CONOCIMIENTO BIBLICO - UNA EPISTOMOLOGIA - Dru - Johnson

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Tabla de contenido
Portada
Prólogo
Agradecimientos
Introducción
Capítulo 1: ¿Cómo debemos concebir el conocimiento y el error?
Capítulo 2: Conocimiento en el Jardín: Génesis 2
Capítulo 3: Error en el Jardín: Génesis 3
Capítulo 4: Conocimiento erróneo en Éxodo y más allá
Capítulo 5: Conocimiento bajo el ProfetaMesías: Marcos, Lucas y Juan
Capítulo 6: Epistemología científica , la sabiduría y las epístolas
Capítulo 7: Amplia realidad y epistemología contemporánea
Capítulo 8: Teología analítica y erudición bíblica Capítulo 9:
Implicaciones para los teólogos y la iglesia Bibliografía
Conocimiento Bíblico
Una epistemología bíblica del error
DRU JOHNSON
Con prólogo de Craig G. Bartholomew
Conocimiento Bíblico
Una epistemología bíblica del error
Copyright © 2013 Dru Johnson. Reservados todos los derechos. Excepto por citas breves en publicaciones críticas o
reseñas, ninguna parte de este libro puede reproducirse de ninguna manera sin el permiso previo por escrito del editor.
Escriba: Permisos, Wipf y Stock Publishers, 199 W. 8th Ave., Suite 3, Eugene, OR 97401.
Cascade Books
Un sello editorial de Wipf y Stock Publishers 199
W. 8th Ave., Suite 3 Eugene,
OR 97401
www.wipfandstock.com isbn
13: 9781610977265
EISBN 13: 9781630878924
Datos de catalogación en la publicación:
Johnson, Dru.
Conocimiento bíblico: una epistemología bíblica del error / Dru Johnson; con prólogo de Craig G.
Bartolomé.
xxii + 242 págs.; 23 cm—Incluye referencias bibliográficas e índices.
isbn 13: 9781610977265
1. Conocimiento—Teoría de , en la Biblia. 2. Conocimiento—Teoría de (Religión). 3. Dios—Conocibilidad—
Enseñanza bíblica. 4. Biblia—Crítica, interpretación, etc. 5. Polanyi, Michael, 1891–1976. I. Bartolomé, Craig G., 1961–.
II. Título.
bt40 j545 2013
Fabricado en los EE. UU.
Este trabajo está dedicado a
Estefanía,
Benjamín,
claudia,
Olivia y
Luisa
—por quien he llegado a conocer con excelencia a
nuestro Creador, sus criaturas y la creación.
Prefacio
ES UN PRIVILEGIO escribir el prólogo del excelente y creativo trabajo de Dru
Johnson sobre Conocimiento Bíblico. Tuve el privilegio de ser su examinador
externo para su doctorado y me alegro de ver que su trabajo allí cobra ahora
mayor impulso en este impresionante libro.
Las últimas décadas han sido testigos de un notable renacimiento de la filosofía
cristiana, un desarrollo inimaginable hace unos treinta años. Este renacimiento ha
producido toda una nueva generación de jóvenes filósofos cristianos que
constantemente están dejando su huella. Dru es uno de ellos.
En medio de este renacimiento, un elemento descuidado ha sido la relación entre
las Escrituras y la filosofía, una brecha importante que estamos empezando a ver
superada. El Conocimiento Bíblico hace una contribución significativa a una nueva
apertura de la relación entre las Escrituras y la filosofía. Esta no es una tarea fácil,
ya que requiere que el autor navegue por la filosofía, los estudios bíblicos y la
teología. Dru hace esto con maestría. Habiendo hecho el trabajo duro y riguroso
sobre este tema en su doctorado, Dru ha continuado trabajando en el conocimiento
bíblico, y el resultado es un texto lúcido y accesible, y sin embargo, uno que hace
una contribución original.
Con todos los elementos en juego en un examen de la visión bíblica de saber,
se requiere un verdadero dominio para poder presentar el caso con lucidez y
facilidad. Dru demuestra tal maestría. Los lectores se sorprenderán de lo accesible
que es este libro con su estilo cálido y directo y su estructura clara y lógica
realzada por ilustraciones, diagramas y resúmenes muy útiles en todo momento.
El Conocimiento Bíblico no solo presenta su caso, sino que en el proceso presenta
al lector a los interlocutores clave del diálogo y el estado actual de la epistemología
y los estudios bíblicos contemporáneos. Por ejemplo, Dru no solo traza los
contornos de una epistemología bíblica, sino que también la pone en diálogo con
las principales opciones de la epistemología actual, incluidos enfoques tan
conocidos como la epistemología de la virtud y la epistemología reformada. Está
bien familiarizado con el trabajo contemporáneo en las áreas que examina; los
lectores encontrarán introducciones al trabajo bíblico más reciente sobre
epistemología y movimientos como la teología analítica, todos los cuales se
relacionan críticamente con el modelo de conocimiento bíblico de Dru. El resultado
es un libro que funcionará bien como libro de texto para estudiantes universitarios
en sus últimos años de filosofía, así como en
estudios bíblicos y teología. Es el tipo de libro que he estado esperando cuando
enseño epistemología y sospecho que muchos profesores tendrán la misma
experiencia.
Pero Conocimiento Bíblico es más que un libro de texto que presenta a los
lectores los debates y los principales pensadores. Las introducciones están ahí,
sin duda, pero ocurren en el contexto de la propia comprensión de Dru del
conocimiento bíblico, explorado en detalle en su doctorado y disponible aquí en
una forma más accesible, pero no menos rigurosa. El texto bíblico está al frente y
al centro de su trabajo, como debe ser, y abarca todo el canon, tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento, con excavaciones más detalladas en puntos
particulares. En el proceso, demuestra inequívocamente que las Escrituras tienen
mucho que decir sobre el conocimiento, que se puede detectar un enfoque
discernible y unificado en todas partes, y que los cristianos deben escuchar las
Escrituras en esta área si quieren ver y así conocer el mundo correctamente. . De
esta manera, Dru evita correctamente los peligros tanto del biblicismo como del
dualismo. Él no aborda las Escrituras como un libro de texto de filosofía del cual
podemos extraer fácilmente una epistemología completa (biblicismo), ni como un
libro de iglesia que no tiene nada que decir a la filosofía (dualismo). En cambio,
encuentra en la narrativa grandiosa y amplia de las Escrituras una orientación
hacia la epistemología, que puede entrar en diálogo con la filosofía y desarrollarse
en una epistemología contemporánea.
Filosóficamente, el héroe del libro es Michael Polanyi, cuyo trabajo Dru
encuentra congruente con lo que encuentra en las Escrituras. En esto, Dru sigue
los pasos de su ex profesora, Esther Meek, quien publicó dos excelentes estudios
sobre epistemología, a saber, Anhelando saber: la filosofía del conocimiento para
la gente común (2003) y Amar saber: Epistemología del pacto (2011). ), los cuales
se basan en el trabajo de Polanyi. El trabajo de Meek y Dru sirve como un
recordatorio de que en medio del resurgimiento de la filosofía cristiana no debemos
olvidar prestar atención a la importante contribución de Michael Polanyi,
especialmente en su Conocimiento personal.
Mi esperanza es que este libro encienda aún más el trabajo que estamos
empezando a ver que se está haciendo en la relación Escriturafilosofíateología.
Dru sería el primero en reconocer que hay mucho más trabajo por hacer en la
Biblia y la epistemología, por no hablar de la Biblia y la ontología, la antropología
y la ética, así como disciplinas filosóficas de segundo orden como la filosofía
política, la filosofía de la arte, del derecho, etc. La obra rica llora
por hacer en todas estas áreas y el trabajo es mucho más de lo que un erudito
puede hacer solo. Necesitamos una comunidad de eruditos bíblicos, filósofos
y teólogos que trabajen junto con personas como Dru para cosechar la rica
cosecha de la dirección en la que Dru nos señala en este trabajo.
Concluyo este prólogo con dos comentarios personales más. En The Paideia
Center for Public Theology en Ancaster, Ontario, del cual soy director,
recientemente organizamos una consulta sobre transdisciplinariedad. La base
para la discusión fue un artículo que el psicólogo Eric Johnson y yo produjimos,
argumentando que el “modelo de integración” en la educación superior cristiana
ha fallado y que necesitamos un nuevo modelo, uno al que llamamos
“Transdisciplinariedad”. Se me ocurre que el trabajo de Dru es un buen ejemplo
del tipo de trabajo transdisciplinario que necesitamos urgentemente si
queremos superar la fragmentación de las disciplinas que nos ha legado la modernidad.
En segundo lugar, sospecho que la exploración del conocimiento bíblico de
Dru podría explorarse ricamente específicamente en relación con la filosofía
continental. Si bien su marco de referencia es comprensiblemente principalmente
el de la filosofía analítica, mi corazonada es que está en la tradición del trabajo
muy descuidado de Johann Georg Hamann, de Kierkegaard, a quien Dru sí
atiende, y de los filósofos hermenéuticos, y la teología actual. convertir en
fenomenología que se puedan encontrar recursos y aliados para el estimulante
proyecto del Conocimiento Bíblico.
Anticipo que escucharemos mucho más de Dru en los próximos años.
El conocimiento bíblico es un festín y animo a Dru a que siga sirviendo esas
comidas porque hay un mundo hambriento que necesita ese sustento para el
viaje.
Craig G. Bartholomew
H. Evan Runner Profesor de Filosofía,
Redeemer University College, Ancaster, Ontario;
Director del Centro Paideia de Teología Pública
Semana Santa 2013
Expresiones de gratitud
ESTE TRABAJO HA SIDO un esfuerzo que comenzó hace una década en una
clase de epistemología en el Seminario Teológico Covenant con los Dres. Michael
Williams y Esther Meek. Allí, me encontré por primera vez tanto con los grandes
filósofos como con los intentos de reconciliar los aspectos filosóficos de los textos
bíblicos. Bajo su dirección, hicimos la pregunta: "¿Tiene la Biblia algo sustantivo
que decir sobre el conocimiento?" No debo nada más que agradecer el tiempo y
la energía que los Dres. Williams y Meek se rindieron a mí. La formación que recibí
de profesores como Hans Bayer, Jerram Barrs, Brian Aucker, Jay Sklar y Jack
Collins me permitió acercarme con confianza al texto bíblico años después y
explorar lo que tiene que decir sobre las teorías del conocimiento.
Después del seminario, ingresé de inmediato a un programa de filosofía en la
Universidad de Missouri–St. Louis mientras yo trabajaba como pastor durante el día.
Agradezco la excelente formación que allí recibí de los profesores Paul Roth, Jon
McGinnis, Andrew Black, James Buickerood, Eric Wiland y en especial de David
Griesedieck quien me enseñó Nietzsche y filosofía asiática. Estos hábiles
profesionales de la filosofía analítica en la UM–St.
Louis fue especialmente amable con este neófito filosófico que hizo preguntas
extrañas y escribió de manera imprecisa.
Mi gratitud se extiende especialmente a un grupo de eruditos que me han
ayudado directamente a escudriñar mi pensamiento sobre los textos bíblicos, la
filosofía y la teología. Mi supervisor de doctorado, el profesor Alan Torrance
(Universidad de St. Andrews, Escocia), me guió a lo largo de todo el proceso de
investigación doctoral con el que se financia este libro. Su perspicacia y guía
fueron y siguen siendo indispensables para mí. El profesor Torrance también
reclutó a los Dres. Nathan MacDonald, Mark Elliott y Kelly Iverson, quienes
ofrecieron su experiencia para ayudarme a evitar cada error trágico tan bien como
yo los escuchaba. El profesor Craig Bartholomew (Redeemer University College,
Canadá) ha sido un gran modelo teológico a lo largo de los años y un estímulo
personal para mí mientras continuaba investigando en las aguas interdisciplinarias
reconocidamente peligrosas de la filosofía, la teología y los estudios bíblicos.
Un grupo de colegas también ha contribuido a mi reflexión sobre este tema de
manera más amplia. El Instituto de Estudios Avanzados (Centro Shalem,
Jerusalén, Israel) se ha comprometido a ayudar a los estudiosos a explorar
cuestiones filosóficas en el Tanakh. El Dr. Yoram Hazony ha sido un buen amigo
de mi trabajo y ha avivado el sentido de importancia de tales proyectos a través
de su trabajo en el Centro Shalem. Sus conferencias anuales tituladas "Filosofía
del Tanakh, Midrash y Talmud" han sido un éxito rotundo al permitir que esta
beca continúe. Además, Katherine Munn (Universidad de Oxford) ha sido una
maravillosa interlocutora en la filosofía analítica mundial y algunos de mis diálogos
con ella se han incluido en este libro.
Mis colegas y estudiantes de The King's College también han sido un gran
apoyo en este esfuerzo, permitiéndome dictar un seminario sobre epistemología
y Escritura. Deseo agradecer a los estudiantes tanto en The King's College (NYC)
como en el Seminario Teológico Covenant que me escucharon “pensar en voz
alta” y me ayudaron a esculpir las ideas en este libro a lo largo de 2012. También
quiero agradecer a las diversas personas que se ofrecieron como voluntarias
para leer y criticar varias etapas del libro: Alessandra Haynes, Ray Davison,
Nadia Barduson, Taylor Lindsay y Laurel Recsetar. Un agradecimiento especial
para la mente aguda y el ojo de edición cuidadoso de Susan Moeller, que
mejoraron enormemente los borradores posteriores.
Finalmente, son mi familia, mis amigos y la iglesia católica —expresamente mi
padre, mi madrastra y mi madre junto con mi vida en la iglesia católica en los
Estados Unidos, Kenia, Brasil y Escocia— quienes inspiraron esta investigación.
Las comunidades particulares que se dedicaron a dar forma a mi pensamiento
fueron GracePoint de Webster en St. Louis, Missouri; La Iglesia Parroquial de la
Santísima Trinidad en St Andrews, Escocia; y Christ Community Presbyterian en
Newark, Nueva Jersey. Conocer a Dios y conocer bien la creación no es sólo un
modelo filosófico a elaborar, sino un modo de ser en este mundo según el cual
fuimos creados. Mi esposa Stephanie, mi hijo Benjamin y mis hijas Claudia, Olivia
y Luisa me han ayudado a ver por qué el saber bien es tan importante. Todo el
agradecimiento va para ellos por soportar el viaje con paciencia y amarme todo
el tiempo. Y por último, si algo es fructífero en estas páginas, sé que el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob lo hace así.
Introducción
LAS ESCRITURAS CRISTIANAS PODRÍAN ser descritas teológicamente como
comenzando y terminando con una perspectiva epistemológica. El primer episodio
de la actividad de la humanidad se centra en el conocimiento del bien y del mal.
Jeremías describe la etapa final de la humanidad como una sociedad universalmente
profética y de conocimiento: “Y nunca más cada uno enseñará a su prójimo, y cada
uno a su hermano, diciendo: 'Conoce al Señor', porque todos me conocerán, desde
el más pequeño. de ellos a los más grandes, dice el Señor” (Jeremías 31:34). ¿Qué
sucede con el conocimiento en el medio? Tenemos la intención de analizar la
epistemología con la herramienta de la teología bíblica: un enfoque del conocimiento
desarrollado en Génesis 2 y explorado a lo largo del Tanakh (es decir, el Antiguo
Testamento) y el Nuevo 1 Testamento .
En resumen, debido a la similitud de Génesis 2–3, tanto en la teología como en las
narrativas del canon de Israel, trabajaremos desde el principio del Pentateuco en
adelante. Pero no estamos atados a una escuela particular de teología bíblica. De esta
manera, seguiremos este proceso epistemológico a través de las narraciones en lugar
de hacer declaraciones teológicas sobre pasajes individuales.
El objetivo de este libro es sentar las bases para una teología bíblica del
conocimiento: cómo se aborda y describe el conocimiento y cómo se rectifica el error
dentro de los textos del canon cristiano protestante. Esencialmente, este estudio está
destinado a ser una palanca, una herramienta para abrir la tapa de la idea descuidada
de que las Escrituras cristianas podrían estar desarrollando descripciones sólidas de
conocimiento que nos pueden dirigir hoy. El conocimiento apropiado tal como ocurre
en las Escrituras significa que hay mejores y peores maneras de conocer. Más aún, la
epistemología que encontramos defendida en las Escrituras no está relegada al conocimiento religioso
Argumentaremos que la epistemología científica y la epistemología bíblica, si podemos
permitir tal término en una introducción, tienen puntos de contacto significativos, lo
suficiente como para sugerir que son fundamentalmente consistentes entre sí.
Este proyecto viene con dificultades inherentes. La consistencia del vocabulario
epistémico varía, incluso en los primeros textos de la Biblia hebrea (es decir, el Antiguo
2
Testamento). Por ejemplo, si simplemente consideramos la amplitud
de connotaciones relacionadas con el conocimiento en los primeros cuatro capítulos
del Pentateuco (es decir, el conocimiento de un árbol, el conocimiento de la propia
desnudez y el conocimiento en cuanto intimidad sexual), entonces nuestra metodología
no puede limitarse a un estudio de palabras de "saber". 3 Este esfuerzo significa
reflejar un enfoque bíblicoteológico en la medida en que atiende a la manera en
que la Biblia revela cómo podría ser una epistemología propia o impropia, desde el
comienzo de la historia de la humanidad hasta los primeros momentos del
movimiento mesiánico pospentecostal. (es decir, la iglesia descrita en el canon del
Nuevo Testamento). Esta visión bíblica del conocimiento se desarrolla en la historia
de Israel y estamos tratando de ubicar la trayectoria del conocimiento a medida
que se desarrolla dentro de estos textos.
En todo momento, emplearemos un sistema de control de tres partes para
limitarnos, tanto como sea posible, de leer preocupaciones epistemológicas en los
textos. Los tres criterios para examinar un texto para la descripción epistemológica
son que el lenguaje y los conceptos epistemológicos deben estar 1) presentes, 2)
relevantes y 3) persistentes.
Primero, al buscar la presencia de términos y conceptos, nos hacemos la
pregunta: ¿Están presentes las preocupaciones epistemológicas o las estamos
leyendo en este texto? En segundo lugar, la presencia de vocabulario no es
suficiente. El lenguaje y los conceptos epistemológicos deben ser pertinentes. Por
ejemplo, los métodos de ejecución romanos están presentes en las narraciones de
la Pasión, pero esas historias claramente no tratan sobre la crucifixión. Estamos
preguntando: ¿Algún lector atento del texto sería capaz de notar los conceptos
epistemológicos en el texto? En tercer lugar, ni siquiera el hablar actual y relevante
de “saber” hace que un texto sea epistemológicamente interesante. El concepto y
los términos deben ser persistentes, desarrollados por el texto para producir una
descripción más completa del proceso epistemológico más allá del mero uso
pasajero del término (p. ej., Jueces 13:21: “Entonces conoció Manoa que él era el
ángel del Señor”. ). ¿Se menciona el saber una vez y luego nunca se regresa? ¿O
es un tema que el autor emplea y vuelve a emplear (o revisita en diferentes momentos)?
A medida que seguimos la historia y el lenguaje del conocimiento y el error, el
conocimiento se parece más a un proceso que a un mecanismo que produce un
producto llamado conocimiento. El proceso epistemológico, entonces, debe
discernirse a través de una lectura literaria que a veces involucrará los términos
comunes para el conocimiento, pero a veces no. En otras palabras, centrar nuestra
atención en las diversas manifestaciones de la palabra "saber" no representará el
cuadro completo de la epistemología y ese ha sido el defecto de algunos intentos
4
anteriores de desarrollar una epistemología
bíblica.
Además, enfocar los modelos epistemológicos actuales en los textos de las
Escrituras tampoco representa la imagen completa. tendremos que ser
cauteloso acerca de afirmar demasiado sobre la noción moderna de conocimiento
proposicional como "S conoce P" (es decir, "El sujeto conoce la Proposición"). En ciertos
puntos, tales modelos no son del todo ajenos a las narraciones. Por ejemplo, YHWH
quiere que Abraham “sepa con certeza” (‫עדת‬ ‫עדי‬ (que sus promesas se cumplirán
(Génesis 15:13). A primera vista, parece que “Abram sabe que las promesas de YHWH
son veraces” refleja con precisión algo sobre el conocimiento de Abram según la
narración.Sin embargo, encontraremos que definir esta escena en términos de
proposiciones solamente no puede reflejar suficientemente el conocimiento de Abram.
A medida que nos adentramos en estos textos, buscamos explorar cómo “el Sujeto”
sabe algo y estamos especialmente preocupados por descubrir qué sucedió cuando los
personajes de las historias saben erróneamente. Queremos describir tanto lo que los
personajes llegaron a saber, pero más aún, cómo se equivocaron en el proceso
5
epistemológico según la narración.
6
¿Por qué estudiar el error? Una deficiencia de derivar la epistemología de los textos
antiguos es que el objeto del conocimiento en sí mismo suele ser ambiguo u oscuro para
el lector. Saber a menudo se representa como ver algo que nunca equivale a una
proposición, aunque a veces se puede expresar en una oración. Por ejemplo, Adán llega
a saber que la mujer es su compañera adecuada y declara su discernimiento como una
cuestión de hecho: "Esto al fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Pero fue la
. . .” 7
capacidad del hombre ver que esto era suyo" . compañero que es constitutivo de su
conocimiento y nos interesa cómo se perfecciona ese ver .
Además, el objeto del conocimiento es a menudo el mismo Dios y, por lo tanto, lo que
se supone que se debe conocer aún se encuentra fuera de la perspectiva del lector (p.
ej., Éxodo 29:46). ¿Qué podría significar, después de todo, que Israel pudiera conocer a
YHWH como su Dios, o que el hombre y la mujer supieran que estaban desnudos? 8
Estos podrían significar muchas cosas, ninguna de las cuales serían objetos
completamente simples llamados "conocimiento" para nosotros.
Parte de la dificultad es la discusión contemporánea de la epistemología. Los objetivos
epistémicos que se encuentran en las Escrituras generalmente se atribuyen al
conocimiento en relación en lugar de la formulación analítica de moda actual: "saber
eso". 9 Por ejemplo, alguien puede conocer a su propio hijo, pero también sabe que su
hijo es un ser humano. Por muchas y aparentemente buenas razones, el conocimiento
relacional no es el lenguaje popular en gran parte de la epistemología actual.
Incluso donde se declara “saber que” en los textos bíblicos, a menudo se expresa
en términos que son explícitamente pactados o se asemejan a una relación pactada.
Por ejemplo, cuando Dios declara “ sabéis bien que (‫עדת‬ ‫עדי‬ (tu descendencia será
peregrina…)” (Génesis 15:13), habla dentro de lo que parece ser una ceremonia de
pacto. 10 YHWH parece vincularse, posiblemente hasta la muerte,
con los descendientes de Abram y los textos esperan que el lector vea la ceremonia
del pacto como la justificación de la declaración de YHWH "saber por 11 Así que
saber "saber eso" depende de saber en pacto seguro". relación. De manera similar,
que estamos desnudos, en el sentido en que Génesis 2 lo yuxtapone con Génesis 3,
es decir que estamos relacionados con nuestro cuerpo de una manera diferente a
como lo estábamos antes. Lo que aparece como “saber que estamos desnudos” es
en realidad “saber que tenemos una relación particular con nuestro cuerpo”.
Génesis 23 expresa esto como una preocupación epistemológica última de la
narración, no en la periferia de la historia. Nuevamente, el problema es precisamente
este: las Escrituras tienden a enfocarse exclusivamente en conocer en relación, en
contractum, más que en el conocimiento como objeto.
Cuando se usa la forma nominal, "conocimiento" todavía refleja generalmente el
conocimiento en relación. El filósofo contemporáneo, Thomas Nagel, hizo un
argumento inventivo sobre la conciencia que parece análogo aquí. Contra los
reduccionistas físicos que quieren reducir la actividad mental de la humanidad a la
actividad química del cerebro, Nagel argumentó que hay algo inefable e irreductible
en la mente humana que no equivale a una representación química del cerebro.
12 En defensa de esta posición
argumentó que hay algo que es ser murciélago. Si bien es posible que no sepamos
cómo es eso, porque nunca seremos un murciélago, podemos imaginar que hay algo
parecido a navegar sonográficamente, por ejemplo. Y si hay algo, cualquier cosa,
que se parezca a un murciélago, entonces ese algo no puede reducirse a una
descripción química.
En la misma línea que el ingenioso argumento de Thomas Nagel sobre lo que es
ser un murciélago, las Escrituras parecen más preocupadas de que la gente sepa lo
que es ser un conocedor principalmente como un obediente de YHWH y Jesús
respectivamente. Saber aparece como una habilidad, averiguar a quién debemos
escuchar, dónde debemos mirar y cómo debemos entender lo que se dice. Incluso si
descubrimos a quién debemos escuchar, la habilidad de "mirar" y "comprender" tiene
el mismo peso para conocer y evitar el error. Jesús acosa a sus compañeros sobre
este punto en su Sermón de la Montaña (Mateo 57).
El mero hecho de saber a quién deben escuchar (es decir, la Ley Mosaica) no
llévalos a comprender lo que se suponía que se supiera: los principios que
sustentan la Ley Mosaica. Además, el conocer está ligado relacionalmente y el
proceso epistemológico no produce proposiciones (es decir, hechos abstractos)
cuya veracidad podamos justificar. El objeto del conocimiento no siempre es claro,
pero el error es patente en muchos puntos de las Escrituras. Así, estudiaremos los
factores constitutivos donde los personajes de las narraciones se equivocan.
En la discusión filosófica actual, muchos modelos epistemológicos
contemporáneos postulan entidades abstractas como las proposiciones,
propiedades como la verdad (no necesariamente el sentido bíblico de la verdad
que se encuentra en términos hebreos como emunah o el griego aletheia) y
relaciones necesarias entre los dos , como la correspondencia. . Al postular un
mundo en el que existen tales entidades y cualidades abstractas, los modelos
epistemológicos a veces han sufrido la posibilidad de ser meros fantasmas del
conocimiento, la forma en que nos gustaría que el conocimiento funcionara y fuera.
Algunos modelos epistemológicos han intentado superar los fantasmas del
conocimiento, buscando en cambio enraizar su epistemología en la descripción de
cómo es realmente el mundo del conocimiento en lugar de cómo nos gustaría que
fuera. La epistemología naturalizada es probablemente el mejor representante de
un intento de trabajar de forma descriptiva, mostrando cómo los humanos
realmente racionalizan, consideran, concluyen y, por lo tanto, cómo saben
realmente. Pero en la búsqueda de la fidelidad a las vidas reales de los
conocedores, la epistemología naturalizada no puede defender mejores formas de
conocer otra cosa que la pragmática. De hecho, el estándar de veracidad más
conocido para estos puntos de vista naturalizados del conocimiento es el
13
pragmatismo: es cierto si funciona, si hay una recompensa de ingeniería.
Comenzar una epistemología con el es en lugar del deber ser parece razonable
prima facie, especialmente para los epistemólogos que creen que el universo es
solo físico. Para ellos, no hay deber. La filosofía continental ha ofrecido una
descripción aún más completa del conocimiento según cómo es la realidad, pero
los escritos impenetrables de los filósofos continentales corren el riesgo de ser
etiquetados como irrelevantes por muchos formados en la tradición angloamericana
de la filosofía analítica. 14
Parece que necesitamos tanto la visión descriptiva como la prescriptiva del
conocimiento. Las Escrituras cristianas nos dan ambos: la forma en que se supone
que funciona el conocimiento y cómo funciona en realidad . Además, las Escrituras
describen en detalle cómo el intento de saber sale terriblemente mal. En las
Escrituras, tenemos una narración de la creación que domina gran parte del
comprensión epistemológica de lo que sucede en el Tanakh y el Nuevo Testamento.
Esa historia de la creación representa un mundo en el que el conocimiento ocurre
aparte del quebrantamiento. Debido a que leemos tanto de las formas de
conocimiento que responden al pacto descritas en estos textos como de la flagrante
violación del pacto al buscar conocimiento, entonces tenemos la obligación de
mantener la perspectiva dual: evaluar lo que prescribe la Escritura aparte de lo que
se ha descrito. Este libro se esforzará por ver la descripción de las Escrituras de
saber para poder entender lo que podría estar prescrito.
Este trabajo comenzará con un poco de limpieza del terreno. El capítulo uno
aborda cómo concebimos el error y cómo eso informa nuestra lectura de las Escrituras.
Los capítulos dos a seis se enfocan en los textos de las Escrituras, desde Génesis
hasta Reyes, las historias internas de los Evangelios, la retórica de los escritores de
los Evangelios y una discusión de la epistemología científica en comparación con
los Proverbios y las Epístolas. El capítulo siete involucra la epistemología
contemporánea en la filosofía analítica para evaluar qué encaja mejor con lo que
hemos encontrado en las Escrituras. El capítulo ocho analiza el movimiento de la
teología analítica y los frutos de la erudición bíblica reciente sobre epistemología.
Finalmente, el capítulo nueve concluye con algunas implicaciones generales para la
teología, tanto en cómo los teólogos podrían pensar sobre su tarea (prolegómenos
teológicos) como en cómo las acciones de la iglesia siguen los caminos
epistemológicos que se encuentran en las Escrituras (teología práctica). Se ofrecerán
implicaciones muy breves con respecto a la enseñanza, la predicación, la consejería y el discipulad
NB Si bien señalaré (entre paréntesis) los términos/pasajes en hebreo y griego
donde parezcan particularmente apropiados, para este libro no se requiere un
conocimiento de lectura de ninguno de los dos idiomas. Simplemente publico esa
información para aquellos que necesitan un poco más de persuasión sobre la
lexicografía detrás de las afirmaciones.
1. De este término problemático “teología bíblica”, solo queremos decir que trabajaremos a través de la
historia de las Escrituras tal como se desarrolla canónicamente en la Biblia cristiana protestante. Primero,
queremos evitar modelos rígidos de teología bíblica. No estamos tratando de ver el proceso epistemológico
como necesariamente ligado a un solo enfoque: salvaciónhistoria, promesacumplimiento, tipología o teología
del pacto. Metodológicamente, reconocemos que “La posibilidad de la teología bíblica sigue siendo, incluso
para sus propios practicantes, una cosa muy precaria. . .” Barr, Biblical Theology, 229. Por lo tanto, este
estudio está guiado por el llamado de Watson a rebajar las “líneas de demarcación” entre los estudios bíblicos
y la teología sistemática. Watson, Texto y verdad, 1–29. Este enfoque bíblicoteológico nos permite ser co
lectores de los textos bíblicos, tal como los judíos del primer siglo se vieron a sí mismos como colectores del
Tanakh. Ver también, Bartholomew, “Story and Biblical Theology”.
2. Por “Biblia hebrea”, me refiero a la misma colección de literatura israelita comúnmente llamada Tanaj en el
judaísmo y Antiguo Testamento en el cristianismo. Específicamente, me estoy refiriendo al Texto Masorético de la
Biblica Hebraica Stuttgartensia. A menos que se indique específicamente lo contrario, no incluyo las enmiendas de la
Septuaginta (LXX) o partes de los apócrifos.
3. Por ejemplo, hebreo: da'at (‫;תעד‬ (griego: gnosis (γνοσις).
4. Para mi crítica de esos intentos, véase “Epistemology and Ancient Texts” en Johnson, “Error and Epistemological
Process”.
5. En este mismo pensamiento, Robinson argumenta que el análisis narrativo puede restaurar la claridad de la
teología bíblica proporcionando parte de la tensión histórica, literaria y teológica correctiva. “Teología narrativa y
teología bíblica”.
6. Este libro y la metodología nacieron de mi trabajo de doctorado en la Universidad de St Andrews, Escocia. Como
una obra de segunda generación, los diabólicos detalles exegéticos en los que a veces me baso aquí se pueden
encontrar en mi tesis doctoral. En su caso, remito al lector a ese trabajo. Este trabajo actual, sin embargo, hace que el
trabajo doctoral sea más accesible y extiende algunas de esas ideas más allá del canon cristiano. Asimismo, incluyo
un análisis más preciso de la epistemología científica de Michael Polanyi y su relación con los textos bíblicos más una
crítica al movimiento de Teología Analítica que ha surgido desde que se completó ese trabajo doctoral.
7. Génesis 3:23.
8. Génesis 3:7.
9. Los intentos de la filosofía analítica de reducir el “saber cómo” a “saber que” siguen siendo poco convincentes
dada la naturaleza del conocimiento en estos textos. Véase Stanley y Williamson, "Saber cómo", 411–44.
10. En hebreo, no hay equivalente al español “eso”. Lo proporciona el intérprete.
Sin embargo, la fuerza de la declaración es equivalente al inglés "know that". El punto es que la presencia o falta de
convención lingüística no es un fracaso para el argumento más amplio que muchos epistemólogos están tratando de
hacer: la noción de que el conocimiento se relaciona proposicionalmente con nosotros (por ejemplo, “saber que el
cielo es azul” ) . El argumento de que todo conocimiento es “saber que P” se mantiene a pesar del manierismo de
diferentes lenguajes.
11. Kline, Por juramento consignado, 17–21.
12. Nagel, "¿Cómo es ser un murciélago?"
13. Tomo prestada esta frase, “pago de ingeniería”, del Prof. Paul A. Roth (UCSanta Cruz, anteriormente en la
Universidad de Missouri—St. Louis).
14. Si este desdén por parte de la tradición analítica en filosofía es justo es una cuestión completamente diferente.
asunto.
¿Cómo debemos concebir el conocimiento y el error?
ANDAMOS POR FE y no por vista (2 Cor 5,7). ¿Qué quiere decir esto?
Ciertamente, representar la vida cristiana como un caminar encaja dentro del imaginario
colectivo de los escritores bíblicos. Pero, ¿qué vamos a hacer con la yuxtaposición de fe y
vista de Pablo? Independientemente del significado intencionado del apóstol Pablo, una
interpretación cristiana común ha representado algo parecido a "la fe como un camino
ciego". Representar la vida cristiana como un caminar, donde los creyentes crecen en el
conocimiento del Creador y Su creación, ciertamente encaja en la imagen bíblica. Desde la
antigua fe israelita hasta su extensión al cristianismo, la metáfora de la vida como un caminar
(la vida peripatética ) ha sido común, aunque no siempre del tipo asociado con Sócrates y
sus seguidores. 1 Pero, ¿qué tipo de caminata imaginamos? ¿Es como un tropiezo frustrante
y una queja por el desierto con Moisés, una caminata enloquecedora con Sócrates o un
paseo pacífico con Jesús?
Ya sea que sea representativo del cristianismo histórico o no, muchos cristianos modernos
ven el caminar por fe como el juego del campo minado que se juega en los campamentos
juveniles. Un campo de juego está lleno de objetos para encontrar y obstáculos para
navegar. Los jugadores, excepto uno designado para ser el que llama, tienen los ojos
vendados. La persona que llama dirige verbalmente a sus compañeros de equipo con los
ojos vendados alrededor de los obstáculos para recuperar sus objetos y ganar. Los jugadores
caminan por fe 2y no por vista.
Quiero sugerir en las siguientes páginas que esta analogía es incorrecta. Bueno, si no
está completamente mal, al menos tiene fallas de una manera crucial. No capta
adecuadamente el punto de vista del conocimiento defendido en las Escrituras mismas. Sin
embargo, la analogía se puede redimir, pero tendremos que ajustar nuestra comprensión de
dos facetas. Primero, debemos asegurarnos de que todos queremos decir lo mismo cuando
usamos la palabra “fe”. En segundo lugar, ¡hay que quitarse las vendas de los ojos! En la
totalidad de las Escrituras, “no por vista” significa algo diferente de la siempre popular
connotación de fe ciega. En efecto,
incluso dentro del corpus paulino no puede significar que estamos ciegos, porque Pablo
claramente cree que sí vemos, aunque sea “en un espejo oscuro” (1 Cor 13:12).
La idea de escuchar a una persona que llama y que puede ver adónde debemos ir
todavía está madura para su uso porque las Escrituras tienen la intención de que seamos
buenos oyentes para conocer bien la realidad. Ciegos o no, escuchar es la prioridad
fundamental a la hora de conocer. De hecho, argumentaremos más adelante que a quién
escuchamos determina lo que podemos saber. Sin embargo, no usamos vendas en los
ojos cuando escuchamos. En lugar de los jugadores con los ojos vendados en el juego
descrito anteriormente, me gustaría reemplazarlo con tres ejemplos: un docente en un
museo, un entrenador de golf que nos ayuda con nuestro swing o un piloto que nos enseña a volar.
El buen conocimiento ocurre cuando el novato escucha a su guía y también mira lo que
el guía le está mostrando. Por ejemplo, lo que me separa de conocer las características
significativas de los jeroglíficos egipcios o los gráficos de
la exploración espacial no se puede salvar cerrando los ojos (ver imagen arriba). 3
Debo abrir los ojos y mirar las características relevantes que se me señalan mientras
escucho a la autoridad reconocida que puede guiarme para saber.
En correspondencia con esto, las Escrituras insisten una y otra vez en que caminar
por la fe significa: 1) reconocer a los docentes a través de los cuales Dios habla y
escuchándolos a solas, 2) encarnando las acciones que prescriben, y 3) mirando lo
que nos muestran. Cuando el pueblo de Dios hace los tres en la medida requerida,
entonces se considera saber. Cuando transgredimos cualquiera de estos tres, se
considera error (o conocimiento erróneo).
No caminar por la vista significa entonces que no existe tal cosa como la visión
bruta. No hay eventos de autointerpretación que los israelitas deban conocer, ni
siquiera las plagas del éxodo ni los milagros de Jesús. No caminar por la vista no
significa estar ciego al mundo que tenemos delante, sino que nuestra vista necesita
ser guiada por una autoridad para que podamos ver lo que ya está delante de
nosotros. Esto nos lleva de vuelta al tema anterior de esa palabra peculiar: fe.
En inglés americano, “fe” ha acumulado tantas connotaciones que no está claro
si la gente reconocería la denotación bíblica. La mayoría de las instancias bíblicas
del término hebreo aman (‫נמא‬ (y su homólogo griego más destacado pistis (πιστις))
pueden significar igualmente algo así como confiar en la creencia, lo que plantea la
pregunta: ¿En quién o en qué se confía? Una vez más, a quién escuchamos
determina lo que decimos. Si pudiera reformular 1 Corintios 5:12 a la luz de una
connotación bíblica más amplia de la fe: "Andamos confiando en la autoridad
auténtica y no meramente en la vista". , docentes o profetas es el primer paso que
permite que nuestros ojos vean.
4 Escuchar la voz correcta
determina, al menos en parte, lo que podemos ver y, por lo tanto, lo que podemos
saber.
VERSIONES CRISTIANAS DEL ERROR
No solo debemos escuchar y mirar para caminar por nuestra confianza, también
debemos clasificar varios conceptos erróneos de error. Por un lado, queremos estar
seguros de que lo estamos haciendo bien cuando se trata de saber en este mundo.
Por otro lado, queremos tener cierta confianza de que no nos estamos equivocando.
Aristóteles nos dice que para conocer bien algo, debemos entender qué es (género)
y qué no es (diferencia). Discutiremos más detalladamente por qué hemos optado
por centrarnos en el error en el conocimiento (es decir, la diferencia del conocimiento
adecuado). Pero por ahora, deberíamos considerar algunas de las formas en que
la gente concibe los errores epistemológicos, es decir, los errores.
Información insuficiente
Hay una categoría de error que puede o no ser un error legítimo, pero que debe ser
tratado de todos modos: error causado por ignorancia o falta de información. Esto
supone una situación en la que alguien intenta saber algo, pero lo único que se lo
impide es una supuesta falta de información. Debemos considerar que esta visión
del error se debe a que la solución se deriva directamente de él. Si nuestros errores
en el conocimiento se deben a que no tenemos la cantidad o el calibre correctos de
información, entonces la solución es corregir la cantidad o la calidad 5 de nuestro
flujo de información.
Examinemos brevemente lo que parece ser un error de los discípulos después
de la resurrección de Jesús cuando cuestionan inicialmente la autoridad apostólica
de Saulo. En este episodio de Hechos, el autor ya le ha revelado al lector tanto la
veracidad de la pretensión de apostolado de Pablo como la ignorancia de los
discípulos (Hechos 9:26–31). Como recordatorio, los discípulos en Jerusalén han
oído hablar de su celoso perseguidor, Saulo, quien, según los informes, se ha
convertido en un seguidor de Jesús. Pero los apóstoles tienen buenas razones para
ser escépticos y la historia se centra en el cambio en su creencia de ser escépticos
acerca de los informes a conocer la verdad. Parece que si los hermanos en
Jerusalén solo tuvieran más información, entonces ellos también, junto con el lector,
podrían saber que Saulo, el perseguidor, ahora es Pablo, el apóstol.
¿Es esto un error de parte de los discípulos o de parte de Pablo o hay algún
error en absoluto? Argumentaremos que esto no es un error informativo porque la
información no es lo que resolvió el conflicto interno de esa historia. 6 Más
bien, fue la confianza (πιστις) en el testimonio de Bernabé lo que resolvió el
conflicto, y este testimonio evidencia un marco epistemológico diferente que no se
basa en una noción moderna de información. Para mostrar esto, debemos comparar
el significado de “información” y “testimonio”. La idea de que los discípulos
simplemente necesitaban más información connota que agentes racionales
autónomos estaban, como un tribunal, sopesando la posibilidad de que Saulo sea
ahora un apóstol, una visión de la escena centrada en datos. Pero los apóstoles no
solo necesitaban más evidencia. Aunque a menudo hablamos de esta manera por
convención, aquí se presenta algo más que pura evidencia.
Para resolver lo deficiente, el propio relato nos muestra las distintas fases del
asentimiento epistémico de los apóstoles. Los apóstoles comenzaron a temer a
7
Saulo y no confiaron (Hechos 9:26; μ πιστεύοντες). ¿Qué los predispuso a pasar
de “no creer” (Hechos 9:26; μή πιστεύειν) a “aprender” (Hechos 9:30; πιγινώσκειν)
que Saulo se había convertido en Pablo y, por implicación, creer que Pablo es un
apóstol? Si afirmamos que los apóstoles necesitaban más información,
entonces la nueva información debería resolver la narrativa. Sin embargo, la
resolución comienza no con su voluntad de aprender información, sino de
escuchar el testimonio de Bernabé. Del mismo modo, afirmar que necesitaban
más información es similar a afirmar que los mapas dirigen a las personas a
donde necesitan ir. Esta manera de hablar puede corresponder con nuestra
experiencia siempre que reconozcamos que el cartógrafo nos guió a través del mapa.
El testimonio del cartógrafo sustenta la llamada información en un mapa 8 .
Para saber si Pablo es o no un apóstol, los apóstoles de Jerusalén deben
acreditar a Bernabé como guía autorizado. No solo deben escuchar a Bernabé,
sino considerar la posibilidad de que las buenas nuevas de Jesús puedan ser
más inclusivas y transformadoras de lo que esperaban anteriormente, incluso
incluyendo a personas como Saulo, el perseguidor. Esta posibilidad no es
incongruente con el reino de Dios que aprendieron de Jesús, sino más bien,
esta posibilidad parece incongruente con la comprensión colectiva de los
apóstoles del reino de Dios. Al ceder al testimonio de Bernabé, deben
participar en el paradigma más amplio que podríamos llamar “conocer el reino
de Dios”. Y los apóstoles deben integrar estos nuevos eventos y posibilidades
en ese paradigma, a pesar de la capacidad independiente de los apóstoles
para medir su veracidad. La posibilidad de conocer la naturaleza expansiva
del reino de Dios requería el compromiso de los discípulos en un grado
precario, considerando al apóstol en cuestión (es decir, Saulo el perseguidor).
El punto aquí es que estos apóstoles estaban dispuestos a saber ciertas
cosas sobre el reino de Dios y su expansión (p. ej., Marcos 4:30–34; Hechos
1:6–11). Pero los apóstoles no estaban dispuestos a discernir que Saulo podía
convertirse en Pablo bajo esa misma rúbrica. Solo en su compromiso de
conocer a través de la guía de Bernabé pudieron estas particularidades
imperceptibles de la vida de Saulo volverse discernibles para resonar con el
esquema mayor de conocer la expansión del reino de Dios.
El escepticismo inicial de los discípulos hacia Pablo parece ser un error de
su parte solo si sacamos la historia de su contexto epistemológico más amplio.
Pero si ubicamos este relato en un camino más amplio hacia el conocimiento,
que podríamos titular “los discípulos llegando a saber que el reino de Dios se
extiende a toda la humanidad”, entonces vemos este episodio como
disponiendo a los discípulos a conocer el reino de Dios. . También podríamos
incluir episodios como Pedro y los gentiles (Hechos 10), el concilio apostólico
(Hechos 15), junto con muchos casos similares en los mismos Evangelios.
donde los discípulos no podían comprender la expansión del reino.
9
No argumentaremos que los apóstoles estaban equivocados o equivocados en
el sentido de error, sino que el proceso por el cual llegaron a conocer, porque es
fundamentalmente social, se presta a la tentativa en el conocimiento. Algo similar
podría decirse de Tomás Dídimo (Juan 20) o incluso de la empresa científica en
general. El autor y el lector son los únicos dispuestos a evaluar esta situación
como un error por parte de los discípulos y solo desde una visión restringida de
este pasaje en particular. Sin embargo, esta escena revela que los discípulos no
estaban destinados a conocer esta nueva particularidad (es decir, Saulo ahora
era un apóstol) aparte de su sumisión a Bernabé Dada la naturaleza volátil del
círculo 10 Levante en el primer testimonio temprano. siglo, invitar a Saulo al
apostólico sin el testimonio de Bernabé habría sido mucho más que un error,
podría haber sido una calamidad.
Los errores que nos interesa explorar no son como estos episodios de Hechos.
No son tropiezos en una curva de aprendizaje o estar equivocado cuando alguien
está siguiendo fielmente el proceso epistemológico (es decir, los discípulos
sopesando el testimonio de Bernabé con respecto a Saulo). Más bien, los errores
que necesitamos explorar en las Escrituras son aquellos en los que las personas
o comunidades tienen la guía y la evidencia que los dispondría a saber, pero
fallan de alguna manera discreta que termina en un conocimiento erróneo.
Equivocarse versus hacerlo mal
¿Qué significa estar equivocado ? Es una expresión divertida por decir lo menos:
estar equivocado. Se aferra al lenguaje existencial/ontológico y añade una
dirección: estar equivocado. ¿Realmente existimos en el error cuando nos equivocamos?
Kierkegaard habría abrazado de todo corazón la penetración de esta frase como
incorrecta en la lengua vernácula moderna, pero sospecho que la mayoría de la
gente cree que está equivocada en formas muy no kierkegaardianas. En su libro
Fragmentos filosóficos, Kierkegaard cree claramente que los humanos no solo
cometemos errores, sino que existimos en el error.
Antes de considerar más a fondo la posición de Kierkegaard, debo explicar por
qué la frase “equivocarse” es superior para una descripción bíblica del error.
Primero, hacerlo bien no es la antítesis de hacerlo mal. Más bien, el conocimiento
sucede cuando simplemente lo conseguimos. Conseguirlo (sea lo que sea )
connota un proceso que termina en una intuición, perspicacia o incluso una habilidad para
11
viendo algo; como en, "Él lo entiende". Obtenerlo es comprender. Hacerlo mal no
significa simplemente que estamos existencialmente equivocados, sino que hemos hecho
algo mal en el proceso que termina en nuestro malentendido, error de cálculo o mala
interpretación de una situación. En resumen, o nos equivocamos o estamos en camino de
hacerlo.
El asunto del error se vuelve mucho más preocupante para los cristianos, ya que los
entendimientos tradicionales de las Escrituras imbuyen capas más allá de simplemente
equivocarse. Estos podrían expresarse mejor bajo los encabezados: pecaminosidad y pecado.
Primero, la pecaminosidad admite algo sobre nuestra naturaleza como criaturas en el
mundo. El mundo está roto y nosotros también, incluso en la forma en que conocemos el
mundo. Esto a veces se denomina el efecto noético de la Caída, pero significa que
fallamos en la forma en que llegamos al conocimiento. Pero más que eso, estamos
12
totalmente destrozados, hasta el núcleo mismo de nuestra existencia. mejor de En el
las circunstancias humanas, las cosas siguen sin funcionar como deberían, y esto lo
vemos reflejado en las leyes de Israel. Por ejemplo, hay una ofrenda levítica dedicada
exclusivamente a la expiación de pecados no intencionales (Lv 5:14–19). Consciente de
nuestra tendencia a ser negligentes en el área del pecado con los demás y con Dios,
Jesús también aborda el tema de nuestro quebrantamiento cuando se trata de una relación
rota y su importancia (p. ej., Mateo 5:23–24; Lucas 13:25–27). .
Segundo, hacemos cosas particulares que llamamos pecados. Estas son acciones
que, según las Escrituras, comienzan en el corazón y culminan en una actuación
13
encarnada. Veremos que conocer el mundo, o conseguirlo, no solo implica escuchar
a las autoridades y evaluar su guía, sino también actuar según sus instrucciones. Este
tipo de error se ve repetidamente en las Escrituras cuando Israel no cumplió lo que el
profeta había ordenado, ya sea por comisión u omisión.
Estos son los dos problemas a los que se enfrentan actualmente nuestras vidas y
nuestro saber: somos personas rotas en un mundo roto, y hacemos las cosas mal por
deseo, terquedad o una mezcla de ambos. Ambos hacen que nos equivoquemos, pero
ambos también se toman en cuenta y se mitigan en la solución de Dios: su guía profética
de Israel y la transformación de nuestro ser en Jesús.
Ahora regresaremos a los Fragmentos filosóficos de Kierkegaard, donde la existencia
de la humanidad en el error se postula como uno de los principios fundamentales del
cristianismo. Más específicamente, debemos considerar la afirmación de Murray Rae de que
La teoría operativa del conocimiento de Kierkegaard (es decir, su epistemología)
tiene una estrecha afinidad con el canon cristiano. 14 Para Kierkegaard, el objetivo
epistémico es ser “liberado de la esclavitud de la falsedad” y “aprender la Verdad”.
No se trata “ de asentir a una serie de proposiciones acerca de Dios, sino de existir
'ante Dios'”. revelación de la Verdad de Cristo.
Rae examina la transformación de la metanoia de Kierkegaard a través de la lente
del trillado cambio de paradigma de Thomas Kuhn. Sugiere que “aprender a Cristo”
no es solo aprender principios o máximas, sino que es transformador e
inconmensurable con la forma anterior de existir. La psicología de la Gestalt es
conocida por la mayoría de los estudiantes universitarios a través de cursos de introducción a la psic
Pero la mayoría de nosotros entendemos el concepto de gestalt por nuestra
experiencia de sus famosas ilusiones ópticas. La Gestalt está representada
visualmente por aquellas imágenes en las que, a primera vista, vemos un candelabro.
Pero luego, en algún momento, posiblemente después de la indicación, vemos perfiles
lado a humanos, cara a cara (ver imagen 16 Y luego, así, podemos pasar de un
otro, ya sea viendo arriba). la imagen como un candelero o dos perfiles. Lo mismo
ocurre con la imagen de la joven mirando hacia otro lado o el perfil de una anciana.
Son dos formas de ver la misma imagen.
Rae dice que Kierkegaard no estaría satisfecho con esta descripción del
aprendizaje humano porque no capta adecuadamente nuestra transformación a
través de Cristo. A diferencia del concepto de gestalt, no podemos alternar entre
nuestro pasado y nuestra relación transformada con el objeto del conocimiento, Dios
mismo. En cambio, debido a que somos transformados existencialmente en nuestro
ser cuando conocemos a Cristo, solo podemos ver a través de los nuevos lentes.
de transformación 17 Aprender a Cristo no es un truco para ver dos cosas en una,
sino que es como los cambios de paradigma que ocurrieron en la historia de la
exploración científica. Así como la explicación de Newton del cosmos no tiene
sentido para nosotros después de Einstein, así también las criaturas son
transformadas por Cristo a través de la metanoia. Nuestro conocimiento de Dios y
del mundo se transforma radicalmente. Nuestra existencia se transforma de estar
en el error a estar en la justicia. A diferencia de la Gestalt, donde podemos verlo en
ambos sentidos, el cambio de paradigma de Kuhn postula que la vieja forma de ver
es inconmensurable con la nueva. No solo los dos modos de existencia no
funcionarán simultáneamente, sino que lo viejo se transformará en lo nuevo,
dejándolo para siempre como un remanente inservible de la historia.
Si la transformación a través de la metanoia es la solución, ¿cuál es el problema
con nuestro conocimiento según Kierkegaard? No estamos simplemente
equivocados, sino que para peor, existimos en el error. Nuestro ser existe en la
esclavitud de la falsedad y el error que necesita ser reclamado por un maestro, El Maestro.
El maestro es entonces el dios mismo, quien, al actuar como una ocasión, incita al
alumno a recordar que él es falso y que lo es por su propia culpa. Pero este estado, ser
mentira 18 y serlo por culpa propia, ¿cómo podemos llamarlo? Llamémoslo pecado.
A través de la evaluación de Kierkegaard por parte de Rae, encontramos una
visión del conocimiento humano que es compatible con lo que demostraremos de
las Escrituras. Hay señales inequívocas en los textos de las Escrituras de que el
autoengaño y el deseo precipitado se entrometen o superan la intención de los
la cual deben actuar posteriormente. conocer es un acto de personajes y sobre
transformación seguramente se ajusta a las descripciones de las epístolas de lo
que sucede en la conversión cristiana. Pero una posible deficiencia de los
Fragmentos filosóficos de Kierkegaard es que solo describe el movimiento de la
falsedad (error) a la verdad (Dios) a través del arrepentimiento (metanoia). Si bien
esta descripción es útil, no explica la totalidad del error (es decir, equivocarse) y
saber (es decir, entenderlo) que se encuentra en el canon cristiano, sobre todo:
Génesis 2–3.
Una pregunta surge de la Escritura que desafía a Kierkegaard en este punto: si
el conocimiento ocurre dentro de nuestro ser en un estado de falsedad, entonces,
¿qué se puede decir acerca del conocimiento en Génesis 2 antes del error de
Génesis 3? Sostendremos que existe un relato básico del conocimiento (es decir,
obtenerlo), libre de pecado y error, en Génesis 2. Afirmando el entendimiento de
Kierkegaard, estamos de acuerdo en que la primera pareja pasó de la existencia en
la veracidad a la existencia en el error. Si entendemos que Kierkegaard afirma que la conversión
recupera nuestras facultades epistémicas, entonces podemos abordar suficientemente
la Caída y lo que se perdió después de que la humanidad entró en pecado. Perdimos
el uso adecuado de
20 si la santidad es nuestras facultades y la relación adecuada
con “el dios”, distinción última entre el dios y el hombre como afirma Kierkegaard. 21
Sin embargo, con respecto a Génesis 23, los Fragmentos filosóficos de Kierkegaard
carecen de la discusión para fundamentar cómo la humanidad se transformó de la
veracidad al error, el infame movimiento entre lo que Ricoeur llama: el "estado
supralapsario de inocencia y un estado infralapsario de pecabilidad".
22
Sin esta acomodación, cómo pasamos de estar en la Verdad a estar en el error,
el ejemplo más significativo de equivocarse en las Escrituras se anexa esencialmente
por utilidad. Este anexo crea una ambigüedad adicional, ya que no está claro si
Kierkegaard crea o no un espacio adecuado en su argumento para diferenciar la
pecaminosidad en general de un pecado en particular. En los Fragmentos filosóficos
de Kierkegaard , debido a que el error tiene sus raíces existenciales en última
instancia, se nos escapa una discusión sobre cómo un pecado en particular causa el
error más allá de un estado de pecaminosidad.
El trabajo de Kierkegaard nos obliga a considerar la epistemología teológica
relativa al error de la humanidad en lugar de meros errores mentales. En este sentido,
apoyamos de todo corazón las conclusiones de Kierkegaard. Pero también
necesitamos mostrar cómo las Escrituras llegan a conclusiones similares. Su intento
teológico de describir el error y el conocimiento en términos existenciales parece
tener un gran éxito, pero debido a que no podemos inspeccionar su exposición de
textos particulares de las Escrituras, no podemos afirmar que sus conclusiones sean
totalmente acordes con las nuestras. Por estos motivos, la simple adaptación del
enfoque teológico de Kierkegaard es insuficiente si ese enfoque no proporciona
alguna exégesis teológica sobre la cual podamos ver su obra.
PRIVILEGIAR PARA COMPRENDER
Entonces, ¿cómo abordaremos la tarea de comprender el conocimiento en las
Escrituras? Mientras crecía en Oklahoma, cuando alguien había asumido demasiado
trabajo, a veces escuchaba la exhortación: “Solo marca el campo que estás dispuesto
a arar”. No podemos abordar aquí todas las obras escritas sobre el conocimiento y la
Biblia. Tampoco haremos un estudio de palabras sobre el término “saber” (es decir,
hebreo: yada [‫;עדי‬ [griego: gnosis [γνοσις])]. No somos
va a dar primacía a las visiones filosóficas del conocimiento, ni siquiera a las
supuestamente cristianas. 23
¿Qué métodos quedan con los que podemos abordar el tema del conocimiento
en las Escrituras? Al eludir los enfoques anteriores, estamos privilegiando otro
método que esperamos brinde una comprensión más allá de estos caminos trillados
hacia la epistemología bíblica. Los estudios de palabras, la literatura sapiencial y
los puntos de vista filosóficos del conocimiento entrarán en juego en esta
investigación. Sin embargo, nos centraremos en cinco incursiones principales y
daremos algunas razones por las que nos ofrecen una visión única de la visión
bíblica del conocimiento y el error, entenderlo versus equivocarse.
Privilegiar lo diacrónico, no lo sincrónico En términos generales, un
relato diacrónico es aquel que sigue una trayectoria a través del tiempo (por lo tanto,
dia y cronos significan aproximadamente “a través del tiempo”).
Las cuentas sincrónicas, por otro lado, tienden a enfocarse en una instancia
particular. Si tuviéramos que pintar las tendencias actuales en la filosofía
angloamericana, sería una aproximación confiable decir que el conocimiento se
estudia en gran medida sincrónicamente. Esto ha causado una gran cantidad de
debate entre los filósofos contemporáneos debido a las posibles trampas de los
estudios orientados sincrónicamente.
Por ejemplo, podría parecer razonable pensar en el conocimiento en términos
de la pregunta: ¿Qué sabe fulano de tal con respecto a un hecho sobre el mundo?
Esta es una pregunta sincrónica porque mira una instancia de conocimiento sin una
exploración del proceso histórico que conduce a ella.
Por supuesto, esta no es una descripción completamente cierta de la filosofía, ya
que muchos argumentarán que todos los exámenes sincrónicos explican en última
instancia en referencia al desarrollo histórico, lo admitan o no. Sin embargo, esta
generalización debe ser suficiente por ahora.
Los filósofos a menudo han tratado de reformular la pregunta modestamente
general de "¿Cómo sabe alguien algo?" en términos de un sujeto que conoce
(abreviado "S" para Sujeto) y el hecho sobre el mundo (abreviado "P" para
Proposición). Esta construcción básica del conocimiento se expresa entonces como
"S conoce a P". Esto es bastante simple hasta ahora. Como ejemplo de trabajo, el
filósofo Alvin Plantinga analiza cómo podemos saber que el reloj que marca las 2:02
24
es correcto cuando lo leemos. Dicho de otra manera, ¿cómo
puede S saber que "en realidad son las 2:02" cuando miran un reloj que marca las 2:02?
Después de todo, podría darse el caso de que la batería del reloj se agotara a las
2:02 AM. Como dice el refrán, “Hasta un reloj averiado acierta dos veces al día”.
Juntando esto, queremos dar razones filosóficamente válidas para afirmar que "S
conoce P", donde P representa "la hora en realidad son las 2:02 AM".
Hay docenas de modelos filosóficos para confirmar algo tan simple como "S
conoce a P", y no ensayaremos esos intentos aquí. Solo debemos notar que estos
modos de examen buscan principalmente validar declaraciones como "S conoce a
P" y, por lo tanto, tienden hacia el análisis sincrónico. Al hacer esto, corren el riesgo
de no llegar a describir con precisión todos los factores fenomenalmente ricos que
engendran, restringen y mitigan el proceso humano de conocimiento. En resumen,
es posible que los enfoques sincrónicos no nos ayuden a obtener una descripción
precisa de cómo se crearon los humanos para conocer el mundo.
Nuestra reticencia hacia la filosofía sincrónica angloamericana no es nueva.
Algunos dentro del campo han criticado la estrechez de esta forma de pensar sobre
el conocimiento. El filósofo Alvin Goldman critica colegiadamente la descripción que
hace un compañero filósofo de los verdaderos conocedores humanos cuando dice:
25
competencia y sin límites significativos en sus recursos de investigación”.
¿El enfoque sincrónico del conocimiento postula cómo los verdaderos conocedores
en este mundo desordenado llegan a saber o están siendo idealistas en aras de la
claridad? ¿Esta idealización les hace entonces extrañar el bosque por los árboles?
Jonathan Kvanvig, un epistemólogo de la virtud, también critica a sus compañeros
filósofos en la tradición analítica precisamente por su miope “enfoque en una sola
creencia de una sola persona en un solo momento y también por el hecho de que se
presume que el objeto de una creencia es una proposición discreta.” 26 Para
ser claros, no estamos condenando los enfoques sincrónicos como fracasos; ese no
es el punto de esta discusión. Más bien, estamos tratando de desarrollar una visión
del conocimiento de las Escrituras. Cuando observamos cómo las Escrituras
escudriñan los problemas que acompañan al conocimiento, tienden a desarrollarse
diacrónicamente a través de una historia. Francamente, las técnicas sincrónicas para
pensar sobre el conocimiento no tienen forma de medir su propia apreciación de una
construcción en desarrollo en una historia que se desarrolla. Sin la salvaguarda de
asegurar que sean fieles a lo que las Escrituras están haciendo retóricamente,
entonces debemos dejar de lado tentativamente estos métodos estrictamente
sincrónicos para analizar el conocimiento hasta que podamos probar su ajuste con
un modelo derivado de la Biblia.
¿Por qué defendemos un enfoque diacrónico? La respuesta más simple es: la
narrativa requiere métodos diacrónicos. Las Escrituras se componen, entre otras
cosas, de narraciones dentro de la narración canónica. Una respuesta un poco más
prolija se produce en la sección a continuación ("Privilegiar la historia de las Escrituras"),
pero como cuestión de estructura, las narraciones son principalmente lineales y
ocurren a lo largo del tiempo por su naturaleza. La literatura sapiencial y las epístolas
del Nuevo Testamento serán traídas nuevamente a nuestra discusión después de que
hayamos establecido lo que describen las narraciones. A pesar de ese tratamiento, la
literatura sapiencial también es diacrónica en el sentido de que existe un orden y un
proceso para volverse sabio, afirmación que será necesario demostrar en el capítulo 6.
Privilegiar la historia de las Escrituras
Pretender privilegiar la historia de las Escrituras probablemente suene bastante pálido.
Después de todo, ¿qué tipo de interpretación bíblicamente fiel del conocimiento
afirmaría descuidar las historias de las Escrituras? Hay varios estudios excelentes
sobre el conocimiento en la erudición bíblica, teológica y filosófica cristiana. La
diferencia del presente trabajo es que la historia canónica de las Escrituras guiará
nuestra búsqueda. Comenzaremos desde la primera instancia del conocimiento
humano en Génesis 2–3 y avanzaremos, observando cómo las Escrituras enmarcan
los problemas y las soluciones a los asuntos del conocimiento dentro de su lógica
narrativa. Este método de lectura teológica generalmente se llama teología bíblica,
pero a pesar de todos los problemas que acompañan a ese título, las modestas
declaraciones anteriores son todo lo que queremos decir con él.
Abogar por una teología bíblica del conocimiento significa que no organizaremos ni
sistematizaremos la epistemología a lo largo del canon. Como se indicó anteriormente,
no nos basaremos en estudios léxicos (es decir, ¿Qué podría “saber” [‫עדי‬ [significar en
estos textos?]) o frecuencias de palabras (es decir, ¿Dónde aparece “saber” [‫[עדי‬ en
las Escrituras hebreas? ) como principal medio de investigación, aunque la lexicografía
y la filología sustentan necesariamente nuestro trabajo.
La disposición lógica del conflicto, las tensiones y las resoluciones del narrador
limitará este estudio de manera más significativa. Estamos leyendo el Tanakh (lo que
los cristianos llaman el Antiguo Testamento) y el Nuevo Testamento, donde los
asuntos de conocimiento y error están realmente presentes en la historia, son
relevantes para la lógica de la narración y son persistentes para ampliar nuestra
comprensión de las preocupaciones epistemológicas de las Escrituras. Pero en la medida de lo posib
narrador es nuestra autoridad para centrar nuestra atención en las características más destacadas
de la realidad que se describe.
Privilegiar el lenguaje de las Escrituras
Debido a que estamos privilegiando la historia de las Escrituras, también creemos que las Escrituras
mismas, por antiguas que sean, nos brindan suficientes categorías epistemológicas para describir
adecuadamente un sistema presente, relevante y persistente con respecto al “pensamiento bíblico
sobre el pensamiento”. 27 Nos
preocupa centrarnos en aquellas áreas donde el conocimiento está realmente presente en los
textos, por inferencia o lenguaje directo. Las identificaremos como conexiones conceptuales y
léxicas respectivamente. Pero más que estar presente, el saber debe ser relevante, parte integral
de la historia. Las narrativas de interés son aquellas que tienen algo que decir sobre el conocimiento.
Sin embargo, como dijimos anteriormente, no estamos llevando a cabo estudios de palabras o
análisis de distribución de yada (‫עדי‬ (o gnosis (γνοσις), por ejemplo). Más bien, seguiremos los
términos y modos de descripción del narrador. Para obtener una vista previa de cómo se verá esto
Por ejemplo, el uso sistemático de la Biblia de "ver" y "oír" para evidenciar conceptos de
conocimiento ha sido notado por muchos eruditos bíblicos a lo largo de los siglos. no reflejan el
vocabulario epistemológico del día.
Privilegiar lo antiguo sobre lo actual En ese mismo espíritu
de análisis, intentaremos leer con las teorías epistemológicas actuales en el estante, por así decirlo.
Aunque no se puede evitar que algunas teorías actuales del conocimiento se parezcan a lo que
ocurre en las narraciones bíblicas, trataremos de notar esas similitudes sin importar toda la
construcción involucrada. Por el contrario, notaremos dónde los modos bíblicos de describir el
conocimiento están en desacuerdo con las teorías actuales, incluso con las epistemologías
cristianas.
Privilegiar los errores de Israel
Lo más notable es que ni siquiera privilegiaremos el conocimiento adecuado en este estudio, sea
lo que sea. La razón es básica: el objetivo del conocimiento apropiado no siempre es claro (o
incluso articulable) en las Escrituras, pero
Los errores de Israel tienden a ser claramente apreciados por los narradores de las Escrituras.
Además, las Escrituras simplemente no parecen estar interesadas en que las personas
conozcan hechos objetivos, sino que Israel actúa correctamente para conocer a Dios, a la
creación, a los demás ya sí mismos. Es casi como si lograr que el proceso de conocimiento
sea correcto de alguna manera garantizara que el producto del conocimiento resulte mejor.
En este estudio, entonces, seguiremos el proceso de conocimiento tal como es aclarado
por los profetas y violado por Israel y otros (p. ej., Faraón, Balac, Saúl, etc.) y notaremos el
producto que sigue. Argumentaremos que una comprensión profunda del error epistemológico
nos ayudará a llegar al conocimiento adecuado. Estos errores no son planos, sino que tienen
capas y grados a los que debemos prestar mucha atención. Al final, los profetas están mucho
más preocupados por el proceso que por el producto. Y ahí es donde nos enfocaremos.
¿QUÉ TIPO DE TEORÍA DEL CONOCIMIENTO TENEMOS?
Una afirmación radical de este libro es que podemos descubrir una teoría general del
conocimiento que persiste en la mente de los autores de las Escrituras. Estoy usando el
concepto general en oposición a especial, como se hace con los términos revelación general
y revelación especial. Debería parecernos extraño que la Biblia proponga una epistemología
general que se aplica a saberlo todo, desde el conocimiento científico hasta el conocimiento
legal y espiritual. Solo porque creemos que hay una visión general del conocimiento en las
Escrituras, no confundiremos a Dios como el objeto de nuestro conocimiento y la tabla
periódica química como el objeto, por ejemplo. Sin embargo, en términos de proceso, los
factores constitutivos siguen siendo los mismos entre estos objetos dispares de conocimiento.
El punto notable de divergencia entre conocer a Dios y conocer la química está en la
autenticación de aquellos que hablan con autoridad. Discutiremos esto en su totalidad más
adelante en el libro, pero permítanme telegrafiar lo que quiero decir.
No todos los pilotos que tienen conocimientos autorizados de vuelo tienen la misma
autenticación para enseñar a volar a otros. De manera similar, no todos los personajes
autorizados en las Escrituras han sido autenticados para hablar con autoridad en nombre de
Dios. 28 Esta dualidad de autenticación y autoridad funciona de la misma manera en las
facultades de medicina, los departamentos de filosofía, las academias de golf, los hogares de
niños pequeños y en cualquier lugar donde se produzca el aprendizaje. La diferencia entre
el conocimiento de los hechos automotrices y el conocimiento en las Escrituras, en su
mayor parte, es que los profetas reciben autenticación especial de Dios mismo.
Cuando un mecánico o maestro recibe autenticación general , generalmente en forma
de licencia, los profetas reciben autenticación especial . Señales y prodigios sirven para
autenticar al profeta de Dios a Israel. Sin embargo, todo el proceso por el cual se
produce el conocimiento sigue siendo el mismo. El proceso epistemológico es general,
aunque la autenticación profética suele ser especial.
29
Sorprendentemente para nosotros, las Escrituras Hebreas anticipan, acomodan e
incluso financian teorías del conocimiento científico mejor que algunas teorías analíticas
actuales. Hacia el final de este libro, centraremos nuestra atención en la epistemología
científica de Michael Polanyi y veremos cómo podría ser este el caso. Pero primero
podemos ofrecer un caso renombrado de error científico para comenzar a pensar sobre
el papel de la autoridad y la autenticación en un famoso caso científico.
error.
LOS ERRORES DE GALILEO Y KEPLER
Si nos vamos a centrar en conocer a la luz del error, entonces no podemos centrarnos
en las proposiciones, el lenguaje utilizado como herramienta para confirmar las
interpretaciones de la experiencia. Más bien, debemos centrarnos en el proceso
destinado a engendrar un conocimiento adecuado. La importancia del proceso nos
permite discernir errores planos que no son interesantes (p. ej., errores de cálculo,
errores tipográficos, errores gramaticales, tropiezos verbales al aprender un nuevo
idioma, etc.) de los errores en el proceso. Incluso podríamos considerar que muchos de
estos errores planos son inevitables, debido a simples fallas humanas. Pero de interés
para este estudio es cuando cometemos errores porque nos equivocamos en algún aspecto del proceso
Como ejemplo particularmente notorio, no es interesante que Galileo no pudiera calcular
las órbitas celestes porque no tuvo en cuenta que eran elípticas, un simple error
conceptual. Lo interesante es por qué Galileo se aferró a la construcción de órbitas
circulares a pesar de que la realidad celestial observable debería haberse resistido a
esa creencia. La evidencia sobre su cabeza todas las noches hablaba de otra manera
sobre la circularidad de las órbitas, pero Galileo no escuchó.
El error, tal como lo evaluamos a través del alcance de la historia, probablemente se
debió a una metafísica neoplatónica latente: el cosmos refleja los ideales celestiales
platónicos. 30 De cualquier manera, no fue un error de cálculo inevitable,
sino un error metodológico. Curiosamente, el cielo nocturno no solo exigió una
audiencia con Galileo, sino que Johannes Kepler también le presentó a Galileo su
teoría de las órbitas elípticas y las pruebas correspondientes. No obstante, Galileo
mantuvo su convicción en las órbitas circulares a pesar de la voz de Kepler y de los
propios planetas. Uno de los biógrafos de Galileo concluye: “Aunque él [Galileo]
predicó la apertura mental, nunca prestó atención a los argumentos de Kepler sobre
31
las trayectorias elípticas”.
Este es un error de interés porque tenemos una persona apelando a otra a través
de medios instrumentales para ver la misma realidad a través de una lente diferente.
Kepler es una voz autorizada en este caso, aunque no necesariamente autenticado
ante Galileo. Quiere que Galileo use sus cálculos como un instrumento, como un par
de anteojos, con los cuales Galileo podría luego poner la realidad celestial en el
orden correcto (o al menos, en un mejor orden).
En esta oportunidad perdida, un guía autorizado intenta llevar a Galileo a ver el
cosmos con mayor fidelidad que la propia heurística de Galileo 32 Kepler actuó
anteojos (es como una voz autorizada, tenía más instrumentos. preciso par de
decir, sus cálculos) con los que ver los cielos. Galileo no se equivoca porque sus
cálculos no lograron explicar, sino porque nunca reconoció ni los cálculos de Kepler
ni las observaciones celestes que contradijeron sus propios cálculos. No es que
Galileo no tuviera conocimiento de los cielos, sino que lo que sabía estaba truncado
o alterado porque no estaba dispuesto a escuchar la voz autoritaria de Kepler.
Además, Kepler también mostró su propio error cuando tomó los ideales
platónicos como la voz profética que seguía escuchando. Conjeturas de Polanyi
sobre la suerte epistémica de Kelper:
[Kepler] pensó que las distancias solares de los seis planetas que él conocía correspondían a los
tamaños de los sucesivos cuerpos platónicos, medidos por los radios de las esferas inscritas y Pero
circunscribió las esferas. . . . aunque su visión de la realidad desvió a Kepler en este caso,
estaba lo suficientemente cerca de la verdad para guiarlo correctamente al descubrimiento de sus
tres leyes del movimiento planetario.
Polanyi observa que si bien la pasión del científico puede guiarlo correctamente,
también puede crear una falta de voluntad para someterse a una autoridad o realidad
externa. Estos exploradores astronómicos quedaron cautivados con la metafísica
platónica. Galileo no escuchó la autoridad de Kepler con respecto a las órbitas, sino
que se aferró a un ideal particular de órbitas circulares: una conjetura no científica
que se aferraba a la metafísica platónica. De manera similar, Kepler estaba escuchando
a esa misma autoridad metafísica platónica como base para evaluar
observaciones particulares de órbitas elípticas. Ambos fueron confrontados con
las realidades de la observación, una que contradecía su propio cálculo (es
decir, Galileo) y la otra que coincidía bastante con su creencia sobre las
relaciones metafísicas (es decir, Kepler), como ese reloj roto que da la hora
correcta dos veces. un día. Ambos hombres se equivocaron en un grado
consecuente. La casualidad de que las observaciones de Kepler coincidieran
con los ideales platónicos eventualmente se quedaría sin apoyo empírico en la
historia de la astronomía.
¿Cómo instruiríamos a estos dos astrónomos si fuéramos a guiarlos?
Presumiblemente, les aconsejaríamos que abandonaran su cautiverio con el
platonismo. En este caso, los ideales platónicos actúan como una guía autorizada
y los astrónomos se sintieron felices de usarlos, no para dar una explicación
estrictamente científica , sino para dar una
explicación metafísica de las relaciones. cuenta, ¿Por qué Galileo y Kepler
preferirían las órbitas perfectamente circulares o las relaciones de radio a órbita,
respectivamente? Es porque reflejan una realidad teológica. Para ellos, las
relaciones metafísicas se fundan en última instancia en la naturaleza divina tal
como se revela en el orden natural. Desgraciadamente, la voz profética a la que
escucharon en materia de divinidad y relaciones metafísicas fue Platón. Debido
a que escucharon la metafísica griega antigua, cometieron un error de discernir
la autoridad adecuada, en realidad, un error de autenticación. Esto no anuló su
conocimiento, sino que los llevó a conocer el cosmos de una manera que en
realidad no pretendían conocerlo, más allá de la realidad de las órbitas planetarias.
RESUMEN
Más arriba, hemos considerado la pregunta: ¿Cómo debemos concebir el
conocimiento y el error? Nuestra respuesta ha sido más metodológica que
sustantiva. El error no es información insuficiente ni es estar equivocado. Para
descubrir la concepción de las Escrituras sobre el conocimiento y el error,
avanzaremos a través del canon privilegiando un relato diacrónico de la historia
y el lenguaje de las Escrituras, no de las teorías actuales sobre el conocimiento.
También buscaremos narraciones donde el conocimiento esté funcionalmente
presente y sea relevante, pero también persistente a través de la metanarrativa
de las Escrituras. Al abordar la cuestión de esta manera, encontraremos que el error se convie
camino practicable para comenzar a responder a la pregunta planteada: ¿Cómo
debemos concebir el conocimiento?
Nada de lo anterior pretende ser controvertido. Estas no son lecturas radicalmente
nuevas de las Escrituras o de la historia científica. Pero no debemos caer en el engaño
de asentir con la razonabilidad intuitiva de un proceso epistemológico donde las
autoridades autenticadas guían a los posibles conocedores a la luz de una realidad
amplia y enfrentada. Aunque no podemos abordarlo hasta más adelante, esta propuesta
de proceso epistemológico, donde la autoridad y la autenticación son primordiales, está
muy lejos de las teorías del conocimiento más actuales y populares en la academia
angloamericana, incluso aquellas que intentan representar el cristianismo. A medida que
evaluamos el conocimiento a través del ámbito de las Escrituras, debemos recordar que
las Escrituras pueden ofrecer una crítica aguda de nuestra visión posterior a la Ilustración
del conocimiento, la certeza, los hechos y los hechos absolutos.
Finalmente, hemos dado razones de la historia de la ciencia para entender que el
proceso de conocimiento es general: funcionalmente consistente para astrónomos,
obreros y cristianos por igual. Incluso dentro de la ciencia y sus revoluciones de renombre
(también conocidas como cambios de paradigma), el problema es de autoridad y
autenticación. Así también encontramos que las Escrituras harán un esfuerzo significativo
en establecer autoridades que guiarán a Israel para que sepa, siempre y cuando
promulgue lo que se ordenó proféticamente. Eso es lo que ahora debemos demostrar.
NOTA SOBRE EL MÉTODO
En los próximos capítulos, seguiremos la noción de epistemología tal como se desarrolla
en el canon cristiano. Comenzamos en Génesis 1 y avanzamos principalmente a través
de los textos históricos de Israel, de los cuales incluyo los textos del Nuevo Testamento.
Sin embargo, tendré algunos interludios breves en los que se explora brevemente un
pasaje del Nuevo Testamento en un capítulo sobre el Tanakh. El motivo de estas
excursiones es mostrar que los problemas epistemológicos del Nuevo Testamento son
anticipados y analizados por los autores del Tanakh. Estos apartes actúan como intentos
menores de hacer retroceder el impacto duradero de Marción, quien afirmó que el Dios
del Antiguo Testamento era fundamentalmente diferente al Dios del Nuevo Testamento.
Estos interludios mantienen la convicción de que no hay mucho nuevo en el Nuevo
Testamento que no haya tenido una audiencia matizada en el Tanakh.
1. Por ejemplo, Deuteronomio 29:19; 1 Reyes 3:14; Proverbios 2:13; Sal 26:3; 82:5; Marcos 7:5; Juan 8:12; 12:35; Efesios 2:1,
10; 4:17; 5:8, etc
2. La analogía se construye entonces de esta manera: Nosotros los cristianos somos como jugadores ciegos en este mundo
