ANÁLISIS DE LAS CINCO VÍAS

1. Primera vía [STh I, q. 2, a. 3; SCG I, 13; CT I, 3]

a. Es un argumento de inspiración aristotélica, pero no depende de la asunción completa
de su física obsoleta. En Aristóteles el argumento que concluye en un motor inmóvil
recurre a los motores intermedios (esferas celestes) y a la eternidad del movimiento,
pero estos elementos caducos son irrelevantes en la argumentación tomasiana.
1.1. El punto de partida: ¿qué se entiende por movimiento?
a. Al hablar de movimiento se entiende en sentido metafísico: «acto del ente en potencia
en cuanto está en potencia (motus: κίνησις)». No se reduce al movimiento locativo, sino
que abarca también la alteración o el movimiento cuantitativo.
b. Aunque abarca también el cambio (μεταβολή), pero este último no es propiamente
perceptible por los sentidos (aunque sí lo es el término del cambio).
c. Lo nuclear es captar que se trata de una actualidad y de un análisis en términos de acto
y potencia.
d. Moveri: ¿voz pasiva o media? Si lo primero, parecen excluirse los vivientes y restringir
la universalidad del término del argumento, pero si lo segundo, ¿por qué postular algo
anterior? Los animales se mueven a sí mismos y el alma es una suerte de motor
inmóvil… probablemente tiene más sentido usar la voz pasiva e interpretarlo como
constatación genérica: se da el movimiento.
1.2. ¿Todo lo que se mueve es movido por otro?
a. Nada puede darse a sí mismo una perfección o actualidad que no poseyera. Principio
de causalidad. Santo Tomás lo formula desde el movimiento, pero lo amplía. El
movimiento es una instancia de algo más universal: ninguna potencia puede adquirir
una actualidad si no la recibe.
b. En toda actualización de una potencia debe haber un actualizador.
1.3. Problema de la cadena causal
a. Como vimos ya previamente, se trata de una cadena causal per ser.
1.4. ¿Cómo remontarse al primer motor? Unificación de las ramas causales [Agustín Echavarría]
a. Parece necesario recorrer la cadena de motores movidos. En la STh parece que la
formulación no concluye necesariamente en un primer motor. Cada cosa que se
mueve es movida por otra… tomado en sentido distributivo. El argumento parece
concluir en que en esa línea causal debe haber un primer motor, pero no se justifica
que haya un primer motor universal.
b. Un único primero que sea motor de todas las cadenas causales que podamos trazar
desde cualquier movimiento. Unificación de las cadenas causales. De un movimiento
particular a un actualizador no actualizado.
c. En concreto, ¿cómo recorrer la cadena? Continuar el mismo ejemplo utilizado en la
primera vía. Situarse cada vez en un plano ontológico más fundamental. Planos de
actualidad imperfectos a planos de actualidad más perfectos: del mouts al movimiento

