CAPITULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTOTELES 1. Personalidad Aristételes es el discipulo de Platén por excelencia, y como todo gran discipulo, no se limité a repetir a su maestro, sino que creé un sistema de filosofia nuevo. Nacié en el afio 384 a.C, y murié en el 322 a.C. Es autor de, una obra muy vasta, que abarca no solamente todas las ramas de la filosofia, sino también practicamente todos los sectores de la ciencia y, en general, del saber humano; sus escritos cubren el territorio de la fisica, la biologia, la psicologia, la sociologia, la politica, la poética, etc. Ello fue causa, entre otros factores, de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamentalmente en la Edad Media- como la obra cientifica por excelencia, ocupando en el terreno filoséfico y cientifico un lugar semejante al que le correspondié a la Biblia en el campe religioso. Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religion, y, concretamente, con la religion cristiana; pero, de todos modos, sin olvidar la enorme influencia que ejercié sobre judios y musulmanes, o sobre Hegel, para mencionar un autor moderno, el hecho es que fue incorporado (y adaptado, naturaimente) al pensamiento cristiano, en especial a través del mayor filésofo y tedlogo de la Iglesia, Santo Tomas de Aquino. En este ultimo sentido, el pensamiento aristotélico esta asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al contemporaneo, dada la gran extension de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. Cap. Vit, § 1) Pero fuera de tales circunstancias, la importancia de Aristoteles, como la de Platén, consisté, en términos mas generales, en que estos pensadores constiluyen dos tipos clasicos de todo posible filosofar, mas todavia, los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico, como es sdlito hacerlo, a través de la contraposicion entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar comin en la literatura filos6fica. De acuerdo con este esquema, Platén representa al idealista, al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que no es este mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades etemas y absolutamente excelentes y bellas Aristételes, en cambio, representa el "realismo", porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platbnicas, sino en este mundo concrete en que vivimos y nos movemos todos los dias. La expresi6n plastica de esta contraposicion se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511), de Rafael, que se halla en el Vaticano. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filésofos: Platén dirige su indice hacia lo alto, como apuntando al mundo de las ideas, en tanto que Aristételes sefiala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. La sola actitud de los dos filésofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorias y personalidades. Los teminos“deatsmo” y realem’, tal como se los empea on este pérrafo, signiican (en un Seiigo que no est aejado del uso vwlger, come cuando se fla de un police idealsta) que el verdadero ser de las cosas ce lo pone en enidades perocias y ‘ibabiertes reapecto de las eles todo o estete en et mundo sensible no ea Sino pada copa, o len que no hay ots ser que al ‘ue sega en este mundo, ambaefeaias Son formas de-realsmo’, en cambio, deede & punto de Vsia en que oe Usa el termina mae adelante. Cap. X, 88273,2. Criticas a Ia teoria de las ideas Por lo demas, Aristoteles mismo se encargé de fijar su propia posicion filoséfica mediante una serie de criticas a su maestro. Aristételes también afirma la “idea” -para cemplear ef término platénico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el unico objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sdlo nuestra Tazén capta. Pero lo que no comparte con Platén es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas", las va a llamar Aristételes) de las cosas sensibles, convertirias en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo. De alli sus criticas, que, por lo que aqui interesa, pueden resumirse en cuatro puntos. ~ a) La filosofia platonica representa una innecesaria duplicacién de las cosas. Platén afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el problema metafisico -determinar el fundamento de todos los entes-, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo, habré que explicar dos, con el resultado entonces de que el numero de cosas por explicar se habré multiplicado, a juicio de Aristételes, innecesariamente, Pues hay un principio de "economia" del pensamiento, que Aristételes no formuld explicitamente, pero que en todo casc expresa bien su punto de vista respecto de este problema; el principio dice que "el numero de los entes no ha de muttiplicarse sin necesidad” (enfle non sunt muttiplicando praeter necessitatem). Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenémeno con ayuda de un solo principio, no hay por qué hacerlo con dos o tres; la explicacién mas sencilla es preferible a la mas complicada (siempre claro esta, que sea una explicacién suficiente). Y en la medida en que Platén postula dos mundos, no haria sino complicar el problema.’ b) La segunda critica se refiere a la manera cémo Platén intenta explicar la relacién entre los dos mundos. Cuando Platén se enfrenta con este problema dice que las cosas sensibles -por ejemplo, este caballo individual que vemos- participan o son copias de una idea, que es como su modelo -la idea de caballo (cf. Cap. V, § 11). Pero, segiin Aristételes, expresiones como "participacién", "copia", "modelo", etc., no son en realidad verdaderas explicaciones; Platén no hace sino valerse de metaforas, y en lugar de aclarar conceptualmente la cuestién, como debiera hacer la filosofia, se refugia en imagenes literarias; en este sentido, habria quedado atado al mundo de los mitos, es decir, a un mundo anterior a la aparicién del pensamiento racional y cientifico ¢) En tercer lugar, Aristételes observa que no se ve cémo ni por qué, dadas las ideas -que son estaticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. ;Como y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de jas ideas, no se comprende de manera ninguna como puedan ser “causa’ (tai como tienen que serlo, segin Platén) de las cosas sensibles, de su generacién y corrupcién, de su transformacién constante: lo permanentemente estatico y siempre idéntico a si mismo no puede ser causa del devenir, La idea de casa, por si sola, nunca haré surgir la casa real (hard falta, ademas el arquitecto 0 el albanil, segin Aristételes).. d) Una cuarta critica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". De acuerdo con Platén, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la idea de "hombre" (de la misma manera como. esta mesa y la que esta en la habitacion contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa", que ambas tienen en * La ctadaformutn “ena non sun. del prinepo se atouye a un fésoto medieval, GUILLERMO DE OCCAM (1300-1348 6 1350), y 2 loa famado “ia navaja de Cea”: pero, en rigor de Verda, fal forma nd Se encuentra en euE eBerKos, aunque st ola Ge sentido equivalentecomiin). Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, sera preciso suponer una nueva idea -el “tercer hombre’- de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habra también semejanza..., lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regressus in infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no se hace mas que postergar la explicacién, de tal modo que el problema queda siempre abierto. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas criticas, y, en general, respecto de las relaciones de Aristételes con su maestro. La primera es que estos reparos, en substancia, aparecen ya en el propio Platén -en el Parménides-; son, pues, dificultades que el propio Platén encontré en su doctrina, y que lo llevaron a una revision 0 profundizacién de la teoria de las ideas, especialmente a partir del Sofista. En segundo lugar, después de lo dicho conviene atenuar la contraposicién entre ambos filésofos, que quizés es mas notable en las palabras que no en las cosas mismas; las coincidencias - como, por ejemplo, en la concepeién ideolégica de la realidad, 0 en la valoracién del concepto frente a lo sensible, entre otras- sefialan profundas afinidades de fondo.” Es probable, por tiltimo, que las criticas de Aristételes se refieran, mas que a Platén mismo, a algunos de sus discipulos. 3. Las categorias Segiin Aristételes, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos como esta casa, este arbol, aquel hombre singulares. Y de este tema, de la realidad, se ‘ocupa (cf. Cap. |. § § 3 y 4) la metafisica como disciplina fundamental de la filosofia. El té:mino mismo de "metafisica’ no lo emple6 Aristételes, pero es el titulo con que, en época posterior, se bautizé una de sus obras mas importantes (0, por mejor decir, un conjunto de tratados independientes, reunidos por los editores de sus escritos); Aristételes mismo llama a esta disciplina “filosofia primera", y la define, segin también dijimos (cf. Cap. |, § 3), al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa de manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en cuanto tal le compete"? Ahora bien, ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser’- tiene diferentes significados, si bien todos conectados entre si. El libro VII de la Metafisica se inicia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras”.* En efecto, na es lo mismo decir: “esto es una silla", que decir: "esta silla es blanca”, o bien: “la silla es de un metro de alto” En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es, y “es” el blanco, y también es" la altura-; pero esta claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por ello dice Aristételes que el ser se a-ice de muchas maneras. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en si" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). El ser de esta mesa es in se, es decir, en si o por si mismo; se trata de un ser independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son modos de ser que sélo son en tanto estan en otro ente, en tanto inhieren en él; el blanco es el bianco de la mesa, la cantidad -diez metros, por ejemplo- es, péngase por caso, la altura de un edificio. Y nunca encontramos un color que exista de por si; siempre sera el azul del cielo, 0 de una tela, etc. Esta mesa, en cambio, tiene un ser en si; es justamente un ente tal, en el cual puede aparecer el blanco, o el azul, o los diez metros. ? Una aproximacién de Astételes @ Platén puede verse en J. HIRSCHBERGER, Historia de fa flosofia {(rad. esp, Barcelona, Herder, 1964), tome |, pp. 76-77 y 138-140. * Motafisica 1003 2 20 ss. #1028 10Este ser "en si" lo llama Aristételes ovate (pronunciar “usia", témino que suele traducirse por “substancia’);, con mas exactitud, se trata de la ousfa primera (xpom™m over [prote ousial), esto es, el individuo, 0, tal como también lo expresa Atistételes, el "esto (que esta) aqui" (tode t1 [téde til). Este ente individual y concreto - como Sécrates, Platén, esta mesa- constituye el sujeto tiltimo de toda posible predicacién, pues sélo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. Todos los demas modos de ser-es decir, las diversas maneras de ser "en otfo"- se los denomina accidentes. Estos son nueve: cantidad, cualidad, relacién, lugar, tiempo, posicién, posicién, accion y pasion. De las cosas dichas sin combinacién alguna es decir, fuera del nexo que establece la proposicién], cada una significa: o la substancla, o la cantidad, o la cualidad, © la relacion, 0 el donde, o el cuando, 0 la posicién, 0 la posesion, 0 la accion, 0 ta pasion. Por ejemplo, para dar una idea: de substancia, hombre, caballo; de cantidad, cuatro pies, cinco pies; de cualidad, blanco, gramatico; de relacién, doble, la mitad, mayor; de dénde, en el Liceo, en la plaza; de cuando, ayer, el afio pasado; de posicién, yace, esté sentado; de posesion, esta calzado, esta armado; de accidn, corla, quema; de pasion, es cortado, es quemado.® Si se habla de Sécrates, por ejemplo, la substancia 0 ousia es este individuo llamado Sécrates; y decimos de Sécrates que mide un metro setenta (canlidad), que es calvo (cualidad), que es el marido de Jantipa (relacién), que est en la plaza (lugar), esta mafiana (tiempo), que esta de pie (posicién) y calzado (posesion o habito), que come (accién) 0 que es interrogado (pasion). A estas diez maneras segtin las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que expresan Jas formas fundamentales de ser, las llamé Aristételes cafegorias -uno de los tantos términos filoséficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. (La palabra se emplea, por ejemplo, en las ciencias; se habla, v. gr., de las "categorias" de que se vale el socidlogo, con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que éste trabaja: sociedad, comunidad, clase social, etc.) Segiin se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser “en si", la substancia, porque todos los demas modos de ser, los accidentes, en ultima instancia se refieren a la substancia. Escribe Aristételes en la Metafisica: Ahora bien, de todos estos sentidos que tiene el ente, es claro que el primordial es el "qué es", lo que significa la substancia [...] Todas las demas cosas se las llama “entes" porque son cantidades o cualidades 0 afecciones de este ente, 0 alguna otra cosa semejante.® La traduccién literal seria “entidad”. El prof. H. ZUCCHI, en su version de la Mefafisica (cit. en la bibliografia al final de este capitulo), luego de discutir el problema, se decide por dejaria sin traducir, "Categorias 4, 1b 2588 * Metafisica Vil, 1, 1028 a 13 ss.en si- ousia (substancia) ser (ente) cantidad cualidad relacion categorias lugar en otro - accidentes, tiempo | posicién | posesion | accién | pasion] La substancia 0 ousia, pues, es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible -por oposicién a las ideas platénicas, que eran universales, abstractas inteligibles (no sensibles) 4, Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. Desde el punto de vista de su estructura, la ousia sensible es un compuesto 0 concreto (svVvoAv [synolon]), es decir, no algo simple, sino constituido por dos factores o principios, que Aristételes llama materia (vin) [hyle)) y forma (jLop4n [morphé). Estos no se dan nunca aislados, sino sélo constituyendo el individuo, por ejemplo esta mesa, en que se encuentra la materia -madera- y la forma "mesa"; y sdlo del compuesto se dice que es substancia o ous/a primera.’ Asi se lee en la Metafisica: En cferto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizar la forma]... en otro fa forma [que entonces llamara Aristételes substancia segundel, y en tercer lugar el campuesto de estos dos, lo Unico que esté sometido a la generacion y a la corrupcién, y que existe separadamente de modo absoluto. La materia es aquello “de qué", dice Aristételes; esto es, aquello de lo cual algo esté hecho, su "material’. Para saber cual es la materia de una cosa, entonces, hay que preguntar: zde qué esta hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta, la respuesta sera: "madera. La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido 0 material de algo, aquello "de que" este algo esta constituido: y su determinacién no la tiene de por si, sino que la recibe de la forma. Porque la forma es el "qué" de la cosa, y por ello, para saber cual es la forma de algo, hay que preguntar: zqué es esto? Para el ejemplo anterior, sera "mesa". Forma, entonces, no significa la "figura" de algo,’ como podria ser "cuadrada" en el caso de la mesa, pues esto es un accidente; sino que "forma" equivale a “esencia’, y corresponde a la “idea” platonica (y a veces también Aristoteles emplea este término). La forma, pues, es lo determinante, lo activo, lo que da "caracter”, por asi decirio, a la cosa -en nuestro caso, lo que determina que la 7 Categorias 5, 3a 1-2. ® Metafisica Vill, 1, 1042 2 27 ss. * Aunque hey ocasiones en que Aristételes emplea el término en este sentido.madera sea mesa y no, por ejemplo, silla o armario. La forma in-forma -es decir, le imprime una forma- a la materia, que de por si es informe, indeterminada, y de este modo la hace "ser" lo que en cada caso es. (A la forma tambien la llama Aristételes “substancia segunda", para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera’). De lo anterior se desprende que lo que Aristételes llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia de! materialismo. Y ello no sélo porque Aristételes no es materialista, sino ya por una razén, digamos, puramente terminolégica. En efecto, lo que el materialismo llama "materia’, como, por ejemplo, un bloque de marmol, no es para Aristételes pura "materia, sino materia ya dotada de forma, ya informada: puesto que es “marmol", es decir, tiene la forma "Marmol", y no bronce, 0 hierro. Podria decirse, entonces, que el término aristotélico de "materia" equivale, hasta cierto punto, al de “contenido”, que no tiene por qué ser nada "material" en él sentido del materialismo; por ejemplo, cuando se habla del "contenido" de un libro, de la materia’ de que trata. Entendido de este modo, el espacio puro, geométrico, la pura extension enteramente vacia de cualquier cosa material, es para Aristételes "materia". En su excelente libro sobre el filésofo, observa D. Ross: "La ‘materia’ no es para Aristételes una cierta especie de cosa, como cuando hablamos de materia por oposicién al espiritu. Es un. témino puramente relativo a la forma. Y remite a un texto de la Fisica: “la materia es algo relative a algo, pues si es diferente la forma, sera diferente la materia"."' Tal "relatividad" se comprenderé mejor cuando se trate la “escala de la naturaleza", cf. § 6 Puede también apreciarse, en funcién de lo dicho, la aproximacién y, a la vez, la distancia, que se da entre las teorias de Platén y Aristoteles. Asi como Platon habia ensefiado que Ia verdadera realidad, y lo propiamente cognoscible, se encuentra en las ideas, Aristételes sefiala que lo determinant, en definitiva, lo que la cosa es, lo real (segtin luego se vera aun mas claramente, §§ 6 y 7), reside en la forma; y es ésta, no la materia, lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta su forma, operacién que no realizan los sentidos, sino el intelecto (vous nus). Pero en tanto que Platén colocaba las ideas en un mundo suprasensible, trascendente, para Aristételes las formas son inmanentes a las cosas sensibles, materia y forma coexisten en este mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. ‘Ahora bien, es preciso ahondar las consideraciones anteriores; porque, si nos fijamos bien, veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de manera todavia abstracta -abstracta, porque se ha “abstraido"-, 0 dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas, a saber, su movimiento, su devenir. Todo lo que se ha dicho, en efecto, se refiere a las cosas sensibles consideradas estaticamente, encarando la materia y la forma en estado de equilibrio, por asi decir, deteniendo el devenir que caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen, cambian, se mueven, y por tanto el andlisis de la cosa que distingue en ella nada mas que forma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es; nos da solo una “instantanea’, para decirio con una comparacién fotogréfica. Lo que ahora hay que tratar de lograr es mas bien una pelicula cinematografica considerando la cosa dindmica o cinéticamente. Y entonces, considerada la cosa en su movimiento, se observara que el equilibrio entre forma y materia es inestable, de manera tal que, 0 bien se da una preponderancia creciente de la forma sobre la materia, o bien, a la inversa, de la materia sobre la forma. DROSS, Aristotle (London, Methuen, 1964), p. 73, Fisica Il, 2, 194 b 9 "CFG. RG. MURE, An Introduction to Hegel (Oxford, At the Clarendon Press, 1948), pp. 5 ss., de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones,Piénsese, por ejemplo, en el proceso de fabricacin de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera, se produce un pasaje de la madera, de algo en que sc destaca mas la materia, hacia un predominio cada vez mayor de la forma, hasta que llega el momento, terminada la mesa, en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa", es decir, la forma. Pero este equilibrio que se ha alcanzado, a su vez, no es estable, porque en cualquier momento puede romperse; por ejemplo, siguiendo un proceso inverso al anterior, si se destroza la mesa con el fin de obtener lefia para el fuego: aqui se habra pasado del predominio de la forma al de la materia, se habra hecho menos forma y mas materia Pues bien, para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristételes introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. No se trata de un mero cambio de denominaciones, sino que esta manera de considerar la cuestién es mas "verdadera", es decir, mas plena, que la anterior, puesto que es menos abstracta; el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento, hacia abstraccién de él, en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuevo enfoque resulta mas concreto, porque incluye al anterior y lo completa. "? Encarado ahora dinamicamente, el sinolo es entonces un compuesto de potencia y acto. La potencia (Svvaxits [dynamis}) es la materia considerada dinamicamente, esto es, en sus posibilidades; en este sentido puede decirse, por ejemplo, que el arbol es una mesa, pero no porque lo sea ahora y de hecho, sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristételes, el arbol es mesa en potencia. Por el otro lado, el acto (evepyeia fenérguela}) es la forma dinamicamente considerada, es decir, la forma realizada, consumada, y, en el caso extremo, en su perfeccidn; en este sentido, el drbol que vemos es Arbol en acto. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad, "Actual", pues, en el lenguaje de Aristételes, significa "real", por oposicién a "posible" o "potencial". 5. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a fa solucién del viejo problema que se habian planteado los primeros fildsofos griegos sin lograr solucionario: el problema del movimiento, 0, en general, el problema del cambio (cf. Cap. 1, § 1). El movimiento es un pasaje del no-ser (por ejemplo, del no-ser-allé, en la Plaza de Mayo), a ser-alla, (cuando se estd en la Plaza); pero como el concepto de no-ser, es decir, de nada, es contradictorio, impensable, también se hacia impensable el movimiento, y ésta fue la consecuencia sacada por Parménides (cf. Cap. Il, § 4) Aristételes, en cambio, logra pensar conceptualmente ef movimiento gracias a los conceptos de acto y potencia, y de esta manera resuelve el problema, dentro del horizonte y las posibilidades de! pensamiento griego. Porque observa que el cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahora del no- ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir. del pasaje del no-ser en acto al ser en acto, 0 del ser en potencia al no-ser en potencia). Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso, este movimiento representa un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso, a ser en acto en la Plaza del Congreso: e! movimiento es precisamente este pasaje de la potencia af acto, "Puesto que elente tiene dos sentidos [en acto y en potencia], todo cambia del ser en potencia hacia el seren acto." “* * Cf. en el Capitulo XI, § 3, la frase de HEGEL: “lo verdadero es el todo * Motafisica Xil, 2, 1089 b 18 s,Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristételes sentido mas amplio que en nuestro lenguaje y es sinénimo de cambio en general. Asi distingue en particular cuatro tipos de cambio: [..] las clases de cambio son cuatro: o segtin la substancia, o la cualidad, o la cantidad, 0 el ugar. Y el cambio segin la substancia es la generacién y la corrupcin en sentido absoluto: ei cambio seguin la cantidad es el aumento y la disminucion: ei cambio segiin la cualidad es la alteracion; y segun el luger es la trasiacion. De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio 0 movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace; 0, por el contrario, se destruye, corrompe © muere: generacién y corrupcién; por ejemplo, el nacimiento de un nino, o la muerte del anciano; o la fabricacién de una estatua, o su destruccién. Los otros tres tipos lo son de ‘cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminucién, como por ejemplo el crecimiento de una planta. 3) El cambio cualitativo, o alteracién, come, v. gr. el cambio de color de los cabellos. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llamamos *movimiento’). substancial (generacién y corrupeién) cambio | . cuantitativo (aumento y disminucién accidental cualitativo (alteracién) local (traslacién) Para explicar mas a fondo el cambio, Aristoteles desarrolla una teoria de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la feorfa de las cuatro causas. Todo cambio tiene una causa; de otro modo seria ininteligible. Pues segtin Aristoteles el conocimiento (cientifico o filosdfico) es siempre conocimiento por las causas; se conoce algo cuando se conoce su "porqué” o razén: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué, es decir, la primera causa’."® Aristételes distingue cuatro causas: la formal, la material, la eficiente y la final, tal como lo establece en el siguiente pasaje de la Metafisica: “causa” se dice en cuatro sentidos. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en ultima instancia se reduce al concepto, y el porqué primero es causa y fundamento). En otro sentido, la causa es la materia o el substrato. En un tercer sentido, es el principio de donde proviene el movimiento. Y en cuarto sentido, la causa opuesta a ésta, a saber, aquello para lo cual [la causa final] 0 el bien (pues el bien es el fin de toda generacién y movimiento). a) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salén- en tanto que determina ese algo y lo have ser lo que es -en este ejemplo, mesa, y no silla, o casa, elc, La causa formal, entonces, es la forma especifica (es decir, la propia de la especie) del ente de que % ep.cit, 1089 b 10 ss, 1° Fisica IL3, 194 b 18-20, ©” Motafisic | 3, 983 226 ss. Ch. Fisica 3, 194 b 25-24se trate y que estara mas o menos realizada en la cosa; en el caso de un ser vivo, su realizacién plena corresponde a la madurez. Se dice, por ejemplo, que el nifio Fernandez es un hombre; y con esto se quiere dar a entender, no que sea hombre hecho y derecho, sino que pertenece a la especie "hombre" (y no, v. gr., a la especie "elefante"). Se lo determina entonces al nifio en funcién de la forma que en él todavia no esta plenamente realizada, en funcién del adulto, de lo que el nifio todavia no es. b) Seguin se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que ‘opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ¢j., del nifio), ‘como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. Considerada de esta manera, la forma es causa final, puesto que constituye el "fin" (télos), aquello hacia lo que el individuo se orienta, 0, como dice Aristételes, “aquello para lo cual [algo es], es decir, el bien";"® el bien, porque aquello que se busca, se lo busca justamente porque representa un bien. Ross explica la relacién entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la naturaleza © del arte. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavia no esta incorporado en la cosa particular, sino en tanto que la naturaleza o el arte aspiran a él." La causa final es entonces la perfeccién a que la cosa tiende (con lo cual Arist6teles vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platénica’, segun anota J. Tricot).?