序　　言

这本书选录了 多年来我写的 篇 文 章 。文章 篇 幅 长 短 不

一，文体各异，针对不同问题，但都触及到我个人从事人类学研究
时的体会。开头的 篇主要讲的是我对人类学学科的认识，它们也
表明我对人类学的大体看法。接着的 篇，涉及我在应用社会人类
学方法展开乡土中国的研究时所做的工作及曾经面临的问题和困
惑，具体涉及到实地的社区研究、类型比较和我的“文明社会的人
类学”观点。第 到第 篇，出发点是我对个人、群体和社会之间
关系的认识，它们根据这一认识，陈述了有关民族研究的反思，从
“中华民族多元一体格局”的角度，在多民族国家“和而不同”的
历史进程中探讨了中国人类学中的“民族问题”。第 篇以后的几
篇文章 ，集中表达了我从 世纪末迈进 世纪时所感到的“文化
自觉”的迫切需要，从一个角度，论述了近年来我对拓展人类学学
术视野的一点看法。
我开始接触人类学这门学科时，它是一门交叉的学科。我的人
类学启蒙老师史禄国，既研究社会，也研究人体，他更不满足于
此，提出要研究人的“心智丛结” 。作为 一
门交叉的学科， 世纪中叶到 世纪初期的人类学家，关注的是整
体的人类史，他们在研究整体的人类史时提出了不同看法， 产生了
后来的体质人类学和文化人类学之别，又依据学术观点的分界线，
推导出了进化论、传播论等各种不同学说。人类史的追求有其优
点，但因当时人类学家过多地运用猜测和臆想来解释人的历史，他
们的学科走进了一条方法论的死胡同。到了我的老师马林诺斯基的
时代，人类学家产生了反思，对这种忽视人的具体生活和具体社会
存在的“古典派人类学”提出质疑。自此以后，人类学转向了“现
代民族志”时代。我实际就是在这个时代里开始我的人类学研究
的。
我的研究，从来没有脱离中国社会的实际生活。我在研究中应
用了社会人类学的民族志研究法，本着对平凡百姓生活的敬重之
心，展开实地研究，也根据实地研究，描述、分析和解释近代以来
中国的社会变迁。我与人类学学科别离过 年。在那 年的开头
几年，我的研究没有丧失人类学的意味。在当时特殊的条件下，我
做了些相对更直接地接触到多民族国家的建设问题的研究。回头看
我当时从事民族研究，采纳的方法也可以叫做“民族志”，但这一
方法已经同老师马林诺斯基倡导的有很大不同。特别是我们所说的
“民族志”基本上已与各民族单元的社会历史调查相一致，融合了
民族史和民族关系史的因素，而与马老师在阐述民族志方法时强调
的功能论脱钩了。这使我的民族研究在 世纪 年代期间走过了
一条不同于一般意义上的人类学的道路。 世纪 年代，我有了一
个新的机会来重新思考自己走过的路，这在“中华民族多元一体格
局”这个概念中得到了初步的概括。与此同时，这个新的机会，也
给我带来了反思自己的人类学的可能。通过重新阅读马老师的论
著，结合马老师之后人类学同行的评价，我意识到针对个别社区展
开的功能分析是否能“代表”中国这个历史悠久的国度提出的种种
问题，从一个新的角度看人类学在 世纪上半叶形成的方法论立
场。从一定意义上讲，乡土中国向“中华民族多元一体格局”转
变，虽说是时代造成的，但站在今天的立场上回顾这一转变，我感
到它对我们重新认识人类学这门学科，还是有意义的。
世纪 年代初期， 这位有名的英国人类学家
在一本叫作《社会人类学》的小册子里对人类学提出了自己的看
法。他在这本书里也提到对我的乡村研究的看法。其中，质疑的方
面，我在《人的研究在中国》一文里做了回答。这里值得再次提出
的一点是， 在表达对我的人类学研究的肯定态度时，认为用功
能的解释法铺陈出来的个案研究，是我的人类学研究的优点。我在
感谢他的这一好评的同时，必须说，倘若我有什么人类学追求的
话，那么，这种样式的人类学肯定不停留于他说的那种个案研究。
掠过西方人类学在 世纪走过的漫长道路，我看到西方人类学家在
追求他们的祖师爷提出的那些形形色色的人类史猜想，使自己的学
科成为一门严谨的科学的同时，也逐步地使这门学科丧失了其起初
抱有的志向。
人类已经进入 世纪。在这个新的世纪里，人的生活方式正在
发生根本变化， 世纪那个被我称作“世界性的战国时代”正在逐
步地进入一个被反思的时期。在文化差异继续导致紧张关系以至矛
盾、冲突的同时，技术进步带来的革新，使人求同存异的古老追求
重新焕发出它的光辉。在这样一个新的时代里，作为一位中国人类
学研究者，我已深深感到眼光不仅不应局限于自己研究的小小地
方，而且还要从超脱自己的地理疆界，更多地看到文化之间“美美
与共”的方面，在理解自己的文化对世界文明进程的潜在贡献的同
时，展望世界，为创造“和而不同”的面貌做出应有的贡献。在最
近 年间写的部分文章里，我表达了这一看法，后来用“文化自
觉”这个词组总结了这一看法。我想借此机会重申，为了创造“和
而不同”的新文化格局，人类学工作者要做的工作很多，他们的眼
光也不应局限于学科的传统界限里，惯性地用个别时代方法论的特
征来要求从事这门“文化科学”研究的学者放弃他们的理想。
这些年来，经过一段时间的沉寂，人类学这个名字又重新在国
内引起关注。为了重建这门学科，老、中、青三代学人付出了艰辛
的劳动。特别令我欣慰的是，越来越多的中青年学者看到了知识积
累对于学科建设的重要意义，他们在出版社的协作下，逐步开始整
理中外人类学原有的著述，力求在过去成就的基础上，探索学科在
新时代里所应承担的新使命和承担这些使命所需要的自我调整。在
理解这项事业需要的艰辛工作的同时，我向来对它充满热情，更期
待我这本文集，能作为我奉献给中国人类学事业的微薄之礼呈给读
者，也给学习人类学的学生增加一本阅读材料。文章写于不同时
间，其中有几篇是在教育部“九五”重大课题（社会人类学理论与方
法）资助期间写的。我这里借这个机会对教育部对学科建设的支持表
示衷心感谢。

费孝通
年 月 日
 从人类学是一门
交叉的学科谈起

今天我能够有机会和北京大学的博士后见见面 、聊聊天 ，觉得

很高兴。我是以什么身份来这里的呢？我是以老同学的身份，以社
会学的老同学的身份来这里的。我 年就在这里念书，那个时候
这 里 叫 燕 京 大 学 ，北 京 大 学 是 后 来 搬 到 这 里 来 的 。燕 京 大 学 毕 业
后，我就考入了清华大学社会学及人类学系读研究生 。那个时候待
遇还不错， 块钱一个月，包住，两个人一间房。伙食费一个月
元钱 ，洗衣服一个月交一元钱，每个月还能请请同学吃吃饭，很阔
气的 ，那个时候只要两元钱一桌 ，十来个人吃一次。读书也没有时
间的限制 ，你愿意读几年就读几年，很自由的。那个时候真是无忧
无虑 ，想念几年书就念几年书，念好了提出论文参加由考试委员会
组织的考试，考得好的由清华大学用“庚子赔款”送出国外深造，
清 华 每 年 都 要 送 出 去 一 批 人 ，一 般 是 一 百 美 元 一 个 月 ，钱 是 够 用
的，不用再向家里要钱了。现在想起来从 到 年（ 年我
从英国回来）是我一生中最舒服的一个阶段，无忧无虑，不用考虑什
么生活上的问题。
今 天会 的一 个主 题是 讲学 科交 叉 的问 题 ，其实 这个 问题 在我 身
上就 是一 个体 现 ，我自 己就 是一 个很好 的例 子 ，讲出 来你 们可 以分
析一下。我 年在东吴大学医预科念书，入东吴大学以前并不知
道都 有哪 些系 的 ，甚至 连系 的概 念都没 有 ，也不 知道 有那 些学 科和
门类 。听 到哪 个系 有名 气就 去念 哪一个 系 ，结果 选择 了东 吴大 学医

年 月 日在北京大学“展望二十一世纪 北京大学博士后第一届学术研讨
会”上的讲话。
预科 。医预科是为念医学做准备的，所以什么都念，数理化等自然
科学的知识都要学，而且还要考试拿学分。
在医预科念书的时候 ，中国那个时候正经历一个重要的时期，
年 蒋 介 石叛 变 革 命 ，学潮 闹 得 也 很 凶 ，我 也 就 跟 着参 加 了 学
潮，那个时候并不太懂什么是学潮，跟着瞎起哄 。结果很惨，有许
多和我闹学潮的人都死了 ，这是我一生中的第一次大风暴。第二次
是参与“非基”（反对学校的基督教教化）运动，因为参加这类的运
动，就被学校开除了，但因为我各门功课都不错 ，后来学校就让我
转学 ，不能再到协和医学院去念书了，我只好转到燕京大学社会学
系。在燕京我念了三年，本来是念两年的 ，因为参加“九一八”的
示威游行，着凉冻着了，在协和医院住了好几个月的院 ，出院后就
得再多读一年，不然学分就不够了。
那个时候吴文藻先生（冰心的丈夫）是燕京大学社会学的教授。
当 时 ，社 会 上 人 们 都 在 为 中 国 未来 的 出 路 找 答 案 ，究 竟 中 国 怎 么
办？总是这样下去是不行的。这样的风气马上反映到社会学的领域
中来 。那个时候在风光绮丽的未名湖畔酝酿着一种空气 ，这种空气
就是一批年轻人试图用科学的方法，即用实证的方法来研究中国的
社会和文化 。系里从国外请了一批学者来讲学，最先来的就是芝加
哥大学的 并非社会学科班出身，他在进入社会学
之前是新闻记者。他认为社会学就是要能够深入地了解人们的实际
生活 ，主张 要用 （访谈）的方法。他是美国“芝加哥学派”
的创 始人 ，这个学 派一直 主张要 到人民的 生活当 中去了 解人们 的真
实生 活 。他 在中国 的时候 ，曾经 带我们去 北京的 天桥 。以前我 们是
不去 那个地 方的 ，燕京大 学的学 生怎么能 去那样 的地方 ？但他 去并
且还 带我们 去 ，他 说你要 了解中 国的人 ，了解什 么是社 会关系 ，天
桥就 是一个 很好的 观察点 ，里面 什么都有 。我去 过天桥 之后思 想上
受到 震动 。原来只 是在小 说里看 到有关人 际关系 的描述 ，但实 际生
活当 中的情 况却要 比那复 杂得多 。而光看 《红楼 梦》是 看不到 的 。
实际生活的那个梦与未名湖畔的梦是截然不同的 。所以光看书不
行，为了要开阔认识社会的视野，他主张到人类学当中去找方法。
人类学原本是本世纪初年白种人到他们的殖民地（非西方的文化
环境）去研究那里的部落人的生活的一门学科。最先是哥伦布发现新
大陆 ，然 后一 大批 欧洲 人海 外移 民 ，做 买卖 、做 海盗 ，发 展资 本主
义 。欧洲 人到 了世 界各 地除 了掠 夺物质 资源 之外 ，同 时还 会碰 到各
种不 同文 化的 人 。有些 旅客 、商 人 、传 教士 曾把 他们 所见 到的 事情
记录 下来 。那 个时 候有 一种 观点 认为西 方文 化以 外的 文化 都是 落后
的 ，因而 认为 这些 落后 民族 都需 要接受 欧洲 的先 进文 化 ，也就 是要
求世 界的 西方 化 、资本 主义 化 ，这在白 种人 看来 是他 们义 不容 辞的
天职 。另 外当 时达 尔文 的进 化论 也极为 盛行 。达 尔文 认为 人不 是上
帝造 的 ，人是 自然 演化 的结 果 ，人是智 者 ，是有 智慧 的动 物 。这样
的观 点改 变了 那个 时候 人们 的世 界观和 人生 观 。那个 时候 的学 者们
就思 考人 为什 么有 文化 而动 物却 没有 ，人究 竟是 什么 ，人 类是 怎样
发展 等等 的问 题 。第一 次世 界大 战之后 就出 现了 一批 人类 学家 用实
证的科学方法研究这些问题。
我 就是 在这 样的 一个 学术 大背 景下 去欧 洲留 学的 ，那 个时 候清
华很 开明 ，你 去国 外上 哪一 个大 学都行 ，没 有什 么限 制 。现在 大家
都去 美国 ，我 们那 个时 候是 看不 上美国 的 ，那个 时候 不少 人认 为真
正的 学术 中心 是在 西欧 ，是 在德 国 、法 国和 英国 。特 别是 德国 和法
国更 是中 世纪 宗教 统治 打破 之后 的现代 思想 的发 源地 ，马 克思 不就
是德 国人 吗 ？现在 都影 响到 了中 国 。那 个时 候有 一门 研究 人的 学问
叫 ，吴文藻先生 谈过这门学问在欧洲有好 几个中心 ，其
中有 一个 就是 在英 国的 伦敦 。吴 文藻先 生在 哈佛 大学 的一 次国 际会
议上 认识 了英 国人 类学 的头 头马 林诺斯 基 ，讲到 了中 国正 在用 实际
调查 的方 法来 了解 中国 的社 会 ，希望英 国的 人类 学家 能够 帮助 培养
几个人。这样我就用“庚子赔款”到了英国。
在 我去 英国 之前 ，我 曾在 我的 家乡 的一 个村 子里 用我 在燕 京大
学学 来的 社区 调查 的方 法对 这个 村子做 了调 查 。说到 社区 调查 ，其
实 “社区 ”这 个词 就是 我们 燕京 大学的 一些 年轻 人在 未名 湖畔 的宿
舍 里 想 出 来 的 。因 为 讲社会是人际关系的综合，
（社会不是社区），这就需要找个名称来表达 的
意思 。这 个词 实际 是指 在一 个地 方共同 生活 的人 ，这 样就 想出 了用
“社 区 ” 这 个 词 来 表 达 社 会 和 社 区 的 不 同 。这 样 一 个 词 提 出 来 以
后 ，很能启 发思想 ，这是一个语 义学的问题 。那个时 候的风气不
错 ，大家 一起 想 ，终于 想出 这个 词来 。社区 是指 一群 聚居 在一 个地
方分工合作的人，它是具体的 ，这群人之间的关系 ，即人际关系，
构成社会。
在清华 的时候指导我 的老师是一 位俄国人 ，名 字叫做
，中文的名字叫史禄国 ，这个名字是不是他自己起的我也不知
道。他同我定了一个六年的学习计划 ，头两年学习体质人类学 。接
下去的两年学习语言，就是语义学，他的语义学可能比赵元任等人
的语言学丰富得多 ，语言实质上是人表达思想的成体系的符号 ，大
家为什么能够在意识上相互交流，这背后是有一套大家都认同的东
西存在，行动和声音都具有象征的意义，我说要茶你就知道拿茶水
给我而不会去拿别的东西，道理就在这里。这是要有共同的语言做
基础的，现在就是所谓的信息系统，问题也是一样 ，在 出
现之后，信息成了一个时行的研究对象，我想史老师要我学的语言
学实质上就是要我懂得人和人构成社会的道理，可以说这就是社会
学人类学的基础。第三个阶段是让我读文化人类学 ，就是理解人和
人组成了社会创造的那一套为生活服务的物质设备和共同意识积累
而成的文化 。加起来之后的积累，是超越时间的。文化问题很多人
都 在 谈 ，去 年 我 在 北 大 讲 过 我 学 习 马 林 诺 斯 基 的 文 化 论 的 一 些 体
会。马林诺斯基上课是采取 （讨论班）的形式，在他的大办公
室里 ，凡是注册要听他的课的学生都坐在一起讨论 。我是在伦敦的
时候听了两年马林诺斯基的 （今天的人类学）
这门
课，第一年是讨论文化论。
每个人什么都懂那是不可能的事情 ，甚至要学好一门学科都很
不容易。但我认为一个人必须把他的个别专长放在一个共同认识当
中去 ，即把多元化的东西放在一个统一体当中去。大学是使一个人
对各个领域的知识都知道一点并且掌握一门自己的学科的基础知识
的园地。到了研究所阶段做博士生就要在你的学科前沿攻破一点，
创造出一点新知识 ，使人类的知识总量有所增加，而不是重复人家
的东西。博士后就要为这门学科沿着它发展的方向推进一步，看出
一个方向来 。我们这一代人已经过去 ，但我们社会的文化还在 ，这
就需要有一代一代的人把它接续起来。
在我 岁的时候学术界为我开祝寿会，主要是人类学家，许多
是 外 国 同 行 。在 会 上 我 就 说 我 是 一 匹 人 类 学 当 中 的 野 马 ，
 ，我不想受到任何的拘束，我的思想
也不受到任何的人为的局限束缚。我是一匹野马到处去撞 。那就是
做 学 问 要 能 够 跨 学 科 的 去 思 考 ，不 能 仅 仅 限 制 在 老 师 所 讲 的 内 容
上，思想不能有任何的疆界（ 。这就是我的主要观点。
 关于人类学在中国

本世纪初首先是以民族学（最早被称为人种学），稍后是以人类
学作为西方的 和 这些学科的译名传入中国。
年代当时的中央研究院设有人类学的专科，但在各大学中并没有
独立的系科。清华大学引进了人类学，但依附在社会学系 ，称社会
学及人类学系，实际上自始至终专修人类学的只有我一个研究生。
抗日战争时代，很多大学的社会学系迁到西南内地各省，如云
南、四川和贵州 ，大多注意对当地少数民族进行研究，称边疆社区
研究或民族社区研究。解放后， 年高等教育院系调整，取消了
社会学系的设置 。但是原在社会学系内进行的中国少数民族的研究
工作则并没有中断。而且因少数民族取得了平等地位，民族工作受
到重视。对少数民族研究的工作 ，这时普遍采用民族学的名称 。至
于人类学的名称只有在古人类的研究中偶尔使用。直到 年代末期
社会学学科恢复和重建后，个别的高等院校中才设立了民族学 、人
类学系或专业，如中央民族学院设立了民族学系，中山大学成立人
类学系，设有考古学和民族学两个专业 ，厦门大学成立人类学系，
系内设人类学专业和考古学专业 。由于名称上的混乱，又缺乏统一
的理解，引起了国外的朋友们许多猜测和误会。
学科的划分和研究的范围的规定在世界各国都是按照各自的情
况，在历史上逐步形成的。据我所知，在 年代欧美学术界对人类
学的理解也很不一致 。我在清华研究院上学时的导师是沙俄时代培
养出来的俄国人类学家史禄国（ 。他依据欧洲大陆的
传 统 认 为 人 类 学 所 包 括 的 范 围 很 广 ，主 要 有 人 类 体 质 、语 言 、考

本文系 年 月 日在日本九州大学的讲演。
古 、社会 和文 化 。可说 是人 体和 人文的 总体 研究 。学 习研 究人 类体
质 ，要有 生物 学的 基础 ，还 要有 考古学 的基 础 。人体 研究 涉及 人体
解剖 学及 生理 学的 知识 。研 究人 类的由 来和 人种 的变 异 ，牵连 到古
猿的 演进 和分 化 ，涉及 考古 学的 知识 。人类 社会 的形 成出 于分 工合
作的 群体 生活 ，这 种群 体生 活建 立在会 意的 传媒 体系 ，即 语言 和文
字 ，那就 需要 研究 语言 的形 成 、分布和 变化 。最 后社 会和 文化 研究
群体 分工 合作 秩序 的建 立和 维持 ，以及 争夺 剥削 的矛 盾和 冲突 ，形
成人 和人 的利 害关 系和 道义 关系 ，需要 进行 社会 结构 的分 析 。由于
人不 仅生 活于 自然 的环 境之 中 ，而且已 世世 代代 以不 断创 造 、累积
以及 淘汰 、破 坏形 成了 一个 人为 的环境 ，就 是文 化 ，而文 化的 研究
更需 要自 然演 进和 人文 流动 积淀 的历史 知识 。这 样看 来人 类学 不仅
内容 包罗 万象 ，而 且所 需的 基础 知识多 门多 类 ，实在 是一 门最 广泛
的综合学科。
我刚入学，史禄国导师根据我原有的底子，为我定下了一个人
类 学 简 化 的 基 础 学 习 计 划 ：包 括 体 质 、语 言 和 社 会 人 类 学 三 个 部
分，规定以两年为一期 ，三期完成，一共六年。由于实际原因 ，我
并没有按这个计划进行 ，只在史禄国指导下完成了第一期的体质人
类学 ，学会了人体测量和体质类型分析 。第二期根本取消了，第三
期是在伦敦跟马林诺斯基（ ）
学习的。
在 年代，英美各大学所授的人类学，已经不像大陆派那样综
合性 ，而走上了分科专修的方向 。体质人类学、考古学、语言学、
社会或文化人类学各成为一科，分别进行专门研究。我在英国伦敦
大学里学习时，所属的伦敦政治经济学院（ ）
的人类学系专
社会人类学，主要研究社会制度的功能和结构，当时同属伦大的
皇家学院
（ ，主 攻方向 是体质 人类 学 。两 校的人 类学
系各自为政，互不通气。
美国的情况我不太熟悉。但依我所接触到的大学说，很少提到
体质人类学的研究 。人类学系主要研究文化人类学。英国称社会人
类学而美国称文化人类学，研究对象其实相同。英国学者到各殖民
地去研究当地的土人，而美国学者则主要研究分布在北美的印第安
人，后来扩大到拉丁美洲的土人 。在初期英美人类学在研究方法及
理论上都各有特点，直到 年代才有交叉的影响。
 值得一提的是人类学和社会学的关系。在英国和美国两者各守
门户 ，分灶吃饭。但在美国芝加哥大学里却发生了交互影响。主要
是因为 年代派克教 授
（ 参加了芝加哥大学社会系。他主
张理论应密切联系实际，而且提倡实地调查的方法，就是研究者必
须亲自深入社会生活，详细观察 ，悉心体会和了解被研究者的行为
和心态，然后通过分析、比较，总结事实 ，提高到理论水平。这种
实地调查方法他公开承认是从社会人类学里移植过来的 。社会人类
学用之于土著民族 ，社会学则用之于城市居民。芝加哥大学社会学
系就是以这种方法研究芝加哥城市各种居民区而著名的 。芝加哥大
学的人类学系一度由派克的女婿雷德斐尔特（ 主持。他
的理论见解接近于派克，主张小社区的整体研究 ，和派克在社会学
系里所提倡的芝加哥城市社区研究基本上是一致的。所以社会学和
人类学在美国，至少在芝加哥大学里是基本相通的。
美国芝加哥大学的社会学和人类学 ，影响了中国燕京大学的社
会学。 年派克教授到燕京大学讲学，那时我是社会学系四年级
学生 ，正是他给我们指出了到群体生活中去直接观察人们的社会活
动，这样才能使我们当时主张的 “社会学中国化”得到了具体的入
门方法。
年英国拉德克利夫 布朗教授
（ 来华讲学。
他是英国人类学功能学派的创始人。他和派克同调，认为社会人类
学实在就是比较社会学。派克是从社会学这方面攀近社会人类学，
布朗是从人类学这方面去靠拢社会学，一推一拉就在中国实现了这
两门学科的通家之好，名虽不同 ，实则无异。在中国人类学和社会
学这两门学科合而为一可以追源到这一段历史。
中国早期的人类学也并没有按欧洲传统照办的。可是欧洲传统
中所包括的考古学 、语言学在中国则是悠久的古老学科 ，虽则并不
用这些新名称。清代有名的经学家提倡以训诂和考据的方法来整理
历史 ，有一部已注意到金石的遗留，可说是属于考古学的范围 。在
民国时期大量商代甲骨文的发现更促进了古文字的研究 ，也可以列
入语言学的范围。接着北京古猿人头骨的发现使中国的古人类学推
向高潮。随后石器时代遗址大量发掘，使考古学成了热门，对中国
历史研究做出重大贡献。也许我们可以说 ，这些方面学术的成绩虽
不以人类学的名义做出的 ，实际上能归入欧洲式的综合性人类学的
范围里。
体质人类学在中国作为个人研究兴趣而做出一定成绩的也不乏
人。早期有李济，稍后有陶云逵和吴定良 。近来医学界有人注意到
人体结构和生理差别的事实，他们用血型分析等方法进行分类 ，或
是注意到民族的体质差别而进行遗传因子的研究，这些都可以归于
体质人类学的范围。
至于对少数民族进行历史和社会的研究 ，中国古代学者实已开
始，民国时期所设立的人类学研究所 ，即做这项工作 ，在这方面著
名 的 有 凌 纯 声 、 芮 逸 夫 等 人 。这 些 工 作 都 可 说 是 社 会 或 文 化 人 类
学。
总的来说，广义的人类学所包括的各部门，在中国和在英美一
样已经分别成立为独立的学科 ，如考古学 、语言学等 ，不再和人类
学挂钩了 。但是社会或文化人类学则由于在解放前曾在一些大学里
和社会学结合在一起 ，后来又因社会学被取消 ，而把其中研究少数
民 族 的 部 分 独 立 成 为 民 族 学 ，而 且 因 为 民 族 工 作 的 需 要 而 得 到 发
展 。中 国 现 在 所 称 的 民 族 学 实 际 上 取 代 了 社 会 或 文 化 人 类 学 的 名
称。
民族学在中国是一门研究少数民族历史 、语言和社会的学科。
后来这三个部分又在民族学内部分别立为专业 ，有的自称民族史专
业或民族语言专业，于是民族学又成了研究民族社会和文化内容的
“民族学”。我原来主张学术工作主要是认研究对象而不必去在学
科名称上发生无谓的争执 。但是名称和内容的变化也是一种学术史
的现象，不能不按其发展的实际情形予以说明 ，不免望名生义 ，混
淆了研究的内容。
如果严格地按逻辑来讲，民族学这个名称并不是十分和它现有
的内容相切合的。现在中国的民族学事实上主要是研究少数民族的
社会为其内容的。而中国的民族不仅是 个少数民族，还有人口占
以上的汉族。而且从历史和社会关系上看，汉族和所有各少数
民族都有不容分割的联系 。而现在汉族历史和社会的研究却并不包
括在民族学范围之内 。这实在并没有充分理论根据的 。我自己的情
况就很有趣 ：我取得伦敦大学的 学位标明是社会人类学，因
为我学习的单位是 。我的论文是《江村经济》（一个中国
农村的农民经济生活的调查），而我所调查的这个中国农村是在我的
本乡 ，完完全全是汉族 。我回国后在各大学社会学系教书被称为社
会学教授。我又曾经参与过主持中央民族学院和中国社会科学院的
民族研究所也可被称为民族学教授或研究员 。在我身上人类学 、社
会学 、民族学一直分不清，而这种身份不明并没有影响我的工作。
这一点很重要，我并没有因为学科名称的改变，而改变我研究的对
象、方法和理论。我的研究工作也明显地具有它的一贯性。也许这
个具体例子可以说明学科名称是次要的，对一个人的学术成就关键
是在认清对象，改进方法，发展理论 。别人称我作什么学家是并没
有多大关系的。
当然 ，我说我并不关心别人称我什么学家 ，人类学家也好 ，社
会学家也好 ，民族学家也好，那是因为我认为这三个不同名称的学
科，实际上是有着共同的领域 。我专攻的这一部分对象正是这三个
不同名称的学科的共同领域。简单地说是“社区研究” 。社区研究
地指研究一个一定地域 ，具有一定社会组织 ，一定文化传统和人为
环境的人类群体。在当前的历史阶段里，这种群体中的人们总是认
同于一个或多个民族。对于这个对象进行研究既可认为属于大陆派
的人类学范围，也可认为属于英国的社会人类学范围，也可以认为
属于美国的文化人类学范围，而且还可以认为属于社会学或民族学
的范围。我并不妄想我的研究能包罗这三门学科自认为所占有的全
部领域，除了我所研究的这一小部分之外，各门学科自可以还有其
他的更广阔的领域 。那是我所力所不及的地方，尽可由其他人去耕
耘。
或者有人可以认为我在上面所说的并没有回答究竟什么是人类
学，它和社会学和民族学究竟有什么区别。我必须老实地说我并不
能 答 复 这 些 问 题 。我 们 只 能 在 前 人 划 定 的 学 科 中 看 他 们 研 究 些 什
么。然后自己问问自己 ，从这些学科中可以学些什么。要决定学些
什么就要先有个前提，就是我学这些是为什么？我在上大学时 ，先
是 想 当 个 医 生 ，好 为 人 治 病 ，免 除 人 们 的 痛 苦 ，于 是 我 进 了 医 预
科。后来我觉得人们最痛苦的不是来自身体上的疾病，而是来自社
会所造成的贫穷。于是我改学社会学 。学一门学科总得有个目的。
我 是 想 通 过 学 社 会 学 来 认 识 社 会 ，然 后 改 革 社 会 ，免 除 人 们 的 痛
苦。在学社会学的过程中 ，我明白了必须联系实际，到社会实际生
活中去观察、分析、思考 。可巧我在大学遇到从芝加哥大学到中国
来讲学的派克教授，他带我们这些学生到北京的各种居民区去参观
访问 ，最后他说这种实地调查的方法是从人类学里学来的 。我才认
真地去找人类学家学习，进了清华大学研究院 ，师从史禄国教授。
由于他的指导我到瑶山，到家乡进行实地调查 。一直到现在。我这
一 生 的 经 历 中 根 本 的 目 的 并 没 有 动 摇 ，就 是 “认 识 中 国 ，改 造 中
国”。我曾经把这段意思在 年到美国应用人类学会上去领马林
诺斯基奖时，发表了《迈向人民的人类学》那篇讲话 。我就是想从
人类学里吸取 “认识中国 ，改造中国”的科学知识。我这样说 ，也
这样做。一生中虽则遇到过种种困难 ，我都克服了。年到七十时，
我还是本着这个“志在富民”的目标 ，应用人类学的方法 ，到实地
去认识中国农村，中国的少数民族，凡是穷困的地方我都愿意去了
解 他 们 的 情 况 ， 出 主 意 ，想 办 法 ，帮 助 他 们 富 起 来 。我 是 由 人 类
学、社会学、民族学里得到的方法和知识去做我一生认为值得做的
有意义的事。我在学习、研究的过程中，也写下了一些文章和书，
人家称它们作人类学也好 ，社会学也好，我从不在乎 。这是我一生
的经过。我是用人类已有的知识去设法为人民服务的人，说我是个
学者 ，我也不反对，因为我认为一个学者就应当是个用科学知识来
为人民服务的人。
我不知道这篇讲话能否答复你们的问题 。如果答非所问，还请
多多原谅。谢谢各位。

年 月 日于北戴河
 迈向人民的人类学

在这样一个时刻 ，千里迢迢 ，远涉重洋来到这北美胜地 丹

佛，接受应用人类学会给我的今年的马林诺斯基纪念奖 ，我的心情
已经远远超过了寻常的欣慰和感激。这一时刻把我带到了 年前我
和我的这位在我这一生的学术事业上打下了深刻的烙印的老师分手
时的情景。他再三叮嘱我，一定要把对中国社会文化的研究继续下
去，他对我们中国人民和中国文化怀着深厚的同情和爱慕，具体地
表 现 在 他 对 我 们 这 些 中 国 学 生 的 那 种 诲 人 不 倦 、关 怀 体 贴 的 教 育
上。他期望他所创导的社会人类学的研究方法也能在中国的社会科
学 的 园 地 里 做 出 可 能 的 贡 献 。可 是 时 至 今 日 ，就 我 来 说 ，岁 月 飞
逝，成绩安在！在这一时刻，要我来接受以纪念他的名义授予我的
荣誉 ，除了深深地感到惭愧之外，我还能说什么呢 ？更使我不安的
是这位老师的巨星陨落之后不久，世事的变化使我和海外同行长期
阻隔 。今天又能欢聚一堂实属喜出望外，但试问我能带些什么来奉
赠给久别重逢的老友呢 ？如果老友们容许我冒昧地利用这个讲台来
叙一叙我个人这多年来从事社会人类学或社会学这门学科的经历和
体会 ，我将感激你们的宽容，这种私人间的恳谈，其目的无非是在
疏浚那一度被堵塞的思想渠道 ，为今后的切磋砥砺扫除一些障碍。
但愿别久增情谊，枝异见新妍。
回 想 起 来 ，我 师事 马 林 诺 斯 基 教 授 为 时 不 久 ，只 有 两 年 ，从
年到 年。我就教于他的门下并非出于偶然，实有我内在的
原因 。这些原因中首先可以提到的是我学习社会人类学的动机 。我
在《 年）一书的导言中有过一段自白。当时

