MÓDULO 1

MÓDULO 1

ÉTICA Y
DEONTOLOGÍA

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UNIDAD I
INTRODUCCIÓN

Fundamentos de Filosofía Moral

En esta unidad veremos las principales teorías en el campo de la ética normativa (a veces
llamada “filosofía moral”), que es una de las ramas del área de la filosofía más general
llamada “ética”.

El término “ética” tiene su origen en la palabra

griega “ethos”, que refiere a la conducta, al
carácter y a la costumbre. La palabra “moral”
tiene un significado similar: proviene del latín
“mores”, que hace referencia, también, al hábito o
la costumbre. En las sociedades contemporáneas,
ambos términos han sido despojados de su
significado original. Los filósofos generalmente
definen a la ética como el estudio de la moral y a la
moral como el conjunto de principios abstractos que determinan qué es lo correcto y lo
bueno. Más popularmente, la ética y la moral son considerados sinónimos para referirse,
también, a estos principios.

La ética como campo de estudio tiene tres ramas

primarias: la metaética, la ética normativa y la ética
aplicada. La metaética concierne al análisis lógico o
semántico de conceptos morales tales como
“correcto”, “bueno”, “deber”, etc. Por su parte, la
ética normativa pretende contestar preguntas tales
como “¿Qué acciones son moralmente correctas o
incorrectas?” o “¿En qué caso podemos decir que
alguien es una buena o mala persona?”. Finalmente,
la ética normativa aplicada (a la que llamaremos
directamente “ética aplicada”) se encarga de aplicar
las teorías de la ética normativa a casos concretos,
analizando los dilemas morales y otras situaciones
complejas que surgen en contextos particulares.

La ética profesional en general, y más precisamente la ética profesional de la

abogacía, es un tema de la ética aplicada, ya que intenta evaluar conductas, resolver
dilemas morales y ofrecer guías para la acción en el campo particular del ejercicio de la
abogacía en cualquiera de sus formas. Por ello, para poder entender estos problemas
específicos es necesario conocer, al menos superficialmente, las principales teorías
morales generales que aparecerán frecuentemente en las discusiones concretas sobre la
ética profesional.
1.1. Noción de ética, moral y deontología. Moralidad y ciencia moral.
Los términos "moral" y ética" son de significado equivalente, difiriendo sólo
en su etimología.
La moral proviene del latín MORES, Ética proviene del griego ETHOS.

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Se designa en amos casos la COSTUMBRE.

Los antiguos, no obstante, usualmente se referían con estos términos a las
buenas costumbres o costumbres virtuosas, que se convertían en reglas de
conducta ejemplares.

❑ La ética: De un modo genérico la ética es entendida, con alcances diversos y

complejos, como la “tematización del ethos” (Maliandi, 2004, pp. 17). Deriva de
esta palabra griega cuyo significado es, por lo menos, dual. La palabra ethos tiene
al menos dos sentidos primarios.
1- Por un lado, y unido al preludio literario regido por Homero y Hesíodo, significó
“lugar donde se habita”, “residencia”, “morada” (López Aranguren, 1998, p. 21). La
filosofía heideggeriana tomó luego esta acepción de ethos y la hizo base de su idea
ética. En esta forma de concebir la ética, la misma se conceptualiza como el pensar que
afirma la morada del hombre en el ser, la verdad del ser como elemento originario del
hombre (Heidegger, 2000). En el curso de 1944 sobre Heráclito, Heidegger definió el
homo sapiens como un animal poseedor de ethos (anthropos zoon ethos echon)
(Matthews, 2001, p. 187), y más tarde definió la esencia del ethos como morada,
uniéndola a la idea de “forma de estar en el Mundo”. El ethos refiere así a la totalidad
del ente. Esta cercanía del ethos como hontanar de los actos singulares estuvo en alguna
forma embrionaria también presente en las reflexiones aristotélicas y estoicas (López
Aranguren, 1998, p. 22; Van Der Meulen, 1951).

2- Pero es el segundo sentido de la palabra ethos el que está más directamente

emparentado con el concepto de ética que nos es familiar y que ha pasado por el filtro
fundacional de Aristóteles; significa literalmente “modo de ser”, “carácter”. Tal
como señala Xavier Zubiri, el vocablo griego ethos en este sentido tuvo en la Antigüedad
una competencia lingüística mucho más rica que la que se le asigna en los confines de la
palabra “ética” de nuestros días. Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del
hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también lo moral. En
realidad, se podría traducir por “modo o forma” de vida, en el sentido hondo de la
palabra, a diferencia de la simple “manera” (Zubirí, 2004, p. 207). De acuerdo a esta
particular forma de comprender el ethos, ético no es solo hacer que todo interés vital del
hombre dependa de una meditación sobre las cosas de la vida; no es meditar sobre lo
moral sino hacer de la meditación el ethos supremo. Al fin, lo ético no reside
primariamente en el contenido de la meditación, sino en el hecho mismo de vivir
meditando. Este es el llamado griego a una vida intelectual que en sí misma es ética,
porque es la búsqueda de la sabiduría. He allí la razón del ser de Sócrates y el prius de la
epimeleia heautou. Entenderemos por ética a la disciplina filosófica que se ocupa de lo
ético, cuyo objeto de estudio es el análisis reflexivo sobre los modos y las formas,
frecuentemente hechas normas, de la conducta humana (Camps, 1987, p. 11).

Bien señala López Aranguren que, en el sentido de “carácter”, ethos es “modo de ser” o
forma de vida que se adquiere y se construye a lo largo de la vida; opuesto a lo que
sucede con el temperamento, originario de la estructura de la personalidad, que algunos
atribuyen a los procesos biológicos (genética) y/o psicológicos.

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Contrario a lo que sucede con el páthos, que es dado

por naturaleza, el ethos se adquiere mediante hábito,
y los hábitos se originan en la repetición de los
actos; así los hábitos constituyen recíprocamente el
principio formativo de los actos. De esta forma ethos
es, a una misma vez, “fuente de los actos” que son
posibles por el hábito, y “resultado de los actos”, siendo
como es, un producto del hábito (López Aranguren,
1998, p. 22). He aquí donde yace la complejidad de la
ética, como hemos señalado, una disciplina reflexiva
cuyo objeto es, a la vez, implicado por su práctica.
Recapitulando entonces, ethos es, al mismo tiempo carácter, una forma trazada en el
alma producto del hábito. Pero, a su vez, el ethos es también fuente de los actos, a través
del hábito.

En nuestros días, “ethos” se utiliza en forma corriente como un término que designa un
conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de conducta, sea de una
persona individual o de un grupo social o étnico, etc. Por tanto, el ethos es un fenómeno
cultural inescindible de la cultura, cualquiera sea, por ser una manifestación de esta.
Esta forma particular de comportamiento que constituye un modo de vivir es adoptada
por un grupo de individuos que forman parte de la misma sociedad. Toda comunidad
humana que ha sobrevivido a moldeado, a su vez, su ethos a las condiciones fácticas
ambientales y sociales al ritmo de los cambios evolutivos.

Hacia el interior del ethos se desarrollan tanto estructuras valorativas y conductuales

valiosas (estilo moral) como aquellas que pueden ser consideradas no dignas de ser
repetidas (valoraciones y/o conductas sociales negativas). Constituida como molde y
paena, motor que es movido por las conductas colectivas pasadas y presentes, y a su vez
mueve la rueca de las conductas por venir, del ethos devienen todos los actos humanos
como factoría de subjetividad. La personalidad de cada hombre, como hemos expresado
más arriba, no se desarrolla por un hecho de la naturaleza, sino antes bien como
consecuencias de los hábitos.

Como expresa Maliandi, el ethos es la facticidad normativa que acompaña

ineludiblemente a la vida humana. Cuando se quiere destacar el carácter concreto de esa
facticidad, en oposición a la “moralidad” (abstracta, subjetiva), se la compara con la
“eticidad” (o como Hegel la refiere: Sittlichkeit). En fin, el ethos nos reenvía a
determinadas normas y sistema de valores construidos sobre conceptos basales que
estructuran el cosmos axiológico de una comunidad y determinan lo que es moral. Al ser
una recopilación de concepciones y no propiamente un sistema racionalizado de
principios, existe una pluralidad de códigos normativos y estándares valorativos en
donde la vigencia y la validez del contenido moral se confunde. Este fenómeno es propio
de todas las sociedades humanas, en las que pueden identificarse un ethos dominante y
otros ethos que resultan no dominantes.

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La ética como disciplina es la encargada, entonces, de reflexionar sobre las preguntas que
acarrean las diferentes manifestaciones de
normatividad fáctica del ethos: ¿qué se debe
hacer? ¿por qué se lo debe hacer? La respuesta que
se le dé a estas preguntas constituirá la
racionalización/reconstrucción del cuerpo líquido
del ethos: principios de la vida moral que dan
sustento axiológico último a las normas.

❑ La metaética: Paralela a la ética corre la

metaética. A diferencia de ella no responde
a cuestiones como ¿qué es “lo bueno” ?,
sino a interrogantes como ¿qué hace una
persona cuando habla acerca de lo “bueno?
o por ejemplo, ¿qué características son
propias del lenguaje moral? La metaética es un discurso elucidatorio que se remite
a otro discurso, el moral. Aunque no la mencionaba expresamente, se considera
que el fundador de la metaética es George Edward Moore en su obra Principia
Ethica, de 1903 (Moore, 1959).

❑ Ética y Moral: Sinonimia y sentido restringido.

La palabra “ética” suele utilizarse como sinónimo de moral, en el sentido de principios,
normas y valores que rigen la vida humana, orientando el comportamiento de los
individuos. Ética significa originalmente “morada” y en el latín se traduce como lugar
donde vivimos. Posteriormente paso a significar “carácter”, pero no en sentido de
temperamento, sino en el modo de ser o forma de vista que va adquiriendo mediante
hábitos. Esta acepción o sentido de carácter o modo de ser también llego a tener la
palabra “moral”, que proviene del MOS. Ambos términos tienen prácticamente igual
significado: carácter adquirido como consecuencia de la práctica de buenos
hábitos.

La palabra moral se utiliza se usa para denotar el conjunto de principios, normas y

valores que rigen la vida humana; se pregunta ¿Qué debemos hacer? Y la ética se
pregunta ¿Qué es valioso?, pues como vamos a reconocer que debemos hacer mientras
no sepamos el valor y disvalor en el seno de las situaciones.

❑ Deontología: teoría deontológica se puede considerar como una teoría ética que
se ocupa de regular los deberes, traduciéndolos en preceptos, normas morales y
reglas de conducta, dejando fuera de su ámbito específico de interés otros
aspectos de la moral.
La deontología profesional es un sistema de autorregulación del que se dota una
corporación profesional que por encomienda de la sociedad tiene reconocidas atribuciones
propias en un campo determinado, con el fin de garantizar que las ejerce con sentido de
responsabilidad y enfocándolas hacia la defensa del interés general. Para su
aplicación se elaboran códigos deontológicos, los cuales reglamentan, de manera
estricta o bien a modo de orientación, las cuestiones relativas al "deber", de los miembros

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de una determinada profesión. La deontología se nutre por un lado del marco jurídico, y
por otro del marco moral.

La Deontología Jurídica comprende las reglas del deber y, como tal, tiene la misión de
regular el proceder correcto y apropiado del abogado en su ejercicio profesional. Esta
función la realiza desde el ámbito de los llamados Códigos Deontológicos que regulan
toda la actividad de la Abogacía, los que a su vez se nutren, indiscutiblemente, de la
Moral y la Ética. La deontología no es más que la ética profesional aplicada, donde sus
contenidos normativos son de acatamiento obligatorio para todos los abogados a los
cuales se dirigen. Existen muchos principios rectores de la Deontología Profesional, entre
los más importantes encontramos la justicia, la independencia profesional, la libertad
profesional, la ciencia y conciencia, así como la probidad profesional. Estos principios
brindan contenido y vigencia práctica a la Deontología Jurídica, desde su eminente
carácter preventivo, el cual algunas veces se muestra vulnerado por actuaciones
indebidas de los abogados y surge, irremediablemente, la posibilidad extrema de imponer
sanciones disciplinarias a éstos.

La Moralidad y la Ciencia Moral

Es necesario, en esta instancia distinguir entre la moralidad: En tanto hecho que se

verifica en la convivencia social, que posee características específicas y a la CIENCIA
que tiene por objeto de estudio esa realidad que es la moralidad. la palabra moral (o
ética) se refiere:

- A la moralidad como hecho social. el sentido moral es la

- A la ciencia que estudia ese fenómeno. valoración moral
(aprobación o
La más elemental de las experiencias nos pone en contacto con
desaprobación) que
El Hecho Moral, éste se verifica: En la Interrelación social En la hacemos de las
Interioridad de las conciencias y Se manifiesta en juicios de acciones y cualidades
aprobación y censura propia sobre la conducta humana ajena. de las personas.

La moralidad es una dimensión propia del

ser humano, referida a su obrar racional y
libre, siempre presente en su devenir
histórico, aún en las sociedades más
primitivas. Por ello puede afirmarse la
universalidad del hecho moral.
Existe un "sentido moral" en el común de
las gentes, producto de un acto espontáneo
de su razón práctica, con el que se
formulan las normas morales que regulan
los actos humanos, entendiendo por tales,
aquellos que son realizados con inteligencia
y voluntad.

El sentido moral, por ejemplo, nos hace ver

lo erróneo de calificar (moralmente) una
persona por un acto realizado sin
inteligencia (o advertencia) de su significado
y sin voluntad (o intención) de obtener su
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finalidad. Es más, cualquiera de los dos elementos del acto humano que falten
absolutamente (sea la advertencia, sea la intención) hace que la calificación
moral del agente "no tenga sentido".

Enseña Jacques Maritain (Lecciones de Filosofía Moral) que la experiencia moral

común nos da un conocimiento natural del 1-Para hablar sobre el origen del Sentido
bien. "Las gentes no aguardaron a la filosofía Moral debemos leer teorías relacionada
para tener una moral", afirma este pensador.
De esta capacidad de razonamiento natural,
inescindible de la experiencia personal y
colectiva, se forman a lo largo de las
generaciones "...las cosmovisiones, las
"filosofías" no fundamentadas ni sistemáticas de
origen y patrimonio popular, con las cuales se
articula la cultura general de un pueblo".
(Méndez, Julio, Filosofía del Derecho, Mod. 1).
Como veremos en esta misma Unidad, la
concepción moral usual de una comunidad, que
es parte inescindible de su cosmovisión, influye
en mayor o menor medida, en los juicios de
conciencia de los hombres que la integran.
con psicología, por lo que en esta
ocasión solo les cito algunos párrafos
sobre el tema:
Algunos expertos en psicología infantil
consideran que el bebé nace sin ningún
tipo de sentido moral. Es el caso del
psiquiatra y padre del psicoanálisis
Sigmund Freud, del psicólogo evolutivo
Jean Piaget o del psicólogo
estadounidense Lawrence Kohlberg. Para
el recién nacido, según estos autores, nada
es bueno o malo desde un punto de vista
moral. El proceso de socialización permite
que los niños interioricen las normas
sociales que ayudan a distinguir el bien
del mal. A pesar de las diferencias que
tienen sus respectivas teorías, todos
coinciden en señalar que la moral se
desarrolla en cada persona a medida que
pasa por una serie de fases, que son las
mismas para todos los seres humanos y
que se dan en el mismo orden. Sin
embargo, estas opiniones no son las
únicas e, incluso, hay ideas contrarias.

La reflexión científica del hecho moral toma
como punto de partida las concepciones
espontáneas del sentido moral y las
formulaciones morales vigentes en una
determinada sociedad histórica.
A modo de ejemplo, la Ciencia Moral,
siguiendo al sentido moral, formula las
condiciones de la moralidad; es decir, los
requisitos para que un acto humano pueda
ser calificado moralmente:
2-Etapas del sentido moral
El sentido moral del individuo pasa por cuatro
grandes etapas:
1. Anomia, donde no hay normas,
corresponde a la etapa amoral (por ejemplo, la
etapa infantil).
2. Heteronomía, donde la norma reside en
otro (Por ejemplo, en los adultos, alguien que
represente una autoridad).
3. Socionomía, donde la norma reside en los
pares (por ejemplo, los amigos).
4. Autonomía, donde la norma es propia,
reside en sí mismo (correspondería a la etapa
del adulto crítico).

Condiciones de la moralidad - sólo con ambos requisitos - tenemos un acto

humano calificable moralmente en una determinada sociedad histórica.

A modo de ejemplo, la Ciencia Moral, siguiendo al sentido moral, formula las

condiciones de la moralidad; es decir, los requisitos para que un acto humano
pueda ser calificado moralmente:

Ciencia Moral: La ciencia moral fue definida de muy diferentes maneras por las
distintas direcciones del pensamiento filosófico.
La concepción sociológico - positivista la concibe como ciencia descriptiva.
Considera a la moral como "la ciencia de las costumbres", entendiéndola como
una mera descripción de los hechos morales usuales de una sociedad histórica

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determinada, negando la 3-Una persona es heterónoma cuando su conciencia se guía

existencia de reglas morales
permanentes a las que el
hombre deba adecuar su
conducta.
Quienes, en cambio, conciben
la ciencia moral como ciencia
del deber ser, afirman que
ésta es "la ciencia de las leyes
ideales de la actividad libre
del hombre", (Jolivet, Regis
"Moral", Ed. Lohlé, Buenos
Aires, 1966). Josef Pieper nos
aporta, sin
contradecir la definición
anterior, una perspectiva
valiosa al afirmar: "Asociamos
al concepto de moral la idea
de una doctrina del hacer y,
sobre todo, del no hacer, del poder y no poder, de lo mandado y lo prohibido. La
primera enseñanza de Santo
por:1-Los dictados del instinto o las apetencias. 2-La tradición
asumida de forma acrítica. 3-La autoridad de otros, sean personas
concretas, sea una mayoría. 4-Por obtener un premio o evitar un
castigo.5-La moda o los usos sociales vigentes.
Si una persona acepta los principios emanados de cualquiera de
estos cinco supuestos sin haber reflexionado sobre tales principios
y sin haber decidido si su orientación es buena, entonces es una
persona heterónoma.
Una persona es autónoma cuando es su propia conciencia la que
propone las normas morales que deben guiar sus acciones,
habiendo reflexionado y decidido sin coacciones. Es decir, cuando
los principios que guían sus acciones han sido asumidos de forma
racional, crítica y reflexiva, de tal modo que sus acciones las realiza
porque le parecen buenas y correctas y no por miedo al castigo, por
obtener un premio, por crearse buena fama, porque se lleva, porque
lo hacen otros, etc. El individuo con autonomía moral es menos
proclive a obedecer consignas morales sin razones que lo
justifiquen. No actúa por recompensa, sino más bien por sentido del
deber siendo, a veces, incluso capaz de soportar críticas sociales
con tal de seguir sus propios criterios. Por el contrario, la persona
heterónoma, carece en general, de espíritu crítico y, si recibe una
orden, llega a sentirse obligada a cumplirla. Por eso, respeta y
cumple los valores que emana y/o representa la autoridad (política,
religiosa, militar, etc.)

Tomás es que la Moral trata de la idea verdadera del hombre, la idea del hombre
bueno". (Las Virtudes Fundamentales; Ed. Rialp, pág. 12). En consecuencia, para
este autor, es la ciencia de las virtudes del hombre, sin desconocer que la virtud
consiste en obrar como es debido.

Deontología

Entendemos que el término más adecuado para designar a la ciencia que estudia
el fenómeno de la moralidad es "Deontología", el que expresa con mayor precisión
el concepto implicado.

La palabra deontología proviene del griego. Se compone de déon, déontos, que

quiere decir el deber y lógos el tratado. Significa ciencia o tratado de los deberes
y hace referencia a unas obligaciones básicas determinadas por la ética.
~~ DEI Deber~~ON Ser~~ LOGOS (ciencia, tratado) ~~

Es decir, ciencia o tratado del deber ser.

¿Cuál es el origen de la deontología?

El origen del término está en la obra del filósofo Jeremy Bentham, en su
obra Deontología o Ciencia de la Moral (1836). Bentham define entonces la
deontología como aquellas conductas del hombre que no forman parte de
la hipótesis normativa del derecho vigente y que no están controladas por
la legislación.

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De este modo, no hay lugar para considerar a la Deontología como una ciencia
descriptiva de las conductas usuales de una sociedad, sino que, deontología,
siempre hará referencia a la conducta debida, en razón del ser de las cosas.
Aludirá necesariamente a una ciencia normativa, que le propone al hombre las
reglas de su obrar libre, a fin de alcanzar su propio bien.

El concepto de Deontología es equivalente al de ciencia práctica, tanto en su

nivel filosófico como en el propiamente científico, tal como se expone en el
siguiente punto.

Niveles del saber práctico. Principios generales y partes especiales de la

deontología. Noción de deontología profesional y de deontología jurídica.

Deontología es saber práctico: La misma opción por la palabra Deontología implica una
definición inicial por la capacidad de la inteligencia humana de conocer naturalmente la
existencia de un bien que es propio del hombre y, en consecuencia, de dirigir sus actos
en orden a la efectiva realización de dicho bien.

A diferencia de los demás seres del universo, la persona humana busca realizar
su propio bien en forma deliberada y consciente.

Lo antedicho nos pone en la perspectiva del tipo de conocimiento que

corresponde a la Deontología, el que se identifica con el del saber práctico.

Tradicionalmente se divide el saber en:

• Especulativo (o teórico): tiene por objeto el ser, en cuanto inteligible; es decir en

cuanto susceptible de ser conocido.

Esta modalidad del saber cumple con su finalidad cuando el ser es conocido tal
cual es; es "contemplado" en su propia realidad por la inteligencia en su función
teórica.

• El saber Práctico, en cambio: tiene por objeto el ser en cuanto operable, es

decir en cuanto es pasible de la acción (u operación) humana; lo que significa
que este saber siempre tiene por fin dirigir (o regular) la acción, para lo cual
formula las normas (o preceptos) a los cuales debe ajustar su conducta.

Las reglas del obrar y del hacer: Pero las acciones libres del hombre comprenden un
arco demasiado amplio. Desde cocinar o armar una turbina, hasta dar la vida por la
patria; desde pasear por el campo, hasta asesinar por dinero. De allí que conviene
distinguir los campos del hacer y del obrar y, dentro de este último, el obrar calificable
moralmente del que es moralmente indiferente.

Cuando el saber práctico regula la conducta de la persona en orden a:

- su propia perfección.

- el bien del prójimo.

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- el bien social.

nos encontramos en el ámbito del obrar humano, que es el de la ética.

En cambio, cuando dicho saber regula la producción de cosas, nos encontramos

en el ámbito del hacer del hombre, que es el de la La ciencia del derecho es la
técnica o arte. disciplina humanística que tiene por
objeto el estudio, la interpretación,
En el primer caso, lo que se busca es el bien del integración y sistematización de un
hombre como tal, en el segundo -haciendo ordenamiento jurídico para su justa
aplicación.
abstracción de la perfección del hombre en sí- se ¿Qué tipo de ciencia es la ciencia
busca la perfección de la cosa producida. Por jurídica?
ejemplo, un técnico está desarrollando un La ciencia jurídica es una ciencia
social. Vimos que el derecho es un
software para posibilitar una estafa al Fisco.
producto social, no natural. Es fácil
Desde el punto de vista técnico (ámbito del hacer comprender entonces que el estudio
humano) el producto (software) puede estar muy científico del derecho es una especie
bien hecho, pero la conducta de la agente del género “ciencia social”.
contraria a su propio bien y al bien social, será moralmente reprobable. Un
ejemplo inverso: un hijo se pone a arreglar la heladera de su casa, para evitar
que sus padres gasten. Como el chico no tiene conocimientos técnicos, su hacer
es imperfecto, el producto es una reparación defectuosa. Pero, sin dudas, su
conducta es moralmente encomiable.

Si bien en la ciencia jurídica existe una técnica, un hacer que le es propio (de
importancia fundamental); en virtud de los objetos más específicos de nuestra
asignatura (la dimensión moral del orden jurídico y la ética profesional del
hombre de derecho):
Nos ocuparemos, en adelante, exclusivamente de esa forma del saber práctico
que es la que regula el obrar del hombre en pro de su perfección, es decir, del
conocimiento práctico ético.

En orden a lo expuesto, y recordando que todo saber práctico está referido a

dirigir la acción, y que hemos identificado a la Deontología con este saber, se
distinguirán tres niveles, que van de lo general a lo singular, y de lo abstracto a
lo concreto.

a. Filosofía practica o deontología general.

El nivel de la filosofía práctica (Deontología General) tiene por objeto dirigir la

acción, pero en forma remota, a través de la formulación de los principios
generales de la actividad moral. Por su mismo carácter de saber práctico se
ordena a dirigir la acción, pero no para producir una acción en concreto, sino
para analizar y determinar conceptualmente la acción en sus principios más
elementales. "la filosofía moral refiérese mucho más al fin de los actos morales
que a los medios a emplear". (Jolivet, op. cit., 32).

Toda la filosofía moral depende del principio supremo de la moralidad, "hay que
hacer el bien y evitar el mal", de donde este conocimiento también tiene por
objeto "buscar de despertar y activar el deseo del bien". Los principios generales

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de la moralidad serán estudiados por la Parte General de la Deontología y serán

el fundamento del segundo nivel.

b. Ciencias practicas o deontologías especiales.

El segundo nivel del saber práctico es el que se da en las ciencias prácticas

(Deontologías Especiales). Este nivel tampoco tiene por fin producir
efectivamente la acción concreta, pero la estudia para determinar sus
necesidades más inmediatas. En este nivel del saber práctico se aplican los
principios generales a un ámbito de la conducta humana más circunscripto,
tratando de llegar con mayor precisión a la resolución de los problemas
específicos que se plantean en dicho ámbito.
En este nivel del saber práctico se encuentran las partes especiales de la
deontología. Estas no son deontologías diferentes de la Deontología General, por
cuanto esta aporta los principios, que son universales, a las deontologías
especiales. No obstante, éstas son necesarias en virtud de que existen diversos
ámbitos del obrar humano (la política, la economía, la familia, la sexualidad, la
profesión, etc.) donde se plantean problemas específicos, que requieren una
mayor aproximación para determinar las reglas de conducta aplicables a un
determinado orden de la actividad humana.

Una deontología especial, no es algo distinto de la deontología. "...Sin embargo, se

justifica, porque se trata de llegar con más detalle a situaciones específicas,
concretas..." que se presentan en la actividad de un abogado y no de un ingeniero
o un niño.

c. La prudencia o saber perfectamente practico.

El saber prudencial es el que se refiere a la producción de la acción en forma

inmediata; es decir, tomada en su realidad existencial, con todas las
circunstancias que la definen como dato singular. Este es el saber perfectamente
práctico, por su grado máximo de concreción.

Esta realidad explica el instintivo rechazo por parte del sentido común de la
gente, hacia los juicios (sobre cuestiones de índole práctica) formulados por
quienes tienen estudios, pero no experiencia. Ocurre en estos casos que, más
allá de la mejor o peor formación académica que posea el opinante, éste suele,
por inexperiencia (o lo que es lo mismo, falta de práctica) no tener el hábito
(prudencia) de considerar y ponderar debidamente todos los factores pertinentes
que inciden en la realidad existencial, para adoptar la mejor determinación
posible en el marco de las circunstancias existentes. El sentido común, en
cambio, aprecia al hombre experimentado, dotado del hábito de la prudencia.

Ciertamente que una buena formación en los niveles filosóficos y científicos de la

Deontología, favorecerán enormemente a quienes la posean en la resolución de
sus casos concretos. Pero la sola formación académica no reemplaza a la
experiencia ni al hábito de la prudencia.

Tomemos como ejemplo el ejercicio de la abogacía. Indudablemente el abogado

que posee una sólida formación filosófico jurídica (1er. nivel del saber práctico) y
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científica (2º nivel del saber práctico) tendrá una buena base para empezar. Pero
ésta, por sí misma, no lo convertirá en un prudente del derecho (jurisprudente),
no será en consecuencia -todavía- un profesional con pericia. Y la actividad del
profesional, precisamente, consiste en saber dar al cliente el consejo jurídico que
le conviene en el caso concreto (3er. nivel del saber práctico). Y éste saber
perfectamente práctico, sólo se adquiere con el ejercicio de la virtud de la
prudencia a lo largo de los años. ¡Es decir, mediante la experiencia!

Noción de Deontología Jurídica y Deontología Profesional

De acuerdo a lo expuesto, ambas serán sendas partes especiales de la

Deontología, que procurarán un saber práctico a nivel científico.

La primera estudiará la relación de la moral con el orden jurídico, que es

primordialmente un orden de conductas, con el fin de formular las reglas éticas
pertinentes a las situaciones que en dicho orden se plantean en base a sus
particularidades.

1.2. objetivo y método.

El objeto de nuestra asignatura está sintetizado en las tres partes

sistemáticas con que se integra el programa de estudios.

Método de la Deontología

La formulación y aplicación de las reglas de conducta requiere de un método complejo;

de cuatro etapas:

Existe un momento inductivo (primera a tercer etapas) hasta la formulación de la

regla de conducta y un momento deductivo (cuarta etapa), que se encamina a la
aplicación de la norma al caso concreto.

1.Mediante la experiencia nos introducimos en el conocimiento del ser humano.

Sócrates, afirma Jolivet, tenía razón al hacer del "conócete a ti mismo" el
fundamento de la moral. Pero por nuestros sentidos conocemos al hombre
existencialmente dado, en su historicidad. La experiencia del hombre histórico
nos pondrá en contacto con sus usos y costumbres, su derecho, su religión, sus
formas políticas, y en general, todas las condiciones de hecho, internas y
externas, de la vida moral del hombre" (Jolivet, op. cit., 35).

2.Todos estos aspectos relativos a la moralidad que surgen de la interioridad de la

persona y de su dimensión social, pasan a ser analizados en sus partes,
relacionados, sistematizados, de acuerdo al método de las ciencias descriptivas;
con lo cual tenemos -luego de la experiencia inicial- una etapa analítica. En esta
etapa, siguiendo a Jolivet, se emplea la vía de composición y de síntesis. "Se trata
por ellas de componer y concordar los múltiples y diversos factores que son a la
vez necesarios para la perfección del diagnóstico".

3.La Deontología, en tanto saber práctico, tiene una tercera etapa, racional-
metafísica, donde -habiéndose transitado por las etapas precedentes- el intelecto

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aplicado a lo real concreto capta, mediante la abstracción formal, esencias y

naturalezas universales y necesarias. (Jolivet, ibid., 35).

Los principios y los conceptos universales, son captados de la realidad singular y

concreta por la razón mediante la abstracción, pero pertenecen a la metafísica.
La resultante, que es una regla de conducta en su máximo de generalidad, será
la guía de accionar concreto del hombre. Pero por su misma generalidad, éste
deberá aplicarla prudencialmente adaptada a las particulares circunstancias que
le toca vivir.

4.Ya formulada la regla moral, tenemos el segundo momento empírico, puesto

que ésta regla se dirige necesariamente a lo operable, hacia lo concreto, de nuevo
estamos en el ámbito de la experiencia. Los deberes se cumplen en función de
las condiciones de hecho en las que el hombre desenvuelve su actividad
Observamos que la experiencia interviene al principio y al final del proceso por el
cual se determina el deber ser.

1.3. La experiencia del hecho moral

Ya nos hemos referido la moral como hecho (supra, Moralidad) y al papel que
juega la experiencia en la ciencia moral. Ahora, se sistematizará la experiencia
del hecho moral, partiendo de sus aspectos más evidentes, para luego analizar
los elementos que componen este fenómeno.

Con este tema comienza Jacques Leclercq su obra (cit.), expresando: "Entre los
hechos humanos existe uno y se llama moral, igual que la física es un hecho y la
matemática y la filosofía y la religión". Agregando a continuación: "Por encima de
la cuestión de saber si tal o tal moral es verdadera, o de saber cuál es la verdad
moral, un hecho se impone: los hombres admiten una verdad moral, creen en ella,
poco importa que hayan o no reflexionado sobre ella".

"El hecho moral, es decir, el hecho de creer en una regla moral, es un hecho
humano. Donde quiera que encontramos hombres los encontramos en posesión de
una moral..."

Moralidad y sociabilidad son notas inescindibles de la condición humana, de allí

que se ha dicho que el hombre es un ser constitutivamente ético y social.

1.3.1Elementos del hecho moral

Desde el punto de vista de la conciencia moral "El

hecho moral revela, si se lo analiza, todo un
complejo conjunto de elementos racionales (juicios),
afectivos (sentimientos) y activos (voluntad)",
sostiene Jolivet (op. cit., 10).
a. Elemento racional: La moral se manifiesta por
imperativos, que se expresan en preceptos ("no robarás, no debes retener el
salario del trabajador...etc."). Antes del obrar, en dependencia del precepto
universal, la conciencia determina -mediante un juicio- que tal acto concreto es

12
 MÓDULO 1

bueno o malo, y que, en consecuencia, debe ser realizado o evitado. Luego de

realizado el acto, la conciencia vuelve a juzgar aprobando o reprochando, según
se haya cumplido o no con lo previamente determinado.

b. Elemento afectivo: Antes de obrar, este elemento se manifiesta a través de

los sentimientos de afección al bien y repulsa al mal; de simpatía y admiración al
que actúa bien, de antipatía y menosprecio al que no lo hace. Después del acto,
la conciencia tiene los sentimientos de alegría y paz interior ante la buena obra o
de tristeza, inquietud, vergüenza, ante lo indebido.
c. Elemento activo: Consiste en la voluntad, manifestada por la disposición de
los medios idóneos para la ejecución del fin requerido (la obra en concreto).

La doble constricción

Por los elementos afectivos que integran el acto de la

conciencia moral, descartamos una "neutralidad" de
la razón ante el deber impuesto por los preceptos
morales. Advertimos un doble condicionamiento, de
naturaleza afectiva y racional. El que se da desde la
interioridad de la persona, que se encuentra
comprometida ante sí para obrar como es debido,
porque se encuentra implicada su capacidad para la
virtud, su perfeccionamiento como ser humano, y su
autoestima; por eso la llamaremos constricción
interior.

Pero también se da otro tipo de constricción, que

llamaremos externa. Es innegable el influjo que
ejerce en la toma de decisiones la opinión de los demás. Existen personalidades
en las que éste es el factor primordial a considerar (el famoso "qué dirán”). En
13
 MÓDULO 1

ocasiones esta opinión es una verdadera presión. La Escuela Sociológica francesa

consideraba la presión social como el factor determinante en la formación del
precepto moral y en su correlativo acatamiento por el individuo. Esta posición
extrema, que llega implícitamente a anular la libertad personal, nos llama la
atención sobre la realidad de la constricción que ejercen los preceptos sociales,
jurídicos, religiosos, etc. además de los propiamente morales, sobre el juicio de la
conciencia.

Esencia del Hecho Moral

La presión exterior y los sentimientos propios de la constricción interior ¿anulan

la voluntad de la persona? existe en ellos un determinismo que provoca que el
hombre no pueda actuar de un modo distinto? La experiencia nos muestra la
incidencia de los sentimientos, de las pasiones y de lo social en el juicio de
conciencia. Pero también nos muestra la realidad del problema moral, del arduo
discurrir los pros y los contras que se dan en el juicio de conciencia, de las
diferentes respuestas ante un mismo problema de hombres en condiciones
semejantes, donde de hecho se toman actitudes completamente diferentes. La
historia nos muestra los conformistas tanto como los revolucionarios que atacan
la moral usual de su época, a los que vencen sus sentimientos interiores y
actúan "racionalmente" y a los que, más allá de lo que la razón les aconseja, se
dejan guiar por las pasiones.

Es que allí está el hombre, ante el problema moral. Sin duda limitado, pero
todavía capaz de hacer el esfuerzo, capaz de lograr la hazaña de obrar en plena
conciencia, es decir, con libertad para hacer el bien. Así puede decirse que, con
los condicionamientos propios de su historicidad y de su afectividad, es dueño de
sus actos y responsable de sus consecuencias.

El sentido moral común nos muestra el absurdo de calificar moralmente a quien

ha obrado bajo una violencia física o moral capaz de anular completamente su
voluntad. Tampoco descalifica a quien sin culpa ni dolo ha producido un daño.
La inteligencia y voluntad, que son propias de la condición humana, hacen de la
libertad y la responsabilidad, presupuestos de la moralidad de los actos y a la
dignidad de la persona, respectivamente.

Dicho de otro modo, son morales aquellos actos humanos que el agente realiza
con advertencia y voluntad libre (materia) considerados desde el punto de vista
de su adecuación con la regla ideal de la conducta humana con el fin de alcanzar
la perfección que le es propia (forma).

Caracteres del Hecho Moral. Especificidad y universalidad

Habiendo visto los elementos del hecho moral desde el punto de vista de la
conciencia, la realidad de la doble constricción, y por fin, la esencia del hecho
moral, en directa relación con este último punto, podemos sintetizar los
caracteres esenciales de este fenómeno.

a. Especificidad. El hecho moral es irreductible a otros tipos de hechos

humanos. La conciencia moral es el núcleo de esta especificidad, en tanto que es
14
 MÓDULO 1

capaz de aprehender las normas morales generales y convertirse en legisladora

del caso particular y luego en juez "inapelable" de la moralidad del acto. Esta
doble función de legislador y juez de la conciencia es la razón de ser de la
responsabilidad del sujeto moral.
b. Universalidad. El hecho moral caracteriza a la humanidad, verificándose en
todo tiempo y lugar. Los hombres "siempre y en todas partes, han admitido la
existencia de valores morales, distintos de los valores materiales y se han sentido
sujetos a leyes morales, distintas de las leyes físicas y que enuncian un ideal de
conducta". (Jolivet, op. cit., 11)

La universalidad de las nociones de bien moral y de mal es innegable. Tanto

como el hecho de que las costumbres evolucionan. Pero, siguiendo al Jolivet, no
es la evolución de las costumbres la que explica la moralidad, sino ésta la que
explica las vicisitudes de la evolución moral de la humanidad.

1.4. Ubicación epistemológica en el saber jurídico

La Deontología Jurídica, como ya se expuso, es una parte especial de la

Deontología, por lo que debemos considerar a nuestra asignatura, en el marco
del plan de estudios de la carrera de abogacía, como una materia auxiliar y no
como una materia específicamente jurídica.

Ella es concurrente a la formación integral del estudiante en orden a la

dimensión ética de:

a. Las conductas que se verifican en la actividad jurídica; donde se plantea una

interrelación entre el orden moral y el orden jurídico.
b. La próxima actividad profesional del estudiante, que le planteará problemas
éticos comunes a todas las profesiones y específicos de la abogacía. De allí la
necesidad de estudiar la naturaleza de la profesión de abogar y de sus grandes
líneas de organización en nuestro sistema político.

Practicidad de la Ciencia Jurídica

El hombre, ser social por naturaleza, ha tenido conciencia, desde su más remoto
origen, del hecho jurídico. El fenómeno de lo jurídico es parte inseparable de la
convivencia social, siendo sus fines más evidentes, la ordenación de dicha
convivencia hacia el bien común y el dirimir los conflictos de intereses que se
plantean entre sus integrantes.

En Roma asistimos al nacimiento de la "Iurisprudentia", como "ars boni et aequi"

(el arte de lo bueno y lo equitativo), destinada a favorecer la consecución de los
fines prácticos mencionados en el párrafo precedente. La prudencia de lo
jurídico, desde su ilustre origen, está ordenada en forma directa a regular la
praxis jurídica de la sociedad histórica en la que vive el "juris- prudente".

En la Modernidad, por diferentes vías, se tendió a concebir a la ciencia jurídica

como una ciencia teórica, propugnándose inclusive el razonamiento deductivo a
partir de principios, de acuerdo al método de las ciencias positivas (sean estos
principios los de un Código de Derecho Natural a la manera racionalista; los de

15
 MÓDULO 1

la Legislación a la manera de la Escuela Exegética; o los de la Dogmática

Jurídica a la manera de la Jurisprudencia de Conceptos).

La culminación de esta tendencia es la concepción de una ciencia "pura" del

derecho, que deja de lado todo aspecto valorativo, sociológico o político. Los
científicos del derecho, dedicados a la teoría y a la metodología que le es propia,
pierden de vista la vida concreta -histórica- del derecho, y consecuentemente, los
planes de estudio de abogacía se estructuraron dejando de lado las materias que
se refieren a aspectos prácticos de lo jurídico, como lo es la Deontología Jurídica.

Contemporáneamente las concepciones teoristas de la ciencia jurídica están en

crisis. Es que el desarrollo científico, a espaldas de la vida jurídica, tiende a
encerrarse en sí mismo y deja de servir a la sociedad. Se desarrolla (como lo
cuenta graciosamente Rudolf Ihering en "Bromas y Veras de la Jurisprudencia")
una ciencia "de profesores" divorciada de la práctica tribunalicia. Esta práctica,
requiere ser "iluminada" por una ciencia a su servicio a fin de coadyuvar a una
plena prudencia de lo jurídico.

En la actualidad, los aspectos prácticos que hacen al derecho, como son los
sociológicos, éticos, metodológicos, etc. han sido revalorizados. Asistimos al
renacimiento del razonamiento tópico y hasta de la retórica desarrollados por los
juristas de la antigüedad, por adecuarse perfectamente a los requerimientos de
la práctica del derecho.

Es coherente con esta dirección científica la inclusión en los planes de estudio de

la carrera de Abogacía de la Deontología Jurídica como nexo entre los estudios
universitarios (preponderantemente teóricos) y la próxima etapa del graduado,
inmersa en la praxis del derecho. En esta etapa el graduado se enfrentará a
cuestionamientos éticos provenientes de situaciones profesionales concretas y
específicas, que requieren un conocimiento previo de la normativa pertinente,
pero, sobre todo, la posesión de criterios y hábitos de reflexión para dar las
respuestas adecuadas.

Iniciativas desde el Ámbito Profesional

Es digno de ser destacado que la inquietud por la enseñanza universitaria de

nuestra asignatura fue planteada, en primer lugar, desde los propios ámbitos
profesionales a través de sus entes de colegiación y de numerosos congresos.

Raúl Horacio Viñas, en su importante obra "Ética y Derecho de la Abogacía y

Procuración" reseña los hitos fundamentales de este movimiento en nuestro país,
tras citar antecedentes de la cultura universal a este respecto.

El primer código de ética profesional en nuestro país fue el del Colegio de

Abogados de Buenos Aires, institución que en el año 1918 adoptó como propias
las Reglas de Ética de la Asociación del Foro de Nueva York, empeñándose en la
más amplia difusión de estas normas en todo el país. Debe destacarse que este
Colegio es una asociación civil de afiliación voluntaria, respondiendo la iniciativa
de adoptar un código de ética al impulso de los mismos profesionales colegiados.
Llama la atención el hecho de la "adopción" de las normas éticas de una
16
 MÓDULO 1

asociación extranjera. En este aspecto debe destacarse la tradición y prestigio de

los colegios profesionales en la órbita cultural anglosajona, la que se caracteriza
por su pragmatismo. Es que, en definitiva, la estricta observancia de normas
éticas en el ejercicio profesional, redunda en beneficio directo de la profesión y,
en consecuencia, de los profesionales.

