Bloque III- primera parte

Clases teóricas, expositivas y orientativas de las fuentes filosóficas y críticas

El siglo XVII en Holanda. Texto y Contexto de la ontología de Spinoza (1632-1677).

Este Bloque en su primera parte comprende un estudio sobre el contexto histórico e
intelectual de Spinoza, y un comentario de nuestra principal fuente de análisis: la Ética
demostrada según un orden geométrico, Libros I y II; el Libro III será tratado en la
clase práctica. En la segunda parte del presente Bloque se abordará el pensamiento
político de Spinoza, a partir del Tratado Teológico Político.

Clase 1 teórica- El contexto de producción del pensamiento de Spinoza

1.1 Consideraciones generales sobre el siglo XVII en Holanda

En el Bloque II se presentó el siglo XVII como un siglo de crisis, de ruptura

respecto del antiguo orden en todas las dimensiones de la vida. Es un siglo en el que se
tantea formas de unidad y de equilibrio entre sus elementos más decisivos: entre las
élites consolidadas durante la vigencia de la unidad del cristianismo y las fuerzas
sociales que nacían y le diputaban la gobernanza y la dirección espiritual del pueblo.
Entre el clero-nobleza y la burguesía, entre estas últimas y las masas del pueblo
vulneradas en y por la crisis. Las disidencias religiosas se comprenden y se articulan
dentro de los procesos económicos- sociales y políticos que contribuyeron a la crisis.

La primera articulación entre reforma y política se registra en el hecho mismo

de que los reformados pudieron extenderse y consolidarse por sus alianzas con las élites
y autoridades locales del antiguo orden, que vieron en esa misma alianza la posibilidad
de ejercer una gobernanza autónoma respecto de compromisos y/o pactos de
reciprocidad con otros estamentos, y del papa mismo como máxima autoridad
supranacional.

Un resultado de este proceso de alianzas es el surgimiento de lo que hoy

llamaríamos la iglesia estatal, es decir, la configuración de estados más autónomos o
independientes respecto de las relaciones de reciprocidad y de vasallaje propias del
orden feudal, centrado en la unicidad de un poder supranacional del papa-y la nobleza,
así como la formación de una iglesia también localizada y territorializada.

1
 La multiplicidad de la cristiandad en varias iglesias se resolvió de un modo
progresivo en la localización del estado y la iglesia. El lema que se impone en Europa
Occidental es una ley, una religión, un rey. Bajo este mandato se constituyen los
absolutismos. Todo el poder se centra en el Monarca. La lógica imperante de la gestión
de gobierno es siempre un movimiento que va de arriba hacia abajo.

En el Bloque II, se señaló que fueron principalmente Francia, España,

Alemania, las regiones más representativas de esta evolución hacia los absolutismos.
Tanto Inglaterra como los países que integran las Provincias Unidas (Holanda, Utrecht,
Zelanda, entre otros) desarrollaron también monarquías, pero abiertas a procesos
económicos y productivos. Inglaterra y el conjunto de los países que integraban las
Provincia Unidas fueron el epicentro del surgimiento del capitalismo y sus instituciones.
Esta diferencia explica el hecho de que hayan sido las regiones menos afectadas por la
denominada “crisis agrícola” a la que hicimos referencia en el bloque anterior.

En estas regiones, las monarquías generaron políticas tendientes a favorecer la

producción de bienes transables. El cercamiento de los campos tantas veces aludido en
estos apuntes, son un ejemplo emblemático de un proceso económico y social que
confluirá hacia el orden capitalista. Un proceso similar se registra en Holanda con la
pesca, a partir de la introducción de la técnica de salazón. Se trató de la introducción de
una tecnología que les permitió procesar el pescado en la propia embarcación y por
ejemplo, vender a los ingleses sus propios productos marinos.

Estos procesos económicos y sociales se impulsaron desde un orden institucional

que evolucionará, en el caso de las Provincias Unidas, hacia un sistema republicano,
caracterizado por otorgar autonomía política a las ciudades y provincias, como
condición para el impulso de la producción y el comercio. No obstante, la región está
tensionada por elementos también conservadores, que promoverán una monarquía
concentrada en desmedro del poder de las burguesías neerlandesas. El actor principal de
la posición conservadora fue Guillermo de Orange.

En Holanda como en Inglaterra se viven ciclos de restauración conservadora. En

el caso Holandés el elemento conservador nace del seno mismo del Calvinismo. Debe
tenerse presente que en el proceso de consolidación de la reforma, las iglesias
reformadas incurrieron en formas también dogmáticas y autoritarias de construir sus
propias hegemonías. Todos se dicen así mismos republicanos y se demarcan respecto de

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las monarquías católicas. El conservadurismo holandés se caracterizará por intentar
supeditar el poder del estado a la iglesia y concentrar el poder en la nobleza, en
perjuicio de las burguesías comerciales e intelectuales.

Holanda e Inglaterra tenían un frente común de enfrentamiento que era el avance

de Francia, pero también se disputaron la hegemonía marítima, entre 1648/1650 se
enfrentaron en combate bélico. De modo que como podrá observarse las tensiones y
crisis eran para estas regiones tanto internas y externas, tal como adelantamos en el
bloque anterior.