本文系在美国丹佛接受应用人类学会马林诺斯基奖大会上的发言。
作为一个 年代的中国青年，处于民族和国家存亡绝续的关头，很
容易意识到个人与社会集体的密切关系 ，而觉悟到不解决民族和国
家的前途问题也就谈不到个人的出路。要在这个史无前例的大变动
的时代里心安理得地做一个自认为是有意义的人 ，当时像我一样的
那些青年人，开始认识到必须对我们所生存在其中的中国社会有清
楚的理解，因而要求摸索出一条科学地研究中国社会的道路。
今天我一上来就提到我这一生学术活动的出发点可能是恰当
的。因为今天聚集在这里的来自世界各地的朋友们，都是矢志于应
用人类学这一项学术事业的人。我早年所追求的不就是用社会科学
知识来改造人类社会这个目的吗 ？科学必须为人类服务，人类为了
生存和繁荣才需要科学 。毋需隐瞒或掩盖我们这个实用的立场 ，问
题只是在为谁实用 ？用来做什么 ？我们认为 ：为了人民的利益 ，为
了人类中绝大多数人乃至全人类的共同安全和繁荣，为了满足他们
不断增长的物质和精神生活的需要，科学才会在人类的历史上发挥
它应有的作用。
抱着这个目的，这些要学到一些能改造社会、为人民服务的有
知识的青年人不能满足于当时学校里、课堂上所传授的有关中国社
会的书本知识 。他们中间有一些人跑出了书斋，甚至抛开了书本，
走人农村、城镇等社区去观察和体验现实的社会生活。
社会生活本身归根结底是一切社会知识的来源 ，这一认识开动
了当时的一些青年人的脑筋 ，开展了当时被称作 “社区调查”的这
项通过实地观察和体验社会生活来了解中国社会的学术活动。
这种研究中国社会的方法对当时的青年人是有吸力的。我就是
提倡和实行这个研究方法的积极参与者 。但是通过实地观察体验得
到的许多资料怎样去整理、分析 、解释以达到认识中国社会的目的
呢？为了解决这些问题 ，我找到了马林诺斯基教授的门上 。在这位
老 师 的 指 导 下 ，我 把 去 英 国 前 在 我 家 乡 一 个 农 村 所 记 下 的 调 查 资
料，整理和编写成《中国农民的生活》 年）这本书 。这本书，
是实践上面这段生活的一个试验。
我这位老师主张到活生生的人的社会里去研究人类社会 ，这是
很 早 就 闻 名 于 世 的 。这 正 是 我 不 远 千 里 求 教 于 他 的 吸 引 力 。早 在
年，他在纪念他的老师弗雷泽的著名的文章《初民心理中的神
话》里已经写下这样的号召：“我将邀请读者们走出关闭着的理论
家的书斋，进入人类学开阔的园地里的新鲜空气。”这种人类学开
阔的园地里的新鲜空气 ，就来自他自己多年和当地居民生活在一起
的大洋洲的一群名叫特罗布里恩德的小岛，一个和我们自己的社会
一样充满着悲欢离合、动人心魄的戏剧般的人生的舞台 。我并没有
问 过 他 ，什 么 动 机 驱 使 他 背 叛 了 他 前 辈 那 种 闭 门 冥 索 的 经 院 派 传
统，去开创出一个当时不免令人侧目的非正统的学派。对于像我这
样从改造社会出发而追求科学的社会知识的人来说 ，他的这种主张
似乎是不成问题的自明之理。也正是因为这样，长期以来使我对这
位老师在人类认识自己的社会生活的自觉上所做出的划时代贡献没
有能予以充分的估计。最近，重读他早年的一些著作，才体会到他
同当时统治着人类学领域的传统观点决裂，是一个多么值得我们后
辈敬佩和学习的榜样！这一个决裂，我觉得今天在这里提出来 ，也
是十分有意义的，因为我认为这一突破在根本上为应用人类学破了
土、奠了基，使他能够在 年果断地宣告：“人类学一定要成为
一门应用的科学。”
他号召人类学者到过去一直被认为是非我族类的野蛮人的原始
社会里去参与他们的生活，进行观察和体验 。这不只是人类学研究
方法上的创新，更重要的是为历来被侮辱为还不够人的标准的那些
“野蛮”、“未开化”的化外之民恢复了人的尊严和地位。在他这
枝文质并茂的笔下 ，又生动又令人信服地使读者理解到了人类的集
体生活尽管形式上多种多样，但是根本上存在着一致的共性。当前
地球上各地的居民 ，尽管由于地理与历史条件的差别，经济文化发
展 的 程 度 有 所 不 同 ，所 采 取 的 生 活 方 式 有 所 殊 异 ，但 是 他 们 都 是
人，都具有所共有的发明创造的才能 ，都具有发展进步的资质 。他
们都是通情达理、有思想有感情的人 。把人和人、民族和民族之间
划下具有质的差异的不可逾越的鸿沟 ，是完全出于一些人的偏见、
臆度或别有用心，和客观事实绝不相符，所以是不科学的。不幸的
是，过去的人类学的传统中却充满了这一类不科学的偏见，而这些
偏见一般又以道貌岸然的学者衣冠为掩饰。与这些不科学的传统相
决裂 ，需要勇气和才能 。我感到幸运的是我所师事的这位老师不仅
具备了这些条件，而且及身看到，由于他不断的努力，这门曾经为
那些屠杀、欺侮 、剥削、压迫各殖民地人民的暴主们提供理论根据
的人类学开始转变成为一门为建立一个民族平等的世界，为各族人
民发展进步而服务的学科 。在今天这个应用人类学者的集会上 ，回
溯一下这个学科的历史转折点 ，也许并不是多余的，尽管新的一代
人类学者或者会认为人类社会文化的基本一致性已是自明之理 ，世
界上各民族的共同繁荣是必然要实现的前景 。如果真是这样，那么
我在这里只需要向他们提醒一下，这种基本认识的确立是得来匪易
的 。我们不仅要珍惜这些信念 ，而且要对前人留给我们的遗业做出
充分的估价 。这正是为了我们自己应当承担起当前历史给我们的任
务 。也许我们还需要有比前人更大的勇气和才能 ，才能真正地实现
一个能使科学知识完全为人民服务的世界。
我们必须看到，科学本身是一定社会文化的构成部分，它既对
社会文化的其他部分发生着推动和限制的作用，而其本身也受到其
他部分的推动和限制 。研究人的科学，包括人文学科和社会科学，
和当时当地的政治、经济等等方面结合得更为密切。所以我们对一
位学者的评价绝不能忽视他所处的时代和他所在的社会在这时代里
所处的地位 。我们既要从他的具体处境里去理解他在推进时代前进
中所起的作用，而同时又要看到他受到时代所给他的局限性。
我这位老师所处的时代和我们当前所处的时代有相同的地方 ，
也有不同的地方 。他是第一次世界大战之后崭露头角的人物，而现
在离开第二次世界大战的结束已有　 多年了，其间已超过半个世
纪 。当今虽然我们还依然生活在新的世界大战的阴影之下 ，世界上
还存在着各种称霸的强权 ，大多数民族的人民还在受贫穷和饥饿的
折磨，但是第一次世界大战后还作为胜利品来瓜分的殖民地现在在
世界地图上并不能再公然出现了。这个变化对我们这门学科不能不
说是相当重要的 。因此回想起我那位老师当时进行人类学研究的情
况，我们也就不应当忘记那时的殖民地制度所给这门学科的烙印。
当时的人类学者总是把自己的研究领域限制在殖民地上的被统
治的民族。现在看来这未免是人类学者的自我嘲弄 把自命是研
究人的科学贬低为研究 “野蛮人”的科学 而在当时，还不过是
一代人之前 ，却是金科玉律。这种传统曾使得我们这位号召走出书
斋去研究人的青年也只能走到那些受着异族统治的殖民地上去 。更
不幸 的是在 殖民地 上被 统治的 居民的 眼中 ，前来跟 他们 生活在 一起
寻根 问底地 到处观 察的 外来者 和统治 他们的 人是属 同一 族类 。殖民
地制 度中统 治者和 被统 治者的 关系 ，白种人 和当地 居民 的关系 ，给
了当时人类学实地调查者难于克服的科学观察上的局限性。调查者与
被调查者，或是观察者与被观察者之间既不太可能有推心置腹的相互
信任，那就限制了调查到的或观察到的社会事实的真实性和深入性。
尽 管很 多亲 身体 验这 种局 限性 的 人类 学者 能以 无可 奈何 的心 情
来摆 脱由此 而产生 的苦 恼 ，但 是这种 客观上 存在的 调查 者的环 境总
是会 曲折地 反映在 调查 者内心 的感受 上 。就 是以我 们这 位以善 于处
理和 当地土 著居民 关系 著名的 老师来 说 ，在 他的著 作的 字里行 间还
是不 难找到 当地居 民对 他的调 查活动 的反感 。我固 然没 有向这 位老
师触 及过调 查者在 调查 过程中 内心活 动的问 题 ，但 是当 我听到 这位
老师一再对我说 ，要珍惜以中国人来研究中国社会这种优越的条
件 ，他甚至 采用了 “引 人嫉妒 ”这个 字眼来 表达他 的心 情时 ，我有
一种直觉的感受 也许是我的过敏 他在科学工作中所遭遇
的 ，在他所 处的时 代和 他所处 的地位 所难于 克服的 ，存 在于调 查者
与被调查者之间的那一条鸿沟，一直是他内心的苦恼的来源。
我 猜测 我敬 爱的 老师 的内 心活 动 应当 说是 不适 当和 鲁莽 的 。不
同时 代的人 有不同 的苦 恼 ，这 是我们 共同的 体会 。我常 常喜欢 置身
于前 辈的处 境来设 想他 们所苦 恼的隐 情 ，试 问 ：尽 管当 时有些 人类
学者 已经摆 脱了那 种高 人一等 的民族 优越的 偏见 ，满怀 着对土 著民
族的 同情和 善意 ，他所 做的这 些民族 调查对 这些被 调查 的民族 究竟
有什 么意义 呢 ？究 竟这 些调查 给当地 居民会 带来什 么后 果呢 ？那些
把被 调查者 当作实 验室 里被观 察的对 象的人 固然可 以把 这些问 题作
为自 寻烦恼 而有意 识地 抛在脑 后 ，但 对一个 重视人 的尊 严的学 者来
说 ，应当清 楚这些 问题 所引起 的烦恼 并非出 于自寻 ，而 是来自 客观
存在 的当时 当地的 社会 制度 。我有时 在读完 我这位 老师 的著作 后 ，
突然会发生这些问题 ：这些可爱的特罗布里恩德岛民现在怎样了
呢 ？他们自 己有没 有读 到过这 些关于 他们社 会生活 的分 析呢 ？他们
读了 之后对 他们的 生活 会发生 什么想 法呢 ？他们对 自己 的社会 会采
取什 么行动 呢 ？… …我 这些遐 想带给 我的是 一种怅 惘和 失望 ，因为
许多 人类学 者所关 心的 似乎只 是我们 这位老 师所写 下的 关于这 些人
的文章，而不是这些人的本身 。这些活生生的人似乎早已被人类学
者所遗忘了，记着的 ，甚至滔滔不绝地谈论着的，是不是可以说，
只是他留在我这位老师笔下的影子罢了？我有时也不免有一点为我
的前辈抱屈。他们辛辛苦苦从当地居民得来的知识却总是难于还到
当地居民中去为改善他们的生活服务 。我有时也这样想，这种在我
看来令人惋惜的情况现在是不是已经改变了呢 ？在人类学中那种把
调查对象视作自然资源一样任意挖掘来为自己谋利的行为 ，确已被
现代人类学者予以正义的抨击 ，但是产生这种行为的根源 ，时代的
局限，是否已经消除，那却还是个值得我们正视的问题。
我在上面所说的这些话，固然是由于想起了我这位老师而引起
的，其实也是反映了自从和他分别以后我自己从事这门学科中所遭
遇到的种种矛盾。我尽管怀着改善农民生活的夙愿开始我调查农村
的工作，而且正如我老师所羡慕的那样，我在本国进行这种调查，
但是我在一段时间里还是受到了当时社会条件的局限。
以我最早的江村调查来说 ，我是这个县里长大的人，说着当地
口音 ，我的姐姐又多年在村子里教农民育蚕制丝，我和当地居民的
关 系 应 当 说 是 不 该 有 什 么 隔 阂 的 了 。但 是 实 际 上 却 并 不 是 这 样 简
单。当时中国社会里存在着利益矛盾的阶级，而那一段时期也正是
阶级矛盾日益尖锐的时刻 。我自己是这个社会结构里的一个成员，
在我自己的观点上以及在和当地居民的社会关系上，也就产生事实
上的局限性。这种局限性表现在我对于所要观察的事实和我所接触
的人物的优先选择上 。尽管事先曾注意要避免主观的偏执 ，事后检
查这种局限性还是存在的 。从我亲身的体验中使我不能不猜测到，
在殖民地上进行调查工作的白种人所遇到的局限性可能比我在家乡
农民中遇到的还要严重得多。
如果我的话说到这里就结束了，我想我在朋友面前只重复了大
家多少已经体验到的矛盾 ，一种沉重而无可奈何的心情不应当是我
和久别的朋友重叙时的气氛。我敢于回忆我前面所讲的那个时代的
人类学者遭受的苦恼 ，那是因为我在和各位分离的期间，还体验到
另一种情况，其中有一些经验 ，我认为可能对解除我上述这些苦恼
有 所帮 助。
接着我要讲的是我在 年我们中国人民得到解放以后我在学
术工作方面的一些经历和体会 。人民中国的建立对我们中国人民是
一个历史性的巨大变化 。这个变化必然影响到我们中国的每一个人
和 每 一 件 事 。我 这 个 人 和 社 会 人 类 学 这 门 学 科 也 发 生 了 很 大 的 变
动。当然，过去 年本身是一个不断变动的时期，我个人的遭遇和
这门学科的遭遇都发生过很大的曲折和波动 。我今天不是来叙述这
一段历史，而是想讲一些我在这段经历中所身受的而认为对上面提
到的问题有关的体会。这些体会涉及到三个方面：一是我们怎样决
定我们调查研究的问题 ？二是我们这些调查者与被调查者的关系是
怎样的？三是调查者对自已调查的后果采取什么态度？
在解放以前，如上所述，推动我去调查研究的是我们国家民族
的救亡问题 ，敌人已经踏上了我们的土地，我们怎么办 ？我们在寻
求国家民族的出路 。这也就决定了我们调查研究的题目 。人民革命
的胜利使我们彻底改变了过去殖民地半殖民地的地位，彻底改变了
过去严重地受着外国帝国主义和国内封建阶级控制的状态。摆在中
国人民面前的是一个怎样迅速建成一个社会主义现代化国家的问
题。要解决这个问题，需要科学知识 。这就给解放以后的中国社会
科学指引出了总的方向。
以我个人的经历来说 ，解放后我就投入有关我国少数民族的研
究工作。我们的中国是一个统一的多民族的国家，曾经存在过民族
压迫 ，解放后，各族人民一致要求改变这种不合理的状态，实现民
族 平 等 。我 们 的 各 级 人 民 代 表 大 会 里 要 有 各 民 族 的 代 表 参 加 ，我
们的少数民族聚居区要建立民族区域自治。各民族可以使用各自的
语言文字，对于各个民族的风俗习惯和宗教信仰也受到合理的尊重
……这些是实现民族平等的根本措施 。要落实这些措施 ，许多具体
的民族情况必须要搞清楚。比如，中国究竟有哪些民族 ？各有多少
人？分布在什么地方？ 这些基本情况，由于长期的民族压迫，
在解放初期我们是不清楚的。通过调查搞清楚这些情况的任务就落
到了民族研究者的头上 。过去学过社会人类学的人参加到这项工作
中去是理所当然的 。我在进行这项调查工作时的心情确是和过去不
同了 。因为这项工作的目的性很明确 ，我明白这项工作的意义 ，只
要我努力工作就有可能实现我一心愿意它实现的事情，所以我的主
观愿望和客观要求是一致的。在这种情况之下工作 ，我必须说 ，对
个人是一种难得的幸福。
我 所 参与 的 研 究 工作 是 跟 少 数民 族 地 区 人 民的 要 求 和 政府 在 民
族 方面 的 工 作的 开 展相 适 应 的 。各 少数 民 族 为了 要 改变 它 们 历史 上
遗 留下 来 的 落后 面 貌 ，发 展 它们 的 经济 和 文 化 ，要 求进 行 必 要的 社
会 改革 ，而 这些 改 革却 必 须 从它 们 本民 族 当 时的 发 展阶 段 出 发 ，由
他 们本 族 人 民自 愿 进 行 。这 里就 需 要 这一 种 科 学研 究 如实地分
析 各民 族 的 社会 当 时已 达 到 了什 么 发展 阶 段 ，用 我 们的 话 来 说 ，就
是 它们 属 于 哪一 种 社会 形 态 ，是 奴 隶制 还 是 封建 制 等等 。我 们过 去
在 社会 人 类 学里 学 到的 那 些 有关 社 会发 展 的 知识 在 这项 研 究 工作 中
是 很有 用 处 的 。当 然 ，我 们 研究 各 民族 的 社 会历 史 ，目 的 在 于帮 助
各 民族 发 展 起来 ，而在 研 究 过程 中 我们 需 要 比较 社 会学 的 知 识和 社
会 发展 一 般 规律 的 理论 作 为 我们 分 析具 体 社 会的 工 具 ，这 就 是说 ，
我 们的 理 论 是和 实 践相 结 合 的 。我 们并 不 是 为了 解 而了 解 ，为提 出
一 些理 论 而 去研 究 ，我 们 是 为了 实 际的 目 的 ，为 少 数民 族 进 行社 会
改 革提 供 科 学的 事 实根 据 和 符合 少 数民 族 利 益的 意 见 。所 以 这可 以
说是一种应用的人类学。
应 当 指出 ，我 们 这种 科 学 研 究工 作 虽 则 是 为当 时 国 家 的政 治 工
作 服务 ，但 是既 不 是从 属 于 政治 工 作也 不 代 替政 治 工作 。我 们的 政
治 是为 广 大 人民 服 务的 政 治 ，它 必 须要 根 据 社会 经 济的 客 观 规律 和
各 个民 族 的 具体 情 况办 事 ，所以 需 要科 学 调 查作 为 依据 。科 学调 查
的 任务 就 在 于它 如 实地 反 映 客观 事 物 ，它 不 应当 以 任何 个 人 的意 志
为 依据 。它 服从 于 客观 事 实 的要 求 而不 服 从 于主 观 的不 符 合 实际 的
行政 意向 。它固 然是为 政治服 务的 ，但它 只提供 对客 观事物 的知
识 。对 解 决 实际 问 题做 出 决 定的 则 是政 治 工 作者 ，科学 工 作 者不 应
当 也不 可 能 代替 政 治工 作 者 去为 解 决实 际 问 题做 出 决定 ，科 学工 作
者只为政治工作者提供实际情况和意见。
我们这样的调查研究在根本上改变了调查者和被调查者的关
系 。实现民 族平 等和帮 助少数 民族 发展起 来 ，不 仅是 调查者 的目
的 ，也 是 被 调查 者 的要 求 。因此 我 们完 全 可 以把 调 查的 目 的 公开 地
告 诉被 调 查 者 ，而 且被 调 查 者完 全 可以 懂 得 和乐 于 接受 这 项 调查 工
作 。我 自 己 常常 想 到解 放 前 在农 村 里调 查 时 遇到 的 苦恼 ，那 就是 被
调 查者 并 不 真的 理 解我 为 什 么要 去 进行 调 查 ，这 种 调查 对 他 们有 什
么好处 ，他们可以认为我并无恶意而容忍我向他们寻根问底 ，但是
也不免引起一些人的怀疑和讨厌。由于有过这种经历 ，解放后，我
在少数民族中做调查工作时也就特别感觉到温暖和亲切，像是在亲
人中向他们学习一样 。这里其实并没有什么窍门，只是因为被调查
者明白并相信调查者是为他们服务的 ，是要解决他自己的问题，实
现他们自己的愿望。在这里用调查者和被调查者来区别双方已经是
不切合实际了 。因为事实上是双方在共同工作 ，把客观存在的社会
现象和问题如实地反映出来 ，以充实和提高人们对这些社会现象和
问题的认识。从这种切身体会中我似乎见到了社会科学的一种新的
境界，就是社会科学的调查研究完全可以帮助人类摆脱改造社会的
盲目性和被动性，进入科学性和主动性。
当然，在我们实际调查工作中 ，由于历史上遗留下来的民族隔
阂 ，有时也存在着需要耐心克服的困难 ，但是这些困难在我们的社
会里是可以克服的。调查工作中调查者与被调查者水乳相融的关系
是可建立的，也就是说，我预见到的那种境界是可以实现的。
我们这种调查研究也为调查者带来了一个新的问题，那就是对
调查后果的责任感。尽管调查者和被调查者新的关系使调查者可以
得到更能确切反映客观社会事实的条件 ，但是人类对自己社会生活
的科学认识实在还是处在开始阶段 。以人类对自然的知识来和他对
社 会 的 知 识 相 比 较 ，其 间 的 差 距 是 十 分 明 显 的 。因 此 在 这 种 水 平
上 ，一个社会科学工作者要为改造社会的实践服务 ，难免发生力不
从心的情况。前辈的人类学家一般不关心他自己的调查对被调查者
的影响 ，因而也不发生对被调查者负责的问题 。即使有人注意到这
个问题 ，也只是从个人的道德观点着眼的。至于谁运用他调查的材
料来做什么事 ，这些事对被调查者产生什么后果，似乎已超出了学
术界考虑的范围了。我们固然可以理解在那种理论和实践 、学术和
政治互相脱离的社会制度中 ，追究科学工作者对其工作所引起的社
会影响和责任是不现实的。但是在我们这种社会制度中，理论和实
践相结合 ，科学要为政治服务 ，科学工作者对自己工作的社会后果
的估价是必要的 。这不仅是个人的道德问题 ，而且是人民的利害问
题 ，也是社会研究怎样日臻于科学化的问题 。只有不断在实践中检
查理论的真实性 ，才能不断推进研究工作的科学化和使研究工作成
为促进社会发展的动力。
但是也必须说明 ，我们并不是已经在中国建立起了有系统的应
用社会人类学，因为在向这个方向迈进的途中，出现过一些干扰和
阻碍。我们的道路是曲折的 ，特别是在一段时间里 ，新中国曾出现
了逆流 ，受到封建法西斯主义的 “四人帮”的严重破坏 。惨痛的经
历 ，给了我们许多值得牢记的反面教育 。其中一条就是社会调查的
目的一旦脱离了广大人民的利益 ，而用来为那些反动的掌握了一部
分权势的人服务时 ，调查可以蜕化成逼供 ，用来打击和株连反对他
们的人 。这种所谓调查实际上是捏造和虚构 ，不仅是不科学的，而
且是反科学的，结果给国家和民族带来了巨大的灾难。这段历史证
明了一个真理，就是科学的 、对人民有用的社会调查研究必须符合
广大人民的利益 ，也就是说真正的应用人类学必须是为广大人民利
益服务的人类学。这就是我在题目中所说的人民的人类学的涵义。
我是为了纪念我的老师马林诺斯基教授而来到这里和同行们见
面的。我们一起在这个时刻回忆了近半个世纪人类学的发展 ，不由
得我们不对这一位杰出的应用人类学的开路人表示敬爱的感激。他
无愧于被推崇为现代人类学的缔造者，在他已经为后辈一致所公认
的许多功业里，我个人作为一个曾经体验过半殖民地人民生活的
人 ，特别感激他从科学的实践里确立各民族对自己文化的自尊心和
对 其 他 民 族 文 化 平 等 相 待 的 基 本 准 则 。对 当 前 世 界 上 各 族 人 民 来
说，这是相互促进、共同发展的必要前提。
在我和海外的同行们分别的三四十年里，我从正面的和反面的
教育里 ，深刻地体会到当前世界上的各族人民，确实需要真正反映
客观事实的社会科学知识来为他们实现一个和平 、平等 、繁荣的社
会而服务 ，以人类社会文化为研究对象的人类学者就有责任满足广
大人民的这种迫切要求 ，建立起这样一门为人民服务的人类学。这
学科的目的 请允许我瞩望着不应当太遥远的将来 应当是
使广大人民对自己的社会具有充分的知识 ，能按照客观存在的社会
规律来安排他们的集体生活 ，去实现他们不断发展的主观愿望。这
门学科目前还只是一部分学者的奋斗目标 。我愿意和在座的许多志
同道合的朋友一起 ，竭尽我的余生 ，向建立这一门人民的人类学而
迈步前 进。 年 月
 人的研究在中国

岁可能是一条年龄界限，跨过了这条线，一个人就会觉得心
情上轻松、自由些 ，因为余下的岁月已不大可能改变这一生已铸下
的功过了。他可以有平静的心情来检视过去在人生道上留下的步步
脚印了 。我感谢中根千枝教授和乔健教授给我这个机会 ，出了一个
题目《人的研究在中国 个人的经历》，要我在他们为祝贺我
岁诞辰召开的 “东亚社会研究”讨论会上做一次发言 。这个题目的
意思是要我回顾一下，我在人类学这门学科里做了些什么。当然我
的工作能否代表中国的人类学界，那是很难说的 。但我既然是中国
人 ，我在这门学科里所做的工作无可否认是人类学在中国的表现 。
而且我的工作至少也反映了我同时代的学术方向。
但是这个题目从何答起呢？这很为难了我。
当我正在考虑这个问题时，乔健教授给我寄了一本书：
写的《 年 ）。 是我
在 上 学 时 的 老 同 学 。我 们 的 友 谊 也 并 没 有 因 几 度 隔 绝 而 冲
谈。 年访英时，我还跟他一起在 他的书斋里纵谈了一
天，没有想到这是我们相叙的最后一次。当我们同窗的时候，在我们
讨论班上，他是个雄辩出众的青年。他那种爽直、明快、尖锐的词锋
给我 留下了难 忘的印象 。这次在 捧读这一 本可能是 他最后的 著作
时，我立刻感到他那可爱的性格至老未衰，可惜的是这样的英才未获
长寿。
读 完了 他这 本 书 ，我 顿觉 写这 篇 发言 有门 了 。这 是 因为 他在 这
本 书里 评论 了 其中 有我 一 份的 中国 几 个人 类 学者 的著 作 时 ，提出 了

本文系在日本东京召开的“东亚社会研究”讨论会上的发言。
两个问题，启发了我的反思。
他提出的两个问题是：
（一）像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可
取？
（二）在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中
国国情 ？
对这两个问题都持否定的态度。先以第一个问题说，他
尽管承认人类学者不妨研究自己的社会 ，而且有些中国人类学者就
是这样做的。但是他态度鲜明地说：“无疑的，这种样式的实地研
究，对没经验者我是不会推荐的。” 页）他接着列举了 本从
年到 年以英文出版的中国人类学者的著作，并一一加以尖
刻的 评论 。在他看 来 ，其中 除了一 本 ，可 巧是我 的《
（《中国农民的生活》，即《江村经济》），在一定程度上
，研究自己的社会看来是有好处的。其他 本都被他作为
这种研究方法不足取的例证 。失败的原因他认为可能是出于“他们
的眼光看来已被私人而不是公众的经验所产生的偏见所歪曲了”
（ 页）
。
对人类学者研究自己社会的那种他自认是“我的消极态
度” ，跟我们共同的老师 恰恰是个鲜明的对照 。后者
在我那本 年）的序言里说：“如果自
我认识是最难获得的，那么无疑的，研究自己人民的人类学是实地
调查工作者最艰巨的，但也是最有价值的成就。” 页）
两人都用了 “无疑的”那种坚决的口吻说出了相反的态度。前
者认为中国人研究中国社会是不足取的 ，很少成功的 ，而后者却满
腔热情推荐这种方法，认为在人类学这门学科里 ，这是“标志着一
个新的发展”。 页）
的态度和论调是不足为奇的。熟悉他的人都会赞赏他这
种不与人苟同 ，特别是对他的师友不轻易附和的为学作风 ，今天，
我在这里重提这个不同见解的对比，而且参与了议论 ，使我的心情
又回到了 二楼 的 。辩论出自意见的
不一致，结果也许并不一定导致认同，但至少可能使双方都看清楚意
见不同的来源，而达到相互的认可。使我懊丧的是今天 已无
法到场。我相信如果他在场的话，必然会报我以会心的微笑。他很
可能同意我 ，至少会明白我的看法，就是我们的分歧归根到底是出
于我们并不都是英国人，包括 在内。我们各自的文化传
统带来了“偏见” ，或更正确些应说是“成见”。这些 “成见”有
其文化根源，也就是说产生于 所说的公众的经验。在这点上
我和 还是不一致的。因为他认为中国人类学者没有把他们的
研究工作做好是由于私人经验所产生的偏见 。他所谓的公众经验，
在我的理解中，就是指民族的历史传统和当前处境。
我并不明白为什么 放弃他成为一个工程师的前程而闯入
人类学这个园地。我自己知道我为什么要学人类学 ，入学的动机可
能是我们两人同在一个学术领域分道扬镳的根源。我原本是想学医
的。但是后来放弃了成为一个医生的前途。因为，那时我自觉地认
识到 “为万民造福”比 “为个人治病”更有意义。可见我的选择是
出于一种价值判断。
个人的价值判断离不开他所属的文化和所属的时代。我是出生
于 世纪初期的中国人，正是生逢社会剧变、国家危急之际。从我
的这种价值判断出发，我之所以弃医学人类学是可以为朋友们所理
解的 。我学人类学 ，简单地说 ，是想学习到一些认识中国社会的观
点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步，所以是有所
为而为的。如果真的如 所说，中国人研究中国社会是不足取
的，也就是说，学了人类学也不能使我了解中国的话，我就不会投
入人类学这门学科了，即使投入了，也早已改行了。
我从来没有隐讳过我选择人类学的动机。 已经在上述
那篇序言里替我说明，我为什么会闯入人类学里来的。正因为他同
情我 ，他写下了一句意味深长的话：“人类学，至少对我来说 ，是
对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避。” 页 ）这
不能只看成是自嘲之语 。他是用沉痛的心情来谴责当代西方人类学
者那种内心的无可奈何之情。
我不敢冒昧地把 也包括在这一类西方人类学者之列，但
令人深思的是他在这本学术自述式的书里却根本否定了人类学是一
门科学。他说：“社会人类学并不是一门自然科学意义上的科学，
也不应当以此为目的。如果要说它是什么，其实不过是艺术的一种
形式。” 页）这句话的含义，各人可以有不同的理解，我却联系
上了 上面所说的那句话 ，他的意思可以理解为 ，在西方
人类学门内至少有一些学者把它当成了表演才华的戏台，或是更平
易一些，是一种智力的操练或游戏，或竟是生活中的消遣 。我本人
对这些动机并无反感 。在一个生活富裕，又是竞争激烈的社会里，
当个人谋生之道和社会地位已经有了保证之后 ，以人类学来消磨时
间或表现才能 ，确不失为一种悠悠自得的人生 。可惜的是 ，我自己
明 白 ，我 没 有 条 件 这 样 来 对 待 这 门 学 科 ，事 实 上 也 走 不 上 这 条 路
子；即便走上了，也是不会觉得愉快的。
锋利的思路又发现了个使像我这种中国人类学者为难的
题目 ，这就是上面提出的第二个问题 ：个别社区的微型调查能使你
认识中国的全貌吗 ？
这个问题的矛头直指我的要害 ，因为如果我学人类学的志愿是
了解中国 ，最终目的是改造中国，我们采取在个别小社区里进行深
入的微型观察和调查的方法，果真能达到这个目的吗 ？个别入手果
真能获得概括性的了解吗？
对这个问题仍然是否定的、消极的。他在第一个问题上
是放过了我，我感谢他还说了些好评 ，但在第二个问题上却想逮住
我了 。用了回护我的口吻来表达他不相信我这样做能 “了解中国”
的。他说 ：“费虽称他那本书为《中国农民的生活》 ，他并不冒称
他所描述的社会体系是整个国家的典型。” 页）又说：“这种研
究并不或不应当自称是任何个别事物的典型。这样做的兴趣是在它
的本身。” 页）
对我的回护我是应当领情的。但是他的意见我只能接受
一半 。我确实没有想把那个调查过的江村作为整个中国所有千千万
万的农村的典型的意思；也没有表示过，研究了这个农村就能全面
了解中国国情 。这本书的英文书名是出版社给我加上的。这原本是
我的 博士论 文 ，题目 是 “
（开弦弓：一个中国农村的经济生活），而且英文版的扉页上还
印着 “江村经济”四字。当这本书翻译成中文时并没有用 “中国农
民的生活”而还是“江村经济”。 是知道这经过的。
我也同意，解剖一个农村本身是有意义的，所以也是有趣的。
但我 必须 老实说 ，我 的兴趣 并不 仅限于 了解这 个农 村 。我 确有 了解
中国 全部 农民生 活 ，甚至整 个中 国人民 生活的 雄心 。调查 江村 这个
小村子只是我整个旅程的开端。因此如果 看法是正确的，即
从个 别不 能概括 众多 ，那么 我是 走入一 条死胡 同了 。所以 我必 须正
视 所指出的问题，并在实践中证明他的看法是似是而非的。
从个别出发是可以接近整体的。
这 个问 题在 我写 完《 江村 经济 》时 已经 意识 到 ，而且 国内 不少
评论也集中在这个问题上 。对此 我心中是有答案的 。我是这样想
的 ：把一 个农村 看作 是全国 农村 的典型 ，用它 来代 表所有 的中 国农
村 ，那是 错误的 。但 是把一 个农 村看成 是一切 都与 众不同 ，自 成一
格的独秀， ，也是不对的。
也 许是 受了 我早 年所 学的 动物 学和 解剖 学的 影响 ，我 对客 观事
物存在有类型 ）的概念。一切事物都是在一定条件下存在的，
如果 条件 相同就 会发 生相同 的事 物 。相 同条件 形成 的相同 事物 就是
同一 类型 。同一 个类 型里的 个别 事物并 不是完 全一 样的 ，类型 也不
是个 别的 众多重 复 ，因为条 件不 可能完 全一致 的 。我所说 的类 型只
是指主要条件相同所形成的基本相同的各个体。
以 江村 来说 ，它 是一 个具 有一 定条 件的 中国 农村 ，中 国各 地的
农村 在地 理和人 文各 方面的 条件 上都是 不同的 ，所 以江村 不能 作为
中国 农村 的典型 ，也 就是说 ，不 能用江 村看到 的社 会体系 等情 况硬
套到 中国 其他的 农村 去 。但 同时 我们也 应当承 认 ，它是个 农村 而不
是牧 业社 区 ，它 是中 国农村 ，而 不是别 国的农 村 。我们这 样说 时 ，
其实已经出现了类型的概念了。所以我在这里和 辩论的焦点
并不 是江 村能不 能代 表中国 所有 农村 ，而是江 村能 不能在 某些 方面
代表 中国 的一些 农村 。那就 是说 形成江 村的条 件是 否还形 成了 其他
一些农村，这些农村能不能构成一个类型？
如 果承 认中 国存 在着 江村 这样 的农 村类 型 ，接着 可问 ，还 有其
他哪些类型？如果我们用比较的方法把中国农村的各种类型一个一个
地描 述出 来 ，那 就不 需要把 千千 万万个 农村一 一地 加以观 察而 接近
于了 解中 国所有 的农 村了 ，请注 意上面 我多次 用了 “逐步 ”和 “接
近”两个词。通过类型比较法是有可能从个别逐步接近整体的。
喜欢用数学概念来表述事物，我这里所说的“接近”也就是微
积分里的基本概念。
用实践的经过来说，容易讲得明白些。 年我从 英伦回国，
也正是我校读完《 》一书的清样之后，抵达中国
抗战 时大 后方 的云南 昆明 。我 只休息 了两 个星 期就下 乡去 调查 昆明
附近 禄丰 县的 一个农 村 ，我把 它称作 禄村 。禄 村和江 村所 有的 条件
不同 ，江 村是 在沿海 传统 经济 比较发 达的 地区 ，是个 具有 传统 家庭
手工 业又 受上 海传来 的现 代工 商业影 响较 深的 农村 。禄村 是个 远离
现代 工商 业中 心的内 地农 村 ，这个农 村的 农民 几乎是 全部 依赖 农田
上的 收入 来生 活的 。江村 和禄 村具有 不同 的条 件 ，给 了我 实践 类型
比较 研究 的机 会 。云 南的 内地 农村具 备的 条件 还是有 所不 同 。我们
沿着 滇池 转 ，发现了 三种 不同 类型 ，禄村 之外 还有易 村和 玉村 ，我
们把这三种类型的比较在 年用英文写成了一个简略的英文论
文，称作“ （《中国内地农村
的三个类型》） ，由当时的太平洋学会印发 。这里我们就用了
这个字在论文的题目里了。云南三村的详细的情况， 年我在美
国写 成了《 》一书 （中文本《云南三村》尚在印刷
中）。这本书在我看来在人类学方法上是和《江村经济》相衔接的，
是类 型比 较法 的实验 。但 在西 方并没 有受 到像 《江村 经济 》那 样的
重视 ，看 来这 并不是 西方 人类 学者所 感兴 趣的 方法 ，因而 也没 有引
起 的注意。也许这时西方的人类学者已把我看成是一匹不受
学术领域中各科边界约束、四处乱闯的野马了。
我这匹野马，写完了《 》后有 年没有在人类
学界出现 。我上面所说的逐步接近的诺言也难以为继了。但是当我
在年过七十之后，重新回到早日驰骋的领域时 ，我还是坚持了原来
“逐步接近”的方针，不仅在江村跟踪调查，了解它在这半个世纪
里的变化 ，而且还把研究对象从农村提高了一个层次 ，进入了小城
镇的范围。
当 然 老 马 也 只 有 老 方 法 。我 把 类 型 比 较 法 从 农 村 带 进 了 小 城
镇。从我家乡的几个小城镇开始，逐步进入长江三角洲的四个经济
比较发达的市 ，两年后又扩大到江苏全省 。第四年我就闯出省界，
分两个方向前进：一是沿海从江苏到浙江 ，经福建到广东的珠江三
角洲 再进而接触到广西的西部 。另一路是进入边区，从黑龙江到
内蒙古、宁夏、甘肃和青海。其间又去过中国中部的河南、湖南、
陕 西 。中 国的 沿海 、中部 和 西部 在最 近 年 里我 大 体上 都 访问 过
了。
这样的年纪和这样广阔的 “田野 ，像原来在江村那样的微型调
查本人是做不到了 。幸亏我这段时期并不像过去那样只能单枪匹马
地上阵，现在已有小小的队伍 ，由一些青年学者边学边工作，在各
个据点进行直接的观察 。我们由于和当地政府工作人员密切合作，
也有条件用问卷的方法 ，由点及面地做广泛的数量调查 。更由于有
了计算机的帮助，大量统计资料能够比较快地整理出来 ，江苏全省
小城镇的抽样普查就是一个尝试。这使我们更能接近于对中国全貌
的了解。
由于我自己意识到这一生中能用来做研究工作的时间愈来愈短
愈少 ，我不能不多看些地方。所以我的习惯是每走一个地方就把我
的感受写下 ，仔细的调查研究留待别人去做 。我称之为开路破题的
工作 。我写下的这类文章是不少的。其中一部分早期的作品已经由
芝加哥大学出版社汇集了一本《 ，去年
年）出版 ，不能直接阅读中文的明友 ，可以从中看到一些例
子。
我想用我本人的经历 ，正如本文题目所要求我的 ，来答复
向我们中国人类学者提出的问题，我可以告慰于关心我的朋友
们的是，我幸而在晚年能得到这 年宝贵的机会来继续我的初志。
当然，我并不敢说对中国的国情已有多大的了解，但比 年前是了
解得多一点。更使我高兴的是， 年代根据我所调查的资料得出的
认识和形成的农村发展的见解 ，到了 年代逐步地经过实践的考
验，已证明不少是符合实际的 。这也使我更相信，认真地以人类学
方法去认识中国会有助于中国的发展 ，人类学是可以成为一门实用
的科学的。
我很 羡慕 有深湛的哲学修养和优异的学术环境 。我知
道，像我这种务实的人对他提出的问题所做出的答复是不容易说服
他的。但是我认真地想一想，我这种在 看来也许是过于天真
庸俗的性格并不是偶然产生的 ，也不是我个人的特点，或是产生
私人经验的偏见，其中不可能不存在中国知识分子的传统烙印 ，随
手 我 可 举 出 两 条 ：一 是 “ 天 下 兴 亡 ，匹 夫 有 责 ” ，二 是 “学 以 致
用”。这两条也可以说是我自己为学的根本态度。
想不到 多 年前 的 孔老 夫 子 对我 这 一代 人 会 有这 样 深的 影
响 。孔老夫子还不是主张少在看不到摸不着的玄理上去费脑筋 。他
周 游 列 国 还 不 是 为 了 寻 觅 有 用 于 社 会 的 机 会 ？务 实 的 精 神 潜 移 默
化 ，渗入学术领域，结果使得像我这样的人 ，毫不自觉这是古老的
传统，而投身入现代的学科里 ，形成了为了解中国和推动中国进步
为目的的中国式应用人类学。在一定意义上说，这种学派的形成并
不是出于任何个人的创见 ，很可以说是历史传统和当代形势相结合
的产物。
我和 意见的分歧，对一个有人类学修养的人是完全能理
解的。这里不存在谁是谁非的问题 ，而是属于不同传统和处境的问
题 。我们不仅能相互容忍而且还能相互赞赏 。我们不妨各美其美，
还可以美人之美。这是人类学者的应有共识。
不幸的是人类学在现代世界上还只是少数人的珍品，远不是普
遍的常识。可是由各种文化塑造出的具有不同人生态度和价值观念
的人们 ，由于科技的急速发展 ，已经生活在一个你离不开我，我离
不开你的小小寰宇之上了 ，他们带着思想上一直到行为上多种多样
的生活方式进入共同生活 ，怎样才能和平共处确实已成了一个必须
重视的大问题。由于文化的隔阂而引起的矛盾会威胁人们的共同生
存。从这个角度去看我这次和 的缺席对话，其意义也许不只
限于我们少数不同国籍的人类学者的共同兴趣，而还可以联系到今
后世界人类怎样进入 世纪的问题。
我虽然已经年过八十，但对今后人类的关心看来并不是杞人忧
天 。 人 类 学 者 是 否 有 责 任 在 建 立 文化 容 忍 的 精 神 方 面 做 出 一 些 贡
献 ？谢谢今天的各位朋友，让我们一起为人类学的不断前进做出努
力。

年 月 日
 《云南三村》序

日 子 似 乎 越 过 越 快 ，应 当 做 的 事 总 是 不 能 及 时 完 成 ，堆 积 成
山，压得使人难受 ，这可能是人到老年难免的苦处 。以这本《云南
三村》来说 ，我早就该编定交去出版 ，不料一拖已有两年。昨晚才
算全部看完一遍，了却了这桩心事。
能有几天不受干扰地集中时间校阅这部稿子，可以说也是得之
偶然的机遇 。今年国庆节前夕 ，突然接到澳门东亚大学的邀请 ，匆
匆就道， 月 日到达。东亚大学要我做的事并不多，参加一次仪
式和讲一次话。但两个节目，由于中秋放假加上周末休息，拉开了
好几天。由此我无意中得到了一段可能自由支配的时间 。我带上这
部稿子，利用这段空隙，从头阅读了一遍。
和天津人民出版社约定出版这本书已是两年多前的事了。这本
书包括我和同事张之毅同志于抗战初期（ 年），在云南内
地农村调查的三本报告 ：《禄村农田》、《易村手工业》和《玉村
农业和商业》。其中前两份报告分别在 年由重庆商务印书馆出
版 ，用的还是抗战后方的土纸 。第三份报告一直没有出版过 。
年我访问美国时，曾以英文把这三份报告写成
》一书， 年由芝加哥大学出版社出版，后来
收入英国 书局的国际社会学丛书里。
从云南内地农村调查开始之时 年 月 日算起到今天已
接近 年 ，只差一个月 又三天 ，快整整半个世纪了 。这半个世纪
里，从世界到个人都发生了史无前例的变化。自从 年社会学在
中国重新取得合法地位后，我一直有意把我国早期社会学调查成果
整理出来重印出版 ，使后人能了解这门学科是怎样发展过来的 。但
这几年我总觉得应当做的事实在太多，大概是由于上了点年纪 ，精
力已日见衰退 ，望着案头待理的一叠叠稿纸 ，已感到力不从心 ，无
可奈何。此项打算未能如愿实现。
我的《江村经济》还是靠了朋友们的帮助翻译，今年（ 年）
方与读者见面 。当时我就想到已经约定出版的《云南三村》应当接
着付印。我把这个意思告诉张之毅同志时，知道他那时正在埋头校
阅《玉村农业和商业》这本旧稿 。他是个认真做学问的人 ，对自己
的要求十分严格。文如其人 ，读者在本书里就体会得到这位作者的
性格 。说是校阅，实是重写 。这几天我阅读这本稿本 ，发现他从旧
稿中剪下来贴在稿子上的占不到全稿的 。我耐心地等他把定稿
送来 ，谁知道送来的却是他老病复发的信息 。我去医院看他时 ，他
已昏迷，话也没有能接上口。今年（ 年） 月 日他逝世了。丧
事过后，他的家属在案头找出了这一本他亲自剪贴改写的稿本 ，送
到 我 的 手 上 。我 心 上 一 直 挂 着 这 件 事 ，但 腾 不 出 手 校 阅 ，十 分 难
受。
真是想不到，将近 年前，为了油印他那本《易村手工业》，
我曾一字一句地亲手刻写蜡板，过了这么半个世纪，最后还是轮到
我，为了出版这本《玉村农业和商业》 ，又一字一句地亲自校阅他
的修正稿 。这段学术因缘，岂非天定？但是今昔还是有别 。当年我
凡是有 看 不 清 楚 或 不 太 同 意 的 地 方 ，总 是 能 拉 住 他 反 复 讨 论 、查
看，而现在凡是遇到模糊的字迹 ，不太明白的句子时 ，只能独自猜
度了。此情此景，在异乡明月下，令人惨然。
关 于 云 南 三 村 的 调 查 经 过 ，本 书 中 都 有 交 代 ，在 这 里 不 必 多
说。这一段时间的生活 ，在我这一生里是值得留恋的 。时隔愈久，
愈觉得可贵的是当时和几位年轻的朋友一起工作时不计困苦，追求
理想的那一片真情 。以客观形势来说，那正是强敌压境，家乡沦陷
之时 ，战时内地知识分子的生活条件是够严酷的了。但是谁也没有
叫过苦，叫过穷。总觉得自己在做着有意义的事 。吃得了苦，耐得
了穷 ，才值得骄傲和自负。我们对自己的国家有信心 ，对自己的事
业有抱负 。那种一往情深，何等可爱。这段生活在我心中一直是鲜
红的，也是永不会忘记的。
现在很可能有人会不太明白 ，为什么一个所谓“学成归乡的留
学生”会一头就钻入农村里 ，去做当时社会上没有人会叫好的社会
调查 。《禄村农田》却的确就是这样开始的。我初次去禄村的日子
离我从伦敦到达昆明时只相隔两个星期 。为什么这样迫不及待 ？
《江村经济》最后一段话答复了这个问题。我当时觉得中国在抗战
胜利之后还有一个更严重的问题要解决 ，那就是我们将建设成怎样
一个国家 。在抗日的战场上 ，我能出的力不多 。但是为了解决那个
更严重的问题，我有责任用我所学到的知识，多做一些准备工作，
那就是科学地去认识中国社会。
我一向认为要解决具体问题必须从认清具体事实出发。对中国
社会的正确认识应是解决怎样建设中国这个问题的必要前提，科学
的知识来自实际的观察和系统的分析，也就是现在所说的 “实事求
是” 。因此，实地调查具体社区里人们的生活是认识社会的入门之
道。我从自己的实践中坚定了这种看法。 年的广西大瑶
山调查和江苏太湖边上的江村调查是我的初步尝试 。经过了在伦敦
的 两 年 学 习 ，我 一 回 到 国 土 上 ， 立 刻 就 投 入 了 云 南 内 地 农 村 的 调
查。这里有一股劲，一股追求知识的劲。这股劲是极为宝贵的。
广西大瑶山的调查只有我和前妻王同惠两人，江村调查只有我
单枪匹马 。但是到了云南却能聚合一些志同道合的青年一起来进行
这项工作了。出于老师吴文藻先生的擘画，不但 年在云南大学
成立了一个社会学系，而且 年和燕京大学合作成立了一个社会
学研究室 。我接受了管理中英庚款董事会科学工作人员的微薄津贴
年），以云南大学教授的名义，主持研究室的工作，开
展社会学调查。 年昆明遭到日机大轰炸，社会学研究室不得不
疏 散 到 昆 明 附 近 呈 贡 县 的 农 村 里 去 。我 们 租 得 一 个 三 层 楼 的 魁 星
阁 ，作 为 我 们 的 工 作 基 地 。因 此 这 个 研 究 室 也 就 从 此 被 称 为 “魁
阁” 。直到 年日本投降才回到昆明。前后有六年。
年春季我在西南联大兼课，张之毅同志在我班上听课。他
从清华大学社会学系毕业后 ，首先报名自愿参加我主持的社会学研
究室 。由他牵头陆续有史国衡、田汝康 、谷苞 、张宗颖、胡庆钧等
人参加，加上云南大学的教授许烺光先生和燕京大学硕士研究生李
有义同志 ，形成了一个研究队伍 。魁阁的学风是从伦敦政治经济学
院人类学系传来的，采取理论和实际密切结合的原则。每个研究人
员都有自己的专题，到选定的社区里去进行实地调查 ，然后在 “席
明纳”里进行集体讨论，个人负责编写论文。这种做研究工作的办
法确能发挥个人的创造性并得到集体讨论的启发，效果是显然的。
像《易村手工业》这样的论文是出于大学毕业后只有一年的青年人
之手，我相信是经得起后来人的考核的。
张之毅同志参加研究的第一课是跟我一起下乡，去禄村协同我
进行调查 。学术是细致的脑力劳动，有如高级的手艺 ，只是观摩艺
术成品是不容易把手艺学会的 。所以我采取“亲自带着走 ，亲自带
着看”的方法来培养新手。从 年 月到 月，张之毅同志和
我一起在禄村生活和工作 。随时随地提问题，进行讨论。所以他摸
出了我从江村到禄村比较研究的线索 ，并共同构思出今后研究的方
向。我们又在该年 月 日一同去寻找一个内地手工业发达的农
村来与以农田为主的禄村作比较研究 。走了六天才找到易村。拟定
调查计划后， 月 日，他便单独去易村进行工作。这时他已经有
了 调 查 的 初 步 经 验 ，而 且 对 要 了 解 的 问 题 已 心 中 有 数 。在 此 基 础
上，他克服种种困难，在 天里取得了丰富的数据，不仅提高了认
识，而且还提出了新的问题。这都为下一个玉村调查打下了基础。
玉村调查是在 年 年中进行的。由于玉村离呈贡的魁
阁较近，而且交通方便，所以他能和我的禄村调查一样，在整理出
初步报告后，再去深入复查，步步提高，由于他所遗下的稿本里缺
了 叙 述 调查经过的一章，我已记不住他进行工作的具体日期 。但
是，由于这本稿子曾经反复在魁阁的 “席明纳”里讨论过 ，又在我
改写英文时细嚼过，所以我对玉村调查的主题印象相当深刻。实际
上 ，它 已 为 我 在 年代的小城镇研究开辟了道路。玉村是一个靠近
玉溪县镇的农村，玉溪县镇是云南中部的一个传统商业中心。它在
土地制度上是从禄村到江村的过渡形式，在农业经营上具有靠近城
镇的菜园经济的特点 ，在发展上正处在传统经济开始被现代经济侵
入的初期阶段 。无怪这样一个富具特点的研究对象能吸引住张之毅
同志的研究兴趣，直到他生命的最后一刻。
从《江村经济》到《云南三村》，还可以加上一直到 年代城
乡关系和边区开发的研究 ，中间贯串着一条理论的线索。《云南三
村》正是处在这条线索的重要环节上 ，而且在应用类型比较的方法
上 也 表 现 得 最 为 清 楚 。因 之 ，要理 解 魁 阁 所 进 行 的 这 些 社 会 学 研
究，最好看一看 云南三村》。
《云南三村》是从《江村经济》基础上发展出来的 。《江村经
济》是对一个农村社区的社会结构和其运作的素描，勾画出一个由
各相关要素有系统地配合起来的整体。在解剖这一只“麻雀”的过
程中提出了一系列有概括性的理论问题，看到了在当时农村手工业
的崩溃、土地权的外流、农民生活的贫困化等等 ，因而提出了用传
统手工业的崩溃和现代工商业势力的侵入来解释以离地地主为主的
土地制度的见解。但是当时我就觉得“这种见解可否成立，单靠江
村的材料是不足为凭的” 。于是提出了类型比较的研究方法，就是
想看一看“一个受现代工商业影响较浅的农村中 ，它的土地制度是
什么样的？在大部分还是自给自足的农村里，它是否也会以土地权
来吸收大量的市镇资金？农村土地权会不会集中到市镇而造成离地
的大地主？”《禄村农田》就是带了这一系列从《江村经济》中产
生的问题而入手去研究的 。从江村到禄村 ，从禄村到易村，再从易
村 到 玉 村 ，都 是 有 的 放 矢 地 去 找研 究 对 象 ，进 行 观 察 、分 析 和 比
较 ，用 来 解 决 一 些 已 提 出 的 问 题 ，又 发 生 一 些 新 的 问 题 。换 一 句
话 这就是理论和实际相结合的研究方法。
在我发表《江村经济》之初 ，确有人认为解剖这么一个小小的
农村 ，怎样戴得上《中国农民的生活》这顶大帽子。当时这样批评
是可以的，因为显而易见的，中国有千千万万个农村，哪一个够得
上能代表中国农村的典型资格呢 ？可是人对事物的认识 ，总是从具
体、个别、局部开始的。如果我停留在《江村经济》不再前进一步
到《云南三村》，那就只能接受上述的批评了。
当然也有人为我辩护说，《江村经济》这一类的研究目的不是
在提供一个 “中国农村”的典型或缩形，而是在表达人类社会结构
内部的系统性和它本身的完整性 。这本书为功能分析或是系统结构
分析做出了一个标本。
我本人并不满足于这种辩护 ，因为我的目的确是要了解中国社
会 ，并 不 限 于 这 个 小 小 江 村 ，江村 只 是 我 认 识 中 国 社 会 的 一 个 起
点。但是怎样才能从这个起点去全面了解中国农村，又怎样从中国
农村去全面了解中国社会呢？这就是怎样从点到面，从个别到一般
的问题。
我并不想从哲理上去解决这个问题 。我只想从实际研究工作中
探索出一个从个别逐步进入一般的具体方法 。我明白中国有千千万
万的农村 ，而且都在变革之中，我没有千手万眼去全面加以观察，
要全面调查我是做不到的。同时我也看到这千千万万个农村，固然
不是千篇一律 ，但也不是千变万化，各具一格。于是我产生了是否
可以分门别类地抓出若干种 “类型”或 “模式”来的想法 。我又看
到农村的社会结构并不是个万花筒，可以随机变化出多种模样的，
而是在相同的条件下会发生相同的结构 ，在不同的条件下会发生不
同的结构 。条件是可以比较的，结构因之也是可以比较的 。如果我
们 对 一 个 具 体 的 社 区 ，解 剖 清 楚 它 的 社 会 结 构 里 各 方 面 的 内 部 联
系 ，再 查 清 楚 产 生 这 个 结 构 的 条 件 ，可 以 说 有 如 了 解 了 一 只 “麻
雀”的五脏六腑和生理循环动作 ，有了一个具体的标本，然后再去
观 察 条 件 相 同 的 和 条 件 不 同 的 其 他 社 区 ，和 已 有 的 这 个 标 本 做 比
较 ，把 相 同 和 相 近 的 归 在 一 起 ， 把 它 们 和 不 同 的 、相 远 的 区 别 开
来。这样就出现了不同的类型或模式了 。这也可以称之为类型比较
法。
应用类型比较法 ，我们可以逐步地扩大实地观察的范围 ，按着
已有类型去寻找条件不同的具体社区，进行比较分析 ，逐步识别出
中国农村的各种类型。也就是由一点到多点 ，由多点到更大的面，
由 局 部 接 近 全 体 。类 型 本 身 也 可 以 由 粗 到 细 ，有 纲 有 目 ，分 出 层
次。这样积以时日 ，即使我们不可能一下认识清楚千千万万个中国
农 村 ，但 确 可 以 逐 步 增 加 我 们 对 不 同 类 型 的 农 村 的 知 识 ，步 步 综
合，接近认识中国农村的基本面貌。这种研究方法看来有点迂阔，
但比较实地。做一点，多一点，深一点 。我不敢说这是科学研究社
会的最好的办法，只能说是我在半个世纪里通过实践找出来的一个
可行的办法。
社会科学实际上还处在探索阶段。目的是清楚的，我认为，就
是人要把自身的社会生活作为客观存在的事物加以科学的观察和分
析，以取得对它正确如实的认识 ，然后根据这种认识来推动社会的
发展 。作为一个中国人 ，首先要认识中国社会。《云南三村》是抱
有这个目的的一些青年人经过几年的探索所取得的一些成果。我相
信这些记录是值得留下来给后人阅读的。
《云南三村》是“魁阁”的成果，我在 年李、闻事件发生
后仓促离滇，这个研究阵地就由张之毅同志留守。他在云南大学坚
持了两年， 年离滇去闽。其后我和他长期不在一起工作，但是
他始终没有离开农村社会经济的研究道路，尽管他的工作岗位曾有
多次变动 。解放后，他在中国科学院经济研究所工作期间 ，写出了
《 无 锡 、保 定 两 地 调 查 报 告 》 和 《 冀 西 山 区 考 察 报 告 》 ，均 未 出
版。 年我们在中国社会科学院社会学研究所里重又聚在一起。
但是 年由于我不能不离开社科院而又分手了。坎坷多事的人生
道路 ，聚散匆匆 ，人情难测 ，但是张之毅同志始终如一地和我一条
心，急风暴雨冲不散，也冲不淡我们 年的友谊。却不期幼于我者
竟先我而逝，他的遗稿还需要我来整理 ，尚有何言 ？如果我们共同
走过的这一条研究中国社会的道路今后会后继有人 ，发扬光大 ，愿
他的名字永远留在这块奠基的碑石上。

