NAJAVA [Exergue]

1. Onaj koji će blistati u znanosti o pismu, blistat će poput

sunca.
Pisar (EP,1 str. 87).
O, Šamaš (bog sunca), ti svojom svjetlošću razabireš
cijelu zemlju kao da su to klinasti znaci (ibid.).

2. Ova tri načina pisma prilično egzaktno odgovaraju trima

različitim stanjima u kojima se dadu promatrati ljudi okupljeni
u narod. Slikarstvo predmeta odgovara divljim plemenima,
znaci riječi i rečenica barbarima, a abeceda civiliziranima.
J.-J. Rousseau, Ogled o podrijetlu jezika

3. Abecedno je pismo za sebe i po sebi najumnije.

Hegel, Enciklopedija

Ova trostruka najava nema cilj samo skrenuti pozornost na etnocentrizam koji je,
posvuda i svagda, morao upravljati pojmom pisma. Niti samo na ono što ćemo zvati
logocentrizmom: metafizikom fonetskog pisma (primjerice, abecede), koja je u svojem
temelju bila – iz zagonetnih ali bitnih razloga, nedostupnih jednostavnom povijesnom
relativizmu – najizvorniji i najmoćniji etnocentrizam, koji se danas nameće cijelom
svijetu, vladajući jednim te istim poretkom:
1. pojmom pisma u svijetu u kojem fonetizacija pisma, stvarajući samu sebe,
mora prikrivati svoju vlastitu povijest;
2. poviješću metafizike koja je, usprkos svim razlikama, i to ne samo od Platona i
Hegela (čak preko Leibniza), nego i izvan svojih prividnih granica, od predsokratovaca
do Heideggera, oduvijek pripisivala logosu porijeklo istine uopće: povijest istine, istine
istine, oduvijek je bila, s izuzetkom jedne gotovo metaforičke diverzije o kojoj će valjati
voditi računa, omalovažavanje pisma i njegovo potiskivanje izvan “punoga” govora;
3. pojmom znanosti ili znanstvenosti znanosti – onim što se oduvijek opisivalo
kao logika – pojmom koji je uvijek bio filozofijski, čak i ako znanstvena djelatnost
nikada nije prestajala osporavati imperijalizam logosa, prizivajući, primjerice, oduvijek
i sve više, nefonetsko pismo. Ta je subverzija nedvojbeno oduvijek bila zatvorena u
alokucijskom sustavu koji je stvorio projekt znanosti i konvencije svih nefonetskih
karakteristika.2 Nije moglo biti drugačije. Ipak, osobitost je našeg razdoblja da se, u
1
L’écriture et la psychologie des peuples (actes d’un colloque), 1963.
2
Usporedi, primjerice, pojmove “sekundarne obrade” ili “simbolizma druge intencije” u E. Ortigues, Le
discours et le symbole (Aubier, 1962.), str. 62 i 171. “Matematički je simbolizam konvencija pisma,
skripturalan simbolizam. Govorimo o ‘matematičkom jeziku’ samo kad zlorabimo rječnik ili koristimo
času kad fonetizacija pisma – povijesno porijeklo i strukturalna mogućnost filozofije
kao znanosti, uvjet epistémè – teži prisvajanju svjetske kulture,3 znanost u svojim
probojima njome više ne može zadovoljiti. Taj je nesklad oduvijek već bio na djelu. No
danas mu nešto omogućuje da se pokaže kao takav, dopušta mu neku vrstu preuzimanja
kontrole, dok mi ne možemo prevesti tu novinu u sumarne pojmove mutacije,
ekspliciranja, akumulacije, revolucije ili tradicije. Ove vrijednosti nedvojbeno pripadaju
sistemu čiji se raspad danas predstavlja kao takav, opisuju stilove povijesnoga kretanja
koje je – poput pojma same povijesti – imalo smisla samo unutar logocentričke epohe.
Aludirajući na jednu znanost o pismu sputanu metaforom, metafizikom i
teologijom,4 najava ne mora navijestiti samo to da znanost pisma – gramatologija5 –
diljem svijeta daje znakove svojeg oslobođenja, zahvaljujući odlučnim naporima. Ti su
napori nužno diskretni i raspršeni, gotovo nezamjetni: to pripada njihovu smislu i
prirodi sredine u kojoj djeluju. Htjeli bismo prije svega ukazati na to da, koliko god taj
pothvat bio nužan i plodan, čak i kad bi, u najboljoj pretpostavci, prevladao sve tehničke
i epistemološke zapreke, sve teološke i metafizičke spone koje su ga do sada
ograničavale, postoji rizik da takva znanost pisma, kao takva i pod tim imenom, nikada
neće ugledati svjetlo dana. Da nikada neće moći definirati cjelinu svojega projekta i
svojega predmeta. Da nikada neće moći napisati raspravu o svojoj metodi niti opisati
granice svojega područja. Zbog bitnih razloga: jedinstvo svega što se danas može
promotriti putem najrazličitijih koncepata znanosti i pisma načelno je, više ili manje
potajno ali uvijek, određeno povijesno-metafizičkom epohom kojoj možemo nazrijeti
tek granicu [clôture]. Ne kažemo kraj. Ideja znanosti i ideja pisma – dakle, i znanosti
pisma – za nas ima smisla tek polazeći od iskona i unutrašnjosti jednog svijeta kojemu
je već dodijeljen neki pojam znaka (reći ćemo kasnije određen pojam znaka) i stanovit
pojam odnosa govora i pisma. Krajnje determiniranog odnosa, unatoč njegovu
privilegiju, njegovoj nužnosti te otvaranju polja kojim je vladao tijekom nekolicine

analogiju. Algoritam je zapravo ‘karakteristika’, sastoji se od pisanih znakova [caractères]. On ne govori,

osim posredovanjem jezika koji ne pomaže samo fonetskom izrazu znakova, nego i formulaciji aksioma
koji omogućuju određivanje vrijednosti tih znakova. Istina je da bi se, strogo govoreći, nepoznati znakovi
dali dešifrirati, ali to uvijek pretpostavlja stečeno znanje, mišljenje koje je već oblikovano uporabom
govora. Dakle, treba pretpostaviti da je matematički simbolizam plod sekundarne obrade koja ponajprije
pretpostavlja uporabu diskursa i mogućnost poimanja eksplicitnih konvencija. Matematski će algoritam
ipak izraziti formalne zakone simbolizacije, sintaktičke strukture, neovisne o ovakvom ili onakvom
specifičnom sredstvu izražavanja.” O ovim problemima vidi i: G. G. Granger, Pensée formelle et sciences
de l’homme, str. 38, a posebno str. 43 i 50 (o “Obrtanju odnosa između usmenog jezika i pisma”).
3
Svi radovi posvećeni povijesti pisma posvećuju prostor problemu uvođenja fonetskoga pisma u kulture
koje ga od tada nisu prakticirale. Usporedi, primjerice, EP, str. 44, ili “La réforme de l’écriture chinoise”,
u Linguistique, Recherches internationales à la lumière du marxisme, br. 7, svibanj-lipanj 1958.
4
Ne mislimo ovdje samo na određene “teološke predrasude” koje su, u jednom konkretnom trenutku i
mjestu, iskrivile ili ugušile teoriju pisanoga znaka u 17. i 18. stoljeću. O tomu ćemo govoriti nešto dalje,
povodom knjige M.-V. David. Te su predrasude samo najupadljivija i najbolje omeđena povijesno
determinirana manifestacija jedne konstitutivne i permanentne pretpostavke, ključne za povijest Zapada,
dakle za cijelu metafiziku, čak i kad se predstavlja ateističkom.
5
Gramatologija: “Rasprava o slovima, abecedi, slovkanju, čitanju i pisanju”, Littré. Koliko znamo, tu je
riječ u naše vrijeme radi označavanja projekta jedne moderne znanosti koristio samo I. J. Gelb. Usporedi
A Study of Writing: The Foundations of Grammatology (Chicago, 1952.; podnaslov nestaje u
ponovljenom izdanju iz 1963.). Unatoč skrbi za sistematsku ili pojednostavljenu klasifikaciju, te unatoč
kontroverznim pretpostavkama o monogenezi ili poligenezi pisama, ova knjiga odgovara modelu
klasičnih povijesti pisma.
tisućljeća, posebno na Zapadu, do točke u kojoj danas može prouzročiti svoje
izmještanje i sam prokazati na svoje granice.
Možda strpljiva meditacija i strogo istraživanje onoga što se još uvijek
provizorno naziva pismom – daleko od toga da ostanu s ove strane znanosti pisma ili da
je prebrzo odbace nekom opskurantističkom reakcijom, dopuštajući joj, naprotiv, da
razvije svoju pozitivnost koliko god je to moguće – predstavljaju bludnju jedne misli
koja je vjerna i pozorna prema nesvodivo budućem svijetu koji se u sadašnjosti tek
naviješta, s onu stranu granice spoznaje. Budućnost se može predvidjeti samo u obliku
apsolutne opasnosti. Ona je ono što apsolutno raskida s konstituiranom normalnošću, te
se može navijestiti, predstaviti, samo kao vrsta čudovišnosti. Za taj budući svijet i ono
što će u njemu poljuljati vrijednosti znaka, govora i pisma, za ono što ovdje upravlja
našom prošlom budućnošću, još nema imena.

