Primer Parcial - Historia

Unidad 1:
Pavesi, Pablo. Precisiones en torno a la noción de historia crítica.

Historia crítica:
“Crítica”:
- NO como reproche.
- Debemos recuperar su sentido filosófico por el cual esto es examinar los supuestos.
OM
- Se opone a “dogmático”.
Pavesi dice que la historia de la psicología debe prescindir de tomar alguna posición generalizada respecto a
cómo debe practicarse la psicología en general o cualquiera de las muchas psicologías en particular. La
historia de un saber nunca es la historia de la verdad. Todo relato que
.C
a) busque los “antecedentes” y los “precursores” de un corpus de teorías consideradas como verdaderas;
b) que trace una línea de padres fundadores, descubrimientos y distintas filiaciones o herederos que
acuerdan/disputan sobre la verdadera fidelidad al (los) padre(s),
c) de modo que la historia no sea más que una historia de la verdad, es un relato que construye una
DD
memoria y por lo tanto una identidad pero al que poco le interesa escribir una historia.
La función del relato es garantizar una identidad científica, académica y/o profesional, establecer las
fronteras de un campo de objetos y de un conjunto de prácticas, celebrar los descubrimientos y, finalmente,
LA
legitimar un corpus de verdades establecidas.
Por el contrario, una historia crítica se interesa por las condiciones históricas que hacen posible que un
conjunto de saberes puedan ser considerados como verdaderos o como falsos; no es la historia de una
verdad sino la de los distintos y variados “regímenes de verdad”.
FI

¿A qué llamamos “condiciones históricas”?

Ejemplos:
Wundt:
- Su laboratorio funcionó a partir de 1878.
- Pretende constituir una ciencia llamada oxímoron.
- Pretende rebatir a Kant.
- La psicología no puede ser una física.
Luego:
- Ampliación de la historia de la psicología porque para que su problema y vocabulario sea
comprendido, exige una historia de la filosofía.
- Bergson refuta a Kant describiendo la temporalidad propia de la conciencia.
Cabe ampliar más nuestro enfoque (ampliar quiere decir: diversificar en distintas historias):
- La institución (Universidad) que en Alemania hace posible la fundación y funcionamiento del
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laboratorio, tiene a su vez una historia que se inscribe en otra tradición, y cada uno de los autores
trabaja con otros investigadores de manera que los actores se multiplican, y los saberes producidos
no pueden ser entendidos sin la compleja historia (europea y luego americana) de la
institución universitaria y de los métodos de producción, modos de legitimación y vías de
difusión de conocimientos que ella normaliza, favorece o impide.
Otro ejemplo:
Investigación clínica en París:
- Para entender su historia se debe conocer la historia de los fenómenos “mesméricos” (sonambulismo,
convulsiones, doble personalidad, etc.) de la noción de “magnetismo animal”.
- Y del enorme esfuerzo de investigación dirigido a objetivar esos fenómenos, es decir, a transformarlos
OM
en objetos de la ciencia: medicina, psiquiatría, y más tarde, psicología y psicoanálisis.
- Su historia debe entenderse a la vez en relación a la historia del hospital en el que se llevó a cabo la
investigación.
.C
Estos son algunos ejemplos para decir que…
La historia de las condiciones que hacen posible el enunciado de proposiciones consideradas como
DD
verdaderas y falsas se complejiza y se ramifica indefinidamente en distintas historias y múltiples
objetos que conforman distintos campos de problemas siempre abiertos.
LA
Por tanto, una historia crítica:

- aborda la existencia misma de los objetos y las prácticas como un problema que debe ser investigado.
- dicha investigación abarca distintas dimensiones, por lo tanto distintas historias de la psicología:
o la de sus conceptos,
o técnicas de investigación,
FI
o y modos de difusión (comprometiendo distintos registros y distintos tipos de públicos), entre

otros.
- La historia no es la historia de la verdad sino de las múltiples y variadas condiciones históricas
que hacen posible la producción, la transmisión y la circulación de proposiciones admitidas como
verdaderas o falsas; los llamados REGÍMENES DE VERDAD.

- La historia nunca es lineal: no hay un hilo de la historia; la historia crítica se despliega en una trama,
una diversidad de hilos de distintos colores y matices que se combinan en muchos tapices.
No hay ni puede haber una historia de la psicología pues, hay múltiples psicologías posibles y muchas
historias posibles; las enumero:
1. Historia conceptual:
De los conceptos que la psicología puede producir al recibir, esto es, reformular conceptos de otras
ciencias o de la filosofía.
2. Historia de las prácticas:
Se aboca a la constitución de los distintos y múltiples campos de aplicación y modos de ejercicio de la
psicología (en el hospital, la familia, el trabajo, la escuela, la cárcel, el juzgado).

3. Historia social y cultural:
La relevancia de los problemas psicológicos no depende sólo de las categorías conceptuales de una
tradición teórica sino también de procesos socio-políticos y, en general, culturales.
Debe dar cuenta de un orden fenómenos que median entre dos ámbitos:
• los correspondientes a un campo científico, académico y profesional, con sus intereses
intelectuales y no intelectuales; con sus posiciones, conflictos, reglas de pertenencia, de
consagración y principios de legitimidad históricamente condicionados;
• los que resultan del conjunto de demandas sociales en el ámbito de la salud, la educación o el
trabajo. A través de actores múltiples y segmentos de poblaciones más o menos definidos que
se valen de muy distintos canales o formas de manifestación, medios de opinión pública,
cuerpos profesionales, asociaciones civiles o religiosas, etc.
OM
4. Historia de la profesión:
Es una historia de los psicólogos y, por lo tanto, de las condiciones históricas que permiten la aparición
de una institución nueva, por ejemplo la Facultad de Psicología, y, por lo tanto, del plan de estudios
que garantiza las competencias suficientes para obtener el título de psicólogo, así como los debates en
torno al rol de este recién venido al campo de la salud mental, ya hace mucho tiempo constituido a
través de distintos saberes, instituciones y actores. Así se ve el entrecruzamiento de diversas historias;
.C
una historia de la profesión es también una historia de las prácticas que es también una historia
social.
5. Historia intelectual de la psicología:
Es un enfoque y un dominio inclusivo que recibe algo de distintos géneros historiográficos.
DD
Los límites disciplinares de la psicología son altamente permeables (porque reciben y transforman
conceptos y prácticas de otras ciencias) e inestables (porque están en constante expansión). La
historia intelectual es laxa en sus problemas, enfoques y métodos porque es esa dispersión la que es
objeto de indagación.
LA
Y no solo hay muchas historias, sino que también hay muchas psicologías; dicha dispersión resulta de
múltiples historias. Hoy en día ya nadie se pregunta o cuestiona la unidad o la falta de unidad de la psicología
a diferencia de épocas anteriores.
Las psicologías son múltiples porque la historia de la psicología es la historia misma de la dispersión
FI
y multiplicación de saberes y técnicas (conceptos, usos, profesiones, artefactos y dispositivos más o

menos institucionalizados) tendientes a objetivar y a intervenir sobre todas y cada una de las muchas y
variadas formas de la experiencia humana hasta lograr la saturada psicologización.
La historia de la psicología debe mostrar la historicidad de los objetos de la psicología ya que una historia

que no muestre la historicidad de los objetos no es en realidad una historia en tanto considera que los
objetos de la psicología son naturales o son como si fuesen naturales.
Pavesi dice que por nuestra falta de educación histórica y el ahistoricismo triunfante que dio por supuesto que
los objetos de las ciencias psi son ahistóricos como cualquier objeto natural, recién en el último siglo y
medio sus verdades se revelan, esto es, acceden a la condición de objetos, en teorías, conceptos, cuadros,
gráficos, nosografías, evaluaciones, protocolos de investigación, procedimientos de intervención y registro.
Debemos pues enfrentar esa dificultad arriesgando un ejemplo particular que a nuestro parecer permite dar
cuenta de la esencial historicidad de los objetos de la psicología. Se trata de un objeto de intervención
privilegiado, relativamente reciente, profusamente examinado y que se encuentra en la intersección de
diversos saberes, prácticas e instituciones, este es, el niño.

La historia-historicidad del niño nos permite además destacar tres puntos:
- primero, la distinción entre una cosa y un objeto, que el naturalismo ambiente tiende a confundir; es claro que
siempre hubo niños pero no siempre hubo una infancia, un estado que define un modo de la conciencia y un
programa de educación, ni tampoco un niño, considerado como el objeto de un saber con serias pretensiones
de cientificidad.
- Segundo, la distinción entre los problemas de la psicología y los de una historia de la psicología pues los objetos
de una historia de la psicología son mucho más variados y amplios que los objetos de la psicología.
- Tercero, que, tal como sucede con el laboratorio psicofísico, clínico o psicométrico, los problemas de la historia
están sobre-determinados, esto quiere decir: resultan de la intersección de muchas historias posibles.
Cabe aclarar que la historia que aquí trazamos sigue siendo una historia de descubrimientos y descubridores, de
autores y obras. La intención es enmarcar un campo de problemas que apenas aspira a delinear una multiplicidad de
OM
historias posibles, una trama que puede complejizarse indefinidamente. Por otra parte, una historia crítica no
desconoce e intenta pensar las netas discontinuidades, esto es, las irrupciones de lo nuevo, cuya brusquedad puede ser
matizada y atenuada si se las ubica en una historia cultural o social de largo alcance, pero que no puede ser suprimida.
Finalmente, la historia sólo es crítica si ella es problematización del presente. Brevemente:
.C
- una historia es tal sólo si permite examinar aquello que somos y pensar aquello que podemos o
aspiramos ser.
- La historia no se agota en el pasado; ella repercute como una crítica que no se limita a cuestionar
DD
supuestos sino que cuestiona nuestros supuestos.
- Sólo podemos entender nuestro presente desde un pasado que se da a entender en la alteridad
de horizontes que no son los nuestros, pero que de alguna manera nos dice algo sobre nosotros.
Todo lo que ha pasado antes ya no tiene más nada que decir, y, de hecho, ya no nos dice nada, aunque aún
pretenda hablar. Sólo podemos ver a otros (hombres, textos, acciones, siglos, épocas) tal como nos vemos a
LA
nosotros, esto es, aplicándoles nuestras propias categorías y extendiendo nuestro ensimismamiento en el
tiempo, tan seguros de nosotros mismos, en el ejercicio feliz de la pereza y la soberbia.
FI
Vezzetti, H. y Talak. Tres tradiciones en las psicologías del siglo XIX. En

Problemas y perspectivas de una historia de la psicología.

Tres tradiciones en las psicologías del siglo XIX:
Conocer los pensamientos psicológicos del siglo XIX, permite ordenar algunas líneas dentro de la diversidad
de:
- corrientes
- métodos
- objetos
…de la disciplina. Por eso se analizan tres corrientes de pensamiento que construyen nociones y programas
de investigación de la psicología.

[Aclaración: el texto de Danziger “La estructura social de la investigación...” habla de cosas parecidas a este
texto, pero su foco de análisis no es el mismo].
Vezzetti y Danziger comparan tres escenarios (Alemania, Francia e Inglaterra) para subrayar las diferencias
que se pueden encontrar en un mismo momento histórico. Pero es importante entender las perspectivas de
cada uno:
- En el caso de Vezzetti se trata de los proyectos de constitución científica de la psicología que van a
dar lugar a tradiciones específicas.
- Danziger analiza las diferencias entre los experimentos psicológicos en el marco de esas tradiciones.
- Vezzetti se ocupa de delimitar tres tradiciones en psicología que abarca la definición de problemas,
OM
modelos y métodos;
- El objeto de Danziger es más específico: su tema es el análisis de distintos experimentos psicológicos
para poder describir y analizar allí la particular estructura social que caracterizó a cada uno de estos
experimentos:
o El experimento clínico a partir del uso de la hipnosis con Charcot.
o El laboratorio antropométrico de Galton.
.C
o El laboratorio de Wundt en Lepizig.
DD
Texto:
Pregunta disparadora: ¿Cuáles son las condiciones diferenciales en que nacen la psicología
experimental, la psicología evolutiva, la psicopatología y la clínica y la psicología social y colectiva?
- Cada corriente está enfrentada diversamente con la búsqueda de modelos científicos.

LA
- Cada una de estas corrientes está sumergida en condiciones histórico-culturales particulares.
Cuadro comparativo entre la psicología de Alemania, Francia y Reino Unido:

FI

Explicación:

 Evolucionismo:
- Surge en Inglaterra a partir de la obra de Darwin.
- Su impacto en la psicología estableció un orden de problemas.
- Separación de la psicología de la matriz del conocimiento y del campo de la conciencia, propios de
la tradición empirista.
- Los problemas giran en torno a la conducta y por ende, el medio vital.
- Términos claves: adaptación, herencia, instinto, lo innato y lo adquirido.
- Método: genético.
- “Evolución” es una noción aplicada a las especies, a las edades evolutivas y a los estadios de
civilización.
OM
 Psicofísica:
- En Alemania.
- A partir de la psicofísica de Fechner, se despliega la psicología del “sentido externo”.
- Es el fundamento de la psicología sensorial.
- Tradición de una psicología de la conciencia, apegada a las relaciones entre fenómeno físico, proceso
fisiológico y representación mental.
 Marco problemático: relación de conocimiento, distinción entre lo “externo” y lo “interno”, el peso
.C
del modelo de la física y de la fisiología.
Psicopatología y la clínica de la hipnosis:

DD
- En Francia (aunque su primera formulación de la cuestión de la hipnosis ➔ en Inglaterra).
- Sus problemas giran en torno al síntoma.
- Hipnosis ➔ primer modelo de sistematización de un procedimiento psicoterapéutico y de investigación.
- Considerado experimental.
LA
Los contextos nacionales e institucionales:

Siglo XIX ➔ se acentúa la importancia de tener en cuenta los contextos nacionales y sus rasgos
FI
diferenciales, arraigados en…
- formas de organización de la enseñanza académica,

- tradiciones de investigación,

- las relaciones con los Estados y con organismos de la sociedad,

- condiciones de libertad de investigación y de autonomía de los organismos científicos y los núcleos
intelectuales.
No basta con la descripción de ideas y autores que se suceden y se "influyen" recíprocamente, sino que es
preciso analizar las condiciones de implantación y apropiación del conocimiento como un proceso activo.
Aquí aparece la necesidad de reconstruir estas corrientes científicas y de pensamiento en el marco de

contextos culturales, "climas de pensamiento" y formas institucionales que son específicas.
Ejemplo ➔ Constitución de la Psicofísica/Psicología experimental:

- En Alemania:
o su modelo es la física;
o se desplaza hacia una psicología fisiológica tomando un como modelo una fisiología que no
es la misma que la fisiología inglesa.
o Se construye en el laboratorio.
- En Inglaterra:
o La fisiología inglesa responde a un modelo de la investigación clínica.
o Desarrollada en consultorios.
o Trata problemas del tratamiento de trastornos neurológicos y psiquiátricos.
Es por esto que los ingleses se interesaban por la hipnosis, a diferencia de los alemanes que lo rechazaban.
OM
No sólo la tradición filosófica y metodológica son diferentes, sino que la formación social, cultura e
institucional son diferentes y esto da como resultado que no estén proyectando la misma disciplina.
Hay entonces, dos tradiciones de investigación distintas:
Primero:
.C
Tradición alemana:
- Wundt:
o No quiere abandonar el campo de la filosofía.
DD
o Se opone a la constitución de la psicología como un campo profesional autónomo.
- Fechner ➔ gran interés filosófico. Crea la psicofísica en el marco de su preocupación por reformular
en términos científico-experimentales la cuestión metafísica de la relación cuerpo-alma.
Tradición inglesa:
LA
- Tradición fisiológica inglesa ➔ labor de investigación empírica, inspirada en la fisiopatología, que

impulsa un desarrollo importante.
- No aparece ninguna de las condiciones de lo mencionado más arriba.
FI
Segundo:
Tradición psicopatológica y de la clínica de la hipnosis:
- La más heterogénea.

- Responde a una corriente propiamente médica.

- Campo de ideas y prácticas en el que intervienen intereses y objetivos diversos.
- Modelo de la hipnosis ➔ matriz explicativa de los fenómenos de masas. Aplicada a cuestiones de
autoridad y liderazgo.
Conclusión:
Hay que ser capaces de reconocer lo diferencial de los enfoques, de los problemas, los métodos y
programas de investigación, los modelos de práctica y los usos sociales proyectados, en contextos
culturales e institucionales que imponen sus propias condiciones. Todo esto está presente en la historia
del nacimiento de la psicología en el siglo XIX.