de obstáculos espirituales y físicos. Las Escrituras y el Espíritu Santo juntos (al menos para los protestantes) actúan como el
“llamador” en quien confiamos a través de la fe para navegar esta realidad forjada por obstrucciones. Cuanto más de cerca
escuchemos al “llamador” (es decir, las Escrituras y el Espíritu Santo), mejor llegaremos a conocer este mundo por lo que
realmente es. Mientras caminamos por la fe con los ojos vendados, nuestra vista es inútil a favor de nuestra capacidad de
escuchar a nuestro Santísimo Llamador: Dios.
3. Imagen de dominio público: Fotógrafo desconocido, "el primer gran intento de la NASA de contar gráficamente la historia
del Programa Espacial de EE. UU.".
4. Curiosamente, los patrones retóricos de Jesús en los evangelios sinópticos usan "oídos para oír" y "escuchar" mucho más
intensamente que "ojos para ver" y "mirar". Aunque las dos frases se encuentran en paralelo tanto en Deut 29:4 (MT 29:3) como
en Isa 6:9–10. Jesús elige escuchar para caracterizar su ministerio a Israel.
5. En el pensamiento teológico, debemos ir mucho más allá. El abismo entre el error y la solución debe incluir siempre una
antropología teológica sensible a nuestra condición humana.
Ha habido muchas discusiones sobre nuestros errores debido a la pecaminosidad (es decir, los llamados efectos noéticos de la
Caída: finitud, mecanismos mentales rotos, etc.) y el pecado (es decir, los actos de omisión y comisión). No necesitamos ensayar
esas discusiones para entender que los errores de preocupación más importantes en las Escrituras no caen en la categoría de
"solo necesitaba más información".
6. Todo este escenario revela el problema de un término ahistórico, descontextualizado y modernista como
"información."
7. Preferiremos traducir el griego πιστεύω como “confianza”, que es una traducción inglesa igualmente viable. Las razones de
esto se dan con más detalle en el capítulo 5.
8. Kevin Vanhoozer plantea este mismo punto en su ensayo sobre cómo interpretar el teatro. "Perdido en
¿Interpretación?"
9. Véase Gibson, “La reprensión de los discípulos”; Iverson, Gentiles in the Gospel of Mark. Como resume Blakely: “la dureza
de la reprensión de Jesús en Marcos 8:14–21 no se debe a la falta de fe o incomprensión de los discípulos, sino a su resistencia
activa a su misión gentil”. Blakley, “¿Incomprensión o Resistencia?” vii.
10. No abordaremos el debate filosófico actual entre versiones reductivas y no reductivas del testimonio. Para una revisión de
ese trabajo, véase Johnson, “Error and Epistemological Process”, 191, n 80. Para un resumen adecuado del testimonio, véase
Lamont, “A Conception of Faith in the Greek Fathers”.
11. Véase el acertado examen de Benjamin Yagoda de la vertiginosa variedad de significados que "obtener" puede financiar.
Cuando capte un adjetivo, mátelo, 215–20.
12. Para una inspección espectacular del quebrantamiento del mundo, véase C. Plantinga, Not the Way It's Suppose to Be.
13. Por ejemplo, no sería descabellado interpretar a Jesús como enseñando que el odio y la devaluación de la humanidad se
mueven del corazón a acciones de asesinato (Mateo 5:2122).
14. Rae, La visión de Kierkegaard, xi–xii.
15. Rae, La visión de Kierkegaard, 213.
16. © Brocken Inaglory [CCBYSA3.0], vía Wikimedia Commons 17. Rae,
Kierkegaard's Vision, 118–39.
18. Kierkegaard, Fragmentos filosóficos, 15.
19. Por ejemplo, la miopía de Faraón en Éxodo (cf. Lo que se le mostró a Faraón y lo que Faraón “ve”: 9:16, 34); el temor de
Saúl al pueblo en 1 Samuel 15:24; etc.
20. “El dios” es la terminología de Kierkegaard.
21. “Pero si este dios ha de ser absolutamente diferente de un ser humano, esto puede tener su base no en lo que el hombre
le debe al dios (pues en esa medida son afines), sino en lo que se debe a sí mismo o en lo que él mismo ha cometido. ¿Cuál es,
entonces, la diferencia? En efecto, qué otra cosa sino el pecado, ya que la diferencia, la diferencia absoluta, debe haber sido
causada por el individuo mismo”.
Kierkegaard, Fragmentos filosóficos, 46–47.
22. Ricoeur, El simbolismo del mal, 234.
23. Discutiremos el papel de la literatura sapiencial, en menor grado, dentro de una visión más amplia de
epistemología bíblica en el capítulo 6: “Epistemología científica, sabiduría y las epístolas”.
24. A. Plantinga, Creencia cristiana garantizada, 157–58.
25. Goldman, Caminos hacia el conocimiento, 139.
26. Esta cita concisa de Zagzebski es un resumen de la posición de Kvanvig. Zagzebski, Virtudes de la Mente, 44; Kvanvig,
Las virtudes intelectuales, 181–82.
27. Carasik, Teologías de la Mente, 1.
28. Por ejemplo, el erudito del Antiguo Testamento Walter Moberly ha notado que todo lo que la serpiente le dijo a la mujer era
correcto en algún sentido (Génesis 3:1–6). Obtuvo conocimiento y no murió el día que comió de él. La serpiente claramente
tenía alguna autoridad en estos asuntos, pero no estaba autorizada para hablar en nombre de YHWH. Moberly, “¿Lo hizo bien
la serpiente?”; Véase también: Geller, Enigmas Sagrados, 161.
29. Por ejemplo, la revelación de que Pablo es un apóstol, discutida anteriormente, vino a través de la confianza ordinaria (es
decir, general) en el testimonio de Bernabé, no de señales especiales.
30. Rowland, El error de Galileo, 35.
31. Shea y Artigas, Galileo en Roma, 26.
32. Da la casualidad de que Kepler estuvo más cerca de la corrección que Galileo, pero tampoco del todo exacto.
33. Polanyi, Conocimiento personal, 143–44.
34. Estamos usando el término "científico" de manera muy vaga para referirnos a una cuenta que es estrictamente rastreable hasta
el proceso científico.
Conocimiento en el Jardín: Génesis 2
MIRA DETENIDAMENTE esta película de rayos X. 35 En él se puede ver la bala
que hirió al presidente Theodore Roosevelt. En realidad, la bala no puede ser vista
por cualquiera. Si bien cualquiera puede ver algo, queremos saber exactamente lo
que estamos viendo. Si no fuera por el médico, el Dr. Hochreim, capacitado para
leer radiografías que también conocía el contexto histórico de la película de rayos
X (es decir, fue para ver el interior del pecho de Roosevelt) y marcó la película para
nosotros, solo tendríamos ver el contorno desnudo de lo que suponemos que es el
pecho de alguien. Solo con la guía de las marcas y anotaciones del Dr. Hochreim
podemos verlo. La verdadera prueba de nuestra capacidad para leer una radiografía es
cuando se nos presentan instancias de rayos X que nunca hemos visto y podemos
diagnosticar con precisión de acuerdo con nuestra capacidad de discernimiento. Pero
ese nivel de habilidad para leer radiografías requiere horas de preparación experta sin
las cuales no seríamos capaces de ver lo que tenemos delante.
Del mismo modo, las Escrituras registran casos en los que se enseña a los
personajes a ver de una manera que no habrían podido hacer sin el entrenamiento.
El descubrimiento por parte del hombre de la mujer como su compañera adecuada es
uno de esos episodios. Aunque suceden muchas cosas en Génesis 2, esperamos
evidenciar una visión sólida de cómo era el conocimiento antes del error atroz de Génesis 3.
Lo que se sugiere acerca de conocer en Génesis 2 se aclara por su mal uso en el error
de Génesis 3: que conocer requiere una guía, un intérprete, que nos enseñe cómo ver.
LA COMPLEJIDAD DEL TÉRMINO “CONOCER”
Cuando nos enfrentamos al amplio uso de "saber" en la Biblia hebrea, debemos
considerar si existe o no una teoría del conocimiento que pueda incluso acomodar el
rango connotativo de la palabra misma. En los primeros cuatro capítulos de Génesis,
el narrador emplea "saber" (‫עדי‬ (para significar conciencia del propio cuerpo,
conocimiento moral e intimidad sexual. Más adelante ofreceremos la epistemología
científica de Michael Polanyi como capaz de reunir todas estas connotaciones bajo una
sola techo epistemológico, incluido lo que a menudo se llama conocimiento
proposicional. Pero primero, debemos ver cómo las Escrituras están desplegando este
asunto del conocimiento humano en los textos fundacionales de Israel. Comenzamos
con las primeras instancias del conocimiento humano en Génesis 1–4, comenzando
con el comienzo mismo de la creación.
¿Qué acto de conocimiento humano se describe en Génesis 1? Hay dos formas en
que Génesis 1 participa en el tapiz epistemológico de Génesis 1–4. Primero, el mandato
inicial para la humanidad es “ser fructífero” (‫(הרפ‬. El concepto de fructificación se
jugará una y otra vez en lo que respecta al conocimiento de Israel, pero más
inmediatamente en Génesis, se trata de la intimidad sexual. Cuando descubrimos más
tarde que conocer a la esposa de uno es un eufemismo para relación sexual, y nos
han explicado los pájaros y las abejas, entonces entendemos que el conocimiento
humano se describe en Génesis 1:28 como actividad sexual. Pero la sexualidad no
puede ser el paradigma principal para conocer. conocimiento es una idea presente en
Génesis 1, la amplitud de
el conocimiento humano no está siendo empleado. Este pasaje no es
explícitamente epistemológico porque falla la prueba de relevancia.
En segundo lugar, la búsqueda de conocimiento de la mujer en Génesis 3 se
yuxtapone con las mismas cosas que vemos que Dios hace en Génesis 1–2. Al
principio, es Dios quien repetidamente “vio” que Su creación es buena (36.(‫בוט‬
En Génesis 2, es Dios quien repetidamente “toma” las cosas; específicamente,
la mujer fue construida del hueso “tomado” del del lado del hombre.37 Es Dios
quien repetidamente “da” luz por medio de la expansión de los cielos y “da”
plantas para comer.38 La primera vez que vemos a humanos “viendo”, “tomando”
y “dando” es cuando la mujer “ve” (‫הרי‬ (el fruto, “toma” (‫)חקל‬ (y “lo da” (‫)ןתנ‬ (a su
marido) (Gén. 3:6). Mientras que el relato de la creación cósmica en Génesis 1
no apunta a al desarrollar el conocimiento humano, crea el trasfondo narrativo y
léxico para el enfoque epistemológico más explícito de Génesis 23.
GÉNESIS 2: CONOCIMIENTO GUIADO POR DIOS
Si se les pide que identifiquen las primeras instancias de conocimiento en la
Biblia cristiana, la mayoría se dirigiría a Génesis 3, donde el conocimiento del
bien y del mal irrumpe en el Jardín de formas inesperadas para el lector. Sin
embargo, proponemos aquí que un proceso de llegar a conocer, un proceso
fundamentalmente epistemológico, se describe en Génesis 2 que luego actúa
como contraste con Génesis 3.
Comencemos con algunos puntos de evidencia a favor de esta posición.
Primero, el único mandato de YHWH Elohim al hombre que acaba de formar es
comer de todo, pero no del árbol del conocimiento del bien y del mal. Por lo tanto,
el sustento del hombre, "ciertamente comerá de todo árbol" (Gén. 2:16), dependía
de que evitara un tipo particular de conocimiento. Si bien no está del todo claro
para el lector cómo un árbol comunica conocimiento de cualquier tipo,39 está
claro que el conocimiento desempeñará un papel central en la narración para
venir.
Segundo, con el conocimiento ahora jugando un papel activo en la narración,
YHWH Elohim declara algo que Él sabe sobre la situación solitaria del hombre:
no es bueno (‫בוט‬ ‫(אל‬. Esta declaración de incompletitud se opone a los ciclos de
creación presentes en Génesis 1 puntuado con las declaraciones: “Dios vio que
era bueno (40”). (‫בוט‬
Lo que nos interesa es el proceso a través del cual Dios resuelve esta tensión.
En particular, Dios no modela a la mujer y recomienda su compatibilidad con el
hombre. En cambio, Dios guía al hombre a través de un proceso por el cual el
hombre mismo llega a saber cuál es y cuál no es su pareja apropiada, lo que
Aristóteles más tarde llamará el género y la diferencia involucrados en una
definición.41 Vemos este proceso epistemológico como el proceso del hombre.
descubrimiento, pero notamos que no pudo haber ocurrido por el hombre aislado.
Es un proceso de descubrimiento dirigido por Dios mismo para mostrar al hombre
lo que Dios ya ha dicho que es verdad. En otras palabras, Dios lleva al hombre a
conocer lo que Dios mismo ya sabe al presentarle al hombre varios animales, lo
que da como resultado que el hombre mismo reconozca su soledad: “Pero el
hombre no encontró ayuda idónea para él”. 42 El lector no está al tanto de lo que
el hombre vio cuando inspeccionó su situación sin compañía; el lector sabe lo que
Dios vio: un estado no bueno.
Muchos han entendido la subsiguiente secuencia de nombres en Génesis 2:18–
20 como un acto de dominio del hombre sobre la creación, una reificación del
mandato en Génesis 1:28. No obstante el dominio del hombre, este episodio
también debe ser sobre el descubrimiento del hombre. Si es así, entonces el acto
de nombrar a los animales no fue simplemente una exhibición del hombre actuando
como potentado. Más bien es evidencia de un hombre que es capaz de articular
su realización después de participar en un proceso de nombrar animalia que se le
presenta en contigüidad. Este proceso culmina con la presentación de la mujer. De
ahí el “por fin” (‫)םעפה‬ (en la proclamación del hombre revela que ahora sabe algo
similar a lo que YHWH Elohim sabía cuando dijo anteriormente: “No es bueno que
el hombre esté solo”.
Karl Barth también ve Génesis 2 como un proceso de descubrimiento (es decir,
epistemología) y dominio expresado en términos de libertad humana donde dice:
Deja que el hombre descubra que solo la mujer y no los animales pueden ser esta ayuda idónea.
Así, el clímax de la historia de la creación coincide con este primer acto de libertad humana.
El hombre ve todo tipo de animales. Ejerce su superioridad sobre ellos dándoles nombres. Pero no
encuentra en ellos un ser como él, una ayuda idónea. Él está así solo con ellos (aún en su
superioridad), y por lo tanto no es bueno, todavía no es completo como hombre.
La conclusión de Barth debe asumir que la trayectoria de este proceso de
nombrar tiene al menos un telos además de ejercer el dominio: hacer que el
hombre descubra quién es su pareja adecuada. En lo que parece ser el primer
acto epistemológico, el texto da la impresión de que Dios conduce al hombre a
través del proceso de llegar a conocer algo y el hombre articula ese conocimiento en su
descubrimiento. Pero, ¿qué se suponía que el hombre debía saber: una proposición? La
proposición de que ella es “hueso de mis huesos” surge en un punto de descubrimiento,
que no debe confundirse con la cosa descubierta. En otras palabras, parece que debido
a que ahora conoce a su pareja adecuada a través del proceso epistemológico, podría
entonces articular con el lenguaje algo sobre lo que ahora sabe.44 Su conocimiento
parece preceder a su expresión. Su articulación le da al lector pistas sobre lo que ahora
sabe, sobre lo cual el narrador luego actúa retóricamente para unir la historia con una
máxima matrimonial (2:2425). Parece que el hombre estaba destinado a descubrir que
esta mujer de carne y hueso coincidía con él de alguna manera.
Curiosamente, si el conflicto narrativo es el aislamiento del hombre y la ignorancia de
una pareja adecuada, entonces Dios usa la diferencia entre la mujer y los animales para
instruir lo que no es su pareja con el fin de revelar quién es su pareja. Pero, ¿por qué
usar la diferencia en lugar del género? ¿Pueden los elementos de la narración ayudar a
trazar los motivos de Dios? El conflicto que impulsa esta narración es esta tensión entre
la soledad real del hombre y la declaración de Dios de que su soledad no es buena. El
hombre llega a conocer tanto el problema solitario como la solución de Dios a través de
la participación en ese proceso. El problema solitario es doble: el hombre está solo y no
hay otras criaturas adecuadas para él. El remedio de Dios no es solo la mujer, sino
también la esposa y la familia (2:24–25).
¿Qué estaba haciendo Dios en esta escena de presentar animales al hombre?
Aparte de Barth, varios eruditos bíblicos también han visto un proceso de descubrimiento
en esta secuencia.45 El hecho de que el hombre dé nombre a los animales no excluye
una trayectoria simultánea en la que el hombre toma el dominio nombrando a los
animales o expresando la libertad de las criaturas. No obstante, el enfoque de la
narración está en el descubrimiento del hombre de que la mujer es su única pareja
adecuada. De ser correcta, esta primera instancia de epistemología humana requiere un
compromiso de participar en este proceso de nombrar que es dirigido por YHWH Elohim
mismo y al que se somete el hombre.
Se puede plantear la objeción de que el lenguaje epistemológico explícito está
notablemente ausente en 2:1822. Los mandamientos estaban relacionados con el
"conocimiento del bien y del mal" y, sin embargo, no vemos nada del lenguaje del
conocimiento (p. ej., la forma verbal y nominal de yada: ‫עדי‬, ‫תעד‬ ( en esta sección.
Sostenemos que la prohibición misma (2:17) se centra en el conocimiento y la cuestión
epistemológica enmarca este acto particular de llegar a conocer.
Dicho de otro modo, Dios manda al hombre, indicándole la posibilidad de
conocimiento del bien y del mal (Gn 2,17), y luego vemos a la mujer deseando un
conocimiento que termina en error (Gn 3,16). Entre el relato de los mandatos divinos
sobre el conocimiento y el relato de la búsqueda de conocimiento de la mujer, parece
haber un proceso epistemológico propio que ofrece un marcado contraste con Génesis
3. A continuación, proseguiremos con el análisis de ese primer proceso epistemológico
y su aspectos constitutivos. Luego nos enfocaremos en el error de Génesis 3.
Génesis 2: Seis preguntas sobre el hombre
Conocimiento
Teniendo en cuenta esta breve narración de la formación del hombre, los mandamientos
relación con la alimentación y el descubrimiento de su pareja 46 lo múltiple en
“construida”, ahora se puede considerar la naturaleza de su proceso epistemológico.
Específicamente, lo que parece ser una narrativa básica sobre la archihumanidad revela
más de unas pocas capas de interacción social, antropológica y epistemológica. Ahora
debemos responder seis preguntas que nos parecen centrales para entender la narrativa
de Génesis 2:15–25 como una descripción palpable de un acto de conocimiento: 1.
¿Está YHWH
Elohim guiando al hombre en un proceso epistemológico? En ese caso,
¿A que final?
2. ¿Qué tiene que ver nombrar a los animales con descubrir a la mujer?
3. ¿A través de qué medios instrumentales conoce el hombre a su pareja adecuada?
4. ¿Es instantáneo el conocimiento del hombre?
5. ¿Qué tienen que ver la comida y el matrimonio con el saber?
6. ¿Qué papel ha de jugar el hombre en este proceso epistemológico?
¿Está YHWH Elohim guiando al hombre a saber? Si es así,
¿con qué fin?
En Génesis 2, Dios parece guiar al hombre a conocer a su pareja adecuada.
Notablemente, el hombre no se sienta y razona independientemente dentro del consejo
de su mente para deducir a la mujer. No hay indicios de un agente epistemológico
autónomo y esa noción se evita rápidamente en las maldiciones del próximo episodio.
¿Cómo saca Dios esta realización en el hombre? Deberíamos tener en cuenta la crítica
de Kierkegaard a la teoría platónica.
epistemología, donde la noción de maieusis sitúa al maestro como el
comadrona del conocimiento del alumno. 47 Énfasis platónico en la reencarnación
el conocimiento de las formas que está dando a luz el estudiante se opone a la guía
profética que termina en el conocimiento adecuado. Dios no es la partera que da a luz
el conocimiento que ha sido previamente sembrado en la mente celestial pre
encarnada del hombre. En cambio, queremos decir que Dios puede entrenar al
hombre para ver lo que ya está delante de él, como un médico podría entrenarnos
para ver las particularidades cruciales de una radiografía, que de otro modo nos
parecería una tontería bidimensional de dos tonos. El hombre no puede descubrir de
manera autónoma y necesita que Dios lo guíe en su descubrimiento.
Además, si creyéramos que el hombre que nombra a los animales es el hombre
que actúa como agente autónomo, esto descuidaría la idea central de la narración.
Dios declara la naturaleza incompleta de la condición del hombre. Dios entonces
presenta los animales al hombre como el único sujeto de “traer” (‫(אוב‬. Dios orquesta
estas presentaciones contiguas incluyendo la presentación final de la criatura
“construida” del costado del hombre a quien llama “mujer”, nombre que el el hombre
afirma derivarse etimológicamente de su afinidad encarnada.
El hombre no actúa ni descubre independientemente de YHWH Elohim.
Más bien, el hombre ve quién es su pareja adecuada cuando es guiado por YHWH
Elohim. 48 En este escenario, el proceso epistemológico del hombre parece ser
social, requiriendo más de una persona para conocer.
¿Qué tiene que ver nombrar a los animales con el
descubrimiento de la mujer?
Curiosamente, el proceso epistemológico comienza con los animales, que no están
destinados a ser la compañía del hombre. Los animales, como compañeros
insuficientes, parecen ofrecer una visión progresiva por su diferencia a la eventual
mujer en lugar de ver al mero animal en sí. Debido a que primero se le presentaron
parejas no aptas, los animales, el hombre puede "encontrar" (‫אצמ‬ (su pareja
adecuada). Parece sugerir que si el orden fuera inverso, el hombre podría no haber
sido capaz de reconocer a la mujer como su pareja. o al menos, su idoneidad no
habría sido tan obvia.49
¿Qué tiene que ver nombrar a los animales con el descubrimiento de la mujer?
Este proceso de aprendizaje por diferencia, donde uno puede nombrar tanto lo que
algo es como lo que no es, parece aumentar la tensión de la narrativa. Sin embargo,
la exclamación del hombre resume lo que ahora sabe.
por su encuentro con la mujer y los animales que no son mujer.
Debido a que es fundamental para esta particular historia de conocimiento, nos
hacemos conscientes del principio básico de aprender por diferencia. 50
¿A través de qué medios instrumentales el hombre
conoce a su pareja adecuada?
El acto de conocer demostrado en el segundo capítulo de Génesis parece afirmar que
los humanos encarnados pueden saber cosas unos de otros sin análisis proposicional.
Por lo tanto, si preguntamos: "¿Cómo sabe el hombre que esta criatura es su pareja
adecuada?" la respuesta de la historia es otra cosa que una proposición, un axioma o
sintético kantiano. la exclamación parece derivar de un sentido un a priori
incorporado de ajuste, una noción que exploraremos más adelante. 52 Es difícil
imaginar una forma en que este conocimiento pueda formularse en el modelo clásico
de una creencia verdadera justificada. La historia misma transmite la naturaleza
instantánea de la realización, pero solo en el contexto de un ciclo repetitivo ‫)םעפה‬ ) de
nombrar (2:23). Es como si someterse a la guía de Dios y nombrar a los animales lo
preparara para reconocer a la mujer a simple vista. Este conocimiento de la idoneidad
de la mujer se puede descubrir y revelar sin un análisis proposicional articulado. Es el
propio cuerpo del hombre el que conoce el motivo de la exclamación “¡Por fin!
Hueso de mi hueso. . .”
La importancia de un detalle tan trivial, la carnosidad del hombre, no puede pasarse
por alto. El conocedor está encarnado. Sin embargo, su situacionalidad no es un
impedimento para el conocimiento. El texto no retrata la ignorancia del hombre como
pecaminosa y la finitud encarnada no es un obstáculo para el conocimiento. No tiene
sentido en el texto que la existencia históricamente situada del hombre sea una
limitación ni se contraponga a la naturaleza infinita de Dios como tantas veces se
perspectiva y la habilidad no se menosprecian ni se acomodan como supone . la
una debilidad, sino que parecen ser la criatura encarnada que Dios ya ha declarado
"muy buena" (‫דאמ‬ ‫בוט‬ de 1:31).
Si nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo es fundamentalmente
“constitutiva de nuestra experiencia”, como lo sugieren Maurice MerleauPonty y
Charles Taylor,54 entonces el lugar, la historia y la situación en perspectiva son
fundamentales para el conocimiento del hombre.55 La sospecha de que la humanidad
la ignorancia se debe a una encarnación finita o una debilidad fundamental importa una
connotación negativa que no se requiere para respaldar la historia antes de la Caída. 56
Contrariamente a los análisis que proponen el árbolconocimiento como liberador, la violación
del mandamiento de Dios no necesita tener “una función positiva en la eliminación de la
ignorancia humana. . . la percepción de que uno no debe aparecer desnudo delante de YHWH
Elohim.”57 De manera importante para el argumento actual, esta condición de criatura parece
estar en el centro de la dependencia del hombre de Dios para conocer su entorno y otras
criaturas. Es la disposición de su relación fiduciaria. Este no saber es lo que pone al hombre ya
Dios en una relación fiduciaria de modo que el hombre no puede saber sin el compromiso de
confiar en Dios.
Dios debe comprometerse a ayudar al hombre a saber.
¿A través de qué medios instrumentales el hombre conoce a su pareja adecuada?
La encarnación del hombre parece central en su relación tanto con YHWH Elohim como con la
mujer, y su conocimiento de ellos.
¿El conocimiento del hombre es instantáneo?
Más arriba, afirmamos que la realización del hombre de su pareja apropiada muestra 58 los
de ser instantánea. Pero, ¿la realización (un momento eureka) es lo mismo que el signos
conocimiento instantáneo? El Corán describe este momento de manera diferente. Dice que
Allah tomó aparte a Adán después de la creación y le reveló la esencia de todo ser. De un solo
golpe, Adán recibió el conocimiento, que sirve como base para que él sea el archiprofeta del
Islam. 59 Esto puede parecer una variante peculiar del relato hebreo de la creación, pero
Calvino también se pregunta sobre la fuente del conocimiento de Adán en Génesis 2. “Se exige
cuándo obtuvo Adán este conocimiento [es decir, Hueso de mis huesos] . . .” A lo cual, Calvino
concluye que "todo el curso de los asuntos" le fue revelado al hombre en secreto o verbalmente.
60
Pero en Génesis 2, el hombre llega a conocer mediante la promulgación de un proceso, a
través de la participación interior. Por participación permanente queremos decir que si algo
puede ser conocido en Génesis 2, parece ser divulgado a través de la realización de alguna
acción. Debido a que este acto de conocer es un proceso, está ligado inherentemente al lugar
y la historia, no a las abstracciones metafísicas del espacio y el tiempo, que aparecen como
características inextricables del conocimiento de las criaturas. La participación en el acto de
61
conocer termina en puntos discretos
de iluminación, de revelación: Tales como “¡Eureka!” 62
Quizá hubiera sido una historia completamente diferente si el descubrimiento de la mujer no
hubiera sido el
clímax de la secuencia de nombres. Actuar el proceso parece crear una expectativa de
que algo será revelado. Implica un anhelo de arreglo, lo que significa que conocer
implica un conflicto inicial que busca resolución. El proceso de revelación es como una
narración, con un comienzo, una tensión creciente, un clímax y una conclusión, incluso
si el final del conocimiento no es una finalidad (terminus in se), sino una puerta a
nuevas revelaciones. Debido a que la encarnación está inherentemente entrelazada
con el descubrimiento, el conocimiento se revela a través de la historia. En consecuencia,
ese descubrimiento ocurre aquí al participar en el proceso de YHWH Elohim, que
exploraremos en detalle a continuación.
El hombre conoce a través de su cuerpo, pero también a través de su experiencia
63
analógicamente. Por estar encarnado, el saber tiene una faceta analógica para que el
hombre sepa que está en el camino de conocer a su propia pareja. El hombre es
consciente de que está en camino de conocer a su pareja adecuada (“Pero para él no
halló ayuda idónea para sí”, 2:20b) y encarnar el proceso. El hombre debe participar
corporalmente en nombrar y evaluar a los animales para saber quién es su pareja
adecuada. No podemos pasar por alto el hecho de que evaluar a los animales y
nombrarlos requiere un esfuerzo encarnado, ya que la similitud encarnada es lo que
define el conocimiento del hombre (es decir, "hueso de mis huesos"). Además, el
proceso por el cual llega a conocer es un rito de iniciación, en el que debe habitar y
habitar significa que
encarnan metafóricamente el proceso. 64
La conciencia de que uno está en el camino hacia el conocimiento habla de la
naturaleza no estática del conocimiento: que está lleno de esperanza y expectativa que
debe llegar a buen término de alguna manera reconocible. Esta conciencia de la
ubicación de uno dentro del proceso epistemológico genera confianza en que uno se
está moviendo hacia la meta, que es conocer. Para ayudarnos a comprender
sesenta y cinco
la noción de ubicación epistemológica, podemos recurrir a estudios recientes sobre
razonamiento analógico. Por ejemplo, cuando describimos el conocimiento como un
viaje, estamos empleando una forma de razonamiento analógico destinado a explicar
la conexión entre nuestra experiencia real de viajar y la conciencia de la ubicación en
un proceso.
El razonamiento analógico nos permite racionalizar desde dentro de una construcción
66 Por ejemplo, podemos
que solo podríamos obtener a través de una experiencia corporal.
entender el significado de una frase como "trayectoria profesional" solo porque hemos
movido físicamente nuestros cuerpos por una ruta real del Punto A al Punto B en algún
momento de nuestra vida. La experiencia física se convierte en nuestra forma de entender
la relación entre los conceptos de carrera y trayectoria.
Sin la realidad concreta experimentada de recorrer un camino, la frase “trayectoria
profesional” es vacía. 67
Además, Michael Polanyi llama a la conciencia de que estamos en camino hacia el
conocimiento como "conciencia tácita", donde uno es consciente del proceso que está
inherentemente encarnado. En Génesis 2, el enfoque del hombre cambia de las
particularidades inmediatas de todos los animales que se presentan hacia la expectativa
que quiere encontrar una pareja adecuada. el movimiento de las secuencial enfocada
particularidades a la coherencia de un patrón se realiza finalmente en un punto de iluminación:
“Por fin, hueso de mis huesos. . .” (ver
Figura 2 arriba). 69
Volviendo a un ejemplo anterior, las radiografías nos brindan una cantidad abrumadora
de particularidades visuales (p. ej., el desconcierto de dos tonos de una radiografía de
70
tórax; vea la imagen de arriba).Sin
embargo, esperamos que los médicos hayan tenido que
adquirir la habilidad de saber cómo ver a través de ese desorden visual y unir patrones
muy enfocados en esa película bidimensional. También esperamos que a medida que
participaron en el proceso de aprender a leer esas películas, sintieron que estaban
adquiriendo la habilidad de ver algo tan sutil como un pulmón colapsado o una bala alojada,
incluso si aún no podían verlo. . Y en algún momento de ese proceso de inspeccionar
películas y escuchar la voz de sus entrenadores, tuvieron un momento de descubrimiento,
donde pasaron de no poder ver un pulmón colapsado en una radiografía, a poder detectar
instancias. de ello en nuevas radiografías que nunca habían visto antes. Michael Polanyi
describe la iluminación como “el salto por el cual se cruza la brecha lógica. Es la zambullida
por la que ganamos un punto de apoyo en otra orilla de la realidad.”
71
Visto a la inversa, si el hombre en Génesis 2 nunca encontró una pareja adecuada,
entonces la historia tendría que ir en una dirección diferente. Pero, la conciencia del lector
de que el hombre debe llegar a conocer a su pareja adecuada se sitúa en el
necesidad de resolver el conflicto central de la narración. El punto es que el relato de Génesis
2 no solo sugiere que el hombre llega a conocer a la mujer como su compañera adecuada, sino
que también es consciente de que este conocimiento es una búsqueda y participa
intencionalmente encarnando esa búsqueda.
En segundo lugar, "encarnar una búsqueda" es solo otra forma de decir que él representa
72
el proceso de conocerse a sí mismo mediante la participación. Porque el hombre parece saber
a través de su cuerpo y es consciente del movimiento del no saber al saber, decimos que el
conocimiento es revelador. Este término simplemente reconoce que una criatura situada llega a
conocer a través de un proceso que se desarrolla en un lugar particular y una historia personal,
no las abstracciones nebulosas de espacio y tiempo. Hace del conocer una función
fundamentalmente histórica. También reconoce que el hombre ignoraba su situación y su
relación con los demás antes del error de Génesis 3. La ignorancia y el error no son asuntos
equivalentes para esta historia y es por eso que los errores básicos de la ignorancia no son
interesantes para nuestros propósitos (p. ej., tropezando al aprender el idioma).
Mirar Génesis 23 a través de la lente del conocimiento revelado históricamente demuestra
que el hombre debe comprometerse a conocer en una relación fiduciaria con una guía profética
autenticada. A través de la promulgación de este proceso epistemológico, lo que está oculto se
revela. O más específicamente, lo que fue conocido por YHWH Elohim se da a conocer a los
hombre.
¿El conocimiento del hombre es instantáneo? Estamos preparados para decir, “No”.
Debido a que el hombre participa en una búsqueda de conocimiento a través del lugar, la
historia, la relación y su cuerpo, argumentaremos que Génesis 2 retrata el conocimiento como
revelado históricamente, no instantáneo.
¿Qué tienen que ver la comida y el matrimonio con
el saber?
La diferencia entre conocer y saber se volverá marcada en las narraciones de Éxodo. Pero en
Génesis 2, la diferencia decisiva entre conocer y saber es que el conocimiento adecuado parece
revelarse en el compromiso sacramental, donde uno actúa de acuerdo con lo que sabe. Para el
hombre, debido a que ahora conoce a su pareja adecuada, el narrador hace el movimiento
retórico hacia el matrimonio como la implicación de este conocimiento. Conocer a la mujer como
una compañera apropiada (2:23) parece como si fuera
ejercido sacramentalmente al dejar a la familia y unirse a su pareja (2:24). La narración
indica una relación directa entre el conocimiento de la pareja y sus acciones
sacramentales.
Por “sacramental” queremos decir nada más que lo que se ha interpretado
tradicionalmente en las tradiciones reformada y católica romana, donde las acciones
encarnadas están mediadas por signos visibles externos que se unen al papel de la
decir, reconoce acción sacramental en la cosa significada . jardín es epistémico (es
algo conocido):
[Rev 2:9] Él quería, por lo tanto, que el hombre, cada vez que probara el fruto de ese árbol, se
acordara de dónde recibió su vida, para que pudiera reconocer que no vive por su propio poder,
sino por la bondad de Dios solamente; y que la vida no es (como comúnmente se dice) un bien
intrínseco, sino que procede de Dios.
Sin embargo, sacramental no significa que sea meramente simbólico, porque
relaciona a la humanidad con YHWH Elohim por algún tipo de unión. De manera
similar, Barth trata la naturaleza sacramental de la participación de la humanidad: “Así
como el árbol de la vida debía mediar vida para el hombre como recompensa por la
obediencia mediante su disfrute, así el árbol del conocimiento debía darle al hombre
un uso correcto de la libertad por su evasión.”75 Y, “El árbol de la vida es el símbolo y
sacramento de la vida eterna prometida al hombre perfectamente obediente y
acumulada para él como recompensa.”76
¿Por qué usar el término sacramental? Porque capta la inevitable acción humana
que representa simbólicamente el conocimiento. Por ejemplo, porque tenemos la
77 podemos
habilidad que nos permite saber que “2 + 2 = 4”, ejerza sacramentalmente
esa habilidad sumando dos pedazos de pastel a los dos que ya tenemos para llegar a
un total de cuatro. Este ejemplo trillado y provisional se vuelve menos pueblerino
cuando se considera la posibilidad de que toda actividad humana esté incrustada y
78
sea expresiva en nuestro conocimiento especializado.
Para conocer el bien y el mal, sea lo que sea que eso signifique, el hombre y la mujer
deben emprender esa búsqueda comiendo el fruto de la prohibición. Esta noción de
encargo físico del conocimiento no es ajena al proceso epistemológico, sino inherente
al rango semántico del “saber” (‫(עדי‬ mismo). 79 Conocer a la mujer en estos primeros
capítulos del Génesis llega a su plenitud en un acto sacramental, tener intimidad
sexual con ella (p. ej., Génesis 4:1, 17, 25).
Existen dificultades inherentes a la noción de que el conocimiento no solo requiere
participación para conocer, sino que también se actúa simbólicamente.
80 o como es
¿Cómo se corresponden el acto sacramental y el conocimiento?
que comer fruta tiene algo que ver con el conocimiento del bien y del mal? 81 Si el
saber se encarna y fructifica en los actos sacramentales, entonces el lector debe
considerar ambas facetas para evaluar correctamente lo que se quiere saber. Dicho
de otro modo, el acto sacramental es arbitrario o revela una capa de sofisticación
más allá de la simple relación entre el conocedor, lo conocido y la voz profética que
guía al conocedor. 82
Uno podría imaginar que Dios podría haber puesto botones rojos y verdes en
medio del jardín con la instrucción de presionar el botón verde para aceptar la
autoridad de YHWH Elohim para saber correctamente. Sin embargo, el acto
sacramental de comer fruta no parece arbitrario ni parecido a un botón.
Más bien, está enredado en todo el acto de creación y cuidado de YHWH.
83 Criaturas de Elohim. En resumen: no creemos que la narración presente como
coincidencia que el mandato de “ciertamente comer de todo árbol” sea controvertido
por el hecho de comer del único árbol prohibido.
¿Qué tienen que ver la comida y el matrimonio con el saber? Nuestro argumento
es que el conocimiento tiene fisicalidad y se expresa en última instancia en las
acciones de la humanidad. De hecho, nunca podemos evaluar con confianza el
conocimiento de otro hasta que lo veamos expresado en acciones. ¿Cómo se puede
confiar en el conocimiento de un cirujano sin el acto real de la cirugía?84 Lo mismo
se aplica al físico teórico cuyos cálculos deben eventualmente llegar a la expresión
física o dudamos de ellos como incidencias auténticas del conocimiento especializado.
A lo largo de las Escrituras, veremos que el conocimiento instado al lector como
normativo y propio es el tipo sobre el cual uno debe actuar.
Además, como en el jardín, la acción sacramental exhibe ya sea una participación
adecuada en el proceso epistemológico o un error. Por lo tanto, conocer la idoneidad
de la mujer no se captura solo con la proposición: “Ella es hueso de mis huesos. . .”
El saber del hombre se expresa sacramentalmente en el matrimonio y la unión de
sus carnes.
¿Qué papel ha de jugar el hombre en este proceso de
conocer?
Este aspecto social del proceso revela más estructura que la mera pluralidad de
personas en el jardín. Como YHWH Elohim es la guía autorizada para el hombre en
esta secuencia, parece que el hombre debe ser una voz autorizada para la mujer.
Este término, guía autorizado, simplemente significa que nos rendimos al conocedor
que puede guiarnos a conocer, como el maestro
El artesano es la guía autorizada para el aprendiz. Esto no significa que debamos
ordenar al hombre como profeta. 85 Pero por ahora, observamos
que el hombre está al tanto del consejo de YHWH Elohim en formas que la mujer no.
Además, debemos responder cómo se desarrolla la posición de privado del
hombre en toda la historia de Génesis 2–3. Eventualmente, cuando el oficio de
profeta se cumple en Moisés, este aspecto de guía autoritativa toma un nuevo
énfasis. Pero para estos propósitos básicos, nos limitaremos a decir que la guía
epistemológica es de tipo profético, aunque no requiere el título de “profeta”. 86
Sí requiere que entendamos esta guía como algún tipo de autoridad que es dada
por medio de secreto, y esa autoridad está destinada a guiar a otros en el
conocimiento. Similar a cómo pensamos en los profetas, el hombre relata a la
mujer los mandamientos de Dios que escuchó. Esto es acorde con el concepto
general de profeta de RWL Moberly, donde se enfoca en la declaración de Pablo:
“la palabra de Dios que oísteis de nosotros” (1 Tesalonicenses 2:13).87 En
Génesis 2, estas son las tres
características proféticas que observamos específicamente en la relación del
hombre con la mujer: 1) autoridad privada, 2) autenticación pública y 3) vinculación
fiduciaria a través del compromiso con la
mensaje simbólico y sus destinatarios. 88 Para abordar estos aspectos del papel
único del hombre, debemos observar la interacción entre las narraciones de
Génesis 2 y 3.
AUTORIDAD PRIVADA
Primero, afirmar que la noción de autoridad está presente en Génesis 2
simplemente significa que una de las partes en el proceso epistemológico tiene
conocimiento donde otra no.89 Existe una estructura en la dimensión social donde
el conocimiento del hombre es guiado autoritativamente. De manera más general,
los conocedores deben ser dirigidos por una fuente autorizada, en el primer caso
Dios al hombre.90 Al hombre se le dan los mandatos sobre el árbol del
conocimiento del bien y del mal antes de que la mujer sea “construida” (2:15–17).
El hombre asume entonces presumiblemente el papel de autoridad en este
aspecto particular. Al igual que Moisés, la proximidad previa del hombre con
YHWH Elohim parece actuar como la base de su autoridad.91 Si nos
restringimos a la narración en cuestión, el hombre está llegando a saber algo, y al
presentar a los animales y eventualmente a la mujer, YHWH Elohim es el guía autorizado en su
En consecuencia, estos roles socioepistemológicos deben ser entendidos para
que la narrativa sea coherente. Porque a menos que veamos a Dios como alguien
guiando al hombre a través del proceso de llegar a conocer, entonces las acciones de Dios
pueden parecer fortuitas. En otras palabras, el “al fin” (‫)םעפה‬ del hombre (tiene sentido del
“no bueno” (‫בוט‬ ‫)אל‬ de YHWH Elohim (solo si el hombre nombra (‫)ארק‬ (y no encuentra (‫אצמ‬
‫)אל‬ (son dirigidos por Dios para un efecto epistemológico específico) : hombre que conoce
a la mujer como su compañera adecuada. Así afirma Karl Barth: “Toda la historia apunta a
esta exclamación [¡Por fin!].”92
Esta discusión de la autoridad profética no debe tomarse como una indicación de que
ahora hemos vuelto a una epistemología especial en contra de una epistemología general .
En todas las culturas, religiosas, profesionales, científicas o de otro tipo, lo que llamamos
autoridad profética reconoce que más allá de la pluralidad de opiniones, existen guías
autorizados. Estos se reconocen generalmente como gradaciones en las que la capacidad
de discernir puede variar de común a experto.
93 Pero incluso más allá de la autoridad, las guías también
deben estar autenticadas.
AUTENTICACIÓN PÚBLICA
La autenticación, o acreditación, es tomar a alguien que puede guiar con autoridad a otros
y reconocer oficialmente su autoridad para hacer ese trabajo. Mi hijo, cuando tenía cinco
años, podría haber sabido mejor cómo desactivar las minas terrestres o dirigir el tráfico
aéreo sobre el espacio aéreo de Londres Heathrow. Sin embargo, no está autorizado para
actuar en tal capacidad. Ciertamente, en el entrenamiento para tareas tan cruciales,
queremos que nos guíen aquellos que son tanto autorizados como autenticados . Sin
embargo, estos términos no necesitan espiritualizarse o especializarse en contextos
epistemológicos religiosos. Autenticación simplemente significa que la confianza debe
generarse en el acto de conocer, que finalmente se expresará en el aspecto fiduciario de la
dirección profética.
La evidencia más fuerte de la autenticación del hombre viene después de la violación
del mandamiento, su autoridad implícita se descubre más tarde en su relación con la mujer
en las consecuencias de La Caída. La autenticación del hombre como voz autorizada se
presume en el discurso de YHWH Elohim, específicamente en la acusación del hombre
(3:17).
Solo se busca al hombre en masculino singular (3:9, ‫הכיא‬ ‫(ול‬. Una vez encontrado, Dios
habla solo al hombre, en masculino singular (3:11). Y Dios recuerda el mandamiento
quebrantado, al que se hace referencia solo en el masculino singular (3:17b).La autenticación
profética de la autoridad del hombre aparece como la estructura social entendida antes de
lo que sucede en Génesis 3. Esta supuesta autenticación se confirma públicamente en la
escena final.
donde el conocimiento privado del hombre sobre el consejo divino (p. ej., “No comas...”) se
convierte en la medida del juicio para todos los involucrados (3:17b).
Si bien no proponemos que el hombre esté abiertamente autenticado en Génesis 2, su
acreditación para hablar en nombre de YHWH Elohim se presume públicamente en Génesis 3.
A medida que avanzamos en el Pentateuco, veremos que la autenticación ocupa un lugar central
en la epistemología. proceso de Israel y los que están fuera de Israel.
VINCULACIÓN FIDUCIARIA
YHWH Elohim guía con autoridad al hombre para que conozca a la mujer. Pero también debe
existir una relación fiduciaria entre Dios y el hombre. Por fiduciario, queremos decir que conocer
requiere un compromiso obligado entre el conocedor y la voz profética para conocer lo que se le
está mostrando.94 Ambas partes deben comprometerse y el que llega a conocer debe someterse.
No es irrazonable pensar que si el hombre o Dios hubieran renunciado a su compromiso con el
proceso en Génesis 2, entonces el conocimiento no habría ocurrido o habría sido distorsionado
y disminuido. Así como si quisiéramos aprender a ver un pulmón colapsado en una radiografía,
debemos someternos a una autoridad, alguien que tenga perspicacia. Además, debemos
someternos a una autoridad autenticada para que no nos engañen. Ambas partes deben
comprometerse con el proceso epistemológico del aprendiz. Una falla por motivos fiduciarios de
cualquiera de las partes se vuelve destructiva para el acto de conocerse en sí mismo.95
Sin duda, la pregunta ha surgido en nuestras mentes de por qué estamos usando la distinción
formal de profeta aquí en Génesis 2, cuando la autoridad para decir la verdad se vuelve
complicada en Génesis 3. La autoridad de la serpiente en Génesis 3 ilustra el problema de
colocar la autoridad como fundamental para guiar a otros a saber. La serpiente tiene alguna
forma de autoridad discernible a medida que avanza el lector. Walter Moberly ha señalado que
todo lo que dice la serpiente se cumple: se les abrieron los ojos , eran como Dios, y no “murieron
ciertamente en aquel día”.
96
Sin embargo, la pregunta que plantea el texto no es sobre la autoridad de la serpiente, sino
sobre su autenticación: ¿Quién tiene derecho a hablar en nombre de YHWH Elohim? Cuando se
dice de esta manera, los teólogos generalmente han reconocido que solo los profetas hablan en
nombre de YHWH Elohim. 97 Si bien no queremos importar toda la construcción del profeta
israelita en este análisis de Dios y los roles del hombre, reconocemos que el hombre
funciona de manera análoga a aquellos que serán llamados profetas. Pero aún más, la
autoridad del hombre necesita ser diferenciada de la autoridad que comparte la serpiente.
Exploraremos esto más adelante en la búsqueda de descubrir el error de Génesis 3.
Luego de encontrar que este proceso epistemológico es social, nos preguntamos:
¿Qué papel juega el hombre en este proceso social? Sobre la base de la autoridad
privada, la autenticación pública y la vinculación fiduciaria del hombre con los mandatos
simbólicos sacramentales de YHWH Elohim y la mujer, sugeriríamos que el hombre está
destinado a actuar con autoridad en las escenas de Génesis 23, y es debido a su papel
de profeta que recibe la acusación de YHWH Elohim (3:17).
RESUMEN
Hemos formulado y respondido seis preguntas que son fundamentales para comprender
la narrativa de Génesis 2:15–25 en cuanto a características
epistémicas: 1. ¿Está YHWH Elohim guiando al hombre en un proceso epistemológico?
Si es así, ¿con qué fin? El hombre ve quién es su pareja adecuada cuando es guiado
por YHWH Elohim.
2. ¿Qué tiene que ver nombrar a los animales con descubrir a la mujer?
La secuencia de nombres revela que el hombre está tratando de encontrar a su
pareja y que puede distinguir entre lo que ella es y lo que no es.
3. ¿A través de qué medios instrumentales conoce el hombre a su pareja adecuada?
El hombre llega a conocer a través de su participación corporal en el proceso y
encarnando analógicamente la búsqueda de encontrar a su pareja.
4. ¿Es instantáneo el conocimiento del hombre? No, llega en el clímax del proceso de
descubrimiento.
5. ¿Qué tienen que ver la comida y el matrimonio con el saber? Las acciones
sacramentales tomadas al comer significan funcionar como sumisión para conocer la
creación de la manera en que YHWH Elohim quiere. En otras palabras, la participación
sacramental de comer de todos menos de un árbol indica que el hombre está
sometido al proceso. El matrimonio entonces indica que comprende la idoneidad de
su pareja adecuada.
6. ¿Qué papel ha de jugar el hombre en este proceso epistemológico? Como un
conocedor sometido a YHWH Elohim, el hombre puede guiar a la mujer a conocer la
creación y el Creador por igual.
Las respuestas a estas preguntas nos ayudan entonces a comprender cómo se describe el
conocimiento independientemente de cualquier término específicamente epistemológico. También
actúa como contraste con lo que ocurre en la siguiente escena de conocimiento: Génesis 3.
35. Imagen de dominio público: Bain News Service, “XRay of Roosevelt [muestra una viñeta]”.
36. Cf. Génesis 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31; 2:19 y 3:6.
37. Por ejemplo, Dios “toma” y pone al hombre en el jardín (2:15), Dios “toma” la costilla (2:21), y luego hay cuatro
referencias al hombre siendo “tomado” de la tierra y la mujer siendo “tomado” del hombre (2:22, 23; 3:19, 23).
38. Cf. Génesis 1:17, 29 y 3:6.
39. Tal vez sea razonable inferir que los otros árboles comunicaron algo así como “conocimiento
de la relación de pacto con YHWH.”
40. Gén 1:4, 10, 12, 18, 21. Cf. “muy bueno” (tov meod) Gen 1:31.
41. En griego: género (genos) y differentia (diaphora). Véase Aristóteles, Analíticos posteriores II.13.
42. O como Cassuto argumenta efectivamente, “pero (antitético Wāw) en lo que respecta al hombre , no encontró una
, por un nombre. . .”
criatura digna de ser su ayudante y ser considerada su contraparte . . . y por lo tanto ser llamado
Cassuto, Génesis, 133.
43. Karl Barth, Church Dogmatics III/ 2, 291. Si bien este estudio no es un análisis barthiano per se, citamos a Barth,
Calvin, et al. para mostrar que estos aspectos del texto han sido notados por teólogos que también están trabajando
exegéticamente.
44. Esta articulación posterior al hecho es similar a la afirmación de Polanyi de que el conocimiento es anterior a la
articulación: “Buscamos palabras a tientas para decir lo que sabemos y nuestras palabras se mantienen unidas por estas raíces”.
Polanyi, Conocimiento personal, 102.
45. Véase Cassuto, Génesis, 128; Von Rad, Génesis, 80–83; Waltke y Fredricks, Génesis, 89; barth,
CD III/ 2, 291.
46. El término “construido” pretende reflejar el hebreo: ‫הנב‬. Donde el hombre fue hecho (‫השע‬ (del
polvo; la mujer fue “construida” de huesos de hombre.
47. Kierkegaard, Fragmentos filosóficos, 9–25; Véase también: Rae, Kierkegaard's Vision, 213–36.
48. Ricoeur ve este aspecto social reflejado en Gen 3 donde el nuevo conocimiento del hombre es socialmente
atado. El simbolismo del mal, 234–35.
49. Los sabios ofrecen una interpretación extrema de este aprendizaje por diferencia: “Esto enseña que Adán tuvo
relaciones sexuales con todas las bestias y animales, pero no encontró satisfacción hasta que cohabitó con Eva”. Talmud
de Babilonia: Tratado Yevamoth 63a.
50. Además, podría sugerir una relación diferencial que es inherente al conocimiento de buenas
y el mal Notamos que no es “conocimiento del bien o del mal”.
51. Respecto al conocimiento, un a priori sintético para Kant es algo así como “la distancia más corta entre dos puntos
es una línea”, donde un caso menos interesante de un a priori analítico sería “la distancia entre dos puntos es una línea”.
Craig Bartholomew nos ha recordado recientemente que, si bien Kant se centró en el conocimiento a priori , también reubicó
la discusión filosófica en el cuerpo para hacer posible algo parecido a la fenomenología. Bartolomé, Donde moran los
mortales, págs. 178–79.
52. Este sentido somático de conocimiento se cosifica en el tercer y raro uso del verbo “conocer” en Génesis para
referirse a la intimidad sexual (4:1). Esto podría conducir a todo tipo de especulaciones sobre la sexualidad y es el
tipo de detalle sobre el que Malul enfoca un análisis antropológico de la epistemología bíblica en general. Malul,
Conocimiento, Control y Sexo.
53. Aunque recientemente ha sido rechazado (es decir, Wolterstorff, “Philosophical Theology”), creo que los
comentarios de Merold Westphal sobre la ontoteología siguen siendo pertinentes. Véase Westphal, “Overcoming
Ontotheology”; “Tomar Plantinga en serio”.
54. El saber no se reduce meramente a la experiencia sensorial del cuerpo. Al explorar el argumento de Merleau
Ponty sobre el cuerpo, Charles Taylor concluye: “Desde este punto de vista [la encarnación es más que el acceso a
nuestros sentidos], nuestra percepción del mundo como la de un agente encarnado no es un hecho contingente que
podamos descubrir empíricamente; más bien, nuestro sentido de nosotros mismos como agentes encarnados es
constitutivo de nuestra experiencia”. Taylor, “Argumentos trascendentales”, 25.
55. Esta misma situacionalidad podría ser el referente del término de HansGeorg Gadamer para el intérprete:
“conciencia históricamente situada” (o en el locuaz alemán: Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein).
56. Schellenberg, Erkenntnis als Problem, 240–53.
57. Contra Stordalen, Olson argumenta que la serpiente en realidad mantuvo a los humanos ignorantes al mezclar
"verdad y falsedad". Olson, “La verdad y la Torá”, págs. 18–19. Los análisis de Stordalen y Savran sobre Eden son
generalmente insatisfactorios porque comienzan con similitudes conceptuales entre textos y no hacen las conexiones
léxicas necesarias. Por ejemplo, ambos brindan un análisis paralelo de Gen 3 y Num 22 porque ambos textos
contienen el raro evento de un animal que habla. Aunque a veces llegan a conclusiones aproximadas y similares
sobre la narrativa del Edén como la tesis actual, las razones subyacentes son divergentes. Stordalen, Ecos del Edén,
229; Savran, "Discurso bestial".
58. Polanyi, Conocimiento personal, 129.; Meek lo llama “¡Oh, ya lo veo! momento." Anhelando saber, 46–51.
59. Corán, Sura 2:30–35.
60. Calvino, Génesis, vol. 1, 134–35.
61. Por “residencia” entendemos algo parecido a “participación”. Pero desconfiamos del último término debido a su
ubicuidad en las discusiones teológicas actuales. Si bien este libro puede rebotar entre estos dos términos, "morar"
nos permite dar forma al significado más que "participar".
62. Aunque no son mutuamente excluyentes, no estamos defendiendo el conocimiento como revelación divina,
sino simplemente que conocer es un proceso “revelador”.
63. La elección de la preposición aquí nunca es ideal. Si decimos que uno conoce con oa través de su cuerpo, el
cuerpo se convierte entonces en un mero instrumento y sin querer hemos vuelto a una especie de dualismo platónico.
Esto podría ser similar a la tensión que articula Buber: “Aquellos que experimentan no participan en el mundo. Porque
la experiencia está 'en ellos' y no entre ellos y el mundo”.
Buber, I and Thou, 56. Lo que queremos afirmar es que el cuerpo es parte integrante del acto de conocer en el
Pentateuco, razón por la cual nociones como los argumentos BrainInVat (BIV) no son aplicables aquí. Para obtener
un breve resumen del argumento BIV básico, consulte Huemer, "Direct Realism and the BraininaVat Argument". Si
se ve obligado a elegir entre el trabajo epistemológico actual, uno podría recomendar la noción de Nagel de que la
característica de la realidad “cómo es” se conoce a través de/con/como un ser encarnado. Nagel, “¿Cómo es ser un
murciélago?”.
64. Estoy en deuda con Esther Meek por su lectura de la sensibilidad interna de Polanyi y por colocarla en
el centro de su epistemología en su tesis. "'Recuperado de la vida': contacto con la realidad".
65. La conciencia de la "ubicación" epistémica de uno al llegar a saber algo es discutida por Polanyi,
La Dimensión Tácita.
66. Para más información sobre esto, véase Johnson, “Some Constraints on Embodied Analogical Understanding”,
28–33; Lakoff y Johnson, Metáforas por las que vivimos; Además, Polanyi considera que la conciencia es una
"conciencia tácita" en la que el proceso de conciencia está inherentemente incorporado. Polanyi, Conocimiento
personal, 69–124 passim.
67. Cfr. Johnson, "Algunas restricciones en la comprensión analógica incorporada", 2833.
68. Polanyi, "Inferencia tácita".
69. Cf. Polanyi, Conocimiento personal, 63.
70. Imagen de dominio público: Jack Delano, “Chicago, Illinois. Hospital de Previsión. Dr. B. W. Anthony
discutiendo un negativo de rayos X con dos internos”.
71. Personal Knowledge, 123. Del mismo modo, Meek hace que la “iluminación” de Polanyi sea más comprensible
como el “¡Oh! ¡Yo lo veo!" momento. Anhelando saber, 46–50.
72. Véase “residencia” en Meek, Longing to Know, págs. 90–95.
73. Las características generales de una visión “sacramental” en la teología cristiana es que Dios debe ser el autor
de la acción, la acción debe referirse a la relación entre la humanidad y Dios, y la acción sacramental debe reconocer
algún aspecto de esa relación. Los tres aspectos aparecen presentes en el episodio del jardín. Para una exploración
posterior al Vaticano II de la relación entre símbolo y sacramento, véase Rahner, Theological Investigations, vol. IV.
Para un ejemplo del tratamiento reformado contemporáneo de los sacramentos, véase Berkof, Systematic Theology,
616.
74. Calvino, Génesis, vol. yo, 55
75. Barth, CD, III/1, 285.
76. Barth, CD, IV/1, 59.
77. Note que no dijimos, “Porque sé que '2 + 2 = 4' . . . ”, más bien se debe a la
habilidad de saber.
79. Carasik nos recuerda que en muy pocos casos, ‫עדי‬ contiene la idea, a través de su connotación sexual, de
“acercarse a”. Teologías, 20.
80. O aún menos conspicuo: ¿Cómo es que el matrimonio es el sequitur de saber que el hombre es
ya no está solo y la mujer es su compañera adecuada?
81. Para una discusión sobre el papel de la comida en Gen 2–3, véase: MacDonald, Not Bread Alone, 2, 11;
"Alimentos y dieta en el material sacerdotal del Pentateuco". Kenneth Stone argumenta que la sexualidad y la comida
no deben separarse en esta narrativa. Practicando Safer Texts, 25–27.
82. Marjorie Grene explora la sofisticación de esta relación en la observación científica: The
Conocedor y lo Conocido.
83. Kenneth Stone ve tanto la sexualidad como la comida ligadas a la narrativa de la creación, no accidentales a ella.
Practicar textos más seguros, 27.
84. Polanyi, Conocimiento personal, 92.
85. Aunque veremos afinidades significativas entre el papel autoritario del hombre y el de los profetas posteriores.
86. Algunos profetas rechazaron el título (por ejemplo, Amós 7:14) y algunas funciones proféticas se consideraron
no proféticas (por ejemplo, las parábolas y la prosa poética de Ezequiel 33:32). Gordon, “Adónde se han ido todos
los profetas”. Véase también Overholt, “Prophecy”.
87. O, “Así, el nāvi' es en esencia alguien que habla por Dios.” Moberly, Profecía y
Discernimiento, 2, 4.
88. “Sacramental” se superpone aquí con la noción de “simbólico”.
89. En la literatura sobre epistemología de la confianza, se hace la distinción entre autoridad “fundamental” y
“derivada”, donde la primera es un derecho epistémico “ciego” y la segunda se basa en las propias razones para
creer en la autoridad de otro. Foley, “Egoísmo en Epistemología”. No estamos argumentando a favor de una
autoridad fundamental, sino que hay razones para ver la autoridad de uno de forma derivada en función de su
autenticación. Goldman, Caminos hacia el conocimiento, 139–63.
90. Véase además: Meek, “Learning to See”.
91. “El papel profético de Moisés se basa explícitamente en su proximidad a Dios, su posición en la divinidad
presencia." Moberly, Prophecy, 9. Ver también: Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, 344.
92. Barth, CD, III/1, 291.
94. Sobre la “autoridad vinculante de su voluntad”, véase Patrick, The Rhetoric of Revelation, 54–57.
95. Aunque tomo prestado este concepto de “dimensión fiduciaria” de Polanyi, mi uso es algo más amplio. Para
él, “fiduciario” generalmente se refiere al compromiso con el acto mismo de conocer, no siempre la voz externa a
la que uno se somete para conocer. Conocimiento personal, passim.
96. Moberly, “¿Lo hizo bien la serpiente?” 161.
97. “Así, el nāvi' es en esencia alguien que habla por Dios.” Moberly, Profecía, 2, 4.
Error en el Jardín: Génesis 3
98
DEBE ADMITIRSE desde el principio: Perseguir una idea abstracta como el
conocimiento en el relato edénico de la Caída es audaz. Un destacado filósofo
cristiano me advirtió una vez que cualquier intento de derivar un punto de vista
filosófico de las Escrituras es un intento fundamentalmente estúpido. Antes de que
intentemos esta hazaña estúpida particular del error en el Jardín, primero
consideremos una implicación directa de conocer en la Caída que ocurrió en la
cima de una montaña: La Transfiguración de Jesús.
Los relatos de la Transfiguración que nos llegan a través de los evangelios
sinópticos son uniformes en la mayoría de sus detalles narrativos. En Marcos, la
Transfiguración llega a la mitad del libro, tanto un punto culminante en la historia
como geográficamente.99 Una pregunta principal da forma a nuestra investigación:
si la Transfiguración actúa como el punto culminante del Evangelio de Marcos, ¿por qué Dios
solo da una instrucción rudimentaria: “Escúchalo”. De todas las cosas que podrían
haber sido mostradas, habladas o incluso reveladas a los discípulos, ¿por qué este
simple mandamiento que hace eco de Deuteronomio 18? 100 Este singular mandato
plantea todo tipo de preguntas: ¿No estaban los discípulos escuchando a Jesús
antes de este punto? ? ¿Por qué “escuchar”? ¿Por qué no, “Mira lo que te muestra”?
Tomando la visión a largo plazo del canon, ¿no es precisamente porque los
apóstoles escucharon a Jesús que tenemos narraciones evangélicas sobrevivientes?
A primera vista, este mandato divino de escuchar parece torcer todo lo que ha
sucedido hasta este punto de la historia. Los discípulos parecen haber estado
escuchando a Jesús, hasta cierto punto, inmediatamente antes de la Transfiguración.
Pedro incluso proclama que Jesús es el Cristo, aunque con vanagloria, indicando
que Pedro escuchó algo correctamente (Marcos 8:27–30). Entonces, ¿por qué Dios
tiene que recordarles a los discípulos que “le escuchen [a Jesús]”?
Como sostendremos más adelante, la escucha tiene prioridad en el proceso
epistemológico. En resumen, al escuchar a Jesús, podrán ver lo que Jesús les
muestra. Eventualmente regresaremos a la cima de esta montaña en el capítulo 5
para ver lo que el Evangelio de Marcos está tratando de mostrarnos. Por ahora,
debemos dejar de lado este acertijo y dirigirnos al Jardín del Edén con este principio
básico en la cima de la montaña en mente: cuando Dios desciende de los cielos y
elige decir solo una cosa a los fundadores de la iglesia de Jesucristo, Él reifica estas
palabras del Deuteronomio: “Escuchadlo”. Ahora bien, debemos considerar cómo el
infame relato de la Caída de la humanidad prioriza escuchar para saber.
CONOCIMIENTO EN EL JARDÍN
Habiéndonos atormentado con un dato enigmático de la Transfiguración, surge una
pregunta más amplia: ¿Existe una explicación basada en principios del conocimiento
(es decir, una epistemología) en las Escrituras que dé cuenta de los variados textos
de la Biblia hebrea, y mucho menos del Nuevo Testamento? Hemos argumentado
en el capítulo anterior que el conocimiento es un proceso, donde una autoridad
autenticada lleva al conocedor a lo conocido a través de una relación vinculada
fiduciariamente, y ambos deben estar comprometidos con el proceso. El conocimiento
puede venir a través del cuerpo y nuestra encarnación incluso da forma y permite
nuestra comprensión de conceptos abstractos, como la forma en que el viaje del
hombre para conocer a su pareja adecuada incluye a los animales. O, donde el conocimiento
se utiliza para representar la intimidad sexual (p. ej., Génesis 4:1, 17, 25), la construcción
de dos cosas que se convierten en una solo puede conocerse somáticamente, a través del
cuerpo.101
También vimos que el proceso de descubrimiento (es decir, el proceso epistemológico )
implicaba el análisis de lo que no es (ie, differentia) para llevar al hombre a saber lo que es
(ie, género). De manera similar, ahora consideramos la posibilidad de que en Génesis 2–3
tengamos dos historias yuxtapuestas que describen un proceso epistemológico: una que
termina en conocimiento y otra que termina en error. Como hemos dicho en el primer
capítulo, el error y el conocimiento no son dos polos opuestos de un continuo. Así que no
deberíamos concebirlo de acuerdo con la Figura 3.1.
En cambio, deberíamos concebir el conocimiento y el error como dos tipos de resultados
epistemológicos, de modo que el error sea una forma de conocimiento —conocimiento
erróneo— que dependa de las autoridades a las que prestamos atención (ver Figura 3.2).
Ahora debemos mostrar el trabajo de por qué este modelo de proceso epistemológico
refleja lo que sucede en el relato primitivo del error de la humanidad en Génesis 3.
¿Qué salió mal?
Solía trabajar como técnico de redes informáticas para una gran empresa de corretaje de
acciones y cada vez que teníamos una falla importante en la red, eventualmente nos
reuníamos para lo que se denominó "post mórtem". La autopsia fue una reunión en la que
todos los involucrados fueron llamados a una sola sala de conferencias para revisar la
línea de tiempo de los eventos, las acciones correctivas tomadas y los análisis generados.
Luego, intentaríamos determinar cómo prevenir una falla similar en el futuro. Era como una
escena del crimen.
investigación, pero más nerd, y con la intención de tener una resolución proactiva para
evitar futuras interrupciones de la red. Es natural, cuando las cosas no funcionan como se
esperaba, hacerse la pregunta: ¿Qué salió mal y cómo podemos evitar que esto vuelva a
ocurrir?
Entonces, si realizamos una autopsia de la narración del Jardín de Génesis 3, buscamos
responder: ¿Qué salió mal? En el proceso de la autopsia, necesitaremos afinar un poco
más la pregunta. No preguntaremos "¿Cuándo ocurrió el primer pecado?", sino "¿Dónde o
cómo se equivocó la primera pareja?" O dicho de otro modo: ¿Cuál es el error de Génesis
3? La respuesta se encuentra sorprendentemente viniendo de la boca (antropomórficamente)
del mismo YHWH Elohim. En resumen, argumentaremos a continuación que este es el
error: al escuchar a la mujer, el hombre escuchó la voz de la serpiente y actuó de acuerdo
con su dirección. Como se verá más adelante, el papel de un intérprete autorizado para
guiar a otros hacia el conocimiento será central, incluso principal, en una descripción bíblica
de la epistemología.
Para hacer este caso, tendremos que tratar con cuatro aspectos de la historia que,
cuando se toman en conjunto, argumentan a favor de Génesis 3:17 como el diagnóstico de
error: 1) la estructura de la narración, 2) la oposición literaria de la acción verbal, 3 ) la
fuerza retórica de la “escucha de la voz”, y 4) la exaltación de las acciones sacramentales.
El conocimiento del bien y del mal Antes de
lanzarnos a la historia, debemos hacer una pausa y considerar nuestro silencio sobre el
objeto epistemológico más obvio de esta historia: el árbol del conocimiento del bien y del
mal. Muchos han tratado de averiguar el contenido exacto de este conocimiento del bien y
del mal, a pesar de que Génesis 3 lo deja en gran parte sin examinar.
¿Cuál es el objeto del conocimiento en referencia al bien y al mal? La historia no se
detiene en el conocimiento como objeto. 102 En cambio, ofrece indicaciones de
la naturaleza del error en un solo caso: Génesis 3:17. Para Gerhard von Rad, sin embargo,
la frase “no se usa en absoluto sólo en el sentido moral, no
incluso especialmente en el sentido moral.” 103 Aunque admite la naturaleza sexual y
relacional del conocimiento en el sentido de "conocimiento" (‫)(עדי‬, von Rad adopta lo que
más tarde se convirtió en una interpretación generalmente aceptada de "conocimiento del
bien y del mal": "omnisciencia en el sentido más amplio de la palabra.” 104 RWL Moberly
encuentra acuerdo con James Barr y otros
cuando argumenta que el texto en sí proporciona el significado, es decir, la autonomía
moral: “uno decide el bien y el mal por sí mismo en lugar de obedecer a la Torá
divina”. 105 Barth reconoce la agencia moral del término mientras se aferra al
contexto sexualmente cargado, pero no permite que la grandeza del pecado pueda
equipararse simplemente a la corrupción sexual.
106
Metodológicamente, Malcolm Clark argumenta que las opiniones predominantes
sobre el contenido del conocimiento del bien y del mal, específicamente la de von
Rad, no necesitan enmarcar la discusión. 107 Aún más, Claus Westermann cambia
la comprensión del conocimiento objetivo hacia el conocimiento como una habilidad,
incluso una habilidad ética:
La expresión “conocer el bien y el mal” debe entenderse como un todo. Sería un
malentendido dividirlo en un verbo "saber" con un objeto "bien y mal". Es un todo y como
tal describe una forma particular de conocer. Esta forma de conocer no es un conocimiento
de alguna cosa, de un objeto, como muy a menudo se explica; es más bien un conocimiento
funcional. “El bien y el mal” no significa algo que sea bueno o malo en sí mismo, sino lo
que es bueno o malo para los humanos, es decir, lo que es útil o dañino. Si “el conocimiento”
es funcional y se ocupa de dominar la propia existencia, entonces se explica el significado
de
“bien y mal ” . No se trata de un objeto aislado que sea bueno o malo en sí mismo.
Siguiendo la guía metodológica de Clark, cualquiera que sea el significado de
“conocimiento del bien y del mal”, no debemos restringir nuestro trabajo a las
explicaciones previas para dar sentido a la narración. Además, según Westermann,
no estamos obligados a desarrollar el conocimiento como un objeto en lugar de una
habilidad, disposición o destreza.109 La narrativa no requiere que definamos el
conocimiento en términos de contenido objetivo o habilidad porque aclarar que el
contenido del conocimiento no no resuelve la tensión narrativa de Génesis 3. La
tensión de la trama se resuelve cuando la historia reconcilia de quién es la voz que
se escucha, no qué conocimiento ha llegado ahora a la pareja.110 Por lo tanto, no
centraremos nuestro análisis en el contenido de la objetivo “conocimiento del bien y
del mal”, porque la narración parece ser ambigua sobre su contenido.
La estructura narrativa de Génesis 3 Al deferir a la lógica
de la narración, estamos mostrando deferencia a la autoridad de la interpretación de
los acontecimientos por parte del narrador. De las muchas cosas que podrían decirse,
estos personajes, este escenario y esta trama se presentan como definitorios de la
situación humana. ¿Adónde lleva la lógica de la narración al
¿lector? Si el conflicto de la historia se expresó como “la serpiente ofrece una
interpretación diferente que la pareja podría escuchar”, entonces la narración llega a su
clímax cuando se come la fruta. La resolución es la vindicación de la interpretación de
la serpiente como en gran parte correcta, pero completamente fuera de lugar con lo que
YHWH Elohim espera de la comunidad del Jardín.
La acción que mueve la trama entre ese conflicto inicial y su resolución es escueta.
La acumulación de verbos indica un ritmo narrativo acelerado. La serpiente propone
una versión alternativa del árbol del conocimiento del bien y del mal. Y después de
cierta confusión sobre los mandatos reales del 111, la mujer responde apresuradamente:
Entonces, ella vio, ella tomó, ella comió, ella YHWH, dio, y finalmente, él comió.
como la serpiente lo había predicho: 1) No murieron en ese día, 2) se les abrieron los
ojos, y 3) eran como YHWH.
Una vez más, Moberly señala que, fenomenológicamente, lo que dijo la serpiente,
parece ser cierto hasta donde llega. 112
¿CUÁL FUE EL ERROR DE GÉNESIS 3?
Si hemos esbozado apropiadamente una visión del conocimiento en Génesis 2,
entonces el error debe violar uno o más de estos seis aspectos del conocimiento. El
primer error de la humanidad en Génesis 3 se encuentra de manera única en medio de
una disposición epistémica aparentemente imperturbable. Debido a que las acciones
de la mujer y el hombre se centran en un deseo de conocimiento, debemos observar
cuidadosamente las circunstancias concomitantes.
En resumen, la mujer que llega a conocer el bien y el mal sigue la misma trayectoria
epistemológica que el hombre que llega a conocer a la mujer como su compañera apta
en Génesis 2. El intento de conocer en Génesis 3 incide en varios aspectos del proceso
epistemológico, pero la preocupación de YHWH Elohim parece centrarse en la autoridad
y la autenticación.
El error de la mujer podría resumirse erróneamente como un impulso a la 114 Por
en su ejemplo, Daniel Treier cree que la autonomía es la autonomía. problema
análisis de Génesis 23. Sin embargo, no trata la dificultad inherente con esa afirmación,
a saber, que el hombre y la mujer se sometieron a la interpretación de la situación por
parte de la serpiente. Básicamente, las acciones de la pareja contra Dios no pueden
reducirse a la autonomía si la sumisión es parte integral del acto.
Este estudio generalmente está de acuerdo con el análisis de Treier si él quiere decir
que la autonomía es el resultado, pero no el proceso. Pero este examen espera
muestran que el impulso por la autonomía no se ofrece como una motivación
principal en la narrativa. Usaremos cinco enfoques que revelarán el error como
inducido por la serpiente. Primero, examinaremos las indicaciones empíricas de
error de la historia: estructural, léxico, retórico y sacramental. Segundo, el hombre
es encontrado culpable de escuchar al profeta equivocado. Tercero, el hombre no
actúa como la voz profética. Cuarto, la narración indica el error de la mujer al no
discernir la autoridad apropiada. Y finalmente, la historia enfatiza el fracaso de la
humanidad en promulgar el mensaje profético.
El error retratado en la narración Primero, un análisis
literario del mismo Génesis 3 muestra cuatro indicaciones sobre la naturaleza y la
fuente del error: a) la estructura de la historia, b) la terminología de Génesis 1–3,
c) la retórica del “escucha”. a la voz”, y d) las acciones sacramentales.
Estructura
Los énfasis narrativos particulares dentro de la historia ofrecen una idea de lo que
salió mal. El lector supone que la mujer está construida para conocer la creación y
las criaturas al igual que su pareja. La devoción a la naturaleza humana (1:26),
directivas (1:28) y prohibiciones (2:17) parece un requisito para conocer el orden
creado y funcionar dentro de él.
El error solo puede ocurrir a lo largo de ciertos límites dentro de la relación de
la humanidad dentro de la creación y YHWH Elohim. A medida que se desarrolla la
historia en el capítulo 3, es inmediatamente evidente qué límite se está examinando.
En las primeras líneas, el narrador otorga a la serpiente el estatus de “más
astuta” (‫םורע‬ (que todos los animales). 115 La serpiente cuestiona a la mujer,
cortando las condiciones centrales de la relación de la pareja con el Creador. Se
refiere a la Creador como Elohim, no YHWH Elohim.116 Al preguntarle a la mujer:
“¿Dijo Dios...”, debe entenderse que la serpiente está preguntando: “¿Qué crees
que dijo Dios según lo que te dijo el hombre?” La mujer ofrece una versión revisada
del mandamiento dado al hombre, que agrega: "ni lo tocarás, para que no mueras".
¿Dónde se interrumpió la comunicación con el hombre? La historia no dice cómo
el hombre le comunicó el mandamiento a la mujer, haciendo difícil localizar la
fuente de la incorrección Los comentaristas antiguos no dudaron en
llene el vacío con diferentes versiones de cómo estas palabras llegaron a ser
pronunciadas por esta mujer. Una sugerencia de la literatura rabínica es que el
hombre pensó que la mujer sería incapaz de obedecer, por lo que añadió este
mandato halájico al original: “¡ni lo tocaréis!”.
La serpiente entonces contradice rotundamente el mandato conocido por la
mujer (con el hebreo infinitivo absoluto), “ Ciertamente no morirás ” (‫תומ־אל‬ ‫(ןותמת‬.
La refutación de la serpiente de la consecuencia de la muerte se basa en la
disparidad epistemológica entre los humanos y Dios: "Porque Dios sabe... seréis
como Dios, sabiendo el bien y el mal" (Génesis 3:5). Es importante para el lector,
si la serpiente tenía la intención de ser persuasiva, entonces su retórica no tenía
la intención de ser deductivamente lógico.
El discurso que sigue, sobre la diferencia entre el conocimiento de Elohim y el
conocimiento de la pareja, no se deriva lógicamente de los argumentos iniciales
de la serpiente. Su refutación sobre la muerte por desobediencia no corresponde
lógicamente a lo que Dios sabe. En otras palabras, la serpiente no está
argumentando, sino más bien declarando, lo que significa que la pareja no está
siendo persuadida, sino que tiene que elegir bajo qué interpretación autorizada se
someterá. De hecho, la única forma en que las palabras de la serpiente pueden
actuar de manera persuasiva es si se toman con confianza ciega, sin tener otra
forma de autentificarlas además del acto de comer el fruto. La secuencia narrativa
es entonces concisa, informándonos sin rodeos que “vio que el árbol era bueno”,
su fruto era “deseable para la sabiduría”, y ella “tomó”, “comió” y “dio a su marido”.
Contrastes terminológicos Los términos
empleados también ofrecen indicaciones de error más sutiles. El sujeto de los
verbos de acción cambia apreciablemente de YHWH Elohim (Gen 12) a la mujer
(Gen 3). En los primeros tres capítulos, YHWH Elohim es el único sujeto del verbo
“ver” (‫האר‬ (usado ocho veces en Génesis 1–3 hasta que la mujer “vio que el árbol
era bueno para comer” (3:6). 117 La ironía, que refuerza
la idea de que la serpiente está interpretando los árboles de manera diferente para
ella, es que Dios había plantado inicialmente los árboles, que se describen como
“agradables a la vista y buenos para comer. . .” (Gén 2:9). Más aún, Dios
específicamente “vio que era bueno” siete veces en referencia a lo que había
creado en el capítulo 1. Pero no estaba simplemente viendo lo que estaba ocurriendo aquí.
Considerando el papel de la autoridad profética en la epistemología
proceso, la mujer no vio “que el árbol era bueno para comer, . . . delicia para los a
. . sabio” hasta que escuchó la autoridad de la serpiente.
ojos, . era de desear hacerse
Fue escuchando que ella vio y fue a través de la lente hermenéutica de la serpiente
que ella vio. En otras palabras, no queda claro en la narración que algo de esto
fuera evidente para el hombre o la mujer antes de que la serpiente apareciera en
escena. Ella vio algo en esos árboles que quizás no hubiera podido ver sin la voz
profética de la serpiente que se entrometió (más sobre esto a continuación).
Además, YHWH Elohim es el único sujeto implícito o directo del verbo “tomar” (‫חקל‬
(en Génesis 2–3, hasta que vemos que la mujer “tomó de su fruto y comió” (3:6).
Donde Dios es visto como el que toma, ahora es la mujer que toma. Discutiremos
las implicaciones sacramentales de esto a continuación. De hecho, estos dos
capítulos tienen la concentración más alta del uso de “tomar” (‫חקל‬ (y “ver” (‫)האר‬
(con Dios como el tema en todo el Tanakh.
Retórica
Después de la violación del jardín, YHWH Elohim acusa al hombre solo con
‫לוקל‬ ‫תעמש‬ ‫יכ‬, “por cuanto escuchaste la voz de tu mujer el . . .” (palabras de
‫(ךתשא‬. La retórica de esta frase se usa en cuatro narraciones dentro de Génesis:
el hombre y la mujer (3:17), Abram y Sarai (16:2; 21:12), Jacob y Rebeca (27:8, 13,
43) y José con la esposa de Potifar (39:10). Estos incidentes se centran en un
hombre (es decir, Adán, Abram y Jacob) que escucha la voz de una mujer con
resultados específicamente negativos O, en el caso de José, un hombre se niega
a escuchar a la esposa de Potifar que busca adulterar su matrimonio a través de él
y es valorado dentro de la historia por hacerlo.
No se debe perder la fuerza retórica de la frase “porque escuchaste la voz de tu
mujer”. Gran parte de la historia de Israel se dividirá en si están o no escuchando
la voz de YHWH a través de Sus profetas. De hecho, el relato de Génesis sobre el
plan de Sarai para Abram es tan similar léxicamente a Génesis 3 que Werner Berg
y Gordon Wenham lo ven como un paralelo directo, diciendo: “Al emplear
formulaciones bastante similares y una secuencia idéntica de eventos en Génesis
3:6b y 16:3–4a, el autor aclara que para él ambas narraciones describen eventos
comparables, que ambas son relatos de una caída”. 118
Génesis 3 Génesis 16 Génesis 27