年 月 日澳门凯 悦饭店
 从马林诺斯基老师
学习文化论的体会

北京大学社会学人类学研究所开设文化人类学高级研讨班，要
我讲一次关于马林诺斯基的文化论。给我出这个题目依我推测可能
有下列几个原因：首先我是这个研究所的学术指导，应当为这个研
讨班发次 言 。其次是我 曾经在 年到 年在伦敦大学的
跟马林诺斯基学习过两年，在他手上得到我的社会人类学学
位，似乎应当知道一点马老师关于文化的见解，可以把这些知识传
给下一代。第三是我曾翻译过马林诺斯基著的《文化论》一书，
年由商务书馆在重庆出版。为了照顾我年老事杂，以为既有这
个底本，讲解时应当说可以省力些。我当时也接受了这个讲题 ，但
是在准备讲稿时却觉得笔涩难下 ，所以在开讲之前，我得就以上三
点做一些说明。
事实上我确是担负着北大这个研究所学术指导的责任，因为这
个所的成立是出于我的建议 ，而且这十年来我是一直尽力之所及支
持这个研究所的工作。在该所的学术方向、方法和研究课题上 ，我
都出过主意。如果要说我是学术指导，我的指导原则只有 “开放”
两字 ，决不用我的所好去左右这个研究所同人们自己决定的意向和
志愿 ，我只用自己的研究方法和研究成果做他们的参考榜样，固然
不能说我的榜样对他们不起作用 ，但起什么作用和有多大作用是由
他们自己决定和负责的 。我并不希望这个所的研究工作人人都一模
一样地制造出一个牌子的产品。学术是文化事业 ，和一般生产商品
的企业有根本的区别。它必须建立在个人主动的追求和探索上 ，因

本文系在北京大学社会学人类学研究所主办的社会文化人类学高级研讨班上的讲稿。
之不应树立定型的思路 ，而应当采取开放的立场，鼓励研究者的创
造精神，以达到百花齐放的局面。不同的见解应当尽量在平等的条
件下百家争鸣。双百方针我还是相信是促进学术发展的基本道路。
我这点认识不仅适用于这个研究所，也适用于我自己的研究工
作。这就是说我虽则的确从马林诺斯基这位老师学到了许多东西，
并贯彻在我自己的研究方法和研究成果之中 ，但我绝不敢说对他这
个榜样已经有充分的认识，和我对他的认识完全符合这个榜样的实
际。因之我没有资格去讲“马林诺斯基的文化论” ，至多只能讲一
点我对这位老师的文化论有什么体会 。我的体会是我个人所具的思
想内容，并不是我老师理论的再版，其中必然包含和原样不同的甚
至相反的东西。
我决不敢说我是个所师从过的老师们的好门生。我在清华大学
里师从过史禄国老师，他对我爱护备至，但是他对我在伦敦出版的
《江村经济》据说曾对人表示过不大满意。我感激和领会他关心我
的深情，我的确没有达到他对我的期望。马老师死得太早，没有看
到 我 在 抗 战 期 间 以 及 最 近 十 几 年 的 研 究 成 果 。我 想 如 果 他 地 下 有
知，也会和史老师一样对这些作品摇头的。学术也许就是在一代代
的摇头里茁壮成长的。
要讲马老师的 “文化论”特别不容易 ，因为他的写作习惯我是
明白的，他对自己的每一本书稿总是要经过反复修改后才送出去出
版。我多次进入过他的写作现场，看到满桌甚至遍地堆满了正在进
行修改的稿本。他对社会人类学的基本理论的框架和要点，早已成
竹在胸，要是没有掌握成熟的理论，那就等于手上没有了研究的工
具，也就不可能有像他那样做出过这样丰富和卓越的学术成果了。
但这些他所熟练的研究工具，也就是他的理论，却一直在他的作坊
里磨炼，一遍遍地修改 、提高 ，在他在世之日还没有完成达到能送
出去刊印发行的工序。
也许马老师没有预料到老天给他的寿命会这样吝啬，只有 个
年头
（ 年 ）。从 年他开始在西太平洋的一个小岛实地
调查算起，到他在美国去世为止，他的学术生命一共只有 年 。当
他被心脏病夺去生命时 ，他的书房里还留下了一本本没有定稿的遗
著。其中就有陆续由后人整理出版的《文化的科学理论》
 年）
、《文化变动的机制》 年）
《自由和文明》 年）
等理论性的著作。这就表明他对发表社会人类学理论性的著作是十
分慎重的 。那些说他不重视理论 ，甚至说他没有理论的批评实在是
盲目无知 。而且他又善于用不同方式来发表他的理论观点 。最有系
统和战斗性的那篇早在 年收在《不列颠大百科全书》 版的
补充本）里供查阅的“人类学”的条文，洋洋大文长达 页 ，被 誉 为
功能学派奠基的理论宣言。此外 ，他常喜欢在自己和学生们出版的
实地调查专著之前写长篇序言，用以表达他在每个时期的理论见
解。
也许有人会发问 ，马老师既然在世之时没有出版过有关文化理
论的专著 ，我所翻译的那本以他为原作者的《文化论》从何而来的
呢？这里确有一段文字因缘 。我在这本书的译序中已有交代，说明
这是 年年底马老师在伦敦宴别吴文藻老师时亲手赠送的一本尚
未出版过的打印文稿。当时得到马老师的同意可以翻译成中文先在
中国出版。 年暑我到德国探望家兄费青并一起去巴登湖度假，
我就利用旅游的暇刻开始翻译，随译随寄，供当时燕京大学社会学
系 老 同 学 编 辑 的 天 津 《 益 世 报 》 每 周 一 次 的 “社 会 研 究 ” 副 刊 发
表。我译到该稿的二十节时 ，接到国内来信 ，告知抗战开始，该刊
停版，我就搁笔。后来知道该刊仅发表到第十六节。 年吴文藻
老 师 由 北 平 撤 退 后 方 ，我 也 由 英 返 国 ，在 昆 明 会 面 。 得 悉 《 文 化
论》未译的四节已由燕京同学补译完毕 ，因而决定交商务印书馆在
重庆出版，列为《社会学丛刊》甲集之首。事隔近半个世纪，
年中国民间文艺出版社予以重版，仅出 册，流传有限，但这却
是马老师生平出版的第一本理论著作。
最近我才借到经后人整理出版的马老师遗著《
》的复制 本 ，对照我所译的 那本《文化论》 ，内容并不相
同，想来马老师送给我们的那本原稿，在世界大战爆发前夕已跟他
一起越洋到了美国 ，几经修改重写，在他离世时还作为未定稿堆积
在桌上或地板上。据该著的编者 说，他得到这本马老师亲
自修改过的遗稿只有打字纸 页，共 节。我查看中译的 文化
论》却有 节，每节标题既不同，行文也不同。这本遗著很可能是
中译本的原稿经过多次修改后的面貌。遗著编者在编定之后，疑心
所遗下的并非全稿，或者并不足以表达马老师对文化作出的全部理
论，所以又选了两篇文章附在书后作为补充。一篇是马老师 年
所写的《 ，编者并没有说明出处，我查对
所编纪念马老师的《 》书后所列马老师著作
目录，并没有找到此文。另一篇是马老师在 年为纪念《
》的作者 而写的悼词，这又是一篇当年社
会人类学新一代向前一代接班的宣言 ，在西方社会人类学史中具有
里程碑意义的标志 。我在这里提到这段往事 ，用意是在说明要全面
介绍马老师有关文化的理论是一件还需要从头做起的研究课题 。我
的年纪已不容许我接受这个课题了。所以在这次演讲中我只能限于
讲一点我对马老师文化理论的个人体会，作为这次文化人类学高级
研讨班的一段《开篇》或《引言》。

有人把学术思想的发展看作是一个世代更新的过程，一代代后
浪推前浪地奔腾前进。每当世代交替之际总是有一些突出的才人应
运 而 生 ，通 过 他 们 在 前 代 的 基 础 上 另 创 新 风 。当 其 盛 时 ，声 名 鹊
起，所向披靡，时过境迁，潮退浪落 ，又成了后来另一代冲击的对
象。这种看法，用之于马老师的学术生命似乎颇为恰当 。他也自认
是西方人类学旧一代的接班人 。他也确曾为这门学术注入了新的血
液，他的理论影响了当代整个人文科学。他的名声也显赫一时 ，领
尽了一代风骚。但是他的学术生命不长，而且尸骨未寒 ，批评诋毁
之声已弥漫各洲。大约 年后风尽尘落，他在社会人类学历史上的
地位才取得定论。他不愧是推动这门学科更新换代的杰出名师 ，功
不可灭。一代才人离不开时势 ，时代更新也离不开杰出的才人 。马
老师个人的身世，也许正适合 世纪两次世界大战之间那一段时期
在人类学领域里所需的那种去旧创新的风云人物。
马老师是 年 月出生于处于德俄两大国之间的波兰名城克
拉科 。当时 的波兰 尚隶 属于奥 匈帝国 ，波兰 人是个 在政 治上未 获独
立的 被统治 的民族 。但 是他们 在文化 上却曾 是东欧 的支 柱 。马 老师
早年就学的克拉科大学是东欧最古老的也是名声最高的学府 。
年我 有缘 访问 波兰 ，特 地去 拜访 这座大 学 。在该 校大 礼堂 的进 门处
迎面 看到 的是 供奉 着该 校在 第二 次世界 大战 中被 纳粹 压迫 致死 的教
师名 单 ，令人 心寒 。马 老师 出身 于波兰 的学 者门 第 。他的 父亲 是一
位 世纪后期著名的语言学者，享年不及花甲，在马老师 岁时就
逝世了。马老师早年所处的东欧那种政治、社会 、文化不协调的环
境，对他一生的学术和内心生活始终是个阴暗的烙印 ，发生着潜在
的作用。马老师在 年 岁时，告别了故乡和寡居的母亲，先
到德 国莱 比锡 留学 两年 ，习 物理 和数学 ，生 了一 场大 病 ，在病 中读
了英国人类学家 的名著 金枝》 ，深受感召，于 年决心
去英国入 专攻人类学。（我就是在这年出世的。 年正
当他获得博士学位 ，取得讲师的地位，又得到奖学金到澳大利亚所
属新几内亚进行实地调查时 ，第一次世界大战爆发。这时他正在澳
大利亚，由于他的国籍是奥匈帝国，被列为协约国的敌国人士 。但
由于他任职于伦敦名牌大学 ，又有他老师力保，以不离开澳大利亚
为条件，特准他留住在英帝国属地的西太平洋小岛上进行学术工作。
这使他别无选择地在那个名叫 小岛上安心住下来，在土人
中进行实地调查，从 年 月到 年 月前后四年间，有人
计算他断续在岛上居住了共大约有二年半时间。对马老师来说这段
插曲可以说因祸得福，因为这样长期在一个地区和土人亲密相处，
进行调查研究 ，取得第一手资料的在人类学历史上是开创了新的记
录。
这样一个有家学渊源 ，天资卓绝 ，经过波 、德、英三国高等学
府名师培养，又得到了长期实地深入现场调查机会的学者，在
年从澳大利亚回到伦敦， 年在母校就讲师职时，他发现踏进的
是一个形势已大变了的世界 。大英帝国在这场大战里名义上是属于
战胜国，但所受的打击是严重的 ，它的帝国基础殖民地已经动摇。
世纪称霸的时代的那种咄咄逼人的气势开始下降，历史进入了帝
国 瓦 解 的 一 代 。始 终 离 不 开 时 势 的 学 术 已 不 能 在 老 路 上 继 续 下 去
了，正在呼唤新的一代的诞生。马老师的主观条件正好适应了时势
的需要 。他在 年出版的第一本实地调查报告《
》一举成名，成了社会人类学新兴一代的代表作。
马老师显然是充分意识到这次新旧交替在人类学史上的历史意
义，所以为新的一代定了个名为功能学派，而且毫不谦让地自称是这
个学派的缔造者。这个自封的称号后来成为批评者攻击的靶子，指责
他太骄傲自大。实事求是地说 ，他确是最先提出这个当时具有改革
意味的名称作为新一代英国社会人类学的旗子的人 。至于新的一代
的兴起当然不是马老师一人之功，和他同时同样长期在土著族中做长
期 实 地 调 查 的 人 类 学 者 绝 不 是 马 老 师 一 人 。后 来 和 他 唱 对 台 戏 的
就是个公认是功能派创始人之一。我这里还应当替
我另一位我曾称之为“人不知而不愠”的史禄国老师，说句公道话。
在时间上说也是几乎和马老师同时，史老师也正在西伯利亚通古斯人
中进行实地调查，而且我认为他们两人虽则相隔万里，理论观点基本
上是一致的，尽管史老师不愿采用英语系统里功能学派这个名称。我
这两位老师生平的遭遇如此之不同，使我内心更深刻地体会到“不能
以名声论学人”这句话的意思。
前浪既在退潮，后浪即将接踵而上，形势既已形成，谁赶上当个弄
潮儿的角色，在历史进程里是个次要问题，我们也不必在这次要问题
多说废话了。重要的在弄清楚前后两代的区别何在，联系何在？这就
进入了这两代人类学者对文化的观点和研究文化的方法上的实质问
题。

如果说马老师是在 世纪初年手执功能学派的旗子，插上英国
人 类 学 的 领 域 ，成 为 这 门 学 科 老 一 代 的 接 班 人 ，传 递 这 根 接 力 棒
的，我想说，正是当时高居在这角文坛上的大师
接力棒正是这位大师所著的用金色树枝印刊在封面上的三巨册
。正如我在上一节所说过的，马老师受到《金枝》
魅力的吸引 ，才踏进如他在缅怀这位大师的纪念词里所说的：“和
其他比它年长和表达得更确切的学科同样值得倾心的一门伟大的科
学 。” 这 门 伟 大 的 科 学 就 是 研 究 人 的 科 学 。他 在 这 纪 念 词 里 用 了
（被征 服）一词 来形容 金 枝 》 对 他 的 吸 引 力 ，又 用
（摆脱不了为夫累塞
人类学服务）来说明他决心发扬前一代遗业的责任感。一字千斤重，
决不能看作是夸大了的恭维话 。这里正闪烁着两代交替时发出的灼
热火花。
要理解英国人类学历史上这次交班的过程和内容 ，新旧两代究
竟有什么区别和有什么联系 ，不妨并排着读一下 的 金枝》
和马老师的《西太平洋的航海者》，也许可以得到一点启迪。
我在大学里也读过《金枝》 ，但一卷也没有耐心读完 ，我的英
语水平低，对西方文化的领会浅，固然是重要原因，我对这书里搜
集的那种种欧陆古典传说和海外异族的传闻 ，实在觉得有点烦琐，
绝没有像马老师那样受到触电般的感觉 。这位英帝国的爵士，在我
看来似乎有点近于我国旧时的冬烘先生 ，高坐在书斋的太师椅里，
伏案终日博览群书，阅读一叠叠从英国当年旅居在广大殖民地上的
官吏、商人和传教士寄回的书札杂记，他孜孜不倦地编出他觉得能
解释散居在海外各地土人生活的理论，刊印成大部头的著作。他的
文 笔 不 失 古 雅 畅 达 ，他 的 思 路 缜 密 汇 通 ，令 人 折 服 。可 是 在 我 看
来，他始终摆脱不了 世纪风行欧陆，特别是以英伦三岛为中心的
那一股社会思潮 。这个思潮的中心观念就是被当时学者们视作权威
的社会进化论。
自从 世纪中叶达尔文的《人类的由来》问世之后，人类的生
物由来已为众所公认 ，所以“人的研究”集中致力于各族人民的社
会文化 。由于世界上各族人民的社会文化各种各样，而且存在着发
展水平上的差距 ，特别是在近几百年来 ，以强欺弱，以富劫贫的帝
国主义横行天下 ，在西方不少文人学士中不乏套用生物界的生存竞
争现象 ，信奉社会进化论 。《金枝》的作者并非例外 ，甚至可以说
是这一代的殿军。
马老师是熟读像《金枝》一类前一代人类学者著作的 。我猜想
他一方面不会不佩服这代学者的知识渊博，想象丰富 ，但另一方面
总免不了有时会发疑问：由先辈们传下的关于广布在世界各地被视
为 行 为 和 思 想 乖 僻 离 奇 的 土 人 们 ，究 竟 怎 样 能 一 代 代 生 活 下 去 的
呢 ？前辈所描写的土人究竟是不是真是如此地和我们这些文明人不
同呢？百闻不如一见 。他有机会进入西太平洋的小岛上，住到土人
们中间 ，和他们一起生活了一段时间，他的感受却完全不同。他回
头向前辈和同辈的学人类学的朋友们发出呼吁：“快从关闭的书斋
里走出来，到人类学的田野里去吸一下清新的空气吧。”
经过在小岛上断续住了二年多 ，他写的《航海者》给读者勾画
出和《金枝》完全不同的一幅画面。在他笔下西太平洋小岛上的土
人，尽管肤色、面貌 、语言 、举动果然不同于伦敦学府里的人士，
但是他们在喜怒哀乐 ，爱恨信疑上却并无轩轾 。如果你能像马老师
那样进入当地土人社会的各种角色，你就会觉得这些老黑和我们当
前的左邻右舍并无太大的区别。读了 金枝》我们会觉得自己高人
一等 ，读了《航海者》就会由衷地觉得四海之内，人同此心，都在
过着人间相似的生活，甚至会感叹，人世何处是桃源？
也许这些不同的感受不过是一些读者们不同的反应，但是这种
不同感受却画出了社会人类学前进了一代的杠杠。后来的人类学者
不论怎样对马老师的理论有什么批评，但在他把后来的一代带进他
所谓呼吸得到清新空气的实地调查，无不承认是他对社会人类学的
功 绩 。但 是 话 要 说 得 公 平 些 ，开 创 实 地 调 查 和 研 究 的 对 象 直 接 交
谈、一起生活的研究方法，如上所述的确不能认为是马老师一人之
功。与他同时或前前后后在各地不同民族中进行实地调查的绝不止
马老师一个人，但最早闻名于世的可以说是马老师。
不 论 是 谁 开 的 头 ，实 地 调 查 、 现 场 观 察 ，用 研 究 者 本 人 的 感
受，去体会研究对象行为和思想在其生活上的意义 ，则是和前一代
依靠书本记载，别人的书信以及通过翻译间接取得资料，来引申理
论的研究方法在科学上是有质的差异。而这个差异正是把这门学科
推进了一个时代。

科学研究首先要取得可靠资料 。社会人类学是研究人的科学，
首先要取得有关人的生活的可靠资料。可靠的资料是指符合实际的
资料，人确是这样生活的记录。 一代的人类学者对所处理的资
料 是 否 可 靠 也 是 十 分 认 真 的 。利 用 书 本 上 的 资 料 也 要 考 证 谁 写 的
书 ，这 本 书 的 作 者 是 否 真 的 写 过 这 些 记 载 ，这 些 记 载 是 否 实 有 其
事。朋友的来信 ，也要问这位朋友的话是否靠得住 。他也要校核各
种不同人的记载和不同朋友的来信，看他们是否一致，如果不一致
要追问哪个可信等等 。他们考据的工力并不下于我国乾嘉时期的大
师。
我们也得承认在研究过程中 ，完全排斥第一手资料是不切实际
的，问题不是在样样要亲自听到看到才算是符合实际 。有许多要知
道的事确是不能不依靠从别人口述或笔记中才能知道的。这些第二
手资料并不都是不可靠的 。还得说，自己亲自看到或听到的内容也
常常包含着第二手资料；同时还不能认为凡是亲自看到、听到的都
和实际符合的 ，错觉和误会在所不免 。所以研究方法上并不应排斥
不是第一手资料。当然不论是用怎样的资料（或是信息），都应当注
意其可靠性。而且还必须承认 ，在人的研究上要取得很高准确性，
在当前的研究条件下还是做不到的。但是我们不能因为人的研究达
不到一些自然科学已达到的正确性，而认为人的研究不可能进行。
人的知识也许只可能要求更为正确些，而不能绝对化。
这样说 ，马老师开创的实地调查或所谓田野工作，在研究方法
上固然是个划时代的进步 ，但把实地调查仅仅看成是亲自接触研究
对象 ，参与研究对象的生活，进行实地观察还是不够的。一个在实
地研究过的人应该明白，问题并不仅是研究者在不在现场 ，因为研
究者尽管身在现场，而对于很多现场的种种现象可视而不见，听而
不闻 。所以对社会人类学的研究工作来说 ，实地调查是个比较上可
以得到科学性较强的资料的方法，但不应满足于到现场去吸新鲜空
气而已，还要掌握一套科学的理论来指导现场观察，就是还要先解
决观察什么的问题。
为了解决观察什么这个问题 ，马老师企图提出一个参考体系 ，
他称之为 “文化表格”，来帮助学生们用实地调查方法来进行社会
人类学的科学研究。这个参考体系本身牵涉到对文化是什么？文化
包括些什么？文化是怎样发生的？文化各部分间有什么关系？观察
文化的范围是什么？要达到什么目的 ？等等问题。这些问题要尽可
能 地 心 中 有 数 。 一 个 研 究 者 身 边 有 了 这 个 文 化 表 格 ，心 中 就 有 了
底，进行工作才能入门。这个作为研究工作者的参考体系也就是马
老师所说的 文化论》，也就是他在 年送给吴文藻老师的那个
底本 ，我翻译作中文时就用了《文化论》这个名词。马老师身后留
下的那本遗稿也称作《文化的科学理论》。
 我所体会马老师所说的理论 ，其意义就在它能对实地调查起着
指导的作用 ，指导研究者去实事求是地了解人。这个“人”不仅是
作为调查对象的具体的某一个地方的土人，而且是一个在英文里要
大写的人，即是具有普遍意义的人。所以马老师给我们的这本《文
化论》实际上包括两个部分，一是吴文藻老师称之为文化表格 ，纵
横画成许多格子，每个格子里罗列着许多要调查者在实地观察的项
目（见《论文化表格》，《吴文藻人类学社会学研究文集》
页）。这是主体。在这表格之前马老师写了一篇说明，也可以说是这
个表格所根据的理论，这就是我所翻译的那本《文化论》。这两个
部分本来是应当联在一起构成一本书的，只是因为前后两部分分开
寄出 ，分别翻译，前后完成，并没有出版合订本，一般读者难窥全
貌。
我在这里提到这段历史 ，因为要说明马老师脑中的所谓理论有
它 特 殊 的 含 义 。理 论 所 包 含 的 见 地 、观 点 和 概 念 是 一 套 思 想 的 工
具，是用来观察实际的手段；文化理论就是观察文化实际的方法。
正确的理论就是有用的方法，有用的方法就是可以充分反映实际的
方法和理论 。这个见地是马老师特别强调的 ，所以他并没有做出过
任何耸人听闻或新奇奥妙的学说，只求使人们对人有更符合实际的
认识 。这句话其实说明了人类学的目的和任务，是个平常、素朴、
唯实的主张 。因之我曾一度想用“朴实的文化论”来称马老师的文
化论 。但由于我对文字的修养不够，自问还没有能力用口语或文字
来说明朴实两字的深刻含义，所以不敢妄图以此总结马老师的文化
理论的特点。

马老师既以他的《文化论》来概括他对社会人类学这门学科的
理论内容，我想我们不妨从“文化”这个概念先说几句 。“文化”
这个名词在一般的语言里，还没有一个一致公认的含义 。我们也不
必在名词上费工夫 ，在这里只要弄清楚马老师所说的“文化”是指
什么 ？其实他在不同场合、不同时间用这个名词来表达的意义也并
不是一成不变的。而且他在学术的实践中不断丰富和修改他对 “文
化”这个客观存在的现象的认识。我在这里只能简单地说一下我对
他所谓“文化”的体会。
我首先想到，尽管说马老师是代表 世纪 年代世界大战之
后兴起的那一代新的英国社会人类学者 ，但是从对文化的基本认识
上说还是继承了前一代的遗产 。他只是在前一代的基本认识上做出
了一定的发展，澄清了前一代不够明确或不够完整的内容。
马老师所接班的那一代社会人类学者在英国来说一般认为是以
年）开始的。他是 世纪中叶英国人类学的
代表人物，他所著的《 年）和达尔文《人类
起源》同年出版。在这本书里， 为 英国 人类 学第 一次 为“ 文
化”写下了一个定义：“文化是一个复合的整体，包括知识、信仰、
艺术、法律 、道德、风俗以及其他人们作为社会成员所获得的一切
其他能力和习惯。”
如果比较一下马老师在《文化论》所讲的文化 ，可以说他是基
本上接受了这个经典定义的。他在《文化论》第一节里也是用列举
的方式来说明文化的内容 ，他说：“文化是指那一群传统的器物、
货品、技术 、思想、习惯及价值而言。”接着又补充了社会组织在
内。和 的定义相比较，在列举的文化内容中多了物质的那一部
分。至于所补充的社会组织也可以包括在 定义中“作为社会成
员的一切其他的能力和习惯”这一个概括的提示里。
马老师和前一代社会人类学家的差别不在所认定文化的内容 ，
而在对文化的基本看法。老一代社会人类学家不论是进化论派或传
播论派 ，总是有一种倾向 ，认为文化本身是个客观存在的实体 。研
究的目的是在发现这个实体本身的发展或变动的规律 。比如说包括
在风俗中的一项称作婚姻的“文化要素”，可以看作一项独立的研
究对象 ，对各地居民有关婚姻的风俗比较其异同 ，从而可以得到这
种风俗的发展和变动的规律。
我 自 己 在 大 学 里 就 按 照 这 种 思 路 写 过 我 的 毕 业 论 文 ，题 目 是
《亲迎风俗的研究》。我搜集了我国各地方的地方志中有关婚姻风
俗 的 记 载 。发 现 有 的 地 方 有 亲 迎 的 风 俗 ，有 的 地 方 没 有 亲 迎 的 风
俗 。亲迎的风俗是新郎在结婚那天要亲自到新娘家里去迎接新娘。
据说这是中国的古礼 。我根据有没有这种风俗的记载 ，按所在地方
在地图上标出来，结果发现这种风俗的地区分布并不是杂乱无章
的 ，而是能在地图上很明白地显示出来有一大块区域都有这种风
俗 ，并有一些 小块地 区穿插在 附近 。我当时很 高兴 ，认为找到 了一
个亲 迎风俗的 分布规 律了 。而 且联系 上这个分 布规律 推论到某 个民
族在地理上的扩张。
我提 到这篇 论文 ，因为是 我自 己的研 究成果 ，比较 亲切 。回想
我当年的思路，可以看出我当时对文化的基本观点是和 世纪后半
期不 少英国社 会人类 学家和欧 洲大陆 的民族学 家是相 同或十分 接近
的 。因之我能 体会到 在研究方 法上 ，如果关在 图书馆 里搜集地 方志
里的 那种有关 各地风 俗的记载 作资料 来进行对 风俗习 惯的研究 ，很
容易把所研究的风俗孤立起来，视作可以独自成立的“文化要
素” ，然后填 入不同 的地图或 年表 ，即空间和 时间的 框架里 ，得出
各种结果，再加以整理成一套似乎很合逻辑的体系来。
我在 写 “亲 迎”这 篇论文 所用 的方法 ，正是 马老师 所反对 的方
法 ，因为马老 师对文 化另有一 种看法 。马老师 要我们 进人群众 的生
活中 去看 “文 化” 。他所见到 的文化 不是刊印 在书上 的关于文 化的
记载 ，而是群众的活动是他们活生生的生活的一部分 ，充满着有
哭 、有笑 、有 感情的 举止言行 ，把文 化回给了 人的生 活本身 。这种
看法 上的转变 ，使社 会人类学 得到了 新的生命 。它成 了一门充 满着
生气 的科学 ，成为真 正的人的 科学 ，人类学 。马老师 在学术上 的最
重要贡献，也许就在这点上。
回到 生活中 去了解 人 ，还 不够 说尽马 老师的 全部的 主张 。一个
文艺 作家也必 须到真 实的生活 中去体 验生活 ，到人中 间去了解 人 。
作为 一个研究 人类的 科学家却 还有一 道工序 ，就是要 在一个个 人的
生活 中去概括 出一个 任何人的 生活都 逃不出的 总框架 。通过这 个总
框架 才可以看 到每一 个人的生 活一举 一动的 “意义” 。这才是 人的
科学 应当探索 的对象 ，也正是 吸引马 老师为此 追求了 一生的 “伟大
的科 学” 。马 老师想 在前人的 基础上 ，把人类 学扭转 到科学研 究的
轨道 上来 。他 在这轨 道上做出 了实实 在在的探 索 。在 这方面也 许可
以说他是个开创者。
没有人比他更清楚 ，他所向往的目标 ，决不是一步可以到位
的 。但没有预 想到的 ，他自己 能工作 的时期是 这样短 促 ，以致 留下
一叠叠未定稿就停笔了。这样多的未定稿说明他许许多多创造性的
思考尚在探索和思考之中 ，连告一段落的程度都还没有达到。这些
都成了要留待后人去完成的事业了 。他所留下的早年的实地调查著
作一直是鼓舞着后人的榜样。

把社会人类学建成一门生动活泼的人的科学 ，它所涉的范围是
十分宽广的 。用马老师的话来说“是人所接触到的人类自己所创造
的这个世界”，也就是文化的总体 。我们可称之为人文世界。要理
解这个世界还得看到这是人们对自然世界的加工 。人并不能创出任
何物质的东西来 。这个人文世界处处都得以物质为基础。人利用其
独 有 的 得 之 于 自 然 的 能 力 ，把 自 然 世 界 的 物 质 作 为 原 料 ，加 以 改
造 ，塑成为足以满足他们生活上一切需要的那个人文世界 ，即所谓
“文化”。文化是人对自然的加工。
马老师在《文化论》里强调说 ：“人因为要生活，永远地在改
变他的四周 。在所有和外界重要接触的交点上，他创造器具，构成
一个人工的环境 。”这个人工的环境就是我所说的人文世界。人文
世界并不是神秘的产物，如一度有人相信它是神的杰作，并写在所
谓《圣经》上，传播得很广。人是自然的产物。人这个自然的产物
对其他的自然产物加工制造成了个人文世界 。这个加过工的世界虽
然和原来未加过工的自然面貌有所不同 ，但还是自然的一部分 。人
文世界和自然世界一样可以用实证的方法去观察和分析以取得有概
括性的认识 ，所以可以成立人文的科学 。正如马老师所说 ，它也可
以用“比它年长和表达得更确切的学科”一样的方法去进行研究而
建立成为一门实证的科学 。这门学科由于它和人类的关系比其他的
学科更为密切，所以对人来说更为重要 。人开始要研究人这一部分
自然了，不是一件值得说是伟大的宏图吗？
人要研究人自己，从科学历史上说是人类 世纪开始的创举，
经过了一段探索，到 世纪初年建立起了一套科学的方法，不能不
说是人文世界中的一项新发展和新突破 。但建立这一门科学可能比
其他科学更为困难些 ，不仅是因为人文世界领域广阔 ，而且是人研
究人 ，不同于人研究物。研究者必须要有一种新的观点和境界 ，就
是研究者不但要把所研究的对象看成身外之物 ，而且还要能利用自
己是人这一特点 ，设身处地地去了解这个被研究的对象。看到这种
种困难，我们对这门学科的发展必须有耐心，艰难的道路和曲折的
途径是不可避免的。
企图用实证的科学方法来研究人文世界不是从马老师开始的，
但 不 容 怀 疑 在 马 老 师 这 一 代 确 有 了 重 要 的 进 展 。马 老 师 在 《 文 化
论》的第一节的结语里，提出了关于人文世界里的一系列问题后接
着说 ，在这门学科里 “有事实根据的科学探讨 ，至今还没有开始。
……我们正可以从文化方面下手来接近这个问题，并且在此可以提
出一个必需的初步的研究大纲” 。这个大纲就是他送给吴文藻先生
的“文化表格”，也可以译为文化领域的框架。
马老师提出对文化的看法，同前一代还是有重要的区别，值得
重复提一下。第一，文化是人为的，所以说是人文世界有别于自然
世界 。第二，人是为了要生活和生活得更好才创造文化，文化是为
了生活，是生活得以运行的手段 。第三 ，文化是人作为社会成员创
造的 ，不但要依靠前人已有的文化基础 ，而且要跟别人合作，才能
继承和创造文化 。第四，文化是自然世界的加工，一定要有自然供
应的物质基础。人文世界和自然世界并不是对立的或相互排斥的，
而可说是重叠的 。只有没有加过工的自然世界 ，没有脱离自然世界
的人文世界。第五，人文世界有许许多多组成部分 ，但不是各自独
立 的 零 部 件 ，而 是 在 相 互 联 系 、 配 合 、互 动 中 构 成 一 个 体 系 的 整
体。在这里我不再按上列诸点，一一地去对照老一代不同的看法来
加以比较说明了。下面讲到有关的问题时再做必要的阐述。

把文化看成生活的手段实际上是达尔文生物演化论的逻辑发
展。首先肯定了人类是从较低级的动物中演化的结果，所以人类首
先是一种动物，具有动物的共性 。但是因为人类按生物演化的规律
也 产 生 了 其 他 动 物 所 不 具 备 的 生 物 性 的 体 质 功 能 ，比 如 躯 体 的 直
立，拇指的捏合 ，特别是由于大脑神经系统的发达使他产生了能利
用自然世界为自己服务的生理功能 ，即所谓 “智力” 。凭借这些超
过了任何动物的体质功能 ，使他能利用自然世界所提供的种种物质
来满足生活上的种种需要 。人的体力不如狮虎，而可以利用陷阱和
刀剑来制伏狮虎 ；四肢不能腾空，而可以用弓箭射中飞鸟 。这些体
质功能使人在适应自然、利用自然的力量上超越了任何其他动物，
以至一度自称是 “万物之灵” ，把自己作为造物者用特殊材料制成
的产品 ，自以为和禽兽具有本质的不同 。达尔文戳穿这种狂妄自大
的意识 ，把人归回到动物的行列。用事实证实人的体质功能包括所
谓智力没有不是从动物一般的体质上发展出来的。
看来面对事实是不容易做到的 ，即使承认了从猿到人的演化历
程 ，但是人还是不太甘心和禽兽并论，所以看到了人类能创造个人
文世界 ，而禽兽不能 ，于是又想把人文世界和自然世界对立起来，
认为人文世界和自然世界有本质的不同 。这同样是和客观事实不符
的玄想 。他们认为人文世界可以脱离自然世界而存在 。他们又强调
人的特点就在他有感情、有思想、有语言，通过感情 、思想和语言
这些似乎和物质可以分离的东西，形成了人和人的结合，出现了个
分工合作的组织和有条有理的社会秩序 。这个社会世界具有能利用
自然世界的能力 ，于是又被认为是个超越自然世界的实体 。从这个
思路上推论下去 ，就幻想出了个超自然的神秘实体。这个实体并不
和生物演化相衔接，即使不说是对立，也是断链的。
我不想在这里列举一些早年人类学家的这类看法来作例证。只
想指出 ，马老师的文化论的一个重要之点就在把这个似乎有隙可乘
的文化和自然的联结处给填实了。这就是把文化作为物质 、社会和
精神结成一体的基本看法 。他把人文世界拉回到自然世界 ，成了个
能实证的实体。
一个学过体质人类学的人比较容易明白人的智力本身是人的生
理 机 制 的 一 种 功 能 。这 种 生 理 机 制 不 仅 包 括 着 大 脑 神 经 中 心 的 活
动 ，而且牵联着整个机体各器官的相应活动 。即以我在写这篇文章
来说，当然可以说一种高级的脑力劳动 ，也就是大脑神经系统的活
动 ，但是再全面看一下，我的骨节 、肌肉，甚至内分泌等等生理器
官 ，都在配合着活动 。任何部分一受到障碍 ，文章立刻写不下去。
这种整体的机体相配合的活动综合起来不就是人的智力吗 ？所以我
很明白我所有的智力活动决不能脱离我这个全部生物机体而发生
的。如果承认文化是人的智力活动的结果，也就是说人为一定目的
而利用客观物质条件创造的人工环境 ，那么文化归根到底是一个个
人的生理活动的结果，也就是说人和包括禽兽在内的其他动物 ，是
在一条生物演化的链条上联结无间的 。人的文化不过是这个链条上
表现出来的最新的一环节。
这样使我觉得马老师对文化的基本看法 ，实质上是和达尔文的
生物演化论一脉相承。我这种体会在马老师生前没有机会向他请教
过，所以这种看法是否合乎马老师的本意我不敢作断。但是我把马
老师和达尔文接通，对于理解马老师的文化论似乎很重要。

