PARTE 1.

DIMENSIONES INTELECTUALES DEL

PENSAMIENTO Y EL CONOCIMIENTO

En esta parte del programa nos vamos a aproximar a diferentes corrientes

teóricas y líneas de investigación en la antropología social que se han detenido
en el estudio del conocimiento y el pensamiento, bajo la idea central de que el
sentido y los significados de la vida social consisten fundamentalmente en
realidades intelectuales o conceptuales. En su conjunto, las teorías que vamos a
tratar se agrupan y dan respuestas, convergentes o conflictivas entre sí a algunas
de las siguientes cuestiones:
-cuál es la naturaleza del conocimiento que el ser humano tiene de la realidad, y
cómo se relacionan los procesos biológicos, psicológicos y sociales que están
implicados en su producción
-en qué consiste, cómo se articula, se produce y reproduce el conocimiento que
las sociedades tienen de la realidad
-qué relaciones existen entre las formas conceptuales de conocimiento de la
realidad y las estructuras y formas sociales
-cuáles son las funciones sociales del conocimiento
Los cuerpos teóricos que vamos a explorar son, en primer lugar, los estudios de
clasificaciones simbólicas, que arrancan en antropología de la obra de Durkheim
y Mauss, y continúan con los trabajos del estructuralismo de Lévi-Strauss; a
continuación, trataremos del desarrollo de la antropología cognitiva en sus
diferentes vertientes, desde la etnociencia a los estudios de modelos culturales;
y finalmente, las aportaciones sobre la teoría del cuerpo y la práctica, la
cognición situada y el desarrollo de planteamientos fenomenológicos y
ecológicos sobre el conocimiento en antropología social, en torno al debate
sobre el estatuto de la mente humana.

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TEMA 1-LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO DE EMILE
DURKHEIM

1.1. La naturaleza del conocimiento

Uno de los fundamentos del planteamiento sociológico y antropológico-social
sobre el conocimiento humano y, en general, sobre la producción social de
significados, es la sociología del conocimiento de Emile Durkheim (1858-
1917) −como vamos a ver, la obra de Durkheim está en la base tanto de las
concepciones intelectualistas como de las expresivistas de la significación, y
volveremos a hablar de él en la segunda parte del temario. El capítulo central
de esta sociología del conocimiento del sociólogo francés se encuentra en sus
obras sobre religión, y especialmente en Las formas elementales de la vida
religiosa (1912). Para Durkheim, la religión es sobre todo y en primer lugar un
sistema de conocimiento; el aspecto central de toda religión es la cosmovisión
que aporta, el orden intelectual que proporciona, en el que todos los elementos
del universo aparecen ordenados unos en relación con los otros. La religión de
una sociedad es, en primer lugar, el sistema de ideas o de conocimiento de esa
sociedad. En este sentido, la religión es en lo fundamental un conjunto
organizado de ideas como otros sistemas ideológicos, de naturaleza política, por
ejemplo, también presentes en la sociedad.
Se puede explicar la forma del conocimiento que una sociedad tiene de la
realidad, expresada en su religión o en otras ideologías, porque hay una relación
entre la cosmovisión (formas intelectuales) y la morfología social (formas
sociales). Esta relación la considera Durkheim de dos maneras:
-el sistema de conocimiento intelectual de una sociedad remite simbólicamente
a las formas de esa sociedad; las formas intelectuales son una proyección
simbólica de las formas sociales.
-hay una conexión causal entre formas intelectuales y formas sociales, según
la cual las primeras tienen su origen histórico en las segundas.
El “sociologismo” del planteamiento de Durkheim sobre el conocimiento se
refiere a este lugar nuclear que ocupa la sociedad en su esquema explicativo: el
conocimiento que los seres humanos tenemos de la realidad proviene y
toma sus formas de la sociedad en la que vivimos. En este sentido, el
conocimiento humano es algo eminentemente social.

La sociología del conocimiento de Durkheim descansa en un conjunto de

supuestos filosóficos, el primero y más relevante de los cuales es el de la
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dualidad del ser humano. El ser humano presenta una doble naturaleza,
individual (referida a lo que es de por sí, biológicamente, el humano), y social
(lo que le es impuesto al ser humano desde el exterior). Esta dualidad se revela
en dos ámbitos de ejercicio: el moral y el del conocimiento. En el primero, la
naturaleza individual del humano (aquello que el ser humano tiene de por sí y
desde que nace) se refiere a los deseos sensuales, y la naturaleza social (es decir,
lo que se impone desde el exterior social al ser humano) son las reglas morales
(que reprimen y regulan aquellos apetitos). En el dominio del conocimiento,
el ser humano, por su naturaleza individual, biológicamente
determinada, puede tener sensaciones de la realidad; pero los conceptos
que dan forma y articulan esas sensaciones como conocimiento forman
parte de su naturaleza social (es decir, le son impuestos desde el exterior
social). El conocimiento de la realidad, que es producto de la articulación
conceptual, es, como la regulación moral, una aportación social, forma parte de
la naturaleza social del ser humano. El conocimiento no es el producto de los
encuentros sensibles individuales con la realidad, sino que responde a unas
formas conceptuales que la sociedad aporta al individuo.
La sociología del conocimiento de Durkheim pretende ser, en cierto modo, la
respuesta desde la ciencia de la sociología al problema filosófico del
conocimiento. Este problema se refiere a la oposición entre las teorías
empiristas y las teorías racionalistas sobre el conocimiento humano, es decir,
las posiciones que defienden que el conocimiento proviene de la experiencia y
que sus formas responden a las formas empíricas, y las posiciones que defienden
que el conocimiento humano es el producto de la aplicación o imposición de
formas intelectuales previas al encuentro empírico. En esta disputa, Durkheim
se sitúa en principio del lado de la crítica que Kant había hecho al empirismo,
reconociendo, como había hecho Kant, el poder del intelecto humano para
organizar, a través de esquemas previos, los datos de la experiencia.
Pero, según Durkheim, este poder del intelecto humano no puede asumirse
como si fuera una base a priori universal; las formas intelectuales no pueden ser
inherentes a la naturaleza humana, y es necesario explicar su génesis y
formación. Las operaciones lógicas y las categorías del pensamiento (espacio,
tiempo, causalidad, persona, etc.) son constitutivas del entendimiento humano,
pero son también instituciones sociales. Las operaciones y las categorías
intelectuales con las que se piensa, conoce y ordena la realidad, no son
universales ni son individuales, sino que son representaciones colectivas
y, en ese sentido, son relativas, tienen una génesis y una historia social.
El planteamiento de Durkheim es un racionalismo gnoseológico (el
conocimiento es producto de la aplicación de categorías conceptuales a la
experiencia, y no producto de la experiencia misma), pero es también un

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relativismo sociológico (esas categorías conceptuales no son inherentes a la
naturaleza humana universal, sino que tienen un origen social, son sociales).

1.2. Formas de clasificación intelectual y formas sociales

La sociología durkheimina del conocimiento ha influido en diversas líneas de
investigación de la sociología y la antropología social, pero en el caso de la
antropología social uno de los campos de estudio más relevantes a que ha dado
lugar es el de las clasificaciones simbólicas y los trabajos antropológicos sobre
las formas de conocimiento, tanto del estructuralismo como de la antropología
cognitiva. El trabajo seminal, en este sentido, es el artículo escrito por
Durkheim y Marcel Mauss “Sobre ciertas formas primitivas de clasificación”.
Las formas de clasificación a que se refiere este trabajo son las cosmovisiones
de las distintas sociedades, que se entienden como estructuras ideológicas
que presentan un orden intelectual en el que todos los elementos de la
realidad aparecen clasificados unos respecto de otros. Lo que Durkheim y
Mauss se proponen en su artículo, desde una perspectiva evolucionista, es
indagar en el origen de estas formas de clasificación y, en última instancia, el
origen de la función clasificatoria en el ser humano (que no sería, entonces,
universal): de qué manera se habrían generado las formas de clasificación de los
seres y los hechos del mundo, hasta dar lugar a las formas más complejas y
desarrolladas que son las clasificaciones científicas (en clases, géneros, especies
y grupos separados entre sí por demarcaciones claramente determinadas).
Para los autores, el hecho de clasificar, o la función clasificatoria, no es un
ejercicio intelectual inherente a la naturaleza humana, un a priori de la
experiencia humana. Los autores racionalistas de la época piensan que las
formas de clasificación responden a las formas mismas que presenta la realidad,
en tanto que la psicología entonces dominante afirma que dichas formas
responden a las leyes de funcionamiento de la mente humana y son, por tanto,
universales. Frente a unos y a otra, Durkheim y Mauss sostienen una teoría
sociológica, que plantea que las formas de clasificación tienen un origen y
un desarrollo social.
La clasificación científica de la realidad, en grupos nítidamente demarcados, es
reciente en la evolución humana, y se habría desarrollado, según los autores, a
partir de otras formas más antiguas de clasificación, formas “primitivas” que
tuvieron su origen en la morfología social, en las formas mismas que presentaba
la sociedad en que se generaron. Para argumentar esta idea, los autores
proponen en este trabajo una aproximación a lo que serían los sistemas de
clasificación originarios o primeros, que aparecen o subsisten aún en las

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sociedades actuales más simples. Concretamente, es el caso de las poblaciones
aborígenes australianas, en las que encontraríamos también las formas de
clasificación intelectual primeras. El modelo de organización social más
extendido en estas sociedades es la estructura segmentaria totémica: cada tribu
se divide en dos mitades o fratrías que, a su vez, se dividen en un determinado
número de clanes, identificados con tótems (elementos animales, vegetales,
atmosféricos, geográficos, naturales, que son como “emblemas” de los grupos).
Además de la división en clanes, cada fratría se divide en dos clases
matrimoniales, de manera que los miembros de una fratría son miembros de un
determinado clan (con su tótem) pero también pertenecen a una determinada
clase que orienta los matrimonios (los miembros de una clase determinada de
una fratría solo pueden contraer matrimonio con miembros de una determinada
clase de la otra fratría). La estructura social de una tribu o unidad social amplia
presenta, entonces, una forma como esta:

Fratría I Clase matrimonial A Clan del emú

Clan de la serpiente
Clase matrimonial B Clan de la oruga
Fratría II Clase matrimonial A’ Clan del canguro
Clase matrimonial B’ Clan de la zarigüeya
Clan del cuervo

Este esquema simple revela que hay una clasificación de grupos sociales en los
que se encuadran los miembros de la sociedad, pero también un sistema de
clasificación de las cosas del mundo, en este caso animales (pero los elementos
totémicos pueden ser árboles, vientos, cielos, lluvias, montañas, etc.; y cada clan
puede estar asociado a varios seres totémicos), que reproduce la clasificación de
los seres humanos porque todas las cosas del mundo aparecen así divididas
entre los diferentes miembros de la sociedad. De manera análoga a la sociedad,
el universo entero aparece en estas poblaciones dividido en dos clases de seres,
que se subdividen a su vez en subclases en las que se clasifican los diferentes
animales y seres naturales. Hay una correspondencia entre la morfología social
y la clasificación cosmológica.
Para Durkheim y Mauss, el esquema revela también con claridad cuál pudo ser
el origen de esas primeras formas de clasificación de los seres naturales. Estas
formas no pudieron surgir de las relaciones que naturalmente guardaban ya
entre sí los seres, ni de una estructura clasificatoria ya dada en la naturaleza del
pensamiento humano. En este caso de las sociedades y de los modos de
clasificación más simples se ve con claridad que es la forma misma de la

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sociedad la que proporciona la primera herramienta conceptual para organizar
intelectualmente el universo. En contra del planteamiento más antiguo de
Frazer, que afirmaba que las relaciones lógicas entre las cosas habían servido de
base para la organización social, para Durkheim y Mauss es porque los seres
humanos estaban distribuidos en clanes que clasificaron también así las cosas
naturales. La clasificación de las cosas del mundo reproduce la distribución
social de la gente.

Hay una conexión entre estas formas primitivas de clasificación y las

clasificaciones científicas, pues los dos tipos de clasificación constituyen
filosofías o visiones de la naturaleza que ordenan jerárquicamente los elementos
de esta en estructuras de representaciones. Pero difieren entre sí por el modo
como se relacionan cada una con la sociedad, y el tipo de representaciones
intelectuales que las componen. El desarrollo desde las formas primitivas hasta
las formas científicas es un trayecto histórico de creciente complejidad de las
clasificaciones, y de una progresiva autonomía de la clasificación de las cosas
respecto de la clasificación social. Según se van haciendo más complejas las
estructuras de clasificación, presentan formas que no se relacionan
directamente con la morfología social, y que obedecen a intereses
puramente intelectuales. Además, y por este mismo desarrollo, las
representaciones con las que se clasifica la visión del cosmos son cada
vez más individuales, dejan de ser representaciones colectivas,
impuestas por la sociedad. Por eso, en las formas más complejas de
clasificación, y especialmente en las científicas, es más difícil advertir el origen
social de la función clasificatoria.
En las formas primitivas de clasificación, la sociedad aparece con claridad como
la que proporciona el modelo de inspiración para la clasificación intelectual.
Ahora bien, el modelo intelectual que ofrece la sociedad, el de la estructura de
los grupos sociales, es para los individuos un modelo vivido afectivamente
antes que entendido intelectualmente: los clanes son las unidades grupales
de las que se forma parte y a las que cada individuo está vinculado
emocionalmente. Esta carga emocional es la que se proyecta también a la
clasificación de los seres del universo. El vínculo que une a un individuo
con el clan al que pertenece es el que lo une también con el animal o el ser
totémico correspondiente. El animal totémico (canguro, zarigüeya, emú…) es
menos una categoría de pensamiento o conocimiento que un objeto de
vinculación identitaria. Por eso, esas formas primitivas de clasificación
mantienen una función más afectiva que intelectual; son para los individuos
un entramado de relaciones sentimentales con las cosas naturales. Y las formas

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de clasificación solo se han hecho más autónomas en la medida en que han roto
con esas relaciones afectivas y se han impuesto una función solamente
intelectual, de conocimiento.
La pervivencia de formas de clasificación o conocimiento no científico de la
realidad, en la sociedad en que es dominante la forma científica de clasificación,
podría achacarse a la pervivencia de esas funciones afectivas más allá de las
funciones puramente intelectuales en la relación de los seres humanos con la
realidad. Podríamos, entonces, distinguir entre formas de clasificación
simbólica de los seres del universo, que relacionan unos con otros a estos
elementos en categorías sociales (que tienen su origen en la sociedad) y
forman un entramado afectivo del que participa el individuo; y las formas de
clasificación más intelectuales, que se articulan de manera independiente a
la organización social y respondiendo al interés por el conocimiento
intelectual de la realidad.
Al margen de los aspectos más problemáticos de esta propuesta, ligados sobre
todo al paradigma evolucionista en que se encuadra, el trabajo de Durkheim y
Mauss sobre las formas primitivas de clasificación, como la sociología del
conocimiento de Durkheim en general, ha ejercido una gran influencia en la
antropología social del conocimiento, sentando las bases conceptuales en que
esta se asienta. Esta impronta del enfoque durkheimiano tiene que ver con los
siguientes elementos:
-Se muestra, por primera vez, la relevancia de la función y de las formas
ideológicas como objeto de estudio propio de la antropología social. Se
revela el interés de las visiones colectivas del mundo, y sus articulaciones, como
formas sociales y temas de interés, por tanto, para las ciencias sociales.
-En esa línea, y más concretamente, se afirma el carácter relativo y plural del
conocimiento humano, y la necesidad, por tanto, de atender a las diferentes
formas que puede adoptar, abriendo una línea de estudio centrada en análisis
comparativos entre las cosmovisiones ideológicas de las sociedades.
-Se establece con claridad la relación entre formas sociales y formas
intelectuales, subrayando el carácter social del conocimiento humano, no
solo en lo que son sus orígenes y desarrollo, sino en lo que son sus funciones.
El conocimiento no presenta solo funciones intelectuales, sino que puede
desempeñar funciones de integración y cohesión social. Todo sistema social
necesita, para reproducirse, concepciones homogéneas de sí mismo y de la
realidad, que produzcan y reproduzcan conformismo, integración e identidad
social; es decir, fuerza moral, además de física, para imponerse sobre los
individuos. Esta es justamente la función que todo sistema ideológico

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simbólico, no científico, compuesto de representaciones colectivas en un
entramado afectivo más que intelectual, desempeña en toda sociedad.
-En relación con el punto anterior, el planteamiento durkheimiano sobre el
conocimiento va a subrayar el carácter pragmático o performativo del
conocimiento. Los sistemas ideológicos de una sociedad (cosmovisiones
religiosas, políticas, etc.) no consisten solo en representaciones intelectuales
sino sobre todo en representaciones colectivas que afectan e intervienen
emocionalmente sobre los individuos; de aquí la relevancia de los modos
prácticos como operan. Es mediante su expresión simbólica en objetos
materiales (emblemas, banderas, reliquias, escudos, insignias, etc.) o en prácticas
rituales (celebraciones, desfiles, conmemoraciones, inauguraciones, etc.) como
se encarnan, y como son vividas (más que pensadas intelectualmente) aquellas
ideologías, y como pueden realmente cumplir sus funciones de control,
integración y cohesión social.