. . . ‫לוקל‬ 2 ‫תעמש‬ ‫לוקל‬ 17 “voz para escuchar“ ‫עמשו‬ ‫עמש‬ ‫ילוקב‬ 43 13, 8,

"tomó y" ‫חקתו‬ 6 ‫חקתו‬ 3 9
"dio y" ‫ןתתו‬ 6 ‫ןתתו‬ 17 6‫ןתתו‬
‫)השאל‬
3 dir. final) 3 ‫)"השא‬
"a su marido" a él") 9 ‫יל‬
En el libro de Génesis, esta acusación de YHWH Elohim no es una frase casual ni
una indicación sutil de misoginia patriarcal, sino el empleo de una frase particularmente
cargada de conexiones con la fidelidad al pacto de Israel a lo largo de Génesis y más
allá. Es una señal para el lector cuidadoso del Tanakh de que algo terrible acaba de
suceder o sucederá en referencia a las promesas divinas implícitas y explícitas. En este
caso, el rompimiento de las condiciones en el Edén, que termina en el exilio del Jardín.
119
Acciones Sacramentales
Los hechos de la humanidad indican al lector que se ha cometido un error.
La acción puntual está en el centro de la historia: tomar (‫)(חקל‬, comer (‫(לכא‬ y dar (‫(ןתנ‬,
pero deben situarse dentro de la narración. “Tomar” solo lo hace Dios en este punto.
Génesis 2– 3 contiene seis de las treinta y dos ocasiones en el Tanakh donde Dios es el
sujeto implícito o directo del .(‫חקל‬ El hecho de que la mujer “toma” está en
forma verbal "tomar" ( 120
contraposición a las acciones de Dios (3:6). 121 Más tarde, la posibilidad de que el

hombre tomara del árbol de la vida fue considerada una acción negativa por parte de
Dios (3:22). Tomar no fue la acción que condujo al pecado, pero provoca que el lector
se pregunte por qué está tomando ahora, y si esto será algo bueno o malo. Esencialmente,
la acción sirve para aumentar la tensión narrativa en la historia inmediata; a saber: ¿Qué
resultará de este acto de tomar?
Asimismo, “comer” ocurre veintiuna veces en esta unidad literaria con cuatro
instancias en los mandamientos del capítulo 2 (2:16–17) y diecisiete apariciones en el
capítulo 3 (passim). La historia misma exige que “comer” no sea tomado como una
acción de pecado. Más bien, tanto tomar como comer actúan metafóricamente (es decir,
sacramentalmente) para revelar lo que está sucediendo en los compromisos de la
humanidad con YHWH Elohim a lo largo de esta perícopa.
Todo esto es para decir que la progresión de los verbos en la historia indican un
movimiento solo en la relación interior de la mujer con su compañero y su Dios.
Este movimiento interior, de confiar en Dios a confiar en la serpiente, termina en actos
sacramentales. Ella escucha a la serpiente. Porque escuchó, vio el fruto, deseó sabiduría,
tomó, comió y dio . Estos
los actos sacramentales parecen consumar el error; sin embargo, las indicaciones
externas no pueden confundirse con el error en sí mismo, ya que la fiebre no debe
confundirse con una infección viral. De hecho, Dios no acepta estas acciones como
exculpatorias cuando el hombre mismo acusa simultáneamente tanto a Dios como a la
mujer diciendo: “La mujer que Tú [YHWH Elohim] diste . . . ella y yo comimos” (3:12). Los
las verbos de acción demuestran signos sacramentales dados . . . que apuntan a
relaciones internas, como todas las acciones sacramentales. Aquí en Génesis 3, la
estructura narrativa, los términos, la retórica y los sacramentos sugieren que la humanidad
está actuando en contraposición a las acciones de YHWH Elohim en la creación.
El error como escuchar a la persona equivocada
Las cuatro indicaciones literarias anteriores sacan a relucir la pregunta latente en el error:
122 ¿ En quién debe confiar la mujer? La historia no da ninguna razón para creer que
ella deba confiar en alguien que no sea YHWH Elohim y el hombre, ya que ambos son
fieles para demostrar confianza. La comprensión de Mark E. Biddle de Génesis 3 puede
extenderse a un psicoanálisis más allá del texto, pero destaca correctamente la
centralidad de la confianza:
Así, la serpiente insinuó que el Dios que los había creado, que había plantado el rico y
exuberante jardín para proveer para ellos, y que caminaba con ellos a diario, intencional y
engañosamente les había negado el mejor regalo de todos. Adán y Eva desobedecieron a
Dios porque, en su desconfianza, temieron que Dios no les hubiera provisto lo mejor. . . . Sin
embargo, la clave para la historia del pecado humano es el hecho de que Eva amplió la lógica
de la serpiente por su cuenta, enumerando solo los beneficios potenciales que se obtendrían
del fruto prohibido: parecía ser nutritivo, era estéticamente agradable y prometía para hacerla
a
ella y a su marido sabios como la misma deidad.
Antes de la llegada de la serpiente, la historia no da evidencia de un abuso de
confianza por parte del hombre, ninguna razón para que la mujer cambie su confianza de
la voz autoritaria y autenticada del hombre a la voz no autenticada de la serpiente. Ya
sea que la serpiente hable con autoridad o no, es el cambio de confianza de la mujer lo
que se representa negativamente. Pero eso es lo que ella hace (3:13, ‫תישע‬ ‫תאז‬ (en lo
que solo podemos suponer es una esperanza ciega de saber algo en el futuro que es
mejor que su conocimiento en el En este sentido, el error se encuentra en la ambición,
124
ahora. un esperanza escatológica de saber algo más o diferente, ambas irónicamente
logradas.125 Esta esperanza de saber además de obedecer a YHWH Elohim muestra
entonces que la pareja tomó la interpretación de la serpiente como autoritativa ,
lo cual revela que el problema era su disparidad epistemológica con YHWH Elohim.
RWL Moberly devuelve nuestra atención al punto central de Génesis 3 como uno
relacionado con la acreditación, ¿qué se hace cuando una voz diferente entra en conflicto
con los mandatos de YHWH Elohim?
En el corazón de la interpretación de esta narración se encuentra una decisión sobre el peso que
debe darse a la discrepancia entre lo que Dios dice sobre el fruto prohibido, “cuando comieres de
él,
morirás” (2:17), y lo que el serpiente dice—“no morirás” (3:4).
Asimismo, Moberly insinúa que ver es una función de escuchar y
encarnando una visión de la realidad que no había sido considerada previamente:
Cuando la mujer vuelve a mirar el árbol prohibido, viéndolo con ojos frescos a la luz de las
palabras de la serpiente, todo lo que puede ver es que todo en él parece deseable; Entonces,
¿por qué 127 debería haber un problema con eso?
Examinar el papel del hombre da crédito a la opinión de que la falta de reconocimiento
y participación en el mensaje de la voz autorizada y acreditada (es decir, la voz del
hombre) conduce al error. La mujer comete un error al transferir su confianza a una voz
no autenticada, alguien a quien la narración no le da motivos para confiar. La fidelidad al
mensaje y la vida de acuerdo con la guía del hombre no le han hecho daño, hasta donde
el lector sabe.
El hombre es su autoridad autenticada, hablándole las palabras de Dios. 128
Curiosamente, la medida de la veracidad de un profeta que se encuentra en
Deuteronomio 13 y 18 aparentemente se cumple con las palabras de la serpiente, que
parecen trazar fielmente lo que sigue a la Caída. Todo lo que dice la serpiente se cumple:
se les abrieron los ojos, no murieron en aquel día y eran como Dios (cf. Gn 3,22).
129 Sin embargo, todavía vemos que el hombre y la
mujer no deberían reconocer las palabras de la serpiente como supuestamente proféticas.
El punto es que la autenticación de un profeta no puede basarse simplemente en la
precisión de su profecía. Así como Deuteronomio 13 instruye más adelante a Israel, el
poder predictivo debe ser ignorado si alguien lleva a Israel a seguir instrucciones que
contradicen las directivas de YHWH. Aunque las palabras de la serpiente fueron fieles a
la realidad en abstracción, no son la realidad plena en el sentido real en el que ahora
deben ser vividas por el hombre y
130
mujer. Como Barr observa:
El árbol del conocimiento se caracteriza varias veces precisamente de esta manera, como el árbol
del conocimiento del bien y del mal, y que el bien y el mal son los productos de su fruto queda
claro no solo por las declaraciones de la serpiente de antemano, sino también por aquellos de la
deidad 131 mismo después (Génesis 3.22).
En otras palabras, las declaraciones de la serpiente son proposiciones verdaderas,
pero no encuentran satisfacción en la verdad vivida del asunto. En esta coyuntura,
debemos atender a la posibilidad de una cautela implícita con respecto a la reducción
de la realidad a enunciados proposicionales.
El papel del hombre en este asunto también ofrece indicios del mismo error. La
historia proporciona algunas señales de su error cuando cambia abruptamente a la
participación del hombre. Descubrimos que esta conversación aparentemente aislada
es atendida por el hombre. El texto simplemente dice que “dio [fruto] también a su
marido que estaba con ella, y él comió” (3:6). Pero los indicadores más fuertes de
error están nuevamente en el castigo del hombre más adelante en el capítulo,
independientemente de si estaba con ella o no. Dios primero le pregunta a la mujer:
“¿Qué es esto que has hecho (‫תישע‬ ‫?”תאז‬ (Como víctima del engaño, ella culpa a la
serpiente. Después de reprender y maldecir a la serpiente por haber “hecho esto” (‫תאז‬
‫(תישע‬, Dios se dirige a la serpiente) mujer, y finalmente el hombre. Pero el discurso
de Dios al hombre es único en el sentido de que Dios dice explícitamente por qué el
hombre está siendo maldecido. La maldición de la serpiente es porque "ha hecho
esto" (3:14). dice: “Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer, y comiste del árbol de
que yo te mandé, no comerás de él, maldita será la tierra…” (3:17).
La preocupación no es sobre la acción de comer, sino más bien sobre el cambio
de la confianza del hombre de YHWH Elohim a su esposa, quien por implicación, está
escuchando la voz de la serpiente. Además, el lenguaje es explícito en que a Dios le
preocupa quién recibió los mandamientos. Nuevamente, cuando Dios entra en el
jardín, solo está llamando al hombre en segunda persona del singular masculino.
Cuando Dios castiga al hombre, recuerda específicamente que ordenó solo al hombre,
nuevamente usando la segunda persona del singular masculino para hacer referencia
al mandato: “no comerás. . .”
Dios busca, cuestiona y acusa solo al hombre en esta escena, hablando en la
segunda persona del singular masculino. Está claro para cualquier lector del hebreo
que el hombre es especialmente responsable por lo que sucedió en base a la orden
que se le dio cuando todavía estaba solo en el jardín. En breve, la amonestación de
Dios al hombre se centra en cambiar su confianza a la mujer que estaba escuchando
a la serpiente. Ambas acciones, escuchar a su esposa y comer de ese árbol, acusan
a la mujer de ocupar el lugar de los mandatos de Dios con su interpretación serpentina.
Ser la voz acreditada de YHWH en el Jardín no asegura la fidelidad, como también
veremos en futuros profetas.
132 Lo haremos, pronto
volver al motivo de la “escucha de la voz” para afirmar su centralidad en este
relato.
El error como fracaso de una autoridad
Además de indicios del error de la mujer y del error del hombre de escuchar a la
serpiente a través de la mujer, también hay indicios del fracaso profético al que
ya hemos aludido. En primer lugar, Dios busca al hombre y después de ordenar
lo que ahora sabe, Dios le responde con una pregunta peculiar para los oídos
modernos: “¿Quién te dijo que estabas desnudo?”. Note que Dios no pregunta:
¿Cómo dedujiste este conocimiento? Más bien, Dios supone que alguien más
estuvo involucrado; que una voz diferente había sido escuchada. En otras
palabras, no es que la voz profética se haya visto comprometida por la corrupción
de Adán, sino que se está escuchando a otra voz.
La pregunta de Dios indica que solo había una voz acreditada en el jardín, que
era el hombre. Tan pronto como la humanidad ha violado el único mandamiento
negativo, Dios asume que una voz no autenticada se ha entrometido.
Nuevamente, Dios no habla con la mujer, y solo reconoce su error como algo que
ella ha hecho, invirtiendo las palabras “esto” (‫תוז‬ (y “tú has hecho” (‫)תישע‬ (con lo
133
cual castigó a la serpiente (3: 13–14).
Además, Dios nunca reconoce la interpretación errónea del mandamiento por
parte de la mujer, ya que se enfoca singularmente en la violación del mandamiento
original por parte del hombre, que le fue dado solo al hombre. Considerando
todas las cosas, la narración se lee como si no importara si la mujer ha
malinterpretado, agregado, alterado o recibido una forma modificada del
mandamiento de Dios. La única preocupación del narrador ante la indiscreción
del hombre se centra en escuchar a la mujer que escucha a la serpiente. Cabe
señalar que el otro énfasis es la relación futura entre los descendientes de la
mujer y la serpiente. Si este análisis es correcto, esa futura enemistad podría
estar anticipando el mismo tipo de tensión que se observa en la narrativa del
Paraíso: la lucha entre dos voces proféticas.
La preocupación discreta de Dios es que el hombre no sea la voz autorizada,
134El fracaso del hombre para ser
lo que Albert Wolters podría llamar su "(mala) dirección".
la voz autoritaria fuerza la pregunta no tratada directamente en el texto, que es:
Si el hombre estaba con la mujer y fallaba al escucharla, ¿qué debería haber
hecho? El hombre es el único en la tríada que podría
realmente recordar el mandato de Dios y que entendió que la mujer corrompió el
mandato al volver a contarlo, independientemente de si añadió al mandato "ni lo
tocaréis para que no muráis". La falla por la cual Dios lo castiga podría ser la falta
de hablar. Si esta es la fuente de su error, entonces no le bastaba conocer el
mandamiento verdadero, sino que también debía rechazar lo falso y hablar lo que
sabía.
En cambio, la voz autorizada se invierte para que la mujer esté escuchando con
deseo a un profeta no acreditado. Peor aún, el que sabe lo que dijo Dios, que
debería estar actuando como guía autorizado, está escuchando a la mujer que está
escuchando a la serpiente.
Con este entendimiento, contra el trasfondo de una epistemología adecuada en
Génesis 2, el error de Génesis 3 se vuelve evidente. La reprensión de Dios hacia el
hombre parece necesaria y el relativo silencio hacia la serpiente y la mujer se hace
coherente dentro de la narración. La serpiente y la mujer, aunque problemáticas, no
eran la inmediata voluntad de Dios.
inquietud.
Si esta es una lectura certera, entonces el error no puede ser el deseo o la
búsqueda de autonomía fuera de Dios o del hombre, aunque estos elementos
juegan su papel en la totalidad de las acciones. Más bien, el error es el cambio de
confiar en la voz de Dios a través del hombre acreditado como autoridad a la voz de la serpiente.
El error como falta de discernimiento de lo autenticado
Voz
En el capítulo anterior afirmamos que la epistemología descrita en Génesis 2 tiene
seis aspectos: 1) social, 2) inducida proféticamente, 3) diferenciada, 4) encarnada,
5) participativa y reveladora, y 6) sacramental. Hasta ahora, solo nos hemos centrado
en el conocimiento inducido proféticamente por medio de un conocedor autorizado.
“Inducido proféticamente” significa que el conocimiento no solo es social, sino que
también existe una jerarquía en esa dimensión social. La estructura incluye guías
autorizadas que son necesarias para el proceso epistemológico y que también
deben ser autenticadas y vinculadas fiduciariamente al proceso.
Aquí en Génesis 3, vemos que el conocimiento mantiene los seis aspectos. Es
social en el sentido de que todo el escenario epistemológico se basa inextricablemente
en la interacción entre los participantes. Se diferencia en que bueno
el conocimiento se puede distinguir del conocimiento impropio solo después de que
uno participa en la obediencia y la desobediencia. 135
Está encarnado en que el conocimiento recién adquirido por la humanidad está
directamente relacionado con su relación con sus cuerpos. Su conocimiento somático
se afirma sin rodeos y sin otro comentario que su yuxtaposición a su desnudez al final
del capítulo 2: “Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y
sabían que estaban desnudos” (provocó 136conocimiento Este ‫ועדיו‬ ‫יצ‬ ‫)םמוריע‬.
una especie de disyunción para que se vieran a sí mismos de una manera que los
hiciera reaccionar somáticamente. Se encogieron, acción exclusivamente
epistemológica de una persona encarnada. Aunque, estar desencarnado no hubiera
evitado el error, es revelador porque solo pueden verse a sí mismos y a la creación
en relación con su experiencia encarnada. La humanidad no puede llegar a este
conocimiento del bien y del mal hasta que realmente coma el fruto de la prohibición.
El conocimiento de la humanidad no es estático, pero es la capacidad de decir lo que
antes no sabían en términos de lo que han llegado a saber, es decir, ahora pueden
decir: “Teníamos miedo porque estábamos desnudos”, articulación (como todas las
afirmaciones de saber) que sucede porque ahora saber.
La pareja no parece tener acceso al conocimiento del bien y del mal aparte de
romper el vínculo fiduciario entre YHWH Elohim y ellos mismos. Debido a que son
criaturas, deben estar en una relación fiduciaria con su creador para poder guardar
los mandamientos. Es participativo y revelador en el sentido de que el hombre y la
mujer llegan a saber algo que no podrían saber aparte de pasar por el proceso de
cambiar su confianza a la serpiente y promulgar sus palabras. Ya hemos discutido la
forma en que comer el fruto actúa como un sacramento en su conocimiento. Aunque
podríamos imaginar que el énfasis podría estar puesto en la decisión de la mujer de
tomar y comer como el error, sostenemos que tomar y comer actúan sólo como los
signos sacramentales externos del error interior. Esta insistencia en que las acciones
no se confundan con el error tiene un efecto persistente para la teología cristiana.
Porque estas acciones exactas, tomar y comer, se invierten sacramentalmente en la
ordenanza de la comunión cristiana.137
Los seis aspectos del proceso epistemológico se exhiben en el error de Génesis 3,
pero es solo en el fracaso de la mujer para discernir la voz del hombre como una
autoridad auténtica que encontramos una justificación narrativa explícita para afirmar
que ella ha cometido un error. Aunque su error no es acusado directamente por
Dios, se requiere claridad acerca de su participación en el error para discernir
exactamente cómo se manifiesta el error del hombre. Ella sigue la voz profética
equivocada, y su conocimiento procede de su sumisión a la serpiente. Quien sirve como
nuestra voz autorizada se convierte en el umbral de lo que podemos saber.
El error como falta de promulgación
Finalmente, el hecho de no cumplir la instrucción de Dios lleva a la mujer a saber algo
que en realidad no quería saber. Conocer los mandamientos no equivale a conocer
habitando los mandamientos. La mujer conocía los mandatos e incluso tenía un aparato
extralegal para protegerla (es decir, "ni lo tocarás, para que no mueras"), si uno toma su
apéndice como una regla intencional que rodea al árbol, una halajá . Pero conocer
parece ser otra cosa, algo que requiere una participación comprometida más allá del
conocimiento.
Una vez más, ¿qué condición podría evitar tal error? Podríamos suponer
especulativamente que también había algo que conocer mediante la promulgación de
los mandatos de Dios. Vivir fielmente los mandamientos, comer de todos los árboles y
no comer de ese único árbol habría evitado el error. Aun así, el conocer no tiene por
objeto únicamente evitar el error. Desafortunadamente, el proceso epistemológico
apropiado de la primera pareja está ofuscado para el lector por los eventos del capítulo
3. Por lo tanto, solo podemos ofrecer nociones vagas sobre lo que podrían haber sabido,
tales como: saber cómo es vivir en comunidad directa con YHWH. Elohim y el compañero
apto. No parece un salto demasiado grande decir que Dios pretendía que ellos supieran
a través de la comunidad fiel del jardín, pero no rechazando la voz autorizada y
autenticada.
Esta calificación acerca de lo que se podría saber mediante la promulgación de los
mandatos de YHWH Elohim nos prepara para lo que vemos en el resto del Tanakh. Al
igual que con Génesis 2–3, no siempre podemos sugerir en detalle qué es exactamente
lo que debe saberse a través de la participación confiada en las instrucciones de los
profetas, pero las ramificaciones apuntan hacia tendencias en el conocimiento. No
siempre podemos decir lo que se supone que es el conocimiento, pero a menudo
podemos identificar lo que no es.
RESUMEN
El enfoque de Génesis 23 en la guía, escuchar a las autoridades acreditadas,
encarnar su instrucción, lo que lleva a ver y, por lo tanto, a conocer, coloca
al modelo edénico de conocer como un caso atípico entre las epistemologías
contemporáneas. El asunto que debemos abordar ahora es: ¿qué hace el
resto de la Escritura cristiana con este modelo epistemológico? ¿Se ignora o
se trata como una instancia especial? Esperamos demostrar que lo que
encontramos aquí en Génesis 23 se convierte en el ladrillo y el mortero
epistemológico con el que el Pentateuco construye más relatos
epistemológicos y sobre el cual se modelan el Tanaj y el Nuevo Testamento.
98. Imagen de dominio público: Duccio di Buoninsegna, “La Transfiguración”.
99. Re: Marcos 9:2–13. Kelber escribe: “Estructuralmente, su lugar está precisamente en el punto medio del evangelio.
Topológicamente, su ubicación es la única 'montaña alta' en el evangelio. . . . Dramáticamente, escenifica el testimonio
de Dios de su Hijo en oposición al Christos vanaglorioso de Pedro [re: Marcos 8:29]”. El Reino en Marcos, 85.
100. Cf. LXX Deut 18:15; Marcos 9:7.
101. Lakoff y Johnson argumentan que todas nuestras construcciones tienen su origen en nuestra encarnación.
Lakoff y Johnson, Metáforas por las que vivimos.
102. Por ejemplo, de un análisis que sí se enfoca en el conocimiento del contenido del bien y del mal, Schellenberg
encuentra que la narrativa de Gen 23 trata principalmente del conocimiento del bien y del mal que hace al hombre como
dios. A su vez, esta disparidad debe equilibrarse, después de la Caída, con el resultado negativo de que estos nuevos
conocedores ya no pueden estar cerca de Dios. Por lo tanto, la elección de Schellenberg de centrar su análisis en el
contenido del conocimiento del bien y del mal termina restando valor al impulso narrativo de Gen 23. Schellenberg,
Erkenntnis als Problem, 240–53. Para un tratamiento reciente y astuto del “conocimiento del bien y del mal” sin ningún
recurso a la estructura epistemológica más amplia; véase Peels, “Los efectos del pecado”, 50–56.
103. Von Rad, Génesis, 79.
104. La connotación sexual de “saber” (‫(עדי‬,” es correcta en la medida en que el verbo yd' ('saber') nunca
significa conocimiento puramente intelectual, sino más bien un 'experimentar', un 'familiarizarse con' Von Rad, . . .”
Génesis, 79.
105. Moberly, “Serpiente”, págs. 23–24; En su libro reciente, Moberly elige reflexionar más sobre el “corazón de la
interpretación de esta narración” (re: la autoridad de YHWH) en lugar del contenido del conocimiento. Moberly, The
Theology of the Book of Genesis, 70–78; Barr cree que “se entiende el poder de la discriminación racional y especialmente
ética”. El Jardín del Edén, 62.
106. Barth, CD, III/1, 285–86.
107. “[E]n mi experiencia ha habido una tendencia a que los estudiantes acepten sin crítica la afirmación de que el
significado básico del conocimiento del bien y del mal es 'omnisciencia'”. Clark, “A Legal Background”.
108. Westermann, Génesis, 241.
109. Von Rad también insinúa esto cuando dice: “Conocer en el mundo antiguo siempre es poder como
Bueno." Génesis, 86.
110. Moberly, Génesis, 78.
111. La mujer responde a la serpiente ofreciendo el mandamiento dado al hombre como suyo con
modificaciones. Como señalan acertadamente muchos comentaristas modernos, debemos ser cautelosos al
afirmar motivos basados únicamente en la redacción modificada de la respuesta de la mujer. Sin embargo, la
mujer inequívocamente revisa la prohibición condicional dada al hombre: “ni lo tocaréis, para que no muráis”.
Esto hace que el lector se pregunte dónde se quiebra el acto comunicativo a través del hombre. Debido al
silencio narrativo que rodea la transmisión del mandamiento, es difícil adivinar de dónde procede esta versión
modificada. Los comentaristas antiguos no dudaron en llenar el vacío con diferentes versiones de cómo este
comando aparece de esta forma en la boca de la mujer. Una solución en el material rabínico es hacer que el
hombre, inseguro de la capacidad de la mujer para cumplir el mandato, añada este mandato halájico al original:
“¡ni lo tocaréis!” Los padres del rabino Nathan en Anderson, Génesis, 78. Véase también MacDonald, donde
argumenta a favor de la adición halájica de Eva como acorde con el código levítico, si la fruta se considera un
lugar sagrado.
“Alimento y Dieta en el Material Sacerdotal del Pentateuco”, 24.
Gary Anderson cree que la modificación está en el centro de la comprensión de esta historia. “¿Adam la
informó mal, o ella alteró deliberadamente la redacción? Las respuestas a estas preguntas son absolutamente
necesarias para determinar quién tiene la culpa de la caída”. Anderson, Génesis, 19. En su texto reciente, Sin,
Gary Anderson comienza con el hecho de que Adán y Eva pecaron en lugar de la naturaleza de su pecado.
Anderson, Pecado, 137–40. Como mostraremos, la historia misma revela quién tiene la culpa sin ninguna
referencia a las preguntas de Anderson. La historia da a entender que de una forma u otra la mujer entró en la
conversación con la serpiente con una confusión sobre el arreglo entre Dios, la humanidad y el árbol del
conocimiento del bien y del mal.
112. Moberly, “Serpiente”.
113. Algunos como Schellenberg y Stordalen no quieren llegar a la conclusión de que el conocimiento de
el bien y el mal era algo necesariamente malo.
114. Treier, Virtud, 36–40.
115. La “astucia” (‫םורא‬ (de la serpiente) es sin duda un juego de palabras con “desnudez” (‫(םימורא‬, que conecta
más estrechamente las acciones de Génesis 2–3. Véase Rudman, “A Little Knowledge”, 461–66. Como señala
Barth: “la desnudez de la primera pareja humana en el jardín antes y después de la caída” es un punto inequívoco
de continuidad, pero la “desnudez” no captura el alcance del asunto CD, III/1, 285–86 .
116. Se ha observado ampliamente que la apropiación por parte de la mujer de “Elohim” (‫םיהלא‬ (en lugar del
apodo anterior “YHWH Elohim” (‫םיהלא‬ ‫)הוהי‬ (es indicativo del dominio retórico de la serpiente sobre la mujer
(3:3). Esta ausencia de el nombre completo se nota donde se ha usado el nombre completo tanto antes como
después de este pasaje en Génesis 2–4.
117. Cfr. Génesis 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31 y 2:19.
118. Berg, “Der Sündenfall Abrahams.”, citado en Wenham, Génesis 1–15, 8.
119. Para una discusión extensa del tema de “escuchar la voz” en Génesis, véase Johnson, “Error
y proceso epistemológico”.
120. Por ejemplo, Dios “toma” y pone al hombre en el jardín (2:15), Dios “toma” la costilla (2:21), y luego hay
cuatro referencias al hombre siendo “tomado” de la tierra y la mujer siendo “tomado” del hombre (2:22, 23; 3:19,
23).
121. Esta conexión léxica es explorada por Rudman, "A Little Knowledge is a Dangerous Thing", 465.
122. Los teólogos han luchado durante mucho tiempo con las declaraciones de Pablo en Rom 5 y 1 Tim 2 sobre
a quién culpar. El problema se analiza a lo largo de las líneas de "todos pecaron en Adán" o "la mujer fue engañada",
respectivamente. Mostraré aquí que el enfoque del texto mismo es, en última instancia, el fracaso de Adán, lo que
brinda un apoyo modesto a la conclusión de Anderson de que Rom 5 tiene primacía en la interpretación de 1 Tim 2.
Anderson, Genesis, 99–116.
123. Biddle, Missing the Mark, 12–13.
124. El único indicio de que Dios acusa a la mujer proviene de Sus preguntas sobre sus acciones: "¿Qué es esto
que has hecho?" El “hacer” implica su confianza en una voz no autenticada cuya autoridad es insignificante dada su
falta de autenticación.
125. Así Ricoeur encuentra que el error es algo así como un conocimiento mal contextualizado: “El concepto de
pecado original es un conocimiento falso. . .” Y, “La derrota del conocimiento es la otra cara del trabajo
por la recuperación del sentido”. El conflicto de interpretaciones, 270.
126. Moberly, Génesis, 78.
127. Ibíd., 80.
128. Esto, sin embargo, plantea otro problema que tendrá que ser discutido con respecto a los profetas formales
de Israel: a saber, que un profeta formal debe ser juzgado por si las palabras del profeta se cumplen (Dt 18:1522).
129. Moberly, “Serpiente”.
130. Ibíd.
131. Barr, Edén, 61.
132. Un ejemplo fácil es la historia del “hombre de Dios” en 1 Reyes 13.
133. Del mismo modo, Aarón es interrogado con palabras y tono similares por Moisés después de la adoración de
el becerro de oro (Éxodo 32:21).
134. Wolters, Creación recuperada, 50.
135. Deut 1:39 describe a los niños que no tienen “conocimiento del bien y del mal” como personas que
obedecerán a YHWH, contrastándolos específicamente con aquellos que “no quisieron escuchar, sino que se
rebelaron contra el mandato de YHWH” (Deut 1:43) .
136. Comparar Gén 2:25 y 3:7.
137. Compare el uso de “tomar” y “comer” en la versión de Gen 3:6 de la Septuaginta con Mateo 26:26 (λάβετε y
φάγετε respectivamente, en la LXX y el NT).
Conocimiento erróneo en Éxodo y más allá
HASTA AQUÍ, HEMOS intentado mostrar que el canon se preocupa por retratar un
proceso epistemológico en el comienzo mismo de la historia de la humanidad. ¿Qué
hace entonces el Tanakh con esta visión de conocer a lo largo de sus textos? Dicho
de otra manera, ¿es el proceso epistemológico de Génesis 2–3 único o normativo?
Más adelante sostenemos que las Escrituras relatan los errores de Israel en términos
de Génesis 23, donde el conocimiento depende de qué autoridad se está prestando
atención, y luego si el conocedor participa o no en la ruta prescrita hacia el
conocimiento (p. ej., no comer el fruto de la prohibición ). El conocimiento adecuado
ocurre cuando uno escucha a la autoridad acreditada y sigue sus instrucciones.
Recordando que nuestro objetivo era seguir las descripciones intencionales de
saber en las Escrituras, Éxodo es informativo por varias razones. Primero, en Éxodo,
podemos distinguir claramente el conocimiento y el error de cada uno en varias
líneas: conocedores que se niegan a escuchar a la autoridad autenticada y
conocedores que escuchan pero no logran incorporar las instrucciones de la
autoridad en el grado requerido. Mientras examinamos casos de conocimiento exacto
y erróneo en los libros históricos del Tanakh, distinguiremos errores de primer y
segundo orden respectivamente.
ÉXODO
Éxodo es el primero de una serie de libros canónicos que se basan en la muerte de
138
una figura principal: José. Recordando nuestra discusión sobre el método
teológico bíblico en el capítulo 1, seguimos adelante en la historia de Israel para ver
cómo los autores de las Escrituras desarrollan y matizan el proceso epistemológico.
Aunque el pacto abrahámico está claramente impulsando esta historia, el
conocimiento de José—seguido por la muerte del Faraón ante quien se acreditó la
autoridad de José y la ignorancia creada en los siglos subsiguientes—crea una de
las tensiones principales que se resolverán en
Éxodo. La pregunta que tenemos ante nosotros en Éxodo es: ¿Cómo se llega a
saber correctamente? Hagamos una breve excursión al Nuevo Testamento para
evidenciar la importancia de la visión bruta que saldrá a relucir en Éxodo.
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El problema de la visión bruta
Entonces Felipe corrió hacia él y lo escuchó leer al profeta Isaías y le preguntó: "¿Entiendes lo que
estás leyendo?" Y él dijo: “¿Cómo puedo yo, a menos que alguien me guíe?” E invitó a Felipe a subir y
sentarse con él. . . . Entonces Felipe abrió su boca, y comenzando con esta
Escritura le anunció las buenas nuevas acerca de Jesús. (Hechos 8:30–31, 35)
Éxodo contiene algunos de los ejemplos más brutos y brutales de humanos que
presencian las acciones directas y objetivas de YHWH en la tierra, en oposición a la
incapacidad de Israel para presenciar lo que ocurre en los cielos. En el mundo de la
filosofía de la Ilustración, ha habido un debate continuo sobre qué
cuenta como evidencia hacia una creencia. La pregunta se centra en cómo vemos la
evidencia y qué cuenta como evidencia. ¿Podemos ver la evidencia inmediatamente
ante nuestros ojos? Dicho de manera más coloquial: ¿Ver es creer? En las siguientes
páginas, afirmamos que el Tanakh está muy interesado en esta pregunta y
generalmente responde negativamente: ver desnudo es no creer. Así como el etíope
que lee las palabras del rollo de Isaías sabía cómo funcionaba el idioma
gramaticalmente y tenía un sentido de los referentes del texto, necesitaba una
autoridad que lo guiara para saberlo. Su pregunta es sugerente: “¿Cómo puedo
[comprender] a menos que alguien me guíe?”
Éxodo, Deuteronomio, Josué, et al. abordar el problema de que ver requiere una
guía autorizada, autoridad que presumiblemente está autenticada ante Israel.
Observaremos que Israel a menudo veía algo, pero no veía lo que significaba. En
otras palabras, el testimonio bruto de un evento no es igual a la comprensión.
Aunque conocer a menudo se representa mediante los términos hebreo y griego
para ver (hebreo: ‫;האר‬ griego: ε δος), debemos ser lectores inteligentes de narrativa
y estar atentos a la lexicografía para comprender cuándo “ver” significa algo así
como “simplemente presenciar”. a diferencia de "comprender".
¡Diciéndole a Israel qué ver! Éxodo 14 Queremos comenzar
considerando un momento esclarecedor en el conocimiento colectivo de Israel en
las lejanas orillas del Mar Rojo. “Israel vio el gran poder que YHWH usó contra los
egipcios, entonces el pueblo temió a YHWH y creyeron (‫ונימאיו‬ (en YHWH y en Su
siervo Moisés)” (Éxodo 14:31). En este resumen, el lector finalmente puede discernir
la confianza que Dios pretendía asegurar desde el comienzo de la narración del
Éxodo: Específicamente, nos enfocaremos en tres aspectos de la primera mitad del
Éxodo: 1. la trama de conocimiento de Éxodo 1–14, 2. la
incapacidad de Faraón para comprender
los actos brutales de YHWH, y 3. las funciones epistémicas detrás de la
frase inocua “Israel vio...”.
Básicamente, la presunción de la vista bruta (ver algo tal como es, sin necesidad
de interpretación) crea una dificultad dado lo que ha ocurrido en Éxodo 1–14. Para
demostrar esta dificultad, debemos volver a la trama del conocimiento, lo que
requiere una mirada al comienzo del Éxodo y la participación del faraón en esa trama.
La trama del conocimiento (Éxodo 1–14)
Primero, desde el comienzo del Éxodo, el escenario histórico se establece en
términos epistemológicos y actúa como el conflicto narrativo a resolver (Éxodo 1:8–
22). Debido a que un nuevo Faraón no conoce a José (‫תע‬ ‫עדי‬ ‫אל‬ ‫ףסוי‬, Éxodo 1:8), lo
que tomamos como metonimia de la historia de las relaciones del Egipto hebreo,
los numerosos hebreos son reclutados para el trabajo esclavo, invirtiendo la situación
de José en el final del Génesis, cuando YHWH reclutó a Egipto a través de la
autoridad profética de José, protegiendo así a los egipcios e israelitas del hambre.
Ahora Faraón no discierne la relación de Egipto con YHWH a través de los
descendientes de José y protege sus propios intereses esclavizándolos. La ignorancia
de Faraón y la esclavitud de Israel serán resueltas a través de Moisés: Un faraón
conocerá a los descendientes de José por medio de su relación con YHWH y los
esclavos hebreos serán liberados.
En Éxodo, la difícil situación del pueblo hebreo debe resolverse en una trama que
se entrelaza con el proceso epistemológico de dos naciones. Simplemente
examinando la repetición de "saber" (‫עדי‬ (revela un esfuerzo consciente para
enmarcar las acciones de Dios no solo en términos de liberación, sino en términos
de conocimiento. Considerando quién sabrá qué a través de quién en la primera
mitad de Éxodo, un casi rítmico aparece el empleo, más de una docena de
140
ocurrencias de .(‫עדי‬ Este ritmo nos obliga a buscar el
“saber” (posibilidad de proceso epistemológico como una resolución al dilema inicial:
“surgió un nuevo rey en Egipto, que no conocía a José” (1:8). Este conflicto inicial y
eventual la resolución a través de un faraón posterior es lo que llamamos trama de
conocimiento.
La miopía del faraón En
segundo lugar, el faraón del Éxodo es incapaz de ver las brutales plagas como pistas
para saber que YHWH es el Dios de Israel, una de las metas declaradas de este
viaje epistemológico. Las plagas estaban destinadas a mostrar (‫האר‬ (Faraón
evidencia del poder de Dios. Dios mata el ganado de Egipto, “para mostrar (‫)האר‬ (tú
[Faraón] Mi poder...” (9:16b). Sin embargo, la narración se centra en la miopía de
Faraón. En lugar de ver el poder de Dios, Éxodo dice: “Pero cuando Faraón vio (‫האר‬
(que la lluvia, el granizo y los truenos habían cesado), pecó de nuevo y endureció su
corazón…” (9: 34).
Faraón mismo no puede ver la evidencia bruta de los actos de Dios en el proceso
epistemológico. En otras palabras, parece que Moisés tiene la intención de ayudar a
interpretar estos eventos para Faraón, conectando los puntos para ver que Dios no
es solo un dios sobre el cual Faraón puede saber cosas. En cambio, el conocimiento
de Faraón de YHWH debe venir a través de estos israelitas. Además, Faraón debe
participar, sometiéndose a las instrucciones del profeta, para ver quién es YHWH y
cuál es la naturaleza de la relación de Egipto con YHWH. En otras palabras, se está
poniendo en marcha un proceso epistemológico en la narración de Éxodo 1–14 que
está empeñado en responder a la pregunta inicial de Faraón: “¿Quién es este YHWH
para que deba escuchar su voz? No lo conozco . . .” (Éxodo 5:2).
Debido a su negativa a escuchar la voz de Moisés, Faraón no puede discernir
cómo se relacionan todos estos eventos; él no ve los puntos conectados. El patrón
no es coherente para él y, por lo tanto, las cosas que llega a saber acerca de Dios no
están en la perspectiva o el contexto adecuados. Faraón solo puede ver a YHWH
como un opresor externo que está destruyendo Egipto. Como demostración de esto,
la miopía de Faraón se enfoca en que el granizo cesa, no en el granizo mismo como
símbolo de algo más grande, como el poder de YHWH. En fin, porque Faraón no
escucha ni obedece, no ve ni sabe bien. Su conocimiento está truncado, discordante
con un conocimiento trascendente de la realidad destinado a ser revelado. Por lo
tanto, ver no es una función epistemológica bruta.
La evidencia, incluso la evidencia más extraordinaria, no se interpreta a sí misma.
Ahora estamos en posición de entender que si Faraón no podía interpretar
correctamente los actos más claros de YHWH sin la ayuda de un intérprete autorizado,
entonces cuánto más necesita el etíope en Hechos una autoridad para dar sentido a
la referencia de Isaías al Mesías. . Ahora podemos ver claramente que todas las
acciones requieren interpretación, una guía que ve el significado de los detalles y
puede comprender cómo se cohesionan dentro del todo. Esta no será la última vez
que un profeta deba interpretar plagas y hambre. Y en otra parte del Tanakh, el propio
Israel requerirá una visión profética para comprender las dificultades que experimentan
(p. ej., Os 8; Joel 1; Hag 1, etc.).
Cómo “vio Israel”
Tercero, si hay una trama de conocimiento intencional como parte de la narración de
Éxodo, y el faraón nos ha mostrado que la visión bruta no conduce al conocimiento
correcto, entonces deberíamos descubrir un contraste cuando Israel escucha a Moisés.
orientación interpretativa. Aquí, pasamos al final de la saga de la liberación en Éxodo
14.
La suposición a la que nos resistimos es que Israel podría simplemente ver la
evidencia de los cuerpos egipcios arrojados a la orilla y solo a través de esta
evidencia bruta, comprender su relación con YHWH. Proponemos que esta sería
una comprensión problemática de la narrativa del Éxodo. Si lo anterior es una
descripción precisa del error de Faraón, entonces se debe observar algo muy
diferente en la narración para aquellos que escuchan la voz del profeta.
Antes de que los israelitas crucen el Mar Rojo y vean que los egipcios los
persiguen, YHWH usa a Moisés para invocar su visión para creer (‫(הנומי‬. Como la
serpiente que preparó al hombre y a la mujer para ver el fruto como un portal al
conocimiento oculto, Moisés prepara a Israel sobre lo que verá en el éxodo. La única
ruta por la cual Israel puede conocer la veracidad de las afirmaciones de Moisés en
14:13 es encarnar las acciones de cruzar el mar y luego "ver la salvación por la cual
trabajará". vosotros
. . . hoy" (14:13). El único camino dentro de la lógica narrativa para
que Israel entendiera que este dios en particular iba a pelear contra Egipto en su
nombre, fue escuchando las palabras de Moisés de antemano (14:13), huyendo a
través del Mar Rojo, y luego reflexionando sobre los cuerpos muertos de los egipcios
a la luz de lo que habían oído y realizado.Esto es precisamente lo que el narrador
retrata en la simetría entre Éxodo 14:13 y 14:3031:
Éxodo 14:13 Éxodo 14:30–31
Y Moisés dijo al pueblo: Así salvó YHWH aquel día a Israel de mano de los egipcios, no temáis, estad firmes, e Israel vio a
los egipcios muertos a la orilla del mar. y ved la salvación de YHWH, Israel vio el gran poder que él obrará
hoy por vosotros. que YHWH actuó contra los egipcios, porque los egipcios
que ves hoy, así el pueblo temía a YHWH, nunca más los verás. y creyeron en YHWH y en su
siervo Moisés.
Después de la destrucción de los egipcios, el texto describe la reacción de Israel
ante lo que acaba de ver (14:13) en orden inverso a la declaración del profeta. El
141
efecto de su visión es inequívoco. Ver muertos (14:3031).
Egipcios no es evidencia bruta o autointerpretativa. Más bien, fue porque escucharon
la voz de Moisés antes de cruzar y promulgaron sus instrucciones que pudieron ver
el éxodo en relación con las acciones de Dios.
Fue un proceso epistemológico.
Simplemente queremos resaltar los aspectos constitutivos de la trama del conocimiento tal como
se desarrolla tanto para Israel como para Egipto. Ambos grupos llegan a un conocimiento muy
específico de Dios: Israel, al someterse a la autoridad de Moisés, y Egipto, al someterse a la autoridad de Moisés.
negarse a someterse. Pero el texto insiste en que ambos procesos epistemológicos terminan
en algún tipo de conocimiento, informando así al lector que hay mejores y peores tipos de
conocimiento según Éxodo. La historia se centra en los factores integrales de cada uno.
El conocimiento se representa como un proceso por el cual se acredita una autoridad y
se escucha la voz de esa autoridad para ver lo que se muestra.
Además, prestar atención a la voz de Moisés no equivale a un asentimiento mental o lógico.
Más bien, prestar atención requiere participación en la historia encarnada del plan de YHWH
para Israel, así como el conocimiento adecuado solo pudo haber sido promulgado en el
Edén al comer todo excepto el fruto de la prohibición. El conocimiento no se representa
como un objeto que uno alcanza, sino que es similar a un camino en el que un sujeto puede
entrar (o negarse a entrar). El conocimiento es parte integral de la trama general de Éxodo,
y evaluamos a sus personajes en función de cómo participan en ese proceso epistemológico.
ERRORES DE PRIMER Y SEGUNDO ORDEN EN
ÉXODO
Ahora es apropiado presentar una construcción que se ha desarrollado en Éxodo, algo
conmensurable pero no aclarado previamente en Génesis.
Es decir, la intención declarada de YHWH es que Faraón e Israel “sepan”, pero la diferencia
entre su conocimiento parece ser categórica.
Figura 4.1
Hasta ahora hemos defendido que un proceso epistemológico contiene dos fines
distintos: Israel conoce a YHWH como su dios y Egipto conoce a YHWH, que es el dios de
Israel. Hemos enfatizado que tanto Egipto como Israel terminan con algún tipo de
conocimiento. Como se dijo anteriormente, parece que el conocimiento y el error no son dos
polos opuestos en un continuo en el que uno puede saber o estar equivocado o en algún
punto intermedio (ver Figura 4.1).
Con Faraón en Éxodo, por ejemplo, yerra en el paso inicial de escuchar al profeta acreditado.
Pero ese error termina en un conocimiento distinto del que sabían los israelitas. Entonces,
¿qué podemos decir sobre el conocimiento obtenido a través del error?
Si el proceso epistemológico adecuado requiere escuchar a la autoridad
autenticada y promulgar su instrucción para ver lo que la autoridad nos está
mostrando (es decir, llegar a saber), entonces puede ocurrir un error en cualquiera
de estas fases del proceso. El no reconocer al profeta autenticado es un error de
primer orden ya que tiene prioridad en el conocimiento. El error de segundo orden
es el de reconocer al profeta autenticado, pero no participar en la instrucción en la
medida requerida (Ver Figura 4.2).
Figura 4.2
En Éxodo, la obstinación de Faraón ilustra que los errores de primer orden no
conducen necesariamente a errores de segundo orden. En la primera mitad de
Éxodo, el conocimiento de YHWH como el dios de Israel es interno al pacto de Israel
a través de Abraham, Isaac y Jacob. Faraón y Egipto sabrán acerca de YHWH fuera
de ese pacto, no porque Faraón no sea hebreo, sino quizás porque Faraón no
reconocería a Moisés como profeta, ni a YHWH como dios. En otras palabras, el
error de primer orden de Faraón hace que el error de segundo orden sea irrelevante.
Faraón no podía promulgar las instrucciones de una autoridad a la que ya no estaba
escuchando.
La preocupación de Israel parece ser que conocerían a YHWH dentro de ese
142 El primer
pacto, donde una parte está ligada fiduciariamente a la otra.
error de orden divide conocer a YHWH de conocer acerca de YHWH. El 143 El
deseo de conocer a YHWH parece revertir el error de Génesis 3. En el jardín, a
juzgar por su sorpresa, el hombre y la mujer de Génesis 3 parecen creer que
conocerían el bien y el mal como un asunto externo a ellos en lugar de saber el bien
y el mal dentro de una relación fiduciariamente vinculante con su nuevo conocimiento.
Evitando por el momento la posibilidad de una causalidad divina en el endurecimiento
144
del corazón de Faraón, Éxodo sugiere que el rechazo del profeta autenticado
terminará atando a uno a un conocimiento erróneo. Por lo tanto, uno nunca puede
145
conocer realmente X, sino solo saber acerca de X.
Este problema, el de discernir qué voz escuchar, será retomado en su totalidad
en la enseñanza de Deuteronomio. 146 Por ahora, observamos la preocupación del
texto por reconocer la diferencia entre los que saben de YHWH versus los que
conocen a YHWH. Para Faraón, el cambio de confianza es decididamente de regreso
a sí mismo y lejos de Moisés. Faraón no argumenta teológicamente que los dioses
egipcios (p. ej., Ra, Horus, et al.) son los dioses legítimos a quienes debe escuchar.
La narración indica únicamente que el corazón de Faraón es el centro de las múltiples
decisiones de rechazar la autoridad de YHWH a través de Moisés.
Es importante destacar que el error de Faraón es de primer orden: rechazar al
profeta autenticado donde se podría argumentar que la acreditación era abundante.
Su conocimiento corresponde entonces a su rechazo de Moisés como profeta.
Faraón y Egipto llegarían a saber cosas terribles acerca de YHWH e Israel debido a
su error de primer orden. Pero en la medida en que Israel escucha a Moisés y
promulga sus instrucciones, llega a conocer a YHWH como su dios. El error de la
segunda orden, no promulgar los mandatos del profeta, se deriva directamente del
error anterior de Faraón de rechazar a Moisés ya YHWH.
¿Por qué debería Israel escuchar la voz de Moisés?
La respuesta a esta pregunta parece obvia: deben escuchar a Moisés porque Dios
lo autentica ante Israel. Sin embargo, hay serias dudas sobre su autenticación que
deben ser consideradas para poder entender los textos canónicos posteriores (por
ejemplo, Deut 29:4). Con respecto a los profetas de Israel, generalmente se
considera que Moisés es el abanderado de la autenticación de un profeta.
De hecho, la capacidad de Moisés para hablar con autoridad en nombre de YHWH
afectó su autenticación ante Israel (Éxodo 4). 147
Aquí, consideramos un problema notable con la autenticación profética que aún
no se ha considerado: el empleo paradójico de señales y prodigios.
La pregunta de interés es: ¿Cómo es que ver una señal realmente autentica a un
profeta? Un enigma se deriva directamente de nuestra respuesta. El proceso de
autenticación de un profeta requiere una confianza provisional en el profeta para
poder entender los medios de autenticación (es decir, las señales y prodigios).
Sin embargo, el proceso de autenticación es precisamente lo que pretende infundir
la confianza necesaria para comprender los medios. Pero esto parece ser un
argumento circular.
En Éxodo 4, Moisés recibió su autoridad de YHWH y fue autenticado ante los
israelitas (Éxodo 4:29–31). No obstante, la cuestión de la necesidad de Israel de
autenticar la evidencia es planteada por el mismo Moisés y
acomodado por YHWH. Desde la autenticación inicial de Moisés a los ancianos de Israel y
más allá, el lector entiende que Israel debe responder reconociendo las señales y prodigios
de Moisés.
¿Por qué debería Israel reconocer que Moisés es el profeta de YHWH? Para que puedan
ver lo que YHWH les está mostrando. De particular interés, la autenticación de Moisés parece
ser el resultado de la observación directa de Israel de las señales y prodigios que realiza
148
Moisés. Porque Israel ve (‫)האר‬ (las señales
producidas por Moisés, su visión lleva a confiar en Moisés. Pero, ¿cómo sabe Israel dónde
debe mirar para ver lo que YHWH quiere que vea? En resumen, Israel debe escuchar a
Moisés para poder vea las señales que le den motivos para escuchar a Moisés, para ver que
YHWH es el Dios de Israel.
Este problema de circularidad se abordará más adelante.
Sin embargo, si Israel solo puede tener conocimiento escuchando la voz de un profeta
autenticado y participando en su instrucción, ¿cómo es eficaz la autenticación en sí misma?
Volviendo a Moisés y los ancianos de Israel (Éxodo 4:27–31), los medios de autenticación en
Éxodo 4 son un israelita que presencia una señal y, al mismo tiempo, Moisés interpreta lo
que ven los israelitas (4:29–31). En otras palabras, si Moisés nunca hubiera murmurado una
palabra acerca de YHWH, quien lo envió a los israelitas esclavizados, entonces las señales
de Moisés, que pretendían autentificarlo, tendrían poco efecto.
Los signos en sí mismos no se interpretan a sí mismos.
A modo de explorar esta premisa, si pudiéramos preguntar a los antiguos israelitas por
qué creen que Moisés es el profeta, esperaríamos que dijeran que fue porque habían visto
las señales (bastón a serpiente, agua a sangre). Pero si los empujamos a justificar cómo una
vara que se convierte en una serpiente es evidencia de que Moisés es el profeta de YHWH,
suponemos que se verían forzados a admitir: “ Porque Moisés dijo que el milagro de la vara
serpiente era evidencia de que 'Moisés es el profeta de YHWH'. .'”
Si vamos a reclamar las señales y prodigios como evidencia de la obra de YHWH a través
de Moisés, entonces tiene que agregarse algo más a la ecuación.
Ese algo debe ser que YHWH permite que unos vean las señales como evidencia y otros no
vean, peor aún, algunos están cegados. Este tema aparece audazmente expresado en el
endurecimiento del corazón de Faraón, pero también aparece en la teología de Deuteronomio,
Isaías e incluso en el Evangelio de Marcos, que se discutirá en
149
el próximo capítulo. Por ahora, debemos enfrentar lo que parece ser una historia
paradójica de un profeta autenticado ya sea por ingenuidad o por el mismo YHWH que
permite que las personas entren en el proceso epistemológico para que puedan ver lo que el
profeta les está mostrando. Falta una explicación a la
Enigma, tendremos que esperar hasta la discusión de Deuteronomio de cómo los futuros
profetas serán autenticados ante Israel después de la muerte de Moisés.
¿Qué es? Éxodo 16
Después de salir de Egipto, evitar un error de primer orden es primordial, los israelitas
deben escuchar a Moisés. Pero también hay un acuciante problema logístico que aumenta
la tensión narrativa: la necesidad de agua y comida. Después de las quejas del pueblo,
Moisés endulza las aguas amargas de Mara (15:22–27). Las instrucciones que siguen al
milagro del agua curada en Mara contienen la primera de las afirmaciones de “escuchar
diligentemente la voz” en el infinitivo absoluto fuertemente redactado (‫לוקל‬ ‫עמשת‬ ‫(עומש‬.
¿Escuchar diligentemente qué? Este “escuchar diligentemente” se enfoca en: haciendo lo
recto, prestando oído a sus mandamientos, guardando todos sus estatutos, lo que
recuerda al lector de nuevo el lenguaje del jardín (15:26).
150 YHWH luego le dice a Moisés que enviará comida
milagrosa para probar si habían escuchado diligentemente o no (16:4). Las instrucciones
para cosechar la comida se dan por etapas a medida que llegan al sábado. Más tarde, se
da la regulación final sobre la recolección doble de alimentos (16:22–26).
En particular, el propósito declarado en todo este asunto es que Israel “sabrá que yo
soy YHWH tu dios” (16:12). Esta trayectoria de eventos depende de que los israelitas
escuchen diligentemente (‫עמשת‬ ‫עומש‬ (la voz de Moisés y hagan (‫)השע‬ (exactamente
como YHWH ha ordenado. Pero debemos notar lo que se encuentra en el centro de la
historia. YHWH escucha las quejas de los israelitas, y su reacción refleja notablemente la
narración del jardín, que podríamos parafrasear: come hasta saciarte, pero bajo ciertas
condiciones.
YHWH les da pan para que tomen y coman (16:16). Deben ver esta acción como una
forma de conocer a YHWH como su dios (16:5, 12, 29). 151 En cambio,
la mujer vio el fruto que podría hacerla como dios (‫(םיהלאכ‬, lo toma , lo come y se lo da al
hombre. En el error del jardín, sus ojos se abren para ver y conocen su mal hacer. Aquí
en Éxodo 16, se alienta a los israelitas a tomar (‫חקל‬ (y comer (‫לכא‬ (todo lo que YHWH da)
(‫ןתנ‬ ) ( escuchando atentamente la voz (‫לוקל‬ ‫עמשת‬ ‫)עומש‬ (de Moisés que les hace saber
(‫)עדי‬ (que están en una relación obligatoria con YHWH como su ‫הוהי‬ ‫)ךיהלא‬.
dios 152
(Ya sea que se trate o no de una imagen inversa de Génesis 3, un aspecto se repite
claramente en su error. Saber está directamente relacionado con "escuchar diligentemente
la voz de YHWH" (15:26) y, por lo tanto, promulgar a Moisés '
prescripciones en la medida requerida. Esta relación se aclara cuando el narrador
lamenta más adelante el único conflicto abordado en la historia, “Pero ellos no
escucharon a Moisés. . .” (16:20).
A primera vista, parece que YHWH espera que Israel vea algo por medio de
Moisés y el maná provisto. Por el contrario, Moisés y el maná no son suficientes para
conectar los puntos para algunas personas: “Cuando el pueblo de Israel lo vio,
dijeron . . . '¿Qué es esto?'” (16:15). Una vez más, el propósito declarado de esta
secuencia fue para que Israel “conociera” (16:12). Debido a que “no escucharon a
Moisés” cuando iban en busca del maná en sábado, no sabían que se les estaba
mostrando algo. Aunque vieron el maná, no vieron la gran realidad: conocer a YHWH
como su dios significaba relación con condiciones (es decir, pacto). A su vez, la
respuesta de YHWH aquí apunta a su falta de visión.
Como fue el caso con las señales de autentificación de Moisés, el mero evento
de la caída del maná no parece suficiente para saber lo que YHWH les está
mostrando. Más bien, esta realidad del maná debe ser interpretada por la voz de
Moisés. El punto es este: la visión bruta no es creer, ya que no hay una visión
autointerpretada en estos textos. Aunque los israelitas escucharon la voz de Moisés,
evitando un error de primer orden, no cumplieron sus instrucciones en la medida
requerida, un error de segundo orden. Al igual que el único árbol en el jardín, las
plagas y ahora el maná, ver solo se convierte en saber cuando uno escucha al
profeta autenticado y participa adecuadamente en su instrucción para ver lo que se
muestra. ¿De qué otra manera podría saber la mujer qué árbol es de interés? ¿De
qué otra manera podría el Faraón entender las plagas más allá de las interpretaciones
de sus propios magos? ¿De qué otra manera podría entender Israel el significado
del rocío escamoso en el suelo?
¿Qué hace saber un becerro de oro a Israel?
Éxodo 32
Inmediatamente después de la sumisión de Israel a Moisés antes de subir al monte
Sinaí (Éxodo 2031), el error del becerro de oro aparece sin previo aviso.
El lector ahora entiende que los israelitas tienen todas las razones para temer a
YHWH y creer a Moisés según lo que habían visto (ejemplo 14:31). Y, sin embargo,
al final de la secuencia de promulgación de la ley en el Sinaí, Moisés sube a la
montaña. A causa del hecho de que “no sabemos qué ha sido de él [Moisés]” (32:1),
leemos la petición del pueblo a Aarón de “hacernos dioses (‫(םיהלא‬. “Entonces Aarón
tomó oro que el la gente dio e hizo un dorado
becerro diciendo: “Estos son tus dioses (‫ךיהלא‬ ‫(הלא‬, oh Israel, que te sacaste de la
tierra de Egipto)” (32:4).
Este error se sacramenta a través de la proclamación de Aarón de una fiesta el
día 153 La fiesta es para YHWH, una confusión en la historia que podría ser el
siguiente. resuelta si el lector considera a YHWH y al becerro de oro como los
estos , en la declaración del pueblo: “estos son vuestros dioses”. referentes de
ofreció holocaustos y ofrendas de paz con la nota del narrador de que “el pueblo se
sentó a comer y a beber, y se levantó a jugar”, un error tan grave que Moisés más
155
lo llaman un “gran tarde pide una comparación con Génesis 3, porque ambos
pecado." errores monumentales dentro de sus propias narrativas. Ya sea que estas
dos historias estén o no destinadas a estar conectadas, ambos errores comparten
conexiones léxicas y narrativas que permanecen entre ellos.
En el discurso de YHWH al hombre en el jardín ya Moisés en el Sinaí, YHWH llama
la atención sobre sus errores en términos paralelos; que “que yo os mandé 156
[sing.]” y que “que yo les mandé” respectivamente. Ambos errores son
sacramentales encargados por comer. partes, 157 Ambos errores involucran cómplices
el hombre y Aarón respectivamente, quienes fueron comisionados para actuar como
la voz autorizada. Como el fruto abundante en el jardín, lo que YHWH pretendía para
su copioso bien ahora era su instrumento para desobedecerlo sacramentalmente. El
oro fue un regalo para los israelitas, dado como parte de su liberación (3:21–22). Pero
el oro debía ser usado como ofrenda para hacer los elementos del culto sacramental
en el Tabernáculo (Éxodo 25).
Además, ya se les ha ordenado directamente que no hagan dioses con el oro que
tomaron de Egipto (20:23). En el momento de la confrontación, Moisés le hizo a Aarón
solo la pregunta que recuerda la pregunta de YHWH a Eva: “¿Qué hizo este
158
pueblo?” (‫השע‬ ‫)המ‬. me lo dio, . . ?” (
y lo eché [oro] en el fuego, y salió este becerro" (32:24).
Finalmente, el no escuchar la voz del profeta autenticado condujo finalmente a la
muerte, que está simbólicamente representada por espada en ambos relatos (cf. Gn
2,24; Ex 32,27).
159
Davies también observa una conexión conceptual entre Génesis 3 y Éxodo 32:
El pueblo bajo el líder equivocado adoró al Dios equivocado en el altar equivocado con la confesión y
el sacrificio correctos pero en una orgía sexual. La serpiente en el jardín (Gén. 3), el pecado en el Sinaí
(Éx. 32) y Satanás en la Última Cena (Juan 13:27) son tres ilustraciones de cómo el pecado asoma su
cabeza en medio de ocasiones sagradas.160
Si todas las acciones de YHWH hasta este punto estaban destinadas a que Israel
conociera a YHWH como su dios ya Moisés como su profeta, entonces la adoración
del pueblo al becerro de oro frustra rotundamente todos los esfuerzos de YHWH. El
pedido de Israel de un dios en el Sinaí refleja un profundo malentendido acerca de la
conexión entre Israel, Moisés y YHWH. Al igual que la mujer en el jardín, no tienen
ninguna razón para no escuchar la voz de YHWH a través de la voz autoritaria de
Moisés, ya que la misma razón por la que están esperando con impaciencia al pie de
esta montaña es porque escuchar la voz de Moisés ha sido así. lejos los mantuvo
vivos y fuera de Egipto.
Este error no puede confundirse con ignorancia o conocimiento parcial. La
interpretación fuera de lugar de los israelitas no logra promulgar el consejo profético
específicamente autenticado para su guía. En lugar de esa voz autenticada, encargan
su error a través de una interpretación confiada en sí mismos. Esta interpretación
equivocada finalmente se encarga sacramentalmente al hacer el becerro y festejar en
ofrenda al dios que simboliza. 161 162
¿Cómo pasa Israel de cruzar el Mar Rojo por la guía de Moisés a inclinarse ante
un ídolo hecho a sí mismo? La respuesta solo puede venir a través de su rechazo de
algunos de los mandamientos de YHWH a través de Moisés. Pero lo que es más
precario, los israelitas impusieron su propia visión interpretativa a su realidad presente,
un patrón que se repetirá a menudo en la historia de Israel. Este es un error de
segundo orden, no participar de los mandatos de Moisés. Ya hemos observado estos
dos movimientos epistemológicos: rechazar al profeta y aceptar interpretaciones
falaces de las situaciones actuales. Ambos errores parecen estar motivados por el
miedo al abandono o por el deseo de algo más y mejor. Vimos este mismo patrón en
el deseo de la mujer en el jardín hacia una visión romántica de la sabiduría, en la
esperanza de Sarai de tener hijos a través de Agar, y en el deseo de Rebeca de hacer
que “los mayores sirvieran a los menores”. Este patrón de error ayuda a explicar por
qué los israelitas no pueden encontrar puerto seguro en un entendimiento parcial o en
una simple ignorancia. El error no es un asunto de lo que malinterpretaron, sino más
bien de lo que hicieron de acuerdo con su propia interpretación autenticada de su
realidad presente (32:21). Y, esta autoautentificación de la comprensión ha sido
arraigada típicamente por los autores bíblicos en los motivos del miedo y el deseo.
Resumen de Éxodo
Debido a que saber se describe como arriesgado en Éxodo, requiere que uno
promulgue las instrucciones proféticas antes de ver los resultados, sabiendo necesariamente
implica situacionalidad histórica y no puede agotarse con una mera confesión verbal.
Saber, en Éxodo, puede afirmarse solo como tentativo porque estamos situados
históricamente, sin saber el final de la historia o la secuencia de eventos, pero al mismo
tiempo requerimos confianza para saber. Pero incluso esto es problemático ya que todas
las afirmaciones de conocimiento, incluso la infame confesión de Cristo de Pedro en los
Evangelios, pueden basarse en un conocimiento mejor o peor.
Por lo tanto, las confesiones sobre lo que sabemos, en sí mismas, son indistinguibles en
sus detalles superficiales del conocimiento adecuado. Encontraremos esta dicotomía entre
la confesión y el saber más allá del Éxodo, incluso en las palabras de los apóstoles.
Éxodo tiene que ver con conocer correctamente. Propio es el término operativo aquí.
El error de primer orden conduce necesariamente a un conocimiento truncado y erróneo
porque niega la autoridad del guía acreditado. El error de segundo orden asoma donde no
se ejerce la autoridad del guía para saber.
Números
Números desarrolla y cosifica aún más construcciones epistemológicas anteriores del
éxodo, donde el tema de la autenticación se aborda directamente en los dos relatos de
confrontación de Números 12 y 16. El libro de Números ofrece al lector una visión única
de la autoridad y la autenticación en el saber, el más lo que confunde es el informe de un
profeta de fuera de Israel que habla en nombre de YHWH (Núm. 2224).
163
Sin embargo, en aras de la brevedad,
debemos examinar dos relatos que son informes directos de quién puede llevar a Israel a
saber correctamente en Números 12 y 16.
La rebelión de Aarón y Miriam
Números 12 es un rico nexo de varios aspectos del proceso epistemológico adecuado. Lo
que está en juego es la autenticación de Moisés para hablar únicamente en nombre de
YHWH. Esta singularidad se convierte entonces en la base para enseñanzas posteriores
sobre los futuros profetas, quienes no pueden violar la autoridad profética de Moisés. Si
bien esta narración tiene preocupaciones epistemológicas discretas—YHWH habla
peculiarmente a través de Moisés y no así con Miriam y Aarón—las implicaciones se
manifiestan a través de Jesús, los apóstoles y hasta el presente.
La queja inicial delata la duplicidad de la pregunta posterior de Aaron y Miriam. Ellos
objetan juntos (Números 12:2): “¿Acaso YHWH ha hablado solamente a través de Moisés?
¿No ha hablado también a través de nosotros? El matrimonio de Moisés con un
Según los informes, Cushite inicia su investigación sobre la autoridad única de Moisés
para hablar en nombre de YHWH (Números 12: 1–2). YHWH escucha su pregunta: “¿Ha
hablado YHWH solo a través de Moisés?” (12,3), y llama a Aarón ya María para
responderles definitivamente (12,5). YHWH comienza, “Escucha mis palabras:
Si hubiere entre vosotros profeta, yo YHWH me daré a conocer a él en visión; Hablo con él
en un sueño. No así con mi siervo Moisés. . . . Con él hablo boca a boca, claramente y
no en acertijos, y él contempla la forma de YHWH. (Números 12:6–8)
Es imperdible el hecho de que YHWH quiere autenticar la autoridad de Moisés para
guiar a Israel a partir de la claridad de saber que tiene Moisés por encima de Aarón o
Miriam. Debido a que Moisés escucha directamente a YHWH—el supuesto significado del
coloquialismo “boca a boca”—él ve (‫)(הארמו‬ lo que necesita saber para guiar a Israel.
Porque Moisés sabe por medio del aprendizaje bajo el consejo inequívoco de YHWH (12:
8), llega a tener una autenticación especial por encima de cualquier otro profeta en la
historia de Israel.164 Para agregar énfasis de que esta escena tiene como objetivo la
autenticación
profética, Miriam está sujeta a la misma señal que autenticó a Moisés ante Israel en
Éxodo 4: la lepra . Moisés controló la lepra como objeto de su autentificación, Miriam fue
sujeto involuntario del horror de la lepra (Núm. 12:12).
La rebelión de Coré
Brevemente, el relato de la rebelión de Coré contra Moisés se centra en la controversia
de la santidad, ya sea que YHWH circunscriba o no el acceso de Israel a Sí mismo (Núm.
16:1–40). Si bien la controversia no se centró en el saber per se, evidencia distintos
aspectos del proceso epistemológico. El narrador parece decidido a enmarcar la narración
epistemológicamente. Se carga la queja y Moisés responde con una prueba clara y
objetiva para evidenciar tanto su propia autoridad como la teología empobrecida de Coré.
Note la justificación de Moisés: “[S]abréis que YHWH me ha enviado a hacer todas estas
obras. . .” (Números 16:28) y “si YHWH crea algo nuevo, . entonces sabréis que estos
hombres han despreciado a YHWH” (Números 16:30). . .
YHWH, a través de Moisés, está guiando a Israel a puntos definitivos de conocimiento.
El asunto de quién tiene la autoridad para interpretar las directivas de YHWH está en
juego. Estas escenas en Números nos señalan un énfasis extremo en acreditar a las
autoridades que pueden guiar a Israel a conocer a YHWH y su pacto con Él mejor, en
lugar de peor.
Deuteronomio
Anticipándose a la crisis provocada por la inminente pérdida del Profeta de Israel,
Deuteronomio revisita viejos temas epistemológicos al volver a emplear imágenes y
lenguaje edénicos para advertir a los jóvenes conquistadores de Canaán sobre cómo
conocer correctamente las promesas dadas a Abraham, advertencias explícitamente
destinadas a ayudar a Israel a evitar equivocarse. Estas advertencias también
prometen futuros profetas que guiarán a Israel en la medida en que escuchen la voz
del profeta y ese profeta esté circunscrito a la enseñanza de Moisés. Finalmente en
Deuteronomio, se hace otro diagnóstico epistémico sobre los múltiples errores que
Israel ha cometido bajo Moisés (Dt 29:24), la falta de Israel de “corazón para saber u
ojos para ver u oídos para escuchar” (Dt 29:4) . Este diagnóstico será reiterado tanto
por Isaías como por Jesús de Nazaret.
Leyendo canónicamente las Escrituras, la retórica de la enseñanza en Deuteronomio
retrocede a un evento pasado para dar instrucciones para el futuro de Israel. A
continuación, veremos tres lugares clave en la enseñanza de Deuteronomio porque
son determinantes para el proceso epistemológico de Israel desde Josué hasta Jesús
y los apóstoles. Con respecto al futuro de las voces proféticas de Israel, examinaremos
los dos pasajes relacionados con la autenticación y la autoridad de los futuros profetas
en Deuteronomio 13 y 18. Luego abordaremos un pasaje epistemológicamente
desconcertante e influyente en Deuteronomio 29, donde se citan los órganos
epistemológicos: corazón, ojos y
orejas.
Deuteronomio 13: Los futuros profetas de Israel
Si se levanta en medio de vosotros un profeta o un soñador de sueños, y os anuncia señal
o prodigio, y se cumple la señal o prodigio que él os anuncia, y si os dice: Vamos en pos
de dioses ajenos, lo cual tenéis no conocido, "y sirvámosles", no escucharéis las palabras
de ese profeta o de ese soñador de sueños. Porque YHWH tu Dios te está probando, para
saber si amas a YHWH tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma. En pos de YHVH
vuestro Dios andaréis, y le temeréis, y guardaréis sus mandamientos, y obedeceréis su
voz, y le serviréis, y le seguiréis. (Dt 13:1–4)
Los asuntos gemelos de autoridad y autenticación persisten en la enseñanza de
Deuteronomio. El argumento de Deuteronomio 13 se refiere al desvío de Israel de
“estas palabras” en la Torá, también conocida como el Pentateuco, 165 La carga de
las que se ordenan “hoy”. enseñar sobre un “profeta o esto y específicamente
soñador” es abordar el deseo de Israel de aferrarse a YHWH en oposición a otros
dioses. Gordon McConville observa: “El punto aquí no es advertir contra ciertos tipos
de funcionarios [es decir, profetas] como tales, sino
solo en la medida en que ellos [sic] apunten a seducir a Israel a la adoración de otros
166 Este pasaje se refiere más a si a) dioses o no.” profecías/sueños se
cumplen y luego b) el contenido de la exhortación de un profeta. Los medios de
autenticación (la profecía que se cumple) se ignoran si el contenido no es ortodoxo
de acuerdo con la enseñanza actual de Moisés.
Parece como si los medios especiales de autenticación solo actuaran como una
entrada para considerar el contenido de la profecía en comparación con la enseñanza
actual de Moisés. Entonces, Duane Christensen dice: “Incluso si las credenciales del
profeta en cuestión son impecables, si la intención es atraer a la gente al servicio de
otros dioses, ese solo hecho es suficiente para probar que la persona es un 167 Si
falso profeta.” esto es así , el caso, entonces la autentificación especial de Moisés
como profeta de Israel (Éxodo 3–34) necesariamente debe formar la base de
cualquier autenticación profética futura, porque los fundamentos para juzgar a todos
los profetas y profecías futuros tienen sus raíces en la autenticación de Moisés. Esto
nos obliga aún más a aclarar la paradoja de la autenticación del propio Moisés que
vimos en Éxodo, donde los israelitas creyeron en las señales porque Moisés les dijo
lo que significaban las señales. Deuteronomio establece los límites dentro de los
cuales deben operar todos los futuros profetas y profecías. Violar esos límites y/o
animar a otros a hacer lo mismo es un crimen capital (13:5).
Aunque todo esto no genera controversia, observamos que la autenticación de la
voz profética que habla en nombre de YHWH siempre requerirá medios especiales
de autenticación. La única forma de considerar si las palabras de un profeta son o
no de YHWH es esperar a que la profecía se manifieste en la historia y compararlas
con la Ley que Israel recibió a través de Moisés. Ambos pasos del proceso son
medios de autenticación especiales, a diferencia de los generales. Incluso las
Escrituras de Moisés siguen el mismo camino de autenticación. Dentro de la propia
narrativa del Pentateuco, no hay nada que autentique en general acerca de los libros
de Moisés en cuanto a su entrega, su recepción o su procedencia inmediata por
parte de Israel. Estos son todos especiales o extraordinarios, a falta de un término
mejor.
El Pentateuco en sí mismo es parte integral de la vida de Moisés como una serie
histórica redentora especial de eventos narrados. Estos eventos de elaboración de
la Torá están tan enredados en las señales para Faraón (Éxodo 4–12) como lo están
con las señales posteriores para Israel mismo (p. ej., la gloria de YHWH sobre el
tabernáculo; Éxodo 40:34f.), sin las cuales el la coherencia interna de su propia
enseñanza podría verse amenazada. 168 En consecuencia, tanto las palabras de un
futuro profeta como el Pentateuco, por el cual se comparan esas palabras, exhiben especial
autenticación en que son extraordinarios. Pero al igual que Faraón y el mismo
Israel, no todos ven los eventos extraordinarios de la misma manera. Solo por la
primacía de escuchar la voz profética de Moisés, Israel puede ver lo que YHWH
está haciendo en su propia historia, específicamente escuchando la voz profética
de Moisés en el Pentateuco, que autentica a todos los profetas y profecías futuras.
Deuteronomio 18: Futuras Profecías Falsas
YHVH vuestro Dios os levantará profeta de en medio de vosotros como yo, de vuestros
como vosotros, a él oiréis. . . . hermanos les levantaré profeta de en medio de ellos
hermanos Y pondré mis palabras en su boca, y él les hablará todo lo que yo le mande.
Y cualquiera que no escuche mis palabras que hablará en mi nombre, yo mismo se lo
demandaré. Pero el profeta que se atreva a hablar en mi nombre una palabra que yo
no le haya mandado hablar, o que hable en nombre de otros dioses, ese mismo profeta
morirá. Y si dices en tu corazón: ¿Cómo conoceremos la palabra que YHWH no ha
dicho?, cuando un profeta habla en el nombre de YHWH, si la palabra no se cumple o
se cumple, esa es una palabra que YHWH no ha hablado; el profeta lo ha dicho con
presunción. No tienes por qué tenerle miedo. (Dt 18:15–22)
La pregunta planteada por lo anterior es: ¿Coincide la coherencia del esquema
de autenticación profética del Pentateuco con lo que realmente encontramos en
las narraciones históricas? Esta búsqueda de coherencia debe comenzar en
Deuteronomio 18, donde encontramos la promesa de futuros profetas que serán
autenticados, incluido el mismo Jesús.
A diferencia del resto del Pentateuco, Deuteronomio pasa de escuchar la voz
de Moisés “hoy” a escuchar “estas palabras y mandamientos”, ya que Moisés
finalmente morirá en el desierto. Sin embargo, el tono es de naturaleza positiva,
comenzando con la promesa de que YHWH levantará un profeta y “a él
oiréis” (18:15). YHWH promete poner sus palabras en la boca del profeta y
advierte contra cualquiera que “no escuche mis palabras que hablará en mi
nombre” (18:19). Luego, los medios especiales de autenticación se dan en
previsión de la pregunta natural: "¿Cómo podemos 169 Hay una manera en que
que YHWH no ha hablado" (18:21). discernir las palabras sabemos la palabra
reales de YHWH en la boca de un profeta: la predicción de eventos futuros. La
naturaleza exacta de esto solo se puede ver en episodios posteriores. Este tipo
de predicción podría no ser un incidente puntual, sino más bien un patrón de
autenticación especial.
De cualquier manera, Deuteronomio 18 enfatiza las palabras del profeta, no
simplemente lo que diga el profeta autenticado. Aún más, este pasaje brinda
consuelo y advertencia: consuelo de que YHWH no abandonará a Israel con
respecto a su necesidad de profetas y advertencia de que no todas las declaraciones de un
la boca del profeta necesariamente debe ser atendida solo porque procede
proféticamente. Recordando la discusión previa en torno a la autenticación del propio
Moisés en Éxodo, no es un asunto patente o perspicuo. Primero se debe generar
confianza y se debe “escuchar la voz” de un futuro profeta para ver si ha hablado o no
con presunción. Para Israel (como para nosotros hoy), las empresas epistemológicas
implican riesgos inherentes, incluso empresas de comunicación divina con autenticación
especial. Todavía no se ha encontrado ninguna solución a la paradoja al examinar la
autenticación de Moisés en sí o sus instrucciones para la autenticación futura. Todavía
nos queda tener que confiar en la interpretación de las señales de un profeta basado
en las instrucciones del profeta acerca de cómo debemos entender las señales. La
paradoja continúa en este círculo, por lo que ahora debemos pasar a una resolución
plausible que se encuentra en la renovación del pacto de Deuteronomio 29.
Deuteronomio 29: El don de los órganos epistemológicos Siguiendo con la estructura
de conocer escuchando y luego viendo, Deuteronomio 29 sirve para introducir la
renovación del pacto explicando el problema epistemológico de Israel hasta este punto
de la historia. Al igual que Deuteronomio 4, Moisés llama a Israel a recordar lo que
YHWH hizo “ante tus ojos” (29:2 [MT 29:1]) y las señales y prodigios “que vieron tus
ojos”
(29:3 [MT 29:2]). Luego viene la razón de los cuarenta años de vagar: “Pero hasta el
día de hoy YHWH no os ha dado corazón para saber, ni ojos para ver, ni oídos para
escuchar”.
¿Cuál es la naturaleza de la relación entre conocer, ver y oír como se ordena en
29:4 [MT 29:3]. Dada la correspondencia entre estos tres elementos postulados en este
libro hasta ahora, deberíamos sospechar que los leemos como endiadis, interpretándose
igualmente entre sí. Más bien, pueden formar un orden inverso. En otras palabras,
Israel no ha sabido porque no ha visto lo que YHWH le estaba mostrando porque no
estaba escuchando la voz del profeta. Eso ciertamente sería un buen resumen de la
historia de Israel hasta este punto, sin importar cómo se interprete este dicho en
particular.
Como evidencia de la lectura propuesta arriba, en el texto que conduce al triplete
de corazón/ojos/oídos (29:2–3 [MT 29:1–2]), solo hay referencias a 170 Por lo tanto,
Israel ha visto. fácilmente podríamos tener sentido en cuanto a por qué lo que
Deuteronomio dice que los israelitas no tienen “ojos para ver”. Pero, ¿por qué este
171
dicho también contiene “un corazón para saber” y “oídos para escuchar”? Esto se
puede resolver si consideramos el uso diverso de "ver" tal como se emplea en todo el texto.
Vista puede significar “testigo” en 29:2–3, pero aquí en 29:4 significa algo así como
“percepción”, interpretando apropiadamente lo que uno ha visto. Reconocer que
“ojos para ver” significa perspicacia también evita la incoherencia de una lectura plana.
De lo contrario, nos veríamos obligados a representar algo como: "Viste X y
172
vio Y, pero YHWH no le dio ojos para ver nada.”
Richard Nelson interpreta que este versículo significa que Israel finalmente puede
obedecer el mandato de YHWH: Él dice: “Ahora que Moisés ha promulgado la ley y
fomentado la obediencia a ella, . . . [Israel] puede obedecer el pacto” (v. 9 [MT Sin
Ya 173 embargo, el entendimiento de Nelson no será suficiente porque nosotros 8]).
he sugerido que Deuteronomio enseña que Israel debe escuchar/obedecer para ver
lo que YHWH le está mostrando. Nelson parece argumentar que debido a que Israel
ahora puede ver, entonces puede obedecer los mandamientos de Moisés.
Pero escuchar y obedecer no es lo que Israel puede hacer con sus nuevos “ojos
174
para ver”. ¡Escuchar y obedecer permite que sus ojos vean!
Este arreglo de conocer, ver y oír será retomado más notablemente por el profeta
Isaías y luego nuevamente en uso regular para los evangelios sinópticos. En
consecuencia, establecer su significado en el Pentateuco tendrá implicaciones más
allá del Pentateuco y el Tanakh.
Deuteronomio llama a Israel a ver escuchando al profeta y por lo tanto saber lo que
Dios le está mostrando.
El ingrediente que falta Lo que es
más importante para el argumento actual es que Moisés evalúa la falta de visión de
Israel en Deuteronomio 29 como una falta de órganos epistemológicos que YHWH
le dio. Ahora tenemos un candidato para resolver la paradoja que encontramos en
Éxodo. Argumentamos que la lógica narrativa parecía describir una circularidad de
confianza en la interpretación profética de las señales que estaban destinadas a
infundir confianza en el profeta. En Deuteronomio 29, tenemos a Moisés diciéndole
a Israel que el entendimiento viene cuando YHWH da entendimiento, un punto que
se hace más conmovedor si uno lee Deuteronomio 30. Por implicación, entonces,
los ancianos israelitas en Éxodo 4:2931 creyeron porque escucharon YHWH que
les permitió ver y así saber que YHWH les había enviado a Moisés.
Implicaciones para la lectura teológica
Curiosamente, la única otra disposición de corazón, ojos y oídos en el Tanakh es
Isaías 6:910, que luego es citado por Jesús en circunstancias similares a las que
hemos discutido anteriormente. En Isaías, la esperanza de un corazón circunciso y
comprensivo se ha desvanecido casi por completo (cf. Dt 30, 6). En cambio, los ojos
de Israel serán cegados y sus oídos ensordecidos por la voz profética de Isaías.
Las implicaciones de esta lectura son manifiestas. Como fue el caso de Israel en
Deuteronomio 29, es Dios quien restaura la vista y permite que los ciegos vean. Es
algo dado a los israelitas que les permite ver, no algo dentro de ellos mismos. No es
una comprensión racional ni autónoma de los acontecimientos que se presentan,
sino un don del corazón para saber porque ahora tienen los ojos para ver porque les
dieron los oídos para escuchar.
Para Deuteronomio, como se anticipó en el enigma de la autoridad de Moisés en
Éxodo, si nos dejamos llevar por nuestro propio ingenio en la autenticación de los
profetas, entonces parece que terminamos con un proceso paradójico o una
confianza ingenua en cualquier voz profética que nos llegue. forma. Sin embargo,
parece que la solución del Pentateuco a este enigma es revelar que es Dios quien
da la vista necesaria para ver, no nuestras propias facultades racionales actuando
solas. Y esa vista proviene de escuchar primero la voz profética autenticada a través
de nuestros “oídos para oír”.
Síntesis del Pentateuco
Esta breve muestra del Pentateuco pretende establecer una contención epistemológica
objetiva con la cual debe confrontarse cualquier teología. El conocimiento no solo
está presente en las narrativas centrales del Pentateuco, sino que también es muy
relevante, justo en el centro de la historia. Parece que persisten algunos tropos
epistemológicos entre estos textos dispares. En particular: 1.
Hay un papel socioprofético en saber dónde se establecen las autoridades y los
supuestos conocedores se someten o rechazan esas autoridades;
2. El conocer es un proceso diacrónico, no un momento puntual en la lógica de la
narración, aunque a menudo llega a puntos elevados de iluminación (p. ej., Gn
2,23; Éx 14,31; Dt 4,35); 3. El conocimiento requiere la
incorporación de instrucciones dadas por las autoridades autenticadas; 4. La
descripción del Pentateuco
del conocimiento se centra en la aprehensión subjetiva del mismo más que en una
explicación objetivista sobre algo.
llamado conocimiento.
Los futuros profetas de Josué e Israel Finalmente, después
de la muerte de Moisés, debemos rastrear el uso de este proceso epistemológico en los
restantes libros históricos del Tanaj: Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Debido al cambio en el
enfoque narrativo, el problema del conocimiento se presume más que explorado en estos textos.
Sin embargo, las prioridades epistemológicas permanecen y se emplean en pasajes clave de
las historias de Israel y Judá.
Esta tendencia de autoridad, autenticación y participación para conocer continúa en el resto
de los textos históricos del Tanakh, pero más escasamente. Destacaremos brevemente algunos
de estos casos que siguen al motivo. De interés inmediato, vemos que Josué no pasa la prueba
de autenticación profética como se establece en Deuteronomio 13 y 18. En cambio, su autoridad
parece ser autenticada a través de la ceremonia de sucesión pública a través del rito de la mano
inclinada (Números 27:12– 23, Dt 31:1–8).
175 No es hasta Josué 4 que
vemos su instrucción profética en una forma comprobable. Si su orden de cruzar el Jordán es
de YHWH, entonces deberían poder pasar y la autenticación es implícita (Josué 4:1–7). Sin
embargo, Israel debe someterse a su autoridad en este asunto para saber si estas palabras son
ciertas. Por eso, debemos afirmar que la sucesión de Moisés a Josué lleva consigo la
autentificación para que él actúe como profeta de YHWH. De hecho, las palabras finales de
Deuteronomio atestiguan la razón de la autoridad de Josué (34:9): “Y Josué, hijo de Nun, estaba
lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto las manos. Entonces el pueblo
de Israel lo escuchó e hizo como YHWH le había mandado a Moisés”.
El texto de Josué continúa indicando los errores del pueblo en el “escuchar la voz” (‫לוק‬ ‫עמש‬
(motivo ya observado. Dos instancias merecen consideración. En el relato del error anterior de
Israel de vagar por el desierto, Josué 5:6 describe que error: ". . . porque no escucharon la voz
de YHWH”. En consecuencia, la incapacidad de Israel para “ver la tierra” fluye de esta falla en
escuchar. 176 Hacia el final de Josué, las tribus de Israel que permanecen al este del Jordán
(rubenitas, gaditas y la mitad de Manasés) son elogiados porque “han guardado todo lo que les
mandó Moisés, siervo de YHWH, y han escuchado mi voz [la de Josué]...”.
(22:2). Luego, se da el consejo deuteronómico: “cuídate mucho de cumplir los mandamientos”,
“amar a YHWH tu dios”, “andar en sus caminos”, “guardar sus
. . .
mandamientos”, y “adherirse a él y servirle con todo el corazón y el alma” (cf.
Dt 30:15–20; Jos 22:5). El resultado de este consejo es que estas tribus fueron
bendecidas por Josué y regresaron a su tierra con abundancia (22:7–8).
Sólo queremos señalar que la escucha de la voz del profeta en Josué va
acompañada del lenguaje deuteronómico (y edénico) de bendición y fecunda
abundancia, mientras que la desobediencia lleva el lenguaje de perecer y
escasez. También vale la pena mencionar que el narrador indica que escuchar
a Josué y poner en práctica sus instrucciones conduce al conocimiento. Rahab
sabe del pacto de YHWH con Israel al escuchar el informe y luego actuar
apropiadamente al capturar a los espías (Josué 2). En consecuencia, Rahab
misma conoce el pacto de YHWH cuando los muros de Jericó se derrumban y
su casa se salva y vive mucho tiempo en la tierra con Israel (6:22–25).
Someterse y cumplir las instrucciones de los espías, con razones previas para
confiar en ellos, la lleva a ese conocimiento, algo que es imposible de confirmar
en el mismo punto en que actúa según las instrucciones.
En Josué 3, las instrucciones “para que [todos] sepáis el camino por donde
iréis” deben ser atendidas y promulgadas para saber (Josué 3:4). También
necesitaban saber que su Dios está vivo y entre ellos y que inconcebiblemente
despojará a los habitantes de Canaán. La única forma de cerrar esa brecha en
el conocimiento no es mediante hechos acerca de Dios, sino siguiendo a los
sacerdotes a través del río tal como Josué les ha instruido. La consecuencia se
expresa claramente: “En esto conoceréis que el Dios viviente está entre
vosotros, y que ciertamente echará de delante de vosotros al cananeo, al
heteo, . . .” (Josué 3:10). Y mientras los israelitas inexpertos recrearon el cruce
del Mar Rojo sobre el lecho seco del río Jordán, su sumisión a Josué y las
acciones requeridas también tienen el propósito de instruir a los de afuera:
“para que todos los pueblos de la tierra sepan que la mano de YHWH es poderoso” (Josué 4:
El narrador de Joshua continúa asumiendo y empleando la discusión pautada
de conocer. Para conocer bien—en este caso, conocer bien las promesas del
pacto—Israel debe escuchar al profeta acreditado y cumplir sus instrucciones.
El conocimiento adecuado no ocurre aparte de la evitación de errores de primer
y segundo orden. Aquellos que no escuchan o no actúan, llegan a un
conocimiento definitivo, pero su conocimiento está truncado o es de las
maldiciones del pacto (p. ej., Acán; Josué 7:10–26), el aspecto mismo del pacto
que no queremos. saber.
Los jueces y el hombre de Dios
Jueces es único en el canon hebreo porque comienza con un resumen histórico y
luego una vista previa de lo que uno está a punto de leer. En su segundo capítulo,
hay un resumen del ciclo de error que Israel repetirá una y otra vez dentro de este
texto. Esto es iniciado por el ángel de YHWH (‫ךאלמ‬ ‫הוהי‬ (subiendo a hablar al pueblo
en Bochin (Jue 2:1). En nombre de YHWH, el ángel clama a todo Israel que al hacer
pactos con los habitantes de Canaán y al no haber derribado sus altares (Jueces
2:2), no han “escuchado mi voz”. Luego, en un lenguaje idéntico a la pregunta de
YHWH a la mujer en el jardín, YHWH le pregunta a Israel: “¿Qué es esto que has
hecho? (177 ) ”.(‫םתישע‬ ‫תאז‬ ‫אמ‬ Esto se convierte en una advertencia real y específica
dada al final de Josué:
[P]ero ten mucho cuidado, por lo tanto, de amar a YHWH tu te apegarás a YHWH tu dios. . . .
Dios. Porque si te vuelves atrás y te unes al remanente de estas naciones que quedan entre ti y
haces matrimonio con ellas, . . .
debes saber con certeza que YHVH tu Dios ya no expulsará a estas
naciones de delante de ti, sino que serán para ti un lazo y una trampa, azotes en vuestros costados
y espinas en vuestros ojos, hasta que perezcáis de esta buena tierra que YHVH vuestro Dios os
ha dado. (Josué 23:11–13)
Por lo tanto, YHWH hace de los cananeos una trampa para Israel y una “cosa en .
178
su lado" ( (‫)םידצל‬ Una vez más, lo mismo que debe ser una bendición para
Israel (p. ej., despojo, buena tierra, libertad de la idolatría, etc.) se convierte en su
opresor.
La mayor indicación de error que viene en el libro de Jueces es la descripción de
la siguiente generación: “Y se levantó otra generación después de ellos que no
conocían a YHWH ni la obra que él había hecho por Israel”
(Jue 2:10). Al principio de Deuteronomio, la próxima generación no conoce “el bien
y el mal” (Deut 1:39). En Jueces, esta próxima generación “no conoció a YHWH” e
“hizo lo malo ante los ojos de YHWH” (Jueces 2:10–11). El escueto apéndice de que
tampoco conocían la “obra que había hecho por Israel” presagia algo mucho más
grande que la ingenuidad o la simple ignorancia (cf. Éx 14,13.31). Casi todas las
súplicas para que Israel escuche la voz de YHWH hasta ahora han sido acompañadas
por un llamado a considerar lo que YHWH ha hecho por Israel. ¿Sobre qué base
podrían hacerse ahora estas súplicas si ya no sabían “la obra que había hecho por
Israel”?
El ciclo del error de Israel en Jueces está claramente establecido desde su
comienzo:
1. Los israelitas se sincretizan con los dioses cananeos que no han logrado
desposeer (2:11–13).
2. YHWH los entrega a sus “saqueadores” (2:14–15).
3. Los israelitas claman a YHWH.
4. YHWH levanta un juez que libera al pueblo (2:16–18).
5. El juez muere (2:19).
6. El pueblo vuelve al sincretismo (2:19).
7. El ciclo se repite.
La ira de YHWH por el error de Israel se asocia de nuevo con su fracaso y no ha
escuchen: “Porque este pueblo ha transgredido mi pacto y ha . . .
escuchado mi voz, ya no los expulsaré . . .” (2:20–21). . . . las Naciones
Esta repetición se explora en la opresión madianita de Israel. En Jueces 6, encontramos
que cuando Israel clama a YHWH, él envía un profeta que ruega a Israel sobre la base de
las acciones pasadas de YHWH. “[Yo] te saqué de la casa de servidumbre. . . te entregó . .
Los echó de delante de vosotros y os dieron su tierra , pero no habéis escuchado mi voz.
. . . del ciclo de los relatos de los Jueces, el grito de auxilio de Israel por
Una vez más, dentro
su propio error se valora con la acusación de “escuchar la voz” (‫לוק‬ ‫עמש‬ (motif.
Samuels and Kings First
Samuel, en sus primeros capítulos, también se dedica a demostrar la autoridad de Samuel
como profeta de Israel. Su autenticación ante Israel queda oculta para el lector (3:19–21),
pero el lector y Elí ciertamente conocen el llamado de YHWH.
Encontramos más allá de la coincidencia que el término para escuchar/oír (‫עמש‬ (se convierte
en el verbo en torno al cual se manifiesta su autoridad. El doble significado de su nombre
juega con su llamada de la infancia donde Hannah es “escuchada por Dios” (1:20) y Samuel
es el único que “escucha a Dios” (3:4–21), pero el autor ciertamente está consciente para
establecer la confianza de que se trataba de una autenticación pública que iba más allá de
su llamado privado, ya que todos “desde Dan hasta Beerseba sabían que Samuel era
confirmado como profeta de YHWH” (3:20).
El error se vuelve más señalado en la persona de Saúl y el “escuchar la voz” (‫לוק‬ ‫עמש‬
(se emplea el motivo. Primero, antes de que Saúl entre en escena, el motivo se usa para
describir el intercambio entre Samuel y el pueblo de Israel. Nosotros Véase una inversión
del motivo que se parece a Génesis 16, donde a Samuel, como a Abram con Sarai, se le
ordena “escuchar la voz del pueblo” en relación con su deseo juvenil de tener un rey (8:7,
9). Israel en contra de rechazar a YHWH como su rey, el autor indica su insensatez con:
“Pero el pueblo rehusó escuchar la voz de Samuel”
(8:19). YHWH una vez más instruye a Samuel a “escuchar su voz” (8:22), incluso en su
error de asignarse un rey en lugar de YHWH.
En segundo lugar, vemos el “escuchar la voz” (‫לוק‬ ‫עמש‬ (motivo ejercido en la
locura de Saúl. Comenzando con la exhortación privada de Samuel a Saúl, le
advierte que “escuche las palabras de YHWH” sobre qué hacer con los amalecitas.
En al fallar en morar en las instrucciones de YHWH a través de Samuel, Saúl es
obstinado en admitir su error.La secuencia comienza con la interrogativa de Samuel:
¿Por qué,
pues, no escuchasteis la voz de YHWH? (15:19)?
He escuchado la voz de YHWH. (15:20)
¿Se complace YHWH tanto en los holocaustos y sacrificios como en escuchar la voz de
YHWH? (15:22)
He pecado . . . porque temí al pueblo y escuché su voz. (15:24)
Finalmente, se encuentran dos instancias de interés en 1 Reyes 20 y 2 Reyes 18.
Solo debemos mencionar aquí que en la historia de Acab luchando contra Ben
Hadad de Siria en Primeros Reyes, se dice que Ben Hadad erróneamente “escuchó
su voz” cuando sus siervos circunscribieron el poder de YHWH a las colinas y no a
los valles (1 Reyes 20:23–25). En 2 Reyes encontramos la breve explicación de por
qué Samaria e Israel fueron llevados al exilio, “porque no escucharon la voz de
YHWH su Dios. . .” (2 Reyes 18:12).
CONCLUSIONES
Aunque la frecuencia del motivo de “escuchar la voz de” disminuye en los libros
históricos posteriores a Deuteronomio, no se puede subestimar la importancia de su
empleo. Al definir la respuesta israelita a los profetas postmosaicos (Deut 34:9; Jos
5:6; 1 Sam 8:19), los ciclos de error se enmarcan específicamente en términos
epistemológicos en Jueces (Jue 2) e incluso la razón declarada para el exilio de
Judá (2 Reyes 18:12). Los autores emplean regularmente la idea de que el
conocimiento fue precedido por la escucha de la voz del profeta que estaba
claramente acreditada ante Israel y ante el lector.
La razón de este cambio de enfoque podría explicarse fácilmente por el enfoque
de las narraciones. Génesis abre con su prioridad sobre el conocimiento del cónyuge
y la relación adecuada con YHWH. Éxodo concentra su énfasis narrativo en describir
quién sabe qué y cómo, representando naciones enteras como personajes
epistémicos singulares en la historia. Estos eventos que sacuden el imperio apuntan
a los egipcios para que sepan la relación de YHWH con Israel y para que Israel sepa
que YHWH es su Dios. El refuerzo de ese conocimiento es regular e intencional en
la siguiente historia del peregrinaje y
establecimiento en Canaán. Después de la conquista de Josué, lo que solía ser un
personaje singular llamado “los israelitas” ahora es un grupo disperso y dispar.
Jueces comienza con un diagnóstico epistemológico también, pero luego el arco de
conocimiento no se articula explícitamente en todo momento.
Todo esto es para decir que la epistemología, como muchas construcciones
teológicas en el Tanakh, se persigue en el Jardín y en todo el Pentateuco, y luego se
presume que es aproximadamente normativa a partir de ese momento. Como una
analogía aproximada, no hay una ceremonia o construcción claramente articulada para
el matrimonio en el Tanakh. Sin embargo, el matrimonio monógamo se propone a
través de la narrativa de la creación como esencial para la existencia normativa de la
humanidad en el Edén y luego solo puede inferirse a través del código levítico y más
allá. Si el conocimiento adecuado y las ramificaciones del procedimiento epistemológico
inadecuado se aclaran en Génesis 23, entonces no debería sorprender al lector que
el conocimiento discernido solo se examine en instancias clave donde a menudo marca
la diferencia entre la vida y la muerte (cf. Deut 29: 2–4; 30:15–20).
138. Deuteronomio se basa en la muerte inminente de Moisés. Así también, Josué comienza con el
La muerte de Moisés y Jueces deriva parcialmente su conflicto literario de la muerte de Josué.
139. Imagen de dominio público: Rembrandt van Rijn “El bautismo del chambelán etíope”.
140. Brevemente, vale la pena demostrar que la preocupación por las acciones de YHWH se puede ver mirando a ‫עדי‬
con los israelitas, YHWH o Egipto como el objeto del verbo “conocer”: Cf. Israelitas como objeto directo: Éxodo 1:8; 3:7;
6:3. YHWH como objeto directo: Éxodo 5:2; 6:7; 7:5, 17; 8:10, 22; 9:14, 29; 10:2; 11:7; 14:4, 18. Egipto como objeto directo:
Éxodo 9:30.
141. Re Exod 14:13 "no temas", "él trabajará" y "mirará" en comparación con "Israel vio", "YHWH
trabajado”, e “Israel temía a YHWH” en 14:30–31.
142. Cfr. Éxodo 2:4; 6:4–5.
143. La diferencia podría representarse como llegar a saber cosas sobre el cónyuge frente a saber
cónyuge de uno de manera fiduciariamente vinculante.
144. La discusión de YHWH endureciendo el corazón de Faraón podría enfocarse en dos facetas de la teología cristiana.
Primero, el verbo “endurecer” está en hiphil imperfecto con YHWH como sujeto y el corazón de Faraón como objeto (Éxodo
7:3). Esto indica causalidad. Pero segundo, el mecanismo real puede tener más matices que la causalidad directa. La
imagen especular de esto en las narraciones del Evangelio son los discípulos de Jesús (Marcos 6:52; 8:17), los líderes
judíos (Marcos 3:5) y las multitudes que lo seguían (paráfrasis de Isa 6:10 en Juan 12). :40) todos descritos como de
“corazón endurecido”. Léxicamente, la frase “corazón endurecido” no es una fórmula y varios verbos (‫בל‬ + ‫ץמא‬, ‫קזח‬, ‫חשק‬
(se fusionan con la única versión de los Setenta que se repite desde la LXX hasta el NT como “corazón endurecido” (es
decir, σκληρυνω καρδια) Más adelante argumentaremos que los corazones endurecidos de los discípulos de Jesús también
implican la circuncisión de corazones prescrita en la renovación del pacto de Deuteronomio 29–30.
145. Esta confusión entre conocer y conocer está repleta en la historia de la filosofía y de las ciencias. Donde las
tendencias atomistas en reduccionismos y positivismos de todo tipo buscan conocer a través del saber de por excelencia.
Del mismo modo, muchos tropos en el pensamiento posmoderno buscan saber acerca de lo que autentifica una voz
autorizada sobre otra, sin nunca aclararlo. Taylor ofrece una similar
crítica de la epistemología como desconectada, atomizada y fundada en la “razón instrumental”, véase Taylor, “Overcoming
Epistemology”, 1–19.
146. Para un análisis detallado, véase Johnson, “Error and Epistemological Process”, 110–33.
147. El texto de Moberly Prophecy and Discernment pretendía sacar a relucir esta discusión en un argumento de todo el canon
para considerar el papel de la profecía en la teología cristiana. Más recientemente, Briggs ha vuelto a invitar a la discusión del
texto de Moberly de 2006 en un esfuerzo por hacer de la profecía un enfoque más central de la lectura teológica. Moberly, Profecía
y Discernimiento. Briggs, “Artículo de revisión: Sobre la interpretación teológica cristiana de las Escrituras”.
148. Por ejemplo, Deuteronomio 7:18; El recuerdo de instancias históricas de ver se invoca entonces como la base para
futura instrucción profética permanente en Deuteronomio y más allá.
149. Dt 29:3–4; Isaías 6:9–10.
150. Aunque lo considera deuteronomista, Mettinger ve un paralelo entre la narración del jardín y Éxodo 15:26. “Reconocemos
la frase deuteronomista para la obediencia a la ley, “escuchando la voz de YHWH”, y también notamos la variación en la
preposición, . . con exactamente la misma preposición que en Gen 3:17.” Mettinger, La narración del Edén, 53–54. .
151. Aunque Fretheim explica el maná y las codornices como fenómenos enteramente naturales, todavía atribuye todo el
propósito del evento a las cláusulas “para que sepan” de 16:6, 12. Fretheim, Exodus, 182–83.
152. Éxodo 16:9–21.
153. En su arrepentimiento, Moisés corresponde sacramentalmente a su acción haciéndoles consumir el ídolo aplastado (Ex
32,20).
154. Muchos comentaristas ven el pronombre plural “estos” en 32:24 como una acusación redactada contra las estatuas de
Dan y Betel. Las palabras de Aarón están mimeografiadas en la voz de Jeroboam diciendo: “He aquí tus dioses, oh Israel, que te
sacaron de la tierra de Egipto” (1 Reyes 12:28b). Por ejemplo, Noth, Éxodo, 246. Sin embargo, Davies nota que el pronombre
plural se apoya donde el “gran pecado” (Éxodo 32:21) se refiere a los “dioses” ya pluralizados (Éxodo 32:23). Davies, Éxodo, 230.
155. “Levantarse para jugar se refiere sin duda a las orgías sexuales (ver Gén 26:8) . . .” Norte, Éxodo, 248.
156. Compare la acusación del hombre en Gen 3:17 “el árbol que te mandé” (‫רשא‬ ‫צעה‬
‫ךיתיוצ‬ (y “el camino que te mandé” en Éxodo 32:8 (‫םיתיוצ‬ ‫רשא‬ ‫(ךרדה‬.
157. Comparar Gén 2:17; 3:6; Éxodo 32:6.
158. Cfr. La pregunta de YHWH a Eva. Génesis 3:13: ‫תישע‬ ‫תוז‬ ‫המ‬.
159. Cfr. Génesis 3:24.
160. Davies, Éxodo, 231.
161. Aunque Noth está bastante seguro de la naturaleza inmoral de este dicho ambiguo, MacDonald (y 1 Cor 10:7) es escéptico
de esta lectura a la luz de Jue 9:7, 1 Sam 30:16 y Gen 26:8 mismo. . MacDonald, “Refundición del becerro de oro”, pág. 36.
162. “Se vuelve a exponer la seriedad del pueblo en la persecución de su error”; Calvino, Cuatro
Últimos libros de Moisés, vol. 3, 253.
163. Para un relato exegético de la epistemología y Balaam en Números 22–24, véase Johnson, “Error
y proceso epistemológico”, 99–108.
164. Saltando hacia adelante en la historia de Israel, las narraciones evangélicas retratan a Jesús de manera similar a YHWH,
eligiendo hablar con enigmas a algunos, pero claramente a sus discípulos para que supieran “el secreto del reino de Dios” (Marcos
4: 1–20).
165. Ver O'Dowd para el significado de "hoy" (‫מויה‬ (en la retórica de Deuteronomio. La sabiduría de la Torá, 32.
166. McConville, Deuteronomio, 236.
167. Christensen, Deuteronomio 1:1—21:9, 272.
168. Vasholz argumenta extensamente este punto sobre la autenticación mosaica: “Continuaremos desarrollando la
posición de que la razón para aceptar los escritos como autorizados, es decir, canónicos, reside en la observación de
testigos presenciales contemporáneos de algún tipo de manifestación de la aprobación de Dios de la autores de las
Escrituras”. Vasholz, El Canon del Antiguo Testamento en la Iglesia del Antiguo Testamento, 20–33.
169. Miller, junto con otros, observa que la lista de las llamadas “prácticas abominables” que es inmediatamente
anterior a este episodio (18:9–14) enumera prácticas que habrían sido comúnmente empleadas para discernir la voluntad
de los dioses. “La lista es lo suficientemente larga como para indicar claramente que se rechazan todas las formas
habituales de discernir la voluntad o el plan divino por medio de la magia o la adivinación”. Miller, Deuteronomio, 151.
170. “Has visto todo lo que YHWH hizo ante tus ojos. . . las grandes pruebas que vieron tus ojos . . .

