahin i Boaz, visoki po 12m
f Bron~ano more promjera 4,5 m (prema Garberu zigurat)
h Ravni krov (s egipatskim ukrasnim zidnim vijencem prema Garberu)
(Prema Albrightu zid s krunistem)
N. B.: Nile bilo tornjeva!
g Bron~ani oltar (s Albrightovim i Wrightovim izravnim stepenicama)
h Kov~eg saveza
i Kerubini
j @rtvenik za miomirise
Tlocrt feni~ke bogomolje
Ova feni~ka kapelica kraljeva Hatine (Tell Tainat) u Siriji potje~e

iz osmog stolje}a a po veli~ini je iznosila dvije tre}ine Salomonova
tarama.
Izgleda da je sasvim sigurno da se u nj ulazilo s istoka. Tako|er se

op}enito dopu{ta da je golema stijena koju sada obuhva}a Kupola bila
dio hramske gra|evine. Ipak nije poznato koji je to dio biv{e hramske
gra|evine (→ Biblijska arheologija 73,92–93).
Vrlo je pro{ireno mi{ljenje da je ta stijena bila podno`je `rtvenika

za paljenice koji se nalazio u dvori{tu od ulazne strane hrama. To je
privla~na teorija jer se ispod stijene nalazi prostrana {pilja, u koju se
mogao bacati pepeo i otpaci `rtava, te je kanal koji ide prema sjeveru
mogao nositi krv `rtava zajedno s vodom koja se upotrebljavala za
razli~ita ~i{}enja. Kako god ova teorija izgledala privla~na, nije bez
pote{ko}a, jer traì da je hram bio sagra|en na vrlo prljavom dijelu
breùljka. Tada bi substrukture zna~ajnih proporcija morale podràvati
Svetinju nad Svetinjama, a nema arheolo{kih dokaza za postojanje
takvih konstrukcija.
Daljnja je hipoteza da je ova stijena u stvari bila temelj Svetinje
nad Svetinjama koja bi u tom slu~aju bila na vi{oj razini nego ostali dio
hrama. Stvarno su hramovi onoga vremena tako bili postavljani:
najsakralniji dio zauzimao je povi{eni prostor. Ova teorija otklanja
potrebu predpostavljanja umjetne substrukture za Svetinju nad
Svetinjama te omogu}ava da lak{e predo~imo razli~ita dvori{ta u
podru~ju hrama, kako ih je kasnije rekonstruirao Herod Veliki. Ipak je
te{ko razumjeti kako su zidovi Svetinje nad Svetinjama bili ugra|eni u
stijenu te koja bi bila funkcija spilje i kanala ispod stijene. Nadalje, iako
ta teorija obja{njava poloàj dvori{ta za ène u herodovskom hramu,
donosi pote{ko}e obzirom na dvori{te za pogane. Ipak je sve u svemu
ova druga hipoteza problemati~na.
Unutarnji i vanjski izgled
Gradnja Salomonova hrama trajala je skoro sedam godina (1 Kr

6,37–38; → Biblijska arheologija 74,72). Gra|evno drvo i vje{ti zanatlije
dobiveni su od tirskog kralja Hirama; kamen i nestru~ni radnici iz
okolice Jeruzalema (1 Kr 5,15–31). Biblijski opis hrama jasan je u op}im
crtama, ali u detaljima ostavlja dosta nejasno}a (1 Kr 6,7; 2 Ljet 3–4). Na
primjer, nije re~eno kako su bili debeli zidovi, kako je bila ukra{ena
fasada ili od ~ega je na~injen krov. Mnogi stru~njaci grade na kasnijim
informacijama iz Ezekielova vi|enja da upotpune {to manjka u 1 Kr. Na
primjer, prema Ez 41,5 hramski su zidovi bili debeli 2,70 m, a prema Ez
40,49 i 41,8 hram je stajao na platformi visokoj 2,7 m.
Ponutrica hrama dijelila se na tri dijela: ulam ili predvorje, hekal

(pala~a, hram) koji je kasnije nazvan Svetim mjestom ili Sveti{tem te
debir (pozadinska prostorija) koji je kasnije nazvan Svetinjom nad
Svetinjama. Najsakralniji dio bila je Svetinja nad svetinjama jer je u njoj
bio dràn Kov~eg saveza. Unutra{nje dimenzije bile su ove: gra|evina je
bila {iroka 9 m, ulam je bio dug 4,5 m, hekal 18 m a debir 9 m. Prema
tekstu nije jasno kako su bili odvojeni ti dijelovi, ali je izme|u ulama i
hekala morao biti neki zid. Dok 1 Kr 6,2 govori o hekalu i debiru kao
jednoj cjelini, prema 6,16–17 izgleda da su bili odvojeni, jer je navedena
duìna svakog dijela. De Vaux predlaè ispravak hebrejskog teksta 6,16,
{to bi znatno osvijetlilo pitanje: »na~ini pregradu od dvadeset lakata (= 6
m), od sedrovih lakata, s poda pod strop, i odijeli taj dio hrama za debir«.
Prema tome postojala bi popre~na podjela, razli~ita od cedrove obloge
koja je bila uz unutra{nje zidove. Zanimljivo je ono {to je otkriveno
nedavno u hramu u ~ast Jahvi koji je bio podignut u Aradu (u doba
Salomonova hrama; → Biblijska arheologija 74,72). U tom hramu
podru~je koje bi se moglo nazvati debirom jest samo }elija {to isturuje
glavnu prostoriju koja odgovara hekalu.
Prema 6,20 debir je bio savr{ena kocka od 9 metara. To je
problemati~no jer je hekal bio visok 13 metara (ili prema gr~kom tekstu
11,25 m). Neki smatraju da je krov debira bio niì od krova hekala ili da
je iznad debira bila neka prostorija. Vjerojatnije je da je podno`je debira
bilo na vi{oj razini od podno`ja hekala, kako se ~esto doga|alo u
hramovima onoga vremena.
S vanjske strane neposredno pred Salomonovim hramom stajala
su dva bron~ana stupa koja su obiljeàvala ulaz. Nisu bili sastavni
dijelovi fasade nego su od nje bili odvojeni. Imali su vi{e simbolsku
nego funkcijsku namjenu i mogli su biti ostaci kananejskih masseboth
ili svetih ste}aka. Imali su i imena: Jachin i Boaz (1 Kr 7,21). Jo{ nije
sigurno to~no zna~enje tih naziva. Jedno pu~ko tuma~enje uzima ih
skupa i razja{njava: »On (Jahve) }e uspostaviti snagu«. Stru~njaci su
poku{ali donijeti mnoge druge prijedloge a najzanimljiviji je onaj
koji tuma~i da su predstavljali zadovoljne usklike zanatlije: »Yâkîn
(~vrst je!)« »Bôe az (sa snagom!)« usp. ~lanak R. B. Y. Scott, JBL 58
(1939) 143–49. Hram u Aradu tako|er je imao dva stupa uz ulaz u
glavnu prostoriju.
Prema 1 Kr 6,5–10 postojala je gra|evina s tri niska kata oko triju

strana debira i jedne strane hekala. îni se da je prema prvotnom planu
bio uplaniran samo jedan takav kat visok 2,25 metara. Kasnije se
pokazalo da to nije dosta za smje{taj pa su dodana jo{ dva kata, svaki za
45 centimetara {iri od prvoga te su dogra|eni u postoje}e udubine
vanjskog zida hrama. Nije sigurno gdje je bio ulaz u ta spremi{ta, ali je
mogao biti na desnom uglu (2 Kr 6,8). Pristup drugom i tre}em katu bio
je kroz vrata u podrum. Postojanje udubina na vanjskim zidovima
nastalo je uslijed na~ina kako su ti zidovi bili gra|eni. Prema 1 Kr 6,36;
7,12 zidovi predvorja i pala~e imali su tri reda klesanog kamena i jedan
red tesanih cedrovih greda, a hramski zidovi vjerojatno su bili gra|eni na
isti na~in (vidi Ezr 6,14). Red od cedrovih greda morao je sluìti kao
potporanj za ciglanu gornju gra|evinu koja se dizala iznad kamene
gra|evine, a svaki red kamenja bio je lak{i i uì od onoga na kojem je
po~ivao; tako su nastajala udubljenja.
Oko hrama bilo je »unutra{nje predvorje« (1 Kr 6,36). Ono je
kasnije pro{ireno te obuhva}alo gornje i donje predvorje (2 Ljet 20,5; 2
Kr 21,5; Jer 36,10).
Namje{taj i posu|e
Unutra{nji raspored Salomonova hrama bio je ovakav: unutar debira

ili Svetinje nad svetinjama bio je Kov~eg saveza a blizu njega ili na njemu
bila su dva drvena kerubina presvu~ena zlatom koji su ra{irenim krilima
dopirali od zida do zida. Likovi su se dizali do polovice visine prema stropu
(1 Kr 6,23–28; 2 Ljet 3,10–13; usp. 1 Kr 8,6–7; 2 Ljet 5,7–8). U hekalu ili
sveti{tu bio je `rtvenik za paljenje tamjana, stol za izloène kruhove i deset
svije}njaka (1 Kr 7,48–49). U dvori{tu pred hramom s jedne strane ulaznih
stepenica bio je bron~ani oltar (8,64; 9,25; 2 Kr 16,14); na suprotnoj
strani bilo je bron~ano »more«. Bio je to prostrani perionik koji je
po~ivao na le|ima dvanaest bikovskih kipova (1 Kr 7,23–26). S obje
strane ulaza bilo je deset poredanih stolova a na njima bron~ani lavori. Ti
su se stolovi prema potrebi mogli na kota~ima pomicati po dvori{tu
(7,27–29). Sve}enici su upotrebljavali to »more« za svoja ritualna pra-
nja, a manji lavori bili su upotrebljavani za ~i{}enje `rtava (2 Ljet 4,6).
(Bibliografija o izgledu Salomonova hrama: ~lanci koje su

napisali G. E. Wright u BA 4 [May 1941] i 18 [May 1955] te P. L.
Garber, 14 [Feb 1951]. Garber i Wright na~inili su rekonstrukciju hrama
koja se naj~e{}e navodi pri dana{njim poku{ajima da se hram vizuelno
prikaè. Dijagram koji smo ovdje donijeli temelji se na njihovoj
rekonstrukciji. Tako|er: A. Parrot, The Temple of Jerusalem [SBA 5;
London 1955]; W. F. Stinespring, IDB 4,534–60. Za podatke o blisko-
isto~nim hramovima koji su po strukturi sli~ni jeruzalemskom hramu
→ Biblijska arheologija 74,72).
Poloàj
Ponekad se tvrdi dosta potcjenjiva~ki da je salomonski hram bio

tek kraljevska kapelica. Istina je da je on bio jedna od mnogih zgrada u
sastavu pala~e te je bio relativno skromnih proporcija. Tako|er je istina
da ga je kralj podigao i obilno pomagao te da su njegovi nasljednici
davali u hramsku blagajnu i iz nje uzimali. Kraljevi su se brinuli za odr-
àvanje i popravljanje hrama (→ 25 gore) pa su ~ak imali i prijestolje
postavljeno u predvorju. Ipak je hram bio vi{e od kraljevske kapele: bio
je nacionalno sveti{te, sredi{te pravovjernog bogo{tovlja. Ako je u
djelovanju hrama kralj imao kakvu istaknutu ulogu, bilo je to stoga {to je
on bio glavni za{titnik hrama te {to je bio Jahvin predstavnik u upravlja-
nju njegovim narodom, a to nije dodu{e strogo sve}eni~ka slu`ba, ali jest
sakralna slu`ba koju je povremeno obavljao i prilikom liturgijskih
skupova (→ 10 gore).
Povijest prvog i drugog hrama
Prvi ili salomonski hram pro{ao je kroz sve nevolje kroz koje je
prolazio i narod. Bio je mijenjan, oskvrnjivan, obnavljan, plja~kan i
napokon sveden na krhotine. Kralj Asa mogao je izvanjskoj zgradi dodati
dva gornja kata (1 Kr 15,15). Jo{afat je pro{irio predvorje (2 Ljet 20,5).
Uslijed toga nastalo je gornje i donje dvori{te koje su u vrijeme
Jotamova vladanja povezivala vrata (2 Kr 15,33; usp. Jer 26,10; 36,10).
Svi su Salomonovi nasljednici bili pomazivani u hramskom predvorju, a

tu se odigrala i pobuna protiv Atalije te kasnije pomazanje Joa{a (2 Kr
11). Ahaz je maknuo Salomonov bron~ani oltar te podigao novi po uzoru
na onaj u Damasku (16,10–16). On je tako|er konfiscirao pokretne
lavore te odmaknuo bron~ane bikove od podno`ja velikog »mora«, vje-
rojatno stoga {to mu je bio potreban novac da isplati danak svom
asirskom gospodaru (16,17). Mana{e je podigao idololatrijske oltare i
sliku A{ere (21,4–5,7).
U vrijeme religiozne gorljivosti i reforme te su nakaze bile
maknute a hram je bio obnovljen. Bilo je to u vrijeme Ezekije (2 Kr 18,4)
i osobito Jo{ije (23,4–12). Ipak su te reforme u znatnoj mjeri ostale
izvanjske te nisu mogle donijeti trajnu promjenu u narodu. Narod se uz
poticanje kraljeva neprestano vra}ao svojim starim sinkretisti~kim
putevima tako da Ez 8 grafi~ki prikazuje stanje neposredno prije nego
Babilonci sravnili sa zemljom Salomonov hram godine 587.
Kad su se godine 538. @idovi vratili iz suànjstva, donijeli su sa
sobom perzijsko dopu{tenje da sagrade ponovno hram. Bio je to drugi
hram. Kir im je vratio dragocjene posude koje je bio zarobio
Nabukodonozor. Posao ponovne izgradnje odmicao je me|utim puèvim
korakom. Prvi povratnici podigli su novi oltar (Ezr 3,2–6) i po~eli
gradnju hrama (5,16). Jedva su uklonili krhotine s podru~ja hrama, kad
su ih prekinuli Samaritanci neprijateljskim poduhvatima (4,1–5). Hag
1,2 donosi drugi razlog, naime, obeshrabrenje i opadanje odu{evljenja
kod samih @idova. Posao je nastavljen godine 520. pod energi~nim
vodstvom Zerubabela i Jo{ue te uz ìvo poticanje Hagaja i Zaharije (Ezr
4,24–5,2; Hag 1,1–2,9; Zah 4,7–10). Djelo je dovr{eno godine 515.
Naàlost slabo su sa~uvani podaci o izgledu poslijesuànjskog hrama. Po
svoj prilici da je izgra|en na istim crtama te imao iste proporcije kao i
Salomonov hram. Re~eno je da su starci koji su se sje}ali Salomonovog
hrama plakali vide}i ponovno podignutu gra|evinu (Ezr 3,12–13, Hag
2,3). Ipak se ti tekstovi odnose na novi hram kako je izgledao u toku
izgradnje. Kad je bio zavr{en, bio je temeljit i dostojan svoje plemenite
namjene, iako nije bio tako veli~anstven kao prvi hram.
Kako je vrijeme odmicalo, rastao je i sjaj hrama. Kad ga je Antioh
IV oplijenio godine 169, plijen je bio zama{an: zlatni oltar i svije}njak,
stol za prinose, zastor koji je visio na ulazu, zlatni kladanj, sakralno
posu|e i blago (1 Mak 1,21– 24; 2 Mak 5,15–16; vidi 2 Mak 3). Daljnja
profanacija dogodila se 167. kad je zabranjena zakonita `rtva te
nadomje{tena kultom olimpskog Zeusa (1 Mak 1,44–49; 2 Mak 6,1– 6).
Godine 164, nakon makabejskih pobjeda, o~i{}ene su svete prostorije,
zamijenjeno oteto posu|e i hram je ponovno posve}en (1 Mak 4,36–59).
Herod Veliki poduzeo je godine 20. prije Krista potpuno obnavljanje
hrama, (→ Biblijska arheologija 74,86).
Teolo{ka va`nost
Hram je igrao va`nu ulogu u ìvotu Izraela, jer se prvenstveno

smatrao Bo`jom ku}om usred Bo`jeg naroda. Prilikom uno{enja
Kov~ega u novosagra|eni Salomonov hram Bog je simboli~no uzeo
hram u posjed te je prema 1 Kr 8,10 oblak ispunio hram u znak Bo`je
prisutnosti (Izl 33,9; 40,34– 35; Br 12,4–10). U Salomonovu govoru
posve}enja izravno se spominje misao o Bo`jem prebivanju (1 Kr 8,13);
vidi tako|er 1 Kr 8,12; 2 Kr 19,14; Ps 27,4; 84; Am 1,2; Iz 2,2–3; 6,1–4;
Jer 14,21. Ipak su proroci uvidjeli da je Bo`ja prisutnost u njegovu
narodu bezplatni dar koji moè biti opozvan ako se narod pokaè
nedostojan. Osobito je Jeremija o{tro nastupao protiv onih sunarodnjaka
koji su na hram gledali kao na neku garanciju koja }e ih {tititi protiv
neprijateljskih sila, bez obzira da li ìve tako da zasluùju za{titu (Jer
7,1–15; 26,1–15; vidi Izl 8–10).
Kako su se produbljivali teolo{ki pojmovi i Izraelci napredovali u
preciznijem uvi|anju Jahvine transcendencije, pokazala se izvjesna
nelagodnost. Moè li transcendentni Bog biti ome|en na uski fizi~ki
prostor Svetinje nad svetinjama? Taj konflikt odraèn je u molitvi koju
deuteronomisti~ki redaktor stavlja u Salomonova usta: »Ali zar }e Bog
doista boraviti s ljudima na zemlji? Ta nebesa ni nebesa nad nebesima
ne mogu ga obuhvatiti, a kamoli ovaj Dom {to sam ga sagradio« (1 Kr
8,27). U slijede}im redcima (30–40) on pronalazi odgovor: Bog u
stvari ìvi na nebu, ali odatle ~uje molitve koje mu se upravljaju u
hramu. Bo`ja transcendencija nadalje je sa~uvana pojmom da njegovo
»Ime« prebiva u hramu (1 Kr 8,17.29; Pnz 12,5.11). To je bio dovitljivi
kompromis, jer je kod Semita postojala unutra{nja veza izme|u osobe i
njezina imena (→ Starozavjetna biblijska teologija 77,0). Gdje je

Jahvino ime tamo je i on na poseban na~in ali ne jedino tamo. Drugi
biblijski dokumenti nagla{avaju da u hramu prebiva Bo`ja »slava« (2
Ljet 5,14; Ez 10,4; 43,5).
Osim {to je hram bio znak Bo`je prisutnosti, ili mo`da upravo
zbog toga, on je tako|er bio simbol da je Bog izabrao Izrael za svoj
narod, {to vi{e, ozna~avao je da je Bog odabrao upravo Jeruzalem (2
Sam 24,16; 2 Ljet 3,1; Ps 68,17; 78,68). Taj je pojam u kona~noj liniji
ukorijenjen u tome {to je Jahve odabrao Davida te obe}ao trajnost
njegovoj dinastiji (1 Kr 8,16; 11,13.32; 2 Ljet 6,5–6; 2 Kr 19,34; Iz
37,35; → Starozavjetna biblijska teologija 77,155). Godine 701. kad je
sveti grad bio izbavljen od opasnosti da ga razori Senaheribova armija,
ljudi su bili uvjereni da im je hram pribavio sigurnu za{titu protiv bilo
kakve najezde. Katastrofa godine 587. duboko je potkopala to uvjerenje,
ali je ono oìvjelo u umjerenijem obliku nakon povratka iz suànjstva i
izgradnje hrama.
Samo jedno sveti{te
Govorimo o hramu kao o sredi{tu zakonitog bogo{tovlja, kao o

jedinom mjestu bogo{tovlja u Izraelu. Istina je da je hram kona~no bio
priznat kao takav. Vidjeli smo da su ipak na po~etku postojala mnoga
sveti{ta u zemlji, osobito u vrijeme sudaca. Izl 20,24–26 priznaje
zakonitost tih oltara i `rtava koje se na njima prinose, uz uvjet da su
podignuti na Bo`ju odredbu. Ta odredba bila bi o~itovana teofanijom na
mjestu o kom je rije~. Ipak nisu sva ta sveti{ta bila jednake va`nosti. U
vrijeme sudaca, kad god su se plemena okupljala na zajedni~ko
bogo{tovlje, bilo je to uvijek u sveti{tu gdje se drào Kov~eg, osobito u
[ilu i kasnije u Gibeonu.
Time {to je David smjestio Kov~eg u Jeruzalem, otpo~elo je
isticanje toga grada. Ipak je jo{ u Salomonovo vrijeme Gibeon bio
jedna od »najve}ih uzvi{ica« (1 Kr 3,4–15). Izgradnjom hrama
Jeruzalem je, me|utim, postao àri{na to~ka {tovanja Boga koja je
privla~ila tisu}e hodo~asnika iz cijele zemlje. Zatim je do{ao rascjep
kraljevstva: deset sjevernih plemena odvojilo se te osnovalo
kraljevstvo Izrael s Jeroboamom kao svojim prvim kraljem. Boje}i se

da bi stalna religiozna vjernost Jeruzalemu oslabila vjernost podanika
prema novom kraljevstvu, uspostavio je suparni~ka sveti{ta u Betelu i
Danu (1 Kr 12,27–30). Iako je u tim sveti{tima postavio dva zlatna
teleta, nije èlio odbaciti Jahvu. Ti su likovi poput kerubina na vrhu
Kov~ega trebali ozna~avati Bo`je prijestolje a nisu bili smatrani
bogovima. Naàlost, bik je ipak bio pu~ki simbol kanaanskog boga
Baala i povezivao se s poro~nim kultom plodnosti kojemu su se
Kanaanci strastveno odavali. Od tog teleta kao simbola Jahvina
prijestolja do sinkretizma koji grani~i s idololatrijom bio je kratak put,
a o{tri napadi proroka pokazuju da je taj put naàlost prebrzo bio
preden (1 Kr 12,32; 14,9; 19,18; 2 Kr 10,29; 17,22; Ho{ 8,5–6; 10,5;
13,2). Unato~ gromoglasnim napadima proroka, sveti{ta u Danu,
Betelu, Beer-[ebi (Am 5,5; 8,14), Gilgalu (4,4; 5,5; Ho{ 4,15) i drugim
bezimenim mjestima i dalje su evala (Am 7,9; Ez 7,24). Iskapanja u
Aradu, u Negebu (→ Biblijska arheologija 74,72) dovela su do otkri}a
hrama u ~ast Jahvi koji je bio u uporabi kroz cijelo vrijeme monarhije;
ipak se ~ini da je oltar za paljenice u tom hramu nestao otprilike u
vrijeme kralja Ezekije, {to je mo`da znak reforme o kojoj }emo kasnije
govoriti. Jeruzalem je svejedno zadrào prvenstvo pa su grupe
hodo~asnika, i nakon {to je Jeruzalem bio razoren, dolazile sa svih
strana opusto{ene zemlje da se ondje mole Bogu (Jer 41,5).
Prije pada Jeruzalema postojala su dva poku{aja da se hram
u~ini ne samo sredi{tem bogoslu`ja nego jedinim zakonitim sveti{tem.
Ezekija je u tom pravcu poduzeo prve korake oko godine 715–705,
time {to je zabranio »uzvisine« (2 Kr 18,4.22; Iz 36,7). Njegov
nasljednik Mana{e opozvao je njegovu reformu otvoriv{i ponovno
zabranjena sveti{ta (2 Kr 21,3). Jo{ija je obnovio Ezekijinu reformu
na sve~anijoj i dalekose`nijoj razini. U prilog mu je i{la me|unarodna
situacija, jer je uspio osloboditi svoju zemlju od asirskog gospodstva
te odstraniti straae utjecaje u {tovanju Jahve, {to je pridonijelo porastu
rodoljubnih osje}aja. Ponovno je zabranio lokalna sveti{ta te je sve
sve}enike ju`nog kraljevstva skupio u Jeruzalem (23,5.8–9).
Slabljenje asirske hegemonije omogu}ilo mu je da pre|e na podru~je
koje je neko} bilo sastavni dio sjevernog kraljevstva te da okon~a
djelovanje sveti{ta u Betelu. Napokon je Jo{ija okupio sav narod na
nacionalno slavljenje Pashe u Jeruzalemu. Bilo je to godine 621., kad

je prona|ena »knjiga Zakona« u hramu (vjerojatno sredi{nji dio Pnz;
→ Ponovljeni zakon 6,3).
Jo{iji je to otkri}e do{lo kao od Boga poslano, jer je jedna od
glavnih briga te knjige upravo jedinstvo sveti{ta (Pnz 12). Budu}i da su
deuteronomisti~ki redaktori Zakona svoju knjigu sastavili u sjevernom
kraljevstvu, ona je na po~etku mogla imati na umu sjeverno sveti{te
([ekem?) kao jedno zakonito mjesto bogo{tovlja. Prema jednoj teoriji
leviti izbjeglice donijeli su knjigu u Jeruzalem nakon pada Samarije
godine 721., a Ezekija je na~elo o jedinstvu sveti{ta primijenio na
jeruzalemski hram. Nakon Ezekijina vremena »knjiga Zakona« nije se
upotrebljavala za vrijeme duga~kog i lo{eg Mana{eova vladanja, a
ponovno je otkrivena za vrijeme Jo{ije. Evo zanimljive teorije: zakon o
jedinstvu sveti{ta mogao je biti rezultat a ne poticaj za Ezekijinu
reformu. U vezi s njegovom reformom nije postojalo pozivanje na neki
raniji zakon koji bi opravdavao jedno sveti{te, dok je u vrijeme Jo{ijino
takav zakon ve} bio u knjigama. Izraz »mjesto koje je odabrao Jahve
da njegovo Ime tu prebiva« svojstven je teologiji o jeruzalemskom
hramu te se samo uz pote{ko}e moè u sekundarnom smislu
primjenjivati na neko sjeverno sveti{te.
U svakom slu~aju po{to je Jo{ija umro godine 609, reforma je
obustavljena i stvari su i{le niz brdo dok hram nije bio razoren godine
587. Nakon povratka iz suànjstva ipak je deuteronomisti~ki ideal koji
je tako revno bio prigrlio Jo{ija postao je ozbiljnost. Od 538. prije
Krista do 70. poslije Krista, kad su Rimljani jednom zauvijek razorili
hram, bio je on jedino mjesto bogo{tovlja za @idove. Izvan Judeje
poznata su dva ìdovska hrama u Egiptu, jedan u Elefantini, drugi u
Leontopolisu. Pravovjerno palestinsko ìdovstvo s bijesom je gledalo
na te hramove koji se jedva mogu ubrojiti u autenti~ne izraelske
institucije (→ Povijest Izraela 75,99). U samoj Palestini postojao je
samarijanski hram na brdu Gerizimu, ali je to u jo{ manjem smislu bila
izraelska institucija. Izvje{taji o osnutku tog hrama su proturje~ni i
nepouzdani, ali je sigurno postojao prije 167. pr Kr, kad ga je Antioh
Epifan helenizirao. Kralj Ivan Hirkan iz hasmonejske loze razorio ga je
129. (→ Povijest Izraela 75,102.114).
Sinagoge
Sinagoge se ne spominju u starozavjetnim spisima. Mi{ljenja se

znatno razilaze o vremenu kad su one po~ele nastajati. Naziv je gr~kog
porijekla (Syn = zajedno; agein = voditi, nositi). Prema tom nazivu bile su
to ku}e i mjesta sastajanja gdje su se ljudi okupljali ne na `rtvu nego na mo-
litvu, pobo`no ~itanje, razmatranje i pouku. Sigurno su postojale u
poslijesuànjskom razdoblju i najpro{irenija hipoteza drì da su nastale kao
institucija za vrijeme suànjstva, kad su ljudi bili odsje~eni od hrama. Ipak
nema sigurnih dokaza za tu teoriju. Drugi stru~njaci, bez ikakvih ja~ih do-
kaza, smatraju da su nastale u samoj Palestini nakon suànjstva. Nekolicina
ih misli da su nastale prije suànjstva kao rezultat Jo{ijina dokidanja
lokalnih sveti{ta. Makar i nismo sigurni kada su sinagoge to~no nastale,
ipak smo sasvim sigurni da su postojale te da su se postepeno {irile.
@RTVENICI I @RTVE
@rtvenik i `rtva su korelativni nazivi; spominjanje jednoga odmah

doziva upamet i drugo. Hebrejski naziv za `rtvenik mizbeah uklju~uje i
pojam `rtve jer dolazi od glagola koji zna~i »klati«. îni se da su na
po~etku `rtve bile klane na `rtveniku, iako je kasnije `rtvenik bio
upotrebljavan jedino za sam ~in prikazanja. Stoga je izraz mizbeah
poprimio op}e zna~enje mjesta na kojem se prinosi `rtva, bez obzira da li
je `rtva (ve} zaklana) ìvotinja, ìtarica ili miomiris.
GRADNJA @RTVENIKA
U prvim danima prirodna stijena ili veliki kamen sluìli su kao

`rtvenik. Prema Sucima 6,19–23 Gideonu je bilo nare|eno da svoj prinos
stavi na stijenu (vidi tako|er 13,19– 20). Kad su Filistejci vratili Izraelu
Kov~eg, krave su zajedno s kolima koja su vozile bile spaljene kao `rtva
na velikom kamenu (1 Sam 6,14). To je bio nastavak prakse koje su se
dràli patrijarhe.
Umjetno pravljeni oltari uvijek su bili od kamena, iako je Zakon
dopu{tao dvije vrste gra|e za `rtvenike: zemlju (to jest ispe~enu zemlju,
ciglu) i netesano kamenje (Izl 20,24– 26; Pnz 27,5; Jo{ 8,30–31). Nije
lagano rastuma~iti nagla{avanje netesanog kamena. Vrlo vjerojatno je to
odraz uvjerenja da sakralne stvari kao {to je `rtvenik trebaju biti gra|ene
od materijala u prirodnom stanju, kako ga je Bog dao (Izl 20,25).
Kontakt s bilo ~im profanim zna~io bi desakralizaciju. Zgraànje pred
profanim moè tako|er biti temelj zakona koji je branio pravljenje
stepenica u vezi s oltarom (20,26). Ponekad se navodi ~ednost kao
obrazloènje te zabrane: u vrijeme kad su sve}enici nosili tkaninu oko
bokova kao jedinu odje}u, postojala je opasnost ne~ednog izlaganja prili-
kom kora~anja po stepenicama. Ipak je izvorna misao vjerojatno bila da
bi umjetne stepenice po kojima bi hodali sve}enici profanizirale oltar.
TIPOVI @RTVENIKA
@rtvenik za paljenice
Postoji detaljni ali ne odvi{e jasni opis dvaju `rtvenika u

pustinjskom [atoru, naime `rtvenika za paljenice koji je stajao ravno
pred ulazom u {ator, i `rtvenika za paljenje tamjana koji je bio unutra,
neposredno pred Svetinjom nad svetinjama. Prema Izl 27,1–8; 38,1–7
`rtvenik za paljenice bio je napravljen od drveta akacije koje je bilo
obloèno broncom, a imao je dimenzije 2,25 x 2,25 x 1,3 m. Izgledao je
poput kutije a na vrhu je imao re{etkasti otvor od bronce. Sa sve ~etiri
strane visjeli su ukrasi te su postojale na uglovima ~etiri karike kroz koje
su se provla~ile motke prilikom preno{enja `rtvenika. Ovaj opis izaziva
neka pitanja. Kako je vatra spaljivala `rtve na toj {upljoj {krinji? Da li se
vatra palila na dnu, 130 cm ispod re{etke; ako je tako bilo, kako je
ogra|eni prostor izdrào veliku vru}inu? Izneseno je mi{ljenje da je ovaj
veliki sanduk, kad god je bio postavljan, bivao ispunjen zemljom i

kamenjem tako da bi vatra bila zapaljena povrh kamenja. U tom slu~aju
re{etka je morala biti pomi~na, ali u tekstu nema dokaza za to. Opis ne
spominje ni stepenice po kojima bi se sve}enik penjao do gornje
povr{ine, a uslijed visine oltara stepenice su bile potrebne.
@rtvenik za paljenje tamjana
Prema Izl 30,1–5; 37,25–28 `rtvenik za paljenje tamjana bio je

napravljen od akacije a gornji sloj mu je bio presvu~en zlatom. Imao je
45 cm2 i bio je visok 90 cm. Na svakom uglu bio je ispust u obliku roga a
ispod svakoga od tih ispusta karika za lak{e preno{enje. Vrlo je
nesigurno da li je uop}e postojao takav oltar u vrijeme hodanja kroz
pustinju. Ne spominje se u Izl 25 niti 26,33–37 gdje se detaljno navode
predmeti u [atoru. Odlomci koji ga opisuju imaju znakove kasnijih
dodataka koji su nadahnuti, poput prikaza samog {atora pri ~emu je
sve}eni~ki auktor èlio da sveti{te iz pustinje u~ini prototipom hrama
koji su dobro poznavali njegovi ~itaoci.
@rtvenici u hramu
Salomonov je hram imao ista dva oltara koji su bili smje{teni to~no
onako kako je prikazano da su bili smje{teni u [atoru. Budu}i da je
`rtvenik za paljenice imao sredi{nju va`nost, ~udno je {to nije spomenut
u detaljnom opisu hrama prilikom otvorenja (1 Kr 6–7; spominje se u
8,22.54.64; 9,25). Iznesena su mnoga tuma~enja obzirom na taj propust,
na primjer mo`da je redaktor tih poglavlja bio u neprilici {to oltar ne
ispunjava propise iz Izl 20,24–26. îni se da se Salomonov oltar sastojao
od velike pomi~ne bron~ane re{etke (1 Kr 8,64; 2 Kr 16,14–14). Ahaz je
kasnije taj oltar nadomjestio drugim na~injenim po uzoru na `rtvenik
koji je vidio u Damasku (2 Kr 16,10–16; → Povijest Izraela 75,80). U
Jahvinom hramu u Aradu (→ Biblijska arheologija 74,72) `rtvenik za
paljenice stajao je u dvori{tu izvan hrama. Spominjanje `rtvenika za
paljenje tamjana tako je zbrkano da neki u~enjaci ne priznaju da je
uop}e postojao u Salomonovom hramu. Iako ti podaci mogu biti nejasni,

ipak su dovoljni da ustanovimo da je takav `rtvenik stvarno postojao.
Popravljeni tekst 1 Kr 6,20–21 glasio bi ovako: »Na~inio je `rtvenik od
cedra... pred Debirom (Svetinjom nad svetinjama) i prekrio ga zlatom.«
U 1 Kr 7,48 spominje se »`rtvenik od zlata«, a Izaijino inauguralno
vi|enje (Iz 6,6) sadrì podatak da je seraf uzeo zapaljeni ugalj sa
`rtvenika u hramu, {to moè biti samo `rtvenik za paljenje tamjana (vidi
tako|er 2 Ljet 26,16).
Sude}i prema oskudnim podacima o poslijesuànjskom hramu, i
on je imao dva oltara. Taj podatak dolazi iz izvanbiblijskih djela gr~kog
razdoblja koja se zovu Pseudohekatejevo pismo i Aristejevo pismo (→
Apokrifi 68,32), a oba su napisana u Aleksandriji nakon 200. godine pr.
Kr. Kao djela ìdovske propagande, nisu sasvim pouzdana, ali svjedo~e
da su postojali oltar za paljenice (na~injen od netesanog kamena u
skladu s propisom Izl 20,25) te zlatom presvu~eni `rtvenik za paljenje
tamjana. Odre|enu informaciju sadrì 1 Mak koja spominje kako je
Antioh Epifan maknuo `rtvenik za paljenje tamjana (1,21 te obe{~astio
`rtvenik za paljenice (1,54.59; 2 Mak 6,2.5). Nakon makabejskih
pobjeda podignut je novi oltar a kamenje staroga maknuto je te
spremljeno u jednu od pomo}nih zgrada hrama (1 Mak 4,44–47; 2 Mak
10,3). Novi `rtvenik za paljenje tamjana postavljen je mjesto onoga koji
je bio ukraden (1 Mak 4,49).
SIMBOLIZAM @RTVENIKA
Oltar je, kao i hram, imao za Izraelce duboko teolo{ko zna~enje.

Kao {to je hram bio Bo`ja ku}a tako je `rtvenik bio Bo`je ognji{te. Ta
je misao uklju~ena u odredbi da se uvijek drì zapaljena vatra na
`rtveniku (Lev 6,5–6). Oltar je tako|er smatran simbolom boànske
prisutnosti a u vrijeme patrijarha oltarom se obiljeàvalo mjesto gdje se
Bog ukazivao (Post 12,7; 26,24–25). Ponekad je oltar dobivao
boànsko ime, na primjer onaj {to ga je Jakov postavio u [ekemu
nazvan je »El, Bog Izraela«, a onaj koji je Mojsije podigao nakon
pobjede nad Amale}anima nazvan je »Jahve je moj bojni barjak«.

Kasnije je `rtvenik bio sve~ano posve}ivan prije nego je predan u
uporabu te zatim svake godine ~i{}en na Dan zadovolj{tine (Izl
29,36–37; Lev 8,15; 16,18–19; → 156 niè).
êtiri »roga« `rtvenika smatrana su posebno svetima. Bili su to
ispusti na ~etiri ugla gornje povr{ine. Kad je oltar bio posve}en, ti su
rogovi bili premazani krvlju `rtava, {to je bio dio obreda zadovolj{tine
(Izl 29,12; 30,10; Lev 4; 8,15; 9,9; 16,18; Ez 43,20). ôvjek koji je
traìo azil, mogao se spasiti ako dodirne rogove `rtvenika (1 Kr 2,28).
Nije sigurno to~no zna~enje tih rogova. Neki smatraju da se ovdje radi
o primjeni op}eg biblijskog simbola »roga« kao slikovitog pojma
mo}i ili da rogovi simboliziraju rogove `rtvenih ìvotinja. Neki pak
drè da oni simboliziraju tragove masseboth ili ste}aka koji su u
starim religijama bili pro{ireni simboli boànstva (→ Biblijska
arheologija 74,35). Mogu}e je da su ekstremiteti oltara imali posebnu
va`nost kao {to su ekstremiteti sve}enikova tijela smatrani posebno
va`nima (Izl 29,20).
@RTVE
@rtva je bila sredi{nji ~in Izraelova kulta, i ona je uvijek bila ista,
iako se odvijala u razli~itim oblicima. Nije lagano prou~avati te oblike,
jer ~esto manjkaju precizniji podaci u opisima, a osim toga kasniji
postupci interpolirani su u opise ranijih pa to oteàva pra}enje
povijesnog razvitka. Ipak je jasno ocrtan zavr{etak tog razvoja u Lev
1–7, gdje su opisane razli~ite `rtve, kako su bile obavljane u
poslijesuànjskom hramu.
Paljenice
Paljenica je najsve~anija izraelska `rtva i u njoj se prikazana

ìvotinja sasvim spaljivala. To ozna~uje sam naziv »holokaust« koji
dolazi iz Septuagintina prijevoda (holokauston) hebrejske rije~i 'ôlâ.

Glagolski korijen tog izraza zna~i »uza}i«; stoga je izvorno zna~enje
paljenice ili holokausta `rtva od koje je dim »uzlazio« Bogu. Bila je
tako|er nazivana kâlîl, {to zna~i »potpun« i misli se »potpuna `rtva« (1
Sam 7,9; Pnz 33,10; Ps 51,21).
Prema propisima Lev `rtva za paljenicu trebala je biti mu{ka
ìvotinja ili ptica ali bez mane (od ptica dolazili su u obzir grlica ili
golub). Onaj koji je davao prinos polagao je ruku na glavu odabrane
ìvotinje ozna~uju}i da se `rtva ima prikazati u njegovo ime i na
njegovu korist. Ta gesta nije zna~ila da je prinesena ìvotinja
zamjenjivala prinositelja ili da su se grijesi prinositelja prenosili na
`rtvu. Zatim je prinositelj razrezao vrat ìvotinje a sve}enik je {kropio
njezinu krv oko oltara. Krv se smatrala sjedi{tem ìvota i ona je na
poseban na~in pripadala Bogu. Po{to je ìvotinja bila oguljena i
isje~ena na komade, komadi su bili oprani i smje{teni na oltar da bi se
spalili na vatri. Ako je prinos bio ptica, prinositelj je jednostavno taj
prinos predao sve}eniku koji je obavljao obred izravno na oltaru. Takve
prinose obi~no su davali siromasi koji nisu mogli pribaviti ìvotinja
(Lev 5,7; 12,8).
Na posljednjem stupnju razvoja rituala za `rtvu paljenicu propisi
su traìli popratni dar (Minhâ) bra{na pomije{anog s uljem te izlijevanje
vina kao `rtve. Bra{no se palilo a vino izlijevalo na podno`je oltara.
Prema Lev 23,18 tom je propisu valjalo udovoljiti jedino za vrijeme
Blagdana Sedmica; Izl 29,38–42 pro{iruje ovaj propis na svakodnevnu
paljenicu a Br 15 na sve paljenice.
Paljenica je imala dugu i neprekidnu povijest u Izraelu.
Gideonova je `rtva bila 'ôlâ (Suci 6,26.28) kao {to je bila `rtva
Samsonova oca (Suci 13,15–20). Kad se Kov~eg sretno vratio od
Filistejaca, prinesena je paljenica (1 Sam 6,14). Paljenice su prinijeli
Samuel (7,9; 10,8), [aul (13,9 sl), David (2 Sam 6,17 sl), Salomon (1 Kr
3,4; 9,25) i Ilija (18,38). Povijesne knjige ne opisuju ritual tih `rtava, ali
su ustaljene crte paljenice stalne, naime meso se `rtve potpuno
spaljivalo. Razlika izme|u obreda u starija vremena i u kasnijem
razvoju bila je ~ini se ta {to je `rtva u starija vremena bila na `rtveniku
zaklana i spaljena (Post 22,9–10; 1 Sam 14,33–34).
@rtve pri~esnice
Hebrejski naziv za ovu vrstu `rtve su zebah {elâmîm, samo zebah,

samo {elâmîm. Pri~esnica je bila zahvalni prinos koji je donosio
sjedinjenje izme|u Boga i onoga koji prinosi. Pod utjecajem Septuaginte
ova vrsta `rtve ~esto je nazivana »mirotvorna `rtva« ili »prinos
dobrodo{lice«, ali je bolji naziv »`rtva pri~esnica« jer opisuje bit te
`rtve. Bila su tri tipa pri~esnica: tôdâ ili `rtva hvale (Lev 7,12–15;
22,29–30); nedâbâ ili dobrovoljna `rtva koja se ~ini iz ~iste pobo`nosti a
ne kao ispunjenje neke zapovijedi ili zavjeta (7,16–17; 22,18–23); i
neder ili zavjetni prinos u~injen kao ispunjenje zavjeta (7,16–17;
22,18–23).
Obred `rtve pri~esnice opisan je u Lev 3. Svojstveno mu je da
`rtva biva dijeljena na razli~ite dijelove: jedan dio Bogu, jedan sve}eniku
i jedan prinositelju. Propisi o prinosu donekle se razlikuju od prinosa za
paljenice: nisu dopu{tene ptice; ìvotinje mogu biti mu`jaci ili ènke;
prema Lev 22,23 ìvotinja moè biti s malom manom ako se `rtva
prinosi dobrovoljno. Postavljanje ruku, klanje i izlijevanje krvi odvija se
kao kod paljenice.
Jahvin se dio spaljivao na oltaru. Sastojao se od butova, bubrega,
jetre i repa ovce (to su masni dijelovi; loj se, poput krvi, smatrao
sredi{tem ìvota – Lev 3,16–17; 7,22–24). Sve}enik je primao dva dijela:
prsa i desnu nogu (7,28–34; 10,14–15). Preostali dio pripadao je
prinositelju koji je taj dio dijelio sa svojom obitelji i gostima. Prinos od
tôdâ morao se pojesti na dan kad je `rtva bila prinesena (7,15), a ta je
`rtva trebala obuhva}ati tako|er prinos beskvasnih kola~a i dvopeka te
beskvasnih kruhova. Jedan se kola~ prinosio Jahvi i sa~injavao je dio
koji pripada sve}eniku. Dobrovoljna `rtva ili zavjetna `rtva mogla se
pojesti sutradan nakon prino{enja, ali ako je i{ta ostalo za tre}i dan,
trebalo je biti spaljeno (7,16–17).
Taj tip `rtve bio je pro{iren u Izraelu od najranijih dana i stari ga
tekstovi ~esto spominju. êsto se jednostavno naziva zebah (J{ 22,26 si;
1 Sam 1,21; 2,13.19; 3,14; 2 Sam 15,12; 1 Kr 8,22; 12,27; 2 Kr 5,17;
10,24; Iz 1,11; 19,21; Jer 7,22; Ho{ 3,4; 4,19; Am 4,4; Izl 23,18;
34,15.25). êsto se naziva {elâmîm (Suci 20,26; 21,4; 1 Sam 13,9; 2 Sam
6,17.18; 24,25; 1 Kr 3,15; 9,25; 2 Kr 16,13; Izl 20,24; 32,6; Ez 43,27;
45,15.17; 46,12). Pun izraz zebah {elâmîm dolazi stalno i skoro isklju~ivo
u spisima tradicije P. Plural zebahîm {elâmîm stoji u Izl 24,5 i 1 Sam 11,15
s dvije rije~i u ulozi apozicije ili je mo`da jedna od njih obja{njavaju}a
glosa. Svi tekstovi pokazuju da su oba izraza stara te da su naizmjeni~no
bila upotrebljavana za ozna~avanje istog tipa `rtve. Naziv zebah zapravo
zna~i klanje ili prino{enje te se odnosi na izvanjski obred, a naziv
{elâmîm odnosi se na svrhu ili nakanu prino{enja. Mi{ljenja se donekle
razilaze o to~nom zna~enju naziva {elâmîm, ali se ~ini da uklju~uje
iskazivanje po{tovanja Jahvi radi odràvanja ili ponovnog uspostavljanja
prijateljskih odnosa s njime; naziv je naime u vezi s rije~ju {âlôm, »mir«.
Kao u slu~aju paljenice, sa~uvano je malo podataka o obredu po
kojem se odvijala `rtva pri~esnica u staro, doba. Neki tekstovi pokazuju
da je obred varirao dok se nije ustalio nakon suànjstva. Ako popravljeni
tekst 1 Sam 9,24 stvarno predstavlja izvorni tekst, laici sudionici te `rtve
jeli su masni dio oko ov~jeg repa; ipak propis iz Lev 3,9; 7,3 pridràva to
za Boga. U [ilu je sve}enik morao nasumce birati iz kotla: àbo je
vilju{ku u kotao dok se meso kuhalo te imao pravo uzeti dio koji se
nataknuo (1 Sam 2,13–14); ipak je prema Pnz 18,3 imao pravo na ple}ke,
vilice i èludac (Lev 7,34 popravlja poloàj sve}enika i daje mu
nekuhana prsa i desnu nogu).
Kad su u povijesti Izraela nastale paljenice i pri~esnice? Da li
potje~u iz vremena izlaska kao {to daju naslutiti propisi u Petoknji`ju? Za
izravni odgovor mogli bismo se obratiti tekstu Am 5,25 gdje Jahve pita:
»Prinosiste mi `rtve i prinos u pustinji ~etrdeset godina, dome Izraelov?«
Prema Jer 7,22 Jahve govori sli~no: »Ja ni{ta ne rekoh o~ima va{im o
paljenicama i klanicama, niti im {to o tom zapovjedih kad ih izvedoh iz
zemlje egipatske«. Ipak su Amos i Jeremija poznavali najstarije tradicije,
koje su J i E, u vezi sa `rtvama {to su se prinosile u vrijeme izlaska (Izl
3,18; 5,3.8.17; 10,25; 18,12; 32,6.8). Promatrani u tom kontekstu,
tekstovi dvojice proroka nisu u stvari tako kategori~ni kao {to izgledaju,
ako ih gledamo odvojeno. Amos i Jeremija bili su proroci a ne zakono-
davci ni kriti~ari povijesti. Napadali su prazne, formalisti~ke `rtve koje su
bile prikazivane u njihovo doba te su upozoravali na vrijeme iz pustinje
kao idealno doba, doba kad su `rtve bile prinoène s pravim unutra{njim
raspoloènjem. U njihovom nekvalificiranim postavkama moramo
dopustiti izvjesnu proro~ku slobodu.
Kako dana{nje kriti~ko istraìvanje Biblije vrednuje podatke koji

postoje? Dopu{ta se da su odlomci koji potje~u iz tradicije P kasni;
tradicija J i E seè u vrijeme ustaljenja u Kanaanu, a D samo u svr{etak
kraljevskog razdoblja (→ Petoknji`je 1,13–17). Prema ovom mi{ljenju
imamo malo informacija o `rtvama u samom vremenu izlaska ili te infor-
macije nisu pouzdane. Apriorno moèmo s pravom pretpostaviti da su
Izraelci zajedno s drugim polunomadima na Bliskom istoku starog
vremena u vrijeme hodanja kroz pustinju prinosili ìvotinje za `rtvu. Ipak
valja priznati da nije mogu}e u svjetlu podataka kojima raspolaèmo
govoriti sa sigurno{}u o obredu po kojem su se `rtve odvijale.
@rtve okajnice
@rtve okajnice dobile su ve}u pa`nju me|u `rtvama u ritualnom

zakoniku poslijesuànjskog hrama. Postojale su dvije vrste takve `rtve:
okajnica za grijehe (hatta't) i naknadnica ('â{âm).
(a) Okajnica za grijehe. Hebrejski izraz za ovu vrstu `rtve hatta't
zna~i grijeh i okajnicu za grijeh (Lev 4,1–5,13; 6,17–23).
Dostojanstvo onoga koji prinosi odre|ivalo je kakvu `rtvu treba
prinijeti. Veliki sve}enik morao je prinijeti junca; junac se morao
prinijeti tako|er kad se radilo o kolektivnom grijehu cijelog naroda.
Za grijeh kneza (nâsî') moglo se zadovoljiti jedino `rtvovanjem jarca,
dok je privatna osoba mogla prikazati kozu ili ovcu. Ako je tko bio
vrlo siroma{an, bila su dovoljna dva goluba ili grlice; jedna se prikazi-
vala kao prinos za grijeh, druga kao paljenica. Siromah je kao
alternativu mogao prinijeti ne{to bra{na.
Specifi~no obilje`je ovih `rtava bila je upotreba krvi i raspodjela
mesa od `rtve. Kad se okajavao grijeh velikog sve}enika ili naroda kao
cjeline, slu`buju}i sve}enik najprije je pokupio krv, u{ao u sveti{te te
sedam puta {kropio krvlju zastor pred Svetinjom nad Svetinjama; zatim
je s ne{to krvi premazao rogove na oltaru za spaljivanje tamjana te je ko-
na~no ostatak izlio uz podno`je oltara za paljenice. Ako je knez ili
privatni pojedinac davao zadovolj{tinu, sve}enik nije ulazio u sveti{te
nego je krvlju premazao rogove oltara za paljenice te na podno`je izlio
ostatak. O~ita je va`nost krvi u tim `rtvama (Lev 17,11; Heb 19,22).
Kao u `rtvama pri~esnicama, sve je salo ìvotinje bilo spaljeno. U

`rtvama za grijeh kriva osoba nije primala dio od mesa, jer je sve}enik
uzimao sve. Nadalje, kad se ova `rtva prinosila za velikog sve}enika ili
zajednicu, nitko nije dobivao udio na mesu `rtve. Bilo je odneseno i
ba~eno na smeti{te. Dosta je ra{irena teorija da se smatralo kako grijeh
krivca biva prenesen na `rtvu i razoren zajedno s njome. Ipak je salo
`rtve bilo spaljivano za ugodan miris Bogu, a u slu~ajevima privatnih
`rtava koje smo upravo spomenuli sve}enik je dobivao dio od mesa
`rtvovane ìvotinje »jer je presveto« (Lev 6,22; vidi 2 Kor 5,21).
Propisi o `rtvi okajnici za grijehe u Br 15,22–29 znatno se
razlikuju od onih u Lev 1–7. Nema razlike u prinosu za grijeh velikog
sve}enika ili kneza prema Br. Nenamjerne pogre{ke koje u~ini zajednica
kao cjelina mogu se okajati `rtvovanjem junca kao paljenice i jarca kao
okajnice za grijehe; takve pogre{ke koje u~ini pojedinac mogu se
izbrisati `rtvovanjem jarca kao okajnice za grijehe. Obred nije opisan.
[to vi{e, prema Br 15,31 nikakva `rtva ne moè zadovoljiti za
promi{ljeni grijeh.
(b) @rtva naknadnica. Izraz 'â{âm ima nekoliko srodnih zna~enja
kao i hattâ't: uvreda, sredstvo za popravljanje uvrede, `rtva naknadnica.
Ta se `rtva ponekad naziva prinosom za krivnju i obra|ena je relativno
saèto (Lev 5,14–26; 7,1–7). Iako je obred uglavnom isti kao kod `rtve
okajnice za grijehe, ipak se `rtva naknadnica prinosila jedino za privatne
pojedince i jedini prinos koji se spominje jest ovan. U nekim slu~ajevima
osim prino{enja ovakve `rtve potrebno je bilo platiti globu (Lev
5,14–16.21–26; Br 5,5–8), ali je ta globa bila razli~ita od same `rtve.
O~ito da nije jasna razlika izme|u hattâ't i 'â{âm. U starini i danas
izneseno je nekoliko poku{aja razja{njenja. Hattâ't se mogao
primjenjivati na grijehe op}enito a 'â{âm ograni~enije na grijehe protiv
pravde, grijehe koji su traìli odre|enu restituciju ili ponovno
uspostavljanje o{te}enih prava. Tekstovi me|utim odbacuju takvo
pojednostavljenje. U Lev 5,6.7 oba se izraza upotrebljavaju sinonimno.
Prema 4,2 hattâ't je potreban kad netko nehotice sagrije{i protiv bo-
ànske zapovijedi, dok je prema 5,17 potrebno prinijeti 'â{âm u
uglavnom istim okolnostima (tako|er usp. 5,1.4 i 5,22.24). S druge
strane, kad se gubavac treba oglasiti ~istim, mora prinijeti 'â{âm, hattâ't i
paljenicu (14,10–32). Ako je obred a{ama isti kao i obred hatata, kakvog
smisla ima obadvije `rtve prinositi u istoj zgodi? Imamo li na umu vrstu
grijeha o kojem se radi, razlika nije jasnija. Obje ove `rtve prinose se za
nenamjerne pogre{ke (Lev 4,13.22.27; 5,15.17; Br 15,22–31) i obje se
prinose za izvjesne o~ito namjerne pogre{ke (Lev 5,1.21–22).
Iako je skoro nemogu}e objasniti ovu zbrku, mogu}e je razjasniti
kako je do nje do{lo. Kona~ni redaktori zakonodavnih propisa bili su po
svoj prilici nesigurni o njima kao {to smo i mi danas nesigurni. Mogu}e
je da su oni poku{ali postaviti razlike izme|u dvaju izvorno sinonimnih
naziva ili da su ih pobrkali jer nisu bili sigurni o njihovu to~nu zna~enju.
To vodi povijesnom zaklju~ku od odre|ene va`nosti, a taj je da su `rtve
okajnice u zakonodavstvu bile dovoljno stare da su ih poslijesuànjski
redaktori mogli krivo razumjeti.
Neki istraìva~i smatrali su modom pripisivati Ezekijelu ustanovu
`rtava zvanih hattâ't i 'â{âm. Spominje ih naime ~esto (40,39; 42,13;
44,29; 45,19–20.23; 46,20). Za{to bi nove `rtve bile ustanovljene za
vrijeme suànjstva, kad je `rtvovanje sasvim prestalo? Zna~ajno je da
Ezekijel govori o hatatu i a{amu kao da su ve} dobro poznati, jer ih ni{ta
ne razja{njava. [to vi{e, vjerojatno je da je zakonik svetosti (Lev 17,26;
→ Levitski zakonik 4,3.35) stariji od Ezekijelove knjige, a Lev 19,20–22
pokazuje da je a{am bio poznat barem pod kraj razdoblja kraljeva.
Nemogu}e je ustanoviti kako dugo prije toga su prino{ene `rtve
okajnice, a ~ini se da su prino{ene rje|e od paljenica ili pri~esnica.
Minha
Prinos u `rtvama o kojima smo do sada raspravljali bila je

ìvotinja, ali su Izraelci po obi~aju prinosili i razli~ite ìtarice. Ovaj tip
prinosa bio je poznat po generi~kom nazivu minhâ (dar). Lev 2 nabraja
nekoliko vrsta takve `rtve. Jedna se sastojala od dobrog p{eni~nog
bra{na pomije{anog s uljem. Obred ove `rtve traìo je paljenje tamjana
kao sastavni dio `rtve. Od prilike pregr{t bra{na od pripravljene `rtve te
sav tamjan spaljivali su se na `rtveniku, a preostali dio bra{na dobivali su
sve}enici (2,1–2; 6,7–11; 7,10). Druga jedna takva `rtva sastojala se od
iste smjese bra{na i ulja, ali se smjesa morala prije ispe}i. Dio takvog
kruha bio je spaljen a ostatak je pripadao sve}enicima (2,4–10; 7,9).
Kvas se nije upotrebljavao, ali se traìla sol (2,11–13). Napokon je

postojalo prino{enje prvih plodova u obliku pe~enog zrnja ili kruha
zajedno s uljem i tamjanom. Dio zrnja i ulja te sav tamjan bili su
spaljivani (2,14–16).
Dio minhe koji se spaljivao nazvan je 'azkârâ, ali nije sigurno
to~no zna~enje ovog naziva u kontekstu. Mogao je zna~iti »spomen«
(od glagola zâkar, spominjati, sje}ati se), u smislu da je prinos
podsje}ao Boga na prinositelja. Izraz je mogao zna~iti i »zalog« u
smislu da je dio prikazan Bogu zapravo zalog darovateljeve spremnosti
da prinese sve {to ima.
U nekim slu~ajevima prinosilo se ìtarica sama bez ulja ili
tamjana, kao u dnevnom prinosu velikog sve}enika. U tom slu~aju cijeli
se prinos spaljivao (Lev 6,13–16). Kad je minhu prikazivao siromah kao
okajnicu za grijeh (5,11–13) te kad je ona bila prikazivana kao
»prinosnica za ljubomoru« (Br 5,15), sastojala se jedino od bra{na. Kad
je minha pratila paljenicu ili pri~esnicu, dodavalo se izlijevanje vina kao
sastavni dio obreda (Izl 29,40; Lev 23,13; Br 15,1–12).
Prinos od ìtarica postojao je prije suànjstva. Moè se raspravljati
da li izraz minhâ u predsuànjskim tekstovima ima generi~ki smisao
»dara« ili »prinosa« koji se moè primijeniti na svaki tip `rtve. To nije
sasvim to~no, jer 1 Sam 2,29 razlikuje naziv minhâ od naziva zebah. Ista
razlika postoji u 1 Sam 3,14; 1 Iz 19,21. Tekstovi Jer 14,12 i Pr 20,4
razlikuju minhu od 'ôlâ, a Am 5,22 je razlikuje od {elem. Minha je u tim
tekstovima tehni~ki naziv za prinos od ìtarica. Izloèni kruh, sli~an
minhi, spomenut je u 1 Sam 21,3–7.
Izloèni kruhovi
Izloèni kruh je povezan s prinosima od ìtarica. Na hebrejskom se

zove lehem happânîm, »kruh lica« (Bo`jega) ili »kruh Prisutnosti« te
lehem hama' areket, »izloèni kruh«. Sastojao se od dvanaest èmi~kâ
koje su bile prire|ene od dobrog p{eni~nog bra{na te raspore|ene u dva
reda na stolu pred Svetinjom nad Svetinjama. Svjeè zemi~ke stavljale
su se na stol svake subote (Lev 24,5–9). Sve}enici su stare zemi~ke
tro{ili u vrijeme izmjene, a tamjan koji se stavljao du` svakog reda bio je
spaljivan na `rtveniku za miomirisne `rtve. Dvanaest kru{}i}a bili su

stalni podsjetnik ili zalog saveza izme|u Jahve i dvanaest plemena (→
Starozavjetna biblijska teologija 77,76 sl.). Tamjan na stolu izloènih
kru{}i}a pridavao je samim kru{}i}ima obilje`je `rtve, iako se na oltaru
spaljivao samo tamjan.
Miomirisne `rtve
Tamjan je igrao veliku ulogu u `rtvenom obredu Izraelaca. Naziv

qet?ret ima generi~ko zna~enje: »Ono {to uzlazi gore u dimu« te su u
tom {irokom zna~enju moè primijeniti na sve {to se pali na oltaru. U
kontekstu liturgije odnosi se ria miomirisne `rtve koje se punim izrazom
nazivaju qet?ret sammîm. Specifi~ni naziv za tamjan je leb?nâ, ali je
tamjan bio tek jedna od nekoliko mirodija od kojih se sastojala mirisava
mje{avina. Druge sastojine bile su natafa, {ehelet i helebena (miri{ljive
smole razli~itog drve}a) koje su se zajedno s tamjanom mije{ale u ~etiri
jednaka dijela (Izl 30,34–38). Tokom vremena recepti su bili
kompliciraniji tako da rabinski spisi spominju jednu mirodiju koja se
sastojala od {esnaest sastojaka.
Postojao je posebni na~in prino{enja. Sve}enik je zagrabio àra s
oltara za paljenice malom lopaticom te miomirisnu mje{avinu posuo po
àru. Zatim je àr s lopatice sasuo na oltar za paljenje tamjana. Ta se
`rtva prikazivala svakog jutra i ve~eri (Izl 30,7–8). Na Dan pomirenja
(→ 155 niè) àr i tamjan uno{eni su u Svetinju nad Svetinjama te tamo
spaljivani pred Kov~egom (Lev 16,12–13). îsti nepomije{ani tamjan
(leb?nâ) upotrebljavao se, kad je on dodavan uz minhu ili bio smje{tavan
na stol izloènih kruhova.
Istraìva~i povijesti miomirisnih `rtava ustanovili su da se izraz
qet?ret, koji je nakon suànjstva dobio restriktivno tehni~ko zna~enje,
upotrebljavao jedino u generi~kom zna~enju onoga (»{to uzlazi u dimu«) u
tekstovima prije suànjstva (I Sam 2,28; Iz 1,13; vidi 2 Kr 16,13.15). Iako
prije suànjstva nije postojala terminologija, ipak je sigurno postojao
obi~aj prinositi miomirisne `rtve. U Jer 6,20 paralelni su izrazi »tamjan
koji dolazi iz [ebe« i »va{e paljenice« (vidi Jer 17,26). U Salomonovu
hramu postojao je oltar za paljenje tamjana (→ 74 gore), a
deuteronomisti~ki redaktor 1 Kr 3,3 osu|uje prino{enje tamjjana igdje

drugdje izvan hrama. Tamjan se dosta ustaljeno upotrebljavao u liturgijama
drugih naroda Bliskog Istoka u staro doba; bilo bi neobi~no da taj obi~aj
nije postojao kod Izraelaca (vidi M. H. Haran, VT 10 [1960] 113–129).
U prvim su se vremenima mogle upotrebljavati kadionice za
spaljivanje tamjana mjesto nepomi~nog `rtvenika, kao {to vidimo iz
zgode o Nadabu i Abihu (Lev 10,1 sl). Tako|er u zgodi o Korahu prema
Br 16,1 sl. Prvo sigurno spominjanje `rtvenika za paljenje tamjana je
opis Salomonova hrama. Na po~etku se upotrebljavao ~isti nepomije{ani
tamjan. Sa~injavao je dio minhe (Lev 2,1 sl), prinosa prvih plodova
(2,15) i izloènih kruhova. Sve je to postojalo prije suànjstva. Iza
suànjstva s daljnim razvojem obreda po~ela se upotrebljavati
komplicirana mje{avina od ~etiri sastojka koju smo prije spomenuli.
PODRIJETLO IZRAELSKE @RTVE
Prema tome sve su izraelske `rtve iz vremena poslije suànjstva na

neki na~in postojale prije suànjstva. Neke su bile starije od drugih te je
ponekad jedna prevladavala nad drugima s time da se u toku razvijanja
obreda naglasak pomicao. Bilo bi ~udno da razvoja nije bilo u tako
dugom razdoblju. înjenica da imamo najvi{e podataka o posljednjem
stadiju ne treba nas sprije~iti da uo~imo ~injenicu kako je proces razvoja
po~eo mnogo stolje}a prije. To nas dovodi do pitanja o nastanku i
podrijetlu Izraelova rituala.
Ne upu{taju}i se u op{irnu raspravu o `rtvenom sistemu
Mezopotamije, moèmo re}i da podaci kojima raspolaèmo ne
prisiljavaju na promatranje tog podru~ja kao izvora izraelskih obreda.
Dodiri s Mezopotamskim ritualom su rijetki i povr{ni, a razlike su od
temeljne va`nosti. U mezopotamskim `rtvama krv je imala malu ili
nikakvu ulogu, a dva temeljna oblika izraelske `rtve – paljenica i
pri~esnica – nisu uop}e upotrebljavana u Mezopotamiji.
@rtveni sistem Arabije bio je srodniji s ìdovskim, ali to moèmo
prosuditi tek na temelju oskudnih podataka kojima raspolaèmo.
Upotrebljavala se krv za libaciju, a doma}e su se ìvotinje klale i jele u

okviru `rtve. U ju`noj Arabiji bile su pro{irene miomirisne `rtve. Ipak
nema sli~nosti u bitnim dijelovima obreda. To pokazuje da Izraelci nisu
preuzeli od Arabije sistem `rtava. U izraelskoj `rtvi bitno je bilo spaliti
prinos potpuno ili djelomi~no. U Arabiji se ìvotinja jednostavno
zaklala i jela. Nekoliko srodnih crta me|u ova dva sistema moèmo
protuma~iti zajedni~kim dalekim podrijetlom dvaju naroda, pastirskim
ìvotom kojim su neko} ìvjeli Izrael i Arabija te kulturnim i
trgova~kim dodirima.
Druga~ija je stvar, kad promatramo Kanaan. Biblijski tekstovi o
kanaanskom ritualu pokazuju da je on bio sli~an izraelskom ritualu,
barem materijalno. Kanaanke koje su bile Salomonove ène prinosile su
miomirise i `rtve svojim bogovima (1 Kr 11,8). Prema 2 Kr 5,17 Sirac
Naaman prinio je paljenice i pri~esnice. Kad se Ilija borio protiv
Baalovih proroka, on i oni pripravili su svoje `rtve na isti na~in (1 Kr
18). Te podatke potvr|uju drugi tekstovi. Biblija osu|uje kanaanski kult
ne zbog njegova oblika nego zato {to je bio iskazivan idolima ili
obavljan u zabranjenim sveti{tima. Terminologija kanaanskog rituala,
kako je poznata iz punskih i feni~kih natpisa, nije bila ustaljena, ali
sadrì neke zanimljive dodire s izraelskom terminologijom. Mnogo raniji
ugaritski tekstovi iz 14. st pr. Kr. otkriveni u Ras [amri (→ Excursus o
Izraelu 11,11) daju malo pouzdanih podataka osim nekoliko ritualnih
izraza koji odgovaraju onima {to su ih upotrebljavali Izraelci. Kad
skupimo sve raspoloìve podatke ipak postoji sigurna sli~nost izme|u
kanaanskog i izraelskog rituala. Postojale su paljenice, pri~esnice, `rtve
od ìtarica i miomirisa u kanaanskom ritualu, ali se ~ini da Kanaanci nisu
pridavali posebnu va`nost krvi prilikom `rtvovanja ìvotinja.
Budu}i da me|u ova dva sistema `rtava postoji sli~nost, kakva je
povijesna veza me|u njima? U Kanaanu su jo{ prije dolaska Izraelaca
bile ustaljene `rtve kod kojih se prinos spaljivao potpuno ili djelomi~no.
Ipak se ~ini da Izraelci nisu prikazivali takve `rtve u vrijeme boravka u
pustinji. Za vrijeme tog pastirskog, polunomadskog razdoblja normalno
bi bilo ne{to sli~no pashalnom obredu: `rtva se nije ni djelomi~no
spaljivala, ali je njezina krv imala ritualno zna~enje, a sudionici su
dijelili me|usobno meso. (U staroj Arabiji upravo su taj tip `rtve
prakticirali nomadi.) Kad su Izraelci nakon toga do{li u Kanaan, preuzeli
su kanaanski obi~aj spaljivanja `rtava te ga postepeno ugradili u vlastiti

sistem. Od tada su dva rituala, kanaanski i izraelski, slijedila vlastite
zakone razvoja. U ovoj rekonstrukciji ni{ta nije sigurno, ali ona
opravdava podatke koje sada imamo.
LJUDSKE @RTVE
Da li je prikazivanje ljudi za `rtvu ikada bilo sastavni dio izraelske

religije? Neki na to odgovaraju potvrdno te pretpostavljaju da su
ìvotinje prikazivane za `rtvu na kasnijem stadiju razvoja bile smatrane
zamjenom mjesto darovatelja koji bi trebao biti `rtva. U ovoj raspravi
va`na predhodna to~ka jest ~injenica da su Izraelci bili kasni do{ljaci
me|u narodima Bliskog Istoka u staro doba. Ako su prakticirali ljudsku
`rtvu, vjerojatno su je preuzeli iz nekog ritualnog sistema koji je ve}
postojao. înjenica je da su u starini postojale takve `rtve, ali tako davno
prije Izraelova nastupa u povijest, da o njima imamo vrlo malo podataka.
îni se da su vi{e bile iznimka nego pravilo. Podaci kojima raspolaèmo
ne dopu{taju ~ak ni da sa sigurno{}u zaklju~imo da su bile `rtve u
strogom smislu rije~i. Jedina jasna informacija o toj stvari dolazi iz
feni~kih izvora (sjetimo se da su Izraelci bili u uskom dodiru s
Fenicijom). Kanaanci su o~ito imali obi~aj umarati malu djecu te ih
sahranjivati kao »`rtve temelja«, kad su podizali novu zgradu, iako taj
postupak nije bio tako ra{iren kako smatraju neki arheolozi.
Biblijski tekstovi koji se navode kao potvrda tezi da su Izraelci
odobravali `rtvovanje ljudi nikako nisu odlu~ni. Prema 1 Kr 16,34 kad je
Hiel ponovno podizao Jerihon »uz `rtvu svoga prvoro|enca Abirama
podigao je temelje, a uz `rtvu svoga mezimca Seguba postavio je
gradska vrata.« Ovaj tekst mogu}e je i druga~ije protuma~iti. âk i ako
se odnosi na ljudsku `rtvu koja se imala ugraditi u temelj, nije iznesen uz
odobravanje nego uz uàs. Nadalje, za vrijeme Ahabova vladanja, kad se
to zbilo, u Izraelu je bio jak feni~ki utjecaj i to moè biti slu~aj kakvog
stranog utjecaja a ne izraelskog obi~aja. Potpuno klanje svih pobije|enih
neprijatelja u doba osvajanja Kanaana nikako nije bilo `rtva (→ Povijest
Izraela 75,42). Kad su [aulovi potomci bili izru~eni Gibeoncima i

pobijeni od njih, Izraelci su taj postupak uzeli kao zadijevanje krvne
zavade. Gibeonci su od toga klanja mogli u~initi ritual, ali to ne
osvjetljava izraelski obi~aj (2 Sam 21,1–14).
Zgoda o Jiftahu koji je `rtvovao svoju k}erku (Suci 11,30– 40)
prikazana je kao ne{to neobi~no i grozno, kao i zgoda o kralju Moaba
koji je `rtvovao svog jedinog sina da bi sprije~io poraz svoje vojske
od strane Izraelaca (2 Kr 3,27). U ovu raspravu ne spada Bo`ja
zapovijed Abrahamu da `rtvuje Izaka (Post 22,1–19), jer `rtva nije
sredi{te te zgode nego Abrahamova vjera. Upravo stoga {to se
patrijarha pokorio takvoj izvanrednoj boànskoj zapovijedi njegova je
vjera bila neobi~no velika.
Proro~ki spisi ne sadrè oslona za tezu da je `rtvovanje ljudi bilo
sastavni dio izraelskog rituala. Nije sigurno da su idololatrijske `rtve
koje osu|uje Ho{ 13,2 bile ljudske `rtve. U pitanju koje narod postavlja
u Mih 6,1–8 postoji ironija: »Ho}e li Gospodinu biti mile tisu}e ovnova,
tisu}e tisu}a potokâ ulja? Treba li prinijeti sina prvoro|enog zbog svoga
zlo~ina, plod svoje utrobe zbog grijeha koji sam po~inio?« @rtvovanje
djece tu narod stavlja na istu razinu apsurdnosti kao i `rtvovanje tisu}u
ovnova i tisu}u tisu}a potokâ ulja. Tekst Iz 66,3, koji nije siguran,
stvarno suprotstavlja ljudsku `rtvu s redovnom `rtvom junca. Prema Ez
20,25–26 postojao bi navodno jasan trag ljudske `rtve, ali da bismo
to~no procijenili taj tekst, valja najprije pogledati odredbe o
prvoro|encima.
Temeljni zakon je onaj u Izl 22,28–29 koji otvoreno kaè: »Meni
daj prvoro|enca od svojih sinova. Isto u~ini sa svojim govedima i sitnom
stokom: sedam dana neka ostane sa svojom majkom a osmog dana da si
ga meni dao!« Drugi tekstovi, kao 13,11–15 i 34,19–20 donose
distinkciju: sinove prvoro|ence valja otkupiti a prve potomke stoke treba
prikazati za `rtvu. Neki kriti~ari smatraju da je ova distinkcija me|u
ljudima i ìvotinjama kasnije ublaènje ranijeg zakona koji je
bezosje}ajno traìo `rtvovanje prvoro|enih sinova. Zapravo su dva
teksta koji postavljaju distinkciju prakti~no iz istog vremena iz kojeg
potje~e i Izl 22,28–29. A tekst u 13,1–2 koji je navodno kasniji te prema
zastupnicima ove teorije predstavlja ublaènje nastupa jednako kao i
22,28–29: »Meni posvetite svakog prvoro|enca! Prvenci materina krila
kod Izraelaca, i od ljudi i od ìvotinja, meni pripadaju!« Tako je u

naizgled bezuvjetnim tekstovima ipak sigurno uklju~ena distinkcija
izme|u ljudi i ìvotinja.
Preostaje izreka iz Ez 20,25–26: »I zato im dadoh uredbe koje ne
bijahu dobre, zakone koji usmr}uju: da se oskvrnjuju svojim prinosima,
provode}i kroz oganj svoju prvoro|en~ad. Htjedoh tako da ih
zastra{im«. Iz konteksta je jasno da se radi o permisivnoj volji Bo`joj:
budu}i da su mu se Izrealci iznevjerili, dopustio je da utonu u mo~varu
poganskih rugoba. U Ez 20,31 jasno je prikazan stav Boga: »Kaljate se
prinose}i im darove, provode}i kroz oganj svoje sinove u ~ast svim
kumirima svojim sve do dana dana{njega.« A rije~i Gospodinove u Jer
7,31 sasvim su jasne: »Podigo{e uzvi{ice tofetske u Dolini Ben Hinomu i
spaljuju vatrom svoje sinove i k}eri – {to im ja nikad ne zapovjedih niti
mi to ikada na um pade.«
Spominjanje Doline Hinom (Gehena; → Biblijska geografija
73,92) vodi nas u raspravu o nekoliko tekstova koji govore o `rtvovanju
djece Moleku (Lev 18,21; 20,2–5; 2 Kr 23,10; Jer 32,35; Molek je bio
amonski bog prema 1 Kr 11,7). Prema tekstovima u 2 Kr i Jer ova se
`rtva odvijala tako da su djeca bila spaljivana u Dolini Hinom blizu
Jeruzalema. Isti tip `rtve spominje se na nekoliko drugih mjesta bez
spominjanja Moleka (m?lek – 2 Kr 16,3; 17,31, 21,6; Jer 7,31; 19,5; Pnz
12,31; Ez 23,39). Tekstovi iz Lev spadaju u Zakonik svetosti koji potje~e
iz sve}eni~kih krugova te je nastao pod kraj kraljevskog razdoblja (→
Levitski zakonik 4,3.35). Sve}enici bi, razumljivo, bili sasvim
uznemireni kad bi se tako velika strahota obavljala u blizini hrama.
Tekstovi iz povijesnih knjiga pokazuju da su se te `rtve prinosile jedino u
vrijeme religiozne zapu{tenosti, kao za Ahaza (2 Kr 16,3; vidi 17,31).
Svi spomenuti tekstovi jasno osu|uju takve `rtve kao natruhu preuzetu iz
poganstva.
Taj barbarski obi~aj spadao je u kanaanski ritual. Postoje pouzdani
povijesni, epigrafski i arheolo{ki podaci koji svjedo~e da su Feni~ani
obi~avali `rtvovati djecu da bi odvratili razli~ite nesre}e. Ta `rtva
nazivala se tehni~kim nazivom molk (prinos). Kad je ona prodrla u Izrael
u vrijeme opadanja vjere, promijenjeno je zna~enje tehni~kog naziva,
mo`da zbog sli~nosti s hebrejskom rije~ju melek (kralj) kojom se ~esto
ozna~uje boànstvo. Nema sigurnih podataka na temelju kojih bi se
moglo dokazivati da je u izraelskom kultu postojao bilo kakav tip

`rtvovanja ljudi, naprotiv, svi raspoloìvi podaci jasno pokazuju da takve
`rtve nije bilo u slu`benom ritualu.
ZNAÊNJE @RTVE U IZRAELU
[to su zna~ile paljenice, pri~esnice, okajnice, naknadnice? Koje je

bilo osnovno zna~enje kultne `rtve u Izraelu? Stru~njaci su iznijeli
nekoliko odgovora na ta pitanja od kojih neke moramo odbaciti bilo
stoga {to se temelje na apriornim premisama te ne uzimaju u obzir
stvarne podatke bilo stoga {to krivo tuma~e stvarne podatke.
Teorije koje ne zadovoljavaju
Jedna hipoteza gleda na izraelske `rtve kao dar kojim se htjelo

ublaìti okrutno i zahtjevno boànstvo. U tekstovima nema stvarnog
oslona za takvo mi{ljenje. Ne{to suptilnija teorija kaè da je kultna `rtva
kod Izraelaca bila bilateralni ugovor izme|u ~ovjeka i Boga. ôvjek daje
Bogu dar, a Bog za uzvrat garantira ~ovjeku neku blagodat. Ovo je
suptilniji pristup, jer u njemu ima ne{to istine (→ 105 niè). Izraelac se
prikazivanjem `rtve nadao dobiti Bo`ji blagoslov. Me|utim, tuma~enje
koje zastupa quid pro quo uklju~no tvrdi da je Bogu bio potreban
~ovjekov dar jednako kao i ~ovjeku boànska naklonost, a taj je pojam
postojao u nekim starim religijama. Izraelcima je takva misao bila
sasvim strana, jer je prema njihovu na~inu razmi{ljanja Bog vrhovni
gospodar svemira koji ima suvereno pravo na sve u njemu. Njemu ne
treba apsolutno ni{ta {to bi mu eventualno ~ovjek mogao dati.
Druga teorija predstavlja narav izraelske kultne `rtve kao skoro
magi~ni ~in po kojem ~ovjek ulazi u jedinstvo s Bogom. Ova hipoteza
ima dva oblika. Prema prvom obliku ~ovjek postiè to jedinstvo jedu}i
prinos Bogu prikazan. Ova se teorija oslanja na pretpostavku da je
izraelska `rtva u biti totemisti~ka, {to bi Izraelci navodno ba{tinili od
svojih dalekih pre|a iz Arabije. U toj staroj kulturi, kako je takvi kri-
ti~ari rekonstruiraju, ~lanovi plemena bili su me|usobno povezani
srodno{}u s plemenskim bogom za koga se smatralo da se utjelovio u
ìvotinji koja je izabrana kao njegov predstavnik. Jedu}i tu ìvotinju
(totem) pojedinac je uzimao u~e{}e u ìvotu boànstva. Ipak nema
dokaza da je takav pojam prevladavao me|u starim Arapima, ~ak i
ondje gdje se totemizam prakticirao, vrlo se rijetko jela sakralna
ìvotinja. I kad se jela, sluìla je kao redovna hrana a nije se smatralo da
donosi zdruìvanje s boànstvom.
Prema drugom obliku ove teorije Izraelac je smatrao da ulazi u
jedinstvo s Bogom `rtvuju}i `rtvu koja je zamjenjivala i predstavljala
njega. Sastavni dio `rtvenog obreda bilo je postavljanje ruku. Ova teorija
tuma~i tu gestu kao preno{enje grijeha i ìvotnog po~ela prinositelja na
`rtvu. To bi se navodno odvijalo kad se rasporio vrat ìvotinje i prosula
njezina krv. Izlijevanje `rtvine krvi na podno`je `rtvenika tuma~i se
simboli~no kao da `rtvovateljev ìvot dovodi u dodir s boànstvom koje
predo~uje oltar. Takvo tuma~enje veoma je sumnjivo. Izlijevanje krvi
oko `rtvenika simboliziralo je nenosredno i izravno prino{enje `rtvina
ìvota Bogu, ali nije uklju~ivalo ìvotno sjedinjenje izme|u prinositelja i
Boga. [to vi{e u izraelskom ritualu postavljanje ruku zna~ilo je je-
dnostavno da `rtvovatelj priznaje da on daje taj prinos koji se ima
prikazati u njegovo ime i njemu na korist.
Daljnja dosta ra{irena teorija kaè da su Izraelci, poput svojih
susjeda u Mezopotamiji i Kanaanu, `rtvu smatrali gozbom koju prire|uju
gladnom Bogu. Zastupnici ove teorije pozivaju se na odlomke u kojima
se `rtvenik naziva »Bo`ji stol« a izloèni kruhovi »Bo`ji kruhovi«.
Skre}u tako|er pa`nju na propise da `rtvovanje ima biti potpuni obrok,
za~injen solju i popra}en kola~ima i vinom. Zastupnici dopu{taju dodu{e
da biblijski tekstovi takav na~in govora upotrebljavaju figurativno, ali
ipak inzistiraju da terminologija uklju~uje materijalisti~ki i
antropomorfisti~ki pogled na `rtvu.
Budu}i da ve}ina tekstova koji navodno odraàvaju takvo gledi{te
potje~e iz kasnog razdoblja i o~ito je metafori~na, trebamo promotriti
samo one odlomke koji nas vi{e povezuju s nastankom Izraela. U zgodi
o potopu, po{to se Noa iskrcao, prinio je paljenicu Gospodinu za kog se
kaè da je »omirisao miris ugodni« (Post 8,21). U kasnijim tekstovima
isti se izraz upotrebljava u figurativnom i skoro tehni~kom smislu za

oznaku da Bog `rtvu milo prihva}a. U izvje{taju o potopu, koji je
znatnim dijelom preuzet iz babilonskog epa (→ Postanak 2,39), ova
fraza jednostavno je dio preuzete terminologije i ne odraàva ìdovske
pojmove. Jotamova basna spominje ulje »{to je na ~ast bozima i
ljudima« (Suci 9,9) te vino »{to veseli bogove i ljude« (9,13). Prije
svega valja istaknuti da je to basna, i to vrlo alegori~na. Nadalje, nije
vjerojatno da bi bilo koji biblijski pisac ozbiljno spominjao »bogove«.
Politeisti~ki prizvuk ove terminologije uvjerljivo pokazuje da je basna
preuzeta iz neìdovske literature. Zna~ajno je da Ps 104,15, koji o~ito
odraàva odlomak iz Sudaca, bri{e spominjanje »bogova«. [to vi{e,
neki od ranih tekstova pori~u pojam po kojem bi izraelska `rtva bila
smatrana gozbom prire|enom boànstvu. Prema Sucima 6,18–22;
13,15–20 Gideon i Manoah pozivaju Jahvinog an|ela da im se pridruì
kod jela, ali u oba slu~aja poziv biva otklonjen; mjesto toga oni
dobivaju naredbu da hranu prikaù kao paljenicu. Gozba koju je
Abraham priredio trojici nebeskih gostiju bila je gesta gostoprimstva a
ne `rtva (Post 18,8).
Postoje, dakako, neki elementi u izraelskoj kultnoj `rtvi koji
govore da se radilo o prino{enju jela Jahvi, osobito u `rtvi pri~esnici.
Prinosi kao {to su zemi~ke, ulje i vino mogli su imati to zna~enje u
kanaanskom ritualu iz kojeg su vjerojatno preuzeti. Me|utim, stav
autenti~nog jahvizma jasno je izraèn u Ps 50,12–13: »Kad bih ogladnio,
ne bih ti rekao, jer moja je zemlja i sve {to je ispunja. Zar da ja jedem
meso bikova ili da pijem krv jaraca?«
Pravo razumijevanja `rtve
Koji je bio pozitivni smisao izraelske `rtve? Da bismo na to

odgovorili, moramo po~eti od izraelskog pojma Boga. Bog je za
religioznog Izraelca jedini, transcendentni, svemogu}i, sasvim
samodostatni, osobni Bog. Budu}i da je on osoban, traì odgovor od
svog naroda. Odgovor je imao biti osoban i razuman. U tom duhu `rtva
je vanjski izraz ~ovjekova osobnog odgovora osobnom Bogu. Ona nije
mehani~ka ni magijska gesta koja bi postizavala uspjeh bez obzira na
unutra{nje raspoloènje prinositelja. Ako `rtvu nije pratilo iskreno unu-

tra{nje raspoloènje, ona je bila prazni formalizam te izrugivanje pravih
odnosa izme|u Boga i ~ovjeka. Hipoteze koje smo malo prije odbacili ne
uvi|aju upravo tu temeljnu istinu, i to im je glavna slabost.
Istina je da se neki elementi izraelskog rituala i `rtvenog rije~nika
temelje na obi~ajima koji potje~u iz vremena prije nego je nastao Izrael
kao narod. Ipak materijalna sli~nost nije dokaz za stvarno
poistovje}ivanje s tim obi~ajima ili primitivnom teologijom koju oni
odraàvaju. Izrael je zadrào neke starinske oblike, ali ih je upotrijebio
da izrazi nove pojmove. Ista opaska vrijedi za preuzimanje `rtvenih
elemenata od susjednih religija; usvajanje poganskog rituala ne zna~i
nu`no usvajanje poganske religiozne misli. Ritual je relativno neutralan;
specifi~no zna~enje daje mu religija koja ga upotrebljava, a religija
Izraela bila je sasvim druga~ija i neizmjerno vi{a od kanaanske religije.
Stoga je izraelska `rtva bila posebna i te{ko ju je definirati. @rtva nije
jednostavni pojam; ona nije zna~ila jedino prino{enje dara Bogu u znak
priznavanja njegova gospodstva niti jedino sredstvo za postizavanje
jedinstva s njime niti jedini ~in zadovolj{tine. Ona je ozna~avala sva tri
ova pojma u isto vrijeme i jo{ vi{e. Zaustavimo se sada na ovim
aspektima redom.
@rtva je bila dar, ali dar na koji Bog ima gospodarsko pravo, jer je
sve {to ~ovjek moè Bogu prikazati najprije do{lo iz dobrostive ruke
Bo`je. »Jahvina je zemlja i sve na njoj; svijet i svi koji na njemu ìve«
(Ps 24,1; tako|er 50,9–13; 1 Ljet 29,14). Uzvra}aju}i Bogu dio njegova
vlasni{tva ~ovjek je simboli~no priznavao Bo`je pravo na sve; time je
~ovjek sticao pravo da upotrebljava ostali dio dobara u svoju dobrobit
priznaju}i Bo`je vrhovni{tvo. Ta misao leì kao podloga prino{enju
prvih plodova i prvoro|enaca. S drugog stanovi{ta prinosi su
predstavljali ìvot i bitak prinositelja, jer su se sastojali od glavne hrane
(mesa i povr}a). Prinose}i ih, on se simboli~no izru~ivao Bogu, a Bog se,
prihva}aju}i ih, na neki na~in vezao. Nije to bio pojam quid pro quo (→
101 gore) jer Bogu ne trebaju ljudski darovi te jer izme|u Bo`je
naklonosti i prikazanog dara nema omjera.
Bit `rtve nije se sastojala u uni{tenju prinosa. U stvari je kod
prino{enja ìvotinja klanje `rtve bilo samo pripravni obred koji je vr{io
sam prinositelj a ne sve}enik. Razlog za uni{tenje prinosa, radilo se o
ìvotinji ili povr}u, bio je da se dar u~ini neopozivo prikazanim te da se

sasvim otkloni iz redovne upotrebe. Time je tako|er prinos u~injen
nevidljivim i stoga je simboli~no bio slan u nevidljivo ozra~je
boànstva. Hebrejske rije~i za prino{enje su hifili glagolâ qrb i 'lh koji
zna~e »pribliìti« i »u~initi da uza|e«. Naziv za paljenicu '?lâ u biti
zna~i »ono {to uzlazi«. Ritual je sa~uvao simbol »davanja«, »slanja
gore« Bogu. @rtvenik je bio simbol Bo`je prisutnosti, a najsakralniji dio
prinosa, krv `rtve, dovodio se u izravni dodir s tim simbolom. Kod
svake `rtve krv se izlijevala na podno`je `rtvenika; kod `rtava
naknadnica njome su se premazivali rogovi `rtvenika; kod `rtava
okajnica za velikog sve}enika ili cijelu zajednicu njome se {kropio
zastor koji je skrivao posebnu Bo`ju prisutnost u Svetinji nad Sve-
tinjama. Na Dan izmirenja unosila se u Svetinju nad Svetinjama i njome
se {kropilo Bo`je prijestolje, pomirili{te. Spaljivi dijelovi `rtve
spaljivali su se te se na neki na~in spiritualizirali, kad su u obliku dima
uzlazili prema nebu.
@rtva je zatim sluìla kao dar koji je izraàvao izraelski osje}aj
ovisnosti od Boga, ali je tako|er ozna~avala èlju za sjedinjenjem s
Bogom. Izraelci nisu nikada njegovali misao o grubom fizi~kom
sjedinjenju s Bogom (→ 102 gore); njihov je stav bio suptilniji koji se
slagao s uzvi{enom i duhovnom Jahvinom transcendencijom. Kad je
Bogu bio prikazan njegov dio prikaza, prinositelji su ostali dio pojeli u
`rtvenoj gozbi. înjenica da je jedna `rtva bila prikazivana Bogu i
pojedena od strane klanjatelja dovodila je u duhovno zajedni{tvo Boga i
prinositelja uspostavljaju}i i utvr|uju}i me|u njima savezni~ku
povezanost. To je bila radosna zgoda pa je u prvim danima `rtva
pri~esnica bila najpopularniji obred.
Svaka `rtva uklju~ivala je barem neki pojam zadovolj{tine.
Prino{enje `rtve nu`no je pokazivalo samoodricanje a ponovno
uspostavljanje ili produbljivanje odnosa s Bogom nagovije{talo je da su
ti odnosi bili poreme}eni. Pisac 1 Sam 3,14 zabiljeìo je da »ne}e oprati
krivicu Elijeva doma nikakve `rtve ni prinosi dovijeka«. Upotreba krvi
davala je svima `rtvama kod kojih se prikazivala ìvotinja
zadovolj{tinsko obilje`je (Lev 17,11), mimo specifi~nih `rtava koje su se
prikazivale kao zadovolj{tina za razli~ite grijehe (→ 83–88 gore).
OSU\IVANJE @RTVE
Budu}i da je u izraelskoj religiji `rtva bila od sredi{nje va`nosti,

iznena|uje {to na nekim mjestima SZ o{tro osu|uje `rtve. Objektivno
prou~avanje tih odlomaka u svjetlu onog vremena pokazuje da su
Izraelci visoko cijenili `rtvu te da ona nije bila ~isto izvanjski obred s
magijskim u~incima, nego izvanjsko o~itovanje plemenitih religijskih
osje}aja bez kojih je `rtva hinjenje i ismijavanje. Predsuànjski
proroci posebnom o{trinom napadaju formalisti~ke `rtve (Iz 1,11–17;
Jer 6,20; 7,21–22; Ho{ 6,6; Am 5,21–27; Mih 6,6–8). Neki su te
odlomke ~esto tuma~ili kao osudu `rtve u bilo kojem obliku, jer je
jezik tih odlomaka izravan i bezuvjetan. Valja, me|utim, imati na umu
da se u hebrejskom ~esto postavlja apsolutna tvrdnja ili izravni
kontrast gdje bismo mi upotrijebili usporedbu. Ho{ 6,6 predstavlja
izvrstan primjer za to: »Jer ljubav mi je mila, ne `rtve; poznavanje
Boga, ne paljenice.« Zakoni paralelizma traè da prvi dio izreke
shvatimo u komparativnom smislu kako je to i traèno u drugom
dijelu: »jer ljubav mi je mila, ne `rtve«. Primjeri takvog na~ina govora
su brojni, ~ak i u NZ (Usp. Lk 14,26 i Mt 10,37).
Samuel kao jedan od najranijih proroka izraàva svoj stav prema
`rtvi jasno: »Jesu li Jahvi milije paljenice i klanice nego poslu{nost
njegovu glasu? Znaj, poslu{nost je vrednija od najbolje `rtve, pokornost
je bolja od ovnujske pretiline« (1 Sam 15,22). Proroci su otu|ivali
formalisti~ko, ~isto izvanjsko bogo{tovlje bez unutra{njih dispozicija.
Takvo bogo{tovlje nije uop}e bogo{tovlje nego prazno brbljanje koje
grani~i s praznovjerjem.
DRUGI OBREDNI ^LNI
@rtva je bila sredi{nji ali ne jedini ~in izraelskog bogo{tovlja.

Postojale su tako|er javne molitve te razli~iti obredi ~i{}enja i
posve}enja.
Molitva
Temeljni izraz religijskog osje}aja je molitva koja uzdiè um i srce

Bogu te uspostavlja neposredni osobni dodir izme|u Boga i ~ovjeka.
@rtva je molitva na djelu. Ipak ovdje promatramo ne privatnu molitvu
koja bi bila osobna pobo`nost nego molitvu kao element kulta, to jest
liturgijsku molitvu.
Biblija donosi formule blagoslova (Br 6,22–27) i proklinjanja
(Pnz 27,14–26). Propisuje formulu koja se ima upotrebljavati uz obred
»vode gor~ine« (Br 5,21–22) te u situaciji kad ubojica nije poznat (Pnz
21,7–8). Donosi formule za upotrebu pri prino{enju prvih plodova (Pnz
26,1–10) te davanju desetine koja se davala svake tri godine (Pnz
26,13– 15). Tako|er odre|uje ~itanja za proslavu Pashe (Pnz 6,20– 25;
vidi Izl 12,26–27).
Iako ritual ne sadrì propisa o molitvenim formulama koje se imaju
upotrebljavati za vrijeme prino{enja `rtava, takve su formule sigurno
postojale i ~esto se upotrebljavale. One postoje u svakom religijskom
obredniku {irom svijeta. Amos spominje pjevanje himana uz pratnju
instrumenata, ali vrlo op}enito (5,23). Moèmo pretpostaviti da se
liturgijsko pjevanje razvijalo paralelno s ritualom i porastom specijali-
ziranog sve}enstva. U Salomonovu hramu od po~etka su postojali
slu`beni pjeva~i. Va`nost te grupe neprestano je rasla i ona je u
poslijesuànjskom hramu uìvala velik presti`. Psaltir je bio slu`bena
pjesmarica novog hrama, a neki od o~ito liturgijskih himana u njemu
upotrebljavali su se i u vrijeme kraljeva.
Idealno mjesto za molitvu bilo je podru~je hrama s licem
okrenutim Svetinji nad Svetinjama (Ps 5,8; 28,2; 138,2). U slu~aju
odsutnosti ili suànjstva to nije bilo mogu}e provoditi pa su @idovi izvan
domovine prilikom molitve okretali lica prema Jeruzalemu ~ine}i ono
{to su najbolje mogli (1 Kr 8,44.48; Dn 6,11). Sinagoge
poslijesuànjskog razdoblja (→ 69 gore) bile su tako sagra|ene da se
vjernici mogu prilikom molitve okrenuti prema Svetom Mjestu.
Nisu jasni podaci o vremenu slu`bene liturgijske molitve. U Ps 4
nalazimo aluziju na ve~ernju molitvu, a u Ps 5 na jutarnju. Judita je
obi~avala moliti u vrijeme prino{enja ve~ernje miomirisne `rtve u hramu
(Jdt 9,1). Danijel se drào pro{irenog obi~aja molenja triput dnevno:
uve~er, ujutro i u podne (Dn 6,11; Ps 55,18). Ti tekstovi, me|utim,

spominju privatne molitve pojedinaca a ne liturgijske molitve zajednice.
U razdoblju kad su oni pisani u hramu su postojale samo dvije dnevne
slu`be, jedna ujutro a druga nave~er.
îni se da je u starozavjetnom razdoblju uobi~ajeni stav kod
molitve bilo stajanje. Salomon je ipak kle~ao (2 Ljet 6,13). U Neh 9,3–5
postoji zanimljiva analogija za ono {to vidimo u obredu latinske liturgije
uz rije~i Flectamus genua-Levate. U tom pokorni~kom obredu narod je
stoje}i slu{ao ~itanje; zatim su pali na koljena priznaju}i grijehe te ostali
u tom poloàju dok levite nisu doviknuli: »Qèmè-Levate«. Vanjski stav
tijela treba odraàvati moliteljevo unutra{nje raspoloènje, a uobi~ajeni
stav ~ovjeka pred Bogom jest ponizno podlaganje. U Ps 95,6 ~itamo:
»Do|ite prignimo koljena i padnimo nice, poklonimo se Jahvi koji nas
stvori!« Ovaj psalamski stih je ina~e zaziv za matutin u rimskom
~asoslovu. Stoga nije ~udno {to se spominju ljudi kako kle~e u molitvi (1
Kr 8,54; Iz 45,23; Dn 6,11) s rukama uzdignutim prema nebu (1 Kr
8,22.54; Iz 1,15; Tu` 2, 19). Neki tekstovi odraàvaju obi~aj kakav danas
imaju muslimani: spustiti se na koljena te ~elom dotaknuti tlo (Ps 5,8;
99J5; tako|er MT za Ps 99,9: »na njegovu svetu goru«).
î{}enja
Dana{nji ljudi smatraju ~udnima starozavjetne pojmove »~isto}e« i

»ne~isto}e«, osobito kad se »ne~isto}a« prikazuje kao posljedica dodira
sa sakralnim predmetom. Prema Izraelcima profane i sakralne stvari
posjeduju misteriozna svojstva koja se priop}avaju svakome tko s njima
dolazi u dodir te se izdvaja iz svagda{njega. Da bi se takav vratio
svakodnevnom ìvotu i radu, mora biti »o~i{}en«. Takav stav svakako
odraàva primitivni mentalitet i obi~aje, ali su zakoni koji su na temelju
njega nastali sluìli uzvi{enoj svrsi izdvajanja Izraela. Pogani mogu
doticati ovo ili ono te bez ka`njavanja jesti bilo {ta, ali ne izraelski narod.
On je pripadao pre~istom i transcendentnom Bogu pa je imao odraàvati
njegovu svetost. Postojalo je nekoliko razli~itih obreda po kojima se
»ne~ista osoba« dovodila u normalno stanje.
(a) @rtve i obredno pranje. @ena je nakon poroda trebala prinijeti
paljenicu i okajnicu za grijehe (Lev 12,1–8). Ljudima koji su brak
smatrali sakralnim, ra|anje djeteta najve}im blagoslovom a neplodnost

prokletstvom, mlada majka nikako nije upadala u »stanje grijeha«
samom ~injenicom materinstva. Ipak je ona dolazila u dodir sa
stvarateljskom mo}i Bo`jom i stoga je trebala biti »o~i{}ena« prije nego
je ponovno po~ela normalno djelovanje. Sli~no i Crkva koja brak smatra
sakramentom i po{tuje materinstvo ima obred »uvo|enja« nakon poroda
kojemu je podloga ista misao.
Kad su »gubavci« bili progla{avani ozdravljenima, imali su
prinijeti `rtvu naknadnicu ili okajnicu za grijehe i paljenicu (Lev
14,10–32). Ni ovdje se ne radi o moralnoj krivnji, jer su se iste `rtve
traìle za mu{karca ili ènu koji su upadali u ritualnu nepravilnost
opisanu u Lev 15,14–15.29–30. Nazirejac koji je dotaknuo mrtvo tijelo
morao je prikazati okajnicu za grijeh, paljenicu i naknadnicu (Br
6,9–12). Iste tri `rtve traìle su se pri zavr{etku vremena njegova zavjeta
(Br 6,13–20).
Ponekad je uz ritualno pranje slijedila `rtva ~i{}enja. Ponekad je to
bio odvojeni obred. Sve}enik se ritualno oprao prije nego je po~eo
obavljati svoje sakralne funkcije (Izl 29,4; 30,17–21; Lev 8,6; 16,4).
Posu|e, odijelo ili ljudi morali su se oprati ako su do{li u dodir s osobom
ritualno ne~istom ili s kakvim predmetom (Lev 11,24–25.28.32.40; 15;
22,6) ili ~ak s ne~im sakralnim. Metalni kotao u kojem se kuhalo `rtveno
meso morao se nakon toga dobro o~istiti; ako se upotrebljavala zemljana
posuda, zakon je traìo da se nakon toga razbije (Lev 6,21). Kad je na
Dan pomirenja veliki sve}enik iza{ao iz Svetinje nad Svetinjama, morao
je promijeniti odje}u te se oprati od glave do pete. Isto je imao u~initi
~ovjek koji je odvodio u pustinju `rtvenog jarca ili spaljivao `rtve
okajnice za grijehe (Lev 16,23–28). Ovaj je propis tako|er vezao one
koji su sudjelovali u obredu crvene junice (Br 19,7–10,21). Vojnici koji
su sudjelovali u svetom ratu morali su se zajedno sa svom opremom
~istiti kroz sedam dana (Br 31,16–24).
(b) Obred s crvenom junicom. Ako je plijen iz svetog rata bio od
metala, trebalo ga je oprati u posebnoj vodi zvanoj mè middâ, »voda
o~i{}enja« (Br 31,22–23). Spremanje takve vode opisano je u Br
19,1–10. Crvena junica bez mane koja nikada nije bila ujarmljivana
morala se zaklati izvan grada. Klanje je obavljao laik a sve}enik je
gledao. Zatim se potpuno spaljivala i dok je gorjela, sve}enik je na
loma~u prire|enu od cedrovine bacao hisop i niti od grimiza. Pepeo koji

je od toga nastao pokupljen je te bio sa~uvan za upotrebu prilikom
priprave vode za ~i{}enje. Ne{to pepela stavljalo se u posudu u koju se
uzimala vo|a izravno s izvora ili potoka. Ako sve ovo miri{e na magiju,
mogu}e je da je to stoga {to je obred na po~etku bio poganski pa su ga
@idovi preuzeli i posvetili. Smatralo se da je crvenilo apotropai~no (to
jest obdareno silom da odgoni zlo) a pepeo od spaljenih ìvotinja i
teku}a voda imali su u mi{ljenju mnogih naroda u starini posebnu mo}
~i{}enja. Ta se voda {kropila na svakoga tko je do{ao u dodir s lje{inom,
kostima ili grobom te na ku}u i pripadne predmete mrtvog ~ovjeka (Br
19,11–22). Osim tih slu~ajeva i onog spomenutog u Br 31,22–23, za
ritualna pranja upotrebljavala se obi~na voda.
(c) Obred ~i{}enja od gube. Hebrejska rije~ s?ra'at koju
prevodimo s »guba« ne odnosi se na Hansenovu bolest gube u
medicinskom smislu rije~i. Ta biblijska bolest bila je mnogo neznatnija,
jer je bila izlje~iva a njezini simptomi su takvi da su se odnosili na velik
broj relativno povr{inskih ko`nih bolesti (Lev 13,1–44). Kad je sve}enik
ustanovio da se radi o takvoj bolesti, bolesnik je postao ritualno ne~ist.
Morao se skloniti podalje od nastanjenog mjesta dok ne ozdravi (2 Kr
7,3). Sve}enik je imao ustanoviti da li je ozdravljenje nastupilo (Lev
14,3) te obaviti obred ~i{}enja.
Taj obred opisan je u Lev 14, {to je po svoj prilici spajanje dvaju
obreda, jednog prvotnog i drugog novijeg. U prvotnom obredu posuda se
punila »ìvom« vodom te se nad njom klala ptica od koje je krv trebala
kapati u vodu. Zatim se druga, ìva ptica uranjala u vodu te se dodavala
cedrovina, pre|a od grimiza i hisop. Kona~no je ptica pu{tana da odleti.
Gubavac je bio po{kropljen tom vodom i progla{en ~istim, ali je tek
nakon sedam dana postajao definitivno ~ist, kad je obrijao cijelo tijelo,
oprao odje}u i okupao se (Lev 14,9). Taj obred sadrì tragove veoma
starih praznovjerja. Ru`ne ko`ne bolesti smatrane su djelima vraga
kojega treba istjerati. Kao u obredu s crvenom junicom, zacrvenjena
voda upotrebljavala se zbog svoga apotropi~kog svojstva, a ptica koja
bjeì ozna~avala je odlazak demona.
U novijem obredu (Lev 14,10–32) ozdravljena osoba prinosila je
`rtvu naknadnicu, `rtvu okajnicu za grijehe i paljenicu. Sve}enik je krvlju
od prve `rtve mazao u{i doti~ne osobe, zatim desni ru~ni palac i desni
no`ni palac; nakon toga mazao je iste udove uljem te izlijevao ulje na
glavu biv{eg gubavca. Obred mazanja uljem sli~an je mezopotamskom i
kanaanskom obredu mazanja prilikom osloba|anja roba.
Posebno je ~udan pojam »gubavosti« na odje}i, tkaninama pa ~ak
i ku}ama. »Bolest« o kojoj se ovdje radi bila je neka vrst snijeti ili
gljivica na zidovima ili stvarima. Ako doti~ni predmet nije reagirao na
pranje, trebalo ga je spaliti. Ako je reagirao, trebalo ga je ponovno
oprati i proglasiti ~istim (Lev 13,47–59). U slu~aju ku}a, kamenje s
razli~itom bojom bilo je odmaknuto a zidovi su bili sastrugani. Ako se
pojava i dalje {irila, ku}a se sru{ila; ako je pojava prestala, ku}a je
progla{ena ~istom. U oba slu~aja trebalo je obaviti isti obred
zadovolj{tine kakav je opisan u Lev 14,29. Kako god ovi pojmovi i
obredi bili arhai~ni i misteriozni, oni postoje samo u poslijesuànjskim
tekstovima. U suànjstvu je porasla svijest o gre{nosti a tradicija P
naglasila je Bo`ju transcendenciju. To je uvjetovalo da se
zakonodavstvo tradicije P previ{e bavi ~isto}om i ne~isto}om.
Zakonodavci su navodili jedan za drugim mogu}e slu~ajeve ne~isto}e
pa su ~ak zahvatili u daleku pro{lost da bi dali utisak cjelovitosti.
(d) Obredi posve}enja. î{}enje je izraàvalo negativni aspekt
svetosti ukoliko je odstranjivalo legalnu zapreku za kontaktiranje s
boànstvom. Konsekracija je bila pozitivna strana. Ona je ~ovjeka ili
predmet osposobljavala za takav kontakt ili je ~ak rezultirala iz tog
kontakta. Bitno se sastojala u preno{enju nekoga ili ne~ega s podru~ja
profanoga te posve}ivanju doti~ne osobe ili stvari u sakralnu svrhu. To
posve}ivanje nije uvijek traìlo posebnu ceremoniju; svaki ulazak na
podru~je sakralnoga konsekrirao je osobu ili stvar. Naprimjer, vojnici
koji su se borili u svetom ratu i dragocjenosti koje su zarobili
automatski su bile posve}ene Bogu. Sve}enici su bili konsekrirani
jednostavnom ~injenicom {to su sluìli u sveti{tu. Takva konsekracija
donosila je sa sobom obaveze. Sve}enici su imali obdràvati stroge
propise o svojoj ~isto}i (Lev 21,1–8), vojnici su za vrijeme svetog rata
trebali ìvjeti suzdr`ljivo (1 Sam 21,6; 2 Sam 11,11), a plijen koji su
zarobili nije se mogao iskoristiti na dobrobit nekoga od vojnika (J{ 6,18
si; 1 Sam 15,18–19).
Raspravljali smo o slu~ajevima automatske konsekracije. S
razvojem rituala nastale su posebne ceremonije za konsekraciju. U
poslijesuànjskom razdoblju veliki sve}enik se konsekrirao razra|enim

obredom koji je obuhva}ao o~i{}enje, investituru i mazanje (→ 30 gore).
Sli~no su imali biti pomazani sveti{te, `rtvenik i sveti predmeti (Izl
30,26–29; 40,9–11; Lev 8,10). U predsuànjskom razdoblju »pomazani«
je bio kralj (→ Starozavjetna biblijska teologija 77,155). U znak svog sa-
kralnog obilje`ja nosio je n?zer ili krunu (2 Sam 1,10; 2 Kr 11,12; Ps
89,40). Poslijesuànjski veliki sve}enik nosio je sli~an ukras, naime
zlatni cvijet (?î?) kao dio odje}e za glavu (Izl 39,30; Lev 8,9).
Korijensko zna~enje glagola n?zar je »izdvojiti«, a odatle i izvedeno
zna~enje »staviti pod interdikt« ili »konsekrirati«. Izvedena imenica
n?zîr ozna~uje konsekriranu osobu. S ovim korijenom srodan je korijen
ndr iz kojega je imenica neder, zavjet.
Zavjeti
U starozavjetnoj misli zavjet je uvjetovano obe}anje o posveti neke

osobe ili stvari Bogu. Ako Bog udijeli odre|enu molbu, obdarenik }e
ispuniti svoje obe}anje. Bio je to posebni tip molitve u kojoj je ~ovjek ne
samo traìo neku milost nego i potkrepljivao svoju molbu obe}anjem da
}e dati ne{to za uzvrat. Nisu svi zavjeti bili uvjetni, iako se ~ini da je tako
bilo u ranijem razdoblju. Kako je vrijeme odmicalo, jednostavna
nezainteresirana obe}anja postala su vi{e pravilo nego iznimka.
Izricanje zavjeta postavljalo je sve~anu obavezu, ali je Zakon
isklju~ivao neke zavjete bilo stoga {to obe}ana stvar ve} pripada Bogu,
kao naprimjer prvi potomci stoke (Lev 27,26) ili stoga {to nije dostojna
Boga, kao prihodi od sakralne prostitucije (Pnz 23,19). @enama se
ograni~avala mogu}nost polaganja zavjeta, naprimjer, otac je mogao
poni{titi zavjet koji je na~inila njegova neudata k}erka i mu` je mogao
poni{titi zavjet svoje ène. Udovica ili rastavljena èna mogla je preuzeti
punu odgovornost za zavjet (Br 30,4–17). Kasniji propisi dopu{taju
vjernicima da mjesto obe}anog predmeta dadnu odre|enu sumu novca
(Lev 27,1–25).
Nazirejci. Bogu se mogla konsekrirati ne samo ne~ija stvar nego i
osoba na odre|eno vrijeme. Takav je postajao nazirejac (Br 6,1–21).
Takva osoba kroz vrijeme dok zavjet traje morala se uzdràvati od
svakog alkoholnog pi}a, ~ak i vina, nadalje nije smjela {i{ati kosu te se
morala kloniti svakog dodira s mrtvim tijelom. Ovaj posljednji propis
tuma~io se veoma strogo; ako je netko umro u prisutnosti nazireja,
zavjetovanik je bio okaljan i morao je po~eti iznova obrijav{i glavu i
prinesav{i razli~ite `rtve (6,9–12). Kad je ispunio vrijeme zavjeta,
prinosio je paljenicu, okajnicu za grijehe i pri~esnicu; obrijao je glavu
te spalio kosu kao dio `rtve pri~esnice (6,18). Zatim se vra}ao u
normalni ìvot.
îni se da ovi propisi predstavljaju prilago|enje i ublaènje starih
obi~aja prema kojima je nazirejska konsekracija bila doìvotna te vi{e
karizmati~ka nego sasvim voljna (vidi Am 2,11–12). U zgodi o Samsonu
vidimo da je konsekracija po~ela jo{ dok je bio u utrobi svoje majke
(Suci 13,4–5.7.13–14). Neo{i{ana kosa bila je, ~ini se, specifi~no
svojstvo nazireja. Vojnici koji su se borili u svetom ratu nisu se {i{ali
(Suci 5,2; vidi Pnz 32,42). Kad je majka zavjetovala Samuela da sluì
Bogu, obe}ala je da mu glava ne}e nikada biti obrijana (1 Sam 1,11).
Samsonova duga~ka kosa bila je znak njegove doìvotne posvete i izvor
izvanredne snage (Suci 16,17).
PREDSU@ANJSKI IZRAELSKI BLAGDANI
Dnevne slu`be
Izraelci su obdràvali svake godine nekoliko va`nih svetih dana.

Prije nego u|emo u raspravu o njima, korisno je pogledati ne{to o
svakodnevnim hramskim slu`bama. Prema Izl 29,38–42 i Br 28,2–8
trebalo je `rtvovati dvoje janjadi svaki dan kao paljenice, jedno ujutro, a
drugo nave~er. Uz paljenice dolazila je `rtva od bra{na izmije{anog s
uljem, libacija vina i miomirisna `rtva (Izl 30,7–8). Taj svakodnevni
ritual uveden je nakon suànjstva, iako je Ljet govore o njemu kao da je
postojao u doba kraljeva (1 Ljet 16,40; 2 Ljet 13,11; 31,3).
Predsuànjski ritual odraàva se u Ez 46,13–15, gdje se ne spominje
ve~ernja paljenica. Za vrijeme monarhije bila je jutarnja paljenica i
ve}ernja minhâ (vidi 2 Kr 16,15; Ezr 9,4–5; Dn 9,21). Poslijesuànjski

obi~aj s dvije paljenice nastavljen je do vremena NZ, ali je sat druge
paljenice pomaknut od sumraka na rane popodnevne sate. U subotu se
obavljao isti ritual, ali se prilikom svake paljenice prinosilo dvoje
janjadi a ne jedno kao u redovne dane (Br 28,9–10). Prvog dana svakog
mjeseca, na dan novog mjeseca, postojao je posebni ritual prema
kojemu je trebalo prinijeti dva junca, ovna, sedmero janjadi, druge
prinose i libacije te jarca kao okajnicu (Br 28,11–15).
Liturgijski kalendari
Liturgijski kalendar imao je nazna~iti va`nije blagdane. SZ navodi

nekoliko takvih kalendara, i potrebno je da ih promotrimo odvojeno.
(Vidi tako|er J. van Goudoever, Biblical Calendars, Leiden 1964.)
Elohisti~ka zbirka donosi najjednostavniji i najzbijeniji
kalendar. Ona naprimjer zove hodo~a{}e prilikom ètve »Blagdan
sedmica« a berbu vo}a datira »u vrijeme preokreta godine«. Ipak je
ova posljednja fraza sinonimna s izrazom u Elohisti~koj zbirci »o
svr{etku godine«. Nepreciznost obaju izraza pokazuje da se propis o
hodo~a{}u nije odnosio na odre|ene datume nego na razli~ite
poljoprivredne sezone. Prije centralizacije kulta svako je mjesno
sveti{te odre|ivalo svoje datume u okviru propisane sezone, jer su
vjernici hodo~astili u lokalno sveti{te.
Deuteronomisti~ka zbirka (Pnz 16,1–17) donosi male promjene od
kojih je najzna~ajnija specifikacija mjesta u koje treba hodo~astiti: »Na
mjesto koje }e on (Jahve) izabrati.« Tri godi{nja blagdana su: Pasha
zajedno s Blagdanom beskvasnog kruha koji spominju ranije zbirke;
Blagdan sedmica koji pada sedam tjedana nakon po~etka ètve; Blagdan
[atorâ-Sjenicâ (Sukkôt) koji odgovara blagdanu berbe vo}a iz ranijih
zbirki. Nema obja{njenja za ovaj noviji izraz.
Sve}eni~ka zbirka (Lev 23). Ona ima vi{e detalja obzirom na
datume te donosi novi kalendar (Babilonski) prema kojemu godina
po~inje u prolje}e mjesto u jesen. Postoji me|utim i problem {to Lev 23
o~ito saìma dva razli~ita izvora, jer sadrì dva naslova (2 i 4), dva
zavr{etka (37 i 44), dva niza propisa o blagdanu Sjenica (34–36 i
39–43). Po mi{ljenju R. de Vauxa jedan od tih izvora je Zakonik svetosti

koji potje~e iz konca kraljevskog razdoblja (→ Levitski zakonik 4,3.35)
a drugi se sastoji od suànjskih i poslijesuànjskih podataka.
Kraljevskom razdoblju pripadali bi slijede}i reci: 4–8 koji govore o
Pashi smje{tenoj na 14. ni{ana (stari Abib) te koju ima slijediti stari
Blagdan beskvasnih kruhova u trajanju od tjedan dana; 16–21 a koji
govore o Blagdanu Sedmica {to se ima slaviti pedeset dana nakon
Blagdana beskvasnih kruhova 34 b–36 o Blagdanu Sjenicâ koji ima
po~eti 15. ti{ria (rujan-listopad) te trajati sedam dana a nakon njega ima
biti sve~ani dan odmora; 37–38 {to je zaklju~ak. Poslijesuànjski dodaci
bili bi slijede}i reci: 3 koji govori o [abatu; 10–15 koji govore o
blagdanu Prvog snoplja; 24–25 sve~anost na dan 1. ti{ria; 27–32 o Danu
pomirenja (10. ti{ria); 39–43 razli~iti obred blagdana Sjenica; 44 novi
zaklju~ak (→ Levitski zakonik 4,43–48).
Ezekiel donosi izvjesni liturgijski kalendar (45,18–25), ali se ~ini
da je to idealizacija sli~na Ezekielovu vi|enju o novom hramu. Nema
dokaza da se Ezekielov kalendar ikada provodio u praksi. Prevagnuo je
kalendar Sve}eni~ke zbirke (Lev 23) koja je bila dopunjena podacima iz
Br 28–29. Ta poglavlja iz Br propisuju posebne `rtve koje se imaju
prinositi u dnevnim slu`bama (28,3–8), o [abatu (28,9–10), u vrijeme
mladog mjeseca (28,11–15), o Pashi i Blagdanu beskvasnih kruhova
(28,16–25), o Blagdanu sedmica (28,26–31), o »Blagdanu saziva« na
dan 1. ti{ria (29,1–6); o Danu pomirenja (29,7–11) i o Blagdanu Sjenica
(29,12–38). To je bio kalendar blagdana koji su se slavili u
poslijesuànjskom hramu i `rtava koje su se tada prinosile.
Sada pogledajmo pojedina~no ìdovske va`nije vjerske blagdane.
[ABAT
Nastanak
Hrvatska rije~ subota potje~e od hebrejske {abb?t koja je

izvedena, iako na nepravilan na~in, od glagola {?bat, {to zna~i
»prestati« u smislu »prestati s radom, po~ivati«. To je barem pu~ka
etimologija ove rije~i kako je navodi Post 2,2–3, ali znanstveno
porijeklo nije sasvim jasno kao {to nije jasno porijeklo ni same
religijske institucije [abata. Svi poku{aji dokazivanja da su je Hebreji
preuzeli (preko Ezekiela) od Babilonaca nisu nikako uspjeli. Ti
poku{aji uglavnom se temelje na sli~nosti hebrejske rije~i {?bbat i
akadske {appattu koja ozna~uje sredinu mjeseca, dan punog mjeseca.
Ipak sli~nost je samo etimolo{ka pa s tog stanovi{ta zajedni~ko zna-
~enje bilo bi »zaustaviti«, jer {appattu zaustavlja mjesec. Hebrejski
[abat ozna~uje konac tjedna. [to se ti~e mi{ljenja da je Ezekiel
(20,12.20; 46,1) babilonske obi~aje prilagodio izraelskom na~inu
ìvota, ~injenica je da on [abat ne uvodi nego ga prikazuje kao davnu
ustanovu kojoj su se iznevjerili njegovi sunarodnjaci (20,13; 22,26;
23,38). Jedna varijanta ove hipoteze smatra da je [abat do{ao
Izraelcima iz Babilona, ali ne izravno nego preko Kanaana. Ta
varijanta boluje od istoga pomanjkanja dokaza te od istih prigovora kao
i prvotna hipoteza.
Ako Izraelci nisu preuzeli ustanovu [abata od Babilonaca, ipak ta
ustanova izravno ili neizravno mora potjecati iz ranijeg razdoblja. Iako
Izl 16,22–30 nagovje{ta da je [abat postojao i prije Sinajskog saveza te
iako Post 2,2–3 [abat proteè do vremena samog stvaranja, ~ini se da je
[abat svakako vezan na neki na~in uz jahvizam. U vezi s time, oni koji
jahvizam povezuje s Kenitima, traè kod njih obi~aj obdràvanja subote.
Istina je da se Jahve ukazao Mojsiju na podru~ju na kojem su prebivali
Keni}ani; tako|er je istina da su Keni}ani bili srodni s Mi|anicima od
kojih se Mojsije oènio. Ipak to daje malo opravdanja – kao i drugi sli~ni
podaci – za zaklju~ak da je veliki zakonodavac od njih preuzeo jahvizam
ili [abat. (Za »kenitsku hipotezu« vidi H. H. Rowley, From Joseph to
Joshua [19501 149 sl; → Excursus o Izraelu 11,29.)
[abat se spominje u svim tradicijama koje sa~injavaju Pentateuh: u

elohisti~kom zakoniku (Izl 23,12), u jahvisti~kom zakoniku (Izl 34,21),
u dvije verzije Dekaloga (Pnz 5,12–14 i Izl 20,8–10). te u sve}eni~koj
zbirci (Izl 31,12–17). [to god mislili o vremenu kad su te tradicije
zapisane, moèmo kao sigurno re}i da ustanova [abata potje~e iz
vremena Mojsija. Za sada ne moèmo ustvrditi ni{ta vi{e od toga.
Zna~enje
Uloga koju je igrao [abat u ìvotu Izraelca i u njihovu na~inu

razmi{ljanja je jedinstvena. Nije to samo bio blagdan na koji su se ljudi
odmarali prije jo{ jedne sedmice rada. Vezan je uz savez koji je Bog
sklopio sa svojim narodom i bio je dan na poseban na~in posve}en Bogu.
Na po~etku se jednostavno iznosio zakon o subotnjem po~inku. Kasniji
oblici tog zakona dodavali su motive koji pokazuju dvije razli~ite
teolo{ke perspektive. Najprije se u Pnz 5,14 b–15 nagla{avaju
humanitarni faktori: ~ovjek ne moè raditi bez pravog po~inka. U isto
vrijeme ne zabacuje se ni religijski aspekt: [abat ima sluìti kao spomen
da je Bog oslobodio svoj narod od te{kog rada u Egiptu te ga doveo u
»Po~ivali{te« (12,9; vidi Ps 95,11). Zatim Izl 20,11 izraàva motiv koji je
stav sve}eni~ke {kole: »[est je dana stvarao Jahve nebo, zemlju i more i
sve {to je u njima, a sedmog je dana po~inuo. Stoga je Jahve blagoslovio
i posvetio dan subotnji« (vidi Post 2,2–3; Izl 31,12–17).
Oba motiva izraàvaju teologiju saveza. Samo su gledi{ta razli~ita.
Deutoronomisti~ko gledi{te usredoto~uje se na jednu od stranaka saveza,
a to je narod. Sve}eni~ko gledi{te usredoto~uje se na drugu stranku, na
Boga, {to je uop}e karakteristika ove tradicije. Ovo posljednje gledi{te
prevagnulo je te je [abatu dalo prete`no religijski ton (Lev 23,3.28; Izl
20,11; 31,15).
Obdràvanje
Obdràvanje [abata kao znak saveza ozna~avalo je vjernost savezu

i garantiralo je spasenje (Iz 58,13–14; Jer 17,19– 27); kr{enje [abata bilo
je ravno otpadu (Izl 31,14; 35,2; Br 15,32–36). Ako je narod kao cjelina
zanemarivao [abat, Bog ih je strogo ka`njavao (Ez 20,13; Neh 13,17–18).
Ipak je u starije doba [abat bio veseli, opu{teni blagdan o kojemu
su pretezali religiozni osje}aji i razlozi, ali ne previ{e strogo. Fizi~ki rad i
obavljanje poslova bili su obustavljeni, ali su se ljudi mogli slobodno
kretati. Hodo~astili su u obli`nja sveti{ta (Iz 1,13; Ho{ 2,13) ili su
polazili da pitaju za savjet proroke u sveti{tima (2 Kr 4,23). U toku
suànjstva, kad nije bilo mogu}e slaviti druge blagdane, [abat je dobio
na va`nosti kao izri~iti znak saveza. Nakon suànjstva [abat je i dalje bio
dan ugodnog odmora, ali je bio podvrgnut stroìm ograni~enjima. Bilo je
zabranjeno obavljanje ikakvih poslova i putovanje (Iz 58,13); Ljudi nisu
smjeli ni{ta nositi niti uzimati iz svojih ku}a ili raditi kakav posao (Jer
17,21–22 – poslijesuànjski dodatak). Nehemija je u toku svog drugog
pohoda Jeruzalemu o{tro reagirao na zanemarivanje propisa o [abatu te
je naredio da se zatvaraju vrata grada i traìo da narod obe}a da }e
ubudu}e vjerno obdràvati [abat (Neh 10,32; 13,15–16.19–22). Kako je
vrijeme odmicalo, ograni~enja su se umnoàvala tako da su u doba NZ
bila pretjerano sitni~ava.
PASHA I BLAGDAN BESKVASNIH KRUHOVA
Vidjeli smo da su u kalendaru starog Izraela bila va`na tri blagdana

o kojima se hodo~astilo (Beskvasni kruhovi, Sedmice i Sjenice). Me|u
va`ne blagdane spadala je i Pasha. Kasnije su se pomije{ali Pasha i
blagdan Beskvasnih kruhova. Podaci o Pashi nisu obilni niti su uvijek
jasni. Sadrè ih dvije grupe tekstova: liturgijski i povijesni.
Povijest – liturgijski tekstovi
Ti tekstovi dolaze iz razli~itih tradicija Petoknji`ja a formulirani su

u razli~ito doba. Tako ih moèmo upotrijebiti kao nit pomo}u koje }emo
pratiti razvoj velikih ìdovskih blagdana.
(a) Sve}eni~ka tradicija. To je posljednja od tradicija Petoknji`ja.

Kad je bila formulirana, Pasha se slavila zajedno s blagdanom
Beskvasnih kruhova. Tekstovi ove grupe su: Lev 23,5–8; Br 28,16–25
(vidi 9,1–4); Izl 12,1–20.40–51. Iz njih saznajemo da se Pasha imala
slaviti o punom mjesecu prvog mjeseca u godini (oùjak-travanj).
Desetog dana tog mjeseca svaka je obitelj trebala odabrati mu{ko janje
od godinu dana bez mane. U sumrak 14. tog mjeseca (Izl 12,6: »kad se
suton spusti«) janje je trebalo zaklati a krvlju po{kropiti nadvratnike i
dovratke ku}e. U no}i za vrijeme punog mjeseca janje je bilo ispe~eno i
pojedeno. Nijedna kost nije mu se smjela slomiti, a {to je preostalo
nepojedeno, trebalo se spaliti. Tako|er se jeo beskvasni kruh i gorko
bilje, a oni koji su sudjelovali kod gozbe trebali su biti obu~eni kao da su
spremni za putovanje. U slu~aju da je obitelj bila premalena da potro{i
cijelo janje, pridruìvala se susjedima. Mogli su sudjelovati robovi i
stalno nastanjeni stranci (g?rîm) uz uvjet da su obrezani.
Petnaestog dana tog mjeseca po~injao je blagdan Beskvashin
kruhova koji je trajao tjedan dana. Trebalo je uni{titi sav preostali kvasni
kruh te kroz cijelu sedmicu jesti samo beskvasni kruh. Prvi i posljednji
dan bili su blagdani kad se odràvao vjerski skup. Isti obred za blagdane
Pashe i Beskvasnih kruhova odraèn je u Ez 45,21, u Ezr 6,19–22 te u
»papirusu o Pashi« iz Elefantine (→ Povijest Izraela 75,99). Taj papirus
iz g. 419. pr. Kr. inzistira na obdràvanju datumâ, {to je znak da su
datumi kod ovih ìdovskih kolonista ne{to novo.
Deuteronomisti~ka tradicija
Vratimo se na ranije razdoblje slavljenja ovih blagdana. Tekst Pnz

16,1–8 govori o tome, ali on povezuje u jedan dva razli~ita obreda od
kojih se prvi odnosio na Pashu a drugi na blagdan Beskvasnih kruhova.
Pnz 16,1.2.4b–7 govori o Pashi koja se imala slaviti za vrijeme mjeseca
Abiba (oùjak-travanj); ne navodi se nikakav posebni datum. Za `rtvu se
moè upotrijebiti tele ili ovca ili koza. @rtva se imala zaklati o zalazu
sunca, skuhati i pojesti iste no}i. Sve se to imalo odigravati u hramu a
slijede}eg jutra svi su trebali po}i ku}i. Pnz 16,3.4a.8 govori o blagdanu
Beskvasnih kruhova, kad su ljudi kroz sedam dana imali jesti beskvasni
kruh kao »kruh nevolje«. Sedmi je dan imao biti dan odmora i
religioznog skupa. Ta dva obreda uklju~uju razliku izme|u ovih dvaju
blagdana, {to se vidi iz propisa da se uve~er nakon Pashe imaju razi}i svi
koji su sudjelovali u toj sve~anosti.
Deuteronomisti~ki obred Pashe obdràvan je za vrijeme Jo{ije (2 Kr
23,21–23; → 136 niè). Taj tekst ni ne spominje blagdan Beskvasnih
kruhova. Ipak auktor bri`no isti~e da je ta Pasha bila ne{to novo. Kroni~ar
opisuje tako|er Jo{ijinu Pashu (2 Ljet 35,1–18), ali ne navodi pobliìh
podataka osim {to u prikaz ume}e obi~aje koji su bili obdràvani
kasnije u njegovo vrijeme. Spominje blagdan Beskvasnih kruhova kao
u Pnz 16,7–8, ali tako|er spominje da je Jo{ijin obred Pashe bio ne{to
novo (2 Ljet 35,11). Da bismo dobili uvid u novost deuteronomisti~kog
obreda, moramo ga usporediti s onim {to govore stariji kalendari.
(c) Stari liturgijski kalendari. Dva najstarija kalendara (Izl 23,15;
34,18) spominju blagdan Beskvasnih kruhova ali ne Pashu. Odre|uju da
se beskvasni kruh jede kroz tjedan dana za vrijeme mjeseca Abiba. To je
bio jedan od triju blagdana o kojima je trebalo hodo~astiti (h?g; Izl
23,14.17; 34,23). Pasha se spominje u Izl 34,25, ali taj redak ne govori o
hodo~a{}ima, niti to govori Izl 23,18. Ipak se u oba ova retka spominje
rije~ h?g. Stoga su morali biti redigirani nakon {to je Pnz rasporedio
Pashu kao jedan od blagdana hodo~a{}a. îni se da je novost
deuteronomisti~kog obreda Pashe bila u tome {to se imala slaviti u
sredi{njem sveti{tu. Prije toga Pasha je bila lokalna, obiteljska proslava
(Izl 12,21–23; Pnz 16,5), razli~ita od hodo~a{}a prilikom beskvasnih
kruhova. Budu}i da su se oba blagdana slavila u istom mjesecu te imala
nekoliko istih obi~aja, nije ~udno {to su se na koncu stopili. To se nije
dogodilo prije Jo{ije (oko 620) pa ih Ez 45,21 (za vrijeme suànjstva,
nakon 587.) i sve}eni~ki obrednik spominju kao jedan blagdan. O~ito je
da je kroni~arov prikaz sve~ane Ezekijine Pashe (2 Ljet 30) anakroni~an
(ipak vidi F. L. Moriarty, CBQ 27 [1965] 404–6).
Povijest – Jo{ijina Pasha
Da li je deuteronomisti~ka Pasha koja se slavila za vrijeme Jo{ije

stvarno bila novost ili je zapravo predstavljala povratak na raniji, dugo
vremena zanemareni obred? Neki odlomci (2 Kr 23,22; 2 Ljet 35,11) kao

da nagovije{taju ovo posljednje. Ipak ostaju dva pitanja: spajanje Pashe s
blagdanom Beskvasnih kruhova i ome|enje proslave Pashe na Je-
ruzalem. êsto se tvrdilo da J{ 5,10–12 pokazuje prvotno stapanje ovih
dvaju blagdana. Taj odlomak govori kako su Izraelci, utaboriv{i se u
Gilgalu, proslavili Pashu uve~er 14. dana u mjesecu te su tog istog dana
(prema boljoj varijanti) »jeli od plodova zemlje u obliku beskvasnog
kruha i prìli zrnje«. Te{ko je, me|utim, vidjeti ikakvu stvarnu sli~nost
izme|u uzimanja tog beskvasnog peciva na dan proslave Pashe i
sedmodnevnog blagdana koji se spominje u liturgijskim tekstovima.
Koliko moèmo ustanoviti ova su dva blagdana jo{ uvijek bila
razdvojena kad je progla{en deuteronomisti~ki zakonik. Pnz nadahnuo je
proslavu Pashe za vrijeme Jo{ije i ta proslava nije obuhva}ala blagdan
Beskvasnih kruhova.
S druge strane ome|avanje pashalne proslave na Jeruzalem bilo je
ne{to novo {to su uveli deuteronomisti. Prije monarhije Pasha se mogla
slaviti u kojem sredi{njem plemenskom sveti{tu (2 Kr 23,22; 2 Ljet
35,18) prije nastanjenja u Kanaanu ona je bila plemenski blagdan.
Uslijed nestanka plemenskog jedinstva koji je nado{ao nakon
nastanjenja, Pasha je postala obiteljski blagdan. To moè biti razlog za{to
je ne spominje Izl 23–24 i tako|er za{to je jahvisti~ki obrednik Izl
12,21–23 tako detaljan: pojedinim obiteljima bile su potrebne jasne
upute. Blagdan Beskvasnih kruhova ostao je sve~anost grupe i stoga
blagdan hodo~a{}a u mjesno sveti{te. S kasnijim deuteronomisti~kim
inzistiranjem na Jeruzalemu kao jedinom zakonitom mjestu za slavljenje
obaju blagdana ovi su blagdani stopljeni.
Porijeklo Pashe
Etimologija ne pomaè puno. Pu~ko tuma~enje koje navodi Izl

12,13.23.27 povezuje naziv ovog blagdana pesah s ~injenicom da je an|eo
zastora »presko~io, mimoi{ao« (psh) domove Hebreja za vrijeme
nano{enja desete nevolje. Ovo pu~ko tuma~enje nikako nije znanstveno.
Akadska rije~ pâ{ahu, »Ublaìti« ne pomaè, jer Pasha nije bila blagdan
ispa{tanja. U novije vrijeme izneseno je mi{ljenje da je ova hebrejska rije~
transkribcija jedne hebrejske rije~i koja zna~i »udarac, nesre}a« i zna~ila

bi nesre}u koju je Jahve poslao na Egipat. Ovo je, me|utim, jedva odrìvo.
Pogledamo li sam obred, opaàmo karakteristi~ne pastirske crte
tako da nijedan izraelski obred ne sli~i toliko obredima starih nomadskih
Arapa. Za Pashu nije bio potreban sve}enik niti oltar, a krv `rtve imala je
va`nu ulogu. U stara vremena `rtvovala se mlada ìvotinja za
postizavanje plodnosti cijelog stada a krvlju su se mazale {atorske motke
da se otjeraju zle sile (vidi Izl 12,23 »zatornik«). Taj obred sasvim sli~i
obredu koji je slavilo pleme kad je podizalo tabor u potrazi za svjeòm
proljetnom pa{om. Nekoliko daljnjih crta pokazuje na nomadsko
obilje`je Pashe: `rtva se pekla; meso se jelo s beskvasnim kruhom i
gorkim biljem (divljim, ne pitomim); sudionici su imali biti obu~eni za
neposredni odlazak drè}i u rukama svoje pastirske {tapove. Kasniji
tekstovi koji pobliè odre|uju dane za slavljenje Pashe, odraàvaju
pastirsko i nomadsko porijeklo ovog blagdana. Spominju ~etrnaesti i
petnaesti dan prvog mjeseca (Abiba koji je kasnije nazvan ni{an, {to je
na{ oùjak-travanj), upravo u vrijeme punog mjeseca. U pustinjskom
ìvotu mjese~inom osvijetljena no} sasvim je logi~ni razlog da se izabere
kao datum slavljenja takvog blagdana. Stoga svi podaci upu}uju na
~injenicu da je Pasha nastala u vrijeme dok su Izraelci vodili
polunomadski ìvot, ~ak u vrijeme prije Exodusa. To je mogao biti
blagdan Izraelaca koji su jo{ za boravka u Egiptu htjeli proslaviti u
pustinji (Izl 5,1) a za koji nisu dobili faraonovo dopu{tenje.
Porijeklo blagdana Beskvasnih kruhova
Na hebrejskom se ovaj blagdan zove ma??ôt ili matzoth.

Ozna~avao je po~etak ètve je~ma. U prvih sedam dana ètve jedini kruh
koji se jeo bio je od novog bra{na i spremao se bez kvasa. Budu}i da nije
ni{ta sadràvao od »stare godine«, bio je simbol novog po~etka. Nadalje,
od novih snopova prinosilo se Jahvi, ali je to bila tek anticipacija
slu`benog prino{enja prvih plodova na blagdan Sedmica koji je
ozna~avao svr{etak ètve, pedeset dana nakon po~etka ètve je~ma. Bu-
du}i da je blagdan Beskvasnih kruhova bio poljoprivredni blagdan te se
po~eo slaviti tek nakon nastanjenja u Kanaanu (Lev 23,10), Izraelci su ga
mogli preuzeti od Kanaanaca. Ipak su ga pretvorili u strogo izraelski

blagdan ra~unaju}i ga od subote do subote i postavljaju}i glavni blagdan
ètve (Sedmice) sedam tjedana kasnije (izvan Izraela nije poznat ni
[abat niti tjedan – vidi D. Vaux, op. cit., 186–88). Budu}i da je to bio
poljoprivredni blagdan koji je ovisio od dozrelosti je~ma za ètvu, nije se
mogao podrobnije datirati osim u mjesec u kojem se ta ètva obi~no
doga|a, mjesec Abib.
Deuteronomisti~ki zakonik i Jo{ijina reforma donijeli su izvjesnu
precizaciju u toj stvari, ali su prouzrokovali neke komplikacije u
procesu. Pasha je postala blagdan hodo~a{}enja, a njezina bliskost s
blagdanom Beskvasnih kruhova dovela je do kona~nog stapanja ovih
dvaju blagdana negdje izme|u Jo{ijine reforme (621) i suànjstva
(587–539). Dok je datum Pashe bio odre|ivan punim mjesecom, blagdan
Beskvasnih kruhova zavisio je od ètve te je imao po~injati i zavr{avati
subotom. Tokom vremena Pasha je prevagnula: na koji god dan ona pala,
blagdan Beskvasnih kruhova po~eo je dan iza toga i trajao je tjedan dana.
[to vi{e, dva su blagdana dobila duboko novo zna~enje kao spomeni da
je Bog svoj narod oslobodio iz Egipta, a to se oslobo|enje dogodilo u
isto vrijeme godine.
BLAGDAN SEDMICA – PEDESETKA
U Izl 23,16 ovaj se blagdan zove Blagdan @etve, a u Izl 34,22

blagdan p{eni~ne ètve. U ovom posljednjem tekstu nazvan je tako|er
blagdanom Sedmica, ali to moè biti umetnuta glosa koja je dodana da se
ovaj blagdan poistovjeti s hodo~a{}em Sedmica spomenutim u Pnz
16,9–10. Tu doznajemo da se blagdan imao slaviti sedam tjedana nakon
po~etka ètve je~ma (blagdan Beskvasnih kruhova). Izraz »blagdan
Sedmica« dolazi tako|er u Br 28,26 zajedno s izrazom »blagdan prvih
plodova«. Zalog prine{en na po~etku je~mene ètve bio je samo
anticipacija ovog definitivnog prino{enja prvih plodova.
Bio je to radosni blagdan kao i svi ètveni blagdani (Pnz 16,11; Iz
9,2). Lev 23,15–21 donosi puni obred slavljenja ovog blagdana.
Ra~unaju}i sedam punih tjedana nakon subote kada je prvi snop je~ma
bio prikazan Bogu dolazimo do dana koji slijedi nakon sedme subote,
dakle to~no pedeset dana kasnije. (Stoga je kona~no blagdan nazvan
Pedesetkom od gr~ke rije~i »pedeseti« [2 Mak 12,31–32; Tob 2,1]).
Obred se sastojao u prino{enju dvaju kvasnih kruhova na~injenih od no-
vog p{eni~nog bra{na. Upotreba beskvasnog kruha na po~etku ètve pred
pedeset dana ozna~avala je novi po~etak a sada, nakon {to je ètva
zavr{ena, ìvot se vra}ao normalnom toku. Tako je postojalo organsko
jedinstvo izme|u blagdana Sedmica i ranijeg blagdana Beskvasnih
kruhova te preko ovoga posljednjega jedinstvo s blagdanom Pashe.
Budu}i da blagdan Sedmica pretpostavlja poljoprivrednu
ekonomiju, Izraelci su ga po~eli slaviti tek nakon useljenja u Kanaan i
vjerojatno su ga preuzeli od Kanaanaca. U po~etku nije postojao
odre|eni datum kad se on imao slaviti (Izl 23,16; 34,22). Pnz 16,9–10
preciznije povezuje blagdan Sedmica s blagdanom Beskvasnih kruhova,
ali je datum ovog posljednjeg blagdana bio jo{ uvijek dosta fleksibilan.
Kad su se napokon povezali Pasha i blagdan Beskvasnih kruhova te
dobili ustaljene datume, blagdan Sedmica tako|er je dobio ustaljeno
mjesto u kalendaru. Nisu svi lagano prihvatili to ustaljenje. Knjiga
Jubileja, koju slijede kumranski sekta{i (→ Apokrifi 68,18.86), u svom
kalendaru stavlja ove blagdane svake godine na isti dan u sedmici. Po
ovom ra~unanju prino{enje prvog snopa koje se imalo obavljati »na dan
nakon subote« nije se odigravalo u nedjelju nakon Pashe nego tjedan
dana kasnije, 26. dana tog mjeseca. Tako je blagdan Sedmica smje{ten na
petnaesti dan tre}eg mjeseca.
Iako je Pedesetka na po~etku bila poljoprivredni blagdan, kasnije
je dobila ~ak dublje religiozno zna~enje time {to je dovedena u vezu s
Exodusom. Prema Izl 19,1 Izraelci su stigli pod Sinaj tre}eg mjeseca
nakon svog odlaska iz Egipta. Budu}i da se odlazak dogodio sredinom
prvog mjeseca, smatralo se da blagdan Sedmica pada u vrijeme njihova
dolaska pod Sinaj. Stoga je taj blagdan po~eo zna~iti spomen na Sinajski
savez. U knjizi Jubileja izri~ito se spominje ova veza. U Kumranu se
tako|er slavila obnova saveza na blagdan Sedmica, a taj je blagdan bio
najva`niji prema kumranskom kalendaru (B. Noack, ASTI [1962]
72–95). Ipak je kod @idova op}enito ovaj blagdan zadrào
drugorazrednu va`nost.
BLAGDAN [ATORA – SJENICA
Hebrejski naziv za tre}i blagdan velikog hodo~a{}a je Sukkôt.

Prevodi se razli~ito: blagdan Sjenicâ, [atorâ, Kolibâ. Nijedan prijevod
nije sasvim prihvatljiv iako je najbliì izraz »Kolibe«. Upotrebljavamo
ipak uobi~ajeni izraz »blagdan [atorâ« uz napomenu da taj blagdan
nikada nije traìo postavljanje bilo kakvih {atora. Naziv Sukkôt, prvi puta
susre}emo u kasnijim liturgijskim kalendarima (Pnz 16,13.16; Lev 23,34)
te u tekstovima koji ovise o tim kalendarima (Ezr 3,4; Zah 14,16.18). Ime
moè biti relativno novo, ali je blagdan star. To je »blagdan prikupljanja«
('?sîp) koji spominju dva najstarija kalendara (Izl 23,16, i 34,22).
Od tri hodo~asni~ka blagdana u godini ovaj je bio najva`niji i
najuvaèniji. U Lev 23,39 nazvan je »Jahvinim blagdanom« (vidi Br
29,12) a u Ez 45,25 jednostavno »Blagdanom«, kao i u 1 Kr 8,2.65. Valja
ga tako|er poistovjetiti s »Jahvinom godi{njom svetkovinom u [ilu«
(Suci 21,19). Zaharija je prori~u}i godi{nje hodo~a{}e svih naroda u
jeruzalemski hram izabrao upravo ovaj blagdan kao priliku za hodo~a{}e
(Zah 14,16). Josip Flavije spominje ga kao »najsvetiji i najve}i od
hebrejskih blagdana« (Ant. 8,4.1 § 100).
Povijest
(Vidi G. W. MacRae, CBQ 22 [1960] 251–76). Blagdan [atorâ

poput blagdana Beskvasnih kruhova i Sedmica, bio je poljoprivredna
sve~anost i vrhunac poljoprivredne godine. Ozna~avao je skupljanje svih
poljskih plodova (Izl 23,16), zavr{etak vr{idbe, berbe gro`|a i maslina
(Pnz 16,13). Kad zemlja dadne sve svoje plodove u toku godine te ti
plodovi budu pobrani i spremljeni, narod radosno zahvaljuje Bogu. Tom
zgodom se plesalo, pjevalo i uop}e veselilo (Suci 21,19–21). îni se
tako|er da su obilno isprobavalo novo vino (1 Sam 1,14–15).
[to se ti~e obreda ovog blagdana, najstariji tekstovi ne daju
dovoljno podataka. Kasnije je blagdan nazvan Sukkôt, kao u Pnz
16,13–15, ali se ne navodi tuma~enje tog naziva. Blagdan je prikazan
kao dan hodo~a{}enja u hram i ima trajati sedam dana. Lev 23,33–43
donosi vi{e podataka, ali taj odlomak ne sa~injava literarnu cjelinu i valja
ga studirati per portes. Lev 23,34–36 ponavlja neodre|ene propise iz Pnz
16,13–15 ali dodaje napomenu o osmom danu koji ima biti dan odmora i
kultnog okupljanja. Iz Br 29,12–34 doznajemo kakve su se `rtve imale
prinositi kroz sedam dana blagdana, a Br 29,35–38 odre|uje `rtve za
osmi dan. îni se da je taj osmi dan dodatak prvotnom obredu, dan
prelaza i predaha pred povratak uobi~ajenom djelovanju.
Izvje{taj o proslavi ovog blagdana za vrijeme Ezre kako stoji u
Neh 8,13–18 odraàva drugi stupanj redakcije Lev 23, jer Neh 8,14 ovisi
od Lev 23,42–43 gdje stoji da kroz sedam dana ljudi imaju ìvjeti u
kolibama u spomen na kolibe u kojima su ìvjeli Izraelci nakon
oslobo|enja iz Egipta. Kad je narod prilikom ~itanja ~uo taj propis,
poùrio je te nakupio granja i na~inio neke vrste {upe koje su bile
smje{tene na krovovima ku}a, u dvori{tima hrama i na trgovima grada.
Neh 8,17 primje}uje: »Izraelci nisu toga ~inili od vremena Jo{ue«.
Sigurno se ova napomena ne odnosi na gradnju koliba, jer naziv Sukkôt
potje~e iz vremena prije nego je napisan Pnz. înjenica da se to dogodilo
u Jeruzalemu vjerojatno je novost.
Reci 40–41 odraàvaju posljednji stadij redigiranja Lev 23. Oni
odre|uju: »Uzmite ve} prvoga dana lijepih plodova, palmovih grana,
gran~ica s lisnatih drveta i poto~ne vrbovine pa se veselite nazo~nosti
Jahve«. U tekstu iz Neh ne spominju se »lijepi plodovi«. Vo}e nije imalo
veze s gradnjom koliba. Kasniji povijesni tekstovi pokazuju da su grane
no{ene u procesiji, poput dana{njeg katoli~kog obreda na Cvjetnicu. Pre-
ma 2 Mak 10,6–8 posveta hrama proslavljena je »poput blagdana
[atorâ«. @idovi su kroz osam dana dràli veli~anstvene procesije u
kojima su nosili br{ljan, zelene gran~ice i palme.
Josip Flavije spominje kako je prezreni monarh Aleksandar Janej
bio bombardiran vo}em od strane naroda za vrijeme blagdana [atorâ
(Ant 13,13.5 § 372; → Povijest Izraela 75,116).
Dan slavljenja
Prema Izl 23,16 ovaj se blagdan imao slaviti pod konac godine (u
jesen). Prema Izl 34,22 na svr{etku godine. Ovi tekstovi pokazuju zajedno
da jo{ nije bio odre|en stalni datum za ovaj blagdan koji je ovisio o stanju
usjeva. U Pnz 16,13 navedeno je da dan proslave ovisi o ètvi: treba biti
slavljen kada se zavr{i ètva. Usputno spominjanje ovog blagdana u Kr
donosi komplikacije. Za punu obradu vidi De Vaux, op. cit. 498–499. U
stvari datum nije definitivno fiksiran prije razdoblja koje je odraèno u
Lev 23,34 (vidi Br 29,12) a taj tekst odre|uje petnaesti dan sedmog
mjeseca kao datum proslave (rujan-listopad; ovaj mjesec ra~unao se od
po~etka godine u prolje}e). Blagdan je imao trajati sedam dana te biti
zaklju~en osmog dana. Isti dan proslave naveden je u Ez 45,25.
Porijeklo
Neki su bezuspje{no poku{ali ovaj blagdan povezati s proslavom

berbe gro`|a u ~ast Bakhu te s blagdanom Adonisa-Ozirisa o kojem se
iznad Adonisovih mrtva~kih nosila podizala sjenica. Oba ova tuma~enja
nemaju nikakvog temelja. Ne{to je pro{ireni ja hipoteza koja kaè da se
blagdan temeljio na primitivnoj ideji o posebnoj aktivnosti zlih sila na
koncu godine koji napadaju ku}e. Da bi tome izbjegli, ljudi su napu{tali
ku}e te ìvjeli pod provizornim skloni{tima dok opasnost nije pro{la.
Tvrdi se prema ovoj hipotezi da su Izraelci osobito bili otvoreni za
ovakvo praznovjerje u prvim godinama svog sedentarnog ìvota u
Kanaanu, kad bi imao biti uveden blagdan [atorâ. U biblijskim
tekstovima, me|utim, nema ni traga takvim pojmovima. Ti tekstovi
pruàju zadovoljavaju}e i cjelovitije tuma~enje. Blagdan je po~eo kao
ètvena sve~anost, kako to pokazuje njegov najstariji naziv ('?sîp ili
skupljanje i detalji u starim tekstovima (Izl 23,16; 34,22). I kad je dobio
ime po sporednom dijelu obreda (Sukkôt ili kolibe), ostao je bitno
poljoprivredni blagdan. Treba li porijeklo ovog blagdana traìti izvan
Izraela, logi~no mjesto porijekla bio bi Kanaan, kao {to je slu~aj s
blagdanima Beskvasnih kruhova i Sedmica.
Kako je do{ao do takvog izraàja obred Sukkôt? Korijen mu je u
vrlo pro{irenom palestinskom obi~aju da su ljudi u vrijeme ètve gradili
– i jo{ uvijek gra|e – privremena skloni{ta u vo}njacima i vinogradima.
Te improvizirane kolibe {tite donekle od sunca u vrijeme odmora.
Budu}i da je blagdan Skupljanja bio slavljen vani gdje su te male kolibe
bile velik dio ètvene pozornice, nije te{ko uvidjeti za{to je cijeli blagdan
nazvan blagdan Sjenicâ (Sukkôt). Pnz 16,13–15 zadràva to ime i
dopu{ta takav obi~aj, ali traì da ljudi po|u u Jeruzalem radi prikazivanja
`rtava. Napokon su Sukkôt po~ele biti podizane u samom svetom gradu i
postale vaàn dio obreda (Lev 23,42; Neh 8,16).
Blagdan [atorâ, kao u slu~aju blagdana Pashe i Sedmica (→
139,142 gore), dobio je kasnije dublje religiozno zna~enje tim {to je
povezan s jednim doga|ajem iz vremena Exodusa. Sukkôt su
protuma~ene kao spomen na sukkôt pod kojima su Izraelci ìvjeli nakon
oslobo|enja iz Egipta (Lev 23,43). Oni zapravo nisu ìvjeli u kolibama
nego pod {atorima. Tako asocijacija nije povijesna nego liturgijska.
STAROZAVJETNA »NOVA GODINA«
Dana{nji @idovi su poznati po blagdanu Ro{ Ha{ana (»glava

godine«), koji je po~etak nove godine. Taj je blagdan tako|er bio poznat
u vrijeme NZ i slavljen je na prvi dan mjeseca zvanog Ti{ri (rujan-
listopad). O novoj godini duvalo se u rog zvani {ofar i pjevali su se
hvalbeni himni. U SZ ne spominje se takav blagdan. Izraz »glava
godine« dolazi samo jednom (Ez 40,1), ali tu nema ni spomena o
blagdanu Nove godine. Ezekijel upotrebljava ovaj izraz da jednostavno
ozna~i svoju viziju o hramu budu}nosti koja se dogodila na desetog
ni{ana (oùjak-travanj) a ne na prvog ti{ria. Ezekiel je upotrebljavao
babilonski kalendar po kojem je nova godina po~injala u prolje}e. Taj
kalendar usvojili su redaktori tradicije P: »Ovaj mjesec neka vam bude
po~etak mjesecima; neka vam bude prvi mjesec u godini« (Izl 12,2). U
tom odlomku dalje se iznose odredbe o pashalnom janje tu koje se ima
odabrati na deseti dan toga mjeseca. Ne spominje se nikakav blagdan
nove godine, a ovo bi bilo logi~no mjesto da se spomene, ako je
postojao. U poslijesuànjskom razdoblju Ezra nije znao za takav
blagdan. Na prvi dan sedmog mjeseca (ti{ri) ~itao je Zakon narodu i
potaknuo ga da bude veseo, ali ne spominje da bi to bio blagdan nove
godine (Neh 7,72–8,12).
Postoje jo{ dva teksta koji su redigirani nakon Ezrina vremena.