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TEMA 2-EL ESTRUCTURALISMO
La cuestión del pensamiento intelectual y de la función clasificatoria se va a
desarrollar en antropología social sobre todo en torno a la teoría estructuralista,
y a la obra del creador y principal promotor de esta, que es Claude Lévi-
Strauss (1908-2009). Las cuestiones planteadas por la sociología de Durkheim,
y el trabajo de Durkheim y Mauss sobre las clasificaciones primitivas, recibirán
un impulso renovador gracias a la propuesta de una teoría sobre el pensamiento
y la significación que Lévi-Strauss despliega, tanto en su trabajo El
pensamiento salvaje (1962), precedido de El totemismo en la actualidad
(1961), como en sus obras posteriores sobre mitología, especialmente en su
tetralogía Mitológicas. La relación entre los planteamientos durkheimianos y
la antropología estructural de Lévi-Strauss es compleja. Por una parte, el
estructuralismo se asienta en un abordaje del pensamiento como clasificación,
y de la centralidad de la función especulativa en toda sociedad, que Durkheim
había indicado ya; pero también en una crítica radical del sociologismo de este
autor. Esta relación compleja con la obra de Durkheim y también con la obra
de Marcel Mauss, se advierte en lo que es quizás la mejor presentación de la
antropología estructural, que es la Introducción a la obra de Marcel Mauss
escrita por Lévi-Strauss (1950).

2.1. Crítica del sociologismo

Como hemos visto en el tema anterior, en su artículo sobre las formas
primitivas de clasificación Durkheim y Mauss habían afirmado que las primeras
categorías lógicas eran categorías sociales. Consideraban a la sociedad como una
realidad exterior y previa al desarrollo del pensamiento. El pensamiento no es
individual, sino que toma sus formas del exterior social. Es la sociedad la que
ofrece en su estructura los primeros modelos intelectuales con los que piensa el
individuo. Así, las clasificaciones del universo natural que aparecen en las
sociedades totémicas se explican como proyecciones ideológicas de la
clasificación primera, que es la clasificación impuesta por la estructura social.
En su libro El totemismo en la actualidad, Lévi-Strauss pone en cuestión la
existencia del fenómeno o la institución que la antropología ha venido llamando
“totemismo”, y plantea que este es, más que una forma de organización social
especifica y diferenciable, una ilustración solo, entre otras, de un fenómeno más
general. Este fenómeno, que es universal y que en diferentes sociedades
se expresa de diversas maneras, es la función clasificatoria. Clasificar es
universal, y no algo que tenga una génesis social, como afirmaba el
sociologismo de Durkheim. La importancia de la clasificación para entender

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la realidad humana queda demostrada fehacientemente en aquel artículo de
Durkheim y Mauss, según Lévi-Strauss, pero se limita también allí el alcance de
esa tesis al plantear un origen social para la clasificación intelectual. La sociedad
no puede ser algo que precede y determine al pensamiento, porque en tanto que
presenta una organización, toda sociedad supone ya una estructura intelectual,
no ha podido llegar a ser sino es de acuerdo con una organización intelectual,
pensable. Lo intelectual es un hecho primero en el ser humano; las
clasificaciones intelectuales no responden a una funcionalidad social,
sino que atienden a una necesidad de orden intelectual propia del ser
humano. Este siempre ha clasificado, y es el hecho de clasificar (ordenar
intelectualmente, pensar) aquello justamente que lo define y sobre lo que se
asienta cualquier vida social humana.
Al plantear la función clasificatoria como un hecho primero, podría parecer que
el estructuralismo de Lévi-Strauss opera una inversión del sociologismo de
Durkheim; donde este plantea una precedencia causal de la sociedad sobre el
intelecto, aquel afirma la precedencia causal del intelecto sobre la sociedad. En
realidad, para Lévi-Strauss el pensamiento es previo a la sociedad no en un
sentido histórico (como si fuera su causa), sino lógico. Quiere decir que una
organización intelectual es la condición lógica de posibilidad de una
sociedad (si hay sociedad humana, es que hay un orden intelectual que la hace
posible e inteligible en primer lugar para quienes forman parte de ella). En
términos menos abstractos esto quiere decir que todos los ámbitos de una
formación social (su estructura social, su organización económica, su visión de
la naturaleza, sus relaciones con el medio ambiente, su religión, su ideología
política, etc.) aparecen articulados de acuerdo con unas pautas o conexiones
intelectuales análogas. Las formas de pensamiento no “causan” o
“determinan” las formas sociales, sino que consisten en las estructuras
intelectuales que dan su forma a todos aquellos ámbitos sociales: entre
los distintos ámbitos de una misma formación social no hay relaciones
de determinación sino relaciones lógicas de homología estructural (están
organizados según estructuras homólogas). No se trata, entonces, de que
se invierta la causalidad sociologista, ni de restablecer conexiones de
precedencia cronológica o causal entre niveles de la sociedad, porque el
intelecto no es un nivel o ámbito de la sociedad, entre otros, sino el orden
estructurador del conjunto. Este orden es lo simbólico, que para Lévi-
Strauss no es una instancia social, diferente de la economía o de la
estructura social, sino la articulación conceptual que organiza
homológicamente diversos ámbitos de la realidad. Como vamos a ver, a
esto se refiere justamente el concepto de “estructura” que propone Lévi-

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Strauss, y que es diferente del concepto empírico y sociológico de “estructura”
que utiliza el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown.

2.2. Estructuras de significación-comunicación

La operación epistemológica fundamental del estructuralismo, aquella a través
de la cual define lo que considera su objeto de investigación, es la distinción de
dos niveles. En toda ciencia, para la perspectiva estructuralista, diferenciamos
entre un nivel de superficie o fenoménico, que es en el que aparecen todos
los fenómenos que se ofrecen a la observación empírica o a la sensibilidad,
que no se puede considerar en sí y por sí mismo objeto de la ciencia en cuestión;
y un nivel profundo, estructural, que consiste en las relaciones lógicas, no
visibles ni accesibles a los sentidos, que articulan y organizan
significativamente la realidad fenoménica (no hay realidad fenoménica que
no tenga una estructura organizadora), y que hacen inteligible lo que ocurre
en el plano superficial de los fenómenos visibles. Es siempre este el nivel en el
que se sitúan los verdaderos objetos de la ciencia.
Esta distinción entre fenómenos de superficie y estructuras subyacentes de
organización y de inteligibilidad, Lévi-Strauss la retoma de la primera ciencia
que habría definido estructuralmente su objeto, que es la lingüística estructural
de Ferdinand de Saussure. Para esclarecer cuál sea el auténtico objeto de la
lingüística, este autor deja de lado la idea de que esta sea una ciencia del lenguaje
(que en sí mismo es un conjunto heteróclito de elementos fisiológicos,
psicológicos, lógicos, gramaticales, sociales, históricos, etc.), y opera una
distinción entre dos términos: lengua y habla. De este modo, Saussure separa
los fenómenos heterogéneos que son los actos individuales y singulares de habla
que se producen efectivamente en momentos determinados (el habla), y el
sistema de reglas sintácticas, gramaticales, etc., que subyace a todo acto
de habla y que es condición lógica de posibilidad de todo acto de habla
(la lengua). Si los actos de habla individuales tienen significado es porque hay
una estructura subyacente a la que responden. Y es esta, la lengua, y no el habla,
o el lenguaje, lo que para Saussure constituye el auténtico objeto de estudio de
la lingüística.
Esa distinción (lengua/habla) es la que Lévi-Strauss aplica al estudio de las
sociedades humanas, y a la que responde su noción de “estructura”. Las
prácticas sociales histórica y efectivamente dadas, que podemos
observar en un nivel primero, fenoménico, están en realidad organizadas
de acuerdo con unas reglas subyacentes que son sus estructuras. El
objeto de estudio de la antropología social consiste en dar con esas

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estructuras que organizan, y que hacen inteligibles, los fenómenos que
ocurren en el plano de las prácticas sociales.
Si es posible aplicar fácil y directamente el modelo de constitución de una
ciencia desde la lingüística a la antropología social, esto es debido a lo que
vincula intrínsecamente a los hechos del lenguaje y los hechos sociales, que es
su carácter significante. Los hechos sociales son fundamentalmente, para
Lévi-Strauss, hechos significantes. La idea de significación que supone en esta
afirmación este autor es la de la lingüística, que equipara significación con
comunicación (es decir, con transmisión e intercambio de mensajes).
Decir que los hechos sociales son significativos es, para Lévi-Strauss y el
estructuralismo, decir que son hechos de comunicación; lo fundamental,
entonces, de esos hechos sociales es su dimensión comunicativa. La
comunicación es el intercambio de signos-mensajes, y entendida en su
dimensión comunicativa, en su dimensión fundamental, la vida social es
siempre, cualquiera que sea su forma, un intercambio de signos-mensajes. Esto
es lo que se conoce como pansemiologismo o semiología generalizada del
estructuralismo antropológico: la definición de los hechos sociales como
comunicación (intercambio) de significados. En su Curso de lingüística
general, Saussure había imaginado una gran ciencia general de todos los
sistemas de signos de la que los sistemas de signos lingüísticos serían solo una
parte, y la llamó “semiología”. Lévi-Strauss afirma que esa semiología es
justamente la antropología social, pues esta estudia precisamente todos los
sistemas de signos, y todo lo que estudia son sistemas de comunicación sígnica.
Para Lévi-Strauss hay tres ámbitos sociales en los que se aprecia y se ha
estudiado y demostrado ya la naturaleza esencialmente comunicativa de las
acciones sociales, que son el parentesco (en donde su teoría estructuralista de la
alianza habría demostrado la función central del intercambio de mujeres y, por
tanto, su carácter comunicativo), la economía, que se entiende como un
intercambio (comunicación, por tanto) de bienes, y el lenguaje, que es un
intercambio de mensajes (comunicación en sentido estricto). La antropología,
en el proyecto estructuralista, llegará a articular y entender del mismo modo en
el futuro todos los ámbitos de la vida de las sociedades.
De la misma manera, entonces, que el estudio estructural de los hechos
lingüísticos, la antropología estructural estudia los fenómenos sociales como
hechos comunicativos de signos-mensajes, que suponen un orden o estructura
de reglas que los organiza y a la que responden, es decir, un código. Y toda
cultura podría concebirse, de acuerdo con esto, como un conjunto de
sistemas de comunicación homólogos (lenguaje, reglas matrimoniales,
relaciones de intercambio económico, arte, ciencia, religión, etc.), que

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están expresando continuamente, en su funcionamiento ordinario, aspectos
diversos de la realidad física, la realidad social, y las relaciones entre ellas. El
estudio de la antropología social es el estudio que trata de dar con los códigos
que organizan y a que responden los hechos sociales.

2.3. Lo simbólico como pensamiento

En su obra El pensamiento salvaje Lévi-Strauss cuestiona la distinción entre
dos tipos de pensamiento con la que había trabajado buena parte de la
antropología social: pensamiento lógico o racional, de un lado, y pensamiento
pre-lógico o primitivo, de otro lado. La ciencia, la filosofía, la magia, los mitos
o las ideologías no son expresiones de diversos funcionamientos mentales, sino
que, en todas ellas y en cualquier sociedad, funciona un mismo pensamiento.
El pensamiento es un hecho básico del ser humano, que se refiere a la necesidad,
para todo ser humano, de un orden intelectual. Los sistemas de pensamiento
variarán entre sí por el reconocimiento de unos u otros términos clasificatorios,
por el trazado de relaciones y diferencias entre unas y otras categorías de
acuerdo con líneas diversas. Esto es lo que hace que, desde el punto de vista de
un determinado sistema, las categorías o las líneas de demarcación de otros
parezcan absurdas o incomprensibles, y las consideren como producciones de
modos confusos de pensamiento. Pero en realidad todo pensamiento opera
rigurosamente, de acuerdo con una lógica de la identidad y la distinción; todo
pensamiento distingue con nitidez categorías intelectuales o conceptos. No hay
pensamiento indistinto o confuso, aunque así lo parezca desde unos
determinados parámetros.
Por lo demás, esta necesidad de orden intelectual es tan primaria y básica en el
ser humano que está en la base de lo que es la vida social humana y del
significado de esta. La exigencia de un orden conceptual determina el lugar
primero del pensamiento, que no tiene, entonces, como había planteado
Durkheim, un origen afectivo. El orden de conceptos es una condición previa
para que se dé la vivencia de unos u otros afectos; o esta solo se puede dar
porque hay un orden conceptual subyacente. Esta lógica intelectual subyacente
es inconsciente, y es la estructura que hace posible la experiencia consciente que
el ser humano tiene de la realidad: si las experiencias de unos u otros humanos
son diversas entre sí, es porque subyacen a ellas estructuras intelectuales
distintas que organizan esas experiencias. Estas estructuras son las
organizadoras de toda experiencia y de toda realidad significativa para el ser
humano: son las estructuras de significación.

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El pensamiento humano, para el estructuralismo de Lévi-Strauss, es binario y
relacional. Es decir, para establecer un orden este pensamiento diferencia de
manera dualista o binaria (un elemento tiene significado solo por su diferencia
respecto de otro), y relaciona entre si elementos así diferenciados por vínculos
de oposición o de asociación. En una determinada sociedad, las operaciones
intelectuales se aplican a, y ordenan, diferentes dominios de la realidad, pero
todos esos diferentes dominios están relacionados entre sí porque el
pensamiento los articula analógicamente unos respecto de otros. Ordenar
intelectualmente la realidad es relacionar categorías conceptuales referidas a un
determinado ámbito y establecer relaciones analógicas entre esa relación de
categorías y otras, que se dan en otros ámbitos. La forma lógica es:
A : B :: C : D
La forma “A es a B (dos términos en un dominio de realidad) como C es a D
(en otro dominio de realidad)” es la que revela la lógica de las relaciones entre
clasificaciones sociales y clasificaciones naturales en las sociedades totémicas
que habían estudiado Durkheim y Mauss: el clan A (emú) es al clan B (canguro),
en el dominio social, como el animal C (emú) es al animal D (canguro) en el
orden natural. No hay una precedencia de una clasificación sobre otra (del
mismo modo, podemos decir que C : D :: A : B), sino una articulación intelectual
común que ordena cada dominio de realidad en relaciones analógicas con otras.
Lo importante y la clave de la significación aquí no reside en los términos en sí
mismos, ni en la identidad asimilativa entre un clan y su animal totémico, sino
en las relaciones y la identidad posicional. Si los miembros del clan A sienten al
emú como su animal y se identifican afectivamente con él, es porque hay un
orden intelectual lógico en el que ese clan y ese animal aparecen colocados en
posiciones análogas dentro cada uno de su dominio particular (social y natural).

De esta manera aparece estructurada toda ideología o cosmovisión, como un

sistema de oposiciones e identificaciones de términos conceptuales, en el que
unos remiten a otros. En una ordenación estructural de este tipo distintos
niveles, ámbitos y dimensiones de realidad (animales, humanos, vegetales,
espaciales, temporales, geográficos, morales, sociales, psicológicos…) aparecen
clasificados y relacionados entre sí dentro de una misma unidad de conjunto,
en dicotomías encadenadas, según una forma como la siguiente:
El Hombre es a la Mujer como el Cielo es a la Tierra, como Arriba es a Abajo,
como el Espíritu es al Cuerpo, como la Razón es al Sentimiento, como el
Cerebro es al Corazón, como el Bien es al Mal, como la Acción es a la Pasión,

14
como lo Público es a lo Doméstico, como el Frío es al Calor, como el Sol es la
Luna, etc.