El tratamiento más sistematizado y profundo de la cuestión se dio en las

Jornadas de Ética de la Abogacía, realizadas en Rosario, Provincia de Santa Fe,
en 1967. Las conclusiones de la Comisión que trató específicamente el tema de la
enseñanza de la ética profesional, constituyen una adecuada síntesis del
problema. Las mismas sirvieron de referencia ineludible para la confección del
programa de nuestra asignatura. Por su trascendencia se incluyen las
conclusiones como Apéndice II.

Realidad de la Inconducta Profesional

En las ya mencionadas Jornadas de Ética de la Abogacía de 1967 se trató

extensamente este punto. Los asistentes reconocieron entonces que las
situaciones de inconducta profesional se producen con relativa frecuencia y
asumiendo a veces singular gravedad. (Consultar Viñas, op. cit., 10 y ss.)

Este problema puede abordarse desde distintos puntos de vista:

a. El sociológico, donde el aspecto más relevante es la superpoblación de

abogados, en un contexto de progresivo achicamiento de recursos y de
sobrevaloración social de lo económico.
b. El educativo, por la ausencia de conocimiento y reflexión, en la Universidad y
en las corporaciones profesionales, de las normas de ética profesional.
c. El específicamente deontológico, por el relajamiento de la lealtad debida por el
profesional al cliente, a los magistrados y a la profesión.

Este último aspecto merece una reflexión aparte. ¿Existe una crisis moral de la
abogacía con caracteres de enfermedad terminal? En 1967 se coincidió en una
respuesta: los abogados participan de una crisis moral general de la sociedad, en
la que se verifica una subversión de los valores tradicionales. No es entonces el
conjunto de los abogados un grupo especialmente afectado de inmoralidad.

Esta respuesta es razonable, pero de ningún modo puede inducirnos al

conformismo o al quietismo. Como se verá durante el desarrollo de la asignatura,
en los Estados de Derecho, la Abogacía es una profesión "sistémica"; esto es,
hace al mismo funcionamiento del sistema. El sistema "lo pone" al abogado como
un auxiliar necesario de la Administración de Justicia; además, la compleja
realidad social lo requiere como un elemento de consulta ineludible.

Si tenemos en cuenta que la vigencia efectiva del Derecho es uno de los valores
más altos de la vida en sociedad, debemos concluir que las fallas éticas de los
abogados, a quienes el sistema hace jugar un papel tan importante en este
cometido, tienen una repercusión social enorme. Dicho en otras palabras, en
esta profesión, la ética, cuando falta, "brilla por su ausencia".
17
 MÓDULO 1

Si la Abogacía es una suerte de ministerio social, si la vinculación con el cliente

excede la mera locación de servicios, si los Estudios Jurídicos no son ni pueden
ser empresas de comercio, lo es en virtud de un compromiso de esencial
contenido moral del abogado para con la sociedad, por lo que, rota la lealtad
debida por parte del abogado, se quiebra la misma razón de ser de la profesión.

Si admitimos que en esta sociedad "postmoderna" los valores económicos se

consideran como los más elevados, aún en detrimento de la ética, una profesión
cuya esencia es la ética, se verá afectada de raíz. En conclusión, se verá sumida
en una crisis terminal.

Dentro de la filosofía moral o ética normativa tenemos las Teorías de ética

normativa (teorías morales)

Relativismo moral: No es inusual encontrar personas que, ante preguntas del estilo de
“¿Qué es moralmente correcto o bueno?”, respondan con afirmaciones como “Depende de
la cultura en la que estemos inmersos”. Este tipo de respuesta es, al menos en una
interpretación posible, propia de alguien que abraza lo que se conoce como “relativismo
moral”.

Según el relativismo moral, lo moralmente correcto o incorrecto, bueno o malo, depende

de las creencias predominantes en cada cultura. La idea es que cada cultura establece
sus propios estándares morales y que nuestros compromisos éticos dependerán, en
definitiva, de la cultura en la cual estemos inmersos. Algunas culturas, por ejemplo,
practican el parricidio cuando el padre se vuelve anciano. Lejos de considerarse inmoral,
esta práctica es totalmente permisible –y aun requerida– incluso por las mismas
personas ancianas. Otras culturas continúan pensando que las mujeres no deberían
tener poder de decisión sobre sus propias vidas, quedando estas relegadas a lo que
decidan sus padres o sus esposos. Existen, también, culturas en las cuales criticar al
gobierno es considerado un crimen que merece incluso castigos físicos. La diversidad
cultural a través del tiempo (e incluso en una misma época determinada) es a veces
considerada una fuerte razón a favor de la idea de que no hay principios morales
objetivos, universalmente válidos, sino que ellos son relativos a cada cultura.

Ante todo, debe aclararse que el relativismo moral no es una teoría amoral, es decir, no
es escéptico frente a la idea de que existe la moral. Considera que las personas
efectivamente tienen deberes morales y que existen buenas y malas personas. Afirma que
la moral existe, pero que es relativa a cada cultura, de modo que no tiene sentido evaluar
a las diferentes sociedades de acuerdo con estándares objetivos. No es escéptico acerca
de la moral, sino acerca de la moral objetiva. Como tal, la tesis relativista es opuesta a la
corriente moral objetivista, de acuerdo con la cual hay principios morales objetivos a la
luz de los cuales deberían ser evaluadas las diferentes culturas. Tal como veremos en la
próxima sección, las teorías morales objetivistas se diferencian entre sí por el tipo de
principios que consideran objetivamente válidos, pero todas ellas rechazan la tesis
relativista de que los principios morales varían según la cultura.

Debe tenerse presente, asimismo, que el relativismo moral es, como toda teoría ética o
moral, una tesis normativa concerniente a lo que debe ser, no una tesis descriptiva sobre
18
 MÓDULO 1

lo que de hecho sucede en el mundo. Esta es una distinción importante que

generalmente es pasada por alto cuando se habla del relativismo moral, en parte porque
muchas afirmaciones propias de un relativista moral son ambiguas, es decir que pueden
ser interpretadas como enunciados descriptivos o enunciados morales (normativos).
Consideremos, por ejemplo, el enunciado inicial: “Lo que es correcto o incorrecto, bueno
o malo, depende de la cultura en la cual estemos inmersos”. Esta afirmación puede
interpretarse como descriptiva si la entendemos como la apreciación sociológica de que
en diferentes culturas hay diferentes creencias sobre lo que es moralmente correcto o
bueno. Entendida de esta forma, refiere a lo que se conoce como “moral social”. Sin
embargo, también puede interpretarse como un enunciado normativo si se entiende que
nuestros deberes morales realmente varían dependiendo de la cultura, de forma tal que,
al decidir cómo comportarnos, siempre debemos identificar las creencias predominantes
de la cultura en la que estamos inmersos. Entendido de esta manera, alude a lo que se
conoce como “moral crítica” (Nino, 1989, p. 92).

Lo dicho en el párrafo precedente debería servir para ilustrar una falacia muy común.
Muchas personas intentan defender la teoría normativa del relativismo moral, pero
basándose en la apreciación sociológica de que existieron y existen muchas culturas con
diferentes códigos morales. Es un razonamiento falaz, dado que se está intentando
justificar una tesis normativa (sobre lo que debe ser) apelando a una tesis descriptiva
(sobre lo que es). Todos sabemos que en nuestro planeta han habitado una gran
diversidad de culturas. La pregunta interesante es si lo que realmente debemos hacer
varía en función de si formamos parte de una cultura u otra. Para probar esta tesis
normativa necesitamos argumentos normativos. La apelación a los hechos es irrelevante.
En otras palabras, decir que diferentes culturas adoptan diferentes creencias sobre lo
que es moralmente correcto o incorrecto, bueno o malo, no implica necesariamente que
aquello que realmente debamos hacer varíe de acuerdo con las creencias predominantes.
Bien podría suceder que lo objetivamente correcto o bueno siempre haya sido lo mismo,
pero que solo hayan ido variando las creencias sobre ello. No sería la primera vez que
suceda. A modo de ejemplo, durante mucho tiempo diferentes culturas tuvieron diversas
creencias sobre la forma de la tierra, lo cual no implica que la forma real de la tierra
haya ido cambiando de acuerdo con las creencias predominantes de cada época.

Otro error usual es creer que el relativismo moral implica un principio de tolerancia. De
acuerdo con esta visión, todos debemos ser al menos un poco relativistas, porque eso
nos permite tener la mente más abierta y aceptar culturas con diferentes estándares
morales. Bien podría ser que esta sea la razón por la que muchas personas abrazan el
relativismo moral. Pero es un error. El relativismo moral no implica tolerancia. A la luz
del relativismo, si la tolerancia es buena o mala dependerá, justamente, de la cultura en
la que estemos sumergidos. Recuérdese que el relativismo moral, por definición, rechaza
que haya valores morales objetivamente válidos. Entonces no puede considerarse que
implique un principio universal de tolerancia. Para esta corriente de pensamiento la
tolerancia es un valor más, como otros, de modo que será buena o mala dependiendo de
las creencias predominantes de la cultura en la que nos encontremos.

Hasta aquí hemos presentado errores comunes acerca de qué es, o qué implica, el
relativismo moral. Un interrogante diferente consiste en determinar a qué tipo de
cuestionamientos es vulnerable. Tal vez la crítica principal sea que el relativismo moral
nos permite llegar a conclusiones que prácticamente nadie aceptaría; conclusiones tan
19
 MÓDULO 1

anti-intuitivas que dan razones para dudar seriamente de la plausibilidad de esta teoría.
Sucede que, partiendo de la premisa relativista, podríamos concluir que prácticas como
la esclavitud son permisibles, si las creencias predominantes de la cultura en cuestión
así lo establecen. También podríamos concluir que no hay nada de malo en el maltrato
sistemático a la mujer en aquellas culturas cuyo código moral lo aprueba. Y lo mismo se
aplica a todo tipo de comportamientos que consideramos repugnantes como el
canibalismo, el infanticidio o los castigos físicos a aquellos que piensan diferente.

Otro tipo de conclusión inaceptable a la cual el relativismo moral parece conducir es que
no hay espacio para la genuina reflexión moral. Por ejemplo, la discusión acerca de qué
deberes morales tienen los abogados se reduciría al mero ejercicio de identificar las
creencias morales predominantes de la cultura que se esté analizando. No podríamos
juzgar ciertas costumbres morales como positivas o negativas, dado que lo positivo y
negativo se define, según el relativismo, de acuerdo con la propia cultura. No habría
lugar para el progreso moral dado que la propia palabra “progreso” implica que haya un
ideal al cual llegar; un ideal definido según estándares independientes que todas las
culturas deben alcanzar (los cuales no existen según el relativismo moral). Pensar sobre
la ética profesional de los abogados ya no consistiría en reflexionar sobre cuáles son los
parámetros éticos ideales para evaluar su comportamiento, sino simplemente en verificar
que los abogados hayan cumplido con lo que en su cultura se considera moralmente
adecuado.

Como puede apreciarse, entonces, la forma que adoptemos de hacer ética aplicada, y en
particular de pensar el ejercicio de la profesión de abogado, dependerá de la teoría de
ética normativa de la cual partamos. Si partimos de una concepción relativista, tal
ejercicio consistirá en evaluar si el comportamiento de los abogados se ajusta al código
moral de su cultura. Si, en cambio, partimos de una concepción objetivista, evaluaremos
sus acciones a la luz de estándares morales que no necesariamente sean parte de las
creencias predominantes. Serán estándares morales que consideraremos objetivamente
correctos y que, de ser cuestionados, habrá que defender apelando a razones objetivas
más allá de su popularidad en una cultura y época determinadas.

→ Teorías morales objetivistas: consecuencialismo vs. Deontologismo.

Introducción

Imagine que se encuentra descansando plácidamente en su hogar y suena el teléfono. Es

un criminal de aquellos que suelen aparecer en las películas, a los que les agrada colocar
a ciudadanos comunes en dilemas éticos complejos. Supongamos que esta persona le
dice lo siguiente: “He secuestrado a diez personas y voy a asesinarlas, salvo que usted
salga a la calle ahora mismo y mate a una persona. En caso de que lo haga, dejaré ir a
los secuestrados en libertad”.

Seguramente, ante este dilema, diferentes personas adoptarían distintos cursos de

acción. El objetivo no es determinar el comportamiento moralmente correcto en este tipo
de casos, sino mostrar cómo la decisión que tomemos dependerá de qué teoría de ética
normativa adoptemos. Por un lado, quizás pensemos que, en esa situación, sería egoísta
“lavarnos las manos” y limitarnos a decir “Lo que haga usted es problema suyo. Yo no
voy a matar a nadie”. Después de todo, tenemos la posibilidad de salvar a diez personas.
Sería necesario matar a una, pero estaríamos salvando nueve vidas netas. En tal caso,
20
 MÓDULO 1

concluiríamos que tenemos el deber moral de matar a una persona, puesto que generaría
más consecuencias positivas que negativas. Por otro lado, tal vez creamos que la
corrección o incorrección moral de las acciones no dependen enteramente de las
consecuencias que generan. Puede que nuestro deber moral de no matar persista incluso
en aquellos casos complejos en los que matar implique salvar más vidas. Cada uno de
estos dos razonamientos refleja una teoría de ética normativa diferente. El primero forma
parte de lo que se conoce como “consecuencialismo”, mientras el segundo refleja lo que
los filósofos típicamente llaman “deontologismo”.

De acuerdo con el consecuencialismo, el hecho de que una acción sea moralmente

correcta depende enteramente de sus consecuencias. Según el deontologismo, en
cambio, la corrección moral de las acciones depende principalmente de rasgos
intrínsecos a ellas, no de las consecuencias que generan. Si bien todas las teorías
morales objetivistas les dan alguna importancia a las consecuencias, en las teorías
deontológicas ellas no juegan un rol determinante (Rawls, 1999, p. 26). La distinción
entre deontologismo y consecuencialismo es sin duda una de las más importantes en el
campo de la ética normativa y de la ética aplicada. Son perspectivas que sirven para
evaluar moralmente el accionar de los seres humanos en general incluyendo, por
supuesto, el ejercicio de las diferentes profesiones, como la abogacía. Para ilustrar este
último punto imaginemos la siguiente situación:

Los inquilinos de un edificio demandan a los propietarios con el fin de obligarlos a reparar
daños que, si bien ocasionan molestia, no representan riesgos serios. Usted, como abogado
de los propietarios, contrata a un ingeniero para que inspeccione el edificio y testifique a
favor de sus clientes. Sin embargo, el resultado de la inspección no es el que usted
esperaba: el ingeniero encuentra en el edificio daños más graves de lo previsto, los cuales
sí representan una amenaza para la seguridad de los habitantes. Nótese que estos daños,
al no haber sido advertidos por los inquilinos, no fueron mencionados en la demanda.

Por un lado, podríamos pensar que nuestro deber moral es hacer lo que generará las
mejores consecuencias (o, al menos, lo que más probablemente generará las mejores
consecuencias). Si esto es así, entonces pareciera que debemos informar sobre los daños
más graves en pos de la seguridad de todos los que habitan en el edificio. Por supuesto,
eso perjudicaría a nuestro cliente, lo cual sería una consecuencia negativa. Sin embargo,
las consecuencias positivas, en términos de la seguridad de varias personas, la superan
ampliamente. Este es un razonamiento consecuencialista.

Por otro lado, podríamos pensar que nuestros deberes morales no dependen enteramente
de las consecuencias. Podríamos sostener que, como abogados, tenemos el deber de
promover los intereses de nuestro cliente y que ese deber existe con independencia de las
consecuencias. Después de todo no tenemos la culpa de que el arquitecto y otros
profesionales hayan sido negligentes. Tal vez pensemos que no estamos obligados a
tomar acciones positivas para proteger la salud de personas con las que no tenemos
ningún vínculo y deberíamos limitarnos a cumplir con nuestro deber de hacer lo mejor
para nuestro cliente, independientemente de las consecuencias que ello genere para
otras personas. Este es un razonamiento que podría considerarse deontológico.

Consecuencialismo: Tal como se explicó anteriormente, el consecuencialismo postula

que las consecuencias son lo único relevante a la hora de evaluar moralmente el

21
 MÓDULO 1

comportamiento humano. Si bien existen distintas corrientes

dentro de la teoría consecuencialista, sin duda, la más influyente
es el utilitarismo, cuyos principales

exponentes clásicos son Jeremy Bentham (2008 [1789]), John

Stuart Mill (1998 [1861]) y Henry Sidgwick (2017). Esta corriente
Jeremy Bentham,
se centra en un tipo específico de consecuencia: el bienestar también conocido como
general definido como el resultado de la suma del bienestar Jeremías Bentham, fue
individual de cada persona que habita en la sociedad. Más un filósofo, jurista,
economista, escritor y
precisamente, de acuerdo con la teoría utilitarista, tenemos un reformador social inglés
deber moral de elegir, en cada situación, aquella acción que considerado como el
padre del utilitarismo
maximice el bienestar general. Hay una discusión interna en el moderno.
utilitarismo acerca de cuál debería ser la definición de Nacimiento: 15 de
febrero de 1748,
“bienestar”, pero la visión tradicional (que encontramos
Houndsditch, Londres,
Reino Unido
paradigmáticamente en Bentham y, con modificaciones, en Mill) Fallecimiento: 6 de
entiende el bienestar en términos de placer o felicidad. junio de 1832,
Westminster, Londres,
Reino Unido
Como puede apreciarse, uno de los rasgos destacados del
utilitarismo es que requiere absoluta imparcialidad a la hora de tomar decisiones. En
efecto, el utilitarismo está ciertamente comprometido con un cierto tipo de igualdad que
no acepta títulos de nobleza ni personas con privilegios. Todos son iguales en el sentido
de que todos se encuentran sujetos al mismo cálculo del bienestar general. Podría haber,
de forma contingente, algunas personas que resulten especialmente favorecidas, pero no
lo serán porque sean especiales o más importantes, sino porque ese favorecimiento
contribuye a la maximización del bienestar colectivo. Por ejemplo, un doctor que está por
descubrir una vacuna contra un tipo de cáncer muy común y peligroso podría requerir
importantes subsidios estatales para su investigación. Serán beneficios que
investigadores que se dedican a temas diferentes no tendrán. Pero estos beneficios no
encuentran su justificación en características especiales de la persona, sino en el hecho
de que su otorgamiento maximizará (al menos probablemente) el bienestar general. En
efecto, si el doctor se dedicara a otro tema de menor importancia, tal beneficio estatal
sería injustificado a la luz del utilitarismo, ya que para esta corriente todos son iguales
en la medida en que todos deben ponerse al servicio del bienestar colectivo.

Este rasgo del utilitarismo, si bien tiene algunas implicancias atractivas, también da
lugar a conclusiones que nadie consideraría plausibles. Una de ellas es que tendríamos
que subordinar todos nuestros compromisos personales y profesionales a la
maximización del bienestar general. Supongamos que tenemos el plan de hacer un picnic
con nuestra familia el domingo. Aunque nuestra familia disfrutará de esta actividad,
difícilmente eso contribuya a maximizar el bienestar general en la sociedad. Desde esta
perspectiva, sería mejor que el domingo nos dediquemos, por ejemplo, a hacer tareas
comunitarias. Y, de hecho, no tendríamos que sacrificar solamente el domingo. Toda
nuestra vida debería estar condicionada por la maximización del bienestar general
incluyendo, por supuesto, nuestra vida profesional. Así, si somos abogados, desde un
punto de vista utilitarista es posible que tengamos el deber de destinar todo nuestro
tiempo libre a hacer trabajos pro bono. El problema es que, si siempre debemos hacer
aquello que maximiza el bienestar general, no podremos llevar una vida propia, donde
“propia” significa “de acuerdo con nuestros intereses, y no con los de toda la sociedad”.
22
 MÓDULO 1

Otro problema que se le ha señalado al utilitarismo es que exhibe un compromiso

demasiado débil con los derechos individuales. En efecto, todo debe estar subordinado a
la maximización del bienestar general (o, en la versión hedonista, a la maximización de la
felicidad general), incluyendo valores que en general consideramos valiosos por sí
mismos, como la vida, la libertad o la igualdad. Imaginemos que un gobierno está
evaluando derogar la ley de sufragio universal y otorgarle el derecho al voto solo a las
personas que ostenten un título universitario. En la sociedad hay 10.000 personas con
título universitario y solo 20 personas sin él. Supongamos, además, que esas 10.000
personas, elitistas, desean profundamente que el Estado restrinja el derecho al voto.
Entonces, lo que maximiza la felicidad general es derogar la ley de sufragio universal. Por
supuesto, las 20 personas sin título universitario no estarán felices, pero evidentemente
esta infelicidad será cuantitativamente menor a la de las 10.000 personas insatisfechas.
El problema es que esta conclusión es sumamente anti-intuitiva. Hay una intuición muy
fuerte de que algunos derechos básicos no deberían estar sujetos al cálculo de utilidad.
El hecho de que el utilitarismo no dé cuenta de esta intuición es considerado un defecto
de esta teoría. Así lo expresó, por ejemplo, Ronald Dworkin (1989, p. 11) al sostener que
los derechos deberían ser considerados “cartas de triunfo” frente a consideraciones de
utilidad.

El utilitarismo ha intentado responder a estas objeciones tratando de mostrar que sí es

compatible con los derechos individuales; incluyendo el derecho a priorizar, hasta cierto
punto, los intereses propios por sobre los demás. Una respuesta posible a estas
objeciones ha surgido del llamado “utilitarismo de reglas”, de acuerdo con el cual el
bienestar puede maximizarse solo si se establece un código moral que contenga ciertas
reglas cuya obediencia general producirá la mayor cantidad de bienestar, en
comparación con reglas alternativas. Una vez que determinamos cuáles son estas reglas,
podemos juzgar las acciones de las personas averiguando si cumplen con ellas. El
principio de utilidad, entonces, es usado para evaluar reglas y no se aplica directamente
a las acciones individuales. Una vez que estas reglas son
determinadas, su cumplimiento proporciona el estándar para
evaluar aquellas acciones (Timmons, 2002, pp. 138-141).

Un exponente de esta versión del utilitarismo es John Stuart John Stuart Mill fue un
Mill. Surge de su obra que aquellas reglas que consagran filósofo, político y
derechos individuales deberían ser respetadas por todos economista británico,
representante de la
precisamente porque ello es necesario para alcanzar el máximo escuela económica
bienestar posible (Mill, 1998 [1861], capítulo V). Esta idea no clásica y teórico del
parece descabellada. Uno podría plausiblemente argumentar que utilitarismo. Mill es uno
de los pensadores más
los máximos niveles de utilidad se detectan en aquellas influyentes en la
sociedades en las que las personas pueden perseguir sus propios historia del liberalismo
clásico.
proyectos y planes de vida, seguros de que no serán víctimas de Nacimiento: 20 de mayo
injerencias arbitrarias por parte del gobierno o conciudadanos. de 1806, Pentonville,
Londres, Reino Unido
Si bien la violación de derechos individuales podría cumplir el Fallecimiento: 7 de
objetivo de maximizar el bienestar general en el corto plazo, en el mayo de 1873, Aviñón,
mediano y largo plazo generaría desconfianza entre la población, Francia

abusos de poder por parte del gobierno y otras consecuencias que disminuirían
enormemente el bienestar de la población. En referencia al ejemplo del castigo al
23
 MÓDULO 1

inocente, uno podría argumentar que, si bien en el corto plazo encarcelar a un inocente
podría evitar una guerra civil, en el mediano o largo plazo sería difícil ocultar una
mentira en la que tanta gente estaría involucrada. Tarde o temprano la gente terminaría
sabiendo la verdad, lo que generaría una desconfianza en el sistema de justicia que
tendría consecuencias nefastas. Otro ejemplo que ilustra el mismo punto es el siguiente.
Si vivimos en una sociedad homofóbica con muy pocas personas homosexuales, pero
muchas personas que desean encarcelarlas, quizás en el corto plazo encerrarlas
maximice el bienestar general. No obstante, en el mediano y largo plazo, las demás
personas empezarán a sentirse inseguras y temerosas de volverse impopulares y
terminar encarceladas por decisión mayoritaria. Asimismo, otorgarle el poder al gobierno
de encarcelar arbitrariamente a cierto grupo de personas puede ser el comienzo de una
pendiente resbaladiza en la cual el gobierno encarcele a quien desee sin razón alguna, o
con razones inválidas como manifestarse en su contra.

A pesar de este intento, muchos han insistido en que el utilitarismo aún falla en
rescatar aquellas intuiciones morales tan arraigadas. En efecto, si bien el utilitarismo
puede mostrar que en el mundo en el que vivimos lo que maximiza el bienestar general
es respetar los derechos individuales, esta contribución no soluciona el problema, sino
que lo confirma. Al demostrar esto el utilitarismo está admitiendo que la única razón por
la que está comprometido con los derechos individuales es que son un medio para
maximizar el bienestar general; y, con ello, está aceptando que, si algún día este medio
dejara de ser eficiente, no sería problemático (moralmente hablando) renunciar a él. Así,
el compromiso del utilitarismo con los derechos individuales es contingente, lo que no
soluciona el problema intuitivo (ya que la intuición que el utilitarismo no está logrando
rescatar es precisamente que los derechos individuales deberían ser insensibles a
consideraciones de utilidad) (Kymlicka, 2002, pp. 28-32).

Aunque, como vimos, el utilitarismo tiene defectos, es innegable que el valor con el cual
está comprometido tiene alguna importancia. Una teoría que no le dé ninguna relevancia
moral a consecuencias como el bienestar general sería sumamente implausible. Un
ejemplo conocido es el de la persona que grita “fuego” en un cine solo para hacer una
broma. (9) Consideraríamos absurdo apelar a la libertad de expresión para defender a la
persona en ese caso. Surge aquí la intuición consecuencialista de que el Estado puede (y
debe) restringir la libertad de esta persona (por ejemplo, sancionándola) en virtud del
pánico que generaría en los demás. Una intuición similar surge si, por ejemplo,
imaginamos que un prisionero le cuenta a su abogado que, en caso de salir libre, hará
explotar una bomba con la suficiente potencia como para asesinar a miles de personas.
¿Acaso el deber de confidencialidad debería regir incluso en casos como este? Aunque
este tipo de ejemplos serán analizados más detalladamente en capítulos subsiguientes,
podemos, en principio, decir que es dudoso que el deber de confidencialidad subsista en
tales circunstancias. La razón es, precisamente, que las consecuencias importan. Este
aspecto es bien rescatado por el consecuencialismo, y por su tipo paradigmático, el
utilitarismo.

Deontologismo: El término “deontologismo” tiene su origen en la palabra griega “deon”,

que significa “deber”. De todos modos, aquí la etimología puede causar confusiones. No
radica allí su diferencia con el consecuencialismo, dado que este último también
24
 MÓDULO 1

establece deberes. El rasgo distintivo del deontologismo es su

tesis de que la corrección moral de una cierta acción no depende
(o, al menos, no depende principalmente) de sus consecuencias,
sino de rasgos inherentes a la propia acción. El filósofo alemán
Immanuel Kant (2006 [1785]), es considerado el padre de la
tradición deontológica, al punto tal que a veces los términos Immanuel Kant fue un
“deontologismo” y “kantianismo” son considerados sinónimos. En filósofo y científico
prusiano de la
particular, de acuerdo con Kant, la permisibilidad moral de una Ilustración. Fue el
acción depende de si satisface lo que él llamó “imperativo primero y más
categórico”. Este principio requiere actuar de acuerdo con importante
representante del
máximas que aceptaríamos como leyes universales y prohíbe criticismo y precursor
comportarse de formas que rechazaríamos como tales. Otra del idealismo alemán.
Es considerado como
formulación que Kant ha hecho del mismo principio es la uno de los pensadores
prescripción de tratar a los demás (y a uno mismo) como un fin más influyentes de la
en sí mismo y nunca solamente como un medio, lo que, en los Europa moderna y de la
filosofía universal.
términos del propio Kant, equivale a decir que hay una obligación Nacimiento: 22 de abril
de respetar la autonomía. La idea subyacente es que ningún ser de 1724, Königsberg
Fallecimiento: 12 de
racional estaría dispuesto a aceptar la instrumentalización de la febrero de 1804,
persona como ley universal y que de este principio de autonomía Königsbe
pueden inferirse todos los deberes morales, tales como el respeto
por la vida y la propiedad ajena, el cumplimiento de las promesas y los deberes de
benevolencia y gratitud. Este principio da una explicación de por qué hay una diferencia
éticamente relevante entre, por ejemplo, obligar a alguien a hacer algo a punta de pistola
y solicitarle que lo haga. En el primer caso, se trata al otro meramente como un medio
para alcanzar los propios fines. En el segundo caso, aunque puede obtenerse una
ventaja del comportamiento del otro, no se lo trata como mero medio, dado que al fin y al
cabo se respeta su autonomía. Según Kant, entonces, lo que está vedado por la moral no
es el obtener un beneficio de otra persona, sino negarle el estatus de ser con voluntad
propia y autonomía.

Ciertamente, el deontologismo captura la intuición de que los objetivos que nos

proponemos no pueden alcanzarse por cualquier medio, ni siquiera cuando son objetivos
que posiblemente beneficiarán a la sociedad en su conjunto. Así, por ejemplo, es inmoral
torturar a una persona, aunque de esta manera podamos obtener información sobre
cómo evitar futuros delitos; o incumplir un contrato voluntariamente celebrado, aunque
de esta forma podamos ocupar nuestro tiempo en actividades más beneficiosas para la
sociedad. Asimismo, el deontologismo no requiere subordinar todos nuestros proyectos
personales y profesionales a la maximización de un cierto valor. Exhibe un compromiso
mucho mayor con la autonomía personal, lo que en definitiva coincide con la intuición
tan arraigada de que tenemos derecho a perseguir nuestros propios planes de vida, aun
cuando no maximicen el bienestar general.

No obstante, el deontologismo no está exento de debilidades, tres de las cuales creemos

necesario mencionar en este contexto. La primera es bien ilustrada cuando se lo
contrasta con el utilitarismo. Tal como explicamos con anterioridad, el utilitarismo
otorga valor intrínseco al bienestar general (o, en su variante hedonista, a la felicidad
general), que es algo que se puede efectivamente experimentar y que el común de la
gente consideraría (al menos hasta cierto punto) que debe ser promovido (Kymlicka,

25
 MÓDULO 1

2002, pp. 10-12). El ideal de la autonomía, en cambio, aunque pueda en principio

resultar atractivo, no deja de ser una formulación metafísica con cierta oscuridad. En
otras palabras, no es fácil identificar qué hace moralmente valioso a este ideal, sin
deslizarse a consideraciones cercanas al utilitarismo, como la felicidad o el bienestar.

El segundo problema es ilustrado por aquellos ejemplos en los que aferrarse a

concepciones deontológicas estrictas resulta anti-intuitivo. Imaginemos que el Estado
solo puede evitar la explosión de una bomba nuclear obligando a una persona a
suministrar cierta información. Supongamos, además, que no es necesario torturar a
esta persona; basta con una mínima agresión física para que esta se acobarde y dé la
información. Cuando las consecuencias que se desean evitar son catastróficas y el daño
que hay que causar para evitarlas es mínimo, es el
consecuencialismo el que gana fuerza intuitiva.

Finalmente, uno podría sostener que el deontologismo

carece de una teoría sólida que permita lidiar con la
Jean-Paul Charles Aymard Sartre,
complejidad de las situaciones reales, en las que suele conocido comúnmente como Jean-
haber conflictos de deberes en los cuales la única Paul Sartre, fue un filósofo, escritor,
novelista, dramaturgo, activista
forma de cumplir con algunos deberes es violando político, biógrafo y crítico literario
otros. Kant (2006 [1785], p. 25) insistía en que los francés, exponente del
conflictos de deberes son conceptualmente imposibles, existencialismo, posmodernismo y
del marxismo humanista.
pero descartar esta posibilidad no da cuenta de todas Nacimiento: 21 de junio de 1905,
las situaciones reales en las que se presentan París, Francia
Fallecimiento: 15 de abril de 1980.
genuinos dilemas morales. Un famoso ejemplo fue
dado por el filósofo francés Jean-Paul Sartre al describir la situación de una persona que
tiene que elegir entre cuidar a su madre y unirse a las Fuerzas Francesas Libres para
combatir contra Alemania durante la Segunda Guerra Mundial. El deber de un buen hijo
colisiona con el deber de un patriota. ¿Cuál debería prevalecer? (Sartre, 1965).

Una forma de lidiar con los conflictos de deberes

deontológicos fue proporcionada por el filósofo escocés
David Ross. De acuerdo con este autor, cuando dos
deberes entran en conflicto, estos deben ser considerados William David Ross fue un
filósofo escocés, conocido por su
“deberes prima facie” (Ross 2003 [1930], 2000 [1939]). trabajo en la ética. Su trabajo
Estos deberes no representan obligaciones morales más conocido es The Right and
the Good, y quizás es más
definitivas, sino que son candidatos a calificar como tales.
conocido por desarrollar una
De esta forma, los conflictos que surjan no constituyen forma de sociedad pluralista,
un problema para el deontologismo, puesto que no deontológica de la ética
intuicionista en respuesta del
influyen en lo que estamos realmente obligados a hacer. utilitarismo de George Edward
Lo que debemos hacer dependerá de qué deber prima Moore.
Nacimiento: 15 de abril de 1877,
facie prevalezca en el caso concreto, que se convertirá en Thurso, Reino Unido.
el deber definitivo. Según Ross, este balance debe hacerse Fallecimiento: 5 de mayo de
sopesando razones a favor y en contra en cada caso 1971, Oxford, Reino Unido.
concreto, utilizando una capacidad propia del ser humano a la que el autor llama “juicio
moral”, aunque no explica detalladamente en qué consiste.

26
 MÓDULO 1

Sin embargo, hay quienes consideran que la teoría de Ross no soluciona el problema,
dado que personas igualmente racionales y sensatas pueden tener un juicio moral
diferente que los inclinará a favor de diferentes conclusiones en una cantidad
considerable de casos. Imagine que tiene dos amigos, Aníbal y Lorena, que se encuentran
casados. A ambos los conoce desde el colegio, y actualmente comparten muchas
actividades juntos. Un buen día, se entera de que Aníbal tiene una relación
extramatrimonial. Aunque Lorena no lo sabe, tiene leves sospechas, y lo llama a usted
para preguntarle si sabe algo. Por un lado, podríamos decir que usted tiene el deber de
honrar su amistad con Lorena y decirle la verdad. Después de todo, hay un engaño de
por medio y usted tiene la posibilidad de revelarlo. Por otro lado, quizás tenga que
contemplar que su amistad con Aníbal también es valiosa, y deba guardar el secreto.
Probablemente, diferentes personas lleguen a veredictos diferentes usando lo que Ross
llama “juicio moral”. Si esto es así, entonces la teoría de Ross no es demasiado útil, dado
que no arroja veredictos claros acerca de qué debemos hacer en cada situación.

Si bien, como se explicó, el deontologismo no está exento de críticas, es necesario

resaltar que ellas no deberían opacar la importante contribución que esta teoría ha
hecho al campo de la ética normativa. En general, la discusión entre consecuencialistas
y deontologistas forma parte de un debate todavía vigente que, como veremos, tiene un
impacto directo en la ética aplicada y, en particular, en lo que concierne al ejercicio de la
abogacía.

Un caso de estudio:

la obligación de dar servicios pro bono En Argentina, los abogados no tienen, en general,
la obligación jurídica de destinar parte de su tiempo a asesorar gratuitamente a personas
que no pueden pagar por sus servicios, aunque sí hay iniciativas que tratan de alentar ese
tipo de actividad. La Comisión de Trabajo Pro Bono del Colegio de Abogados de la Ciudad
de Buenos Aires, por ejemplo, es un espacio que reúne a un grupo de abogados que
trabajan gratuitamente en casos de interés público. Esta comisión funciona como nexo
entre las personas o entidades que requieren servicios de abogacía pro bono y los
profesionales que ofrecen tal servicio. En Estados Unidos, aunque ofrecer estos servicios no
es una obligación, sí tiene el carácter de recomendación. Las reglas éticas de la American
Bar Association (ABA) sugieren brindar al menos cincuenta horas de servicio pro bono por
año.

Una pregunta diferente es qué debería decir el ordenamiento jurídico al respecto, esta
pregunta normativa servirá para ilustrar la diferencia entre un razonamiento típicamente
deontológico y uno consecuencialista.

Un deontologista podría, por ejemplo, estar a favor de que el Estado les imponga a los
abogados esta obligación basándose en el derecho moral de todas las personas a la
defensa en juicio y al acceso a la justicia. Un consecuencialista también podría estar a
favor de imponer esta obligación, pero su razonamiento sería diferente. Apelaría a las
consecuencias positivas de esta medida; por ejemplo, la promoción de resultados más
justos en las disputas legales, el aumento de la legitimidad del sistema de justicia o la
mejora de la imagen de los abogados en la sociedad. Podrían encontrarse, por otra parte,
argumentos deontológicos y consecuencialistas en contra de imponerles esta obligación a
los abogados. Desde una perspectiva deontológica, por ejemplo, podría argumentarse que

27
 MÓDULO 1

tal medida violaría el derecho moral de los abogados a ejercer su profesión como deseen.
Estarían, en los términos de Kant, siendo usados meramente como medios para fines de
otros. Y un consecuencialista podría sostener que la medida no generaría aquellas
consecuencias beneficiosas que imaginamos cuando hacemos un análisis meramente
superficial. El consecuencialista podría argumentar, por ejemplo, que si los abogados no
pueden obtener un beneficio por el asesoramiento que brindan, no tendrán incentivos
para ofrecer un servicio de calidad. Desde una perspectiva consecuencialista, podría
haber medidas mejores; por ejemplo, otorgarles vouchers a grupos vulnerables que
sirvan para (y solo para) contratar servicios jurídicos de calidad, y que luego los
abogados puedan cambiarlos por dinero en una oficina estatal. Todos estos argumentos
parecieran ser atendibles. El objetivo aquí no es tomar partido por uno de ellos, sino
ilustrar cómo el deontologismo y el consecuencialismo tienen mucho que aportar a las
discusiones éticas sobre el ejercicio de la abogacía.

Una tercera alternativa no relativista: Ética de la virtud

Hasta aquí nos hemos enfocado en dos corrientes de pensamiento importantísimas en el

campo de la ética normativa: el consecuencialismo y el deontologismo. Como pudimos
apreciar, estas dos visiones se concentran en qué debemos hacer, es decir, en qué
deberes tenemos hacia nuestros allegados y hacia otras personas en general. También
estas corrientes permiten discutir cómo deberían ser las regulaciones jurídicas. En esta
sección introducimos una concepción diferente, aunque no menos importante: la ética de
la virtud.

La ética de la virtud es diferente a las teorías presentadas anteriormente en tanto su

foco no es qué debemos hacer, sino cómo debemos ser. La pregunta primaria que intenta
responder esta tercera alternativa no relativista no es “¿qué deberes tienen las
personas?”, o “¿qué reglas morales o jurídicas se justifican?”, sino “¿cómo es una
persona virtuosa?”. No se niega que los individuos tengan deberes morales. El punto es
que ellos se derivan de la virtud humana. Podemos saber qué deberes tienen las
personas recién cuando sabemos cómo es una persona virtuosa y no al revés.

El mismo razonamiento se aplica a las prohibiciones morales: podemos conocer aquello

de lo que las personas deben abstenerse de hacer recién cuando estamos al tanto de
cuáles son los vicios que alguien puede tener. Así, podríamos decir, por ejemplo, que
mentir es moralmente incorrecto porque una persona virtuosa no mentiría, y que una
persona virtuosa no mentiría porque la honestidad es una virtud y la deshonestidad es
un vicio. En este sentido, es importante destacar que la ética de la virtud no pretende
simplemente proponer un test para saber qué dicta la ética. En otras palabras, no se
limita solamente a decir que para descubrir qué es correcto o incorrecto, bueno o malo,
es útil imaginar qué haría o se abstendría de hacer alguien virtuoso.

La ética de la virtud es un proyecto más ambicioso que busca ofrecer un genuino

fundamento de la moral. No se trata meramente de que podamos conocer deberes y
prohibiciones éticas imaginando qué haría alguien virtuoso, sino también que estos
dependen, conceptualmente hablando, de lo que alguien así haría. Aplicado al ejemplo
anterior, el ejercicio de imaginar que alguien virtuoso no mentiría no es simplemente una
forma de identificar qué es incorrecto. Más bien, es localizar dónde se encuentra la

28
 MÓDULO 1

incorrección moral del acto de mentir: a saber, en que alguien virtuoso no lo haría. En
otras palabras, una persona virtuosa no se abstiene de
mentir porque es incorrecto, sino

que mentir es incorrecto porque alguien virtuoso no lo

haría. Como puede apreciarse, hay un elemento de
idealización en esta teoría moral. Básicamente, tenemos
que imaginar una persona hipotética, virtuosa al máximo Aristóteles fue un filósofo, polímata
y científico nacido en la ciudad de
nivel, cuyas elecciones y acciones son el fundamento de
Estagira, al norte de Antigua
lo que es correcto o incorrecto. Grecia. Es considerado junto a
Platón, el padre de la filosofía
Entre las personas reales, algunas serán más o menos occidental. Sus ideas han ejercido
una enorme influencia sobre la
virtuosas, pero ninguna alcanzará tal ideal. Los seres historia intelectual de Occidente por
humanos suelen verse vencidos por tentaciones de todo más de dos milenios.
Nacimiento: 384 a. C., Estagira,
tipo. Este modelo de persona virtuosa, sin embargo,
Grecia.
representa la perfección moral, a la que los seres Fallecimiento: 322 a. C., Calcis,
humanos tienen que acercarse lo máximo posible por Grecia.
más de que nunca logren alcanzarla.

La ética de la virtud tiene su origen en la Antigua Grecia y fue la perspectiva dominante

en la filosofía moral occidental hasta la Ilustración. Durante el siglo XIX y la primera
mitad del siglo XX, la teoría de la virtud dejó de ser protagonista en el escenario de la
filosofía moral y las discusiones se centraron en las dos tradiciones explicadas
anteriormente: el consecuencialismo y el deontologismo. Fue a finales de los 50, con un
artículo de Elisabeth Anscombe (1958), que la teoría de la virtud volvió a cobrar
importancia. Desde entonces ha pasado a tener un rol sumamente importante en la ética
normativa.