[MT 29:1–2].”
.‫תעדל‬ 4:35: .Cf 171.
172. NB Según mi cuenta, el 40 por ciento (26/65) de las instancias de "ver" (‫האר‬ (en Deuteronomio connota
“percepción” más allá de lo que uno está viendo físicamente.
173. Nelson, Deuteronomio, 340.
174. De manera similar, Braulik argumenta que la sabiduría de Israel no es su ley, sino su residencia en el
ley. Braulik. Deuteronomio, 9.
175. La autoridad de Josué parece haber sido ganada inicialmente a través de un rito público de "apoyar la mano" en
lugar de los criterios de Deuteronomio 13 y 18. Ver Milgrom y Sklar sobre el posible significado de los rituales de "apoyar
la mano". Milgrom, Levítico 1–16, 151; Sklar, Pecado, Impureza, Sacrificio, Expiación, 183.
176. “Porque el pueblo de Israel anduvo cuarenta años en el desierto, hasta que toda la nación, . . . perecieron,
porque no escucharon la voz de YHWH; YHWH les juró que no les dejaría ver la tierra que YHWH había jurado a sus
padres que nos daría, una tierra que mana leche y miel”
(Josué 5:6).
177. Compare Jue 2:2 con Gen 3:13: ‫תישע‬ ‫תאז‬ ‫אמ‬.
178. Cfr. las advertencias y predicciones acerca de otras naciones como una “lazo”: Éxodo 10:7; 23:33; 34:12;
Dt 7:16; Josué 23:13.
Saber bajo el ProfetaMesías: Marcos, Lucas y
Juan
EN LOS CAPÍTULOS ANTERIORES, hemos ofrecido una visión del conocimiento
como un proceso que comienza escuchando a las autoridades acreditadas y luego
promulgando sus instrucciones para poder ver. La sumisión y la praxis no son
conceptos novedosos en la historia del judaísmo o del cristianismo (o de cualquier religión).
Sin embargo, la idea de que las autoridades acreditadas, el proceso y la participación
encarnada forman la pieza central de todo conocimiento adecuado es una propuesta
más radical.
En los próximos capítulos, argumentaremos que la epistemología bíblica que
estamos explorando aquí es totalmente proporcional a la epistemología científica de
Polanyi. Por lo tanto, la descripción bíblica del conocimiento no se limita a la
interacción con la epistemología religiosa, sino que se relaciona con el conocimiento
de la física, la medicina, la familia y las habilidades. El objetivo hasta este punto era
demostrar que las Escrituras se preocupan por saber y saber bien.
La epistemología es una preocupación persistente, no tangencial, y su prominencia
en estos textos judíos antiguos (incluido el Nuevo Testamento) será necesariamente
instructivo sobre cómo pensamos sobre la física, la familia y nuestro enfoque
particular: la teología. Más específicamente, nuestra teología podría necesitar
someterse a la forma de conocimiento prescrita en las Escrituras. Si es así, entonces
las discusiones cristianas sobre la epistemología en general y el método teológico en
particular deben tener en cuenta su adecuación o variación al proceso epistemológico
de las Escrituras.
¿Qué pasa con la literatura sapiencial de Israel? Cuando la mayoría de la gente
piensa en las Escrituras y el conocimiento, van instantáneamente a Proverbios,
Eclesiastés o Job. Después de todo, el propósito declarado de estos textos es la
búsqueda de la sabiduría. Todavía no podemos articular un modelo epistemológico
de la literatura sapiencial porque nos preocupa abordar primero los textos históricos
de Israel. Más tarde, abordaremos la literatura sapiencial junto con las epístolas.
porque ambos presuponen el modo de instrucción de la sabiduría. Las razones
específicas de esto se tratarán en el próximo capítulo.
Habiendo examinado los textos fundamentales del canon de Israel y algunos de
los tropos epistemológicos en sus textos históricos, ahora dirigimos nuestra atención
a los textos fundamentales e históricos del Nuevo Testamento, en sí mismo una
colección de textos judíos antiguos. Estos textos centran la atención de Israel en el
Mesías prometido, empleando los mismos textos del Tanakh que ya hemos
examinado. En este capítulo, haremos una contribución muy modesta al estudio de
la epistemología de Markan: lo que Jesús quiere que sus discípulos sepan y cómo.
Los discípulos son retratados como tontos. Se equivocan con bastante frecuencia y
vacilan en su comprensión hasta la fundación de la iglesia primitiva. Una vez más,
nuestro objetivo es mostrar que el proceso epistemológico es central en la obra de
Jesús y que el proceso procede de una comprensión tanajica del conocimiento,
posiblemente incluso edénica y deuteronómica.
Una vez más, encontraremos que la máxima prioridad en el conocimiento de los
discípulos está en escuchar a Jesús como su autoridad acreditada y luego encarnar
las acciones que él prescribe. Sin ambas facetas, no pueden conocer el “secreto del
reino de Dios” que se les prometió al comienzo del proceso (Marcos 4:10).
Se justifican algunos breves comentarios sobre la epistemología de Lucas y Juan,
aunque sean superficiales. En ambos evangelios atenderemos a la propia conciencia
del narrador sobre la narración como un proceso epistemológico, donde el narrador
es la autoridad acreditada y el lector debe participar para ver aquello que le está
mostrando.
EPISTEMOLOGÍA MARKAN179
¿Por qué se endurecen los corazones de los discípulos?
Para cuando el lector llega a Marcos 8, hemos visto a los discípulos caracterizados
como confusos, confundidos, resistentes y raramente sometidos a las instrucciones
de Jesús. En completa frustración, que el narrador fomenta también en la audiencia,
Jesús interroga a los discípulos:
¿Aún no percibes o entiendes? ¿Están endurecidos vuestros corazones? ¿Teniendo
ojos no veis, y teniendo oídos no oís? ¿Y no te acuerdas? (Marcos 8:17–18)
Cuando Jesús pregunta si los "corazones de los discípulos están endurecidos", cualquier lector del
El canon cristiano convoca de inmediato a las otras instancias de un endurecido
corazón: el faraón del Éxodo (7,13) y también los israelitas (1 Sam 6,6).
Aunque la frase “corazón duro” no es una cita directa de la 180 El narrador no
comparación. se está trazando un aclara qué Septuaginta, pide esa
paralelo, ya sea que los discípulos se parezcan más al faraón del Éxodo oa los
israelitas errantes. Cualquiera que sea la comparación que se pretenda, ninguna
pretende ser favorable.
Lo que es más desconcertante es que solo los fariseos (3:5) y los discípulos
(6:52; 8:17) son descritos como de corazón endurecido en el Evangelio de Marcos,
sin embargo, los discípulos son los mismos a quienes se les promete conocer el
“misterio (μυστήριον) del reino de Dios” (4:11). Como explicamos esto? Debemos
considerar el objetivo epistemológico de los discípulos y, más importante aún, el
proceso por el cual deben encarnar para ver lo que se les muestra y, por lo tanto,
conocer el secreto del reino de Dios.
¿Cuál es la meta epistémica para los discípulos?
En resumen, sostenemos que Jesús está guiando a sus discípulos a saber cómo
todas sus propias acciones particulares se cohesionan en una visión más amplia
del cosmos llamada algo así como "el reino de Dios". Específicamente, necesitan
discernir cómo los milagros, los mandamientos, el sufrimiento y la crucifixión
encajan en ese marco misterioso del "reino de Dios", tal como los israelitas
necesitaban entender cómo las plagas, el maná y la santidad se unieron al reino
teocrático de YHWH. Lo que encontramos en Marcos es una descripción de
discípulos que, como los israelitas en el Tanakh, inicialmente se resisten y se
obstinan en el proceso epistemológico, pero Marcos deja al lector con la esperanza
de que eventualmente lo sabrán. En pocas palabras, el objetivo epistémico se
establece al comienzo del proceso mediante el empleo de dos paradigmas
anteriores que se encuentran en el Tanakh: Deuteronomio 29 e Isaías 6:9. Después
de dar la parábola críptica sobre la semilla sembrada en diferentes tipos de suelo
(Marcos 4:1–10), Jesús promete a sus discípulos:
Y les dijo: A vosotros se os ha dado el secreto del reino de Dios, pero para los que
están fuera todo es en parábolas, para
que vean, pero no perciban, y
oigan, pero no entiendan, para que
no debe volverse y ser perdonado.” (Marcos 4:11–12)
Primero, Jesús habla en parábolas para que algunos no entiendan (cf. Marcos
4:12; Isa 6:9–10). Pero segundo, habla claramente a sus discípulos para que
conocería el objetivo: el secreto del reino de Dios (cf. Dt 29, 24, 29; Mc 4, 1334).
Este objetivo epistémico, expresado de la forma más ambigua posible, debe
situarse en el contexto de la totalidad de Marcos. 181
Algunos eruditos han visto que la comprensión epistemológica de los
discípulos del “secreto del reino de Dios” se ilustra al lector en la curación
sucesiva en dos etapas del ciego de Betsaida. De hecho, muchos han propuesto
que la sanidad en dos etapas en Betsaida es un paradigma para la comprensión
de los discípulos (8:22–26), pasando de una visión borrosa a una claridad mayor
tiempo. de 182. Los discípulos están a punto de ver y conocer el reino de Dios.
Dios, aunque no claramente. Kelly Iverson comenta sobre el significado del
milagro que tiene dos fases distintas: La
curación en dos etapas del ciego (8.2226) simboliza la posibilidad de
restaurar la visión de los discípulos. Ya no son ciegos, como deja claro
la confesión de Pedro, pero tampoco tienen la vista
La curación en c
dompleta. . . .
os etapas del ciego
sugiere que el paso de la ceguera a la vista, de la incomprensión a la comprensión, es
posible, pero los discípulos deben esperar un segundo toque restaurador que traiga
claridad de visión .
Este movimiento de la ceguera a la vista, de equivocarse a equivocarse, se
suspende con otro ciego curativo curado: Bartimeo. Muchos eruditos de Marcos
han notado la simetría literaria de las curaciones a ciegas en los capítulos 8 y 10
de Marcos. Específicamente, el segundo relato de curación, que es encargado
por la pregunta de Jesús a Bartimeo: "¿Qué quieres que haga por ti?" (10: 46–
52), refleja una petición insensata de los discípulos Santiago y Juan: “Maestro,
queremos que hagas por nosotros todo lo que te pidamos” (10:35–45). En este
punto de la narración de Marcos, el lector comienza a sospechar que Marcos
está usando la ceguera para implicar metafóricamente la incapacidad de los
discípulos para comprender el misterio del reino de Dios.
Centrándonos en la capacidad de los discípulos para ver el misterio prometido,
observamos la curación en dos etapas en Betsaida (8:22–26), seguida de la
confesión hueca de Pedro (8:27–30). Luego, después de la Transfiguración,
observamos una solicitud ciega de poder que sigue a la pregunta de Jesús a
Santiago y Juan: "¿Qué quieren que haga por ustedes (10:36)?" La respuesta
de Santiago y Juan muestra que al menos dos de los principales discípulos no
entienden cómo funciona el reino, el punto mismo del proceso epistemológico
declarado en Marcos 4:11. Finalmente, Jesús interpela al ciego Bartimeo con la
misma pregunta que le hizo a Santiago y a Juan: “¿Qué queréis que haga? Pero
184
para ti (10:51)?” Bartimeo pide vista, no poder, que algunos
han tomado como una crítica implícita a la estupidez de los discípulos con respecto
al reino de Dios.
En resumen, la vista es una facultad epistémica que se desarrolla en los
discípulos a pesar de sus resistencias. Pero es su responsabilidad reconocer a
Jesús como su profeta al promulgar sus instrucciones para ver lo que les está
mostrando. Su falta de comprensión se ve mitigada por su incapacidad para
escuchar o por su incapacidad para participar.
¿Cómo llegan a saber los discípulos?
Puede que no sea del todo sorprendente que la descripción de Mark de la ruta hacia
el conocimiento siga las prioridades del proceso epistemológico que se encuentra
en el Tanakh. El uso que hace Mark del Tanakh requiere inteligencia para discernir
que hay dos trayectorias epistemológicas en funcionamiento. El Evangelio de Marcos
comienza conectando el ministerio de Juan el Bautista con la profecía de Isaías.
Como Marcos insinúa que Juan el Bautista es la “voz del que clama en el desierto”
de Isaías, el lector puede esperar que el evangelista identifique otras conexiones del
mismo tipo.
Pasando rápidamente de Juan el Bautista al ministerio de sanidad de Jesús en
Galilea, una multitud se amontona alrededor de Jesús cuando llama a sus discípulos
y comisiona a los doce como apóstoles (3:13–19). El tempo narrativo es rápido, con
Mark usando el término “inmediatamente” (ε θ ς) más densamente que cualquier
otro autor del NT. 185
Pero el enfoque de la narración cambia definitivamente cuando llegamos a
Marcos 4 y avanzamos hacia la Transfiguración. Ese cambio es del ministerio de
Jesús en Galilea a una concentración intencional en los discípulos mismos. En este
punto del capítulo 4, consideramos los dos caminos epistemológicos que establece
Jesús y el proceso mediante el cual logra esas dos trayectorias. Un camino es
Isaías: ensordecedor y cegador epistemológico. La otra es deuteronómica: lo que
está oculto se revela.
Si nuestra lectura de Marcos se basa únicamente en el camino de Isaian,
entonces el pesimismo sobre el progreso epistemológico de los discípulos se
desarrolla de manera bastante natural. Por ejemplo, Mary Ann Tolbert y Werner
Kelber opinan que Marcos 4:12 y 8:18 tienen un trasfondo Isaías, reflejado en la
observación de Tolbert: "los discípulos nunca parecen entender los milagros de
Jesús" y "los discípulos no pueden ver". quién es Jesús realmente, escucha lo que él
enseña, o entiende el camino que él debe seguir”. la 186 La evidencia de un Isaías
trayectoria aumenta a medida que la historia misma continúa planteando la pregunta de si
los discípulos lo están entendiendo o no. Sorprendentemente, los extraños demuestran
confianza en Jesús y son elogiados por ello (p. ej., la mujer sirofoncia, 7:2430). En
contraste, los discípulos parecen estar perdidos, o peor aún, endurecidos de corazón, lo
que parece confirmar el diagnóstico de Tolbert. Adele Yarbro Collins, en su conclusión de
Marcos 8, ofrece que la incomprensibilidad de los discípulos es en sí misma incomprensible:
A pesar de que “están con él” (3:14), “tienen el misterio del reino” (4:11), Jesús les da
instrucción privada (4:10–20; 7:17–23), su autoridad sobre los espíritus inmundos (6:7, 13),
su proclamación de la necesidad del arrepentimiento (6:12) y su capacidad para sanar a los
enfermos (6:13), los discípulos aún no entienden quién es Jesús o quién es . significado de
sus
poderosas hazañas.
El problema creado por dos caminos epistemológicos deja al lector agnóstico respecto
a los discípulos. La trayectoria de los discípulos está destinada a terminar en el
conocimiento del “secreto del reino de Dios”, pero aparentemente termina en intransigencia.
Y, sin embargo, los extraños por los que Jesús muestra poca preocupación parecen captar
la esencia de su ministerio, si no su identidad. Esta duplicidad en la lectura plana de Mark
es suficiente para que Frank Kermode cuestione la procedencia de la historia misma:
“Todo esto es muy extraño. . . . Da lugar a
sugerencias de que Marcos no entendió la parábola, que su sentido original ya se había
perdido [para el autor de Marcos]”.
propósitos consigo mismo, los discípulos aparecen
ante el lector como viendo pero no percibiendo, oyendo pero no entendiendo; durante la
mayor parte del Evangelio de Marcos, están en el camino Isaías hacia la confusión.
Generalmente, la erudición ha intentado reconciliar estas dos trayectorias o las ha visto
como evidencia de problemas de origen, fuentes Algunos creen que
en última instancia, ajeno a la teología del Evangelio de Marcos. 189
Mark 4 intencionalmente mantiene ambos objetivos en tensión mientras se enfoca en un
grupo de personas en particular. Para Rikki Watts, el uso que hace Mark de Isaías 6 está
judío , no al “pueblo judío en su totalidad”. supone que son los dirigido al liderazgo
discípulos quienes son la audiencia principal de Marcos 4. 191
Sugiere que "mirar" y "oír" (4:12) se han convertido en un nuevo término cuando se usan
juntos, una endiálisis que describe la frustración en la que ni mirar ni oír produce
comprensión para los extraños. Pero para los iniciados como los discípulos, se necesita
un discernimiento en el que la mirada y el oído brutos por sí solos no pueden desempeñar un papel.
role. En definitiva, el mirar y el oír deben estar guiados por la voz profética de Jesús.
Antes de continuar construyendo sobre la intuición de Marcus, sugerimos una
distinción importante. Marcus señala correctamente las dos trayectorias
epistemológicas, una revelada por Dios y la otra ofuscada por las parábolas de
Jesús. Sin embargo, queremos afirmar que Mark recurre a dos fuentes en el Tanakh
para mostrar que estos dos caminos hacia el conocimiento no se excluyen
mutuamente; uno puede implicar realmente al otro. Isaías es la primera fuente a la
que recurren la mayoría de los intérpretes debido a su cita directa, 192 Pero el
aunque abreviada, en Marcos 4:12. La segunda fuente, que en gran parte no ha sido examinada, e
Sin reconocer ambas fuentes paralelas a lo largo de Marcos, es difícil reconciliar por
qué los discípulos no entienden lo que Jesús les está mostrando.
Estas dos fuentes, Deuteronomio 29:4 (29:3 MT) e Isaías 6:9–10 tienen material
exclusivamente similar entre sí en el Tanaj. En ningún otro lugar del Tanaj
encontramos la combinación léxica de corazón, ojos/ver y oídos/escuchar. 193 A
pesar de esta similitud única, difieren mucho en cuanto al contexto en el que se
expresan. Deuteronomio 29 es parte de la renovación del pacto de los jóvenes de
Israel, que están a punto de entrar en Canaán.
YHWH ha prometido una circuncisión de los corazones de los israelitas, que les
permitirá conocer las promesas de su pacto: la capacidad de escuchar a YHWH y
ver una vida de plenitud (Dt 30:1–6). En contraste, Isaías 6:9–10 se deriva del
llamado del profeta, que se enfoca en la frustración de hablar proféticamente a una
audiencia ciega y sorda. 194 De hecho, la misma profecía de Isaías podría ser el
instrumento para cegar y ensordecer a los israelitas que lo escuchan. Estas dos
fuentes tienen objetivos epistemológicos diferentes que reflejan los fines
epistemológicos establecidos en Marcos 4: uno ciega y ensordece mientras que el
otro revela. La utilización que hace Marcos de estas líneas paralelas que reflejan las
rutas deuteronómicas e isaiánicas hacia el conocimiento se basan en la metalepsis,
donde se emplea una cita/alusión, pero con el efecto de que los personajes de la
historia se vuelven parte de la literatura de la alusión. 195 Por ejemplo, uno podría
implicar su necesidad de llamar la atención al decir: "Necesito ser más una rueda
chirriante". Esto se basa en el dicho “la rueda que chirría obtiene el aceite (o la
grasa)”, pero de una manera en la que la persona que habla se convierte en parte
de la alusión empleada. En Marcos 4, la cita es claramente de Isaías, pero debemos
continuar preguntándonos si Deuteronomio se está utilizando simultáneamente
como metalepsis o metonimia. 196
Argumentaremos que los discípulos están en el camino de Deuteronomio, dando
la esperanza de que realmente obtendrán una idea de los misterios del reino de
Dios (4:11) al promulgar la instrucción profética de Jesús. Coloca metalépticamente
a los discípulos en una posición similar a la de los israelitas en la renovación del
pacto (Dt 29). El uso de Isaías por parte de Marcos podría significar aplazar la
esperanza de que los israelitas como un todo vean inmediatamente el reino de Dios
directamente en las enseñanzas y acciones de Jesús. Aunque Israel como un todo
no está excluido para siempre, evitar el error es la preocupación central de los
discípulos. El progreso epistemológico de los forasteros impresiona al lector como
un asunto de segunda mano. Para demostrar de manera convincente la necesidad
de comprender estas dos fuentes en Marcos, debemos observar más de cerca el
uso de Isaías y Deuteronomio en Marcos 4–9. Específicamente, ¿qué sale mal?
¿Qué sale mal?
A pesar del hecho de que Jesús se enfoca intensamente en llevar a los discípulos
a un conocimiento particular del reino, los discípulos no pueden ver lo que Jesús
les está mostrando. ¿Por qué no? De acuerdo al proceso epistemológico en el
Tanakh, debemos esperar que su error sea de primer o segundo orden, no
escuchando a la autoridad acreditada o no participando en su instrucción en la
medida requerida.
En la totalidad de los libros históricos del Nuevo Testamento, es difícil creer que
los discípulos no escuchan a Jesús, pero así es exactamente como Marcos retrata
el asunto. La crucifixión parece tener un propósito epistemológico último para sus
discípulos, parte integrante de su comprensión del secreto del reino de Dios. Pero
mucho antes de la crucifixión, vemos a los discípulos mostrando signos de error en
el proceso epistemológico.
El hecho de que a los discípulos “se les ha dado el misterio del reino de Dios”
se pone al lado del hecho de que otros estarán ciegos a este misterio.
Pero la revelación del secreto y todo lo que explica depende de su habilidad previa
de escuchar a Jesús como el profeta de Israel. Inmediatamente después de la
explicación de Jesús de la parábola en Marcos 4:13–20, continúa con la ilustración
de la lámpara debajo de una canasta. La sustancia de la metáfora es que las cosas
ocultas (κρυπτή) algún día serían reveladas (φανερόω, 4:22).
Cerrando esta sección, Jesús repite: “Si alguno tiene oídos para oír, que oiga” (4:23).
Esto es precedido por la severa amonestación: “Presta atención
(βλέπω) a lo que oís ( κούω)” (4:24). El pasaje tomado como un todo lleva a Birger
Gerhardsson a concluir: “No se podría afirmar con mayor fuerza que el material [4:1–24]
tiene que ver con escuchar y escuchar de la manera correcta”.
197
Una respuesta negativa a Jesús ocupa un lugar destacado en Marcos y tipifica a las
personas en el camino Isaías hacia la obstinación.198 El rechazo de Jesús en Nazaret
implica que algunos nazarenos lo escucharon con asombro, pero otros rechazaron a
Jesús después de escucharlo (6:1–6). Además, su instrucción a los apóstoles cuando
los envió con autoridad supone que puede haber personas que no los escuchen (6:7–
12). A pesar de estas reacciones negativas, Mark generalmente apoya una recepción
positiva de Jesús, específicamente cuando la gente lo escuchaba con sumisión. Jesús
llama a sus discípulos a escuchar (4:23; 7:14; 8:18). Y Dios mismo manda a los
discípulos a escuchar, no a ver en el relato de la Transfiguración. Kee comenta sobre el
llamado a escuchar en la Transfiguración: De él [“escucharlo”, 9:7] sólo se puede
concluir que
Marcos quiere presentar a Jesús como el profeta escatológico cuya venida
había anunciado Moisés. Si Jesús es un segundo Moisés para el 199 Marcos,
no
lo es como dador de la Nueva Ley sino como cumplidor de la promesa del Profeta.
La preocupación de Jesús por ser escuchado, en sí misma, crea tensión con la
opinión de que Isaías 6:9–10 es la fuente exclusiva de la epistemología de Marcos.
Isaías 6:9–10 nos deja sin esperanza inmediata de que el proceso epistemológico
conduzca al conocimiento del reino de Dios (4:11; 9:1). En Marcos 4–9, Jesús espera
que el pueblo judío lo escuche a él ya sus discípulos (p. ej., Marcos 6:11). Si la
enseñanza de Jesús en Marcos 4 solo se refiere a Isaías 6, entonces no existe ningún
recurso para explicar los relatos de los extraños que no son sordos ni ciegos al reino de
Dios, sino que escuchan y, por lo tanto, ven. Peor aún, nos quedamos con los discípulos,
los hombres que deben ver el misterio del reino de Dios, que no ponen en práctica las
instrucciones de Jesús y se endurecen de corazón.
En consecuencia, los discípulos no escuchan en puntos muy estratégicos de la
narración. Cuando Jesús sofoca la tempestad en el mar, los discípulos plantean una
pregunta irónica: “¿Quién es éste que hasta el viento y el mar le escuchan?”
(4:41). Cuando Jesús les dice a los discípulos que alimenten a la multitud de cinco mil
(6:30–44), ellos responden con preguntas en lugar de intentar alimentarlos. 200 Cuando
más tarde discuten sobre la falta de pan, inmediatamente después de presenciar una
alimentación milagrosa de cuatro mil (8:1–10), Jesús los cuestiona en la formulación
deuteronómica: “Teniendo ojos, ¿no
¿ver? ¿Teniendo oídos no oís? ¿Y no te acuerdas? . . . ¿Aún no
lo entiendes? 201 Esta última pregunta indica que Jesús visualiza a los discípulos en un camino
epistemológico, que aún no ha llegado a buen término.
¿Cuál es entonces el remedio para la ceguera de los discípulos, su incapacidad para obtenerla?
¿Qué órgano epistemológico prima para que conozcan el misterio del reino? ¿Son los ojos, los
oídos o el corazón?
¿Qué resuelve el problema?
Primero, Marcos enfatiza la necesidad de que los discípulos escuchen a Jesús, por encima de
todo, como su profeta autorizado. A pesar de los simples tropos cristológicos y de pacto que
persisten en estas narraciones, el papel de Jesús como profeta tiene prioridad en el
establecimiento de sus otros roles. 202 En suma, Jesús necesita el capital culturalpolítico como
profeta para guiar a sus discípulos a verlo como el Mesías. Aunque también persiste la
obstinación en la enseñanza profética de Jesús, los discípulos están llamados a escuchar
primero, para que puedan ver. La pregunta más importante sobre si Jesús debería ser visto
como un profeta o no, se resuelve examinando cómo Jesús se presenta a sí mismo. 203 Jesús
se vio a sí mismo como un profeta abatido (6:4); justifica su autoridad sobre la base del estatus
de Juan el Bautista como profeta (11:27–33); considera su propia enseñanza como definitiva
(13:5, 22); y llama a Israel a escuchar (7:14–23). Cualquier otra cosa que podamos decir sobre
el ministerio de Jesús, él se identifica como un verdadero profeta de Israel y él
justifica su llamado a escuchar sobre su autoridad profética. 204
Este uso continuado de “escuchar” (ακουω) cuando Jesús instruye a la gente como su voz
profética no se detiene en Marcos 4. Continúa en este discurso sobre cómo es el reino de Dios
y el escritor comenta que Jesús habló “como ellos podían oírlo ” (4:33). En el siguiente pasaje,
Jesús calma la tormenta, y los discípulos perplejos preguntan sobre la identidad de este hombre,
“que hasta el viento y el mar le escuchan ( πακούω)” (4:41).
En el capítulo 6, Marcos relaciona directamente el rechazo de Jesús en Nazaret con su
papel autoatribuido como profeta. Los nazarenos rechazan a Jesús después de escuchar
( κούω) su enseñanza (6:2). Escuchar a Jesús equivale a escuchar a un profeta. E
inmediatamente a este caso, cuando envía a los apóstoles, sus instrucciones se centran
específicamente en si los destinatarios de su ministerio los “escuchan” ( κούω) o no (6:11). En
el dicurso sobre Herodes y Juan el Bautista, el escritor del evangelio juega con el hecho de que
Herodes "escuchó"
( κούω) sobre Jesús (6:14, 16, 29) y temido porque podría ser Juan el Bautista
reencarnado. El temor de Herodes a Juan se particulariza en la nota de Marcos
que Herodes solía “escuchar” ( κούω) a Juan el Bautista con alegría (6:20).
Al ser confrontado por los fariseos acerca de las prácticas de sus propios
discípulos, Jesús llama a una audiencia pública: “Escuchen ( κούω) todos ustedes
205
y entiendan” (7:14). Como se señaló antes, en el castigo final
de Jesús a sus discípulos por no seguir el proceso epistemológico, suplica:
"¿Teniendo oídos no oís?" (8:18). Pero el cenit de este motivo auditivo está en la
Transfiguración misma.
Marcos 9 representa para el lector una escena del descenso de YHWH en el
lenguaje de Deuteronomio de la Septuaginta, no en Éxodo (cf. LXX Deut 4:36–37
y Marcos 9:7). Si bien uno generalmente imagina que la experiencia de la
Transformación es visual, está marcadamente dirigida a escuchar, no a ver. Una
voz que no podían ver les ordena: “Este es mi Hijo amado; escúchalo ( κούω)”.
En total, Marcos usa el verbo “escuchar” ( κούω) cuarenta y 206 veces y más de
mitad de esos casos se encuentran aquí en 4:1–9:17. la
Además, la cita de Marcos de Deuteronomio 18 tiene implicaciones más
profundas para la acreditación de Jesús como profeta de Israel. El contexto de ese
pasaje en Deuteronomio es la crisis de la muerte inminente de Moisés y el miedo a
la falta de profetas.207 La promesa de un futuro profeta se está cumpliendo en
Jesús. ¿Por qué YHWH no cita profecías mesiánicas en la Transfiguración?
Presuntamente, si los discípulos no estuvieran escuchando la voz de Jesús como
profeta de Israel, nunca podrían discernir que él es el mesías de Israel.
Curiosamente, Jesús actúa como su propio profeta, llevando a los discípulos a
conocer el misterioso reino a través de sí mismo. Entonces Joel Marcus concluye
en su comentario:
Por un lado, esta aclamación divina implica la continuidad de Jesús con Moisés y Elías, ya que
“escucharlo” se hace eco de las propias palabras de Moisés sobre el surgimiento de un profeta
como él (Dt 18,15.18), oráculo que por la primer siglo estaba siendo leído escatológicamente. .. .
Por otro lado, sin embargo, la voz designa sólo a uno de los tres personajes, Jesús, como Hijo de
Dios, y este es un título que insinúa una identidad mayor que la de Moisés o Elías.208
En segundo lugar, el triunfo sobre las voces en competencia parece ser
necesario para un conocimiento adecuado. La reacción inmediata de Jesús a la
reprensión de Pedro parece dura en Marcos 8:31–33. Pedro declara con vanagloria
que Jesús es el Cristo (8:29). Sin embargo, cuando Jesús comienza a enseñar la
realidad vivida de esa declaración, Pedro asume el papel de intérprete principal
como la serpiente en el jardín. En esencia, Pedro asume la voz autorizada sobre el
Mesías y le dice a Jesús que ha malinterpretado el papel mesiánico. Hay dos
voces que compiten en esta breve escena y está claro para el lector que no se
puede dar crédito a la autoridad de Pedro. Para los lectores del canon que
entienden la naturaleza precaria de las voces autoritarias que compiten con la
dirección autoritativa de Dios (Génesis 3), la reprensión de Jesús “Aléjate de mí,
Satanás” es bastante cortés. Pero la reprensión evidencia la sensibilidad de Jesús
a la mala interpretación ganando estatus de autoridad. Peter aún no está
acreditado como autoridad y aún no está listo para ser
acreditado. 209 Como fue el caso en el Pentateuco, la meta epistemológica no
siempre está claramente definida, ni el contenido del conocimiento está claramente
articulado. Pero para el Evangelio de Marcos, evitar el conocimiento erróneo se
define por si uno reconoce o no a Jesús como profeta y luego actúa de acuerdo
a su dirección. Nuevamente, hemos descrito estas dos capas en el proceso
epistemológico como errores de primer y segundo orden, respectivamente.
Resumen El
Evangelio de Marcos ha sido descrito acertadamente como un “tapiz entretejido”,
y hay mucho más que podríamos decir acerca de las complejidades de los temas
epistemológicos entretejidos a lo largo de Marcos. 210 Pero hemos elegido estos
pocos usos de Deuteronomio e Isaías para mostrar que el narrador de Marcos se
preocupa por demostrar un conocimiento adecuado bajo la dirección autorizada
del profeta de Israel, el Mesías.
LOS PROPÓSITOS RETÓRICOS DE LUCAS
Y JUAN
Habiendo visto las narrativas internas de un evangelio, ahora dirigimos nuestra
atención a las intenciones retóricas del narrador. Normalmente, esta sería una
maniobra muy precaria, ya que pretender comprender la mente del autor puede
caer fácilmente en un estudio de presunciones insostenibles.
Sin embargo, nos limitaremos a las intenciones retóricas claramente expresadas
de los narradores de Lucas y Juan. Al usar el término “retórico”, no pretendemos
connotar el sentido peyorativo y plano en el que a menudo se habla hoy en día
(p. ej., “¡Ahora solo estás hablando en retórica!” ). Simplemente queremos
transmitir que los autores usan textos para persuadir a los lectores, para ver algo
que de otro modo no verían, para efectuar un cambio en el lector, etc.
Ya que tanto Luke como John tienen una discusión breve y abierta de su
propósitos retóricos (Lucas 1:14; Juan 20:3031), sentimos que estamos en terreno seguro
para explorarlos epistemológicamente.
El papel epistemológico del narrador
Es indiscutible afirmar que el Tanakh y el Nuevo Testamento intencionalmente cuentan la
historia a través de la historia. Juntos, cuentan la historia de Israel. Entonces, si bien los
géneros de poesía, sabiduría y epístola claramente no cuentan una historia, estas partes no
narrativas de las Escrituras dependen de la historia totalizadora de Israel para que tengan
algún sentido. Por ejemplo, la razón por la cual Israel cantaría una canción de alabanza se
enmarca en términos narrativos: “Cantaré a YHWH, porque ha triunfado gloriosamente. El
caballo y su jinete los ha arrojado al mar” (Éxodo 15:1). Moisés canta, un género no narrativo,
pero su canto se basa exclusivamente en la victoria en el Mar Rojo. Las acciones encarnadas
prescritas en la Biblia (cantar, sacrificar, escribir, festejar, ayunar, meditar, acampar, liberar
deudas y más) presuponen la historia de Israel. Incluso uno de los más grandes mandamientos
se basa en la historia. Aunque ha sido reduccionistamente moralizada en Occidente, la
justificación de la Regla de Oro se contextualiza en la historia de Israel: “porque todos
vosotros fuisteis forasteros en la tierra de Egipto” (cf. Lv 19, 18, 34).
211
En el Nuevo Testamento, los relatos evangélicos de Lucas y Juan reflejan su papel
especial al contar la historia de Jesús (Juan 21:30–31; Lucas 1:1–4). El hecho de que estos
escritores eligieran la historia y no el sutra, por ejemplo, es significativo. Este no fue
necesariamente el caso con pseudoepígrafos como el Evangelio de Tomás o incluso con
textos posteriores como los evangelios nestorianos que fueron traducidos para el emperador
de la dinastía T'ang en la China del siglo VII.
212
Esos autores preferían el aforismo y los sutras. 213 Esto
estructura narrativa. forma necesaria quiere decir que la historia no era un dicho sobre la
para relacionar el contenido del evangelio, pero es la forma escogida preservada en nuestro
canon. Las epístolas, como los salmos y la literatura sapiencial que las precedieron,
presuponen la narración de Israel para ser básicamente coherentes.
El hecho de que la Escritura deba concebirse principalmente como narrativa le otorga un
papel particular que desempeñar en la formación de nosotros como conocedores. Las
Escrituras, cuando se ven como una historia, emulan el proceso epistemológico descrito en
ellas porque en las narraciones, el narrador guía al lector por la lógica de la narración.
Las narraciones tienen una lógica interna que restringe el rango de exposición.
Los escenarios, los personajes, los conflictos, las tensiones de la trama, los clímax,
las resoluciones y las acciones continuas funcionan todos juntos de forma lógica.
Esto significa que si podemos identificar con precisión un conflicto, entonces la
resolución necesariamente debe seguir, incluso si lo hace de manera imprevista. 214 La
narración de una historia es un proceso y para saber lo que el narrador está tratando
de mostrarte, debes participar en el proceso. Escuchar, ver o leer una historia
requiere participación imaginativa, lo que significa que encarnamos un proceso para
ver a dónde va. Pero no es un proceso abierto o indeterminado.
Las historias están limitadas por la lógica de la narrativa. Cuando Jesús toma la
primera barra de pan en Marcos 6:30–44, es posible que no hayamos adivinado
exactamente lo que iba a hacer, pero Jesús no pudo haber hecho cualquier cosa.
Por ejemplo, no podría haber sacado un puntero láser y usarlo para jugar con los
gatos locales.
Los narradores de los Evangelios aseguran que Jesús de Nazaret, el personaje
más rotundo del Nuevo Testamento, nos sorprende a menudo. 215 Si bien no
siempre podemos ver a través de los giros de la trama, nada en las tramas de las
Escrituras viola la lógica narrativa. A diferencia de los silogismos, las narraciones
pueden retener una estructura lógica interna sin telegrafiar las conclusiones exactas al lector.
Recordando que la epistemología bíblica otorga una prioridad absoluta a la
identificación y el aprendizaje bajo una autoridad acreditada en Israel, las narraciones
luego modelan la epistemología que describe la Escritura. El narrador actúa como
la voz autorizada que guía al lector a ver lo que el narrador les está mostrando. El
narrador podría optar por enfocar la lógica de la narración en solo uno o dos
aspectos de los eventos donde podrían estar disponibles docenas. De hecho, el
Evangelio de Juan es manifiesto acerca de la discreción del narrador (Juan 20:30–
31). Esa discreción narrativa hace que la epistemología de la narración sea
especialmente sensible al papel de la autoridad en el conocimiento.
Por ejemplo, en el intento de sacrificio de Isaac (Gen 22), el narrador claramente
no está interesado en llevar al lector a responder preguntas como: ¿Qué clase de
dios le pediría a un hombre que mate a su único hijo? Si bien esta es la pregunta
más apremiante en la mente de muchos lectores, el narrador opta por dirigir nuestra
atención al hecho de que YHWH está probando a Abraham y Abraham interpreta
toda la escena como un acto de provisión de YHWH.
216 Incluso el comentario editorial al final del intento
El sacrificio destaca la provisión de YHWH, no Su pedido de matar a un niño (Gén.
22:14b).
Las narraciones, entonces, tienen una voz lógica y autoritaria que resisten los
intentos de doblarlas teológicamente más allá de lo que el narrador está tratando
de lograr por medio de la historia. El proceso epistemológico descrito en el
contenido de las Escrituras y el hecho de que su modo de moldearnos sea en
forma de narración significa que hay mejores y peores usos de las Escrituras en el
discurso teológico, formas que reflejan el tipo de moldeamiento epistemológico
que las Escrituras están intentando lograr y las formas en que podemos torcer las
Escrituras más allá de su capacidad para formar conocedores. Los narradores de
Lucas y Juan adoptan conscientemente su papel autoritario y lo entretejen en la
retórica de sus evangelios.
Epistemología de Lucas La
retórica de la epistemología no se puede exponer más claramente que el prólogo
de Lucas. 217 El propósito del evangelio es para que Teófilo “tenga confianza
( σφάλεια) en cuanto a las cosas que te han enseñado”
(Lucas 1:4). En su estudio sobre el conocimiento en LucasHechos, Thomas
Stegman se enfoca en una cuestión de coherencia desde la perspectiva del autor:
¿Cómo continúa el escritor de Lucas para “inculcar un sentido de seguridad
psicológica en sus lectores”? 218 Stegman luego explora las representaciones de
Lucas del evangelio—un evangelio entre “muchos” (cf. Lucas 1:1)—en las capas
micro y macro de la historia combinada de Lucas y Hechos. Él encuentra que el
Evangelio de Lucas tiene éxito en que “Lucas ofrece 'el panorama general' de la
obra de Dios entre judíos y gentiles al contar
la historia 'en orden'”. 219 Sobre la base del trabajo de Stegman, me gustaría
sugerir tres asuntos que diferencia en la lectura de Lucas como un texto que quiere
que el lector sepa con confianza: 1) la comprensión de Lucas de la autoridad en el
proceso epistemológico, 2) la interpretación de asphaleia como "certeza", y 3) la
descripción de Lucas de los discípulos en la conclusión ( Lucas 24) como un
retrato de conocedores confiados.
Primero, el Evangelio de Lucas postula que para saber bien, el narrador debe
ser la autoridad. Lucas presume su acreditación con Teófilo y la retórica del
prólogo no podría referirse a la autoridad más claramente. Lucas 1:3 podría
parafrasearse: Hay muchos relatos, pero el mío es autoritativo para ti [Teófilo]. En
otras palabras, hay voces que compiten tratando de
ayudar al lector a cohesionar un patrón entre las particularidades históricas de la
narración de Jesús. El narrador de Lucas defiende su propia voz como particularmente
autorizada para Teófilo por razones desconocidas para el lector y solo con el más
mínimo tirón de autoridad debido a que sus fuentes son testigos presenciales y su
orden (Lucas 1: 23). Además, la autoridad del narrador, y tal vez su autenticación,
se deriva de su capacidad para discernir un patrón de la caótica historia de la vida
de Jesús. La autoridad del narrador es reveladora porque ya hemos visto que los
propios discípulos tenían problemas para discernir patrones básicos, incluso cuando
estaban presentes con Jesús. El autor de Lucas transmite un sentido de
discernimiento cuando afirma haber "seguido atentamente todas las cosas desde
hace algún tiempo" (Lucas 1:3). Lucas afirma estar atento a la fidelidad histórica
para compilar un “relato ordenado”. Esta declaración de Lucas afirma implícitamente
que conoce correctamente lo que se describe lo suficientemente bien como para
infundir confianza en ese discernimiento experto en el lector. En resumen, Luke es
nuestro guía autorizado.
En segundo lugar, la elección común de traducir asphaleia como “certeza” es
desafortunada. 220 Después de las Meditaciones de Descartes del siglo XVII , el
término “certeza” adquirió la fuerza connotativa de una creencia que es indubitable
o sin duda alguna, que no es la connotación del término empleado por Lucas. Los
dos usos más destacados del término en la Septuaginta y el Nuevo Testamento son:
1) para indicar seguridad física en el contexto de las promesas del pacto (p. ej., Lev
26:5; Deut 12:10; Fil 3:1, etc.) y 2) para tranquilizar a alguien debido a una confianza
vacilante en el testimonio (p. ej., Lucas 1:4, Hechos 2:36; Hebreos 6:19, etc.). De
todas las demás connotaciones fuera de estos dos usos, lo que asphaleia no puede
significar para los lectores contemporáneos de Lucas es "saber sin duda" en el
sentido jurídico en el que lo entendemos hoy. La firmeza de la seguridad de Lucas
se capta mejor en la carta al uso de asphaleia por parte de los hebreos: “Tenemos
como esta segura ( σφαλ ) y confirmada (βεβαίαν) ancla del alma, una esperanza
que penetra en el lugar interior detrás de la cortina” (Hebreos 6:19). La metáfora
está maravillosamente representada.
Nuestra confianza no se basa en nuestra capacidad racional para no encontrar fallas
en el argumento. Más bien, nuestra asphaleia está anclada, una escena náutica que
requiere que visualicemos algo en lo que se encuentra nuestro ancla. Certeza, para
nosotros, connota una creencia inmutable por lo que hemos visto o por lo que hemos
razonado. La confianza emerge de la creencia razonada individualmente hacia el
reino de la confianza, lo que nos hace reflexionar sobre la fuente de nuestra
confianza. Es una diferencia sutil, pero detectable, en la fuerza connotativa de los términos.
Si bien la elección de usar "certeza" es comprensible, podría evocar
connotaciones equivocadas en nuestras mentes, donde imaginamos que Lucas
está tratando de argumentar y argumentar bien a favor de su versión de la narrativa de Jesús.
Pero lo que encontramos es que Lucas quiere infundir confianza en los testigos
presenciales y en el relato histórico a medida que los interpreta. Al escuchar la
palabra "confianza" en este uso, la pregunta se convierte en "¿Confianza en
quién?" La respuesta es que el narrador quiere que pongamos nuestra confianza
en su voz autorizada para que podamos ver la narración de Jesús coherentemente,
capaces de discernir un patrón que se extiende desde el pacto abrahámico (Lucas
1:55, 73), a través de Israel (Lucas 1:54), las profecías pasadas de Israel (cf. Mal
3:1; 4:6 y Lucas 1:1617) hasta las realidades presentes en los días de Teófilo.
Nuevamente, el resumen de Stegman de cómo debemos entender el uso de
asphaleia por parte de Luke es muy útil: "Sin duda, Luke busca inculcar un sentido
de seguridad psicológica en sus lectores". 221
Finalmente, el uso estratégico de asphaleia en la obra combinada de Luke
Acts tiene su propia fuerza retórica. 222 Sin embargo, tanto Lucas como Hechos
se pueden leer de forma independiente como narraciones coherentes. Si es así,
el Evangelio de Lucas pinta un retrato peculiar de confianza a partir de su
descripción de los discípulos. Si bien ninguno de los cuatro Evangelios caracteriza
favorablemente a los discípulos, Lucas nos da algunos detalles sobre sus últimos
momentos con Jesús. Lo que vemos al final es una mezcla de euforia y confusión,
pero confianza en lo que saben. Los episodios de Emaús y la ascensión de Jesús
merecen nuestro examen.
En el camino a Emaús, los dos discípulos comparten esta ceguera similar a la
de Balaam ante la identidad de Jesús. Al verlo, no se dieron cuenta: “Pero sus
223
ojos no pudieron reconocerlo” (Lucas 24:16). Oyéndole, no
entendieron: “Y comenzando por Moisés y por todos los profetas, les interpretó
en todas las Escrituras lo que se refería a él”
(Lucas 24:27). Sin embargo, como el hombre en el Jardín que descubrió a su
esposa, los discípulos tienen un eureka encarnado de la identidad de Jesús.
Lucas se enfoca en el acto encarnado que vieron, lo que les permitió ver y percibir.
Para el hombre en el Jardín, fueron las similitudes de carne y hueso las que le
permitieron saber que la mujer era su compañera adecuada (Gén. 2:23). Para los
discípulos, la fracción del pan les permitió saber que era Jesús, un hábil ver y
discernir todas las particularidades de los acontecimientos pasados.
Ellos mismos articularon este sentido tácito de que eran conscientes de llegar a
conocer, incluso cuando no podían nombrar las particularidades que
capacítelos para saber: “¿No ardía nuestro corazón dentro de nosotros mientras nos
hablaba en el camino, mientras nos abría las Escrituras?” (Lucas 24:32).
Para el lector y el oyente de las Escrituras, está presente una evidencia más directa de
la narración del Jardín. En lo que solo puede considerarse una inversión del conocimiento
impropio del bien y del mal, Lucas cita la Septuaginta (Génesis 3:7) “y se les abrieron los
ojos y conocieron” cuando los discípulos finalmente vieron En ambos escenarios, el
224 quién era Jesús. conocimiento viene en el contexto de la comida, a través de la
encarnación, y por medio de una autoridad interpretativa. Podríamos preguntar a estos
discípulos: ¿Estáis seguros de que éste es Jesús de Nazaret? Esperaríamos una respuesta
bien razonada. Pero ciertamente no esperaríamos una respuesta indudable de la razón
misma. Esperaríamos una apelación a su historia personal ya la capacidad de discernir la
enseñanza de Jesús, oral y encarnada. Respondiendo puramente por medio de la razón:
8. Premisa 1: Jesús anunció su resurrección Premisa
2: Este hombre vivo parte el pan como Jesús Por lo tanto:
Este hombre vivo es Jesús resucitado.225
— puede hacernos sospechar un pensamiento irrazonable por parte de esos discípulos.
En este caso, Jesús, como la encarnación de la enseñanza autorizada del Pentateuco
(Lucas 24:27), conduce a estos dos discípulos a las aguas del descubrimiento, pero el
momento eureka real fue todo de ellos. 226
Al salir de Emaús, Jesús se aparece a los doce sobresaltado. Aunque al lector le
parezca extraño, los discípulos creen que están viendo una forma de aparición de Jesús.
¿Por qué se sorprenden y por qué no son capaces de discernir que la resurrección de
Jesús se ajusta al patrón que se les enseñó tan claramente? Lucas no aborda esa pregunta
directamente. Sin embargo, el patrón de confusión de los discípulos se repite con suficiente
frecuencia para que los lectores atentos no se sorprendan. Para demostrar que no es un
fantasma, Jesús come un “pescado asado” (Lucas 24:42). Esta acción en sí misma requiere
toda una antropología aparicional para que tenga sentido, pero nos basta con decir que el
cuerpo resucitado actúa como el cuerpo normal, o al menos lo suficiente para que
comprendamos a una persona resucitada comiendo pescado. Contrariamente al desarrollo
posterior del docetismo, Jesús no es una apariencia, sino un
227
persona encarnada. A diferencia del episodio del camino a Emaús, el motivo de su
susto es que inmediatamente reconocen a Jesús, que saben que está muerto. Solo pueden
concluir razonablemente que Jesús es un fantasma. De nuevo, la comida resuelve el
asunto de la teología defectuosa. Comer, que se nos representa
en el detalle inusual de "pescado asado" ( χθύος πτο ), está el acto