Lev 23,24–25 propisuje da prvi dan sedmog mjeseca bude dan odmora
na koji se imaju prinositi `rtve, odràti kultni sastanak i pjevati svete
pjesme. Taj propis je dalje pro{iren u Br 29,1–6, gdje je taj dan nazvan
»dan klicanja« te se odre|uju podrobno `rtve koje imaju biti prine{ene.
Ipak to nije blagdan nove godine, jer se u Lev 23 i Br 28–29 Pasha
smatra po~etkom godine. îni se da se prvog ti{ria jednostavno slavio
posebni blagdan novog mjeseca. Tako|er je mogu}e da se o tom
blagdanu spominjao stari kalendar prema kojemu je godina po~injala u
jesen. Nijedan od ìdovskih vanbiblijskih spisa iz vremena prije pojave
kr{}anstva ne spominje blagdan nove godine. O takvom blagdanu {ute
Josip Flavije i Filon Aleksandrijski. Stoga je nemogu}e to~no ustanoviti
kad je uveden dana{nji blagdan Ro{ Ha{ana.
BLAGDAN USTOLIÊNJA JAHVE
Mnogi uvaèni stru~njaci inzistiraju da je u SZ postojao blagdan

nove godine, makar i ne bio poznat pod tim imenom. Prema njima bio je
to blagdan [atora koji se slavio na svr{etku godine i ustvari je
predstavljao »Jahvin blagdan nove godine«, »blagdan Jahvina
ustoli~enja« ili »blagdan Jahvina kraljevanja«. Zastupnici ove teorije
navode slijede}e dokaze.
Prvo, u Babilonu se slavila nova godina kroz prvih dvanaest dana
ni{ana (oùjak-travanj). O tom blagdanu slavila se obnova stvaranja i
kraljevanje boga Marduka. Ep o stvaranju recitirao se na taj dan i
{tovatelji pobjedni~kog boànstva izvikivali su: »Marduk je kralj!« Tvrdi
se da je isti tip blagdana postojao u Egiptu te se pretpostavlja da je
postojao i u Kanaanu, gdje bi ga Izraelci na{li i usvojili. Iz svega toga
neki stru~njaci zaklju~uju da se u Jeruzalemu obavljao sli~an obred za
vrijeme blagdana {atora. Kao odgovor valja istaknuti da obred koji se
obavljao u Babilonu potje~e iz novobabilonskog razdoblja (612–539 pr
Kr), makar je vjerojatno nastao u vrijeme mezopotamske povijesti,
(asirski i hititski tekstovi koji potje~u s konca drugog tisu}lje}a pr Kr
pokazuju da je u Asiriji i Maloj Aziji postojao sli~an blagdan, ali ne

govore o obredu koji bi bio isti kao u Babiloniji). Na temelju dosada
poznatog materijala proizvoljno je tvrditi da se ovaj babilonski obred
protezao na Kanaan i Izraelce.
Drugo, mnogi starozavjetni odlomci kao da sadrè tragove takvog
obreda, osobito Psalmi Jahvina kraljevanja (47; 93; 96–99). Tvrdi se da
su oni zaista bili »Psalmi Jahvina ustoli~enja« te se upotrebljavali u
liturgiji blagdana [atora (→ Psalmi 35,6.9.63). Ipak u tim psalmima
izraz yhwh m?lak ne zna~i »Jahve je postao kralj«. Nemogu}e je kako bi
Izraelci mogli zamisliti da netko ustoli~uje Jahvu. âk i u babilonskim
tekstovima, za koje se tvrdi da su paralelni, rije~i »Marduk je kralj« nisu
formula ustoli~enja nego usklik kao »ìvio kralj!« Takav usklik bio je
priznavanje kraljevanja koje ve} postoji a ne priznavanje kraljevanja
koje nastaje. Stoga ovi psalmi koji slave Jahvino kraljevanje nemaju
ni{ta s navodnim ustoli~enjem. Nadalje, skoro je sigurno da potje~u iz
vremena nakon suànjstva pa se nisu mogli upotrebljavati o kojem
blagdanu koji bi se slavio u vrijeme kraljeva.
Tre}e, tvrdi se da su se izvje{taji o prenosu Kov~ega u Jeruzalem,
(2 Sam 6,1–23; 1 Kr 8,1–13) Liturgijski recitirali za vrijeme godi{nje
procesije u kojoj bi Jahve bio vo|en prema svome prijestolju. Ta bi se
procesija obavljala na blagdan [atora. Ipak ti izvje{taji govore o dva
razli~ita prenosa Kov~ega od kojih je jedan prenos u privremeni {ator
koji je podigao David a drugi prenos u hram. Ti doga|aji liturgijski su
izraèni u Psalmima 24 i 132. Nema, me|utim, dokaza da su za vrijeme
blagdana [atora bili upotrebljavani sami izvje{taji ili ovi Psalmi, niti su
oni bili upotrebljavani o nekom hipoteti~kom ustoli~enju Jahve.
Zna~ajno je da su Izraelci, kad su u blagdanu Sjenica otkrili dublje
religiozno zna~enje, taj blagdan u~inili spomenom ne stvaranja nego
razdoblja koje su njihovi preci proveli u pustinji nakon {to su bili oslo-
bo|eni od egipatskog ropstva. Ovaj je blagdan postao dio doìvljaja
saveza koji je davao zna~enje Izraelovoj egzistenciji i povijesti a nikako
nije predstavljao dramatizaciju jednog mita.
KASNIJI STAROZAVJETNI BLAGDANI
DAN POMIRENJA
Yom Kippur, poput Pashe i blagdana Ro{ Ha{ana, je jedan od

poznatijih ìdovskih blagdana. U vrijeme NZ bio je tako poznat da se
jednostavno nazivao »Dan« i pod tim naslovom (Yoma) o njemu raspravlja
Mi{na. Od svog osnutka uvijek je slavljen na isti dan, deseti Ti{ria
(rujan-listopad) koji je bio sedmi mjesec (Lev 23,27–32; Br 29,7–11).
Obred (Detaljno je prikazan u Lev 16.)
Obred zadovolj{tine. Dan pomirenja bio je dan potpunog po~inka,

pokore i posta. U hramu se okupljala kultna skup{tina, prinosile se
posebne `rtve u zadovolj{tinu za sveti{te, kler i narod. îni se da Lev 13
mije{a dva razli~ita obreda. Prema prvom ili Levitskom obredu veliki
sve}enik je prinosio junca kao `rtvu za svoje grijehe te za grijehe svega
aronovskog sve}enstva. Zatim je ulazio u Svetinju nad Svetinjama da
okadi kapporet Kov~ega (→ 46 gore) te da ga po{kropi krvlju junca
(16,11–14). Bio je to jedini dan u godini na koji je ulazio u ovo najsvetije
mjesto. Zatim je `rtvovao jarca za grijehe naroda te je i od njegove krvi
ne{to unosio u Svetinju nad Svetinjama da po{kropi kapporet (16,15).
Krvlju se premazivao i {kropio tako|er i oltar (16,16–19).
Jarac za Azazel. U levitskom prikazu obreda isprepleten je jo{
jedan obred koji odraàva druga~iji mentalitet. Zajednica je prikazivala
dva jarca. O njihovoj sudbini bacala se kocka: jedan je bio odabran za
Jahvu, drugi »za Azazel«. Onaj koji je bio odabran za Jahvu bio je
`rtvovan za grijehe naroda (→ 83–85 gore). Veliki sve}enik je zatim
postavljao ruke na drugog jarca simboli~ki prenose}i na njega grijehe
zajednice. Jedan je mu{karac tog jarca odveo u pustinju i tako
odstranjivao grijehe od naroda (16,8–10.20–22). Taj ~ovjek upao je u
ritualnu ne~isto}u te se imao okupati i promijeniti odje}u prije nego se
ponovno pridruìo liturgijskom skupu (16,26).
Ovaj obred podsje}a na ono {to su ~inili Babilonci svake godine na

petog ni{ana. Jedan je pjeva~ predvode}i pjevanje ~istio Belovo i
Nabuovo sveti{te vodom, uljem i miomirisima. Zatim je drugi odsjekao
ovci glavu te tijelom ovce protrljao Nabuov hram da ga o~isti. Nadalje su
dvojica odnijeli glavu i tijelo ovce te ih bacili u Eufrat. Zatim su se
povukli na selo i nisu se smjeli vra}ati do 12. ni{ana kada je zavr{avala
sve~anost nove godine. Sigurno je da postoji sli~nost izme|u ovog
obreda i odgonjenog jarca na Yom Kippur. Postoje, me|utim, i razlike,
osobito izraelsko odstranjivanje grijeha naroda pomo}u jarca koji je bio
odgonjen u pustinju. Drugi narodi imali su sli~ne obrede pa postoji
analogija za `rtvenog jarca unutar samog izraelskog obreda, naime u
obredu s pticom koja se prema biblijskim propisima imala pustiti pri-
likom o~i{}enja od gube (→ 118 gore).
Obred dana pomirenja sadràvao je jo{ vi{e, a to je ideja o jarcu
koji je odre|en »za Azazel«. Gr~ki i latinski prijevodi preri~u to u »jarac
za oda{iljanje«. Ve}ina prijevoda na ìve jezike prevode s »`rtveni
jarac«, »jarac ispa{ta~« (skapegoat). Neki su iznijeli mi{ljenje da ovo
treba prevesti kao »strminu« niz koju je jarac trebao biti gurnut.
Paralelizam izraza »za Jahvu« i »za Azazel« skoro zahtijeva da naziv
Azazel shvatimo kao vlastito ime pa je prikladnije u Azazelu gledati
izvjesnog demona. Tako je tekst Lev protuma~io sirski prijevod, zatim
tako su protuma~ili Targum i 1 Honohova koja Azazela poistovje}uje s
knezom |avolskim protjeranim u pustinju. To bi se slagalo s izraelskim
poimanjem da |avli stanuju u pustinji (Iz 13,21; 34,11–14; vidi Tob 8,3 i
Mt 12,43). Ipak valja imati na umu da Jahve ~ini djelotvornim prijenos i
ispa{tanje grijeha naroda. »A jarac na kojega je kocka pala da bude
Azazelu, neka se smjesti ìv pred Jahvu, da se nad njim obavi obred
pomirenja i otpremi Azazelu u pustinju«. (Lev 16,10). Ovdje se svakako
radi o `rtvi Gospodinu, a Izraelcima bi bila uàsna i sama pomisao
prino{enja bilo kakve `rtve demonu.
Ustanova
Obred ovog blagdana svakako sadrì veoma stare elemente koji su

izmije{ani s Levitskim obi~ajima i prilago|eni ispravnim religioznim
idejama. Takva kombinacija o~ita je u obredu s crvenom junicom i obredu

~i{}enja od gube (→ 116–119 gore). Nema, me|utim, aluzije na ovaj
blagdan u bilo kakvom predsuànjskom tekstu. U Ezekielovom proro-
~anstvu o budu}em hramu najavljena je ceremonija koja }e se odigravati
prvog i sedmog dana prvog mjeseca. Na prvoga }e se `rtvovati junac i
njegova krv }e biti upotrebljena za o~i{}enje hrama i oltara; na sedmoga
obavit }e se sli~na `rtva za nehoti~ne grijehe naroda (Ez 45,18–20).
Unato~ fundamentalnoj sli~nosti, to nije dan Pomirenja koji je slavljen
desetoga dana sedmog mjeseca. Ezekiel ne spominje obred sa `rtvenim
jarcem. Knjige Ezr i Neh ne spominju ovaj blagdan. Mo`da stoga {to im
se za to nije pruìla prilika, ali je njihova {utnja barem negativni znak da u
ranom poslijesuànjskom razdoblju nije postojao ovaj blagdan. Stoga svi
raspoloìvi podaci pokazuju da je blagdan Pomirenja nastao relativno ka-
sno ali nije mogu}e precizno ustanoviti vrijeme nastanka.
BLAGDAN HANUKE – POSVE]ENJA
Hebrejska rije~ hanukkâ prevedena je na gr~ki kao ta enkainia i

zna~i »otvorenje« ili »obnovu«. U ìvim prijevodima uobi~ajen je naziv
»blagdan Posvete«. Josip Flavije zove ga Blagdanom Svjetla.
Porijeklo i povijest
Nastanak blagdana Hanuke prikazan je u 1 Mak 4,36–59. Tiranin

Antioh Epifan obe{~astio je hram i `rtvenik te je na mjestu `rtvenika za
paljenice podigao poganski `rtvenik. Bila je to Grozota Pusto{i (1 Mak
1,57; Dn 9,27; 11,31). Na tom `rtveniku prikazao je prvu `rtvu
olimpijskom Zeusu 25. dana mjeseca zvanog Kisleu (prosinac) godine
167. pr. Kr. Tri godine kasnije na isti dan Juda Makabejac o~istio je sve-
ti{te, podigao novi `rtvenik i posvetio ga (2 Mak 10,5). Odlu~eno je da se
taj doga|aj spominje posebnim blagdanom svake godine (1 Mak 4,59)
ali kroz otprilike 12 slijede}ih godina blagdan se nije mogao slaviti
redovito radi ratne situacije (→ Povijest Izraela 75,109–111). Kad je

sloboda definitivno izvojevana i Jonatan postao veliki sve}enik godine
152., uvedeno je redovno slavljenje ovog blagdana. Spominje se u Iv
10,22 i kod Josipa Flavija (Ant. 12,7.7 § 323–26). Farizejski krugovi bili
su hladni prema njemu, jer je pove}avao slavu prezrenih Hasmonejaca,
ali njihov stav nije utjecao na op}u omiljenost ovog blagdana.
Obred
Blagdan se slavio kroz osam dana po~ev{i od 25. Kisleua. Obilje`je

mu je bila velika radost. U Hramu su se prikazivale `rtve; obavljala se
procesija s br{ljanom, zelenim granama i palmama uz pjevanje prigodnih
himana (2 Mak 10,6–8; vidi 1 Mak 4,54). Psalam 30 koji je u hebrejskom
tekstu naslovljen kao »Pjesma za posve}enje hrama« vrlo vjerojatno bio
je jedan od tih himana, ali su glavni himni bili psalmi sadràni u Halelu
(113–118). Specifi~no obilje`je ovog blagdana bila je upotreba svjetla, {to
je bilo povod da Josip Flavije cijeli blagdan nazove Blagdanom Svjetla.
Mi{na i kasniji rabinski spisi govore da su ljudi palili svjetiljke pred
ku}ama dodaju}i po jednu za svaki novi dan u toku trajanja blagdana. To
je ne{to novo jer podatak iz 1 Mak 4,50 o paljenju svjetiljki odnosi se na
ponovnu uspostavu svije}njaka u hramu. Ipak 2 Mak 1,8 spominje
paljenje svjetiljki, ali u hramu. Ps 118,27 kaè: »Obasjao nas Bog Jahve!
Sloìte povorku s gran~icama u ruci sve do rogova `rtvenika«. U svakom
slu~aju upotreba svjetla postala je tradicionalno specifi~no svojstvo ovog
blagdana, i to je nastavljeno ~ak nakon razorenja hrama godine 70.
Sli~nost izme|u obreda Hanuke i Sjenicâ je o~ita. Nju izri~ito
nagla{ava 2 Mak (1,9; 10,6). Mo`da je Juda Makabejac namjerno stvorio
obred prema uzoru na obred [atorâ, jer su Salomonov (1 Kr 8,2.65) hram
i poslijesuànjski `rtvenik (Ezr 3,4) bili posve}eni povezano s
blagdanom [atorâ. Oba su blagdana trajala osam dana i prilikom obaju
obavljala se procesija s palmama. Postojale su i razlike. Psalmi Halela
vjerojatno su se najprije pjevali kod Hanuke te kasnije bili pro{ireni na
blagdane Pashe, Pedesetke i Sjenicâ. Za vrijeme Hanuke nisu se podizale
Sjenice. Svjetiljke koje su se tako izri~ito upotrebljavale o Hanuki bile su
vlastitost tog blagdana.
Mogu}i utjecaji
Unato~ jasnom prikazu nastanka ovog blagdana i njegove

povezanosti s posebnim povijesnim doga|ajem, neki stru~njaci nagla{avaju
da je Hanuka ìdovska verzija poganskog blagdana zimskog solsticija te da
postoji jasna veza izme|u Hanuke i Henoha koji je ìvio 365 godina, {to je
izri~ito broj dana u sun~evoj godini (Post 5,23). Drugi izjedna~uju Hanuku
s rimskim blagdanom Sol Invictus koji se slavio 25. prosinca. Neki
upozoravaju na ~injenicu da je Antioh Epifan, dok je vladao ìdovskom
zemljom i kontrolirao hram, nagonio @idove da nose vijence od brsijana te
da sudjeluju u procesiji u ~ast Bakhu (2 Mak 6,7); da je nadalje doveo
Atenjane koji }e @idove pou~iti o tom obredu (2 Mak 6,1), ali se ti obredi
nisu odvijali 25. prosinca. Neki kona~no vide u obi~aju da se nova svetiljka
zapali svake no}i simbol produènja dana poslije zimskog solsticija.
êmu se utjecati hipotezama, kad imamo na raspolaganju ~injenice?
Izgledalo bi unaprijed nevjerojatno da @idovi usvoje poganske obi~aje za
slavljenje odstranjivanja poganskih utjecaja iz svog hrama. Nadalje, bilo bi
sasvim neprikladno uvoditi ustaljeni datum iz sun~evog kalendara u re-
lativno pomi~nu mjese~evu godinu. Ako su poganski obi~aji utjecali na
izbor datuma za Hanuku, oni nisu bili odlu~ni za nastanak blagdana i
mogli su samo neizravno na nj utjecati. Juda Makabejac izabrao je taj
datum da izbri{e spomen ne samo na profanaciju `rtvenika koja se
dogodila 25. Kisleua nego i spomen na pogansku `rtvu koja se prikazivala
svakog mjeseca na dvadesetpeti dan koji je bio Antiohov ro|endan (2 Mak
6,7). No{enje zelenih grana u procesiji u ~ast Jahvi moè tako|er biti
reakcija protiv poganskog obi~aja koji su @idovi silom morali obdràvati u
kultu Bakha. Sli~no i paljenje svetiljki pred ku}ama moglo je ozna~avati
nadomje{tanje paljenja tamjana pred ku}nim vratima koje je bio naredio
Antioh (1 Mak 1,55). Nije jasno za{to se svaki dan palila po jedna lampa
vi{e, ali takvo {ta nije neobi~no u narodnim obi~ajima i u liturgiji (sjetimo
se sli~nog katoli~kog obreda u adventu ili u velikom tjednu). Sami @idovi
imali su sli~no stupnjevanje, ali u obrnutom pravcu, u liturgiji blagdana
[atorâ. Prema Br 29,13–32 `rtvovao se svakog dana po jedan junac manje.
Tako je blagdan Hanuke u biti bio spomen na o~i{}enje hrama pa se svi
njegovi obredi mogu protuma~iti kao opravdana reakcija na strahote koje
su se doga|ale dok su pogani pusto{ili Jeruzalem.
BLAGDAN PURIM
Nastanak i obred
Prema Josipu Flaviju ovaj se blagdan slavio 14. i 15. Adara

(velja~a-oùjak) kao spomen na pobjedu @idova Perzije nad onima koji
su ih htjeli posmicati. Rabinski spisi prikazuju sam obred. Trinaesti
Adara bio je dan posta; uve~er tog dana palila su se svjetla u svim
ku}ama i ljudi su odlazili u sinagogu. Slijede}a dva dana bila su
blagdanska. Svi su poha|ali sinagogu slu{aju}i ~itanje Esterine knjige, a
okupljena zajednica prekidala je ~itanje kletvama protiv lopova Amana i
svih njemu sli~nih. Sastanak se zavr{avao sve~anim blagoslovom
Mordokaju, Esteri i svima Izraelcima op}enito. Blagdan Purim bila je
prigoda za me|usobno darivanje i dijeljenje milostinje, ali osim ovih
izraàja odanosti i ljubavi, to je bio najsvjetovniji ìdovski blagdan, neke
vrste karneval, jer su se o njemu nosile maske i ljudi su se preru{avali.
Rabini su stvorili pravilo da sudionici u slavlju moraju prestati piti, kad
vi{e ne mogu razlikovati izme|u usklika: »Proklet Aman!« i
»Blagoslovljen Mordokaj!«
Knjiga Esterina
Zgoda o Esteri bila je povod za nastanak i naziv blagdana. Prema

3,7 i 9,24 Aman baca kocke (Pèrîm) da odlu~i o sudbini @idova koji su
imali biti istrijebljeni. To je u~inio 14. Adara, ali se njegov plan sru~io na
njega samog i bio je obje{en. Rije~ pèr nije ni hebrejska ni perzijska
nego akadska pa je ~udno {to u cijeloj zgodi kocke imaju tako neznatnu
ulogu te {to se ne spominju u samom blagdanu koji je po njima dobio
ime. U stvari 3,7 ima sve znakove interpolacije, a 9,20–32 sadrì pismo
koje je Mordokaj napisao ìdovskoj subra}i usrdno ih poti~u}i da slave
taj blagdan. îni se da su ova dva odlomka umetnuta kako bi @idovi kao
cjelina prihvatili blagdan i kako bi naziv blagdana bio Purim. U stvari
cijela knjiga izgleda kao opravdanje ovog blagdana. Sve se u zgodi
usredoto~uje na proslavu koja se odvila dan nakon smicanja Perzijanaca,
a posljednji reci (9,16–19) poku{avaju rastuma~iti za{to je blagdan trajao

dva dana (14. i 15. Adara). Ipak je cijeloj zgodi mogla biti podloga neka
povijesna baza, ali je zgoda slobodno pro{irena u »legendu o blagdanu«
(De Vaux, op. cit. 515; → Estera 38,30).
Porijeklo Blagdana
Kad bi Est bila stvarno povijesna knjiga, odgovor na ovo pitanje

bio bi jednako lagan kao odgovor na pitanje o porijeklu Hanuke. Est,
me|utim nije povijesna. Donosi zgodu koja, izme|u ostalog, opravdava
neobi~an blagdan. Ime izraelskog Boga u njoj se ~ak ni ne spominje u
hebrejskom obliku kako ga donose protokanonske knjige. Purim nije ni
bio strogo religiozni blagdan, jer nije vezan uz povijest spasenja i ne
sadrì kultne elemente. To je o~ito strani blagdan, ali nije lagano
ustanoviti gdje je nastao. Neki su poku{ali svesti ga na Babiloniju i
prenijeti ga potpuno u termine babilonske mitologije (Mordokaj–Estera
= Marduk–I{tar; Aman–Va{ti = Aman–Ma{ti), ali njihov poku{aj ne
djeluje uvjerljivo. Autenti~ni perzijski dah Est ukazuje na perzijsko po-
rijeklo ovog blagdana, ali ne moèmo smatrati ~isto slu~ajnom sli~nost
izme|u Mordokaj a i Marduka te izme|u Estere i I{tar. [to vi{e, rije~
pèru sigurno je akadska (asirsko-babilonska). Stoga i sam blagdan mora
imati korijen u nekoliko kultura.
U svakom slu~aju nastao je u ìdovskoj isto~noj dijaspori
vjerojatno kao uspomena na izvjesni planirani genocid kojemu su @idovi
jedva izbjegli. Imao je mnogo elemenata od blagdana poganske nove
godine (zabava, gozbe, darivanje itd.) i vjerojatno je oblikovano po
uzoru na neki takav perzijski blagdan. Ako je u Palestinu do{ao preko
Mezopotamije, mogao je putem usvojiti neke babilonske crte, osobito
ime Purim. 2 Mak 15,36 je prvo spominjanje tog blagdana u palestinskoj
sredini i tu je nazvan »Mordokajevim danom« koji se slavio 14. Adara.
Slijede}i koji ga spominje jest Josip Elavije (Ant. 11,6.13 § 295). Jedino
u pro{irenom smislu moèmo ovaj blagdan staviti me|u izraelske
religijske institucije. Ipak ima barem tanke korijenje u svetim knjigama
SZ i stoga zasluùje na{u pa`nju.
199
Ger{om G. [olem
KABALA I NJENA SIMBOLIKA
RELIGIJSKI AUTORITET I MISTIKA
Problem o kojem je re~ u slede}im razmatranjima za istoriju

religije je centralan i moè se posmatrati iz mnogo razli~itih uglova. On
vu~e svoje poreklo iz ~injenice da misti~ar, ukoliko ga posmatramo kao
aktivnog u~esnika religioznog ìvota jedne zajednice, ne deluje u
praznom prostoru. Naravno, ~esto se tvrdi da misti~ar, posmatrano iz
ugla li~nog cilja njegovog stremljenja, u stvari, deluje s one strane i
iznad istorijske ravni, da svoj stav zauzima u sferi iskustva koja je
istori~nosti tuda. Ovu aistori~ku orijentaciju neki ubrajaju u oznake slave
mistike, dok je drugi izri~ito napadaju kao fundamentalnu slabost. Ipak,
u istoriji religije imaju posebnu va`nost uticaj misti~ara na istorijski svet
i njegov sukob s religioznim ìvotom svog vremena i svoje zajednice.
Ali, nijedan istori~ar ne moè da odgovori na pitanje – a i nije njegovo da
odgovori – da li je misti~ar stvarno u svom li~nom i individualnom
verskom iskustvu na{ao ono za ~im je sa toliko àra tragao. Nas ovde ne
zanima problem li~nog ispunjenja u unutra{njem ìvotu misti~ara. Ali,
200 GER{OM G. [OLEM
ako èlimo da razumemo onu specifi~nu zategnutost koja tako ~esto u

istoriji vlada izme|u mistike i religijskog autoriteta, dobro }emo u~initi
ako se podsetimo na neke osnovne ~injenice u vezi sa mistikom. To }e
nam pomo}i da dublje razumemo pitanje zbog ~ega takva zategnutost
postoji i na koji bi se na~in mogla razre{iti.
Misti~ar je ~ovek kome je neposredno i kao stvarnost doìvljeno
saznanje boànskog, tog poslednjeg realiteta, podareno ili priu{teno, ili
onaj koji isto to, bar svesno, poku{ava da postigne. Takvo je saznanje
mogao da stekne trenutnim prosvetljenjem, iluminacijom ili kao krajnji
rezultat dugih i mo`da sitni~avo zapletenih priprema, putem kojih je
nastojao da dosegne ili da ostvari takav dodir sa boànskim. Istorijski
gledano, ovakvo traganje za boànskim odvija se gotovo isklju~ivo
unutar odnosa u odre|enoj tradiciji – izuzeci pripadaju odista isklju~ivo
modernom dobu u kojem je do{lo do kidanja sa starim vezama tradicije.
Religijski autoritet je unutar takvih tradicija ustanovljen davno pre
misti~ara i priznavao ga je dugi niz pokolenja i celih zajednica. Ovaj se
autoritet zasnivao na izvesnim saznanjima zajednice i na uzajamnom
delovanju zajednice i onih pojedinaca koji su joj osnovna iskustvena
saznanja protuma~ili i na taj na~in omogu}ili da ona do|u do izraàja,
na~iniv{i ih tako re}i izgovorljivim. Postoji tu lestvica vrednosti koju je
tradicija prihvatila, postoji i skup u~enja i dogmi izloènih kao
autenti~ne tvrdnje o smislu religioznog saznanja koje izvesna zajednica
priznaje kao vaè}e. Postoji, tako|e, i zbir postupaka i obi~aja koji su u
smislu tradicije podobni za preno{enje vrednosti i koji izraàvaju
raspoloènje i ritam religioznog ìvota. Mediji kojima je dat religijski
autoritet mogu biti veoma razli~iti. Mogu da budu bezli~nog karaktera
kao, recimo, neka sveta knjiga, ili izrazito li~nog karaktera kao {to, na
primer, papa daje, prema katoli~kom religijskom ure|enju, poslednji sud
o tome {ta se, u okviru katoli~ke tradicije, ima da smatra vaè}im. Mogu
da se jave i me{avine i kombinacije oba tipa ili se autoritet moè
zasnivati na konsenzusu nekog skupa sve{tenika ili drugih verskih
li~nosti, ~ije slaganje ili saglasnost daju temelje autoritetu, pa se ~ak –
kao u islamu – ovakvi nosioci autoriteta nisu morali ni formalno sastati
da bi podvukli svoj autoritet ili da bi formulisali njegove sadrìne.
Misti~ar deluje unutar uzajamnih odnosa takvog tradicionalnog
ure|enja i autoriteta. Ako takve uzajamne odnose ostavi takvima kakvi jesu
KABALA I NJENA SIMBOLIKA 201
i prepusti zajednicu samoj sebi, ako mu nije stalo da svoje novatorsko i

li~no saznanje podeli s drugima i ako svoj mir nalazi u usamljenom
poniranju u podru~je boànskog – onda nikakvog problema nema, jer ne
preduzima ni{ta da bi svoje saznanje saop{tio drugima. Takvih je
izgubljenih misti~ara bilo sigurno u svim verama. [tavi{e, poslednji vekovi
razvoja jevrejske mistike stvorili su beskrajno upe~atljivu i u svesti naroda
duboko dopadljivu vrstu "skrivenog pravednika" (nistar). U svakom
pokolenju, tako je kazivalo jedno staro predanje iz talmudskih vremena,
ima trideset {est pravednika na kojima po~iva opstanak sveta. U misti~koj
varijanti ovoga stava, oni postaju "skriveni pravednici", to jest oni su, po
prirodi stvari, skriveni za svoje bli`nje (a ponekad mo`da i za sebe same).
Niko ne zna, niko ne moè da zna ko su ti istinski sveci na kojima stoji svet.
Ako bi bila razbijena anonimnost koja je sastavni deo njihove su{tine, oni
vi{e ni{ta ne bi zna~ili. Jedan od njih je, mo`da, mesija i samo zato {to ga
vreme nije dostojno, on ostaje skriven. Neumorna je bila kasnojevrejska
legenda, naro~ito ona hasidskog istoka, u slikanju ovih najskrivenijih od
svih bli`njih, ~ije je delovanje, upravo zato {to se odvija toliko savr{eno
daleko od o~iju zajednice, oslobo|eno dvosmislenosti od koje se u bilo
kojem javnom delovanju ne moè pobe}i. "Skriveni pravednik" je, u stvari,
onaj koji na jedan, naravno, veli~anstven na~in religiju pretvara u privatnu
stvar, a time {to mu je per definitionem zatvoren put ka dru{tvu, on je i
oslobo|en problematike koja je ina~e neodvojiva od takvog puta.
Ali, ne zavaravajmo se. Istorija religija se ne odnosi na ove neme i
bezimene svetitelje, koliko god nam izgledala ogromna vrednost
njihovog bi}a. Ona se bavi onim {to se doga|a kada ljudi poku{avaju da
stupe u komunikaciju s drugima. Ali, tu je komunikacija, u slu~aju
misti~ara, kao {to je to op{te priznato, vanredno problemati~na. U istoriji
religije mistika je, u stvari, kao celina razli~itih religijskih fenomena,
poku{aj da se drugima saop{te i za druge interpretiraju putevi koje su
misti~ari sledili, prosvetljenja koja su im podarena i saznanja koja su
iskusili. Bez takvog poku{aja ne postoji nikakva istorijska pojava
mistike. A upravo u tom poku{aju se ostvaruje susret, odnosno sudar
mistike i religijskog autoriteta. O nekim od osnovnih aspekata problema
koji tu nastaje èleo bih u nastavku da raspravljam.
Pre svega, moramo po}i od toga da svaka mistika ima dva
fundamentalna vida, me|usobno protivre~na ili koja se dopunjuju:
202 GER{OM G. [OLEM
konzervativni i revolucionarni. Ne}e biti suvi{no ako to pobliè

objasnim. [ta se pod tim podrazumeva?
Re~eno je za mistiku da uvek iznova poku{ava da u stare sudove
uta~e novo vino – iako bi to, razumljivo, bilo ba{ ono na {ta nas jedno
poznato mesto iz Jevandelja opominje da ne ~inimo. Meni izgleda da je
tom formulacijom odista dato pravo obja{njenje i da ona ozna~ava
upravo onaj problem o kojem ovde raspravljamo. Kako moè misti~ar da
bude konzervativac, da prednja~i u borbi za tradicionalni religijski
autoritet, da bude njegov tuma~? Kako mu polazi za rukom ono {to su
veliki misti~ari katoli~anstva, sufiji tipa Gazalija, i ve}ina jevrejskih
kabalista bili u stanju da ostvare? Odgovor je: izgleda da ovi misti~ari
sami jo{ jednom otkrivaju izvore tradicionalnog autoriteta. Njihov ih je
put odveo natrag do istog izvora iz kojeg je proistekao. I budu}i da im
ovaj autoritet na taj na~in pokazuje isto lice kakvo je imao za pokolenja
pre njih, ni{ta ih ne nagoni na poku{aj da ga izmene. Naprotiv, oni se
trude da ga odrè u njegovom najta~nijem zna~enju.
Ponekada su ovu konzervativnu funkciju mistike ~ak uklju~ivali
neposredno u definiciju pojma mistike – to je jednostrano gledanje koje
mi se ~ini sumnjivim. Tako je, na primer, kada jedan ameri~ki autor
defini{e versku mistiku kao nastojanje "da se dosegne do svesti o
prisustvu jednog akcionog centra, kojim se teì o~uvanju dru{tveno
priznatih vrednosti."
Ovakva konzervativna funkcija mistike omogu}ena je time {to
fundamentalno misti~ko saznanje, koje je tu u sredi{tu stvari, ima dva
lica. U sebi, ono nema nikakav adekvatan izraz; misti~ko saznanje je u
osnovi bezobli~no. Su{tina te "dodirnutosti od boànskog" ima, zavisno
od stepena intenziteta i dubine na kojima je doìvljena, smisao koji se
sve manje jasno ocrtava ili se sve manje moè da opi{e, a jo{ manje
moè objektivno da defini{e, jer njegov predmet, sledstveno svojoj
prirodi, transcenduje one kategorije subjekta i objekta koje su
pretpostavka svake definicije. S druge strane, me|utim, ovo saznanje
moè da bude tuma~eno na najrazli~itije na~ine, to jest da se ogrne
smislom. Ve} onoga trenutka kada misti~ar poku{a da sam sebi
reflektivno razjasni sopstveno saznanje, kada poku{a da mu podari neki
izraz, a pogotovo ako se poduhvati da ga saop{ti drugima, ono }e mu se
nu`no izraziti u okviru konvencionalnih simbola i ideja. Dodu{e, ima
uvek ne~ega {to misti~ar ne moè u dovoljnoj meri i do kraja da saop{ti.

Ako on to i poku{a – a mi ga i upoznajemo upravo po tom njegovom
poku{aju – on }e tuma~iti svoje saznanje jezikom, slikama i pojmovima
koji su pred njim i za njega stvoreni.
Osnovno za problem koji ovde razmatramo je ta amorfna priroda
misti~kog saznanja, takozvanog "misti~kog doìvljaja". Ona
istovremeno zna~i principijelno beskona~nu sposobnost oblikovanja
ovog saznanja na njegovom poslednjem stupnju, pod pretpostavkom da
u narastanju ovog saznanja takav stupanj uop{te postoji. Ako se
religijska mistika posmatra u obilju njenih pojavnih oblika, na
stadijumima puta misti~kog saznanja }e se stalno nailaziti na
progresivno razgradivanje preformiranih struktura bi}a saznajnog sveta,
a shodno tome, i na izgradnju misti~kih struktura koje prate ga{enje
prirodnog sveta oblika na razli~itim nivoima ili stanjima svesnosti.
Gotovo svi nama poznati misti~ari su ove strukture opisali nekako kao
konfiguracije svetlosti i zvukova koje su se, naravno, prilikom daljeg
razvoja i same razgradile u amorfno. Ali te su misti~ke strukture
odre|ene uvek i svagde simbolima tradicionalnog religijskog autoriteta.
Medu razli~itim vidovima, samo najop{tiji formalni elementi ostaju isti, i
ja mogu ovde da se pozovem na izlaganje Mir~e Eliadea u predavanju o
simbolici svetlosti u kojem je upravo ovaj element kojim se ovde bavimo
upe~atljivo analizovao na konkretnom primeru simbolike svetlosti. U
stvari, i jeste tako da su i svetio i zvuk, pa i Bo`je ime samo simboli~ka
predstavljanja one poslednje realnosti, koja se u svojoj praosnovi uvek
pojavljuje kao bezobli~na, amorfna. I vi{e od toga: u ovom procesu
naizmeni~nog izgra|ivanja i razgra|ivanja struktura uvek iskrsavaju
shvatanja o prirodi stvarnosti koja odre|uju filozofske tradicije,
shvatanja koja su izvorno otuda i dobila svoj autoritet, i koja se zatim na
za~u|uju}i na~in (koji mo`da uop{te i nije toliko za~u|uju}i) misti~kim
saznanjem upravo potvr|uju. To vaì i za pretpostavke, koje nam se ~ine
nekako fantasti~nim, kao neke od teza kabalista ili kao ona teorija
budista o istovetnosti Skande s Budom, ni{ta manje nego i za filozofsko-
teolo{ke hipoteze katoli~kih misti~ara (recimo o Trojstvu) koje, kao i sve
druge takve pretpostavke, misti~ko saznanje prividno potvr|uje.
Tako, uop{te uzev{i, misti~ar donosi iz svog iskustva potvrdu
sopstvenog religijskog autoriteta, u njegova se misti~ka saznanja
204 GER{OM G. [OLEM
uprojektuju i njegova teologija i njegovi simboli, ali oni ne poti~u iz

njega. Nasuprot tame stoji, me|utim, drugi vid mistike: upravo zato {to
je misti~ar ono {to jeste, zato {to je u produktivnom, neposrednom
odnosu s predmetom svog saznanja, on transformi{e i menja smisao one
tradicije iz koje sam izrasta. On je ~inilac ne samo u procesu dubokog
po{tovanja tradicije nego, istovremeno, i u procesu koji nju razvija i
unapre|uje. Stare vrednosti, vi|ene novim o~ima, dobijaju nov smisao i
tamo gde sve to nije uop{te bilo namerno a ponekada ni sasvim svesno.
Misti~ar ~ak moè da se oseti pozvanim da zbog svog shvatanja i svog
tuma~enja sopstvenog saznanja dovede u pitanje religijski autoritet koji
je do tada priznavao. Uz konzervativni, pojavljivao se, isto tako, i
mogu}ni aspekt koji stvara sukobe. Jer, prilaz istom izvoru saznanja koji
u jednom slu~aju zajem~uje konzervativni stav, u drugom isto toliko
mnogo podupire suprotan zahtev. Misti~arevo sopstveno saznanje moè
da zameni ono koje je propisao autoritet, i to stoga {to se prividno moè
pripisati tom istom autoritetu. Tako nastaju revolucionarni aspekti
mistike i takvih grupa koje prihvataju simbole pomo}u kojih neki
misti~ar ovoga tipa saop{tava svoje saznanje.
Doga|a se da se takav revolucionarno okretni misti~ar pojavi sa
zahtevom da mu se pripi{u svojstva proroka i proro~ka funkcija kao
reformatoru njegove zajednice. To nam name}e pitanje koje moramo bar
ukratko da razmotrimo. Pitanje je staro, sporno, i zaista omogu}uje
beskrajne rasprave: da li proro~ko otkrivenje i misti~ko saznanje mogu
ili treba da budu poistove}eni.
Iako bih izri~ito stao uz one koji ovakvu identifikaciju osporavaju,
i od takve pretpostavke ne o~ekujem neko korisno razja{njenje
fenomena, hteo bih da ukazem na paradoks srednjovekovne profetologije
koji je u odnosu na ovo pitanje posebno pou~an. Koliko se jedna ovakva
pojava kao {to je biblijsko proro{tvo pokazala te{kom za sistemati~no
mi{ljenje koje je poticalo sa gr~kih izvora, koliko je ona u osnovi
nesvarljiva unutar takve misaone celokupnosti moè se oceniti po
okolnosti da je u srednjovekovnoj filozofiji Arapa i Jevreja podjednako
razvijena teorija proro{tva koja se upravo svodi na poistove}enje proroka
i misti~ara. U tom je smislu, u svojim izlaganjima, Korben razjasnio i
analizirao i {iitsku profetologiju, koja u osnovi predstavlja hijerarhiju
stepenasto uspinju}ih saznanja i prosvetljenja. Motivi biblijskog i
kuranskog pojma proroka kao donosioca poruke su do nerazlikovanja

tako preinterpretirani da na kraju kao ideal opisuju jo{ samo pravi tip
misti~ara, ~ak i tamo gde ga nazivaju prorokom. Filozofska profetologija
daje sasvim drugi ìg proroku koga Bog sebi odabira medu odgajiva~ima
divljih smokava, kao {to je Amos, i ~ini ga instrumentom svoje poruke:
ona ga smatra onim koji saznaje, onim koji sve savr{enije prolazi putem
duhovnog izgra|ivanja i posve}enja, sve dok mu ne bude, na kraju
dugog puta priprema, dato proro{tvo kao sjedinjavanje s "aktivnim
intelektom", s jednim stepenom boànske emanacije ili otkrivenja.
Koliko god da su autori oprezni u izraàvanju, ova teorija proro{tva kao
sjedinjenja s "aktivnim intelektom" uvek sadrì ne{to od unio mystica,
ako to sjedinjenje i nije poslednjeg stepena. U tome nema razlike izme|u
tako krajnje spiritualisti~kog u~enja kao stoje profetologija Ismailita i
tako nategnuto racionalisti~kog kao stoje Majmonidovo.
Ali, proro{tvo u svom prvobitnom smislu ne{to je sasvim drugo.
Prorok ~uje razgovetnu poruku, a moè i da gleda isto tako razgovetno
vi|enje, i ni prilikom prijema, niti, zatim, u njegovom pam}enju nema
nerazgovetnih crta. Takva proro~ka pomka bez sumnje nosi u sebi
direktno polaganje prava na religijski autoritet. Ona od samog po~etka
tako nastupa i stvarno se po tim svojim osnovnim crtama sasvim
su{tinski razlikuje od saznanja misti~ara. Pa ipak, nikome ne bi smelo da
padne na um da porekne da prorok poseduje neposredno saznanje
boànskoga. Ovde je o~igledno re~ o su{tinski razli~itim kategorijama
saznanja i izrazio bih svoju izri~itu sumnju u to da se prorok s pravom
srne nazvati misti~arem. Saznanje misti~ara je, ipak, kao {to je gore
re~eno, po svojoj prirodi sasvim druga~ije, neodre|eno i nerazgovetno.
Ono nejasno i sveobuhvatno u njemu se izdvaja od o{tro ocrtanog u pro-
ro~kom saznanju. Ovaj element neodredljivosti, odsustva sposobnosti
izraza upravo i jeste ono {to ~ini glavnu te{ko}u kod misti~kog saznanja.
Ono se ne moè jednostavno i u celini pretvoriti u jasno ocrtane slike ili
pojmove, i veoma ~esto se opire svakom poku{aju da mu se samom
naknadno da izvestan pozitivan sadràj. Iako su se mnogi misti~ari
prihvatali takvog poku{aja "prevo|enja" i ma koliko da su poku{avali da
svom saznanju daju formu i obli~je, ipak, na dnu svega onoga {to
misti~ar ima da saop{ti ostaje ono bezobli~no saznanje, bez obzira na to
da li }emo ga mi poku{ati da ozna~imo kao unio mystica ili "samo" kao
206 GER{OM G. [OLEM
communio s boànskim. Ali, upravo to bezobli~no u saznanju postaje kad

misti~ara snaga koja ga tera napred u shvatanju svoga religioznog sveta i
njegovih vrednosti, tako da ta dijalektika onda dalje odre|uje problem
njegovog odnosa prema religijskom autoritetu i daje mu zna~enje.
Na granici ovih pokreta~kih elemenata u mistici pojavljuje se
zatim radikalni slu~aj – da misti~ar ne samo menja religijski autoritet,
daju}i mu drugi smisao, nego da polaè pravo da ustanovi nov, zasnovan
na sopstvenom saznanju. A u najekstremnijem slu~aju on }e ~ak
zahtevati da bude iznad svih autoriteta, da bude sam svoj zakon.
Bezobli~nost prvobitnog saznanja moè da vodi ka razlaganju svih
oblika ~ak i unutar tuma~enja. Ta nam razara~ka perspektiva, koja
prvobitnim pobudama misti~ara i nije toliko tu|a, obja{njava krajnji
slu~aj nihilisti~kog misti~ara kao od ovih s odvratno{}u odba~enog a
ipak sasvim legitimnog naslednika misti~kih potresa. Svi ostali misti~ari
traè put povratka formi, {to je istovremeno put ka zajednici; a on sam,
koji je saznao raspad svih oblika kao najvi{u vrednost, nastoji da ga u
nedijalekti~kom duhu sa~uva, umesto da ga kao ostali misti~ari shvati
kao pobunu za stvaranje novog oblika. Tu se onda pojavljuje uni{tenje
svih religijskih autoriteta u ime samog autoriteta kao naj~istija predstava
revolucionarnog aspekta mistike.
II
U ovom odnosu mistike i religijskih autoriteta odlu~uju}a uloga

pripada slede}em: tamo gde je autoritet utvr|en u svetim spisima, u
dokumentima koji su apokalipti~kog karaktera, postavlja se pitanje kako
da se misti~ar odnosi prema takvom istorijski konstituisanom autoritetu.
Problem koji se ovde pojavljuje bio bi sam po sebi dovoljan da mu se
posveti ceo obim ovih izlaganja. Ali ja mogu i da skratim izlaganje, jer
taj je problem u Goldcierovom deru o islamskom tuma~enju Kurana
(1920) i Korbenovom o {iitskoj i ismailitskoj gnostici ve} obra|en na
izuzetno jasan na~in, a u odnosu na jevrejsku mistiku sam ga i sam
podvrgao iscrpnoj analizi.
Za ono {to se doga|a prilikom susreta misti~ara sa svetim spisima

njegove tradicije ukratko se moè re}i: to je rastapanje svetog teksta i
otkrivanje novih dimenzija u njemu. Drugim re~ima: sveti tekst gubi
svoje obli~je i, u o~ima misti~ara, poprima novo. I odmah se tu, u
sredi{tu stvari, pojavljuje problem smisla. Misti~ar menja sveti tekst a
odlu~uju}e u toj metamorfozi je {to tvrda, tako re}i jednozna~na i
nedvosmislena re~ otkrivenja sada postaje beskrajno ispunjena smislom.
Re~, koja je polagala pravo na najvi{i autoritet, biva otklju~ana, otvara se
i ide u susret saznanju misti~ara. Ona osloba|a put u beskrajnu
unutra{njost u kojoj se razotkrivaju sve noviji slojevi smisla. To je
precizno izrazio hasidski misti~ar, rabi Pinhas iz Koreca, kada je
re~enicu kojom u Zoharu, svetoj knjizi kabalista, uvek po~inju misti~ka
tuma~enja Spisa i predavanja rabi [imona ben Johaja: rabi [imon patah
– "rabi [imon otvori (svoje predavanje) re~enicom iz Spisa ...", doslovno
prevodio sa: "Rabi [imon otvori re~enicu iz Spisa".
O svetosti tekstova odlu~uje upravo to {to su podobni za ovakve
metamorfoze. Bo`ja re~ mora biti beskona~na ili, druga~ije izraèno,
apsolutna Re~ je, dodu{e, po sebi jo{ bez zna~enja ali je bremenita
zna~enjem. Ona se u beskona~nim slojevima smisla razlaè, da bi u
njima, za ljudsko oko u{la u kona~na i osmi{ljena obli~ja. Time je
ozna~en su{tinski klju~ni karakter misti~ke egzegeze. Novo otkrivenje
koje je misti~aru dato predstavlja se kao klju~ Otkrivenja. Pa i vi{e: i sam
klju~ moè da se izgubi – jo{ uvek ostaje beskrajna pobuda da se taj klju~
traì. To nije samo situacija u kojoj dela Franca Kafke tako beskrajno
delotvorno prikazuju misti~ke pobude koje su tako re}i stigle do nulte
ta~ke i jo{ se tamo nalaze i na toj nultoj ta~ki ~ini se da nestaju. To je ve}
situacija talmudskih misti~ara jevrejstva, koju je jedan od njih, jo{ pre
1700 godina, anonimno i na najskrivenijem mestu veli~anstveno
formulisao. Origen saop{tava u svom komentaru Psalama da mu je jedan
"hebrejski" u~enjak, verovatno ~lan rabinske akademije u Cezareji, rekao
da sveti spisi li~e na veliku ku}u sa mnogo, mnogo odaja, a da pred
svakom leì po jedan klju~ ali to nije onaj pravi. Klju~evi svih odaja su
me|usobno zamenjeni i zadatak je, veliki i teàk istovremeno, da se nadu
pravi klju~evi, koji otvaraju odaje. Ovo pore|enje, koje kafkijansku
situaciju otkriva ve} unutar talmudske tradicije u najvi{em stanju razvoja,
a pritom ne bi trebalo da se na bilo koji na~in negativno ocenjuje, moè da
208 GER{OM G. [OLEM
pruì uvid koliko se, na kraju krajeva, kafkijanski svet duboko uklapa u
rodoslovlje jevrejske mistike. I onaj u~enjak, ~ije je pore|enje ostavilo
tako dubok utisak na Origena, jo{ poseduje otkrivenje, ali ve} zna da
nema pravog klju~a, pa je u stalnoj potrazi za njim. Druga formulacija
ovog klju~nog karaktera Tore (Nauk, Zakon) veoma je ra{irena u spisima
lurijanske kabale. Svaka re~ Tore ima {est stotina hiljada "lica", smisaonih
slojeva ili ulaza, prema broju dece Izraela koja su stajala u podno`ju
Sinajskog brda. Svako lice moè da vidi samo jedno od njih, samo
jednom je okrenuto i samo jedno ga moè otklju~ati. Svako ima
sopstvenu, neizmenjivu mogu}nost prilaza Otkrivenju. Autoritet nije vi{e
konstituisan u nedvosmislenom, jednozna~nom "smislu" boànskog
saop{tenja, nego u njegovoj beskona~noj sposobnosti oblikovanja.
Ali, ~ak i unutar misti~kog odnosa prema svetom {tivu jasno se
razabiru dva mogu}na stava, konzervativni i revolucionarni.
Konzervativni stav u potpunosti priznaje va`nost istorijske i objektivne
smisaone me|uzavisnosti koje tekstovi kao Tora ili Kuran ~uvaju, bez
bilo kakvih vremenskih ograni~enja. Upravo tim priznavanjem,
odràvanjem tradicionalnog autoriteta za sva vremena, taj stav uìva
gotovo neograni~enu slobodu u odnosu na Pismo, koja u knjièvnosti
misti~ara stalno iznena|uje, slobodu ~ak do o~aja, kao u metafori o
dvorcu sa zamenjenim klju~evima. Priznavanje nepromenljivo vaè}eg
smisla tradicionalnog autoriteta je cena koju egzegeza misti~ara pla}a za
menjanje sadrìne teksta. Sve dok se ovaj okvir ne razbije, elementi koji
vuku natrag i napred ostaju kod ovog tipa misti~ara u ravnoteì, ili bi
mo`da bilo bolje re}i: u stvarala~kom naponu. Neverovatna sloboda
kojom Meister Eckhart, autor Zohara, ili veliki sufijski misti~ari ~itaju
svoja kanonska {tiva, iz kojih, ~ini se, izrasta njihov sopstveni svet, jo{ i
danas deluje zasenjuju}e na ~itaoce takvih dela.
Nasuprot tome, ~ak i ako je religijski autoritet iste te svete knjige
priznat, revolucionarni stav je neminovan ako misti~ar razbije i ukine
okvir doslovnog smisla re~i. Ovo ukidanje, uz istovremeno dalje
priznavanje autoriteta, omogu}eno je time {to se doslovni smisao smatra
jednostavno nepostoje}im ili vezanim samo za odre|eno vreme, tako da
se zamenjuje misti~kim tuma~enjem.
Dva klasi~na primera za obe mogu}nosti odnosa prema svetom
tekstu pruà verska istorija jevrejstva u vremenu posle zaklju~enja
biblijskog kanona. Mislim tu na stav autora egzegetskih tekstova u

svicima s Mrtvog mora, koji su sigurno iz vremena pre Hrista, i na stav
Pavla. Jo{ nije sigurno da li treba ili da li se mogu svici s Mrtvog mora
tuma~iti u pravom smislu kao svedo~anstva misti~arskog duhovnog stava.
Za sada je nesigurnost u tuma~enju ovih tekstova tekstova i upravo li~no
religioznog elementa u njima tako velika da se ~ini da je jo{ daleko do
kona~ne odluke. Ali, ako bi se obistinila hipoteza da su vo|e ove sekte bili
misti~ari (a ne samo konzervativni reformatori), ta literatura bi pruàla
odli~an, pa i najstariji primer konzervativnog odnosa prema svetom
tekstu; ona je istovremeno u egzegezi pra}ena najve}om slobodom, a u
svetim tekstovima ponovo otkriva i iz njih izvla~i istorijsku i duhovnu
situaciju ~lanova sekte. âk i ako se Zahvalnice, koje izraàvaju li~no
verovanje ove zajednice (ili mo`da ba{ jednoga od njenih vo|a) odnose
na misti~ka prosvetljenja i iz njih crpu svoje poslednje pobude, svet ovih
vernika ostaje potpuno u okvirima tradicionalnog autoriteta, pre }e biti da
je namera da se on obnovi u svoj njegovoj krutosti.
Sasvim je druk~ije s Pavlom, najizrazitijin primerom
revolucionarnog jevrejskog misti~ara koga poznajemo! Pavle svoje
misti~ko saznanje tuma~i na taj na~in {to dovodi do potpunog razbijanja
okvira tradicionalnog autoriteta; On nije ustanju da ga o~uva, ali kako on
istovremeno ne}e da se odrekne autoriteta Svetog pisma kao takvog,
mora da ga proglasi vremenski ograni~enim i time podlo`nim ukidanju.
Prvobitni okvir smenjuje ~isto misti~ka egzegeza starih re~i i zasniva
nov autoritet za ~ije se uspostavljanje ose}a pozvanim. Sukab misti~ara s
verskim autoritetom kod njega izbija u svoj svojoj o{trini. Neverovatno
nasilje kojim Pavle, ako se tako sme re}i, "uz dlaku" ~ita Stari zavet,
pokazuje ne samo koliko je nespojivo bilo njegovo saznanje sa
saznanjem smisla starog teksta nego i to s kakvom je doslednom
odlu~no{}u istrajao, makar samo u ~isto misti~kim egzegezama, na tome
da ne zazida sebi povratnu vezu sa svetim tekstom. Rezultat je onaj
paradoks do kraja razbijenog svetog teksta kojem se ~italac Pavlovih
poslanica nikada ne prestaje ~uditi. Nov autoritet koji se uspostavlja i
kojem od tada Pavlove poslanice sluè kao tekstovi, revolucionarne je
prirode. On kida s autoritetom konstituisanim u jevrejstvu, jer je na{ao
nov izvor, ali se i dalje ogr}e jednim delom sveta predstava sada ve} u
~isto duhovne izraze razloènog starog autoriteta.
210 GER{OM G. [OLEM
Pri bilo kojem od ovih stavova misti~ar svoje saznanje ponovo

nalazi u svetom tekstu. êsto je te{ko re}i da li mu misti~ko saznanje
zra~i iz teksta ili ga on u njega unosi. Genijalnost misti~kih egzegeza
sastoji se u neverovatnoj preciznosti kojom oni ovo razbijanje Pisma u
jedan corpus symbolicum izvode iz samih re~i teksta. [to je preciznija
ovakva misti~ka egzegeza to su ve}e {anse za trajno priznavanje tako
izmenjenog teksta i U njegovom doslovnom smislu, koji predstavlja
samo vrata kroz koja misti~ar prolazi, ali koja za sebe uvek drì
otvorena. Ovaj stav misti~ara je najsaètije izraèn u jednoj zna~ajnoj
egzegezi u Zoharu o stihu iz Knjige Postanka (12,1). Bo`ja re~
Avrahamu: leh 1 'ha ne zna~i samo u svom re~ni~kom smislu "Idi ...", tj.
ne odnosi se samo na seobe onoga koji po Bo`jem nare|enju kre}e u
svet, nego se u misti~arskoj doslovnosti moè da ~ita i kao "Idi k sebi", a
to zna~i – okreni se k sebi samom.
III
Dva faktora su presudna za konzervativni karakter koji mistika

tako ~esto ima u istoriji: vaspitanje samog misti~ara i li~nost njegovog
duhovnog vo|e o ~emu }u jo{ da govorim. [to se vaspitanja misti~ara
ti~e, on gotovo uvek nosi sa sobom od starosti oteàlo nasledstvo.
Odrastao je u okviru priznatog religijskog autoriteta, tako da, i kada se
re{i da stvari posmatra samostalno i da traì sopstveni put, sve njegovo
mi{ljenje, a pre svega njegova ma{ta, ipak ostaju proèti tradicionalnom
materijom. Ovu ba{tinu svojih otaca niti moè lako da odbaci, jo{ manje
da tako ne{to poku{a. Za{to hri{}anski misti~ar zapravo uvek vidi
hri{}anske vizije, a ne vizije jednog budiste? Zbog ~ega budist vidi uvek
likove iz svog panteona a ne, na primer, Isusa ili Bogorodice. Za{to
kabalist na svom putu ka prosvetljenju susre}e proroka Elijahua (Iliju) a
ne neki lik iz nekog njemu nepoznatog sveta? Odgovor se sastoji
naravno, u tome da se izraz njihovih saznanja odmah pretvara u
tradicionalne simbole iz sopstvenog sveta, ~ak i ako su objekti ovih
saznanja u osnovi isti, a ne samo razli~iti, kako to rado pretpostavljaju
neki od istraìva~a mistika, naro~ito oni me|u katolicima. Nekatolik }e

biti veoma skepti~an prema ~esto preduzimanom poku{aju dokazivanja
ove fundamentalne razli~itosti saznanja misti~ara (koje katoli~ko u~enje
predlaè), on }e dodu{e priznati razli~ite stepene i gradacije misti~kog
saznanja a jo{ i vi{e beskona~ne mogu}nosti ovog saznanja, ali zbog toga
ne}e pore}i njegovo jedinstvo.
Mo`da je ovde umesno postaviti pitanje {ta se, zapravo, doga|a
kada se mistika pojavljuje nepovezana uz bilo koji religijski autoritet.
Ovaj problem posvetovljenog tuma~enja amorfnog misti~kog doìvljaja
veoma se ~esto pojavljuje od vremena prosvetiteljstva. Sva se, o{trina
otupljuje jo{ i time {to neki autori, osloba|aju}i se svih tradicionalnih
autoriteta ili ih odbacuju}i, svoja misti~ka saznanja izraàvaju na izrazito
posvetovljen na~in, a ipak tuma~enje smisla svog saznanja uvek ogr}u
tradicionalnim slikama. Tako to ~ini Rembo, a najdoslednije Blejk. Oni
sebe, istina, smatraju luciferskim jereticima, ali je njihova imaginacija
jo{ ispunjena slikama tradicije, bilo da su to one zvani~ne Katoli~ke
crkve, ili podzemnog i ezoteri~kog, hermeti~kog i spiritualisti~kog po-
rekla (kao kod Blejka). Ovde se mo} tradicije jo{ jednom potvr|uje na
samim revolucionarima, koji svoj autoritet u presudnom smislu ipak
traè u sebi i u svetovnom osmi{ljenju svojih vi|enja. Ovaj problem
postaje neobi~no zanimljiv upravo u anglosaksonskom kulturnom
podru~ju gde istorija mistike ima, posle Blejka, u Voltu Vitmenu,
Ri~ardu Baku i Edvardu Karpenteru sna`ne i odlu~ne predstavnike ~isto
posvetovljene i autoriteta potpuno oslobo|ene mistike.
Najbolji primer potpuno naturalisti~kog tuma~enja smisla sna`no
doìvljenog misti~kog saznanja je u Severnoj Americi jo{ uvek ~itano
delo kanadskog lekara Ri~arda Morisa Baka, prijatelja i izvr{ioca
oporuke Volta Vitmena. Bak je 1872. doìveo sna`nu misti~ku
iluminaciju, tako da je u slede}im decenijama poku{avao sebi da objasni
ne samo njen smisao ve} i da shvati sva druga velika misti~ka saznanja
koja su ga ti{tala kao da su prava. Rezultate je izneo u svom delu
Kosmi~ka svest (Cosmic Consciousness). Knjiga pokazuje kako
autenti~na misti~ka saznanja i sam nosilac takvih iskustava moè da
tuma~i na potpuno imanentan, naturalisti~ki na~in a da se pritom uop{te
ne poziva na religijski autoritet. Ali i ovde tuma~enje misti~kog saznanja
odre|uje nau~na i prirodno-filozofska teorija koju je autor prihvatio isto
212 GER{OM G. [OLEM
tako kao {to odgovaraju}e teorije budista, novoplatonista ili kabalista

odre|uju njihova. Samo {to je za tog autora iz kasnog XIX veka
darvinizam teorija koja mu pruà instrumente i pojmove za njegovo
tuma~enje. U smislu darvinizma on misti~ka saznanja vidi kao prethodne
faze novog, sve op{tijeg stepena ljudske svesti u procesu njenog razvoja.
Kao {to se pojava novih vrsta u ìvom svetu prvo najavljuje mutacijama
koje nastupaju samo kod pojedina~nih primeraka stare vrste, tako je vi{a
forma svesti, koju Bak opisuje kao "kosmi~ku svest", prvo pristupa~na
samo pojedina~nim primercima ~ovekove vrste. I upravo je ta pojava
promene svesti koja se najavljuje, a koja predstoji îtavom ~ove~anstvu,
ono {to je dosad dato samo malom broju predstavnika ljudske vrste, zbog
~ega i vaì kao misti~ko saznanje. Religiozno tuma~enje tog saznanja je
(istorijski razumljiva) zabluda ranijih pokolenja. Autoritativni karakter
misti~kog saznanja je legitiman, ali se mora druga~ije shvatati: to je
autoritet tek dolaze}eg razvojnog stepena svesti, koja se u njemu
najavljuje. Ma koliko dana{njem ~itaocu izgledala naivnim ili nau~no
neodrìvim, za mene Bakova izlaganja obiluju obave{tenjima za bilo
koje razmatranje misti~ke samointerpretacije. Ona su dragoceno
svedo~anstvo onih beskrajnih mogu}nosti razli~itih tuma~enja koje se
kriju u amorfnom misti~kom doìvljaju.
Pre nego {to se vratimo na postavljeno pitanje koje smo do sada
razmatrali, postoji jo{ ne{to {to traì obja{njenje. To {to je misti~ar,
uop{teno uzev{i, ako ostavimo po strani upravo pomenute izuzetke –
prirodno, po svom vaspitanju pod uticajem tradicionalnih gledanja i
simbola, a ~esto njima potpuno i proèt – za zajednicu nije uvek bilo
dovoljno jemstvo. Suvi{e se u misti~kom saznanju, po prirodi njegovoj,
krije opasnost skretanja od tradicionalnog autoriteta u nekontrolisano,
odnosno u oblast koja se ne moè kontrolisati.
Religijsko vaspitanje grupe jo{ uvek ostavlja otvorenim put ka
mnogim pustolovinama duha koje protivre~e priznatim predstavama i
u~enjima i u stanju su da dovedu do sudara izme|u misti~ara i religijskog
autoriteta grupe. To se mora posmatrati kao jedan iz niza odlu~uju}ih
~inilaca koji su doprineli stvorenom shvatanju da je u mistici neophodno
potreban duhovni vo|a, guru, kako kaù Indijci. Guru, razume se, ima
prima facie, pre svega, psiholo{ku funkciju. On spre~ava u~enika, koji se
upustio u izu~avanje sveta mistike, da ne zaluta i da sebe ne dovede u
opasnost. Onaj, naime, ko je na put po{ao sam moè da se zbuni, ~ak i da

poludi, jer je staza misti~ara puna opasnosti. Ona vodi ivicom ponora
svesti i zahteva odmeren i siguran korak. Jogiji, sufiji i kabalisti traè
takvog duhovnog vo|u isto koliko i priru~nik katoli~ke mistike, jer je
bez njega misti~ar u opasnosti da se izgubi u bespu}u misti~ke
pustolovine. Vo|a treba da je u stanju da stvori pravu ravnoteù u duhu
misti~ara, ali on poznaje i sve prakti~ne primere raznih u~enja koji se ne
mogu nau~iti iz knjiga. Osim toga, guru ima jo{ jednu funkciju, o kojoj
se mnogo manje govori, ali koja nije ni{ta manje stvarna i va`na: on
predstavlja tradicionalno shva}eni religijski autoritet. On usmerava i
odre|uje tuma~enje misti~kog saznanja pre nego {to do njega uop{te i
do|e. On tuma~enje usmerava u kanale koji su za ustanovljeni autoritet
prihvatljivi. Kako u tome uspeva? Tako {to u~enika priprema na ono {to
ga na njegovom putu i cilju o~ekuje. On unapred priprema tradicionalno
obojenje koje }e misti~ko saznanje, ma koliko da je amorfno, da poprimi
u svesti isku{enika.
Razmotrimo, na primer, poznate Duhovne ve`be Ignacija Lojole,
taj neprocenjivi priru~nik katoli~ke mistike. On svest isku{enika od
po~etka natapa i plodi slikama o Hristovom stradanju. Priru~nik ta~no
pokazuje {ta isku{enik treba da o~ekuje, i nastoji da proizvede ta~no one
fenomene koji su mu obe}ani. Ni{ta druga~ije nije, da uzmemo primer iz
jevrejske mistike, s onom hasidsko-kabalisti~kom analizom stadijuma
odsustva svesti i ekstaze koja se nalazi u jednom poznatom traktatu
Habad-{kole beloruskog hasidizma. On putniku na stazi "aktivne"
kontemplacije ta~no opisuje stadijume kroz koje mora da pro|e ako ho}e
da mu put ostane u duhu strogo jevrejskih predstava o ~istom strahu
Bo`jem i ~istoj ljubavi Bo`joj i da bude sa~uvan od emocionalnih
skretanja koja se ne mogu kontrolisati. Daje one kabalisti~ko-
tradicionalisti~ke simbole kojima se takav put jevrejskog misti~ara ka
saznanju boànskog moè opisati ili protuma~iti i time mu, koliko je to
mogu}no, obezbeduje konformitet u odnosu na autoritet upravo na
najopasnijim krivinama toga puta.
Da bi se mistika odràla u okviru tradicionalnog religijskog
autoriteta bili su ~esto nu`ni kompromisi, koji su, prirodno, ve} prema
uslovima pojedinih religijskih grupa, toliko razli~iti koliko se to samo
moè zamisliti. Kao za oba smera veoma pou~nu ilustraciju takvog
214 GER{OM G. [OLEM
kompromisnog odnosa, èleo bih da ovde raspravim kabaiisti~ku

predstavu o giluj-Elijahu –"otkrivenju proroka Elijahua". Tu nalazimo
~isti primer kako se konzervativni i "progresivni" aspekti mistike mogu
ste}i u jedan jedini, izraàjno snaàn simbol.
Kada su se na pozornici jevrejske istorije, krajem XII veka, u
Langedaku pojavili prvi kabalisti, oni nisu traìli da im se prizna da su
razgovarali neposredno s Bogom. Zauzimali su stav koji je pre zna~io
izbegavanje i sluìli su se simbolikom veoma karakteristi~nom za
problem koji nas ovde zanima. Oni su èleli da saop{te ne{to {to do
njih o~igledno nije doprlo putem op{tepristupa~nih ili priznatih medija
ili kanala predanja. S druge strane, kao ortodoksni Jevreji, nisu mogli
da zahtevaju za svoje misti~arsko saznanje isti stepen va`nosti kao {to
ga ima Otkrivenje na kojem se zasniva religijski autoritet u jevrejstvu.
Naime, monoteisti~ke religije imaju odre|eni pojam o ne~emu {to
mislim da mogu da nazovem filozofijom njihove istorije, predstavom o
razvoju istorije koja im zabranjuje da svim vrstama otkrivenja, koja su
tokom vremena do njih doprla ili mogla da dopru, pripi{u isti stepen
vrednosti. Oni uporno veruju da je Prvo veliko otkrivenje ujedno i
najvi{e po ~inu. Od toga otkrivenja ~in i stepen, na kojima je otkrivenje
jo{ prihvatljivo kao zakoniti izraz osnovnih sadràja takve religije,
tonu sve niè, postaju sve slabiji i sve manje autoritativni. Ova
predstava koja je, ~ini se, inherentna monoteisti~kim religijama, stvara
misti~aru velike probleme, jer njemu sopstveno religijsko saznanje
izgleda sveè i neoslabljeno i pra}eno je ube|enjem o najve}oj vred-
nosti. To je zahtevalo neizbe`ne kompromise, bar u priznavanju razlika
u stepenu, koji su morali da uti~u i na religijsku terminologiju. Tako su,
na primer, u rabinskom jevrejstvu, iz ~ijeg se krila razvila kabalisti~ka
mistika, razli~ita mogu}na apokalipti~ka saznanja priznavana za
autenti~na i na svoj na~in autoritativna, i to: otkrivenja Mojsijeva,
proroka, Svetoga duha koji progovara u biblijskim spisima
(Hagiografa), psalmima pa nadalje, prijemnika "nebeskng glasa" (bat
kol – koji se navodno mogao ~uti u talmudska vremena, {to prevodilac
ove knjige ina~e prevodi pojmom "neki glas") i, na kraju," Otkrivenje
proroka Elijahua. Svaka od ovih stepenica predstavlja po stepen niè u
autoritetu otkrivenja od prethodnog. Osnovna postavka ostaje: ne moè
svako pokolenje da stekne svako saznanje, ali misti~aru jo{ uvek ostaje
mogu}nost da svoje sopstveno saznanje u~ini prihvatljivim u okvirima

tradicije, ako vodi ra~una o tome da ga pojmovno odredi u skladu s
ovakvom opadaju}om skalom vrednosti.
I tako je do{lo do toga da kabalisti nisu traìli da im se prizna ni{ta
vi{e od prividno tako skromnog ~ina prijemnika jednog Otkrivenja
prorolca Elijahua, Uostalom, ovde treba imati na umu da kod ovakvog
saznanja vizuelni momenat u pore|enju s auditivnim ima sasvim
sporedan zna~aj jer je, bez sumnje, pod uticajem one sasvim misti~ke
teorije proro{tva o kojoj je malo~as bilo govora jevrejski misti~ar u
sticanju misti~kog saznanja pridavao ve}u va`nost glasu koji ~uje nego
svetlosti koju vidi.
Prorok Elijahu predstavlja u jevrejskoj tradiciji, od po~etaka
rabinskog jevrejstva, pojavu izuzetno dubako povezanu s te`njama
ovog jevrejstva: on je nosilac Bo`jih poruka kroz sva pokolenja. Odista
pobo`ni susre}u ga koliko na pijaci, toliko i u vi|enju, i on je taj koji }e
na kraju dana izmiriti sva me|u sobom suprotna shvatanja, predanja i
u~enja, koja se javljaju u jevrejskoj tradiciji. On, koji je predstavljen
kao revnosni ~uvar ideala jevrejske pobo`nosti i mesijanski ~uvar vrata
i jemac predanja, nije li~nost za koju bi se moglo pretpostaviti da bi u
svojoj poruci ili otkrivenju bilo i~ega {to je su{tinski suprotno tom
predanju. Prema tome, kabalisti~ko Otkrivenje proroka Elijahua jeste
tuma~enje misti~kog saznanja koje, po svojoj prirodi, teì pre
potvr|ivanju nego uzdrmavanju autoriteta. Veoma je zna~ajno da su
prve li~nosti u istoriji kabale za koje se pretpostavlja da su dostigle
takav rang, upravo rabi Avraham ben David iz Poskijera i njegov sin
Jichak (Isak) Slepi. Avraham ben David (umro 1198) bio je najve}i
rabinski autoritet svoga nara{taja u ju`noj Francuskoj, ~ovek duboko
ukorenjen u talmudsku u~enost i kulturu. Ali, on je istovremeno bio
misti~ar koji je svoje saznanje izraàvao nedvosmislenim
konzervativnim pojmovima. U svojim spisima govori o tome da se u
njegovom u~ili{tu pojavio Sveti duh, dok su kabalisti o njemu govorili
da mu se pojavio prorok Elijahu. Ve} to je moglo da bude jemstvo za to
da izme|u tradicionalnog znanja ovog rabina i prevoda njegovog
misti~kog saznanja u nove opaàje do sukoba nije moglo da do|e. A
kada je njegov sin, ~isti kontemplativni misti~ar, bez posebno
istaknutih zahteva za priznavanjem rabinskog autoriteta, nastavio da
216 GER{OM G. [OLEM
hodi misti~arskim putevima svoga oca, taj su zahtev drugi postavili za

njega. U~enja, koja su on i njegova {kola formulisali, smatrana su za
legitimna upotpunjenja rabinisti~kih u~enja ~ije se pristalice nisu
izlagale riziku da se sukobe s tradicionalnim autoritetom. To {to su
simboli u kojima se ovo novo otkrivenje sada saop{tavalo bili prema
tom tradicionalnom autoritetu u ìvom i ni u kom slu~aju bezopasnom
naponu, pokazuje kako su zna~ajne morale biti snage koje su, uprkos
svemu, mogle u ovaj mistici uspeti a da istovremeno ostanu u okviru
starog autoriteta.
Isti fenomen, koji nalazimo ovde na po~ecima kabale, ponavlja se
kod takve sredi{nje li~nosti njenog kasnijeg razvoja kao {to je Jichak
Lurija iz XVI veka. Lurija predstavlja u punom razvoju oba vida
problema koji ovde razmatramo. On je u svom celokupnom pona{anju
izraziti konzervativac. On prihvata svaki religijski autoritet onako kako
je u jevrejstvu ustrojen. Jo{ i vi{e, Lurija na snaènju religiozne teìne
takvih autoriteta deluje, u stvari, tako {to im daje jo{ vi{i stas i jo{
dublji smisao. Ali, ideje kojima uspeva da ostvari to naizgled strogo
konzervativno delo potpuno su nove vrste i u ovakvom odnosu
dvostruko iznena|uju svojom odva`no{}u i smelo{}u. A ipak su, uza
sve novo {to iz njih izbija, sme{tene u tradicionalnu povezanost s
priznatim autoritetom, time {to je za njih zatraèn autoritet Otkrivenja
proroka Elijahua. To je, pod utiskom Lurijine sna`ne i zna~ajne li~nosti
i njegovog stava uop{te, nailazilo na {iroku podr{ku. Tako je Lurijin
sopstveni izvor inspiracija postao nov autoritet za njegovo sopstveno
pravo. Ali, tradicionalne kategorije, koje se ovde koriste da bi se
ovakav autoritet definisao, ne bi trebalo da nas u~ine slepima za
~injenicu da je, jednom prihva}en, ovaj autoritet izmenio i preobrazio
kasno jevrejstvo ~ak i kada zahteva za preobraàjem uop{te nije bilo.
Uzdrànost u opisu vrela sa kojih je crpao svoje inspiracije, koja se drì
u istoriji ve} prihva}ene predstave o visini ~inova otkrivenja, ima
manji zna~aj nego {to bi to moglo da izgleda. Jo{ uvek ostaje misti~ko
saznanje, koje i jeste to vrelo, autenti~no kao bilo koje drugo, a njegov
~in u hijerarhiji isto tako visok kao bilo kojeg ranijeg fenomena u svetu
rabinskog jevrejstva.
IV
U vezi sa ovim pitanjem tuma~enja i funkcije mistike jo{ ne{to je

veoma va`no. Ve} sam rekao da je misti~ar svojim poreklom i duhovnim
vaspitanjem pripremljen da svoje saznanje sasvim spontano prevede u
tradicionalne simbole. Ponovo se susre}emo s problemom simbolizma o
kojem, u ovom kontekstu, ne bi trebalo jo{ jednom da se raspravlja.
Jasno je i sasvim prirodno da pitanje o smislu simbola otvara beskona~no
mnogo aspekata, a ako se ovde, u vezi s problemom koji nas zanima,
posebno nagla{ava samo jedan takav aspekt time jo{ nije re~eno da su
drugi aspekti, u drugim kontekstima, manje va`ni ili od manjeg zna~aja.
U svetu izrazivog, simboli, po prirodi svojoj, kazuju ne{to {to je
neizrazivo. Ali ta njihova tako re}i u sebe upravljena strana nije sve. Oni
imaju funkcije i u oblasti ljudske zajednice. Moè se re}i da je ~ak jedna
od centralnih funkcija religioznih simbola da deluju u konzervativnoj,
tradicionalnoj sredini. Bogatstvo smisla kojim oni prividno zra~e pridaje
tradiciji, koja se lako skori u ove{tale forme, uvek novu ìvotnost – sve
dok i sami simboli ne odumru ili se ne izmene.
Misti~ar koji svojim svetim spisima, u~enjima i ritualu svoje
religije daje nov simboli~ki zna~aj – a to je upravo ono {to su ~inili
gotovo svi misti~ari i {to u velikoj meri odre|uje njihovo delovanje u
istoriji religije – otkriva i novu dimenziju, novu dubinu unutar
sopstvenag predanja. Koriste}i simbole za opisivanje svog saznanja i
za formulisanje svoje predstave o njemu, on se u stvarnosti
poduhvata da svojom reinterpretacijom potvrdi religijski autoritet,
bilo time {to sadràje tradicije vidi kao simbole ili {to je poku{ava da
osvetli novim simbolima. Ali, ovim ~inom otvaranja simboli~ke
dimenzije, on menja religijski autoritet, a njegova simbolika je
instrument za tu promenu. S pobo`nim po{tovanjem se klanja pred
autoritetom, ali to klanjanje jedva skriva ~injenicu da ga on, ~esto
smelo a ponekad i na ekstremni na~in, transformi{e. Koristi stare sim-
bole, daje im novi smisao, moè ~ak i da koristi nove simbole daju}i
im neki stari smisao – u oba slu~aja doti~emo tu dijalekti~ki proces u
kojem se, u svojoj me|upovezanosti, otkrivaju konzervativni i
novotarski produktivni aspekti mistike.
218 GER{OM G. [OLEM
Ovde se name}e dalje pitanje: da li bi bilo ispravno i umesno

praviti razliku izme|u ova dva aspekta stava prema autoritetu kao
izme|u svesnog i nesvesnog procesa? Da li bi se moglo re}i da religijski
autoritet predstavlja svesnu silu u du{i misti~ara, dok njegov sukob sa
njim leì duboko u nesvesnim podru~jima njegovog saznanja? U prilog
takvom mi{ljenju bi se moglo {to{ta navesti. Postoje nesumnjivo
misti~ari kod kojih je grani~na linija izme|u svesnog i nesvesnog
istovetna s onom izme|u njihovih konzervativnih i produktivnih
tendencija. Ovo bi, ipak, bi ovo bilo preterano pojednostavljivanje
problema. U na~elu, grani~na crta ne moè tako jednostavno da se odredi.
Kona~no, taj se sukob odigrava veoma ~esto potpuno otvoreno i misti~ar
se s njim nosi sasvim svesno. On zna da se mora suprotstaviti autoritetu,
da mora da osnuje nov ili daje pozvan da autoritet potpuno ukine.
Takav je donekle slu~aj s velikim vo|ama anabaptista ~ija je
misti~ka inspiracija nepobitna, kao i s kvekerima – da navedemo samo
neke posebno upadljive primere iz oblasti hri{}anstva – a tako isto je i s
vodama sabatijanskog i hasidskog pokreta u jevrejstvu. Psiholo{ke
kategorije ni u kom slu~aju nisu istovetne sa istorijskim. Misti~ari su
veoma ~esto ulagali velike napore da bi svoje poglede mogli da
zastupaju unutar okvira tradicionalnog autoriteta, ali su s konstituisanim
autoritetom bili naterani u otvoreni sukob tek time {to su u svojoj
zajednici nai{li na posebno sna`nu opoziciju, koju nisu uspeli da
savladaju. Ali, da je zavisilo od njih, oni bi izbegli taj sukob koji nisu
traìli. Na nekim bi se slu~ajevima moglo pokazati da su svoje ideje
po~eli sve radikalnije da interpretiraju tek kad im je ovaj sukob, potpuno
protiv njihove volje, bio nametnut.
Dnevnici Dòna Veslija, osniva~a metodizma, mo`da su najbolja
ilustracija za to. Retko kad je takvom jasno}om bilo opisano kako se
jedan misti~ar u~enja o Hristovom ponovnom ro|enju, sasvim zapleten u
dijalektiku sopstvenog poduhvata, moglo bi se re}i rukama i nogama
brani od toga da bude uvu~en u sukob s anglikanskim autoritetom, kako
mu se takav sukob onda name}e ne iznutra, nego sa strane, i kako ga
zatim on sasvim svesno prihvata i bore}i se sprovodi svoje ideje do kraja.
Maglo bi da se nasluti, koliko se ve} iz do sada poznatih dokumenata
moè zaklju~iti, da ni s tako istaknutim vo|om gnostika kao {to je
Valentin stvari nisu bile mnogo druga~ije. A sli~no je bilo i u istoriji
hasidizma, ~ijim prvim vo|ama na pamet nije padao sukob s rabinskim

autoritetom. A kad im je taj sukob bio nametnut, pojedini me|u njima su
dali maha svojoj spiritualisti~koj mistici, pre nego {to je pokret kona~no
dospeo prvo u labilan, a kasnije u sve stabilniji kompromisni odnos sa
njihovim rabinisti~kim protivnicima. Koliko ja mogu da sagledam,
razdvajanje svesnih i nesvesnih procesa igra veoma malu ulogu u
razumevanju ovih zbivanja.
Pritom se postavlja pitanje: pod kojim okolnostima dolazi do
takvog sukoba, koji su ~inioci odlu~uju}i? Koja vrsta misti~ara zaziva na
sukob s autoritetom, a koja ne? Na àlost, odgovor na ovo pitanje nikako
ne zadovoljava. Pojava ovakvih sukoba u su{tini je nepredvidljiva i ni u
kom slu~aju odlu~uju}e ne zavisi od li~nosti misti~ara, a ni samo od
njegovih u~enja. Ona u potpunosti zavisi od istorijskih prilika. Na
rezultat susreta izme|u misti~ara i dru{tva odlu~uju}e deluju stalno
promenljivi odnosi istorijskih prilika prema religijskoj sferi koji se ne
mogu svesti pod prost zajedni~ki imenitelj. Odgovor se moè dobiti
samo na osnovu poznavanja svih istorijskih ~inilaca i specifi~nih uslova
pod kojima misti~ari po~inju svoje delovanje. Jedini izuzetak u ovim
uslovima su oni misti~ari koji bi se mo`da mogli da nazovu radikalima
(u smislu uobi~ajene upotrebe engleske re~i radicals) – a to je specifi~an
kvalitet nekog lica koji ni na koji na~in nije vezan samo za misti~ara. Ima
ljudi koji po svojoj prirodi naginju radikalnom izraàvanju svojih ideja,
koji se mr{te na autoritet bilo koje vrste on bio, i koji bez uvijanja ne
podnose gluposti svojih bli`njih. Oni ne moraju obavezno da su iz kruga
misti~ara da bi zauzeli opozicioni stav prema autoritetu. Ali ako postanu
misti~ari, ova radikalna tendencija dolazi, prirodno, do posebnog
izraàja, kao {to to ilustruje primer Dòrdà Foksa iz vremena nastanka
engleskog kvekerskog pokreta.
Ni{ta od onoga {to je re~eno nije karakteristi~ni)e od okolnosti da
misti~ka u~enja samo u najre|im slu~ajevima – kao {to je nihilisti~ka
mistika – po sebi sadrè konflikt. U~enja, koja su u izvesno vreme i na
izvesnom mestu veoma nagla{eno zastupana, a da pri tom nisu u svom
krugu dovodila ni do kakvog sukoba, izazivaju pod drugim istorijskim
uslovima najè{}e borbe. Dijalektika simbolike, o kojoj je napred
raspravljano, svakako je stalno prisutna; ali ni u kom slu~aju ne zavisi
samo od nje da li }e dovesti do otvorenog sukoba s autoritetom. Istorija
220 GER{OM G. [OLEM
katoli~ke mistike ima za ovo slavne primere, tako da istori~ar mistike

ima malo koristi od poku{aja apologeta da dokaù kako u stvarnosti
samo sli~no izgledaju ali su, u su{tini, veoma razli~ite one doktrine koje
su autoriteti u jednam slu~aju priznavali, a u drugom osu|ivali kao
jereti~ke. Istorija kvijetisti~ke mistike u Crkvi je, svakako, najpou~niji
primer za ono {to je re~eno. Kada je madam Gijon osu|ena, nisu se
izmenili prvobitni stavovi predstavnika kvijetisti~ke mistike u {panskoj
crkvi, nego se izmenila istorijska situacija. Jedan od najdramati~nijih
sudara u istoriji Crkve pokazuje kako je takav sukob mogao da bude
iznu|en i protiv odlu~ne volje glavnih u~esnika, kada gaje istorijska
situacija, koja je u odnosu prema misti~kim u~enjima bila sasvim
bezna~ajna, u~inila poèljnim.
Sli~no je i sa nekim hasidskim teorijama. Kada je Jisrael (Izrael)
Baal [em, osniva~ poljskog hasidizma, u XVIII veku izneo misti~ku tezu
daje communio s Bogom (d'vekut) va`niji od prou~avanja Spisa, taje teza
pobudila zna~ajno protivljenje i u svim polemi~kim delima protiv
pokreta navo|ena je kao dokaz njegovih subverzivnih i antirabinisti~kih
tendencija. Ali tu istu tezu je dve stotine godina ranije, u Safedu (C'fat),
zastupao jednako veliki autoritet jevrejske mistike, sam Jichak Lunja – a
da ona tada nije pobudila nikakav antagonizam. Nije teza sama ono {to
se promenilo, promenila se klima u kojoj se istorijski ostvaruje njena
primena i objavljivanje.
Kako misti~ar sebi predstavlja stav prema autoritetu, o tome smo u
osnovnim crtama govorili do sada. O tome kako autoritet, sa svoje
strane, poku{ava da uklopi stremljenja i pustolovine u tradicionalne
okvire upoznali smo do sada najmanje dva stanovi{ta. Videli smo da ga
od malih nogu poku{ava ispuniti vaspitanjem i li~no{}u duhovnog vode,
vrednostima i simbolima tradicije. Sa ovim je povezano da taj isti
autoritet ~ini sve {to je u njegovoj mo}i da "kandidatu" postavi {to vi{e
prepreka na njegovom misti~arskom putu. U celini uzev{i, on nikada ne
ohrabruje takve poduhvate i ako putnika na kraju te prepreke zastra{e, pa
se on zadovolji starim putevima jer su mu nove na~inili neprohodnim –
utoliko bolje sa stanovi{ta autoriteta.
Pre svega, treba u ovu kategoriju ubrojati izrazito neraspoloènje
velikih institucionalizovanih religija prema misti~arima laicima, to jest
prema neu~enim misti~arima, koji se intenzitetom svoga zanosa toliko
raspale da misle da se mogu odre}i tradicionalnih puteva koje autoritet

dozvoljava. [to je takav neki kandidat za misti~arsko prosvetljenje bio
manje u~en i teolo{ki manje obrazovan, to je neposrednija bila opasnost
njegovog sukoba s autoritetom. Bez obzira na njihovu specifi~nu
sadrìnu u~enja, svi priru~nici mistike pisani sa stanovi{ta tradicionalnog
autoriteta pruàju obilje ilustracija. U jevrejstvu se, na primer, mogu}i
sukob poku{avao predupredivati na taj na~in {to je stvoren propis kojim
je pristup podru~ju misti~ke prakse i misti~ke spekulacije rezervisan
samo za obrazovane talmudske u~enjake. U tom smislu se u svim
knjigama navodi Majmonidovo upozorenje: "Niko nije dostojan da ude u
raj (hebr. pardes – kojim se izrazom naziva oblast mistike) ako se pre
toga nije nasitio hleba i mesa", {to }e re}i doma}om hranom trezvene
rabinske u~enosti.
U istorijskoj stvarnosti su, razume se, takva upozorenja imala
mnogo manju teìnu nego u literaturi. Istorija velikih religija obiluje
fenomenima mistike laika i pokreta koji su iz nje izrasli. U istoriji
hri{}anstva primeri takve lai~ke mistike predstavljaju sekte: od gnostika,
pa preko Bra}e slobodnog duha do {panskih Alumbradosa i kasnijih
protestantskih sektarijanskih pokreta tokom poslednja ~etiri veka. Na tim
se primerima moè pratiti probojna snaga lai~kih mistika. Naravno,
Hri{}anska je crkva takve pokrete ìgosala kao jereti~ke. Druga~ije je
bilo, bar delimi~no, u jevrejstvu. Iako su mnogi veliki kabalisti u
potpunosti ispunjavali Majmonidov zahtev, ro|en u konzervativnom
duhu, nikada nije nedostajalo kabalista koji su raspolagali s malo
rabinskog znanja ili, u svakom slu~aju, nisu zavr{ili neku primerenu
talmudsku {kolu. Najistaknutiji primer za ovo je najslavniji me|u svim
jevrejskim misti~arima poslednjih vekova Jisrael Baal Sem, osniva~
poljskog hasidizma. On je "znanja" u tradicionalnom smislu imao veoma
malo, nije imao nikakvog u~itelja od krvi i mesa koji bi ga vodio na
njegovom putu – a kao na svog gurua se pozivao uvek, ni manje ni vi{e,
nego na proroka Ahiju iz Siloa, s kojim je stalno odràvao duhovni i
vizionarski kontakt. Ukratko, on je bio pravi misti~ar-laik, a ipak je
pokretu koji je osnovao i u kojem je ovaj lai~ki element stalno izbijao na
povr{inu i bio bar jedan od odlu~uju}ih ~inilaca u razvoju uspelo da se
izbori za ravnopravnost u okviru tradicionalnog autoriteta (plativ{i to,
svakako, spremno{}u na kompromis). Drugim jevrejskim misti~kim
222 GER{OM G. [OLEM
pokretima kod kojih je lai~ki element tako|e bio od velikog zna~aja, kao,
na primer, sabatijanskom pokretu, to nije uspelo i oni su silom uvu~eni u
otvoreni sukob s rabinskim autoritetom.
Na kraju se mora pomenuti jo{ jedan momenat pomo}u kojeg je,
pre svega, u monoteisti~kim religijama, religijski autoritet èleo da
predupredi sukob s misti~arima. To je poku{aj da se na misti~are prenesu
dru{tvene odgovornosti. To je, zatim, poku{aj prinude da vi{e deluju u
zajednici neprosvetljenih, jednostavnih ljudi, nego da ìve izdvojeno u
Bo`jim duhom ispunjenim zajednicama "prosvetljenih". U hri{}anstvu,
gde je od po~etaka mona{tva uvek postojala mogu}nost organizovanja
Bo`jim duhom ispunjenih, ovaj momenat nije uvek tako jasan kao u
jevrejstvu. Ve} od talmudskih vremena nailazimo na izrazito odbijanje
da se misti~aru dozvoli da bude sam sa sebi ravnima i da mu se omogu}i
sopstveno organizovanje. Stalno je nagla{avano da se misti~arevo sazna-
nje, "ljubav prema Bogu", mora dokazivati u odnosu prema ljudskoj
zajednici i delovanju u njoj, umesto u bezgrani~nom prostrujavanju
izme|u jedinke i njenog boga. Ja bih ovu perspektivu, koja se za
posmatranje i fenomenologiju mistike u velikim religijama pokazala
veoma delotvornom, ovde prikazao samo uop{teno i odustajem od bliè
razrade dijalektike ovog odnosa i raznih oblika njenog istorijskog
delovanja. Za "pripitomljavanje" misti~ara u okviru religijskog autoriteta
ona je, u svakom slu~aju, jedan od odlu~uju}ih momenata.
U savr{enoj i nepomirljivoj suprotnosti prema svim nastojanjima
za izjedna~avanjem ili drugim poku{ajima da se ukloni zategnutost
izme|u misti~ara i religijskog autoriteta stoji, me|utim, ekstremni
fenomen misti~kog nihilizma, uni{tenja svih autoriteta u ime samog
misti~kog saznanja ili prosvetljenja. Nihilisti~ki misti~ar je izgleda
najslobodniji, reklo bi se: on se najvi{e pribliìo svojim htenjima, jer,
ostvariv{i razgradnju svakog oblika kao najve}u vrednost misti~kog
saznanja, on ostvaruje i njenu razgradnju u odnosu na spoljni svet, a to
pre svega zna~i razgradnju vrednosti i autoriteta koji garantuje
pravovaljanost tih vrednosti. Istorijski gledano, on je istovremeno i
najsputaniji i najneslobodniji, jer istorijska realnost u ustrojstvu
ljudske zajednice njega ometa mnogo vi{e nego bilo kog drugog
misti~ara da ovaj svoj zahtev javno obznani. Bez sumnje je to razlog
najve}e retkosti dokumenata nihilisti~ke mistike. Njihov destruktivni
karakter podsticao je sile autoriteta na uni{tavanje, suzbijanje, ili je pak

iznu|ivao dvosmislenost u izraàvanju, koja je uvek dovodila u pitanje
tuma~enje tekstova ovih misti~ara. Time se, na primer, moè objasniti
{to u diskusijama o nihilisti~kom karakteru izvesnih misti~arskih
doktrina, kao {to su ismailitske, posebno one Druza, ali i takvih grupa
kao {to je Red Bekta{i dervi{a, nisu ni do danas postignuti jedinstveni
zaklju~ci. Ti dokumenti su od samog po~etka tako pode{eni da ostanu
vi{ezna~ni, {to je, istovremeno, uvek poja~avalo sumnju da iza svega
stoji misti~ki nihilizam.
Koliko ja mogu da ocenim, a po{to su originalni izvori nihilizma II
veka izgubljeni, ne posedujemo upe~atljiviji dokument neprikrivenog
izraza nihilisti~ke mistike od poljske Knjige re~i Gospodnjih, u kojoj su
u~enici Jakova Franka (1726-1791) zabeleìli u~enja svog u~itelja prema
njegovom kazivanju. Na drugom mestu sam analizovao uslove pod
kojima je postala mogu}na ova erupcija misti~kog nihilizma upravo u
krilu rabinskog jevrejstva, dakle, unutar jedne posebno temeljito i
dosledno organizovane autoritativne grupe. Na podjednak na~in ovde
mesijanizam i mistika u~estvuju u kristalizaciji ovih predstava koje
poti~u od radikalnog krila sabatijanskog pokreta u jevrejstvu.
Ono {to nas ovde interesuje jeste na~in na koji se misti~ko saznanje,
putem ~ovekovog kontakta s praizvorom ìvota, izraàva u jednom
simbolu, koji sam u sebi sadrì nihilisti~ku destrukciju autoriteta.
Mesijanska sloboda u izbavljenju i sadrìna prosvetljenja koja ~ini su{tinu
ove slobode, kristali{u se oko simbola ìvota. Misti~ar u misti~kom
saznanju sre}e "ìvot". Ali, taj "ìvot" ne zna~i harmoni~no obilje po
sopstvenim zakonima ostvaruju}ih odnosa svih stvari s Bogom, dakle
sliku ne~ega {to je autoritet dobro uredio i {to se stalno samoizraduje, ve}
ne{to sasvim drugo. To je ono {to ovaj pojam ìvota odre|uje: ni od
kakvog zakona ili autoriteta neokovano slobodno izrastaju}e i
samomenjaju}e nesputano prostrujavanje i neprestano uni{tavanje svakog
obli~ja koje se iz njega pojavljuje. U onom ìvotu koji klju~a u "ponoru" i
u koji je misti~ar pozvan i osu|en da zaroni nije predstavljen element
zakonski sre|enog, nego, naprotiv, anarhi~ni element uranjanja u slobodu
od svake sputanosti i u promiskuitet svega postoje}eg. @ivot kao sadràj
kona~nog ljudskog, to jest misti~kog saznanja je neprestanost uni{tenja u
kojem i iz kojeg se obli~ja pomaljaju samo da bi bila uhva}ena i razudena.
224 GER{OM G. [OLEM
Destruktivno obilje anarhije je to {to za Franka ima sav onaj luciferski sjaj
i pozitivne tonove i asocijacije ~ija sazvu~ja trepere u re~i "ìvot".
Nihilisti~ki misti~ar ne silazi samo u ponor u kojem se rada sloboda za
sve {to je ìvo. On prolazi ne samo pored svih spolja{njih obli~ja i formi,
na koje usput nailazi a da se za njih ne vezuje, on ne samo da osporava
vrednosti i zakone i ukida ih u saznanju "ìvota", nego ih i gazi nogama,
oskvrnjuje ih da bi do{ao do eliksira ìvota. Tu je, u posebno ubedljivom
obliku tuma~enja jednog simbola, povezan ìvotvorni element misti~kog
saznanja s njegovim mogu}nim destruktivnim sadràjima. Samo je po
sebi razumljivo da ovaj, kao {to je gore re~eno, nedijalekti~ki odnos
misti~ara prema svom saznanju sa stanovi{ta ljudske zajednice zna~i
dospevanje u oblast demonskog. ûdovi{nim zategnutostima istorije
jevrejske religije pripada i to {to je ova najru{ila~kija od svih vizija svoj
najnesputaniji izraz na{la upravo tu, u prolomu iz granica jevrejstva i u
pobuni protiv njegovog zakona.
Na izvanredno jezgrovit i upe~atljiv na~in ceo ovaj problem autoriteta

i mistike saèt je u izreci jednog od velikih svetaca hasidizma, rabi Mendela
Toruma iz Rimanova (umro 1814), koju bih ovde, na kraju, poku{ao da
protuma~im. [ta je, u stvari, mogli bismo da se upitamo, ono stvarno
boànsko u Otkrivenju koje je Izraelu dato na Sinaju? Jer to je otkrivenje,
ako se dobro shvati, neverovatno o{tro ocrtana pouka i proglas ljudskoj
zajednici, otkrivenje koje je u svim svojim delovima veoma jasno izraèno i
ni na koji na~in ne predstavlja misti~ki glas s beskona~nim mogu}nostima
tuma~enja. Ve} u Talmudu nailazimo na raspravu o ovom pitanju saznanja
naroda izraelskog prilikom dobijanja Deset zapovesti. [ta su, u stvari,
mogli da ~uju, a {ta su ~uli? Po nekima, sinovi Izraela su ove zapovesti
dobili putem neprekinutog medija Bo`jeg glasa. Po drugima, neposredno
iz Bo`jih usta su primili samo prve dve zapovesti: "Ja sam Gospod, Bog
tvoj" i "Nemoj imati drugih bogova uza me" (Izl 20, 2-3). Zatim, narod
nije vi{e mogao da izdrì silinu tog doìvljaja, samim tim ni Bo`ji glas.
Zbog toga su se morali dràti Moj {ija, tako da su ostale

zapovesti primili njegovim posredovanjem. Samo je Moj sije mogao da
izdrì silinu glasa, pa je ljudskim glasom ponovio te izreke najvi{eg
autoriteta koje predstavljaju Deset zapovesti. Ova funkcija Mojsija kao
tuma~a Bo`jeg glasa za narod – o kojoj je ve} Majmonid mnogo i
dalekose`no razmi{ljao – mogla je sada da se pro{iri, i to je upravo ono
{to se pripisuje rabi Mendelu iz Rimanova, koji u su{tini izraàva samo
Majmonidove misli u punoj zao{trenosti. Prema rabi Mendelu, ~ak ni
prve dve zapovesti nisu neposredno objavljene celoj zajednici Izraela.
Sve {to je njima objavljeno, sve {to je Izrael ~uo nije bilo drugo nego
onaj alef kojim u hebrejskom tekstu Biblije po~inje prva zapovest, alef
iz re~i anohi – "ja". To mi se ~ini stvarno veoma zna~ajnim i ta~nim
tvr|enjem o kojem treba razmisliti. Suglasnik alef, naime, u
hebrejskom je samo poloàj grla pre stvaranja glasa (kao u gr~kom
spiritus lenis) kada re~ po~inje samoglasnikom. Alef je, dakle, u neku
ruku element od kojega po~inje svaki artikulisani glas i stvarno su
kabalisti suglasnik alef uvele shvatali kao duhovni koren svih ostalih
slova koji u su{tini svojoj obuhvata ceo alfabet i time sve elemente
ljudskog govora. ûti alef u stvari, zna~i jo{ malo pa ni{ta, jer on
predstavlja prelaz ka svim mogu}nim jezicima i svakako se o njemu ne
moè re}i da sam po sebi sadrì i prenosi neki specifi~an smisao jasno
ocrtanog karaktera. Svojom smelom tvrdnjom o stvarnom otkrivenju
Izraelu kao o objavljeuju alefa, rabi Mendel je, dakle, ovo otkrivenje
sveo na misti~no, to jest na jedno otkrivenje koje je u sebi, dodu{e,
beskona~no ispunjeno smislom, ali je ipak bilo bez nekog specifi~nog
smisla. Ono je predstavljalo ne{to {to je, da bi moglo da postane
osnovom religijskog autoriteta, moralo da se prevede na ljudski jezik, a
to je ono stoje, u smislu ove izreke, Mojsije u~inio. Svaka izreka na
kojoj se autoritet zasniva postala bi, dakle, ljudsko tuma~enje, ma
koliko vaè}e i visokog ~ina, ne~ega {to ga prevazilazi. Jedno misti~ko
saznanje je jednom u istoriji dato }elom narodu i vezalo gaje uz Boga.
Ali stvarno boànski element tog otkrivenja, onaj ogromni alef, sam po
sebi nije bio dovoljan da izrazi Bo`ju poruku i kao takvog ga zajednica
nije mogla podneti. Tek je prorok bio pozvan da zajednici objasni
smisao onag neartikulisanog glasa. Misti~ko saznanje je ono koje
oplodava i iz sebe rada autoritet.
226 GER{OM G. [OLEM
SMISAO TORE U JEVREJSKOJ MISTICI
Jevrejska mistika predstavlja celokupnost poku{aja da se u okviru

misti~kih shvatanja i pojmova protuma~i smisao rabinskog jevrejstva
kakvo se u vreme Drugog hrama i kasnije iskristalizovalo. Takav je
razvoj, razume se, mogao da nastane tek po{to je ovaj proces
kristalizacije dostigao odre|eni stepen trajnosti i ~vrstine. To vredi kako
za tip jevrejstva koje se okupljalo oko Zakona i ~ijeg se tuma~enja
prihvatao Filon Aleksandrijski, tako isto i za dalje razvijeni tip
talmudskog jevrejstva koje je pruìlo okvir za duhovne napore
srednjovekovnih kabalista. Nije mi ovde namera da razmatram istorijske
probleme razvoja jevrejske mistike i posebno kabale; u~inio sam to na
drugim mestima, posebno u mojoj knjizi Jevrejska mistika u njenim
glavnim strujanjima. S druge strane, tema koju ovde èlim da istraùjem
zauzima centralno mesto u jevrejskoj mistici.
U religijskom ustrojstvu koje se temelji na Bo`jem otkrivenju i na
prihvatanju svetih spisa koji mu odre|uju sadrìnu, pitanja o pravoj
prirodi ovakvih otkrivenja u svetim spisima su, bez sumnje, od
su{tinskog zna~aja. Jo{ i vi{e: u kriznim vremenima – a mistika kao
istorijski fenomen jeste proizvod kriza – ovakva pitanja postaju posebno
goru}a. Misti~an su ljudi koji svojim sopstvenim unutra{njim saznanjem
i svojim spekulacijama o tom saznanju otkrivaju nove slojeve smisla u
svojoj tradicionalnoj religiji. Ako ih ova vrsta saznanja i spekulacije ne
dovede do probijanja okvira tradicionalnih ustanova njihove religije,
onda je prvo pitanje koje se ovde name}e slede}e: kako mogu u svetim
spisima svog predanja na}i odraz ili najavu sopstvenog saznanja, i jo{
kako bi se, na primer, njihovo vi|enje stvari moglo usaglasiti s onim koje
je njihova tradicija usvojila. Razume se da je op{te mesto da se
alegorijska tuma~enja javljaju spontano uvek kada se nove ideje
sukobljavaju s onima iz svetih knjga, a one jedna drugoj prividno
protivure~e i ta se protivre~nost mora na bilo koji na~in izmiriti. Ono {to
vaì za alegorijsko tuma~enje, odnosi se, u poja~anom obliku i u

preciznijem smislu, i na misti~ko tuma~enje ovakvih tekstova.
Ne nameravam ovde da istraùjem misti~ku egzegezu u njenoj
konkretnoj primeni na Bibliju. Postoji izvanredno bogata literatura u kojoj
su jevrejski misti~ari poku{avali da svoje sopstvene misli na|u ili, bolje
re~eno, u~itaju u biblijske tekstove. Veliki deo ogromne kabalisti~ke
literature sastoji se od komentara biblijskih knjiga, naro~ito Petoknji`ja
("pisane Tore"), Psalama, Pesme nad pesmama, Knjige o Ruti i
Propovednika. Mnogi produktivni duhovi me|u kabalistima nalazili su da
je to kongenijalni put za izraàvanje sopstvenih ideja, a da pritom
nametnu privid kako one prirodno proisti~u iz samog biblijskog teksta.
Nije uvek lako u nekom datom slu~aju re}i da li je biblijski tekst dao
podsticaj nastanku neke egzegeze ili je egzegeza ve{ta~ko sredstvo da bi
se od teksta nezavisna nova misao u njega u~itala ili iz njega razvila i tako
premostio jaz koji se stvara izme|u starog i novog gledanja na stvari. Ali,
mo`da je ova formulacija onoga {to se u duhu misti~ara stvarno doga|a
ve} isuvi{e diktirana razumom. Jer, u stvari, misti~ar deluje nesvesno i
mo`da on uop{te nema jasnu predstavu o sukobu starog i novog koji
toliko ùstro zaokuplja pa`nju istori~ara. Kao pristalica sopstvene
religijske tradicije, on dozvoljava da ga ona potpuno pro`me i mnogo
toga {to se modernom ~itaocu ~ini kao fantasti~no izopa~enje teksta za
njega je na sasvim prirodan na~in povezano s njegovim sopstvenim
shvatanjem su{tine svetih tekstova. Jer prvo {to se o kabalistu moè sa
sigurno{}u re}i je slede}e: on jeste i trudi se da bude tradicionalist, kao {to
se ve} vidi i iz samog pojma kabala koji predstavlja jedan od izraza koji
se u hebrejskom upotrebljavaju za "tradiciju".
Prema tome, va`no je da se razumeju osnovne pretpostavke na
kojima se temelji ovakva primenjena egzegeza misti~ara. Ono {to ovde
treba razmatrati jeste pitanje prirode ovih osnovnih pretpostavki. Za
razja{njavanje ovih pretpostavki nismo uop{te upu}eni na naga|anja ili
izvla~enja zaklju~aka iz njihovih prakti~nih postupaka, nego smo u
posedu veoma iscrpnih izlaganja koja bacaju jarko svetio na ova pitanja.
Misti~na spekulacija o su{tini Tore ide ruku pod ruku s razvojem
izvesnih op{tih principa. Neke od ovih ideja su se razvile na zaista
naro~iti na~in i niukoliko nisu zajedni~ko dobro svih kabalista, nego
ostaju karakteristi~ne za izvesne posebne pravce unutar kabale. Nije
228 GER{OM G. [OLEM
nezanimljivo videti kako su ovakve razli~ite ideje bile povezane s

osnovnim principima iz kojih su se razvile.
Mnogo je pisano o alegori~noj egzegezi Filona Aleksandrijskog i
pretpostavkama na kojima ju je zasnivao. Ne}u se ovde baviti bliè tom
problematikom. Prilikom razmatranja specifi~nih predstava kabalista o
smislu Tore bez sumnje nailazimo na poneke za~u|uju}e paralele sa
stavovima Filona, i tek je nedavno jedan tako izvanredni istraìva~ kao
{to je I. F. Ber poku{ao da shvatanja Filona i kabalista, kako sam ih ja
ovde razvio, prikaè kao dalekose`no strukturalno srodstvo, ~ak i
identi~nost, i da oba razume kao potpuno legitimno ispoljavanje u stvari
rabinskih, halahi~ki pretpostavljenih, samo u ovoj formi nikad jasno
razvijenih pogleda na su{tinu Tore. Ali, ovaj se paralelizam ne odnosi,
koliko ja mogu da sagledam, na istorijske dodire i uticaje izme|u Filona
i srednjovekovnih kabalista i ako je poku{aja u tom smislu i bilo, meni se
oni ~ine potpuno proma{enim. Ukoliko takve paralele zaista, postoje,
one se zasnivaju na sli~nosti njihove polazne namere. Kabalisti su svoju
polaznu nameru formulisali na neuporedivo jasan i upe~atljiv na~in, kao
{to }e se videti, i ~italac moè da bude lako zaveden ako Filona ~ita u
svetlu njihove o{tre formulacije. I paralele izme|u ponekih kabalisti~kih
izreka o Tori i izreka islamskih misti~ara o Kuranu ili hri{}anskih
misti~ara o svom biblijskom kanonu mogu da se objasne istovetno{}u
polaznih namera, a time i osnovne strukture misti~kog shvatanja su{tine
svetih spisa. Samo istraìvanje istorijskih uslova u kojima su se izvesne
kabalisti~ke ideje razvijale moè da nam pruì obja{njenje postoje li bilo
kakve istorijske veze izme|u – jevrejsko-kabalisti~kih i nejevrejskih
spekulacija o su{tini Svetog pisma. Verujem da mogu da dokaèm da je
najmanje u jednom slu~aju, u u~enju o ~etvorostrukom smislu Pisma,
stvarno postojao takav me|usobni uticaj.
Ali, pre nego {to krenem u razmatranje teme koja nas ovde
zaokuplja, umesno je dati jo{ jednu prethodnu primedbu. Celina, ili u
svakom slu~aju bar najhitniji deo kabalisti~kih spekulacija i u~enja, odnosi
se na oblast boànskih emanacija ili sefirot (s'firot, u jednini s'fira) u
kojima se razvija stvarala~ka snaga Boga. Ma kakve puteve i u bilo koje
vreme da su kabalisti traìli da bi opisali ovu oblast – a kroz dugu istoriju
kabalisti~kih spekulacija bilo je mnogo takvih puteva – uvek se njihova
intuicija odnosila, pre svega, na ovu oblast koju su oni opisivali jezikom
simbola, jer neposrednom opaànju putem ljudskog duha ona nije

dostupna. Ukoliko se Bog uop{te otkriva, on to ~ini posredstvom i
razvijanjem te svoje stvarala~ke snage. Bog o kome govori religija se uvek
podrazumeva pod jednim ili vi{e takvih aspekata svoga bi}a, u kojima su
kabalisti sagledavali razli~ite stepene u procesu Bo`je emanacije. To je
svet koji su oni shvatali kao svet sefirot, a koji obuhvata ono {to su filozofi
i teolozi nazivali svetom boànskih atributa, koji se misti~arima, ipak,
~inio kao sam Bo`ji ìvot ukoliko se kretao ka Stvaranju. Skrivena
dinamika toga ìvota fascinira kabaliste koji na njegov odraz nailaze u
svakoj oblasti Stvaranja. Ali taj ìvot po sebi nije ne{to {to je od boànstva
odvojeno, njemu pot~injeno, on je pre otkrivenje onog skrivenog korena o
kojem se, budu}i da se nikada, pa ni u simbolima ne pojavljuje, ni{ta izre}i
ne moè, pa su ga kabalisti nazivali en sof – beskona~no. Taj skriveni
koren i boànske emanacije su jedno te isto.
Nema potrebe da se ovde bavim paradoksima i misterijama
kabalisti~ke teologije ~iji su predmet razmatranja sefirot i njihova
priroda. Ali ovde, pre svega, treba ista}i jedan vaàn momenat. Proces
koji kabalisti opisuju kao emanaciju boànske energije i boànskog
svetla moè s jednakim pravom da bude shva}en kao proces u kojem se
razvija boànski govor. Tako nastaje korenit paralelizam izme|u dve
najva`nije vrste simbolike koje su kabalisti izabrali za opisivanje svojih
predstava. Oni govore o atributima i svetlosnim sferama, ali u istom
kontekstu govore i o Bo`jim imenima i o slovima od kojih su ova imena
sastavljena. Ve} s prvim nastankom kabalisti~kih u~enja oba ova façons
de parler pojavila su se zajedno. Tajni svet boànskog je svet govora,
svet Bo`jih imena, koji se jedan iz drugoga razvijaju po svom zakonu.
Elementi boànskog govora se pojavljuju kao slova Svetog pisma. Slova
i imena nisu samo konvencionalna sredstva komunikacije. Oni su mnogo
vi{e od toga. Svako pojedino medu njima predstavlja koncentraciju
energije i izraàva obilje smisla, koji se uop{te ne moè, ili bar ne
dovoljno iscrpno, prevesti na ljudski jezik. Izme|u ova dva na~ina
opisivanja postoji, razume se, o~igledan raskorak. Kada govore o boàn-
skim atributima i o sefirot, kabalisti taj skriveni svet opisuju iz deset
aspekata, ali kada govore o Bo`jim imenima i slovima nu`no moraju da
se sluè sa dvadeset i dva suglasnika hebrejskog alefbeta kojima je Tora
napisana, {to prema njihovom mi{ljenju zna~i da je po njima njena
230 GER{OM G. [OLEM
skrivena su{tina postala dostupna za komunikaciju. Za izmirenje ove

o~igledne protivre~nosti predlagano je vi{e re{enja. Moglo bi se, na
primer, re}i da su slova i sefirot razli~ite konfiguracije boànskog obilja
mo}i i da se zbog toga ne mogu mehani~ki me|usobno identifikovati. Za
kontekst na{ih razmatranja pri tome je va`na analogija koja se na ovaj
na~in moè pokazati izme|u Stvaranja i Otkrivenja. Proces Stvaranja –
koji stupnjevito napreduje a koji se odraàva u vanboànskim svetovima
i, razume se, i u prirodi – prema tome nije nu`no razli~it od procesa koji
svoj izraz nalazi u boànskim re~ima i u dokumentima Otkrivenja, iz
kojih treba da zra~i taj boànski govor.
Ova razmi{ljanja vode u sredi{te na{e teme. Misti~ki smisao Tore
je u nu`nom odnosu s pretpostavkama o njenoj boànskoj su{tini.
Kabalisti ne polaze od pojma saop{tivog smisla. Tora, naravno, za nas
ne{to zna~i. Ona nam ljudskim govorom ne{to saop{tava. Ali, to je, kao
{to }emo videti, samo najperiferniji od razli~itih aspekata iz kojih je
moèmo posmatrati. [ta su, u stvari, ti razli~iti aspekti, o tome }e u
nastavku da bude raspravljano.
Postoje tri osnovna principa koja igraju neku ulogu u kabalisti~kim
predstavama o stvarnoj prirodi Tore. Oni ne moraju nu`no uvek biti
me|usobno povezani, iako se u na{im tekstovima ~esto pojavljuju
zajedno, a nije te{ko da se vidi kako se me|usobno mogu dovesti u vezu.
Ja bih te principe po redosledu definisao kao:
1. princip imena Bo`jeg,
2. princip Tore kao organizma, i
3. princip beskona~nog obilja smisla boànske re~i.
Istorijski a verovatno i psiholo{ki oni nemaju isto poreklo. Ako
pristupimo analizi ovih principa bi}e dobro da imamo pred o~ima ovu
va`nu okolnost.
II
Shvatanje imena Bo`jeg kao najve}e kancentracije boànske snage

jeste beo~ug izme|u idejne oblasti, koja je izvorno bila povezana sa
magijom, i predstava koje su vezane za misti~ke spekulacije u pravom

smislu. U istoriji drevne kabale ovaj se odnos moè lako pratiti. Ali,
po|imo od po~etaka i predistorije kabale. Predstava o magi~koj strukturi
i su{tini Tore moè se na}i ve} u jednom veoma ranom midra{u. Rabi
Eleazar je uz stih u Knjizi o Ijovu (Jov) "Ne zna joj ~ovek reda" (Jov 28,
13) dao slede}e tuma~enje: "Razli~iti odeljci Tore nisu poredani prema
svom pravom redosledu. Jer, da su dati u pravom redosledu, mogao bi
svako ko ih ~ita da oìvljava mrtve i da ~ini ~uda. Zbog toga je pravi
redosled i poredak Tore skriven i poznat je samo Svetome, neka je
blagoslovljen, o kome je re~eno (Je{ajahu – Isaija 44,7): ‘Ko ih kao ja
moè da ~ita, objavljuje i meni u red da dovede'." Da je ova izreka
sna`no magi~ki nagla{ena i da u sebi sadrì odgovaraju}e shvatanje Tore,
jasno je kao na dlanu. Dobro je poznato daje Tora u doba helenizma i
kasnije, kako u jevrejskim tako i u nejevrejskim krugovima, bila
kori{}ena u magijske svrhe, i to tako {to su prizivana Bo`ja imena koja
se u njoj nalaze ili magijska imena koja su izvo|ena kombinacijom
slova. U nekim slu~ajevima su metodi kombinacija, kojima su takva
magijski delotvorna imena iz Tore izvo|ena, za nas sasvim nerazumljiva.
Me|u hebrejskim i aramejskim tekstovima iz kasnotalmudskih i
posletalmudskih vremena postoje spisi koji navode specifi~no kori{}enje
takvih magijskih imena, za koja se u njima tvrdi da su uzeta iz izvesnih
mesta u Tori ili knjizi Psalama. U predgovoru za jedan od takvih tekstova
– za knjigu [imu{e tora, {to doslovno zna~i: Knjiga o teurgijskim
upotrebama Tore – kazuje se kako je Mojsije uza{ao na nebo da primi
Toru, kako se obja{njavao s an|elima i kako je na kraju od Boga dobio
ne samo tekst Tore onakav kakvog ga mi ~itamo, nego i one tajne
kombinacije slova koje u svojoj sveukupnosti predstavljaju drugi i
ezoteri~ni aspekt Tore. Upravo za ovaj literarni izvor su 1200. godine
saznali prvi kabalisti iz Provanse i [panije. Nahmanid (rabi Mo{e ben
Nahman), jedan od najistaknutijih ranih kabalista, poziva se na ovu
knjigu u predgovoru svog poznatog komentara Tore: "Imamo izvornu
tradiciju, prema kojoj se ~itava Tora sastoji iz imena Boga, i to tako da se
re~i koje ~itamo mogu deliti na sasvim drugi na~in, i to na (ezoteri~ka)
imena... U agadi~kom na~inu kazivanja da je Tora prvobitno bila
ispisana crnim ognjem po belom ognju, imamo o~igledno potvrdu na{eg
mi{ljenja daje njeno ispisivanje teklo kontinuirano i bez podele na re~i,
232 GER{OM G. [OLEM
~ime je bilo omogu}eno da se ona isto tako ~ita i kao niz (ezoteri~kih)
imena (al dereh ha{emot), ali i na uobi~ajeni na~in kao istorija i
zapovesti. Tako je Tora predata Mojsiju u obliku u kojem je deljenje na
re~i donelo sa sobom njeno ~itanje kao Bo`jih zapovesti. Istovremeno je
dobio usmeno i njeno predanje kao ~itanje niza imena." Ova ezoteri~ka
struktura Tore obja{njava, prema Nahmanidu, zbog ~ega se najve}a
pa`nja mora posvetiti masoretskoj tradiciji na~ina pisanja biblijskog
teksta i posebno svitaka Tore i ~esto se odnosi na pojedina slova. Tako
svitak Tore postaje neupotrebljiv za sinagogalnu upotrebu ako se napi{e
slovo vi{e ili manje. Svako pojedino slovo je va`no. Ovo gledi{te o
beskona~noj vrednosti Tore i u njenom pismenom vidu, pri ~ijem je
stvaranju trebalo obratiti pa`nju na sve mogu}ne pojedinosti i
neobi~nosti, veoma je staro. Ve} u II veku rabi Meir, jedan od
najzna~ainijih u~itelja Misne, kaè: "Kada sam u~io kod rabi Akive,
imao sam obi~aj da stavljam vitriol u mastilo i on mi nije prigovarao. Ali,
kada sam do{ao k rabi Ji{maelu, on me upita: – Sine moj, {ta si po
zanimanju? Odgovorio sam: – Ja sam pisar (Tore). On mi tada re~e: –
Sine moj, budi pa`ljiv u svom poslu, jer je to Bo`ji posao; ako li
izostavi{ ili doda{ samo jedno slovo, time ru{i{ ceo svet ..."
Navedeno mesto kod Nahmanida nesumnjivo pokazuje uticaj
magijske tradicije, koja je, naravno, bila mnogo starija od kabale. Odavde
je, ipak, bio potreban samo mali korak do jo{ radikalnijeg gledi{ta, da se
Tora, naime, ne sastoji samo od Bo`jeg imena, ve} da kao celina ~ini
veliko Bo`je ime. To sad vi{e nije neka magijska teza, ve} ~isto misti~ka.
Ona se prvo pojavila kod {panskih kabalista, i to, ~ini se, kao prelaz od
starijih ka novijim pogledima u krugu Nahmanidovih u~itelja. Ezra ben
[lomo (Salomon), stariji savremenik Nahmanidov, s kojim je ìveo u
istom kabalisti~kom krugu u katalonskom gradu Geroni, tuma~i jedno
mesto u midra{u Bere{it Raba na kojem se kaè da se re~ svetlost u
izve{taju o Stvaranju, o Prvome danu, pojavljuje pet puta jer odgovara
broju pet knjiga Tore: "Koliko su dalekose`ne re~i ovog mudraca, i
njegove su re~i zaista veoma istinite, jer pet knjiga Tore jesu ime Svetoga,
neka je blagoslovljen." Misti~ka svetlost koja u ovim knjigama zra~i jeste,
dakle, svetlost jednog velikog imena Bo`jeg. Ovu istu tezu nalazimo vi{e
puta kod ~lanova kabalisti~kog kruga iz Gerone, a iz njihove tradicije
preuzeo ju je autor Zohara, klasi~ne knjige {panske kabale.
Pretpostavljam da je ova nova predstava bila i Nahmanidu

savr{eno poznata, ali da se on ustru~avao da jednu ovako dalekose`nu
misti~ku tezu izrazi u delu koje je bilo namenjeno {irokoj i u
kabalisti~ko u~enje neposve}enoj publici. Tvrdnja da Tora u svojoj
su{tini nije ni{ta drugo do jedno veliko Bo`je ime, bila je svakako
smela, i zahtevala je obja{njenje. Tu se Tora shvata kao misti~na celina
~ija svrha nije prvenstveno da prenese neki poseban smisao, nego vi{e
da izrazi snagu i obilje mo}i Bo`je, koja je koncentrisana u njegovom
"imenu". îtavo ovo shvatanje Tore kao jednog imena ne zna~i da je tu
re~ o nekom imenu koje bi se kao takvo moglo izgovoriti, a tako isto
nema ni~eg zajedni~kog s racionalnim shvatanjem mogu}ne socijalne
funkcije jednog imena. Kada je re~ o Tori kao o Bo`jem imenu onda se
pod tim podrazumeva da je Bog u njoj izrazio svoje transcendentalno
bi}e ili, u najmanju ruku, onaj deo ili aspekt svog bi}a koji moè da
bude otkriven Stvaranju ili putem Stvaranja. [tavi{e: kako je ve} drevna
hagada Toru smatrala instrumentom Stvaranja pomo}u kojega je Svet
stupio u svoje postojanje, ovo novo shvatanje Tore treba da zna~i
pro{irenje i misti~ku reinterpretaciju starijeg shvatanja. Jer je
instrument, koji je svetu pomogao da se domogne svoga postojanja,
ovde ne{to mnogo vi{e od prostog instrumenta, jer, kao {to je napred
ve} re~eno, on predstavlja samu koncentrisanu silu Bo`ju, koja se
izraàva u imenu. Ali, ova predstava implicira i jednu drugu. U drugom
midra{u govori se kako je Bog "gledao u Toru i stvarao Svet."
Prastvaralac ove re~enice mora daje mislio da je zakon koji upravlja
Stvaranjem kao takvirn a time i Svemirom i Prirodom bio ve} unapred
nagove{ten u Tori i da je tamo Bog, kada je u nju pogledao, mogao da
ga uo~i premda za nas ovaj aspekt Tore ostaje skriven. Filon je, u stvari,
formulisao ovu predstavu kada je ~injenicu da Mojsijev zakon po~inje
izve{tajem o Stvaranju sveta objasnio tako stoje "Mojsije hteo da
predstavi postanak Velike Svetske Dràve (Megalopolis), jer su njegovi
zakoni bili najta~niji odraz strukture }ele prirode". U svesti kabalista su
se ove stare, hagadi~kom tradicijom preno{ene predstave spojile u jednu
jedinu ideju. Ime sadrì mo}, ali istovremeno obuhvata i tajne zakone i
harmoni~an red koji upravljaju i za sva vremena vladaju svim
postoje}im. Pored toga, kabalisti su u ezoteri~kim i apokalipti~kim
knjigama iz talmudskih vremena mogli da pro~itaju da su Nebo i Zemlja
234 GER{OM G. [OLEM
stvoreni imenom Bo`jim. Lako je shvatljivo da su se teze takve vrste

kombinovale s predstavama o Tori kao instrumentu Stvaranja, a to je
upravo Veliko ime Bo`je.
Ova temeljna predstava o Tori kao Bo`jem imenu bila je izvor
brojnih drugih razvoja kod kabalista. Samo se po sebi razume da se
ovakvo tvr|enje ne odnosi na dokument koji se mastilom ispisuje po
svitku pergamenta, nego na Toru kao preegzistencijalno bi}e, koje je
prethodilo svemu ostalom na svetu, kao {to se to vidi, na primer, iz jedne
hagade, prema kojoj je Tora stvorena dve hiljade godina pre Stvaranja
sveta. Za kabaliste je ovakvo "stvaranje Tore" ukazivalo upravo na onaj
proces putem kojega su Bo`je ime, ili onaj svet Bo`jih sefirot o kojima
smo gore govorili, proistekli iz skrivenog bi}a Bo`jeg. Tora, kako su je
kabalisti koncipirali, prema tome nije ne{to {to je odvojeno od bi}a
Bo`jeg, nije ne{to {to je u pravom smislu re~i stvarano, nego je u mnogo
ve}oj meri ne{to {to predstavlja onaj tajni ìvot u Bogu koji je
kabalisti~ka teorija emanacije èlela da opi{e. Taj je tajni ìvot
projektovan u Tori i u svojoj zakonitosti sadrì zakonitost Stvaranja.
Ovaj se najskriveniji aspekt Tore, moglo bi se re}i Tora u njenom
okultnom obliku, ne retko u kabalisti~koj literaturi XIII veka naziva Tora
k'duma – pra-Tora i delom se izjedna~uje s Bo`jom sofija, hohma –
njegovom "mudro{}u", drugom emanacijom i manifestacijom Bo`je
snage proiza{lom iz skrivenog "ni{ta". U daljem izlaganju vide}emo
kako su pojedini kabalisti zami{ljali stanje Tore dok se ona jo{ sadràvala
u misti~kom jedinstvu u Bo`joj mudrosti. Bilo je kabalista za koje se ova
predstava o Tori kao imenu Bo`jem odnosila jednostavno na njen
identitet s Bo`jom mudno{}u ili na to da je ona predstavljala jedan
delimi~ni aspekt ove mudrosti. Ali bilo je i drugih obja{njenja.
Jedna od najva`nijih varijacija ove teorije se pojavljuje kod Josefa
Gikatile, zna~ajnog {panskog kabalista, koji je pisao krajem XIII veka i
kome su bez sumnje neki delovi Zohara ve} bili poznati. Prema
njegovom mi{ljenju Tora nije ime Boga po sebi, ve} obja{njenje tog
imena. Za njega samo Ime zna~i ta~no ono {to je i za jevrejsku tradiciju
predstavljalo, naime êtvoroslovlje – Tetragrammaton, koje je jedino i
stvarno Bo`je vlastito ime. On pi{e: "Znaj da je }ela Tora ne{to kao
obja{njenje i komentar ~etvoroslovlja JHWH. A to je pravo zna~enje
biblijskog izraza 'Tora Bo`ja' – torat JHWH." Drugim re~ima: izraz torat
JHWH ne odnosi se na Toru kao od Boga datu, nego na Toru kao na

uputstvo i dalju razradu i pouku o imenu Bo`jem JHWH. Tora je tu
shva}ena kao horaa, pou~no obja{njenje. Ali, Gikatilina ideja seè dalje.
U kom smislu je Tora obja{njenje Bo`jeg imena? Njegov je odgovor;
kako to na vi{e mesta stoji u njegovim spisima, da je Tora satkana iz
Bo`jeg imena. Izgleda da je Gikatila prvi koristio ovaj pojam tkiva –
ariga da bi opisao kako se Bo`je ime neprestano pojavljuje u teksturi –
tkivu Tore. On, na primer, kaè: "Upoznaj ~udesni na~in na koji je Tora u
Bo`joj mudrosti satkana", ili na drugom mestu: "Cela je Tora jedna
tkanina nadimaka, kinujim – to je hebrejski izraz za razne Bo`je epitete,
kao, na primer, Milosrdni, Veliki, Milostivi, Strahapo{tovani – a ti su
nadimci sa svoje strane izatkani od raznih Bo`jih imena (na primer, El,
Elohim. [adaj). Ali, sva ova sveta imena sama zavise od ~etvoroslovlja
JHWH, sa kojim su sva povezana. Zbog toga je, na kraju krajeva, }ela
Tora izatkana od ~etvoroslovlja."
îni mi se da ovo unosi mnogo svetlosti za razumevanje njegove
teze. Tora je Bo`je ime jer predstavlja ìvo tkivo, textus u doslovnom
smislu, u kojem je na skriveni i indirektan na~in utkano jedno pravo ime,
êtvoroslovlje, i u kojem se ono i direktno, u neku ruku kao glavni motiv
{are u tkanini, stalno pojavljuje. Tora je struktura ~iji je osnovni element,
na kojem je sazdana, êtvoroslovlje. Da je neko upitao Gikatilu na koji
je na~in zapravo vr{eno to tkanje, on bi, bez sumnje, zajedno sa svojim
u~iteljem Avrahamom Abulafjom, odgovorio da su se osnovni elementi,
ime JHWH, druga Bo`ja imena i nazivnici, ili kinujim, permutacijama i
kombinacijama suglasnika izmenili prema formulama koje su talmudisti
dali za takve procese, da su se zatim ova izmenjena imena, sa svoje
strane, podvrgla daljim takvim procesima kombinacija, sve dok se na
kraju nisu pojavila u obliku hebrejskih re~enica Tore onakvima kakve
danas ~itamo. Upu}eni, koji su ove principe permutacija i kombinacija
upoznali i shvatili, mogu da podu obrnutim putem, od teksta, i da tako
rekonstrui{u izvorno tkivo Imena. Sve ove metamorfoze Imena imaju
dvostruku funkciju. Sjedne strane, sluè tome da Tora dobije onaj aspekt
pod kojim se pojavljuje kao saop{tenje, poruka Bo`ja ~oveku, koji su i
njemu i njegovom razumevanju dostupni. S druge strane, ovi procesi
ukazuju na tajno delovanje boànske mo}i koja je uo~ljiva samo na
tkanini izatkanoj od svetih imena, kada u delu Stvaranja sluè izvesnim
236 GER{OM G. [OLEM
svrhama. Ovde se zaklju~no mora re}i da shvatanje Tore kao tkiva

izatkanog od imena ni~im ne doprinosi egzegezi Svetog pisma. Bio je to
pre ~isto misti~ki princip u kojem je mnogo vi{e sadràna te`nja da se
~oveku {to vi{e uskrati uvid u specifi~ne konstelacije smisla Tore, a one
su, kona~no, za egzegezu jedine od zna~aja. Ali to kabaliste nije nimalo
zabrinjavalo. Za njih je okolnost da se Bog sam izraàva, ma koliko da je
taj izraz bio daleko od ~ovekovog uvida, neizmerno va`nija nego bilo
kakvo specifi~no "zna~enje" koje bi ovaj izraz mogao da prenese. Tako
posmatrano, Tora je apsolut, koji ima prvenstvo pred svim fazama
ljudskog tuma~enja, koje, ma koliko duboko moglo da prodre, ipak
nu`no predstavlja relativizovanje apsolutnog, bezzna~enjskog karaktera
boànskog otkrivenja.
Neki kabalisti, kao, na primer, Menahem Rekanati (oko 1300), i{li
su i dalje. Po{to bi se pozvali na staru izreku: "Pre no stoje svet stvoren,
postojali su samo Bog i Njegovo ime," oni bi u~ili da ime o kojem je
ovde re~ nije samo ~etvoroslovlje JHWH, nego i sveukupnost svih
razli~itih manifestacija boànske snage koja je stvarno Bo`je ime u
misti~kom smislu. Polaze}i odavde, mogli su zatim da na~ine korak dalje
i da iznesu tvrdnju daje sam Bog Tora, "jer Tora nije ne{to izvan Njega i
On nije ne{to izvan Tore". Rekanati ovo navodi u ime kabalista, i stvarno
se u jednom anonimnom delu o misti~kim osnovama zapovesti navodi
jedno sli~no tvr|enje: "Njegova Tora je u Njemu, i to je ono {to kabalisti
kaù, da je Sveti, blagoslovljen neka je, u svom imenu, a Njegovo je ime
u Njemu i da je Njegovo ime Njegova Tora." U istom delu on ovu izreku
obja{njava na drugom mestu, kada, nastavljaju}i jednu staru formulu u
himnama merkava-misti~ara kaè: "Vaàn je princip koji su stari
izraàvali re~ima: Ime Tvoje je u Tebi i u Tebi je ime Tvoje'. Jer slova
njegovog imena jesu On sam. âk i kada se udalje od Njega, ostaju
~vrsto u Nijemu ukorenjena (doslovno: odle}u i ostaju sa Njim)."
Njegovo je obja{njenje da slova predstavljaju misti~ko telo boànstva, a
Bog ne{to kao du{u slova. Ovo pore|enje izme|u boga i njegove Tore, s
jedne strane, i du{e tela, s druge, vodi nas do drugog principa o kojem }e
biti re~i u nastavku.
III
Misao da je Tora ìv organizam na liniji je vi{e kabalisti~kih

u~enja. Ovakvo shvatanje ne nagove{tava samo pore|enje s du{om i
telom u upravo pomenutom anonimnom navodu, nego je i predstava da
je Tora satkana od svetih imena, u stvari, samo drugi metafori~ki izraz za
to da je ona ìvo tkivo. Ali ideja o Tori kao organizmu starija je od
Gikatile i ve} su je najstariji {panski kabalisti formulisali s pronicljivom
jasno{}u. Ezra ben [lomo iz Gerone pi{e u svom komentaru Pesme nad
pesmama da Tora ne sadrì nijedno suvi{no slovo ili ta~ku, "jer ona u
svojoj boànskoj sveukupnosti predstavlja gra|evinu isklesanu iz imena
Svetoga, blagoslovljen neka je." [ta pod takvom boànskom
gra|evinom, binjan elohi, treba podrazumevati, proizlazi iz jedne druge
rasprave o tome, koju je napisao Ezrin mladi savremenik Azriel iz
Gerone u svom kabalisti~kom komentaru talmudskih hagada. I on polazi
od shvatanja da je Tora Bo`je ime i da je ìvo telo s du{om. Masoretske
osobenosti pisanja Tore, kako proizlaze iz razli~itih na~ina podele
svitaka Tore na razli~ite odeljke i poglavlja, kao i iz drugih okolnosti
koje ih ~ine posebnim, ukazuju mu na mogu}nost poredenja sa
potpunim, po sebi zavr{enim organizmom. "Kao {to u telu ~ove~jem
postoje udovi i zglobovi, i kao {to u njemu postoje manje ili vi{e va`ni
organi za ìvot, tako je, ~ini se, i slu~aj s Torom. Izvesni odeljci i stihovi
se onome ko ne razume njihov skriveni smisao ~ine da ih treba baciti u
vatru; ali onome ko je stekao uvid u njihov pravi smisao, isti ~ine bitne
sastavne delove Tore. Zbog toga je onaj ko iz Tore izostavi samo jedno
slovo ili ta~ku kao onaj ko pomeri ma i jedan deo iz neke savr{ene
gra|evine. Iz toga, isto tako, sledi, imaju}i u vidu njen boànski karakter,
da nema bitne razlike izme|u odeljka u Knjizi postanka (36) u kome se
nabrajaju Esavljevi nara{taji (dakle, ne{to sasvim suvi{no), i Deset
zapovesti, jer je sve jedna celina ijedna gra|evina."
Ovde su oba principa, jasno povezana. Tora je ime, ali je to ime
izgra|eno kao ìvi organizam. Ime, koje pre svega ~ini koren, nije samo
apsolut nego se ono, u procesu u kome se u Tori manifestuje, deli u
razli~ite slojeve jednog organskog bi}a. Razlika je samo u tome da se
obi~an organizam raspada na delove koji su ìvotno va`ni i na one koji to
238 GER{OM G. [OLEM
nisu, dok je kod Tore takvo razlikovanje samo prividno, jer autenti~ni
misti~ar otkriva tajna zna~enja ~ak i u naizgled potpuno neva`nim
delovima, on je ~ak u stanju da mo`da upravo iz njih dobije klju~ne re~i
ili simbole za dubokose`na saznanja ili u~enja, kao {to je, na primer, to
~inio Zohar i lurijanska kabala za ono poglavlje 36 u knjizi Postanka.
Shvatanje o konstituciji Tore kao misti~kog organizma prikazano je
ve} u Filonovom izve{taju o jevrejskoj sekti terapeuta u Egiptu: "Jer se
cela Tora (nomothesia) ovim ljudima ~ini kao neko ìvo bi}e; doslovni
smisao je pri tome tlo, ali je du{a onaj tajni smisao koji ~ini osnovu
pisane re~i." Sli~no shvatanje Tore sam je Filon vi{e puta uzeo za osnovu
sopstvenih izlaganja. Ne vidim dovoljno razloga da se prihvati neka
istorijska veza izme|u kabalista i starih terapeuta u Egiptu ili ~ak i
samog Filona. Pristup misti~ara svetim knjigama izraàva se u srodnim
slikama, me|usobno sasvim nezavisno.
Ova predstava o Tori kao organizmu ~ini jednu od osnovnih ideja i
u Zoharu, koji je napisan pedesetak godina posle Azrielovog dela. Tu, na
primer, ~itamo: "Ko se bavi Torom odràva svet u kretanju i omogu}uje
svakom njegovom delu da obavi svoj zadatak. Jer nema nijednog zgloba
u ljudskom telu koji ne bi imao svoje nali~je u svetu u celini. Jer kao {to
se ~ovekovo telo sastoji iz udova i zglobova razli~itog zna~aja, koji svi
jedan na drugoga i povratno deluju i ~ine jedan organizam, tako je to i sa
svetom: sva su stvorenja na njemu raspore|ena kao zglobovi koji su
me|u sobom u hijerarhijskom odnosu, i ako su ispravno raspore|eni (ili:
stoje harmoni~no u skladu), onda ~ine jedan organizam u uèm smislu. A
sve je raspore|eno prema prauzoru Tore, jer se celokupna Tora sastoji iz
zglobova i udova, koji su jedan prema drugom hijerarhijski raspore|eni,
a ako su pravilno raspore|eni, ~ine jedan jedini organizam." Drugo
poredenje za istu misao koja polazi od slike drveta, nalazi se na drugom
mestu u Zoharu, a u jo{ ubedljivijem obliku ju je izrazio Mo{e (Moses)
de Leon, koga smatram autorom glavnog dela Zohara, u jednom od
njegovih hebrejskih spisa. On pi{e: "Jer Tora se naziva Drvetom ìvota ...
Kao {to se drvo sastoji od grana i listova, kore, srì i korenja, od kojih se
svaki deo moè da nazove drvetom a da pritom medu njima nema
su{tinske razlike, na}i }e{ da i Tora sadrì mnoge unutra{nje i spoljne
stvari, da sve sa~injavaju jednu jedinstvenu Toru i jedno drvo, a da
pritom nema nikakve razlike... Pa iako se u re~ima mudraca Talmuda
nailazi da jedan zabranjuje ono {to drugi dozvoljava, da jedan ne{to

progla{ava obredno ~istim a drugi to isto smatra nedozvoljenim, da jedan
kaè ovo a drugi ono, ipak je nu`no da se zna da je sve jedno jedinstvo."
Autor knjige Tikune Zohar, koji je pisao samo nekoliko godina posle
zavr{etka glavnog dela Zohara, tako|e kaè: "Tora ima glavu, telo, srce,
usta i druge organe isto kao i Izrael." Tu se javlja paralela izme|u dva
misti~ka organizma, Tore i Izraela. U samom Zoharu se o svakom od
ovih organizama govori na odvojenim mestima, ne dovode}i ih pritom u
me|usobnu vezu. Paralelu me|u njima je, ~ini se prvi povukao autor
knjige Tikunim. Misti~ki organizam Tore, koji u sebi otelovljuje ime
Bo`je, time se dovodi u korelaciju s misti~kim telom zajednice Izraela
koje kabalisti ne vide samo kao istorijski organizam jevrejskog naroda,
nego i kao ezoteri~ki simbol {ehina, pri ~emu su pojedini ~lanci tog tela
tako re}i "~lanci {ehine". Kasniji kabalisti su, kao {to }emo videti,
prihvataju}i ovu korelaciju, izvla~ili jo{ preciznije zaklju~ke.
Ali, postoji i druga simbolika, u kojoj ova misao o organizmu
dolazi do izraàja, ~ak prvi put izlaze na videlo veama smele predstave o
prirodi otkrivenja koje se nalaze u Tori. Da bi se ove misli shvatile, treba
se podsetiti na vrlo staru jevrejsku tradicoinalnu podelu Tore na "pisanu
Toru" i na "usmenu Toru". Pisana Tora, kako se ona u ezoteri~kom
na~inu izraàvanja talmudskih izvora podrazumeva, jeste tekst zapisan u
Petoknji`ju. Usmena Tora je sve drugo {to su pismoznalci i mudraci
izrekli kao tuma~enje tog pisanog teksta, bilo na normativnom,
halahi~kom polju, to jest pobliìm izvo|enjem odredaba zakona, ili
drugim tuma~enjima istog teksta. Usmena Tora predstavlja tradiciju
kongregacije Izraela, nu`no dopunjavanje i konkretizovanje pisane Tore.
Prema smislu rabinskog predanja Mojsije je na Sinaju primio usmenu
Toru istovremeno s pisanom, i sve {to bi bilo koji pismoznalac kasnije u
Tori istraìo i zakonito iz nje zaklju~io ve} je bilo preneto Mojsiju u tom
usmenom predanju. Totalitet Tore zbog toga u rabinskom jevrejstvu
obuhvata oba ova sloja kao jedinstvo. Usmena tradicija i pisana re~ se
upotpunjavaju i ne mogu se jedna bez druge zamisliti. U mi{ljenju
kabalista su oba ova pojma od po~etka igrala zna~ajnu ulogu i povezi-
vana su i sa misti~kom simbolikom sefirot. Pritom je naro~ito pisana
Tora shvatana kao simbol daju}e sfere boànstva, kao {to se, pre svega,
pojavljuje u sefiri Tif'eret, a usmena Tora kao simbol receptivne sfere,
240 GER{OM G. [OLEM
koja istovremeno pripada {ehini i zajednici Izraela. Obe ove sefirot

objavljuju u svojoj aktivnoj povezanosti Bo`je delovanje, kao {to je
celokupnost otkrivenja Tore data upravo prvo u tom jedinstvu pisane i
usmene Tore. Oblici u kojima su pisana i usmena Tora date na Zemlji, na
primer, svici Tore ili zbornici talmudske tradicije ukazuju na one dublje
sfere iz kojih su u su{tini ponikle. U slici Tore kao ra{~lanjenom
organizmu koju sam napred navodio prema knjizi Tikune Zohar, kako
pisac dalje na istom mestu izlaè, srce predstavlja pisanu Toru a usta
usmenu.
Ve} su najstariji spisi kabalista, kao {to je Knjiga Bahir, razmatrali
oba ta podru~ja Tore. Ali, najzanimljivija razmi{ljanja o njihovom
odnosu mogu se na}i u fragmentu jednog od najstarijih kabalista koji
treba mo`da pripisati provansalskom kabalistu Jichaku Slepom. Ovaj do
sada samo u rukopisu sa~uvani fragment daje misti~ki komentar po~etka
dela Hidra{ konen, u kojem se govori o kosmogoniji. Ovaj midra{
ponavlja ve} napred pomenutu predstavu daje preegzistentna Tora bila
pisana crnim ognjem po belom ognju, a koju je, kako smo gore videli, i
Nahmanid shvatio kao ukazivanje na misti~ki status Tore. Tu se ~ini da
Tora pred Bogom gori crnim ognjenim slovima po belom ognju, a to je
ona predstava koja je rabi Jichaka, ~ini se jo{ pre Nehmanida, pobudila
na slede}a izlaganja. Naime, izme|u ostalog, on pi{e:
"U Bo`joj desnici su bili urezani svi urezi (najskrivenije forme),
koji su bili odre|eni da jednom iz potencijalnog pre|u u dejstvo. Iz
emanacije svih (vi{ih) sefirot one su bile urezane, use~ene i uobli~ene u
stepen milosti (sefira Hesed, koja se jo{ naziva i Desnica Bo`ja), a to se
doga|alo kroz jedno unutra{nje, nezamislivo suptilno oblikovanje.
Ovom se formacijom zove jo{ nerazvijena, saèta Tora ili jo{ i Tora
Milosti. Sa svim ostalim urezima su u nju (pre svega) izvr{ena dva ureza.
Jedan ima oblik pisane Tore, a drugi oblik usmene Tore. Oblik pisane
Tore je onaj u bojama belog ognja, a usmena Tora ima obojene oblike
crnog ognja. I svi su ti urezi i jo{ nerazvijena Tora sama potencijalno
postojali ali nisu mogli da budu prime}eni ni od duhovnog ni od ~ulnog
oka, sve dok volja (Bo`ja) nije podstakla misao da je posredstvom
pramudrosti i skrivenog znanja dovede do dejstvenosti. Tako je na
po~etku svakog dela preegzistencijalno postojala nerazvijena Tora (Tora
k'lula), u desnici Bo`joj, sa svim onim praoblicima (doslovno:
ubeleàvanje ureza) koji su u njoj skriveni, a midra{ misli na to kada

ho}e da kaè da je Bog uzeo Pratoru (Tora k'duma), koja poti~e iz
naprsline 'kajanja' i sa vrela pramudrosti, i u jednom duhovnom delu
emanirao nerazvijenu Toru, da bi po njimu dao trajnost temeljima svih
svetova." U daljem toku svojih izlaganja autor opisuje kako su iz
nerazvijene Tore, koja odgovara sefiri Milosti, proiza{le pisana Tora,
koja pripada sefiri Bo`jeg milosr|a, a to je tif'eret, i usmena Tora, koja
odgovara vladavini Bo`jeg suda u poslednjoj sefiri Malhut. Plameni
organizam Tore koji je pred Bogom goreo crnim ognjem po belom, on
shvata tako {to je beli oganj pisana Tora u kojoj se oblik slova jo{ ne
pojavljuje, nego je takav oblik suglasnika ili samoglasni~kih
punktacijskih znakova dobio silom crnoga ognja, koji je usmena Tora.
Ovaj je crni oganj kao mastilo po pergamentu. "I tako pisana Tora ne
moè da poprimi nikakav telesni oblik, osim silom usmene Tore, a to
zna~i: ova bez one ne moè da bude istinski shva}ena." Do misti~ke,
pisane Tore, koja je, u stvari, jo{ skrivena u nevidljivom obliku bele
svetlosti, u osnovi je i u stalnoj kontemplaciji dopro samo prorok nad
svim prorocima Moj sije. Svi su ostali proroci tek u trenutnim
intuicijama uspevali da dograbe samo poneki njen povr{ni odblesak.
Iza misti~ke simbolike ovog odlomka dubokog smisla krije se
shvatanje da ovde na Zemlji, ta~no re~eno, uop{te ne postoji pisana Tora.
Kakva dalekose`na misao! Ono {to mi zovemo pisanom Torom ve} je
samo po sebi pro{lo kroz medijum usmene i to vi{e nije oblik skriven u
belu svetlost nego oblik proizi{ao iz crne svetlosti koja determini{e i
ome|uje, a time ve} i odre|uje svojstvo boànske strogosti i suda. Sve {to
mi uo~avamo u Tori u utvr|enim oblicima, napisano mastilom na
pergamentu, na kraju krajeva, samo su tuma~enja, samo blià odre|enja
skrivenoga. Postoji samo usmena Tora, to je ezoteri~ki smisao ovih re~i, a
pisana Tora je samo misti~ki pojam. On se obistinjuje samo u sferi
dostupnoj jedino prorocima. Mojsije je, dodu{e, dosegnuo do njenog
otkrivenja, ali saop{tenje onoga {to je on ostavio kao pisanu Toru svetu
jeste ve} njen osmi{ljeni oblik koji je poprimila u medijumu usmene Tore.
Pisana Tora je misti~ka belina slova na pergamentu svitka, ali nikako ne
crnilo mastilom ispisanog pisma! U misti~kom organizmu Tore obe se
sfere me|usobno prepli}u i nema pisane Tore koju bi bez elemenata
usmene mogla da shvate ili saznaju ìva stvorenja koja nisu proroci.
242 GER{OM G. [OLEM
IV
Ovaj princip Tore kao organizma najte{nje je povezan s tre}im

principom o kojem sada moèmo da raspravljamo, naime s principom
raznorodnog, ~ak i beskona~nog zna~enja i smisaonog obilja Tore.
Razli~iti delovi Tore, koji su u ovoj slici organizma predstavljeni, nisu
~esto shva}eni kao organi jednakog ranga, svi isti po va`nosti, nego kao
razli~iti slojevi smisla unutar Tore. Oni misti~ara koji se udubljuje u
prou~avanje Svetog pisma vode od spoljnih zna~enja ka sve dubljim
slojevima razumevanja. Tako se ideja o organizmu poistove}uje s
predstavom o ìvoj hijerarhiji zna~enja i smislenih slojeva.
Kabalisti~ko shvatanje je tu nai{lo na na~in mi{ljenja koji su
negovali jevrejski filozofi Srednjeg veka, a koji su ga preuzeli u
nasledstvo iz filozofske tradicije Arapa. Poznato je daje u toj
knjièvnosti Arapa i Jevreja pripisivano izvanredno veliko zna~enje
dualizmu oba sloja svetih tekstova, unutra{njem i spoljnjem. Ovaj
dualizam je isto toliko pogodovao ezoteri~kom racionalizmu filozofa i
radikalnih prosvetitelja, na koje je u na{e doba s tako velikom energijom
ukazivao u svojim zna~ajnim radovima Leon [traus, koliko i religijskom
zanimanju misti~ara koji su se latili da svoj sopstveni svet ponovo na|u u
dubinama svetih spisa. Nema potrebe da ovde ulazim u pojedinosti o
strujama u religijskoj istoriji islama koje su, a pre svega ezoteri~ke sekte,
kao, na primer, Ismailiti, stavljale poseban naglasak na unutra{nji,
alegori~ki ili misti~ki smisao Kurana – u suprotnosti sa spoljnim ili
jednostavnim smislom re~i, koji je na vi{im stepenima posve}enosti
postajao bezna~ajan. Arapski autori pristalice ovih pravaca rado
obuhvataju imenom batinijja, {to zna~i predstavnici unutra{njeg smisla,
ezoterici ili spiritualisti. Zanimljivo je utvrditi da se i oznake za ovaj
dualizam oba sloja smisla (hicon i p'nimi – spoljni i unutra{nji) koje su
jevrejski filozofi upotrebljavali, u starijim jevrejskim izvorima nikada ne
pojavljuju u ovom kontekstu, ve} su to ta~ni prevodi odgovaraju}ih
arapskih pojmova. Nema sumnje daje ova terminologija prvo prihva}ena
u islamskim krugovima, pre nego {to su je preuzeli jevrejski filozofi. Oni
su, zatim, poistovetili unutra{nji smisao s filozofskom interpretacijom
teksta koja se latila odgonetanja njenog ezoteri~kog karaktera. Taj pojam
njima nije sluìo za misti~ku interpretaciju teksta u uèm smislu. Do toga

je do{lo tek kada su {panski kabalisti preuzeli ovu terminologiju, pa je
tako dospela na kraju i do pisca Zohara koji ju je preveo na aramejski.
Na mnogim se mestima u Zoharu razvija princip da je Tora istovremeno
skrivena i otkrivena, u jednom ezoteri~ka i egzoteri~ka, 'orajta s 'tim
v'galija'. Pisac vidi ovaj dualizam ne samo u Tori nego i u svakom
zamislivom sloju egzistencije, po~ev od Boga pa do svih podru~ja i
aspekata Stvaranja.
Ne sme da se zaboravi da su {panski kabalisti ìveli u duhovnoj
klimi u kojoj su ideje hri{}anske okoline i njena predanja lako mogli da
nadu put i do jevrejskih krugova. Dva se razli~ita ogranka, koja poti~u iz
istog starog korena, sre}u u kona~nom uobli~avanju u~enja Zohara o
Tori. Taj je stari koren bez sumnje Filon Aleksandrijski, kome treba
pripisati u osnovi sva ona razlikovanja izme|u doslovnog i duhovnog
smisla, a koja su isto tako doprla i u hri{}anstvo crkvenih otaca i u ono iz
Srednjega veka (na putu preko hri{}ansko-isto~nja~kih izvora), kao i u
islam. Ako su se ovakve predstave, stoje svakako mogu}no, odràle i u
jevrejskim skupinama, a za nas su zasada neprepoznatljive, one su svoj
istorijski vidljivi izraz svakako na{le u povratnom dejstvu onih drugih
(hri{}anskih i islamskih) strujanja.
U stvari, u~enje Zohara o razli~itim slojevima smisla postavlja pred
nas pitanje nije li ono povezano sa sli~nim ali starijim u~enjem o
~etvorostrukom smislu Pisma, kako su ga ve} rani srednjovekovni
hri{~anski autori razvili. Vilhelm Baher je ve} pre sedamdeset godina u
jednom svom zna~ajnom napisu o biblijskoj egzegezi Zohara poku{ao da
dokaè takvu istorijsku me|upovezanost. Ali, budu}i da on, ipak, nije
imao jasnu predstavu a su{tini razli~itih literarnih slojeva od kojih se
Zohar sastoji, nije ni mogao svoje rezultate da formuli{e s takvom
ta~no{}u kakva se, po mom mi{ljenju, moè posti}i na sada{njem stupnju
na{eg istraìvanja. Ipak, pre nego {to se pobliè razmotre predstave
Zohara, nije zgoreg izneti jo{ jednu primedbu. Kako je napred re~eno,
mnogi jevrejski flozofi su unutra{nji smisao Tore izjedna~avali s
filozofskom alegorijom. U stvari, mnoga njihova alegori~ka obja{njenja
zvu~e veoma "filonski". Ideje i u~enja filozofskog karaktera ponovo se
nalaze u Bibliji. Alegorija u ovom smislu ni u kom slu~aju nije
predstavljala ki~mu ili ugaoni kamen kabalisti~ke egzegeze koja bi se u
244 GER{OM G. [OLEM
nekom ta~nijem smislu mogla ozna~iti kao simboli~ka. Ono {to je

kabalisti~ka egzegeza otkrila iz doslovnog smisla Biblije ili njenih talmud-
skih obja{njenja bilo je ne{to sasvim drugo. Kabalisti u Bibliji nisu u
prvom redu nalazili predstavu filozofskih misli, nego pre simboli~ku
predstavu skrivenog procesa boànskog ìvota koja se razvija u
manifestacijama i emanacijama sefirot. Ovo njihovo prvenstveno
zanimanje bi se moglo najbolje nazvati teozofi~kim. [to se stvarne
alegorije ti~e, kod kabalista postoje veama razli~iti stavovi. âk i tako
istaknuti autoritet kao {to je Nahmanid svesno se ustru~ava da u svom
komentaru Tore navede bilo kakvo alegori~ko tuma~enje u smislu filozofa.
On je sigurno bio svestan opasnosti koja bi mogla da pro iza|e za odrànje
jevrejskog rituala iz ~istog produhovljen]a Tore kakvo do kraja shva}ena
alegori~ka metoda nosi u sebi. On izri~ito upozorava na takve opasnosti u
jednom odeljku svog komentara knjizi Ponovljeni zakon (29, 29) kojeg iz
nekog razloga nema u na{im izdanjima. Te opasnosti, prema njegovom
mi{ljenju, nema prilikom misti~ke interpretacije biblijskog teksta, pri
~emu simbol postaje zna~ajan tek realnim izvr{enjem zapovesti. Ali nisu
svi kabalisti imali jednako uzdr`ljiv stav prema alegoriji. Mnogi su je
smatrali legitimnim instrumentom. Ni pisac Zohara, koji je svakako bio
zainteresovan za misti~ko i simboli~ko opisivanje skrivenog sveta
boànstva, ne isklju~uje alegori~ka tuma~enja izvesnih delova Biblije.
Tako on smatra Knjigu o proroku Joni, ali i povesti praotaca u Knjizi
postanka alegori~kim predstavama o sudbini ljudske du{e – {to kod njega
ne isklju~uje dalekose`nije misti~ko tuma~enje upravo istorije o
praocima. Od onog trenutka kada se ezoteri~ka interpretacija Pisma
pojavila u dva razli~ita aspekta, naime, alegori~kom i stvarno misti~kom,
bio je i kabalistima otvoren put do shvatanja Tore po kojem se ona moè
pojaviti na ~etiri razli~ita smisaona nivoa. Dok je, na primer, Josef ibn
Aknin, savremenik Majmonidov, u svom komentaru Pesmi nad pesmama,
stalno govorio o tri takva sloja zna~enja – o doslovnom, hagadi~kom i
filozofsko-alegori~kom – kabalisti su dodavali sad jo{ i ~etvrti sloj, sloj
filozofske misterije u gore definisanom smislu. Ovaj se sloj u Zoharu
~esto naziva raza dernehemanuta, {to zna~i: shvatanje Pisma kako se ono
otvara "tajni vere".
Ova predstava o su{tinski ~etvorostrukom smislu Tore pojavila se
gotovo istovremeno, pri kraju XIII veka, kod tri kabalisti~ka autora, koji
su verovatno pripadali istom krugu ili su nekako bili u me|usobnoj vezi.

