Rosino Gibellini La teología del siglo XX Teología dialéctica.

De la teología liberal a la teología dialéctica El siglo xx teológico se abre, cronológicamente, en un aula de la

Universidad de Berlín, donde el teólogo Adolf Harnack (1851-1930; hasta 1914 no recibiría el título nobiliario
que le autorizaba a llamarse «von Harnack»), ante un nutrido auditorio de cerca de 600 estudiantes de toda la
facultad, daba una vez a la semana, durante el semestre de invierno de 1899-1900, un ciclo de 16 lecciones
sobre la esencia del cristianismo. Estenografiadas por un estudiante, el profesor Harnack autorizaba la edición
de sus lecciones en la forma originaria, previa la introducción de las correcciones estilísticas requeridas por el
texto escrito.

Aparecidas por primera vez en Leipzig en 1900, con el título La esencia del cristianismo, dichas lecciones
alcanzaban su 14a edición, la última publicada con licencia del autor, en 1927, con un total de 71.000 ejemplares,
a los que hay que añadir las diversas traducciones a 14 idiomas.

Harnack era un historiador de la Iglesia que ya había publicado el Manual de la historia del dogma en tres
volúmenes (1886-1889) -donde el dogma de la Iglesia aparece como la resultante de un proceso de helenización
del mensaje cristiano, que tenía en proceso de publicación la Historia de la literatura cristiana antigua hasta
Eusebio, también en tres volúmenes (1893-1904), y que ahora, después de largos años de estudio y de
investigación, en los que se había empeñado en una intensa actividad editorial y en polémicas apasionadas -
como la célebre «controversia sobre el Símbolo apostólico»—, afrontaba en forma llana y sintética el tema de
la definición de la esencia del cristianismo por vía histórica. Así introducía este gran historiador su primera
lección: «¿Qué es el cristianismo? Vamos a intentar responder a esta pregunta solamente en sentido histórico,
es decir, con los medios de la ciencia histórica la pregunta por la esencia del cristianismo.

Lo cual significa, para el historiador, captar «lo que es válido y duradero», «los elementos siempre válidos en
formas históricamente mudables», «lo que es esencial y verdaderamente válido» y, por tanto, en el caso de ese
fenómeno histórico que se conoce como cristianismo, «el evangelio en el Evangelio», es decir, «los rasgos
fundamentales del evangelio», los rasgos «atemporales» que constituyen el núcleo siempre válido, distinto de
la corteza del mudable revestimiento histórico.

El mensaje de Jesús es evangelio, es decir, «un alegre anuncio que produce alegría». Para reconstruir el mensaje
o predicación de Jesús en sus rasgos esenciales disponemos de unas fuentes históricamente creíbles, que son,
si se exceptúan algunas importantes noticias que nos vienen de Pablo, los tres primeros evangelios. Harnack
recuperaba así, contra Strauss y la crítica racionalista del siglo xix, la credibilidad histórica de los llamados
«evangelios sinópticos», los cuales nos remiten a la «edad paleolítica del cristianismo», aunque no sea posible
encontrar en ellos los elementos para una biografía de Jesús.

Harnack mantenía aún una profunda cesura entre los tres primeros evangelios y los restantes escritos del canon
neotestamentario. La fórmula breve que, en la reconstrucción histórica de Harnack, sintetiza el contenido del
evangelio es: «Dios y el alma, el alma y su Dios».

Pero ¿cuál es el lugar que ocupa Cristo en la esencia del cristianismo? Según la lapidaria afirmación de la lección
octava, «el evangelio, tal como Jesús lo predicó, no anuncia al Hijo, sino sólo al Padre» Harnack excluía toda
cristología eclesiástica como fruto de la contaminación del pensamiento griego: «toda la construcción de la
cristología eclesiástica es ajena a la personalidad concreta de Jesucristo».

Él no puede aceptar que una doctrina vasta y difícil dañe la simplicidad del evangelio de Jesús, que él sintió
como pocos teólogos. Desde la primera lección, Harnack protestaba: «No, la religión cristiana es algo
sumamente elevado, a la vez que sumamente simple, y el punto al que se refiere es uno solo: la vida eterna en
medio del tiempo, en el poder y ante los ojos de Dios».

El tema de la esencia del cristianismo no era nuevo, pero sí susceptible de enfoques distintos y hasta
diametralmente opuestos. Ya Feuerbach había publicado una obra titulada La esencia del cristianismo (1841),
de la que Engels se vio obligado a escribir: «El entueuerbachianos», y en la que se distinguía entre «verdadera
esencia», es decir, la esencia antropológica, y «esencia no verdadera», es decir, la esencia teológica de la religión
y del cristianismo.
Harnack buscaba la esencia del cristianismo sin, por lo demás, problematizar su concepto; fue el teólogo y
filósofo de Heidelberg, Ernst Troeltsch (1865- 1923), quien sometió la expresión a un profundo análisis histórico
y filosófico en un hermoso ensayo de 1903 que lleva precisamente el título ¿Qué significa «Esencia del
cristianismo»? Para Troeltsch, el concepto encuentra «su origen en la intuición histórica y en el arte del
romanticismo», pero estudios recientes han mostrado que tiene una larga historia que va desde el medievo
hasta la teología de la Ilustración del siglo xvm tardío.

