Ja experiencia cristiana de Dios como sintesis de interioridad y transcendencia Perro Rovriurz Panizo [Universidad Pontificia Comillas) A José Joaquin Alemany En Ia introduccién del Curso fundamental sobre la fe, Karl Rarer llama la atencién sobre el peligro que supone, en todo aquél ue esté inmerso en el cultivo de la teologia cristiana, adquirir la xraa habilidad de hablar de todo fo humano y lo divino mediante fin complejo arsenal de conceptos teolégicos y religiosos sin que se aya conmovido lo mds minimo la entrafia de nuestro ser, sin haber Hecho el viaje al que asis: ja, no ceder a speci 108 del tiempo», como n la era presocrtic mundo d Yrivados de su g mnemorial Desde la experier de1 mundo que Heva pareja, se ve en planteamientos como éste, co isica. En su est nio, muchos han seguido la llamada de lo in- religiosa nacida del cristianismo y la visién Jecturas més bien elementales, ante las cuales un impulso pro} invita a no condescender a la simpleza de sus reivindicaciones; funque, al mismo tiempo, ese impulso se vea acompafiado y mati: ado por un éxodo entrafable Es comiin, desde las instancias més variadas, caracterizar a nues- to tiempo como un tiempo de crisis. Es ya un tépico referirse a éste didlogo, como a.un tiempo postmodemo, fragmentado, pluralista, globalize do, que esta més allé de los metasistemas filos6ficos o religiosos, secularizado, postcristiano, relativista y débil. Frente a la antigiiedad ée la cultura platénica eristiana, donde, a la hora de dar cuenta de Ios valores y la verdad, se procedia mediante una representacién sramental de la luz, simbélica y jerérquica, por la cual, segin cl intelecto y 1a voluntad dominaban sobre el sentimien: espiritu sobre el cuerpo, la unidad sobre la pluralidad, Salman, oe esis sobre la vida, Ia tradicién sobre la novedad, y la eternidadCycle Ia prada sob la una t senntens saa a de la cer Trunfn el vérig del ato y Taxa dela iene pa Sivenida. Vence a baad dct dane y ela negra cute speacon tcendener (199: 116), Algencs aga it ave, deade Orgenes bass K. Ralnes so alii voluntad, la impresién sobre el intelecto, Una Ié cin y de Ia creatividad centre filosofia griega y fe cristian Se trata, sobre todo en los paises que viven relativamente af n de Ia ra crisis de sentiday ndrada —segdn Garcfa-Baré— en un como infinito cansane hubiera vivido, aunque se esté empezanda, de hecho, a vivir, Como si no hubiera nada que hacer para cambiag es Krise, ung crisis de Dios (J. B. Metz). El dato temendo e interpelante del enceguecimiento, del margi pobreza material, de una verda cio: como si ya todo s y mejorar el mundo y la vida» (2000b: 18); una G. eclipse cultural y personal de sw rostto ¥, pas ja de ofdo para el espesor del mal y el dolor existencia de tanta Solo con esta fa tendrfa el cristiano del futuro una tarea per enciales: recordar y testimoniar je tal nombre es aquélla que se encamina hacia y para Ia verdad y que este caming manente y una de sus misione: es, a la par, «valor y dolor como profundo gozo» y que semejante estilo de vida no s6lo existe, sino que es un deber universal para jodos los hombres» (ibid.) La paradoja del hombre rel dato rotundo, que no hemos hecho més que evocar, anida en el corazén mismo del creyente: ex mis sentido de nuestra infinita vejez frente a la eterna juventud y novedad de Dios, La experiencia casi diaria de que esi difuminacién se encuentra hondamente relacionada con la pérdida de radicalidad en todos los wve del asunto es que Dios sélo es dato la dimensién de profundidad, por lo i080 de nuestro tiempo es que este es de la vida. L de las cosas y de las personas, justamente por donde s racic been 0 " en términos generales, vayamos en la direceién del pare Pittivo de esa dimensién de profundidad y del evhos inhere fila, tantas veces acallado por las «jergas de la autenticidad» Pocos pensadores de nuestro tiempo han propuesto una interpre