encarnado que rectifica su malentendido de quién es Jesús o, al menos, que
Jesús no es un fantasma.
Una vez más, lo que sorprende al lector es que Jesús destaca su incapacidad
para colocar su enseñanza y su vida en un patrón coherente. No pueden dar
sentido a las particularidades, especialmente a la particularidad más grande: la
muerte y resurrección de Jesús. “Estas son mis palabras que os hablé cuando
aún estaba con vosotros, que se cumpliese todo lo que está escrito acerca de
mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos” (Lucas 24:45). El
patrón epistemológico debería ser regulativo para el lector del canon en este
punto, por lo que no sorprende que Jesús nuevamente actuara como su
autoridad autenticada para que supieran cómo la creación y el pacto ahora
llegan a su plenitud en él (Lucas 24: 45).
Al final del Evangelio de Lucas, vemos a Jesús rodeado de discípulos
confiados y confundidos. El final de Lucas se une con la apertura de Hechos,
donde todavía vemos confusión de su parte y otras voces autorizadas que
alimentan su comprensión del Mesías y la restauración del reino (Hechos 1: 6–
7). ¿En qué o quién es su confianza? ¿De qué están seguros? En todo caso,
su confianza en lo que saben es escasa, y siguen siendo el mismo grupo
confuso que encontramos en todos los Evangelios. Pero sí saben una cosa
con confianza que exclaman, como el eureka del hombre en el jardín, y sobre
la cual gira el resto de su discernimiento: "¡El Señor ha resucitado en
verdad!" (Lucas 24:34).
La retórica de Lucas como evangelio funciona cuando el lector presta
atención a la autoridad del narrador y participa en la historia al considerar cómo
se ve el conocimiento seguro en la historia de los discípulos. No es una imagen
de conocimiento ficticio indudable, sino de puntos de discernimiento tenues
pero seguros, que insinúan promesas de discernimiento futuro.
Juan 20
Para muchos de los que han estudiado el Evangelio de Juan, es el más
conspicuamente epistemológico de los Evangelios, ya que usa los términos
léxicos clave "saber" (γινώσκω) y "creer" (πιστεύω) drásticamente más que los
229
demás. 228 Aunque hay mucho que podría desarrollarse a partir de Juan,
restringiremos nuestros comentarios a lo que ya han notado los eruditos que
leen el texto teniendo en cuenta el estado de ánimo del autor. Similar a Luke, John's
el narrador es consciente de la importancia de la interpretación autorizada. Esto es
especialmente agudo en el acoplamiento de la evidente incredulidad de Tomás y
la exhortación del narrador al lector en Juan 20.
La incredulidad de Tomás se muestra al lector, seguida de un comentario
editorial que mantiene la retórica de las palabras de Jesús a
Tomás:
Jesús le dijo: “¿Has confiado porque me has visto? Bienaventurados los que no han visto y
sin embargo han confiado.” Pero Jesús hizo muchas otras señales en presencia de los
discípulos, que no están escritas en este libro; pero estas se escriben para que confiéis en
que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que confiando tengáis vida en su nombre.
(Juan 20:29–31)
El término más comúnmente interpretado como “creer” (pisteuō; griego: πιστεύω)
aparece cuatro veces en la sección anterior. Sin embargo, la palabra inglesa “belief”
crea una presión epistemológica innecesaria para el lector moderno. He elegido,
entonces, traducir aquí el término griego pisteuō como “confianza” por tres razones.
Primero, “confianza” es una interpretación igualmente viable del griego pisteuō.
Segundo, el inglés “believe” lleva consigo la connotación de opinión o mera
creencia. Tercero, “confiar” significa que debemos mantener un enfoque en quién
confiamos.
Creo que la pregunta principal que plantea este episodio con Thomas es: ¿En
quién confías y en quién deberías confiar? La respuesta simple es presumiblemente:
Tomás debe confiar en Jesús. Sin embargo, eso no sigue la lógica de la historia.
Recordando la primera aparición de Jesús a los discípulos, el narrador nos dice
que Jesús aparece y revela “sus manos y su costado” a los discípulos reunidos,
sin Tomás (Juan 20:20). La implicación es que su creencia de confianza se basa,
al menos en parte, en ver y posiblemente tocar las heridas de Jesús. La siguiente
historia está unida a la frase “Tomás no estaba con ellos cuando vino Jesús. Así le
dijeron los
. . .
otros discípulos. . .” (Juan 20:24). Al final, Tomás exige la misma
evidencia que los otros discípulos presenciaron, de lo contrario “nunca confiaría” (ο
μ πιστεύσω; Juan 20:25). La pregunta operativa que se plantea aquí es: ¿Confiar
en quién?
Parece que la autenticación de la autoridad de los discípulos está en duda, y
para el lector del evangelio esto no es una pequeña difamación. La incredulidad
de Tomás hacia la autoridad de los discípulos sobre la resurrección de Jesús
difama la autoridad misma del texto que estamos leyendo. Sorprendentemente,
Jesús aparece y se ofrece a sí mismo como acreditación de la autoridad previa de los discípulos.
El leve castigo de Jesús a Tomás se centra en el hecho de que él no
confiar en el testimonio de los discípulos : “No seáis incrédulos ( πιστος), sino
confiados (πιστος)” (Juan 20:27). Sus palabras podrían reafirmarse: “No desconfíen
de sus condiscípulos, sino confíen”.
Esto entonces da sentido al comentario editorial que exige que el oyente antiguo y
el lector moderno tengan razones sustantivas para confiar en la autoridad del autor.
Como Tomás, el lector no tiene acceso para ver o tocar las heridas de Jesús. Luego,
de un solo golpe, el autor de Juan establece su propia autoridad ante el lector como
constitutiva de la autoridad misma de los discípulos mientras muestra cómo y por qué
la narrativa funciona para hacernos confiar en ambos.
Pero Jesús hizo muchas otras señales en presencia de los discípulos, que no están
escritas en este libro; pero estas se escriben para que confiéis ( πιστεύητε) que Jesús es
el Cristo, el Hijo de Dios, y que confiando ( πιστεύοντες) tengáis vida en su nombre. (Juan
20:30–31)
Una vez más, la retórica de Juan cuestiona al oyente antiguo y al lector moderno:
¿En quién debo confiar? Es una maniobra retóricamente brillante. El mensaje implícito
parece ser que nosotros, los lectores, somos como Tomás y que la veracidad del texto
que estamos leyendo debería ser tan clara para nosotros como la veracidad del
testimonio de los discípulos debería haber sido para Tomás. ¿En quién confiamos? El
testimonio que consideramos autorizado, ya que ha sido autenticado ante nosotros,
gana nuestra confianza y, por lo tanto, se convierte en nuestra autoridad. El autor
incluso reconoce los aspectos epistemológicos de la propia estructura narrativa que se
utiliza para evocar nuestra confianza. Muchas cosas podrían haber sido escritas por
este narrador, pero debido a que el autor es la autoridad, el hábil discernidor de esta
realidad, eligió estas historias en este orden para que las conozcamos.
CONCLUSIONES
En este capítulo, hemos visto el contenido del proceso epistemológico de los discípulos
tal como lo describe Marcos. Descubrimos que Marcos recoge el patrón deuteronómico
de un corazón para saber, ojos para ver y oídos para oír.
Se emplea Deuteronomio 29 para evidenciar el proceso por el cual los discípulos
llegaron a conocer el “secreto del reino de Dios”: que el Mesías debe sufrir y morir.
Para saber esto, los discípulos primero deben escuchar a Jesús como el profeta de
Israel, quien puede guiarlos para discernir un patrón del reino de Dios en todas las
caóticas particularidades de la vida de Jesús. La muerte de Jesús parece ser la
particularidad más embrutecedora del modelo para los discípulos. No parecían ser
capaces de incorporar al público
ejecución de Jesús en su marco del reino de Dios. Jesús espera que lo
escuchen y hagan lo que dice (p. ej., “Denles ustedes de comer”; Marcos
6:37). Pero su reticencia a actuar termina en corazones endurecidos (Marcos
6:51–52; 8:17–18). Por lo tanto, el descenso de la voz de YHWH desde los
cielos en la Transfiguración se enfoca en su fracaso capital: los discípulos no
acreditan a Jesús como el profeta prometido de Israel (Marcos 9:7).
Al observar lo que los autores de Lucas y Juan intentan hacer a través del
texto, la retórica narrativa, por así decirlo, quedó claro que ambos tienen un
sentido de su propia autoridad por el cual deben guiar al oyente antiguo y al
lector moderno. conocer un patrón específico en la vida de Jesús.
Este patrón, que el narrador ya es experto en discernir, coteja las caóticas
particularidades de todos los fragmentos y relatos completos sobre Jesús que
deambularon por la antigua Judea y Galilea. Ambos narradores se vieron a sí
mismos como autoridades acreditadas para guiarnos a conocer a Jesús
mismo, no simplemente cosas sobre Jesús. Si nos sometemos a su autoridad
y participamos en las narrativas que presentan, entonces podemos ver lo que
nos están mostrando. De lo contrario, lo que tenemos es simplemente una
amalgama de narrativas.
Estos escritores y recopiladores no solo siguen el proceso epistemológico
que hemos visto descrito en el Pentateuco y más allá; sin disimulo llaman al
lector a habitar también el proceso, para conocer y conocer bien.
179. Se puede encontrar una discusión completa, que incluye apoyo léxico y exegético, en mi tesis doctoral.
tesis. Véase Johnson, “Error and Epistemological Process”, 134–69.
180. En la Septuaginta, Éxodo usa σκληρύνω (p. ej., 4:21, 7:3) y βαρύνω (p. ej., 9:7, 34) para describir el corazón de
Faraón, mientras que Marcos usa πωρόω para describir el “endurecimiento”, una palabra que no aparecen en la Septuaginta.
181. No nos basaremos aquí en una visión particular del final de Marcos. Sin embargo, el final tendría impactos
levemente diferentes sobre cuán decisivamente deberíamos ver que se está logrando la meta epistemológica. En otras
palabras, ¿los discípulos quedan a flote en el Evangelio de Marcos, sin saber aún acerca de la resurrección? ¿O el relato
de la resurrección actúa como la resolución de su malentendido del reino de Dios?
182. Matera, “La incomprensión de los discípulos”, 167–71.
183. Iverson, Gentiles, 121.
184. Gracias a Kelly Iverson por señalarme este paralelo.
185. Ε θ ς aparece quince veces en Marcos 1–3 de un total de cincuenta y ocho apariciones en Marcos.
186. Tolbert, Sembrando el Evangelio, 176, 206; Kelber, El Reino en Marcos, 62.
187. Collins, Marcos, 388.
188. Kermode, La génesis del secreto, 11.
189. Beavis, Audiencia de Mark, 87.
190. Watts, El nuevo éxodo de Isaías, 210.
191. Marcus, “Mark 4:10–12 and Marcan Epistemology,” 559–60.
192. El uso que hace Marcos de Isa 6:9–10 es una cita imprecisa. Las primeras dos líneas se invierten del orden de Isaías y
las siguientes líneas se eliminan en su totalidad, conservando solo la frase final: "para que no se vuelvan y sean perdonados".
193. Solo necesitamos suponer que hay conexiones entre los dos pasajes sin tener que tomar una posición sobre la primacía
de la influencia de un texto sobre el otro. Grisanti, “¿Fue Israel incapaz de responder a Dios?” 179, núm. 10
194. Beale ha sugerido que Isa 6:9–10 juega un papel más importante en el tema de la idolatría. Pero incluso entonces, la
ceguera y la sordera de los ídolos son ridiculizadas porque no tienen capacidad profética. Beale, Nos convertimos en lo que
adoramos, 36–63.
195. Hollander, Figura, 113–15; Hays, Ecos, 20–34.
196. “Metonimia” es la sustitución de una palabra por el referente pretendido. Por ejemplo, "10 Downing
Street” podría referirse metonímicamente al gobierno del Primer Ministro del Reino Unido.
197. Gerhardsson, "La parábola del sembrador", 180.
198. No argumentaremos cómo el mensaje profético enceguece o ensordece, sólo que este llamado de Isaías está
negativamente orientado en su epistemología. A favor de leer Isa 6 qua pecado habitual como medio para cegar: Eichrodt,
Theology of the Old Testament, vol. II, 432. A favor de YHWH como agente de ceguera: Von Rad, The Message of the Prophet,
122–26; Para ver un resumen de cómo se ve Isaías 6 a la luz de la formación de Isaías, véase: Rendtorff, Canon and Theology,
171–80.
199. Kee, "La Transfiguración en Marcos", 146.
200. Cualquiera que haya sido la apariencia de una respuesta adecuada, y solo podemos imaginarla especulativamente,
su desconcierto no se retrata como positivo aquí ni tampoco en el próximo episodio de alimentación milagrosa.
201. Para un argumento léxico y conceptual completo de por qué esto debe verse como un
Eco deuteronómico y no Isaías, véase Johnson, “Error and Epistemological Process”, 149–56.
202. Esto es exactamente lo que NT Wright ha demostrado convincentemente en la Parte II de Jesús y la victoria de Dios: “el
mejor modelo inicial para comprender esta praxis es el de un profeta; más específicamente, la de un profeta que lleva un
mensaje escatológico y apocalíptico urgente para Israel”. Y, “Toda la evidencia mostrada hasta ahora sugiere que fue percibido
como un profeta”. 150,
196.
203. Goppelt responde definitivamente afirmativamente. Errores tipográficos, 61–77.
204. “Es cierto que desde el punto de vista del historiador, el concepto operativo que guió a Jesús en la tarea de su ministerio
fue el de profeta”. Hill, New Testament Prophecy, 48–68.; “En general, el Jesús del Evangelio de Marcos aparece como alguien
que en su enseñanza reemplaza y trasciende las Escrituras más que como alguien que hace que las Escrituras se señalen a sí
mismo como su cumplimiento”. Con respecto a la falta de citas bíblicas de Jesús, "esto bien puede haber contribuido a la
impresión de autoridad que distinguió su predicación de la de los escribas". Anderson, “The Old Testament in Mark's Gospel”,
304. y entienden” (7:14), pero continúa diciendo que no pueden “entender” al preguntar, “¿No ven . . . ?” (7:18). Una
205. Debemos señalar que Jesús comienza con “Escúchame . . . vez más,

la prioridad es escuchar para ver.
206. Varios casos se presentan como un mero informe, pero aun así se ajustan al proceso epistemológico que se
ofrece aquí. En los casos de la mujer con hemorragia (5:27), las multitudes que arengaban (6:55) y la mujer sirofoncia
(7:25), su respuesta positiva a Jesús es precipitada por su “escucha” previa ( κούω) con respecto a su ministerio.
207. Olson, Deuteronomio y la muerte de Moisés, 1–5.
208. Marcos, Marcos 8–16, 640; Calvino también adopta este punto de vista: Matthew, Mark, and Luke, vol. 2, 191.
209. Pedro será acreditado definitivamente más adelante ante los lectores de Hechos y la diáspora en Hechos 2.
210. Dewey, "Mark as Entrewoven Tapestry".
211. Esta base histórica hace que la ética sea notablemente diferente de la apariencia de Buda de la
Regla de oro o imperativo categórico de Kant.
212. Moffet, Una historia del cristianismo en Asia.
213. Véase Legge, The Nestorian Monument; Tang, cristianismo nestoriano en China; Takakusu, “El nombre del
'Mesías' encontrado en un libro budista”; Saeki, El Monumento Nestoriano en China; Foster, Iglesia de la Dinastía T'ang.
214. Para un soberbio y espantoso ejemplo de una resolución inesperada, cf. 1 Reyes 21:17–19; 22:35– 38.
215. Por ejemplo, la respuesta de Jesús a la mujer sirofoncia (Marcos 7:2430), la samaritana leprosa que
regresó (Lucas 17:11–19), y la mujer samaritana junto al pozo (Juan 4).
216. Gén 22:14. Dependiendo de cómo se interprete el término yireh (‫(הארי‬, ya sea como ver o
proporcionando, el narrador está destacando la visión o la provisión.
217. Stegman, "Epistemología en LucasActos".
218. Ibíd., 91.
219. Ibíd., 90.
220. Los siguientes traducen σφάλεια (Lucas 1:4) como “certeza”: New International Version, American Standard
Version, English Standard Version, King James Version y New King James Version. La Common English Bible traduce
σφάλεια como “confianza”. ” La New American Standard Version opta por traducir σφάλεια como “la verdad exacta”.
La Nueva Versión Estándar Revisada traduce σφάλεια como “la verdad”. Curiosamente, The Message Bible elige la
frase de la Ilustración "para que sepas sin sombra de duda".
221. Stegman, "Epistemología en LucasActos", 91.
222. Stegman nota útilmente que lo que se promete en Lucas 1:4 finalmente se entrega en los discursos de Hechos
donde Pedro dice a la gente reunida en Pentecostés: “Que todo Israel sepa con confianza ( σφάλεια) que Dios lo ha
hecho Señor y Cristo, este Jesús a quien vosotros crucificasteis”
(Hechos 2:36). Esta es solo la segunda vez que encontramos esta palabra en LucasHechos y aquí se usa con referencia
a su conocimiento. Ibíd., 90–91.
223. Agradezco a Esther Meek por señalarme este episodio epistemológicamente rico.
224. Cfr. Génesis 3:7. . . διηνοίχθησαν o φθαλμο τ ν δύο, κα γνωσαν. . . y Lucas 24:31. . .
διηνοίχθησαν ο φθαλμο κα πέγνωσαν. . . .
225. Soy consciente de que este no es un silogismo funcional. El punto es que incluso si los dos discípulos pudieran
producir docenas de silogismos funcionales como evidencia de que conocen la identidad resucitada de Jesús, no serían
motivo razonable para afirmar que saben que "este hombre es Jesús".
226. No estamos discutiendo la ambigüedad de cómo “les fueron abiertos los ojos”, ya sea por Dios mismo o como un
acto independiente de los discípulos como agentes epistémicos. Simplemente estamos siguiendo el informe del Evangelio
de Lucas.
227. Estamos dejando de lado las nociones de cuerpo glorificado aquí y simplemente siguiendo el informe del Evangelio
de Lucas.
228. Como evidencia mínima para esta afirmación, el Evangelio de Juan usa diferentes formas de “saber” (γινώσκω)
aproximadamente cincuenta veces. El mismo término raíz se usa aproximadamente sesenta y cinco veces en Mateo,
Marcos y Lucas combinados. Lo mismo ocurre con “creer” (πιστεύω) usado en Juan aproximadamente ochenta y cinco
veces y aproximadamente treinta veces en Mateo, Marcos y Lucas combinados.
229. Para un trabajo sobre la epistemología en el Evangelio de Juan, véase Bennema, “Christ, the Spirit and the
conocimiento de Dios.”
Epistemología científica, sabiduría y las epístolas
EN LOS PRÓXIMOS DOS capítulos, daremos un giro dramático hacia la erudición
reciente en epistemología. Hemos examinado tanto los libros históricos del Tanakh
como los relatos de los Evangelios en los que está presente, relevante y persistente un
proceso epistemológico. Al principio, hicimos la afirmación de que este punto de vista
no debería reducirse a una epistemología religiosa, sino que cubre el conocimiento en
general. En este capítulo, queremos argumentar que existe una visión existente de la
epistemología científica que nos proporciona un modelo superpuesto de lo que vemos
en las Escrituras cristianas. La forma en que los científicos saben, como empresa de
descubrimiento, imita el conocimiento humano normal, y el conocimiento humano normal
es exactamente lo que encontramos en los textos bíblicos. Si estos aspectos básicos
del conocimiento son conmensurables entre la ciencia y las Escrituras, eso tiene
implicaciones sobre cómo vemos los textos epistemológicamente sensibles del Tanakh
y el Nuevo Testamento, que podrían estar describiendo mucho más que el conocimiento
religioso .
Comenzamos con una discusión de la epistemología científica de Michael Polanyi y
su relevancia para lo que ya hemos encontrado en los capítulos anteriores. Luego,
consideraremos cómo su visión de las máximas y el lenguaje máximo en el proceso
epistemológico son consistentes con algo de lo que encontramos en la literatura
sapiencial y las epístolas del Nuevo Testamento. Finalmente, necesitaremos aclarar la
diferencia entre el conocimiento científico y el bíblico.
MICHAEL POLANYI'S CIENTÍFICO
EPISTEMOLOGÍA
¿Por qué contratar a Polanyi? Muchos han descubierto que los relatos contemporáneos
de la epistemología carecen significativamente de los conceptos necesarios para
describir lo que se observa en las Escrituras. Polanyi ofrece una visión rigurosamente
argumentada del saber que creció a partir de su participación dentro de la comunidad científica.
y aspectos acreditados del conocimiento que a menudo los epistemólogos
descartaron como no analizables.230 Polanyi es descriptivo en su enfoque, tratando
de relacionar lo que los científicos realmente hacen para saber.231
Directamente pertinente a lo que hemos visto operativo en las Escrituras,
Polanyi desarrolla el tejido sociológico de la ciencia como una comunidad de
conocedores hábiles, que es la estructura necesaria para todo conocimiento científico:
La ciencia aparecerá entonces como un vasto sistema de creencias, profundamente arraigado en
nuestra historia y cultivado hoy por una parte especialmente organizada de nuestra sociedad. Veremos
que la ciencia no se establece por la aceptación de una fórmula, sino que es parte de nuestra vida
mental, compartida para su cultivo entre muchos miles de científicos especializados en todo el mundo,
y
compartida receptivamente, de segunda mano, por muchos millones .
El testimonio entre científicos, que se basa en la observación experta y la confianza,
crea una comunidad de conocedores que pueden avanzar con confianza hacia lo que
llamamos conocimiento científico.233
En las Escrituras, encontramos un relato de descubrimiento comunitario (es decir,
epistemología) guiado por videntes hábiles, a veces etiquetados como profetas, que
intentan llevar a Israel hacia el conocimiento especializado, a veces etiquetado como
discernimiento o sabiduría. 234 El mero hecho de considerar algunas de las
suposiciones de las Escrituras para un conocimiento adecuado requiere un modelo
epistemológico sólido; uno que pueda dar cuenta del papel del cuerpo humano, la
235
comunidad y el razonamiento analógico, que la Escritura presume en muchos lugares.
Específicamente, centraremos nuestra atención en la discusión de Polanyi sobre
la epistemología científica en términos de 1) habilidad/conocimiento de los científicos,
2) confianza en el testimonio, 3) interacción con la controversia científica y 4) uso del
lenguaje máximo en epistemología. Además, abordaremos por qué
236
las construcciones socioepistemológicas, como el cambio de paradigma de
Thomas Kuhn, no captan suficientemente una forma bíblica de describir el
conocimiento de la comunidad y la controversia epistemológica cuando se decide
entre dos interpretaciones en competencia.
Al apelar a ejemplos del Pentateuco, la literatura sapiencial y las epístolas del
Nuevo Testamento, esperamos demostrar que el proceso bíblico de conocimiento
requiere una acreditación similar a la que Polanyi enfoca su trabajo en Personal
Knowledge (1958 ) . Como médico, luego químico, convertido en filósofo, Polanyi no
pudo reconciliar los puntos de vista mecanicistas del positivismo científico con la
lógica real del descubrimiento que observó como miembro del gremio científico. Al
prepararse para las Gifford Lectures (19511952), luchó por dar sentido al sentido a
menudo inefable en el que las proposiciones
afirmaciones en realidad cobró significado para el científico. Polanyi luchó con la descripción
de la lógica del descubrimiento en la ciencia, tanto que tuvo que aplazar sus Conferencias
Gifford durante varios años, lo que finalmente resultó en su tomo: Conocimiento personal.
237
Con respecto a la estructura de la epistemología científica de Polanyi, primero
examinaremos el aspecto hábil del conocimiento científico que requiere el aprendizaje de
un conocedor hábil. En segundo lugar, consideraremos el papel del testimonio en la
comunidad científica y los factores constitutivos para confiar en él. En tercer lugar,
exploraremos la competencia entre las explicaciones ofrecidas y la fuerza revolucionaria
de la interpretación para derribar explicaciones menos precisas. Abordaremos las
diferencias fundamentales entre el conocimiento científico y la epistemología de las
Escrituras. Finalmente, para demostrar el uso del lenguaje como herramienta para conocer,
lo que Polanyi denomina máxima, consideraremos el papel del aforismo en la literatura
sapiencial y 238 Este lenguaje máximo guía al conocedor en las epístolas del Nuevo
oscurece fuera del esfuerzo Testamento. manera particular, pero el significado claro se
encarnado por saber. 239
La epistemología científica de Polanyi es ideal para nuestra tarea porque la suya es una
epistemología unificadora que puede acomodar: 9. el
sentido de conocer a través del propio cuerpo, 10.
la confianza epistemológica mantenida a través del testimonio confiable en una
comunidad,
11. el empleo de la inferencia que no se limita a una visión deductiva de la racionalidad,
y 12. el lenguaje
sin contenido proposicional preciso que es necesario para expresar lo que se sabe. 240
El saber como habilidad
La ciencia es operada por la habilidad del científico y es a través del ejercicio de su habilidad que
él
moldea su conocimiento científico.
Tomaré como clave para esta investigación el hecho bien conocido de que el objetivo de una
actuación hábil se logra mediante la observancia de un conjunto de reglas que no son conocidas
como tales por la persona que las sigue.
El intento de Polanyi de reorientarnos del conocimiento como objeto al conocimiento a
través de una actuación hábil destaca un rasgo cardinal de su epistemología con
implicaciones manifiestas. Primero, Polanyi cree que nosotros
saber por una actuación mental, un sentimiento con el que la mayoría estaría de acuerdo.
Después de todo, la mayoría cree que razonar a través de un conjunto de premisas es algo.
como un proceso que ocurre mentalmente. 243 Pero en segundo lugar, elimina nuestra confianza.
sobre premisas especificas y discretas como base para esta actuación. En otras palabras,
conocer es un acto por el cual los argumentos lógicos exactos que nos llevaron a conocer no
necesariamente pueden especificarse.
Polanyi sugiere que perfeccionar una habilidad, lo que él llama conocimiento, requiere
aprendizaje, un tiempo en el que el científico se somete a la autoridad del científico principal
que lo guía para filtrar a través de un grupo imperceptible de particularidades, para notar lo que
es significativo, para cohesionar un patrón dentro de un campo de instancias aparentemente
caótico, y así sucesivamente.
El perfeccionamiento de la pericia desarrolla el discernimiento en la observación: ser capaz de
ver lo que antes no se podía ver debido a tal entrenamiento. Por ejemplo, el español y el
portugués pueden sonar como si fueran dialectos cercanos del mismo idioma para el oído
ignorante. Sin embargo, si realmente aprendemos español o portugués como idioma, sería
inmediatamente obvio que no son dialectos, sino que ambos son idiomas distintos. No podemos
responder a la pregunta "¿Qué hace que el español sea un idioma diferente del portugués?"
mientras que inicialmente estamos aprendiendo portugués. La capacidad de discernir sólo viene
a través del aprendizaje. Entonces el discernimiento se puede realizar individualmente, pero
solo después de que se conoce. Con este fin, Polanyi señala que mientras llegamos a conocer,
confiamos en las instrucciones de nuestro maestro, cuyas reglas no podemos enunciar pero
debemos seguir para conocer lo que se nos muestra.
En el ámbito de la biología, podríamos observar en un microscopio que un glóbulo se encoge
cuando lo colocamos en agua salada. Sin embargo, la observación bruta no nos lleva a saber
lo que hemos visto. En términos de Norwood Hanson, hemos visto, pero no “visto eso”.
244 ¿Qué podría cerrar la brecha lógica entre ver
una célula encogerse y ver que una célula se encogió debido a la salinidad del agua?
Tendríamos que entender la construcción biológica de la tonicidad: la presión osmótica de una
célula que hace que el fluido entre y salga a través de una membrana debido a la salinidad del
agua. La tonicidad es un constructo que reúne observaciones y conceptos particulares, que se
organizan en una comprensión dinámica de relaciones complejas.
Para comprender la tonicidad, por qué una célula se contrae en agua salada, debemos
comprender la relación entre la construcción celular, las soluciones y la salinidad, la ósmosis
celular, la presión del fluido, etc. En el nexo de todos estos
constructos, podemos dar sentido a lo que vemos cuando colocamos un glóbulo rojo
en agua salada. Pero según Polanyi, no podemos llegar a saber esto por nuestra
cuenta. Es importante destacar que, mientras escuchamos la voz de los instructores
que nos guían para conocer las características complejas de la tonicidad, no podemos
repetir todas las reglas que empleamos para comprender lo que vemos en el
microscopio. Cuando llegamos a conocer la tonicidad, sabemos por qué la célula se
encoge porque podemos discernir su patrón, como una construcción que generaliza, y
ahora podemos ver un caso particular de tonicidad en acción a la luz de esa
construcción. Mientras que anteriormente vimos que un glóbulo rojo se encogía, ahora
vemos tonicidad, ahora tenemos una sensación de presión osmótica y ahora vemos
que hay un nexo de acciones que da como resultado que una célula se encoja.
La clave para Polanyi es que, mientras desarrollamos la habilidad de ver eso,
llegando a conocer la tonicidad o cualquier otra cosa, estamos en una relación de
sumisión y fiduciaria con nuestro guía, donde no podemos articular las razones por las
cuales llegamos a conocer. “Aprender con el ejemplo es someterse a la autoridad.
Sigues a tu maestro porque confías en su forma de hacer las cosas, incluso cuando no
puedes analizar y dar cuenta en detalle de su eficacia”. 245 Sólo después de haber
llegado a conocer, o saber de, la realidad que tenemos ante nosotros, podemos
comenzar a nombrar las claves que nos llevaron a comprender.
Así es para Israel. Mientras los israelitas están esclavizados en Egipto, deben
confiar en las instrucciones autorizadas de Moisés para conocer a YHWH y las
promesas abrahámicas en el lejano horizonte del éxodo, una autoridad que aún no
pueden justificar por completo. Conocer a YHWH como “tu Dios” es una de las
246
motivaciones explícitas del relato del éxodo (cf. Éx 6,7; 7,17; 10,2).
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que manchar de sangre el marco de una puerta,
salir de Egipto o incluso caminar por un mar abierto no tiene una correlación directa
con conocer a Dios de la manera prevista por el uso distintivo del sufijo pronominal
posesivo: tu Dios ( ‫םכיהלא‬ (. Desde la posición del narrador, si Israel iba a conocer a
YHWH como su Dios, entonces tendrían que prestar atención a las instrucciones de
Moisés para unir a YHWH como su Dios. Si bien encarnan esas instrucciones, no
pueden examinar ni verificar cómo este proceso les va a llevar a ese conocimiento,
según Polanyi, es lo mismo para los científicos también.
Esto no debe reducirse a una súplica de confianza religiosa ciega, o ese nombre
inapropiado antagónico en Occidente: fe. Más bien, en la formación del científico y el
éxodo de Israel, se dan razones discretas para confiar en la guía de una autoridad y un
fin definitivo en el saber: que otros
247
podría saber El objetivo de conocer es convertirse en un conocedor hábil,
discerniendo lo suficiente como para dirigir a otros hacia la misma habilidad. Aún más, el
nivel de sofisticación requerido para discernir los detalles a la luz del todo se eleva
significativamente en la época de Deuteronomio, donde a los israelitas no solo se les
exige que distingan a los profetas verdaderos de los falsos, sino que incluso distingan la
profecía ortodoxa de la presunta. de un profeta acreditado. Incluso cuando Jesús está
siendo acreditado ante Israel a través de señales y prodigios, aún debe pasar la prueba
de Moisés para protegerse contra la profecía presuntiva (Deuteronomio 18: 15–22).
Sostendremos que no estamos discutiendo la confianza ciega o incluso ingenua en las
Escrituras, sino el ideal declarado del conocimiento hábil.
Confianza en el testimonio
Cualquier intento de definir más de cerca el cuerpo de la ciencia choca con el hecho de que el
conocimiento que comprende la ciencia no es conocido por una sola persona. De hecho, nadie sabe más
que un pequeño fragmento de ciencia lo suficientemente bien como para juzgar su validez y valor de
primera mano. Para el resto, tiene que confiar en puntos de vista aceptados de segunda mano por la
autoridad de una comunidad de personas acreditadas como científicos. Pero esta acreditación depende
a su vez de una organización compleja. Porque cada miembro de la comunidad puede juzgar de primera
mano sólo a un pequeño número de sus compañeros, y sin embargo, eventualmente cada uno es acreditado por todos.
La afirmación de Polanyi sobre la distribución social del conocimiento científico se centra
en dos cuestiones: la autoridad y la autenticación (es decir, la acreditación).
249
Para que el tejido social de la ciencia sea operativo, se requiere que
los científicos se conozcan y confíen entre sí, ya que el trabajo disyuntivo realizado en el
campo o en los laboratorios no puede ser verificado por ninguna persona o entidad. Toda
la empresa se basa en una red de fideicomisos y, por lo tanto, debe tener cuidado con
quién está acreditado. La acreditación no es una insignia para usar, sino la confianza de
que un científico ha sido capacitado, desarrollando sus habilidades como científica, bajo
la supervisión de otros científicos de confianza.
Las implicaciones de esta descripción son importantes porque implican que los hechos
experimentales no hablan por sí mismos. El propio científico respalda inmediatamente
sus resultados y su acreditación es lo que permite que esos resultados entren con
autoridad en la arena del discurso científico. 250 abordará la controversia más Nosotros
adelante, pero una afirmación central de la descripción de la ciencia de Polanyi es que
fundamentalmente (necesariamente) requiere una cantidad impresionante de confianza
en el testimonio de otros, que no puede ser verificado personalmente por ningún científico.
251
Polanyi pasa por alto la posibilidad de que la ciencia como un todo pueda alguna
vez ser acreditada examinando cada parte individual (es decir, el laboratorio, los
científicos, los experimentos, etc.). Afirma que los científicos que trabajan no pueden
examinar el todo por partes, e incluso si lo hicieran, no afirmaría la empresa. Por la
naturaleza de la epistemología humana, la ciencia imita el conocimiento humano
normativo, aunque las comunidades científicas tienen requisitos mucho más
sistemáticos para la metodología y la acreditación. Incluso hoy, la mayoría señalará
el método científico en sí mismo como el centro de la confianza científica, citando el
rigor o la repetibilidad como la razón para confiar en los hechos de la ciencia. Sin
embargo, Polanyi nos remite a los científicos en comunidad en lugar de a una metodología idealizad
Así, la tradición y los estándares comunitarios de acreditación tienen prioridad en la
confianza epistemológica de cualquier científico.
Las Escrituras que hemos examinado ponen un claro énfasis en autenticar las
voces autorizadas de Israel. Por ejemplo, cuando Moisés es nombrado Profeta de
Israel, su jurisdicción para hablar en nombre de YHWH y circunscribir a todos los
futuros profetas es casi absoluta. La imagen de la acreditación de Moisés comienza
casi como una inversión de la de la serpiente. Moisés no tiene autoridad inherente,
pero es sistemáticamente autenticado como la voz a través de la cual habla YHWH.
Lo que es convincente son las fases históricas de esa acreditación. Primero, el
mismo Moisés debe ser convencido a través de señales (Éxodo 3:1–4:17); luego se
convence a Aarón para que sea su portavoz (Éxodo 4:27–28); entonces los líderes
israelitas quedan convencidos (Éxodo 4:29–31); luego Faraón es convencido
metonímicamente de Egipto (Éxodo 712); y finalmente se convence a Israel como
un todo (cf. Éx 14,1314; 14,3031). Este proceso de acreditación gradual e histórica
de Moisés para todos es desmesurado, ya que involucra tanto a esclavos humildes
como al compromiso geopolítico en las capas más altas del mundo antiguo.
En resumen: la insistencia de Polanyi en la acreditación como eje central del
esfuerzo científico es mínimamente proporcional a la máxima preocupación de las
Escrituras por que la guía autorizada esté claramente acreditada ante Israel. Además,
los profetas de Israel la guían a saber, lo que significa tener la habilidad de discernir.
El papel de la controversia científica
En la medida en que un descubridor se ha comprometido con una nueva visión de la realidad,
se ha separado de otros que todavía piensan en las viejas líneas. Su pasión persuasiva le
impulsa ahora a salvar ese abismo convirtiendo a todos a su manera de ver las cosas.
En una sección titulada "Controversia científica", Polanyi esboza brevemente lo que
sucede cuando los marcos interpretativos en competencia deben ser adjudicados
dentro de la comunidad científica. “Los dos sistemas de pensamiento en conflicto
están separados por una brecha lógica, en el mismo sentido en que un problema
253
está separado del descubrimiento que resuelve el problema”. Luego continúa
describiendo cómo los defensores de cada sistema comienzan a tratar de persuadir
a otros en su comunidad para que se apropien de su sistema para observar la evidencia.
“Aquellos que escuchan con simpatía descubrirán por sí mismos lo que de otro
modo nunca habrían entendido. Tal aceptación es un proceso heurístico, un acto
254
de automodificación y, en esta medida, una conversión”.
Aquí, el asunto no es de acreditación, algo que hubiera descalificado fácilmente
una visión contraria. Más bien, el asunto gira en torno a cómo discernimos entre
dos puntos de vista inconmensurables, ambos de científicos acreditados. Una vez
más, Polanyi describe cómo las comunidades científicas arbitran paradigmas en
conflicto además de los relatos ingenuos y populares que insisten en que la
evidencia siempre gana.
Se le perdonará si pensó que estábamos describiendo el trabajo de Thomas
Kuhn de 1962 La estructura de las revoluciones científicas, publicado diez años
después de las Conferencias Gifford de Polanyi. No podemos discutir aquí el debate
en curso sobre la confianza de Kuhn en Polanyi para desarrollar las ideas seminales
Scientific Revolutions, 255 , pero la atención ubicua que Kuhn tiene en
recibida en comparación con Polanyi, ha hecho que la versión más delgada de los
paradigmas de Kuhn sea más conocida. Polanyi difiere de Kuhn en este punto en
que Polanyi sitúa la controversia de manera más rotunda dentro de una extensa
descripción epistemológica del descubrimiento. Struan Jacobs resume las
diferencias en los enfoques de Polanyi y Kuhn sobre el descubrimiento científico de
esta manera:
Kuhn considera que la mayoría de las investigaciones científicas ("ciencia normal") asumen y amplían el
conocimiento actualmente recibido que existe en forma de "paradigma". Los paradigmas de Kuhn en efecto
presentan a los científicos normales con "rompecabezas", mientras que los científicos de Polany se basan en el
conocimiento personal para elegir problemas. “Al elegir un problema”, argumenta Polanyi, “el investigador toma
una decisión cargada de riesgos”. . . . El descubrimiento de resolución
de problemas de Polany parece ser un asunto menos estructurado, que requiere perspicacia y audacia por parte de
256
el científico individual.
Afortunadamente, la recepción popular del trabajo de Kuhn (y de Hans Georg
Gadamer, entre otros) ha provocado que la visión ingenua de la evidencia bruta
disminuya, incluso entre los científicos acreditados. Debía reconocerse que el
paradigma —lo que Polanyi llama pasión heurística— controla el pensamiento del científico.
vista de la evidencia. El resultado de lo cual es que la controversia científica no se
resuelve con un mero retorno a los hechos, sino que se produce en los mismos estratos
socioepistemológicos en los que Polanyi siempre ha descrito la ciencia misma:
“profundamente arraigada en nuestra historia y cultivada hoy por una parte especialmente
257
organizada”. de nuestra sociedad.”
En otras palabras, hay escuelas de interpretación, incluso dentro de las comunidades
científicas, y simplemente revisar los hechos no cambiará la interpretación. Daremos
una ilustración más completa de los marcos interpretativos en la ciencia en el próximo
capítulo.
Con respecto a las controversias de las Escrituras sobre los marcos interpretativos,
hay muchos lugares donde podríamos evidenciar una historia similar de controversia
teológica. En última instancia, la teología de Israel depende de escuchar la voz acreditada
de un profeta y luego seguir las instrucciones proféticas en la medida requerida.
Sin embargo, muchos desconfían de las sugerencias de Polanyi sobre el
descubrimiento científico y la controversia porque parece dejar la verdad, o la realidad
objetiva, simplemente flotando en la mente de las comunidades interpretativas
acreditadas 258 como científicas. no existe un fundamento último para la verdad en la
Aparentemente,
realidad misma. Tanto Polanyi como las Escrituras abordan directamente el problema
de fundamentar nuestros marcos interpretativos en una realidad objetiva.
Polanyi postula un mundo donde la realidad se entromete y reforma nuestro
conocimiento. Asimismo, el objetivo de la descripción del conocer de Polanyi es “tomar
contacto” con la realidad, no alcanzar un conocimiento para el cual tenemos que buscar
garantes o fundamentos epistémicos. 259 Del Prefacio de Personal Knowledge sostiene:
Tal conocimiento es ciertamente objetivo en el sentido de establecer contacto con una realidad
oculta; un contacto que se define como la condición para anticipar una gama indeterminada de
implicaciones verdaderas aún desconocidas (y tal vez aún inconcebibles). Parece razonable 260
calificar esta fusión de lo personal y lo objetivo como Conocimiento Personal.
Las Escrituras abogan implacablemente por un conocimiento de Dios a través de
autoridades acreditadas y resuelven la cuestión de la controversia teológica al poner a
Israel en contacto también con acciones históricas objetivas. La Biblia hebrea es
excepcional porque la controversia teológica se aclara a través de medios históricos
drásticos. Por ejemplo, una escena en Números 16 llama nuestra atención sobre dos
paradigmas notablemente conflictivos sobre la santidad: Coré con su grupo de hombres
y YHWH con su profeta Moisés. Coré afirma que todos son santos y YHWH está entre
todos. Esta afirmación cuestiona la
paradigma de que sólo los levitas son santos y pueden servir en el Tabernáculo. Pero
la afirmación igualmente sustancial se encuentra en la simetría literaria de la historia.
Coré comienza su teología revolucionaria con la acusación de que Moisés ha ido
“demasiado lejos” (Números 16:3; ‫(בר–םכל‬. La réplica de Moisés a Coré y su cohorte
de levitas dice: “Habéis ido demasiado lejos, hijos de Leví” ( Núm . 16:7: ‫יול‬ ‫ינב‬
‫(בר–םכל‬. La instrucción de YHWH luego enfatiza la separación del grupo de Coré y
sus ofrendas de incienso encendido. El narrador ofrece una resolución visible,
espacial y objetivamente real a esta controversia por la cual Israel llega a saber.
La escena que sigue muestra que el paradigma ofrecido por Coré no solo está en
conflicto y es inconmensurable con el paradigma de YHWH, sino que YHWH distingue
claramente la visión apropiada de la santidad mediante un acto definitivo, una
eliminación física y objetivamente real del marco erróneo. Es importante destacar
aquí que el narrador encuadra toda la escena de la rebelión de Coré en términos
epistemológicos. El propósito del juicio objetivo y brutal de Coré, et al., se establece
claramente dentro de la narración, “. . . entonces sabréis que estos hombres han
despreciado a YHWH. Se podrían hacer comentarios similares sobre Miriam y Aarón
(Núm. 12), Elías y los profetas de Ba'al (1 Reyes 18), y los desafíos a la teología de
curación de Jesús (Marcos 2:1–12).
Entonces, dos factores nos ayudan a ver las conexiones entre Polanyi y las
Escrituras con respecto a la controversia epistemológica. Primero, los paradigmas en
conflicto se resuelven definitivamente mediante acciones objetivas en el mundo real.
Estas acciones están destinadas a dar suficiente justificación epistemológica al
paradigma correcto. En los casos anteriores, la teología normal de Israel debe
comenzar dentro de un marco que identifique claramente a Moisés como el único
profeta de YHWH (Núm 12), el sacerdocio como los únicos santos mediadores de
Israel (Núm 16), YHWH como el único dios de Israel que responde por nombre (1
Reyes 18), y Jesús como el profetaMesías (Marcos 89).
En segundo lugar, estos no son puntos teológicos brutos ni desnudos. Requieren
acciones discretas de YHWH que enmarca estas controversias (p. ej., Nm 12, 16; 1
Reyes 18; Marcos 8, etc.) para resaltar la inconmensurabilidad entre los paradigmas
normativo y defectuoso. Pero el canon cristiano, como obra literaria, ha preparado al
lector para estas controversias. Lo que es claro para el lector del canon, con la ayuda
del narrador, es que cualquier afirmación o acción que no esté arraigada en la
instrucción de Moisés será enmarcada como que lleva a Israel a un conocimiento
falso o erróneo de su pacto con YHWH. El punto permanece, que cada parte mira los
mismos datos, el mismo
eventos, y las mismas palabras habladas. Cada abogado en la controversia
teológica interpreta la evidencia de manera diferente. Coré interpretó los
mandamientos de Moisés acerca de la santidad como atesoramiento. Mariam
interpretó la intimidad de Moisés con YHWH como injusta. Pedro interpretó la
comprensión de Jesús de la figura mesiánica como terriblemente equivocada.
Sorprendentemente, YHWH actúa dentro de estas narrativas justo en el punto
donde está en juego el interés epistemológico de la comunidad. Todos necesitan
saber qué paradigma les permitirá saber, y YHWH actúa “para que [ellos] sepan”.
El Lenguaje Máximo y la Sabiduría de Polanyi Finalmente,
cuando pensamos en la epistemología en las Escrituras, la mayoría de nosotros
nos apresuramos inmediatamente a la literatura sapiencial. Incluso podríamos
pensar en la supuesta jerarquía del conocimiento y la sabiduría, siendo la
sabiduría el mayor y el mero conocimiento el menor. Esperamos mostrar a
continuación que una epistemología desarrollada a partir de los textos
fundamentales del Pentateuco y los Evangelios nos ayuda a comprender cómo
funcionan la literatura sapiencial y las epístolas dentro del proceso epistemológico.
de 261 pero tenemos suficiente literatura sapiencial Por supuesto, la epistemología
es un estudio completo en sí mismo, razones para sospechar que somos
deficientes en nuestra comprensión de la funcionalidad de la sabiduría sin una
imagen desarrollada de la epistemología que la sustenta (nótese que estamos
incluyendo epístolas junto con literatura sapiencial aquí). Consideremos primero la discusión de
La filosofía general del lenguaje de Polanyi es minimalista. Para él, conocer es
inefable. Es porque ya sabemos que podemos entonces articular lo que sabemos
con el lenguaje, pero nuestro discurso solo se aproxima y capta lo que sabemos.
Sin embargo, el lenguaje nunca se acerca ni agota nuestro conocimiento.
Estas observaciones muestran que, estrictamente hablando, nada de lo que sabemos puede decirse
con precisión; y así, lo que llamo "inefable" puede significar simplemente algo que sé y puedo
describir incluso con menos precisión de lo habitual, o incluso muy vagamente. . . . Aunque el
diagnosticador experto, el taxonomista y el clasificador de algodón pueden indicar sus pistas y
formular sus máximas, saben muchas más cosas de las que pueden decir, conociéndolas sólo en la
práctica, como particulares instrumentales, y no explícitamente, como objetos. El conocimiento de
tales particulares es, por lo tanto, inefable, y la ponderación de un juicio en términos de tales
particulares es un proceso inefable del pensamiento. Esto se aplica igualmente al conocimiento
como el arte de conocer ya las habilidades como el arte de hacer, por lo que ambos pueden
enseñarse solo con la ayuda del ejemplo práctico y nunca únicamente por precepto.
Si sabemos más de lo que podemos decir, entonces nos queda el problema de la
263
transferencia de conocimiento. ¿Cómo llevamos a otros a saber lo que sabemos si no
podemos articular lo que sabemos? Polanyi propone una forma específica en la que se
emplea el lenguaje para ayudar a conocer. Él llama a este uso pedagógico del lenguaje
una máxima. Las máximas son declaraciones peculiares que no tienen un significado
sustantivo a menos que se contextualicen dentro de una actuación, haciendo lo prescrito
por la autoridad acreditada. Si alguna vez hemos jugado al tenis, al cricket, al béisbol, al
golf o al shinty, podemos imaginar que un entrenador podría aconsejarnos: “Aprieta tu
el proceso epistemológico del descubrimiento swing”. que pasa a primer plano en
científico:
Las máximas son reglas, cuya correcta aplicación forma parte del arte que rigen. . . .
Las máximas no pueden ser entendidas, y menos aún aplicadas por alguien que no posea ya un
buen conocimiento práctico del arte.”
La oración máxima como dirección, "Aprieta tu swing", es incomprensible en sí
misma. La única forma en que esa oración se vuelve significativa es si tenemos un bate
o un palo en nuestras manos y lo estamos balanceando activamente. En el contexto de
escuchar a nuestro entrenador y realizar el acto que nos está prescribiendo, la máxima
nos orienta a conocer no solo la categoría bruta “cómo es pegarle a una pelota”, sino
“cómo es pegarle bien a una pelota” . .” Polanyi quiere que entendamos que esto no
solo se aplica a los deportes, sino también a la capacidad del científico para saber bien:
las verdaderas máximas del golf o de la poesía
aumentan nuestra comprensión del golf o de la poesía e incluso pueden brindar
una valiosa guía a golfistas y poetas; pero estas máximas se condenarían
instantáneamente al absurdo si trataran de reemplazar la habilidad del golfista o el arte del poeta.
Las máximas no pueden ser entendidas, y menos aún aplicadas por alguien que no posea ya un
buen conocimiento práctico del arte. Obtienen su interés de nuestra apreciación del arte y no
pueden reemplazar ni establecer por sí mismos esa apreciación. Otra persona puede usar mis
máximas científicas como guía para su inferencia inductiva y, sin embargo, llegar a conclusiones
muy diferentes. Es debido a esta ambigüedad manifiesta que las máximas sólo pueden funcionar
—como he dicho— dentro de un marco de juicio personal. Una vez que hemos aceptado nuestro
compromiso con el conocimiento personal, también podemos enfrentar el hecho de que existen
reglas que son útiles solo dentro de la operación de nuestro conocimiento personal, y podemos
darnos cuenta también de cuán útiles pueden ser como parte de tales actos.
La literatura sapiencial de Israel se asemeja a la máxima de Polanyi en algunos
aspectos específicos. Para ver esto, tendremos que ignorar otras características
predominantes de la literatura sapiencial. Por ejemplo, debemos dejar de lado la
naturaleza poética de la sabiduría, aunque podría argumentarse que la naturaleza poética y literaria par
Las formas de los dichos de sabiduría contribuyen significativamente al conocimiento. No
tenemos el espacio para ese argumento aquí.
En cambio, debemos enfocarnos en un solo aspecto del significado que se encuentra
más fácilmente en el libro de Proverbios y también más tarde en las epístolas. Ese único
eje de nuestro estudio debe dilucidar cómo se supone que el aforismo, la metáfora y la
analogía actúen al máximo sobre los conocedores. Para hacer esto, primero debemos
mostrar que la lexicografía de la sabiduría revela una afinidad más cercana a una habilidad
desarrollada. Segundo, el libro de Proverbios enmarca su enseñanza de sabiduría a la luz
de las autoridades acreditadas. En tercer lugar, la sabiduría aforística actúa entonces
como la máxima de Polanyi, dando forma al conocimiento de quien está realizando las
acciones pactadas prescritas.
Primero, el rango de términos hebreos usados para connotar sabiduría en el Tanakh
es excepcionalmente amplio, especialmente considerando cuán comúnmente se emplean
términos dispares para “sabiduría” fuera de Proverbios. El rango semántico de términos
superpuestos incluye: ,(‫)ןיב‬ discernir
sabiduría/
habilidad (‫(המכח‬,
particularmente verdadera
sabiduría
(‫(הישות‬, ,(‫)רסומ‬
instrucción ,(‫)תעד‬
conocimiento ,
(‫)הנובת‬
entendimiento ,(‫)המזמ‬ discreción inteligente (‫)םורע‬
(, y los antónimos de sabiduría: locura (‫תלוא‬ (y tonto (267.(‫)ליסכ‬ El término más común
para "sabiduría", johmah (‫(המכח‬, también aparece en contextos inesperados. En Éxodo,
requeridas para el ,(‫המכח‬ ) Sabiduría 268 artesanos del las calificaciones
tabernáculo es dada por YHWH a Bezalel, entendimiento (‫(הנובת‬, y conocimiento (‫)תעד‬
(son representados como las habilidades de un artesano para hacer el Tabernáculo de
YHWH. Dentro de Proverbios, la sabiduría no solo es alcanzable (p. ej., Prov 3 :13), pero
se obtiene mediante el aprendizaje (p. ej., Prov 4:10–16; 9:9–10; 13:1). En consecuencia,
en el mundo de habla inglesa, la sabiduría debe concebirse como habilidad por encima de
sus habilidades más sagaces y místicas . connotaciones desarrolladas en Occidente. Von
Rad describe las connotaciones de sabiduría del Tanakh:
[‫המכה‬ [describe a hombres que, en algún sentido y en alguna esfera, son “competentes”, “hábiles”.
Puede ser utilizado incluso por trabajadores manuales o marineros. . . . [I] t describe a un hombre que es un
experto en los trucos y esquivas turbios. . . .Incluso un embrión que no puede encontrar la salida del útero
puede ser descrito como “imprudente” (Oseas 13:13).269
En segundo lugar, el proceso epistemológico conserva la prioridad de la autoridad
acreditada en el libro de Proverbios. La sabiduría no es una mercancía que se pueda alcanzar.
Más bien, a quién uno escucha es una preocupación principal de Proverbios 1–9.
Uno no puede pasar por alto el tono conversacional de los capítulos iniciales, donde un padre
y la personificación femenina de la sabiduría están entrenando a los hijos de Israel. Toda esta
conversación se basa en el llamado a escuchar a la autoridad apropiada, una de varias
autoridades en competencia (p. ej., Prov. 78). En los Proverbios se dan veinticinco llamados
individuales para “escuchar”, catorce de los cuales ocurren en los primeros nueve capítulos.
“Que los sabios escuchen. . .” (Proverbios 1:5)
“Escucha, hijo mío, las instrucciones de tu padre. . .” (Proverbios 1:8) “El
que me escucha habitará seguro.” (Proverbios 1:33)
“Hijo mío, si recibes mis palabras “Hijo mío, . . . haciendo que tu oído esté atento . . .”(Proverbios 2:1–2)
no olvides mi enseñanza. . .” (Proverbios 3:1)
“Escuchad, oh hijos, las instrucciones de un padre. . .” (Proverbios 4:1)
“Escucha, hijo mío, y acepta mi palabra. . .” (Proverbios 4:10)
“Y ahora, oh hijos, escúchenme. . .” (Proverbios 5:7)
“No escuché la voz de mis maestros ni incliné mi oído a mis instructores”. (Proverbios 5:13)
“Y ahora, oh hijos, escúchenme y estén atentos. . .” (Proverbios
7:24)
“Escucha, porque hablaré cosas nobles. . .” (Proverbios 8:6)
“Y ahora, oh hijos, escúchenme. . .” (Proverbios 8:32)
“Escucha la instrucción y sé sabio. . .” (Proverbios 8:33)
“Bienaventurado el que me escucha. .” (Proverbios .
8:34)270
En Proverbios 1–9, YHWH, el padre, la madre y la Sabiduría misma son alabados ante
nosotros como los legítimos poseedores de un hábil discernimiento y se advierte a los hijos
contra la seducción lasciva bajo el dominio de la Locura. Por lo tanto, la única ruta viable hacia
la sabiduría se describe como someterse a la instrucción de un conocedor hábil.
En tercer lugar, la comprensión de las máximas de Polanyi participa en este proceso
epistemológico en el punto del aprendizaje y la acción humana.
Una vez más, no estamos considerando la sabiduría como un contenido de conocimiento que
luego se puede aplicar en la práctica. Más bien, el lenguaje aforístico de la sabiduría nos
instruye mientras realizamos las acciones entrenadas. Llegamos a saber a medida que
escuchamos, actuamos y, por lo tanto, vemos cómo el proverbio es verdadero en formas que
no podríamos haber anticipado aparte de la interpretación.
El poema didáctico fue valorado por su papel en el fomento de la sabiduría israelita, no en
la construcción de un conocimiento de contenido que puede transferirse de una generación a
la siguiente, como si el conocimiento existiera dentro de la literatura.
Estrictamente hablando, la sabiduría se perfecciona cuando hacemos mientras escuchamos.
Von Rad ve esta expresión didáctica como particularmente preciosa:
De hecho, se requiere un arte para ver objetivamente las cosas que siempre han estado ahí y darles
expresión. . . . [P]or cada oración y cada poema didáctico está preñado de significado y es
inequívocamente autocontenido, de modo que, a pesar de las muchas características comunes a todos
ellos, nos parecen particularmente inflexibles.271
Es decir, la capacidad de discernir está incrustada en el acto.
Considere el adagio: "La juventud se desperdicia en los jóvenes". Aunque mi tío
abuelo solía ensayarme este expresivo poema cuando tenía veinte años, no es hasta
que me acerco a los cuarenta que la oración comienza a tener sentido para mí, aunque
sea apenas. Esto no es necesariamente un poema didáctico, pero la verdad de esta
declaración gana significado a medida que actuamos en la vida y nuestros cuerpos
comienzan a funcionar por debajo de la vida.
Para una versión más directa de una máxima en el sentido polanyiano, considere el
par de aforismos en Proverbios 13:23, que son introducidos por: “El hijo sabio escucha
la instrucción de su padre, pero el escarnecedor no escucha la reprensión”. :
De los frutos de la boca del hombre, saborea el bien.
Pero el deseo de los traicioneros es violencia.
El que guarda su boca guarda su vida.
El que abre mucho sus labios, la ruina es suya. (Proverbios 13:1)
Quienes han criado niños, han sido mentores de jóvenes o han sido mentores ellos
mismos reconocen la verdad en este par de dichos porque lo hemos experimentado en
acción. Pero como máximas, funcionan de manera diferente para aquellos que van
conociendo la fidelidad de estos enunciados. Von Rad advierte: “En Eclesiastés, la
eficacia de las palabras de los sabios se compara con la de los aguijones de los
bueyes” (Ecl 12:10).272 El aforismo nos azota, corrigiéndonos y guiándonos a medida
que avanzamos.
Si la noción de máxima de Polanyi es conmensurable aquí, entonces deberíamos
poder ver que las oraciones no transmiten ningún sentido de contenido proposicional en
sí mismas, a falta de un término mejor. Los frutos no salen de la boca de los hombres, ni
nosotros podemos “guardar” o vigilar nuestra propia boca.
Como metáfora, el proverbio aboga por algo que sabemos que es físicamente imposible.
Pero no estamos argumentando en contra de las profundas y ricas metáforas de
"deleitarse", "labios anchos" o el uso analógico de "ruina". “los frutos de la boca de un
hombre.” Más bien, necesitamos mostrar que este lenguaje metafórico solo adquiere
significado en la praxis.
Permítanme intentar describir una forma en que estas máximas juegan un papel en el
proceso epistemológico. La brecha en el conocimiento abordada en este proverbio
parece ser la idea de que "lo que decimos brota de nuestro interior y puede traer
bien o mal", o algo por el estilo. Por lo tanto, debemos prestar atención a las cosas
que decimos. Pero este proverbio no parece instruirnos sobre el mero acto de
hablar, sino sobre el hablar en el contexto de la relación con los demás. Supone un
bien del pacto (‫(בוט‬, no un bien individualista, que solo puede conocerse en la
esfera social/del pacto. En otras palabras, la fidelidad de este proverbio no puede
conocerse completamente como un individuo aislado. Su capacidad para
entrenarnos solo ocurre en relación con una comunidad.
La lección que muchos de nosotros, los jóvenes, aprendimos de la manera más
difícil fue que nuestro discurso a menudo traicionaba más que el contenido que
asumíamos que estábamos transmitiendo a los demás. Nuestras declaraciones
transmitían arrogancia, descuido o inseguridades de las que ni siquiera éramos
conscientes. Según este aforismo, existe cierta correlación entre el contenido (lo
que decimos) y el desempeño (cómo lo decimos) y debemos centrarnos en esa correlación.
Cuando atendemos a esas dimensiones de nuestro discurso, mientras estamos
realizando el acto de hablar, estos proverbios actúan entonces como un entrenador,
o aguijones, resaltándonos aspectos de cómo nos perciben los demás o cómo
queremos ser percibidos, que antes eran desconocido para nosotros. O como Michael V.
Fox nos dice: “un proverbio debe satisfacer una necesidad particular, y esto lo
imbuye de un 'significado de actuación' siempre fresco. Un proverbio recibe todo
su significado solo en la aplicación, cuando se habla con un
fin particular”. capítulos anteriores. Comienza con un enfoque intencionado en
escuchar a las autoridades acreditadas. Más aún, conocer no es sólo escuchar,
sino hacer y ver. Los proverbios extienden el proceso epistemológico a la
encarnación de la instrucción de la autoridad y su máxima orientación a lo largo del
camino. No nos dan instrucciones ni nos dejan solos, como un horrendo mueble
sueco destinado a erigirse milagrosamente a partir de una caja plana. Pero con
llave allen y esfuerzo, podemos guiarnos por aquellos que se nos acreditan
mediante el uso de un lenguaje máximo: en esta ilustración, las máximas son como
las pequeñas ilustraciones que se encuentran en las instrucciones de montaje de
los muebles. Encontramos estas máximas significativas solo en la medida en que
nos sometemos, escuchamos y nos ajustamos de acuerdo con ellas mientras
realizamos lo que prescriben. En consecuencia, siempre estaremos lógicamente
separados del significado de “apretar el swing” hasta que realmente realicemos el
swing.
LA DIFERENCIA ENTRE SABER EN
ESCRITURA Y EN LA CIENCIA
Aunque hemos hecho una gran demostración de las similitudes entre una epistemología
científica en funcionamiento y la epistemología bíblica propuesta en este libro, persisten
varias preguntas obvias: ¿Qué pasa con los milagros? ¿No sabe la gente por revelación
sobrenatural? ¿No es la Biblia revelación, que la excluye de la razón?
Nuevamente, abordar estas preguntas podría consumir el espacio de varios libros.
Sin embargo, queremos señalar una diferencia clave entre el conocimiento humano
científico/normal y los episodios epistémicos milagrosos de la Biblia (p. ej., Elías y los
profetas de Ba'al; 1 Reyes 18). Los llamados actos milagrosos o sobrenaturales, a falta
de mejores términos, funcionan para autenticar. El conocimiento generalmente no se
representa como implantado divinamente, sino que se revela a través del conocimiento
humano normativo con una autenticación extraordinaria.
Dos cuestiones deben ser examinadas con el fin de hacer este caso. Primero, ya
hemos mostrado que incluso los actos más extraordinarios de YHWH no actuaron como
evidencia pura o simple para los israelitas. La señal del bastónserpiente, el Mar Rojo
abierto, el maná, el descenso de las llamas sobre el sacrificio inundado de agua de Elías,
e incluso las curaciones de Jesús requerían una voz autorizada para guiar a los
conocedores a unir estos actos como evidencia hacia el conocimiento. La evidencia
bruta siempre requiere interpretación, lo que hace que la noción misma de evidencia
bruta sea un nombre inapropiado.
Segundo, YHWH actúa extraordinariamente para autentificar a su profeta ante Israel
(p. ej., la serpiente bastón de Moisés, la llegada de la lluvia con Elías, la alimentación de
Jesús de los 5.000, etc.). Todas las autoridades deben acreditarse, tanto en la ciencia
como con el pueblo de YHWH. Donde vemos las acciones más brutales y extraordinarias
atribuidas a YHWH por los autores de las Escrituras, hay un proceso de acreditación en
curso. Moisés preinterpretó la apertura del Mar Rojo (Éxodo 14:13–14) y ese acto resultó
específicamente en la confianza del pueblo “en YHWH y en Su siervo Moisés” (Éxodo
14:31). Jesús también ve sus propios milagros como acreditación suficiente para sus
discípulos. Exasperado por la falta de reconocimiento de su autoridad por parte de los
discípulos, Jesús relaciona explícitamente sus alimentaciones milagrosas con una
respuesta epistémica esperada:
¿Aún no percibes o entiendes? ¿Están endurecidos vuestros corazones? ¿Teniendo
ojos no veis, y teniendo oídos no oís? ¿Y no te acuerdas? Cuando rompí los cinco
panes para los cinco mil, ¿cuántos canastos llenos de pedazos recogisteis?”
Ellos le dijeron: “Doce”. “Y los siete por los cuatro mil, ¿cuántos canastos llenos de
pedazos recogisteis?” Y ellos le dijeron: “Siete”. Y él les dijo: ¿Aún no entendéis?
(Marcos 8:17b–21)
El autor de Hechos asegura al lector que las señales y prodigios autenticadores de
Moisés eran paralelos a las “señales y prodigios” autenticadores de Jesús (cf. σημείοις
ο ς ποίησεν, Hechos 2:22; 7:36). El escritor de Hechos nota constantemente las
mismas "señales y prodigios" milagrosos que también autentifican a los apóstoles
(Hechos 2:43; 4:30; 5:12; 6:8; 14:3; 15:12).
Todas las autoridades—profetas, pilotos y biólogos—deben ser acreditadas ante
conocedores. Debido a que los novatos necesitan la habilidad perceptible de saber
hacia la cual solo esas autoridades pueden guiarlos, la acreditación juega un papel
primordial en saber bien. El conocimiento no es inducido sobrenaturalmente en las
Escrituras, sino guiado personalmente, tal como en la ciencia. Por “personal” queremos
decir que una persona que ya tiene la habilidad de saber bien debe guiar a los que no
la tienen. Con los pilotos de líneas aéreas, su conocimiento está imbuido de un
entrenamiento riguroso, aprendiendo de pilotos senior. Esas organizaciones de
capacitación, como las escuelas militares o de vuelo, guían al piloto hacia un
conocimiento autorizado de vuelo, pero en los Estados Unidos, la Administración Federal
de Aviación los autentica como pilotos legítimos. En cierto sentido, todos somos
psicólogos populares, dentistas populares, corredores populares, biólogos populares y
más. Pero el biólogo que se ha formado bajo el discernimiento de expertos reconocidos
en su campo es el que estará acreditado para hablar en un discurso científico formal.
Asimismo, los profetas de Israel requerían autenticación y su autenticación también
sigue el proceso epistemológico en la ciencia. La diferencia imperdible se refiere a los
medios de autenticación, pero no al modo. Los medios son extraordinarios, inconcebibles
fuera de una relación especial con la creación. Las señales y los prodigios están
preñados de otro significado, como discutimos con el uso retórico de Marcos de las
narraciones de sanidad ciega, pero al menos son significativos para autenticar al profeta
para que Israel escuche, siga su guía y conozca la realidad que se les muestra. .
LAS EPÍSTOLAS COMO LITERATURA SABIDURÍA
Si lo anterior es correcto, entonces el lenguaje máximo se convierte en una rúbrica para
pensar en la enseñanza de la sabiduría en sentido amplio. En el Nuevo Testamento,
hay muchos lugares en los Evangelios donde encontramos lenguaje máximo. Sin
embargo, este tipo de discurso mandatorio es más denso en las epístolas. En un breve espacio,
es necesario demostrar esto con la epístola de Pablo a los Efesios con la esperanza de
que las implicaciones para la lectura de otras epístolas se manifiesten de manera similar.
Antes de discutir Efesios, debemos notar algunas formas distintas en las que difieren
la literatura sapiencial hebrea y las epístolas del NT. Primero, en su mayor parte, la
literatura sapiencial es anónima. Aunque Eclesiastés y Proverbios presentan una
procedencia que aparentemente apunta al rey Salomón, en esos textos no se apela a su
autoridad como rey. En las epístolas del NT, toda la carta se basa en la autoridad del
apóstol.275 Segundo, aunque hay mucho debate académico al respecto, los Proverbios
parecen tener un alcance más universal donde las epístolas se escriben en contextos
específicos.
Aunque muchos argumentarían que Proverbios es sabiduría universal solo para Israel,
su enseñanza aforística ciertamente habla de sabiduría más allá de Israel mismo.276
¿ Cuán universal es el alcance de la sabiduría que se encuentra en las epístolas?
Incluso las epístolas de Pedro, que no indican un lugar exacto, ciertamente tienen en
mente una audiencia cristiana y del suroeste de Asia del primer siglo.
Para nuestros propósitos, podemos dejar de lado estas diferencias para enfocarnos
en cómo Pablo pretende que la audiencia de Éfeso sepa de una manera que los loros
maximizan el lenguaje que se encuentra en Proverbios. Primero, debemos preguntarnos
si Pablo realmente está tratando de hacer que sus lectores sepan algo. Ahora debemos
demostrar que los temas epistemológicos están presentes, relevantes y persistentes en
la epístola.
¿ Hay una preocupación epistemológica presente en Efesios? Considere las siguientes
instancias de "saber" en la carta:
“Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que a . . . dar a conocer (γνωρίζω)
nosotros el misterio de su voluntad.” (1:3a, 9)
“para que sepáis (ε δέναι) cuál es la esperanza a la que él os ha llamado” (1:18) “cómo
me fue dado a conocer (γνωρίζω) el misterio por revelación” (3:3) “para que
por medio de la iglesia la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer (γνωρίζω)” (3:10)
“y conocer
(γινώσκω) el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento (γν σις)” (3:19) “hasta que
todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento ( πίγνωσις) del Hijo de Dios” (4:13)
“Tienen el entendimiento entenebrecido, ajenos de la vida de Dios por la ignorancia ( γνοια) que
hay en ellos, por la dureza de su corazón.” (4:18)
Estos simplemente representan los casos de "saber" (γνοσις) en Efesios y podrían
ampliarse para incluir "percibir" (p. ej., 3:4), "sabiduría" (p. ej., 1:8, 17; 3:10), "sabios".
” (p. ej., 5:15), y “entender” (p. ej., 5:17). El énfasis en llegar a conocer está claramente
presente en el lenguaje y los conceptos.
de Efesios. Mirar más de cerca estos pasajes en contexto revela que una atención
al conocimiento también es relevante, detectable para cualquier lector de la carta.
Además, este tema es desarrollado persistentemente por el escritor a lo largo de la
carta.277
Ahora que hemos hecho un caso minimalista para una inclinación epistemológica
a Efesios, podemos considerar de qué manera es paralelo a los aforismos proverbiales.
Miremos una serie de dichos máximos en Efesios e intentemos entender cómo
encajan en el patrón epistemológico propuesto hasta ahora. Pablo declara en
Efesios:
Y estabais muertos en vuestros delitos y pecados en que anduvisteis en otro tiempo, siguiendo la corriente de este mundo,
siguiendo al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia, entre los cuales
todos nosotros alguna vez vivíamos en las pasiones de nuestra carne, haciendo los deseos del cuerpo y de la mente, y
éramos por naturaleza hijos de ira, como el resto de la humanidad. Pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor
con que nos amó, aun estando nosotros muertos en nuestros pecados, nos dio vida juntamente con Cristo —por gracia sois
salvos— y con él nos resucitó y nos sentó con él en los lugares celestiales en Cristo Jesús, para mostrar en los siglos
venideros las inmensas riquezas de su gracia en su bondad para con nosotros en Cristo Jesús. Porque por gracia sois
salvos por medio de la fe. Y esto no es obra tuya; es don de Dios, no por obras, para que nadie se gloríe. Porque somos
hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos
en ellas. (Efesios 2:1–10)
Para considerar cuán profundamente análoga es esta instrucción a los Efesios,
podría ayudar si pretendemos que somos un robot (o un niño de tres años) que
intenta comprender el significado del pasaje anterior.278 Tendríamos que hacer
preguntas básicas , como:
¿Cómo podemos estar muertos en nuestros delitos?
¿Cómo caminamos en el pecado? ¿Es el pecado una sustancia en la que se debe intervenir?
¿Cómo la carne tiene pasión?
¿Cómo se correlacionan “rico” y “misericordioso”?
¿De qué hemos sido salvados?
Estas declaraciones que se encuentran en Efesios tienen poco o ningún sentido
en sí mismas. No hay una forma lógica de construir un puente desde la gramática,
la sintaxis, el significado de las palabras y luego a la presunta intención de la
comunicación. De la misma manera que no podemos entender la oración
"atragantarse con el bate" a menos que entendamos 1) el acto físico de estrangular
a alguien o algo con las dos manos, 2) que el bate representa el cuello de la cosa
que somos. asfixia, y 3) a qué dirección se refiere “arriba” en referencia al agarre
que tenemos en el bate. Aunque la oración requiere necesariamente una
participación imaginativa para que tenga sentido, cuando participamos físicamente
(es decir, maniobramos con el agarre del bate), el
oración puede ser totalmente coherente para nosotros. Nuestra habilidad para combinar nuestro
razonamiento analógico con nuestra situación encarnada actual hace que las instrucciones sean
como sabiduría para nosotros, un lenguaje máximo que nos guía en el acto de hacer.
De manera similar, el escritor de Efesios emplea una serie de frases crípticas con la intención
de que el lector sepa algo. Si la epístola contiene este lenguaje máximo, entonces no hay forma
de entender el significado, o al menos, entenderlo bien, aparte de la participación encarnada. La
descripción “por gracia sois salvos por medio de la fe” solo puede tener sentido para nosotros si
hemos tenido experiencias previas que puedan ser adecuadamente representadas por conceptos
como “confianza” (“fe”) y “salvación”, ambos constructos muy encarnados.
El empleo retórico de Pablo de "caminar" a lo largo de Efesios podría volverse resbaladizo
aquí, así que aclaremos. Si la versión resumida de la enseñanza de la carta es algo así como
“ya que hemos sido salvos, andad como hemos sido salvados”, andar en sabiduría se refiere al
discernimiento entre la insensatez del mundo (cf. 2:1b; 5:17a) y la voluntad de Dios (cf. 2:10b;
5:17b). Las implicaciones epistemológicas del lenguaje máximo se vuelven agudas en este
mismo punto: si no hemos sido salvados, signifique lo que signifique eso, entonces no podemos
caminar como si hubiéramos sido salvados. Este tipo de “caminar en sabiduría” es un
discernimiento hábil que requiere ciertas experiencias y acciones basadas en lo que Pablo está
enseñando. Como metáfora analógica, “caminar” debe emplearse imaginativamente para que
tenga algún sentido porque Pablo no se está refiriendo a caminar de verdad.
No podemos entender el razonamiento analógico detrás de máximas como "pulir su acabado"
sin golpear un palo de golf. El significado no solo está lógicamente separado de nosotros, sino
que tiene otro significado completamente diferente (es decir, pulir la plata hasta lograr un
acabado brillante). De manera similar, mucho de lo que Efesios defiende puede pasar
desapercibido sin un conocimiento previo por experiencia en el mundo de algo similar a la
salvación física. Ser salvo es un concepto físico que se refiere a un momento en que estuvimos
en peligro físico, pero fuimos salvados de él. Si conocemos la salvación de Pablo, y luego
vivimos (o “caminamos”) de acuerdo con lo que Pablo nos está instruyendo, entonces deberíamos
llegar a conocer bien la veracidad de sus otras afirmaciones a medida que participamos. Esto no
significa que debamos tener una experiencia cercana a la muerte para entender la salvación,
sino que las Escrituras tiran del concepto analógico de la salvación física de la muerte para
relacionarnos con el concepto más amplio. El punto es que la experiencia física precede al
concepto.
No juego al golf, pero puedo considerar imaginativamente lo que podría significar la
máxima "pulir su acabado" a través de mis otras experiencias en el béisbol o el tenis.
Pero mi único acceso para siquiera imaginar lo que eso podría significar es por mi
participación encarnada con bates y raquetas. Para hacer un buen swing con un palo de
golf, la máxima se convierte en sabiduría sólo cuando me someto a la autoridad del
entrenador y promulgo la máxima con la que me está dirigiendo. Es genuinamente difícil
concebir una forma en la que el rico lenguaje analógico de Pablo (p. ej., “andad como
hijos de la luz” 5:8–10) pueda ser razonable fuera de la participación humana como el
pueblo injertado de Israel para saber que que nos está mostrando.
CONCLUSIÓN
Aunque se podría decir mucho más acerca de las conexiones entre Polanyi y las
Escrituras, he ofrecido estos cuatro puntos centrales como tropos a considerar en el
desarrollo de puntos de vista sobre la epistemología de las Escrituras. El conocimiento,
para Polanyi y el Tanakh, comparte preocupaciones principales con
respecto a: 1. llegar al conocimiento
especializado, 2. la confianza del conocedor en el testimonio que exige
acreditación, 3. el papel de la controversia en el
conocimiento, y 4. el uso del lenguaje máximo para poder guiar a los conocedores.
Al discutir la superposición del conocimiento científico y el conocimiento de Israel del
reino de Dios, propusimos que no hay necesidad de un conocimiento especial como una
forma separada de conocer a Dios o al mundo. En cambio, conocemos el reino de Dios
y Dios mismo de la misma manera que conocemos todo lo demás, a través de la guía
personal. La principal diferencia, que no debe subestimarse, es que nuestra autoridad
en el conocimiento bíblico debe ser extraordinariamente autenticada ante nosotros.
Finalmente, las epístolas siguen su ejemplo con instrucciones de sabiduría en lo que
se refiere a la instrucción máxima. Los dichos son ricamente analógicos y requieren la
encarnación de la vida prescrita para que este entrenamiento apostólico sea
significativamente significativo.
230. Como ejemplo, Polanyi considera que el esfuerzo humano enfocado y la apropiación de la habilidad son
fundamentales para todos los actos de conocimiento, proposicionales o de otro tipo. El saber experto hace de la
epistemología un acto que puede ser enseñado desde los expertos hasta los novatos. Esther Meek, intérprete de
Polanyi, se hace eco de su inquietud de que la racionalidad no se explica mejor si se reduce a inferencias deductivas: “Una
la estructura no se empobrece por la adición de las características inespecificables [de Polanyi] de nuestro conocimiento.
Más bien, la estructura inferencial, si se piensa que expresa el acto de manera exhaustiva, es lo que empobrece nuestro
conocimiento”. Continúa planteando el dilema: “Si un tipo de conocimiento clave no se ajusta a nuestro modelo, no es correcto
desacreditar el conocimiento; es correcto desacreditar el modelo”. Meek, Longing to Know, 63. También se han realizado
movimientos sugestivos similares dentro de la propia filosofía analítica. Véase Stump, “El problema del mal”, 253; Goldman,
Caminos hacia el conocimiento, 139; Kvanvig, Las virtudes intelectuales, 181–82; Zagzebski, Virtudes de la Mente, 45, 66.
231. Por lo tanto, hay una ausencia notable de entidades abstractas en el pensamiento de Polanyi, ya que no pueden
argumentarse descriptivamente.
232. Polanyi, Conocimiento personal.
233. Inspirándose en Polanyi, Thomas Kuhn continuaría describiendo lo que sucede cuando las comunidades de científicos
se enfrentan a un conflicto epistemológico: sus hábiles observaciones no son explicadas por las teorías científicas del momento.
Sin embargo, este recuento histórico de cómo se ha revolucionado la teoría científica en realidad no va lo suficientemente lejos
como para explicar las estructuras epistemológicas necesarias para que se produzca esa revolución. Polanyi en realidad
describe las estructuras y el proceso revolucionario varios años antes de que Kuhn lo desarrollara en La estructura de la
revolución científica. Cf. Polanyi, Conocimiento personal, 150–60.
234. De la diferencia entre "sabiduría" y "conocimiento", Fox dice: "Se usa una variedad de palabras para sabiduría y
conocimiento, dos conceptos que son virtualmente idénticos en Proverbios". “La Epistemología del Libro de los Proverbios”, 669,
n. 1.
235. Por ejemplo, el papel de la confianza en el testimonio, la acreditación de guías autorizados, el papel del lenguaje
en la guía, y la necesidad de un punto definitivo de iluminación más allá de la observación bruta.
236. Véase Kuhn, Las estructuras de la revolución científica.
237. Véase además: Moleski y Scott, Michael Polanyi.
238. P. ej., “El sabio de corazón recibirá los mandamientos, pero el necio que habla se arruinará”
Proverbios 10:8.
239. Máxima es utilizada aquí por Polanyi en el sentido menos kantiano posible de la palabra. Una máxima es un enunciado
que ayuda a orientar, pero sólo en la acción que se materializa y se persigue. Por ejemplo, un profesor de biología podría animar
a un estudiante a "extender la mirada" por el microscopio para ver algún fenómeno celular. El lenguaje máximo , para Polanyi,
es “extiende tu mirada”. No es una perogrullada, sino una guía que ayuda a quien intenta intencionalmente ver características
biológicas en la granularidad celular.
240. Más bien, esta versión más robusta de la inferencia es lo que Esther Meek llama transracional. “Una estructura inferencial
no se empobrece por la adición de características no especificables de nuestro conocimiento.
Más bien, la estructura inferencial, si se piensa que expresa el acto de manera exhaustiva, es lo que empobrece nuestro saber.
La integración no es irracionalidad; es racionalidad transformada.” Anhelando saber, 76–77.
241. Cursiva original, Polanyi, Personal Knowledge, 49.
242. Cursiva original, ibíd.
243. Por el bien de este argumento, debemos dejar de lado las explicaciones fisicalistas reduccionistas.
244. Como sugirió Norwood Hanson, tanto Tycho como Kepler podrían reconocer la salida del sol si
iban a verlo juntos, pero dentro de marcos cognitivos completamente diferentes. “Observación”, 146.
246. Es decir, ‫םכיהלא‬ ‫הוהי‬ ‫ינא‬ ‫יכ‬ ‫)”םתעדיו‬ Todos sabréis que yo soy YHWH vuestro Dios.” Éxodo 6:7).
247. El pacto abrahámico de Génesis 12 y Deuteronomio en su conjunto podría enmarcarse bajo ese título: conocer
a YHWH para que otros puedan conocerlo. Después de todo, este es el último telos epistémico del nuevo pacto de
Jeremías (es decir, Jeremías 31:34).
249. Estos deben verse por separado porque la controversia científica a menudo dependerá de la acreditación, no de
la autoridad.
250. Polanyi argumenta que esta confusión entre información y testimonio puede describirse en la supuesta creencia
de que hay proposiciones desnudas (p. ej., p = “los mamíferos tienen pelo”). En realidad, todas las proposiciones son
afirmaciones que encuentran su legitimidad en quien las afirma. Sugiere, junto con la simbología de Frege, que todas
las proposiciones tienen implícitamente precediéndolas donde el poste indicador indica “Yo afirmo que” (es decir,
p). Polanyi, Conocimiento personal, págs. 27–28; Frege, Grundgesetze der Arithmetik, vol. 15.
251. Podríamos imaginar que para el positivismo lógico, la estructura lógica del conocimiento estaba destinada a
salvaguardar contra una mera confianza en las observaciones de otras personas. Después de la caída del positivismo
lógico, imaginamos que si quisiéramos, podríamos examinar toda la empresa de la ciencia examinando cada parte
individual.
253. Ibíd., 151.
254. Ibíd.
255. Véase además: Jacobs, “Michael Polanyi and Thomas Kuhn”.
256. Jacobs, "Michael Polanyi y Thomas Kuhn", 25.
258. El trabajo de Stanley Fish sobre comunidades hermenéuticas ha hecho sugerencias similares.
Ver Pescado, ¿hay algún texto en esta clase?
259. Manso, “'Recalled to Life'”, págs. 72–83. Ver también: Meek, “Contacto con la Realidad”.
260. Cursiva original. Polanyi, Conocimiento personal, vii–viii.
261. Para fuentes explícitas sobre el estudio de la sabiduría como epistemología, ver: Von Rad, Wisdom in Israel;
O'Dowd, La Sabiduría de la Torá; Fox, “Ideas of Wisdom in Proverbs 1–9”, 620; "La Epistemología del Libro de los
Proverbios".
262. A sus detractores, Polanyi advierte: “No es difícil recordar experiencias tan inefables, y las objeciones filosóficas
para hacerlo invocan estándares quijotescos de significado válido que, si se practican rigurosamente, nos reducirían a
todos a la imbecilidad voluntaria”. Conocimiento personal, 87–88.
263. “Hablar. . . es, por lo tanto, una actuación basada en el conocimiento, y de hecho es sólo una de una
gama indefinida de actuaciones concebibles mediante las cuales dicho conocimiento puede manifestarse. Buscamos a
tientas las palabras para decir lo que sabemos y nuestras palabras se mantienen unidas por estas raíces”. Polanyi,
Conocimiento personal, 102.
264. Para proceder, debemos dejar de lado también el uso analógico de “apretar”.
266. Ibíd.
267. El vertiginoso campo de términos semánticamente superpuestos hace que Gerhard von Rad comente (re: Prov 1:15):
“¿Cómo puede una exégesis que toma en serio las palabras tratar adecuadamente con esta serie de declaraciones?”
Sabiduría en Israel, 13.
268. Cfr. Éxodo 31:3; 36:31; 36:1.
269. “En la mayoría de los casos, el sabio no es el representante de un puesto, sino simplemente
el sabio que se contrasta como un tipo, con el necio.” Von Rad, Sabiduría en Israel, 20.
270. Once instancias más similares de “escuchar” actúan como base para la sabiduría en Proverbios 10–31: Prov.
12:15; 13:1; 15:31–2; 19:20; 19:27; 21:28; 22:17; 23:19; 23:22; 25:12; y 28:9.
271. Von Rad, Sabiduría en Israel, 5–6.
272. Von Rad, Sabiduría en Israel, 21.
273. Como recordatorio, en el razonamiento analógico uno racionaliza desde dentro de una construcción que solo podría
obtener a través de una experiencia corporal. Por ejemplo, la única razón por la que podemos entender el significado de una
frase como "ruta profesional" es porque hemos vectorizado físicamente nuestros cuerpos por un camino del Punto A al Punto
B. La experiencia física se convierte en nuestra forma de entender la relación entre eventos. Para obtener más información
sobre el razonamiento analógico, consulte: Johnson, “Some Constraints on Embodied Analogical Understanding”, 28–33;
Lakoff y Johnson, Metáforas por las que vivimos; Además, Polanyi considera que la conciencia es una "conciencia tácita" en
la que el proceso de conciencia está inherentemente incorporado. Polanyi, Conocimiento personal, 69–124 passim.
274. Zorro, Proverbios 10–31, 484.
275. Con la notoria excepción de Hebreos, pero incluso allí, los saludos (Hebreos 13:2225) sugieren un contexto muy
íntimo dentro del cual se debe prestar atención a la carta.
276. Para una discusión sobre los ámbitos universal y particular de la sabiduría, véase Bartholomew y
O'Dowd, Literatura sapiencial del Antiguo Testamento.
277. El uso de “caminar” como metonimia de “conducir la propia vida de tal manera” es revelador cuando parece seguir
una línea de razonamiento ético, pero luego se vuelve epistemológico. Al principio de la carta, el escritor señala que los
efesios en otro tiempo “anduvieron” en sus delitos (2:1), pero ahora “andan en” las buenas obras preparadas por Dios (2:10).
Pablo les insta a “andar como es digno del llamamiento” (4:1), que luego se vuelve explícitamente epistemológico: “no andéis
más como los gentiles, en la vanidad de su mente” (5:8) y “Mirad Mirad, pues, con diligencia cómo andéis, no como necios
sino como sabios” (5:15).
278. Pablo supone una transformación espiritual que retroilumina con sentido sus metáforas teológicas.
Amplia Realidad y Epistemología Contemporánea
HABIENDO PROPORCIONADO EVIDENCIA PARA UN PROCESO epistemológico
particular que las Escrituras están ansiosas por desarrollar, nuestra atención debe volverse
ahora a involucrarnos en las diversas conversaciones acerca de la epistemología hoy. La
mayoría de estas epistemologías pueden ser defendidas tanto por filósofos ateos como teístas.
Pero la pregunta dominante para los próximos dos capítulos es: ¿Qué punto de vista de la
epistemología sirve mejor a la empresa teológica en cuestión para reflejar estos textos
bíblicos?
INTRODUCCIÓN
Hasta ahora, hemos argumentado que el proceso epistemológico que se encuentra en las
Escrituras parece tener características monolíticas que se extienden a lo largo de las
Escrituras: autoridad, autenticación, encarnación, participación y dirección máxima para
conocer. De los aspectos del conocimiento ofrecidos, el asunto de la autenticación
profética y la promulgación de las instrucciones proféticas surgieron repetidamente como
determinantes para conocer y evitar el error. 279
Para saber lo que Dios le está mostrando a su pueblo, Dios debe autenticarles una
autoridad, y ellos deben reconocer esa autoridad y participar en el proceso especificado.
Hemos visto que el rechazo del profeta autenticado y la falta de promulgación de los
mandatos proféticos terminaron en errores de primer y segundo orden.
De particular interés es el hecho de que los errores a menudo iban acompañados de
declaraciones proposicionales afirmadas por los personajes de las Escrituras. Estas
declaraciones a menudo eran vacuas o mal concebidas cuando se contrastaban con la
forma en que esas afirmaciones se manifestaban en sus acciones. Por ejemplo, la
afirmación proposicional de la serpiente de que los humanos “serían como Dios” fue mal
concebida por la mujer cuando tomó el fruto.
Con respecto a la creencia de Israel de que Moisés era su profeta, “Y el pueblo 280
de Israel. . .” (Éxodo 4:31). Calvino argumenta en contra de la creencia proposicional
creencia como evidencia concluyente de su conocimiento. Para Calvino, las acciones
deben acompañar a la creencia como una participación encarnada en la instrucción del
profeta. Él asocia Éxodo 4 con la parábola del sembrador (Marcos 4): Pero ahora
veremos cuán voluble y enfermiza era su creencia [Éxodo 4:31]. Es claro, por
su ligereza e inconstancia, que no tenía ninguna raíz viva. Pero no es raro que
la palabra creencia se aplique impropiamente a un mero asentimiento y
disposición a creer, 281 que pronto pasa.
Asimismo, la confesión de Pedro en los Evangelios sigue la misma corriente,
afirmación que revela algo de lo que Pedro entiende (Mc 8,29). Pero la proposición
“Jesús es el Cristo” claramente no es la meta epistemológica final hacia la cual Jesús
estaba guiando a los discípulos. La confesión de Pedro no es conocimiento del tipo o
calidad que Jesús pretende inducir, ni revela una percepción final. La proposición
“Jesús es el Cristo” podría haber enmascarado con la misma facilidad la ignorancia de
Pedro si las enseñanzas de Jesús no la hubieran agudizado más. No estaba casado
con la participación encarnada requerida para entender lo que significa “Cristo”, que es
exactamente lo que Jesús pretendía demostrar entre sus discípulos (Marcos 8:31–38).
En resumen, creer una proposición similar a “Jesús es el Cristo” no ayuda a Pedro a
comprender la crucifixión como una particularidad espantosa en el camino hacia la
meta epistemológica de ver el “secreto del reino de Dios”. Queremos sugerir que tal
vez la proposición sea formalmente verdadera, pero materialmente vacía. Sin embargo,
los discípulos no son llamados por Jesús para creer en proposiciones formales
correctas; más bien son conocidos por vivir un tipo particular de vida. Al representar
esta vida (Marcos 8:31–38), los discípulos verán lo que se les está mostrando.
Con estos énfasis a la vista, ahora estamos en condiciones de evaluar las teorías
epistemológicas actuales en cuanto a su conmensurabilidad con el proceso
epistemológico descubierto hasta ahora en los textos bíblicos. A continuación,
comenzamos por calcular la amplitud de la realidad objetiva que debe conocerse y las
habilidades incorporadas requeridas para conocer incluso las declaraciones de hecho
más simples, las llamadas proposiciones.
Debido a que la filosofía analítica, a diferencia de la filosofía continental, es el tipo
principal de filosofía que se enseña y practica en el mundo de habla inglesa, tendremos
que prestar especial atención a sus afirmaciones epistemológicas. Como se ilustrará
más adelante en el capítulo, la filosofía analítica se enfoca en ser
clara y precisa al argumentar e intentar comprender la realidad. Por lo general,
busca la claridad en lugar del contexto y la historia, lo que le da algunas
fortalezas únicas para defender puntos de vista particulares, pero también
algunas fallas posibles si se practica sin una visión más amplia de la metodología.
Por otro lado, la filosofía continental ha sido tradicionalmente entendida como
menos rigurosa metodológicamente en aras de captar la existencia tal como se
experimenta. Si bien los filósofos continentales están especialmente preocupados
por la historia y el contexto, prevalecen los errores iguales y opuestos de un
método analítico ingenuo. Algunos filósofos continentales han sido tan locales y
contextuales que han sido incapaces de escribir de manera significativa para una
audiencia amplia. Esta ha sido la razón por la que hemos tratado de navegar el
camino entre (o aparte de) una reducción de la filosofía analítica o continental y
hemos abogado por la epistemología de Michael Polanyi.
Polanyi es un científico metodológicamente riguroso que entiende que la
fenomenología del descubrimiento científico tiene tanto que ver con la vida vivida
del científico como con la claridad y el rigor empleados en el proceso científico.
Si bien habrá debate sobre cuál es más influyente en la teología cristiana, la
filosofía analítica o continental, nadie discutirá que la mayoría de los filósofos de
habla inglesa que son cristianos y escriben sobre temas teológicos tienen una
formación analítica. Por lo tanto, examinaremos los cuatro puntos de vista más
destacados de la epistemología analítica para discernir cuál se ajusta mejor a lo
que se relata en las Escrituras. Los criterios serán los dos rasgos centralizadores
establecidos anteriormente: la autenticación de la guía y la participación en esa
guía.
EL PROBLEMA DE SABER AMPLIO
REALIDAD
Esta es una oportuna advertencia contra el peligro, del que no es inmune la teología
analítica, de caer en la escolástica en el sentido peyorativo del término, dejando que la
metafísica se separe de la espiritualidad (amor a Dios) y de la ética (amor al prójimo).
La advertencia de Westphal a los teólogos tentados por la tradición analítica en
filosofía se centra en las preocupaciones que tenemos con la mayoría de las
conversaciones epistemológicas. La tradición analítica de la filosofía estrecha su
enfoque en formas proposicionales y conocedores individuales en instancias
aisladas, lógicas de conocimiento .
inferencia, que revela la inclinación de la mayor parte de la filosofía angloamericana.
La mayoría en la tradición son conscientes de la responsabilidad asociada con tal
284
metodología.
Lo que suele sorprender a los recién llegados a la filosofía es lo estrechas que tienden
a ser las epistemologías analíticas en contraste con la amplitud de la experiencia
humana. De hecho, Eleonore Stump (una filósofa analítica muy respetada) va incluso
más allá al decir que no se trata de estrechez, sino de hemianopsia (un punto ciego a
una realidad más completa que no se puede discernir a través del conocimiento
proposicional):
Por lo tanto, creo que es engañosamente impreciso diagnosticar la debilidad de la filosofía analítica
como su estrechez. Su hemianopsia cognitiva es su problema. Su visión intelectual está ocluida u
oscurecida para la mitad derecha del campo cognitivo, especialmente para la parte de la realidad
que
incluye el pensamiento, el comportamiento y las relaciones complejas y matizadas de las personas.
Las teorías del conocimiento que ignoran o no dan cuenta de variedades enteras de conocimiento
son,
en consecuencia, incompletas.
La mayoría de los filósofos analíticos admitirán que existe el conocimiento no
proposicional, pero no intentarán explicarlo dentro de sus marcos epistemológicos. Aún
más problemático, rara vez se intenta aclarar la relación explícita entre el conocimiento
proposicional y el no proposicional. Por ejemplo, un problema a menudo sin respuesta,
pero fundamental en epistemología sería: ¿El conocimiento no proposicional se basa o
se financia por el conocimiento proposicional, o viceversa?
"Epistemología", como término, generalmente significa algo así como: una teoría del
conocimiento que explica las circunstancias bajo las cuales podemos afirmar que "El
sujeto conoce la Proposición", abreviado con mayor frecuencia "S conoce P". Esto evoca
de inmediato preocupaciones sobre la racionalidad, la justificación, la confianza, las
creencias y la capacidad de utilizar el conocimiento. Pero igualmente importante: ¿Por
qué no nos enfocamos también en las relaciones sociales, la confianza, la confiabilidad,
la autoridad y más como algo esencial para saber algo?
Hemos argumentado que los textos bíblicos están interesados centralmente en el
proceso epistemológico y, específicamente, en los aspectos del conocimiento guiados
proféticamente. Estas dos facetas, el proceso y la guía profética, rara vez se abordan o
solo se reconocen de manera periférica en la epistemología analítica actual.
Parece haber una disparidad vital entre las teorías actuales del conocimiento y lo que
Peter Hicks considera la amplitud de la realidad. Al criticar la estrechez de las nociones
evangélicas de la verdad, Hicks dice:
A pesar de esta tendencia a reducir la verdad a algo muy estrecho, como seres humanos nos
encontramos operando con un concepto amplio de verdad. Cada uno de nosotros se encuentra
y se enfrenta regularmente a muchos tipos diferentes de verdad: matemática (“2 + 2 = 4”);
lógico ("Si A entonces no noA"); la verdad sobre el mundo que nos rodea ("Hay un árbol en el
jardín"); verdad histórica (“Solía haber un árbol en el jardín, pero lo cortamos el año pasado”);
verdad futura (“Este árbol no durará para siempre”); la verdad sobre los valores (“Toda persona
debe ser libre para ejercer sus derechos humanos”); verdad moral (“Destruir el planeta a través
de la contaminación está mal”); verdad relacional (“Mi esposa me ama”); verdad religiosa (“El
universo fue creado por Dios”); etcétera. Si nuestra epistemología, entonces, va a ser adecuada
para la experiencia humana en el mundo real, necesitará ser amplia en sus intereses y
aplicaciones , cubriendo tan completamente como sea posible todo el rango de los datos epistemológicos.
Si bien podemos cuestionar el uso de "verdad" en la cita anterior, el punto sigue
siendo que la realidad (es decir, la "verdad" de Hicks) y nuestra comprensión de ella
es amplia. Las epistemologías deberían explicar cómo conocemos esta amplia realidad.
La medida en que una epistemología captura la amplitud de la realidad también
debería actuar como la medida de la teoría del conocimiento más satisfactoria.
A la inversa, una teoría insatisfactoria se indica por la medida en que se limita a un
solo aspecto de la realidad sin relacionarlo con la realidad amplia en la que se
encuentra. O bien, si practicamos este tipo de epistemología, debemos admitir que
hemos sacrificado la capacidad de explicar de manera precisa y amplia en aras de la
claridad lógica.
Esto se hace comúnmente en las ciencias. Sin embargo, esa explicación limitada
no tiene garantía de un mejor poder explicativo en el sentido estricto a menos que
pueda estar sustancialmente relacionada con el conocimiento en términos más amplios.
Como analogía, estudiar la biología celular del tejido de la piel para explicar la
psicología social del comportamiento de los sistemas familiares no garantiza ningún
poder explicativo en ninguno de los dominios, biología celular o sistemas familiares, a
menos que uno pueda relacionar los dos de manera sustantiva. La noción misma de
precisión en el sentido de conocimiento lógico, claro y riguroso podría ser una mala
aplicación del término. Después de todo, ¿por qué la precisión no es igualmente
descriptiva de una comprensión matizada de una particularidad en su contexto?
Nietzsche detalla mordazmente cómo los filósofos que intentan estudiar una realidad
compleja del devenir han matado y momificado el objeto de estudio en aras de la
precisión conceptual. Cuando los filósofos estudian la epistemología en un sentido
estricto sin una justificación adecuada para hacerlo, están sujetos a la voraz crítica de
Nietzsche a la momificación filosófica. Irónicamente para Nietzsche, si bien su objeto
de estudio es en realidad in mortem, creen falsamente que están estudiando la realidad
viva y compleja in vivem:
¿Me preguntas qué es lo idiosincrásico de los filósofos? . . . Está, por ejemplo, su falta de