La ética de la virtud resurgió, en gran medida, debido a la insatisfacción con los

paradigmas deontológico y consecuencialista. Muchos sostuvieron que estas teorías no
daban cuenta de una serie de temas que toda teoría moral debe abordar, tales como la
motivación, el carácter moral, la educación moral, la relevancia moral de la amistad, de
las relaciones familiares y de los vínculos comunitarios, cuestiones relativas a qué tipo
de persona uno debe ser, el papel de las emociones en la vida moral, etc. (Hursthouse,
1999, pp. 2-3; Nussbaum, 1999, pp. 170-179; Baron, 2011, pp. 11-12). Aunque hay una
diversidad de teorías que pueden considerarse como “ética de la virtud”, todas ellas
consideran que la noción de virtud es el concepto básico en la teoría moral. Esta es la
diferencia con el deontologismo, que se enfoca principalmente en ciertos rasgos
inherentes a las acciones y en los deberes que generan; y con el consecuencialismo,
también enfocado en los deberes, pero definidos sobre la base de ciertas consecuencias.

La teoría aristotélica de la virtud El antiguo filósofo griego Aristóteles es considerado el

fundador de la ética de la virtud. Aristóteles pensaba que una persona virtuosa era
alguien que alcanzó lo que él llamó “eudaimonía”, usualmente traducido como
“felicidad”. No obstante, el filósofo no se refería a la felicidad en el sentido del placer, sino
a un estado de plenitud o florecimiento humano, más parecido a un estado de perfección
objetiva que al sentimiento subjetivo que usualmente llamamos “felicidad”. Más
precisamente, entendía a la eudaimonía como el ejercicio virtuoso de aquello que es
29
 MÓDULO 1

distintivamente humano: la razón. La pregunta que surge, entonces, es en qué consiste

el ejercicio virtuoso de la razón.

En la ética de Aristóteles, esta pregunta es respondida por la “doctrina del justo medio”,
de acuerdo con la cual la virtud, lo bueno, se encuentra en el punto intermedio entre dos
extremos. Así, por ejemplo, la persona que no se arriesga a nada es cobarde. Pero la
persona que constantemente toma todo tipo de riesgos es temeraria. Lo acertado está en
el medio, donde se encuentra la gente valiente. De forma similar, la persona que
sistemáticamente busca conflictos es pendenciera. Pero quien con sus palabras está
constantemente alabando a los demás es un adulador. En el medio se encuentra la gente
amistosa (Aristóteles, 2016 [349 a. C]). La tesis que subyace a esta doctrina concierne a
la virtud de la prudencia (phronesis). Un individuo esencialmente virtuoso es una
persona moderada en prácticamente todos los ámbitos de la vida. Esta idea atraviesa la
evaluación moral de todas las conductas humanas. Es la clave para entender el concepto
de perfección aristotélico. Por otra parte, en el mundo moderno, esta idea tiene bastante
influencia. Frecuentemente oímos expresiones como “Ningún extremo es bueno” o “Sos
un extremista”. Hay una especie de presunción de que el moderado tiene razón y que el
extremista está equivocado. La misma palabra “extremista” tiene connotación negativa. Y
cuando decimos “Es una persona muy moderada”, usualmente queremos decir algo
bueno sobre ella, como que tiene buen juicio o toma los cursos de acción acertados.

La ética del cuidado Una teoría moral especialmente

influyente que podría ser identificada como una versión de la
ética de la virtud es la que actualmente se denomina “ética
del cuidado”. El desarrollo de esta concepción fue
especialmente impulsado por la psicóloga y filósofa
norteamericana Carol Gilligan (1982), quien advirtió que las
teorías morales tradicionales, como el kantianismo o el
utilitarismo, asumen una perspectiva moral determinada,
más común en los varones, excluyendo así la visión Psicóloga, filósofa y
femenina. A esta perspectiva, excluida por las corrientes feminista, Carol Gilligan
(nacida en Nueva York en
clásicas, la llamó “ética del cuidado”, en contraposición a la 1936) es conocida por su
“ética de la justicia”, más usual en el género masculino. teoría del desarrollo moral y
sus estudios sobre la ética
de los cuidados.

Típicamente, la ética de la justicia se enfoca en el individuo y lo considera un ser

relativamente aislado. Si bien acepta que el individuo tiende a socializar, niega que estas
relaciones sociales lo definan. En consecuencia, la ética de la justicia encuentra los
problemas morales allí donde hay un conflicto entre el deseo del individuo de proteger
sus propios intereses y el bienestar de otras personas. En cambio, la ética del cuidado
define a la persona en términos de las relaciones que entabla y se enfoca en la
importancia moral de promover y afianzar estas relaciones, y encuentra los problemas
morales allí donde estas se debilitan (Timmons, 2002, p. 283).

En el contexto de esta teoría, puede decirse que tenemos “cuidado” por una persona
cuando su bienestar está ligado al nuestro. Esto significa que la dicha del otro nos
genera un sentimiento positivo, no porque nos traiga un beneficio concreto, sino
simplemente porque nos encontramos vinculados de una forma especial a él. A modo de

30
 MÓDULO 1

ejemplo, imaginemos que uno de nuestros compañeros de trabajo logra alcanzar una
meta importante que beneficiará a toda la empresa. Por un lado, podríamos alegrarnos
porque eso redundará en un aumento de nuestro salario. Obviamente, respetamos a
nuestro compañero, reconocemos su estatus de persona con dignidad y nunca
incurriríamos en mentiras o engaños que puedan perjudicarlo para obtener un beneficio
personal. De hecho, quizás nos sintamos moralmente inclinados a ayudarlo cuando esté
en problemas, porque sabemos que tenemos el deber de hacerlo. Pero no nos definimos a
nosotros mismos en términos de nuestra relación con él. No vemos en él un espejo de
nosotros mismos, de modo que su bienestar no está atado al nuestro. Por otro lado,
podríamos alegrarnos porque, dada la relación que tenemos con nuestro compañero,
vemos en su bienestar el nuestro propio. El hecho de que el salario aumente puede
satisfacernos, pero no es la razón principal de nuestro regocijo. De hecho, si nuestro
salario no aumentara (o incluso disminuyese un poco) seguiríamos teniendo el mismo
sentimiento de júbilo dado que nos definimos a nosotros mismos, en parte, en términos
de esa relación.

Como puede percibirse, solo en el segundo caso puede hablarse de “cuidado” en el

sentido en el que lo hace esta doctrina moral. No se trata solo de la predisposición y
actitud de respetar a los demás, sino también de la motivación de ver en nuestros pares
(con quienes entablamos relaciones sociales, laborales, amorosas o de otra índole) un
espejo nuestro. Si consideramos al cuidado una virtud moral en términos de la cual
deben definirse las obligaciones éticas, entonces la ética del cuidado puede
perfectamente ser entendida como una teoría dentro de la ética de la virtud. Quedará por
discutir, obviamente, cuáles son los deberes morales que se ven implicados por esta
virtud. La pregunta que tenemos que hacernos, a tal efecto, es qué haría (o se abstendría
de hacer) una persona que exhiba la característica del cuidado. De ahí podríamos inferir
lo que es obligatorio y lo que está prohibido (dejando como opcionales, quizás, aquellas
acciones que a alguien con esa virtud le resultaría indiferente hacer o no).

Esto puede suscitar largos debates, pero, en principio, sabemos que, por su naturaleza,
la ética del cuidado tiende a darle una importancia moral especial a las relaciones
personales. Entonces, las obligaciones morales que tendremos respecto de nuestros
familiares o amigos serán más fuertes. Si bien tendremos deberes morales hacia
desconocidos, serán mucho menos demandantes, dado que la relación que nos une a
ellos es mínima (por ejemplo, una relación de conciudadanos o, en caso de gente de otros
países, una relación incluso más débil que existe por el solo hecho de pertenecer a la
raza humana). Lo dicho anteriormente, por supuesto, no implica que debamos priorizar
los vínculos íntimos en cualquier circunstancia. Supongamos que le prometimos a
nuestro hijo llevarlo al cine el domingo y que, en el camino, encontramos a una persona
malherida a la que nadie se dispone a ayudar. En este caso, es razonable afirmar que
prevalece el deber de prestar auxilio al herido, aunque el tiempo que ello nos insuma
requiera incumplir la promesa que le hicimos a nuestro hijo.

Sostener lo contrario volvería a la ética del cuidado poco plausible. Interpretar la teoría
en su mejor luz requiere aceptar que aquello que debemos hacer en la vida cotidiana no
es solo una función de cuán íntimo es el vínculo que nos une a otros, sino también de
cuáles son los deberes específicos que colisionan. Lamentablemente, las soluciones a
estos conflictos de deberes no son siempre claras. En el caso particular de la ética
profesional de la abogacía, muchas veces los abogados tienen que elegir entre ser buenos
31
 MÓDULO 1

abogados o, por ejemplo, buenos esposos. Nuestra pareja podría repentinamente

enfermarse y necesitar atención especial durante algunos meses, lo que nos generaría
obligaciones morales adicionales. Cumplir con ellas podría insumirnos mucho tiempo,
durante el cual no podríamos dar lo mejor de nosotros para representar legalmente a
nuestros clientes. Algunos de estos clientes podrían verse seriamente afectados, incluso
perdiendo su libertad (en el caso del derecho penal). En casos como este, ser un abogado
virtuoso podría requerirnos renunciar a aquellas características que hacen a un esposo
virtuoso. Los debates sobre qué hacer en este tipo de circunstancias son muy comunes
en el campo de la ética aplicada.

Dos falencias de la ética de la virtud Al igual que las teorías morales analizadas con
anterioridad, la ética de la virtud no se encuentra exenta de críticas. Aquí nos
proponemos introducir lo que consideramos las dos objeciones más poderosas.

En primer lugar, podríamos encontrar contraejemplos, es decir, acciones moralmente

elogiables, pero que no haría una persona virtuosa. Consideremos, por ejemplo, el caso
de una persona cleptómana. Imaginemos que este individuo acumuló la suficiente fuerza
de voluntad como para decidirse a tratar esta condición. Sin embargo, no puede lograr
este objetivo simplemente diciendo “No voy a robar más”. Será necesario que arme un
plan de acción, que podría consistir, por ejemplo, en hacer una lista de sus progresos,
premiarse por las veces que se abstuvo de robar, etc. Ciertamente, todas estas acciones
son moralmente elogiables, pues sabemos sobre la entereza y persistencia que debe
tenerse para vencer esa condición. El problema es que son acciones que alguien
idealmente virtuoso ni siquiera consideraría hacer, dado que él ya exhibe la virtud de la
honestidad, de modo que no se preocuparía por llevar a cabo los actos necesarios para
llegar a ser honesto. Este es uno de los contraejemplos a la hipótesis general de la ética
de la virtud, que postula que los actos moralmente correctos son aquellos que una
persona idealmente virtuosa haría.

En segundo lugar, podríamos sostener que los defensores de la ética de la virtud deben
necesariamente incurrir en razonamientos circulares para explicar por qué ciertos rasgos
de carácter son moralmente valiosos. Consideremos, por ejemplo, la virtud de la
generosidad. Quienes sostengan alguna concepción moral basada en la virtud tienen que
considerar que ayudar a quienes lo necesitan es moralmente obligatorio porque una
persona virtuosa lo haría. Si dijesen lo contrario (es decir, que una persona virtuosa
ayuda a quienes lo necesitan porque hacerlo es moralmente obligatorio), estarían
abandonando la ética de la virtud. En efecto, como aclaramos anteriormente, el rasgo
definitorio de esta teoría moral es que define lo que es moralmente correcto o incorrecto
en términos de lo que haría o se abstendría de hacer alguien virtuoso, y no al revés.
Ahora bien, supongamos que efectivamente sostenemos que ayudar a quienes lo
necesitan es moralmente obligatorio porque una persona idealmente virtuosa lo haría.
Nosotros podríamos insistir y preguntar por qué alguien así ayudaría a los necesitados.
No podrían contestar “Porque ayudar a los necesitados respeta su dignidad” o “Porque
contribuye a una sociedad más feliz”. De hecho, no podrían responder con ningún tipo
de alusión a las características positivas que pueda tener la acción de ayudar a quienes
lo necesitan. Ello es así porque terminarían definiendo las virtudes en términos de lo que
es moralmente correcto, cuando la ética de la virtud pretende tomar el camino inverso.
El problema es que no fácil encontrar otra respuesta plausible y, si no la descubren, se

32
 MÓDULO 1

verán obligados a renunciar a la ética de la virtud. En efecto, tendrán que admitir que
apelar a la idea de virtud no es necesario para explicar la corrección de las conductas.

Conclusión

✓ Introdujimos las corrientes principales en el campo de la ética normativa: por un

lado, el relativismo moral y, por el otro, diferentes doctrinas no relativistas como el
deontologismo, el consecuencialismo y la ética de la virtud. Su comprensión
resultará necesaria a lo largo de la obra para evaluar el accionar de los abogados en
casos concretos. Tal como aclaramos anteriormente, considerada desde una
perspectiva normativa, la ética profesional puede perfectamente ser entendida como
una rama de la ética aplicada, que consiste principalmente en aplicar teorías de
ética normativa a casos concretos. Es por eso que la discusión sobre la moralidad de
diferentes conductas adoptadas por los abogados resulta mucho más iluminadora
cuando entendemos en qué consisten las diferentes teorías de ética normativa, sus
ventajas y sus desventajas. Ello, en definitiva, nos posibilitará adoptar una posición
crítica respecto de las diferentes normas positivas que actualmente regulan el
ejercicio de la profesión de abogado.

33
 UNIDAD 2

MÓDULO 2

ÉTICA Y
DEONTOLOGÍA
 UNIDAD 2

UNIDAD II
2. PRINCIPALES LÍNEAS ACERCA DEL FUNDAMENTO DE
LA MORAL
Como ya vimos, el fenómeno de la moralidad es connatural al hombre a lo largo de
su devenir histórico. Y tal fenómeno se manifiesta principalmente en juicios de
aprobación o censura sobre la conducta libre del hombre. Dicho juicio puede ser
realizado tanto en forma previa como posterior al acto en cuestión. Además, una persona
puede juzgar su propia conducta como asimismo juzgar la conductaajena.

Tampoco es ajeno a nuestra experiencia vital el que la conducta de los otros pueda
ser juzgada moralmente; en la intimidad de nuestra conciencia hasta en pública
exposición. Hasta aquí, nos limitamos a verificar el hecho del juicio moral sobre las
conductas propias y ajenas. Pero, cuando yo me juzgo a mí mismo o cuando participo en
una discusión acerca de la conducta de otro.

¿En virtud de qué criterio, pauta, o principio me baso para fundamentar mi

juicio? ¿Cómo obtengo los principios que fundamentan el juicio moral?
Con estas cuestiones ingresamos de lleno en el tema del fundamento de la moral.
Es un hecho que todos decimos que determinadas conductas son buenas y que otras, en
cambio, son malas. El asunto a develar es POR QUÉ, CON QUÉ FUNDAMENTOS,
decimos que son buenas o malas.

Precisemos un poco más la cuestión acerca del fundamento de la moral en dos

preguntas: ¿Existe un bien moral objetivo capaz de servir de fundamento a los
preceptos morales? En caso afirmativo: ¿de qué modo podemos conocer ese bien
moral objetivo?
El pensamiento humano ha formulado las más diversas respuestas a estos
interrogantes a lo largo de la historia. En la Unidad que estamos estudiando hemos
seleccionado entre las principales, tres grandes «direcciones» doctrinarias.

RELIGIÓN Y DETERIORO MORAL

Al igual que otros muchos pensadores, Herbert Spencer escribió su primer libro
sobre moral, The Data of Ethics (Los datos de la ética), acuciado por un sentimiento de
 UNIDAD 2

urgencia. En el prefacio de ese volumen, escrito en junio de 1879, les decía a sus
lectores que se apartaba del orden establecido originalmente para los volúmenes en su
System of Synthetic Philosophy (Sistema de filosofía sintética) porque “indicios, repetidos
en los últimos años con creciente frecuencia y claridad, me han mostrado que la salud
puede fallar permanentemente, incluso aunque la vida no termine, antes de que llegue a la
última parte de la tarea que me he impuesto”.
“Es de esta última parte de la tarea”, continuaba, “de la que considero que todas las
partes precedentes son subsidiarias”. Y siguió diciendo que, desde su primer ensayo,
escrito en 1842 y titulado The Proper Sphere of Government (La esfera propia del
Gobierno), “mi último propósito, subyacente a todos mis propósitos inmediatos respecto a
la conducta, ha sido encontrar una base científica para los principios del bien y del mal”.
Los temores de hace más de ochenta años de Spencer en gran parte se han
materializado en buena medida, y, en parte al menos, por las mismas razones que él
expresó. Juntamente con el deterioro de la fe religiosa, se ha producido un deterioro de
la moral. Ello se pone de manifiesto en todo el mundo en el incremento del crimen, el
aumento de la delincuencia juvenil, el creciente recurso a la violencia para resolver
disputas económicas y políticas internas, el deterioro de la autoridad y la disciplina. Y
sobre todo se ve, en sus formas más agudas, en el ascenso del comunismo, esa “religión
de la inmoralidad”, entendida ya como doctrina, ya como una fuerza política mundial.
Ahora bien, el deterioro contemporáneo de la moral es, por lo menos en parte,
resultado del deterioro de la religión. Probablemente haya millones de personas que
creen, junto con Ivan Karamazov en la novela de Dostoyevsky, que de acuerdo con el
ateismo “todo es permitido”. Y muchos incluso dirán, con su medio hermano
Smeyerdakov, que tomó el asunto únicamente al pie de la letra, que “si no hay Dios
eterno, tampoco existe la virtud ni necesidad alguna de ella”. El marxismo no solo es
beligerantemente ateo, sino que busca destruir la religión porque cree que la misma es el
“opio de los pueblos”: es decir, porque apoya una moral “burguesa” que desaprueba el
engaño, la mentira, la traición, la ilegalidad, la confiscación, la violencia, la guerra civil y
el asesinato sistemático, que el comunismo considera necesarios para derrocar o
destruir al capitalismo.
A lo largo de la historia, por lo menos una gran parte de las reglas y costumbres
morales han tenido siempre un fundamento secular. Esto es cierto no solo de las
costumbres morales, sino también de la ética filosófica. Basta mencionar los nombres de
moralistas precristianos tales como Confucio, Pitágoras, Heráclito, Demócrito, Sócrates,
Platón, Aristóteles, los estoicos y los epicúreos, para caer en la cuenta de hasta qué punto
es cierto lo que digo. Hasta los religiosos de la Edad Media, representados notablemente
 UNIDAD 2

por Santo tomas de Aquino, le debían más de su teoría ética a Aristóteles que a San
Agustín.

UN PROBLEMA PRÁCTICO
Pero, dado que la costumbre moral y la teoría moral pueden tener una base
autónoma, o parcialmente autónoma aparte de cualquier fe religiosa específica, ¿cuál es
esta base y cómo se la descubre? Este es el problema central de la ética filosófica.
Schopenhauer lo resumió así: “Predicar la moral es fácil, darle un fundamento es difícil”.
Tan difícil, en efecto, que parece casi imposible. Esa sensación casi de desesperanza
ha sido expresada elocuentemente por Albert Schweitzer, uno de los grandes líderes
morales de nuestro siglo:

¿Tiene algún sentido, sin embargo, arar por milésima segunda vez un campo que ha
sido arado ya mil y una veces? ¿Acaso todo lo que se podría decir sobre la moral no ha
sido dicho ya por Lao-Tse, Confucio, Buda y Zaratustra; Amós e Isaías; Sócrates, Platón y
Aristóteles; Epicuro y los estoicos; Jesús y Pablo; los pensadores del Renacimiento, del
“Aufklärung” y del Racionalismo; Locke, Shaftesbury y Hume; Espinoza y Kant; Fichte y
Hegel; Schopenhauer, ¿Nietzsche y otros? ¿Hay alguna posibilidad de ir más allá de estas
convicciones contradictorias del pasado a nuevas creencias que tendrán una influencia
más fuerte y perdurable? ¿Podrá reunirse el núcleo moral de los pensamientos de todos
estos hombres en una idea de lo moral, que uniría todas las fuerzas a las que ellos
apelan? Debemos confiar en que así sea, si es que no vamos a abandonar la esperanza
sobre el destino de la raza humana.

Parecería enormemente presuntuoso, después de esta lista de grandes

hombres, escribir otro libro más sobre ética, si no fuera por dos consideraciones:
primero, la moral es principalmente un problema práctico; segundo, se trata
de un problema que todavía no ha sido resuelto satisfactoriamente.
No es un menosprecio a la ética reconocer francamente que los problemas que
ella plantea son principalmente prácticos. Si no fueran prácticos, no tendríamos
ninguna obligación de resolverlos. Incluso Kant, uno de los más puros entre los
teóricos, reconocía la naturaleza esencialmente práctica del pensamiento ético, en el
mismo título de su trabajo principal sobre la ética: La crítica de la razón práctica. Si
perdemos de vista esa meta práctica, el primer peligro es que podamos enredarnos
en preguntas sin respuesta, como:
¿para qué estamos aquí? ¿Cuál es el propósito de la existencia del universo?

¿Cuál es el destino último de la humanidad? El segundo peligro es que

podemos caer en la mera trivialidad o el diletantismo, y nos encontremos con una
 UNIDAD 2

conclusión como la de C. D. Broad:

No podemos aprender a actuar correctamente, apelando a la teoría ética de la acción

correcta, como no podemos jugar bien al golf, apelando a la teoría matemática de la pelota
que se usa en este deporte. De ese modo, el interés de la ética es casi completamente
teórico, lo mismo que el interés de la teoría matemática del golf o del billar… La salvación
no lo es todo. Y tratar de entender en términos generales lo que uno resuelve en detalle
divagando sin rumbo fijo es una gran diversión para aquellas personas a las que les gusta
tal cosa.

Una actitud así conduce a la esterilidad. Lo lleva a uno a seleccionar los

problemas equivocados como los más importantes, y no brinda ningún parámetro
para comprobar la utilidad de una conclusión. Debido a que tantos escritores éticos
han tomado una actitud similar, se han perdido a menudo en problemas puramente
verbales y con frecuencia se satisfacen con soluciones puramente retóricas. Uno se
puede imaginar cuán poco se habría progresado en las reformas legales, la
jurisprudencia o la economía, si se hubieran abordado simplemente problemas
puramente teóricos, que apenas eran como “una gran diversión para las personas a
quienes les gusta tal cosa”.
El menosprecio del “simple sentido práctico”, tan de moda en la actualidad, no
era compartido por Emmanuel Kant, quien precisó: “Ceder ante cada capricho de la
curiosidad, y no permitir que nuestra pasión por la investigación sea restringida por
nada que no sean los límites de nuestra habilidad, muestra una avidez mental no
impropia de la erudición. Pero es la sabiduría la que tiene el mérito de seleccionar,
entre los innumerables problemas que se nos presentan, aquellos cuya solución es
importante para la humanidad”.
Pero el avance de la ética filosófica no ha sido decepcionante solo porque
tantos escritores han perdido de vista sus metas prácticas últimas. También se ha
retardado por la excesiva premura de algunos de los principales escritores de ser
“originales”: de rehacer completamente la ética de un solo golpe; ser nuevos
legisladores, compitiendo con Moisés; “reevaluar todos los valores” con Nietzsche; o
agarrarse, como Bentham, a alguna prueba única y demasiado simplificada, como la
del placer-y-dolor, o la de la mayor felicidad, y empezar a aplicarla de una manera
demasiado directa y radical a todos los juicios morales tradicionales, desechando de
plano aquellos que no parecen conformarse inmediatamente con la nueva
revelación.
 UNIDAD 2

EL MISTERIO DE LA MORAL

Cada uno de nosotros ha crecido en un mundo en el que los juicios morales ya

existen. Estos juicios son emitidos cada día por todos sobre la conducta de los demás. Y
no sólo nos encontramos a nosotros mismos aprobando o desaprobando cómo actúan
otras personas, sino aprobando o desaprobando ciertas acciones, e incluso ciertas reglas
o principios de acción, dejando totalmente de lado nuestros sentimientos sobre quienes los
realizan o siguen. Esto es tan complejo que la mayoría de nosotros incluso aplicamos
estos juicios a nuestra propia conducta, y la aprobamos o desaprobamos en la medida
que juzgamos que ésta se conforma con los principios o
estándares con los que juzgamos a los demás. Cuando, según
nuestro propio juicio, no vivimos a la altura del código moral
que habitualmente aplicamos a los otros, nos sentimos
“culpables”, nos molesta nuestra “conciencia”.

Puede ocurrir que nuestros estándares morales Esta foto de Autor desconocido

personales no sean precisamente los mismos, en todos los aspectos, que los de nuestros
amigos, vecinos o conciudadanos, pero son
asombrosamente similares. Encontramos mayores
diferencias cuando comparamos estándares
“nacionales” con los de otros países, y quizá
mayores aun cuando los comparamos con los
estándares morales de personas que han vivido en
un pasado distante. Pero, a pesar de estas diferencias,
parecemos encontrar, por lo general, un núcleo casi
invariable de similitud, y juicios persistentes que condenan características como la
crueldad, la cobardía y la traición, o acciones como mentir, robar o asesinar.

Ninguno de nosotros podemos recordar cuándo empezamos a emitir juicios morales

de aprobación o desaprobación. Pareciera más bien que tales juicios nos hayan sido
dictados por nuestros padres desde la infancia —bebé “bueno”, bebé “malo”— y desde
entonces emitimos esos juicios indiscriminadamente respecto a personas, animales y
cosas — “buen” compañero o “mal” compañero, “buen” perro o “mal” perro, e incluso
puerta “mala”, si nos gol- peamos la cabeza con ella—. Sólo gradualmente empezamos a
distinguir la aprobación o desaprobación hecha sobre una base moral de la aprobación o
desaprobación fundamentada sobre otras bases.
 UNIDAD 2

Los códigos morales implícitos probablemente hayan existido por siglos antes de
explicitarse —como el decálogo, la ley sagrada de Manu, o el Código de Hammurabi—.
Y fue mucho tiempo después de esta explicitación, hablada o escrita, en proverbios,
mandamientos o leyes, cuando los hombres empezaron a conjeturar sobre ellos y a buscar
conscientemente una explicación común o una razón de ser.

Luego tuvieron que afrontar un gran misterio. ¿Cómo llegó a existir tal código
moral? ¿Por qué consistía de cierto grupo de mandamientos y no de otros? ¿Por
qué prohibía ciertas acciones? ¿Por qué sólo éstas? ¿Por qué imponía o mandaba
otras? ¿Cómo sabían los hombres que ciertas acciones eran “buenas” y otras
“malas”?

La primera teoría fue que ciertas acciones eran “buenas” y otras “malas” porque Dios
o los dioses así lo habían decretado. Unas acciones eran agradables a Dios (o a los dioses)
y otras desagradables. Algunas serían recompensadas por Dios o los dioses, aquí o en el
más allá, y otras castigadas, aquí o en el más allá.

Esta teoría —o fe, si se la puede llamar así— se

mantuvo por siglos. Todavía es, probablemente, la teoría o
fe más frecuente a nivel popular. Pero entre los filósofos,
incluso entre los primeros filósofos cristianos, se topó con
dos dificultades. La primera: ¿Era entonces este código
moral puramente arbitrario? ¿Eran ciertas acciones
buenas y otras malas simplemente porque Dios así lo había querido? ¿No sería más bien
la causalidad al revés? La naturaleza divina de Dios no podría desear lo malo, sino
solamente lo bueno. Él no podría decretar lo malo, sino únicamente lo correcto. Pero este
argumento implicaba que el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, eran independientes
de la voluntad de Dios e incluso preexistentes a la misma.

Había una segunda dificultad. Incluso si el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto,

hubieran sido determinados por la voluntad de Dios, ¿cómo
podríamos nosotros, los mortales, conocer tal voluntad? La
pregunta fue contestada por los judíos de una manera quizá
demasiado simple: Dios mismo dictó a Moisés, en el Sinaí,
los Diez Mandamientos, y cientos de otras leyes y juicios. De
hecho, escribió incluso los Diez Mandamientos con su propio
dedo, sobre tablas de piedra.
 UNIDAD 2

Sin embargo, con todo y lo numerosos

que los mandamientos y juicios eran, no
distinguían claramente la importancia y el
grado de pecaminosidad entre cometer
asesinato y trabajar el día de reposo. No han
sido y no pueden ser consistentemente una
guía para los cristianos. Los cristianos no
hacen caso de las leyes dietéticas prescritas
por el Dios de Moisés. El Dios de Moisés
ordenó: “Ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por
quemadura, herida por herida, golpe por golpe” (Éxodo 21:24, 25). Pero Jesús ordenó: “A
cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra” (Mateo 5:39);
“Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os
odian” (Mateo 5:44); “Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros” (Juan
13:34).
El problema, por tanto, continúa: ¿Qué hacemos para separar lo correcto de lo
incorrecto? Otra respuesta, dada incluso por muchos escritores éticos, es que lo
hacemos a través de un “sentido moral” especial o por “intuición” directa. La
dificultad aquí no sólo es que el sentido moral o intuición de un hombre implica diferentes
respuestas que los de otro, sino que el sentido moral o intuición muchas veces no le
proporciona una respuesta clara, ni siquiera cuando lo consulte.
Una tercera respuesta es que nuestro código moral es un producto de la
evolución social gradual, como el lenguaje, o los modales, o el derecho consuetudinario, y
que, como ellos, ha crecido y evolucionado para satisfacer la necesidad de paz, orden y
cooperación social.
Una cuarta respuesta es la del simple Como nihilismo se denomina la
corriente
escepticismo moral o nihilismo, que influye para de pensamiento filosófico que niega toda
que se consideren todas las reglas o juicios creencia, principio o dogma, bien sea de
carácter religioso, político o social. La
morales como el resultado de supersticiones sin palabra, como tal, proviene del latín
nihil, que significa 'nada', y se compone
fundamento. Pero este nihilismo nunca es
con el sufijo -ismo, que
consistente y pocas veces es sincero. Si alguien que significa 'doctrina' o 'sistema.
Corriente filosófica que sostiene la
lo profesara fuese tirado al suelo, golpeado imposibilidad del conocimiento, y niega
brutalmente y robado, sentiría algo notablemente la existencia y el valor de todas las cosas.

similar a la indignación moral, y expresaría sus sentimientos en palabras muy difíciles de

distinguir de aquellas con las cuales se expresa una desaprobación moral.
Una forma menos violenta, sin embargo, de convertir al nihilista moral sería
 UNIDAD 2

simplemente pedirle que imagine una sociedad en la que no exista ningún código moral, o
en la que éste sea exactamente opuesto a los códigos con los que nos encontramos de
continuo. Podríamos pedirle que imaginara cuánto podría prosperar una sociedad (o los
individuos de la misma), o incluso continuar existiendo, donde la actitud de descortesía,
el rompimiento de las promesas, la mentira, la trampa, el robo, el hurto, golpear,
apuñalar, disparar; o la ingratitud, la deslealtad, la traición, la violencia y el caos fueran
la norma, y se les tuviera en tal alta estima, o incluso fueran actitudes más apreciadas
que sus opuestos: los buenos modales, honrar las promesas, decir la verdad, cultivar la
honestidad, la justicia, la lealtad, la consideración con los demás, la paz, el orden y la
cooperación social.
Pero las falsas teorías éticas y las posibles falacias respecto de la ética son casi
infinitas. Sólo podemos ocuparnos de unas pocas entre las principales que se han
sostenido históricamente o que aún siguen estando bastante extendidas. Sería poco
rentable y económico explicar en detalle por qué cada teoría falsa está equivocada o es
inadecuada, a menos que primero intentemos encontrar los verdaderos fundamentos de la
moralidad y el perfil de un sistema de ética razonablemente satisfactorio. Si encontramos
la respuesta correcta una vez, será mucho más fácil ver y explicar por qué otras
respuestas están equivocadas o, a lo sumo, son verdades a medias.
Ahora bien, hay dos métodos principales, que podemos utilizar para formular
una teoría de la ética. El primero podría ser el que podríamos llamar, por identificación
más que por exactitud, el método inductivo o a posteriori. Éste consistiría en examinar
cuáles son nuestros juicios morales sobre varios actos o características, y luego tratar de
ver si forman un todo consistente, así como en qué principio o criterio común, si es que lo
hay, se basan. El segundo sería el método a priori o deductivo. Este consistiría en
hacer caso omiso de los juicios morales existentes: en preguntarnos si un código moral
serviría para algún propósito y, de ser así, cuál sería ese propósito; luego, habiendo
precisado el propósito, preguntarnos desde qué principios, criterios o códigos se lograría
convertir en realidad. En otras palabras, trataríamos de inventar un sistema moral, y
luego probaríamos los juicios morales existentes con el criterio al que hemos llegado
deductivamente.

El segundo fue esencialmente el método de Jeremy Bentham. El primero

correspondería a pensadores más cautelosos. El segundo, por sí mismo, sería temerario y
arrogante. El primero, por sí mismo, podría resultar muy timorato. Pero como
prácticamente todo el pensamiento fructífero consiste de una mezcla juiciosa —el método
 UNIDAD 2

“inductivo-deductivo”— nos encontraremos utilizando unas veces uno y otras veces el

otro.
Empecemos por la búsqueda del Criterio Moral Último.
EL CRITERIO MORAL
El pensamiento especulativo surge tarde en la historia de la humanidad. Los
hombres actúan antes de filosofar sobre sus acciones.
El pensamiento
Aprendieron a hablar y desarrollaron el lenguaje siglos
especulativo consiste
antes de mostrar interés alguno por la gramática o la
esencialmente, en la
lingüística. Trabajaron y ahorraron, sembraron y
consideración o investigación
cultivaron el campo, diseñaron y forjaron herramientas, del orden real y del ideal en
construyeron casas, poseyeron, canjearon, compraron, tanto que no tratamos de
vendieron, e inventaron el dinero, mucho antes de cambiarlos, sino simplemente
formular cualquier teoría explícita sobre economía. de conocerlos. Es
Pusieron en marcha formas de gobierno y legislación, y un pensamiento no

tuvieron jueces y cortes, antes de formular teorías de fundamentado y formado sin

atender a una base real.
política o de jurisprudencia. Actuaban de acuerdo con un
código moral, implícito, recompensaban o castigaban, aprobaban o reprobaban las
acciones de sus congéneres, según que respetaran o violaran ese código, mucho antes
incluso de que se les ocurriera inquirir sobre la razón fundamental de lo que hacían.
Por lo tanto, en principio, parecería tanto natural como lógico iniciar el estudio de la
ética con una investigación sobre la historia o la evolución de la práctica y de los juicios
morales. Seguramente, a lo largo de nuestro estudio, en algún momento deberíamos
ocuparnos de tal búsqueda. Sin embargo, la ética es quizás una disciplina respecto de la
cual pareciera más provechoso comenzar por el otro extremo, puesto que es una ciencia
“normativa”. No una ciencia de descripciones, sino una de prescripciones. No de lo que
es o de lo que fue, sino de lo que debería ser.
Ciertamente, no podría reclamar validez científica, ni siquiera ser un campo útil de
búsqueda, al menos que tal búsqueda se basara de algún modo convincente en lo que fue
o en lo que es. Pero aquí nos hallamos justamente en el centro de una antigua
controversia. Muchos autores que han escrito sobre ética han sostenido durante los
últimos dos siglos que “ninguna acumulación de secuencias observadas, ninguna
experiencia de lo que es, ninguna predicción de lo que será, pueden probar de manera
alguna lo que debería ser”. Otros incluso han aseverado que no hay forma de pasar de un
ser a un deber ser. Si la última declaración fuera verdadera, no habría posibilidad de
formular una teoría racional de la moral. A menos que nuestros deberes sean puramente
arbitrarios o puramente dogmáticos, deben en algún sentido surgir de lo que es.
 UNIDAD 2

Ahora bien: la relación entre lo que es y lo que debería ser siempre es una
especie de deseo. Reconocemos esto en nuestras decisiones diarias. Cuando tratamos de
decidir sobre una acción y pedimos consejo, nos dicen, por ejemplo: “si desea ser doctor,
debe ir a la facultad de medicina; si desea mejorar, debe ser diligente en su negocio; si no
quiere engordar, debe cuidar su dieta; si quiere evitar el cáncer pulmonar, debe dejar de
fumar”; etc. La forma generalizada de tal consejo puede reducirse a esto: Si usted desea
alcanzar un cierto fin, debería utilizar ciertos medios, porque esta es la forma de
conseguirlo con mayor probabilidad. El ser es el deseo; el deber ser, el medio para
satisfacerlo.
Hasta aquí, todo bien. Pero, ¿cuánto nos acerca esto a una teoría sobre la moral? Si
un hombre no desea alcanzar un fin con cuanto hace, no parece existir modo alguno de
convencerlo de que debería utilizar ciertos medios para alcanzarlo. Si un hombre prefiere
la certeza de engordar o exponerse a un ataque cardíaco, en vez de controlar su apetito o
renunciar a sus manjares favoritos; si prefiere el riesgo de contraer un cáncer pulmonar
antes que dejar de fumar, cualquier deber ser basado en una supuesta preferencia
contraria pierde su fuerza.
Una vieja historia, que incluso ya es contada como vieja por Bentham, es la del
oculista y el borracho: un campesino, cuyos ojos habían sido daña- dos por la bebida, fue
a pedir consejo a un famoso oculista. Lo encontró sentado a la mesa, con una copa de
vino. —Usted debería dejar de beber, le dijo el oculista. —¿Cómo así?, contestó el
campesino. —Usted no lo hace, y me parece que sus ojos no son de los mejores. —Eso es
muy cierto, amigo, repuso el oculista. —Pero debe usted saber que yo amo a mi botella
más que a mis ojos.
¿Cómo, entonces, movernos de algún fundamento del deseo a una teoría sobre
la ética?
Descubrimos la solución cuando nos atenemos a una perspectiva más amplia y de
más largo plazo. Todos nuestros deseos pueden generalizarse como el deseo de sustituir
un estado menos satisfactorio por otro más satisfactorio. Es cierto que un individuo, bajo
la influencia inmediata de un impulso o de una pasión; en un momento de cólera de rabia
o de malicia; con un carácter vengativo; ante un ataque de glotonería; frente a un ansia
aplastante de liberar la tensión sexual, o de fumar, beber o drogarse, puede reducir, en el
largo plazo, un estado más satisfactorio a uno menos satisfactorio; puede resultar siendo
menos feliz en lugar de serlo más. Pero ese estado menos satisfactorio no estaba en su
verdadera intención consciente, ni siquiera en el momento en que actuaba. En una
mirada retrospectiva, comprende que su acción era insensata; que no mejoró su
condición, sino la empeoró; que no actuó de acuerdo con sus intereses de largo plazo, sino
 UNIDAD 2

en contra de ellos. En sus momentos más tranquilos, está siempre dispuesto a reconocer
que debería elegir la acción que mejor promueva sus propios intereses y maximice su
propia felicidad (o minimice su infelicidad) en el largo plazo. Los hombres sabios y
disciplinados rechazan los placeres inmediatos, cuando su indulgencia —pensando en el
largo plazo— amenaza con llevarlos muy probablemente a un exceso de miseria o dolor.
Repitiendo y resumiendo: no es verdad que “ninguna cantidad de ser pueda hacer un
deber ser”. El deber ser descansa, y de hecho debe descansar, sobre un ser o sobre un
será. La secuencia es simple: cada hombre, en sus momentos serenos y racionales, busca
su propia felicidad duradera. Esto es un hecho; esto es un ser. La humanidad ha
encontrado, a través de los siglos, que ciertas reglas de acción tienden a promover mejor
la felicidad duradera, tanto del individuo como de la sociedad. Estas reglas de acción han
sido llamadas reglas morales. Por lo tanto, suponiendo que uno busca su propia felicidad
duradera, estas son las reglas que uno debería seguir.
Esta es toda la base de la llamada ética prudencial. De hecho, la sabiduría, o el arte
de vivir sabiamente, es quizá solo otro nombre de la ética prudencial.
La ética prudencial constituye una parte muy amplia de la ética en general.
Pero toda la ética descansa sobre el mismo fundamento. Los hombres han
descubierto que promueven mejor sus propios intereses, pensando en el largo plazo,
no solo absteniéndose de dañar a sus semejantes, sino sobren todo cooperando con
ellos. La cooperación social es el principal medio con el que la mayor parte de
nosotros alcanzamos la mayor parte de nuestros fines. Es en el reconocimiento
implícito, si es que no también explícito de esto, en el que se basan, en última instancia,
nuestros códigos morales y nuestras reglas de conducta. La “justicia” en sí misma (como
veremos más claramente después) consiste en la observancia de las reglas o principios
que más preservan y promueven la cooperación social en el largo plazo.
La cooperación social, por supuesto, es un medio en sí misma. Un medio para
lograr el objetivo, nunca completamente alcanzable, de maximizar la felicidad y el
bienestar de la humanidad. Pero la gran dificultad para hacer de esto último nuestro
objetivo directo es la carencia de unanimidad en los gustos, fines y juicios de valor de los
individuos. Una actividad que da placer a un hombre puede aburrir mucho a otro. “Lo que
cura a uno, a otro lo mata”. Pero la cooperación social es el gran medio por el que todos
nos ayudamos unos a otros a realizar nuestros fines individuales, y a través de estos los
fines de la “sociedad”. Además, compartimos un gran número de fines básicos en común,
y la cooperación social es el medio principal para lograr alcanzarlos también.
En resumen, el objetivo para cada uno de nosotros de satisfacer nuestros propios
deseos, de conseguir —tanto como sea posible— nuestra mayor felicidad y bienestar, se
 UNIDAD 2

fomenta mejor por el medio común de la cooperación social, y no puede conseguirse de

otra manera. Aquí está, por consiguiente, el fundamento sobre el cual podemos
construir un sistema racional de ética.

2.1. DIRECCIÓN SOCIOLÓGICO POSITIVISTA

Vamos a encontrar un antecedente de la moderna concepción «sociológico
positivista» en los antiguos pensadores escépticos. En todas las épocas se ha verificado la
existencia de actitudes, más que doctrinas, de corte escéptico, respecto de la capacidad de
la razón para conocer y formular reglas de conducta de validez universal. Dicha actitud se
manifiesta cíclicamente en todas las culturas Recurra a Leclercq (52/57) y de la lectura
del texto.

EL POSITIVISMO SOCIOLÓGICO
Continuamos con la exposición de Leclercq en el que encontramos tres hitos en esta
escuela:

1. La fundación del positivismo por Augusto Comte.

2. La recepción del positivismo en la Ciencia Moral (Levy-Brühl) entendida como

"ciencia de las costumbres".