Danziger. Nombrando la mente.
Tema: Cómo concibe el autor la historicidad de las categorías en la psicología, desarrollando el texto
desde un enfoque ligado a una historia crítica de la psicología.
OM
Danziger relata una experiencia:
- Colega indonesio ➔ si bien ambos parecían interesados en dictar algún curso conjunto, luego de
una conversación advierten que no logran ponerse de acuerdo ni siquiera en los temas generales.
Problema que plantea:

“¿Mi lista de los temas del seminario representa un “verdadero” reflejo de cómo la naturaleza ha
dividido el universo psicológico?”
.C
El autor hace referencia a Richards quien leyó antiguos textos chinos con contenido psicológico, y encontró:
DD
- Tenía conceptos sin equivalentes modernos.
- Dividía su objeto de modo diferente al modo occidental.
Esto nos lleva a interrogar las bases de las distinciones psicológicas que tendemos a aceptar sin
cuestionar. “La psicología que yo estudio es solo una de las posibles psicologías”.
LA
Estos problemas inspiraron estudios en el campo de la etnopsicología que…

FI
- Investiga los modos en que otras culturas conceptualizan temas que para nosotros parecen
típicamente psicológicos.
- Danziger dice que estos estudios mostraron la no universalidad de algunas de las distinciones
básicas que forman el esqueleto conceptual de la psicología occidental.
Ejemplo de estas distinciones dadas por sentado:

➔ es la que existe entre lo racional y lo irracional, lo cognitivo y lo afectivo; “separar una categoría de
hechos denominados ‘emociones’ de otra categoría de hechos identificados como ‘cogniciones’
expresa esta distinción. No obstante esto no se corresponde con el modo en que las palabras sobre
las emociones son usadas en la vida cotidiana, ya sea en nuestra cultura o en otras”.
En síntesis, hay un conjunto substancial de evidencia intercultural que arroja dudas respecto de la
validez universal de muchas de las categorías con las cuales la disciplina ha venida operando.
Las categorías de la psicología:

Danziger dice:
“Las categorías utilizadas por la psicología (como cognición, emoción, aprendizaje, motivación,
personalidad, actitud, inteligencia, etc.) no representan fenómenos dados, “naturales”, objetivos”.
Plantea la pregunta: “¿Hemos dado contra una red nomológica que refleja genuinamente lo natural, lo
objetivo, las divisiones entre clases de hechos psicológicos?” Y agrega que si así fuera, las categorías en
cuestión no fueron inventadas como consecuencia de la investigación empírica, sino que estaban allí
antes de que fueran usadas para identificar los objetos de los estudios empíricos:
“Los psicólogos no inventaron el concepto de ‘emoción’, por ejemplo, para explicar algunos hallazgos
OM
empíricos, obtuvieron ciertos hallazgos empíricos por su deseo de investigar un grupo de hechos que su
cultura les ha enseñado a distinguir como ‘emocionales’”.
.C
El autor plantea que los objetos de una ciencia recortan algún aspecto distintivo de lo que llamamos
“realidad”. Danziger desarrolla argumentos que buscar problematizar, a partir de la relación entre
SENTIDO y REFERENTE, de qué forma se producen las categorías con las que se constituye el
DD
conocimiento psicológico:
Acto de categorizar:
- Primero decidimos qué es realmente un fenómeno con suficiente singularidad y estabilidad como para
que se justifique darle un nombre.
- Luego, hay que definir cuál es nombre apropiado.
LA
Discurso:
[Concepto introducido por el autor]
- Lo que le da un sentido particular a un término es el discurso del que forma parte.
FI
- Para comprender determinada categorías, necesitamos alguna apreciación sobre cómo cada
categoría se inserta en relaciones de distinción, oposición, subordinación, etc., respecto de
otras categorías.
- La distinción es entonces entre un discurso que provee significado a los términos; y por otra parte
“algo afuera” (con lo que alude al referente) a lo cual los términos pueden referirse. “Este algo

afuera puede o no ser otro discurso”. Es decir, lo llamado “referente” tiene un aspecto problemático.
Toda observación está mediatizada por un discurso. Dice:
“Apuntar a la referencia de un término de clasificación no puede proveer su significado, a menos que

nos sea dicho, o que ya conozcamos qué características del referente lo hacen un miembro de la
clase. Para esto tenemos que confiar en una interpretación discursiva de lo que observamos.
Podemos sólo comunicar observaciones empíricas aplicando una red de categorías preexistentes.
Toda descripción empírica es una exposición que ha sido organizada en términos de ciertas
categorías generales. Estas categorías definen qué es lo que está siendo observado. Para que una
observación sea psicológicamente relevante e interesante debe ser expresada en términos de
categorías psicológicas”.

A partir de acá, el autor plantea la cuestión de la historicidad de los conocimientos.
Una vez planteado entonces que el significado de las categorías psicológicas conlleva una gran cantidad de
supuestos y preconceptos no examinados ni cuestionados, Danziger sostiene que para visibilizar este “nivel
oculto de la teoría” necesitamos un análisis del discurso del que las categorías psicológicas obtienen
su sentido. Pero, para llevar adelante este análisis, primero hay que considerar una característica
fundamental de este discurso: que es una construcción histórica. Cuando se tiene en cuenta el carácter
histórico de estas categorías, se puede advertir que lo que tenemos naturalizado, aún permanece abierto y es
cuestionable.
Historiografía:
OM
Considerar las categorías psicológicas con una perspectiva histórica se opone directamente a una de las
características más arraigadas de la psicología moderna: su ahistoricismo:
- la historia sólo se admite dentro del discurso psicológico en los estudios sobre el desarrollo
individual,
.C
- la historia es segregada como un campo separado del resto de la disciplina.
- no se considera que tenga significación alguna para la investigación psicológica actual o para
sus resultados.
DD
Según el autor la razón de esto es la deseada identificación de la psicología con las ciencias naturales; se
supone que la investigación psicológica está interesada en objetos naturales, no históricos, y se considera que
sus métodos son los de las ciencias naturales, no los de la historia. Está comprometida en la investigación de
procesos invariantes de la naturaleza.
Esto ha impactado en que los estudios históricos tengan tan poca relevancia para el trabajo actual en la
LA
disciplina psicológica.
Una característica de esta clase de historiografía será la aceptación sin cuestión de las divisiones
actuales entre los dominios psicológicos. Se asume que tales divisiones reflejan verdaderamente la
estructura real de una naturaleza humana atemporal. Así, aún si se reconocen cambios en tales
FI
categorías, será su forma actual la que define su verdadera naturaleza, de modo que el trabajo sobre el
pasado de la disciplina solo será pensado como anticipación de lo que ahora se considera verdadero. El autor
plantea en este sentido que si este fuera el abordaje de los estudios históricos se puede justificar la duda
acerca de su valor, puesto que su única función con respecto a la práctica actual sería la de celebrar. Es lo

que se ha nombrado como posición celebratoria, y a la cual va a contraponerse el enfoque que

Danziger ha conceptualizado como historia crítica.
El enfoque historiográfico que Danziger llama “tradicional”, reconoce solo dos clases de factores en el
desarrollo de la ciencia:
- los fenómenos empíricos

- las teorías explícitas que explicarían estos fenómenos.
Lo que no contempla ese tipo de historia es el factor que el autor quiere enfatizar: el marco de
categorías que organizan ambos elementos (fenómenos y teorías), y que incorporan supuestos dados
por sentado acerca del objeto que se investiga.
Entre los fenómenos y las teorías Danziger va a situar entonces las categorías, como un organizador de
ambos elementos. En la historia de la ciencia, plantea el autor, necesitamos atender los conceptos en su

devenir histórico; y agrega que ignorar que las categorías científicas tienen una historia es un modo de evitar
las preguntas fundamentales. El autor se refiere también a las “historias de las especialidades” como otra
forma de evitar estas preguntas. Por ejemplo, producir una historia de la “psicología motivacional”, es una
forma de esquivar la historicidad de la categoría de motivación en sí misma.
El autor menciona otra tendencia a la que caracteriza por concebir el desarrollo moderno de las
especializaciones psicológicas sobre un fondo configurado a partir de una serie de pares de oposiciones
(funcionalismo vs. estructuralismo, fisicalismo vs. mentalismo, monismo vs. dualismo, etc.), oposiciones
concebidas como categorías históricamente permanentes y que orientaron la reflexión psicológica dentro de
ese número limitado de cauces.
OM
Enfoque que propone Danziger:
- Parte del supuesto de que las categorías psicológicas son objetos históricamente construidos.
- Las categorías psicológicas son producidas para abordar diferentes problemas y para responder
a una variedad de preguntas.
.C
- “La identificación con las ciencias naturales no garantiza que las categorías psicológicas estén
exentas del flujo de la historia” ya que incluso las categorías de la física son construcciones históricas.
El autor plantea entonces una distinción para situar la complejidad de la condición histórica de la
DD
producción de conocimiento. Escribir historia –dirá– no es lo mismo que explorar la historicidad. Se puede
escribir una historia de un modo completamente ahistórico. Explorar la historicidad, implicará buscar la
configuración de los temas, las preguntas y los actores involucrados en circunstancias históricas
particulares.
A partir de la pregunta sobre cómo se explora la historicidad de las categorías…
LA
- sitúa el problema del lenguaje y el concepto en relación con el uso de categorías en un campo
disciplinar.
- plantea que los cambios en el significado de los términos proveen las mejores pistas al
FI
estudiar la emergencia de categorías.
- retoma de Skinner la idea de que el indicio más seguro de que un grupo o una sociedad ha
incorporado un nuevo concepto es el desarrollo correspondiente de un vocabulario específico

que será usado para distinguir y discutir el concepto con regularidad.
No se trata de tomar términos aislados ya que los términos “siempre están insertos en una red de
relaciones semánticas de la cual derivan su sentido y su significación”; se tratará del análisis de
formaciones discursivas, entendidas como “un lenguaje que constituye un mundo integrado de
significados en el cual cada término articula con otros términos para formar un marco coherente que
represente una clase de conocimiento que es concebido como verdadero y una clase de práctica que
es concebida como legítima.
Además, distingue en su enfoque otro aspecto: “una investigación sobre la historia de las categorías como
elementos en formaciones discursivas –dirá– no puede ser escrita en términos de la historia de los
personajes individuales. Un lenguaje tiene su propia historia y da cuenta del pensamiento y la práctica de
grandes grupos y comunidades. Es probable –explica– que la formación profesional del psicólogo “exagere
una ya fuerte tendencia cultural a interpretar hechos sociales y culturales en términos de acciones,

pensamientos y personalidades de los individuos”. Evidentemente esto no implica desestimar toda referencia
a actores individuales. Para analizar los cambios históricos hay que comprender las relaciones entre los
textos y los actores históricos involucrados. Pero esto no quiere decir explicar el texto en términos de la vida
personal de su autor; los autores son protagonistas como agentes históricos, intervienen a través de
sus textos como parte de un proceso histórico en curso. La significación histórica de un texto no
depende de las intenciones personales del autor sino de la situación del campo discursivo del cual el
texto forma parte.
OM
.C
DD
LA
FI


Unidad 2:
Foucault. Historia de la sexualidad.

Punteo de la guía:
hipótesis represiva ➔ RECHAZADA por Foucault.
OM
La hipótesis dice:
1. Siglo XIX ➔ hubo un movimiento que abarcó todas las manifestaciones de la cultura que se
caracteriza por la represión de los actos y de los discursos sobre el sexo. La represión de la sexualidad
es un movimiento de la burguesía para dirigir la libido proletaria al trabajo.
.C
2. Siglo XX ➔ comenzó la "liberación" de la represión sobre el sexo. Somos liberados en tanto podemos
hablar de y ejercer libremente nuestra sexualidad y reconocemos plenamente las distintas
sexualidades y sus luchas por el reconocimiento de su identidad. Esa libertad se define como el poder
DD
decir la verdad sobre la sexualidad y sobre nuestra sexualidad sin "tabúes", ni "represiones".
Foucault plantea su tesis:
➢ No hubo represión de los discursos. Al contrario hubo un gran y muy variado movimiento de
LA
incitación a los discursos sobre la sexualidad. Esa incitación se efectuó a través de un procedimiento
general: la confesión en sus múltiples y variadas formas (el interrogatorio, el test, la entrevista, la
encuesta, la asociación libre etc.).
➢ Esta indagación sobre la sexualidad es contemporánea de la aparición de nuevas subjetividades, las

FI
cuales, por medio de la confesión y el registro, devienen objetos de distintos saberes, las ciencias psi.
Luego, no estamos liberados sino sujetos-sujetados a un poder que en tanto tal no reprime,
sino que hace hablar, y produce sujetos y verdades sobre los sujetos.

En esta obra, Foucault hace una breve historia de la confesión que va:
- del Concilio de Trento (s. XVI)
- al psicoanálisis,
…que es una síntesis de lo que desarrolló en Los Anormales. El autor plantea que somos una "sociedad
confesional".
Finalmente, hay que distinguir entre sexo y sexualidad:
- Sexo: práctica que siempre ocupó dos ámbitos:

a) el de la ley (divina o humana): en la tradición jurídica siempre hubo prohibiciones que recaían sobre
los actos o sobre el estatuto de las personas involucradas. Son muy pocas: adulterio, estupro, rapto,
contra-natura, animalismo;

b) el del placer, cuya consecución dio lugar a un conjunto de técnicas que Foucault llama artes
eróticas (ars erotica: el sentido antiguo de arte es técnica y lo que hoy llamamos artista fue, hasta el
siglo XVIII, un artesano).
- El asombro de Foucault es: ¿cómo pudo ser que el sexo pasara a ocupar un ámbito que le es
totalmente extraño, el de la verdad, verdad sobre el hombre en general y sobre el individuo en
particular? Cuando el sexo se hace objeto de un saber que porta una verdad y una verdad sobre mí
mismo, (una scientia sexualis, ciencia de la sexualidad que se opone punto por punto al ars erótica)
pasa a ser Sexualidad, y no se refiere solo a los actos sino que se extiende a todas las conductas
posibles y abandona la región genital para extenderse por todo el cuerpo; un cuerpo sexualizado que
tiene origen a partir de las normas de confesión impuestas por el Concilio de Trento y que
OM
Foucault llama "la carne cristiana".
Este es un texto de mediados de los 70s.
Foucault habla de una genealogía del sujeto occidental; tomando a Pavesi podemos decir que se puede hacer
una historia del sujeto, una genealogía. Es decir, para él el sujeto occidental no es ahistórico; pensamos como
.C
pensamos y somos lo que somos por la época en la que nos encontramos. Si estuviéramos en otra época,
pensaríamos distinto. Entonces para entender lo que es el sujeto contemporáneo, el autor plantea una
genealogía del sujeto.
DD
Recorre finales del siglo 15 hasta principios del siglo 18, pero a veces llega hasta la contemporaneidad.
Habla de la época clásica, aludiendo a la historia artística y literaria de Francia; la época clásica en música,
literatura, etc., desde el siglo 16 hasta el 18. Se caracterizó por una preocupación constante por el ORDEN, la
medida, la aplicación de la razón a distintos problemas, pensando que la razón puede esclarecer todo. Esta
época clásica se opone a lo que era una era romántica caracterizada por el sentimiento, lo irracional, lo
LA
impulsivo. La era clásica es una era de la razón, la cual es tomada por Foucault para ver cómo va surgiendo
una nueva consideración sobre el sexo, y cómo esa nueva consideración que va surgiendo a lo largo de los
siglos está en el corazón de lo que es la subjetividad contemporánea.
Todo esto se vincula con una concepción del PODER que en Foucault es muy matizada. El autor no lo
FI
considera desde la perspectiva del control de la sociedad, sino que piensa al poder como una persuasión y
seducción más que como una coerción. Es por eso que en lo que respecta a la hipótesis represiva de la que
se habla, Foucault critica la idea de una época caracterizada por la represión de la sexualidad. El autor
toma esa hipótesis represiva que sería esta idea de que la sexualidad fue reprimida y acallada a lo largo de

varios siglos (en tiempos más recientes en lo que se llama la época victoriana en Inglaterra, que llega hasta el
siglo 20. Ej: cuando se habla de una moral victoriana, se refiere al control de las pasiones, al acallamiento del
sexo). Y Foucault viene a cuestionar todo eso; tanto la época victoriana, como la era clásica. El autor dice que
bajo esta apariencia de un silenciamiento, de una represión de la sexualidad, OCURRE TODO LO
CONTRARIO. La sexualidad empieza a aparecer en todos lados. Empieza a ser no solo objeto de
reglamentación, de administración, de gestión (lo cual tiene que ver con el poder que se ejerce sobre la
sexualidad o un lugar que viene a ocupar la sexualidad en los dispositivos de poder). Sino que también, se
empiezan a enunciar discursos que pretenden ser verdaderos, sobre el sexo; es decir, se pretende decir la
verdad sobre el sexo.
Foucault habla del nacimiento de una ciencia sexual (scientia sexuales) que pretende enunciar verdades en
términos de discursos racionales sobre el sexo; y así vamos a ver…
- Siglo 18 ➔ nacimiento de la psiquiatría

- Siglo 19 ➔ psicología, pedagogía, psicopedagogía
Es decir, nacen las distintas disciplinas “psi” en relación a esta pretensión de decir algo verdadero del
sexo.
PODER:
Existen dos formas distintas de concebirlo:
1. Poder soberano:
Es un poder vinculado al ejercicio de los gobernantes, del monopolio del ejercicio de la violencia. Se
OM
basa en la fuerza; apela a las leyes. Es un poder verticalista, que implica en el fondo VIOLENCIA.
Actúa en virtud de la ley, y la ley primera es el “no matarás” y el Estado se reserva el acto de matar de
ser necesario. Esta es la concepción de poder más clásica a la que Foucault contrapone otra
construcción de poder:
2. Poder disciplinar:
.C
Foucault presenta esta forma de poder, la cual fue desarrollando a lo largo de su obra.
Es un poder productivo, un poder que produce verdades; produce sujetos y a la vez verdades sobre
esos sujetos, concretamente la gran producción de verdades que desde el siglo XIX conforman el
DD
conjunto de ciencias psi (además de la sexología, la pedagogía, etc.).
Por oposición al poder soberano que es un poder extractivo (ej: el Estado tiene el poder de cobrarnos
impuestos, sacarnos cosas, expropiar una casa para construir una ruta, etc.), utilizando la violencia en
nombre de una ley. Por el contrario, el poder disciplinar produce subjetividades, pero también
discursos que pretenden ser verdaderos sobre esos sujetos. Aquí es donde podemos situar el
nacimiento de todas las disciplinas “psi” mencionadas más arriba. El surgimiento de las disciplinas “psi”
LA
además de otras, marca hasta qué punto hay objetos de estudio que son luego objetos de
intervención. Es decir, no queda claro si se interviene en cuestiones vinculadas al sexo. Cambian los
regímenes de verdad, los horizontes de lo posible, de lo enunciable; y de pronto, el sexo es a la vez un
OBJETO DE INTERVENCIÓN y un OBJETO DE ESTUDIO.
Es decir, el poder disciplinar ya no se basa en la ley, sino en la norma. En la posibilidad de clasificar,
FI
de comprender a los sujetos respectos de una norma que siempre es convencional (de ahí viene la
idea de los normales y los anormales; formas de concebir el poder ligadas a disciplinas que
pretenden un decir verdadero que a su vez, categoriza a los sujetos en normales y anormales.
No podrían existir los anormales si no existiera la norma, y esta ultima emerge de un poder

disciplinar).
Aquí Foucault diferencia lo que son:
- las técnicas vinculadas a la producción de los placeres. Habla del surgimiento de un arte erótico
ligado a estas técnicas.
- Por otro lado, habla de unas ciencias sexuales (scientia sexualis); las disciplinas “psi” que entrarían
en esa línea del discurso que pretenden estar en el lugar de la verdad respecto del sexo (al igual que