KRAJ KNJIGE I POČETAK PISMA

 Sokrat, onaj koji ne piše.
Nietzsche

Na što god mislili pod ovim naslovom, problem jezika nedvojbeno nije nikada bio samo
jedan problem među drugima. No nikada do danas nije kao takav ovladao svjetskim
obzorjem najraznolikijih istraživanja i diskursa koji su posve heterogeni u svojoj
namjeri, metodi, ideologiji. Tomu svjedoči sama devalvacija riječi “jezik”, te sve što, u
povjerenju koje joj se ukazuje, odaju labilnost rječnika, iskušenje lakoga zavođenja,
pasivno prepuštanje modi, svijest o avangardnome, odnosno neznanje. Ova inflacija
znaka “jezik” jest inflacija znaka samog, apsolutna inflacija, inflacija sama. Međutim,
jednom svojom stranom ili sjenom, ona je i sama znak: ova kriza je ujedno simptom.
Ona naznačuje, kao protiv sebe same, da jedna povijesno-metafizička epoha
naposlijetku mora odrediti totalitet svojeg problematskog obzora kao jezik. Ona to ne
mora samo zato što se sve što je žudnja htjela oteti igri jezika našlo njome ponovno
obuhvaćeno, nego i zato što je istodobno sam jezik ugrožen u svojem postojanju,
bespomoćan, izgubljen jer više nema granica, upućen na svoju konačnost u trenutku
kada mu se granice naizgled brišu, istom trenu u kojemu prestaje biti siguran u sebe,
sputan i obrubljen beskonačnim označenim koje ga je naizgled nadvladalo.

Program

Jednim polaganim kretanjem, čija se nužnost jedva daje nazrijeti, sve ono što je barem
nekih dvadeset stoljeća smjeralo i naposlijetku uspjelo okupiti se pod imenom jezika
počinje se prepuštati izgonu ili barem sažimanju pod imenom pisma. Nužnošću koja se
jedva da nazrijeti, sve se odvija kao da, prestajući označavati jedan poseban, izveden,
pomoćni oblik jezika općenito (koji razumijevamo kao komunikaciju, odnos, izraz,
značenje, tvorbu smisla ili misli itd.), prestajući označavati izvanjsku membranu,
nepostojanoga dvojnika nekog važnijeg označenog, označitelja označitelja, pojam
pisma počinje probijati opseg jezika. U svakom smislu te riječi, pismo bi sadržavalo
[comprendrait] jezik. Nije stvar u tomu što riječ “pismo” više ne upućuje na označitelj
označitelja, nego se, pod nekim čudnim svjetlom, pokazuje da “označitelj označitelja”
više ne definira slučajno udvostručenje i palu drugotnost. “Označitelj označitelja”,
naprotiv, opisuje kretanje jezika: u njegovu porijeklu, svakako, no već se naslućuje da
se porijeklo čija se struktura tako zove – označitelj označitelja – i samo raznosi i briše u
vlastitom stvaranju. Označeno tu uvijek već djeluje kao označitelj. Drugotnost, za koju
se vjerovalo da se može pripisati pismu, djeluje na svako označeno uopće, uvijek već
utječe na njega, drugim riječima, od ulaska u igru. Nema niti jednog označenog koje
izmiče igri označiteljskih odgoda koje tvore jezik, da bi eventualno u nju upalo.
Dolazak pisma je dolazak igre; igra danas dolazi na svoje, brišući granicu od koje se,
kako se vjerovalo, moglo ravnati kretanjem znakova, povlačeći za sobom sva umirujuća
označena, pokoravajući sve utvrde, sve zaklone izvan igre koji su nadzirali polje jezika.
To se, strogo govoreći, svodi na uništenje pojma “znaka” i njegove cjelokupne logike.
Ta bujica svakako ne iskrsava slučajno u trenutku u kojem opseg pojma jezika briše sve
svoje granice. Vidjet ćemo da ta bujica i to brisanje imaju isti smisao, oni su jedan te isti
fenomen. Sve se događa kao da se zapadni koncept jezika (u onome što ga, s onu stranu
njegove višeznačnosti te uske i problematične opreke govora i jezika, općenito povezuje
uz fonematsku ili glosematsku tvorbu, uz jezik, glas, sluh, zvuk i dah, uz govor) danas
otkriva kao ruho ili krinka nekog prvotnog pisma: 6 fundamentalnijeg od onoga koje je,
prije ovog obrata, vrijedilo kao jednostavan “nadomjestak [supplément] govoru”
(Rousseau). Ili pismo nikada nije bilo jednostavan “nadomjestak”, ili je nužno hitno
izgraditi neku novu logiku “nadomjestka”. Ta će nas nužda voditi dalje u čitanju
Rousseaua.
Te krinke nisu povijesne slučajnosti kojima bismo se mogli diviti ili ih okajavati.
Njihovo je gibanje bilo apsolutno nužno, a ta se nužnost ne može prijaviti pred nekom
drugom instancijom da bi joj se sudilo. Privilegij phonè ne ovisi o izboru koji bi trebalo
izbjeći. On odgovara jednom momentu ekonomije (recimo “života” “povijesti” ili “bitka
kao odnosa sa sobom”). Sustav “čuti-se-govoriti” [s’entendre-parler] putem foničke
supstancije – koji se daje kao ne-izvanjski, ne-svjetski, dakle ne-empirijski ili ne-
kontingentni označitelj – morao je dominirati poviješću svijeta tijekom cijele jedne
epohe, čak je stvorio ideju svijeta, ideju iskona svijeta na temelju razlike svjetskog i ne-
svjetskog, izvanjskog i unutrašnjeg, idealnosti i ne-idealnosti, univerzalnog i ne-
univerzalnog, transcendentalnog i empirijskog itd.7
6
Govoriti ovdje o prvotnom pismu ne svodi se na potvrdu kronološkoga primata činjenice. Ta je rasprava
poznata: je li pismo, kako su primjerice tvrdili Mečanjinov i Marr, zatim Lukotka, “prethodilo fonetskom
jeziku”? (Zaključak iz prvog izdanja Velike sovjetske enciklopedije, kojega je zatim Staljin osporio. O
ovoj raspravi vidi V. Istrine, “Langue et écriture”, u: Linguistique, op. cit., str. 35, 60. Ova se rasprava
vodila i oko teza P. van Ginnekena. O raspravi o tim tezama, vidi J. Fevrier, Histoire de l’écriture, Payot,
1948.-1959., str. 5). Pokušat ćemo nešto dalje pokazati zašto pojmovi i pretpostavke takve rasprave
pobuđuju sumnju.
7
Tom problemu izravnije pristupamo u La voix et le phénomène. (P.U.F., 1967.) [Glas i fenomen
(Beograd: Istraživačko izdavački centar SSOS, 1989.).].
 S nejednakim i načelno neizvjesnim uspjehom, činilo se da to gibanje smjera,
kao prema svojem telosu, ograničiti pismo na sekundarnu i instrumentalnu funkciju
prevoditelja punog i potpuno prisutnoga govora (prisutnoga samome sebi, svojem
označenom, drugome, sam uvjet teme prisutnosti općenito), tehnike u službi jezika,
glasnogovornika, tumača izvornoga govora koji je sam očuvan od tumačenja.
Tehnika u službi jezika: ne pozivamo se ovdje na opću bit tehnike koja bi nam
već bila poznata te nam pomogla u razumijevanju, u smislu primjera, uskog i povijesno
određenog pojma pisma. Vjerujemo, naprotiv, da jedan određen tip pitanja o smislu i
porijeklu pisma prethodi ili se bar stapa s određenim tipom pitanja o smislu i porijeklu
tehnike. Zbog toga pojam tehnike nikada neće moći jednostavno rasvijetliti pojam
pisma.
Sve se dakle odvija kao da je ono što zovemo jezikom, u svojem iskonu i na
svojem kraju, moglo biti samo jedan moment, jedan bitan ali ograničen oblik, jedan
fenomen, jedan aspekt, jedna vrsta pisma. A uspio nas je navesti da to zaboravimo,
prevariti nas, samo tijekom jedne pustolovine: kao sama ta pustolovina. Pustolovina
koja je, sve u svemu, prilično kratka. Ona će se pomiješati s poviješću koja povezuje
tehniku i logocentričku metafiziku već gotovo tri tisućljeća. A sada se bliži onome što je
u pravom smislu njezino iscrpljenje. U ovom slučaju, a to je samo jedan primjer među
drugima, ovoj smrti civilizacije knjige o kojoj se toliko govori te koja se ponajprije
očituje u grčevitom bujanju biblioteka. Unatoč prividu, ova smrt knjige nedvojbeno
naviješta (oduvijek, na izvjestan način) samo smrt govora (samozvanog punog govora) i
novu mutaciju u povijesti pisma, u povijesti kao pismu. Naviješta to s udaljenosti od
nekolicine stoljeća, ovdje trebamo računati prema toj skali, pazeći pritom da ne
zanemarimo kakvoću vrlo heterogenog povijesnog trajanja: ubrzanje je, kao i
kvalitativan smisao, takvo da bismo se lako mogli prevariti opreznim procjenama na
temelju minulih ritmova. “Smrt govora” je ovdje nedvojbeno metafora: prije negoli
progovorimo o iščeznuću, valja osmisliti novu situaciju govora, na njegovu podređenost
u strukturi kojoj više neće biti arhont.
Tvrditi na taj način da pojam pisma nadilazi i obuhvaća pojam jezika
pretpostavlja, razumljivo, određenu definiciju jezika i pisma. Ako je ne pokušamo
opravdati, uzmaknut ćemo pred kretanjem inflacije na koju smo upravo ukazali, a koja
se dokopala i riječi “pismo”, i to ne slučajno. Već neko vrijeme, faktički, ovdje i ondje,
jednom gestom i zbog duboko nužnih motiva, koje je lakše optužiti za degradaciju nego
razotkriti njihovo ishodište, “jezik” označava djelovanje, kretanje, misao, refleksiju,
svijest, nesvjesno, iskustvo, osjećajnost itd. Sada smo sve to, te još ponešto, skloni zvati
“pismom”: ne označavamo time samo fizičke geste doslovne inskripcije, piktografske ili
ideografske, nego i totalitet onoga što je omogućuje; a zatim, također, onkraj
označiteljske strane, stranu samog označenog; prema tomu, sve što može omogućiti
inskripciju općenito, bila ona doslovna ili ne, čak i kad je ono što odašilje u prostor tuđe
poretku glasa: kinematografija, koreografija, svakako, ali i slikarsko, glazbeno, kiparsko
“pismo” itd. Moglo bi se govoriti i o atletskom pismu, a još pouzdanije, ako mislimo na
tehnike koje danas vladaju ovim područjima, o vojnom ili političkom pismu. Sve to ne
samo radi opisa sustava označavanja koji se naknadno vežu uz te djelatnosti, nego i
zbog biti i sadržaja samih tih djelatnosti. U to smislu i biolog danas govori o pismu i
pro-gramu u svezi s najelementarnijim informacijskim procesima u živoj stanici.
Konačno, postojale u njemu bitne granice ili ne, cijelo polje koje pokriva kibernetički
program bit će polje pisma. Ako i pretpostavimo da teorija kibernetike sama po sebi
može odagnati sve metafizičke pojmove – sve do pojmova duše, života, vrijednosti,
izbora, sjećanja – koji su donedavno služili da bi suprotstavili stroj čovjeku, 8 ona će, sve
dok se ne obznani i njezina povijesno-metafizička pripadnost, morati sačuvati pojam
pisma, traga, grama [gramme] ili grafema. Čak i prije no što ga odrede kao ljudskog (sa
svim distinktivnim obilježjima koja su se oduvijek pripisivala čovjeku, te cijelim
sustavom značenja koje impliciraju) ili ne-ljudskog, gram – ili grafem – označavao bi
element. Element bez jednostavnosti. Element (bilo da ga shvatimo kao medij ili kao
nesvodiv atom) pra-sinteze općenito, onoga čemu se unutar sustava metafizičkih opreka
mora uskratiti definicija, onoga što, konzekventno, ne bismo smjeli zvati niti iskustvom
općenito, odnosno ishodištem smisla općenito.
Ova se situacija uvijek već navještala. Zašto se danas sprema razotkriti kao takva
i to naknadno? To bi pitanje zahtijevalo nedovršivu analizu. Uzmimo samo nekoliko
polaznih točaka kako bismo se uveli u granice izlaganja kojim ćemo se baviti. Već smo
aludirali na teorijsku matematiku: njezino pismo, razumjeli ga mi kao osjetilnu grafiju
(a ova već pretpostavlja stanovit identitet, dakle idealnost njezina oblika, što čini toliko
općeprihvaćen pojam “osjetilnog označitelja” načelno apsurdnim), kao idealnu sintezu
označenoga ili operativni trag na drugoj razini, ili, još dublje, kao prijelaz jednih u
druge, nikada nije bilo apsolutno vezano uz fonetsko stvaranje. U kulturama koje
prakticiraju takozvano fonetsko pismo, matematika nije samo enklava. To, uostalom,
ističu svi povjesničari pisma; istodobno podsjećaju na nesavršenosti abecednog pisma
koje se tako dugo smatralo najadekvatnijim i “najinteligentnijim” pismom. 9 Ta enklava
ujedno predstavlja mjesto gdje praksa znanstvenog jezika, iznutra i sve dublje, osporava
ideal fonetskog pisma i njegovu cjelokupnu implicitnu metafiziku (metafiziku samu)
odnosno, prije svega, filozofijsku ideju epistémè, kao i ideju istoria, koja je s njome
duboko solidarna, unatoč razdvajanju ili suprotstavljanju koje je jednu usmjeravalo
drugoj tijekom određene faze njihova zajedničkoga puta. Povijest i znanje, istoria i
epistémè, oduvijek su bile određene (i to ne samo etimologijom ili filozofijom) kao
obilaznice čija je svrha reaproprijacija prisutnosti.
No, s onu stranu teorijske matematike, razvoj informacijskih praksi uvelike
proširuje mogućnosti “poruke”, sve do točke gdje ona više nije “pisani” prijevod nekog
jezika, transport označenoga koje bi se moglo i dalje govoriti u svojoj cjelovitosti. To
također ide u paru sa širenjem fonografije i svih sredstava konzerviranja govorenog
jezika, njegova funkcioniranja izvan prisutnosti govorećega subjekta. Ovaj razvoj,
povezan s razvojem etnologije i povijesti pisma, poučava nas da je fonetsko pismo,
medij velike metafizičke, znanstvene, tehničke, ekonomske pustolovine Zapada,
ograničeno u prostoru i vremenu, te ograničava samo sebe upravo u času kada počinje
nametati svoj zakon preostalim kulturnim područjima koja su mu još izmicala. Ali ta
8
Poznato je da Wiener, primjerice, iako napušta “semantiku”, te opreku između živog i neživog, koju
smatra pregrubom i preopćenitom, ipak i dalje koristi izraze poput “osjetilnih organa”, “motoričkih
organa” itd., kako bi označio dijelove stroja.
9
Usporedi, primjerice, EP, str. 126, 148, 355 itd. Iz drugačije perspektive, vidi Jakobson, Essais de
linguistique générale (francuski prijevod, str. 116).
nimalo slučajna konjunkcija kibernetike i “humanističkih znanosti” pisma upućuje na
jedan mnogo dublji poremećaj.