To su Mo{e de Leon, koji je i autor glavnog dela Zohara, Bahja ben A{er
i Josef Gikatila. Definicije koje su oni dali o ova ~etiri sloja u izvesnoj se
meri razlikuju medu sobom. Pri tome je od najve}eg zna~enja bio razvoj
koji je ova predstava pro{la u zoharisti~koj knjièvnosti a koji je
istovremeno imao produèni uticaj na celu kasniju jevrejsku mistiku.
Najstariji trag ovog shvatanja nalazi se u delu Midra{ haneelam za
biblijsku Knjigu o Ruti, u jednom od najranijih sastava u kojima se autor
Zohara oku{ao. Tu stoji: "Re~i Tore se uporeduju s orahom. Kako to
treba razumeti? Upravo kao {to orah ima spoljnu ljusku i unutra{nje
jezgro, tako i svaka re~ u Tori sadrì jednu spoljnu ~injenicu (maase),
midra{, hagadu i tajnu (sod), pri ~emu je svaki smisao medu ovima dublji
od prethodnog." Ovo mesto s vi{e aspekata zasluùje pa`nju. Tu se jo{ ne
koristi neki ustaljeni naziv ili formula za imenovanje ova ~etiri sloja, na
{ta ]emo kasnije nailaziti. Isto tako, jo{ nije jasna odre|ena razlika
izme|u midra{a i hagade. Sti~e se utisak da se hagada odnosi na neku
alegori~ku ili metafari~ku formu interpretacije, dok se pod midra{om
podrazumeva hermeneuti~ka metoda pomo}u koje su halahisti i
zakonodavci Talmuda i{~itavali svoje odluke iz biblijskog teksta.
Pore|enje Tore sa orahom nije novina u jevrejskoj knjièvnosti. Njome
su se, po~etkom XIII veka, koristili nema~ki i francuski hasidi, naro~ito
prilikom tuma~enja opisa merkave u prvoj glavi proro~ke Knjige
Jehezkiela (Jezekilja). Ova metafora je bila posebno padobna za
o~igledna pore|enja, jer se o orahu govorilo da sadrì ne samo tvrdu
spoljnu ljusku ve} i dve dalje ne`ne obloge u unutra{njosti koje
pokrivaju jezgro oraha. Uostalom, isto pore|enje je, krajem XII veka,
upotrebio i ~uveni kalabrijski kalu|er i vidovnjak Joahim iz Fiore u
svom delu Enchiridion in Apocalypsim.
U su{tini, isti redosled slojeva, ali u detaljnijoj razradi, opisan je u
Zoharu, na jednom poznatom mestu koje je postalo locus classicus
kabalista. "Tora, naravno, dozvoljava jednoj re~i da iz njenog kov~ega
iza|e napolje i ona se u jednom trenutku pojavi i odmah opet sakrije. I
bilo gde da se pokaè iz svog kov~ega i odmah se sakrije, to ~ini samo za
one koji je prepoznaju, koji su sa njom bliski. Jer Tora je kao lepa i
stasita ljuba koja se skriva u tajnoj sobi svoga dvorca. Ona ima jednog
jedinog ljubavnika za koga niko ne zna i koji ostaje u tajnosti. Iz ljubavi
246 GER{OM G. [OLEM
prema njoj ljubavnik stalno obilazi vrata njene ku}e i o~i mu (traè}i je)
kolutaju na sve strane. Ona zna da njen ljubljeni stalno kruì oko njene
ku}e. I {ta ona ~ini? Otvara mali prozor u svojoj tajnoj odaji, za ~asak
razotkriva ljubljenom svoje lice i odmah se zatim ponovo sakriva. Niko,
ko bi mo`da i bio pored ljubavnika, ne bi ni{ta video i ni{ta zapazio.
Samo ljubavnik to vidi i njegova unutra{njast, njegovo srce i du{a idu za
njom, on zna da mu se ona otkrila za trenutak zbog ljubavi prema njemu
i da se u njoj rasplamsala ljubav. Tako je i sa re~ima Tore. One se
otkrivaju samo onome koji Toru ljubi. Tora zna da onaj misti~ar (hakim
liba, doslovna: onaj ko ima mudrast u srcu) svakodnevno kruì oko vrata
njenih, dvora. I {ta ona ~ini? Ona mu iz svog tajnog dvorca otkriva svoje
lice, mahne mu i odmah se vra}a na svoje mesto i skriva se. Niko ko se tu
nalazi ne vidi to i ne zna za to, samo on to zna i njegova unutra{njost,
njegovo srce i njegova du{a idu za njom. I zbog toga je Tora o~evidna i
skrivena i u ljubavi ide svome dragome i budi ljubav u njemu. Hodi i
vidi: kakav je put Tore. Na po~etku, kada èli da se prvi put razotkrije
~oveku, ona mu u jednom trenu da znak. Ako on shvati – dobro je; ako
ne shvati, ona mu nekoga po{alje i nazove ga glupim, nedoraslim. Tora
kaè onome koga mu {alje: – Kaì onom nedoraslom glupanu da do|e
ovamo da bih ja sa njim razgovarala. Kao {to o tome pi{e: 'Ko je
nedorastao neka svrati ovamo, govori onom ko nema razuma'. (Izreke 9,
4). Ako on onda do|e k njoj, ona mu iza neke zavese po~ne govoriti re~i
koje odgovaraju njegovom stepenu shvatanja, sve dok on malo-pomalo
ne stekne uvid i ne prodre u stvar, a to se zove d'ra{a. Onda mu ona kroz
tanki veo govori alegori~ke re~i (milin d'hida), a pod tim se razumeva
pojam hagade. Tek kada on sa njom postane blizak, ona se pred njim
razotkrije licem u lice i govori o svim svojim skrivenim tajnama i svim
svojim tajnim putevima, koji su u njenom srcu od pradavnih dana. Tada
takvog ~oveka nazivaju savr{enim, 'majstorom', {to u pravom smislu re~i
zna~i 'verenik Tore', kao gospodar ku}e kome ona otkriva sve svoje, tajne
i ni{ta od njega ne krije. Ona mu kaè: 'Sada vidi{ koliko je bilo misterija
u onom migu koji sam ti na po~etku u jednoj re~i dala i staje zapravo
istinito zna~enje svega.' Onda on uvida da tim re~ima nema stvarno {ta
da se doda ili oduzme. I tek onda mu postaje jasan pravi, doslovni smisao
Tore, onakav kakav je dat, a ~ijem se tekstu ne srne nijedno slovo dodati
niti i jedno od njega oduzeti. I zbog toga ljudi treba da se ~uvaju, da slede
Toru (a to zna~i da je sa velikom ta~no{}u izu~avaju) da bi tako postali

njeni ljubavnici, kako je to opisano."
Ovo lepo pore|enje, protkano figurama iz vite{ko-dvorske tradicije
Srednjega veka, izvanredno je uè izlaganje one kratke re~enice o Tori
kao orahu, koju sam malo~as naveo iz midra{a o Ruti. Tu se koristi
potpuno ista terminologija, samo se umesto maase, spoljne ~injenice,
pojavljuje mnogo ~e{}e upotrebljavani pojam p '{at, koji ozna~ava
doslovni ili prosti, jednostavni smisao, koji se odràva i u misti~kom
prosvetljenju iako je ve} postao prozra~an, jer kroz njega zra~i misti~ka
svetlost. Korak dalje ide ona misao u Zoharu (III, 202 a), gde se razli~iti
slojevi smisla izri~ito pojavljuju kao delovi organizma Tore koja je Drvo
ìvota. Tu je, svakako, stari pojam hagade zamenjen novijim pojmom
remez, koji u srednjovekovnom hebrejskom (pod uticajem arapskog
na~ina izraàvanja) sluì kao terminus technicus za alegoriju. Ovde se,
pored ve} pomenuta ~etiri sloja smisla, navodi jo{ jedan – peti, naime,
tuma~enje pomo}u broj~ane vrednosti hebrejskih slova gematrija, koja
ina~e ne ~ini neki poseban, sopstveni smisaoni sloj.
U ovom stadijumu, autoru Zohara jo{ nije pala na um neka ~vrsta
formula u koju bi mogao da sa`me }elu ovu predstavu. Upravo navedena
mesta iz Zohara napisana su izme|u 1280. i 1286. godine. Postoje Mo{e
de Leon zavr{io glavni deo Zohara, a napisao ga je na aramejskom, pa
ipak u pseudoepigrafskoj formi, kao zbornik razgovora i predavanja rabi
[imona ben Johaja i njegovih u~enika, on je posle 1286. napisao na
hebrejskom i ceo niz kabalisti~kih dela koja su se pojavila pod njegovim
vlastitim imenom. U njima su ~esta dalje razra|ena razmi{ljanja koja su
prvo bila izloèna u Zoharu. Znamo da je pre 1290. napisao knjigu (koja
nije sa~uvana) pod nazivom Pardes, {to doslovno zna~i Raj. Naslov se
zasniva na igri re~i koja je kasnije postala veoma omiljena i koja je u
hebrejskoj literaturi {iroko zastupljena. Igra re~i koristi poznatu pri~u iz
Talmuda u kojoj se govori o ~etiri velika u~itelja koja su u II veku
izu~avala ezoteri~ka u~enja i za koje se u tom kontekstu koristi izraz da su
"u{li u Raj". Ta ~etvorica su bila rabi Akiva, Ben Zorna, Ben Azaj i Aher.
Ukratko, pri~a kazuje da je jedan video i umro, drugi video pa izgubio
razum, tre}i je opusto{io mlade sadnice ({to zna~i da je postao otpadnik i
zaveo omladinu). Samo je rabi Akiva zdrav u{ao i neo{te}en izi{ao. Od
davnina su se spekulativno usmereni duhovi bavili odgonetanjem ta~nog
248 GER{OM G. [OLEM
smisla re~i pardes na ovom talmudskom mestu. Zato mogu da u{tedim

sebi truda i da se tim pitanjem ne bavim, kao i da ne raspravljam njegovo
prvobitno zna~enje u kontekstu ovog mesta iz Talmuda, a. naro~ito zato
{to sam to ve} u~inio na drugom mestu. Ono {to nas zanima jeste ~injenica
da je Mo{e de Leon ovaj pojam, koji se ina~e pojavljuje u mnogo razli~itih,
bliskih i daljih zna~enja, pro~itao kao skra}enicu za ~etiri smisaona sloja
Tore, pri ~emu svaki suglasnik u re~i PaRDeS ukazuje na jedan od ovih
slojeva: P predstavlja p'{at, doslovni smisao, R predstavlja remez,
alegori~ki smisao, D je d'ra{a, talmudsko i hagadi~ko tuma~enje, a S
predstavlja sod, misti~ki, tajni smisao. Pardes u koji su ~etiri stara
u~enjaka prodrla, dobij a time zna~enje spekulacija o stvarnom smislu Tore
u svakom od ova ~etiri sloja. U delu koje je napisao samo ne{to kasnije,
Mo{e de Leon se sam ponovo posluìo ovom slikom i kombinovao je sa
napred navedenom predstavom o Tori kao orahu, kori i jezgru. Nekoliko
godina kasnije, otprilike izme|u 1295. i 1305, bezimeni autor, verovatno
jedan od u~enika ili pripadnik grupe Mo{e de Leona, napisao je najkasnije
delove kompleksa zoharisti~kih spisa, to jest oba dela Ra 'aja mehemna ili
"Verni pastir", i Tikune Zohar, knjigu koja sadrì 70 tuma~enja uz prvo
poglavlje Tore (Post 1-5). Tom prilikom je ovaj autor preuzeo ovu novu
formulu za ~etiri sloja smisla pardes i svi su kasniji autori crpli sa tog
izvora. U komentaru ovog autora za Knjigu postanka (2, 10 i dalje) o ~etiri
reke koje isti~u iz Edena, Raja, stara talmudska anegdota o ona ~etiri
u~enjaka dobij a novi obrt. Jedan od njih, prema ovoj pri~i, u{ao je u reku
Pi{on, ~ije se ime ovde obja{njava kao pi {one halahot – {to treba da zna~i:
"usta koja u~e pravi smisao halahe." Ovaj Pi{on ovde stoji kao primer za
doslovni smisao. Drugi je u{ao u reku Gihon, ~ije ime onda autor izvodi na
taj na~in {to ga svodi na alegoriju. Tre}i je u{ao u reku Hidekel, ~ije se ime
obja{njava kao kovanica od dve re~i: had, kal – o{tar i lak, brz, okretan.
Time treba da bude prikazana o{trina i lako}a, brzina talmudske
interpretacije d'ra{a. êtvrti je u{ao u reku Eufrat, koja prema ovom
tuma~enju zna~i najunutra{njije jezgro, sr` iz koje isti~e seme ìvata, koja
drugim re~ima – otkriva i razvija sve novije misterije. Ben Zorna i Ben
Azaj su dospeli samo do kore i unutra{nje ljuske Tore, tamo su se sapleli i u
tim podru~jima i ozledili. Samo je rabi Akiva prodro do srì Tore, zdrav i
~itav u nju u{ao i zdrav i ~itav iz nje izi{ao. Autor re~i lozinki pardes, ali
izraz remez, alegorija, zamenjuje re~ju re'ijot, uvidna saznanja.
Pisac Tikuraim poistove}uje ['hinu – Sveprisutnost, Bo`je

prisustvo, koja se shvata kao poslednja emanacija medu deset sefirot, sa
Torom u manifestaciji njenog obilja, u kojoj ona obuhvata sva zna~enja i
smisaone slojeve. Tako je mogao za ['hinu da kaè da se ona naziva "Raj
Tore" – Pardes hatora. I on to kombinuje, kao Mo{e de Leon, sa
motivom oraha: "['hina se u progonstvu zove Pardes (jer je ona tako re}i
ogrnuta sa ~etiri smisaona sloja), ali ona sama jeste najunutra{njije
jezgro. Zbog toga je nazivamo i orahom, a kralj Solomon rekao je, kada
je stupio u taj raj (misti~ke spekulacije): Sidoh u ora{je (Pesma nad
pesmama 6, II)." [ta zna~i "['hina u progonstvu" u ovom kontekstu
pojave Tore posta}e nam jasno u daljem toku ovog istraìvanja. Sam
Mo{e de Leon, u delu Knjiga o razumnoj du{i napisanom 1290, povezao
je ovaj princip pardesa s Prvim principom, koji je ovde na po~etku
izloèn, naime s principom Tore kao imena Bo`jeg. On kaè: "Pod
naslovom Pardes napisao sam knjigu o misteriju ~etiri puta, na {to
ukazuje ve} i njegovo pravo ime koje se odnosi na onu ~etvoricu koja su
u{la u pardes, a to nije ni{ta drugo ntgo p'{at, remez, d'ra{a, sod. U ovoj
sam knjizi potanko i na{iroko obradio sve {to je vezano za tajne
pripovesti i ~injenice koje Tora saop{tava da bih pokazao da se one sve
misti~ki odnose na Ve~ni ìvot i da tamo nema ni~ega {ta ne bi bilo
sadràno u misteriji Njegovog imena."
Ovaj isti osnovni princip ~etvorostrukog obja{njenja Spisa
upotrebljava u punoj meri i Bahja ben A{er u svom op{irnom komentaru
Tore, koji je napisao oko 1291. godine u Saragosi. Bahja ne koristi izraz
remez, nego ovaj alegori~ki metod interpretacije, koji je za njega
istovetan sa interpretacijom prema principima srednjovekovne filozofije,
naziva "Racionalnim na~inom" ili "Putom razuma", Dereh hasehel.
Signalna re~ pardes jo{ nije do njega doprla, jer on, iako je znao za neke
odlomke glavnog dela Zohara koji su se pojavili pre no {to je on po~eo
da pi{e, nije znao za one kasnije delove kojih u to vreme jo{ nije bilo.
Dalji na~in definisanja ~etiri takva smisaona sloja nalazi se u
odlomcima kabalisti~kih obja{njenja uz Majmonidovo delo Vodi~
zalutalih koji su se pripisivali Josefu Gikatili. U svakom slu~aju, ovaj je
tekst mogao da nastane krajem XIII veka. Pisac kaè: "Tora moè da se
objasni na tri, ili ~ak i na vi{e na~ina." On te na~ine ili metode naziva
penis, beur, pe{er i d'ra{. Peru{ zna~i kod njega ta~an gramati~ki smisao
250 GER{OM G. [OLEM
i odgovara onome {to je napred nazivano p 'sat. Pe{er, "tuma~enje",

odnosi se na dublji prodor u doslovni smisao. D'ra{ obuhvata kako
talmudsku metodu dedukcije halahe iz re~i Pisma, tako i alegoriju.
Misti~ki smisao on zove beur. Doslovno, to prosto zna~i obja{njenje, ali
misti~kom igrom re~i, kako to ve} kabalisti vole, beur se povezuje s
hebrejskom imenicam beer, studenac, jer se Tora upore|uje sa
studencem sveè vode iz kojeg izviru uvek novi i novi slojevi njenog
skrivenog smisla. Veoma sli~na misao nalazi se i u Ra'aja mehemna, ~iji
je autor pro~itao bar neke od spisa koje je Gikatila napisao u mladosti. I
ovde je Tora neiscrpni studenac koji nijedan kr~ag, hebrejski kad, nikada
ne moè da iscrpe. Imenica kad ima u hebrejskom broj~anu vrednost 24,
a to za pisca zna~i da ni dvadeset i ~etiri knige Biblije, prema jevrejskom
kanonu, ne mogu potpuno da iscrpu misti~ku dubinu Tore, dubinu i
punost skrivenog bi}a Bo`jeg koje se manifestuje kroz biblijske knjige.
S tim u vezi je, uostalom, zna~ajna i ~injenica da se u stavu Zohara
prema alegoriji jo{ sasvim zadràla aristokratska ezoterika filozofskih
prosvetitelja. To se vidi upravo najednom zna~ajnom mestu u knjizi
Midra{ haneelam, koja se posebno rado poziva na alegori~ka tuma~enja.
Tamo se nalazi jedno tuma~enje poznate hagade o mesijanskoj gozbi na
kojoj }e Izrael pojesti Levijatana. Pisac se u celosti sagla{ava sa
izmenjenim filozofskim tuma~enjem koje je Majmonid dao o ovoj gozbi
i to tuma~enje doslovno i koristi. Sasvim u duhu filozofa, on pritom
opravdava figurativni i drasti~ni na~in izraàvanja rabina nu`no{}u
prilagodavanja inferiornim pojmovima mno{tva, koje lak{e podnosi
patnje progonstva jer se nada toj gozbi i sli~nim nagradama. Jednom od
govornika tu se izri~ito stavlja u usta izreka prema kojoj se narodno
verovanje ne srne uni{tavati, nego ga, naprotiv, treba potvr|ivati.
Ovaj ~etvorostruki aspekt Tore veoma je sli~an predstavama ranih
srednjovekovnih hri{}anskih autora, kao {to je bio Beda (u VIII veku) i
drugi. Ove su se ideje u kasnom Srednjem veku medu hri{}anskim
piscima znatno pro{irile. Oni u tom kontekstu govore o istoriji, alegoriji,
tropologiji ({to kod njih zna~i moralnu homiletiku) i anagogiji (pod ~im
se naj~e{}e podrazumeva eshatolo{ka interpretacija re~i Pisma). Ali se i
ovde podele me{aju na razli~ite na~ine. Misti~ko tuma~enje u uèm
smislu, sensus mysticuus, ponekad se poistove}uje s anagogijom, a
ponekad se od nje odvaja, pri ~emu onda alegorija i anagogija postaju
jedno. Pou~ni stihovi nepoznatog porekla koje navodi Nikola de Lira u

XIV veku, postali su veoma poznati:
Littera gesta docet, guid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Da li bismo smeli da prihvatimo istorijsku me|upovezanost

izme|u kabalisti~kog i hri{}anskog reda predstavljanja u ovoj ta~ki? Na
to je pitanje dato vi{e raznih odgovora. Vilhelm Baher je u svom ve}
navedenom napisu, u stvari, prihvatio ovakav odnos, a nasuprot tome je,
u poslednje vreme, Perez Sandler poku{avao da dokaè samostalni, ima-
nentan razvoj kabalisti~ke doktrine od pardesa. Iako bi, naravno, bilo
mogu}no da su kabalisti do{li do svog u~enja o ~etiri smisaona sloja bez
spoljnjeg uticaja, tako da su alegori~ko tuma~enje Pisma jednostavno
podelili na dva aspekta filozofskog i teozofsko-misti~kog, ipak mi se ~ini
da je istini bliè Baherovo mi{ljenje. înjenica da su ovu predstavu
iznela istovremeno tri kabalisti~ka autora u hri{}anskoj [paniji, kao i
~injenica da oni slede ovakvu teoriju o ~etiri sloja iako se u pogledu
ta~ne podele tih slojeva razlikuju, svedo~i o tome da su negde prethodno
morali da nai|u na takvu predstavu o upravo ~etiri sloja, koju su onda i
prihvatili. Pri tome se naknadno name}e obavezan zaklju~ak o uticaju
hri{}anske hermeneutike na njih. Obja{njenje razli~itih slojeva u Zoharu
zaista izvanredno li~i na neka hri{}anska shvatanja. S druge strane, ne bi
ni Gikatila (ili Pseudo-Gikatila) imao dovoljno razloga da se lati
razlikovanja dva razli~ita metoda unutar doslovnog zna~enja, da nije
unapred bio zainteresovan upravo za isticanje ~etvorostruke smisaone
slojevitosti Tore.
To {to se u Zoharu iskristalisala predstava o ~etiri smisaona sloja u
hijerarhijskom organizmu Tore nije bio jedini doprinos koji ovo delo
moè da ponudi re{avanju pitanja koje nas ovde zanima. Tu je od zna~aja
dalje teza da svaka re~, ~ak svako slovo, ima 70 aspekata ili, doslovno,
"lica". To nije izvorno kabalisti~ka teza. Nju nalazimo ve} u kasnom
midra{u Bamidbar raba i ve} je u XII veku navodi slavni tuma~ Biblije
Avraham ibn Ezra u uvodu svog komentara za Petoknji`je. Nje u
Talmudu jo{ nema, ali je razvijena na osnovu jednog talmudskog motiva.
Sedamdeset je, prema predanju, broj naroda koji nastanjuju Zemlju.
Taljnud tvrdi da se svaka zapovest, koja je prilikom Otkrivenja na Sinaju
252 GER{OM G. [OLEM
proizi{la iz Bo`jih usta, raspodelila i da se mogla razumeti na svakom od

sedamdeset jezika. Prelaz od ove ka kasnijoj predstavi o sedamdeset
aspekata jasno se pojavljuje u jednom stavu Alfabeta rabi Akive,
polumisti~kog traktata rano posletalmudisti~kog perioda koji do sada sa
ovim u vezi nije uziman u obzir. "Tu ~itamo: "Sva blaga mudrosti su bila
predata an|eoskom knezu mudrosti Segansagaelu, i sva su na brdu
Sinaju bila otvorena Mojsiju, tako da je on za 40 dana, koliko je tamo
proveo, pou~en o Tori u svih sedamdeset aspekata svih sedamdeset
jezika." Kasnije se prestalo govoriti o 70 jezika i tako je ro|ena nova
formula. Zohar se njome veoma izda{no sluì. Razli~iti aspekti su tajne
koje se mogu otkriti u svakoj re~i. "U svakoj re~i sijaju mnoga svetla."
Ovu tezu, u stvari, ve} zastupa jedan autor u ranom XII veku, koga su
veoma cenili kabalisti u [paniji, Avraham bar Hija pi{e: "Svako slovo i
svaka re~ u svakom odeljku Tore ima dubok temelj u mudrosti i sadrì
misterij me|u misterijima (Bo`jeg) saznanja, u koje ne}emo mo}i do
temelja da proniknemo. Neka Bog da da uzmognemo spoznati samo mali
deo ovog obilja." Smisao svetog teksta ne moè da se iscrpi u bilo kojem
kona~nom broju svetlosti i tuma~enja, tako da i broj 70 ovde, naravno,
zna~i neiscrpnu sveukupnost boànske re~i. Uostalom, svetlost i misterij
Tore su jedno te isto, jer hebrejska re~ or, svetlost, i hebrejska re~ raz,
tajna, misterij, imaju jednaku broj~anu vrednost – 207. Kad je Bog
rekao: "Neka bude svetio", mislio je na misterij koji svojom svetlo{}u
zra~i i kroz samu Toru, kako to kaè autor dela Midra{ haneelam. I to
skriveno prasvetlo Stvaranja, koje je bilo suvi{e plemenito a da bi bilo
unièno da sluì stvorenjima, jeste ono svetio koje je Bog uklju~io u
Toru. U misti~kim meditacijama o Pismu kabalist hvata jedan zrak
"svetlosti neiscrpnog svetla". Ubedljivu primenu ove predstave na sam
Zohar nalazimo kod poznatog kabalista Hajima Vitala (umro 1620). Re~
"Zohar" zna~i doslovno sjaj. Tako se, prema njemu, sjaj boànske
svetlosti koja svetli u Tori, odraàva u tajnama ove knjige. Kada su se te
tajne, ipak, pojavile ispod vela doslovnog smisla re~i, njihova je svetlost
potamnela. Doslovni smisao re~i "tora" je tama, ali kabalisti~ki smisao,
tajna odnosno misterij, jeste "Zohar" koji zra~i iz svakog reda Spisa.
Ovo obezvre|ivanje prosto shva}enog doslovnog smisla re~i kod
kasnijih kabalista nije ni{ta novo. Ono dolazi do posebnog izraàja ve} na
nekim nedvosmislenim mestima u samom Zoharu. "Rabi [imon re~e:
Te{ko onome koji Toru shvata kao knjigu obi~nog pripovedanja i

svetovnih stvari. Jer kada bi ona bila to, onda bismo mi i danas mogli da
sastavimo jednu Toru, koja bi razmatrala takve stvari i koja bi bila jo{ i
mnogo bolja. Ako je re~ o ovozemaljskim stvarima, onda ima kod
kraljeva i kod kneèva na ovom svetu (u njihovim letopisima) i vrednijih
sadràja. Mi bismo mogli da ih podraàvamo i da od njih sastavimo jednu
Toru takve vrste. Ali, u stvarnosti, re~i Tore su re~i vi{eg zna~aja i vi{e
tajne. âk i za an|ele vaì, kada se spu{taju na Zemlju (radi nekog
poslanstva), da se obla~e u ovozemaljsku ode}u, a kada to ne bi ~inili, ne
bi na ovom svetu mogli da opstanu, i svet ih ne bi mogao podneti. A kada
to vaì ~ak i za an|ele, utoliko vi{e vaì i za Toru, kojom je On nju i sve
svetove stvorio i po kojoj svi oni postoje. Kako bi je mogao svet podneti
prilikom njenog silaska na ovaj svet ako se ne bi ogrnula zemaljskom
ode}om. Tako su pri~e iz Tore sama njena spoljna ode}a. Ako bi neko hteo
i da pomisli da ta ode}a predstavlja samu Toru i ni{ta drugo, taj neka
ispusti du{u. Takav ~ovek ne}e imati udela u budu}em svetu. Zato je i
David rekao: 'Otvori o~i moje da bih ugledao ~udesa iz Tvoje Tore' (Ps. 1
19,18), naime, ono {to je ispod ode}e Tore. Hodi i vidi: postoji ode}a,
koju svako vidi i kada glupi vide ~oveka u nekoj takvoj ode}i, koja im se
~ini lepom, i ne zagledaju pa`ljivije. Ali, va`nije od ode}e je telo a va`nije
od tela jeste du{a. Tako i Tora ima telo koje se sastaji od zapovesti i
propisa Tore, a koje se naziva Gufe Tora, Tela Tore. Ovo je telo ogrnuto
ode}om koja se sastoji od pripovedaka zemaljskog karaktera. Glupa~i
vide samo ode}u, koja je pripoveda~ki deo Tore, oni ne vide i ne znaju
ni{ta drugo {to je pod ode}om. Ali, oni koji vi{e znaju, ne gledaju na
ode}u ve} na telo koje je ispod nje. A oni koji su zaista mudri, sluge
najve}eg kralja, oni koji su stajali na brdu Sinaju, oni vide samo du{u koja
je stvarna osnova }ele Tore, a jednom }e im biti i dozvoljeno da gledaju
~ak i najunutra{njiju du{u Tore." Tori je potrebna, dodaje pisac, spoljna
ode}a pripovedaka, kao {to je vinu potreban vr~ da se ne razlije. Ali je
stalno potrebno probijati se do tajne koja se iza toga krije.
Poslednji i najradikalniji korak u razvijanju ovog principa
beskona~nag bogatstva smisla Tore preduzela je {kola kabalista iz Safeda
u XVI veku. Ona se pri tome sluìla starom predstavom da je ukupan
broj du{a Izraela koje su iza{le iz Egipta i na Sinaju primile Toru iznosio
600.000. U svakom nara{taju ima, prema zakonima seobe du{a i deobe
254 GER{OM G. [OLEM
varnica u koje se du{a raspr{tava, ovih 600.000 pradu{a Izraela. "Odgo-

varaju}i tome, postoji 600.000 aspekata i obja{njenja u Tori. U skladu sa
svakim pojedinim od tih na~ina da se protuma~i Tora, postoji u Izraelu
koren jedne du{e. U mesijansko vreme ce svaki pojedinac u Izraelu ~itati
Toru u skladu s onim tuma~enjem koje je odre|eno njegovom korenu, a
tako je i sa razumevanjem Tore u Raju."
Ovu misti~ku ideju da postoji sopstveni put kojim svaka pojedina
du{a shvata Toru, nagla{avao je ve} Mo{e Kordovero iz Safeda. On kaè
da svaka od ovih 600.000 svetih du{a ima jedno podru~je u Tori koje
samo njoj pripada, "i nikom drugome, nego onom ~ija du{a otuda poti~e,
ne}e biti dozvoljeno da Toru razume na ovaj posebni i individualni i
samo za nega zadràni na~in." Safedski kabalisti su, oslanjaju}i se na
Zohar, razvili i drugu ideju, po kojoj Tora, koja u svom vidljivom obliku
sadrì oko 340.000 slova, na neki tajanstven na~in ipak sadrì 600.000
slova. Tako bi, dakle, svaki pojedinac u Izraelu posedovao po jedno
slovo u ovoj misti~koj Tori, za koje je njegova du{a vezana i on ~ita Toru
na poseban na~in koji poti~e od njegovog, ve} spomenutog korena u
Tori. Menahem Azarja iz Fanoa, jedan od velikih italijanskih kabalista
oko 1600. godine, kaè u svom "Traktatu o du{i" daje Tora u obliku u
kakvom je izvorno bila urezana na prvim, pa zatim razbijenim plo~ama
sadràvala upravo tih 600.000 slova, a da se tek na drugim plo~ama
pojavila u svom saètijem izdanju, koje, zahvaljuju}i tajnom postupku
kombinacije slova, jo{ uvek ukazuju na prvobitni broj od 600.000 slova
koja sa~injavaju corpus mysticum Tore.
Upoznali smo tri osnovna principa o kojima se moè re}i da

odre|uju op{te shvatanje kabalista o Tori. Ali time se jo{ nismo pribliìli
kraju. U izvesnim kabalisti~kim spisima ovi principi dobijaju nov obrt i
time otvaraju jo{ dalekose`nije perspektive. Kabalisti se u ovakvim
stvarima nisu pla{ili smelih zaklju~aka. Zajedni~ka polazna ta~ka
ovakvih daljih razvojnih puteva bila je dvostruka. Postojala su dva
pitanja koja su se sasvim prirodno morala nametati pobo`nom Jevrejinu,

sklonom spekulaciji: 1. Kakav bi, zapravo, bio sadràj Tore, koju treba
smatrati najvi{om manifestacijom boànske mudrosti, da se nije desio
slu~aj Adamovag greha? Ili, formulisano jo{ radikalnije: Ako je Tora bila
preegzistentna, ako je prethodila Stvaranju, kako je onda izgledala pre
tog slu~aja? 2. Kakva }e struktura Tore biti u mesijansko vreme, kada
~ovek bude obnovljen u svom praizvornom stanju? U osnovi, oba ova
pitanja ~ine samo jedno, naime: kakav je odnos Tore prema
fundamentalnoj istoriji ~oveka? Nije ~udno {to su se neki kabalisti dobro
zamislili nad ovim pitanjem. Njihova su razmi{ljanja o ovome imala
dalek odjek u kasnijoj kabalisti~koj literaturi i duboko su uticala na dalji
razvoj jevrejske mistike, kako u njenim ortodoksnim, tako i u njenim
jereti~kim vidovima.
Iako sam autor glavnoga dela Zohara nije sebi postavljao takva
pitanja, ona su zauzela sredi{nje mesto u svesti njegovog mla|eg
savremenika, koji je pisao Raaja mehemna i Tikune Zohar. S tim u vezi
zna~ajna su dva pravca njegovog razmi{ljanja.
Jedan se odnosi na dva razli~ita aspekta Tore koji se u ovim delima
nazivaju Tora deb'rija (Tora u stanju stvaranja) i Tora d'acilut (Tora u
stanju emanacije). Za ovu poslednju vaì izreka pisca Psalama: "Tora
Bo`ja je savr{ena" (Ps 19,8).
Ovim se mislilo da je ona u svojoj boànskoj prirodi zatvorena u
sebe i jo{ nedirnuta. Za Tora deb 'rija, nasuprot tome, vaì re~enica iz
Izreka Solomonovih (8,22): "Bog me je stvorio na po~etku svoga puta."
To je ona Tora, kako se tu pojavljuje, u kojoj Bog napu{ta skrivenost
svog bi}a i objavljuje se u stvorenim delima i svetovima. Tu se na
jednom drugom mestu kaè: "Postoji jedna Tora za koju se ne moè re}i
da je Stvaranje, nego je ona njegova emanacija." Samo o ovoj
nestvorenoj Tora d'acilut vaì misti~ka teza da su Bog i Tora jedno.
Autor ovu misao ne razvija dalje u pojedinostima, sem na mestima gde
dolazi u dodir s drugim pravcem razmi{ljanja, koje ~esto i podrobnije
obrazlaè. Tako ~itamo na jednom tre}em mestu da je stvorena Tora,
Tora deb'rija, spoljna ode}a ['hine. Da ~ovek nije zgre{io, mogla je
['hina da ostane bez ovakvog pokrivala. Ali, sada ga ona treba, kao neko
ko mora da sakrije svoje siroma{tvo. Zbog toga se svaki gre{nik moè
uporediti sa nekim ko ['hini plja~ka ode}u, dok je onaj ko izvr{ava
256 GER{OM G. [OLEM
zapove{ti Tore sli~an onome ko ['hinu ogr}e njenom ode}om i

omogu}uje joj da se pojavi na ovom zemaljskom svetu. Iz toga proizlazi
da je Tora ono {to autor naziva Tora deb'rija, onako kao {to se stvarno
manifestuje i kao {to je mogu}no da se sprovede i kao {to ju je razumela
talmudska tradicija. Ona je Tora koja sadrì pozitivne i negativne zapo-
ve{ti, i koja povla~i jasnu liniju razdvajanja dobra i zla, ~istog i ne~istog,
dozvoljenog i nedozvoljenog, svetog i svetovnog. Ova misao o ode}ama
Tore pojavljuje se stalno u ovom najmla|em sloju Zohara, iako u
najrazli~itijim nijansiran]ima. Ona se zasniva na izjedna~avanju ['hine
(koja je i kraljica ili matrona) sa Torom kakva je ljudima objavljena.
Tako se u vi{e navrata kaè kako je boja njene ode}e posle sagre{enja, a
naro~ito u vreme trajanja progonstva – crna, ~ime se prikazuje kao u
stanju àlosti. Ali istovremeno, na drugim mestima, ova crna ode}a
ukazuje na doslovni smisao Tore koji se prvi na njoj moè da uo~i. Tako,
na primer, u knjizi Raaja mehemna, na jednom mestu gde se govori o
Matroni kao o Tori, pi{e da pravednik svojim dobrim delima i, o~evidno,
svojim dubljim uvidom prosvetljuje ['hinu "time {to je osloba|a tamnih
haljina doslovnog smisla i talmudske kazuistike, i ukra{ava je ble{te}om
ode}om koju ~ine misteriji Tore."
Ono {to se ovde shvata kao dve razli~ite vrste ode}e, od kojih
jedna predstavlja stvarni i pragmatisti~ki vid Tore a druga kontemplativni
i misti~ki, pojavljuje se na mnogim drugim mestima u obliku druge
simbolike. Ve} smo videli da se Tora uporeduje s Drvetom ìvota u Raju.
Ali Biblija govori o dva drveta u Raju, koja se povezuju sa dve razli~ite
sfere boànskog podru~ja. Drvo ìvota je izjedna~avano (jo{ pre
vremena Zohara) sa pisanom Torom, dok je Drvo saznanja dobra i zla
poistove}ivano s usmenom Torom. Pojam pisane Tore u ovom smislu se,
naravno, pre svega, odnosi na apsolutni karakter Tore, dok se usmena
Tora bavi modalitetima u kojima se Tora moè primeniti u ovom na{em,
zemaljskom svetu. To nije tako paradoksalno kako bi moglo na prvi
pogled da izgleda. Za kabalista pisana Tora predstavlja, kako je napred
ve} re~eno, u stvari, apsolut koji po sebi od ljudske svesti ne moè u
punoj meri i neposredno da bude prihva}en. Tek tradicija ~ini Toru
shvatljivom, budu}i da ona ukazuje na sredstva i na~ine kojima se moè
primeniti u jevrejskom ìvotu. Za ortodoksnog Jevrejina – a ne treba
zaboraviti da su kabalisti u svojoj svesti bili ortodoksni Jevreji – bila bi
sama pisana Tora, bez tradicije koja predstavlja usmenu Toru, otvorena
za sve vrste jereti~kih krivih tuma~enja. Usmena Tora je ta koja odre|uje
realno ìvotno pona{anje Jevreja. Lako je shvatiti kako je do{lo do
izjedna~avanja, koje su prihvatili stari kabalisti, usmene Tore s novim
misti~kim shvatanjem ['hine, koja se shvata kao boànska mo} koja
upravlja zajednicom Izreala i sebe u njoj samoj manifestuje. Ve} smo
raspravljali o izvesnim veoma odva`nim zaklju~cima, koje je jedan od
najstarijih kabalista izvukao iz ovog simbolizma dva pojavna vida Tore.
Ali, pisac dela Raaja mehemna i Tikunim je dao ovoj simbolici
novi obrt, koji je u sebi nosio mnoge posledice. Drvo saznanja dobra i zla
se njemu ~ini kao simbol onih sfera Tore u kojima je me|usobno
odvojeno dobro od zla, ~isto od ne~istog itd. Ali ono istovremeno
predstavlja mo} koju zlo, u vreme greha a naro~ito u vremenima
progonstva, moè da stekne nad dobrim. Time je Drvo saznanja postala
Drvo ograni~avanja, zabrana i ome|enja, dok je Drvo ìvota bilo Drvo
slobode u kojem dualizam dobra i zla jo{ uop{te nije (ili vi{e uop{te nije)
bio vidljiv, nego je sve u njemu ukazivalo na jedinstvo boànskog ìvota,
koji jo{ nisu pogodila nikakva ograni~enja, mo} smrti i svi drugi
negativni vidovi ìvota, koji su se pojavili tek posle sagre{enja ~oveka.
Ovi ometaju}i, ograni~avaju}i vidovi Tore su u svetu greha, u
neoslobo|enom svetu, potpuno legitimni, i Tora u takvom svetu uop{te
nije mogla druga~ije ni da se pojavi. Tek nakon sagre{enja i njegovih
dalekose`nih posledica Tora je dobila materijalno i smisaono ograni~eni
vid u kojem se sada pojavljuje. Tome odgovara da u ovoj simbolici Drvo
ìvota, kako bi se moglo re}i, predstavlja, u stvari, utopijski vid Tore.
Tako gledano, nije mnogo trebalo da se Tora kao Drvo ìvota izjedna~i s
misti~kom Torom, a Tora kao Drvo saznanja dobra i zla s Torom u njenoj
istorijskoj pojavnosti. Ovde, naravno, nailazimo na veoma lep primer
tipolo{ke egzegeze prema kojoj je autor dela Raaja mehemna i Tikunim
bio izrazito naklonjen. Ali mi moramo korak dalje. Autor povezuje ovaj
dualizam Drveta s dualizmom dve razli~ite grupe plo~a koje je Mojsije
primio na brdu Sinaju. Prema jednoj staroj talmudskoj predstavi, otrov
zmije, koji je iskvario Evu a s nje i }elo ~ove~anstvo, izgubio je
Otkrivenjem na Sinaju svoju snagu, ali ju je ponovo stekao kada se Izrael
upustio u oboàvanje Zlatnog teleta. Kabalisti~ki autor ovo tuma~i na
svoj na~in. Prve plo~e, koje su bile date jo{ pre greha sa Zlatnim teletom,
258 GER{OM G. [OLEM
i koje osim Mojsija nikada niko nije ~itao, poticale su od Drveta ìvota.
Druge plo~e, koje su date tek po{to su prve slomljene, poticale su od
Drveta saznanja. Smisao ove predstave je jasan: prve plo~e su sadràvale
otkrivenje Tore koje je odgovaralo prvobitnom ~ovekavom stanju, u
kojem gaje vodio princip otelovljen u Drvetu ìvota. Bila bi to ~isto
spiritualna Tora, koja bi bila poverena svetu u kojem bi se poklapali
Otkrivenje i Spasenje, i u kojoj bi sve bilo sveto i u kojoj nije bilo
potrebno zabranama i ograni~enjima dràti na uzdi mo} Ne~istoga i
Smrti. U tom stanju Tore njena bi misterija bila potpuno otkrivena. Ali je
ovaj utopijski trenutak brzo nestao. Kada su prve plo~e slomljene
"odlete{e u njih urezana slova", {to zna~i, ~isto spiritualni element se
povukao i od tada je vidljiv samo za mistika, koji ga moè zapaziti i
ispod nove i spoljne ode}e u kojima se predstavio na drugim plo~ama.
Na drugim plo~ama Tora se pojavljuje u istorijskoj ode}i i kao istorijska
mo}. Ona sigurno ima svoje skrivene slojeve beskona~nih misterija,
tajni. Svetlost jo{ uvek zra~i kroz Dobro, dok se Zlo mora zajaziti i
protiv njega se boriti pomo}u svih onih zabrana koje su zami{ljene kao
njegove suprotnosti. To je tvrda ljuska Tore koja je neizbe`no potrebna u
svetu u kojem vladaju sile zla. Ali ljuska se ne sme smatrati celinom.
Ispunjavaju}i zapovesti ~ovek moè da probije spoljnu ljusku i da dopre
do jezgra. Ovaj stav nam moè pomo}i prilikom obja{njenja i u izvesnoj
meri dvosmislenih sazvu~ja nekih izreka o hijerarhijskom redosledu
Biblije, Misne, Talmuda i Kabale koje se ~esto ponavljaju u delima
Raaja mehemna i Tikunim, i koje su zaprepa{}ivale" ne mali broj ~italaca
tih tekstova. Ali, bilo bi pogre{no govoriti o antinomisti~kom i
antitalmudisti~kom karakteru ovih stavova u navedenim delima. Autor se
ni u kom slu~aju ne postavlja u ulogu pristalice ukidanja talmudskog
zakona, koji za njega predstavlja stvarno istorijski oblik u kojem je Tora
data i koji za njega ima punu va`nost i legitimitet. Sitni~ave rasprave o
halahi~kim elementima u tim spisima pisane su u izri~ito pozitivnom
smislu i bez ikakve mr`nje. Ali, nema sumnje daje autor stvarno
o~ekivao puno otkrivenje i delotvornost onog utopijskog i ~isto
misti~kog aspekta Tore, o kojem je gore bilo re~i, za dan Spasenja.
Istinita su{tina Tore je samo jedna: a to je ona otelovljena u pojmu tora
d'acilut. Ali je ode}a ili spoljna forma koju je poprimila u jednom svetu u
kojem se mora boriti protiv snaga zla, potpuno legitimna i neminovna.
Poseban naglasak koji autor stavlja na tmurne aspekte Tore u njenom

talmudskom obliku – on voli da upore|uje prisilni rad Izraelaca u
egipatskom progonstvu sa hermeneuti~kim naporima, kojima talmudski
u~enjaci iz pisane izvla~e i grade sadràj usmene Tore, pore|enje koje bi
lako moglo da poprimi ironi~an i kriti~ki prizvuk – da kazuje koliko, na
kraju krajeva, u njemu prevladava interes za misti~ku i utopijsku stranu
Tore. Progonstvo ['hine, koje je, u osnovi, po~elo ve} sagre{enjem
~oveka, dobilo je svoj puni zna~aj istorijskim progonstvom jevrejskog
naroda. To i jeste razlog {to se ova dva, po svojoj prirodi ina~e toliko
razli~ita pojma greha i progonstva, u njegovim izlaganjima tako ~esto
kombinuju a gotovo i izjedna~uju.
Kabalisti safedske {kole, iz XVI veka, razvili su ove ideje dalje na
izuzetno zanimljiv na~in. Poku{avali su da odgovore na pitanje kako je
Tora izgledala pre sagre{enja i kako se taj prvobitni oblik moè dovesti u
sklad sa istorijskom pojavom Tore kao konkretne tvorevine. Te ideje je
sjajno formulisao u svojim spisima Mo{e Kordovero (umro 1570), a iz
njih su ih prenosili mnogobrojni drugi autori. I on polazi od toga da se
Tora u svom najunutra{njijem bi}u sastoji od boànskih slova, koja, sa
svoje strane, nisu ni{ta drugo nego konfiguracije boànske svetlosti. Tek
su se u toku daljeg razvoja materijalizovanja ova slova na razli~ite
na~ine spojila. Prvo su stvorila imena, {to zna~i Bo`ja imena, kasnije
zajedni~ka imena i nazive koji opisuju boànsko, a jo{ kasnije su se slova
kombinovala na nov na~in kojim su stvorila re~i koje se odnose na
zemaljske doga|aje i materijalne predmete. Kao {to je na{ sada{nji svet
poprimio svoje grubo materijalno obli~je tek kao posledicu ljudskog
sagre{enja, tako je i Tora dobila svoju materijalnu pojavu u ta~noj
paraleli sa ovim promenama. Spiritualna slova postala su, sa svoje
strane, materijalna kada je materijalni karakter sveta to u~inio potrebnim.
Polaze}i od ove osnovne pretpostavke Kordovero je mogao da odgovori
na oba pitanja: kakva je bila priroda Tore pre sagre{enja i kakva }e biti
njena priroda u mesijansko vreme?
On je ilustrovao svoje shvatanje primerom biblijske zabrane
no{enja odela ~iji je materijal me{avina vune i lana.
Ta me{avina se u hebrejskom naziva {aatnez. "Kada Tora kaè
(Pnz 22,11) 'Ne obla~i {aatnez', o tome uop{te nije moglo biti govora pre
no {to se sam Adam odenuo onim grubo materijalnim telom, koje se u
260 GER{OM G. [OLEM
govoru mistike naziva zmijskom koòm'. Tora, dakle, jo{ nije uop{te
mogla da sadrì takve zabrane, jer u kakvom bi odnosu prema takvom
{aatnezu uop{te mogla da bude du{a ~oveka koja je prvobitno jo{ bila
ogrnuta istom spiritualnom ode}om? Prvobitna kombinacija slova pre
sagre{enja, u stvari, nije uop{te bila {aatnez ~emer ufi{tim ({aatnez od
vune i lana), nego je sadràvala iste suglasnike u drugoj kombinaciji:
satan az mecar utofsim, ~iji je smisao bio, pre svega, opomena Adamu da
svoju prvobitnu svetlosnu ode}u ne zameni ode}om od zmijske koè
koja predstavlja simbol demonske mo}i koja se zove satan az, 'Obesni
Satan' (Sotona). Dalje je tu bila sadràna opomena po kojoj bi ova mo}
~oveku svakako sa sobom donela strah i bedu, mecar, i poku{ala da
njime ovlada, utofsim, i time da ga odvede u Pakao. Kako je onda nastala
ova promena u kombinaciji slova tako da danas ~itamo {aatnez ~emer
ufi{tim? Jer Adamova priroda je, po{to je obukao onu zmijsku koù,
postala materijalna, pa je zbog toga i postala neophodna Tora koja je
davala materijalne zapovesti. To je uslovilo odgovaraju}e, novo ~itanje
slova koje im je dalo smisao zapovesti. I tako je to bilo, na odgovaraju}i
na~in, sa svim drugim zapovestima, koje su se zasnivale na telesnoj i
materijalnoj prirodi ~oveka."
Isti izvor raspravlja i o eshatolo{kom aspektu ovog pitanja. "I za
onaj smisao novih tuma~enja Tore koji }e Bog da otkrije u mesijansko
vreme, vaì da Tora uvek ostaje ista, ali daje u po~etku poprimila oblik
materijalnih kombinacija slova pode{enih materijalnom svetu. Ali,
jednom }e ljudi da odbace to svoje materijalno telo, preobrazi}e se i
ponovo dobiti misti~ko telo koje je Adam imao pre sagre{enja, Tada }e
shvatiti misteriju Tore, jer }e tada njeni skriveni aspekti postati
objavljeni. A kasnije, kada se posle zavr{etka {estog milenija (a to zna~i
posle onog stvarnog mesijanskog spasenja i po~etkom novog eona)
~ovek preobrazi u jo{ vi{e duhovno bi}e, sazna}e jo{ dublje slojeve
misterije Tore u njenoj skrivenoj su{tini. Tada }e svaki ~ovek biti u stanju
da razume ~udesni sadràj Tore i tajne kombinacije njenih slova, a time
}e shvatiti i mnogo {ta od tajne su{tine sveta... Jer osnovna misao ovog
tuma~enja jeste da se Tora ogrnula materijalnom ode}om kao i ~ovek. A
kada se ~ovek uzvisi od svojih materijalnih haljina (naime, od svog
telesnog stanja) do suptilnijih, duhovnijih, tada }e se i Tora izmeniti u
svojoj materijalnoj pojavi i bi}e sve vi{e shvatana u svojoj duhovnoj
su{tini. Pokrivena lica Tore }e zra~iti a pravednici }e je prou~avati. Ipak,

Tora }e u svim tim stadijumima biti ona ista koja je i bila na po~etku, u
svojoj su{tini se nikada ne}e menjati."
Istu ovu misao preuzeo je zatim i Jichak Lurija i u sli~nom pravcu
je i razvijao. "Doslovni smisao zapovesti u Raju bio je druga~iji i mnogo
duhovniji nego sada", ono {to sada pobo`ni ~ovek na Zemlji ispunjava
kao materijalno izvr{enje zapovesti kasnije }e u rajskoj ode}i du{e
ispunjavati tako kako je to Bog nameravao prilikom stvaranja ~oveka.
Ovi misaoni tokovi na najizrazitiji na~in objedinjuju ortodoksno
nastojanje na nepromenjivom i apsolutnom karakteru Tore s predstavom
o njenom relativizovanju u istorijskoj perspektivi. Isti je princip
primenjen i u na~inu na koji je Tora shva}ena u vi{im hijerarhijama bi}a.
Kasniji su kabalisti obi~avali da govore o ~etiri sveta koja ~ine jednu
takvu duhovnu hijerarhiju, o svetu boànske emanacije adlut, svetu
stvaranja b'rija, svetu formacije j'cira i o svetu aktivnog delovanja asija.
Ovi svetovi ne slede jedan drugog vremenski, nego postoje istovremeno i
~ine razli~ite stadijume na kojima se stvarala~ka mo} Bo`ja sve vi{e
materijalizuje. Otkrivenje Tore kao organa Stvaranja mora u bilo kojem
od oblika nu`no da pripada svakom od ovih svetova i mi u stvarnosti o
njenoj strukturi dosta i saznajemo. Tako tekstovi koji su nastali u {koli
Jisraela (Izraela) Saruka (oko 1600) razvijaju slede}u misao: U najvi{em
svetu, acilutu, Tora je jo{ bila samo niz svih suglasni~kih kombinacija
koje bi se mogle stvoriti iz hebrejskog alfabeta ako se zajedno nadu
najmanje dva takva suglasnika. To je bila ona prvobitna ode}a, koja je
ponikla iz unutra{njeg kretanja govora, en-sofa, a koja je tako re}i
ispredena iz imanentnog "blaènstva" koje je proìmalo en-sof
beskona~no i transcendentno boànstvo, bilo prema njegovom
skrivenom su{tastvu, bilo kad se odlu~ilo da prvi put objavi svoju
beskrajnu mo}. Ovde imamo Toru u njenim najunutra{njijim elementima
koji su u svom praporetku sadràvali zametke svih mogu}nosti koje
postoje u tom kretanju govora. Tek se u drugom svetu Tora pojavljuje
kao niz svetih Bo`jih imena, stvorenih odre|enim kombinacijama
elemenata iz sveta aciluta. U tre}em svetu se Tora pojavljuje kao
predstava an|eoskih imena i stvarala~kih mo}i, prema zakonu toga sveta
koji je naseljen an|eoskim bi}ima. Tek je u ~etvrtom i poslednjem svetu
mogla Tora da se pojavi onakvom kakva se nama prikazuje. Zakoni koji
262 GER{OM G. [OLEM
odre|uju unutra{nju strukturu svakog od ovih svetova postaju jasni po

naro~itom obliku u kojem se Tora u ta ~etiri sveta pojavljuje. Ako se
zapitamo zbog ~ega Toru ne zapaàmo neposredno u toj njenoj funkciji,
odgovor nalazimo upravo u ~injenici da je ovaj njen aspekt kao
predstava kosmi~kih zakonitosti sa razli~itih svetova ostao skriven usled
izmena kojima je njena spoljna pojava bila izloèna posle sagre{enja.
Mislim da ova misao o misti~kom relativizovanju Tore nije nigde
na{la drasti~niji i naturalisti~kiji izraz nego u jednom odlomku knjige koju
je napisao rabi Elijahu Kohen Itamari iz Smirne (umro 1729), a koju je u
rukopisu imao Hajim Josef David Azulaj, pa ga on i citira. Rabi Elijahu je
bio ~uveni propovednik i kabalist asketske pobo`nosti, iako je njegova
teologija na neki ~udan na~in proèta idejama koje poti~u iz jereti~ke
kabale sledbenika la`nog mesije [abataja Cvija. U pomenutom odlomku
rabi Elijahu poku{ava da objasni za{to svici Tore za sinagogalnu upotrebu,
prema rabinskom propisu, moraju da budu ispisani bez samoglasnika i
interpunkcije. Po njemu, to je "uput na stanje Tore kakva je postojala pred
Bo`jim licem i pre no {to je bila predata u niè sfere. Jer se pred Njim
nalazilo mno{tvo slova koja nisu bila spojena u re~i kao {to je to sada
slu~aj, jer }e se stvarno svagda{nji poredak re~i ravnati prema na~inu po
kojem se taj niì svet pona{a. Zbog Adamovog greha Bog je slova, koja su
bila pred Njim, poredao u re~i koje opisuju smrt i druge zemaljske stvari,
na primer, propis o leviratskom braku udovice. Ali, bez greha ne bi bilo ni
smrti. Ova ista slava bila bi spojena u re~i koje bi pripovedale neku drugu
pri~u. Zbog toga svitak Tore ne sadrì ni samoglasnike, ni interpunkciju,
niti akcente, kao uput na Toru koja je prvobitno bila gomila nesre|enih
slova. Ali }e prvobitna Bo`ja namera u Tori biti objavljena onda kada
Mesija do|e, koji }e zauvek da proguta Smrt, tako da u Tori vi{e ne}e biti
mogu}nosti za primenu bilo ~ega {to ima veze sa smr}u, ne~isto}om i
tome sli~nim. Jer tada }e Bog sada{nje kombinacije slova koje ~ine re~i
na{e sada{nje Tore ukloniti i ponovo sastaviti slova u druge re~i, {to }e
stvoriti nove re~enice, koje govore o drugim stvarima. To je smisao re~i
Je{aje (Isaije 51,4): 'Jer }e Tora od mene iza}i', {to su ve} stari rabini
tuma~ili kao 'Nova Tora }e od mene iza}i'. Da li to treba da zna~i da
Tora nema ve~ite va`nosti?" Naprotiv, to zna~i da }e svitak Tore biti isti
kao i sada {to je, ali }e nas Bog pou~iti da je ~itamo prema drugom redu
slova i razjasni}e nam podelu i kombinaciju re~i."
Te{ko da se moè na}i neka smelija formulacija principa koji ~ini

su{tinu ove teorije. Niko se ne}e ~uditi {to je jedan pobo`ni rabin, kao
{to je to bio Azulaj, zaprepa{}eno negodovao protiv takvih radikalnih
teza. Za~udo, on se u svom negodovanju oslanjao na Nahmanida i
njegovo u~enje o prvobitnom karakteru Tore, koje suprotstavlja u~enju
Elijahua Kohena, koje, kako on misli, ne moè da polaè pravo na to da
bude priznato za vaè}e sve dok se ne dokaè kao pravo rabinsko
predanje. O~igledno, on nije bio u stanju da vidi stalnu razvojnu liniju
koja vodi od polazne pozicije kod Nahmanida, koju smo ranije
razmatrali, do njenih poslednjih logi~kih konsekvencija kako ih je
formulisao Elijahu Kohen. U svakam slu~aju mi se ~ini veoma
zna~ajnim {to je jedan slavni rabin velikog ugleda i visokog moralnog
autoriteta mogao da prihvati tako radikalnu tezu o kojoj je jedno krajnje
spiritualisti~ko i utopijsko shvatanje su{tine Tore u mesijansko vreme
moglo da se temelji na principu koji je u krugovima kabalista bio {iroko
prihva}en. Ali, isti taj Azulaj, koga toliko uzbu|uje misti~ki ekstremizam
Elijahua Kohena, sam u jednom od svojih spisa formuli{e ne mnogo
manje radikalnu tezu. U jednom starom midra{kom delu se kaè da }e
bilo ko da ~ita po vazdan stih "a sestra Lotanova bese Timna" (Post., 36,
22) koji u Tori pada u o~i svojom naro~itom bezvezno{}u i
besadràjno{}u, ipak da zasluì ve~ito blaènstvo. Uz ovaj aforizam
Azulaj daje slede}e tuma~enje: "Kada ~ovek govori re~i iz Tore, stvara
stalno nove duhovne mo}i i nova svetla, koji kao lekavi proisti~u iz
svakodnevno novih sastava elemenata i suglasnika. Zbog toga, ako ceo
dan ~ita makar samo i taj jedan stih, zasluì}e ve~ito blaènstvo, jer se u
svako vreme, ~ak u svakom trenutku menja sastav (unutra{njih
elemenata govora) prema stanju i hijerarhiji toga trenutka, i prema
imenima koja u tom trenutku u njemu zasvetle." On, dakle, tako|e
zastupa i prikazuje misti~ku i neograni~enu sposobnast oblikovanja
Bo`je re~i potpuno principijelno, i to na tako re}i najbesteìnskijoj re~i
Tore. U osnovi, to je stvarno jedini na~in na koji se predstava o jednoj
objavljenoj Bo`joj re~i moè ozbiljno shvatiti.
Jo{ mi se zna~ajnijim ~ini da se jedno formulisanje ovog principa
koje je veoma sli~no onom Elijahua Kohena, pripisuje upravo Jisraelu
Baal [emu, osniva~u kasnijeg hasidskog pokreta u Poljskoj i Rusiji. U
spisu iz ranih vremena hasidskog pokreta koji poti~e iz kruga njegovag
264 GER{OM G. [OLEM
mla|eg savremenika i prijatelja Pinhasa iz Koreca, stoji: "U stvari, istina

je daje sveta Tora prvobitno bila stvorena kao zbrka slova. To zna~i da
sva slova Tore, od prvih re~i Knjige o postanku do kraja Ponovljenog
zakona, tada jo{ nisu u kombinacijama tvorila one re~i koje mi sada tamo
~itamo, kao na primer 'Na po~etku stvori' ili 'Idi iz zemlje svoje' i sli~no.
Naprotiv, svih ovih re~i jo{ nije ni bilo, jer zbivanja u Stvaranju o kojem
one izve{tavaju jo{ nisu ni nastupila. Tako su, u stvari, sva ta slova Tore
bila izme{ana i tek kada bi se u svetu odigrao neki odre|eni doga|aj,
slova bi se spojila vezuju}i se u re~i kojima se o tom dagadaju izve{tava.
Kada je, na primer, nastupilo stvaranje sveta ili doga|aji s Adamom i
Evom, slova su sa~inila one re~i koje pri~aju o tim doga|ajima. Ili kada
je, na primer, neku umro, nastao je povezani red re~i 'I umre taj i taj'.
Tako je bilo i sa svim drugim. îm bi se ne{to dogodilo, formirale bi se
odgovaraju}e kombinacije slova. Da se, umesto ovoga, odigrao neki
drugi doga|aj nastale bi druge slovne kombinacije, jer shvati daje sveta
Tora beskona~na Bo`ja mudrost."
Na kraju, mogla bi biti umesna primedba da ovo odista
naturalisti~ko shvatanje o prvobitnam bi}u Tore donekle podse}a na
Demokritovu teoriju atoma. Gr~ki pojam stoiheion ima, kao {to je
poznato, dvostruko zna~enje: slovo i element, odnosno atom. Razli~ita
svojstva stvari moraju se, po Demokritu, tuma~iti razli~itim kretanjem
istih atoma. Ovo slaganje izme|u slova kao elemenata sveta jezika i
atoma kao elemenata stvarnosti utvrdili su ve} neki gr~ki filozofi. Kada
Aristotel kratko kaè: "I tragedija i komedija poti~u od istih slova,"124
onda on ne samo da dalje raspreda Demokritovu misao, nego i izraàva
princip koji se u kabalisti~koj teoriji o Tori ponavlja: ista slova
reprodukuju u svojim razli~itim kombinacijama razne aspekte sveta.
VI
Govorili smo o principu relativizovanja, kroz koje u raznim

istorijskim periodima prolazi Tora koja se u svojim razli~itim
manifestacijama posmatra kao apsolut. Pritom smo posmatrali razna
~itanja, koja su odgovarala stanju u Raju, u vreme sagre{enja i

progonstva, mesijanskog spasenja i budu}eg preobraènja, kao perioda
unutar rokova ovih stvaranja. Ali, ovaj princip na{ao je jo{ obuhvatnije
primenu druga~ijeg karaktera u drugom kabalisti~kom u~enju. Mislim,
pritom, na u~enje o kosmi~kim ciklusima ili {'mitot, koje je, iako ga
autori Zohara nisu preuzeli ve} jednostavno pre}utali, u starijoj kabali,
ipak, zauzimalo va`no mesto i zna~ajno uticalo na neke kasnije razvoje u
okviru jevrejske mistike. U~enje je izloèno u jednom veoma te{kom i
nedovoljno istraènom delu, ~iji naslov Sefer hat'muna moè da zna~i i
Knjiga o obli~ju, to jest o obli~ju hebrejskih slova, i Knjiga o slici, to jest
o slici Bo`joj. Jer, slova koja predstavljaju obli~je stvarala~ke snage
Boga istovremeno predstavljaju misti~ku sliku boànstva kakva se
pojavljuje u svetu sefirot.
Knjiga se pojavila 1250. u Kataloniji, a njen je pisac do sada ostao
nepoznat. U njoj se vi{e ne razmatraju razni aspekti Tore unutar jednog
roka stvaranja, kao {to je onaj o kojem izve{tava Biblija, nego unutar
celog niza takvih stvaranja u kojima vlada svaka od sedam sefirot, jer se
Bo`ja stvarala~ka mo} ispoljava u svakoj sefiri i u jednoj od kosmi~kih
jedinica, takozvanih {'mitot (u jednini {'mita), koja je, u su{tini, proizvod
te iste sefire. Svaka donosi drugi atribut boànskog kao vladaju}u snagu
u proces Stvaranja koji njoj odgovara, i tek u potpunom nizu ovakvih
sedam {'mitot, koje predstavljaju veliku svetsku jubilarnu godinu,
manifestuje se sveukupnost stvarala~ke snage Bo`je. Biblijski propis o
Subotnoj godini i o Godini jubileja iz XV poglavlja knjige Ponovljeni
zakon je pritom posluìo kao polazi{te ovih spekulacija.
Za nas je bitna predstava koju autor ima o poziciji Tore u tim
kosmi~kim periodima, od kojih svaki, prema njegovom mi{ljenju, traje
sedam hiljada godina, posle ~ega se, sa zavr{etkom pedesetog
milenijuma, celokupno Stvaranje vra}a u krilo tre}e sefire, koja se zove
"Povratak" ili "Pokajanje", ~ak po mi{ljenju pojedinih kasnijih kabalista
u – Ni{ta. I za njega je su{tinska Tora ona pra-Tora koja je stvorena u
boànskoj mudrosti ili je iz nje iznikla. Slova ove pra-Tore su skrivena
duboko u krilu Bo`je mudrosti i imaju takvo obli~je i takav redosled koji
potpuno izmi~u na{em saznanju. Ona nemaju ni oblik ni granice. Ali, sa
svakom { 'mitom, ova skrivena, po sebi savr{ena Tora, stupa u stanje koje
je odre|eno prirodom stalno ispoljavanog Bo`jeg atributa, i u tom se
266 GER{OM G. [OLEM
stanju pojavljuje kao otkrivenje u {'miti koja je njoj odre|ena. U svakoj

se {'miti, dakle, relativizuje apsolutno bi}e Tore. Unutar organske celine
takvog eona ili ciklusa stvaranja je onda ta Tora ona legitimna forma u
kojoj se jedino moè shvatiti i zbog toga je trajanje ovog eona od
nepromenljive va`nosti. Drugim re~ima: u svakoj {'miti }e se u Tori ~itati
ne{to sasvim drugo, jer se u svakoj ona jedna boànska mudrost praTore
predstavlja u drugom vidu. Pa i su{tina samih stvorenja nije u tim
ciklusima nikako istovetna, nego podleè velikim promenama i ono {to
bi se u ovom svetu, u kojem mi sada ìvimo, moglo da kaè samo o
an|elima, u nekom drugom bi se moglo re}i o ~oveku ili o njegovim
proizvodima. U svakam ciklusu slova ne samo da se pojavljuju u
druga~ijim formama i obli~jima nego tvore stalno sve novije i druga~ije
kombinacije. Njihova podela u re~i a time i njihov specifi~an smisao
unutar jednog jezi~kog sklopa bi}e u svakom ciklusu druga~iji. Jasno je
koliko su ove misli povezane s onima koje smo razmatrali u prethodnom
poglavlju. O~igledna je istovremeno i razlika. Jer se Tora ovako ne moè
da prikazuje unutar istorijskog toka svakog pojedinog eona na razli~ite
na~ine, nego samo prilikom prelaza iz jednog eona u drugi.
Predmet glavnog zanimanja pisca knjige T'muna bile su, pre svega,
tri prve {'mitot u kojima se, po njemu, ispoljavaju i deluju redom atributi
milosti, strogosti ili suda, i milosr|a. Pri tom, druga {'mita predstavlja
ono Stvaranje u kojem mi ìvimo. Prethodno je bila odre|ena zakonom
milosti, rekom neograni~eno sebe darivaju}e Bo`je ljubavi, koja nije
znala ni za ograni~enja ni za negacije. Ali, takva su bila i stvorenja a i
Tora sa kojom su ona ìvela. Tora se ~itala druga~ije nego sada, u njoj
nije bilo nikakvih zabrana, nego samo afirmacija blaène povezanosti
stvorenja sa svojim stvoriteljima. Budu}i da nije bilo nagona zla ni
zmije, ni Tora nije sadràvala ni{ta {to bi se na to odnosilo. Jasno je da
ovo shvatanje u velikoj meri, iako u drugim oblicima, prethodi ideji koju
je pedeset godina kasnije stvorio pisac dela Raaja mehemna o vladavini
Tore pod vidom Drveta ìvota. Pastoji, tako|e, paralela izme|u Tore u
drugom eonu iz knjige T'muna i Tore pod vidom Drveta saznanja iz
knjige Raaja mehemna. Jer, stvaranje ovog na{eg sveta koji stoji pod
znakom Bo`je stragosti, ograni~enja i suda, poznaje nagon zla i
isku{enje, koji pripadaju njegovoj prirodi. Drugi tok njegove istorije se
zapravo nije ni mogao druga~ije zamisliti, tako da je i njegova Tora
morala da primi oblik u kojem je svi sada poznajemo. Zbog toga sadrì
zapovesti i zabrane i sva je u sukobima izme|u Dobra i Zla. Pisac ~ak ide
tako daleko da tvrdi kako su se slova Tore prvobitno opirala da se okupe
i spoje u tu naro~itu kombinaciju i da dozvole da ih upotrebljavaju ili
zloupotrebljavaju stvorenja koja }e postati ìtelji ovaga eona. Tome
odgovara i prenagla{avanje utopijskog elementa u tre}oj, slede}oj {'miti
koji istovremeno zna~i povratak u ~istije oblike prethodne {'mite. Tora }e
opet da govori samo o ~istoti i svetosti, `rtve koje }e ona propisivati bi}e
~isto duhovne prirode i odnosi}e se na zahvalno priznanje Bo`je vlasti i
na ljubav prema Stvoritelju. Ne}e biti vi{e proganstava, a prema tome ni
seoba du{a kao u sada{njem eonu. Nagon zla u ~oveku }e da deluje u
izmenjenom i preobraènom obli~ju, u harmoniji a ne u neprijateljskom
sukobu s nagonom dobra.
Tako ovo delo spaja strogo tradicionalisti~ki stav da se u Tori,
kakva je data na Sinaju, ne srne menjati nijedno slovo, sa shvatanjem da
}e u drugim eonima ova ista Tora, ne menjaju}i time svoju su{tinu,
pokazati drugo lice. Autor ne izbegava konsekvence utopijskog
antinomizma koji pisac knjige Raaja mehemna vi{e nije smeo tako o{tro
da izrazi. Ako u knjizi T'muna stoji "{to je ovde dole zabranjeno, to je
gore dozvoljeno", onda to mi{ljenje vodi logi~kom zaklju~ku da }e stvari
koje su u ovom eonu i prema sada{njem na~inu ~itanja Tore zabranjene,
u nekom drugom eonu biti dozvoljene ili }e ~ak predstavljati pozitivne
zapovesti ako }e strukturu i karakter Stvaranja da odre|uje drugi atribut
boànstva, na primer, milosr|e ili samilost umesto sudske strogosti. U
stvari, ovde, kao i u drugim spisima iste {kole, nalazimo neke poglede na
na~in i oblike pojave Tore u razli~itim eonima, ~ije se antinomisti~ke
mogu}nosti sigurno ne mogu pore}i.
U ovom kontekstu sasvim posebnu pa`nju zasluùju dve naro~ito
~udne misli. Kabalisti ovog pravca su u vi{e navrata tvrdili da u na{oj
{'miti, odnosno kosmi~kom ciklusu, u Tori nedostaje jedno slovo. Postoje
dva obja{njenja o tome {ta, u vezi s tim, treba podrazumevati pod
izrazom "nedostaje". Prema jednom mi{ljenju, koje je, ~ini se, zastupao i
pisac knjige T'muna, navodno je izvesno slovo alfabeta (alef-bet)
nepotpuno i u svom sada{njem obliku manjkavo, dok se kako u ranijoj
tako i u budu}oj {'miti pojavljuje u svom potpunom obli~ju. Budu}i da
svako slovo u svom specifi~nom obli~ju predstavlja koncentraciju
268 GER{OM G. [OLEM
boànske energije, trebalo bi da se iz manjkavosti njegove sada vidljive

forme zaklju~i da mo} strogog suda, koja utiskuje pe~at na{em svetu,
ko~i aktivnost skrivenih svetlosti i snaga i ne dozvoljava im da se otkriju
u svojoj sveukupnosti i puno}i. Ograni~enja na{ega ìvota pod
vladavinom vidljive Tore pokazuju da tu ne{to nedostaje, ne{to {to }e da
bude ponovo uspostavljeno tek u druga~ijem stanju stvari. Prema
mi{ljenju ovih kabalista tako nepotpuno i manjkavo slovo u Tori jeste
suglasnik {in, koji sada pi{emo sa tri glave, a on bi u svom potpunom
obli~ju trebalo da ih ima ~etiri. Nagove{taj za ovo su na{li u talmudskom
propisu da na ko`noj kutijici, koja se molitvenim remenjem t'filin
(latinski phylacterium) pri~vr{}uje na glavu, treba da budu utisnuta oba
oblika slova {in. Drugo mi{ljenje ide mnogo dalje. Prema njemu, u
alfabetu nedostaje jedno slovo koje se u na{em eonu uop{te ne
pojavljuje, zbog ~ega ga nema ni u Tori. Domet ovakvog mi{ljenja je
o~igledan. Prvobitni boànski alfabet, a sa njim i Tora, zasnivali su se na
jednom nizu od dvadeset i tri slova od kojih je jedno za nas ostalo
nevidljivo i ono }e da se ponovo otkrije tek u slede}oj {'miti. Mi u Tori
~itamo pozitivne i negativne propise samo zato {to to slovo sada odasvud
nedostaje. Svaki negativan aspekt je povezan s tim slovom koji nedostaje
iz prvobitnog alfabeta.
Druga se misao zasniva najednom mestu iz Talmuda, gde pi{e da
se celokupna Tora sastojala zapravo od sedam knjiga, a kabalisti su
svaku pojedinu knjigu vezivali za jednu od sedam s'firot, koje se
ispoljavaju u sedam eonskih ciklusa. Samo je u sada{njoj {'miti ovo
Sedmoknji`je postalo Petoknji`je, i smatra se daje êtvrta knjiga
Mojsijeva (Brojevi) sastavljena iz tri knjige. Srednja me|u ovim
knjigama se saèla na svega dva stiha (Br 10, 35-36), koji su jedini
nagove{taj njenog postojanja. Jho{ua ibn [ueib, zna~ajni {panski rabin i
kabalist iz ranog XIV veka, uspeo je ovu tezu da uskladi sa svojim ina~e
izrazito ortodoksnim ube|enjem. Prema njegovom mi{ljenju snaga koju
Tora po sebi sadrì u jednom budu}em eonu ponovo }e se pro{iriti, tako
da }emo mo}i da zapaàmo sedam knjiga. Pisac knjige T'muna izri~ito
kazuje da je jedna knjiga postala nevidljiva, "jer su Tora, koja ju je
sadràvala, i njena svetlost koja je ranije sijala, ve} nestale." On govori i
o tome kako prvo poglavlje Knjige postanka (Post. 1,3) sadrì nagove{taj
o jednoj {'miti koja je sva bila od svetlosti bez tame, i predstavlja ostatak
jedne potpunije Tore koja je bila otkrivena {'miti milosti, ali je za na{u
bila skrivena.
Ove ideje o nevidljivim delovima Tore koji }e jednoga dana postali
vidljivi, odràle su se u nekoliko varijacija, pa ih je takve prihvatila i
hasidska tradicija. Rabi Levi Jichak iz Berdi~eva, jedan od najzna~ajnijih
mistika ovog pokreta, veoma je pronicljivo i smelo izrekao svoju misao o
toj ideji. On se ~udio midra{kam tuma~enju stiha iz proro~ke knjige
Je{aje (Is 41,4) "Jer }e Tora od mene iza}i" u smislu: "Nova Tora }e od
mene iza}i". Kako je to mogu}no kada je jedna od postavki jevrejske
vere da nema druge Tore osim one koja je Mojsiju predata i koja ne moè
da se zameni nikakvam drugom? Zar nije ~ak zabranjeno da se promeni i
jedno jedino slovo! "Ali, istina je da se i belo, kao i razmaci u svitku Tore
sastoje od slova, samo {to ih mi ne umemo da ~itamo kao {to umemo da
~itamo crnilo slova. Ali u mesijansko vreme }e Bog otkriti i ono belo u
Tori ~ija su slova za nas postala sada nevidljiva, i to je ono na {ta se misli
kada se govori o 'novoj Tori'.''
U okviru ovog u~enja je bez sumnje bilo prostora za neke jereti~ke
izmene i razvoje. Kada je jednom postalo mogu}no da se pretpostavi da
bi jedno otkrivenje novih slova ili knjiga moglo da izmeni }elu spoljnu
pojavu Tore, a da se pritom ne dirne u njenu pravu su{tinu, onda je jo{
mnogo {to{ta postalo mogu}no! Istovremeno su kabalisti, naravno,
nagla{avali apsolutni autoritet Tore, i to one koju mi sada u ovoj
savremenoj {'miti ~itamo, i nisu ni uzimali u obzir mogu}nost da bi takva
promena mogla nastati bez kosmi~kog prevrata kakav se vezivao uz
ra|anje nove {'mite. Antinomisti~ka utopija je time u celini pomerena na
istorijsko podru~je koje je potpuno izvan na{eg, savremenog. Taj jedan
korak, kojim bi takav mo}an antinomizam mogao da stupi u podru~je
aktualizacije, bio bi preduzet na prelazu iz vladavine jedne s'fire u drugu,
a time i iz jedne {'mite ka onoj koja unutar istorijskog vremena iza nje
sledi, a ne tek kad ona pro|e. Svakako je zanimljivo daje ~ak i jedan
kabalist veoma konzervativnog pravca ozbiljno razmatrao takav prelaz.
Prema mi{ljenju koje je izneo rabi Mordehaj Jafe iz Lublina, koji je pisao
krajem XVI veka, sada{nja {'mita je po~ela u vreme Otkrivenja na
Sinaju, a pokolenja koja su ìvela do tog doga|aja pripadala su ranijoj
{'miti milosti. Za ostvarivanje ovog prelaza nije bilo potrebno nikakvo
novo stvaranje Neba i Zemlje. Ako je ovo mi{ljenje moglo da postane
270 GER{OM G. [OLEM
predmetom rasprave u XVI veku, a da niko protiv toga nije negodovao,

ne bi trebalo mnogo da se ~udimo {to su se sli~ne ideje, jo{ radikalnije pa
i prevratni~kog karaktera, pojavile u toku velike provale mesijanstva u
XVII veku, u ~ijem je sredi{tu bio la`ni mesija [abataj Cvi i njegovi
sledbenici. I oni su smatrali daje mogu}no da bi sa spasenjem mogla da
po~ne nova {'mita i da bi Toru koja bi vladala tim novim eonom mogao
da objavi i mesija, a time bi ova nova Tora izvr{ila radikalno ru{enje
Starog zakona.
U vezi s tim moramo se jo{ jednom vratiti pojmu tora d'acilut –
Tora na najvi{em stupnju otkrivenja, o kojem je ranije bilo govora.
Izvesni oblici ove predstave su bili poznati ve} u krugovima koji su oko
1300. godine bili pod uticajem knjige T'muna, a da time nisu, ipak, bili
neposredno vezani za u~enje o razli~itim aspektima Tore u {'mitama.
Tako je, na primer, postojalo verovanje da su an|eli svoje razumevanje
Tore dobili iz tore d'acilut i da su ga sa svim tajnim implikacijama
preneli Moj siju, kada je uza{ao na Nebo da bi primio Toru. Tu je, dakle,
tora d'acilut, Tora u svojoj ~istoj su{tini ili Tora u svojim misti~kim
vidovima, ali ne Tora nekog odre|enog eona ili neke odre|ene {'mite.
Ono {to se u velikoj provali spiritualisti~kog mesijanizma odigralo,
u ~ijim okvirima se rodilo radikalno krilo sabatijanskog pokreta, pokazuje
upadljive sli~nasti s razvojem u~enja Joahima iz Florisa koja su sredinom
XIII veka prihvatili radikalni "spirituali" Franjeva~kog reda. Ono {to je
Joahim podrazumevao pod "Ve~itim Evan|eljem" u su{tini se poklapa s
onim {to se kod kabalista zvalo tora d'acilut. Joahim je smatrao da u
ovom Evangelium Aeternumu treba da bude objavljen misti~ki smisao
Pisma u novom veku duha i da je on odre|en da stupi na mesto doslovnog
smisla Evan|elja. A to je upravo ono {to je za kabaliste pre sabatijanskog
vremena mutatis mutandis predstavljao pojam tora d'acilut. Neki fran-
jevci, Joahimove pristalice, tada su izjedna~ili deo spisa svog u~itelja s
"Ve~itim Evan|eljem" koje su smatrali za novo otkrivenje Svetoga duha.
Veoma sli~no tome je izmenjen i pojam tora d'acilut kod sabatijanaca.
U~enja antinomista, koji su svoje krilatice uzeli od [abataja Cvija i
pojedinih njegovih proroka iz Soluna, tuma~ena su kao nova spiritualna
Tora, koju je na zemaljski svet doneo [abataj Cvi. Prema tom u~enju stara
tora deb'rija identifikovana je kao Tora predmesijanskog doba i kao takva
stavljena van snage. Misti~ki sadràj Tore bio je odvojen od svoje
povezanosti s tradicionalnim zna~enjem teksta; postaje nezavisan i u tom

novom stanju nije vi{e mogao da na|e svoj izraz me|u simbolima
tradicionalnih jevrejskih ìvotnih formi. [tavi{e, sukobio se sa njima:
ispunjavanje i izvr{avanje nove spiritualne Tore je povla~ilo za sobom
stavljanje van snage one tore deb 'rija koja predstavlja niù kategoriju,
tako daje od tada pod tim pojmom podrazumevano rabinsko jevrejstvo.
Antinomizam vodi ka misti~kam nihilizmu, koji je propovedao novo
vrednovanje svih dotada{njih vrednosti i prisvojio lozinku: bitula {el tora
zehu kijuma – "ukidanje Tore jeste njeno ispunjenje."
Ovo izjedna~avanje tore d'acilut s Torom novog eona koje je
zastupalo radikalnije krilo sabatijanskih sekta{a, na{lo je svoju, mo`da
najjasniju formulaciju u knjizi [aare gan eden – Rajska vrata, koju je
po~etkom XVIII veka napisao volinski kabalist Jaakov Korel Lif{ic.
Ovom je autoru uspelo da u svojoj posmrtno objavljenoj knjizi
neometano izrazi i preporu~i gotovo sve teze sabatijanizma, potkazav{i u
predgovoru, a o~igledno ne misle}i ozbiljno, sektarijance i njihova tajna
u~enja, kojima je i sam pripadao!
U toj knjizi ~itamo:
"U {'miti u kojoj mi ìvimo zapovesti Tore su Boànska nu`nost ...
Ova Tora se zove tora deb'rija a ne tora d'acilut. Jer u ovoj {'miti
celokupno stvaranje, b'rija, poti~e iz jedne sfere iz koje se ono (njegova
dela) razvija i kombinuje na na~in koji odgovara zakonu ove {'mite.
Otuda govorimo o Tori Stvaranja, o tori deb'rija. Ali u prethodnoj {'miti,
koja je bila pod znakom milosti, i u kojoj na taj na~in nije ni bilo zlog
nagona, ni nagrade i kazne, nu`no je vladao drugi kosmi~ki zakon
(hanhaga). Re~i Tore su bile tako me|usobno protkane da su odgovarale
potrebama tog specifi~nog kosmi~kog zakona, a zbivanja prilikom
nastanka prethodne {'mite do{la su iz vi{e sfere, naime iz sfere mudrosti.
I tako se, shodno tome, njihova Tora zvala tora d'acilut, jer smisao acilut
jeste tajna Boànske mudrosti ... Na kraju VI milenijuma }e svetlost,
koja prethodi kosmi~kom sabatu (suboti), razastreti svoje zrake,
progutati Smrt i proterati ne~isti duh iz Sveta. Tada }e mnogi propisi biti
zastareli, kao, na primer, oni koji se odnose na ~istotu i na ne~istotu. I
tako }e onda vladati novi kosmi~ki zakon, koji odgovara potrebama kraja
ove {'mite, kako je to obja{njeno u knjizi T'muna. To je zna~enje stare
izreke: 'Nova Tora }e iza}i'. To ne zna~i da }e Tora biti zamenjena
272 GER{OM G. [OLEM
drugam, jer bi to za sobam povuklo ukidanje jedne od trinaest osnovnih

dogmi jevrejstva (koje je formulisao Majmonid). Naprotiv, slova Tore }e
se na nov na~in me|usobno spojiti, prema potrebama tog vremena, a da
pritom ni jedno jedino slovo ne}e biti Tori dodato niti oduzeto. Tom
novom kombinacijom re~i }e dobiti nov smisao. Tada }e narasti znanje
ljudi i svi, veliki i mali, upozna}e Boga snagom one svetlosti koja }e
po~eti da zra~i iz tajni boànske misli u predve~erje Svetske subote. Nije
potrebno da se o ovome ovde dugo raspravlja, jer je sve to temeljito
obja{njeno u knjizi T'muna, i sve se to tamo moè na}i."
Ti{bi, koji je u sklopu svoje analize pomenutog dela prvi shvatio
dvosmisleni karakter ove teorije, s pravom je ukazao na to da knjiga
T'muna, ako i govori o procesima koji }e nastupiti na kraju sada{nje
{'mite i koji }e biti povezani s izumiranjem ~ove~anstva i propa{}u
prirode, ne sadrì ni{ta od u~enja koja joj se ovde pripisuju. Dokle idu
njena stvarna u~enja videli smo napred. Kasnijeg autora su samo
mesijanska ube|enja navela da izmisli kako u knjizi T'muna pi{e ne{to o
ideji o posebnom zakonu za vreme kraja na{e {'mite, da bi time objasnio
kako bi se prelaz od stare ka novoj Tori, koja jeste tora d'acilut, mogao
da ostvari upravo u ovom eonu. Samo se po sebi razume da bi se jereti~ki
kabalisti medu sabatijancima s mnogo razloga mogli pozivati na ugled
Kordovera i drugih pisaca koji su stvarno, kako smo to ve} videli,
govorili o ovakvoj eshatolo{koj izmeni na~ina ~itanja Tore. Odista se
moè re}i da je kabalisti~ka spekulacija utrla put i pruìla pojmovna
sredstva za takva shvatanja a da pritom kabalisti nisu ni bili svesni
mogu}nog antinomizma koji se u tim teorijama krio.
U zaklju~ku, moèmo da kaèmo: prate}i razvoj kojim su neke od
osnovnih ideja kabalista o misti~koj su{tini Tore prolazile, mogli smo da
uo~imo koliko je postojan bio uticaj ovih ideja misti~ke teologije
jevrejstva. Zapanjuje s kolikom su energijom i dosledno{}u ove predstave
formulisane i razvijane. Neke od ovih misli – koje sam ovde pratio sve do
njihovih izvora i u njihovim najpreciznijim i najklasi~nijim
formulacijama – sre{}emo u jednoj ili drugoj formi doslovno u hiljadama
spisa kasnije hebrejske knjièvnosti svih mogu}nih pravaca. Ponekad su
o{trice, kojih je bilo u tim kabalisti~kim formulacijama, pone{to otupljene
i ton donekle prigu{en. Ali osnovno zna~enje ovih misli za razumevanje
mnogih vidova jevrejske knjièvnosti stoji izvan svake sumnje.
KABALA I MIT
U uvodu bih èlio da ispri~am sasvim malu ali istinitu pri~u o

doga|aju koji se 1924. godine desio mladom ~oveku koga dobro
poznajem. Ogrnut skromnim ogrta~em moderne filologije i istorije do{ao
je u Jerusalim i poku{ao da se poveè s krugom poslednjih kabalista, koji
tamo ve} 200 godina ~uvaju ezoteri~ku tradiciju orijentalnih Jevreja.
Najzad je na{ao jednog kabalistu koji mu je rekao: "Spreman sam da te
pou~im kabali. Pod jednim uslovom, koji sumnjam da moè{ da
ispuni{." A uslov je bio takav da ga verovatno ne}e pogoditi nijedan od
mojih ~italaca, naime: ne postavljati nikakva pitanja. Bilo je to mi{ljenje
koje se ne zasniva na pitanjima i odgovorima – a to je zaista retka pojava
u zemlji Jevreja, najstarsnijih postavlja~a pitanja na svetu, koji su
poznati upravo po tome {to i na pitanja odgovaraju pitanjima. I mo`da
prvi, neobi~an nagove{taj jo{ u najkasnijim oblicima o~uvanog sadràja
pripoveda~kog, ali ne vi{e pitaju}eg na~ina mi{ljenja jedne, da
upotrebim [elingov izraz, "pripoveda~ke filozofije", kako se ona kod
velikog filozofa mitologije pojavljivala kao ideal.
Da bismo u svoj svojoj o{trini utana~ili problem koji se ozna~ava

spajanjem dva pojma: kabale i mita, bi}e dobro da razmotrimo
tradicionalno shvatanje o funkciji jevrejstva u istoriji religije, koje
podjednako prihvataju poslednji nara{taji kako Jevreja, tako i nejevreja.
Time }e, istovremeno, postati jasan paradoks privla~nosti ali i
uzbudljivosti koji nastaju kod pa`ljivog posmatra~a na~ina mi{ljenja
jevrejskih kabalista.
Religijski praporiv jevrejstva koji je svoj vaè}i izraz dobio u
eti~kom monoteizmu izraelskih proroka, a svoju pojmovnu formulaciju u
jevrejskoj srednjovekovnoj filozofiji religije, oduvek je smatran
reakcijom na svet mita. Protive}i se panteisti~kom svejedinstvu Boga,
274 GER{OM G. [OLEM
Kosmosa i ôveka u mitu, protive}i se mitovima prirode prednjeazijskih

religija, jevrejstvo je poku{avalo da izme|u sve tri sfere stvori ponor,
koji je naro~ito u podru~ju odnosa izme|u Stvoritelja i njegovog
stvorenja smatran su{tinski nepremostivim. Jevrejsko sluènje Boga bez
slika nosilo je u sebi odricanje, ~ak i polemi~ko odbacivanje sveta slika i
simbola u kojem je mitski svet dolazio do svog izraza. Jevrejstvo je
poku{avalo da otvori jedno podru~je, i to ono jednoboà~kog otkrivenja,
iz kojeg je religijski govor mita bio isklju~en, a ukoliko se ne{to od toga
ponegde i zadràlo, onda je to bilo samo u vidu poetskih metafora ali ne
vi{e sa simboli~kom snagom nerazbijene mitske slike. Nema potrebe da
razmatramo ova pitanja koja su istraìva~i Biblije, bogoslovi i
antropolozi ve} toliko puta istraìli i tuma~ili. Nastojanje, neka mi je
dozvoljeno da je tako nazovem, klasi~ne jevrejske tradicije na likvidaciji
mita kao sredi{nje duhovne mo}i, nije uop{te umanjeno tim nazovi
mitskim ostacima koji su se pretvorili u metafore.
To nastojanje je bilo posebno nagla{eno u racionalisti~kam
verskom mi{ljenju srednjovekovnog rabinskog jevrejstva ~iji je
neprekidni razvoj od Saad'je Gaona do Majmonida postao ishodi{te
problematike tesno vezane za ono {to }emo ovde razmatrati. Briga
filozofa i bogoslova bila je usmerena prema ~istoti pojma boga, prema
sve stroèm uklanjanju mitskih i antropomorfnih elemenata. Nastojanje
da se transcendentni bog odbrani od bilo kakvog uplitanja u mitsko, da se
nemarno antrpomorfne izreke biblijskog teksta i narodske forme
religijskog ispoljavanja reinterpretiraju u teolo{ki besprekorne, ipak vodi
ispra`njenju pojma boga. A o tom se bogu moè sve manje izre}i ako je
strah od dodira njegove uzvi{enosti slikama koje su stvorene na Zemlji
postao odlu~uju}i faktor. Kratko re~eno, ~istota se pla}a ugroàvanjem
ìvotnosti. @ivi se bog nikada na pojavljuje u ~istim pojmovima. Kod
vernika ga ìvim bogom ~ini ono {to ga negde upli}e u ~ovekov svet i {to
~oveku omogu}uje da ga u velikom religijskom simbolu vidi licem u
lice. To u procesu racionalnog novog formulisanja nestaje. Da sa~uva
~istotu pojma boga bez gubljenja njegove ìvotnosti – to je zadatak
teologije koji nikada ne prestaje, a i nikada se ne moè bez ostatka re{iti.
U zategnutosti izme|u ova dva ~inioca – ~istote i ìvotnosti –
sadràna je istorija jevrejske religije, mo`da vi{e nego bilo koje druge,
jer je upravo posebna priroda monoteisti~kog zahteva nu`no pove}avala
tu zategnutost. Jer u jevrejstvu je sve zavisilo od o~uvanja i izlaganja

~istog jedinstva Boga i njegove za{tite od me{anja s elementima
pluralizma. Ali da se pri tom sa~uva i pojam ìvotnosti, trebalo je posti}i
savr{enu ravnoteù izme|u dva ~inioca, a to je ono {to je stalno postojalo
sve teè i mu~nije. [to su bili ve}i napori filozofa i teologa da {to ~istije
formuli{u ovo jedinstvo, koje odbacuje i negira sve simbole, to se
izri~itije moralo ra~unati s mogu}no{}u protivudara u korist jednog ìvog
boga, koji, kao i sve ìvo, govori u simbolima. Puno}a bo`ja u njegovom
stvarala~kom ìvotu, a ne, ma kako bilo sublimno, ispra`njenje u ~istoj,
nedodirljivoj teolo{koj formuli, bilo je ono {to je privla~ilo duboko
pobo`ne du{e. I ono {to istoriju jevrejstva u poslednjih 2000 godina
ispunjava tako dramati~nom zategnuto{}u, jeste upravo taj protivudar, ta
"reakcija". U ovom svetlu treba razumeti ne samo narodsku veru, koja je
okrenuta nesmanjenoj potrebi prostog Jevrejina za izraàvanjem, nego i
sna`ne impulse jevrejske mistike. A to nas dovodi do naro~ite
problematike kabale.
Kabala – doslovno: predanje, naime ezoteri~ka tradicija – jeste
pokret u kojem su, naro~ito izme|u XII i XVII veka, u mnogostrukoj
razgranatosti i ~esto vanredno ìvom razvoju, na{le svoj religijski odraz
misti~ke tendencije u jevrejstvu. Ona nije, kao {to se ponekad jo{ misli,
jedan jedinstveni sistem misti~kog i specijalno teozofskog mi{ljenja.
Tako ne{to kao "to u~enje kabalista" ne postoji. Umesto toga, ovde se
susre}emo s jednim procesom koji ~esto za~u|uje svojom
mnogostruko{}u i bogatstvam protivre~nosti motiva, koji se iskristalisao
u veoma razli~ite sisteme i polusisteme. Hranjena sa podzemnih izvora,
koji su verovatno strujali sa Istoka, kabala je prvo ugledala svetio dana u
onim delovima ju`ne Francuske u kojima je medu nejevrejima u to
vreme katarski ili novomanihejski pokret bio na vrhuncu. U [paniji XIII
veka brzo je dostigla svoj puni razvoj, doseù}i vrhunac u
pseudepigrafskoj knjizi Zohar rabi Ma{e de Leona koja je postala neka
vrsta Biblije kabalista, i koja je vekovima uspevala da sa~uva mesto
svetog i autoritativnog teksta u jevrejstvu. U Palestini, u XVI veku,
zadobila je u svom drugom cvatu mesto sredi{nje istorijske i duhovne
snage jevrejstva, jer je uspevala da odgovori na pitanje o smislu
progonstva, {to je postalo posebno hitno za katastrofalno uzburkane
duhove Jevreja posle njihovog izgona 1492. godine iz [panije. Nabijena
276 GER{OM G. [OLEM
mesijanskom energijom, eksplodira u XVII veku u velikom mesijanskam

pokretu oko [abataja Cvija, koji je jo{ u svom padu izazvao nastanak
jednog sveta jevrejske misti~ke jeresi, jedne jereti~ke kabale, koja je
zahvaljuju}i svojim pobudama i razvoju, na paradoksalan na~an bila za
ra|anje modernog jevrejstva od izuzetnog zna~aja, {to je ipak bilo dugo
previ|ano i tek nam je tu skoro postalo jasno.
II
Negde oko 1180. pojavio se – niko zapravo ne zna ta~no kako i

odakle – u ju`noj Francuskoj prvi spis kabalista, knjiga Bahir, sigurno
jedan od najneobi~nijih, da ne kaèmo najneverovatnijih tekstova
hebrejske literature Srednjega veka. Ta knjiga je nezamislivo lo{e napisan
i bedno ure|en zbornik teozofskih izreka u obliku biblijskih komentara,
najve}im delom pripisanih izmi{ljenim autoritetima, koji su, toboè,
ìveli u vreme nastanka talmudske tradicije. To je veoma mala knjiga,
svega trideset-~etrdeset stranica, ali i na tim stranicama je sa~uvano
svedo~anstvo o prodoru nove snage u jevrejstvo. O toj novoj sili sada i
govorimo. Koliko sna`no odstupa religiozni svet ovoga teksta od
rabinisti~kog predanja, a pojavljuje se ipak u obliku rabinisti~kih spisa,
najbolje }e pokazati kratak navod iz jedne okru`nice ju`no francuskog
u~enjaka Meira ben [imona iz Narbona, koji u prvoj polovini XIII veka
negoduje protiv bogohulnog karaktera knjige Bahir. Ovaj pobo`ni ~ovek
stare {kole pi{e o kabalistima – poku{avam, bar delimi~no, da prenesem
njegovu poletnu, rimovanu prozu: "Govorom i u~enjima la`ljivim hvale
se da su u zemljama znalaca Tore i u~enjaka potvrdu i hrabrenje (o~ito za
svoje ideje) dobili. Ali neka nas Bog sakloni toga da se takvom jereti~kom
govoru priklonimo, za koji bi bilo dobro da o njemu u Izraelu }utimo. A
mi smo ve} ~uli da je njima takva knjiga napisana, da se Bahir, {to zna~i
svetla, zove, pa ipak je ona i sve u njoj {to je, tanina. Tu smo knjigu u ruci
imali, iz nje dokonali da su je rabi Nehun'ji ben Hakani (stari talmudski
velikan) pripisali. Boè sakloni! Nit je bilo nit se pripoveda, sve je to la` i
beda, a onaj pravednik ne zasluì, koliko ga znamo, da se sa nevernicima
u govoru zdruì. A {to se jezika knjige i njene }ele sadrìne ti~e, vidi se da
od nekoga ko smisla za jezik i za lepotu govora nema – poti~e!"
[ta je to {to je izazvalo negodavanje tog pobo`nog ~itaoca? Bila je
to ponovna pojava nesakriveno mitskog govora o Bogu usred
srednjovekovnog jevrejstva, koja se predstavlja ~ak bez ikakve apologije
ili izvinjavanja za svoju drskost, kao daje sve to ne{to najprirodnije na
svetu, pa se sve to ~ini zaista zagonetnim. Da bih ~itaocu u~inio jasnijim
na~in na koji se ovde govori o Bogu, nave{}u samo neke delove iz
knjige. U jednom razmatranju stvaranja an|ela tu ~itamo:
"Oni svi priznaju da do Drugog dana (jo{) nisu bili stvoreni, tako
da nijedan ne bi mogao re}i: Mihael je razapinjao (svemir) na ju`noj
strani svoda, a Gavriel na severu, a Sveti, blagoslovljen neka je,
odmeravao je u sredini; jo{ i vi{e (stoji u Knjizi proroka Je{aje, Is 44,24):
'Ja, Gospod, na~inili sve, razapeh Nebo sam, rasprostreh Zemlju sam
sobom (meiti) – ko bi bio uz mene' (miiti), pi{e u [tivu." Dovde tekst u
su{tini stvarno poti~e iz jedne stare jevrejske knjige, iz Midra{a o knjizi
Postanka. Ali, nastavak u knjizi Bahir (§ 14) nov je i neo~ekivan:
"Ja sam taj koji je zasadio ovo 'drvo', da bi ~itav svet u njemu
uìvao i sa njim sam zasvodio Sve i dao mu ime Sve, jer od njega zavisi
Sve i iz njega proizlazi Sve, svima je ono potrebno i za njim gledaju i za
njim ~eznu i iz njega du{e izlaze. Sam sam bio kad sam ga na~inio, i
nijedan an|eo ne moè da se izdigne iznad njega i da kaè: ja sam bio pre
tebe ovde; jer i kada sam rasprostirao moju zemlju, kad sam ovo drvo
sadio i ukorenio i dao da se om jedno drugom vesele i ja se (sam) zbog
njih veselio – ko bi bio sa mnom, kome bih ovu tajnu otkrio?"
O tom Drvetu Bo`jem, koje je Drvo Sveta, ali istovremeno i Drvo
du{a, govore i drugi delovi Bahira. Ali u njima se ono pojavljuje kao
mitska struktura Bo`jih stvarala~kih mo}i a ne kao da ga je Bog zasadio:
"I staje (to) 'drvo' o kojem si govorio? On mu re~e: 'Sve mo}i
Bo`je su naslagane jedna preko druge i izgledaju kao drvo: kao {to drvo
kroz vodu daje svoje plodove, tako i Bog kroz vodu umnoàva mo}i
'drveta'. A {ta je Bo`ja voda? To je hohma (mudrost), a to je (naime, plod
drveta) du{a pravednika, koji lete od 'izvora' do 'velikog kanala', i ona se
diè i prionu o drvo. A kako ono cveta? Zaslugom Izraela: ako su dobri i
pravedni, S'hina boravi medu njima i putem njenih dela oni borave u
Bo`jem krilu, a On im daje da budu plodni i da se razmnoàvaju'' (§ 85).
278 GER{OM G. [OLEM
Nijedan od pojmova koji se pojavljuju nije nigde u knjizi

obja{njen, nego se pretpostavlja da su sami po sebi razumljivi. Staje
"drvo", {ta je "izvor" i staje "veliki kanal", dalje se ne obja{njava. Na
sasvim drugom mestu u knjizi se kaè (§ 67) da "sveti Izrael" zauzima
krunu drveta i njegovo srce. Tako i na vi{e drugih mesta kroz odlomke
provla~i se simbolika "svetskog" i "Boìjeg drveta" a da se i ne poku{ava
pri tom da se ta simbolika poveè s tradi ci analnim pojmovima jevrejske
teologije i u~enja o bo`jim atributima.
Ili, da se obratimo tvr|enjima knjige Bahir o Zlu, koja su sigurno
bila pogodna da izazovu negodovanje. O Sotoni (Satan) nam jedan
odlomak govori (§ 109):
"Ovo nas u~i da u Bogu postoji princip, koji se zove 'zlo' i ono leì
na severu Bo`jem, jer je re~eno (Jer 1,14): 'Sa severa }e se otvoriti zlo', a
to zna~i da sve zlo, koje navaljuje na sve stanovnike Zemlje, dolazi sa
severa. A koji je to princip'? To je oblik ruke (izme|u sedam svetih
oblika koji Boga prikazuju u obliku pra~oveka), i ona ima mnogo glas-
nika i svi se zovu 'Zlo' ... a to su oni koji strmoglavljuju svet u krivicu, jer
tohu je sa severa, a tohu upravo zna~i zlo koje ljude dovodi u zabludu sve
dok ne zgre{e, i sav nagon zla u ljudima poti~e otuda."
Od ovog tvr|enja da je Zlo princip ili kvalitet u samom Bogu ni{ta
manje ne iznena|uje slede}a egzegeza (§ 26):
"Rabi Amora je sedeo i predavao {ta zna~i (Psalam 87,2): ‘Bog
vi{e voli vrata Cijona od svih stanova Jakovljevih'. 'Vrata Cijona' – to su
'dveri sveta', jer vrata zna~e otvor, kako je re~eno (Ps 118,19): 'Otvorite
mi vrata pravde'. Tako je govorio Bog: Volim vrata Cijona kad su
otvorena. Za{to? Jer su na onoj strani gde je Zlo; ali ako pred Bogom
Izrael ~ini dobro i ako je dostojan da (ta vrata) budu otvorena, On ih voli
vi{e nego sve 'Jakovljeve stanove' u kojima je uvek mir".
U stvari: predstava da su vrata Cijona, dakle, onog mesta kroz koje
se saop{tava stvarala~ka snaga Izraela i u kojem se ona za jevrejsku svest
koncentri{e, nalaze na onoj strani gde je zlo, bila bi ono poslednje {to
o~ekujemo u nekom tekstu jevrejske pobo`nosti. I tako ovde, ~esto u
paradoksalnom obliku, slede jedna drugu osnovne postavke kabalisti~ke
teozofije, velikim delom za nas jo{ sasvim neshvatljive, ali uvek
fascinantne. I u tom za razumevanje tako te{kom tekstu nije najlak{e
razumljivo {to su neka od zagonetnih tvr|enja Bahira izloèna kroz
pore|enja koja su jo{ nerazumljivija od onoga {to treba da objasne, ili

kroz pore|enja koja na jo{ neposredniji na~in otkrivaju mitsku prirodu u
ovom spisu manje razvijanih a vi{e takore}i uba~enih ideja, od teza koje
bi ta pore|enja trebalo da objasne. Ali ovde }u da prekinem, jer nemam
nameru da se na ovom mestu posebno bavim analizom bogate mitske
sadrìne Bahira. Ovih nekoliko navoda trebalo bi da budu dovoljna
ilustracija za ~injenicu da se u knjizi Bahir ne pojavljuju poetski
primenjeni ili alegorijski preobraèni mitski ostaci, nego da ovde
susre}emo ponovnu pojavu mitskih slojeva iz samog jevrejstva.
Samo pedeset godina pre pojave Bahira nastao je u ju`noj
Francuskoj ili u severnoj [paniji obiman tekst koji pokazuje kolika je
razlika izme|u knjige Bahir i ~itave ranije jevrejske knjièvnosti koja je
obra|ivala kosmoganiju i kosmologiju. Imam u vidu komentar Jehude
ben Barzilaja na Knjigu stvaranja, taj najstariji tekst jevrejsko-
spekulativnog mi{ljenja na koji se, kao na sopstveni autoritet, pozivaju
racionalisti~ki filozofi Srednjega veka, ~esto ne manje uporno nego
kabalisti, i kojem treba, iako zapravo nije kabalisti~ko delo, bez sumnje
zahvaliti za vi{e osnovnih pojmova i predstava u mi{ljenju jevrejskih
mistika. Kod Jehude ben Barzilaja nailazimo na najiscrpniju raspravu
svih starorabinisti~kih stavova o kosmologiji i kosmogoniji, od kojih su
mnogi prili~no bremeniti mitskim elementima. Ali ovde, kod autora ~ija
je sklonost ka ezoteri~kim spekulacijama jasna, ipak ostaje sve alegorijski
postavljeno, a iza svega stoje pojmovi filozofije toga vremena, posebno
one koju je formulisao Saad'ja. Zbog toga je jo{ ~udnije {to se dva
pokolenja kasnije pojavila jedna sasvim druga~ija tradicija.
Jer za kabaliste vi{e nisu bile va`ne alegorije jedne kosmologije
koja bi se mogla saop{tavati i drugim sredstvima. Ono {to su oni stvorili
bili su simboli u najuèm smislu. Oni svet jevrejstva vide u simboli~noj
prozra~nosti koja na taj na~in otkriva kabalisti tajnu sveta. Ali pritom se
od samog po~etka kabale pojavljuje problem mita, ponovnog usvajanja
mitskih slika i takvih simbola ~iji su afinitet prema mitu oduvek
prime}ivali mnogi posmatra~i, a, razumljivo, na prvom mestu upravo oni
koji su bili prema njoj neprijateljski raspoloèni. U knjizi jevrejskog
prosvetitelja Solomona Rubina, koja nosi mnogo obe}avaju}i naslov
Paganstvo i Icabala (Heidentum und Kabhala, 1893), kabalisti se, uz
navo|enje mnogih izvora kao dokaza, ali bez mnogo razumevanj a,
280 GER{OM G. [OLEM
razobli~avaju kao potajni mnogobo{ci. Ali mi se ~ini da se va`nost

problema koji je ovde postavljen ne moè poricati.
Ponovno pojavljivanje mita u kabali moè se shvatiti najjasnije ako
se po|e sa dve ta~ke, zapravo sa dva pola religijskag sveta jevrejstva: od
ideje Boga i od ideje Zakona. O~igledno je da do transformacije u
misti~no dolazi upravo na ta~kama koje su odlu~uju}e za specifi~nu
sadrìnu neke religije, {to onda potvr|uje karakter ba{ te odre|ene
religijske mistike kao istorijske pojave u okviru jedne konkretne religije.
Ve} sam govorio o problematici jednoboà~kog pojma boga i
opasnosti koja mu je pretila da od ne~eg ispunjenog, ljudski unutra{njeg,
postane ne{to sasvim formalno i apstraktno. Ali kabalisti se bo`je
jedinstvo razotkriva iz osnove kao ìvo, ispunjeno i dinami~no. Ono {to
su za jevrejskog bogoslova bili samo atributi boànskog, za njega su to
stvarala~ke mo}i, hipostaze, stadijumi izvesnog unutra{njeg, boànskog
ìvotnog procesa, a slike kojima on opisuje Boga nisu uzalud, pre svega,
slike organizma. Drvo, koje je prvobitno zasadio sam Bog, i samo
postaje slika Bo`ja. On je drvo kroz koje bo`je snage urastaju u
stvaranje. O nekim od mitskih motiva koji se naro~ito isti~u u ovoj
simbolici takozvanog Drveta deset s'firot jo{ }u govoriti kasnije.
Ne manje sna`na i po svojim posledicama zna~ajna za istoriju
jevrejstva bila je obnova mitskog karaktera Tore. [ta je, naime, u
rabinskom jevrejstvu zna~io nemitski karakter Zakona? Odgovor je
jasan: to je osloba|anje Zakona od bilo kakvog kosmi~kog doga|aja.
Ako je uop{te i bio druga~iji, onda je Zakon zasnovan jo{ samo
delimi~no na ~isto istorijskom, na se}anju, ali vi{e uop{te ne po kultnom
predstavljanju nekog mitskog doga|aja. Se}anje na Izlazak iz Egipta koji
igra toliku ulogu u Tori za jevrejsku svest, vi{e nije mitski doga|aj. To
odvajanje jednog tako re}i jo{ samo na sebi zasnovanog Zakona od
njegovih emocionalnih korena mo`da najbolje karakteri{e mala, ali u
kasnoj rabinskoj literaturi ~esto navo|ena anegdota. Do{ao jednom jedan
paganin poznatom rabinu iz I veka posle pojave hri{}anstva i upitao ga
na ~emu su zasnovani propisi o crvenoj junici koji predstavljaju jedan od
najmra~nijih obreda u Tori. Ovaj mu je prili~no neubedljivo odgovorio,
o~evidno izbegavaju}i pitanje. Kad je paganin oti{ao, u~enici su upitali
u~enjaka: Rabi, ovoga si ispratio sa slam~icom, ali {ta moè{ nama da
kaè{? Tada rabi re~e samo: hok hakakti, gezera gazarti, {to zna~i da
Bog govori: Zakon sam propisao, odluku sam doneo. Ovaj odgovor na
pitanje o osnovama Zakona (Nauka) koje se neizbe`no uvek postavljalo,
tipi~an je i dubok u svom kidanju sa svim {to je mitsko. Koliko god se
spekulacija moè da bavi pitanjem o osnovama Zakona, za rabinsku
svest ostaje irelevantna i mo`da jedino va`na u eshatolo{kim
perspektivama. Ono {to sam malopre nazvao odvajanjem Zakona od
njegovih emocianalnih korena je, irie|utim, jedno od velikih, temeljnih,
a istovremeno opasnih i dvosmislenih dostignu}a halahe, normativnog
rabinskog jevrejstva.
Ali, ovde sada susre}emo novi paradoks: upravo u ovom svetu
Zakona, u halahi, kabalisti ìve sa strasnom predano{}u, ali Zakon koji je
u njihovim rukama demitizovan, postaje pokreta~ nove mitske svesti,
koja ~esto stvara utisak da je prastara kao vreme. Pitanje o temeljima
zapovesti se nije moglo otkloniti, ali upravo je racionalan odgovor
izazvao negodovanje neposredno religioznog ose}anja, pa i u~enje
Majmonida o pedago{kom i polemi~kom smislu zapovesti u Zakonu. U
kabali se tako dospeva, sa stalno prisutnom sve{}u o apsalutnom
dostojanstvu i autoritetu Zakona, do preobraàja Tore u Corpus
mysticum.
Tako u srcu kabale imamo mit o jedinom Bogu kao spoju pra{ila
svih bi}a i mit Tore kao beskona~nog simbola, u kojem sve slike i imena
ukazuju na proces u kojem Bog sam sebe saop{tava.
III
Ovo ponovno pojavljivanje mita u kabali postavlja neke usko

povezane probleme, koje bi trebalo da razjasnimo bar u najosnovnijim
crtama. U tom kontekstu treba, u prvom redu, ukazati na sukob izme|u
pojmovno-diskurzivnog i slikovno-simboli~kog na~ina mi{ljenja unutar
kabale koji njenoj literaturi i istoriji daje poseban karakter. Jer se
odlu~uju}a stvarala~ka dela kabale iz njene prve literarne ba{tine sastoje
od slika koje su ~esto upadljivo mitskog sadràja. Tako je to u Bahiru,
tako kod kastiljanskih gnostika XIII veka, tako u knjizi Zohar i kod
282 GER{OM G. [OLEM
Jichaka Lurije u Safedu. Gotovo uvek, istovremeno uz ovo, nailazimo i

na te`nju ka spekulativnom pravdanju i pojmovnoj interpretaciji ovih
simbola. Razume se da se upravo u procesu pokazuje nadmo}nost i
primarnost prirode simbola u odnosu na pojmove. Naime, simboli se ne
mogu stvarno i bez ostatka rasto~iti u pojmove koje su spekulativni ili
filozofiraju}i kabalisti dosta ~esto (i dosta beznade`no) èleli da stave
na njihovo mesto. Koncepcije kao {to su: {'hina, cimcum, razbijanje
sudova, da navedemo samo neke primere o kojima }e u nastavku, iako
ukratko, biti jo{ re~i, mogu se stvarno shvatiti kao simboli. Diskurzivno
mi{ljenje kabalista predstavlja neku vrstu asimptoti~kog procesa:
pojmovne formulacije poku{avaju da simboli~ki ispunjenim neiscrpnim
slikama pribliàvanjem daju filozofiraju}e tuma~enje. Oni poku{avaju i
da ove slike protuma~e kao skra}enice nizova pojmovnih koncepcija, a
o~evidan neuspeh poku{aja dokazuje da one to nisu. Pritom se,
me|utim, pojavljuje i ne{to drugo. Kabalisti su stvorili slike i simbole,
~ime su mo`da u tome opet probudili pradavno nasle|e, ali su samo
retko imali hrabrasti da te slike, koje su im se o~evidno tako uporno
nametale, tako|e bezrezervno i sans phrase zastupaju. Ve}inom su
nastojali da postignu izmirenje: {to je slika smelija, utoliko sigurnije
treba da se o~ekuje da }e je korisnik propratiti ustezanjem u smislu "ako
bi se smelo tako re}i..." ili sli~nim izvinjavanjem. Ali, ne bismo smeli
zaboraviti da nije uvek isti kabalist onaj ko stvara misti~ku sliku i ko na
taj na~in boja`ljivo suàva njeno zna~enje ili poku{ava da je objasni kao
smelo skra}ivanje manje-vi{e bezazlenih, ali ~esto i dalekose`nih
idejnih tokova. Veliki klasi~ni dokumenti kabale, knjige Bahir i Zohar i
lurijanski spisi se uop{te ne usteù u produkciji i primeni takvih,
gledano s teolo{kog stanovi{ta, ne~istih ili ~ak veoma problemati~nih
slika. Oni se ne usteù, ne ograni~avaju, pre bi se moglo re}i da uìvaju
u slikama i da ih namerno teraju u krajnost. Drugi zna~ajni kabalisti u
kojima su prevladali ~isto misti~ki porivi ponekad izbegavaju mitski
govor i poku{avaju da pretvore filozofske pojmove platonisti~ke
tradicije u misti~ke simbole, {to je naro~ito bio slu~aj kod Azriela iz
Gerone, Avrahama Abulafije iz Saragose, i Mo{e Kordovera iz Safeda.
Moè se re}i da se ona zategnutost koja je, i pored velikog me|usobnog
afiniteta, uvek postojala izme|u gnose i platonizma, ponavlja na ovaj
na~in i u krilu jevrejstva.
Ali to nas vodi do druge ta~ke. Jesu li, naime, kao {to bismo morali
da se zapitamo, ove slike kojima kabala opisuje tajni svet i skriveni ìvot
boànstva originalne, autohtono jevrejske, ili predstavljaju staro nasle|e?
Ovde su stvari veoma komplikovane. Sada je ve} te{ko dati jedinstven
odgovor na pitanje o tome u kolikoj meri svet simbola predstavlja
istorijsko leno, i koliki je njegov su{tinski afinitet prema starijem
materijalu. Tu se, kao most ka mitu i njegovom svetu, u kabalisti~kim
slikama pojavljuje gnosa, ~iji istorijski i metafizi~ki odnos prema kabali
tu postaje ozbiljan problem. Na ovom se mestu uzdràvam od
mogu}nosti da se pozabavim problemom istorijskog porekla kabale i
njenom mogu}nom povezano{}u sa gnosti~kim tradicijama koji sam
iscrpno razmatrao na drugom mestu. Ovde, recimo saèto samo toliko,
da, ma koliko da su tanu{ne niti koje najstariju kabalisti~ku tradiciju i
istorijski povezuju sa gnosti~kim nasledstvom, meni se ~ini da je
postojanje takvih niti sasvim izvesno. Moglo bi se, naravno, mnogo toga
re}i i u prilog tezi da ovde nije re~ samo o istorijskom doticanju nego i o
psiholo{kim i strukturalnim paralelnim razvojima koji bi za XII i XIII
vek ina~e bili prihvatljiviji nego direktni istorijski uticaji. Pa zar nije ~ak
i katarska (Cathari) jeres bila relativno oslobo|ena upravo gnosti~kih
elemenata manihejstva, a u najve}em delu ih ~ak nije ni poznavala. Posle
dugotrajnih istraìvanja porekla kabale mislim da bih smeo da kaèm da
se, osim nekih, reklo bi se bitnih elemenata, gnosticizam kabale razvio
iznutra i samostalno. Tako tu nema potrebe da se bira izme|u istorijskog
i psihola{kog obja{njenja porekla kabale, jer su oba elementa imala udela
u njenom nastanku. Upravo one sisteme kabale koji su ponajvi{e
gnosti~kog karaktera, kao one iz Zohara ili iz dela Jichaka Lurije, treba u
celosti shvatiti iznutra, polaze}i od jevrejskih pretpostavki.
Ovakvo nas tvr|enje, naravno, odvodi sve dublje u problematiku
kabale: pa i gnosa je mo`da delom, i to bar u nekim od svojih
najfundamentalnijih motiva, samostalno nastala u jevrejskom narodu kao
pobuna protiv antimitskog jevrejstva, kao provala kasnih i ve} u
filozofiju preru{enih, ali tim intenzivnijih, mitom bremenitih snaga.
Klasi~no rabinsko jevrejstvo je ovu jereti~ku formu u II veku na{eg
ra~unanja vremena, kako je izgledalo, definitivno odbacilo, ali u kabali,
a time smo u sredi{tu na{eg problema, ponovo izbija upravo takav
gnosti~ki pogled na svet ne samo kao teozofska interpretacija jevrejskog
284 GER{OM G. [OLEM
monoteizma – i to usred procvata srednjovekovnog jevrejskog

racionalizma – nego je uspeo da se odrì u centru jevrejstva kao njegeva
najstarija tajna. Gnosti~ki i nazovi gnosti~ki simboli u Zoharu i u delima
Jichaka Lurije postaju za ortodoksno-pobo`ne kabaliste najdublji izraz
njihovog jevrejskog verskog sveta. Ako je kabala u svom prvom i
odlu~ujuem impulsu bila mitska reakcija u oblastima koje je
monoteisti~ko mi{ljenje uz beskrajne napore otrgnulo od mita, onda to
drugim re~ima kazuje da kabalisti deluju i ìve u pobuni protiv sveta koji
svesno neumorno afirmi{u. A to, svakako, vodi u duboke dvosmislenosti.
Svet iz kojeg dolaze – strogi monoteizam Zakona, halahe, ono
staro jevrejstvo za koje znaju da su iz njega iznikli – ne podnosi olako
provalu mita u samo njegovo sredi{te. U velikim praslikama kabalista,
~ak i ako dolaze iz dubina pravog i produktivnog jevrejsko-religioznog
ose}anja, strani svetovi mitskog karaktera uvek imaju svoj istinski udeo.
Bez tih mitskih doprinosa uzbu|eni porivi starih kabalista ne bi dobili
svoj oblik, a svakako ne onaj koji sada poznajemo, i to je ono {to im daje
njihov dvosmislen i naizgled protivre~an karakter. Gnosa, jedna od
poslednjih velikih manifestacija mita u religijskom mi{ljenju, bar delom
koncipirana kao reakcija na pobedonosne jevrejske protivnike mita,
podarila je jevrejskim misti~arima jezik. Zna~enje ovog paradoksa ne
moè dovoljno da se naglasi. Jezik gnostika je morao opet da se promeni;
jer je zapravo cilj onih starih mitskih slika, koje su gnostici ostavili u
nasle|e urednicima knjige Bahir, a time i celoj kabali, bio, na kraju
krajeva, uni{tenje Zakona koji je slomio mitski red. I tako, na {irokim
podru~jima kabale o~evidna je osveta mita nad svojim pobednicima, a
time se istovremeno moè objasniti obilje protivre~nosti u njihovim
simbolima. Sistematskim poku{ajima kabalisti~kih spekulacija, kao i
nekim ranijim sistemima gnostika, posebno obele`je daje to {to bi ovde,
sredstvima mi{ljenja koje isklju~uje mit, trebalo sagraditi i opisati svet
koji pripada mitskom. Teozofska kontemplacija tajnog ìvota boànstva,
kao najsu{tastvenije religijske stvarnosti, ruje usred oblasti mistike i
misti~kog saznanja uspostavila novi svet mita. U istoriji mistike za tu
dijalektiku, osim u kabali, ima verovatno malo zna~ajnijih i
karakteristi~nijih primera od religije Jakoba Bemea, ~iji su afinitet prema
svetu kabale zapazili, i to s pravom, njegovi najraniji protivnici, a koju
je, iako to ~udno zvu~i, novija literatura o Bemeu bacila u zaborav.
Ovo ponovno prihvatanje mitskih koncepcija u mi{ljenju

jevrejskih misti~ara unapred ih je, me|utim, naj~vr{}e povezalo sa
izvesnim impulsima narodnog verovanja, upravo s takvim istorijskim i
krajnje delotvornim porivima straha od ìvota i smrti obi~nog ~oveka za
koje jevrejska filozofija nije imala neki posebno pametan odgovor.
Jevrejska filozofija je platila visoku cenu za otmenost kojom se odvojila
od primitivnih slojeva ljudskog ìvota. Za nju oni strahovi iz kojih su
nastali mitovi nisu predstavljali problem. Izgledalo je ~ak da ta filozofija
pori~e i samo postojanje ove problematike. Nigde ovo razli~ito
pona{anje filozofa i kabalista ne dolazi jasnije do izraàja nego u
njihovom stavu prema problemu zla i demonskog u svetu. Jevrejski
filozofi ovo pitanje u su{tini odbacuju kao la`ni problem, dak je ono za
kabaliste jedan od velikih pokreta~a njihovog mi{ljenja. Smisao za
realnost zla i za uàs demonskoga kojem kabalisti nastoje da se
suprotstave, umesto da ga, kao filozofi, izbegavaju, vezivalo je njihova
stremljenja u jednoj centralnoj ta~ki s te`njama narodnog verovanja i sa
svim onim vidovima jevrejskog ìvota u kojima su ovi strahovi na{li svoj
izraz. Istina je da kabalisti u svojim ideologijama obreda, za razliku od
po njima istraùju}ih filozofskih alegoreza manje ili vi{e uzvi{enih ili
metafizi~kih misli, ~esto ponovno uspostavljaju smisao koji je obred
imao, ako ne prvobitno a ono bar, u svakom slu~aju, u op{toj narodnoj
svesti. Ako je na taj na~in demonizovanje ìvota bilo jedan od
najdelotvornijih a istovremeno i najopasnijih ~inilaca u razvoju kabale,
onda je time, bez sumnje, dokazano njeno srodstvo s religioznim
zanimanjima naj{irih narodnih slojeva. Tako i jeste manje paradoksalno
nego {to se to na prvi pogled ~ini {to je jedna, u su{tini, ipak
aristokratska grupa misti~ara mogla da ima tako izvanredno veliki uticaj
upravo na {iroke narodne slojeve. Verovatno bi bilo te{ko ukazati na
mnoge religijske obi~aje i obrede koji svoj nastanak ili razvoj duguju
filozofskim pravcima razmi{ljanja. Ali poznato je da je bezbroj takvih
obreda koji poti~u iz kabalisti~kih razmatranja ili njima duguju svoju
uobli~enu formu u kojoj su uspeli da se odrè. Ne moè se pore}i da je,
prilikom silaska sa visina teozofske spekulacije u dubine narodskog
mi{ljenja i postupaka, koji su tako usko povezani, mi{ljenje kabalista
izgubilo mnogo od svoga sjaja. Kad su njihove re~i na{le razumljiv,
svetovni izraz, postale su pomalo grube. Opasnosti koje u mitu i magiji
286 GER{OM G. [OLEM
ugroàvaju religijsku svest postaju za jevrejsku religijsku istoriju u

razvoju kabale jo{ jednom u najozbiljnijem smislu vidljive, i ko
poku{ava dublje da zaroni u mi{ljenje velikih kabalista retko }e se
osloboditi dubokog kolebanja ose}anja izme|u divljenja i odbojnosti.
IV
U onome {to kabalisti govore o Bogu, misti~ki karakter se

najjasnije ispoljava u u~enju o deset s'firot, stvarala~kim mo}ima i
na~inima delovanja ìvog Boga. Kabalisti~ko u~enje u dinami~nam
jedinstvu Boga, kako se pojavljuje kod {panskih kabalista, opisuje
teogoni~ki proces u kojem Bog izlazi iz svoje skrivenosti i iz
neizrecivosti svoga bi}a. i prikazuje se kao stvaralac. Stadijumi ovoga
procesa mogu se shvatiti u beskona~nom obilju slika i simbola od kojih
svaki potvr|uje po jedan vid boànstva u njegovoj naro~itoj mani-
festaciji. A ove slike u kojima se Bog pojavljuje, nisu ni{ta drugo nego
praslike svih bi}a. Ono {to naro~ito mitska struktura kabalisti~kog
kampleksa simbola tu ostvaruje jeste ograni~avanje beskona~nog obilja
aspekata pod kojima se Bog moè saznati na deset prakategorija ili kako
ve} ho}emo da opi{emo koncepciju koja sluì kao osnova pojmu s'firot.
U Knjizi stvaranja iz koje poti~e ovaj izraz, on zna~i deset arhetipskih
brojeva (od safar – brojati) kao osnovnih sila sveg bi}a, ali, u toj staroj
knjizi nije svakoj s'firi odre|eno obilje simbola u kojima bi druge
praslike bile sa njom povezane u neku naro~itu strukturu. Ovaj korak
napravila je tek srednjovekovna teozofija kabale, ponovno preuzimaju}i
gnosti~ke egzegeze o svetu eona, a oti{la je jo{ i mnogo dalje.
Su{tinu ovih stvarala~kih mo}i, potencija, koje su udruène u
pradesetinu (dekas), ~ini svet s'firot, bo`jeg jedinstva u razvoju, koji u
sebe uklju~uje arhetipove sveg bi}a. Ovaj je svet, {to se nikada ne moè
dovoljno podvu}i, svet unutra{nje-boànskog bi}a, ali se, bez prekida i
bez novih po~etaka, preliva u tajne i vidljive svetove Stvaranja, koji svi u
svojoj strukturi ponavljaju i odraàvaju tu unutra{nje-boànsku struk-
turu. Taj proces, u smislu u~enja kabalista, koji se u Stvaranju okre}e
prema spoljnjem, nije ni{ta drugo do ezoteri~ka strana razvojnog toka

koji se, u krajnjoj liniji, odvija u samom Bogu i ~ije pojedine faze, u
svom naro~itom povezivanju motiva koji se tu sti~u, odre|uju onaj
posebni mitski oblik mi{ljenja, odnosno u~enja o s'firot. Na jednoj novoj
ravni misti~kog saznanja i kontemplacije ponovo se pojavljuju mitske
strukture, ne vi{e u liku starih bogova, nego ~ak saète na nov i ~esto
jedinstven na~in u jednom svetu – ili u jednom ve} vi|enom svetu
Drveta s'firot. Analiza svih tih staronovih mitskih slika, koje se u toj
kabalisti~koj simbolici pojavljuju u tolikom preobilju, jeste jedan od
najfascinantnijih zadataka istraìvanja kabale. Pa ipak je, u starim
spisima kabalista, naro~ito u {panskom periodu, upravo ta simbolika u
sredi{tu svega. Gledano s tog stanovi{ta, malo je za istraìva~a prastarog
nasledstva predstavljenog misti~kim simbolima, uzbudljivijih i
privla~nijih spisa od gnosti~kih tuma~enja Zohara ili poku{aja
sistematskog razvijanja ove simbolike koju u najveli~anstvenijem obliku
nalazimo u knjizi Vrata svetla ([aare ora) Josefa Gikatile.
Dva ili tri primera mogu da pokaù u kolikoj je meri re~ o
ponovnom pojavljivanju mita koji je jevrejska teologija tako bez milosti
"likvidirala".
Paradoksalan na~in kojim se kabala re{ava ideje o "stvaranju iz
ni~ega" (creatio ex nihilo) njenim vra}anjem u oblast mita, ~ini mi se
tipi~nim za }elu problematiku koja se ovim otvara. Poznato je da je
upravo ta koncepcija "stvaranja iz ni~ega", suprotna onoj o stvarala~kom
Bogu koji osvaja Haos, bila koncepcija kojom je, jo{ dalekose`nije nego
biblijskom re~ju o Stvaranju, takozvana racionalna teologija kasnijeg
rabinizma mislila da ostvari kona~ni prekid sa svim mitskim ostacima.
Zamenom Haosa u Ni{ta ~inilo se da je pruèno jemstvo za onu slobodu
Boga Stvoritelja koja se izdvaja iz svake mitske sudbinske odre|enosti, a
njegovo stvaranje nije vi{e borba i nije kriza, nego slobodan ~in ljubavi.
Ni~ega od ovoga nema vi{e u kabali, osim same gole formule, koja se
objavljuje utoliko ve}im intenzitetam i istovremeno i istura kao zastava,
dok se njen realni sadràj izmenio u svoju suprotnost. Kako se iz
prethodno navedenih primedbi o smislu s'firot i s'firot-drveta moglo
implicitno razumeti, u ovom svetu vi{e nema mesta ni za {ta u smislu
teolo{ke koncepcije. Bog se pojavljuje iz svoje skrivenosti sa svojim
stvarala~kim mo}ima u stablu i granama teogonsko-kosmogoni~kog
288 GER{OM G. [OLEM
"drveta" i prostire svoju snagu na sve {ire i {ire sfere. Svuda nailazimo na
prelaze koji mogu da se nastave i ako bi se pojavio neki prelom, jedno
Ni{ta Prapo~etka, mogao bi da. bude samo u pravoj su{tini Boga. I
upravo je to zaklju~ak do kojeg su jevrejski misti~ari do{li zadràvaju}i
staru formulu. Haos koji je u teologiji "stvaranja iz ni~ega" bio
eliminisan, pojavljuje se ponovo u novoj metamorfozi. Ono Ni{ta je bilo
oduvek prisutno u Bogu, nije bilo izvan njega i nije ga on proizveo.
Koegzistiraju}i s beskona~nom puno}om Boga, ono je ponor u Bogu koji
biva savladan u Stvaranju, a re~i kabalista o Bogu koji stanuje "u
dubinama Ni~ega", koje su u upotrebi od XIII veka, izraàvaju to
ose}anje u slici koja je utoliko ~udnija {to je izvedena iz mislenog pojma.
Moèmo da govorimo o produktivnom nesporazumu koji u srcu filozof-
skih pojmova ponovo otkriva mitske slike. Karakteristi~na za ovakav
"nesporazum", koji se prvi put pojavljuje kod Azriela iz Gerone, jeste
promena zna~enja aristotelovskog steresis u to misti~ko Ni{ta, koje se,
pored materije i oblika, pojavljuje kao tre}i princip sveg Bi}a.
Naravno, to Ni{ta, koje je transcedentno bi}e (ÜberSein) u samom
Bogu, ne ozna~ava se u kabalisti~koj simbolici uvek kao takvo. Uzmimo
samo kao primer prve redove teksta u kojem Zohar, na jednom poznatom
mestu, obja{njava prapo~etak stvaranja u samom Bogu:
"Na po~etku, kad je kraljeva volja po~ela da deluje, urezao je
znamenje u nebesku auru. Izbio je tamni plamen u najskrivenijem
podru~ju, iz tajne beskona~noga, kao magla koja se uobli~ava u
bezobli~ju, pu{tena u prsten (one aure) ni beo ni crn, ni crven ni zelen, i
uop{te bez ikakve boje. Tek kad je taj plamen poprimio mere i dimenzije,
po~eo je da stvara ble{te}e boje. Jer je, naime, u najdubljoj unutra{njosti
plamena izbilo vrelo iz kojega su se izlile boje na sve ono dole, skriveno
u najtajnijim skrivenostima beskona~noga. Vrelo je izbilo, pa ipak nije
izbilo kroz etar koji gaje opkoljavao; i bio je sasvim neprepoznatljiv, sve
dok, usled zamaha njegovog proboja, nije zasijala jedna skrivena
najuzvi{enija ta~ka. Iza te ta~ke nema ni~ega prepoznatljivog, i zbog
toga se ona zove re{it, prva re~ Stvaranja od onih deset po kojima je
stvoreno Sve" (I, 15a).
Nigde se vi{e u ovom kosmogonijskom mitu, koji se na tom mestu
u Zoharu u zna~ajnim slikama nastavlja jo{ dalje, ne pominje pojam
Ni{ta. Na njegovo mesto je, pod sasvim novim vidom, do{la aura
svetlosti, koja bez po~etka i nestvorena okruùje En sof — Beskona~no.