tocién més radicalmente lucida de la situacién descrita que Michel n de todas las, (ro, puesto que lo profundo de unas y otras es precisamente esa apertura, No Henry. Desde su aislamiento de Montpellier, al m sodas, el fenomenslogo francés, que —entre libro y libro de filo- fofia radicalmente primera— escribe novelas, mantiene —sin el més finimo tono apocaliptico o negativista— Ia tesis de que estamos fntrando en una nueva barbarie, en una profunda crisis cultural que a los valores del arte, Ia ética o la re 0 s6lo $0 jon, para él las, formas claboradas y «superiores» de ia de la vida y la expresan—, sino que los que se arraigan destruye Para Henry, la cultura, que es siempre una cultura de la vida, designa la autotrasformacién de ésta, «el movimiento por el que no jeanzar formas de realizacién 1996; 19). La vida esa de modificarse a y de cumplimiento mas altas, para acrecentarsé fs un incesante movimiento de autotrasformacién Ge si misma, a condicién de hablan los bidlogos —suele repetir Henry, no sin una cierta ironts o tratan de ella, pues s6lo tienen delante algoritmos— yeque, desde su primera obra magistral, La esencia de la manifesta ‘dn (1963), ha caracterizado como afeccién, sensibilidad, sentimien- to, como «el sentirse a sf mismo» (1996: 20), esa maravillosa pro Piedad de los humanos; 0, con otros términos, subjetividad, vida omenol6gica absoluta; es decir, tir misma, Esta propiedad extraordinaria es un saber més original que todos los saberes: es ef saber de la v imentarse a si Asf por ejemplo, el pavor que puedo experimentar en un suefio, 6 no, es lo que es, no es alterado ni rozado por el hecho de que s trate de un suefio: experimento pavor, que se da a sf mism334 PEDRO RODRIGUEZ PANIZO ntarse en cada punto de su s% mos; 0 sea, que la hace posible como subjetividad, como vida que ranifestacin no es otra cosa que esta afctvidad, est poder sites copes wa a Pues ben, sean el filésofo de Montpelier, esi ideologta de barbaric: Ia ciencia soa, esto es, la sonia; 0, como gusta de deep en oto lugar la trascendencia nega» (1996: 75) uyos ings ap auie buscar en el paradigma objetivo de laciencia galileana la gag fa abstaid las cualidades sensbles los predicndos afetivas eg acceso ala realidad, apartando Ia vida misma, lo que constiuye ip inés propiamente hamano: la abstraccién de lo nico que vewdade ramente importa, la Vide, No pensemos que Henry ha decarad i wide y también suffen, gozan y se autoafectan sino a la ideologa miento controlador y objetivante, y las précticas inherentes a ta ideologia. «De lo que es la vida, por el contrario —aiade—, la ciencia no tiene ni idea, en absoluto se preocupa de ella, no tiene icidn alguna con ella y nunca la tendré. Pues sélo hay acceso a la vida desde el interior de la vida y por ella, si es verdad que sélo la vida se relaciona consigo misma, en la Afectividad de su ate joafeccién» (1996; 33). Pero, al desalojar a la vida misma, al dejar sin interior, nada permanece vivo, nada puede hablar en el nombre de lo que se siente, en su nombre propio. Si la cultura es preocupacién por la vida, si es su crecimiento y autotrasformacién, y la ciencia, precisamente, es esto lo que desalo- ja, no es imposible imaginar un hiperdesarrollo de la ciencia que vaya parejo con una regresién o atrofia de la cultura, en algunos 0 en todos los dominios de lo real, que hi ta hacia la barbarie y la aniquilacién. Si todo ello parece una reflexién excesic vamente trascendental y dificil, no por eso Henry ha dejado de es: tudiar ejemplos concretos donde todo ello se ve con meridiana elae ridad: asf, los penetrantes andlisis que en su obra La barbarie (1987), dedica a la televisién (cf. 1996: 33-141) o a la destruccién de Ia 1996: 143-168). ga desliza Universidad (ef LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS COMO SINTESI. 