Označitelj i istina

“Racionalnost” – no možda bi trebalo napustiti ovu riječ iz razloga koji će se ukazati na

kraju ove rečenice – koja upravlja ovakvo proširenim i radikaliziranim pismom, ne
potječe više iz logosa te najavljuje destrukciju, ne razaranje nego de-sedimentaciju, de-
konstrukciju svih značenja koja svoje izvorište imaju u izvoru logosa. Posebno značenja
istine. Sve metafizičke odredbe istine, pa čak i ona na koju nas podsjeća Heidegger, s
onu stranu metafizičke onto-teologije, više su ili manje neposredno neodvojive od
instancije logosa ili razuma mišljenoga kao potomka logosa, u kojem ga god smislu
razumjeli: u predsokratovskom ili filozofskom smislu, u smislu beskonačnog
razumijevanja Boga ili u antropološkom smislu, u predhegelijanskom ili
posthegelijanskom smislu. U tom logosu, dakle, izvorna i bitna veza s phonè nikada nije
pukla. Bilo bi to lako pokazati, i to ćemo kasnije pokušati precizirati. Bit phonè, kako
smo je više ili manje implicitno odredili, bila bi u neposrednoj srodnosti s onim što u
“mišljenju” kao logosu ima veze sa “smislom”, što ga proizvodi, prima, izgovara,
“sabire”. Ako su, primjerice, za Aristotela “zvuci koje proizvodi glas (ta en tē phonē)
simboli stanja duše (pathēmata tes psychēs), a napisane riječi simboli riječi koje
proizvodi glas” (O tumačenju, 1, 16a, 3), to je zato što glas, stvoritelj prvih simbola, ima
odnos bitne i neposredne bliskosti s dušom. Proizvođač prvog označitelja, on nije tek
jedan označitelj među mnogima. On označava “stanje duše” koje i samo odražava ili
reflektira predmete po prirodnoj sličnosti. Između bića i duše, predmeta i čuvstava,
postojao bi odnos prijevoda ili prirodnog označavanja; između duše i logosa, odnos
konvencionalne simbolizacije. A prva konvencija koja bi se neposredno odnosila na
poredak prirodnog i univerzalnog značenja uspostavljala bi se kao govoreni jezik. Pisani
bi jezik utvrđivao konvencije, povezujući ih s drugim konvencijama.
Kao što svi ljudi nemaju isto pismo, tako ni govorene riječi nisu iste, iako su stanja
duše, čiji su ti izrazi neposredni znaci (semeīa prótos), jednaka u svih, kao što su
jednaki i predmeti kojih su ta stanja slike (16a. Moj kurziv.).
Čuvstva duše prirodno izražavaju stvari, čine jednu vrstu univerzalnog jezika
koji se može sam od sebe izbrisati. To je etapa transparencije. Aristotel je pokatkad
može izostaviti bez rizika.10 U svim je slučajevima glas bliži označenom, bilo da ga
strogo određujemo kao smisao (mišljen ili doživljen) ili elastičnije kao stvar. U pogledu
onoga što bi nerazdvojno ujedinjavalo glas s dušom ili s mišljenjem označenog smisla,
štoviše sa samom stvari (bilo prema aristotelovskoj gesti koju smo upravo naznačili, ili
prema gesti srednjovjekovne teologije koja određuje res kao stvar stvorenu na temelju
10
To pokazuje Pierre Aubenque (Le problème de l’être chez Aristote, str. 106). Tijekom jedne izvrsne
analize, kojom se ovdje inspiriramo, P. Aubenque piše: “U drugim tekstovima, istina, Ari stotel opisuje
odnos jezika i stvari kao simbol: ‘Nije moguće u raspravljanje uvesti stvari same, ali umjesto stvari
trebamo se poslužiti njihovim imenima kao simbolima.’ Posrednička pozicija stanja duše ovdje je
dokinuta ili barem zanemarena, ali to je dokidanje legitimno, jer se stanja duše, budući da se ponašaju
poput stvari, smjesta mogu zamijeniti stvarima. S druge strane, nikako nije moguće odmijeniti stvar
imenom...” (str. 107-108).
svojeg eidosa, iz svojega smisla mišljenog u logosu, ili iz beskonačnog razumijevanja
Boga), svaki bi označitelj, a ponajprije pisani, bio izveden [dérivé]. Uvijek bi bio
tehnički i predstavljački. Ne bi imao nikakav konstitutivan smisao. Ta je izvedenost
samo porijeklo pojma “označitelj”. Pojam znaka uvijek u sebi implicira distinkciju
označenog i označitelja, makar ih se razlikovalo, kao kod Saussurea, samo kao dvije
stranice jednog te istog lista. On dakle ostaje potomak onog logocentrizma koji je
ujedno i fonocentrizam: apsolutna bliskost glasa i bića, glasa i smisla bića, glasa i
idealiteta smisla. Hegel vrlo dobro ukazuje na čudan privilegij zvuka u idealizaciji,
stvaranju pojma i samoprisutnosti [présence à soi] subjekta.
Ovo idealno kretanje kojim se, takoreći, manifestira jednostavna subjektivnost, duša
zvučećega tijela, naše uho shvaća isto tako teorijski kao što oko zamjećuje boju ili
oblik, čime unutrašnjost predmeta postaje unutrašnjost samoga subjekta (Estetika, III, I,
str. 16).
... sluh, međutim, ne okrećući se praktički predmetima, zamjećuje rezultat onog
unutrašnjeg treperenja tijela kojim se ne manifestira i otkriva spokojan materijalni oblik,
nego prva idealna duševnost” (str. 296).
Ono što je rečeno o zvuku općenito vrijedi a fortiori za foniju kojom, na temelju
s’entendre-parler – nerazdruživ sustav – subjekt aficira samoga sebe te se odnosi prema
sebi putem elementa idealnosti.
Već, dakle, nagoviještamo da se fonocentrizam miješa s historijskim određenjem
smisla bića općenito kao prisutnosti, sa svim pododredbama koje ovise o toj općoj
formi te koje u njoj organiziraju svoj sustav i svoj historijski niz (prisutnost stvari
pogledu kao eidos, prisutnost kao supstancija/esencija/egzistencija (ousia), temporalna
prisutnost kao točka (stigmè) jednoga sada ili trenutka (nun), samoprisutnost cogita,
svijesti, subjektivnosti, su-prisutnosti drugoga i sebstva, intersubjektivnosti kao
intencionalnog fenomena ega, itd.). Logocentrizam bi dakle bio solidaran s odredbom
bitka bića kao prisutnosti. U mjeri u kojoj takav logocentrizam nije posve odsutan iz
heideggerijanske misli, on je možda još uvijek možda zadržava u ovoj epohi onto-
teologije, u ovoj filozofiji prisutnosti, odnosno u filozofiji kao takvoj. To bi možda
značilo da ne izlazimo iz epohe kojoj možemo ocrtati granicu [clôture]. Kretanja
pripadnosti ili ne-pripadnosti epohi previše su suptilna, a iluzije o tome previše lagodne
da bismo ih ovdje mogli prekinuti.
Epoha logosa, dakle, omalovažava pismo mišljeno kao posredovanje
posredovanja i pad u izvanjskost smisla. Ovoj bi epohi pripadalo razlikovanje
označitelja i označenog, ili barem čudan interval njihova “paralelizma”, kao i njihova
međusobna izvanjskost, koliko god bila ublažena. Ta je pripadnost organizirana i
hijerarhizirana u jednoj povijesti. Razlika označitelja i označenog duboko i implicitno
pripada totalitetu velike epohe koju prekriva povijest metafizike, a eksplicitnije i
sustavnije artikulirano onoj užoj epohi kršćanskoga kreacionizma i infinitizma kada
prisvajaju resurse grčke konceptualnosti. Ova je pripadnost bitna i nesvodiva: ne
možemo sačuvati komociju ili “znanstvenu istinu” stoičke, a zatim srednjovjekovne
opreke između signansa i signatuma bez povlačenja njihovih metafizičko-teologijskih
korijena. Tim korijenima ne prijanja samo – a i to je mnogo – distinkcija osjetilnog i
inteligibilnog, sa svime čime upravlja, odnodno metafizikom kao takvom, u njezinom
totalitetu. A najoprezniji lingvisti i semiolozi načelno prihvaćaju tu distinkciju kao
samorazumljivu, čak i oni koji misle da znanstvenost njihova rada počinje tamo gdje
metafizika završava. Tako, primjerice:
Moderna strukturalistička misao jasno je to utvrdila: jezik je sustav znakova, a
lingvistika sastavni dio znanosti o znakovima, semiotike (ili, Saussureovim rječnikom,
semiologije). Srednjovjekovna definicija [znaka] – aliquid stat pro aliquo – koju je naše
razdoblje oživjelo posvuda se pokazala valjanom i plodnom. Tako konstitutivno
obilježje svakoga znaka općenito, a posebno jezičnoga znaka, počiva u njegovom
dvostrukom karakteru: svaka lingvistička jedinica je dvodijelna i sadržava dva aspekta,
jedan osjetilni i drugi inteligibilni – s jedne strane signans (Saussureov označitelj), s
druge signatum (označeno). Ova se dva konstitutivna elementa jezičnoga znaka (i znaka
općenito) uzajamno pretpostavljaju i nužno pozivaju jedan na drugoga. 11
No za to se metafizičko-teologijsko korijenje drže mnogi drugi skriveni
sedimenti. Semiološka “znanost” ili, uže, lingvistika, ne može, dakle, zadržati razliku
između označitelja i označenog – samu ideju znaka – bez razlike osjetilnog i
inteligibilnog, sasvim sigurno, no niti bez istodobnog zadržavanja, na dubljoj i
implicitnijoj razini, referencije na stanovito označeno koje bi moglo “postojati”, u
svojoj inteligibilnosti, prije svojega “pada”, prije svakog izgona u izvanjskost osjetilnog
ovdje-dolje. Kao lice čiste inteligibilnosti, ono upućuje na apsolutni logos s kojim je
neposredno ujedinjeno. Taj apsolutni logos u srednjovjekovnoj je teologiji bio
bezgranična stvaralačka subjektivnost: inteligibilno lice znaka ostaje okrenuto prema
riječi i licu Boga.
Naravno, ne radi se o tomu da se ovi pojmovi “odbace”: oni su nužni i, barem