Tamo gde Zohar, na drugim mestima, izri~ito govori o tom Ni{ta, uvek se
podrazumeva onaj najunutra{njiji modalitet Bi}a u samom Bogu, koji u
emanaciji s'firot postaje stvarala~ki. To Ni{ta je samo po sebi
najuzvi{enija i prva od svih s'firot i u simbolu kabalista "koren svega
korenja", iz kojeg se Drvo hrani. Ni{ta ne bi bilo pogre{nije nego
pretpostaviti da je sam ovaj koren proizi{ao iz nekog slobodnog ~ina
stvaranja. Tek je kasnija kabala u dubokosmislenim razmi{ljanjima
ponovo uvela takav ~in stvaranja, pre svega, u delima Mo{e Kordovera i
u drugom obliku u delima Jichaka Lurije.
Ali, ona prvobitna ta~ka, o kojoj je bilo re~i upravo u navedenom
mestu iz Zohara, bila je vi|ena da bude druga s'fira, (u mno`. s'firot),
kao prvi po~etak Bo`jeg Ni{ta koje je zapravo i pretpostavljeno prema
slici te ta~ke. Ona je Seme Sveta koje je, kao najvi{a oblikuju}a i
o~insko-mu{ka stvarala~ka mo}, posejano u pramatericu "gornje"
Majke, a ona je proizvod ali, istovremeno, i suprotnost izvorne ta~ke.
Oplodiv{i se u njoj, Seme Sveta sada osloba|a iz nje svih sedam ostalih
stvarala~kih mo}i koje kabalisti iscrpno tuma~e ne samo kao prave
arhetipove sveg Stvaranja nego ih, istovremeno, izri~ito smatraju za
sedam "pradana", {to zna~i prastadijuma unutar Bo`jeg nastajanja iz
Prve glave Knjige Postanka. Specifi~nost svake od ovih sedam
stvarala~kih mo}i (ili pradana) prikazuje se u slikama elementarne
prirode ali ne manje i ljudskog ìvota.
Beskrajno je bogata mitska sadrìna ovih simbola, ali nigde ne
izbija tako jasno na videlo kao u simbolici koja ovog Boga, koji se
otkriva u svetu s'firot, poistove}uje upravo sa ôvekom u svom
naj~istijem obliku, s Pra~ovekom koji se na hebrejskom zove Adam
kadmon. Bog koga ljudi mogu da opaàju sam se, eto, predstavlja kao
pra~ovek. Bo`je veliko ime u svom stvarala~kom razvoju i samo glasi
Adam, kako to kabalisti kaù na osnovu jedne gernatrije (izopsefije),
broj~anog jedna~enja smisla koje je stvarno zapanjuju}e. Knjiga Bahir
ve} poznaje "sedam svetih oblika Bo`jih" koji svi odgovaraju po jednom
od ~ovekovih udova, a odavde do uobli~enja predstave o Adamu
kadmonu bio je potreban samo jedan korak. Antropomorfni i mitski
govor o Bogu je iz ove ideje izvla~io uvek novo opravdanje i novu hranu.
Prasvet ~oveka, kako stvorenog tako i nestvorenog, tek razvijenog u
290 GER{OM G. [OLEM
Adamu kadmonu, jeste podru~je na koje se, kako se to u Zoharu stalno

ponavlja, odnosi celokupan njegov ezoteri~ki govor. Onaj tajni svet
Boga koji se pojavljuje u simbolu ôveka, jeste oboje u jednom: on je
svet "unutra{njeg" ~oveka, ali i oblast koja se otvara samo veruju}em
umu u kontemplaciji koju Zohar predstavlja kao "tajnu vere" – raà
d'mehemanuta.
U ovim se koncepcijama mitsko najupe~atljivije pokazuje u
odvajanju tvorila~kih i primaju}ih (mu{kih i ènskih) mo}i u Bogu.
Ponavljaju}i se i izrastaju}i u vi{e parova s'firot, ono dolazi najja~e do
izraàja u simbolici poslednje dve s'fire. Deveta s'fira, j'sod, ~esto je u
neprikriveno falusnoj simbolici opisana stvarala~ka mo} za~injanja,
"temelja" svega ìvog, kojim se jem~i i ostvaruje hieros gamos, sveta
veza mu{kih i ènskih sila.
Ovaj govor o ènskim silama u Bogu, koje svoj potpuni izraz
imaju, pre svega, u desetoj i poslednjoj s'firi, sadrì za jevrejsku svest
zaista krajnje ~udno obnavljanje mita i ~ini mi se da je potrebno da se
ne{to kaè o toj koncepciji, o kabalisti~koj ideji ['hine, koja ide mnogo
dalje od one starorabinske. Ovde èlim da istaknem samo neke centralne
motive koji su bitni za razumevanje ove temeljne predstave, pri ~emu se
ne srne prevideti da se u kabalisti~koj literaturi sa njom povezuju jo{ i
sasvim drugi motivi, o kojima ovde ne moèmo da govorimo.
U talmudskoj literaturi i nekabalisti~kom rabinskom jevrejstvu pod
pojmom ['hina (od glagola {ahan stanovati, nastavati; nema~ki
prevodioci imaju Einwohnung, dok se prevodilac ove knjige u svojim
prevodima Talmuda odlu~io za izraz Sveprisutnost) ne podrazumeva se
ni{ta drugo nego sam Bog u svojoj sveprisutnosti i aktivnosti u svetu i
posebno u Izraelu. Bo`je prisustvo, ono {to se u Bibliji naziva njegovim
"licem", u rabinskom je na~inu izraàvanja njegova ['hina. Nigde se u
starijoj literaturi ne moè nai}i na odvajanje samog Boga od njegove
['hine u smislu neke posebne hipostaze koja bi mogla da se razlikuje od
samog Boga. Sasvim je druga~ije u na~inu izraàvanja kabale, po~ev od
knjige Bahir, koja ve} sadrì ve}inu bitnih zamisli o ['hini. Tu se ona
smatra jednim aspektom Boga, navodno nezavisnim ènskim elementom
u njemu. Takvo se osamostaljivanje ostvaruje, kako je prethodno
ukazano, ve} u tre}oj s'firi, koja kao "Gornja Majka" ili kao gornja
['hina, na pomena vredan na~in istovremeno predstavlja i demijurgijsku
mo}. Od sedam iz nje izra~enih stvarala~kih mo}i, prvih {est su

simbolizovane kao glavni udovi pra~oveka i obuhva}ene u falusnom
"temelju" koji predstavlja, {to je pa`nje vredno, simboli~ko
reprezentovanje pravednika (cadik) kao boga koji generi~ke snage ~uva
u njihovim legitimnim granicama. Bog je pravednik, jer on svim ìvim
stvorenjima daje onu ìvotnu mo} koju ona dobijaju u njegovim
sopstvenim zakonima. Isto tako, pravednik je onaj ~ovek koji generi~ke
mo}i drì u sebi u njihovim zakonitim granicama i meri, tako da,
polaze}i od toga, i onaj koji svakoj stvari priznaje ono {to joj pripada,
koji zna da postavi sve na svoje mesto, za koga kabalisti tvrde da se na
njega odnosi stih iz Izreka (10,25): "Pravednik je temelj sveta".
Ali deseta s'fira ne predstavlja vi{e jedan ~ovekov deo tela, nego,
kao dopuna ljudsko-mu{koga ènsko uop{te, koje je istovremeno vi|eno
kao majka, supruga, k}erka, iako se u ovim razli~itim vidovima
mamfestuje na razli~ite na~ine. Ustanovljavanje ènskog elementa u
Bogu i poku{aj njegovog pravdanja gnosti~kom egzegezom je, razume
se, jedan od najzna~ajnijih koraka koji su kabalisti u~inili. Iako je ove
stavove strogo rabinisti~ko, nekabalisti~ko jevrejstvo ~esto posmatralo s
najve}om sumnjom, a kabalisti~ka apologetika ~esto skretala u
bezazleno – mitski aspekti koncepcije o ènskosti ['hine kao
usmeravanja Stvaranja sa stanovi{ta provi|enja postigli su ogromnu
popularnost u naj{irim krugovima jevrejskog naroda, {to dokazuje da su
kabalisti tu pribegli jednom od osnovnih impulsa elementarnih i u jevrej-
stvu i dalje dejstvuju}ih religijskih predstava.
Izme|u mnogih, jo{ su dva simbola odlu~uju}e va`na za
razumevanje kabalisti~ke ['hine: njeno poistove}ivanje s misti~kom
eklezijom Izraela, s jedne strane, i s du{om (n '{ama), s druge, a oba
poti~u iz knjige Bahir. U Talmudu i midra{u nailazimo na pojam
"Zajednica Izraela" (od kojeg poti~e hri{}anski pojam ekklesia) jedino u
smislu personifikacije istorijskog, r~alnog Izraela, i koja je kao takva
potpuno suprotstavljena Bogu. Alegorijsko tuma~enje da Pesma nad
pesmama kazuje o odnosu Boga prema jevrejskoj ekleziji, kako je
oduvek bilo op{teprihva}eno u jevrejstvu, jo{ ni{ta ne zna o nekam
podizanju eklezije na rang jedne od boànskih stvarala~kih mo}i ili same
hipostaze. Talmudska literatura, isto tako, nikada ne poistove}uje ['hinu
sa eklezijom. Sasvim je druga~ije u kabali, gde upravo ovo
292 GER{OM G. [OLEM
poistove}ivanje povla~i za sobom pun prodor simbolike ènskoga u sfere

boànskog. Sve ono {to se u talmudskim tuma~enjima Pesme nad pesma-
ma govori o zajednici Izraela kao o k}eri ili nevesti, sada se u toku tog
poistove}ivanja prenosi na ['hinu. Sumnjam da smo u mogu}nosti da se
kategori~no izjasnimo kome pripada prvenstvo u ovom procesu: da li
ideji koju su najstariji kabalisti ponovo prihvatili o ènskam elementu u
Bogu, ili egzegetskom poistove}ivanju ranije odvojenih pojmova ekle-
zije Izraela i ['hine, putem kojega se moglo, u ~istoj jevrejskoj
metamorfozi, iz gnosti~kog jezika preneti toliko toga u jevrejsku
tradiciju. Ovde ne mogu da odvajam psiholo{ki od istorijskog procesa
koji u svom posebnom jedinstvu predstavlja odlu~uju}i korak
kabalisti~ke teozafije. Tome se sada jo{ priklju~uje, kako je ve} re~eno,
kao tre}i element simbolika ['hine kao du{e – u Bahiru i u Zoharu. Da
sfera ['hine predstavlja baravi{te psihe, – to je potpuno novo. Zar nije
najvi{e boravi{te du{e koje poznaju starije jevrejske predstave bilo
jedino u Bo`jem prestolu ili ispod njega? Predstava o poreklu du{e u
sferi ènskoga u samom Bogu, postala je za psihologiju kabale od
dalekose`nog zna~aja. Ali, predstava o ['hini, koju smo upravo u
najosnovnijem ocrtali, dobija svoje puno mitsko obele`je tek kroz dva
dalja niza od nje potpuno neodvojivih predstava o ambivalentnosti ['hine
i o njenom progonstvu.
Kao @ensko, ali i kao Psiha, ['hina delimi~no ima i stra{ne crte.
Ukoliko su u njoj obuhva}ene sve ranije s'firot i mogu da deluju nadole
tek kroz njen medij, u ['hini, koja je po sebi samo primaju}a i "nema
ni{ta svoje sopstveno", deluju, u naizmeni~noj nadmo}nosti, i sile milosti
i suda. Ali, sila su|enja u Bogu stvarni je izvor zla kao metafizi~ke
realnosti, koja poti~e iz hipertrofije ove sile. Postoji, me|utim, jedno
stanje sveta u kojem je ['hina tesno vezana uz sile suda za koje se smatra
da su se delom, do{av{i iz s'fire suda, osamostalile i spolja u nju prodrle.
Kako to Zohar izraàva: "Povremeno ['hina okusi sa druge gorke strane i
njeno lice tada potamni". Ne pojavljuje se slu~ajno sa ovim u vezi
ponovo prastara simbolika Meseca i gledano s tog aspekta ['hina se
pojavljuje kao "drvo smrti", demonski odvojeno od Drveta ìvota. Dok
se ina~e pojavljuje kao milostiva majka Izraela, u ovakvom stanju
postaje pakreta~ sile koja sudi i ka`njava. Ali, ovde treba naglasiti da tih
toboè demonskih aspekata ['hine "Donje Majke" jo{ nema kod "Gornje
Majke" tre}e s'fire, koja je, dodu{e, demijurg (jocer b're{it), ali u
pozitivnom smislu, bez one nijanse nipoda{tavaju}eg koja se ovom
pojmu dodaje u starim gnosti~kim sistemima. Krajnje su komplikovano
isprepleteni ~udni i protivre~ni motivi u svojevrsnu celinu u simbolici
tre}e s'fire, koja je kao Pramajka sveg bi}a naro~ito "nabijena" mitskim, i
ja bih èleo samo da ukazem na problematiku koja tu postoji.
Ova ideja o ambivalentnosti ['hine, o njenim naizmeni~nim
"fazama" povezana je, me|utim, ve} sa onom drugom, o njenom
progonstvu (galut). Predstava o progonstvu ['hine je talmudska: "U
svakom progonstvu u koje je Izrael u{ao, ['hina je bila sa njim." Ovo,
me|utim, nije zna~ilo ni{ta vi{e od toga da je Bo`je prisustvo bilo svuda
sa Izraelom u njegovim pragonstvima. Ali, kabali ova ideja govari: ne{to
{to je od samog Boga, poslato je od samog Boga u progonstvo, ili
jednostavnije: Bog je deo Boga poslao u progonstvo. Oba niza motiva, o
progonstvu eklezije iz Izraela u midra{u i o progonstvu du{e sa njenog
izvori{ta – koji se pojavljuju u mnogim religijama i ne samo me|u
gnosticima, povezuju se, eto, u novom kabalisti~kom mitu o pragonstvu
['hine. Ovo progonstvo se nekad prikazuje kroz pri~u o muù ili ocu koji
proteruje kraljicu ili kraljevsku k}er, a nekad, Opet, o demonskim silama
one "druge strane" koje savladavaju ['hinu, razorno upadaju u njeno
podru~je, podjarmljuju je i upreù da sluì njihovom sudskom delovanju.
Progonstvo u ranoj kabali jo{ nije opisano kao ono koje poti~e od
prapo~etka Stvaranja. To postaje tek u safedskoj kabali XVI veka.
Progonstvo ['hine ili, drugim re~ima, razdvajanje mu{kog i ènskag
principa u Bogu, u velikoj se meri pripisuje razornom dej{tvu i
magijskam uticaju ~ovekovog greha. Adamov greh se neprestano
ponavlja u svakom drugom grehu. Umesto da u svojoj kontemplaciji
pronikne u neizmerno jedinstvo sveukupnosti s'firot, Adam je kreiiuo,
kad je stavljen pred izbor, lak{im putem da kao o boànstvu kontemplira
samo poslednju s'firu – a ~inilo se da je u njoj sve predstavljeno –
odvojeno od ostalih s'firot, Umesto da ~uva jedinstvenost bo`jeg
delovanja u svim sveto vima u kojima je jo{ vladao tajni ìvot boànstva,
i daje osnaì svojim delovanjem, on ju je slomio. Od tada je negde u
dubokoj unutra{njosti odvojeno Gornje od Donjeg, Mu{ko od @enskog.
Ovo odvajanje je opisano pomo}u mnogih simbola, kao stoje odvajanje
Drveta ìvota od Drveta saznanja, ali i odvajanje @ivota od Smrti,
294 GER{OM G. [OLEM
kidanje ploda sa Drveta na kojem bi trebalo da je izrastao, cedenje

sokova i sila suda iz svetog ploda ['hine. Kao {to su ovi simboli ['hine
bili predmet dubokih tuma~enja, tako se i umanjenje Meseca i
utvr|ivanje da je on, bez sopstvene svetlosti, primalac svetlosti, ovde
ponovo pojavljuju u drugim kosmi~kim simbolima. I kao {to je za
religijsko ose}anje starih kabalista progonstvo ['hine simbol na{e sop-
stvene krivice, smisao religijskog delovanja mora da bude okon~anje tog
progonstva ili bar da se pripremama doprinese tom okon~anju. Ponovno
sjedinjavanje Boga i njegove ['hine je smisao Spasenja. U njemu }e,
ponovo, sasvim mitski vi|eno, Mu{ko i @ensko biti opet dovedeni u
svoje prvobitno jedinstvo i u njihovom }e neprekidnom sjedinjavanju
generi~ke sile ponovo neometano te}i kroz sve svetove. Pod vladavinom
kabale trebalo bi da svaki religijski ~in bude pra}en farmulom prema
kojoj se ovo ~ini izri~ito "zbog sjedinjavanja Boga i njegove ['hine",
formulom koja se nalazila u svim liturgijskim tekstovima i knjigama
kasnijeg jevrejstva, pre nego {to su je Jevreji prosvetiteljskog XIX veka,
koji nisu znali {ta bi s takvim predstavama, zgranjavaju}i se uklonili iz
molitvenika zapadnja~kog molitvenog obreda. Zaklju~uju}i, èleo bih da
uz ovu ta~ku ukazem samo na to da je simboli~ko predstavljanje ovog
velikog, za istoriju kabale tako zna~ajnog mita o ['hini i njenom
progonstvu, na|eno u bezbrojnim starim ali i novonastalim obredima.
Verski obredi kabalista su, od po~etka do kraja, podre|eni ovoj duboko
mitskoj ideji.
U prethodnom izlaganju je bilo, primera radi, govora o nekim

simbolima kabalista koji su, kako mi se ~ini, odli~no ilustrovali prirodu
problema o kabali i mitu. Ali u sistemima starih kabalista i, pre svega,
Zohara, ne nailazimo samo na ponovno oìvljavanje pojedina~nih
motiva mitskoga, nego u punoj meri i na gusto tkivo mitskih ideja, a
~esto i na potpuno oformljene mitove. Ma kako bile interesantne, sa
ideolo{ke ta~ke gledanja, spekulativne i teolo{ke reinterpretacije ovak-
vog mitskog na~ina mi{ljenja, koje onda (kako je prethodno ve}

konstatovano) nalazimo kod tako mnogo kabalista, ipak ne mogu da
prikriju du{evnu supstancu na kojoj se ono zasniva. U nekim
slu~ajevima, po mom mi{ljenju, spekulativno novo formulisanje mitova
u teoretskom obliku je i u svesti njihovih tvoraca potpuno sekundarno i
zami{ljeno je kao egzoteri~ko prikrivanje mitske sadrìne koju oni
doìvljavaju kao Svetu tajnu.
Izuzimaju}i Zohar, mit je na najveli~anstveniji i najodlu~niji na~in
prikazan u najva`nijem sistemu kasnije kabale, kod Jichaka Lurije
(1534-1572) u Safedu, a zatim u jereti~kom teolo{kam u~enju
(theologoumena) sabatijanaca, tog kabalisti~kog, mesijanskog pokreta
koji je, delom, on i podstakao. Obe kabale, ortodoksna Lurijeva i
jereti~ka Natana iz Gaze (1644-1680), proroka i teologa kabalisti~kog
mesije [abataja Cvija, upravo su za~u|uju}e savr{eni primeri gnosti~kog
stvaranja mita unutar ili na granicama rabinskog jevrejstva, pri ~emu je
jedna naginjala strogo ortodoksnoj, a druga jereti~ko-antinomisti~koj
formi takvog gnosticizma. Oba oblika kabalisti~kog mita tesno su
povezana sa istorijskim iskustvom jevrejskog naroda, {to je ~injenica
koja, bez sumnje, obja{njava velikim delom neospornu fascinaciju koju
su obe a, pre svega, razumljivo, lurijanska kabala, izazvale u tako
{irokim, i to upravo na religijska uzbu|enja osetljivim i
odlu~uju}im slojevima jevrejskog naroda. Moram ovde da se odreknem
mogu}nosti razmatranja jereti~ke mitologije sabatijanaca, ali bih èleo
da, bar u osnovnim crtama, izloìm strukturu lurijanskoga mita, kao
neprevazidenog primera za predmet koji nas ovde zanima. Moglo bi da
izgleda drsko latiti se pisanja takvog saètka osnovnih kontura jednog
mi{ljenja, koje je u svom potpunom kanonsko-literamom obliku ispunilo
vi{e debelih tomova, od kojih se, ne propustimo da i to pomenemo, u
veliki deo moè proniknuti jedino praksom misti~ke meditacije, iako je i
onda, koliko vidim, potpuno nedostupan teoretskom formulisanju. Ipak,
osnovna struktura, Lurijin fundamentalni mit, ako smem tako da se
izrazim, tako je neobi~no i upe~atljivo jasan, da ~ak i njegova krajnje
skra}ena analiza moè da bude korisna.
Lurijin mit je, istorijski gledano, odgovor na proterivanje Jevreja iz
[panije, doga|aj koji je kao ni jedan drugi u jevrejskoj istoriji do
katastrofe na{eg vremena, u~inio za svest savremenika goru}im pitanje o
296 GER{OM G. [OLEM
smislu progonstva i vokacije Jevreja u svetu. Jo{ dublje i temeljitije nego

u Zoharu ovde je postavljeno pitanje o smislu istorijskog iskustva
Jevreja u progonstvu i stavljeno u sredi{te novih koncepcija koje odre-
|uju Lurijin sistem.
Taj novi Lurijin mit je koncentrisan u tri velika simbola: cimcum,
to jest samoograni~avanje Boga, {'vira, razbijanje ili lom sudova, i tikun,
to jest harmoni~no preina~avanje, ali i popravljanje i obnova one mane
na svetu koja poti~e od tog loma.
Cimcum je zapanjuju}a zamisao, o kojoj u Zoharu jo{ nema
pomena, a poti~e iz drugih starih traktata i tek kod Lurije dobija svoje
pravo zna~enje. Cimcum najavljuje po~etak Svetske drame, kao i drame
Boga, ali ne po~inje, kao stariji sistemi, nekim ~inom emanacije ili
projekcije u koje Bog izlazi iz sebe, sebe objavljuje ili otkriva, nego
naprotiv, ~inom kojim se saìma u sebe, povla~i u sebe i, umesto {irenja
prema spolja, saìma svoju su{tinu u jo{ dublju skrivenost sopstvenog
bi}a. în cimcuma je za Luriju jedino jemstvo postojanja nekog svetskog,
kosmi~kog procesa, pri ~emu se zapravo tek povla~enjem Boga u sebe
negde stvara pneumatski praprostor – kabalisti ga zovu t'hiru, – i
omogu}uje postojanje ne~ega {to nije sasvim i potpuno sam Bog u svojoj
~istoj su{tini. Kabalisti to ne kaù otvoreno, ali iz njihove simbolike
implicitno proizlazi daje ovo povla~enje boànskog bi}a u sebe najdublja
forma progonstva, samoizgnanstva. U ~inu cimcuma okupljaju se sudske
sile, koje su u bo`jem bi}u bile u beskona~noj harmoniji sjedinjene sa
"korenima" svih drugih stvarala~kih mo}i i koncentrisane u jednoj ta~ki,
zapravo u onom praprostoru iz kojeg se Bog povla~i. Ideja o sve ja~em
izdvajanju i "istapanju" tih sudskih sila u kojima je zlo, na kraju krajeva,
ve} prisutno u Bogu, odre|uje kod Lurije ezoteri~ki karakter celog
procesa koji nastaje kao ~i{}enje boànskog organizma od elemenata zla.
Ovakvo u~enje o progresivnom procesu odabira Zla iz Boga, koje bez
sumnje protivre~i drugim elementima Lurijinog sopstvenog sistema, a
istovremeno je i teolo{ki neprili~no ili bar problemati~no, u ve}ini prikaza
sistema namerno se ublaàva ili previ|a. U velikom delu Ec hajim (Drvo
ìvota) Lurijinog u~enika Hajima Vitala, cimcum ne izgleda kao nu`na
prakriza u samom Bogu, nego kao slobodan ~in ljubavi, ali koji, {to je
naravno veoma paradoksalno, prvi pu{ta na slobodu sile suda. U tom
praprostoru (pleroma), oni u cimcumu izdvojeni "korenovi suda"
pome{ani su s ostatkom beskona~ne svetlosti boànstva, koje se iz njega

povuklo. I ta uzajamna saradnja i sukobljavanje oba ova elementa, kojima
se u daljem ~inu jo{ pridruùje zrak iz Bo`jeg bi}a koji se vra}a i pada na
praprostor, odre|uju prirodu obli~ja koja se tu stvaraju. Ono {to se u ovoj
pleromi doga|a Lurija doìvljava kao ne{to potpuno unutra{nje Bo`je. To
je nastajanje onih manifestacija beskona~nog u pleromi koje za njegovu
svest ~ine ìvoga Boga u jedinstvu ovih praobli~ja. Jer ono u Bogu {to
nije u{lo u proces cimcuma i stupnjeva koji za njim slede, ona beskona~na
su{tina Boga koja se skrila, za ~oveka ~esto jedva da jo{ i igra neku ulogu.
Sukob izme|u Bo`jeg li~nog karaktera jo{ i pre cimcuma i njegovog, u
stvari, bezli~nog bi}a koje li~nost dobija tek procesom koji po~inje
cimcumom, u klasi~kim oblicima lurijanskog mita ostaje nerazja{njen.
U praprostoru se stvaraju praslike sveg Bi}a, oblici koji su
odre|eni strukturom s'firot, Adama kadmona, Boga, koji u Stvaranje
ulazi kao Stvoritelj. Ali, neprijatna koegzistencija razli~itih vrsta
boànske svetlosti koje ovde zajedni~ki deluju, izaziva dalje krize. Sve,
ba{ sve {to se u pleromi stvara posle oda{iljanja zraka u nju iz svetlosti
En-sofa, Beskona~nog bi}a, nosi tragove dvostrukog pokreta cimcuma
koji se stalno obnavlja i bujaju}e emanacije koja teì da prodre napolje.
Svaki stepen bi}a se zasniva na tom naponu. Iz u{iju, usta i nosa
Pra~oveka izbijaju svetlosti koje stvaraju duboko skrivene konfiguracije,
svetove najdubljeg unutra{njeg stanja. Ali glavna zamisao Stvaranja
poti~e iz svetlosti koje u posebnom prelamanju zra~e iz o~iju Adama
kadmona, jer su se oni sudovi koji su, iako se sami sastoje iz niìh vrsta
me{avina svetlosti, bili odre|eni da prime ove bujice svetlosti s'firot iz
njegovih o~iju i da tako sluè kao sudovi i instrument Stvaranja, u sudaru
s njima razbili. To je odlu~uju}a kriza svega bo`jeg i stvorenoga bi}a,
"razbijanje sudova", koje Lurija jo{ naziva i imenom jedne zoharisti~ke
predstave – "umiranje prakraljeva". Zohar listu kraljeva Edoma iz
Knjige postanka (36) koji su vladali i umrli "pre no {to zavlada Kralj nad
sinovima Izraela" (Post 36, 31), tuma~i preegzistencijom svetova sile
suda, koji su propali zbog hipertrofije tog elementa u njima. Umiranje
prakraljeva zbog nedostatka harmonije izme|u Mu{kog i @enskog,
kakve ih Zohar poznaje, za Luriju se pretvara u "razbijanje sudova", {to
je tako|e kriza sila suda, koji }e u ovom procesu u svojim za asimilaciju
najmanje podesnim delovima biti izdvojeni i odaslani nadole, gde }e se
298 GER{OM G. [OLEM
razviti kao demonske sile sopstvenog postojanja. Dve stotine osamdeset i

osam varnica iz ognja "suda", najtvr|ih i najteìh, sru~uju se, me{aju}i se
s krhotinama razbijenih sudova, nadole. Jer, posle ove krize, ni{ta ne}e
biti kako je bilo. Sva svetla iz o~iju Adama kadmona }e se, odbijena u
sudaru sa sudovima, ili vra}ati nagore ili }e se probijati nadole, i Lurija
iscrpno razvija zakonitosti ovog procesa. Ali ni{ta nije tamo gde bi,
zapravo, trebalo da bude. Sve je negde na drugam mestu. A neko bi}e
koje nije na svom mestu, jeste u progonstvu. I tako, eto, svako bi}e, sve
od onog pra~ina, predstavlja bi}e u progonstvu i potrebno mu je vra}anje
i spasenje. Razbijanje sudova nastavlja se u svim daljim stepenima
emanacije i Stvaranja, sve je nekako slomljeno, sve ima neki nedostatak,
sve je nedovr{eno.
Koliko lunjanska kabala nije mogla mimoi}i pitanje o razlogu
ovog razbijanja u Bogu, toliko je ono za nju naposletku bilo i nere{ivo.
Ezoteri~ki odgovor, prema kojem je to ~in ~i{}enja samoga Boga, dakle,
nu`na kriza ~iji je cilj bio izdvajanje Zla iz Boga, ma koliko da zaista
izraàva Lurijino mi{ljenje, samo se retko, kako sam ve} rekao, iznosi
otvoreno. Izuzetak je, recimo, Josef ibn T'vul, drugi zna~ajniji Lurijin
u~enik. Ostali se zadovoljavaju prastarim ukazivanjem na zakon
organizma, na zrno koje puca i umire da bi postalo ìto. Sile suda su
prema tome kao seme posejano u polje t'hiru koje ni~e u Stvaranju, ali
samo u metamorfozi razbijanja (sudova) i umiranja prakraljeva.
Na taj je na~in, dakle, iskonska kriza, koja je u gnosti~kom
mi{ljenju odlu~uju}i ~inilac za razumevanje drame i tajne svemira, ovde
udenuta u saznanje progonstva. To saznanje, kao najdublja kosmi~ka
~injenica, ~ak kao proces koji poga|a i samog Boga, bar u manifestaciji
njegovog bi}a, dobija, eto, one ~udovi{ne razmere koje su o~evidno
odgovarale ose}anju Jevreja tih pokolenja. Uklju~enje progonstva u
Boga je isto toliko neodmereno i smelo u svom gnosti~kom paradoksu,
kao {to je istovremeno i saodlu~uju}e za sna`no delovanje ovih ideja u
jevrejstvu. Pred forumom jedne racionalne teologije ovakve ideje mogle
su se na}i u veoma neugodnom poloàju. U svetu ljudskog saznanja
Jevreja predstavljale su jedan ograman i zavodljivo ìv simbol.
Sudovi s'firot, na kojima je bilo da prihvate svet emanacija
izra~enih iz Adama kadmona su, dakle, bili razbijeni. Da bi se taj lom
iscelio ili da bi se obnovilo zdanje koje je posle izdvajanja sada ve}
demonizovanih sila ~istog suda postalo pogodnije za definitivno

harmoni~no uobli~avanje, iz ~ela Adama kadmona izbila su svetla
graditeljske i isceljuju}e prirode. Na njihovom se delovanju zasniva tre}i
stadijum simboli~kog procesa, koji kabalisti nazivaju tikun, Obnova. Taj
se proces, prema Lurijinom mi{ljenju, odvija delom u Bogu, a delom u
ôveku, kao kruni svih stvorenja. Ni ovo, razume se, nije neki
jednostavan, jednozna~an proces, nego je izloèn najmnogostrukijim
ukr{tajima. Jer, iako su prilikom razbijanja sudova sada ve}
osamostaljene sile zla bile izdvajane, taj proces isklju~ivanja, ipak, nije
okon~an do kraja. On mora da se nastavlja, jer ostaci ~iste sile suda jo{
ostaju u kanfiguracijama svetova s'firot koje se tek uobli~uju, tako da je
potrebno ili da budu izdvojene, ili preobraène u konstruktivne sile
Ljubavi i Milosti. U pet obli~ja ili konfiguracija, koje Lurija naziva
parcufim (u jednini: parcuf) – "lica" Bo`ja ili Adama kadmona, u svetu
tikuna obnavlja se obli~je Pra~oveka. To su pojavni oblici "strpljivoga" –
arih, Oca i Majke, "nestrpljivoga" – zeir anpin, i @enskoga koje
dopunjuje – ['hine, koja se, sa svoje strane, manifestuje iz dve konfigu-
racije, nazvane Rahel i Lea. Sve {to su stara kabala i naro~ito Zohar
imali da kaù o conjunctio Mu{koga i @enskoga u Bogu, sada se izrazito
precizno i potanko prenosi na proces stvaranja ona dva poslednja
parcufim i na teku}a zbivanja medu njima. Sve u svemu, obli~je zeir a se
u velikoj meri poklapa sa onim {to je za tradicionalno jevrejstvo bio Bog
Otkrivenja. On je mu{ki princip koji je, naravno, prilikom razbijanja
sudova izi{ao iz svog prajedinstva sa @enskim i sada, na novoj ravni i
pod novim aspektima, mora ponovo da ga uspostavi. Odnosi svih tih
obli~ja medu sobom, njihovo delovanje i odraz u svemu donjem, u
svetovima stvaranja, oblikovanja i uobli~avanja koji se formiraju ispod
sfere ['hine kojom se zavr{ava "svet emanacije", predmet su glavnog
interesovanja lurijanske gnose. Sve {to se u svetu parcufim doga|a,
ponavlja se na sve izrazitiji na~in u svim donjim svetovima. Ti se svetovi
stvaraju u neprekidnom mlazu svetlosti koje postaju sve mutnije, pri
~emu je Lurijino mi{ljenje o~evidno bilo da deseta s'fira svakog sveta,
{to dakle zna~i ['hina, u tom svetu ujedno dejstvuje kao ogledalo i kao
filter koji oda{ilje natrag pravu supstancu u njega prodiru}ih svetlosti, a
propu{ta nadole ili zra~enjem prenosi samo njihov ostatak i njihov odraz.
Ali svet uobli~avanja je, pri sada{njem stanju stvari, pome{an sa svetom
300 GER{OM G. [OLEM
klipot (u jednini – klipa), demonskih sila, kojima treba u fizi~koj pojavi

pripisati njegov materijalni, grub karakter. U svojoj su{tini, gledano
sasvim novoplatonski, i svet Prirode je duhovno podru~je. Samo je
razbijanje sudova sa svojim spu{tanjem svih stvari sa njihovog stepena
pome{alo ovaj svet sa demonskim, i zbog toga je njihovo odvajanje
jedna od sredi{njih te`nji svakog napora usmerenog na tikun.
Ali ova funkcija sprovo|enja procesa tikuna u njegovim
odlu~uju}im stadijima predata je ôveku. Jer, ma koliko da se od tog
procesa obavljanja ve} ostvarilo prilikom Stvaranja sveta parcufim, dakle
u samom Bogu, ipak je u planu Stvaranja kona~no zavr{avanje procesa
zadràno za poslednji odraz Adama kadmona, koji se u najdonjem svetu
"uobli~avanja" (asija) pojavljuje kao Adam, Prvi ~ovek, u smislu
izve{taja o Postanku. Jer Adam je, naravno, po svojoj prirodi, bio ~isto
duhovni lik, "velika du{a", ~ije se telo ~ak sastojalo od duhovne materije,
bilo je to eteri~ko ili svetlosno telo. U njega su se jo{ neometano bujicom
ulivale, mada prilikom silaska slomljene i zamu}ene, gornje mo}i, i tako
se u njemu, kao u mikrokosmosu, odraàva ìvot svih svetova. I njegovo
je bilo da prikupljenam snagom svoje meditacije i duhovnog delovanja
podigne iz sebe sve "pale varnice", ukoliko ih je jo{ ostalo u progonstvu,
i da sve postavi na svoje mesto. Da je Adam sam obavio ovo svoje
poslanje, kosmi~ki proces bi bio zavr{en prvog sabata, a bilo bi obavljeno
i spasenje ['hine iz njenog progonstva, njeno odvajanje od Mu{koga, od
zeira. Ali, Adam je izneverio, a to se izneveravanje prikazuje raznim
simbolima, kao {to je prerano izvr{enje mu{ko-ènskog sjedinjenja, ili
simbolima, koje su ve} stari kabalisti koristili, o gaènju rajskog nasada i
otkidanju ploda sa Drveta.
Adamovo sagre{enje na antropolo{koj ravni odgovara razbijanju
sudova na teozofskoj ravni. Sve se stropo{tava natrag u pometnju, ~ak se
jo{ vi{e u nju upli}e, i ono me{anje rajskog sveta Prirode sa materijalnim
Zla, o kojem sam upravo govorio, u stvari je u svojoj punoj snazi
nastupilo tek sada kao posledica sagre{enja. [to su ve}i bili izgledi za
gotovo potpuno spasenje, utoliko je odsudniji bio Adamov pad u dubine
materijalne, demonizovane prirode. Tako, sa simbolom proterivanja iz
Raja, istorija ~ove~anstva i po~inje progonstvom. Iskre ['hine su ponovo
razasute posvuda, u sve sfere metafizi~kog i fizi~kog postojanja. I ne
samo to. Razbila se i Adamova "velika du{a" u kojoj je bila saèta
celokupna du{evna supstanca ~oveka uop{te, {to zna~i ~ove~anstva. û-

dovi{na kosmi~ka struktura Prvoga ~oveka splasnula je na svoje sada{nje
dimenzije. Adamove du{evne iskre, kao iskre ['hine, same se
rasprskavaju, tonu i odlaze u progonstvo, pod vlast klipot – "lju{tura".
Svet prirode i ljudskog iskustva je pozornica progonstva du{e. Svako
sagre{enje ponavlja iznova svojim udelom onaj pradoga|aj, kao {to je
svako dobro delo doprinos za vra}anje izgnanika svome domu. Biblijska
pri~a sluì Luriji kao ilustracija ovog fundamentalnog stanja stvari. Sve
{to se doga|a, doga|a se prema tajnim zakonima tikuna i njegovog
sprovo|enja ili nesprovo|enja. Etape biblijske pri~e smatraju se uvek
novim i uvek u odlu~uju}em trenutku propu{tenim prilikama za
spasenje. Njen vrhunac, kao kosmi~ki simbol shva}eni izlazak Izraela iz
Egipta i Otkrivenje na Sinaju, poni{tenje u svom dejstvu srozavanjem na
oboàvanje Zlatnog teleta. Ali Zakon, bilo onaj noahidski (Naah-Noje! –
prim. prev.), koji obavezuje }elo ~ove~anstvo, bilo zakon Tore koji je
nametnut Izraelu, ima odlu~uju}i zna~aj po tome {to treba da sluì kao
instrument tikuna. ôvek koji sve ~ini u skladu sa Zakonom, donosi ku}i
pale varnice ['hine, ali i one iz svoje sopstvene du{evne sfere. U njenom
prvobitnom savr{enstvu on obnavlja svoj sopstveni duhovni lik. I tako je,
gledano s te ta~ke, uz svu uàsnu stvarnost, za sve preplitanje uvek
obnavljane vokacije i uvek obnavljane krivice, postojanje i sudbina
Izraela, ipak, istovremeno, i to u najdubljoj osnovi, simbol stvarnog
stanja sveg Bi}a, i, ma kako to bilo uvek re~eno s velikim ogradama, ~ak
i simbol Bo`jeg bi}a. Upravo zato {to je realna egzistencija Izraela u
tolikoj meri iskustveno saznanje progonstva, ujedno je i potpuno sim-
boli~ka, transparentna. Progonstvo Izraela, prema tome, vi|eno u svom
mitskom aspektu, vi{e nije samo kazna za gre{ke i probni kamen za
vernost, ve} vi{e i dublje od toga, ujedno i duboko simboli~ka misija. U
svom progonstvu Izrael mora svuda da po|e, svuda da stigne, jer ga u
svakom kutku sveta ~eka po iskra ['hine, da bi bila jednim verskim
~inom pozvana, izvu~ena i postavljena na svoje mesto. Ovde se, iznena-
da, pojavljuje – jo{ uvek puna zna~aja, usidrena u sredi{tu duboko
jevrejske gnose – ideja o progonstvu kao misiji. Tu je ideju kabala u
svom propadanju ostavila u nasledstvo prosve}enom jevrejstvu XIX i
XX veka, kao {uplju frazu koja je izgubila svoj duboki zna~aj, ali je
sa~uvala sposobnost izazivanja veoma sna`ne rezonance.
302 GER{OM G. [OLEM
Progonstvu tela u spoljnoj istoriji odgovara progonstvo du{e u

njenom lutanju od reinkarnacije do reinkarnacije, od jednog oblika bi}a
do drugog. U~enje o seobi du{a kao o prognanstvu du{e dobilo je ranije
nezamisliv intenzitet upravo u narodnoj svesti {irokih slojeva.
Time {to se pot~injava vo|enju Zakona, Izrael radi na vra}anju
svih stvari na svoje mesto. Ali uspostavljanje tikuna i stanja sveta koje
mu odgovara nije ni{ta drugo nego smisao Spasenja. U njemu se,
dejstvom tajne magije ljudskoga ~ina, sve dovodi na svoje mesto, stvari
se izbavljaju iz svoje pome{anosti, a time, u sferama ljudi i prirode,
osloba|aju svoje zavisnosti od demonskih sila, koje, posle vra}anja
svetlosti iz njih na svoje mesto, svedene u samrtnu pasivnost, nisu vi{e
sposobne za ru{ila~ki prodor. Tikun, u stvari, u izvesnom smislu nije u
tolikoj meri ponovno uspostavljanje ideje Stvaranja – koja je, istina,
prvobitno bila zami{ljena ali nikada potpuno ostvarena – nego njeno
prvo potpuno ostvarenje.
Celokupno ljudsko delovanje, a posebno delovanje Jevreja, u
osnovi je, dakle, sudelavanje u procesu tikuna. U tom kontekstu postaje
shvatljivo da mesija za ovaj kabalisti~ki mit ima samo ulogu simbola,
jemca obavljene mesijanske restitucije svih stvari iz njihovog
progonstva. Jer spasenje ne donosi ~in mesije kao li~nosti koja je
zaduèna posebnom funkcijom spasenja, koja bi bila nosilac tikuna, ve}
spasenje donosi moj i tvoj ~in. Istorija ~ove~anstva u progonstvu je, i
pored svih uzmaka, shva}ena, dakle, kao stalno napredovanje prema
mesijanskom kraju. Spasenje, naime, ne nastupa vi{e kao katastrofa u
kojoj nestaje i zavr{ava se i sama Istorija, nego kao logi~ka posledica
procesa u kojem smo svi u~esnici. Dolazak mesije za Luriju ne zna~i
ni{ta vi{e nego potpis ispod dokumenta koji sami pi{emo, i koji samo
potvr|uje nastanak jednog stanja koje nije on sam izazvao.
Tako se, eto, svet lurijanske kabale predstavlja kao "veliki mit o
Progonstvu i Spasenju". I upravo to vezivanje za iskustvo jevrejskog
naroda jeste ono {to mu je dalo ogroman zamah i zna~enje za jevrejsku
istoriju poslelurijanskih pokolenja.
Evo nas na kraju ovog izlaganja. Tako je, dakle, svet jevrejskog
~oveka bio ugra|en u njegovu kosmogoniju. Kabalisti~ki mit je imao
"smisla", jer je nikao iz potpuno realizovanog odnosa prema stvarnosti
koja je, simboli~ki saznana upravo jo{ u svom uàsu, uop{te uspela da
projektuje mo}ne simbole jevrejskog ìvota kao simbole ekstremnog

ljudskog slu~aja. Bez znatnih napora, mi vi{e ne moèmo da ostvarimo
simbole kabalista, ako je to uop{te mogu}no. Njihov je ~as bio i pro{ao.
Pred starim pitanjima stojimo na nov na~in. Ali, ako simboli proisti~u iz
stvarnosti koja je ispunjena ose}anjem i prosvetljena bezbojnim svetlom
intuicije i ako je, kao {to je re~eno, }elo ispunjeno Vreme mitsko – onda
bismo, naravno, mogli da kaèmo: koju je bolju priliku jevrejski narod
ikada imao od te da – u uàsu i porazu, u borbi i u pobedi ovih poslednjih
godina, u utopijskom povla~enju u sopstvenu istoriju – ostvari susret sa
svojim sopstvenim genijem, svojom stvarnom i "potpunom prirodom"?
305
A. Chouraqai
@IDOVSKA MISAO
UVOD
Dva sveska zbirke »Koliko ja znadem?«, Povijest ìdovstva i

Dràva Izrael, opisala su zbivanja i djela {to, ve} ~etiri tisu}lje}a, u
povijesti, i u srcu na{e civilizacije, definiraju ~injenicu koju religiozni
duhovi smatraju »misterijem«, a nereligiozni »neobja{njenim
paradoksom«.
Ovo je tre}i svezak, u sredi{tu tog trolista. On treba da izloì velike
teme misli Izraela, promatrane u njihovu povijesnom razvitku, ne dodiru-
ju}i religiozne oblike ili zbivanja {to ih je ona mogla nadahnuti. U tom
opredjeljenju ima zaista jedno otezanje pote{ko}a spojenih sa samim po-
ku{ajem: unijeti skrajnju apstrakciju u jednu misao skrajnje konkretnu, i
koja dokaz o svojoj ispravnosti izvodi dz svoje povijesne plodnosti.
Misao Izraela, u svojim susljednim promjenama, ima za~udnu
izvornost, paradoksalnu i trajnu istovjetnost u svojim razli~itim izrazima,
tijekom ~etiriju tisu}lje}a kroz koja se proteè. Svrha je ove knjiìce
ocrtati katekizam toga govora koji je dospio do toga da je postao
govorom velikog dijela ~ovje~anstva, pruìti gramatiku toga jezika koji
ostaje tajanstven i onima koje formira i koja ga govore.
306 A. CHOURAQAI
Na{ postupak, koliko god bio teàk, pa i opasan, ne kani

skrivati tjeskobu {to ga nadahnjuje: gdje stoji tajna jedne misli
bezumne za ljudski razum i bezumne za ludost ljudi, ali toliko mo}ne
da se poistovje}uje s narodom kojim gospodari, formira ga i ~uva,
toliko neodoljive da oplo|uje, izvan granica tog naroda, dvije nove
religije, kr{}ansku i islamsku, ~ije pobjede obaraju svrgnute idole s
njihovih prijestolja i utemeljuju civilizaciju. Misao Izraela: tako je
treba zvati, po imenu one zemlje gdje je izvor najprije potekao i po
imenu ljudi koji su se – jer su ondje bili – prvi njome zadojili. Misao
bez granica, poricateljka razdiobe, apsolutna, zahtjevna, ljubomorna,
kri~e}a i plamte}a poàrom pustinja gdje se rodila. Misao gola,
opora. Sinajska u svojim po~ecima, njezini se udlu~uju}i ~ini
odvijaju na kraljevskom mjestu Jeruzalema, na breùljcima Karmela i
u krajobrazima Galileje.
Misao apsolutnoga, ~iji dijamant blista ne kvare}i se, uìè
protuslovlje, obasjava stolje}e i osvaja srca, a da njezina voda ne
presu{uje. Pitanje i odgovor nemirima ~ovjeka, koji nije~u ljudsko a ipak
uzvisuju ~ovjeka u jednu namjenu koja ga, onkraj njegovih nagona,
poistovje}uje s njegovim najvi{im zvanjem.
Zna~ajke misli Izraela
Ta se misao izrazuje u svojim temeljnim djelima jezikom punim

snage, hebrejskim, koji joj daje njezine najizvornije trajne zna~ajke.
Hebrejske rije~i, u svojoj mo}noj verbalnoj okosnici, u trojnom ritmu
svojih nepromjenljivih korijena, otimaju misao apstrakciji i name}u je
kao ~istu aktualnost. Temeljno nediferencirani zna~aj semitskog vremena
daje joj nenatkriljivu evokativnu mo}: preterit je uvijek samo
prednaznaka aorista, futur ne prestaje oblikovati prezent; tako se
semitska misao name}e kao imperativ: ona nasr}e na nas doga|ajima, ne
idejama, doga|ajima koji u na{oj svijesti izazivaju poàr rije~i. Tako
gore na{e spokojne ograde. Bujica naskoro donosi sav na{ pristanak.
Hebrejska se misao napokon name}e zahvaljuju}i nediskurzivnoj
dijalektici koja osloba|a stvari {to prolaze; ona napu~uje na{u tamu
jednim prisu}em; punina je konkretnoga tu, i name}e nam univerzalnost
@IDOVSKA MISAO 307
zbilje, bez potpornja ikakva formalnoga logi~kog reda. Odatle te{ko}a

vjernog prikaza te misli na jednom jeziku kao {to je francuski,
neumoljivo analiti~kom, ~iji je genij jasno}a, mjera, to~nost.
Vezana za jezik kao glas za rije~, misao je Izraela isto tako
organski ovisna o povijesnim zbivanjima {to ih pokre}e. Vidjet }emo da
Bog Sinaja nije bog filozofa. On je gospodar povijesti, njega se spoznaje
po njegovim djelima.
Tako nam misao Izraela kani prenijeti sveukupno vi|enje zbilje od
stvaranja do svr{etka vremena, ne isklju~uju}i ni{ta sa svog polja. Ona
ide za tim da se iskaè ne kao hipoteza podlo`na reviziji, nego kao
objava ~ija istina o~ituje stvarni red svijeta, i ~ije je zvanje upravo to da
sluì pobjedi tog reda jedinstva, pravde i ljubavi.
O~itovanje misli Izraela
Radi preglednosti izlaganja, prikazat }emo ovdje ~etiri temeljna

aspekta misli Izraela. Biblijska misao obuhvata prva dva tisu}lje}a misli
Izraela, od po~etka do propasti drugoga Hrama. To je najva`nije
razdoblje, ne samo za povijest ìdova, nego i za kr{}anski Zapad i za
islamski Istok koji }e biti nakalemljeni na ba{tinu Izraela. Ba{tinica
biblijske misli, talmudska misao vinula se u po~etku na{e ere, i, kroz pet
stolje}a, ona izlu~uje lju{turu i intelektualni ustroj koji }e omogu}iti
ìdovima da nadìve ku{nje progonstva.
Po~ev od VII. stolje}a, ìdovska misao susre}e arapsku i kr{}ansku
civilizaciju. Iz njihova dodira ra|a se struja teolo{ke i misti~ke misli koja
}e hraniti razmi{ljanje Izraela sve do modernog doba. Misao biblijska,
misao talmudska, misao teolo{ka i misti~ka, i na koncu moderna misao,
kroz ~etiri tisu}lje}a, u raznim zemljama od ìdova nastavanim, u
razli~itosti svojih o~itovanja, tkaju crte` koji zapanjuje jedinstveno{}u i
trajno{}u svoga nadahnu}a.
Poku{at }emo ovdje prona}i temeljne note koje su posluìle u
pisanju simfonije, nastojat }emo izloìti njezine op}enite teme, u nadi da
}emo ~itatelje uvesti u studije koje ovaj spis saìma, u izvore koji ga
nadahnjuju ili, jo{ bolje, u spoznaju, u razmatranje i ostvarivanje ideje na
kojoj se simfonija temelji: ideje Jedinstva.
308 A. CHOURAQAI
BIBLIJSKA MISAO
Objava jedinstva
Tvrdnja jedinstva tvori sredi{nju jezgru oko koje se razvija misao

Izraela u svim svojim o~itovanjima i svim svojim vremenima. Pojam je-
dinstva izvija se u hebrejskoj misli sve do njezinih najdaljih izvora i
nepogre{ivo je obiljeùje. Misao jedinstva ~ini se da je zaista
najsavr{eniji apstraktni pojam do kojeg moè do}i ljudski duh. Zna~ajno
je da je ta misao zagospodarila jednim narodom pastira i poljodjelaca u
kojemu se ni u najrazvijenijim razdobljima njegove povijesti nije nikad
rodila kultura analiti~ke biti ni ikakva vrsta filozofije ili novih tehnika.
Du{a Izraela bira kao sredstva izraza prvenstveno poeziju, moral,
religioznu apostrofu ili povijest. Filozofskom apstrahiranju u toj misli
uop}e nema mjesta, a hebrejski jezik, u biti opisan i liri~an, gotovo da i
nema rije~i za ozna~avanje apstrakcija.
Povjesni~ar ne moè a da se ne zapita kako je Izrael dospio do
takva poimanja jedinog Boga. Razli~ite hipoteze istaknute su za
razja{njenje toga paradoksa.
Pojam jedinog Boga bio bi samo jedno od o~itovanja religioznog
duha naroda starog Istoka. On se ne bi bio rodio ba{ u Izraelu, nego bi se
bio pojavio u Babilonu i u Egiptu, me|u sve}enicima tih zemalja, kojih
bi mudrost Izrael bio samo prihvatio. Monoteizam bi tako bio kao neka
izraslina politeizma: iz sku~enih sredina, gdje se bio rodio u poganskim
hramovima, on bi se bio postupno pro{irio, a religijom svega Izraela bio
bi postao tek u vrijeme drugoga Hrama.
Drugo tuma~enje o pojavi ideje jedinstvene u religioznoj svijesti
ljudi teì k tome da od tog pojma u~ini posljedak ne jednog novog
kozmi~kog nazora na svijet, nego napredovanje jednoga eti~kog
shva}anja religije. Hebrejski pojam jedinstva ne bi u biti bio
metafizi~ki ni ontologijski, nego nacionalni, povijesni i moralni. Na
po~etku povijesti Izraela, Bog Izraelov bio bi jedan Bog me|u
bogovima. Takvo shva}anje, u po~etku nacionalno, pro{irit }e se
postupno kroz politi~ke i religijske preobrazbe Izraela, da bi postalo
pojam Boga ve}eg od svih bogova, Boga jedinog zbog njegova
@IDOVSKA MISAO 309
zahtjeva za sveto{}u i }udorednom ~isto}om, i napokon Boga svih

naroda i stvoritelja svijeta. Prema tom shva}anju, tvrdnja o kozmi~kom
Bogu na~injena je istom na kraju duga povijesnog razvitka.
Fundamentalisti~ka {kola, ~iji se nazori opet vra}aju u pogledu
pretjerivanja visoke kritike, teì k apsolutnom lu~enju monoteizma
Izraela od nagnu}a k monolatriji koja se mogu zapaziti me|u
politeisti~kim narodima, osobito u Babilonu i u Egiptu. Isto tako, ta
{kola nije~e ideju po kojoj bi tvrdnja o Bo`jem jedinstvu bila posljedak
religioznoga i moralnog razvitka. Prema toj {koli, kojoj je Ezekiel
Kaufmann najmjerodavniji predstavnik, tvrdnja o jedinstvu, izvorna u
svom izrazu i ujedno neusporediva u svojoj biti, sredi{nja je misao koja
utemeljuje istodobno povijest, religiju i kulturu Izraela.
Kako bilo, monoteizam Izraela, ve} od svojih po~etaka, tvrdi
jedinstvo Boga na apsolutan na~in, izvan svake veze i svake ovisnosti o
materiji svemira. Bog je duh i stoji izvan prirodnih zakona, izvan svakog
zahvata sudbine. Ta temeljna tvrdnja pori~e kao krive mitolo{ke tradicije
naroda, tvori jedinstvenu, trajnu ideju, koja se nalazi u svakom od izraza
misli Izraela, misli, koja je objavljuje razlikuju}i je od svih drugih unutar
kojih se ona iskazala u biblijsko doba.
Bog Izraelov
1. Bo`ja imena. – Bog Izraelov u biti je transcendentan i

neograni~en. To su dvije zna~ajke koje ga definiraju u Bibliji. JHVH,
~itano Adonai, ime je njegovo, koje u Izraelu zadràva sakralni zna~aj
{to mu ga Biblija pridaje. To ime potje~e od glagola HJH, to jest biti.
Bog je bivstveno onaj koji je bio, koji jest, koji }e biti, i koji ~ini biti. To
sveto ime moglo je biti izgovoreno samo jedan put u godini, od velikog
sve}enika, na dan Velikog Opro{tenja. Poslije propasti Hrama, godine
70., pravi se izgovor Tetragrama izgubio, i nema izgleda da }e se
pouzdano prona}i. U Izraelu, Tetragram se ~ita i vokalizira Adonai,
Gospodin, pa se po tome u kr{}anskom svijetu zabunom dugo ~italo
Jehova, do kojeg je ~itanja do{lo umetanjem samoglasnika iz Adonai
me|u suglasnike JHVH. Sada{nje uobi~ajeno ~itanje tog imena, Jahve,
kriti~ka je pretpostavka, naàlost, neprovjeriva.
310 A. CHOURAQAI
Bog Izraelov ima druga brojna imena. On je Bog ìvi, izvor svega
ìvota. On je posvuda{nji ìvot, i, kao takvoga, biblijska ga vjera sve od
svojih po~etaka smatra osobom, kao ljudskim bi}em o kojemu se
neprestance pripominje da je ìvo. Biblijski su antropomorfizmi stalni:
Bog govori, slu{a, vidi, osje}a, smije se, trpi; on raspolaè organima
sposobnim za te funkcije: ima o~i, {ake, ruke, u{i.
On stavlja noge na podno`je svog prijestolja. Njegovo je pona{anje
opisano i uz pomo} najrealisti~kijih antropomorfizama. On ja{e na
oblacima, silazi s neba da pohodi kulu babilonsku i da svojim vlastitim
rukama raspr{i one koji su je sagradili. On sam zatvara vrata korablje za
Noem, on silazi s neba da traì Adama u Raju zemaljskom. On gnje~i
gro`|e u tijesku, kao vinogradar. Posu|enice iz vojni~kog govora vrlo su
~este: Gospodin je junak, bojna munja. On }uti sve ljudske osje}aje:
radost, àlost, ga|enje, kajanje, ljubomoru. On je ljubomorni Bog koji
zahtijeva nepodijeljenu ljubav i slu`bu. Svi ti antropomorfizmi
zaodijevaju najvi{e i najapstraktnije poimanje zbiljskoga,
transcendentnog jedinstva {to stoluje vrlo daleko iznad stvorenja,
shva}enog kao djelo njegovih ruku. JHVH, »El«, »Elohim«, svemogu}i,
»El [adai« tako|er je Svevi{nji Bog koji je, kao gospodar neba i zemlje,
i gospodar domovine. On se objavljuje Mojsiju pod imenom nu`nog
Bi}a. On kaè o sebi: »Ja sam isti, ja sam prvi i ja }u biti posljednji.«
Katkada Biblija rabi izraz: »Ja sam on«, koji izraz, ~ini se, najbolje
tuma~i mjesto Knjige Izlaska gdje Bog daje svoje ime Mojsiju: »Ja }u
biti koji }u biti.« Tako je istaknuta najdublja dijalektika Biblije,
dijalektika razgovora izme|u nestvarnoga vje~nog i stvorenja. Jo{ jedno
ime Bo`je, koje u hebrejskoj Bibliji dolazi 279 puta, s u~estalo{}u
razli~itom po pojedinim knjigama, jest ime Adonai Cebaot, Gospod nad
vojskama. êsto dolaze drugi nazivi: Bog je Gospodar, Gospodin, Kralj,
Otac. Razli~iti naslovi pripisani su mu u obliku znakovitih predo~aba
koje prevode ìvot Bo`ji u duh onih koji mu sluè. Bog je Stijena. Ta
metafora gotovo da postaje vlastito ime. Tako se razmi{ljanje Izraela
neprestano produbljuje. Bog je nevidljiv, a ipak svuda prisutan,
prisutno{}u bitnom za svaki ìvot, za sve stvoreno. Bog je jedini: samo je
jedan Bog i nitko njemu nije sli~an. Taj transcendentni Bog o~ituje se
unutar stvorenoga ili izravno, silaze}i me|u ljude i objavljuju}i im se,
kao {to je to u~inio Abrahamu pokazav{i mu se, ili ~ine}i da stvorenje
@IDOVSKA MISAO 311
~uje njegov glas, kako ~ini na brdu Sinaju, gdje, pred Mojsijem i
narodom Izraela skupa, silazi u gromu i munji da objavi svoj Zakon.
êsto se pojavljuje pod drugim oblicima me|u svojim pukom. [alje svog
an|ela, dvojnika Boga samoga ili obi~na izaslanika Gospodinova. Bog
se pokazuje svome narodu otkrivaju}i mu svoje lice. Mojsije ga vidi.
Lice Gospodnje otkriva se onima koji mu sluè. ê{}e jo{, poklonici
Bo`ji, oni koji ga ljube, vide njegovu slavu koja hodi pred njim u vidu
pro`diru}eg ognja, na vrhu brda. Bog boravi i u oblaku {to ide ispred
njegova naroda vode}i ga kroz pustinje. Taj oblak jo{ je jedna slika slave
koja }e se, prema Izaiji, jednog dana otkriti svakom tijelu, jer svako tijelo
ima zvanje i cilj da je gleda na dan njezina suda. Temeljni pojam Boga
jedinoga i transcendentnoga nije u Izraelu plod logike kakva se
primjenjuje u spoznaji svijeta i u povezivanju uzroka. Nalazimo se pred
mi{lju kojom se Izrael definira i razlikuje: nova religiozna intuicija
stavlja sve stvoreno, ukupnost bitka u zavisnost od apsolutne volje Boga
Svevi{njega. Monoteizam Izraela ne pokazuje se kao posljedak
napregnuta razmi{ljanja o naravi ni apstraktne meditacije o biti Bo`joj.
On se name}e naglo{}u i nepobitno{}u vi|enja. Tako ga razumiju i
progla{uju proroci i narod koji su bili predmet tog poho|enja. Odatle
izazovnost nove vjere u jednog Boga ~ija volja nema nikakvih me|a i
~ije se svemogu}e vladanje vr{i nad cijelim svemirom. Lako je otrgnuti
se misli koja je plod razmi{ljanja duha. Ne moè se izmaknuti blje{tanju
jednog Boga koji se objavljuje ~ovjeku i nalaè mu svoj Zakon. Misao
Izraela, ro|ena iz vi|enja, izrazit }e se ne u pojmovima, nego u
znakovima, alegorijama i simbolima.
2. Bog Stvoritelj. – Bog izmi~e mnogolikosli {to karakterizira
stvoreno: on prethodi i nadvisuje stvoreno, koje se ra|a od njegove volje.
Bog Svevi{nji jest jedini, jer on je Stvoritelj neba i zemlje. Pojam
stvaranja javlja se u prvom retku Biblije. Nara{taji tuma~a ve}
tisu}lje}ima nisu prestali produbljivati pojam stvaranja ex nihilo,
bivstveno vezan s objavom Boga Izraelova: taj je pojam apsolutno i
povijesno izvoran i vlastit biblijskoj misli. U povijest civilizacije on
unosi revoluciju koje nam stvarna i odlu~uju}a va`nost izmi~e, premda
joj nastojimo biti du`nici. Nova misao jednim jedinim udarcem ru{i
svijet idola, panteon bogova i boginja i heroja kojima su narodi zemlje
odavali neprijeporno {tovanje. Sve {to se narodima ~inilo vrijednim
312 A. CHOURAQAI
oboàvanja za hebrejsku je misao samo »drvo i kamen«,

fantazmagori~an i nepostoje}i svijet, bolest od koje valja izlije~iti ljudski
duh. Nebo je ispra`njeno od svojih bogova, svemir od svoga mita.
Odsad, izvor je izvor, stablo je stablo, a nisu vi{e boànstva; ìvotinja
prestaje utjelovljavati totem; astralna boànstva sva skupa svedena su na
razinu svjetala, a ~ovjek je svrgnut s onog trona gdje su egipatski kraljevi
~inili da im se ljudi klanjaju kao bogovima. Adonai hu ha Elohim –
Gospod, on jedini, jest Bog. On jedini, a ne kamen, i ne drvo, i ne
zvijezde, i ne ~ovjek. Idoli su zauvijek zba~eni sa svojih prijestolja. Ali
ipak nitko ne moè govoriti o Bogu novom. Legenda Izraelova, tako
plodna netom se radi o pripovijedanju, nijema je o ìvotu Bo`jem, o
njegovoj povijesti, o njegovoj naravi, d na~inu njegova opstojanja. On je
neprestano prisutan, a ipak je onkraj onoga {to duh moè zamisliti. On se
ne ra|a, ne raste, ne umire. On vlada sam u slavi, punini i svetosti. Veliko
je ~u|enje povjesni~ara kad ustanova da }e ta bu~na misao, koja ima
smionosti da odbaci kao krive sve religije i sve filozofije svih drugih
naroda, suìvjeti s njima, kroz dva tisu}lje}a, a da je one nikad ne}e
upoznati. Poganska misao i misao Izraela, licem u lice jedna prema
drugoj, bit }e udarene sljepilom i nijekat }e se ne upoznav{i jedna drugu.
Za Izrael, poganska misao utjelovljuje zlo kojega se treba ~uvati.
Jo{ vi{e zadivljuje reakcija poganskog svijeta koji je u Izraelu
vidio ateisti~ki narod, jer nije imao idola.
3. Bog sveti. – Svetost u Bibliji temeljno je. povezana s jedinstvom
i transcendentno{}u Bo`jom. Ona je bivstvena transcendentna krepost
koja ima sve {to izmi~e ne~isto}i }utilnoga svijeta. Bog je svet jer vlada
u nebu koje je izvan neda}a prirodnog bivstvovanja. On ìvi ìvotom
koji stoji izvan osjetnog svijeta, u kraljevstvu koje svojom biti nadilazi
svijet gdje se kre}u ljudi i ìvotinje. Za Boga kao i za ~ovjeka, svetost je
krepost bitka, a ne ~ina. Sva je svetost u Bogu i dolazi od Boga koji
upravlja svijetom i vlada unutar stvorenoga. Kaufmann pronicavo opaà
da svetost u misli Izraela predstavlja neki ekvivalent filozofskoj ap-
strakciji Grka. Svevi{njost Boga, transcendentnog u biti, osloba|a od
svih napetosti koje u pogana suprotstavljaju suparni~ka i ~esto zava|ena
boànstva. Misao Izarela ne poznaje mitologiju ratovanja bogova. U
nutrini boànstva ne odvija se nikakva drama, jer ono je najprije
neome|ena svemo}, ~ista i vrhovna volja. Drama se, vidjet }emo, vi{e ne
@IDOVSKA MISAO 313
odigrava na Olimpu. Silazi na zemlju. Od bogova prelazi ljudima. Jer

~ovjek je slobodan re}i Bogu »ne«. Napetost koja vi{e ne postoji izme|u
suparni~kih bogova, o~itovat }e se izme|u volje Bo`je i volje ~ovje~je.
4. Bog pravde. – Bog jedini. Bog Stvoritelj, Bog sveti tako|er je i
Bog pravde. Njegova je pravednost organski vezana za njegovo bi}e: on
je pravda. Pravda je od Boga, jer on ne ~ini bezakonja, ne pu{ta zlo
neka`njenim, dobro neznanim, jer je milosrdan i spor na srd`bu: on ne}e
ni smrti gre{nika, ni njegova nestanka, nego ho}e da se on bori i ìvi.
Bog je pravedan jer ljubi i èli spas svoga naroda, spas svega stvorenoga.
U svojoj ljubavi, on saop}uje svoju pravdu gre{nicima: ~initelj pravde
opravdava. Pravednost Bo`ja jest stanje bi}a po kojemu su ljudi ono {to
jesu i po kojemu }e se na kraju poistovjetiti s predmetom svoje ljubavi.
Bog Izraelov osigurava to suglasje bi}a s njegovom naravi. On je u biti
vrhovni sudac koji vr{i su|enje. Vr{enje pravde Bo`je zalog je spasa:
zahvaljuju}i sudu Bo`jemu pravednik pobje|uje prokletmika, mir
pobje|uje rat, ìvot pobje|uje smrt.
5. Bog ljubavi. – Bog Izraelov jest i Bog milosti, Bog ljubavi.
Termini »hesed« i »shaba« povezani su od po~etka. Milost Bo`ja o~ituje
se u i preko svega stvorenoga, krepo{}u saveza. Zato {to je Bog sklopio
jedan savez, on, vidjet }emo, daje svoju milost i odràva svoju ljubav.
Mojsije kaè o Bogu, kad mu se on o~ituje: »Adonai, Adonai, Bog
milostiv i blag, spor na srd`bu, bogat milo{}u i istinom, odràva svoju
ljubav za mno{tva.« Milost predstavlja, unutar promjena inherentnih ob-
javi Boga Izraelova, element trajnosti, krepo{}u kojega je Gospod vjeran
samom sebi i vjeran svima koje sjedinjuje u redu svoga saveza. Taj blagi
Bog jest Bog ljubavi. Ljubav Bo`ja je bezuvjetna. Ona neprestano izvire
po mo}i njegove slobodne volje: ona je o~itovanje i dar njegove
svemo}i. Ljubav Bo`ja istovjetna je s darom samoga sebe {to ga on
daruje u svome izabranju. Milost Bo`ja, njegovo izabranje, njegova
ljubav o~ituju se u proroka pod aspektom bra~nog simbolizma. Bog
poznaje svoj puk. On ga vezuje, pribliàva sebi, i sjedinjuje se s njim, u
okviru jednog saveza koji je u proroka ~esto uspore|en sa zarukama ili
brakom. Ljubav Bo`ja za stvorenje izrazuje se tako tjelesnim rje~nikom.
Najvi{i njezin izraz na}i }e se poslije u Pjesmi nad pjesmama.
6. Bog srd`be. – Taj Bog ljubavi tako|er je i Bog srd`be. On je
pravedan i u svojoj pravednosti on ostvaruje poistovje}enje bi}a. Jedni
314 A. CHOURAQAI
su ljubljeni, drugi su sramo}eni, svatko se, u svojoj slobodi, postavlja na

svoje mjesto u odnosu na pravdu Bo`ju. Ta se pravda vr{i prema
gre{nicima, prema odba~enima, prema narodima, pa i prema Izraelu,
prema pravedniku kad on uzmanjka u vjernosti, u savezu. U Bibliji,
srd`ba ~esto razjari lice Gospodnje. Dan JHVH opisan je kao dan gnjeva.
U najstarijim prikazima, narodi padaju pod udarom Bo`je srd`be jer je
njihov opstanak zapreka izvr{enju volje Bo`je, pobjedi Kraljevstva
Gospodnjega koje tvori kona~nu svrhu ~ovje~anstva.
7. Bog mudrosti. – Bog sveti sveznaju} je i svemogu}. Njegova
mudrost istovjetna je s njegovim bi}em. Ona temelji i ispituje, prema
izrazu iz Knjige Jobove, tajne svemira i tajne ~ovjeka. Ne radi se tu samo
o teoretskoj mudrosti, nego o djelotvornom znanju koje blista u djelima
Gospodnjim, skovanim po divnom pe~atu reda i sklada. Mudrost je
katkada personificirana te }e napokon postati, u razvicima biblijske
misli, neka vrsta hipostaze boànske osobe.
Mudrost Bo`ja isklju~ivi je izvor mudrosti ljudi. Bog saop}uje
svojim izabranima, prorocima, sucima, kraljevima, a osobito svom
pomazaniku, Mesiji. Duh, »ruah«, i rije~, »dabar«, privilegirani su
prijenosnici o mudrosti Bo`je.
Savez
Temeljni pojam, najop}enitiji d najkarakteristi~niji pojam biblijske

misli jest savez, berit. Savez je privilegirano metafizi~ko mjesto susreta
Bi}a i bi}â. O~ituje se u obliku ugovora sklopljenog po `rtvenom obredu
u kojemu se Bog sjedinjuje sa svojim saveznikom, nalaè mu jedan zna-
men i podvrgava ga jednom zakonu zvanom razrije{iti nesklad ro|en od
mnogostrukosti i razdijeljenosti.
Ta se struktura nalazi u savezima koje Bog sklapa s Noem,
Abrahamom, Mojsijem, plemenom sve}enika, kraljevskom obitelju. U
proroka sakramentalnim i misti~nim pojmom saveza vlada bra~na
simbolika: vertikalni savez {to Boga sjedinjuje sa stvorenjem produùje
se horizontalnim savezima koji omogu}uju me|usobni odnos stvorova.
Savez }e se potpuno izvr{iti u dan Mesijin, kad }e sva zemlja biti
pozvana na pir sina prvijenca.
@IDOVSKA MISAO 315
Hram, sve}enici, `rtve
Hram je sredi{nja ustanova koja o~ituje jedan bitni aspekt biblijske

misli. Namjesto mnoìne mjesta bogo{tovlja koju susre}emo u poganskih
narodi, Izrael mora imati samo jedno sveti{te. Hram jeruzalemski,
sagra|en od Salomona godine 960., razoren 587., obnovljen od Ezre 539.,
iznova sagra|en od Heroda 20. prije Krista, imao je sve do svoje propasti
godine 70. na{e ere tvoriti glavno sredi{te duhovnosti Izraela.
Hram je bio dom Gospodnji. Na tome svetom mjestu bila je
pohranjena {krinja saveza, znak stvarne prisutnosti Bo`je na Zemlji.
Sredi{te nacionalnoga i religioznog ìvota, Hram je jedino mjesto
ispovijedanja i okajavanja grijeha, o~i{}enja i opra{tanja zadobivenih
krepo{}u `rtve. îni se da je sve}enstvo zaista opstojalo ve} od po~etka
naroda Biblije. Mojsije se u povijesti pojavljuje snabdjeven trostrukim
funkcijama, sve}enika, kralja i proroka, koje se stapaju u njegovoj osobi.
U Hramu jeruzalemskom veliki sve}enik i sve}enici slave bogoslu`ja na
~ast Gospodnju, predsjedaju prikazivanju `rtve, primaju desetinu i
odgovaraju onima koji dolaze pitati Boga, po urimu, tumimu i efodu.
Tako su sve}enici, ~ija je slu`ba bila nasljedna, nu`ni posrednici izme|u
Boga, ~iju volju oni ~uvaju i tuma~e, i naroda, Izraela.
în zahvale i potreba okojavanja grijeha nadahnjuju `rtvu: ona pod
krvnim aspektom o~ituje èstok osje}aj svetosti i transcendentnosti
Bo`je, potrebu za zajedni{tvom, te`nju za opro{tenjem, ~isto}om i za-
hvalom. Pri~esna gozba u radosti i zanosu izrazuje zajedni{tvo onih koji
u njoj udioni{tvuju, sjedinjeni s Bogom kojemu se klanjaju i koji je
misti~no prisutan u gozbi, kao {to je prisutan u Hramu.
Bog i ~ovjek
Adam, zemljanin, stvoren je na sliku i priliku Bo`ju. Kruna

stvaranja, on je gotovo Bog: njegovo je zvanje poistovjetiti se s voljom
stvoritelja i tako vladati svim stvorenim kojemu on, namjesnik Bo`ji,
mora postati gospodar.
Neki povla{teni ljudi, Henoh, Ilija, upoznali su, prema Bibliji,
neku vrstu apoteoze. Oni su ìvi odneseni na nebo, napu~eno zborovima
316 A. CHOURAQAI
an|ela, »sinovima Bo`jim«, »herojima«. Kralj ima udjela u svetosti

Bo`joj: on sam nazvan je sinom Bo`jim, sinom prvijencem Bo`jim. Neki
tekstovi vele da je on jedan »Elohim«. Ipak, Biblija ne zna ni za kakav
kult odavan kralju: klanjanje se duguje samo Bogu. Kona~ni cilj ~ovjeka,
koji je saètak i kruna stvaranja, jest bojati se Gospodina i ljubiti ga,
vr{iti njegovu volju, prianjati uz njega, sura|ivati s Bogom da bi se na
zemlju dovelo njegovo Kraljevstvo, omguoiti vladanje njegove slave.
Pravedan ~ovjek pozvan je na spasenje i na slavu Bo`ju. On }e sjati na
nebu poput zvijezde. Te }e se ideje, vidjet }emo, poslije kristalizirati u
farizejskoj nauci o budu}em ìvotu.
Otrgnut od kulta idola, osolobo|en od robovanja magijama, ~ovjek
je stavljen u poloàj da zagospodari svijetom o~i{}en od njegovih
~arolija, podvrgnutim jedino svemo}noj volji Stvoritelja.
âranje je isklju~eno iz toga svijeta; tko ga vr{i, ka`njava se
smr}u. Biblija ne nije~e zbiljnost vanprirodnih sila, ni u~inkovitost
~arolije ili magije. Ona samo, i to na apsolutan na~in, zabranjuje
utjecati se tome, jer ~arolija i magija idu za tim da zastru volju Boga,
kojemu ~ovjek, oslobo|en od svake idolopokloni~ke oholosti, mora
jedinomu sluìti. Uostalom, u Bibliji ima stalnog obra}anja
vanprirodnim i natprirodnim silama. Definicija na~isto}e uklju~uje za
neka bi}a ili neke tvari trajna polumagi~na svojstva. Za neke druge
tvari – voda, vatra, krv, pepeo ruse krave, trska, tamjan – smatra se da
imaju o~i{}uju}a svojstva. Isti polumagi~ni biljeg obiljeùje i nauk o
`rtvama, kao i Bo`je sudove koje Zakon propisuje kao dokaz istine:
tako i ~udesa {to su ih u~inili Bo`ji ljudi (Mojsije koji svojom palicom
razdvaja vode Crvenog mora, Jozua koji zaustavlja Sunce, Elizej koji
uskrisuje mrtvo dijete). Pogled, rije~, pokret ruke, blagoslov i
prokletstvo Bo`jeg ~ovjeka imaju djelotvornu mo} djelovanjem volje
Bo`je, izvan svakoga prirodnog zakona.
Sve je to, me|utim, podre|eno ne mra~nim silama prirode nego
neograni~enoj volji Stvoritelja, koja je besprijevarna i besprizivna.
Prorok, sve}enik, tuma~ Bo`je volje, iscjelitelj bolesti ili du{a rade ne
po svojoj vlastitoj mo}i nego zahvaljuju}i samo neograni~enoj volji
Bo`joj i po njegovu izboru. Vi{e nego da rade po svojim vlastitim
sposobnostima i mo}ima, oni su pokretani od Boga i podvrgnuti
eti~kom redu njegova Zakona.
@IDOVSKA MISAO 317
Prorok apostol volje Bo`je
Misao Izraela izrazuje se ne tuma~enjem sve}enika i filozofa, nego

preko usta proroka (Nabi) otrgnutih po Bo`jem izboru od njihova stada
ili od njihova doma. Proro~ka karizma, to je dobro istaknuo Andre
Neher, jest milosni dar objave koji ~ovjeku otvara poznavanje
Kraljevstva i volje Bo`je. Prorok je tuma~ Bo`jega htijenja. Onaj koji je
tako poho|en predan je, kao zavedena èna, volji svoga gospodara. Time
je on, naj~e{}e protiv svoje volje, katkada i unato~ svojoj pobuni i o~aju,
nagnan da navije{ta istinu, zakon i sud Bo`ji. Katkada ga zovu mahnitim
ili bezumnim, i on se sam odaje oinima koji stoje na granici normalnosti.
Mojsije posti ~etrdeset dana i ~etrdeset no}i. Izaija posve gol kruì
ulicama Jeruzalema, Ezekiel guta izmet, guta rukopis, Ozea èna
bludnicu. [to se ti~e Abrahama, na izvoru proro{tva, on se, da bi
poslu{ao glas Bo`ji, priprema zaklati svoga sina Izaka.
Izbor za proroka stavlja njega u poloàj da razgovara s Bogom – ~ije
je on djelo: tako poho|en, on postaje ~ovjek Bo`ji, navjestitelj duha kadar
pomagati drugim ljudima da sudjeluju u njegovu motrenju. Mojsije daje
Zakon Bo`ji narodu, Ilija izabire Elizeja kojemu prenosi svoju mudrost.
Bilo je u Izraelu proro~kih {kola. Duh koji proìma du{u proroka prijemljiv
je za ~udnovata o~itovanja: prema Bibliji, on podiè Ezekiela, dovodi ga iz
Kaldeje u Jeruzalem i opet ga odvodi u Kaldeju me|u prognanike s kojima
je ìvio. Takva ~udesa Biblija naravno dopu{ta, i ona, bez ikakve sumnje,
tvore sastavnu ~est njezina nazora na svijet, djelo Bo`je, kojim apsolutno
vlada slobodna i svemo}na volja Stvoriteljeva. Prorok je uhva}en i vi|en
od Boga kojega on slu{a i motri te koji tako od njega ~ini nadahnuto
oru|e svoga djela me|u ljudima. Prorok navije{ta i objavljuje Zakon
Gospodnji, optuùje grijehe ljudi, kraljeva, naroda; u njemu se ispunjava
udes i spas. Njegovo propovijedanje predslika je Kraljevstva Bo`jega.
Pravni izraz biblijske misli
Zakon je izraz Bo`je volje. Njega sam Bog objavljuje narodima,

pou~ava u njemu proroke; on je sav poloèn u pet knjiga Petoknji`ja, gdje
ujedno ocrtava i povijest Izraela i njegov rast me|u narodima, od
318 A. CHOURAQAI
stvaranja svijeta do smrti Mojsijeve. Boànski po biti, Zakon je vje~an: za

Dekalog (Izlazak, XX, 2—17; Ponovljeni Zakon, V, 6—21) smatra se da
je propisan od samoga Boga i njegovim prstom urezan u stijenu Sinaja.
Pravni propisi odre|uju funkcioniranje civilnih, obiteljskih,
dru{tvenih, politi~kih, ekonomskih, poljodjelskih, sudskih ustanova.
Bogoslu`je je strogo ustrojeno. Vremenite ustanove ne izmi~u
biblijskom zakonodavstvu: Bog je Stvoritelj neba i zemlje, ni{ta ne
izmi~e njegovu redu. Zakon se ne ograni~uje na propisivanje odnosa
~ovjeka prema njegovu bli`njem. Zakon odre|uje odnos ~ovjeka prema
sebi samom (osobito njegov spolni ìvot) ili prema njegovu Bogu. On je
istodobno jus i fas, themoi i nomos. Ta se razli~itost vrsta ogleda u
literarnoj formulaciji zakona: lapidarni stil zakona koji su kona~no
stvorili zajedni~ki govor ~ovje~anstva, kazuisti~ki stil ba{tinjen od
drevnih isto~nja~kih zakonika, zapovijedanje u apodikti~kom obliku, a
svemu tome prethode i slijede poticajni govori, opomene, obe}avanja ili
prijetnje. Dekalog daje dokaz tome: u prisutnosti smo jednoga pravnog
reda kojega je mjerodavnost apsolutna kao volja koja ga zasniva. Savez,
~in ~iste akcije, vje~an je. Zakon je, me|utim, uvjet njegova
funkcioniranja. Ako se Zakon vr{i, Savez po{tuje, Bog razlijeva svoj
blagoslov. Ako je Zakon povrije|en, razoren je red svijeta, pusto{ i smrt
obaraju se tada na Izrael prijete}i da ga satru. Jedanaest sinonima nalazi
se u Bibliji za izraz samog pojma Zakona: on je pouka, red, pravednost,
pravilo, zakon, objavljena rije~, svjedo~anstvo, glas, sud, nalog, odluka.
Zato {to dolazi od Boga, on je me|u ljudima kamen spoticanja, znak
protuslovlja – svjedo~anstvo protiv njih uspravljeno i koje od njih i{te
nemogu}e: klanjati se jednomu jedinom transcendentnom Bogu, odricati
se umorstva, kra|e, pohote, nepravednosti, dobitka, pa i same èlje.
Apsolutan, Zakon kao da ne zna za ikakvu razliku izme|u velikih i malih
zapovijedi Obveza svetkovati subotu, zapovijed da se ne ubija, ili
zapovijed da se pusti rasti kosa, ~ini se da su na istoj razini kao i civilni,
politi~ki zakoni, ili zapovijedi ~isto moralne biti. Apsolutan, Zakon ipak
ima za cilj ne samo red svijeta, nego jo{ i ljubav (Ponovljeni Zakon, VI,
4; Levitski Zakonik XIX), i, za omogu}enje ljubavi, svetost.
Tako je Zakon u biti odnos podlo`nosti ~ovjeka Bogu. Savez
dzvla~i ~ovjeka iz njegova ni{tavila i poziva ga da ostvari svoje zvanje:
postati sli~an Bogu. Osiguravaju}i sukladnost ~ovjeka s njegovim
@IDOVSKA MISAO 319
kona~nim svrhama. Zakon je sredstvo toga preobraàja. Vr{e}i red

Zakona shva}enog kao metafizi~ka kategorija, ~ovjek moè dospjeti do
ostvarenja punine svoje sli~nosti s Bogom.
Posljednje svrhe ~ovje~anstva
Stvaranje je po~etak, d usmjereno je prema jednom cilju: uspostavi

Kraljevstva Bo`jega. Razli~iti redovi Saveza pojedine su etape {to vode
k tome vrhovnom cilju. Tako izbor Izraela, u biblijskom gledanju, ne
zna~i neko smanjenje Boga u okvir jednog plemena, nego nu`dan ~in u
procesu op}eg spasa. Isus je ovako kazao: Spas dolazi od ìdova... Bog je
izabrao Izrael zato da on, narod bogonosac, prenese narodima objavu
koju je primio. Povijest, dakle, sa~injava najuniverzalniju kategoriju
biblijske misli. Stvaranje ima stanovit smisao, i ~ovje~anstvo se, izdano
od svojih vlastitih krivnja u vr{enju svoje slobode, mora udruìti s
Bogom da bi omogu}io izvr{avanje njegovih nauma. Biblija nije
slu~ajno nazvana svetom povije{}u. Zapravo, samo dvije ili tri njezine
knjige stoje izvan povijesne vrste: Job, Propovjednik, Pjesma nad
pjesmama, premda je ova posljednja poema bila tradicionalno tuma~ena
kao sinteza svete povijesti. Povijest je, dakle, drama koja ima stanovit
po~etak i usmjerena je prema stanovitom kraju. Ona se prikazuje kao
sveti obred ~ija je pozornica cijeli svemir, a ulog je ispunjenja i oslobo-
|enja ~ovjeka. Na granicama ìvota i smrti, svjetla i tmina, su~eljuju se
dva lika ljudske tragedije: pravednik i pobunjenik. Zahvat Bo`ji u
povijest osigurava pobjedu nevinoga nad odba~enim, dobra nad zlom, i
pripravlja mesijanske zore.
Dan Gospodinov i kraljevstvo Mesijino
Grijeh nosi u sebi svoju kaznu. Sud Bo`ji zbiva se u svim

~asovima i ti~e se svih ìvih. Jedna sredi{nja misao upravlja metafizikom
nebeskog zakonika: ~ovjek je dstovjetan s onim {to ho}e da bude. On se
poistovje}uje s onim {to ljubi, i odgovor na jedino njegovo pitanje – biti
ili ne biti, imati udjela u ìvotu ili u smrti – dolazi od njega i upisuje se za
320 A. CHOURAQAI
njega na vagama vje~nosti. Kazna za grijehe izvr{uje se na dan suda koji

je Dan Gospodinov: on }e do}i za Izrael i za narode. I sama priroda bit }e
su|ena. Strahovlada, rat, progonstvo, poniènje potamnjuju Dan
Gospodinov i obiljeùju patnje mesijanskog ra|anja.
Narodi koji se opiru Bogu ili njegovu Mesiji bit }e skr{eni, raskinuti
na komade. Kraljevi koji napadaju Sion bit }e zastra{eni i poraèni, vatra
}e se na njih oboriti, bit }e odneseni olujom u posljednji ~as rata protiv
Goga i Magoga. Pobjeda Boga Izraelova zavr{it }e obe}anjem naroda:
sve obitelji zemlje prostrijt }e se pred njim, slavit }e ga i podvrgnut }e se
njegovu jarmu. Oholost mo-gu}nika bit }e ponièna. Mrcvareni
pravednik, ~ovjek boli i njegov narod, neko} predani poniènju, postat }e
kamen ugaoni pomirenog ~ovje~anstva. Slavodobi}e Bo`je omogu}uje
povratak prognanih, preporod Sione, obnovu Jeruzalema; Hram ponovno
postaje mjesto stvaranja prisutnosti Boga Abrahamova. Sa skrajnjih
granica zemlje narodi i puci donose svoje prinose Svetome Izraelovu, jer
on ~ini da opet cvjeta rog njegova Mesije, on obnavlja njegov prijestol.
Svjetlost Mesijina, njegov kraljevski vijenac iskre su u zorama slave.
Ostatak Izraela spa{en je. Prognanici se vra}aju u Svetu Zemlju pomireni,
obra}eni, ~uvaju}i u svom srcu urezan Zakon Gospodinov. Oni su jaki i
sretni; mir vlada me|u narodima; rat, glad, bijeda, nepravda, bolest
zauvijek su otjerani sa zemlje. Izaija i potonji proroci nagla{uju duhovni
aspekt Mesijina slavlja u ~asu rasprostiranja novih nebesa i nove zemlje.
Spoznaja Boga pokrit }e svijet kao voda dno mora. Ona }e donijeti
opra{tanje, ljubav za mir, za dobro, za pravdu; novo srce, srce od piiti, ne
od kamena, bit }e dano ~ovjeku. Slavlje Mesijiino bit }e obiljeèno
nastankom savr{enog ~ovje~anstva. K tome, Daniel navje{}uje uskrsnu}e
mrtvih, koje }e potvrditi pristup ~ovje~anstva njegovim posljednjim
svrhama. Sam je Bog otkupitelj, ~initelj posljednjeg ~uda, ve}ega negoli
je ~udo izlaska iz Egipta, i to }e posljednje ~udo dovr{iti stvaranje svijeta.
Svr{etak svijeta obiljeùje zauvijek dolazak Doma Davidova: osobni je
Mesija mudrost, um, mo}, spoznaja i ljubav Boga. On ka`njava zle i,
mo}u svoga duha, ~ini da pravda vlada na cijeloj zemlji.
On je ~ist, ponizan. Sjedinjen s Bo`jim pukom, on je Sluga
Gospodnji, svjetlost naroda.
Daniel navije{ta da }e Sin ~ovje~ji do}i na oblacima nebeskim da,
na svr{etku vremena, uspostavi Kraljevstvo nebesko. U vrijeme drugoga
@IDOVSKA MISAO 321
Hrama, {to se vi{e pogor{ava nacionalna kriza kojom prolazi Izrael,

mesijanska }e nada postati ìvlja. Cijeli narod bit }e pozoran na znake
Mesije, na patnje {to }e prethoditi njegovu dolasku i dolasku njegova
navjestitelja, proroka Izaije. Narod }e ìvjeti u o~ekivanju mesijanskog
doba koje }e izazvati okupljanje prognanih, rat protiv Goga i Magoga,
obra}anje naroda, uskrsnu}e mrtvih, posljednji sud, dolazak Kraljevstva
Bo`jeg i vladanja Mesijina. Mesijanska nada, povezana s uspomenom na
nekada{nja slavlja, bila je skrovita pokretnica nadìvljenja Izraela kroz
dugotrajne ku{nje progonstva: Talmud je tada imao ostvariti nov govor
da izrazi staru poruku Izraela.
TALMUDSKA MISAO
Vi{e od jednog tisu}lje}a biblijska je misao ostala gotovo posve

nepoznata poganskom svijetu koji je na kraju imala pridobiti. Dok se
Crkva nazvala »Novim Izraelom« i postala povla{teno oru|e {irenja
nove vjere nakalemljene na biblijsko stablo, ìdovi su izumili nov govor
i nove putove misli koji jo{ danas ostaju svijetu gotovo nepoznati.
Talmudska misao definira jednu izvornu hermeneutiku i logiku ~ija je
sama sloènost pogodovala preno{enju u zatvorenom okviru geta. Ona je
ìdovima omogu}ila da o~uvaju i prodube, ostavljaju}i u tome svoj
biljeg, svoje poznavanje Pisma.
Pismoznanci, nau~itelji postat }e nasljednici kraljeva i proroka. Za
sav Izrael, temelje ìvota tvorila je Biblija, spomen Bo`je objave, zalog
spasenja. Ako Biblija sama po sebi tvori pojavu vrijednu pozornosti, ako
se proroci u povijesti ~ovje~anstva javljaju kao heroji poruke s onog
svijeta, definiraju}i jednu teologiju, jedan zakon i jedan moral koji od
~ovjeka iziskuju heroizam i svetost, isto je tako zna~ajno da je jedan
narod sebe prepoznao u toj poruci i njoj podvrgao svoju vlastitu
opstojnost. Zaista, sav Izrael odat }e se, sa àrom koji su ku{nje naroda
raspaljivale, ~uvanju, produbljivanju i za{titi teksta Biblije. Ni{ta drugo
ne ostaje od drevne povijesti Izraela nego Bi blija i njezini komentari.
Kad se danas posjeti zemlja Biblije, u njoj se najprije osjeti sveprisutnost
322 A. CHOURAQAI
Knjige. Jedini stari spomenik od kojega ondje jo{ stoji nekoliko

kamenova, Zid Pla~a, jo{ je jedno o~itovanje biblijske misli.
Izrael u svojoj Knjizi prepoznaje cjelovitost misli Bo`je, jedini
uvjet spasenja. Talmud definira novu dijalektiku, postavlja pravila
hermeneutike {to omogu}uje pristupiti spoznaji volje Bo`je koja je cijela
izraèna u Bibliji.
Biblijska misao definirala se u Izraelu kroz vi{e stotina godina
preko nekoliko desetaka sudaca, kraljeva i proroka. Neprekinutost i
jedinstvo biblijske misli ~ude one koji istraùju, od po~etka do zaklju~ka
kanona Biblije, glavne pojmove koji je odre|uju. Talmud }e biti izra|en
trudom vi{e stotina, ~ak vi{e tisu}a nau~itelja u napregnutom raz-
mi{ljanju kroz vi{e stolje}a, koje se, pravo govore}i, nastavlja i danas,
petnaest stolje}a nakon njegove redakcije, Kao {to nije mogu}e ukratko
izloìti Bibliju, ne moè se dati ni sinteza talmudske misli, nego se mogu
tek definirati na~ela koja su upravljala njezinom izradbom i pravila koja
odre|uju njezino funkcioniranje. Po{to izloìmo na~ela talmudske
hermeutike, promotrit }emo neke temeljne pojmove te misli koja je
tuma~ila i razvijala usmjeridbena na~ela Biblije prilago|avaju}i ih
novim uvjetima ìvota Izraela za vrijeme progonstva. Ezra, prvi od
pismoznanaca i njihov uzor, imao je zacrtati put svojim nasljednicima
koji }e, kao u~itelji sudbine Izraela, sve svoje duhovne i umne sile
posvetiti prou~avanju i nau~avanju Bo`jih zapovijedi. Ve} od doba
drugoga Hrama i jo{ vi{e poslije njegove propasti godine 70., Izrael }e
postati vjerska zajednica sva posve}ena Bogu.
Tora postaje jedinstven i cjelovit zakonik koji vlada ìvotom
naroda, oblikuje duh i zapovijeda pona{anju vjernika. Sve je u Tori, ni{ta
se ne moè u~initi bez nje, protiv nje ili mimo nje. U~iti Toru, pou~avati
u njoj vjernike ostaje prvenstveno, ~ak jedino zanimanje pismoznanaca
koji nakon Ezre postaju u~itelji i duhovni vo|e nacije. Razmatranju i
prou~avanju Biblije svrha je osigurati neprekinuto trajanje objavljenog
teksta i u~initi od njega ìvi zakon zajednice po njoj posve}ene. Vjera u
biblijsku objavu stoèrno je na~elo na kojem po~iva sva talmudska
misao. Bog nije i ne moè biti spoznat druk~dje riego po objavi njegove
volje koju je on prenio Mojsiju. Nau~itelji u Izraelu morali su ve} stoga
naloìti zabranu da se Tori bilo {to dodaje, jer ona dolazi od Boga i sadrì
sve, bilo da joj se i{ta oduzima, budu}i da je ona u biti vje~na,
@IDOVSKA MISAO 323
nepromjenjiva. S druge strane, bilo je neizbje`no prilagoditi volju Bo`ju,

nepromjenljivo izraènu i prenesenu Mojsiju, novim prilikama {to su u
ìvotu Izraela nastale nakon propasti Hrama godine 70. i nakon progon-
stva. Hram je bio sredi{te i kruna biblijske misli; on je bio izvor
sakramentalnog ìvota, izvor `rtve i pra{tanja: po{to je Hram razoren,
cijeli jedan sklop pravnih i liturgijskih naredaba, {to ih Biblija
nepromjenjivo propisuje, postao je neprovediv.
Tako su se nau~itelji na{li obvezani da Zakon prilagode novim
okolnostima ìvota Izraelova. Cilj egzegeze bio je prilagoditi vje~nu i
nestvorenu volju Gospodnju prilikama zemaljske povijesti Izraela.
Egzegeza, me|utim, nije mogla ni{ta izumiti, nego je sve morala izvla~iti
iz tradicije; jedno talmudsko na~elo htjelo je da neko umovanje, koliko
god bilo ispravno, nikad ne moè utemeljiti jedan novi zakon, niti
dokinuti jedan stari. Ipak, pravna egzegeza, zahvaljuju}i pravilima
hermeneutike, slobodno }e se razvijati i dopustit }e sebi sve istan~anosti
kako bi osigurala prilagodbu biblijske misli konkretnoj situaciji Izraela.
Talmudska misao ima dva glavna aspekta: juridi~ku (halahi~ku)
egzegezu, koja istraùje Toru da postavi temelj pravu, i moralnu
(hagadi~ku) egzegezu, koja se trsi otkriti njezin duhovni, religiozni ili
misti~ki smisao. U teoriji, te dvije egzegeze morale su se provoditi
razli~itim putovima, budu}i da je halahi~ka egzegeza odre|ena to~nijim,
stroìm pravilima nego hagadi~ka egzegeza..
Talmudska misao kani sluìti objavi Bo`je volje, koju Bog
objavljuje u Bibliji: u biti, ona je podlo`na rije~i Bo`joj sadrànoj u
biblijskoj objavi, budu}i da usmena tradicija treba da rasvjetljuje Pismo.
Egzegeza nau~itelja Talmuda o~ituje se u dva oblika: jedan je izravan,
uzima oblik tuma~enja volje Bo`je, drugi je neizravan, obja{njuje neku
pravnu, religioznu, povijesnu ili teolo{ku tvrdnju navodom nekog
biblijskog teksta. Stalno pozivanje na tekst Biblije ~ini se radi potvrde
neke misli. To je izravan izraz jednoga ve} drugdje utvr|enog
razmi{ljanja koje Sveto Pismo upotrebljava u prilagodbenom smislu.
Tako hermeneutika Talmuda odre|uje jednu izvornu logi~ku metodu u
cilju da produbi poznavanje objavljenog teksta.
Golem napor misli bit }e potreban da se iznesu na vidjelo vrednote
zakopane u brazdi talmudske misli, kako bi se one, u na{e doba, vratile
~ovje~anstvu. Budu}i da Biblija ve} tvori sastavni dio ljudske ba{tine,
324 A. CHOURAQAI
neizbje`no je da Talmud, koji je divovski napor razmi{lajnja nad

biblijskim tekstom, jednog dana bude poznat od onih koji svoju vjeru ili
svoju civilizaciju duguju Svetom Pismu. Talmudska misao u biti smjera
na poniranje u sveti tekst, poznat iznutra, duhom o{troumnim ili
istan~anim do pretjeranosti, ali ostaje upravljana vjerom. Ta vjera, s
jedne strane, omogu}uje gotovo fantasti~no po{tivanje objavljenog
slova, po{tivanje koje se malo vi{e ukru}uje nakon {to je svake sredi{nje
vlasti nestalo u Izraelu; s druge strane, vjera omogu}uje za~udnu slobodu
spram teksta Biblije: pu~ki propovjednik, hagadist, nau~itelj Pisma,
upotrebljava svu svoju darovitost i svo svoje umovanje da bi produbio
biblijsku misao oboga}uju}i je svojom vlastitom fabulacijom.
Razmi{ljanje talmudista dospijeva tako do izvanredna poniranja u
Pismo. Njemu je svaki znak u Pismu Bo`je htijenje. Biblija po definiciji
isklju~uje svaku zabludu ili svako protuslovlje. Ako se oni susretnu, tu su
samo zato da nam dadu prirast pouke, simbola. Budu}i da je Biblija tako
poistovje}ena s Bo`jom voljom, talmudist }e naginjati k tome da je uzme
kao cjelinu i da posebice razmatra svaku izreku, pona{aju}i se prema njoj
kao prema Bo`jem proro{tvu koje je dostatno samo sebi, nezavisno od
svoga konteksta. Veliko na~elo talmudskog tuma~enja jest da u Bibliji
nema ni prija{njosti ni potonjosti. Svaka njezina re~enica ima apsolutnu
vrijednost, koja dolazi vi{e od njezina izvora nego od njezina poloàja.
To na~elo uklju~uje jednu apsolutnu obvezu, obvezu da ju prou~avamo i
primjenjujemo.
@ivot Izraela otad }e biti upravljen naredbama Biblije. Misao gubi
svaku samostalnost i postaje pokretnica skupnog napora jedne nacije koja
je sva predana spoznavanju i vr{enju volje Bo`je. Iz toga slijedi
izvanredno poznavanje Pisma u nau~itelja. Prisno, ìvo, produbljeno,
to~no i podrobno, ono nastaje iz ustrajna bavljenja i trajna, neumorna
razmatranja istih Knjiga. Tako ~itane, i ponovno ~itane, re~enice Svetog
Pisma ugra|uju se u bit duha i napokon, na neki na~in, postaju meso i krv
talmudista, njegova jedina vrata na Boga i svijet. Jedna biblijska maksima
otkriva kao u odrazu spomen na sve ostale retke Petoknji`ja, Proroka ili
Hagiografa koji sadrè iste rije~i i iste misli. Takva prisnost s cjelinom
Pisma omogu}uje neslu}ene i sjajne pristupe. Dovoljno je zaci u jednu
talmudsku {kolu, kakvih se i danas nalazi, u Jeruzalemu na primjer, da bi
se dobila dovoljno jarka predod`ba o tome {to moè biti talmudska misao.
@IDOVSKA MISAO 325
Tradicija je odràla netaknutima, jo{ i u na{e vrijeme, te {kole onakve

kakve su postojale bez prekida sve od doba Talmuda. U prostranoj dvorani
je{ive, u~enici su nagnuti nad tekst Biblije koji analiziraju zajedno, glasno.
U~itelj je tu samo zato da upravlja, podràva usmenu pouku koju je d on
sam primio od svojih profesora. Kad se u~enike ispituje, vidi se do kolike
su istan~anosti i kolike umne snage doprli. Talmud je za njih {kolska
pouka, duhovna vje`ba u pravom smislu rije~i. Intelektualni postupak {to
ga tvore ~itanje d produbljivanje jedne stranice Talmuda usmjeren je u biti
k razbijanju okvira logi~ke i racionalne misli. Vje`be, svakodnevno
ponavljanje, omogu}uju ne samo izvanredno poznavanje biblijskog
teksta, nego one tako skovan duh vode na prag novih obzorja, koje
neupu}eni i ne sluti. K tome, talmudist mora moliti vi{e puta na dan,
gorljivo. Ta trajna molitva, zdruèna sa stalnim razmatranjem objavljenog
teksta, omogu}uje stvarno nadilaènje ~isto umne spoznaje. Za
talmudiste, intelektualna se spoznaja razvija u duhovnu intuiciju koja, u
najboljih, moè zavr{iti u ~istoj kontemlativnoj {utnji.
Vjera Izraela urodila je tako talmudskom dijalektikom koja je, ~ini
se, savr{eno izvorna u povijesti misli. Ro|ena iz genija Izraela, ona ga je
i oblikovala, o~uvala i dala mu vlastite zna~ajke koje danas na njemu
moèmo otkriti.
Talmudska je misao bila tvr|ava koja je omogu}ila spas ostataka
Izraela nakon progonstva. Odatle njezina povijesna i filozofska va`nost.
Dijalektika Talmuda
Razmatranje Biblije urodilo je u Izraelu jednom metodom

mi{ljenja izvornom u odnosu na uobi~ajene putove spoznaje, kako su ih
Grci definirali. U hermeneutici nau~itelja otkrit }emo izvanrednu
raznolikost tipova umovanja: tro~lano je umovanje poznato, no otkrit
}emo i dvo~lano umovanje, pa i umovanje koje osvaja ne logi~kom
strogo{}u nego o~ito{}u zrenja; napokon, po ~injenici da se misao trudi
shvatiti objavljeni tekst, susrest }emo razli~ita umovanja koja, opiru}i se
o objavljeni tekst, omogu}uju pristup spoznaji duhovnog i materijalnog
svijeta i izri~itosti novih pravila pona{anja. Budu}i da je Biblija rije~
Bo`ja, svatko u Izraelu duàn ju je razmatrati u cilju spoznaje istine. To
326 A. CHOURAQAI
razmatranje vo|eno je tradicionalnim pravilima, {to ih je u I stolje}u

kr{}anske ere sastavio Hilel koji je definirao sedam hermeneuti~kih
pravila. Izmael je postavio trinaest pravila. Kona~no je Rabbi Josef ben
Jose, Galilejac, preuzeo pravila Hilelova i Izmaelova: on je definirao,
svr{etkom II stolje}a, 32 pravila koja misli omogu}uju produbiti tekst
Biblije. Ta se pravila na hebrejskom zovu midot: to su mjerila, svojstva
{to ljudskom razumu omogu}uju upoznati pisanu tradiciju po svjetlima
usmene tradicije. Uistinu, zaklju~ci izvedeni pomo}u tradicionalnih
pravila imaju, po nau~iteljima Talmuda, normativnu vrijednost: oni se
nalaù vjernicima vezanim za sinajski Savez. Me|utim, nau~itelji su
dobro znali da bi bilo pogibeljno pustiti da svaki ìdov bude slobodan
tuma~iti Bibliju na svoj na~in – pa makar i uz pridràje {to su ih mogli
pridonijeti vrlo gipki propisi tradicionalne hermeneutike. Stoga, nijedan
zaklju~ak izveden iz biblijskog teksta krepo{}u propisa tradicionalne
hermeneutike nije mogao prevagnuti spram tradicije ni spram
jednodu{nog mi{ljenja u~itelja Tore.
Misao se ne moè svesti na pravilan silogizam. Nau~itelji Talmuda
vi{e su intuitivni nego deduktivni ili analiti~ki. Njihova misao, prije nego
diskurzivna, ra|a se od i dospijeva do intuicije koja je zrenje, motrenje
objavljene rije~i. To osnovno predraspoloènje, koje je nau~iteljima
Talmuda zajedni~ko sa svim isto~nim misliocima, pra}eno je i uporabom
postupaka za pobo`no uzdizanje puka. Biblija nije bila pridràna
krugovima u~enjaka, filozofa, nau~itelja. Ona je morala dosegnuti,
oblikovati du{u svakog ìdova. Tora je udio svega Izraela, i u tuma~enju
Tore osje}a se ta temeljna potreba. Misao Izraela, koliko god mogla biti
aristokratska, nije nikad bila pridràna nekoj eliti: ona je bila zajedni~ko
dobro svekolikog naroda.
1. Umovanje »a fortiori«. – To se umovanje na hebrejskom zove
kal va homer. Ono moè imati dva oblika: de minore ad majus, koji se
sastoji u tome da se prelazi od vrste manje va`ne na va`niju vrstu, od
ljudi na Boga; ili de majore ad minus. Tim umovanjem neprestano se
sluè nau~itelji Talmuda. Ono se sastoji u prelaènju iz nekog stanja u
kojemu su neka du`nost, obveza, svojstvo, raspoloènje manje potrebni,
u drugo stanje gdje se ta obveza, du`nost, svojstvo, raspoloènje ja~e
iskazuju. Taj tip jednostavne i pu~ke argumentacije nalazi se vi{e stotina
puta u talmudskoj knjièvnosti: tako je kal va homer silogizam identi~an
@IDOVSKA MISAO 327
aristotelskom silogizmu, ali se od njega ipak razlikuje oblikom. On

zaklju~uje ne samo od op}enitog prema pojedina~nom nego i od
pojedina~nog prema op}enitom po pro{irenju. Uistinu, tom umovanju,
primijenjenom na poznavanje teksta Biblije, ne treba toliko da dokazuje
koliko da o~ituje. Kal va homer ne izvla~i zaklju~ak: budu}i da su svi
ljudi smrtni, Sokrat je tako|er smrtan. Kal va homer o~ituje radije da
Sokrat, budu}i da spada u ljedsku vrstu, mora tako|er pasti u smrtni rod.
Logi~ki mehanizam tog od Grka poznatog umovanja, kakva su ga
upotrebljavali Hebreji, ne bi bilo mogu}e definirati bez ulaènja u tanana
razmatranja niè logike. Taj mehanizam pruà nau~iteljima Talmuda
egzegetski postupak koji oni naj~e{}e upotrebljavaju u slu`bi svoje
pravne dijalektike. Taj tip umovanja, definiran od Hilela, prihvatio je
Eliezer koji je u nj uveo jedno razlikovanje prema tome je li umovanje a
fortiori izri~ito ili uklju~eno.
2. Umovanje po analogiji, – Biblija omogu}uje mnoga zbliàvanja
rije~i. Kako u svetom tekstu ni{ta nije neva`no, ta zbliàvanja rije~i treba
da sluè razja{njenju teksta i osvjetljavanju skrivenih istina: taj tip
umovanja po analogiji zove se hekes. Drugi je tip umovanja po anologiji
gzera {ava, to jest, jednaka odluka. To je najklasi~niji oblik umovanja po
analogiji: on upotrebljava analogiju dvaju pojmova, dviju formula ili
dviju ~injenica kako bi analogijske situacije objasnio jednu drugom.
Nau~itelji Talmuda poznaju i razlikuju vi{e tipova umovanja po
analogiji: po istozna~nosti tekstova, po zbliènju redaka ili po
argumentima izvu~enim iz analognih ~injenica.
3. Uop}avanje nekoga pojedina~nog slu~aja ili nekoga zakonskog
propisa. – Taj postupak, pu~ki i juridi~ki ujedno, smjera k pro{irenju
ne~ega {to je re~eno o jednom jedinom slu~aju na sli~an slu~aj: to jedno
pro{irenje umovanja po analogiji, hebrejski zvano binian av, to jest,
konstrukcija na~ela. Taj tip umovanja upotrebljava logi~ke posljedice
samo jednoga teksta koji sluì za bolje shva}anje drugih mjesta Biblije,
ili pak zbliùje dva razli~ita teksta kako bi se do{lo do uop}enja ili
preciziranja.
4. Op}enito i pojedina~no. – Nau~itelji Talmuda poznaju umovanje
Grka indukcijom ili dedukcijom. Me|utim, oni to izrazuju u Hilelovim
ili Izmaelovim hermeneuti~kim pravilima pod konkretnim oblikom,
dedukcijom od op}enitog na pojedina~no (klal ili prat) ili indukcijom od
328 A. CHOURAQAI
pojedina~nog na op}enito (prat ili klal). No u Izmaelovim pravilima ta su

dva tipa umovanja ra{~lanjena i sadrè osam kombinacija, po kojima je
op}eniti slu~aj ve} sadràn u pojedina~nom, ili op}eniti slu~aj priodnosi
ne{to analizi pojedina~nog slu~aja, ili se pak pojedina~ni slu~aj nalazi na
granici dvaju op}enitih, ili op}enitom slu~aju, da bi bio shva}en, treba
pojedina~ni slu~aj, ili pojedina~ni slu~aj, da bi bio jasno izloèn, mora
biti izveden iz op}enitog slu~aja. To je svijet egzegetskih tananosti o
kojima ne moèmo op{irnije govoriti. Ali te kombinacije umovanja po
indukciji i dedukciji o~ituju duh talmudske egzegeze.
5. Filolo{ka egzegeza. – Drugi tip egzegeze omiljen talmudistima
jest filolo{ka egzegeza. Tekst je prou~avan u sebi samom, izvan svog
konteksta. Katkada je ispravljan u egzegetske ili doktrinalne svrhe (kere
ili ketib). Gramati~ka analiza jedna je od dodatnih znanosti kojom se
nau~itelji Talmuda neprestano sluè i koja im omogu}uje bolje
proniknuti u sr` biblijske misli.
U Bo`joj Knjizi sve ima neki smisao. Svijet Biblije jest svijet
punog zna~enja: sve je red, teìna, znak, posljedica. Stoga talmudisti i
oblike biblijskog govora, njegove najmanje pojedinosti analiziraju s
najve}om pozorno{}u. U svoja stilisti~ka razlaganja oni unose tisu}e
nijansa koje ispravljaju, osvjetljuju, preciziraju lirski pjev ili lapidarnu
zbijenost Svetog Pisma.
Tisu}e stilisti~kih figura, hiperbole ili litote {to daju toliku mo}
govoru Biblije, klasirane su, analizirane, popisane od nau~itelja koji tako
ne prestaju pretresati tekstove Biblije opiru}i se o svako slovo, o svaki
izraz, o svaku to~ku svakoga vokala, da bi izradili svoju vlastitu
egzegezu. Analizira se i red samih termina ili njihova brojevna
vrijednost, i to baca svjetlo na tekst neprestano produbljivan, neprestano
razmatran i sve bolje shva}en: vrlo ~esto hvata te vrtoglavica pred toliko
slobode, toliko ma{te, i, najednom na svr{ecima te zapanjuju}e umne
gimnastike, otvaraju se beskrajni obzori, koje u po~etku nisi ni slutio.
Red biblijskog izlaganja, slijedovi, povezanost pripovijedanja i misli
tako|er se upotrebljavaju da bi posluìli egzegezi teksta. Nema ~ak ni
jedne rije~ce, uklju~ne ili isklju~ne uz naoko posve neznatne uzgrednice,
a da ne sluì vje`bi. Uklju~ivanja, isklju~enja misli, podvostru~enje i
ponavljanje, opetovanje i ponovni prikazi re{etani su analizom.
Nau~itelji Talmuda ne misle da se tu radi o zanemarivim pojedinostima:
@IDOVSKA MISAO 329
ni{ta u tekstu Biblije, koja je spomen-spis volje Bo`je, ne moè biti

zanemareno. Ondje gdje mi vidimo susret protivnih tekstova, ondje gdje
biblijska kritika otkriva razli~ite izvore upotrijebljene od pisca koji se
nije potrudio prikriti protuslovlja, nau~itelji Talmuda zapaàju tolike
namjerne pouke da bi nam dali nova osvjetljenja. Ve}i dio protuslovlja
sadrànih u Bibliji oni kane rije{iti domi{ljatim, ~esto sugestivnim
distinkcijama. Tako oni uspostavljaju statistike o upotrebi ove ili one
rije~i, ili se pak sluè matemati~kom egzegezom: zbrajanje slova svake
rije~i navodi ih na zbliàvanja pravoga teolo{kog reda.
Tako stièmo do jednog tipa egzegeze veoma milog nau~iteljima
Talmuda, aluzivne egzegeze; ona omogu}uje propovjedniku da razveè
svoju pouku opiru}i se o tekst Biblije i razotkrivaju}i u njemu parabole i
alergije dli pak, jo{ mnogo dublje, njegovo misti~no zna~enje.
Najslavniji je primjer misti~no tuma~enje Pjesme nad pjesmama. Ta
knjiga, jedini spis u profanom ruhu uvr{ten u Bibliju, postao je, u
tuma~enju nau~itelja Talmuda, saètak misti~nog odnosa koji sjedinjuje
Izrael s Gospodinom. Za nau~itelja Talmuda nema nikakve dvojbe da je
Ljubljena iz Pjesme nad pjesmama lik Izraela, i da je ljubavnik Bog sam.
Paraboli~ka egzegeza tako|er je upotrebljavana za razja{njenje ~isto
juridi~kih tekstova. Ta paraboli~ka i alegori~ka egzegeza nadahnula je
helenisti~ki judaizam: djelo Filonovo daje mnogo mjesta alegorijskom
tuma~enju biblijske zapovijedi.
Nauka Talmuda
Izrael je u II. stolje}u kr{}anske ere izgubio svoju zemlju, svoj

Hram, svoju slobodu, te se u svom Progonstvu morao zakloniti u
kraljevstvo rije~i Bo`je.
Talmud je posluìo za odràvanje vatre {to je obasjavala Izrael
kroz dva tisu}lje}a, u o~ekivanju povratka i obnove Jeruzalema.
Definirali smo pravila funkcioniranja talmudske misli. Za nju, Biblija je
ne samo vrhovni zakon koji sadrì spomen-spis Bo`jega htijenja u
besprizivnim propisima, nego ona sluì i kao potka za rasko{ne tapiserije
hagade. Zada}a je hagade da tje{i, uzdiè, poti~e, pou~ava narod predan
patnjama progonstva i osu|en da ìvi povu~en u sebe, kako bi izmaknuo
330 A. CHOURAQAI
is~eznu}u. Hagada se hrani slavljima pro{losti i navje{}uje ìdovima ne

manje blistavu budu}nost. Izme|u pro{losti koja je bila slavna i bu-
du}nosti koja }e biti mesijanska, mogu}e je podnositi patnju sada{njeg
vremena. Ipak bi hagada bila nemo}na o~uvati samosvojnost naroda
Biblije, da se nije opirala o halahu, koja u ìvotu Izraela utjelovljuje
autoritet Zakona. Halaha progla{uje Zakon onakav kakav proizlazi iz
pisanog teksta Biblije, tuma~enog u funkciji usmene tradicije,
neprestano oboga}ivanje prinosima nau~itelja koji su nau~avali u
{kolama Palestine i Babilona. Tako halaha na osnovi biblijske objave
gradi normativnu nadgradnju koja je tvorila bedem Izraela i uvjet
njegova o~uvanja. Vidjet }emo kako se u u~enjima Talmuda to~no
odrazuju ideje od kojih su ìdovi ìvjeli kroz veliko razdoblje ob-
likovanja ìdovske misli koje se proteè od II stolje}a prije Isusa Krista
do V stolje}a na{e ere. Talmud svjedo~i koliko je unutar Izraela bio mo-
}an biljeg Mojsija, proroka i nau~itelja.
1. Nauka o Bogu. – U Bibliji, Bog se sam objavljuje, ukazuje se
osobno, govori, objavljuje svoj Zakon, djeluje, izravno poseè u ìvot
naroda ili u ìvot proroka. U doba Talmuda, Bog je tako|er prisutan, ali
zavr{eno je vrijeme izravne objave. Ljudski razum, da bi na{ao Boga,
morat }e se vje`bati na svjedo~anstvima {to ih je o svom bi}u i svojoj
volji Bog dao ljudima u knjigama Biblije.
Opstojnost Boga temeljna je dogma biblijske misli: Bog je
Stvoritelj. Sama ~injenica svemira tvori za nau~itelje Talmuda dostatan
dokaz o opstojnosti Stvoritelja ~iju slavu objavljuje priroda.
U talmudskoj misli ne osje}a se potreba dokazivati opstojnost
Bo`ju: ona je jasna sama po sebi. Ne samo da je Bog Stvoritelj svemira,
nego kozmi~ki red trajno ostaje u ovisnosti o njegovoj slobodnoj volji.
Bog opstoji. On je jedan. Nau~itelji Talmuda neprestance produbljuju
temeljnu naznaku biblijske misli, i monoteizam sve vi{e i vi{e ~ine
velikom dogmom karakteristi~nom za misao Izraela. Talmud je mogao
proglasiti: Tko god se odrekne idolopoklonstva, smatra se da je Izrael
(Megila, 13a). Nauka o Bo`jem jedinstvu neraskidivo se udruìvala s
naukom o njegovoj nematerijalnosti. Nau~itelji osje}aju potrebu da
rastuma~e antropomorfizme Biblije. Duhovnost Bo`ja protuma~ena je
po analogiji s ljudskim bi}em koje ima tijelo i du{u. Bog je du{a svemira,
i kao {to on ispunjava cijeli svijet {to ga je stvorio sebi na slavu, tako isto
@IDOVSKA MISAO 331
ljudska du{a ispunjava cjelinu tijela ~ovjekova. Taj Bog jedini, netvarni,
tako|er je i sveprisutan. Za beskrajni duh prostor ne zna~i ni{ta i ne moè
ga obuhvatiti: on ispunjava nebo i zemlju. Bog prima novo ime:
Hamakom, Mjesto. Svako mjesto sadrì Boga koji je Mjesto nad
mjestima. Bog je i svemogu}. Sve stvoreno podvrgnuto je njegovoj
slobodnoj volji koja stvara svemir, njegove zakone i, istodobno, iznimku
tim zakonima. Talmudska misao naravski dopu{ta ~udo kao nu`nu
posljedicu Bo`je svemo}nosti. Bog je sveznaju}, on je vje~an: po
njegovoj pravdi i njegovu milosr|u svijet moè opstojati.
Bo`ji atributi, kakve ih on objavljuje Mojsiju, neprestano su
iznova razlagani i razmatrani u talmudskoj misli: svaki redak Biblije
sluì kao izvor za beskona~na tuma~enja o pravednosti, o milosr|u
Gospodinovu, o njegovu o~instvu, o njegovoj svetosti i njegovu
savr{enstvu. Neizrecivo Ime Bo`je sluì kao »mantra«, kao trajna
potpora motrenju, razmatranju i nau~avanju u~itelja Talmuda. Biblijska
misao objavila je opstojnost i svetost Boga Abrahamova, Izakova i
Jakovljeva. Cjelokupni narod Izraela vo|en od svojih proroka, potom
od svojih pismoznanaca, zatim od nau~itelja ne}e prestati uzdizati
pogled k svome Bogu, da motri njegovu slavu i milost i da spozna tajne
njegove volje koja vlada narodom i vodi ga. To vrlo visoko poimanje
boànstva ne izvr}e se, za ìdove talmudskog doba, u oboàvanje
nekoga apstraktnog prvog uzroka. Isto kao Bog Abrahamov, Izakov i
Jakovljev, ni Bog Talmuda nije Bog filozofa. Rabbi talmudskog doba
obra}a se Bogu koji je bivstveno osoban. Ako misao Talmuda sna`no
progla{uje nestvarnost i svetost Boga, ona ga ipak ne manje nastavlja
opisivati kao osobnog Boga, i nastavlja se sluìti antropocentri~kim
govorom. Bog je opisan kao osoba koja stoluje u nebu i koja je i sama
podlo`na Zakonu. Tako Bog moli, stavlja filakterije i, na neki na~in,
sam on vodi liturgijski ìvot koji ustanovljuje za svoje poklonike. Tako
je Bog ujedno transcendentan i imanentan. On je pristupa~an Bog, s
kojim ljudsko bi}e moè zajedni{tvovati. Otac milostivi, on u svojoj
milosti ljubi obitelj ljudi i ho}e njezinu sre}u. Nju on mora voditi
prema njezinim usre}uju}im i mesijanskim svrhama. Glavno na~elo os-
taje na~elo o o~instvu Boga koji je stvorio ~ovjeka na svoju sliku i
priliku. ôvjek moè pristupiti zrenju Gospoda, sjediniti se s njegovom
voljom i postati gotovo Bog.
332 A. CHOURAQAI
2. Objava. – Zbiljnost objave i Bo`jeg nadahnu}a proroka za

talmudista je neprijeporna dogma koja temelji samu bit vjere Izraela.
Svaka izreka, svaka nije~ Biblije – osobito Petoknji`ja – propisane su od
Boga. Talmud nabraja stupnjeve koji vode do dara proro{tva: »Revnost
vodi do bistrine, bistrina do ~isto}e, ~isto}a do posjedovanja sebe,
posjedovanje sebe do svetosti, svetost do poniznosti, poniznost do straha
od grijeha, strah od grijeha do vi{e svetosti, a ova do duha svetoga.«
Tako Talmud otvara put prema kontemplaciji. Jedan aksiom, neiscrpan
smislom, {to ga nau~itelji Talmuda navode i koji vladaju njihovim
nau~avanjem, jest ovaj: »Vr{i Njegovu volju kao svoju, da On tvoju volju
u~ini kao svoju volju. Poni{ti svoju volju pred Njegovom voljom, da On
volju drugih poni{ti pred tvojom voljom.« Tako je svo nau~avanje
Talmuda usmjereno k misti~nom sjedinjenju volja, koje omogu}uje i
zapovijeda objava Bo`ja. Izrael je poklonik objave, budu}i da je oda-
bran, izabran i poho|en od Svetoga, blagoslovljen budi. Nau~itelji
Talmuda dopu{taju nadahnu}e poganskih proroka. Ipak, nau~avaju da se
u punini Bog objavio na Sinaju i Izraelu.
Tora se u talmudskoj misli smatra putem, istinom i ìvotom.
Razmatranjem i obdràvanjem Tore ìdov moè pristupiti svojim
posljednjim svrhama. Rije~ Tora ne moè se vi{e prevoditi rije~ju
»zakon«, nego radije rije~ju »pouka«, ili jo{ bolje »put«. Ona omogu}uje
~ovjeku da pristupi svome suobli~enju s Bogom, i ba{ ona je postavljena
u sredi{te nacionalnog ìvota Izraela. Tora je savr{ena. Ona nikad ne}e
biti nadvi{ena. Dosljedno tome, Bog je ne moè zamijeniti nikakvom
drugom objavom. To je temeljna dogma koju uspostavljaju nau~itelji
Talmuda. Objava Bo`ja dana je jednom zauvijek. Sva istina, svo znanje,
sva mudrost, sva spoznaja nalaze se u recima Tore. @idovi dakle nemaju
nikakve potrebe da upoznaju znanost naroda: ona ili je sadràna u Knjizi
Biblije, pa je beskorisna, ili pak ono {to nau~avaju narodi nije u Tori, pa
dakle nije uop}e zanimljivo: odatle vrlo strogi rigonizam i
partikularizam nau~itelja Talmuda. Talmud tako, radi o~uvanja
objavljene rije~i Bo`je, dospijeva do krute isklju~ivosti, to za~udnije
zato {to se on temelji na univerzalnosti Boga Izraelova. Ta ìdovska
isklju~ivost, tako karakteristi~na za misao Izraela u progonstvu, prigiba
narod na ljubomorno razmi{ljanje o njegovim izvorima: prou~avanje
Tore postat }e gotovo jedina vje`ba nacionalnog ìvota. Pisana objava
@IDOVSKA MISAO 333
nadopunjena je me|utim usmenom objavom koja, utemeljena na

neprekinutost tradicije, omogu}uje nau~iteljima da narodu dadu
doktrinalni sklop koji zapovijeda ìvotu naroda.
3. Angelologija i demonologija. – Bog je okruèn nebeskim
dvorom glasnika i an|ela, koji u njegovoj slu`bi vr{e njegovu volju.
Neke naznake koje nam Biblija daje o svijetu an|ela nau~itelji Talmuda
preuzeli su i razvili do beskona~nosti. @idovska du{a uìva u
pro{irivanju opisa nebeskog dvora od Boga stvorenog na slavu njegovu.
Nau~itelji raspravljaju u beskraj probleme {to ih poti~e stvaranje an|ela,
njihova savr{enost, njihov nebeski ìvot. An|eli su besmrtni i nemaju
nikakve potrebe da produùju svoju vrstu. Oni su podlo`ni padu, i
talmudska knjièvnost puna je pri~a o njihovu ìvotu, njihovim
napastima, njihovim nesavr{enstvima, ulozi koju oni ne prestaju vr{iti
kod Boga da bi se osiguralo funkcioniranje svijeta. Mnoè se legende o
funkcijama {to ih vr{e Mihael, koji je arhan|eo postavljen na ~elo
~uvanju Izraela, Gabriel, Uriel ili Rafael. Arhan|eli hode pred narodom,
okruùju ~ovjeka i {tite ga. I sami elementi podvrgnuti su straì jednog
arhan|ela: Gabriel je knez vatre, Jurhemija je knez tu~e, Ri|a je knez
ki{e, Rahab je knez mora, Laila knez no}i i za~e}a., Duma knez smrti. U
kasnije doba Metatron je knez ovoga svijeta. Ima obilje legenda o ulozi
Metatrona ili Sandalfona kao Bo`jeg suradnika u upravljanju svijetom.
An|eli sa~injavaju dvor nebeskog kralja: me|u njima katkada dolazi do
neslaganja koja smu}uju mir na zemlji; odatle molitva unesena u Talmud
(Berahot 16 b): »Budi volja Tvoja na nebu kao i na zemlji.« Bog ne ~ini
ni{ta a da se ne savjetuje s an|elima, ali na koncu on odlu~uje. Tako,
prema talmudskim legendama, oni su se protivili tome da ~ovjek bude
stvoren. Samael je glavar an|ela zla. Satan personificira zlo}u, nagon za
razaranjem; on je an|eo smrti. Njemu uz bok stoje mno{tva {kodlijvih
demona, zlih duhova. Talmud je pun raspravljanja o podrijetlu, imenima
i zlodjelima tih demona, kao i o sredstvima za suzbijanje njihova
pogubnog utjecaja, »zlog oka«. âranje, gatanje, astrologija, dozivanje
duhova, od Biblije izri~ito zabranjeni, predmet su opse`nih razlaganja.
Tuma~enje snova, kao i mnogi praznovjerni postupci zauzimaju znatno
mjesto u talmudskoj misli. Odatle u nau~itelja Talmuda nauka koja ide za
tim da ~ovjeka oslobodi od mo}i Satane koji je obdaren posvuda{rijo{}u
i ima na raspolaganju mnoge izaslanike: sluì se lukavstvom da zavede
334 A. CHOURAQAI
ljude, da ih optuì pred Bogom, da im zada kaznu smrti. On je pravi

zavodnik, i u zlom nagonu, koji svaki ~ovjek u sebi nosi, on nalazi
najpouzdanijeg saveznika. Zaklon od njegovih zavo|enja, njegovih lu-
kav{tina nalazi se samo u Tori koja uzvisuje nagon dobra ucijepljen u
srce ~ovjekovo.
4. Svemir. – Nau~itelji o svemiru znadu i nau~avaju ono {to je Tora
objavila. Sredi{nja misao Biblije, koju oni obilno razvijaju, jest da je sve-
mir stvoren ex nihilo, po rije~i Gospoda, po Njegovoj rije~i.
Razmi{ljanja o stvaranju svijeta (maase bere{it) i o pitanjima u pravom
smislu metafizi~kim (maase merkaba) pridràna su za zatvoreni krug
onih koji su u{li u pardes, u vrt Raja. U na~elu, nau~itelji iz svog
nau~avanja ne isklju~uju sva imovanja o onom {to je prethodilo stva-
ranju svijeta. Njihova je kozmologija skrajnje jednostavna i naj~e{}e se
zadovoljava time da uzme doslovno podatke, pa i pjesni~ke, biblijskog
nau~avanja. Tako oni izjavljuju da je Zemlja plosnata i da je nose
stupovi, da je opasana Oceanom: svoje znanje oni ne izvode iz
promatranja prirode, nego iz redaka Biblije. Tako dopu{taju opstojnost
triju elemenata: vode, zraka i vatre. Voda za~inje i ra|a tmine, zrak
(ruah) za~inje i ra|a mudrost. Odatle {est po~ela koja ravnaju sveop}om
simfonijom: voda, zrak, vatra, tmine, svjetlost, mudrost. Nau~itelji su
imali izo{trenu svijest o neizmjernosti svijeta. Da bi opisali veli~inu
nebeskog svoda, oni prave procjene koje nadilaze i procjene moderne
astronomije. Bog koji vlada u sedmom nebu beskrajno je iznad svijeta,
jer je transcendentan. No ipak nau~itelji Talmuda insistiraju na njegovoj
imanentnosti: Bog je prisutan u onom {to je stvorio, kao {to je prisutan u
srcu onih koji ga zazivaju. Njegova {ehina, njegova stvarna prisutnost
jest kao vez koji odràva jedinstvo svemira i o~ituje slavnu prisutnost
Bo`ju usred stvorenoga.
5. Izrael i narodi. – Sredi{nja dogma Biblije, dogma o izabranosti
Izraela, ponovno je i do beskraja razvijena u svim traktatima Talmuda.
ôvje~anstvo je podijeljeno na dvije skupine: s jedne strane Izrael,
izabran od Gospoda i pokladnik njegove objave, s druge strane narodi
uzeti svi skupa. U nekom smislu, Izrael je, ukoliko ostvaruje zapovijed
Tore za sveto{-}u, tako|er istovjetan s Bogom: Sveti, blagoslovljen budi,
Tora i Izrael sa~injavaju jednu jedinu stvarnost. Ako je zbiljnost Bo`jeg
izbora bila sigurna u misli nau~itelja Talmuda, oni tako|er nisu ni
@IDOVSKA MISAO 335
najmanje sumnjali da tu povlasticu Izraeliti nisu dobili po svojim

zaslugama. Izabranost je ~in nezasluène ljubavi. Bog je, nau~avaju
nau~itelji, bio ponudio svoju Toru cijelom ~ovje~anstvu. Izrael je izabran
jer je on jedini htio tu Toru i prihvatio Bo`je izabranje. Nau~itelji tako|er
nau~avaju da to izabranje, ako ono ìdovima donosi prednost da imaju
jednu zemlju i da imaju jednoga Boga, postavlja na njih breme veoma
mnogobrojnih obveza i teìh rizika: da bi ostao vjeran izabranju
Bo`jemu, Izrael mora obdràvati Toru koje je on pokladnik i ~uvar.
Odatle u nau~itelja golemo nastojanje da ìdovsku zajednicu pretvore u
neizmjernu opatiju gdje }e sve snage pojedinaca i skupine biti posve}ene
klanjanju Bogu i prou~avanju njegova Zakona. Gledaju}i tako, povreda
Zakona tvori za Izrael pad po kojemu on gubi svoj identitet. Obratno,
svaki poganin koji opsluùje Toru zaista je ravan velikom sve}eniku. O~it
je i jasan univerzalisti~ki domet te nauke. Izabranje, koje se u
rabini~kom judaizmu katkada moglo izvrnuti u usku etni~ku isklju~ivost,
u na~elu tvori stvarnu podlogu univerzalizma koji teì k spasu i
otkupljenju svih naroda Zemlje. Odatle dodatak izabranju: du`nost
Izraela da Toru donese narodima Zemlje. Misijski duh, na koji su se
ìdovi ina~e, osobito kroz II. tisu}lje}e kr{}anske ere, imali toliko tuìti,
bio je jedno od izvornih o~itovanja misli Izraela. Misijski su duh izumili,
ako se tako moè re}i, ìdovi, i ona naravno izvire iz njihove vjere u
sveop}eg Boga koji je imao postati Bog svakog ~ovjeka. Poznato je da su
do propasti Hrama ìdovi imali misionare kojima nije bilo dosta da
posje}uju zajednice Dijaspore, nego koji su jo{ propovijedali i pou~avali
narode. Tako se broj ìdovskih prozelita unutar Rimskoga Carstva u I.
stolje}u na{e ere cijeni na oko osam milijuna. Misijski duh, koji su
ìdovi o~itovali gorljivo i uspje{no dok su bili jaki, slabi i i{~ezava nakon
sloma nacije. Taj slom ~ini potpun preobrat talmudske misli u pogledu
prozelitizma. Naime, sile onih koji su preìvjeli velika krvoproli}a
morale su biti posve}ene o~uvanju Tore, da bi narod preìvio.
Prozelitizam je uklju~ivao vi{ak snaga koji ìdovi, poslije svoga
progonstva, vi{e nisu imali. Uostalom, kr{}anski zakoni, ve} od ~etvrtog
stolje}a, zabranili su im izri~ito svaku vjersku propagandu. Stoga se sve
{to je u talmudskoj misli moglo biti povoljno za pogane pretvorilo u
neprijateljstvo. To prigibanje ìdovske misli na sebe samu o~ito je
posljedica nove situacije, nastale uslijed progonstva. Za ìdova se vi{e ne
336 A. CHOURAQAI
radi o tome da se trudi kako bi bilo koga obratio, nego o tome da preìvi
i ostane vjeran svojim izvorima, vr{e}i osobito krepost nade. Pravednici
svih naroda imaju udjela u budu}em svijetu, tako }e odsad sinagoga
nau~avati. [to se gre{nika ti~e, oni }e biti pozvani da se obrate i da
prionu uz Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva, na dan njegove
objave i njegova suda.
6. Put spasa. – ôvjek je stvorenje na~injeno na sliku i priliku
Bo`ju: ta biblijska misao poprima u talmudskoj misli skrajnju va`nost.
ôvjek je tako postavljen u sredi{te svemirskog reda i tvori cilj svega
stvorenoga: »Jedno jedino ljudsko bi}e ravno je cjelokupnosti
stvorenoga.« Svaka povreda nanesena ~ovjeku poga|a Boga samoga.
Na~elo: Ljubit }e{ bli`njega kao samoga sebe (Levitski zakon, 19,18) u
biti je istovjetno s drugom sredi{njom zapovijedi Biblije; Ljubit }e{
Gospoda Boga svoga svim srcem svojim, svom du{om svojom, svim
snagama svojim. Ta dva na~ela utemeljuju ovaj aksiom: Tko god razori
jednu jedinu du{u, isto je kao da je razorio cijeli svemir. Tko god spasi
jednu jedinu du{u, isto je kao da je spasio cijeli svemir.
Du{a koja je postala svjesna svemo}nosti Bo`je, sakralizira se da
bi u sebi, u Izraelu i u svijetu {titila stvarnu prisutnost ({ekina) Onoga
koji joj ~ini ~ast da je poha|a i nastanjuje se u njoj. Ona se mora ~uvati
~istom od svakog svjetovnog djela, od svakog grijeha, jer ona je posuda
izabrana u koju se sklonila sveta prisutnost, prisutnost Boga
transcendentnoga i nedosti`noga. Nau~itelji prenose znanja unutarnjeg
ìvota, odnosa ~ovjeka s Bogom i s njegovim bli`njim, znanje koje teì k
osloba|anju du{e i svijeta. 613 zapovijedi Tore saèto je u biblijsko-
talmudskoj nauci u ovu posljednju zapovijed: »Pravednik }e ìvjeti od
svoje vjere.« Pravednik se postavlja u sredi{te puta vje~nosti. On ima
mo} zagovora koja mu omogu}uje da prikloni volju Bo`ju k sebi. Tako
je Abraham, poga|aju}i se s Bogom, mogao posti}i spas Sodome:
pravednik ima spasa u sebi i donosi ga gradu. Odatle, za svakoga,
du`nost da se posveti. Ta je du`nost to vi{e obvezatna {to su opse`ni di-
jelovi biblijskog zakonodavstva nakon propasti Hrama postali posve
neprimjenjivi. Osobito je `rtveno bogoslu`je, koje je tvorilo sredi{te
vjerskog ìvota, postalo nemogu}e. Budu}i da su `rtve u bogoslu`ju
sinagoge ukinute odmah nakon propasti Hrama, molitva i vr{enje
kreposti morat }e zauzeti njihovo mjesto. îni se da su nau~itelji to~no
@IDOVSKA MISAO 337
poznavali stvarnosti kontemplativne molitve, molitve srca, isto kao i

zahtjeve ìvota [utnje i adoracijc. Osobina adoracija temelj je duhovnog
ìvota. Ona utemeljuje zajedni~ku adoraciju vjernika okupljenih na broju
od najmanje deset na bogoslu`nim mjestima gdje, tri puta na dan, u zoru,
tijekom popodneva i uve~er, oni vr{e bogoslu`je adoracije i zahvale.
Duhovna nauka talmudista teì k postignu}u potpune podlo`nosti vjer-
nika volji Gospodovoj. Kreposti vjere, pravednosti, milosr|a, vjernosti i
mira stoje u sredi{tu njihova duhovnog nau~avanja. Oni ne poznaju
nikakve razlike u Zakonu izme|u zapovijedi te{kih i zapovijedi lakih,
izme|u smrtnih i lakih grijeha. Radi se prije svega o tome da se odrì
cjelovitost Zakona i postigne privrènost cijelog naroda njegovim
zahtjevima. Osobito za vrijeme vjerskih progona vjerniku je du`nost, pa
bilo i uz cijenu ìvota, podvrgnuti se opsluìvanju i naoko
najbezna~ajnijih zapovijedi. Ta duhovna nauka uklju~uje i vrlo strogo
spolno pona{anje: ôvjek mora biti ~ist. Nau~itelji. su poimali spolne
odnose samo kao podre|ene du`nosti ra|anja: preljub je bio apsolutno
odba~en i bio je ravan nijekanju Boga. Puku poùdu nau~itelji su
smatrali ve} preljubom. Zbog toga se mudrac mora ~uvati svake pro-
stitucije. Opomene nau~itelja protiv ne~ednosti pra}ene su sigurno{}u da
je svaka krivda u~injena bli`njemu uvreda Boga. Oni osu|uju i mr`nju,
plod nepravde.
Rije~i oni pridaju apsolutnu va`nost, osu|uju klevetu kao jednaku
ubojstvu. Predlaù ~ovjeku ideal ~isto}e srca, jasno}e misli upravljenih
Bogu u posve}enju ljudskih ~ina hranjenih ~istom ljubavlju prema Bogu
i darom sebe. Ako je ~isto}a, ako je svetost ideal, kajanje i pokora dolaze
u pomo} ~ovjeku da nadvlada slabosti svoje gre{ne naravi. Kajanje,
pokora i molitva odsad su od sredi{nje va`nosti za ublaènje stanja
obustave `rtvenog bogoslu`ja. Smatra se da patnja pravednika i patnja
Izraela imaju okajnu i otkupiteljsku mo}. Okajanje grijeha ne ~ini se
samo za sebe. Talmud insistira na u~enju o skupljanju zasluga i o
op}instvu svetih. Izrael je izabran zahvaljuju}i zaslugama otaca, a
zasluge djece oplo|uju i spa{avaju njihovo potomstvo.
Tako pravednici moraju podnositi patnju do smrti da bi okajali
grijehe drugih: »Jer oni koji radosno podnose patnju, donose spasenje
svijetu.« Sam izraelski narod pozvan je sudjelovati u udjelu pravednika i
svojim patnjama osiguravati promicanje Kraljevstva Bo`jega. Matatron
338 A. CHOURAQAI
ili arhan|eo Mihael prinose u nebu du{e pravednika kao `rtve na nebeski
`rtvenik, za okajanje grijeha Izraela. Mojsije je tako|er prikazan kao onaj
koji uzima grijehe svog naroda i okajava ih u nadi Kraljevstva Bo`jega.
7. @idovska nomokracija. – Budu}i da je s Hramom prestala
postojati biblijska teokracija, u~itelji Talmuda nastojali su je nadomjestiti
organiziraju}i ìdovsko dru{tvo u obliku nomokracije. Bog, izvor i svrha
stvorenoga, ostaje, kao u svakoj teokraciji, kralj. Me|utim, budu}i da su
sve}enici, kralj, Hram, sama zemlja Izraelova prestali postojati za Izrael,
ìdov se mora dragovoljno i slijepo podloìti pod jaram Tore u sje}anju
na minulu slavu i u aktivnom i radosnom o~ekivanju mesijanskih
ispunjenja. Talmud obiluje pojedinostima o ustroju i ovlastima sudova
koji su naslijedili Veliki Sinedrij, o pravnom postupku, o svojstvima koja
se traè da bi netko mogao primiti slu`bu suca, o postupku dokazivanja
pismenog ili po svjedocima, o izvr{avanju kazna. Golemi pravni arsenal
Biblije pretresan je, ra{~lanjivan, sre|ivan, tuma~en, razvijan u
nedogled. Komentar teì prilagodbi biblijskog zakona novim
stvarnostima progonstva, pa bilo i uz cijenu iskrivljavanja njegovih
prvotnih zna~enja. U pomanjkanju sredi{njega, valjano hijerarhiziranog
u~iteljstva koje bi imalo vlast tuma~iti Zakon, jednoglasnost u
propovijedanju nau~itelja po cijelom ìdovskom svijetu postala je
~injenica dovoljno zajam~ena da ustanovi redovno pravilo tradicije u
teku}em ìvotu ìdovskih zajednica.
Golema juridi~ka gra|a Talmuda posluìla je kao osonova za sve
stroè i stroè kodifikacije: trebalo je posve to~no odrediti du`nosti ìdova.
Oko 760., Judai Gaon iz Sure izdao je Kratak analiti~ki pregled Talmuda.
Saadia u svom Sinteti~kom saètku Talmuda nastojao je uspostaviti
kanonsko pravo kao samostalnu znanost. Hai Gaon, Izak Alfasi,
Maimonid bili su tvorci nove formulacije Zakona Izraelova prilago|enog
potrebama progonstva. U XIV. stolje}u Josef Karo dopunjuje djelo
svojih prethodnika predlaù}i sintezu talmudskog zakona, [ulhan aruh,
koja jo{ i u na{e dane ravna ìvotom pobo`nih ìdova.
8. Vladanje Mesije i Kraljevstvo Bo`je. – Mesijanska nada,
hranjena razmatranjem Pisma i nau~avanjem u~itelja, ja~ana je
svakodnevnim obredom liturgijske molitve. Uz kalvariju progonstva
treba se uspinjati s pogledom uzdignutim prema svjetlu osobnog Mesije
kojega Bog ima poslati – »ùrno i u na{e dane« – da spasi Izrael i osigura
@IDOVSKA MISAO 339
dolazak Kraljevstva Bo`jega. Tu nau~itelji, kao i drugdje, ne predlaù

neku pozitivnu dogmatsku teologiju o osobi i kraljevstvu Mesije.
Njihovo nau~avanje smjera vi{e k tome da u srcu svakog ìdova
oìvotvori aktualnu vjeru u Mesiju. Oni poznaju njegovu
transcendentnost: »Kad je svijet bio stvoren, Kralj Mesija bija{e ve}
ro|en, jer on opstoji prije stvaranja svijeta.« On je duh koji je odvijeka
lebdio nad povr{inom voda prije negoli je svijet stvoren. On je duh
Bo`ji, sin Davi-dov izabran da postane svjetlo narodima, spasitelj
svijeta. Katkada je prikazan u prilici »gubavca optere}ena na{im
grijesima«, ranjena na{im bolima. Jedan otajstveni tekst izjavljuje da je
Mesija, sin Josipov, ve} do{ao i da je bio usmr}en (Zaharije 12,10; Suk
52a). Sveti Pavao navije{tao je da je Isus Mesija: isto tako, brojni se
nau~itelji nisu ustru~avali nazna~iti ljude u kojima su prepoznavali
ispunjenje mesijanskih obe}anja. Tako je Rabbi Akiba proglasio Bar
Kohbu Mesijom Izraela, izazvav{i time, uostalom, suprotstavljanje dru-
gih nau~itelja (Taanit, 68b).
Nau~itelji u beskraj mozgaju o znancima koji }e navijestiti
svr{etak i dolazak Mesijin. Ti doga|aji, koji su hranili jednodu{nu nadu
naroda, osobito u ~asovima najgorih ku{nja, bili su predvi|eni s
izvanrednim obiljem pojedinosti. Dolazak mesijanskog doba, u koje }e
»janje i lav mo}i boraviti skupa u miru, a narodi se vi{e ne}e u~iti ratnoj
vje{tini«, àrko se o~ekuje. Uskrsnu}e mrtvih, u nau~avanju farizeja,
postaje temeljna dogma, koje izraz oni nalaze u Tori Mojsijevoj, i o ~ijim
na~elima raspravljaju. Svetopisamski dokazi {to ih oni nalaze za
definiciju i potporanj svoje teze potkrijepljeni su njihovom vjerom u
svemogu}nost Boga koji }e lak{e mo}i uskrsnuti ljude iz njihovih kostiju
negoli da ih stvori po~ev iz ni~ega.
9. Budu}i svijet. – Za najstarije nau~itelje mesijansko je doba
istovjetno s »budu}im svijetom«. Obe}ani otkupitelj zavr{it }e
ekonomiju gre{nog svijeta: on }e zapo~eti doba gdje }e pravednici
zauvijek ìvjeti ~isto duhovnim ìvotom oslobo|enim okova puti.
Potonja ìdovska misao, kao uostalom i kr{}anska misao, gleda na
mesijansko doba kao na posredno razdoblje izme|u ovoga svijeta i Kra-
ljevstva Bo`jega: Ovaj svijet sli~an je predvorju otvorenom prema budu}em
svijetu; pripravite se u predvorju i osposobite se za ulazak u pala~u. Tora je
poputbina koja omogu}uje dosegnuti cilj: Rabbi Juda Predstojnik govorio
340 A. CHOURAQAI
je: Tko god prihvati uìtke ovoga svijeta, bit }e li{en uìvanja budu}eg
svijeta. Tko god odbije uìtke ovoga svijeta, upoznat }e uìtke budu}eg
svijeta. Budu}i je svijet mjesto gdje se ispunjava pravda Bo`ja, gdje se
razrje{uju protuslovlje, nedosljednost, besmislice koje ~ovjek vjere moè
ustanoviti u ovom svijetu. U budu}em svijetu vr{i se preokret vrednota:
ni mo}, ni sila, ni novac, ni zlo}a ne jam~e spas ~ovjeku, nego samo
pravednost, milosr|e, ljubav. Zli }e biti isklju~eni iz budu}eg svijeta, koji
je opisan s tri boravi{ta: pakao, ~istili{te i raj. Ako je pakao vje~an, ljudi
osu|eni na pakao osu|eni su privremeno, da okaju svoje grijehe. Gehena
je opisana sa sedam krugova, koji odgovaraju sedmerim obitavali{tima
Raja. Svatko }e po}i ili u pakao, ili u raj, ve} prema svojim zaslugama,
kakve se one pokaù pred slavom Gospodnjom. Brojne su legende i pri~e
o uàsu pakla, o sre}i pravednika u Edemskom vrtu.
Sloènost i protuslovlja misli Izraela
Izloìli smo talmudsku metodologiju i neka nau~avanja {to su ih

predavali nau~itelji Izraela izme|u II. stolje}a prije Krista i V. stolje}a
na{e ere. Ipak ne bi valjalo misliti da je ìdovstvo, kroz tih sedam
stolje}a, imalo posve monolitnu vjeru. Prije propasti Hrama, godine 70.,
u samo vrijeme kad je Sinedrij jeruzalemski imao vlast suditi krivovjerja
i ~ak izricati kaznu smrti onima koji su se protivili njegovu pravorijeku,
u Izraelu su izvanredno bujale protuslovne nauke i disidentske sljedbe.
Da navedemo samo neke, re}i }emo naprosto da su se saduceji, koji su
~esto nadzirali Sinedrij, u svim to~kama misli i nauke suprostavljali
farizejima: nijekali su valjanost usmenog Zakona, stvarnost budu}eg
svijeta i uskrsnu}e mrtvih. Jo{ su ve}a bila protuslovlja izme|u judaizma
Svete Zemlje i judaizma Dijaspore, osobito helenisti~kog judaizma. U
samoj Svetoj Zemlji razvile su se brojne i razlo`ne, ako i ne nepri-
jateljske sljedbe, svaka sa svojim sklopom nau~avanja i vlastitih nazora.
Preziru}i ujedno autoritet i farizeja i saduceja, eseni su se udaljili u sa-
mostane po pustinjama Judeje, gdje su u~itelji i u~enici nametali sebi
stroge stege. U samo}i pustinje, predani ìvotu razmatranja i molitve,
prenosili su me|usobno jednu egzoteri~nu nauku u kojoj je alegorijsko i
misti~no tuma~enje Pisma, bez dvojbe, zauzimalo znatno mjesto.
@IDOVSKA MISAO 341
Filozofija esena bila je malo poznata. Poslije otkri}a rukopisa s