Como en el sistema de la lengua, cada término tiene un significado que no

remite a un elemento exterior, sino que tiene que ver con sus conexiones con
el resto de términos del sistema. En la lengua, el significado de la palabra
“perro” no está en la referencia real de esta, sino en las relaciones que el
significante “perro” guarda con otros significantes –“gato”, “lobo”, “animal”,
etc.− dentro del sistema de la lengua. De la misma manera, el significado del
emú en la clasificación natural de aquellas poblaciones australianas, y la razón
de su identidad con un determinado clan, no está en ningún rasgo o elemento
referencial, sino en las relaciones entre los términos que forman parte del
sistema categorial en su conjunto. El sistema no se refiere a nada exterior, previo
a su existencia, sino que es él mismo el que hace diferencias significativas en la
realidad, según su propia lógica. A este sistema, que no responde en su lógica a
un orden real previo sino que impone su propia lógica para ordenar la realidad
de una determinada manera, Lévi-Strauss lo llama lo simbólico o el pensamiento
simbólico de una sociedad.
De acuerdo con lo anterior, ya hablemos de mitos, de clasificaciones religiosas,
sociales, políticas, artísticas, literarias o científicas, el pensamiento en todos los
casos se caracteriza porque opera de la misma manera: ordena y clasifica
rigurosamente la realidad. Hay diferencias entre las formas míticas, artísticas,
religiosas, de un lado, y la ciencia de otro, pero no tienen que ver con un
presunto carácter irracional o pre-lógico de aquellas respecto de esta, sino con
el tipo de materiales con que trabajan para establecer un orden intelectual. Los
mitos, como la magia, el arte o la literatura, se sitúan del lado de la intuición
sensible, trabajan con categorías de la sensibilidad, no con conceptos. En el
trabajo científico, como en la filosofía, se clasifican conceptos (animal,
vegetal…; bien, mal…; ser, no-ser…), pero en las producciones del mito o el
arte, se clasifican propiedades o cualidades sensibles. En un relato mítico, por
ejemplo, o en una novela o una obra figurativa, se desarrolla un pensamiento,
un ordenamiento lógico, sobre el bien y el mal, por ejemplo, pero no mediante
un tratamiento conceptual sino disponiendo en un determinado orden narrativo
o en composiciones imaginarias, figuras, personajes con determinadas
características o rasgos físicos o psicológicos, colores, actividades físicas, etc.
Subyaciendo a cualquiera de las prácticas mágicas, o a esas obras mitológicas,
artísticas, etc. hay una puesta en orden intelectual tan lógica y coherente, aunque

15
no trabaje directamente con conceptos, como la que revela el estudio científico
o el tratado filosófico.
En todos estos casos, el pensamiento introduce un principio de orden racional,
transformando las imágenes sensibles (formas y figuras físicas, colores,
movimientos, gestos y posturas, etc.) en signos asociados a ideas, de acuerdo
con las conexiones analógicas que hemos visto más arriba. Así, el color blanco
puede ir asociado al bien o a la pureza, como el negro al mal y lo impuro, y en
una novela, un cuento o una leyenda, por ejemplo, se desarrollará entonces un
orden moral en forma no conceptual sino narrativa enfrentando entre sí en la
trama a personajes que visten prendas de uno y de otro color, o que presentan
unos u otros rasgos físicos que son signos de unas u otras ideas.
Esta lógica sensible es la que se revela en los sistemas de conocimientos del
medio de las cosmovisiones estudiadas por la antropología, de las que da cuenta
Lévi-Strauss al comienzo de su obra El pensamiento salvaje. Estos son
algunos de los casos que ahí se recuerdan:

“Habitantes de una región desértica de la California del Sur, en la que hoy logran subsistir
solamente unas cuantas familias de blancos, varios miles de indios colahuilla no llegaban a
agotar los recursos naturales; vivían en la abundancia. Pues, en este territorio aparentemente
dejado de la mano de Dios, conocían no menos de 60 plantas alimenticias y otras 28, de
propiedades narcóticas, estimulantes o medicinales (Barrow). Un solo informante seminola
identifica 250 especies y variedades vegetales (Sturtevant). Se han contado 350 plantas
conocidas por los indios hopi, y más de 500 por los navajos. El léxico botánico de los
subanum, que viven en el sur de las Filipinas, sobrepasa de mil términos (Frake) y el de los
hanunóo se acerca a los 2000. Trabajando con un solo informante del Gabón, Sillans ha
publicado recientemente un repertorio etno-botánico de cerca de 8000 términos, repartidos
entre las lenguas o dialectos de 12 o 13 tribus adyacentes”

Lévi-Strauss llama “ciencia de lo concreto” a este conocimiento pormenorizado

de los detalles empíricos concretos de que hacen gala aquellos sistemas
clasificatorios. Esa proliferación de categorías de la sensibilidad empírica, la
atención extremada a detalles gratuitos, y el carácter sistemático de las relaciones
entre todas las categorías indican que su función no es meramente práctica, sino
que responden prioritariamente a una exigencia intelectual, a una especie de
pulsión especulativa y clasificatoria que sería un rasgo básico del ser humano.
Las relaciones con el medio, y con los seres del medio (animales, vegetales…)
aparecen, entonces, determinadas antes y sobre todo por una exigencia
intelectual que por unas constricciones utilitarias. Como lo expresa Lévi-Strauss
en una de sus obras, los animales de que se sirven las tribus australianas de que

16
hablan Durkheim y Mauss como emblemas totémicos, fueron elegidos por sus
posibilidades para la especulación antes que por sus disposiciones utilitarias.
“Los animales del totemismo dejan de ser, solo o sobre todo, criaturas temidas,
admiradas o deseadas: su realidad sensible deja ver nociones y relaciones,
concebidas por el pensamiento especulativo a partir de los datos de la
observación. Se comprende finalmente que las especies naturales no hayan sido
elegidas porque eran “buenas para comer” sino porque eran “buenas para
pensar”” (El totemismo en la actualidad).
Para Lévi-Strauss, el universo es para el ser humano antes que un medio de
satisfacción de necesidades, un objeto de pensamiento, es decir, un objeto de
intelección sobre el que se despliegan incesantemente los sistemas de
pensamiento que han forjado los distintos pueblos. Pero este pensamiento se
desarrolla de manera incontrolada (salvaje o sin domesticar, de ahí el título de
su obra), respondiendo solo a su propio impulso intelectual, en formas como la
magia o las clasificaciones simbólicas, en tanto que se despliega “domesticado”,
constreñido por sus funciones prácticas, en el pensamiento técnico y científico.
Esta diferencia tiene que ver, finalmente, con las distintas funciones
intelectuales que los sistemas de clasificación simbólica (de la magia, ideologías
religiosas, clasificaciones totémicas, cosmovisiones, etc.) y los sistemas de
conocimiento técnico y científico desempeñan.

2.4. Sistemas de sentido y sistemas de conocimiento

En la “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, Lévi-Strauss distingue la
naturaleza, el modo de funcionamiento y los objetivos de los sistemas de
conocimiento científico o técnico, de un lado, y la naturaleza, modo de
funcionamiento y objetivos de las cosmologías que conforman las culturas, de
otro lado. Se trata de dos modos intelectuales diferentes. El conocimiento,
científico o técnico, práctico, de la realidad supone una elaboración conceptual
lenta y progresiva, siempre abierta. No se conoce, ni se conocerá nunca, de un
solo golpe, toda la realidad; el conocimiento avanza mediante rectificaciones y
redefiniciones, construyendo siempre nuevas categorías para dar significado a
lo que se va descubriendo.
Pero la visión del mundo, que subyace como una estructura de categorías
básicas a las representaciones y prácticas de una sociedad, o de algunos de sus
productos, es una totalidad cerrada desde el principio; no proporciona
conocimiento, sino los fundamentos conceptuales sobre los que se sostiene,
para un grupo o una sociedad, lo que es real, la relación con la realidad y las
condiciones para el conocimiento de esa realidad. La visión del mundo no

17
aporta conocimiento, sino los significados existenciales básicos. Toda sociedad
responde a las preguntas por las causas y el funcionamiento de la realidad
mediante procedimientos cognoscitivos que incluyen, en su caso, las teorías
científicas. Pero en toda sociedad, son ideologías y visiones del mundo, sistemas
de clasificación simbólica, los que responden a la exigencia de un orden
intelectual básico primero, que proporciona sentido más que conocimiento.
Es propio de las visiones del mundo, entendidas como sistemas de clasificación
simbólica, y lo que las distingue de otros proyectos intelectuales como los
sistemas de conocimiento, su carácter cerrado y completo: cubren de manera
significativa toda la realidad. Por eso, recurren a un tipo de nociones, que Lévi-
Strauss denomina “significantes flotantes” que permiten dar sentido o
significado a lo que no es o no puede ser conocido, nociones a las que ningún
sistema de conocimiento, científico o técnico, podría recurrir, pues no aportan
conocimiento sino significado. Es la función de todos los conceptos relativos a
lo sagrado, en el caso de las cosmovisiones religiosas (espíritu, hau, gracia, mana,
manitou, etc.), o relativas al carisma o a ideas fuerza o valores y principios
axiológicos en cualquier sistema ideológico, artístico o poético (libertad, paz,
justicia, fraternidad, comunidad, etc.).

2.5. El análisis estructuralista de los mitos

El análisis estructural de las ideologías y del pensamiento, de Lévi-Strauss, se ha
centrado particularmente en la comprensión de los mitos, objeto al que este
autor dedicará los cuatro volúmenes de sus Mitológicas (Lo crudo y lo
cocido, 1964; De la miel a las cenizas, 1966; El origen de las maneras en
la mesa, 1968; El hombre desnudo, 1971), así como algunas obras posteriores
relacionadas (La vía de las máscaras, 1979; La alfarera celosa, 1985;
Historia de Lince, 1991). Ha hecho, por lo demás, presentaciones previas o
paralelas de su propuesta de análisis en artículos como “La estructura de los
mitos” (incluido en Antropología estructural, 1958), o “La gesta de Asdiwal”
(incluido en Antropología estructural dos, 1973).
La contraposición del análisis estructuralista de los mitos con las formas de
análisis predominantes en antropología social previamente o con las
contemporáneas con las que entra en diálogo polémico, es un ejemplo muy
claro del contraste entre intelectualismo y expresivismo que hemos indicado en
la introducción de la asignatura, con el ejemplo allí de las teorías sobre la magia.
El análisis estructural de los mitos de Lévi-Strauss entiende estos como
productos intelectuales, y, en ese sentido, su teoría contrasta con la
aproximación, muy influyente en antropología, de Malinowski, que atendía a las

18
funciones prácticas de los mitos, centradas en la legitimación de creencias o
instituciones; o con las teorías de autores como Lucien Lévy-Bruhl, Maurice
Leenhardt o Arthur Hocart, que subrayaron las funciones de los mitos como
articuladores de experiencia y de sentido vital. De la misma manera, el
planteamiento de Lévi-Strauss, que defiende, como vamos a ver, que el
significado de los mitos radica en relaciones lógicas entre seres o elementos más
que en las figuras mismas que en ellos aparecen, se opone a las aproximaciones
inspiradas en la obra del psicoanalista suizo Carl G. Jung (y su búsqueda en los
mitos de arquetipos universales), y se distingue también del otro tipo de análisis
estructural, menos formal y más ocupado que el de Lévi-Strauss, por el plano
de acontecimientos históricos, que es el de Georges Dumézil.
Para Lévi-Strauss los mitos son, ante todo, instrumentos de pensamiento o de
intelección de la realidad. Trabajan con categorías de la sensibilidad, como
hemos visto anteriormente; en los relatos míticos, en sus tramas argumentativas,
se suceden y se relacionan entre sí sucesos, acontecimientos, circunstancias,
personajes, objetos, etc. con determinados rasgos físicos. Los mitos son una
forma de pensamiento que utiliza para pensar categorías de sensibilidad. Pero
son también un producto intelectual algo diferente de las clasificaciones
simbólicas de las cosmovisiones, que hemos tratado más arriba, porque en lugar
de presentar, como estas, los elementos estables en su clasificación sistemática,
los mitos activan esas categorías planteando contradicciones, dilemas o aporías
intelectuales. En los mitos se trata de pensar contradicciones; constituyen el
modo como las sociedades piensan ciertos dilemas lógicos que las obsesionan
y a las que no dejan, de diversas maneras, de tratar especulativamente. Por lo
demás, en los mitos se piensan estas contradicciones, pero sin resolverlas: los
mitos son máquinas especulativas que plantean y replantean de diversos modos
o en distintos niveles las contradicciones que tienen como objeto. Dicho
brevemente, entonces, el análisis de los significados de los mitos consistirá en
revelar las contradicciones intelectuales que estos se plantean a través de sus
relatos, y el modo en que lo hacen.
El análisis estructural de los mitos procede de manera análoga al análisis
estructural de la lengua. La lingüística estructural afirma que en la lengua las
unidades significativas no tienen significado en sí y por sí mismas, sino que
toman su significado de su relación y combinación con otros elementos; no son
los sonidos, por ejemplo, unidades significativas, sino la combinación de
sonidos en fonemas; no son las palabras aisladas las que tienen significado, sino
las relaciones de distinción y semejanza con otras unidades léxicas. En los mitos,
hay igualmente unidades de significación, que Lévi-Strauss llama “mitemas”, y
que no tiene significado en sí mismas sino por las relaciones que, dentro del
mito, guardan con otras unidades o mitemas, en combinaciones específicas.

19
Estas unidades y sus relaciones, que constituyen la estructura y el significado
del mito, no aparecen superficialmente, sino que subyacen al relato, como la
estructura profunda del mismo. El nivel superficial del mito es el relato mismo,
la consecución lineal en la trama narrativa de peripecias, el encadenamiento
secuencial de la historia que cuenta. En este plano, los episodios se suceden
unos a otros en una línea que podemos llamar sintagmática. La estructura
profunda del mito hace referencia a un nivel que llamaríamos paradigmático, en
el que operan unos esquemas, estructuras o paradigmas que se repiten a lo largo
de ese orden secuencial, y que, en ese sentido, son transversales al ordenamiento
sintagmático. En la consecución de la narración, cada cierto tiempo se repiten
ciertos paradigmas o estructuras de acción o suceso, unas unidades
esquemáticas reiterativas a las que llamamos mitemas. El nivel paradigmático
muestra una relación entre los sucesos narrados en el mito que no es su sucesión
diegética en la narración, sino que es una relación de orden lógico.
Los mitemas son unidades esquemáticas o paradigmáticas que agrupan
determinados sucesos narrados en el mito. A su vez, unos mitemas se pueden
entender en relación de oposición o contraste con otros mitemas del mismo
mito, y estas relaciones de oposición entre unos y otros expresan los problemas
o las contradicciones intelectuales que constituyen el significado del mito en
cuestión. En rigor, para el análisis estructural no hay sentido o significado final
del mito ni resuelve este los problemas que plantea; lo que el mito hace es
plantear y replantear aquellas contradicciones en distintos niveles a través de las
peripecias que narra.
Esta estructura del mito, y el pensamiento que en ella se despliega, es
inconsciente, no es accesible a la conciencia individual de los agentes sociales
que cuentan o escuchan los mitos y, por ello, la producción de estos productos
del pensamiento humano no remite a individuos o colectivos concretos, a la
historia, sino a una lógica propia y autónoma, que es finalmente la de las
estructuras mentales de lo que Lévi-Strauss llama el Espíritu Humano. Como
lo expresa al comienzo del primer volumen de las Mitológicas, no se trata de
mostrar ahí “cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se
piensan en los hombres, sin que ellos lo noten”, y cómo los mitos se piensan,
además, “entre ellos”. Hay una lógica en la relación entre unos y otros mitos,
que es autónoma con respecto a las dinámicas históricas de creación y de
narración de los mitos. De ahí que Lévi-Strauss analice, en esa obra, mitos de
toda América, desde el Norte al Sur, poniéndolos en relación a todos ellos no
por sus conexiones efectivas como productos sociales o culturales, sino como
transformaciones lógicas unos de los otros, productos todos ellos de una misma
mente. Podríamos decir, entonces, que todos los mitos, no ya americanos sino
de toda la humanidad, responden al despliegue totalmente autónomo de una

20
misma meditación humana, no reductible a las realidades de ningún individuo
en particular ni constreñida por condiciones e inquietudes prácticas.
Componen, en realidad, el ejercicio libre del Espíritu Humano.

Vamos a ejemplificar el análisis estructural de los mitos con el que, si no es su mejor análisis
sí es el más ilustrativo y el que el propio Lévi-Strauss utilizó para introducir su método y sus
conceptos en “La estructura de los mitos”. Se trata de un análisis del mito clásico de Edipo.
Repasemos, primero, el mito y los escenarios fundamentales de su narración:
El dios Zeus rapta a Europa. El hermano de esta, Cadmo, sale en su búsqueda. Los oráculos
le han dicho que tiene que seguir a una vaca que encontrará en el camino hasta que se detenga,
ahí la tiene que sacrificar y fundar una ciudad, Tebas. Cadmo procede así, y cuando va a por
agua para el sacrificio del animal a un lago sagrado se encuentra que un dragón, hijo de Ares
(dios de la guerra) guarda el lago. Luchan, y Cadmo mata al dragón. Luego de matarlo, arroja
sus dientes a la tierra, de donde surge los espartanos, hombres sin madre, nacidos de la tierra.
Cadmo se asusta ante la presencia de los espartanos, les arroja piedras pero ellos no le ven y
se culpan entre sí por la agresión, matándose entre ellos. Con los que sobreviven a esta lucha,
Cadmo funda la ciudad de Tebas en el lugar. En la ciudad, Cadmo reina casándose con la hija
de Ares, Armonía, y le sucede en el trono su hijo, Polidoro, a quien sucede Lábdaco y más
tarde Layo. Este último, Layo, contrae matrimonio con Yocasta y tiene con ella un hijo,
llamado Edipo. Una profecía le dice a Layo en el momento de su nacimiento que su hijo lo
matará. Ordena, entonces, Layo que maten a su hijo, pero el sirviente que tiene esta misión
se apiada del pequeño y lo abandona en una montaña, con los pies atados. Edipo es rescatado
por unos pastores, y adoptado por el rey de Corinto, Pólibo. Pasados unos años, Edipo recibe
un oráculo que le dice que matará a su padre y se casará con su madre. Confundido sobre sus
auténticos progenitores, Edipo huye de Corinto para escapar al destino anunciado por el
oráculo. Dirigiéndose hacia la ciudad de Tebas encuentra en su camino a Layo, su padre, a
quien no conoce, discuten y lo mata. Llega Edipo a Tebas, y encuentra que la ciudad esta
siendo asolada por un monstruo, la Esfinge. En la ciudad se ha dictado que quien logre salvar
a la ciudad del asedio de la Esfinge, reinará contrayendo matrimonio con la reina viuda,
Yocasta. Para vencer a la Esfinge, hay que acertar el enigma que ella propone: ¿cuál es el
animal que marcha sobre cuatro patas al amanecer, sobre dos de día y con tres al anochecer.
Edipo resuelve el enigma, indicando que se trata del ser humano (de niño, de adulto y de
mayor). Mata, de esta manera, al monstruo, y esposa a Yocasta. Al descubrirse más tarde que
ella es su madre, Yocasta se suicida y Edipo se arranca los ojos. Edipo y Yocasta han tenido
dos hijos, Eteocles y Polinices, y dos hijas, que son Ismena y Antígona. Los dos hermanos
pelean en bandos contrarios en la lucha por el reino de Tebas, y se dan muerte. El rey Creonte
prohíbe que entierren a Polinices, pues es quien se puso del lado contrario a su reinado; pero
Antígona desafía la prohibición real y entierra a los dos hermanos juntos.

Sobre este relato se puede aplicar la rejilla analítica en la que Lévi-Strauss indica los mitemas
que su análisis extrae del relato. Si en esa rejilla se siguen las líneas de izquierda a derecha, y
desde arriba hacia abajo, se encontrarían en cada celdilla los distintos episodios que
componen el relato tal y como lo acabamos de repasar. Pero si seguimos las columnas de
arriba hacia abajo, y de izquierda a derecha, obtenemos las relaciones paradigmáticas entre

21
algunos de los episodios destacados, representando cada columna una estructura de mitema
singular.