Durante el siglo XVII, Holanda fue – a pesar de todas aquellas tensiones

mencionadas- también el epicentro de la cultura intelectual y de la libertad de
pensamiento, allí tiene lugar la difusión y desarrollo del mecanicismo, del
cartesianismo, del empirismo y del racionalismo. Ámsterdam es el destino de exiliados
como Descartes y Locke. En el contexto de estos exilios se conformará allí un amplio
campo intelectual desde el cual se difundirá las tesis fundamentales de la nueva ciencia
y la filosofía. Jan Rieuwertsz (libertino) edita, por ejemplo, los Principios de Filosofía
de Descartes, su librería será también y fundamentalmente la sede de discusión de las
obras de Spinoza, que como se verá más adelante, circularán solo de un modo
clandestino.

La republica de las letras de Holanda, que hospeda exiliados ingleses, franceses,

españoles es el lugar de nacimiento de una filosofía heterodoxa, pero también el lugar
de persecución de esa misma filosofía, al punto de considerarla filosofía maldita.
Nuevamente aquí, a nivel del pensamiento y de lo cultural se pone de manifiesto aquella
situación de tensión – ya señalada- entre elementos conservadores y liberales.

1.2 Holanda en épocas del nacimiento y desarrollo de la filosofía de Spinoza

Jan de Witt gobierna Holanda como Gran Pensionario desde 1654 hasta 1672,
fecha en la que será expulsado del poder y muerto en la calle, en el mismo barrio en
que vivía Spinoza. Es un aristócrata que expresa los deseos y aspiraciones de la
burguesía comercial e intelectual holandesa. Spinosa escribe el Tratado Teológico
Político como un discurso de intervención frente al linchamiento y destitución de Jan de
Witt.

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 De Witt llevó adelante una política activa de descentralización del poder, de
defensa de la tolerancia religiosa y de la paz civil, como condición necesaria para el
desarrollo del comercio. Fue también impulsor de un decreto por el cual dejaba
establecida la independencia de la filosofía respecto de la teología. Como republicano
defendió la subordinación de todas las iglesias al poder civil.

Holanda hospedó formas de religiosidad radicalizadas como los socinianos

(Fausto Socinio) y los anabptistas (los bautizados de nuevo):

Los primeros fomentaban una religión depurada de los milagros. Negaban el dogma de
la trinidad, el pecado original, y sostenía que la divinidad de Cristo era solo una alegoría
de la perfección moral.

Los segundos estaban integrados por menonitas y colegiantes. Ambas agrupaciones

conformaban los amigos de Spinoza. Entendían la religión como un conjunto de
principios muy simples que pueden ser comprendidos por todos y dan lugar a una forma
de existencia cimentada en el amor. Postulan una sociedad igualitaria basada en el
comunismo del trabajo y el amor al prójimo.

No obstante esta pluralidad, debe tenerse presente que el campo político de ese
periodo estaba intervenido por la hegemonía de un calvinismo dividido y fragmentado
en un calvinismo ortodoxo – que es el elemento conservador- y un calvinismo
heterodoxo – el elemento liberal- Ambas tendencias trabajaban y disputaban su
consolidación como religión nacional o iglesia estatal. Dieron lugar a la conformación
de dos partido políticos: los “remontrantes” y los “contra-remontrantes”, cuya contienda
explica la amenaza de restauración conservadora, que pondrá fin al republicanismo de
Jan de Witt, y propiciará el triunfo de la casa de la casa de Orange.

Las diferencias entre sendas posiciones político-religiosas reposaban en los

siguientes temas doctrinarios:

Los primeros se apoyan en la doctrina del libre albedrío, retomando con ello la tradición
erasmiana de la tolerancia religiosa y paz civil. El eje de sus posiciones es la libertad de
conciencia en la interpretación de las sagradas escrituras, la inmediatez de la relación de
la conciencia con el texto y con Dios y la eliminación de las jerarquías religiosas. A esta
posición se suman los cartesianos, por cuanto se interpreta que la libertad religiosa de la
conciencia es también la afirmación de la libertad filosófica.

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Los segundos se apoyan en la doctrina de la predestinación. Postulan la necesidad – no
de la libertad de conciencia- sino de promover una doble obediencia: al poder civil de
los príncipes y al poder sacerdotal. Es esta ala ortodoxa la que lleva adelante la
destitución de Jan de Witt y la realizó, promoviendo su linchamiento social en los
sectores populares. Socialmente este partido reunía a la nobleza y a los sectores
empobrecidos del campo y de la ciudad. Mientras que los “remontrantes”, a
comerciantes prósperos e intelectuales.

Será este calvinismo ortodoxo el que también impulse la persecución en Holanda

de anabptistas y socinianos, y a toda aquella posición que postule una forma de
organización igualitaria de la vida.