danas, za nas, više ništa nije mislivo bez njih. Ponajprije se radi o tomu da se predoči
sustavna i historijska solidarnost pojmova i misaonih gesti za koje često vjerujemo da ih
možemo bezazleno razdvojiti. Znak i bog rođeni su na istom mjestu, u istom trenutku.
Epoha znaka je bitno teološka. Možda se nikada neće završiti. Međutim, ocrtavaju se
obrisi njezine historijske granice [clôture].
Budući da su nam ti pojmovi prijeko potrebni da bismo danas uzdrmali baštinu
kojoj pripadaju, utoliko bismo ih se manje trebali odricati. Unutar granice, sumnjivim i
vječito opasnim pokretom, uz neprekidan rizik ponovnoga pada u ono što
dekonstruiramo, treba opkoliti kritičke pojmove opreznim i podrobnim diskursom,
obilježiti uvjete, okolnosti i granice njihove djelotvornosti, rigorozno opisati njihovu
pripadnost stroju čije rastavljanje omogućuju, ali istodobno i pukotinu kroz koju se daje
nazrijeti, još uvijek nedostupno imenovanju, svjetlucanje s onu stranu ograde. Pojam
znaka ovdje je egzemplaran. Upravo smo naznačili njegovu pripadnost metafizici. Ipak,
znamo da je tematika znaka već gotovo stotinu godina predmet mukotrpnog rada jedne
tradicije koja je kanila izbaviti smisao, istinu, prisutnost, bitak itd. iz pokreta značenja.
Dok sumnjamo, kako smo do sada činili, u razliku između označitelja i označenog ili
ideju znaka općenito, moramo smjesta jasno utvrditi da nije riječ o tomu da to činimo s
pozicije prisutne istine koja prethodi znaku, koja mu je izvanjska ili nadređena, s mjesta
izbrisane razlike. Upravo suprotno. Uznemiruje nas ono što u pojmu znaka – koji nikada
nije postojao niti funkcionirao izvan povijesti filozofije (prisutnosti) – ostaje sustavno i
genealoški određeno tom poviješću. Upravo ondje pojam, a posebno rad dekonstrukcije,
njezin “stil”, ostaju po svojoj prirodi izloženi nesporazumima i osporavanju.
11
R. Jakobson, Essais de linguistique générale, fr. pr. str. 162. O tom problemu, o tradiciji pojma znaka te
o originalnosti saussureovskog doprinosa unutar toga kontinuiteta, vidi Ortigues, op. cit. str. 54.
 Izvanjskost označitelja jest izvanjskost pisma uopće, i pokušat ćemo nešto
kasnije pokazati da jezični znak ne postoji prije pisma. Bez te se izvanjskosti ruši sama
ideja znaka. Budući da bi se s njome srušio i cijeli naš svijet i sav naš jezik, te budući da
njezina očiglednost i vrijednost zadržavaju, do određene točke derivacije, neuništivu
postojanost, bilo bi budalasto zaključiti na temelju njezine pripadnosti određenoj epohi
kako bi trebalo “prijeći na nešto drugo” te se riješiti znaka, tog termina i te predodžbe.
Kako bi se gesta koju ovdje skiciramo primjereno razumjela, treba na nov način pojmiti
izraze “epoha”, “granica epohe”, “historijska genealogija”; ponajprije ih treba ukloniti
od svakog relativizma.
Tako se, unutar ove epohe, čitanje i pisanje, tvorba ili tumačenje znakova, teksta
općenito, kao tkiva znakova, puštaju zatvoriti u sekundarnost. Prethode im istina i
smisao koji su već konstituirani elementom logosa, u elementu logosa. Čak i kada stvar,
“referent”, nije u neposrednom odnosu s logosom boga stvoritelja gdje je počeo
postojati kao govoren-mišljen smisao, označeno u svakom slučaju ima neposrednu vezu
s logosom općenito (konačnim ili beskonačnim), a posrednu s označiteljem, odnosno
izvanjskošću pisma. Kad se čini da nije tako, to je zbog toga što se metaforičko
posredovanje uvuklo u odnos i simuliralo neposrednost: pismo istine u duši, kojemu
Fedar (278a) suprotstavlja loše pismo (pismo u “doslovnom” [propre] i uvriježenom
smislu, “osjetilno” pismo “u prostoru”), knjiga prirode i pismo Boga, posebno u
srednjem vijeku; sve što funkcionira kao metafora u tim diskurzima potvrđuje privilegij
logosa i utemeljuje “doslovan” smisao koji se zatim predaje pismu: znaku koji označava
označitelja što i sam označava jednu vječnu istinu, vječno mišljenu i govorenu u blizini
prisutnog logosa. Paradoks na koji valja usmjeriti pozornost jest, dakle, sljedeći:
prirodno i univerzalno pismo, inteligibilno i bezvremeno pismo imenovano je
metaforički. Pismo koje je osjetilno, konačno itd., određuje se kao pismo u doslovnom
smislu; ono je, dakle, mišljeno u okviru kulture, tehnike i artificijelnoga: ljudska
procedura, lukavstvo slučajno utjelovljenog bića ili nekog konačnog stvorenja. Ova
metafora, naravno, ostaje zagonetna i upućuje na “doslovan” smisao pisma kao prvu
metaforu. Zastupnici ovog diskursa još uvijek ne promišljaju taj “doslovan” smisao.
Nije, dakle, riječ o tomu da se zamijene mjesta doslovnog i figurativnog smisla, nego da
se “doslovan” smisao pisma odredi kao metaforičnost sama.
U “Knjizi kao simbolu”, tom lijepom poglavlju Europske književnosti i latinskoga
srednjovjekovlja [Zagreb: Naprijed, 1998. Preveo Stjepan Markuš.], E. R. Curtius
obiljem primjera opisuje evoluciju koja vodi od Fedra do Calderóna, sve dok se odnosi
nisu “stubokom izmijenili” (325) “[novim] vrednovanjem knjige” (ibid.) Ipak, čini se da
ova promjena, koliko god bila faktički važna, prikriva jedan fundamentalan kontinuitet.
Kao što je bio slučaj s pismom istine u duši kod Platona, u srednjem je vijeku ponovno
riječ o razumijevanju pisma u metaforičkom smislu, odnosno o prirodnom, vječnom i
univerzalnom pismu, sustavu označene istine koja se prepoznaje u svojemu
dostojanstvu. Kao u Fedru, i dalje mu se suprotstavlja stanovito palo pismo. Trebalo bi
napisati povijest ove metafore koja vječno suprotstavlja božansko ili prirodno pismo
ljudskoj i tegobnoj, konačnoj i umjetnoj inskripciji. Trebalo bi rigorozno odrediti
njezine etape, obilježene orijentirima koje ovdje prikupljamo, slijediti temu knjige Boga
(prirode ili zakona, zapravo prirodnog zakona) kroz sve njezine preobrazbe.
 Rabin Eliezer je rekao: “Kad bi sva mora bila od tinte, sva jezera puna trstika, kad bi
nebo i zemlja bili pergamenti i kad bi svi ljudi vježbali umijeće pisanja – ne bi iscrpili
Toru koju naučavam, jednako kao što se sama Tora ne bi smanjila ništa više od mora u
koje se umočio vrh kista.”12
Galileo:
“Priroda je napisana matematičkim jezikom.”
Descartes:
“... čitati veliku knjigu svijeta...”
Kleant, u ime prirodne religije, u Humeovim Dijalozima...:
“I ova knjiga prirode sadrži veliku i neobjašnjivu zagonetku, više no ikakav razgovjetan
govor ili umovanje.”
Bonnet:
“Čini mi se filozofskijim pretpostaviti da je naša zemlja knjiga koju je više Biće dalo na
čitanje duhovima koji su nam superiorni, te u kojoj oni temeljito proučavaju beskonačno
mnoštvo i raznolikost tragova Njegove obožavane mudrosti.”
G. H. von Schubert:
“Ovaj jezik, stvoren od slika i hijeroglifa, kojim se služi vrhovna Mudrost u svim svojim
objavljivanjima čovječanstvu – koji se nalazi u jeziku bliskom Pjesništvu – i koji, u našoj
današnjoj situaciji, više nalikuje metaforičkom izrazu sna nego prozi jave, – možemo se
pitati nije li taj jezik doista jezik onoga višeg područja. Nismo li, dok se smatramo
budnima, uronjeni u tisućljetni san, ili barem u jeku njegovih snova, gdje vidimo samo
poneku izdvojenu i nejasnu riječ Božjega jezika, poput spavača koji čuje razgovor svoje
okoline.”
Jaspers:
“Svijet je rukopis nekog drugog, nedostupan sveopćem čitanju, koji može odgonetnuti
samo egzistencija .”
Treba prije svega izbjeći zapostavljanje dubokih razlika kojima su obilježene ove
obrade iste metafore. U povijesti ove obrade, najpresudniji se rez javlja u trenutku kada
se, istodobno sa znanošću prirode, konstituira definicija apsolutne prisutnosti kao
samoprisutnosti, kao subjektivnosti. To je trenutak velikih racionalizama 17. stoljeća.
Nakon toga će osuda palog i konačnog pisma poprimiti drugi oblik, onaj u kojemu još
uvijek živimo: osuđivat će se ne-prisutnost samome sebi. Tako se počinje razjašnjavati
egzemplarnost “rousseauističkog” trenutka, kojemu ćemo se približiti kasnije. Rousseau
ponavlja platonističku gestu pozivajući se na jedan drugi model prisutnosti:
samoprisutnost u osjećaju, u osjetilnom cogitu koji u sebi istodobno nosi inskripciju
božanskog zakona. S jedne strane, u Ogledu o podrijetlu jezika osuđuje se prikazivačko,
palo, drugotno, proizvedeno pismo, pismo u doslovnom i užem smislu (ono
“razdražuje” riječ; “suditi genija” prema knjigama znači “htjeti naslikati čovjeka prema
njegovu lešu”, itd.). Pisanje u uvriježenom smislu je mrtvo slovo, ono je nositelj smrti.
Ono guši život. S druge strane, na naličju istog iskaza, obožava se pismo u
metaforičkom smislu, prirodno, božansko i živo pismo; ono je dignitetom jednako
iskonu vrijednosti, glasu svijesti kao božanskom zakonu, srcu, osjećaju itd.
“Biblija je najuzvišenija od svih knjiga... ali je, na kraju krajeva, knjiga... ne treba tražiti
zakon Božji u nekoliko rasutih listova, nego u srcu čovjeka, gdje ga se Njegova ruka
udostojila napisati.” (Pismo Vernesu)