° (Es preciso tener en cuenta que, segtin Aristételes, no sdlo los seres vivos, sino fodas las cosas en general, tienden hacia un fin; se trata, pues, de una concepcidn feleologica de la realidad). ©) La causa eficionte es el motor o estimulo que desencadena el proceso de desarrollo. Como la forma, en tanto causa formal, es la causa de lo que la cosa es -de que el nifio sea hombre, de que esta mesa sea mesa-, solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera, la forma es causa eficiente. Sdlo que en tanto causa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate, sino en otro diferente: causa eficiente del nifio sera el padre, es decir, la forma especifica en cuanto esta incorporada al padre; causa eficiente de la mesa sera el carpintero, es decir, la forma "mesa" que tiene en su espiritu el carpintero. Mientras que la causa final opera como meta, por asi decirio, desde adelante, la causa eficiente opera, en cambio, "desde atras", y es relativamente exterior a la cosa en desarrollo. d) La causa material es la materia, condicién pasiva, sein sabemos, pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través del cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas - como el de las ideas platénicas-, sino un mundo sensible y cambiante. Y en cuanto toda substancia sensible esta constituida por materia, y materia significa potencia, y la potencia significa algo aun no realizado, y por tanto imperfect, resultard que todas las cosas de este mundo son imperfectas, en mayor 0 menor medida, puesto que ninguna llega 2 adecuarse totalmente a la forma o acto. Por ello ocurre que toda definicién que de las cosas sensibles se dé serd siempre s6lo aproximativa, porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real, sino siempre envuelve un momento de "materia", es decir, de posibilidad o potencialidad aiin no realizada. En el fondo, pues, las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la materia como substrato indeterminado, y la forma como principio de todas las determinaciones (del ser, de la orientacién o fin, y del comienzo del cambio). (Obsérvese, por titimo, que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente, como cuando decimos que “el calor es causa de la dilatacién del metal"). © Motafisica |. 8, 983 a 31-2, ® anistotle cit, 9. 74. * En su traduccién de la Métephysique de Arstoteles (Paris, Vrin, 1970), tomo, p. 22 n.6. La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristételes la realidad esté constituida por las cosas individuales y concretas, y que a su vez en éstas el momento predominante, lo que las hace ser o les da realidad, es la forma, 0, mejor dicho, el acto. También se vio que la relacién entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio, sino mas bien de predominio de uno de los dos principios. Todo esto nos lleva a pensar el universo como una jerarquia de entes, que va desde aquellos que "menos son", o en los que predomina la materia, la potencia, hasta aquellos que son de manera mas plena, o en los que predomina la forma, el acto -de modo semejante a como en Platén también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema, el Bien. Aristételes, pues, va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la pura materia y del acto puro. Yendo de abajo hacia arriba tendria que comenzarse, parece, con la pura materia o materia prima, una materia sin nada de forma, pura potencia. Pero en rigor de verdad, como acto equivale a realidad, una materia 0 potencia que no fuese nada mas que potencia, no seria nada real, no tendria existencia ninguna. Ya se ha observado que la materia no tiene ser por si misma, sino que esta al servicio de la forma como vehiculo en que ésta se realiza. La materia en si misma no es ni real (actual) ni inteligible, Un trozo de madera no es, en términos aristotélicos, materia pura, sino justamente "madera", vale decir, materia dotada de la forma "madera", a diferencia del bronce o del hierro, Pero una materia que fuese nada mas que materia, totalmente desposeida de forma, es decir, de acto o realidad, no puede ser nada existente, nada real, sino pura posibilidad. La materia prima, pues, no puede ser nada mas que un supuesto légico de la serie gradual de los entes. De manera entonces que el primer peldafio de la realidad no puede estar constituido por la materia pura, sino ya por un cierto grado de actualidad -el menor posible, pero algo. Y aqui se encuentran los cuatro elementos sublunares”* -en orden de lo inferior a lo superior: tierra, agua, aire y fuego.”* Esto es lo menos “informado” que pueda existir, es decir, aquello en que el momento "material" tiene mayor predominio, la materia existente mas elemental posible, las cosas sensibles mas simples. A su vez, cada uno de estos elementos esta constituido por materia y forma: la materia, 0, con mas precisién, la materia préxima (es decir, la inmediatamente inferior), no es sino la materia pura, solo hipotética,; y la forma es la caracteristica propia de cada uno de los elementos, lo que distingue {a tierra del agua, por ejemplo, y que resulta de ciertas cualidades contrarias primarias: caliente y frio, seco y himedo, de las que se dan cuatro combina- ciones: caliente y seco, el fuego; caliente y himedo, el aire; frio y humedo, el agua; frio y seco, la tierra, El segundo grado esta constituide por las substancias homeoméricas, es decir, aquellas cuyas partes son homogéneas, como los minerales 0 los tejidos; pues si se corta un pedazo de madera, se obtendra dos trozos de madera, y del mismo modo, si se parte un trozo de marmol, se tendra dos trozos de marmol. La materia proxima de los cuerpos 2 CFG. RG. MURE, op. cit, p.7. ® Los cuerpos celestes, en cambio, estén constituldes, segiin Arstételes, por un material incorruptible, el ter, quinto elemento quinteesencia, que s6lo experimenta el movimiento locel de rotacién {y no ninguna de las otras formas de cambio) * Esta teoria de los cuatro elementos la toma Aristételes (no sin alguna modificacién) de EMPEDOCLES. {entre 493 y 433 a.C, mas o menos), quien los llamaba "rafces" de las cosas. Fue la base de toda la fisica y la quimica practicamente hasta la apariciin déla teoria atémica modema, a comienzos del siglo XIX, por obra de John Datton, en su New System of Ghemical Philosophy (vol. |, 1808).homeoméricos son los cuatro elementos; y su forma, la proporcién en que entran en cada caso -madera, hierro, etc.- esos cuatro elementos, proporcién que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos, a saber, los drganos, como, por ejemplo, el corazén; esté claro que si se corta un corazon en dos, no se obtienen dos corazones. Son entonces entidades mas complejas que las del estrato anterior, y cuya materia proxima la constituyen los tejidos, y su forma la funcién que el 6tgano cumple (el ojo, por ejemplo, fa visién). En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal. La materia proxima sera -como se ve que va ocutriendo- la capa anterior, es decir, los érganos, y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa, o alma vegetativa, que consiste en la triple funcién de nutricién, crecimiento y reproduccién. Segiin se desprende de lo que se acaba de decir, los terminos "alma" y "vida" son practicamente equivalentes para Arist6teles; segtin su parecer, el alma no es sino lo que da vida al cuerpo organico, la forma o acto de éste. En tal sentido, como en varios otros, Atistételes es el verdadero fundador de la psicologia, y gran parte de sus ideas se mantienen aun hoy. EI quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia préxima es la vida vegetativa. La forma la constituye el alma o vida sensitiva, cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones, y, en consecuencia, la facultad de sentir placer y dolor, y la apeticién o facultad de desear. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (objeto) propio: la vista, los colores; el oido, los sonidos, etc. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imagenes (pavtacpc-ta. [phantésmatal) (aunque no en todos los animales), que se ligan segiin las conocidas leyes de asociacién, que Aristételes enuncia por primera vez (asociacién por semejanza, contraste y contigiidad), Por iltimo, el sexto grado esta constituido por el hombre. Su materia proxima es la vida sensitiva, y su forma es el alma racional, la razén. Simplificando mucho, diremos que la razon es la capacidad de conocer las formas; éstas estan en las cosas, como constituyendo su esencia; pero para nuestro conocimiento sensible lo estén sdlo implicitamente, en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstraccion, esto es, “separandolas", en el pensamiento, de la cosa individual. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (voug xawntiKos, [nous pathetikés}) de captar la forma -por ejemplo, la forma "caballo" que se encuentra en el caballo individual, y del que tenemos una imagen. El problema consiste en saber cémo el intelecto capta la forma Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla, sino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la funcién de la luz, que pone en acio el color de la cosa y la visién del ojo. De modo semejante ocurre con la percepcién sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual esta potencialmente contenida la forma "caballo" y el intelecto individual con la potencia o capacidad de pensar esa esencia o forma. Para que esa mera capacidad de pensaria -por lo cual se Io llama "infelecto pasivo"- se realice, es necesaria la accidn del intelecto activo (0 agente), el cual, segin dice Aristételes, obra "como la luz” (otov 10 ga), esto es, ‘lumina’ la forma, 0 sea permite que el intelecto pasivo la reciba, es decir, que la piense.** Este intelecto agente (vous mortiKog [nous poietikés)), superior al humano y que le viene a éste de fuera, no aclaré Aristoteles qué es concretamente; en general esta doctrina del intelecto agente es oscura; y no han faltado intérpretes, como Alejandro de ®* Ci, Do anima Ill, 5, 430 a 10-25. Conviene observar que Aristételes no emplea la expresién (el ejemplo 0 es de Aristételes) nous poletikés, y Unicamente habla, una sola vez, de “intelecto pasivo"; la expresién “intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos.Afrodisia (comienzos del siglo Ill d.C), y mas tarde el filésofo arabe Averroes (1126- 1198), que lo hayan identificado con Dios. 7. Dios Con el hombre hemos llegado al ente mas complejo y rico de la escala natural, ente ademés que contiene en si todos los estratos anteriores. Y entonces Aristételes se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavia alguna forma de ser superior. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura, y se explicé por qué (cf. § 6). Pero ahora puede preguntarse si en el otro exiremo de la escala, mas alla de la naturaleza, que es el reino del devenir, no habra un ente que sea puro acto, sin nada de potencia, algo que sea plenamente, de manera perfecta, Aristételes contesta afirmativamente; mas todavia, sostiene que es necesaria la existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicaria el hecho del movimiento. En efecto, en el mundo sensible las cosas estan sometidas al cambio. Ahora bien, lo sensible, es decir, Io material, es siempre a la vez algo en potencia (materia es potencialidad), y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su potencia; pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimiento, y esto que esta en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto, etc., y como esta serie no tendria término y por tanto careceria de causa, necesariamente debe haber un primer motor inmévil, es decir, algo que esté siempre en acto (cf. el desarrollo de este argumento segiin Santo Tomas, Cap. Vil, § 7, a). Y lo que esta en acto siempre y perfectamente, es acto puro; sera, pues, un ente sin residuo ninguno de materia © potencialidad, es decir, al que no le faltara nada para ser, sino que todo lo que sea lo sera plenamente y de una vez y para siempre. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura, es algo eminentemente real e inteligible y bueno, y, en una palabra, es Dios. Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-, es decir, es espiritual; inmutable -porque si cambiase tendria potencia, la potencia de cambiar-; autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendria algo de potencialidad-; lo unico absolutamente real, por ser puro acto (y acto equivale a realidad). Un ente de tal tipo no puede consistir sino en el pensamiento (néesis); su actividad no es sino pensar. Pero por lo mismo que es autosuficiente, no puede pensar algo diferente de si -pues en tal caso dependeria del objeto pensado-, sino que Unicamente se piensa a si mismo.” Dice Aristoteles: Esta claro que piensa lo més divino y lo mas digno, y no cambia [de objeto}; pues el cambio seria hacia algo peor [pues mejor que no hay nada}, y cosa tal ya seria un movimiento [e implicaria potencial. Y un poco mas adelante agrega: por lo tanto se piensa a si mismo, puesto que es lo mejor, y su pensamiento es ensamiento del pensamiento. ®° Ch. Metafisica XIl, 9, 1074 b 33-26, 2 1074 b 25 ss. 4074 b 34-36.Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplacién -Osapic,, theoria- perpetua de si mismo,”® y exclusivamente en ella; de modo que no hace ni quiere nada, ni acta en modo alguno sobre el mundo, porque en tal caso se ocuparia de algo menos digno que él y perderia su perfeccién. Sin embargo, este "pensamiento del pensamiento", vonoic voncews; (ndesis noése0s), es causa de! movimiento, segtin hemos dicho; mas dada su perfeccién, tendra que mover sin ser él mismo movido (é| es motor inmévil), y esto sélo puede oourrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto puro "mueve como el objeto del amor" (idea que resuena en el tltimo verso de la Divina commedia:"L' Amor che muove i solé e laltre stelle"). Y en este sentido todo en el universo tiende hacia 1 como hacia el ultimo fin y forma ultima de la realidad toda: "pues de este fundamento esta suspendido el cielo y la naturaleza".*° Casi literalmente, lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo ¢ tutta la natura.°* Debe quedar claro, por lo demas, que este Dios impersonal, no creador (porque segiin Aristételes el mundo es eterno), indiferente respecto del curso del mundo, tiene muy poco que ver con el Dios cristiano. Quizas exagerando un poco, dice A. H. Armstrong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabra Dios". 8. La ética: medios y fines Ya se ha sefialado (§ 5) que Aristételes piensa toda la naturaleza de minera finalista, teleolégica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el “lugar natural” hacia el que se dirige: el fuego se eleva, porque su lugar natural esta en lo alto; la piedra cae, porque el suyo esta abajo. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalisticamente, como si desde la materia menos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascension hacia grados cada vez superiores, mas ricos, mas “actuales" (mas reales), hacia la realizacion mas perfecta de la forma. Esta teleologia valdra también, pues, para la accién del hombre. El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo haria (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada mds que "medios” para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos fines", es decir, que los buscamos por si mismos, como, por ejemplo, la diversion o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero ademas tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin ultimo o dirigirse a un bien supremo, que dé sentido a todos los demas fines y medios que podamos buscar, porque de otra manera, si buscamos una cosa por otra, y ésta por una tercera, y asf al infinito, la serie careceria de 2° Ct. op. cil. Xil, 7, 1072 b 24-28. 2° 10726 3. 9° 4072 b 13-14, 3" Gf. Div. com, Paradiso XXVIII, 41-42. * AH. ARMSTRONG, Infroducci6n a la flosofia antigua (trad. esp., Buenos Aires, Eudeba, 1968), p. 154significado, no se trataria en el fondo nada mas que de una serie de "medios" a la que le faltaria el “fin’, vale decir, aquello que otorga sentido a los medios. Aristételes sefiala dos caracteristicas que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por si mismo y no por otra cosa -de otro modo no seria el bien tiltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a si mismo, es decir, que sea autarquico, porque si no se bastase a si mismo nos llevaria a depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estén de acuerdo: es la felicidad: y Aristoteles dice: Tal parece ser sobre todo lo dems, la felicidad, pues la eleginos siempre por si misma y nunca por otra cosa. Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que créen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; otfos pretenden que se hulla en los honores; otros, en las riquezas. La teoria que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (neSovn, hedoné significa "placer’). Pero Aristételes rechaza tal teorla. En efecto, se ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Por ello Aristételes sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si llevasemos vida tal, no estariamos viviendo en funcién de lo que nos distingue como seres humanos, sino solamente en funcién de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razon mas para rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer, estamos atados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto del placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de la bebida, de que dispongamos de ella, Mas de tal modo resulta claro que no seremos autérquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin ltimo; el placer no es un bien que se baste a si mismo. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en a carrera politica. Pero Aristételes sefiala que tampoco en este caso se alcanza la autarquia, puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los demas, que nos los otorgan, y que, asi como los otorgan, los pueden también quitar, a lo cual hay que agregar que por lo general quien los otorga es la mayoria, que suele ser la mas ignorante, de tal manera que los honores procederian, no de quienes mas acertadamente podrian dispensarlos por conocer mejor la cuestiGn, sino de quienes menos la conocen. Ademas, se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito; de modo que es en éste donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas.- En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues s6lo es util para otras cosas",** es un medio, no un fin. No se crea, sin embargo, que Aristételes niegue de modo absoluto el valor del placer, de los honores 0 de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en él ninguno de los rasgos, a veces demasiado ascéticos, frecuentes en Platén. Aristételes es persona que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la existencia humana en todos sus aspectos. La Etica nicomaquea es uno de los libros mas ricos que existan en cuanto se refiere a analisis concretos de la vida humana, interesantisimo, para todo el que tenga verdadera vocacién filoséfica y psicolégica, por la extraordinaria penetracién y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensién que tiene Aristételes para todas las cosas, pues no es pensador dogmatico y encerrado en unas pocas ideas, sino ® Btica nicomaquea |. 7. 1097 a-b op. cit. |. 6, 1098 2 6-7 (trad. M. Araujo - J. Marias)siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en primera instancia mas opuestas a las suyas. 9. Virtudes éticas y dianoéticas Segiin Aristételes, la felicidad sélo puede encontrarse en la virtud. Virtud - apetn, (arote)- significa "excelencia", la perfeccién de la funcién propia de algo o alguien. La funcién del citarista, v. gr., reside en saber tocar la citara; y ser virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempefe tal funcién de manera excelente. De modo semejante, debemos preguntamos en qué consiste la funcién propia del hombre como tal (cf. § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el vivir parece también comun a las plantas, y se busca lo propio [del hombre) Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricién y crecimiento. Vendria después ta sensitiva, pero parece que también ésta es comin al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por ultimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razén, y éste, por una parte, obedece a la razén; por otra parte, la posee y piensa. La virtud del hombre, por lo tanto, consistira en la perfeccién en el uso de su funcién propia, la raz6n, en el desarrollo completo de su alma (0 vida) racional Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en é! hay también una parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razén (tal como ocurre en quien se domina a si mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Seguin lo cual habra dos tipos de virtudes: las de la razon considerada en si misma (virludes dianoeticas) y las de la raz6n aplicada a la facultad de desear (virtudes éticas).°° Las virtudes éticas 0 morales, 0 virtudes del cardcter (180g [éthos} significa "caracter’, "manera de ser’, "costumbre"), las define Aristételes en un pasaje célebre’ La virtud es un habito de eleccién, consistente en una posicién intermedia relativa a nosotros, determinada por la razén y tal como la determinaria el hombre prudente. Posicién intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.*” Arist6teles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, ‘sus actos tienen que ser resultado de una eleccién (es decir, tienen que ser libres, si bien no hay en Aristoteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse de moraimente bueno ni malo. Sélo se alaba o censura las acciones voluntarias. En segundo lugar, se trata de un habito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa “Una golondrina no hace verano”,** es decir que una buena accién por si sola no revela un individuo virtuoso, sino sélo en cuanto en esa accién se manifiesta un cardcfer virtuoso. La virtud es cuestién de practica, de ejercicio, por lo que Aristoteles dice que es un “habito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros. © op, cit |, 7, 1097 b 33 -1098 a § (trad. ct) © Cf. op. cit 1, 13, 1103.2. 