1.3 La vida de Spinoza (1632-1677)

La familia de origen de Spinoza es marrana, perteneciente al grupo de judíos

españoles expulsados en 1492. Este grupo se instala en Portugal en 1498. Hacia fines
del siglo XIV son nuevamente expulsados. Los destinos de este último destierro son
Brasil, Grecia, Turquía y Amsterdan. En esta ciudad se conforma la comunidad de
Amsterdan, lugar de formación primaria en la educación de Spinoza. Su padre fue un
comerciante acreditado y miembro activo de la comunidad judía, tanto en las sinagogas
como en sus escuelas.

El dato significativo de su vida personal es su excomunión de la comunidad en

1556, en un contexto de tolerancia religiosa y de libertad de pensamiento. Tenía 23
años, no había tenido ningún tipo de intervención pública, ni mucho menos redactado
los escritos que conformarán su obra y pensamiento filosófico. A partir de este hecho
condenatorio, comienza el siguiente periplo en su vida: primero permanece recluido en
las afueras de la ciudad durante cuatro años, y luego cumplirá diferentes estancias en
distintas ciudades de los países bajos. Sobre su etapa de reclusión no hay testimonio del
propio Spinoza. Los especialistas de su obra sostienen que es en este periodo cuando
toma contacto con los anabptistas. Los motivos de excomunión de Spinoza es todo un
campo de investigación y no queda claro la causa de semejante condena por parte de la
congregación judía. (Al respecto remito a la obra de Tatian).

Spinoza entonces se constituye como filósofo desde la excomunión, entre sus

maestros de juventud se destaca Van den Ende, libertino y latinista que durante la
década que va del 50 al 60/63 trabaja en la conformación de un campo intelectual en

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torno a un proyecto político, cuyas tesis centrales son la igualdad, el panteísmo y la
democracia.

En ese contexto Spinoza accede a la lectura de Gassendí, Descartes, Maquiavelo,

Hobbes, Lucrecio y a toda una red de intelectuales que están en línea con aquellas tesis
radicales, como Lodewijk Meyer, un médico militante a favor de la difusión de las ideas
en lengua vernácula; Johannes Bouwmeester, quien había traducido al holandés un
escrito panteísta de un filósofo árabe, conocido como Toafil o Abentoafil; Adriaen
Koerbagh, creador de la primera enciclopedia práctica al servicio de las clases
populares, condenado en 1669 por herejía a raíz de escritos en que defendía un concepto
de naturaleza sin jerarquías. Al respecto cita Diego Tatián de Koerbagh “Puesto que
solo hay un ser (Wesen) que es todo en todos, y que es naturaleza, así toda la ciencia y
la sabiduría se hallan suficientemente comprendidas en la física” (Tatian, 2012: 19)

Nótese que en 1669 Spinoza asiste a la muerte en la cárcel de su amigo

Koerbagh y dos años más tarde a la destitución de Jan de Witt. La detención de
Koerbagh puede interpretarse como una preparación de la misma. Según Tatian, ya en
1668-1699 la restauración conservadora calvinista había creado el clima para precipitar
los hechos de 1672. Con estos nombres se ha reconstruido apenas el círculo cercano de
formación y debate de Spinoza. Entre sus fuentes judías se cita a Mainonides, Hasdai
Crescas, quien sostuvo la tesis de que Dios es materia, nosotros leeremos en la ontología
de Spinoza que la extensión es un atributo divino.

El contexto de producción y de difusión de la filosofía de Spinoza es este

circuito de pensadores libertinos, pero este mismo circuito es también sede de la
producción clandestina del pensamiento; en el punto anterior se citó la biblioteca del
libertino Jan Rieuwertsz como espacio de discusión y de edición de las obras de
Spinoza. El Tratado Teológico Político será editado bajo seudónimo y un falso pie de
imprenta. A nuestro criterio es todo un signo, todo un indicador el hecho de que ciertos
pensamientos circulen solo de un modo clandestino. Esto mismo invita a pensar cuáles
son los elementos conmovedores de la filosofía de Spinoza, que hace que se difunda de
ese modo, cuáles son las tensiones de este siglo que no soporta la circulación abierta de
este pensamiento.

En cuanto a la cronología de redacción y publicación de sus principales obras, se

sabe que entre 1657 y 1658 redacta la Reforma del Entendimiento Humano; en 1660/61,

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el breve Tratado de Ética, antecedente de la Ética demostrada según el orden
geométrico. Estas últimas circulan en el contexto libertino y entre protestantes heréticos.
Serán recién publicadas en el siglo XIX, en 1862.

En el propio siglo XVII, la única obra publicada de Spinoza es “Los principios

de la Filosofía de Descartes” en 1663. En 1665 Spinoza interrumpe la redacción de la
Ética para dedicarse a la redacción del Tratado Teológico Político, un libro de
intervención política, que el filósofo tarda cinco años de concluir. La última es el
Tratado Político, que queda inconclusa debido a su muerte en 1766.

Conclusión

En esta clase hemos presentado el contexto de la obra de Spinoza. Destacamos

un proceso político con monarquías que se demarcaron como estados republicanos.
Estados abiertos e impulsores de la producción de bienes transables, con políticas de
tolerancia religiosa y de libertad de pensamiento.