sentido de la historia, su odio por la noción misma de devenir, su egipciasmo. Piensan que
están honrando algo si lo deshistorizan, lo ven sub specie aeterni, si lo convierten en una
momia. Todo lo que han manejado los filósofos, desde hace miles de años, ha sido una momia
conceptual; nada real escapó vivo de sus manos. Matan y embalsaman todo lo que adoran,
estos señores idolatradores de conceptos; ponen en peligro la vida 288 de todo lo que adoran.
La cuestión de la estrechez y la amplitud teóricas es una cuestión
metaepistemológica relativa a cómo concebimos nuestro examen.
El poder explicativo de una epistemología es análogo a la relación entre el tamaño
de la muestra y la generalización en la metodología experimental.
En términos generales, el poder explicativo de los resultados de un experimento
está limitado por qué tan bien la muestra representa a la población sobre la cual
espera sacar conclusiones inductivas. Por ejemplo, la amplia realidad de los niños
británicos con piojos no se explicará mediante un estudio limitado de dos ancianos
tribales en Indonesia. 289 Para tener un fuerte poder explicativo, un estudio debe
tomar una muestra tan amplia como sea posible para que sea su objeto de estudio.
Para generalizar, estos también deben tener la mayor similitud posible con la
población objetivo. La amplia realidad de los niños británicos con piojos podría
explicarse mejor con el estudio limitado de 2000 niños británicos de diferentes
niveles socioeconómicos y en sistemas escolares dispares.
Así también, la amplitud de la realidad epistemológica, bíblica o de otro tipo, no
puede explicarse mediante un estudio limitado de proposiciones en relaciones de
predicado como si representaran y pudieran generalizarse a la maraña de
realidades amplias, como lo cita Hicks. Como se vio anteriormente, las reducciones
del conocimiento especializado ("saber cómo") al conocimiento proposicional
("saber que") no cubrirán suficientemente las realidades que se describen. 290
Queda la pregunta de si las epistemologías tradicional, naturalizada, de la virtud o
reformada podrán dar cuenta de esta amplitud. 291 Lo que se necesita es una
teoría epistemológica que tenga en cuenta la amplitud de la realidad, pero que
también reconcilie las múltiples relaciones epistémicas que constituyen el
conocimiento.
Como un ejemplo extendido de la amplitud de la realidad en instancias
aparentemente estrechas, podemos examinar el proceso epistemológico que se
encuentra detrás de creer un hecho simple (es decir, una proposición) representado
por la oración, "El cielo es azul". Sin embargo, incluso suponer que hay hechos
simples podría haber mirado más allá de la amplitud de la realidad. Porque debemos preguntar
independientemente de si queremos o no discutir la proposición "El cielo es azul"
o la afirmación epistemológica: "Yo afirmo que 'El cielo es azul'". cosas como
frases simples.
292
Así que no podemos hablar de
un hecho bruto, sino sólo de nuestra creencia personal del hecho. El hecho
estrecho se sitúa siempre en una realidad más compleja: nuestros sistemas de
creencias. Porque la pregunta surge de inmediato: ¿De dónde llegamos a tal
proposición, "El cielo es azul"? La respuesta sólo puede proponer las partes que
forman el todo y ponerlas en las debidas relaciones. Por lo tanto, el cielo es azul
si y sólo si 293 miramos el referente "cielo" y vemos algo así como el azul, lo que
permite variaciones en el tono del azul. 294 Nuevamente, surge la pregunta de
cómo conocemos los referentes: “cielo” y “azul”. Para ello podemos referirnos a
nuestra infancia donde algún cuidador nos mostraba el género y la diferencia (lo
que es y lo que no es) del cielo y el color azul.
Entonces, los términos y sus referentes (es decir, "cielo" y "azul") son
convenciones que solo se logran a través de una experiencia encarnada con una
realidad externa tanto del cielo real como del azul real, tal como nos lo enseñó un
guía autorizado. Note que no dijimos que tuvimos una experiencia sensorial. La
reducción del conocimiento a la información sensorial también adopta un enfoque
muy estrecho de la epistemología. Sin embargo, una persona debe estar situada
en el tiempo y el espacio, la historia y el lugar, para referirse al cielo que es un
lugar en referencia a la ubicación espacial en la tierra. También debe haber una
guía, señalando lo que es y no es el cielo. No es simplemente una experiencia
sensorial, como los empiristas pueden haber afirmado alguna vez (y algunos
neurocientíficos afirman actualmente), sino una experiencia histórica y socialmente situada.
experiencia: un proceso participativo. 295
La historia y el saber encarnado en un lugar son fundamentales, incluso en el
conocimiento de hechos básicos. Toda esta empresa de llegar a saber "qué es el
cielo" y "qué es el azul" ocurre en el contexto de un conocedor más experimentado
que diferencia esas realidades externas del cielo y el azul a un conocedor menos
experimentado. 296 La afirmación no puede ser un supuesto hecho, un bruto
afirmación sobre el mundo externo a nosotros. Porque hay problemas más obvios,
como que en cualquier momento o lugar el cielo no es azul. Por ejemplo, el cielo
no es azul cuando está gris con nubes o en medio de la noche. Muchos habitantes
del oeste de Escocia se preguntan si el cielo es realmente azul o no. Así que
cuando decimos "El cielo es
azul”, en realidad queremos decir algo como: “Afirmo que 'El cielo es azul' en ciertos
lugares, tiempos y condiciones mutatis mutandis”.
Las epistemologías que intentan reducir el conocimiento simplemente al conocimiento
de proposiciones a menudo confían en que la oración resultante expresa la proposición.
Debido a que la proposición "El cielo es azul" es un hecho verdadero y conocido,
entonces se dice que la oración gana significado sobre ese hecho del asunto (¡el azul
material real del cielo!). el cielo es 297 Independientemente, estamos argumentando aquí que “La
azul” solo puede tener significado si se expresa en términos de afirmación personal (“Yo
afirmo que...”) y además se expresa en la comprensión de que el cielo y su color azul
son construcciones derivadas no proposicionales a través de la interacción con un
elemento externo. realidad y confianza en un conocedor autorizado que nos guía para
conocer los referentes y sus relaciones en el enunciado. O para decirlo cronológicamente:
porque tengo un encuentro encarnado (es
decir, no proposicional) con ondas de luz visible 5. con una longitud de onda
de 475 nanómetros, 6. que luego un conocedor
autorizado me interpreta como "azul", 7 .“azul” es la convención social de habla
inglesa para la “sensación” mental generada por la exposición a esa frecuencia de
luz particular (el “cómo es” de ver azul), 8. y también confío en esa autoridad
porque de autenticación previa, 9. Entonces
puedo comenzar a asociar otras cosas externas a mí que exhiben la
característica de azul.
Cuando esa asociación se acuerda de alguna manera, a menudo la llamamos
conocimiento. Si varias personas de habla inglesa estuvieran observando el cielo y
creyeran que tiene algún tono de azul, entonces diríamos que han confirmado la
afirmación “El cielo es azul” mutatis mutandis. 298
Debemos notar que el enunciado “El cielo es azul” viene al final del proceso
epistemológico y solo tiene significado en una estructura social de conocedores que
previamente han llegado a conocer los referentes “cielo” y “azul” a través de su previa
sumisión a una autoridad, presumiblemente sus padres que les enseñaron. Pero no hay
nada desnudo, bruto, ni individual en la afirmación “El cielo es azul”. Está completamente
enredado en una experiencia encarnada con la realidad externa al conocedor e
interpretado a través de una estructura social jerárquica que imbuye la experiencia con
la convención lingüística. No hay nada simple en este hecho. Si lo que hemos sugerido
es cierto de "El cielo es azul", puede ser igualmente y más
impenetrablemente cierto para cualquier hecho que requiera un lenguaje convencional
para ser relacionado con el mundo real por un conocedor autorizado (p. ej., "La
atmósfera terrestre contiene nitrógeno").
La dificultad con las epistemologías proposicionalmente dependientes, que
exploraremos más adelante, es que tienen problemas para dar cuenta del conocimiento
fuera de las hazañas epistémicas individuales unidas a declaraciones que
corresponden a proposiciones. Esto choca con el problema conspicuo y persistente
de la amplitud de la realidad descrito anteriormente. El conocer no sólo ocurre a nivel
individual. De hecho, como ya hemos comentado, el conocimiento científico, por
definición, no se puede aprender de forma individual. Aún más paralizante, la
presunción de que las proposiciones son de alguna manera el objetivo final de la
epistemología se ve dificultada por la investigación de las razones por las que
podríamos afirmar cualquier proposición, científica o de otro tipo. “El cielo es azul”
requiere un significativo discernimiento incorporado para saber cómo refleja la realidad
de manera significativa y cómo se puede creer incluso cuando no refleja la realidad
(p. ej., de noche, durante una tormenta, etc.).
Polanyi argumentó en contra del positivismo lógico, una epistemología proposicional
de moda aún no derrotada en su época. Específicamente, argumenta que el
conocimiento es inarticulable porque, fundamentalmente, el conocimiento no es
proposicional. Pero esto no significa que no podamos hablar de nuestro conocimiento.
Solo argumenta en contra de la noción de que la articulación puede agotar nuestro
conocimiento; esa articulación tiene una relación directa con nuestro conocimiento en
el sentido de que las oraciones tienen una relación directa con los hechos que
representan. “Afirmar que tengo un conocimiento que es inefable no es negar que
299
puedo hablar de él, sino sólo que puedo hablar de él adecuadamente”.
El teólogo Thomas F.
Torrance, siguiendo a Polanyi, desafía a los eruditos bíblicos y teólogos con la
afirmación de que el lenguaje mismo, proposicional o no, no puede equipararse con
el conocimiento. Las palabras y los enunciados son herramientas, medios
instrumentales para guiar a otros al conocimiento del referente al que apuntan:
Por lo tanto, si las palabras o los signos han de hacer su trabajo correctamente, deben tener
alguna medida de desapego o incompletitud o incluso discrepancia que les permita señalar
fuera de sí mismos las realidades previstas, a la luz de las cuales se juzgará su verdad o
falsedad . .
DE LA PROPOSICIÓN Y NO
CONOCIMIENTO PROPOSICIONAL
Hasta ahora, hemos estado utilizando los términos comunes para conocimiento
proposicional y no proposicional para referirnos al conocimiento de hechos y al
conocimiento sin lenguaje, respectivamente. Pero esta dicotomía enmascara lo que
venimos describiendo: el conocimiento no puede ser proposicional, porque el lenguaje
aparece proposicional por convención o como heurística. Para algunas explicaciones
proposicionales del conocimiento, si no la mayoría de las explicaciones proposicionales,
cuando estoy de acuerdo con usted en que "el cielo es azul", estoy de acuerdo en que
hay una entidad abstracta llamada proposición que puede expresarse lingüísticamente
como "el cielo es azul". ” Además, esa proposición alcanza la verdad porque el color
del cielo corresponde al color en la proposición "el cielo es azul". Sugerimos que
debido a que tengo la habilidad de discernir el color del cielo aparte de contextos
particulares (p. ej., lluvia, noche, etc.) y tengo la habilidad de usar el lenguaje, puedo
afirmar que su declaración se aferra a mi experiencia de la realidad. de una manera
significativa pero convencional. La pregunta básica que podemos proponer es:
¿ Necesitamos la dicotomía proposicional/no proposicional para describir el saber
con mayor precisión?
El giro proposicional En el discurso
filosófico, una proposición se refiere a un hecho que puede expresarse mediante una
oración, por lo tanto, una entidad abstracta. Es importante destacar que la proposición
y la oración no son lo mismo. Por ejemplo, hay una proposición (p. ej., “El cielo es
azul”) que se puede expresar de muchas maneras con el uso de las lenguas romances:
1. O céu é azul.
2. Le ciel est bleu.
3. El cielo es azul.
Sin embargo, argumentaremos a continuación que el conocimiento proposicional
(es decir, pensar en los asuntos como hechos abstractos de la materia) es heurístico,
una herramienta conceptual que se emplea para afirmar la significación. Debido a que
una proposición no existe separada de los conocedores, actúa como una herramienta
que puede tener fidelidad en el acto de llegar a conocer una realidad externa particular.
Tradicionalmente, "el cielo es azul" es una proposición en la que la oración pretende
representar un hecho real de la materia. Sin descartar la noción de que hay algo que
estamos tratando de transmitir, podemos afirmar que la oración es una herramienta
para afirmar la experiencia del conocedor y la realidad circunstancial de un cielo que
es azul tiene una correspondencia positiva, o más exactamente, un contacto real .
con la realidad a través de la historia personal desde un lugar encarnado en la tierra.
301 Lo que debemos desafiar es la noción popular de que los hechos (es decir, las
proposiciones) tienen un valor de verdad inherente aparte del proceso epistemológico,
que existe tal cosa como una proposición bruta o un hecho que simplemente es .
En su aguda crítica de los intentos analíticamente reductivos de epistemología,
Charles Taylor detalla el problema de las epistemologías proposicionales/
representacionales:
Lo que se obtiene subyacente a nuestras representaciones del mundo —el tipo de cosas que
formulamos, por ejemplo, en oraciones declarativas— no es una representación adicional sino una
cierta comprensión del mundo que tenemos como agentes en él. Esto muestra que toda la
interpretación epistemológica del conocimiento está equivocada. No consiste simplemente en
imágenes internas de la realidad externa, sino que se basa en algo m.uy . P
dodemos
iferente. .trazar una línea
clara entre mi imagen de un objeto y ese objeto, pero no entre mi trato con el objeto 302 y ese
objeto.
¿De qué manera esta noción de proposiciones como una representación verdadera
o falsa de la realidad sirve a la discusión del proceso epistemológico? Afirmaremos
que no hay contenido informativo en una proposición, y esa afirmación debe ahora ser
defendida.
Las palabras en oraciones son formas de aprovechar las convenciones del lenguaje,
metáforas ricas y caminos de razonamiento analógico a través de la experiencia
incorporada para alinear a los conocedores para que vean las mismas cosas, confirmando y
desconfirmando experiencias similares. 303 Decir "Sé que el sofá es marrón" es decir
que tengo la habilidad de detectar objetos y sus cualidades y verbalizarlos en mi propio
lenguaje enculturado. Sostenemos que la oración "El sofá es marrón" es una
observación, una afirmación de comprender la realidad de una manera particular y,
como argumentó Frege, una afirmación personal. La dificultad de interpretar "el sofá
es marrón" como una proposición verdadera es que coloca la afirmación en un ámbito
de significado ligeramente diferente, de ahí el giro proposicional. Nuevamente, se
supone tradicionalmente que se puede cuestionar una proposición en cuanto a su
veracidad: si es verdadero o falso que el sofá en cuestión es en realidad marrón.
Cuando el color pardo del diván corresponde a un estado real de cosas, la proposición
se considera verdadera. Pero argumentaremos que no es ni verdadero ni falso, porque
la oración representa mi hábil discernimiento de una realidad encarnada. De alguna
manera, el sofá puede ser marrón, pero podría querer decir muchas cosas con esa
declaración y, por lo tanto, la declaración proposicional puede ser tanto una ayuda para
conocer como un obstáculo. Tomemos, por ejemplo, la declaración de Pedro en Marcos
a Jesús de que “Tú eres el Cristo” (8:29). Es claro para el lector que esta simple
proposición es
cierto, pero ciertamente no en la forma en que Pedro cree que es cierto (Marcos 8:30–33). Lo
que mitiga la verdad de “tú eres el Cristo” no es su facticidad proposicional, siendo verdadero en
sí mismo. Más bien, que Pedro, como persona encarnada e histórica, no puede discernir el
patrón mesiánico real de lo que ha visto y oído hasta ahora.
Declaraciones tales como “el sofá es café” o “tú eres el Cristo”, pueden ser lo suficientemente
calificadas para llegar a lo que realmente queremos decir , pero las calificaciones necesariamente
perseguirán nuestra afirmación en relación con la realidad, no necesariamente el café del sofá. .
Incluso después de las calificaciones, la pregunta que debemos plantear es si necesitamos
afirmar algo sobre el color del sofá fuera de nuestra afirmación del color. Si decimos que sí,
entonces debemos exigir una justificación de por qué necesitamos hablar sobre el diván fuera
de nuestra experiencia del mismo, o el mesianismo de Jesús fuera de cualquier experiencia del
mismo. Si "El sofá es marrón" es una observación, entonces, tal como argumentó Frege, es una
afirmación. Es genuinamente desafiante respaldarlo como una proposición (un hecho aparte de
cualquier afirmación de la misma).
Cuando se ven de esta manera, todas las proposiciones pueden verse igualmente como
afirmaciones y convertirse en herramientas en el camino hacia nuestra confianza en el conocimiento.
Estamos tratando de evitar las proposiciones como cosas. La oración, "El sofá es marrón", no
gana significado porque trasciende a una proposición. Más bien, su importancia es solo entre los
conocedores humanos y el papel que desempeña como herramienta transparente en el proceso
epistemológico. Si creemos que las proposiciones pueden ser verdaderas en el sentido bíblico
de “verdad” (es decir, aman/aletheia [‫תמא‬/αλήθεια] a menudo connotan “exacto a la realidad”) a
pesar de que cualquiera sepa la fidelidad de la proposición a la realidad que describe, entonces
no está claro cómo esto no es una forma de platonismo. 304
Para ayudar a ilustrar las complicaciones de afirmar hechos como cosas verdaderas o falsas,
imagine que las proposiciones (es decir, los hechos del asunto) son como datos binarios en el
disco duro de una computadora. ¿Hay algún contenido informativo en un disco duro? Si bien un
disco duro contiene una gran cantidad de lenguaje codificado, el contenido informativo no se
puede ubicar dentro o sobre el propio disco duro. Es la actividad humana de traducción de
códigos, expresada en las funciones de las computadoras, lo que permite la comunicación.
Si examinamos el contenido del disco duro, encontraremos discos con millones de lugares
con carga positiva y negativa. En general, deberíamos dudar en usar computadoras como
ejemplos de la actividad humana, pero esta instancia es efectiva sin proyectar demasiados
rasgos entre los
dos análogos: humanos y computadoras por igual. La única forma en que puede comprender algo
sobre lo que se comunica a través de un disco duro es traducir esas polaridades magnéticas
binarias a través de múltiples capas de traducciones de idiomas que eventualmente terminarán
en algo significativo para alguien, pero no desde el disco duro en sí. . Cada una de estas
traducciones (binario a hexadecimal, hexadecimal a unicode, lenguajes de máquina, lenguajes
de aplicación, etc.) son transparentes para la siguiente, pero precisamente no son transparentes
entre sí en el orden en que se presentan las traducciones entre sí. 305 En otras palabras, cada
una de estas traducciones debe colocarse en una arquitectura rígida y las traducciones del idioma
y las arquitecturas mismas tienen su propio lenguaje, cultura y estructura en cada capa.
Si escribimos "La Tierra tiene una luna" en un documento y lo guardamos en el disco duro,
¿hay algún hecho sobre la Tierra en ese disco duro? Para que esa oración signifique algo, tiene
que pasar por capas de traducción cultural para poder presentarse en el monitor de la
computadora. Cada capa de traducción requiere una comunidad de hablantes de idiomas que
dominen y hagan cumplir las normas lingüísticas y materiales (codificación de datos y los medios
con los que codificar). En resumen: la única forma en que se puede acusar a un disco duro de
contener contenido significativo es cuando está conectado a la plataforma informática más grande
para la que fue diseñado con mucha precisión.
Cuando está ubicado en su contexto cultural correcto (es decir, una computadora física y las
diversas traducciones de código), entonces su contenido binario en forma magnética puede
convertirse en algo significativo en un monitor.
Además, el disco duro es simplemente una herramienta transparente, pero necesaria, en esa
tarea. Lo mismo ocurre con la proposición, o más precisamente: el uso claro del lenguaje. Es una
herramienta que puede hacer que la experiencia tenga sentido cuando se coloca en el contexto
cultural adecuado (es decir, entre conocedores humanos).
Si esto es correcto, entonces la acusación común de la metodología atomista proviene de
gran parte de la filosofía analítica que realiza el equivalente de mirar fijamente los discos duros e
intentar evaluar si las cosas en el disco duro mismo son verdaderas o falsas.
Lenguaje proposicional: anidado en la historia, la cultura
y el lugar
Continuando con el ejemplo del disco duro, imagine que configuramos una computadora portátil
para que grabe desde su cámara hasta que el disco duro esté lleno. Configuramos la computadora
con la cámara mirando hacia la Quinta Avenida en Manhattan, presione grabar, y
luego le damos el disco duro a un tercero una vez que está lleno. Luego, el tercero
tiene la tarea de verificar si la cámara realmente grabó video y especificó esta
pregunta: ¿La cámara de la computadora grabó un crimen? ¿Cómo podrían
responder a esa pregunta aparte de ver el video? Ellos no pueden. Todo lo que
tienen es una pieza de medio digital bien elaborado, que no puede revelar el
significado de su contenido material mirándolo o tocándolo. La única forma en que
podría responder a esa pregunta es colocar el disco duro dentro de un dispositivo
enculturado similar, pasarlo por las secuencias de código y traducciones de idiomas
necesarias y reproducir el video en un monitor.
Debemos señalar lo absurdo de afirmar que el disco duro en sí contenía el registro
de un crimen cuando es simplemente el dispositivo físico para transmitir el video de
un lugar a otro. La analogía se romperá rápidamente, pero esta parte se mantiene:
como el binario en un disco duro, el llamado lenguaje de proposiciones es la
herramienta que transmite significado cuando se ubica dentro del contexto
apropiadamente enculturado. Y una vez que el lenguaje está enclavado en ese
contexto, por necesidad el lenguaje informático en el que se codifican los datos de
vídeo se vuelve transparente para el proceso epistemológico para el que se utiliza.
Cuando colocamos el disco duro en una computadora, un dispositivo que emplea
docenas de idiomas y culturas, sería absurdo seguir mirando el disco duro mientras
se muestra el video en el monitor. La información pertinente con respecto a la
actividad delictiva se encuentra entre el monitor y la persona que lo observa. Todo lo
que ayuda en la tarea de ver el video se vuelve transparente para la tarea. El disco
duro, la tarjeta de video, la placa base, las traducciones de código lógico y físico, e
incluso los diferenciales de voltaje que van a la entrada del monitor son completamente
transparentes para la tarea de ver el video.
Si esta analogía es correcta, que las proposiciones son herramientas lingüísticas
como bits magnéticos en un disco duro, entonces la forma en que obtenemos el
significado de un disco duro debería ser el modelo correctivo de cómo el lenguaje
proposicional ayuda en la confirmación y el conocimiento, pero no es en sí mismo
"el objeto a ser conocido”. Si no podemos evaluar el valor real del contenido de un
disco duro sin anidarlo (incorporarlo) dentro de una computadora apropiadamente
enculturada (es decir, Mac, Linux, Unix, Microsoft y luego las conexiones físicas y el
firmware, los controladores, etc.), entonces no podemos evaluar proposiciones sin
anidarlas dentro de conocedores humanos con experiencias similares. Una vez que hemos admitido
la necesidad de anidar una proposición en capas de cultura para ser conocida, nos
lleva a pensar en las proposiciones como entidades abstractas independientemente
de si alguien las conoce o no.
Entonces, preguntar si cierta proposición es verdadera o no es como preguntar si
cierto punto en un disco duro es verdadero o no. Es una pregunta absurda. Por
ejemplo, "¿Es cierto o falso que Bob estuvo en casa toda la noche?" La oración (o
proposición representada por la oración) "Bob estuvo en casa toda la noche" no
puede ser verdadera o falsa si es solo una herramienta para afirmar nuestra creencia
en la experiencia real de la ubicación de Bob. Cuando una oración se traduce
culturalmente, la oración se convierte en una herramienta reubicada e incorporada
en el conocedor para que el conocedor comprenda la realidad de la ubicación de Bob.
La proposición "Bob estuvo en casa toda la noche" no puede ser más verdadera o
falsa que señalar con el dedo. Dicho de otra manera, ¿puede ser verdadero o falso
un dedo índice puntiagudo que indique el "eso" de la ubicación de Bob? Parece
aplicar la cualidad de la verdad con demasiada fuerza, o tal vez se desvía demasiado
de la noción bíblica de la verdad. Las llamadas proposiciones, señalar con el dedo,
el tono de voz, el lenguaje corporal, etc., son herramientas que hacen afirmaciones
para señalarnos la realidad. Nuevamente, ver la proposición o su oración expresiva
como la cosa a ser conocida es similar a mirar fijamente la yema del dedo que apunta
hacia la luna. Como dice el diálogo popular en la filosofía asiática:
Las palabras son (solo) un medio para obtener el significado. Pero el significado no son las palabras mismas.
Por ejemplo, cuando una persona señala la luna con el dedo para que el confundido vea la luna, si este viera
sólo el dedo, la persona preguntaría: “Mientras yo señalo la luna con el dedo para te permite verla, ¿cómo
es que sólo ves el dedo y pierdes la luna? El caso es el mismo incluso aquí. Las palabras son punteros,
indicadores de, significado; las palabras no son en sí mismas el significado. Por lo tanto, uno 306 no debe
tomar su posición simplemente en palabras.
La proposición es una herramienta, una cierta comprensión del mundo, para
ayudar a comprender una afirmación del sentido que tiene un conocedor de lo que
sabe. Bob realmente estaba en casa y no se necesita un análisis proposicional para
establecerlo. O Bob y su esposa experimentaron su presencia en casa y pueden
afirmarlo con su idioma o no pueden. Pero la llamada proposición en sí no puede ser
verdadera o falsa más de lo que mi lenguaje corporal puede ser verdadero o falso o
un punto en un disco duro puede ser verdadero o falso. Los referentes reales
establecidos en relación entre sí a través de la herramienta del lenguaje pueden ser
una descripción más precisa o menos precisa de una experiencia. Pero la precisión
sólo puede ser evaluada por aquellas afirmaciones lingüísticas que se comparten a través de la cult
traducción y comparación para ver si las experiencias conviven, no si las proposiciones
conviven entre sí aparte de los conocedores.
Finalmente, una ilustración de un razonamiento similar en las Escrituras podría ser
útil. Aunque no es una proposición per se, Jesús quiere que entendamos que el
mandamiento de “no matar” apunta más allá de la mortalidad y hacia las disposiciones
humanas interiores (Mateo 5:21–26). En el discurso de Jesús, el asesinato pasa del
acto de matar físicamente al corazón, una disposición hacia la humanidad y su Creador.
Esto lleva a Strecker a afirmar: “La agudización de la Torá nos lleva al borde de nuestra
existencia como existencia humana. A través del mensaje de Jesús [es decir, el Sermón
de la Montaña], se experimenta el poder aniquilador de la ley”.
307 Una vez que Jesús hace este movimiento retórico, del
significado parroquial de una declaración al significado trascendente, ha tomado la
directriz proposicional y la ha vuelto a ubicar dentro de su contexto apropiadamente
enculturado para luego usarla como una lente (un instrumento) con la cual ver la
realidad más amplia. de las comunicaciones y relaciones humanas/divinas. Dicho de
otro modo, la proposición se vuelve transparente al acto epistémico, una herramienta
para señalar la realidad más grande a la que siempre se suponía que se refería, según Jesús.
En los Evangelios, Jesús emplea regularmente este tipo de reorientación
hermenéutica utilizando las mismas declaraciones propositivas de los profetas de Israel
y reacomodándolas para señalar más allá de su significado superficial hacia una
realidad más amplia. 308 Pero el carácter de Jesús es importante porque
reprende y reprende al reorientar la mirada de quienes lo siguen más allá de las
particularidades proposicionales del Pentateuco. Más claramente, Jesús parece actuar
como si las autoridades judías hubieran cometido un error porque consideraron las
proposiciones de los profetas como los objetos reales del conocimiento.
309 Jesús parece entristecido por esta lectura proposicional de los profetas
que no usa estas articulaciones como herramientas para ver más allá de la superficie
de la ley (por ejemplo, Lucas 18; Marcos 10). Este fracaso generalmente considera las
proposiciones como el contenido del conocimiento de Dios para el hombre. Pero con
Jesús, las proposiciones se vuelven transparentes a la tarea de revelar lo que estaba
escondido (Marcos 4:2223). Westphal advierte a los filósofos cristianos contra la
tentación de proposicionalizar la creencia cristiana sin práctica, “[N]uestro propio
discurso de Dios no debe consistir principalmente en afirmar verdaderas 'proposiciones'
acerca de Dios, sino en hablarle a Dios en oración, en alabanza, en confesión, en
gratitud. , Etcétera." 310
EPISTEMOLÓGICO CONTEMPORÁNEO
ENFOQUES
A continuación, veremos cuatro movimientos importantes en la epistemología analítica
que se han abierto camino en puntos de partida teológicos (es decir, prolegómenos),
tanto formal como informalmente en las últimas décadas. 311 Esto no pretende ser
una revisión exhaustiva, sino identificar las principales características que impulsan y
distinguen cada iniciativa. Estos resúmenes están destinados a actuar como tipos en
sus respectivos campos de epistemología. Si el tipo puede representar aquí
variaciones de los mismos tipos, entonces podemos hacer juicios sobre su
conmensurabilidad general con lo que hemos encontrado en los textos bíblicos.
Pero queremos dejar claro en nuestra crítica que estamos evaluando estas
epistemologías solo en función de su capacidad para describir la realidad. No estamos
necesariamente criticando su eficacia, coherencia o estructura más que mirar sus
alcances de explicación y la suficiencia de cada uno para corresponder con el proceso
epistemológico que se encuentra en los textos bíblicos. Dicho esto, daremos especial
atención a las afirmaciones básicas de la Epistemología Reformada debido a su
conspicuo empleo de las Escrituras y la teología cristianas.
Análisis tradicional del conocimiento
El Análisis Tradicional del Conocimiento (TAK) simplemente propone: El conocimiento
es creencia verdadera justificada. Una persona conoce una proposición (p. ej., "El
mundo es redondo") cuando tiene una creencia al respecto, la creencia es justificable
y la creencia es verdadera. Richard Feldman comienza su manual básico sobre
epistemología distinguiendo los diferentes tipos de conocimiento y da su razón para
centrarse exclusivamente en la epistemología proposicional:
La conclusión más razonable parece ser que hay (al menos) tres tipos básicos de conocimiento:
(1) conocimiento proposicional, (2) conocimiento de familiaridad o familiaridad, y (3) conocimiento
de capacidad (o conocimiento procedimental). . . . Además, muchas de las 312 preguntas más
intrigantes sobre el conocimiento resultan ser preguntas sobre el conocimiento proposicional.
Las diferentes versiones del TAK exhiben una dependencia variable de los
principios de justificación, las teorías de la verdad y/o los motivos para creer en una
313
proposición en particular. Pero todos dan por sentado el constructo básico 314
conocimiento como una creencia verdadera Este marco epistemológico del
justificada. ha resistido severas críticas. Pero nuestra única crítica es contradecir la
afirman que una visión proposicional de la epistemología es la única en la que “giran las
preguntas más intrigantes sobre el conocimiento”.
Esta visión del conocimiento como creencias verdaderas justificadas ha sufrido dos
críticas principales: el problema de Gettier y el “mito de lo dado”. Primero, Edmund Gettier
planteó elocuentemente un escenario en el que alguien tiene una creencia verdadera
justificada que es un error de hecho. El problema es precisamente que la proposición
creída no corresponde a la 315 circunstancia real.
Brevemente, Gettier imaginó la siguiente situación: • Smith
y Jones solicitaron el mismo trabajo en su empresa. • Smith vio a Jones
contar diez monedas y guardarlas en su bolsillo. • Smith escuchó a su
jefe informar erróneamente que Jones obtendría el trabajo. • Smith no sabe que también
tiene diez monedas en su propio bolsillo. • Smith forma la creencia
verdadera justificada de que “El hombre con diez monedas en el bolsillo conseguirá el
trabajo”.
Gettier simplemente plantea la pregunta: ¿Es la creencia de Smith conocimiento real?
Esencialmente, qué puede contar como conocimiento si es universalmente el caso que:
4. Alguien puede generar muchas situaciones en las que cree en una proposición, 5.
Alguien tiene razones justificadas para creer en la proposición, 6. La
proposición es verdadera, pero 7.
La proposición no corresponde al estado de cosas en la forma en que la interpreta el
conocedor 316 Esto pone en
duda la idea del valor de verdad de una proposición correspondiente a la creencia de
uno. Pero lo que es más importante para esta tesis, el error parece estar fuera de la
capacidad de TAK para explicarlo, o al menos de la versión original de TAK.
En segundo lugar, y más perjudicial para las variaciones de TAK, Wilfrid Sellars
argumenta que la visión de TAK de las creencias verdaderas justificadas supone que
podemos tener acceso no conceptualizado a los conceptos sensoriales. Dicho de otro
modo, el TAK supone que tenemos acceso epistémico a un estado de cosas como un
"dado" no interpretado (p. ej., puedo tener creencias simples y no conceptualizadas sobre
la cantidad de monedas en mi bolsillo). Sellars argumenta que lo que damos por dado en
realidad tiene un alcance conceptual y, por lo tanto, cada aspecto individual de la creencia
con respecto a las creencias verdaderas justificadas también debe estar justificado. 317 El
TAK y sus variantes epistemológicas afines asumen que las creencias pueden ser dadas,
básicamente accesibles sin conceptualización o interpretación, y por lo tanto no necesitan
justificación.
En resumen: el Análisis Tradicional del Conocimiento sufre la muerte de mil justificaciones si
las creencias individuales no se dan al conocedor en la forma en que el TAK supone que se
dan en forma bruta.
El TAK y sus diversas formas intentan adaptarse y adaptarse a los vencedores de Gettier
y Sellars. Sin embargo, esas formas adaptadas del TAK no alivian nuestra vacilación
específica con este análisis del conocimiento. Al igual que otros modelos epistemológicos, el
TAK se basa en la noción de que el conocimiento es fundamentalmente analizable a través
del examen proposicional.
Debido a que se otorga al análisis proposicional, el TAK tiene poca flexibilidad para abordar
la amplitud de la realidad que se va a conocer. Este problema de la estrechez proposicional
se volverá más agudo a medida que avancemos a través de las próximas ofertas
epistemológicas.
Epistemología naturalizada
Del otro lado de las epistemologías recientes, WVO Quine, et al., naturaliza la 318
epistemología al reducirla a psicología. Para Quine, conocer se vuelve en última instancia
pragmático, conocer es lo que funciona. En la desesperación del positivista poslógico, Quine
quiere reducir la epistemología a búsquedas científicas precisamente porque la búsqueda
"doctrinal" para justificar nuestro conocimiento (por ejemplo, TAK) está siempre plagada de
"dificultades humeanas". 319 El
predicamento de Hume se centra en el problema lógico de que la mayor parte del
conocimiento es en realidad alguna forma de esperanza inductiva de que las instancias
pasadas se parecerán a las instancias futuras o que las observaciones locales se generalizarán a eventos dis
La ciencia puede basarse probabilísticamente en inferencias inductivas; después de todo,
las inducciones son la timonera de la empresa científica. Sin embargo, la inducción no tiene
racionalidad interna, según Hume, y por lo tanto deja el conocimiento humano a flote en gran
medida en la "condición humeana". Por lo tanto, el conocimiento no puede ser financiado por
inferencias inductivas, pero tampoco puede arraigarse en inferencias deductivas, incluso
aquellas con certeza matemática.
Los sistemas deductivosmatemáticos no pueden ser interiormente completos, deben estar
justificados por premisas externas al propio sistema. Empleando el teorema de incompletitud
320
de Gödel, Quine argumenta que la
justificación del conocimiento no puede descansar
únicamente en deducciones porque las inferencias deductivas tampoco tienen garantía.
La Epistemología Naturalizada (NE) de Quine postula que a la luz de los problemas de
inducción y deducción, solo podemos justificar nuestro conocimiento a través de
recompensa científica. 321 No podemos justificar lo que sabemos fundando nuestro
conocimiento en la realidad, la racionalidad o incluso el proceso científico mismo, porque
esas justificaciones implicarían hacer afirmaciones lógicamente tenues basadas en la
inducción. Si la ciencia es nuestro mejor escenario de epistemología, como argumenta
Quine, entonces la epistemología debería centrarse en evaluar qué tan bien funciona
nuestra ciencia. Podemos clarificar instancias de conocimiento cuando la ciencia tiene
éxito, cuando las teorías explican y los cálculos son predictivos. 322
Hasta cierto punto, podemos respaldar el argumento de Quine como refrescantemente
honesto sobre la base problemática de la deducción, la inducción y la esperanza
escatológica de que podemos confirmar cualquier verdad sobre la base de cualquiera de
las dos lógicas. El caso de Quine, construido sobre los profundos problemas de racionalidad
323
sopesado por 324 Hempel. planteados 325 y Goodman, 326 necesita ser
Hume, Gödel,
327 con considerable atención. Debido a estos problemas, Quine termina desesperado
por la justificación y opta por el puro pragmatismo. Sin embargo, su giro hacia la ciencia
como el mejor de los escenarios de conocimiento no es necesariamente desafortunado.
También hemos buscado en este libro usar la epistemología científica de Polanyi como
modelo para conocer en las Escrituras y en general. La pregunta para nosotros es si Quine
y otros han captado correctamente la epistemología de la ciencia misma. En otras palabras,
¿es el pago pragmático el eje central de la epistemología científica? La epistemología
naturalizada debe escuchar la advertencia de Marjorie Grene: “La fecundidad [es decir, la
recompensa pragmática] es una prueba de la verdad; los positivistas hacen de ella no una
prueba, sino la naturaleza esencial, no sólo de la verdad, sino también del significado.” 328
No podemos seguir a Quine en su confianza desesperada en el pragmatismo, incluso si
podemos apreciar su crítica del TAK.
Entre los polos de justificar las creencias verdaderas (es decir, TAK) y abandonar la
justificación por el pragmatismo científico (es decir, NE) hay una gama de epistemologías
que encuentran su justificación en el seguimiento de la verdad, probando la confiabilidad
de las creencias proposicionales, mostrando la coherencia de los sistemas de creencias. ,
y escepticismo plano de que podamos conocer una realidad externa en absoluto.
Epistemología de la virtud
Un retorno reciente al antiguo concepto griego de virtud ha generado una discusión acerca
de su notoria ausencia en la actualidad epistemológica.
tratos. 329 Linda Zagzebski ha proporcionado una crítica de la epistemología
proposicional y ofrece la virtud epistemológica como la respuesta a los problemas de
330
justificación del conocimiento:
La idea central de la mayor parte de la epistemología contemporánea es hacernos como el zorro. Si el
objeto del conocimiento es una proposición, la persona que tiene mayor conocimiento es la que ha
acumulado en su mente el mayor número de proposiciones verdaderas que pasan cualquier prueba de
garantía que la teoría haya propuesto .
La propuesta de Zagzebski de la Epistemología de la Virtud (VE) es la más prometedora
hasta ahora en relación con lo que vemos descrito en las Escrituras. La epistemología de
la virtud se centra en el conocimiento como un proceso en lugar de un evento estático
como "El sujeto conoce la proposición". En cambio, el conocimiento es habituado, histórico
y hábil más allá de los talentos naturales.
Citando la crítica de Jonathan Kvanvig sobre el enfoque estrecho de la epistemología
analítica en las proposiciones, Zagzebski ve el atomismo como el problema de la
332
epistemología analítica. Su respuesta es rechazar las epistemologías basadas
en creencias porque se centran demasiado en instancias singulares de una sola persona
que conoce una proposición discreta en un momento particular y en condiciones muy poco
realistas. Zagzebski propone que el conocimiento proviene de una virtud no naciente que
se perfecciona hacia la excelencia, lo que le obliga a rechazar las teorías éticas basadas
en actos y reglas como fundamento también para la epistemología. 333 El problema con
las epistemologías contemporáneas es su “descuido de la comprensión y la sabiduría”, a
la que solo se puede llegar a través de actos epistémicos virtuosos.
334
En este sentido, Zagzebski define el conocimiento: “El conocimiento es un estado de
creencia verdadera que surge de actos de virtud intelectual”. 335
Requiere que el conocedor tenga una motivación intelectualmente virtuosa en la disposición a desear
la verdad, y esta disposición debe dar lugar a actos conscientes y voluntarios en el proceso que
conduce a la adquisición de la creencia verdadera (o contacto cognitivo con la realidad), y el conocedor
debe alcanzar con éxito la verdad a través de la operación de esta motivación y
336
esos actos.
Aunque la Epistemología de la Virtud es la más prometedora de las epistemologías
estudiadas hasta ahora, Zagzebski no sigue tres caminos que harían que su propuesta
estuviera más en línea con lo que hemos encontrado en las Escrituras. Primero, aunque
reconoce un aspecto social en el desarrollo de la virtud intelectual, lo deja sin explorar. La
virtud individualista parece ser el objetivo de su discusión. En segundo lugar, esta
epistemología de la virtud tiene pocas o ninguna característica somática. No se discute
cómo se trata de una epistemología distintivamente humana y encarnada. En tercer lugar,
mientras critica la tendencia de la epistemología analítica a centrarse singularmente en los
individuos y las proposiciones, parece aterrizar en el mismo modo de análisis. Al final, ella
todavía está explorando la virtud intelectual como un
característica del conocimiento adquirida y mantenida individualmente. Pero al final, para la
Epistemología de la Virtud, el conocimiento sigue siendo una creencia verdadera.
Epistemología reformada
En marcado contraste con las epistemologías anteriores, que son propuestas tanto por ateos como
por teístas, la Epistemología Reformada (RE) nos brinda un recurso para comparar los hallazgos
de este estudio en cuanto a la conmensurabilidad con la epistemología teológica y analítica de 337
Alvin Plantinga.
La Epistemología Reformada es la más robusta y mejor defendida de varias epistemologías
analíticas y por lo tanto requiere una inspección más cercana en este 338 A diferencia de la mayoría
creencias en el de las epistemologías, Plantinga pone un tratamiento breve injustificable .
centro del saber. Su noción de creencias propiamente básicas contiene creencias que no podemos
justificar pero que debemos sostener para navegar por el mundo epistémicamente. Debido a que
nuestras creencias más fundamentales (es decir, creencias propiamente básicas) no pueden
justificarse, debemos decidir si nuestras creencias están garantizadas. ¿Tengo una justificación
lógica para creer que hay otras mentes en el mundo además de la mía? Esta resulta ser una
creencia muy difícil de justificar de manera rigurosamente lógica. El objetivo, entonces, es
argumentar qué acerca de los conocedores humanos y las situaciones que buscan
conocer proporciona justificación para sostener creencias.
Plantinga et al. 340 también están describiendo algo excepcionalmente diferente de las
epistemologías actuales en el sentido de que su teoría del conocimiento incluye la creencia en Dios
y también requiere una convicción teológica sobre el pecado. En Warranted Christian Belief,
Plantinga va más allá al postular que sus propias creencias básicas pueden corresponder a
conceptos teológicamente necesarios. El pecado y la pecaminosidad ahora han sido incorporados
por Plantinga como modos que corrompen las facultades epistémicas propias. 341 Además,
Plantinga toma el “sentido de lo divino” de Calvino (sensus divinitatis) como un principio teológico
de RE. Este sentido de lo divino se ha implantado en todos los humanos y Plantinga lo ofrece como
una creencia propiamente básica a partir de la cual se deben fundar otras creencias sobre el mundo.
Más allá del pecado, Plantinga también proporciona un caso provisional de error en la epistemología.
Básicamente, si nuestros procesos cognitivos funcionaron correctamente, entonces se puede evitar
en gran medida el error. 342 Esto constituye una panacea elocuente para el problema del error: si
nuestras facultades epistémicas funcionaran correctamente (por ejemplo, antes de la Caída de la
humanidad), entonces no nos equivocaríamos. Pero
El análisis del error y el conocimiento de Plantinga parece demasiado limitado para concordar
plenamente con lo que hemos descubierto en los textos bíblicos.
Incluso dentro de la epistemología analítica, el trabajo de Plantinga puede ser demasiado limitado.
Jonathan Kvanvig, un epistemólogo de la virtud, critica a Plantinga y a otros de la tradición analítica
precisamente por su miope “enfoque en una sola creencia de una sola persona en un solo momento
y también por el hecho de que se supone que el objeto de una creencia es un proposición discreta”.
343 O como dice
Alvin Goldman, “[La epistemología] normalmente considera las perspectivas de adquisición de
conocimiento en situaciones 'ideales'”. 344
Para Kvanvig, las epistemologías proposicionalmente reducidas invierten el orden real del
conocimiento al experimentar la realidad: “[E]xperiencia transmite información solo en masa, y la
individuación en forma proposicional
a menudo impone una estructura en lugar de ajustarse a ella”. 345 Kvanvig no quiere
argumentar que las proposiciones no tienen ningún uso en epistemología, sino que pueden atomizar
el contenido epistémico que en realidad debe entenderse como un todo y solo es interpretable como
un todo porque esa es la forma en que están estructuradas nuestras mentes. 346
Esta crítica general ahonda más incisivamente en Plantinga en los ejemplos que usa para ilustrar
su epistemología. Por ejemplo, Plantinga plantea el problema de confundir a un hermano gemelo con
otro o la casualidad de que un reloj roto da la hora correcta una vez al día. Tales ejemplos de error
ejemplifican la crítica de la singularidad de Kvanvig contra el estrecho enfoque epistemológico de
Plantinga y otros. 347 Todos son problemas debido a la ignorancia de un 348 Estos errores tipo
Gettier son contexto más amplio y marco histórico. ejemplos poco interesantes porque encienden la
sola persona en un solo momento". ¿Cómo se podría
casualidad sincrónica: "una sola creencia de una
rectificar que Pedro (el gemelo de Pablo) fue confundido con Pablo sin apelar al contexto más amplio
de la situación?
349 Los errores de interés ocurren
diacrónicamente en un proceso, no sincrónicamente en un segmento de tiempo de vida. Los errores
que hemos examinado en este libro son remediados por la interacción social, no por un razonamiento
singular sobre creencias proposicionales singulares dentro de la mente de un conocedor singular en
un momento único en el tiempo.
Habiendo dado una breve descripción y crítica de la ER, surgen dos preguntas: ¿Cómo explica la
Epistemología Reformada el papel epistémico social de la autoridad? Y, ¿es RE conmensurable con
lo que hemos encontrado en las Escrituras?
En primer lugar, en cuanto a la cuestión de la autoridad, los problemas persisten de
forma más aguda cuando Plantinga descuida la naturaleza comunitaria de la epistemología
como función central de todo conocimiento. En su sección titulada "¿Cómo funciona la fe?",
Plantinga deja de lado el testimonio o la autenticación del testimonio como una ruta
350 Van der Kooi comenta:
deficiente y no normativa hacia el conocimiento.
Plantinga también caracteriza el testimonio como un ciudadano de iure [sic] de segunda clase en la república
de la epistemología. . . . Debemos tener muy en cuenta que existe una diferencia entre la incertidumbre
con respecto a un elemento específico del testimonio y un escepticismo que en principio encuentra poco
que continuar en el testimonio de los demás en general. . . . Ciertamente sugiere que el
conocimiento que se obtiene a través de la propia percepción es superior al conocimiento que la gente tiene
basado en el testimonio de otros.
En otras palabras, Plantinga eleva el testimonio de las Escrituras como autoritativo al
mismo tiempo que devalúa el testimonio de hoy y lo hace sin hacer una distinción adecuada
entre el testimonio ofrecido por las Escrituras y el testimonio no basado en las Escrituras.
352
En segundo lugar, en cuanto al papel epistemológico del pecado, la explicación del
pecado y la pecaminosidad de Plantinga también se ha encontrado deficiente. Este aspecto
de su trabajo es importante para nuestro análisis debido al significado central del primer
error en Génesis 2–3 (más abajo). Al principio de la carrera de Plantinga, Merold Westphal
encontró fallas en Plantinga por el tratamiento inadecuado del pecado en su trabajo anterior,
especialmente por una epistemología que reclama la bandera reformada. 353 Plantinga
remedia esta laguna con respecto al pecado en Warranted Christian Belief, aunque muchos
de sus críticos permanecen insatisfechos. 354
A pesar de las epistemologías sincrónicas de Plantinga et al., surge un silencio más
problemático en su erudición que puede obstaculizar el trabajo teológico: la naturaleza de
355
la confianza y la voz profética. Hemos sugerido que el
proceso epistemológico demostrado en las Escrituras se centra en dos facetas: 1) saber en
quién confiar basado en autenticación externa y 2) participar en un proceso prescrito por la
voz profética para saber lo que se muestra. 356
Para el primero, la discusión de Plantinga sobre el pecado es muy reveladora de su
visión del significado de la confianza. El pecado, según Plantinga, no solo lo vuelve a uno
imperceptible, aburrido o estúpido, sino que también le impide amar al prójimo.
357
como uno mismo (es decir, participando en los mandatos proféticos de la Escritura).
Pero ausente de su discusión es por qué uno estaría de acuerdo con la creencia de que
debe amar a su prójimo en primer lugar. Debido a que Plantinga deja de lado la autenticación
de la autoridad profética de las Escrituras, la
La pregunta es: ¿Por qué debería uno confiar en el testimonio de las Escrituras? Además, el
pecado nos impide confiar en Dios, según Plantinga, que él arraiga en la historia primigenia de
Adán y Eva. las raíces del pecado y la 358 En este punto, Plantinga está explorando la
epistemología en medio de una historia que presenta los dos aspectos clave que hemos observado
en las Escrituras: por qué debemos confiar en la voz profética de las Escrituras y cómo el pecado
nos impide promulgar las directivas proféticas. Estos dos podrían reconciliarse en una discusión
de Génesis 2–3 (como se ha intentado en este libro), pero Plantinga elige otra ruta.
Para el último tema de la voz autorizada, Plantinga se acerca mucho a explorar la voz de la
serpiente en relación con el error en el jardín. Pero termina su discusión sobre la Caída simplemente
concluyendo que el error radica en el autoengaño del hombre porque creía que podía ser tanto
autónomo como Dios. En otras palabras, Plantinga cree que el error es la autonomía, lograda
únicamente a través de la facultad epistémica del hombre sin raíces necesariamente socio
epistémicas. El incumplimiento de los mandatos de Dios se produce como consecuencia de la
rebelión del hombre. Para la versión del error de Plantinga, el hombre se “engaña a sí mismo” y
“desprecia la verdad”. Y así, en la cúspide de abordar el papel de la voz profética de la serpiente,
Plantinga en cambio identifica el misterio del libre albedrío y la envidia del hombre como el último
error en la Caída:
Por supuesto, el misterio final permanece: ¿de dónde viene en primer lugar este furtivo
deseo de ser igual a Dios? ¿Cómo pudo la idea misma entrar en el alma de Adán? . . .I
puedo complacerme en mi condición [la del hombre], que es maravillosamente buena, o puedo ceder
359
a la envidia.
Al igual que Kierkegaard, no hay una discusión más amplia sobre cómo la humanidad pasó
exactamente de estar en la verdad a estar en el error. Si la pieza central de la epistemología de
Plantinga es el funcionamiento adecuado, entonces se necesita un análisis más profundo de cómo
los primeros humanos que funcionaban correctamente, los que funcionaban más correctamente,
cayeron en el error.
Plantinga ha proporcionado lo que ningún otro filósofo contemporáneo ha hecho: una
epistemología analítica integral que intenta representar la tradición cristiana en la epistemología.
A pesar de los méritos de su trabajo, ¿cuál es nuestra crítica de las epistemologías
proposicionalmente reduccionistas de las que Plantinga es otro tipo?
El enfoque de la Epistemología Reformada de Plantinga parece ser disyuntivo con los objetivos
de la teología debido a su carácter sincrónico y singular.
análisis. La precisión de la Epistemología reformada todavía sufre de lo que Eleonore
Stump llama hemianopsia, que tiene puntos ciegos a la realidad lo suficientemente
grandes como para hacer que la ER no sea adecuada para abordar el proceso
epistemológico que se encuentra en los textos bíblicos explorados aquí. 360 Plantinga
et al. no busque aclarar el papel socialprofético en la epistemología porque no tiene
en cuenta los énfasis de RE. Su decisión de hacer del error del Edén una cuestión de
autoengaño deja de lado el problema como lo diagnosticó YHWH mismo: “Por cuanto
escuchaste la voz de tu mujer. . .” (Génesis 3:17a). Si bien una epistemología bíblica
no necesita ser reformada adecuadamente, debe diagnosticar correctamente el error
que considera el tipo de error omnipresente para la humanidad. Si bien podríamos
querer afirmar los contornos amplios de la ER de Plantinga (es decir, facultades
epistémicas rotas, función adecuada, creencias básicas adecuadas, etc.), debido a las
deficiencias mencionadas anteriormente, la ER de Plantinga solo puede funcionar
como una herramienta teológica con gran dificultad.
CONCLUSIONES
Anteriormente, hemos examinado brevemente cuatro puntos de vista de la epistemología
en la tradición analítica: el análisis tradicional del conocimiento, la epistemología
naturalizada, la epistemología de la virtud y la epistemología reformada. Al considerar
su ajuste con una epistemología bíblica, los cuatro dan por sentado que la construcción
básica del conocimiento está relacionada con nuestra capacidad para cohesionar o
justificar una creencia proposicional con una realidad externa. En estos cuatro modelos,
el conocimiento se ocupa principalmente de reconciliar nuestra racionalidad mediante
el análisis proposicional, por lo que los encontramos fundamentalmente deficientes.
Quine y otros epistemólogos han considerado la ciencia como el mejor de los
casos de conocimiento y estaríamos de acuerdo, en parte. La epistemología científica
de Polanyi refleja mucho del conocimiento humano en su máxima expresión. El buen
saber, según las Escrituras que hemos investigado, al igual que la ciencia busca guías
autenticadas y se somete a ellas, realizando el proceso destinado a engendrar el saber
como una habilidad que trasciende las hazañas epistémicas individuales. 361 Es
dudoso que alguno de los epistemólogos contemporáneos encuestados anteriormente
niegue estos aspectos de la ciencia. Pero por las razones que sean, no les interesa
seguir esta visión diacrónica de la epistemología. Han estrechado su enfoque en gran
medida sobre instancias sincrónicas de conocimiento que supuestamente son de
naturaleza proposicional y pueden argumentarse en relaciones deductivamente lógicas.
Esta estrechez proposicional en aras de
la precisión corre el riesgo de ser un estudio de saber artificial hasta el punto de
perder contacto con la realidad y la epistemología bíblica. Pero incluso si las
epistemologías proposicionales pueden escapar de la crítica filosófica de la
momificación de Nietzsche, la epistemología in mortem, todavía no reflejan el
intenso interés de las Escrituras en describir la epistemología como un proceso.
COMPATIBILIDAD
Cabe señalar que todavía podemos afirmar aspectos de cada epistemología.
Primero, hay pocas dudas de que todos los marcos epistemológicos requieren
algún tipo de justificación. Debemos ser capaces de defender nuestra explicación
de cómo conocemos la realidad, pero no necesariamente articularla en una lógica
argumentada proposicionalmente. Sin embargo, al hacer la pregunta "¿Cómo
sabes que X es el caso?", no debemos suponer que la respuesta se origina o
termina en una proposición. Por ejemplo, ¿cómo sabemos la mezcla adecuada de
cemento, arena y roca en un lote de concreto? Podemos fallar en proporcionar
una fórmula o proposición, pero la conocemos cuando la agitamos. Así que aquí,
el conocimiento de uno es inarticulable, pero no obstante real, y la articulación en
realidad puede interferir con lo que sabemos. Claramente, nuestra justificación de
cualquier conocimiento, científico o común, no tiene una relación necesaria con
las proposiciones. Las epistemologías que requieren que el conocimiento sea
proposicional pueden, en el mejor de los casos, solo coincidir con el proceso
epistemológico que hemos examinado en las Escrituras.
En última instancia, parece que la epistemología reformada, junto con todas las
epistemologías examinadas aquí, plantea preguntas fundamentalmente diferentes
a las que la teología busca responder. Sus alcances sincrónicos y proposicionales
parecen estar fuera de nuestras observaciones de las Escrituras cristianas. Por lo
tanto, nuestra crítica de ellos se limita a la comparación. En resumen, están
haciendo algo claramente diferente de lo que vemos en las Escrituras. No podemos
afirmar que se acerquen erróneamente a la epistemología, solo que se acerquen
a la epistemología de manera estrecha, o se acerquen a ella hemianópicamente .
La pregunta entonces es si la Epistemología Reformada (u otro método analítico)
representa o no el mejor enfoque de lo que encontramos en las Escrituras y cómo
practicamos la teología. Hemos respondido negativamente a esa pregunta,
prefiriendo la epistemología científica de Polanyi como la más conmensurable con
lo que describen las Escrituras.
279. En el caso del Génesis, no se trata de una “guía profética”, sino de una guía autorizada en el jardín.
Sin embargo, el proceso epistemológico parece proporcional entre Génesis y el Pentateuco y Marcos, ya sea una
autoridad o un profeta formal en ese papel de guía.