Mrtvog mora, njihov ìvot dovoljno je poznat da se u njemu moè vidjeti
jedan od prete~a samostanskog ideala u kr{}anskom svijetu. Eseni su bili
organizirani u zajednicu koje su imale zada}u da ~uvaju ~isto}u Zakona i
predaje. Svaka je zajednica bila hijerarhizirana. Eseni vi{ega stupnja
morali su se ~uvati dodira s esenima nièga stupnja: svi su ìvjeli unutar
klauzure {to ih je dijelila od svijeta. Obroci, uzimani u zajednici, bili su
`rtva istine prikazana Gospodu; bili su obiljeèni ~asovima {utnje; sav
ìvot bio je posve}en molitvi i u~enju.
Me|utim, ni same esenske zajednice nisu bile monolitne. Koliko
mi znamo, nisu imale upravnog organa koji bi centralizirao upravu
raznih esenskih zajednica. Neke od njih bile su sastavljene samo od
neoènjenih, dok su druge mogle imati i oènjene parove. Veze
Kumranske zajednice s drugim kontemplativnim skupovima nisu posve
rasvijetljene. Kako bilo, posve je sigurno da je ìdovski svijet od
pamtivjeka dopu{tao suìvot razli~itih, ~esto i èstoko opre~nih struja
misli. Tako je farizej kao Hilel bio zacijelo bliì Isusu nego njegova
bra}a saduceji. Tako je Filon Aleksandrijski, bez ikakve sumnje, po
mnogim aspektima svoje misli prete~a svetoga Pavla koji se i sam hvalio
da je farizej, sin farizeja. U neku ruku on je bliì misli Rabbi Akibe
negoli je Akiba mogao biti bliz ovom ili onom od svoje subra}e, osobito
Rabbi Johananu ben Tohti, na primjer.
Helenisti~ki judaizam
Moèmo pretpostaviti da su odnosi izme|u Izraela i Gr~ke bili

sklopljeni ve} u VI. stolje}u prije kr{}anske ere, budu}i da gr~ki natpisi
na|eni u Laki{u potje~u iz tog razdoblja. No, ipak se ìdovska misao i
gr~ka misao stvarno susre}u tek u posljednjem stolje}u prije kr{}anske
ere. Prijevod Sedamdesetorice, djela filozofa kao {to je Aristobul,
ìdovska si-bilinska proro~anstva na{iroko rasprostranjena u
helenisti~kim sredinama, imali su omogu}iti susret mudrosti Izraela s
helenisti~kom mi{lju (stoicizam, gnosticizam i platonizam), ~ije se
odjeke moè na}i, ako ne u samoj Bibliji, osobito u knjizi Propovjednika,
a ono barem u spisima kao {to je knjiga Makabeja ili Mudrost
342 A. CHOURAQAI
Salamonova. Treba, me|utim, ~ekati Isusovo stolje}e da bi se vidjelo

prvo zbiljsko suo~enje gr~ke filozofije s hebrejskom objavom. Filon
Aleksandrijski, koji je ro|en oko godine 20. prije kr{}anske ere i koji je
umro godine 40. na{e ere, pravi je filozof, moglo bi se re}i prvi teolog
koji je poku{ao na~initi stanovitu sintezu izme|u spisa proroka
Izraelovih i nauka gr~kih filozofa.
Filon, na osnovi sinteze platonizma i stoicizma, koju je poku{ao
Posidonije, svodi cjelokupnost zbilje na dva ~imbenika: boànsku
uzro~nost i tvar koja je njezin objekt. Filonov Bog ipak nije samo
Bog filozofa, nego Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev, ~isto
duhovan i transcendentan, koji se svijetu objavljuje u glasu Mojsija i
proroka. Filon Aleksandrijski prvi je filozof koji je biblijsku misao
shvatio kao cjelinu koja tvori potpun sklop filozofske nauke. Bog je
Filonov onkraj spoznaje dobra, lijepoga: na{ filozof po prvi put
izraàva jednu teologiju apofati~kog bivstva. Izme|u Boga i svijeta
stoji Logos. Losos je vrhovna Ideja iz koje izviru ideje; on je izvor
svekolike kozmi~ke stvarnosti i najuzvi{eniji me|u an|elima. Ta
nauka, dakle, spaja sastojke crpljene iz ìdovske, platoni~ke i stoi~ke
misli. ôvjek je sastavljen od tijela, koje ga vezuje za svijet tvari, i
du{e koja ga uzdiè k Bogu. Najvi{i cilj sastoji se u tome da se ~ovjek
oslobodi tereta materije, kako bi se preporodio u ~isto}i duhovnog
vrela: treba izmaknuti prevlasti }utila da bi se pristupilo istini
kraljevstva duha. Spoznaja je ljudskom duhu dana za to da bi se
mogao uzdignuti k svjetlosti. Filon Aleksandrijski nastoji pomiriti
datosti Bo`je objave sa zahtjevima ljudskog razuma. On nastavlja
tradiciju ìdovske alegorije i uzdiè je na sustav koji preuzima
povijesne i pravne datosti Mojsijeve Tore. Toru tuma~i golemim
filozofskim sustavom, veoma sloènim, i u kojemu se nalaze
sastavnice njegove formacije, crpljene iz misli Izraela. No ipak, Filon
ne zna hebrejski: njegov materinski jezik bio je gr~ki, i u njegovu po-
znavanju Biblije to se osje}a.
Povijesna va`nost Filona Aleksandrijskog sastoji se u tome da
je on bio prvi sustavni teolog ìdovske misli. Me|utim, njegovo je
djelo ostalo po strani od velikih struja ìdovske misli. Sveti Pavao
vi{e }e dugovati Filonovoj misli nego teolozi Talmuda ili kasniji
ìdovski filozofi.
@IDOVSKA MISAO 343
Postanak kr{}anstva
Zablude koja se sastoji u prikazivanju judaizma kao monolitne

vjere snabdjevene jedinstvenim odgovorom na svako pitanje o Bogu, o
Tori ili o svakom ìvotnom problemu, izvor je goleme pometnje koja je
pridonijela zamra~enju i zakrvarenju odnosa judaizma i kr{}anstva kroz
vjekove. Zapravo, nemogu}e je pisati povijest misli Izraela ne unose}i u
nju Isusa iz Nazareta, evan|eliste i apostole Crkve koja nastaje, ìdovske
po svojoj naravi, po svojim izvorima, po svakome od svojih prvih
~lanova. Po njoj je Bog Izraela, naroda bogonosca, imao na kraju
pobijediti idole pobjedni~kog carstva i oboriti njegov zakon.
Posve je sigurno da u izvanrednoj raznolikosti mi{ljenja i
djelovanja, u vrijeme kad je Isus zapo~eo svoj javni rad, ni{ta u njegovoj
osobi ili u njegovu nau~avanju nije njega moglo isklju~iti iz zajednice
Izraela, pa ~ak ni njegova pretenzija na mesijanstvo. I u krilu same
farizejske stranke razilaènje u mi{ljenju izme|u jednog [amaja, jednog
Rabbi Akibe i jednog Rabbi Johanana ben Tohte bilo je zacijelo tako ve-
liko kao i razli~itost u mi{ljenju izme|u Crkve u ra|anju i cjeline
Izraelove zajednice.
Htjeli bismo ovdje jednostavno naglasiti da je nenaravno i u svim
to~kama suprotstavljati ono {to se obi~ava zvati Starim Zavjetom, s
jedne strane, i Novi Zavjet s druge strane. Grani~na crta koju Isus
zacrtava u povijesti misli Izraela ne postavlja se tu na odsje~an na~irt:
izme|u hebrejske Biblije i Novog Zavjeta postoji kontinuitet mnogo ve}i
nego {to to ~esto pretpostavljaju ovla{teni tuma~i judaizma i kr{}anstva.
Rastava Crkve i Sinagoge ima povijesne razloge mnogo vidljivije nego
{to su dogmatski razlozi. Zapravo, najugledniji nau~itelji Sinagoge nisu
nikad imali suo~iti svoju misao s dogmom Crkve. Ni sama Crkva u
nastajanju nije nikad raspravljala velike pravce farizejske dogmatike. U
pitanju Isusova mesijanstva mogla je izbiti nesuglasnost, kao {to je izbila
u pitanju mesijanstva Bar Kohbe, koje je proglasio Rabbi Akiba. Ali ta
sporenja nisu bila dovoljna da razbiju jedinstvo zajednice Izraela koja je
ba{ mogla dopustiti tako znatna neslaganja: suprotstavljanja saduceja
farizejima ili farizeja esenima ili zelotima, na primjer. Vi{e nego u
doktrinalnoj ili teolo{koj raspri, najdublji razlog rastave Crkve i
Sinagoge valja vidjeti u razli~itosti zvanja koje se produbljuje od kraja
344 A. CHOURAQAI
III. stolje}a. Rastava nije ni surova ni nagla: isprazno je traìti joj

podrijetlo u svijetu misli. Charles Peguy s pravom je pisao da kr{}ani ne
poznaju @idove. Ta misao, mnogo istinitija i dublja negoli je njezin autor
to pretpostavljao, ima isto tako to~an posljedak: ìdovi ne poznaju
kr{}ane, i ono malo {to o njima znaju nije zacijelo najbolje od njihovih
nauka ili njihovih kreposti. Raskol izme|u Izraela i Crkve ima uzroke
vi{e povijesne nego doktrinalne, i njegov je pravi razlog vi{e
teleolo{koga nego teolo{koga reda. @idovi su, po{to im je razorena
domovina, po{to je opusto{en njihov Hram, bili prisiljeni, da bi
preìvjeli, na golemo prigibanje na sebe. Morali su se odrezati od
vanjskoga svijeta, kako bi imali izgleda da preìve. Tako su u cjelini i
gotovo bez ispitivanja odabrali gr~ku misao, kr{}anstvo, i poslije islam.
Me|utim, razvitak kr{}anstva i pojava islama imali su izmijeniti lice
svijeta i izazvati nov zamah teolo{ke i filozofske misli Izraela.
TEOLO[KA I MISTI^KA MISAO
Po~ev od VII. stolje}a, brzo {irenje islama na Istoku, pa u

Sjevernoj Africi i sve do srca Iberskog poluotoka, nametnulo je judaizmu
nove uvjete ìvota unutar muslimanske civilizacije proète duhom i
àrom jedne religije u ra|anju. Islam je preno{en arapskim jezikom koji
}e, istiskuju}i aramejski, brzo postati opticajni jezik govoren od ìdova
Afrike i Azije. Sukob izme|u Crkve i Sinagoge, koji se zao{trava ve} od
III. stolje}a, imao je pridonijeti odstranjenju svakog traga helenisti~ke
filozofije iz ìdovske misli.
Izrael se prigiba u sebe u razmatranju Talmuda koji postaje
isklju~iva intelektualna hrana ìdova do pojave islama. Trebat }e ~ekati
IX. stolje}e da se ustanovi polet teolo{ke i filozofske misli u ìdova. Ta
nova struja bit }e dugotrajnija, jer }e neprekidno biti hranjena od IX.
stolje}a do konca srednjeg vijeka, i jer }e glavna djela, brojna i jaka,
koja }e iz nje nastati, pridonijeti razvitku ìdovske misli i njezinu
oblikovanju sve do modernog doba. @idovska filozofija srednjega vi-
jeka ra|a se u muslimanskoj sredini: ona je duboko pod utjecajem
@IDOVSKA MISAO 345
islama. Razlozi su te pojave mnogostruki. Arapi su bili brzo uspostavili

golemo carstvo koje se steralo od me|a Indije sve do Evrope. To je
carstvo tvorilo ekonomsku cjelinu gdje je blagostanje bilo veliko.
@idovi, unutar toga carstva, prihva}aju nove ekonomske ustroje. Oni se
okupljaju u velikim gradovima na raskr{}u trgova~kih putova {to
spajaju Istok sa Zapadom.
Tu oni prestaju biti narod poljodjelaca i obrtnika, da bi postali
trgovci. Prestaju, s druge strane, ìvjeti prignuti na sebe. Trguju}i s
Istokom i Zapadom, oni su, osobito u IX. i X. stolje}u, kad prakti~ki
imaju trgova~ki monopol, prisiljeni sretati se s muslimanima, dodirivati
se s kr{}anima, otkrivati njihovu misao, kao i misao Hindusa i Iranaca.
Prisiljeni su vra}ati se sebi, odgovarati svojim osporavateljima,
opravdavati se i u svojim vlastitim o~ima i pred svojim potomcima.
Muslimansko carstvo obvezuje ìdovstvo na ispit savjesti, na temeljito
preispitivanje vlastitih vjerovanja i vlastitih nau~avan ja. To posvje{}enje
daje nov polet ìdovskoj misli koja po prvi put mora izi}i iz svoje sjajne
osame iz vremena Biblije ili Talmuda, da bi svoja temeljna vjerovanja
su~elila s vjerovanjima gr~ko-rimskog i arapsko-kr{}anskoga
intelektualnog svijeta. Judaizam se naglo suo~io s temeljnim ateizmom
gr~kih ili rimskih filozofa, s iranskim dualizmom koji je, po definiciji,
nijekao monoteizam prorka: stari gnosti~ki argumenti ozivljuju u
muslimansko doba u dobro znanom sustavu zindikizma koji izravno
pobija biblijsku ba{tinu. K tome, ìdovi su suo~eni s novim razvicima
monoteisti~ke misli {to su nastali u kr{}ana i muslimana. I jedni i drugi
nije~u valjanost judaizma.
Arapski mislioci smatraju da je Muhamed stavio pe~at na
proro{tva. Kr{}ani navije{taju boànstvo Isusovo i smatraju se
ba{tinicima Izraela. [tovi{e, ìdovska misao, koja je tako sa svih strana
bila napadana, vidjela je kako se u samom krilu toga neobi~no oslabjelog
judaizma uzdiè protuslovlje. Pod utjecajem muslimana, karaiti, na
primjer, nije~u valjanost usmene predaje, kakvu Talmud odre|uje. Neki
mislioci, kao Hivi iz Balha u drugoj polovici IX. stolje}a, u isto~nom Ira-
nu, izravno napadaju vjerska gledi{ta Biblije i Talmuda. Hivijeva djela
toliko su ra{irena da su ih filozofi i teolozi veli~ine jednog Saadije Gaona
primorani pobijati. Hivi stavlja u sumnju sveznanje Bo`je i napada Bo`ju
pravednost kao nespojivu s patnjama kojima je smrtni i gre{ni ~ovjek
346 A. CHOURAQAI
izvrgnut. On izravno kritizira obredni zakon i ruga se ~udesima kakve ih

Biblija iznosi. Je li Hivi bio manihejac? Je li pripadao struji radikalno
slobodne misli (zindikizmu) kakvu je vidimo da se diè u muslimanskoj
sredini? Ne moè se sa sigurno{}u odgovoriti na pitanja. Ali pojava
mislilaca kao on, unutar judaizma, upravo je trgla nau~itelje iz njihove
uspavanosti i prisilila ih da se izjasne.
Brojni su odsada problemi koji se name}u ìdovskoj misli. Radi
se ne vi{e o tome da se tvrdi, kako je to ~inila Biblija i kako je Talmud
nastavljao njezinu tradiciju, nego je trebalo tuma~iti, uvjeravati,
izgra|ivati, bodriti. Opstoji li Bog? Kakva je narav njegova bi}a?
Kakvo je zna~enje njegova jedinstva? Koja je narav objave biblijskih
tekstova i odakle im dolazi njihov autoritet? Je li svijet stvoren ili je
vje~an? [to zna~i stvaranje svijeta? Je li Izrael izabran narod, i ako
jest, koji je smisao njegova poslanja? Svim tim problemima pridruìli
su se drugi, op}enitiji, jo{ hitniji problemi. [to je smisao ljudskog
zvanja i kako definirati ideal savr{enstva koji Biblija predlaè? Koji
su kona~ni ciljevi ~ovje~anstva? Kako ~ovje~anstvo kao takvo moè
posti}i puninu koja mu je obe}ana? {to je smisao ìdovskog
mesijanstva? Tko je Mesija? [to je Kraljevstvo Mesijino? Kako
odgovoriti na problem podignut opstojno{}u zla? Kako pomiriti
~ovjekovu slobodnu volju s Bo`jim sveznanjem? Treba odgovoriti i na
mnogobrojna pitanja nastala iz razvitka znanosti, pomiriti znanstvene
poznanice vremena sa zahtjevima objave, razvrstati znanosti i
podvrgnuti ih njihovoj zajedni~koj majci: teologiji. Treba odgovoriti i
na problem postavljen dogmom o uskrsnu}u mrtvih i o dolasku
Kraljevstva Bo`jega.
Od IX. do XIV. stolje}a ìdovski mislioci na obalama
Sredozemnog mora trudit }e se da odgovore na ta mnogostruka pitanja
na jeziku kojim se prenosila druga religija: islam: na arapskom. Dok su
Biblija i Talmud bili izumili nov govor da bi izrazili i prenijeli misao
Izraela, sada, prvi put u povijesti ìdovske misli, nau~itelji, teolozi,
filozofi Izraela posvojit }e, za prevo|enje istina svoje vjere, jednu tu|u
dijalektiku, dijalektiku Arapa, i njih samih nadahnutih od Grka. Novi
govor ìdovskih teologa bit }e dakle govor kalama, neoplatonlizma ili
aristotelizma. Trebat }e ~ekati nove razvitke ìdovskog misticizma,
Kabalu, da bi misao Izraela nanovo prona{la jedan izvorni izraz.
@IDOVSKA MISAO 347
Kalam
Ve} od II. stolje}a hed`re motaziliti su postali branitelji islama

protiv njegovih opada~a. Dodir s gr~kom mi{lju, otvorenost svijetu
naveli su ih da postave problem Bo`jeg jedinstva, stvaranja svijeta,
odnosa Stvoritelja sa stvorenim, kao i problem zla i slobodne volje.
Bo`je jedinstvo i Bo`ja pravednost bili su temeljne teme koje su ti arap-
ski teolozi razvili i opravdali u misli. Motaziliti su u izrazu svoje
filozofije prihvatili metodu koju su nazvala kalam, to jest, govor.
Ta ~isto diskurzivna metoda bila je dotad gotovo tu|a tradicionalnom
ìdovstvu, osobito otkad je helenisti~ki judaizam bio potisnut na rub
velikih struja misli Izraela. Treba jo{ naglasiti da je logika motazilita na
antipodima Aristotelove logike, od koje oni ne prihva}aju temeljne postu-
late, osobito ne postulat o uzro~nosti onakav kakav je bio nau~avan u
aristotelovskoj [koli. @idovski nau~itelji bili su skloni prihvatiti nau~a-
vanje muslimanskih nau~itelja tim vi{e {to je i za njih jedinstvo Boga bilo
temeljna dogma i {to su i oni vjerovali u slobodu ~ovjeka. Koran, a isto tako
i predaja i spekulativna teologija muslimana, prihva}ao je u tom pogledu
stav veoma blizak onome koji su talmudisti tradicionalno tuma~ili.
Koran formalno navije{ta jedinstvo i transcendentnost Boga, a ipak, da
bi ga odredio, preuzima rije~i Biblije: Alah je tako|er ìvi, mo}ni, mudri,
blagi, milosrdni. Svevi{nji. Teologija motazilita pribliàvala se ìdovskoj
misli i kad je tvrdila da je ~ovjek slobodan. îni srca, suprotno negoli ~ini
udova, izmi~u boànskom predodre|enju i prepu{teni su, kako je tvrdila
talmudska misao, slobodi ljudske osobe. Razvijaju}i datosti Korana,
naucitelji islama definirali su jednu problematiku koja je bila veoma
bliska onoj {to se postavljala egzili~kom judaizmu u okviru carstva
stvorenog od Arapa muslimana. I oni su morali odvra}ati na prigovore
ateista, na kritike gnosti~kih nauka dualisti~ke biti koje su vladale u Iranu,
na nijekanja kr{}anstva za koje je Muhamed bio samo obmanjiva~. Oni su
morali tvrditi i braniti jedinstvo i transcendentnost Boga, kao i njegovu
pravednost, njegovu objavu. Morali su, oni tako|er, dokazivati da je
svijet stvoren i da je to temeljno na~elo Knjige.
Sve te bliskosti u~inile su da su se u ono vrijeme ìdovski naucitelji
posve prirodno stavili u njihovu {kolu. Prvi i najznamenitiji od ìdovskih
teologa nadahnutih kalamom bio je Saadia ben Josef iz Fajuma (882.-
348 A. CHOURAQAI
942.). Motazilitska misao, koje je Saadia bio najslavniji i najutjecajniji

predstavnik, pro{irila se osobito me|u ìdovima muslimanskog Istoka.
David ben Marvan Al Mokamec, koji je vjerojatno bio Saadijin
suvremenik, pripada povijesti filozofije u uèm smislu, osobito svojim
djelom Dvadeset rasprava. Bit Al Mokamecove filozofije sva je sadràna
u slavnoj formuli kalama: »Bog spoznaje, ìvi i djeluje svojim bivstvom.«
Kao Saadia i kao Al Mokamec, Samuel ben Hofni (umro 1013.) prihva}a
teoriju o Bo`jim atributima kakvu ju je definirao kalam: Bog je ìv, mudar,
mo}an po svojoj biti, ne po atributima koji bi bili od njega odvojeni.
Njegov zet, Gaon Hai (umro 1038.), u vi{e se to~aka udaljuje od
tradicionalne motazilitske ideologije, no ipak prihva}a neka njezina
temeljna na~ela, osobito u veoma suptilnoj teoriji o Bo`jem poznavanju
budu}nosti. Nisim ben Jakob iz Kairuana (konac X. stolje}a), stoji na
granici spojenih utjecaja motazilizma i neoplatonizma. Kritika Nisima ben
Jakoba o ograni~enosti umne spoznaje dublja je nego kritika Saadijina: on
ve} najavljuje antiintelektualizam koji }emo ustanoviti kod Jude Halevija.
Motazilizam su posve prihvatili nau~itelji karaiti. Najva`niji i najosebujniji
filozofi karaizma bili su Josef ben Abraham El Basri (po~etak XI. stolje}a)
i njegov u~enik Jozua ben Juda (sredina XI. stolje}a) (57). Njihov
racionalizam bio je mnogo radikalniji od Saadijina. Za njih, biblijska
sigurnost pretpostavlja razumsku spoznaju Boga. Oni odbacuju u ime
tradicije sve {to u objavi ne moè biti dokazano: samostalnost je moralne
svijesti apsolutna. Kalam je o~uvao svoju nadmo} u krugovima karaita sve
do konca srednjeg vijeka: neoplatonizam i aristotelizam, koji su poslije
obiljeìli muslimansku filozofiju isto kao i rabini~ku teologiju, na njih nisu
imali nikakva utjecaja. Posljednje veliko filozofsko djelo karaita bilo je
djelo Arona ben Ilije iz Nikomedije. Njegova knjiga Stablo ìvota,
sastavljena 1346., izlaè temeljitu kritiku aristotelizma, kako ga je
prihvatio Majmohid u svom Vodi~u zabludjelih. Protiv peripateti~ke
filozofije, Aron ben Ilija brani tradicionalna stajali{ta karaizma.
@idovski neoplatonizam
Saadia i Al Mokamec bili su prihvatili vi{e ari-stotelovskih i

platonovskih misli. Prvi ìdovski filozof koji se odvaja od kalama da bi
@IDOVSKA MISAO 349
se ja~e nadahnuo neoplatonizmom jest ìdov iz Sjeverne Afrike, Izak ben

Salomom Israeli. @ivio je izme|u 850. i 950. i stekao trajan ugled
lije~nika. Njegove su lije~ni~ke knjige bile znamenite me|u kr{}anima i
muslimanima, te su pogodovale {irenju njegove filozofske misli,
sadràne u dva djela: Knjiga definicija i Knjiga elemenata. Knjiga
definicija nastoji odrediti i raspraviti najva`nije filozofske pojmove, dok
Knjiga elemenata sadrì op}e izlaganje aristotelovske nauke o
elementima, koju pisac pribliùje nauci Hipokratovoj i Galienovoj.
Va`nost Izaka Israelija sastoji se u tome {to je on bio prvi ìdov koji je u
srednjem vijeku poku{ao zasaditi neoplatonizam u sredi{te velikih struja
ìdovske misli. Za njega, filozofski postupak u biti je traènje Boga.
Imitatio Dei, koju nalazimo i u Bibliji i kod Platona, tvorila je za njega
najvi{i religiozni ideal i cilj prema kojemu ~ovje~anstvo treba da teì.
Kao i talmudisti, Izak Israeli postavlja ideju o stvaranju u sredi{te
svoje religiozne misli, no on stvarala~ki~in Boga, koji sve stvara iz
ni~ega, lu~i od prirodnog nastajanja stvari koje se zbiva poslije, polaze}i
od postoje}e stvarnosti. Bog stvara svijet zato da bi u njemu objavio
svoju dobrotu i svoju mudrost. Najprije stvara um, iz kojega proisti~u
druga bi}a, du{a, priroda. Zbilja je tako spoznata pod dvije prilike: s
jedne strane razumljivi svijet, s druge strane osjetni svijet. Du{a (ra-
cionalna, animalna, vegetativna) sjedinjuje se s tijelom da omogu}i
~ovjeku spoznati istinu i tako dosegnuti njegov najvi{i cilj: sjedinjenje
du{e sa sveop}om du{om. Komentar Sefer Jecire, pripisan Izaku
Israeliju, a napisan vjerojatno od njegova u~enika Duka{a ben Tamima,
nastoji po prvi put uskladiti, u jednoj originalnoj sintezi, misao Izraela s
datostima gr~ke i arapske filozofije, kao i s rezultatima znanosti:
biblijska objava dana je u isti mah znanosti i filozofiji. Racionalna du{a,
u fenomenu proro{tva, ulazi u ekstazu, sjedinjuje se sa svijetom vi{ega
uma i motri boànske i zemaljske zbiljnosti.
U svome glavnom djelu, Hakmoni, koje je tako|er jedan komentar
Sefer Jecire, Sabatai Donolo, koji je ìvio u ju`noj Italiji po~etkom X.
stolje}a, ponovno razmatra temu boànske i zemaljske pripadnosti ~ovjeka.
ôvjek ima od Boga stanovitu analogijsku sli~nost: kao Bog, on ima
stvarala~ku mo} koja ga moè dovesti do toga da ~ini ~udesa. Mudrost
ljudska odraz je mudrosti Gospodnje. Kao Bog, koji je nevidljiv i koji je
du{a svemira, ~ovjek stvaralac mudar je i tako|er ima nevidljivu du{u koja
350 A. CHOURAQAI
omogu}uje ìvot i spoznaju. S druge strane, ~ovjek je stvoren na sliku

svijeta. On tvori mikrokozam u kojemu se odrazuje cijeli svemir. Donolova
kozmogonijska nauka sinteza je elemenata {to proisti~u iz Biblije,
Talmuda i gr~ke filozofije. Premda nije osobito originalna, ona je ipak
imala znatan utjecaj u krilu europskog judaizma kroz cijeli srednji vijek.
Salomon Ibn Gabirol ìvio je u Malagi izme|u 1026. i 1060.
Spo~etka je bio velik pjesnik, jedan od najve}ih koji su ro|eni u Izraelu,
ali i dubok i izvoran mislilac koji je, u svome kratkom ìvotu (kaù da je
umro u dobi od 33 godine), napisao svoje glavno djelo Vrutak ìvota, na
arapskom. Izvorni je tekst toga djela izgubljen, ali poznajemo ga da u
prijevodima na latinski (»Fons vitae«) i na hebrejski (Mekor haim). To
~isto metafizi~ko djelo prikazuje neoplatonsku nauku koja ne ~ini
nikakve izravne aluzije na uobi~ajene zaokupljenosti judaizma. To je
izvedeno do te mjere da je Ibn Gabirol, u srednjem vijeku poznat pod
imenom Avicebron, ~esto bio smatran muslimanskim ili ~ak kr{}anskim
piscem. Ta dugotrajna zabuna okon~ana je istom 1846., kada je Salomon
Munk ustanovio da je Avicebron latinskih pisaca ista osoba kao Ibn
Gabirol hebrejskih pisaca. Vrutak ìvota prikazuje nam se u obliku
razgovora izme|u u~itelja i u~enika. Preuzima klasi~ne teme Plotinove
filozofije, iznova razmotrene od jednog duha hranjena Svetim pismom.
Zaglavni kamen sustava Salomona Ibn Gabirola sastoji se u teoriji o
formi i materiji. Zajedni~ki supstrat bi}a jest materija. Forma je na~elo
njihova urazli~enja. Dvojstvo izme|u materije i forme nalazi se na svim
stupnjevima op}ega i posebnoga. Ono proisti~e iz iskonske jedinstvene
materije koja je u osnovi svake stvarnosti. Slijed materija i forma, po~ev
od iskonske jedinstvene materije, o~ituje se po hijerarhijskom redu koji
ide od skrajnje jednostavnosti do krajnje posebnosti. Iskonska materija,
prapo~etna forma na koje se svodi sva zbiljnost, potje~u obje od
vrhovnog uma koji tvori po~elo jedinstva u koje se stapaju dualizmi duha
i materije, svojstveni klasi~nom neoplatonizmu. Izme|u Boga, koji je
apsolutno jedinstvo, i mnogolikog svijeta tri su nu`na posredna bivstva:
um, du{a i priroda. Snaga Bo`ja proni~e sve, opstoji u svemu i djeluje u
svemu. Um, najvi{i stupanj bitka, sadrì u sebi niè stupnjeve, kao i
spoznaju svega {to proizlazi od njega. Dakle, beskrajna volja, istovjetna
s mudro{}u i s rije~ju Bo`jom, jest Bog sam. Djelo Salomona Ibn Ga-
birola, duboko koliko i osebujno, imalo je dugotrajan utjecaj u
@IDOVSKA MISAO 351
[panjolskoj. Ali njegovi su se nasljedovatelji nadahnuli stanovitim

pu~kim neoplatinizmom koji nije imao istu filozofsku strogo}u ni istu
metafizi~ku snagu. Jedno djelo nepoznata pisca, Knjiga du{e, krivo
pripisivano Banji Ibn Pakudi, daje nam primjer toga pu~kog
neoplatonizma koji je cvjetao u XI. i XII. stolje}u u [panjolskoj.
Rabinska nauka pomije{ana je s metafizikom neoplatonizma, u koju je
pojam stvaranja bezbri`no uklopljen. Emanatisti~ka je nauka razvijena s
uobi~ajenim posrednicima djelu-ju}eg uma, du{e, prirode, materije,
sklopa sfera, zvijezda, elemenata. Du{a, shva}ena kao bivstvo neovisno
od tijela, ~est je nadosjetnog svijeta. Iskra boànskog duha koja odràva
sklad tijela, ima za cilj povratak k svom izvoru i svoje ponovno stapanje
s boànskom svjetlo{}u od koje proisti~e. Taj povratak u svjetlost
ostvaruje se kada du{a dosegne svoje prvobitno umno i moralno
savr{enstvo. Ako nije oslobo|ena, du{a poslije smrti ulazi u zemaljsko
~istili{te gdje treba da iznova zadobije ono {to manjka njenoj punini.
@idovski mislioci, izuzev kabaliste, op}enito odbijaju vjerovanje u seobu
du{a iz jednog tijela u drugo. Novoplatonovci, kao Izak Israeli i Ibn
Gabirol, kaù me|utim da su du{e koje nisu dosegle oslobo|enje
osu|ene da lutaju u ~istili{tu ~eznu}i za rajem u koji jo{ ne mogu u}i.
Abraham Bar Hija iz Barcelone, po~etkom XII. stolje}a, u dva
velika djela, pod naslovom: Razmatranje ucviljene du{e dok kuca na
vrata pokore i Knjiga objavitelja, opet se prihva}a, u krilu judaizma ve}
klasi~nih, razmatranja neoplatonisti~kog nadahnu}a. Pisac zami{lja
pojmljivi svijet u pet stupnjeva: svijet svjetla, svijet vlasti, uma, du{e i
prirode, koji su svi o~itovanja boànske svjetlosti te odgovaraju stupnju
objave upu}ene ljudima i an|elima, kao i etapama sre}e namijenjene
pravednicima u posmrtnom ìvotu. Bar Hija isti~e da su du{i
namijenjene razli~ite sudbine, koje ovise o stupnju umnog i moralnog
savr{enstva {to ga je postigla za svoga zemaljskog ìvota, i koje ju mogu
izravno uvesti u pojmljivi svijet. Du{a koja je umno savr{ena, ali je
okaljana svojim grijesima, mora lutati u ~istili{tu èèna àrom sunca.
Ako li je }udoredno ~ista, ali umno manjkava, du{a prelazi u druga tijela
sve dok ne postigne stupanj savr{enstva, no ipak se ne utjelovljuje u
ìvotinje. Du{a koja nema moralnog shva}anja niti umnog savr{enstva,
pogiba s tijelom. Odredba o ~ovjekovoj sudbini u kona~nici je odre|ena
odlukom Bo`je pravde. Nagrada namijenjena pravednima odre|uje se vi-
352 A. CHOURAQAI
{e prema njihovoj kreposti nego prema njihovu umu. Isto kao {to je
~ovjek razli~an od drugih stvorenja tako je Izrael odvojen od ostalog
~ovje~anstva po ~istom Bo`jem izabranju. îsta du{a Adamova prenese-
na je Izraelu koji tako moè pristupiti spoznaji rije~i Bo`je. Proro{tvo
poznaje tri stupnja: poslije Adama do Potopa; od Noa do objave na
Sinaju; napokon od Mojsija do posljednjih proroka. Proro{tvo Mojsijevo
ima prednost pred proro{tvom drugih nadahnutih u Izraelu. Abraham Bar
Hija na{iroko razvija mesijanolo{ki i eshatolo{ki aspekt svoje misli. On
to~no prora~unava datum Mesijina dolaska, slobodno vade}i odlomke iz
biblijskih tekstova i dodaju}i im astrolo{ke spekulacije, i to u~inkovitije
zato {to je na{ pisac bio vrijedan matemati~ar astronom. Prema njemu,
postoji uzajamni odnos izme|u {est dana stvaranja i {est razdoblja op}e
povijesti, koji }e jednom dovesti do sedmog razdoblja, a ono }e
odgovoriti suboti stvaranja, kad }e svemir dosegnuti svoju puninu.
Svr{etak vremena smatra Abraham Bar Hija, kao i drugi tradicionalni
pisci, bit }e obiljeèn uskrsnu}em mrtvih, koje on dokazuje opiru}i se o
sve vrste umovanja. Duhovna nagrada sredi{nja je dogma njegove misli;
on drì da postoje raj i pakao, kamo }e du{e i}i uìvati blaènstvo ili
ispa{tati za svoje grijehe. Po nekim aspektima svog nau~anja, Bar Hija
ve} nagovije{tava spekulativnu kabalu. Njegov suvremenik, Juda Ben
Barzilaj iz Barcelone, u jednom komentaru Knjige stvaranja pokazuje se
jo{ mnogo bliì kabalisti~koj misli.
Josef Ben Cadik (sredina XII. stolje}a), u djelu pod naslovom
Mikrokozam, nadahnjuje se trima glavnim strujama u ìdovskoj
srednjevjekovnoj misli: kalamom, aristotelizmom i neoplatonizmom.
Kao pripadnika skupine ìdovskih neoplatonista spomenimo jo{ Meira
Ibn Ezru (umro oko 1167.), koji se proslavio osobito kao astrolog,
gramati~ar i egzegeta. Njegova tuma~enja Biblije, dragocjena za
istraìvanje, jako su nadahnuta neoplatonizmom koji je obojen
panteizmom. Za njega je Bog iskonska forma iz koje proisti~u sva
stvorenja. Pojmljivi svijet, izuzet od nastajanja i od kvarenja, opstoji po
samoj sili Bo`joj. Sve pojmljive bitnosti sloène su od jedne materije i
jedne forme. Biblijska dogma o stvaranju vrijedi samo za osjetni svijet,
pojmljive bitnosti vje~ne pak kao i sam Bog. Besmrtnost du{e ostvaruje
se ponovnim sjedinjenjem osobne du{e s op}om du{om: to je sjedinjenje
aktualno u proroka u ekstazi koji prima nadahnu}e rije~i Bo`je.
@IDOVSKA MISAO 353
@idovski aristotelizam i protuaristotelovska reakcija
Arapi su, po~ev od IX. stolje}a, obavili golem posao na polju

prevo|enja gr~kih filozofa, ~ine}i ih sve {ire i {ire dostupnim ìdovskim
misliocima koji su tako pristupili poznavanju prirodnih znanosti
astronomije, astrologije, medicine, alkemije, pa~e, i tehnologije Grka.
Otkrila im se misao filozofa iz Stagire onakva kako su je shva}ali
njegovi platonizantski i plotinizantski komentatori krajem srednjega
vijeka. Neoaristotelizam je obiljeèn emanatizmom i svojim
kontemplativnim i misti~kim nagnu}ima koja korjenito preobrazuju
ustroj Aristotelove metafizike. Ona se u ìdova name}e po~ev od XII. pa
do XV. stolje}a, nauka ìdovske i kr{}anske teologe da se trude
razmi{ljaju}i iznova u cilju opravdanja vjere i objave u svijetu
aristotelovskog razuma. Bog filozofa – jedinstvo i vrhovni uzrok ili
vrhovna misao – mora se omjeriti s Bogom Abrahamovim koji je
vrhovna volja i ljubav. @idovski }e se filozofi odsada truditi da opravdaju
jednoga naspram drugoga.
Abraham Ibn Daud ìvio je u Toledu i umro je g. 1180.
mu~eni~kom smr}u. Bio je prvi aristotelovski filozof judaizma.
Njegovo najve}e djelo, Vrhovna vjera, pisano je sa svrhom da dokaè
savr{en sklad {to vlada izme|u judaizma i aristotelovske filozofije. Za
Ibn Dauda, nema mogu}eg sukoba izme|u razuma i vjere: razum
nau~ava ono {to vjera objavljuje pedago{kom brigom i nau~iteljskom
voljom. Pisac ostavlja u sjeni stvarne pote{ko}e, osobito nauku o
emanaciji s kojom }e se Majmonid izravno su~eliti, da bi razloìo
zna~enja slobodne volje, objave i stvarnosti Bo`je u svjetlu na~ela
Aristotelove metafizike i fizike. Polaze}i od pojmova forme, materije,
kretanja Ibn Daud kani dokazati opstojnost Boga i besmrtnost du{e,
entelehiju prirodnoga organskog tijela, sjedinjenja s pojmljivim
bivstvima, du{ama i vje~nim sferama {to stoje izme|u Boga i svijeta
stvorenog. On preuzima teoriju o proro{tvu (prosvjetljenje du{e od
vrhovnog uma koji udjeljuje znanje budu}ih stvari). Izlaè poslanje
proroka i izabranje Izraela, kao i svr{enosti Tore, svr{enosti shva}ene
kao znanje zlatne sredine i kao objava ispravnog puta temeljenog na
ljubavi prema Bogu i bli`njemu. Spoznaja Boga u ljubavi posljednji je
cilj du{e i njezina sre}a.
354 A. CHOURAQAI
Mojsije Majmonid (1135.-1204.) – Enciklopedijsko poznavanje

biblijske talmudske misli, kao i gr~ke filozofije i arapske misli,
vizionarska intuicija, duh analize i reda, savr{ena rigoroznost omogu}it
}e tome velikom lije~niku da izradi potpunu teolo{ku sintezu hebreizma i
helenizma. Majmonid ne mimoilazi, kako je to ~inio Ibn Daud,
suprotnosti koje postoje izme|u vjere Izraela i gr~ke mudrosti. Njegovo
nastojanje sastojat }e se u tome da dokaè kako su one, u svojoj biti, ne
samo istovjetne nego da filozofska misao otvara jedini prilazni put koji
moè omogu}iti istinsku spoznaju objave. Taj ultraracionalisti~ki stav is-
pravljen je, me|utim, ovom tvrdnjom: metafizi~ka spoznaja pripravljena
diskurzivnom mi{lju dolazi do prosvjetljenja koje izvire iz blje{tave, po
svojoj biti proro~ke, intuicije slave Bo`je. Odatle savr{enost i vje~na
valjanost objave koju je Izrael preko svojih proroka i, najve}ega od njih,
Mojsija. Tako se Majmonidova teologija postavlja izme|u dvije
suprotnosti, racionalne analize helenisti~kog tipa i bljeskova misti~ke
vizije Hebreja: izme|u jedne i druge nema nikakva protuslovlja koja
proizlaze iz razlike stupnjeva, a ne iz razlike naravi. Majmonid, na jednoj
kartici kalama, dokazuje opstojnost Boga shva}enog kao bi}e nu`ne
egzistencije i kao prvi nepokrenuti pokreta~. Postojanje bi}a koja
pokre}u i pokretana su, ili su pokretana a ne pokre}u, pretpostavlja
postojanje bi}a koje pokre}e a da samo nije pokrenuto. Isto tako, prijelaz
od mo}i na ~in pretpostavlja ~inotvorno po~elo koje opstoji u sebi, izvan
svake potencijalnosti. Svemiru je izvor u Bogu ~ija bit isklju~uje
neopstojnost. Kao vrhovni uzrok, Bog je apsolutno jednostavan: ~ovje~ji
duh ne moè ni{ta ustvrditi o njegovu bi}u: on je iznad dohvata suda.
Bo`ji atributi ne mogu se dakle pozitivno definirati, jer njegovu bit
nemogu}e je definirati. Jedinstvo i supostojanje ne mogu se smatrati
Bo`jim atributima, jer oni su istovjetni s njegovim bi}em. Bog je, dakle,
spoznatljiv samo kao vrhovni uzrok bitka. Odatle u Majmonida
nastojanje da rastuma~i antropomorfizme Biblije. On razvija znamenitu
apofati~ku teoriju o Bo`jim atributima. Za njega, kao i za kalam, Bog je
mudar, ne po mudrosti, mo}an ne po mo}i. Nijekanje svakoga pozitivnog
odre|enja u Bogu izrazuje potpunost bitka i svijesti. Tvrdnja da Bog
opstoji ne zna~i ni{ta drugo nego da ga stavljamo izvan nebitka. Re}i da
je Bog jedan zna~i da on ne podnosi mnogolikosti, tvrditi da je
sveznaju}i postavlja ga izvan svakog neznanja.
@IDOVSKA MISAO 355
Majmonid, postaviv{i tako opstojanost Bo`ju, pobija teoriju o

vje~nosti svijeta i tvrdi da je njegovo stvaranje djelo jednog ~ina volje
slobodne, a ne nu`ne.
Osobni zahvat Bo`ji u stvaranje svijeta ~ini mogu}im ~udo (~esto
tuma~eno po alegorijskoj metodi): naravni red ovisi o transcendentnoj
volji Boga ~ije se znanje prostire na pojedine stvari. Bo`ja providnost
vr{i se za ~ovjeka po sjedinjenju uma s pojmljivim svijetom i s Bogom.
Providnost je ~isto nutarnja i ne krnji slobodnu volju ~ovjekovu.
Ljudsko je savr{enstvo kontemplativnog i duhovnog reda. Moralni
zakon, ~imbenik dru{tvenog reda, osloba|a ~ovjeka od njegovih strasti
i omogu}uje izvr{enje njegova duhovnog zvanja. Tora omogu}uje
vjeruju}ima da vjerom udioni{tvuju u umnoj ba{tini filozofa: trinaest
~lanaka vjere saìma za Majmonida dogme Tore uz koje djeca
Izraelova moraju prionuti da bi pristupili duhovnom savr{enstvu i
spasenju. Besmrtnost du{e plod je umne spoznaje i sjedinjenja s
Bogom. Majmonid misli da kr{}anstvo i islam pridonose dolasku
kraljevstva Bo`jega. Cijelo }e ~ovje~anstvo tada ostvariti puninu svoga
boànskog zvanja.
Ra{irenost Vodi~a zabludjelih izazvala, je znatan razvitak
racionalne spekulacije u ìdova: ìdove Istoka i [panjolske u tome su
naskoro slijedili ìdovi Provence i Italije. Djelo Majmonidovo imalo je
svoje tuma~e i svoje nastavlja~e, izme|u kojih valja spomenuti Josefa
Ben Judu ml Ibn Aknina, mla|eg suvremenika u~iteljeva koji, u svojim
djelima. Komentari na Pirke abot i Pravila du{e, preuzima glavne
doktrine Vodi~a zabludjelih, formuliraju}i, me|utim, novu tezu o odnosu
znanosti i objave. Josef Ben Juda iz Ceute u Maroku (umro g. 1226.) bio
je najmiliji u~enik Majmonida, koji je njemu posvetio Vodi~ zabludjelih:
on tako|er nastavlja djelo u~iteljevo, podlijeù}i vi{e utjecaju kalama.
Ro|eni Majmonidov sin, Abraham Ben Mo{e Ben Majmon (1186.-
1237.) branio je djelo svog oca, od kojega se, me|utim, u pogledu nje-
govih dubokih nagnu}a, ipak udaljio. Vi{e negoli aristotelizam, on je bio
blizak sufizmu kakav je bio uveden u judaizam po djelu Bahje Ibn
Pakude, Du`nosti srca. [emtov Ibn Josif Ibn Falerquera (+ 1290.) stavio
je u slu`bu ìdovskog aristotelizma silnu filozofsku u~enost koja mu je
omogu}ila napisati iscrpan komentar Vodi~a zabludjelih. Na brazdi
ìdovskog aristotelizma spomenut }emo i imena Josefa Caspija (1279.-
356 A. CHOURAQAI
1340.), Levija Ben Haima iz Villefranche (1250.-1315.), Hilel Ben

Sauuela (+ 1291.), Izaka Ambalaga koji je ìvio na jugu Francuske.
Spomenimo jo{ ~udnoga Abnera iz Burgosa koji je ìvio u prvoj polovici
XIV. stolje}a: on je, obrativ{i se na kr{}anstvo i uzev{i ime Alfonso iz
Valladolida, napisao filozofsko djelo: Prinos ljubomore, u koje je unio
cjeloviti determinizam nekih muslimanskih mislilaca.
Majmonidovo djelo izazvalo je o{tre raspre unutar
tradicionalnog judaizma. Dok su nau~itelji iz Montpelliera, potaknuti
od Salomona Ben Abrahama i dvojice njegovih u~enika, na javnom
trgu spalili Vodi~ zabludjelih, u [panjolskoj je Juda Al Fahar napadao
to djelo pravim filozofskim argumentima. Kasnije, g. 1346. Aharon
Ben Ali iz Nikomedije, u djelu pod naslovom Drvo ìvota prianja uz
pokret karaitske misli. Ta knjiga napada aristotelovsku filozofiju i
propovijeda povratak kalamu, blièm ìdovskoj tradiciji negoli je
peripatetizam. U XIII. i XIV. stolje}u ìdovska se misao oboga}uje
jakim i osebujnim djelima koja ponovo raspravljaju velike teme
mislilaca iz XI. i XII. stolje}a.
U drugoj polovici XIII. stolje}a Hilel Ben Samuel, u svom
glavnom djelu Nagrada du{e, ponovno razmatra i razvija velike
Majmonidove teze insistiraju}i na besmrtnosti du{e i na teoriji umova.
Hilel se nadahnjuje djelima Ibn Ro{da i sv. Tome Akvinskoga. Levi Ben
Ger{on (1290.-1334.), slavni astronom i matemati~ar, nastoji dati
tradicionalnoj astronomiji apsolutnu znanstvenu strogost, pomiruju}i je s
Aristotelovom fizikom. Njegovo skrajnje racionalisti~ko teolo{ko djelo
pobudit }e dugotrajne raspre unutar judaizma. Glavno njegovo djelo,
Borbe Gospodnje (tradicionalisti i dalje kaù da bi se to djelo moralo
zvati Borbe protiv Gospodina), nadahnjuje se Aristotelom onakvim
kakva su ga tuma~ili njegovi kasni komentatori, Farabi, Ibn Sina i Ibn
Ro{d. Levi Ben Ger{on poku{ava novu sintezu filozofije i objave.
Njegovo dokazivanje nevje~nosti svijeta temelji se na dvostrukoj kritici
neoplatonovskog emanatizma i peripatetizma. Forma, apsolutno jedna,
proizlazi od Boga koji stvara mnogolikost nematerijalnih bi}a, odijeljene
umove, koji preuzimaju upravljanje svijetom, predstoje pravilnom redu
prirode, misli, kao i proro{tvu, providnosti, pa~e i ~udesima, reintegrirani
u imaneciju od racionalisti~kog mislioca najvi{e udaljenog od Biblije i
od ìdovske tradicije kojega nam je dao srednji vijek.
@IDOVSKA MISAO 357
Hasdaj Crescas (1340.-1410.) bio je duhovni poglavar ìdovskih

zajednica u Aragoniji. Njegovo glavno djelo. Svjetlost Gospodnja,
nastoji dokazati opstojnost i jedinstvo Bo`je te utvrditi teolo{ke temelje
objave. Njegov fideizam teì k vra}anju Izraela vjerskim istinama
suprotstavljenim napastima racionalizma. Jedino Tora, ne kriva
filozofija, otvara putove prave spoznaje. Njegovo kriti~ko razmatranje
Aristotelove fizike ~ini Crescasa jednim od prete~a naravne filozofije
modernih vremena. Njegova filozofsko-teolo{ka sinteza, s
Majmonidovom, najosobnija je i najmo}nija u srednjevjekovnom
judaizmu, kojemu Crescas pripominje prvenstvo volje, jedinstva i
ljubavi. Neki manje osebujni teolozi imaju me|utim trajan utjecaj u ì-
dovskoj misli. Simon Ben Cemah Duran (1361.-1444.) i Josef Albo (+
1444.) preuzimaju dogme teolo{ke misli Izraela, koje analiziraju i
opravdavaju za kulturnu obuku judaizma. Izak Abrabenel (1437.-1509.),
jedan je od velikih mislilaca {panjolskog judaizma. On tako|er preuzima
problematiku nastalu zbog dogma unutar ìdovske misli. U velikoj oluji
koja ga tjera iz [panjolske, 1492., s njegovim suvjercima on razmi{lja o
eshatologiji: njegovi komentari Biblije puni su njegove mesijanologije.
Politi~ke usputnice misli Abrabanela i Alba nazna~uju zaokupljenosti
koje }e se kasnije, pod drugim oblikom, o~itovati u Spinozinu Teolo{ko-
politi~kom traktatu.
Spomenimo jo{ Leona Hebreja (1460.-1521.) ~iji Ljubavni
razgovori pripadaju op}oj knjièvnosti koliko i povijesti ìdovske misli.
Misao Izraela i stanje ìdova
Teolo{ka umovanja o opstojnosti Boga, o objavi, o stvaranju

svijeta, te o Bo`joj nagradi za djela mogla su zadovoljiti intelektualne
zahtjeve naobraène elite, koja je bila brojnija u bogatim trgova~kim
sredi{tima [panjolske i zemalja Sredozemnog mora. Velika ve}ina
ìdova okupljenih u ostaloj Evropi ili po selima Afrike i Azije – da bi
preìvjeli u stanju koje im je u srednjem vijeku bilo nametnuto od
kr{}ana i muslimana, trebala je drugu hranu i druge sigurnosti. Oni su
traìli jake ideje koje bi im omogu}ile da se suo~e s nesmiljenom
ku{njom progonstva i da se odupru poticajima, katkada nasrtljivim, dviju
358 A. CHOURAQAI
vladaju}ih religija. Snagu koja je morala nadi}i zapreke puta ìdovi su

crpli iz autenti~nosti njihova unutarnjeg ìvota, kao i iz sigurnosti u
mesijansko zvanje Izraela. Bahja Ibn Pakuda i Juda Halevi, ba{tinici
proroka Biblije i nau~itelja Talmuda, bili su besmrtni tuma~e}i tadanje
temeljne aspekte misli Izraela.
Nutarnji ìvot. – Biblija je, u svim svojim dijelovima, priru~nik
nutarnjeg ìvota, kojega Psalmi tvore najsavr{eniji izraz. Talmudisti su
se trudili kodificirati potrebe toga duhovnog ìvota i njegove posljedice
za pona{anje ~ovjeka usmjerenog, u njegovim odnosima s Bogom, s
bli`njim ili sa samim sobom, na put stroge askeze. Dogma zakona
posluìla je da se Izraelu nametne najstroà i najoporija religiozna
disciplina. U usporedbi s njom, imaju}i na umu da se po njoj nisu ravnali
tek dobrovoljci privu~eni svojim zvanjem nego cijela jedna zajednica, i
najstroì ritualizam uspostavljen od drugih religija, moè se ~initi
amaterizmom. Ali zato je skrajnji legalizam, definiran od talmudista,
izlu~ivao svoju vlastitu sklerozu, koju su nau~i telji dopu{tali tim vi{e {to
je i ona, na neki na~in, pomagala da se pobijedi progonstvo.
Bahja Ibn Pakuda (oko 1080.), reagiraju}i na op}enitu zaborav
duhovnih aktivnosti, napisao je vodi~ duhovnog ìvota, Uvod u du`nosti
srdaca, koji je izrazio bit ìdovske misli i vr{io na nju veoma dubok i
trajan utjecaj. Bahja smatra da ne postoji nikakvo protuslovlje izme|u
spoznaje i bi}a, izme|u razuma, objave i predaje – oni se skladno
upotpunjuju. Zato treba nadi}i slijepu poslu{nost tradiciji i posvetiti se
produbljivanju znanosti i – najvi{e me|u njima – teologije. Odmah s
po~etka treba u teologiji razlikovati izvanjsko znanje, koje se ti~e
zapovijedi za tijelo, i znanje unutarnje, skrito znanje koje odgovara
du`nostima. Unutarnji ìvot ima apsolutno prvenstvo pred oblicima i
odredima izvanjskog znanja, kao i pred kazivanjima biblijske povijesti.
Pravo djelo zapo~inje razmatranjem jedinstva Bo`jega, ugaonog kamena
Izraela, skrajnjeg pola oko kojega se hijerarhiziraju ustroji duhovnog
ìvota. Bog ima atribute bivstava (opstojanje, jedinstvo, vje~nost) i atribute
djelovanja, koje Bahja tuma~i u struji negativne teologije. Nespoznatljiv u
svojoj biti i pralik zbilje, Bog nam se objavljuje u svom stvaranju, i
~ovjeku pripada promatrati sjaj i razumjeti znamen toga stvaranja.
Promatranje ~ovjeka dovodi ~ovjeka do podlo`nosti Bogu. U dirljivu
dijalogu razuma i du{e Bahja izlaè bitne probleme ìvota du{e. Ona se
@IDOVSKA MISAO 359
mora razvijati u predanosti volji Bo`joj; predanost na svom vrhuncu

i{~ezava u velikoj rije~i ljubavi. Podlo`nost i predanost mogu se ja~ati
jednom vje`bom svih ~asova, ihlasom – arapski termin koji ujedno zna~i
o~i{}enje i iskrenost ~ina i namjere. O~i{}enje ~ina vodi k poniznosti,
stoèrnoj kreposti na putu ljubavi, jer oholost odjeljuje ~ovjeka od njegova
Stvoritelja. Kajanje je povratak Bogu koji izvodi popravljanje
neposlu{nosti. Kajanje iziskuje ~etiri uvjeta: skru{enje, odricanje od
grijeha, molbu za opro{tenje i ~vrstu odluku da se vi{e ne}e grije{iti. Tri
posljednja trijema Uvoda u du`nosti srca posve}ena su posebnim
krepostima. Ispit savjesti jest »obra~un« {to ga vjernik ~ini zato da bi
rasvijetlio svoje odnose s Bogom i s ljudima u cilju èljenih usavr{enja.
Askeza je odbijanje po~inka i tjelesnih uìtaka koji nisu prijeko potrebni za
ìvot. Bahjina asketska nauka nastoji uskladiti, prema tradicionalnom
zahtjevu judaizma, kontemplativni ìvot s praksom materijalnog ìvota
svedenom na najnu`nije potrebe. Ljubav kona~no dovr{ava tijek
osloba|anja ~ovjeka. Ona je, kaè nam Bahja, polet du{e koja se, u svojaj
biti, odvaja prema Bogu da bi se sjedinila s njegovim svevi{njim svjetlom.
Po~ev{i od XI. stolje}a, nema ìdovskog pisca zaokupljena
duhovno{}u koji se ne bi pozivao na ime nauke Bahje Ibn Pakude. Svi
teolozi, filozofi, moralisti, pjesnici, propovjednici, pa ~ak i kazuisti,
ìdovske zajednice Istoka i Zapada pozivaju se na njegovu nauku o
predanosti i ljubavi. Du`nosti srca predstavljaju tako najmiliju knjigu
svih ìdovskih ljubitelja duhovnog ìvota, sve do, uklju~ivo, pokreta
»musar« ruskih talmudisti~kih {kola u drugoj polovici XIX. stolje}a. Jo{
i u na{e dane svjetlost te nauke rasvjetljuje du{e privu~ene potrebom
nutarnjeg ìvota koji crpi svoju zbiljnost i predaje svoje svjedo~anstvo u
redu ljubavi.
Mesijanizam Izraela
Ako je misti~na kontemplacija ja~ala volju i omogu}avala da se

izdrì patnja, mesijanizam je tvorio razlog i tajnu pokretnicu ìvota
Izraelova. Svaki ìdov, svaka ìdovka podnosili su te{ko}u progonstva
samo u nadi sigurnog otkupljenja, u kojem je Izrael, pa makar i svojom
patnjom, imao nu`nu ulogu.
360 A. CHOURAQAI
Juda Halevi iz Toleda (1080.-1141.) bio je pjesnik i teolog ~ije

glavno djelo, Apologija prezrene vjere, pruà obja{njuju}u nauku o
valjanosti judaizma u odnosu na kr{}anstvo i islam. Kao ni Banja Ibn
Pakuda, ni Juda Halevi ne moè se uvrstiti u tri skupine na koje smo
netom podijelili ìdovske filozofe srednjega vijeka: kalam,
neoplatonizam ili peripatetizam. Juda Halevi ne kani dodati povijesti
ìdovske misli jo{ jedan filozofski sustav, nego èli svojim
dstovjernicima pruìti dostatno tuma~enje njihova udesa i sigurne
razloge za ustrajanje na njihovu putu. On ho}e da odgovori – i to je
sama potka njegove knjige prikazane u obliku dijaloga – na argumente
kr{}anstva i islama koji tvrde da je judaizam prema{en i ukinut, kao i
na filozofiju koja kani istisnuti svaku vjeru. Za Judu Halevija,
filozofija ne moè dati sigur nost; a nasuprot protuslovljima kr{}anstva
i islama, koji se me|usobno bore sve i priznavaju}i istinitost Biblije, on
brani prvenstvo prezrene vjere Izraelove, zajedni~kog korijena svih
monoteizama. Kritika spoznaje ne dospijeva u Halevija do odbacivanja
filozofije, nego, budu}i da je filozofija znanost, do njezina podre|enja
teologiji. Ako se duhovni ìvot temelji na zajedni{tvu ~ovjeka s Bo-
gom, to se zajedni{tvo ne ostvaruje umom, nego vjerom: samo objava
moè ~ovjeku pokazati put sjedinjenja s Bogom Abrahamovim, koji
nije Bog filozofa. Providnost i ljubav obilje`ja su osobnog Boga Tore.
Prije nego je objavljena, »Bo`ja stvar« bdla je udio jednog ~ovjeka u
svakom nara{taju. Nakon objave, Izrael postaje narod bogonosac ro|en
na Svetoj Zemlji, misti~noj zemlji kontemplacije Boga, a Tora postaje
dostupna svima. Halevijev partikularizam, za razliku od stanovitog
broja drugih ìdovskih mislilaca iz vremena progonstva, dospijeva tako
do univerzalizma bez granica. Moralni zakon je dan cijelom
~ovje~anstvu. Spasenje je pruèno svakom ~ovjeku koji opsluùje taj
zakon. Samo dar proro{tva pridràn je za malen broj izabranih u
Izraelu. Narodi mogu pristupiti da se uzdignu do stupnja na kojemu se
nalazi najve}i broj ìdova koji ìve od svoje vjere. Mesijansko doba
izbrisat }e sve ograde: izabranje je samo pokretnica koja poti~e
~ovje~anstvo prema izvr{enju njegovih kona~nih ciljeva. Povijest
potvr|uje autenti~nost objave koja se dogodila javno i o~ito pred
cijelim jednim narodom: ona potvr|uje istinitost vrhunaravnog zvanja
Izraela, ravnanog posebnom providno{}u Bo`jom. Udes Izraela bio je
@IDOVSKA MISAO 361
izniman u doba Biblije: kr{}ani i muslimani uop}e ne osporavaju tu

tezu. Ali taj udes ostaje izniman i u vrijeme progonstva koje je, za
Izrael, vrijeme poniènja. Poniàvani, tjerani, razapinjani
progonstvom, ìdovi u svome palom stanju ostvaruju, ~esto do
mu~eni{tva, stanje siroma{tva i patnje prihva}enih iz ljubavi prema
Bogu, ono stanje koje kr{}ani i muslimani smatraju idealnim. Bez
sumnje, ìdovi su na to stanje poniènih prisiljeni svojim politi~kim
poloàjem: ali svaki bi od njih, pukim pristankom uz islam ili
kr{}anstvo, mogao izbje}i svoju kalvariju, koja je, kona~no, prihva}ena
iz ljubavi prema Bogu i u nadi otkupljenja svijeta: patnja Izraela
pribliùje ~as Oslobo|enja. Zajedni{tvo s Bogom vrelo je svake radosti
i svake istine. Upravo ono omogu}uje svakom ìdovu da, osobito
molitvom, sudjeluje u vjerskom ìvotu koji je niì stupanj nadnaravnog
i nadrazumskog prorostva. Duhovni ìvot pravednika osvijetljen je
rado{}u poslu{nosti i ljubavi koje u molitvi i klanjanju Bogu doseù
svoj vrhunac. Na ovom svijetu vjernik moè oku{ati sre}u budu}ega
vijeka. ôvjek je tako pridruèniik Bogu na velikom djelu promicanja
Kraljevstva Bo`jega. Tako Juda Halevi isti~e jedan temeljni aspekt
ìdovske misli koja uvire u osobnu nadu u skori budu}i vijek i u ak-
tivnu nadu u mesijanski spas obe}an Izraelu i cijelom ~ovje~anstvu.
Ku{nja je bila prihva}ena tim radosnije {to je imala pospje{iti sveop}e
oslobo|enje. Tako je ìdov u svojoj vjeri nalazio vi{e nego utjehu:
uvjerenje da je nenadomjestiv prvoborac – izabranik Bo`ji pridruèn
djelu spasenja – u drami stvorenoga. Kabala je, po~ev od XIII. stolje}a,
imala uzveli~ati i poop}iti mesijansku nadu Izraela.
Kabala
Biblija i Talmud koji je tuma~i, tvore dva govora me|usobno vrlo

razli~ita, ali savr{eno osebujna u povijesti ljudske misli. Oni imaju svoje
vlastite vrednote, svoje pojmove, svoj intelektualni postupak koji
omogu}uje povezivanje misli i njihovo razumijevanje, imaju svoju
hermeneutiku i logiku, pravni sustav i poeziju, moral i teologiju, ~ak
metafiziku – koji sa~injavaju jedinstven svijet gdje se izrazuje i kre}e
du{a Izraelova. Kao {to je bio ostavio postrance od svoje misli
362 A. CHOURAQAI
helenisti~ku filozofiju, Filonovu na primjer, Izrael }e naskoro napustiti

svoje teologe i filozofe da bi se prepoznao u novom govoru, govoru
Kabale. Ve} od XIII. stolje}a, kako narodi odbijaju Izrael, tako Izrael
odbacuje filozofiju, da bi se vratio samom sebi. @idovska du{a naskoro
}e se izraziti govorom koji nije ni govor Biblije, ni govor Talmuda, ali
koji, u jednakoj osebujnosti, omogu}uje ìdovskoj du{i da svoj misterij
izrazi u »glazbi ~iste misli« ([olem). Kabala tvori misti~nu »tradiciju«
Hebreja. Ona teì za spoznajom svijeta, njegova postanka, njegovih
tajna, njegova upravljanja, njegove svrhe. Ali ta se spoznaja ne moè
definirati diskurzivnim putem logi~ke ra{~lambe zbilje niti pojmovnom
dijalektikom. Onkraj razuma, ona dospijeva do sigurnosti putem
kontemplacije i prosvjetljenja. Gnosti~ki i intelektualisti~ki smjer klasi~-
ne Kabale dovodi do nastojanja da vjernici sudjeluju u otajstvu Bo`jem i
da ga uklju~e u proces sveop}eg otkupljenja, koji zauzima svaku misao
Kabale i svaki njen ~in. U biti ezoteri~na nauka, Kabala ne moè biti
prihva}ena prije negoli kabalist stekne duboko poznavanje Biblije, koje
otajstva Kabala ho}e da objasni, i prije negoli upozna sveukupnu
talmudi~ku i midra{i~ku literaturu. Kabala pretpostavlja i poznavanje
staroga ìdovskog ezoterizma, kao i sveukupnost teolo{kih i filozofskih
spekulacija ìdovsko-arapskog razdoblja. Kabalist promatra misterij
svemira onkraj privida rije~i i tvari. On poprima, u skrovitosti svoga
srca, nutarnji ìvot Boga, Drevnoga od dana. To se iskustvo dozivljuje na
putoredu koji uklju~uje uron u »merkabu« (boànska kola). Nebeski
dvori (hekalot) otvaraju se pred mistikom. Bog je spoznat kao osoba:
spekulacije o njegovu bi}u veoma su antropomorfne i temelje se na
preno{enju otajstva Pisama.
Put Kabale te~e na tajanstven na~in. Ve} od po~etaka otkrivamo, tu
i tamo u staroj ìdovskoj misli, sigurne tragove njezina postojanja. Neke
velike teme kabalisti~ke misli izraène su ve} u II. stolje}u kr{}anske
ere: dor{e re{umot spominju maase merkaba i maase bere{it. Mistici II.
stolje}a, Johanan Ben Zahai, Akiba Ben Josef, Simon Bar Johaj i njegovi
drugovi o~ito ìve u kontemplaciji jednoga neizrecivog misterija.
Izme|u V. i VII. stolje}a vidimo gdje se javljaju misti~ka tuma~enja
Izlaska, Brojeva i Ponovljenog zakona pripisana Rabbi Simonu Bar
Johaju, kao i Sefer jecira (izme|u 450. i 750.), koji }e biti tekst op}enito
najvi{e komentiran od potonjih kabalista.
@IDOVSKA MISAO 363
U VII. i VIII. stolje}u knijèvno stvaranje kaba-lista postaje

znatnije. Izme|u novih spisa Kabale spomenimo Otkri}a Rabbi Simona,
Molitvu Rabbi Simona, tekstove eshatolo{kog nadahnu}a krivo
pripisivane Rabbi Simonu Bar Johaju. U IX. stolje}u, dok Saadia Gon
pi{e prva djela ìdovske srednjevjekovne filozofije i komentira Sefer
Jecira, ìdovska zajednica u Mezopotamiji posve}uje se misti~kom
djelu: Aharon Ben iz Bagdada i Josef Ben Abba iz Pompedite produblju-
je ezoterizam i pripremaju njegovo slavlje u [panjolskoj. Sefer habahir,
pisan u Provenci u XII. stolje}u, tvori prvi ogled sustavne Kabale. Na
obalama Rajne, krajem XII. stolje}a, Samuel Ben Kolonimos iz Speyera,
Juda Hasid i Elizar iz Wormsa zasa|uju u Europi misti~ku tradiciju. Sefer
hahasidim prenosi sam fiorette rajnskih hasida koji veli~aju asketski i
misti~ki ìvot te razvijaju {tovanje svetaca. Izak Slijepi i A{er Ben David
nastavljaju tradiciju Sefer habahira u ìdovskim zajednicama Provance.
U Geroni, Ezra Ben Salomon (1159.-1239.), zatim teolozi kao
Nahamanid (1195.-1269.), Jakob Ben Abraham i Jakob Ben [e{et
pospje{uju pokret reakcije protiv filozofije i zagovaraju povratak vjeri u
vrhunaravni zna~aj Tore. Kabala, koje se ime po prvi put javlja u
ìdovskoj knjièvnosti, prikazana je kao uto~i{te Izraela protiv pogibelji
koje mu prijete, kao obe}anje otkupljenja. Abraham Abulafija, u svojim
djelima Haje Olam Haba (oko 1280.), Or Hasehel, Imre Sefer i Sefer
Haceruf, pisanim izme|u 1280. i 1291., po prvi put sistematizira
nau~avanja Kabale. Taj je pisac ìvio izme|u 1240. i 1300. i imao je
dirljiv ìvot. Ekstati~no prosvjetljenje za njega je iznad prou~avanja: on
ho}e da »raspe~ati du{u«, da skine uzlove {to je sapinju. Odvez du{e jest
povratak u mnogostrukosti i odijeljehosti k izvornom jedinstvu u krilu
Bo`jem. Hohmat Haceruf, znanje slaganja slova, predstavlja metodi~ki
vodi~ koji omogu}uje da se, uzev{i kao podlogu slova hebrejskog
alfabeta, vine{ do gospodarenja svojim tijelom i svojom mi{lju, i do
razmatranja nestvorenog vje~nog.
Dok Abulafia razvija svoje misti~ke teorije, jedna knjiga, Sefer
hazohar (Knjiga sjaja), remek-djelo kabalisti~ke knjièvnosti, od g.
1280. {iroko je rasprostranjena u [panjolskoj. To djelo, pripisivano
Rabbi Simonu Bar Johaju, vjerojatno je izdao, ili ~ak i napisao Mojsije iz
Leona. Djelo razvija i izlaè na razumljiv na~in temelje nauke Kabale.
Misti~ko sjedinjenje jest sjedinjenje volja ~ovjeka i Boga. Mojsije Ben
364 A. CHOURAQAI
Simon iz Burgosa, Izak i Jakob Hakohen iz Sorije, Todros Abulafia

pro{iruju u XIII. stolje}u utjecaj Kabale na ìdovske zajednice u
[panjolskoj. Mojsije iz Leona (1240.-1305.) u svom djelu Ruà
svjedo~enja, kao i Gyktalla u svom djelu Guinat egoz (Orahov vrt),
razvijaju i pro{iruju nauke rasprostranjene Kabalom. Te{ka kriza kroz
koju prolazi {panjolsko ìdovstvo po~ev{i od XIV. stolje}a i koja je u
XV. stolje}u imala dovesti do njegova posvema{njeg izgona s Iberskog
poluotoka, daje novo zna~enje mesijanskoj nadi i mitu progonstva. Ka-
balisti~ke misli {ire se po svemu ìdovstvu, u Europi tako|er,
zahvaljuju}i Rabbi Loebu iz Praga. Mediteranski ìdovi nastavljaju
tuma~iti kabalisti~ku knjièvnost. Josef Caro (1488.-1575.) daje u
svojim djelima, {to je ina~e u ìdovskoj knjièvnosti prili~no rijetko,
prikaz svojih misti~kih ekstaza i svojega duhovnog udesa.
Mojsije Cordovero u opse`nom komentaru Zohara, [iur koma, i u
svom Vo}njaku {ipaka (mogranja), sastavlja cjelinu kabalisti~ke misli.
Izak Lurija (1534.-1574.) definira asketske i obredne ~ine koji kabaliste
moraju voditi prema spasu. Hajim Vital (1543.-1620.) kodificira Lurijinu
Kabalu i definira njenu bit. Krajem XVI. stolje}a Josef Ibn Tabui {iri
teorije Lurijine. U XVII. stolje}u, Abraham Errera u svojoj knjizi Baale
[amaim, i Izak Horovitz u svom djelu [ilo, pridonose {irem
razumijevanju i razvitku lurijanizma. Misti~ka napetost toliko je velika
da omogu}uje mesijansku pustolovinu Sabataja Zvija (1626.-1676.) koji
se progla{uje mesijom u Smirnu 1665. raspaliv{i pravo odu{evljenje
me|u potla~enim ìdovskim mno{tvom Evrope, Afrike i Azije. U XVIII.
stolje}u hasidi~ki pokret {iri se u Poljskoj i srednjoj Evropi. Izrael Baal
[em Tov (1760.) osniva~ je hasidi~kog pokreta, koji ìdovskim
mno{tvima pruà pu~ki ideal svetosti. Godine 1760. izlazi @ivot Be{ta,
zbirka legenda koja oblikuje osje}ajnost i misao ìdova srednje i isto~ne
Evrope. Baer Hamagid (1704.-1773.), polaze}i od nau~anja Lurijinih,
omogu}uje nov polet pijetisti~kog ideala Be{tova. Hasidi~ka knjièvnost
hranit }e vjerski ìvot ìdova do XIX. stolje}a. Spomenimo djela Rabbi
Levija Izaka iz Berdi~eva, koji je bio velik pjesnik hasidi~ke misli.
Hasidizam crpi svoje korijene iz Kabale: to je posljednji veliki pokret
misli u krilu judaizma prije njegove emancipacije.
Kabalisti~ka misao duboko }e odjeknuti u zapadnoj Europi, gdje
}e kr{}ani prihvatiti i pro{iriti mnoge njene misli.
@IDOVSKA MISAO 365
Svijet Kabale. Kabalist posve}uje svoj ìvot razmatranju Svetog

Pisma koje u njegovim o~ima zadràva svoju posvema{nju
transcendentnost; on opsluùje zapovijedi koje se za njega mnoè u gust
splet pobo`nih ~ina i odricanja. Zbilja sa~injava neizmjernu mreù
simbola i zada}a je kabalista da je razmrsi i rastuma~i. Aristotelovska
formula »misliti rukama« nikada nije imala odre|enije i to~nije zna~enje
nego {to je imala za njega. Kabalist ìvi u svijetu punog zna~enja gdje
misao i ~in, i jedno i drugo, ravnaju napredovanjem bitka. Temeljne teme
Kabale: otajstvo nutarnjeg ìvota Bo`jega, nauka Sefirot, stvaranje
svijeta, angelologija i demonologija, izbor Izraela, mit progonstva i
povratka Izraela, otkupljenje svijeta, dolazak Mesije, zbiljnosti raja i
pakla, magija, teurgija, pu~ka praznovjerja pomije{ana s najsuptilnijim
naukama i s najistinitijom spoznajom zbiljnosti du{e, kao i najgore na-
pasti gnoze – sve se to nalazi u toj {irokoj rijeci {to silovito nosi volju
ìdovske misli za apsolutnim. Kabala preuzima teolo{ke teme koje su
klasi~ne u ìdovskoj srednjevjekovnoj misli: »novi izgled« istovjetan sa
slavom Bo`jom, asketski moral, spekulacije o Bo`jim imenima. Ali te su
nauke prikazane u novom svjetlu i nose obilje`ja neusporedive
izvornosti. Svijet je kabalista svijet »u sebi« nedostupan kao i svijet
Biblije i Talmuda, bez stroge prethodne formacije: on je u biti neodrediv
za neupu}enoga. I htjeti misao saèto izloìti, to bi zna~ilo dvojako
izdati: Bog je nespoznatljiv, a ipak Kabala sa~injava u biti opse`nu
raspravu o nutarnjem ìvotu Drevnoga od dana.
Ona ~uva duboku izvornost u svojim glavnim u~enjima koja se ne
mogu svesti na biblijsko-talmudsku ideologiju ni na gnosticizam, ni na
helenizantnu teolo{ku misao ìdovsko-arapskog razdoblja. U kabalista
Ni{tavilo postaje najdublji aspekt zbiljnost Boga. Stvaranje ex nihilo
sa~injava o~itovanje po kojemu iz ni{tavila iskrsava neo~itovano bi}e
Bo`je. Monoteizam kabalista nijansira se i izrazuje pod oblikom
mnogolikosti boànskih bitnosti. O~ituje se stanovit dualizam. U Bogu
su dva aspekta: strogost i milosr|e, koji se sjedinjuju na vrhuncu ljubavi.
Hebrejski jezik za kabaliste je {ifriran, tajan, koji sadrì klju~
duhovne naravi svijeta i Boga. Biblija u svojim slovima krije klju~ tajna
svijeta. Tako Gvkatilla (kraj XIII. stolje}a) upozoruje da zbroj slova
rije~i EHAD, jedinstvo, ~ini 13, i odgovara zbroju slova rije~i AHABA
(ljubav), koji tako|er ~ini 13. Zbroj jedinstva (13) i ljubavi (13) jednak je
366 A. CHOURAQAI
zbroju slova Tetragrama JNHV (26): Bog je, dakle, red jedinstva i
ljubavi. Hebrejski jezik tvori za kabalista zemaljski ekvivalent stvara-
la~ke rije~i Boga, ~ije je pravo ime pisano skupom slova hebrejske
Biblije, ~itane od prvoga do zadnjega retka. Uz o~evidni smisao teksta
(p{at), ka-balist poznaje aluzdvni smisao (remez) i smisao alegorijski
(dra{), ali ono {to daje Bibliji njezinu pravu vrijednost, jest njezin
misti~ki smisao (sod), koji rije~i vra}a njeno pravo zna~enje. Deset
sefirot tvore kao na~ine o~itovanja Boga koji je u sebi neo~itovan i
nespoznatljiv.
Svaka od tih sefirot ima vlastito ime i osobnost koja je razlikuje od
svake druge »boànske osobe«. Tako kabalist mrvi materijalni svemir u
mno{tvo simbola koji treba da omogu}e misti~ki uspon du{e i njezino
sjedinjenje sa zbiljno{}u Bo`jom: simboli se ra|aju jedan iz drugoga,
vjen~avaju se jedni s drugima i stvaraju svemir punog zna~enja koji
nara{taji mistika ne prestaju istraìvati. Njihovo traènje teì k jednom
spasenju, otkupljenju Izraela i svijeta. Veza izme|u misti~ke misli i
povijesti ne moè se smanjiti: ni{ta od onoga {to se zbiva u
transcendentnoj zbiljnosti Boga i ni{ta {to od toga kabalist nazire, nije
bez va`nosti za tijek zbivanja {to vode svijet bilo prema njegovoj
propasti, bilo prema njegovu spasu. Borba izme|u dobra i zla odre|ena
je odnosom na op}i spas i otkupljenje. Ta }e se misao uporno potvr|ivati
u kasnijoj Kabali. Da bi stvorio svijet, Bog se povla~i u sebe sama
(cimcum). Grijeh lomi svemir ({evira): pravednik svojom molitvom i
sveto{}u mora opraviti razbijene posude i iznova uspostaviti puninu
svijeta sjedinjenog s voljom rije~i (tikun). Stvaranje je zami{ljeno kao
emanacija: tu se otpe~a}uje olam acilut, svijet emanacije, koji odgovara
najvi{im duhovnim zbiljnostima; olam haberiat, svijet stvorenja; olam
hajecira, svijet stvarala{tva koji je svijet du{e, i napokon – olam haasia,
svijet gdje se giba materija.
Da bi opisala svijet ~isto duhovan, Kabala pronalazi nov govor,
koji izrazuje njegove tajne: taj govor ima svoju gramatiku. Formalna je
logika prema{ena: za pristup istinskoj spoznaji, Kabala – kao {to je ve}
Talmud bio u~inio – predlaè nekoliko postupaka. Na primjer, budu}i da
je rije~ Biblija tajan govor, treba je ~itati po stanovitim pravilima.
Kombinacija slova (notarikon ili akrostih), broj~ano vrednovanje svake
rije~i (temura) otvaraju put kontemplaciji misterija objavljene rije~i.
@IDOVSKA MISAO 367
Tako je hermeneutika predlagana od Talmuda zastarjela. Kabalist se sluì

mogu}nostima ljudskog uma do njegovih skrajnjih granica i tako prilazi
izvanrednom vladanju objavljenom rije~ju s kojom se teì poistovjetiti.
Uspjeh Kabale bio je golem: ve} od XII. stolje}a ona oblikuje
cijelu ìdovsku misao. I u na{e dane, u najsiroma{nijim i najzabitnijim
ìdoyskim zajednicama, kao na primjer na jugu Maroka, ima ljudi na
izgled vrlo skromnih koji znadu naizust knjigu Zohara. Od posljednjih
velikih kabalista spomenimo pokojnog Rav Kooka iz Jeruzalema. [to
je razlog silnom uspjehu pokreta misli po naravi namijenjenog jednoj
eliti koja se obvezivala ~uvati tajnu toga ezoteri~kog nau~avanja? Kako
to da su tako blistavi sustavi, kao sustav Saadije, Ibn Gabirola,
Majmonida ili Crescasa, koji su naprotiv èljeli prosvijetliti mno{tva,
bili pridràni za posve malobrojnu elitu i nikada nisu utjecali na cjelinu
ìdovskog svijeta?
S pravom je zapaèno da su se misao Izraela, misao Biblije i misao
Talmuda izraàvale same od sebe, a da njihov misaoni napor nije na{ao u
sebi samom svoj vlastiti objekt. Za filozofe helenisti~kog razdoblja i
razdoblja ìdovsko-arapskog, judaizam je bio problemati~an predmet:
oni izmi{ljaju jednu ideologiju judaizma. Kabalisti se vra}aju
autenti~nosti Izraela tvrde}i mogu}nost jedne spasiteljske vizije, jednog
na~ina ìvljenja koji ne }uti potrebu da sebe opravdava, ve} potrebu da
opravda i spasi svijet i, na neki na~in, samoga Boga. Povratak na
konkretno po duboko proìvljenu duhovnom iskustvu tuma~i utjecaj
Kabale na ìdovski svijet.
Halaha je opet vra}ena u krilo ìdovske misli, zaodjenuta dubljim
zna~enjem, jer nije vi{e tuma~ena kao ezoteri~an ~in, ve} kao liturgija,
kao ezoteri~an obred gdje svaki propis doista obvezuje spasenje svijeta:
ìvot se preobrazuje u misti~an obred koji Izraelu iznenada daje
neusporediv stvarni smisao i teolo{ku dubinu. Progonstvo Izraela tuma~i
se u transcendentalnom smislu: ono odgovara progonstvu {ekine ili
stvarne prisutnosti Bo`je; patnja Izraela na neki je na~in istovjetna s
patnjom Bo`jom. Povratak i spas Izraela nosit }e sa sobom otkupljenje
svijeta.
368 A. CHOURAQAI
MODERNA MISAO
Zadnji stupanj o~itovanja, za kabaliste, jest stupan u~inkovitosti

~ina u redu materije (asia). I evo, na pragu modernog svijeta ìdov, ba{
kao i don Kihot, mora zaja{iti Rosinantu i navaliti na vjetrenja~e.
Smetnje su brojne, i katkada zavodljive: moderni svijet, u neku ruku,
postaje prijemljiv za ìdove. Kao u Arapskom carstvu od VIII. do XIII.
stolje}a, oni mogu ugodno odustati od zatvorenih vrata geta i
»dijalogizirati« sa svijetom. Njihovo je stanje poreme}eno brojnim revo-
lucijama ekonomskim, politi~kim, tehni~kim, kojima Zapad ne prestaje
pogodovati. Dok se misao ìdova sefarda uspavala na Istoku kojega
propast dokon~ava otkri}e Amerike, umno se sredi{te judaizma pomi~e i
smje{ta u kr{}anske zemlje gdje su se neko} proslavili poljski hasidi,
egzegeti (Ra{i) i talmudisti Francuske, mistioi Porajnja. U ve}
laiciziranom okviru modernog svijeta javlja se nov tip ìdovskog
intelektualca koji, premda ne posve iskorijenjen iz pradjedovskog tla,
polazi od nacionalne kulture zemlje gdje je ro|en i koju, vo|en svojim
nadahnu}em i svojim genijem, proslavljuje. Baruh Spinoza, Benjamin
Disareli, Karl Marx, Henri Bergson, Edmund Husserl, Franz Kafka,
Marcel Proust, Camille Pissaro, Sigmund Freud, Albert Einstein – da
navedemo samo deset imena – ne pripadaju ìdovskoj misli, ali bez nje
bi li oni bili postojali?
Baruh Spinoza sna`no izrazuje duboku promjenu: on napu{ta
teisti~ku i pokloni~ku misao svojih predaka da bi, s poznatom strogo{}u,
izrazio jednu racionalisti~ku i »humanisti~ku« misao. On se postavlja na
obzorje moderne misli, koju je u kr{}anstvu proslavio Descartes.
Spinoza, kao poslije Karl Marx, Henri Bergson, Sigmund Freud ili
Albert Einstein, postavljaju se izvan granica Izraela; no, oni bi mogli biti
bez te{ko}e ucjelovljeni u jednu povijest ìdovske misli – bilo po
samostalnoj obradi, bilo ~ak po na~inu odbijanja – zbog njihova
strastvenog traènja jedinstva, pravde, jedne istine onkraj privida –
napokon, zbog njihova »mesijanizma«.
@idovski mislioci nemaju laku zada}u u modernim vremenima.
Nova misao, ~eli~no stroga, odbacuje autoritet Biblije i autoritet
Aristotela, ismijava kal vahomer ili gematriju; ona se uzdiè na
@IDOVSKA MISAO 369
svjedo~anstvu iskustva, na metodi, na krilatici razuma. Humanizam

renesanse tvori kulturnu sredinu koju nitko na Zapadu ne moè vi{e
odbijati. I samo kr{}anstvo naskoro je pozvano na du`nost da se opravda
pred o~ima pobjedonosne slobodne misli. Na politi~kom polju, nacije se
oruàju i upu{taju se u ubila~ke i skoro apokalipti~ke ratove.
Monoteisti~ki svijet kr{}ana i muslimana koji je u srednjem vijeku
prevladavao u svim zemljama gdje je bilo ìdova, ustupio je mjesto
svijetu koji teì da bude bez Boga. Zapad, sav proèt Biblijom, unato~
svom laicizmu, odsada je okruèn Afrikom i Azijom koje posljednje
tehni~ke i politi~ke revolucije opet vra}aju u glavne struje povijesti. A te
zemlje nikada nisu imale nikakva dodira s biblijskom kulturom i gotovo
su posve tu|e ìdovsko-kr{}anskoj misli. K tome, misao Izraela mora se
su~eljavati sa silnim unutarnjim poreme}ajima: politi~ka emancipacija,
polet i privremeno, ali pogubno slavlje antisemitizma, postanak
sionizma, obnova dràve Izraela. Vje~nim pitanjima teologije odsada se
pridruùju novi problemi nastali iz susreta, u laicisti~kom svijetu, s
kr{}anskom mi{lju, odjednom bliòm u ~udesno pro{irenim odnosima,
sa znanstvenom mi{lju, s militantnim ateizmom, napokon s isto~nim i
dalekoisto~nim duhovnostima: Ben Gurion i U'Nu telefonom su mogli
raspravljati o vjerskom nauku, jedan u Izraelu, drugi u Burmi, pred
milijunima slu{alaca do kojih je njihov razgovor dopirao, zahvaljuju}i
~udesima radio-televizije.
Kolika god bila duhovnost {to su je ìdovski pisci uloìli u
nastojanje oko rje{avanja problema misli koje im je postavljao sada{nji
svijet, njihovi su se odgovori satrli u prah o zid iza kojega se zavazda
diè jauk {est milijuna mu~enika, od kojih su milijun i osamstotina tisu}a
bila djeca, umorenih u Njema~koj zato {to su bili ìdovi.
Uàsnija od svake grozote, ta ~injenica, onkraj granica uàsa,
nesumnjivo vi{e negoli sva u~enja poti~e u preìvjelih razmi{ljanje o
njima samima i, èlimo u to vjerovati, pripomaè op}em posvje{}enju.
Kao {to su {panjolski teolozi prikazivali svoja nau~avanja u ruhu
kalama, neoplatonizma ili aristotelizma, moderni ìdovski filozofi
pode{avaju svoja nau~avanja po ukusu revolucionarnog humanizma,
kantovskog idealizma, ili fenomenologije. Ali, kao i u helenisti~ko doba i
u srednjem vijeku, filozofske nauke ne uspijevaju danas prije}i
ograni~eno slu{ateljstvo: one su bez odjeka u mno{tvima. Jedinstvo
370 A. CHOURAQAI
doma Izraelova stvoreno od Biblije, proisteklo iz Talmuda, prodahnuto

Kabalom, ostvaruje se danas pred na{im o~ima u redu akcije, a ne vi{e
samo misli: golema ve}ina ìdova cijeloga svijeta, unato~ nesumnjivim
neslaganjima u nauci, napinje svoje sile da bi u Izraelu zbiljski ostvarila
uzorno dru{tvo koje }e, u savr{enstvu èlje, mo}i postaviti najvi{u svoju
vrednotu u ostvarenje vrednota zapovje|enih od Biblije.
Humanisti
Movses Mendelssohn (1729.-1786.) bio je prvi koji je u ìdovsku

misao unio vrednote modernog svijeta, pogoduju}i tako otvaranju geta i
emancipaciji ìdova. On vi{e pripada povijesti moderne filozofije (dobio
je prvu nagradu na filozofskom natjecanju u kojemu je sudjelovao Kant)
nego filozofije judaizma. Kad kani dokazati bremenitost du{e (Phaedon)
ili opstojnost Bo`ju (Morgen Stunden), on to ~ini u ime razuma, da bi
pridonio ljudskom napredovanju misli. Ali njegova je metafizika ipak
osvijetljena Biblijom. Najvi{e Bi}e njema~kih filozofa za njega postaje
osobni Bog. Stvarala~ki je razum po svojoj hiti boànski, i stapa se s
najvi{im moralnim savr{enstvom. Mendelssohn, nadahnut od Leibnitza,
progla{uje vje~nost du{e, ali joj ograni~uje slobodu, puku sposobnost
danu ~ovjeku da raspozna dobro. Za njega nema nikakve razlike izme|u
znanosti i vjere: Bo`ja mudrost blista u punini svijeta. Neovisne znanosti
koje produbljuju poznavanje prirode mogu samo pomo}i napretku vjere.
Tako se religija razuma, po svojoj biti univerzalna, moè poistovjetiti s
vjerom Izraela njenu istinitost ne dokazuje ~udo, ve~ ~isti razum
istovjetan s nau~avanjima istinske objave. U svojoj knjizi Jerusalem on
nagla{uje prvenstvo naravnog razuma i univerzalnost ljudske vjere: tako
je europska kultura njegova vremena u cjelini uklju~ena u ba{tinu
Abrahamovu. Judaizam je za njega objavljeni zakon, ne religija. Odatle
njegova sloboda u prihva}anju prosvjetljenja razuma koja bez neprilike
mogu biti razli~na od objavljenog zakona: vr{enje zakona ja~a spoznaju
proizislu iz razuma ne mije{aju}i se s njom; odatle nu`da vjerske
sno{ljivosti.
Mendelssohnu, upravo u ime sno{ljivosti nije bilo stalo do toga da
ima u~enike, ali njegovo je djelo pogodovalo napredovanju reformiranog
@IDOVSKA MISAO 371
judaizma, kao i ìdovske znanosti158 koja nanovo tuma~i cjelokupnost

misli Izraela u svjetlu modernoga znanstvenog duha. Stvarni sadràj
Biblije, Talmuda, Kabale zapravo je ispra`njen u korist jednoga ~esto
uskog racionalizma koji se sam zadovoljava propovijedaju}i »trajne
vrednote« judaizma ili njegov prinos civilizaciji.
Tako se tijekom cijeloga XIX. stolje}a trud ve}ine ìdovskih
filozofa, potaknutih o~itom apologetskom brigom, sastoji u dokazivanju
da se judaizam ne razlikuje od moderne racionalne religije i da se
njegove tvrdnje ne protive tvrdnjama znanosti. Pi{e se: ako je svinjetina
ìdovima zabranjena, to je stoga {to je teè probavljiva od pile}eg mesa,
a proroci nisu i{li ni za ~im drugim nego za promicanjem demokratskog
ideala. Te su misli, kako je poznato, izazvale bijes jednoga Leona Bloya i
anatemu ortodoksnih ìdova.
Postkantovski idealizam
Od kraja XVIII. stolje}a, Kantova filozofija prodire u

emancipirane ìdovske sredine i vr{i na njih dubok utjecaj.
Transcendentalni idealizam kantovske filozofije urodio je u ìdova
novom metafizikom duha, koja ho}e da dokaè istovjetnost njihove vjere
s novim idealizmom. Filozofija povijesti pokazuje napredak i prolazi
nu`ne etape prema punini duhovne istine koja je op}e »posvje{}enje«.
Jedno nepotpisano djelo, napisano vjerojatno od nadrabina Hamburga,
Isaca Bernaysu, Biblijski istok (1821.), navje{ta novu vjeru, a Nahman
Krochmal (1785.-1840.), jedan od osniva~a modernih ìdovskih studija,
objavljuje golemo povijesno-filozofsko djelo, koje }e izvr{iti dubok
utjecaj: Vodi~ zabludjelih na{ega vremena (1851.). On predlaè opse`no
tuma~enje op}e povijesti u svjetlu povijesti Izraela, koju tuma~i
zahtjevima filozofije objavljene na Sinaju.
Salomon Formstecher (1808.-1889.), u svojoj knjizi Religija duha,
nastoji opravdati misao Izraela u svjetlu nove filozofije. Duh
pretpostavlja prirodu koja je jedino o~itovanje Boga, u njegovoj biti
nespoznatljivog; stvaranje je jedini put pristupa do spoznaje Boga.
Dobro tvori ideal duha i ostvaruje se u punini slobode. Dvije religije
ra|aju se iz izvorne dvojnosti zbilje: religija prirode ili poganstvo,
372 A. CHOURAQAI
religija duha ili judaizam. Religija duha oja~ana je objavom danom

Hebrejima. Ona se razvija prema stanovitoj vlastitoj dijalektici:
primljena od ìdova, ona se naskoro pro{iruje na kr{}ane i muslimane.
Ni judaizam (gnosticizam, kabala), ni kr{}anstvo nisu izuzeti od pogan-
skih misli. Povijest kr{}anstva proèta je trajnom borbom izme|u
njegovih ìdovskih elemenata i njegovih poganskih primjesa. Reforma
tvori odlu~an korak prema obnovi, u kr{}anskom svijetu, zahtjeva
staroga eti~kog racionalizma Biblije. Tako, do ~asa pobjede religije duha
nad religijom prirode, judaizam mora nastaviti svoj samotni hod: i morat
}e se jo{ pro~istiti od svojih gnosti~kih i kabalisti~kih praznovjerja i od
preoptere}enja svoga kulta i svoje pobo`ne prakse.
Samuel Hirsch (1815.-1889.) u svom djelu Religiozna filozofija
ìdova nadahnut je Hegelovom filozofijom, dok je Formstecher bio bliì
Schellingu. Hirsch posu|uje od Hegela osobito svoje poimanje ciljeva i
metoda filozofije: to poimanje, po~inju}i od neposrednih datosti
religiozne svijesti, mora ~ovjeka privesti k svjetlu svjesne spoznaje, u
sigurnosti nu`ne razumljivosti vjere. Ta se razumljivost dostiè
rje{avanjem prividnih protuslovlja {to postoje izme|u sadràja formalne
religije i poruke duha. Biblija o~ituje cjelokupnost religiozne svijesti;
Hirsch tako odbacuje historijske kritike Biblije: Biblija ima
transcendentnu vrijednost jedne objave. Pozitivni aspekt religije, u
opreci s poganskim naturalizmom, nalazi se u judaizmu, gdje je Bog otac
i neposredno prisutan ~ovje~jem duhu. Objava dana ìdovskom narodu
izrazuje trajni zov Bo`ji u du{i svakog ~ovjeka. Zvanje i poslanje ìdova,
istovjetni su sa zvanjem i poslanjem Abrahamovim, jesu: u~initi osjetnim
zov Bo`ji u srcu ljudi. Izrael je sluga patnik ~ija muka optuùje
ispraznost zla. Isus je tako iznova utjelovljen u puninu Izraela, od koje se
on nikada nije htio odvojiti. On utjelovljuje ideal ljudske slobode koji }e
kona~no zavladati u cijelom ~ovje~anstvu: pokazat }e se da je Izrael bio
odlikovano sredstvo op}eg spasa u povijesti. Tada }e kr{}anstvo i
judaizam ponovno na}i svoje izvorno jedinstvo, omogu}uju}i
kraljevanje Mesijino, slavlje istine i duhovnog jedinstva. Izrael, vrativ{i
se u Svetu Zemlju i sjedinjen s narodima cijele zemlje – nastavit }e
zauvijek biti svjedokom rije~i.
@IDOVSKA MISAO 373
U velikim strujanjima moderne misli
@idovski filozofski idealizam, kantovskog ili hegelovskog

nadahnu}a, brzo je ustupio mjesto jednom va`nom pokretu misli, blièm
tradicionalnim izvorima Izraela. Pod pritiskom antisemitizma, misao je
morala vi{e uzimati u obzir stvarni poloàj ìdova u Europi
prosvjetiteljstva, kao i njihove sionisti~ke te`nje. Da bi se izrazio, Izrael
je naskoro upotrijebio metodu i terminologiju neokantizma,
fenomenologije i egzistencijalizma.
Moritz Lazarus (1824.-1903.), u svojoj Etici judaizma, tuma~i
ìdovsku misao u svjetlu kantovskih na~ela o autonomiji razuma,
temelje}i ga na Bogu i tuma~e}i u njegovu svjetlu sociologiju i
psihologiju ìdova svoga vremena.
Herman Cohen (1842.-1918.), prvak marbur{ke novokantovske
{kole, obnovio je religioznu filozofiju judaizma u filozofskom djelu koje
se moè smatrati jednim od najva`nijih u prvoj polovici 20. stolje}a.
Cohen je potkraj svojega ìvota ponovno razmotrio cijeli svoj filozofski
rad u dva djela: Pojam religije u filozofskom sustavu (1915.) i Religija
razuma prema izvorima judaizma (djelo je objavljeno posmrtno, 1919.).
Eti~ko i religiozno poimanje ~ovjeka i a fortiori, Boga prikazuje se kao
suvisla cjelina. Pojmovi ~ovje~anstva, mesija-nizma, op}e povijesti
tijesno su povezani u jednoj objavi koja prihva}a zahtjeve najstroìjeg
razuma. Imanentnost religije nazire se na svim ostalim podru~jima duha.
Cohen otkriva religiju razuma, u razvitku povijesti judaizma, po~ev od
~uda mojsijevske objave koja poistovje}uje Boga s jedinstvom bitka.
Djelo Hermana Cohena vr{ilo je dubok i trajan utjecaj na judaizam
njema~kog izraza.
Franz Rosenzweig (1880.-1929.) ipak nam je bliì po
svjedo~anstvu svoga ìvota i uzvi{enosti svoje misli. Privu~en
kr{}anstvom, kojega veli~inu nikada ne}e pore}i, on ipak pronalazi
Izrael, njegov jezik, njegov narod, njegovu nauku; na njegovu osobnu
misao utje~e Heideggerov egzistencijalizam (Bitak i vrijeme). Glavno
djelo Rosenzweigovo, Zvijezda otkupljenja (1921.) postavlja judaizam
ne vi{e kao doktrinalno nau~avanje nego kao kategoriju bitka: ìdovska
opstojnost tvori bitan doga|aj koji utemeljuje i omogu}uje prona}i
zbiljska zna~enja univerzalnoga i ljudskog. @ivot i vrijeme, potaknuti
374 A. CHOURAQAI
duhom, sjedinjuju, u istom nastojanju, nesvodljive i raznorodne

zbiljnosti ~ovjeka, Boga i svijeta. Bog ljubi ~ovjeka kao ipseitet:
aktualna zapovijed Tore uspostavlja izme|u Boga i ~ovjeka iskustvo
vje~noga prisu}a ljubavi. Tako se objava usmjeruje prema budu}nosti
kraljevstva Bo`jega, koje ona ostvaruje u mogu}nosti danoj svakom
stvorenju da kaè »mi«, {to je »za mene, re}i Ti jednom Njemu«. Objava
uzrokuje otkupljenje kojemu je ~ovjek nu`dan posrednik. Judaizam,
prihva}en kao jedna ve} sada{nja kategorija vje~nog ìvota, i kr{}anstvo
kojega se boànsko poslanje sastoji u tome da uvodi u kraljevstvo Bo`je,
unose Vje~nost u Vrijeme. Crkva, ~iji put traje izme|u dolaska Kristova i
njegova povratka, postavlja se izvan povijesti, ali mora obuhvatiti svu
povijest: svijet je za nju proziran. Tako Izrael ima vje~nost zape~a}enu u
samoj svojoj naravi – on je transhistorijski blijesak koji se (osobito u
svojoj molitvi) postavlja u vje~ne prisutnosti stvaranja, objave i
otkupljenja: zato je on zanavijek potreban provjeri kr{}anske istine.
Odràvanje samosvojnosti i nutarnjosti ìdovske vrhunsko je djelo
Izraela u vasdoni svijeta.
Salomon Ludwig Steinheim (1789.-1866.), u ~etiri sveska Objave
prema nauci Sinagoge, ide dalje od Jude Halevija u kritici racionalizma.
On se nadahnjuje mi{lju Jacobija i Bavlea u svojoj kritici filozofske
spoznaje. Zastupa prvenstvo objave i potvr|uje imperative Kantova ~istog
razuma. Steinheim ispovijeda velike ideale slobode i besmrtnosti du{e.
Samuel David Luzzato (1800.-1865.) ustaje protiv {uplje sanjarije
o nekom ìdovskom univerzalnom poslanju: ìdovi moraju ponajprije
misliti na svoj vlastiti popravak po ve}oj vjernosti svojim izvorima. On
se udaljuje od ìdovskih intelektualaca srednjeg vijeka i od reformiranih,
èle}i ve}u vjernost.
Samson Rafael Hirsch (1808.-1888.) tako|er insistira na
objavljenom zna~aju Tore i nastoji uskladiti njezine zahtjeve s potrebama
modernog svijeta.
Zacharia Frankel (1801.-1875.) stoji na pol puta izme|u
neoortodoksije i reformisti~kog pokreta; on razlikuje dva oblika objave:
objavu Izraelu i objavu cijelom ~ovje~anstvu.
Pravo govore}i, misao se sudara sa sukobima koji suprotstavljaju
tradiciju i moderni svijet. Kako sa~uvati judaizmu njegove obilje`ne
zna~ajke a da on ne i{~ezne, opsorbiran bilo od svijeta, bilo od drugih
@IDOVSKA MISAO 375
religija? Kako dati ìdovima duhovnu hranu koja }e ih mo}i hraniti i

opravdati njihov opstanak, na rubu jednog dru{tva koje se ne samo
otvorilo za njih nego ih je i zvalo da imaju udjela u pravima i du`nostima
gra|anina? Pravo govore}i, odgovor na ta pitanja op}enito je bio slab:
XIX. stolje}e nije imalo ni svoga Bahje Ibn Pakude ni svoga Jude
Halevija. Vidjet }emo: stvarala~ka misao Izraela bila je napustila teolo{-
ku razinu da bi se borila u redu imanentnoga, na politi~koj razini. Misao
dramatski ilustrirana u Njema~koj od Franza Sosenzweiga, uo~i propasti
europskog judaizma, odjeknula je u Americi, u Francuskoj i u Izraelu,
gdje sada stoje intelektualna sredi{ta judaizma. Mislioci traè izlaz za
nove probleme {to ih pred ìdovsku savjest postavlja pradjedovska vjera
sukobljena s modernim svijetom, u ~asu preporoda Jeruzalema.
U Americi, zalaznica ortodoksnog judaizma na{la je gorljive
branitelje u osobama Ludwiga Lewisohna, koji proglasu je neuspjeh
»modernizma«, Josepha Baer Soloveitshika, Josepha Looksteina i Lea
Junga, koji, protiv struje, odràvaju najstroì integrizam u kontinuitetu
talmudske misli.
Konzervativci o~ituju fideizam u pogledu Tore, ali ne prekidaju
zbog toga s modernim svjetom: Isac Leeser, Salomon Schechter nastavili
su u Americi tradiciju koju su u Europi proslavili Samsom-Rafael Hivsch
i Zacharia Frankel.
Ta se te`nja sastoji u pomicanju »integralnog judaizma«, koji bi
uzimao u obzir ono {to Schechter zove »katolicizmom Izraela«: njegove
raznolike zajednice, njegove obrede i ceremonijalne zakone i, kona~no,
njegove mnogostruke predaje. Louis Ginzberg, Louis Finkelstein,
Mordekaj Kaplan trude se oko vrednovanja temeljnih ideja, ìdovske
tradicije sve i teè}i za {irokom sintezom koja bi svoje sastavnice crpla
iz onoga {to je hranilo vjeru i smisao najboljih me|u djecom Izraelovom.
Abraham Heschel, tako|er konzervativac, ipak je manje
eklekti~an; on se postavlja na crtu neomisticizma Martina Bubera.
ìdovska vjera nije neki razumski stav, nego odgovor na poziv Bo`ji.
@idov je, u tom smislu, »graditelj vremena«, udruèn s Bogom na
djelu spasenja. Reformirani judaizam razvija se u Americi u smislu
stanovitog vra}anja biblijskim izvorima i stanovitog misticizma
kojega je snagu bio nagovijestio ve} Leo Baeck (1872.-1906.),
njegov najovla{teniji tuma~.
376 A. CHOURAQAI
U Francuskoj, filozof Levinas (Te{ka sloboda), koji je uveo misao

Husserla i Rosezweiga, s punim pravom govori o »pari{koj {koli«. Ona
bi, pod porivom povijesti, mogla u modernoj misli ispuniti posredni~ku
funkciju koja je u srednjem vijeku bila funkcija {panjolskog judaizma:
pjesnici (Edmond Fleg, Andre Spire, Claude Vigee, Joseph Milbauer),
u~enjaci (George Vajda, Andre Neher), povijesnici (Jules Isaac, Leon
Poliakov, Robert Aron, C. Gruber – Magittot, romanopisci (Manes
Sperber, Elie Wiesel, Andre Schwartzbart, Albert Memmi, Arnold
Mandel, Ana Langfus), kriti~ari (W. Rabbi), esejisti (Josue Jehuda, Ro-
bert Misrahi, H. Serouya) zapo~eli su preispitivati ìdovsko pitanje u
~asu kad se ~ini da je povijest dosegla svoje skrajnje granice. Eliane-
Amado-Levy-Valensi (Razine bitka: spoznaja i zlo) hrabro se vra}a na
izvore filozofije Izraela, dok se filozofi (Vladimir Jankelevitch, Jean
Wahl), pitaju, makar i boja`ljivo, {to za njih zna~i biti ìdov. Tako|er u
Parizu, velika djela Ravmonda Arona, Hernija Baruka, Roberta
Brunschwiga, Renea Cassina, Georgesa Friedmanna, Claudea Levi-
Straussa, Pierre-Maxima Schuhla, Erica Weila, premda sva ne pripadaju
ìdovskoj misli, ipak joj vra}aju svjetlost {to su je mogli primiti od nje.
Na putu misli {to su ga otvorili Pascal i Bossuet, kr{}ani ispituju
misterij Izraela: Leon Bloy, Charles Peguy, Paul Claudel, Paul
Vuillaud, Jacques Manitain, Jacques Madaule, Claude Tresmontant,
Marcel Simon, Jean-Paul Sartre, Jacques Nantet pomaù da se u
Francuskoj uspostavi ognji{te gdje misao Izraela oìvljuje prema raz-
mjerima na{eg vremena.
Susret kr{}ana i ìdova u svijetu francuske kulture dobio je svoju
potvrdu u borbama Pokreta otpora izme|u 1940. i 1945. Kr{tenje u krvi
(pomije{ana sa ìdovskom krvlju krv kr{}ana u zajedni~kim borbama)
posvetilo je utemeljenje dru{tava ìdovsko-kr{}anskog prijateljstva
nakon Oslobo|enja. Djelo Julesa Isaaca (»Isus i Izrael«) pogodovalo je
gibanju koje je dovelo do povijesnog premi{ljenja kr{}anskog
nau~avanja o ìdovima. Deset to~aka definiranih od ìdovsko-kr{}anske
konferencije u Seelisbergu (1947.) dobilo je sjajnu potvrdu od II.
Vatikanskog koncila. Dokumenat o ìdovima i nekr{}anima {to ga je
Koncil odobrio s 1657 glasova protiv 99, u petak 20. studenoga 1964.,
pripominje ìdovsko podrijetlo Crkve, isti~e veli~inu ba{tine zajedni~ke
kr{}anima i ìdovima, preporu~uje i bodri uzajamno upoznavanje i
@IDOVSKA MISAO 377
po{tivanje me|u njima, kudi, àli I napokon strogo osu|uje mr`nju,

progone i predrasude (uklju~uju}i i optu`bu za bogoubojstvo), kojih su
ìdovi bili `rtve.
Ta }e povijesna isprava, bez ikakve sumnje, pogodovati tome da
cijela Crkva iznova otkrije svoje hebrejske izvore, kao {to }e pogodavati
i normalizaciji odnosa izme|u »dviju strana naroda Bo`jeg«.
Francuska misao obiljeèna je nekim temeljnim nemirom, nekim
tjeskobnim pitanjem o ~ovjekovu udesu; odatle potje~e duboko
zanimanje za udes ìdova, tragi~no osvijetljen u vrijeme njema~ke
okupacije. I ve}ina mislilaca ~ija smo imena naveli nalazi svoj ìdovski
identitet pod porivom francuske misli. Tako je bilo i s Teodorom
Herzlom, utemeljiteljem Dràve Izraela: nije slu~ajno da je njegovo
sionisti~ko djelo zami{ljeno, a u svojim najpresudnijim dijelovima i
napisano u Parizu.
U Izraelu. – U drugoj polovici XX. stolje}a sredi{te ìdovske misli
stoji bez ikakve sumnje u Izraelu. Nacionalno uskrsnu}e prete~eno je
preporodom hebrejskog jezika: jezik Biblije, revolucijom kojoj nema
precedensa u povijesti, postaje opet ìv i sluì za izraàvanje nove misli
toga staroga naroda.
Moderna hebrejska misao sna`no obrazuje velike drame koje
ìdovi proìvljuju: njezin se neumorni trud sastoji u prikazivanju
modernog ìdova u razli~itim fazama njegova razvitka, u svakoj zemlji
Europe. Ona nastoji promatrati »modernizaciju« zidova kao iskustvo
koje obuhva}a cjelokupni judaizam, ne zadràvaju}i se na posebnim
problemima svake zajednice u ~asu njene emancipacije.
Ona na kraju teì za otkrivanjem novih svr{enosti Izraela u
preporodu i za njihovim uskla|ivanjem s tradicijama. K tome, hebrejski
preporod poti~e pro{irivanje (ako ne produbljivanje) misli. Rijetko je
kad u povijesti neka misao bila tako osovljena na Bogu. Kroz tni
tisu}lje}a, vidjeli smo, ìdovi su mislili na Boga i na njegovu objavu,
{tovi{e, drugo ni{ta nisu ni radili. Sve do modernog doba ìdovska je
misao usredoto~ena jedino na Boga, i sva zbilja shva}ena je samo u
odnosu na Njega.
Moderna hebrejska misao naglo otkriva svijet i izlazi iz svoga
teolo{kog doba. Hasidizam je bio, u nekom smislu, reakcija protiv
stege talmudske misli: pobo`nost izbija u radost otkrivanja sjaja Boga,
378 A. CHOURAQAI
ne vi{e u najapstraktnijoj misli, nego u ljudskom ìvotu i na zemlji.

Pokret je toliko jak da, u XVII. stolje}u, raspiruje sabatajsku herezu
prodahnutu nestrpljivo{}u za mesijanskim Kraljevstvom, a u XVIII.
stolje}u pobunu Jakoba Franka protiv svakog zakona: ~ovjek je ro|en
radi sre}e, Frank donosi ìvot svijetu i progla{uje dokinu}e vjerovanja,
obi~aja i zakona. U pomanjkanju Mesije, neka ìdovi barem uìvaju
savr{enu razuzdanost.
Od 1781. do 1881. misao Haskale tako|er se nastoji otresti
teolo{ke ba{tine tvrdnjama o mo}i razuma. Hebrejski pisci postaju
zato~enici prosvjetiteljstva i obasipaju hvalom sekularizaciju ìdovskog
ìvota. Oni propovijedaju laicisti~ke ideale protiv starog pravovjerja.
Pro{lost vi{e nije promatrana isklju~ivo u svojoj oporoj misti~noj
strogo}i nego pod ljudskijim aspektom neke romanti~ne pustolovine iz
koje je trebalo izi}i vra}anjem u zbilju. Sa svih se strana razuzdava po-
buna protiv geta: ìdovu treba dati bitnu plemenitost ~ovje~jeg ìvota.
Tako ìdovi upoznavaju svoju renesansu, u XIX. stolje}u, s tri stolje}a
zaka{njenja za Evropom. Haskala postaje vjesnikom religije razuma
koja }e preodgojenom ìdovu pruìti njegov pravi spas. Antropocentri~ki
deizam zamjenjuje tada osobnoga i transcendentnog Boga Biblije.
Pobuna protiv pro{losti izrazuje se nepopustljivo: pouzdanje u ~ovjeka
dosiè granice upravo zapanjuju}e naivnosti i ograni~enosti. Odgovoran
za nesre}u {to je ìdov – pi{u Salamon Maimom i Moyses Leib
Lilienblum – jest sam ìdov sa svojom apsolutnom nesposobno{}u da se
oslobodi svoga okamenjenog ritualizma da bi se preporodio u istinskoj
duhovnosti: on se mora vratiti razumskom ìvljenju, na ovom svijetu.
Jetka satira nastoji otrgnuti geto od njegova sanjarenja, pomiriti ga sa
svijetom: zna~ajno je da su se velika ìdovska mno{tva oduprla
zavodljivosti te misli koja se nametnula uskim krugovima.
Nedugo zatim reakcija protiv takva humanizma optuìla je njegove
opsjene i njegovu bljutavost: antisemitski pokret organizira se i
prevladava u Evropi i surovo prekida san Haskale o op}em bratstvu. Nije
valjalo baciti dijete s vodom od kupke, nego udahnuti ìdovima nov
ìvot a da se radi toga ne `rtvuje du{a Izraela. Ahad Haam zacrtava svoju
nauku o duhovnom sionizmu, dok se socijalni mislioci usmjeravaju
prema palestinskom rje{enju koje }e ìdovima i judaizmu vratiti uto~i{te
zemaljske domovine.
@IDOVSKA MISAO 379
Izme|u 1881. i 1920. hebrejska je misao obuzeta nu`no{}u

sdonisti~kog uskrsnu}a: ìdovski svijet je uzdrman pod vatrom
antisemitizma. Stotine tisu}a ljudi istjerano je iz domovine i mora iskati
uto~i{te bilo u America, bilo u Palestini. J. L. Gordon obiljeùje
promjenu vrednota strahuju}i od tehni~ke nespremnosti ìdova da slijede
Mesiju na Sion. Gdje bi, dakle, Mesija mogao na}i ljude potrebne za
djelo otkupljenja? Zacijelo ne, izjavljuje Gordon, me|u rabinima ni
me|u studentima teologije: odatle nova mistika rada u mesijanskim
perspektivama obnove Siona. Odatle eksplozija prili~no ni~eovskog
individualizma, koji je tradicionalni judaizam bio odbio: »~ovjek je«,
izjavljivao je Berdi~evski, »oko svemira. Volja ~ovjekova jest Bog
svemira.« Epopeja koju su zidovi proìvjeli bore}i se za obnovu svoje
povijesne domovine pothranjivala je heroizam misli. Misao se po prvi
put zaokupila konkretnim politi~kim problemima, i stvarnim dru{tvenim
tjeskobama. Dok narod izlazi iz rubnog ìvota progonstva, misao se
mora suo~iti s te{ko}ama povratka k stvarnosti: socijalizam se naglo
propovijeda na modernom hebrejskom jeziku. Nije dovoljno zahtijevati
da Izrael nadìvi, nego to nadìvljenje mora odgovarati drevnom snu o
spasu, osiguranom u pro~i{}uju}oj askezi izgradnje jedne nove zemlje i
jednoga novoga svijeta.
Martin Buber, suvremenik i suradnik Franza Rosenzweiga, predao
je u Jeruzalemu poruku jedne misli {iroko otvorene Osobi Boga
spoznatoga, u intimnosti dijaloga, kao Najvi{e Bi}e.
Nakon uskrsnu}a dràve Izraela, hebrejska misao nji{e se tako
izme|u dva pola: transcendentalizma koji zastupa trajne vrednote
Biblije, i imanentizma usmjerenog k njihovu konkretnom ostvarenju u
svagdanjem ìvotu. Velika je napetost izme|u ta dva tipa misli: sukobi
nisu rijetki. Oni proìmaju nastajanje jednog ljudstva pozvanog na
du`nost da ostvari otkupljenje, a ne vi{e da samo uzdi{e za njim. Tako
veliki mesijanski san postaje politi~ki zahtjev i nu`da u ~asu kada
vrhunaravni red treba da upravlja naravnim redom kako bi mu omogu}io
da nadìvi u jedinstvu zbilje. Majmonid je bio usvojio pitagorejsku ideju
o filozofu dràvniku zaokupljenom u traènju konkretnih putova spasa
za dràvu. Nije bez va`nosti, na svr{etku ove analize, spomenuti da je
jedan predstavnik vlade, David Ben Gurion, ujedno i predsjednik jednog
dru{tva za biblijske studije, i da u Bibliji nalazi velike ciljeve kojih vizija
380 A. CHOURAQAI
nadahnjuje preporod Izraela: ìdovsko otkupljenje uvjetuje preobrazbu

Izraela u naciju u slu`bi ~ovje~anstva pomirenog, smirenog sjedinjenog
u redu i svjetlu ljubavi.
Da bi se postiglo zbiljsko ostvarenje toga vrlo visokog ideala, koji
je organski povezan s ostvarenjem kona~nih ciljeva ~ovje~anstva, Izrael
treba prebroditi svoje unutarnje sukobe, svoja protuslovlja, svoje
razdore, svoja kolebanja, katkada i svoju zaslijepljenost pred vlastitom
veli~inom. Tako }e se misao Izraela otrgnuti kolote~inama u kojima
katkada zastaje, izdignuti }e se iznag ograni~enih obzorja naslije|enih od
dugotrajnog i te{kog robovanja u getu, da bi kona~no dosegla svoja
najvi{a ljudska i duhovna zna~enja. Izrael mora jo{ otkriti ne~uven govor
svoga novog na~ina bivstvovanja.
ZAKLJUÂK
Misao Izraela ra|a se od blijeska duha pozvanog na du`nost

motrenja Boga spoznatog u njegovoj transcendentnosti, u njegovu
jedinstvu, u njegovoj pravednosti, u njegovoj ljubavi. Ta intuicija,
prihva}ena kao objava, ide od Neznanoga prema spoznatome, i iz nje se
u Izraelu ra|aju novi, savr{eno samosvojni govori: govori Biblije,
Talmuda, Kabale. Zajedni~ko obilje`je tih govora, novih u povijesti
ljudi, nesumnjivo je to da izrazuju najapstraktniju misao najkonkretnijim
govorom: otvorite Bibliju, i ne}ete na}i nego niz slika – nikada, ili
gotovo nikada, op}enite misli. Odatle, bez sumnje, sveobuhvatnost njena
djelovanja kroz stolje}a, civilizacije i kontinente.
O~evidnost vizije osloba|a od zahtjeva formalne logike. Bog
Izraela je transcendentan i imanentan, ujedno osoban i netvaran,
prisutan i odsutan. On je nepromjenjiv i ìv. Paradoksalno je zapaziti
da je misao koja promatra i veli~a Nepromjenljivoga pokrenula naj{ire
i najdublje gibanje utemeljuju}i tri religije: ìdovsku, kr{}ansku i
islamsku, koje su u poznatoj mjeri nadahnule razvitke civilizacije.
Misao Izraela nije zato~ena u knjigama; ona se utjelovila u tijelu i
krvi: ona je Povijest.
@IDOVSKA MISAO 381
@idovska struja te misli obiljeèna je nevjerojatnom vjerno{}u

biblijskim izvorima sa~uvanim u svojoj izvornoj cjelovitosti i ~isto}i
sve do dana preporoda Izraela, obiljeèna je ujedno i velikom
slobodom u tuma~enju tih izvora. Zamisao da bi judaizam bio ne{to
jednoliko i monolitno ne moè se odràti pred provjerom ~injenica:
~etiri velika razdoblja ìdovske misli, koja smo analizirali, sa~injena
su od mnogostrukih i protuslovnih nagnu}a, od ~esto pomamnih
napetosti i sukoba.
Arnold Toynebee poku{ao je dokazati da velike religije obrazuju
razli~ne psiholo{ke ustroje ~ovje~anstva, budu}i da svaka religiozna
tradicija odgovara jednom odre|enom psihi~kom tipu. U tom smislu,
bilo bi sigurno da judaizam tvori najop}enitiju od religija: ne samo da su
se nizali religijski tipovi, od najoporijeg misticizma do najo{trijeg
racionalizma, nego ih vidimo gdje koegzistiraju i u sada{njici Izraela.
Tako bi se moglo ustvrditi da povijest ìdovske misli mora biti
upoznata kao »su-rase`na na cjelokupnost misli«. Totalizacija ìdovske
misli o~ituje se u Izraelu gdje danas koegzistiraju ljudi koji dolaze od
razli~itih doba povijesti – od pe}inskog ~ovjeka do ~ovjeka atomskog
doba – i utjelovljuju razli~ite tipove i kretanja misli koje smo analizirali.
Sada{nje uskrsnu}e omogu}uje suìvot ljudi poteklih od Biblije,
Talmuda, Kabale ili od filozofskog humanizma, i koji utjelovljuju sve
umne ustroje i sve nijanse misli.
Tako zemlja Izraelova ponovno postaje mjesto kronolo{ke i
geografske sveobuhvatnosti oko stotine nara{taja koji su, od biblijskog
doba, definirali misao Izraela. Odatle te{ko}a krize duha; misao Izraela
na}i }e ispravnost svog usmjerenja samo ukoliko rije{i protuslovlja
kojima je bremenita: unutarnja protuslovlja izme|u sakralne misli,
utemeljene na transcendentnosti osobnog Boga, li racionalne misli koje
napast ostaje u poboànstvenjivanju ~ovjeka. Protuslovlja izme|u uni-
verzalnosti kona~nih ciljeva ~ovje~anstva te nacionalnog i religioznog
partikuralizma Izraela.
(...) Izvanjska protuslovlja izme|u tradicionalne misli Izraela i
svijeta koji je poprimio posve nove moralne i materijalne razmjere. Na
tom podru~ju, ìdovska se misao jo{ nije suo~ila sa svojim pravim
problemima: ona mora iznova odrediti svoj poloàj spram znanosti, kao i
svoje nove odnose s Crkvom, s Islamom i s monoteisti~kim religijama.
382 A. CHOURAQAI
Va`no je zapaziti da se, uzeta sama u sebi, ìdovska misao nikada nije
srela s kr{}anskom mi{lju osim na razini polemike ili apologetike veoma
sku~enih vidika.
Sada{nji svijet iziskuje, bez ikakve sumnje, jedno pove}anje uma,
jedan dodatak du{e, da se posluìmo Bergsonovim govorom, koji }e
omogu}iti da se nebu istrgne spas koji ljudi o~ekuju. Sinajski izbor
izme|u ìvota i smrti postao je izbor svijeta povezanog na du`nost da se
usavr{i u redu jedinstva, ili da ga nestane.
Ova bi razmi{ljanja bila isprazna ako bi imala ostati mrtvo slovo,
ovdje i u djelu mislilaca koji o~ekuju istu zoru. Jer misao Izraela teì
prije svega k utjelovljenju vrednota koje ju utemeljuju. Njezino
uskrsnu}e, njezina nova o~itovanja iziskuju dakle herojski napor da bi se
bilo u skladu i s veli~inom jedne neusporedive pro{losti, i s te{ko}om
sada{njosti koje bi o~itu suho}u bilo lako optuìti, i napokon s obe}anom
slavom njenih kona~nih ispunjenja.
Nemojmo prorokavati. Kakva god se budu}nost misli Izraela
poèljela, ona }e smesti predvi|anja – da bi uskrsnula pod
promjenama isto tako neo~ekivanim i neodredivim kakvi su bili
Biblija, Talmud ili Kabala.
Ali da bi novi procvat bio mogu}, ~ini se da se prije toga moraju
ispuniti neki uvjeti. Najva`niji je, bez sumnje, povratak visokim
kontemplativnim vrlinama, kojih izgubljeno vje`banje treba ponovno
na}i. Duhovne discipline koje je nau~avao Bahja Ibn Pakuda stoje bez
ikakve mogu}e sumnje u prvom redu potreba duhovnog preporoda
Izraela: terba se, krepo{}u molitve, suglasiti s velikom {utnjom Bo`jom,
u jasnom gledanju sveop}eg ni{tavila, d sa smirenom svije{}u o ni{tavilu
~ovjekovu, prije negoli se uzmognemo pribliìti Rije~i. Ho}emo li
ugledati kako u Izraelu ponovno iskrsavaju kontemplativne zajednice
istovjetne s onom u Kumranu, da u razmjerima na{eg vremena uskrsne
ona è| za apsolutnim koja je proìmala esene? Ho}emo li ugledati kako
se podiù »{kole proroka« poput onih koje bu negdje odraàvale plamen
Goru}eg Grma? Ho}emo li ugledati kako se, snagom jednog zahvata
natpovijesnog reda, podiè jedno novo sve}enstvo koje bi moglo
preuzeti duhovnu brigu za ovaj narod ~ija glad ja~a u dodiru s Biblijom a
da je zapravo ni{ta ne moè utaìti? A takve su ipak istinske potrebe
vremena povratka, koje uvjetuju stvarnu plodnost misli. Ona }e dose}i
@IDOVSKA MISAO 383
Apsolutnu hrabrost objave samo ako se ponizno postavi na izvore {utnje,

samo ako opet postane kadra ~uti Rije~ i motriti Vi|enje.
Ta }e nova misao, razumije se, nastati u kontinuitetu biblijske objave
i odradaba Talmuda, Kabale, teologa koji su svoje nadahnu}e primili iz tih
djela. Ali ona }e morati uzeti na znanje apsolutnu novost vremena
povratka. Isto kao {to je progonstvo obiljeìlo prekid kontinuiteta i, u ne-
kom smislu, prijelom s vremenom Biblije, nova misao Izraela ni~e iz
stanovitog prijeloma s vremenom progonstva. Dok je progonstvo bilo
zatvorilo Izrael u obavezu da kaè »ne« svemu, u dilemi da se ili zatvori u
aposlutnu negaciju ili da nestane, doba povratka odgovora na »da« velikih
susreta. Novi Izrael rekao je »da« svojoj zemlji, svome novom jeziku,
hebrejskom, kao i civilizaciji koja }e niknuti iz braka toga naroda s tom
zemljom i s njenim duhom. Dakle, obzorje geta morat }e se ra{iriti sve
dok ne otkrije sav svijet, njegove znanosti, njegove religije (najprije
kr{}ansku i islamsku koje su, kao i ìdovska, nakalemljene na korijene
Biblije), njegove teologije, njegove metafizike, njegove filozofije.
Sinteza koja }e niknuti iz toga prihvata i tog susreta, da ne bi bila varava,
ne}e smjeti uzmaknuti ni pred kojim od problema {to se postavljaju
ìdovskoj savjesti, pa ni pred problemom Isusa i Crkve koju je on
osnovao, Muhameda i vjere Islama. Misao Izraela, koja je imala
smionosti, morat }e imati posljednju hrabrost da poprimi nove razmjere
svijeta koji joj valja razumjeti, i da u religijama koje su izi{le iz njena krila
ne vidi vi{e suparnice {to su se raèstile da je satru, nego pridruènice,
sestre, koje moraju sjediniti sve svoje sile za sluènje jednom te istom
Gospodaru i za spasenje jednog te istog stvorenog svijeta.
Povratiti se izvorima duha, na}i jezik koji }e zajam~iti kona~ni
obra~un i mo}i usli{iti ljudski duh na pragu jednoga novog ~ovjekova
doba, to ipak ne bi moglo iscrpsti zahtjev na kojem je sagra|ena tradicija
Izraela. Treba jo{ dospjeti do ostvarenja poruke, do tako potpunog
utjelovljenja Rije~i da ono provali vrata Kraljevstva. U tim
perspektivama primjerenost povijesti Izraela treba iznova tuma~iti ne
vi{e u odnosu na apologetske potrebe jedne prezrene religije koja se bori
da trajno odrì svoje oblike, ne vi{e ni zato da se ustvrdi pravo na ìvot
jedne male skupine prisutne uza smrt opako{}u njenih progonitelja nego
u funkciji velikog nauma sveop}eg oslobo|enja ~ovjeka {to su ga proroci
navijestili, a Juda Halevi ocrtao mu filozofiju.
384 A. CHOURAQAI
To preoptere}enje misli bit }e svakako razdorno, povrijedit }e

ste~ene navike, slomit }e reflekse koji su postali gotovo organski, a iznad
svega, zasmetat }e tako duboke i tako ukorijenjene uspavanosti da }e
uspavani bez sumnje trpjeti pravu smrtnu muku prije negoli pristupe
velikom danu bu|enja, da hi se rodio novi ~ovjek. Taj }e novi ~ovjek, po
postupnom ostvarivanju mesijanskog reda mira, slobode, pravde, pod
porivom ljubavi morati razrije{iti protuslovlja koja su mogla opstojati
izme|u Izraelova univerzalizma i njegova nacionalnog partikularizma.
Djelo oslobo|enja ~ovjeka, zapo~eto kad je Abraham krenuo prema
Obe}anoj Zemlji, mora danas opet biti stavljeno u prvi red briga cijelog
Izraela. Ono }e biti privedeno svom cilju kad, posve na kraju no}i, »spo-
znaja Boga ispuni zemlju kao voda dno mora«. Ono }e biti dovr{eno tek
kada, kona~no oslobo|en svoje zvjerske i ubojite naravi, preobraèn,
~ovjek zaodjene svoje pravo duhovno tijelo i svoju odje}u od svjetlosti, u
velikom, u nepobjedivom kliku ljubavi, u ~asu – da se posluìmo go-
vorom Kabale – pravog vjen~anja.
Bitna funkcija misli koju smo opisali bila je da demistificira
svemir, da otrgne ~ovjeka od iluzija mitova, od zavo|enja magije, od
uàsa nekih oblika ropstva. Ona je neprestano te`lila k oslobo|enju
~ovjeka, bilo iz tamnice njegove tjelesne naravi ili od njegove smrti. No
jesu li idoli koje su proroci optuìvali doista svrgnuti sa svoga pri-
jestolja? Idolatrija modernog svijeta, vi{e ili manje profinjeni oblici
ropstva {to ih taj svijet opravdava – nisu li ubojitiji, mrskiji, grozovitiji,
neljudskiji negoli kult Moloha?
Abraham, barem, nije vi{e sam za veliku bitku protiv sila sjene.
Njegovo je potomstvo sada ve} brojno »kao pijesak mora i kao zvijezde
neba«. Njegovo ludilo – ludilo ~ovjeka koji kani biti na sliku i priliku
Bo`ju – postalo je ludilo ~ak i onih koji ne poznaju Boga: dakle,
obe}anje ne}e pro}i a da ne bude ispunjeno.
Misao ve} moè poloìti svoj naj~istiji pogled na spokoj opet na|ene
Zemlje, i novih nebesa, u ~asu posljednje objave Bitka. I evo, djeca
Abramova, ìdovi, kr{}ani, muslimani, mogu prepoznati svoje bratstvo i
sastati se da zajedno o~ekuju kraj no}i, ~as kada se sjena povla~i. Zajedno
oni mogu vidjeti cjelokupnost stvorenoga gdje se uzdiè u svom
solsticiju, uspravljeno, u poàru svojih svjetala, na pragu nove zore. Za
nadilaènje svih granica i svih strahova, svih mr`nja i svih ratova.
@IDOVSKA MISAO 385
Novim nebesima, novoj zemlji {to se otkrivaju pred nama, mora

odgovarati preuzoritost jedne nove misli gdje se skladno slaù zlatne niti
zbiljskog jedinstva: ne neki neodre|eni sinkretizam, nego paroksizam
jedne sinteze koje }e gorljiva poruka uistinu mo}i sudjelovati u
dovr{enju svijeta. Izrael je bez sumnje jedno od mjesta gdje su sastavnice
sinteze visoko prisutne: najdrevnija misao doti~e najsmionije hipoteze
duha predstavljenog u svakom od njegovih doba, u svakoj od njegovih
kultura i njegovih jezika u njegovim najistan~anijim nijansama,
njegovim najoporijim zavojima, njegovim najapsolutnijim te`njama. To
je mjesto sastajali{te svr{etka vremena gdje svatko u svojoj puti nosi
jednu nadu, jednu sigurnost – mesijansku.
I dok se sastavnice kona~ne sinteze okupljaju oko Jeruzalema koji se
prepora|a, svijet je ~udesno promijenio os i mjeru. Crkva se okuplja da bi
odgovorila novim razmjerima svijeta. Narodi se o~ajni~ki napreù da bi
razrije{ili svoja protuslovlja. Glad svijeta, njegov strah, njegovi ratova pos-
taju realnosti nepodnosive ne vi{e samo za moralnu svijest, nego i za
polti~ku svijest ljudi. Cijelo ~ovje~anstvo, u svojim radionicama, u svojim
pribjeì{tdma, u svojim gradovima, u svojim tvornicama i svojim
skup{tinama golema je talionica gdje se priprema novo jedinstvo.
Jeruzalem {to se prepora|a motri neizmjerno mno{tvo onih koji grade, koji
traè i koji spa{avaju: on, uskrsli, pozdravlja uspon bujnosti novog prolje}a
ljudi, gdje duh teì da postane su-rastezan sa svemirom. Tako misao koja je,
progla{uju}i opstojanost osobnoga i jedinog Boga, pokrenula u Povijesti
strahovito i divno zbivanje Jedinstva, mora, u paroksizmu svoga
posljednjeg napora, stvoriti, dovr{iti svijet i pro~istiti Osobu. Recimo to
jasnije: da bi ostvarila svoj mesijanski poziv, ìdovska misao treba da bude
objekt bolnog preispitivanja, preticanja kojim se osloba|a isku{enja geta i
rje{ava se svojih vjerskih ili narodnosnih ome|enja. Na taj na~in ona }e
prona}i svoje duboke pozive: vjerna svojim izvorima, preporo|ena
zavrijedit }e da joj se iznova dodijeli da doprinosi ostvarenju zadnjih svojih
ciljeva, tj. oslobo|enju ~ovjeka, izbavljenju ~ovje~anstva otimaju}i ga
njegovoj mo}i i spa{avaju}i ga u svjetlosti Jedinoga.
Mesijanska nada danas je budno ~ekanje, stvarala~ko i{~ekivanje
savr{enog jedinstva. Uskrsli i poho|eni Jeruzalem kao da Mojsijevom
kretnjom na brdu Nebo pruà ruke k toj novoj obe}anoj zemlji – Zemlji
cijeloj cjelcatoj, iznurenoj, smirenoj u beskona~nom uza{a{}u ljubavi.
387
@ivko Kusti}
@IDOVSKI SAVEZ S BOGOM

TRI TISU]LJE]A VJERE
Sva stolje}a ìdovstva mogu se saèti u re~enicu koju svaki

pobo`ni @idov ponavlja svakog jutra i svake ve~eri. To je
prva molitva koju @idov nau~i kao dijete, to je njegov
samrtni~ki uzdah:
»['ma Izrael Adonai Elohenu Adonai Ehod!«
[to zna~i: »ûj Izraele, Gospodin Bog na{ Gospodin je jedini!«
Taj obrazac vjere {to ga je Izraelcima dao Mojsije negdje u 13.

stolje}u prije Krista jasno dijeli ìdovstvo od svih drugih velikih religija
svijeta jer izraàva bitno novo poimanje Boga. Budu}i da i kr{}anstvo i
islam, premda svaki na svoj na~in, ba{tine to izraelsko poimanje Boga,
taj naro~iti oblik jednobo{tva, razumije se, da ìdovstvu moramo
posvetiti osobitu pozornost. (Napominjemo da ovdje, u duhu novijeg
hrvatskog jezika, izraze »@idovi« i »ìdovstvo« upotrebljavamo za sve
ono {to se ina~e ozna~uje i izrazima: izraelstvo, hebrejstvo, jevrejstvo ili
mojsijevstvo, iako rije~ @idov izvorno dolazi od starijeg izgovora rije~i
Juda (tj. od naziva jednog izraelskog plemena koje je u kasnijoj
povijesti postalo sinonim za cijeli narod). Ne samo s obzirom na
388 @IVKO KUSTI}
izvorno poimanje zajedni~kog Boga, nego i ~isto pojavno, s obzirom na

geografsku i povijesnu rasprostranjenost, ìdovstvo, kr{}anstvo i islam
sa~injavaju posebnu cjelinu u kompleksnoj pojavi religija svijeta. Sve
tri te religije zajedni~ki se kao na svoj izvor pozivaju na povijesno
utvr|enu osobu semitskog nomada Abrahama koji je negdje po~etkom
drugog tisu}lje}a prije Krista selio izme|u velike rijeke Eufrata i velike
rijeke Nila. Tako|er se sve tri te religije pozivaju na isti po~etni skup
spisa, za koje vjeruju da su ih napisali ljudi u naro~itom dosluhu s
Bogom. Kod na{ih muslimana postoji ~ak naro~iti izraz »}itabije« (ili
»kitabije«), {to zna~i vjernici Knjige.
@IDOVI SU »IZMISLILI« POVIJEST
Usporedba ìdovstva s drugim velikim religijama svijeta ukazuje

da su @idovi »otkrili« (i predali u ba{tinu kr{}anstvu) ne samo pojam
nevidljivog osobnog Boga nego tako|er pojam povijesti i pojam grijeha.
U hinduizmu, najdrevnijoj isto~nja~koj religiji, boànstvo
poprima bezbroj osobnih oblika, dok je vrhovna Stvarnost kao neka
du{a koja proìma svemir, i u kojoj se ~ovjek èli izgubiti kad se
oslobodi privida ovoga svijeta i zamorne vrtnje u za~aranom krugu
ìvota. Gr~ki mislioci domisli{e »Prvog pokreta~a« na izvoru svijeta, ali
nisu mogli domisliti njegovo jedinstvo i njegov beskraj ni njegov odnos
s ljudima. Bog pak @idova strogo je jedan. Sve {to postoji u cjelini o
njemu ovisi. On je osobni Bog; ne po tome {to bi tijelom nali~io na
~ovjeka, nego po tome {to je u osobnom odnosu s ~ovjekom po svojoj
vlastitoj volji, {to je pravedan, srdit i pun ljubavi. On je Bog nade, jer
svijet {to ga je stvorio ima svoj smisao i svrhu. Taj svijet nije privid, a
povijest nije za~arani krug u kome bi se bi}a vrtjela bez kraja i konca.
Ta je povijest usmjereno uspinjanje; rast koji teì k ostvarenju
Kraljevstva. Kraljevstvo Bo`je po ìdovskom shva}anju je obe}anje i
poziv za ~ovjeka. @ivot nije teret kome treba izmicati, nego najve}i
Bo`ji dar koji treba u punini ìvjeti.
»Traìte me i ìvite!« naredio je Bog preko proroka Amosa.
@IDOVSKI SAVEZ S BOGOM: TRI TISU}LJE}A VJERE 389
VJERA ZA OVAJ SVIJET I ZA CIJELOG ÔVJEKA
@idovska je vjera ~vrsto usmjerena k ìvotu na zemlji. Taj ìvot u

Savezu s Bogom sam po sebi teì besmrtnosti, ali ta vjera ne shva}a ovaj
svijet kao puko predvorje vje~nosti, nego angaìra ~ovjeka u mijenjanju
ovoga svijeta. Najdublja te`nja i pokreta~ka snaga te vjere je napor da se
shvati {to zapravo Bog ho}e, {to je naumio sa svijetom, sa svakim
pojedinim bi}em ii sasvim konkretnim okolnostima. Bo`ji naum zabi-
ljeèn je u Tori (Petoknji`ju) koja je srce ìdovstva. Tora zna~i zakon i
pouku i uèm smislu sadrì samo pet prvih knjiga Biblije, koje tradicija
pripisuje Mojsiju. Ali ìdovstvo po~iva i na drugim spisima Staroga
Saveza, te u {irem smislu Tora zna~i skup Pisma i Zakona.
Kao {to je Bog jedan, jedan je i ìvot. Treba posvetiti svaki dio
ìvljenja. Kao {to je jedan ìvot, i ~ovjek je jedan. Ne moè se lu~iti s
jedne strane tijelo kao izvor napasti i zla a s druge strane du{a kao na~elo
dobra, jer cijeli je ~ovjek od Boga i Bogu teì. @idovski je ideal da svaka
obitelj bude savr{ena Bo`ja zajednica, svaki obiteljski stol da bude kao
`rtvenik; ~ak i trgovina bi imala biti prakticiranje pravednosti. U tom
duhu vjerni ìdov ìvi svoj ìvot kao neprekinuti lanac blagoslova. Rije~i
blagoslova i hvale izgovaraju se nad jelom i pilom, nad novom odje}om,
kad se ugleda morska pu~ina ili kad se stane pred ljepotom cvijeta. Iz
toga je jasno za{to Tora lako prelazi od prakti~nih uputa za sitne
pojedinosti ìvota na uzvi{ena razmatranja – i obratno. Mojsijeve knjige
sadrè Deset zapovijedi, ali donose i propise o pripremanju jela, o
davanju milostinje i o nadoknadi.
Jedan od sredi{njih pojmova ìdova jest rije~ »mizvah«, {to zna~i
propis, odnosno dobro djelo. U starini su ìdovski u~itelji, rabini sloìli
zbirku od 613 takvih propisa, koji idu od propisa za poha|anje bolesnika,
pokapanje mrtvaca, brige da se ne povrijedi tu|a osjetljivost, sve do
molitve i do najvi{e brige da se prou~ava i pou~ava Zakon.
Kad ìdovski dje~ak zapo~inje prou~avati Zakon (Toru), na prvu
stranicu knjige kapne se kap meda. Time se èli ozna~iti da je ta
du`nost prou~avanja Zakona ujedno i najve}a radost. Produbljavati
smisao Zakona, tuma~iti svaku rije~ i svaki znak, to je bila poglavita
skrb ìdovskih duhova kroz sva stolje}a, i stoga je mudrac me|u
ìdovima uvijek mnogo zna~io.
390 @IVKO KUSTI}
ÔVJEK – TAJ HODAJU]I PARADOKS
@idovstvo gleda na ~ovjeka kao na paradoks (gotovo bismo rekli:

kao jedinstvo suprotnosti). ôvjek je naime stvoren sli~an Bogu, a to
prije svega zna~i da je ~ovjek slobodan poput Boga. No ipak nije Bog i
upravo zbog toga ìvi u trajnom unutra{njem sukobu, u krizi slobodne
volje. Svakog trenutka mora birati, mora se opredjeljivati za dobro ili za
zlo. Po ìdovskom shva}anju ~ovjek, to paradoksalno bi}e, ne moè
zapravo izmaknuti grijehu, ali grijeh prvog ~ovjeka redovito se ne shva}a
kao neka mrlja ili zli biljeg koji bi se automatski prenosio od oca na sina,
kako to biva po kr{}anskom (zacijelo odve} pojednostavljenom) shva-
}anju. @idovi bi radije rekli da je Adamov pad, odnosno izvorni ljudski
grijeh, odre|eni nedostatak, pomanjkanje i nesavr{enost koja se ponavlja
u svakom ~ovjeku ba{ zbog toga {to je takav, {to je ~ovjek. (Ovdje treba
upozoriti da se spomenuta dva shva}anja isto~nog grijeha ne moraju
isklju~ivati, a najsuvremeniji teolo{ki napori idu za tim da ih povezu u
dublju pravovjernu sintezu – op. ur.). Ljube}i Boga i teè}i sve ve}oj
sli~nosti s Bogom, ~ovjek ljubi i sva sebi i Bogu sli~na bi}a, tj. ljude.
Kroz vjekove se povla~i pitanje {to je va`nije: ljubav ili zakon, pravda ili
milosr|e. Najdosljedniji @idovi odgovaraju da je to pitanje krivo
postavljeno, da su ljubav i zakon jedno te isto.
@idovi vjeruju da se povijest razvija prema sve ve}oj sli~nosti
~ovjeka s Bogom, prema {to savr{enijem zajedni{tvu ljudi s Bogom.
Ispunjenje povijesti bit }e mesijanska era, kad }e svi narodi »pretopiti
ma~eve u plugove«. Mesijanska era imala bi prije}i u kraljevstvo bo`je,
ali ìdovstvo ne povla~i strogu granicu izme|u ovog i onog svijeta.
Vjerni @idovi op}enito vjeruju kako u uskrsnu}e tijela tako i u
besmrtnost du{e, no u toj kao i u mnogim drugim to~kama svoje vjere
slobodno slijede razli~ita filozofska ili teolo{ka tuma~enja.
SLOBODA I PRELJUB
Me|u najosnovnije temelje ìdovske vjere spada pojam Saveza

(Berith) i pojam grijeha kao nevjernost Savezu. Za ìdova pravednost i
~ovje~nost nisu puko ostvarivanje prirodne ljudske dobrote, nego vjernost

osobnom Savezu s Bogom. A u tom Savezu Bog i ljudi preuzeli su
uzajamne obaveze. Taj se savez kroz Bibliju naj~e{}e prikazuje kao
zaruke ili kao brak, jer se grijeh ozna~uje kao preljub ili kao razvrgavanje
zaruka, ~initi zlo, odnosno grije{iti, ne zna~i za ìdova protiviti se ljudskoj
prirodi ili prirodnim zakonima, nego prekr{iti Bogu dana obe}anja.
Iz navedenog poimanja Boga, povijesti, Saveza i grijeha slijedi
demitologizacija svih prirodnih i dru{tvenih sila. U savezni{tvu s Bogom
~ovjek je slobodan kao Bog, te ne prigiba koljena ni pred Suncem ni pred
kraljem. Jedine su prave vrijednosti i prave svetinje ~ovjek i Bog, a sve
drugo moè biti ili ne biti sveto, prema tome koliko promi~e ili spre~ava
ciljeve Saveza. Duhovi izrasli iz te tisu}godi{nje tradicije mogu biti
nosioci svih dru{tvenih i znanstvenih promjena, {to pre~esto predstavlja
prijetnju ustaljenim sustavima i porecima.
Me|u ìdovima mnogo se diskutiralo kako bi se moglo definirati
ìdovstvo. Je li to rasa, religija ili narod?
Je li ìdovstvo rasa? Danas ima ìdova Kineza, ìdova Etiopljana,
Crnaca, Indijaca.
Je li ìdovstvo religija? Prema ìdovskom pravu, ìdov ne prestaje
biti ìdov time {to ne ìvi po svojoj vjeri. Svatko tko je ro|en od majke
ìdovke smatra se ìdovom.
Je li ìdovstvo narod? Premda ìdovi po svijetu redovito osje}aju
odre|enu sklonost prema dràvi Izrael, rijetki tu dràvu smatraju
svojom domovinom. @idovi su ~esto angaìrani rodoljubi mnogih
zemalja i naroda.
RU[ENJE SVIH LA@NIH SVETINJA

DO KRAJA POVIJESTI
Uvaèni predstavnik ìdovstva dr. Mordecai em Kaplan definira

ìdovstvo kao odre|enu civilizaciju a ìdove kao narod s vlastitom
literaturom i zajedni~kom sudbinom.
@idovski vjerski obredi nisu dramati~ni ni raznoli~ni, u njihovim
bogomoljama nema ni kipova ni slika. Njihova je drama njihova
povijest, njihova »ikona« je svijest o jedinom Bogu. Oni vjeruju da je
392 @IVKO KUSTI}
Bog izabrao njihov narod obdariv{i ga naro~itim odgovornostima i

naro~itim povlasticama. Drè da je sudbina njihova naroda da postane
veliki patnik, ponièni »Sluga Jahvin«, kako bi Bo`ju rije~ prenosio
svim narodima svijeta. Engleski ìdov romanopisac Israel Zangweill
kaè da je »Kristov narod postao Krist naroda«. Time je valjda htio re}i
da ìdovski narod nastavlja me|u narodima svijeta onu ulogu u~itelja i
`rtve koju je u samom tom narodu izvr{io Isus iz Nazareta. Ta se misao
poku{ava potkrijepiti ~injenicom da su Zidovi masovno, i redovito
razumski nemotivirano, progonjeni i istrebljivani u svim vremenima i
svim narodima, a upravo su ìdovski mislioci redovito donosili nove
ideje koje su zna~ile prijelomnice u umjetnosti, znanosti i dru{tvenom
poretku (Isus Krist, Einstein, Bergson, Karl Marx i mnogi drugi),
ìdovski teolozi a s njima i mnogi kr{}anski teolozi (premda na svoj
na~in) vjeruju da @idovi imaju naro~ito poslanje sve do svr{etka
povijesti. Njihovo bi poslanje bilo svjedo~iti protiv svih idola, protiv
svih vrijednosti koje se apsolutiziraju i postavljaju mjesto Boga, protiv
kumira ne samo od kamena i mjedi nego tako|er protiv krivih ideja, ma-
kar te ideje bile zaogrnute pla{tem svetinje. Kr{}anski teolozi shva}aju
kr{}anstvo kao pro{irenje Izraela, tj. ìdovstva i upravo tog njegovog
specifi~nog poslanja j na sve one koji po Isusu Kristu postaju ba{tiniti
obe}anja i zadataka koje je Bog dao Ocu Abrahamu. U tom se smislu
govori o Crkvi kao o Novom Izraelu, te poslanje neumornog obaranja
svih la`nih vrijednosti postaje za ìdove i kr{}ane temelj nade da }e
jednoga dana svi ljudi shvatiti: »Gospodin Bog na{ Gospodin je jedini!«
OBITELJ
Ku}a je sredi{te ìdovskog vjerskog ìvota, po dostojanstvu

izjedna~ena s bogomoljom, sinagogom
@idovi koji su doista vjernici drè na ulaznim vratima svoga doma

obje{enu kutijicu koja se zove mezuzah (dovratnik). Kutijica sadrì
petnaest stihova iz Biblije, ~lanovi obitelji kad ulaze ili izlaze ljube tu
kutijicu. To je znak da je dom ìdovski, da je obitelj sredi{te vjerskog
ìvota, da je to ku}a Bo`ja.
Sveta je du`nost za vjernog ìdova da utemelji obitelj i da u njoj i

kroz nju ostvaruje svoju vjernost vjerskoj i narodnoj tradiciji. U domu
vjernika sva se jela pripremaju po strogim propisima. Ni spomena o
svinjskom mesu, a ìvotinje kojih se meso smije jesti treba tako klati da
krv potpuno iste~e. Obiteljski vjerski ìvot dosiè vrhunac u slavljenju
subote. Subota je, vele, predokus vje~nog ìvota. Pravi vjerni ìdov u
subotu ne radi, ne putuje, ne telefonira, ne pi{e, ne dodiruje novac, ne da
se fotografirati. Naravno, ima ìdova koji te propise obdràvaju vrlo
strogo, a ima ih koji su liberalniji. Subota po~inje u petak nave~er, kad
majka obitelji okruèna muèm i sinovima pali tradicionalne vo{tanice
izgovaraju}i blagoslov: »Blagoslovljen si. Gospode Boè na{, Kralju
svega svijeta, koji si nas posvetio svojim zakonom i naloìo nam da pali-
mo svjetlo subotnje«. Zatim otac blagoslivlje vino: »Hvalimo Boga za
ovaj znak radosti i zahvalimo mu za blagoslove minuloga tjedna, za
ìvot, za zdravlje i snagu, za ku}u, za ljubav i prijateljstvo, za na{u stegu
u tjeskobama i napastima, za radost na{ega rada«. Nakon molitve svatko
povu~e gutljaj vina, a otac lomi subotnji kruh. Poslije ve~ere ide se u
sinagogu. Nakon obreda u sinagogi svi zajedno ostaju oko jedan sat u
dvorani za vjerske sastanke. @idovi kaù: »Ne ~uva Izrael subotu, nego
subota ~uva Izrael«. Osim subote postoje velike godi{nje svetkovine. Ni
one obitelji koje kroz godinu ne obdràvaju sve propise ne mogu izmak-
nuti slavljenje tih svetkovina. Najsve~anije je Ro{ Ha{anah, ìdovska
Nova godina, koja dolazi u rujnu ili listopadu, te Jom Kipur, Dan pokore.
Te dvije svetkovine zajedno ~ine razdoblje od deset dana pokore, ispita
savjesti i pomirenja s Bogom. Zatim je najva`niji blagdan Pasha, koja
dolazi u oùjku ili travnju, a spomen je oslobo|enja iz robovanja u
Egiptu. Svetkovina Simhat Torah, {to zna~i Radost Zakona, ozna~uje
kraj godi{njeg ~itanja ulomaka iz Tore. Sve ìdovske obitelji
iskori{tavaju prigodu svojih blagdana da svoju djecu u~e ìdovskoj
povijesti i vjerskoj tradiciji. To redovito ~ine prikladnim lakim igrama.
Na blagdan Purim (oùjak ili travanj) djeca se maskiraju i predstavljaju
doga|aje iz ìvota lijepe kraljice Estere koja je spasila ìdove od
progonstva tiranina Amana. [abuond, svetkovina prvina, u svibnju ili
lipnju, spominje primanje Deset zapovijedi. U nekim obiteljima toga se
dana dje~aci i djevoj~ice ~etrnaestogodi{njaci sve~ano potvr|uju. Ta je
potvrda donekle sli~na katoli~kom sakramentu potvrde.
394 @IVKO KUSTI}
Sukkoth je godi{nja zahvalna svetkovina koja traje osam dana.