3. La Sociología absorbe la Ciencia Moral (Durkheim).

La dirección Positivista-Sociológica, cuyos orígenes
modernos se remontan a Augusto Comte, parte del principio
fundamental de atenerse solo a los «hechos»; considerando
tales, solamente a los susceptibles de ser captados por los
El término positivismo se
sentidos y capaces de ser sometidos a una verificación
remonta a Auguste Comte
cuantitativa. Los demás hechos son reducidos a los anteriores (1798-1857). Él y sus sucesores
o sencillamente negados. elaboraron su planteamiento
hasta convertirlo en un enfoque
El Positivismo "comteano", partiendo del hecho así social-científico-humanista. El

entendido, encuentra "lo diverso en las culturas en lo que positivismo sociológico

sostiene que la sociedad, al
respecta a la moralidad y pone el énfasis en tales diferencias.
igual que el mundo físico, opera
Se le resta valor, en cambios a lo que las morales positivas de acuerdo con leyes generales.
tienen en común. Se infiriere que no existe una naturaleza
humana uniforme, de allí que no hay principios o reglas de obrar aplicables y exigibles a
todos.
 UNIDAD 2

Lucien Lévy-Bruhl fue

Levy-Bruhl (1857-1939), en esta dirección,
un sociólogo y publicó «La moral y la Ciencia de las Costumbres»
antropólogo francés. Sus
estudios sociológicos donde manifiesta que la eticidad es un conjunto de
sobre la mentalidad de
los pueblos considerados normas y valores concretos que pertenecen de modo
primitivos han ejercido una gran
influencia sobre la cultura occidental natural a cada situación histórica y a cada grupo
contemporánea.
Nacimiento: 10 de abril de 1857, París, social. «La moral, pues, no es absoluta, sino relativa,
Francia
Fallecimiento: 13 de marzo de 1939,
ya que tiene un ámbito, un "milieu", determinado y
París, Francia. especifico y sólo dentro de él se constituye como
absoluta eticidad...»

Emile Durkheim (1858-1917) por su parte pone el Émile

Durkheim fue
énfasis en lo sociológico: el hecho moral es puramente un sociólogo y
social. «Los hechos sociales no pueden reducirse a los filósofo
francés.
individuales puesto que hay modos de pensar, de actuar, de Estableció
formalmente la sociología como
sentir, externos al individuo. Lo definitorio es, pues, la disciplina académica y, junto con
Karl Marx y Max Weber, es
presión o coacción social de los fenómenos sociales colectivos considerado uno de los padres
fundadores de dicha ciencia.
cuyas raíces son las creencias y las prácticas del grupo Nacimiento: 15 de abril de 1858,
Épinal, Francia. Fallecimiento:
social. Los individuos las ejecutan repetidamente y sin 15 de noviembre de 1917, París,
saber...» Francia.

Jacques Maritain (Lecciones Fundamentales de la Filosofía Moral) explica la postura

positivista como una reacción al esquema kantiano, donde existe una escisión total entre
el mundo de la moralidad y el mundo de la naturaleza; el bien moral en consecuencia no
tiene fundamento en la realidad extramental sino en la universalidad de la «razón pura
práctica», de la cual debe ser deducido el contenido de la moral.

Se ha criticado como inconsistente al Positivismo Sociológico en razón de que un

auténtico análisis descriptivo de la realidad revela la existencia el «hecho moral» con
carácter imperativo sobre las conciencias. El ser racional, entonces, debe preguntarse
acerca del valor de esta experiencia y si ésta responde a una realidad. «Pero mientras que
para nosotros el hecho moral suscita el problema moral, los positivistas se niegan a
estudiarlo. Y así parecen poco coherentes con sus propias posturas puesto que el problema
moral es también un hecho» (Leclercq, op. cit.)

A su turno, Maritain (op. cit.) refuta la postura en estudio del siguiente modo:
«...el sociologismo se destruye a sí mismo en cuanto que ninguna sociedad puede
 Unidad 2

MÓDULO
vivir sin una cierta base común de convicciones morales... Cuando los miembros de las 1
sociedades hayan sido suficientemente ilustrados (por el Positivismo Sociológico) para
tomar conciencia de estas «verdades científicas», en ese momento se volverán conscientes
de la total relatividad y de la total falta de objetividad racional de toda convicción moral,
de suerte que en ese momento una de las condiciones indispensables para la vida social se
habrá desvanecido.En otros términos, el Sociologismo habrá destruido su propio objeto».

El ESCEPTICISMO es una corriente filosófica que niega que exista la verdad

objetiva, dudando así de todo lo que le rodea. El escepticismo se convierte así en una
filosofía que duda de todo, incluso de lo que parece innegable y evidente.
(Del griego: “skeptikos”, examen, meditación, consideración.) El escepticismo es la
corriente filosófica que expresa la duda en la posibilidad de un conocimiento veraz, de la
verdad objetiva. Los escépticos elevan la duda al nivel de un principio; ante cada objeto,
dicen, son admisibles dos opiniones que se excluyen mutuamente: la afirmación y la
negación, y por eso nuestros conocimientos acerca de las cosas no son veraces. El
escepticismo, como corriente filosófica, nació en la Grecia antigua; Pirrón (siglo III antes
de nuestra era), es considerado como su fundador. A juicio de los escépticos, la
convicción de la imposibilidad del conocimiento de las cosas debe conducir, teóricamente,
a la “abstención de todo juicio” (la llamada “epoché”), y en la práctica, debe asegurar una
actitud indiferente, impasible, frente a los objetos, la “imperturbabilidad” del alma (la
“ataraxia”). En la época del Renacimiento, el escepticismo desempeñó un considerable
papel en la lucha contra la ideología medioeval, en el socavamiento de la autoridad de la
iglesia.
Los escépticos erigen la duda como principio. Sobre cada objeto, dicen, se
pueden emitir dos opiniones que se excluyen recíprocamente: la afirmación y la
negación. De este modo, nuestro conocimiento de las cosas se hace inciertos.
RELATIVISMO (Del latín: “relativus”, relativo.) Es la teoría que sostiene el
carácter subjetivo, relativo y condicional del conocimiento humano. El relativismo,
al reconocer el carácter relativo del conocimiento, niega su objetividad y considera
que en nuestras nociones no se reflejan las propiedades del mundo objetivo. “El
relativismo, como base de la teoría del conocimiento, no sólo es el reconocimiento del
carácter relativo de nuestras nociones, sino también la negación de cualquier medida o
modelo objetivo existente independientemente de la humanidad hacia el cual se aproxima
nuestro conocimiento relativo” (Lenin). Cuando la ciencia había probado que nuestro
conocimiento acerca de la estructura de la materia es relativo, aproximadamente exacto,
 Unidad 2

MÓDULO 1
y que el átomo se descompone en electrones, que éstos tampoco son el límite de nuestras
nociones sobre la materia, una serie de físicos burgueses comenzó a negar el carácter
real del átomo y de la materia. El relativismo, afirmando la absoluta relatividad de
nuestros conocimientos, es decir, su carácter completamente condicional, subjetivo,
arbitrario, es el camino que conduce al idealismo subjetivo.
El conocimiento humano es relativo, convencional, subjetivo y, por tanto,
incapaz de reflejar el mundo objetivo. Tomado como base de la teoría del
conocimiento, el relativismo desemboca fatalmente en el escepticismo, el
agnosticismo, la sofística, el idealismo subjetivo.

2.2. DIRECCIÓN UTILITARISTA. LAS MORALES EMPÍRICAS

Luego de estudiar la posición precedente que niega la existencia de un bien moral
objetivo y, por ende, de reglas morales permanentes, vamos a ver dos doctrinas o, mejor
dicho, dos líneas doctrinarias, que dan una respuesta positiva, en cuenta a la existencia de
dicho bien. No obstante, las diferencias radicarán en la fundamentación de los respectivos
sistemas. La línea doctrinaria que vemos en este punto del programa, el utilitarismo, está
clasificada dentro de las morales empíricas, en tanto que la del realismo moral, lo está
entre las racionales.

¿Qué significa una «moral empírica»?

Sabemos que en griego «empireia» significa "experiencia". Calificamos como empírica
a una doctrina moral que obtiene sus principios y, por ende, basa sus conclusiones,
solamente en los datos aportados por la experiencia sensible del hombre. Es importante
recalcar que para esta posición la experiencia sensible, a la que la persona accede por sus
sentidos externos, es la única fuente de conocimiento de la realidad y a la vez el límite de
la reflexión científica: todo aquello que no es susceptible de verificación positiva (empírica)
no puede ser objeto de ciencia. Integran las morales empíricas las morales altruistas y las
morales de la espontaneidad, pero, no obstante, aquí nos limitaremos a estudiar las
morales utilitarias.

ANTECEDENTES: El hedonismo es la
doctrina filosófica
SATISFACCIÓN Y FELICIDAD basada en la búsqueda
del placer y la supresión
1. EL PAPEL DEL DESEO del dolor y de las
angustias, como objetivo
La doctrina moderna de la ética eudemónica se formula de o razón de ser de la vida.
Eudemonismo: Lo bueno
manera diferente. Por lo general no se expresa en términos de es la felicidad; el hombre
la persigue de manera
innata.
 Unidad 2

placeres y dolores, sino de deseos y MÓDULO 1

satisfacciones. Así, evita algunas de las
controversias sicológicas y verbales planteadas
por las teorías de placer-dolor, que son más
antiguas. Como vimos en el capítulo 3, todos
nuestros deseos particulares pueden coincidir
en el deseo generalizado de sustituir un estado
menos satisfactorio por otro más satisfactorio.
Según Locke, el hombre actúa porque siente
alguna “inquietud” e intenta eliminarla en la
medida de lo posible.
La doctrina del “eudemonismo
sicológico”: muchos filósofos morales modernos
se oponen directamente a doctrinas superficialmente similares, bajo el nombre de
“hedonismo sicológico” o “egoísmo sicológico”. Consideraremos aquí la crítica hecha
por un filósofo moral más antiguo, Hastings Rashdall.
Criticando el “hedonismo sicológico”, sostuvo Rashdall que el mismo
descansaba en una gran “histerología”: una
inversión del orden verdadero de la
dependencia lógica; un trastrocamiento de la
causa y el efecto:
El hecho de que una cosa sea deseada implica
sin duda que la satisfacción del deseo traerá
necesariamente placer. Hay indudablemente placer
en la satisfacción de todo deseo. Pero eso es muy
diferente de afirmar que el objeto es deseado porque
se piensa como algo placentero y en la medida en que
se piensa como placentero. De acuerdo con una frase
estereotipada, la sicología hedonista entraña, una
“histerología”: es decir, pone la carreta adelante del
caballo. En realidad, la satisfacción imaginada es
creada por el deseo, no el deseo por la satisfacción
imaginada.

Pero, al hacer esta crítica, Rashdall se vio

obligado a conceder algo: el que los hombres
realmente tratan de satisfacer sus deseos,
 Unidad 2

cualesquiera que sean. “En realidad, la satisfacción de cada deseo MÓDULO

produce 1
necesariamente placer, y, por consiguiente, en la idea se concibe como agradable antes de
que la acción para satisfacerlo se realice. Esa es la verdad que subyace a todas las
exageraciones y tergiversaciones de la sicología hedonista”.
Tenemos aquí una base positiva más firme que la antigua sicología del placer-dolor,
sobre la cual podemos construir. El filósofo alemán Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819)
manifestó: “Al principio queremos o deseamos un objeto no porque sea agradable o bueno, sino que
lo llamamos agradable o bueno porque lo queremos o deseamos; y lo hacemos así porque nuestra
naturaleza sensual o supra-sensual así lo requiere. No hay, por tanto, ninguna base para reconocer
lo que está bien y es digno de ser anhelado fuera de la facultad con lo que se lo desea; es decir, el
deseo original y el anhelo en sí mismos”. Pero todo esto fue dicho mucho antes por Spinoza en
su Ética (parte III, prop. IX): “En ningún caso nos esforzamos por algo, o anhelamos, o añoramos,
o deseamos algo porque lo juzguemos como bueno, sino que juzgamos una cosa como buena porque
nos esforzamos por ella, la anhelamos, la añoramos o la deseamos”.

Russell pregunta entonces cómo los deseos de un solo individuo pueden armonizarse
entre sí, y cómo, de ser posible, los deseos de individuos diferentes pueden armonizarse
entre sí también.
En Human Society in Ethics and Politics, publicada en 1955, él vuelve al mismo tema:
Al decir conducta “correcta”, me refiero a aquella que, en su balance, producirá probable- mente más
satisfacción que insatisfacción, o menor insatisfacción respecto a la satisfacción, y que, en tal
estimado, la pregunta sobre quién disfruta de la satisfacción o sufre la insatisfacción debe
considerarse irrelevante... Digo “satisfacción” en lugar de “placer” o “interés”. El término “interés”, tal
como es comúnmente empleado, tiene una connotación demasiado estrecha... El término
“satisfacción” es lo suficientemente amplio como para abarcar todo lo que le llega a un hombre con la
realización de sus deseos, y estos deseos no necesariamente tienen alguna conexión con uno mismo,
salvo que uno los sienta. Uno puede desear —por ejemplo, a mí mismo me ocurre— que se descubra
una prueba para el último teorema de Fermat, y puede alegrarse si le otorgan a un brillante
matemático joven una subvención suficiente para permitirle buscar esa prueba. La gratificación que
uno sentiría en este caso habría que denominarla de satisfacción, y no tanto interés propio
satisfecho, como suele entenderse comúnmente.
Muchos filósofos han sostenido que los hombres siempre he invariablemente buscan
el placer, y que incluso cuando realizan la mayoría de sus actos altruistas tienen este fin
en mente. Yo creo que esto es un error. Es cierto, desde luego, que, independientemente
de lo que usted pueda desear, conseguirá un cierto placer cuando alcance su objetivo,
pero a menudo el placer se debe al deseo, no el deseo al placer esperado. Esto se aplica
sobre todo a los deseos más simples, como el hambre y la sed. La satisfacción del hambre
 Unidad 2

MÓDULO
o la sed produce placer, pero el deseo de alimento o bebida es directo, y no es, excepto en 1
un gastrónomo, un deseo del placer que el alimento y la bebida puedan proporcionar.
Se acostumbra entre los moralistas a impulsar lo que se conoce como “altruismo” y a
representar la moral como consistiendo principalmente en la propia abnegación.
Conclusión: Esta postura, se suele adoptar por no percatarse de la amplia variedad
de deseos posibles. Pocos de los deseos de la gente se concentran totalmente en ellos
mismos. De esto hay pruebas abundantes en el predominio de los seguros de vida. Cada
hombre actúa necesariamente por sus propios deseos, independientemente de lo que
puedan ser, pero no hay razón alguna por la cual tales deseos deban ser todos
egocéntricos. Tampoco es siempre cierto que los deseos que conciernen a otras personas
se traducirán en mejores acciones que aquellos otros que son más egoístas. Un pintor, por
ejemplo, podría ser impulsado por el afecto familiar a pintar cuadros por dinero, pero
podría ser mejor para el mundo si pintara obras maestras y dejara a su familia sufrir las
incomodidades de una pobreza relativa. Debe admitirse, sin embargo, que la inmensa
mayoría de la humanidad tiene una tendencia a favor de sus propias satisfacciones, y que
uno de los objetivos de la moral es disminuir la fuerza de esa tendencia.
2 EL PLACER NO PUEDE SER CUANTIFICADO (critica)
Parece razonable tratar de responder algunas objeciones contra la visión eudemónica
que en él se presenta. Una de ellas tiene que ver con la relación que dice el deseo al
placer, la presunta falacia de histerología, mencionada al inicio del tema. Que la gente
hace el mayor hincapié en esta falacia es culpable de una confusión de ideas. Su posición
se pone de manifiesto en esta forma: “Cuando tengo hambre, deseo alimento, no placer”.
Pero esta declaración depende, para poder ser convincente, de una ambigüedad de la
palabra “placer”. Si sustituimos “placer” por satisfacción, la declaración se torna
susceptible: “cuando tengo hambre, deseo alimento, no la satisfacción de mi deseo”. Lo
que está implicado aquí no es un contraste entre dos cosas diferentes, sino solo entre dos
modos diferentes de declarar la misma cosa. La declaración: “cuando tengo hambre, deseo
alimento” es concreta y específica; en cambio, la declaración: “deseo satisfacer mis
deseos” es general y abstracta. No hay ninguna antítesis. Según el ejemplo, el alimento es
simplemente el medio específico de satisfacer un deseo específico.

Aun así, desde el tiempo del obispo Butler, este punto ha sido objeto de dura
controversia. Tanto los hedonistas como los antihedonistas olvidan frecuentemente que
tanto la palabra “placer” como la palabra “satisfacción” son simplemente abstracciones.
Un placer o una satisfacción en general no existen separados de un placer o una
satisfacción específica. El “placer” en general no puede separarse o aislarse de placeres o
 Unidad 2

MÓDULO
fuentes de placer específicos, como si fuera una especie de jugo homogéneo puro. 1
Tampoco puede el placer ser medido o cuantificado. La tentativa de Bentham de
cuantificar el placer fue ingeniosa, pero terminó en fracaso.
¿Cómo puede uno medir la intensidad de un placer, por ejemplo, contra la duración
de otro? ¿O la intensidad del “mismo” placer contra su propia duración? ¿Qué
disminución de la intensidad es exactamente igual a exactamente qué aumento de la
duración? Si se responde que el individuo decide esto, siempre que toma una decisión,
entonces se está diciendo que es su preferencia subjetiva la que realmente cuenta, no la
“cantidad” de placer que recibe.
Los placeres y satisfacciones pueden compararse en términos de más o menos, pero
no pueden cuantificarse. Así, podemos decir que son comparables, pero, en otro respecto,
no podemos llegar a decir que son mensurables. Podemos decir, por ejemplo, que
preferimos ir esta noche a oír la sinfónica que, a jugar al bridge, que es quizá el
equivalente a decir que ir esta noche a oír la sinfónica nos daría más placer que ir a jugar
al bridge. Pero no podemos decir sensatamente que preferimos ir esta noche a oír la
sinfónica 3.72 veces más que a ir a jugar al bridge (o que nos daría 3.72 veces más
placer).
3 SÓCRATES Y LA OSTRA

Al comparar placeres o satisfacciones entre sí, es legítimo decir que uno es más o
menos que el otro, pero es simplemente confuso decir, con John Stuart Mill, que uno es
“más alto” o “más bajo” que el otro. A este respecto Bentham fue mucho más lógico,
cuando escribió: “siendo la cantidad de placer igual, tan buena es la tachuela como la
poesía”. Cuando, tratando de eludir esta conclusión, Mill insistió en que los placeres
deberían ser medidos por “la calidad... como por la cantidad”, abandonó, en efecto, al
placer en sí mismo como el estándar de guía de la conducta y apeló a algún otro estándar,
no especificado claramente. Ello implicaba que valoramos los estados de conciencia por
alguna otra razón distinta de que resulten agradables o no.
Si abandonamos el “placer” como estándar y lo sustituimos por satisfacción, resulta
claro que si la satisfacción que brinda es el estándar de conducta y Juan Pérez consigue
más satisfacción de jugar al ping-pong que, de leer poesía, entonces él se justifica jugando
al ping-pong. Uno puede decir, si así lo desea, siguiendo otra vez a Mill, que
probablemente preferiría la poesía, si tuviera “experiencia en ambas” actividades. Pero eso
está lejos de ser seguro. Depende de qué tipo de persona sea Pérez, cuáles sean sus
gustos, cuáles sus capacidades físicas y mentales, y cuál su humor en ese momento.
Insistir alguien en que debería leer poesía en lugar de jugar al ping-pong (aunque este
 Unidad 2

MÓDULO
último le proporcione un placer intenso y la poesía simplemente lo aburra o irrite), con 1
base en que si juega al ping-pong y renuncia a la poesía, se ganará su desprecio, es apelar
al esnobismo intelectual más que a la moral.
De hecho, Mill causó mucha confusión en el ámbito de la ética cuando escribió: “Es
mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser Sócrates
insatisfecho que un tonto satisfecho. Y si el tonto o el cerdo son de opinión diferente, es
porque solo conocen el lado de la pregunta que a ellos respecta. Los otros sujetos de la
comparación conocen ambos lados”.
Ahora bien: se puede dudar de que los otros sujetos de la comparación conozcan
ambos lados. Un hombre inteligente nunca ha sido cerdo, y no sabe exactamente cómo se
siente un cerdo o cómo se sentiría él si fuera un cerdo: él podría tener entonces
preferencias de cerdo, cualesquiera que estas fueran.
En todo caso, Mill ha introducido simplemente un elemento irrelevante. Apela a
nuestro esnobismo, a nuestro orgullo o a nuestra vergüenza. A nadie que lea algo de
filosofía le gustaría confesar que preferiría ser un hombre ordinario en lugar de un genio;
y no digamos que preferiría ser un cerdo a ser un hombre ordinario. Se espera que el
lector diga: “¡mil veces, no!”.
Pero esta no es la cuestión. Si nos plegamos al tema, entonces contestaremos: Es
mejor ser Sócrates satisfecho que Sócrates insatisfecho. Mejor ser un ser humano
satisfecho que un ser humano insatisfecho. Mejor ser un tonto satisfecho que un
tonto insatisfecho. Hasta mejor ser un cerdo satisfecho que un cerdo insatisfecho.
Cada uno de estos sujetos, estando insatisfecho, es por lo general capaz de iniciar
alguna acción que lo haría menos insatisfecho. Las acciones que lo harían menos
insatisfecho en el largo plazo, suponiendo que no fuesen a costa de otras personas (o
cerdos), serían las más apropiadas que él podría iniciar.
La decisión de iniciar tales acciones es una opción real. La decisión referida por Mill
no lo es. Ni un ser humano ni un cerdo, indistintamente de sus propios deseos, pueden
cambiar su estado animal por otro. Tampoco un tonto puede hacerse un Sócrates
simplemente por un acto de decisión, ni Sócrates convertirse en un tonto porque sí. Pero
los seres humanos son, por lo menos, capaces de elegir las acciones que parecen más
aptas para proporcionarles la mayor satisfacción en el largo plazo.
Si un idiota es feliz quedándose boquiabierto ante la televisión, pero se sentiría
miserable tratando de leer a Platón o a Mill o a G. E. Moore, sería cruel, y hasta estúpido,
tratar de obligarlo a hacer lo último, simplemente porque se piensa que esas lecturas
harían feliz a un genio. Difícilmente podría considerarse más “moral” para un hombre
común torturarse o aburrirse leyendo libros intelectuales, en lugar de novelas policíacas,
 Unidad 2

MÓDULO 1
si las últimas le proporcionaran verdadero placer. La vida moral no debería confundirse
con la vida intelectual. La vida moral consiste en seguir el curso que conduce al individuo
a la mayor felicidad duradera alcanzable en su caso, y a cooperar con otros hasta donde
lo permitan las capacidades que realmente tiene, en lugar de las que podría desear tener o
pensar que “debería” tener.
Sin embargo, los filósofos morales apelan a este parámetro críptico y esnobista una y
otra vez. En una de sus muchas fases como filósofo moral, Bertrand Russell repitió en
cierta ocasión el argumento de Platón de que la ostra siente placer sin tener conocimiento
del mismo. Imagine ese monótono placer tan intenso y prolongado como quiera. ¿Lo
elegiría usted? ¿Es ese su bien? Santayana contestó:

Se espera que el lector británico, lo mismo que la juventud griega ruborizada, conteste
instintivamente: ¡No! Esto es un argumento ad hominem (y no puede haber ninguna otra clase de
argumento en la ética). Pero el hombre que da la respuesta requerida no lo hace tanto porque tal
respuesta sea evidente, que no lo es, cuanto porque él es la clase requerida de hombre. Él está
impresionado por la idea de parecerse a una ostra. Sin embargo, el placer invariable, sin memoria o
reflexión, sin la tediosa mezcla de imágenes arbitrarias, es justamente lo que el místico, el voluptuoso
y quizás la ostra encuentran que está bien... La imposibilidad frente a la cual las personas intentan
satisfacerse con un placer puro como un objetivo radica en su deseo de imaginación; o, mejor dicho,
en que son dominadas por una imaginación exclusivamente humana.
Situémonos frente a un voluptuoso y hagámosle este planteamiento: “Suponga que,
por algunos otros medios, usted podría conseguir más placer del que obtendría de dormir
con la mujer/hombre más seductor/a del mundo, pero sin tener este privilegio: ¿elegiría
usted este mayor, pero incorpóreo, placer?”. Cualquier libertino a quien hicieran esta
pregunta probablemente contestaría también con un no enfático. La razón sería
básicamente que la gente no puede imaginar o creer en un placer puramente
abstracto, sino solo en un placer concreto. Cuando a un hombre le piden que se
imagine a sí mismo sintiendo placer, aunque privado de todas las fuentes presentes del
mismo —de todas las cosas o actividades que aquí y ahora le brindan placer—
naturalmente se considerará incapaz de sentirse así. Es como pedirle que se imagine
enamorado, pero no de alguien en concreto.

2.2. DIRECCIÓN UTILITARISTA

A diferencia de las posturas negatorias de la existencia de una regla moral, las
doctrinas englobadas dentro de la dirección utilitarista buscan algún principio regulador
de la acción, siendo el denominador común de estas doctrinas, frecuentemente unidas a
concepciones materialistas, el principio de utilidad.
 Unidad 2

MÓDULO
La más elemental y a la vez antigua manifestación de este principio es la moral del 1
placer, entendido en ocasiones como placer sensible; tal la doctrina griega del hedonismo,
encaminada a fundar la regla del obrar humano en el goce de loinmediato.

No obstante, no todas las manifestaciones de esta dirección del pensamiento son tan
poco refinadas y tan sencillas. Una importante tradición que se remonta a Epicuro
identifica al placer espiritual, «el placer en reposo» como el más intenso, iniciando una
búsqueda de la calidad del placer, pero entendiendo que todos, en última instancia, son
reducibles a sensaciones.

Esta corriente de pensamiento entra en la Edad Media en una especie de letargo en

virtud de la influencia predominante del cristianismo, siendo «redescubierta» en el siglo XVI
a través de la reivindicación de la Filosofía de Epicuro efectuada por el francés Gassendi.
No obstante, al decir de Leclercq, la patria del moderno utilitarismo es por excelencia,
Inglaterra. «Existe, al parecer, una correspondencia espontánea entre el espíritu utilitario y el
genio inglés».

«Toda la atmósfera social de la isla -continúa Leclercq- diríase impregnada de

utilitarismo. No bien desembarcamos, nos sentimos ganados por un espíritu de limpieza
moral y de cordialidad que no se inspiran en un motivo más elevado que el interés bien
entendido» ... «esta convicción de que el respeto de las exigencias de la regla moral
«...constituye la condición de la felicidad de todos y de cada uno, se transparenta a cada
momento en mil detalles de la vida.» «Moral ésta

que no es muy elevada, que se compagina con algunas formas a veces muy
pronunciadas de cinismo -el inglés, en ciertas circunstancias, no se recatará de obrar con
una inmoralidad brutal, cuando así lo exija un interés suficientemente grave-, pero que, en la
vida corriente, confiere a la vida pública una atmósfera netamente superior a la de otros
pueblos...»

EL PLACER COMO FIN

1. JEREMY BENTHAM

La doctrina de que el placer es el único bien último y el dolor el único mal es al

menos tan vieja como Epicuro (341-270 a. C.). Pero desde el principio esta doctrina ha
sido denunciada como herética por la mayor parte de los moralistas ortodoxos o ascéticos,
de tal manera que casi desapareció, hasta que volvió a ser rescatada en los siglos XVII y
XVIII. El escritor que entonces la formuló, de la manera más estricta, elaborada y
sistemática, fue Jeremy Bentham.
 Unidad 2

MÓDULO
Si podemos juzgarlo por el número de referencias hacia él y hacia sus doctrinas en la 1
literatura sobre el tema —aunque en la mayor parte de los casos se trate de críticas
sañudas, o burlonas—, Bentham ha sido el moralista más discutido e influyente de los
tiempos modernos. Por tanto, puede resultar provechoso comenzar con un análisis de la
doctrina hedonista como él la plantea.
Su declaración más conocida (y también la más auténtica) se encuentra en Principles
of Morals and Legislation. Los párrafos con que se inicia ese libro son valientes y
cautivadores.

La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el

dolor y el placer. Solo a ellos les corresponde señalar lo que deberíamos hacer y determinar
lo que haremos. Por una parte, el patrón de correcto e incorrecto y, por otra, la concatenación
de causas y efectos, están sujetos a su trono. Ellos nos gobiernan en todo lo que hacemos,
lo que decimos y lo que pensamos: cada esfuerzo que podamos hacer para liberarnos de
este sometimiento sólo servirá para demostrarlo y confirmarlo. De palabra, un hombre
puede pretender liberarse de su imperio, pero, en la realidad, permanecerá sujeto todo ese
tiempo a él. El principio de utilidad reconoce este sometimiento y lo asume como el
fundamento de aquel sistema, cuyo objeto es construir el tejido de la felicidad, a través de
la razón y la ley. Los sistemas que intentan cuestionarlo tratan con sonidos en lugar de
sentidos, con el capricho en lugar de la razón, con la oscuridad en lugar de la luz.
Debe subrayarse que en la segunda oración de este párrafo Bentham no establece
ninguna diferencia entre lo que ha llegado a conocerse desde entonces como la doctrina
del hedonismo sicológico (siempre realizamos la acción que esperamos nos proporcione el
mayor placer) y la doctrina que ha llegado a conocerse como el hedonismo ético (siempre
deberíamos realizar la acción que nos causará el mayor placer o felicidad).
Bentham continúa:

El principio de utilidad es el fundamento del presente trabajo… Por principio de

utilidad se entiende aquel que aprueba o desaprueba cada acción en absoluto, según la
tendencia que parezca tener a aumentar o disminuir la felicidad del sujeto cuyo interés está
en cuestión... Digo de cada acción en absoluto y, por lo tanto, no solo de cada acción de un
particular, sino también de cada medida de gobierno.
Por utilidad se entiende aquella propiedad de cualquier objeto por la cual el mismo
tiende a producir beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad (todo esto, en el caso presente,
llega a la misma cosa) o (lo que llega otra vez a la misma cosa) prevenir contra el daño, el
dolor, el mal o la infelicidad al sujeto cuyo interés se considera: si el sujeto es la comunidad
 Unidad 2

MÓDULO
en general, entonces la felicidad de la comunidad; si un individuo particular, entonces la 1
felicidad de aquel individuo.
Bentham modificó más tarde sus ideas, o al menos su expresión de las mismas.
Reconoció su deuda con Hume por el “principio de utilidad”, pero consideró el principio
demasiado vago. ¿Utilidad para qué? Bentham tomó de un ensayo sobre el gobierno,
publicado por Priestley en 1768, la frase “la mayor felicidad del mayor número”, pero más
tarde substituyó tanto esta frase como la expresión “la utilidad” por “el principio de la
mayor felicidad”. También, de manera progresiva (como se revela en Deontology)
substituyó el término “placer” por el de “felicidad” y la expresión “mayor felicidad”; y en
Deontology llegó a esta definición: “la moralidad es el arte de maximizar la felicidad:
proporciona el código de leyes según las cuales se sugiere aquella conducta cuyo
resultado, considerando la totalidad de la existencia humana, dejará la mayor
cantidad de dicha”.

2. LA ACUSACIÓN DE SENSUALIDAD
Pero el gran vendaval de críticas se ha dirigido sobre todo contra la declaración de su
teoría tal como la expone en Principles of Morals and Legislation, (y contra las malas
interpretaciones generalizadas sobre lo que creyó o siguió creyendo).
La objeción más frecuente que los escritores antihedonistas y antiutilitaristas hacen
contra el hedonismo o el utilitarismo consiste en que el “placer” en que este hace consistir
el objetivo de la acción se refiere a un placer puramente físico o sensual. Así, Schumpeter
lo califica como “la más superficial de todas las filosofías concebibles de la vida”, e insiste
en que el “placer” del que habla es simplemente el placer resumido en comer bistecs.
Por lo que respecta a la acusación de sensualidad, nadie que haya leído alguna vez a
Bentham podrá tener alguna excusa para hacerla. En su detallada enumeración y
clasificación de los “placeres”, menciona no solamente los relacionados con los sentidos,
entre los cuales incluye el placer de la salud y los que se derivan de la riqueza y el poder,
o hasta los que se derivan de la adquisición y la posesión, sino también los que tienen que
ver con la memoria y la imaginación, la asociación y la expectativa, la amistad, el buen
nombre, la piedad, la buena voluntad y la benevolencia. (También es realista y
suficientemente ingenuo para incluir en su lista los que se relacionan con la malevolencia
o el rencor).
Cuando se hace la pregunta sobre cómo el placer debería ser medido, valorado o
comparado, señala para el efecto siete criterios o “circunstancias”: (1) intensidad, (2)
duración, (3) certeza o incertidumbre, (4) cerca- nía o lejanía, (5) fecundidad —o la
posibilidad de ser seguido por sensaciones de la misma clase—, (6) pureza —o la
 Unidad 2

posibilidad de no ser seguido por sensaciones de la MÓDULO 1

clase opuesta— y (7) extensión —el número de
personas a quienes alcanza—.
Bentham y los utilitaristas generalmente no
pueden ser acusados con justicia de asignarle al
“placer” un sentido puramente sensual. Ni su énfasis
en promover el placer y evitar el dolor conduce
necesariamente a una filosofía de autoindulgencia.
Los críticos del hedonismo o el utilitarismo hablan
constantemente como si sus adeptos midieran todos
los placeres solo en términos de intensidad. Pero las
palabras clave en las comparaciones de Bentham son
la duración, la fecundidad y la pureza. La más
importante de todas, según él mismo, es la duración.
Al discutir la virtud de la “prudencia egoísta”,
Bentham enfatiza constantemente la importancia de
no sacrificar el futuro por el presente, o la de dar “preferencia al placer futuro mayor
sobre el presente menor”. “¿No es una virtud la moderación? Sí, sin duda lo es. Pero ¿por
qué? Porque, al refrenar el deleite durante un tiempo, después lo eleva a tal grado que
hace crecer, en general, la reserva de felicidad”.

3. DEL MAYOR NÚMERO

Las opiniones de Bentham han sido mal entendidas en otro aspecto importante,
aunque esto obedezca en gran parte a un error suyo. Una de las frases que se le atribuye
—antes citada más a menudo con aprobación por sus discípulos, y ahora blanco más
frecuente de sus críticos— es “la mayor felicidad del mayor número”. En primer lugar,
no se trata de una frase original de Bentham, sino tomada por él de Priestley (quien a su
vez fue precedido tanto por Hutcheson como por Beccaria); en segundo lugar, Bentham
mismo la abandonó más tarde. Cuando él la rechazó, lo hizo con un argumento más claro
y poderoso (hasta donde cabe) de los que yo haya oído a cualquier crítico. El argumento es
citado por Bowring en las páginas finales del primer volumen de Deontology, obra
póstuma, y yo lo parafraseo así: El principio de la mayor felicidad del mayor número
es cuestionable, porque puedo ser interpretado en el sentido de que quien lo utiliza
ignora los sentimientos o el destino de la minoría. Y este carácter discutible se pone
más de relieve cuanto más grande percibimos la proporción de la minoría en
relación con la mayoría.
 Unidad 2

Así que Bentham regresó al principio de la mayor felicidad y habló sobre el MÓDULO
objetivo 1
de la ética como el que consiste en maximizar la felicidad de la comunidad como un todo.
4.“PLACER” CONTRA “FELICIDAD”
Esto se aplica sobre todo al uso de los términos placer y dolor. Bentham mismo,
como hemos visto, que al principio hizo que el uso reiterado de estos términos fuera
básico en su sistema ético, después tendió progresivamente a abandonar el término placer
y a inclinarse en favor del término felicidad. Pero insistió hasta el final en esto: “la
felicidad es un conjunto del que los placeres son partes componentes... No dejen que la
mente se desvíe por alguna diferencia surgida entre los placeres y la felicidad... Felicidad
sin placer es una quimera y una contradicción: un millón sin ninguna unidad; una yarda
cuadrada sin pulgada alguna; un bolso de guineas sin un átomo de oro”.
Sin embargo, la felicidad concebida como una mera adición aritmética de unidades
de placer y dolor tiene poca aceptación hoy día, sea por filósofos morales, sicólogos, o el
simple hombre de la calle. Las palabras placer y dolor conllevan dificultades persistentes.
En vano han advertido algunos filósofos morales que deberían ser usadas y entendidas
solo en un sentido puramente formal. Mientras tanto, los antihedonistas, consciente o
inconscientemente, hacen uso completo de esta asociación, para mofarse y desacreditar a
los escritores utilitaristas que usan tales palabras.

BENTHAM Y SU TEORÍA

Es el inglés Jeremías Bentham (1738-1832) el que formula con mayor consistencia

la doctrina utilitarista, obteniendo una trascendencia que domina el siglo XIX desde el
Imperio Británico.

Bentham parte de la premisa de que la naturaleza ha puesto al hombre ante el

placer y el dolor, de allí que la primera regla moral es buscar el placer y evitar el dolor (la
regla del interés). El fundamento de esta regla es el egoísmo, el cual es perfectamente
compatible con el altruismo, en virtud de que el acto de ayuda al prójimo reporta placer
por la autoestima que produce. Si cada hombre obtuviera el máximo de utilidad personal,
la humanidad llegaría a la suprema felicidad. Del mismo modo el egoísmo, bien entendido,
se compatibiliza con las exigencias de una convivencia armónica con los demás; así «un
acto inmoral es un falso cálculo de utilidad personal»

La función de la Ciencia Moral, en consecuencia, es establecer las reglas de

estimación del placer. Bentham llegó a sistematizar una «aritmética moral» como criterio de
conducción en la vida: lo útil es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor; todo el
problema moral consiste en aumentar el placer y disminuir el dolor.
 Unidad 2

MÓDULO
Al sistema de Bentham se aplican directamente los reproches que Levy-Bruhl dirige 1
a las morales tradicionales -escribe Leclercq- «...que... se enrolan todas en la práctica en las
morales corrientes de su medio social». Es que Bentham no piensa en discutir la moral
práctica admitida en su tiempo, siendo, en ese sentido, un pre-positivista, puesto que no se
plantea a fondo el tema del fundamento de la regla moral.

Finalmente, el utilitarismo no logra conciliar con fundamento el egoísmo con el

altruismo y, en el plano social, el interés individual con el interés general. «El utilitarismo
puede llevarnos a prestar servicios a nuestros semejantes en la medida en que encontramos
en este servicio nuestro interés, ... El utilitarista hará sin duda algunos pequeños sacrificios,
cuando estos pueden granjearle una simpatía cuyas ventajas sobrepasan los
inconvenientes en que consiente; pero el utilitarista no se entrega... jamás se convencerá a
nadie de que deba dejarsematar por la patria únicamente por interés...» (Leclercq, op. cit.)

Finalmente debemos concluir que el utilitarismo es insuficiente para explicar el amor

o el sacrificio ambos problemas centrales de la Deontología.

2.3. LAS MORALES RACIONALES

Dirección del realismo moral:
«Las morales racionales buscan su fundamento, no en un hecho de experiencia, sino
en un principio racional», enseña Leclercq (op. cit. pág. 128). Dicho principio supone el
reconocimiento de que existe una realidad externa que incluye al hombre, a la que
necesariamente debe atenerse y de la que el espíritu debe extraer -racionalmente, claro
está-, los principios con arreglo a los cuales debe desenvolver su conducta. En esta
categoría agrupamos a la moral de Kant, las morales monistas y la moral cristiana, que
estudiaremos bajo la denominación filosófica de «realismo moral».

EL REALISMO FILOSÓFICO

OBJETO DE LA FILOSOFÍA MORAL O DEONTOLOGÍA: consiste

esencialmente en buscar o proponer una regla de acción que permita realizar al
hombre (algo difícil de precisar) que llamamos «bien», su bien, mediante el cual realiza su
perfección y alcanza su felicidad. El eje de la discusión de la Filosofía Moral es el problema
del bien.

EL BIEN EN GENERAL: debemos consignar, en primer lugar, que el juicio de bien y

de mal no se aplica solamente a los actos humanos: se aplica a todas las cosas. Así,
calificamos a un lápiz, a un perro, a una piedra, a un alimento, a una sombra, etc. como
 Unidad 2

buenos o malos. MÓDULO 1

Observemos que el calificativo depende del fin que le asignamos o que cumple esa
cosa. Hasta tal punto es importante la referencia al fin, que sería imposible calificar
cualquier cosa si ignoramos para que sirve (es decir, si ignoramos su finalidad). En
consecuencia, un juicio de bien implica un juicio de finalidad.

Asimismo, podemos advertir que una cosa realiza o cumple en mayor o menor
medida con su finalidad. Y a aquella que la cumple totalmente la consideramos perfecta.
Es decir, que se da una gradación o jerarquía de bien en función de que la cosa cumpla
en mayor o menor medida con su finalidad.

Por ejemplo; vamos a calificar un caballo en función de la finalidad a la que está

destinado. (Porque esta puede ser diversa: el tiro, la carrera, el salto, el polo, el trabajo,
etc.). Consideremos, por ejemplo: un equino en su aptitud para el trabajo del campo (es
decir, para cumplir con tal finalidad, que requiere de suyo condiciones distintas de las
demás). En tal sentido, calificamos al de nuestro ejemplo, como bueno. Pero tenemos otro
que es mejor (siempre en relación con el fin perseguido). Y el vecino tiene otro que
calificamos como perfecto (realiza perfectamente bien su tarea, cumple totalmente con su
finalidad). Con ello demostramos que existe una gradación o jerarquía de bien.

Debe tenerse presente que conocer el fin de una cosa implica conocer su naturaleza,
entendiendo por tal «el conjunto de caracteres que determina un ser en sí mismo, de suerte
que, si le faltare uno de esos caracteres, cesaría de ser el mismo ser; son, pues, estos, los
caracteres necesarios del ser, lo que en el lenguaje de la filosofía tradicional se llama
esencia.» (Leclercq, op. cit., pág. 211). En consonancia, Jolivet enseña que el fin y el bien
son una misma cosa; elfin y el bien de un ser son función de su naturaleza.

Tengamos presente ahora que todo ser, en la medida que es, realiza bien aún con
deficiencias. Es decir, aun cuando un determinado ser sea imperfecto, realiza, al menos
su propia esencia (si no, sería otra cosa), aún que sea en mínima medida. Y en esa mínima
medida entonces realiza su propia perfección. En consecuencia, todo ser, considerado en sí
mismo es bueno.

La Filosofía Tradicional distingue entre el bien honesto (el bien propio del ser
considerado en sí) y el bien útil (que se predica de un ser subordinado a otro; por ejemplo,
cuando mencionamos «un buen lápiz», «un buen caballo», lo hacemos, no considerando
estos seres en sí mismos, sino en función de la utilidad que a nosotros nos reportan.
Estos seres, subordinados a nuestros propios fines, son calificados como buenos o malos
 Unidad 2

en función de la utilidad que nos deparan y no considerados en sí mismos. MÓDULO 1

En cambio, no existe el mal en sí mismo. El mal es un desorden; radica en la

ausencia de un elemento que debería estar o presencia de un elemento que no debería
estar o en la falta de proporción entre varios elementos.