280. La New Jewish Publication Society (NJPS) ofrece una mejor traducción: “Y la gente estaba convencida. . .”
281. Calvino, Los cuatro últimos libros de Moisés, vol. 1, 68.
282. Westphal, "Hermenéutica y santidad", 279.
283. Aunque Rea ha argumentado que los modos analíticos no están necesariamente ligados a las proposiciones,
luego argumenta como si la “teología analítica” fuera metodológicamente proposicional. Teología analítica, 1–25,
especialmente 6–12.
284. Goldman describe con ligereza su propio campo de epistemología analítica: “A menudo se examinan agentes
epistémicos que tienen una competencia lógica ilimitada y no tienen límites significativos en sus recursos de investigación”.
Goldman, Caminos al conocimiento, 139.
285. Tocón, Errante en la oscuridad, 25.
286. Ibid., 59. La solución de Stump es ofrecer un enfoque complementario donde el rigor y la precisión analíticos (el
modo de análisis dominicano) se unen con un enfoque sensible a la persona y la narrativa (el modo de análisis
franciscano).
287. Hicks, Evangelicals & Truth, 144. Véase también: Torrance, Theological Science, 141–202.
288. Nietzsche, Twilight of the Idols 289. , 464–565.
Tampoco es cierto que los piojos de los ancianos indonesios no tengan nada que ver con los piojos de los ancianos.
niños británicos.
290. Stanley y Williamson, "Saber cómo", 411–44.
291. Todo esto se examinará a continuación.
292. Polanyi argumenta que esta confusión entre información y testimonio puede describirse en la creencia de que hay
proposiciones desnudas (p. ej., p = “los mamíferos tienen pelo”), donde en realidad, todas las proposiciones encuentran
su legitimidad en quién las afirma. Sugiere, junto con la simbología de Frege, que todas las proposiciones tienen
implícitamente precediéndolas donde el poste indicador indica “Yo afirmo que” (es decir, p). Polanyi, Conocimiento
personal, págs. 27–28; Frege, Grundgesetze der Arithmetik, vol. 15.
293. “Si” aquí significa: “Si y solo si . . .”
294. Hume, Tratado de la naturaleza humana, Libro I, sección I.
295. Craig Bartholomew ofrece un excelente tratamiento bíblico e histórico de la reducción de
historia y lugar con el tiempo y el espacio. Donde moran los mortales.
296. Para los problemas inherentes a la delimitación de los llamados “hechos brutos”, véase: Anscombe, “On Brute
Hechos”, 69–72.
297. O al menos, esta es una forma de tratar el problema según la teoría de la correspondencia de la verdad.
298. Ignorando por ahora el problema de la lógica inductiva de que observar un cielo azul supuestamente confirma "El
cielo es azul" tanto como observar tierra marrón confirma "El cielo es azul". Véase Hempel, “Estudios sobre la lógica de
la confirmación (I.)”.
300. Torrance, Realidad y teología evangélica, 65.
301. Manso, anhelando saber, cap. 17
302. Taylor, Argumentos filosóficos, 12.
303. Tomo prestado un poco del concepto de oración de observación de WVO Quine, pero solo en la medida en que se
refiere a la confirmación, no a las proposiciones mismas. Las oraciones de observación son, “precisamente las que
podemos correlacionar con circunstancias observables de la ocasión de la emisión del asentimiento, independientemente
de las variaciones en las historias pasadas de los informantes individuales”. Quine, Relatividad ontológica, 87–89.
304. Esto no es una acusación del pensamiento platónico, sino un reconocimiento de que si las proposiciones verdaderas
existen además del conocimiento, entonces tenemos que tener una realidad metafísica que explique dónde o qué son.
Algunos filósofos teístas simplemente afirman que todas las proposiciones verdaderas existen en la mente de Dios.
Esta es una de esas explicaciones.
305. Como un ejemplo simplificado de cómo funcionan las traducciones de código en las plataformas informáticas,
imagine que tenemos a las siguientes personas en una habitación y les damos Los hermanos Karamazov de Dostoyevsky
en ruso: 1) un angloparlante que también habla griego, 2) un griego hablante que también habla ruso, 3) un hablante de
japonés que también habla inglés, y 4) un hablante de ruso que también habla japonés.
¿Hay alguna manera en la que todos puedan llegar a conocer esa historia, o al menos lo suficiente como para pasarla a
otra persona? Más precisamente, hay exactamente una forma en la que podrían transmitir los conceptos básicos de la
historia a todos en la sala:
1. El hablante de ruso podría traducir al japonés.
2. El hablante de japonés podría traducir al inglés.
3. El angloparlante podría entonces traducir al griego.
En cada traducción, las dos personas que traducen y reciben entienden el idioma que les es común y, por lo tanto, lo
que se comunica es transparente para ambos. Sin embargo, lo que se dice entre japoneses, ingleses y griegos no es
precisamente transparente para los rusos, por ejemplo. Y, sin embargo, la historia se cuenta a todas las personas en la
sala a pesar de la falta de transparencia para todos en la sala.
306. Ramanan, Filosofía de Nagarjuna, 130.
307. Strecker, "La Ley en el Sermón de la Montaña", 37.
308. Vea la frustración de Jesús con sus discípulos que están atascados en las particularidades superficiales de las
acciones de Jesús en lugar de la realidad del “reino de Dios” que deben revelar (Marcos 4–9).
De manera similar, las narraciones del “joven gobernante”: Mateo 19:16–22; Marcos 10:17–22; Lucas 18:18–23.
309. Esto es paralelo a la preocupación de Westphal por el peligro teológico con respecto a la domesticación de la
verdad de Dios cuando “afirmamos estar en posesión de proposiciones verdaderas”. Westphal, “Tomando en serio
Plantinga”, 177.
310. (Énfasis original) ibíd., 178.
311. Para un intento reciente de casar la filosofía analítica con la teología, véase Crisp y Rea, eds.,
Teología analítica.
312. Feldman, Epistemología, 12.
313. Algunos filósofos analíticos están tratando de cerrar la brecha entre estos "tipos" percibidos de conocimiento. Un
intento de un no epistemólogo es el texto de Eleonore Stump Wandering in the Darkness.
Desarrolla la idea de que hay dos modos de epistemología operativa, franciscana y dominicana, que se basan en la
narrativa y proposicionalmente analítica, respectivamente. Vagando en la oscuridad, especialmente los capítulos 3 y 4.
314. El fiabilismo, el coherencia, el seguimiento de la verdad, el fundacionalismo modificado y diferentes sabores de cada tipo
surgirán y caerán sobre la justificación de la “creencia de S en P”, donde S es el sujeto creyente y P es la proposición correspondiente.
315. Gettier, “¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada?”
316. Ibíd.
317. Sellars, Ciencia, Percepción y Realidad.
318. Quine podría sostener la forma más extrema de epistemología naturalizada, en última instancia, usurpando la epistemología
con la psicología. Pero otras ofertas para naturalizar la epistemología sufren de manera similar nuestra crítica aquí: Kornblith, "¿Qué
es la epistemología naturalizada?"; Kim, “Epistemología naturalizada”; Kitcher, “El regreso de los naturalistas”; Dretske, “Resumen
del conocimiento”; Goldman, “¿Qué es la creencia justificada?”
319. Hume, Tratado, 1.3.6.7.
320. Gödel, “Sobre proposiciones formalmente indecisas”, 592–616.
321. “La epistemología se ocupa de los fundamentos de la ciencia”. Las cursivas son mías. Quine, “Epistemología naturalizada”,
15–31.
322. De ahí la perspicaz observación de Reno de que Quine era realista. Reno, “Continental de la teología
Cautiverio”, págs. 30–31.
323. Hume, Tratado, 1.3.6.7.
324. Kurt Gödel, “Sobre las proposiciones formalmente indecisas”, 592–616; Parsons, “Platonismo y
Intuición matemática”.
325. Hempel, "Lógica de la confirmación", 1–26.
326. Goodman, “Respuesta a un aliado adverso”.
327. Quine, “Clases naturales”, 114–38.
328. Grene, El conocedor y lo conocido, 220.
329. El ensayo de Sosa se toma como el primer paso significativo hacia la “virtud” en la epistemología analítica de habla inglesa.
En él, Sosa rechaza el fundacionalismo (la pirámide) sobre la base de lo que él propone como un “dilema fatal”, pero esboza un
nuevo camino prometedor en el fiabilismo (la balsa): “El paso importante para nuestro propósito es la estratificación de la
justificación. . . . . Aquí la justificación primaria se
aplicaría a las virtudes intelectuales , a las disposiciones estables para la adquisición de creencias, a través de su mayor contribución
para llevarnos a la verdad”. Sosa, “La Balsa y la Pirámide”.
330. Otras obras significativas en Epistemología de la Virtud: Greco, “Virtues and Rules”; Kvanvig, Virtudes Intelectuales; Sosa,
“Balsa y Pirámide”; Axtell, Lecturas en Epistemología de la Virtud, “Obra reciente”.
331. Zagzebski, Virtudes de la Mente, 45.
332. Kvanvig, Las virtudes intelectuales, 44; Zagzebski, Virtudes of the Mind, 181–82; 274.
333. Las teorías éticas (deontológicas) basadas en reglas son aquellas como el imperativo categórico de Kant o el utilitarismo de
Bentham. Véase Kant, Metafísica de la moral; Nussbaum, “Molino entre Aristóteles y Bentham”, 60–68.
334. “Virtud” se define como un concepto indiscutible con cierto grado de univocidad con sus raíces históricas filosóficas en el
antiguo concepto griego de ρετή: “La virtud es una excelencia; la virtud es un rasgo profundo de una persona; aquellas cualidades
que han aparecido en el mayor número de listas de los
las virtudes en diferentes lugares y en diferentes momentos de la historia son, de hecho, virtudes. Estas cualidades
probablemente incluirían rasgos tales como sabiduría, coraje, benevolencia, justicia, honestidad, lealtad, integridad y
generosidad. Algunas virtudes son intelectuales, otras son morales y algunas pueden no ser ni intelectuales ni morales”.
Zagzebski, Virtudes de la mente, 89.
335. Ibíd., 271.
336. Ibíd., 273.
337. El trabajo reciente de Moser sería la notable excepción a esta afirmación. Aunque todavía está utilizando la lengua
vernácula de la epistemología analítica, a menudo se acerca a adoptar una epistemología afín al presente estudio. Véase
Moser, El Dios Escurridizo.
338. Por ejemplo, Wolterstorff, Razón dentro de los límites de la religión; Alston, Percibiendo a Dios.
339. Por ejemplo, ¿es justificable creer en otras mentes externas a nosotros? Plantinga diría: “No, pero está justificado”.
Plantinga, Creencia cristiana garantizada.
340. Véase también: Alston, Percibiendo a Dios; Wolterstorff, La razón dentro de los límites de la religión.
341. Plantinga, Creencia cristiana garantizada , 199.
342. Ibíd., 146.
343. Esta cita concisa de Zagzebski es un resumen de la posición de Kvanvig. Virtudes de la mente, 44; Kvanvig, Las
virtudes intelectuales , 181–82.
344. Por esta y otras razones, Goldman realmente cree que el testimonio “se aparta de la tradición
epistemología y filosofía de la ciencia”. Caminos, 139.
345. No nos adherimos a la totalidad del argumento de Kvanvig a favor de la información como “fragmentos”. Esta cita
es el resumen de Zagzebski de la crítica de Kvanvig. Kvanvig, Virtudes, 182.
346. Ibíd., 183.
347. Plantinga, Creencia cristiana garantizada, 157–58.
348. Véase “Contextualismo y Comunitarianismo” en Kusch, Conocimiento por Acuerdo, 131–68.
349. Plantinga, Creencia cristiana garantizada, 155–58; Anscombe y Morgenbesser exponen estos aspectos
problemáticos de los "errores" como la falta de un contexto histórico más amplio en su ensayo de 1963 "Los dos tipos de
error en la acción".
350. Plantinga, Creencia cristiana garantizada, 249–52.
351. Van der Kooi, “La seguridad de la fe”, 102–3.
352. Esta sospecha del testimonio lleva a Helm a criticar a Plantinga con respecto a su movimiento “rápido” de las
Escrituras (es decir, el testimonio) a la creencia inferida: “¿Qué decide qué inferencias son elementales, obvias o rápidas?
Para ilustrar, Plantinga dice que 'lo que sé en la fe, son las líneas principales de la enseñanza específicamente cristiana
—juntas, podríamos decir con su ejemplificación universal con respecto a mí. Cristo murió por mis pecados' (págs. 248–
49). Pero la proposición de que Cristo murió por mis pecados es ciertamente una inferencia trascendental de las
Escrituras, no un buen candidato para una inferencia que es rápida, fácil y obvia”. En la mente de Helm, este movimiento
parece demasiado precipitado. Helm, “Revisión: Creencia cristiana garantizada”.
353. Nos referimos aquí a la crítica de Westphal a Plantinga: “El pecado como categoría epistemológica no puede ser,
como Fichte y Plantinga, Marx y Freud parecen querer que sea, simplemente un dispositivo para desacreditar a los
oponentes. Tomar en serio a Pablo [el apóstol] es tomar en serio la universalidad del pecado. . . .
¿No es esta, de hecho, la propia conclusión de Calvino, su crítica de la teología natural no es más que una
momento subordinado en un argumento mayor que niega que podamos tener algún conocimiento confiable de
Dios, directo o inferencial, aparte del don divino de la Palabra y el Espíritu?” Westphal, “Tomando en serio a
San Pablo”, 216–17. Véase también Helm, “Juan Calvino”.
354. En realidad, no podemos resolver aquí el asunto del valor “reformado” de la epistemología reformada
de Plantinga, aparte de decir que no está del todo claro que Plantinga esté usando a Calvino de una manera
que exprese las tendencias humanistas de Calvino hacia los textos bíblicos. O tal vez esto simplemente plantea
la cuestión de si Plantinga se está apropiando de la escolástica protestante neocalviniana en lugar del mismo
Calvino. Los Institutos se citan exclusivamente en Plantinga sin mucha reflexión sobre los textos bíblicos a los
que se refieren esas secciones. Pero Plantinga no necesariamente ha intentado ser fiel a la teología histórica
y la erudición bíblica como su tarea central. Y también hemos reconocido en nuestro capítulo introductorio que
puede haber relatos teológicos que concuerden con la epistemología bíblica, pero que no presenten argumentos
específicamente exegéticos (p. ej., la epistemología de Kierkegaard).
355. Aunque no lo hemos explorado aquí, hay una subsección emergente de la epistemología que se ocupa
del problema de la confianza y la epistemología social. Si bien estos luchan con algunas de las preguntas
pertinentes planteadas en los textos bíblicos, lo hacen dentro de los modos analíticos más estrechos. La
confianza es un “problema” para estos análisis porque en su mayoría ven la confianza como si estuviera más
allá de las inferencias deductivas, como algo en última instancia ajeno a la epistemología normativa. La
confianza como tema “se aparta de la epistemología tradicional”. Goldman, Pathways, 139. Véanse las
principales obras: Hardin, Trust, especialmente cap. 5; Brandom, Haciéndolo explícito, 213–21; Lackey,
Aprendiendo de las palabras; Foley, Intellectual Trust, especialmente cap. 4; “Egoísmo en Epistemología”;
Coady, Testimonio; Goldman, Pathways, especialmente la Parte III. También son significativos y útiles
Anscombe, “Believe Alguien”; McMyler, "Segunda mano". Kusch tiene un intento interesante de unir un “juego”
de lenguaje comunitario (piense en Wittgenstein temprano) con una noción de verdad contextualmente determinada y relativista. C
356. Plantinga ha optado inexplicablemente por retomar el argumento de Calvino a favor del sensus divinitatis
en el Libro I, capítulo 3 de las Instituciones, mientras ignora en gran medida el fundamento de Calvino para una
epistemología adecuada en I, 2. En este movimiento, Plantinga parece cambiar la epistemología de Calvino de
fundamentalmente social a semiautónomo. Calvino comienza con el conocedor en una relación sujeta a su
Creador que no puede pensar en tal ser sin darse cuenta de su propia dependencia absoluta y servicio debido
a ese Creador (I, 2). Calvino, Institutos de la Religión Cristiana.
357. Plantinga, Creencia cristiana garantizada, 208.
358. Ibíd., 212.
359. Ibíd., 212.
360. Van der Kooi, “Garantía de fe”, 100.
361. Los intentos en la filosofía analítica de reducir el “saber cómo” a “saber que” siguen siendo poco
convincentes dada la naturaleza del conocimiento en estos textos como se explora aquí. Véase Stanley y
Williamson, “Knowing How”.
Teología analítica y erudición bíblica
EN EL CAPÍTULO ANTERIOR, dudamos en apropiarnos de cualquiera de las
epistemologías analíticas examinadas porque parecían incapaces de abordar el amplio
sentido de conocimiento requerido para hacer teología. Sin embargo, hay un grupo
floreciente de filósofos y teólogos que defienden que la teología podría beneficiarse de
ser más como la filosofía analítica, al menos, más como el método analítico. Este
esfuerzo más reciente para alentar a los teólogos cristianos hacia el método analítico fue
capturado por la antología Analytic Theology. Sin embargo, la pregunta aparentemente
ausente en la filosofía de la religión y entre los teólogos analíticos ha sido: ¿Qué tienen
que decir los textos sagrados de estas tradiciones religiosas sobre las premisas filosóficas
que sustentan la teología analítica? Por lo tanto, es posible que debamos ser más
específicos acerca de nuestros compromisos con la relación entre la autoridad de las
Escrituras y sus obligaciones prescriptivas sobre la erudición. A pesar de la falta de
respuesta a la pregunta anterior, la pregunta central de la teología analítica es en realidad
epistemológica: ¿Cómo podemos conocer con confianza el contenido filosófico de la
Escritura, incluso en su forma sistemática de teología? Por lo tanto, este capítulo se
centrará en las funciones epistemológicas de la teología.
Ofrecemos aquí algunas preguntas que aclaran el terreno, cuyas respuestas
determinan si debemos proceder y luego cómo. Primero, ¿la Escritura misma presenta
una visión sistemática de los asuntos filosóficos?
Ciertamente, esperamos haber demostrado que las Escrituras presentan mínimamente
afirmativa, vista (o vistas) del una 362 Si la respuesta a la primera pregunta es
conocimiento. luego, en segundo lugar, ¿por qué método investigamos las preocupaciones
epistemológicas en los textos sagrados? Examinaremos varios intentos académicos a
continuación, pero es justo decir que la respuesta a esta pregunta no ha sido universalmente obvia.
Y tercero, si somos capaces de discernir una epistemología a partir de estos textos
dispares, ¿cómo se va a aplicar prescriptivamente a nuestro propio
presunciones epistemológicas? Suponiendo que las Escrituras tengan autoridad en
su comprensión de la epistemología y, por lo tanto, sean prescriptivas para la teología,
¿la epistemología que encontramos en las Escrituras se convierte entonces en un
circuito de retroalimentación que es prescriptivo para nuestra propia lectura de la Biblia
misma? Hemos dedicado la totalidad de este libro a la primera y la segunda pregunta.
Ahora, el resto de este capítulo tratará de responder a la tercera.
363
Respecto a la metodología propuesta por la Teología Analítica, somos
abordando un movimiento específico en la filosofía y teología angloamericana actual.
Debido a la relativa juventud de este movimiento, apropiadamente titulado “Teología
Analítica”, es difícil una descripción precisa del mismo. El libro Teología analítica, a
modo de antología, recoge ensayos representativos de diferentes ideas sobre la
naturaleza de este proyecto. Dentro de este espectro, hay una tendencia palpable
hacia la confianza en una creencia particular acerca de las proposiciones: que podrían
ser fines epistemológicos en sí mismas. 364 Sin embargo, existe un temor razonable
de que cuando la teología se aventura sobre esta premisa, se desencarna, se
deshistoriza y se encarcela por la lógica de predicados, incluso si este fin no es
deseado ni pretendido. De hecho, Michael Rea lucha con este mismo miedo en su
astuta introducción al volumen.
¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA ANALÍTICA?
Si existe una fascinación proposicional dentro de la filosofía analítica, ¿cuál es
entonces la propuesta de la Teología Analítica? En resumen, la Teología Analítica se
propone en este volumen como la precisión y claridad de la filosofía analítica más
rigurosamente aplicada a la teología. La naturaleza exacta y el alcance de esa
aplicación varían entre sus practicantes, pero el impulso básico persiste.
“[C]laridad y precisión” con “atención a posibles objeciones” crea la pieza central de la
365
propuesta de la Teología Analítica.
La Teología Analítica se concibe entonces como una investigación de los temas de
la teología sistemática y dogmática empleando las “virtudes de la tradición analítica”.
366 O, como dice Oliver Crisp, "analítico" aquí "implica el uso de ciertas herramientas
como la lógica para dar sentido a cuestiones teológicas, donde las preocupaciones
metafísicas son centrales". 367 La crítica principal, previamente presentada por
filósofos como Merold Westphal, es que la Teología Analítica es más “ontoteología” (es
decir, enfocada en una comprensión de la naturaleza metafísica de Dios, la Trinidad,
etc.) que la teología tradicionalmente
comprendido. Muchos teólogos analíticos han mostrado una apreciación por la
ansiedad de que “analítico” en realidad signifique ser tanto ahistórico como
estrechamente ontológico cuando se trabaja en el modo analítico. Pero su
confianza en el método los obliga a proceder con una conciencia de estos peligros.
De hecho, el libro de Crisp Retrieving Doctrine, que pretendía demostrar el método
teológico analítico, no era ahistórico y solo teológico donde era necesario.
Además, la teología analítica afirma seguir los argumentos hasta sus
conclusiones lógicas, sin importar a dónde conduzcan, lo que podría crear una
variabilidad incómoda para los teólogos. Esta incertidumbre sobre la ortodoxia de
los productos de la Teología Analítica se sustenta en parte en la propuesta de
William Abraham que reclama una epistemología de la teología: “una nueva sub
disciplina en la frontera entre filosofía y teología. . . .” sería una disciplina 368 Esta
“sistemática, autocrítica, históricamente informada” que podría contrarrestar las
reservas de los escépticos más capaces de la Teología Analítica. Propondremos
que la sugerencia de Abraham para una epistemología de la teología se enfoca en
el punto exacto donde las Escrituras están más preocupadas por conocer. Sin
embargo, tendremos que considerar a continuación qué tipo de epistemología es
más acorde con ese proyecto. Por ahora, debemos considerar una crítica amplia a
la propuesta de la Teología Analítica y su relación con las Escrituras.
Desafortunadamente, pocos estudiosos de la teología analítica parecen
considerar genuinamente la noción de que las Escrituras pueden imponer los
criterios que guían el proceso de respuesta a las preguntas que las mismas Escrituras inspiran.
Parece haber una suposición innecesaria de que los rabinos talmúdicos, la
escolástica medieval o los sistemáticos reformados deberían proporcionar los
marcos para avanzar filosóficamente. Declaraciones como la de Randall Rauser,
que la bula teológica 369 debe ser refrenada por “las exigencias rigurosas del
análisis estrechamente razonado”, plantea preguntas sobre el papel de las
Escrituras en ese proceso de “frenos y contrapesos”, sin mencionar otras
autoridades dentro de varios tradiciones 370 Esta preocupación es más acentuada
cuando se considera la afirmación de Crisp de que un “teólogo analítico podría
terminar sosteniendo una doctrina poco ortodoxa, o incluso herética”. 371 Por
supuesto, la Teología Analítica debe “privilegiar algunas formas de concebir a Dios
sobre otras”, como deben hacer todas las teologías. 372 Y Rea se quita el
sombrero ante el problema de privilegiar como algo “altamente polémico”. Pero no
hay una discusión sustantiva sobre el papel de las Escrituras, las restricciones hermenéuticas o in
el criterio por el cual se produce ese “privilegio”. defecto menor de la propuesta 373 Esto no es más,
374
de la Teología Analítica.
ANALÍTICO TEOLOGÍA Y
FENOMENOLOGÍA
Si la crítica anterior captura algo en esta amplia red llamada Teología Analítica,
entonces ese estilo de filosofía parece estar en desacuerdo con lo que típicamente
se denomina fenomenología. Ahora debemos considerar brevemente qué es la
fenomenología, por qué es metodológicamente diferente de la teología analítica.
La razón de esta incursión no es meramente contrarrestar la precisión de la
teología analítica con un rostro más desordenado, encarnado y más humano de la
filosofía. Más bien, cuando observamos el trabajo de la erudición bíblica que
explora el contenido filosófico de las Escrituras, encontramos que no es
notablemente analítico ni en el proceso ni en el producto. De hecho, los eruditos
bíblicos generalmente se han inclinado hacia los filósofos de la fenomenología
para expresar lo que están encontrando en las Escrituras. Esa tendencia hacia la
fenomenología en los estudios bíblicos requiere una explicación.
375
¿Qué entendemos por fenomenología? Dermot Moran resume
concisamente la disciplina de esta manera: “[E]l programa de la fenomenología
buscaba revigorizar la filosofía devolviéndola a la vida del sujeto humano viviente”,
cambiar “el alcance de la filosofía para tratar sobre todo, para capturar la vida
como se vive.” 376 Concediendo el punto de Heidegger de que la fenomenología
no es solo una cosa, aún podemos hacer algunos comentarios generales que
captan la esencia de la misma. Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau Ponty,
Levinas, et al. han contribuido de manera única al proyecto de la fenomenología,
pero la continuidad entre estos pensadores es lo que nos interesa reflejar aquí.
Ofrecemos una lista modesta de marcas distintivas, una heurística aproximada,
que podría indicar que estamos pensando menos en modos analíticos y más en
modos fenomenológicos: 1. retorno
continuo de nuestra atención al sujeto, 2. nociones
de habitar o morar como restricciones últimas y categorías en filosofía, 3.
exaltación de la
encarnación, 4. rechazo del
modelo representacional del conocimiento a favor del compromiso directo con la
realidad,
5. y la insistencia en que el otro (alteridad) tenga alguna autoridad epistémica/moral sobre
el yo. En otras palabras, no soy un agente racional autónomo, sino que estoy siempre
ligado a mi relación con los demás.
Un error en el que podemos caer fácilmente aquí sería pintar estos dos campos, la
teología analítica y la fenomenología, con un pincel tan amplio que no somos capaces de
capturar ninguna posición en nuestra exploración. Sin embargo, estas generalizaciones
están destinadas a llamar nuestra atención de nuevo a los modos y tendencias en el
"pensamiento bíblico sobre el pensamiento". 377 No estamos afirmando
que los escritores del Tanakh fueran franceses del siglo XX o cigarrillos. Pero con estos
nihilistas fumadores o incluso gadamerianos. Ellos no eran. Con las 378
generalidades en la mano, podemos comenzar a inspeccionar la erudición bíblica en busca
de marcas de tendencias analíticas y fenomenológicas con respecto al pensamiento
semítico antiguo.
En este capítulo, sostenemos que todos los eruditos deben prestar atención al llamado
al rigor y la claridad de la teología analítica . Sin embargo, las versiones proposicionalmente
reducidas de la Teología Analítica son en realidad un blanco de la crítica de la Escritura
contra una epistemología empobrecida. De hecho, las Escrituras tienden a rehuir las
afirmaciones proposicionales en favor de la experiencia fenoménica como constitutiva del
conocimiento. La precisión y la claridad se vuelven preocupaciones apremiantes para
YHWH y su profeta, pero se rectifican a través de episodios fenoménicos, no de contenido
proposicional derivable.
Tampoco ha habido un impulso desde la lógica narrativa de los textos bíblicos para
buscar soluciones metafísicamente centradas a los problemas planteados en ellos. Aquí,
sostenemos que estos episodios de experiencia personal son la fuerza filosófica del
programa epistemológico de la Escritura. Este modo fenoménico de conocimiento presiona
la pregunta sobre los modos analíticos de la teología: ¿Qué pueden esperar saber los
teólogos filosóficos y pueden derivarlo sin comprender el impulso epistemológico de la
narrativa bíblica?
Primero, revisaré parte de la literatura de estudios bíblicos que ha identificado estos
motivos epistemológicos más ampliamente en el Tanakh, y específicamente en el
Pentateuco. Encontraremos que estos estudios dispares tienden hacia motivos
fenomenológicos del conocimiento. Segundo, mostraremos una historia en el Pentateuco
donde el conocimiento está presente, relevante y persistente: Deuteronomio 4.
Las implicaciones para la epistemología teológica se abordarán en el próximo capítulo,
pero estas actúan como prolegómenos para los filósofos y teólogos que
aspiran a reflejar los textos sagrados en su obra. Dado que los criterios de la
379
Teología Analítica aún deben ser refinados, una preocupación formativa que no ha
sido planteada por sus principales defensores es la postura filosófica de las
Escrituras mismas. Argumentaremos que si el Pentateuco tiene una posición
detectable sobre cómo debe proceder la investigación filosófica, entonces esa
directiva no puede ser archivada, incluso en aras de la claridad y precisión analíticas.
EPISTEMOLOGÍA EN BÍBLICO
BECA
Antes de pasar a nuestro análisis final de un texto bíblico, debemos reconocer que
ha habido un reciente aumento en el interés por la epistemología en la erudición
bíblica, tanto cristiana como judía. A continuación, examinaremos algunos de los
trabajos clave que analizan los textos y discerniremos qué tipo de construcciones
epistemológicas operan en ellos. El punto es tanto dar una breve descripción del
trabajo en este subcampo emergente, como también demostrar que la superposición
en las observaciones independientes de la erudición bíblica no se centra en una
versión analítica de la epistemología.
Estudios bíblicos recientes sobre epistemología Las teologías
filosóficas, que tienden a inclinarse hacia la filosofía analítica, enfrentan una
dificultad principal: sus afirmaciones que nos dirigen hacia formas proposicionales
de conocimiento e investigaciones orientadas ontológicamente no encuentran
mucho apoyo en los estudios bíblicos. Aquí, debemos volver a la erudición reciente
que es sensible a la lectura del Tanakh por lo que es epistemológicamente nativo,
o emic, del texto, aunque necesariamente leemos con nuestras propias
construcciones epistemológicas extrañas, o etic, a esos textos.
La tendencia discernible entre estos hallazgos es la prominencia de la encarnación,
la percepción, la autoridad, la historia, el conocimiento personal, el conocimiento
íntimo, el ritual y la ética. Estos constructos a menudo se asocian con la filosofía
continental y específicamente con la fenomenología. Pero estos hallazgos, por sí
mismos, no crean un argumento en contra de la teología analítica.
Para aquellas preocupaciones específicas sobre epistemologías proposicionalmente
reduccionistas, tendremos que mirar el Pentateuco por nosotros mismos.
Comenzamos considerando dos obras que tienen una relación algo distante con la
autoridad de las Escrituras. 380 Con esto queremos decir que
son descripciones de estructuras y procesos epistemológicos de las Escrituras, pero no
necesariamente en las Escrituras. El seductor libro de Meir Malul de 2002, titulado
Conocimiento, control y sexo, examina tanto las raíces culturales y antropológicas del
conocimiento como los datos textuales del Tanakh. 381 Aunque ha recibido críticas mixtas,
382naturaleza interdisciplinaria, Malul encuentra los siguientes
posiblemente debido a su amplia
temas operativos en la epistemología bíblica: encarnación, autoridad, poder, estratos
sociológicos e intimidad (es decir, sexo).
La Escritura y el conocimiento de Shlomo Biderman aborda las preocupaciones sobre
el papel epistémico de la Escritura misma dentro de varias tradiciones religiosas. 383 El rol
y no el contenido de una Escritura en particular es el factor más significativo en su análisis.
Él describe genéricamente la función epistemológica de las Escrituras como:
1. el enredo del conocimiento proposicional y no proposicional, 385 y 2. la visión del 384
conocimiento como cohabitación de un nomos, 3. el papel de
autoridad que la Escritura debe jugar sobre sus practicantes para ser epistémicamente
eficaz. 386 Si bien el trabajo de Biderman no
es una erudición bíblica per se, sus conclusiones
se superponen con lo que descubriremos en la erudición bíblica: 1. las
proposiciones no pueden formar el núcleo de la perspectiva epistemológica, 2.
los seres sociales y encarnados forman el conocimiento (es decir, la cohabitación de
otro nomos), y
3. El papel social de la autoridad figura de manera más prominente en la utilidad
epistémica de las Escrituras.
Estos dos trabajos ampliamente epistemológicos no son suficientes para sacar
conclusiones sobre el contenido del Tanakh en sí. Para esto, recurriremos a una
serie de trabajos recientes, los últimos de los cuales son Ph.D. tesis Primero, el
trabajo de Michael Carasik, Teologías de la mente en el Israel bíblico , es una
387 Aunque enmarca toda
monografía sobre el “pensamiento bíblico sobre el pensamiento”.
la discusión en términos de “mentalidad”, algo parecido a la epistemología desde
su punto de vista. 388
Los descubrimientos de Carasik siguen el lenguaje de la percepción sensorial a
lo largo del Tanakh. Su análisis a veces es deficiente en el uso del Pentateuco,
pero sus hallazgos básicos se mantienen. Principalmente, encuentra que la
autoridad en nuestro conocimiento se deriva del reino divino. Entonces concluye
que el Tanakh tiene “una evaluación positiva del pensamiento cuyo origen está en
el reino divino y una evaluación negativa de los pensamientos que se originan en la mente human
sin ímpetu de lo divino.” 389 La estructura social y la autoridad mitiga el conocimiento
propio. En cuanto al conocedor individual, descubre al agente encarnado en el centro
de las "dos visiones complementarias de la mente" del Tanakh: cómo el mundo exterior
influye en la mente y cómo la mente influye en el mundo exterior. 390 Incluso pasa a la
ofensiva contra el pensamiento de la Ilustración con respecto al uso ampliamente citado
de la memoria en Deuteronomio. Allí, se pone del lado de John Eaton afirmando que el
término "recordar" (‫רקז‬ (no se refiere a "una mera cuestión de memorizar información.
'En ninguna parte el sabio habla de su objetivo educativo como siendo
para inculcar un cuerpo de conocimiento.'”391 Al volver a colocar al conocedor israelita
en su cuerpo, Carasik sigue la entrada del Diccionario Teológico del Antiguo Testamento
de Eising para "recordar" (‫רקז‬ (y prefiere que se entienda como "conciencia" más que
"recordar un recuerdo"). 392
Siguiendo el texto de Carasik en 2007, Paternoster compiló ensayos de eruditos
bíblicos y teólogos de orientación filosófica titulados La Biblia y la epistemología:
sondeos bíblicos sobre el conocimiento de Dios. El penúltimo ensayo de La Biblia y la
epistemología es "'Inclina tu oído para que vivas': Principios de la epistemología bíblica"
de Murray Rae. Rae resume el consenso entre los eruditos bíblicos y deriva algunas
conclusiones teológicas de esta colección de ensayos. Discierne al menos tres hilos
que persisten a lo largo de las observaciones de los eruditos bíblicos: 1) el conocimiento
es relacional, 2) el conocimiento implica participación y 3) el conocimiento requiere
permanencia.
393
Concluimos este estudio de la erudición bíblica con tres tesis doctorales recientes.
La primera de estas disertaciones es la disertación inédita de Douglas Yoder, Tanakh
Epistemology: A Philosophical Reading of an Ancient Semitic Text; es una exploración
de amplio alcance de una “epistemología nativa” en el Tanakh. 394 Con más de 200.000
palabras de extensión, sería difícil revisarlo correctamente aquí. En resumen, Yoder
sostiene que el Tanakh contiene una crítica persistente del racionalismo en una
epistemología que es nativa del texto. Argumentando en gran medida a partir de Qohelet
y Daniel, pero también del Pentateuco, encuentra que la epistemología de Tanakh es 1)
racional (es decir, que puede justificarse), 2) relacional y 3) ricamente fenomenológica.
La segunda de las tesis doctorales, el texto de Ryan O'Dowd, The Wisdom of Torah:
Epistemology in Deuteronomy and the Wisdom Literature, es una excelente contribución
sobre este tema . a la subclase de textos
continuidad epistemológica en sus cinco aspectos del conocimiento como se
describe en Deuteronomio y la literatura sapiencial (tanto canónica como
intertestamentaria). O'Dowd describe la epistemología de Israel
como: 1. Ontológica: arraigada en la narrativa de 396
la creación, 2. Idealógica: situada en la comunidad y la historia (es decir, no
puede ir más allá o alrededor de nuestra ideología, en contra
de la presunción de la ciencia), 3. Liminal: es depende de "límites sociológicos, tradiciones y 'd
397
de paso'”,
4. Hermenéutica: no desvinculación racionalista, sino “en la relación bipolar que
vive el ser humano ante Dios y su mundo. . . . Deuteronomio se basa en este
mismo aspecto bipolar y experiencial de la vida humana en este mundo
398 . . . .”
5. Ética: “Que la cosmovisión cósmica y mítica de Israel se basara en el uso
bueno y malo del yeser humano demuestra que la ética y el conocimiento
siempre fueron inseparables para Israel”. 399
En tercer lugar, mi propia tesis doctoral, Error y Proceso Epistemológico en el
Pentateuco y el Evangelio de Marcos, ha sido ampliamente ventilada a lo largo de los
capítulos anteriores. 400 Solo necesitamos resaltar una diferencia metodológica
significativa de los trabajos anteriores. En esta tesis doctoral, se sigue la historia tal
como se la conoce en el canon, sin priorizar los estudios de campo semántico (es decir,
¿qué podría significar “conocimiento” [‫עדי‬ a través de estos textos?) o frecuencias de
palabras (es decir, ¿dónde significa “conocimiento”? [‫עדי‬ [¿ocurren más?). Mis hallazgos
generales fueron: 1. El
conocimiento está mediado a través de la encarnación, no como una limitación, sino
porque la humanidad es una criatura intencionalmente creada para conocer.
2. Esta condición de criatura encarnada exige que el buen conocimiento (es decir, el
tipo que evita el error) ocurra dentro de una estructura socioprofética.
Específicamente, conocer requiere escuchar y obedecer las voces
proféticas autenticadas porque hablan por Dios.
3. Esa estructura socioprofética también exige que uno realice lo prescrito
por el profeta (es decir, la dimensión de obediencia del número 3 anterior).
4. Solo después de haber realizado lo anterior, puede el israelita del
Pentateuco ver lo que YHWH les está mostrando, y ese “ver” se denomina
“saber”.
Individualmente, estos son estudios interesantes, pero juntos, plantean
una pregunta en sus observaciones superpuestas: ¿De qué manera podemos
entender que el Tanakh habla sobre el conocimiento en términos de la
teología analítica descrita anteriormente cuando la erudición bíblica indica
una preferencia por las descripciones fenomenales de epistemología bíblica?
Los temas recurrentes de encarnación, estructuras de autoridad, conocimiento
personal, orientación diacrónica e histórica, ética y alteridad parecen encajar
más con nuestro resumen provisional de fenomenología que cualquier cosa
que describimos en Teología analítica.401
Una objeción que viene rápidamente a la mente es que estos eruditos
bíblicos podrían representar simplemente un grupo de eruditos de orientación
continental y, por lo tanto, su investigación sobre la filosofía de las Escrituras
representa las herramientas filosóficas en su caja de herramientas más que
algo nativo de los textos mismos. Dicho de otro modo, es posible que estos
eruditos bíblicos ya estuvieran inmersos en la fenomenología antes de llegar
a estos textos y, por lo tanto, sus observaciones representan el modo en que
ya estaban pensando en los textos. Esta objeción es más fácil de mantener
en ausencia de un estudio completo de la epistemología a través de las
Escrituras. Por tanto, una respuesta a esta gravísima objeción debe
encontrarse en los propios textos de las Escrituras y una exploración de
cómo la lógica narrativa trata las instancias de conocimiento, que esperamos
haber mínimamente demostrado en el presente trabajo. 402
Deuteronomio 4: Conocimiento fenomenológico Hay varias críticas
al método analítico lanzadas desde dentro de la propia filosofía analítica en
relación con su enfoque estrecho de una realidad amplia acompañada de
puntos de vista idealistas del conocedor. Vale la pena revisar brevemente
estas críticas. Alvin Goldman contempla con ligereza su propio campo:
“A menudo se examinan agentes epistémicos que tienen una competencia
lógica ilimitada y no tienen límites significativos en sus recursos de investigación”.
403 No es solo el agente el que plantea preocupaciones metodológicas, sino
también las circunstancias que rodean a las ilustraciones más comunes empleadas.
Jonathan Kvanvig critica la tradición analítica precisamente por su miope
“enfoque en una sola creencia de una sola persona en un solo momento y
también por el hecho de que se presume que el objeto de una creencia es una
proposición discreta”. 404 Nuestro enfoque a continuación será Estar en este
marcado contraste entre conocer la amplitud de la realidad frente al deseo de
domesticar sincrónicamente nuestro saber en esquemas reduccionistas.
Ni los agentes de conocimiento ni las circunstancias son ideales cuando
examinamos las historias de las Escrituras, para estar seguros. Además,
conocer se presenta como un proceso diacrónico, en lugar de sincrónico. Es un
proceso que parece encarnarse y someterse para comprender lo que se enseña.
A continuación, examinaremos una última instancia de conocimiento humano y
centraremos nuestra atención en el proceso que termina en una instancia de
conocimiento discernible para el lector de las Escrituras. Luego evaluaremos si
un enfoque fenomenológico o analítico nos ayuda o no a comprender mejor lo
que las Escrituras podrían intentar transmitir. Como recordatorio, "analítico" se
interpreta aquí como claridad metodológica, precisión y rigor e "implica el uso
de ciertas herramientas como la lógica para dar sentido a cuestiones teológicas,
donde las preocupaciones metafísicas son centrales". 405 Un enfoque
fenomenológico de la teología se inclinaría entonces a construir la teología en
términos de encarnación, roles sociales, proceso diacrónico y, por lo tanto,
menos proposicional, ontológica y metafísicamente orientada. Sin embargo,
parece que tanto la escritura tradicionalmente impenetrable de la fenomenología
se beneficiaría del método analítico tanto como sería prudente que este último
hiciera algo más que simplemente reconocer que el conocimiento tiene una
orientación fundamentalmente fenomenológica en las Escrituras.
Lectura canónica, la retórica de la enseñanza en Deuteronomio 4 vuelve a
los objetos del evento de la creación para dar instrucciones para el futuro de
Israel. Advirtiendo contra la idolatría, Deuteronomio enumera una cabalgata de
animales y cuerpos celestes que estaba prohibido recrear "a semejanza" de los
ídolos. La lista de cosas creadas en Deuteronomio 4 aparece como una
sorprendente coincidencia con Génesis 1. De interés específico, las criaturas/
objetos en la lista que se prohibió rehacer en su “semejanza” creada (‫הנומת‬ (se
asemeja más directamente al relato de la creación: 406
Nombre de objeto Génesis 1 Deuteronomio 4
‫רכז‬ ‫וא‬ ‫הבקינ‬ 16 ‫רכז‬ ‫הבקנו‬ 27 Mujer/Hombre
Bestia ‫המהבה‬ 17 ‫המהבה‬ 25–24
‫ףוע‬ ‫ףנכ‬ 21 pájaros Alados ‫ףנכ‬ ‫רשא‬ ‫ףועת‬ 17
‫שמרו‬ 24 cosa Arrastrándose 18 años
Pescado de mar ‫הגד‬ ‫רשא‬ ‫םימב‬ 18 ‫תגדב‬ ‫םיה‬ 26
Estrellas ‫םיבכוכה‬ 16 ‫םיבכוכה‬ 19
La lista en Deuteronomio se parece tanto a la lista de la creación de Génesis
1 que parece formar una prescripción, describiendo estos objetos creados
como, “cosas que YHWH tu Dios ha asignado a todos los pueblos bajo el 407
4:19). las criaturas/objetos fueron La implicación es que todo este cielo ” (Dt
creados por Dios y por lo tanto, no deben confundirse con el creador. Además,
la razón por la que no deberían es porque estas cosas creadas no son lo mismo
que el Dios que las rescató de
Egipto (Dt 4,20). 408
Después de que Moisés expone las penas por hacer ídolos a semejanza de
cosas creadas, apela directamente a la teofanía cuando YHWH habló desde el
fuego en Éxodo (Dt 4:33), que solo se compara con el evento de la creación en
sí (Dt 4:32). Esta comparación con el evento de la creación es la única apelación
directa de este tipo en Deuteronomio. El narrador ofrece esta conclusión: “A ti
se te mostró para que supieras (‫תעדל‬ (que YHWH es Dios; no hay otro fuera de
él)” (Deut 4:35), y luego repite: “Conoce (‫תעדיו‬ (por lo tanto, hoy . ... que YHWH
es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra; no hay otro" (Deut 4:39). El
conocimiento viene a través de la relación, la experiencia y, como hemos
argumentado anteriormente, la interpretación profética. La voz interpretativa de
Moisés se une a la de Israel conocimiento encarnado, testimonial e histórico
con su conocimiento futuro de una tierra fructífera y un pacto predicho a lo largo
de Deuteronomio.
En Deuteronomio 4, tenemos un llamado a escuchar (Dt 4:1), a recordar (Dt
4:9), a prohibir los ídolos que representan la creación (Dt 4:1524), y tenemos
un llamado al conocimiento basado en lo que ha visto Israel (Dt 4,35). Debido a
este tema que florece a lo largo de Deuteronomio, O'Dowd concluye: “La
epistemología de Israel se basa en el nexo ontológico y ético de 409 y:
mito de la creación”, “Significativamente, 4:32–39 apela a ambos sentidos al
donde la visión de Israel señala y escuchar el testimonio de las obras de Dios
dan testimonio de su unicidad. En los versículos 32–34, Israel llega a la conclusión de que tale
como la revelación de Horeb o la liberación de Egipto han ocurrido desde el año 410
de
la creación.”
Refiriéndose a este incidente histórico en el Monte Sinaí, Deuteronomio da forma
al conocimiento de Israel. YHWH hablando desde el fuego en Horeb vincula a Israel
con el evento mismo de la creación. Al argumentar un caso en contra de la idolatría
de la imagen de YHWH en términos del evento de la creación, Moisés los reprende:
“¿Oyó alguna vez algún pueblo la voz de un dios hablando de en medio del fuego,
como ustedes la han oído, y todavía vivir” (Dt 4:33)? el texto establece que 411 El
el efecto deseado de que escuchen la voz de YHWH es que sepan que YHWH es
únicamente Dios (4:39) y que Moisés es su profeta (Deut 5:23–27).
412
En resumen, Deuteronomio 4 nos presenta un giro de la historia indicativa a la
instrucción imperativa: “Y ahora, oh Israel, escucha los estatutos. . .”
(Dt 4:1). Luego sigue una apelación a lo que los "ojos han visto" de Israel con el
comentario de que aquellos que se han "aferrado a YHWH tu Dios están todos
maldiciones, nosotros vivos 413 Después de algunos presagios de bendiciones y
hoy" (Dt 4:34). volver al quid epistemológico de esta unidad. Particularmente, “A
vosotros os ha sido mostrado, para que supáis que YHWH es Dios; no hay otro
fuera de él” (Dt 4,35). Dejando a un lado el tema del monoteísmo, podemos
preguntar: "¿Qué se le mostró a Israel y cómo funciona la demostración en su
proceso epistemológico?"
Volviendo al comienzo retórico de esta sección (Dt 4:32), vemos que se invoca
nuevamente la creación del cielo y la tierra como ejemplo comparativo de lo que
han visto (p. ej., han oído la voz de Dios, han visto la fuego, y visto las señales y
prodigios). ¿Qué sentido tienen estas demostraciones perceptibles para los
israelitas? Hemos sostenido que estas visiones solo son coherentes para los
israelitas si hay una voz a la que Israel escucha y esa voz profética puede interpretar
lo que Israel está viendo.
El mero ver, como presenciar, no equivale a saber o creer, como se ha demostrado
en Génesis y Éxodo. 414 Incluso el hecho de que
Moisés esté reinterpretando este evento, revisándolo en Deuteronomio y reexplicando
su significado, argumenta en contra de la noción de visión bruta.415
El llamado a los israelitas a recordar lo que vieron requiere una sumisión previa
a escuchar la voz de Moisés “para ver” esos “grandes hechos de terror”. La sumisión
previa a Moisés como profeta se captura en las continuas declaraciones de
“escuchad su voz”. En otras palabras, aquí en
Deuteronomio 4 como en Éxodo 14, escuchar a Moisés le permite a Israel ver el
significado de la columna de fuego y la voz que escucharon por sí mismos.
Éxodo nos da un claro ímpetu para argumentar que simplemente ver las señales
de Moisés, de las que Faraón también fue testigo, es insuficiente como base para
comprender lo que vio Israel. Incluso en su memoria, la juventud de Israel debe
escuchar a Moisés para comprender lo que vieron sus padres.
Escuchar a Moisés, ahora consagrado en el texto de Deuteronomio, permite a
Israel ver en el futuro a medida que se alejan de aquellos actos que sus padres
vieron y entendieron a través de Moisés en su pasado nacional.
Cuando Deuteronomio dice: “Sabed, pues, hoy que YHWH es Dios”, está
asumiendo lo que Israel ha visto, y significativamente, cómo lo que vieron les había
sido interpretado con autoridad al “escuchar la voz de” su profeta Moisés. Por lo
tanto, escuchar la voz de Moisés tiene prioridad epistemológica sobre ver. Debido
a que están escuchando la voz de Moisés y vieron el fuego y escucharon la voz
de Dios, podemos esperar que sepan que YHWH es su Dios. 416
En sus conclusiones con respecto a la epistemología de Deuteronomio, O'Dowd
comienza con la "Ontología y el orden creado" de Deuteronomio. Él dice: “Estar
epistemológicamente comprometido con la ontología es decir que el conocimiento
se adquiere y justifica sobre la base de una comprensión preconcebida de la
realidad (su origen, propósito, estructura, etc.), y no con un movimiento hacia la
objetividad 'desvinculada'. .” 417 Lo que estamos defendiendo aquí es la
"comprensión preconcebida de la realidad" de O'Dowd (es decir, la historia de la
creación) y cómo un israelita la adquiriría. Para que Israel vea lo que YHWH le
está mostrando, debe escuchar las “voces polifónicas” de las historias de la
creación y las instrucciones de Moisés. 418
Síntesis del Pentateuco Esta breve ilustración
de Deuteronomio pretende establecer, una vez más, una contienda epistemológica
objetiva con la que cualquier teología, analítica o de otro tipo, debe ser confrontada.
El conocimiento no solo está presente en una narrativa central de las Escrituras
(es decir, Deuteronomio 4), sino que también es muy relevante, justo en el centro
de la historia. Sintetizando Deuteronomio 4 con la totalidad de este estudio,
encontramos:
1. Hay un papel socioprofético en saber dónde están establecidas las autoridades
y los supuestos conocedores se someten o rechazan esas autoridades.
autoridades;
2. Conocer es un proceso diacrónico, no un momento puntual en la lógica de la narración,
aunque a menudo llega a puntos de mayor iluminación (p. ej., Génesis 2:23; Éxodo
14:31; Deuteronomio 4:35, Marcos 8:29–33). ); 3. El conocimiento requiere la
incorporación de instrucciones dadas por las autoridades autenticadas; 4. La imagen
bíblica del conocimiento
adecuado se nos transmite a través de la descripción fenomenológica, sujetos en
procesos y relaciones que los llevan a conocer un mundo objetivamente real.
CONCLUSIONES
El peso de la erudición bíblica junto con nuestro examen previo de los textos bíblicos
sugiere que las Escrituras caen más en el ámbito de una descripción fenomenológica de
la epistemología que en los modos analíticos de descripción. Hay una clara prioridad dada
a escuchar una voz autenticada, a ver las cosas de nuevo a través de los lentes de un
intérprete y a encarnar un proceso para saber. Cuando se afirman enunciados
proposicionales, no desempeñan el papel típico de las proposiciones en la tradición
analítica, es decir, no podemos evaluar su precisión con respecto a la realidad en
relaciones predicadas y lógicas. Más bien, las oraciones similares a proposiciones actúan
como indicadores para el lector de que los agentes se encuentran en el proceso diacrónico
de conocimiento.
Nada de esto niega el proyecto de la Teología Analítica, pero ciertamente debería
hacer que uno se detuviera y considerara si el proceso epistemológico empleado en la
Teología Analítica es o no conmensurable con aquello de lo que parecen estar
preocupadas las Escrituras. Volviendo a nuestro bosquejo de la fenomenología, dijimos
que los indicadores de los modos fenomenológicos presentarían:
1. retorno continuo de nuestra atención al sujeto, 2.
nociones de habitación o permanencia como restricciones y categorías últimas en
filosofía, 3. realce de la
encarnación, 4. rechazo del modelo
representacional del conocimiento a favor del compromiso directo con la realidad, 5 y la
insistencia en que el otro
tenga alguna autoridad epistémica/moral
en el yo
Incluso en nuestra breve revisión de un pasaje clave del Pentateuco, hemos
demostrado que se presta mucha más atención al sujeto en el proceso epistemológico
que al conocimiento como objeto. La encarnación de la guía profética se ha
convertido en un requisito previo para el viaje hacia el conocimiento adecuado. Las
oraciones que representan el conocimiento aparecen a lo largo de las Escrituras, a
veces incluso dando la impresión de que son proposiciones factitivas.
Pero tras un examen más detenido, no hay señales definitivas de pensamiento
proposicional en estos textos. La capacidad del otro para entrometerse, incluso
exigir nuestra sumisión, es fundamental para evitar el error. De hecho, la pregunta
central planteada por el proceso epistemológico del Pentateuco parece ser: ¿A qué
voz autoritaria debemos escuchar? Asimismo, están ausentes las preocupaciones
metafísicas que ocupan un lugar tan destacado en las prescripciones de la teología
analítica.
Para ser claros, no estamos argumentando aquí que el proyecto de la Teología
Analítica esté mal encaminado o que esté abocado al fracaso. Sin embargo, estamos
abordando una cuestión importante para los teólogos y filósofos que aspiran a
trabajar de manera conmensurable con los textos sagrados de los que extraen su
doctrina. Si el buen conocimiento según el Pentateuco comienza con la pregunta:
"¿A quién debemos escuchar en última instancia?", entonces parece apropiado
dirigir esa misma pregunta al teólogo analítico. Para reformular nuestra pregunta
inicial planteada al principio de este capítulo: ¿Deberían las Escrituras ser la guía
epistemológica para nuestros prolegómenos teológicos?
Nuevamente, la misma pregunta ha sido planteada desde dentro de la teología
analítica por personas como Eleonore Stump. Ella afirma que la estrechez de la
filosofía analítica no va lo suficientemente lejos como para describir una posible
deficiencia del método analítico si se practica simplemente de memoria. Dado que
Stump es tanto una conocedora de la filosofía analítica como una experta, le
permitiremos tener la última palabra. En su trabajo reciente, Wandering in Darkness,
concluye sobre el método analítico:
Las teorías del conocimiento que ignoran o no dan cuenta de variedades enteras de conocimiento serán, en el
correspondientemente incompleto; . . . mejor de los casos, incompletas en sus descripciones de la realidad;
aquellas partes de la realidad que se nos hacen accesibles en la experiencia, especialmente la experiencia de
las personas y el conocimiento de las personas que genera, serán menospreciados.419
362. Carasik argumenta que hay más de uno en el Tanakh, de ahí las “Teologías” en el título de su obra. Teologías de
la Mente.
363. Escribiré con mayúscula “Teología analítica” cuando me refiera a la propuesta general capturada por la colección
de ensayos en el texto Teología analítica.
364. Rea anticipa esta objeción al afirmar que la teología analítica no debe estar “comprometida con la creencia en
proposiciones”. Sin embargo, cada ensayo en el volumen continúa suponiendo que las proposiciones son reales y
esenciales para hacer teología analítica. “Introducción”, 6.
365. La astuta introducción de Rea ejemplifica esta claridad al tiempo que demuestra la perspicacia de Rea con
respecto a cierta aprehensión hacia la Teología Analítica. “Introducción”, 44.
366. Abraham, “Teología Sistemática”, 55.
367. Crisp, “Sobre la teología analítica”, pág. 37.
368. Abraham, “Teología Sistemática”, 67.
369. “Bull” como en “bullshit” en el ensayo de Frankfurt “On Bullshit”.
370. Rauser, “Theology as a Bull Session,” 83.
371. Crisp, “Sobre la teología analítica”, pág. 46.
372. Rea, “Introducción”, 25.
373. Ibíd.
374. No estamos argumentando que ser “analítico” no lo obliga a uno a rechazar la fenomenología. Cabe señalar que
la mayor parte de mi crítica sobre el conocimiento que tiene algún tipo de raíces inextricablemente fenomenológicas se
puede encontrar en el mismo volumen de Teología analítica . De manera cartesiana (re: Las Meditaciones), Rea y Crisp
dejaron que los capítulos finales (caps. 1214) fueran escritos por sus eruditos más capaces y precavidos. El conocido
trabajo de Stump (cap. 12) sobre la teodicea dentro de la tradición analítica ahora exige una profunda consideración de la
narrativa como el camino del filósofo hacia adelante en el campo. “El problema del mal”. Westphal (cap. 13) revisa algunas
de sus antiguas críticas fenomenológicamente orientadas a la filosofía analítica, pero ahora más particularizadas por su
movimiento hacia la teología. Cita a MerleauPonty como un punto central para los filósofos: “La verdadera filosofía
consiste en volver a aprender a mirar el mundo”. “Hermenéutica y Santidad”, 266.
Hay, por supuesto, muchos otros que son "analíticos" pero que no se ajustan a los puntos de vista representacionales
de aquellos expresados dentro de la Teología Analítica. Nussbaum ha estado explorando los límites analíticos/
fenomenológicos desde hace un tiempo. Por ejemplo, Nussbaum, El conocimiento del amor. Además, hay mysterions de
buena reputación en la filosofía analítica, aquellos que no pueden ver la brecha entre el conocimiento proposicional
domesticado y la amplitud de la realidad física como fundamentalmente insoluble.
Por ejemplo, McGinn, Problemas en Filosofía.
375. Heidegger rechaza la fenomenología como método singular. Afirma: "No existe tal cosa como una fenomenología,
y si pudiera existir tal cosa, nunca se convertiría en una técnica filosófica". Heidegger, Los problemas básicos de la
fenomenología, 328.
376. Moran, Introducción a la Fenomenología, 5.
377. Carasik, Teologías de la Mente, 1.
378. Aunque Westphal dice que en 1999 en Occidente, “ahora todos somos gadamerianos”. Westphal, “Tomando en
serio Plantinga”, 175.
379. Véase mi reseña de Analytic Theology en Themelios.
380. Lamento no haber tenido acceso al trabajo de Yael Avrahami The Senses of Bible: Sensory Perception in the
Hebrew Bible (Nueva York: Bloomsbury T. & T. Clark, 2011), que se retrasó en su publicación. He hablado extensamente
con la Dra. Avrahami y creo que existe un amplio acuerdo con su trabajo y las ideas propuestas aquí. Espero poder
interactuar con sus ideas en trabajos futuros.
381. Malul, Conocimiento, Control y Sexo.
382. “Al final del libro, estaba decepcionado de que el trabajo de Malul no hubiera producido una mayor cantidad
de ideas sobre la epistemología bíblica. . . . En resumen, el valor de este libro radica en los procesos,
descritos con tanto cuidado por Malul”. Zevit, Reseña: Conocimiento, Control y Sexo.
383. Biderman, Escritura y conocimiento.
384. Ibíd., 95–96.
385. Ibíd., 84.
386. Ibíd., 103.
387. Carasik, Teologías, 1.
388. Carasik revela que lo que entiende por mentalidad es en realidad algo así como saber, pensar y recordar.
Ibíd., 11.
389. Ibíd., 2.
390. Ibíd., 228–29.
391. Ibíd., 56. Cita de Eaton, “Memory and Encounter”, 181.
392. Véase la entrada para ‫)רקז‬ Eising) en The Theological Dictionary of the Old Testament.
393. Rae, “Inclina tu oído”.
394. Yoder, “Tanakh Epistemology”.
395. O'Dowd, La Sabiduría de la Torá.
396. Ontológico aquí significa que es la realidad sobria: “El mundo como realmente es”. Ibíd., 166.
397. Ibíd., 168.
398. Ibíd., 171.
399. Ibíd., 173.
400. Johnson, "Error y proceso epistemológico".
401. Encontramos algunos de los estudios anteriores que a veces intentan apropiarse del lenguaje analítico, pero
está claro que el lenguaje analítico y muy posiblemente las construcciones debajo del lenguaje son completamente