Cadmo busca a su
hermana Europa,
raptada por Zeus
Cadmo mata al
dragón
Los Spartoi se
exterminan
mutuamente
Lábdaco, padre de
Layo = “cojo”
Edipo mata a su Edipo inmola a la Layo, padre de
padre Layo Esfinge Edipo = “torcido”
Edipo se casa con Edipo = “pie
Yocasta, su madre hinchado”
Eteocles mata a su
hermano Polinices
Antígona entierra a
su hermano
Polinices, violando
la prohibición
A B C D
Relaciones de Relaciones de Negación de la Persistencia de la
parentesco parentesco autoctonía del autoctonía del
(sangre) (sangre) hombre hombre (dificultad
sobrestimadas subestimadas (monstruo) para caminar
derecho)

En la primera columna A un mismo tema agrupa a varias unidades episódicas: se trata de

relaciones de parentesco consanguíneo sobreestimadas. En la segunda columna B se agrupan
varias unidades que comparten también una estructura de mitema: son relaciones de
parentesco consanguíneo subestimadas. Se ve de esta manera que la columna B niega la
columna A, y los episodios que se agrupan en una columna pueden entenderse como en una
relación lógica de oposición a los que se agrupan en la otra. En la tercera columna C hay
episodios que tratan de muerte de monstruos por parte de humanos. En la cuarta columna
D aparecen no episodios sino un conjunto de nombres de personajes del mito cuyos
significados remiten todos ellos a algún defecto físico. También, como en el caso de las
primeras columnas, la columna D puede entenderse como una negación de la columna C.
Para comprender esta última oposición, hay que recordar algunos rasgos del sistema
cosmológico de la mitología griega, en el que se sitúa este mito. Ese sistema se plantea el
problema del origen del ser humano: si todos los humanos provienen de otros humanos ¿de
dónde surgen los primeros? Una de las teorías cosmológicas clásicas respondía a esta
pregunta afirmando que los primeros humanos brotaron de la tierra, es decir, tenían un origen
ctónico, autóctono; como los monstruos, que se consideraban también animales ctónicos,
nacidos de la tierra. En este sentido, entonces, la muerte de los monstruos a manos de los

22
humanos, que aparece en los episodios de la tercera columna C puede entenderse
estructuralmente como la negación de los orígenes autóctonos del ser humano. Los defectos
físicos a que se refieren los nombres agrupados en la cuarta columna D se refieren a
dificultades para caminar derecho. Según la teoría cosmológica que defendía los orígenes
autóctonos de los humanos, los primeros que surgieron de la tierra caminaron con
dificultades y tuvieron secuelas por ello. Se puede entender, entonces, que la cuarta columna
reconoce y afirma la autoctonía del ser humano y, en ese sentido, se opone a la tercera
columna C, que la negaba. Hay no solo relaciones de oposición entre los mitemas que
representan cada columna, sino relaciones entre las relaciones: la columna B se opone a la
columna A, como la columna D se opone a la columna C.
En la interpretación de Lévi-Strauss, el mito proporciona una herramienta intelectual para
hacer pensable, no para resolver, la contradicción en que caemos al interrogarnos sobre el
origen del ser humano. Expresa entonces la dificultad intelectual para una sociedad, como la
sociedad griega de la época, que profesando ideológicamente la autoctonía (el individuo
proviene y pertenece a la tierra, como el vegetal) tiene que reconocer al mismo tiempo que
cada ser humano es producto no de uno sino de dos (de hombre y de mujer). Esa herramienta
consiste en yuxtaponer en el relato la contradicción cosmológica a otra, más cotidiana, que
se da en el ámbito de las relaciones de parentesco. De la misma manera que no entendemos
que las relaciones de parentesco estén tan pronto sobrevaloradas como sean subestimadas,
no llegaremos a entender el problema cosmológico del origen del ser humano. El mito
“analoga” las dos contradicciones: la sobrestimación del parentesco de sangre es a la
subestimación de este como el esfuerzo por escapar de la autoctonía es a la imposibilidad de
conseguirlo. Asimila intelectualmente una contradicción imaginaria “analogándola” con una
contradicción social real.

23
TEMA 3- LA ANTROPOLOGÍA COGNITIVA
El tema de la naturaleza del conocimiento humano, del conocimiento social, y
de la relación entre el conocimiento y las estructuras y prácticas sociales, se ha
desarrollado en la antropología social fundamentalmente a través de la llamada
“antropología cognitiva”, relacionada con las teorías sociológicas sobre el
conocimiento, pero muy especialmente con el estructuralismo.
La antropología cognitiva afirma el carácter cognitivo de las dimensiones
simbólicas e ideológicas de la acción social: la relación del ser humano con el
medio está marcada básicamente por el conocimiento que el ser humano tiene
del medio, y este conocimiento se desarrolla en parte individualmente, pero en
buena medida como un producto social.
Aunque la antropología cognitiva presenta diversos enfoques, es común a todos
ellos la afirmación de una realidad psicológica o mental (consistente en
mecanismos cognitivos, más concretamente) para explicar los
comportamientos sociales. Las acciones sociales, observadas etnográficamente,
se entiende que son producto de organismos que conocen de determinadas
maneras la realidad. La diversidad de enfoques de la antropología cognitiva se
refiere a los diferentes conceptos y las diferentes formas de entender en que
consistan esos mecanismos del conocimiento. En un caso, se recurre a la noción
de “categorías mentales”, o de “mapas cognitivos”, o de “esquemas mentales”
y “modelos culturales”, o “guiones de conducta”, etc.

3.1. Antropología cognitiva clásica

La corriente de la antropología cognitiva clásica, también denominada
“etnociencia”, se desarrolla en los Estados Unidos desde los años cincuenta y
sesenta del siglo XX. En la base de este planteamiento está la definición de
“cultura” que había dado en 1957 Ward Goodenough. Este autor plantea que
la cultura, es decir, el objeto de estudio de la antropología, se entiende como
“todo lo que alguien tiene que saber o creer para operar de manera aceptable a los demás
miembros de la sociedad”.
La definición de Goodenough presenta tres rasgos importantes:
-establece una diferencia entre cultura y conducta (la cultura no es propiamente
la conducta)
-la cultura es conocimiento (lo que alguien sabe o cree)
-la conducta o la acción se refiere al conocimiento necesario para que se
desarrolle, a las reglas de acción que derivan del conocimiento.

24
La etnociencia (de autores como Conklin, Lounsbury, Frake…) se inspira en
esta noción cognitiva de “cultura”. Para la antropología cognitiva clásica la
cultura es un conjunto de conocimientos, que están en la mente de los
individuos, en forma de categorías y de estructuras de categorías mentales
compartidas, y que, en forma de reglas, guían la acción de los individuos.
El surgimiento de la antropología cognitiva a mediados del siglo XX se entiende
en el contexto de la llamada “revolución cognitiva”, cambio de paradigma
científico que se produce en la psicología, y que consiste en el desplazamiento
del paradigma conductista por el paradigma cognitivo. Un cambio semejante al
de la psicología se produce en antropología, donde el interés por la cultura
entendida como entidad objetiva y conducta observable es desplazado por un
interés por las dimensiones mentales de la cultura. Lo que entonces se llamó
“nueva etnografía” hace hincapié en la importancia del “punto de vista emic”,
en la descripción de la cultura como unidad de significado y, por lo tanto, en
los términos, conceptos, reglas y categorías nativas.

Los rasgos básicos de enfoque de la antropología cognitiva clásica pueden

resumirse de la siguiente manera:
-se atiende al nivel mental o eidético (ideas) para describir y analizar los modos
sociales de vida.
-el aspecto de la mente más relevante es el conocimiento, y particularmente el
conocimiento representativo y explicativo de la realidad.
-el conocimiento, que se identifica con la cultura de una sociedad o un colectivo,
presenta una estructura jerarquizada, que consiste en una articulación de
unidades de diferente nivel: estructuras de clases de términos, clases de
términos, términos, componentes de términos… Estas estructuras son las que
tiene que restituir la investigación antropológico-social.
-el conocimiento se expresa a través del lenguaje. El estudio de los sistemas de
conocimiento es un estudio de los lenguajes en los que se expresan las categorías
cognitivas. De manera más concreta, el estudio de los sistemas de conocimiento
atiende al nivel lingüístico que más claramente responde a la función
representativa y denotativa: el léxico. Se trata de restablecer y comprender las
categorías y descripciones nativas sobre el mundo.
Hay una línea de investigación en la antropología cognitiva centrada en la
búsqueda de estructuras y/o categorías universales de conocimiento. Pero lo
fundamental del trabajo de la etnociencia se ha centrado en el restablecimiento
25
y análisis, en culturas específicas, de dominios léxicos limitados que se refieren
a ámbitos restringidos de realidad. Son trabajos sobre las categorías folk que
articulan esos dominios léxicos. Se han desarrollado de esta manera en la
etnociencia subdisciplinas de especialización como la etnobotánica, la
etnomedicina, los estudios de psicologías indígenas, etc., referidos a los
conocimientos botánicos, médicos, psicológicos, etc. de las diferentes
poblaciones.
El modo como la antropología cognitiva clásica o etnociencia entiende lo que
es el conocimiento, y cómo debe ser estudiado por la antropología, se manifiesta
con mucha evidencia en dos rasgos de la metodología de esta corriente.
-De un lado, la etnociencia intentó activar una metodología plenamente
científica de investigación, que acabara con el impresionismo característico de
algunas recogidas etnográficas de datos. Se prepararon técnicas formales de
extracción de información, para asegurar la verificación y validez de los datos
recogidos. Estas técnicas tenían que ver fundamentalmente con la recogida de
las categorías, y la definición más inequívoca posible de las categorías. Por eso,
la nueva etnografía desarrolló modos formales de entrevista, atendiendo a las
formas de pregunta, para asegurar los significados exactos de categorías léxicas
claramente discriminadas de otras.
Se trataba, gracias al material recogido en esas entrevistas, de elaborar listas de
categorías, con relaciones nítidas de diferencia, contraste e inclusión entre unas
y otras categorías. Todas las categorías tienen que acabar bien definidas y
totalmente discriminadas unas de otras.

El encadenamiento de categorías en una restitución de dominio léxico sigue

una estructura de este tipo, por ejemplo:

1-Lista de tipos de bebidas

1.1- Lista de ingredientes de una determinada bebida
1.1.1- Lista de componentes de unos de los ingredientes de bebida
1.1.1.1- Lista de especias de componentes de ingrediente
de bebida

Para poder elaborar estos listados de categorías, se llevan a cabo con

informantes (y nunca en la investigación antropológica ha estado más
justificado el hablar de los sujetos como “informantes”) entrevistas
formalizadas que consisten en encadenamientos de preguntas-respuestas del
tipo: ¿qué tipos de… existen? ¿X es un tipo de…? ¿qué componentes tiene
X? ¿en qué componentes se diferencia de Y? ¿se usa para…?

26
-De otro lado, las herramientas analíticas de esta corriente teórica y modo de
investigación son también indicativas del modo en que se entiende el
conocimiento. La etnociencia analiza las categorías léxico-cognitivas que recoge
de acuerdo al análisis semántico componencial, y elaborando taxonomías folk.
El análisis semántico componencial busca las dimensiones de significado que
subyacen y articulan un determinado dominio léxico, y cómo esas dimensiones
se combinan constituyendo categorías. Un dominio léxico está formado por un
determinado número de unidades o lexemas (las palabras que se refieren a
unidades del ámbito de realidad con el que se relaciona el dominio léxico:
nombres de plantas, nombres de animales, nombres de parentesco, nombres de
enfermedades, etc.); estos lexemas de un determinado dominio se diferencian
entre sí por los rasgos o valores de rasgo de las distintas dimensiones de
significado. El análisis semántico componencial es un análisis puramente formal
de los significados de las categorías léxico-cognitivas.

Ejemplo de análisis semántico componencial de categorías. Dominio léxico del

parentesco.
Podríamos analizar nuestras categorías de parentesco, planteando, en un modelo
simplificado, que el dominio léxico de parentesco en nuestra sociedad se articula
según tres dimensiones de significado: sexo-género, línea y generación.
La dimensión “sexo-género” cubre dos rasgos: M (masculino) y F (femenino)
La dimensión “línea” cubre dos rasgos: D (directa) y C (colateral)
El rasgo C presenta dos valores: p (colateral por el lado del padre) y m
(colateral por el lado de la madre), que en nuestro sistema de parentesco no es
relevante.
La dimensión “generación” cubre, en nuestra práctica tres rasgos, aunque
pueden darse más y eventualmente “n” valores: G0 (generación Ego), G1, G2,
G3… Teniendo cada G, excepto G0, dos valores, + o – según sea generación
superior o inferior a Ego.
De acuerdo a ello, el significado de cada categoría de parentesco podría
expresarse mediante una fórmula, que diferenciaría claramente, de modo
formal, y sin posibilidad de equívoco, a unas de otras categorías (indicamos en
el cuadro algunas, fácilmente se podrían completar las casillas de “tío/a –
abuelo/a”, “sobrino/a”, “primo/a segundo/a”, “bisabuelo/a”, etc.):

27
 Abuelo Abuela
MDG2+ FDG2+
Tío Tía Padre Madre Tío Tía
MLpG1+ FLpG1+ MDG1+ FDG1+ MLmG1+ FLmG1+

Primo Prima Hermano Ego Hermana Primo Prima

MLpG0 FLpG0 MDG0 FDG0 MLmG0 FLmG0
Hijo Hija
MDG1– FDG1–
Nieto Nieta
MDG2– FDG2–

El trabajo de la etnociencia analiza las categorías léxicas no solo dividiéndolas

en sus componentes formales semánticos, sino integrándolas en estructuras
taxonómicas, donde mantienen relaciones de orden con otras categorías,
relaciones de las que depende también su significado.
Las categorías léxico-cognitivas se considera que forman taxonomías, es decir,
sistemas de conocimiento que se estructura jerárquicamente. Toda taxonomía
estructura los términos de conocimiento de un determinado dominio a partir
de un taxón máximo que es la categoría más amplia, bajo la que se incluyen
todos los demás taxones en diferentes niveles; en cada nivel los taxones se
distinguen entre sí y son mutuamente excluyentes; y los diferentes niveles se
incluyen unos en otros hasta llegar al nivel del taxón máximo.

28
 Por ejemplo, así restablece Harold Conklin el conocimiento botánico de los
Hanunóo de Filipinas:
Es un sistema de 1800 términos o categorías con los que nombran y clasifican
todas las plantas que distinguen localmente, en su medio. Una parte de esta
taxonomía presentaría el siguiente orden, mostrando el lugar del sistema de
conocimiento donde se situaría uno de los vegetales que diferencian, que es el
que los hanunóo llaman “pene de gato”. El taxón máximo del orden botánico
sería la categoría que traducimos como “plantas”; por debajo de ella se
clasifican todas las plantas que los hanunóo distinguen, entre las que están las
que llaman “hierbas” y, entre estas, las que llaman “pimientos”, y entre estos
los “rojos” a los que denominan de cierta manera, y entre estos están los que
llaman, por su forma, “pene de gato”. Por encima del taxón máximo del orden
botánico encontramos la integración de este orden en otros órdenes de
conocimiento:

SER LO INNOMINADO
COSAS PERSONAS ANIMALES …
PLANTAS PIEDRAS …
TAXÓN
MÁXIMO
DEL ORDEN
BOTÁNICO
HIERBAS ARBOLES …
PIMIENTOS ARROZ …
CULTIVADO SILVESTRE
ROJO VERDE AMARILLO
…
PENE DE …
GATO

La antropología cognitiva clásica o etnociencia, en suma, se plantea como

objetivo de la investigación antropológica el restablecimiento de los sistemas de
conocimientos que las sociedades manejan relativos a determinadas regiones de
la realidad. Se considera que este conocimiento cultura tiene una estructura
29
semejante a la de las teorías científicas occidentales. En este sentido, puede
decirse que se trata de restablecer las teorías o ciencias propias de las diferentes
sociedades, ciencias o teorías que estarían alojadas en la mente de los sujetos de
esas sociedades y que se expresarían en términos lingüísticos y en reglas para la
acción.

3.2. Hacia la psicología

Una cuestión que la antropología cognitiva se plantea desde sus orígenes, y que
va a ser determinante de las líneas de investigación que seguirá posteriormente,
hasta la actualidad, es la de la realidad psicológica de los modelos lingüísticos
que restablece esta investigación. De manera implícita, la antropología cognitiva
clásica había asumido que a través de los modelos emic (categorías léxicas y
taxonomías) se accedía a la realidad mental de los nativos, que esos modelos
tenían validez psicológica, proporcionaban definiciones psicológicamente
reales. En otras palabras, que esos modelos permitían acceder al significado
mental que el mundo tiene para los propios sujetos.
En este sentido, se desarrolla desde muy pronto una línea de trabajo dentro de
la antropología cognitiva que trata de conceptualizar y de estudiar los
mecanismos psicológicos implicados en lo que es el conocimiento humano, y
que se desplaza desde la lingüística (que era la ciencia de referencia para la
etnociencia) hacia la psicología (en paralelo con el desarrollo de la antropología
psicológica).
Hay dos propuestas conceptuales y de investigación que podemos destacar: la
de los mapas cognitivos, de Anthony Wallace, y la escuela teórica de los modelos
culturales.

-El mazeway (mapas cognitivos) de Anthony Wallace.