Slavi ètvu i ki{u. Tada se prave sjenice od granja na uspomenu
prolaznih {atora u kojima su Izraelci ìvjeli na putu kroz pustinju
Hannukah (blagdan svjetiljki), u studenom ili prosincu, slavi pobjedu
Jude Makabejca nad Sirijcima i ponovno paljenje uljanica u hramu.
Po{to je taj blagdan blizu kr{}anskog Boì}a, u posljednje vrijeme
postaje sve vi{e blagdanom dje~jih radosti.
Postoje i posebne obiteljske sve~anosti. Osmog dana nakon
ro|enja dje~aci se obrezuju u znak Abrahamova Saveza s Bogom. S
trinaest godina dje~ak postaje bar Mizvah (sin Zakona), tj. dobiva sve
vjerske du`nosti odraslih. No najsve~aniji je dan sklapanja braka.
Starinski obred sadrì uobi~ajena pitanja zaru~nicima, a ~esto svr{ava
razbijanjem ~a{e ~ime se ozna~uje ru{enje Jeruzalema. Za @idove je brak
svetinja, iako je razvod mogu}. »Ljubi svoju ènu kao samoga sebe«,
kaè Talmud, »a {tuj je vi{e nego sebe. Pazi da ènu ne tjera{ u pla~, Bog
broji njezine suze«.
PASHA
Prastari obred spominje oslobo|enje Izraelaca iz robovanja u Egiptu

Dijete: »Za{to je ova no} druga~ija nego sve druge no}i?«
Stariji: »Bijasmo robovi faraona u Egiptu, a na{ vje~ni Bog izvede
nas odande jakom rukom«.
Obred Pashe zapo~inje ovim obrednim razgovorom izme|u oca
obitelji i najmla|eg sina. êtiri pitanja i ~etiri odgovora prelaze iz
nara{taja u nara{taj. Pasha slavno spominje najve}u dramu hebrejske
povijesti: oslobo|enje iz robovanja u Egiptu, veliki izlazak i si-najski
Savez. Sama rije~ Pasha dolazi od posljednjeg egipatskog zla kad
Gospod udari sve prvoro|ence u Egiptu, ali »pro|e mimo ku}a
izraelskih«. Izraelci su ùrno po{li u slobodu jedu}i na brzinu
pripremljen beskvasni kruh. Na uspomenu toga kroz sedam dana @idovi
np jedu kvasni kruh. Cijeli tjedan prije po~etka svetkovanja majka
pomno ~isti ku}u, ~ime se ozna~uje traènje kvasca, koji se ne smije
zadràti ni u kojem.zakutku. Za blagdan se uzima sve~ano posu|e ili se
ono obi~no iskuhava i pomno trlja. Nave~er na samu Pashu otac
predsjeda obrednoj ve~eri, koja se zove seder. Molitve i obredi zapisani

su u knjizi koja se zove Hagdagah. Sva su jela znakovita. Mazot, tanki
beskvasni kruh poput dvopeka, predstavlja kruh trpljenja, haroset, slatko
od oraha i meda, predstavlja `buku, odnosno gra|evnu mje{avinu
sjeckanje slame i ilova~e koju su Izraelci upotrebljavali kao prisilni
radnici u Egiptu. Sustolnici sjede oslanjaju}i se na lijevu ruku, {to je bio
znak slobodnih ljudi u starini. Budu}i da, kako drè neki @idovi, prorok
Ilija navije{ta da }e Mesija do}i upravo na dan jedne Pashe, na stol se
stavlja ~a{a vina za proroka. To je poznata Ilijina ~a{a (neki teolozi u
kr{}anstvu drè da je Isus upravo takvom ~a{om izvr{io pretvorbu i
ustanovio euharistiju).
SINAJSKI ZAKON
Razasuti i proganjani po svemu svijetu, @idovi su u rije~ima svojih

proroka nalazili snage da se odupru i da preìve
»Pogledaj s neba i vidi kako smo postali prezir i poruga me|u

narodima; gledaju nas kao ovce za klanje, da nas kolju i uni{tavaju, tuku
i smu}uju. Ipak, usprkos svemu tome, mi nismo zaboravili tvoje Ime. I
molimo te: nemoj nas zaboraviti...«
To je jutarnja molitva vjernog @idova. Malo je dana u njihovoj
povijesti koji ne bi opravdavali njezin sadràj. Gotovo sva njihova
povijest neprekidno je ìvljenje drame Izlaska: robovanje, osloba|anje,
neprekinuto {tovanje Boga. Od Egipta kroz Babilon, [panjolsku i Tre}i
Reich ìdovski je narod doista mnogo trpio. No iz svakog je progonstva
preìvjelo ono {to Izaija zove »Ostatak Izraela«, a progonitelji, od
faraona do Hitlera, i{~ezavali su. To preìvljenje Ostatka paradoks je i
tajna njihove povijesti. Vladari svijeta u kome je nastao ìdovski narod
(a narod i Vjera ovdje su neodvojivi), sna`ni Egip}ani, Babilonci,
Filistejci, doista nisu mogli smatrati da pastirska plemena Izraela imaju
neko povijesno zna~enje. A patrijarsi: Abraham, Izak i Jakov izravno su
razgovarali s Bogom i primili obe}anja. Sve je na kraju skupljeno u
Mojsiju kome je Bog dao Zakon: »Ne}e{ imati drugoga Boga uz mene«.
Zadatak nije bio lak. Od Mojsija, koji je oko godine 1400. pr. Kr. izveo
396 @IVKO KUSTI}
narod iz Egipta, do Saula, koji je oko 1100. pr. Kr. organizirao kraljev-
stvo, Izraelci su se borili protiv neprijatelja i protiv sebe samih. Stara
boànstva te{ko su se povla~ila pred jedinim Jahvom. Dinastija pak
Davidova i Salamonova pre{la je u despotizam i rascjep kraljevstva.
Kroz sve to provla~i se neprekinuti niz Bo`jih svjedoka koji se
zovu proroci. Proroci su trajno korili kraljeve, odvra}ali od rasko{i,
despotizma i idolopoklonstva. Korili su i sve}enike i kraljeve, pozivali
na odgovornost bogata{e u korist siromaha. U samom Izraelu proroke su
zatvarali, kamenovali, ubijali, ali nisu ih mogli u{utkati jer su bili izraz
svijesti i savjesti naroda koji je znao da mu je Bog saveznik. Proroci su
biblijski revolucionari. Osmo i sedmo stolje}e prije Krista veliko je
vrijeme proroka. Proroci su se usu|ivali upletati me|u narod usred
blagdanskih sve~anosti i uvjerovati da se Bogu gade i molitve i `rtve
koje nisu izraz i pokreta~ka snaga promjene, o~ovje~enja dru{tva.
Proroci navije{taju srd`bu i milosr|e Bo`je. Oni prate narod u
babilonsko suzan jstvo u {estom stolje}u prije Krista, hrabre ga u tom
suànjstvu. Navode ga da svoju vjeru pro~i{}uje u sve osobniji odnos s
Bogom; prate ga i na povratku, upozoravaju da obnova hrama i dràve
moè skrenuti i krivim putem. Opiru se utapanju Izraela u golemu
helenisti~ku kulturu, dovode ga do praga nove ere.
Godine 70. poslije Krista rimska vojska ru{i grad i hram. @idove
odvla~e u ropstvo, jedva im se dopu{ta da jednom u godini dolaze plakati
na ru{evine. Nema vi{e kralja ni sve}enstva koje bi se moglo pokvariti,
te nema vi{e ni proroka da ih opominju. Sva se tradicija skuplja u zbirku
svetih knjiga, u Toru, Zakon. A Zakon su ~uvali i tuma~ili u~itelji, rabini.
Nastoje}i shvatiti i na promijenjene okolnosti primijeniti Bo`ji zakon,
oni su razvili {umu propisa. Nastao je tako skup |akona koji se prenosio
usmenom tradicijom. Zove se Mi{na, Gemara je pak skup tuma~enja. U
{estom stolje}u poslije Krista i Misna i Gemara zapisane su i sre|ene.
Tako nastaje Talmud. Talmud sadrì Halaka (propisi) i Hagdagah
(predaje tradicije, medicinu, astronomiju itd). Talmud je zapravo postao
jedina duhovna domovina sviju @idova koji se nakon razorenja
Jeruzalema razasu{e po cijelom Bliskom istoku, Evropi i Sjevernoj
Africi. U Evropi su ubrzo postali prezreni i progonjeni. Mr`nja prema
@idovima redovito je izvirala iz primitivnih, u biti nepokr{tenih slojeva
kr{}anske svijesti. Poznati ìdovski teolog Franz Rosenzweik pi{e:
»Svaki put kad se iz dubina pokr{tene du{e drevni poganin pobuni protiv
jarma krià, iskaljuje svoj bijes na @idovima«. Kr{}ani su vi{e puta
osu|ivali i spaljivali Talmud drè}i da se u njemu krije neka ~arolija koja
omogu}uje @idovima da, unato~ svemu, preìve. A to se i moè nazvati u
nekom smislu ~arolijom: Talmud je doista ~udesan svijet koji se
ostvaruje u getu ìdovske izolacije, gdje jo{ uvijek vaè zakoni Hrama.
U dvanaestom stolje}u o{troumni ìdovski filozof Mojzes
Majmonides (pod jakim utjecajem Aristotela) saèo je i izlu~io svu
ìdovsku tradiciju u trinaest temeljnih hebrejskih dogmi: da Bog jest, da
je jedan, bestjelesan, pravedan, izvan vremena; da }e mrtvi uskrsnuti, da
je du{a besmrtna, itd. No nakon Majmonidesa razvitak ìdovske misli
prona{ao je putove druga~ijeg misticizma. Mistika uvijek teì da mimo
zakona i filozofije izravno dohvati Boga. I stoga se u ìdovstvu rodio
{iroki pokret kabale (doslovno: tradicije). Kabala polazi od problema
stvaranja: kako je beskrajni duhovni Bog mogao stvoriti ograni~en i
materijalan svijet? Da bi popunili jaz izme|u Boga i svijeta, kabalisti
domisli{e niz me|ubi}a, an|ela, vje~ne svjetlosti i zloduha. Vremenom
kabalisti postado{e ~ak alkemi~ari.
Kroz stolje}a @idovi su se sve dublje zatvarali u svoju izolaciju.
Nema kraljeva ni proroka, preostaje samo dnevna molitva i o{tri humor
kojim @idovi do~ekuju svoje neda}e. Bezimeni poljski rabin u vrijeme
najteèg pokolja moli: »Gospode, ako jo{ nije vrijeme da spasi{ @idove,
molim te, spasi bar ove pogane«. Renesansa gotovo nije dotakla
ìdovski svijet. Tek u XIX. stolje}u oni izlaze iz geta, tek onda smiju
posjedovati zemlju i baviti se svim javnim poslovima. Prestaje geto, a
po~inje napast prilagodbe svijetu. Tako se npr. u Sjedinjenim Dràvama
Amerike @idovi podijeli{e u tri skupine: pravovjerni, konzervativci i
reformisti. Posljedica ìdovskog ja~anja u novom svijetu tako|er je
novo, u biti nebiblijsko bu|enje ìdovskog nacionalizma, sionizma (ili
cionizma). Sad je ve} mogu}e biti @idov, boriti se za ìdovsku dràvu
Izrael i za odgovaraju}i utjecaj u svijetu, a ne mariti za Jahvu ni za
Mojsija. @idovski nacionalizam poprima oblike drugih nacionalizama,
koji, zahvaljuju}i povijesnoj ba{tini izolacije i ponosa zbog Bo`jeg
izabranja, bez Boga moè postati svojevrsni nacizam. To je
najsuvremenija kriza ìdovstva. No tu je i bu|enje proro{tva. îm @i-
dovi imaju dràvu, sa svim popratnim napastima, neki od njihovih
398 @IVKO KUSTI}
najsna`nijih intelektualaca preuzimaju ulogu proroka i upozoravaju na

nove idole dràve, nov~arske mo}i i nebiblijskih manipulacija u
savezni{tvu s velikim svjetskim silama. Nastavlja se dramati~ni dijalog
ustrojstva i proroka, zakona i nade. No upravo je taj dijalog sr` pravog
ìdovstva, najve}i njegov dar svijetu.
399
Norman Solomon
KO SU JEVREJI
Je li paradajz vo}e ili povr}e? Za botani~ara, nesumnjivo, paradajz

je vo}e. Za kuhara je povr}e. Ali {ta bi sam paradajz rekao? Da uop}e
razmi{lja o toj stvari vjerovatno bi imao istu vrstu krize identiteta koju su
Jevreji skloni imati kada ljudi poku{aju da ih svrstaju kao rasu, etni~ku
grupu ili religiju. Pritom ni paradajz, niti Jevrej nisu ni posebno
komplicirani ni nejasni kada ih se prepusti njima samima, mada se ne
uklapaju tako lahko ni u jednu od kategorija koje su nam pri ruci, poput
kategorije vo}a i povr}a, nacije i religije, koje su tako korisne kada treba
svrstati hranu ili ljude.
Kako biste prepoznali Jevrejina, ako na njega, ili na nju, naletite na
ulici? Po{to ima crnih, kao i bijelih Jevreja, isto~nih, kao i zapadnih,
konvertita, kao i "doma}ih", ateista i agnostika, kao i toliko raznih tipova
religioznih Jevreja, postoji li bilo koji na~in da ih se kolektivno opi{e?
Koliko ih uop}e ima? Gdje ìve?
KO SU NEKO] BILI JEVREJI
Pitanje jevrejskog identiteta je iznena|uju}e novo. Niko u

srednjovjekovnom kr{}anstvu, naprimjer, nije mislio da tu ima problema.
400 NORMAN SOLOMON
Oni su znali ko su bili Jevreji. Jevreji su bili "poseban narod", "izabrani

narod", kako to stoji u Bibliji, narod odabrani od Boga kako bi se On
putem njih ukazao ~ovjeku. Ali, oni su odbacili Isusa i time bili osu|eni i
prokleti na niì status, sve dok – u svoj puno}i vremena – ne priznaju
Isusa. Krajem Srednjeg vijeka, kr{}ansko proro~anstvo se i ispunilo;
kr{}ani, zahvaljuju}i politi~koj mo}i, zapravo su sveli Jevreje na nizak
socijalni status koji su za njih i prorekli. Jevreji su bili sabijeni u geto,
morali su nositi prepoznatljivu odje}u, isklju~ivani su iz profesija,
li{avani vlasni{tva nad zemljom, optuìvani i napadani sa
propovjedaonica kao "Ubice Isusove", optuìvani za trovanje izvora (u
vrijeme kuge, tj "crne smrti"), i obes~a{}ivanje hostija, ubijanje
kr{}anske djece, da bi njihovu krv koristili za Pesah (tzv. "Optu`ba krvi",
i na gotovo za svaki od zlo~ina koje je uvrnuti um mogao projicirati na
neku drugu ljudsku skupinu.
Otrje`njuju}e je, i to poprili~no {okantno, posmatrati na~in kako su
Jevreji portretirani u kr{}anskoj religijskoj umjetnosti, pogotovo na
Zapadu. Prije XII stolje}a, oni nisu imali fizi~kih crta koje bi ih
razlikovale od drugih ljudi. Onda, iznenada, desila se promjena i
evropski Jevreji su stekli kukast nos, sakata stopala, i druge aspekte onog
{to se smatralo fizionomijom |avola; ~ak je i u XII stolje}u, narodno
vjerovanje, koje je uporno vladalo jednim dijelom Evrope, bilo da Jevreji
imaju rogove. Ali, naravno, nisu Jevreji biti ti koji su misteriozno
promijenili izgled u XII stolje}u, da bi iznova, u moderno doba,
promijenili i postali kakvi su neka dbili, ve} se to desilo sa kr{}anskom
ikonografijom, koja je i artikulirala mit jevrejskog savezni{ta sa |avlom.
Ti stereotipi, proizvo|eni u okviru srednjovjekovnog kr{}anstva,
potrajali su ~ak i kada se sistem uru{io pod utjecajem Prosvjetiteljstva.
âk i vo|e Prosvjetiteljstva, poput Voltairea, smatrali su Jevreje za niù
rasu. Umjesto teolo{kog antijudaizma crkve pojavio se tad rasni
antisemitizam koji je kulminirao nacisti~kim "kona~nim rje{enjem",
projektom poniènja i fizi~kog istrjebljenja "jevrejske rase".
Nacisti su, me|utim, imali problem. Godine 1933., bilo je
transparentno jasno da Jevreji nemaju repove, rogove ni bilo kakvu
izraènu crtu koja bi ih razlikovala od drugih Njemaca (ili Poljaka, ili
bilo kojeg drugog naroda, ako }emo ve} cjepidla~iti). Dakle, dok su
Gebels i njegova propagandna ma{ina "iskopavali" srednjovjekovne
KO SU JEVREJI 401
karikature i objavljivali ih u Der Sturmeru, stvarnost jevrejske

"normalnosti" bila je toliko daleko od fantazije o jevrejskoj rasnoj
razli~itosti da su se u Nirnber{kim zakonima Jevreji morali definirati
dosta klimavo – kao oni koji su imali barem jednog jevrejskog pradjeda
ili prababu – {to zna~i, 12,5% "jevrejske krvi". Ono {to je zlokobno u
tome je da su nacisti svoje rane antijevrejske zakone – uklju~uju}i boju,
segregaciju i druga~iju odje}u – temeljili na odlukama êtvrtog
lateranskog vije}a pape Ino}entija III, iz 1215. godine; glavni cilj tih
zakona bio je izolirati Jevreje time {to }e se u~initi da oni izgledaju
razli~ito od drugih ljudi, unato~ ~injenici da ih priroda o~ito stvorila u
velikoj mjeri jednakima svima drugima.
[TA SU JEVREJI NEKO] MISLILI O SEBI
Koliko god su kulture koje su ih okruìvale – kr{}anska ili

muslimanska – bile uporne u definiraju Jevreja kao "druga~ijeg naroda" i
uspostavljali zakone da osiguraju tu odvojenost, Jevreji su svoj dru{tveni
poloàj internizirali a sebe tuma~ili pradavnim biblijskim kategorijama.
Oni su sebe vidjeli kao narod odabran od Boga, narod prognan iz vlastite
zemlje. Slagali su se sa svojim pot~initeljima da su prognani zbog
vlastitih grijeha. Me|utim, zaklju~ci koje su oni na tome temeljili
razlikovali su se od onih {to su ih donosili kr{}ani i muslimani. Dok su
kr{}ani i (u manjoj mjeri) muslimani smatrali da je Boìje ka`njavanje
Jevreja bilo zaparvo njihovo odbacivanje i progon, Jevreji sami shvatili
su to kao potvrdu svoga naro~itog, "odabranog" statusa, odnosno da
"Bog isku{ava one koje voli" (Prov. 3:12).
Nacije medu koje su oni prognani bile su "ne~isti" sljedbenici
starih religija, ~ijim se grijesima i zlim utjecajima moralo pod svaku
cijenu oduprijeti sve do vremena dok Bog u Njegovo beskrajnom
milosr|u ne odlu~i da iskupi i oprosti Svome narodu.
Tako tokom cijelog srednjeg vijeka, ali i ne{to kasnije, gdje god su
se odràli srednjovjekovni stavovi i socijalne strukture, Jevreji nisu imali
"problem identiteta". Njihova vlastita tradicija i kulture koja ih je
okruìvala potvr|ivali su jedni druge u iscrtavanju o{tre linije koja je
Jevreje odvajala od njihovih geografskih susjeda. Uvijek je, naravno,
402 NORMAN SOLOMON
postojala jedna nejasna granica, ali vrlo tanka, koja se lahko utvr|ivala
tradicionalnim pravilima. Koji je, naprimjer, bio status djeteta jevrejskih
roditelja koga zarobi neprijatelj i potom odgoji kao kr{}anina a onda ga
vrati njegovom, jevrejskom rodu? Ili – ako ({to se nije de{avalo rijetko)
ènu Jevrejku siluje kr{}anski vojnik ili gospodar – koji bi onda bio
status njenog djeteta? Pravilo, koje ide unatrag barem do starog Rima,
bilo je jasno. Dijete majke Jevrejke bilo je Jevrejin, a dijete oca Jevreja,
koje je rodila majka nejevrejka nije bilo Jevrejin, osim ako ne bi formal-
no pre{lo na jevrejsku vjeru. To je i dalje pravilo u ve}ini jevrejskih grupa,
sve donedavno, kad je, pod utjecajem trendova koji teè jednakosti
spolova u SAD-u – odlu~eno da, ako su oba roditelja Jevreji, dijete ima
puna prava u jevrejskoj zajednici bez potrebe formalne konverzije.
[TA JEVREJI SADA MISLE O SEBI
U svom radu o jevrejskom identitetu, Mihael Majer, profesor

jevrejske povijesti na Hebrejskom unionisti~kom koledù Jevrejskog
instituta za religiju u Sinsinatiju, iz istraìvanja sociologa Erika H.
Eriksona, izvla~i svoje shvatanje identiteta kao:
One ukupnosti karakteristika za koje pojedinci vjeruju da pred-
stavljaju njihovo bi}e. Individualni identitet se gradi na identifikaciji do
koje dolazi prije dostizanja zrelosti zajedno sa osobama bliskim djetetu,
na njihovim vrijenostima i matricama pona{anja. Kada pojedinac
odraste, te identifikacije se moraju integrirati, ne samo me|usobno, ve} i
u norme dru{tva u kojem pojedinac igra ulogu. Ovaj drugi proces
predstavlja "formiranje identiteta"...
Integracija "na normama dru{tva u kojem pojedinac igra ulogu" ne
predstavlja veliki problem za Jevreje koji ìve u getou; norme i
vrijednosti ograni~enog dru{tva, ~ijim se on dijelom osje}ao, tj.
jevrejskog dru{tva, nisu se ozbiljno sudarale sa normama i vrijednostima
koje je on stekao u porodici koja ga je podigla. Porodica, zajednica i
otu|enje od onog {to je postojalo van toga – sve to zajedno predstavljalo
je jasan identitet.
Me|utim, kako su Jevreji postupno sticali gra|anska prava u
Evropi i Americi i osje}ali se gra|anima tih novih dràva ili ~ak cijeloga
KO SU JEVREJI 403
svijeta, mnogi od njih su bili izloèni radikalno druga~ijim normama i

vrijednostima od onih iz njihovog djetinjstva. Identitet je postao manje
jasan, manje izvjestan.
Majer tvrdi da su tri faktora doprinijela stvaranju savremenog
jevrejskog identiteta – Doba Prosvjetiteljstva, antisemitizam i nastanak
izraelske dràve. Da vidimo kako su ovi faktori djelovali.
Proces prosvje}enja, kroz koji su Jevreji oslobo|eni ograni~enja
ìvota u getou pro{li prilago|avao se modernoj kulturi, {to je zna~ilo da
je postalo neophodano opravdati odre|ena pona{anja pomo}u razbora,
zajedni~kih osnova za diskusiju, a ne pozivanjem na bilo koji autoritet,
poput autoriteta posebne Objave. To je, tako|er, zna~ilo da javni zakon
treba sve ljude tretirati jednako; to je donijelo nova gra|anska prava
Jevrejima, a istovremeno ih li{ilo samosvijesti "posebnog naroda".
Mo`da to niko nije jasnije i o{trije postavio od grofa Klermon-
Tonera, koji je pred Narodnom skup{tinom Francuske Revolucionarne
vlade 1789. godine zagovarao puno dràvljanstvo za Jevreje: "Mi
moramo Jevrejima odbiti sve kao naciji, ali im moramo dati sve kao
pojedincima; oni moraju postati gra|ani". Jevreji su, zna~i, trebali dobiti
puna prava kao francuski gra|ani, ali su, zauzvrat, trebali odustati od
svoje individualne i kolektivne razli~itosti i autonomije. Individualni
izbor bio je da se prihvati drugi tradicionalni autoritet zajednice, a da
religija postane privatna stvar. Mada su mnogi Jevreji sa dobrodo{licom
pozdravili ovu promjenu, {to se brzo pro{irilo i u zapadnim dijelovima
Srednje Evrope, neki od tradicionalista su se èstoko odupirali osjetiv{i
to kao prijetnju uspostavljenom autoritetu zajednice i tradicionalnom
jevrejskom vjerovanju i praksi. Kao {to Peter Berger tvrdi, heres je
postala zajedni~ko stanje modernosti onog trenutka kada je ubjedljiva
struktura tradicionalnih vjerovanja postala upitna, a individualni izbor
zamijenio neupitno prihvatanje autoriteta zajednice.
Antisemitizam je, prema Majeru, imao dvosmislen efekat na
jevrejski identitet. S jedne strane, odbacivanje od strane vanjskog svijeta
dovodilo je do reafirmacije jevrejskog identiteta; pokreti vjerske obnove
su cvjetali u vremenima diskriminacije i progona, ba{ kao {to su ideali
razuma i univerzalnosti, koje je donijelo Doba prosvje}enosti, izgubili na
u~inkovitosti. Doga|aji u Damasku iz 1840. godine, kada su Jevreji toga
grada optuèni za obredno ubistvo i kada im je zaprije}eno masovnim
404 NORMAN SOLOMON
pogubljenjem, izazvali su protestne skupove Jevreja, ~ak i u Americi,

izazvalo intervenciju Mozesa Montefjorea iz Engleske, i Adolphea
Cremieusa iz Francuske, i op}enito, svrstalo Jevreje iza tog jednog
sveop}eg osje}anja potrebe za borbom za vlastitu stvar. Slu~aj iz
Mortare, iz 1858. godine, kada je neki kr{}anin krstio jevrejsko dijete i
dalo ga u samostan, doveo je neposredno do osnivanja Odbora delegata
ameri~kih Izraelaca, 1859. godine, te, 1860. godine, i Francuskog savjeta
univerzalnog izraelstva, koji je, poput Odbora zastupnika britanskih
Jevreja, uspostavljenog 1960.godine, prilikom krunisanju kralja Georga
III, osnaìli su osje}aj jevrejske solidarnosti, a istovremeno sluìli i
primarnom cilju odbrane jevrejskih prava.
S druge strane, antisemitizam je navodio Jevreje da odustanu od
identifikacije sa jevrejskom zajednicom i teè gubljenju, ili barem da
kriju svoj jevrejski identitet, mije{anjem sa kulturama koje su ih
okruìvale; kada Jevreji vide da ih nejevreji obazvrje|uju, oni se mogu
osjetiti umanjenima i obezvrije|enima i u vlastitim o~ima, {to na neki
na~in idealizira predrasude protiv njih i time im, zapravo, prijeti
opasnost da zapadnu u samoodbacivanje i samomr`nju. Ljudi su
mijenjali svoja imena, izgled i obi~aje, kako bi se koliko god su mogli
pomije{ali sa svojom okolinom, kako njihovo jevrejstvo ne bi bilo
smjesta primjetno; po rije~ima Mihaela Majera: "Antisemitske pred-
rasude proizvodile su uzvi{enu jevrejsku samosvijest u prisustvu
nejevreja, {to je rezultiralo nastojanjem da se nastoji pred drugim
ljudima – onima koji im nisu vjerovali, a ~iju su naklopnost nastojali
osvojiti, maksimalno sakriti vlastito jevrejstvo".
Jedan rani esej Karla Marksa, pod naslovom O jevrejskom pitanju
(1844. g.) fascinantan je primjer intelektualne forme jevrejske
samomr`nje. Marks tu tvrdi da judaizam nije ni religija ni narodnost, ve}
èlja za sticanjem; potpuno ignoriraju}i brojni jevrejski proleterijat
Srednje i Isto~ne Evrope, on izjedna~ava jevreje i kr{}ane, ~ija religija
proizlazi iz jevrejske, sa "neprijateljem" – tj. sa buròaskim
kapitalizmom. Jasno, on bjeì od vlastitog jevrejskog identiteta (kr{ten je
u dobi od {est godina, ali su mu preci bili rabini, i to sa obje – i sa
maj~ine i sa o~eve – strane), asimiliraju}i se u kulturni milje antisemite
Fojerbaha, ~iju perverznu definiciju judaizma je usvojio, na{av{i uto~i{te
iz jevrejskog partikularizma u socijalisti~kom univerzalizmu.
KO SU JEVREJI 405
Me|u Marksovim bliskim saradnicima bio je Mozes Hes, ne{to

stariji od Marksa, i sam ugledan filozof socijalizma. U jednom eseju,
napisanom po~etkom karijere, on je izrazio stav prema judaizmu sli~an
Fojerbahovom i Marksovom. Kasnije se pomirio sa vlastitim jevrejskim
identitetom i reafirmirao ga – mada ne u religijskim, ve} u nacionalnim
kategorijama – u svom radu Rim i Jerusalem. Hess u tom radu odgovara
na tre}u determinantu jevrejskog identiteta u moderno doba, na koncept
povratka "Cionu".
Paradoks cionizma (termin je nastao tek 1892. godine) leì u
njegovom dvostrukom porijeklu, religijskom i sekularnom. U
religijskom smislu, povratak Cionu je jednako star kao i Boìje obe}anje
Abrahamu da }e imati zemlje na kojoj obitava, {to je samo tokom
stolje}a nagla{avano kroz svete knjige, molitve i èlje vjernika da Boìje
zapovijedi izvr{avaju u svetoj zemlji. Ve} 1782. godine, Elijas iz Vilne
doìvio je "viziju" i pozvao Jevreje na povratak u Cion, uz {to bi i{ao i
prakti~an program obnove zemlje; 1840-tih godina, rabin Jehuda Alkalaj
iz Srbije, nesumnjivo pod utjecajem balkanskog nacionalizma,
preformulirao je taj drevni san o povratku u Cion u ne{to {to je blizu
savre-menim politi~kim kategorijama.
Glavni politi~ki stav, me|utim, definiraiu su kasnije, u istom
stolje}u, sekularni jevreji socijalisti poput Mozesa Hesa, i kasnije Teodor
Hercl, "otac modernog cionizma", koji su svi odbacivali tradicionalna
religijska vjerovanja. Ti ljudi su tvrdili da su prosvje~enost i
univerzalizam podrivali jevrejski identitet, ali nisu ipak uspjeli
eliminirati antisemitizam. Njihovo nezadovoljstvo univerzalizmom bilo
je eho drugih nacionalisti~kih filozofa i politi~ara XIX stolje}a, ali su oni
ustanovili da je Jevrejima nemogu}e opredijeliti se za lokalni evropski
nacionalizam a da se ne odreknu svog jevrejstva. Tu su dilemu razrije{ili
njegovanjem specifi~nog jevrejskog nacionalizma – cionizma.
A{er Ginzburg, poznatiji po svom hebrejskom pseudonimu Ahad
da-Am ("prvi u narod"), svjesno je poku{ao formulirati sekularni
jevrejski identitet. Njegov "kulturni cionizam" bio je poziv na povratak
fizi~koj zemlji Izraelu i stvaranju nove jevrejske kulture na tom tlu,
koja }e – mada ~uvaju}i proro~ku moralnost i farisejsku ravnoteù
tijela i intelekta, biti oslobo|ena religijske dogme i ograni~enja
rabinskih rituala.
406 NORMAN SOLOMON
Taj sekularisti~ki stav vode}ih politi~kih cionista anatemisale su

vjerske vo|e, od kojih su se mnogi suprotstavili pokretu mada su i dalje
pothranjivali vlastite snove o povratku u zemlju iz dana Mojsijevih.
Me|utim, religijski cionisti~ki pokret vremenom je stvoren, a, naro~ito
poslije holokausta i trajne uspostave jevrejske dràve, pobo`ni Jevreji
emigriraju u Izrael u znatnom broju i pruàju mu golemu podr{ku.
Negda{nji sukobi izme|u religioznih i sekularnih Jevreja nisu, ni u kom
slu~aju, nestali; oni stalno izbijaju u politi~koj debati i socijalnim
tenzijama ~ak i u samom Izraelu.
GDJE SE MOGU NA]I JEVREJI
Prije izbijanja rata 1939. godine, oko deset miliona Jevreja ìvjelo
je u Evropi, a pet miliona u dvije Amerike (ve}inom u sjevernoj),
830.000 u Aziji (uklju~uju}i i Palestinu), 600.000 u Africi i ne{to malo u
Okeaniji – ukupno, dakle, 18 njih miliona.
[est miliona (ta~na brojka je i sad predmet debate) Jevreja je
nestalo. Emigracija Jevreja iz njihovih kulturnih sredi{ta u Srednjoj
Evropi, istrebljenje ve}ine onih koji su ostali, stvaranje jevrejskih
naseobina u Palestini/Izraelu te proganjanje ili bijeg Jevreja iz
mnogih bliskoisto~nih i sjevernoafri~kih zemalja, radikalno su
promijenili demografiju jevrejskog svijeta. Sjeverna Amerika i Izrael
sada su domovina glavne koncentracije Jevreja a jevrejsko
stanovni{tvo Francuske ve}e je od onog u Velikoj Britaniji, dok
najve}u skupinu Jevreja u Evropi ima Rusija, a neko} uspje{ni
primjeri koegzistenice u muslimanskim zemljama, poput Egipta,
Irana i Iraka, gotovo su nestali.
SAVREMENI IDENTITET
U Oksfordu je 1992. godine uprili~en simpozijum o jevrejskim

identitetima nove Evrope. Organizator tog simpozija, socijalni
antropolog dr. Jonatan Veber; upozorio je tada da se ne poseè za
pojednostavljuju}im poku{ajima da se jevrejski identitet svede na
KO SU JEVREJI 407
povr{ne karakteristike, jer to moè navesti na krive zaklju~ke. Naprimjer,

striktno ortodoksni Jevreji – Hasidi mogu se, po nekim svojim formama
odijevanja, ~initi kao posebno zaostali; ali oni doìvljavaju uspjeh
upravo u najmodernijim metropolama, poput Njujorka, {to je dovoljan
razlog za vjerovanje da su oni uspjeli na}i izvanredne na~ine
prilagodavanja zahtjevima sudjelovanja u ekonomskim strukturama
modernog kapitalizma.
Veber je bio upravu kada je na ovo upozavao, ali situacija je ~ak
kompliciranija no {to on navodi. Identitet pojedinca uklju~uje brojne
elemente, a jevrejski elementi nisu nikada vi{e no dijela cjeline.
Evropski Jevreji dana{njice formiraju jevrejske aspekte svog identiteta iz
cijelog, vrlo {irokog niza opcija, koje se otvaraju bilo prou~avanjem
izvora, bilo kontaktima sa drugim Jevrejima. U izvjesnoj mjeri, te opcije
koje oni, zapravo, sami biraju, pod utjecajem su porodice, zajednice,
li~nih iskustava i kulture ambijenta. Istaknuti medu elementima koji
utje~u na identitet, dakako, po{to se steknu osnovna znanja – bit }e
utjecaj {oa (holokaust) i zna~aj dràve Izrael.
Tabela 1. Zemlje sa stanovni{tvom od najmanje 10.000 Jevreja.

Mnoge od ovih brojki, posebno one za zemlje biv{eg Sovjetskog Saveza,
su nepouzdane.
hiljada hiljada hiljada
Argentina 240 ê{ka R 10 Italija 35

Ma|arska 100 Rumunija 14 Turska 25
Australija 106 île 25 Izrael 5619
Maroko 10 Rusija 1.000 Ukrajina 600
Austrija 12 Danska 10 Ju`na Afrika 90
Meksiko 48 SAD 5950 Urugvaj 35
Belgija 30 Francuska 600 Kanada 356
Moldova 65 [panija 12 V. Britanija 300
Bjelorusija 10 Holandija 25 Venecuala 20
Njema~ka 67 [vajcarska 18 Latvija 17
Brazil 250 Iran 25 Litvanija 11
Panama 10 [vedska 18
408 NORMAN SOLOMON
Ve}ina zemalja u kojima Jevreji danas ìve ima uveliko sekularne

vlade i religiozno pluralna dru{tva. To okruènje stvara jednu nevi|enu
mogu}nost za razvoj identiteta i omogu}ava Jevrejima pojedina~no da se
odupru autoritarnim definicijama "jevrejstva", uklju~uju}i i one {to im ih
name}u jevrejske vo|e.
Naravno, zajednice pa ~ak i ve}e strukture, moraju se formirati, i
imati "granice", {to nalaè bar minimalno definiranje onog {to moè, ili
ne moè, u njih biti uklju~eno. Takve zajednice i organizacije treba da
teè maksimalnoj {irini u uzajamnom prihvatanju i priznavanju. Neke }e
se osje}ati nesigurnim, ukoliko su norme pogre{no definirane, ali to je
manje zlo od ograni~avanja slobode pojedinca i zaustavljanje evolucije
judaizma.
Niko ne moè znati koje }e forme jevrejski identitet imati, kada se
jednom slegne pra{ina na ovu novu Evropu, i ako – i kad – trajan mir
stigne u Izrael i na Bliski Istok. Nove izraàjne forme judaizma i
jevrejskog identiteta nesumnjivo }e se pojaviti. Budale }e se mo`da
usuditi predvi|ati kakvi }e ti judaizmi biti; mo`da }e se pokazat da su
pogrije{ili, ali ni u tome nema neke velike {tete. Nitkovi, kojima je cilj
sticanje mo}i, poku{at }e budu}nosti nametnuti svoje matrice; oni
vjerovatno ne}e uspjeti, a svakako }e samim svojim poku{ajem u~initi
veliku {tetu.
KAKO SU SE JUDAIZAM I KRŠ]ANSTVO RAZDVOJILI
Pri~a po~inje
Kad je nastao judaizam? Je li to, doista, "najstarija religija na

svijetu"? Zacijelo nije, ako vjerujete ono {to nam stru~njaci govore o
na~inu kako su ljudska bi}a evoluirala. Ljudi iz drevnoga kamenog doba,
prije na desetine hiljada godina, izvjesno su imali religijska uvjerenja i
obrede, kao {to moèmo vidjeti na crteìma koji su oni izra|ivali po
{piljama i iz na~ina na koji su sahranjivali svoje mrtve. Egipat, njegovi
hramovi i religija ve} su bili stari kad je Mojsije bio tek mom~i} u
faraonskoj palati.
KO SU JEVREJI 409
Ali, mo`da vi skloniji vjerovati jednostavnom tekstu Biblije. U

tom slu~aju, odgovor zavisi od toga {ta podrazumijevate pod judaizmom.
Da li podrazumijevate religiju Abrahama (oko osamnaest stolje}a prije
Krista), koji je tvrdio da je predak jevrejskog naroda (ali i, zamislite
slu~ajnosti, Arapa)?
Ili je judaizam nastao tek kada je Mojsije primio deset zapovijedi
na planini Sinaj, nekih ~etiri ili pet stotina godina nakon Abrahama? Ili
se to desilo kasnije, kada su jevrejska sveta knjiga (Stari zavjet)
dovr{eni?
Svaki od ovih odgovora je problemati~an. Ono {to mi danas
prepoznajemo kao judaizam razlikuje se po mnogo ~emu od biblijske
religije. Naprimjer, Jevreji ne vjeruju doslovno u princip "oko za oko";
jevrejska tradicija sna`no poti~e ideju ìvota nakon smrti, mada se na to
ni~im jasno ne ukazuje u hebrejskim svetim knjigama. Dakle, govoriti o
jevrejskoj religiji, kakvu mi poznajemo danas, kada je ona stara tri ili
~etiri hiljade godina, sasvim je pogre{no. Najvi{e {to moèmo re}i je da
su toliko stari "korijeni" jevrejske religije – najraniji dijelovi Biblije.
Ra~unanje godina
Tradicionalni Jevreji historiju biljeè prema Bibliji i ona seè do

vremena Adama i Eve. Out 376. godina p.n.e. kao vrijeme kad je stvoren
Adam, istoga "jevrejska godina", koja se i sad koristi u religijske svrhe,
«pada» toliko godina prije na{e ere. Tako je, naprimjer, 1998. godina
jevrejska 5758. godina, a 2000. godina – 5760. godina anno mundi
(odnosno "godina svijeta" od Postanja).
Kada u ovoj knjizi, govorimo o judaizmu, mi pod judaizmom

podrazumijevamo mnogo vi{e no {to su ti korijeni; mi mislimo na
"rabinski judaizam", tj. na~in ìvota kojeg su formulirali rabini, jo{ od II
stolje}a i koji je ukorijenjen u Bibliji. Taj rabinski judaizam je temelj
svih formi judaizma koje danas postoje. Istina, reformirani Jevreji
pridaju manje zna~aja onom {to su rabini govorili od ortodoksnih
(razlike izme|u ortodoksnih i reformiranih Jevreja bit }e opisane u
Poglavlju VII). Ali, i za reformirane, i za ortodoksne Jevreje, rabinski
judaizam je referentna ta~ka njihovih vlastitih vjerovanja i praksi.
410 NORMAN SOLOMON
Neki ljudi definiraju rabinski judaizam kao religiju "dvojne Tore",

jer – ba{ kao {to priznaju pisanu Toru (hebrejska Sveta knjiga), oni
priznaju i "usmenu Toru", ili tradiciju po kojoj se pisana Tora tuma~i i
dopunjava. (Mo`da }ete nai}i na termine "pisani zakon" i "usmeni
zakon", no "zakon" nije ta~an prijevod rije~i "Tora", jer ta rije~ prije
zna~i "put" ili "nauk").
Dana{nji kr{}ani, kao i Jevreji, vole svoje duhovno porijeklo
utvr|ivati u odnosu na vrijeme Mojsija, Abrahama, Adama i Eve, sa
manjom razlikom da, kada biskup Ussher ra~una stvaranje Adama i Eve,
on kaè da je to ~etvrta godina prije Krista a ne jevrejska 1760. godina
prije Krista. Oni tvrde da je Tora – hebrejska Sveta knjiga – njihova.
Poput Jevreja, oni ne uzimaju hebrejske svete knjige u njihovom
obi~nom zna~enju. Oni ih, me|utim, ne tuma~e prema usmenoj rabinskoj
Tori, ve} u svjetlu Novoga zavjeta.
Ali, ova razlika u tuma~enju nije se pojavila sve do Pavlovih
poslanica. Sve do odre|ene ta~ke u vremenu, mo`da negdhe polovinom I
stolje}a – u vrijeme prve generacije nakon Isusa – nije bilo razdjelnice
izme|u judaizma i kr{}anstva. Isus, doista, nikada nije o sebi mislio kao
o nekome ko propovijeda religiju koja nije judaizam, ili Tora: "Nemojte
misliti da sam do{ao da ukinem Zakon proroka; do{ao sam, ne da ga
ukinem, ve} da ga ispunim" (Mat. 5: 17). Da ste upitali Isusa, ili bilo
koga od njegovih u~enika, koje su bili vjere – oni bi vam odgovorili da je
njihova vjera jevrejska.
Dakle, za{to su se ove dvije religije razdvojile i postale dvije
zasebne, mada vrlo tijesno povezane vjere? Postoji tradicionalna
jevrejska pri~a o tome ali i tradicionalna kr{}anska pri~a.
Tradicionalna jevrejska pri~a: judaizam je stara religija koju je
Mojsije primio na brdu Sinaj, a Jevreji sa~uvali nepromijenjenu sve do
dana{njih dana. Istovremeno, u I stolje}u, Isus je – a kasnije i apostol
Pavle – uspostavio novu religiju pozajmljuju}i neke bitne dijelove od
judaizma, a odbacuju}i zapovijedi i interveniraju}i u pogledu nekih
~udnih i nepreciznih pojmova i ideja, poput stava da je Isus bio Mesija ili
~ak "utjelovljenje" Boga.
Tradicionalna kr{}anska pri~a: judaizam je stara religija koju je
Mojsije primio na brdu Sinaj i koju su od tada Jevreji bri`ljivo sa~uvali.
Onda se, u I stolje}u, pojavio Isus i "usavr{io" ovu religiju tako {to ju je
KO SU JEVREJI 411
doveo do ispunjenja. Naàlost, Jevreji to nisu cijenili i tvrdoglavo su se

nastavili pridràvati zastarjele forme te religije.
Ono {to je zajedni~ko objema verzijama ove pri~e je da postoje dvije
razli~ite religije od kojih je svaka u potpunosti "do{la s neba" (ili bila
izumljena) u odre|enom vremenskom trenutku – jedna u vrijeme Mojsija,
druga Isusa. Ono po ~emu se razlikuju je njihovo vrjednovanje ovog drugog
doga|aja i njegove veze sa prvim. Ali, one se slaù da je judaizam religija-
majka, a kr{}anstvo k}erka, mada (po jevrejskom gledi{tu) odbjegla k}erka.
Ono {to je novo – a dolazi nam iz svijeta u~enih – jeste da su obje
verzije neta~ne. Judaizam nije potpuno zreo nastao jednoga dana, oko
1400. godine prije kr{}anske ere, niti je Isus, negdje oko 1030. godine
kr{}anske ere – ~ak ni Pavle, generacije kasnije – proglasio kr{}ansku
vjeru ili katekizam kakvog ga poznaje zrela Crkva. Obje religije su
doìvjele stolje}a razvoja prije no {to su njihovi tekstovi, prakse i
vjerovanja dobili tradicionalne oblike. Oni su ìvjeli u koezistenciji i
razvijali se u skladu sa promijenjenim okolnosti i spoznajama – sve do
dana{njih dana. I doista, i judaizam i kr{}anstvo i dan-danas doìvljavaju
promjene, i to jednako radikalne kao i dosad – u svjetlu modernih saz-
nanja, i usljed evolucije stavova i novog razumijevanja problema svijeta.
Koliko god moè neobi~no izgledati, Talmud i drugi temeljni
tekstovi rabinskog judaizma su, zapravo, napisani kasnije u odnosu na
jevan|elja, koji su temeljni tekstovi kr{}anstva. Kada je papa nedavno
spominjao Jevreje kao "stariju bra}u" kr{}ana, on je pogrije{io; i jedni i
drugi smo, naravno, "djeca" hebrejskih svetih knjiga, ali u pogledu na{ih
bitnih tekstova (Novi zavjet ili Talmud), kr{}ani su, zapravo, starija bra}a.
Koje je porijeklo judaizma i kr{}anstva
Kada posjetite dana{nji Izrael, moète obi}i sinagoge i crkve, kao i

muslimanska, druzijska, bahajska i druga svetili{ta i vidjeti cijeli niz
oblika vjere kojim ova zemlja obiluje. Ako vam je è| za znanjem i
duhovnim rastom ve}a, moète neko vrijeme prou~avati – u jednoj od
brojnih je{iva, ili u sjemeni{tima durigih brojnih religija i vjero-
ispovijesti, ili pak moète sjesti kraj nekog od velikih u~itelja koji }e vas
zacijelo nadahnuti.
412 NORMAN SOLOMON
To se, uglavnom, moglo ~initi i u Isusovo doba. Mnogi ljudi su to i

u~inili. Jozef, sin Matijasov, poznatiji kasnijim generacijama kao vojnik i
histori~ar Flavije Josip, preduzeo je takvo jedno putovanje, kao dio
vlastitog duhovnog sazrijevanja, ve} kao momak, negdje pedesetih
godina I stolje}a. Kasnije, dok je ìvio u Rimu pod okriljem cara, on je to
svoje iskustvo zabiljeìo u autobiografiji kao i u velikom djelu O
jevrejskim starim vremenima.
Prema Jozefu, Jevreji su u I stolje}u bili podijeljeni na ~etiri sekte
ili filozofije: fariseji – grupa sa kojom je on osje}ao najja~u vezu, ìvjela
je umjereno, veli on, u skladu sa razumom. Oni po{tuju starije i vjeruju u
boànsko provi|enje, slobodu volje i besmrtnost ~ovjeka; cijenjeni su u
narodu, kojeg su predvodili i u molitvi i u `rtvovanju. Saduceji – pori~u
ìvot nakon smrti i slijede samo eksplicitne odredbe svetih knjiga. Eseni
– mnogi u~eni ljudi ih identificiraju kao sektu danas poznatu po Svicima
iz Mrtvog mora – sve stvari pripisuju Boìjoj volji i u~e o besmrtnosti
du{e. Oni su bili ugledni zbog svog smjernog na~ina ìvota, ograni~enog
pretjeranom ~istotom `rtvovanja za Hram, kao i zbog toga {to im je sva
imovina bila zajedni~ka; oni se nisu ènili niti su imali sluge. Jozef tvrdi
da je proveo tri godine sa jednim od njihovih u~itelja, Banusom, koji je
"ìvio u pustinji i nije nosio nikakvu odje}u do onog {to je raslo na
drve}u, i nije se hranio ni~im, do onim {to samo od sebe izraste". êtvrta
grupa, sa kojom Jozef nije imao kontakta, je ona koju on naziva
fanaticima; oni se slaù u mnogim stvarima sa farisejima, ali su ih
prevaziklazili u svojoj spremnosti da umru za slobodu od svake vlasti –
osim Boìje.
Religijski ìvot u Palestini – u I stolje}u – bio je raznovrsniji ~ak i od
onog kojeg nam predstavlja Jozef. Nije bilo muslimana, druza ili bahaija,
koje }ete na}i danas u modernom Izraelu, ali su tu zato bili samari}ani,
jevrejska sekta potpuno zasebnog etni~kog identiteta i sa vlastitim hramom
na planini Gerizim. Tu su bili i mistici, koji su tvrdili da posjeduju
ezoterijska znanja o "nebeskim palatama" i na~in kako se uznijeti do Boga.
Oni su bili vizionari apokalipse, koji su propovijedali Sudnji dan i kraj
svijeta. A, u vrijeme kada je mladi Jozef krenuo na svoje duhovno
putovanje, morale su tu biti i neke grupe sljedbenika Isusovih, mada
izgleda nisu privukli njegovu pa`nju a, pored raznih vidova judaizma, tu su
bili i paganski i «misit~ni» kultovi, veoma rasprostranjeni u Rimskom
KO SU JEVREJI 413
carstvu, kao i zoroastrijanska religija, koja je bila dominantna na Istoku.

Jozef ne pokazuje neko zanimanje za njih, ali je bio, o~ito, veoma dobro
upu}en u gr~ku kulturu svoga doba, posebno u gr~ku historiju i filozofiju.
Tako je, u 50. godini kr{}anstvo bilo jedna minorna jevrejska sekta,
a sam judaizam tek manjinski kult u okviru Rimskog carstva. Kada se na
povijest gleda iz ovog vremena, mi znamo da su se grupe sljedbenici
Malog Isusa odvajale od svojih "roditelja" i da }e oni za nekoliko
stolje}a zamijeniti stare paganske kultove, kao dominantnu religiju
Evrope, te da }e farisejska "filozofija" evaluirati u rabinski judaizam a da
}e – od VII stolje}a, islam po~eti pronositi sli~ne ideje o Bogu i dru{tvu u
velik dio Afrike i Azije.
Ali ipak – za{to su se sljedbenici Isusovi odvojili od svoje
jevrejske bra}e? I za{to je toliko uzajamne mr`nje nastalo izme|u te
dvije religije, od kojih svaka zagovara ljubav prema bli`njem svome?
Za{to su se razdvojili
Novozavjetna knjiga o djelima apostola, u svom Poglavlju 15,

sau~uvala je iskaz o jednoj neobi~noj konfrontaciji koja se desila medu
vo|ama teko formirane kr{}anske sekte, vjerovatno negdje izme|u 50. i
60. godine kr{}anske ere. U tom trenutku, Pavle, koji je prethodno bio
èstoko protiv Isusovih sljedbenika, doìvio je svoju ~uvenu viziju na
putu za Damask i pridruìo se sekti koju je dotad prezirao. Zajedno sa
prijateljem Barnabeom, vratio se iz Antiohije u Siriju da bi pridobio
podr{ku jerusalemskog vo|stva za svoje gledi{te da se oni koji su pre{li
na kr{}anstvo ne trebaju obrezivati niti pridràvazi "Mojsijevog zakona".
Debata je bila èstoka. Dok su Pavle i Petar (obojica i sami Jevreji)
tvrdili da }e ublaàvanje strogih zahtjeva Tore olak{ati nejevrejima
konverziju, drugi, koji su sudjelovali i debati, smatrali su da je puna
predanost Tori i njenim zakonima od univerzalnog zna~aja. Poslije }e
Jakov, brat Isusov, predloìti da teret ne bude prevelik, ali da nejevreji
trebaju barem prihvatiti da `se uzdràvaju od hrane zaga|ene idolima, od
seksualnog nemorala, mesa zadavljenih "ìvotinja, i krvi" (Novi zavjet
15:20); ovaj kompromis, tako bar tu stoji, usvojen je na tom skupu, a
pismo sa tim sadràjem upu}eno je u Antiohiju, Siriju i Silicu.
414 NORMAN SOLOMON
Ali, mi znamo, iz drugih tekstova, da taj kompromis nisu svi

podràli. S jedne strane, Pavle sam neprestano je progla{avao "Mojsijev
zakon" (koji ~ine zabrane mesa zadavljene ìvotinje, i druge) kao
zastarjeo; s druge strane, 'jevrejski kr{}ani', koji su se potpuno
pridràvali 'Mojsijeve Tore', i i ~ijim je redovima vjerovatno bio Isusov
brat Jakov, neko vrijeme su doìvjeli procvat i, unato~ marginalizaciji od
strane kr{}ana koji su slijedili Pavla, sa~uvali su stolje}ima svoj zaseban
identitet. Mi moèmo samo naga|ati {ta se doista dogodilo na tom skupu
u Jerusalemu, jer su Pavlovi sljedbenici napisali Novi zavjet i tako
oblikovali potonje kr{}anstvo. Historiju su pisali pobjednici, i to tako da
pravdaju svoje tuma~enje doga|aja.
[ta god da je, zapravo, istina o skupu u Jerusalemu, iskaz u
Djelima apostolskim osvjetljava neke od ~inilaca koji su razdvojili
jevreje i kr{}ane. O~ito, bilo je neslaganja oko toga da li su neki zakoni
Tore bili i dalje primjenjivi. Nije to bio tek spor oko doktrine, ve}
ozbiljan dru{tveni razdor. Nacija, ili vjerska, zajednica iskazuje svoj
identitet kroz svoje zakone, obi~aje i obrede. Manja neslaganja ili indi-
vidualni otpadnici mogu se nekada dràti pod kontrolom, ali kolektivno
odbacivanje zakona vjerovatno }e se doìvljavati kao odbacivanje
identiteta. Pavlov plan da u svoje redove primi sve kr{}anske Jevreje – tj.
'da oplemeni divlju maslinu' u samom korijenu, kao {to on kaè (O
Rimljanima, Novi zavjet 11:17) – pokazalo se nekompatibilnim sa
na~inom na koji su Jevreji shvatali sebe kao narod ili zajednicu. Umjesto
ujedinjavanja 'Jevreja i nejevreja' to je stvorilo dvije suprotstavljene
grupe, od kojih je svaka tvrdila da predstavlja 'istinski Izrael'.
Tako|er je jasno, iz Djela apostolskih da do 50-te godine Isusovi
sljedbenici su se formirali kao zasebna grupa koja se suprotstavljala – i
kojoj su se suprotstavljali – jevrejsko vjersko vodstvo Jerusalema. Druge
suprotstavljene grupe, sekte Mrtvoga mora, naprimjer – odvojili su se od
jerusalemskog vodstva, a da pri tom nisu postale nova religija. Za{to je
onda ova bila druga~ija?
Tvrdnja da je Isus bio onaj obe}ani mesija nije po sebi dovoljana
da objasni razdor; takve tvrdnje su davane i u ime drugih, ali bez tako
dalekose`nih posljedica. Pa ipak, bilo je ne~eg neobi~nog u jednoj grupi
koja je progla{avala nekog, za koga se znalo da je mrtav, za Mesiju, i
ne~eg paradoksalnog u tvrdnji da je Mesija stigao kada je bilo o~ito
KO SU JEVREJI 415
svima da je jaram Rima teè optere}ivao ramena ljudi no ikad i da

obe}ano doba mira nije bilo na vidiku.
Nije tek jedan uzrok, ve} jedinstvena kombinacija doktrinarnih
razlika, socijalnih faktora, i vanjskih doga|aja, uputilo kr{}anstvo putem
religije odvojene od judaizma, mada tijesno s njim povezane. Ru{enje
Jerusalemskog hrama, koje su po~inili Rimljani 70. godine, samo je
u~vrstilo tu podjelu. Kr{}ani su tuma~ili ovaj doga|aj kao Boìje
odbacivanje Jevreja i potvrdu da su oni, tj. kr{}ani bili upravu. Jevreji su
tuma~ili taj doga|aj kao pravednu kaznu za njihove grijehe, ali ne i kao
odbacivanje; bilo je to kao kad otac prekorijeva svoju djecu. Na jednom
prizemnijem nivou – po{to je, nakon odbacivanja Jerusalema, car
Vespazijan nametnuo fiscus judaicus – specijalni namet, tj. porez svim
Jevrejima – postojala je jaka materijalna motivacija da se zauzme
distanca od judaizma i time iskaè privrènost Rimu.
Svakako, nakon 70. godine, vi{e se nije moglo nazad. Doktrine su
se u~vrstile na obje strane, jer su kr{}ani i Jevreji sebe definirali u
suprotnosti prema onom drugom, a kr{}ani su dodatno razvili cijelo
jedno 'u~enje prezira' prema Jevrejima, {to }e izazvati mnogo nesre}e i
krvoproli}a, sve dok – potpuno mimo svega kr{}anskoga – to nije
kuluminiralo holokaustom.
Kako su i jedni i drugi sebe definirali
Nakon 70. godine, i Jevreji i kr{}ani su nastavili opse`ni posao

samodefiniranja. [ta su oni vjerovali kada se radi o ovom i onome
svijetu? Kako treba da se urede njihove zajednice? Koje oblike molitve,
koje posebne dane i koje obrede treba usvojiti?
Zato {to je Isus Krist bio za njih tako su{tinski vaàn, kr{}ani su
mnogo energije potro{ili na definiranje vjere. Koncept Svetog trojstva
bio je predmet stalne debate, a oni koji se nisu slagali sa preovla|uju}im
gledi{tem ~esto su bili napadani kao heretici i proganjani. Po{to su
Jevreji odbacili kr{}anske tvrdnje vezane za Isusa, obiljeèni su kao
'Kristovi neprijatelji'. Judaizam je odba~en kao zastarjela i diskreditirana
religija. O~evi kr{}anske Crkve, uz sve njihovo propovijedanje ljubavi,
otvoreno su izraàvali mr`nju prema Jevrejima i judaizmu, {to je samo
416 NORMAN SOLOMON
dodalo kosmi~koj dimenziji antisemitizma, koje se znao susresti i kod

klasi~nih paganskih autora; Jevreji su 'ubili Krista'.
Podijeljeni zajedni~kim svetim knjigama
Otac Crkve Origen, koji je umro 254. godine, ìvio je u Cezareji,

Palestina; me|u njegovim jevrejskim savremenicima bio je i rabin
Johanan od Tiberije. Obojica su komentatori biblijske Pjesme nad
pjesmama; obojica su je tuma~ili kao alegoriju; za Origena, ona je,
zapravo, Pjesma Boìja, ili Kristova, i pjesma njihove "nevjeste",
crkve; za Johanana, to je alegorija o ljubavi izme|u Boga i njegovog
Naroda Izraelskog; jedan ameri~ki nau~nik, Reuben Kimelman,
analizirao je njihove komentare i na{ao pet konzistentnih razlika me|u
njima, u skladu sa pet klju~nih pitanja koja dijele kr{}ane od Jevreja:
1. Origen pi{e o Zavjetu, kojeg je prenio Mojsije, izme|u Boga

i Izraela; odnosno, posrednim kontaktom Izme|u njih dvojice,
nasuprot neposrednom prisustvu Kristovom. Johanan, s druge strane,
govori o Zavjetu kao o ne~emu {to je isposlovao Mojsije, otuda je
Izrael Zavjet primki neposredno od Boga, poljupcem njegovih usana
(Pri~e Soiomonove 1:2). Johanan nagla{ava bliskost i ljubav izme|u
Boga i Izraela, dok Origen uspostavlja me|u njima distancu.
2. Prema Origenu, hebrejske svete knjige su bile 'dopunjene', ili
'zamijenjene' Novim zavjetom. Prema Johananu, knjige su bile
dopunjene 'usmenom Torom', interpretativnom tradicijom rabina.
3. Za Origena, Krist je sredi{nja figura; on zamjenjuje
Abrahama i dovr{ava iskupljenje Adamovog grijeha. Za Johanana,
Abraham ostaje a Tora je 'protivlijek' za grijeh.
4. Za Origena, Jerusalem je simbol 'boànskog grada'. Za
Johanana, nebeski Jerusalem zadràva svoj status spone izme|u neba
i zemlje, mjesta gdje }e se Boìje prisustvo opet iskazali.
5. Origen vidi stradanje Izraela kao dokaz njegovog
odbacivanja od strane Boga; Johanan prihvata stradanje kao blagi
prijekor i kaznu oca koji je spreman oprostiti svome sinu.
KO SU JEVREJI 417
Rabini su se manje bavili preciznim definiranjem ispravne vjere.

Po{to su – kao aksiom – prihvatili vjeru u Boga, Njegovu objavu kroz
Toru, i Njegov 'izbor' Izraela, oni su definirali judaizam u kategorijama
micvota, ili boànskih zapovijedi – od 'ljubi bli`njega svoga, kao {to
sebe ljubi{' (Lev. 19: 8) i 'voli Gospodara svoha, Boga' (Deut. 6: 5), pa
sve do najpreciznijih religijskih obreda.
Jevrejski izvori su dosta nenaklonjeni kr{}anstvu. Op}enito

gledano, rabini su imali tendenciju da se pona{aju kao da kr{}anstvo ne
postoji, i jednostavno su nastavljali posao {irenja Tore i njenih zakona.
Morate ~itati izme|u redova u njihovim djelima da biste otkrili da li
uop}e daju neke odgovore na bilo {to {to zagovara kr{}anstvo.
Niko nije siguran do koje mjere su jevrejski i kr{}anski u~itelji, u
prvim stolje}ima, imali zna~ajnih neposrednih kontakata, i koliko su
imali neposrednog znanja o djeiima onog drugog. Kr{}anin Mu~enik
Justin, aktivan u Rimu od cca. 140. do cca. 170. godine, napisao je
djelo Dijalog sa Trajfom za koji se tvrdi da je zabilje{ka o sporu sa
jednim jevrejskim mudracem, ali, unato~ nastojanju nau~nika, te{ko je
Trajfove stavove izjedna~iti sa stavovima iskazanim u poznatim
jevrejskim izvorima.
Mora da je bilo kontakata, naprimjer, u Cezareji, u Palestina, u III
stolje}u, gdje su postojale jevrejska i kr{}anska zajednica, ili u Antiohiji,
u Siriji, gdje je, u slijede}em stolje}u, sveti Jovan Krstitelj propovijedao
svoje antijevrejske paskvile – mo`da zato {to se bojao da bi kr{}ane
mogla privu}i sinagoga. A, naravno, bilo je pojedinaca koji su 'mijenjali
stranu' u jednom ili drugom smjeru; i èna koje su pronosile ideje, a ~iji
doprinos nije uop}e zabiljeèn.
Bilo bi nepravi~no osu|ivati rano kr{}anstvo i judaizam na
osnovu njihovih me|usobnih stavova, jer ni u jednom slu~aju to nije
bilo njihovo najva`nije pitanje. Pa ipak, naslije|e nepovjerenja i
uzajamnih animoziteta i dalje nas optere}uje i tek su nedavno kr{}ani
po~eli miriti sa mra~nom stranom svojee vjere i sa bijedom i patnjom
koje su izazvali, posebno u vrijeme holokausta, mada su temelji
holokausta bili iskopani davno prije. Kr{}ansko-jevrejski dijalog je
otvorio puteve revizije tradicionalnih kr{}anskih stavova i teologije u
pogledu Jevreja i judaizma.
418 NORMAN SOLOMON
Kako se judaizam razvijao
Vatikanska komisija za religijske odnose sa Jevrejima objavila je

24. juna 1985. godine dokument pod naslovom koji se te{ko pamti
'Bilje{ke o ispravnom na~inu predstavljanja Jevreja i judaizma u
molitvama i katekizisu Rimokatoli~ke crkve'. Taj je dokument sadràvao
i ove upe~atljive rije~i: 'Mi se moramo stalno podsje}ati kako trajnost
Izraela prati neprekinuta duhovna plodnost u rabinskom periodu, u
srednjem vijeku kao i u moderna vremena, koja svoje ishodi{te ima u
naslije|u koje nam je dugo bilo zajedni~ko', na {to je dodana i
opservacija pape Jovana Pavla II da 'nam vjera i religijski ìvot
jevrejskog naroda, kako se i danas prakticiraju, moè uveliko pomo}i da
bolje razumijemo neke aspekte ìvota na{e Crkve'.
Napokon, nakon devetnaest stolje}a, istini je dopu{teno da iza|e na
vidjelo. Nije je potiskivala samo Crkva; 'neprekinutu duhovna plodnost'
pre~esto su zamagljivali i jevrejski histori~ari, koji su bili toliko
zaokupljeni prikazivanjem stradanja i mu~eni{tva jevrejskog naroda da
su dopustili da povijest progona, jednostavno, bude va`nija od one druge
strane pri~e – duhovne i intelektualne kreativnosti Jevreja 'u rabinskom
periodu, srednjem vijeku i u modernim vremenima'.
Zaista je izvanredno da ljudi, podvrgnuti maltretiranju, progonu i
izgnanstvu, i ~esto li{eni normalnih sredstava za ìvot i bez pristupa
velikim temeljima u~enja, daju kulturu tako velike vitalnosti. Devet
mu{karaca i dvije ène, ~ije pri~e slijede, svako za sebe, ilustriraju neke
duhovne, intelektualne i socijalne vrijednosti jevrejskog ìvota. Mogli
smo izabrati i neke druge: Gamalijel II, naprimjer, arhitekta liturgije,
Jehuda Halevi, koji je bio izvanredan pjesnik i filozof, Glikel iz Hamlina,
~iji dnevnik na jidi{u otkriva intimnu duhovnu brigu jedne majke iz XVII
stolje}a, ili na stotine drugih. Svaki izbor bio bi vi{e nego proizvoljan.
Juda ha-Nazi – u~enjak, svetac, vo|a
Ako ima neko ko utjelovljuje rabinski judaizam iz vremena

njegovog nastanka, onda je to Judah, Nazi («princ»), ili patrijarh
jevrejske zajednice, negdje oko 200. godine. Tako je veliki bio ugled koji
KO SU JEVREJI 419
je on uìvao kod svojih u~enika da su mu se jednostavno obra}ali sa

'rabin' ('u~itelj'), ili sa 'na{ sveti rabin', bez kori{tenja njegovog imena;
svetost, poniznost i strah od grijeha, vrijednosti su koje se vezuju uz
njega. 'Sa Rabinovom smr}u, nestalo je i poniznosti i straha od grijeha',
bio je lament njegovog u~enika Hije.
On nije bio svetac koji je ìvio u samostanu, ve} izuzetan vjerski i
politi~ki vo|a. Najve}i dio svog ìvota on je proìvio u Galileji a tu u Bet
[earimu osnovao je akademiju; posjetioci Izraela mogu i sad vidjeti
ostatke sinagoga u tim gradovima i njihove, dijelom sa~uvane, mozaike
kao i grobove za koje se kaè da su grobovi Rabina i njegovih kolega.
Desetlje}a koja su prethodila njegovom ro|enju bila su
katastrofalna za Judeju. Godine 70., Rimljani su ugu{ili prvu pobunu i
uni{tili Jerusalemski hram; 135. godine, {to je otprilike godina Judinog
ro|enja, car Hadrijan je ugu{io i drugu pobunu (koju je poveo Bar
Kohba), uz mnogo mrtvih, a potom progone.
U vrijeme kada je Juda postao judejski patrijarh, pod vla{}u cara
Marka Aurelija, veze sa Rimom su prekinute. Juda, ~ovjek mira, i o~ito
upu}en u rimsku kulturu, u~inio je sve {to je mogao da u~vrsti veze sa
silom koja ih je osvojila. Talmud biljeì mnoge pri~e o srda~nim
odnosima izme|u 'Rabina i Antonina'; mo`da bi se u posjetama cara
Marka Aurelija, 175. godine, i Septimusa Severa, 200. godine, mogao
na}i i historijski osnov za te pri~e.
Zapravo, legendarni 'razgovori Rabina i Antonina' ukazuju na
ne{to vi{e od obi~nog odnosa. Stoi~ka filozofija, kojoj je bio odan Marko
Aurelije, ostavila je traga na jevrejskoj, kao i na kr{}anskoj etici. [tavi{e,
svakako nije koincidencija da je Rabinov veliki pothvat – stvaranje
sveobuhvatnog jevrejskog zakonika – formuliran upravo u vrijeme kada
Gaj i Ulpije postavljaju temelje sistematizacije rimskog prava.
Taj zakon, koji je stvoren pod Rabinovim vodstvom, zvao se Mi{na
('u~enje' ili 'ponavljanje'), i nadopuna je svetim knjigima, kao temeljnom
dokumentu rabinskog ma. Njegovih {est tomova, {to je najraniji
sistematski iskaz judaizma, zna~e mnogo vi{e od obi~nog zakonika, jer
obuhvataju i vrijednosti, i zakone, i eti~ke principe, jednako kao i propise
i pravila; a bave se i vjerom i ~istotom, ba{ kao i gra|anskom i krivi~nom
jurisdikcijom i statusom pojedinca. Mi{na je ubrzo bila prihva}ena kao
autoritativna sveta knjiga i predstavlja osnov na kojem je nastao Talmud.
420 NORMAN SOLOMON
Brojne su pri~e koje se odnose na li~ni ìvot Rabinov.

Jedna od najpoznatijih nam govori o njegovoj brizi prema
ìvotinjama. Desilo se, naime, da je jednom prilikom trebalo zaklati
kravu. Ona je utekla kod Rabina, zagnjurila mu glavu u odoru i po~ela da
cvili. Na to joj je on rekao: 'Idi! Za to si stvorena!' Po{to nije kravi
pokazao milost, nebo je obznanilo da mora biti ka`njen. I tako, jednoga
dana, Rabinova je doma}ica, ~iste}i ku}u na{la mlade lasice i izbacila ih,
na {to joj je on rekao: 'Pusti ih! Nije li zapisano, 'Njegova milost
obuhvata sva Njegova stvorenja' (PS. 148:9)? A Nebo je na to obznavilo:
'Po{to je milostiv, ukazat }emo mu na{u milost'.
[est zapovijedi Mi{ne:
1. sjemenje: blagoslovi i molitve, poljoprivredni zakoni poput

zakona o obavezi davanja desetine sabatskoj
godini, tj. svakoj sedmoj godini u kojoj su polja
bila ugarena a du`nicima dugovi opro{teni;
2. va`ni datumi: Sabat i praznici;
3. ène: brak i razvod; zakletve;
4. od{teta: gra|anski zakon, uspostava sudova,
pravna procedura, etika o~eva;
5. svetinje: `rtvovanje u hramu;
dozvoljena i zabranjena hrana;
6. ~istota: pro~i{}enje putem pranja i kupanja
stupnjevi ritualne ~isto}e
stvari koje se definiraju kao 'ne~iste'.
Stamaim – bezimeni
Stamaim nije ime nekoga svetoga ~ovjeka koji je postao

predmetom legendi ili pripovijesti. Nije to uop}e ime nekog pojedinca.
Zna~enje rije~i je 'anonimni ljudi', a danas u~eni ljudi koriste taj izraz
kada govore o grupi mu{karaca (mada ne znamo ko su oni bili i
poprili~no smo sigurni da nije bilo èna medu njima), koji su ìvjeli u
Babiloniji negdje oko VI stolje}a, i koji su uredili tekst Talmuda.
KO SU JEVREJI 421
Ali, u na{oj pri~i smo ne{to presko~ili; prije stamaima postojale su tri
druge grupe, ~ija nam imena nisu poznata. Stamaimi su bili rabini ~ija se
imena spominju u Mi{ni, sve do samoga patrijarha Jude i njegovih
savremenika. Iza njih su uslijedili amoraimi, koji su raspravljali, iznosili
gledi{ta, mirili o~igledne kontradikcije, odlu~ivali o sporovima, i
dopunjavali zakon i primjenjivali ih u novim okolnostima. Potom su do{li
seboraimi, koji su postavili mno{to pitanja {to po~inju sa 'za{to', i 'koji
koncept stoji iza toga' u vezi sa njihovim prethodnicima, pitanja ~iji je cilj
bio da se shvati a ne da se osporava, jer tako je golemo bilo njihovo
po{tovanje prema prethodnim rabinima da se nisu usu|ivali ne slagati se s
njihovim odlukama, rasprave izme|u amoraima i seboraima su zabiljeène,
odabrane i obra|ene u Talmudu, i danas su poznate kao Gemara ('u~enje',
'dovr{avanje') – golemi aramejski tekst u vidu komentara na Mi{nu.
Termin 'Talmud' sada se ~esto koristi za Mi{nu i Gemaru uzete
zajedno. Talmud je, zaista, u samom srcu judaizma. Nakon Biblije, to je
knjiga koju Jevreji najvi{e prou~avaju, a i sama Biblija se ~ita u
njegovom svjetlu. Ali, zbog svekolikog njegovog zna~aja, i unato~
~injenici da on sadrì stotine imena (tamaima, amoraima i seboraima),
mi ne znamo ko je, zapravo, sastavio i obradio Talmud. Prire|iva~i su
pri~ali pri~e, donosili odluke, znali kako izloìti komplicirane pravne
argumente u obliku dramskih literarnih struktura koje }e mo}i dràti
pa`nju studenata; oni su sakupljali pri~e i zapaànja koji su, jednostavno,
kadri zarobiti imaginaciju, a ~esto doseù veliku moralnu i duhovnu
uzvi{enost, mada povremeno otkrivaju i predrasude svoga vremena; ali
se oni nisu potpisivali ispod bilo kojeg od tih dokumenata. Vjerovatno su
smatrali da oni samo reproduciraju rije~i velikih u~itelja prethodnih gen-
eracija i bili bi istinski zate~eni i na samu pomisao da oni li~no doprinose
bilo {ta originalno misli predaka.
Talmud = Mi{na + Gemara

Postoje dva Talmuda:
- Talmud Zemlje izraelske (poznat i kao palestinski Talmud, ili
Jeru{almi, tj. Jerusalemski Talmud) koji je dovr{en oko 450. n.e.
- Babilonski Talmud, dovr{en oko 550. n.e. Obimniji je, i smatra
se autoritativnijim od Jeru{almija
422 NORMAN SOLOMON
Svaka generacija ima svoje stamaime – anonimne u~enjake i

ponizne prakti~are, koji uistinu oblikuju i primjenjuju nesre|ena
nadahnu}a mudrih 'imenovanih mudraca', koji su im prethodili.
Kahina Dahija bint Tabita ibn Tifan – ratnica
Prije meteorskog {irenja islama, izvan Arapskog poluotoka, pred kraj

VII stolje}a, mnoga plemena Sjeverne Afrike bili su preobra}eni na
judaizam ili kr{}anstvo. Neki su, besumnje, voljno prihvatili islam, ali drugi
su se suprotstavili osvaja~kim arapskim armijama i njihovoj novoj religiji.
Tamo gdje je sada jugoisto~ni Alìr bilo je mo}no berbersko pleme,
Dèrava, koje je postalo jevrejsko. Sa Kahinom na ~elu, Dèrava je
porazila arapsku vojsku Hasana ibn Nu'mana, ~ime je zaustavljeno arapsko
osvajanje Afrike a sprije~eno i njihov daljnji prodor u [paniju. Kahina,
me|utim, doìvljava izdaju i gine u borbi, negdje oko 700. godine.
Koju je vrstu judaizma ova hrabra berberska princeza prakticirala
i, doista, da li je ona uop}e bila Jevrejka, nemogu}e je re}i sa
izvjesno{}u. Ali, njena pri~a, koja se ponavlja, uz dodavanja i
uljep{avanja, u nekoliko arapskih hronika, postavlja jedno od velikih
povijesnih '{ta bi bilo?'. [ta bi bilo da je ona u~vrstila svoju pobjedu nad
Hasanom ili krenula, preko Sjeverne Afrike na Arabiju ili na sjever, u
[paniju? Da li bi Evropa i Bliski Istok, ipak, bili podijeljeni na
suprotstavljeno kr{}ansko i muslimansko carstvo, ili bi na{a povijest bila
radikalno druga~ija?
[ta god da se desilo, realnost do koje je do{lo – dijelom i zbog
Kahininog poraza – bila je realnost dvije neprestano zara}ene 'velike sile',
u kojoj su Jevreji – u njihovim carstvima – svedeni na status podre|enih.
Saadja Gaon (882.-942. g.) – filozof
Godine 635., pobunjena arapska plemena uni{tila su Sasanidsko

carstvo, koje se nalazilo tamo gdje je danas Iran, i sa sobom donijela
novu religiju – islam. U to vrijeme, babilonski Talmud bio je dovr{en, a
njegov sadràj prou~avan na velikim akademijama Sura i Pambedita na
KO SU JEVREJI 423
Eufratu. Svaka od ovih suprotstavljenih akademija, koje su bile, zapravo,

Oksford i Kembrid` jevrejske Babilonije, imala je na ~elu rabina
poznatog po tituli Gaon ('presvjetli'), ~ija je odgovornost uklju~ivala
sprovo|enje zakona, kao i duhovno vo|enje i podu~avanje. Lai~ki vo|a
te zajednice – koja je sama sobom upravljala – bio je Ro{ Galuta, ili
'glava izgnanika', koji je tvrdio da potje~e od kralja Davida i koji je vodio
odnose izme|u Jevreja i kalifata. Jevrejski ìvot je cvjetao – barem uz
prekide – pod abasidskim bagdadskim kalifama (750.-1258. g.) a
geonimi su pozivani da iz svih dijelova jevrejskog svijeta, od Provanse
do Jemena, da odgovore na pitanja i daju svoja tuma~enja. êsto su
njihovi odgovori prepisivani i ~uvani; u skladu sa jevrejskim obi~ajem,
takva prepiska vremenom je uvr{tavana u 'genizu', ili zbirku svetih
knjiga. Najve}i dio sadràja Kairske genize prije stotinu godina je sabran
i prenesen u univerzitetsku biblioteku Kembridà, u Engleskoj. Nemojte
propustiti priliku da vidite tamo{nju izlo`bu ili da ~ujete pri~u o toj
izuzetnoj zbirci.
Saadja ben Josef ro|en je u selu Dilazu u Fajumu (zato je i
poznat kao El-Fajumi), u gornjem Egiptu. Egipat je napustio negdje
oko 905. godine da bi nekoliko godina lutao izme|u Palestine, Alepa
(Sirija) i Bagdada. Godine 1028., unato~ stranom porijeklu,
imenovan je za gaona akademije u Suri. Bio je ugledan filozof,
nau~nik, talmudist, pisac, komentator, gramati~ar, prevodilac,
pedagog i religijski vo|a, ali ne bez kontraverzi na gotovo na svakom
od tih polja. Saadja je napisao veliko filozofsko klasi~no djelo –
»Knjigu doktrina i vjerovanja« – u godinama kada je bio izba~en iz
slu`be kad ga je zatvorio David ben Zakaj, 'vo|a prognanih', zbog
toga {to je odbacio naredbu Ben Zakaja da potpi{e dokument kojeg je
smatrao nepravi~nim. Saadja, koji je bio dobro upu}en u islamsku
teologiju i falasifu (aristotelijansku filozofiju), vjerovao je u nadmo}
razuma, i u osje}anje za moralno. On je smatrao da su Boìji putevi i
Njegova objava u skladu sa zakonom, ne zato {to Bog definira zakone
i pravdu, ve} prije zato {to Bog, u potpunoj slobodi, djeluje i sam
sebe otkriva u skladu sa apsolutim standardima razuma i pravde.
Druga~ije kazano, Bog ~ini ono {to je racionalno ili pravedno zato {to
je to apriori racionalno ili pravedno; nije to racionalno i pravedno
zato {to to ~ini Bog.
424 NORMAN SOLOMON
Sadijina epistemologija proisti~e iz njegovog nagla{avanja nadmo}i

razuma. Cjelokupno znanje dolazi kroz ~ulno iskustvo, logi~no proizlazi
iz ~ulnog iskustva, ili iz inherentnog moralnog osje}anja, koje je po sebi
jedan vid 'racionalnosti'. Kako ina~e znamo, naprimjer, da nekom ko tvrdi
da ga je poslao Bog, da nam prenese da treba da krademo ili ~inimo blud,
ili da Tora vi{e nije primjenjiva, ili koji tvrdi da je prorok samo stoga {to
o~ito izvodi ~uda, ne treba vjerovati? To je zato {to nam razum govori da
djelujemo moralno i da istina ima uvijek prednost nad laì.
Tora je sama u potpunom skladu sa razumom. Saadja dijeli Boìje
zapovijedi na 'racionalne' i 'one koje smo ~uli' – tj., one koje su poznati
po razumu i one koje su poznate prvenstveno po tome {to su nam bile
otkrivene. âk i ako sve zapovijedi nemaju osnove u razumu, mi smo
kadri pogoditi koji su razlozi za one koje nisu dovoljno precizne. Ali, ako
je Tora u potpunosti u skladu sa razumom, za{to je Bog uop}e slao
glasnike (proroke) da nam ih prenesu? Objava je jedan naro~it ~in Boìje
samilosti, sa ciljem da poznavanje Tore bude jasno i na raspolaganju
svima, ~ak i onima koji nemaju filozofske sposobnosti niti vremena da je
sami otkrivaju.
Saadja je bio upu}en u knjige drugih sekti i religija. Njegovo
odbacivanje karaizma (jevrejske sekte koja odbacuje rabinsku tradiciju),
kao i islama, kr{}anstva, i "dualisti~ke religije«, predstavlja odbijanje
jednog dobro obavije{tenog ~ovjeka, zasnovano na racionalnim
argumentima.
Mada je uredio Hebrejsku molitvenik i kompnirao neke hebrejske
liturgijske pjesme, on je pisao uglavnom na arapskom. Kao izuzetan
poznavalac Biblije, on je napisao brojne komentare i uradio arapski
prijevod svetih knjiga koji se i koriste dan-danas.
Ra{i (1040.-1105.) – komentator
U mjestu Vorms, na obalama Rajne u zapadnoj Njema~koj, danas

se moè posjetiti Ra{ijeva sinagogu (obnovljena nakon {to su je nacisti
uni{tili), vidjeti njegovu stolicu i istraìti muzej posve}en njemu. Tu }ete
odmah osjetati njegovo dobro}udno, o~insko prisustvo. To je osje}anje
blisko generacijama Jevreja, koji se i sad – kao {to su oduvijek –
KO SU JEVREJI 425
upoznaju sa svetim knjigima i Talmudom upravo zahvaljuju}i njegovim

komentarima. On je komentator Talmuda par ecellence. Njegov dar
anticipiranja ~itao~evih pitanja i pruànja kratkih, jasnih obja{njenja,
~ine da se osje}ate Ikao da je on s vama u sobi, da vam tuma~i tekst i {titi
vas strogo – mada blago – od gre{aka.
Mnogi ~uveni ljudi na hebrejskom nisu poznati po svom pravom

imenu, ve} po skra}enici koja je sa~injena od prvih samoglasnika titule i
imena. Tako, rabin [lomo Ishaki (Solomon, sin Isakov) poznat je kao
Ra{i; rabin Mozes ben Maimon (Majmonides) poznat je kao Rambam.
Ve}ina djece njega, kao i Bibliju i hebrejski jezik, upoznaju kroz

njegov najpopularniji hebrejski komentara 'Pet knjiga Mojsijevih'. Trajna
privla~nost tog djela mo`da leì u njegovom stilu, kojeg je nemogu}e
opona{ati, i u kojem on prezentira pripovjetke, legende i obja{njenja
zapovijedi, odabranih iz Talmuda i Midra{a. A opet, dojam u~enjak je da
je Ra{i majstor biblijskog jezika, koji je svoja znanja sticao na radu
generacija gramati~ara i leksiografa koji su mu prethodili, i tako uspio
utvrditi jasnu distinkciju izme|u onog {to Biblija zaista kaè (pe{at ili
'jednostavno zna~enje'), i zna~enja koje im iz toga po tradiciji izvla~imo
(dera{ ili propovjedni{tvo). Dijelom je taj osje}aj da ste kod svoje ku}e i
da je stvarni u~itelj tu, kraj nas, koji imamo dok ~itamo Ra{ijevo djelo,
krije se u na~inu na koji on te{ke pojmove i termine prevodi u
starofrancuski, tako da ~ovjek gotovo kao da ~uje njegov glas.
Komentar na prvih pet knjiga starozavjetnih bila je prva {tampana
hebrejska knjiga (Reggio, 1475. godine), i dala je vi{e od dvjesto
dodatnih komentara. êsto je prevo|ena na latinski. Ra{ijevi komentari
Biblije uveliko su utjecali na Nikolasa de Liru, a preko njega na Lutera i
druge kr{}anske hebrajiste i na Reformaciju.
Ra{i mo`da jeste studirao u Vormsu, ali njegov dom je bio u mjestu
Troa, u [ampanji (sada je to Sjeveroisto~na Francuska). On nije ìvio od
rabinskog poziva, ve} je uzgajao vinograd; a da mu je palo na um da u vino
doda mjehuri}e, bio bi prvi koji je, zapravo, proizveo autenti~ni {ampanjac!
Pojedinosti o njegovom ìvotu su rijetke. Imao je tri k}eri, od kojih
su se dvije, Mirjam i Jo{eved, udale za njegove u~enike; ime tre}e ostalo
je nepoznato. Negdje oko 1070. godine, on je osnovao {kolu koja je
426 NORMAN SOLOMON
privukla mnoge u~enike, i koja je vremenom, pod vodstvom njegovih

zetova i unuka, postala vode}a a{kenaska akademija za poru~avanje Tore.
Njegove posljednje godine bile su nesretne zbog Prvog kriàrskog
rata (1055/6.) u kojem je on izgubio i rodbinu i prijatelje. Selihot
(pokajni~ke pjesme ), koje je komponirao u to vrijeme, iskazuju osje}aj
tuge i nje`ne ljubavi prema Bogu; neke od njih su i sada dio liturgije.
Legende – o tome da je on potomak kralja Davida, o njegovim
velikim putovanjima, susretu sa Majmonidisom (koji se nije ni rodio
prije 1138. godine!) – nadokna|uju nedostatak provjerljivih ~injenica.
Jedna legenda kaè da je njegov otac bacio u more dragi kamen kojeg
su se kr{}ani htjeli dokopati da ukrase neku vjerske statue, na {to mu je
tajanstveni glas rekao da }e imati u~enog sina. Druga opet kazuje kako
je njegova majka bila napadnuta u nekoj uskoj ulici u Vormsu, u
vrijeme trudno}e, da bi se udubljenje na zidu zgrade (koje i danas
pokazuju turistima) ~udesno otvorili i ona se sklonila. A tre}a govori o
tome da je on Godfriju Bujonskom pretskazao da }e, kada krene u
Kriàrski rat, tri godine vladati Jerusalemom a onda biti poraèn i
vratiti se ku}i samo sa tri konja.
Abraham Ibn Ezra (1089.-1164.) – pjesnik
Ro|en u Toledu, Ibn Ezra je stekao velik ugled kao pjesnik,

gramati~ar, Ijekar, filozof, astrolog i komentator Biblije. Vrlo kriti~kog
uma, on je dao nagovjestiti da bi se mogle iskazati stanovite sumnje u
pogledu Mojsijevog autorstva Prvih Pet svetih knjiga – nagovje{taj, koji
}e Spinoza {est stolje}a kasnije produbiti i koji }e vremenom dovesti do
savremene kritike Biblije. Mada potvr|en kao astrolog, on je bio jedan
od rijetkih ljudi toga vremena koji je odbacivao vjerovanja u demone.
Ibn Ezra je [paniju napustio 1140. godine i putovao Italijom,
Sjevernom Afrikom, Bliskim Istokom, kao i Zapadnom Evropom,
uklju~uju}i Francusku i Englesku. U Londonu, on je napisao svoj glavni
filozofski rad 'Temelji bogobojaznosti', u kojem izlaè neoplatonsku
filozofiju, koja je bila jako vaàn dio njegovih komentara Biblije. Saèt i
vatren stil ovih komentara donio mu je trajnu popularnost; njihov utjecaj
na kr{}anski hebraizam, u doba Renesanse, bio je gotovo ravan
KO SU JEVREJI 427
Ra{ijevom. Ibn Ezra je stekao prijateljstvo i ugled kod mnogih u~enjaka,

ali su oni na njegov li~ni ìvot gledali sa neodobravanjem, bilo stoga {to
je bio prognan iz [panije, bilo zato {to je izgubio ~etvero djece i zbog
privremene konverzije jedinog njegovog preìvjelog sina na islam. Imao
je opor smisao za humor; u jednoj epigramskoj pjesmi, on nari~e:
Sfera i utvr|ena sazvije`|a
skrenu{e sa svoga puta kad se ja rodih;
da sam se bavio svije}ama,
sunce se bi do moje smrti ve} utrnulo...
da sam trgovao kov~ezima,
niko ne bi umro dok god sam ja ìv!
Mozes Majmonides (Rambam) (1138.-1204),

filozof, zakonodavac i ljekar
'Veliki orao', kako ga sa divljenjem spominju u kasnijim

stolje}ima, ro|en je u Kordobi, u muslimanskoj Andaluziji ([paniji),
gdje odnedavno sje}anje na njega medu mje{tanima izaziva ponos a i
donosi im golem prihod od turizma. U jevrejskim krugovima, on je
op}epoznat kao Rambam – po prvim slovima njegovog imena.
Godine 1148., Kordobu su zauzeli Almohadi, koji su ne samo
potisnuli druge muslimanske grupe koje nisu dijelile njihov puritanske
stavove, ve} su uni{tili sinagoge i Jevrejima ponudili izbor: prihvatanje
njihove vjere ili smrt. Porodica Majmona pobjegla je u Fez (Maroko),
gdje }e ìvjeti nekoliko godina; Rambamova mudra Epistola o
otpadni{tvu, sa~injena negdje 1160. godine, pokazuje veliko
razumijevanje i toleranciju za one koji su, pod pritiskom, morali
prihvatiti islam. Godine 1165., nakon neuspjelih poku{aja da se nasele u
kriàrskoj Palestini, porodica je uto~i{te na{la u Egiptu, prvo u
Aleksandriji, a potom u Fostatu, starom Kairu, pod novom Ajibidskom –
Saladinovom – dinastijom.
Rambam se posvetio nauci i pisanju. Ve} 70-tih dvanaestog
stolje}a, smatran je kao nedìdom (vo|a) kairskih Jevreja, ali ostaje
nejasno je li imao i slu`beni poloàj. Kada je njegov brat David, ~ijim se
trgova~kim aktivnostima porodica izdràvala, nestao na moru, Mozes se
428 NORMAN SOLOMON
posvetio medicinskoj praksi, kako bi izdràvao sebe i one koji su o

njemu ovisili, te postao ~ak i li~ni ljekar Saladinovog vezira Alfadela.
Njegovi savjeti i mi{ljenja traèni su diljem jevrejskog svijeta, od
Provanse do Jemena i Bagdada, a velik dio njegove prepiske je sa~uvan,
od ~ega ne{to i u kairskoj genizi. Umro je u Fostatu, 13. decembra 1204.
godine, oplakivan jednako od muslimana kao i od Jevreja. Sahranjen je u
Tiberijasu, u Palestini.
Njegova Mi{na Tora, na hebrejskom – sistemati~no prera|en cijeli
niz jevrejskih zakona koji uklju~uju ne samo obredna i liturgijska
pitanja, ve} i gra|anske i krivi~ne zakone i propise o poljoprivredi u
Zemlji Izraelskoj, gradnji hramova i porcedurama koje seu njima
primjenjuju, kao i obrednoj ~isto}i. Njegova najzna~ajnija crta je na~in
na koji obraduje halahu u kategorijama vlastitih eti~kih i filozofskih
ubje|enja, kao {to je, naprimjer, tuma~enje zapovijedi da treba voljeti
Boga, kao ne{to {to podrazumijeva potrebu bavljenja prirodnim
naukama i razumijevanja ~udesa stvaranja svijeta; kratka poglavlja o
kosmologiji i medicini su remek-djela onog {to bi se danas smatralo
popularnom naukom. On odbacuje rabinske zakone za koje smatra da se
temelje na praznovjerju, ili na vjerovanju u demone i magiju, a posebno
èstoko odbacuje astrologije.
Njegovo filozofsko remek-djelo je judeo-arapski Vodi~ za
zabludjele, u kojem on – kao i Saadja prije njega, ili muslimanski filozofi
Alfarabi i Avicena, kojima i ina~e mnogo duguje – izmiruje religijsku
tradiciju sa filozofijom i to – u njegovom slu~aju – prvenstveno sa
filozofijom Aristotela. Vodi~ je utjecao ne samo na jevrejsku misao, ve} i
– u latinskom prijevodu – na kr{}anske teologe, poput Tome Akvinskog.
âk i u njegovo doba, izazivao je kontraverze u tradicionalnim
krugovima. I danas, ortodoksni Jevreji, koji veoma cijene njegovu Mi{na
Toru, kao vrhunac na polju halahe, zbunjeni su mnogim doktrinama
izraènim u Vodi~u; oni ih ili ignoriraju ili u njima nalaze misti~na
tuma~enja, ~emu bi se autor svakako protivio.
Majmonides je bio jedan od prvih koji je poku{ao formulirati
jevrejsku vjeru, mo`da zbog potrebe da se ona jasno definira suo~ena sa
muslimanskim i kr{}anskim poku{ajima prevo|enja Jevreja na drugu
vjeru. Njegovih 'trinaest principa vjere', razra|eni su u ranom
komentaru Mi{ne.
KO SU JEVREJI 429
Abraham Abulafija (1240.-C 1300?) – ekstati~ni mistik
Godine 1280., odmah nakon jevrejske Nove godine, Abraham

Abulafija, potaknut 'glasom', krenuo je u Rim da preobrati papu Nikolasa
III. Papa Nikolas nije bio ba{ odu{evljen te je izdao naredbu da ga se
spali na loma~i. Abulafija, o~ito nimalo uzrujan time, krenuo je u
Suriano, gdje je, 22. augusta, primio vijest da je Papa umro prethodne
no}i od mo`danog udara. Po povratku u Rim, on je mjesec dana odleào
u zatvoru, ali je ipak oslobo|en.
Kakav je to bio Jevrej, u XIII stolje}u, kome bi moglo pasti na um
da bi se i papu mogao preobratiti? Vjerovatno samo onaj koji je za sebe
mislio da je prorok. Abulafija, koji je ro|en u Saragossi ([panija), vodio
je nemiran, neki bi rekli i divlji, ìvot. U dobi od osamnaest godina, on
je putovao u Akru (Palestina) u nadi da }e prona}i legendarnu rijeku
Sambation, koja bi tekla u bujicama tokom cijele sedmice a na Sabat bi
se sti{ala (nije je na{ao, niti je to ikome po{lo za rukom). Potom je bacio
na u~enje, prvo filozofijska djela Majmonidesova (preve} za njega
racionalna), a potom ezoteri~nu Kabalu, koja je vi{e bila po njegovu
ukusu. U [paniju, gdje se vratio kada mu je bilo tridesetak godina, imao
je ukazanja, intezivirana njegovim misti~nim studijama i meditacijom,
te je zaklju~io da su ovladavanje boànskim imenima, uz obrede i
asketske prakse klju~ koji omogu}uje da se postane prorok. On [paniju
napu{ta ponovno, 1279. godine, i u Patrasu (Gr~ka) pi{e svoju prvu
proro~ansku knjigu. Svoj metod je zvao 'proro~anska kabala' i sa
prezirom gledao na 'obi~nu' Kabalu sa njenih deset sefirota (boànskih
emanacija), kao pripremni i inferioran stepen znanja, prije spekulativan
no istinski u~inkovit.
Ne iznena|uje, stoga, da je izazivao nemire gdje god bi do{ao. Na
Siciliji, on se pojavio kao prorok i mesija, {to je ~injenica koju izvla~imo
iz vrlo o{trog pisma rabina Solomona ben Adreta iz Barselone upu}enog
ìteljima Palerma, u kojem ga on denuncira. Zbog napada Ben Adreta i
drugih, ekstati~na kabala, kakvu je podu~avao Abulafija, nestala je iz
[panije 1280. godine, da bi uto~i{te na{la u islamskim zemljama, gdje se
dobro slagala sa sufijskim misticizmom. Abulafija ipak nipo{to nije
zaboravljen i tek sada u~enjaci sklapaju njegovu filozofiju na osnovu
neobjavljenih rukopisa razbacanih po bibliotekama diljem Evrope.
430 NORMAN SOLOMON
Modernistima je on draì nego {to je bio njegovim savre-

menicima ili generaciji neposredno iza njegove. Mo`da je to stoga {to
se oni nisu morali suo~avati sa njegovim pretjerivanjima. 'Va`niji od
vizije bio mu je ideal jedinstva vjere, ~ijem ostvarenju je on teìo'.
Abulafija se obra}ao prosvjetljenima, mada ne i obi~nom puku, medu
kr{}anima, kao i medu Jevrejima. Njegov koncept esencijalnog
jedinstva misti~kog puta, koji prevazilazi doktrinarne razlike rijedak je
u predmodernom judaizmu, mada privla~an u dana{nje vrijeme. A
savremeni studenti kabale prihvatili su Abulafijinu podjelu te teme.
'Teozofijsko-teurgijska', kao {to je ona vezana za deset sefirota,
usredsre|ena je na Boga i ima dva aspekta, teoretsko razumijevanje
boànskog i uspostavljanje ravnoteè u samom Carstvu nebeskom.
Ekstati~ka kabala, ~iji je glavni zagovornik sam Abulafija,
usredsreduje se na ~ovjeka; on vrhunsku vrijednost nalazi u misti~kom
iskustvu pojedinca, ali se ne bavi efektima tog iskustva na unutarnju
harmoniju boànskog.
Grasija Nazi (cca. 1510 – cca. 1569.)
Na Pepeljavu srijedu, 1391. godine, stra{no je nasilje po~injeno

protiv Jevreja u Sevilji. Mnogi su ubijeni, a drugi prisiljeni da prihvate
kr{}anstvo. Zlatno doba {panskih Jevreja tonulo je pot~injenost,
progone i izgnanstvo.
Neke od prisilnih konvertita, prihvatili su nakon 1391. godine
kr{}anstvo, drugi su tajno i dalje njegovali judaizam. Mnogi su se uzdigli
na vrlo visoka mjesta u Crkvi i bili biskupi i kardinali. Inkvizicija,
uspostavljena da se ukine kr{}anska hereza, pozvana je da procijeni
iskrenost 'novih kr{}ana', kako su ti konversosi vremenom bili nazvani
(neki ljudi i dalje koriste termin maranos, {to dolazi od kastiljanske rije~i
za 'svinju'; to je termin koji treba izbjegavati). Lahko je bilo nekoga
denuncirati, a ~esto su te prijave bile dovoljno istinite; priznanja i nove
optu`be su se izvla~ile torturom, a presuda je bila spaljivanje na loma~i
(Crkva i dalje tvrdi da nije nikoga spalila na loma~i. I to je ta~no. Ona je
mu~ila `rtve – ~esto javno – da bi ih onda predavala civilnim vlastima da
ih vje{aju i spaljuju).
KO SU JEVREJI 431
Dan prije nego {to je Kolumbo (vjerovatno i sam tajno jevrejin, i

svakako neko ko jevrejskoj nauci i novcu ima zahvaliti {to je mogao
poduzeti svoje epsko putovanje) zaplovio put 'Indije', Jevreji su poduzeli
mnogo kra}a, ali i mnogo opasnija putovanja – kad su ih Izabela i
Ferdinand prognali iz [panije, unato~ rje~itim i ubjedljivim molbama
njihovog jevrejskog kancelara, velikog don Isaka Abravanela (doga|aj
koji je slikovito opisan u njegovom komentaru Biblije). Neki su bili
prihva}eni sa dobrodo{licom u Portugalu, da bi tek za nekoliko godina
kasnije opet bili izgnani u uàsnim okolnostima; djeca su im oduzimana i
prisilno pokr{tavana.
Godine 1536., Papin ukaz je naredio inkviziciju u Portugalu. Medu
onima, koji su izbjegli u tada manje opresivni reìm u Antverpenu, bila
je i bogata mlada udovica po imenu Beatriz de Luna, ~iji mu`, Diogo
Mendes je stekao bogastvo trgovinom za~inima. Poput drugih 'novih
Kr{}ana', i ona je izabrala da se skrasi u Turskoj, ali tada putovanje u
nekr{}ansku zemlju nije bilo dozvoljeno. Da je otvoreno obznanila svoju
namjeru, morala je obavezno priznati da je Jevrejka, {to je ~ak i u
Antverpenu moglo dovesti do prijavljivanja, smrti na loma~i i
oduzimanja cijelog porodi~nog imetka. Umjesto toga, ona je pokrenula
porodi~ni biznis, uspostavila me|unarodne veze i u~inila sve {to je u
njenoj mo}i, koriste}i povjerljive posrednike diljem Evrope, pa ~ak i u
samoj Turskoj, da pomogne drugima da pobjegnu iz Portugala, izbjegnu
inkviziciju i dokopaju se barem Engleske ili Holandije a potom i do
sigurnog uto~i{ta gdje }e mo}i priznati koja je uistinu bila njihova vjera.
Pred kraj 1544. godine, ona prelazi u Veneciju, jo{ uvijek kao
«kr{}anka». U dramati~nom razvoju doga|aja, u jednoj porodi~noj
sva|i, prijavljuje je ro|ena sestra (èstoka Jevrejka) – kao Jevrejku – i
ona biva zatvorena, da bi bila oslobo|ena tek kada je Velika Porta
intervenirala u njenu korist i kada je njen problem prijetio da
destabilizira me|unarodne odnose. Napokon, u Ferrari 1550. godine, pod
za{titom vojvode Erkolea II od dinastije Este, ona je mogla skinuti
masku i svoje «maransko» ime Beatrez de Luna zamijeniti jevrejskim –
Grasija (ili Hana) Nazijska. Posljednjih nekoliko godina ìvota provela
je u Konstantinopolju, gdje je ìvjela u prekrasnoj rezidenciji na Galati,
koja gleda na Bosfor i gdje je nastavila bez prekida svoju veliku misiju
spa{avanja iberijskih Jevreja i zbrinjavanja siroma{nih i unesre}enih.
432 NORMAN SOLOMON
'Osamdeset prosjaka', pri~alo se, 'svakog je dana sjedilo za njenim

stolom i blagosiljalo njeno ime'. Ona nije prestala podràvati ni u~enjake
kojima je objavljivala knjige, niti nau~ne i religijske institute; ve} u
Ferrari, ona je podràla pothvate poput objavljivanja »Biblije iz Ferrare«
na hebrejskom i {panskom jeziku.
Njen savremenik Samuel Uskve, u svom djelu Utjeha za muke
Izraelove, posve}uje cijelo poglavlje gospi Grasiji i njenom radu u
organiziranju bijega izbjeglica iz Portugala. Njegov panagirik ni u kom
slu~aju nije pretjerivanje:
Ko je vidio, kao {to ste vi (narode izraelski), boànsku milost koja
se otkrila u ljudskom liku kao {to je On to pokazao i nastavlja vam
pokazivati u svojoj dobroti? Ko je ona koja utjelovljuje Mirjaminu
bogobojaznost, nude}i ìvot za spas svoje bra}e? I veliku mudrost
Deborinu u vladanju svojim narodom? I beskrajnu vrlinu, krijepost i
svetost Esterinu u pomaganju onih koji su prognani? Ili hvalevrijednu
snagu naj~estitije i najsjajnije udovice Judit, u pslobadanju onih {to su
mukama okovani... To je ona (gospa Grasija Nazi), koja vam je
pomagala svojom maj~inskom ljubavlju i boànskom slobodom u
opasnim i golemim nevoljama koje ste iskusili... Pomogla je mnogim
siromasima, ne odbijaju}i milost ni onima koji su joj bili neprijatelji... U
toj mudrosti, zlatnom rukom i boànskim dodirom, ona je podigla
mnoge od tih ljudi sa dna jada i iz beskona~nih muka u koje su bili
okovani u Evropi, siroma{ni i u grijehu; ona ih je dovela u sigurne
krajeve i ne prestaje ih voditi i okupljati kako bi po{tivali i klanjali se
svome Bogu iz starine...
Baal [em Tov (cca. 1700-1760.) – Hasidizam
Izgled ~esto vara. Kada na televizijskom ekranu, ili na ulicama

Bruklina, Londona, ili Jerusalema, vidite bradate ljude bez kravate i sa
zakovr|anim zulufima, sa te{kim crnim {e{irima, u dugim kaputima,
vjerovatno }ete pomisliti da predstavljaju najkonzervativnije,
najtradicionalnije krilo judaizma. Ali, upravo odje}a je dokaz da nije sve
u izgledu. Mojsije se nije tako odijevao, nije ni patrijarh Juda, ni Saadja,
niti Ra{i. Ta odje}a, poput popularne muzike hasidskih – «Klezmer» –
KO SU JEVREJI 433
orkestara, potpuno se uklapa u na{u predstavu o Ukrajini ili Poljskoj

XVIII stolje}a, gdje je uistinu i nastao hasidizam, koji se u svom
korijenu smatra revolucionarnim, populisti~kim pokretom {to je
zaprijetio da podrije uspostavljeni poredak i tradiciju.
Osniva~ ovog pokreta je bio Izrael ben Eliezer, poznatiji kao Baal
[em Tov (vidjeti gore) po svojoj reputaciji putuju}eg iscjelitelja. Sin
postarijih roditelja, ro|en u Podoliji (Ukrajina), rano je ostao siro~e i
odrastao u siroma{tvu. U ranim godinama nije pokazivao poseban dar,
ali mu je povjereno da okuplja i dovodi djecu u heder, ili vjersku {kolu;
~ak i u toj fazi, znao je odlutati u karpatske {ume da meditira u prirodi.
Oènio se i neko vrijeme za ìvot zara|ivao kao gostioni~ar.
Baal [em Tov (BE[T)
Titula Baal [em (na hebrejskom – 'gospodar Imena') davana je

iscjeliteljima za koje se smatralo da postiù ~udesna izlje~enja
ispisivanjem ili izgovaranjem slova boànskih Imena. Tov zna~i 'dobar'.
Baal [em Tov se skratiti – kao 'BESHT'.
Kada mu je bilo trideset godina, prema standardnoj hagiografiji 'U

pohvalu Be{ta', on se svojim bliskim u~enicima otkrio kao duboki mudrac
i mistik. Kao karizmati~ni iscjelitelj, privukao je mnoge sljedbenike i
nadahnjivao ljude da po{tuju Boga i da njegove zapovijedi prihvataju sa
jednostavno{}u i rado{}u. Ba{ kao i Isus, i on je sabia`njivao pravovjerne
jer je znao stati da popri~a sa ènama i obi~nim svijetom i zbog svoje
o~ite indiferentnosti prema suptilnijim aspektima zakona. Ovaj pokret je
prono{en diljem Ukrajine i Poljske; ~inili su to putuju}i propovjednici
poput Medìda iz Miedyrzecza, a vrlo brzo hasidi su po~eli pjevati,
plesati, ~ak i piti po sinagogama, bacaju}i autoritete u o~aj, i zamjenjuju}i
tardicionalne rabine svojim vlastitim rebeima. Njihov entuzijazam,
egalitarizam, i zanemarivanje tradicionalnog u~enja privukli su masovne
sljedbenike. Uskoro, postojale su hasidske zajednice od kojoj je svakoj na
~elu bio nasljedni rebe (rabin), ili cadik ('ispravni'), koji je predvodio
vjernike i ~inio ~uda. Mnoge od tih ranijih sekti i sad postoje i poznate su
po imenima gradova sa kojima su povezane – otuda imate Belzerske
haside, Gererske haside, Bratislavske haside – od kojih njih nekoliko i sad
434 NORMAN SOLOMON
predvode rebei, od kojih je Menahem Mendel [nerzon, 'Lubovi~ki

rebe', vjerovatno danas najugledniji.
Hasidizam je, kako se razvijao, prilago|avao stanovitim vidovima
kritike koju su protiv njega izricali 'mitnagdimi' (oponenti). Njegovi
sljedbenici su vi{e po{tivali zakon, i vi{e se posve}ivali u~enju, a mnogi
hasidski rabini postali su ugledni u~enjaci, i ljudi od izuzetne odanosti
Bogu. Za razliku od mitnagdima, oni ipak jednak zna~aj pridaju kabali i
misti~nim studijama, koliko i Talmudu, i populariziraju kabalisti~ke
ideje najednom popularnom nivou, kao {to nagla{avaju imanentnost a ne
transcenclentnost Boga.
Pripovijedanje pri~a je vaàn element hasidskog u~enja. Martin
Buber je iznova zapisao mnoge od tih pri~a na njema~kom, ~ime je
postigao da ne{to od okusa hasidizma bude dostupno i {iroj publici.
Iako hasidizam podràva tradicionalnu mesijansku doktrinu, on
nagla{ava li~ni a ne nacionalni aspekt iskupljenja. On je uspio razblaìti,
mada ne i odbaciti mesijanska o~ekivanja; sljedbenici pokojnog
lubavi~kog rebea tvrde da je on bio mesija, {to je vi{e posljedica
jevandelskog kr{}anstva no hasidske tradicije.
Mozes Mendelson (1729. – 1786.) – Prosvije}enost
Bilo bi dosta te{ko na}i ve}i kontrast izme|u dvojice savremenika

u jevrejskom svijetu od onog izme|u Izraela Baal [em Tova i Mozesa
Mendelsona. Svaki od njih je, u sli~noj mjeri a u suprotnom smjeru,
duboko utjecao na razvoj judaizma.
Mendelson, ro|en u Dessau-u, odlazio je u Berlin, gdje je privatno
studirao matematiku, filozofiju i jezike; Jevreji su bili isklju~eni iz
univerziteta. On je bio prisiljen zara|ivati za ìvot kao privatni u~itelj po
ku}ama bogatih jevrejskih trgovaca svilom. Vremenom se sprijateljio sa
mladim liberalnim njema~kim dramati~arom i kriti~arom Goltholdom
Efraimom Lesingom; za Lesinga se smatra da je junaka svog djela
'Natan Mudri' oblikovao prema Mendelsonu. Klju~na epizoda te faze
njegovog ìvota dogodila se 1764. godine, kada je dobio nagradu
Berlinske akademije za najbolji esej o odnosu izme|u metafizi~kog i
nau~nog metoda; medu njegovim takmacima bio je i Emanuel Kant!
KO SU JEVREJI 435
Mendelsonovo dijalo{ko djelo Fadon (1767. godine) – o besmrtnosti,

donijelo mu je nadimak 'njema~ki Sokrat'.
Godine 1769., {vajcarski sve}enik Johan Kaspar Lavater je izazvao
Mendelsona ili da odbaci kr{}anstvo, ili da on uradi ono do ~ega bi ga
'razum i integritet ina~e naveli da u~ini', te da se preobrati. U hrabrom i
dostojanstvenom odgovoru, Mendelson je sna`no afirmirao svoje
vjerovanje u judaizam, i ~ak tvrdio da je njegova vjera superiorna i to na
temelju tvrdnje da je ona fundamentalno tolerantnija od kr{}anstva. On
je napisao:
Prema temeljnim principima moje religije, nije moje da traìm od
bilo koga da se preobrati na moju vjeru, ako nije ro|en po na{im
zakonima... Na{i rabini jednoglasno pou~avaju da su pisani i usmeni
zakoni koji ~ine na{u religiju obavezni samo za na{ narod... Mi
vjerujemo da su i drugi narodi ove zemlje okrenuti Bogu, da po{tuju
(samo) zakon prirode i religiju patrijarha. Oni koji svoj ìvot ìve u
skladu sa religijom prirode i razuma poznati su kao 'ispravni
nejevreji' i oni su 'djeca vje~noga spasenja'. Do sada, na{i rabini su
nas podu~avali da se uzdrìmo od èlje da prevodimo druge na na{u
vjeru, da u tome pokaèmo potpunu uzdrànost, osim ako nam neko
do|e svojom voljom...
Kada bi, medu mojim savremenicima, postojali Konfu~ije ili
Solon, ja bih mogao, u skladu sa svojim vjerskim principima, voljeti i
diviti se tom velikom ~ovjeku a smije{na misao o preobra}enju
Konfu~ija ili Solona ne bi mi ni na um pala. Preobratiti ga! Pa za{to? On
nije od Jakobove kongregacije, i stoga nije podloàn na{im religijskim
zakonima; {to se ti~e doktrine, mi treba da postignemo zajedni~ko
razumijevanje. Da li ja mislim da bi on bio 'spa{en'? Ja pretpostavljam da
ko god vodi ljude vrlini u ovom ìvotu, ne moè biti proklet u sljede}em.
Niti se ja bojim da me zbog ovakvog stava pozove bilo koji od uzvi{enih
koledà, kakav {to je cijenjeni Marmontel na Sorboni.
Mendelson je bio èstoki zagovornik gra|anskih prava za Jevreje i
pionir u osudivanju jevrejskog separatizma. On je glasno pozivao svoju
sabra}u, Jevreje da se asimiliraju, onoliko koliko njihova religija to
dopu{ta, u njema~ku kulturu i dru{tvo, te da govore staronjema~ki
umjesto jidi{a. Njegov prijevod Biblije na njema~ki ali na hebrejskom
alfabetu i sa hebrejskim komentarom, prihva}en je sve do Engleske i to
436 NORMAN SOLOMON
sa velikim entuzijazmom; neki tradicionalisti su se na to mr{tili, mada su

se uzdràli da ga ekskomuniciraju. On je potakao uspostavljanje
Slobodne jevrejske {kole u Berlinu, 1781. godine, u kojoj sus e
podu~avali i sekularni predmeti, kao i francuski i njema~ki jezik, uz
tradicionalne Talmud i Bibliju.
U filozofskom djelu Jerusalem, on nudi argumente kojima traì
potpuno razdvajanje crkve od dràve; suprotstavljao se crkvenom
vlasni{tvu nad imovinom i kori{tenju (od strane crkve ili sinagoge)
zabrane ekskomunikacije. On se èstoko suprotstavljao panteizmu, ali
njegova vlastita 'religija prirode i razuma' na ivici je deizma.
Mendelson se distancirao, kao i mnogi njegovi savremenici – kr{}ani,
od vjerskih formulacija; ~ak i svete knjige, mada on nije izraàvao
sumnje u njihovo boànsko porijeklo, za njega su bili 'objavljeni zakon'
oslobo|en dogme. 'Duh judaizma je sloboda u doktrini i pridràvanje
na djelu', tvrdio je.
Takve ideje su bile daleko od glavnog toka jevrejske vjerske
tradicije, ali su omogu}ile narodu da nastavi svojoj vjeri davati smisao,
dok je istovremeno prihvatao ono {to se smatralo vrijednostima Doba
prosvije}enosti. Ne samo reformisti~ko, ve} i moderno pravovjerje
veoma su se naslanjali na Mendelsonovu pionirsku sintezu tradicije i
modernosti.
JUDAIZAM XX STOLJE]A
Nijedna religija nije iz XX stolje}a izi{la neokrnjena. Nova nau~na

otkri}a, historijska kritika odràvali su na ìvotu pitanja postavljana jo{
od ranih modernih vremena – o istinitosti i "autenti~nosti" svetih knjiga.
Sve ve}a sekularizacija vlasti na Zapadu podrivala je mo} religijskog
vodstva. Vrijednosti do kojih su ljudi dràli promijenile su se. Te`nja za
jednakim i univerzalnim ljudskim pravima, bez obzira na rasu, boju
koè, spol ili vjeru, doìvljava se kao bitna; te`nja za ispravnom
doktrinom ne doìvljava se ni kao bitni niti kao ne{to {to je mogu}e
posti}i. Pojedina~na sloboda da se ide vlastitim putem, ~ak i u
seksualnim pitanjima, pod uslovom da se ne ~ine naào drugome -uzima
se zdravo za gotovo.
KO SU JEVREJI 437
Veliki broj mu{karaca i èna odustali su od organizirane religije,

neki zato {to to smatraju intelektualno neodrìvim, a najvi{e zato {to su
ustanovili da zahtjevi religije inhibiraju li~nu slobodu koju oni smatraju
fundamentalnim ljudskim pravom.
Ako je zapadno kr{}anstvo najvi{e pogo|eno, zapadni judaizam
stoji odmah iza njega, jer su svi svi njegovi sljedbenici ìvjeli u
zemljama u kojima su modernizam i prosvije}enost bili najrazvijeniji.
Istovremeno, religija je pokazala ve}u ìlavost no {to su humanisti
od prije stotinu godina vjerovali. âk ni sedamdeset godina ateisti~ke
propagande i prezira prema religiji u Sovjetskom Savezu nije uspjelo
iskorijeniti religijska osje}anja. U jevrejskom svijetu, povla~nje
hasidizma bilo je uveliko o~ekivano, ve} u prvoj polovini XX stolje}a,
kao ne{to {to je bilo neizbje`no i ne{to nakon ~ega mora ibrzo uslijediti
kolaps svih drugih formi ortodoksije. Pa ipak, u drugoj polovini tog
stolje}a, hasidizam doìvljava obnovu i ~ak uspijeva prodrijeti u druge
ortodoksne zajednice, dok pokret baal te{uva, "i ponovno ro|eni
Jevreji", koji su na{li svoje korijene postiè velik zna~aj.
Judaizam je bio podvrgnut istim pritiscima – intelektualnim,
socijalnim i moralnim – kao i druge religije, i na sli~ne je na~ine je na
njih odgovarao. Pa ipak, u XX stolje}u Jevreji svijeta su se na{li u
sredi{tu dva doga|aja koji su ih pogodili na jedinstven na~in. Jedan od
njih je trauma izazvana iskustvom holokausta ({oa) – sistematskog
uni{tenja i genocida, izme|u 1933. i 1944., oko {est miliona Jevreja u
srednjoj Evropi. Drugi doga|aj bio je uspostava dràve Izrael.
U ovom poglavlju }emo se nakratko osvrnuti na ~etiri podru~ja u
kojima se jevrejska misao razvijala u XX stolje}u.
Cionizam, religija i dràva Izrael
Cionizam – ideja povratka Naroda Izraelskog u Zemlju Izraelsku –

nedvosmisleno je iskazana u Bibliji, gdje jedan prorok za drugim
uvjeravaju prognane u Babilonu da }e se vratiti u svoju zemlju. David
Ben Gurion, koji je 1948. godine postao prvi premijer nove dràve,
obznanio je u svom svjedo~enju pred Pilovom komisijom 1937. godine,
dok je jo{ Britanija imala mandat Lige naroda u Palestini: "Taj mandat
nije na{a Biblija; Biblija je na{ mandat".
438 NORMAN SOLOMON
Ben Gurion, uz svu njegovu ljubav prema Bibliji, bio je sekularni

cionista. Jevrejski teolozi su bili ambivalentni u svom odnosu prema
modernom politi~kom cionizmu. Neki, poput Rav Kuka (Abraham Isak
Kuk, 1865-1935., prvi rabin Palestine u moderno doba), bio je jedan od
njegovih glavnih arhitekata; oni vide moderni Izrael kao ispunjenje, ili
barem po~etak ispunjenja biblijskog proro~anstva. Drugi, naprimjer
hasidi iz Sotmara, tvrde da jedino dràva koju je uspostavio Mesija i
kojom se upravlja u skladu sa "istinskom" Torom moè biti ispunjenje
proro~anstva, dok po njima moderni Izrael ne ispunjava taj kriterij.
Mnogi Jevreji, uklju~uju}i i sekularne, vide Izrael kao ispunjenje
"nacionalnih" te`nji jevrejskog naroda; nakon hiljada godina manjinskog
statusa, otu|enja iz dru{tava u kojima su ìvjeli i u kojima su, u mnogo
slu~ajeva, zapravo, bivali li{avani prava da postanu punopravni gra|ani,
oni osje}aju da su napokon "do{li ku}i" i da su u stanju kontrolirati svoju
vlastitu sudbinu u okviru normalnih ograni~enja {to ih name}e nezavisna
dràva. Izrael se doìvljava kao sigurno uto~i{te za progonjene Jevreje,
koji smatraju da bi, da je Izrael postojao tokom godina holokausta,
Jevreji imali kud oti}i. [tavi{e, Izrael pruà priliku da se ìvi jedan
potpuno ispunjen ìvot u jevrejstvu – ìvot oslobo|en inhibicija,
ograni~enja i manjinskog statusa.
Po{to Jevreji politi~ku nezavisnost i vlast nisu imali gotovo dvije
hiljade godina, uklju~uju}i i cijeli formativni period 'rabinskog judaizma,
teolozi moraju traìti odgovore na cijeli niz pitanja o odnosu crkva –
dràva, koja ranije nisu iskrsavala u prakti~noj formi.
U savremenom Izraelu stoga ima bezbroj vrlo ìvih debata.
Politi~ka povijest od pada Jerusalema do dolaska Rimljana

u 70. godini n.e.
Biblija kao granice Zemlje Izraelske uzima obje obale rijeke

Jordan, ali nije mogu}e sa izvijesno{}u utvrditi cijelu granicu. I naziv
«Palestina» primjenjivao se na podru~ja na obje obale te rijeke.
Moderni Izrael ~ini oko jedne devetine biblijske zemlje: Jordana,
«okupiranih teritorija« (sada pod palestinskom samoupravom), te
dijelova Libana i Sirije.
KO SU JEVREJI 439
70-395. Neposredna vlast Rima

cea. 395 - 638. Bizantijska vlast
614-627. Arapska vlast
cca. 638 - 1099. Vlast Seldùka
1099 - 1291. Vlast kriàra (uz prekide)
1291 - 1516. Vlast Mameluka
1517-1917. Vlast Osmanskih Turaka
1920 (22) - 1948. Britanska vlast, pod mandatom
Lige naroda
29. novembar 1947. UN rje{avaju da treba do}i do podjele Palestine
na nezavisne, ali ekonomski povezane, dràve
Jevreja i palestinaca, sa Jerusalemom pod
me|unarodnom upravom. Tu su podjelu Jevreji
prihvatili a Arapi odbacili.
14. maj 1948. Progla{enje nezavisnosti dràve Izrael.
15. maj 1948. Britanski mandat okon~an, a pet Arapskih armija
osvajaju Izrael i time pokre}u izraelski »rat za
nezavisnost».
1956. Suecki rat
1967. [estodnevni rat koji je izazvakla egipatska
blokada izraelskog pristupa Crvenom moru.
Izrael je tad porazio nekoliko arapskih armija,
ponovno ujedinjuje Jerusalem, i zauzima Sinaj,
Zapadnu obalu, Gazu i Golan (Sirija).
1969-1970. Izraelsko-arapski rat
oktobar 1973. Peti ("Jomkipurski") arapsko-izraelski rat
26. mart 1079. Egipatsko-izraelski mirovni sporazum potpisan u
Va{ingtonu
april 1982. Sinaj formalno vra}en Egiptu
juni 1982. Izrael po~inje rat protiv baza PLO u Libanu, i
potom uspostavlja «sigurnu zonu» u Ju`nom Libanu
decembar 1987. Po~inje palestinska intifada (ustanak) protiv
izraelske vlasti na Zapadnoj obali i u Gazi.
1993. Sporazum izme|u Izraela i Palestinaca potpisan u
Oslu, ~ime se utire put za palestinsku samoupravu
oktobar 1994. Mirovni sporazum izme|u Izraela i Jordana
440 NORMAN SOLOMON
oktobar 1995. Potpisan Prijelazni sporazum («Oslo II») izme|u

Izraela i Palestinaca.
Koliko se daleko moè i}i u traènju da se javno po{tuju religijski

standardi? Koji je to prag na kojem zakon jedne demokratski izabrane
zakonodavne vlasti postaje religijska prisila?
Trebaju li religijski sudovi i dalje regulirati brakove ili to treba da
postane samo sekularna registracija braka?
Koje su implikacije jednakog tretmana pred zakonom religijskih
manjina, uklju~uju}i i "disidente" vlastite vjere? Posebno, za{to
reformisti~ki i konzervativni rabini nemaju pravo posredovati u
sklapanju brakova jednako kao {to to ~ine ortodoksni rabini, ili kr{}anski
ili muslimanski vjerski du`nosnici?
[ta ~initi sa pitanjima poput poba~aja, medicinskih eksperimenata
i autopsije, gdje tradicionalni jevrejski zakon name}e o{tre restrikcije?
Status quo
Izraelski pravni sistem je u osnovi sekularan, naslije|en iz perioda

Britanskog mandata. Izrael nema pisani ustav, a odnosi izme|u dràve i
crkve zasnovani su na statusu quo koji ima ~etiri komponente:
1. Jevrejski {abat i drugi vjerski praznici su i dràvni javni
praznici.
2. Ko{er hrana je standardna za javne institucije.
3. Li~ni status (brak, razvod i neki aspekti nasljedstva) predmet su
jurisdikcije rabinskih sudova. (Za nejevreje, li~ni status se regulira na
njihovim vjerskim sudovima ili tribunalima.)
4. Dràvne {kole pripadaju dràvnoj sekularnoj ili dràvnoj
religijskoj struji. (I ovdje – druge religijske zajednice imaju svoje
vlastite institucije.)
Zakon, izglasan u Knesetu 23. jula 1980. godine, kaè: "Kada sud
ustanovi da se na neko pitanje, koje zahtijeva odluku, ne moè
odgovoriti pozivanjem na neku presudu ili sudski presedan, odnosno
putem analogije, o tom }e se slu~aju odlu~iti u svjetlu principa slobode,
pravde, jednakosti i mirnog koji su tekovine Izraela".
KO SU JEVREJI 441
Kakvi treba da budu odnosi sa zemljama drugih vjera?

Postoji li "pravedan rat" i, ako postoji, kako se on vodi? Iz ove
debate nastao je novi koncept tohar ha-ne{ek ("~isto}a oru`ja"), koji
nalaè, izme|u ostalog, da borbena sila ~ini sve kako bi se izbjeglo
povrjedivanje civila i umanjile mogu}e `rtve medu neprijateljima.
U kojoj formi i pod kojim okolnostima treba dostavljati oru`je ili
pomo} drugim narodima?
Jesu li svi Jevreji obavezni ìvjeti u zemlji Izraelu?
Izraelci ~itaju Bibliju i rabinsku literaturu kao dio historije svog
naroda, ~ak i ako nisu religiozni. I to zajedni~ko naslije|e sekularnih i
religijskih Izraelaca poja~ava – umjesto da smanjuje – èstinu debate, jer
sekularni i religiozni Jevreji to naslije|e ~itaju razli~ito. Cinici kaù da bi
se ta zemlja, da nije saradnje koju name}e vojna odbrana, jednostavno
raspala usljed kontroverzi izme|u religijskog i sekularnog; tenzije su,
nema sumnje, ogromne.
Teologija holokausta
Teologija holokausta je ànr razvijen tokom sedamdesetih godina

pro{log stolje}a, mada temelji jevrejskog stava prema zlu i patnji leè u
svetim knjigama i konstantna su tema jevrejske teologije.
Princip kidu{ hasema (posve}enja Boìjeg imena) nalaè da Jevrej
mora biti pripravan `rtvovati ìvot, a ne smije biti sau~esnik u ubistvu,
seksualnom nemoralu, ili idolatriji.
Mo`da je ovim Jevrejima re~eno da idu «na kampovanje, tj. na
odmor«; zapravo su krenuli u najve}e, najokrutnije i najdjelotvornije
»fabrike smrti« zabiljeène u povijesti. Procjene broja ubijenih u Au{vicu
idu od dva do ~etiri miliona. Oko 200.000 su bili nejevreji, uklju~uju}i tu
i mnoge poljske intelektualce i patriote; svi drugi su bili Jevreji.
Ono {to je va`no jeste da su mnogi Jevreji, ~ak i pod ekstremnim

pritiskom holokausta, uspjeli sa~uvati visok standard moralnog
integriteta, i da su u skladu sa halahom odbijali svaku saradnju sa onima
koji su ih pot~injavali. Oni su svjedo~ili samo Bogu i svojoj vjeri. Bilo je
i onih koji su bili manje ~vrsti. Svi su bili `rtve, ali nisu svi bili mu~enici.
442 NORMAN SOLOMON
Rabin Efraim O{ri preìvio je holokaust u getou Kovno u Litvaniji,

gdje su mu ljudi dolazili sa svojim pitanjima. On je ta pitanja i svoje
odgovore biljeìo na papir koji je cijepao sa vre}a za cement da bi potom
svoje bilje{ke sakrivao u konzerve koje }e poslije rata biti prona|ene:
"Svakodnevni ìvot u getou, hrana koju smo jeli, pretrpane }elije koje
smo dijelili, krpe na nogama, va{ke po koì, odnosi izme|u mu{karaca i
èna – sve je to sadràno u pojedina~nim pitanjima..."
Me|u njegovim naslovima su i: "Jevreji prisiljeni da cijepaju
svitke Tore", "îtanje Tore na {abat za nas prisilne radnike",
"Blagosiljanje mu~eni{tva", "Spa{avanje vlastitog ìvota potvrdom o
kr{tenju", "Kontracepcija u getou", "Kapo koji se pokajao". Evo jednog
kratkog pitanja i odgovora kojim }emo ilustrirati kako je tradicionalni
proces halahe davao sveta zna~enja ìvotu i smrti `rtava.
"Mi, Jevreji getoa Kovno... bili smo robovi Nijemaca; mi smo
radili kao psi, dan i no}, bez odmora; bili smo izgladnjivani i ni{ta nam
nije pla}ano. Njema~ki neprijatelj je objavio na{e potpuno istrebljenje.
Bili smo potpuno li{eni svega. Ve}ina nas }e umrijeti. 'Je li onda
ispravno moliti se i izgovarati uobi~ajene blagoslove u jutarnjim
molitvama i zahvaljivati Bogu '{to me nije u~inio robom'?
O{ri na to odgovara: 'Jedan od najranijih komentatora molitvi
ukazuje da ovaj blagoslov nije formuliran kako bi se slavio Bog zbog
na{e fizi~ke slobode, ve} prije zbog na{e duhovne slobode. Ja, stoga,
kaèm da mi nipo{to ne smijemo preskakati niti mijenjati taj blagoslov.
Upravo suprotno, i unato~ na{em fizi~kom ropstvu, jo{ smo vi{e
obavezni stalno izricati taj blagoslov, kako bi na{im neprijateljima
pokazali da smo kao narod duhovno slobodni'.''
Prihvatanje tradicionalnog tuma~enja patnje zasniva se ne samo na
sna`nom osje}aju krivice, ve} i na vjeri u ìvot poslije smrti. Ta vjera,
bila ona iskazana kao tjelesno uskrsnu}e, vje~iti ìvot duha, ili
kombinacija to dvoje, ostaje sredi{nja tacka ortodoksnog u~enja. Neki
Jevreji, mo`da i pod utjecajem kabale, usvojili su koncept reinkarnacije
kako bi objasnili stradanje onih koji su bili o~ito nevini – poput djece.
Neki opet smatraju da je holokaust bio ~in Boìje pravedne kazne
zbog nedostatka vjere Izraela u zavjeta Tore, {to se iskazuje kroz apostaziju,
asimilaciju i reformu; mnogi Jevreji smatraju da su te primjedbe
uvrjedljive, kako za mrtve, tako i za one {to su preìvjeli holokaust.
KO SU JEVREJI 443
"Jasno je i van svake sumnje da je blagosloveni Gospod vladar

svijeta, i da mi njegovu presudu moramo primiti s ljubavlju..." Ove
rije~i, ma|arskog rabina [muela Davida Ungara, iskazuju precizno
jednostavnu vjeru onih koji su kro~ili u gasne komore sa ani ma'amin
(izjava vjere, kako je formulirao Majmonides), ili sa [ema Izrael (Deut.
6: 4-9 – kojim se iskazuje jedinstvenost Boga i du`nost da ga se voli i da
se njegove zapovijedi izvr{avaju), na usnama. To {to se de{avalo bilo je
mimo njihove sposobnosti razumijevanja, ali je njihova vjera
trijumfovala nad zlom i oni su bili spremni, prema tradicionalnoj frazi,
"posve}ivati ime Boìje" – kidu{ ha{em. Bogu se ljubav izricala ~ak i na
samome dnu uni{tenja.
Osje}anje da se de{ava ne{to apokalipti~no, da ste dio doga|aja
koji slave Mesiju i ono kona~no iskupljenje, bio je vrlo jak medu
ortodoksnim `rtvama {oe, da bi potom postao jo{ ja~i. Religiozni cionisti
su tuma~ili {ou i borbu za stvaranje Dràve Izraelske kao "poro|ajne
muke Mesijine".
Ideja da je Bog "skriven" vrlo je sna`na, mo`da zahvaljuju}i tome
{to su je mistici (kabalisti) razvili u potpunosti. Ona se povezuje sa
midra{kom idejom Boga, ili {ekine, koji je i sam zajedno sa Izraelom u
"progonstvu" jer je "s njim u njegovu bolu" (Ps. 91: 15).
Eli Vizel je mo`da najpoznatiji i najdostupniji pisac koji je pisao o
holokaustu. Njegove pri~e su narativne "egzegeze" o holokaustu. U prici
No}, na te{ko pitanje "gdje je Bog?" odgovara se tako {to se pokazuje
jevrejsko dijete koje visi na vje{alima; patnja se doìvljava kao put
spasenja. U njegovom komadu Su|enje, iskazan je veliki gnjev protiv
Boga; sam Bog je na su|enju, a opet, na koncu, kada je progla{en krivim,
"sudije" ustaju i kaù: "Pomolimo se sad".
Ri~ard Ruben{tajn je bio vo|en razmi{ljanjima o [oi kada je odbio
tradicionalnu ideju Boga kao "gospodara historije". Bog jednostavno nije
uspio intervenirati da spasi svoje vjernike. Mada odbacuje ateizam, on
traì i od kr{}ana i od Jevreja da usvoje ne-teisti~ke oblike religije,
zasnovane na paganskim ili azijskim modelima, te duboke duhovne
nalazi izvore u simbolizmu `rtvovanja Hrama.
Emil Fakenhajm temelji svoju teologiju na stvarnom otporu `rtava
{oe koji se nisu mogli realno ni~emu nadati: "Filozofski tikun (obnova,
popravak) mogu} je nakon holokausta zato {to se taj filozofski tikun ve}
444 NORMAN SOLOMON
dogodio, bez obzira koliko djelimi~no, i u vrijeme samog holokausta;

ponovno ro|enje Izraela, i novi konstruktivni dijalog sa samokriti~kim
kr{}anstvom, su{tinski su bitni za taj proces. Fakenhajm je poznat i po
svojoj izjavi da bi trebalo da postoji i 614. zapovijed, uz 613
tradicionalnih: da bi opstali kao Jevreji, da bi upamtili, da nikada ne bi
gubili nadu u Boga, jer }emo ina~e Hitleru darovati posthumnu pobjedu.
înjenice o holokauastu
Mnogi ljudi radije koriste hebrejski termin {oa (uni{tenje) da

ozna~e nacisti~ki poku{aj istrebljenja jevreja, po{to je manje teolo{ki
"napunjen" od rije~i holokaust.
Odmah po dolasku na vlast, 1933. godine, Hitler je po~eo
nametati antijevrejske zakone koje je i obe}ao; svako ko je imao jedno
ili dvoje jevrejskih predaka bio je rasno definiran kao Jevrejin. Knjige
jevrejskih autora su spaljivane, jevrejski su poslovi bankrotirali a Jevreji
isklju~ivani iz profesije; Nirnber{ki zakon iz 1935. godine samo je
potvrdio te propise i pro{irio ih na Austriju i êhoslova~ku. Na tzv.
Kristalnu no} 9. i 10. novembra 1938. godine, sinagoge su spaljivane,
plja~kane su jevrejske radnje, a hiljade Jevreja otjerano je u
koncentracione logore.
Nakon invazije Poljske, Jevreji su sabijeni u geto, gdje su mnogi
ubijani dok su drugi umirali usljed zastra{uju}ih uslova.
U Berlinu je 1941. godine donesena odluka da se implementira
tzv. endlösung ("kona~no rje{enje''), {to je zna~ilo fizi~ko istrebljenje
svih Jevreja. Logori za istrebljenje su osnovani u Au{vicu, Belzenu, i
drugdje u srednjoj Evropi. Jevreji su bili transportirani u te logore, u
uàsna neljudskim uslovima a onda ubijani, uglavnom masovnim
spaljivanjem u gasnim komorama. Jevreji koji su bili dovoljno fizi~ki
jaki, tjerani su na prisilni rad – i to pod ropskim uslovima – prije no {to
su ubijani. Sistematska politika poniènja i degradacije bila je
sprovedena prije stvarnog ubistva. Ukupno je oko {est miliona Jevreja
nestalo, {to predstavlja oko dvije tre}ine jevrejskog stanovni{tva
Evrope i tre}inu jevrejske populacije u svijetu.
I drugi su narodi ubijani, ali su samo Jevreji i mo`da neke grupe
Cigana izdvojeni za potpuno uni{tenje i to po ~isto rasnom osnovu.
KO SU JEVREJI 445
J. D. Solovej~ik je bio poeti~niji i tradicionalniji u svom

razumijevanju Boga i povijesti: "U srcu no}i uàsa... no}i Tajni... Sumnji
i Apostazije... neko je zakucao na vrata, zakucao je voljeni ... sedam
velikih obrta u jevrejskom ìvotu, sedam ~uda, time je zapo~eto –
politi~kog, vojnog, kulturnog, teolo{kog, obrta koji se ticao vrijednosti
ìvota, pripadanja dràvi i novoj plodnosti Zemlje Izraelske".
Iznena|uju}e je koliko su odgovori, {to ih nude teolozi holokausta,
isti oni odgovori koje nalazimo u ranim tradicionalnim izvorima; ve}ina
su varijacija na temu iskupljenja kroz patnju, uz spoznaje koje proisti~u
iz modernih psiholo{kih i sociolo{kih uvida, i primijenjeni – êsto na
veoma senzibilan na~in – na sada{nju situaciju jevrejskog naroda. âk i
odgovori poput Rubin{tajnovog, koji zahtijevaju radikalnu reviziju
tradicionalnog koncepta Boga, slijede jedan raniji teolo{ki trend koji je
nastao kao reakcija na Ni~ea.
Bog
Za{to Jevreji ~itaju ponedjeljkom Psalm 48, u kojem se slavi

osloba|anje Jerusalema od asirske invazije? Izrael Lip{uc (1782-1860.),
poznat po svom komentaru Mi{ne i po tome {to je ~esto postio tri dana
zaredom, sugerira da to proizlazi iz nedjeljnog Psalma postanja (Psalm
24), kojim se ukazuje na to da Bog nije "posustao u svojoj ~vrstini i
zanemario svoju djecu" nakon stvaranja svijeta, ve} je okrenuo i zemlju i
nebo da ~ovjeku objavi svoje prisustvo na Sinaju.
Ova opaska krije u sbebi dva o{tra kriti~ka stava. Odbacuje se
pristup prevla|uju}e jevrejske (kao i kr{}anske i muslimanske)
srednjovjekovne filozofije i religije, gdje Bog funkcionira kao
apstraktni prauzrok ili izvor bitka, koji beskona~no prevazilazi na{e
mo}i spoznaje. Tako|er se odbacuje filozofija deizma, veoma popularna
u XVIII stolje}u, koja ne priznaje postojanje Boga, ali ga smatra
beskrajno distanciranim, ravnodu{nim za doga|aje koji se ti~u na{ih
svakodnevnih ìvota, nezainteresiranim za dogmu oko koje se sve
religije spore. Lip{ucov Bog je dostupan (iako zahtjevan) i tako mu je
duboko stalo kako "Njegova djeca" ìve svoje ìvote da je odlu~io da im
otkrije najbolji put.
446 NORMAN SOLOMON
Lip{uc ponovo uspostavlja Boga iz Biblije kako je tuma~i rabinska

tradicija, jednog "ìvoga" Boga, duboko angaìranog u interakciji sa
ljudskim rodom. Ve}ina kasnijih jevrejskih mislilaca prihvatila je taj
stav, zanemaruju}i time apstrakcije, definicije i dokaze o postojanju, koje
su postavili srednjovjekovni filozofi.
Ali, kada govorite o Bogu kome je stalo i koji je u interakciji, vi
mu po~injete davati karakter. Za reformisti~ke mislioce, poput Hermana
Kohena i Lea Beka, kao i "moderni ortodoksni" rabini, poput Samsona
Rafaela Fir{a, Bog je Bog etike. Oni tuma~e Toru – ~ak i u Hir{ovom
slu~aju, do najmisterioznijih detalja sistema `rtvovanja – kao ne{to {to se
prvenstveno ti~e eti~kih vrijednosti i otud je misija Izraela da na{im
svijetom pronosi etiku.
Martin Buber i Emanuel Levinas svoju vjeru oklanjaju Bogu
odnosa. Alles Leben ist Begegung ("Sav je ìvot jedan susret"),
obznanjuje Buber, a ono {to je bitno jeste uspostaviti ispravan odnos sa
Bogom i narodom (ja – ti, a ne ja – ono); iz tog odnosa, koji je sama
su{tina Objave, poti~e eti~ko djelovanje; zakoni i pravila su krhki, i na
neuspjeh osu|eni, poku{aji da se spozna Objava.
Ipak ima vi{e bogova. Postoji ne-nadnaravni Bog, ~ije pos-
tojanje se iskazuje u evoluiraju}oj civilizaciji judaizma (N. M.
Kaplan); transcedentni Bog halahe, ~ija je vrhunska objava skoro
savr{eni, apriorni sistem zakona, koji su~eljava ali i lije~i podjelu
izme|u svijeta nauke i svijeta religije (J. D. Solovej~ik);
"antropopati~ki" Bog, koji saosje}a sa na{im osje}anjima, sudjeluje u
na{im nadanjima i radostima, nevoljama i stradanju (A. J. He{el); tu je
i Bog Zavjeta, ~iji su eti~ki i religijski nalozi poznati iz njegovih
konvencionalnij odnosa sa zajednicom (Borovic, Novak, Hartman);
Bog koji je propustio intervenirati kako bi spasio `rtve holokausta, a u
~ijoj {utnji, i o~itoj nemo}i, mi ipak otkrivamo svoju najdublju
duhovnost (Ruben{tajn, Ku{ner); tu je, ~ak, i "Bog koji
zloupotrebljava" (David Blumental) i sa kojim nam se valja pomiriti,
kao sa roditeljem od ~ije smo ruke trpjeli.
Koji od njih god da je, Bog je u velikoj mjeri tu, ìv i u interakciji.
Ona nije mrtva. A ove rije~i nas dovode do slijede}eg pitanja.
KO SU JEVREJI 447
Feminizam
Ekonomske i socijalne promjene pri kraju Doba prosvje}enosti i

Industrijske revolucije potaknule su u Evropi krajem VXMI stolje}a
pokret za ènska prava, poznat i kao feminizam, odnosno kao pokret za
oslobo|enje èna; ènski republikanski klubovi su u revolucionarnoj
Francuskoj zahtijevali da se na~ela "slobode, jednakosti i bratstva"
primjenjuju na sve, bez obzira na spol.
Nau~ne studije ukazuju da su mnoge navodne razlike izme|u
mu{karaca i èna tek kulturni artefakti, a ne psiholo{ki determinirane
karakteristike. Sam jezik, kori{tenje mu{kog roda za zbirne imeni~ne
oblike, doìvljava se kao ne{to {to samo produàva "nevidljivost" ili
"drugost" èna, i stavlja ih u podre|en poloàj prema mu{karcima.
@enske grupe zahtijevaju da mu{karci u~estvuju u poslovima u
doma}instvu, traè legalizaciju poba~aja, i priznavanje lezbijskih prava.
Kako se to sve odrazilo na judaizam?
Biblija, Talmud i predmoderni judaizam uzimaju zdravo za gotovo
patrijahalni, autoritarni model dru{tva. Pri~a o Postanju (Cen. 2-3) sa
Evom koja je na~injena od Adamovog rebra i koja, kao takva, popu{ta
isku{enju, ukazuje na gubljenje ideala i opravdava stavljanje Eve pod
Adamovu vlast. @ene su istaknute ili imaju utjecaja ali samo u nekom
"ènskom" svojstvu (matrijarhat, Mirjam, Rut, Esther), ili su izuzetne
li~nopsti – bilo dobre (Debora – sudija, Hulda – proro~ica), ili lo{e
(kraljica Atalija). Bog je prete`no mu{koga roda.
Ali, Knjiga o postanju (Gen. 1: 27), dovoljno jasno kazuje: "I tako
Bog stvori ljudski rod po svome vlastitome liku; po liku Boìjem ga stvori;
i stvori ga mu{karcem i ènom". To implicira da mi, sluè}i se svojim
konceptom Boga u oblikovanju na{eg, ljudskog pona{anja, trebamo praviti
razliku izme|u mu{kog i ènskog roda. U skladu sa tim, rabinska
formulacija "opona{anja Boga" inkorporira vrline koje se jednako vezuju
sa ènskim, koliko i sa mu{kim ulogama: "Kako moè jedna osoba slijedi
Boga? Zar nije napisano: 'Jer Gospodar, na{ Bog je svepro`diru}i plamen'?
Ali, slijediti Boìja svojstva, "kako On obla~i gole... obilazi bolesne... tje{i
ucviljene... sahranjuje mrtve... tako treba{ i ti ~initi". Izrazito mu{ke
karakteristike doista su odsutne sa ove liste. Boìja briga i saosje}anje je
ono {to moramo opona{ati a ne njegovu srd`bu i nametanje pravde.
448 NORMAN SOLOMON
Ako je postojanje ènskog lika Boga u okviru jevrejske tradicije

ograni~eno, ima li onda uop}e smisla stvarati nove slike? Rita M. Gro{ je
zahtijevala da dobro znane oblike obra}anja Bogu u molitvama treba
prebaciti u ènski rod. Naprimjer, ha-kedo{a berukha hi – "sveta,
blagoslovena je ona" treba da se koristi umjesto sada{njeg mu{kog roda.
Tu ona navodi i pet osnovnih slika boginje, koja treba prevesti u
jevrejske kategorije:
• "Slaganje suprotnosti" ili "simbolizam dvosmislenosti";
• Slike Boga Majke, koje se moraju spojiti sa;
• Boginjom maj~instva i kulture, udvojenim aspektima kreativnosti;
• Boginjom kao onom {to daje mudrost, i za{titnicom u~enja i znanja;
• Sticanjem seksualnosti kao aspekta boànskog.
Ona to saìma rije~ima:

Obnovljenje su dimenzije boànstva koje su se izgubile ili znatno
umanjile u toku ovih dugih stolje}a, kad se o Bogugovorilo kao da je
ona/on samo mu{koga roda. îni se da su te dimenzije povezane sa
prihvatanjem imanentnog, prirodom i cikli~nim kretanjem. Metafore
«obuhva}enosti», unutarnjih prostora, i zaobljenih linija, ~ini se da su
predominantne. Kakvo olak{anje nakon onih djelimi~nih istina o
Boìjem interveniranju i transcedenciji; historiji i linearnom vremenu;
od hoda naprijed, izlaganja i pravih linija!
Rekonstrukcionisti~ki judaizam je od po~etka, 1968. godine, dao
punu jednakost ènama i ~ak oti{ao dalje no ijedna druga vjeroispivijest
u formuliranju shvatanja Boga u ne-seksisti~kom vidu. Reforma je
postupno postigla jednakost i mnoge reformisti~ke kongregacije
poku{ale su provesti i liturgijsku reformu; tako, naprimjer, molitva 'Bog
na{ih o~eva – Abrahama, Isaka i Jakoba' sad je postala 'Bog na{ih
predaka – Abrahama, Isaka i Jakoba; Sare, Rebeke, Rahele i Lee'.
Konverzativni judaizam se borio da se jednakost postigne ali uz
pridràvanje i vjernosti halahi; me|utim, odluka iz 1983. godine da se i
ène mogu imenovati za rabine, izazvala je razdor u pokretu.
Ortokoksija je zadràla odvajanje mu{karaca od èna u sinagogi,
ne poziva ène da u~e Toru i ne ra~una ih u kvorum za molitvu, a jo{ je
manje spremna imenovati ène za rabine. Ortodoksija zadràva i neke
druge aspekte tradicionalne halahe, koje, ~ini se, poniàvaju ène. A
KO SU JEVREJI 449
ipak, ~ak i ortodoksni judaizam nije ostao neokrnjen ènskim pokretom;

~ak oni su omogu}ili bolje obrazovanje za ène i ~ak poticali ène da
u~estvuju u javnim poslovima tamo gdje se smatra da to nije protivno
halahi. Vrijedno je spomena da su pokret Beisa Jakova, nastao u Poljskoj
po~etkom pro{loga stolje}a, koji je teìo unaprijedenju obrazovanje
djevoj~ica, te skora{nji Pokret {o{ hode{a (mladog mjeseca), koji je
dopustio da se formiraju ènske grupe za molitve i poticao obrazovne
aktivnosti, i koji se, zajedno sa drugim skupinama, èstoko zauzimao za
priznavanje ènskih prava u ortodoksnoj zajednici.
"Vje~iti zakon" i prolaznost vremena
Evo nas, gotovo, na kraju. Hejde da, u ovom zavr{nom poglavlju

brzo, alfabetskim redom, pogledamo neke primjere kako poskimi (rabini,
koji odlu~uju o zakonu) crpe svoje odluke iz tradicionalnih izvora,
iznalaze}i rje{enja za savremene probleme. To je klju~na stvar. Ako je
Tora doista "vje~iti zakon", kako tvrde vjernici, onda mora da je mogu}e
iz nje izvu}i uputu u svim vremenima i na svim mjestima. Op}i moralni
principi se mogu izvesti iz Biblije ili Talmuda, ali oni ne nude jasne
odgovore na specifi~na pitanja.
U judaizmu, specifi~ne odgovore na va{a pitanja na}i }ete u halahi,
"zakonu", tj. u procesu pravnog rezonovanja zasnovanog na izvorima i
presedanima.
Moderni napredak biologije i medicinske tehnologije pokrenuo je
ekonomska, pravna i eti~ka pitanja od kojih je malo njih razmatrano kada
su bili formulirani izvori jevrejskog zakona. Ilustracije koje }emo ponuditi,
su sve izvu~ene iz tog izazovnog podru~ja, u kojem je ve} objavljeno na
hiljade rabinskih responsa (pitanja i odgovora). Bolnice, poput [are Zedek,
u Jerusalemu, dopustile su da se presude halahe provjeravaju; akademske
institucije, poput Univerziteta Ben Gurion, u Bir [evi, imaju katedre za
jevrejsku medicinsku etiku; rabinske organizacije, kakvo je Rabinsko
vije}e Amerike, izdaju redovna izdanja medicinske halahe; knjige i ~lanci
o etici i halahi medicine izdaju stru~njaci iz svih jevrejskih skupina.
Konzervativni i ortodoksni rabini zasnivaju svoje odluke na halahi,
konzervativci vi{e naglaska stavljaju na historijski kontekst.
450 NORMAN SOLOMON
Nisu ba{ svi ubijedeni da je taj proces halahe razborito rje{enje.