etic a los textos del Pentateuco.
402. Para un análisis en profundidad del proceso epistemológico del Pentateuco en su conjunto y
dentro de estos casos particulares, véase: Johnson, “Error and Epistemological Process,” 35–132.
403. Goldman, Caminos hacia el conocimiento, 139.
404. Esta cita concisa de Zagzebski es un resumen de la posición de Kvanvig. Zagzebski, Virtudes de la Mente, 44;
Kvanvig, Las virtudes intelectuales, 181–82.
405. Crisp y Rae, eds., Teología analítica, 37.
406. Los términos usados para describir las cosas creadas a lo largo de ambos textos son “bondad” (‫הנימל‬ (en Gen
1) y “semejanza” (‫הנומת‬ (aquí en Deut 4. Ya sea que estos términos hayan estado conectados léxicamente o no en
la mente de un lector antiguo) , la noción de "similitud" tiene la intención de incluir elementos enumerados tanto en
Gen 1 como en Deut 4.
407. Christensen titula esta sección de su comentario: Israel debe adorar al Creador, no imágenes creadas (4:11–
24): Deuteronomio 1:1—21:9, 82–90; Cf. MacDonald, Deuteronomio, 192–98;
Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 194–214; Olson, Deuteronomio y la muerte de Moisés, págs. 33–37; Fishbane,
Interpretación bíblica, 321.
408. Es solo aquí en Dt 4 donde vemos un llamamiento especial y directo a la creación.
409. O'Dowd, La Sabiduría de la Torá, 31.
410. Ibíd., 41.
411. Esta utilización específica de ‫לוק‬ ‫עמש‬ aparece solo en los capítulos 4 y 5 dentro de Deuteronomio un
total de seis veces. Cf. instancias de oír y hablar donde no es en el sentido de obediencia, más bien una
experiencia: Deut 4:33, 36; 5:23, 24, 25, 26.
412. Este no es un argumento a favor del monoteísmo, sino que también sirve como base fenomenológica
por proscribir la imagen de dios/es convertida en ídolos (4:15).
413. MacDonald, Deuteronomio, 194.
414. O'Dowd, La Sabiduría de la Torá, 93–94.
415. Geller postula que la sabiduría universal en el mundo antiguo se captura metafóricamente al ver.
Prioriza el ver como la confirmación de lo que uno ha escuchado a modo de “verlo por sí mismo”
(48–51). Deuteronomio 4 invierte esta lógica, irónicamente usando lenguaje de sabiduría, para decir que
debido a que Israel ha visto (en retórica de sabiduría), ahora deben escuchar estos mandatos, enseñárselos a
sus hijos, etc. Geller incorpora el concepto de maestro/alumno de la tradición de la sabiduría para mostrar que
está siendo empleada retóricamente en el sentido de “escuchar a un maestro”. Pero hasta ahí llega el análisis.
Él entiende que escuchar ahora tiene la prioridad, y queremos construir sobre su propuesta con algunas
enmiendas. Geller, Sacred Enigmas, 50. Schellenberg también destaca el "ver" como preeminente en Qohelet
y Job sobre el oído, lo que ella interpreta como que la experiencia inmediata anula la sabiduría tradicional.
Schellenberg, Erkenntnis als Problem, 181–85.
416. Ver el fuego y escuchar la voz podría actuar como una endiadis, que genéricamente significa “presenciar
un evento”. Pero hemos argumentado que ver debe ser interpretado por una voz profética y por lo tanto
escuchar tiene prioridad en el proceso epistemológico. Por eso tuvimos que distinguir “oír la voz de
YHWH” (4:33) como mera presenciación de un evento de “escuchar la voz de YHWH” (4:30) como la sumisión
epistemológica hacia una autoridad profética. En consecuencia, porque escucharon, vieron lo que se estaba
mostrando y supieron que YHWH su Dios es diferente a cualquier otro.
417. O'Dowd, La Sabiduría de la Torá, 163.
418. Ibíd., 171.
419. Tocón, Errante en la oscuridad, 59–60.
Implicaciones para los teólogos y la Iglesia
PARA EL PROPÓSITO DE ESTE TEXTO, es imposible describir todas las
implicaciones del proceso epistemológico tal como se propone aquí. Pero, en un
esfuerzo por mostrar los asuntos prácticos que tienen que ver con la vida de
teólogos, filósofos, maestros, pastores y más, consideraremos brevemente algunas
reflexiones y pintaremos cuadros de cómo se ve el conocimiento como un proceso
de la vida real. Además, describiremos algunas reverberaciones de pensar en las
actividades normales de la iglesia como procesos epistemológicos, buscando
vivificar nuestra sabiduría juntos en la iglesia.
IMPLICACIONES PARA LOS TEÓLOGOS
Para aquellos familiarizados con el trabajo de TF Torrance, será obvio que no
estamos defendiendo nada drásticamente diferente de la utilización teológica de
420 Torrance
Torrance de la epistemología científica de Polanyi.
buscó mostrar que “[l]a tarea y los problemas de una teología científica no son muy
diferentes de” 421 una epistemología científica propiamente entendida.
Torrance busca exponer la afinidad que comparten la teología y la ciencia en sus
procesos epistemológicos. Este trabajo presente es único en el sentido de que
hemos buscado demostrar que los mismos textos bíblicos comparten afinidad con
lo que Torrance y otros han defendido con respecto a la epistemología de Polanyi.
422
Si el punto de vista que hemos defendido en este texto corresponde a un patrón
intencional de proceso epistemológico en las Escrituras, entonces ¿cuáles son las
implicaciones necesarias para los teólogos y la iglesia? Sugeriremos tres
ramificaciones críticas que corresponden a los aspectos centralizadores del
proceso epistemológico tal como los hemos descubierto: 1) determinar las voces
autenticadas, 2) participar en la dirección profética y 3) guiar a otros a ver. Luego
ofreceremos implicaciones prácticas sobre cómo esto podría
afectar nuestros puntos de vista sobre la predicación, la enseñanza, el discipulado y la consejería en la
iglesia local y en los contextos de la vida.
Genuflexión: determinando nuestras voces proféticas
El saber exige la sumisión a las voces proféticas, las que nos guían.
Ya seamos niños pequeños aprendiendo nuestros colores o adultos tratando de comprender
la mecánica cuántica, debemos reconocer a nuestras autoridades que nos guían para adquirir
la habilidad de saber lo que buscamos. Trevor Hart llega a esta misma conclusión cuando
dice de la epistemología teológica:
La cuestión pertinente, la decisión que tenemos que tomar, no es si nos someteremos a
tales voces, sino a qué voces nos someteremos, y en qué puntos y bajo qué condiciones
nos
sentiremos capaces u obligados a desafiar lo que ellas expresan. nos están diciendo.
No existe una posición neutral —la humanidad autónoma que toma decisiones— y, por lo
tanto, debemos ser conscientes de las voces proféticas que operan sobre nosotros y de
424
aquellas que queremos que sean operativas en nuestro proceso epistemológico.
Si las voces autorizadas gobiernan inherentemente nuestra formación teológica, entonces
reconocer quién ocupa esa posición de autoridad se convierte en una preocupación principal.
Más aún, reconocer quién debe estar en la posición de guía es de última importancia. Para
la teología cristiana, la relación entre el teólogo y la Escritura debe establecerse en este
límite.
Para muchos de nosotros, las Escrituras son la voz profética, literalmente, la asamblea de
las voces de los profetas. Las Escrituras tienen la posición final como profeta sobre el
teólogo, la voz que prevalece sobre todas las demás voces. Esto no significa que simplemente
podamos afirmar que las Escrituras nos guían claramente en todas las circunstancias.
Ninguno ha escapado a la crítica posmoderna que ha demostrado que toda lectura del texto
es interpretación, ligada a nuestras culturas, tradiciones, comunidades y personalidades. Por
lo tanto, debemos reconocer los marcos epistemológicos que aportamos a nuestra lectura
de las Escrituras.
El término genuflexión significa reflejar una disposición de deferencia o comprensión del
servilismo. La genuflexión del teólogo hacia las Escrituras y otras voces teológicamente
influyentes debe ser resuelta para poder evaluar sus metas epistemológicas. El canon
cristiano protestante hace afirmaciones como las que encontramos en Éxodo: estos textos
pueden guiar proféticamente a uno a conocer tanto acerca de Dios como a conocer a Dios
mismo como persona, tal como Moisés guió a los israelitas a conocer a YHWH como su Dios
y guió
Egipto para saber acerca del dios de Israel. Si elegimos poner la Escritura en posición
como nuestra guía profética, entonces la Escritura determina a quién y qué podemos
saber.
Asimismo, las voces teológicas que escuchamos determinan qué tipo de dios
vemos en los textos sagrados. Los lentes marcionitas nos guían hacia fines
epistemológicos diferentes a los que lo haría la voz teológica de Lutero. Pero incluso
si concedemos la prioridad de las Escrituras como nuestra voz profética, ¿cómo se
juzga entre los lentes teológicos con los que miramos las Escrituras ?
425 Aún más, hemos argumentado que si el contenido del canon cristiano
tiene alguna autoridad, entonces las Escrituras también nos miran a nosotros cuando
las miramos.
Para el catolicismo romano, la voz profética histórica del Magisterio ininterrumpido
es la guía autorizada del proceso epistemológico de la iglesia, a pesar de las
preocupaciones persistentes sobre la autenticación profética del Magisterio. Reivindicar
el Magisterio como nuestra voz profética constituye un proceso epistemológico
bastante ordenado, pero en realidad no ayuda a juzgar entre voces proféticas. Más
bien, exige una genuflexión básica ante la voz del Magisterio.
En la misma línea, el grito de la Reforma protestante “de vuelta a las fuentes” (ad
fontes) tenía como objetivo volver a colocar a las Escrituras en su posición como la
voz profética definitiva. Ese retorno protestante a la Escritura no fue un simple llamado
a lecturas individualistas de los textos, sino un llamado a escuchar diferentes voces
proféticas, tal vez en contraste con la voz singular del Magisterio católico romano. Es
decir, los teólogos no pueden afirmar casualmente que solo las Escrituras o solo el
Magisterio actúan como su autoridad en el proceso epistemológico, ya que las
tradiciones, la comunidad, la historia personal y más pueden desempeñar un papel
sutil pero significativo como una voz guía para nuestra lectura de la textos.
Si bien muchas cosas pueden guiar al teólogo en su lectura, el patrón evidenciado
en las Escrituras exige que los teólogos justifiquen su voz profética en términos de
autenticación. La genuflexión hacia una voz proféticamente influyente sin justificar la
autenticidad de esa voz crea errores de primer orden, un conocimiento sobre Dios y
la creación que no está de acuerdo con los objetivos epistemológicos de Dios. Una
descripción completa de la autenticación aceptable es asunto de otro libro, pero, como
mínimo, es un proceso repetitivo en el que se brinda confianza, se promulga una guía
y las razones para una confianza futura pueden justificarse con base en la confianza
anterior (p. ej., la
múltiples actos autenticadores de YHWH a través de Moisés ante los israelitas, el
continuo ministerio milagroso de Jesús, etc.).
La cuestión de la voz profética es realmente una cuestión de meta epistemológica:
¿Qué es lo que buscamos saber por medio de este proceso epistemológico? Si uno
busca llegar a creencias particulares ordenadas lógicamente, entonces uno puede
extraer datos de las Escrituras para clasificar esas creencias. Este enfoque de
extracción de datos ofrece tanto la pretensión de sumisión a las Escrituras como guía
profética y agencia racional para llegar a verdades lógicas.
El problema con este enfoque es que postula un objetivo epistemológico diferente
al que se propugna en las Escrituras: conocer a Dios y su reino (Éxodo 6:7; Marcos
4:11; 9:1). Conocer a Dios se diferencia claramente de saber acerca de Dios, porque
conocer a Dios se describe como tener encuentros personales con Dios mismo. 426
Para la teología, si la meta es conocer a Dios mismo y poder ver su reino, entonces el
encuentro personal con Dios parece ser un requisito previo para la práctica de la
teología. La genuflexión hacia las Escrituras refleja entonces la autenticidad y autoridad
de los textos para construir una comprensión de la realidad que da forma a la
comprensión del teólogo. Los textos por sí solos son incapaces de dar a conocer a una
persona. Sin embargo, el texto puede actuar como referente objetivo del encuentro de
la comunidad con Dios como sujeto suyo.
En resumen: si la empresa teológica establece al Dios al que se hace referencia en
la Escritura como la meta epistemológica de su búsqueda, entonces los textos de la
Escritura, la confianza de la comunidad y el encuentro personal con Dios deben actuar
como las primeras voces proféticas que guían a los teólogos en el proceso de conocer. .
A semejanza del conocimiento científico, los teólogos recurren a la convergencia de la
observación como las ciencias a la confirmación. Dios, que es el objeto del estudio
teológico, puede ser conocido y diferenciado entre teologías y dioses en competencia
(p. ej., 1 Reyes 18). Los mejores y peores entendimientos de este Dios solo pueden
ser justificados por teólogos que se someten tanto a la voz profética de la Escritura
como al Dios personalmente encontrado de esa Escritura en comunidad. La indagación
teológica que reside únicamente en la interpretación de la Escritura, la tradición
comunitaria o el encuentro personal con Dios no tiene forma de discernir la autenticación
a medida que avanza.
Participación: promulgando la dirección profética
Del patrón observado en las Escrituras, la participación bajo la guía de las
Escrituras y el Espíritu Santo también es fundamental para el conocimiento teológico.
No podemos ver lo que nos es revelado por las Escrituras a menos que
promulguemos lo que requiere. El conocimiento requiere participación. La
comprensión teológica quedará vacante o se desviará si los teólogos no llevan
a cabo el proceso establecido en las Escrituras.
Esto podría significar una gran cantidad de manifestaciones dependiendo del
investigador, pero requiere algo de todos los que persiguen la comprensión
teológica cristiana. Significa que la disección teológica del Tanakh, el Nuevo
Testamento o la doctrina de la iglesia solo producirá una comprensión fructífera
en la medida en que uno viva los mandatos de esas autoridades. El análisis de
“Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico 19:18) producirá algún tipo de
conocimiento sobre YHWH y sus intenciones solo si alguien realmente practica
el mandato.
A modo de ilustración, uno puede aprender algo sobre las reglas, el esfuerzo
y las habilidades necesarias para jugar al tenis, simplemente observando un
partido. Sin embargo, el mero observador y el tenista profesional están viendo
dos juegos diferentes cuando se sientan uno al lado del otro en Wimbledon. Hay
una comprensión existencial de cómoesjugaraltenis que está ausente en la
427 visión del mero observador.Por esa ausencia, no podemos decir que tanto
el observador como el tenista vieron lo mismo cuando vieron el partido, al igual
que un médico y un profano no ven lo mismo cuando miran la misma radiografía.
El saber requiere participación, y el conocimiento teológico requiere representar
la vida de un siervo de YHWH o discípulo de Jesús. La distancia clínica no
mejora el conocimiento a través de la objetividad ni brinda un conocimiento que
sólo puede ser conocido en relación fiduciaria (in contractum).
Las implicaciones de este requisito son manifiestas. Los eruditos bíblicos
pueden analizar diversos aspectos de los textos que tienen en sus manos (in
mortem per Nietzsche), pero es posible que nunca lleguen a los posibles
significados pretendidos por el autor cuando buscan solo conocimiento
axiomático, reduciéndolos a verdades sobre el mundo. En otras palabras, no
hay ningún proceso que dé sentido a estos textos fuera de someterse a ellos y
participar en sus mandatos. Los análisis pueden revelar el esplendor de los
textos y posiblemente su referente, pero la puesta en escena revela el
conocimiento de la persona: YHWH, Jesús u otros.
Michael Fishbane cuestiona si el intérprete de la Biblia hebrea (es decir, el
hermeneuta) tiene o no un texto único ante ella en el sentido de literatura,
sustancia (ontología), o ambos. Si ambos, entonces los deberes del hermeneuta
cambian en consecuencia:
La Escritura hebrea es una literatura ontológicamente única: no por su estilo estético o temas de
interés que se juzgan débiles en comparación con los romances y epopeyas medievales
contemporáneos, sino precisamente porque tales externalidades son simplemente la primera de
varias capas similares a prendas que ocultan más y menos. aspectos refractados de la verdad
. El evs
divina cuyo núcleo, la raíz de todas las raíces, erdadero hermeneuta que es un buscador de Dios
Dios mismo. . .
y no simplemente un proveedor de tropos estéticos o reglas normativas se sentirá atraído por esta
novia vestida (como se llama a la Torá en otro texto de este corpus) y se despojará de las vestiduras
de la Torá hasta que y el amado (Dios como se descubre en las profundidades de la Escritura) son
uno. 428
Al desarrollar una epistemología de la teología del Nuevo Testamento,
Rosalind Selby concluye que el elemento participativo es crucial para comprender
con precisión los textos mismos:
Si hacemos un compromiso al estilo de Polanyi, en la fe, con una epistemología e interpretación
que mantiene la centralidad de Dios, su prioridad como sujeto que nos funda, y la entrega de su
autorrevelación a través de un texto, lógicamente debemos buscar una 429 ética de la lectura que
es . . .
fiel a esa centralidad. Esta es la ética de la lectura adecuada a un texto
icónico [el NT] que es una ventana al reino; asistimos desde el texto al “objeto” que siempre es
sujeto cuando se acerca para hablarnos. Nunca podemos agarrar este "objeto" y precisarlo, sino
que podemos mirar, leer, estudiar y ser autocríticos en obediencia.
430
respuesta.
De manera similar, Lesslie Newbigin resume su epistemología teológica:
“Necesitamos aprender a conocer a Dios tal como es. No hay manera de llegar
a conocer a una persona sino habitando su historia y, en la medida 431 Esta
posible, convirtiéndose en parte de ella.” más exigencia pesa entonces que sea
fuertemente en el teólogo cristiano porque requiere que evalúe su conocimiento
a la luz de su participación como discípula de Jesús.
Más que una mera exigencia ética del teólogo, la participación mediante la
inhabitación de la vida exigida por las Escrituras es la forma en que éste
comprende el rico significado del discurso teológico. 432 El simple hecho de
tratar de describir lo que dice la Escritura no garantiza la integridad académica,
pero puede oscurecer el conocimiento que no se puede tener aparte de la
participación. Así como una científica novata que se niega a mirar por el
microscopio y escuchar a su profesor elimina la posibilidad de conocer la
tonicidad celular, así también la realidad teológica queda oscurecida para
aquellos que no vinculan sus vidas a los textos.
Orientación: ayudar a otros a ver Hemos estado
defendiendo una posición privilegiada de la teología como la tarea que busca
conocer a Dios y los secretos de su reino. criterios 433 Hemos elevado la
para evaluar el conocimiento teológico precisamente porque la teología,
buscando seguir lo que la Escritura describe, debe someterse a la voz profética
de la Escritura ya Dios mientras actúa también como una voz profética para
los demás. Si creemos que alguna teología tiene un poder explicativo más
amplio que otras, entonces la perspicacia teológica que busca amplitud de
explicación debe someterse a la autoridad bíblica y derivarse de la participación
vivida como discípulo de Jesús.
Debido a que la escritura y la enseñanza teológicas afirman tener perspicacia,
debe juzgarse si refleja un proceso epistemológico adecuado como se evidencia
en las Escrituras. Las afirmaciones teológicas siempre actuarán como guía para
los demás, por lo que deben medirse con el mayor escrutinio. Está claro en las
Escrituras que aquellos que actúan como una voz profética en la comunidad de
Dios son considerados más importantes debido al hecho de que pueden guiar a
434
otros tan fácilmente como descarriarlos.
Así, la meta epistemológica no es meramente individual, sino también social.
No nos esforzamos por saber lo que se nos muestra solo para que podamos
saberlo como individuos. Llegamos a conocer a Dios y Su reino para que podamos
señalar mejor a otros a ese mismo Dios y reino. Debido a que todo el conocimiento
teológico comunicado se vuelve profético para los demás, la tarea exige
responsabilidad. El teólogo debe hacer una genuflexión ante una autoridad
autenticada y participar en la vida de una comunidad de discípulos. A medida que
crece el conocimiento teológico, quién es Dios (persona) y qué está haciendo
(reino) se convierte en la voz profética para otros dentro y fuera de esa comunidad.
Esta es la sociedad profética anticipada en el Nuevo Pacto de Jeremías.
Y no enseñará más cada uno a su prójimo, ni cada uno a su hermano, diciendo: Conoce a
YHWH, porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande,
dice YHWH. Porque perdonaré su iniquidad, y no me acordaré más de su pecado. (Jeremías 31:34)
En resumen: el proceso epistemológico es fundamentalmente social y, por lo
tanto, el conocimiento teológico requiere vinculación fiduciaria a una sociedad
peculiar: la iglesia. Debido a la responsabilidad de la voz profética en esa sociedad
peculiar, los teólogos guían a otros a seguir este proceso epistemológico en
sumisión a la misma voz profética a la que ellos mismos tienen
enviado. Si este punto de vista es correcto, entonces ningún teólogo puede pretender
estar experimentando inofensivamente con ideas teológicas aparte de la tarea de la
iglesia.
IMPLICACIONES PARA LA IGLESIA
No sorprenderá que las implicaciones para una epistemología bíblica en la iglesia no
sean radicalmente diferentes de la forma en que muchas iglesias ya operan. Los tres
principios explorados arriba—genuflexión, participación y guía—parecen estar en el
centro de gran parte de la liturgia y actividad de la iglesia. Aunque hay muchas
formas de expresar estos tres principios en una tradición eclesial, algunas son más
genuflexivas que otras.
Hay otros aspectos de la iglesia que vale la pena considerar como esfuerzos
epistemológicos. Brevemente. Discutiremos cómo el proceso epistemológico bíblico
informaría nuestra visión de la enseñanza, la consejería y el discipulado, todos los
cuales son actos epistemológicos.
Enseñanza
La cuestión epistemológica para el maestro o predicador es de primacía: ¿Qué debe
establecerse primero para llevar a otros a conocer? 435 De las prioridades que
encontramos en la Escritura, la primacía de nuestra autenticación como maestros es
primordial. Note que no afirmamos que el asunto del conocimiento autoritativo fuera
supremo, aunque un maestro debe conocer las Escrituras y la vida sobria y
autoritariamente para que otros conozcan. Sin embargo, sin autenticación, no existe
vínculo fiduciario entre el maestro y el aprendiz. Sin un compromiso mutuo con el
proceso epistemológico, no hay un esfuerzo genuino que pueda hacer que suceda
el conocimiento. La autenticación se capta mejor con la conocida frase “ganarse el
derecho a ser escuchado”. Después de todo, nadie quiere esforzarse bajo el
aprendizaje de alguien que puede o no guiarnos para saber correctamente.
El conocimiento autoritativo entonces pasa a un segundo plano frente a la autenticación en la
enseñanza y la predicación.
La mejor enseñanza exhibe el proceso epistemológico con tanto la autoridad que
enseña como el alumno totalmente comprometidos entre sí y con el proceso.436
Algunas autoridades son mejores guías. Algunos están más comprometidos con el
proceso, pero no con el alumno. Pero para desarrollar la
habilidad para saber algo bien, debemos tener razones para comprometernos con el
proceso. Por lo tanto, la autenticación no es simplemente una insignia que usan los
maestros, sino que también cuenta la evidencia de su compromiso fiduciario con la
enseñanza. Además, la autenticación incluye la sensación del aprendiz de que realmente
llegará a saber algo, para desarrollar la habilidad de obtenerlo. Por lo tanto, el aprendizaje
requiere un poco de esperanza.
El trío de confianza (es decir, fe), esperanza y amor encaja muy bien aquí en la
categoría de autenticación. No estamos importando la discusión de Pablo a la nuestra,
sino notando que sin razones para confiar en la autoridad (fe), una expectativa de que
resultará una habilidad perceptible (esperanza), y el compromiso de ambas partes entre
sí y el acto (amor), el buen saber es tachado o truncado. Los maestros y predicadores se
someten a una epistemología bíblica cuando atienden a su autenticidad. Los buenos
maestros entienden las razones por las que se puede confiar y desconfiar de ellos. Dichos
maestros cultivan esas razones para ganarse la confianza de la misma manera que Dios
mismo lo hace con su propio pueblo a lo largo del Tanakh y el Nuevo Testamento. La
estabilidad relacional, la conciencia de nuestro propio entorno histórico, la vulnerabilidad
al error, la compasión y la capacidad de compromiso son solo algunos factores que animan
nuestra autenticidad entre aquellos a quienes esperamos enseñar. Las apelaciones brutas
al poder o la autoridad generalmente desinflan cualquier confianza epistemológica con los
estudiantes. Si Dios ha creado a la humanidad para conocer en comunidad, y la vida de
Jesús exhibe esa misión por excelencia, entonces la ética del Nuevo Testamento anticipa
y espera que cultivemos hábitos de autenticidad.
Como ejemplo práctico, descubrí que cuando soy nuevo en un grupo de estudiantes o
feligreses, a menudo es mejor enseñar de una manera que muestre mi trabajo, por así
decirlo. Intento enseñar expositivamente para que mis alumnos puedan ver por sí mismos
la fidelidad de mi enseñanza a las Escrituras.
En la iglesia, esto podría significar que un nuevo pastor predicaría con más transparencia
exegética y evitaría los sermones temáticos o teológicos durante el primer año más o
menos.
Sometiéndose a la Realidad
Hemos mantenido a raya intencionalmente la discusión sobre las autoridades impersonales,
principalmente porque las Escrituras rara vez las emplean. Podríamos argumentar que la
literatura sapiencial y las parábolas a menudo emplean la realidad no personal como
autoridad docente, pero hay casos límite. El
los casos simples serían el aprovechamiento de la flora y la fauna. Los Proverbios usan
la hormiga (fauna) como autoridad en sabiduría y obra (6:6). Jesús usa semillas y árboles
(flora) para instruirnos sobre la naturaleza del reino de Dios (Marcos 4:30–32). Pero
incluso en esos casos, es la voz de una persona que nos dirige a reflexionar sobre esas
realidades concretas que nos llevan a conocer. ¿Qué pasa con el burro de Balaam, no
es eso una autoridad de la fauna (Núm 22)? Ciertamente, la simetría en la narración
pretende indicar que el burro ve lo que Balaam no ve y que Balaam necesita parecerse
más al burro.437 Sin embargo, el burro no es de ninguna manera un objeto impersonal
que enseña a Balaam. Además, Pablo afirma en Romanos 1 que toda la creación nos
lleva a la conciencia de Dios (sensus divinitatis). Sin embargo, la clase y calidad de ese
conocimiento no parece actuar como una guía autorizada activa en el proceso de conocer
a Dios mismo. Más bien, la creación tiene un papel de apoyo para el Espíritu Santo que
nos lleva a conocer a Dios, así como el burro tiene un papel de apoyo entre Balaam y el
mensajero de YHWH.
Pero considerar las formas en que la realidad puede guiarnos a conocer tiene mérito
porque hay implicaciones directas para nuestra predicación y enseñanza. Es decir,
queremos asegurarnos de que los procesos epistemológicos, especialmente en la iglesia,
estén empeñados en conocer a Dios, pero también conocer el mundo real. Más
específicamente, el mundo objetivo con el que hacemos contacto constante, nos mantiene
sobrios acerca de lo que podríamos y podemos saber. Porque si nuestra predicación
está empeñada en llevar a otros al conocimiento de algún otro mundo, conocimiento que
no puede ser corregido o guiado por la realidad (es decir, un cielo platónico o un
inframundo semítico), entonces renunciamos a nuestra capacidad de dejar que la realidad
guíe y moldee nuestro conocimiento. . Y como hemos mostrado en este trabajo, Dios
tiene la intención de usar la creación y Sus actos especialmente reconocibles en la
creación para llevar a Israel al conocimiento específico.
Incluso más que roles secundarios, también hay formas directas en las que la realidad
objetiva actúa como nuestra guía autorizada, si nos sometemos a su forma de guiarnos.
Si queremos conocer el contexto histórico de una roca, ¿cómo podría guiarnos la propia
roca? Podríamos pretender ser una autoridad sobre la roca, amenazarla con un martillo
y exigirle que nos diga qué tipo de roca es (por ejemplo, sedentaria, ultramáfica, mineral,
vidrio, etc.) y cuánto tiempo ha estado en ella. el lugar donde lo encontramos. Obviamente,
este es un ejemplo absurdo. Después de todo, ¿por qué una roca conocería nuestras
clasificaciones de minerales en inglés? Y, además, es absurdo porque las rocas no
hablan, al menos, no directamente. Hay formas de determinar qué tipo de roca es, según
las clasificaciones.
que hemos construido, e incluso formas de determinar su edad y condiciones de
sus orígenes. Pero debemos someternos a la forma en que la roca nos habla.
Debemos entender que las rocas no pueden probar su edad o linaje mediante la
licencia de conducir.
Y así podemos llegar a saber algo sobre una roca, pero no haciendo preguntas
absurdas. Más bien, podemos comenzar un proceso epistemológico correctamente
contextualizado solo cuando estemos dispuestos a hacer la pregunta: ¿Cómo
puede esta roca hablarnos de sí misma? De manera similar, me han dicho que los
caballos salvajes funcionan de la misma manera. Cuando sean capturados, solo
nos lo harán saber después de que entremos en su mundo en sus términos. Se
convierten en la autoridad sobre cómo los conoceremos, revelando solo su
capacidad de ser dulces después de que hayamos pasado la cantidad adecuada
de tiempo con ellos, aprendido a bajar la voz, controlar los movimientos de nuestros
ojos, etc. Se ha observado que los niños y los humanos de otras edades funcionan
de manera muy similar, siendo la autoridad sobre cómo se revelarán a los demás.
Cuando somos demasiado agresivos o hacemos preguntas absurdas, las personas
a menudo se cierran, se defienden, hibernan de nosotros y ya no nos guían para
conocer la versión más vulnerable de sí mismos.
Aprender a someterse adecuadamente a la creación para conocerla también es
instructivo para nuestro tratamiento de las Escrituras. Primero, aprender cómo la
creación se nos revela en un proceso epistemológico nos ayuda a fundamentar
nuestra predicación y enseñanza en la realidad. El mundo real no es accidental al
reino de Dios que ya ha venido y está por venir. Y así conocer la realidad y andar a
tientas hacia nuestro Hacedor por lo que ha sido hecho no debe ser accidental a
nuestra predicación. En segundo lugar, aprendemos a conocer a Dios en las
Escrituras practicando en la creación, aprendiendo a hacer las preguntas correctas
y aprendiendo a eliminar las preguntas absurdas.
¿Cómo se autentifica la creación con nosotros? En todos estos casos, la realidad
objetiva de una roca en el mundo, un animal vivo azotando, o incluso un niño
adoptivo que ingresa a una nueva familia, la realidad de estas personas y cosas
que están en el mundo las autentica. Estamos saliendo del relato bíblico del
conocimiento como tema desarrollado, pero estamos dentro de las presunciones
de las Escrituras. La realidad bruta de los eventos y objetos, no la interpretación de
estas cosas, autoautentifica objetos y eventos. Un ejemplo sería útil. YHWH como
la columna de fuego, la realidad objetiva de un bebé en el vientre de María, los
milagros públicos de Jesús, la resurrección, el Espíritu Santo derramado sobre los
gentiles, y más, todos están destinados a funcionar.
como revelación (es decir, revelando algo acerca de Dios y sus pactos)
precisamente porque eran eventos objetivamente reales. Estas realidades no
personales—eventos que se proponían suceder en el mundo real a pesar de
cómo cualquiera los interpretaría—se enfrentaban a esos personajes de las
Escrituras y tenían que ser tratados o negados epistemológicamente.438 Tenían
autoridad en la medida en que se autenticaban como objetivamente reales,
reconocibles (es decir, no secreto), y exigiendo que los participantes de esas
narraciones ya no se vean a sí mismos como la autoridad, que ya no puedan
exigir respuestas a preguntas absurdas.
Del mismo modo, el científico somete a la realidad no personal.
Sus preguntas se plantean y modifican en el método científico precisamente
porque la realidad que se estudia es una autoridad en el estudio. La realidad de
las estructuras moleculares o del comportamiento animal modifica las preguntas
del científico, rechaza los absurdos y es auténtica para el científico porque se
supone que es real.
Si esto es parcialmente correcto, las implicaciones se derraman directamente
en la enseñanza y la predicación. Cualquier autoridad que intente guiar a otros en
el proceso epistemológico se arriesga a la desautorización cuando extiende el
conocimiento a lo irreal, lo que no se conoce por experiencia o no se puede conocer.
O, por lo menos, el maestro debe dejar que la realidad atempere y atempere sus
conocimientos. Tratar de explicar las esencias de los cielos o realidades que no
han entendido personalmente puede desacreditar al hablante. Lo que propugnan
debe respetar el mundo real y, de alguna manera fundamental, someterse a su
autoridad. No puede ser platónico en el sentido de que no puede postular los
cielos como la verdadera realidad y el mundo material como la fuente de nuestro
engaño. Nuestra teología no puede ser lo que Nietzsche llamó “mundo que
huye”. 439 La enseñanza auténtica se burla de la realidad porque respeta tanto la
creación de YHWH como la imagen de Dios en la humanidad que puede ver más
allá de una realidad rota, estropeada por pecadores que pecan en pecaminosidad.
Identificación de preguntas absurdas Incluso
nuestras propias preguntas teológicas deben estar circunscritas por la realidad y
la interpretación profética de la realidad que se encuentra en las Escrituras. Hay
algunas cuestiones teológicas, incluso grandes cuestiones, que corren el riesgo
de ser epistemológicamente absurdas. Las Escrituras y la realidad misma nos
impiden seguirlas. Incluso la pregunta, “¿Qué es Dios?” puede que no resulte ser
una pregunta epistemológicamente útil, dependiendo de lo que se entienda por ella.
Dado que, si Dios es como la roca, el mustang o el niño discutidos anteriormente,
entonces la manera y el contenido que Él ha elegido para revelarse a la humanidad son
tanto instructivos como posiblemente vinculantes.
Por ejemplo, todos estamos de acuerdo en que ciertos experimentos médicos, si bien
podrían proporcionar una investigación básica muy útil, sería inapropiado realizarlos.
Si podemos estar de acuerdo en que es absurdo filmar cuánto tardan en morir los bebés
humanos sin ningún contacto humano (¡una verdadera pregunta de investigación en un
momento de la historia!), entonces ya creemos que hay un aspecto ético en todas las
preguntas de investigación. Por lo tanto, todas las búsquedas epistemológicas son
fundamentalmente éticas en el sentido de que algunas cosas que pueden conocerse no
deben conocerse. El asunto de qué preguntas son entonces poco éticas o absurdas
debe reconciliarse con algún entendimiento de la enseñanza ética de las Escrituras. En
otras palabras, parece que la Escritura ya ha fijado una ética en general en la humanidad
y específicamente en la iglesia que circunscribe nuestras búsquedas epistemológicas.
Nuestro claro entendimiento de que la investigación que requiere la muerte humana
cruel, aunque pueda conducir a una visión profunda de la antropología humana, en
realidad nos alejaría de comprender lo que es ser un ser humano en pacto con Dios. Esa
línea de investigación nos aleja de lo que estamos tratando de entender bajo los auspicios
de obtener más conocimiento.
Como lo expresó Nietzsche:
Piensan que están honrando algo si lo deshistorizan, lo ven sub specie aeterni, si lo
convierten en una momia. Todo lo que han manejado los filósofos, desde hace miles
de años, ha sido una momia conceptual; nada real escapó vivo de sus manos.440
Por lo tanto, la predicación y la enseñanza deben tener mucho cuidado para
comprender qué tipo de actividades están en juego. Además, la buena enseñanza y
predicación desarrollan la habilidad para identificar las malas preguntas, las que
inherentemente nos engañan haciéndonos pensar que estamos sabiendo más y más a
través de cada vez menos restricciones del pacto.
Ganarse el derecho a ser escuchado Además,
aquellos que predican y enseñan deben trabajar para clarificar y cosificar su autenticación.
La ordenación y los títulos universitarios no otorgan acreditación por decreto o magia. La
ordenación y la formación teológica son simplemente vías de entrada que, con suerte,
ya han moldeado al maestro a lo largo del camino. La acreditación viene por la fidelidad
a una llamada, que yo diría
debe ser acreditado a través de la iglesia. Más aún, la fidelidad a la realidad, amar
el mundo roto, el aprendiz y el proceso lo suficiente como para participar fielmente
renueva nuestra acreditación. Debemos ganarnos el derecho a ser escuchados
porque hemos sido transformados en nuestro discernimiento del reino de Dios en
sus particularidades. El ímpetu para enseñar y predicar bajo el dominio de nuestra
visión transformada debe ser probado por su temple y veracidad a la realidad por
agencias de acreditación (por ejemplo, cuerpos denominacionales, agencias, iglesias, etc.).
Además, la autenticidad debe ser repartida con la voluntad de dejar que la
acreditación se establezca y se restablezca cada cierto tiempo.441
Finalmente, la autoridad de pastores y maestros requiere autenticación. Por
implicación, la autenticación del maestro se evidencia más claramente por el
maestro que está promulgando la Escritura fuera del tiempo de enseñanza. Al vivir
las prescripciones de las Escrituras, el pastor y el maestro adquieren la habilidad
de conocer el reino y su Dios. Más precisamente, obtienen autenticación para
enseñar a otros cuando perfeccionan su conocimiento especializado fuera del
sermón o la clase, evaluando regularmente su propia capacidad para discernir
cómo opera el reino de Dios y en nuevas instancias. Las habilidades se perfeccionan
y luego se pierden y el buen conocimiento requiere controles y equilibrios para
garantizar que la habilidad siga siendo acreditable. Los maestros que no se
someten a los requisitos más básicos del discipulado, no pueden ser acreditados.
Por ejemplo, un maestro de las Escrituras que no muestra interés en abordar la
pobreza espiritual y física en su comunidad parece estar en desacuerdo con el
proceso epistemológico más rudimentario esbozado por Moisés en el Pentateuco y
luego cosificado por Jesús y otros en los Evangelios. Es genuinamente difícil para
el maestro pretender ser un conocedor hábil de las Escrituras si no realiza
tangiblemente lo que se prescribe en el nivel más básico. Pero lo que debemos
notar es que si bien su autoridad para hablar es cuestionable, su autenticidad ante
la iglesia es lo que debería hacernos escépticos acerca de escuchar su voz.
Discipulado y Consejería La principal
diferencia entre el proceso epistemológico en la predicación y la consejería será la
naturaleza pública versus privada de los procesos junto con la naturaleza
monológica versus dialógica. Aunque la buena predicación y enseñanza es dialógica
hasta cierto punto, la mayoría de las veces ha sido
modelado como monólogo. Sin embargo, ¿cómo se enmarca la consejería en un
diálogo privado hacia el saber? ¿Qué se quiere saber y cómo?
Muchos pastores jóvenes se sorprenden cuando las personas se reúnen con
nosotros y comienzan a revelar situaciones extremadamente desesperadas, que a
menudo requieren una intensa consejería. De ninguna manera estamos preparados
para esto solo con el entrenamiento en el seminario. La habilidad de la consejería es
la capacidad de ver cómo emergen patrones del desorden caótico de las
particularidades autoinformadas, para ver qué es significativo y por qué. Esa sabiduría
visionaria del consejero nota un patrón entre muchos. Pero más allá de notar un
patrón, la sabiduría experta le permite elaborar un proceso a través del cual los
aconsejados llegarán a conocerse a sí mismos y la realidad dentro de la cual luchan
sobriamente. Puede haber muchas otras facetas de la vida que mitiguen el proceso
epistemológico de la consejería: disciplina eclesiástica, sistemas familiares, identidad
propia, abuso, adicción, etc. Pero la habilidad consumada que se requiere del
consejero es el discernimiento. El proceso de consejería, como la enseñanza, requiere
confianza, esperanza y amor para que ambas partes se conozcan bien.
Si los humanos fueron creados para una profunda relación de pacto con Dios y los
demás (¡incluida la creación misma!), los sistemas familiares destrozados y las
relaciones individuales requieren una cantidad significativa de conocimiento para
comprender qué es central versus periférico, y qué tiene primacía en el proceso de
venir. saber. De hecho, todos los consejeros hablarán sobre el fracaso de los
aconsejados en comprometerse con la relación fiduciaria por razones de confianza,
esperanza o falta de amor. Pero el papel del consejero en el proceso epistemológico
es el de una autoridad.
La consejería, el discipulado e incluso la porción de aplicación de la predicación
tienen esto en común: los humanos necesitan a alguien fuera de ellos que los guíe.
De hecho, esto era epistémicamente normal antes de la Caída (Génesis 3).
El hombre “no era bueno” cuando solo estaba YHWH Elohim y él en el Jardín. El
hombre necesitaba tanto a alguien más (Dios) como a la realidad misma (los animales)
para guiarlo a ver quién sería su pareja adecuada. Con la humanidad rota después
de la Caída, necesitamos desesperadamente a otros para que podamos llegar a
saber quiénes somos sobriamente. De las muchas cosas que podemos querer decir
aquí, limitémonos a este pensamiento: el proceso epistemológico en las Escrituras
contempla una comunidad de personas que se aconsejan, discipulan y entrenan unos
a otros porque no pueden conocerse a sí mismos, a los demás o a Dios bien. sin esa
ayuda externa. El papel particular de la consejería entonces
se especializa, más allá de esa forma normativa de saber bien por medio del
442
consejo regular.
Conclusión
Si bien el tratamiento anterior no es lo suficientemente completo, es de esperar
que provoque una mayor reflexión sobre cómo la iglesia puede beneficiarse al
ver sus propias iniciativas y actividades como procesos epistemológicos.
Enmarcar nuestra consejería o predicación como actos de conocimiento nos
obliga a pensar en cómo estructurar el acto de conocer y qué tipos de fines son
posibles. Aún más, esta visión nos permite comprender algunas formas en las
que el proceso se tuerce.
420. Con respecto a algunos de los prolíficos escritos de Torrance sobre teología y ciencia, véase: Theological
Science; Creencia; Realidad y Teología Evangélica; Dios y la Racionalidad; Teología Cristiana y Cultura Científica;
Transformación y Convergencia; Teología y Ciencia.
421. Torrance, Teología y Cultura Científica, 161.
422. Por supuesto, este no es un reclamo que podamos defender en su totalidad aquí. Pero tampoco estamos
solos al ver estas afinidades. Por ejemplo, Gunton, “La verdad de la cristología”; “Conocimiento y Cultura”; Hart,
Pensamiento de fe. Aunque Polkinghorne apela regularmente a Polanyi, solo lo hace con respecto a los aspectos
racionalizadores más individualistas y responsables del Conocimiento Personal. Polkinghorne, Teología en el
contexto de la ciencia, 73–75.
423. Hart, Pensamiento de fe, 177.
424. Torrance, "El coeficiente social del conocimiento".
425. Hemos argumentado aquí que las Escrituras “nos miran” también.
426. Compare los relatos de Éxodo de los encuentros personales de Israel con YHWH como su dios con los
encuentros de Egipto con YHWH como el dios de Israel. Además, compare a los discípulos que conocían a Jesús
(Marcos 8–9) con Pilato que conocía a Jesús (Marcos 15:1–5).
427. Véase el análisis de Hanson de “ver” frente a “ver eso”. “Observación”, 146.
428. Fishbane, The Garments of Torah, 35. Even Noth prueba la idea de que Israel “representó” la Escritura en
su vida sacramental, lo que implica que “nos empobreceríamos si esta multiplicidad [diferentes formas de proclamar
los actos de Dios] no fuera continuamente sondeado.” “La 'Representación' del Antiguo Testamento en
Proclamación”, pág. 88.
429. Selby, La doctrina cómica, 246.
430. Ibíd., 248.
431. Newbigin, Proper Confidence, 88. Gunton hace una afirmación similar en su resumen de la epistemología
cristiana: “Knowledge and Culture”, 99.
432. Cfr. La sugerencia de Moberly de que la teología bíblica es un “acto de oración”. “¿Cómo podemos hablar
de Dios?”
433. Dorman aboga por una forma de heilsgeschichte methode mediante la cual el reconocimiento del papel
histórico del Espíritu Santo se reconoce tanto en las Escrituras, los teólogos a lo largo de la historia y la empresa
teológica actual. El Espíritu Santo es entonces visto como la guía profética del teólogo. “El Futuro de la Teología
Bíblica”; “Espíritu Santo, Historia, Hermenéutica y Teología”.
434. Véase Éxodo 32; número 12; Dt 13:1–5; 18:15–22; Marcos 8:11–21, et al.
435. Cuando me refiero a la enseñanza, incluyo la predicación en la categoría. Sé que muchos han hecho
distinciones sobre sus diferencias, pero cuando una persona guía a un grupo a ver algo que antes no podían ver,
entonces el proceso epistemológico está en marcha. Si o por qué lo llamaríamos "enseñanza" o "predicación" es un
asunto ligeramente diferente que no necesitamos abordar.
436. Sin ser lascivo, este aspecto del proceso epistemológico —el afecto mutuo comprometido y el proceso— da
cierto sentido a la superposición de significado entre "conocer" e "intimidad sexual" en las Escrituras.
437. Para un análisis literario de Núm. 22, véase Johnson, “Error and Epistemological Process”, 99–103.
438. Un bebé o la resurrección son impersonales sólo en cuanto son una situación real que obliga a la
la respuesta del personaje, a pesar de que se trata de personas.
439. Aunque probablemente adquirió la idea de que el cristianismo es esencialmente una mentalidad que huye
del mundo de su buen amigo Franz Overbeck, la idea sigue siendo la misma: “Fueron los enfermos y decadentes
quienes despreciaron el cuerpo y la tierra e inventaron el reino celestial y la redención. gotas de
”
sangre. . . . Ingratos, estas personas se consideraron transportadas de sus cuerpos y de esta tierra.
Nietzsche, Así habló Zaratustra, 14445.
440. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, 464–565.
441. Por eso dudo ante el título de “predicador”, ya que es un término extranjero en las sociedades poscristianas.
como el Reino Unido y corre el riesgo de presumir autenticación con el propio título.
442. La literatura sapiencial tiene mucho que decir al respecto (p. ej., Prov 15:22; Salmo 1) y, lamentablemente,
la literatura sapiencial se adjunta como un medio de intuición sagrada y sagaz y, por lo tanto, se anexa a nuestra
comprensión de nuestro conocimiento normativo.
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Índice de las Escrituras
VIEJO TESTAMENTO
Génesis
1–423
1–352, 54
1–224, 54
121, 23–25, 195
1:424, 25, 54
1:1024, 54
1:1224, 25, 54
1:16195
1:1724
1:1824, 25 ,
54 1:2124, 25, 54,
195
1:24195
1:2524, 54
1:2653,
195 1:27195
1:2823,
25, 53 1:2924
1:3124,
25, 30, 54 1:3325, 47 2–310, 11, 14, 24, 36, 39, 43, 47–49, 52–56, 64, 65, 96, 176,
178,
221, 225, 228 2–453 210, 22–25, 27 –29, 31–37,
39–43, 51, 52,
61, 62 2:15–
25 27, 43
2:15–17 40
2:16–17 56
2:18–22 27
2:18–20
25 2:24–
25 26
2:937, 54
2:1524, 56
2:1624
2:1727,
53, 79
2:1924, 54 2:2033 2:2124, 56
2:2224, 56
2:2324,
30, 36, 56, 90, 116, 199 2:2437, 79 2:2562 310, 22–24, 26, 29, 31, 36, 40, 42–45,
47–55, 57–59, 61–63, 73 , 77–79, 109, 218 3:1–617, 27
3:14–14 61
3:353
3:458
3:553
3:624, 54, 55, 59, 62, 63, 79
3:762, 116
3:1257
3:1358, 79, 92
3:1741, 43 , 48, 49, 55, 60, 76, 79, 116, 179
3:1924, 56
3:2256, 59
3:2324, 56
3:2479
4:138, 47
4:1738, 47
4:2538, 47
1655 , 94
Génesis (continuación)
16:3–455
16:255
21:1255
22112
22:14112
26:878–80
2755
27:855
27:1355
27:4355
39:1055
éxodo
1–1468, 69
168
1:8–2268
1:868, 69
2:473
3–3484
3:1—4:17 130
3:21–22 79
3:768
4–1285
474, 75, 82, 150
4 :27–31 75
4:27–28 130
4:29–31 75, 89, 130
4:2199
4:31142,
150
5:268,
69
6:4–573 6:368
6:768,
128, 205
7–
12130
7:373, 99
7:568
7:1399
7:1768,
128
8:1068
8:2268 9:799
9:1468
9:1610, 69
9:2968 9:3068
9:3410, 69, 99 10:268,
128
10:793 11:768
1467,
70, 197 14:13–14 130, 142
14: 30–31
70, 71,
130 14:468
14:1370,
71, 93
14:1868
14:3167,
78, 90,
93,
142,
199
15:22–
27 76
15:1111
15:2676,
77 1676, 3
278,
79,
209 32:178 32:478 32:679
32:879
32:2078
32:2160, 61, 78, 80
32:2378
32:2478
32:2779
34:1293
36:1137
Éxodo (continuación)
36:31137
40:3485
Levíticio
1–1690
5:14–19 8
19:18111, 206
19:34111
26:5114
Números
1281, 134, 209
12:1–282
12:6–882
12:281, 82
12:382
12:582
12:882
12:1282
1681, 133, 134
16:1–40 83
16:3133
16:7133
16 :2883
16:3083
22–2481
2231, 212
27:12–23 90
Deuteronomio
1–11195
1:3962, 93
1:4362
4186, 194–99
4:3–4197
4:15–24 196
4:16–19 195
4:36–37 108
4:1196
4:9196
4:15196
4:19195
4:20195
4:30198
4:32196, 197
4:33195, 196, 198
4:3590, 196, 197, 199
4:36196
4:39196
5:23–27 196
5:23196
5:24196
5:25196
5:26196
7:1693
7:1875
12: 10114
1346, 59, 83, 84, 90
13:1–5209
13:1–484
13:585
1846, 59, 83, 86, 87, 90, 108, 109
18:9–14 86
18:15–22 59, 86, 128, 209
18:1546, 86, 109
18:1886, 109
18:2186
29–3073
2983, 87, 89, 99, 100, 103, 104, 120
29:2–483, 96, 100
29:3 –476, 83
29:43, 74, 103
29:191
30:1–6104
30:15–20 91, 96
30:689
31:1–890
34:991, 95
Josué
291
392
Josué (continuación)
3:492
3:1092
491
4:1–791
4:2492
5:691, 95
6:22–25 91
7:10–26 92
22:7–891
22:291
22:591
23:11–13 93
23 :1393
jueces
295
2:10–11 93
2:11–13 93
2:14–15 93
2:17–18 93
2:192
2:292
2:1092, 93
2:1993
694
9:780
1 Samuel
1:2094
3:4–2194
3:19–20 94
3:2094
6:699
8:794
8:994
8:1994, 95
8:2294
15:1995
15:2095
15:2295
15:2410, 95
30: 1680
1 Reyes
3:141
12:2878
1360
18133, 134, 142, 206
2095
20:23–25 95
21:17–19 111
22:35–38 111
2 Reyes
1895
18:1295
Salmo
1218
26:31
82:51
Proverbios
1–9135, 138
1:1–5137
1:5138
1:8138
1:33138
2:1–2138
2:131
3:1138
3:13137
4:10–16 137
4:1138
4:10138
5:7138
7– 8137
7:24138
8:6138
8:32138
8:33138
8:34138
9:9–10137
10–31138
10:8125
Proverbios (continuación)
12:31–32 138
12:15138
13:2–3139
13:1137–39
15:22218
19:20138
19:27138
21:28138
22:17138
23:19138
23:22138
25:12138
28:913 8
Eclesiastés
12:10140
Isaías
6103, 105, 106
6:9–103, 76, 89, 100, 103, 104, 106
6:999
Jeremías
31:34128, 209
Ezequiel
33:3239
Oseas
870
13:13138
Joel
170
Amós
7:1439
Hageo
170
Malaquías
3:1115
4:6115
NUEVO TESTAMENTO
mateo
5:21–26 165
5:21–22 8
5:23:24 8
19:16–22 166
26:2663
Marca
1–8225
1–3102
2:1–12133
3:13–19 102
3:573, 99
3:14102
4–9105, 106, 166
4:1—9:17 108 4:1
—8:30 220
4102– 4, 106, 108, 150
4:1–2082
4:1–10100
4:11–12 100
4:10–12 103
4:13–34 100
4:13–20 105
4:22–23 166
4:30 –34 6
4:30–32 212
4:1098
4:1199, 101, 102, 205
4:12100, 102, 103
4:22105
marca (continuación)
4:23105, 106
4:24105
4:33108
4:41106
5:27108
6108
6:1–6106
6:7–12106
6:30–44 106, 112
6:51–52 120
6:2108
6:4107
6: 7102
6: 11106, 108
6: 12102
6: 13102
6: 14108
6: 16108
6: 20108
6: 29108
6: 37120
6: 5273,
99 6:
55108 7: 14–
23 107 7: 24–
30
112 7:51 71
71 71
7:14106,
108 7:25108
8–16109 8–
9134, 205
898, 102, 134
8:1–10106
8:11–21 209 8:17–
21 142 8:17–18 99,
120 8:22– 26
100, 101 8:27–
30 46 8:29–33
199 8:30–33
161 8:31–38
150 8:31–
33 109 8:1773, 99
8:18102, 106, 108
8:2946, 109, 150, 161 9108
9:2–1346
9:1106, 205
9:746, 108, 120
10166
10:17–22 166
10:35–45 101
10:46–52 101
10:36101
11:27–30 107
13:5107
13: 22107
15:1–5205
Lucas
1:1–4111
1:2–3114
1:16–17 115
1:1113
1:3113, 114
1:4113, 114, 115
1:54115
1:55115
1:73115
13:25–27 8
17:11– 19 112
18166
18:18–23 166
24113
24:16115
24:27115, 116
24:31116
24:32116
24:34118
24:42117
24:45117
John
4112
6:2108
6:4107
Juan (continuación)
6:11108
6:14108
6:16108
6:20108
6:29108
7:14–23 107
7:14108
8:121
8:18108
11:27–33 107
12118
12:351
12:4073
13:5107
13:22107
13:2779
21:30–31 111
206 , 118
20:29–31 118
20:30–31 110, 112, 120
20:20119
20:24119
20:25119
20:27119
Hechos
1:6–116
1:6–7117
2109
2:22142
2:36114
2:43142
4:30142
5:12142
6:8142
7:36142
8:30–31 67
8:3567
9:265
9:305
106
14: 3142
156
15:12142
romanos
1212
557
1 Corintios
5:123
10:780
13:122
2 Corintios
5:71
Efesios
1:3144
1:8144
1:9144
1:17144
1:18144
2:1–10145
2:11, 145, 146
2:101, 146
3:3144
3:4144
3:10144
3:19144
4:1145
4:13144
4:171
4:18144
5:8–10147
5:81, 145
5:15144, 145
5:17144, 146
filipenses
3:1114
1 Tesalonicenses
2:1340
1 Timoteo
257
hebreos
6:19114
13:22–25 143
Índice de nombres y materias
Abraham, William, 183
Filosofía analítica, 123, 151–52, 163, 167, 179, 182, 184, 200
Teología analítica, 181–87, 193–94, 199–200
Anderson, Gary, 51, 57
Anderson, Hugh, 107
Anscombe, GEM, 156, 175, 177
Anthony, BW, 35
Aristóteles, 4, 25, 172, 219,
226 Artigas, Mariano,
18 asphaleia, 113–
15 Axtell, Guy,
171 Barr, James,
49, 59 Barth , Karl, 25–27, 37, 41,
49, 53 Bartholomew, Craig, 30,
144, 156 Beale,
GK, 104 Beavis, Mary
Ann, 103 Bennema,
Cornelius, 118
Berg, Werner, 55
Biddle, Mark, 57 Biderman,
Shlomo, 188–89
Blakely, J. Ted, 6
Braulik, Georg, 88
Briggs, Richard, 74 visión bruta, 3,
66–67, 70, 77, 197 Calvin, John, 26, 32, 37, 80, 109,
150, 174, 176–77 Carasik, Michael, 15, 38,
181, 186, 189–90 Cassuto,
Umberto, 25, 27 Christensen,
Duane, 84, 195 Clark,
Malcolm, 49–50
Coady, CAJ, 177 Collins,
Adela Yarbro, 102 confesión, 79, 81,
100–101, 150, 166 Filosofía
continental, 151, 187
creaturalidad, 30–31, 192 Crisp,
Oliver, 167, 183–84, 194
Davies, G.
Henton, 78–79 Delano, Jack, 35 Deuteronomic,
(construcciones),
83, 91, 98, 102, 104, 107, 120 Dewey, Joanna, 110
differentia, 4, 11, 25–26, 29, 43, 47, 62,
156 , 164 , 205–6
descubrimiento, 23–32,
47, 122–24, 131–
32, 151 Dorman, Ted, 221 Dostoyevsky, Fyodor, 162
Dretske, Fred, 169 comer, 28, 36, 38, 44, 54, 56, 60, 63–64, 71, 79, 117 Eaton, Juan, 190
Eichrodt, Walther, 40, 106
encarnación, 29–36, 47, 62, 90, 111, 116–17, 125, 128, 140–41, 146–47, 156–61, 164, 185–200
epistemología, teorías de
Epistemología naturalizada, 169–71, 179
Epistemología reformada, 167, 173–80
epistemología, teorías de (cont.)
Epistemología científica, 12, 17, 23, 97, 122–25, 141, 171, 179, 180, 202
Análisis tradicional del conocimiento, 167, 169, 179
Epistemología de la virtud, 171–73,
179 eureka, 31–32, 116 ,
118 Eve, 29, 51, 57, 79
178 hechos,
bruto, 156 Feldman,
Richard, 167 Fish,
Stanley, 132 Fishbane,
Michael, 195, 207 Foley,
Richard, 40, 177 Fox, Michael,
124, 135, 141
Frankfurt , Harry, 184 Frege,
Gottlob, 129, 155, 161
Fretheim, Terence, 77 Gadamer,
HansGeorg,
31, 132, 186 Galileo, 17–
19 Geller, Stephen, 17,
197 genuflexión, 203–5,
210 género , 4, 25–26,
47, 156 Gerhardsson, Birger,
105 Gettier,
Edmund, 168–
69, 175 Gibson, Jeffrey,
6 Gödel, Kurt, 170 becerro de oro, 61, 78–80 Goldman,
Alvin , 13, 40, 123 , 152,
169, 174, 177, 194
Goodman, Nelson,
170 Goppelt,
Leonhard, 107 Gordon,
RP, 39 Greco, J., 171
Grene, Marjorie, 38, 171
Grisanti, Michael, 104 Gunton,
Colin, 203, 208
Hanson, Norwood,
127, 206 Hardin,
Russell, 177 Hart,
Trevor, 203 Hays,
Richard, 104 Heidegger,
Martin, 185
Hempel, Carl, 157,
170 Hicks, Peter, 153, 155
Hill, David, 107
Hollander, John, 104 Hume, David, 156, 169–70 Husserl, Edmund, 185 Isaianic (construcciones), 101–5, 107
Iverson, Kelly, 6, 100–101
Jacobs, Struan, pp. 13132
Johnson, Andrés, 7, 74, 81, 98, 107, 192–93, 212
Johnson, Marcos, 34, 47, 140
Kant, Emanuel, 30, 111, 125, 172
Kee, Howard Clark, 106
Kelber, Werner, 46, 102
Kepler, Johannes, 17–19, 127
Kermode, Frank, 102–3
Kierkegaard, Soren, 7–11, 28, 177–78
Kim, Jaegwon, 169
Kitcher, Phillip, 169
conocimiento
del bien y del mal, 24, 27, 29, 38, 40, 48–53, 59, 63, 73, 93, 116, 191 trama,
68–71
conocimiento proposicional, 23, 153, 155, 159, 167, 184
sacramental, 36–40, 43–44, 48, 52, 55–57, 62–63, 78–80
conocimiento sexual, 23, 30, 38, 47, 49, 189, 211
“saber”(‫]עדי‬ yada]), 12, 15, 27
Kuhn, Thomas, 9–10, 123–24, 131–32
Kusch, Martín, 175, 177
Kvanvig, Jonathan, 13–14, 123, 171–72, 174–75, 194
Lacayo, Jennifer, 177
Lakoff, Jorge, 34, 47, 140
Legge, James, 111
Levinas, Emmanuel, 185
MacDonald, Nathan, 38, 51, 80, 195, 197
Malul, Meir, 30, 188–89
Marcus, Joel, 103, 109
matrimonio, 28, 36, 38–39, 44, 96
Matera, Frank, 100
máxima, lenguaje máximo, 9, 26, 122–25, 134–41, 143–49
McConville, Gordon, 84
McGinn, Colin, 184
Manso, Ester, 31, 33, 35–36, 40, 115, 123, 125, 133, 160
MerleauPonty, Maurice, 30, 184
metanoia, 9–10
Mettinger, Tryvve, 76
Milgrom, Jacob, 90
Miller, Patrick, 86
milagros, 3, 99, 102, 141–42, 214
Moberly, Walter, 17, 40, 42–43, 49–51, 58–59, 74, 208
Moffet, Samuel, 111
Moleski, Martín, 124
Moran, Dermot, 185
Nagel, Tomás, 33
Nelson, Ricardo, 88
Newbigin, Lesslie, 208
Nietzsche, Friedrich, 154, 180, 207, 214–15 efecto
noético, 4, 8
Norte, Martín, 78, 80, 207
Nussbaum, Marta, 172, 184
O'Dowd, Ryan, 84, 135, 144, 191–92, 196–98
Olson, Dennis, 31, 109, 195
Overholt, Thomas, 39
parábola, 99–100, 103, 105, 150, 212
Patrick, Dale, 42
fenomenología, 30, 151, 184–87, 193–94, 199
Plantinga, Alvin, 13, 173–79
Platonismo, 19, 162, 170
Polanyi, Michael, 17, 19, 23, 26, 31, 33–35, 38–39, 41–42, 97, 122–37, 139–40, 147, 151, 155, 158,
171, 179–80, 202–3, 208
Polkinghorne, John, 203
autenticación profética, 17, 74, 82, 84, 86, 90, 149
proposiciones, 8, 13–14, 23, 26, 30, 39, 59, 123–25, 129, 140, 150–88 , 194, 199–200
Quine, WVO , 160, 169–71, 179
Rad, Gerhard von, 27, 49–50, 106, 134, 137–40
Rae, Murray, 8–10, 28, 190
Rauser, Randall, 184
Rea, Michael, 152, 182–84
Rendtorff, Rolf, 106
Reno, RR, 170
retórica, 3, 14, 26, 36, 42, 48, 52–57, 79, 83–84, 110–15, 118 , 120, 143, 146, 166, 195, 197
Ricoeur, Paul, 11, 29, 58
Rowland, Wade, 18
Rudman, Dominc, 53, 56
sacramento, 36–40, 43–44, 56–57, 63, 78 –
79 Sartre, JeanPaul,
185 Savran, George,
31 Schellenberg, Annette, 31, 49, 52,
197 Scott, William,
124 Selby, Rosalind,
207–8 Sellars,
Wilfred, 169 serpiente, 17, 31, 42– 43, 48–54, 56–63, 70, 79, 109,
130, 150, 178
Shea, William,
18 Sklar, Jay, 90
Sosa, Ernest, 171 autenticación
especial, 17, 82, 85–87
Stanley, Jason, 155, 179
Stegman, Thomas,
113, 115 Stone,
Kenneth, 38 Stordalen,
T., 31, 52 Strecker, Georg, 165–66 Stump, Eleonore,
123, 152, 167, 179, 184, 200–
201 Taylor, Charles , 30–
31, 73, 160 Tolbert, Mary Ann, 102
Torrance, TF, 153, 158–59, 202–3
Transfiguración, 45–46, 101–2, 106, 108, 120 Treier, Daniel, 52
confianza, 1–5, 40–41, 54–61, 74–75, 80–81, 87–89, 115, 118–20, 123–30, 146, 157, 176–78, 205, 211,
217, 222–23
verdad, 8–11, 42, 59, 114, 132, 139, 153, 159–61, 164–65, 166–78, 205,
207 Van der Kooi, Cornelis, 175–76,
179 Vasholz, Robert,
85 Venkata , Ramanan,
165 Waltke, Bruce,
27 vatios, Rikki,
103 Wenham, Gordon,
55 Westermann, Claus, 49–
50 Westphal, Merold, 30, 152, 166, 176, 183–84,
186 Williamson, Timothy, 155,
179 sabiduría, 54, 56, 80, 97–98, 122–48, 172, 191, 196–97, 212,
217–18 Wolters,
Albert, 61 Wolterstorff, Nicholas,
30, 173–74 Wright,
NT, 107 Yagoda,
Benjamin, 7 Yoder,
Douglas, 190–92 Zagzebski, Linda, 14,
123, 171–74, 194 Zevit, Ziony, 188

CONOCIMIENTO BIBLICO - UNA EPISTOMOLOGIA - Dru - Johnson

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Génesis 3 Génesis 16 Génesis 27

. . . ‫לוקל‬ 2 ‫תעמש‬ ‫לוקל‬ 17 “voz para escuchar“ ‫עמשו‬ ‫עמש‬ ‫ילוקב‬ 43 13, 8,

contraposición a las acciones de Dios (3:6). 121 Más tarde, la posibilidad de que el

170. “Has visto todo lo que YHWH hizo ante tus ojos. . . las grandes pruebas que vieron tus ojos . . .

en el detalle inusual de "pescado asado" ( χθύος πτο ), está el acto

205. Debemos señalar que Jesús comienza con “Escúchame . . . vez más,

¿Me preguntas qué es lo idiosincrásico de los filósofos? . . . Está, por ejemplo, su falta de

Estrellas ‫םיבכוכה‬ 16 ‫םיבכוכה‬ 19

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