人要生活才创造了一个人文世界。这是任何一个普通人都能懂
得的道理。如果不是要吃饭，为什么去耕种呢？如果不是要能蔽风
雨为什么要去造房建屋呢？所以我说马老师的文化论是个朴实的文
化论 ，用人人自己的生活经验来讲为什么我们这样生活的道理 。说
起来自然没有什么不容易明白的深奥之处。但是也许正因为这些是
我们日常习见的常识，常常会认为当然的事 ，不去追问一个为什么
了。如果要追问一下，又常会答不上来。马老师的文化论，或是社
会人类学者要做的事，就是把我们生在其中而不知其中所以然的道
理，做出个有系统的说明，结果会使在其中生活已久的人，恍然大
悟 ，觉 得 原 来 如 此 这 般 的 生 活 是 有 道 理 的 。说 是 悟 道 似 乎 有 点 玄
了。马老师所要讲明白的是经得起实证的道理，目的是在帮助我们
去理解我们这个人文世界的实质、构成和变化的一般规律。如果明
白了这一套道理，就可以掌握这套规律，对个人和群体的处世 ，也
就容易适应和改造这个人文世界了。这就进了实用人类学的范围，
留到以后再说。
人文世界既是人为了生活而创造出来的 ，要去理解这个人文世
界，我们还得从分析人的生活开始。生物是有生命的东西。生命有
生有死，从生到死这一段期间的活动我们称它作生活，有生命就要
活动 。活动是要以新陈代谢的机制来维持。新陈代谢就是能的转化
过 程 。活动 和生 长都 要消 耗能 ，因 此人 要吸 收新 的能 ，消 耗能 的过
程 中多 余的 废料 要排 出体 外 。这是 人作 为一 个生 物的 个体 必须 维持
的基本生物机制。
人 不同 于其 他 生物 之 处是 在生 活 的这 一段 过 程 ，内 容很 复杂 ，
就 在这 段过 程里 产生 了个 人文 世界 。“生死 有命 ”是 说生 死是 生物
规律决定的，人力起不了决定性的作用。但是人自从出了娘胎就进入
了个人文 世界 ，在人文世 界中经营人的 生活 。这句话适 用于任何
人 。马 老师 在《 文化 论》 里斩 钉截 铁地 说 ： “世 界上 是没 有自 然人
的 。” 就是 说没 有不 在人 文世 界里 生活 的人 。不 仅如 此 ，还应 当说
没 有没 经过 人文 世界 改造 过的 人 。人在 改造 自然 世界 的同 时也 在改
造 自己 。以 我们 自身 的经 验作 证 ，吃的 是经 过烹 调过 的饭 菜 ，没有
烹调过的 米和菜 ，我们大 部分已不能消 化了 。我们住的 是各式房
屋 ，没 有房 屋我 们挡 不住 冬天 的风 雨 ，夏天 的烈 日了 。我 们连 行路
都 坐车 和坐 飞机 了 ，没有 汽车 和飞 机 ，我们 已不 再用 双脚 把自 己搬
运 到较 远的 地方 了 。再看 看我 们有 很多 人 ，脸上 带着 眼镜 ，这 些人
没 有眼 镜 ，远处 的东 西根 本看 不清 楚 。我们 老来 不少 人嘴 里装 配了
假 牙 ，没有 假牙 硬一 些的 东西 就吃 不了 。现 在世 界上 真的 不仅 人人
都 不能 不在 人工 改变 过的 世界 里生 活 ，而且 也没 有一 个人 是多 多少
少 不被 人工 改造 过了 的 。我们 离开 自然 世界 和自 然人 已经 越来 越远
了。
尽 管如 此说 ，人还 是 生存 在自 然 里 ，人还 是 自然 的 产物 而且 还
是 自然 的一 部分 。不 论人 的生 活千 变万 化 ，归根 到底 还是 跳不 出动
物这个属性。真如 西游 记》的 作者所 描写的孙 悟空 ，自以为 可以
一 跳三 千里 ，结 果还 在如 来佛 的手 掌之 中 。马老 师为 社会 人类 学者
所 树立 的目 标 ，就是 要用 科学 方法 如实 地把 人文 世界 画出 个蓝 图 ，
把 孙行 者怎 么也 跳不 出的 如来 佛掌 心 ，画出 个框 架 。这个 企图 确是
够 宏伟 的了 。马 老师 自己 知道 这门 学科 还不 能一 下赶 上比 它年 长的
和 更确 切的 学科 ，但 还是 不甘 心知 难而 退 ，他要 向如 来佛 挑战 。他
等 于是 说不 论如 来佛 的手 掌多 大多 高 ，大不 出这 个自 然世 界 ，人文
世界只能在自然的物质世界里做文章，变也变不出服务于人的生
活 ，人 的生 活还 是受 生物 基础 的限 制 ，跑不 出这 个范 围 ，因之 只要
能抓住人的生活，这蓝图和框架还是画得出来的。
 马老师在他的《文化论》中开始划了个人文世界的范围，总结
出文化的四个方面，包括了整个领域： 物质设备； 精神文化；
语 言； 社会组织。这是人文世界的大框框。这个人文世界的四
分法曾经引起不少学者的困惑 、不满和责难 。我本人也应当坦白地
说，对马老师这种分解法原本不很明白。后来再想一想 ，引起别人
不易理解的原因是在不明白他所说的 “文化的方面”。他不用 “要
素”、“部分”等等名词来分析文化，而用“方面”。我猜测他有他的
用意和苦心 。首先要记住在马老师眼中人文世界是一个不可分割的
整 体 ，如 所说的文化是个“复合的整体”。若说文化可以分为
四个部分或四个要素，那就会引起文化可以分为四块，也就把文化
这个整体割碎了。若说方面就不致发生这个毛病。一个整体可以就
各方面去看，方面尽管多，不失其为完整的一体。
他所提出的文化的四个方面 ，意思可说是：我们从这四个方面
去看人文世界才看得全 。人文世界必然有个物质基础，就是我在上
面已说过的人文世界是用自然世界的物质为资料而塑造成的。但文
化不仅仅是物质的设备 ，还要看到它有知识 、宗教 、法律、伦理规
则等精神的方面。此外还有语言和社会组织这两个方面 。当人们在
人文世界里生活时 ，这四个方面同时配合在起作用 。所以如果只看
到其中的一个方面 ，就看不到正在起作用的文化。文化必须从四个
方面去看。我想这是马老师讲文化四方面的主要意思。
他这样说的另一个目的 ，或说是在要实地研究者不要满足于单
看文化的一方面，像文物博物馆里的收藏者那样只看到一些文物的
物质部分。手里拿着一根雕着图像的木柱，认为这就是文化，可以
大发议论了 。他向这些人说，收集到的这根木柱怎能说是看到了文
化呢 ？还应当和有关这根木柱的精神 、语言 、社会等方面的资料配
合起来才构成人文世界的一部分。单是一根有图像的木柱是没有文
化意义的。这样一讲，我认为这个“四方面论”对人类学的研究者
就 十 分 重 要 了 。马 老 师 的 文 化 四 方 面 的 说 法 其 实 就 是 文 化 的 整 体
论。这是他的基本立论。
但是我们如果进一步追问几个问题 ，就不好回答了。比如 ：人
文世界是不是只有这四个方面 ？语言和社会组织能不能归入精神这
一方面里呢 ？我本人也推敲过这些问题。我想到如果我能直接向马
老师提问 ，他会怎样回答呢？我猜想他很可能这样回答我 ：你看语
言和信仰 、宗教、价值等是不是一回事，如果不同要不要把它看成
几个方面 ？这是说他并没有把这“四方面”作为定论 ，只是一种启
示。
至于把语言作为文化的一个方面，也许可以联系到马老师对语
言的看法 。他把它看作一种象征性的发音行为 。语言作为一种人的
行 为 ，同 人 用 身 体 其 他 部 分 来 动 作 的 性 质 是 一 样 的 。人 可 以 用 拉
手、点头、鞠 接吻等行为来表示一定的象征性意义。实际上，
用目前流行的话来说就是传媒行为，有它独特的性质 。把语言看成
自成一格的文化的一个方面未始不可。

把文化看作满足人类生活需要的人工体系，是马老师所开创的
功能学派的基本观点 。这个观点是明白易懂的 。文化既是为人们生
活服务的体系 ，人是体，文化是用，体用分明 。这是个朴朴实实的
观 点 ，所 以 我 称 之 为 朴 实 的 文 化 论 。也 可 以 说 是 人 本 主 义 的 文 化
论 ，因 为 人 文 世 界 里 的 一 切 东 西 无 不 是 人 造 出 来 为 人 所 用 的 ，连
“上 帝 ” 都 是 为 了 对 人 有 用 处 而 被 人 造 出 来 的 。 这 句 朴 素 的 老 实
话，很多人却不愿听 ，不能接受，因而掀起了人类学这个小小茶杯
里的不少风暴 。可以说从马老师把这个朴实的理论说出来之后 ，一
直有争论，甚至可以说至今未休。
马老师提出文化的功能观点，在他所处的时代的社会人类学
里，是有的放矢的，是攻击前一代人类学家的有力武器。回到我在
上文所说的人类学领域里的新旧交替过程 ，这个观点是一把突破旧
堡垒的有力匕首。我在这里并不能详述这段人类学的史实 。简单说
来，占据在这个学术领域里的旧一代最主要的学说就是所谓“重构
文化历史论”和“文化传播论”。“重构文化历史论”也称“文化
演 化 阶 段 论 ” 。 不 论 哪 一 学 派 ，在 方 法 论 上 的 一 个 重 要 武 器 就 是
“遗俗
（ ）说 ”。
上文已提到过我自己的论文《亲迎风俗的研究》可以为例 。亲
迎是一种古礼 ，古礼的意思是现在已经失去其原来意义的自古传下
的风俗。这就是所谓遗俗。有些人就从遗俗去推想它原来的意义，
然后据此再推想出古代的社会性质，以重构历史发展阶段。一个新
郎为什么要亲自到女家去迎娶新娘呢 ？有人就从此推测出一种意想
中的 “掠婚制”，就是说古时由于禁止族内婚，要娶个妻子必须到
另一部落中去掠夺 。进而推测人类都经过这个“掠婚制”的历史阶
段。这就是重构历史论者利用 “遗俗”进行重构婚姻史和历史阶段
的研究方法。
在 世纪后叶风行一时的许多“婚姻史”大多是用这种方法写
成的 。比如说古书上我们称妻子的父亲作舅 ，因而推测有一个时期
一个男子只能娶自己母亲的兄弟的女儿为妻 ，因为母亲的兄弟至今
还称作舅。用亲属制度中的称谓推测出来的古代的制度真不少 。由
于有地方把父亲的兄弟都称作父亲而推测出 “群婚制” ，再加上传
说有个时期人们只知其母而不知其父 ，不仅推测出了群婚制、母系
制，还有许多从来没有人亲自看到过的种种婚姻制度。马老师对这
种 人 类 学 很 不 满 意 ，而 且 概 括 出 一 条 有 关 这 些 学 派 共 同 的 “方 法
论” ，说他们专门寻找失去了现实作用的奇闻怪俗作为立论的关键
论据 。他说那不是把科学建立在“无知”之上吗？因为所谓“失去
了现实作用”就是说研究者不明白这种风俗在当地人民生活中的作
用。那不是“无知”吗？无知的基础上怎能建立科学呢？
针对这种“遗俗”论，马老师提出了 “文化的意义就在其对人
们生活所起的作用”。用通俗易懂的话来说 ，“文化的意义就在其
功能”。更明确些可以说“不能满足人们生活需要的东西，不是文
化 。文化因其对人有用处才能存在”。这样就根本否定了 “遗
俗”。
马老师进一步认为 ，只有在人们现实生活中才能理解文化的功
能 ，所 以 他 强 调 研 究 文 化 的 人 类 学 者 必 须 深 入 被 研 究 者 的 现 实 生
活 。生 活 是 活 人 的 活 动 ，文 化 是 活 着 的 人 文 世 界 。这 是 走 出 了 书
斋，在实地体验过另一种文化生活的人才能领会到的观点和境界。
让我在这里补充说一点。有些人由于马老师反对过重构历史学
派的社会发展阶段论，从而对他做出各种批评和攻击，甚至说他反
对研究文化的历史 ，否认历史对文化的作用 ，等等 。这是不符合实
际的 。马老师一再说明他所反对的只是凭空臆造的历史 ，“遗俗”
重构的历史是主观的设想，不是事实。他强调实事求是，言必有据
的实证论。这是现代科学的研究方法。
文 化 是 人 类 历 史 的 遗 业 ，每 一 代 人 都 继 承 了 前 人 所 创 造 的 文
化。所以文化是有历史的。历史发展是前后衔接的过程，在这个过
程中前后存在着差别，所以有前后不同的变化。为了便于理解历史
的过程，可以就其突出的变化划分阶段 。历史阶段是人为的，不是
历史本身 。同一地方，同一人群所经历的历史过程，不同的人为了
不同的目的可以划出不同的阶段 。在过去人类学领域里有人把从某
一特定的人群中看到或者设想的历史阶段硬性地套用到其他人群的
历史上去 ，认为美洲土人所经历的历史阶段必然适用于太平洋或非
洲的土人。这是不科学的，不是实事求是的。马老师不反对文化有发
展过程，不反对可以把发展过程分成若干阶段，但反对把某种特定
的历史阶段看成放之四海皆准的固定的标准尺度 ，用来衡量一切文
化的历史发展过程。
马老师的实地研究主要限于西太平洋上一个小岛上的土人 ，前
后 的 时 间 跨 度 只 有 四 年 。这 个 岛 上 的 土 人 长 期 以 来 处 于 封 闭 的 状
态。岛上土人的生活在这样短的时间里并没有发生过令人注目的显
著 变 化 。按 这 岛 上 的 土 人 所 能 记 忆 的 过 去 ，生 活 上 似 乎 也 很 少 变
化。这种情形我们是可以想象得到的。在这具体的处境里生活和工
作的马老师不容易对土人的历史发生兴趣。土人不是没有历史 ，但
没有留下历史记载 。土人们留在记忆中的历史，是在当前的情境下
用语言表述的 。这里发生了一个很值得我们注意的时间序列。我们
讲历史是指不同时间里前后发生的客观存在事情 ，客观存在事情发
生在过去 、现在、后来这个三维直线的时间序列里。如果一个人回
想到过去发生的事情，再用当前的话来表达 ，而且又是向一个外来
人传达有关土人自己过去的事情 ，这里三维直线的时间序列（昔、
今、后）融成了多维的一刻。这一刻所表述的事情说是昔时的原样的
复本 ，似乎不一定切实了。作为一个功能论的学者，马老师在处理
这类 “历史”资料时，一定会感觉到相当为难。严格地说 ，他所听
到的土人对他们昔时的叙述 ，只能看作是昔时在今时的投影，而且
受到叙述者对后时的期待的影响。
正像他处理有关巫师在作法时所用的术语一样，怎能相信表面上
所说的话是符合过去的事实呢？怎样处理多维一刻的时间交融的格
局，确是研究人文世界的一个难度较大的焦点问题 。我觉得，在这
个焦点问题上，马老师只隐约地提出了这个难点。他在研究一个小
岛上的土人这个对象时是可以回避这个问题的 。不去牵涉到这个文
化的历史范畴，他还是可以从整体出发来分析当地的人文世界 。但
是这个难题似乎并没有予以解答而留给后继者了。

马老师把文化密切地和人的生活挂上了钩。要研究人文世界势
必从人的生活入手。我上文指出马老师和达尔文是一脉相承的 ，就
是说马老师要分析人的生活不能不从人作为一个生物体开始不可。
马老师喜欢说文化是人用来满足生活需要的，所以说文化是有功能
的。功能就是满足生活需要的能力。满足生活需要是文化所起的作
用。人的生活需要首先是生物需要，所以说到底文化是从生物需要
上发生的。
认定人基本上是个生物机体这是马老师固定不移的立场，所以
我认为他是达尔文的传人未必为过。“功能说”是他朴实的文化论
的出发点 。朴实的文化论是从生物基础出发的 。这是我接触马老师
之后深刻的体会。
马老师开始他的学术生涯大约在 世纪末年，正是心理学风靡
一时的年代，最流行的是本能论 ，人这个生物机体不学而能的行为
就是本能 。相当于我们传统所说的“食色，性也” ，和“性相近，
习相远” 。这里所说的性是本性 ，也就是心理学里讲的人生而有之
的本能。它是从母胎里得来生活的能力 。从这种本能反映到人的意
识就成了基本的欲望及冲动 ，即人的不由自主的行为倾向 ，也就是
人感觉到的需要 。饿了要吃 ，渴了要喝 ，遇到危险要避，见了异性
就有吸引力等等 ，都被视为人的本能。马老师的基本观点可能就是
从这种生物学加心理学中产生的 。当他说人为了生活的需要而造出
一套文化手段，需要就是人感觉到的某种生理的心理的迫力。这些
说法都带着生理和心理机制是创造文化原动力的意味。
但是进入二十世纪二三十年代 ，当马老师严肃地、系统地考虑
文化问题时，欧洲的学术潮流已有变化。心理学里“行为学派”占
了上风，形成社会现象的集体行为受到了注意 。这种潮流势必影响
马老师的思想 。以我个人的印象说，马老师那种强调以“食色 ，性
也”的生物本能为文化的基本需要是他的 “文化论”的起点，他后
来才逐步接受以个体和群体生存的必要条件作为“需要”的内涵，使
他的理论日益丰润。
在 年出版，经后人整理过的马老师遗著里，他在原稿中用
文字写下了关于“需要”的定义，扼要地说是 “我所理解的需要是
指群体和个体生存的必要条件”。这个定义在我看来是马老师理论
上的一个重要发展。他确认了文化并非简单地从生物基础上直接演
化而来的 ，而是通过人类形成了群体 ，由群体的集体生活而产生了
社会组织，才形成“复合整体”的人文世界。
也许是我个人的成见 ，我觉得马老师在世时似乎总是强调生物
需要是文化最基本的动力 。他固然从没有否认过人为了维持群体的
生存而创造出更复杂多变的人文世界 。在他生前发表的著作里 ，其
实早已提出了维持群体生存的条件作为产生文化的需要，他认为因
有提供食料和其他消费品的需要而形成经济制度，因有提供社会成
员生殖和抚育的需要而形成家庭制度 ，因有提供社会秩序和安全的
需要而形成的政法制度等等。但是他总是把这些需要称之为派生的
或衍生的需要 ，意思是从基本需要的母体里产生的，带着后生和次
要的意味 。而且似乎这些衍生的需要还是可以归根到基本的生物需
要里的。
此外 ，他又感觉到文艺、娱乐、巫术 、宗教、科学等制度没有
配上需要 ，而另外列出一类需要，称之为 “整合”的需要 。至于整
合的需要怎样和前两类需要整合在一起，我并不清楚。
总之 ，在马老师的文化框架里分列了三类不同层次的需要 ：基
本（ 生 物 ）
、派 生（ 社 会 ）
、整 合
（精神）
三 个 层 次 。从 字 面 上 看 第 二 层
次是从生物需要里发生出来的 。第三层次又似乎是另外加上去的附
属品。我对这三个层次的需要论一直不太明白。
在我写《生育制度》时就跳出了这个三层需要论的框框。根本
放弃了把婚姻 、抚育 、家庭、亲属、宗族等一系列的文化现象看成
满足生物需要的文化措施 。我不同意马老师在《野蛮人的性生活》
一书里描述的那个人文世界是这地方的土人为了满足生物需要而发
生的。据马老师说，这地方的土人根本不相信性交会生孩子。
我认为人并不是为了满足性的生物需要 ，不得不生孩子，生了
孩 子 不 得 不 抚 养 和 教 育 孩 子 ，男女 双 方 不 得 不 结 为 夫 妇 ，组 成 家
庭，一直到不得不组成宗族或氏族。我认为人们结合成了社会 ，为
了要维持社会的存在，社会一定要有一定数量的成员去维持其分工
合作的体系 ，而人是个生物机体 ，有生又有死，所以社会要维持其
完整 ，使分工合作体系能继续不断发生作用和不断发展 ，就必需有
一个新陈代谢的机制。这个机制我称之为 “社会继替” 。为了完成
社会继替的功能，才产生婚姻、家庭、亲属等一系列社会制度 ，总
称之为“生育制度”，包括生殖和抚育相联系的两节，维持群体存
在的必要活动。
我认为性的满足和生育孩子应当是可以分得开的两件事，不仅
在现代社会里实际上早已分开，即使在许多经济文化不太发展的民
族里 ，如我所调查的花篮瑶，和尚未受现代化较深影响的农村如江
村，性交和生育事实上是可以脱钩的两件事。更不要说实行计划生
育之后，性交和生育实际上已经加以合法的分离 。现代西方的男女
关系里早已不再把性交和生育联成分不开的事了 。因而把性的本能
作为家庭和抚育等文化行为的基础是颇成问题的。
我这本《生育制度》是在抗战期间写成的，在抗战结束后用土
纸印行，发行量很小，到改革开放后的 世纪 年代才再版。虽
已有了日文版，但还没有英文版 。流通范围有限 。我想真的能明白
我在书里的论点的人不会很多。去年我重新阅读该书，发觉我固然
修正了马老师过分强调生物需要的观点，但我本身又陷入了另一极
端，犯了只见社会人不见生物人的毛病。我写了一篇自我批评的文
章《个人、群体、社会》 ，在这篇文章中我接受了潘光旦先生的新
人文观点，把文化看成节制生物本能以协和社会关系的机制。在文
化 和 生 物 的 关 系 上 推 进 了 一 步 。文 化 不 仅 是 用 来 满 足 人 的 生 物 需
要，而且可以用来限制人的生物需要。于是走出了单纯 “满足生物
需要”的老路。
我经过这样反复的推敲 ，也许对马老师的需要论更能有深一层
的理解。我觉得高兴的就是上文提到的最近看到马老师 年的遗
著中把群体生存的社会需要和个体机体的生物需要已经并排提出。
这也许可以说我的《生育制度》和马老师的文化论还是相衔接的，
而不是唱了反调。

十一

马老师提出功能学派之初 ，着重从基本上说明文化是人们为了
满足人的需要而发生的 ，文化对人是有用的 ，功能等于用处。所以
他说要了解文化的意义就是在明白它对人的用处 。这是句符合常识
的概括。他最喜欢举的例子是一根木棒 ，它原本可以是一根树枝，
可以用来当燃料烧火取暖，也可以用来掘地松土种植 ，也可以用来
防卫和驱逐野兽，也可以为老人用作手杖支持行走。这是说这根木
棒一进入人文世界 ，对人就有种种不同的用处，因而在文化上有了
不同的意义。也就是说木棒本身是自然界的一件东西 ，在人文世界
里可以有不同用处，因而成为不同的文物或器具。
由于人们为了生活的需要而创造出这个复杂的人文世界，我们
要研究文化，不能不从人的生活着手去分析人们的生活有些什么需
要，这些需要从何而来 。这就成了《文化论》要答复的基本问题，
也是马老师所提倡功能学派人类学基本理论的出发点 。我对这个出
发点的体会上面已经说过。
接下去当我们从这基本理论展开一步进入人文世界内容的分析
时，问题也就更多了。首先可以从我在上文中所引英国人类学老一
辈的带头人 所做出的文化定义说起。他说文化是个“复合的整
体”（原文是 。复合是指多个部分联系组合而成的 ，
整 体 是 指 浑 然 一 体 ，俗 语 说 是 囫 囵 的 ，不 能 分 割 的 。 我 曾 用 过 的
“多元一体”也就是这个意思，指的是多和一的合成。多怎能合成
一呢 ？其中必须有一个组织 ，就是各部分在一体中有规定的相对地
位，按照一定方式活动 ，多组织成一个体系 。所以马老师说“文化
是一个组织严密的体系”。
说文化是个体系 ，也就包含了它是由若干互相关联的部分组成
和配合活动的。因此功能（ ）一词也有两个解释：一是马老师
最早的需要论，指对人有用处的意思。一是几乎同时的
的函数论 。函数是一个数学名词 。在数学里如果说甲是乙的
，就是说甲的变化跟着乙的变化而变化的。我们可理解为甲乙处
在一个体系里，甲乙互相牵连 ，甲变乙亦变 。文化中的各部分就是
这样的关系。 强调功能是互变的关系，就摆脱了文化
和生物或心理挂钩，也就脱离了对人有用的限定。
我在伦敦跟马老师学习时，这两位社会人类学家都自称是功能
学派，而且争辩得相当尖锐。我是个刚入门的初等生，对这场辩论摸
不着头脑，后来才有所体会，认为马老师实质上早已说文化是一个严
密 的 体 系 ，包 括 了 文 化 各 部 分 的 相 关 互 变 性 ，但 也 许 因 为 辩 论 激
烈，他不能在需要论上退下来 ，所以补充了 “派生需要”来填补社
会 部 分 ，再 加 上 “整 合 需 要 ” 来 补 足 人 文 世 界 中 知 识 、科 学 、宗
教、巫术等部分，从而冲淡了从生物基础上来讲需要。这就是他的
需要有三个层次的说法 ，但继续维持文化必须直接或间接地对人的
生活有用处。
马老师确是早就提出“人类活动体系”的概念，而且和他的需
要论是结合的，联在一起的。他在《文化论》中说 ：“文化功能是
它在人类活动体系中所处的地位，同样的体系可以见于全球各地不
同的文化中。” 页）这个人类活动体系，他称作“制度”，“任
何社会制度都针对一根本的需要……社会制度是构成文化的真正组
合成分”。 页）
马老师这段话里把人类活动体系称作制度。我曾经认为他所指
的制度是按他三个层次的需要来划分的。比如他所说的基本需要包
括营养（食）和生殖（性）以及御寒、居处等等，针对这些需要就有耕
种、婚姻、衣着、房屋等制度 。按他所说的衍生需要包括社会分工
合作 ，协力共处的秩序 ，文化的继承 ，信息的传递等等 ，相应地发
生 经 济 、政 治 、教 育 、文 字 和 语 言 等 制 度 。再 针 对 包 括 知 识 、信
仰 、文 娱 、休 憩 等 等 的 整 合 需 要 ，在 文 化 中 就 有 学 术 、宗 教 、文
艺、娱乐、竞技、旅游等制度 。而且因为我在跟马老师学习时 ，社
会人类学方面最畅销的书是马老师自己的《航海者》、《野蛮人的
性生活》和《珊瑚岛上的田园和巫术》以及马老师的得意门生
的《我们， 人
（亲属的社会学研究）
》《马来渔民》和
的《野蛮人的饥饿和劳作》。这些书可以看作是这
个学派的代表作，从书名上就可以看出都是针对某一需要的制度的
分析。
但是当我们再翻出吴文藻先生的“文化表格”一看，这个马老
师自称是提供田野工作者的参考体系和“文化大纲”的第二表 “重
要社会制度表”里所列出的内容却都是家族、联合家族、氏族 、地
方社区（邻里、村落、市镇）、部落、民族及其他各种团体。第二表
“生殖历程”的社会组织表，却列举了法律、经济、巫术 、宗教、
教育 、语言等项目。第四表经济表里列举的经济因子与历程中有：
所 有 权 、生 产 、 交 换 与 分 配 、消 费 ，社 会 组 织 ， 巫 术 与 宗 教 、知
识，审美与娱乐、物质环境、语言、教育准备 、政治法律等等项目
（见《吴文藻人类学社会学研究文集》 页）
。他在这里所用
“制度”一词的意义却使我有点模糊了。
这张文化表格是马老师要学生在田野调查时带在手边的参考资
料，目的是提醒田野工作者应当注意的项目，并不能看作是个严谨
的文化分析表 。但是由于用词似乎不很一致，提出了一些值得细致
琢磨的问题。在我思考时首先想到的一个问题是人类活动体系和人
们经营共同生活的社区，是一回事还是两个不同的概念。在我的认
识中 ，社区是有一定地区为基础的人们经营共同生活的团体。活动
体系和团体在我看来是不能看作一回事的 。社区其实也可说是经营
共同生活的一群人。这群人是在一定地区的人文世界里进行各种活
动。这些活动并不是无序的各个人自发的行为 ，而是按照人文世界
规定的准则相互配合着的语言和动作 ，所以有体系可说的 。社会制
度就是指这些活动体系。把人类活动体系和社区混为一谈我是不能
同意的。
当然马老师并没有明白地说人类活动体系即社区或团体，把两
者等同起来。如果他说家族、村镇等社区或团体里人们的活动无不
有一定的体系 ，那是完全可以理解的 。但是团体是人们有组织的集
体（即社区），社会制度是人们活动的体系，是两回事。当然我们不
应忘记马老师赠送我们的《文化论》原本是他的未定稿，只作田野
工作者的参考之用，并没有在文字上做过一番推敲和系统的修正，
所以我们也不应该咬文嚼字来对待这个参考工具。
我的看法 ，家族、村落 、市镇一直到民族、国家等等都是具体
的社区。社区里的人们经营着共同生活，这个共同生活是在人文世
界里进行的 ，人文世界是个复合的整体，由各项相关联的社会制度
结合成的。我们不能说制度即社区，只能说社区的人文世界是由相
关联的制度组成的。
我不敢说 ，我这种看法是否和马老师的看法相合 ，不妨作为一
个可以继续研究的问题来讨论。

十二

理论上把组合部分和整体结合起来是容易的。但对于一个从事
田野工作的社会人类学者对文化这个“复合的整体”怎样入手进行
调查研究，却是个难于处理的具体问题，困难是在既然是囫囵的一整
体，从何下手去做全面观察呢？
这种情况可以用我亲身体验的经过来说。令人难忘的是我到达
大瑶山的六巷村的第一晚上。先行的向导已经替我们安排好住处，
在一家正屋对面的小楼上 。我们一进这个小楼，顿时被黑黝黝的一
群人围住了 ，有大人，有小孩，有说有笑 ，讲着一些我们听不懂的
话。他们借着微弱的烛光靠近我们来看我们的脸 ，有些妇女还用手
抚摸我们的衣服。我们进入了一个友好的但莫名其妙的世界里 。我
们明白我们的任务就是要搞清楚这些人是怎样生活的。这样的混沌
一团，头绪在那里呢 ？
一个田野工作者首先要解决的是 “研究的适当单位” 。在这纷
纭杂呈的众多男女的活动中，要理出个线索。我们住定了，开始和
所借住的这家人打交道。这家的男人懂得一些汉语，和我们勉强可
以直接对话 ，但是妇女们只懂得本地的瑶语。经过几天相处，我们
和 房 主 这 一 家 人 熟 悉 了 。话 不 懂 ，做 手 势 ，慢 慢 建 立 起 了 友 好 关
系。这样开始我们的“田野工作”。
首先我们只有依靠在自己社区里待人的经验，来和他们做有礼
貌的接触 。我们觉得在和房主人来往中，已存在着一定的“会
意” ，就是互相在一定限度内可以懂得对方的意思了。我的爱人更
以学当地语言为机会，和她们建立比较亲近的关系。实际上我们已
初步踏入了当地的人文世界，充满新奇的感觉。我们进一步设法有
意识地去了解他们的家庭成员之间的关系。我们就这样很自然地把
家庭这个团体作为主要的了解对象，摸进了这个不熟悉的人文世界。
回想起来，我当时还没有去伦敦接受过马老师的 “文化论”。
但在实地调查工作中我们自动地并非有意识地跟着马老师当时正在
构思的《文化论》和 “文化表格”所指导的方向行动了。从观察不
同家庭成员间的具体活动去逐步理解他们的亲子和夫妻等关系 ，而
且看出这些活动的规范性，用马老师的话来说，家庭是个社会制度。
我们是依赖着人类生活的共性来指导我们的观察 。以我们直接
的感受来说，我明白人们对远方来的客人，只要相信他不怀敌意，
固然不免好奇但是友善的。主客之间存在着区别，主人们相互间也
存在着不同关系 ，而这些关系是相当固定的，大家互相明白应当怎
样对待对方，而且分明地看得出有亲疏之别。我认为这是任何社会
的常态，最亲密的团体是父母子女形成的家庭 。我们就抓住这个团
体去了解他们在这个团体里各方面具有规范性的活动。这就进入了
他们人文世界的大门 ，并为进一步扩大观察和了解建立了基地 。我
们逐步地跟着这些已经熟悉的人 ，从一个家推广到和这家有一定社
会关系的人，和这些人的家 。再进一步可以到各家去串门时就看到
各家相同的和区别的情况，对他们家庭这个制度有了一定概念 。又
从一个村里存在着不同地位的人和家，清理出村落这个社区的结构。
在这里我们不必多说我自己的感受了。总之 ，后来我读到了马
老师的著作时就很容易用自己的经验来体会出他用文字来表达的意
思。我十分亲切地感到，马老师的著作处处在表明所有的人类 ，不
论其文化有多大差别 ，基本上是一致的 ，不同文化的人是可以互相
了解的，可以发生亲密的社会关系的。这一点正是马老师上一代学
者所缺乏的基本知识和感情 。马老师这点基本认识来自田野工作。
马老师始终是以一个田野工作者的身份说话，而且话是说给田野工
作者听的 。所以我总觉得他的《文化论》是朴实的文化论 ，是对于
了解不同文化最实用的文化论。
我的《花篮瑶的社会组织》和《江村经济》并不是先读了马老
师的《文化论》而依样画的葫芦 。这是我在实地调查中根据具体经
验写出来的成果 。我并没有想到过这些论文在学术理论上会有所贡
献。我只是想老老实实写下我在瑶山和江村看到的一部分中国农民
的生活实况 。我曾说过这些都是我“无意插的杨柳”，想不到后来
这些柳树居然长出了树阴。
我说这几本书都是我无意插的杨柳，意思是我并没有在理论上
做了多少准备，在实地调查工作中经过种种理论上的考虑。我只有
一个单纯的意愿，想了解中国人的生活，这个愿望背后 ，我己屡次
表白过，是想使这些生活上相当贫困的各族农民逐步有所改善 ，就
是“富民”两字。如果把这些著作提高到学术理论高度来评论 ，确
有许多可以讨论的地方。
首先可以回到文化是 “复合的整体”这个古典定义上来检查一
下。我从村落社会入手观察到了全村几十户人家，这能说得上是个
整体吗？中国农民何止这几十家人。我所观察到的连几十万分之一
都不到，离开中国农民的整体太远了 。但在另一个意义上却可以说
是个整体。那就是说这些农村的居民生活在这社区的人文世界里，
他们所生活在其中的人文世界却是个整体，因为它满足了这个村子
居民的全部生活。它包括了马老师所讲到的文化的诸方面和所有的
社 会 制 度 。这 些 方 面 ，和 这 些 制 度 又 是 密 切 地 有 机 联 系 成 一 个 体
系。我们在这几本书里可以看到中国农民生活在其中的具有整体性
的人文世界。
在这点上马老师的后继者 、几年前才去世的 教授在答复
有人批评我的《江村经济》只讲了一个农村 ，不符合书名《中国农
民 的 生 活 》 。中 国 有 几 十 万 个 农 村 ，怎 能 用 一 个 农 村 来 代 表 呢 ？
的答复说江村作为一个农村的基本结构的分析是完整的，或是
说从整体的背景中去叙述了经济生活那一部分体系 。社会人类学所
要求的就是解剖一个文化的整体。江村经济既描绘出了一个各部分
复合的经济体系，可以说满足了整体观点的要求。
所说的整体，当然不是指全国所有的全部农村。人文世界
笼罩万方，要从全面来要求是不切实际的，没有人能把整个人文世
界包得下来 ，人的科学认识并不能作此要求 。能要求于科学的是从
个别看到一般。问题是人文世界有没有一般的共相 。如果存在一般
的共相，既是共相必然会反映在个别上。马老师一贯主张人文世界
是具有一致的共相的，社会人类学就是要把人文世界从对个别的观
察里把共相说出来 。他的整个文化论就在说明各个民族文化尽管千
差万别，但在本质上一致的，有本质上的一致才能比较，才能沟
通，最后才能融合。

十三

对 世纪初期的社会人类学者以小型社区作为研究的范围，是
不发 生上 述问 题的 。当时 的社 会人类 学事 实上 是一门 研究 殖民 地上
土人 文化 的学 科 。马 老师 和他 同代人 没有 越出 过这条 默认 的界 线 。
明确 提出 可用 人类学 的方 法研 究所谓 “文 明” 社会 ，应当 说是 第二
次世界大战前夕 ，大约是 世纪 年代 的事 。因 之马老 师的 研究
对象必然是封闭 在小型社区里的 “初民社会”或 直呼之为 “野蛮
人” 。甚 至马 老师竟 把 “野蛮 人”这 个名 词用 在他名 著的 书名 里 ，
也并没有人见怪。
可 以说 当时 社会 人类 学的 田野 工 作者 并没 有发 生过 小型 社区 能
不能成为 “研究 文化的适当单位”的问题 。自从 我这本《江村经
济》 出版 后 ，这个问 题才 有人 提出来 。这 很容 易了解 的 ，拥有 几十
万个 村子 的大 国 ，只 观察 一个 农村 ，不是 有点 像想从 一滴 水去 看大
湖大 海吗 ？江 村能代 表中 国所 有的农 村吗 ？单 凭常识 来答 复也 必然
是否 定的。 教授那样的答复一般人是不会心服的。
年在东京举行的 一次学术讨论会上 ，我就主 动表白我的意
见 。我 先说 明 这 书 的 原名 是 《 开 弦 弓 ，一 个 中 国 农 村的 农 民 生
活》 。开 弦弓 是我所 调查 的村 子的名 称 ，江村 是我为 这个 村子 起的
“学名”。英文本的书名是《 ，翻译 出来是
“中 国农 民的 生活” 。这 个英 文名字 是出 版社 为了增 加销 路而 改动
的 。当我 看到 该书的 清样 时 ，没有提 出异 议 ，所以法 律上 说出 版社
是可 以认 为已 得到我 的默 认 。实际上 我的 确没 有注意 到这 个书 名会
引起上面所提到的批评。
我在 会上也 老实地 承认我 的本意是 想了解 “中国 农民” 的生
活 ，甚至 还想 了解整 个 “中国 人”的 生活 。因 之 ，提 出江 村能 不能
代表 中国 几十 万个农 村的 问题 提得有 道理 的 。当时我 只能 说江 村的
调查 只是 我调 查中国 农村 的开 始 。中 国农 村太 多我不 能一 口吞 下 ，
只有逐步地一口一口地吞 。先做出一个榜样是有用的。
 我在这时候其实正想在方法论上找出一个切实可行的一口一口
吞 的办 法 。这个 办法 就是 我在 世纪 年代开始采 用的 “模式
论” 。几十万个农村要一一地亲自观察，人生有限，我明知是做不
到的 ，即使有个庞大的研究队伍也难于照顾全面 。于是我就采用了
从 年代初在云南所进行的农村调查中找到的那个从模式入手的方
法。几十万个农村固然不是千篇一律，但也不是各有各样。从社会
结构上看去这几十万个农村不仅有基本的共相，而且在相同或相类
似的条件下 ，各个个别的农村也会出现相同或相类似的社会结构，
在一定范围内存在的共相，我在 年代称之为模式。我说一个模式
就 是 指 许 多 农 村 在 发 展 上 所 走 的相 同 路 子 。这 个 概 念 其 实 是 我 在
《云南三村》里琢磨到的研究方法，后来我从 年代开始推广到了
全国各省的农村调查，至今还是我继续编写的《行行重行行》那一
系列文章所用的方法。
模式作为一个概念，我认为在一定意义上充实了社会人类学田
野工作的方法论，而且适应了社会人类学当前发展形势的需要 。在
西方社会科学里可能已有类似的概念，但由于我的现实处境，对近
年来国际上的学术信息接触不多 ，在这方面我应当承认是有点 “闭
塞”和“落后”。但同时我也相信，在实践中我是能取得解决难题
的方法、概念和理论的。模式作为一个研究人文世界方法论上的概
念，我是在过去半个多世纪的学术实践中逐步取得的，而且觉得行
之 有 效 。所 谓 “有 效 ” 是 指 对 解决 中 国 社 会 发 展 的 问 题 上 有 其 实
用。我基本上是接受马老师功能学派的观点：一个理论或一种研究
方法是否站得住，应以实际社会效益来衡量和裁决的。我在《行行
重 行 行 》 里 所 提 出 的 各 种 农 村 经济 发 展 模 式 ，并 不 只 是 一 种 “理
论” ，而是一种行为的导向，在农村经济发展上做具体工作的人，
从 这 些 论 著 中 得 到 思 想 上 的 启 发 ，在 具 体 工 作 中 取 得 可 实 证 的 效
果。我自己也从中取得内心的安慰。
过去功能学派的田野工作者的著作中可以看到，由于田野工作
具体条件的限制，几乎多是从比较小的社区入手 。马老师一生的著
作的论据都是根据西太平洋这个称作 小岛上的亲身经验。
他尽管谈论到整个人类的文化以及将来可能出现的全球性社会 ，
的论点也都是从这小岛上看到的人文世界里延伸出来的 。有人说，
越是 深入 到个别 的事 实中去 ，越 是能看 到概括 性的 共同规 律 。这句
话我想在马老师的学术成就中可以取得见证。
在 马老 师 一生 的 著作 里 ，最 突出 也 是最 深 刻的 一 个课 题 ，就 是
早年 引他 进入这 门学 科的那 本《 金枝》 中的主 题 ，人类认 识事 物的
思维能力有没有不 同的发展阶段。从 的《初民社会》到
的《金枝》始终都认为分布在殖民地上的各族人民在认识事物的思
维能力上和欧洲的白种人之间存在着质的不同 。欧洲的白人已进入
了理性思考的阶段，而其他的野蛮人、未开化人，以及其他没有进
入文明阶段的人 ，认识事物的思维能力却还停留在前理性阶段 ，不
会用逻辑思想，并相信超自然的神灵在支配自然和人事。换一句话
说只有巫术、宗教而没有科学。这可说是人类开始进入科学时代时
较为普遍的社会思想的反映 ，这种思想也助长了民族歧视和不平等
的社会制度。在研究文化的社会人类学者从 开始就在“初民”
的巫术、宗教等项目上大做文章 。马老师对这类思想是一个有力的
反对者。他反复地提供实地观察到的事实来驳斥被称为野蛮的人没
有理性思维活动的说法。他首先区别科学和巫术说 ：“科学是坚信
经验 、努力和理性是可靠的 ，巫术是固执希望不能幻灭和愿望不能
欺人 。”任何人都有这两种不同的态度分别用来对待不同的情况。
在理性能解决人们的问题时 ，就依赖科学，在面对达不到的希望而
心情又感到焦急时就祈求神佑和巫师的法术。在被称为野蛮人中如
此，在被称为文明人中也是如此 。这不是个人思维能力或智力高低
的区别。在现代经济发达得很高的城市里，汽车司机还有在车里挂
着保佑安全的护神像 ，那只说明这个城市里的交通事故还没有充分
保证 。我甚至在东京看到过不少学生在应考前到庙里去烧香求神。
而在马老师所调查的西太平洋小岛上的土人在耕种田地时 ，一贯地
按传统的知识，不失农时地栽秧 、施肥 、收割 ，从没有妄想不费劳
动坐待收获的。但是天有不测风云，在农业的自然灾害面前，他们
求鬼拜神 ，和我们所熟悉的农民并无不同。我不想在这里多引用马
老师这方面的论证，只想指出，在西方社会人类学的文献中众多关
于科学、宗教、巫术的论说 ，到马老师的著作行世后才告一段落。
各民族的文化尽管不同，但不能从生物演化的基础上来划分优劣。
现在似乎这已成为多数人的共识了。这个共识给了各民族文化上平
等地位的根据，为今后全球社区的建立奠定了基础。
在这里也应当指出，我在本文前面曾说马老师继承达尔文生物
演化论，我的意思是在指出达尔文把人类和其他动物接通了，提供
了人类和其他动物共同的生物基础。马老师用需要论来解释文化，
也正是为了要在这共同的生物基础上建立人类的共同文化基础 。马
老师一贯主张民族平等，反对民族歧视，这可能和他个人的身世有
着密切的关系。据说在他晚年，二次世界大战期间，他易受刺激的
性格 ，更使他那种企求人类协和 、民族平等的热情表露得更为激烈
和深切。

尾语
这篇讲稿是在我其他工作相当繁忙的日子里断续抽出时间来编
写的 。我得感谢我家乡的吴江宾馆特为我安排了几天可以闭门谢客
从事写作的机会。重读初稿总觉得过于潦草。但是讲期已定，我只
能这样交卷了。希望听讲的同志们能帮助我，多提意见 。有机会时
再行修改。

年 月 日
 重读《江村经济 序言》

去年在北大社会学人类学研究所召开的高级研讨班上我许下一
个 愿 ，要 在 年代余下的几年里为自己一生中“已经写下的东西多
看看 ，反思反思 ，结结账” 。而且还说 “我想结合《江村经济》写
一篇关于马老师论社会和文化变迁的文章”。许下的愿还得及早还
清。半年多来心上老是挂念着这篇欠账 。人世纷扰 ，抽空下笔的闲
暇不多。说实话 ，我送出该书中文版的清样以来的十年中 ，还没对
这本书从头到尾重读过一遍。在 年中文版发布会上，曾说“愧
赧对旧作 ，无心论短长”，这种心理长期来尚未克服。这次为了已
经当众许下了愿，不能不硬着头皮，重新读一遍。