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 vital, luego la forma substancial (causa formal, pero también eficiente con respecto a
las operaciones); esta esencia tiene su actualidad recibida de otro y una vez que
llegamos a este punto necesariamente debemos llegar a un primero, pues no se puede
ir más allá de la actualidad del esse, que solo puede ser causado por aquello que no está
compuesto de potencia y acto: actualizador del esse no actualizado.
d. Dos interpretaciones: (a) es un argumento físico (filosofía de la naturaleza) y a lo sumo
se llegaría al primer motor del movimiento físico; (b) es un argumento metafísico y se
llega a un actualizador universal. Pero es importante dar bien el paso al esse para que
no sea un paso gratuito. Interpretación existencial (no solo pasar a una causa de la
existencia del movimiento).
1.5. ¿Qué concluye la primera vía?
a. Ya indicamos previamente que la argumentación se ordena a demostrar la existencia
del término medio del silogismo que concluye la existencia de Dios y que las
cuestiones que siguen a esta se encargan de mostrar las propiedades o atributos que
permiten identificar esto que todos llamamos Dios con el Dios del teísmo clásico que
es el Dios de los cristianos.
b. Pero al finalizar esta vía también podemos preguntarnos si el primer motor es
realmente aquello que todos llamamos Dios. ¿Es causa primera del movimiento o
causa última de todo? Cayetano, por ejemplo, pensaba que era solo causa última en
una perspectiva física.
2. Segunda vía
a. La estructura es muy semejante, pero es diverso el punto de partida: hay un orden de
causas eficientes. Instrumentalidad, subordinación. Causas que por su propia forma no
serían capaces de producir un efecto. No se trata simplemente de causas, sino de la
causalidad eficiente subordinada. Desde aquí se entiende por qué nada es causa de su
propia causalidad. La tiene como recibida de otro: en último término llegamos a la
instrumentalidad trascendental.
b. Principio de causalidad: depender de otro en cuanto al ser. Todo lo que es compuesto
tiene una causa; todo lo que participa de otro es causado.
3. Quinta vía
3.1. El punto de partida
a. La quinta vía se toma del gobierno del mundo, es decir, por la acción por la cual Dios
conduce a las criaturas a su fin, que no es sino su perfecta realización en Dios,
asemejándose según su propia naturaleza. De lo que se trata en esta vía es de mostrar
que el mundo está efectivamente gobernado por una inteligencia.
b. El punto de partida no es un principio universal (todo obra por un fin), sino una
constatación: hay una finalidad en los seres corporales desprovistos de conocimiento.
Se trata de un hecho filosófico y justifica su verdad por la regularidad y por el resultado:
siempre o casi siempre resulta lo mejor.
→ Con respecto a lo primero, las mismas cosas producen los mismos efectos…
pero Tomás precisa que siempre o la mayor parte de las veces, porque en el
mundo físico la contingencia no siempre garantiza la producción del efecto

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 proporcionado. Esta regularidad precisa un principio explicativo que, en un
primer análisis, podemos remitir a la naturaleza.
→ El segundo elemento, la producción de lo mejor refiere a lo que es óptimo
para la conservación del agente o conforme a la conservación de la especie.
Más precisamente, la acción se ordena al bien común del todo… la acción
manifiesta el arraigo en el bien de las criaturas.
c. Santo Tomás descarta una explicación finalista por el azar, pues aquello que adviene
por azar es lo que se produce al margen de la intención del fin; además, aquello que
se produce por azar no ocurre siempre o la mayor parte de los casos.
d. Este hecho filosófico aparece como la realización particular de un principio general:
el principio de finalidad: omne agens agit propter finem. El principio de finalidad no
significa básicamente más que esto la acción de un ser solo puede explicarse, en última
instancia, por el dinamismo intrínseco, consciente o inconsciente, que le lleva, por una
parte, a adquirir un bien, a enriquecerse con un suplemento de ser de ser que lo
perfecciona, y, por otra, a comunicar a los demás el bien ya poseído (ley de
generosidad del ser).
→ El agente se mueve solo en virtud de la intención del fin. Si, en efecto, el
agente no estuviera determinado a un efecto determinado, no actuaría en una
dirección en vez de en otra. Por tanto, para que produzca un efecto
determinado, es necesario que esté determinado a algo determinado, que tenga
razón de fin [STh I-II, q. 1, a. 2].
3.2. La finalidad remite a la inteligencia
a. Santo Tomás formula, sin desarrollar, el paso argumental clave del argumento: «las
cosas privadas de conocimiento tienden hacia un fin sólo cuando son dirigidas por
alguien es inteligente, como la flecha por el arquero». La presencia de un orden remite
necesariamente a una inteligencia
→ En primer lugar, porque de algún modo el fin debe preexistir a la acción; pero
dicha preexistencia no se toma del mismo modo que su realización ontológica
(sería anterior el efecto a la causa). Su existencia es intencional.
→ La consecución de un fin supone la vinculación de medios al término, pero
esta referencia no es una realidad física: solo la inteligencia descubre el orden
b. Esta inteligencia, sin embargo, nada nos dice todavía sobre Dios, pues es propio de
toda criatura inteligente obrar por un fin. Por eso, para poder ascender, santo Tomás
ha escogido como punto de partida las cosas inmateriales, pues exige la presencia de
una inteligencia que haya impreso la finalidad en ellas.
c. La actividad del universo físico está atravesada por una finalidad que es incapaz de explicar
por sí misma. La mente que toma conciencia de ello se remite, por tanto, más allá del mundo
sensible, a una inteligencia trascendente: «hay, pues, algo inteligente (aliquid intelligens) por lo
que todas las cosas naturales se ordenan a su fin, y esto es lo que llamamos Dios».
3.3. El término de la quinta vía
Al final de la quinta vía, nos vemos así conducidos a afirmar la existencia de una Inteligencia que
trasciende el universo corpóreo. Desde este punto de vista, la quinta vía representa la coronación del
artículo 3 en la medida en que nos permite alcanzar desde el principio y de manera explícita una
noción de Dios más rica que la alcanzada explícitamente por las otras vías. En efecto, el Dios al que