Holanda es territorio calvinista y de disputas entre ortodoxos y liberales. Foco

difusor de la nueva ciencia y de la filosofía asociada a la misma, sede de la filosofía más
radical que conoció la modernidad. Spinoza vive y escribe desde su excomunión de la
Comunidad de Amestardan, su formación se nutre de los elementos más radicalizados
de su país: de protestantes heréticos como los anabptistas, de libertinos como su
maestro Van den Ende y su Editor Jan Rieuwertsz. Estos grupos están ligados por tres
tesis fundamentales: igualdad, democracia y panteísmo. En las clases que siguen
expondremos las tesis fundamentales de la Etica Demostrada en orden geométrico que
pondremos en articulación con el Tratado Teológico Político.

Bibliografía

Israel, J., (2001) La Ilustración radical, México: FCE

Mantecón, T (2005) “La Afirmación del parlamento británico y los avatares del
republicanismo neerlandés” en Floristán Alfredo, Historia Moderna Universal,
Barcelona: Ariel.

Tatian, D (2009), Spinoza, Buenos Aires: Quadrata.

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Clase 2 teórica- comentario de La ontología de Spinoza en la Etica Demostrada
según el orden geométrico

Los libros que se tomarán a consideración serán los libros I, II, III. Nuestro
objeto de análisis es discernir la especificidad de la ontología de Spinoza, su
demarcación respecto de la tradición. En principio sabemos que se trata de un escrito
que comienza a redactarse en 1660/1661 y se sostiene durante 14 años; que fue
publicado póstumamente y por su círculo de amigos, para inmediatamente engrosar la
lista de los libros prohibidos en Holanda y en toda Europa. Particularmente en estas
clases teóricas expondremos los pasajes más sustantivos de los libros I, II. EL libro III
tendrá tratamiento en la clase práctica. La Ética se compone de cinco libros. Los libros
que no comentaremos son los libros IV y V. El IV trata de la vida ético-política,
mientras que el V sobre la ciencia intuitiva.

Desde el punto de vista escritural la obra se estructura siguiendo un modelo

matemático-deductivo. Cada libro contiene un prólogo; un cuerpo textual precedido por
definiciones, axiomas, o bien por lemas o postulados, que funcionan como principios o
condiciones iniciales para el establecimiento de las proposiciones. Estas constan de
demostraciones, escolios (que son explicaciones, aclaraciones de las tesis expuestas) y
corolarios. Y finalmente cada libro incluye apéndices en los que Spinoza amplía sobre
aspectos sustantivos de su ontología, como por ejemplo, sobre el problema del bien y
del mal o sobre la causalidad final.

Para la citación se usará el sistema establecido por el campo erudito. Por

ejemplo para referir un pasaje se utiliza la siguiente nomenclatura: (I /P 14 e [a] : Libro
I, Proposición 14, escolio inciso a), para referir a las definiciones se usará “d”; a los
axiomas, “ax”; a los postulados, “post”; y a los corolarios, “cor”.

En este apunte se usará lenguaje inclusivo “x” en sustantivos que hagan

referencia al género.

2. 1 Consideraciones generales sobre la ontología de Spinoza

La ontología de Spinoza se enuncia bajo la voz “ética”, una de las respuestas

posibles es que en este escrito lo que puede leerse es que el conocimiento de lo que las
cosas son está enhebrado con los modos en que se habita la relación con lxs otrxs. No

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hay en Spinoza proyección de trascendencia alguna. Dios se identifica con la
naturaleza. La Ética puede leerse tachando la palabra dios. Las existencias singulares
son su expresión, son modos de Dios. Todo es en Dios y todo es su expresión: la
extensión, la materia, el cuerpo, el pensamiento, el alma, las ideas, el error y la verdad,
la vida condicionada por las pasiones y la vida ética son en dios –naturaleza.

2.2 Comentario Libro I

Libro I De Dios

El libro I “de Dios” trata de la sustancia. Las tesis sobre la misma conducen a la
identificación dios-naturaleza como única sustancia. Son teorías preparadas en discusión
con Descartes y la tradición.

Las tesis sobre la sustancia

En el corpus de las definiciones y axiomas -que preside todo el hilo de

proposiciones del libro I- Spinoza presenta una concepción dinámica de la sustancia
(cf., I/ d1, d2, d3…y I/ax1, ax2 y ax3). En particular, el grupo de definiciones 1,3,4, 6,7
y8 permiten concebir la sustancia, como potencia actuante o pura productividad y a su
vez identificarla con Dios. El paso hacia esta identificación es la concepción de la
sustancia como causa de sí, libre, es decir no coaccionada por otra; infinita, y por lo
mismo no limitada por otra y eterna.