Anthony Wallace es un antropólogo norteamericano que, en los años cincuenta
y sesenta del siglo XX, y dentro de la corriente teórica de “Cultura y
personalidad”, se plantea una aproximación antropológico-social a la realidad
psicológica, para dar cuenta de la relación entre la estructura y dinámica de la
psique humana, y la organización social y cultural. Desarrolla una perspectiva
que viene a fusionar temas de la psicología cognitiva con cuestiones de otras
corrientes de la psicología, influyendo en la redefinición de la antigua escuela de
“Cultura y personalidad” como psicología cultural (esta perspectiva se expresa
por ejemplo en su obra titulada justamente Cultura y Personalidad (1961).

30
En relación con los avances de la antropología cognitiva clásica, las aportaciones
de Wallace se centran en su concepto de mazeway (literalmente “camino del
laberinto”) con el que se refiere a los mecanismos cognitivos que activan los
procesos de conocimiento humano, que consistirían no tanto en “categorías
mentales” (como ocurre con la etnociencia) sino en “mapas cognitivos”.
El razonamiento y las acciones del ser humano, para Wallace, son el producto
de la experiencia; pero de una experiencia guiada, orientada por una especie de
imagen mental compleja, compuesta de múltiples elementos diversos
(asociaciones o residuos cognitivos de todas las experiencias pasadas),
relacionados entre sí de manera dinámica. Esta imagen mental es una visión
individual del mundo, compuesta de cosas como: imágenes del yo, esquemas
corporales y posturales, nociones sobre los otros y sobre las cosas, valores y
objetivos vitales, procedimientos de actuación en distintos contextos, etc. Este
conjunto heteróclito de disposiciones, actitudes, esquemas y procedimientos
prácticos compone una visión que funciona para el individuo humano en acción
como si fuera un mapa. Es decir, no es una entidad representativa, no es una
representación mental fija del mundo, sino una especie de guía práctica que
permite actuar, y que va, además, modificándose según cambian las situaciones
en que se mueve el individuo y a través de ellas.
Wallace se interesa especialmente por la relación entre el mazeway y la cultura.
El mazeway es al individuo lo que la cultura es al grupo; uno es la cosmovisión
o visión del mundo individual, la otra es la cosmovisión o visión del mundo
colectiva. En este sentido, Wallace cuestiona la imagen homogeneizadora del
conocimiento que dan los primeros autores de la etnociencia, que asumían la
identidad de las categorías léxico-cognitivas (y de los usos de las mismas) en
todos los miembros de una cultura. Wallace, por el contrario, trata de dar cuenta
de la diversidad cognitiva individual intracultural: de la diferente distribución
del conocimiento de una sociedad según las experiencias de los diversos
individuos, de la gradación desde lo individual a lo grupal, y de la dinámica
compleja entre elementos comunes a una cultura y la manera en que estos
aparecen en la experiencia individual. Mazeway es un concepto que pretende
exponer mejor la producción a un tiempo individual y social del conocimiento
humano.
Además, el concepto de mazeway se refiere a una estructura de mapas cognitivos;
esto quiere decir que no se compone solo de categorías léxicas y mentales, sino
de otros elementos imaginarios y corporales que tienen una funcionalidad
eminentemente práctica en la acción del sujeto (componen directamente esta
acción, poniendo, por ejemplo, el cuerpo en determinada disposición, o
permitiendo, como el esquema corporal, los movimientos en el espacio).

31
Estas características de los mecanismos cognitivos, y este modo de entender la
relación del conocimiento con la acción, es algo que va a desarrollar igualmente,
aunque más tarde, la escuela de los modelos culturales.

-Teoría de los modelos culturales

En el seno de la antropología cognitiva se va a desarrollar desde los años setenta
del siglo XX una revisión radical de los supuestos de la antropología cognitiva
clásica sobre la cultura, el lenguaje, la cognición y la mente. Desde esos años,
diferentes autoras/es estaban considerando los problemas en que desembocaba
el planteamiento clásico de la etnociencia, problemas que podemos encuadrar
en tres apartados.
-la etnociencia definía dominios de conocimiento limitados, centrándose en la
organización o la estructura léxico-cognitiva. Pero no se planteaba, o lo hacía
de manera insuficiente, la comprensión del modo en que ese conocimiento
funcionaba realmente; cómo, por ejemplo, en el curso habitual de la vida
cotidiana, en los contextos prácticos de actuación, se implementaba y era
utilizado el conocimiento, cómo se producía y reproducía prácticamente. La
perspectiva sobre el conocimiento de la etnociencia es una perspectiva que daría
cuenta de la estructura lógica del conocimiento, pero no del funcionamiento
real del conocer. El interés por la práctica del conocimiento, en lugar de la
estructura lógica del mismo, apunta a unos rasgos que pasan desapercibidos
para el planteamiento etnocientífico: la flexibilidad y diversidad de significados
de las categorías de conocimiento de acuerdo a los usos, la complejidad de los
modos de razonamiento y de inferencia en los sujetos que operan, las formas
prácticas de la inteligencia que suponen la activación de disposiciones de
conocimiento no categoriales. En definitiva, la aproximación etnocientífica al
conocimiento no puede dar cuenta de la práctica cognoscitiva.
-en buena medida, las categorías y las estructuras de categorías o taxonomías
que restablece y que estudia la etnociencia son producto de las propias técnicas
de investigación de quien investiga (son producto, por ejemplo, del tipo de
entrevista altamente formalizada que utilizan para extraer y ordenar materiales).
Esos datos, entonces, dependen de la capacidad de nombrar y discriminar de
los/as informantes. Es decir, la única capacidad cognitiva de la que pueden dar
cuenta esas técnicas es la capacidad de nombrar y discriminar que tienen los
individuos de la sociedad estudiada (en rigor, ni siquiera de los miembros de
una sociedad sino solo de algunos/as informantes de esa sociedad). Pero la
habilidad para nombrar y discriminar es una parte muy pequeña, relativamente
insignificante, de todo lo que una persona necesita saber y conocer (y de lo que

32
es necesario saber y conocer en una sociedad) para actuar en el mundo. La
cognición no consistiría solo en poder denominar con claridad y sin equívoco
las cosas conocidas (esto, es el dominio de un vocabulario), sino que incluye
muchas otras disposiciones y habilidades. En suma, el concepto de cognición
manejado por la etnociencia es muy limitado, y necesita ampliarse.
-la antropología cognitiva clásica o etnociencia es incapaz, por el concepto de
cognición que asume, de dar cuenta de las motivaciones de la acción. Entre
conocimiento y acción, la etnociencia coloca las reglas para la acción, que se
siguen directamente de las categorías cognitivas. La acción se explica solo
remitiendo a las pautas que las regulan, como si tuviera su origen única y
exclusivamente en el conocimiento. No hay teorización sobre las motivaciones
de la conducta, sobre lo que impulsa a actuar en uno u otro sentido en el ser
humano. En suma, la antropología cognitiva necesitaría una integración en la
cognición de nociones motivacionales.
Estos problemas están apuntando a la necesidad de ampliar el concepto de
cognición o de conocimiento que asumía la antropología cognitiva clásica; de
manera que se atienda a las dimensiones prácticas del conocimiento, que se
integren diversas habilidades y capacidades aparte de las de nominación y
discriminación categorial, y que se incluyan en las estructuras cognitivas las
dimensiones motivacionales.

Debido, en buena medida, a estas críticas se va gestando en el seno de la

antropología cognitiva desde los años setenta una corriente llamada de los
modelos culturales, o de los modelos cognitivos culturales. Autoras y autores
fundamentales de esta corriente son Roy D’Andrade, Naomi Quinn, Dorothy
Holland o Claudia Strauss; y algunas recopilaciones de trabajos importantes de
esta escuela son Cultural Models in Language and Thought (1987) de
Holland y Quinn; Human Motives and Cultural Models (1997), de
D’Andrade y Strauss; A Cognitive Theory of Cultural Meaning (1997) de
Strauss y Quinn.
La expresión “modelo cultural” se refiere a un tipo de dispositivo cognitivo que
sería un modelo mental del mundo, ampliamente compartido por los miembros
de una sociedad, que no es explicitado por estos, sino que subyace implícito a
las prácticas y discursos de los sujetos. Pero las estructuras que componen el
modelo cultural difieren de lo que son las categorías y las estructuras
taxonómicas de categorías a las que se refiere la antropología cognitiva clásica.
Esta consideraba que la mente opera dividiendo el continuo de la experiencia
en categorías nominativas, bien definidas y discriminadas; identificaba los

33
conceptos mentales con categorías lingüísticas, lexemas o palabras. Los
conceptos mentales son, para la antropología cognitiva clásica, herramientas de
clasificación del mundo; la cultura es un sistema conceptual de clasificación (en
lo que la antropología cognitiva clásica coincidía con el estructuralismo).

La naturaleza y el estatuto de los conceptos mentales es el punto crucial de

diferencia entre la etnociencia y la teoría de los modelos culturales. Para esta
última teoría, los conceptos son dispositivos mentales, que se activan y utilizan
en las prácticas, discursivas o no, sociales, pero que no se identifican ni coinciden
exactamente con categorías lingüísticas. Hay conceptos sin palabras o categorías
que los indiquen.
Este modo de entender los conceptos mentales quedó bien expuesto en los
trabajos de la psicóloga Eleanor Rosch sobre los conceptos mentales de
hablantes del inglés americano. Por ejemplo, el concepto mental de “pájaro” de
estos hablantes, considera Rosch, no se puede reflejar en, o reducir a la definición
de la palabra-categoría lingüística “bird” (“pájaro”) en el diccionario. El concepto
se compone y se expresa en un conjunto de imágenes, de percepciones auditivas,
de sensaciones dispares que vienen a componer en la mente lo que podríamos
llamar un “pájaro-tipo” o “prototipo”. Que sea un prototipo quiere decir que el
concepto mental de pájaro no es una imagen definitiva y cerrada, sino que es un
mecanismo mental (hecho de percepciones sensoriales diversas) que permite en
diferentes circunstancias reconocer como “pájaro” determinadas formas
(estructuras con alas, tener plumas), modos de desplazarse (vuelo, andar a saltos
pequeños por el suelo), actividades (picotear), sonidos (cantos, piar…), etc. que
percibimos, no necesariamente con claridad, en la realidad, y que podemos
percibir independientemente unas de otras.

Los modelos culturales se entienden como descripciones conceptuales del

mundo, de elementos y de acontecimientos del mundo, que nos permiten
reconocer estos elementos y acontecimientos como aquello que son. Estas
descripciones están compuestas, no solo de categorías sino, sobre todo, de
imágenes, proposiciones y percepciones interconectadas. Las
descripciones del mundo que tenemos en la mente no definen las cosas,
acontecimientos y situaciones del mundo (como hacían las categorías léxico-

34
cognitivas), sino que son dispositivos de reconocimiento de formas regulares
y prototípicas en la realidad.
De estas formas regulares y prototípicas que componen los modelos culturales
no pueden dar cuenta categorías léxicas sino esquemas de percepción e
imaginación, y guiones (que son esquemas de conducta, de acontecimientos
o de situaciones).
Los esquemas y guiones son un tipo de estructura cognitiva peculiar. No son
cuadros mentales o imágenes fijas y acabadas en la mente (el concepto de
“pájaro” como una imagen dibujada de un pájaro en la mente). Son, por el
contrario, composiciones mentales complejas y operacionales. Complejas,
porque están compuestas de elementos heteróclitos como imágenes,
captaciones de formas, frases, sonidos, percepciones olfativas, etc.
Operacionales, porque los elementos que las componen no se articulan entre sí
de manera cerrada, sino que son elementos modulares con relativa autonomía
que se activan, unos u otros, en diferentes contextos, según las situaciones (el
modo como reconozco un pájaro cuando paseo por el campo y advierto una
forma borrosa que da pequeños saltos en el suelo, es diferente a como lo
reconozco cuando veo una forma en el cielo que parece batir alas, o cuando
oigo lo que parece un graznido a mi lado, o cuando tras captar un movimiento
en un matorral veo unas plumas que caen…).
Los esquemas o guiones nos permiten reconocer las cosas de la realidad, porque
captan sus formas. El reconocimiento no funciona como una comparación
entre lo que aparece perceptivamente y una definición o una imagen mental de
la cosa en nuestra mente, sino que es el resultado de una negociación práctica
que se ayuda de diversos estímulos, y de la organización de las percepciones de
acuerdo a esquemas y guiones de conducta. Los modelos culturales son
composiciones de esquemas de percepción e imaginación y de guiones de
conducta que describen la realidad para los miembros de una determinada
sociedad.

El significado cultural de una palabra y una actividad, fundamental en un

determinado tipo de sociedad como la nuestra, como es el “préstamo” remite,
no a una definición del término sino a esquemas mentales (formas de actuar,
formas proposicionales, formas situacionales o lugares, etc.) que nos
permiten, a los miembros de esta sociedad, reconocer lo que es un préstamo,
actuar en consecuencia (prestar, recibir préstamos…), diferenciarlo de, o
relacionarlo con otros términos y actividades (comprar, alquilar, vender,
contratar, adquirir, poseer, ofertar, rescatar, trabajar, recibir salario, regalar,

35
 etc.); el dominio del comercio, y de la economía en general, en el que se integra
esa actividad no es un dominio léxico sino un ámbito de actuación en el que
los miembros de esta sociedad saben operar. La economía es un modelo
cultural.
Sabemos también, en esta sociedad lo que es un “padre” no ya porque sepamos
definir esta categoría de parentesco, o porque tengamos una imagen mental
de la misma, sino porque reconocemos en determinadas actividades, modos
de comportamientos, figuras sociales que vemos, etc. lo que llamamos
“padres”; y porque nosotros mismos cuando somos padres lo seremos de
acuerdo a unos guiones de conducta y esquemas de percepción culturales. O
porque, siendo “hijas” actuamos de acuerdo a determinados esquemas y
guiones complementarios de los de la paternidad. Esas formas se relacionan
con formas de lo que es la maternidad, el amor romántico, la dominación y
las relaciones de poder, entre otras. El dominio de las relaciones de parentesco
consiste en maneras de actuar, de sentirse y de relacionarse con otras personas
culturalmente articuladas. La paternidad, como el parentesco en general, es
un modelo cultural.
Reconocemos el “amor” en las posiciones, gestos e interacciones de dos
individuos que vemos a nuestro lado en el parque (reconocemos un guion, el
parque mismo lo vemos como un “lugar de amor”), lo reconocemos en
expresiones tan dispares como “si tú me dices ven, lo dejo todo” o “me cuesta
tanto olvidarte” o “¿quién me va a curar el corazón partido?”; en las
proposiciones y discursos que lo articulan, en las expectativas y posiciones
mutuas de unas personas respecto de otras, y así lo relacionamos con o lo
diferenciamos de otros esquemas o guiones como los de amistad, relaciones
laborales; lo asociamos a desinterés o a posesión, a incondicionalidad, a
singularidad, etc. Reconocemos así el amor, pero es posible que amemos
también o seamos amadas siguiendo esos guiones y esquemas (en todo caso,
y como en el resto de los ejemplos, aunque no los compartamos reconocemos
estos modelos como miembros que somos de esta sociedad). El amor, como
los sentimientos en general, es un modelo cultural.

Los esquemas y guiones mentales son los que permiten conocer, reconocer y
pensar las realidades en que se sitúan los seres humanos; pero son también los
que articulan la experiencia vivencial en esas realidades. Son formas cognitivas,
de conocimiento, pero modelan sentimientos y deseos, tienen fuerza
motivacional. El dominio de la cognición es, desde esta perspectiva,
indiscernible del dominio del afecto. Los esquemas y guiones que componen
los modelos culturales (del amor, del parentesco, de la economía, de la

36
naturaleza, de la ecología, de la política, de la muerte, de la alimentación, de la
sexualidad, de la divinidad, etc.) son instrumentos de conocimiento-
reconocimiento, pero también pautas articuladoras de sentimientos y de acción.
Son articuladores de la experiencia. Los modelos culturales son modelos
mentales de pensamiento, conocimiento, sentimiento y acción,
consistentes en estructuras de esquemas y guiones de conducta, y son
estructurados culturalmente. La construcción cultural de la realidad se
refiere, para la teoría de los modelos culturales, a la construcción por parte de
los miembros de la sociedad, a través de esquemas y guiones de conducta
aprendidos o adquiridos, de la realidad en la que viven y de su experiencia de
esa realidad.