Bien ontológico: Es el del ser considerado en sí mismo. Todos los seres tienen una
finalidad que les es propia, que deviene de su propia esencia. Tienen en consecuencia un
bien objetivo. Es decir, que existe como bien en la realidad, con independencia de la
intervención de nuestra subjetividad.

Bien moral: Solo podemos hablar de bien moral respecto del ser racional puesto que
aquel no es otra cosa distinta del bien ontológico, pero realizado libre y reflexivamente.

Veamos la relación existente, en la autorizada palabra del filósofo Georges

Kalinowski: «Como el de todo ente, el bien ontológico del hombre es su propio ser, más
precisamente la existencia actual de la plenitud de su naturaleza humana definida por su
esencia... Pero si el bien ontológico, cuando se trata de un ente privado de razón, sigue
siendo eso que es (bien ontológico), en el hombre se transforma en un bien moral.

El bien moral tiene una particular trascendencia puesto que, al ser el objeto propio
de la acción libre del hombre, es la fuente de los valores propiamente humanos: «todo el
valor propiamente humano del hombre radica en el uso que hace de su libre albedrío»
(Leclercq).

BIEN Y FELICIDAD:

El deseo de felicidad es «primario, fundamental, instintivo.» Aristóteles (cit. por

Leclercq) consideraba que «Preguntar a uno por qué quiere gozar constituye una pregunta
que no se plantea, pues el goce es una de las cosas que se buscan porsí mismas.»

No obstante, no debe confundirse bien con felicidad. Esta es «el estado subjetivo del
hombre que ha alcanzado su fin.» «Es el estado que colma todo deseo» (Sto. Tomás). Solo el
bien es fin; la felicidad es un resultado en el espíritu. Esta es subjetiva; aquel es objetivo.

¿“FELICIDAD” O “BIENESTAR”?
Así, los códigos de moral tienen su punto de partida en los deseos, decisiones,
preferencias y valoraciones humanas. Pero el reconocimiento de esto, importante como
es, nos ayuda a avanzar solo un pequeño trecho hacia la construcción de un sistema
ético, o incluso a una base para evaluar reglas y juicios éticos existentes.
 Unidad 2

MÓDULO
Antes de que lleguemos a esos capítulos, que estarán principalmente dedicados al 1
problema de los medios, preguntémonos si podemos dar alguna respuesta satisfactoria a
la pregunta sobre los fines.
No será suficiente decir, como algunos filósofos morales modernos lo han hecho, que
los fines son “plurales” y totalmente inconmensurables. Con esto se evade completamente
uno de los problemas más importantes de la ética. El problema ético, como se presenta en
la práctica en la vida diaria, es precisamente qué curso de acción “deberíamos” tomar:
precisamente, qué “fin”, entre otros “fines” contrarios, deberíamos perseguir.
Por ejemplo, afirman frecuentemente los filósofos morales que, aunque la “felicidad”
pueda ser un elemento del fin último, la “virtud” también es un fin último, que no puede
ser subsumido bajo la “felicidad” o resuelto en ella. Pero supongamos que un hombre
encara un problema, con una decisión en la que, según él, un curso de acción
determinado tendería más a promover la felicidad (y no necesaria o simplemente solo la
suya, sino también la de otros), mientras otro curso de acción contrario sería el más
“virtuoso”.
¿Cómo puede él resolver su problema? Una decisión racional solo puede ser tomada
sobre alguna base común de comparación. O la felicidad no es un fin último, sino un
medio para alcanzar algún fin ulterior, o la virtud no es un fin último, sino un medio para
alcanzar algún fin ulterior. Y esto, ya sea que la felicidad deba ser valorada en términos de
su tendencia a promover la virtud, o la virtud en términos de su tendencia a promover la
felicidad, o las dos en términos de su tendencia a promover algún fin ulterior, más allá de
ambas.
Una confusión que se ha interpuesto en el camino a la hora de solucionar este
problema ha sido el empecinamiento de los filósofos morales de subrayar el —según
ellos— agudo contraste entre “medios” y “fines”, y luego suponer que aquello que pueda
demostrarse que es un medio para conseguir algún fin ulterior debe ser simplemente un
medio, y no puede tener ningún valor “en sí mismo”; o, como ellos lo expresan, no puede
tener ningún valor “intrínseco”.
Más tarde veremos en detalle que la mayor parte de cosas o valores objeto de la
búsqueda humana son tanto medios como fines; que una cosa puede ser un medio para
conseguir un fin próximo que, a su vez, es un medio para conseguir algún fin adicional
que, por su parte, puede ser también un medio para conseguir otro fin ulterior; que estos
“medios-fines” llegan a ser valora- dos no solo como medios, sino como fines en sí
mismos; en otras palabras, adquieren no solo un valor derivado o “instrumental”, sino
cuasi-“intrínseco”.
Pero aquí debemos dejar sentada categóricamente una de nuestras conclusiones
 Unidad 2

provisionales. En todo momento hacemos no lo que nos proporciona el mayor MÓDULO

“placer” 1
(usando la palabra en su connotación habitual), sino lo que nos da mayor satisfacción (o
menor insatisfacción). Si actuamos bajo la influencia de ciertos impulsos, o del miedo o la
cólera o la pasión, hacemos lo que nos da la mayor satisfacción momentánea, sin tomar
en cuenta las consecuencias que tendrá en el futuro.
Si actuamos tranquilamente después de reflexionar, hacemos lo que pensamos que
probablemente nos dará la mayor satisfacción (o la menor insatisfacción) en el largo plazo.
Pero, cuando juzgamos moralmente nuestras acciones (y, sobre todo, cuando juzgamos
moralmente las acciones de otros), la pregunta que hacemos o deberíamos hacer es esta:
¿Qué acciones o reglas de acción promoverían más la salud, la felicidad y el bienestar, en
el largo plazo, del agente individual? o, si hay conflicto, ¿qué reglas de acción promoverían
más la salud, la felicidad y el bienestar, en el largo plazo, de la comunidad entera o de
toda la humanidad? He usado el enunciado largo “salud, felicidad y bienestar” como el
equivalente más cercano a la eudemonía de Aristóteles, que parece incluir las tres. Y lo he
usado porque algunos filósofos morales creen que la felicidad, incluso si representa la
felicidad más duradera de la humanidad, es un objetivo demasiado estrecho o demasiado
innoble. A fin de evitar disputas estériles sobre palabras, yo debería estar dispuesto a
llamar al objetivo último simple- mente “lo bueno” o “el bienestar”.
No podría haber entonces ninguna objeción basada en que este objetivo último, este
summum bonum, este criterio abarcador de todos los medios u otros fines, no fuese
suficientemente inclusivo o noble. No tengo ninguna objeción seria contra el uso del
término bienestar para referirse a este objetivo último, aunque prefiero el término
felicidad, que se sostiene a sí mismo como suficientemente inclusivo pero que, aun así, es
más específico. Dondequiera que use la palabra felicidad por sí sola, cualquier lector
puede añadir silenciosamente y/o bienestar, si piensa que la adición es necesaria para
aumentar la comprensión o la nobleza del objetivo

2.4. APORTES Y CRÍTICAS DE LAS DOCTRINAS. PUNTOS EN

QUE ESTÁN DE ACUERDO

Durante la exposición del autor que consultamos como bibliografía fundamental

fueron realizados comentarios relacionando las diversas direcciones. Es ahora donde los
tendremos presente. Entre las páginas 194 y 202 Leclercq expone al respecto las
coincidencias que se verifican en la historia entre las morales positivas; es decir, entre las
moralesvigentes en un determinado lugar y tiempo histórico.
 UNIDAD 2

En tal sentido, se enfatiza el «redescubrimiento» del «sentido moral» que la filosofía

escolástica denominó sindéresis (etimológicamente significa «comprensión»).

2.4.LA CUESTIÓN DEL FUNDAMENTO DE LA DEONTOLOGÍA

La pregunta acerca del fundamento de la Deontología, esto es, cuál es la razón por la
que determinada conducta es moral (o buena) y LA CONTRIBUCIÓN DE HUME
David Hume, probablemente el más
por lo tanto merece nuestra aprobación o, por el
grande de los filósofos británicos,
contrario, es inmoral (o mala) y se hace acreedora hizo tres contribuciones principales a
la ética.
de nuestra censura, hace a una cuestión esencial La primera fue la formulación y
la aplicación consistente de “el
de nuestra Ciencia y, ciertamente, la más
principio de la utilidad”.
debatida. La segunda, su consideración de
la compasión.
La tercera, no menos importante
Siguiendo las enseñanzas de Jacques que las otras, indicar no solo que
Leclercq (Las Grandes Líneas de la Filosofía debemos adherirnos
inclaudicablemente a las reglas
Moral, Ed. Gredos, Madrid, 3ª ed.), vamos a generales que rigen la acción, sino
por qué es esencial esto para
exponer, en apretada síntesis, tres de las asegurar los intereses y la felicidad
principales posturas acerca del fundamento de la de la humanidad y del individuo.

Moral.

a. Negación de la regla moral: Esta actitud, que básicamente consiste en el

desconocimiento de la existencia de normas morales objetivas, susceptibles de ser
expuestas racionalmente, es considerada por Leclercq un elemento permanente de la
Filosofía Moral, que suele darse en civilizaciones envejecidas luego del auge de un periodo
racionalista. Así, por ejemplo, se verificó en China, en la India, en Grecia y, a juzgar por la
vigencia con que cuenta en la actualidad, podemos inferir que se trata de una actitud
propia del periodo histórico que nos toca vivir. En Occidente la actitud negatoria de la
existencia de una regla moral tiene como ilustre antecedente el de los escépticos griegos,
continuándose en la Modernidad bajo la genérica denominación de «relativismo». Y éste,
más que en un sistema filosófico, consiste en una actitud que «impregna profundamente
todo el pensamiento y la literatura contemporáneos», al decir de Leclercq.

Para esta actitud intelectual, las cosas no tienen un valor objetivo: su valor lo crean
las circunstancias, los intereses, la consideración social. Como reza el aforismo popular:
«en este mundo traidor nada es verdad ni mentira, todo es cuestión del color del cristal
con que se mira».
 UNIDAD 2

DEONTOLOGÍA Y OBLIGACIÓN

El deber, que muchas veces ha sido considerado el aspecto prioritario de la Ciencia

Moral, es en realidad un aspecto secundario y subordinado. Es que la obligación moral o
deber tiene como fundamento el orden esencial de las cosas, en virtud del cual existe una
conexión necesaria entre tal o cual acto y el bien. El deber aparece en todo acto moral en
dependencia del bien. Síntesis de la doctrina del realismo; la noción fundamental y
esencial de la Deontología es la de bien. La Moral, como ciencia del deber ser, o Deontología,
es la ciencia del bien del hombre.
Aclaración:
Para esta unidad utilizamos aportes del autor Henry
Hazlitt de su libro “Fundamentos de la moral”.
Henry Hazlitt
Filósofo.
Henry Hazlitt fue un filósofo libertario y educador
económico estadounidense, y periodista del The Wall
Street Journal, el New York Times, Newsweek y The
American Mercury, entre otras publicaciones. Se le
reconoce a Hazlitt el haber llevado la Escuela
Austriaca de Economía a las audiencias de habla
inglesa.

Nacimiento: 28 de noviembre de 1894, Filadelfia, Pensilvania, Estados Unidos.

Fallecimiento: 9 de julio de 1993, Fairfield, Connecticut, Estados Unidos.
 MÓDULO 3
UNIDAD 3

ÉTICA Y
DEONTOLGÍA

0
 MÓDULO 3

UNIDAD III

CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA DEONTOLOGÍA

PRINCIPIOS GENERALES DE LA DEONTOLOGIA JURIDICA 1

SENTIDO Y RAZÓN DE SER DE LAS PROFESIONES JURÍDICAS: EL JURISTA Y

LA JUSTICIA

La razón última es la JUSTICIA.

Ya Ulpiano destaco la importancia que existe entre Ulpiano

Derecho y justicia. En sus palabras decía: “conviene que el que (Domicio
Ulpiano; Tiro,
ha de dedicarse al derecho conozca primeramente de donde 170 - Roma,
deriva el nombre ius (derecho). Es llamado así por derivar de 228)
justicia”. Jurisconsulto
romano
La mayoría de los autores defienden al Derecho, como la considerado uno de los
más grandes de la historia
ciencia de lo justo y de lo injusto; y colocan al jurista como el
del derecho. Fue tutor,
“científico” de la justicia. El mismo en sus sentencias, declara consejero y prefecto del
que es lo justo de en el caso concreto y el fiscal defiende lo que pretorio del emperador
considera justo de acuerdo con la legitimidad vigente y las Alejandro Severo. Definió
la justicia como la
circunstancias particulares.
continua y perpetua
voluntad de dar a cada
El abogado en cambio, persigue lo que entiende que es el quien lo que le
derecho para el de acuerdo a la postura que defiende y corresponde.
principalmente los intereses de su cliente (es el sentido de la Lugar de nacimiento: Tiro,
profesión jurídica). Desde el siglo XIX, especialmente con Líbano.
Datos del asesinato: 228 d.
Kelsen, la mayoría de los conocedores del derecho, están C., Roma, Italia.
acostumbrados a entender al oficio del juez como el
discernimiento entre lo legal y lo ilegal. La corriente más conocida es el positivismo, que
utiliza la técnica del Derecho de forma cerrada e inconclusa. Se juzga tal como la ley lo
dice. A pesar de ello, no todos los juristas actúan de igual modo:

a) Lo justo legal y lo justo natural en el pensamiento clásico: La visión de

estos conceptos se remonta a varios siglos antes de Cristo, donde de a poco se comenzó a
diferenciar entre las exigencias naturales y convencionales planteadas a los ciudadanos.
Luego con los antiguos griegos, dichos conceptos fueron profundizándose, entendiendo
que lo “legal” remite a lo justo legal de acuerdo a la ley o la convención humana. Así, por
ejemplo, para Aristóteles lo legal es lo justo de acuerdo con el derecho positivo, siendo el
“continente” de la justicia natural. El mismo equivale a la ley o a la convención humana; o
como establece Hervada “es justo porque así lo establece la voluntad del hombre”.

En cambio, el derecho natural, no depende de las diversas opiniones de los

ciudadanos de las polis. Sus principios no se basan en la posibilidad de opción o
convención humana, si no en lo justo por naturaleza. La tercera idea que se deriva de

1
 MÓDULO 3

Aristóteles, la autora Aparisi Miralles muy bien lo describe como “el derecho natural (lo
justo natural) como el derecho positivo, son verdaderos derechos (…) no se trata por tanto de
una idea abstracta o de un valor ideal, sino de una clase o tipo particular de justicia”.

Entre lo natural y lo positivo no hay y no debe haber contradicciones sino unidad e

integración. Son Derechos reconocidos por las Constituciones y Declaraciones
Internacionales porque pertenecen al ser humano en su esencia. Su desconocimiento
conlleva una injusticia. Por ejemplo, la Declaración Universal de los Derechos Humanos
de 1948, sostiene en su preámbulo que “la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen
por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables
de todos los miembros de la familia humana”. El derecho se reconoce con carácter
universal. No solo en el ámbito interno del Derecho estatal, sino también
intencionalmente con la intervención de la ONU. Estamos hablando de derechos
inalienables y no renunciables.

b) La justicia como virtud del jurista: Es importante tener presente que

Justicia no corresponde siempre al concepto de JUSTO. Los romanos defienden a la
justicia como la virtud que nos inclina a obra rectamente o conforme a las normas (a lo
Justo). El jurista está obligado a obrar de forma prudente de acuerdo a un orden
normativo previo, ya que no crea lo justo legal o lo justo natural. El
Es, por tanto, que está obligado a actuar de acuerdo a un hábito Digesto,
de voluntad y no de acuerdo a un ideal. ¿Cómo se define la es una
Justicia? Ulpiano en el Digesto 1, 1,10 estableció que la justicia obra
es la “constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su jurídica
derecho”. publicada
en el año
Es importante resaltar que no es posible identificar el 533 d. C.
concepto de Justo con la labor de un jurista, ya que en otras por el emperador
bizantino Justiniano
facetas no jurídicas puede no ser justo por la propia naturaleza I.
de las cosas; por ejemplo, en la familia.

Para poder logar los objetivos planteados es importante “querer dar a cada uno y
saber qué es lo que le corresponde cada uno”. Hay dos elementos involucrados: el saber y
el querer; y el camino para alcanzarlo es la prudencia. La misma no debe ser únicamente
con métodos deductivos, con métodos sacados del derecho y de la realidad; si no que en el
proceso se conforman modos de interpretar el derecho y sobre todo opiniones, atendiendo
de ese modo todos los puntos de vista que pueden plantearse en la realidad en que se
vive. El jurista no puede perder nunca la importancia de la EQUIDAD. En palabras de
Aristóteles “lo equitativo es justo”.

Los juristas son seres humanos no solo conocedores del derecho, sino que convive
en una realidad de hechos que le permite realizar un análisis más equitativo, donde la
discrecionalidad tiene una fuerte influencia.

PRINCIPIOS DE LA DEONTOLOGIA JURIDICA

La autora Ángela Aparisi establece que los “principios de la Deontología jurídica” y la

virtud profesional pueden entenderse como medios más adecuados para alcanzar el fin de
determinada profesión. Pero no existe unanimidad de conceptos, sino que algunos lo

2
 MÓDULO 3

relacionan a principios éticos, mientras que otros lo ven como verdaderos deberes
generales. La autora Aparisi, se inclina por entenderlo como el “el principio debido” y lo
relaciona directamente con la ética profesional.

Los principios básicos tienen una estrecha relación con la virtud profesional, que
podrán llegar a hacerse realidad en la medida en que se actualice mediante los mismos
hábitos de la voluntad conforme con las exigencias que presenta la razón práctica. En el
lenguaje profesional es muy difícil diferenciar entre lo que se entiende por principio
deontológicos y la virtud profesional. Así por ejemplo suele hablarse del principio de
lealtad profesional, cuando puede también llamarse como una virtud del ser humano.

Los principios deontológicos tienen grandes coincidencias con los éticos de las
diversas profesiones.

Es por tanto que puede decirse que en la Deontología profesional existen dos
principios universales aplicable a todos los profesionales intelectuales libres, tales como:

✒EL PRINCIPIO GENERAL DE OBRAR SEGÚN CIENCIA Y CONCIENCIA

Tal como expresa, Aparisi en su
universal, en el sentido de que en él
actividad profesional. Dicho principio
del mal, ver qué es lo que se puede y
esto último.
libro, se puede afirmar que se trata de un principio
pueden confluir todas las valoraciones éticas de la
implica nada más ni nada menos, discernir el bien
qué lo que no se puede hacer, para así poder evitar

Por ello, tal como expresa también dicha autora, tal principio remite en primer lugar
a la obligatoriedad de poseer los conocimientos técnico-jurídicos requeridos para actuar
correctamente. En segundo lugar, dicho principio destaca la libertad, y su inevitable
consecuencia como lo es la responsabilidad personal, por los propios actos.

La exigencia de obrar según ciencia: Aparisi en su libro, menciona que la primera

obligación ética es poseer la formación necesaria para poder desempeñar un trabajo con
la mayor perfección técnica posible. Ello implica una exigencia permanente, que según
Aparisi es la que debe conducir a la excelencia en el trabajo cotidiano, la cual implica un
esfuerzo permanente, la constante lucha por conseguir el <<aún mejor>>. Los
conocimientos no se pueden dar por adquiridos sólo por haber superado una licenciatura,
un master o cualquier otro tipo de capacitación. La autora, sostiene que el buen jurista
tiene el deber moral de mantener y actualizar sus estudios, de actualizarse. Y ello
corresponde no sólo al abogado, sino también a todos los profesionales del derecho:
jueces, fiscales, etc.

La obligación ética de obrar según conciencia: Expresa Aparisi que la noción de

conciencia es inevitable en el ámbito de la ética profesional. Se trata de un concepto que
reviste especial complejidad, esto ya que como explica la autora, existe una gran
confusión en torno a la propia noción de conciencia. De hecho, tal como ejemplifica la
autora, coloquialmente es muy frecuente apelar a la conciencia, entendiéndola como
principio último de toda moralidad, desvinculándola de todo principio ético previo,
convirtiéndola en la fuente de la propia <<moral autónoma>>. Lo cual evidentemente
generaría tantas éticas o morales como conciencias o sujetos individuales. A su vez, como

3
 MÓDULO 3

plantea Aparisi, es inevitable la interrogante: ¿Cómo se explica la existencia de un

comportamiento profesional en <<conciencia>> y, al mismo tiempo, gravemente inmoral?

La conciencia profesional

-Tomas de Aquino: ´´…la conciencia es en cierto modo un dictamen de la razón- pues

es una aplicación de la ciencia al acto-…´´

- Rodríguez Luño: ´´Juicio de razón práctica que, a partir de los primeros principios
de la ley natural, dictamina acerca de la bondad o malicia de un acto concreto que vamos a
realizar o hemos realizado´´

Dice Aparisi, que la conciencia es el punto de encuentro entre ciertos principios

éticos, válidos para todos, y la singularidad personal. El ser humano por su calidad de tal,
constantemente se encuentra en la necesidad de elegir, y es justamente en ese momento
cuando aplica la conciencia, y funcionan dichos principios.

Por lo cual esta conciencia personal, también se puede extrapolar a la conciencia

profesional, entendiendo por tal, aquella que además de las características previamente
descriptas, implicará un grado de exigencia que no concurriría en otros supuestos
generales. Tan es así, que como expresa la autora, hay ciertas conductas que, si bien
pueden ser admitidas por la conciencia personal, no lo son por la conciencia profesional.
Ejemplo, respecto del secreto profesional, en el ámbito de la abogacía es bastante más
estricto que en la convivencia habitual, o que en otras profesiones.

➥Tipos de conciencia
Según determinados criterios, Aparisi, señala distintos tipos de conciencia:

A- La relación de la conciencia con el acto.

B- La conformidad de la conciencia con los primeros principios de la razón
práctica - ley natural-.
C- Según el tipo de asentimiento.

A- La relación de la conciencia con el acto: Conciencia antecedente o subsiguiente.

La conciencia antecedente, es aquella que se hace presente antes de la realización de un
acto, en cambio la conciencia subsiguiente, es aquella que reprocha, o acusa después del
acto, como la sanción por la violación de una regla inobservada.

B- La conformidad de la conciencia con los primeros principios de la razón práctica -

ley natural-: Conciencia verdadera o falsa. La conciencia verdadera, es aquella que juzga
rectamente la bondad o malicia de un acto en conformidad con los principios de la razón
práctica. El juicio de la conciencia será correcto, cuando la intención sea recta y el
razonamiento verdadero: de esa forma se actuará virtuosamente; ya Aristóteles planteaba
que la conciencia es cierta, cuando coincide con la verdad. Por su parte, la conciencia
falsa, es aquella que juzga equivocadamente, estimando como buena una acción que en
realidad no es correcta, o viceversa. La conciencia falsa puede ser invencible o vencible.
Será invencible cuando la persona crea equivocadamente, por lo que además de invencible
no traerá responsabilidad moral, ya que su disposición interna es la correcta. Respecto de

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 MÓDULO 3

la conciencia falsa vencible, se puede decir que es aquella en la cual la ignorancia se debe
a la voluntad propia de la persona-no quiere saber- o a cierta negligencia. -Tomas de
Aquino-.

C- Según el tipo de asentimiento: Conciencia cierta, probable o dudosa. Conciencia

cierta, será aquella en la cual se juzgue con firmeza que un acto es licito o ilícito.
Conciencia probable, será aquella que exista cuando ésta dictamina sobre la moralidad de
un acto sólo con probabilidad, admitiendo la posibilidad opuesta. Conciencia dudosa, será
aquella en la cual se suspenda el juicio de conciencia, al no decidirse por la bondad o
maldad del acto. A su vez, Aparisi hace mención a Peces-Barba, el cual realiza otra
clasificación de la conciencia teniendo en cuenta el enfrentamiento entre la conciencia y el
derecho y establece:

1- Conciencia crítica integrada: la persona acepta básicamente los fundamentos del

derecho vigente en una sociedad democrática. Sin embargo, detecta desviaciones y
patologías frente a las que quiere protestar y corregir. 2- Conciencia crítica aislada:
prescinde del modelo democrático, sus motivaciones se apartan de las razones generales de
la ética racional. 3-Conciencia egoísta interesada: es aquella que sólo razona en función de
sus intereses individuales.

Criterios de valoración de la eticidad de una acción: Aparisi expresa en su obra

que, para conseguir una conciencia recta, tradicionalmente se ha recurrido al estudio de
las denominadas fuentes de la moralidad. Éstas son: el objeto de la acción, las
circunstancias y el fin, o intención, del agente.

A- El objeto de la acción: Según Aparisi, el objeto de un acto moral es el bien real o

aparente al que tiende intrínsecamente un determinado comportamiento elegido
libremente; es decir, lo que explica de modo inmediato que el sujeto realice esa acción y
no otra. El objeto no se refiere a la simple realidad fáctica de la acción, sino a su finalidad
intrínseca, es el contenido mismo del acto. El ejemplo que pone la autora es el siguiente:
el objeto de la acción moral <<homicidio voluntario>>mediante una incisión, consiste en
realizar esa incisión precisamente porque es idónea para causar la muerte, y no como
realizaría el cirujano que interviene para curar a un paciente. Lo que califica moralmente
la actuación es el contenido de la voluntad. Por ello, como expresa la autora, el objeto es
el elemento fundamental que otorga a la acción su moralidad intrínseca y esencial.

B- Las circunstancias: Según Aparisi, las circunstancias son todos aquellos factores
que pueden graduar, de una forma más o menos intensa, el objeto del acto humano.
Pueden convertir en incorrecto un acto que, de suyo, era licito. Lo cual no implica que
pueda transformarse en correcta una actuación que por su objeto es inmoral.

Dentro de las circunstancias se destacan:

1. La calidad del agente: en el ámbito profesional, por ejemplo, cuanto más elevado
sea el cargo, mayor será la responsabilidad moral.
2. La relación del agente con el afectado: Cuanto más estrecha sea la relación entre el
responsable de la acción y el perjudicado por la misma, mayor será la responsabilidad
moral.

5
 MÓDULO 3

3. La cantidad o importancia del objeto: No es lo mismo sustraer a un cliente un

documento cuya carencia le produzca indefensión, a otro sin ninguna trascendencia
procesal.
4. Lugar donde se lleva a cabo la acción: No se califica moralmente de la misma forma
una acción realizada en un lugar público o privado.
5. Medios empleados para realizar la acción: No es lo mismo calumniar en un ámbito
privado, que servirse de la prensa para ello.
6. Como se realiza el acto: La planificación, por ejemplo, acarrea mayor
responsabilidad moral.
7. Cuando se lleva a cabo la acción: el momento puede implicar mayor o menos
responsabilidad moral, atendiendo a las necesidades del sujeto implicado.

C- La intención del agente: Según Aparisi, la intención es el fin subjetivo en virtud

del cual se realiza un acto. Se refiere a los motivos últimos que llevan al sujeto a obrar de
un determinado modo. La intención última, en virtud de la cual el individuo determina
llevar a cabo una concreta acción, tiene un significado trascendente en el juicio de
conciencia. Según la autora una vez determinada la bondad o malicia, habrá que
detenerse en otros elementos como, por ejemplo, cuantas personas se verán beneficiadas,
o cuán profundamente se beneficia una persona.

Educación de la conciencia profesional: Aparisi, plantea que si bien actuar en

conciencia y a conciencia es un ideal no es una utopía. Por ello para que exista tal, es
necesario educación. Y para lograr dicha formación, la autora plantea los siguientes
puntos-entre otros-:1-La sinceridad, integridad y rectitud de vida. 2-La paulatina
adquisición de ciencia ética. Lo cual como establece implica el necesario conocimiento de
sentido último y de los valores esenciales de la propia profesión, así como de los principios
de la moral profesional.

Conciencia y situaciones conflictivas: Las situaciones conflictivas vienen dadas,

como explica Aparisi, en función al acto doble efecto. Éste es aquel que posee dos
consecuencias propias: la primera, que es buscada como fin objetivo de la acción; y la
segunda, que surge como un efecto secundario, no previsto. Según la autora, el primer
acto, que es voluntario, tiene por lo menos dos efectos: 1- el querido directamente y 2- el
que se produce indirectamente.

Cuando los dos efectos son correctos, no se produce ningún problema moral. En
cambio, los conflictos surgen cuando de una misma acción, se siguen dos efectos
distintos, uno lícito y otro ilícito. Por ejemplo, un médico vende un fármaco, que sirve a
una persona para suicidarse. Según Aparisi, realizar actos de doble efecto no siempre es
lícito, por lo que considera que es necesario seguir algunos criterios, por ejemplo:

1. La acción que se realiza en un primer lugar debe ser, desde un punto de

vista ético, buena en sí misma, o al menos, indiferente. El efecto malo, no debe ser
un efecto per se dé la acción, sino que debe ser un riesgo. Si el primer requisito no se
cumple, la actuación es rechazable.
2. El efecto bueno de la acción debe ser el primero o inmediato, de tal modo que
no debe ser obtenido por medio del malo.

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 MÓDULO 3

3. El fin o intención del agente deben ser buenos, en el sentido de que no

persiga un efecto negativo, ej: no buscar le suicidio.
4. Que exista una causa o necesidad proporcionada a la gravedad del efecto
negativo que se podría producir.

Noción y tipos de cooperación al mal: Según Aparisi, se entiende por cooperación

al mal, “cualquier ayuda que se presta a la acción mala de otro”, ya sea como encubridor,
mandante, intermediario, etc. A su vez, distingue entre los distintos tipos de cooperación:

1) Cooperación formal: Ocurre cuando se coopera al mal llevado por otra

persona de manera voluntaria, y consintiendo con él.
2) Cooperación material: Ocurre cuando se coopera con el mal llevado a cabo
por otra persona, pero de manera involuntaria, sin querer el resultado. La persona
lleva a cabo la acción física, pero en su interior la rechaza y no acepta sus
consecuencias negativas.
3) Cooperación directa o inmediata: Ocurre cuando se coopera a la acción
mismo del que produce el mal. Por ej., cuando se ayuda a un ladrón a llevar a cabo la
misma acción de robar.
4) Cooperación indirecta o mediata: Ocurre cuando se coopera al mal
proporcionando a quien lleva a cabo la acción un medio que éste utilizará para su
propósito.

Criterios de aplicación

Los principios, que Aparisi plantea como fundamentales para resolver estas
situaciones, son los siguientes:

1. La actuación de la persona que influye directamente sobre la voluntad del

que realiza la cooperación al mal es siempre ilícita.
2. La cooperación formal al mal, consintiendo y aceptando la actuación llevada
a cabo es también siempre ilícita.
3. La cooperación material al mal, sin buscar o consentir el resultado, es
genéricamente ilícita. Ello, ya que no solo existe la obligación de hacer el bien sino
también de evitar el mal.
4. Existen situaciones muy concretas en las que las circunstancias particulares
determinan que para una persona sea física o moralmente imposible actuar de otro
modo. No son excepciones, sino situaciones extraordinarias por lo que, en estos
casos, según Aparisi, será necesario tener en cuenta, por ejemplo, si: a- No hay otro
modo de obtener un bien importante y absolutamente necesario. b- No hay otro modo
de evitar un grave daño a sí mismo o a los demás.

✒ PRINCIPIO GENERAL DE INTEGRIDAD Y HONESTIDAD PROFESIONAL

Como todo principio rector de la conducta humana, y como expresado

anteriormente, éstos exigen obrar según ciencia y conciencia. Concretamente, éstos son
una manifestación del precepto clásico “honeste vivere”, del Derecho Romano.

La honestidad e integridad deben caracterizar la actuación de un profesional. Así,

comportándose siguiendo a estos rectores, nace lo que conocemos como confianza.

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 MÓDULO 3

La confianza es la base de todas las relaciones, tanto personales como profesionales,

la cual se obtiene mediante dichos valores: honestidad e integridad. Es en la confianza
donde el cliente y paciente se centra. Si no se logra tal confianza, la relación profesional se
corrompe y pierde su verdadera naturaleza.

¿Qué tan esencial es ésta en nuestro ámbito?

Sabemos que no sólo en nuestro rol de “abogados” es que necesitamos de su

presencia, sino también en el ámbito judicial en general. Todo el sistema judicial en un
Estado de Derecho se asienta sobre la confianza de los ciudadanos en que, quienes van a
tomar decisiones fundamentales sobre sus vidas sus derechos, son merecedores de tal
respeto.

Con esto vemos como no sólo los abogados debemos brindar esa unión (dada por la
confianza) sino que también todos los operadores del Derecho, los juristas. Pero, en
cuanto al abogado concretamente, éste “tiene la grave obligación de trabajar para
preservar, no sólo la confianza de sus clientes, sino también de toda la sociedad, en el
colectivo profesional.”

¿Es posible ser íntegro profesionalmente sin serlo personalmente?

Tomemos como ejemplo a un juez que en su vida privada era un loco, arriesgaba su
vida constantemente y parecía no tener un buen uso de su razón; sin embargo, parecía
que en su vida profesional actuaba moderadamente bien -sin dejar de lado sus actitudes
como dar disparos al aire en el medio de una audiencia-. Era como que su razón y
profesionalidad era consumida por su vida pública sin dejar para su vida privada.

Asimismo, tenemos el ejemplo un “juez-violador”. Éste era extremadamente correcto

y un estricto aplicador del derecho. ¿Cómo se explican esos comportamientos extremos?
Un violador en su vida privada y un aplicar estricto de la ley en su vida profesional.

“Los propios actos crean inclinaciones, una línea de comportamiento en una u otra
dirección. Así, resulta difícil que una persona que habitualmente sea injusta en el ámbito
privado pueda actuar íntegra y justamente en la vida pública.”

EL JURISTA NO SE IDENTIFICA, NECESARIAMENTE, CON EL HOMBRE

JUSTO.

En el ámbito de la ética profesional es muy difícil defender la existencia de una

separación tajante entre vida pública y vida privada. El modo de conducir la vida privada
puede también tener consecuencias indirectas en el desempeño de la función profesional.

Un juez es, en gran medida, la cara visible de la justicia. Por ello, ésta se vería
seriamente lesionado si su comportamiento fuera gravemente incorrecto, aunque se
llevara a cabo en el ámbito privado.

¿Quién de nosotros confiaría en esos jueces? ¿Quién querría ser juzgado por ellos?

Los jueces, no sólo deben tomar decisiones conforme a derecho y cumplir con los
demás deberes impuestos, sino que también “deben evitar cualquier comportamiento

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 MÓDULO 3

impropio o que tenga apariencia de incorrección”, ya que ello repercutiría en la confianza

social.

La sociedad debe poder ver en el juez una persona en la que poder confiar, por ser
digna de toda credibilidad. Su conducta privada no debe hacerle perder aquello que la
sociedad espera de él (credibilidad y confianza).

Todo el sistema judicial en un Estado de Derecho “necesita” de la confianza de los

ciudadanos en que, quienes van a tomar decisiones fundamentales, son merecedores de
respeto.

Ahora, pensemos en nuestra profesión como abogados.

La palabra abogado proviene del latín advocatus que quiere decir “hombre de
ciencia, patrono, letrado, defensor”, ya que en la era romana en los asuntos donde existía
dificultad, para que se les auxilien, los llamaban a fin de que puedan ser socorridos por
personas que tenían conocimientos del derecho, es decir que eran hombres de ciencia,
versados en la erudición del derecho.

Esto significa que los Abogados somos los llamados a decir la verdad y soldados de
la justicia en la correcta aplicación del Derecho, características básicas que no pueden
dejar de ser observadas ni faltar en su deber a cumplir en la sociedad.

El abogado no sólo debe velar por los intereses de su cliente, sino que debe asimismo
velar por la Justicia como un mandato general, siendo éste un fiel “servidor” de la misma.
Claro está que los principios fundamentales e inmutables del ejercicio de abogado
encontramos de manera similar en la independencia tan necesaria como la imparcialidad
del operador de justicia dentro de un Estado constitucional de derechos y justicia.

Principios de integridad y honestidad: Integridad, sinónimo de incorrupción, actitud

prevalente en las actuaciones frente a su cliente y de respeto a la contraparte, guardando
el secreto en tanto concierne por razón de la profesión, caso contrario la actuación
adversa a este principio de manera individual afecta al honor y dignidad de toda la
profesión.

La diligencia, la honestidad, son requeridos exigidos por la sociedad a la abogacía, el

ciudadano precisa del abogado para conocer lo trascendente de sus actos, ya que el
abogado se convierte en custodio de la intimidad personal del cliente.

Es así entonces como el abogado no sólo debe formarse de conocimientos de

derecho, sino que también debe enseñársele el “cómo comportarse” y cómo utilizar todas
esas herramientas que le fueron confiadas y enseñadas al largo de su carrera. De lo
contrario se incurriría en el comúnmente conocido refrán: “es como un simio con
metralleta”.

Finalmente, insistimos en que el abogado es un eterno luchador por el derecho y por

la justicia, siendo entonces el derecho una idea práctica, el medio por muy variado que
sea, se reduce siempre a una lucha contra la injusticia. Para llegar a ésta, debemos
recorrer un camino, una “lucha”. Y es el abogado quien está dentro de la lucha y debe

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 MÓDULO 3

estar bien preparado para librarla, para conseguirla; y será entonces una cualidad que el
abogado esté siempre alerta para luchar con la balanza y la espada.

Para transitar por este camino llamado lucha, el jurista debe siempre tener
presente estos principios rectores para así efectivizar y llevar a la práctica lo que
acabamos de decir:

“hay que luchar siempre con la balanza y la espada.”

En continuidad con la percepción espontánea del ser y del bien que le es propio, de
la que es capaz el intelecto humano, su sentido moral
(sindéresis) le lleva a formular con carácter preceptivo
(obligatorio) los principios del orden práctico o moral.
Tradicionalmente la formulación de estos principios
recibió el nombre de "ley natural" o "ley moral
natural". Conviene en este punto, tener presente el
concepto de virtud moral y la noción de las virtudes
cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
Arribamos entonces al gran tema de la conciencia
moral. Su naturaleza es la de un juicio prudencial que
realiza el intelecto práctico sobre la bondad de un acto.
Este punto se relaciona en forma inmediata con los
anteriores: los principios del orden moral (o ley moral
natural) forman el conjunto de convicciones morales
básicas de la persona que sirven de fundamento del
juicio moral. Asimismo, el juicio moral es realizado por
el hombre, con el concurso de sus virtudes; la
prudencia, pues se trata de un juicio prudencial
(determinar lo debido concreto); la justicia, pues se
trata de querer lo bueno y lo justo; la fortaleza y la
templanza, por constituir el soporte antropológico para
la rectitud del juicio.
Finalmente, se analiza con mayor detalle, siguiendo
a Gómez Pérez, (v. Bibliog.) Algunos aspectos específicos,
como los estados de la conciencia, las condiciones y
condicionamientos de los actos humanos y la
determinación de la moralidad de un acto.
La ley moral natural, según
santo Tomás de Aquino, "no es otra
cosa que la luz de la inteligencia
infundida en nosotros por Dios.
Gracias a ella conocemos lo que se
debe hacer y lo que se debe evitar.
Dios ha donado esta luz y esta ley en
la creación". La ley moral regula el
obrar mirando a la bondad de los
propios actos.
La ley natural es el
fundamento de toda ley humana en la
medida en que ordena que el hombre
viva en sociedad, y la sociedad para
su constitución requiere la existencia
de una autoridad, que debe poseer el
poder moral necesario para controlar
a los miembros y dirigirlos al bien
común.
La ley natural moral es
inmutable, porque sus principios
inscritos en la naturaleza humana no
pueden cambiar en cuanto forman
parte de la misma esencia humana.
La ley moral natural será la misma
mientras no cambie la esencia o
naturaleza humana. Es tan
inmutable como el mismo orden
esencial o final de los entes.

3.1. LA LEY MORAL NATURAL. SUS PROPIEDADES Y SU MODO DE

CONOCIMIENTO

Si el fundamento de la moral es el bien y, en continuidad, la preceptividad de los

principios del orden práctico, resulta ineludible demostrar mediante qué proceso el
hombre conoce el ser, el bien que le es propio y conoce el primer principio del orden
moral.

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 MÓDULO 3

El hombre no posee conocimientos "innatos"; es decir, no nace con conocimiento

alguno. Por medio de sus sentidos se abre al cosmos, de modo tal de que "nada hay en el
intelecto que no haya pasado por los sentidos".

Siguiendo el esquema de exposición de Joseph Gevaert (El Problema del Hombre -

Introducción a la Antropología Filosófica) el conocimiento de la verdad por parte del
hombre es experiencia más pensamiento conceptualizante.

Mediante éste se da, no solo la posibilidad del discurso racional, sino también la de
la comunicación. El pensamiento conceptual revierte sobre la experiencia enriqueciéndola
mediante el nuevo horizonte que le aporta. De allí que -en tercer lugar- nuestro autor
agrega un tercer factor: la actividad dialéctica, tensa, permanente, entre la experiencia y
el pensamiento conceptualizante, abierta hacia el absoluto, develando el misterio del ser,
en toda su riqueza.

La capacidad natural del intelecto de percibir el ser fue llamada en el pensamiento

escolástico LUMEN, NATURALE (iluminación natural). Pero Gevaert llama la atención en
que esto no sea entendido en forma unidireccional, como que sólo la inteligencia "ilumina
al ser"; por el contrario, también la inteligencia es iluminada por el ser.

⇝ LOS PRINCIPIOS DEL ORDEN MORAL ⇜

Sus propiedades son Autoevidencia y Objetividad. “Lo mismo que los primeros
principios de la razón especulativa le son dados al espíritu por una evidencia inmediata
(P. ej. el principio de no contradicción); así también los principios del obrar deben sernos
dados con una evidencia semejante". Messner: Se intuyen en forma inmediata, no son
susceptibles de fundamentación, “se le presentan (al hombre) con tanta certeza y validez
como el hecho más cierto de inmediata experiencia interna”. Graneris (Contrib., 67,
modificado con fines didácticos): (si lo bueno es aquello adecuado al ser) “a veces esta
adecuación es evidentísima en cuanto «está escrita» tan claramente en la misma
constitución de las cosas que quien las ve no puede menos que ver aquella (la
adecuación). Es una adecuación totalmente objetiva y absoluta, la obtenemos por
intuición directa, no a través de un razonamiento”.

Jolivet, 84, (refiriéndose al primer principio «el bien ha de hacerse»); «(es)

perfecta y esencialmente objetivo, ya que su especificación depende de la noción de bien,
sacada de la experiencia».

❂UNIVERSALIDAD. (Jolivet. 83) “... se refieren a toda la extensión de la actividad

humana como tal, y a toda actividad humana, es decir que valen de todo el hombre y de
todos los hombres, por lo que son doblemente universales.”

❂PRACTICIDAD. Porque enuncian las leyes de la actividad humana. Son el objeto

del intelecto en su función práctica (Jolivet).