A juicio de Troeltsch, «el libro de Harnack es indudablemente el libro emblemático de la tendencia historizante
de la teología», y su tentativa de individuación de la esencia por vía histórica se habría visto sustancialmente
coronada por el éxito. Pero lo que suele recriminarse ante todo a Harnack es que se mueve exclusivamente a lo
largo de la línea de la historia cristiana, sin aventurarse en el campo más vasto de la historia de las religiones; la
esencia del cristianismo debería extraerse a partir de una «historia del cristianismo que insertase su objeto más
profundamente aún en la historia general de la cultura, en la historia del espíritu, pero también en la de los
fundamentos reales y materiales del espíritu»

Es el programa que Troeltsch había afrontado en su volumen del año precedente, El carácter absoluto del
cristianismo y la historia de las religiones (1902). Si el problema de Harnack es el de la esencia del cristianismo,
el problema de Troeltsch -que será considerado como el teórico y el teólogo de la Escuela de historia de las
religiones- encuentra la siguiente formulación: «¿A qué figura de la religión hay que reconocer valor
normativo?» Al dirimir la cuestión habrá que proceder -y en esto el sistemático de Heidelberg está de acuerdo
con el historiador de Berlín- según el método histórico, no según el me apuntar al pecho con la pistola.

Dos -y contrapuestas- eran las vías para llegar a una justificación de la normatividad del cristianismo: a) la vieja
vía de la apologética ortodoxo supranaturalística: el cristianismo, y sólo él, tiene un origen sobrenatural, y la
prueba de ello son los milagros: apologética del milagro y de la conversión (como milagro interno); b) la vía
moderna de la apologética histórico-evolutiva: el cristianismo es la religión absoluta, en cuanto que sólo en él
se realiza cabalmente la esencia de la religión. Es la vía abierta por Lessing, Kant y Herder, y recorrida por Hegel
y Schleiermacher.

El cristianismo es un fenómeno histórico y, como tal, concreto e individuado; y por lo tanto, según Troeltsch, no
puede ser visto jamás como la realización absoluta, incondicionada, exhaustiva e inmutable del concepto
universal de religión.

No se da ninguna verificación historiográfica de una religión absoluta; decir «historiográfico» es decir «relativo»
El problema, pues, es cómo llegar, a través del método histórico, a verificar la normatividad del cristianismo sin
afirmar su carácter absoluto. La apologética histórico-evolutiva derivaba la normatividad del cristianismo de su
carácter absoluto; la nueva vía historicista de la comparación y de la relacionalidad debe medirse con el
problema de la normatividad, prescindiendo del carácter absoluto.

El concepto clave de la elaboración troeltschiana es el de fin que respeta la individualidad del fenómeno
histórico, la cual, en cambio, se vería violada por el concepto idealístico de absoluto. A través del método de la
comparaciones posible verificar la realización de «un fin que es ciertamente cognoscible en la línea fundamental
de su realización y en sus rasgos esenciales, pero que en la plenitud de su contenido permanece siempre
trascendente, y que se consigue siempre en la historia sólo en forma individualmente condicionada».

El historiador no andará en busca de una religión absoluta, sino que estará atento a la «tensión teleológica» del
devenir de la historia. Por esta vía, si no es posible verificar el carácter absoluto del cristianismo, sí lo es
reconocer el cristianismo como «la religión de más alta validez para nosotros». El concepto de Hóchstgeltung
viene a sustituir al concepto de Absolutheit. En la confrontación con otras religiones Troeltsch hace emerger el
cristianismo como «la manifestación más vigorosa e intensa de la religiosidad personalística»: el cristianismo
«conduce a la participación en la personalidad de Dios, participación que no significa aniquilamiento, sino
plenitud de vida y de valor»; y, por lo tanto, «todas las otras formas religiosas, en cuanto que ignoran el recurso
al personalismo, están detrás o, cuando mucho, a la par de nosotros.

Dicho personalismo basta para darnos ese sentido de absoluto de que tenemos necesidad y que es lo único que
nos es dado conseguir». Aún se puede, por tanto, hablar del carácter absoluto del cristianismo, con tal de que
no se entienda a la manera de la filosofía de la religión de cuño idealista; se trata de un carácter absoluto de
orden práctico, en el que confluyen la verosimilitud de verificación y la decisión subjetiva: «El "carácter absoluto"
que de ahí resulta no es, pues, otra cosa que la más alta validez y la certeza de estar situados en la dirección de
la verdad perfecta».

El carácter absoluto del cristianismo una obra con un título bastante inexacto, como observó el filósofo crociano
Cario Antoni- se presenta como una nueva apología del cristianismo elaborada según la metodología del
historicismo: la apologética supranaturalística, que concluye en el origen sobrenatural del cristianismo, y la
apologética moderna históricoevolutiva, que llega a la afirmación del cristianismo como religión absoluta, las
sustituye Troeltsch por el diseño de una apologética de la comparación histórica, que concluye en el cristianismo
como religión normativa. Troeltsch tiene el mérito de haber introducido la teología cristiana por la vía de la
confrontación teológica con las restantes tradiciones religiosas de la humanidad, aun cuando la categoría de fin
que utiliza -como ha observado Wolfhart Pannenberg, un teólogo sensibilísimo a la temática troeltschiana- «no
es adecuada a la escatología del reino de Dios, porque el futuro reino de Dios del mensaje de Jesús no se sitúa
en la prolongación de objetivos humanos, sino que su advenimiento prescinde de toda intervención del hombre»