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conduce la quinta vía, en primer lugar, es captado explícitamente como un ser inteligente, es decir,
como un ser espiritual. En segundo lugar, es un creador, porque este Intelecto no se contenta con
organizar la acción de los seres físicos desde el exterior, como sigue siendo el caso del relojero que
construye el reloj o incluso de esa sustancia espiritual que es el ángel cuando actúa sobre el mundo
corpóreo, sino que está en el origen de su naturaleza misma, es decir, de su principio interno de
finalización. Esta idea de un espíritu inteligente que crea y gobierna el universo es la noción que mejor
corresponde a la representación espontánea que el hombre racional se hace de Dios. El propio
término «Dios», según santo Tomás, ¿no procede de esta acción providencial?
4. Argumentos teístas problemáticos
5.1. El argumento ontológico (Descartes)
a. Argumento ontológico. «PM: De una cosa puede afirmarse todo lo que con claridad
y distinción concebimos que pertenece a la naturaleza de la cosa. Pm: Concebimos
clara y distintamente que la existencia pertenece a su naturaleza. Por tanto, Dios existe.
→ Premisa mayor no es más que el criterio de evidencia.
→ Premisa menor. Este es el paso argumental conflictivo. Descartes lo prueba
diciendo que, si al ser sumamente perfecto le faltara una perfección, ya no
sería sumamente perfecto. Pero como el existir es una perfección, la existencia
debe pertenecerle necesariamente.
b. No se trata de una petición de principios, sino de explicitar el contenido de una idea
que de hecho poseemos, al modo como decimos que los tres ángulos de un triángulo
valen dos rectos.
c. ¿Podría distinguirse en Dios, lo mismo que en las criaturas, entre el ser y la esencia?
Responde: «no puedo concebir nada, que no sea Dios mismo, a cuya esencia
pertenezca la existencia». Dios es un caso especial, ¡porque su ser se identifica con su
esencia! Existe necesariamente.
d. ¿Hay un paso indebido del pensar al ser? Yo no puedo pensar en una montaña sin un
valle, pero de ahí no se sigue que exista. En el caso de Dios, esto no es posible, porque
no se puede pensar la esencia de Dios sin su existencia. Puedo pensar en un caballo
con alas, pero mi pensamiento no garantiza que exista en la realidad, pero no puedo
pensar a Dios sin la existencia.
→ La objeción, en cambio, que se hace al argumento ontológico desde la filosofía
del ser va en otra dirección: el argumento ontológico –consecuente con la
inversión en el punto de partida de la Metafísica– yerra por tomar por lo más
actual, perfecto y primeramente conocido de las cosas, en lugar de su acto de
ser (no reductible a definiciones), la esencia, siempre definible según ideas. La
existencia, en tal caso, aparece como fundada por la esencia, como una especie
de último predicado esencial del ente (“y además existe”).
→ En realidad, con el argumento ontológico no se accede a la existencia de Dios.
El argumento parte de un pretendido conocimiento de la esencia o naturaleza
de Dios, pura inmanentización o reducción de la esencia divina a “objeto de
conocimiento”, formalmente adecuado –unívoco, no análogo– al horizonte
cognoscitivo humano.
→ Porque una cosa es tener en la mente la idea de que Dios tiene que ser el ser
más perfecto, y otra pretender que está al alcance de nuestra inteligencia el