重读旧作，开卷就是马林诺斯基老师为这本书写的序言。这篇
短短 页的文章里触及到社会人类学里许多至今还应当反复琢磨的
基本问题。我想就在这些问题中挑选一些出来，谈谈我经过 年的
实践后的思考。我原想用《重读〈村经济〉》作为本文的题目。现
在既把范围缩小了，题目也得改为《重读〈江村经济 序言〉》。
关于我写这本《江村经济》和马老师为此书写序言的经过，我
在 年写的《留英记》（收入《芳草天涯》第一篇）中已有交代，
在此不必再重复 ，于是发生了我这篇文章从何下笔的难题 。正在踌
躇中，我突然想起不久前有一位朋友送我一篇 年伦院

本文系 年 月在北 京大学社会学 人类学研究所 举办的第二届 社会文化人类 学高级

研讨班上的讲稿。
 即伦敦经济政治学院）纪念马老师的演讲会上宣读的一篇讲
词的复制件 。讲员是英国人类学者 教授，讲词的
题目“ 。这篇讲词正好给了
我一个下笔的入口。
先交代一下这位作者和这篇讲词。
我没有见过这位 教授 ，但 年代我又获得出国访问
的机会时，在国外一路听到许多同行朋友谈到关于 的话。
语气中都为我没有见到这位对中国社会文化研究具有突出热情的社
会人类学家而惋惜，甚至有人听我说还没有读过 的著作感
到奇怪。事实是这样：我于 年暑期离英返国后，由于战争的原
因，我和国外的学术界已无法继续来往。大概在 年代末和 年
代初这段时间里， 在英国人类学界初露头角，而且名声日
著， 年已在高规格的伦院纪念马老师的会上发表讲话。听说后
来 年曾一度当过伦院人类学系主任，成了马老师的接班
人 之 一 。他 极 力 提 倡 研 究 中 国 社 会 文 化 ，而 且 身 体 力 行 ，做 出 成
绩，获得 “汉学人类学家”的名声。他培育了一批对中国社会文化
有研究兴趣的社会人类学者，甚至有人认为他实现了马老师曾表达
的愿望，开创了一代用社会人类学方法研究东方有悠久历史的国家
的社会文化的风气。但不幸他在 年过早逝世了，享年 岁。
那时正在文革末期我刚从干校回到北京不久，还带着 “脱帽右派”
的 帽 子 尚 未 恢 复 正 常 的 社 交 生 活 。如 果 他 能 增 寿 十 年 ，有 机 会 来
华，想来我们双方都会感到知己难逢 ，相见恨晚了。但天不作美，
良缘难得，交臂错失，只能说是天意了。
再说他在那篇讲词的题目里提出了社会人类学这门学科的
。这个提法怎样译作中文？据《英华字典》
有两解，一是方面，一是时期 。用方面来译，意思是在社会人类学
中有研究中国的一方面，那是比较普通的译法 ，因为一门学科可以
有多个方面。如果译作时期，意思就有中国研究可以成为这门学科
在一定时期里的主流 ，那就有一点自负的味道 ，至于译成社会人类
学的中国时代 ，那么这个味道就更重了。我倾向于用 “方面” ，但
用“时期”也不能说超越了 的本意 ，因为我读了他的讲
词，觉得他是有点想把马老师在序言里所提出的“社会学的中国学
派” 提高一下，把研究文明国家的社会文
化作为社会人类学的奋斗目标。这是 的“预言”。他们两
人 都 寿 命 不 够 长 ，没 有 看 到 所 预 言 的 “学 派 ” 或 “时 期 ” 实 现 于
世，令人遗憾。
有人称 为“汉学人类学家”，我也想加一点注释。这
个名字是最近我从北大社会学人类学研究所副教授王铭铭同志的一
篇《社会人类学与中国研究》一文（《人类学与民俗通讯》
期）看到的。原文是 ：“后来，弗里德曼成为研究中国的人类学家
（或称“汉学人类学家”）共同推认的学术导师。”
汉学人类学的英文对译我没有见到过 ，这可能是由于我和外文
资料接触太少所致，如果在英国此词现已通行，则 所说的
确应译作“中国时期”甚至“中国时代”了。
这里插入一段有关掌故可能会有些启发。西欧各国学者研究中
国文化已有好几个世纪 ，一般包括在东方学 之内，
研究中国的东方学称 ，这类学者称作 。汉学或东方
学来源于此。记得我在《留英记》里说过，我在接受博士考试时，
有一位考官是 ，就是一位当时有名的东方学者。马
老师事后曾为我解释说，关于中国社会文化的研究需要得到东方学
者的认可。可见直到 年代中国文化的研究在英国还属于东方学者
的“领地”。但是马老师取得 的同意把社会人类学跨
进了这条学术王国里的传统界线。 接着在 年代就在这
块园地上撑起了 “研究中国的人类学”甚至有人称之为“汉学人类
学”这面旗子了 。如果东方学者不出来抗议，就表明英国学术界里
发生了变化。

是想紧紧抓住马老师在《江村经济 序言》开始就说
的该书“将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程
碑”这句话，作为在社会人类学的领域里开创一个新风气的根据。
这个新风气就是从过去被囚禁在研究“野蛮人”的牢笼里冲出来，
进入开阔庞大的“文明世界”的新天地。
 不论在英国还是美国，社会或文化人类学在 年代前一直是以
当时被欧洲人称为“野蛮人”作为研究对象的。他们把“人类学”
实际上等同于“野蛮学” ，但并不觉得这是对人类学的讽刺。马老
师是在这陈旧的空气里熏染成长的，当他发表他的成名之作时 ，竟
也把 “野蛮人”这个我们现在听来十分刺耳的污辱人的名称用在他
所 著 的 书 名 里 。但 他 醒 悟 得 比 别人 早 些 ，并 公 开 发 出 了 预 言 说 ：
“未来的人类学不仅对塔斯马尼亚人、澳洲土著居民、美拉尼西亚
的特罗布里思德群岛人和霹雳的俾格米人有兴趣 ，而且对印度人、
中 国农 民 、西印 度 群 岛黑 人 、脱 离 部 落的 哈 勒 姆非 洲 人 同样 关
注。”他在给《江村经济》写序言时，就引用了这句预言，并表示
终于看到了这预言开始实现的喜悦。至于这句预言原来的出处 ，在
序言中并未注明。
其实他这句预言是用了极为温和的口气来表达的 。只希望人类
学者对当时被划分为文野的两类人等同“关注” 。这种口气相当于
为人类学开阔一个研究的“方面”。 年代 用的 一

字就注入了“新时期”甚至“新时代”的意味了。这 年里怎样会
发生这么大的变化呢？我不能不想起就在这 年里发生过震动全人
类的第二次世界大战。这次大战使大英帝国瓦解了，世界各地被殖
民主义压迫下的民族在不同程度上得到了解放。人类学者还想用过
去那种气势 ，凌驾到原来殖民地的人民身上去进行所谓调查研究的
田野作业，免不了要受到闭门羹了。这是大势所趋，人类学这门学
科要能继续生存下去，就得另辟路径，开拓新的研究园地。这时自
会有人想起马老师的预言 。当时在伦院人类学系后来接班当主任的
反应得比较迅速，跟着马老师指导的方向，看到了中国，
想一举而抹掉“文野”之别。现在又过了 多年回头看，他未免急
躁 一 点 ，在 当 时 要 树 立 起 “社 会人 类 学 中 国 时 代 ” 或 “汉 学 人 类
学”条件似乎还不够成熟 ，以致壮心未酬 ，赍志而没。文野这条人
为的鸿沟仍未填平。
马老师在序言里提到这预言时，心里明白要跨过这文野之别并
不是那么轻松容易的。他在序言里接着说 “这一段引语中包含着对
现代实地调查和理论工作提出了重要基本要求，研究文化变迁 、文
化接触的现象，现代文化的传播”。他在写序的当时自己就在非洲
研究现代各民族的关系 ，触及现代文明和土著文化中间这条文野鸿
沟，也面对着一系列对他原有实地调查方法和理论的挑战 。他也明
白自己的探索就会在这条路子上爬上一个台阶，他要为人类学更上
这 层 楼 ，从 对 野 蛮 人 的 研 究 过 渡 到 对 文 明 人 的 研 究 ， 筑 好 一 顶 楼
梯。但是由于寿命的限制，只遗下了一大堆残稿 ，后来，虽经他的
门生于 年整理成了 》 一书 ，但 他
想建立的这顶楼梯还只是一个初步设计的图稿，留下许多空隙没有
填实。
马老师看重《江村经济》的原因，到现在我才有了进一步的体
会，可能是他在我这本书的骨子里看到了一些所希望培育的苗头。
也许他曾考虑过，吴文藻老师所带领的这个小小队伍有可能就是实
现他的宏图的一个先遣队，为人类学跨过“野蛮”进入“文明”进
行一次实地探索。我当时实在不太能领会他说“社会学中国学派”
时的期待心情 。我曾多次坦白地说过，这本《江村经济》在我是一
棵“无心种下的杨柳” 。当时我哪里会有这种本领看出了马老师的
用心 ？经过了 年的坎坷境遇之后，才如梦初醒，在 年不自
觉地吐出 “愧赧对旧作”这句话 。今天又过了十年，才进一步发觉
当时感到愧赧的原来是辜负了老师当时的这片心愿。能有此悟 ，还
得感谢 这篇演讲的启发。

在这篇演讲里，讲到了马老师离英后海外人类学者研
究中国的企图和困惑。马老师这一代人在社会人类学里奠定了着重
“田野作业”的传统，就是要从人们的实际生活中去观察他们的社
会 和 文 化 。 这 个 “田 野 作 业 ” 的 调 查 方 法 虽 不 能 说 是 从 马 老 师 开
始，但他以后的社会人类学者都以他在 岛上土人中的实地
研究作为范本。马老师研究过的 岛上的土人是世世代代在
这 小 岛 上 生 活 的 人 ，为 数 不 过 几 千 人 ，长 期 和 外 界 隔 绝 ，往 来 稀
少，有一点像陶渊明所描写的桃花源里的人物。像马老师这样有经
验的人类学者在这岛上住上几年 ，用当地土语和当地土人亲密往来
是不难做到的 ，可以说具备亲自接触和参与当地土人生活的条件，
这就 是为 社会人 类学 者采取 田野 作业布 置下的 理想 环境 。马老 师充
分利 用这 些客观 条件 结合了 主观 的才能 和努力 ，为 社会人 类学 提升
了一个阶段，走出书斋进入田野。
现 在要 从这 种对 过去 曾被 称为 “野蛮 人” 的研 究所 用的 田野 方
法去 研究 “文明 人” 行得通 吗 ？这是一 个想把 社会 人类学 再提 高一
个阶 段所 必须解 决的 问题 。马老 师在《 江村经 济》 的序言 里一 开始
就列 举若 干他认 为本 书的优 点 ，其中 ，第一点 就是 “一个 土生 土长
的人 在本 乡人民 中间 进行工 作的 成果” 。他加 上一 句提醒 西方 的读
者说 ，中 国是 “一个 世界上 最伟 大的国 家 。… …本 书的内 容包 含着
一个公民对自己的人民进行观察的结果”。
上 面 的 引 语 ，我 是 用 了 中 文 版 的 译 本 。原 文 中 前 一 句 是 “
。他 写 完这 篇 序 言
后 ，特地 打电话 要我 去他家 吃便 饭 。在 饭桌上 边吃 边谈 ，谈话 中提
到序里的这句话时着重说明 “ ”意思是指“本地人”。我当时
觉 得这 位 老人 家 心眼 儿 真不 少 。他 怕 我见 怪 ，因 为 在西 方 一

词通 常带 着贬义 ，用 来指殖 民地 上的野 蛮人 。当时 我怪这 位老 师连

这一 点也 值得要 当面 向我特 地说 明一下 的吗 ？随后 我想起 这次 谈话
时 ，发觉 西方殖 民主 义确已 深入 到民间 的语言 感觉 之中 。我觉 得这
位老 师还 不明白 我们 中国人 的心 态 。我 们也有 野蛮 这个词 ，不 过只
指粗鲁无礼 ，并不是人格的区别 ，更不触及人的尊严 ，不等于说
“你 不是 人” 。而西 方把文 野区 别提高 到了人 和不 是人的 界线 。在
这一 点上 我们也 许能 看到至 今还 十分严 重的西 方种 族矛盾 的心 态根
源 。说不定这个以种族绝灭到种 族奴役为手段起家的现代西方文
明 ，会被 这段历 史在 人们心 态里 的沉淀 物所颠 覆 。天道好 回 ，报应
说不定还是历史的规律。
话 似乎 说远 了 。但这 次饭 桌上 的 谈话 ，还 是可 以和 社会 人类 学
的发 展主 题联系 起来 。我在 这次 读这篇 序言时 ，又 深一层 考虑 到这
位老人家既用 这个词来指我和我所调查的家乡父老怕我见
怪 ，为什 么偏要 用这 词 ，说 这句 话呢 ？看看前 后文 就不难 明白 这是
有意 说给 有种族 歧视 的西方 人听 的 ，尤 其是西 方人 类学者 听的 。这
句话 的前 文是 “作者 并不是 一个 外来人 ，在异 国的 土地上 猎奇 而写
作 的 ，本 书 的 内 容包 含 着 一 个公 民 对 自 己 的人 民 进 行 观察 的 结
果” 。后文是 “如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究
自己的民族的人类学当然是最艰巨的 ，同样，这也是一个实地调查
工 作者 最珍 贵的 成就 ” 。重读 生新 意 ，联系 着 的演说来
看，马老师死后，英国的人类学者中间对马老师这预言的反应真使
我另有一番滋味在心头了。
最令人深思的 ：马老师在上引这些话中明确反对的是“在异国
的 土 地 上 猎 奇 而 写 作 ” ，提 倡 的 是 “一 个 民 族 研 究 自 己 民 族 的 人
民” 。这样明确的态度却没有灌入他的学生耳中。由于我长期没有
和国外社会人类学者有过深入接触，对国外文坛不应凭传说任意做
出议论。事实是我实在还没有听说过国外的人类学家中有对自己民
族或国家的人民进行过严肃的研究。我希望我这样说是出于我的孤
陋寡 闻 。但 是反对 研究自 己社会 文化的 人却是 有的 ，比如
教授在 年 出 版的 《 》里明白表示 ，他
根本 不赞 成一 个初学 人类 学的 人从研 究自 己的 民族入 手 ，就是 说他
怀疑 本民 族的 人从研 究本 民族 能进入 社会 人类 学的堂 奥 。我实 在不
明白 他这 种成 见是否 能说 还是 欧洲人 的种 族优 越感在 作弄 他 ，连人
类学 者都 跳不 出这个 魔掌 ？对 此我们 可以 不去 深究了 。重 要的 是既
然排 除了 自己 的民族 作为 研究 对象 ，而英 美的 人类学 到他 们这 一代
已面 临过 去出 入无阻 的 “野蛮 人世界 ”已 对他 们关了 门 ，除了 回到
书斋 里去 之外 ，还有 什么 地方 可去呢 ？迫 于无 奈 ，这 一代 英美 人类
学者不能不转向自己国土之外的文明世界了。

在那 篇讲演 中提到 了一系 列在 年代和 年代研究

中国的英美人类学者，这些都是 年我离开伦敦之后所发生的
事 。当时我已是西方社会人类学界的局外人 ，看了 这篇演
讲的复制件，才知道有些西方人类学者把研究对象指向了中国。
我特别注意到 首先提到的是现在还和我通信问好的伦
院的老师 教授，现 在已是 了。他是最早赏识我
这本 《江 村经 济》 的老 师。 我在 《留英 记》 里已 讲过 ，我 初到 伦院
时， 他是 系里 为我 指定 的导 师。 他和我 商量 写论 文的 内容 时， 我先
提出 “花篮瑶的社会组织” ，后来补充说我在来英之前又调查了一
个家乡的农村。他看了我两篇节略后，建议我写《江村经济》 ，我
一直不明白他做出这个选择时的考虑。现在联系了当时社会人类学
的处境来说，可以猜测他已看到这门学科正面临从研究野蛮人转向
研究文明人的起点上。他这个选择可以说是扭转方向盘的第一手。
的演讲里提到一段我过去不知道的事。他说 年，
应当是我在离英之后 曾寄了一篇论文给燕京大学出版的《社会
学界》 ，这一期还标明专门献给 “ 的人类学”。在这篇论文
里他提出了“微型社会学”的概念，用来专指马老师所说 “社会学
的中国学派”的特点 。马老师的那篇序言里曾说过 “通过熟悉一个
小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影”（中文
版 页）。六年后
（ 年 ）， 又在伦院的讲坛上再一次说微型
社会学是人类学在战后可能的发展方向 。微型社会人类学是指以小
集体或大集体中的小单位作研究对象去了解其中各种关系怎样亲密
地在小范围中活动。他加重了口气说，我想社会人类学者可以做出
最有价值的贡献或许依然就是这种微型社会学。他在 年又强调
了局限于小单位的观察有多种好处。关于这个问题我在下面还要提
出来讨论。这里要指出的是 把研究中国的社会人类学提高到了
社会人类学发展方向上来了 。从马老师的“社会学的中国学派”到
的“微型社会学”是一个飞跃，并为 后来提出的“社
会人类学的中国时期”开辟了道路。
教授不但在理论上做出先导，而且就在这时候准备在行动
上付诸实践，就是打算到中国来做“微型社会学”的试验 。他开始
学习汉文汉语，据说后来他发现汉文汉语不容易在短期内掌握 ，所
以不得不改变计划，半途在马来西亚停了下来。 年他选择了马
来半岛东北角沿海的 地方的一个滨海渔村，开始用社会人
类学方法进行微型社会学的田野工作。 教授这次亚洲之行并没
有同我和吴文藻联系 ，当时我国对外通信渠道已经断绝。他改变计
划的原因可能并不如 所说的在语言上的困难，而是在当时
的国际形势。他启程时日本侵略军已攻占了半个中国，前锋已到达
桂黔边境 ，而日本还没有发动太平洋战争，马来西亚尚未进入战时
状态 教授就利用这短短一年多平静的时期，取得研究一个亚
洲渔村的机会。在日军进入马来西亚的 年返回伦敦，编写他那
本《 》的初版。大战结束后，他于 和 年又
两次重访这个渔村，改写了这本微型社会学的代表作，正是在
发表那篇演讲的下一年出版。
说来也很有意思的是 ，一向不主张人类学者从微小社区入手研
究一个文明的大民族文化的 教授，自己却利用参加英国军
队进入缅甸的机会，大概在 年前后，在中缅边境开始研究缅甸
境内的景颇族的山官制度（所著的书是 年出版的）。他在英军溃
退时 ，靠我们的军队掩护，从滇缅路撤退，到达昆明时，我还在云
南大学教书，他的临时住所就在翠湖边 ，和我只隔了一条街。可是
他没有通知我，以致我们两人失之交臂，没有见面。
在 的演讲中提到的西方人类学者在 年之后到中
国来研究的还有 的 的
的 和 的 。在北京解放前不久，
的 ，应邀来清华讲学。他是继 和
极力主张中国社会学和人类学者研究中国社会
文化 的有 力支 持者 ，不 幸都 没有 看到他 们所 催生 的婴 儿的 成长 而逝
世 了 。中 国大 陆 解 放 之 后 ，以上 提 到 的 这 些 西 方学 者 除 了 之
外都离开了中国。直到 年代改革开放之后 ，才又有一些人类学者
来华做研究工作。
令人遗憾的是 在世时，至少在他发表这篇演讲前，并
没有看到我 年在美国芝加哥大学出版社出版的介绍我们抗战时
期在云南内地农村调查的《 》一书 。在他这篇演讲
里只能说到我返国后在左右两堵政治墙壁上撞破了头 ，似乎从此休
矣。这怪不得 ，当时国际信息远不如当前那么发达，曾有
一个时候西方曾盛传我已不在人世。但是马老师赞扬的研究自己民
族的人类学在西方固然没有得到响应 ，我们中国学者却还守着他的
遗 训 ，而 且 有 所 发 展 。他 如 果 在 世 时 能 看 到 我 们 在 中 国 做 出 的 探
索，也许对他所主张的“社会人类学中国时期”可以提供一些有力
的支持。
我觉得抱歉的是在这篇文章中对 本人用人类学方法研
究 中 国 社 会 文 化 的 成 绩 不 能 多 说 几 句 。一 是 因 为 我 们 并 无 一 面 之
缘，第二是因为除了这篇演讲的复制件外 ，我还没有机会读到过他
的 著 作 。我 只 能 借 上 引 王 铭 铭 的文 章 里 的 话 来 说 ，他 是 现 在 英 国
“研究中国的人类学家（或称“汉学人类学家”）共同推认的学术导
师。其影响至今不衰，他的后代现在已成为西方汉学人类学的中坚
力量”。他在社会人类学历史上的地位，这几句话已足够定论了。
希望有一天我还能向 的原著认真学习，提高我对自己的国
家和民族的科学认识。
下面接着我想就我自己实践中得来的思考，对用人类学方法研
究中国社会文化所需解决的几个理论问题发表一点意见 。我倒并不
急于和西方人类学者对话 ，更不想抬杠，还是为了推进我们中国人
研究中国社会文化，用此余生做出一份努力。

马老师在《江村经济 序言》中重提他的预言 ，社会人类学的

研究对象应当包括文明人，又鼓励本民族人研究本族的社会文化。
如我在上节提到的，第一个在他指导下得到博士学位后来又成为他
接班人的 教授曾依他所指出的方向，在马来西亚用马老师一贯
强调的田野作业方法和功能主义理论，研究了一个海滨的渔村 。他
在实践中提出了 “微型社会学”的概念 。微型社会学是以一个人数
较小的社区或一个较大的社区的一部分为研究对象 ，研究者亲自参
与当地的社会活动，进行亲密的观察。在研究方法上还是等同于马
老师在 岛土人中和 自己在 岛土人中所用过的
田野作业方法。 的 实践 认 为 可以 证 明 这种 微 型社 会 学 是可 行
的。实际上他是想在人类学领域里一步直接跨过了我在上边所说的
“文野之别”。
他这样一步跨越的试验 ，基本上消除了西方社会人类学的研究
对象被困住在“野蛮人”里的传统桎梏 。但是这也引起了许多值得
注意的方法上和理论上的问题。这些问题的来源首先是出于“文野
之别”的 “别”在那里。我们不应过于简单地以西方的种族成见一
语把这区别予以抹掉。 土人和中国农民以及伦敦的居民存
在着相同的一面是基本的，因为他们都是人，所以应当都是人类学
的研究对象 。这一点我在那篇讲马老师的文化论中已经说清楚了。
我 认为 马老 师和 功能 论就 是要 想以 一 切人 类文 化都 是人 类依 据自 己
的 生物 需要 和集 体生 活的 需要 而产 生 的这 种基 本认 识 ，来消 除人 文
世 界中 本质 上文 野的 差异 ，比 如他 批 判了 把理 智思 考作 为文 明人 所
独 具的 特性 等 ，就是 为 “文野 一致 ” 论找 根据 。如 果我 们只 讲文 野
一 致也 会导 致文 野无 别的 错觉 ，也 就 是忽 视了 人本 身在 文化 上的 演
化 ，忽 视了 人的 历史 。所 以我 们既 要 根本 上肯 定人 类的 一致 性 ，也
要 注意 到人 类本 身还 是处 在自 然的 演 化过 程之 中 。这个 过程 首先 表
现 在人 在发 挥它 生物 遗传 的底 子上 创 造的 人文 世界 ，因 处境 不同 存
在 着各 种不 同的 选择 。所 以不 同民 族 在社 会文 化上 可以 有差 别 ，这
种 差别 也是 客观 存在 的 。而且 这种 差 别也 曾引 起了 不同 民族 过去 的
历 史里 产生 了不 平等 的地 位 。我们 不 应当 因为 反对 这种 不平 等而 把
差 别也 根本 否定 掉 。我们 既要 承认 文 化本 质的 一致 ，也 要重 视文 化
形式上的差别。
我 并不 同意 文化 的 发展 是有 一 定不 移的 阶段 ，但也 不同 意完 全
是偶发的和无序的。从整个人类历史过程中看去总的来说大体上
是 ，一 个社 区里 共同 生活 的人 是由 少 而多 ，人 所能 支配 的环 境是 由
小 而大 ，人 和人 的关 系是 由简 而繁 等 等 ，这些 基本 上都 是日 常可 见
的实际情况。即以 自己研究过的 人和马来西亚渔民相
比较，我想也会看到两者在这些方面的差异。
人口 既有多 少 、社区既 有大小 、社会 既有繁 简 ，有人提 出对
“微型社会学”的质难就值得我们认真对待。责难是一个包括人数
众 多 ，历史 悠久 ，文 化复 杂的 民族 或 国家 ，只 研究 其中 的一 个由 少
数 人组 成的 小社 区 ，能不 能了 解这 个 民族 整体 的社 会文 化 ？这正 是
教授在 年所写的 》一 书中向研 究中
国农村的社会人类学者提出的责难。
教授责难我们从一个小小农村入手研究中国社会文化时提
出 的这 样一 个问 题 ，就是 “中 国这 样 广大 的国 家 ，个别 社区 的微 型
研究 能否概 括中国国 情 ？” 我在 年所发表的 人的研究在中
国》一文中答复了这个问题。我在当时的答复中首先承认他的“局
部不能概括全部”的定式 ，即方法上不应 “以偏概全” ，而提出了
用“逐渐接近”的手段来达到从局部到全面的了解。
 后来我又提出在云南内地农村调查的实践中采用的“类型”的
概念，和在 年代城乡经济发展的研究中提出了“模式”的概念，
对局部和全面的关系做了进一步的修正。我认为“把一个农村看成
是一切都与众不同，自成一格的独秀， 也是不对的。一切
事物都在一定条件下存在的，如果条件相同就会发生相同的事物。
相同条件形成的相同事物就是一个类型”。（《人的研究在中国》
页）以江村来说，它果然不能代表中国所有的农村，但是确有许多中
国的农村由于所处条件的相同 ，在社会结构上和所具文化方式上和
江 村 基 本上 是 相 同 的 ，所 以 江 村 固 然 不是 中 国 全 部 农村 的 “典
型” ，但不失为许多中国农村所共同的“类型”或“模式”。我这
种思考，使我进一步摆脱了 的责难 。我认为有可能用微型社
会学的方法去搜集中国各地农村的类型或模式 ，而达到接近对中国
农村社会文化的全面认识。
最近我在重温马老师的文化论时，又有所启发。在人文世界中
所说的“整体”，并不是数学上一个一个加起而成的 “总数” 。同
一整体中的个体有点像从同一个模子里印制出来的一个个糕饼 ，就
是 说 个 别 是 整 体 的 复 制 品 。生 在 社 会 里 又 在 社 会 里 生 活 的 一 个 个
人，他们的行为以至思想感情的方式是从先于他存在的人文世界里
学习来的 。学习基本上就是模仿，还加上社会力量对个人发生的规
范作用，即所谓教育 ，社会用压力强制个人的行为和思想纳入规范
中，一个社区的文化就是形成个人生活方式的模子。这个模子对于
满足个人生活需要上是具有完整性的 ，每个人生活需要的方方面面
都 要 能 从 这 个 人 文 世 界 里 得 到 满 足 ，所 以 人 文 世 界 不 能 是 不 完 整
的。关于这层意思我在关于学习马老师的文化论的体会那篇文章里
已经说过，这里不再重复了。
这样看来，如果能深入和全面观察一个人从生到死一生生活各
方面的具体表现，也就可以看到他所处的整个人文世界了 。在实际
田 野 作 业 里 ，要 观 察 一 个 人 从 生 到 死 一 生 的 行 为 和 思 想 是 做 不 到
的 。 所以实际研究工作总是把不同个人的片断生活集合起来去重构
这个完整的“一生” ，从零散的情境中见到的具体镜头编辑成整体
的人文世界。他所以能这样做 ，是因为每个人在一定社会角色中所
有的行为和感情都不应看作是 “个人行为”，而都是在表演一套规
范的行为和态度。我们都知道每个当父亲的人在他当舅舅时就不是
一个面孔 。社会人类学首先要研究的对象就是规范各个个人行为的
这个 “模子” ，也就是人文世界 。从这个角度看去，人文世界里的
“整体”必须和数学里的“总数”在概念上区别开来 。这是“微型
社会学”的基本理论根据。
认为我们那种从农村入手个别社区的微型研究是不能概括
中国国情的。在我看来 ，正是由于混淆了数学上的总数和人文世界
的整体，同时忘记了社会人类学者研究的不是数学而是人文世界。
其实 也 明 白这 个 道 理 。因 为 他 在 自己 的 《
》一书里所分析的克钦人的社会结构时，也只根据他
在缅甸的一部分被称作克钦人的景颇族中所调查到的资料 。他根本
没有对跨越中缅两国的景颇族全部进行调查 ，而敢于下笔把在其中
一部分克钦人中观察到的政治关系着手 ，分析解放前在景颇族里广
泛实行的山官制度 。他在社会人类学研究实践中实际上也是采用了
“微型社会学”的理论根据 ：只要在一部分克钦人中深入细致地观
察他们政治生活中所遵守的规范 ，就可以用来概论跨越中缅边境的
景颇族的整个山官制度了。如果他有机会在解放后看到在我国境内
的景颇族实行了民族区域自治，他就可以说历史的条件变了，所以
两地发生了不同的政治结构 ，而且进而可以用缅甸境内克钦人的山
官制度来作了解我国境内景颇族区域自治的参考体系了。这种研究
方 法 ，我 是 可 以 赞 同 的 。我 也 同 意 在 人 文 世 界 里 不 必 去 应 用 “典
型”这个概念 ，道理是在人文世界有它的特点。但是他在对待我们
中 国 人 研 究 中 国 农 村 时 ，却 忘 记 了 这 一 条 研 究 人 文 世 界 的 基 本 原
理。

既然我对 教授翻了一笔旧账 ，对他提出的微型研究是否

能概括中国国情的问题上发了一通议论 ，补充我在《人的研究在中
国》一文中未尽之意，不妨接下去对他提出的另一个问题 “像中国
人 类 学 者 那 样 以 自 己 的 社 会 为 研 究 对 象 是 否 可 取 ？” 也 附 带 说 几
句。果然不免是炒冷饭，炒炒热可能也有好处。
 公开认为中国人类学者不宜从本国的农村入手进行社会人
类学的研究工作 。这是他用委婉的语气反对马老师所赞赏的“本地
人研究本地文化”的主张。他批评若干本中国学者出版的研究中国
农村的著作作为例证之前，有一段他自己的经验之谈。他说“看来
似 乎 是 很 可 怪 的 ，在 亲 自 具 有 第 一 手 经 验 的 文 化 情 境 里 做 田 野 作
业，比一个完全陌生的外客用天真朴素的观点去接近要观察的事物
困难多得多。当人类学者研究他自己社会的一鳞一爪时，他们的视
野似乎已被从公众的甚于私人的经验得来的成见所扭曲了”。
页）
他的意见简单地说是自知之难，知己难于知人 。这一点可以说
和我国常说的“贵有自知之明”颇有相同之处 。但这是一般印象的
总结，并不是经过了实证性的分析推考得出的的定论。
也许心里明白他这样说不一定站得住脚，所以翻过几页，
在他逐一批评过了中国学者的著作之后 ，又把已说过的调子收了回
来 。在 页最后一段里 ，语气改为 “尽管我对直接对本人自己的
社会做人类学的研究采取消极的态度，我依然主张所有人类学者最
重 要 的 见 识 总 是 植 根 于 自 我 的 内 省 。研 究 ‘ 别 人 ’ 而 不 研 究 ‘ 自
己’学术上的辩解虽则是我们起初把别人看成是乖僻，但到头还得
承认他们的‘异相怪样’正是我们从镜子里看到自己的模样” 。这
段话我觉得他说到点子上了。 毕竟还是马老师的及门弟子，他
尽 管 可 以 另 有 所 好 ，但 是 功 能 派 的 一 条 基 本 “律 令 ” 他 是 丢 不 掉
的，那就是“众出于一，异中见同”。
说人类学者的见识根源还是在自我内省。我想就这句话补
充一些自己实践的体会。我很赞同 从人类学者在田野作业切
身的体会说起。我生平说得上人类学的田野作业，只有三次。第一
次 是 在 广 西 金 秀 瑶 山 ，第 二 次 是 在 江 苏 江 村 ，第 三 次 是 在 云 南 禄
村。这三次都可以说是中国人研究中国社会文化。但是第一次我是
汉人去研究瑶人 。既不能说我是研究本土文化 ，又不能说完全是对
异 文 化 的 研 究 。实 质 上 我 和 我 研 究 的 对 象 是 “我 中 有 你 ，你 中 有
我” ，而且如果按我主观的估计 ，同多于异，那就是说汉人和瑶人
固然有民族之别 ，但他们在社会文化生活上大部分已十分接近相同
的了 。这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的
相同 和相 异之 处 ，似乎 不能 简单 地以 “本文 化” 和 “异文 化” 的区
别来定位。
江 村离 我出 生 的吴 江 松陵 镇只 有 十多 公里 ，同属 一 个县 域 ，两
地居 民说 是同 乡 ，没人 会提 出异 议 。但 是我 和江 村的 “乡 亲” 们能
不能 说在 社会 文化 生活 上只 有 “同”而 没有 “异 ”呢 ？我 觉得 没有
人会 看不 到 “异” 的存 在 ，甚至 江村的 居民 也并 不真 的感 觉到 我是
他们 所说 的 “自家 人” 。即 以语 言说 ，尽管 都是 吴语 ，但 是他 们讲
的话 我有 很多 听不 太懂 。我 所说 的 ，他 们更 不容 易一 下就 明白 。若
说《 江村 经济 》是 本土 文化 研究 的代表 作 ，我总 觉得 还不 够格 。这
里所包括的复杂性，在下文还要细说。
再 说禄 村 。禄 村是 我 一位 燕京 大 学同 学的 家 乡 。他 和禄 村的 关
系有 点近 于我 和江 村的 关系 ，但 也不尽 然 。无论 如何 我和 禄村 居民
又隔 了一 层 ，本村 人间 用本 地话 进行的 闲谈 杂语 ，我 根本 听不 懂 。
他们和我说话时也要改口打“官腔”，异于他们日常的用语。《禄村
农田》的本土性比《江村经济》又少了些。所以严格说两者都还不能说
是十足的“土生土长的人在本乡人民中间进行工作的结果”。
如 果我 自己 把 这三 次 田野 工作 互 相比 较 ，我 对所 接 触到 的人 、
事 、物能 心领 神会 的程 度确 是不 同的 。在江 村 ，基本 上我 不必 通过
第三 者的 帮助 就能 和对 方交 往 ，在禄村 就不 能那 么随 心所 欲了 ，在
瑶山 里我 离不 开能 说汉 话的 人的 帮助 。如果 社会 人类 学的 田野 作业
离 不 开 语言 作 为 取 得 认 知的 工 具 ，我 实 在不 能 同 意 所说的在
熟悉的田野里工作比在不熟悉的田野工作更困难的说法。
更 进一 步来 推 考 ，我 们怎 样去 认 识一 个和 自 己文 化 不同 的所 谓
“异文化”的呢 ？我在学习马老师文化论的体会中 ，已经讲过我怎
样开 始在 瑶山 里的 “田 野工 作” 的情形 。我 曾说 ：我 记得 最初 在瑶
山里 住下 已是 晚上 ，我 们进 入一 间为我 们准 备下 的小 楼 ，顿时 被黑
黝黝的一群入围住了，我们进入了一个“友好但莫名其妙的世
界” 。这 正是 我们 要认 识的 对象 。怎样 办 ？首先 我们 只有 依靠 在自
己社 区里 待人 的经 验和 他们 做有 礼貌的 接触 。在 和他 们接 触中 逐渐
发觉 这一 群人 对我 们的 态度 、行 为 、感 情都 有差 别 。而且 这群 人之
间相 互对 待也 不相 同 。我们 通过 这些差 别 ，用自 己社 会里 看到 过的
关系 ，分 辨出 他们 之间 的社 会关 系和他 们在 这群 人中 不同 的地 位 。
我们 首先 看出了 他们 之间也 存在 母子关 系 ，从 母子 关系再 看出 了夫
妇关 系等 等 。我 把这 段回忆 在此 重述的 目的是 要说 明 ，我 是从 比较
自己 熟悉 的文化 中得 来的经 验去 认知一 个不熟 悉的 文化的 。我 认为
这就是 所说“反省”的一种具体表现。
当 然这 个认 知过 程并 不是 套取 已知 的框 架 ，而是 依靠 已有 的经
验和 新接 触的事 物相 比较 ，起着 参考体 系的作 用 。两者不 同之 处是
作为 参考 体系的 只引 导在比 较中 注意新 事物的 特点 ，由相 同引 路 ，
着重 注意 其相异 ，就 是作为 认知 的依傍 ，而不 作为 范本 。如果 遇到
轶出 于已 有经验 范围 的完全 新鲜 的事物 ，作为 参考 体系的 已有 经验
正可 肯定 其为新 事物 ，而作 为完 全新的 经验来 接受 ，扩大 已有 知识
的 范 围 。用 已 有 经 验 作 参 考 体 系 ，在 心 理 过 程 上 我 认 为 就 是
所说 的 “反省” 。如 果把这 种参 考体系 本身有 系统 地综合 起来 ，也
可能 就是 马老师 所说 的 “文 化表 格” 。马老师 是根 据他本 人的 和其
他人 类学 者的田 野经 验 ，归 综成 一个可 用以帮 助田 野作业 的比 较完
整的 参考 体系 。这个 体系的 原料 是田野 作业者 的个 人经验 ，个 人经
验要个人反省才能表达出来。
社 会人 类学 田野 作业 的对 象 ，以我 以上 的思 路来 说 ，实质 上并
没有 所谓 “本文 化” 和 “异 文化 ”的区 别 。这 里只 有田野 作业 者怎
样充 分利 用自己 的或 别人的 经验 作为参 考体系 ，在 新的田 野里 去取
得新 经验 的问题 。我 们提出 “社 会学中 国化” 或本 土化 ，是因 为当
时我 们中 国学者 忽视 了用田 野作 业的方 法去研 究我 们自己 的中 国社
会和 文化 。我们 绝没 有拒绝 出生 于异文 化的学 者来 中国进 行田 野作
业 。如果要以研究者自己不同的 文化出生来比较在工作上哪里方
便？根据我的经验，只以传媒手段的语言来说，本土人研究本土文化
似乎占胜一些 ，当然还得看研究者掌握当地语言的能力 。至于
所提 出的 “私人 的” 或 “公 众的 ”成见 问题 ，我在 《人的 研究 在中
国》 一文 已经发 表过 我的意 见 。我认为 这是个 “进 得去” 一 “出得
来”的问题，在这个问题上双方各有长短。我不再重复申论了。

用微型社 会学的方法去 调查研究像中国 这样幅员广阔 、历史悠

久 、民 族 众 多 的 社 会 文 化 ， 不 应 当 不 看 到 它 的 限 度 。
和 两位前辈鼓励我们的农村研究，以我现有的体会来
说，其实不过是指出一条入手的门径 ，并不是说要了解中国国情，
农村研究已经足够。这一点无需我多做说明。如果要加一条补充的
话，农村研究实在是了解中国国情的基础工作 ，只从百分之八十以
上的中国人住在农村里这一事实就足够作为这句话的根据了，而且
还可以说即是那小部分不住在农村里的人 ，他们的基本社会结构和
生活方式大部分还是等同于农民或是从农民的型式中发展起来的。
因之至少可以肯定研究中国社会文化应当从农村研究入手 。到目前
为止 ，对中国农村社区进行比较全面的研究还不多。这方面工作自
应更认真地继续做下去。
如果再读一下马老师在 江村经济 序言》里所表达对“社会
学的中国学派”所抱有的期待 ，就可以看到这种微型研究事实是存
在着相当严重的不足之处 。他说：“这本书，集中力量描写中国农
民生活的基本方面。我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇
祀祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识
等 更 复 杂 的 体 系 。他 希 望 终 有 一 日 将 自 己 的 和 同 行 的 著 作 综 合 起
来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的
画 面 ，对 这 样 一 部 综 合 性 的 著 作 ，像 这 本 书 这 样 的 专 著 当 是 第 一
步。”
马老师心目中我这本《江村经济》只是一部综合中国国情的巨
著的初步起点 。他还为这部巨著的内容做出了一个启发性的提纲，
就是除了我在《江村经济》所勾画的该村土地的利用和农户家庭中
再生产的过程 ，也就是社会基层结构和经济活动之外 ，还应当包括
文化 、宗教、政治等等方面的社会规范和意识形态方面的叙述和分
析 ，并且把这类研究成果综合起来 ，成为一幅 “丰富多彩的画
面” ，其实他可能已看到要达到他的要求 ，当时我采用的微型研究
的方法和理论是不够的，所以像这本书那样的著作，只能是编写这
样一部综合的有关中国国情的长卷的起步工作。
如果把马老师提出的要求作为我们的目标 ，我们不能不承认微
型社会学的限度了。承认限度并不是否定在限度内的成就和它的价
值。以微型研究为“第一步”可以得到比较结实的基础。我们应当
从这 基础上走 出去 ，更上一层 楼 。怎 样走 ，怎 样上 ，首先要在 实践
中去发现“微型”的限制在哪里。
我 在上 面各 节里 已肯 定了 一个 像农 村一 样的 社区 可以 作为 社会
人类学的一个研究的适当对象 ，因为这个社区的人文世界是 “完
整” 的 ，从功 能上说 能满足每 一个社 区居民生 活各方 面的需要 。从
这个意义上 说 我 这本 《 江 村经 济 》 不失 为 一 本功 能 主 义的 著
作 ，虽则我并 没有把 社会各方 面的功 能全面顾 及 ，但 是从整体 出发
有重 点地叙述 了这个 社区的经 济生活 ，也就是 马老师 所说的 “农户
家庭 再生产的 过程” 。我后来 用建立 类型来补 充这种 研究方法 ，用
以区别于通过数量上的增加以取得总体的认识。
抗 战时 期我 在云 南内 地农 村的 研究 工作 中充 分利 用了 类型 这个
概念 ，进行比 较的研 究工作 。江村 、禄村 、易 村 、玉 村等名称 就表
示了 我的研究 方法 。我认为可 以从发 现各种类 型的方 法逐步接 近认
识中国全部国情的目的 ，也就是通过 “微型社会学”累积多种类
型 ，综合出马老师所要求我所做的那部有关中国文化和社会的巨
著。
直到 世纪 年代，我第二次学术生命开始时，才在总结过
去 的 实 践 中 ，清醒 地 看 到 了 我 过 去 那 种 限 于 农 村的 微 型 研 究 的 限
度。我在 年代提出的“类型”概念，固然可以帮助我解决怎样去
认识中国这样的大国对为数众多、结构不同的农村的问题；但是后
来我明白不论我研究了多少类型，甚至把所有多种多样的类型都研
究遍了，如果把所有这些类型都加在一起，还不能得出“中国社会
和文化”的全貌，因为像我所研究的江村、禄村、易村、玉村等等
的成果，始终没有走出“农村社区”这个层次的社区 。整个“中国
文化和社会”却不等于这许多农村所加在一起的总数 。农村不过是
中国文化和社会的基础，也可以说是中国的基层社区 。基层社区固
然是中国文化和社会的基本方面，但是除了这基础知识之外还必须
进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区 ，进行实证的调查研
究，才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来，
才能概括地认识“中国文化和社会”这个庞大的社会文化实体 。用
普遍所熟悉的现成概念来说，就是中国文化和社会这个实体必须包
括整个城乡各层次的社区体系。
 在 《江 村 经济 》 中我 早 已看 到江 村 这个 村 一级 的 社区 并 不是 孤
立和 自给 的 。在这 方面 和太 平洋 岛屿上 的社 区比 较 ，江村 这一 类中
国农 村的 社区 居民 固然 在本 社区 里可以 取得 满足 他们 基本 的需 要 ，
但这些都不是封闭的社区，或封闭性远没有 土人或
土人 那样 强 。当然 当前 世界 上绝 对封闭 孤立 的人 群已 经可 以说 不再
存在 了 ，或是 只是 极为 个别 的例 外了 ，但在 和社 区外 的联 系程 度各
地方 的情 况可 以差 别很 大 。自从 航海技 术有 了大 发展 以来 ，几 个世
纪海 运畅 通 。全世 界的 居民 已抛 弃了划 地聚 居 ，互不 往来 ，遗 世孤
立的 区位 格局 ，不 同程 度地 进入 了稀疏 紧密 不同 的人 和人 相关 的大
网络 。就 在这 个历 史的 变化 中 ，在农村 社区 基础 上发 展出 了若 干农
村间在生活资料上互相交换的集散中心的市镇。
传 统市 镇 的出 现 在中 国 已有 几千 年 的历 史 。在 本 世纪 的 近一 百
年里 ，特 别是 近几 十年 里 ，中国 传统市 镇发 生了 巨大 的变 动 。城乡
关系已脱颖而出，成了一个特别引人注意的理论和实际问题。
城 乡关 系 把分 散 的自 成 一个 社区 的 许多 农 村联 系 了起 来 ，形 成
一种 有别 于农 村的 市镇 社区 。它 的社会 和文 化内 容可 以说 是从 农村
的基 础上 发展 出来 的 ，所以 保留 着许多 基本 相同 的一 面 ，但是 又由
于它 作为 一个 社区 的功 能已 不同 于农村 ，因 而也 自有 其不 同于 农村
的一面，它属于与农村不同层次的社区。
从 研究 方 法上 说 ，在 研 究农 村这 种 基层 社 区时 ，只要 不 忘记 它
是有 许多 方面 和本 社区 之外 的世 界相联 系这 一点 ，然 后集 中注 意力
在本 社区 的自 身 ，还是 可以 在既 划定的 范围 内观 察到 社区 居民 社会
生活 各方 面的 活动 ，并 把本 社区 和外界 的关 系交 代清 楚 ，还是 可以
在这 既定 的空 间范 围内 把这 个社 区人文 世界 完整 地加 以概 括 。比如
我在 《江 村经 济》 中把 居民 依靠 区外供 应日 常所 需的 油 、盐 、酱 、
醋 、糖 、酒 ，在《 航船 》的 一节 里讲清 楚了 ，在 江村 的经 济体 系中
也不 留下 很大 的缺 漏 。又比 如我 在《禄 村农 田》 里把 当地 农业 里重
要的 劳力 供应 ，说 明是 从附 近各 地集中 到禄 村来 卖工 的劳 动市 场里
得到 的 ，而并 没有 去追 踪这 些出 卖劳力 的人 的来 源是 外村 的少 数民
族 ，也可 以交 代过 去了 。这 些例 子说了 “微 型社 会学 ”虽 则带 来了
限制 ，如 果说 明把 研究 的范 围限 于基层 社区 ，这 样做 法还 是可 以说
得通 的 。但也 必须 承认 这些 “微 型”资 料是 不可 能综 合起 来说 明高
一层次的社会情况。
如 果我 自己 不满 足于 完成 一本 不 失为 “功 能主 义的 著作 ” ，或
是还 想沿 着马老 师在 该书序 言中 希望我 能进一 步完 成一部 有关 中国
社会 和文 化的综 合性 的著作 ，我 就不能 停留在 这本 《江村 经济 》的
著作 上了 ，而且 也不 能只走 “云 南三村 ”的老 路 ，尽管这 条路 还应
当走 下去 。为了 更上 一层楼 ，我 就势必 走出农 村社 区这个 范围 而向
从农村里发展出来，为农村服务的市镇社区拓展我的研究领域了。
至 于我 怎样 从《 江村 经济 》里 走 出来 进入 小城 镇的 研究 ，这 一
段叙述 ，我觉得已 超出了对《江村经济 序言 》的 体会的 范围 ，尽
管这 一步 还是从 《江 村经济 》的 基础上 走出来 的 。我在去 年年 初写
了一 篇《 农村 、小城 镇 、区 域发 展》” ，可以 作为 本节的 参考 ，在
本文里不再重复了。