En efecto, aquellos conceptos de “causa de sí”, de Dios, de absoluta infinitud,

libertad, eternidad conforman el mismo campo de significados: la proposición 17 los
reúne con esta afirmación: “Dios – única sustancia- actúa por las solas leyes de su
naturaleza, y no coaccionado por nadie”. Aquí es importante adelantar la aclaración que
realiza Spinoza en el libro II acerca de cómo interpretar la acción de Dios: no debe
confundirse el actuar de Dios con el actuar de un monarca. Esto es un indebido
antropomorfismo. Dios es “la esencia actuante” (II/ P.3, e) producción de infinitas cosas
en infinitos modos. La acción de esta sustancia no es suprimir, no es reducir a nada-
como podría pensarse la potencia estatal de un monarca.

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 En este contexto es también absurdo el gesto de demostrar la existencia de dios.
Va de suyo la existencia en una teoría en que se piensa la sustancia como esencia
actuante, en tanto es causa de sí.

Todo lo demás, es decir lo expuesto en las definiciones 2, 5: “lo que es en otro”,

lo que es finito, lo que dura, no es sustancia sino modos de la sustancia,
singularizaciones en la sustancia. Spinoza entiende que a diferencia de Descartes su
ontología es consistente: Si en el concepto de sustancia entendemos aquello que “es por
sí”, entonces no debiera llamarse sustancia aquello que “es en otro”. Es un absurdo, no
un concepto, la voz “sustancia creada”. La sustancia es una, es dios.

Las definiciones de “finita” y “modo” reúnen el campo de lo producido. Lo

producido es expresión de la “esencia actuante”, no un producto u un objeto externo a
Dios-naturaleza. Dios como “esencia actuante” es su “causa inmanente no transitiva”
(cf., I/P18), dado que no hay un producto como objeto. La acción de esta potencia es
autoexpresión en una diversidad de atributos, en diferentes y variados modos. En la
demostración de la proposición 5, Spinoza señala que ante la diversidad de atributos, no
podemos hacer otra cosa que conceder que estamos ante una sola sustancia, ante una
unidad actuante. Nuestro cuerpo en particular es un modo finito de expresión de la
sustancia-dios, lo mismo nuestros pensamientos singulares, nuestra alma. La causación
es auto-expresión y determinación a actuar. El índice de la potencia, de la fuerza, de la
actividad está presente en toda la ontología.

El hilo proposicional del libro I está conformado del siguiente modo:

Un primer agrupamiento de proposiciones, cuyo hilo argumental conduce a establecer la

necesidad del monismo de la sustancia: son las proposiciones 1, 7, 8, 9. En ellas se
plantea la exigencia de que la sustancia sea una; que siendo causa de sí, debe
concebirse existente y necesariamente infinita. La infinitud es un requisito de realidad y
plenitud.

Un segundo agrupamiento que establece la identificación de dios con la sustancia, y a

continuación por una exposición concatenada de propiedades de esta sustancia-dios.
Son las proposiciones 11, 14, 17, 18 y 25; a partir de las cuales se impone que Dios es
causa inmanente e eficiente de la existencia de las cosas y de su esencia.

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Finalmente, un tercer agrupamiento que conduce al planteamiento del carácter
determinado de las existencias singulares o modos finitos. El escolio de la Proposición
25 y las proposiciones 28 y 29 señalan la pertenencia de las cosas singulares a una
concatenación o causación infinita tal que el mundo – en el sentido de los eventos que lo
componen- debe pensarse siempre como determinado y nunca como contingente.

La sustancia dios-naturaleza

En el escolio de la proposición 29 Spinoza condensa su ontología en una

fórmula, retomando los elementos que han sido desarrollados por el conjunto de las
proposiciones anteriores. Aquí la sustancia se dice “dios” y “naturaleza”. La fórmula es
“Naturaleza-naturante y Naturaleza- naturada”.

La “naturaleza-naturante” designa a dios-naturaleza y los atributos de

pensamiento absoluto y extensión, que son para nosotros las únicas perspectivas a través
de las cuales lo conocemos. La “naturaleza –naturante” es pletórica en infinitos
atributos.

La “naturaleza- naturada” designa el campo de lo producido, de los modos del

pensamiento absoluto y de la extensión. Los modos del pensamiento absoluto son el
deseo, el amor y el entender. Los modos de la extensión, el movimiento y el reposo.

El hombre o la mujer son existencias singulares, modos de dios, que vistxs

desde la perspectiva del pensamiento absoluto, son existencias que desean, aman y
entienden. Desde la perspectiva de la extensión, se mueven o se inmovilizan.

Los modos no son idénticos a los atributos, Spinoza los define como
modificaciones de los mismos, y en tanto se siguen de la sustancia actuante, también
están atravesados por el índice de la acción propio de la sustancia. Los seres singulares
de la naturaleza se esfuerzan por perseverar en el ser. Este esfuerzo es su índice. Se
esfuerzan los hombres y mujeres particulares, los peces, las rocas. En el hombre y la
mujer este esfuerzo se singulariza como conato u apetito (III/P6-9), si se es consciente
entonces es deseo, y si interviene la razón aquel esfuerzo se singulariza como esfuerzo
por entender, donde entender es equivalente al ejercicio de la virtud (IV/P23-24 dem,)