la sexología, la psicopedagogía, etc., que están atravesadas por estas cuestiones ligadas al sexo y al
poder).
HIPÓTESIS DE FOCAULT:
Es decir, la hipótesis de Foucault es la idea de que en la era clásica, lejos de pensarse el sexo simplemente
a partir de la prohibición de lo que no es lícito, el sexo comenzó a proliferar en todo tipo de discursos y
de ámbitos. El autor habla de una proliferación discursiva donde el sexo aparece en todos lados, pero
ordenado porque esta era clásica es una época de orden y razón. Entonces, el sexo entra en dispositivos
que lo capturan para ordenarlo, para medirlo, para hacerlo razonable, entendible.
Hay un elemento central en las hipótesis de Foucault, donde él piensa al catolicismo, al los discursos de la
OM
Iglesia católica como fundamental en la producción/construcción de subjetividad en el occidente. Foucault
dice que en estos tres siglos, la pastoral cristiana NO dejó de promover todo tipo de discursos muy
variados sobre el sexo. Por eso, la confesión ocupó un lugar fundamental.
A partir del concilio de Trento 2637, el sacramento de la confesión (la “penitencia”) se modifica radicalmente.
El autor piensa que todo lo que son las psicoterapias modernas (el psicoanálisis, las prácticas “psi”), están
modeladas según esa matriz que sería la confesión cristiana, la penitencia (ahora se lo llama confesión en
lugar de penitencia para que no suene tan punitivo).
.C
DD
¿Qué pasó después del concilio de Trento?
Antes del concilio de Trento, la confesión era algo ocasional pero muy poco frecuente. El autor toma mucha
literatura como fuente, de base, a los textos que estaban dedicados a orientar a los creyentes para realizar la
penitencia. Antes, en los manuales sobre la confesión de la Edad Media, la persona se preparaba para contar
todos sus actos en relación al sexo, para dar detalles de las posiciones sexuales, los orgasmos, etc. Una
LA
descripción explícita del acto en sí.
Pero después del concilio de Trento, hay una doble transformación:
- La confesión pasa a ser más discreta. No hay pedido de descripciones sobre el acto.
- Nueva regulación de la confesión que pretende aumentar su frecuencia. Después de la contra-
FI
reforma hay una jerarquización de este sacramento de la confesión que pasa a ser fundamental en la
relación de la Iglesia con sus feligreses. Está la idea de que se confiesen muy periódicamente para
que vuelvan a estar en estado de gracia. Y lo que se pide es un autoexamen minucioso pero ya no con
los actos prohibidos, sino de conciencia que también pone énfasis en el sexo, pero ya no en los

actos sino en los pensamientos, los deseos, las fantasías. Este imperativo de contarlo todo pero ya
en un plano más simbólico, hay discreción respecto al acto. Hay una incitación a contarlo todo en el
plano de los pensamientos, la imaginación, fantasías.
Foucault piensa los efectos de esta pertenencia a ese rebaño. Habla de un poder pastoral que sirvió de matriz
a considerarnos a los sujetos occidentales como miembros de un rebaño que siguen a un pastor, un líder.
Esta obsesión del autor hace que le dé un lugar privilegiado a la confesión.
Durante el S.XVII hay esta incitación a decirlo todo sobre el sexo en un plano de la fantasía, deseo,
pensamientos, placeres, displaceres. Esta es la novedad, se le impone esta tarea al hombre del S.XVII de
decirse a sí mismo y decírselo a otros, una necesidad de contar que no existía en años anteriores la
cual no nace como una libre elección, sino como una exigencia para pertenecer al rebaño; una
incitación de la Iglesia. El vínculo de los creyentes con su Iglesia se basa en este sacramento de la penitencia

(confesión) que es una condición para la comunión. Y confesar implica una puesta en discurso del sexo.
Es decir que acá lo que importa ya no es tanto la prohibición, la confesión de las faltas, sino el poner en
palabras esas sensaciones, deseos, fantasías que antes no tenían palabras; no formaba parte de la
subjetividad de las personas occidentales. Es por eso que el autor habla de una nueva pastoral cristiana
vinculada al Concilio de Trento. Implica nuevos imperativos, es decir…
➢ Siglo 13 ➔ había que contar los malos actos;

➢ Siglo 17 ➔ hay que ponerle palabras al deseo (convertir el deseo en discurso, se lleva al sexo al
molino de la palabra, al discurso).
OM
Pero no es que en esa época no haya habido ciertas restricciones; lo que para el autor hubo son nuevas
reglas, nuevas codificaciones, formas de hablar sobre el sexo; nuevos juegos de prohibiciones, quien
está legitimado y quien no para hablar sobre el sexo; una depuración del vocabulario, un control de
las enunciaciones. También habla de una policía de los enunciados (policía en el sentido de ordenamiento
que pretende ir en la dirección del bien común. NO en el sentido que la policía reprime, sino en el sentido de
ORDEN, un nuevo ordenamiento).
.C
Foucault muestra también que en la LITERATURA hay proyecciones de esta pastoral cristiana. Los nuevos
manuales sobre la confesión (que dicen cómo confesarse) se parecen en mucho a escritos que decían que
había que relatar todo con los más mínimos detalles sin omitir nada de lo más escabroso. Y esto que se
DD
expresa en la pastoral cristiana, también se manifiesta como consecuencia en otros libros.
Foucault dice que el puritanismo victoriano del siglo 19 no es más que un accidente histórico, pero que es
un pequeño capítulo en el gran proceso de la puesta en discurso del sexo.
LA
Sobre todo lo importante es que este costado productivo de este poder pastoral de la Iglesia, de esta nueva
prédica, va mucho más allá de la prohibición. No es más una hipótesis represiva, el sexo no está reprimido; sí
hay una policía respecto a determinados enunciados sobre el sexo, pero NO en el sentido de la represión,
sino respecto a un orden, a quien está legitimado para hablar, cómo, etc.
FI
Es un poder que funciona por PERSUACIÓN, NO POR VIOLENCIA.

Foucault plantea que a partir del siglo 18, se produce la aparición de un nuevo personaje: LA POBLACION. Si
esto no hubiese aparecido como objeto, todas estas cuestiones mencionadas hubiesen quedado en la esfera
individual de cada sujeto, en su relación con la iglesia, con Dios y con la espiritualidad. El tema es que a partir
del surgimiento de la población como objeto, ya el poder no solo se ejerce sobre individuos, sobre el pueblo,
sino que aparece este nuevo objeto de intervención que es la población en su conjunto, que es una novedad
porque implica una nueva racionalidad respecto de regularidades que no existían en los sujetos. Sino que uno
tiene que empezar a pensar en términos políticos y económicos de interés público, y eso implica tener en
cuenta distintas variables que antes no se pensaban, no eran importantes. Es decir, este surgimiento de la
población como problema económico y político implica fenómenos específicos, implica variables que son
propis de la población. Ejemplo:
- Tasas de natalidad
- Tasas de morbilidad
- Duración de la vida

- Fecundidad
Y no es difícil ver que el SEXO está en el corazón de este problema, de estas variables de la población. Si
uno quiere gobernar la población, tiene que conocerla. Así surge la estadística en el siglo 18, como CIENCIA
DE ESTADO; la cual brinda al Estado información que necesita para poder gobernar. Pero gobernar a partir
del poder disciplinario, a partir del conocimiento de la población. Entonces, se empieza a darle atención a
cosas que antes que eran irrelevantes, que eran del orden individual o familiar que tiene que ver con la edad
en la que se producen los matrimonios, la cantidad de hijos que se tiene, el problema de los hijos
legítimos/ilegítimos. Hay que ordenar todo eso porque sino hay un gran problema con el tema de las
herencias.
Hay toda una gestión política y económica que no puede dejar de lado el sexo. El sexo sigue estando
OM
en la base de los nacimientos, de las muertes, matrimonios, hijos legítimos/ilegítimos, etc. Para poder
gobernar poblaciones hay que conocerlas, y para conocerlas hay que tener estadísticas que incluyan
todos esos problemas. Es decir, a partir de ese momento las conductas sexuales pasaron a ser objeto
de análisis. Y la conducta sexual no es solo objeto teórico sino que también pasa a ser un objeto de
intervención para el Estado.
A partir del siglo 18 la sociedad no solo depende de las virtudes, los ciudadanos, las reglas de los matrimonios
.C
y de la organización familiar, sino también del sexo que se registra en todas esas distintas variables según
Foucault. Entonces acá hay un empalme entre esta nueva pastoral cristiana y el desarrollo social que
lleva a esta aparición de la población como objeto central, con sus propias regularidades, sus propias
DD
lógicas, ritmos; y población que es necesario estudiar para poder gobernar con sabiduría y con efectividad.
Entonces por ejemplo, los gobiernos plantean campañas para intervenir en la esfera más intima, para
convertir el comportamiento sexual de las parejas en conductas económicamente y políticamente
convenientes para la sociedad.
LA
Foucault: Los anormales.

Punteo de guía:
FI
Foucault (1975) ➔ HISTORIA DE LA CONFESION.
Hable de:
- Primeros momentos de la confesión cristiana

- Penitencia.
- Sacramentalización.
- Práctica obligatoria (S. XIII).
- Modelo jurídico de la confesión.
- Finalmente el Concilio de Trento (S. XVI) => en la confesión de hace un examen de conciencia,
con sus reglas y procedimientos; y aparece la figura del confesor.
Nos interesa este último momento de la confesión, en la cual la carne coincide plenamente con el cuerpo
porque es esta coincidencia la que definirá, en el siglo XIX, a las figuras-subjetividades que nacen a partir de
la confesión laica de las ciencias psi, tal como se enumeran en Historia de la Sexualidad y especialmente, el
primero, la mujer histérica, que inaugura un nuevo cuerpo, enteramente sexualizado – un cuerpo que es zona
erógena.
Tesis de Foucault:

- Trazar una línea de continuidad entre nuestro cuerpo sexuado y, a partir del S. XVI, la instauración
de la “carne cristiana”.
La carne cristiana resulta de una confesión que, con la diferencia de que está dirigida a la salvación y no a la
salud, ya abre la posibilidad de la confesión tal como la conocemos hoy a través de los procedimientos de las
llamadas ciencias psi.
A partir de aquí el sexo deja de ser una relación sexual prohibida o permitida para esconderse detrás de
múltiples y siempre nuevas manifestaciones, sueños, fantasías, recuerdos, molicies y deja de ser genital para
extenderse a todo el cuerpo; el sexo mandamiento compete ahora a una sexualidad latente y oculta detrás
de su múltiples manifestaciones, de manera tal que la confesión de la sexualidad se transforma en un
examen de conciencia que exige la presencia de una nueva figura pastoral, el confesor, y el ejercicio de una
OM
confesión perpetua.
Danziger: La estructura social de la experimentación en Psicología.
Puntos centrales del texto.
.C
OBJETIVO CENTRAL DEL TEXTO ➔ demostrar la naturaleza construida del conocimiento psicológico a
DD
través del análisis de prácticas concretas de investigación.
TESIS FUNDAMENTAL DEL TEXTO: no hay un modelo único de experimentación en el siglo XIX.
EJES PRINCIPALES DEL TEXTO:

LA
- Danziger cuestiona la tradición historiográfica que reconoce un solo modelo científico experimental en
el laboratorio de Wundt.
- El experimento como “situación social”. Hay una estructura social de la investigación en psicología.
- Los roles del conductor y del sujeto de la investigación sufrieron cambios históricos.
FI
- Danziger propone que el modelo de Wundt fue el menos viable en el desarrollo de la Psicología
experimental del siglo XX en EE.UU.

Hay dos núcleos conflictivos que atraviesan la constitución y desarrollo de la Psicología:
1. Pregunta por su estatuto científico, donde la psicología aparece disputada entre las ciencias naturales
y las ciencias humanas.
2. La relación de la Psicología con su vertiente profesional: nuestra disciplina aparece como una
tecnología dominada por los usos sociales. (Esta es la que se trabajará aquí).
Problemas generales del texto.

La historiografía crítica de la psicología de Danziger.
Danziger:
- Su línea de investigación centrada en la Historia de la Psicología.

- 1970: comienza a investigar en historia de la psicología concentrándose en el trabajo de Wundt.
- Luego se amplía hacia la historia de los métodos de investigación psicológica.
- En este texto ➔ línea de investigación llamada “sociología del conocimiento” desarrollada en los
70’s.
Sociología el conocimiento:
OM
o debía estudiar lo que se consideraba conocimiento.
o NO distinguir entre creencias verdaderas y creencias sin sustento/falsas.
o dejar de lado cuestiones sobre verdad o falsedad.
o estudiar aspectos sociales presentes en la construcción del conocimiento (entendido como
resultado de un proceso complejo de construcción social de establecimiento de consensos
acerca de lo que una comunidad de especialistas aceptarán como conocimiento).
.C
Danziger distingue: HISTORIA CRÍTICA…
DD
➢ en sentido débil:
o sentido negativo,
o no aceptar sin cuestionar las fuentes y las autoridades históricas tradicionales;
o tomar conciencia y distancia de los propios supuestos del historiador;
o no considerar el estado actual de la disciplina como parámetro ahistórico para juzgar el pasado.
LA
➢ en sentido fuerte:
o construir un marco historiográfico alternativo con herramientas conceptuales precisas y
elaboradas que permitan desarrollar una historia de la psicología que supere los problemas de
las historiografías tradicionales.
FI
A partir de esto, Danziger se interesa en las actividades constructivas (teóricas, prácticas e institucionales)
que dentro de la psicología producen objetos:

- conceptuales (ej: un concepto de memoria)

- técnicos (ej: un test)
- sociales (ej: comunidades de investigación que estudian la memoria y editan revistas especializadas).
Objetivo central del texto ➔ demostrar la naturaleza construida del conocimiento psicológico a través
del análisis de prácticas concretas de investigación.
El autor discute:

- con abordajes tradicionales en la historia de la psicología,
- …abordajes que intentan mantener una identidad unificada de la disciplina teniendo como base la
tradición científica experimental que nace en Alemania a fines del S. XIX. Enfoque tradicional que:
o establece que la psicología experimental moderna comenzó en Alemania y luego fue
exportada a USA.
o supone que la psicología desarrollada en el S. XX en USA era la misma que la de Alemania
(desarrollada décadas antes).
o entiende a la ciencia como:
▪ LINEAL
OM
▪ ACUMULATIVA
▪ CONTINUA
• basada en nociones como:
➔OBJETIVIDAD
➔VERDAD
.C
➔RACIONALIDAD
➔PROGRESO
DD
como supuestos aproblemáticos usados para explicar el desarrollo de los
conocimientos y métodos de la disciplina.
o considera a los objetos, términos, conceptos y normas de las actividades científicas como
INVARIABLES, NO CONSTRUIDOS HISTORICAMENTE.
LA
PROPUESTA CRITICADA POR DAZINGER:

FI
Buscará demostrar que los conocimientos psicológicos están socialmente construidos. Para eso, analizará
las prácticas de experimentación de nuestra disciplina a fines del siglo XIX.

Problemas particulares del texto.

Danziger:
- explicita el marco teórico que lo guía,

- produce un trabajo histórico sobre:
o las prácticas experimentales de la psicología en el período de constitución;
o los objetos que ellas construyen.
- plantea una conexión entre:

o concepción de la psicología que tengamos,
o modo en que organizamos la historia de esta.
Se pregunta: ¿qué constituye el campo de la psicología científica?

Su respuesta ubica la historia dentro de los supuestos de la sociología del conocimiento ➔ el campo de la
psicología científica es un dominio de construcciones humanas.
Organización de la comunidad científica de Leipzig.
OM
(MODELO ALEMÁN)
Dazinger:
- toma como referencia la organización de la comunidad científica de Leipzig (su figura: Wundt).
.C
- Plantea que la fundación de los laboratorios de psicología provocó la institucionalización de cierta
disposición social.
DD
- Propone pensar la experiencia psicológica como un trabajo en equipo basado en la división de
trabajo entre individuos.
- Disposición social ➔ genera una distribución de roles:

LA
o Investigadores (quienes manejaban las condiciones del experimento)

o Sujetos del experimento (quienes actuaban como fuente directa de datos).
FI
Creando así un SISTEMA SOCIAL (el de la experimentación psicológica), en el que la división de trabajo NO
ERA FIJA. Entonces…
➢ Participación de individuos regulada por un sistema de restricciones sociales.

➢ Existencia de un contexto social más amplio, que determina metas de conocimiento al que se
subordinan las prácticas.
En resumen: se forma una estructura social de la experimentación de la psicología, con distintos

roles dentro de una interacción social.

DIVISIÓN DE ROLES ➔ depende de la…
- práctica de investigación,
- tradición o costumbre en la que se inserta dicha práctica (que genera que los participantes
“ingresen” con una identidad social previa). La decisión de quién asume el rol de conductor del
experimento y quién asume el de sujeto puede guardar cierta relación con los roles que esas
personas tienen fuera de la situación experimental.
- objetivos o intereses de conocimiento a investigar.
OM
Esto le permite al autor situar otra premisa: cada modelo de experimentación constituye un esquema
coherente de teoría y práctica en los que interactúan de manera interdependiente tres factores:
➢ práctica de investigación
➢ intereses de conocimiento
➢ costumbres (conjunto de significados y expectativas compartidas, dadas por sentado, sin las cuales la
interacción no tendría lugar).
.C
El laboratorio de Wundt en Leipzig nos presenta un estilo de interacción caracterizado por la colaboración
entre los participantes de la situación de experimento, no una situación caracterizada por diferenciales
de estatus y roles fijos. Es decir que en lugar de una estructura social de dos estratos, con clara distinción
DD
entre un tipo de interacción social con los sujetos de un experimento y otro con los colegas, existía una
situación menos diferenciada en la que, en gran medida, la comunidad científica constituía su propia fuente de
datos.
El sujeto es considerado más importante que el mismo científico (investigador). Es la fuente de datos.
LA
Modelos alternativos de investigación en psicología.

El autor dice que el modelo alemán de experimentación en psicología que se usó en Leipzig (con Wundt) en
FI
esa época, no fue el único.
Existieron tres modelos:
1. modelo alemán ➔ PSICOFÍSICA (Wundt)

2. modelo inglés ➔ EVOLUCIONISMO (Galton)

3. modelo francés ➔ PSICOPATOLOGIA/CLINICA DE LA HIPNOSIS (Charcot)
Cada uno de los cuales tuvo una estructura social particular, con su propia distribución de roles, tradición o
costumbre, objetos de conocimiento y “perturbaciones psicosociales” (efectos no deseados).
MODELO FRANCÉS:
- Charcot.
- Experimento clínico.
- Estudio experimental de funciones psicológicas bajo hipnosis.
- No había intercambio de roles entre los participantes, sino una distinción permanente entre
investigadores e individuos estudiados.

