12/30/2016 Richard 

Rorty reviews ‘The Ethics of Authenticity’ by Charles Taylor · LRB 8 April 1993

Back to article page

In a flattened world
Richard Rorty

The Ethics of Authenticity by Charles Taylor 
Harvard, 142 pp, £13.95, November 1992, ISBN 0 674 26863 6

If you dislike the ways of discussing moral choices prevalent among the chattering classes of
northern California, you will probably agree with Christopher Lasch that theirs is a culture of
narcissism. If you rather admire these people’s attitudes and way of life, you may describe it
as a culture of tolerance. If you have mixed feelings, you might settle for the description
Charles Taylor suggests: it is a culture of authenticity.

Taylor says that we ought neither to boost this culture (in the manner of the truly dreadful
books produced by representatives of ‘the human potential movement’) nor knock it (in the
manner of Lasch and Allan Bloom). Instead, we should ‘fight over the meaning of
authenticity’. In particular, we should keep reminding people that the selves to which they
hope to be true are ‘dialogical selves’ – that we are what we are because of the people, real or
imaginary, with whom we have talked. As Taylor says, ‘We become full human agents,
capable of understanding ourselves, and hence of defining an identity, through our
acquisition of rich human languages of expression.’

The great merit of Taylor’s brief, non­technical, powerful book (a series of radio talks) is the
vigour with which he restates the point which Hegel (and later Dewey) urged against
Rousseau and Kant: that we are only individuals in so far as we are social. None of us has a
self to be faithful to except the one which has been cobbled together in interchanges with
parents and siblings, friends and enemies, churches and governments. Even if we bring
something new and idiosyncratic into the world, it will be at best a slight modification of what
was already there. Being authentic, being faithful to ourselves, is being faithful to something
which was produced in collaboration with a lot of other people.

People who go on about ‘human potential’, by contrast, think that all it takes to be a full
human agent is to be born into the species. To develop your potential, you need only to think
about you. There is no need to find out what your neighbours feel or need, much less to read
books. For you already have everything that matters, deep down inside. It is natural that this
comfortable view should find expression in an exceptionally primitive religion – the New Age

http://www.lrb.co.uk/v15/n07/richard­rorty/in­a­flattened­world 1/6
12/30/2016 Richard Rorty reviews ‘The Ethics of Authenticity’ by Charles Taylor · LRB 8 April 1993

movement – for it amounts to identifying your self with God. All you need to do is to become
more fully conscious of your divinity – to recognise how wonderful, how luminous, you
already are.

The core of Taylor’s argument is a vigorous and entirely successful criticism of two
intertwined bad ideas: that you are wonderful just because you are you, and that ‘respect for
difference’ requires you to respect every human being, and every human culture – no matter
how vicious or stupid. This latter idea is the awkward, muddled expression of a generous
impulse – an impulse first aroused when it dawns on us that the people we have been trained
to despise (for being foreign, or poor, or black, or gay) bleed when you prick them. But
fellow­feeling degenerates into self­indulgent cant and political frivolity when we forget that
some cultures, like some people, are no damn good: they cause too much pain, and so have
to be resisted (and perhaps eradicated) rather than respected. This so called ‘politics of
difference’ pretends that both morality and politics can be reduced to niceness; it evades the
thought that moral choice is sometimes a matter of deciding who is going to get hurt.

Self­indulgent cant is still common in Berkeley and on many American campuses, though it is
neither so widespread nor so unchallenged as Camille Paglia, Hilton Kramer, Thomas Sowell
and other viewers­with­alarm suggest. One of its products is the kind of wildly inconsistent
rhetoric dissected by David Bromwich in Politics by Other Means: the insistence that you are
only an authentic black if you identify your self with your blackness, only an authentic gay if
you identify your self with your gayness, etc. Another is the sort of curriculum reform which
mandates what the students at Berkeley now refer to as ‘compulsory chapel’: obligatory
instruction in how to respect difference.

Taylor’s lucid attack on this currently fashionable cant is, however, surrounded by a
penumbra of sketchy arguments against philosophers with whom he disagrees: arguments of
which Taylor has offered more extended versions in the past – notably in his magnum opus.
The Sources of the Self, published in 1989 and already something of a philosophical classic.
Some of these arguments are aimed at what Taylor calls ‘the liberalism of neutrality’, the view
that ‘a liberal society must be neutral on what constitutes a good life.’ This is the view
associated with Isaiah Berlin’s praise of ‘negative liberty’ (the state leaving you alone) and
distrust of ‘positive liberty’ (the state encouraging you to become good). Others are aimed at
what he calls ‘moral subjectivism’: ‘the view that moral positions are not in any way grounded
in reason or the nature of things but are ultimately just adopted by each of us because we
find ourselves drawn to them.’ On that view, Taylor says, ‘reason can’t adjudicate moral
disputes.’