Conclusión del libro I

En relación con la lectura de este libro nos centramos en el corpus de las

definiciones y axiomas y en el escolio de la proposición 29 con el objeto de discernir los
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términos sustantivos de su ontología. Que las definiciones estén encabezadas por la
definición “causa de sí” es a nuestro criterio orientador de la especificidad de esta
ontología, consistente en poner en primer plano la acción en el sentido de potencia y
producción., como en identificar dios y naturaleza. El texto de la Ética determina
también de un modo novedoso cómo comprender la actividad de esa sustancia. No
debemos pensar la causación de la naturaleza-dios como una acción tendiente a eliminar
y reducir. No porque la cultura del siglo XVII haya vivido esta experiencia histórica de
reyes que se expanden y reducen a pueblos enteros, debe proyectarse esta experiencia o
naturalizarla bajo una ontología con jerarquías y trascendencias.

La trascendencia queda eliminada desde el momento en que la sustancia se

identifica con Dios; se lo determina como causa inmanente, no transitiva; y finalmente
en el escolio 29, con la fórmula natura-naturante y natura-naturada. El término
naturante- naturada alude a la relación expresión-expresado, observando la fórmula
decimos que nuestras existencias singulares son modos, modificaciones de los atributos
con que la naturaleza se expresa. Por lo que entonces el campo de lo producido- no es
equivalente a la obtención de un producto, y por lo mismo tampoco sería un campo de
dominio.

¿Qué otras cuestiones conclusivas podríamos plantear? Esta pregunta es también

una invitación a que ustedes desde la lectura de estos apuntes y de las fuentes, anoten
sus reflexiones, sus preguntas. Seguramente hayan observado que aparece la voz
“amor” conjuntamente con el deseo y el entender dentro de la fórmula natura-
naturante/ natura-naturada. ¿Qué significa este conjunto “amor, deseo y entender”?
¿Por qué no aparece el odio? Esta pregunta la vamos a mantener durante nuestra lectura.
En el libro III aparece descripto el odio como uno de los afectos en que se desenvuelve
la vida, de modo que desde ese libro se podrá dar una respuesta, por lo menos,
preliminar.

2.3 Comentario del Libro II

Libro II De la Naturaleza y origen del alma

En este libro Spinoza presenta una teoría del conocimiento, el prólogo la enuncia
como el estudio o explicación de las cosas que nos conduce a conocer el alma y su

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felicidad. El sentido ético y político se integra a la relación del conocimiento. Cuerpo y
alma son dos singularidades diferenciadas, implicadas cada una en una concatenación
causal que permite distinguir tres géneros en el conocimiento. Uno de ideas confusas,
otro de ideas claras, y un tercer y último de felicidad, amor y libertad.

Spinoza presenta tres cuerpos diferenciados de principios o condiciones iniciales

acerca de cómo concebir el conocimiento que conduce a la felicidad: un primer
agrupamiento de definiciones y axiomas relativos a la presentación de los temas
vinculados al alma; un segundo grupo de axiomas y lemas dirigidos a los cuerpos en
general; y tercero, un conjunto de postulados circunscriptos al cuerpo humano.

El objeto del alma

Respecto del primero, el corpus se inicia con una definición sobre el cuerpo
como modo de la extensión. El cuerpo es una de las singularizaciones en que dios se
expresa. ¿Por qué si el tema del libro es el conocimiento del alma y de su suprema
felicidad este conjunto de definiciones comienza con el cuerpo y no con la idea, por
ejemplo?

La esencia del alma es formar ideas, las ideas son la acción del alma y por eso
son ellas el ser del alma. Según la proposición 13 la idea tiene por objeto el cuerpo en la
medida en que existe en acto. Esta afirmación no debe hacernos pensar que el alma
toma por objeto al cuerpo, sino que está referida, determinada a percibir las afecciones
del cuerpo y a formar ideas o percibir esas mismas percepciones de los afectos del
cuerpo. El sistema spinoziano no admite una acción de determinación de uno sobre el
otro, sino una acción refleja, especular.

En efecto, si nos retrotraemos a las proposiciones anteriores, extensión y

pensamiento son dos atributos que corren en paralelo, formas diversas y particulares de
expresar a Dios, pero guardan entre sí una relación especular. La unicidad de la
sustancia a la que pertenecen posibilita esta especie de espejo. El hecho de que ambos
atributos y modos respectivos estén bajo el mismo índice ontológico de la potencia o la
fuerza con que se define la sustancia, posibilita describir condiciones de
correspondencia entre los estados del cuerpo y el alma.