- Investigadores ➔ conservaban rol de conductor de experimentos.
- Sujetos ➔ siempre hipnotizados.
- Notable diferencia entre estatus de los científicos (hombres) y sujetos (generalmente mujeres y sin
experiencia en la ciencia).
Recapitulemos:
Primeros años de psicología experimental ➔ aparición de 2 modelos de experimento psicológico (alemán y
francés).
OM
1) Modelo de Leipzig:
- Fluidez para asignar funciones sociales en la situación experimental.
- Los participantes también pueden asumir el rol de conductor del experimento, no solo de sujeto.
- Rol de sujeto ➔ era equivalente o incluso más importante que el rol de conductor.
- Destinado a demostrar procesos universales que caracterizaban a toda mente normal y cuyo sentido,
por tanto, estaba al alcance de todos.
.C
2) Experimento clínico:
- Separación estricta de roles.
- Destinado a mostrar los efectos de un estado anormal para información del investigador ilustrado y de
DD
quienes pudieran identificarse con él.
- Objeto de estudio: asimetría de la relación conductor-sujeto del experimento.
LA
A fines del S. XIX, surgen otros modelos. El primero:
MODELO INGLÉS:
- Galton.
FI
- Evaluación de “facultades mentales” de los presentes en el público de una exposición.

- Estructura social ➔ las personas estudiadas no eran estigmatizadas por los médicos, sino que eran
entendidas como personas comunes; integrantes del público.
- Roles: no eran intercambiables entre los sujetos y el investigador. Nítida diferencia de estatus.
- Investigador ➔ poseedor de conocimiento especializado sobre la persona estudiada, dispuesto a

compartirlo por el pago de un honorario.

- Cobra honorarios por los servicios del laboratorio (no considerados de orden médico) y les da a
cambio una ficha con el resultado de las mediciones efectuadas.
- No los llamaba “sujetos” sino solicitantes.
- Obligado a proporcionar información sobre el desempeño relativo de los sujetos en tareas específicas
que reflejaban capacidades importantes.
- Importante para los sujetos ➔ para su autoimagen y sus propios anhelos y planes de progreso
individual.
- Galton esperaba un corpus de información que sea útil para su programa de eugenesia.
- Interesado por el planeamiento social y su fundamento racional.

Comparación de los tres modelos.
Danziger:
- Rasgo común de los tres modelos ➔ objeto de investigación
localizado en la interioridad de un individuo considerado
aisladamente.
Pero al comparar los tres modelos, el autor sitúa que:
OM
COMPARACION:
- Wundt ➔ inconforme con el aislamiento del sujeto de su contexto socio-histórico.

- Tradición clínica ➔ interesada por los procesos de sugestión entre individuos.
- Modelo inglés ➔ sostiene el estudio de individuos aislados, entendiendo el desempeño individual
como una expresión de factores biológicos innatos excluidos de la influencia social.
.C
Método de Galton ➔ apoyado en 3 características:
DD
1. Individualismo radical ➔ se trata de atributos del individuo estables e inalterables, que no debían nada
a las condiciones sociales. Esto da sustento a la idea de que el desempeño de los individuos en
situación de evaluación podía servir de guía para conocer su desempeño en situaciones espontáneas,
fuera del laboratorio, ya que mostraba sus aptitudes (lo que podían desplegar por sí solos) aisladas de
su contexto social.
LA
2. Posición relativa de un individuo en comparación con otros (y no su mero desempeño individual).
3. La posibilidad de armar con estos datos una serie estadística, que le sirve para elaborar las bases de
su proyecto eugenésico.
FI
Sujeto = “dato estadístico”. [Diferente al objeto de conocimiento de los “casos” de los experimentos
clínicos y de los “ejemplares” de mente humana normal de los experimentos de Leipzig].

RASGOS DE INTERACCIÓN ENTRE INVESTIGADORES Y SUJETOS:
- Galton ➔ extraños que se reunían y acordaban colaborar durante breve período de

experimentación/test.
- Experimento clínico ➔ relación médico-paciente.
- Leipzig ➔ colegas investigadores con intereses comunes y una amistad.
Tres modelos ➔ constituyen un esquema coherente de teoría y práctica, donde se distinguen 3 factores
interdependientes:

1. Costumbre:
Conjunto de significados y expectativas compartidos (dados por sentados), sin los cuales la
interacción de los partícipes de la situación experimental no tomaría un curso predecible. Esta
comprensión común de los participantes depende de significados culturales generales y sus
variaciones locales.
2. Prácticas de investigación psicológica.

Varían.
3. Diversos intereses de conocimiento:

No coincidían los intereses de los tres modelos. Las metas de conocimiento de esos investigadores
estaban arraigadas en determinadas tradiciones, como lo estaban las prácticas que adoptaron.
OM
Consecuencias relativas a la psicología social.
Si existían diferentes modelos con distintos patrones de interacción social entre los partícipes, entonces cada
.C
modelo tenía implícita su propia problemática psicosocial.
No obstante, así como los rasgos sociales buscados de la experimentación varían considerablemente en los
diversos modelos de situación experimental, también varían los rasgos no buscados.
DD
Fuente de perturbaciones en experimento clínico:
- Ansiedades en los sujetos ¿????????? Pp. 9
- Arrogancia en personas con posición de poder y autoridad.
Fuente de perturbaciones en Galton:

LA
- Intereses contrapuestos de los investigadores y sujetos en el resultado de la situación experimental.

- Lo superficial del contacto entre ellos.
- Situación con probabilidad de malentendidos.
Fuente de perturbaciones en Leipzig:

FI
- Surgía del estrecho entendimiento mutuo entre los participantes, porque hacía que para los miembros
del equipo de investigación fuera fácil referir observaciones que dependían totalmente de las
convenciones y acuerdos tácitos entre ellos. Entonces, las observaciones eran imposibles de verificar
por un tercero.

Ocaso del modelo de Leipzig.

Vistazo al quehacer posterior al periodo inicial de la psicología experimental.
Investigadores de EE.UU.:
- Adoptaron todas las principales técnicas de investigación psicológica.

- Modelo de Leipzig reproducido.
- Titchener ➔ lo reprodujo de distinto modo; decía que el de Leipzig era el único que podía y debía
servir de base a una ciencia genuina de la actividad mental.

- Hall ➔ seguía los tres modelos.
- Pocos adoptaron un único modelo.
- Predominancia de conocimiento que permitiera predecir conductas. Trataban a los individuos en
calidad de objetos de intervención (en lugar de sujetos de la experiencia). Según cambiaban los
objetivos de conocimiento de la psicología, cambió también la combinación de procedimientos de
investigación.
- SIGLO XX:
Método de Wundt ➔ es el menos viable en EE.UU. Deja de ser utilizado por la necesidad de utilizar
modelos que sí sostuviera la asimetría entre conductor y fuente de datos. Necesidad de:
a. Asimetría sujeto / objeto de conocimiento (porque dicha asimetría servía para el control del
OM
objeto por parte del sujeto).
b. Individuos ya no entendidos como sujetos de la experiencia sino como objetos de intervención.
A medida que más psicólogos académicos adoptaban objetivos de conocimiento similares a los que habían
caracterizado a la psicología aplicada desde el comienzo, el modelo de Leipzig fue relegado aún más.
.C
Así, según cambiaban los objetivos de conocimiento de la psicología, cambió también la combinación de
procedimientos de investigación que se vio favorecida. Ni la experimentación clínica ni el estilo de
investigación de Galton fueron inmunes a esos cambios.
DD
LA
FI


Unidad 3:
Bergson: Memoria y vida

El hecho de que hagamos un rodeo por la filosofía en este texto, tiene que ver con la historia de la psicología
en la Argentina. En 1920 aprox. fue el ocaso del positivismo en la Argentina. La psicología científica o las
psicologías vinculadas a los modelos experimentales del siglo 19 que vimos en la primer unidad, en Argentina
prácticamente desaparecieron por completo hasta hace pocos años.
OM
Y esa desaparición tiene que ver con la presencia de una psicología ligada a un pensamiento filosófico anti-
positivista, podríamos decir por derivación anti-cientificista. Una psicología entendida como psicología del
sentido, no ligada a la idea de experimentación, de cuantificación, de matemización. No ligada al positivismo.
Ustedes vieron que estaba tan en la base de las diversas vertientes de la psicología en el siglo 19, cuando
vimos los tres modelos, las tres formas de nacimiento de la psicología en Inglaterra, Francia y Alemania.
Todas de un modo u otro estaban ligadas al positivismo, a esta idea de la experimentación como fundamental.
.C
- La tradición alemana más directamente ligada a la cuantificación, a la utilización de las matemáticas.
- El modelo inglés también, a Galton lo vimos tratando de cuantificar las aptitudes.
DD
Es decir, todo eso que estuvo tan presente en el siglo 19, en el siglo 20 va a quedar impugnado por
distintas tradiciones.
Existe un texto de Foucault donde hablaba de las psicologías naturalistas del siglo 19, y planteaba que en el
siglo 20 por distintas vías de cambio de siglo (entre el siglo 19 y el 20) se habría operado el descubrimiento
del sentido. Entre esas vías no solamente él incluía el psicoanálisis (a Freud), sino que también incluía a la
LA
tradición psicopatológica francesa (particularmente a Janet), e incluía además toda una tradición
filosófica alemana vinculada a la fenomenología y a otros autores.
El profesor nos comenta todo esto para decirnos que esta idea del sentido, esta dimensión del sentido de
algo que viene a cuestionar lo experimental, lo cuantitativo, los abordajes objetivos en psicología, es
FI
algo que aparece con claridad a partir del s. XX. Para Foucault este descubrimiento del sentido vendría a
reemplazar las psicologías con una pretensión objetiva, más científicas.
Pero no vemos este texto de Foucault, quien plantaba la idea de que el descubrimiento del sentido venía a

reemplazar a las psicologías del siglo 20, cuando en realidad podemos constatar que siempre estuvieron
en pugna; durante todo el siglo 20 hubo concepciones objetivistas, más cientificistas de la psicología,
que utilizaban la cuantificación, la experimentación, como pilares metodológicos. Y hubo también,
otras concepciones de la psicología que la emparentaban a la filosofía, sobre todo en esta idea de que
lo propiamente humano es una dimensión que implica un sentido, un sentido que hay que descifrar,
interpretar, comprender. Pero en todo caso esa dimensión de comprensión, sea por la vertiente teórica que
nosotros querramos, se pondría a la explicación; la explicación estaría ligada a los enfoques causales más
objetivistas vinculados a una cosmovisión positivista, y algo que aparece en el siglo XX es esta idea de
comprensión e interpretación.
En esta unidad vamos a hablar de la CONSCIENCIA COMO PROBLEMA. Es decir, la conciencia toma una
centralidad en esta unidad (no ya como la conciencia que pretendían estudiar los alemanes a partir de las
sensaciones, de experimentación con aparatos de bronce?). Sino que la conciencia que vamos a ver en

esta unidad es la conciencia ligada a la EXPERIENCIA VIVIDA, al punto de vista que aporta la
conciencia, podríamos decir la primera persona. Mientras que las psicologías objetivas pretenden abordar
al hombre a partir de esta objetividad que implica una tercera persona (estudiando al hombre como si fuera
por ejemplo una rata o una piedra). Esta dimensión del sentido que pone de relieve la conciencia humana,
aporta un punto de vista completamente diferente ➔ el de la PRIMERA PERSONA; las cosas tal como YO las
vivo. Es algo muy diferente a las perspectivas de las diferentes psicologías del siglo 19 que estudiaban al
hombre como un ser natural, lo estudiaban en su ser natural; lo estudiaban a partir de la física, la química, es
decir, con los métodos de las ciencias que en ese momento eran solo las ciencias naturales. Las ciencias del
hombre se empiezan a formar como tales a partir de principios del siglo XX. Entonces ahí vamos a ver
el nacimiento de distintas formas de la psicología más emparentadas con la filosofía, y alejadas de la
cosmovisión positivista que tenía una fe ciega en la ciencia (que era el modelo de las ciencias naturales
OM
vinculado a la física, la química, las matemáticas, etc.). Esta sería la novedad de esta unidad.
En Argentina, esta psicología entendida como disciplina del sentido fue (y es) particularmente pregnante.
Sería muy difícil entender la excepción psicológica argentina, por qué la Argentina es un país tan particular,
por qué hay tantos psicólogos en la Argentina, entre otras cuestiones; es decir, todo eso sería inentendible sin
el pasaje que vamos a hacer por esta unidad.
.C
Esta unidad nos da claves para entender no solo lo que pasó en Argentina, sino también para entender
qué es lo que pasa hoy, por qué la psicología que estudiamos es tan distinta a la psicología que se
estudia en Chile, en Perú o Brasil, entre otros países del mundo. Y esa especificidad tiene que ver con el
desarrollo de psicologías de conciencia por decirlo de alguna manera, que tuvieron esta concepción que ponía
DD
el énfasis en la experiencia subjetiva.
En esta unidad la conciencia va a ser un problema para comprender, para desarrollar, y no algo dado. Vamos
a ver tres autores:
LA
TRES FILÓSOFOS FRANCESES QUE SE OCUPARON DE LA PSICOLOGÍA

DESDE LA FILOSOFÍA:
FI
BERGSON:
Lo que él realizó a lo largo de su obra fue una crítica de la cosmovisión positivista, una crítica
demoledora de, sobre todo, el método experimental. Y eso en Argentina dio pie a lo que se llamó

la REACCION ANTIPOSITIVISTA, que dura hasta el día de hoy. Si uno tuviera que entender por qué
en Argentina no prosperaron tanto corrientes como por ejemplo el conductismo o el cognitivismo, hay
que pensar en Bergson y en la recepción que tuvo la Argentina, en cómo se criticó todo tipo de
psicología objetiva desde la perspectiva de la conciencia a partir de la obra de Bergson.
Es fundamental entender por qué sus ideas modelaron la concepción de la psicología en Argentina,
por qué modeló la concepción de autores que hoy en día terminamos leyendo y recibiendo su
impacto.
[Algo que vamos a enfatizar en esta cátedra es la idea de que cuando se lee a un autor en un tiempo
y un espacio diferente de contexto en el cual escribió su obra, se produce una operación de
recepción; es decir, toda operación de lectura es una operación de recepción. Cuando uno lee a
Bergson en Argentina, no se trata de una copia fiel al texto originario; siempre que leemos a un autor,
lo leemos desde nuestro propio contexto, de diferente forma a como lo leyeron los argentinos en el

contexto en el que se encontraban cuando salió la obra a principios del siglo XX, o como lo leyeron los
ingleses o los alemanes. La recepción implica que el lector siempre es activo dado que siempre
introduce algo en su propia experiencia. (Esto lo tenemos que tener en cuenta cuando leemos a
CUALQUIER AUTOR)].
Bergson estaba apartado de cualquier tipo de visión objetivista de la psicología.
Tesis de su obra: “la conciencia es PURA CUALIDAD (irreductible a toda cantidad, luego a toda
medida), DURACION (es decir, memoria porque su tiempo es la duración, irreductible a la sucesión.
Somos, de alguna manera, nuestro pasado, que crece indefinidamente acumulándose sobre sí mismo
“amontonándose” sobre sí mismo; es por eso que hablamos de memoria) y LIBERTAD (irreductible a
OM
cualquier tipo de determinismo, biológico, neurológico pero también psicológico e inconsciente).
En Bergson es fundamental la crítica de la tradición psicofísica alemana porque ahí pensaban a la

conciencia en términos de sensaciones. Había un desafío a una prohibición kanteana; Kant había
dicho que la psicología nunca puede llegar a ser una ciencia en sentido estricto porque no podía
aplicar las matemáticas. ¿En qué sentido no podía aplicar las matemáticas? No podía cuantificar sus
fenómenos porque Kant decía que los fenómenos de conciencia, que son los que estudia la
.C
psicología, solo tienen lugar en el tiempo; no tienen la dimensión espacial, las dimensiones
euclidianas tiempo y espacio. Esto impedía la cuantificación, porque la cuantificación en el sentido
matemático más estricto del término, implica unidades homogéneas que en realidad solo se dan en el
DD
espacio. El profe dice que si pensamos en minutos de 60 segundos o en una hora de 60 minutos, lo
que en realidad hacemos es espacializar el tiempo. El tiempo vivido, el tiempo de la conciencia, no
es el tiempo de los relojes; es un tiempo diferente, un tiempo que está mucho más ligado:
o al estado en el que estamos,

LA
o el momento en el que estamos,

o el contexto en el que estamos.
Por ejemplo: no es lo mismo este teórico siendo las 15hs sin haber almorzado a alguien que cursa
habiendo comido, ya que para la persona que no almorzó puede que se le haga más eterna la clase.
FI
O puede que a los que ya almorzamos también se les haga larga la clase pero por otras razones, por
no haber dormido, por estar entusiasmado porque luego se irá de paseo, etc.
O no es lo mismo que falte un minuto para que termine la clase, a un minuto para un condenado a
muerte. Son minutos que tienen otra duración subjetiva.
Ese tiempo, el de la conciencia, no es medible, y SOLO es medible a partir de un artificio el cual es la

ESPACIALIZACION, hacer de cuenta que cada segundo vale lo mismo que el otro.
Pero para Bergson, en ese caso, estamos contaminando el tiempo de la conciencia, lo estamos
objetalizando. Por más acostumbrados que estemos al vivir con ese tiempo espacializado, ese
tiempo divisible en unidades homogéneas, lo que dice Bergson es que ese no es el verdadero
tiempo de la conciencia, sino que eso es mera sucesión (este es el nombre que le da al tiempo
espacializado; es el tiempo de los relojes). El tiempo entendido como sucesión es un tiempo
contaminado en el cual hacemos “como si”, es decir, no es que el tiempo sea así, es una forma
bastarda del tiempo. No es el tiempo tal como Bergson lo concibe.
En cambio, al tiempo de la conciencia, Bergson lo llama duración pura. Este es para él el

verdadero tiempo de la conciencia. Cuando nosotros nos manejamos en un tiempo donde todas las
unidades son iguales, siendo que nuestra conciencia es pura conciencia, pura cualidad, lo que se está
haciendo es una abstracción de las diferencias. Es decir, nos estaríamos olvidando de las diferencias.

Si pongo el foco en lo cualitativo, eso hace un obstáculo en lo cuantitativo (ej: si el profe quiere contar
la cantidad de alumnos que hay en el zoom enfocándose en las cualidades, como el color de pelo,
etc., se le va a dificultar contarlos). Entonces, Bergson dice que cuando contamos hacemos
abstracción de las diferencias.
¿Pero cuál es el problema?