335 imaginar, restituir Ia vida a ella misma, cuando de lo que se t e eliminarla. Nada entra en la actualidad si no es con esa doble tondicién de la incoherencia y de la superficialidad, de manera que Jo actual es lo insignificante». La consecuencia dramética de estos supuestos es, en Ia lucidez radical de Henry, ni més ni menos que un tipo de censura «por cuyo efecto todo lo que es cultura se encuentra, por su propia naturaleza, jnexorablemente excluido del estar-ahi-delante-un-instante, el cual constituye una nueva dimensién de existencia peculiar de los medios de comunicacién social y caracteristica del mundo modemo, y a la que llamaremos existencia medistica» (1996: 139). No son pocos los que sefialan ya el peligro que el giro actual que tsté tomando la television, convertida en un puro negocio, puede la divisién que esta Suponer para las democracias y la libertad, y treando ya en la poblacién de todos los patses entre los que pueden pagarse canales tematicos y alta cultura frente a los que tienen que soportar los inefables y embrutecedores concursos y programas 10 $25 0 amarillos ante los cuales, el ftbol, parece ya «refinada cultu: fe. Al eliminar, pues, el autocrecimiento de la vida, que es la esen- cia de Ia cultura, la televisi6n lleva al aburrimiento y procede de él; fencamina hacia lo elemental y t6pico, estereotipado y banal, ahogan-336 PEDRO RODRIGUEZ PANIZC do al espectador de imagenes» (1996: 135) ) que te ducen «la vida a la condicién de una mirada alelada ante algo que se mueve> (1996: 133), 1.2. Magna quaestio factus sum mihi (me he convertido en ung an pregunta para mé mismo) tege que vivir el hombre sligoro e hoy. Ls perineal region dependeré de cepacia que togunos do cael ci alii 0 le roepopicin pteonal de I misma dex ll do conta niet provera capciad de nese 2 gull Como ha dicho con toda propiedad Miguel Grte Bar entoni o por el mismo Mise terio («No me buscarfas sino me hubieras encontrado», decfa Paseal cn Ia estela de san Agustin). Un transcendimiento tan radical como) si a un sistema planetario se le acercara otro sol que tirara de ung ancarlo Titeralmente y hacer qu) éste girase ahora en torno a ese nuevo sol. Y, paraddjicamente, esg Extasis no es la perdicién, sino Ia salvacién del Homo religions, p ova. Se existe religiosamente convirtiéndose, dandy un giro de 180° a la vida toda, «Adoracién del Misterio y entregar feliz. formula de F. Heilet Algo asf como Io que se expresa en esa maravilla que es del Quijote (cf. Q Tl, Xt 623s 633), en donde se presenta al protagonista dando una vuelta de ter: ‘a su locura: hasta entonces, don Quijote habsa sublimado y trans is y hasta bajo, en un mundo ideal de caballerosidad y honor. Por primera vez ve las €08a6 como son» —tres aldeanas de no muy buen ver—, pero Sancho, ‘su amo lo errado de st ahora que dichas aldeanas son la mismisima eX mas. La solucién de don Quijote consiste en afirmar Jo y no ve la verde guien cha puesto nubes y cataratas en mis pitulo décimo de Ia segunda p: igurado lo real, n ue antes tercamente queria hacer v presién de la simpar belleza de tres dera realidad porqui ojos, y para sélo ellos y no para otros ha mudado y transformado fi adora pobre» (631), All 10, «ve a unas dams sin igual hermosura y rostro en el de ur LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIO COMO SINTESIS a4 en esas aldeanas. La conversio tiene alcances césmicos. En nues fontexto, podriamos hora dotado de profundidad e infinitud porque un nuevo introducido en él poniendo en pié otra dimensién lecit que da otros ojos con los que mundo, se je hora oculta y para Ia que no se tenfan ojos El reconocimiento de la superioridad augusta del Misterio, de su asbsoluta alteridad con respecto al mundo, no hace sino favorecer hecho de que sea, a un tiempo, la vida y Ia riqueza mas intimas fodo 10 que no es El (cf. Garcfa-Bard, 1999a: 301-303). De hecho puede hacer posible este hecho paradé. sélo la transcendencia sum jo. Superior