Taylor suggests that both the liberalism of neutrality and moral subjectivism embody
‘anthropocentrism’ – an ism which he never quite defines, but which he makes sound pretty
bad. He warns us that unless we avoid anthropocentrism, we shall be tempted by cant and
inclined to self­intoxication. But it is not clear how, unless you can manage to believe in a

http://www.lrb.co.uk/v15/n07/richard­rorty/in­a­flattened­world 2/6
12/30/2016 Richard Rorty reviews ‘The Ethics of Authenticity’ by Charles Taylor · LRB 8 April 1993

transcendent yet concerned deity, you are supposed to avoid anthropocentrism. Nor is it clear
whether it is undesirably anthropocentric to commit yourself, without making any special
attempt to uncover what Taylor calls a grounding in reason’, to the great social hope which
permeates the democratic societies – the hope for a co­operative global utopia, in which
education and technology conspire to make a peaceful life of useful, non­back­breaking,
work available to everybody. Suppose you think of that hope as not only merely human but
merely historical, as stemming neither from God’s plan nor from human nature, but
nevertheless the best way of giving a purpose to your life that you have come across. Does that
make you a moral subjectivist? An anthropocentrist? Should you worry about whether you
share this hope ‘just because you found yourself drawn to it’?

A lot of people who, like me, agree with Taylor that ‘in articulating this ideal’ – of authenticity
– ‘over the last two centuries, Western culture has identified one of the important
potentialities of human life’, are unperturbed by the ‘subjectivist’ thought that ‘our moral
positions are not grounded in reason or the nature of things.’ This is because we think that
our moral positions, like all the other parts of our selves, are grounded in dialogue: they are
not Sartrean ‘choices’, not acts of resolute will, but the products of discussion. If ‘reason’ just
means ‘lots of conversation’, then of course reason can adjudicate moral disputes. What else
could?

It is never clear, however, whether this meaning of ‘reason’ is good enough for Taylor – and if
not, exactly why not. Things are not helped by his harsh but unfocused criticism of what he
calls ‘the trendy doctrines of “de­construction” ’. Taylor says that ‘Derrida, Foucault and their
followers’ attempt to ‘delegiltmise horizons of significance’. He also says that
‘anthropocentrism, by abolishing all horizons of significance, threatens us with a loss of
meaning and hence a trivialisation of our predicament.’ Anthropocentrism, apparently, is
something which Derrida and Foucault exemplify.

I should think Derrida at least (Foucault, who once said that he ‘did not believe in happiness’,
is a more complicated case) would protest that neither he nor any other philosopher could
‘abolish all horizons of significance’ even if they tried. You cannot think without having a
horizon of significance – for to have such a horizon is just to see the relevance of some things
to your concerns and the irrelevance of others, to see the point of some projects and not of
others. The most a philosopher (or a poet, or a lover, or a political revolutionary, or anybody
else) can do is to alter your sense of relevance and point, thereby moving you from one
horizon of significance to a slightly different one. The only way somebody could arrange for
you to have no horizon of significance would be to lobotomise or enslave you.

Derrida, and most of the other post­Nietzschean philosophers against whom Taylor warns us,
would like to move us into a horizon of significance in which we would no longer see the
point of the questions, ‘are my moral positions grounded in reason? in the nature of things?’
– although we would still see the point of talking things over with people who occupy

http://www.lrb.co.uk/v15/n07/richard­rorty/in­a­flattened­world 3/6
12/30/2016 Richard Rorty reviews ‘The Ethics of Authenticity’ by Charles Taylor · LRB 8 April 1993

different moral positions. We would no longer lake seriously any of the various projects which
Derrida calls ‘metaphysical’. This seems to me a good move to make. Taylor sees it as a
dangerous one. In trying to spell out its dangers, however, he pretty much drops the charge
of ‘abolishing’ horizons of significance. Instead, he speaks of ‘a flattened world, where the
horizons of meaning become fainter’. ‘We face,’ he says, ‘a continuing struggle to realise
higher and fuller modes of authenticity against the resistance of the flatter and shallower
forms.’

Taylor’s clearest example of such a flatter and shallower form is what he calls a ‘merely
anthropocentric’ ecological policy – one in which restraint in the use of resources ‘is shown as
necessary for human welfare’. As against this merely pragmatic and instrumental appeal to
save the forests and the seas for the sake of our descendants’ happiness, Taylor insists that
‘we need to see ourselves as part of a larger order that can make claims on us.’ He says that
we need ‘a stronger, more inner sense of linkage’: the sort of linkage which ‘a great deal of
modern poetry has been trying to articulate’ – and adds that ‘perhaps we need few things
more today than such articulation.’

In a moving chapter called ‘Subtler Languages’, Taylor quotes ‘Tintern Abbey’ and the
beginning of the Duino Elegies (‘Who if I cried out would hear me among the orders of the
angels?’) in order to help us see what he thinks we may lose if we set aside everything which
Derrida calls ‘metaphysics’. This chapter did not quite convince me that we need to worry
about subjectivism and to beware of anthropocentrism, but it came close. It unsettled some of
my previous convictions. I think Taylor is right that, if we want help in formulating what
might be lost if we went all the way with Derrida and Foucault, Wordsworth is more useful
than Mill or Russell, Rilke more useful than Aristotle or Hegel. And he is certainly right that
‘when Wordsworth and Hölderlin describe the natural world around us, they no longer play
on an established gamut of references, as Pope could still do in Windsor Forest. They make
us aware of something in nature for which there are as yet no adequate words.’ He is also
right that with these poets ‘a watershed has been passed in the history of literature.’ Perhaps
we philosophers, even Taylor himself, are still working with pre­Romantic ideas, ideas which
those poets hoped to make obsolete. Perhaps we have not yet caught up with those poets, not
yet glimpsed the horizon of significance within which they wrote. Perhaps even Derrida – one
of the most gifted and imaginative writers of his time, but still very much a philosopher – has
not done so. Perhaps even his extraordinarily fine grained and sinuous language is not subtle
enough.