Danijel H. Gordis sugerira da prigovori ortodoksnog judaizma na
vje{ta~ku oplodnju pomo}u donatora proisti~u – ne iz istinske
argumentacije halahe – ve} iz odbojnosti prema ideji da udatu ènu oplodi
sperma drugog mu{karca; njih s pravom zanimaju pitanja seksualnosti,
roditeljstva i prirode braka. "Ali, ako su to pitanja zbog kojih se odbacuje
vje{ta~ka oplodnja", komentira Gordis, "onda to treba jasno re}i i ta pitanja
raspraviti sama za sebe, a ne zamagljivati ta su{tinska pitanja halahe, pozi-
vanjem na sekundarna pitanja". On je, dakle, skloniji kori{tenju izvora
halahe, ali ne kao sistema propisa kojima treba provesti analizu, ve} kao
arhive, svojevrsnog skladi{ta koje treba pretraìti da bi se izna{li implicitni
koncepti ljudskosti, koja je sa~injena po boànskom liku; i samo na tim
konceptima mi treba da zasnivamo svoje odluke na polju medicinske etike.
Ovo je, manje-vi{e, reformisti~ka i rekonstrukcionisti~ka pozicija.
Eliot Dorf, koji se ovim pitanjima bavio pred kraj ìvota, nalazi da
nas ni ortodoksna ni reformisti~ka pozicija ne mogu zadovoljiti. U
ortodoksiji dominiraju pravila i presedani, koje oni pogre{no primjenjuju
ili proizvoljno donose, zato {to ne prihvataju distinkciju izme|u vremena
kad su ti presedani uspostavljeni i radikalno razli~ite situacije u ovo na{e
vrijeme. Reformisti imaju pogre{an stav zato {to njihovo pozivanje na
koncepte poput "zavjetne odgovornosti", nemaju disciplinu halahe, te se,
u krajnjoj instanci, ne mogu razlu~iti od liberalne ili sekularne etike.
Njegov izbor, koji on shvata kao izbor za konzervativni pokret op}enito,
jeste jedan trostepeni pristup. Prvo, jevrejski konceptualni i pravni izvori
moraju se prou~avati u svom historijskom kontekstu. Na tom osnovu
moè se identificirati relevantna razlika izme|u na{e vlastite situacije i
one u kojoj su ti tekstovi formulirani. Tada, i samo tada, moèmo
primijeniti jevrejske izvori na neko savremeno pitanje, koriste}i ne samo
~isto pravno rezoniranje, ve} i "teolo{ka razmatranja koja se ti~u na{e
prirode, kao ljudskih bi}a koja je stvorio Bog, prema svome liku".
Poba~aj
Ubistvo fetusa (feticid) zabranjeno je po jevrejskom zakonu, ali se

on ne smatra ~ovjekoubistvo, tj. homicidom. Po{to nije homicid, postoji
KO SU JEVREJI 451
mogu}nost da – ako bi ro|enje ugrozilo maj~in ìvot – feticid dobije

prednost, umjesto da se pusti da priroda ide svojim tokom i time se
ugrozi maj~in ìvot. Ovaj temeljni princip kojim se definira poba~aj
formuliran je u Mi{ni: "Ako èna ima te{ko}a pri porodu, onda se moè
isje}i dijete u njoj i izvaditi ga, komad po komad, po{to njen ìvot ima
prednost nad djetetovim ìvotom. Ali, ako je ve}i dio djeteta ve} izi{ao
(ako je ro|en), ne smijs se dotaknuti (povrijediti) dijete, jer se ne moè
jedan ìvot ugasiti zbog drugoga."
Na prvi pogled se ~ini da je èna pri porodu u situaciji `rtve koju
progoni agresor, gdje je zakonito da `rtvu treba spa{avati, ~ak i ako je
neophodno «agresoru» oduzeti ìvot da bi se to postiglo. Ali ista bi se
logika primijenila i kad je "ve}i dio bebe ro|en", jer beba je onoliko
"progonitelj" koliko i fetus. Poljski rabin Jo{ua Falk je to u XVII
stolje}u rije{io tako da beba u procesu ro|enja nije kategorizirana kao
agresor, po{to je takva "priroda svijeta" te, stoga, maj~in ìvot nema
prioritet nad bebinim; ali nero|eni fetus jo{ nije, u punom smislu te
rije~i, nefe{ (doslovno "du{a", {to se ovdje koristi u zna~enju "ljudskog
bi}a"), tako da – mada se fetus ne smije tek tako i iz ~ista mira ubiti – on
ipak ostaje "agresor".
Jair Hajim Baakarak (1638-1701.) prosudio je da: "da nije potrebe
da se promoviraju vi{i moralni standardi i obeshrabri promiskuitet,
trebalo bi dopustiti èni koja je za~ela dijete u bludu da uzme sredstvo za
pona~ak kako bi uni{ti~la to ukleto sjeme u sebi". U slijede}em stolje}u,
Jakob Emden postavlja pitanje da li èna koja je za~ela dijete u grijehu
moè obaviti poba~aj kako bi se spasila od "gore nevolje", ~ak i kad joj
ìvot nije u opasnosti. Kasniji autoriteti su bili spremni prihvatiti
razmotriti poba~aj, pogotovo onda kad je fetus star manje od 40 dana, u
slu~aju kad bi majka doìvjela velike nevolje ili sramotu ako bi iznijela
trudno}u do kraja.
Debata je bila najè{}a kada je do{lo do spora izme|u dva vode}a
poskima XX stolje}a, Mo{e Fajn{tajna (1895-1986.) i Eliezer Jehude
Valdenburga, oko toga da li je dopu{ten poba~aj fetusa za kojeg se zna da
ima Taj-Saksovu bolest, uro|eno stanje koje podrazumijeva fizi~ku i
mentalnu retardaciju, slijepilo, gluho}u i smrt prije tre}e ili ~etvrte
godine. Valdenburg, koji citira Emdenov presedan, dopu{ta poba~aj, ~ak
i u sedmom mjesecu kako bi se izbjegla "velika nevolja" – kako za
452 NORMAN SOLOMON
majku, tako i za dijete – kao posljedica tako tragi~nog ro|enja. Fajn{tajn

se suprotstavlja poba~aju budu}i da on direktno ne prijeti maj~inom
ìvotu, i poba~aj je, mada tehni~ki ne predstavlja homicid, definitivno
zabranjen u normalnim okolnostima kao jedan oblik homicida. Fajn{tajn
je o~ito bio zabrinut zbog sve ve}e tendencije u to doba u SAD da se
dopusti poba~aj na medicinskim, socijalnim i "privatnim" osnovama;
o~ito vode}i strogo moralnu brigu, on zauzima ~vrsto stajali{te protiv
tada{njeg toreliranja poba~aja.
Nijedan od argumenata halahe, bilo za ili protiv poba~aja, nema
veze sa pravima ène nad vlastitim tijelom ili sa pravima mu{karca nad
ènom. Pitanja se ti~u samo, a) prava ène na vlastiti ìvot, i b) prava
embrija ili fetusa. Tamo gdje se ova prava sudaraju, potrebno je istraìti
koliko je jako pravo embriona ili fetusa; mada neka prava mogu biti
ste~ena za~e}em, puni opseg i puna snaga ljudskih prava po~inju tek
ro|enjem.
Nijedan jevrejski autoritet ne dopu{ta, me|utim, poba~aj prosto
kao metod kontrole ra|anja.
Vje{ta~ka oplodnja
Halaha se suo~ava sa tri problema u razmatranju dopustivosti i

nedopustivosti vje{ta~ke oplodnje od strane davaoca sperme:
1. Je li dijete udate ène, koja zatrudni sa ~ovjekom koji nije njen
mu`, ali bez normalnog seksualnog ~ina, mamzer (nezakonito)? Ili,
drugim rije~ima, je li takva èna grije{nica?
2. âk i ako je ènin vlastiti mu` davalac, moè li se oplodnja
obaviti dok je ona jo{ uvijek nida (tehni~ki u stanju menstruacije, i jo{ se
nije oprala u mikva nakon posljednje menstruacije?
3. Po{to je masturbacija ina~e zabranjena, kako bi mu`, odnosno
davalac, trebalo da daju spermu?
Mada se ~ini da je vje{ta~ka oplodnja novi problem XX stolje}a,

presedan je ipak na|en u talmudskoj referenci koja se odnosi na
mogu}nost da djevica za~ne na "kupali{tu", tj., slu~ajno time {to }e u
njenu utrobu doprijeti sjeme iz vode. O ovom se slu~aju naveliko
KO SU JEVREJI 453
raspravljalo u Srednjem vijeku. Simon ben Zemah Duran (1361-1444.)

tako navodi da su mu, "neki nejevreji", kao i neki rabin rekli da su znali
za djevice koje su tako zatrudnjele. Simon je, mo`da neosnovano, u to
povjerovao, ali ~ak i ako su ti doga|aji bili ~ista izmi{ljotina pravni
presedan je bio uspostavljen.
Rabin Mo{e Fajn{tajn tvrdi da se, ako nema zabranjenog
seksualnog ~ina, ne moè smatrati da je po~injen grijeh, te dijete, na taj
na~in za~eto, ne moè biti mamzer. Mada on time nikog ne poti~e na
vje{ta~ku oplodnju, on ipak tvrdi da ona nije zabranjena.
Fajn{tajna je zbog te popustljivosti èstoko napao rabin Jakob
Braj{, koji je odbacivao vje{ta~ku oplodnju od strane davaoca, kao ne{to
odvratno, zabranjeno i ogavno, mada i on tvrdi da se tako ro|eno dijete
ne moè smatrati mamzerom, niti majka grije{nicom te da se vje{ta~ka
oplodnja sa suprigom kao davaocem moè dopustiti. îni se da se
Braj{ovo suprotstavljanje vi{e temelji na brizi kakav }e dojam ostaviti
Jevreji uop}e svojim stavom prema ovom pitanju, no na nekom
specifi~nom halahti~kom propisu koji se ti~e vje{ta~ke oplodnje; on je,
naime, smatrao da Jevreji ne smiju ostavljati dojam da su moralno
liberalniji od kr{}ana, ida bi, po{to katoli~ka crkva osu|uje vje{ta~ku
oplodnju, bilo degradiraju}e za judaizam kad bi u tome Jevreji bili
liberalniji. Fajn{tajn glatko odbacuje takve argumente, i to vjerovatno
odraàva razliku izme|u ameri~kog i evropskog stava.
Dòel Tajrelbaum, hasidski rabin iz Satmara, i Fajn{tajnov najè{}i
protivnik, zauzeo je stanovi{te da je grijeh po~innjen samim ~inom
polaganja, bez obzira na na~in, mu{ke sperme u utrobu ène udate za
nekog drugog. Fajn{tajnu nije bilo nimalo te{ko dokazati da takvo
stanovi{te nema nikakvog upori{ta u halahi.
Eutanazija
Ovdje se mogu razmotriti tri tipa "ubistva iz milosr|a". Takozvana,

eugeni~ka eutanazija, tj., ubijanje hendikepiranih i "socijalno nepoèljnih"
pojedinaca – koja ni na koji na~in nije u suprotnosti sa judaizmom. Debata
se, dakle, ovdje odnosi na: a) aktivnu eutanaziju, gdje se lijek, ili neki
drugi tretman, primjenjuje kako bi se ubrzalo osloba|anje pacijenta od
454 NORMAN SOLOMON
muka, ili b) pasivnu eutanaziju, gdje se prekida ili ne primjenjuje

terapija i time pacijentu omogu}ava da umre prirodnom smr}u.
Jedan rani rabinski izvor nedvojbeno navodi da se "onaj koji
umire smatra ìvom osobom u svakom pogledu... ne smijemo mu
vezivati vilicu, zatvoriti otvore... pomjerati ga... niti se smiju zatvarati
o~i umiru}e osobe. Ko god umuru}eg dotakne ili pomjeri to je isto kao
da mu prolije krv, u, kako je rekao rabin Meir, 'to je kao plamen koji
dogorijeva; ~im ga neko dotakne, on }e se ugasiti'. Isto tako, ako bilo ko
zatvori o~i umiru}eg, to je kao da mu oduzima ìvot.'' Glavno pravilo
nalaè da se, ako ne{to, naprimjer, buka cjepanja drveta, sprje~ava
"du{u da se oslobodi iz tijela", ta aktivnost moè zaustaviti kako bi se
olak{alo umiranje.
Te dvije presude uspostavljaju distinkciju izme|u aktivne i pasivne
eutanazije, a najve}i dio kasnije halahe odnosi se na doradu i primjenu te
distinkcije na savremene situacije. Aktivna eutanazija op}enito se smatra
ubistvom; pasivna moè nekad biti dopu{tena. Od ljekara se traì da
u~ine sve {to mogu da spasu i produè ìvot, ~ak i nakratko i ~ak ako
pacijet trpi stra{ne muke. Neki autoriteti tvrde da skidanje sa aparata koji
odràvaju na ìvotu nije isto {to 'prekidanje buke koju stvara cijepanje
drveta', na koju se poziva klasi~ni izvor; drànje na aparatima je jedna
naro~ita terapija, dok je vanjska buka tek prepreka smrti. Drugi nisu
sigurni da tu ima neke razlike.
Valdenburg je dopu{tao kori{tenje narkotika i analgetika radi
olak{avanja boli umiru}eg – ~ak i ako ti lijekovi umanjuju aktivnost
respiratornog sistema i ubrzavaju smrt pod uslovom da je namjera
davanja tog lijeka isklju~ivo olak{avanje boli. [tavi{e, moè se ne
posegnuti za stavljanjem bolesnika na apaarte ako je neizlje~ivo
bolestan, mada, u slu~aju kad se pacijent spoji na te aparate, oni se ne
smiju isklju~iti sve dok pacijent nije mrtav po kriterijima halahe. Da bi
ublaìo o{trinu ove presude, Valdenburg sugerira da se naprave
respiratori sa automatskim satom i budu}i da bi se oni automatski
isklju~ivali nakon odre|enog perioda, bila bi potreba odluka kako bi nas-
tavili sa radom, {to se ne bi ~inilo ukoliko nema nade u izlje~enje.
Jakob Tam, tozafist iz XII stolje}a, ~ini se smatra da je dopu{teno
aktivno uzeti vlastiti ìvot da bi se izbjegle pretjerane muke, mada nije
jasno da li on smatra da se to moè u~initi samo u okolnostima kada
KO SU JEVREJI 455
samoubistvo prvenstveno ima za cilj spas ~ovjeka od jo{ teèg grijeha.

Bajron L. [ervin je naveo tu, i sli~ne presude, kao osnov za razmatranje
potrebe prihvatanja aktivne eutanazije; takvi su argumenti imali malo
uspjeha medu ortodoksnim, mada su ih konzervativni i reformisti~ki
Jevreji lak{e prihvatali.
Iako se ne moraju preduzeti aktivne – a u mnogim slu~ajevima ~ak
i pasivne – mjere da ubrza smrt onoga ko pati, mnogi halahisti tvrde da je
dopu{teno moliti se da se ta osoba oslobodi muka; Talmud i sam biljeì,
o~ito uz odobravanje, da se èna, koja se starala o Judi ha-Naziju, kad je
vidjela njegove muke, molila se "onima gore (tj., an|elima) da potraè
Gospodara i onima dolje (prijateljima i u~enicima Jude) da ga potraè; i
daj Boèd a oni gore nadvladaju ove dolje". Turski rabin Hajim Palagi, u
XIX stolje}u, zapaà da to treba da ~ine samo osobe koje nisu u srodstvu
sa bolesnikom, jer ro|aci bi mogli imati pogre{ne motive.
Surogat maj~instvo
Po jevrejskom zakonu i maj~instvo i o~instvo se vezuju za

"prirodne" roditelje, {to se ne moè promijeniti ni u procesu usvajanja.
Ako èna rodi bebu iz jajnika koji joj je implantiran, ili transplantacijom
fetusa, beba genetski nije njena. A {to se ti~e po{tovanja roditelja, ~ak i
usvojitelje treba po{tovati. Ali, kako taj jaz izme|u genetskog i ste~enog
maj~instva utje~e na nasljedstvo, incest ili iskupljenja prvoro|enog?
Izgleda da je danas postignut konsenzus me|u ortodoksnim
Jevrejima da je, ako se za~e}e i implantacija dese u èninom tijelu,
dijete njeno, ~ak i ako se fetus kasnije transplantira; neki tvrde da se to
odnosi samo ako se transfer desi preko 40 dana nakon za~e}a, po{to je
do ~etrdesetog dana od za~e}a fetus "obi~na voda". Ako se za~e}e
obavi in vitro, majka je ona èna u kojoj je embrion implantiran i koja
je dijete rodila. Djeca za~eta od majke koja je primila transplant jajnika
njena su djeca.
O~ito, ortodoksni Jevreji su odlu~ili da zanemare genetske aspekte;
njihova pozicija je barem u saglasnosti sa izvorima, koji, naravno, nisu
imali pojma o genetici. Talmudsko shvatanje uloge spolova u
reprodukciji nije bilo da otac i majka daju komplementarne setove gena,
456 NORMAN SOLOMON
ve} da zapravo otac daje sjeme a majka tlo u kojem se za~inje dijete.
Tako J. David Blajh grije{i kad iz analize talmudskog stava da se
'identitet majke uspostavlja, u prvoj instanci, stvaranjem gameta'; gamete
(protoplazme koja spajanjem }elija daje novu jedinku), ~ak i jaja{ca
nepoznati su tradicionalnim izvorima halahe.
Zaklju~ak
Sli~ne ilustracije mogle bi se na}i u gotovo svakom podru~ju

ìvota danas, jer poskimi traè upute iz Biblije, Talmuda i rabinske
tradicije u pitanjima poput statusa ène, ratovanja, etike trgovanja,
za{tite okoli{a, kao i u svim aspektima ljudskih odnosa i religijskih
obreda. U svakom od tih podru~ja se iznova ukazuju razli~iti pristupi
kori{tenja izvora od strane ortodoksnih, konverzativnih i
reformisti~kih autoriteta.
Ako tome programu presudivanja i odlu~ivanja dodamo filozofske
i teolo{ke spekulacije, po kojima se tradicionalno u~enje smatra jasnim i
u modernom svijetu, mu~na razmatranja koja su se pokazala
nezaobilaznim nakon {oe, te izazove novih iskustava sa kojim se
suo~avaju Jevreji – sad kad imaju politi~ku mo}. Nikada – zasigurno jo{
od najstarijih vremena – nije jevrejski svijet bio suo~en sa takvim
intelektualnim i emocionalnim preokretima.
Pa ipak on nikad nije ni dao tako o{tre odgovore. Na{ kratki
pregled judaizma pokazao je djeli} obilja i raznovrsnosti tih odgovora,
{to svjedo~i o trajnoj vitalnosti jedne drevne tradicije uvijek spremne da
se obnavlja u ovom na{em svijetu koji se neprestano mijenja.
Naravno, put {to ej pred nama ne}e biti jednostavan. Mir i dalje
izmi~e Zemlji Izraelskoj, Jevreji u dijaspori i sad trpe asimilaciju, i sve ih
je manje, dok religijske i politi~ke podjele i dalje traju. Pa ipak }e samo
zlonamjerni propustiti da u tim preokretima zapaze da postoji i osje}aj
ponovnog otkrovenja i obnove koji ukazuju da ima budu}nosti za jednu
povjesnu vjeru i jedan povjesni narodi.
457
Ger{om G. [olem
ZOHAR – KNJIGA SJAJA
ISTORIJSKE OKOLNOSTI NASTANKA ZOHARA
Knjiga Zohar, najva`nije literarno delo Kabale, leì nama donekle

tiha i nepristupa~na, kako i dolikuje jednom delu tajne mudrosti. Da li
zbog toga, ili uprkos tome, nijedno literarno delo srednjeg veka, koliko
god da je jasnije i pristupa~nije od Zohara, nije izvr{ilo ni pribli`no
sli~an uticaj, niti doìvelo takav uspeh. Uticati na razvoj religioznih
uverenja u duèm vremenskom periodu i u naj{irim krugovima
judaizma, a naro~ito u onim najosetljivijim na pitanja religije, {tavi{e,
uvreìti se u periodu od tri veka, ta~nije re~eno od petnaestog do
osamnaestog stole}a, kao izvor doktrine i otkrovenja istog autoriteta i
kanonskog ranga kao Biblija i Talmud – predstavlja prerogativu koja nije
pripala ni jednom drugom delu jevrejske literature. Ova zra~e}a sila,
razume se, nije izbijala od samogpo~etka iz "Knjige zra~enja" ili, kako je
obi~no prevodimo "Knjige sjaja". Majmonidov "Vodi~ za zbunjene", u
skoro svakom pogledu antiteza Zoharu, vr{io je u svoje vreme uticaj
neposredno i otvoreno. Od samog trenutka svog pojavljivanja uplivisao
je na umove ljudi, bilo da ih je ispunjavao nadahnu}em ili
458 GER{OM G. [OLEM
bogoboja`ljivim slutnjama. Ipak, ve} nakon dva veka izrazitog uticaja

knjiga je po~ela sve vi{e i vi{e da tone u zaborav sve dok je huk vekova
nije skoro u celosti izbrisao iz svesti {irokih masa. Tek krajem
osamnaestog stole}a Pokret jevrejskog prosvetiteljstva je ponovo izvla~i
na svetlost dana nalaze}i u njoj pokreta~ku silu za svoju borbu.
Sa Zoharom je slu~aj bio druga~iji, budu}i da je on svoj put do
javnosti morao da prokr~i iz jedne bezmalo potpune, te{ko probojne
anonimnosti i tajnovitosti. Stotinama godina, a mo`da i vi{e, delo jedva da je
pobu|ivalo bilo kakvo interesovanje, a kamoli da je davalo povoda za
ikakvu diskusiju. Kada se pojavilo na sceni ono je izraàvalo (i prema tome
pozivalo na) ose}anja veoma malobrojnog soja ljudi koji su se u labavo
ure|enim zajednicima borili za novo, misti~no razumevanje sveta Judaizma,
nemaju}i ni najprigu{eniju slutnju da je ova naro~ita knjiga, me|u mnogima
koje su teìle da jezikom alegorije i simbola izraze nove svetske poglede,
jedina predodre|ena da doìvi uspeh. Lagana senka skandala koji je pratio
njeno objavljivanje i inicijalno pojavljivanje u svetu literature, kao i pitanje
da li je mo`da posredi nelegitimno ro|enje svojevrsnog literarnog
falsifikata, vrlo brzo su, me|utim, nestali i bili zaboravljeni. Polako, ali
sigurno, uticaj Zohara be{e narastao. I, u trenutku kada su se grupe, me|u
kojima je njegov uticaj u burama jevrejske istorije prevladao, dokazale kao
nosioci novog religioznog stava, koji ne samo da je polagao pravo na
autoritet, nego ga je zapravo i stekao, Zohar je svojim takore}i zakasnelim,
ali izuzetno intenzivnim prosjajem nacionalnog ìvota najposle uspeo da
ispuni veliki istorijski zadatak tajnog teksta koji }e sluìti kao nadopuna
Bibliji i Talmudu na jednom novom nivou religiozne svesnosti. Ovu njegovu
nadahnjuju}u osobinu pripisuju mu sve do dana dana{njeg brojne jevrejske
zajednice u isto~noj Evropi i na Istoku, bez oklevanja potvr|uju}i ono {to
je od davnina poznato u vezi svetih tekstova – a to je da uticaj koji jedno
takvo delo vr{i na du{u ne zavisi od toga da li }e ono biti shva}eno.
Tek sa propa{}u onog nivoa ìvota i verovanja prema kojem je
Kabala u stanju da predstavlja istorijsku snagu, i sjaj Zohara je zgasnuo;
a jo{ kasnije, prilikom revalorizacije prosvetiteljstva, on je postao
"knjiga laì", {tivo za koje se smatralo da zatamnjuje ~istu lu~ judaizma.
Reformisti~ka polemika u ovom slu~aju tako|e je poùrila da postane
oru|e istorijskog kriticizma koji se, mora se re}i, nakon nekoliko
obe}avaju}ih po~etaka, pokazao slabim i nesigurnim u izvr{avanju svog
ZOHAR – KNJIGA SJAJA

459
programa, ~vrstog koliko i njegovi metodi i istinitog koliko je ve}ina

njegovih teza uop{te mogla da bude.
Istorijski kriticizam }e, me|utim, nadìveti kratkotrajnu
besmrtnost onog "izvornog" judaizma iz ~ijih istorijskih nazora i
hijerarhije vrednosti je i nastao. Li{en polemi~nosti, zaokupljen
preciznijim i objektivnijim uvidom u njegovu predmetnu su{tinu, sada }e
se on potvrditi u novom (a delimi~no vrlo starom) kontekstu u kojem
po~injemo da sagledavamo svet judaizma i njegovu istoriju.
LITERARNI KARAKTER
Ako je suditi po spolja{njoj literarnoj fiziognomiji Zohara, daleko

od toga da je on zami{ljen i sa~injen kao jedinstvena kompozicija.
[tavi{e, Zohar nije ni nalik na nekakvo izlaganje o pogledima na svet po
uzoru na Kabalu, poput mnogih koji poti~u jo{ iz vremena nastanka
Kabale pa i iz kasnijih perioda. Najpre se moè re}i da je to, u {tampanoj
formi kakva leì pred nama, jedna zbirka rasprava i spisa koji se po
svojoj spolja{njoj formi bitno razlikuju jedan od drugog. îni se da su u
ve}ini poglavlja predstavljena tuma~enja biblijskih pasaà, odnosno
kratkih izreka ili duìh homilija, ili pak vesto komponovanih tuma~enja
~itavih nizova homilija u kojima rabin [imon ben Johaj, glasoviti u~itelj
drugog veka i njegovi prijatelji i u~enici obja{njavaju re~i Svetog Pisma
u skladu sa njihovim skrivenim zna~enjem i to skoro uvek na
aramejskom jeziku. Ostala poglavlja, mada se na takva rede nailazi,
sa~uvana su u vidu anonimnih i ~isto ~injeni~nih tuma~enja u kojima se
ne mogu prepoznati tako istan~ani opisi pejzaà i li~nosti kakve nalaz-
imo u drugim delovima dela i to gotovo uvek u jednom vrlo
visokoparnom stilu. Veoma ~esto je izlaganje enigmati~no kratko, ali su
ideje predstavljene uz prepoznatljivu propovedni~ku amplitudu i sa
arhitektonski efektnom elaboracijom. Mnoga poglavlja doista li~e na
fragmente proro~anstava i tuma~enja tajnih otkrovenja, a pisana su
naro~ito nadahnutim, sve~anim, "uzvi{enim" stilom, u toj meri da je
nepristrasan ~italac gotovo sklon da pomisli kako su prekora~ene granice
dobrog ukusa u pravcu usiljenosti i visokoparnosti. Dok izlaganje
uglavnom dobija tek lagano povi{eni ton, bremenit i realisti~an, u
460 GER{OM G. [OLEM
odre|enom broju poglavlja uistinu moèmo na}i strast za povezivanjem

ideja koja dospeva do svog ekstrema i degeneracije, uzdiù}i se iznad
konceptualne realnosti. Isto tako, mnogi delovi su odvojeni od ostalih
naro~itim naslovima kao manje ili vi{e nezavisne kompozicije, za {ta su
verovatno postojali vrlo jaki razlozi.
Za glavni deo Zohara, koji je ure|en delovima iz Petoknji`ja
smatra se da predstavlja drevni Midra{, i u mnogim pojedinostima on
imitira oblik drevnih radova pod istoimenim nazivom iz prvih stole}a
nove ere. Me|utim, u celini gledav{i, on ovu formu razbija da bi
preuzeo jednu sasvim druga~iju formu srednjevekovne besede.
Produène kompozicije konstruisane sa odre|enim planom, kakve
nalazimo u Zoharu u duìni od petnaest, dvadeset ili ~ak ~etrdeset
stranica, u potpunosti su strane drevnom Midra{u. Ovde imamo
drugoja~ije principe kompozicije. Isto vaì i za delove naslovljene
Midra{ ha-Neelam (Tajni Midra{) i Sitre Tora (Tajne Tore), koji u
velikom broju delova iz Petoknji`ja, naro~ito u prvoj knjizi, ~ine
paralelne deli}e "glavnim delovima".
Tajni Midra{, razume se, ima mnogo toga da nam kaè o [imonu
Ben Johaju i njegovom krugu, ali su u njemu skoro u potpunosti
izostavljene izvorne misti~ne i teozofske linije misli; umesto toga, u
svojim najva`nijim delovima, on predstavlja radikalnu alegorizaciju
patrijarhalnih pri~a koje daju naznake o sudbini du{e pre i posle smrti.
Ove alegorije vrlo jasno otkrivaju svoju bliskost sa filozofskim
propovedni{tvom trinaestog veka. Na drugoj strani, "Tajne Tore", koje su
uglavnom bile komponovane bez upotrebe forme Midra{a ili dodavanja
imena, predstavljaju prelaz od filozofsko-eshatolo{ke alegorije ka
izvorno misti~noj egzegezi.
Idra Raba (Velika skup{tina) opisuje, sa jednim izvanredno
smi{ljenim planom, misti~nu "figuru" Boànstva kroz simbol Prvog
ôveka, a [imon ben Johaj tretira istu temu po drugi put u jednom
monologu uo~i svoje smrti, koja je vrlo ìvo opisana u Idri Zuri (Mala
Skup{tina). Anonimne "Mi{najot" i "Toseftot", zami{ljene kao uvod u
druga poglavlja, izlaù proro~anstva u vezi sveta i du{e. U Raja Mehemna
(Verni Pastir), Mojsije i Rabin [imon razgovaraju o skrivenim razlozima
zapovesti. Tikunim ponovo daje detaljno tuma~enje prvog poglavlja
petoknji`ja, i tako dobijamo sumu vi{e od deset velikih i malih delova
ZOHAR – KNJIGA SJAJA 461
koji o~igledno predstavljaju odvojene jedinice. Stoga se ne treba ~uditi {to

pitanja o jedinstvenosti Zohara nailaze na vrlo neodre|ene odgovore.
NASTANAK I AUTORSTVO
Iako na ovom mestu ne moèmo u potpunosti obratiti pa`nju na

razli~ite kriti~ke poglede o Zoharu, rezultati analize do kojih se sve do
sada stiglo mogu se, u svakom slu~aju, ukratko saèti. Najradikalnije
gledi{te o Zoharu izneo je Hajnrih Grec (Heinrich Graetz). On je objavio
da su svi delovi Zohara bez izuzetka delo {panskog kabaliste Mo{e de
Leona (Moses de Leon) koji je umro 1305. Uz put se veliki istori~ar nije
libio da na doti~nog kabalistu preko svake mere izlije ù~ i jarost. Retko
koje delo je u Grecovoj {koli iza{lo na tako àlostan i r|av glas kao de
Leonev Zohar. Ne samo da nije prepoznao genijalnost koja se autoru
Zohara – ukoliko se radi o delu jednog ~oveka – ne moè osporiti, nego
je Grec u njemu video samo prevaru i {arlatanstvo.
Nasuprot ovom gledi{tu, na Zohar se gledalo, naro~ito u ranijim
generacijama, kao na potpuno nejedinstveno delo, ili jo{ kao na delo koje
je u tajnosti nastajalo tokom vremena, i u kome su najrazli~itije i ~esto
kontradiktorne sile kabalisti~kog pokreta nalazile svoj izraz. U oba
slu~aja je Mo{e de Leon bio smatran urednikom drevnih spisa i
fragmenata, kojima je mo`da dodao ne{to svoje. Teorija da su u Zoharu
bili ~uvani "rani" izvori i dokumenti, mada prema op{tem uverenju u
revidiranoj formi, danas je veoma ra{irena. Ako se sa tim sloìmo Zohar
bi zaista mogao da bude ({to nesumnjivo ~ini ovo gledi{te veoma
atraktivnim mada mu nedostaju svi dokazi), ~ak i u svojim spolja{njim
po~ecima, riznica kreativnog narodnog duha te, poput Biblije i Talmuda,
anonimno delo koje je nastajalo vekovima. Upravo na ovakvim
gledi{tima da se uo~iti dugotrajni uticaj {kole Ahad Haama, kojoj
nedostatak dokaza u teorijama – u ~iju korist nije izneta ~ak ni senka
filolo{ko-kriti~kog dokaza – ni u kom slu~aju nije ugrozio {irenje i
razgranavanje. Ono {to je ugodno moè da pro|e i bez dokaza.
Svaki poku{aj da se kori{}enjem egzaktnih kriterijuma dokaè
kako odre|eni slojevi i delovi Zohara poti~u iz vremena pre sredine
trinaestog veka dovodi uvek iznova do upravo suprotnog zaklju~ka. Tu
462 GER{OM G. [OLEM
~injenicu je autor ove knjige li~no iskusio. Nakon {to je mnoge godine
posvetio jednoj takvoj analizi, na{ao je da nepobitan rezultat tako malo
odgovara po~etnim o~ekivanjima, da je u stvari morao u potpunosti da ih
odbaci. Stoga dajem sebi za pravo da utvrdim slede}e:
Zohar je, uglavnom, jedinstvena knjiga, mada ne onako kako je to
Grec zami{ljao. Me|u odvojenim delovima nema slojeva niti drevnih
materijala iz misti~nih Midra{ima koji bi nama mo`da bili nepoznati.
Naprotiv, ovi delovi knjige izlaze iz umova svojih autora ba{ onakvi
kakvi jesu, izuzev onih delova koji nesumnjivo nedostaju, a takvih ima
dosta i nestali su iz rukopisa ve} u ~etrnaestom veku. Dobar deo
{tampanog materijala je pogre{no ure|en, dok je, me|utim, sam rukopis
o~uvan u korektnom redosledu. Najposle, nekoliko kra}ih delova je
pridodato naknadno u ~etrnaestom veku. Odvojeni delovi ne ukazuju na
mogu}nost odgovaraju}eg broja slojeva ili autora, ali je ~itavo {tivo
Zohara u po~etku bilo sa~injeno iz tri dela. U sebi su uglavnom
jedinstveni i to su:
1) Midra{ ha-Neelam.
2) Glavni deo Zohara sa Idra Rabom, Idra @utom, Sitre Torom i
ve}inom ostalih kra}ih tuma~enja.
3) Raja Mehemna i takozvani Tikune Zohar ~iji je autor jedan.
Sigurno je da autor tre}eg sloja, koji je pred sobom imao

kompletnu formu drugog koji citira i prili~no neuspe{no imitira, nije
autor prva dva. Sve govori protiv toga: lingvisti~ki karakter tre}eg dela,
njegova sna`na apokalipti~na stremljenja, mu~na konstrukcija,
divergentna gledi{ta, te na~in na koji se sluì izvorima. Neko bi u vezi sa
ovim mogao da iznese prili~no riskantnu tezu kako je tre}i sloj mo`da
nastao u autorovom poznom dobu kada je njegov talenat ve} presu{io i
napustio ga, pa je stao da imitira samog sebe. Me|utim knjiga Tikunim
tre}eg sloja deluju nadasve autonomno ~ine}i tako ovu tezu neodrìvom.
Ova poslednja grupa spisa komponovana je oko 1300. godine.
Sa druge strane, prva dva sloja su po svoj prilici delo jednog
autora, ~iji se razvoj od kompozicije prvog do kraja drugog sloja jo{
uvek jasno uo~ava, i tako svedo~i u korist teze da iza njih stoji jedna
li~nost. Tajni Midra{, koji se zbog slobodnog kori{}enja filozofske
terminologije kao i delimi~nog kori{}enja hebrejskog jezika sve do
danas uobi~ajeno smatrao poslednjim delom ~itavog opusa, predstavlja

najverovatnije njegov najraniji deo.
Iza svega stoji ìva li~nost mistika koji, po~ev{i najpre sa
filozofskim i talmudskim u~enjem svog vremena sve vi{e biva privu~en
dubokim misti~nim i gnosti~kim idejama Kabale, da bi napokon sasvim
odustao od filozofskih interesovanja iskazuju}i umesto toga uistinu
zapanjuju}u genijalnost za misti~ne homilije. Ruku na srce, trebalo je da
pro|e pola milenijuma da bi jevrejska literatura ponovo iznedrila jedno
tako neprocenjivo delo. Takav je autor ovih najva`nijih delova Zohara –
on nije ni redaktor niti je kolektor nego upravo propovedni~ki genije.
Ono {to je on neo~ekivanom i impresivnom snagom stvorio iz teksta
Svetog pisma i drevnih hagadskih motiva Midra{a zaista je prava
Kabala, nastala pre njegovog vremena, ali na koju se ugledao i koja je
postala njegov spiritualni dom. Prema tome, njegov svet misli i koncepta
nije bio ni nov ni neobi~an, misti~ni izvori kojima se sluìo ni u kom
slu~aju nisu zaboravljeni tomovi i apokrifi iz opskurnih vekova. Radi se
o literaturi Kabale iz vremena Mo{e ben Nahmana (1195-1270) i
njegovog kruga, literatura koja je u velikom delu sa~uvana i danas je
takode vrlo dobro poznata. Na~in na koji je misti~ni svet ovog autora
Zohara satkan otkriva nam vrlo precizno samo razdoblje u kome je on
bio angaòvan na razvoju svoje Kabale. Uz to, ~itavi nizovi
lingivisti~kih i ~injeni~nih kriteri-juma nepogre{ivo ukazuju na isto
vreme. Glavni delovi Zohara su, dakle, komponovani oko 1280. godine u
[paniji, od strane jednog kabaliste koji nije ni video Palestinu. Ovo delo,
uvek u novom ruhu i razli~itim literarnim i stilskim formama, izbija iz
autora koji izgleda da je duboko iskusio preobra}enje u kabalu. No,
uprkos svih maski koje on rado na sebe navla~i, unutra{nja forma i li~ni
stil su uvek istovetni.
Ali {ta re}i u vezi ovih maski? [ta re}i o ~itavom galilejskom
pejzaù koji se rastvara u nestvarnom, i o rabinu [imonu ben Johaju,
njegovoj porodici i prijateljima, i svoj drugoj "ode}i" ukra{enoj po
ugledu na Midra{, u kojima autor izgleda da nalazi toliko zadovoljstvo,
kao da uìva u igri ma{te? Ovaj beg u anonimnost i romanti~ne kulise
izazivao je pravo literarno uzbu|enje u kriti~kim delima 19. veka –
ljutite napade i moralisti~ki prezir, kao i obazrivo te ponekad bu~no
odobravanje – {to danas moè da izgleda prili~no preterano. Jer, odavno
464 GER{OM G. [OLEM
je poznato da beg u anonimnost i sakrivanje iza pseudonima slute na

literarni falsifikat, i neretko ozna~avaju prevaru. Tako da se nismo
uzalud odlu~ili za izraz "pseudo-epigraf'' (za podmetnuto delo tobo`njih
bogougodnika) kako bi ozna~ili naro~itu, ali ipak dozvoljenu kategoriju
religiozne literature jednim terminom koji bi bio li{en moralisti~kog
predznaka izopa~enosti {to odjekuje u engleskoj re~i "falsifikat". Va`ni
dokumenti na{e religiozne literature su u tom smislu falsifikati; tako|e,
misti~na literatura koju je autor Zohara mo`da ~itao sastojala se, u
znatnoj raeri, od ranijih pseudoepigrafa.
âk nismo sigurni ni da li je autor, koji tehnikom pseudoepigrafije
rukuje sa toliko ve{tine – dopu{taju}i likovima svog dijaloga obilje
izmi{ljenih naslova knjiga i citata, uzeo literarnu formu kabalisti~kog
pseudoepigrafa toliko ozbiljno. Naravno, posmatraju}i ~itav niz imitacija
Zohara koje su se pojavile u toku prvih sto godina od njegovog
objavljivanja, jasno je da njihovi autori svu tu maskaradu nipo{to nisu
uzimali ozbiljno. Maskarada je sluìla kao zgodna prilika da ime autora
koji je za sebe nalazio da je u posedu tajne mudrosti i{~ezne iza njegovog
materijala. A, ako bi okvir ponekad bio namerno ili mo`da nesmotreno
prekomerno ukra{en – a Zohar je najistaknutiji, ali daleko od toga da je i
jedini primer takve ljubavi prema maskaradi u jevrejskoj literaturi – jo{
uvek se radilo tek o blagom dodiru. Tek kasnije, kada je preru{avanje
postalo istorijska realnost ove stvari su bile grublje shva}ene.
Koliko razigrano se autor Zohara sluìo ovom formom pokazuje i
vredna pa`nje ~injenica da je njemu osim ove knjige po{lo za rukom da
sastavi i neka druga kra}a pseudoepigrafska dela, od kojih je jedno,
takozvani "Testament rabina Eliezera Veli~anstvenog", uspelo da postane
jedna od najra{irenijih jevrejskih narodnih knjiga, mada je njeno pravo
poreklo uglavnom nepoznato. Grec je, me|utim, optuìo Mo{e de Leona
da je falsifikovao Zohar iz pohlepe za dobitkom, kako bi izmamio novac
od lakovernih bogata{a, po{to su knjige pod njegovim imenom prestale
da mu donose dovoljno profita. âk i ako ne bi imali ubedljiv dokaz da je
glavni deo Zohara postojao jo{ pre 1286. godine, a to je godina kada je
Mo{a de Leon napisao "svoju" prvu knjigu koja se u celini temeljila na
Zoharu, za istorijski kriticizam bi ovako oslikana njegova figura, koja
podse}a na probisveta iz pripovedaka, bila neprihvatljiva. Ovo naravno
ne isklju~uje mogu}nost da je on sam napisao Zohar pre te godine.
No, da li je Mo{e de Leon u stvari autor Zohara, kako su to nekada

davno njegovi savremenici posumnjali? Danas moèmo potvrditi sa
dovoljnom dozom filolo{ke sigurnosti da Mo{e de Leona valja smatrati
stvarnim autorom knjige. Zaista, iako su raniji dokazi koji potkrepljuju
ovu hipotezu opovrgnuti, sada se pojavljuje jedan sasvim nov dokaz
koji odlu~uju}e svedo~i u prilog autorstva Mo{e de Leona. Jedno je
sigurno: Mo{e de Leon posedovao je original dela koje je li~no
umnoàvao i prosle|ivao dalje po~ev od 1280. godine, tako da je njegov
zemljak, Isak ibn Sahula od Gvadalahare ~itao "Tajni Midra{" ve} 1281.
godine. Od 1286. pa nadalje Mo{e de Leon je sastavio znatan broj
"sopstvenih" spisa. Ove knjige otkrivaju nam autora koji u potpunosti
ìvi i kre}e se u specifi~nom miljeu Zohara, a ne samo u svetu Kabale
njegovog doba, te tako jedino preostaje da ustvrdimo kako se on ili
sasvim prepustio sna`noj li~nosti bezimenog autora Zohara, do te mere
da je napustio i svoje li~ne crte, ili da je on pak sam autor knjige. Za
potonje gledi{te postoji zna~ajan hronolo{ki pokazatelj. Sve do
nedavno, niko nije znao koliko je star bio Mo{e de Leon kada je po~eo
da pi{e, niti je uop{te bilo mogu}e povezati njegovu "predistoriju",
odnosno vreme pre nego {to je po~eo da pi{e pod svojim imenom, onih
deset do dvadeset godina koliko je neophodno za pripremu i tvorenje
jednog dela te vrste kojima pripadaju prva dva sloja Zohara. Ali, ne{to
pre Prvog svetskog rata u Moskvi je zahvaljuju}i ~udnoj koincidenciji
prona|en rukopis za koji se ispostavilo da je ni manje ni vi{e nego
skripta Majmonidovog "Vodi~a za zabludele", pisanog za Mo{u de
Leona 1264. godine. Ovih dvadeset "praznih" godina (od 1264-1286)
koji su prethodili njegovom pojavljivanju u javnosti vrlo upadljivo se
poklapaju sa periodom nastanka Zohara, koji je utvr|en potpuno
razli~itim vezama i kriterijumima. Pa za{to onda put od ~itanja "Vodi~a
za zabludele" do eshatolo{kog misticizma Mo{e de Leonove "Knjige
racionalne du{e" ne bi bio onaj isti gore opisani u kome se ogleda
unutra{nji razvoj autora Zohara, od polufilozofske alegorije do
misti~no-teozofskog tuma~enja Svetog pisma? Moèmo sa sigurno{}u
da kaèmo kako se nijedan drugi {panski kabalista tog perioda, od onih
koje znamo i pojavljuju se pred nama sa svojim individualnim
duhovnim obele`jima, ne moè dovesti u vezu sa mogu}im autorom
Zohara. Ni Abraham Abulafija, ni Mo{e de Burgos, ni Jakov od Segovije
466 GER{OM G. [OLEM
niti Josef Gikatila ne pokazuju tako nepogre{ivu fiziognomiju. I, ko god

nije rad da veruje u Veliko Neznano koje tako uspe{no izmi~e svim
poku{ajima da bude opisano, mora se prikloniti Mo{i de Leonu, ukoliko
èli da uspe u rekonstrukciji jednog od najzna~ajnijih i najistaknutijih
figura jevrejske religiozne istorije. Ovde bi valjalo re}i ne{to i o jeziku
Zohara, koji predstavlja jedan od najzna~ajnijih faktora njegovog
uspeha. Postojana igra crno-belog kontrasta Zohara na specifi~nom
aramejskom, prekrivena je {tovanja vrednom patinom kroz koju se
probija sjaj obuzdanog entuzijazma i ideja koje su, da bi bile izraène
uzdrànim jevrejskim jezikom 13. veka, morale da govore same za sebe.
U obli~ju koje su preuzele one su, takore}i, prona{le svoj maternji
idiom. Ovo lingvisti~ko postignu}e je utoliko vi{e vredno po{tovanja
zbog toga {to je srednjevekovni hebrejski, kao {to je o{troumnom oku
vidno, na svakoj stranici iskazan kroz aramejski redosled re~i, sintaksu i
terminologiju. A jo{ vi{e po{tovanja izaziva ~injenica da aramejski
vokabular autora pokazuje ~udnovatu oskudnost i jednostavnost. îm se
pro~ita prvih tridesetak stranica originala nau~i se vrlo dobro jezik
~itave knjige pa je, ako se to ima u vidu, zadivljuju}e sa koliko
skromnim resursima je toliko toga izraèno, i koliko veliki efekat je
postignut. Veoma ~esto je za ta~no razumevanje delova Zohara
neophodan prevod na hebrejski jezik Kabale tog vremena, a zapaànja
Mo{e de Leona i pored svega toga brzo daju klju~ mnogim poglavljima.
Dobar deo misti~nih koncepata izraèn je prili~no nasumi~no u novim
re~eni~nim formacijama, koje su u mnogim slu~ajevima nastale iz is-
kvarenih oblika talmudskih re~i u srednjevekovnim rukopisima, ili iz
sli~nih nerazumljivih tekstova.
O IZBORU ZA OVU KNJIGU
îni se da je u najmanju ruku drsko vr{iti ma kakav odabir iz

jednog takvog dela kao {to je Zohar, ali jedno je sigurno – do~arati u
jednom skra}enom izdanju ne{to od onog bogatstva sadràja,
neverovatnog obilja ideja koje krase original predstavlja nimalo lak
zadatak. Zaista, nikakav izbor ne moè da oslika misti~nu doktrinu
Zohara. Takvo predstavljanje – ukoliko je uop{te izvodljivo u okviru
jednog ovako nevelikog dela – moralo bi da podrazumeva sijaset

poja{njavaju}ih nota i komentara ne manjeg obima nego {to je sam tekst.
Zato ono {to sam poku{ao da predstavim na narednim stranicama
predstavlja niz poglavlja za koja se moè o~ekivati da }e na jedan
neposredan na~in izazvati pa`nju ~itaoca: slikovito{}u kojom je oslikan
ìvot du{e, za~u|uju}om bistrinom biblijske egzegeze, upadljivom
paradoksalno{}u izre~enih misli.
Sva odabrana poglavlja – neka od njih su data u pone{to
zgusnutom obliku – imaju zajedni~ko to {to neposredno prizivaju
~itao~evu ma{tu i fantaziju, bez poziva na tuma~enje brojnih tehni~kih i
simboli~kih asocijacija kojima tekstovi obiluju. Izvesna apsolutno
neophodna obja{njenja data su u fusnotama. Me|utim, u celini, usudio
sam se da pretpostavim kako }e zainteresovani ~italac sam poèleti da
razmi{lja o obilju simbola i slika koji se ovde pojavljuju. Upravo na taj
na~in se Zohar vekovima obra}ao {irim ~itala~kim krugovima. Najmanje
je bitno da li je ovo ili ono simboli~ko zna~enje pravilno shva}eno ili ne.
Drè}i gore spomenuto na umu, odabrao sam poglavlja koja }e
baciti vi{e svetla na misti~ne ideje u vezi Boga i razli~itih stupnjeva
njegove manifestacije, o ideji du{e, njenim nivoima i sudbini, kako ve}
podu~ava Zohar. U izvesnom broju slu~ajeva, obja{njenje za jedno
poglavlje moè se na}i u nekom drugom.
Smatrao sam da nije mudro da knjigu uredim u skladu sa temama i
predmetima razgovora. Jedna takva organizacija ne bi bila preporu~ljiva,
utoliko pre {to su sva odabrana poglavlja veoma povezana, i stoje u
uzajamnoj vezi. Prema tome, na{ao sam da je bolje dràti se redosleda u
kojem se delovi pojavljuju u originalnom tekstu Zohara.
Nadam se da }e ova mala knjiga ispuniti svoj zadatak da ~itaocu
donekle do~ara snagu kontemplativnih slika skrivenih unutar naizgled
nerazumljivog razmi{ljanja kabalista.
468 GER{OM G. [OLEM
POÊTAK
"U po~etku" (Postanje 1:1) – kada je volja Kralja po~ela da se

ispoljava, on je urezao znamenja u nebesku sferu (koja ga okruìva{e). U
najskrivenijim dubinama, iz tajanstva en sofa, Beskona~ja, suknuo je
tamni plam, nalik na izmaglicu, oblikuju}i se u neoblikovanom –
zatvoren u prstenu te sfere, ni bele ni crne, ni crvene ni zelene, niti bilo
koje boje. Tek kada je ovaj plam po~eo da poprima veli~inu i obim,
stvori{e se zra~e}e boje. Iz najunutarnjijeg sredi{ta plama izbilo je vrelo
iz kojeg su se razlile boje na sve ono {to je ispod, skriveno u tajnovitoj
skrivenosti en sofa.
Vrelo je izbilo, a ipak se jo{ nije probilo kroz eter (sfere). Ne bi se
ni dalo razaznati, sve dok sa kona~nim praskom nije zablistala skrivena
vrhovna ta~ka.
Iznad ove ta~ke ni{ta se vi{e ne moè pojmiti. Zato je ona nazvana
re{it, po~etak – prva re~ (od deset) pomo}u koje je univerzum stvoren.
UNIVERZUM: LJUSKA I JEZGRO
Kada je Kralj Solomon "za{ao u dubine ora{ja", kao {to je

napisano, "Si|oh u ora{je..." (Pjesma nad pjesmama 6:10), on je pokupio
sa zemlje ljusku oraha i, po{to ju je pomno prou~io, sagledao je analogiju
izme|u slojeva oraha i duhova koji podsti~u ~ulne èlje kod ljudi, kao {to
pi{e, "a uìci sinova ljudi (jesu od) mu{kih i ènskih demona" (Knjiga
propovjednikova 2:8).
Presveti, neka je blagosloven, uvide kako je neophodno da u svet
uvede sve ove stvari da bi obezbedio njegovu postojanost, i dobio,
takore}i, jedan mozak okruèn brojnim opnama. îtav svet, i gornji i
donji, ure|en je po ovom na~elu, po~ev od osnovnog misti~nog sredi{ta
pa sve do najisturenijih slojeva. Tako svi oni predstavljaju jedan drugom
omota~, mozak unutar mozga, duh unutar duha, ljusku unutar ljuske.
Osnovno sredi{te je najunutarnjija lu~, prozra~na, ~istote i
suptilnosti iznad poimanja. Ta unutra{nja ta~ka kada se pro{iri postaje
"palata" koja deluje poput omota~a sredi{tu, a njeno skoro providno
zra~enje tako|e prevazilazi mo} poimanja.
"Palata" koja ~ini omota~ nespoznatljive unutra{nje ta~ke, iako je

po sebi nespoznatljivog zra~enja, ipak je manje suptilna i prozra~na
negoli najprvija ta~ka. Od te palate na dalje, prema spolja, obrazuju se
slojevi, od kojih svaki ~ini omota~ onom prethodnom, poput kakve
mo`dane opne. Iako na prvom mestu predstavlja opnu, svaki produètak
biva mozak slede}em produètku.
Na ovaj na~in se proces nastavlja naniè; tako je i ~ovek slika i
prilika savr{enog ustrojstva sveta, predstavljaju}i spoj mozga i opne,
duha i tela. Dok je bio sjedinjen sa suncem, mesec be{e sjajan, ali kada se
odvojio od sunca i kada mu je predata uprava nad sopstvenom vojskom,
njegov poloàj i svetlost su se umanjili. Prema tome ljuske su stvorene
kako bi obmotavale mozak, zarad njegovog dobra.
PRVA LU^
''I re~e Bog: neka bude svjetlost. I bi svjetlost" (Postanje 1:3).

Ovo je prvobitna lu~ koju je Bog stvorio. To je svetlost oka. Ovu
svetlost pokazao je Bog Adamu, i zahvaljuju}i njoj njegov pogled
mogao je da se pruì od jednog do drugog kraja sveta. Tu svetlost
pokazao je Bog Davidu, pa je on, videv{i je, zapevao u njegovu slavu,
"Kako je mnogo u tebe dobra, koje ~uva{ za one koji te se boje..."
(Psalmi 31:19). To je svetlost kojom je Bog razotkrio Mojsiju zemlju
Izrael od Gileada do Dana.
Predvi|aju}i dolazak triju gre{nih pokoljenja, pokoljenje Enoha,
pokoljenje Potopa i pokoljenje Kule Vavilonske, Bog je odlu~io da tim
nara{tajima uskrati uìvanje u svetlosti. Zatim ju je predao Mojsiju u
vreme kada ga je njegova majka sakrivala, prvih tri meseca nakon
ro|enja. Kada su Mojsija odveli pred faraona Bog mu je opet oduzeo
svetlost, i nije mu je davao sve dok se nije popeo na planinu Sinaj da bi
primio Toru. Od tada ju je Mojsije imao sve do kraja svog ìvota, i stoga
mu se nijedan sin Izrailja nije mogao pribliìti ukoliko ne bi zastro svoje
lice pokrivalom (Izlazak 34:33).
"Neka bude svetlost. I bi svjetlost" (Postanje 1:3). Na koju god
stvar da se primeni re~ vajehi (i bi), ona je u ovom svetu i u svetu koji
}e do}i.
470 GER{OM G. [OLEM
Rabin Isak je rekao: "Prilikom Stvaranja, Bog je pustio svetlost od

jednog do drugog kraja sveta, ali se docnije svetlost povukla, da bi
gre{nici sveta bili li{eni uìvanja, a sa~uvana je za pravednike, kao {to je
zapisano, 'Svjetlost se prosipa na pravednika' (Psalam 97:11); tada }e
svetovi biti u skladu i svi }e biti ujedinjeni ujedan, ali sve dok ne nastane
novi vrli svet, svetlost je sklonjena i skrivena. Ova svetlost zasjala je iz
tame koju su razneli udarci Najtajnijeg; na isti na~in, svetlo{}u koja be{e
skrivena, nekim tajnovitim putem, raskr~ena je tama nièg sveta u koji se
trajno uselila svetlost. Nià tama nazvana je 'no}' u stihu, 'a tamu nazva
no}' (Postanje 1:5)."
STVARANJE ÔVEKA
Rabin [imon tada ustade i prozbori: "Video sam u meditaciji kako

su, u magnovenju kada je Bog odlu~io da stvori ~oveka, sva stvorenja i
gornjeg i donjeg sveta po~ela da dr{}u. [esti dan be{e na izmaku kada je
boànska odluka pala. Tada blesnu izvor svih svetlosti i otvori kapiju
Istoka, odakle izvire svetlost. Svetlost koja je Istoku bila podarena na
po~etku, Jug je rasuo u punoj slavi, tako da se Jug priklju~io Istoku. Istok
se priklju~io Severu, a Sever se probudio i, otvaraju}i se, pozvao je
glasno Zapad da mu se priklju~i. Tada je Zapad otputovao do Severa i
priklju~io mu se, i nakon toga se Jug priklonio Zapadu, a Sever i Jug su
okruìli Vrt, prave}i oko njega ogradu. Potom se Istok pribliìo Zapadu,
a Zapad se obradovao i rekao, 'da na~inimo ~ovjeka po svojemu obli~ju,
kao {to smo mi' (Postanje 1:26), da obgrli poput nas ~etiri strane sveta i
gornji i donji svet. Na to se Istok i Zapad sjedini{e, i stvori{e ~oveka.
Otuda su na{i mudraci zaklju~ili da je ~ovek nastao iz mesta Hrama.
[tavi{e, moèmo smatrati da re~i 'da na~inimo ~ovjeka' prenose
slede}e – niìm bi}ima koja poti~u od strane gornjeg sveta Bog je
razotkrio tajnu kako da dobiju boànsko ime Adam, u kom je
obuhva}eno i vi{e i niè, u sili njegova tri slova, koja su alef, dalet i
finalno mem. Kada su se ta tri slova spustila u donji svet, u samom
njihovom obli~ju prime}eno je da ime Adam, u celosti obuhvata i mu{ko
i ènsko. @ensko je bilo pri~vr{}eno na boku mu{karca, pa je Bog
mu{karca bacio u dubok san, i ostavio ga da leì na mestu predore|enom
za hram. Tada je Bog odvojio od njega ènski deo, i potom ju je doveo

njemu odevenu kao nevestu, kao {to je napisano, 'pa mu uze jedno rebro,
i mjesto popuni mesom' (Postanje 2:21). U starostavnim knjigama kaè
da ovde re~ 'jedna' zna~i 'jedna èna', to jest, izvorna Lilit, koja je s njim
legla i za~ela. Ali, sve do tada ona nije mogla da mu bude od pomo}i, kao
{to je re~eno, 'ali se ne na|e Adamu drug prema njemu' (Postanje 2:20).
Adam je tako do{ao na svet poslednji, jer je bilo predvi|eno da u ~asu
svog pojavljivanja zatekne stvaranje dovr{eno."
'I svaku biljku poljsku, dokle je jo{ ne bje{e na zemlji' (Postanje 2:5).
Rabin [imon nastavio je da besedi: "Aluzija je u vezi ve-
li~anstvenog drve}a koje je kasnije izraslo, ali je tada bilo si}u{no.
Adam i Eva, kao {to rekosmo, behu stvoreni bok uz bok. Za{to ne licem
u lice? Zato {to nebo i zemlja jo{ uvek nisu bili u skladu 'jer Gospod
Bog jo{ ne pusti da`da na zemlju' (Postanje 2:5). Kada je niè jedinstvo
dovr{eno, i kada su se Adam i Eva okrenuli licem u lice, tada je bilo
dovr{eno i vi{e jedinstvo.
Do ovoga moèmo do}i ispituju}i slu~aj Tabernakla – po{to
znamo da je pored njega podignut jo{ jedan tabernakl, a vi{i nije
podignut dok nije bio podignut niì. Isto se desilo i u ovom slu~aju.
[tavi{e, po{to gore nije sve bilo savr{eno ure|eno, ni Adam i Eva nisu
stvoreni licem u lice. Ovo proizlazi iz redosleda stihova u Svetom
Pismu; prvo pi{e, jer Gospod Bog jo{ ne pusti da`da na zemlju', i
slede}e, 'niti bje{e ~ovjeka da radi zemlju" (isto), a to zna~i da ~ovek
ne be{e jo{ savr{en, jer tek onda kada je Eva bila na~injena savr{enom,
i on bi savr{en. Dalji dokaz je da se u ovom poglavlju u re~i vajisgor (i
on zatvori) po prvi put pojavljuje slovo sameh, koje zna~i "potpora",
prosto kao da èli da kaè da mu{ko i ènsko sada podupiru jedno
drugo. Na isti na~in se i niì i vi{i svet uzajamno podupiru. Sve dok
niì svet nije bio savr{en, ni ostatak sveta nije mogao biti savr{en.
Kada je niì svet stvoren kako bi podupirao vi{i, okrenut licem u lice
prema njemu, stvaranje tada bi dovr{eno, jer pre toga 'Gospod Bog jo{
ne pusti da`da na zemlju.'
Zatim, 'Ali se podiza{e para sa zemlje' (Postanje 2:6), kako bi
nadomestila prazninu, 'da natapa svu zemlju' (isto); a para koja se diè
jeste ~e`nja ènskog za mu{kim. Uz to jo{ jedno tuma~enje kaè da ako
uzmemo re~ 'ne' iz prvog stiha da bi je ubacili u drugi i spojili sa
472 GER{OM G. [OLEM
'parom', ispada da Bog nije uspeo da po{alje ki{u zato {to para nije
po~ela da se diè, jer da bi se pokrenula snaga vi{eg, impuls mora da
krene od nièg. Tako, da bi obrazovala oblak, para se najpre diè sa
zemlje. Isto tako se digao i dim `rtve paljenice, stvaraju}i harmoniju
gore i sveop{te jedinstvo, tako da je nebeska sfera na{la ucelovljenje.
Kretanje po~inje odozdo, a posle toga se sve dovr{ava. Da je zajednica
Izrailja propustila da pokrene prvi impuls, Svevi{nji joj ne bi iza{ao u
susret. Na tom primeru vidimo kako je ~e`nja nièg dovela do dovr{enja
na vi{em planu."
MU[KO I @ENSKO
Rabin [imon je jednom prilikom krenuo u Tiberijas u dru{tvu Jose,

Jude, i rabina Hije. Na putu su zastali rabina Pinhasa. Zatim svi sjaha{e
sa konja i poseda{e ispod jednog drveta u podno`ju neke planine.
Tada re~e rabin [imon: "'I i|a{e svojim putovima od juga sve do
Vetilja, do mjesta gdje mu prvo bija{e {ator, izme|u Vetilja i Gaja."
(Postanje 13:3). A zatim nastavi: "Ovde bismo mogli da o~ekujemo da je
put izraèn u jednini; ali umesto toga ~itamo putovima', {to dokazuje da
je na putovanju s njim bila boànska Sveprisutnost. Od mu{karaca se na
takvom putovanju traì da bude neprestano 'mu{ko i ènsko', postojane
vere, kako ga Njegova Sveprisutnost nikada ne bi napustila. Mo`da }e
neko da se zapita {ta biva sa mu{karcem koji krene na put i, daleko od
svoje ène, prestane da bude 'mu{ko i ènsko'? Takav ~ovek, pre nego {to
krene na put i dok je jo{ uvek u stanju 'mu{ko i ènsko', mora da se moli
Bogu, kako bi prizvao njegovu Sveprisutnost. Kada se pomoli i iskaè
svu svoju zahvalnost, i kada se uveri da je Gospod uz njega, tada moè
da krene, jer vrlinom njegovog jedinstva sa Gospodom on sada moè da
bude mu{ko i ènsko i u polju, ba{ kao {to je bio mu{ko i ènsko u gradu,
jer je pisano: 'Pravda (cedek, ènski rod od cadik) }e pred njim i}i,
ipostavi}e na put stope svoje.' (Psalmi 85:13)
Zapazite slede}e. Na putovanju mu{karac mora sve vreme dobro
da pazi {ta radi, kako se sveto jedinstvo ne bi prekinulo i on ostao
nepotpun, li{en jedinstva sa ènskim. Ako je to bilo neophodno kada je
bio sa svojom ènom, zamislite koliko je to tek potrebno onda kada je sa
njim njegov nebeski drug? Dabogme da je potrebnije, po{to ovo nebesko

jedinstvo na njegovom putovanju uistinu deluje kao njegov stalni ~uvar,
sve do povratka ku}i. [tavi{e, njegova je du`nost da, kada se jednom
vrati ku}i, pruì svojoj èni zadovoljstvo, po{to je zahvaljuju}i njoj
ostvario nebesko jedinstvo.
Razlog za prihvatanje obaveze zajedni~kog ìvota je dvojak. Prvo,
ovo zadovoljstvo je religiozno, i ono tako|e ~ini radost Njegovoj
Sveprisutosti, budu}i ~inilac mira u svetu, kao {to je napisano, ''I
vidje}e{ da je mir u {atoru tvom, ku}i}e{ ku}u svoju i ne}e{ se prevariti.'
(Jov 5:24). (Moè se postaviti pitanje, da li je greh ukoliko on ne uspe da
se spoji sa svojom ènom? To jeste greh, jer ga njegov neuspeh udaljava
od slave nebeskog druga koja mu je data upravo zahvaljuju}i njegovoj
èni.) Drugo, ako njegova èna za~ne, nebeski drug detetu daruje svetu
du{u; jer, ova obaveza nazvana je Najsvetija Obaveza.
Otuda, mu{karac treba da je èljan uìvanja u ovoj blagodati kao
{to uìva u blagodati [abata, kada je vreme da se sveci pri~este u
jedinstvu sa svojim ènama. Prema tome 'I vidje}e{ da je mir u {atoru
tvom', jer Gospod ti se pridruùje i boravi u tvojoj ku}i, i zato 'ku}i}e{
ku}u svoju i ne}e{ se prevariti', u radosnom izvr{avanju svoje religiozne
obaveze u vidu bra~ne du`nosti pred Njegovom Sveprisutno{}u.
Tako su prou~avatelji Tore, budu}i zauzeti egzegezom, odvojeni od
svojih èna {est dana u nedelji, u tom razdoblju bliski nebeskom drugu,
ostaju}i neprekidno u stanju 'mu{ko i ènsko'. A kada nastupi [abat, od
njih se traì da uìvaju sa svojim ènama, u ~ast nebeskog jedinstva, u
nastojanju da izvr{e volju svojeg Gospodara, kao {to je propisano.
Na isti na~in, u danima kada je èna odvojena od muà, dok ~eka
na nju mu{karac je u dru{tvu svog nebeskog druga, tako da on nastavlja
da bude 'mu{ko i ènsko'. Kada je èna pro~i{}ena, mu{karac ima
obavezu da je u~ini radosnom, ispunjavaju}i veselo svoju religioznu
du`nost. I u ovom slu~aju vaè ve} navedeni razlozi.
Prema tajnom u~enju, mistici se zavetuju da }e bez ostatka predati
svoj um i volju jednom ({ehina). Neko moè da prigovori kako u
svetlosti potonje rasprave ispada da je mu{karac vi{e u stanju slave kada
je na putovanju nego kod ku}e, nadahnut vrlinom nebeskog druga koji je
tada sa njim. Nije tako. Kod ku}e, èna je temelj mu{kar~evog doma, jer
zahvaljuju}i njenoj vrlini Sveprisutnost ne napu{ta ku}u.
474 GER{OM G. [OLEM
Tako da su zna~enje stiha, ''I odvede je Isaku u {ator Sare matere

svoje' (Postanje 24:67), u~itelji na{i protuma~ili kao znak da je Boànska
Sveprisutnost u{la u Isakovu ku}u zajedno sa Rebekom. Prema tajnom
u~enju, vrhovna Majka je jedno sa mu{kim samo kada je ku}a spremna i
u to vreme se mu{ko i ènsko sjedinjuju. U to vreme blagoslov vrhovne
Majke se izliva na njih.
Na isti na~in, svetovna Majka se nade zajedno sa mu{karcem samo
onda kada je ku}a spremna, i mu{karac u|e u ènu i oni se spoje; tada se
blagoslov svetovne Majke izliva na njih. Prema tome, dve ène, njegova
Majka i njegova èna, treba da okruùju mu{karca u njegovoj ku}i, a sve
ih natkriljuje Mu{karac odozgo. Na ovo se upu}uje u stihu 'svrh (ad)
brda vje~nijeh' (Postanje 49:26). Ovo ad predstavlja èljeni predmet
'brda vje~nijeh', ~ime je ozna~eno vi{e ènsko koje se priprema da ga
u~ini blaènim i blagoslovi ga, a tako|e i niè ènsko, koja mora da se
sjedini, to jest u jedinstvu s njim dobije podr{ku.
Isto vaì i u nièm svetu, èlja 'brda vje~nijeh' odnosi se na
oènjenog mu{karca, a dve ène, jedna od vi{eg, jedna od nièg sveta,
imaju da mu pruè blaènstvo – vi{a na njega izliva sav blagoslov, a nià
prima od njega podr{ku i sa njim se sjedinjuje. To vaì dok je mu{karac u
ku}i. Ali kada je na putovanju, dok je vrhovna Majka jo{ uvek s njim,
nià èna ostaje po stranici zato, po njegovom povratku, od njega se traì
da ~ini ono zbog ~ega je okruèn dvema ènama, kao {to smo objasnili.
SVEPRO@DIRU]I OGANJ
Rabin [imon re~e: "Na jednom mestu je zapisano 'jer je Gospod

Bog tvoj oganj koji spaljuje' (Ponovljeni zakon 4:24), a jo{ negde, 'Ali vi
koji se dràste Gospoda Boga svojega, vi ste ìvi danas' (isto 4:4).
Dru`benici su ve} besedili o tobo`njoj nedoslednosti izme|u ovih
tekstova, no ja nudim jo{ jedno tuma~enje.
Dru`benici su utvrdili da postoji jedna vrsta ognja koja je ja~a od
svake vatre, odnosno pro`dire i poni{tava drugu. Ako se nadoveèmo na
ovu misao, moè se re}i da onaj koji teì da pronikne u tajnu svetog
jedinstva sa Bogom treba da razmisli o plamenu koji se diè iz uàrenog
ugljevlja ili svece.
Uvek mora da postoji neka materijalna tvar iz koje se diè plamen.

U samom plamenu mogu se videti dve svetlosti – jedna bela i sjajna,
druga crna, ili plava.Od ove dve svetlosti bela svetlost je vi{a i diè se
bez podrhtavanja. Ispod nje je plava ili crna svetlost, na koju kao da se
naslanja bela. Dve svetlosti su sjedinjene, bela se izdiè sa trona crne.
Plava ili crna osnova je, tako|e, povezana sa ne~im ispod nje, ne~im {to
je hrani i ~ini da prianja za belu svetlost iznad. Povremeno se ova plava
ili crna svetlost pretvara u crvenu, ali svetlost iznad ostaje stalno bela.
Ova nià svetlost, pokad{to crna, pokad{to plava, pokad{to crvena, sluì
tome da poveè belu svetlost iznad sa materijalnom supstancom ispod sa
kojom je vezana i zahvaljuju}i kojoj gori. Ova nià svetlost je u svojoj
prirodi oru|e razaranja i smrti, pro`diru}i sve {to joj se pribliì. Ali, bela
svetlost iznad nema razorno dejstvo, niti se ikada menja.
Stoga je Mojsije rekao, jer je Gospod Bog tvoj oganj koji spaljuje'
(Ponovljeni zakon 4:24), spaljuju}i uistinu sve {to je ispod njega. Iz tog
razloga on je rekao 'Gospod Bog tvoj' a ne 'na{ Gospod Bog', budu}i da
je Mojsije stajao u vrhunskoj svetlosti koja nema razorno dejstvo.
Motrite dalje. Sam Izrailj je taj koji nastoji da raspali plavi plamen i
poveè se sa belom svetlo{}u, Izrailj, koji odozdo prianja za plavu
svetlost. I mada je u prirodi plave odnosno crne svetlosti da razori sve ono
{to dodiruje ispod, ipak Izrailj koji za nju prianja odozdo nije uni{ten.
Zato je re~eno, 'ali vi koji se dràste Gospoda Boga svojega, vi ste ìvi
danas'. Tvoj, a ne na{ Gospod Bog; to zna~i, plavi ili crni plam spaljuje i
uni{tava sve {to prianja za nj odozdo, a ti jo{ uvek prianja{ i ìv si.
Ono {to se jo{ jedino da opaziti iznad bele svetlosti jeste jo{ jedna
svetlost koja okruùje belu, a ozna~ava najvi{u su{tinu. Prema tome,
uzdiù}i plam simbolizuje vrhunske tajne mudrosti.
Rabin Pinhas mu pri|e i poljubi ga, rekav{i: "Blagosloven da je
Gospod koji me dovede ovde." I oni izado{e sa rabinom Pinhasom,
{etaju}i tri milje. Kada su se vratili rabin [imon im se obrati: "Obja{njenje
koje sam vam dao moè se shvatiti kao simbol svetog jedinstva Boga. U
svetom imenu JHVH, drugo slovo he jeste plava ili crna svetlost koja
prianja za preostala tri slova jod, he, vav, koja ~ine blje{tavu belu svetlost.
Ali, povremeno ova plava svetlost nije he nego dalet, {to zna~i
siroma{tina; to zna~i, kada Izrailj ne uspeva da prione odozdo za nj i ona
zbog toga ne uspeva da se raspali i sama prione za belu svetlost, plava
476 GER{OM G. [OLEM
svetlost je dalet, ali kada Izrailj uspeva da prione za belu svetlost, onda je
on he. Ukoliko mu{ko i ènsko nisu zajedno onda se he bri{e i ostaje samo
dalet (siroma{tina). Ali kada je lanac savr{en, he prianja za belu svetlost i
Izrailj prianja za he i daju supstancu svojoj svetlosti, a ipak nije uni{ten.
U ovome proziremo tajnu prino{enja `rtve. Dim koji se diè
raspaljuje plavu svetlost, koja se tada pridruùje beloj svetlosti, na{to je
~itava sveca u celosti raspaljena, gore}i jednim ujedna~enim plamenom.
Budu}i da je priroda plave svetlosti da uni{ti sve {to sa njom do|e u dodir
odozdo sledi da, ukoliko je `rtva prihvatljiva i sveca u celosti raspaljena,
onda, kao prema Eliji, '...pade oganj Gospodnji i spali `rtvu paljenicu i
drva' (Prva knjiga o carevima 18:38), a ovo otkriva da je lanac savr{en,
jer onda kada plava svetlost prianja za belu svetlost koja je iznad, dok
istovremeno spaljuje masno}u i meso `rtve paljenice ispod i ni{ta vi{e
osim toga, ostaje samo da se uznese i ujedini sa belom svetlo{}u. U takvo
doba, mir vlada svim svetovima, i svi skupa su sjedinjeni.
Nakon {to plava svetlost proguta sve stvari ispod, sve{tenici, Leviti
i svetovnjaci okupljeni su oko nje uz pesmu, meditaciju i molitvu dok
nad njima gori lampa, svetlosti su sjedinjene, svetovi su prosvetljeni, i
gore i dole, i svi su blaèni. Stoga je zapisano 'ali vi koji se dràste
Gospoda Boga svojega, vi ste ìvi danas.' re~i atem (vi) ovde prethodi
slovo vav (i), koje ozna~ava da, dok masno}a i meso {to prianjaju za
plamen nestaju u njemu, vi koji prianjate za njega ipak ste ìvi.
NAPU[TANJE @IVOTA
Kad kucne ~as da neki ~ovek ode sa ovoga sveta, Adam, prvi
~ovek, pojavljuje se pred njim sa pitanjem za{to napu{ta svet, i pod
kojim uslovima. ôvek odgovara: "Te{ko tebi {to ja moram da umrem
duguju}i tvom grehu."
Adam odgovara: "Sine moj, ja prekr{ih jednu zapovest i zbog toga
sam ka`njen; sagledaj koliko zapovesti svog U~itelja, bilo da ne{to treba
da ~ini{ ili da ne{to ne treba da ~ini{, jesi sam prekr{io."
Uklju~uje se rabin Hija: "Adam i danas ìvi, dva puta dnevno on
stoji pred patrijarsima kako bi ispovedio svoje grehe, pokazuju}i im
mesto gde je jednom boravio u nebeskoj slavi."
Na to }e rabin Jesa: "Adam dolazi pred svakog ~oveka u trenutku

odlaska sa ovog sveta, kako bi mu objasnio da ne umire zbog Adamovog
greha, ve} duguju}i svojim gresima, kao {to i reko{e mudraci 'nema
smrti bez greha."'
TRI NITI DUHA
'I rodi Noje tri sina.' (Postanje 6:10)

Rabin Hija obrati se rabinu Judi: "Re}i }u ti {ta sam na~uo u vezi
ovog teksta. Ovo se moè uporediti sa ~ovekom koji se zaputio u dubine
pe}ine, odakle se pojavljuje dvoje ili troje dece, veoma razli~ite po naravi
i na~inu pona{anja. Jedno je besprekorno, drugo je naravi posuvra}ene, a
tre}e obi~no. Isto tako postoje tri niti duha, koje se kre}u tamo-amo, a
privla~e ih tri razli~ita sveta. Ne{ama (Nad-du{a) izvire i uvire u
planinskim vilajetima, gde mu se pridruùje ruah (duh). Potom se spu{ta
niè gde se nefe{ (ìvotvorna du{a) pridruùje ruahu, i tri postaje jedno."
Rabin Juda }e na to: "Nefe{ i ruah su spojeni, dok ne{ama prebiva
u samoj li~nosti ~oveka, a to mesto ostaje neznano i skriveno. Ukoliko
~ovek teì ~istom ìvotu, u ovome mu pomaè ne{ama, zahvaljuju}i
kojem biva pro~i{}en i sti~e zvanje sveca. Ali ako ne teì ispravnosti i
~istoti u ìvotu, onda njegov sveti ne{ama ne dolazi do izraàja, ve}
samo nià dva stupnja, nefe{ i ruah. Jo{ gr|e, onaj koji ogrezne u
prljav{tinu tone sve dublje u nju, i biva li{en nebeske pomo}i. Prema
tome, svako napreduje u skladu sa stazom kojom krene.
NAJVI[I STUPANJ VERE
"Du{a" (nefe{) stoji u bliskom odnosu sa telom, hrane}i ga i

podràvaju}i; ona je ispod, prvi podsticaj. Jednom kada takvo iskustvo
zavredi, ona postaje tron na kojem }e po~ivati "duh" (ruah), kao {to je
napisano, 'dokle se ne izlije na nas duh s visine' (Isaija 32:15). A kada ovo
dvoje, du{a i duh, u dobar ~as pokaù spremnost, bivaju udostojeni da
prime "nad-du{u" (ne{ama), koja sada po~iva na tronu duha (ruah). Nad-
du{a je nadmo}na i nevidljiva. Tako imamo tron na tronu, i najvi{i tron.
478 GER{OM G. [OLEM
Prou~avanjem ovih stupnjeva du{e sti~e se razumevanje vi{e

mudrosti. I, upravo na taj na~in i sama mudrost omogu}ava povezivanje
brojnih misterija. Telo prianja za nefe{, najniì podsticaj. Ba{ kao i kod
plamena svece, tamna svetlost na dnu prianja tik uz fitilj, bez kojeg ne bi
ni postojala. Kada se u potpunosti razgori, tamna lu~ postaje tron beloj
iznad nje, a kada obe dostignu svoj puni sjaj bela svetlost postaje tron za
lu~ koja nije sasvim vidljiva, a radi se o nevidljivoj su{tini koja po~iva na
beloj svetlosti. Tako, sve u svemu nastaje savr{ena svetlost.
Isto je i sa ~ovekom koji se vinuo do savr{enstva i nazvan je
"svetim", kao {to poru~uje stih 'u svetima koji su na zemlji' (Psalam
16:3). Isto je i u gornjem svetu. Tako, kada je Avram kro~io na zemlju,
Bog se pojavio pred njim i Avram je primio nefe{, i tu podigao jedan
oltar prema odgovaraju}em stupnju (boèstva). Tada 'otide Avram dalje
idu}i na jug' (Postanje 12:9), gde je primio ruah. Najposle je do{ao do
vrhunca svoje privrènosti Bogu kroz ne{ama, a zatim 'podiè oltar
Gospodu', pri ~emu se misli na neizrecivi stupanj postignu}a ne{ama.
Po{to je video da mora sebe da stavi na probu, i pro|e kroz stupnjeve,
on se zaputio u Egipat. Tamo je odoleo isku{enju demonskih sila i,
po{to se dokazao sam sebi, vratio se u svoje prebivali{te. I zaista, 'otide
Avram iz Misira', a njegova vera be{e jaka i ponovo u~vr{}ena, i on se
uznese do najvi{eg stupnja vere. Od tog doba, Avram je poznao vi{u
mudrost i otuda, budu}i nepokolebljivo privrèn Bogu, postade njegova
desna ruka u svetu.
PONO]
Rabin Aba je napustio Tiberijas i zaputio se prema ku}i svog tasta.

Sa njim se na{ao njegov sin, rabin Jakov. Kada su prispeli u Kfar Tar{u,
zaustavi{e se da preno}e. Rabin Aba upitao je svog doma}ina: "Da li
drìte nekog petla ovde?" Gostioni~aru nije bilo jasno za{to ga to pita.
Rabin Aba mu objasni: "@elim da ustanem ta~no u pono}." Gostioni~ar
odvrati: "Za to vam nije potreban petao." Pokraj mog kreveta je vodeni
sat. Voda iz njega isti~e kap po kap, a u pono} kada potpuno istekne,
to~ak se zavrti unazad uz glasnu zvonjavu na {to je ~itava ku}a na
nogama. Ovaj sat napravio sam za izvesnog starca koji je imao naviku da
svake no}i ustaje u pono} kako bi prou~avao Toru. Na to rabin Aba re~e:
"Blagosloven neka je Gospod {to me je doveo ovde."
Sat se oglasio u pono}, te rabin Aba i rabin Jakov sko~i{e na noge.
Iz donjeg dela ku}e za~u se glas doma}ina koji se|a{e sa svoja dva sina
zbore}i: "Pisano je, 'pono} ustajem da te slavim za pravedne sudove
Tvoje' (Psalam 119:62). Prilog "u" nije upotrebljen, tako da
pretpostavljamo kako je "Pono}" poziv Najsvetijem, neka je
blagosloven, o kome nam pripoveda David, zbog toga {to je pono} ~as
kada se On pojavljuje sa svojom pratnjom, i odlazi do Edenskog vrta
kako bi razgovarao sa pravednicima." "Sada zaista imamo sre}u da
budemo uz Njegovu Sveprisutnost.", re~e tada Rabin Aba rabinu Jakovu.
Pa tako krenu{e da se pridruè svom doma}inu, a kad si|o{e
zamoli{e ga: "Reci nam ponovo ono {to si rekao, a {to je zvu~alo tako
valjano. Gde si ~uo o tome?" Gostioni~ar odgovori: "Moj deda mi je to
saop{tio. Rekao mi je da su an|eli tuìtelji zauzeti oko donjeg sveta u
toku prva tri sata no}i, ali ta~no u pono} optuìvanje prestaje, jer u tom
~asu Bog ulazi u Edenski Vrt."
Zatim nastavi: "Ove ceremonije u gornjem svetu zbivaju se svake
no}i ta~no u pono} i ovo znamo iz onoga {to je napisano o Avramu, da
'udari na njih no}u' (Postanje 14:15) i iz stiha 'a oko pono}i pobi Gospod
sve...' (Izlazak 12:29), i iz brojnih drugih poglavlja u Svetom Pismu.
David je znao za to, tako govora{e moj stari, zato {to je od toga zavisilo
njegovo carstvo. I on je imao obi~aj da ustaje u ovaj ~as i peva pohvale, i
zato je oslovio Boga sa 'Pono}'. On je tako|e rekao 'ustajem da te slavim
za pravedne sudove tvoje', po{to je ovu sferu poznao kao izvor pravde, iz
koje se donose presude zemaljskim carevima, te tako David nije nikad
izostavio ustajanje i veli~anje Gospoda u ovaj ~as."
Rabin Aba ustade i poljubi ga, rekav{i: "Za~elo je tako kao {to
zbori{. Bogu hvala {to me put nanese ovde. Na svim mestima se presude
izvr{avaju no}u, i to smo utvrdili besede}i o tome pred rabinom
[imonom."
Utom se oglasi mladi gostioni~arev sin: "Za{to onda kaè 'Pono}'?''
"Ustanovljeno je da nebeski Kralj ustaje u pono}", odgovori Rabin Aba.
"Ja imam druga~ije obja{njenje", re~e de~ak.
Tada re~e rabin Aba: "Govori, dete moje, zato {to }e kroz tvoja usta
da progovori glas Lu~i."
480 GER{OM G. [OLEM
On odgovori: "Re}i }u vam {ta sam ja ~uo. Istina je da je no} doba

prekog suda, suda ~ija nepristrasnost dopire svuda. Ali pono} se primi~e
sa dve strane, od strane suda i od strane milosr|a, samo prva polovina
no}i pripada sudu, dok druga polovina dobija prosvetljenje od strane
milosr|a (hesed). Otuda je David rekao 'Pono}'.
Na to je rabin Aba ustao i, poloìv{i ruke na njegovu glavu,
blagosiljao ga re~ima: "Mislio sam da mudrost boravi samo u nekolicini
povla{}enih svetih ljudi. Ali sada vidim da su u pokoljenju rabina
[imona ~ak i deca obdarena nebeskom mudro{}u. Sre}an si ti, rabine
[imone! Te{ko pokoljenju kada ga ti napusti{!"
JAKOVLJEV BLAGOSLOV
Jakovljevi blagoslovi, koji su mu dati u razli~itim dobima, behu

zaista brojni. Najpre je, blagodare}i lukavstvu njegove majke, dobio
blagoslov od svog oca. A, po povratku od Labana, on je primio blagoslov
od Gospoda, kao {to je napisano, 'i javi se Bog Jakovu opet (Elohim),
po{to izi|e iz Padan-Arama, i blagoslovi ga' (Postanje 35:9); jo{ jedan
blagoslov dobio je od samog an|ela ~uvara Isava. I, jo{ jedared, kada je
napustio Padan-Aram, njegov otac ga je blagoslovio na ovaj na~in, 'A
Bog svemogu}i da te blagoslovi...' (Postanje 28:3)
Na to Jakov, videv{i da ima sve ove blagoslove na raspolaganju,
stade da duma: "Koji od ovih blagoslova najpre da ispunim?" Onda
odlu~i da se posveti poslednjem od njih, koji je tako|e bio lak{i zadatak
od ostalih. Jer, iako je znao da je po sebi teàk, ipak je smatrao da je on
najmanje teàk prema njegovom vi|enju vladanja u ovom svetu. Zato
Jakov re~e: "Ovaj blagoslov }u upotrebiti odmah, druge }u dràti po
strani da ih upotrebim u vreme kada }u ja i posle mene moji potomci
imati potrebu za njim, to }e re}i, u doba kada }e svi narodi da se okupe
kako bi zbrisali moje potomstvo sa lica zemlje.
Jakovu su prikladne re~i: 'Svi me narodi opkoli{e; ali ih u ime
Gospodnje razbih... Opteko{e, opkoli{e me; ali ih u ime Gospodnje
razbih. Opkoli{e me kao p~ele sa}, i udesi{e se kao oganj u trnju: u ime
ih Gospodnje razbih.' (Psalmi 118:10-12) Vidimo da se re~i 'opkoli{e me'
ponavljaju tri puta, {to se podudara sa tri blagoslova: blagoslovom

njegovog oca, Boìjim blagoslovom, i tre}im, blagoslovom an|ela.
Jakov re~e: "Kad do|e vreme da se krene protivu mnogih careva i
naroda, ovi blagoslovi bi}e potrebni; tako da }u ih zadràti do tog doba,
ali za bavljenje sa Isavom, ovaj blagoslov }e mi posluìti."
On se moè uporediti sa kakvim carem koji pod svojom
komandom ima velike trupe vojnika koje vode sposobne glave{ine
gotove da krenu u borbu protiv najlju}eg neprijatelja. Caru je dojavljeno
da drumski razbojnici haraju zemljom, na {to on izdaje zapovest: "Neka
moji straàri budu poslati na njih." Pitaju ga: "Zar nemate da po{aljete
nekog drugog od va{ih brojnih trupa, nego straù?" On odgovara:
"Posluì}e protiv razbojnika. Do}i }e vreme kada }u morati da se poz-
abavim nekim mo}nim neprijateljem, pa moram da sa~uvam svoje trupe
i glave{ine za tu priliku."
Tako re~e Jakov: "Ovi blagoslovi su mi dovoljni {to se ti~e Isava,
ali ostale blagoslove moram ~uvati sve dotle dok ne budu potrebni
mojim potomcima da se odbrane od velika{a i zemaljskih vladara.
Kad to doba do|e, ovi blagoslovi }e po~eti da stupaju na snagu, i u
svetu }e nastati sklad. Od tada pa nadalje, jedno carstvo }e da nadma{i
sva ostala carstva, i traja}e zanavek, kao {to je pisano: '...ono }e satrti i
ukinuti sva ta carstva, a samo }e stajati dovijeka.' (Danilo 2:44)
U vezi sa Jakovljevim blagoslovima, rabin Hija citirao je slede}i
stih: 'Ostatak }e se obratiti, ostatak Jakovljev.' (Isaija 10:21). Rabin Hija
re~e: "Ovo upu}uje na preostale blagoslove. Dalje je pisano, ''I ostatak
}e Jakovljev biti usred mnogih naroda kao rosa od Gospoda i kao sitan
da`d po travi. "'(Mihej 5:7)
Rabin Jesa re~e: "'Sin po{tuje oca i sluga gospodara svojega'
(Malahije 1:6). Isav je bio takav primer sina, jer nijedan ~ovek na svetu
nije tako puno po{tovao svog oca kao Isav, koji mu je uistinu priu{tio
vlast u ovom svetu. Eliezer sluga Avramov je zaista primer po{te koju
'sluga odaje svom gospodaru'. [tavi{e, Izrael se pokorio Isavu zbog suza
koje je Isav prolio, i to sve dotle dok se, pla~u}i, ne vrate Najsvetijem,
neka je blagosloven, kao {to je re~eno 'I}i }e pla~u}i' (Jeremija 31:9).
Tada }e biti ispunjeno proro~anstvo: 'I izbavitelji }e iza}i na goru Sion
da sude gori Isavovoj i carstvo }e biti gospodnje.' (Avdija 1:21)
Blagosloven neka je Gospod zasvagda."
482 GER{OM G. [OLEM
VE]I OD JOSEFA
Sede}i jednog dana na kapiji Lide, rabin Aba ugleda nekog ~oveka
kako se pribliàva, a potom seda na greben koji se visoko izdizao iznad
jedne udoline. ôvek be{e umoran od puta, pa je odmah zaspao. Rabin
Aba ugledao je zmiju kako puzi prema ~oveku, ali ba{ u trenutku kada
mu se ve} bila pribliìla, odlomi se iznenada neka grana i ubi zmiju.
Utom se ~ovek probudi i, ugledav{i zmiju pred sobom, sko~i na noge i
ustuknu. Neposredno iza toga greben na kome je leào se odlomi i
obru{i u provaliju.
Rabin Aba se pribliì ~oveku i upita ga: "Reci mi, za{to je Bog
na{ao za shodno da u~ini dva ~uda uzastopce, ~ime si to zasluìo?"
"Ko god mi je u~inio ne{to naào bilo kad, uvek sam se s njim
mirio i pra{tao mu. A ukoliko ne bih uspeo da se s njim pomirim, onda
sam se uzdràvao da odem na po~inak pre nego {to bih mu oprostio, i u
sebi izmirio kako sa njim tako i sa svima ostalima koji su me uznemirili.
Nikada nisam bio opsednut razmi{ljanjima o uvredi koju mi je neki
~ovek naneo; naprotiv, ~inio sam naro~ite napore da budem ljubazan ba{
prema tom ~oveku", odgovori on.
Kada je to ~uo, rabinu Abi krenu{e suze i re~e: "Ovaj ~ovek po
veli~ini svojih dela prevazilazi ~ak i Josifa. Da je Josif morao da bude
trpeljiv prema svojoj bra}i i da prema njima iskaè usrdnost be{e jedino
{to se od njega o~ekivalo, ali ovaj ~ovek u~inio je i vi{e od toga, zato je
normalno {to je Najsvetiji, neka je blagosloven, njega radi u~inio
uzastopno dva ~uda."
Nakon toga je rabin Aba besedio o stihu: 'Ko hodi bezazleno,
hodi pouzdano; a ko je opak na putovima svojim, pozna}e se.' (Pri~e
Solomunove 10:9) 'Ko hodi bezazleno', re~e, to zna~i onaj koji sledi
stazu Tore, i takav ~ovek 'hodi pouzdano', a zle sile u svetu ne mogu
da mu na{kode. Ali 'ko je opak na putovima svojim' i odluta od staze
istine 'pozna}e se', tako {to }e ga oni koji su odre|eni da sede na
prekom sudu dràti na oku sve dok ne do|e ~as da bude priveden na
mesto gde }e mu se suditi. Ali onog 'ko hodi stazom istine' Bog uzima
u za{titu, tako da nije poznat sudskim izvr{iteljima. Sre}ni su oni koji
hode stazom istine.
VELIKA SVETKOVINA
Ophrvan velikim bolom rabin Isak sede jednog dana pred vrata
rabina Jude. Kada je rabin Juda iza{ao i zatekao ga u takvom stanju,
upita ga: "Kakvi su te to jadi skolili danas?"
Rabin Isak odvrati: "Do{ao sam da te zamolim tri stvari. Prvo, kad
god navodi{ moja tuma~enja Tore, spomeni moje ime. Drugo, molim te
da podu~i{ mog sina Josifa Tori. A tre}e, molim te da svakih sedam dana
poseti{ moj grob, i moli{ se nad njim."
"[ta te je navelo na pomisao da }e{ umreti?", izusti Rabin Juda.
On odgovori: "U poslednje vreme moja du{a se odvaja od mene
no}u, a ne prosvetljuje me snovima kao obi~no. Uz to, kada se naklonim
za vreme molitve, prime}ujem da se moja senka ne pokazuje na zidu, i ja
slutim da je to zbog toga {to me je glasono{a najavio kao slede}eg."
Rabin Juda tada re~e: "U~ini}u kao {to si me zamolio. Ali, od tebe
zauzvrat traìm da na onom svetu sa~uva{ jedno mesto za mene da bi,
kao i na ovom svetu, i tamo bili zajedno."
Rabin Isak kroz suze re~e: "Preklinjem te da ostane{ uz mene do
kraja mojih dana."
Zatim odo{e skupa do rabina [imona, koji be{e zaokupljen
prou~avanjem Tore. Rabin [imon podiè pogled i opazi rabina Isaka, a
pred njim, tr~i i ple{e An|eo Smrti. Rabin [imon sko~i prema vratima i,
uzev{i rabina Isaka za ruku re~e: "Zapovedam da onaj koji je stalni
posetilac u|e, a onaj koji nije neka odstupi." Tada rabin Isak i rabin Juda
u|o{e, a An|eo Smrti ostade napolju.
Zagledav{i se duboko u rabina Isaka, rabin [imon opazi da
njegov ~as jo{ nije do{ao, ali da je on odloèn dok ne kucne osmi sat
dana, te on ponudi rabina Isaka da sedne i prou~ava Toru. Tada rabin
[imon naloì svom sinu, rabinu Eliezeru: "Sedi kraj vrata, i ne pri~aj ni
sa kim, a ukoliko ma ko bude èleo da u|e, reci da si se zavetovao da
ne pusti{ nikoga."
Onda se okrenu prema rabinu Isaku: "Jesi li danas video lice svog
oca?" Jer, poznato je da kada do|e ~as da neki ~ovek napusti svet, on se
nalazi sa svojim pokojnim ocem i ro|acima, i gleda ih i prepoznaje, i vidi
sve one koji su mu bili dru`benici u ìvotu. Oni }e odvesti njegovu du{u
u novo boravi{te koje joj sleduje."
484 GER{OM G. [OLEM
"Jo{ to nisam video,", odgovori rabin Isak. Tada ustade rabin

[imon i re~e: "Gospodaru vaseljene! Rabin Isak je istaknut me|' nama, i
jedno od sedam o~iju sveta. Ja ga zadràvam, i zato mi ga sada prepusti."
Zatim se za~uo glas: "Presto njegovog Gospodara je blizu krila
rabina Simona. Gledaj, on je tvoj i prati}e te tamo gde }e{ u}i da
zauzme{ mesto na svom prestolu."
Utom je rabin Eliezer smotrio An|ela Smrti kako se pribliàva, i
doviknuo mu je: "Smrt ne moè da baci svoje prokletstvo tamo gde se
nalazi rabin [imon."
Rabin [imon je tada pozvao svog sina: "Do|i unutra i pruì
podr{ku rabinu Isaku, jer vidim da se upla{io."
Rabin Eliezer ga je poslu{ao, dok se rabin [imon ponovo bacio na
prou~avanje Tore. Sada je rabin Isak utonuo u san, i u snu je video svog
oca, koji mu se obratio: "Sine moj, tvoj usud je sre}an, kako u ovom tako
i u onostranom svetu. Iz tog razloga, tamo me|u li{}em drveta ìvota u
Edenskom vrtu stoji jedno veliko drvo, koje je zapravo rabin [imon ben
Johaj, mo}an u obema svetovima, i on te {titi svojim granama."
"O~e, kakav je moj usud tamo?", upita rabin Isak.
On odgovori: "Jo{ od pre tri dana tvoja odaja je podignuta i
spremljena za tebe, sa prozorima na sve ~etiri strane da bi svetlost
odasvud prodirala u nju, a kada sam video tvoje boravi{te laknulo mi je
{to je tvoj usud u svemu povoljan, osim {to svog sina nisi dovoljno
podu~io Tori. I gle, sada dvanaest pravednih Dru`benika àrko èli da te
poseti, i ba{ kada smo hteli da krenemo, glas se prolomio kroz sve
svetove pozivaju}i ih da ostanu ovde, i iskaù svoje divljenje prema
rabinu [imonu koji je podneo zahtev i be{e mu udovoljeno. [tavi{e,
ovde se nalaè sedamdeset krunisanih odaja koje su njegove; a u svakoj
od njih postoje vrata koja otvaraju sedamdeset svetova, i svaki svet
otvara sedamdeset kanala, a svaki kanal vodi do sedamdeset vrhunskih
kruna, a otuda se pruàju staze do Najdrevnijeg i Nedosti`nog,
otkrivaju}i pogled na onaj nebeski ushit koji pruà blaènstvo i
prosvetljenje svemu, kao {to se tvrdi, 'da gledam krasotu Gospodnju, i
ranim u crkvu njegovu'. (Psalam 27:4)"
"O~e, koliko mi je jo{ su|eno da budem u ovom svetu?", upita tada
rabin Isak.
On odgovori: "Ovo mi nije dopu{teno da otkrijem, niti se daje na

znanje ma kom ~oveku. Me|utim, kada se bude dràla velika svetkovina
za rabina [imona, ti }e{ imati du`nost da, pripremi{ njegovu trpezu."
Rabin Isak se sada probudio, i njegovo lice be{e ozario osmeh.
Primetiv{i to, rabin [imon re~e: "Jesi li ~uo ne{to?"
"Istina je", odgovori on, i po{to ispri~a svoj san, pade ni~ice pred
rabina [imona.
Od tog dana, tako se pripoveda, rabin Isak je revnosno podu~avao
svog sina Tori, koju je uvek nosio sa sobom. Kada je odlazio da se
porazgovori sa rabinom [imonom, ostavljao je svog sina napolju i,
sede}i pred rabinom [imonom, ponavljao u sebi re~i: '...Gospode, u
nevolji sam, olak{aj mi.' (Isaija 38:14)
Poznato je da u doba kada neki ~ovek treba da napusti svet, tog
stra{nog dana ~etiri strane sveta podnose protivu njega tu`bu, a kazne
slede sa sve ~etiri strane, dok ~etiri elementa zapodevaju kavgu, svaki
zahtevaju}i da napusti svet na njegovoj strani. Zatim izlazi jedan
glasono{a sa objavom, a ta objava se ~uje u dve stotine i sedamdeset
svetova. Ukoliko je zasluìo, ~oveka radosno prihvataju svi svetovi, ali u
suprotnom, te{ko njemu i njegovoj sudbini!
Nau~ili smo da nakon glasnikove objave izbija plamen sa Severa,
sukte}i kroz 'rijeku ognjenu' (Danilo 7:10), razvijaju}i se na sve ~etiri strane
sveta, kako bi sagoreo du{e gre{nika. Nakon toga odlazi dalje i vitla gore-
dole sve dok se ne ugnezdi me|u krilima jednog crnog petla, koji zalepr{a
krilima i zakukuri~e na kapiji. Najpre on objavljuje: 'Jer, gle, ide dan, koji
gori kao pe}...' (Malahije 4:1). Drugi put vi~e: 'Jer eto onoga koji je sazdao
gore i koji je stvorio vetar i javlja ~ovjeku {to misli...' (Amos 4:13); to je
trenutak kada ~ovekova r|ava dela bivaju posvedo~ena i on ih priznaje
kao svoja. Tre}i put, oni ga li{avaju njegove du{e, i petao povikuje: 'Ko se
ne bi tebe bojao, care nad narodima! Jer tebi to pripada.' (Jeremjja 10:7)
"Otkud to da mora biti crni petao?", upita rabin Jose.
Odgovori rabin Juda: "Misti~no zna~enje je neraskidivo od svega
{to ~ini Svemogu}i. Poznato je da kazna pada samo na nekom sli~nom
mestu. Crno je simbol suda, plamen, kada izbije, osvetljava krila crnog
petla, koji je najprikladniji.
Tako biva kada se primakne ~as ~ovekovog suda, on ose}a da ga
ne{to poziva. I jedino mu~enik zna, kako smo u~ili, da jedan novi duh
486 GER{OM G. [OLEM
silazi u ~oveka koji leì bolestan, i ~iji ~as da napusti svet je blizu, a
vrlina ovog novog duha je u tome {to on sada moè da vidi ono {to ranije
nije mogao, te zatim napu{ta svet. Tako je zapisano: '...jer ne moè ~ovjek
mene vidjeti i ostati ìv.' (Izlazak 33:20). Za ìvota ne, ali u ~asu smrti to
mu biva dopu{teno.
[tavi{e, vidimo kako ~oveku, u ~asu njegove smrti biva dopu{teno
da vidi svoje ro|ake i dru`benike sa onoga sveta. Svi oni se raduju {to ga
vide pozdravljaju}i ga ako je pravedan, ali ako nije, onda ga prepoznaju
jedino gre{nici koji se iz dana u dan tiskaju u Gehinomu. Sumorni i
kukavni, svaku re~enicu po~inju i zavr{avaju sa "te{ko meni". Podiù}i
pogled, on ih vidi kao plamen koji se diè iz vatre, ponavljaju}i za njima
"te{ko meni"!
Videli smo kako ~ovek, kada ga du{a napu{ta, sre}e svoje ro|ake i
dru`benike sa onoga sveta koji ga vode na mesto ushita ili na mesto
mu~enja. Ukoliko je pravedan, ukazuje mu se njegovo novo prebivali{te
i njegova du{a se penje i sme{ta tamo, nasla|uju}i se ushi}enjima onog
sveta. Ali, ako nije od pravednika, tada njegova du{a ostaje na ovom
svetu sve dok njegovo telo ne bude zakopano u zemlju, nakon ~ega je iz-
vr{itelji grabe i odvode dole do Dume, princa Gehinoma, te do mesta
koje joj je u Gehinomu odre|eno.
Rabin Juda re~e: "Tokom sedam dana du{a seta od svoje ku}e do
groba, i od groba do ku}e, napred i nazad sve oplakuju}i telo, prema
stihu: 'Samo tijelo njegovo dok je ìv boluje, i du{a njegova u njemu tuì.'
(Jov 14:22) I, po{to vidi bol u ku}i, ona tako|e boluje.
Sada nam je poznato da po isteku sedmoga dana po~inje
propadanje tela i du{a tada odlazi u svoje prebivali{te. Prvo joj biva
dopu{teno da do izvesne ta~ke kro~i u pe}inu Makpela, ve} prema njenoj
zasluzi. Zatim dospeva u Edenski vrt, gde je sre}e kerubim i ognjeni ma~
koji se nalazi u nièm predelu Edenskog vrta, te ukoliko se proceni da je
zasluìla da u|e ona ulazi.
Znamo da je tamo o~ekuju ~etiri stuba, i u svojim rukama oni nose
obli~je tela koje du{a radosno uzima kao ode}u, a zatim nazna~eno
vreme prebiva u svom predodre|enom krugu u Nièm vrtu. Nakon toga
glasono{a izdaje objavu i donosi se trobojni stub, nazvan 'stanom na gori
Sionskoj' (Isaija 4:5). Uz ovaj stub se du{a uzdiè do kapije pravednosti,
gde se nalazi Sion i Jerusalim. Sre}ne je sudbine du{a koja je ocenjena
vrednom da se uspne navi{e, jer je onda ona jedno sa Telom Cara.

Ukoliko ne zavredi da se uspne vi{e, tada 'i ko ostane u Sionu i ko jo{
bude u Jerusalimu, zva}e se svet' (Isaija 4:3). Ali kada du{i bude
dopu{teno da se uspne vi{e, tada ona pred sobom sagledava slavu Cara i
sigurno doìvljava vrhunsko ushi}enje koje je obuzima iz oblasti
nazvane Nebo. Sre}an je onaj kome je dopala ova milost.
Rabin Jose je rekao: "Postoji vi{a i nià milost. Vi{a milost nalazi
se iznad neb esa, kao {to j e napisano 'Uzvisi se vi{e nebesa, Boè, i po
svoj zemlji neka bude slava tvoja' (Psalam 108:5). A uvezi niè milosti se
kaè: 'Jer je tvoja milost do nebesa' (Psalam 57:11), i od ovoga su
kasnije 'milosti Davidove istinite' (Isaija 55:3).
JAKOVLJEVA SMRT
'A kad se pribliì{e dani Izrailju da umre.' (Postanje 47:29) Rabin

Hija re~e: "Ovde, prilikom spominjanja njegove smrti napisano je Izrailj,
dok je dole, kada se govori o njegovom ìvotu, on nazvan Jakov, kao {to
je napisano, 'I Jakov poìvje...' (Postanje 47:28) Za{to je to tako?" Rabin
Jose odgovori: "Zapazite sada re~ 'dani'. Nije li to ~udno, jer ~ovek
umire samo u jednom danu, {tavi{e, u jednom trenutku."
Razlog je, me|utim, slede}i: Kada Bog odlu~i da primi nazad
~ovekov duh, on sa~ini pregled svih ~ovekovih dana na ovom svetu. I
sre}an je ~ovek ~iji se dani pribliè da do|e pred Cara bez krivice, bez
ijednog dana odbijenog na ra~un bilo kakvog greha. Prema tome, izraz
'pribliè' upotrebljen je za pravedne, po{to se njihovi dani pribliè da
do|u pred Cara bez krivice. A te{ko gre{nima, ~iji dani su stra}eni u
grehu i pro|u neprime}eni gore, i otuda se njihovi dani ne mogu
pribliìti." 'A put je bezbo`ni~ki kao mrak, ne znaju na {to }e se
spotaknuti.' (Pri~e Solomonove 4:19)
Stoga je zapisano da se dani Izrailja 'pribliì{e', bez krivice i sa
~istom rado{}u zato je ime Izrailj upotrebljeno kako bi nazna~ilo ve}e
savr{enstvo, nego {to to moè da nazna~i ime Jakov."
"Ima nekih pravednika ~iji su dani, kada su obra~unati, sklonjeni u
stranu od Cara, a ima i nekih drugih ~iji su se dani pribliìli Caru, i njihova
sudbina je blagoslovena, a me|u ovima be{e i Izrailj", re~e rabin Jose.
488 GER{OM G. [OLEM
'Dozva sina svoga Josifa' (Postanje 47:29). Zar onda ostali nisu
njegovi sinovi?
Rabin Aba objasni: "Vidimo da se o Josifu kao Jakovljevom sinu
govori ose}ajnije nego kada se pominju njegova bra}a. Jer, setimo se da
je onda kada ga je isku{avala Potifarova èna on podigao pogled i
ugledao sliku svog oca (kao {to pi{e, 'a ne bje{e nikog od doma{njih u
ku}i' (Postanje 39:11), {to za nas zna~i, 'ali je ipak bio jo{ neko'), i kada
je Josif video svog oca on je odustao i napustio ku}u. I zato je Jakov, dok
je blagosiljao sve svoje sinove, rekao Josifu: '...znam sine, znam...'
(Postanje 48:19), i u ponavljanju re~i znam je smisao – znam da }e se
desiti doga|aj kada }e{ u tvom telu dokazati da si moj sin.
Tako|e, obja{njeno je da Josif toliko li~i na svog oca da svako ko
ga vidi prepoznaje da je Jakovljev sin. Zato mu je Jakov rekao 'sine
moj'." Na ovo je rabin Jose dodao jo{ jedan razlog, naime, da je Josif bio
oslonac ostarelom Jakovu i njegovoj porodici.
[tavi{e, Jakov je zahtevao da ga pokopa Josif, a ne neki drugi sin,
jer samo je Josif mogao da ga iznese iz Egipta."
Rabin Jose tada upita: "Jakov je znao da }e njegovi potomci biti
robovi u Egiptu; za{to onda on nije pokazao istinsku brigu jednog
roditelja i naloìo da bude sahranjen u Egiptu, tako da moè da ih {titi?
Me|utim, kroz predanje znamo da je Jakov, kada se spremao da u|e u
Egipat, bio obuzet strahom da bi njegovo potomstvo zbog toga moglo da
bude izgubljeno me|u narodima i da bi Bog mogao da ga ostavi. E, zato
mu je Bog rekao: '...ne boj se oti}i u Misir, jer ondje }u na~initi od tebe
narod velik' (Postanje 46:3) I dalje, 'Ja }u i}i s tobom u Misir'. (Postanje
46:4) Jo{ uvek se Jakov pla{io da bi mogao da bude sahranjen u Egiptu, a
ne uz njegove pretke, na {ta je Bog rekao: '...i ja }e te izneti odande...'
(isto), {to }e re}i, tako da moè{ da bude{ sahranjen sa tvojim precima.
Prema tome, iz nekoliko razloga je Jakov èleo da se vrati iz
Egipta. Jedan od njih bio je taj {to je on znao da }e Bog kazniti egipatske
bogove, a on se pla{io da }e Egip}ani njega mo`da proglasiti nekakvim
boànstvom. Tako|e, on je bio ube|en da Bog ne}e povu}i svoju
Nazo~nost od njegovih potomaka u izgnanstvu. Tre}e, on je èleo da
njegovo telo po~iva me|u njegovim precima, da boravi me|u njima, a ne
me|u gre{nicima Egipta, jer je Jakov, kao {to je poznato, ponovio
Adamovu lepotu, i bio uzvi{ene i sveta~ke pojave, kako i pristoji svetom
tronu. Tajna ovoga je, me|utim, da nema razdvajanja me|u patrijarsima,

i stoga je re~eno: 'Nego neka leìm kod otaca svojih...' (Postanje 47:30)
Jo{ jedan razlog postoji {to je Jakov oslovljavao Josifa sa 'sine
moj'. Rahilja (Rahela) je njemu bila bezrezervno privrèna i od samog
po~etka on je bio voljniji da sa njom za~ne Josifa nego {to je to bio slu~aj
sa ostalim sinovima."
"Sva ~ovekova dela se pi{u u jednoj knjizi i otkrivaju se pred
svetim Carem kako bi ih on razmotrio; zato neka ~ovek ozbiljno pazi
kako ne bi zgre{io i na bilo koji na~in i{ao protivu volje svog Gospodara
jer su ~ak i ~ovekove misli Njemu poznate i ne mogu mu proma}i.
One no}i kada je Jakov oti{ao do Lije (Lea), ona mu je pokazala
znake koje je on poverio Rahilji, pa je pomislio da je to Rahilja, a Bog,
od koga nijedna tajna nije sakrivena dozvoli da se njegova misao zadrì,
i tako ro|enje Josifovo be{e prepu{teno ro|enju Ruben, budu}i
Jakovljevo prvo seme, pa tako za~e}e njegova naslednika ipak dopade
Rahilji. Zato je Lija svog prvenca nazvala Ruben (gledaj sin), a ne
Reuveni (gledaj moj sin)", re~e rabin [imon.
Znamo jo{ slede}e: "Bog je bio svestan da Jakov nema nameru da
gre{i pred njim, niti je dopu{tao da se njegov um okrene ma kojoj èni
kao {to ~ine gre{ni, i stoga je zapisano 'A ima{e Jakov dvanaest sinova'
(Postanje 35:22). Postoji jo{ jedan naziv za sina kojeg je za~eo gre{nik, a
poznat je Dru`benicima. Zato se kaè, Jakov,' nazva svog sina Josif –
njegov pravi sin, njegov sin na prvom mestu i na kraju.
'Metni ruku svoju pod stegno moje' (Postanje 47:29).
Rabin Jose re~e: "Jakov je insistirao da se zakune belegom svog
svetog zaveta koji be{e utisnut u njegovo telo, jer patrijarsi su dràli da je
ovo najva`nije, i ovaj zavet je tako|e simbolizovan Josifom."
"Nalazimo isto 'metni ruku pod stegno moje' i kod Avrama i kod
Jakova, ali ne i u vezi sa Isakom, jer je Isav iza{ao iz Isaka", re~e
Rabin [imon.
Dalje, moè se pretpostaviti da je Jakov mislio: Zaklinjem te
svetim belegom koji je u svet ispustio sveto i istinito seme {to ostaje
zauvek neoskrnavljeno, da me ne pokopa{ me|u ne~istima koji na njega
nisu obratili pa`nju. Ako je tako, moè se postaviti pitanje, za{to je Josif
koji je odrào zavet, zakopan me|u njima? Obja{njenje toga je slede}e: u
naro~itu svrhu, kao onda kada se Bog javio Jezekilju izvan Svete Zemlje,
490 GER{OM G. [OLEM
pored reke êbar. Jer Bog je znao da }e Josif ukoliko poku{a da izvede
narod Izrailja biti ba~en u ropstvo, i on je rekao: 'Sahranite ga u vodi, to
je mesto koje nije podlo`no ne~isto}i, i onda }e narod Izrailja biti u
stanju da podnese ropstvo."'
Rabin Jose re~e: "Jakov je uvideo da je, kao i njegov otac, on na
svaki na~in bio prikladan da postane deo svete ko~ije (na kojoj je
ustoli~eno Boànstvo), ali je smatrao da se njegovo telo ne}e pridruìti
njegovim precima ukoliko ostane pokopan u Egiptu.
Kao {to je poznato, bilo je dopu{teno da uz patrijarhe i njihove
ène budu pokopane u pe}ini Mahpela, pa za{to je onda Jakov bio
sahranjen sa Lijom, a ne sa Rahiljom, koja je bila 'temelj ku}e'? Razlog
je taj {to je Lija rodila vi{e dece iz svetog semena."
Rabin Juda re~e: "Kada je Lija ~ula da je Jakov svrstan u pravednike,
ona je po~ela svaki dan da izlazi na drum, da pla~e za njim i da se moli za
njega. Rahilja to nikada nije radila. Otuda be{e dopu{teno da Lija bude
sahranjena sa njim, ali je Rahiljin grob bio postavljen pored druma.
U tajnoj doktrini, kako smo ustanovili, jedno simbolizuje
razotkrivenu, a drugo skrivenu sferu bi}a. Predanje kaè da je vrla Lija
prolila mnoge suze mole}i se da bude data Jakovu, a ne gre{nom Isavu.
Na njenom primeru moè se videti kako neko kome sleduje kazna moè
da postigne njeno poni{tavanje ukoliko se sa suzama moli pred
Svemo}nim. Tako je Lija, predodre|ena boànskom promi{lju Isavu,
ipak uspela molitvom da ostvari svoju naklonost prema Jakovu i izbegne
da bude data Isavu."
Rabin Isak re~e: "Zapisano je, 'jer mudrost Solomonova bija{e
ve}a od mudrosti svijeh isto~nijeh naroda' (Carevi 5:10). [ta se
podrazumeva pod mudrost isto~nih naroda? Iz predanja znamo kako su
oni ovu mudrost nasledili od Avrama. Jer, ~itamo kako 'Avram dade sve
{to ima{e Isaku' (Postanje 25:5).
Pod ovim se misli na vi{u mudrost, koju posedova{e Avram zato
{to je znao sveto ime Boìje. 'A sinovima svojih ino~a dade Avram dare'
(Postanje 26:6), to jest, znanje o niìm krunama (demonskim silama) i
ostavi ih u 'isto~ni kraj' (isto), i iz ovog izvora su deca Istoka primila
njihovu magijsku mudrost...
'Nego neka leìm kod otaca svojih' (Postanje 47:30). Sre}an je usud
patrijarha. Oni ~ine delove svete ko~ije Boga, koji u njima nalazi ushit, a
oni ga zauzvrat kruni{u. Zato i stoji, 'Ali samo tvoji od omilje{e Gospodu'
(Ponovljeni zakoni 10:15)."
"Jakov je znao da }e biti krunisan me|u svojim o~ima i njegovi
o~evi uz njega...", nadoveza se rabin Eliezar.
Rabin Juda re~e: "Ljudske u{i su gluve za savete Tore, a o~i slepe
za slede}u spoznaju: onoga dana kada se ljudsko bi}e pojavi u svetu
pojavljuju se i svi dani koji su mu pisani, pa se roje oko sveta i onda na
povratku svaki si|e do ~oveka da bi ga upozorio. A ako ~ovek i pored
upozorenja zgre{i protivu svog Gospodara, onda se taj dan u kome je
zgre{io posramljen penje i lebdi tako izdvojen kao svedok, i tako ostaje
sve dok se ~ovek ne pokaje. Ako se ~ovek okrene stazi ispravnosti, dan
se vra}a na svoje mesto, ali u suprotnom on odlazi da se spoji sa
spolja{njim duhom i vra}a se u svoje boravi{te i potom preuzima isto
obli~je kao i ~ovek, kao da ga podraàva, i ostaje sa njim u njegovoj
ku}i. Ako se ~ovek pokaè ispravnim, ukazuje se njemu jedan dobar
dru`benik. A u suprotnom, dolazi mu zao dru`benik. U oba slu~aja,
ovakav dan ne pripada vi{e punom broju dana i ne ra~una se sa ostalima.
Te{ko onom ~oveku ~iji se broj dana smanjio nao~igled Svevi{njeg,
i tako ne moè da se kruni{e u onom svetu i pribliì svetom Caru. Jer, ako
zavredi on se uspinje vrlinom onih dana u kojima je postupao ispravno i
nije gre{io i koji postaju njegovoj du{i ogrta~ sjaja. Te{ko onome koji je
umanjio svoje dane gore, jer dani koji su o{te}eni usled njegovih grehova
nedostaju kada do|e vreme da bude obu~en u ove dane, a njegov ogrta~
je stoga nesavr{en. R|avo je ako ima mnogo takvih lo{ih dana, onda on
uop{te nema ~ime da se ogrne u onom svetu. Te{ko njemu i njegovoj
du{i: njegova kazna u Gehinomu traje mnogo dana za samo jedan
ovakav dan, i on tada uvi|a da kada je napu{tao svet nije imao dana
kojima bi mogao da se zaogrne, i tako je ostao bez ogrta~a.
Pravedni su sre}ni, jer njihovi dani su na zalihi kod svetog Cara,
~ine}i prekrasnu odoru koju mogu obu}i u drugom svetu. Ovo je tajno
zna~enje stiha 'i vidje{e da su goli' (Postanje 3:7), {to }e re}i, slavna
ode}a sa~injena od onih dana be{e pokvarena i ne be{e vi{e dana u koje
bi se obukli. Tako je bilo sve dok se Adam nije pokajao. Tada mu je Bog
oprostio i sa~inio drugu ode}u za njega, ali ona nije bila satkana od
njegovih dana, kao {to stoji: 'I na~ini Gospod Bog Adamu i èni njegovoj
haljine od koè, i obu~e ih u njih.' (Postanje 3:21).
492 GER{OM G. [OLEM
U vezi sa Avramom vidimo da kaè A Avram bje{e pod stare dane'

(Postanje 24:1), jer je on napu{taju}i ovaj svet zaista do{ao u posed
njegovih pre|a{njih dana kao ode}e, i ova sjajna odora be{e rasko{na i
besprekoraa. Alije Jov rekao o sebi: '...go sam iza{ao iz utrobe matere
svoje, go }u se vratiti onamo' (Jov 1:21), po{to za njega nije bilo ode}e u
koju bi mogao da se obu~e.
Na{i u~itelji su u~ili slede}e: Pravedni su sre}ni, s obzirom da su
njihovi dani bez krivice i ~ekaju da pre|u u onaj svet i tako, nakon smrti,
dani se okupljaju da sa~ine ode}u sjaja u kojem pravednici imaju ~ast da
dozive blaènstvo budu}eg sveta, i u kojem su predodre|eni da ponovo
prime ìvot. Ali te{ko gre{nicima ~iji dani su o{te}eni, pa kao posledica
toga ni{ta ne preostane sa ~ime bi se zaogrnuli kada napuste svet.
[tavi{e, nau~ili smo da svi oni koji zahvaljuju}i svojoj pravednosti
steknu za sebe sjajnu odoru satvorenu od njihovih dana bivaju u
budu}em svetu krunisani kao patrijarsi, krunama od potoka koji se bez
prekida ulivaju u Edenski vrt, a o ovome je napisano: 'Jer }e te Gospod
voditi vazda, i siti}e tvoju du{u na sjajnim mestima' (Isaija 58:11), ali
gre{nici koji su propustili da nabave sebi takvu ode}u bi}e poput 'vrijesa
u pustinji, koji ne osje}a kad do|e dobro, nego stoji u pustinji, na suhim
mjestima u zemlji slanoj i u kojoj se ne ìvi."' (Jeremija 17:6)
Rabin Isak je onda rekao: "Od svih ljudi Jakov je imao
najpovoljniju priliku, jer je njegova odora bila prikladna vrlinom
njegovih dana i dana njegovih predaka; zato je on rekao 'nego neka leìm
kraj otaca svojih'."
Rabin Juda re~e: "Kada je Jakov u{ao da dobije blagoslov svog
oca, bio je odeven u Isavovu ode}u, pa ipak je zapisano da je Isak
omirisao njegovu odoru (Postanje 27:27), to jest, do njegovih nozdrva je
dopirao miris Jakovljeve ode}e u onostranom svetu, i zahvaljuju}i tome
ga je blagosiljao. I tako je on rekao: '...gle miris sina mojega kao miris od
polja koje blagoslovi Gospod.' (isto), {to se odnosi na polje svetog
jabukovog drve}a gde rosa iz podru~ja nazvanog raj kaplje svaki dan. I
on nastavi: 'Bog ti dao rose nebeske...' Nau~eni smo da svakog dana iz
Edenskog vrta izlazi i {iri se petnaest mirisa sa kojima je namirisana
plemenita ode}a u drugom svetu."
Rabin Juda je zapitao koliko ode}a tamo ima. Rabin Eliezer
odgovori: "Po tom pitanju se u~itelji razilaze, ali zapravo ima ih tri.
Jedno je ode}a duha (ruah) u zemaljskom Edenskom vrtu.

Najplemenitija je druga, koja sluì da se zaodene najdublja du{a
(ne{ama) kada se na|e u 'sve`nju ìvijeh' (Prva knjiga Samuilova 25:29)
u krugu Cara. Tre}a je spolja{nji ogrta~, koji se pojavljuje i nestaje,
kojom je zaodevena vitalna du{a (nefe{). Ovo odelo se kre}e tamo-amo u
ovom svetu i za vreme [abata i Mla|aka ono traì duh u zemaljskom
raju, od kojeg u~i odre|ene stvari i znanje o tome {iri u ovom svetu.
Poznato je da prilikom [abata i Mla|aka du{a (nefe{) preduzima dve
posete. Prvo, ona traga za duhom, me|u mirisima zemaljskog raja, a
potom zajedno sa duhom ona nalazi vi{u du{u u 'sve`nju ìvijeh', i biva
o~arana sjajnim zra~enjem koje isijava sa obe strane. Ovo je nazna~eno
recima, 'Jer }e te Gospod...siti}e du{u tvoju na sjajnim mestima' (Isaija
58:11), gde je mnoìna upotrebljena da ozna~i dva, spolja{nje zra~enje
mesta duha, i zra~enje unutar zra~enja koje im dolazi kada se na|u sa
vi{om du{om u 'sve`nju ìvijeh'.
PEÂT NA TVOM SRCU
Jednom prilikom, namerni da se sklone od vreline sunca, rabin

Eliezer i rabin Aba svrati{e u pe}inu kod Lide. Rabin Aba prozbori:
"Hajde da sada ispunimo ovu pe}inu recima iz Tore." Tada otpo~e rabin
Eliezer, navode}i stih: 'Metni me kao pe~at na srce svoje, kao pe~at na
mi{icu svoju...àr je njezin kao àr ognjen, plamen Boìji. (Pjesma nad
pjesmama 8:6)
On re~e: "Ovaj stih bio je povod za velike rasprave. Jedne no}i,
dok sam bio u poseti svom ocu, rekao mi je da du{e pravednika sna`no
uti~u na iskrenu privrènost Zajednice Izrailja prema Bogu, i njenu
~e`nju za njim, jer ove du{e ~ine da donje vode poteku prema gornjim,
iz ~ega se ra|a savr{eno prijateljstvo i ùdnja za zajedni~kim zagrljajem
koji donosi plod. Kada ove vode pohrle jedna drugoj u susret, tada
zajednica Izrailja biva preplavljena dubokim ose}anjima i objavljuje:
'Metni me kao pe~at na srce svoje.' Jer, kao {to se otisak pe~ata
raspoznaje ~ak i kada se pe~at izbri{e, tako i ja prianjam za tebe, ~ak i
onda kada me odvedu od tebe i kada padnem u zarobljeni{tvo – tako
kaè zajednica Izrailja.
494 GER{OM G. [OLEM
Tako, 'Metni me kao pe~at na srce svoje', kako bih mogao da

ostanem sli~an tebi, poput otiska pe~ata.
'Jer je ljubav jaka kao smrt' (isto), silovita, kao {to je i odvojenost
duha od tela; jer, znamo da kada neki ~ovek treba da napusti ovaj svet i
po~ne da vida ~udesne stvari, njegov duh, poput la|ara bez la|e pluta
gore-dole u nemogu}nosti da se domogne mora, plivaju}i gore-dole po
njegovim udovima traè}i dopu{tenje da ode od svakog ponaosob. I,
jedino uz pomo} sna`nog raskidanja dolazi do njegovog odvajanja.
Upravo tako, silovito, zajednica Izrailja voli Boga: '...i ljubavna sumnja
tvrda kao grob' (isto). Bez ljubomore, to nije istinska ljubav. Tako u~imo
da savr{ena ljubav mu{karca prema èni podrazumeva da on bude
ljubomoran, jer tek onda on ne}e gledati nijednu drugu ènu!"
Po{to su seli, za~u{e rabina [imona kako se pribliàva putem, u
dru{tvu Jude i rabina Isaka. Kada je rabin [imon prispeo do pe}ine,
rabin Eliezer i rabin Aba iza|o{e iz nje. Rabin [imon re~e: "Primetio
sam da Boànska Sveprisutnost zra~i iz zidova ove pe}ine." I svi
poseda{e na zemlju.
"O ~emu ste besedili?", upita rabin [imon.
"O ljubavi koju zajednica Izrailja gaji prema Bogu. A rabin Eliezer
je u vezi sa tim naveo slede}i stih – 'Metni me kao pe~at na srce svoje'",
odvrati rabin Aba.
Rabin [imon re~e: "Eliezere, ono {to ste spoznali je nebeska ljubav
i ose}ajna privrènost." Zatim je neko vreme po}utao i najposle
proslovio: "Ti{ina je uvek prijatna, izuzev kada je re~ o Tori. Imam jedan
dragulj koji }u sa vama da podelim. To je jedna duboka misao na koju
sam nai{ao u knjizi Rava Hamnune starijeg. Evo o ~emu se radi:
Po pravilu mu{karac juri za ènom nastoje}i da pobudi njenu
ljubav, ali u ovom slu~aju vidimo kako èna juri mu{karaca i udvara mu
se, {to se uobi~ajeno smatra nepristojnim za jednu ènu. No, u ovome se
krije duboka tajna, jedan od najdivnijih Carevih dragulja. Znamo da tri
du{e pripadaju boànskim stupnjevima. Ali ne, ~etiri, jer ima jedna
vrhovna du{a koja je nevidljiva, za ~uvara donje riznice sasvim sigurno,
a verovatno i za ~uvara gornje. To je du{a svih du{a, nespoznatljiva i
neopisiva, koja je zastrvena blistavo sjajnim velom, a sve zavisi od nje.
Iz nje se ra|aju biseri, nanizani jedan na drugi poput zglobova, a ona sve
proìma ispoljavaju}i kroz njih svoju energiju. Ona i oni su jedno, i
izme|u njih nema podvojenosti. Ipak jo{ jedna, ènska du{a, sakrivena je
me|u tim mno{tvom sa telom koje prianja za nju, i kroz koje iskazuje
svoju snagu, poput du{e u ljudskom telu.
Ove du{e su istovetne sa gore pomenutim zglobnim vezama. Ipak,
tu ima jo{ jedna du{a. Naime, du{e pravednika dole koje, zahvaljuju}i
tom {to dolaze od vi{ih du{a, du{e ène i du{e mu{karca, upravljaju nad
svim nebeskim trupama i logorima. Moè se postaviti pitanje, ako ve}
upravljaju i tamo i ovamo za{to se spu{taju u ovaj svet samo da bi u
budu}nosti odatle oti{le?
Ovo se moè objasniti slede}im primerom: Jedan kralj ima sina
kojeg po{alje u grad na {kolovanje sve dok ne do|e doba da bude upu}en
u dvorski ìvot. Kada ga izveste da mu je sin sazreo, pun ljubavi prema
njemu, on {alje kraljicu majku da ga vrati u dvorac, kako bi se svakog
dana radovao njegovom prisustvu. Na isti na~in Najsvetiji, neka je
blagosloven, ima sina od Matrone, a to je vrhovna sveta du{a. On je {alje
u varo{, to jest u ovaj svet, da u njemu odraste i nau~i protokol
kraljevskog dvora. Na glas da je njegov sin sazreo i da je zeman da se
vrati na dvor, ispunjen ljubavlju, Kralj {alje Matronu da ga vrati u dvor.
Du{a ne napu{ta svet sve dok ne do|e doba da Matrona do|e po nju i
dovede je u Kraljev dvorac, gde }e zauvek prebivati. Na to, varo{ani
pla~u zato {to je kraljev sin oti{ao od njih. Ali, jedan mudar ~ovek im
obja{njava: 'Za{to pla~ete? Zar ne be{e to kraljev sin, ~ije je mesto u
palati njegovog oca, a ne sa vama'?
Kad bi samo bili svesni ovoga, pravednici bi bili silno radosni {to
}e jednom napustiti ovaj svet. Jer, nije li velika ~ast {to. Matrona silazi
radi njih, da ih odvede u Kraljevu palatu, gde Kralj moè svaki dan da
uìva u njima? Jer, Bog se raduje samo du{ama pravednika. Samo du{e
pravednih, ovde, na zemlji, mogu da pokrenu Ljubav zajednice Izrailja
prema Bogu, jer oni dolaze od Kraljeve strane, mu{ke strane. Ovo
ushi}enje prenosi se na ènu i pobu|uje njenu ljubav, te tako mu{karac
odista pobu|uje ljubav i naklonost ène, a èna biva ujedinjena sa
mu{karcem u ljubavi. Na isti na~in ènina èlja da izlije niè vode kako
bi se pome{ale sa vi{im vodama budi se samo kroz du{e pravednih. I
tako, blaèni su pravedni u ovom i u budu}em svetu, jer na njih se
oslanjaju i nià i vi{a bi}a. Otuda pi{e: 'A pravednik je temelj sveta'
(Pri~e Solomunove 10:25)."
496 GER{OM G. [OLEM
DESET SEFIROTA
Ako bi neko primetio, zar ne pi{e, '...jer ne vidjeste nikakvoga

sli~na lika' (Ponovljeni zakoni 4:15), odgovor bi bio: "Uistinu, dopu{teno
nam je da ga vidimo u datom liku, jer u vezi Mojsija pi{e, 'i on me gleda
doista, a ne u tami niti u kakvoj prilici Gospodnjoj'.' (Brojevi 12:8) Ipak,
Bog se razotkrio jedino u onom liku koji je ugledao Mojsije, a ne u nekoj
drugoj tvorevini uobli~enoj Njegovim znamenjima. Zato je zapisano: 'S
kim }ete dakle izjedna~iti Boga? i kaku }ete mu priliku na}i?' (Isaija
40:18) Tako|e, ~ak i ta prilika be{e jedna od prilika Svevi{njeg, neka je
blagosloven, ne onakva kakav je on u samom svom prebivali{tu za koje
znamo da je nedostupno, nego u liku Cara koji manifestuje svoju mo}
vladavine nad ~itavom svojom tvorevinom, i prikazuje se svakom od
svojih stvorenja onako kako ga svako moè razumeti, kao {to je
napisano: ''I govori}u preko proroka i umnoì}u utvare' (Osija 12:11)
Otuda On kaè: lako se u tvom liku prikazujem, sa kim }e{ me uporediti i
u~initi me uporedivim?'
Zbog toga {to na po~etku likovi i oblici jo{ ne behu stvoreni, On
ne ima|a{e ni oblika niti prilike. Otuda je zabranjeno da ga onaj koji ga
pojmi onakvog kakav jeste pre Stvaranja, zami{lja u bilo kakvom obliku
ili prilici, ~ak ni u njegovim slovima he i vav niti u njegovom punom
svetom Imenu, ni slovu ni znaku bilo koje vrste. Prema tome, '...jer ne
vidjeste nikakoga sli~noga lika' zna~i, vi ne vidite ni{ta {to biste mogli
da zamislite u obliku ili prilici, ni{ta {to biste mogli da otelovite u
kona~nu zamisao.
Ali, kada je On stvorio obli~je nad~oveka, njega radi stvorio je
ko~iju na kojoj se spustio, da bi bio poznat pod nazivom JHVH, e da bi
bio shva}en po njegovim atributima i da bi u svakom ponaosob bio
opaèn. Zato je naredio da mu na|enu imena El, Elohim, [adaj, Cevaot i
JHVH, od kojih je svako za ljude bilo simbol njegovih nekolikih
boànskih atributa, objavljuju}i da se svet odràva pomo}u milosr|a i
pravde, u skladu sa delima ~ovekovim. Da se zra~enje slave Najsvetijeg,
neka je blagosloven, nije rasprostrlo preko ~itavog njegovog stvaranja,
kako bi ga ipak mudri shvatali? On bi nastavio da bude nepoznat, a
slede}e re~i ne bi mogle da budu izre~ene, "...puna je sva zemlja slave
njegove" (Isaija 6:3).
Me|utim, te{ko onom ~oveku koji se drzne da poistoveti Gospoda

sa ma kojim pojedina~nim atributom, ~ak iako jeste Njegov, a jo{ manje
sa bilo kojim postoje}im ljudskim oblicima "kojima je temelj na prahu"
(Jov 4:19), slaba{ne gra|e, brzo prolaznim, i koji brzo padaju u zaborav.
ôvek sme da projektuje jednu jedinu zamisao Najsvetijeg, neka je
blagosloven, i to njegove nadmo}i nad nekim atributom ili nad vascelim
stvaranjem. Ali, ukoliko se on ne bi sagledavao u ovim manifestacijama,
tada bi se moralo shvatiti da u njemu nema ni atributa, ni sli~nosti, niti
forme. On je poput samog okeana, ~ijim vodama nedostaje oblik i
~vrstina, ali ga dobijaju kada se razliju po koritu zemlje.
Iz ovoga moèmo da tuma~imo ovako: Jedno je sam izvor okeana.
Iz njega se javlja tok nose}i preobraàj koji je jod. Izvor je jedan, a tok
~ini dva. Zatim se obrazuje {iroko korito poznato kao okean, koje je
poput kanala prokopanog u zemlji, a ispunjen je vodama koje doti~u sa
izvora. E, ovo more je tre}a stvar. Njegovo prostrano korito izdeljeno je
u sedam kanala, podse}aju}i na duga~ke cevi, i vode isti~u iz okeana
putem sedam kanala. Sve skupa, izvor, tok, okean i sedam kanala daju
broj deset. Ukoliko bi Tvorac, koji je stvorio ove cevi, odlu~io da ih
poru{i, tada bi se vode vratile svom izvoru, i ostale bi samo slomljene
posude, presahle i bez vode.
Na isti na~in je Uzrok svih uzroka ispoljio svoje Bi}e u deset
vidova koji su poznati kao sefiroti, a krunu je imenovao Izvorom, koji
predstavlja jednu nepresu{ivu fontanu svetlosti, dok je sebe ozna~io kao
en sof, Beskona~no. On nema oblika i ne postoji posuda u kojoj se moè
sadràti, niti ima na~ina da se on shvati. Na ovo se upu}uje kada se kaè:
'Odustani od traganja za stvarima koje su za tebe isuvi{e te{ke, i
odustani od traganja za stvarana koje su od tebe skrivene.'
Zatim je oblikovao jednu posudu malenu poput slova jod i, po{to je
ispunio svojim Bi}em, nazvao ju je Fontana koja izliva Mudrost, a sebe
je iz tog razloga nazvao mudrim. A nakon toga on je oblikovao {iroku
posudu zvanu okean, i ozna~io je kao Razumevanje (bina), a tako i sebe
kao onog koji razume. U svojoj su{tini on je i mudrost i razumevanje. Pri
tom Mudrost sama ne moè da pripi{e sebi taj naziv, nego samo kroz
njega koji je mudar i napunio je iz svoje fontane. Isto tako ni Ra-
zumevanje ne moè samo po sebi da potvrdi taj naziv, ve} samo kroz
njega koji ga je ispunio iz svoje vlastite su{tine, pa bi i ono presu{ilo
498 GER{OM G. [OLEM
ukoliko bi se udaljilo od njega. U tom smislu zapisano je 'Kao kad vode

oteku iz mora i rijeka opadne i usahne'. (Jov 14:11)
I, napokon, 'i udari}e ga (more) po sedam krakova' (Isaija 11:15),
to jest, on je usmerava u sedam plemenitih posuda, koje naziva Veli~ina,
Mo}, Slava, Pobeda, Veli~anstvenost, Temelj, Kraljevstvo, i u svakom
ozna~ava sebe: veliki u Veli~ini, mo}an u Mo}i, slavan u Slavi,
pobedni~ki u Pobedi, 'lepota na{eg Tvorca' u Veli~anstvenosti,
pravednost u Temelju (up. Pri~e Solomunove 10:25). Sve stvari, sve
posude, i sve svetove on podupire u Temelju.
Naposletku, u Kraljevstvu, on naziva sebe Kraljem, i njegova je
'veli~ina, i mo}, i slava, i pobeda i veli~ajnost; jer sve {to jeste na nebu i
na zemlji je Tvoje; Tvoje je, Gospode, kraljevstvo i Ti si uzvi{en svrh
svega poglavar' (Prva knjiga dnevnika 29:11). U njegovoj mo}i leè sve
stvari, bilo da on odabere da smanji broj posuda, ili da uve}a svetlost
koju izliva, ili suprotno. Ali nad njim ne postoji boànstvo koje ima mo}
da uve}ava ili smanjuje.
Takode, on je stvorio bi}a da sluè ove posude: svaki tron poduprt
je sa ~etiri stuba, a {est stepenika vode do trona; sve u svemu, deset.
Najzad, tron je poput pehara posve}enja oko kojeg je na~injeno deset
tvr|enja (u Talmudu), harmoni~nih sa Torom koja je data u Deset Re~i
(Dekalog) i sa Deset Re~i putem kojih je svet stvoren.
IZ DUBINE
'Iz dubine vi~em k tebi, Gospode' (Psalmi 130:1,2). Zbog toga {to
mu je autor nepoznat, svi ljudi svih generacija mogu uzeti ovaj psalam
kao svoj vlastiti. Du`nost svakog ~oveka koji se moli pred svetim
Kraljem jeste da se moli iz dubina svoje du{e, jer onda }e njegovo srce
biti sasvim usmereno ka Bogu i njegov um sasvim osvojen molitvom.
David je ve} rekao, 'Svijem srcem svojim traìm tebe' (Psalmi
119:10). Moèmo se zapitati za{to je on morao da ide iznad ovoga i kaè
'iz dubine'. To je zbog toga {to ~ovek, kada se moli pred Kraljem, mora
da preda svoj um i srce isklju~ivo misle}i o izvoru svih izvora, kako bi
dobio blagoslov iz (sfere nazvane) 'dubine izvora', izvora svekolikog
ìvota, 'vode koja tecija{e iz Edena' (Postanje 2:10), koje 'vesele grad
Boìji' (Psalmi 46:5). Molitva predstavlja prizivanje ovog blagoslova

odozgo, naniè: kada Drevni, Sveskriveni, poèli da blagoslovi svet, on
u~ini da se u nebeskim dubinama izlije njegova preobilata milost, odakle
}e je ljudska molitva privla~iti u 'izvor', omogu}uju}i tako da sve reke i
potoci budu ispunjeni.
DVA ASPEKTA
Rabin Aba se pitao {ta su Izrailjci mislili kada su rekli: 'Je li

Gospod medu nama, ili nije?' (ajin, ni{ta; Izlazak 17:7). Zar je mogu}e
da, u svojoj ludosti, oni nisu bili svesni da je on me|u njima? Zar oni ne
behu proèti Boànskim Prisustvom i okruèni oblacima slave? I zar ne
opazi{e preko mora svetlost blistavu veli~anstva njihovog Kralja? Zar
nismo ~uli kako je slu{kinji na Crvenom Moru bila dopu{tena sjajnija
vizija nego Jezekilju?
Obja{njenje, kao {to ga je dao rabin [imon, da su Izrailjci èleli da
se uvere da lije manifestacija Boànskog, koja im je bila pruèna bila od
Drevnog, Sveskrivenog Jednog, Transcendentnog, koji je, budu}i iznad
poimanja, ozna~en kao ajin (ni{ta), ili je to bio "Manji Lik", Imanentno,
koje je ozna~eno kao JHVH. Zbog toga umesto re~i lo (ne) ovde imamo
re~ ajin (ni{ta).
Neko se moè zapitati, za{to su onda Izrailjci bili ka`njeni? Pravi
razlog je taj {to su oni napravili razliku izme|u ova dva aspekta u Bogu,
i {to 'ku{a{e Gospoda', govore}i sebi: Moli}emo se na jedan na~in, ako je
to Jedini, a na drugi na~in ako je to onaj Drugi.
[ABAT
'Sje}aj se dana od odmara, da ga posveti{.' (Izlazak 20:8) Rabin

Isak je rekao da pi{e: "I blagoslovi Bog sedmi dan' (Postanje 2:3). Uprkos
tome, re~eno je o mani: '[est dana }ete kupiti, a sedmi je dan [abat, tada
ga ne}e biti' (Izlazak 16:26). Kakav blagoslov moè da donosi dan u
kome nema hrane? Uz to, nau~ili smo da od sedmog dana dolaze svi
blagoslovi i gore i dole. Za{to, dakle, ba{ ovog dana nema mane!
500 GER{OM G. [OLEM
Obja{njenje je da {est 'dana' transcendentnog sveta dobijaju svoje

blagoslove od sedmog dana, a od onoga {to dobiju od sedmog dana,
svaki od ovih {est vrhovnih dana razdeli hranu nièm svetu. Otuda, ko je
god dospeo do stupnja prave vere, valjalo bi da postavi trpezu, ve~e uo~i
[abata (petak), kako bi njegov sto bio blagosloven tokom ostalih {est
dana u nedelji. To je zbog toga {to }e se on, uporedo sa pripremom za
[abat, pripremiti da primi blagoslov i narednih {est dana, budu}i da
prazan sto ne donosi blagoslov. Otuda ~ovek treba da pripremi sto sa
hlebom i drugom hranom ve~e uo~i [abata." Rabin Isak je dodao: "A isto
vaì i na dan [abata."
"Tog dana ~ovek valja da proslavi tri obroka kako bi se dan okrepio
i ispunio zadovoljstvom", re~e rabin Juda.
Rabin Aba re~e: "Ovako treba da se radi kako bi vrhovni dani, koji
svoj blagoslov dobijaju od sedmog dana, bili blagosloveni. Tog dana rosa
koja se spu{ta od Svetog Drevnog, Sveskrivenog Jednog, ispunjava
glavu 'Manjeg lika'. On ~ini da se rosa spusti u sveto 'Polje Jabukovog
drve}a' tri puta nakon nailaska [abata, tako da svi mogu da uìvaju u
blagoslovu. Iz ovoga sledi da su tri obroka dnevno neophodna ne samo
radi nas samih, nego radi ~itave tvorevine, jer se na taj na~in ispunjava
istinska vera u Svetog Starodrevnog, 'Manji Lik', te 'Polje jabukovog
drve}a'. Zato treba tri puta da se radujemo obrocima i uìvamo
podjednako u sva tri. A onaj koji ne uspe da se pri~esti sa sva tri obroka
kao da kvari i remeti savr{enstvo gornjih oblasti...
Zbog toga {to je [abat sredi{te vere, ~ovek je na ovaj dan
potpomognut dodatnom, vrhovnom du{om, u kojoj je sve
savr{enstvo, u skladu sa planom idu}eg sveta. [ta je zna~enje re~i
[abat? Ime Najsvetijeg, neka je blagosloven, Ime savr{enog sklada
na svim stranama."
Rabin Jose re~e: "Uistinu, tako je. Te{ko onome koji ne u~estvuje
u dovrhunjenju radosti svetog Kralja! Kakva je onda ta radost? Tri
obroka Vere, obroka kojim su se pri~estili Avram, Isak i Jakov, i kroz
koj e je izraèna radost iznad radosti, savr{ena vera sa svih strana. Kao
{to smo nau~eni, ovog dana su o~evi krunisani i sva deca nadahnuta
snagom, svetlo{}u i rado{}u, toliko koliko se drugim danima
svetkovine ne dobij a. Ovog dana i gre{nici dobijaju odmor u
Gehinomu. Svet je tog dana oslobo|en ka`njavanja. Ovog dana je Tora
krunisana krunama savr{enstva. Ovog dana radost i zadovoljstvo od-

jekuju kroz dve stotine i pedeset svetova. Zapazite tako|e i slede}e –
svakog od ostalih {est dana u nedelji, u ~asu popodnevne molitve,
preovla|uje sila neublaènog suda, a kazna preti. To ne vaì i za dan
[abata. Kada do|e ~as popodnevne molitve za [abat, na delu su dobri
uticaji, manifestuje se ljubaznost Svetog Starodrevnog, i sva
ka`njavanja se obustavljaju, a radost i zadovoljstvo se svuda {ire. U
tom ~asu zadovoljstva i neopisanog milja, sveti, istiniti prorok Mojsije
napustio je ovaj svet, kako bi svima bilo dato na znanje da on nije
odveden na sud, nego da se njegova du{a uznela u ~asu milosti Svetog
Starodrevnog, da bi se u njemu sakrila. Otuda, 'i niko ne dozna za
njegov grob do dana{njega dana' (Zakoni ponovljeni 34:6). Prema
tome, postoje Sveti Starodrevni Sveskriven, nespoznatljiv onima iznad
i onima ispod, tako je i du{a Mojsijeva skrivena, u otkrovenju, tokom
popodnevne molitve na dan [abata, u trenucima Boìje milosti. Od
svih skrivenih stvari na svetu, Mojsijeva du{a je najskrivenija, i ne
podleè prekom sudu. Blagosloven je usud Mojsijev.
Ovog dana je Tora okrunjena vrhunskom slavom, u svim njenim
zapovestima, u svim njenim presudama, u svim njenim prekorima
grehova – krunom sa sedamdeset grana svetlosti koje zra~e na sve
strane. O, gledaj malene ogranke, izbijaju iz svake grane, dok pet grana
stoje u samom Drvetu, u kome su sadràne sve grane! O, gledaj kapije
koje se otvaraju sa svih strana, oda{ilju}i sjaj i slavu neiscrpne svetlosti!
ûje se glas: Probudite se, vi nebeski sveci! Probudi se, sveti narode, iz-
abrani gore, i izabrani dole! U radosti se probudite da do~ekate svog
Gospoda, u savr{enom zadovoljstvu se probudite! Spremite se, u
trostrukoj radosti triju patrijarha! Spremite se za Veru, radost svih
radosti! O Izrailjci, kako ste sre}ni, sveti u ovom svetu, sveti u idu}em
svetu! Iznad svih neverni~kih naroda, ovo je tvoje nasle|e – 'znak
izme|u mene i vas' (Izlazak 31:13)."
Re~e rabin Juda: "Tako je, doista. I zato, 'Sje}aj se dana od
odmora, da ga posveti{'; 'budite sveti, jer ja sam svet, Gospod va{'
(Levitska 19:2) ; 'i ako prozove{ subotu milinom, svaki dan Gospodnji
slavnijem, i bude{ ga slavio...' (Isaija 58:13)."
502 GER{OM G. [OLEM
LJUBAVNICI TORE
Jedne no}i, rabin Hija i rabin Jose sreli su se kod Tirske kule,
sre}ni {to se na|o{e u dru{tvu.
Rabin Jose re~e: "Kako je dobro gledati u lice Boànskom
Prisustvu! Sve vreme dok sam putovao dosa|ivao mi je neki starac koji
je jahao na magarcu. Postavljao mi je raznorazna glupa pitanja kao na
primer – koja zmija leti u vazduhu sa mravom me|u zubima? [ta
zapo~inje jedinstvom, a zavr{ava razdvajanjem? Koji orao ima svoje
gnezdo na drvetu koje ne postoji, dok su njegove mladun~e otela
stvorenja koja nisu stvorena, na mestu koje nije? [ta su oni koji silaze
kada uzlaze, a penju se kada silaze? Ko je prekrasna devica koja nema
o~iju? I telo skriveno, a ipak otkriveno – skriveno po danu, otkriveno po
jutru? I koja je oki}ena ukrasima koji nisu? Na ovaj na~in mi je tokom
~itavog putovanja dodijavao. No, sad napokon uìvam u miru i ti{ini, i
moèmo da se prepustimo raspravama o Tori umesto da gubimo vreme u
glupim razgovorima."
"Da li uop{te poznaje{ tog starca?", upita rabin Hija.
Rabin Jose odvrati: "Znam samo da u njemu nema ni{ta; da ima on
bi prozborio koju re~ o Svetom Pismu, i mi jednostavno ne bismo gubili
vreme na putu."
Rabin Hija je tad upitao: "Da li je starac negde u blizini? Jer,
ponekad moè da se desi da naizgled prazna posuda sadrì poneko
zrnce zlata."
Rabin Jose odgovori: "Da, tu je, upravo sprema hranu za magarca."
Pozva{e starca i on im se pridruì. îm se pribliì starac re~e:
"Sada su se dva pretvorila u tri, a tri u jedno!" Rabin Jose re~e: "Rekoh li
ti da on uvek govori besmislice?" Starac sede i po~e da govori:
"Gospodo, tek nedavno sam po~eo da ja{em magarca. Imam mladog sina
koji poha|a {kolu, i voleo bih da ga podu~im Tori; zbog toga, kad god
me put nanese na nekog u~enjaka, ja ga sledim u nadi da }u nau~iti ne{to
novo u vezi Tore; ali, danas nisam nau~io ni{ta novo."
Rabin Jose re~e: "Od svih stvari koje sam ~uo da pri~a{ jedna me je
naro~ito zapanjila, ukazuju}i na iznena|uju}u koli~inu gluposti kod
~oveka tvojih godina, sem ako nisi znao {ta pri~a{."
"Na {ta misli{?", upita starac.
"Ono {to si rekao u vezi prekrasne device i gnezda...", odvrati

rabin Jose.
Na toj ta~ki njihovog razgovora (o paradoksima), starac je za}utao,
da bi iznenada dvojica rabina klekla pred njega i grcaju}i rekla: "Da smo
dospeli na ovaj svet samo da bismo slu{ali re~i koje dolaze iz tvojih usta,
bilo bi nam dovoljno."
On re~e: "Drugari, ono {to sam vam dosad rekao nije bila samo
prazna pri~a, tek da bih pokrenuo razgovor sa vama, jer te{ko da bi
starac poput mene zastao na jednoj pri~i, ~ine}i zvuk poput jednog
nov~i}a u }upu. Koliko je samo ljudi koji borave u pometnji, ne
uspevaju}i da prepoznaju stazu istine koja prebiva u Tori, a Tora ih, s
ljubavlju, zove dan za danom sebi. Ali avaj, oni ne ~ine ni{ta vi{e od
toga nego da okrenu glavu. Upravo kao {to rekoh – Tora ispusti poneku
re~, i pojavi se iz svojih korica uvek tako malo, da bi se odmah potom
povukla u skrivenost. Ali ona to ~ini samo za one koji je razumeju i
slede njena uputstva.
Ona se moè uporediti sa prekrasnom devicom dostojanstvena
drànja, koja je usamljena u skrovitoj sobi jedne palate, a ima ljubavnika
za ~ije postojanje jedino ona zna. Opijen ljubavlju prema njoj, on
neprekidno prolazi pokraj njene kapije, upiru}i pogled u svim pravcima
ne bi li je prona{ao. Ona je svesna da on moè tako zauvek da oble}e oko
njene palate, i {ta preduzima? Od{krine jedna vratanca njene tajne odaje,
na trenutak otkriva lice svom ljubavniku, a potom ih brzo zatvara. Jedino
on i niko drugi nije kadar da je primeti. A on je svestan da mu se u tome
trenu ona razotkrila zato {to ga ljubi, pa njegovo srce i du{a, i sve u
njemu bivaju jo{ vi{e op~injeni njome.
Tako je i sa Torom, koja razotkriva svoje najunutarnjije tajne
jedino onima koji je vole. Ona zna, da onaj koji oboàva mudrost, lebdi
nadomak njenog boravi{ta danima. [ta ona preduzima? Izviri za tren iz
svoje palate da bi mu pokazala lice, {alju}i mu tako ljubavne znake, a
potom se brè-bolje vra}a na svoje skrovito mesto. Jedino on shvata
njenu poruku, i privu~en je njome svim svojim srcem i du{om, odnosno
~itavim bi}em. Na taj na~in se Tora, u magnovenju, razgoli}uje u ljubavi
prema svojim ljubavnicima, kako bi se njihova ljubav uvek iznova
obnavljala. Tako, vidimo da je to put Tore.
504 GER{OM G. [OLEM
Na po~etku, kada se po prvi put razotkriva nekom ~oveku, ona mu

pokazuje neko znamenje. Ukoliko on shvati, dobro je, ali ako mu to ne
po|e za rukom, tada ga ona progla{ava "ludom", govore}i svojim
glasnicima: Idite i recite toj ludi da do|e kod mene i obrati mi se – kao
{to je napisano: 'Koje lud neka se vrati ovamo' (Pri~e Solomunove 9:4).
A kada stigne, ona po~inje da pri~a s njim, najpre iza vela koji zaklanja
njene reci, kako bi se prilagodile njegovom nivou razumevanja, i kako bi
on mogao postepeno da napreduje. Ovo je poznato kao dera{a. Zatim mu
ona pri~a iza jednog prozra~nog finog vela, govore}i mu u zagonetkama
i alegorijama – koje su nazvane hagade.
Rada je, napokon, on postao sa njom blizak, ona stane razotkrivena
o~i u o~i sa njim; razgovaraju}i sa njim u vezi svih njenih tajnih
misterija, i svih skrivenih puteva koji su bili skriveni u njenom srcu od
davnina. Tada je takav ~ovek istinski adept u Tori, "majstor hrama", jer
mu je ona razotkrila sve njene misterije, ne skrivaju}i od njega ni{ta. Ona
mu kaè: Vidi{ li znak, nagove{taj, koji sam ti dala na po~etku, koliko
tajni on sadrì? On tada shvata da se nijedna stvar ne moè pridodati
recima Tore, niti se od nje oduzeti, nijedan znak, ni slovo.
Otuda ljudi treba da slede Toru {to je igda mogu}e, jer samo na taj
na~in postaju njeni ljubavnici, kao {to smo pokazali."
SUDBINA DU[E
U vreme kad je Najsvetiji, neka je blagosloven, namerio da stvori

svet, on je odlu~io da uobli~i sve du{e koje bi docnije bile dodeljene deci
ljudi, i svaka du{a je bila oblikovana ta~no prema liku tela koje je trebalo
da posedne. Prou~avaju}i svaku, on je opazio da me|u njima ima nekih
koje bi u svetu mogle da budu `rtve urokljivih o~iju. U predodre|eno
vreme je Najsvetiji svakoj naloìo da do|e pred njega i rekao: "Idi sad,
si|i na to i to mesto, u to i to telo."
No, ipak bi du{a ~esto odgovorila: "Gospode sveta, bila bih
zadovoljna da ostanem u ovom podru~ju, i nemam èlju da ga napustim i
odem u neko drugo, gde }u dopasti ropstva, i uprljati se."
Na to bi Najsvetiji, neka je blagosloven, odgovorio: "Tvoj usud je
takav, i bio je takav od dana tvog stvaranja, da ide{ u svet."
A onda bi du{a, shvataju}i da nema kud i da mora da se pokori,

nevoljko si{la u ovaj svet.
Tora, savetodavac sveta, videv{i ovo dovikuje ~ove~anstvu:
"Gledajte kako se Najsvetiji, neka je blagosloven, saàlio na vas!" Poslao
vam je besplatno svoj skupoceni biser, a to je sveta du{a, kako bi njome
mogli da se sluìte u svetu. 'Ako ko proda k}er svoju da bude robinja'
(Izlazak 21:7), to jest, kada vam Najsvetiji, neka je blagosloven, preda
svoju k}er, svetu du{u za slu{kinju, da je drìte u ropstvu, molim vas 'da
ne odlazi kao robovi {to odlaze' (isto), to jest uprljana grehom, nego slo-
bodna, obasjana svetlo{}u, kako bi njen Gospodar mogao u njoj da se
raduje, nagra|uju}i je prekomerno rajskom slavom, kao {to je napisano:
'Jer }e te Gospod..i siti}e du{u tvoju svetlo{}u' (Isaija 58:11), to jest kada
se uznese u tu sferu, prosvetljena i ~ista.
Ali 'ako ne bude po volji gospodaru svojemu' (Izlazak 21:8), jer je
ukaljana grehom, onda te{ko telu koje je ve~no li{eno svoje du{e! Zato
{to one du{e koje se uznesu iz ovog sveta u stanju ~istote i
prosvetljenosti zabeleène u Kraljevim arhivama, svaka poimence, i on
kaè: Ovde je du{a tog i tog ~oveka, ona pripada telu koje je napustila.
Kao {to je napisano: 'i on je uzme za ènu' (isto).
Ali, 'ako ne bude po volji gospodaru svojemu', {to zna~i, ukoliko je
ukaljana grehom i krivicom, on odbija da kao ranije nazna~i isto telo za
nju, i tako ga zauvek razdvaja od du{e, sem ako se ne smilostivi i odvede
je nazad do tela (selidbom), jer 'tada neka je pusti na slobodu' (isto), kao
{to je napisano 'On izbavi du{u moju da ne otide u jamu' (Jov 33:28). To
zna~i da je ~oveku dat savet da izbavi svoju du{u kroz pokoru. Zapravo,
dvojako je zna~enje re~i 'tada neka je pusti na slobodu', jer one ciljaju na
~ovekovo izbavljenje sopstvene du{e kroz pokoru, i nakon toga,
izbavljenje iz Gehinoma zahvaljuju}i Svevi{njem, neka je blagosloven.
'A ako li je zaru~i sinu svojemu, da joj u~ini po pravu koje imaju
k}eri' (Izlazak 21:9). Koliko samo smotren ~ovek treba da bude da ne bi
zalutao na krivudavoj stazi ovoga sveta! Jer, ukoliko uo~i svoju vrednost
u ovom svetu, paze}i svoju du{u sa velikom predostro`no{}u, tada }e
Svevi{nji, neka je blagosloven, biti veoma zadovoljan s njim, i
svakodnevno }e ga hvaliti pred svojom uzvi{enom porodicom na slede}i
na~in: "Vidi svetog sina koji je moj u donjem svetu! Gledaj njegova dela
i vrlinu njegove staze."
506 GER{OM G. [OLEM
I kada jedna takva du{a napusti svet, ~ista, prosvetljena, nevina,