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 MÓDULO 3

❂OBLIGATORIEDAD. Jolivet: los principios generales de la moralidad, así como las

conclusiones inmediatas que de ellos derivan, se imponen, por su dependencia del primer
juicio del sentido moral, independientemente de cualquier intervención positiva. «En
realidad, por su adecuación racional al bien propio del hombre, resultan el fundamento de
toda moral positiva y de todo derecho positivo.

MÁXIMA GENERALIDAD. LIMITACIÓN A UNA «PRIMA DIRECTIO». (NO

CONSTITUYEN UN SISTEMA CERRADO Y COMPLETO).

Messner: El grado de generalidad de estos principios es el máximo;

precisarlos se hace difícil por su misma generalidad. Kalinowski: “Son sólo
principios de comportamiento, los principios primarios, absolutamente inmutables y sus
conclusiones inmediatas. ...Estos principios son inevitablemente generales y por ello vagos
y necesitan ser completados y concretizados. Ello compete a la moral positiva y al derecho
positivo”.

Graneris: “el concepto de lex naturalis (realista) es refractario a toda tentativa de

codificación. Es sólo una inicial inclinatio o indicatio que espera llamadas ulteriores y más
precisas, es la prima directio actuum nostrorum ad finem” (primera dirección de nuestros
actos al fin) Requiere su misma naturaleza el complemento de las normas positivas, a
través de las conclusiones y de las determinaciones de la autoridad competente o de la
costumbre. Hasta entonces, la lex naturalis es insuficiente para regular la vida humana y
especialmente la vida en sociedad.

⇘Recapitulación de concepto ⇙
•LA LEY MORAL NATURAL: Los principios que gobiernan la acción del hombre, en
cuanto son conocidos por su razón natural y están basados en el bien propio de la
naturaleza humana, han sido llamados tradicionalmente «ley natural» o «ley moral
natural». Son considerados universalmente válidos en razón de que -no variando los
caracteres esenciales del hombre- tienden a realizar sus fines permanentes y
consecuentemente tienen valor práctico en todo tiempo y lugar.

•INSUFICIENCIA: Sin perjuicio de ello, por ser nada más - y nada menos- que
principios, resultan de por sí insuficientes para responder a todas las necesidades
prácticas de la vida humana, de allí que requieren ineludiblemente que el hombre 1)
saque las conclusiones pertinentes y -sin dejar de tenerlos en cuenta: 2) determine
prudencialmente lo que fuere menester hasta conformar la totalidad de las normas
necesarias para conducirse en lo individual y en lo social. Estas consideraciones nos
hacen desechar la idea de que la Ley Moral Natural conforma un sistema cerrado y
autosuficiente: nada más irreal que esto.

•HISTORICIDAD Y MORAL POSITIVA: Es necesario enfatizar que la misma

percepción intuitiva de los principios la realiza el hombre histórico, por lo que tanto la
comprensión de los mismos, cuanto su formulación, están necesariamente «impregnadas»
por la cultura del medio y las peculiaridades personales del «intérprete». Sentado esto, se
comprenderá que las «conclusiones» y «determinaciones» que se dan en el plano de
la moral positiva (= vigente históricamente) están fuertemente «teñidas» de los factores

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 MÓDULO 3

señalados. Ello explica que la moral positiva vaya cambiando a lo largo del tiempo en
todas las culturas. Porque los «intérpretes históricos» son otros; porque cambia en sus
matices la percepción de los principios; porque cambian, en suma, las circunstancias.

•UNIVERSALIDAD DE LOS PRINCIPIOS: No obstante, la realidad del cambio, la

percepción de lo medular de los principios de máxima generalidad del orden moral,
también se mantiene con gran coincidencia a lo largo de la historia. Las coincidencias que
se receptan en la moral positiva son mayores y más constantes que las diferencias. Y la
explicación radica, no en la casualidad, sino en la racionalidad: la capacidad metafísica
natural del hombre que, en el orden práctico, lo hace tender intuitivamente hacia la
satisfacción de sus finalidades esenciales.

Explicación: El sentido moral común del hombre conoce este principio de manera
evidente e intuitiva, de él obtiene conclusiones inmediatas y mediatas que,
como ya fuera dicho, conforma el conjunto de las convicciones morales básicas de la
persona.

Claro está que este conocimiento del primer principio esta como «supuesto» en el
razonamiento práctico del hombre corriente, lo tiene antes de cualquier reflexión al
respecto. La explicación de esto radica en que la capacidad metafísica natural (del hombre
corriente, del hombre primitivo, del niño) deduce del concepto que tiene de bien y del
mal -sin una reflexión como Explica Jolivet (op. cit. pág. 84) que en el principio del
orden práctico se verifica una situación análoga con el conocimiento intuitivo del primer
principio del orden especulativo, así como el principio de contradicción nace
inmediatamente de las nociones de ser y de nada, que son las primeras nociones de la
razón. «con respecto al deber de hacer el bien, dice: (no hay) ningún otro principio práctico
que sea más simple y más claro. Es evidente por sí y captado inmediatamente en las
nociones del bien y de mal, que son los datos absolutamente primarios de la actividad
práctica.

A la posible objeción a que este principio es pura forma sin contenido (p. ej. «todo
depende de qué sea considerado como bueno») dice Jolivet (Pág. 85) «No hay duda
que la noción formal de bien recibe inmediatamente un contenido o una determinación en
función de las exigencias fundamentales de la naturaleza humana.

Transposición al plano Jurídico. El orden jurídico integra el orden práctico o moral,

si bien se refiere específicamente a aquellas relaciones de alteridad donde debe verificarse
una conducta que se ajuste a los títulos de otro.

Conclusiones inmediatas y meditas. La moral positiva y el juicio de la conciencia.

Ejemplo: PRIMER PRINCIPIO -EL BIEN HA DE HACERSE Y EL MAL EVITARSE +

HE DE PRESERVAR MI PROPIA VIDA→CONCLUSION INMEDIATA = NO SE HA DE
DAÑAR AL PROJIMO Y LA VIDA HA DE TRASMITIRSE. CONCLUSION MEDIATA= LA
COMUNIDAD HA DE PRESERVARSE Y EL SABER HA DE TRANSMITIRSE.

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 MÓDULO 3

✎ ✏ ✐Ley natural: Historia, significado y concepto2 ✎ ✏ ✐

Definición
Basado en principios éticos dentro del derecho, que abarcan fundamentos teológicos y del
comportamiento social, remite a lo que se supone que puede definir a la naturaleza humana, las cuales
apoyan la existencia del individuo y del colectivo. De manera más simple, puede ser entendida la ley
natural como el ideal por el cual se rigen los seres humanos en su accionar; este principio se encuentra
enmarcado en la sabiduría y la virtud del hombre.
A fin de hacer la idea aún más fácil, es un modelo de normas basados en la filosofía de la ética y la
moral, que se ha mantenido a través de los tiempos con los cambios persistentes en la sociedad, mediante el
cual podemos escoger entre las buenas y malas costumbres, así como en las acciones y las causas que la
provocaron, en primera instancia.
Muchos pensadores, considerados universales en la historia por sus aportes en temas como la
filosofía, el derecho y la sociología, definían la ley de acuerdos a las cambiantes perspectivas que tenían
quienes las cumplían, el pueblo, pero también de quienes las proponían.
Por medio de la ley natural se fundamentan los derechos y deberes que tiene y debe ejercer el
individuo para con la sociedad y el entorno. Parte de esto, lo definía Aristóteles, filósofo griego, en su obra
“La Política” en el cual explica que el hombre debe, al momento de formular y hacer cumplir leyes,
cerciorarse de que sean justas y estar basadas en criterios sabios y en la virtud:
“El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear
sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque solo
tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es
la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho”.
Antecedentes de la Ley Natural
Bajo la necesidad de conocer la relación que guardaba el individuo con el entorno, usando su
pensamiento y habilidades racionales, las primeras civilizaciones como la egipcia, la mesopotámica y la
griega empezaron a interesarse en cómo la naturaleza influía en el desarrollo de las actividades del
hombre.
Tanto así, que después de entender las diversas leyes naturales, el ser humano buscaría la manera de
cómo sacar ventaja de ellas y usarlas en su beneficio, desde el punto de vista ético, legal y científico, este
último pilar para la discusión de las ciencias y desarrollo de tecnologías.
Visto desde el punto de vista religiosos, se entendía que el humano se regía primero bajo la voluntad
de las deidades y éstos, le daban acceso al uso de la razón. Al ser fundado el cristianismo, tiempo después de
la muerte de Jesucristo, se entendía que todo el conocimiento se basaba en la fe y en la dependencia del
hombre con las Escrituras Sagradas (La Biblia) y que todo fundamento científico y humano provenía de la
gracia de Dios. De acuerdo a esto, se nombran las civilizaciones que sentaron el principio de la ley natural:
Teorías relevantes de la Ley Natural
Ahora conoceremos a detalle cada una de las teorías más relevantes sobre la Ley Natural.
Teorías clásicas
Basado en los fundamentos de la civilización griega y los principios del estoicismo. Como bien se
refirió en los antecedentes, el origen del concepto fue elaborado por los griegos, siendo sus principales
figuras Aristóteles, Sócrates, Platón y Heráclito. Este último afirmaba que “Todas las leyes humanas se
nutren de una, la divina”.
Por su parte, el padre de la ley natural describía dos maneras de interpretar la justicia:
“Una norma de justicia es natural cuando tiene la misma validez en todas partes, y no depende de que
la aceptemos o no; una norma es legal cuando en primera instancia puede ser fijada en un sentido u otro
con indiferencia”.
Por su parte los estoicos, interpretaban la ley natural como un principio racional accionado por el
poder que ejercía el cosmos sobre ello; no creían en que en los procesos naturales participaban las
deidades, ni podía existir en ellos pasión o emoción, solo aquello que sustentara un resultado lógico. Uno de
sus grandes voceros fue Marco Tulio Cicerón, orador por excelencia dentro de la historia del imperio
romano, quien en su obra “De Republica, plasmó un interesante concepto:
“La ley verdadera es la razón justa de acuerdo con la naturaleza; es de aplicación universal,
invariable y eterna; requiere el cumplimiento de sus mandatos, y aparta del mal por sus prohibiciones (…)”.

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 MÓDULO 3

Bases cristianas
Dentro de los grandes cristianos defensores de la relación de la ley natural con las enseñanzas de
Jesucristo, se encuentran el apóstol San Pablo, Santo Tomás de Aquino y San Isidoro. Cada uno refería a que
la razón proviene de la voluntad de Dios, que es el único que puede proveer la orientación en las acciones
que el hombre puede ejecutar. En La Biblia, San Pablo refiere a las personas, que no asumían la ley de
Moisés, sino que cumplen “por naturaleza lo que la ley exige” (Romanos, Capítulo 2, Versículo 14).
Esto quiere decir que el hombre, aun estando guiado por su instinto más que por su fe, debía recurrir
a Dios para la completa guía en su andar, procurando que estos principios naturales fuesen sustentados por
el evangelio
Fundamentos modernos y contemporáneos
En la filosofía moderna, el fundamento era usado mayormente para realizar reformas y leyes, de
acuerdo a los sistemas de gobierno imperantes. Uno de los más influyentes en la definición de ley natural
fue el jurista holandés Hugo Grocio, considerado el fundador de esta doctrina en la Era Moderna, en el que
establecía que estaba formado por un conjunto de fundamentos propios de la razón, sin la influencia de
alguna doctrina religiosa.
Por su parte, Samuel von Pufendorf, jurista alemán, la trató como un orden que se debía alcanzar o
el “status quo” mediante leyes convencionales, en cambio Thomas Hobbes y John Locke, filósofos ingleses,
exponían que cada uno de los seres humanos había sido dotado de derechos universales inviolables, y aquel
que los intentara violar estaría en contra de la naturaleza, de la libertad del individuo y de sus garantías.
Esta filosofía sentó bases para movimientos independentistas y de cambio social como lo fueron, por
mencionar algunos, La Revolución Francesa y la Independencia de los Estados Unidos.

ÁMBITO DEL JUICIO PRUDENCIAL DE LA CONCIENCIA MORAL

En primer lugar, en la realidad no existe una línea divisoria rígida entre las
conclusiones inmediatas, las mediatas y las aplicaciones concretas. Por eso no las hemos
trazado en ese sector del esquema.

En segundo lugar, debe advertirse que no todos los preceptos morales tienen el
mismo grado de certeza y por lo tanto de obligatoriedad. Digamos que tanto el primer
principio del orden moral cuanto sus conclusiones inmediatas (principios de máxima
generalidad) son conocidos con evidencia directa: «encontramos las líneas de acción en las
mismas cosas; quien ve las cosas, no puede menos que ver el bien que les es adecuado en
forma objetiva.» (Graneris, op. cit.)

De modo tal que, en el nivel de las «conclusiones mediatas» el contenido del

precepto moral debe «complementarse» o, hablando más precisamente debe
«concluirse». Y ello es competencia del hombre histórico, que es en definitiva el «intérprete»
de los principios de máxima generalidad para su «recepción» en lo que se irá
configurando como moral positiva. Así, nos encontramos con que no hay un sólo
sistema de organización de la propiedad moralmente válido (siempre teniendo en cuenta
las circunstancias históricas), ni una única manera de regular la institución familiar, ni
una sola modalidad de castigar al transgresor de la ley.

En la segunda línea de ejemplos (porque de eso se trata) de las conclusiones

mediatas tenemos que la posible diversidad de contenidos concretos de los
preceptos morales, se amplía. Así, en los modos de la transmisión legítima del
poder cuya variedad, a lo largo de la historia, ha sido amplísima.

15
 MÓDULO 3

En lo que respecta a la estabilidad del

matrimonio ¿esta ha de ser absoluta o admitirá
excepciones? las uniones ¿serán monogámicas o
poligámicas? Si bien entendemos que el matrimonio
monogámico estable se encuentra en la línea del
mayor bien moral por cuanto se ordena de un
modo más adecuado al principio superior, que
es el de la institución de la familia, no podemos dejar
de conocer que los preceptos morales han variado en
esta materia a lo largo del devenir histórico.
No ocurre así con la prohibición del incesto que,
con extraordinaria similitud, ha sido adoptada por
las diversas civilizaciones por la certeza con
que la razón natural del hombre primitivo le
hiciera advertir que dicha práctica redundaba contra
el bien de la institución familiar.
En el tercer ejemplo de este grupo (propiedad
privada) tenemos que se reconoce una constante en
cuanto a su legitimidad moral en lo que respecta los
bienes de consumo y los útiles necesarios para
el sustento familiar. No así en lo que se refiere a
los llamados bienes de producción donde se ha
sostenido la inmoralidad de su apropiación privada: tenemos en este sentido un arco que
va desde los antiguos lugares de pastoreo común hasta las modernas concepciones
socialistas.
Países donde la poligamia es legal
Los países en los que la
poligamía es legal son los siguientes:
Afganistán, Argelia, Bahréin,
Bangladesh, Benín, Birmania, Burkina
Faso, Camerún, Catar, Chad, Comores,
Congo, Egipto, Emiratos Árabes Unidos,
Gabón, Gambia, India, Indonesia, Irak,
Irán, Jordania, Kuwait, Líbano, Liberia,
Libia, Malasia, Malí, Marruecos,
Mauritania, Níger, Nigeria, Omán,
Pakistán, República Centroafricana,
Senegal, Sierra Leona, Somalia, Sudán,
Siria, Tanzania, Túnez, Togo, Uganda,
Yemen, Yibuti, Zaire y Zambia, es
decir, países de mayoría musulmana o
países africanos en los que se admite
el matrimonio de un hombre con
varias mujeres, no al revés, y desde
luego, no como concebimos la poligamia
a nivel occidental, con diferentes
combinaciones de hombres y mujeres, a
modo de amor libre.

En síntesis, mientras más nos alejamos de la evidencia objetiva de

los principios de máxima generalidad y, por ende, mayor es el grado de
conclusión susceptibles de diferencias legítimas en sus contenidos concretos, de acuerdo
con las circunstancias de cada civilización, o bien hasta la relativización y supresión
parcial (propiedad privada).

La MORAL POSITIVA.

La sindéresis y sus conclusiones, sumadas a las circunstancias históricas, van

conformando la moral positiva. Esta es la vigente en un medio y un tiempo determinados.

ESQUEMA
Ejemplos de moral positiva:
• Los padres han de tener autoridad sobre sus hijos.
• Los padres han de elegir el cónyuge de los hijos.
• El divorcio vincular ha de ser considerado ilícito,
• El divorcio vincular en casos de excepción ha de ser ilícito.
• El divorcio vincular ha de ser licito si es voluntario.
• Sucede al REY el mayor de sus hijos varones.
• Los diputados han de tener inmunidad de opinión.

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 MÓDULO 3

En el esquema, se han tomado una serie de ejemplos de preceptos de

moral positiva. Algunos son anacrónicos, otros vigentes; algunos están en continuidad
mayor con el principio de hacer el bien y evitar el mal en forma coherente con los
principios de generalidad máxima, otros parecen no guardar la coherencia debida

Pero guardamos para el final los ejemplos relativos a preceptos aceptados como
morales por alguna moral positiva determinada que, no obstante, entran en
franca oposición con los principios morales evidentes y objetivos:

Ha de suprimirse al deforme» «Ha de abortarse siempre que la vida intrauterina no

sea querida por la madre» «Ha de disponerse de la vida del enemigo o reducirlo a la
esclavitud, a la elección del vencedor», etc. Estos preceptos han sido, o son tenidos por
morales. Ahora bien, ¿SON morales?

Cuando la razón humana se convenció que la persona humana es más que

un bien económico y se convenció de que le forma es una persona humana,
inmediatamente el precepto del ejemplo se «derogó» por inmoral. Cuando la razón humana
hizo trascender a todo hombre la calidad de persona (y no sólo al ciudadano, cuál era la
estrecha concepción de las antiguas civilizaciones), dejó de ser tenido por moral tratar al
vencido como cosa.

Cuando los hombres que viven en las sociedades en las que es lícito el
aborto voluntario, se convenzan por la fuerza de su razón que el embrión cuya vida se
suprime es persona humana inocente, se hará patente la inmoralidad de esa práctica.

A tales usos, no los hemos calificado como morales, sino como «tenidos por tales» y
susceptibles de tajante derogación. Es que en realidad no fueron ni serán preceptos
que merezcan la calificación de «morales» por encontrarse en franca contradicción
con el precepto de que «la vida ha de preservarse» -en inmediata conexión- con el primer
principio del orden moral.

3.1. La virtud. Noción de las virtudes fundamentales

Tomamos como bibliografía de consulta en este punto, la obra de Josef Pieper; las
Virtudes Fundamentales, Ed. Rialp, Madrid (seguimos el texto de la 2ª ed.). Conviene dejar
sentado lo dicho en la Introducción de esta obra, a fin de que quede clara la impronta
humanista del pensamiento del realismo filosófico, del cual Pieper es uno de sus preclaros
cultores: «Asociamos al concepto de moral la idea de una doctrina del hacer, y
sobre todo del no hacer, del poder y no poder, de lo mandado y lo prohibido La
primera enseñanza de Santo Tomás es que la Moral trata de la idea
verdadera del hombre, la idea del hombre bueno.» Esta concepción refleja una idea de
que la Moral es una doctrina de las virtudes.

Virtud, en términos completamente generales, es la elevación del ser en la persona

humana. Ello, mediante la actualización de sus potencias de perfección. «La virtud... es lo
máximo a lo que puede aspirar el hombre, o sea la realización de las posibilidades
humanas en el aspecto natural y sobrenatural.»

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 MÓDULO 3

En sentido estricto, la virtud moral es un hábito operativo bueno. Respecto de la

explicación de este punto y de la noción de las virtudes fundamentales, me remito a
la obra de Pieper. No obstante, al exceder su extensión y profundidad los requerimientos
de esta signatura, basta con refrescar la noción de estos puntos con la bibliografía
elemental de Introducción al Derecho y Filosofía del Derecho (pero que claramente tienen
una relación con nuestra materia).

No obstante, receptamos la enseñanza de Pieper en cuanto que la prudencia es la

primera de las virtudes morales. En general «domina» toda la virtud moral. La supremacía
de la prudencia deviene del hecho de que la realización del bien exige el conocimiento de
la verdad. «Lo primero que se exige del que obra, es que conozca», dice Tomás de Aquino.

Entonces, el bien presupone la verdad, y ésta el ser del conocimiento del ser de las
cosas surge cuál es su bien, y de allí el qué hacer y el qué no hacer.

Esto evita caer en los vicios del «moralismo» que predica la obligación de
determinados «deberes» sin marcar adecuadamente su correlación con el ser (y con el
bien) del hombre. El moralismo dice «esto es debido porque es debido»; el realismo
filosófico dice: «esto es bueno porque es conforme o adecuado con la realidad del hombre
y, en consecuencia, es debido».

ALGUNAS NOCIONES LÓGICAS PREVIAS

Definición del Juicio: es el ACTO POR EL QUE EL ESPÍRITU AFIRMA UNA COSA
DE OTRA. "Dios es bueno", "el hombre no es inmortal", son juicios en cuanto el uno
afirma de Dios la bondad, y el otro niega al hombre la inmortalidad. El juicio
encierra, pues, necesariamente TRES ELEMENTOS, a saber: un SUJETO, que es el ser del
cual se afirma o niega alguna cosa; un ATRIBUTO O PREDICADO, que es lo que se
afirma o niega del sujeto; una AFIRMACIÓN O NEGACIÓN.

Definición de la Proposición: es la EXPRESIÓN VERBAL DEL JUICIO. Se compone,

como el juicio, de DOS TÉRMINOS, sujeto y predicado, y de un VERBO llamado CÓPULA
(es decir lazo), porque une o separa los dos términos.

↳ Clasificación de las proposiciones

SEGÚN LA CANTIDAD:

UNIVERSALES: convienen a TODOS los individuos de un género o de una especie

determinada. "El hombre (o todo hombre) es mortal".

PARTICULARES: se aplican de manera INDETERMINADA sólo a una PARTE de una

ESPECIE o de una CLASE DETERMINADA. "Algún hombre es virtuoso".

SINGULARES: no se pueden aplicar sino sólo a un individuo. "Pedro es sabio".

↳ SEGÚN LA CALIDAD: AFIRMATIVAS: la relación del atributo al sujeto es de

CONVENIENCIA. NEGATIVAS: la relación del atributo al sujeto es de NO CONVENIENCIA.

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 MÓDULO 3

Las cuatro proposiciones: Como toda proposición tiene a la vez una cantidad y una
cualidad, podemos distinguir cuatro especies de proposiciones, que los lógicos
designan con vocales:

1. UNIVERSAL AFIRMATIVA (A): Todo hombre es mortal.

2. UNIVERSAL NEGATIVA (E): Ningún hombre es espíritu puro.

3. PARTICULAR AFIRMATIVA (I): Algún hombre es sabio.

4. PARTICULAR NEGATIVA (O): Algún hombre no es sabio.

EL FUNDAMENTO Y LOS FINES DEL DERECHO

El Naturalismo

En conclusión, la tesis central del IUSNATURALISMO puede formularse del

siguiente modo: "Alguna moral no proviene de la voluntad del hombre".

Como podemos advertir, se trata de una proposición de tipo particular negativa (O).

El Positivismo Su tesis central es: "Toda moral proviene de la voluntad del hombre".
Vale decir, se trata de una proposición Universal Afirmativa (A).

En definitiva, las proposiciones enunciadas por el NATURALISMO y por el

POSITIVISMO son CONTRADICTORIAS. Optar por una de ellas es pronunciarse
ineludiblemente contra la otra.

Centrándonos ahora en las enseñanzas del realismo moral, una de las vertientes del
naturalismo, tenemos que, en primer lugar, debemos tener presente que todo ser existe en
razón de algo y, por consiguiente, existe para algo, para su fin propio.

Por lo tanto, toda actividad se explica por esa tendencia intrínseca del ser
hacia su fin, que es también su bien, porque bien y fin se identifican

(Derisi, "Los fundamentos metafísicos del orden moral”, Educa, Bs. As., 1980,
pág. 25). El movimiento revelar en tránsito de la potencia al acto que lleva a cabo todo
ser creado para alcanzar su perfección y acabamiento. Ahora bien, ese proceso no puede
acaecer de una manera caótica, sino ordenada y orgánica, porque de lo contrario, el ser
no verá satisfechas las exigencias de su estructura esencial. Se precisa, entonces, de un
modelo, ejemplar o paradigma que guíe la conducta u obra del sujeto agente. En nuestro
caso, LA REGLA Y MEDIDA DEL OBRAR SON LAS NORMAS O LEYES MORALES
(NATURALES Y POSITIVAS, GENERALES Y PARTICULARES), LAS CUALES CONSISTEN
EN PRECEPTOS O PRESCRIPCIONES QUE DICEN LA CONDUCTA VIRTUOSA.

La ley expresa cómo ha de ordenarse la conducta humana en la relación del

hombre consigo mismo, para el logro del bien personal, y con los demás, para alcanzar
mediatamente el bien común.

19
 MÓDULO 3

En segundo lugar, la ley moral no sólo dilucida la conducta virtuosa a

fin de iluminar la acción (nuestro movimiento en el campo de lo moral) sino que también
lo impera. Exige determinadas conductas, con la amenaza de una cierta sanción para el
supuesto que no se satisfaga el débito. En otras palabras, la ley no se limita a describir
una conducta a modo de ejemplo, modelo, paradigma o idea imitativa, sino que la manda,
pretende que efectivamente se lleve a cabo. La ley moral es una proposición imperativa
dirigida a ordenar eficazmente las operaciones de todo el hombre y de todos los hombres.
Por ese motivo, LA LEY MORAL NATURAL Y LAS NORMAS MORALES POSITIVAS
EJERCEN COERCIÓN PORQUE INFLUYEN SOBRE EL LIBRE ALBEDRÍO DEL SUJETO,
IMPULSÁNDOLO AL CUMPLIMIENTO ESPONTÁNEO DE SUS DEBERES ÉTICOS. Así
como el escultor es la causa eficiente de donde procede el movimiento que tiene
como término a la estatua, las reglas (naturales y positivas, generales y particulares)
son la causa eficiente de la moral porque instan a los sujetos, que son sus destinatarios, a
que encarnen en sus conductas lo virtuoso que han definido y mandado.

Si la ley moral, en ejercicio de sus funciones de ejemplaridad y de eficiencia, se dirige

al hombre como ser inteligente y libre, debe consistir en una medida racional de sus
actos. Por ello, se trata de un producto, del resultado de un acto de la razón. "El valor
intrínseco de los preceptos morales procede… inmediatamente, de su carácter racional"
(Lachance, "El concepto de Derecho según Aristóteles y Santo Tomás", pág. 185, 1953, Bs.
As.). La primera norma de la razón es la ley moral natural, por lo que "toda ley humana
tendrá el carácter de ley en la medida que se derive de la ley de la naturaleza" (Santo
Tomás). Si una ley se adecua a la naturaleza, entendida como la esencia o estructura
misma del ser, su propósito o finalidad será promover la satisfacción de las exigencias de
la condición humana y salvaguardar la posibilidad de la plenitud personal
(Casares, "La Justicia y el Derecho", pág. 117, Abeledo Perrot, 1974, Bs. As.). En tal caso,
tienen fuerza de obligar en conciencia.

• LEY
• ORDENACIÓN DE LA RAZÓN
• ADECUACIÓN A LA NATURALEZA
• PROMOCIÓN DE LA SATISFACCIÓN DE LAS EXIGENCIAS DE LA
CONDICIÓN HUMANA QUE SÓLO PUEDE OBTENERSE MEDIANTE LA VIDA
EN RELACIÓN Y SALVAGUARDA DE LA POSIBILIDAD DE LA PLENITUD
PERSONAL
• OBLIGATORIEDAD EN CONCIENCIA

Precisamente, LA LEY MORAL NATURAL CONSISTE EN LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

JURÍDICOS, UNIVERSALES Y NECESARIOS, QUE DEBEN REGIR LAS RELACIONES DEL
HOMBRE CON SUS SEMEJANTES PARA QUE LA PERSONA ALCANCE SU BIEN PROPIO,
SU PERFECCIÓN.

Por lo tanto, no toda regulación moral que se impone, QUE PREDOMINA, QUE ESTÁ
VIGENTE en la convivencia por el consenso logrado en la comunidad social o por voluntad
de la mayoría es obligatoria. Por el contrario, ESA REGULACIÓN SERÁ VÁLIDA Y POR
LO TANTO OBLIGATORIA, SÓLO SI ES CONFORME CON LA LEY MORAL NATURAL.

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 MÓDULO 3

POR SER PRIMEROS EN TODO SENTIDO, LOS PRINCIPIOS DE LA LEY ÉTICA

NATURAL PREEXISTEN A LA MORAL POSITIVA, PREVALECEN IDEALMENTE SOBRE
ELLA Y ES POR ELLOS QUE LA MORAL POSITIVA ES JUZGADA.

Ahora bien, ¿de dónde provienen o cómo surgen esos principios?

La LEY ETERNA es la misma razón y voluntad de Dios que establece y

prescribe el cumplimiento y conservación del orden natural del universo. La LEY
MORAL NATURAL es la participación del hombre en la ley eterna.

1) LA RAZÓN PRÁCTICA DEL HOMBRE capta sus propias inclinaciones, sus

tendencias, su misma naturaleza, sus exigencias ontológicas.

2) POR VÍA INDUCTIVA, las ABSTRAE, FORMULA LOS PRECEPTOS

CONSTITUTIVOS DE LA LEY MORAL NATURAL, MEDIANTE UNA PROPOSICIÓN
UNIVERSAL.

3) LOS PRESCRIBE COMO DEBER.

La razón práctica, reiteramos, conoce el ser, aprehende lo bueno de la cosa en sí

misma y, a partir de la misma naturaleza humana, formula los preceptos o dictámenes de
la ley moral natural: los originarios, primarios o comunísimos, captados de manera
inmediata en su verdad evidente y enunciados por la SINDÉRESIS, y los preceptos
secundarios, que no se pueden captar inmediatamente sino inferirse con mayor o menor
facilidad a modo de conclusiones próximas o remotas de los anteriores. NO HAY EN EL
HOMBRE PRINCIPIOS "A PRIORI" O INNATOS, como sostienen algunos autores como San
Agustín.

El paso 1) corresponde a la "EXPERIENCIA" mencionada en el módulo, y el paso 2) al

"PENSAMIENTO CONCEPTUALIZANTE", que en el paso 3) se "revierte", que vuelve a la
experiencia, prescribiendo el deber ser, enriqueciéndola y permitiendo una comprensión
más profunda de las cosas. Esa experiencia enriquecida será, a su vez, el punto de
partida para un nuevo proceso, en lo que constituye una "actividad dialéctica tensa y
permanente".

Esos principios son universales y obligatorios, puesto que promueven la satisfacción

de las exigencias de la naturaleza, para que el hombre pueda alcanzar su fin. Ello, me
adhiera íntimamente a esos principios o no, me convengan o no. Por cierto, soy libre de
respetarlos o no, pero en este último caso mi proceso de perfección habrá quedado trunco.

Cabe destacar que no obstante ser los primeros principios, tienen un grado máximo de
generalidad, siendo necesariamente vagos. Necesitan, entonces, ser complementados por la
moral positiva y por el derecho positivo, que provienen de la voluntad del hombre
(legislador o comunidad social). Así, al principio moral natural consistente en que
"Todo hombre tiene una dignidad eminente", la moral positiva precisa cómo debe ser la
vestimenta decorosa de un hombre y una mujer en la República Argentina a comienzos
del siglo XXI (muchas veces esas reglas se encuentran en una zona fronteriza con
las normas de buenas maneras y urbanidad). Pero, bueno es precisarlo, aunque
es necesario el aporte de la moral positiva, no toda moral positiva por el sólo hecho de ser
tal es válida, sino que, para tal efecto, debe estar adecuada a la ley moral natural.

21
 MÓDULO 3

⭈ Las Virtudes Morales ⭊

(Exposición basada en las enseñanzas del Dr. Tomás Catapano Copia y del Dr. Juan
A. Casaubón) La rectitud ética de los actos humanos no puede lograrse, con habitualidad,
sin la posesión y ejercicio de las virtudes morales. Virtud como palabra, deriva de la
latina virtus, y ésta de vis, que significa fuerza. De manera que la virtud no es una actitud
negativa y cobarde, sino por el contrario, algo positivo y hasta viril (varón viene del latín
vir, y este término tiene también su origen etimológico en vis, fuerza).

En una primera época, pre - filosófica, virtud significó cualquier habilidad,

sobre todo en el orden técnico (la virtud del guerrero - su valentía y destreza - o la del
zapatero, por ejemplo) o aún cualidades positivas de entes irracionales, como la virtud de
tal o cual caballo.

En cuanto a la significación filosófica de la palabra virtud, se trata de un hábito

operativo bueno. Es un hábito, o sea una cualidad firmemente implantada; y no es
cualquier hábito, sino un hábito operativo bueno, es decir, que se dispone a
operar bien. A la virtud se opone el vicio, que es un hábito operativo malo, que dispone a
obrar mal.

Las virtudes, en el orden natural, se dividen en intelectuales, que perfeccionan el

intelecto, y las morales, que perfeccionan nuestras tendencias apetitivas (voluntad y
apetitos sensitivos). Circunscribiéndonos a las virtudes morales, tenemos que son más
propiamente virtudes que las intelectuales, porque no se reducen a facultarnos para
operar bien, sino que esencialmente son inclinaciones hacia el buen uso de las
respectivas facultades, o sea, inclinaciones a obrar bien.

Recordemos que Santo Tomás de Aquino reconoce al entendimiento y a la

voluntad sus respectivos ámbitos. El objeto del entendimiento es la verdad, vale decir, el
ser en su cognoscibilidad, en tanto que el objeto de la voluntad es lo bueno, el
ser en cuanto apetecible. Pero son inseparables, porque la voluntad no conoce, es ciega de
por sí, y el entendimiento no apetece. Sabido es que distinción y separación no es lo
mismo. El bien presupone la verdad, es decir, el entendimiento precede a la voluntad
iluminándola para que vea lo que debe y lo que puede querer. Y a su vez, el
entendimiento es activo solamente cuando la voluntad lo saca de la potencia al
acto. La voluntad es, como toda facultad apetitiva, una fuerza impulsora, motor,
principio de actividad. En este sentido, es superior al entendimiento. Para la virtud no
basta el recto saber solo. En esto reside el error del intelectualismo griego, que es
tan intenso en Sócrates, quien vincula indisolublemente el conocimiento del bien con
el obrar positivo conforme a él. Este intelectualismo no tiene en cuenta la importante
función de la voluntad.

Nuestra experiencia nos demuestra que muchas veces nuestro entendimiento capta
el bien y no es puesto en obra a causa de la debilidad volitiva. Ovidio decía: "veo que sea
lo mejor, lo pruebo, pero sigo lo peor".

22
 MÓDULO 3

Las virtudes morales principales se llaman cardinales, porque sobre ellas se

fundan las demás virtudes morales, y todas las virtudes morales secundarias pueden
reducirse a las cardinales o sea principales.

Las virtudes cardinales son cuatro, tanto por razón de su sujeto como por razón de
su objeto. El objeto propio de las virtudes morales es el bien moral, o sea, el bien que es
tal según el recto dictamen de la razón práctica.

Este bien moral o racional puede considerarse:

1º) en los medios para alcanzarlo, que son discernidos e imperados por la virtud de
la prudencia (la cual es a la vez virtud intelectual y virtud moral).

2º) en cuanto bien (fin) referente a las operaciones relativas a otros, que es logrado
por la justicia.

3º) en cuanto se refiere a las pasiones que impiden alcanzar un bien o fin difícil,
arduo, y que la razón sin embargo dictamina como necesario o conveniente, tales
pasiones son ordenadas y moderadas por la virtud de la fortaleza, la cual vence el temor y
refrena la audacia ciega.

4º) en cuanto se refiere a las pasiones que impelen a bienes deleitables de un

modo contrario a la razón, tales pasiones son moderadas por la templanza.

En cuanto al sujeto de tales virtudes, la prudencia reside en la razón práctica; la

justicia en la voluntad; la fortaleza en el apetito llamado irascible (el que tiende al bien
arduo, difícil) y la templanza en el apetito llamado concupiscible, que tiende a lo
deleitable a los sentidos.

Como puede observarse, de las cuatro virtudes morales mencionadas, tres se

refieren al fin del hombre: la templanza (bien propio), la fortaleza (bien propio) y la justicia
(bien del otro). Efectivamente, la templanza dispone al hombre a no apartarse del
debido fin por la concupiscencia; la fortaleza, a que no se aparte de él por temor; la
justicia, a que no se aparte del debido fin por quedarse con el bien del otro. En cambio, la
prudencia se refiere a los medios para alcanzar ese fin; es decir, versa sobre las obras
singulares, ordenándolas hacia el debido fin último. La prudencia, por lo tanto, inclina a
juzgar rectamente, con juicio estrictamente práctico, sobre las obras singulares, en orden
al fin último.

Las virtudes morales consisten en un justo medio entre dos excesos, que son dos
vicios. Así, la fortaleza está en un justo medio entre la cobardía y la audacia ciega.

Pero conviene añadir que:

1. ese justo medio no es de mediocridad sino de eminencia, así como el vértice

superior de un triángulo está en el medio de los otros dos, pero no a la misma altura, sino
más arriba.

2. en ciertos casos, ese justo medio está más cerca de uno de los vicios que del
otro; por ejemplo, la fortaleza está más cerca de la audacia que de la cobardía.

23
 MÓDULO 3

Usando el mismo ejemplo metafórico del triángulo, cabe decir que a veces, en
materia de virtud moral, ese triángulo no es perfectamente equilátero o no perfectamente
isósceles.

Las virtudes morales están todas conectadas entre sí y con el último fin. La falta de
una perjudica a las demás. Por ejemplo, un Juez sin virtud de fortaleza, puede
sentenciar injustamente por temor a alguna amenaza; asimismo, un gobernante
puede obrar imprudentemente por excesiva afición al alcohol, esto es, por no poseer la
virtud de la templanza.

Centrándonos en la virtud de la prudencia, tenemos que es una virtud

moral cardinal que reside en el entendimiento práctico, y que su objeto propio no es el fin
de la acción humana, sino la determinación, en cada caso, de los debidos medios para
llegar a ese fin. Puede definirse como una virtud del entendimiento práctico que habilita al
hombre para dirigirse rectamente en la elección de los medios conducentes al
último fin. A la prudencia toca, por lo tanto, determinar en cada caso cuál es el justo
medio en que cada acto virtuoso consiste, teniendo en cuenta las peculiares
circunstancias en que ese acto se dé, y ayudándose con la memoria del pasado, la
inteligencia del presente y la previsión del porvenir.

Santo Tomás de Aquino se plantea lo siguiente:

1. ¿Tal virtud radica en la voluntad o en la razón? Y contesta diciendo que la

prudencia es providente (cuida de lo porvenir; lo pre – ve); por lo tanto, es acto de la
razón, no de la voluntad.

2. ¿Está sólo en la razón práctica o también en la especulativa? La

prudencia incluye el consejo; tal acto es de la razón práctica, y por lo tanto, la prudencia
radica allí solamente.

3. ¿Conoce los singulares? Sí, pues ella aplica los principios universales y
particulares a los casos singulares y concretos; y por eso es necesario que
conozca a éstos. Así, el Juez aplica la ley al caso concreto, y para hacerlo debidamente,
tiene que examinar y valorar prudentemente a ese caso con todas sus circunstancias.

4. ¿Es una virtud? Sí, pues es un hábito operativo bueno, y más aún: no es sólo
virtud intelectual (por residir en la razón práctica), sino que a la vez es virtud moral, pues
su objeto es el justo medio en los actos humanos.

5. ¿Es una virtud especial? Sí, porque tiene un objeto propio. Su misión consiste en
dirigir debidamente hacia el fin a todas las demás virtudes morales, eligiendo los medios
adecuados a cada caso.

6. ¿Prescribe el fin a todas las virtudes morales? La prudencia no determina el fin

(último). Tal fin se conoce por la sindéresis y lo apoyan la fortaleza, la templanza y la
justicia. La prudencia aplica los principios universales (fundados en el fin último), a los
casos singulares.

7. ¿Determina el justo medio en las virtudes morales? Sí, le corresponde en cada caso
determinar el medio racional de la conducta virtuosa, evitando los dos extremos, que

24
 MÓDULO 3

implican otros tantos vicios. Por ejemplo, determinará que la virtud de la fortaleza, en tal
caso determinado, debe realizar un acto valeroso, que sea ciega audacia, ni mucho menos
cobardía.

8. ¿El acto más propio de la prudencia es el imperar (o preceptuar)? Sí, porque la

prudencia dirige a) el consejo, b) el juicio discretito de los medios y c) su aplicación a la
práctica (uso) mediante el imperio. Por eso, las leyes son imperativas, son reglas
prudenciales (por lo menos, las leyes positivas).

9. ¿La prudencia se extiende al gobierno de la multitud? Santo Tomás distingue el

bien particular de cada uno, del bien común de una sociedad, y sostiene que la prudencia
es necesaria tanto para regirse a sí mismo como para regir a la multitud.

10. ¿La prudencia que busca el bien propio es la de la misma especie que la que se
extiende al bien común? No, porque siendo el bien común diferente por esencia del bien
particular, la prudencia que dirige hacia el bien común no es de la misma especie que la
que procura el bien particular: hay entre ellas solamente analogía, no identidad de
especie. Porque la prudencia individual, que basta para dirigirse a sí mismo, no basta
para la más difícil tarea de dirigir la multitud hacia el bien común. Un particular prudente
en su vida privada no es necesariamente un buen gobernante. Y de allí toma Santo Tomás
ocasión para dividir la prudencia en tres clases: la individual, la doméstica o
familiar (que dirige hacia el bien de la familia y reside en los padres), y la política, que
dirige el bien común de la sociedad política, y que debe residir principalmente en el
legislador o autoridad, luego en el juez (prudencia judicial) y en menor grado en los
súbditos o ciudadanos.

Finalmente plantea Santo Tomás el problema de las partes de la virtud de

la prudencia, y distingue tres clases de partes: las integrales, las subjetivas y las
potenciales.

Las partes integrales son aquellas que concurren juntamente para formar un
todo, así como la cabeza, el tronco y las extremidades son partes integrales del cuerpo
humano. La prudencia tiene parte integrales, esto es, virtudes parciales que, juntas,
forman la virtud total de la prudencia; esas partes son: memoria, inteligencia, docilidad,
sagacidad, razón, providencia (previsión del futuro), circunspección (virtud que toma en
cuenta todas las circunstancias que rodean a un caso concreto) y precaución.