“微型 社会 学” 有它 的优 点 ，它 可深 入到 人际 关系 的深 处 ，甚
至进 入语 言所难 于表 达的传 神之 意 ，但 是同时 有它 的限制 。我 在上
一节 里指 出了在 空间 坐标上 它难 于全面 反映和 该社 区有密 切的 联系
的外 来辐 射 ，如 我已 提到的 一个 农村所 倚赖的 市镇 ，和没 有提 到而
同样 重要 的亲属 和行 政上种 种关 系 ，这 是因为 社区 是通过 社会 关系
结合 起来 的群体 ，在 人文世 界里 谋取生 活的个 人已 不是空 间的 一个
点 ，而是 不断在 扩大 中的一 堆堆 集体的 成员 ，就是 在幅员 可伸 可缩
的一 堆堆 集体中 游动 着的分 子 ，这是很 难用普 通几 何学图 形予 以表
述的。
如 果我 们从 空间 转向 时间 ，社 区 的人 文世 界同 样是 难用 几体 形
象来 加以 表述的 。这 正是社 会人 类学和 历史学 争论 已久的 问题 的根
子 。时间 本身 ，以我 们常识 来看 ，日换 星移总 是在 一条线 上向 前推
进 ，以个 人生命 经历 来说 ，从幼 到老 ，不能倒 流 。这就是 我们 熟悉
的过 去 、现在和 未来 后浪推 前浪 的程序 。在西 方拉 丁语系 的语 言中
的动 词还 要用这 个三 分法来 定式 。这三 分法也 就成 了我们 一般 认识
历史 的标 尺 。这 种以 时间里 运行 的一切 事物总 是按 照先后 次序 一幕
幕地 层次 井然地 推演 的认识 框架 ，在社 会人类 学里 也就出 现了 所谓
社会演化规律 。把人类的历史看成和其他事物的历史一般像是一条
流水线。这线又可以划成若干段 ，一段接一段，如野蛮、未开化、
文明等等 。一个人不论生在什么地方，都可以根据他生活上一部分
的表现，划定他在历史框架里的地位，而推论他全部生活的方式并
预测他的未来 。这种方法的内容可以搞得很复杂 ，其实把人文世界
看得太机械化和简单化了。
马老师对这种机械的社会演进论是深恶痛绝的，但也由于他反
对这种错误的历史观，又由于他主要的田野作业是在 这一
个太平洋小岛上居民中进行的，这些小岛上的居民生活比较简单，
而 且 看 来 长 期 没 有 发 生 过 重 要 的 变 动 ，以 致 他 的 著 作 给 人 一 种 印
象 ，就 是 研 究 这 类 居 民 的 人 文 世 界 可 以 不 必 去 追 问 他 们 的 历 史 演
变，甚至误解功能主义是非历史主义的 。功能主义确是主张一件事
物的功能是它对人的生活发生的作用，这里所说的作用又被认为是
这事物当地当时对个人需要的满足。个人的需要持续的时间和包括
的范围也就成了人文世界的时间和范围 ，因而被认为功能主义的社
会人类学可以不讲历史 。我认为这是一种误解。马老师在他的著作
里可以说确是没有历史的分析，但这是出于他所研究的对象首先是
在他进行田野作业这段时间里社会变动不大 ，其次当地居民并没有
文字去记下他们的历史 ，他们的历史还是靠个人的头脑里记下的上
辈人口头传下来的传说 。这就使过去的历史和现在的传说分不清，
以至这两者之间在时间框架里互相融合了。传说有它当前的作用，
满 足 当 前 的 需 要 ，并 不 一 定 符 合 于 已 过 去 了 的 事 物 发 生 当 时 的 实
际。要了解当前的人文世界 ，自应把两者分开而着重在当前发生作
用的功能 。这就出现了他强烈否定所谓 “遗俗”这一类“失去了功
能的事物”，因而他被认为不注意在客观时间中发生过的一般所谓
“历史”了。
以上是我个人的体会，就是说在功能的分析里，一件人文世界
中 的 事 物 都 可 以 存 在 时 间 框 架 上 的 多 重 性 ，即 我 们 习 以 为 常 的 过
去、现在 、未来结合在一起的情况。上面我已说过，人们对过去的
记忆可以因当前的需要而和实际上过去的情况不相符合，而且在当
前决定个人行为的心理因素里还包含着对未来的希望和期待。早在
江村经济》一书的《前言》里我也说过以下一段话：
 “任 何变 迁过 程必定 是一 种综合 体 ，那就 是 ：他 过去 的经 验 ，
他对 目前形 势的了 解以 及他对 未来结 果的期 望 。过 去的 经验并 不总
是过 去实事 的真实 写照 ，因为 过去的 实事经 过记忆 的选 择已经 起了
变化 。目前 的形势 也并 不总是 能得到 准确的 理解 ，因为 它吸引 注意
力的 程度常 受到利 害关 系的影 响 。未 来的结 果不会 总是 像人们 所期
望的那样，因为它是希望和努力以外的其他许多力量的产物……”
我全部引用 年前的话 ，因为这段话里我表明了我们习以为常
的时 间的三 分法 ，不能 简单地 运用在 分析变 动中的 人文 世界 。我当
时所 说的时 间上的 “综 合体” ，其实 就想指 出我们 单纯 用常识 性的
时间流程中的三分法是不能深入理解人文世界的变动过程 ，我在
《学习文化论的体会》一文中所说“三段直线的时间序列（昔、今、
后）融成了多维的一刻”也就是这个意思。在这个问题上我总觉得不
容易说清楚，所以反复地用不同说法予以表述。
马老师在《江村经济 序言》中已说明了他对历史的态度。
“正因为那个国家有着最悠久的没有断过的传统，要理解中国历史
还必须从认识中国的今天开始 。这种人类学的研究方法 ，对于现代
中国学者和欧洲的一些汉学家所进行的以文字记载为依据的重要历
史工作是一种不可缺少的补充 。研究历史可以把遥远过去的考古遗
迹和最早的记载作为起点，推向后世 ；同样 ，亦可把现状作为活的
历史，来追溯过去。两种方法互为补充，且须同时使用”。（中文版
页）
马老师当时已看到中国社会的特点是在它有考古遗迹和文字记
载的悠久文化传统 。这是和殖民地上土人的重大的差别 。但由于自
己没有在像中国这样的地方进行过田野作业 ，所以他只能做出原则
性 提 示 ，认 为 历 史 学 和 社 会 人 类 学 应 当 是 两 门 可 以 互 为 补 充 的 学
科。至于在具体研究工作上怎样合作和补充 ，他并没有详细说明。
但这却直接涉及是否能应用“微型社会学”的方法来研究中国农村
的问题，或“从农村社区能否全面研究中国国情”的问题了。
以 《 江村 经 济 》来 说 ，我在 关 于 历史 材 料 方面 应 用 得确 实 很
少，而且很简单。像在江村经济中起重要作用的蚕丝副业，我只查
了 的一本关于 世纪对香港、上海等商埠的印象记，和
用了他 年在这本书里所写的有关“辑里丝”的一段话（中文版
 页）。有关江村的人口数字我只用了 年的普查数字。当然我
在许多地方讲到开弦弓的传统时，除了我从现场观察到实事外 ，也
以我自己过去的生活经验来加以说明，而我的生活经验最早只能推
到 年。总括一句我在这本书里并没有如马老师所说的结合了历
史来进行的 。我自己也多次说所写的这些记录今后将成为历史 ，时
至 今 日 这 本 书 确 可 以 说 一 本 记 载 了 这 个 村 子 的 历 史 。当 时 是 活 历
史 ，现在只能是已过去的历史了，所以决不能说是结合了历史的社
会学分析。
在实践中我不能不怀疑像《江村经济》一样的村一级“微型社
会学”调查 ，社会学和历史学结合的田野工作是否切实可行？同时
我是赞同马老师所说的话 ，要读这部历史，得有历史学者和考古学
者从文字和实物中得来的有关过去情况的知识作为补充。至少我认
为今后在微型社区里进行田野工作的社会人类学者应当尽可能地注
重历史背景，最好的方法是和历史学者合作，使社区研究，不论研究是
哪层次的社区都须具有时间发展的观点，而不只为将来留下一点历史
资料。真正的“活历史”是前因后果串联起来的一个动态的巨流。

写完了上一节我总觉得意犹未尽，问题是在对马老师的“活历
史 ” 怎 样 理 解 。序 言 里 的 原 文 是 “
（
。原书 ）中文版的译文是“可
把 现 状 作 为 活 的 历 史 ，来 追 溯 过 去 ” 。 我 的 心 里 对 这 句 话 反 复 琢
磨 ，想进一步体会马老师的原意。从我所理解的马老师对文化的分
析中，可以说他是着重从活人的生活中认识文化的。在活人的生活
中他不能不看到很多行为和思想是从前人学来的 ，这里见到了文化
有传统的一面。文化是在时间里积累而成的 ，并不是一切都是现在
活着的人自己新创的 。如果从上节里所说到的从昔、今、后三段的
直线延伸观念来说，就得承认今日的传统就是前人的创造和昔日传
下的“历史”了 。这样的思路就会给马老师一向反对的“遗俗”这
个概念一个结实的基础。为了否定从今日文化里的传统拉出这条一
线三维的时间序列，他提出了 “活历史”的概念 。“活历史”是今
日还发生着功能的传统，有别于前人在昔日的创造，而现在已失去
了功能的“遗俗” 。传统是指从前辈继承下来的遗产，这应当是属
于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用，那是因为它还能满
足人们今日的需要 ，发生着作用 ，所以它曾属于昔，已属于今 ，成
了今中之昔，至今还活着昔，活着的历史。
历史学者和人类学者在这个今中有昔的问题上出现了分歧的态
度。历史学者咬定历史是一线三维的序列 ，对于文化的传统必须回
它本身的面目，那就是要追根求底。人类学者着眼于人们当前的生
活，所以马老师主张到活生生的生活去观察，才能明白人们为什么
这样生活。他不否认活生生的生活中有许多是从过去传下来的 ，但
这些传下来的东西之所以传下来 ，就因为它们能满足当前人们的生
活需要。既然能满足当前人的生活需要，它们也就是当前生活的一
部分 ，它们就还是活着。这也等于说一个器物一种行为方式之所以
成为今日文化中的传统，是在它还发生“功能” ，即能满足当前的
人 们 的 需 要 。凡 是 昔 日 曾 满 足 过昔 日 人 们 的 需 要 的 器 物 和 行 为 方
式，而不能满足当前人们的需要时，也就会被人们所抛弃，成为死
历史了。
当然说“死了的历史”并不正确，因为文化中的活和死并不同
于生物的生和死。文化中的要素不论是物质的或是精神的，在对人
们发生“功能”时是活的 ，不再发生“功能”时还不能说“死”，
因为在生物界死者不能复生，而在文化界或说人文世界里，一件文
物或一种制度的功能可以变化，从满足这种需要转而去满足另一种
需要 ，而且一时失去功能的文物 、制度也可以在另一时又起作用，
重又复活。人文世界里自有其“逻辑”，不同于自然世界。关于这
一点 ，我在这里不去发挥和展开讨论了。总之马老师用 “活历史”
这个概念是值得我们进一步思考的。我在上一次研讨会上讲对马老
师文化论的体会时曾提“三维一刻”时间观，可以参阅。

我接着想联系到在去年暑期召开的那一次研讨会上李亦园教授
发表的关于“大传统”与 “小传统”的讲话。我受到的启发是他对
文化的层次分析 。他指出大传统和小传统的区别 ，因为他在田野作
业中看到了中国文化的结构里有着具有权威的一套经典性的以儒家
为代表的人生观和宇宙观 ，另外还有一套在民间流行 ，表现在民俗
信 仰 上 的 人 生 观 和 宇 宙 观 。前 者 称 之 为 大 传 统 ，后 者 称 之 为 小 传
统 ，即 教授所说的“李氏假设”。
我很赞赏李教授的分析 ，认为对中国文化宏观研究或微观研究
都应当应用这个文化层次的分析，因为这种文化里存在着经典的和
民间的区别 ，的确可以说在研究中国文化时表现得特别清楚也影响
得特别深刻。我想在这篇重读《江村经济 序言》文章后面加上我
对这个问题的一些个人的体会 ，因为这也和上面我提到的马老师的
“活历史”有关。
我认为这个特点是出于中国历史上很早就发生了文字而且是用
图形作为符号，因而发展成一套和语音脱钩的文字体系。这个体系
是怎样发生和发展是个历史问题，留给历史学家去讲更为适合 。我
着眼的是由于这个体系所发生的社会和文化后果。
这个体系对中国文化和社会的影响很大很深 ，我只举出其中一
些特别引起我注意的方面 。首先是由于它和语音脱了钩，冲破了地
方性和民族性的限制 。这个特点的意义只要和其他以语音为基础的
文 字 体 系 相 比 较 一 下 ，就 很 容 易 看 得 清 楚 。我 们 普 通 所 谓 “方 块
字 ” 在 解 放 前 后 曾 受 到 过 很 猛 烈 的 冲 击 ，提 出 所 谓 “拉 丁 化 ” 或
“世界语”的文字改革方案。尽管这种改革有权威性的支持，但是
群 众 对 此 并 没 有 积 极 的 响 应 ，结 果 只 要 增 加 了 “注 音 ” 性 质 的 符
号 ，作为学习“方块字”发音的辅助工具。热心于文字和语音结合
的 人 们 没 有 注 意 到 “方 块 字 ” 在 中 国 几 千 年 文 化 中 所 起 的 积 极 作
用 ，那就是阻挡了以语音差别为基础、由方言发展成不同语言而形
成分割为不同民族的历史过程 。最清楚的例子是多语言和多民族的
欧洲，到现在还不容易合成一体，在东亚大陆上我认为正因为产生
了这个和语音脱钩的文字体系 ，汉族才能从地方方言逐渐统一成一
个民族 ，而且掌握这 “方块字”作为信息媒介的汉族才能起到不断
吸收和融合其他民族的作用，以成为当今世界上人口最多的民族，
同时还起着形成多元一体的中华民族的核心作用。
“方块字”在中国文化上所起的积极作用是不应当忽视的，但
也不能不看到它的消极的一面，那就是和语音脱钩之后要学习这种
文字比文语合一的文字要困难得多。学会全部 “方块字”需要相当
长 的 时 间 ，比 学 会 拼 音 的 字 要 多 好 几 倍 。而 且 如 果 不 常 使 用 这 些
“方块字”，就会所谓“反盲” 。这已成为当前“扫盲”运动中的
一个严重问题。识字的困难限制了文字的普及性。在一个以小农为
基础的大国里，在这样长的历史过程中 ，能掌握这个信息媒介的人
数在开展扫盲运动和义务教育之前总是在全民中占很小的比例 。这
就引起了一个很基本和很严重的社会现象，那就是文字被少数人所
独占。直到目前，为了要消灭这种独占性还得付出很大的努力。
这些识字的人在中国历史上常有专称，“士”可能是最早的名
称。从有文字以来直到我的幼年， 世纪初年，这种掌握文字的人
在社会上还是占有比一般不识字的人民高一等的地位。读书门第是
高出普通人一级，这一级的人在 世纪被称作“知识分子”，在文
革时期里被称作 “臭老九” 。这些称号都反映了他们在社会上具有
一定的特殊地位。
我在 年代抗战时期在西南后方进行农村调查时，曾注意到这
种在社会上具有特殊地位的知识分子，曾想做专题研究，但这个愿
望并没有完成。以我记忆所及，我曾把这种人看成是城乡之间的桥
梁。这种人就是历来被称作士绅的人物 ，他们一般和基层农民是有
区别的，但存在着血肉关系 ，许多是农民出身或和农民保持着亲属
关系 ，而另一方面又大多走出农村，住入乡镇和城市，成为具有政
治权力的统治阶级的一部分或和统治阶级相互沟通 ，特别是在科举
时 期 各 级 政 府 的 领 导 人 大 多 出 于 这 种 人 。这 种 人 长 期 以 来 被 称 为
“士大夫”，士是指读书人，大夫是指当一官半职的人。在乡镇和
城市里他们是头面人物，尽管没有官职但是有社会名望，被称为缙
绅先生。我曾根据初步的见解写成过一些文章 ，后来被译为英文，
用《 》的书名出版，在这本里我曾表述过中国士绅在
城乡间的桥梁作用。
这桥梁作用如果和“李氏假设”联系起来，就找到了大传统的
载体和大小传统之间的联系人物，或是把他们看作一个社会阶层。
这些人以掌握 “方块字”的技能，把上下双方的文化嫁接调适在一
起。我有一个假设，就是在这些士大夫手上，广大民间的基层思想
和愿望整理和提高出了一个头绪 ，使它们能和过去在民间受到尊重
的经验和教训，结合历史上各代掌有权力的统治阶级所需要的维持
其地位和扩大权势的需要，编制成一套行为和思想规范。其实就是
在民间的实际习俗中通过选择使其能得到历代帝王的支持 ，用文字
表达出来成为影响社会的经典。我这种想法是把小传统作为民间广
大 群 众 从 生 活 的 实 践 和 愿 望 中 形 成 的 传 统 文 化 ，它 的 范 围 可 以 很
广。其中有一部分可以和统治者的需要相抵触的，在士大夫看来是
不雅驯的 ，就提不到大传统中去 ，留在民间的乡风民俗之中。在我
看来大传统之所以能表现一部分中国文化的特点，正在于它是以小
传统为底子的。它又不同于小传统，因为经过了一道选择和加工的
过程 。选择和加工的过程就是司马迁所说的“其文不雅驯 ，荐绅先
生难言之”。雅驯与否是选择的标准，也就是这些文人们看不入眼
的风俗民情。孔子对鬼力乱神一字不提 ，因为他觉得这些民间信仰
不雅驯，看不入眼。这些掌握着文字的人就通过“难言之”把这些
不雅驯的东西排除在以文字为符号的信息系统之外 ，就是拔除在大
传统之外 ；但并没有在民间把这些东西消灭掉 ，仍在民间用口头语
言口口相传，这就成了“小传统”，还可以传给后来人。大传统在
民间还是发生作用的 ，因为它仗着这可以超越时间的文字构成的消
息系统，从识字的人传给识字的人。这些人又凭他能接触到历代传
下来的经验成为人们生活中有用的知识 。利用这些传统知识能帮助
别人适应生活环境，成为“人师”，取得社会的信誉名望和特殊地
位，大传统也依靠他们影响着民间大众。
在小传统里还可以分出“地上”和“地下”两层。在民间的生
活中有种种思想信仰和活动 ，士大夫是看不入眼的 ，认为不雅驯，
而没有被采用，未成为大传统。这部分依旧在民间活动，凡是到民
间去观察的人还能看得到，而且在民间是公开的，不受限制的 ，这
些就是我所说地上的小传统 。但有一部分是犯了统治阶级的禁例，
不能公开活动，但是在民间的思想信仰里还是保留着，只是大人先
生们不惜看或视而不见。这些我认为可以包括在地下的小传统里。
另外还有一部分由于受到社会上权势的镇压 ，不得公开露面，
只能改头换面，设法在民间的私生活中存在下去，久而久之甚至已
打入了人们的潜意识里，即本人也不自觉这种思想信仰的意义 ，只
作为一种无意义的习惯盘踞在人们的意识里 ，这种东西不去发掘是
不易暴露它的本来面目的，我觉得可以称之为潜文化。在被视为邪
教等等名目下就有这种潜文化存在，而且当其发挥作用时，也常常
以曲折和隐蔽的方式有力地暴发出来，所以更难捉摸和正视。
我这样的假设又暴露了《江村经济》这一类微型社会学调查的
又一种限制 ，可说这是文化的层次上的限制 。农民的人文世界一般
是属于民间的范围 ，这个范围里有多种层次的文化 。它有已接受了
的 大 传 统 ，而 同 时 保 持 着 原 有 小 传 统 的 本 身 ，有 些 是 暴 露 在 “地
上”的，有些是隐蔽在 “地下”的，甚至有些已打进了潜意识的潜
文化 。作为大传统载体的士绅在近代已有很多离乡入镇 ，而其社会
活动和影响还在农村里发生作用。当前的情况又有很大的变动 ，士
绅阶层可说已经解体，在农村里他的作用已由基层干部所取代 ，而
基层干部的性质和过去的士绅阶层又有差别 ，这个演变现在我还没
有追踪调查 ，说不出来 。由于文化差别形成的社会层次的原则 ，我
觉 得 在 文 盲 没 有 扫 尽 ，现 代 知 识 没 有 普 及 之 前 还 不 能 有 很 大 的 变
化。因之如果以农村社区为范围进行微观研究，这方面的情况就难
于做深入具体的观察了 。如果要了解农村的社会结构，这个文化层
次的问题单靠微型研究方法看来还是不够的 ，因之我把它列入微型
社会学受到限制的一个方面。

十一

以上三节是想指出我认为“微观社会学”在空间、时间和文化
层次上所受到的限制。我再回头一看 ，我发现我所指出的限制实在
是出于我对自己所研究的要求超过了微观的范围。我一直想闯出微
观的限制走出农村 ，逐步扩大我的研究范围和层次 ，因为它已不能
满足我的要求 。如果我像 教授一样安心于他对社会人类学的
要求，自然可以立命于微型社区的观察了。
教授代表了 年代英国人类学者的流行观点。他们认为
社会人类学的目的是在理解或发现不同人群组合成社会以谋取生存
及发展的基本原则 ，组成社会的基本结构和结构中各部分有机配合
的规范，即想从各地、各时、各类的个别人群中去找出集体生活的
共同原理。如果以此目的来要求自己的研究工作 ，我想从任何一个
正常活动的社区 ，都可以作为取得这些原理的研究对象，因为它既
然是个充满生机的社区必然具备其所以能生存和发展的必需的条件
和必需的结构以及各部分间必需的配合 我们把任何一个标本仔细
地予以观察和分析，都可以得出其所以能生存和发展的原理的 。对
一个单身进行田野作业的社会人类学者来说 ，为了观察得更精细和
深 入 ，要 求 他 能 接 触 到 社 区 里 的 一 个 个 人 ，观 察 他 们 的 行 为 、感
情 、思想和希望 ，所选择的研究对象就贵在全而不在大了 。我想这
应当是强调个人进行田野作业的“微观社会学”的理论出发点 。正
如 教授
（ 年）所说，微观社会学是“
，“以微明
宏 ，以个别例证一般”。这句话引起后来社会人类学者的疑问的就
在“以微能否明宏，以个别能否例证一般”？
如果研究者的目的不是在发现一般的文化和社会结构原理 ，而
是在认识一个具体国家，一个具体地方或一个具体村子，即一个具
体社区的情况，那就不同了。这些研究者就需要运用一般原理作工
具去理解和说明一个或大或小的具体社区里人们的生存情况和发展
的前景 。前者也许可说是纯科学的研究 ，后者可说是应用科学的研
究 ，我回头看我自己可能就属于后者。这一点，马老师在《江村经
济》的序言里实际上已经点明 。介绍我时首先是他说我是 “中国的
一个年轻的爱国者” ，他同情我当时关心自己祖国“进退维谷”的
处境，更同意我以我这个受过社会人类学训练的人来进行为解答中
国怎样适应新处境的问题 。从这一点出发我提出要科学地认识中国
社会文化的志向 ，为此我走上了这一条坎坷的人生道路，一直坚持
到暮年 。实际上 ，真正了解我学人类学的目的，进入农村调查工作
的，在当时 甚至一直到现在在同行中除了马老师之外，为数不
多 。我在西方的同行中长期成为一个被遗忘的人 。我有一次在国际
学术会议上自称是被视为在这个学术领域的一匹乱闯的野马。野马
也者是指别人不知道这匹马东奔西驰目的何在。其实这匹四处奔驰
的马并不野，目的早已在 年代前由马老师代我说明白的了。
作为一个应用社会人类学者并不轻视纯学理的研究。如果不明
白社会人类学的原理如何谈得上应用这门知识来为人民谋利益呢？
如何谈得上来促进社会的发展呢 ？关于这一点我在《江村经济》的
前言里已讲得很清楚 ，马老师在序言里引用了我的一段话来说明应
用科学和纯粹科学的关系。
“如果 要组 织有 效果 的行 动并 达到 预期 的目 的 ，必须 对社 会制
度的 功能 进行细 致的 分析 ，而且 要同它 意欲满 足的 需要结 合起 来分
析 ，也要 同它们 的运 转所依 赖的 其它制 度联系 起来 分析 ，以达 到对
情况 恰当 的阐述 。这 就是社 会科 学学者 的工作 。所 以社会 科学 应该
在指导文化变迁中起重要的作用。”（中文版 页）
他 接着 在下 页里 说 ： “他 书中 所表 露的 很多 箴言 和原 则 ，也是
我过 去在 相当一 段时 间里所 主张 和宣扬 的 ，但 可惜 我自己 却没 有机
会去 实践 它 。” 在这 里他表 白了 内心的 慨叹 。我自 以为能 明白 他慨
叹的 由来 。可惜 的是 他生逢 这个 时代 ，他所出 身的 民族还 没有 摆脱
被统 治的 地位 ，他对 此连纸 上谈 兵的机 会都没 有 。他接着 说 ： “我
们中间绝大多数向前看的人类学 者 ，对我们自己的工作感到不耐
烦 ，我们厌烦它的好古 、猎奇和 不切实际 ，虽则这也许是表面上
的，实际并不如此。”（中文版 页）
这 是马 老师 写这 篇序 言来 推荐 这本 我自 认为 还远 没有 成熟 的果
实的 实在 原因 。他看 到这书 字后 行外的 意向 ，指向 人类应 当用 知识
来促 进世 人的幸 福和 美好社 会的 实现 。这触及 了马 老师心 中早 已认
识到的社会人类学的应用价值和它的使命。
我 的 “愧赧 对旧 作” 也就 是因 为我 并没 有完 成老 师在 这篇 序言
里表 达的 深厚的 期待 和明确 的指 向 。我 享受到 的天 年超过 了我 的老
师 ，但是 尽管生 逢盛 世 ，但 在临 近谢幕 之前 ，所能 回报于 世的 还只
有这 么一 点说不 上什 么成就 的一 堆不成 熟的的 残章 浅见 。可以 告慰
于自 己的 也许只 是我 这一生 并没 有忘记 老师的 教益 和亲友 的抚 育 ，
能在 这条 学以致 用的 道路 ，一直 走到现 在这垂 暮之 年 。我 更高 兴的
是 年前所记下的我姐姐费达生所开创的“工业下乡”的实验，现
在已经开花结果 ，并在祖国的工业现代化的事业里做出了重大的贡
献。我想还是用我在《江村经济》中文版发布会上即席写下的诗句
最后两句作为本文的结语：“阖卷寻旧梦，江村蚕事忙。”愿江村
的乡亲们，继续不断从劳动中创造自己的光辉前途。
年 月 日
 个人 群体 社会

年近谢幕，时时回首反思多年来在学术园地里走过的道路，迂
回曲折；留下的脚印，偏缪并呈 ；究其轨迹 ，颇有所悟。趁这次老
友会聚，略作自述 ，切盼指引，犹望在此生最后的尾程中勉图有所
补益。

对 “社会”历来有两种基本上不同的看法。一是把社会看作众
多 个人 集 合 生活 的 群体 。严 复翻 译 作 “群 学 ”。 众人 为
群，一个个人为了生活的需要而聚集在一起形成群体 ，通过分工合
作来经营共同生活 ，满足各人的生活需要。人原是动物中的一类，
衣食男女 ，七情六欲等生活需要 ，来源于自然界的演化，得之于个
人的生物遗传 。在这些方面人和其他动物基本上是一致的 ，只是生
物界演化到了人这个阶段出现了超过其他动物的智力 。人被生物学
者称之为 就是智力的意思。凭此特点人在其
满足需要上具备了超过其他动物的能力 。人和人能通过共识和会意
建立起分工合作的体系，形成了聚居在一起的群体。
严复把 译作群学 ，以我的体会说，是肯定活生生的生
物人是构成群体的实体 ，一切群体所创制的行为规范 ，以及其他所
谓文化等一切人为的东西都是服务于人的手段。
另一种看法却认为群体固然是由一个个人聚合而成 ，没有一个

本文系 年 月在香港中文大学社会科学院和北京大学社会学人类学研究所联合
举办的第四届“现代化与中国文化”研讨会上的讲稿。
个人也就没有群体，这是简单易明的。但是形成了群体的个人 ，已
经不仅是一个个生物体，他们已超出了自然演化中的生物界，进入
了另一个层次，这个层次就是社会界。在这个层次里一个人不仅是
生物界中的一个个生物体，或称生物人 ，而是一个有组织的群体里
的社会成员，或称社会人。社会是经过人加过工的群体。不仅不像
其他动物群体那样依从生物的繁育机制吸收新的成员，也不像在其
他动物一样，每个人可以依它生物遗传的本能在群体里进行生活。
在人的社会里，孩子须按社会规定的手续出生入世 ，生下来就得按
社会规定相互对待的程式过日子 ；在不同时间 ，不同场合 ，对待不
同的对象 ，都得按其所处的角色 ，照着应有的行为模式行事。各个
社会都为其成员的生活方式规定着一个谱法。为了方便，做个不太
完全恰当的比喻 ，像是一个演员在戏台上都得按指定的角色照剧本
规定的程序进行表演 ，一个歌手都得按谱演唱 。社会上为其成员规
定的行为模式，普通称为规矩，书本上也称礼制或法度。它确是人
为的 ，不是由本能决定的；是经世世代代不断积累和修改传袭下来
的成规。通过上一代对下一代的教育，每个人 “学而时习之”获得
了他所处社会中生活的权利和生活的方式。不仅如此，如果一个社
会成员不按这些规矩行事，就会受到社会的干涉、制裁，甚至剥夺
掉在这个社会里继续生存下去的机会，真是生死所系。
社会在自然的演化中是继生物世界而出现的一个新的但同样是
实在的世界。这个世界是以生物体为基础的，正如生物体是以无生
的有机体为基础一样 。生命的开始，出现了生物界 ，生物群体的发
展，出现了社会界。人还是动物 ，但已不是一般的动物，人的群体
已不是一般的群体，上升成为社会。从这个角度来看，社会本身是
个实体，生物人不能认为是社会的实体 ，而只是社会的载体。没有
生物人，社会实体无法存在 ，等于说没有有机物质 ，生物实体无法
存在一样 。有机物质是生命的载体，生物人是社会的载体 。实体和
载体不同 ，实体有自己发展的规律，它可以在载体的新陈代谢中继
续存在和发展。正如一个生物人是由无数细胞组成 ，个别细胞的生
死，不决定整个人的寿命。个人的生命正是靠其机体细胞的不断更
新而得以延续。同样的社会里的个别成员，因其尚属生物体，还是
受生物规律的支配，有生有死，但并不决定社会群体兴盛存亡 。因
之，生物实体和社会实体是属于自然演化过程中的两个层次。人有
两个属性：生物人和社会人。
这一种把社会看成比生物群体高一层次的实体和把社会只看成
是人的群体的生活手段，从理论上说是两种不同的看法。

我初学社会学时 ，并没有从理论入手去钻研社会究竟是什么的
根 本 问 题 。我 早 年 自 己 提 出 的 学 习 要 求 是 了 解 中 国 人 是 怎 样 生 活
的，了解的目的是在改善中国人的生活。为此我选择了社会学 。现
在回头看来，我是受上述第一种看法的引导而进入这门学科的 。把
社会学看作是一门研究人们群体生活的行为学科，很符合严复翻译
的意思，社会就是人类的群体 。更符合我的主观倾向的是社会所规
定的一切成规和制度都是人造出来，满足人的生活需要的手段 ，如
果不能满足就得改造 ，手段自应服从人的主观要求。中国人民在我
这 一 生 中 正 处 在 社 会 巨 大 变 动 之 世 。如 果 社 会 制 度 不 是 人 类 的 手
段，那就好像谈不上人为的改革了。
我第一本翻译的社会学著作是奥格朋 （ ）的《社会变
迁》 。那时我还刚刚和社会学接触。这本书给我的印象很深，因为
我很同意他的科技进步引起社会变迁的理论。科技变迁了 ，社会的
其他制度也得相应地变迁 ，不然就出现社会脱节和失调。科技的进
步是人为的，是人用来取得生活资源的手段，其他部门向科技适应
也得出于人的努力改造已有的制度。这个理论对我很有吸引力 。我
把这本书翻译成中文 ，在商务印书馆出版 ，也可算是我进入社会学
这个学科的入门标记 。今天提到这件事是想说 ，我是无意地从上述
的对社会第一种看法进入这个学科的 ，我说无意地因为我当时还没
有领会到还有第二种看法，所以并非有意的选择。
接着我在燕京大学学习的最后一年 ，适逢美国芝加哥大学的派
克教授来华讲学。我被他从实地观察来进行社会学研究的主张所吸
住了 ，据说这种方法来自人类学，我就决心去学人类学，虽然我当
时对人类学还一无所知。我从燕京大学社会系毕业后 ，由吴文藻先
生介绍考入清华大学研究院跟史禄国教授学人类学。史禄国原是帝
俄时代国家科学院里的人类学研究员。十月革命时他正在西伯利亚
和我国东北考察，研究通古斯人 。当时俄国发生了革命 ，他不愿回
国而留在中国进入了当时的中央研究院，后来又和同事们合不来，
转入清华大学教书和著书 。人类学在中国当时还少为人知，我投入
他的门下，成了他所指导的唯一的研究生。
他依据欧洲大陆的传统，认为人类学所包括的范围很广，主要
有人类体质 、语言 、考古 、社会和文化。可说是人和人文的总体研
究。他为我定下了一个六年的基础学习计划，包括体质人类学 、语
言学和社会人类学三个部门，规定我以两年为一期，三期完成 。我
从 年先修体质人类学，同时补习动物学，作为第一期。按清华
大学的章程 ，研究生学习只规定至少两年 ，没有限期。我就准备按
他的学习计划进行 ，预备修完三期 。到 年暑假我结束了第一
期，学会了人体测量和体质类型分析，写出了两篇论文 ，经过考试
委员口试及格，按清华的章程，两年后考试成绩优秀可以取得清华
公费留学的资格。 年正逢史禄国的休假期，而且他自己又另有
打算 ，决定休假后不再继续在清华任教。所以他为我做出了新的安
排， 年暑假后到国内少数民族地区进行调查一年，然后 年
由清华公费出国进修，他不再自己指导我第二和第三期的学习计划
了。
我按他的意见， 年暑假到广西大瑶山，现在的金秀瑶族自
治县 ，去进行实地调查。我携带了人体测量仪器以进行体质调查，
并有前妻王同惠同行，共同进行社会调查。该年 月中结束了大瑶
山里的花篮瑶地区的调查后，准备转入附近坳瑶地区时 ，在路上迷
失方向，遭遇不幸事故，我自己负伤，前妻单独离我觅援，溺水身
亡。我在医伤和休养期间按和王同惠一起搜集的资料写成《花篮瑶
社会组织》。这是我第一本社会实地调查的成果。
按史禄国所设计的学习进程，这是我超前的行动 ，因为社会人
类学这一部分是安排在第三期学习计划里的。在编写这本书之前我
只阅读过史禄国关于满族和通古斯族的社会调查 ，印象并不深 ，而
且我对社会理论也并没有系统的学习过。回想起来，从史禄国老师
学到的也许就是比较严格的科学态度和对各个民族在社会结构上各
具特点、自成系统的认识 。所谓各有特点 、自成系统就是指社会和
活的各部门是互相配合而发生作用的 ，作为一个整体就有它特独的
个性 。我通过瑶族的调查 ，对社会生活各部门之间的密切相关性看
得更清楚和具体了。这种体会就贯串在我编写的这本《花篮瑶社会
组织》里 。我从花篮瑶的基本社会细胞家庭为出发点 ，把他们的政
治、经济各方面生活作为一个系统进行了叙述。
瑶山里所取得的体质测量资料我没有条件整理 ，一直携带在行
李里 ，最后在昆明发生李闻事件后仓促离滇全部遗失 ，花篮瑶的体
质报告也就永远写不出来了。但这并不是说我这两年体质人类学的
学习对我的学术工作上没有留下影响 。除了我对人类的生物基础有
了较深的印象外，在分析类型进行比较的科学方法也为我以后的社
会学调查开出了一个新的路子。
我原有的学习计划既然发生了改变， 年暑假我就准备出
国，并由吴文藻先生安排，决定到英国 跟马林诺斯基学习社
会人类学。比史禄国给我预定的计划，免去了语言学的一节。
从瑶山回到家乡我有一段时间在国内等候办理出国入学手续 ，
我姐姐就利用这段时间为我安排到她正在试办农村生丝精制产销合
作社的基地去参观和休息 ，这是一个离我家不远的太湖边上的一个
名叫开弦弓的村子。我利用在村里和农民的往来，进行了一次有类
于在瑶山里的社会调查。我带了这份在这村子里收集到有关农民生
活的调查资料一起到了伦敦。
我根据这批开弦弓的调查资料写出的提纲，首先得到了当时我
在伦敦的导师 的肯定 ，随后又得到 的注意，当即决
定他自己亲自指导我编写以中国农民生活为主题的博士论文。当时
我并不明白为什么我能获得这样顺利的学习机会。后来在有人看到
我的论文后，向我提出了个问题：你怎么会在没有和 接触之
前，就走上了功能学派的路子 ？那时我才明白我从史禄国那里学来
的这些东西，着重人的生物基础和社会结构的整体论和系统论 ，原
来就是马氏的功能论的组成部分。我当时只觉得马氏所讲的人类学
是我熟悉的道理。我们相见以前，已有了共同的语言。
回到我第一节里提出对社会的两种看法，我在这个阶段还没有
做出明确的选择。原因也许在我当时并没有意识到除了第一种看法
之外 ，还有第二种看法，和两种不同看法的区别。这表明我在理论
上不够敏感，也就是功底不深。
我 对 史 、马 两 位 老 师 理 论 上 的 特 点 直 到 现 在 也 不 敢 说 已 经 了
然。我听说史禄国后来看到了我那本《江村经济》时曾经表示过不
满意的评论 。我模糊地感觉到在他的理论框框里，我这本书是找不
到重要地位的。但由于我没有吃透他的理论 ，我还不敢说哪些方面
引起了他不满意的反应。
对马氏的理论我多少有一些琢磨。按他已经写出来的有关文化
功能的理论 ，按我所理解的程度来说 ，基本是属于我上述的第一种
看法 。马氏的功能论的出发点是包括社会结构在内的，文化体系都
属于人用来满足其基本生物需要及由生物需要派生的各种需要的手
段。这一点他一直坚持的，同时他也承认文化的整体性 ，就是说人
为的满足其需要而创造出的文化是完整的。说是完整就是完备而整
体 的 。它 必 须 满 足 人 作 为 生 物 体 所 有 全 部 需 要 ，本 身 形 成 一 个 整
体，其各部分是相互联系和配合的一个体系 。简单说是整体论和系
统论。
他提出这一套理论是有其历史背景的，他是个人类学中主张实
地调查的先行者 。他长时间地住在 岛的土人中间，学会土
语，直接参与土人的集体生活 。他深深觉得要理解一个群体的生活
必须从整体上去观察他们怎样分工合作，通过有系统的活动来维持
他们的生活 ，也就是满足他们的需要 ，而人的一切需求都是从人作
为一个生物体而发生的 。食色 ，性也 ，是从人是动物这个属性上带
来的 。从这个基本的生物需要出发，逐次发生高层次的需要，如维
持分工合作体系的社会性的需要等等 。他用这个理论来批判当时在
人类学界盛行的文化传播论、历史重构论等等，因为这些理论都是
把文化要素孤立起来，脱离了人而独立处理的。比如当时就有些学
者把图腾信仰脱离他所发生的具体群体而研究其起源、流动和在人
类整个历史发展中的地位等等 。他以当时盛行在欧洲的人类学作为
靶子 ，针锋相对地提出功能论 、整体论和系统论。这在人类学学科
史上是一次革命性的行动，使人类学的研究回归到科学的行列。
 三