2 op. cit Il, 8, 1106 b 35-1107 23. op cit 1,7, 1098 a-19Tal habito de eleccién, en tercer lugar, se halla “en una posicién intermedia” Porque”ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y término medio, y en elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo del dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistira en la liberalidad 0 generosidad. Respecto de los placeres, el exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la virtud reside en fa temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad es vicio por exceso, la cobardia por defecto; la virtud consiste en la valentia. Por iltimo dice Aristételes que ese término medio, que 'o establece la razén, se lo debe déterminar "tal como lo haria en cada caso el hombre prudente”, el hombre dotado de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regia o norma matemitica, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cual sea el término medio. Aristoteles tiene una visién muy concreta de las cosas, y sabe que el término medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es “relativo a nosotros". Hay virtudes diferentes segin se trate del vardn o de la mujer, del politico o del guerrero, del sano o del enfermo. Una persona de organismo débil, por ejemplo, no puede realizar el acto que seria valiente para el caso de otra persona mas robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico, porque en tal caso incurriria en despilfarro, que es un vicio. A todo esto se refiere Aristételes al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de fino, aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razon de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada situacién concreta, el justo termino medio. La virtud ética superior es la justicia;®® mas todavia, es la virtud misma, asi como la injusticia es el vicio, puesto que lo justo sefiala la debida proporcion entre los extremos. Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarquia, puesto que requiere otra persona respecto de Ia cual podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos. Ademds, las virtudes éticas no son de por si compietas, ya que -segiin su definicion- remiten a la prudencia, que es virtud intelectual. Las virtudes dianoéticas 0 intelectuales atafien al conocimiento. Unas, las de la “razén practica", se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera. Son dos: el arte -"habito productivo acompanado de razon verdadera™”®- y la prudencia -"arte practico verdadero, acompafiado de razon, sobre las cosas buenas y malas para el hombre’. -Las otras virtudes intelectuales, las de la "raz6n tedrica”, conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. Estas son la ciencia (error pn) -habito demostrativo"™., la intuicién (intelectual) o intelecto (voc) -"habito de los principios".“*., que capta las formas, o el principio de contradiccién, que constituye la base de toda demostracién, y la sabidurfa (cota), que no sdlo conoce tas conclusiones de los principios, sino también la verdad de éstos, vale decir que reine en si la intuicién de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos. * 0p. cit V, 1, 1129 b 25 ss. op. cit. 1140 a ll (tr. Gémez Robledo) * op. cit. 1140 b 7 (id). # op. cit, 1139 b 32 Sop cit. 1141 a8 Ch. op. cit, 1141 a 16-20.En estas virludes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el puro gozo de contemplaria, en la pura teoria (@empia), se encuentra la felicidad perfecta, pues, en efecto, la vida teorética se basta a si misma, y lena entonces la condicién que debe tener el fin tiltimo: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filésofo como el justo, no menos que los demas hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita ademas de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demds virtudes morales, miontras que ot fdsofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar y tanto mas cuanto més sabio sea. El filésofo, pues, es el que mas o mejor se basta a si mismo, y la vida de razén, la vida contemplativa, es la més feliz,“® y la sabiduria ta virtud mas alta. Pero Aristételes tiene perfecta conciencia de que ningin hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesidades que lo requieren. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana, y sélo un ideal para el hombre: Una vida semejante, sin embargo, podria estar quizé por encima de la condicién humana, porque en ella no vviia el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay 4 en él algo divino, 7 Pero el que sea mas que humana no implica que se abandone ese ideal, sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar oidos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humenas y mortales, sino que en cuanto nos sea posible hemes de inmorializamos, y hacer tode lo que en nosotros esté para vivir segin lo mejor que hay en nosotros [1 * op. cit, X,7, 1177 a 28 ss, * op.cit 1178.4 £ op.cil, 1177 27 ss * op, cit. 1177 b 31 ss.BIBLIOGRAFIA Las nicas traducciones de Aristételes al espafiol recomendables son: Metafisica, trad. Garcia Yebra, Madrid, Gredos, 1970 (texto griego, trad. latina, y trad. espafiola); trad. H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Tratada del alma, trad. Ennis, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1944. Etica nicomaquea, trad. A. Gémez Robledo, México, Universidad Nacional Auténoma de México, 1954 (bilinge) y Etica a Nicémaco, trad. M. Araujo y J. Marias, Madrid, Instituto de Estudios Politicos, 1960 (bilingtie). Politica, trad. J. Marias y M. Araujo, Madrid, Instituto de Estudios Politicos, 1951 (bilinglie). Constilucién de Atenas, trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Politicos, 1948 (bilingle). Retérica, trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Politicos (bilingte). Poética, trad. J. D. Garcia Bacca. México, Univ. Nacional Auténoma de México, 1945 (bilinglie); trad, E. Schlesinger, Buenos Aires, Emecé, 1947. En J. Gaos, Antologia filosdfica. La filosofia griega (México. La Casa de Espafia en México, 1940), se encuentra una traduccion, con comentario, de la Metafisica, libro |, Caps. 1, 2 y 3, y libro Xil; y de los caps. 5-9 del libro Il de la Etica nicomaquea. Obras de consulta: D. ROSS, Aristéieles, trad. esp., Buenos Aires, Charcas, 1981. J. MOREAU, Aristételes y su escuela, trad. esp., Buenos Aires. Eudeba, 1971 ©. HAMELIN, E/ sistema de Arist6teles, trad. esp., Buenos Aires. Estuario, 1945. W. BROCKHR, Aristoteles, trad. esp., Santiago de Chile, Universidad de Chil. G.R.G. MURE, Aristotle, New York, Oxford University Press, 1964 G. E. R. LLOYD, Aristotle: the Growth and Structure of his Thought, Cambridge, At the University Press, 1968. G. R. G. Mure, An introduction to Hegel, Oxford. At the Clarendon Press, 1 948 (los primeros seis capitulos se ocupan de Aristételes)