Desde esta perspectiva antropológico-social, la etnografía y el análisis de los

materiales etnográficos debe extraer de las prácticas discursivas y no discursivas
de los agentes sociales, los esquemas y guiones que las articulan para restablecer
así los modelos culturales de la sociedad o de los grupos en cuestión. Hay, en
este sentido, dos aspectos metodológicos de la teoría de los modelos culturales,
que podemos subrayar para enfatizar la diferencia de planteamiento
metodológico con respecto a la etnociencia, que hemos visto más atrás.
-El tipo de análisis de significados al que se recurre aquí es muy diferente de la
semántica componencial de la etnociencia. Sería lo que se ha denominado
“semántica de prototipos”, que atiende, para dar cuenta de los significados de
los términos, no a sus componentes formales sino a sus contextos de uso. Se
conoce o sabe el significado de un término como “padre” no porque se lo sepa
definir, distinguir claramente sus componentes y discriminarlo o diferenciarlo
de otros, sino porque se lo sabe usar correctamente en situación, o porque se
puede reconocer en la realidad el fenómeno al que se refiere. Se supone, por lo
tanto, que el conocimiento cultural es y está estructurado de manera muy
diferente al conocimiento teórico, que es la estructura que le suponía al
conocimiento cultural la etnociencia. El problema, de hecho, de esta
aproximación es que entiende los conocimientos “indígenas” como estructuras
teóricas, en lugar de entenderlos como dispositivos prácticos.
-Aunque los datos lingüísticos proporcionen claves importantes para acceder al
conocimiento cultural, no son los lexemas o sus componentes las unidades de
significado a estudiar, ni en sí mismas ni en sus relaciones lógicas o
proposicionales. El análisis lingüístico no es un análisis de categorías léxicas y
estructuras categoriales, sino que es un análisis de discursos naturales (no
producto de entrevista formal), es decir, de los modos como las palabras forman
parte de discursos en situaciones ordinarias en la vida de los sujetos, en las que

37
conocimientos contextuales de diverso tipo son fundamentales para
comprender y usar palabras. Se produce, por tanto, un desplazamiento del foco
de análisis, desde lo dicho del discurso (que era lo que interesaba a la
etnociencia) hacia el decir, hacia la práctica misma de decir. Es en el nivel de las
prácticas, discursivas y no discursivas, donde podemos detectar los esquemas
de percepción e imaginación y los guiones de conducta. De ahí la relevancia
metodológica de la observación participante, y de la producción de un material
discursivo muy diferente del que interesa a la antropología cognitiva clásica (que
era meramente informativo).

38
TEMA 4. EL DEBATE SOBRE EL NATURALISMO DE LA MENTE
En este tema continuamos con algunas de los problemas y las líneas teóricas
planteadas en el tema anterior. Se trata de centrarse ahora en una cuestión que
ha concitado buena parte de las aproximaciones en antropología social al tema
del conocimiento, y que es el problema planteado por el naturalismo, es decir,
por la perspectiva que entiende los mecanismos y procesos mentales
básicamente como entidades naturales, enraizadas y operativas en el cerebro.
Como vamos a ver, el debate en torno al estatuto de la mente humana enfrenta
a antropologías naturalistas, sociológicas y ecológicas, en un campo en el que la
antropología dialoga a su vez con otras disciplinas y saberes, como la psicología,
la biología, la neurología o la filosofía. El debate en torno al estatuto de la mente
humana es, efectivamente, un debate transdisciplinar.

4.1 La antropología naturalista de Dan Sperber

En la antropología cognitiva y simbólica se han venido desarrollando, desde los
años ochenta, interpretaciones naturalistas (reduccionismo neurológico o
“cerebrocentrista”) de los procesos cognitivos, que enlazan con las
aproximaciones de la antropología cognitiva clásica.
La obra del antropólogo francés Dan Sperber -autor de Explaining Culture;
A Naturalistic Approach (1996)-, o la del antropólogo británico Maurice
Bloch –autor de Anthropology and the Cognitive Challenge (2012)-, son
representativas de esta aproximación. El planteamiento del primero, Sperber,
es la expresión más firme de un enfoque que presenta las siguientes
características:
-se trata de un cognitivismo radical, que entiende todos los procesos de
simbolización y de significación como procesos de producción de
conocimiento, producto de dispositivos cognitivos.
-considera que los dispositivos cognitivos se alojan en estructuras neurológicas,
cerebrales, y que su funcionamiento puede reducirse al funcionamiento de
dinámicas también neurológicas.
-supone la afirmación de unas estructuras cognitivas básicas naturales,
universales, que constituyen la naturaleza humana.
-defiende una antropología social o cultural naturalista, reducida a una
psicología fisicalista (cerebrocéntrica), pues remite la explicación de los

39
fenómenos sociales o culturales a realidades y dinámicas psicológicas
individuales y, en última instancia, a estados y procesos físicos cerebrales.

Modelos psicológicos para entender el conocimiento cultural

La antropología cognitiva de Dan Sperber, que es discípulo de Lévi-Strauss,
puede en cierto modo entenderse como una “psicologización” de las tesis
estructuralistas sobre el conocimiento y el pensamiento; podemos entender su
obra como un tratamiento naturalizado de la noción metafísica de “Espíritu
Humano” a la que hacía referencia Lévi-Strauss. Hay dos modelos de teoría
cognitiva que son relevantes para entender los supuestos psicológicos que
maneja la propuesta antropológica de Sperber (cercana por esto a la propuesta
en lingüística de la gramática generativa de Noam Chomsky), y el modo como
entiende materialmente aquel “Espíritu Humano”.
Uno, es el de la teoría de la modularidad de la mente, de Jerry Fodor. Para este
filósofo, autor del libro La modularidad de la mente. Un ensayo sobre la
psicología de las facultades (1983), la mente no consiste en una actividad
integrada de conjunto, en la que percepción y concepción fluyan de manera
indistinta, sino que está formada por módulos separados con funciones o
actividades específicas (de lenguaje, de reconocimiento visual, etc.). Esta
estructura modular de la mente es innata, siendo el medio en el que se
desenvuelve el organismo el que activa unos u otros módulos.
El otro modelo psicológico relevante para la antropología cognitiva de Sperber
es el de la teoría computacional de la mente. Este modelo ha sido desarrollado
en psicología, por ejemplo, por Steven Pinker (Cómo funciona la mente,
1997), ha tenido una gran relevancia en las teorías de Chomsky sobre el lenguaje,
y, aunque tiene relaciones claras con el modelo de Fodor, ha sido también
cuestionado por este en su obra La mente no funciona así. Alcance y límites
de la psicología computacional (2000). Según este modelo, la mente funciona
como un sistema computacional, produciendo representaciones mentales
(outputs) a partir de información recibida por los sentidos (inputs), de manera que
lo que la mente hace es básicamente procesar información. Según este modelo
computacional, la relación entre mente y cerebro se puede entender como la
relación entre los programas de software y el hardware en el que se instalan: toda
cognición humana descansa en unos esquemas o programas, culturalmente
específicos, pero lo que capacita al ser humano para adquirir esos programas
culturales, es una “pre-equipación” universal, una estructura modular innata del
cerebro.

40
Desde una perspectiva combinada del modelo modular y del modelo
computacional, entonces, el conocimiento cultural, el conocimiento del que
disponen los miembros de las culturas, se puede entender como un stock de
representaciones o creencias proposicionales (proposicionales, porque dichas
representaciones o creencias se pueden describir en forma de proposición
lingüística) adquiridas a través de la comunicación social. Este conocimiento
consiste en una “base de datos” compartida, que provee al individuo de toda la
información necesaria para dar respuestas apropiadas en cualquier circunstancia
del medio. Dicha “base de datos” cultural se aloja, no obstante, en una
organización, unas matrices o módulos, que es universal, es decir, una dotación
propia de la naturaleza humana.

El simbolismo como dispositivo cognitivo

Para Dan Sperber (tal y como expone en su obra El simbolismo en general,
de 1974, y en su artículo “¿El pensamiento simbólico es pre-racional?”, de
1979), el simbolismo es un dispositivo cognitivo, que proporciona un tipo de
información distinto del que proporcionan otros dispositivos cognitivos de la
mente humana. Igual que otros enfoques intelectualistas sobre la significación,
para Sperber simbolizar o significar es producir conocimiento. La mente
humana consiste en una serie de dispositivos de producción de representaciones
mentales, que se organizan de la siguiente manera:
DISPOSITIVO PERCEPTUAL → DISPOSITIVO RACIONAL ↔ MEMORIA

→ DISPOSITIVO SIMBOLICO ↔ MEMORIA

Un estímulo (cosa vista, oída…) suscita distintos tipos de tratamiento mental.

A través del dispositivo perceptual el estímulo (input) es identificado (output)
como expresión de una categoría conceptual particular (por ejemplo, a una
determinada onda sonora (input) le hacemos corresponder una proposición
elemental que identifica (output): “es el timbre de la puerta”). El estímulo así
identificado puede ser input del dispositivo racional, cuando hace de premisa de
un razonamiento (deducimos, a partir del estímulo identificado “es el timbre de
la puerta”, que alguien quiere que le abramos la puerta), para lo que se ayuda
del dispositivo de memoria (recuerdo de lo ya ocurrido en otras circunstancias
anteriores).
Pero el estímulo identificado (“es el timbre de la puerta”) puede, por diferentes
razones (son las tres de la madrugada; estoy pensando en una determinada

41
persona; estoy centrado en una actividad; me encuentro nervioso pendiente de
la resolución de un asunto…), ser input del dispositivo simbólico en lugar del
racional, disparando asociaciones de ideas o evocaciones simbólicas (me asusto;
se me ocurre que será la persona en que estaba pensando; me enfurezco por la
molestia…). También en este caso, el dispositivo de memoria es un recurso de
la operación.
A través de estos diferentes dispositivos producimos y manejamos, según
Sperber, tres tipos de conocimiento: el conocimiento semántico, el
conocimiento enciclopédico y el conocimiento simbólico, que suponen también
diferentes tipos de representaciones mentales.
El conocimiento semántico es un conocimiento analítico, que versa sobre
categorías y no sobre el mundo. Es un saber finito y cerrado, relativo a todas
las categorías con las que se conoce el mundo. Consiste en definiciones de estas
categorías, que responderían a la pregunta “qué es”: “el zorro es un animal”,
por ejemplo, o “un profesor es el que da clase”.
El conocimiento enciclopédico es un conocimiento sintético, que versa sobre
el mundo, de cuyos estados concretos depende la verdad o falsedad de las
proposiciones que lo forman. Es un conocimiento abierto e infinito. Consiste
en proposiciones que se refieren a situaciones empíricas, como “el zorro ha
entrado en el corral y ha matado a las gallinas”, o “el profesor Alvaro Pazos es
confuso dando clase”.
El conocimiento simbólico es un conocimiento sintético, pero que no versa
sobre estados del mundo sino sobre el saber enciclopédico del mundo,
estableciendo así una relación indirecta con el mundo. Las proposiciones no se
refieren aquí directamente al mundo, sino a algo que se sabe o se cree sobre el
mundo, y son, entonces, proposiciones poéticas, metafóricas o irónicas. Por
ejemplo, “este político negocia como un zorro”, o “he entendido las
instrucciones de alerta mejor que si me las hubiera explicado Alvaro Pazos”;
estas proposiciones se refieren no a un zorro ni a un profesor empíricos, sino a
algo que quienes hablan saben o creen sobre los zorros o sobre este profesor.
Para Sperber lo simbólico es conocimiento, es el producto de un dispositivo
cognitivo que se dispara cuando el dispositivo racional fracasa, o no es
suficiente, o no resulta útil. El dispositivo simbólico organiza la experiencia
cuando no se puede, no se quiere o no resulta útil organizarla solo con el
dispositivo racional (que es siempre prioritario o primero). Por ejemplo, la falta
de premisas para un razonamiento, en el caso del timbre que suena a las tres de
la madrugada, dispara el dispositivo simbólico; o la proposición racional sobre
el modo de dar clase de Alvaro Pazos no expresa la ironía que quiero trasmitir

42
(explicar el sentido de un chiste o de una ironía es reducir la proposición
simbólica a proposiciones racionales sintéticas); o lo que quiero expresar sobre
alguien tiene más fuerza en una proposición metafórica, como un insulto (“¡eres
un cerdo!”), que en una proposición racional sintética (“habitualmente no te
lavas” o “esto que me has hecho es una faena”). Todas las construcciones
simbólicas, ideológicas, artísticas, mitológicas, de creencias de los seres
humanos responden al funcionamiento de este dispositivo cognitivo peculiar
que es el simbólico.

La antropología como epidemiología de las representaciones

En su obra Explicar la cultura… (1997), Sperber avanza un programa de
investigación que denomina “epidemiología de las representaciones”, y que es
la mejor expresión de su enfoque naturalista sobre la teoría y la explicación de
la antropología social. El punto de partida para su perspectiva es una pregunta
sobre la ontología o la materialidad física específica de las cosas culturales, de
las cosas que estudiamos en antropología social. Sperber se pregunta
inicialmente en qué consiste materialmente (físicamente, porque el materialismo
de Sperber es fisicalista) la cultura. La respuesta es que lo que la antropología
social estudia, es o consiste materialmente en representaciones mentales. Las
relaciones sociales como tales no tienen materialidad física; la realidad que
estudiamos en antropología social consiste materialmente solo en personas (que
son organismos físicos) y representaciones en la mente de estas personas (que
son físicas porque tienen un correlato material en los estados y procesos
cerebrales, observables y analizables físicamente). Así pues, la antropología
social estudia representaciones mentales alojadas en los organismos. Su objeto
de estudio es básicamente el mismo que el de la psicología, aunque lo estudia
de una manera diferente a como lo hace esta.
La relación entre psicología y antropología social se asemeja a la que existe entre
el conocimiento nosológico y el conocimiento epidemiológico de las
enfermedades en medicina. De la misma manera que la nosología es el saber de
las enfermedades y de su clasificación, mientras que la epidemiología es el saber
de la trasmisión y distribución de esas enfermedades; la psicología estudia la
naturaleza y clasificación de las representaciones mentales, y la antropología es
el conocimiento de su trasmisión y distribución en el medio. La antropología
social es una epidemiología de las representaciones.
Las representaciones, para Sperber, pueden tomar dos formas: mentales
(cuando se trata de creencias, intenciones, preferencias, etc.) y públicas (cuando

43
se trata de señales, enunciados, textos, etc., que comunican o hacen públicas
esas representaciones mentales). El convencimiento de que el mundo se va a
acabar en una determinada fecha es una representación mental, pero es posible
expresarla públicamente en un panfleto profético o declamarla subido en un
banco del parque; mi tristeza es una representación mental que puedo hacer
pública comunicándola con un simple enunciado a otra persona: “estos días
estoy especialmente triste”). La epidemiología de las representaciones (es decir,
la antropología social) se ocupa de las cadenas causales que entrelazan
representaciones mentales y representaciones públicas.
Este encadenamiento ocurre de la siguiente manera: en un individuo, a lo largo
del tiempo, aparecen momentánea o duraderamente infinidad de
representaciones mentales (creencias, sensaciones, intenciones, percepciones
identificadas, etc.). Algunas de ellas se codifican y se comunican a otros
individuos, y se trasforman así en públicas. Los otros individuos descodifican
esas representaciones públicas produciendo a su vez y respecto de ellas otras
representaciones mentales. Una proporción muy pequeña de la infinidad de
representaciones mentales que aparecen en la mente de un individuo son
comunicadas reiteradamente, de manera que, de todas ellas solo algunas,
repetidas frecuentemente, por uno y/o por más individuos, se propagan y se
extienden a las poblaciones humanas, espacial y temporalmente. Es el modelo
epidemiológico del contagio.
La epidemiología de las representaciones es, pues, el estudio de las conexiones
causales entre procesos intra-individuales de pensamiento y memoria, y
procesos inter-individuales por los que las representaciones de unos individuos
afectan, mediante modificaciones del entorno, a las de los otros.
Particularmente, lo que la antropología social (epidemiología de las
representaciones) estudia son las representaciones que en estos
encadenamientos han tenido más éxito y han llegado a cristalizar y mantenerse
como representaciones estables (en las que consisten lo que llamamos
“culturas”).
Esas cadenas causales remiten, en última instancia, a una explicación mentalista.
Las representaciones mentales son siempre primeras respecto de las públicas;
las representaciones públicas no son más que representaciones mentales
“publicitadas”. El enfoque de la antropología social que resulta es
inevitablemente psicologista. La antropología social no estudia nada
ontológicamente distinto de la psicología, se ocupa solo de la distribución
ecológica de los fenómenos mentales estudiados por esta. En el seno de un gran
paradigma cognitivista, dependiente de la psicología, la antropología es una
disciplina ecológica, que estudia cómo ocurre que, en la interacción entre

44
cerebros, organismos y medio, unas representaciones sean más exitosas que
otras.

4.2. Críticas sociológicas y filosóficas al naturalismo cognitivo

En antropología social se ha propuesto desde finales de los años ochenta una
crítica de las teorías cognitivas, que cuestiona todas estas teorías, aunque incide
particularmente sobre el naturalismo “cerebrocéntrico” de autores como
Sperber. Esta crítica coloca en el foco de su mirada la noción de “mente”,
entendida como el lugar psíquico en el que tendría lugar la cognición o el
conocimiento social. Afirma que, por el contrario, los procesos cognitivos, de
conocimiento, se desarrollan no en la interioridad mental de los individuos sino
en el plano de la acción y la experiencia en el mundo (cognición situada).
Hay dos problemáticas sociológicas y filosóficas, surgidas bastante antes del
desarrollo de esta perspectiva crítica en antropología, pero que han tenido una
influencia central sobre ella y están en la base conceptual de la cognición situada:
la noción holista de la mente; y la consideración del cuerpo y la corporeidad
como operador y medio de la experiencia humana.

-Perspectiva holista de la mente y la acción

Un planteamiento como el de Sperber niega que haya diferencias ontológicas
entre los fenómenos naturales y los fenómenos sociales, que son referidos por
igual a una materialidad fisicalista (la realidad en la que consisten tanto unos
como otros es física). Desde esa perspectiva, las unidades con las que trabajan
las ciencias sociales son las representaciones mentales, consideradas como
unidades individuales (no hay representaciones sociales, solo hay
representaciones mentales individuales más o menos ampliamente distribuidas
y estabilizadas). Se trata de una concepción atomista de lo mental: la mente
consiste en unidades representacionales separadas y distintas, que se pueden
expresar proposicionalmente. Tener una idea, desde dicha perspectiva, consiste
en inscribir una y solo una “frase mental” (“la tierra es redonda”, “hay
extraterrestres”, “los musulmanes me dan miedo”, “los hombres son superiores
a las mujeres”, “Dios existe” …). Quien investiga lo social puede identificar
estas frases o representaciones, y seguir su propagación y distribución. Entre
una representación mental individual y una representación cultural no hay más
diferencia que esta última ha sido o es comunicada con éxito y se hace estable;
pero se trata de la misma representación individual.