马氏自己称他的人类学理论是功能学派。他的所谓功能 ，就是
文化是人为了满足其需要而产生的，所以都是有用的手段 。文化中
各个要素 ，从器物和信仰对人的生活来说都是有功能的，功能就是
满足需要的能力，简单说就是有用的。功能这一词是英文 的
译文 。这词在英文中原有两个意义，一是普通指达到目的所起的作
用，二是在数学里的函数，如果说甲是乙的函数 ，甲变乙也随着要
变。马氏称自己是功能学派 ，实际上是一语两义兼有的。但在叙述
他的理论时却常强调第一个意义 ，比如他在论巫术时就强调它在支
持实际农作活动的节奏和权威的作用，用来批判过去认为巫术是未
开化的人思想上缺乏理性的表现 ，是一种前科学或假科学思想的产
物。 世纪在欧洲人类学充满着当时通行的民族优越感，把殖民地
上的土人看成是未开化的野蛮人 ，把土人的生活方式看作是一堆不
合理的行为。功能论是针对这种思想的批判 ，但是这种理论走到极
端，认为文化中一切要素都是有用的，又会给人以存在就是合理的
印象 。这个命题在哲学上常受到批判，在常识上也和社会传统中颇
多对人无益而有害的事实不能协调。至于把满足生物需要作为功能
的基本标准更是不易为普通人所接受。因之当马氏的功能论在人类
学中盛极一时之际 ，就有不同的看法出现。而且就出现在也自称是
功能学派的阵营里 。最突出的是曾到过燕京大学讲学的

布朗也是主张实地调查而且主张文化整体论和系统论的人类学
者。但是他认为功能的意义不必挂上有用无用的鉴别上，更不应当
和生物需要挂钩，他把功能意义作数学中的函数来讲 ，那就是把功
能的含义去掉了马氏所强调的一半。当时我们这些年轻的学生 ，经
常把他们两个看成是在唱对台戏的主角 。对我这个对理论缺乏敏感
的人来说 ，在这场争论中除了看热闹之外，并没有认真思考加以辨
别，而实际上却被这个争论带进了我在本文开始时所述对社会的两
种 看 法 的 迷 阵 里 。当 我 接 触 了 功 能 派 的 先 锋 法 国 涂 尔 干 的 著 作 之
后，对第二种看法发生了兴趣。他比较明确地把社会看成本身是有
其自身存在的实体，和生物界的人体脱了钩。
我在医预科和在体质人类学课上受到的基础训练和社会文化和
生物挂钩原是比较顺理成章容易接受的。但是我对社会的看法却被
马、布的争论所动摇了 ，特别是联系到在瑶山和在开弦弓的实地调
查的经历，使我逐渐倒向布氏的一面 。我在初步进入社区的实地调
查中所得到的感受值得在这里回忆一下。
当我踏入一个社区时 ，我接触到的是一群不相识的人 。我直接
看到的是各个人在不同场合的行动举止。这一片似乎纷乱杂呈的场
面里 ，我怎样从中理出个理解的头绪呢？这时我就想到了社会行为
是 发 生 在 社 会 所 规 定 的 各 种 社 会 角 色 之 间 ，不 是 无 序 的 而 是 有 序
的。如果我从这个角度去看在我面前展开的各个人的活动，就有了
一个井然的秩序。不论哪一家 ，我们如果用父母、子女 、亲戚 、邻
居等社会角色去观察这些似乎是杂乱的个人行为，就可以看到在不
同人身上出现重复的行为模式 ，比如不论哪一家，母亲对儿子之间
相互的行为都是类似的 ，成为一种模式，而这套行为模式却不同于
妻子对丈夫 ，甚至不完全相同于母亲对女儿之间的相互行为。我在
实地调查中才理解到一个社区中众人初看时似乎是纷杂的活动 ，事
实上都按着一套相关的各种社会角色的行为模式而行动的。再看各
种社会角色又是相互配合，关关节节构成一个网络般的结构。从这
个结构去看这社区众人的行为就会觉得有条有理，一点不乱。而且
这个有条有理的结构并不是当时当地的众人临时规定的 ，而是先于
这些人的存在，就是说这些人从小在生活中向一个已存在的社会结
构里逐步学习来的 。这就是个人社会化的过程。这个结构里规定的
各种角色间的相互行为模式，也是个人在社会中生活时不能超出的
规范 ，一旦越出就有人出来干涉，甚至加以制裁。也因之在一个外
来的调查者所能看到的经常都是些按照社会模式而行为的行为 ，有
时也可以见到一些正在或将会受到制裁的超规行为 。作为一个人类
学者在实地调查时 ，通常所观察到的就是这些有规定的各种社会角
色的行为模式。至于角色背后的个人的内在活动，对一般的人类学
者来说就是很难接触到的。
我的社区调查不论在瑶山或在江村，现在回头来看，是不够深
入的 ，还是满足于社会角色的行为模式，因而影响了我对社会的看
法，把它看成了自成格局的实体，表达得最清楚的是我根据讲课内
容编出的《生育制度》。
我本人的具体经历也影响了我学术观点的形成 。所以在这里得
补充几句。我是 年离开伦敦的。那时，我国的抗日战争已进行
了一年，我的家乡已经沦陷，原在沿海的各大学都已迁入内地 。所
以我只能取道越南回国，到达昆明，在当时的云南大学和由清华、
北大 、南开联合的西南联大工作。实际上 ，我到了云南，立即继续
我的社会调查 ，接着以罗氏基金对燕京大学的社会学系的资助在云
南大学成立了一个社会学研究中心，由于避免轰炸，设立在昆明附
近呈贡的魁星阁，而普通就称魁阁。从这时起 ，我的学术环境是相
当偏僻和孤立的，除了少数原来的师友外 ，和外地及国外的社会学
界几乎隔绝。不仅我们在当时和自己这个小圈子之外的思想很少接
触，而且没有收集和储藏过去社会学书籍和资料的图书馆 ，我们对
国内外过去的社会学遗产也得不到运用。这种缺乏消息交流对学术
思想的发展确是一个很大的限制。现在回想起来，就能看到这种特
殊环境的确对我自己学术思想有很大的影响。影响之深不仅是当时
孤 寡 陋 闻 ，而 且 造 成 了 自 力 更 生 ，独 树 一 帜 ，一 切 靠 自 己 来 的 心
理，一直发展成为我后来不善于接受新的社会学流派的习惯。
年我虽则有由美国国务院的邀请参加了当时所谓“十教授
访美讲学”的机会在美国住了一年，但是我却利用这时期 ，忙着编
写马魁阁的调查成果 。在美国几个大学的同行协助下写出了《
》和《 》两书。说实话我并
没有用心去吸收当时国外人类学和社会学的新思潮。比如我在哥伦
比亚见过 ，在芝加哥见到 ，哈佛商 学院见过
，我也 在 编写 上 述 两书 时 都得 到 了他 们 的关 切 和 具体 协 助 ，但
是我对他们的著作却没有深入的钻研 。除了我回国后翻译过 的
一本 著作 外 ，对其他 几位 老师 的著作 并未 认真 仔细阅 读 。至多 是吸
收了一些皮毛，为我已在胸中长成的竹子添些枝叶。
我 在老 朋 友面 前 无需 掩 饰， 从 年代后期起 ，直到 年代结
束前 一年 ，我 在国际 的社 会学 圈子里 除了 两次 简短的 接触 之外 是个
遗 世 独立 的 人 物。
 四

回到我在昆明这一时期，我们在魁阁研究工作是按照《江村经
济》所走出的这条路前进的。这条路我们称之为社区研究。社区这
个名词是我这一代学生时代所新创的。其由来是 年燕京大学社
会学的毕业班为了纪念派克教授来华讲学要出一本纪念文集，我记
得其中有一篇是派克自己写的文章需要翻译，其中有一句话
，这把我们卡住了。原来这两个名词都翻
成“社会”的，如果直译成“社会不是社会”就不成话了。这样逼
着我们去澄清派克词汇里两者的不同涵义。依我们当时的理解 ，社
区是具体的 、在一个地区形成的群体 ，而社会是指这个群体中人与
人相互配合的行为关系 ，所以挖空心思把社字和区字相结合起来成
了“社区”。
社区这个概念一搞清楚，我们研究的对象也就明确了 ，就是生
活在一个地区的一群人的社会关系。社区可大可小 ，一个学校 ，一
个村子，一个城市 ，甚至一个民族，一个国家，一直可以是团结在
一个地球上的整个人类 。只要其中的人都由社会关系结合起来 ，都
是一个社区 。有了这个概念我们实地观察的对象也有了一定范围。
我当时就提出可以在瑶山进行民族集团的社区研究 ，也可以在各地
农村里进行社区研究。在 年这种社区研究就在燕京大学学生里
流行了起来。我到了昆明还是继续走这条路子。
还应当提到的是魁阁研究工作标榜的特点是比较方法和理论和
实际结合。在接受派克社区研究的概念和方法时，同时是由吴文藻
先生为首提出的社会学中国化的努力方向。燕京大学的学生就是想
通过社区研究达到社会学的中国化。社会学中国化其实就是社会学
的主要任务和目的是在讲清楚中国社会是个什么样的社会。通过社
区研究能不能达到这个目的呢 ？当然我们要说明中国社会是个什么
样的社会，科学的方法只有实地观察 ，那就是社区调查 。但是有人
就质问我们 ，我们的社会研究如果是一个具体的社区，那也只能是
中国的一部分，你们能把全国所有的农村城市都观察到吗？社区研
究只能了解局部的情况 ，汪洋大海里的一滴水，怎能不落入以偏概
全的弊病呢？我们对此提出了比较方法和理论和实际结合的对策。
我在这里不能详细加以说明，好在我前年在东京的一个讨论会上发
表的《人的研究在中国》的发言中已经答复了这个问题，这里不再
重复了。
这里我想说的是社区研究的理论基础是直接和 年到燕京大
学讲学的布朗有关的 。他在美国芝加哥大学开讲的人类学课程 ，就
称为比较社会学。社区研究接纳了布朗对社会的系统论和整体论的
看法 。我想只有从每个社区根据它特有的具体条件而形成的社会结
构出发，不同社区才能互相比较。在互相比较中才能看出同类社区
的差别，而从各社区具体条件去找出差别的原因，进一步才能看到
社区发展和变动的规律，进入理论的领域。
魁阁的社区研究从 年到 年，一共只有 年，而且后
来的 年由于教课任务的加重和政局的紧张 ，我自己的实地调查已
经无法进行。所以魁阁的工作只能说是社区研究的试验阶段。这种
工作一直到 年代才得到继续。
魁阁时期的社区研究基本上是瑶山和江村调查的继续。如果把
这两期比照看看，这一期除了继承整体性和系统性之外，加强了比
较研究同理论挂钩的尝试 。先说比较研究 。如果要从我本人的经历
中寻找比较研究的根源，还应当推溯于我在清华研究院里补读比较
解剖学和跟史禄国学习的人体类型分析。我们既然已在内地看到了
和沿海不同的农村在社会结构上存在着差异，我们更有意识地在昆
明滇池周围寻找条件不同的农村进行研究 ，用以求证我们认为凡是
受到城市影响的程度不同的农村会发生不同的社会结构的设想 。这
种方法上的尝试，我在《 》一书的最后一章里做了
系统的申说。这不能不说是魁阁的《云南三村》比了瑶山和江村的
研究在方法及理论上提高了一步。
比较研究的尝试在另一方面更使我偏向于本文开始时提出的对
社会的第二种看法，就是把社会作为一个本身具有其发展过程的实
体，这种思路难免导致“见社会不见人”的倾向，也进一步脱离马
氏的以生物需要为出发点的功能论，而靠近了布朗对重视社会结构
的功能论了。
 五

魁阁后期 ，由于兼任云大和联大两校的理论课以及当时政治局
势的紧张，我不便直接参与实地调查 ，所以更多时间从事讲课和写
作。也可以提到，当时直线上升的通货膨胀使个人的实际收入不断
下降，而我又在 年成了一个孩子的父亲。我们在呈贡的农村里
赁屋而居，楼底下就是猪圈，生活十分艰苦 。因之 ，我不能不在固
定的薪金之外，另谋收入。我这个书生能找到的生活补贴，只有靠
我以写作来换取稿费。我在当时竟成了一个著名的多产作家。大后
方的各大报纸杂志上经常发表我的文章，我几乎每天都要写，现货
现卖 ，所得稿费要占我收入之半。写作的内容，不拘一格，主要是
我课堂上的讲稿和对时事的评论，以及出国访问的杂记 。这段时间
里所发表的文章后来编成小册子发行 ，其中比较畅销的有《初访美
国》 、《美国人的性格》、《重访英伦》，《内地农村》、《乡土
中 国 》 、《 乡 土 重 建 》 ，《 生 育 制 度 》 、《 民 主 、人 权 、宪 法 》
等。
这许多为了补贴生活而写下的文章里，其实更直接暴露我的思
想 ，而 我 的 思 想 也 和 我 的 学 术 思 路 密 切 联 系 的 。现 在 回 头 翻 阅 一
看，其中很明显地贯串着我在上面所说的向社会实体的倾斜。我的
三本访外杂写，实际上是把英美的社会分别作为各具个性的实体所
谓 民 族 性 格 来 描 述 的 。尽 管 其 中 我 常 用 具 体 看 到 的 人 和 事 作 为 资
料，我心目中一直在和中国社会做比较。比如我把住处经常迁移的
美国城市居民和中国传统的市镇和乡村的居民相比较，而以“没有
鬼的世界”来表明美国社会的特点。文内尽管有人有事 ，而实际是
把他们作为文化的载体来处理的。
我在美国时特别欣赏 的《文化模式》和 的
《美国人的性格》，我根据 这本书，用我自己的语言和所见的
事实写出了《美国人的性格》一系列文章，并编成一册 。这里所说
的社会性格都是超于个人而存在和塑型个人的社会模式 。这不是把
社会看成了超人的实体的思路吗？我又写出了《乡土中国》一系列
文章 ，也许可以说和《美国人的性格》是姐妹篇，现在看来，这种
涂尔干式的社会观已成了我这一段时间的主要学术倾向。
上面已提到这种倾向在理论上表白得最清楚的是在 年完成
那一系列《生育制度》的文章 。我明确地否定家庭、婚姻 、亲属等
生 育 制 度 是 人 们 用 来 满 足 生 物 基 础 上 性 的 需 要 的 社 会 手 段 ，相 反
地 ，社会通过这些制度来限制人们满足生物需要的方式。这些制度
是起着社会新陈代谢的作用，甚至可以说，为了解决生物界中人的
生命有生有死的特点和社会实体自身具有长期绵续、积累和发展的
必要所发生的矛盾，而发生的社会制度 。我说如果从以满足的两性
结合的生物需要作为出发点，其发展顺序应当是说由于要满足两性
结合的需要而结婚生孩子 ，接着不得不抚育孩子而构成家庭，又由
子孙增殖而形成亲戚 ，这种一环扣一环可说是“将错就错”形成的
社会结构。如果反过来看 ，由于社会需要维持其结构的完整以完成
其 维 持 群 体 的 生 存 的 作 用 ，必 须 解 决 其 内 部 成 员 的 新 陈 代 谢 的 问
题 ，而规定下产生、抚养新成员办法，而形成了 “生育制度” 。这
个制度并不是用来使个人满足其生物上性的需要 ，而是因婚姻和家
庭等规定的制度来确定夫妻、亲子及亲属的社会角色 ，使人人得到
按部就班地过日子。这两种对 “生育制度”的不同理解正好说明功
能派里两派的区别。
我这本《生育制度》是在 年和潘光旦先生一起住在乡间时
完成的 ，他最先看到我的稿纸 ，而且看出了我这个社会学的思路，
和他所主张的优生强种的生物观点格格不入 。当我请他写序时 ，他
下笔千言，写了一篇《派与汇》的长文 ，认为我这本书固然不失一
家之言 ，但忽视了生物个人对社会文化的作用，所以偏而不全 ，未
能允执其中。
他从社会学理论发展上提出了新人文思想 ，把生物人和社会结
合了起来，回到人是本位文化是手段的根本观点 。这种观点我们当
时并没有会通。而且我们当时的处境并没有条件和心情展开学术上
的理论辩论 。我把全书连着这篇长序交给商务印书馆出版后，自己
就去伦敦访问。 年返回，我和潘先生虽则同住一院，但却无心
继续在这个社会学的根本观点上进一步切磋琢磨 ，这场辩论并没有
展开，一直被搁置在一旁 ，经过了近半个世纪，潘先生已归道山，
我在年过八十时才重新拾起这个似乎已尘灰堆积的思绪，触起了我
的重新思考，这已是 年代的事了，留在下面再说。我这本《生育
制度》实际上结束了我学术历程的前半生。
年在英国访问以及回国之后到 年北京解放，这段期间
从我写作上说我曾称之为“丰收期” ，北京的《中建》周刊，上海
的《观察》周刊和《大公报》经常有我的文章，但我所写的主要是
时事评论，其中固然表达我对社会的基本观点，而且通过观察及三
联书店出版了我在抗战时期所发表的文章的集子，一时流传很广，
成了当时的一个多产作家，但是回头来看，这段时间，在学术思想
上并没有什么新的发展。

如果限于狭义的学术经历来说 ，我觉得可以把《生育制度》一
书来作为我前半生学术经历的结束，自从 年进入社会学园地时
算起到 年解放，一共是大约 年。接下去的 年是一段很不
寻常的经历 ，包括解放 、反右和文革的中国大变革时期 。这一段时
期里我的思想情况在 杂志发表的 年 月
我和 （巴博德）教授的谈话记录中有比较坦率的叙述，这里
不用 重复 了 。但 是联 系上面 所提 出有关 对社会 性质 的根本 问题 时 ，
我觉 得有 一些补 充 ，说一说 我近 来才有 的一点 新的 体会 ，足以 说明
我后 半生 学术思 路的 若干变 化的 由来 。我越来 越觉 得一个 人的 思想
总是 离不 开他本 人的 切身经 历 。我从解 放后所 逢到 的我称 之为 不寻
常的 经历 ，必然 会反 映在我 其后 的学术 思想上 ，以 至立身 处世 的现
实生 活上 。我如 果完 全把这 段时 间作为 学术经 历中 的空白 是不 够认
真的。
在比 较这 一生 中前 后两 个时 期对社 会本 质的 看法 时 ，发现 有一
段经 历给 我深刻 的影 响 。我 在前 半生尽 管主张 实地 调查 ，主张 理论
联系 实际 ，但在 我具 体的社 区调 查中我 始终是 一个 调查者 的身 份去
观察 别人 的生活 。换 一句话 说 ，我是以 局外人 的立 场去观 察一 个处
在生 活中 的对象 。我 自身有 自己 的社会 生活 ，我按 着我自 己社 会里
所处 的角 色进行 分内 的活动 。我 知道我 所作所 为是 在我自 己社 会所
规定 的行 为模式 之内 的 ，我 不需 犹豫 ，内心不 存在 矛盾 ，我所 得到
别人对我的反应也是符合我的意料的。这就是说我在一个共同的社
会 结 构 中 活 动 。尽 管 这 个 社 会 结 构 也 在 变 动 中 ，这 种 变 动 是 逐 步
的，而且是通过主动能适应的变动。我并不觉得自己和社会是对立
物。
但是在解放之后的一段时间里，我自己所处的社会结构发生了
革命性的变动 ，那就是说构成这个结构的各种制度起了巨大变动，
在各个制度里规定各个社会角色的行为模式也发生了巨大变动 。表
演得最激烈的例子发生在文革的高潮中 。作为一个教授的社会角色
可以被他的学生勒令扫街、清厕和游街 、批斗。这种有着社会权力
支持的行为模式和文革前的教授角色的行为规范是完全相悖的 。当
然文革这种方式的革命是很不寻常的，但是在这不寻常的情景中，
社会的本来面目充分显示出来。我觉得置身于一个目的在有如显示
社会本质和力量的实验室里 。在这个实验室里我既是实验的材料，
就是在我身上进行这项实验 ；同时，因为我是个社会学者 ，所以也
成了观察这实验过程和效果的人 。在这个实验里我亲自觉到涂尔干
所说 “集体表象”的威力，他所说的集体表象，就是那“一加一大
于二”的加和大的内容 ，也就是我们通常说的社会的本质这个实验
证实了那个超于个人的社会实体的存在。
但就在同时我也亲自感觉到有一个对抗着这个实体的 “个人”
的 存 在 。这 个 “个 人 ” 固 然 外 表 上 按 着 社 会 指 定 他 的 行 为 模 式 行
动，扫街 、清厕、游街 、批斗，但是还出现了一个行为上看不见的
而具有思想和感情的“自我”。这个自我的思想和感情可以完全不
接受甚至反抗所规定的行为模式 ，并做出各种十分复杂的行动上的
反应 ，从表面顺服 ，直到坚决拒绝，自杀了事。这样我看见了个人
背 后 出 现 的 一 个 看 不 的 “自 我 ” 。这 个 和 “集 体 表 象 ” 所 对 立 的
“自我感觉”看来也是个实体，因为不仅它已不是“社会的载体”
而且可以是“社会的对立体”。这个实验使我看到了世界上可以发
生，但不寻常的社会结构革命性的变动 。这种变动可以发生在极短
的时间里 ，但是极为根本地改变了社会结构里各制度中社会角色的
行为模式 。为期十年的文革在人类历史上是一次少见的“实验”，
一次震度极强烈的社会变动 。我的学力还不够做更深入的体会和分
析，但是我确是切身领会到超生物的社会实体的巨大能量 ，同时也
更赤裸裸地看到个人生物本性的顽强表现。
从这次大震动中恢复过来，我初步体会是做个社会里的成员必
须清醒地自觉地看到社会结构的不断变化，尽管有时较慢较微 ，有
时 较 快 和 较 为 激 烈 。处 在 社 会 结 构 中 的 个 人 ，应 当 承 认 有 其 主 动
性。个人的行为既要能符合社会身份一时的要求，还得善于适应演
变的形势 。学术工作也是个人的社会行为，既不能摆脱社会所容许
的条件，也还要适应社会演进的规律，这样才能决定自己在一定历
史时期里应当怎样进行自己的学术工作 。这种自觉可说是一方面既
承认个人跳不出社会的掌握 ，而同时社会的演进也依靠着社会中个
人所发生的能动性和主观作用。这是社会和个人的辩证关系，个人
既是载体也是实体。
这点理论上的感受 ，虽则一直潜伏在我的思想里 ，在我文革后
的公开讲话中也有所表达，但是还不能说已充分落实在后半生的学
术工作中 。“见社会不见人”还是我长期以来所做的社区研究的主
要缺点。

下半生的学术生涯，可以说从 年开始，直到目前一共有
年。刚从“不寻常”的经历中苏醒过来时，我就想既然得到了继续
学术研究的机会，就该把 年丢下的线头接下去，继续从事社区研
究，而且这时我对社区研究本身的功能有了一些更明确的看法 ，正
如我在和巴博德教授谈话中所说的，我们做的研究实际上是发挥人
特有的自觉能力，成为自然演化的一种动力 。人类社会是不断发展
的，表现为生产力的不断增长 。我们就得有意识地把中国社会潜在
的生产力开发出来 ，提高人民的生活水平。这个进化观点我是早就
接受了的。解放之后我又接受了当时的马列主义学习，认识到生产
力 是 社 会 发 展 的 基 本 推 动 力 。这 种 思 想 和 我 早 日 翻 译 的 奥 格 朋 的
《社会变迁》中强调科技的发展也正相合。我的 江村经济》调查
就是接受了我姐姐改革蚕丝生产技术的启发而进行的。所以我在
岁生日那天以“志在富民”四字来答复朋友们要求我总结过去 年
所作所为的中心思想。“志在富民”落实到学术工作上就是从事应
用科学 ，所以我把社区调查看作应用社会学 。这一个思路 ，我有机
会于 年 月在美国丹佛接受应用人类学会授予我马林诺斯基奖
的大会上发表的《迈向人民的人类学》讲话时，得到公开发表的机会。
年我又接到英国皇家人类学会授予我赫胥黎奖的通知 ，并
由我的老师 建议，要我在会上介绍江村在解放后的变化。为此
我特地三访江村进行一次简短的调查。就是这次调查引起了我对当
时正在发生的乡镇企业和小城镇的研究兴趣 。从那时起我就抓住这
个题目不放，组织了一个研究队伍，跟着农村经济发展的势头 ，从
江村一个村，扩大到吴江县的七个镇。然后一年一步从县到市 ，从
市到省，从一个省到全国大部分的省；从沿海到内地 ，从内地到边
区，不断进行实地观察 ，直到现在已经十多年了 。我每去一地调查
常常就写一篇文章，记下我的体会。十年来已积了近 篇，其中大
部分已收集在今年出版的《行行重行行》一书中 。这一系列文章还
在继续写下去，可说是我下半生的主要学术方向。
这一系列文章在理论上说是以 江村经济》为基础的 。把社区
的经济发展看成是社区整体发展中的一主要方面 ，并和其人文地理
及历史条件密切联系起来，进行分析。我看到在不同条件下社区发
展所走的路子不同 ，于是我又应用比较观点分出不同模式 ，并提出
“多种模式，城乡结合 ，随机应变，不失时机”的发展方针。更从
城乡结合的基础上升到经济区域的概念 ，逐步看到整个中国发展过
程中形成的位区格局。这种社区研究是以农民自己创造的社会结构
为出发点 ，分析这种结构形成的过程、它所具有的特点，并看出其
发展的前景。这是实事求是的看法，而其目的是在使各地农民可以
根据自身所处的条件，吸取别地方的经验，来推动自身的发展 。所
以可以说这种社区研究是应用社会学，一门为人民服务的社会科学。
回顾我这十年的研究成果 ，总起来看还是没有摆脱 “见社会不
见人”的缺点 。我着眼于发展的模式，但没有充分注意具体的人在
发展中是怎样思想 ，怎样感觉，怎样打算。我虽然看到现在的农民
饱食暖衣 ，居处宽敞，生活舒适了，我也用了他们收入的增长来表
示他们生活变化的速度 ，但是他们的思想和感情 ，忧虑和满足 ，追
求和希望都没有说清楚 ，原因是我的注意力还是在社会变化而忽视
了相应的人的变化。
 翻阅我这段时间里所发表关于社会学的言论时，我看到我思想
确 是 已 经 改 变 了 一 些 原 来 对 个 人 和 社 会 关 系 的 看 法 ，我 不 再 像 在
《生育制度》中那样强调社会是实体 、个人是载体的论调，而多少
已接受了潘光旦先生的批评，认识到社会和人是辩证统一体中的两
面，在活动的机制里互相起作用的。这种理论见于我在 年所讲
的《社会学和企业管理》及《与精神病医生谈社会学》里。
《社会学和企业管理》是我在第一机械工业部的讲话 ，在这讲
话里我 提到了 年 我 在 哈 佛 商 学院 遇 见 的 埃 尔 顿 梅岳教授
，他曾在芝加哥的霍桑工厂里研究怎样提高劳动生产率
的问题，做了一系列实验。起初他采取改变各种工作条件，好像厂
内的光线，休息的时间等，来测验工作效率是否有相应的提高 ，结
果确是上升了。但梅岳认为并没有解决提高工作效率的关键问题。
他接着再做实验，倒过来一一取消了这些客观条件的改变，出于大
家意料之外的，工作效率却依然上升 。他从中得到了一个重大的发
现，原来不是客观条件的改变促使了工作效率的上升，而是他的实
验本身起了作用。因为工人参与了这个实验 ，自己觉得在进行一项
有意义的科学工作 ，从而发现了自己不仅是一个普通拿工资干活的
机器 ，而是一个能创造科学价值的实验者了 。这个转变提高了他们
积极性。梅岳在这里发现了普通“工人身份”后面潜伏着一种 “人
的因素”，这个因素是工作效率的泉源，梅岳的“人的发现”改变
了 美 国 的 工 厂 管 理 。联 系 我 们 所 关 心 的 问 题 来 说 ，他 是 使 社 会 身
份，即社会规定的行为模式，背后这个一直被认为 “载体”的个人
活了起来。使行为模式变成人的积极行为的是潜伏在社会身份背后
的 个 人 。其 实 我 们 在 舞 台 上 评 论 演 员 时 ，总 是 看 他 是 否 进 入 了 角
色。进入了角色就发挥出演员的积极性演好了戏，演唱的好坏还是
决定于演员本人。明白这一点，个人和社会的关系也就明白了。
上面提到的第二篇讲话是我在北京医学心理学讲习班上的讲
话。我最初的题目是《神兽之间》，意思是说人既是动物而又已经
不是动物，人想当神仙 ，而又当不成神仙，是个两是两不是的统一
体。社会总是要求 “满街都是圣人” ，把一套行为规范来套住人的
行为 ，可是事实上没有一个人是甘心情愿当圣人的 ，即便是我们的
至圣先师孔老夫子也是到了快死的 岁时方才做到“从心所欲不逾
矩” 。但是人又不能不在社会结构里得到生活 ，不能不接受这个紧
箍咒，小心翼翼，意马心猿地做人，所以我用了 所说的三层结
构来说明人的心理构成：一是 生物性的冲动），二是 自己）
，
三是 （超己）
。 就是兽 性。 是个两 面派，即一 面要克
己复礼地做个社会所能接受的人，一面又是满身难受地想越狱当逃
犯。 就是顶在头上 ，不得不服从的社会规定的身份。我当
时指出神兽之间发生的形形色色的矛盾正是精神病医生要对付的园
地。神兽之间有其难于调适的一面，但是普通的人并不都是要挂号
去请教精神病医生的 。那就是说神兽之间可以找到一个心安理得做
人的办法的。于是我得回到潘光旦先生给我《生育制度》写的序言
里所提出的中和位育的新人文思想。
新人文思想依我的理解就是要承认社会是实体 。它是个人在群
体中分工合作才能生活的结果 ，既要分工就不能没有各自的岗位，
分工之后必须合作，岗位之间就不能不互相配合，不能没有共同遵
守的行为规则 。有了规则就得有个力量来维持这些规则。社会是群
体中分工合作体系的总称 ，也是代表群体维持这分工合作体系的力
量 。这 个 体 系 是 持 续 的 超 过 于 个 人 寿 命 的 ，所 以 有 超 出 个 人 的 存
在、发展和兴衰。社会之成为实体是不可否认的。但是社会的目的
还是在使个人能得到生活 ，就是满足他不断增长的物质及精神的需
要。而且分工合作体系是依靠个人的行为而发生效用的，能行为的
个人是个有主观能动性的动物 ，他知道需要什么，希望什么，也知
道需要是否得到了满足，还有什么期望。满足了才积极，不满足就
是消极。所以他是活的载体，可以发生主观作用的实体。社会和个
人是相互配合的永远不能分离的实体 。这种把人和社会结成一个辩
证的统一体的看法也许正是潘光旦先生所说的新人文思想。
我回顾一生的学术思想，迂回曲折，而进入了现在的认识，这
种认识使我最近强调社区研究必须提高一步，不仅需看到社会结构
而还要看到人 ，也就是我指出的心态的研究。而且我有一种想法，
在我们中国世世代代这么多的人群居在这块土地上，经历了这样长
的历史，在人和人中和位育的故训的指导下应当有丰富的经验 。这
些经验不仅保留在前人留下的文书中 ，而且应当还保存在当前人的
相处的现实生活中。怎样发掘出来，用现代的语言表达出来，可能
是今后我们社会学者应尽的责任。对这个变动越来越大，全世界已
没有人再能划地自守的时代里 ，这些也许正是当今人类迫切需要的
知识 。如果天假以年 ，我自当努力参与这项学术工作 ，但是看来主
要是有待于后来的青年了。愿我这涓滴乡土水，汇归大海洋。

年 月 日于北戴河
 中华民族的多元一体格局

我想以这次香港中 文大学邀请我发表 讲演的机会，提出

我多 年来 常在 探索 中的 关于 中华 民族多 元一 体格 局的 问题 向各 位学
者请 教 。请容 许我 坦率 地说 ，我 对这个 格局 的认 识是 不够 成熟 的 ，
这篇 讲演 只能 说是 我对 这个 问题 研究的 起点 ，并 没有 构成 一个 完整
的见解。
为 了避 免对 一些 根本 概念 做冗 长 的说 明 ，我将 把中 华民 族这 个
词用来指现在中国疆域里具有民族认同的十亿人民 。它所包括的
多个 民族 单位 是多 元 ，中华 民族 是一体 。它 们虽 则都 称 “民族 ” ，
但层 次不 同 。我用 国家 疆域 来作 中华民 族的 范围 并不 是很 恰当 的 ，
因为 国家 和民 族是 两个 不同 的又 有联系 的概 念 。我这 样划 定是 出于
方便 和避 免牵 涉到 现实 的政 治争 论 。同 时从 宏观 上看 ，这 两个 范围
基本上或大体上可以说是一致的。
中 华民 族作 为一 个自 觉的 民族 实 体 ，是近 百年 来中 国在 和西 方
列强 的对 抗中 出现 的 ，但作 为一 个自在 的实 体则 是几 千年 的历 史过
程所形成的 。我这篇论文将回溯 中华民族多元一体格 局的形成过
程 。它的主 流是由许许多多分散 存在的民族单位 ，经 过接触 、混
杂 、联结 和融 合 ，同时 也有 分裂 和消亡 ，形 成一 个你 来我 去 、我来
你去 ，我 中有 你 、你中 有我 ，而 又各具 个性 的多 元统 一体 。这 也许
是世 界各 地民 族形 成的 共同 过程 。中华 民族 这个 多元 一体 格局 的形
成还有它的特色：在相当早的时期，距今 年前，在黄河中游出
现了 一个 由若 干民 族集 团汇 集和 逐步融 合的 核心 ，被 称为 华夏 ，它
像滚 雪球 一般 地越 滚越 大 ，把周 围的异 族吸 收进 了这 个核 心 。它在

本文系 年 月在香港中文大学泰纳讲座上的讲稿。
拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族 。汉
族继续不断吸收其他民族的成分日益壮大 ，而且渗入其他民族的聚
居区 ，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多
民 族 联 合 成 的 不 可 分 割 的 统 一 体的 基 础 ，形 成 一 个 自 在 的 民 族 实
体，经过民族自觉而称为中华民族。
这是一幅丰富多彩的历史长卷 ，有时空两个坐标，用文字来叙
述时有时难于兼顾 ，所以在地域上不免有顾此失彼、方位错乱 ，时
间上不免有前后交叉、顺序倒置的缺点。就让这篇论文作为我这个
学术领域里的一次大胆的尝试吧。

一、中华民族的生存空间

任何民族的生息繁殖都有其具体的生存空间。中华民族的家园
坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广
漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上，这片大陆四周有
自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。这个地区
在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称
之为天下；又以为四面环海所以称四海之内。这种概念固然已经过
时，但是不会过时的却是这一片地理上自成单元的土地一直是中华
民族的生存空间。
民族格局似乎总是反映着地理的生态结构。中华民族不是例
外。他们所聚居的这片大地是一块从西向东倾侧的斜坡，高度逐级
下降。西部是海拔 米以上的号称世界屋脊的青藏高原，东接横
断山脉 ，地势下降 到海拔 米到 米的云贵高原、黄土高原
和内 蒙古高 原，其 间有 塔里木 及四川 盆地。 再往东 是海 拔千米 以下
的丘陵地带和海拔 米以下的平原。
东西落差如此显著的三级阶梯，南北跨度又达 个纬度，温度
和湿 度的差 距自然 形成 了不同 的生态 环境， 给人文 发展 以严峻 的桎
梏和丰润的机会。中华民族就是在这个自然框架里形成的。
 二、多元的起源

生 存在 这 片土 地 上的 人 最早 的情 况 是怎 样 的 ？这 个问 题 涉及 中
华民 族的 来源 。任 何民 族都 有一 套关于 民族 来源 的说 法 ，而这 套说
法又 常是 用来 支持 民族 认同 的感 情 ，因 而和 历史 上存 在的 客观 事实
可以 出现 差错 。关 于中 华民 族的 起源过 去长 期存 在着 多元 论和 一元
论 、本土说和外来说的争论 。直到 世纪世纪 年代，特别是
年代 以来 ，由 于中 国考 古学 的发 展 ，我 们才 有条 件对 中华 民族 的早
期历史做出比较科学的认识。
在中华大地上已陆续发现了人类直立人（猿人）、早期智人（古
人）、晚期智人（新人）各进化阶段的人体化石，可以建立完整的序
列。这说明了中国这片大陆应是人类起源的中心之一。
这 些时 代 的人 体 化石 又 分布 极广 ，年代 最 早的 元 谋人 （距今 约
万年）是在云南发现的。其他猿人的化石已在陕西蓝田县、北京
周口 店 、湖北 郧县 及郧 西县 、安 徽和县 有所 发现 。生 活在 十万 至四
万年 以前 的古 人化 石 ，已在 陕西 大荔县 、山 西襄 汾县 丁村 、山 西阳
高县 许家 窑 、辽宁 营口 金牛 山 、湖北长 阳县 、安 徽巢 县及 广东 曲江
县马 坝等 处发 现 。生活 在距 今四 万至一 万年 以前 的新 人化 石已 在北
京周 口店 山顶 洞 、山西 朔县 峙峪 、内蒙 古乌 审旗 、辽 宁建 平县 、吉
林延 边州 安图 县 、黑龙 江哈 尔滨 市 、广 西柳 江县 、贵 州兴 义县 、云
南丽 江县 、台 湾台 南县 左镇 有所 发现 。我列 举这 许多 地名 目的 是要
提出 在人 类进 入文 化初 期 ，中华 大地上 北到 黑龙 江 ，西南 到云 南 ，
东到 台湾 都已 有早 期人 类的 活动 ，他们 并留 下了 石器 。很 难想 象在
这种 原始 时代 ，分 居在 四面 八方 的人是 出于 同一 来源 ，而 且可 以肯
定的 是 ，这些 长期 分隔 在各 地的 人群必 须各 自发 展他 们的 文化 以适
应如 此不 同的 自然 环境 。这 些实 物证据 可以 否定 有关 中华 民族 起源
的一元论和外来说，而肯定多元论和本土说。
即 使以 上 的论 断 还不 够 有说 服力 ，考古 学 上有 关 新石 器 时代 的
丰富资料也有力地表明中华大地上当时已出现地方性的多种文化
区 。如果 我们 认为 同一 民族 集团 的人大 体上 总得 有一 定的 文化 上的
一致 性， 那么 我们可 以推 定早 在公元 前六 千年 前，中 华大 地上 已存
在了 分别 聚居 在不同 地区 的许 多集团 。新 石器 时期各 地不 同的 文化
区，可以作为我们认识中华民族多元一体格局的起点。

三 、新石器文化多元交融和汇集

近年来，我国各省区发现的新石器文化遗址总共有 多处，
年代从公元前 年起延续到公元前 年。根据考古学界的整
理和研究 ，对各地文化区的内涵 、演进 、交融和汇聚，已有比较明
确的轮廓 ，尽管对不少专题还有争论。我在这里不可能详细介绍这
方面的研究成果，只能就中原地区的有关资料择要一述。
新石器时期黄河中游和下游存在东西相对的两个文化区：
黄河中游新石器文化的序列是前仰韶文化（前 一前 年）
一仰韶文化
（前 一前 年 ） 河南龙山文化
（前 前
年）。继河南龙山文化之后的可能是夏文化。因仰韶文化曾以彩陶著
名，曾被称为彩陶文化。仰韶文化分布以渭、汾、洛诸黄河支流域
的中心地区为中心，北达长城沿线，南抵湖北西北部，东至河南东
部，西达甘青接壤地区，但在河南龙山文化兴起前它在黄河中游地
区已经衰落了。
黄河下游则另有一序列的文化和黄河中游的文化不同 。它们是
青莲岗文化（前 一前 年）
一大汶口文化
（前 前
年） 山东龙山文化（前 一前 年）
一 岳 石文 化
（前
前 年）。继岳石文化之后的可能是商文化。龙山文化以光亮黑
陶著名，曾被称为黑陶文化。
公元前 年当仰韶文化在黄河中游地区突然衰落时，黄河下
游的文化即向西扩张 。继仰韶文化出现的是河南龙山文化 。虽则考
古学者认为河南和山东的龙山文化具有地区性的区别，但中游地区
在文化上受到下游文化的汇聚和交融是明显的。
长江中下游在新石器时代同样存在着相对的两个文化区。长江
下游的文化区是以太湖平原为中心，南达杭州湾，西至苏皖接壤地
区。其文化序列大体是河姆渡文化（前 一前 年）一马家浜、
崧泽文化（前 一前 年 ） 良渚文化（前 年 ）。良
渚文化大体和河南龙山文化年代相当，文化特征也与山东龙山文化
有密切的联系。
长江中游新石器文化以江汉平原为中心，南包洞庭湖平原，西
尽三峡 ，北抵河南南部，其文化序列分歧意见较多，大体上是大溪
文化
（前 一前 年 ） 屈家岭文化（前 一前 年） 青
龙泉文化
（前 年），因其受中原龙山文化的影响，亦称湖北龙山
文化。长江中游和下游相同的是在后期原有文化都各自受黄河下游
龙山文化的渗入，而处于劣势地位。
上面所述关于新石器时代北方的燕辽文化区 、黄河上游文化区
及华南文化区留待下面讲到这些地区时再说 。新石器时代中原两河
流域中下游这个在生态条件上基本一致的地区的考古发现 ，已可以
说明中华民族的先人在文明曙光时期 ，公元前 年至前 年
之间的 年中还是分散聚居在各地区，分别创造他们具有各自特
色的文化，这是中华民族格局中多元的起点。
在这多元格局中，同时也在接触中出现了竞争机制 ，相互吸收
比自己优秀的文化而不失其原有的个性 。例如，在黄河中游兴起的
仰韶文化，曾一度向西渗入黄河上游的文化区，但当其接触到了比
它优秀的黄河下游山东龙山文化，就出现了取代仰韶文化的河南龙
山文化 。考古学者在龙山文化前加上各个地方的名称 ，表示它们依
然是从当地原有文化中生长出来的 ，实际上说明了当时各族团间文
化交流的过程，从多元之上增加了一体的格局。