12
Citirano prema E. Levinas, Difficile liberté, str. 44.
 “Da je prirodni zakon napisan samo u ljudskom umu, slabo bi mogao upravljati
većinom naših djela. Ali on je još uvijek graviran u čovjekovu srcu neizbrisivim
slovima... Otuda vapi za njim...” (Ratno stanje)
Prirodno je pismo neposredno združeno s glasom i dahom. Njegova narav nije
gramatološka nego pneumatološka. Ono je hijeratsko, posve blisko unutrašnjem svetom
glasu Vjeroispovijesti [savojskog vikara], glasu koji čujemo povlačeći se u sebe: punoj i
istinskoj prisutnosti Božje riječi našem unutrašnjem osjećaju:
“Sve se više povlačim u sebe, sve se više savjetujem sa sobom i sve više čitam ove
riječi upisane u moju dušu: budi pravedan i bit ćeš sretan... Ne izvodim ta pravila iz
načela neke visoke filozofije, nego ih nalazim na dnu mojega srca, gdje ih priroda piše
neizbrisivim slovima.”
Valjalo bi mnogo toga reći o činjenici da je urođeno jedinstvo glasa i pisma
preskriptivno. Prariječ je pismo jer je zakon. Prirodni zakon. Prvobitna se riječ
razumijeva, u intimi samoprisutnosti, kao glas drugoga i kao zapovijed.
Postoji, dakle, dobro i loše pismo: dobro je prirodno, božanska inskripcija u srce
i u dušu; perverzno i artificijelno, tehnika, izgnano u izvanjskost tijela. Posve unutrašnja
modifikacija platonističke sheme: pismo duše i pismo tijela, izvanjsko pismo i
unutrašnje pismo, pismo svijesti i pismo strasti, kao što postoji glas duše i glas tijela:
“Svijest je glas duše, strasti su glas tijela” (Vjeroispovijest). Treba se neprestano vraćati
“glasu prirode”, “svetom glasu prirode” koji se miješa s božjim ispisom i propisom,
njime razgovarati, ući u dijalog s njegovim znakovima, govoriti i odgovarati sebi među
njegovim stranicama.
“Reklo bi se da je priroda razastrla pred našim očima svu svoju raskoš kako bi ponudila
svoj tekst našim raspravama...” “Ponovno sam, dakle, zatvorio sve svoje knjige. Samo
je jedna ostala otvorena svim očima, knjiga prirode. U toj velikoj i uzvišenoj knjizi
učim služiti i obožavati njezina autora.”
Dobro je pismo dakle uvijek bilo obuhvaćeno [comprise]. Shvaćeno [comprise]
kao ono što bi upravo trebalo obuhvatiti: unutrašnjošću prirode ili prirodnog zakona,
stvorenog ili ne, ali ponajprije mišljenog u vječnoj prisutnosti. Obuhvaćeno, dakle,
unutrašnjošću jednog totaliteta i uvijeno u svezak ili knjigu. Ideja knjige je ideja
konačnog ili beskonačnog totaliteta označitelja; taj totalitet označitelja može biti ono što
jest, totalitet, samo ako mu totalitet stvoren označenim prethodi, nadzire njegovu
inskripciju i njegove znakove, te je o njemu neovisan u svojoj idealnosti. Ideja knjige,
koja uvijek upućuje na prirodni totalitet, duboko je strana smislu pisma. Ona je
enciklopedijska zaštita teologije i logocentrizma protiv poremećaja pisma, protiv
njegove aforističke energije i, kako ćemo kasnije precizirati, protiv razlike uopće. Ako
razlikujemo tekst od knjige, reći ćemo da uništenje knjige, kakvo se danas naviješta na
svim područjima, ogoljuje površinu teksta. To nužno nasilje odgovara jednom nasilju
koje nije bilo ništa manje nužno.