Maybe Wordsworth and Rilke can help us find a horizon of significance which is no more
anthropocentric than it is theocentric, no more subjectivist than it is metaphysical. Even my
hero John Dewey, the instrumentalist’s instrumentalist, hoped for such a horizon. Dewey
warned us against ‘the essentially irreligious attitude ... which attributes human achievement
and purpose to man in isolation from the world of physical nature and his fellows’. At the end
of A Common Faith he said that ‘the community of causes and consequences in which we,
http://www.lrb.co.uk/v15/n07/richard­rorty/in­a­flattened­world 4/6
12/30/2016 Richard Rorty reviews ‘The Ethics of Authenticity’ by Charles Taylor · LRB 8 April 1993

together with those not born, are enmeshed is the widest and deepest symbol of the
mysterious totality of being the imagination calls the universe.’

The imagination, not reason. Earlier in that book Dewey says that ‘the idea of thorough­going
and deep­seated harmonising of the self with the Universe ... operates only through
imagination.’ ‘Only’ is important. I think that Taylor would be more authentically himself –
more faithful to his own best, most Rilkean insights – if he gave up on the rather flat and
shallow question of whether our moral positions are, or should be, ‘grounded in reason’. He
could then move on to the more useful question of whether they are sufficiently imaginative.

Vol. 15 No. 7 · 8 April 1993 » Richard Rorty » In a flattened world 
page 3 | 2203 words

Letters
Vol. 15 No. 10 · 27 May 1993

Richard Rorty’s review of Charles Taylor’s The Ethics of Authenticity (LRB, 8 April) is a
heartening example of the virtues of his own ethic – of dialogue, of being open to
persuasion by the argumentation of others with whom one only partially agrees. But it
still leaves some anomalies in the ‘anti­metaphysical’ position which should worry those
who have no wish to rejoin the metaphysicians. First, what is to be the content of the
dialogue? Are we not to use so­called ‘universalising’ terms such as ‘better’, ‘fairer’?
Rorty uses them: he uses ‘vicious’, ‘stupid’, ‘no damn good’. But all that his system
should really allow, if no appeal is to be made to human nature, only to history, is the
equivalent of ‘try it this way because it seems to me this is where we are at, historically
speaking.’ The reason Rorty condemns some cultures and people is that they cause too
much pain. Surely this is to ground ethics in reason and human nature, or, at least, to
ground certain minimal standards (no torture and so on). Admittedly it will not take
one much further: for differentiating good and bad societies beyond that, something
like the retrospective validation he advocates in Contingency, Irony and Solidarity will
be needed.

Secondly, only if ‘too much pain’ is not something relative to the particular culture of
the sufferers, but derives from a common human biology, and, perhaps, from
functionally bad ways of organising these humans in groups (so that many are
powerless and oppressed), is it a workable ethical concept. Otherwise, why could it not
be alleviated by manipulating the dialogue rather than by altering the brute facts? It has
happened before: miserable people can believe that their condition is justified.

Third, the dialogue, even if not grounded in reason, must surely use reason along the
way. ‘Lots of conversation’ is not enough. Imagination and sympathy are probably more
important, and we could possibly use the poetic mode alone – ‘see it this way’ (without
argumentation). But clearly it is important to us not only that we get inter­subjective
agreement on what is better for people in general, but also that there is some consensus
on why we are getting it. Otherwise this debate would not be going on with quite the
http://www.lrb.co.uk/v15/n07/richard­rorty/in­a­flattened­world 5/6
12/30/2016 Richard Rorty reviews ‘The Ethics of Authenticity’ by Charles Taylor · LRB 8 April 1993

intensity it is. To say that one is trying to move the arena of debate away from
metaphysical projects has – historically – usually meant that one is appealing to a
different and entirely unacknowledged metaphysic. Why is ‘grounded in reason and
human nature’ a more metaphysical formulation than ‘grounded in history and
dialogue’?

We can agree that there don’t have to be absolutes for us to be able to use comparatives
(‘better’, ‘fairer’) but still suspect some fudging when philosophers too easily use
evaluative terms (‘vicious’ etc) to construct a philosophy which implicitly denies the
authenticity of such terms. One doesn’t have to be a believer in a static ‘given’ human
nature in order to entertain such suspicions.

Penny McCarthy 
London SE3

ISSN 0260­9592 Copyright © LRB Limited 2016 ^ Top

http://www.lrb.co.uk/v15/n07/richard­rorty/in­a­flattened­world 6/6