Svevi{nji, neka je blagosloven, u~ini da ona svakodnevno {ija
nebrojenim zracima i obznanjuje u vezi nje: "Ovde je du{a mog sina,
takva i takva – nek bude sa~uvana za telo koje je napustila."
Zna~enje ovih re~i: 'A ako lije zaru~i sinu svojemu, da joj u~ini po
pravu koje imaju k}eri.' [ta zna~e reci, 'po pravu koje imaju k}eri'? Radi
se o tajni koja ostaje jedino u posedu mudrih – Palata znana kao Palata
Ljubavi leì posred velike stene, poput najtajnijeg nebeskog svoda. Tu,
na tom mestu, ~uva se Kraljevo blago, i svi njegovi poljupci ljubavi.
Svaka du{a koju Svevi{nji voli, ulazi u tu palatu. I kada se Kralj pojavi, 'I
poljubi Jakov Rahilju' (Postanje 29:11), {to zna~i da Gospod prepoznaje
svaku svetu du{u, i uzimaju}i svaku natrag sebi on je grli i ljubi, 'po
pravu koje imaju k}eri', ba{ kao {to otac postupa sa svojom voljenom
k}eri, grle}i je i ljube}i, obasipaju}i je darovima.
PATNJA NEVINE DECE
Solomon je rekao: 'Opet vidjeh sve nepravde koje se ~ine pod

suncem, i gle, suze onijeh kojima se ~ini nepravda, i nemaju ko bi ih
potje{io...' (Knjiga propovjednikova 4:1)
Da li je on bio zaista u stanju da vidi sve one koji su potla~eni?
Naravno da nije, ali on ovde govori o deci koja su napustila svet jo{ kao
odoj~ad. Zaista, ovu decu svuda o~ekuje ugnjetavanje, i gore u nebeskoj
sferi, i dole na zemlji. Najvi{e su ugnjetena deca ~iji su roditelji ili preci
zgre{ili, i o takvima pi{e: 'koji pohodim grijehe ota~ke na sinovima do
tre}eg i do ~etvrtoga koljena...' (Izlazak 20:5)
Uzmimo na primer dete koje je ro|eno iz preljubni~ke veze
mu{karca sa ènom svog suseda, koju je on, otvoreno ili prikriveno
preoteo. Svevi{nji, neka je blagosloven, obavezuje se da podari telo i
oblik tom detetu, i onda je ono zaista 'ugnjeteno dete koje je stvoreno
takvo', to jest, uprkos volji Svemogu}eg. Razmi{ljaju}i o tom pitanju
Solomon je rekao: "Razmi{ljam o te{kom teretu {to je pao na one
nesre}ne ugnjetene koji behu 'stvoreni', i suze koje prolivaju pred
Svevi{njim, neka je blagosloven. Jecaju}i, oni izlaze pred njega sa
svojim àlbama. Da-bogme, kogod zgre{i, mora da umre. Ali, Kralju
univerzuma, dete staro jedan dan, zar }e se i njemu suditi? Ovo su 'suze
onijeh kojima se ~ini nepravda, i nemaju ko bi ih potje{io."'
Svi prolivaju suze, iako me|u njima ima razlika. Neko je dete,
primerice, za~eto incestom. Neposredno po dolasku na svet ono biva
izop{teno iz zajednice svetih ljudi, i to zlosre}no kopile proliva suze
jadaju}i se Svevi{njem, neka je blagosloven: "Gospode sveta! Ako je
onaj koji me je stvorio zgre{io, u ~emu je, pak, moja krivica? Jer ja sam
uvek nastojao da ~inim dobra dela pred tobom."
No, najve}a àlost dopada onim 'ugnjetenima' koji su jo{ kao
odoj~ad odbijeni od maj~inih sisa. Nad njihovom sudbinom, zaista, ~itav
svet roni suze; ni{ta se ne da porediti sa suzama ovih beba, njihove suze
dolaze iz najunutarnjijih i najudaljenijih mesta srca, i ~itav svet je zbunjen
govore}i: Doveka pravedni jesu to {to jesu presudom Najsvetijeg, neka je
blagosloven, i svi njihovi putevi jesu putevi istine. Ipak, da li je
neophodno da ova nesre}na deca preminu, bez greha i bez krivice? Gde
je tu pravda i nepristrasnost suda Gospoda svetova? Ako je uzrok njihove
smrti greh njihovih otaca, onda ona zaista 'nemaju ko da ih potje{i'."
Ali, u stvarnosti, suze koje prolivaju 'ugnjeteni' deluju kao
opomena i molba ìvima, a zahvaljuju}i takvoj nevinosti i delotvornosti
njihovog posredovanja, u budu}nosti njih o~ekuje jedno mesto, takvo
kakvo ne moè zauzeti, niti dosti}i, ~ak ni najpravedniji. Jer, Svevi{nji,
neka je blagosloven, zaista voli ove male jedinstvenom i izvanrednom
ljubavlju. On ih uzima sebi i priprema im mesto najbliè njemu. A o
njima je jo{ napisano: 'U ustima male djece i koja sisaju ~ini{ sebi hvalu
nasuprot neprijateljima svojim, da bi u~inio da zamukne neprijatelj i
nemirnik.' (Psalmi 8:2)
TRI VIDA DU[E
Postoje tri odeljka du{e: nefe{ (vitalna du{a), ruah (duh), ne{ama
(najdublja du{a, nad-du{a). Sva tri se sadrè jedan u drugome, ali svaki
ima svoje zasebno prebivali{te.
Iako se telo u grobu raspada i pretvara u prah, nefe{ prianja za
njega, i luta po ovom svetu, {etaju}i se me|u ìvim svetom, zanimaju}i
se za njihove tuge, posreduju}i, kada je potrebno, za njih.
508 GER{OM G. [OLEM
Ruah je okrenut zemaljskom Rajskom vrtu. Tu se, ovaj duh, èle}i

da uìva u zadovoljstvima veli~anstvenog Vrta, zaodeva ogrta~em, koje
je kopija tela u kojem prebiva na ovom svetu. Prilikom [abata, Mla|aka
i u danima svetkovina on se penje u vrhovne sfere, prepu{taju}i se tamo
neizmernim uìcima, a zatim se vra}a u Vrt. Kao {to je napisano: '...a
duh (ruah) se vrati k Bogu, koji ga je dao (Knjiga propovjednikova 12:7),
to jest, prilikom naro~itih praznika i u nazna~ena vremena.
Ali ne{ama se odmah penje na svoje mesto, u podru~je iz kojeg je
taj deo du{e emanirao, i zahvaljuju}i njemu javlja se svetlost, koja zra~i
odozgo. Nikad se, nakon toga, ne{ama ne vra}a na zemlju. U ne{ama se
spoznaje svestrano Jedno, koje obuhvata gornji i donji svet. I sve dok ne
do|e doba da se ne{ama uzvine i sjedini sa Prestolom, ruah ne moè da
bude krunisan u nièm Vrtu, a nefe{ ne moè da se skrasi na mestu. Ali,
oni nalaze smirak kada se ne{ama vine.
Elem, kada se deca ljudi, bri`na i àlostiva, zapute ka groblju onih
koji su preminuli, budi se nefe{ i izlazi napolje da probudi ruah, koji
onda podiè patrijarhe, i posle toga, ne{ama. Na {to se Najsvetiji, neka je
blagosloven, saàli na svet...
Ali, ukoliko je ne{ama iz nekih razloga spre~en da se uzdigne na
svoje pravo mesto, onda ruah, dolaze}i pred vrata Edenskog vrta, nalazi
da su zatvorena pa, u nemogu}nosti da u|e, luta okolo sam i odba~en. A
nefe{, tako|e, luta od mesta do mesta po svetu, i opaziv{i da telo u kome
je nekad bio naseljen jedu crvi, {to je sudbina koje ono mora da pretrpi u
grobu, àli za njim, kao {to je re~eno u Svetom Pismu: 'Samo tijelo
njegovo dok je ìv boluje, i du{a njegova u njemu tuì.' (Jov 14:22)
Tako svi oni proìvljavaju patnju, sve dotle dok ne{ama ne
uzmogne da se vine do svog pravog mesta u gornjem svetu. Onda, i
druga dva dela du{e dolaze na svoje pravo mesto. To je zato {to su sva tri
jedno, ~ine}i jedinstvo, grle}i se u misti~nom jedinstvu.
SLU@I GOSPODA S RADO[]U
Na Prvosve{teniku je da u|e u Hram radosno, a dok stoji pred

Njegovim Prisustvom na tom svetom mestu, sve stvari oko njega treba
da izraàvaju radost. Tako je zapisano: 'Sluìte Gospodu veselo; idite
pred lice njegovo pjevaju}i' (Psalmi 100:2). Zato {to je prilikom slu`be
Gospodu neumesno biti poti{tena srca.
Neko moè da se upita, {ta ako nekog ~oveka ophrva nevolja pa
te{ka srca potone duboko u tugu, a ipak ga muka nagoni da ode pred
nebeskog Kralja i potraì utehu. Treba li on tada da odustane od molitve
zato {to je tuàn u srcu? [ta treba da ~ini, budu}i da ne moè sam da
zale~i rane na svom srcu?
Odgovor je da 'od dana pada Hrama, sve kapije do neba behu
zatvorene, ali kapije suza ne behu zatvorene,' i patnja i tuga izraàvaju se
suzama. Nad kapijama suza stoje nebeska bi}a koja ru{e prepreke i kr{e
gvozdene katance, tako da molbe skru{enih molilaca nalaze svoj put do
svetog Kralja, a mesto Boànskog prisustva je natopljeno tugom onoga
koji se moli, kao {to je zapisano: 'U svakoj tuzi njihovoj on bje{e tuàn.'
(Isaija 63:9)
A kada se Kralj pojavi i za~uje njegov vapaj, sve njegove molitve
bivaju ispunjene. Otuda se molbe onoga koji àli ne vra}aju neispunjene,
nego se Svevi{nji, neka je blagosloven, saàli na njega. Blagosloven je
~ovek koji proliva suze pred Najsvetijim, uistinu blagosloven.
ZVEZDE
Jednom prilikom sedeli su u dru{tvu rabin Elizer i rabin Aba, a

kada se spustilo ve~e, oni ustado{e i krenu{e prema jezeru Tiberijas. Dok
su tako i{li opazi{e dve zvezde kako, sa suprotnih strana neba, hitaju
jedna prema drugoj, sre}u se, i na kraju nestaju.
Rabin Aba primeti: "Gore na nebu, kao i dole na zemlji,
veli~anstvena su dela Svevi{njeg, neka je blagosloven. Ko zna kako
su ove dve zvezde krenule sa suprotnih ta~aka, kako su se srele i kuda
su nestale?"
Rabin Eliezer odgovori: "Nismo ni morali da ugledamo ove zvezde
da bismo o njima razmi{ljali, jer ima toliko drugih veli~anstvenih dela
koje je Svevi{nji, neka je blagosloven, uvek izvodio."
A onda je, citiraju}i stih, 'Veliki je Gospod na{, i velika je krjepost
njegova, i razumu njegovu nema mjere' (Psalmi 147:5), nastavio svoju
besedu: "Uistinu, veliki i mo}an i nadasve uzvi{en je Sveti, neka je
510 GER{OM G. [OLEM
blagosloven. Ali, po{to oduvek znamo da je Najsvetiji veli~anstven i

njegova mo} beskona~na, koje je to novo oboàvanje David iskazao
prema Bogu ovim re~ima?
Zapazi, pored toga, da svuda u psalmima on kaè, 'Veliki je JHVH'
(Psalmi 145:3), dok ovde kaè 'veliki je na{ Gospod (Adonenu), Koji je
razlog tome? Razlog je taj da kada on kaè 'Velik je JHVH, i valja ga
veli~ati i slaviti' (Psalmi 145:3), on aludira na vi{i stupanj, dok ovde on
misli na jedan niì stupanj. 'Velik je na{ Gospod', ovo odgovara 'Gospodu
(adon) sviju na zemlji' (Jo{ua 3:13). [ta kaè slede}i stih? 'Izbraja
mno{tvo zvezda i sve ih zove imenom' (Psalmi 147:4). Kad bi se svi ljudi,
po~ev od prvog ~oveka, okupili i poku{ali da izbroje zvezde, ne bi uspeli
da ih pobroje, kao {to pi{e: 'Pogledaj na nebo i prebroj zvijezde, ako ih
moè{ prebrojati' (Postanje 15:5). Dok se za Najsvetijeg, neka je
blagosloven, kaè: 'Izbraja mno{tvo zvezda i sve ih zove imenom.' Za{to
je tako? Iz slede}eg razloga: 'Veliki je Gospod na{, i velika je krjepost
njegova, i razumu njegovu nema mjere.' Kako zvezde niko ne moè
prebrojati, tako ni razumu njegovu 'nema mjere'.
I slede}e valja primetiti. Zapisano je: 'Ko izvodi vojsku svega toga
na broj i zove svako po imenu' (Isaija 40:26). Svevi{nji, neka je
blagosloven, izvodi svu svoju vojsku, tabore i zvezde, i svako zove po
svom imenu, i 'ne izostaje nijedno' (isto). Svim ovim zvezdama i
sazve`|ima naimenovani suvladari, glave{ine i ministri, a to ih
obavezuje da sluè svetu, svaki u skladu sa svojom funkcijom. Pa ni
najmanja vlat trave na zemlji nije bez svoje naro~ite zvezde na nebu. A
opet, i svaka zvezda ima nad sobom bi}e koje joj je dodeljeno, da ga
predstavlja u skladu sa odgovaraju}im poloàjem, u slu`bovanju pred
Najsvetijim, neka je blagosloven.
Sve zvezde nebeskog svoda vode ra~una o svakom pojedinom
predmetu sveta, odnosno za svaki ponaosob je odre|ena jedna posebna
zvezda. Biljke i drve}e, trava i divlje biljke, da bi cvetali i rasli moraju da
imaju mo} zvezda koje stoje nad njima i nadgledaju ih, svaka na sebi
svojstven na~in. Veliki broj planeta i zvezda svih vrsta pojavljuje se na
po~etku no}i i {ija sve do petnaest minuta do tri po pono}i. Posle toga je
samo mali broj napolju. To {to sve zvezde sijaju i sluè nije bez svrhe.
Neke od njih, budu}i na du`nosti ~itave no}i, uzrokuju da biljke koje su
pod njihovim starateljstvom izniknu ili procvetaju. Druge po~inju svoje
aktivnosti na po~etku no}i, motre}i na svoje {ti}enike sve do pono}nog

~asa. Dok neke, kada se pojave i do|u u konjunkciju sa svojom
naro~itom biljkom na koju uti~u, na taj na~in brzo dovr{e svoju du`nost
svake no}i. Tako je sa zvezdama koje vidimo, koje se pojavljuju
nakratko radi svog predodre|enog zadatka. Kada se njihov zadatak
zavr{i, takve zvezde nestaju iz sveta, uzdiù}i se na sebi predodre|ena
mesta gore.
Knjiga vi{e mudrosti Istoka govori o zvezdama repaticama,
kometama, koje sa nebesa upravljaju i usmeravaju rast odre|enih biljaka
na zemlji, vrsta poznatih kao "eliksir ìvota", a uti~u tako|e i na rast
dragog kamenja i zlata koje se moè na}i u pli}acima gorskih potoka, a
njihov rast podsti~u bljeskovi tih svetlucavih tragova {to ih ostavljaju
zvezde koje paraju nebom.
Tako, tako|e, postoje ljudska oboljenja, kao na primer ùtica, koja
se moè izle~iti ako se brzim povla~enjem blistavog ~eli~nog predmeta
napred-nazad baca odsjaj i oda{ilja svetlost prema o~ima bolesnika, {to
sve nalikuje na bljesak zvezde repatice. I ovo donosi isceljenje. A istina
je da, ukoliko bi stvari koje su pod uticajem neke zvezde ostale li{ene
njene svetlosti, ne bi mogle da rastu i razvijaju se, jer, zahvaljuju}i
svetlosti komete, one uspevaju da obnove svoje boje i okrepe se po
potrebi. Dokaz za ovo moè se'na}i i u knjizi Kralja Solomona koji,
bave}i se naukom dragoga kamenja, potrvr|uje da su neki takvi
kamenovi zako~eni u svom razvoju i nikad ne dostiù najsavr{eniji oblik
ukoliko ostanu bez svetlosti i sjaja odre|enih zvezda.
Najsvetiji, neka je blagosloven, uredio je sve stvari tako da svet
izgleda savr{en i sjajan, te stoga pi{e da su zvezde odre|ene 'da
obasjavaju zemlju' (Postanje 1:17), i sve stvari jer je to neophodno za
savr{enstvo sveta.
ALEGORIJSKO OBJA[NJENJE JONE
Pri~a o Joni moè se protuma~iti kao jedna alegorija o ìvotnom

toku nekog ~oveka u svetu. Jona silazi u la|u: ovo je paralela sa du{om
~oveka koja se spu{ta i ulazi u njegovo telo u ovom svetu. Za{to je du{a
nazvana Jona (doslovce, oàlo{}ena)? Zato {to ona, kada jednom u|e u
512 GER{OM G. [OLEM
telo, postaje podlo`na svim vrstama briga. Prema tome, ~ovek od ovoga
sveta je poput neke la|e koja prelazi bezmerni okean a preti da se razbije,
kao {to pi{e, 'tako da mi{ljahu da }e se razbiti la|a'. (Jona 1:4)
Tako|e, ~ovek od ovoga sveta ~ini grehove, jer on misli da Gospod
ne mari za svet i da njegovo prisustvo moè da se izgubi. Na to }e
Svemogu}i podi}i veliku oluju; to jest, preki sud ~oveku, koji uvek stoji
pred Najsvetijim, neka je blagosloven, i neumoljivo traì da bude
ka`njen.To je onda kada on razbija la|u, i se}aju}i se ~ovekovih greha,
zgrabi ga; tada je covek zahva}en olujom i ose}a slabost; ba{ kao {to je
Jona 'si{ao na dno la|i, i legav' spava{e tvrdo' (Jona 1:5). Iako ~ovek
ovako leì, jo{ uvek njegova du{a ne ~ini ni{ta da bi se vratila svom
Gospodaru, da bi se vratila i iskupila za svoje grehe. Otuda, 'upravitelj
od la|e pristupi k njemu', to jest, onaj koji je svestrani krmano{, i Boìja
Volja, i govori mu: '[ta ti spava{! ustani i prizivaj Boga svojega' (Jona
1:6); nije vreme za spavanje, vreme je da podnese{ ra~une za sva tvoja
dela u ovom svetu. Pokaj se za sva svoja nedela. Posveti svoj um ovim
stvarima i vrati se svom Gospodaru.
'Koje si radnje', to jest, ~ime se bavi{ u ovom svetu, i ispovedi se
sad u vezi s tim pred Gospodom; 'i odakle ide{'; to jest, od obi~ne
kapljice, i stoga odustani od nadmenosti pred Njim. 'Iz koje si zemlje' –
razmotri kako si do{ao iz praha i u prah }e{ se vratiti; 'i od koga si
naroda' (Jona 1:8); to jest, razmotri da li moè{ da se ponada{ da }e te
{tititi zasluge i vrline tvojih predaka.
Kada je doveden pred nebeski sud da mu se sudi, bura, koja je u
stvari bila preki sud koji mu je bio izre~en, poziva Kralja da kazni sve
Kraljeve zatvorenike. Zatim se pojavljuju kraljevi savetnici, i saziva se
sud. Neki se zalaù za optuènog, drugi su protiv njega. Ukoliko se na|e
da je ~ovek kriv, kao u Joninom slu~aju, onda 'ljudi stado{e veslati da bi
do{li ka kraju, ali ne mogahu'. Prema tome, oni koji ga brane, iznose
argumente u njegovu korist i zahtevaju da on bude vra}en na ovaj svet, ali
ne uspevaju u tome; 'jer im bura na moru biva{e sve ve}a' (Jona 1:13). To
jest, optu`nica je dignuta protiv njega da ga oduva i poni{ti odbranu, te
~ovek stoji optuèn za svoje grehe. Utom se na njega spu{taju tri odabrana
izaslanika. Jedan od njih vaga sva njegova dobra i sva lo{a dela na
zemlji. Jedan evidentira sve njegove dane. Tre}i se, zapravo, neprekidno
nalazio uz njega jo{ od vremena kada je bio u maj~inom stomaku.
Kao {to je re~eno, stra{na presuda je ublaèna tek kada 'uze{e Jonu
i baci{e ga u more', kada ~oveka vode od njegove ku}e ka pogrebnoj
zemlji. Tada se u vezi s njim {alje objava u kojoj kaè, ukoliko je vodio
ispravan ìvot: Slava Kraljevom liku! 'Dolazi u mir i po~iva na postelji
svojoj ko god hodi pravijem putem.' (Isaija 57:2) Ali, kada umire gre{nik
obznanjuje se: "Te{ko ovom ~oveku, bolje da se nikada nije ni rodio!" U
vezi ovakvih ljudi zapisano je 'i baci{e ga u more; i presta bura na moru'
(Jona 1:15), {to zna~i da }e se oluja prekog suda zaustaviti tek onda kada
ga napokon spuste u grob, koji je mesto presude. I, uistinu, riba koja je
progutala Jonu jeste grobnica; 'i Jona bi u trbuhu ribljem' (Jona 2:1), koji
je poistove}en sa 'trbuhom donjeg pakla', kao {to moèmo videti iz stiha,
'iz utrobe grdne povikah' (Jona 2:3).
'Tri dana i tri no}i' (Jona 2:1) – {to zna~i da je tri dana ~ovek u
grobnici pre nego {to se njegova utroba ne rasprsne. Nakon {to pro|u ta tri
dana, ona izbacuje svoju trule` na njegovo lice, govore}i: Uzmi natrag ono
{to si stavio u mene; vascelog dana si jeo i pio, a nikada nisi ni{ta dao
siroma{nima; svi tvoji dani behu praznovanje i slavlje, ali gladni nisu delili
sa tobom tvoju hranu i osta{e gladni. Uzmi natrag ono {to si stavio u mene...
A, kada pro|u jo{ tri dana, ~ovek trpi kaznu u svakom organu, u
svojim o~ima, svojim rukama, svojim stopalima. Za trideset dana du{a i
telo primaju zajedno kaznu. Prema tome du{a za to vreme boravi ispod
zemlje, i ne uspinje se u svoju sferu, kao {to je i èna, u periodu svoje
ne~isto}e, u izolaciji.
A zatim se du{a uspinje, dok telo nastavlja da se raspada u zemlji, i
ono }e tu da ostane sve do ~asa kada }e Svevi{nji, neka je blagosloven,
da vaskrsne umrle. Do tada }e se ~uti jedan glas kako obilazi grobnicu
obznanjuju}i: 'Probudite se i pjevajte koji stanujete u prahu; jer je tvoja
rosa – rosa svetlosti, i zemlja }e izmetnuti mrtvace.' (refaim – Isaija
26:19). Ovo }e da se desi onda kada An|eo Smrti nestane iz sveta, kao
{to je zapisano: 'Uni{ti}e smrt zauvijek, i utr}e Gospod suze sa svakoga
lica, i sramotu naroda svojega ukinu}e sa sve zemlje.' (Isaija 25:8)
To je doga|aj na koji se misli kada je re~eno: 'I Gospod zapovjedi
ribi, te izbljuva Jonu na zemlju' (Jona 2:11). Kada grobnice za~uju trube i
ovaj glas, one }e spremno ustati mrtva tela koja u njima leè. I mrtvi }e
preuzeti svoje prastaro telesno stanje, kao {to je nazna~eno re~ju refaim
(senke), koja je u vezi sa raja (isceljenje)...
514 GER{OM G. [OLEM
Tako vidimo da pri~a o ribi sadrì re~i utehu za ~itav svet. Riba je
progutala Jonu i on je umro, ali je ipak, nakon tri dana, vra}en u ìvot i
ona ga je izbacila napolje. A na isti na~in }e u budu}nosti zemlja Izrailja
biti vra}ena u novi ìvot i 'zemlja }e izmetnuti, mrtvace.'
IZGNANSTVO I IZBAVLJENJE
Jednom prilikom, dok su rabin Aha i rabin Juda {etali zajedno,

rabin Juda je primetio: "Znamo da je Devica Izraelska sedam puta
blagoslovena, a ipak se u Svetom pismu u vezi nje kaè, 'ûjte ovu rije~,
naricanje, koje podièm za vama, dome Izrailjev' i jo{ gr|e, 'Pade, ne}e
vi{e ustati djevojka Izrailjeva' (Amos 5:2). Ovaj potonji stih su, zaista,
svi Dru`benici protuma~ili kao poruku ohrabrenja. No, ovo nije
verovatno. Sam prorok ukazuje da se radi o naricanju."
Na to }e rabin Aha: "Ta nedoumica i mene tako|e mori. Pojavio
sam se pred rabinom [imonom veoma zabrinut."
On je primetio: "Izraz tvog lica mi deluje kao da ne{to mu~i tvoj um."
Rekoh mu: "Uistinu, moj um je snu`den kao {to govori moje lice."
Upitao me je: "[ta je onda posredi?" A ja mu se poverih: "Zapisano
je, 'Pade, ne}e vi{e ustati devica Izrailjeva.' Ako ~oveka napusti èna
zato {to je on na nju ljut, zar se ona nikada vi{e ne}e vratiti? U tom
slu~aju, te{ko deci koja moraju da po|u sa njom!"
"Zar ti obja{njenje koje su Dru`benici dali nije dovoljno?",
upitao je on.
Rekoh: "ûo sam ono {to su oni rekli, da je to jedna ohrabruju}a
poruka, ali me to nije zadovoljilo."
Na to }e rabin [imon: "Njihovo obja{njenje je ispravno, ali ima jo{
toga da se kaè. Te{ko pokoljenju koje nema pastira, kada poput
zalutalog stada ne zna kuda ide. Ovaj stih doista iziskuje poja{njenje,
mada je on posve jasan svakom ko ume ispravno da protuma~i Toru.
Pri|i i vidi. Sva druga izgnanstva Izrailja odvijala su se u nazna~eno
doba, i kada bi ono pro{lo, Izrailj bi se vratio Bogu, a devica Izrailja bi se
vratila na svoje mesto. Ali ovo poslednje izgnanstvo je druga~e, i ona se
ne}e vratiti kao do tada, {to je nazna~eno u stihu, 'Pade, ne}e vi{e ustati
djevojka Izrailjeva.' Kao {to vidi{, ne pi{e i 'Ja je ne}u vi{e nikad uzdi}i'.
Zamisli nekog kralja koji je besan na svoju kraljicu i privremeno je

isteruje iz svoje palate. Posle odre|enog vremena, ona se odmah vra}a
kralju. Ovo se, recimo, ponavlja nekoliko puta. Me|utim, jedanput do|e
vreme da ona bude otpu{tena iz kraljeve palate na duè vreme. Sada
Kralj kaè: 'Ovog puta ne}e biti kao pre, kada se ona vra}ala meni. Ovaj
put, po}i }u ja li~no i povesti svu svoju pratnju sa sobom, da je na|em.'
Nalazi je kako sedi u pra{ini. Videv{i je tako skrhanu, i osetiv' novu
~e`nju za njom, kralj je uzima za ruku i podiè je, vode}i je natrag u
palatu uz obe}anje da je vi{e nikada ne}e otpustiti. Sli~no je i sa
zajednicom Izrailja: kad god je prvobitno bila u izgnanstvu, neko vreme,
ona se po obi~aju vra}ala sama Kralju; sada, prilikom ovog izgnanstva,
Svevi{nji, neka je blagosloven, po}i }e sam da je uzme za ruku i podigne,
pruì utehu, i vrati je u svoju palatu. Otuda je zapisano: 'U to }u vrijeme
podignuti opali {ator Davidov' (Amos 9:11); a '{ator Davidov' isto je {to
i devica Izrailjska."
Rabin Juda re~e: "Uistinu si me ute{io i zadovoljio, ovo je istinito
gledi{te. Dolazi mi u glavu jedna sli~na ideja koju sam zaboravio, stvar
koju je rekao rabin Jose, da }e Najsvetiji, neka je blagosloven, jednog
dana odati priznanje Zajednici Izrailja i re}i: 'Otresi prah sa sebe; ustani,
sjedi Jerusalime' (Isaija 52:2), kao kada ~ovek uzme za ruku svog suseda
i kaè, do|i sad, mir s tobom."
Rabin Aha mu tada re~e: "Isti na~in izraàvanja koristili su svi
proroci. Tako je zapisano, 'Ustani, svijetli se, jer do|e svijetlost tvoja'
(Isaija 60:1), a to zna~i da je Kralj nameran da joj ponudi pomirenje. I jo{
'Car tvoj ide ka tebi' (Zaharije 9:9); a to zna~i, On }e ti do}i da te
podigne i ute{i, i udesi ti sve po volji, da te odvede u palatu zauvek, kako
je zapisano: 'Izaru~i}u te Sebi dovijeka' (Knjiga proroka Osije 2:21).
KAKO STAJATI PRED BOGOM
Tuma~e}i stih 'Sluìte Gospodu veselo, idite pred lice njegovo

pjevaju}i' (Psalmi 100:2), rabin Juda je dodao: "Znamo da je sluènje
Bogu bez radosti i àra nesavr{eno. Ali, {ta ako ~ovek zgre{i uprkos
zakonu, i onda u pokajanju krene da odrì slu`bu Bogu? Kako treba da
izgleda ~ovek u takvoj prilici, dok stoji pred Bogom? U tom trenutku,
516 GER{OM G. [OLEM
tako slomljena srca i pokajni~kog duha, kako da iskaè svoju radost i

zapeva? Istina je, me|utim, da je sve{tenicima i Levitima to polazilo za
rukom. Sve{tenik se radovao, zbog toga {to je on daleko od ka`njavanja,
i ima obavezu da iskaè radost na licu, vi{e nego ma ko drugi. A {to se
ti~e pevanja, ovo su izvodili Leviti, to je bilo njihovo zaduènje. Tako je
sve{tenik stajao pred ~ovekom i prikladnim recima radosno sjedinjavao
sveto Ime, a istovremeno bi Leviti izvodili svoje pevanje.
Ali, u dana{nje vreme, kada vi{e nema `rtvenih ponuda, kako
~ovek, koji se svom Gospodaru vra}a skrhana srca i àlostiv, u suzama i
pokajanju, da iskaè radost i da peva? Odgovor leì u jednoj tajni.
Znamo da ~ovek treba da se pribliì sinagogi na udaljenosti visine dvoje
vrata i onda da se moli. Ovo upu}uje na Davidove re~i: 'Vrata! uzvisite
vrhove svoje' (Psalmi 24:7). Ova vrata su dva stupnja, i nalaze se duboko
u unutra{njosti. To su stupnjevi Milosr|a (hesed) i Straha (pahad), na
svojim po~ecima, a oni su kapije (unutra{njeg) sveta. Otuda u molitvi
~ovek treba da u~vrsti svoje misli na Najsvetijeg, to jest, na njegovo
sveto Ime, i onda da izgovori svoju molitvu.
Istu pouku tako|e izvla~imo iz slede}eg: Radost je tajno ime
Zajednice Izrailja, i do}i }e dan kada Izrailj vi{e ne}e biti u izgnanstvu
zato {to se radovao, kao {to je zapisano 'Jer }ete s veseljem iza}i' (Isaija
55:12), i otuda se kaè, 'Sluìte Gospodu veselo, idite pred lice njegovo
pjevaju}i'. Na taj na~inje radovanje potpuno, jer u srcu tada prebiva
radost, a na usnama po~iva pesma.
Prema tome, vidimo da je ovo na~in na koji neki ~ovek treba da se
pojavi pred svojim Gospodom, jer }e mu tada biti re~eno, 'Poznajte
Gospod da je Bog' (Psalmi 100:3); Tada mu ostaje jo{ da ujedini sveto
Ime, da u~ini da ova dva imena postanu jedno pridruùju}i jedno drugom,
i u ovome leì istinsko sluènje Svevi{njem, neka je blagosloven."
HIMNE NA NEBU
'A neka iza|e k oltaru koji je pred Gospodom' (Knjiga

Levitska 16:18). U vezi sa ovim rabin Juda naveo je slede}i stih:
'Bog nad bogovima, Gospod, govori, i doziva zemlju od istoka sun-
~anoga do zapada.'
On re~e: "Znamo da u praskozorje hor od hiljadu i pet stotina

pedeset mirijada peva himne u slavu Boga, a u podne pak, hiljadu i pet
stotina ~etrdeset osam, a u doba koje je poznato kao 'izme|u ve~eri', peva
hiljadu i pet stotina devedeset mirijada."
Rabin Jose je primetio kako u svitanje dana sva nebeska vojska
poznata kao 'gospodari vikanja' pozdravljaju dan re~ima slave, jer su tada svi
oni ushi}eni, i tada je sud prosvetljen. U tom ~asu svet se raduje i Sveti, neka
je blagosloven, uzdiè Avrama (predstavnika Milosr|a) kako bi obavio sa
njim prijatan razgovor i dopustio mu da stekne prevlast nad svetom. No u
doba koja je poznato kao 'izme|u ve~eri' an|eli zvani 'gospodari urlanja'
podiù svoje glasove i svetom tada preovla|uje sva|a. Tada Najsvetiji,
neka je blagosloven, izdaje nare|enje Isaku (predstavniku prekog Suda) da
ustane i po~ne su|enje prestupnicima zakona. I u tom ~asu pokulja sedam
ognjenih reka slivaju}i se na glave gre{nih, a tako|e i uàreno ugljevlje.
Sada se Avram povla~i, dan zamire, i u Gehinomu gre{nici, vapiju:
'Te{ko nama, jer dan naè, i sjenke ve~ernje odulja{e' (Jeremija 6:4).
Tako, u tom ~asu, ~ovek treba da pazi da ne presko~i ve~ernju
molitvu. Kada se primakne no}, iza zastora pojavljuje se drugih hiljadu
petsto ~etrdeset osam mirijada pevaju}i himne, dok kazne iz donjeg sveta
ustaju i lutaju svetom, pevaju}i pohvale sve do pono}i, {to traje sat i po.
Tada, severni vetar po~inje da se sti{ava i jenjava, a ostali se okupljaju da
pevaju psalme dok ne svane i ne grane jutro, i prijatnost i milje ne
zavladaju ponovo svetom.
SVETO SJEDINJENJE
Rabin Aba naveo je slede}i stih: 'Jer koji je narod na zemlji kao
Tvoj narod, kao Izrailj, narod jedan na zemlji?' (II knjiga Samuilova
7:3). On jo{ re~e: "Bog je izabrao Izrailj i nijedan drugi narod me|u
narodima da bi ga stavio u svet kao jedinstvenu naciju i, po ugledu na
sopstveno ime, nazvao 'jedan narod'. Da bi ga okrunio, darovao mu je
mno{tvo pouka, i uz to molitveno remenje za glavu i ruku, koji ~oveka
~ine jednim i celovitim. Jedino kada je celovit, ~ovek je nazvan 'jedno',
ali ne i ako je manjkav, pa je tako Bog kada je dovr{io patrijarsima i sa
Zajednicom Izrailja, nazvan Jedno.
518 GER{OM G. [OLEM
Na taj na~in je, obukav{i svoje molitveno remenje i uvijaju}i se

u molitveni {al, Izrailjac krunisan svetim krunama na nebeski na~in,
te je nazvan 'jedan'. Tada je prigodno da Jedan do|e i obrati pa`nju
na jednog.
Kada se za ~oveka kaè da je 'jedan"! Kada je on kao mu{karac sa
svojom ènom, visoko posve}en, odnosno ùdi za osve}enjem. Tada i
samo tada on je ozna~en kao jedan bez ikakve mane. Otuda mu` i
njegova èna, u ~asu njihovog sjedinjenja, treba da imaju jedinstvenu
te`nju, a mu` treba da bude zadovoljan svojom ènom, ne`no je
privla~e}i sebi. Tako sjedinjeni, oni ~ine jednu du{u i jedno telo:
jedinstvenu du{u kroz svoja ose}anja, jedinstveno telo, jer jedino onda
kada se mu{ko i ènsko sjedine oni obrazuju jedno telo. S druge strane, i
ovo smo nau~ili, ukoliko mu{karac nije ènjen on je, moè se re}i,
raspolu}en. Ali, kada su mu{ko i ènsko sjedinjeni, Bog prebiva nad
'jednim' i daruje ga svetim duhom; i, kako je re~eno, oni su nazvani
decom Svevi{njeg, neka je blagosloven.
BO@ANSKA LJUBAV
Rabin Aba promatrao je stih: 'Pogledaj na me i smiluj mi se, daj

silu svoju sluzi svojemu.' (Psalmi 86:16)
On je rekao: "Da li to zna~i da David be{e najlep{i kada Bog na
njega gleda? Zna~enje je da Bog, kao {to znamo, ima jo{ jednog Davida,
onog koji upravlja brojnim nebeskim trupama i legijama. A, èle}i da
podari svoju milost svetu, Bog daje nasme{en lik ovom 'Davidu'
(Boànsko prisustvo), koji onda, vrlinom svoje lepote, prosvetljava svet i
ulep{ava ga. Njegova glava je zlatna lobanja ukra{ena sa sedam zlatnih
ornamenata. Bog ga veoma voli pa ga upu}uje da se okrene i pogleda u
njega svojim krupnim plavim o~ima koje, kada to u~ini, dotaknu Boìje
srce i probadaju ga strelama nebesnih ose}anja. Zbog toga taj nebesni i
ljupki David, objekat Boànske ljubavi i èlje kaè: 'Pogledaj na me i
smiluj mi se...'
Tako be{e i kada Isak re~e Jakovu, 'gle, miris sina mojega kao
miris od polja koje blagoslovi Gospod' (Postanje 27:27). Znamo da se
ovako zbilo zbog toga {to je za Jakovom, kada je ulazio, u{ao i Edenski
Vrt. Opet moèmo da se zapitamo: kako bi Edenski vrt mogao da u|e s

njim, onako prostran i neizmerne {irine i duìne, sa svojim nebrojenim
stani{tima i podru~jima? U stvarnosti, Bog poseduje jo{ jedan sveti vrt.
On ga naro~ito voli i pazi, daju}i mu zaduènje da uvek prati pravednike.
Ovaj vrt je u{ao sa Jakovom.
Isto tako, kada se spomene pri~a da je ~itava zemlja Izrailja do{la i
stavila se na raspoloènje Avramu, radi se o jo{ jednoj zemlji koju Bog
ima, svetoj i nebeskoj zemlji koja je poznata jo{ i kao 'zemlja Izrailja'.
Ova zemlja Izrailja leì ispod misti~nog Jakovljevog stani{ta, i Bog, iz
svoje ljubavi prema njemu, dao ju je Izrailju da bude s njim i da ga vodi i
{titi; poznata je jo{ i kao 'zemlja ìvih'.
RU@A [ARONSKA
Besede}i o stihu: 'Ja sam ruà [aronska, ljiljan u dolu' (Pjesma

nad pjesmama 2:1), rabin [imon je rekao: "Najsvetiji, neka je
blagosloven, ima puno ljubavi prema Zajednici Izrailja, zbog ~ega je i
neprekidno hvali, a ona iz riznice pesama i himni koje ~uva za Kralja,
neprekidno peva u slavu Njemu.
Zato {to veli~anstveno cveta u Edenskom vrtu, zajednica Izrailja
nazvana je ruà [aronska; zbog svoje èlje da bude zalivana iz dubokih
potoka koji su izvori{te svih duhovnih reka, ona je nazvana ljiljan u dolu.
Tako|e, zato {to se nalazi na najdubljem mestu prozvana je ljiljan u
dolu. Najpre, ona je ruà sa ùtim laticama, a potom dvobojni ljiljan, beli
i crveni, ljiljan sa {est latica, koje se prelivaju u bojama. Zajednica je
nazvana 'ruà' kada je spremna da se sjedini sa Kraljem, a nakon {to se
sjedini s Njim u svojim poljupcima, zovu je 'ljiljan'."
DRVO @IVOTA
Valja zapaziti slede}e: Bog je, kada je stvorio ~oveka i

zaodenuo ga velikom slavom, stavio ~oveku u du`nost da uvek bude
privrèn Njemu, nepodeljena srca, u jedinstvu sa Jednim, sponom
jedinstvene vere koja povezuje sve. Ali, kasnije, ljudi napusti{e
520 GER{OM G. [OLEM
stazu vere i zaboravi{e na ~udnovato drvo koje nadvisuje sve ostalo

drve}e, te se prikloni{e mestu ~ije se boje neprekidno menjaju, od
dobra do zla i od zla do dobra, spusti{e se sa visina i prionu{e za
donji varljivi svet, i napusti{e uzvi{eno i nepromenljivo Jedno. I
tako, njihova srca, kolebaju}i se izme|u dobra i zla, sama
uzrokova{e da povremeno zasluè milost a povremeno kaznu, u
zavisnosti od toga ka ~emu su stremila.
Najsvetiji, neka je blagosloven, rekao je: 'ôve~e, ìvot si napustio
i smrti teì{, uistinu smrt te o~ekuje.' I tako je smrt postala izvesnost, za
njega i za ~itav svet.
Ali, ukoliko je Adam zgre{io, u ~emu je onda greh ostatka sveta?
Znamo da nisu sva stvorenja pri{la da jedu sa zabranjenog drveta, zaista
nisu. No, ovako se zbilo: kada se ~ovek uspravio, sva stvorenja,
ugledav{i ga, ose}ahu golemi zazor, i ropski ga sle|ahu. I otuda, na
njegov poziv: "Do|ite da se poklonimo Gospodu koji nas je stvorio – ona
stado{e da ga slede. Ali, kada vide{e da se klanja drugom mestu,
priklanjaju}i se drugom, ona se povedo{e za njim, i tako on prizva smrt
kako sebi tako i ~itavom svetu.
Tako se Adam kretao napred-nazad od jedne do druge boje, od
dobra do zla, od zla do dobra, od nemira do mira, od presude do milosti,
od ìvota do smrti: nigda postojan u ma ~emu, usled delovanja samog tog
mesta gde 'platneni ma~ vija{e i tamo i amo' (Postanje 3:24), u ovom i
onom pravcu, od dobra do zla, od milosti do kazne, od mira do rata.
Ali, uzvi{eni Kralj, iz samilosti prema svojih ruku delu, {alje im
upozorenje: 'Ali s drveta od znanja dobra i zla, s njega ne jedi.'
(Postanje 2:17). Neobazriv, ~ovek postupi kao i njegova èna, i bi
prognan zauvek, jer je i on kao i èna smeo da do|e na ovo mesto ali ne
i da nastavi dalje, i tako je zahvaljuju}i njoj smrt postala izvesnost za
sve. Ali u budu}nosti sledi, '...jer }e dani narodu mojemu biti kao dani
drvetu' (Isaija 65:22), poput onog ~udnovatog drveta o kome smo ~uli.
U vezi tog vremena napisano je 'Uni{ti}e smrt zauvijek, i utr~e Gospod
Bog suze sa svakoga lica' (Isaija 25:8).
SKRIVENO ZNAÊNJE TORE
Rabin [imon re~e: "Ako ~ovek na Toru gleda samo kao na knjigu u
kojoj su predstavljene pri~e i svakodnevne stvari, te{ko njemu! Takvu
toru, koja bi se bavila svakodnevnim stvarima, ~ak i izvrsniju, mogli
bismo i mi da sastavimo. [tavi{e, u posedu vladara sveta ima i vrednijih
knjiga, i na njih bismo tako|e mogli da se ugledamo, ako bismo ba{
poèleli da sastavimo neku takvu toru. Ali Tora, u svakoj svojoj reci,
krije vrhunske istine i uzvi{ene tajne.
Zapazite kako ta~no su uravnoteèni gornji i donji svetovi. Izrailj
koji je ovde dole uravnoteàvaju an|eli gornjeg sveta, u vezi kojih je
napisano: '~ini{ vjetrove da su ti an|eli' (Psalmi 104:4). Jer, kada an|eli
si|u na zemlju oni obla~e zemaljsku ode}u, ina~e ne bi ni mogli da
prebivaju u svetu, niti bi svet mogao da izdrì njihovo prisustvo. Ali, ako
ovako stoji stvar sa an|elima, koliko to tek vaì za Toru – Tora je stvorila
an|ele i sve svetove koji, zahvaljuju}i Tori, i opstaju. Svet ne bi mogao
da podnese Toru da se nije zaodela ode}om ovog sveta.
Zbog toga su pri~e ispri~ane u Tori naprosto njeno spolja{nje ruho,
i te{ko onom ~oveku koji to spolja{nje ruho smatra samom Torom, jer }e
takav ~ovek biti isklju~en iz onoga sveta. Zato je David rekao: 'Otvori
o~i moje, da bih vidio ~udesa zakona tvojega' (Psalmi 119:18), to jest,
stvari koje su ispod. Vidite sada. Najvidljiviji deo ~oveka jeste ode}a
koja je na njemu, i oni koji nemaju razumevanja, kada pogledaju u ~o-
veka, skloni su da u njemu ne vide ni{ta drugo osim njegove ode}e. U
stvarnosti, me|utim, telo ~ovekovo je ono {to daje lepotu ode}i, kao {to
je njegova du{a ono {to daje lepotu njegovom telu.
Tako je i sa Torom. Njene pri~e koje se odnose na stvari ovoga
sveta ~ine ode}u koja zaodeva telo Tore. A to telo je sa~injeno od Torinih
pouka gufe-Tora (tela, glavna na~ela). Ljudi koji nemaju razumevanje
vide samo ove pri~e, spolja{nje ruho. Oni, koji proni~u ne{to vi{e vide
tako|e i telo. Ali istinski mudri, oni koji sluè najuzvi{enijeg Kralja i
stoje na planini Sinaj, proni~u na svaki na~in u njenu du{u, du{u istinske
Tore koja je osnovno na~elo svega. Takvima }e u budu}nosti biti
dozvoljeno da prodru u samu du{u du{e Tore.
Zapazite sada kako je istovetan redosled u najvi{em svetu, sa
odelom, telom, du{om i nad-du{om. Spolja{nje odelo su nebesa i sve u
522 GER{OM G. [OLEM
njima, telo je Zajednica Izrailja a ona je prijemnik du{e, to je 'slava

Izrailja'. A du{a du{e jeste Drevni Najsvetiji. Svi oni su me|usobno
povezani.
Te{ko onim gre{nicima koji na Toru gledaju samo kroz pri~e koje
govore o svetovnim stvarima, opaàju}i tako samo spolja{nje odelo. Ali,
blago onim pravednicima ~iji pogled prodire u samu Toru. Kao {to se
vino mora ~uvati u vr~u, tako i Tora mora da bude zaodevena spolja{njim
ruhom. To ruho je sa~injeno od pri~a i dogodov{tina. Ali, na nama je da
prodremo u njihovu su{tinu.
GLOSARIJUM
ABRAHAM ABULAFIJA – (1240-1291) Saragosa, kabalista.

AHAD HAAM – (A{er Hir{ Ginsberg 1856-1927) esejist, mislilac i lider
pokreta Hivat Cion.
BINA – Razumevanje, tre}a sefira Drveta ìvota.
GEHINOM – mesto u koje odlaze gre{nici nakon smrti.
HESED – Milosr|e, ~etvrta sefira Drveta ìvota.
HOHMA – Mudrost, druga sefira Drveta ìvota, idealna misao
Tvorevine.
ISAK IBN SAHULA – (1244-?) pesnik, u~enjak, kabalista, ìveo u
Gvadalahari, Kastilja. Bio je u~enik Mo{ea iz Burgosa.
JOSEF GIKATILA – (1248-1325) {panski kabalista, u~enik Avrahama
Abulafije.
KERUBIM – u nebeskoj hijerarhiji kerubimi pripadaju vi{em redu,
izme|u prestola i serafima, te stoluju neposredno uz Boga bliè
od svih ostalih neinkarniranih bi}a.
LEVITI – pleme Levijevo koje je sluìlo u jerusalimskom Hramu.
LILIT – ènski zloduh.
MAJMONID – (1135-1204) Kordova, [panija, najve}i rabinski autoritet
svih vremena. Kodifikator jevrejskog zakona, filozof i lekar.
524 GER{OM G. [OLEM
MANA – hrana kojom je Bog hranio narod Izraela tokom perioda

njihovog lutanja po pustinji.
MIDRA[ – zbirka ranih rabinskih komentara na Mojsijevo petoknji`je,
Rut, Pesma nad pesmama, Ester.
MISIR – hebrejski micrajim, Egipat.
MO[E BEN NAHMAN – (1194-1270) {panski rabin i u~enjak, jedan od
vode}ih autora talmudske literature Srednjeg veka; filosof,
kabalista, pesnik i lekar. Ro|en u Geroni Kastilja.
MO[E DEBURGOS – (1230/1235-1300) {panski kabalista, rabin u
Burgosu od 1260.
POKRET JEVREJSKOG PROSVETITELJSTVA ili Haskala – nastao
1770. Svoje korene vu~e iz op{teg pokreta Prosvetiteljstva koji je
nastao u Evropi u osamnaestom veku.
TABERNAKL – [ator sastanka, vidi knjigu Izlaska 25:8.
TALMUD – Kodifikacija i komentar na Misnu, tj. usmeni zakon. Naziva
se i Gemara. Misna i Gemara zajedno ~ine Talmud.
[EHINA – Boìja Sveprisutnost.
[IMON BEN JOHAJ – II vek, u~enik rabi Akive.
525
Catharine L. Albanese
IZRAEL U OBE]ANOJ ZEMLJI:

JEVREJSKA RELIGIJA I NARODNOST
Kad je 1492. godine Christopher Columbus (Kolumbo) dotakao tlo

onog {to }e se nazvati Zapadne Indije, me|u njegovom posadom bili su
''Novi kr{}ani", {panski jevreji koji su iz straha od Inkvizicije pre{li u
kr{}anstvo, ali su mnogi potajno nastavili prakticirati judaizam. Njihovo
prisustvo spada me|u one povijesne doga|aje koji, gledani unatrag,
izgledaju posebno umjesni. Drevni Izrael je, u svoje vrijeme, zapo~eo
vjersku revoluciju koja je postala izvor ne samo kasnijeg judaizma, ve}
tako|er i kr{}anstva. Stoga je bilo i primjereno da potomci drevnog
Izraela budu me|u prvim Evropljanima koji su vidjeli Ameriku.
Pozno petnaesto stolje}e dalo je nekim evropskim jevrejima
prijeke razloge da se otisnu u avanturu preko Atlantika. Godine 1492.,
iste u kojoj je Kolumbo isplovio, jevreji su kao narod protjerani iz
[panije, a 1497. godine ista ih je sudbina zadesila i u Portugalu. Tako su
jevreji potraìli uto~i{te u bilo kojim zemljama za koje im se ~inilo da }e
im vjerovatno pruìti dobrodo{licu ili ih, barem, tolerirati. Dok su mnogi
pobjegli u Mediteranski bazen u Palestinu i, naro~ito, Italiju i Tursku,
drugi su krenuli prema liberalnoj Holandiji, gdje su se razvili kao
najve}a {pansko-portugalska jevrejska zajednica u egzilu. Nakon {to su
526 CATHARINE L. ALBANESE
Holan|ani stekli politi~ku nezavisnost tokom 1590-tih godina, po~eli su

osnivati jako veliku kolonijalnu imperiju. Jevreji su u~estvovali u novom
uspjehu Holan|ana, a kad su 1630. godine Holan|ani do{li u isto~ni
Brazil, jevreji su, sa nekim novim kr{}anima koji su tu ve} bili,
djelomi~no bili prisutni. Tako je zapo~elo prosperitetno jevrejsko
naseljavanje – koje }e ipak biti iznenada prekinuto 1654. godine kad su
Portugalci iznova osvojili njihovu teritoriju u Brazilu. Jo{ jednom su
jevreji pobjegli, neki u holandske kolonije na Karibima, a neki natrag u
Amsterdam u Holandiju, neki, pak, u Novi Amsterdam, mladu holandsku
koloniju u Sjevernoj Americi.
Peter Stuyvesant, holandski guverner ove kolonije na rijeci
Hudson, nije bio odu{evljen dolaskom jevreja. Bio je, me|utim,
nadglasan Holan|anima starog Amsterdama. Kao vlasnici holandske
kompanije Zapadna Indija, koja je imala jevrejske dioni~are, urgirali su
da se jevrejima dopusti da ostanu. Prema tome, za deset godina, jevrejski
narod ne samo da se uklju~io u trgovinu i poslove, nego su kupovali
imovinu, nosili oru`je i sluìli u miliciji u odbrani ove kolonije. Pa ipak,
budu}nost Holan|ana u Novom Amsterdamu je bila ograni~ena, i 1664.
godine ovu su koloniju zauzeli Britanci. Postala je New York, a za ne{to
manje od stolje}a nakon toga New York }e postati jedna od trinaest
britanskih kolonija koje }e sa~injavati Sjedinjene Dràve. Jevreji su
postali jedna me|u mnogim grupacijama koja }e pomo}i da se oblikuje
ameri~ka religijska povijest.
[tavi{e, od po~etka svoje povijesti u Sjevernoj i Ju`noj Americi,
jevreji su ponovili jedan drevni obrazac lutanja. Potucaju}i se sa jednog
u drugo mjesto tokom evropske povijesti, jevreji nisu imali zemlju koju
bi bez rezerve mogli zvati ku}om, domovinom. Doista, njihova povijest
lutanja bila je jo{ starija. Jedan od najstarijih stavaka u Bibliji, u
revidiranoj standardnoj verziji, glasi: ''Lutaju}i Aramejac bija{e moj
otac" (Peta knjiga Mojsijeva, 26:5). Premda je porijeklo jevrejskog
naroda prekriveno maglom, njihovi najraniji predstavnici bili su nomadi.
Kao {to }emo vidjeti, to nomadsko osje}anje nije bilo samo vanjski
uvjet, ve} je tako|er postalo jedna nutarnja sila koja je oblikovala
jevrejsko religijsko iskustvo i izraz. Poput domoroda~kih Amerikanaca,
jevreji su ~esto bili primorani da lutaju usljed povijesnih udesa. Tako|er,
sli~no domoroda~kim Amerikancima, stanovali su u malim, homogenim
IZRAEL U OBE}ANOJ ZEMLJI: JEVREJSKA RELIGIJA I NARODNOST 527
zajednicama u kojima su religija i narodnost bile nerazmrsivo

pomije{ane. Zapravo, neki su Amerikanci pripovjedali pri~e o srodstvu
izme|u jevreja i Indijanaca. Po~etkom sedamnaestog stolje}a kruìle su
pri~e u Sjedinjenim Dràvama koje opisuju domoroda~ke Amerikance
kao ostatke izgubljenih izraelskih plemena. Ponegdje je to nai{lo na
plodno tlo i Amerikanci su na simboli~ne na~ine isticali sli~nost izme|u
indijanskog i jevrejskog naroda.
Pa ipak, kako }emo primijetiti, postojalo je mnogo na~ina po
kojima su se jevreji razlikovali od Indijanaca i bili sli~niji drugim
Evropljanima koji su doselili. Pri~a o dolasku jevreja u Ameriku je ep
koji nosi upadljive sli~nosti sa povije{}u drugih etni~kih grupacija. A sad
se okre}emo kratkoj skici jevrejskog dolaska u to {to je za njih postalo
nova obe}ana zemlja.
JEVREJSKA USELJAVANJA
Ve} smo vidjeli da su najstariji jevrejski useljenici stigli iz Brazila

u New Amsterdam, koji je postao New York. Ovi su jevreji bili sefardi, i
njihova religijska kultura i ritualna praksa slijedila je babilonsku
tradiciju jevrejskog zakona i religijske revnosti. Razvijena u {estom
stolje}u op}e ere u perzijskim rabinskim akademijama, ova babilonska
tradicija bila je svjesno namijenjena da prenese jevrejsko naslje|e iz
vremena njihovog babilonskog izgona iz njihove domovine. Nadalje,
kako su sefardski jevreji naslijedili ovu tradiciju, na nju je izvr{en utjecaj
periodom muslimanske dominacije u [paniji. Razli~iti po zakonu i
religijskoj revnosti, sefardi su tako|er govorili poseban jevrejski
dijalekat zvan ladino, mje{avinu srednjovjekovnog {panskog sa
hebrejskim, arapskim i drugim elementima. I sefardska vjerska muzika
bila je poznata po svojim bogatim, melodi~nim napjevima.
Sefardski jevreji New Yorka bili su u po~etku vrlo mala zajednica.
Bili su uglavnom trgova~ki narod, kojima su nedostajali rabini i sinagoge, i
koji su ~esto stupali u brakove sa lokalnim stanovni{tvom. Me|utim, 1692.
godine jevreji su sagradili prvu sinagogu u Sjevernoj Americi, i premda im
nije nikada izri~ito dato pravo da se javno mole, jevreji su to pravo
doslovno uzeli, i niko u britanskom New Yorku nije stavio primjedbu. U
me|uvremenu, drugi sefardski jevreji naselili su se u Newportu, Rhode

Island, gdje su stekli zemlji{te za groblje 1677. godine, i za manje od
jednog stolje}a poslije (1763.) sagradili sinagogu Touro. Postepeno,
sefardi su, zajedno sa manjim brojem sjevernoevropskih jevreja koji su
stigli u to vrijeme, osnovali manje kongregacije u gradovima isto~nog
priobalja od Bostona do Charlestona u Ju`noj Karolini.
Nakon 1820. godine novi i mnogo ve}i val jevrejskog doseljavanja
zahvatio je Sjedinjene Dràve. Prido{lice su bili A{kenazi, jevreji
njema~kog porijekla koji su slijedili kombiniranu babilonsku (iz egzila) i
palestinsku (iz domovine) tradiciju u zakonu i obrednoj praksi, koriste}i
sjevernoevropske forme u svojim vjerskim sluènjima. Kad su ovi
njema~ki jevreji do{li, bilo je tek oko 5000 jevreja u Sjedinjenim
Dràvama od ukupne populacije od nekih 13 miliona. Ipak, kroz
sljede}ih pola stolje}a je izme|u 200.000 i 400.000 jevreja iz srednje
Evrope u{lo u Sjedinjene Dràve i sam ovaj obim njihovog prisustva
transformirao je jevrejski ìvot. Sefardsko pristizanje je splaslo, premda
su Sefardi nastavili postojati kao jedna vrsta jevrejske aristokratije
tokom devetnaestog stolje}a. U me|uvremenu, Nijemci su sa sobom
donijeli ne samo a{kenaske obi~aje i praksu, ve} tako|er i pokret za
reformu judaizma.
Da bi se razumjelo klijanje ovog reformskog pokreta koji su
useljenici donijeli sa sobom iz Njema~ke, nu`no je shvatiti {ta se
dogodilo evropskom judaizmu kao posljedica jednog intelektualnog
pokreta iz osamnaestog stolje}a poznatog kao Prosvjetiteljstvo. Svojim
naglaskom na ljudskom razumu i prirodnom zakonu, Prosvjetiteljstvo je
procvalo novim duhom slobode i jednakosti koje su promovirale
revolucije u Sjedinjenim Dràvama i Francuskoj. Kao posljedica toga,
jevreji su zapazili da su, okon~anjem osamnaestog i nastupanjem
devetnaestog stolje}a, razli~ite evropske zemlje po~ele da ih pozivaju iz
njihovih geta – segregiranih zajednica u kojima su bili prisiljeni ìvjeti.
Sada im je re~eno da mogu isku{ati puno uìvanje gra|anskih prava. Ova
emancipacija, kako se zvala, postepeno je nagrizala usko povezane
jevrejske zajednice iz pro{losti, i jevreji su sve vi{e i vi{e postajali
gra|ani srednje klase u svojim zemljama.
U ovom kontekstu, mnogi su jevreji postali zabrinuti za to {to se
zvalo "stupanjem" u pagansko (nejevrejsko) dru{tvo. Nisu htjeli da
privla~e pa`nju na sebe posebnom odje}om i starim obi~ajima. Tako je

novi naglasak na konvencionalnom kulturalnom dekoru po~eo djelovati
na na~in kako su se neki jevreji pona{ali u bogoslu`ju u sinagogama.
Dugo, iscrpno recitiranje Tore, odsutnost propovijedi, hebrejski jezik,
molitveni {alovi koji su pokrivali ~lanove zajednice – sve to ~inilo se da
je izi{lo iz mode za jedan broj ljudi me|u samosvjesnim i skora{nje
emancipiranim jevrejstvom. Ovo primarno nagla{avanje na praksi, na
tome {ta jevrej ~ini da bi bio religiozan, bilo je u skladu sa najstarijim
tradicijama judaizma, kako }emo vidjeti kasnije detaljnije. Ali, prava
praksa bila je povezana sa pravim mi{ljenjem. Pokret jevrejske reforme
po~eo je dovoditi u pitanje autoritet rabinske tradicije kakva je
ustanovljena u Talmudu, velikoj kompilaciji komentara koji detaljno
elaboriraju ili pro{iruju jevrejsko pravo. Jevreji reformatori su tako|er
odbacivali drevno o~ekivanje osobnog Mesije koji }e vratiti jevreje u
Palestinu, nadaju}i se umjesto toga mesijanskom dobu, eri pravde,
samilosti i milosti za svijet. Tvrdili su da jevrejski narod nema zemlje
osim one u kojoj su ro|eni, odrasli i iskusili gra|anska prava.
U Sjedinjenim Dràvama reformatorski pokret nastao me|u
njema~kim useljenicima bio je podstaknut njihovom èljom da "stupe" u
usvojenu zemlju. S obe}anjem gra|anskog i dru{tvenog statusa koji je
bio mnogo sigurniji od njihova poloàja koji je u Njema~koj ikada
postojao, jevreji su se trudili da se nenametljivo mije{aju sa svojim
protestantskim susjedima. Pod zbratimljenim svjetlima modernosti i
ameri~ke zastave, mnogo toga {to je izgledalo prihvatljivo u staroj
domovini do{lo je pod lupu pa`ljivog propitivanja – i bilo promijenjeno.
Kad je Isaac M. Wise (1819-1900.) stigao 1846. godine, on je brzo
postao lider Reformske partije, a sredinom devetnaestog stolje}a reforma
je postala istaknuta i vidljiva u jevrejskoj zajednici.
Bilo da su se poistovjetili sa ovim samosvjesnim reformskim
pokretom, ili ne, ve}ina jevreja èljela je reformu i bila voljna prihvatiti
ameri~ku kulturu. Ve}ina tih novih useljenika bili su sitni trgovci i
vlasnici radnji koji su ~eznuli za uspjehom. Umjesto da se ograni~e na
isto~nu obalu kao {to su u~inili najraniji useljenici, ovi se se A{kenazi
pro{irili diljem zemlje, tako da su se uskoro gradovi poput Cincinnatija i
San Francisca mogli pohvaliti rastu}om jevrejskom populacijom sa
sna`nim ameri~kim poletom. Ali, utjecaji amerikaniziranja su~elili su se
sa utjecajima ~vr{}e zajednice. Useljenici su govorili svoj vlastiti jezik

po imenu judeo-germanski, i usprkos prisustvu nekih rabina me|u njima
koje su Sjedinjene Dràve privukle iz Evrope, oni nisu proizveli nikakvu
obrazovanu klasu. [tavi{e, ~ak i ve}ina reformisti~kih rabina – kao i oni
tradicionalniji – strogo nisu odobravali brak useljenika sa drugim
Amerikancima niti gubljenje njihovih veza sa jevrejskom zajednicom.
Proreformsko njema~ko useljeni{tvo bilo je uskoro nadma{eno
brojem dolaskom tre}eg vala jevrejskih useljenika, vi{e od milion i
sedamsto hiljada du{a. Novoprido{lice su do{le, po~ev od oko 1880.
godine i nastavile stizati do 1914. godine, kad je izbijanje Prvog
svjetskog rata, a desetlje}e kasnije, i stupanje na snagu Zakona o
useljeni~kim kvotama (The National Origins Act – Zakon o etni~kom
porijeklu) djelotvorno dokraj~io masivno jevrejsko useljavanje. Ovaj
tre}i priliv jevrejskog naroda bio je uveliko razli~it po karakteru od
druga dva. Ovi su jevreji bili isto~ni Evropljani, iz zemalja kao {to je
Rusija, Rumunija, Poljska i Austrija. Tu su oni trpjeli te{ko}e i progone,
ìvjeli su u {tetlovima, gradovima i zajednicama sa odre|enim
podru~jem gdje je jevrejima bilo dopu{teno da stanuju. Te ljude nisu
mamili stvarima kao {to su prava glasa i gra|anska prava, njihov men-
talni svijet, formiran tokom godina otu|enja, nije sadràvao èlju
njihovih njema~kih i sefardskih ro|aka da se slobodno mije{aju sa
protestantima i drugim Amerikancima koji su sa~injavali glavnu maticu.
Oni su stigli u Sjedinjene Dràve da bi bili slobodni, i u po~etku nisu bili
svjesni da imati slobodu zna~i postati na drugi na~in sli~an glavnoj
matici Amerikanaca. Oni su bili siroma{ni i uglavnom nepismeni na
engleskom jeziku, a nastanili su se u velikim brojevima u glavnim
gradovima kao {to su New York i Chicago, postaju}i dio velike armije
radnika u fabrikama, ili bore}i se za ìvot kao umjetnici i sitni trgovci.
Upravo su mnogi ovi ljudi ti koji su sa~injavali ki~mu opreznog i
samokontroliranog ortodoksnog judaizma koji je u Sjedinjenim
Dràvama postao najstroìji oblik judaizma.
Za mnoge jevreje koji su ve} prosperirali u zemlji, ovi su novi use-
ljenici izgledali optere}enje. Osim toga, prelazak od tradicionalnog
judaizma {tetla ka blagoj, amerikaniziranoj verziji koju su promovirali
reformski usmjereni rabini nije se ~inila mogu}om ni u mi{ljenju, a
kamoli da se prakticira. Pa ipak, usprkos siroma{tvu i prividnoj
nespretnosti useljenika, povezanost jevrejstva zna~ila je da starija

ameri~ka jevrejska zajednica nije mogla okrenuti glavu. Postojala je
srda~nost i nutarnje zna~enje starih na~ina ìvljenja koje su useljenici
donijeli, a privla~nost tradicije, odgovornost za vezu i, me|u nekima,
rastu}e razo~arenje reformom, podstaknuli su jedan tre}i oblik judaizma.
Iz sve ove mje{avine ro|en je konzervativni judaizam.
Pri~a nakon dolaska isto~noevropskih jevreja je pri~a o rastu i
materijalnom prosperitetu, obrazovanju i uklju~ivanju u dru{tveni i
politi~ki ìvot Sjedinjenih Dràva. To je tako|er pri~a o stalnoj potrazi za
smislom jevrejstva u ameri~kom kontekstu, i njemu }emo se vratiti
kasnije. Zasada, me|utim, nu`no je pitati {ta jevrejstvo i judaizam zna~e
po sebi. Pitanje je donekle umjetno, jer kao narod koji se potuca po
svijetu, jevreji su stanovali u mnogim zemljama i apsorbirali su u svoju
tradiciju mnoge strane i paganske obi~aje. Ipak, korisno je nakratko
pogledati glavne crte jevrejskog iskustva i izraza tokom stolje}a.
JEVREJSTVO I NARODNOST
Biti jevrej uvijek je zna~ilo biti narod kao i sluìti Bogu. Ova su dva
pojma bili zapravo jedan pojam u umu povijesnih jevreja, i to shvatanje je
bilo artikulirano od biblijskih vremena u drevnom izraelskom uvjerenju
da se njihov Bog zavjetom obavezao tom narodu. U ovom trajnom
dokazu, vjerovali su jevreji, On je obe}ao da }e biti Bog Izraela, upravo u
~asu kad se Izrael obavezao da }e biti Njegov narod. Prema tome,
religijski blagoslovi i koristi shva}eni su da dolaze zajednici kao jednoj
posebnoj povijesnoj grupaciji. Dakle, porijeklo jevrejstva spojeno je sa
etni~kim i religijskim identitetom koji su se spojili. Da bi se ovo izrazilo u
vezi sa ovom na{om knjigom, svakida{nje i nesvakida{nje su srasli u
tradicionalno jevrejsko iskustvo. Tek je postprosvjetiteljska modernost
poku{ala dovesti do razdvajanja, dijele}i jevrejstvo, etni~ku i kulturalnu
stvarnost, od judaizma, religije. Propratimo ukratko ovu distinkciju.
Prvo, jevreji su bili narod zbog toga {to su sebe smatrali
nasljednicima zajedni~ke povijesti. Njihova najstarija sje}anja, tako kako
su zabiljeèna i protuma~ena u hebrejskoj Bibliji, govore o njihovom
porijeklu od Abrahama, njihovom boravku u Egiptu i egzodusu iz njega
po boànski upravljanim vodstvom Mojsija, njihovom prihvatanju dara

Zakona od svoga Boga na Sinaju, te, naposljetku, njihovom ulasku u
Kan'an, zemlju koju im je njihov Bog obe}ao. Druga sje}anja bave se
njihovim egzilom u Babilonu i njihovim povratkom u Jerusalem, gdje su
podigli Hram koji su strane trupe razorile. Jo{ kasnije, rabinska tradicija
}e zabiljeìti u 70. godini nove ere razaranje Hrama po drugi put. Sa
razarenjem domovine, narodno pam}enje }e nastaviti pripovijedati pri~e
vjernika koji su ostali u Palestini i pri~e ostataka jevrejskog naroda koji
su ra{trkani diljem Rimskog Carstva, utiru}i svoj put u dijelove Evrope,
Srednjeg istoka i sjeverne Afrike.
Drugo, jevreji su bili narod zato {to je njihova zajedni~ka povijest
bila pa}eni~ka. Od najranijih vremena, zato {to se njihova zemlja
prostire na putevima koji povezuju mesopotamsku dolinu Tigrisa i
Eufrata sa dolinom Nila u Egiptu, preci jevreja preturili su godine ratova
i nesigurnosti. Kasnije, kad vi{e nisu imali zemlje koju bi zvali svojom
vlastitom, oni su jo{ uvijek ~uvali sje}anje na Izrael. Njihov strogi
monoteizam i odbijanje da se odreknu svojih posebnih obi~aja i prakse u
zemljama prijema gdje su se naselili doveli su do progona. Kako se
kr{}anstvo otcijepilo od judaizma, rane kr{}anske svete knjige
odraàvaju borbu kr{}anstva da se oslobodi od sinagoge, a antisemitizam
se pro{irio pod optu`bom da su jevreji ubili Isusa. U ovakvoj klimi,
povijest srednjovjekovnog jevrejstva bila je povijest segregacije,
odvajanja i sporadi~nih napada do istrebljenja. Pogromi su poku{ali da,
sa povremenim intervalima, izbri{u jevrejske zajednice. Na kraju, kako
smo ve} vidjeli u [paniji i Portugalu, jedan broj vlada naredio je
masovno protjerivanje jevreja.
[tavi{e, Prosvjetiteljstvo jedva da je bilo ~isti blagoslov. Jevreji su
zapazili da njihove stare i odvojene zajednice nisu vi{e pravno ni
dru{tveno priznate. Umjesto toga, jevreji su uìvali skup gra|anskih
prava koja u ve}ini slu~ajeva, kako su otkrili, nisu pruàla dru{tvenu
jednakost a, prakti~no govore}i, ~ak ni pravnu jednakost. Kona~ni uàs
dogodio se u "prosvije}enoj" Njema~koj pod Hitlerom (1889-1945). Taj
doga|aj nazivamo Holokaustom, on je zna~io uni{tenje {est miliona
jevreja samo zato {to su bili jevreji.
Napokon, jevreji su bili narod zato {to su njihova povijest i njihovo
stradanje bili neraskidivo povezani sa njihovim osje}anjem da su od
Boga izabrani za posebnu zada}u. Od po~etka, kad su izrazili svoj odnos

s Bogom u terminima zavjeta, oni su na sebe gledali kao na druga~ije od
ostalih. Taj zavjet, vjerovali su, ozna~io ih je druga~ijim od ostalih
naroda. Zavjet je povukao granice koje su ih poistovjetile sa narodom
koji je ujedinjen u svojoj odanosti Boìjem Zakonu. U isto vrijeme,
smatrali su da ih zavjet odvaja od ostatka svijeta. [tavi{e, za jevreje Bog
Izraela nije bio poput ostalih bogova. Po njihovom u~enju, on je
zahtijevao ekskluzivnu privrènost, i s vremenom klasi~nih proroka u
osmom stolje}u prije nove ere (prije Krista), on je progla{en jedinim
Bogom za sve narode. Kad je kr{}anstvo, a kasnije i islam, izveli svoj
monoteizam iz jevrejskih korijena, jevrejsko osje}anje odabranosti bilo
je osnaèno. Jevreji su vjerovali da su narod kojem je Bog otkrio svoju
istinsku narav, kazao im je svoje ime, i zbog toga oni nikada ne}e biti
isti. U jednom smislu, smatrali su da je jevrejsko stradanje uslijedilo zato
{to su jevreji, kao {to su proroci i opomenuli, neispunjavanjem posebnih
zada}a koje Bog od njih traì prekr{ili Zakon. Pa ipak, u drugom smislu,
za{to bi jevreji trebali da stradaju, kad je za njih su{tina toga da su ~uvari
Zakona i Boìje objave bila boànska misterija. Vjerovali su da njihova
vjernost dolazi u trpljenju, u po{tovanju tajni njihova Boga, i u
dokazivanju da su lojalni.
Prema tome, jevrejstvo je ro|eno u dinami~koj napetosti izme|u
zajedni~ke povijesti, uzajamnog trpljenja i osje}anja izabranog naroda.
Da li je osje}anje izabranosti nu`no dovelo do povijesti trpljenja? Da li je
trpljenje iznjedrilo ideju izabranog naroda kao na~in da se dade smisao
neobja{njivom? I da li je sama ideja o izabranosti podstakla
neprijateljstvo drugih, tako da je progon uslijedio brzo? Da li su jevreji,
odabiru}i da ~uvaju svoj identitet kao zaseban narod, izabrali tako|er i
svoju povijest kao jedan potla~eni narod? Nikada ne}emo znati odgovore
na ova pitanja zbog toga {to se vrte u krugu. Ali, ta pitanja o{tro ukazuju
na vezu izme|u jevrejstva i pitanja o granicama.
Kao "drugi" tokom svoje povijesti, jevreji su bili narod na
granici, koji ìvi svoj ìvot na dva svijeta sa, takoreku}, po jednom
nogom na svakom svijetu. Kao narod na margini, jevreji su iskusili
napetost odvojenosti, ali su tako|er iskusili njenu stimulaciju.
Stolje}ima su bili ~uveni po svojoj kreativnosti, a u na{im vlastitim
vremenima unapre|uju znanje u naukama i osje}ajnost u umjetnosti.
Isto tako, jevreji su stolje}ima bili u gotovo idealnoj poziciji da izraze

kritiku doma}e kulture i dru{tva. U svakoj zemlji koju su nastanjivali,
jevreji su znali dovoljno da bi razumjeli, ali su tako|er sa~uvali skup
vrijednosti koji ih je sprije~io da ne budu nekriti~ki spram kulturalne
rutine. Oni su mogli proniknuti u kulturalne pretpostavke da bi na{li
nove modele za razumijevanje i ~injenje, a rezultati ove mje{avine
kreativnosti i kritike dali su svijetu intelektualne lidere kao {to su
Sigmund Freud i Albert Einstein.
Sa stanovi{ta religijskih studija, jevrejsko egzistiranje na granici
vodi natrag do mje{avine svakida{njeg i nesvakida{njeg koja
karakterizira judaizam. Ako su ove dvije vrste vjerskoga iskustva bile za
jevreje objedinjene, to je bilo stoga {to ih je njihova povijest nau~ila
prednostima ìvljenja na mjestu gdje su se dva konteksta susrela i
preplela. Hajdemo sada izbliè pogledati {ta je judaizam, ta biblijska
religija, tradicionalno predstavljala za ljude koji su bili jevreji.
JUDAIZAM KAO BIBLIJSKA RELIGIJA
U raspravi o domoroda~kim ameri~kim tradicijama vidjeli smo da

su Indijanci, u svome naglasku na harmoniji sa prirodnim svijetom,
ìvjeli prema religijskom vjerovanju u podudarnost. Za indijanska
dru{tva, ljudska je zajednica bila mikrokosmos, mala refleksija
prirodnog makrokosmosa koji ih je okruìvao. Religija je zna~ila
popravljanje bilo kojih reme}enja kosmi~kih ritmova u ljudskoj sferi,
uspostavljanje svetosti posredstvom mo}i svete pripovijesti i rituala.
Najranija sje}anja jevrejskog naroda, data u jevrejskoj Bibliji, sugeriraju
da su oni vidjeli svijet u sli~nim terminima, opaàju}i, na primjer, tijesnu
vezu izme|u plodnosti tla i usjeva i reproduktivne plodnosti èna i
mu{karaca. Ali ne{to se dogodilo sa religijskom svije{}u Izraela, a to
ne{to je bilo skop~ano sa kulturnom revolucijom, zna~ajnom kasnije za
kr{}anstvo i islam, kao {to je u po~etku bila zna~ajna za judaizam.
Postepeno, Izrael je promijenio na~in na koji je razmi{ljao o
makrokosmosu zamjenom metafora prostora sa metaforama vremena.
Drugim rije~ima, umjesto da nastavi govoriti o prostoru prirode, narod je
po~eo boraviti u povijesnom vremenu.
Ovo se pomjeranje odrazilo u preobraàju vjerskih festivala koje

su jevreji svetkovali. Premda su u svojim najranijim formama ovi
blagdani bili vjerovatno sezonski obredi koji slijede zemljoradni~ki
ciklus sjetve i ètve, oni su po~eli sticati povijesno zna~enje. Na primjer,
Pasha je, ~ini se, prvotno bio obredni doga|aj koji je ozna~ava
osloba|anje zemlje od zagrljaja zime, sijanje sjemena i obnovu
porodi~nih i srodni~kih veza. Ali, protokom vremena, dodata su nova
zna~enja, i jevreji su po~eli na Pashu gledati kao na povijesnu svetkovinu
da bi evocirali izlazak iz Egipta i ra|anje jevrejskog naroda: vele, jevreji
su iza{li iz ropstva na slobodu, ~ak je i an|eo Smrti ubijao Egip}ane, ali
je ostavljao na ìvotu prvoro|enu djecu sinova Izraela. Tako je ova
svetkovina – i druge svetkovine koji su slijedili sli~an obrazac – dala
jednom tradicionalnom doga|aju plan i model za jevrejsku egzistenciju.
Makrokozam nije vi{e postojao u prostoru, ve} umjesto toga u vremenu.
Uz ovo pomjeranje sa prostora na vrijeme uslijedilo je osje}anje
ve}e odvojenosti izme|u boànskog i ljudskog nego je to stari model
podudarja izraàvao. Ukratko, u ovom novom modelu kauzaliteta, Izrael
je smatrao da je Bog prouzro~io svijet – ali ne iz svoga vlastitog "tijela".
Zami{ljalo se da postoji jaz izme|u svetog i profanog svijeta, jaz koji se
odrazio u tvrdnji knjige Postanka o Adamovom i Evinom padu iz raja. Po
ovom na~inu razmi{ljanja, bilo je prema tome nu`no da je stvari dao Bog
ili jevreji da bi osigurali da svijet, premda odvojen od Boga, jo{ uvijek
isku{ava njegovu mo}. Priroda je bila stavljena na niì poloàj, dok su
jevreji sebe smatrali stvorenjima stvorenim po liku Boìjem i kojima je
Bogom dato pravo i du`nost da nadziru i pot~injavaju prirodni svijet.
U svom punom izrazu, ova se koncepcija radikalno odvojila od
starog pojma podudarja, prisutnog tako|er i u domoroda~kim
ameri~kim dru{tvima. Kad se kr{}anstvo, dijete kasnijeg judaizma,
odvojilo od svoga roditelja, ono je sa sobom uzelo naslje|e
kauzalnosti, a u razlikama izme|u podudarnosti i kauzaliteta imamo, u
gruboj skici obrasce koji }e dovesti do kulturalnog sukoba izme|u
Indijanaca i Evropljana. Prema tome, ako su jevreji na neke na~ine bili
sli~ni Indijancima, oni su isto tako bili, u vrlo zna~ajnim obzirima,
razli~iti od njih.
Da bi se vratili jevrejskom religijskom razumijevanju, me|utim,
va`no je uo~iti da bi za jevreje zajednica Izraela bez Boga bila u istom
}orsokaku kao i prirodni svijet. Dakle, zajednica je po njima slijedila

korake koje je morao poduzeti Bog ili narod da bi ustanovili neku vezu,
da bi jaz izme|u boànskog i ljudskog pretvorili u most izme|u njih.
Jevreji su vjerovali da je Bog u~inio upravo to: objavio se jevrejima i za
sebe ih vezao zavjetom. Dakle, jevreji su osjetili da se mogu odazvati
Bogu i oja~ati ovu vezu svojim vjernim odràvanjem Zakona. U ovom
jednostavnom i pronicljivom obja{njenju prirode stvari, judaizam,
biblijska religija, prona{la je svoj identitet.
Osje}aj veze s Bogom izraèn u zavjeru tako|er je stavio Izrael na
put koji je doveo do ~istog monoteizma proroka iz osmoga stolje}a (prije
nove ere). Od vremena Abrahamove tradicije u tre}em mileniju prije nove
ere, preci jevrejskog naroda po~eli su izraàvati svoju odanost jednom
porodi~nom ili plemenskom boànstvu. U kasnom drugom mileniju,
Mojsijeva tradicija samo je potcrtala kako Izrael isklju~ivo treba biti
privrèn jednom Bogu. Ali, Mojsijeva religija bila je vi{e henoteizam
nego monoteizam, to jest, nagla{avala je oboàvanje jednoga Boga ali jo{
uvijek smatrala da drugi narodi oboàvaju razli~ita boànstva. Tek kad su
proroci zapo~eli tuma~iti povijest Izraela u svjetlu zavjeta po~eli su
smatrati da je Bog Izraela univerzalni Bog svih naroda, ideja koja je
sadràvala bit monoteizma. Ukratko, kad su vojske stranih naroda zaratile
protiv Izraela, proroci su u tim doga|ajima vidjeli Boìju kaznu zbog
nevjerstva njihova naroda zavjetu. To je zna~ilo da su nacije kao {to je
Perzija i Asirija smatrane tako da ih nadzire Boìja ruka i da, posljedi~no
tome, pripadaju istom Bogu koji je Bog Izraela. Bio je to tek kratak skok
do vjerovanja da ne postoji drugi Bog i da je Bog Izraela bio Bog svih.
Sli~no tome, osje}anje veze sa Bogom izraèno u zavjetu navelo je
Izrael da otkrije povijest koja je po~ivala iza ideje o uzro~nosti.
Iskazuju}i svoju odanost jevrejskom narodu u jevrejskoj Bibliji, Bog je,
smatraju jevre-ji, stupio u povijest, ustanovljavaju}i obrazac po kome }e
se, u svakoj novoj krizi, on umije{ati u ljudske stvari. A ako se smatralo
da Svemogu}i djeluje u ljudskim doga|ajima, onda je djelovanje i
~injenje postalo posebno va`no. Bog koji je djelovao doveo je, logi~kim
slijedom, do ljudi koji su djelovali. Kako je pojam zavjeta ve}
podrazumijevao, to kako ljudi djeluju postalo je zna~ajno pitanje.
U ovom kontekstu jevrejski je narod razvio svoja predanja
sakupljena u Zakon. Sadràn implicitno u ideji Boìjeg zavjeta sa
Abrahamom, Zakon je postao eksplicitan u prvih pet knjiga jevrejske

Biblije, zvane Tora. Tu su bili sabrani za budu}e nara{taje propisi za
ìvot, odredbe za obrednu i moralnu ispravnost. Doista, po njihovom
shvatanju Zakona koji ih je u~inio jevrejima, to {ta ljudi ~ine va`nije je
od toga {ta vjeruju.
Da sumiramo, judaizam je kao religija nastao iz strogog jevrejskog
vjerovanja u zavjet izme|u Boga i Izraela. Za jevreje, zavjet je zacijelio
jaz izme|u boànskog i ljudskog koji je bio izraèn u ideji uzro~nosti.
On je za jevreje izrazio zna~aj vremena kao nove dimenzije u kojoj je
Bog djelovao. Zato {to su smatrali da Bog djeluje, jevreji su smatrali da
je va`no djelovanje i ljudska povijest. Dakle, vjera u zavjet sa svojim
Bogom navela je jevreje da potvrde svoju daljnju vjeru u va`nost
religijske prakse i zna~aj revnovanja jevrejskog zakona.
Jevrejska tradicija i posve}enje vremena
S ovim kratkim pregledom jevrejstva i judaizma kao zale|a,

vra}amo se jevrejskim iseljenicima. Poput drugih Evropljana, jevreji su
dijelili osnovne uvide i vjerovanja koja su karakterizirala njihovu vlastitu
religiju i kr{}anstvo. Ali, jevrejski iseljenici su se razlikovali od mnogih
svojih zemljaka Evropljana ili Euro-Amerikanaca po naglasku koji su
stavljali na primjenu Tore. Dok su kr{}ani u Americi nastojali da budu
aktivisti, kako }emo vidjeti u Drugom Dijelu, njihova teolo{ka tradicija
je jo{ nagla{avala va`nost pravog, ili ispravnog, vjerovanja. Nasuprot
tome, u judaizmu nije bilo teolo{ke tradicije u kr{}anskom smislu, ve},
bolje re}i, rabinska tradicija tuma~enja Tore. Prema tome, judaizam u
ameri~kom pejzaù je zna~io niz konkretnih djela koja su dovela do
jevrejskog posve}enja vremena.
Za rane useljenike koji su slijedili neupitnu ortodoksiju pro{losti –
i kasnije, tako|er, za revnosne reformisti~ke i konzervativne jevreje –
posve}enje vremena zna~ilo je dvije vrste ~injenja. Prvo, zna~ilo je
ritualno djelovanje u uobi~ajenom komunalnom ciklusu svetkovina i
povijesnih komemoracija, a, u pojedina~nom ìvotnom ciklusu,
obiljeìlo je svakoj osobi zna~ajna vremena prelaska iz jednog stupnja
sazrijevanja u naredni. Drugo i jednako tako va`no, posve}enje vremena
zna~ilo je konzistentnu privrènost u moralnom djelovanju. Za kasnije

useljenike, kako smo ve} do odre|ene mjere vidjeli, pojava razli~itih
oblika judaizma bila je povezana sa argumentima u ameri~koj jevrejskoj
zajednici o tome kako vrijeme treba biti posve}eno i o tome kakvu bi
ulogu trebao igrati tradicionalni obred.
Obredni ciklus
Sabat je mo`da bio najsna`niji simbol jevrejskog posve}enja

vremena me|u ranim useljenicima. Pri~a o stvaranju iz biblijske knjige
Postanka dovela je, malo po malo, do vrhunskog opisa o tome kako se
sedmoga dana Bog odmorio (Postanak, 2:2), ustanovljavaju}i tako sabat
sedmoga dana kao sveti dan. Pa ipak, svetost sabata nije zahtijevala od
jevreja hram ili crkvu. Od {estog stolje}a prije nove ere, kad su bili
prognani u Babilon, jevreji su nau~ili ìvjeti bez `rtvovanja ìvotinja na
Hramu u Jerusalemu. Negdje u to doba razvili su se po~eci kasnije
sinagoge. Sinagoga kao posebno mjesto u kojem se Tora mogla ~itati i
prou~avati imala je kao svoga glavnog predstojnika vjerskog u~itelja i
vo|u koji se zvao rabbi. Ali, iako su svici Tore bili ~uvani na po~asnom
mjestu u sinagogi, srce judaizma po~iva u ku}i. Mo`da je najranijim
jevrejima trebalo gotovo ~etrdeset godina da sagrade svoju prvu
sinagogu u Sjevernoj Americi zato {to su, sve dok su imali svoje ku}e i
porodice, osje}ali da imaju bitne stvari judaizma u svojoj sredini.
Visoka ta~ka tradicionalnog Sabata bio je – i jeste – obredni obrok
koji se uzimao nakon zalaska sunca petkom uve~er da bi zapo~ela
svetkovina. Prethodno bi se o~istila ku}a, bijela tkanina prostirala na
stol, i postavilo najbolje posu|e i pribor za jelo. Pripremana je
najodabranija hrana, to~eno vino a u kri{ke izrezan sabatski kruh (zvani
hallah) bivao postavljan ispod izvezenih pe{kira. Doma}ica ku}e je
potom palila sabatske svije}e (najmanje dvije) i izgovarala blagoslov:
"Blagoslovljen si Ti, o Gospodaru na{ Boè, Kralju Univerzuma, Koji
nas je posvetio Svojim zapovijedima i naredio nam da zapalimo svije}u
Sabatnju." Na po~etku objeda, glava doma}instva (otac) ~itao je ili pojao
sveti tekst, izgovarao Kiddush, ili posve}enje i blagosiljaju}i kruh
zapo~injao ga lomiti i dijeliti ~lanovima svoje porodice, od koje su svi
prethodno obredno oprali svoje ruke. Nema zbora o tome da je ve~era

koja je uslijedila bila sve~ana, jer Sabat je bilo vrijeme blagdana.
Zalaskom sunca u subotu nave~er, Sabat je zavr{en jednim drugim
na ku}u usredsre|enim obredom da bi se ozna~io kraj njegove svjetlosti.
U havdalah, ili odvajanju, glava doma}instva uzimao je posebnu
svjetiljku napravljenu od dva ili vi{e isprepletenih komada voska i,
recitiraju}i molitvu da bi se zahvalio Bogu za odvajanje svetog od
profanog a {to je Sabat simbolizirao, i gasio svjetiljku u punoj ~a{i vina.
Uzgred kazano, Sabat je tradicionalno po{tovan sa strogim odvajanjem
od rada i svakodnevne aktivnosti. Nije bilo dopu{teno putovati, baviti se
poslovnim transakcijama, mijenjati novac, baviti se pisanjem, niti vr{iti
druge ku}ne poslove. Istovremeno, Sabat je traìo odmor i rekreaciju
kroz posje}ivanje porodice i prijatelja, odlazak u {etnju i sli~no. Ali
iznad svega, Sabat je zahtijevao umnu i duhovnu rekreaciju ~itanjem i
prou~avanjem Tore. Zato je subotom ujutro odràvanje bogoslu`ja u
sinagogi postalo obi~ajem.
Svojim simbolizmom odvajanja da bi se odvojio od ostatka
vremena, Sabat je bilo vrijeme nesvakida{nje religije. Za jevreje, korijeni
Sabata po~ivaju u objavi transcendentnog Boga Izraela, koji je stvorio
ljudska bi}a ni iz ~ega. Kao sje}anje na Boga koji je djelovao u povijesti,
Sabat ima za cilj unijeti transcendenciju u vrijeme, uspostavljaju}i tu
religijski spomenik koji je bio za vrijeme to {to je katedrala bila za
prostor. Pa ipak, zbog toga {to su u jevrejskoj shemi stvari religija i
narodnost bili jedno, Sabat je bio nesvakida{nje vrijeme koje je u~injeno
svakida{njim. U stvari, u Sabatnjem objedu, sa njegovom mje{avinom
obredne formalnosti i neusi-ljenog porodi~nog razgovora, moèmo
uo~iti, jezgrovito kazano, jevrejsko stapanje svakida{nje i nesvakida{nje
religije. Zbog toga {to su jevreji na svoju religiju gledali kao na ne{to {to
ih je u~inilo narodom, te zato {to su smatrali svoga Boga kao onog ko je
sa~inio zavjet, vjerovali su da je transcendentalna stvarnost stupila u
njihov svakida{nji svijet.
Ako je Sabat u~inio vrijeme svetim u sedmi~nim intervalima,
Sabatu se pridruìo – i nastavlja pridruìvati – ciklus sezonskih
svetkovina koje su u~inile vrijeme svetim na jednoj godi{njoj ravni.
Judaizam je revnovao ove svetkovine prema mjese~evom kalendaru od
353 ili 354 dana, sa jednim posebnim mjesecom pridodatim uz niz
intervala da bi se ra~unanje dovelo u vezu sa sun~evim kalendarom koji

je odre|ivao periode sjetve i ètve. Tri glavna bogoslu`ja, prvotno
vezana za zemljoradni~ki ciklus, osigurali su temelj godi{njem ciklusu.
To su Pasha (Pesach), po~etkom perioda sjetve, koja je bila
historicizirana izlaskom iz Egipta, Sedmice (tako|er nazvane Shavuot ili
Duhovi), krajem ètve je~ma, koje su podsje}ale na davanje Zakona
(Tore) Mojsiju na Sinajskoj Gori, i [atori (tako|er zvani Sukkot ili
Zavjetni kov~ezi/tabernakli), na kraju sveg zemljoradni~kog rada u
godini i upravo pred po~etak zimskih ki{a koje podsje}aju na lutanje
jevreja pustinjom prije nego su stupili u Kenan.
I zemljoradnja i povijest sudjeluju u hronologiji u kojoj Pesah
dolazi prva, a logi~ki je slijede Duhovi i potom [atori. Me|utim, sa
religijskog motri{ta gledano, jesenski period [atora jeste to {to je
ozna~ilo po~etak jevrejske godine. [atori su pogledom upravljeni ka
budu}nosti, jer u Tori lutanje jevreja po divljini bija{e kona~ni uvod za
ulazak u njihovu obe}anu zemlju. Prema tome, svetkovina je bila
o~ekivana: govorila je o nadolasku novih stvari, i ~ini se doli~nim {to se
Ro{ Ha{anah, jevrejska Nova godina, treba dogoditi upravo pred
svetkovinu [atora. Zapravo, tako imenovani zato {to su jevreji podigli i
privremeno ìvjeli u kolibicama, ili {atorima, da bi ih podsjetili na njihov
pustinjski boravak, [atori su bili tre}i stupanj u dugom i sve~anom
blagdanskom periodu. Nova godina, Ro{ Ha{ana, do{la je prva. Nakon
deset dana slijedio je Dan Pokajanja, Yom Kippur, u kojem su jevreji
postili, ~inili pokoru i priznavali da to {to su iskusili jeste njihova
grije{nost pred Bogom. Na kraju, ~etiri dana kasnije uslijedili su sedmicu
dugi [atori sa svojom temom nove nade i ufanja u budu}nost.
Mo`da se najsve~aniji trenuci jevrejske obredne godine dogode na
Dane strahopo{tovanja, Ro{ Ha{anah ili Yom Kippur, kada {ofar,
posebna truba napravljena od ovnujskoga roga, zatrubi. I Nova godina i
Dan strahopo{tovanja bili su dani religijskog sje}anja u kojem se, po
vjerovanju jevreja, i Bog i ljudi sje}aju svoje pro{losti i skupljaju
plodove tog sje}anja da bi oblikovali budu}nost. U ovom pogledu, Bog
se prisjeti djela svoga naroda, dok se narod prisjeti svoga uspjeha i
proma{aja u vjernosti Bogu. Truba {ofar je zatrubila da podsjeti Izrael na
njegovo pozivanje, na prodorno vrijeme da provedu godinu za godinom
u zavjetu. Stoga, dok jevreji ne kle~e ni u koje drugo doba godine, na Ro{
Ha{anah i Yom Kippur vaàn dio bogoslu`ja u sinagogi bilo je obredno

klanjanje, koje je obi~no obavljao rabbi i recitator u ime zajednice, da
priznaju Boìje gospodstvo kao stvoritelja nad zemljom.
Na kraju, poput svih sve~anosti jevrejske godine, Nova godina i
Dan pokajanja nisu bili naprosto podsje}anja na uobi~ajen na~in na koji
koristimo taj termin. To su bila podsje}anja koja su teìla za tim da se
iznova vrate vremena po~etka. To jest, imala su za cilj razoriti rad
vremena da bi se pobo`ni jevrej doveo u dodir sa vjerskim aktima
tradicije. Imala su za cilj iznova stvoriti pro{lo vrijeme da bi tako
njegova pripisana mo} mogla biti iskori{tena za sada{njost i budu}nost.
Iznova, huk {ofara pomogao je da se ove namjere dovedu u ku}u. Njegov
neobi~ni zvuk, koji se nije ~uo ni u koje drugo doba godine, ozna~io je
èlju da se prekine profano vrijeme da bi se jevreji doveli u prisustvo
onog {to su dràli svetom i vje~nom istinom.
Sli~no tome, zna~ajno je da je drugo "zapo~injanje" jevrejskih blag-
dana, proljetno vrijeme Pashe, sve~ani ritualni objed nosio istu poruku. Taj
obrok, zvan seder, bio je uspomena na obrok predaka za koje se veli da su
ga jeli u no}i kad su pobjegli iz Egipta. U ovoj historiciziranoj verziji
drevnog palestinskog blagdana ètve, jevreji su koristili beskvasni kruh
(matzah) zato {to u biblijskoj pri~i o izgonu stoji da nisu imali kad ~ekati
da kruh uskvasa. Jeli su gorke trave, da ih podsjete na pri~u o mu~nom
putovanju, i mje{avinu od isjeckanih oraha, jabuka, gro`|ica i cimeta,
nalik malti koju su metali izme|u opeka u pri~i o ropstvu u Egiptu. Per{un
umo~en u slanu vodu, pe~eno jaje, pe~ena janje}a koljenica, ~etiri obredne
~a{e vina – sve je imalo simboli~ko zna~enje i sve je bilo namijenjeno da
iznova stvori, {to ìvlje, pri~u o izlasku. U sredi{tu ovog rituala bilo je
recitiranje svete pri~e o bijegu iz Egipta. Da bi uveo u pri~u, najmla|i
dje~ak u porodici postavljao je pitanje koje je, kao i truba {ofar, imalo za
cilj da napravi presjek kroz vrijeme da bi pro{lost opet bila prisutna:
"Za{to se ova no} razlikuje od drugih no}i?" Dje~akov otac je odgovarao
otprilike ovako: "Ove no}i smo pobjegli od Egip}ana" – i nastavljao bi
kazivati pri~u. Ako ritual uspije, vrijeme i njegovo djelovanje su bili
otvoreni, porodica i njeni gosti kao da su preneseni u trenutak izlaska,
mogli su iskusiti obnovu dok su nastavili svoj uobi~ajeni ìvot.
Osim tih svetkovina, bio je i jedan broj drugih gozbi i postova koji
povezuju dijelove godine, ~ine}i cijelu godinu svetom i, kao {to smo vid-
jeli, prikazuju}i nesvakida{nje kao svakida{nji doga|aj. Najva`niji me|u

ovim manjim proslavama bili su Purim i Hanukkah. Putim je utemeljen
na pri~i sadrànoj u biblijskoj Knjizi o Esteri. îta se formalno sa svitaka
ili megillaha, uve~er i ujutro na zimsku svetkovinu, pri~a govori kako su
Estera i Murdehai pobijedili Hamana iz Pezije istog onog dana kad je on
planirao da protjera jevreje. Jo{ jednom su jevreji unosili svete i nesvaki-
da{nje doga|aje u svakodnevnu stvarnost ~ine}i od Purima vrijeme
karnevala. Me|u A{kenazima u Evropi, djeca su bila obu~ena u
maskeradne kostime, koji ~esto predstavljaju li~nosti iz jevrejske
povijesti, i i{la su od vrata do vrata pro{eci. Ovaj je obi~aj stigao u
Sjedinjene Dràve sa useljenicima, a Purim karnevali su nastavili biti
popularni posebno me|u mladima.
Hanukkah, nazvana Svetkovinom Svjetlosti ili Posve}enja, nije
bila biblijski, ali je postala jedan od najpopularnijih jevrejskih blagdana.
Padaju}i u vrijeme zimske kratkodnevice, Hanukkah nije prizivala u
sje}anje povratak sunca u ~asovima obasjanim dugodnevnom
svjetlo{}u, ve} ponovno paljenje stupa svjetiljki u Jeruzalemskome
Hramu od strane Jude Makabejskoga i njegovih sljedbenika (165.
godine prije nove ere). Sirijsko-gr~ki monarh, Antiohije IV, koji je drào
Jeruzalem pod svojom vla{}u, poku{ao je da pretvori Hram u svetili{te
gr~kog boànstva Zevsa. Juda je sa svojom bra}om i drugim
sljedbenicima zauzeo brdo Hrama, istjerao gr~ke trupe, ritualno o~istio
svetili{te i uspostavio tradicionalna bogoslu`ja. Osmodnevni blagdan
koji su, prema tradiciji, Makabejci tada ustanovili odràvao se u
jevrejskim ku}ama tako {to se svake no}i osam dana palila menorah ili
osmokraki svije}njak. Prve no}i je paljena samo jedna svije}a, druge
no}i dvije, tre}e tri, i tako dalje, sve do osme no}i, kada su sve svije}e
bile upaljene. To je bio blagdan sje}anja, i davao je jevrejima pravo da
budu razli~iti. Ovo djelo Makabejaca proklamiralo je da jevreji, zato {to
su ìvjeli usred gr~ke kulture, tako|er ne moraju da budu Grci.
Upravo kao {to je jevrejska godina imala svoj ciklus tako je isto i
ìvot pojedinca imao ciklus, i klju~ni elementi u jevrejskom ìvotu bili
su ozna~eni obredom i sve~ano{}u. Od samog po~etka jevrej je morao
biti sin ili k}i Zakona, a i bio je tako i obi~aj da se nosi svitak Tore do
samih vrata porodiljske sobe gdje su se majka i dijete odmarali. Ako je
dijete bilo dje~ak, bilo je obrezano osmi dan, tako da bi, sada formalno,
bilo primljeno u zajednicu srodstva, nosilo na svome tijelu znak ugovora

koji su jevreji potvrdili izme|u Boga i Izraela. U trinaestoj godini isti
dje~ak }e postati Bar Mitzvah, "sin zapovjedi". Zapravo, sa religijske
ta~ke gledi{ta postao je odrastao i pokazao svoju zrelost ~itaju}i iz
svitaka Tore u sinagogi. U Sjedinjenim Dràvama, me|u mnogim
konzervativnim i reformisti~kim kongregacijama, dje~akova sestra
tako|er je mogla postati Bat Mitzvah, "k}i zapovijedi".
Pri sklapanju braka ritual je djelovao na tome da mladenki i
mladoènji ukaè na va`nost te ljudske du`nosti koju preuzimaju. Dok
su zajedno stajali ispod mladena~kog baldahina od bijele svile ili satena,
~itao im se bra~ni ugovor, izgovarano je Sedam Blagoslova, bra~ni par je
pio iz zaru~ne ~a{e, a potom je ~a{a bila razbijana da bi se prizvalo u
sje}anje razaranje staroga Hrama. U me|uvremenu, pri nastupanju smrti,
ozbiljni i jednostavni obredi ozna~ili su taj doga|aj, a bilo je pokapanje
mrtvaca u zemlju. Porodica i zajednica, me|utim, ne}e zaboraviti
mrtvog. Nakon propisanog perioda àlosti, postojale bi godi{nje
komemoracije o mrtvom, kad bi preìvjela rodbina na godi{njicu ~itala
kaddi{, ili molitvu pohvale. Uz ova pojedina~na bogoslu`ja, postojalo bi
godi{nje kolektivno sje}anje, Yizkor bogoslu`je. Posebno popularni u
Sjedinjenim Dràvama ovi "Yizkor dani" podsje}ali su isto~noevropske
jevreje ne samo na njihove mrtve, nego tako|er i na njihove
tradicionalne obi~aje, koji su ve}inom zapostavljeni u preobilju biznisa i,
kako }emo vidjeti, u procesu u kojem postaju Amerikanci.
Prema tome, obred je tuma~io smisao prirodnog rasta i promjene
na visokim ta~kama u ìvotnom ciklusu svakog jevreja pojedina~no. Ali,
ritual je pobo`nima tako|er saop}avao smisao njihovog jevrejstva u
svakodnevnom ìvotu. Dijetalni propisi odre|ivali su ba{ hranu koju
treba jesti i kako jela konzumirati. @ivotinje su bile podijeljene na ~iste i
ne~iste, i samo su se mogle jesti one koje su imale raskoljene papke i
koje su preìvale hranu. Najodre|enije re~eno, u terminima ameri~kih
dijetalnih obi~aja, svinjetina je bila zabranjena. Kad je posrijedi morska
hrana, svaka vodena ìvotinja morala je da posjeduje peraja i ljuske,
stoga se iz jevrejske kuhinje odstranjuju {koljke i rakovi. Napokon,
mesni i mlije~ni obroci ne smiju se jesti zajedno, i treba prote}i barem
nekoliko sati prije negoli pobo`ni jevrej mogne konzumirati mlijeko
nakon {to je jeo meso.
Izvori ove prakse su zagubljeni u povijesti, a spekuliranje o

njihovom razvoju proizvelo je mno{tvo obja{njenja. U
postprosvjetiteljskom ameri~kom kontekstu, me|utim, ova je praksa
brzo postala odjeliti znak jevrejstva. Naslije|eni iz biblijske pro{losti u
kojoj je, prema vjerovanju jevreja, Bog djelovao u povijesti na
nesvakida{nji na~in, dijetalni, ili ko{er, propisi podsjetili su u
svakida{njem vremenu na vjerovanje u nesvakida{nju misiju Izraela. Za
jevreje dijetalni su propisi bili jo{ jedan primjer toga kako je, ba{ kao {to
su narodnost i religija i{li zajedno, isto tako u~inio i ìvot unutar granica
ovog svijeta i ìvot koji je teìo da te granice nadi|e.
Moralni zakon
Posve}enje vremena zna~ilo je ispunjenje obrednih zahtjeva Tore.

Ali jednako tako je posve}enje vremena za jevreje zna~ilo ìvljenje
moralne ispravnosti kako je Zakon traìo. Prema biblijskom navodu,
postojale su dvije plo~e Zakona koje je Bog dao Mojsiju na Sinaju.
Druga, i dulja, propisala je etiku po kojoj jevreji treba da ìve u svojim
ljudskim odnosima. Ako je Bog, smatrali su jevreji, bio Bog pravde i
milosti oni moraju opona{ati Boga u svojoj me|usobnoj pa`nji. Brojni
obredni propisi Zakona bili su zato da donesu u ku}u shemau (Peta
Knjiga Mojsijeva. 6:4-9, Peta Knjiga Mojsijeva, 11:13-21, i Brojevi,
15:37-41), sve~ani saètak zavjeta – vjere u Boìje jedinstvo i du`nost
ljubavi i sluènja njemu – koju su pobo`ni jevreji ~itali jutrom i ve~erom.
Ljubav prema stvoritelju bila je namjerena da dovede do ljubavi spram
bli`njih stvorenja, i judaizam kao religija izraàva kolektivnu brigu za
udovicu, siro~e i one koji su ubogi.
[tavi{e, zapovjedi Zakona i{le su iza vanjskog pona{anja do
nutarnjega duha koji ih je motivirao. Biblijsko u~enje smatralo je da
osoba moè pogrije{iti, ~ak i bez djelovanja, ako on ili ona sa zavi{}u
baci oko na ìvot drugog. U spisima proroka Ezekijela, Bog je obe}ao
jevrejima da }e promijeniti njihova kamena srca u srca od mesa
(Ezek., 11:20), a u spisima Jeremije, on je najavio da }e zapisati ovaj
Zakon duboko u srce svoga naroda (Jer., 31:33). Prema tome, zavjet za
jevreje po~inje i zavr{ava se unutra, i nije dovoljno ispravno
pona{anje bez ispravna srca. Obr}u}i ovu jednad`bu, za jevreje

ispravno srce uvijek je dovelo do svijeta gdje su ~injena djela. Svojim
propovijedanjem dru{tvene pravde i samilosti prema svima, proroci su
pro{irili zna~enje zavjeta i najavili univerzalnu eti~ku poruku – koja
se moè primijeniti na sve ljude.
Moralni zakon u Sjedinjenim Dràvama
Kako su jevreji odgovorili na svoju novu situaciju u Sjedinjenim

Dràvama, eti~ki propisi Zakona poprimili su dodatnu va`nost.
Reformatori iz sredine devetnaestog stolje}a zapazili su da eti~ka u~enja
proroka postaju sve vi{e va`na, smatrali su da "zastarjela" obredna
praksa treba nestati da bi se otkrila istinska bit judaizma. Tako je Isaac
M. Wise smatrao da je jevrejska odabranost zna~ila boànsku misiju da
se diljem svijeta pro{iri proro~ki poziv za pravdu i milost. Zapravo, on je
mislio da postoji posebna podudarnost izme|u judaizma i ameri~ke
nacije, jer svojim idealom demokratije Sjedinjene Dràve su ponudile
savr{en stupanj za eti~ko djelovanje i idealizam koji su drevni jevrejski
proroci zahtijevali.
Kasnije, Kaufmann Kohler (1843 – 1926), Wiseov nasljednik kao
predsjednik Hebrevv Union Collegea u Cincinnatiju, doveo je njegove
ideje do jo{ radikalnijih zaklju~aka. Boìja objava, tvrdio je Kuhler,
dogodila se u prirodno-povijesnom procesu. Stoga, objava judaizma bila
je prirodna i povijesna. Njegova bit po~iva u njegovoj etici, a njegov
istinski cilj bio je da uvede u mesijansko doba posredstvom spasenja
ljudskih bi}a u povijesti. Na konferenciji 1885. godine reformisti~ki
rabini koje je sazvao Kohler sastali su se u Pittsburgu da bi usvojili
{iroko utjecajnu Pittsbur{ku platformu. Dok ova izjava o reformskim
principima odbacuje op{irni sadràj mojsijevskog i rabinskog zakona,
pridràvala se moralnog zakona koji je nau~avan u Tori i na toj osnovi
izrazila privrènost borbi za jednakost siroma{nih sa bogatim. Misija
Izraela bila je, kako su je Kohler i drugi reformisti vidjeli, moralno
spasenje dru{tva.
U svojoj transformaciji judaizma u Sjedinjenim Dràvama,
reformisti su dobili pomo} od jednog neo~ekivanog izvora. Ta je pomo}
bila indirektna i nenamjerna, ali ona je reformi dodala naglasak na

istinskoj biti judaizma kao traganja za pravedno{}u u dru{tvenim
odnosima. Pomo} je stigla od jednog segmenta isto~no-evropskih
useljenika nakon 1880-tih godina. Dok su mnogi isto~no-evropski jevreji
zadràli koliko god su mogli svoje ortodoksne obi~aje i praksu, drugi su
prihvatili dru{tveni radikalizam umjesto jevrejskog ceremonijalizma. To
se nekima desilo prije nego su se uselili, kad su na antisemitsko
{ikaniranje odgovorili napu{tanjem religije koja ih je u~inila predmetom
sumnje. U Sjedinjenim Dràvama, me|utim, postojao je novi motiv za
odbacivanje ortodoksije: ona je zna~ila da si stranac i stoga je posebno
druga generacija na{la na~ina da je odbaci. Jevrejski socijalizam, koji je
ve} bio prisutan u Evropi, u Americi je uveo mnoge u socijalisti~ku
partiju i naveo da se formiraju socijalisti~ke radni~ke unije i novine. U
me|uvremenu, kako su jevreji postali imu}niji, postali su lideri u
programima dru{tvenog blagostanja. Rade}i na tome, Zakon je bio
transformiran u modernu gorljivost za pravednost i pravdu u dru{tvu.
Jevrejski socijalizam i ~ovjekoljublje ukazali su na utjecaj
ameri~kog iskustva na tradicionalni jevrejski ìvot. Vrijeme je da se sada
prati ameri~ka saga o Izraelu sa ve}om pa`njom. Ta~no je da je
akulturacija bila ~injenica cjelokupne jevrejske povijesti od kako su se
jevreji ra{trkali diljem zemalja Evrope, sjeverne Afrike i Srednjeg istoka.
[tavi{e, jevrejski ritual je uklju~io paganske i kr{}anske elemente,
transformiraju}i ih u jevrejske svrhe. Ako je to bilo ta~no u pro{losti, ~ini
se da je jo{ ~e{}i slu~aj u Sjedinjenim Dràvama. Ukratko, pri~a o
ameri~kom Izraelu je pri~a o sve ve}em razdvajanju izme|u jevrejstva
kulture i judaizma organizirane religije. To je isto tako pri~a o pojavi tri
glavne forme judaizma – reforme, konzervativizma i ortodoksije – i
jednog broja srodnih vjerskih pokreta.
AMERI^KE FORME JUDAIZMA
Reformski pokret bio je na isturenoj strani napora da se jevreji

okrenu od starog modela vjersko-etni~kog jedinstva ka novom modelu
judaizma kao organizirane religije. Pittsbur{ka platforma izjavila je da
njezini potpisnici nisu vi{e narod ve}, umjesto toga, vjerska zajednica.
Sada su reformatori nastavili gorljivo implementirati svoju religijsku

zajednicu. 1889. godine organizirali su Sredi{nju konferenciju ameri~kih
rabina, a 1894. godine objavili su Union Prayer Book (Knjiga
Jedinstvene molitve) kao novu odredbu za bogoslu`je u sinagogama.
Shodno ovoj novoj uredbi, sinagoga je sve vi{e i vi{e nalikovala
protestantskoj crkvi ovog perioda. Bogoslu`je je bilo gotovo u cjelosti na
engleskom i izvodili su ga uglavnom rabini, za razliku od starog
jevrejskog obrasca punog u~e{}a zajednice. Molitveni {alovi su i{~ezli,
kao i odvojeno sjedenje èna, dok su bili za~eti orgulja{ki i mje{oviti
horovi mu{karaca i èna. Reformski jevreji su dosad oti{li toliko daleko
u nekim zajednicama da su usvojili Nedjeljni Sabat, pridràvaju}i se vi{e
prakse svojih kr{}anskih susjeda. Istovremeno, godi{nji se ciklus
jevrejskih blagdana ~uvao manje vjerno, a ostali tradicionalni obredi
stavljeni su ustranu.
K tome, ~ak je Reformski pokret do izvjesnog stepena ukinuo ideal
Izraela kao naroda. Usred ove nove religije racionalizma i progresa,
postojala je odanost starostavnom obi~aju obrezivanja i zabrana stupanja
u brak sa nejevrejima, {to ukazuje na skriveno prisustvo vjernosti
izraelskom vjersko-etni~kom identitetu me|u ovim "oslobo|enim"
jevrejima. Me|utim, Konzervativni pokret u nastajanju bio je taj koji je
samosvjesno kro~io naprijed da bi sa~uvao jevrejsko osje}anje
narodnosti. Da bi razumjeli konzervativizam, moramo se okrenuti
malodu{nosti me|u mnogim jevrejima na putu koji je Reforma bila
zacrtala. Tokom sredine devetnaestog stolje}a postojali su umjerenjaci
koji su, iako su priznavali potrebu da pomije{aju ameri~ke sa jevrejskim
elementima, u tradiciji ipak vidjeli izvor procvata i ìvota. Reformski
lideri bili su glasna manjina, ali oni te{ko da su predstavljali cjelokupno
jevrejsko prisustvo u Sjedinjenim Dràvama. Rastu}e nezadovoljstvo
svojim vodstvom do{lo je do vrhunca 1883. godine, kada je prva klasa
svr{enika sa hebrejskog Union koledà primila rabinsko zare|enje. Na
sve~anoj ve~eri u ~ast ove prigode, dva su rabina ustala sa svoga mjesta i
ljutito napustili prostoriju zato {to je ugostitelj sluìo ra~i}e za predjelo,
{to je jedno od zabranjenih jela.
"Incident s ra~i}ima", kako su ga prozvali, postao je dramati~ni
simbol i pokazatelj za pokret koji je otada po~eo brzo rasti. Kada su
reformisti~ki rabini dvije godine kasnije usvojili Pittsbur{ku platformu,
ona je osigurala dodatnu potporu. U me|uvremenu je zapo~eo veliki val

isto~noevropskih useljenika i, kao {to smo ve} vidjeli, useljeniku tako|er
treba dodatno gorivo za konzervativni pokret. Sabato Morais (1823-
1897), rabin iz sefardske sinagoge u Philadelphiji, pojavio se kao lider
konzervativaca, te su njegovi napori, zajedno sa naporima drugih, doveli
do osnivanja Jevrejskog teolo{kog seminara u New Yorku kao institucije
za {kolovanje konzervativnih rabina. Udruènje koje je formirano 1885.
godine, zajedno sa ovim seminarom, donijelo je svoj ustav koji zagovara
vjernost Mojsijevskom Zakonu i preda~koj tradiciji kao i potrebu
pobu|ivanja ljubav prema hebrejskom jeziku – da sve to postane, sve
vi{e i vi{e, oznaka etni~kog identiteta.
[kola je zapala u te{ka vremena 1897. godine, kada je Morais
umro, ali u ranom dvadesetom stolje}u ona je oìvljena sa eksplicitnom
namjerom sluènja isto~no-evropskim jevrejima. Solomon Schechter
(1847-1915) doveden je iz Engleske da radi kao predsjednik {kole.
Rumun po ro|enju i istaknuti u~enjak, privukao je glasovite profesore u
ovu {kolu. Povrh toga, on je mnogo jasnije negoli raniji lideri artikulirao
etni~ki naglasak koji je trebao postati prepoznavaju}i znak
konzervativizma. U njegovoj ideji "katoli~kog Izraela", Schechter je
izrazio svoju vjeru da bi jevreji nekom vrstom misti~kog nutarnjeg
jedinstva na{li srednji put izme|u punih zahtjeva Zakona i zahtjeva
modernosti. Vjerovao je da }e se konsenzus pojaviti iz naroda, i da }e ih
taj konsenzus povezati sa njihovim naslje|em.
Naglasak na jevrejskom narodu odrào se i razvio na nove na~ine.
1918. godine Mordecai Kaplan (1881-1983) iz Jevrejske Teolo{ke [kole
zapo~eo je sa sinago{kim sredi{njim pokretom. Tokom dvadesetih
godina dvadesetog stolje}a i kasnije, jevrejski centri postaju popularne
institucije, koje tradicionalnoj sinagogi i njenom bogoslu`ju pridodaju
mno{tvo nere-ligijskih aktivnosti. Za Kaplana i njegove pristalice, ovo
sredi{te treba biti mjesto gdje su se svi jevreji, bili revnosni u
pridràvanju obrednog zakona ili ne, mogli osjetiti kod ku}e kao narod.
U me|uvremenu Kaplan je nastavio promi{ljati vezu izme|u religije i
jevrejskog kulturnog identiteta sve dok nije 1934. godine objavio djelo
Judaizam kao civilizacija (Judaism as a Civilization). Ovdje je on tvrdio
da je judaizam bio religijska civilizacija prije negoli religija. Nastojao je
na ponovnom uspostavljanju jevrejskog komunalnog ìvota u Americi
pomo}u ujedinjavanja svih jevreja, bilo konzervativnih, reformskih,

ortodoksnih – ili "nereligioznih". Naredne godine Kaplan je utemeljio
rekonstrukcionizam, pokret koji je, kao ogranak konzervativizma, {irio
svoje ideje o zna~aju tradicionalnih obreda i rituala ne
kao izraza natprirodne religije, ve} kao posebnih znakova
jevrejstva. Rekonstrukcionizam je ostao mali – sa mo`da 60.000 ljudi i
izme|u 1 i 2 posto jevrejskih obitelji u 1990. godini. Organiziran
posebno od 1940. godine u Jevrejsku rekonstrukcionisti~ku fondaciju, a
od 1954. u Federaciju rekonstrukcionisti~kih zajednica i Havurota,
usprkos svom raskolu sa konzervativcima, rekonstrukcionizam je jasno
izlagao va`ne interese koje dijele konzervativni jevreji.
Konzervativizam je tako|er u cionizmu na{ao podr{ku za svoju
privrènost jevrejskom etni~kom identitetu. Ovaj pokret za
uspostavljanje jevrejske nacije-dràve po~eo je u svojoj modernoj formi
u poznom devetnaestom stolje}u sa Theodorom Herzlom (1860-1904) i
njegovim Svjetskim cionisti~kim kongresom. Ideja povratka u Izrael bila
je privla~na za ameri~ke jevreje konzervativnog i, donekle, tako|er
ortodoksnog uvjerenja. Me|utim, reformisti~ki jevreji su se u po~etku
sna`no oduprli cionizmu zbog svoga insistiranja na tome da je judaizam
zna~io organiziranu religiju a ne narodnu grupaciju. Tek su oni 1935.
godine zauzeli poziciju slu`bene neutralnosti. U me|uvremenu, mala
hasiditska sekta, potomci jednog isto~noevropskog misti~kog pokreta iz
osamnaestog stolje}a, tako|er je izrazila svoje èstoko protivljenje
cionizmu. Za njih, ovosvjetski ideal uspostavljanja jevrejske nacionalne
dràve naru{io je religijsku nadu u Mesiju koji }e, prema tradiciji, vratiti
jevreje natrag u zemlju Izrael.
Me|utim, sa holokaustom nacisti~ke Njema~ke (1939-1945),
reformski i hasiditski jevreji osjetili su se prisiljeni da preispitaju svoje
pozicije. Kako su vijesti o njema~kim zlo~inima, i pravom uàsu o tome
{ta se dogodilo, stigle u Sjedinjene Dràve, jevreji svih usmjerenja bili su
duboko potreseni. înilo se da su i sami temelji njihova vjerovanja u
zavjet s Bogom do{li u pitanje. Ma za kojim religijskim pitanjem tragali,
jevrejski je narod postao uvjeren da oni sami moraju uzeti aktivnu ulogu
u oblikovanju svoje budu}nosti. Oni vi{e ne smiju vjerovati svjetskim
narodima i zapadnom naslje|u prosvjetiteljstva. Niti vi{e mogu ~ekati na
svoga Boga. Tako, kad je nastala moderna dràva Izrael 1948. godine,
ameri~ki jevreji su joj iskazali odu{evljenu privolu i podr{ku i uglavnom

nastavili da to ~ine. Sa kasnim dvadesetim stolje}em, biti jevrej zna~ilo
je vi{e negoli ikad prije biti dio naroda. U Izraelu su ameri~ki jevreji
vidjeli svoj duhovni dom.
Ako je reforma naglasila da je judaizam eti~ka proro~ka religija,
dok je konzervativizam promovirao jevrejstvo kao etnokulturni identitet,
dotle je ortodoksija predstavljala jevrejski poku{aj da se odrì jedinstvo
pro{losti. Tradicionalisti~ki ortodoksni pogled oblikovao je normalnu
jevrejsku praksu u Sjedinjenim Dràvama devetnaestog stolje}a. Sa
Isaacom Leeserom (1806-1872) kao svojim o~itim liderom prije
Gra|anskog rata, tradicionalisti~ki judaizam je procvao. Leeser je s
prili~nim olak{anjem osjetio promjenu: da se promoviraju nedjeljne
{kole, jevrejska vjeronauka, upotreba engleskog jezika i ~ak unija
sinagoga. Ipak, on je insistirao na punom po{tivanju zahtjeva Tore.
Me|utim, u miljeu kasnog devetnaestog stolje}a, ortodoksija je
postala ~ak jo{ vi{e samosvjesni pokret, budu}i je, slijede}i reformu,
konzervativno jevrejstvo izborilo "progresivniji" poloàj. Upravo je
ortodoksija sa svojim isto~no-evropskim vjernicima poku{ala zadràti
vjersku revnost pro{losti i sa~uvati svih 613 zapovijedi Zakona – ili
koliko god su vi{e mogli. Govore}i terminima koje smo upotrebljavali,
reformski judaizam, svojim nagla{avanjem na organiziranoj religiji kao
odvojenoj funkciji, poku{ao je od judaizma napraviti nesvakida{nju (i
amerikaniziranu) religiju. U me|uvremenu, konzervativizam je
osnaìo svakida{nju religiju budu}i je ohrabrio jevrejstvo kako me|u
pobo`nim tako isto i me|u nepobo`nim, a ortodoksija je,
poku{avaju}i o~uvati i religiju i narodnost netaknutima, nastojala na-
staviti jevrejsko stapanje ovoga dvoga. Ipak, crte nisu bile tako jasne.
êsto se ~inilo da konzervativizam dijeli temeljnu pretpostavku
ortodoksije da su narodnost i religija bili jedno. Sa poznim dvadesetim
stolje}em, reforma – mo`da pod utjecajem nove etni~ke politike koja je
zahvatila Sjedinjene Dràve – odbacila je mnoge formulacije svoje
pro{losti. Sve vi{e i vi{e su pjeva~i u reformskim sinagogama pojali
dijelove bogoslu`ja na hebrejskom i razvijala se nova pobo`nost,
posebno me|u mladima. U me|uvremenu, novi reformski molitvenik
Vrata molitve (Gates ot Prayer) sadràvao je znatno vi{e hebrejskog
negoli njegov prethodnik.
Nastanak formalnih podjela unutar jevrejske zajednice je dobar

primjer toga kako je ameri~ko iskustvo bilo pounutra{njeno. Drugi dio
ovoga teksta posmatra}e dalje srodni fenomen denominacionalizma koji
je postao karakteristika nacije u kojoj su crkva i dràva odvojene. Ipak,
zasad je nu`no vi{e ispitati na~ine na koje su jevreji bili sli~ni drugim
Amerikancima evropskog porijekla i, kako je vrijeme prolazilo, postali
im ~ak sli~niji.
AMERI^KI JUDAIZAM I SAVREMENI @IVOT
Prvo, jevreji su ve} bili sli~ni drugim Amerikancima, i sa svojim

naslje|em prilagodljivosti u mnogim razli~itim doma}im kulturama, oni
su kao grupacija mogli da dosegnu brzo status srednje klase. Dijelili su
sa Amerikancima kalvinisti~ku sklonost religiji koja je nagla{avala
zakon i djelo(vanje). Tako "protestantska etika" za novoprido{lice nije
izgledala strana, i bili su spremni kao i njihovi nekada{nji kalvinisti~ki
susjedi da o~ituju radinost, ustrajnost, {tedljivost i razboritost. Jevrejska
tradicija prou~avanja Tore dovela je do povjerenja u vrijednosti
univerzitetskih studija i obrazovanja, tako da su mnogi jevreji dostigli
brzo profesionalni status. U isto vrijeme, njihove ~vrsto spletene
porodice i obrasci uzajamnog pomaganja osigurali su bezbjednost i
obodrenje u novoj sredini.
Drugo, jevreji su se promijenili da bi postali sli~niji drugim
Amerikancima. Odgojen vjerskom slobodom, judaizam se, teorijski,
trebao razviti ja~i. Pa ipak, vjerska sloboda u Americi je zna~ila slobodu
od religije kao i slobodu za religiju. U biv{em svijetu jevrejskog geta i
{tetla, takav izbor nije bio mogu}. Dakle, ironi~no je da je upravo
dobrovoljna narav vjerske privrènosti u Sjedinjenim Dràvama dovela
do brojnih otpadni{tava od judaizma. Za one koji su ostali unutar
jevrejske religije, formalne podjele, kako smo vidjeli, postale su izraz
ameri~kog pluralizma. Nadalje, rast razli~itih formi judaizma ukazao je
na ~injenicu da u Americi, za razliku od malih i nepristupa~nih jevrejskih
zajednica Evrope, nijedan zaseban autoritet nije govorio u ime jevrejskog
naroda. Dok je prije iseljeni{tva u Ameriku rabin pruào neosporivi
pravac lokalnoj zajednici kojom je upravljao, u kontinentalnim
Sjedinjenim Dràvama razli~iti napori na jevrejskom vjerskom jedinstvu

postigli su tek skroman uspjeh. Isaac Leeser i Isaac M. Wise iskusili su
proma{aj u tom pogledu sredinom devetnaestog stolje}a.
Odstupanje od judaizma i podjele u judaizmu nastavili su se
vezivati za religijski fenomen u poznom dvadesetom stolje}u. Sa 1990.
godinom nacionalni pregled pobrojao je samo 4 miliona i 200.000
hiljada vjerski identificiranih jevreja u Sjedinjenim Dràvama od ukupne
jevrejske zajednice koja broji pribli`no pet i po miliona. Ovaj broj
predstavlja manje od 2 procenta ukupne ameri~ke populacije. [tavi{e, i
sami jevreji nisu saglasni o tome da li sinagoge pokazuju opadanje
~lanstva od sredine dvadesetoga stolje}a. Veliki brojevi mogu se locirati
me|u onima koje je jevrejski sociolog Samuel C. Heilman nazvao
"jevreji po naslje|u" – koji se zadovoljavaju simboli~kim iskazivanjima
svoga jevrejstva. Za mnogo manji broj moè se tvrditi da su aktivni
jevreji. Tako se jevreji sve vi{e ne poistovje}uju sa jevrejskom religijom;
oni tako|er imaju niù stopu prira{taja negoli druge grupacije. Njihov
dobar poloàj u Americi i asimilacija doveli su do obrazaca mje{ovitih
brakova kojih su se jevrejski lideri u Sjedinjenim Dràvama historijski
pribojavali. Doista, 1985. godine jevreji su stupali u brak vi{e sa
nejevrejima nego sa jevrejima, tako da se 52 procenta jevrejskih
mu{karaca i èna pridruìlo nejevrejskim partnerima. Sa blizu tri
~etvrtine djece iz ovih brakova koja se ne odgajaju kao jevreji, izgledi za
i{~eznu}e jevrejske populacije su o~igledni.
Pa ipak, jevreji su – usprkos malom prisustvu u sinagogama –
pokazali sna`nu identifikaciju sa specifi~nim oblikom judaizma, bez
obzira na to da li su ili nisu, vidljivo povezani sa sinagogom. (Mo`da je
gotovo pola ameri~kih jevreja tako povezana sa sinogogom). 35 je
procenata ameri~kih jevreja koji se formalno identificiraju kao
konzervativci, ali, {to je va`nije, 43 procenta svih jevreja koji su ~lanovi
sinagoge jesu konzervativci. Nasuprot tome, ortodoksna identifikacija
varira sa negdje oko 6 procenata jevrejske populacije. Ipak, reformski
jevreji su postali ogranak judaizma sa kojim se najve}e mno{tvo jevreja
– nekih 42 procenta – identificiralo. Me|utim, iako je reforma postajala
sve vi{e popularna kao zna~ajka koja je pokazivala druge znakove
vitalnosti, samo je 35 procenata jevreja prenijelo svoja osje}anja u
~lanstvo aktualnog Reformskog Hrama.
Bez obzira na njihovu formalnu privrènost u kasnom dvadesetom

stolje}u, jevrejski narod nastavio je ~itati Bibliju. Ali bi mali broj njih
mogao kazati da su njihova vjerovanja u Boga ili objavu u Bibliji ~vrsta.
Vjera u ìvot poslije smrti, ~ija je va`nost namjerno umanjena u glavnini
jevrejske povijesti, oslabila je i vi{e jevreja nogoli ikad prije priznalo je
da se nikada ili neredovno mole. Nadalje, dok su neki teìli za ve}im
jedinstvom, mije{aju}i se cjelovitije negoli ikad prije sa {irokim
ameri~kim stanovni{tvom, drugi su na{li novu duhovnu energiju u
misti~koj tradiciji koja je uvijek istrajavala kao jedan podtok u judaizmu.
Hasiditski judaizam je privukao mnoge ljude svojim naglaskom na
boànskoj iskri u svakoj osobi i svojim kultiviranjem intenzivne
pobo`nosti i posve}enosti Tori. Havurah pokret, sa svojom savremenom
molitvom i u~enjem u grupama, privukao je druge, kao {to su
konzervativci, reformisti i rekonstrukcionisti, svi su iskazivali otvorenost
ovim slije|enjima odanosti unutar {ireg jevrejskog ìvota.
Me|u ortodoksnima op}enito, desnokrilni pokret ka strogom
fundamentalizmu u tuma~enju zapovjedi Tore cvao je tokom
osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog stolje}a. Me|u
konzervativnim i reformskim zajednicama ène su, sa svoje strane,
sluìle kao rabini, a postojao je i trend ka sve ve}em u~e{}u u obredima i
administraciji. U ìvotu sinagoge i u {irim, manje institucionalnim
kontekstima, feminizam je pokazivao zna~ajnu snagu u kulturi ameri~kih
jevreja. U me|uvremenu su reformisti~ki rabini glasali da prihvataju
homoseksualce u svoje redove. U skladu sa vremenom, tako|er,
reformski judaizam (i mali rekonstrukcionisti~ki pokret) oslovili su
problem nestajanja kroz mje{ovite brakove pro{iruju}i starostavno
pravilo po kome je ra|anje od jevrejke majke ~inilo dijete jevrejem. Sada
se, tako|er, jevrejstvo brojalo i po ocu.
Tokom osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog stolje}a,
uspjesi i poduhvati izraelske dràve nastavili su zanimati ameri~ke
jevreje. Kako se pitanje palestinskih prava pojavilo o{trije, od 1978.
godine doga|aji su zauzeli novi pravac u palestinskom ustanku, ili
intifadi, na teritorijama okupiranim od Izraela, reagiranje ameri~ke
jevrejske zajednice prema izraelskoj politici postalo je neujedna~enije
naklono negoli prije. To reagiranje nije bilo bezna~ajno. Ako je bilo znak
podjele u jevrejskoj zajednici, ono je tako|er ozna~avalo dva pravca –
mada sa njima nije bilo istovjetno – ka kojima je ameri~ki judaizam

gledao na kraju dvadesetog stolje}a. Na jednoj strani, znakovi jevrejske
privrènosti i obnove bili su naoko posvuda. S druge strane, jevreji su
postajali sve manje i manje vidljivi kao jevreji. Postaju}i mnogi u zemlji
mno{tva, oni su postali sve vi{e i vi{e sli~ni drugim Amerikancima.
PREGLED
Ukratko, pri~a o ameri~kom jevrejstvu je pri~a i o narodu i o

sistematiziranoj religiji. U tri vala useljavanja jevrejski narod je donio u
ovu zemlju religijski identitet koji je bio iskovan zajedni~kom povije{}u,
uzajamnim stradanjem i osje}anjem izabranosti. Biblijska religija koja je
bila fundamentalna za ovu religiju identiteta naglasila je povijesnu
tradiciju vi{e negoli prirodu, i organizirala svoje kultove oko vjerovanja
u Boga koji je sebe otkrio i djelovao u odnosu na zajednicu Izraela.
Vezuju}i se zavjetom za svoga Boga, Izrael je posvetio vrijeme kroz
obi~no sje}anje i kroz eti~ko djelovanje, a oboje su na~ini kroz koje
smjerni jevreji ispune zahtjeve Zakona ili Tore.
U Americi su razlike o tome kako se zapovjedi Tore trebaju
izvr{avati rezultirale nastankom tri glavne forme judaizma. Reformski
jevreji, koji su teìli da odvoje judaizam kao organiziranu religiju od
jevrejstva kao etni~kog identiteta, bili su najliberalniji. Oni su
razlabavili dru{tvene granice kad su sreli pluralizam Sjedinjenih
Dràva. Nasuprot njima, ortodoksni jevreji su ~vrsto povukli granice
i poku{ali {to je vi{e mogu}e sa~uvati evropsku jevrejsku kulturu,
mije{aju}i organiziranu religiju i narodnost. Konzervativni jevreji,
koji su zauzimali srednju poziciju, tako|er su pomije{ali
organiziranu religiju i narodnost, ali su teìli prona}i put da izvr{e
Toru koji je bio prakti~niji u svjetlu modernog stila ìvljenja. U
dvadesetom stolje}u jevrejstvo je kao narodnosna veza postalo va`nije
diljem ameri~kog judaizma, ali jevreji su tako|er iskusili posljedice
asimilacije i mje{ovitih brakova te je tako i{~ezavala njihova
odvojenost od drugih Amerikanaca.
Jevreji su ìvjeli u napetosti izme|u samosvjesne religije i

narodnosti, izme|u nesvakida{njeg i svakida{njeg, izme|u mno{tva i
jednosti. Ako su na{li obe}anu zemlju u Sjedinjenim Dràvama ba{ dok
su gledali u Sion u razli~itoj zemlji, jedna druga grupacija Amerikanaca
tako|er je ìvjela izme|u dva Siona. Rimokatolici su prevalili preko
mora da poànju ameri~ka obe}anja. Istovremeno su i oni dràli jedno
oko upravljeno drugdje – na kupole Svetoga Petra u Rimu.
557
IZVORI
Eugen Werber, Stara hebrejska knjièvnost, iz knjige: Povijest

svjetske knjièvnosti, Mladost, Zagreb, 1982., str. 53–88.
Grupa autora, Biblijska teologija SZ i NZ, Kr{}anska sada{njost,
Zagreb, 1980., str. 15–51; 59–140.
Ger{om G. [olem, Kabala i njena simbolika, Plavi krug, Beograd,
2001., str. 5–151.
A. Chouraqai, @idovska misao, Kr{}anska sada{njost, Zagreb,
1982., str. 6–125.
@ivko Kusti}, @idovski savez s Bogom: Tri tisu}lje}a vjere, iz knjige:
Velike religije svijeta, Vjesnik, Zagreb, 1974., str. 80–93.
Norman Solomon, Ko su Jevreji, iz knjige: Judaizam, [ahinpa{i},
Sarajevo, 2003.
Ger{om G. [olem, Zohar – knjiga sjaja, IP “Babun”, Beograd, 1999.
Catharine L. Albanese, Izrael u obe}anoj zemlji: Jevrejska religija i
narodnost, iz knjige: Amerika, religije i religija, [ahinpa{i},
Sarajevo, 2004., str. 55–79.
REDAKCIJA HRESTOMATIJA
FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA U SARAJEVU:
Ismet Bu{atli} Enes Ljevakovi}

Re{id Hafizovi} Enes Kari}
Zuhdija Hasanovi} Omer Naki~evi}
Adnan Silajdì} Hilmo Neimarlija
Jusuf Rami}
Napomena:
- U radovima koji do sada nisu objavljeni u na{em jeziku, radi

ujedna~avanja tekstova, izvr{ene su neophodne lektorske i redaktorske
intervencije, dok su u objavljenim radovima zadràni jezi~ki stil i sistem
transkripcije koje su primijenili njihovi autori odnosno prevodioci.
- U namjeri da ih u~inimo {to jednostavnijim za ~itanje, iz tekstova
su isklju~ene sve bilje{ke, izvori i literatura. Zainteresirani studenti
odnosno ~itatelji mogu ih prona}i u nazna~enim djelima iz kojih su
tekstovi kao takvi preuzeti.

Judaizam Resid Hafizovic

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Judaizam Resid Hafizovic

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

judaizam.qxd 2.11.

2005 7:18 Page 1

Izdava~: FAKULTET ISLAMSKIH NAUKA

Hrestomatije Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

Hrestomatija tekstova o judaizmu ima za svrhu studentima

razvidjati samu narav ideje muslimanskog dijaloga s drugima, posebice

predanjima koja su im donosili glasono{e Rije~i Bo`ije kroz brojna

suvremene ljudske civilizacije, koje su metafizi~ki prirodjene svakom

Bo`ijeg, poradi kojeg Bog stvara svekolike svjetove i kraljevstva i ~ini

Sarajevo, 29. 10. 2005/ uo~i lejletu-l-qadra 1425/26. H.

Prof. dr. Re{id Hafizovi}

STARA HEBREJSKA KNJI@EVNOST

Povijest knji`evnosti Jevreja isto toliko nije jedinstvena koliko je

Novi nalazi pisanih spomenika, od Mezopotamije do Egipta, dali

U Egiptu, na pola puta izme|u Tebe i Memfisa, na isto~noj obali Nila,

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 15

pismom iz svih razdoblja povijesti grada Mari. Do Hamurabijevog

klinastim pismom. Pokazalo se da je ugaritski jezik jedno od kanaanskih

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 17

JEZIK I KNJI@EVNOST STARIH JEVREJA

Ako su odgovori na mnoga pitanja prijeporni, jedno je sasvim

Stablo semitskih jezika

govornim jezikom cijelog Bliskog istoka, odakle je potisnut pojavom

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 19

rukopisi na aramejskom u pe}inama kraj Mrtvog mora. Veliki dijelovi

Biblija: sastav i postanak

Za razliku od knji`evnih ostvarenja i drugih pisanih spomenika

knjigom, plodom »objave i bo`anskog nadahnu}a« sve kr{}anske crkve,

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 21

nailazi na nedosljednosti pa ~ak i suprotnosti u opisu istog doga|aja ili

To se mo`e dokazati, primjerice, knjigom Daniel u ikojoj se pojavljuju i

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 23

Pregled knjiga »Starog zavjeta«

Popis koji slijedi daje pregled knjiga Starog zavjeta u opsegu i

Ve} prvi pogled na ovaj spisak otkriva {arenilo u nazivima na{ih

Najstariji rukopisi, prijevodi i kanoni »Starog zavjeta«

Rukopisi pojedinih starozavjetnih knjiga doprli su do na{ih ruku u

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 25

Od 1947. na obroncima Judejskih gora, u blizini mjesta Kumran, u

Aleksandriji. I sama predaja ukazuje na nejedinstvenost prijevoda.

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 27

Knji`evne vrste u »Starom zavjetu«

Mnogobrojne knji`evne vrste koje su bile poznate narodima

nama!' A maslina im re~e: 'Zar da prestanem davati

Rodovsko dru{tvo nije prihva}alo ustrojstvo grada-kraljevine

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 29

Strahova. Mudrost je me|u starim Jevrejima, kao i me|u njihovim

prije n. e. Ovi najstariji dijelovi pjesni{tva, a donekle i neki iz nama

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 31

»Petoknji`je« ili »Nauk«

Dio koji se moè smatrati stoèrom cijelog biblijskog knjièvnog

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 33

Poslije prikaza ustrojstva i dru{tvenog polo`aja sve}enstva i

Proro~ka knji`evnost: Izaija

U vrijeme kada su robovlasni~ki privredno-dru{tveni odnosi

`ivotnih pojava. Uvijek se postavljaju}i kao zagovornici prava

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 35

kralja s Asircima, Egip}anima i dr.), Izaija napada silnike i zbog ga`enja

I u proro~kim se knjigama pjesni~ki izraz smjenjuje s proznim

Prema knji`evnom obliku razlikujemo nekoliko vrsta psalama:

STARA HEBREJSKA KNJI`EVNOST 37

je nedu`an i negoduje protiv bo`jeg samovoljnog pona{anja prema