Pisano biće

Umirujuća bjelodanost u kojoj se zapadna tradicija morala organizirati te u kojoj još

uvijek mora živjeti bila bi, dakle, ovo: poredak označenog nikada nije istovremen, u
najboljem je slučaju naličje ili suptilno pomaknuta paralela – vrijeme jednoga daha –
poretku označitelja. A znak mora biti jedinstvo raznorodnosti, budući da označeno
(smisao ili stvar, noem ili zbilja) u sebi nije označitelj, trag: u svakom slučaju, nije
konstituirano u svojem smislu svojim odnosom s mogućim tragom. Formalna bit
označenog je prisutnost, a privilegij njegove bliskosti logosu kao phonè jest privilegij
prisutnosti. Taj je odgovor neizbježan čim se pitamo “što je znak?”, odnosno čim
podvrgnemo znak pitanju biti, onome “ti esti”. “Formalna bit” znaka može se odrediti
samo na temelju prisutnosti. Možemo zaobići taj odgovor jedino ako odbacimo sam
oblik pitanja i počnemo misliti da je znak ta loše imenovana stvar, jedina koja izmiče
utemeljiteljskom pitanju filozofije: “Što je...?”13
Radikalizirajući koncepte interpretacije, perspektive, evaluacije, razlike i sve
“empirističke” ili ne-filozofijske motive koji tijekom cijele povijesti Zapada nisu
prestajali mučiti filozofiju i koji su imali tu neizbježnu slabost da su nastajali u polju
filozofije, Nietzsche je – daleko od toga da ostane jednostavno (s Hegelom, i kako bi to
htio Heidegger) u metafizici – umnogome potpomogao oslobađanju označitelja od
njegove derivativnosti ili ovisnosti o logosu i s njime povezanom pojmu istine ili prvog
označenog, u kojem ga god smislu razumjeli. Čitanje, dakle i pismo, tekst, bili su za
Nietzschea “prvobitne” [originaires]14 operacije (stavljamo ovu riječ u navodnike iz
razloga koji će se pokazati kasnije) u odnosu na smisao koji nisu morale prvo prepisati
ili otkriti, koji dakle ne bi bio istina označena u prvobitnom elementu i prisutnost
logosa, kao topos noetos, božansko razumijevanje ili struktura apriorne nužnosti. Da
bismo spasili Nietzschea od heideggerijanskoga čitanja, čini se da, dakle, nije potrebno
prije svega nastojati obnoviti ili objasniti neku manje naivnu “ontologiju” dubokih
ontoloških intuicija koje se pridružuju nekakvoj iskonskoj istini, jednu cijelu
fundamentalnost skrivenu pod prividom empirističkog ili metafizičkog teksta. Ne bismo
mogli pogrešnije razumjeti jetkost nietzscheanske misli. Treba, naprotiv, naglasiti
“naivnost” prodora koji ne može ocrtati izlaz iz metafizike, koji može radikalno
kritizirati metafiziku samo služeći se na određen način, u određenoj vrsti ili određenom
stilu teksta, tvrdnjama koje su, čitane u filozofijskom korpusu, odnosno, prema
Nietzscheu, loše čitane ili nepročitane, uvijek bile i uvijek će biti “naivnosti”,
nekoherentni znaci apsolutne pripadnosti. Možda, dakle, ne bi trebalo spašavati
Nietzschea od heideggerijanskoga čitanja negu mu ga, naprotiv, u potpunosti izložiti,
potpisujući bezrezervno tu interpretaciju; na određen način i do one točke u kojoj forma
nietzscheanskog diskursa, budući da mu je sadržaj gotovo izgubljen za pitanje bitka,
ponovno pronalazi svoju apsolutnu začudnost, gdje njegov tekst konačno priziva jednu
drugu vrstu čitanja, odaniju njegovoj vrsti pisanja: Nietzsche je napisao ono što je
napisao. On je napisao da pismo – a ponajprije njegovo – nije iskonski potčinjeno
logosu i istini, te da je ta potčinjenost nastala tijekom jedne epohe čiji smisao trebamo