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 primum analogatum de toda perfección, lo que las trasciende a todas
infinitamente, es decir, la esencia divina, idéntica a su ser.
5.2. El argumento Kalam
a. La formulación de este argumento se enmarca entre los argumentos cosmológicos.
PM: Todo lo que comienza a existir tiene una causa, pero (Pm) el universo comenzó a
existir. Por tanto, (C) el universo tiene una causa, que todos llaman Dios.
b. La formulación es lógicamente consistente, pero la segunda premisa ha sido
fuertemente contestada tanto a nivel filosófico como a nivel científico.
→ A nivel filosófico, santo Tomás pensaba que era lógicamente posible un
universo con pasado infinito, aunque por fe aceptaba que había sido
producido en el tiempo. Recurriendo nuevamente a las series causales,
explícitamente sostiene que nada impide que una serie per accidens se remonte
infinitamente en el pasado, porque el poder causal del último elemento que
ejerce aquí y ahora su causalidad no depende de los miembros anteriores.
Recientemente, sin embargo, algunos filósofos teístas (Pruss, por ejemplo)
han argumentado que tampoco es posible la regresión al infinito en estas
series.
→ A nivel científico, aunque se habla de una edad determinada para nuestro
universo (casi 14 mil millones de años), podría postularse una sucesión infinita
de universos, por lo que no deja de ser una hipótesis.
5.3. El argumento del diseño
a. Junto con la quinta vía forma parte de los argumentos teleológicos, es decir, que
argumentan desde la finalidad. Como argumentos, sin embargo, son profundamente
distintos e incluso contrarios, a pesar de que tiendan a identificarse comúnmente.
b. Existen múltiples formulaciones de este argumento (nos centraremos en el
denominado Intelligent Design), pero todas comparten una misma línea argumentativa:
«el estudio del mundo que nos rodea nos muestra la existencia en alguna de sus partes
de un orden que, por su complejidad, precisión y finalidad, solo puede explicarse por
la actuación de un diseñador dotado de inteligencia. Y tal agente, se concluye, es Dios»
(Barbés, 2015).
c. Silogísticamente podríamos formularlo así (argumento quia a posteriori):
1) En algunas partes de la naturaleza encontramos orden estructural funcional.
2) Tal orden permite hablar de un diseño intencional
3) Solamente un ser inteligente puede introducir en la naturaleza algo diseñado
4) Luego existe un diseñador inteligente de esas partes de la naturaleza.
d. Punto de partida: orden estructural, es decir, aproximación mecánica. Esa es
precisamente la noción de diseño que manejan estos autores: la organización
intencional de partes. De algún modo, es una aproximación según la causa formal y
no tanto según la causalidad final.
→ Carácter ordinario del orden: a diferencia de la quinta vía, que se fija en el orden
general del cosmos (en lo ordinario), el argumento del diseño se fija en lo que

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 no podría explicar el mismo universo, es decir, en lo extraordinario o
sorprendente (singularidades).
→ Universalidad. Consecuencia indirecta de esto es que el diseñador al que se llega
aparece como responsable de una parte reducida del mundo material: su
actuación se limita a algunos casos de aparición de sistemas complejos.
e. Recurso a la finalidad: el argumento de diseño no se pregunta por el responsable de que
un sistema complejo –el ojo o el flagelo– tenga una determinada funcionalidad: lo que
buscan es al responsable de la formación efectiva de esos sistemas complejos. La
finalidad, por decirlo de algún modo, aparece por parte del agente que ha dispuesto
las cosas, pero no es la que se descubre en las cosas (el Aquinate, en cambio, habla en
su vía de otro tipo de finalidad, en la que el sujeto que actúa no es el mismo que el
que ha previsto y deseado el objetivo de la actuación). La teleología a la que se refiere
el Intelligent Design es totalmente extrínseca al objeto natural que estudia