Al respecto, la proposición 7 enuncia; “el orden y la conexión de las cosas es el

mismo que el orden y conexión de las ideas”. En la proposición 13 referida

13
anteriormente, este paralelismo se explica en términos de la siguiente correspondencia
entre estados del cuerpo y del alma: “cuánto más apto es un cuerpo para hacer o padecer
más cosas a la vez, más aptas que las demás es su alma para percibir más cosas. Y
cuanto más dependen de él solo las acciones de un cuerpo, y menos concurren con él en
su acción otros cuerpos, tanto más apta para entender directamente es su alma” (II/13 e)

Esencia y equilibrio de los cuerpos compuestos en general

De acuerdo con lo anterior, la comprensión de la ley que rige los cuerpos

contribuye al conocimiento del alma y su felicidad. En efecto, el segundo cuerpo de
axiomas y lemas está dirigido integralmente a los cuerpos ¿qué son los cuerpos? ¿Cuál
es su esencia? En el escolio de la proposición 13 el cuerpo define su esencia por su
capacidad para ser afectado y afectar. El movimiento y el reposo son sus
determinaciones posibles. De cumplirse con las condiciones de equilibrio indicadas por
los lemas 4, 5, 6, los cuerpos estarían bajo una concatenación adecuada de movimiento
consistente en recibir movimiento y comunicar movimiento. Si el cuerpo solo recibe
movimiento y no comunica, entonces se suprime como fuerza, se desnaturaliza.

Aquellas condiciones iniciales para la concatenación adecuada de los cuerpos en

general sirve de base para pensar las condiciones para una concatenación adecuada de
las ideas del alma. Cuerpo y alma siguen la misma ley de consecución. En condiciones
de equilibro el cuerpo es afectado y afecta, el alma percibe los afectos del cuerpo y pero
también las ideas de los afectos del cuerpo. En la medida en que el alma percibe el
cuerpo es capaz de formar ideas y avanzar hacia el conocimiento adecuado de las cosas
y su concatenación.

La pluralidad del cuerpo humano

El tercer grupo de postulados versa sobre el cuerpo humano, es decir acerca de la

pluralidad a la que está expuesto la singularidad del cuerpo humano (Post.1, 2 y 3), de la
necesidad de otros cuerpos para su preservación y cura (Post.4) de su ductilidad para
impregnarse de huellas de otros cuerpos (vestigios) (Post.5), como de su capacidad
también de producir efectos en otros cuerpos (Post.6). Entre aquellas condiciones
iniciales del cuerpo humano, el estar entre las otras existencias singulares es la que
encabeza la serie.

14
 Las propiedades de su dimensión receptiva (Post, 5) y activa (Post.6) son
presentadas en términos de capacidad, de aptitud. Ambas constituyen el campo para
distinguir, el conocimiento adecuado o inadecuado, y de este modo conocer las cosas
que nos conduce al conocimiento del alma y su felicidad.

El cuerpo humano es una existencia singular en medio de otras existencias. La

permeabilidad frente a los otros cuerpos como la repetición habilita el recuerdo. La
situación que denominamos de permeabilidad hace referencia a la regla propia de la
afección que es que en ella la naturaleza del cuerpo afectante se fusiona y se pierde con
la propia naturaleza del cuerpo afectado (cf, P16/,17) El cuerpo humano en particular
cuenta con un repertorio singular de ideas afectos a las que recurre para formar ideas, de
modo que siempre se cumple la regla según las cual la imaginación de un cuerpo
conduce a otro sin que ese otro cuerpo esté presente, aquí el recuerdo acude a efectos de
establecer nexos con la cosa nueva que se intenta incorporar ( cf, P/18)

Veo un evento del mundo en que vivo y le atribuyo una voz que escuché y
recuerdo, sobre la base de un nexo establecido por la costumbre o la repetición. Veo una
mujer y le atribuyo la voz “bruja”, por haber estado expuesto a escuchar repetidamente
esa voz cada vez que pasaba una mujer. El recuerdo de una de estas imágenes
reestablece mi vínculo con la cosa presente. Spinoza cita otro ejemplo (pero podría
haber hecho tranquilamente referencia a la persecución de las mujeres en el siglo XVI,
XVII) el de un romano que pasa de la voz o nombre de una cosa a la cosa, no debido a
una relación de semejanza entre las palabras y las cosa, sino por la costumbre, por la
repetición de haber escuchado por ejemplo el sonido manzana, cada vez que tuvo
presente esa fruta en particular.

Los postulados sobre el cuerpo humano y el hilo de proposiciones que le siguen

describen el conocimiento inadecuado, en el escolio de la P/17, se explica que este
refiere a un estado de confusión, a la imposibilidad de discriminar la idea de, por
ejemplo, Pedro o María respecto de Pedro y María en tanto son imágenes que están en
mí. María como “bruja” es María en mí, no María en cuanto constituye ella la esencia
de su alma (cf. P/17 e [b]). Tampoco puedo conocer adecuadamente mi alma en la
medida en que está habitada por ideas afectos, su naturaleza está intervenida por un sin
número de cuerpos exteriores. El hilo de estas proposiciones concluyen en la P/29 con
la siguiente afirmación “ De aquí se sigue que siempre que el alma humana percibe
según el orden de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni
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de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan solo confuso y mutilado. (cf. P/29,
cor)