13
To je tema koju pokušavamo razraditi na drugom mjestu (La voix et le phénomène).
14
To ne znači, jednostavnom inverzijom, da bi označitelj trebao biti fundamentalan ili primaran.
“Prvenstvo” ili “prioritet” označitelja bio bi neodrživ i apsurdan izraz kad bi se nelogički formulirao
upravo unutar one logike koju bi, bez sumnje legitimno, htio razoriti. Označitelj nikada neće faktički
prethoditi označenom, jer tada više ne bi bio označitelj, a “označujući” označitelj više ne bi imao
nikakvoga mogućeg označenog. Mišljenje koje se naviješta u toj nemogućoj formuli, ne uspijevajući se u
njoj nastaniti, mora se dakle iskazati drugačije: to će, sasvim sigurno, moći učiniti jedino sumnjajući u
samu ideju znaka, “znaka nečega”, koja će uvijek ostati vezana upravo uz ono što ovdje dovodimo u
pitanje. Dakle, u konačnici, uništavajući cijeli pojmovni sustav organiziran oko koncepta znaka
(označitelj i označeno, izraz i sadržaj, itd.).
dekonstruirati. No u tom smjeru (ali samo u tom smjeru jer, drugačije čitano,
nietzscheansko razaranje ostaje dogmatično te, poput svih prevrata, zarobljeno
metafizičkim zdanjem koje kani srušiti. Po tom pitanju i u tom poretku čitanja,
Heideggerovi i Finkovi dokazi su neoborivi) heideggerijanska misao neće uzdrmati
nego, naprotiv, ponovno ustoličiti instanciju logosa i istine bitka kao “primum
signatum”: označenoga koje je u stanovitom smislu “transcendentalno” (onako kako se
u srednjem vijeku govorilo da je transcendentalno – ens, unum, verum, bonum –
“primum cognitum”), kakvo impliciraju sve kategorije ili sva određena značenja, sav
leksik i sva sintaksa, dakle svi jezični označitelji, označenoga koje se ne stapa
jednostavno niti s jednim od njih, koje se unaprijed daje obuhvatiti putem svakoga od
njih, ostajući nesvodivo na sve epohalne odrednice koje ipak čini mogućima, otvarajući
tako povijest logosa, pri čemu i samo postoji tek po logosu: drugim riječima, nije ništa
prije logosa i izvan njega. Logos bitka, “mišljenje, poslušno glasu bitka”,15 prvo je i
posljednje izvorište znaka, razlike između signans i signatum. Mora postojati
transcendentalno označeno da bi razlika označitelja i označenog negdje bila apsolutna i
nesvodiva. Nije slučajno što se mišljenje bitka, kao mišljenje tog transcendentalnog
označenog, ponajprije manifestira u glasu: drugim riječima, u jeziku riječi. Glas se čuje
[s’entend] – to je bez sumnje ono što zovemo sviješću – u najvećoj bliskosti sebstvu kao
apsolutno brisanje označitelja: čista autoafekcija koja nužno ima oblik vremena te koja
ne posuđuje iz svoje izvanjskosti, iz svijeta ili “zbiljnosti”, nikakav dopunski označitelj,
nikakvu supstanciju izraza koja bi bila tuđa njezinoj vlastitoj spontanosti. To je
jedinstveno iskustvo označenog koje se spontano stvara u unutrašnjosti sebstva, a ipak,
kao označen pojam, u elementu idealnosti ili univerzalnosti. Ne-svjetovni karakter te
supstancije izraza konstitutivan je za tu idealnost. To iskustvo brisanja označitelja u
glasu nije tek jedna iluzija među mnogima – jer predstavlja uvjet same ideje istine – ali
ćemo na drugom mjestu pokazati u čemu se vara. Ova je varka povijest istine i ne
možemo je tako brzo raspršiti. U granicama tog iskustva, riječ je doživljena kao
elementarna jedinica, nerastavljiva od označenog i glasa, pojma i prozirne supstancije
izraza. To će se iskustvo u svojoj najvećoj čistoći – a istodobno u uvjetu svoje
mogućnosti – smatrati iskustvom “bitka”. Riječ “bitak” ili, u svakom slučaju, riječi koje
u različitim jezicima označavaju smisao bitka, bit će, uz poneku drugu, “prariječ” [mot
originaire] (Urwort16), transcendentalna riječ koja jamči mogućnost bivanja-riječi svim
drugim riječima. Nju će unaprijed uključivati svaki jezik kao takav, a – to je početak
Bitka i vremena – jedino će to pretpostavljanje omogućiti otvaranje pitanja smisla bitka
uopće, s onu stranu svih regionalnih ontologija i cjelokupne metafizike: pitanja koje
načinje filozofija (u Sofistu, primjerice), a koje je zatim pušta da ga prikrije, pitanja koje
ponavlja Heidegger, podvrgavajući mu povijest metafizike. Heidegger neprestano
podsjeća da smisao bitka nedvojbeno nije niti riječ “bitak” niti pojam bitka. Ali kako taj
smisao nije ništa izvan jezika i to jezika riječi, on je vezan, ako ne uz tu i tu riječ, uz taj i
taj sustav jezika (concesso non dato), barem uz mogućnost riječi općenito. I njezine
15
Pogovor za “Was ist Metaphysik” [“Što je metafizika?”, u: Kraj filozofije i zadaća mišljenja (Zagreb:
Naprijed, 1996.), str. 124. Preveo Marijan Cipra.]. Instancija glasa dominira i analizom Gewissen u Sein
und Zeit [Bitak i vrijeme (Zagreb: Naprijed, 1985.), str. 304 i dalje].
16
Vidi “Das Wesen der Sprache” [“Bit jezika”] i “Das Wort” [“Riječ”], u Unterwegs zur Sprache (1959.)
[Na putu k jeziku (Zagreb: Ljevak, 2009.), preveo Josip Brkić.].
nesvodive jednostavnosti. Moglo bi se, dakle, pomisliti da se još samo treba odlučiti
između dvije mogućnosti. 1. Ima li moderna lingvistika, odnosno znanost o značenju
koja krši jedinstvo riječi i raskida s njezinom navodnom nesvodivošću, još kakve veze s
“jezikom”? Heidegger bi u to vjerojatno sumnjao. 2. Obratno, nije li sve što se tako
duboko razmatra pod imenom mišljenja ili pitanja o bitku zatvoreno u jednu staru
lingvistiku riječi koja se ovdje nesvjesno primjenjuje? Nesvjesno zato što je takva
lingvistika, bila ona spontana ili sustavna, uvijek morala dijeliti pretpostavke
metafizike. Obje se kreću na istome tlu.
Podrazumijeva se da alternativa ne može biti tako jednostavna.
S jedne strane, de facto, ako moderna lingvistika ostaje u cijelosti zatvorena u
klasičnu pojmovnost, pogotovo ako se naivno služi riječju bitak i svime što ona
pretpostavlja, ono što u toj lingvistici dekonstruira jedinstvo riječi općenito više ne
može biti opisano, prema modelu heideggerijanskih pitanja, kakva snažno djeluju od
početka Sein und Zeit, kao ontička znanost ili regionalna ontologija. U mjeri u kojoj se
pitanje o bitku nerazdvojno veže uz predrazumijevanje riječi bitak, ne svodeći se na
njega, lingvistika koja radi na dekonstruiranju konstituiranog jedinstva te riječi treba
samo čekati, de facto ili de jure, da joj se pitanje o bitku postavi kako bi definirala
njegovo polje i red njegove ovisnosti.
Ne samo da njegovo područje više nije jednostavno ontičko, nego granice
ontologije koje mu odgovaraju više nemaju ničega regionalnog. A ono što ovdje
govorimo o lingvistici, ili barem o određenom poslu koji se može odraditi u njoj i
zahvaljujući njoj, ne možemo li isto reći o svakom istraživanju, u strogom smislu i u
mjeri u kojoj će ono rastrojiti temeljne pojmove-riječi ontologije, prije svega privilegij
bitka? Izvan lingvistike, čini se da ovaj proboj danas ima najbolje izglede za
proširivanje u psihoanalitičkim istraživanjima.
U strogo ograničenom prostoru tog prodora, ovim “znanostima” više ne
dominiraju pitanja transcendentalne fenomenologije ili fundamentalne ontologije. Na
tragu pitanja koja je zacrtao Sein und Zeit, radikalizirajući pitanja husserlovske
fenomenologije, možda bi se, dakle, reklo da taj proboj ne pripada samoj znanosti, da
ono što se, dakle, naizgled stvara u ontičkom polju ili u nekoj regionalnoj ontologiji,
njima formalno ne pripada, nego se već vraća samom pitanju o bitku.
Jer, s druge strane, Heidegger postavlja metafizici pitanje o bitku, a s njim i
pitanje istine, smisla, logosa. Neprestano promišljanje ovog pitanja ne vraća sigurnost.
Ono je, naprotiv, povlači u vlastitu dubinu, što je, budući da je riječ o smislu bitka,
mnogo teže no što se obično misli. Propitujući trenutak uoči svakog određenja bitka,
potresajući stabilnost onto-teologije, takvo promišljanje, jednako koliko i najaktualnija
lingvistika, pridonosi dislociranju jedinstva smisla bitka, odnosno, u krajnjoj liniji,
jedinstva riječi.
Heidegger, dakle, nakon što je evocirao “glas bitka”, podsjeća na to da je on tih,
nijem, bezvučan, lišen riječi, izvorno a-foničan (die Gewähr der lautlosen Stimme
verborgener Quellen...) [“jamstvo nečujnog glasa iz skrivenih izvora” (“Što je
metafizika?”, op. cit.)]. Glas izvora se ne čuje. Lom između izvornog smisla bitka i
riječi, između smisla i glasa, “glasa bitka” i “phonè”, između “zova bitka” i
artikuliranog zvuka – takav lom koji istodobno potvrđuje jednu fundamentalnu
metaforu i baca sumnju na nju, optužujući je za metaforički prijenos, dobro prevodi
dvosmislenost heideggerijanske situacije s obzirom na metafiziku prisutnosti i
logocentrizma. Ona obuhvaća taj lom koji je istodobno nadilazi. No nemoguće ih je
odijeliti. Pokatkad ga sam pokret nadilaženja zadržava unutar granica. Suprotno onomu
što smo ranije sugerirali, valja podsjetiti na to da za Heideggera smisao bitka nikada nije
samo, u strogom smislu, neko “označeno”. Nije slučajno što se taj termin ne koristi: to
znači da bitak izmiče kretanju znaka, što je teza koju jednako možemo shvatiti kao
ponavljanje klasičnog nasljeđa, koliko i kao nepovjerenje prema jednoj metafizičkoj ili
tehničkoj teoriji značenja. S druge strane, smisao bitka doslovce nije niti “primaran” ni
“fundamentalan”, niti “transcendentalan”, razumjeli to u skolastičkom, kantovskom ili
husserlijanskom smislu. Oslobađanje bitka kao onoga što “transcendira” kategorije bića,
otvaranje fundamentalne ontologije, to su samo nužni ali provizorni momenti. Počevši
od Uvoda u metafiziku, Heidegger se odriče ontologije kao projekta i kao riječi. 17
Nužno, izvorno i nesvodivo maskiranje smisla bitka, njegovo pomračenje u samom
osvitu prisutnosti, to povlačenje bez kojega ne bi bilo niti povijesti bitka, koja je u
cijelosti bila povijest i povijest bitka, upornost kojom Heidegger naznačava da se bitak
stvara kao povijest tek po logosu i izvan njega nije ništa, razlika između bitka i bića, sve
to ukazuje da, u osnovi, ništa ne izmiče kretanju označitelja te da, u krajnjoj liniji,
razlika između označitelja i označenog nije ništa. Ova teza transgresije, koja još nije
uključena u neki podroban diskurs, izlaže se riziku formuliranja samoga povlačenja.
Treba, dakle, proći kroz pitanje o bitku kako ga postavlja Heidegger, i samo on, u onto-
teologiju i onkraj nje, kako bismo pristupili strogom promišljanju te neobične ne-
razlike, te kako bismo je pravilno opisali. Heidegger katkad podsjeća na to da “bitak”,
kakav je u području lingvistike i zapadne filozofije fiksiran u svojim općim sintaktičkim
i leksikološkim oblicima, nije prvo i apsolutno nesvodivo označeno, da je još
ukorijenjen u sustav jezika i povijesno determinirano “značenje”, iako je začudno
privilegiran kao sila razotkrivanja i prikrivanja: to posebno čini kada poziva na
promišljanje “privilegija” “trećeg lica jednine indikativa prezenta” i “infinitiva”.
Zapadna metafizika, kao ograničavanje smisla bitka na polje prisutnosti, nastaje kao
prevlast jednog jezičnog oblika.18 Tražiti porijeklo te prevlasti ne znači hipostazirati
jedno transcendentalno označeno, već propitivati ono što ustrojava našu povijest i ono
što stvara transcendentalnost samu. Heidegger podsjeća na to i onda kad u Zur