summo meo es también interior intimo meo. Justa gente, e1 hombre religioso, reconoce que en su més profunda in n negativo de la presencia del Misteric midad anida Ia huella totalmente Otro, como una pr esibilidad que la descripcién clésica le. Tdeo grama de 1a absoluta in: i6n subjetiva que el sujeto exp ans (cf. Otto, 2000). txperiencia de ser eriatura y, por tanto, la de ser «disparados com Rudolf Otto referia como la imp fimenta del Mysterium tremendum et fasci tuna flecha hacia un determinado blanco y que, como consecuencia fe este inicial impulso, hay en nuestra trayectoria una inercia sobre Jacual no tenemos poder alguno, porque esa fuerza impulsora somos hosotros mismos» (Pieper, 1998: 505). «Amor meus pondus meum (Gan Agustin, Confesiones, 13, 9). Mi amor es mi peso. «Qué arc habré arrojado esta sacta / que soy? ,Q eta», deck Jorge Luis Borges (1993 [1975]: 407), Y aqui radiea, precisamente, lo més hondo del proceso hier umbre puede ser su rico de una religién: el hecho asombroso de que esta experiencia ‘ién humana dando de si un sistema simbélico de mediaciones que hacen posible, por una parte, el reconocimiento y el respeto sumo de Ja absoluta trascendencia del Misterio, cuanto la posibilidad del acto teligioso, de la expresién, en las mil formas que conocemos por I fenomenolo de la vida religiosa; es decir, de la posibilidad de que tome la figura de un acontecimiento bhumano que tien de plena humanidad: la difraecién iad, la voluntad, el ign y el pensamien- to de esa huclla en negativo del Misterio en el hombre fay la historia de las rel ntimiento, la342 tas raicales, sno también como enorme corrective ala super gal snaifestaciOn es la afecciGn, la vida que se nos revela antes que fodo en nuestra propia vida y ante la cual no nos encontramos como ffene aun objeto; del mismo modo que la luz, que hace posible lo fiaminado pero que ella misma no se ve, ast «nadie ha visto nunca Ie vida ni Ia verd jamés. 2Quién ha visto la propia pena, a propia Treustia, el propio amor? ,Quién ha visto jamés a Dios?», se pre- y en el prefacio que eseribi6 para la traduccién italiana goes Genealogia del psicoandlisis (1985; 1990: 9). Por lo que res- feca 2 Dios, no sabemos nada sino en la medida en que El se Pcl. En el intento de preguntarse cémo se manifesta Dios a no foros, coinciden Ia bisqueda fundamental de Ia fenomenologia con jn indagacin propia de a teologia, puesto que de lo que se trata no fs tanto de establecer qué cosa se dona, se revela o manifesta sino fl.edmo (Dios, en el caso de la teologia; las cosas o a vida, en el dela fenomenologia) se dona o revela. Evitar que la luz de lo que ge muestra no ciegue para detectar el aparecer mismo (que Henry Tlama «fenomenicidad») de Io que aparece. Es lo que expresa en textos tan dffciles como este: “Revelacién s6lo hay y sélo puede haber cuando el modo de donacién exttico en el afuera de un mundo, deja paso a un modo de fenomenizacion de la fenomenicidad tan radicalmente diferente, que no es un destllo de luz del primero que penetrara en la materia fenomenol6gica del segundo, sino que de este modo, al ser hetero- géneo al primer modo de aparecer, el segundo se da como una re velacién> (Henry, 1994: 52). Para que haya revelacién, se necesita que se dé una ruptura radical entre la aparicin inicial y lo que se desveta en ultimo tér mio. Ruptura que afecta al e6mo de la donacién misma y no tanto al modo en que se manifiesta, No pensemos que términos como sesencis» o «fenomenicidad> apuntan hacia algo abstracto 0 ral; antes bien, seialan la plenitud individual y la maxima co tién, Como si en el nicleo intimo de lo que se muestra hubiera ya ste a ser objetivado y que escapa del saber de la sgunta algo que se representacién Pero la vida humana es, como sabemos, autoafeccién, auto-sentir y auto-padecer, afectividad, soledad cuyo contenido es 1a Parusia como esencia de la vida (cf. Henry, [1963], 1990: 355). Por tanto,a4 PEDRO RODRIGUEZ PANIZO de si mismos; donde la afectividad, como egig sustitucién inversa, sobre la de la ley por el amor, y es por ello que st pensamiento supremo es el no-pensamiento, Ia unidad con la vida absoluta, [...] con Dios mismo (1990: 666). Para comprender mejor la escisién intima o herida ontolégiea en que consiste la presencia inobjetiva del Misterio en el hombre de su carécter constituyente y provocador de todo tipo de expresion nes, habrfa que analizar con mucho mayor detenimiento la paradée jica constitucién corporal del hombre: cémo la experiencia de la desproporcién entre lo que somos y lo que tendemos a ser; 0, como decfa Blondel, el hecho de que «de mi a m{ mismo hay un abisme que nada puede colmar» (A, 386), se despierta 0 hace posible jorque Somos un «cuerpo subjetivos (categorfa que Henry toma de Maine de Biran) que nos abre al mundo precisamente porque esté nhabitado de interioridad, porque hace de nosotros el habitéculo en 1 que estamos y somos vivientes («alma», en la terminologia dé Henry), permitiendo que seamos una «caja de resonancia» de ese ms alld de nosotros mismos que nos constituye y que habla, pre cisamente, haciéndonos hablar (J.-L. Chrétiene), provocdndonos, como el motor de nuestra vida espiritual, a poner nombre a es «visita originaria», imposible de explicar porque esté en Ia base de joda comprensién como aquello, precisamente, que la hace posible Una «caja de resonancia» que, permitiendo esa «extraiia actistica del mundo espiritual» (M. Henry), y todo tipo de conexiones y reverberaciones, ilumina Ia realidad creada permitiendo verla, grae ins 3 de la Belleza, 1a Verdad y el fer que tienen en Dios su fundamento. El hombre es un ser capax Symbolorum porque él mismo es un simbolo originario, porque hay na interesante relacién entre interioridad ‘exterioridad en su misma constitucién, Nunca termina de ver feflejado del todo en el «espacio exterior» la previa presencia ori- ginaria y donante del Misterio que provoca a que, desde su «espa fa, como el refle tio interior», resuene y cobre voz. al reflejarse en las realidades nundanas (cf. Duch, 2001: 235-239), 3, EL CORAZON DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA CRISTIANA, Para el cristianismo, el problema de la revelacién no es tanto el ‘antropomorfismo» respecto de Dios cuanto el «teomorfismo» del hombre que es y no sélo se llama imagen y semejanza de Dios. El hecho estudiado hasta ahora de forma un poco neutra, cobra una figura especifica desde la revelacién de Dios en Cristo. La huella a Ia que hemos hecho referencia hasta aqui es para el cristianismo el sello 0 Ia imagen de Dios en el interior del hombre, una presencia onstituyente de la que procede el impulso y la orientacién que famina hacia la semejanza divina y que los misticos cristianos han expresado con las més atrevidas imagenes simbélicas para decirse a s{mismos y a los demds, esa Pres y ha desencadenado el proceso de Ia biisqueda. El cultivo de es: imensidn teologal en Ia que consistimos, el hecho y la fe de que se: tna realidad padecida, ejercida, vivida y no algo solamente presu: puesto, parece ser lo apuntado por esa famosa expresién de Karl Rahner —el cristiano del maftana serd un mistico 0 no serd en ab: soluto— que parece estar sufriendo ya el destino de todo lo profun- do: ser manualizado, convertido en tépico. Para el mistico cristiano es precisamente la herida ontolégica descrita hasta aqut la que aporta la luz capaz de trans! lidad y su mundo, EI mistico padece, le es experiencia, sentimiento ariginario, de infinitud: precisam ia Originante que les constituye lado por el que las cosas y las personas estén c por el que, segin Col 1,15-20, estan creadas por y para Cristo y remiten al Pade, y todo es remitido al346 PEDRO RODRIGUEZ PANIZO Padre por o en el Espiritu Santo, Siente todo como un hacia 9 un para final y