También tiene la prudencia partes subjetivas. Se llaman así, las especies de un

género. En la prudencia tenemos como especies o partes subjetivas, la prudencia
particular, la prudencia doméstica o familiar, la prudencia social o política, dividida en
gubernativa y cívica (y podríamos añadir la prudencia judicial) y la prudencia militar.

Las partes potenciales de una virtud son ciertas virtudes que no llegan a
ser prudencia, pero le sirven como auxiliares; ellas son la eubulia, o virtud del buen
consejo; la sinesis, esto es, la sensatez, así como la gnome, resolución equitativa, que
sirven al acto del juicio prudencial; la sensatez, en los casos ordinarios; la
resolución equitativa en los casos extraordinarios, en que para servir debidamente a la
justicia, resulta necesario apartarse de la ley general para adecuarse a lo
imprevisto del caso concreto.

25
 MÓDULO 3

⤥ La Conciencia ⤦
Según Gómez Pérez, la conciencia es un juicio o dictamen del entendimiento
práctico que califica la bondad o la malicia de un acto hecho o por hacer. Hay que
recordar que la inteligencia humana posee dos dimensiones: una teórica y otra práctica.
Sus juicios están basados en primeros principios evidentes por sí mismos e
indemostrables. El primer principio del entendimiento teórico es el de no
contradicción: nada puede ser y no ser a la vez, en el mismo sujeto y en el mismo aspecto.
El primer principio del entendimiento práctico también es evidente: hay que hacer
el bien y evitar el mal.

El hábito intelectual de los primeros principios morales es la sindéresis, y la

conciencia es un acto que, en forma de juicio, dictamina sobre la bondad o maldad de un
caso particular. Para ello, la conciencia juzga de acuerdo con unos criterios
anteriores, que ella no crea, sino que descubre: la ley natural y la ley humana en cuanto
aplicación o explicitación de la ley natural. En otras palabras, la conciencia no es
autónoma si por autonomía se entiende crear su propia ley; si, en cambio, por autonomía
se entiende libertad, la conciencia es autónoma, en el sentido de que nunca es lícito
coaccionar la conciencia.

❖ Estados en que puede encontrarse la conciencia:

En razón del acto: Conciencia antecedente y conciencia consecuente. El

antecedente juzga sobre un acto que se va a hacer; la consecuente, sobre un acto ya
realizado.

En razón de la conformidad con la ley moral: Conciencia recta y conciencia

errónea.

Conciencia recta, llamada también verdadera, es la que juzga rectamente, de

acuerdo con los principios verdaderos, aplicados al caso concreto. Por ejemplo, se actúa
con conciencia recta o verdadera cuando se dictamina que el homicidio es ilícito.

Conciencia errónea, llamada también falsa, es la que, de acuerdo con principios

falsos (que, sin embargo, se estima que son verdaderos) juzga sobre la licitud o ilicitud
de algo.

⬊La conciencia errónea puede presentarse también en otras situaciones:

•conciencia escrupulosa: la que estima mala una acción, basándose en razones que
no lo son y, a menudo, en detalles que carecen de importancia.

•conciencia perpleja: la que por todas partes ve mal, tanto si se decide por un
extremo como si se decide por el otro.

26
 MÓDULO 3

•conciencia laxa: la que no concede importancia a lo que, en sí, es objetivamente

grave y moralmente negativo; si esa laxitud se hace crónica, hasta el punto de no
plantearse problema moral alguno, se habla de conciencia cauterizada.

•conciencia farisaica o hipócrita: la que concede gran importancia a asuntos que no

la tienen y, simultáneamente, pasa por alto actuaciones gravemente inmorales.

En razón del asentimiento: Conciencia cierta, conciencia probable y conciencia

dudosa.

La conciencia cierta es la que juzga con seguridad que una acción es buena o mala.
Se está seguro y no hay miedo a equivocarse.

La conciencia probable es la que dictamina que un acto es bueno o malo, pero con
temor a equivocarse.

La conciencia dudosa es la que pronuncia un juicio positivo con prudente temor de

equivocarse, o pronuncia un juicio negativo declarando que no sabe si el acto es lícito o
no.

Una conciencia cierta no es necesariamente una conciencia recta. Se actúa con

conciencia cierta cuando no se tiene duda alguna sobre la bondad o malicia de la acción;
sin embargo, ese juicio puede estar equivocado y darse, por tanto, una conciencia
cierta y, a la vez, errónea.

Ordinariamente, toda conciencia recta es conciencia cierta, porque la verdad

comunica la certeza; pero también es muy frecuente que una conciencia cierta,
segura de sí misma, esté objetivamente equivocada.

Se puede resumir, entonces que, para la buena actuación moral, es preciso obrar con
conciencia recta y cierta.

Conciencia verdadera y conciencia errónea

La conciencia invenciblemente errónea es cierta, es decir, se cree que es

verdadera subjetivamente. El acto de una conciencia invenciblemente errónea es un acto
humano libre, una decisión a favor de la ley moral (aunque se equivoque).

Como esta equivocación no es conocida, no seguir esa conciencia sería ir contra la

ley moral y contra la propia libertad: sería, en definitiva, elegir el mal en lugar del bien.
Santo Tomás enseña que el que obra con conciencia errónea, creyendo que es recta (de lo
contrario, no obraría con conciencia invenciblemente errónea sino contra conciencia), no
hace sino adherirse a esa conciencia errónea por causa de la rectitud que supone haber
en ella. Es decir, cuando la conciencia errónea no puede corregirse normalmente (es
invenciblemente errónea), no se le puede imputar la malicia del acto.

Ante los casos de conciencia venciblemente errónea, lo ético es superar ese

error (cosa posible); estamos obligados a corregir la conciencia venciblemente errónea
puesto que serían moralmente imputables los actos realizados en esa condición, sobre
todo cuando están comprometidos legítimos intereses y expectativas de terceros; por lo
tanto, es muy frecuente en la actuación profesional. Ordinariamente siempre es posible

27
 MÓDULO 3

salir del error a través de una investigación más atenta, pidiendo consejo, revisando
precedentes, etc. Nunca es lícito, por lo tanto, mantenerse conscientemente en una
conciencia venciblemente errónea. Esto equivaldría a una conciencia laxa.

En el extremo contrario se sitúa la conciencia escrupulosa. La conciencia

escrupulosa no ha de ser seguida nunca. En el lenguaje corriente, por conciencia
escrupulosa se entiende a veces (sin propiedad) la esmerada, legítima y obligatoria
investigación de todos los detalles. En ese sentido impropio, la llamada conciencia
escrupulosa no es más que la rectitud de conciencia.

A mitad de camino entre la conciencia laxa y la escrupulosa está la conciencia

perpleja, es decir, la que en los dos o más supuestos que se ven como posibles encuentra
el mismo peso y valor. En este caso, lo ético es superar esa perplejidad mediante los
mismos medios válidos para salir de la conciencia venciblemente errónea: mejor
investigación, consulta, etc. Si, por cualquier motivo, esto no es posible, lo ético es
decidirse, sin escrúpulos, por la solución que mejor salvaguarde los principios morales.
Hay que tener en cuenta que la perplejidad acompaña con frecuencia la actuación
profesional, sobre todo en los inicios de desempeño de una ocupación. En cierto modo, la
competencia profesional equivale a salir progresivamente de la perplejidad.

Conciencia cierta y conciencia dudosa

Con conciencia cierta, la voluntad se decide por algo sin miedo a errar. La
certeza es la adhesión firme del entendimiento a lo que se conoce. Puede ser
intrínseca (basada en la misma naturaleza de las cosas: ahora es de día) o
extrínseca (se apoya en el testimonio autorizado de otra persona).

Clásicamente, la certeza también se divide en física (el sol saldrá mañana),

metafísica (hay que hacer el bien, lo que ha sido no puede haber no sido) y moral (mi
mejor amigo me engaña). La certeza puede ser estricta, que excluye cualquier duda
razonable, y lata, basada en motivos fundados, pero sin excluir algún género de duda.
Finalmente, la certeza puede ser directa, que es la que nace de principios claros y
manifiestos, o indirecta, que se basa de ordinario en presunciones (por ejemplo, estoy
en la certeza de que A no es culpable de parricidio porque toda su vida y conducta apoyan
la presunción de una actuación claramente filial).

La certeza total, plena y sin el más mínimo género de duda es poco

corriente, salvo en algunas cuestiones fundamentales. Ahora bien, sólo la conciencia
cierta (directa o indirecta) es regla suficiente para actuar, pero de ordinario basta con una
conciencia lata. Es decir, puede ser conciencia cierta la que llega a la certeza a través de
presunciones fundadas, aunque quede algún tipo de inquietud.

En general, se presupone que existe conciencia cierta cuando se actúa con

diligencia, cuando no se abandonan los estudios profesionales, cuando existe un interés
positivo por estar al día, cuando se repasan con frecuencia los principios fundamentales,
cuando los asuntos son resueltos después de seria y madura reflexión, cuando existe el
hábito de aconsejarse con personas que conocen mejor el tema.

28
 MÓDULO 3

Lo contrario de la conciencia cierta es la conciencia dudosa. Se trata de

un estado en el que se da un asentimiento sin certeza, con algún miedo al error. Los
motivos de duda no impiden el asentimiento, pero hacen que éste sea inseguro y frágil.

Existen varios tipos de duda:

• duda de derecho (falta de certeza sobre la existencia de una norma) y duda de

hecho (falta de certeza sobre si se ha dado no un hecho concreto);

• duda positiva (se funda en graves razones; hay motivos serios para dudar de la
rectitud de lo que se va a hacer) y duda negativa (las razones son leves o colaterales a la
sustancia del asunto).

El principio fundamental en esta materia es el siguiente: no es lícito

actuar con conciencia prácticamente dudosa (es decir, si hay duda sobre si esto, en
concreto, es bueno o malo) cuando la duda es positiva (fundada en graves razones). Por
ejemplo, no es lícito que el Juez que duda de la comisión de un delito (con una duda
fundada en graves razones) dé sentencia absolutoria. Las dos únicas soluciones éticas
son: resolver la duda, si es posible, o absolver al presunto reo, ya que toda persona es
inocente, mientras no se demuestre lo contrario.

La duda puede resolverse apelando a principios directos (mayor y mejor

investigación, consulta, etc.) o a principios indirectos. La práctica jurídica conoce
desde antiguo aforismos que son principios indirectos para resolver la duda.

Determinación de la moralidad de un acto: Nos preguntamos ahora a qué

criterios hay que atender para determinar que un acto es bueno o malo. Estos criterios
son:

1. el contenido o resultado que trae consigo la acción u omisión.

2. las circunstancias que rodean al acto.

3. el fin subjetivo que pretende el que realiza el acto. Estos criterios de

determinación de la moralidad de un acto se denominan también principios o fuentes de
la moralidad.

El objeto o finalidad objetiva de la acción: Aquello a lo que tiende cualquier acción

humana es la finalidad intrínseca de esa acción, su objeto. En cuanto al criterio de
moralidad, el objeto de un robo no es la cosa en sí robada, sino adueñarse de la cosa en
cuanto es ajena, sin el permiso de su dueño. El objeto del soborno no es entregar dinero u
otra clase de bien a alguien, sino entregarlo a cambio de una acción injusta.

El objeto es el primero y principal criterio de moralidad. La cualidad del objeto se

conoce atendiendo a la ley moral. Hay que mirar a la ley moral (natural y positiva) para
saber qué actos son moralmente buenos, malos o indiferentes.

Las Circunstancias: es una condición que modifica más o menos gravemente la

sustancia del acto moral. No se aplica a las circunstancias que para nada afectan a la

29
 MÓDULO 3

actuación moral. Por ejemplo, un robo no es más o menos grave porque el ladrón tenga
los ojos negros o azules.

Las circunstancias que afectan el acto moral han sido clasificadas tradicionalmente
así:

Quién: se refiere a la calidad del agente. No es lo mismo la mentira de un amigo a

otro que la mentira de un testigo en un proceso.

Qué: designa la calidad o cantidad del objeto. No es lo mismo robar cinco pesos que
un millón. No es lo mismo falsificar el propio documento de identidad que un billete.

Dónde: es la especificación del lugar. El robo en una iglesia de un objeto sagrado es,
además de robo, ofensa a la religión y sacrilegio.

Con qué medios: el apropiarse con engaño de lo ajeno es estafa; con violencia es
robo.

Por qué: expresa el fin extrínseco que se pretende con el acto. Esta circunstancia se
confunde con el fin del agente.

Cómo: indica el modo moral (no instrumental) con el que se realiza el acto: con
pasión, por juego, etc.

Cuando: es la especificación moral. No es lo mismo mentir durante una charla

informal con el propio abogado que en el desarrollo de un proceso. Las circunstancias
tienen importancia porque pueden modificar e incluso cambiar totalmente la calidad del
acto. En unos casos disminuyen la culpabilidad, en otros la agravan. Son las
circunstancias eximentes, atenuantes o agravantes, dicho con la terminología jurídica.

La finalidad del agente: Se entiende con esto, la finalidad subjetiva que persigue el
agente, o mejor, los motivos que lo llevan a obrar así. El fin del agente modifica la
moralidad del acto.

Por ejemplo, un acto indiferente (pasear) puede convertirse en algo bueno si se

pretende con ello acompañar a alguien que lo necesite; es malo si se hace con el objeto de
encontrar una ocasión de robar. Un acto bueno (por ejemplo, ayudar económicamente a
otro) puede hacerse menos bueno si se pretende presumir de ello; o incluso malo, si se
pretende sentar las bases para un chantaje posterior. Finalmente, el fin pretendido con
una acción mala puede disminuir su gravedad (robar para ayudar a uno que
necesita dinero), pero nunca convertirla en una acción buena, ya que el robo sigue
siendo robo a pesar de la "buena" intención del agente. El fin no justifica los medios.

Condiciones y condicionamientos de los actos humanos: Acto humano es el

que procede de la deliberada voluntad del hombre.

La expresión acto humano es sinónima de acto libre, acto voluntario, acto moral,
acto imputable. La ética se refiere sólo a esos actos, excluyendo por lo tanto los actos
meramente naturales (la respiración), los físicamente coaccionados (que llegan a anular
por completo la voluntad), los no imputables (los de enfermos mentales graves, niños
pequeños, los realizados en sueños, etc.).

30
 MÓDULO 3

Condiciones para que se dé un acto moral: El hombre, a diferencia de los

animales, está dotado de inteligencia y de libre voluntad. Por eso, para que se pueda
hablar de acto moral han de darse dos condiciones o requisitos: el conocimiento o
advertencia y la voluntad libre.

El conocimiento o advertencia: El acto moral requiere, para serlo, que se

sepa lo que se hace, que haya conocimiento, advertencia. Ese conocimiento ha de ser
anterior a la realización del acto.

Impedimentos a la advertencia: El principal impedimento a la advertencia es la

ignorancia o carencia de la ciencia debida, de aquel conocimiento que se debe y se puede
tener. Ignorancia no es nesciencia (carencia de conocimiento no debido), inadvertencia
(falta de atención), ni olvido (ausencia de un conocimiento que se tenía).

En los ordenamientos jurídicos se prescribe que la ignorancia de las leyes no

excusa de su cumplimiento. En el orden moral, en cambio, la ignorancia ejerce un influjo
indudable en la culpabilidad.

Se distinguen diversos tipos de ignorancia:

a. Según el objeto: ignorancia de derecho (se ignora que exista la ley que
manda o prohíbe algo) e ignorancia de hecho (se ignora que un hecho esté comprendido
en determinada ley).

b. Según el sujeto: ignorancia invencible (ignorancia que no sabe que lo es y, por lo

tanto, no puede ser evitada, vencida) e ignorancia vencible (la que puede ser vencida,
superada, con una razonable diligencia). La ignorancia vencible juega un papel
importante en la actuación moral. No es lo mismo la ignorancia vencible simple (implica la
simple ausencia de una acción que podría superarla) que la ignorancia crasa (indica que
nada se ha hecho expresamente por vencer la ignorancia). Mayor gravedad revisten los
actos realizados con ignorancia vencible afectada, es decir, conscientemente falsa: no se
quiere poner los medios para vencer la ignorancia.

c. Según el tiempo: ignorancia antecedente, es la que precede a la voluntad y, por lo

tanto, es en parte involuntaria; en realidad, en muchos casos se identifica con
la ignorancia invencible; ignorancia concomitante, cuando acompaña a la acción,
pero no la origina y el acto se hubiera originado aunque no hubiera habido ignorancia;
ignorancia consiguiente es la que sigue al acto y supone una negligencia querida por la
voluntad, con lo que, de alguna forma, se asemeja a la ignorancia vencible.

En la práctica, los tipos de ignorancia más influyentes son la invencible y la

vencible, en su combinación con el antecedente y la consiguiente. El concepto clave es la
diligencia debida, y de ahí la importancia de estas nociones en la actuación profesional.

Pueden deducirse las siguientes conclusiones:

la ignorancia invencible no trae consigo responsabilidad moral,

aunque sí posible responsabilidad jurídica, porque se presume siempre el
conocimiento de la ley, ya que, de otro modo, cualquier norma podría ser burlada
apelando a la ignorancia;

31
 MÓDULO 3

la ignorancia vencible trae siempre consigo responsabilidad moral;

más leve en la ignorancia simple que en la crasa; la ignorancia afectada aumenta la
malicia moral del acto;
la ignorancia antecedente excusa de culpa moral si es
invencible; no excusa si es vencible. Hay que añadir que no se puede éticamente
admitir una ignorancia antecedente en aquellos temas o asuntos que, por
oficio o profesión, han de conocerse bien;
la ignorancia concomitante revela también una falta de disposición
habitual para conocer la moralidad y, por este motivo, puede ser culpable;
la ignorancia consiguiente de ordinario implica culpa moral. Por
ejemplo, un profesional es responsable de las consecuencias que se
siguen de sus actos cuando con una diligencia razonable podrían evitarse. Así, en
el caso de una intervención quirúrgica en una persona gravemente afectada de una
dolencia cardiaca desconocida por el médico, pero que podría haberse conocido y
debería haber sido conocida.

La Voluntariedad: es el que procede de un principio intrínseco, con conocimiento

del fin. Ese principio es la voluntad. No son actos voluntarios, por no cumplir estos
requisitos, los naturales (la circulación de la sangre), los instintivos, los físicamente
coaccionados.

El acto voluntario que se realiza con plena advertencia se llama perfecto;

imperfecto, si falla en algún aspecto la advertencia. El acto voluntario que se quiere por sí
mismo, intentándolo directamente, se llama voluntario libre; el que no se quiere por sí
mismo, pero es permitido al intentar otro que sí se desea, se llama voluntario indirecto.

Los actos voluntarios también se clasifican según la atención con la que

son realizados: actual (atención mantenida en la realización), virtual (atención que se
mantiene durante la realización, pero no de forma expresa), habitual (atención que se ha
tenido alguna vez y se presume que sigue existiendo mientras que no haya actos en
contra).

En la práctica, estas distinciones tienen, como consecuencia, los siguientes

principios:

• el voluntario imperfecto disminuye la responsabilidad moral, bien por falta de

advertencia o por falta de consentimiento;

• el voluntario realizado con atención actual, virtual y habitual es imputable

moralmente, de modo especial en los asuntos ordinarios y en los actos de la ocupación
profesional. La atención se presume siempre.

Se llama voluntario indirecto al acto que no se pretende por sí mismo, pero que es
consecuencia de otro que sí se desea en sí mismo. Un acto voluntario indirecto puede
tener de ordinario dos efectos: el querido directamente y el que sucede indirectamente. En
el caso de que esos dos efectos sean buenos, no hay problema moral alguno. Los
problemas, muy frecuentes, se plantean cuando, al realizar una acción, se sigue un efecto
bueno y otro malo. Por ejemplo, un farmacéutico vende un fármaco y el cliente lo utiliza

32
 MÓDULO 3

para suicidarse. Para que sea lícito realizar un acto del que se sigue un efecto indirecto
malo, se requieren todas estas condiciones:

a. que la acción sea buena en sí, o indiferente;

b. que el efecto primero o inmediato sea el bueno, es decir, que el bien que se
pretende no debe ser consecuencia del efecto malo;

c. que el fin del que actúa sea honesto, es decir, que intente primera y únicamente el
efecto bueno, no queriendo expresamente el efecto malo; a lo más, se limita a permitir el
resultado malo ya que es inseparable del bueno.

Así, el médico que interviene quirúrgicamente a una mujer embarazada y

aquejada de un tumor (de lo cual se sigue el aborto) quiere la curación (efecto bueno), y
sólo permite el posible aborto (efecto malo). Caso muy distinto, y por lo tanto es un
supuesto de ilícito, es de matar a un niño en el seno de la madre para salvar la vida de
ésta; aquí lo que se intenta primera y directamente es un acto malo. Tampoco es lícito
mentir para ayudar a otra persona. Un fin bueno no justifica nunca el empleo de un acto
intrínsecamente malo;

d. que exista una causa proporcionada a la gravedad el efecto malo que se

produce. En el ejemplo anterior de la extirpación de un tumor existe esa causa
proporcionada. Se da también una justa causa en la actuación de un abogado defensor
que, con el fin – intrínsecamente bueno – de defender a su cliente, ha de descubrir
situaciones que suponen, para otras personas, la revelación de hechos que les perjudican,
pero hasta entonces desconocidos. Impedimentos a la Voluntariedad.
Afectan a la voluntariedad del acto: las pasiones, la violencia o coacción, los
hábitos o costumbres.

Las pasiones: Se entiende por pasión el movimiento de la sensibilidad (apetito

sensitivo) que se origina de la aprehensión del bien o del mal sensible, lo cual produce
cierta conmoción en el organismo. Abarcan las pasiones todo lo que, en el
lenguaje ordinario, se entiende por emociones, estados intensos de sensibilidad.

La clasificación clásica de las pasiones nace de la distinción entre el

apetito o tendencia al bien que agrada (apetito concupiscible) y el apetito que tiende hacia
el bien arduo, difícil de conseguir (apetito irascible).

Respecto del bien agradable, al que tiene el apetito, resulta:

• Cuando es aprehendido … el amor

• Cuando algo se opone a ese bien … el odio
• Cuando se trata de un bien futuro … el deseo
• Cuando se trata de un mal futuro … la aversión, la fuga
• Cuando se trata de un bien presente … el gozo.
• Cuando se trata de un mal presente … la tristeza

Respecto al bien difícil de conseguir, resultan las siguientes pasiones:

• Cuando ese bien es considerado posible … esperanza
• Cuando es considerado imposible … desesperación

33
 MÓDULO 3

• Cuando se trata de un mal todavía no presente pero superable … audacia

• Cuando se trata de un mal aún no presente pero insuperable … temor, miedo
• Cuando se trata de un mal presente … ira

Por otro lado, estas pasiones pueden ser antecedentes al acto o directamente
queridas. En general, las pasiones antecedentes aumentan la voluntariedad del
acto, pero disminuyen su libertad. Otra cosa son las pasiones directamente queridas
para reforzar el acto; en este caso aumentan la responsabilidad moral.

Por ejemplo, el que es "atacado" repentinamente por una pasión como la ira
e injuria a otro, es moralmente culpable; pero lo es más aún si alimenta esa ira para obrar
con más fuerza y contundencia. Las pasiones fuertes no directamente
queridas, resultado quizás del temperamento o de una situación difícil y no buscada,
disminuyen la libertad. El que, pensando que en un accidente ha matado a alguien, cae
en la desesperación y en la tristeza y huye, es culpable; pero esas pasiones son también
atenuantes de su conducta.

Entre las pasiones hay que situar el miedo, o estado ansioso ante un mal presente o
futuro. Lo que se realiza con miedo o por miedo es plenamente voluntario; sin embargo,
pueden darse casos de miedo antecedente grave, que ofusca la razón y, por lo tanto,
disminuye la responsabilidad moral, llegando a veces a suprimirla del todo. Para que el
miedo pueda ser atenuante o excusante ha de tratarse de un miedo injusto, lo que
equivale a una forma de violencia.

La Violencia: es la presión física o moral ejercida contra alguien, para que haga lo
que no quiere o no haga lo que quiere. No puede haber violencia contra el acto interno de
la voluntad que obedece sólo a la propia libertad. Ahora bien, la violencia moral, quien
obra es la víctima y lo hace como sujeto con voluntad y libertad, aunque
notoriamente afectadas. Sin embargo, el reproche moral va dirigido al sujeto agente
de la coacción.

Y en cuanto a la violencia física, quien obra es el sujeto productor de la fuerza,

no así la víctima que, en este caso, cumple el papel de objeto o mero
instrumento. El reproche moral también aquí va destinado al generador de la
violencia. La inmensa mayoría de las hipótesis que podemos plantear están
referidas a la violencia moral, en sentido de presión para que se realice o no un
determinado acto. Incluso las amenazas de un daño físico o una feroz golpiza a una
persona para que lleve a cabo o no cierta conducta, constituyen violencia moral,
porque aquí quien actúa (como se dijo anteriormente) es la víctima, si bien con su libertad
manifiestamente amenguada.

En lo que respecta a la violencia física, los supuestos que podrían señalarse son muy
pocos y casi de laboratorio, como si alguien presiona la mano de otro para que estampe
sobre un papel su impresión digital, o lo empuja hacia una vidriera para que
ocasione un daño. En estos ejemplos, quien actúa es el sujeto productor de
la violencia, valiéndose del otro como mero instrumento. En ambas situaciones de
violencia, los actos no son, por lo tanto, morales para la víctima y su autor no es
responsable de ellos. Moralmente, si no existe consentimiento interno en aquello a lo que

34
 MÓDULO 3

se es coactivamente llevado a hacer, no hay tampoco culpa. Se trata de actos

involuntarios y, por lo tanto, no morales.

Los Hábitos: Algunas actuaciones morales están enraizadas en hábitos adquiridos.

Puede darse que, por la fuerza de un hábito inmoral, la persona realice inconscientemente
o con una atención habitual actos que conscientemente reprobaría. En estos casos, los
actos son voluntarios, pero están disminuidos en su libertad, con tal de que exista la
voluntad de corregir ese hábito. Sin embargo, cuando los hábitos no sólo son rechazados
sino reforzados, los actos procedentes de él son más voluntarios, tanto si se trata de un
acto moral como si es un acto inmoral.

Por ejemplo, quien ha adquirido el hábito de mentir, es culpable moralmente cada

vez que miente, aunque tenga la impresión de que lo hace sin darse cuenta. El habituado
a recibir injustamente dinero u otros bienes a cambio de un favor que lesiona la justicia
distributiva, es responsable por diversas razones: por haber adquirido ese hábito, por no
desarraigarlo, por cada acto de injusticia. Condicionamiento de los Actos Humanos
Ordinariamente, se justifica la inmoralidad de algunos actos recurriendo a
expresiones tales como "presión social", "condicionamientos externos", "ambiente en que
se vive", etc.

Otras veces esas justificaciones hacen referencia al temperamento (introvertido,

extrovertido, estable, inestable), a la edad, al sexo, a la herencia, etc. Hay que decir que,
en los casos normales, esos factores constituyen, a lo más, circunstancias atenuantes de
la moralidad del acto, por falta de advertencia y, más raramente, por falta de
voluntariedad. Sin duda, los condicionamientos pueden hacer más difícil el conocimiento
de la ley moral o su práctica, pero no convierten los actos en algo desligado de la
moralidad. Si así fuera, cualquier comportamiento inmoral se justificaría por el simple
darse: un usurero estaría condicionado por su condición de tal, por el hábito adquirido,
por el ambiente en que se mueve; un explotador del trabajo ajeno tendría fácil excusa en
una situación más o menos extendida de explotación.

En el límite, un comportamiento ético en un ambiente de falta de ética tendría que

ser considerado inmoral, precisamente por escapar de esos condicionamientos. Es
distinta la perspectiva en los estados patológicos, en los trastornos mentales de diversa
gravedad. Es suficientemente conocido que algunos de estos estados patológicos eximen
completamente de responsabilidad moral, al afectar a las dos condiciones esenciales de
los actos humanos: la advertencia y la voluntariedad.

1 ARTICULO TOMADO Y MODIFICADO DE

http://revistas.um.edu.uy/index.php/revistaderecho/article/view/657

2 link: https://santocielos.com/c-ejemplos-de-vida/ley-natural/

35
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.t"
 ÁNGEL OSSORIO
Ex Decano del Colegio de Abogados de Madrid

EL ALMA
DE LA TOGA
 ~

INDICE SUMARIO

Dedicatoria . v
Prólogo a la séptima edición (Argentina)
Vivencia y vigencia de Don Ángel Ossorio ........ VII
Prólogo a la primera edición ................................ XIX
Advertencia a la tercera edición (Española) ........ XXIII
Advertencia a la cuarta edición (Argentina) ........ XXV
Prefacio a la sexta edición (Argetttina) ................ XXVII
Quién es Abogado ................................................. 1
La fuerza interibr ................................................... 11
La sensación de la Justicia ................................... 22
La moral del Abogado .......................................... 32
El secreto profesional............................................ 43
La chicana .............................................................. 65
La sensibilidad ....................................................... 81
El desdoblamiento psíquico "................. 89
La independencia ................................................... 97
El trabajo ................................................................ 105
La palabra .............................................................. 115
El estilo forense ..................................................... 127
Elogio de la cordialidad ........................................ 151
Conceptos arcaicos '" ,..... 159
El Arte y la Abogacía ........................................... 167

XXXI

\
La clase.................................................................. 177
Cómo. se. hace un despacho ..,............................... 187
I
Especla lIstas " ........ 197
La hipérbole ........................................................... 205
La abogacía y la política ..,................................... 211
Libertad de defensa ............................................... 227
El amianto .............................................................. 233
Los pasantes ........................................................... 239
la defensa de los pobres ........................................ 249
La toga ................................................................... 259
La mujer en el bufete '............................ - 267
Hacia una justicia patriarcal.................................. 277
Decálogo de. Abogado .......................................... 303
g

XXXII
QUIEN ES ABOGADO,
 Urge reivindicar el concepto de Abogado. Tal cual hoy
se entiende, los que en verdad lo somos, participamos de
honores que no nos corresponden y de vergüenzas que no
nos afectan.

"En España todo el mundo es abogado, mientras no.

pruebe lo contrario". Así queda expresado el teorema, que
~»arp':¡¡)por boca de unos de sus personajes (1),condensa

(1) f5::"~1TaBlado-de ~lequ1.&

3
en estos otros ténninos: "Ya que no sirves para nada útil, ,

estudiapara abogado".Los corolariosson inevitables. r

¡
¿Con quién se casa Pepita? - ¡Con un abogado! Este
abogado suele ser escribiente temporero del Ayuntamiento
o mecanógrafo de una casa de banca.
En el actual Ministerio hay' siete Abogados. La realidad
, es que apenas si uno o dos se han puesto la toga y
saludado el Código Civil. I
Numerosos conck1ctores en ,tranvías son Abogados. .,

Elque ayer asesinó a su novia oel que escaló la a1can-

'
tarilla es Abogado. r

El inventor de un explosivo, o de una nave aérea o de

unas pastillas para la tos, es abogado.
'
I
. i
,

Hay que acabar con ese equívoco, m~rced al cual la

calidad de Abogado ha venido a ser algo tan difuso, tan
ambiguo, tan incoercible, como la de "nuestro compañero
en la Prensa" o "el distinguido sportman".

La abogacía no es una consagración académica, sino

una concreción profesional. Nuestro título universitario no
es de ."Abogado", sino de "Licenciado en Derecho, que
autoriza para ejercer la profesión de Abogado". Basta, pues,
leerle para saber que quien no dedique su vida a dar con-
sejos juódicos y pedir justicia en los TribunaléWserá to~
)0 Licenciado que quiera, pero Abogado, no.

La Universidad presid~una infonnación ci~"ífica...

cuando la preside. En nuestrl carrera ni siquiera sirve para
4
eso. De la Facultad' se sale sabiendo poner garbanzos de
pega en los rieles del tranvía, acosar modistas,jugar al monte
y al treinta y cuarenta, organizar huelgas, apedrear escapa-
rates, discutir sobre política, imitar en las atdas al gallo y
al burro, abrir las puertas a empujones, destrozar los bancos
con el cortaplumas, condensar un vademécum en los puños
de la camisa, triunfar en los bailes de máscaras y otra porción
de conocimientos tan varios como interesantes. El bagaje
cultural del alumno más aprovechado no pasa de saber decir
de veinticinco maneras -tantas como profesores- el "concep-
to del Derecho", "la idea del Estado", la "importancia de
nuestra asignatura" (cada una es más importante que las
otras para el respectivo catedrático) , la "razón del plan" y
"la razón del método". De ahí para adelante, nada. En nues-
tras facultades se enseña la Historia sólo hasta los ,Reyes
Católicos o sólo desde Felipe V; se aprueba el Derecho Civil
sin dar testamentos o contratos, se explica Economía Polí-
tica. ¡¡Economía política del siglo xx!! en veinticinco o
treinta lecciones, se ignora el Derecho social de nuestros
días, se rinde homenaje a la Ley escrita y se prescinde
absolutamente de toda la sustancia consuetudinaria nacio-
nal, se invierten meses en aprender de memoria las colec-
ciones canónicas y se reserva para el Doctorado -esto 'es,
para un grado excelso de sabiduría, y aún esto a título pu-
ramente voluntario- el Derecho municipal... A cambio de
sistema docente tan peregrino, los señores profesores siem-
bran en lajuventud otros conceptos inesperados, tales como
éstos: que hora y media de trabajo, puede quedar
decorosamente, reducida a tres cuartos de hora; que sin
desdoro de nadie, pueden las vacaciones de Navidad comen-
zar en noviembre; que el elemento fundamental para lucir
en la cátedra y en el examen es la memoria; que la tarea
5
del profesorado' debe quedar supeditada a las atenciones
políticas del catedrático, cuando es diputado o concejal; que
se puede llegar a altas categorías docentes, Gonstitutivas,por
sí solas, de elevadas situaciones sociales, usando un léxico
que haría reír en cualquier parte y' luciendo indumentos,
inverosímiles, reveladores del poco respeto de su portador
para él mismo y para quienes le ven..Y).

¿A qué seguir la enumeración? En las demás facultades,

la enseñanza, tomada en serio, sólo ofrece el peligro de que

-
el alumno resulte un teórico pedante; en la nuestra hay la
seguridad de que no produce sino vagos, rebeldes, destruc-
tores anarquizantes y hueros. La formación del hombre viene
después. En las aulas quedó pulverizado todo lo bueno que
aportara de su hogar.

Mas demos esto de lado y supongamos que la Facultad

de Derecho se redime y contdb~ye eficazmente a la ¡:;ons-
titución técnica de sus alumnos; aún así, el problema segui-
ría siendo el mismo, porque la formación cultural es abso-
lutamente distinta de la profesional y un eximio Doctor
puede ser -iba a decir, suele ser- un Abogado detestable.

(1) Los esfuerzos innegables de un profesorado joven y culto, no

bastan a remediar el mal, que es de organización, de sistema
y de educación. No se puede -vivir sin 'la Universidad, pero
hay que cambiarla. En mi libro La Justicia Poder he expuesto
los remedios que se me ocurren.

6
 ¿Por qué? Pues por la razón sencilla de que en las
profesiones la ciencia no es más que un ingrediente. Junto
a él operan la conciencia, el hábito, la educación, el engra-
naje de la vida, el ojo clínico, mil y mil elementos que,
englobados, integran un hombre, el cual, precisamente por
su oficio, se distingue de los demás. Una persona puede
I reunir los títulos de Licenciado en Derecho y capitán de
I Caballería, pero es imposible, absolutamente imposible, que
I se den en ella las dos contradictorias idiosincrasias del militar
. y del togado. En aquél ha de predominar la sumisión; en éste
el sentido de libertad. ¡Qué tienen que vér las aulas con estas
cristalizaciones humanas!

Un catedrático sabrá admirablemente las Pandectas y la

t Instituta y el Fuero Real, y será un jurisconsulto insigne;
I pero si se conoce las pasiones, más todavía, si no se sabe
atisbadas, toda su ciencia resultará inútil para abogar.

El esclarecido ministerio del asesoramiento y de la

I defensa, va dejando en el juicio y en el proceder unas
I modalidades que imprimen carácter. Por ejemplo: la fuerte
. definición del concepto propio y simultáneamente, la
antitética disposición a abandonarle, parcial o totalmente, en
bien de la paz; la rapidez en la asimilación de hechos e
ideas, coincidentes con las decisiones más arriesgadas, como
\
si fueran hüas de dilatada meditación; el olvido de la con-
I veniencia y de la comodidad personales para anteponer el

I interés de quien a nosotros se confía (aspecto éste en que

I coincidimoscon losmédicos);el reuniren unamismamente
I la elevadaserenidaddel patriarcay la astuciamaliciosadel
aldeano: el cultivar a un tiempo los secarrales legislativos
y el vergel frondoso de la literatura ya que nuestra misión
7
se expresa por medio del arte; el fomento de la paciencia
sin mansedumbre para con el cliente del respecto sin humi-
llación para con el Tribunal, de la cordialidad sin extremos
amistosos para con los compañeros, de la firmeza sin amor
propio para el pensamiento de uno, de la consideración sin
debilidades para el de los demás.

En el Abogado la rectitud de la conciencia es mil' veces

más importante que el tesoro de los conocimientos. Primero
es ser bueno; luego, ser firme; después, ser prudente; la
ilustración viene en cuarto lugar; la pericia, en el último.

No. No es médico el que domina la fisiología, la pa-

tología, la terapéutica y la investigación química y
bactereológica, sino el que, con esa cultura como herramien- :t
ta, aporta a la cabecera del enfermo caudales de previsión,
de experiencia, de cautela, de paciencia, de abnegación.

Igual ocurre con los Abogados. No se hacen con el título

de Licenciado, sino con las disposiciones psicológicas, adqui-
ridas a costa de trozos sangrantes de la vida.

Fijémonos en ~n ejemplo característico. Habrá en Madrid

10 ó 12.000 Licenciados en Derecho; de ellos figuran incor-
poradosal Colegio unos 2.500; ejercen más de 1.000;merecen
de verdad el concepto de Abogados 200 ó 300; y se ganan
la vida exclusivamente como tales dos docenas. ¿Será justo
llamar Abogados a los 12.000 y distribuir sus glorias o sus
crímenes entre los contados centenares que consagran su
existencia al ejercicio diario de la profesión? Con análoga t
proporción, lo mismo ocurre en todas partes.

8
 Quede cada cual con su responsabilidad. El que apro-
vechó su título para
) ser Secretario de Ayuntamiento, entre
éstos debe figurar; e igualmente los que se aplican a ser
banqueros, diputados, periodistas, representantes comercia-
les, zurupetos bursátiles o, modestamente, golfos. Esta cla-
sificación importa mucho en las profesiones como en el
trigo, que no podría ser valorado si antes no hubiera sido
cernido.

Abogado es, en conclusión, el que ejerce Rermanente-

mente (tampoco de modo esporádico) la Abogacía.Los demás
serán Licenciados en Derecho, muy estimables, muy respe-
tables, muy considerables, pero Licenciados en Derecho,
nada más.

9
LA FUERZA INTERIOR
 !
El hombre, cualquiera que sea su oficio, debe fiar prin-
cipalmente en sí. La fuerza que en sí mismo no halle no la
encontrará en parte alguna.

Mi afirmación no ha de tomarse en acepción herética,

tomo negatoria' del poder de Dios. Muy al contrario, al
ponderar la confianza en la energía propia establezco la fe
exclusiva en el poder divino, porque los hombres no lleva-
mos más fuerza que la que Dios nos da. Lo que quiero decir
es que, aparte de eso, nadie debe esperar en otra cosa, y esto,
que es norma genérica para todos los hombres, más
determinadamente es ap'1icablepara los Abogados.

13
 . I
Fuera de nosotros están todas las sugestiones, el
doctrinarismo contradictorio para sembrar la duda, él
sensualismo para perturbar nuestra moral, la crítica para
. desorientamos, el adversario para desconcertamos, la injus-
ticia para enfurecemos. Es todo un cuerpo de ejército que
nos cerca, nos atosiga y nos asfixia. ¿Quién no ha sentido
sus llamamientos y sus alaridos?

Cuando se nos plantea el caso y hemos de formar opinión

y trazar plan, una voz de timbre afectuoso nos dice: "¡Cui-
dado! No tengas el atrevimiento de juzgar sin leer lo que
dicen los autores y consultar la jurisprudencia y escuchar el
parecer de tu docto amigo Fulano y del insigne maestro
Mengano". La palabra cordial nos induce a perder el sentido
propio a puro recabar los ajenos.

Después, otra voz menos limpia nos apunta: "¿Cuánto

podrá ganar con ese asunto? En verdad que debiera produ-
cirte tanto y cuanto". Y aun alguna rara vez añade con
insinuaciones de celestineo: "¡Ese puede ser el asunto de
tu vida!". Si admitimos la plática, estaremos en riesgo de
pasar insensiblemente de juristas a facinerosos,

Desde que la cuestión jurídica comienza hasta mucho.

después de haber terminado, no es ya una voz sino un griterío
lo que nos aturde sin descanso. "¡Muy bien, bravo, así se
hace!" -chillan por un la\lo-; "¡Qué torpe! ¡No sabe dónde
tiene la mano derecha! ¡Va a la catástrofe!" -alborotan por
otro-. "Defiende una causa justa" -alegan los menos-, "Está
sosteniendo un negocio inmoral y sucio" -esc;andalizanlos
más... En cuanto nos detengamos cinco minutos a oír el
vocerío, estaremos perdidos. Al cabo de ellos no sabremos
lo que es ética ni dónde feside el sentido común,
14
 A todo esto, nosotros somos los únicos que no ejerce-
mos a solas como el médico, el ingeniero o el comerciante,
sino que vivimos en sistemática contradicción. Nuestra la-
bor no es un estudio sino un asalto y, a semejanza de los
esgrimidores, nuestro hierro actúa siempre sometido a la
influencia del hierro contrario, en lo cual hay el riesgo de
perder la virtualidad del propio.

Por último, hemos de afrontar constantemente el peso

de la injusticia. Injusticia hoy en el resultado de un concierto
donde pudo más la fuerza que la equidad; injusticia mañana
en un fallo torpe; injusticia otro día en el cliente desagra-
decido o insensato; injusticia a toda hora en la crítica apa-
sionada o ciega; injusticia posible siempre en lo que, con
graciosa causticidad llamaba don Francisco Silvela "el
majestuoso y respetable azar de la justicia humana"... En
cuanto estas injusticias nos preocupen, perderemos la brú-
jula para lo porvenir o caeremos rendidos por una sensación
de asco.

Frente a tan multiplicadas agresiones, la receta es única:

fiar en sí, vivir la propia vida, seguir los dictados que uno
mismo se imponga..., y desatender lo demás.