45
En la filosofía de la mente, un punto de vista contrario a ese atomismo sería la
aproximación holista que encontramos en filósofos como Ludwig Wittgenstein,
o herederos suyos como Gilbert Ryle, Peter Winch o Charles Taylor; y en la
antropología social encontramos nociones holistas de la mente en autores muy
diversos, pero influidos todos ellos por esa filosofía, como Gregory Bateson,
Clifford Geertz, Pierre Bourdieu, Gerard Lenclud o Tim Ingold.
La perspectiva holista sobre la mente es, en realidad, un anti-mentalismo:
cuestiona el concepto de “mente” y pretende su sustitución por la “acción”
como lugar del conocimiento humano. Para esta perspectiva, las
representaciones mentales no son entidades individuales que tengan significado
por sí mismas, individualmente –si así fuera, el significado de la misma
representación en dos personas diferentes sería el mismo, y podríamos hablar
entonces de una misma representación comunicándose, trasmitiéndose, etc.
Pero una representación no tiene significado en y por sí misma, sino que son
los contextos de intencionalidad en que se da esa representación los que
especifican su significado: las actividades, las disposiciones y las situaciones
globales en las que aparece la representación.

Cada representación tiene significado en cuanto que está encajada en un conjunto

de representaciones y en una estructura intencional de conjunto, en una acción
significativa o experiencia.
Por ejemplo, el significado de una representación y proposición como “Dios
existe”, o sea, la creencia en Dios, es muy diferente según contextos de acción e
intención:
-cuando la representación aparece en quien se lanza sobre un enemigo en la batalla,
y le susurra algo al oído
-cuando aparece en quien está discutiendo en clase de teología algunas de sus
cualidades
-cuando aparece en quien está dando generosamente algo a alguien
-cuando aparece en quien piensa que “si dios no existe todo está permitido” en
una discusión sobre orden público
-cuando aparece en quien habla con él en una oración antes de acostarse
-cuando aparece en quien está esperando con su familia para ver pasar la cabalgata
de reyes magos en navidad

46
-cuando aparece en quien se está flagelando concienzuda e incansablemente
mientras camina descalzo con otros flagelantes por la calle
-cuando aparece en quien se emociona con un relato sobre una fuerza que une a
todos los seres del universo y sobre las aventuras de unos individuos atravesados
por esa fuerza
-cuando aparece momentáneamente en quien está dentro de un avión que se va a
estrellar contra la tierra
-cuando aparece en quien trata de recordar su contraseña de ordenador, que resulta
que es esa frase
-cuando aparece como hipótesis en quien está probando la existencia de Dios con
pruebas científicas
-cuando aparece silenciosa y casi inconsciente en quien está yendo a la misa del
domingo, como todos los domingos y antes de tomarse unas cañas
-cuando aparece en quien dice que no cree pero que desearía que exista
-cuando aparece en quien lo pinta en un cuadro como un señor con barba y furioso
-cuando aparece en quien reniega de él porque toda su familia acaba de morir en
un accidente de avión
-cuando aparece en quien lo ve literalmente delante de sí en un cerro
-cuando aparece en quien se resiste a pensar de nuevo en un objeto que le excita
sexualmente
-cuando aparece en quien cuando es preguntado por una pareja de sujetos con
corbata que se presentan en su puerta, les dice que “cree en algo” o que “ya tiene
Dios” para quitárselos de encima

Es decir, creer que “Dios existe” (o, dicho de otra manera, creer en Dios) tiene
significados muy diferentes, según la relación de esta con otras representaciones, y
según los contextos y situaciones intencionales en que aparece dicha
representación. Y no hay un significado de esa representación, de esa creencia o
de esa proposición, que sea único y propio, independiente de un contexto
intencional. La representación (“Dios existe”) forma parte de acciones
intencionales distintas: ir a la guerra, discutir, ayudar, reprimirse sexualmente,
culparse o arrepentirse, enfurecerse por una desgracia, hacer lo que se hace un
domingo, consolarse por las desgracias sufridas, etc.

47
El reduccionismo mentalista consistiría en la reducción de la estructura
intencional de la acción a la representación mental (a la mente), es decir, al
elemento físico de la estructura intencional (recuérdese que para el cognitivismo
naturalista las representaciones mentales son físicas porque tienen sus
correlatos en los estados cerebrales que se producen cuando se dan dichas
representaciones en la mente). Para el holismo, por el contrario, la acción
intencional o significativa no puede reducirse a las representaciones, y estas,
más bien, forman parte de la acción.
Qué concepto de acción supone esta teoría holista, en qué consiste su naturaleza
que no puede reducirse a lo físico mental. La acción significativa, como todos
los hechos sociales, no tiene una estructura física, aunque formen parte de ella
elementos físicos, sino que tiene una estructura organizacional (su entidad
no es física, sino que es una determinada organización de partes). Además, la
acción significativa se vincula siempre a un sujeto operatorio; es la experiencia
de un sujeto, y no puede reducirse a un acontecimiento objetivo sin sujeto o
relacionarse con una entidad que no puede ser sujeto operatorio de esa acción.
Creer en dios, tener confianza en un jefe, temer a la policía, creerse inferior a
un hombre, estar triste por la muerte de un amigo, alegrarse por la victoria de
un equipo de futbol, etc., son acciones sociales, que consisten en organizaciones
de elementos, entre los cuales hay representaciones mentales. Y son
experiencias de un sujeto operatorio, no pueden reducirse a un acontecimiento
cerebral, como tampoco puede hacerse del cerebro el sujeto de esas acciones
(un cerebro no puede creer en dios, ni confiar en el jefe de la persona que tiene
ese cerebro, ni temer a la policía, ni tener amigos por cuya muerte entristecerse,
ni ocurre que a los cerebros les guste el futbol ni ninguna otra cosa).
Para la perspectiva holista, por tanto, la acción y no la mente es el lugar del
conocimiento. La cognición no es un fenómeno mental-psicológico, sino que
es social (aunque entre sus partes haya elementos psicológicos y/o
neurológicos).

-El cuerpo y la corporeidad

La consideración del papel desempeñado por el cuerpo en la articulación de la
experiencia humana y de la realidad social por parte de algunos científicos
sociales y de la corriente filosófica de la fenomenología, ha sido otra de las bases
conceptuales de la teoría de la cognición situada.

48
Hay tres referencias clave sobre el tema del cuerpo en ciencias sociales: la
propuesta en antropología social de Marcel Mauss, la reflexión filosófica de
Maurice Merleau-Ponty, y la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu.
Marcel Mauss trata la cuestión del cuerpo y su relevancia para la antropología
social en una conferencia (y posterior artículo) de 1934 titulada “Técnicas y
movimientos corporales”. En este trabajo Mauss propone considerar el cuerpo
humano, que hasta entonces se había considerado como realidad puramente
fisiológica, como un dominio para la ciencia social. Los movimientos y
actividades corporales (comer, beber, dormir, descansar, copular, caminar,
correr, nadar, etc.) no son meramente biológicos ni se definen en exclusiva por
su funcionalidad fisiológica (si así fuera, en todos los pueblos se adoptarían los
mismos gestos, posturas y movimientos para comer, descansar, caminar, etc.
porque esto dependería únicamente de la estructura del organismo humano,
básicamente universal). Todas esas actividades son, para Mauss, técnicas.
Porque el cuerpo antes que organismo es un instrumento para el ser humano.
El cuerpo es el primer instrumento del ser humano, y su uso es técnico, es decir,
es producto de un aprendizaje (es, dice Mauss, un “acto tradicional eficaz”). De
ahí que haya una gran diversidad en las formas de uso del cuerpo, cultural e
históricamente (Mauss recurre para ejemplificar esto a datos etnográficos de
diferentes poblaciones sobre las distintas técnicas del cuerpo, pero también a
ilustraciones sobre la difusión de maneras o estilos de caminar, por ejemplo, a
través del cine en la sociedad occidental en el siglo XX). El modo como
empleamos este instrumento que es nuestro cuerpo, para habitar, instalarnos y
movernos en el mundo es el producto de una formación socializadora. En la
medida que todas aquellas actividades son producto del aprendizaje socio-
cultural podemos decir que son no meramente funcionales sino también
expresivas –en el sentido de que no solo aprendemos a correr, andar, empujar,
dormir, saltar, sujetar, etc., sino que aprendemos a hacerlo según determinadas
maneras, según un estilo determinado, especifico. Por ello, cada ejecución de la
actividad comunica el estilo de nuestro mundo social, y contribuye no solo a su
función técnica (alimentarse, llegar a un determinado lugar, saciar la sed, lavarse,
descansar, etc.), sino a producir y reproducir el mundo social (de una mujer, de
un varón, de una intelectual universitaria norteamericana, de un pastor nuer, de
un obrero de Gdansk, de una cestera guaraní, de un pescador gallego, de una
empresaria alemana, de un católico irlandés…) del que aquellas actividades
forman parte. Cada actividad corporal contribuye finalmente, de esta manera, a
la reproducción significativa del mundo social.
El tratamiento del tema del cuerpo por parte de la filosofia fenomenológica del
filósofo francés Maurice Merleau-Ponty ha tenido una extraordinaria impronta
en ciencias sociales. En muchas de sus obras, y especialmente en la

49
Fenomenología de la percepción (1945), y en sus obras, inacabadas y
publicadas póstumamente, Lo visible y lo invisible (1964) y La prosa del
mundo (1969), desarrolla este autor una crítica del dualismo (separación sujeto-
objeto) con el que la filosofía y las ciencias modernas habrían considerado la
cuestión de la percepción, la concepción y la relación del ser humano con la
realidad. Frente al representacionalismo característico de esta visión (el sujeto
está separado del mundo, con el que se relaciona a través de las representaciones
del mismo en su conciencia), la filosofía de Merleau-Ponty afirma el carácter de
“ser-en-el-mundo” del humano. Hay una relación inmediata, una presencia
originaria del ser humano en el mundo, que borra la distancia entre sujeto y
objeto de percepción: el ser humano no es ni se relaciona desde el exterior con
la realidad, sino que pertenece al mundo en el que habita. Esta presencia se
asienta en que el humano no es una mente, o no consiste en una dualidad
mente-cuerpo, sino que es fundamentalmente un sujeto encarnado, corporal,
que opera en su mundo.
El cuerpo es el modo de ser y de habitar un mundo para el ser humano; por
eso, para este su cuerpo no es un objeto como cualquier otro objeto de la
realidad, sino que es lo que le permite estar en la realidad y mantener relaciones
con los objetos de la realidad. Mi cuerpo (el cuerpo que vivo o “cuerpo vivido”)
es el lugar y el quicio que hace que toda experiencia me sea posible. No se me
aparece como objeto exterior del mundo sino como operador del mundo en el
que soy. La percepción y el conocimiento humano de la realidad son encarnadas
o corporales, no mentales, discursivas o representacionales –el mundo en el que
vive un ser humano lo conoce no en forma de representación mental del mismo
sino a través de las relaciones prácticas que con él establecen las ejecuciones
corporales (mi cuerpo, mi mano, sabe antes y mejor que mi conciencia en qué
lugar de mi mesa de trabajo está el bolígrafo, y va a por él antes que y sin
necesidad de que se me aparezca una representación de ese lugar en mi
conciencia). La realidad o el mundo de los seres humanos no es tanto, entonces,
un mundo representado sino, sobre todo, habitado, y se nos aparece, no como
un continuo recortado cognitivamente o en el que intervenimos a partir de
representaciones mentales, sino como despliegue de campos prácticos y de
experiencia.
Pierre Bourdieu recoge tanto el planteamiento de Mauss como la filosofía de
Merleau-Ponty en su abordaje del cuerpo, uno de los conceptos centrales de su
teoría de la práctica -como se puede apreciar, por ejemplo, en el capítulo 4 “La
creencia y el cuerpo” de El sentido práctico (1980), o en los capítulos “El
conocimiento por el cuerpo” y “El ser social, el tiempo y el sentido de la
existencia” de Meditaciones pascalianas (1997).

50
El conocimiento social, esto es, el conocimiento necesario para ser y actuar
como miembro de una sociedad es, para Bourdieu, un conocimiento práctico,
que consiste en habilidades y competencias prácticas. No es un conjunto de
representaciones mentales que el sujeto lleva a los contextos de la experiencia,
sino que consiste en saberes generados en estos contextos mismos, en el seno
de los compromisos prácticos. Es a lo largo del proceso de socialización, desde
el nacimiento, y formando parte de mundos sociales en actividades prácticas
sociales con otros agentes sociales, como adquirimos, incorporamos
disposiciones, sensibilidades, gustos específicos; estas disposiciones vienen a ser
la encarnación de las posiciones que ocupamos en las estructuras sociales.
Las disposiciones se estructuran en habitus, sistemas de disposiciones,
estructuras corporales socialmente estructuradas (la estructura social
incorporada, por lo que se puede hablar de habitus de clase, de género,
profesionales, etc.) que operan en las prácticas de los agentes sociales como
estructuras estructurantes de la realidad social. El mundo social se produce y
reproduce efectiva y realmente a través de cuerpos socialmente estructurados,
que perciben, conciben, sienten y actúan en el mundo a través de los habitus en
que consisten.
El habitus de la teoría de la práctica de Bourdieu se puede entender de un modo
semejante a los esquemas de los modelos culturales de la antropología cognitiva,
como un sistema de pautas o principios de pensamiento, sentimiento y acción.
Pero estas pautas o esquemas, en Bourdieu, no se consideran estructuras de un
espacio mental o psíquico interior, sino que existen solo en la práctica; el habitus
no es un dispositivo mental o cognitivo que conforme la práctica, sino que es
una estructura puramente disposicional. De ahí las diferencias entre la teoría
cognitiva de los modelos culturales y las teorías inspiradas en la teoría de la
práctica de Bourdieu, como la cognición situada -una crítica del
antipsicologismo del planteamiento de Bourdieu se puede encontrar en la
propuesta cognitiva de Claudia Strauss y Naomi Quinn en A cognitive theory
of cultural meaning (1997).

51
El concepto anti-mentalista de disposición (el habitus es un sistema de
disposiciones) es clave para entender la teoría de la práctica y de lo social de
Pierre Bourdieu. El ser humano, que es social, es una entidad disposicional.
Como plantea el filósofo Gilbert Ryle en su obra clásica El concepto de lo
mental (1949), las disposiciones son características o rasgos de una realidad que
solo se manifiestan en el ejercicio: ser rumiante consiste en tender a rumiar, ser
fumador es tener el hábito de fumar. Las disposiciones no tienen más realidad
que aquella en la que se activan, y el conocimiento disposicional (práctico) no
es un reservorio mental de conocimientos, sino que está solo en la práctica
misma en que aparece –solo sé nadar cuando nado; solo sé francés cuando
hablo, escucho o leo francés; solo sé lo que preciso para ser el miembro que soy
de la sociedad cuando ejerzo y me desarrollo como tal… el resto del tiempo,
ese conocimiento o saber no está en ningún lugar, y no consiste en
representaciones mentales.

En suma, el conocimiento social, para Bourdieu, es un saber o conocimiento

práctico, instanciado en los cuerpos, refractario a su formulación en términos
de reglas, representaciones o esquemas mentales. No es adquirido a través de
una instrucción formal, sino que está implicado rutinariamente en tareas que
implican gestos, posturas, disposiciones corporales específicas. Lo que la
antropología social ha llamado cosmovisiones o representaciones o teorías
culturales del mundo, o lo que la tradición marxista llama “ideologías” (sistemas
de ideas) deben entenderse, más bien, como gimnásticas y coreografías
específicas –no son modos de entender o representarse el mundo sino modos
encarnados de moverse y desenvolverse en él.