Que los fenómenos de consciencia, para Bergson, son pura diferencia, pura cualidad. No ocupan un
lugar en el espacio, no hay nada que sea homogéneo en mi consciencia. Entonces uno puede decir:
bueno, yo puedo contar o cuantificar los fenómenos de conciencia solo a condición de olvidarme que
son fenómenos de conciencia, dejar de lado ese carácter diferencial, haciendo de cuenta que son
todos iguales, lo cual es un inconveniente metodológico bastante grave. No se puede contar aquello
OM
que es pura diferencia, para poder contar tengo que encontrar algo que sea igual. Ej: “son todos
alumnos”. Lo que nos da la conciencia es algo totalmente caótico, fusionado, totalmente móvil,
fluyente.
La conciencia se caracteriza justamente por no tener la conciencia pura, la conciencia no

espacializada. Si yo hago un esfuerzo de atención para tratar de percibir y sentir qué es lo que me
.C
entrega esta conciencia vivida que es la base de la primera persona, lo que se me presenta ante la
conciencia es pura cualidad. En el mundo exterior, por ejemplo, yo puedo contar los fósforos porque
el lugar que ocupa un fósforo no es el lugar que ocupa el fósforo de al lado; los objetos no se
interpenetran, sino que hay uno al lado del otro. Dos objetos no pueden ocupar un mismo lugar en el
DD
espacio; PERO ESTAS SON LAS REGLAS DEL ESPACIO.
En la conciencia, como no estamos en el espacio y solo estamos en el tiempo (diría Kant), eso
no se aplica. Entonces, tenemos a la vez tristeza, angustia, hambre, etc.; todo eso está
mezclado, está fusionado. No es que, por ejemplo, “empieza mi tristeza acá y termina acá, acá
LA
empieza mi hambre y termina en este límite”, etc. Usualmente nos manejamos en el sentido común
con esta idea de que el tiempo es homogéneo y que los fenómenos de la conciencia también se
pueden medir como el tiempo, pero que en realidad para Bergson estas son CONTAMINACIONES de
la conciencia pura, ya que la conciencia pura es otra cosa.
FI
Esta es una cuestión fundamental que plantea el autor, porque a partir de esta diferenciación entre las
distintas formas del tiempo, él va a hacer también una diferenciación entre las distintas formas del yo.
Él habla de un yo superficial que es ese yo que está en contacto con nuestras exigencias de lo
cotidiano; un yo objetalizado, contaminado por las necesidades prácticas. En la medida en que nos
quedemos en la categoría del sentido común, estamos más cerca del yo superficial.

Es totalmente distinto de un yo profundo que surge con mucha dificultad. Para Bergson nuestro
acceso a nuestro yo profundo implica un esfuerzo de abstracción y de intuición; tenemos que ir hacia
nuestra propia experiencia no contaminada. Y ahí el autor utiliza muchas imágenes literarias; dice
por ahí estamos llevando una vida rutinaria, cosas que no nos conmueven, y de golpe leemos una
página de un novelista atrevido que desgarra el velo de la cotidianeidad; hace que las palabras
tengan otro sentido y evoquen nuestro yo profundo. Y por un momento sentimos que ese escritor nos
cuenta algo que nos hace pensar que nos conoce más de lo que nosotros nos conocemos a nosotros
mismos, y nos conmovemos. Esto que aparece en la experiencia literaria por momentos cuando uno
lee a los grandes autores, para Bergson le sirve para evocar este yo profundo que no tenemos a la
mano, no lo tenemos a nuestro alcance todo el tiempo. Es un yo que es sobre todo MEMORIA,
DURACION, CONCIENCIA PURA. Y que incluso, es el yo que se hace presente en el momento del
SUEÑO; cuando no somos conscientes aparece ese yo profundo. Poder llegar al yo profundo implica

estar en un estado de semi-sueño, ahí accedemos realmente al tiempo de la conciencia, a ese estado
confuso que es el estado en el que se dan los fenómenos de la consciencia, pero no nos percibimos
así porque estamos acostumbrados a ordenarlos a partir del tiempo y el espacio; pero no es así como
se dan originariamente.
Es difícil de comparar a Bergson con Freud, pero el profe nos dice que nos puede servir pensar que
así como lo Icc era fundamental para Freud, lo que pasa en el sueño y lo que se aparece allí de
nuestro yo profundo, la temporalidad que aparece en el sueño, es una temporalidad que está
mucho más vinculada a este tiempo subjetivo que es el tiempo de la consciencia, que Bergson
llama “DURACION”.
Entonces, recordemos, Bergson diferencia:
OM
o CONCIENCIA ESPACIALIZADA
o CONCIECIA PURA
o TIEMPO ENTENDIDO COMO SUCESION

o TIEMPO ENTENDIDO COMO DURACION PURA (vinculado a la conciencia pura)
YO SUPERFICIAL (vinculado al espacio y a la sucesión)
.C
o
o YO PROFUNDO (vinculado a la duración y al tiempo entendido como duración, y sobre todo,
vinculado a la conciencia pura.
DD
o DETERMINISMO
o LIBERTAD
Para Bergson la conciencia es libertad, no hay causalidad. No hay determinismos que estudia las
ciencias físicas y naturales, no se basa en leyes causales “Si A, entonces B”. Su idea es neo-
kantiana. Los actos más libres de nuestra vida son aquellos pocos en los que se manifiesta un
LA
yo profundo, esto es, en los que actuamos recogiendo la totalidad de nuestro pasado e
inventamos un presente proyectándonos hacia la totalidad de nuestro porvenir: la promesa, la
vocación, la mater-paternidad, la creación artística o intelectual, el sacrificio. Es decir, cuanto
más podemos acceder a la conciencia pura, a nuestro yo profundo, más cerca estamos de la
FI
libertad. Porque la conciencia pura también es memoria según Bergson, y nuestra libertad se afirma
en nuestros actos en la medida que podemos introducir mayor cantidad de nuestro pasado. Ejemplo:
dar el sí para el casamiento o hacer una promesa, porque en ese tipo de actos performativos estamos
incluyendo todo nuestro pasado, quienes somos, quienes hemos sido, y los estamos actualizando en
ese presente de una manera que se proyecta hacia nuestro futuro. Es decir, hay toda una

temporalidad de la conciencia que es muchísimo más compleja y más significativa que la

temporalidad habitual.
Si el tiempo de la conciencia pura también es memoria, si yo actúo con todo lo que soy, con
todo lo que he sido, estoy eligiendo más plenamente, estoy siendo más libre. En la medida en
que yo comprometo más a mi yo profundo, estoy siendo más libre, estoy eligiendo realmente.
Cuando yo hago actos automáticamente, como por ejemplo, mirar a la izquierda o derecha, estoy
eligiendo pero eso no me compromete en nada. En cambio, cuando yo digo “sí quiero casarme con
vos”, sabemos que eso nos compromete respecto del pasado, del presente y del fututo; compromete
el yo profundo.
Para él es mucho más científica una psicología que se apoya en los datos inmediatos de la conciencia
pura, que una conciencia construida artificialmente por la psicología experimental alemana, por
ejemplo. Él critica todo el tiempo la psicofísica, ese intento de medir las sensaciones a partir de la

medición de los estímulos. Toda la psicología experimental alemana está basada en la idea de que ya
que no puedo estudiar las sensaciones, no hay un aparato para medirlas, sí puedo de alguna manera
medir la relación entre determinados estímulos y determinadas sensaciones. Ejemplo: muy
intuitivamente, si yo les pego en el dedo con un martillo que pesa 10 gramos, y después en el dedo
con un martillo que pesa 1 kilo, y pregunto “¿qué sensación de dolor es mayor?”, desde el sentido
común se dirá que duele más el de 1 kilo. Bergson dice que ese es nuestro sentido común. Pero en
cuanto nos ponemos a analizar qué es lo que está pasando ahí, el profe dice que estamos
acostumbrados a comparar nuestras sensaciones a partir de las relaciones con el mundo exterior. Es
decir, la sensación que yo tengo cuando me pegan con un martillo de 10 gramos es una, y la que
tengo con el de 1 kilo es otra. Lo que dice Bergson es que nada me autoriza a pensar que hay
una relación de mayor o menor entre esas sensaciones. En la conciencia hay solamente
OM
diferencias; nosotros estamos acostumbrados a juzgar en base a los estímulos (tamaño de los
martillos, su peso, etc.). Pero nada me autoriza a decir que esas dos sensaciones distintas
tienen una relación de mayor o menos; para la conciencia son diferentes, la conciencia es el
reino de la diferencia. Si yo admito que la sensación es mayor o es menor, las estoy espacializando,
es decir, estaría diciendo que se pueden medir. Entonces, en cuanto yo digo que tengo “más tristeza”
por ejemplo, lo que estoy haciendo es espacializar mis sensaciones; y como las sensaciones no se
dan en el espacio, eso es desvirtuar la conciencia pura, lo que me entrega mi conciencia, los datos
.C
inmediatos de mi conciencia.
Entonces Bergson dice que todas las ciencias del siglo 19, particularmente la psicofísica y la
DD
psicología experimental, se basaron en esta concepción de la conciencia ligada al sentido común.
Pero eso no es científico. Es mucho más científico decir que las sensaciones que yo tengo son
diferentes, que no se pueden medir, más allá de que todo el tiempo nos manejemos con esta idea
de que hay un dolor mayor o menor, que tenemos más o menos hambre, etc. (son todas sensaciones
que tenemos gracias a la conciencia, pero que si no las pensamos en relación al mundo exterior, no
tenemos forma de darles un tamaño, un espacio. Cuando en realidad las sensaciones no tienen
LA
espacio). A partir de esta idea, Bergson apoya todos sus planteos.
Para Bergson la psicología es más rigurosa en la medida en que se apoya en los datos inmediatos de
la conciencia, y no en construcciones abstractas como la psicología experimental. Es decir, si yo
FI
realmente, con mi yo profundo, percibo que los fenómenos de conciencia son confusión, son mezcla,
movimientos, son fusión, ¿cómo voy a pretender contarlos? No son elementos discretos
separados, los fenómenos de conciencia no tienen espacio, son solo tiempo; se dan en esa
duración pura, que es un continuo fluir. Entonces, cualquier ciencia que tome eso en cuenta va
a ser más rigurosa que las ciencias que dejan eso de lado y se manejan con un tiempo

espacializado, y pretenden medir lo que no se puede medir.
Los fenómenos de conciencia no se explican, sino que se comprenden y se interpretan; se intuyen

incluso.
POLITZER:
Si con Bergson podemos hablar de una cierta posición espiritualista, esta idea de una conciencia pura
abstraída de las exigencias de lo cotidiano, con Politzer podemos hablar de una crítica de los
fundamentos de la psicología, donde decía que ésta se había apartado de lo concreto por dos vías:

o Vía de la cuantificación (la misma que denunciaba Bergson) ➔ del hecho de manejarse con
entidades abstractas, conceptos explicativos que en realidad solo existían en la imaginación
del científico.
o Crítica a concepción espiritualista de Bergson ➔ crítica a una filosofía de conciencia que

se aparta de lo concreto. Politzer está preocupado por la vida concreta del hombre común, la
vida cotidiana.
Dice que el objeto de la psicología no tiene que ser ni la conducta de los conductistas ni la conciencia
de los filósofos, sino EL DRAMA.
Él habla del drama como nuevo objeto de la psicología, y no dice demasiado, pero dice que el drama
OM
es algo así como un segmento de la vida cotidiana.
Critica la abstracción, la espiritualización, critica la idea de Bergson de una conciencia abstraída del
mundo. Plantea que es necesaria una nueva psicología; dice que no alcanza con podar algunas
ramas de la psicología, sino que hay que talar todo el árbol. Dice que hay que reinventar la
psicología.
.C
Critica tanto la psicología experimental, como la posicionada en una perspectiva más espiritualista.
Propone una psicología concreta donde toma al psicoanálisis como base para una nueva psicología.
DD
Dice que hay 3 formas de la psicología que deberían servir para fundar una nueva psicología
concreta:
o PSICOANALISIS
o GESTALT
CONDUCTISMO (por su preocupación por lo concreto, no por su asociacionismo ni por otras
LA
o
cuestiones)
Tuvo efectos para fundar una nueva tradición.

FI
SARTRE:
Cree que somos libres, y esa libertad implica también una crítica del Complejo de Edipo, en términos

de determinismos Icc. Sartre no cree en el Icc entendido como otra instancia que nos determina.
Para él somos responsables de lo que hacemos con lo que los demás hicieron de nosotros. Ej:
no escudarme en que mi mamá no me estimuló para hacer “x” cosa y por eso no lo hago. Todas esas
cosas que nosotros podemos plantear en un análisis, para Sartre es una coartada. Tiene una
concepción de la responsabilidad extendida.
Su texto sirve para entender el existencialismo, que es una cosmovisión del mundo que fue muy
importante en la segunda mitad del siglo XX. Y sirve para entender lo que viene después, que es el
estructuralismo. Es decir, para entender las distintas tradiciones intelectuales que han marcado la
historia de la psicología argentina.
Su concepción de la conciencia es más complicada que la de Bergson o Politzer.

(es tema de la próxima clase)
Para entender distintas concepciones de las psicologías vinculadas a la filosofía, es importante entender que
la conciencia es un problema, que hay versiones/teorías/opiniones distintas, y que las teorías más filosóficas
nos ayudan a entender toda una serie de tradiciones psicológicas que se desarrollaron en la Argentina;
incluso el ingreso del psicoanálisis lo vamos a entender comprendiendo a Politzer.
Politzer: Crítica de los fundamentos de la psicología
OM
Politzer describe el panorama de la psicología de la época:
Muerte de la psicología oficial:
.C
- Muerte de esa psicología que se propone el estudio de los “procesos psicológicos”, queriendo asirlos
(tomarlos) en sí mismos, ya en sus concomitantes o determinantes psicológicos, ya por medio de
métodos “empenachados” (tan arraigados a esos métodos que no lo pueden abandonar).
DD
- Los psicólogos, en su apariencia de buena fe, “han logrado abroquelarse en una cómoda posición”.
Lograron satisfacer sus necesidades científicas “con el manejo estéril de aparatos y la obtención de
algunos medios de estadística”. Sin embargo, el fracaso de la psicología oficial se manifiesta en el
desarrollo de su propia historia.
LA
Historia de la psicología e ilusiones:

FI
- Los psicólogos, incapaces de descubrir la verdad, la esperan de un día tras otro; pero como no tienen
idea alguna de la verdad, no saben reconocerla ni captarla: entonces la ven en cualquier parte y se
convierten en víctimas de cualquier ilusión.

- En esta historia, se mencionan algunas figuras pertenecientes a las tradiciones psicológicas del siglo
XIX:
o Wundt ➔ desarrolla una “psicología sin alma” y comienza con la migración de aparatos del
laboratorio de fisiología a los laboratorios de psicología.
o Ribot ➔ calcula el número de células cerebrales con el fin de saber si pueden alojar todas las
ideas. Con él y Wundt nace la “psicología científica”.
o Berchterev ➔ aparición de la Psicoreflexología y de los reflejos condicionados.
- En síntesis: para Politzer el advenimiento de la psicología científica y experimental no

representa un triunfo del espíritu científico, sino el apropiarse de él para mantener con vida las
viejas tradiciones que supuestamente quiere superar. Estas psicologías intentaron combatir a la
vieja psicología del alma, pero sólo lograron construirle un nuevo refugio. Politzer dice que esto
explica el hecho reconocido hoy: que todas las psicologías ‘científicas’ que se han sucedido a
partir de Wundt, no son más que disfraces de la psicología clásica; representa los resurgimientos
sucesivos de la ilusión que consiste en creer que la ciencia puede salvar a la escolástica.

Impotencia del método científico:
- Dado lo anterior, Politzer afirma que el método científico es impotente en manos de los
psicólogos (no tiene fuerza). A diferencia de los verdaderos hombres de ciencia, los psicólogos han
recibido las matemáticas y el método experimental de tercera mano: las recibieron de los fisiólogos,
quienes a su vez la tomaron de los físicos. “Los psicólogos son científicos de la misma manera que
los salvajes evangelizados son cristianos”.
OM
Politzer sostiene y defiende el papel que puede tener el psicoanálisis, para fundamentar su proyecto de
psicología concreta.
INTRODUCCION
Politzer:
.C
- Establece una impugnación a la psicología de la época (que llama psicología clásica), por ocuparse
de fenómenos parciales de la vida humana siguiendo el modelo de la fisiología.
DD
- En este punto, esta psicología clásica se ocupa de:
o las sensaciones,
o las percepciones,
o y fenómenos fisiológicos específicos del ser humano.
- Politzer critica los objetos de indagación de esta psicología.