No es esto soberbia, pues las decisiones de un hombre

prudente no se forman por generación espontánea, sino como
fruto de un considerado respeto a opiniones, conveniencias
y estímulos del exterior. Otra cosa no es enjuiciar, es ob-
cecarse. Pero, una vez el criterio definido y el rumbo tra-
zado, hay que olvidarse de todo lo demás y seguir
impetturbablemente nuestro camino. El día en que la volun-
tad desmaya o el pensamiento titubea, no podemos excusar-
nos diciendo: "Me atuve al juicio de A: me desconcertó la
15
increpación de X; me dejé seducir por el halago de H".
Nadie nos perdonará. La responsabilidad es sólo nuestra;
nuestras han de ser también de modo exclusivo la resolución
y la actuación.

Se dirá que esta limitación a la cosecha del propio criterio

tiene algo de orgullo. No hay duda; pero el orgullo es una
faceta de la dignidad, a diferencia de la vanidad, que es una
fórmula de la estupidez. Cuando yo defiendo un pleito o doy
un consejo es porque creo que estoy en 10 cierto y en 10
justo. En tal caso debo andar firme y sereno, cual si 10que
me rodea no me afectase. Y si vacilo en cuanto a la verdad
o a la justicia de mi causa, debo abandonarla, porque mi
papel no es el de un comedia.nte.

Hacer justicia o pedirla -cuando se procede de buena fe,

es 10mismo- constituye la obra más íntima, más espiritual,
más inefable del hombre. En otros oficios humanos actúan
el alma y la física, el alma y la economía, el alma y la
botánica, el alma y la fisiología; es decir, un elemento
psicológico del profesional y otro elemento material y ex-
terno. En la Abogacía actúa el alma sola, porque cuanto se
hace es obra de la conciencia y nada más que de ella. No
se diga que operan el alma y el Derecho, porque el Derecho
es cosa que se ve, se interpreta y se aplica con el alma de
cada cual; de modo que no yerro al insÜ¡tiren que actúa el
alma aislada.

Pues si toda la labor ha de fraguarse en nuestrorecón-

dito laboratorio, ¿cómo hemos de entregarnos a ningún
elemento que no esté en él? En nuestro ser, sólo en nuestro
ser, hállase la fuerza de las conv,icciones, la definición de
la justicia, el aliento para sostenerla, el noble estímulo para
16
 I
I
anteponerla al interés propio, el sentimentalismo lírico para
templar ll;lsarmas del combate...
Quien no reconozca en sí estos tesoros, que no abogue;
I quien por ventqra los encuentre, que no busque más ni atienda
I a otra cosa. En las batallas forenses se corre el peligro de
verse asaltado por la ira, pues nada es tan irritante como la
injusticia. Pero la ira de un día es la perturbación de mu-
chos; el enojo experimentado en un asunto, influye en otros
cien. Ira es antítesis de ecuanimidad. De modo que no puede
haber Abogado irascible.

Para librarse de la ira no hay antídoto más eticaz que

el desdén. Saber despreciar es el complemento de la fuerza
I interna.Despreciopara los venalesy los int1uibles,paralos
hipócritas y los necios, para los asesinos alevosos y los
perros ladradores. Contra el Abogado -contra el verdadero
Abogado- se concitan los intereses lastimados, el amor propio
herido, la envidia implacable. Quien no sepa despreciar todo
i eso, acabará siendo, a su vez, envidioso, egoísta y envane-
cido. Quien sepa Idesdeñarlo sinceramente verá sublimarse
y elevarse sus potencias en servicios del bien, libres de
impurezas, iluminadas por altos ideales, decantadas por los
grandes amores de la vida.

Ninguna de las cuatro virtudes cardinales podría darse

sin el aderezo del desdén. para con todo aquello que las
contradice.

En resumen: el Abogado tiene que comprobar a. cada

minuto si se encuentra asistido de aquella fuerza interior que
ha de hacerle superior al medio ambiente; y en cuanto le
asalten dudas en este punto debe cambiar de oficio.
17
LA SENSACIÓN DE LA JUSTICIA
 ¿Dónde ha de buscar el Abogado la orientación de su
juicio y las fuentes de su actuación? ¿En el estudio del
Derecho escrito? Terminantemente lo niego.

Un literario ha dicho que el~erech()~~scomo una mujer.

casquivana que se va detrás de cualquier hombre que haga
sonar espuelas. Si se refiere al Derecho positivo de c;adadía.
la imputación el) de. triste certeza. Detrás de una violencia
triunfánte o siquiera amenazadora, cambia el estado legal. '
Mas esto no es incompatible con la profecía de Isaías
sobre la inmutabilidad del Derecho; porque son consistentes

21
los cimientos morales del mismo, que la sociedad elige y
determina, muchas veces a despecho de la fuerza coactiva
del Estado. Lo cambiante es la expresión actual y concreta
de la vida jurídica.

La fuerza arrolladora de los hechos y de los hombres

cristianos humanizó el concepto de la familia romana, va-
riándolo en absoluto. En cambio, el egoísmo de esos mis-
mos cristianos ha negado o falsificado el sentido cristiano
de la propiedad, y ésta sigue siendo perfectamente romana.
La fu~rza (entiéndase bien, la fuerza de la¡realidad, no la
fuerza brutal de las armas) ha logrado que cuaje un Derecho
cristiano para la familia y pagano para el dominio.

Mas lo que en veinte siglós no lograron la razón ni la

piedad, lo está logrando en pocos años el empuje arrollador
de las masas obreras; y a pasos agigantados surge un de-
recho socialista, triturador del individualista exaltado que
hace poco más de un siglo culminó en la ~evolución.

Las fuentes de la responsabilidad no eran otras, tradi-

cionalmente, sino la acción y la omisión. Pero llegan las
leyes de accidentes del trabajo y aparece una fuente nueva:
el hecho de ser patronQ,
f."

La autoridad, símbolo supremo del propietario, en la

vida industrial ya se cQmparte hoy con los ~breros.

Los atributos de usar y disponer que en lo antiguo

aparecían como cosa sagrada, yacen ahora hechos pedazos
por las leyes de expropiación forzosa, por las de "cultivo
adecuado" y aun por simples ordenanzas municipales.
22
 Una corriente establece en España la organización
política centralista; otra corriente, antes de transcurrida una
centuria, empuja hacia el régimen autonomista.

Las expansiones de la vida han creado en pocos años

un derecho mercantil al margen de los Códigos y más fuerte
que todos ellos.

El derecho administrativo sufre tumbos y vaivenes

porque le impulsan las conquistas científicas, y así le vemos
cambiar según se aprovechan mejor los saltos de agua, o se
acierta a utilizar los subproductos mineros, o se electrifican
los ferrocarriles o se descubren la aviación.

Gobiernos liberales promulgan leyes de excepción.

Hombres que abogaron contra la pena de muerte, ahorcan
y fusilan a mansalva. Defensores del libre cambio colaboran
en políticaS proteccionista,s. El movimiento legislativo en
todos los pueblos es obra de una Penélope de mil manos.

¿Es arbitrario? ¿Es signo del tiempo presente? ¿Es

remediable? No. Es fenómeno consustancial a la vida, cuyas
complejidades aumentan por instantes, y escapan a las más
escrupulosas previsiones reguladoras. El derecho no esta-
blece la realidad sino que la sirve, y por esto camina
mansamente tras ella, consiguiendo rara vez marchar a su
paso.

Postulado: que lo que al Abogado importa no es saber

el Derecho, sino conocer la vida. El derecho positivo está
en los libros. Se buscan, se estudian, y en paz. Pero lo que
la vida reclama no está escrito en ninguna parte. Quien
tenga previsión, serenidad, amplitud de miras y de senti-
mientos para advertirlo, será Abogado; quien no tenga más
inspiración ni más guía que las leyes, será un desventurado
ganapán (1).Por eso digo que la justicia no es fruto de un
estudio, sino de una sensación.

A veces oigo censurar estas afirmaciones cual si

entrañasen una bárbara profanación. Consuélame, sin em-
bargo, verlas de vez en vez proclamadas por jurisconsultos
de saber indiscutible. Léanse estas palabras de León Duguit:
"El Derecho es mucho menos la obra del legislador que el
producto constante y espontáneo de los hechos. Las leyes
positivas, los Códigos, pueden permanecer intactos en sus
textos rígidos: poco importa; por la fuerza de las cosas, bajo
la presión de los hechos, de las necesidades prácticas, se
forman constantemente instituciones jurídicas nuevas. El
texto está siempre allí, pero ha quedado sin fuerza y sin
vida, o bien por una exégesis sabia y sutil, se le da un
sentido y un alcance en los cuales no había soñado el le-
gislador cuando lo redactaba".

(1) Giurati, en su Arte Forense, para ponderar lo difícil que es

la formación de un Abogado, no dice que haya de ser un pozo
de ciencia jurídica. Elevándose y humanizándole, dice lo
siguiente: "Dad a un hombre todas las dotes del espíritu,
dadle todas las del carácter, haced que todo lo haya visto,
que todo lo haya aprendido y retenido, que haya trabajado
durante treinta años de vida, que sea en conjunto no literato,
un crftico, un moralista, que tenga la experiencia de un viejo
y la infalible memoria de un niño; y tal vez con todo esto
formaréis un Abogado completo".

24
 Hay en el ejercicio de la profesión un instante decisivo
para la conciencia del Abogado y aun para la tranquilidad
pública: el de la consulta. El Letrado que después de oír al
consultan te se limite a preguntarse "¿qué dice la ley?", corre
mucho riesgo de equivocarse y de perturbar la vida ajena.
Las preguntas introspectivas, origen del consejo inmediato,
han de ser estas otras: "¿Quién es este hombre que me .
consulta? ¿Que se propone íntimamente? ¿Qué haría yo en
su caso? ¿A quién dañará con sus propósitos?". En una
palabra: "¿Dónde está lo justo?". Resuelto esto, el apoyo
legal es cosa secundaria.

Para comer, lo importante es tener salud, tener apetito,

tener tiempo y tener dinero. Con estas cuatro cosas, hallar
fonda y elegir lista son extremos subalternos, que logra
cualquiera con un poco más o menos de trabajo.

Cuenta el ilustre novelista Henry Bordeaux (1)que,

cuando fue .pasante, su maestro, Mr. Romeaux, le enderezó
estas observaciones, que le causaron profunda impresión:
"Un Maistre, un Bonald, un Le Play, un Fustel de Coulanges,
todos esos cuyas obras ha visto usted en primera línea en
mi biblioteca, encuadernadas con más esmero que los reper-
torios de jurisprudencia, han conocido y amado la tierra; no
han dejado de pensar en en~. Razonaron sobre realidades,
no sobre libros o lecciones de escuelas. Por eso no hay en
sus libros vagas abstracciones ni falsa sensiblería. Ponga
usted figuras sobre los autos, sobre las cifras, sobre las
palabras, sobre las ,ideas. Esa partición que estudiaba usted

(1) Le Camet d'un staglaire, pág. 364.

25
cuando le he llamado, es el patrimonio fundado por un
hombre, sostenido o agrandado por una serie de generacio-
nes, dividido hoy sistemáticamente entre los hijos. Un
dominio que ha vivido, una familia que se divida son tam-
bién novelas o tragedias".

El mismo autor refiere que cuando visitó a Daudet y le

manifestó que era estudiante de Derecho, el glorioso escritor
le dijo: "Las leyes, los códigos no deben ofrecer ningún
interés. Se aprende a leer con imágenes y se aprende la vida
con hechos. Figuraos siempre hombres y debates entre los
hombres. Los códigos no existen en sí mismos. Procure ver
y observar. Estudie la importancia de los intereses en la vida
humana. La ciencia .de la humanidad es la verdadera cien-
cia".

Fijémonos en un ejemplo mínimo y, por desdicha,

constante. Viene a copsultarnos un sujeto que pretende li-
tigar en concepto de pobre. No tiene n;:ntas,carrera ni oficio.
Vive en casa de 9tro. Carece de ,esposa y de hijos, cuyas
rentas pudiera disfrutar. Hállase, en fin, dentro de las con-
diciones señaladas en el Enjuiciamiento civil para gozar del
beneficio. Y, no obstante, conforme le miramos y oímos,
advertimos que su vestir es decoroso y su reloj es de precio,
que veranea, que va a casinos y teatros, que tiene amantes,
que se interesa en negocios y que no da explicación racional
de la antinomia entre esta buena vida y aquella carencia de
bienes. Si para contestarle y aceptar su defensa buscamos
lo que dice la Ley, habremos de darle la razón y nos con-
vertiremosen cómplices de una trapisonda o de una infamia:
¿Qué hipocresía. es esa de buscar en la Ley soluciones
contrarias a las que nos traza nuestro convencimiento?
26
 Pues el ejemplo es aplicable a todos, absolutamente
todos los casos.

¿Qué hemos de contestarle a esta mujer casada que

pretende divorciarse? ¿Lo que dicen las leyes? No. Lo que
interesa a sus hijos y a la ejemplaridad pública.

¿Qué diremos a este propietario que quiere discutir con

su colindante? ¿Lo que manda el Código Civil? No. Lo que
conviene a su bolsillo, atendidas las circunstancias del caso
y los gastos del pleito.

¿Qué aconsejaremos a este patrono intransigente, que

se empeña en llevar a punta de lanza sus desavenencias con
un operario? ¿Lo que preceptúe la Ley? No. Lo que asegure
la cordialidad de relaciones para el desenvolvimiento de la
industria.

¿A dónde miraremos para asesorar a los que quieren

constituir una Sociedad industrial? ¿Al texto preciso del
Código, de la Ley del Timbre y del impuesto de Derechos
Reales? No. A las condiciones que prácticamente hagan el
empeño más viable y fácil para sus autores y más prove-
choso para el cuerpo social.(1)

(1) En términos elocuentes desarrolla Idea análoga Julio Sena-

dor'en La Canelón del Duero. "Sobran también los.juriscon-
sultos. Aquellos que empollaron la generación krauslsta nos
llevaron al 28,. porque el único derecho verdadero es el que
brota de la vida, y ellos no lo conocen. En la Ingenlerfa social
sobran trabajos de gabinete. Faltan trabajos de campo".

27
 Así en .todo. La pugna entre lo legal y lo justo no es
invención de novelistas y dramaturgos, sino producto vivo
de la realidad. El abogado debe estar bien apercibido para
servir lo segundo aunque haya de desdeñar lo primero. Y
esto no es estudio SiIlOsensación.

De modo análogo veo el Arte. Todas las reglas de los

técnicos no valen nada comparadas con el me gusta del
sentimiento popular. La obra artística no se hace para sa~
tisfacer prescripciones doctrinarias, sino para emocionar,
alegrar, afligir o enardecer a la muchedumbre: si logra esto,
llena el fin del arte; si no lo consigue, será otra cosa -
reflexión, estudio, paciencia, ensayo- pero arte no.

Alguna vez he visto tachadas de anárquicas estas ideas

que yo tenía por inocentes. Personas de gran respetabilidad
sostienen que la inteligencia es facultad suprema a la que
debe subordinarse el sentimiento, por ser aquélla una norma
en la vida individual, y un nexo de sociabilidad; que sobre
la percepción difusa, indefinible e informulable ha de estar
la lucidez y la precisión de las ideas definidas, objetivas;
que la supremacía de la razón es un principio de conducta
que pertenece a lá moral; que el catolicismo y la tradición
clásica proclaman que la Sociedad ha de estar formada por
hombres de razón, por caracteres lógicos, consistentes, por
hombres capaces de juzgar y de refrenar sus propias impre-
siones, degenerados, que sean juguete del oleaje de la vida;
y que las esencias del genio latino son las ideas de unidad,
universalidad, orden y organización, es decir, las contrarias
a la singularidad y al individualismo.

28
 Leyendo esas razones y escuchan<iootras análogas me
he preguntado muchas veces sí realmente seré yopag¡u)Oen
Arte y anarquista en Derecho. Pero no llego a
intranquiliza(IDe.~especto al Arte, estoy conforme en que
el autor debe tener ideología, sistema y finalidad genéricas
en toda suopra, es decir, .q!le debe estar gobernado poda
razón. El1tregarse alaimpresipn de cada mQmentoequivale
a un.mero cultivo sensualista; mas para establecer la,comu-
nicación con el público sólo cuenta el artista con la sen,sa-
ción. Un filósofo, un jurista, un pensador, deben llamar a
la razón del público con los útiles,de la razón mínima. Pero
.el pintQf, et mú>sico,el drama,turgo" el D,()velista,debqn
determinar la sepsación, y por el camino del sentimiento
inducir al público ,al raciocinio, '~i se limitan a mover el
sentimiento serán sensualistas, soñadores eróticos, y su oqra
no tendrá finalidad; si, al contrario, se empeñan en prescin-
dir de las sensaciones como hilo conductor, serán cualquier
cosa menos artistas... o serán artista,s del genre ennuyeux
que anatematizaba el poeta.

Cosa semejante ocurre en la vida jurídica. El legislador,

el juriscopsulto y aun el abogado, deben tener un sistema,
una orientación del pensamiento; pero cuando se presenta
el pleito en cQncreto, su inclinación hacia uno u otro lado
debe ser hija de la sensación. Claro que esta sensación es
un simple reflejo de todo el cuerpo doctrinal que el jurista
lleva en su alma. Por donde la sensación es aquí el vehículo
de la justicia como en el otro caso lo es del arte.

El abogado que al enterarse de lo que se le consulta no

experimenta la sensación de lo justo y lo injusto (natural-
mente, con arreglo a su sistema preconcebido) y cree hallar
29
la razón en el estudio de los textos, se expone a tejer ar-
tificios legalistas ajenos al sentido de la justicia.

El organismo del derecho responde a una moral. El

hombre necesita un sistema de moral, para. no ser juguete
de los vientos; y cuando se halle orientado moralmente, su
propia conciencia le dir4lo que debe aceptar o rechazar, sin
obligarie a compulsas legales ni a investigaciones científi-
cas.

Después de todo, esto es lo que los antiguos sostenían

mediante el aforismo summum jus summa injuria. Lo
bueno, lo equitativo, lo prudente, lo cordial no ha de bus-
carse en la Gaceta. Viene de mucho más lejos, de mucho
m4s alto...

30
LA MORAL DEL ABOGADO
 ¡He aquí el magno, el dramático problema! ¿Cuáles son
el peso y el alcance de la ética en nuestro ministerio? ¿En
qué punto nuestra libertad de juicio y de conciencia ha de
quedar constreñida por esos imperativos indefinidos,
inconsútiles, sin títulos ni sanciól) y que, sin embargo, son
el eje del mundo?

Alguien teme que existan profesiones caracterizadas por

una inmoralidad intrínseca e inevitable, y que, en tal supues-
to, la nuestra fuese la profesión tipo. Paréceme .más justo
opinar, en contrario, que nuestro oficio es el de más alam-
33
bicado fundamento moral, si bien reconociendo que ese
concepto está vulgarmente prostituido y que los Abogados
mismos integran buena parte del vulgo corruptor, por su
conducta depravada o simplemente descuidada.

Suele sostenerse que la condición predominante de la

Abogacía es el ingenio. El muchacho listo es la más común
simiente de Abogado, porque se presume que su misión es
defender con igual desenfado el pro que el contra y, a fuerza
de agilidad mental, hacer ver lo blanco negro. Si la Abo-
gací').Juera eso, no habría menester que pudiese igualarIa en
vileza. Incendiar, falsificar, robar y asesinar serían pecadiIIos
veniales si se les comparaba con aquel encanallamiento; la
prostitución pública resultaría sublimada en el parangón,
pues al cabo, la mujer que vende su cuerpo puede ampararse
en la protesta de su alma, mientras que el Abogado vendería
el alma para nutrir el cuerpo.

Por fortuna, ocurre todo lo contrario. La Abogacía no

se cimenta en la lucidez del ingenio, sino en la rectitud de
la conciencia. Esa es la piedra angular; lo demás, con ser
muy interesante, tiene caracteres adjetivos y secundarios.

Despréndese de ahí que el momento crítico para la ética

abogacil es el de aceptar o repeler el asunto. En lo más o
menos tupido del cernedor van comprometidos la paz social,
el prestigio personal y hasta la rendición de cuentas en la
Eternidad.

¿Puede aceptarse la defensa de un asunto que a nuestros

ojos sea infame? Claro es que no. El planteamiento de la
cuestión parecería un insulto si no lo justificase la observa-,
34
ción de la vida. Sin ser generales, ni demasiado numerosos,
bien vemos los casos en que, a sabiendas, un Letrado acepta
la defensa de cuestiones que su convicción repugna. Un día
es el crimen inmundo que se patrocina para darse a cono-
cer y para lleg~ a paladear lo que llama un escritor francés
"ese honor particularmente embriagador para un Abogado,
que consiste en el favor de los grandes criminales"; otro, es
la reclamación disparatacta que se plantea para conseguir
una transacción; otro, es la serie de incidentes enredosos que
se promueven con el objeto exclusivo de engrosar unos
honorarios... Por bochornoso que sea reconocerlo, ¿habrá
quien niegue que esos ejemplos se dan?

Apartémoslos como excepcionales y vengamos a los

más ordinarios, que, por lo mismo, son los más delicados
y vidriosos.

Primero.- Duda sobre la moralidad intrínseca del ne-

gocio. El problema es sencillo de resolver. Como la respon-
sabilidad es nuestra, a nuestro criterio hemos de atenemos
y sólo por él nos hemos de guiar. Malo será que erremos
y defendamos como moral lo que no lo es; pero si nos
hemos equivocado de buena fe, podemos estar tranquilos.
Adviértase que he confiado la solución del conflicto al criterio
y no al estudio. Quien busca en los libros el aquietamiento
de la conciencia; suele ir hipócritamente a cohonestar la
indelicadeza para beneficio del interés. Aquella sensación
de la justicia a que me he referido en otro capítulo es norma
preferible, para la propia satisfacción, a los dictámenes de
los más sabios glosadores y exégetas.

35
 Segundo.- Pugna entre la moral y la ley. Empiezo por
creer que no es tan frecuente como suele suponerse. Cuando
en v<::rdady serenamente descubrimos un claro aspecto moral
en un problema, raro ha de ser que, con más o menos tra-
bajo, no encontramos para él fórmula amparadora en las
leyes. Si no la hallamos, debemos revisar nuestro juicio
anterior, porque sería muy fácil que el caso no fuese tan
claro moralmente como nos 10 habíamos figurado. Pero si,
a pesar de todo, la antinomia subsiste, debemos resolverla
en el sentido que la moral nos marque y pelear contra la ley
injusta, o inadecuada o arcaica. Propugnar lo que creemos
justo y vulnerar el Derecho positivo es una noble obligación
en el Letrado, porque así no sólo sirve al bien en un caso
preciso, sino que contribuye a la evolución y al mejoramien-
to de una deficiente situación legal. Para el juez, como para
cualquier autoridad pública, es para quien puede ser arduo
y comprometedor desdeñar la regla escrita; y así y todo, ya
vemos que cada día los Tribunales son más de equidad y
menos de Derecho.

Tercero.. Moralidad de la causa e inmoralidad de los

medios inevitables para sostenerIa. Es éste un conflicto
frecuenÚsimo... y doloroso; pero su solución también se
muestra clara. Bay que servir el fin bueno aunque sea con
los medios malos. Por ejemplo, ocultar la falta de una madre
para que no afrente a sus hijos; dilatar el curso del litigio
hasta que ocurra un suceso, o se encuentre un documento,
o llegQe una persona a la ma~oría de edad, o fallezca otra,
o se venda una finca; amedrentar con procedimientos extre.
mados a un malvado que no se rendiría a los normales;
desistir de perseguir un crimen, si así se salva la paz o un
interés legítimo...
36
 Todos nos hemos hallado en casos semejantes, y no es
sólo admisible sino loable y a veces heroico, comprometer
la propia reputación usando ardides censurables para servir
una finalidad buena que acaso todos ignoran menos el
Abogado obligado a sufrir y callar. Huelga añadir que en
la calificación. de esa finalidad ha de usarse la balaQza de
más escrupulosa precisión, pues, de otra suerte, en esa que
juzgo labof abnegada encontrarían parapeto todos los
trapisondistas.

Cuarto.- Licitud o ilicitud de los razonamientos. Diré

mi aprec(;¡ción en pocas palabras.fNunca ni por nada esr
nícito ialt~r a la verdad en la narración de los hecholLetrado
~ .
que hace tal, contando con la impunidad de su función tiene
gran similitud con un estafador. Respecto a las tesis jurídi-
cas no caben las t~rgiversaciones, pero sí las innovaciones
y las audacias. Cuando haya, en relación a la causa que se
defiende, argumentos que induzcan a la vacilación, estimo
que deben aducirse lealmente; primero, porque contribuyen
a la total comprensión del problema, y después, porque el
Letrado que noblemente expone lo dudoso y lo adverso
multiplica su autoridad para ser creído en lo favorable.

Quinto.- Oposición entre el interés del Letrado y el de

su cliente. No pretendo referirme a la grosera antítesis del
interés pecuniario, porque esto no puede ser cuestión para
ningún hombre de rudimentaria dignidad. Aludo a otras
muchas incidencias de la vida profesional en que el Letrado
haría o diría, o dejaría de hacer o de decir tales o cuales
cosas en servicio de su comodidad, de su lucimiento o de
su amor propio. El conflicto se resuelve por sí solo, con-
siderando que nosotros no existimos para nosotros mismos
37
sino para los demás, que nuestra personalidad se engarza en
la de quienes se fían de nosotros, y que 10 que ensalza
nuestras tareas hasta la categoría del sacerdocio es, preci-
samente, el sacrificio de lo que nos es grato en holocausto
de lo que es justo.

Sexto.- Queda por considerar, una sabrosa adivinanza

que Colette Iver plantea en su originalísima novela Les
Dames d,u Palais. "Nuestro oficio ¿es hacer triunfar a la
Justicia o a nuestro cliente? ¿Iluminamos al Tribunal o
procuramos cegarle?"
l
Los \nterrqgantes reflejan una vacilación que a todas
horas está presente en muchos ánimos. Pero, si bien se mira,
el conflicto no puede existir para quien tenga noción de la
moral, ya que está planteado sobre la base de que sean
contradictorios el servicio de la Justicia y el servicio del
cliente; es decir, que presupone la existencia de un Letrado
que acepte la defensa de un cliente cuyo triunfo sea, ante
su propio criterio, incompatible con el de la Justicia. Pero
en cuanto destruyamos esa hipótesis innoble, se acaba la
cuestión.

Cuando un Abogado acepta una defensa, es porque

estima -áunque sea equivocadamente- que la pretensión de
su tutelado es justa; y en tal caso al triunfar el cliente triunfa
la Justicia, y nuestra obra no va encaminada a cegar sino
a iluminar.
t

Claro que hay abogados que hacen lo opuesto, y, plan-

teando a sabiendas cuestiones injustas, necesitan cegar al
Tribunal; mas. no se escriben para los tales las. feglas de
38
conducta, ni ellos pueden ser los hombres representativos
del alma 'profesional. A nadie se le ocurre estudiar como
materias de psicología si la función de un militar~scorrer
delante del enemigo y la del arquitecto halagar al bolsillo
del contratista aunque se derrumbe el edificio.

...Y ahora se erige ante nosotros la médula del proble-

ma. ¿Qué es la moral?

¡Ah! Pero esta no es cuestión para los Abogados, sino

para la Humanidad entera, y ha sido tratada por eximios
filósofos y teólogos. Sería de evidente inoportunidad y de
vanidad condenable dar mi parecer sobre aslinto que va tan
por encima de lo profesional. Además, las normas morales
son difíciles de juzgar por el múltiple y cambiante análisis
mundano, mas no son tan raras de encontrar por el juicio
propio antes de adoptar decisión.

Derívase la moral de un concepto religioso y se carac-

teriza y modula por circunstancias de lugar y tiempo. Con
esto se entiende que ateniéndose cada cual a sus creencias
sobre aquel particular -creencias que poseen igualmente los
que no tienen ninguna, valga la paradoja- y subordinándose
relativamente a las segundas, es asequible una orientación
que deje tranquila la conciencia. Lo primero es norma fija,
sobre todo para. los que reputan la moral como emanación
de un dogma revelado por la gracia. Las modalidades so-
ciales son ya más difíciles de aquilatar, porque influyen
considerablemente en el juicio y ofrecen, sin embargo, un
apoyo flaco y tornadizo. Lo que una sociedad de hace cin-
cuenta años estimaba condenable, la sociedad actual, con el
mismo concepto religioso, lo estima inocente, y viceversa.
39
Justo es, pues, reconocer un m!lfgen considerable al criterio
individual que, en esto como en todo, necesita expansión
proporcionada a la responsabilidad que asume. En otros
términos, la moral tiene caracterís~icas de género que todos
conocemos y que a iodos se nos imponen, y características
de especie en las que entran por mucho la crítica y el al-
bedrío.

He hablado de crítica, y al hacerlo he invocado uno de

los manjares más amargos para el Abogado. Precisamente
por ese margen de libertad en las estimaciones de índole
ética, todo el mundo entra en el sagrado de la conciencia
de aquél y la diseca con alegre despreocupación, cuando no
la .difama a sabiendas. En cuanto al 'contertulio del Casino
o al parroquiano de la peluquería le parece mallo que hace
un Letrado, no se limita a discutir su competencia. ¡Con
menos que hacer trizas su honra no se. satisface!

Hay que ser refractario al alboroto. Soportar la amar-

gura de una censura caprichosa e injusta, es carga aneja a
los honores profesionales. Debajo de la toga hay que llevar
coraza. Abogado que sucumba al qué dirán debe tener su
hoja de servicios manchada con la nota de cobardía.

No recomiendo el desdén a priori del juicio público,

siempre digno de atención y, sobre todo, de compulsa. Lo
que quiero-decir es que después de adoptada una resolución,
habiéndole tomado en cuenta ~mo uno de tantos factores
de la determinación volitiva, no es lícito vacilar ni retroce-
der por miedo a la crítica, que es un monstruo de cien
cabezas, irresponsables las ciento y faltas de sindéresis
noventa y nueve.
40
 Cuando se ha marcado la línea del deber hay que cum-
plirla a todo trance. El viandante que se detenga a escuchar
los ladridos de los perros, difícilmente llegará al término de
su jornada (1),

"

(1) No he lerdo nada tan Importante y diáfano sobre la moral de

los Abogados, como la conferencia que sobre Moral para
intelectuales dio en 1908 en la Universidad de, Montevideo el
ilustre profesor de Filosoffa Carlos Vas Ferrelra. Es lamen-
table que no haya sido divulgada.

41 "'
 ,

LA SENSIBILIDAD
 ¿Puede un Abogado ser frío de alma? No. ¿Puede ser
emocionable? Tampoco.

El abogado; actúa sobre las pasiones, las ansias, los

apetitos en que se consume la Humanidad. Si su corazón es
ajeno a todo ello ¿cómo lo entenderá su cerebro? La familia
arruinada, el hombre a las puertas del presidio, el matrimo-
nio disociado, la ing(atitud del hijo, la lucha social en sus
revelaciones más descarnadas, el fraude infame de un inte-
rés legítimo, las nobles acometividades para traer a la Patria
nuevas riquezas... todo eso es nuestro campo de operacio-

83
nes. Quien no sepa del dolor, ni comprenda el entusiasmo,
ni ambicione la felicidad, ¿cómo acompañará a los comba- l.
tientes? Únicamente los desalmados, en las más aborrecible
acepción del vocablo, pueden ver impasibles todo eso, que
es el nervio de la vida, la razón de vivir diríase más bien.

Y, sin embargo, ¿es conveniente, es lícito siquiera, que

tomemos los bienes y males ajenos comó si fueran propios,
y obremos como comanditarios del interés que defendemos?
De ningún modo. La sabiduría popular ha dicho
acertadamente que "pasión quita conocimiento" y que "na-
dié es juez en causa propia". El Derecho, al establecer nuestra
función, no sólo ha querido crear un guía, sino también
interponer un juicio sereno entre el interés enardecido y los
estrados del Tribunal. El litigante lo pediría todo, a cual-
quier hora y de cualquier manera; el defensor por obcecado
y malicioso que sea; sabe que hay barreras para la iniciativa
y que sus movimientos tienen el valladar de la circunspec-
ción, perdida la cual, peligra el éxito de la causa y el crédito
de su amparador.

De ahí que, aun olvidado en las leyes, siga condenado

por el decoro el pacto de cuota litis. El letrado que ha de
obtener la misma remuneración legítima, cualquiera que sea
el resultado del negocio, aconseja con templanza, procede
con mesura, hace lo que la moral y la ley consienten. El que
sabe que ganará más o menos según la solución que obten-
ga, tiene ya nublada la vista por la codicia, pierde su serena
austeridad, participa de la ofuscación de su defendido, y
lejos de ser un canal, es un torrente.

84
 La fórmula para coordinar estados de ánimo tan oRues-
tos es la que, según la fama, dio Cortina al decir, con re-
lación al archivo de sus pleitos, que "los habí~ defendido
como propios y les había sentido como ajenos". Así ha de
ser. Quien nos busca tiene la necesidad de que comprenda-
mos y compartamos su anhelo. Por eso no es Abogado
completo el soltero, ya que no conoce por experiencia de
su sangrelo que son lasida conyugal, los deberes paternales
y la unidad de la familia. Una madre que llora no puede ser
atendida totalmente por un bon vivant de Casino; un finan-
ciero que aspira a crear un ferrocarril, no tiene comunica-
ción plena con un escéptIco indiferente a la riqueza del país
y a su progreso. En la' íntima y secreta comunión de
consultante y asesor, aqué~a menester que éste no se limite
a leerle Códigos, sino que ponga el alma al mismo ritmo que
marcha la suya.

Pero nada más. Prestado el esfuerzo, otorgada la com-

pañía cordial, ni se puede ni se debe dar otra cosa. El triunfo
como el fracaso han de hallamos no sólo tranquilos, sino
emancipados de su imperio.

La razón es clara. Cada cliente tiene derecho a disfrutar

de la plenitud de nuestras facultades, y no puede ser discul-
pa de nuestras torpezas la emoción de que seamos presa por
el resultado de otros asuntos. Seguramente nosotros no nos
fiaríamos de un médico a quien le temblase la mano y se
le saltasen las lágrimas cuando nos fuese a operar, aunque
diera como descargo la inqui~tud que le dominaba por
habérsele muerto dn enfermo al día anterior. Pues apliqué-
monos el cuento. El cliente tiene derecho a nuestra cultura,
a nuestra palabra y, sobre todo, a nuestra prudencia en el
85
 ,

consejo y a nuestra serenidad en .la,acción.' Traicionaríamos

nuestro deber si.aGtllásemosabatidos por un desastre o em-
briagados por un triunfo. El Abogado es como la balanza
de precisión de un lab~)fatorio:en separándose un milímetro
del fiel, origina la intoxicación o el fraude.

En otro sentido hay que tomar en cuenta la emotividad.

Lo que rinde y destroza al hombre no es el trabajo, por duro
que sea, sino la serie inacab~ble de sensaciqnes que tienen
en tensión el sistema nervioso y que son las .características
.
de la vida moderna, y especialmente de la vida del Abogado.

- ¡Se ha perdido el pleito de Fulano!

- ¡Se ha ganado el de Mengano!
. - ¡No se logra colocar la emisión de obligaciones!
- ¡Ha muerto el testigo más importante para tal pleito!
- ¡No se encuentra un documento indispensable!
- ¡El n:;curso de casación vence, esta noche!
- ¡Acaban de señalar una vista para mañana!
, - ¡Se transigió felizmente la cuestión !
- ¡Se han tirado los trastos a la cabeza en una junta de
acreedores!

y esto mil ~eces al día, y todos lo~ días y todos los

años... ¡Qh Dios, qué tortura! Si siquiera fueran las sacu-c
didas sucesivas, podrían tolerarse. Pero son simultáneas y
su coincidencia las aumenta y agrava. Al ir a entrar a-una
vista, cuando vivimos sólo para el informe que hemos de
pronunciar, un procurador nos dispara una .noticia desagra-
dable; cuando estamos en el instante crítico de una Junta,
nos avisan por teléfono que a otr,o cliente le ocurre una
catástrofe y necesita nuestra asistencia inmediata..LEs como
86
si gnomos invisibles se entretuvieran en damos constante-
mente alfilerazos en todas las partes del cuerpo para impe-
dimos el reposo.

No sería posible sobrevivir ni a un quinquenio de ese

régimen de acoso, si no opusiéramos al ataque un sistema
de prudente indiferencia, un ¡venga lo que Dios quiera! y
un constante recuerdo de que "quien da lo que tiene no está
obligado a más". Si en cada minuto recibiéramos los chis-
pazos sin el pararrayos de la relativa insensibilidad, mori-
ríamos todos de rabieta.

La dificultad es ardua de veras. Hay que preparar la

batalla con pasión y recibir impertérrito la noticia del resul-
tado, tener ardor y no tener amor propio, amar y no preocu-
parse por el destino del objeto amado... Tiene los caracteres
de una dramática paradoja.

No es sencilla, no, la urdimbre sentimental del Aboga-

do.

87
 \

EL DESDOBLAMIENTO PSÍQUICO
 Da este nombre el profesor Ángel Majorana (1)al fenó-
meno por virtud del cual "el ábogado' se compenetra con el
cliente de tal manera, que pierde toda postura persOlral",
pues '~comoel actor en escena, olvida la propia personali-
dad, y a la realidad negativa de semejante olvido une la
positiva.de ensimismarse en el papel desempeñado por él".
De aquí saca la consecuencia, que él mismo reputa paradó-
jica, de que "la virtud que el Abogado necesita no es un
verdaderoy propio valer". '

(1) Arte de hablar en público, traducción de Francisco Lombardía.

91
 Importa mucho detenerse a considerar si esa afirmación,
harto generalizada, responde a un exacto concepto ético de
nuestra profesión. De creerlo a negarlo hay un mundo de
consecuencias contradictorias.

Suelen optar por la afirmativa quienes más se precian

de enaltecer la Abogacía, porque en esa función, mejor dicho,
en esa sumisión de la personalidad propia a la del cliente,
ven una muestra de alta y difícil abnegación. No puede
desconocerse que toda renunciación del propio ser en ser-
vicio u homenaje ajeno envuelve un admirable desprendi-
miento y un dificilísimo... desdoblamiento psíquico, como
dice el autor aluQido.

A nú no me parece tan sencillo pronunciarse en ese

sentido. Quizás me lo dificulte -lo digo en confesión- el tinte
de orgullo, de rebeldía ingénita que siempre me tJ.aparecido
característica sustancial de la dignidad humana y motor deÍ
progreso social.

Entendámonos. Yo encuentro plausible y santo renun-

ciar a los intereses, al bienestar, al goce para entregarse al
bien de otro, matar el sensualismo en servicio del deber o
del ideal. Eso es sustancial en la Abogacía. Defender sin
cobrar, defender a quien nos ofendió, defender a costa de
perder amigos y protectores, defender afrontando la injuria
y la impopularidad... no sólo es loable, sino tan estrictamen-
te debido a nuestros patrocinados, que casi no constituye
mérito, ya que en esa disposición del ánimo está la esencia
misma de la Abogacía, que sin tales prendas perdería su
razón de existir.

92
 Pero el hombre tiene partes más nobles que esas de pura
conveniencia. El criterio, el sentimiento, las convicciones...
Yeso no puede supeditarse a las necesidades de la defensa
nia la utilidad de cada interesado. Los patrimonios del alma
no se alquilan ni se venden.

El abogado no es un Proteo, cuyas cualidades varían

cada día según el asunto en que ha de intervenir. Es un .
hombre que ha de seguir su trayectoria a través del tiempo
y que ha de poseer y mantener una ideología, una tendencia,
un sistema, como todos los demás hombres; no tantas fór-
mulas de pensamiento y de afección como clientes le dis-
pensen confianza. Si lo lícito fuese esto y no aquello, sería
difícil concebir una abyección más absoluta ni más repug-
nante. Ser a un mismo tiempo individualista y socialista,
partidario y detractor del matrimonio, intérprete de un mismo
texto en sentidos contradictorios, ateo y creyente, es una
vileza que conjuntamente corrompe todas las potencias del
alma. Quien doctrinalmente sea partidario de la abolición de
la pena de muerte, ¿con qué atisbo de decoro pedirá en casos
concretos su aplicación?

No pretendo llevar mi afirmación hasta el punto de creer

que nunca puede correctamente invocarse preceptos legales
con los que no se esté conforme. No. Sería imposible que un
Letrado prestase su asentimiento teórico a todas las leyes que
ha de citar. Ni siquiera necesita tener concepto propio respecto
de ellas. Además, el imperio de la Leyes una cosa bastante
respetable y sustantiva para que no se denigren con reclamar
~u cumplimiento aquellos que la apetecerían distinta. Lo que
quiero decir es que la actuaciónjurídica en los Tribunalesdebe
contar siempre con estos dos carriles:
93
A) Que no se pida, ni aun consistiéndolo las leyes, aquellas
cosas que sean contrarias a nuestros convencimientos
fundamentales o a las inclinaciones de nuestra concien-
cia.

B) Que tampoco se sostengan en un pleito interpretaciones

legales distintas de las que se hayan defendido en otro.

Cabe compendiar la doctrina en la siguiente perogrulla-

da: el pleito vive un día y el Abogado vive toda su vida.
y como debemos ajustar la vida a normas precisas que ,se
tejen en las intimidades de nuestro ser, ha de reputarse como
despreciable ruindad olvidar esas cardinales del pensamien-
to para girar cada vez según el viento que sople.
, ' .
El concepto, pues, del desdoblamiento psíquico no ha
de interpretarse en el sentido que lo hace Majorana, dicien-
do el Abogado "yo no soy yo, sinq mi cliente", si~o en el
de la duplicidad de personalidades. "Hasta tal punto soy mi
cliente, practicando un noble renunciamiento, y desde. tal
punto soy yo mismo, usando facultades irrenunciables".

Cuando se ve más al vivo la razón de lo que sostengo

es cuando ,se piensa en los Abogados escritores. ¿Caberi-
dículo mayor que el de' un defensor a quien se rebate con
sus propios textos? Nunca olvidaré la vista de un recurso
de casación -sobre materia de servidumbres era- en. que
amparaba al recurrente un jurisconsulto ilustre, autor.de una
obra muy popularizada de Derecho civil. El recurrido, en un
informe brevísimo, combatió el recurso íntegro limitándose
a leer las páginas correspondientes de aquel libro donde
casualmente resultaban contradichas, una por una, las ase.
94
í ~

I
I
veraciones contenidas en los varios motivos. El azoramiento
del tratadista fue tal, que pidió la palabra para rectificar y
dijo esta tontería lapidaria:
- La sala se hará cargo de que cuando yo escribí mi obra
estaba muy lejos de pensar en que hubiera de defender este
pleito.

Para no errar, antes de aceptar una defensa debemos

imaginar que precisamente sobre aquel tema hemos escrito
un libro. Así nos excusaremos de contradecir nuestras obras,
nuestros dichos o nuestras convicciones y no pasaremos el
sonrojo de sustituir la toga por el bufonesco traje de Arle-
quín.

95