4.4. La cognición en la práctica. El planteamiento de Jean Lave

Una de las propuestas fundamentales de la cognición situada es la de la
antropóloga británica Jean Lave, sobre todo en su obra La cognición en la
práctica (1988), en la que presenta sus trabajos etnográficos sobre las
matemáticas y las prácticas de cálculo en la vida cotidiana.
En esta obra, Lave cuestiona teóricamente el paradigma clásico del estudio
antropológico de las relaciones entre cultura y cognición según el cual la cultura
se presenta como realidad exterior a los sujetos, y la cognición como realidad
interna, individual o psicológica.
La investigación de cualquier actividad social humana, incluida la cognición,
integra para Lave dos niveles o escalas de análisis:

52
-uno se refiere al orden constrictivo o estructural, a la articulación de sistemas
semióticos y de principios estructurales de la economía política y la estructura
social; o sea, el nivel de las estructuras sociales y de las estructuras ideológicas y
semióticas. A esta escala estudia el conocimiento, el pensamiento o el
simbolismo tanto el estructuralismo como la antropología cognitiva clásica.
-otro es el mundo experiencial, que es la escala a la que se producen real y
efectivamente las estructuras sociales y de significación, y que es el nivel en el
que se sitúa y analiza las realidades sociales la etnografía como método. A este
nivel puede estudiarse también etnográficamente la cognición.
La cognición o el conocimiento, para Lave, es un proceso práctico, no es una
dinámica mental sino una actividad situada en la práctica social o cultural. La
cognición no es conocimiento previo y necesario para la acción, sino que es
acción. Que el conocimiento sea un proceso práctico quiere decir que en su
dinámica están integrados y se van constituyendo al mismo tiempo todos sus
elementos: el sujeto que conoce, que se define como tal situacionalmente en
tanto que está interesado en conocer lo que va a conocer; los contextos sociales
en los que se ha constituido históricamente y que están presentes ahí en sus
intereses y en sus maneras de hacer; la situación en que se desenvuelve, que se
hace y rehace según se desenvuelve el sujeto en ella; los objetos conocidos que
se presentan y se constituyen de diferente manera según se definan las
situaciones, los sujetos de conocimiento y sus desenvolvimientos. Conocer no
consiste en que un sujeto, ya definido, encuentra un objeto, también
previamente dado, y construye una representación del objeto, que es lo que
llamamos su conocimiento del mismo; conocer es un proceso complejo en el
que se constituyen y se modifican activamente todos los elementos en juego.
Igual que la distinción “conocimiento-acción”, Jean Lave cuestiona las
distinciones, relacionadas con esta, entre mente y cuerpo, o sujeto y objeto de
conocimiento. El sujeto cognoscente, que es sujeto de la acción, no es ni puede
ser una mente ni un cerebro. El sujeto de la acción y la cognición es la persona.
Jean Lave entiende por “persona” un ser relacional-social, y un ser corporal. Es
decir, no es un individuo (entidad psicológica) definible al margen de sus
relaciones, sino que es relación (es una madre, un profesor, una vendedora, un
político, un preso, una refugiada, un bisexual, un cazador, una alcaldesa, un
paseante, etc.), y aunque puede modificarse su constitución relacional no puede
dejar de ser relación. Y no es una mente o espíritu, escindible del cuerpo, sino
que solo tiene existencia en tanto que cuerpo.
La actividad cognitiva es, entonces, una actividad que implica a todo el cuerpo
(no solo a la mente o al cerebro) e involucra a la persona en sus relaciones (no
como individuo). En su trabajo etnográfico Lave se propone el estudio de la

53
cognición y los procesos de razonamiento, no en condiciones experimentalistas
de laboratorio planteando a los sujetos cuestiones o problemas que no tienen
significado vivencial alguno (como se hace en la psicología cognitiva pero
también en la psicología cultural a través de tests, por ejemplo), sino en los
ejercicios cotidianos en que los cálculos tienen sentido para los sujetos.
Concretamente, estudia ejercicios matemáticos y de cálculo en la práctica
cotidiana de compra en un supermercado, en Gran Bretaña. El cálculo
matemático en el supermercado no es solo una actividad mental, sino que es un
ejercicio intrínseco al acto físico de la compra que implica la comprobación de
las existencias en el local, el recuerdo y la modificación de los planes iniciales de
necesidades, la evocación de unas u otras propiedades de los productos, el
descubrimiento de nuevos productos, la facilidad para moverse en uno u otro
sentido por los expositores, lo que se va a hacer o se ha hecho antes de realizar
la compra, la presencia o no de acompañantes, etc. Nunca podría entenderse
que la persona piensa, conoce, calcula, razona… y que lo hace en contextos
situacionales diversos (por ejemplo, comprando). La persona compra –ahora
bien, comprar implica entre otras cosas realizar conocimientos matemáticos
como sumar, multiplicar, dividir o restar (a voleo, imaginando, con los dedos,
con una calculadora o con papel y lápiz) de acuerdo a condiciones sociales (los
hombres, las mujeres, las madres, los profesionales sanitarios, las personas
solteras, los jóvenes estudiantes, los niños, los contables, las paradas, etc. no
hacen las compras ni las cuentas de la misma manera) y situacionales (no es lo
mismo comprar ni contar o calcular en un hipermercado que en la cola de una
frutería, que un sábado por la mañana, que un minuto antes del cierre, que el
domingo que bajo a por hielo y unas cervezas, que cuando me voy a comprar
un coche, que la tarde en que se decretó la alarma por el coronavirus, que la
víspera del día en que voy de vacaciones, etc.).
La cognición humana, en definitiva, se da y solo puede darse en acción, de
manera incoativa como parte intrínseca de prácticas sociales. Y no puede ser
estudiada por la antropología social si no es en este ejercicio de las prácticas
sociales, como práctica social.

4.5. La antropología ecológica de Tim Ingold; la cultura como mundo de

vida
Un planteamiento de la cognición situada particularmente importante es el del
antropólogo británico Tim Ingold, desarrollado sobre todo en sus obras The
Perception of the Environment. Essays in livelihood, dwelling and skill
(2000) y Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description
(2011). Las aportaciones de este autor sobre la percepción, el conocimiento y la

54
acción, se encuadran en una teorización antropológica más general y ambiciosa,
que se propone un cuestionamiento de la “matriz antropológica” bio-psico-
social vigente en la actualidad en las aproximaciones biológicas, psicológicas y
sociológicas a la realidad humana.

Crítica de la matriz bio-psico-social

Esta matriz antropológica se asienta en un conjunto de dualismos y dicotomías
(sujeto/objeto, cultura/naturaleza, mente/cuerpo) que asientan una noción
“estratigráfica” del ser humano. Este se concibe como compuesto por capas,
relacionadas entre sí pero independientes (base biológica u orgánica, nivel
psicológico o mental, nivel social o cultural), y en una relación externa
(sujeto/objeto) con el medio natural que ocupa. El objetivo central al que
apunta la crítica de Ingold es el carácter estructural o sistémico que, según esta
matriz antropológica, presentan todos los elementos distinguidos (cultura,
mente, naturaleza, organismo…). Se persigue sustituir esta perspectiva estática
por una perspectiva en la que la noción de “proceso” y de “relación” sea el
elemento definitorio de todas las dimensiones distinguidas y de sus relaciones.
Ingold cuestiona a lo largo de su obra ese carácter estructural y estático tal y
como aparece en los distintos ámbitos de estudio. Así, cuestiona el
planteamiento evolucionista dominante en biología, y lo que llama la “falacia
evolucionista” que supone pensar que la forma de los organismos vivientes pre-
existe al proceso que la desarrolla fácticamente; es decir, la idea de un diseño o
genotipo que se plasma o materializa fenotípicamente en una forma individual
en relación con el ambiente. Cuestiona igualmente la perspectiva discontinuista
sobre las relaciones entre naturaleza y cultura, que separa estática y nítidamente
a los seres humanos del resto de las especies animales; la historia del ser humano
forma parte de la historia de los seres vivos, y se desenvuelve no en relación
externa con esta sino formando parte de ella. La relación de los seres humanos
con su medio no es la de unas entidades orgánicas (con su equipamiento ya
dado) con el medio ambiente (definido como entidad con sus rasgos y
condiciones ya dadas previamente). De la misma manera, es cuestionable la idea
del ser humano como una composición en cuyo interior pudiéramos distinguir
estructuras biológicas, genéticas (el plano orgánico), y estructuras culturales y
mentales (plano psico-cultural), constituidas unas y otras antes de su relación,
de manera separada en distintos niveles o estratos de realidad. En todos estos
casos, estamos hablando de sistemas o estructuras ya dadas en un determinado
nivel, que constituyen pre-equipamientos, que entran en relación posterior y
externa entre sí: las relaciones entre lo biológico o la genética, las estructuras
cognitivas, los modelos o programas culturales, etc. se entienden como

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influencias externas entre elementos constituidos previamente. La noción de
“relación” se supedita así a la existencia previa de los elementos que se
relacionan. Por el contrario, la matriz antropológica que Ingold defiende,
subraya la idea de un proceso en el que aquellas formas orgánicas, psicológicas,
sociales… no están (pre)dadas y se materializan en la acción, sino que emergen
del desarrollo en el que todas las dimensiones están envueltas. Es decir, se trata
de un abordaje relacional, para el que son las relaciones las que definen
relacionalmente a los elementos, y no es posible entender ninguno de estos
(naturaleza, psique, mente, cultura, organismo, medio ambiente…) al margen
de o previamente a las relaciones que mantienen.

La percepción y el conocimiento situados en la acción

En los trabajos recopilados en aquellos libros, Ingold expone una teoría sobre
la percepción, el conocimiento y la acción, que bebe de muy diferentes fuentes
filosóficas y científicas. En lo que se refiere a su propuesta crítica del
mentalismo cognitivista (el concepto de mente) y del culturalismo
antropológico (el concepto de cultura), las influencias más relevantes serían la
fenomenología del cuerpo de Merleau-Ponty, la teoría de la práctica de
Bourdieu, la biología de Johannes von Uexküll, y la psicología ecológica de
James Gibson.
La relación del ser humano con el medio (la percepción que tiene del mismo,
su conocimiento de esa realidad, y su acción) no es externa (de un sujeto
independiente con un objeto exterior). No se trata de una percepción y
conocimiento del medio, y de una acción sobre el mismo (construidas
culturalmente), sino que es más bien una relación interna: el ser humano
percibe, conoce, concibe, y actúa en (formando parte del) mundo. En esto, el
ser humano no es distinto del resto de los seres vivos, y vive, como estos, no
en un medio externo sino en lo que podríamos llamar un “mundo” propio.
Recurriendo al concepto de Umwelt (“mundo circundante”), del biólogo
alemán Johannes von Uexküll, Ingold plantea que la realidad no es autónoma y
la misma para todas las especies animales, sino que para cada una está articulada
de una determinada manera, de acuerdo a unas pautas y esquemas que remiten
a la estructura misma del organismo (lo que, por sus características específicas
este organismo recibe sensorialmente del exterior y lo que, también por sus
características específicas, es su modo propio de reacción). Cada organismo,
cada especie, vive un mundo diferente. El mundo no es la realidad por entero,
sino el conjunto de fenómenos que, para ese organismo, con su estructura
anatómica, sus receptores sensoriales, sus pautas de reacción y de
funcionamiento, sus objetivos, finalidades e intereses, tiene valor y entidad (“en

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el mundo de una mosca encontramos solo cosas de mosca; en el mundo de un
erizo de mar encontramos solo cosas de erizo de mar”, dice ilustrativamente
Uexküll).
Cuando hablamos, entonces, del medio que ocupan y con el que se relacionan
(perciben, conocen y actúan) los seres humanos, entendemos que se trata no de
una realidad exterior, a la que el ser humano, por su pertenencia cultural, le
impone una forma conceptual o un significado, sino que se trata de un mundo
que se hace constantemente y que el ser humano contribuye a hacer al tiempo
que se hace a sí mismo. Y hace una y otra cosa, no a partir de un diseño mental,
una idea, programa, esquema cognitivo o sistema de conceptos, sino en y a
través de las formas de percepción, concepción y acción encarnadas que
constituyen lo que Bourdieu había llamado “habitus”. Para entender este
proceso, Ingold combina la aproximación sociológica a la práctica de este autor
con la psicología de la percepción de Gibson.
Según el planteamiento de Gibson, que Ingold aplica en el estudio de la
percepción social del medio, la percepción no es una operación mental a partir
de datos sensoriales que provienen del exterior, sino que percibir consiste en
moverse intencionalmente (mente y cuerpo unidos inextricablemente) en un
entorno del que se forma parte. El ser humano (como, por lo demás, cualquier
otro organismo animal) no percibe construyendo mentalmente una
representación; accede directamente a un mundo en el que está ya situado y en
el que se mueve ya. Si la percepción supone movimiento parece, entonces, que
es acción y no un pre-requisito para la acción: es un proceso activo y
exploratorio de extracción de información, que supone un continuo reajuste de
los órganos mismos del receptor. Además, la percepción es un proceso integral,
en el que no actúa un solo sentido de manera aislada, sino que supone siempre
la articulación de diversos sentidos, y en cualquier caso del cuerpo en su
totalidad.
Por otra parte, no hay percepción pura o neutra, sino que siempre percibimos
en función de lo que estamos haciendo: el organismo no percibe sin más, sino
que percibe siempre en una estructura intencional, operando (no hacer nada,
admirar el paisaje por ejemplo o “tocarse las narices”, tiene una estructura
intencional en la que está implicado el organismo, o sea, es operar) y por ello la
percepción está en función de los valores que orientan lo que se hace.
Finalmente, los objetos de la percepción no son elementos pasivos, objetos
contemplados; en tanto que objetos percibidos son algunas de sus posibilidades,
sus funcionalidades o cualidades, sus “usabilidades” (affordances lo llama Gibson)
lo que se percibe de ellos. La mesa sobre la que acostumbro a escribir en mi
despacho no la percibo de la manera en que puede representarla un cuadro

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realista o una fotografía; mi percepción habitual de ella, en los movimientos y
situaciones en que ella y yo estamos implicados, es la de una determinada
superficie, una rugosidad o unas dimensiones, una resistencia a mi presión, unos
sonidos cuando deposito algo en ella, etc. Y así es la percepción y el
conocimiento que tengo de todos los objetos que conforman el mundo o los
mundos en los que me muevo y vivo.
Ingold plantea que la percepción y el conocimiento son sociales, que los agentes
sociales aprenden a percibir y conocer la realidad según los modos apropiados
de su cultura. Pero, en contra de las teorías de la antropología y la psicología
cognitiva, defiende que no lo hacen adquiriendo programas mentales o
esquemas cognitivos con los que organizar datos sensoriales o representaciones;
sino, como plantea la teoría de la reproducción de Bourdieu, mediante
entrenamientos prácticos, en el ejercicio de tareas cuya realización exitosa
requiere una habilidad practicada para recoger y responder con fluidez a los
aspectos considerados relevantes del entorno. El aprendizaje social, de los
conocimientos sociales, no es una transmisión mental de información ni una
comunicación de representaciones, sino una educación de la atención, del modo
de situarse y moverse en el mundo.
Todo lo que sabemos de los mundos sociales en que estamos situados y de
nosotros/as en tanto que sujetos en esos mundos (no solo los saberes prácticos
relativos a la caza, la agricultura o los oficios, sino también los necesarios para
ser los sujetos sociales que somos), lo hemos aprendido y lo activamos como
ocurre en el aprendizaje de las estrategias de caza de los cree, estudiadas por
Ingold:
“Considerando cómo aprenden efectivamente su oficio los cazadores novicios, hay dos cosas
que es preciso decir de inmediato. Primero, no hay ningún código de procedimientos explícito,
que especifique los movimientos exactos que deben ejecutarse en cualquier tipo de circunstancia
determinada: de hecho, las habilidades prácticas de este tipo parecen ser fundamentalmente
resistentes a la codificación en términos de cualquier sistema formal de reglas y representaciones
(…). Segundo, no es posible, en la práctica, separar la esfera de la relación del novicio con
otras personas de la de su relación con el medio ambiente no humano, El cazador novicio
aprende acompañando en los bosques a los cazadores más experimentados. Mientras se
desplaza, es instruido sobre lo que debe buscar y se le llamará la atención sobre pistas sutiles
que de otro modo posiblemente no notaria; en otras palabras, es guiado en el desarrollo de una
conciencia perceptiva sofisticada de las propiedades del ambiente que le circunda y de las
posibilidades de acción que ofrece. Por ejemplo, aprende a registrar las cualidades de la textura
de una superficie que le permitirá decir, con solo tocar la huella de un animal en la nieve
cuánto tiempo hace que la dejó y a qué velocidad se desplaza” (The Perception of the
Environment).

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Para Tim Ingold, la cultura no consiste en paquetes o programas de datos y de
información, alojados en la mente de los individuos sociales o instalados en un
equipamiento biológico neuronal previo, sino en habilidades especificas
relativas a dominios o ámbitos prácticos (lo que Merleau-Ponty llamaba
“campos prácticos”), aprendidas y desarrolladas en la acción. En realidad, esto
supone una crítica radical de todo culturalismo, y del concepto mismo de
“cultura” tal y como se ha entendido por parte, no solo de la antropología
cognitiva, sino igualmente de la antropología cultural americana, el
estructuralismo o de algunos planteamientos de la antropología interpretativa
que veremos en la segunda parte de la asignatura; es decir, una crítica de la idea
de la cultura como sistema de ideas, código estructural, sistema conceptual o
programa cognitivo. Finalmente, una crítica de cualquier noción de la vida de
los seres humanos que la entienda como realización práctica de formas eidéticas
o mentales, autónomas y dadas previamente a la acción.
Por esto, podemos decir que Ingold propone para la antropología social una
sustitución de ese objeto de investigación que serían las culturas por otro, al que
podríamos denominar formas o mundos de vida. Este concepto alternativo
Ingold lo retoma tanto de la fenomenología de Merleau-Ponty o Husserl, del
pragmatismo americano, y hasta de la filosofía de Ortega y Gasset. Lo que la
antropología social estudia, entonces, no es el conocimiento o la visión cultural
del mundo que tienen las diferentes sociedades sino formas o mundos de vida,
articulaciones activas y en constante conformación de agentes sociales,
sujetos operatorios, en entornos vivenciales. Los procesos de significación
en los que consiste la vida social no son interpretaciones o construcciones
culturales de la realidad, sino los procesos mismos a través de los que esa vida
social llega a ser, el modo en que se hacen mundos sociales.
El concepto de “mundo de vida” u otros semejantes (“ser-en-el mundo”,
“experiencia”) han sido desarrollados como alternativos al concepto
(idealista, formalista o mentalista) de cultura por parte de antropólogas/os
inspirados en la obra filosófica de Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty,
Martin Heidegger, William James o Ludwig Wittgenstein, y que han elaborado
una propuesta fenomenológica en antropología social. Además, de la obra de
Tim Ingold, destacan las de Michael Jackson, Robert Desjarlais, Thomas
Csordas, Kalpama Ram o Albert Piette. Dos muy buenas introducciones a
esta antropología fenomenológica son el libro de Jackson Things as they
are: new directions in Phenomenological Anthropology 1996; y la
recopilación de Kalpama Ram y Christopher Houston Phenomenology in
Anthropology. A Sense of Perspective 2015.

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