LA
- También critica la utilización de una metodología especifica de la psicología clásica. Esta metodología
que pretendía sostener el fundamento científico de la psicología, implicaba sin embargo, una forma de
elementalismo y de asociacionismo que la propia psicología y el propio proyecto de esta psicología
FI
intentaba impugnar.
- Politzer es sumamente crítico de esta psicología clásica sobre todo por cómo se apropiaba de
métodos que no le eran propios. En ese sentido, en su proyecto de cientificidad, los psicólogos
terminaban cayendo en realidad en una forma específica de religión, ya que a fin de cuentas,

utilizaban las matemáticas, como él llama, de tercera mano; pasando por la física, la fisiología y
finalmente la psicología.
- Politzer dice que los psicólogos son científicos de la misma manera que los salvajes
evangelizados son cristianos.
Crítica psicología clásica:
- Politzer dice que la psicología clásica es la elaboración nocional del MITO DE LA DOBLE

NATURALEZA DEL HOMBRE.
o Este mito, por un lado, no tiene por objeto al hombre, sino al alma. Es decir, se ocupa del
problema del alma, lo que lleva finalmente a armar una mitología del alma que intenta
mediante el estudio de la conciencia individual y privada (es decir, a través de una psicología
de la INTROSPECCION), convertirse en una ciencia natural. En ese punto, la referencia a la
ciencia, en particular a las ciencias naturales, también se va hacer a través del otro elemento
que está presente en ese mito de la naturaleza:
o El de la percepción. En ese sentido, la vida interior va a ser postulada por la psicología
clásica de manera abstracta, espiritualista.
Y la psicología, en particular esta psicología clásica, termina siendo una teología del alma. En
ese sentido, se termina sosteniendo a la abstracción como un garante del conocimiento
OM
científico. Estos fenómenos de la vida psicológica, entonces, se postulan de manera
abstracta para poder fundamentarse en una ciencia de la naturaleza que sin embargo,
tal y como plantea Politzer, termina deviniendo en una psicología animista de esencia
formalista, abstracta y espiritualista.
.C PROPUESTA POLITZER:
DD
- A pesar del proyecto de la psicología clásica de alinearse con las ciencias naturales, el autor plantea
que termina siendo una psicología pre-científica ya que la experimentación se aplica a procesos
que no tienen la forma de actos o de conductas de la vida diaria de los sujetos, sino a sensaciones,
percepciones y fenómenos fisiológicos parciales donde no hay una interpretación de los hechos
LA
sino que hay una observación de los hechos en sí.
- Entonces, parte del planteo politzeriano apunta a la importancia de la figura del hombre como
sostén del hecho psicológico. Las ciencias de la naturaleza que tratan al hombre no agotan todo
cuanto podemos aprender sobre él. El término “vida” designa un hecho “biológico”, pero no agota la
FI
definición. Al mismo tiempo también se encuentra la vida propiamente humana, es decir, la VIDA
DRAMÁTICA. Esta vida dramática presenta todos los caracteres que hacen posible que se estudie
científicamente un dominio. Es decir, para poder sostener y presentar un proyecto de psicología
concreta, Politzer va a hacer de la vida dramática el centro de su indagación. En este punto, la

noción de drama puede ser definida como un conjunto de actos, conductas y acontecimientos de
la vida personal que representan cierta unidad en las acciones de los hombres concretos en
relación a su vida cotidiana.
PROYECTO DE LA PSICOLOGÍA CONCRETA:
- Se hace necesario elaborar una crítica renovadora que supere el problema de la abstracción del
sujeto psicológico presente en la psicología clásica. Para poder llevar a cabo un proyecto de una
nueva psicología concreta, Politzer toma los aportes de tres tendencias presentes en la
psicología de ese momento, que en algún punto se pueden distanciar de la psicología clásica:

o De la teoría de la Gestalt ➔ toma la noción de totalidad, la cual:
▪ le permite a la Gestalt darle sentido a la conducta humana,
▪ y también, permite desprenderse de los postulados elementalistas y asociacionistas de
la psicología clásica.
Sin embargo, Politzer plantea que la Gestalt queda atrapada en las mismas preocupaciones y
en los mismos objetos de indagación que la psicología clásica. Sobre todo, en relación a las
experimentaciones sobre la sensación, la percepción y los fenómenos fisiológicos.
OM
o Conductismo/Behaviourismo ➔ a partir de la noción de conducta como una definición
concreta de un hecho psicológico:
▪ Sostiene un aporte fundamental al proyecto de psicología concreta.
▪ Reconoce el fracaso de la psicología clásica.
Sin embargo el conductismo cae de nuevo en la fisiología, la biología, y en una interpretación
.C
animista de la conducta, llegando la utilización de la introspección como método. Es decir,
queda pegado a la metodología y a los objetos de indagación de la psicología clásica.
DD
o Psicoanálisis ➔ la ubica como un aporte para su proyecto de psicología concreta, ya que:
▪ Muestra los errores de la psicología clásica. Representa la primera fase de ruptura de
esta tradición.
▪ A partir de la teoría psicoanalítica puede encontrarse una serie de claves para el
armado de una nueva psicología que se ocupe de la vida dramática de los seres
LA
humanos.
▪ Será clave el rol que para el psicoanálisis cumple la interpretación de las acciones
humanas, y el sentido que los propios sujetos le dan a sus acciones.
▪ El autor se propone descubrir las enseñanzas que aporta el psicoanálisis investigando
su verdadera inspiración, oponiéndolos a los procedimientos constitutivos de la
FI
psicología clásica. La teoría del sueño es donde mejor aparece el sentido del
psicoanálisis y queda al desnudo sus procedimientos fundamentales.
Sin embargo, el psicoanálisis también quedaba pegado a la psicología clásica ya que era una

teoría que poseía en su centro una gran serie de especulaciones. Al mismo tiempo, el
psicoanálisis terminaba cayendo en la abstracción en la postulación de la noción del Icc.
DESCUBRIMIENTOS PSICOLÓGICOS EN EL PSICOANÁLISIS

Y LA ORIENTACIÓN HACIA LO CONCRETO
A lo largo del capítulo, Politzer va a retomar el psicoanálisis como uno de los grandes aportes a la
psicología concreta.

Análisis de “La interpretación de los sueños”:
Freud para poder desarrollar su propia teoría, se concentra primero en la “TEORÍA DEL DESPERTAR
PARCIAL”.
OM
.C
DD
El problema del sueño no podía ser resuelto por la psicología clásica porque no aceptaba la hipótesis del
LA
sentido: Freud logra demostrar procesos originales en la base de los sueños, pero irregulares. Pero si
encuentra esos procesos es porque parte de la hipótesis según la cual el sueño tiene sentido. Gracias a
esa hipótesis podrá reintegrarse al sueño su calidad de hecho psicológico. El sentido, entonces, deviene el
elemento principal del análisis freudiano del sueño, y lo que le devuelve el estatuto de hecho
psicológico. Asimismo, Politzer resalta el carácter del sentido concreto e individual del sueño.
FI
En otros términos, Politzer destaca:
- NOCIÓN DE INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS ➔ como mecanismo fundamental del

psicoanálisis, presentado a lo largo de la obra freudiana.

La noción central será la noción de interpretación, lo que permite conectar con la hipótesis del
sentido que le dan los sujetos que sueñan a su propia producción onírica. Un sentido que va a
estar concreto, que va a ser individual, que va a estar ligado a su propia vida cotidiana. En este
punto, dice Politzer, puede marcarse la importancia y el salto cualitativo que se da desde la
psicología clásica al psicoanálisis.
Politzer contrapone estas dos formas de analizar el sueño para ilustrar las dos formas de considerar el hecho
psicológico:
1. psicología clásica (ilustrada por la teoría del despertar parcial)
2. psicología concreta (ilustrada por el psicoanálisis).

CRÍTICA A LA TEORIA DEL DESPERTAR PARCIAL:
Para poder argumentar el modo en el que el PSA resulta un aporte fundamental a la psicología concreta,
Politzer presenta la “TEORÍA DEL DESPERTAR PARCIAL”. Esta teoría que va a estar alineada con la
psicología clásica, va a pensar al sueño como un fenómeno:
- orgánico,
- excepcional,
- que en realidad da cuenta de un funcionamiento anormal del psiquismo,
- y cuyo contenido en realidad es resultado de una alteración psicológica.
El procedimiento fundamental de esta teoría es el de la abstracción. El sueño es explicado apelando a
OM
procesos y mecanismos “autónomo” que no remiten a las acciones de la primera persona; sino que su
explicación es en tercera persona, sin contemplar el rol que el sujeto tiene al producir esos sueños.
Se toma al sueño como un objeto que se produce de modo abstracto. El sueño del sujeto es
considerado NO como hecho por el sujeto, sino producido por causas impersonales. Que los hechos
psicológicos sean presentados en tercera persona, da cuenta entonces de la abstracción como un
procedimiento fundamental de la psicología clásica. La psicología clásica habla del yo; pero de él por una
parte, y de los hechos psicológicos por otra. En efecto, mientras estudia los hechos psicológicos, los trata
.C
como si fuesen en tercera persona, y luego se impone la obligación de enlazarlos con un sujeto. Pero es
incapaz de hallar relación alguna que pueda obrar este milagro.
DD
Politzer plantea como necesario el abandono del método de la tercera persona cuando se estudian los
hechos psicológicos porque al separar al sujeto del hecho psicológico, se aniquila al hecho como
psicológico.
LA
EL SUEÑO PARA EL PSICOANÁLISIS:

Sin embargo, el PSA va a tomar una posición radicalmente distinta, aspecto de su conceptualización del
sueño. Politzer entonces, en función de su proyecto de analizar la vida dramática de los sujetos, va a tomar
los aportes que el PSA hace respecto de la interpretación de los sueños.
FI
Para el PSA entonces, el sueño:

- ya no es un hecho psíquico en tercera persona, sino más bien, un hecho psíquico en primera
persona, entendiendo que los fenómenos oníricos dan cuenta de un funcionamiento psíquico regular,
más no excepcional como aparece en la “Teoría del Despertar Parcial”, y que además, tienen un

mecanismo psíquico propio.
- Si el sueño es una realización de deseos, la técnica de la interpretación consiste en remitir ese deseo
al sujeto que ha soñado, considerando el sueño como fenómeno de sentido y dramático: “toda ‘La
interpretación de los sueños’ nos muestra que Freud considera al sueño como inseparable del
‘yo’”. A partir del método de la interpretación puede pensarse el estudio del sentido del sueño en
relación siempre con un yo-individuo particular de la vida cotidiana.
- Es la vida singular del individuo (la vida en el sentido dramático del yo) la que interesa al
psicoanálisis y a la psicología concreta. Es decir, se centra en la primera persona; los hechos que
estudia serán dramáticos y verdaderamente psicológicos: “los hechos psicológicos deberán ser
segmentos de la vida del individuo particular”. Quitarle el yo a los hechos psicológicos,
considerarlos desde el punto de vista impersonal, equivale, para Politzer, a aniquilarlos como

psicológicos, “y concebirlo de manera tal que el esquema de la concepción implique una ruptura en la
continuidad del yo, no puede conducir más que a la mitología”.
- El aporte que la teoría freudiana del sueño va a tener para Politzer, va a ser respecto de la noción
de sentido. El contenido onírico, según Freud, tiene un sentido que puede interpretarse, y va a ser la
base de esa interpretación la VIDA DRAMÁTICA que siempre es personal. En este punto, los aportes
del PSA son fundamentales para entender el proyecto de psicología dramática. Si el sueño es un
proceso que lleva a cabo un sujeto, que asimismo, puede interpretar ese sueño en función de su vida
cotidiana, entonces, su rol va a ser central para entender un proyecto como el de la psicología
concreta.
OM
- Si el aporte de la teoría del sueño freudiano fundamental va a ser la noción de interpretación, y por
tanto, la idea de sentido concreto e individual que el PSA aporta en relación al sueño, Politzer va a
plantear la importancia de entender que ese individuo particular está en relación con su vida
cotidiana. En ese punto, dejando de ser una psicología de la tercera persona, y pasando a entender
los hechos psicológicos como en PRIMERA PERSONA, poniendo en el centro lo que él denomina el
“yo del sueño”, la psicología concreta, en algún punto puede superar la crítica que Kant le hace a la
psicología como ciencia.
.C
Retomando esta crítica, Kant plantea que al no poder matematizar sus objetos de estudio, la
psicología no puede ser una disciplina científica. Según Politzer, el proyecto de alineamiento de la
DD
psicología con la ciencia natural que él presenta en la introducción como psicología clásica, intenta
responder a esta impugnación; y sin embargo, falla por tener en cuenta fenómenos parciales como la
sensación o la percepción. Sin embargo, el proyecto de psicología concreta, puede ser una
psicología que responda a esta impugnación, y por lo tanto, se conforme en una psicología
empírica superadora de esa crítica; una psicología que en algún punto, pueda verificar
entonces hechos que está teorizando a través de apelar a la vida cotidiana de los individuos
LA
concretos.
FI
Recapitulando…

- En su apelación al PSA y a lo que él denomina el “yo del sueño”, cuya interpretación va a estar
ligada a la vida cotidiana, podemos entender también cuál es el papel que cumplen las condiciones
materiales de existencia en la constitución del psiquismo humano. En ese sentido es que la psicología
concreta pretende hacer una articulación entre:
o Los postulados de la psicología, en particular y en este caso, los aportes del PSA respecto a la
interpretación de los sueños y el papel del sujeto;
o Y el del marxismo, entendido como una teoría que va a ocupar de las condiciones materiales
de existencia, en las cuales ese sujeto lleva a cabo su vida cotidiana.
- Para poder dar cuenta de ese proyecto de psicología concreta, tenemos que entender también cuales
son las criticas que el autor le hace a la psicología clásica en función de su epistemología
abstraccionista y animista, que termina duplicando el mito de la separación entre alma y cuerpo, y que

termina teniendo un método reduccionista a partir de sostener el elementalismo y el asociacionismo
del cual supuestamente se quiere alejar para alinearse con las ciencias naturales, y en ese sentido, la
recuperación de los aportes del PSA (en particular, la técnica de la interpretación de los sueños y
el lugar que ocupa el individuo en esa interpretación; individuo que le va a dar sentido a los
hechos de su vida dramática en sus condiciones concretas de existencia).
Sartre: El existencialismo es humanismo.
OM
La conferencia comienza con la enumeración de una serie de críticas al existencialismo, de las cuales Sartre
se defenderá:
Reproches al existencialismo:
.C CRÍTICA DE LOS COMUNISTAS:

DD
Afirman que…
- Invita a la gente a permanecer en un quietismo de desesperación.

- El existencialismo desemboca en una imposibilidad de cambiar el mundo.
- Muestra en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso.
- Desatiende el lado luminoso de la naturaleza humana.
LA
- Falta a la solidaridad humana, al considerar al hombre como un ser aislado y partir de la subjetividad
pura, del “yo pienso” cartesiano, lo cual los haría incapaces de volver a la solidaridad con los hombres
que están fuera del yo.
FI
CRÍTICA DE LOS CATÓLICOS:

Afirman que…

- Niegan la realidad y seriedad de las empresas humanas, porque al suprimir los mandamientos de
Dios y los valores escritos en la eternidad, solo queda la estricta gratuidad, pudiendo hacer cada uno
lo que quiera y siendo incapaz de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.
Sartre:
“La existencia precede a la esencia”.
En respuesta a estos reproches, Sartre dicta esta conferencia.
- En primer lugar, define el existencialismo ➔ doctrina que hace posible la vida humana y que, por

otra parte, declara que toda verdad y toda acción implican un medio y una subjetividad
humana.
En esta primera definición Sartre anuncia que, contrario a los reproches, su existencialismo no implica
ni un quietismo (pues estaría relacionado a la acción) ni un subjetivismo (pues esa acción se da en
un medio).
- Define dos tipos de existencialismo:

o EXISTENCIALISMO CRISTIANO.
o EXISTENCIALISMO ATEO.
- El existencialismo ateo tiene en común con Sartre en considerar que “la existencia precede a la
OM
esencia”.
- Sartre se centra en su perspectiva atea.
- Sartre primero explica la afirmación contraria a la que postuló él: “La esencia precede a la
existencia”.
Para ello, desarrolla un ejemplo de un abrecartas: “Tomamos un objeto fabricado, por ejemplo, un
.C
abrecartas. Este objeto fue fabricado por un artesano que partió de un concepto o una idea (un objeto
que sirva para abrir cartas) y de una técnica de producción que le permita fabricarlo”. En este caso, la
esencia (es decir, el conjunto de fórmulas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo),
DD
precede a la existencia. Esta “esencia” fue ocupada por varias figuras a lo largo de la humanidad:
Dios, la naturaleza humana. Un Dios que cuando crea, sabe con precisión lo que crea; produce al
hombre siguiendo técnicas y una concepción.
LA
EXISTENCIALISMO ATEO
DE SARTRE:
FI
- Sartre parte de la tesis contraria: “la existencia precede a la esencia”. Esto implica que no hay una
esencia y, siendo ateo, que no hay un dios: “Si Dios no existe, hay un ser que existe antes de poder
ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, la realidad humana.

- De esta definición se desprenden características que definen este tipo de existencialismo:
o El hombre empieza por existir: surge en el mundo, y después se define. Si no hay Dios ni
naturaleza humana que lo defina, entonces el hombre comienza por existir, siendo nada, y a
partir de este impulso hacia la existencia, el hombre será a partir de lo que él haga.
o Porvenir y proyecto: si el hombre empieza por ser nada, y sólo será a partir de lo que haga
con su existencia, entonces podemos decir que el hombre es en relación al porvenir y al
proyecto de su existencia: el hombre empieza por existir, es decir, empieza por ser algo que se
lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es un
proyecto que se vive subjetivamente; nada existe previamente a este proyecto. El hombre
será lo que haya proyectado ser.

o El hombre es plenamente responsable: el hombre es responsable de su existencia. Esta es
una responsabilidad por todos los hombres; cada uno de nosotros se elige, pero
también al elegirse elige a todos los hombres. Ser responsable de su existencia implica
que elige, y esa elección no es una elección entendida en el plano del individualismo. Sino que
esto implica elegir el valor que elegimos: “así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo
que podríamos suponer, porque compromete a toda la humanidad”. Ej: si elijo casarme, más
allá de mi pasión o deseo, elijo el valor de la monogamia.
Entonces: “así soy responsable por mí mismo y por todos, y creo una imagen del hombre que
yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre”.
La angustia.
OM
▪ El sentimiento que aparece ante esta responsabilidad por una elección que
compromete a toda la humanidad es la angustia.
▪ Sartre afirma que el existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Este
sentimiento aparece a partir del hecho anterior, de que el hombre deba
comprometerse y darse cuenta de que no solo es lo que elige ser
individualmente, sino que al elegir elige a toda la humanidad.
▪ Ese sentimiento de total responsabilidad lleva a la angustia.
.C
▪ En toda decisión, en tanto implica a la humanidad, no puede dejar de haber cierta
angustia. Esta angustia no impide actuar (no lleva al quietismo), sino que es la
condición misma de la acción; supone que enfrentamos una pluralidad de
DD
posibilidades, y cuando elegimos una, nos damos cuenta de que tiene valor
porque ha sido elegida.
▪ Si evitamos la pregunta de qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo, es decir,
si elegimos nuestras acciones a partir de un individualismo que no toma en
cuenta el valor de lo elegido, entonces estaremos obrando de mala fe.
LA
El desamparo.
▪ La responsabilidad del hombre frente a toda la humanidad implica una sensación
de desamparo.
▪ Sartre se diferencia de la moral laica que postula que existen principios y valores a
FI
priori que permiten que la sociedad funcione. El existencialista, por el contrario, piensa
que es muy incómodo que Dios no exista porque desaparece toda posibilidad de
encontrar valores en un cielo inteligible.
▪ Pero Sartre plantea que como Dios no existe, el humano queda librado a sus
propias decisiones, está desamparado frente a su propia responsabilidad.

Condenado a ser libre.