El error es privación de la adecuada concatenación de las cosas, un ejemplo de

ello es por ejemplo creer que uno es libre, el hombre o la mujer llegan a este
convencimiento por tener un conocimiento fragmentario de la totalidad que los integra,
como son conscientes de sus acciones, pero ignorante respecto del plexo causal que las
determinan, creen ser el inicio incondicionado de las mismas (cf, p/35 e[a]). Por el
contrario el conocimiento adecuado es la conciencia plena de esa pluralidad y su plexo
causal, es saberse a sí mismo como una existencia singular, determinada por una
concatenación de múltiples existencias singulares surgida de la naturaleza-dios. Las
ideas referidas a Dios son adecuadas, las referidas a la existencia singular son
inadecuadas, las primeras remiten a la totalidad y surgen de esa conciencia, las segundas
en cambio, de la experiencia fragmentaria propia de la existencia individual. Por
ejemplo atribuir al mundo una causalidad final como propiedad de las cosas es una idea
surgida de nuestra propia vida fragmentaria del comercio y de la industria que opera en
base a la búsqueda de medios para obtener beneficios. Vimos también qué
inadecuadamente pensamos el poder divino, cuando lo identificamos con el poder de los
reyes.

Spinoza denomina nociones comunes a las ideas adecuadas, claras, distintas y

verdaderas. Las nociones comunes es el saber sobre la parte y el todo, sobre lo que
enhebra a cada singularidad de modo de poder conformar el individuo –naturaleza. Las
nociones comunes permiten concebir la concordancia de las existencias singulares, y en
esa medida son el fundamento de un raciocinio que nos permite superar la
fragmentariedad propia de la existencia individual. (cf. P/36, 37,38, 40)

Los géneros del conocimiento

En el escolio de la proposición 40, Spinoza plantea sus tesis de los géneros del
conocimiento, lo descripto hasta aquí sobre la vida en una pluralidad de afectos y
afecciones, con los estados de confusión que desencadena pertenece al dominio de la
imaginación, de la opinión. Ahora bien no parece ser la imaginación a secas lo que
determina el género, ya que provengan las ideas de los sentidos o de signos acuñados
por repetición lo central es que se trata de sentidos y de signos nacidos de un modo

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fragmentario de vivir la existencia. Las palabras claves para caracterizar este género son
los términos “mutilación y confusión”.

El segundo género del conocimiento es el ámbito de las nociones comunes, de

la razón que ordena aquella pluralidad solo padecida. Únicamente en este dominio
pueden las cosas singulares ser realmente percibidas, en la medida en que se las inserta
en el plexo de causación de la naturaleza (cf. P/44 cor2) Las nociones comunes
posibilitan dicho camino, orientan la búsqueda de la concordancia entre las cosas, o lo
que es lo mismo, impiden permanecer en la fragmentariedad de lo vida singular.

El tercer género de conocimiento se corresponde con la ciencia intuitiva, es el

ámbito del amor intelectual y de la libertad. Spinoza reserva el libro V para su
explicación. Solo indicaremos que aquí se integra la afectividad del amor como
componente sustantivo del conocimiento. El amor de la ciencia intuitiva es la
afectividad que circula por fuera del régimen objetual, por fuera de la fascinación, no se
aman las cosas singulares en el sentido del afán por su posesión. En este género
reaparece la imaginación no como dominio de la experiencia fragmentada, sino
integrada a una concatenación sin las oposiciones y divisiones propias del alma cuando
solo está en posición de pasividad respecto de la pluralidad que habita.

Respecto de esta delimitación del conocimiento en géneros, no hay -como puede

observarse- indicación acerca de si son instancias de un proceso que culminaría en la
ciencia intuitiva o instancias que coexisten entre sí. En principio pareciera que hay un
abismo entre el segundo y el tercer género de conocimiento, en la medida en que
Spinoza no explicita un mecanismo de tránsito entre uno y otro género. Lo planteado
aquí es un campo de investigación que excede ampliamente los objetivos de la cátedra.

Conclusión Libro II

Como en el comentario anterior, nos situamos en un análisis del cuerpo de las

definiciones, axiomas y demás principios, nos preguntamos por el orden en que se
presentan, por los principios que se enuncian en primer lugar. Así en este libro,
destinado a plantear el camino del conocimiento, que nos conduciría a la felicidad, pudo
observarse la importancia del cuerpo. En la forma en que Spinoza describe el cuerpo, en
particular el cuerpo humano, se pone de manifiesto a nuestro criterio una ontología cuya
unidad encierra una pluralidad. El cuerpo es un ejemplo emblemático de ello.

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 El estar “en medio de” puede adquirir una forma de existencia mutilada o
fragmentada o una forma ética integrada, equilibrada. Su tesis de los géneros del
conocimiento vincula el conocimiento confuso con la existencia fragmentaria,
desarticulada. Mientras que el conocimiento claro y distinto se relaciona con una
existencia integrada a la totalidad. La línea de demarcación entre ideas adecuadas e
inadecuadas es la relación de actividad o de pasividad en que se encuentre el cuerpo y el
alma respecto de los afectos, respecto de esa pluralidad que lo constituye.

Bibliografía Obligatoria

Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid: Trotta, 2009.
Libros I y II.

Clase 3- de resolución de consigna, a partir de lo leído explique porqué entre los

modos del pensamiento absoluto, Spinoza incluye el grupo deseo, amor y entender

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