17
Uvod u metafiziku (Beograd: Vuk Karadžić, 1976.), str. 57. Preveo Vlastimir Đaković.
18
Uvod u metafiziku (1935), prema francuskom prijevodu (str. 103): “Sve to upućuje u smjeru onoga sa
čime smo se borili prilikom našega prvog pokušaja određenja grčkog iskustva i tumačenja bitka. Pažljivo
razmatranje uobičajenog tumačenja infinitiva pokazuje nam da riječ ‘biti’ izvodi svoj smisao iz
jedinstvenog i definiranog karaktera obzora koji upravlja njezinim razumijevanjem. Sažmimo to ukratko:
razumijevamo glagolsku imenicu ‘Sein’ na temelju infinitiva koji upućuje na ‘jest’ i mnoštvenost koju
smo izložili. Određen i specifičan glagolski oblik ‘jest’, treće lice jednine indikativa prezenta, ovdje ima
privilegirano mjesto. Ne razumijevamo bitak nadovezujući se na ‘ti si’, ‘vi ste’, ‘ja sam’ ili ‘oni su’, iako i
sve to, jednako koliko i ‘jest’, čini oblike glagola ‘biti’. Prisiljeni smo, protiv svoje volje, gotovo kao da
drugačije nije moguće, razjasniti infinitiv ‘biti’ polazeći od ‘jest’. Iz toga proizlazi da ‘biti’ ima to
značenje na koje smo već ukazali, podsjećajući na način kojim su Grci shvaćali instanciju bitka, a koji je
imao definiran karakter, koji nije dospio do nas s ma kakvoga mjesta, nego koji već odavno upravlja
našim historijskim tubitkom. Naša potraga za onim u čemu se određuje značenje riječi ‘biti’ izrijekom
postaje ono što jest, promišljanje o iskonu naše skrivene povijesti.” Trebalo bi, naravno, citirati cijelu
analizu koja ovako završava.
Seinsfrage, iz istog razloga, čita riječ “bitak” samo kao prekriženu (kreuzweise
Durchstreichung). Taj križ ipak nije “puko negativan znak” (str. 31). Ovo prekriživanje
jest posljednje pismo jedne epohe. Ostajući čitljivo, pod tim se tragovima briše
prisutnost transcendentalnog označenog. Briše se ostajući čitljivo, razara se uprizorujući
samu ideju znaka. U mjeri u kojoj de-limitira onto-teologiju, metafiziku prisutnosti i
logocentrizam, ovo je posljednje pismo također prvo.
Uvidjeti tako, ne u unutrašnjosti nego u vidokrugu heideggerijanskih putova, a
ipak i u njima, da smisao bitka nije transcendentalno ili transepohalno označeno (makar
se uvijek prikrivalo u epohi), nego već, u jednom doslovno nečuvenom smislu, određen
označavajući trag, znači potvrditi da se u ključnom pojmu ontičko-ontološke razlike ne
može misliti sve odjednom: biće i bitak, ontičko i ontološko, “ontičko-ontološko” bili bi,
u jednom izvornom smislu, izvedeni s obzirom na razliku, te u odnosu na ono što ćemo
kasnije zvati différance, ekonomski koncept koji označava proizvodnju razlike i odgode.
Ontičko-ontološka razlika i njezin temelj (Grund) u “transcendiranju tubitka” (Vom
Wesen des Grundes, str. 16) nisu apsolutno iskonski. Sama bi différance bila
“iskonskija”, ali je više ne bismo mogli zvati “iskonom” niti “temeljem”, budući da ti
pojmovi bitno pripadaju povijesti onto-teologije, odnosno sustavu koji djeluje kao
brisanje razlike. Možemo je ipak misliti u najvećoj blizini nje same samo pod jednim
uvjetom: da je prvo odredimo kao ontičko-ontološku razliku, prije nego što tu odredbu
poništimo. Nužnost tog prolaska poništenom odredbom, nužnost tog trika pisma, jest
nesvodiva. To je diskretna i tegobna misao koja bi, putem tolikih nezamjetnih
posredovanja, morala ponijeti svu težinu našega pitanja, pitanja koje još uvijek
provizorno zovemo povijesnim. Zahvaljujući njoj, kasnije ćemo moći pokušati objasniti
différance i pismo.
Kolebanje ovih mišljenja (Nietzscheovog i Heideggerovog) nije
“nekoherentnost”: to su potresi svojstveni svim posthegelijanskim pokušajima i ovom
prijelazu između dvije epohe. Potezi dekonstrukcije ne potresaju strukture izvana. Oni
su mogući i djelotvorni, oni precizno udaraju samo ako nastanjuju te strukture. Ako ih
nastanjuju na određen način, jer nastanjuje se uvijek, a ponajviše kada na to niti ne
pomišljamo. Djelujući nužno iznutra, posuđujući od stare strukture sve strateške i
ekonomske resurse subverzije, posuđujući ih strukturalno, odnosno bez mogućnosti
izoliranja njihovih elemenata i atoma, pothvat dekonstrukcije je uvijek na određen način
žrtva vlastitoga rada. Onaj što je započeo isti posao na drugome mjestu iste nastambe ne
propušta to revno istaknuti. Danas nema raširenije prakse, pa bismo morali moći
formalizirati njezina pravila.
Već je Hegel bio obuzet tom igrom. S jedne strane, nedvojbeno je sažeo totalitet
filozofije logosa. Odredio je ontologiju kao apsolutnu logiku; sastavio je sve obrise
bitka kao prisutnosti; pripisao je prisutnosti eshatologiju parousije, bliskosti beskonačne
subjektivnosti samoj sebi. A iz istih je razloga morao omalovažiti ili potčiniti pismo.
Kad kritizira leibnizovsku karakteristiku, formalizam razumijevanja i matematički
simbolizam, čini isti potez: osuđuje bitak-izvan-sebe logosa u osjetilnoj ili
intelektualnoj apstrakciji. Pismo je taj zaborav sebe, ta eksteriorizacija, suprotnost
sjećanju koje pounutruje, Erinnerungu koji otvara povijest duha. To je ono što je
govorio Fedar: pisanje je ujedno mnemotehnika i sposobnost zaboravljanja. Naravno,
hegelijanska kritika pisma zaustavlja se pred abecedom. Kao fonetsko pismo, abeceda je
ujedno niža, dostojnija prezira, sekundarnija (“Abecedno pismo izražava zvukove koji su
i sami već znaci. Sastoji se, dakle, od znakova znakova (“aus Zeichen der Zeichen”),
Enciklopedija §459), ali je i najbolje pismo, pismo duha: njegovo brisanje pred glasom,
ono što u njemu poštuje idealnu unutrašnjost foničkih označitelja, sve ono čime
sublimira prostor i pogled, sve ga to čini pismom povijesti, odnosno pismom
beskonačnog duha koji se odnosi prema sebi svojim diskursom i kulturom:
Iz rečenog još slijedi da učenje čitanja i pisanja nekog alfabetskog pisma valja štovati
kao beskonačno obrazovno sredstvo [unendliches Bildungsmittel], koje se ne cijeni
dosta, budući da ono duh od osjetilnog konkretnog dovodi do pažnje na ono formalnije,
na zvučnu riječ i njene apstraktne elemente, pa bitno pridonosi tome da se osnuje i očisti
tlo unutarnjosti u subjektu. [Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti (Sarajevo:
Veselin Masleša, 1965.). Preveo V. D. Sonnenfeld.]
U tom smislu, ono je Aufhebung drugih pisama, posebno hijeroglifskog pisma i
leibnizovske karakteristike koje su ranije bile kritizirane na isti način. (Aufhebung je,
više ili manje implicitno, još i danas dominantan koncept gotovo svih povijesti pisma.
To je ključni pojam povijesti i teleologije). Zapravo, Hegel nastavlja:
Uvriježena navika uništava kasnije i osebujnost alfabetskog pisma, da se ono čini kao
neki zaobilazni put [Umweg] do predodžbi s pomoću čujnog, pa ga za nas čini
hijeroglifskim pismom, tako da nam pri njegovoj primjeni nije potrebno da u svijesti
imamo pred sobom posredovanje zvukova. [ibid.]
Pod tim uvjetom Hegel preuzima Leibnizovu pohvalu nefonetskom pismu.
Njime mogu pisati i gluhi i nijemi, govorio je Leibniz. Hegel:
Unatoč tomu što se u onoj djelatnosti koja alfabetsko pismo preobražava u hijeroglife
čuva [naš kurziv] ona sposobnost apstrahiranja stečena tom djelatnošću, čitanje
hijeroglifa je samo za sebe gluho čitanje i nijemo pisanje [ein taubes Lesen und ein
stummes Schreiben]. Ono čujno ili vremensko, vidljivo i prostorno imaju, doduše, svako
svoj temelj iste vrijednosti kao i drugi, ali kod alfabetskog pisma je samo jedan temelj, i
to po posebnom odnosu, da se vidljivi jezik odnosi prema zvukovnom samo kao znak;
inteligencija se očituje neposredno i neuvjetovano pomoću govorenja [ibid., djelomično
modificirano].
Ono što izdaje samo pismo, u svojem nefonetskom momentu, jest život. Ono
istodobno prijeti dahu, duhu, povijesti kao odnosu duha prema sebi. Ono jest njihov
kraj, njihova konačnost, njihova paraliza. Presijecajući dah, sterilizirajući ili kočeći
duhovno stvaralaštvo ponavljanjem slova, komentarom ili egzegezom, zatvoreno u uski
prostor, rezervirano za manjinu, ono je načelo smrti i razlike u postajanju bitka. Ono je
u odnosu na govor ono što je Kina u odnosu na Europu:
Samo onom egzegetskom19 u kitajskoj duhovnoj obrazovanosti primjeren je
hijeroglifski jezik tog naroda. Ta vrsta pisma ionako može biti samo udio rezerviran za
najmanji dio jednog naroda, onoga kojemu isključivo pripada duhovna kultura...
Hijeroglifsko bi pismo zahtijevalo onoliko egzegetsku filozofiju koliko je takva kineska
kultura uopće [ibid., djelomično modificirano].
Ako nefonetski moment ugrožava povijest i život duha kao samoprisutnost u
dahu, to je zato što ugrožava supstancijalnost, to drugo metafizičko ime za prisutnost,
ousia. Ponajprije u obliku imenice. Nefonetsko pismo uništava imenicu. Opisuje odnose

19
Dem Statarischen, staronjemačka riječ koju se do sada nastojalo prevesti s “nepokretan”, “statičan”
(usp. Gibelin [Leçons sur la philosophie de la religion (Paris, 1959.)], str. 255-257).
a ne nazive. Imenica i riječ, te jednice daha i pojma, brišu se u čistom pismu. U tom
pogledu Leibniz uznemiruje jednako koliko i Kinez u Europi:
Ova situacija, analitičko označavanja predožbi u hijeroglifskom pismu, koje je Leibniza
zavelo da ga smatra boljim od alfabetskog pisma, jest ono što proturječi osnovnoj
potrebi jezika uopće, imenu... svako udaljavanje (Abweichung) u analizi proizvelo bi
drugo stvaranje pismovne imenice [ibid., djelomično modificirano].
Obzor apsolutnoga znanja jest brisanje pisma u logosu, povratak traga u
parousiji, ponovno prisvajanje razlike, ispunjenje onoga što smo na drugom mjestu 20
nazvali metafizikom vlastitosti.
Ipak, sve što je Hegel mislio u ovom obzoru, odnosno sve osim eshatologije,
može se ponovno pročitati kao meditacija o pismu. Hegel je također mislilac nesvodive
razlike. On je vratio ugled misli kao stvaralačkom sjećanju znakova. I ponovno je, kako
ćemo drugdje pokušati pokazati, uveo bitnu nužnost pisanoga traga u filozofijski –
odnosno sokratovski – diskurs, koji je uvijek vjerovao da se može i bez njega: posljednji
filozof knjige i prvi mislilac pisma.

Izvornik: De la grammatologie (Paris: Éditions de Minuit, 1967.), str. 11-41.

Hrvatski prijevod (ekstenzivno modificiran):
O gramatologiji (Sarajevo: IP “Veselin Masleša”, 1976.), str. 9-38. Prevela Ljerka Šifler-Premec.

20
“La parole soufflée”, u: L’écriture et la différence (Seuil, 1967.) [“Suflirani govor”, u: Pismo i razlika
(Sarajevo: Šahinpašić, 2007.)].