▪ Si Dios no existe, entonces el hombre está abandonado.
▪ Si la existencia precede a la esencia, no hay ningún determinismo en el hombre.
▪ El hombre está condenado a ser libre porque una vez arrojado al mundo, es
responsable de todo lo que hace.
▪ Sin apoyo y sin socorro, es libre a cada instante, a inventar al hombre.
Descombes: La nada en El ser y la nada

- “El ser no necesita de la nada para concebirse, mientras que la nada, al ser negación del ser, necesita
del ser para poder ponerse como su negación” ➔ Pero Descombes dice que si fuera cierto que “la nada
no es” no tendría sentido el texto “El Ser y la Nada”. Si la nada no es absolutamente nada, su nulidad
nada añade al ser. Por eso Sartre habla de una dualidad del ser.
- Entonces, “El Ser y la nada” de Sartre es una ontología dualista;

- “Ontología” en el sentido de la región de la filosofía que estudia el ser.
- Cuando uno habla de una ontología dualista, eso implica que el ser se divide en dos regiones.
- Al ser dualista, no afirma la unidad del ser, sino que afirma la dualidad del ser. Es decir que el ser
se divide en dos formas de ser. Según Sartre:
OM
o el SER
o la NADA (que se opone a ese ser, sería la negación del ser; y Descombes dice que la negación
es algo y NO nada).
- Paradójicamente, habría una sola forma verdadera de ser: el SER a secas. La NADA sería solamente
negación, y no puede engendrar la negación a partir de la plenitud de lo que es. Por eso Descombes
dice que paradójicamente, en este caso “1 (que sería el ser) + 0 (que sería la nada)” daría como
resultado 2 regiones del ser, dos formas del ser.
.C
DD
Descombes habla de las ideas de Sartre:
LA
FI
- Dice que a la dualidad que opone el ser de la cosa al ser del hombre (es decir, el ser del
objeto/corpóreo que se opone al ser de la conciencia humana) ➔ se opone a su vez para Sartre la
oposición que existe entre el SER y la NADA. Es decir el ser a secas y la nada.
- Resumiendo: al ser de la cosa, al ser de los objetos corresponde el SER a secas. Y el ser del hombre

correspondería a la nada para Sartre.
- ¿Cuál es la cuestión que se plantea para Descombes a partir de esta correspondencia explicada?
El problema sería cual es la relación que existe entre estas dos regiones del ser.
Para Descombes una pregunta que queda irresuelta en Sartre, que dedica algo así como 700
páginas de su libro a la NADA, y solo 4 al SER, lo cual indica que a Sartre le interesaba más el ser del
hombre, de la conciencia humana (“nada”), que el ser de la cosa.
- Con Sartre decíamos que la nada es negación del ser, y esa nada presupone una negación, un
negador. Entonces, la pregunta que se plantea Descombes es: ¿Cómo llega esa nada al mundo? ➔
Sartre responde en “El Ser y la nada” que el hombre es ese ser justamente a través del cual la nada
adviene al mundo. El hombre es quien es ese negador, es quien tiene el poder de introducir una
nada allí donde el ser es pleno. Pero es simplemente hacer existir una nada donde antes el ser

era pleno, donde no faltaba nada. Y eso solo lo puede hacer el hombre.
- Ejemplo de la introducción de la nada donde antes solo había ser:

El número ➔ cuando nosotros pensamos la cuestión del singular, si yo digo por ejemplo la palabra
“perro”… ¿está en singular o está en plural?
Claramente ustedes me dicen que está en singular, pero ¿cómo se dan cuenta de eso? Es porque le
falta la letra “s”; es simplemente porque la conciencia humana puede hacer esta operación de
presentificar una “s” y luego ver que esa letra falta, o ponerla en su propia ausencia; pensar que “perro”
podría estar en plural si tuviera una “s”, pero como no tiene esa letra, está en singular.
Nosotros hacemos eso automáticamente, entendemos que el singular funciona así. No estamos
pensando todo el tiempo que con eso estamos introduciendo la falta sartreana, la NADA,
OM
estamos nadificando.
Esta sería una explicación de cómo a través del hombre adviene la nada al mundo.
.C
DD
Sartre termina haciendo corresponder sus dos regiones ontológicas (el SER y la NADA; el SER DE LA COSA y
el SER DEL HOMBRE) a dos categorías hegerianas:
LA
1. SER EN SÍ (corresponde al ser de la COSA),

2. SER PARA SÍ (corresponde al ser de la NADA, de la conciencia humana).
Vemos entonces cómo se introduce la terminología clásica hegeliana para denominar esas dos regiones del ser
y de la nada.
FI
- Sartre dice que el ser (ser en sí) es pleno, se define por su identidad. Las cosas son lo que son, el
ser es que es. El SER en sí es pura identidad, es idéntico a sí mismo, es igual a sí mismo, es lo que es,
es pleno.

- Mientras que la nada (ser para sí) no es (o se define por oposición a lo que es). La NADA (el ser para
sí, el ser de la conciencia) es pura diferencia, siempre está en fuga, se diferencia del ser (se opone al
ser); la diferencia que le impide asimilarse a una cosa, diferencia que proviene del hecho de la
conciencia.
En resumen, Sartre plantea que:
- El ser del hombre es el ser de la conciencia, que se opone al ser de las cosas.
- Del mismo modo, el ser para-sí se opone al ser en-sí.
- La mayor dificultad reside en que el ser de la conciencia (el ser para-sí) es un vacío, una carencia,
una nada. Y es justamente esta falta de ser la que genera un deseo de ser, que a su vez obliga al

hombre a una elección fundamental: la de elegir qué ser.
- Por esa razón, la libertad sartreana es muy relativa, en la medida en que, en ausencia de un
“verdadero ser” (como el ser en-sí de las cosas), estamos obligados a darnos un “proyecto
originario”, que es la clave de todas nuestras conductas. Es decir que la nada que somos en el
nivel más propiamente humano de la conciencia nos “condena” a ser libres.
- “El para-sí elige porque es carencia, la libertad es una con la carencia, es el modo de ser concreto de
la carencia de ser”.
- Al mismo tiempo, ese proyecto originario, esa elección fundamental se concretiza en todas nuestras
conductas. De allí se deducen al menos dos cuestiones:
o En el plano moral, como somos aquello que elegimos ser, también somos responsables de
OM
todos nuestros actos. Y “somos lo que hacemos con lo que los demás hicieron de nosotros”.
Dicho de otro modo, una persona adulta no puede escudarse en los sucesos padecidos en la
infancia, en los “determinismos inconscientes” al estilo freudiano. No hacerse cargo de esa
herencia sería una excusa, que Sartre considera como “mala fe”. Por eso, a partir de su idea
de proyecto, el futuro es tan o más importante que el pasado o el presente.
En el plano “terapéutico” estas concepciones desembocan en un “psicoanálisis existencial”,
.C
o
cuyo objetivo mayor va a ser desentrañar esa elección originaria, ese proyecto fundamental,
irreductible, que le da sentido a la vida de cada persona. Y ese proyecto “no puede ser otra
cosa que la totalidad de su impulso hacia el ser, su relación originaria consigo mismo, con el
DD
mundo y con el otro…”
Álvarez González: La cuestión del sujeto en la fenomenología existencial de

LA
Sartre
Relación con fenomenología de Husserl:

FI
La concepción que Sartre tiene del sujeto, está marcada por la fenomenología de Husserl. Pero
González agrega que Sartre opera una reinterpretación de esa fenomenología de Husserl, a partir del
punto de vista de la filosofía de la existencia, es decir, del existencialismo.

Volviendo a Husserl, ¿en qué consistía esa fenomenología que Husserl que buscaba romper con
el naturalismo del siglo 19?
o Husserl sirvió de vía de superación del prejuicio de la naturaleza típico del siglo 19; entonces,
fue uno de los autores que operó ese pasaje hacia el descubrimiento del sentido. Por
esa vía tiene varios puntos comunes con Bergson.
o Pretendía ser una ciencia pura de la conciencia. Es decir, contra el siglo 19, contra el
empirismo que había planteado a la objetividad como algo claramente definible en términos de
las ciencias naturales, una objetividad ligada a la medición, a la precisión matemática
vinculada al polo objetivo de las experiencias (es decir, a los objetos del mundo, al ser de las
cosas diría Sartre). Husserl dice que la objetividad no está para nada de ese lado, sino

todo lo contrario; está del lado de la conciencia que percibe, que vive la experiencia (en
ese sentido se parece a Bergson). Los objetos contaminan la verdadera experiencia, los
objetos la objetivan, la deforman, la desnaturalizan naturalizándola.
o Por eso Husserl propone volver a la experiencia vivida, a la experiencia tal como nos la
entrega la conciencia. Y no se trata de una experiencia mística ni literaria, sino una
experiencia a la que se puede acceder estudiando las estructuras de la conciencia. Si
partimos desde la base de que la conciencia modela todas nuestras experiencias, que imprime
su huella en todo conocimiento, no tendría sentido estudiar primero la conciencia antes que los
objetos.
OM
o Por eso la fenomenología de Husserl plantea un estudio de esencias: qué es lo que hay en la
base de la percepción, qué es percibir, qué es recordar. Todo eso, dice Husserl, implica un
estudio de esencias, no un estudio de los objetos que percibimos ni de los objetos que
recordamos.
o Por esa vía que trata de desmarcarse del naturalismo y de poner de relieve la conciencia, es
claro que Sartre es deudor de Husserl. Pero a la vez, dice González que Sartre puso de
.C
relieve el punto de vista de la existencia por el cual no hay nada previo a nuestra llegada al
mundo. Somos arrojados al mundo y no somos nada, no somos ningún diseño previo.
DD
Para González, Sartre no recusa la concepción moderna de la subjetividad, sino que la reinterpreta a la luz
de dos principios básicos:
LA
1. El abandono de la concepción egológica de Husserl, tradición que venía ya desde Descartes.

Ese lugar central que se le daba al ego, al yo en esa tradición filosófica.
2. Comprensión existencial de la conciencia. Sartre es un fenomenólogo existencial (con un pie en la

FI
fenomenología y el otro en el existencialismo). Su concepción de la conciencia no es la conciencia

trascendental de Husserl que equivalía al yo, sino esta conciencia condenada a ser libre porque es
una nada; esta conciencia que aparece en el mundo bajo la forma de la negatividad. Esta
conciencia que es la que introduce la falta, la nada, esta conciencia humana que no puede más que

elegir; sobre todo empezar por elegir qué ser.
Concepción no egológica de la conciencia.

Sartre postula su concepción no egológica de la conciencia, apartándose de Husserl:
El sujeto es conciencia pero no es Yo. Es decir, el yo no es inmanente a la conciencia. Acá se

diferencia de Husserl en la medida en que para Husserl había un sujeto (o conciencia) trascendental
que era sinónimo del yo. Mientras que para Sartre, lejos de toda tradición filosófica que hacía del yo
un principio unificador, se planteaba que el yo era el propietario de la conciencia, un habitante
privilegiado de la conciencia. Y sin embargo, Sartre plantea que el yo es un mero objeto para la

conciencia que no le es inmanente, es decir, que puede estar como no puede estar como cualquier
otro objeto, que puede caer en la reducción fenomenológica. Cuando hablo de reducción
fenomenológica, el profe quiere mostrar que por esta vía Sartre sí es fiel a Husserl; en la medida en
que comparte ese método fenomenológico que busca separar a la conciencia de sus objetos,
distender el lazo de intencionalidad que une a la conciencia con sus objetos para mejor
centrarse sobre la conciencia y estudiar la conciencia pura.
Respecto del yo como objeto, hay que destacar que Sartre habla del yo como un espejismo, cuya
función principal es velar la angustia que provoca la espontaneidad de la conciencia.
OM
Sartre:
Distingue tres formas de conciencia en “El ser y la nada”:
1. Conciencia del objeto: reflexiva, tética, posicional (con yo)

a. La conciencia de cualquier objeto que entre en nuestro campo perceptivo. Ejemplo: en
.C
este momento soy consciente de que el profesor nos está hablando a nosotros.
b. Es una conciencia reflexiva. Es decir, que yo soy plenamente consciente de que estoy
percibiendo al profesor en mi campo de consciencia (el profesor es objeto de mi campo de
consciencia en este momento).
DD
c. Es tética. “Tética” viene de tesis, dado que incluye la tesis del yo.
d. Es posicional. Tenemos el posicionamiento que nos da el yo.
e. Es la forma de consciencia más sencilla en la medida en que funciona como la consciencia en
el sentido filosófico más clásico, con el yo operando una función de síntesis al menos
temporariamente.
LA
2. Conciencia (de) sí: no reflexiva, tética, posicional (sin yo)

a. Ese paréntesis Sastre lo usa para marcar que esa forma de consciencia no es reflexiva.
b. No es tética.
c. No es posicional.
FI
d. Es decir, no incluye al yo.

e. Es lo más parecido que podría haber a una consciencia inconsciente.
f. Acompaña a la conciencia del objeto exterior.
g. Es un mero percatarse de esa presencia ante sí que implica toda consciencia.
h. El profe dice que nosotros estamos percibiéndolo como objeto, pero a su vez, somos

conscientes de que somos conscientes.

i. Pero en realidad, la conciencia dirigida al objeto exterior es la misma que se refleja a sí
misma en él; no hay dos, sino una sola conciencia que, a la vez que pone el objeto, se
percata de sí misma en un único acto que fenomenológicamente tiene esa complejidad dual.
Es decir, se produce un desdoblamiento (formación de dos cosas a partir de una), la
consciencia lejos de ser un poder unificador, continuamente introduce esta dualidad
entre distintas formas de consciencia. La síntesis es solo parcial. Cuando percibo un objeto,
la conciencia de ese objeto es a la vez conciencia de mi conciencia de él.
Este desdoblamiento es inherente al funcionamiento de la consciencia humana. Entonces, la
forma fundamental de conciencia para Sartre es esta que aparece aquí.
j. Es la consciencia de que tenemos consciencia de que experimentamos esta presencia
de sí ante sí. Es algo que viene de la experiencia vivida, no de la reflexión.

3. Conciencia de sí: reflexiva, tética, posicional (con yo)
a. La cursiva en “de” y los paréntesis en “de” en el ítem anterior, Sartre los indica para marcar
esta reflexividad; esta presencia del yo, este carácter tético, posicional y reflexivo. Entonces…
b. Es reflexivo tanto de la conciencia de objeto como de la conciencia de sí.
c. Es tética.
d. Es posicional.
e. Trata de recuperar para la reflexión a la conciencia no reflexiva. Es algo así como un perro
que trata de morderse la cola pero nunca lo logra porque la conciencia nunca se puede tomar
a sí misma como objeto en la medida en que la conciencia, en su esencia, es conciencia de
objetos, pero NO objetos para conciencias. En ese sentido, este esfuerzo es siempre inútil,
fallido, no es un verdadero conocimiento según Sartre, sino un cuasi-conocimiento.
OM
De las tres formas de conciencia, para Sartre la fundamental es la “Consciencia (de) sí” (la no reflexiva):
Para él es la fundamental porque dice que es la forma de consciencia originaria, previa a la

reflexión, anterior a toda reflexión.
.C
Es la forma de consciencia que implica una certeza de sí, una vivencia de la conciencia como
una presencia ante sí.
Esa forma de consciencia, esa forma de vivencia, se opone a todas las tradición filosófica que
DD
pensaba a la consciencia en términos de conocimiento, o incluso de pensamiento, en esta idea de
“pienso, luego existo”.
No hay nada más ajeno a esta forma de consciencia para Sartre.
El ser de la consciencia consiste justamente en esta percatación, en esta constatación de una
presencia de sí ante sí. Es la certeza de la vivencia. Podríamos decir, “vivencio esta presencia que
soy, luego existo”.
LA
De alguna manera, esta vivencia de una presencia que implica la conciencia, siempre introducen
desdoblamiento respecto de la conciencia de los objetos. Pero González dice que la conciencia del
dolor o del placer no es nada distinto del placer o del dolor. La creencia y la conciencia de la creencia
son una misma cosa, porque para la conciencia, ser y saberse son la misma cosa dice Sartre.
Entonces aquí hay una interpretación particular de una máxima Berkley según la cual, “ser es ser
FI
percibido”. Para la conciencia, esta percepción, esta vivencia de una presencia ante sí, es una
certeza absoluta ante la cual se funda la existencia.

Sartre: El ser y la nada
Parte 1:
Sartre:
Su obra es el acta de nacimiento del existencialismo francés, esa moda existencialista de la que
Sartre se tuvo que ocupar en su conferencia de 1945.
Plantea un ensayo de ontología fenomenológica; esta idea de estudiar el SER, el ser de las cosas
pero sobre todo el ser de la conciencia, el ser del hombre.

Después de dedicar todo un tomo al estudio de las estructuras ontológicas de la conciencia, Sartre
utiliza ejemplos muy concretos para aplicar lo que es el abordaje fenomenológico, esta idea de
suspender las certezas y volver a la experiencia tal como me lo entrega la conciencia; la
experiencia vivida que me muestra cómo las cosas se le presentan a la conciencia.
En ese sentido, estos ejemplos concretos que él va estudiando, lo llevan a encontrarse con los límites
del para sí. Con que el mundo no se agota en la experiencia que yo tengo de mí mismo. Hay
otras estructuras ontológicas.
Ahí es cuando llega al problema del otro, al otro como problema. Sartre dice que la existencia del otro
es un escándalo insalvable; el infierno son los otros, el prójimo.
OM
Para el autor, el otro tiene un lugar central, constitutivo de la conciencia propia. No hay conciencia
propia sin la presencia del otro; al menos hay partes de mi propia existencia, hay algunas
estructuras de la conciencia a las que yo no tendría acceso si no fuera por la presencia del
espejo del otro (de lo que el otro me devuelve como espejo). Ej: si yo quisiera ver el lunar que tengo
en la nariz, no puedo verlo por mí mismo, tengo que usar al espejo (y en este caso para Sartre, hay
cosas para las cuales el espejo es la presencia de un otro; un otro que me constituye a mí como
.C
sujeto).
Hegel ➔ dialéctica del amo y del esclavo, donde se muestra hasta qué punto las conciencias
DD
necesitan de un reconocimiento mutuo para existir.
Un otro como elemento constitutivo de mi propia subjetividad. No hay constitución subjetiva sin
presencia de un otro que la posibilite. Ejemplo: la vergüenza ➔ muestra hasta qué punto hay
fenómenos que no se producirían sin la presencia del otro.
LA
Ejemplo de la VERGÜENZA:
FI
✓ “Acabo de hacer un gesto torpe. Levanto la cabeza y veo que alguien estaba allí y me vio. Advierto de
golpe la vulgaridad de mi gesto, y me avergüenzo”.
La definición que da Sartre de la vergüenza como “escalofríos inmediato sin ninguna preparación
discursiva, que estremece de pies a cabeza”.

✓ Lo que deja mucha tela para cortar es qué es lo que confiere a la vergüenza este carácter tan pesado,
“de golpe”, “que me llega hasta la médula”. Porque como el autor dice, es un gesto vulgar y torpe;
algunas cosas que si uno hiciera en la intimidad, no generaría ningún tipo de problema. En cambio, si
hay un otro, esa persona sería un problema constatar que hay alguien que me ha visto; está esa
mirada del otro que cambia todo.
Elementos que sí o sí tienen que estar presentes para que aparezca la vergüenza (elementos
que configuran esta estructura ontológica de la vergüenza):
✓ Gesto torpe, vulgar, inadecuado (tocarse alguna parte que uno no debería tocar, lo que fuere).