de origen tan instalado en las cosas que puede hasta golpearlas con el bastén, como cuentan que hacia con las flores gf anciano Ignacio de Loyola, y decitles: «Ya os entiendo, ya os ens tiendo». EI mistico vive el misterio trinitario del amor de Dios como sy patria; o, mejor dicho, segdin la atrevida expresién jognica: vivigq. dose a sf mismo como Ia patria de la trinidad (ef. Jn 14, 23: evens ddremos a él y haremos morada en él»). A esta profunda experiencia estamos llamados a volver una y otra vez los cristianos del siglo que viene. Esa tensién permanente o epértasis de que hablara Gregorio de Nisa, esa sed incolmable que se acrecienta conforme nos acereae ‘mos al fuego devorador de Dios, la han vivido los grandes misticos 1no s6lo como Ia expresién de su insuficiencia que clama por fa plenitud, sino como el hecho asombroso de que esa sed no es sing el modo de realizarse en aquél el tender del Hijo al Padre al que nos hhemos referido hace un rato con los términos de Col 1, 153 y, por tanto, esa insuficiencia se vive, por gracia, como plenitud. Lo que nos llevard a vivir Ia fe en el futuro bajo Ia figura de la contemplae ci6n, a cultivar la experiencia de ver a Dios en todas las cosas en una figura de cristianismo ms pobre y mistico, capaz de encontrar formas de presencia institucional més parecidas a ciertas obras de arte que se anihflan en su materia expresiva para dejar irrumpit (irvadiar) Ia presencia que las constituye. De igual modo, la sintesis de interioridad y trascendencia que supone la experiencia cristiana de Dios, tendri sus consecuencias en esa forma de intellectus fidei que es la teologia. Subrayaré mucho ‘mos como criaturas para, desde ahi, ver el mundo y la historia coma teofanfa. Este redescubrimiento supone una forma de quehacer teo= logico que, sin renunciar ni un pice al rigor y a la «paciencia del concepto» (A. Gescha), intente catalizar en el destinatario la expe- riencia de la que habla o, al menos, ponga en la direccién hacia ella recuperando lo sapiencial. De este modo, el acompaiiamiento come prendente y critico de la fe que es siempre la teologia, convergeria con la mejor tradicién del discernimiento de espiritus como und fuerza (virtus) desidolizadora y liberante. Lo apuntado por este des mis el descubrimiento de la dimensién teologal en la que consistic LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS COMO SINTESIS a7 ¢0, queda sin duda explicitado en estas palabras de Juan Martin Velasco con las que queremos finalizar este articulo: ‘El te6logo no dispone de una visién de Dios en si mismo, ni de una vision de la realidad desde Ia altura que le concede el conoci rniento de Dios. ‘Conocimiento de Dios’, ‘experiencia de Dios :deseo de Dios’ son expresiones que pierden todo su sentido si se las entiende como relaciones de un sujeto, el hombre, que tengan en Dios su objeto. De Dios no sabemos Io que es, sino Io que no es: 1 conocimiento humano sobre Dios progresa en la medida en que ‘1 hombre conoce que no Ie conoce; en Ia medida en que le conoce tomo misterio insondable. A partir de ahi, la teologia, més que un saber sobre Dios, es una reflexién del creyente que tiene como objeto sl hombre, su historia, su vida, su mundo y el conjunto de Ia reali- dad, atenta a la luz. que procura al pensamiento la conciencia de la presencia elusiva que transparenta y oculta la persona humana y la realidad en su conjunto» (1998: 17). REFERENCIAS BIBLIOORAFICAS AGUSTIN DE HIPONA, (1986), Comentarios de san Agustin a lee ‘as (NT), seleceién de textos e introduccién por Pfo de Luis, OSA, vol. I, Estudio ALMOND, Ph. C., (1984), Rudolf Otto. An Introducition to His Philosophical Theology, The University of North Carolina Press, Chapel Hill and London. ARENDT, H., (1999), La condicién humana, Circulo de Lectores, Barcelona, BLONDEL, M., La Accién (1893). 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