✓ Presencia del otro que aparece ahí como un ser que constituye mi propio ser, y que sin
embargo no forma parte de la estructura del para sí (porque la vergüenza siempre es vergüenza
ante alguien). Hay algo que excede el para así, que va más allá de los límites del para sí. Sartre dice
que esta presencia del otro es un tipo ontológico distinto.
✓ Hay un para sí pero también hay un para el otro en la experiencia vivida. Y este para el otro es algo
fundamental. Vale aclarar, que para Sartre la vergüenza es un modo de la conciencia; la
conciencia avergonzada es un modo de la conciencia de sí no reflexiva, tética, no posicional.
Esa conciencia que subrayábamos como la originaria, la más importante para Sartre. Una conciencia
sin presencia del yo.
OM
✓ Solo secundariamente puede aparecer el yo, uno puede reflexionar el modo de la conciencia de sí
reflexiva y puede decir “bueno capaz no me vio, no fue para tanto”; uno puede relativizarlo, uno puede
comparar en un segundo momento lo que uno piensa de sí con lo que puede haber pensado el otro.
Pero todo eso Sartre dice que es en un momento segundo; es primariamente la vergüenza una
conciencia (de) sí no reflexiva, es pura vivencia. Y la vivencia es escalofrío inmediato que me
recorre de pies a cabeza, no tengo preparación discursiva para eso, es algo que me sorprende.
.C
✓ En esta vivencia hay una aprehensión vergonzosa de algo, de una cosa, una cosa que soy YO. De
golpe, tengo vergüenza de lo que yo soy para otro.
DD
✓ De pronto, en esta experiencia de vergüenza, la mirada del otro, logra objetalizarme como conciencia
avergonzada, soy un objeto para el otro. Esto que la conciencia reflexiva no logra hacer con la
conciencia no reflexiva es tomarla como objeto; pero sí parece lograrlo esta mirada del otro que me
capta y por un instante me congela y me convierte en objeto de vergüenza.
LA
Aspectos sobre la vergüenza

según Sartre:
- La vergüenza es vergüenza de mí tal como me aparezco ante el otro; es vergüenza del objeto que
FI
soy ante la mirada del otro.

- Esto implica un cierto reconocimiento, es decir, yo me reconozco en el espejo del otro, reconozco
que soy como el otro me ve, que hay alguna verdad en esa mirada del otro. Porque en esa mirada del
otro justamente me descubren, descubren algo nuevo en mí que yo no podría haber descubierto
solo.

- Es esta mirada del otro la que me revela a mí quien soy yo. Por eso hablamos de un otro
constituyente, el otro me constituye como un nuevo ser. Es en este sentido, que tengo necesidad de
la presencia del otro para ser capaz de percibir todas estructuras de mi ser. Es decir, hay
algunas estructuras de mi ser a las cuales yo nunca podría acceder si no fuera a partir de la
mirada del otro. Ej: lo que yo experimento con la vergüenza es algo que nunca me podría pasar si el
otro no estuviera. Si yo hago un gesto torpe en la intimidad, no pasaría nada. Por eso la presencia del
otro genera un efecto en mí, el cual es constitutivo de mi subjetividad.
- El para sí siempre remite a un para el otro. Hay intersubjetividad, la cual es fundamental para
Sartre.

Parte 2:
LIBERTAD, ELECCION Y EL PROYECTO.
Ejemplo de la FATIGA:
- “He partido de excursión con otros camaradas. Al término de varias horas de marcha, mi fatiga crece
y acaba por hacérseme muy penosa. Resisto al principio, después, de golpe, me dejo llevar, cedo, tiro
OM
mi morral al borde del camino y me tiendo a su lado. Se me reprochará mi acto entendiendo que yo
era libre; es decir, que no solo nada ni nadie ha determinado mi acto, sino que habría podido resistir
mi fatiga, como mis compañeros de ruta. Me defenderé diciendo que estoy demasiado fatigado.
¿Quién tiene razón?”
Este ejemplo nos sirve para pensar el problema de la libertad, la elección, el proyecto.
.C
LIBERTAD:
- Sartre piensa no en un sentido ligero, leve el libre albedrío sin más.
DD
- Habla de la libertad como condena, estamos condenados a la libertad porque somos arrojados al
mundo. El existente es arrojado al mundo sin nada previo, sin ninguna esencia, sin una
naturaleza humana, Dios no existe, no hay nada previo a la existencia del hombre.
- Venimos al mundo y somos una nada, y si somos una nada estamos obligados a elegir, dado que
lo primero que tenemos que elegir es qué ser.
LA
- Para Sartre es fundamental esta necesidad de un proyecto inicial, un proyecto originario,

fundamental. Este proyecto inicial que plantea Sartre implica un modo de ser, una forma de
pararse, un posicionamiento ante el otro, ante sí mismo y ante el mundo en general.
- El proyecto es la totalidad de relaciones significativas que yo soy.
- Hay elección libre en la medida en que hay la posibilidad de hacer otra cosa, que hay una
FI
alternativa.
Pero él dice entonces que en este caso de la fatiga, el debate que él mismo plantea está mal planteado.
“¿Tenía yo la posibilidad de hacer otra cosa siendo quien soy, siendo yo esta totalidad de relaciones
significativas que implica mi propio proyecto, mi forma de ser ante el mundo? ¿Podía hacer otra cosa?¿A qué

precio?”.
Retomando el ejemplo de esta excursión en la que Sartre sale con sus amigos en un lugar donde hay varias
pendientes, cuestas empinadas. Sartre se cansa, se fatiga y decide parar y tirar su mochila a un costado del
camino y tirarse él a un costado.
Aquí se pregunta: ¿Qué es la fatiga?
- Y se responde que esta es una manera en la que vivo mi cuerpo, es conciencia no reflexiva del
cuerpo; conciencia no posicional, no tética, sin presencia del yo. Recordemos que esta es la
forma fundamental de la conciencia para Sartre (la conciencia [de] sí).
Aquí es fundamental ver esta relación estrecha entre conciencia y cuerpo. Si la fatiga es
conciencia de cuerpo, es el cuerpo el que regula mis relaciones con el mundo, el que marca mi
compromiso con el mundo.

- Otro autor existencialista amigo de Sartre, Ponty?, hablaba de un cuerpo sujeto e incluso de una
conciencia encarnada, lo cual podría ligarse con la concepción que tenía Sartre del cuerpo y cómo
esa conciencia no reflexiva directamente remitía el cuerpo, porque no podía no remitir al cuerpo,
porque la experiencia vivida siempre remite de un modo u otro al cuerpo.
- Entonces, la fatiga vendría a presentificar algo así como facticidad de la conciencia;

“facticidad” entendida como carácter concreto de la conciencia, proposición e idealidad. La
facticidad es lo fáctico, lo concreto de esa existencia.
- Todo esto es la fatiga en un primer momento. Porque en un segundo momento dice Sartre, la
conciencia reflexiva recupera la fatiga, trata de pensarla, la valora, la califica, la sufre como
intolerable. Es ahí donde Sartre se detiene y tira su mochila. Ahí es donde la fatiga aparece como
cuasi-objeto de la reflexión del pensamiento; recién ahí pienso mi fatiga, la contemplo.
OM
Hecho que explica Sartre:
El hecho que hay que explicar para Sartre es por qué mis amigos siguen, por qué ellos no tiraron también su
.C
mochila. Por qué yo no puedo seguir, me canso y me tiro a descansar.
- Para él eso evidencia que hay distintas formas de vivir la fatiga. “Mis amigo y yo vivimos la fatiga
de maneras distintas. ¿Esto implicaría que yo paro a descansar porque yo soy flojo?”
DD
Él dice que NO, que esa flojera, esa actitud de “no me la banco, me canso, soy delicado” no explica
nada porque ya es el resultado de una elección. No son datos de hecho, son resultado de
elecciones previas, son elecciones que se inscriben en elecciones más amplias, son actos que
toman sentido, que tienen significación en el marco de una totalidad más amplia. Y esa
elección más amplia en la cual se inscriben es mi proyecto inicial, original, fundamental, que
es la base de todas mis elecciones posteriores.
LA
- Entonces, para entender la fatiga o la diferencia con la fatiga de mis amigos dice Sartre, no conviene
basarse en esos supuestos datos de hecho que serían previos; sino que no hay nada previo para el
existencialismo. Sí conviene basarse en las elecciones que son concretas, que son mi forma de
ser en el mundo, que remiten ese fantasma inicial.
FI
Ejemplo de uno de sus amigos que continúan:

[Refiere a ese amigo más atlético, que le gusta vencer obstáculos].
- Sartre explica la conducta de ese amigo que ama su fatiga, porque esa fatiga se inscribe a él en
otro proyecto. La fatiga toma significación en ese otro proyecto por el cual se entrega confiadamente
a la naturaleza. Vive la fatiga de otra manera, como un obstáculo vencido, se entrega a esa fatiga.
Pero a la vez se apropia de ella, la domina. Sería una forma de vencer la fatiga entregándose a esa
fatiga, pero a la vez, apropiándose, dominándola.
- Sartre habla de esta idea de huir de la facticidad entregándose a ella; huir de lo concreto de la
existencia, dejándose atravesar por ese carácter concreto, por la fatiga, y venciéndola. Es decir,
dejarse absorber por su propio cuerpo; una entrega confiada a aquello que me funciona como
obstáculo. Y dice Sartre que se trata de solucionar el problema de lo absoluto, como una
coincidencia imposible entre el para sí de la conciencia y el en sí de los objetos. Como si en esa idea
de pensar al obstáculo, uno pudiera fusionarse con el ser del en sí; fusionar el no ser de la conciencia
con el ser del en sí. Nuestro cuerpo es a la vez conciencia, pero a la vez es en sí, es como un

objeto.
MÉTODO: ANÁLISIS REGRESIVO
- Si la significación de todo acto, de todo gesto, puede comprenderse en relación con un todo en el cual
se inscribe, habría una relación de “parte” a “todo”. No una relación lineal, causa-consecuencia, sino
una relación más bien, como la que tiene una ficha de un rompecabezas con un rompecabezas
entero. Uno se da cuenta de qué fichas pertenecen a cada rompecabezas, porque los puzzles son
distintos. Sin embargo, para entender cómo funciona esa ficha del rompecabezas, hay que
OM
ponerla en relación con el todo. Así funciona la comprensión de cualquier acto, incluyendo la
fatiga del amigo, que para Sartre requiere de un análisis regresivo.
- El método que él plantea para entender la fatiga, así como cualquier otro gesto, es el de un
análisis regresivo que conduzca al proyecto inicial. A ese todo que le da sentido, a esa relación
originaria del para sí con el mundo, esa elección fundamental, originaria, inicial, que le da sentido a
cada uno de mis actos, a cada una de las piezas del rompecabezas que yo soy.
.C
- En ese sentido, el proyecto del amigo, sería algo así como “hacerse cuerpo”; volverse uno con el en
sí. Fundirse con esa facticidad de su cuerpo que implica una entrega gozosa a mil deseos, a mil
placeres.
DD
- De modo tal que el cuerpo funciona como instrumento de una síntesis, esa síntesis imposible que el
profesor planteaba hace rato entre el en sí y el para sí. Es imposible fundir el ser de la conciencia o el
no ser de la conciencia, con el ser del cuerpo o con el ser de una piedra. Pero bueno, es una
ambición, aunque no seamos nada siempre queremos ser algo, y esta búsqueda del absoluto es
característica de los diferentes proyectos. Lo que pasa es que cada proyecto hace existir el ser
de maneras distintas. Ej: Sartre plantea que en cambio, a diferencia de su amigo, no cuenta para
LA
nada con su cuerpo; trata de no poner el cuerpo. Más bien, dice que su proyecto consiste en salvar su
cuerpo por la mirada del otro. Si su amigo busca hacerse cuerpo, si su proyecto consiste en eso, el
proyecto de Sartre más bien, como buen intelectual, consiste no poner el cuerpo y de alguna manera,
preservarse para otras tareas.
FI

ESCUELA FREUDIANA:
- Para Sartre, además del análisis existencial, solo hay una escuela que coincide con esa comprensión
de la significación; esa comprensión significativa de la conducta, esa idea de que toda conducta
tiene un sentido ➔ esa escuela es la freudiana (el PSA).
- Porque para Freud todos los actos son simbólicos, toda conducta tiene un sentido.
- Partiendo de esa base, toda conducta, todo acto, conduce a estructuras más profundas. Esta
idea de PSA como psicología profunda. La explicación está en otro lado, los hechos, los actos,
los gestos, las conductas, no son auto-evidentes, requieren un análisis, una explicación.
- Para el PSA es la historia la que va determinando las fijaciones.

- Para el PSA el futuro no existe. Es decir que las coincidencias con la escuela freudiana se acaban
en el tema de la significación y la necesidad de un análisis de esa significación de los actos. Pero
vemos que respecto del tiempo, de la historia y del futuro, ya no hay coincidencia. Para el PSA
el análisis, implica una regresión al pasado que se hace desde el presente. Es decir que habría una
importancia desmesurada del pasado. En cambio, para Sartre el análisis implicaría un retorno del
futuro hacia el presente. Para él, el acto hay que entenderlo como una direccionalidad que va desde
lo real hacia lo posible que entendemos en el proyecto. Decíamos antes que la clave de cualquier
acto/conducta/elección es la totalidad del proyecto que yo soy. Entonces, si pensamos al
proyecto como algo vinculado al futuro, se puede entender esta idea de un análisis que vaya
del futuro al presente, que nos permite entender el presente respecto de un futuro de mis
posibles, “estar incluido en un proyecto”.
OM
Ejemplo ➔ el de “complejo de inferioridad” de Albert. Dice que yo no puedo explicar nada a partir de
ese complejo de inferioridad que es un supuesto tan inconsistente y poco verdadero como mi flojera.
Así como yo no puedo explicar el hecho de que yo no siga, de que me tire a descansar porque soy
flojo, tampoco lo puede explicar por un supuesto complejo de inferioridad que sería previo. No hay
nada previo que me determine. Ese complejo de inferioridad sería también una elección; yo elijo
asumir mi ser para otro como inferior. En el proyecto, aparece mi relación con los otros, con el mundo,
con mi ser en el mundo, mi posición; entonces, el complejo de inferioridad, en realidad no es ningún
.C
dato previo, sino que es una elección de cómo me paro ante el otro.
DD
Algunas diferencias con el Psicoanálisis:
- Hay una oposición entre:

o el determinismo en el cual creía Freud siguiendo la ciencia del siglo 19,
LA
o y la libertad que proclamaba Sartre a partir de esta idea de elección ligada a un proyecto que
yo mismo me doy a partir de esta llegada al mundo como una nada que necesita elegir qué
ser.
Esta es la principal oposición entre un determinismo que viene del pasado, y esta idea de una libertad
que me proyecta a un futuro y que hace que mi presente siempre sea entendible a partir de un
FI
proyecto.
- Sartre aclara que a su PSA existencial todavía no había llegado su Freud, que es todavía algo que
está por venir, que está haciéndose.

Así es como culmina su comparación y su proyecto de un psicoanálisis existencial.
Para Sartre, escudarse en los complejos de la historia personal (como los complejos de Edipo y de
inferioridad), es una de las formas de la mala fe. Porque a partir de su concepto de responsabilidad, que es
un concepto ampliado, yo soy responsable incluso de aquello que no sé. Como no hay determinismo,
siempre hay elección para Sartre, yo debería hacerme cargo de todos mis actos; incluyo aquellos que yo no
entiendo su origen del todo. Está mal decir “bueno yo soy así, mis papás me criaron así” como si estuviera
determinado por ese pasado; sino que yo soy libre respecto de mi pasado y cada cosa que hago explica
una nueva elección.

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Unidad 1:

Pavesi, Pablo. Precisiones en torno a la noción de historia crítica.

legitimar un corpus de verdades establecidas.

¿A qué llamamos “condiciones históricas”?

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Por tanto, una historia crítica:

o y modos de difusión (comprometiendo distintos registros y distintos tipos de públicos), entre

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y multiplicación de saberes y técnicas (conceptos, usos, profesiones, artefactos y dispositivos más o

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Finalmente, la historia sólo es crítica si ella es problematización del presente. Brevemente:

Vezzetti, H. y Talak. Tres tradiciones en las psicologías del siglo XIX. En

Tres tradiciones en las psicologías del siglo XIX:

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- Cada corriente está enfrentada diversamente con la búsqueda de modelos científicos.

- Cada una de estas corrientes está sumergida en condiciones histórico-culturales particulares.

Cuadro comparativo entre la psicología de Alemania, Francia y Reino Unido:

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Psicopatología y la clínica de la hipnosis:

Los contextos nacionales e institucionales:

diferenciales, arraigados en…

- formas de organización de la enseñanza académica,

- las relaciones con los Estados y con organismos de la sociedad,

Aquí aparece la necesidad de reconstruir estas corrientes científicas y de pensamiento en el marco de

Ejemplo ➔ Constitución de la Psicofísica/Psicología experimental:

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Hay entonces, dos tradiciones de investigación distintas:

- Tradición fisiológica inglesa ➔ labor de investigación empírica, inspirada en la fisiopatología, que

- Responde a una corriente propiamente médica.

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Problema que plantea:

Estos problemas inspiraron estudios en el campo de la etnopsicología que…

Las categorías de la psicología:

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“Apuntar a la referencia de un término de clasificación no puede proveer su significado, a menos que

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que se ha nombrado como posición celebratoria, y a la cual va a contraponerse el enfoque que

- los fenómenos empíricos

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estudiar la emergencia de categorías.

que será usado para distinguir y discutir el concepto con regularidad.

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Foucault. Historia de la sexualidad.

hipótesis represiva ➔ RECHAZADA por Foucault.

Foucault plantea su tesis:

➢ Esta indagación sobre la sexualidad es contemporánea de la aparición de nuevas subjetividades, las

Finalmente, hay que distinguir entre sexo y sexualidad:

- Sexo: práctica que siempre ocupó dos ámbitos:

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Este es un texto de mediados de los 70s.

- Siglo 18 ➔ nacimiento de la psiquiatría

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Aquí Foucault diferencia lo que son:

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descripción explícita del acto en sí.

Pero después del concilio de Trento, hay una doble transformación:

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➢ Siglo 13 ➔ había que contar los malos actos;

Es un poder que funciona por PERSUACIÓN, NO POR VIOLENCIA.

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Foucault: Los anormales.

Foucault (1975) ➔ HISTORIA DE LA CONFESION.