四、凝聚核心汉族的出现

中国最早的文字史料现在可以确认的是商代的甲骨文，相传由
孔子编选的《尚书》还记载了一些上古的文件和传说 。早年的史书
中 ，把上古史编成三皇五帝的历史系统 。这些文字史料已有部分可
以和考古资料相印证 ，使我们对新石器时代末期到铜器时代的历史
能有较可靠的知识，特别是 年代初期发掘的河南登封王城岗夏代
遗址，一般认为即是夏王朝初期的 “阳城”遗址 ，夏代历史已从神
话传说的迷雾中得以落实 。商代历史有甲骨文为据，周代历史有钟
鼎文为据，相应的后世的文字记载都可得而考。而夏 、商 、周三代
正是汉族前身华夏这个民族集团从多元形成一体的历史过程。
河南夏代“阳城”遗址所发现的文物显示了它是继承了新石器
时代河南龙山文化发展到了铜器时代 。从黄河中下游遗留的文物中
也可以看到这些地区都早已发展了农业生产 ，这和夏禹治水的传说
（河南龙山文化的中晚期）可以联系起来，表明了该地区早期居民当
时生产力的发展水平。我们还记得河南的龙山文化正是在仰韶文化
的基础上吸收了山东的龙山文化而兴起的。所以可以说华夏文化就
是以黄河中下游不同文化的结合而开始的。
传说的历史中在禹之前还有尧 、舜和神话性的始祖黄帝 ，留下
的传说大多是关于他们向四围被称为蛮夷戎狄的族团的征伐。黄帝
曾击败过蚩尤和炎帝，地点据说都在今河北省境内 。据《史记》所
载 ，舜 又 把 反 对 他 的 氏 族 部 落 放 逐 到 蛮 夷 戎 狄 中 去 改 变 后 者 的 风
俗，也可以说就是中原居民和文化的扩张。到禹时，如 左传》所
载：“禹会诸侯于涂山 ，执玉帛者万国。”《禹贡》将此时的地域
总称为“九州”，大体包括了黄河中下游和长江下游的地区，奠定
了日益壮大的华夏族的核心。
继夏而兴起的是商，商原是东夷之人， 而且是游牧起家的。后
来迁泰山，再向西到达河南东部，发展了农业，使用畜力耕作 ，农
牧结合的经济使它强大起来。起初臣属于夏 ，后来取得了统治九州
的 权 力 ，建 立 商 朝 ，分 全 国 为 中 东 南 西 北 五 土 。《 诗 经 商颂》
有：“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。”其疆域包括今河南、
山东 、河北 、辽宁 、山西、陕西、安徽以及江苏、浙江的一部分，
可能还有江西、湖南及内蒙古的某些地方。
继商的是周 ，周人来自西方，传说的始祖是姜嫄，有人认为即
西戎的一部分羌人 ，最初活动在渭水上游，受商封称周 。它继承了
商的天下，又把势力扩大到长江中游。《诗经 北山》称“溥天之
下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。它实行宗法制度，分封宗
室，控制所属地方 ，推行井田 ，改进农业，提高生产力 ，西周时松
散联盟性质的统一体维持了约 年，后来列国诸侯割据兼并，进
入东周的春秋战国时代 。这时的统一体之内 ，各地区的文化还保持
着 它 们 的 特 点 。直 到 战 国 时 期 ，荀 子 还 说 ： “居 楚 而 楚 ，居 越 而
越 ，居 夏 而 夏 。” 夏 是 指 中 原 一 带 的 一 个 核 心 ，不 论 哪 个 地 方 的
人 ，到了越就得从越 ，到了楚就得从楚 ，可见楚和越和夏还有明显
的差别。
无可否认的是在春秋战国的 多年里，各地人口的流动 ，各
族文化的交流，各国的争雄竞争，出现了中国历史上的一个文化高
峰。这 年 也 是 汉 族 作 为 一 个 民 族 实 体 的 育 成 时 期 ，到 秦 灭 六
国，统一天下，而告一段落。
汉作为一个族名 ，是汉代和其后中原的人在和四周外族人的接
触中产生的 。民族名称的一般规律是从 “他称”转为 “自称” 。生
活在一个共同社区之内的人，如果不和外界接触不会自觉地认同。
民 族 是 一 个 具 有 共 同 生 活 方 式 的 人 们 的 共 同 体 ，必 须 和 “非 我 族
类”的外人接触才发生民族的认同 ，也就是所谓民族意识 ，所以有
一个从自在到自觉的过程 。秦人或汉人自认为秦人或汉人都是出于
别人对他们称作秦人或汉人。必须指出 ，民族的得名必须先有民族
实体的存在，并不是得了名才成为一个民族实体的。
汉族这个名称不能早于汉代 ，但其形成则必须早于汉代 。有人
说 ：汉人成为族称起于南北朝初期 ，可能是符合事实的，因为魏晋
之后正是北方诸族纷纷入主中原的十六国分裂时期，也正是汉人和
非汉诸族接触和混杂的时候。汉人这个名称也就成了当时流行的指
中原原有居民的称呼了。
当时中原原有的居民在外来的人看来是一种 “族类”而以同一
名 称 来 相 呼 ，说 明 了 这 时 候 汉 人 已 经 在 事 实 上 形 成 了 一 个 民 族 实
体。上面从华夏人开始所追溯的 多年的历史正是这个民族诞生
前的孕育过程。
汉族的形成是中华民族形成中的一个重要阶段 ，在多元一体的
格局中产生了一个凝聚的核心。

五、地区性的多元统一

秦始皇结束战国时代地方割据的局面在中国历史上是一件划时
代的大事，因为从此统一的格局成了历史的主流。当然所统一的范
围在秦代还只限于中原，也就是黄河长江中下游的平原农业地区 ，
而且这个统一的格局也是经过长期发展逐步形成的 。在春秋战国时
代各地方的经济都有所发展 ，他们修筑道路，发展贸易。战国时的
列国通过争雄称霸，已把中原这片土地四通八达地基本上构成了一
个整体。秦始皇在这基础上做了几件重要的事 ，就是车同轨，书同
文，立郡县和确立度量衡的标准 ，在经济、政治和文化上为统一体
立下制度化的规范。
车同轨和度量衡的标准化是经济统一的必要措施 。传统的方块
字采用视觉符号把语和文分离，书同文就是把各国的通用符号统一
于一个标准，也就是把信息系统统一了起来，在多元语言上罩上一
种统一的共同文字。这个信息工具至今还具有生命力。废封建 、立
郡县，建立了中央集权的政体，这个政体延续至今已有 多年的
历史 。关于中原地区的统一我不再多说 。在这里要指出的 ，这只是
形成中华民族多元一体格局的又一步。第一步是华夏族团的形成，
第二步是汉族的形成，也可以说是从华夏核心扩大而成汉族核心。
我说秦代的统一还只是中华民族这个民族实体形成的一个步
骤，是因为当时秦所统一的只是中原地区，在中华民族的生存空间
里只占一小部分 ，在三级地形中也只是海拔最低的一级，而且还不
是全部。中原的周围还有许多不同的族团也正在逐步分区域地向由
分而合的统一路上迈进。让我先讲北方的情况。
到目前为止 ，我国考古学的工作主要还是集中在中原地区 ，因
此我们对中原周围地区的上古历史相对地说还是知道很少 。陈连开
教授提出过一个值得重视的观点 ，我的另一位同事谷苞教授经过在
西北几十年的实地考察，也提出了同一观点，他们都认为在秦汉时
代中原地区实现统一的同时 ，北方游牧区也出现了在匈奴人统治下
的大一统局面。他们更指出南北两个统一体的汇合才是中华民族作
为一个民族实体进一步的完成。我同意这个观点。
南北两大区域的分别统一是有其生态上的基础的 。首先统一的
中原地区是黄河长江中下游的平原地区 ，从新石器时代起就发生了
农业文化 。在黄河中下游的新石器遗址中已找到粟的遗存 ，在长江
中下游的新石器遗址中则已找到稻的遗存。从夏代以降修水利是统
治者的主要工作 ，说明了灌溉在农业上的重要地位 。小农经济一直
到目前还是汉族的生活基础 ，至今还没有摆脱汉族传说性的祖先神
农氏 的阴影。
 这一片平原上的宜耕土地在北方却与蒙古高原的草地和戈壁相
接，在西方却与黄土高原和青藏高原相连。这些高原除了一部分黄
土地带和一些盆地外都不宜耕种 ，而适于牧业。农业和牧业的区别
各自产生了相适应的文化，这是中原和北方分别成为两个统一体的
自然条件。
划分农牧两区的地理界线大体上就是从战国时开始建筑直到现
在还存在的长城。这条战国秦汉时开始修成的长城是农业民族用来
抵御牧业民族入侵的防线。农民处于守势而牧民处于攻势 。这也是
决定于两种经济的不同性质 。农业是离不开土地的，特别是发展了
灌溉农业 ，水利的建设更加强了农民不能抛井离乡的黏着性。农民
人口增长则开荒辟地，以一点为中心逐步扩大，由家而乡 ，紧紧牢
守故土，难得背离，除非天灾人祸才发生远距离移动。
牧业则相反。在游牧经济中 ，牲口靠在地面上自然生长的草得
到食料，牲口在草地上移动 ，牧民为了靠牲口得到皮 、毛 、肉 、乳
等生活资料，就得跟牲口在草地上移动 ，此即所谓“逐水草而
居” 。当然游牧经济里牲口和人的移动也是有规律的 ，但一般牧民
不能长期在一个地方定居，必须随着季节的变化 ，在广阔的草原上
转移 。牧民有马匹作行动的工具 ，所以他们的行动也比较迅速 ，集
散也比较容易 。一旦遭逢灾荒，北方草原上的牧民就会成群结队，
南下就食农区 。当双方的经济和人口发展到一定程度 ，农牧矛盾就
会尖锐起来，牧民成为当时生活在农区的人的严重威胁。对这种威
胁，个体小农是无法抗拒的 ，于是不能不依附于可以保卫他们的武
力，以及可以动员和组织集体力量来建筑防御工程的权力 。这也是
促成中央集权政体的一个历史因素。长城体现了这一个历史过程。
牧区经济的发展同样需要有权力来调处牧场的矛看，需要组织
武力进行自卫或外出夺取粮食、财物和人口 。我们对于北方草原上
民族的早期历史知道得很少 ，当在汉代的史书中看到有关匈奴人比
较详细的记载时，他们已经是北方的强大力量，拥有长城之外东起
大兴安岭 ，西到祁连山和天山这广大地区，也就是这里所说的北方
的统一体。到汉初已形成“南有大汉，北有强胡”的局面。
实际的历史过程不可能这样简单。考古学者从 年代起已陆续
在长城外的内蒙古赤峰（昭乌达盟）发现了新石器时代的红山文化，
该地区的先民已过着以定居农业为主，兼有畜牧渔猎的经济生活。
近年又发现了距今 年前的祭坛和“女神庙”，出土的玉器与殷
商玉器同出一系。铜器的发现更使我们感到对东北地区早期文化的
认识不足 ，而正是这个东北平原和大兴安岭及燕山山脉接触地带，
在中国历史上孕育了许多后来人主中原的民族。关于这方面的情
况，下面再提。
中原和北方两大区域的并峙 ，实际上并非对立，尽管历史里记
载着连续不断的所谓劫掠和战争，这些固然是事实，但不见于记载
的经济性相互依存的交流和交易却是更重要的一面。
把游牧民族看成可以单独靠牧业生存的观点是不全面的。牧民
并不是单纯以乳肉为食，以毛皮为衣 。由于他们在游牧经济中不能
定居 ，他们所需的粮食、纺织品、金属工具和茶及酒等饮料，除了
他们在大小绿洲里建立一些农业基地和手工据点外，主要是取之于
农区 。一个渠道是由中原政权的馈赠与互市，另一个渠道是民间贸
易。
贸易是双方面的，互通有无 。农区在耕种及运输上需要大量畜
力，军队里需要马匹 ，这些绝不可能由农区自给。同时农民也需牛
羊肉食和皮毛原料。在农区对牧区的供应中，丝绢和茶常是重要项
目。因而后来把农牧区之间的贸易简称为 “马绢互市”与 “茶马贸
易” 。在北方牧区的战国后期及汉代墓葬中都曾发现很多来自中原
地区的产品，甚至钱币。
在日益密切的相互依存和往来接触中，靠近农区的那一部分匈
奴牧民于公元前一世纪已逐步和附近的汉族农民杂居混合 ，进入半
农半牧的经济 。公元前一世纪中叶这些匈奴人在汉武帝的强大压力
下南北分裂后被称为南匈奴。他们后来并没有跟北匈奴远走中亚，
而是留居原地 ，即今内蒙古境内，并且逐渐进入关内和汉人杂居混

在战国到秦这一段历史时期里，农牧两大统一体之争留下了长
城这一道巨大的工程 ，这是表示了早期牧攻农守的形势。但是当农
业地区出现的统一体壮大后，从汉武帝开始就采取了转守为攻的战
略。这个战略上的改变导致了汉族向西的大扩张，就是在甘肃西部
设置河西四郡 敦煌、酒泉、武威、张掖，移入 万人，主要是
汉族。
河西四郡是黄土高原通向天山南北的走廊 。这个地区的平原地
带降水量是很少的 ，但是祁连山山区降水量较多 ，而且有积雪融化
下流 ，供水较足，可以灌溉农田 。这是汉族能大量移入开荒种田的
经济基础 。这条走廊原来是乌孙和月氏的牧场，匈奴把他们赶走后
占领其地 ，并和羌人联合起来，在西方包围了汉族。汉武帝于公元
前 年迫降该地区的匈奴，置四郡，移汉人实边，把这个包围圈
打出了一个缺口，即所谓的 “隔绝羌胡”，这条走廊也给汉代开辟
西域铺下了通道。后来汉代又利用这条通道 ，联合了天山以南盆地
里的被匈奴欺压掠夺的农业小国和被匈奴放逐到中亚的乌孙，形成
了对匈奴的反包围，而击败匈奴。
从蒙古高原经天山北麓直到中亚细亚是一片大草原 ，这对游牧
民族来说是可以驰骋无阻的广场 。游骑飘忽 ，有来有去。牧场的争
持，你占我走 ，你走我占，所以这个地区的民族是时聚时散的 。哪
个部落强大了就统治其他部落，而且以其名称这广大草原上的牧
民，所以在史书上所见的是一连串在北方草原上兴起的族名：匈奴
之后有鲜卑、柔然 、突厥、铁勒 、葛逻禄、回鹘等等 。他们有时占
领整个大草原 ，有时只占其中的一部分 ，最后是蒙古人，其势力直
达西亚。
曾在这片草原上崛起的民族，许多还有其后裔留在这个地区 ，
但又多和其他民族结合 ，其杂其混、其分其合，构成很复杂的历史
过程 ，我们在此毋庸细述。大体上说，新疆现有民族中有五个少数
民 族 所 说 的 语 言 属 于 突 厥 语 族 。 他 们 是 维 吾 尔 、哈 萨 克 、乌 孜 别
克、塔塔尔、柯尔克孜 。他们都是早期就在这片大草原上活动过的
民族的后裔。

六、中原地区民族大混杂、大融合

汉族形成之后就成为一个具有凝聚力的核心，开始向四周的各
族辐射，并把他们吸收成汉族的一部分。紧接汉魏，西晋末年黄河
流域及巴蜀盆地出现了“十六国”，实际上有 多个地方政权，大
多是非汉民族建立的。在这大约一个半世纪（公元 年）
里正
是这个地区民族大杂居、大融合的一个比较明显的时期，是汉族从
多元形成一体的一幕台前的表演，而这场表演的准备时期早在汉代
就已开始，匈奴人的“归附”即是其中的一幕。
在这些地方政权中，匈奴人建立的有三个，氏人建立的有四
个 ，羯 人 建 立 的 有 一 个 ，鲜 卑 人 建 立 的 有 七 个 ， 羌 人 建 立 的 有 一
个 ，汉 人 建 立 的 有 三 个 。它 们 所 占 的 地 区 遍 及 今 陕 西 、山 西 、河
北、河南 、甘肃、宁夏及四川 、山东 、江苏、安徽、辽宁 、青海、
内蒙古等省区的一部分。实际上是中原地区的全部都曾波及。
北方及西方非汉族在上述地区建立地方政权 ，表明有大量的非
汉人进入了这些地区 ，由于混而未合 ，所以这时“汉人”作为民族
标记的名称也就流行 ，而且由于汉人的政治地位较低 ，“汉人”也
成 了 带 有 歧 视 的 称 呼 。但 是 进 入 华 北 地 区 的 非 汉 人 ，一 旦 改 牧 为
农，经济实力最终还是要在社会地位上起作用 。在这个时期就开始
有关于“胡人改汉姓”的记载 ，到了统一华北的北魏还发生了改复
姓 为 单 姓 的 诏 命 ，也 就 是 要 胡 人 改 从 汉 姓 。有 人 统 计 ，《 魏 书 》
“官氏表”中 个胡中已有 个不见于官书。杂居民族间的通婚
相当普遍 ，甚至发生在社会上层。非汉族的政治地位又不易持久，
你上我下 ，我去你来 ，结果都被分别吸收在汉人之中 。汉族的壮大
并不是单纯靠人口的自然增长 ，更重要的是靠吸收进入农业地区的
非汉人，所以说是像滚雪球那样越滚越大。
经过南北朝的分裂局面，更扩大了的中原地区重又在隋唐两代
统一了起来，唐代的统治阶级中就有不少是各族的混血。建国时，
汉化鲜卑贵族的支持起了举足轻重的作用 ，因之他们在统治集团中
一直处于重要地位 。有人统计 ，唐朝宰相 人中，胡人出身的有
人，占十分之一。《唐书》还特辟专章为蕃将立传。沙陀人在唐
末颇为跋扈，在继唐而起的五代中后唐、后晋 、后汉三朝都是沙陀
人建立的 ，以中兴唐朝出名的庄宗本身就是出自沙陀人。所以有唐
一代名义上是汉族统治，实际上是各族参与的政权。在从唐到宋的
年的时间里，中原地区实际上是一个以汉族为核心的民族熔炉。
许多非汉族被当地汉人所融合而成为汉人 。当然融合的过程是复杂
的，但结果许多历史有记载的如鲜卑 、氏 、羯等族名都逐渐在现实
生活 中消失了。
 唐代不能不说是中华文化的一个高峰 。它的特色也许就是在它
的开放性和开拓性。这和民族成分的大混杂和大融合是密切相关
的。

七、北方民族不断给汉族输入新的血液

如果北宋可以说经过了五代的分裂局面，中原又恢复了统一 ，
它的力量终究还是微弱的 。它的北方 ，今内蒙古巴林左旗，在公元
年兴起了一个强大的民族契丹，作为中国的一个王朝称辽。它的
疆域从黑龙江出海口到今蒙古共和国中部 ，南面从今天津，经河北
霸县到山西雁门关一线与北宋对峙，统治了 年才为另一北方民
族女真所灭。发源于白山黑水的女真人， 年立国称金。 年
灭辽，接着灭北宋，先后在今北京和开封建都 ，疆域包括辽的故土
并向西扩张到陕西、甘肃与西夏接界 ，向南扩张达秦岭和淮河与南
宋接界。北宋只有 年的历史，这期间给中原北部这个地区混杂
居住的许多民族成分提供了一个消化和融合的阶段 ，并为汉族向南
扩张积聚了力量。这是后话。
这里应当讲一讲大兴安岭以东的松辽平原 。这个平原和广大草
原之间当时存在着一个大兴安岭的屏障，广阔的森林可能挡住了游
牧民族的东进，看来有一些游牧民族可以溯源于这个森林里的狞猎
民 族。
最近我到大兴安岭林区实地观察 ，在呼盟阿里河镇西北 公里
见 到林 区里 的 一个 山洞 ，称嘎 仙 洞 ，洞里 还 保留 着公 元 年北魏
太 武帝 拓跋 焘遣 使树 立的 用以 纪念 他 祖先 的石 刻祝 文 ，这表 明鲜 卑
族 早期 曾居 住在 大兴 安岭 的森 林里 ，鲜卑 族后 来从 山区 西南 迁到 呼
伦 池的 草原 上 ，然后 继续 向西 南徙 居 于阴 山河 套之 间 ，形成 鲜卑 拓
跋 部 ，其中 有一 部分 进入 青海 ，大 部 分四 世纪 初活 动在 今内 蒙古 和
山西大同地区。公元 年建立魏国， 年统一中原北部地区。
建辽国的契丹人原是活动在辽河上游的游牧民族，曾臣服于
唐， 年建立辽国。建国前后都有大批汉人迁入，农业和手工业得
到发展，但被金灭后，契丹人多与汉人及女真人相融合
建立金国的女真人也是在松辽平原上兴起的 ，它重复了契丹人
由弱到强 、由强而亡的道路。当他们占有中原北部地区后 ，曾把所
征服的地区的居民用汉人 、燕人、南人等名称和女真人相区别 ，但
是后来许多女真人也开始改用汉姓，见于《金史》记载的有 姓，
而且他们的改姓并非出于诏令 ，而是源于民间的自愿 。尽管改用汉
姓并不表示他们已完全成了汉人，但却能表明他们已不再抗拒汉化
了。
不论是契丹人还是女真人 ，尽管在中原北部政治上取得优势 ，
但都没有统一中国。北方民族囊括中国全部版图成为统一的政权是
从 蒙 古 人 建 立 的 元 朝 开 始 。其 后 还 有 女 真 人 的 后 裔 满 人 建 立 的 清
朝 。元 朝 统治 了 年（ 年 ） ，清 朝 统 治了 近 年
年）。蒙古人和满人当然是非汉民族，而且至今还是有
人口百万以上的少数民族 ，但是在他们的统治时代，汉族还是在不
断壮大，当他们的王朝灭亡后 ，大量的蒙古人和满人融合在汉族之
中。
元代蒙古人统治下的人分四等 ：蒙古 、色目、汉人和南人。这
时的女真人、契丹人 、高丽人都被包括在汉人之中，与汉人的待遇
是一致的。又据《元史》记载，“女直（即女真）、契丹同汉人。若
女直 、契丹生西北不通汉语者 ，同蒙古人 ；女直（其下当遗契丹二
字）生长汉地，同汉人”（《世祖记十》）。看来女真人和契丹人已有
分化 ，或融合于汉族 ，或融合于蒙古族。元代把汉族分为汉人和南
人两类，以宋 、金疆域为边界 。凡是先被蒙古人征服的原属金的区
域里的汉人仍称汉人 ，后来征服了南宋，曾属南宋的人称南人或宋
人、新附人或蛮子，看来其中也包括长江以南的各非汉民族。这样
也加强了这些非汉民族和汉族的融合。
继 蒙 古 人 之 后 统 治 中 国 的 是 汉 族 ， 称 明 朝 ，初 期 曾 下 令 恢 复
“唐代衣冠”，禁止胡服胡语胡姓。用行政命令来改变民族风俗习
惯和语言都是徒劳的。据《明实录》引用 年的一奏折中有当时
“鞑装”盛过唐服的话。但是民间交流却起作用。明末清初的顾炎
武在他的《日知录》里关于当时民族混杂的情况曾说 ：“华宗上姓
与毡裘之种相乱，惜乎当日之君子徒诵‘以夏变夷’之言 ，而无类
族辨物之道 。”又说 ：“今代山东氏族其出于金 、元之裔者多
矣。”这表明在当时的社会上层各族间的通婚已经通行，而且大量
的汉化了。
蒙古人融合于汉族的具体例子见于最近出版的梁漱溟先生的
《问答录》 页）。他说：“我家祖先与元朝皇帝同宗室，姓‘也先
贴木耳’，蒙古族。元亡 ，末代皇帝顺帝携皇室亲属逃回北方 ，即
现在的蒙古 ，而我们这一家未走，留在河南汝阳 ，改汉姓梁。……
说到种族血统，自元亡以后经过明清两代，历时 余年，不但旁
人早不晓得我们是蒙古族 ，即自家人如不是有家谱记载也无从知道
了 。但几百年来与汉族通婚，不断融合两种不同的血统，自然是具
有中间的气质的 。”在看到这段话之前 ，我从来不知道梁先生的祖
先是蒙古人 ，他并没有报过蒙古族 ，而安于自认及被认为汉族 ，但
是 有 意思 的 是 他把 这 年 前 的 血 统 渊 源 还 看 成 是 他 的 “中 间 气
质”的根源 。可见民族意识是很深的。解放之后 ，原来已报汉族而
后来改报蒙古族的人数还是不少的。
这里可以提一下 ，由于蒙古人先统一了北方地区 ，后来才西征
中亚，然后回师从甘肃经四川 ，入云南 ，沿长江而下 ，灭亡南宋。
这 场 战 争 却 为 中 华 民 族 的 格 局 里 增 添 了 一 个 重 要 的 少 数 民 族 ，回
族。 年普查人数达 万，在少数民族中仅次于壮族，而且是
其中分布最广的民族 。主要聚居于宁夏和甘肃，并在青海 、河南、
山东、云南等省及全国各大城市有大小不等的聚居区。
大约在 世 纪中 叶 ，从海 路有 大批 阿 拉伯 和波 斯的 穆斯 林商 人
在广州、泉州 、杭州 、扬州等沿海商埠定居。当时称蕃客。 世纪
初 叶蒙 古人 西征 ，中 亚信 伊斯 兰教 各国 被征 服后 ，大 批商 人 、工匠
签 发为 远征 军做 后勤 工作 ，称 “探 马赤 军” ，后 随军 进入 中国 征伐
南 宋 ，汉人 称他 们为 “回 回军 ” 。回族 就是 在蕃 客和 回回 军基 础上
大 量和 汉族 通婚 后 ，形成 包括 所有 在中 原各 省信 伊斯 兰教 的人 ，除
了 随蒙 古军 队在 大城 市落 户的 中亚 商人 和工 匠 ，还有 大量 中亚 人分
驻 各防 区 ，主要 在甘 肃 、云南 。他 们奉 命屯 垦 ， “上 马则 备战 斗 ，
下 马则 屯聚 牧养 ” ，定居 了下 来 。他们 在元 代被 列入 色目 人中 享有
较 汉人 为高 的政 治和 社会 地位 。明 代他 们在 政府 和军 队中 还保 持了
较 高的 地位 。其 时在 甘青 宁一 带人 口众 多 ，曾有 “回 七汉 三” 的说
法 。在 云南 大理 一带 其人 数也 很多 。但 由于 后来 清代 的民 族仇 杀使
得西北和云南的回族人口大为减少。
 由 于 这 个 民 族 具 有 商 业 传 统 ，早 在 唐 代 丝 绸 之 路 上 的 来 往 商
人，蕃客就占重要地位。回族形成后，在黄土高原上北和蒙古 、西
和青藏牧区接壤地区 ，即甘青宁黄河上游走廊地带 ，依靠农牧产品
贸易 ，即所谓“茶马贸易” ，善于经商的回族得以发展，所以现在
最大的回族聚居地还是在宁夏回族自治区和甘肃的临夏回族自治州。
回族现在通用汉语 。海上和从中亚移入的穆斯林什么时候和怎
样失去他们原来的语言已经难说 。有人认为商人和军队中妇女较稀
少，所以为了繁衍种族，势必和当地妇女通婚 ，由母传子 ，改变了
民族语言 ，经商也应当是他们必须掌握当地语言的一个原因，何况
回回一般是小聚居、大分散的格局和汉人杂居 。在语言和生活各方
面和汉族趋同是很自然的社会结果。但是他们坚持伊斯兰教信仰，
用以在汉族的汪洋大海中保持和加强自己的民族意识。他们一般的
习惯是回族可以娶汉族妇女 ，嫁后须信伊斯兰教。回族妇女不嫁汉
人，除非汉人改信伊斯兰教，成为回族成员。
清代满族并没有轶出过去进入中原的北方民族的老路 ，这是大
家记忆犹新的历史，可以不必在此多说 。我在解放前的确没有听到
过语言学家罗常培、文学家老舍是满族 ，他们都是在解放之后才公
开他们的民族成分的 。当然 ，我们这些汉人和他们相处时并不会感
到我们之间有什么差别。在没有公开他们的民族成分之前 ，他们都
知道自己是满族 。这又说明了在一体的格局中多元性还是顽强地存
在。
北方诸非汉民族在历史长河里一次又一次大规模地进入中原农
业地区而不断地为汉族输入了新的血液 ，使汉族壮大起来 ，同时又
为后来的中华民族增加了新的多元因素 。这些对中华民族多元一体
格 局 的 形 成 都 起 了 重 要 作 用 。我 在 本 文 中 只 能 做 出 上 面 简 单 的 叙
述，指出它的梗概而已。

八、汉族同样充实了其他民族

在我国古代民族中，除了月氏、乌孙、匈奴、突厥等民族的大
部或部分迁居他国外 ，绝大多数的民族都长期在中华大地上居住，
他们之间的交流和融合是经常的 。上节我着重讲了在不同时期汉族
曾融合进了为数众多的其他民族成分。在这一节里，我要略述汉族
融合到其他民族里去的情况。
汉族被融合入其他民族主要有两种情况 ：一种是被迫的 ，有如
被匈奴 、西羌、突厥掳掠去的 ，有如被中原统治者派遣去边区屯垦
的士兵 、贫民或罪犯 ；另一种是由于天灾人祸自愿流亡去的。这两
种人为数都很多，有人估计“匈奴有奴隶约 万，约占匈奴人口的
七分之一或五分之一”（《匈奴史论文选集》 页）。有人估计“匈
奴有奴隶 多万，占匈奴人口的三分之一”（同上书， 页 ）。这 些
奴隶主要是汉人，也有西胡、丁零等族，永初三年（ 年）
南匈奴曾
一次“还所钞汉民男女及羌所掠转买入匈奴中者合万余人”（《后汉
书 南匈奴 传》）
。
西汉时 ，侯应曾列举十条理由反对罢边塞 、毁长城，其中的第
七条是 ：“边人奴婢愁苦 ，欲亡者多……时有亡出塞者。”可见当
时时有汉人自愿逃亡匈奴游牧区。东汉末年 ，仅逃亡到乌桓地区的
汉人就有十万多户。西晋亡后 ，中原板荡，汉族人民逃亡辽西 、河
西 、西 域 和 南 方 的 人 很 多 。据 《 晋 书 慕容廆传》 ：“时二京倾
覆，幽冀沦陷， 廆刑政修明，虚怀引纳 ，流亡士庶众多襁负归之。
乃立郡以统流人 ，冀州人为冀阳郡，豫州人为周郡，青州人为营
丘郡，并州人为唐国郡。”流人之多可以想见。
移入其他民族地区的汉人很多就和当地民族通婚 ，并且为了适
应当地社会和自然环境，也会在生活方式、风俗习惯等方面发生改
变 ，过若干代后，就融合于当地民族了 。比如 ，公元 年在吐鲁
番盆地及邻近地区建立的麴氏高昌国原是一个以汉人为主体建立的
国家。这些汉人是汉魏屯田士兵和晋代逃亡到该地区的人的后裔。
正如《魏书 高昌传》所说的：“彼之氓庶 ，是汉魏遗黎，自晋化
不纲，因难播越 ，世积已久。”当时这个高昌国的人胡化已深 ，如
《北史 西域传 高昌传》所说：“服饰，丈夫以胡法，妇从裙
襦 ，头上作髻。其风俗政令与华夏略同 。……文字亦同华夏，兼用
胡书，有《毛诗》、《论语》 、《孝经》……虽习诵之，而皆为胡
语 。” 麴 氏高 昌 国 存 在 了 年 ，曾 先 后臣 属 于北 方游 牧 民族 柔
然 、高 车 及突 厥 。公 元 年为唐朝所征服 ，设西州 ，公元 年
回 鹘占 领西 州 ，从此 长期 受回 鹘统 治 ，当地 汉人 的后 裔就 融合 于维
吾尔族了 。同时生活在天山以南各个绿洲操焉看一龟兹语 （吐火罗
语）和于阗语的属于印欧语系的诸民族也先后融合于维吾尔族。
又比如 ：在战国时，楚国的庄跤曾率数千农民迁居于云南滇池
地区 ，自称滇王 。其后，汉晋时期均曾派汉人进入云南，但明朝以
前迁入云南的汉人大都融于当地各民族了。迁居于大理洱海地区的
汉人也都成了白族中的一个重要部分。
我们过去对于历史上民族之间的互相渗透和融合研究得不够 ，
特别是对汉人融合于其他民族的事实注意不够 ，因而很容易得到一
个片面性的印象 ，似乎汉族较杂而其他民族较纯。其实所有的民族
都是不断有人被其他民族所吸收 ，同时也不断吸收其他民族的人。
至于有人认为经济文化水平较低的民族必然会融合于经济文化较高
的民族，也是有片面性的，因为历史上确有经济文化水平较高的汉
人融合于四周的其他经济文化较低的民族。对民族间相互渗透和融
合过程还是应当实事求是地进行具体分析。我在这里特地加上这一
节，目的就是要指出 ，在看到汉族在形成和发展过程中大量吸收了
其他各民族的成分时 ，不应忽视汉族也不断给其他民族输入新的血
液。从生物基础 ，或所谓“血统”上讲 ，可以说中华民族这个一体
中经常在发生混合、交杂的作用 ，没有哪一个民族在血统上可能说
是“纯种”。

九、汉族的南向扩展

早在春秋战国时代，作为汉族前身的华夏族，其势力已经东到
海滨 ，南及长江中下游，西抵黄土高原 。这个核心的扩展对周围的
其 他 民 族 ，即 当 时 所 谓 蛮 夷 戎 狄 ，采 取 了 两 种 策 略 ：一 是 包 进 来
“以夏变夷”；一是逐出去，赶到更远的地方，匈奴分南北两部，
北匈奴走了，南匈奴同化了 ，是具体的例子。北匈奴沿着直通中亚
和东欧的大草原走出了后来中华民族的范围，其他民族能走出这个
范围的不多。很可能早期居住在山东半岛上的 “东夷”，有部分渡
海出走，或绕道东北进入今朝鲜半岛和日本群岛。但绝大多数的非
汉民族不受融合的只有走到汉族所不愿去居住的地方，大多是不宜
耕种的草原和山区。有些一直坚持到今天，在中华民族的一体中保
留了他们的民族特点，构成多元的格局。
这 个过 程如 果要 做 历史 的回 顾 ，可 以一 直推 到 三皇 五帝 的传 说
时代 ，被 人认 为是 汉族 祖先 的黄 帝 ，就 曾在 黄河 北岸 和炎 帝和 蚩尤
作过 战 。炎帝 后来 被加 入了 汉族 祖先之 列 ，现在 通常 认为 中华 民族
是 “炎黄子 孙” 。蚩尤在传说中 却一直被排斥在 “非 我族类”之
中 。但是 他所 率领 的 “三苗 ”却 还有人 望名 构史 地和 现在 的苗 族联
系了 起来 。这 固然 是牵 强的 推测 ，但蚩 尤之 后有 一部 分被 留在 汉族
之外却可能是事实。
从 考古 的资 料来 说 ，如 上所 述 ，长 江中 下游 的 新石 器时 代和 黄
河中 下游 一样 存在 着东 西不 同的 文化区 。从 山东 中南 部到 徐淮 平原
的青莲岗一大汉口文化（前 一前 年）
是有近 年历史的
相当 发达 的农 业文 化 ，这使 人联 系到史 书上 所称 的东 夷 。在东 夷中
无疑 还包 含着 不同 的族 团 。东夷 是殷商 的先 人 ，当他 们被 西方 来的
羌人 之后 的周 人击 败后 ，一 部分 和周人 一起 融合 进入 了华 夏族 团 ，
也有 一部 分是 被驱 逐出 走他 方 。这一部 分人 中可 能有 上面 说到 过出
海的和绕道东北去朝鲜半岛和日本群岛的人，但大部分却走向南方。
我这个假说的根据是我在 年代对朝鲜族人体类型的分析。在
我的硕士论文里，我曾在朝鲜人体质资料中看到有大量和江苏沿海
居民相同的 型，即圆头体矮的类型。这种类型又见于广西大瑶山
瑶人的体质测量资料中 。如果这些资料的分析是可信的话 ，就容易
做出把这三个地方的人在历史上联系起来的推想 。由于我自己的体
质类型分析的研究工作中断已久 ，资料又都遗失 ，只能凭记忆做出
上述的提示。
这种推论受到我的一位老师潘光旦教授的支持 。他根据文字史
料和在福建畲民地区的实地观察 ，曾提出过一种见解 ，凭我的记忆
简述如 下：
我们可以从徐、舒 、畲一系列的地名和族名中推想出一条民族
迁移的路线。很可能在春秋战国时代的东夷中靠西南的一支族名就
是徐 。他们生活在黄河和淮河之间，现在还留下徐州这个地名 。据
《新中国的考古发现和研究》 页），徐国在西周时期曾是一个较
强的国家，春秋时仍然不衰，公元前 年被楚灭亡。近年在江西
西北部接连出土春秋中期徐国铜器，应该不是偶然，或许与徐人的
迁徙有关。从这一时期的文献中可以看到这地区被居民称作舒 。潘
先生认为畲字和徐是同音，徐人和舒人可能即是畲人的先人，他又
以瑶畲都有盘瓠传说，这个传说联系到了徐偃王的记载 ，认为过山
榜有它的历史根据 ，只是后来加以神话罢了 。这一批人 ，后来向长
江流域移动 ，进入南岭山脉的那一部分可能就是瑶 。从南岭山脉向
东 ，在 江 西 、福 建 、浙 江 的 山 区 里 和 汉 族 结 合 的 那 一 部 分 可 能 是
畲，另外有一部分曾定居在洞庭湖一带，后来进入湘西和贵州山区
的可能就是苗。潘先生把苗和瑶联系了起来 ，是因为他们在语言上
同属一个系统，称苗瑶语族，表明他们可能是从一个来源分化出来
的。
如果东夷中靠西的那部分经过 年的流动，现在还留着一些
后裔 ，保留了他们的民族特点 ，成为瑶、苗 、畲，那么东夷中靠东
的那一部分又怎样了呢 ？这一部分可能联系上苏北青莲岗文化直到
长江下游的河姆渡一良渚文化 ，也就是春秋战国时期吴 、越人的活
动地区，该地区在三国时期经常使得统治它的孙氏政权头痛的是山
区里到处都有的越人。这些不能不使我联想到这一系列新石器时代
的文化就是吴越文化的底子。
浙江南部直到广东沿海的考古资料还不够完整。但是广东石硖
文化的发现 ，使考古学者得出一种见解，它和赣江流域 、长江中下
游甚至远达山东沿海等地诸原始文化 ，不断发生直接、间接的交往
和相互影响 ，并且越到后来联系越广越远，而断定这沿海地区始终
是紧密相联的（上引书， 页）。这些线索使我产生一种设想，这种
相联不仅是民族间的交往，而且还有相近的种类的底子 ，也就是说
从山东到广东的整个沿海地带曾经是古代越人或粤人活动的区域。
三国时吴国有山越，其先浙南有 越，福建有闽越 ，广东在汉代建
有南越（粤）国，其西到广西还有骆越，都以越或粤名其人，可以认
为是一个系统的人。
许多民族学者把古代的越人联系到现在分布在西南各省壮侗语
族 民 族 ，直 到 东 南 亚 ，如 广 西 的 壮 族 ，贵 州 的 布 依 族 、侗 族 、水
族，云南的傣族。如果这个历史联系是可信的话，他们则可以联上
历史上沿海的越人 。现在沿海的越人已经都融合成了汉族，而这个
越人系统至今还保住了西南一隅，主要是居住在山区的盆地里从事
农业 ，这些地区的山腰和山上却住有苗瑶和其他山地小民族。这样
一个分布颇广 、人数又众的越人系统究竟怎样形成的历史 ，我们还
没有具体材料能予以说明。
以上是长江下游、沿海和带到一点西南边境上的情况。现在让
我们看一看长江中游的情况。
从新石器时代江汉平原的大溪一屈家岭一青龙泉文化之后，从
地区上说 ，接下去就是楚文化了 。春秋战国时代的楚国还保留着相
当强烈的地方色彩 。著名的屈原《梦辞》还是“书楚语，作楚声，
记楚地，名楚物” 。楚在中原人眼中还是南蛮，连楚建国后五代孙
熊渠自己还说 ：“我蛮夷也 ，不与中国之号谥。”在楚国的统治下
有许多小邦，有人计算达 个之多，也就是说它曾是一个与中原华
夏并峙的多元统一体。它的地域很广。《淮南子》里有言 ：“昔者
楚人地南卷沅湘 ，北绕颍泗 ，西包巴蜀，东裹郯邳 颍汝以为洫，
江汉以为池……中分天下。”楚还派人西进云南，占有滇池地区。
楚是一个农业经济发达、文化高超的国家 。但是秦灭楚后，楚
汉相争的事实还是存在 ，项羽是在四面楚歌之中 ，无面目见江东父
老而自杀的。楚汉合并在统一体中也是经过一个相当长的过程的。
早在秦代，汉人已越南岭进入珠江流域，广西桂林还有秦渠留
作见证。但是汉族文化越岭入粤尚在汉代，当时的南越王事实上还
是一个强大的地方政权 。但是南岭山脉以南地区要成为以汉人为主
的聚居区 ，还需要近千年的时间 。从海南岛的民族结构可以看得到
这些地区的历史层积。最早在该岛居住的黎人，语言属壮侗语系，
自成一语支，表示和同一语族的其他语支早已分开，可以推测在沿
海还是越人居住的时代 ，有一部分已越海居住到了这岛上 。继着黎
人迁入的是另一部分说壮侗语系的人定居在海岛北部 ，称临高人，
语言和今壮人相同 ，至今自认是汉人。其后大约在明代，又有说瑶
语 的 人 移 入 ，他 们 被 称 为 苗 人 ， 至 今 也 自 称 苗 人 。按 我 上 述 的 推
测，他们是向南走得最远的瑶人了。其后到了宋元才有大量汉人移
入，主要是住在该岛的沿海地区。
 十、中国西部的民族流动

让我们回到中华大地的西部，至今仍是少数民族聚居的地方，
即黄土高原 、青藏高原和云贵高原，加上天山南北的新疆。这个广
大 地 区 的 考 古 资 料 较 中 原 及 沿 海 地 区 为 少 ，远 古 的 历 史 还 不 太 清
楚。但是已经知道的是在中国找到最早的猿人遗骨化石是在云贵高
原（云南元谋县），加上上面已经说过的旧石器及新石器的遗留，可
以断定在这些西部高原上很早已有人类居住。
从史书的文字记载中 ，早期在中原之西居住的人统称戎。贴近
中原 ，今宁夏、甘肃这一条黄河上游的走廊地带，正处在农业和牧
业两大地区的中间 ，这里的早期居民被称作羌人，牧羊人的意思。
羌人可能是中原的人对西方牧民的统称，包括上百个部落，此外还
有许多不同的名称 ，古书上羌氏常常连称。它们是否同一来源也难
确定 ，可能在语言上属于同一系统。《后汉书》说他们是“出自三
苗” ，也就是被黄帝从华北逐到西北的这些部落。商代甲骨文中有
羌 字 ，当 时 活 动 在 今 甘 肃 、陕 西 一 带 。羌 人 和 周 人 部 落 有 姻 亲 关
系，所以周人自谓出于姜嫄，在周代统治集团中羌人占重要地位，
后来成为华夏族的重要组成部分。
从历史上看 ，作为一个保持着民族特点的集团来说，羌人和中
原一直维持着密切关系 ，是甘陕一带戎夏之间的强大集团。其中党
项羌在 年间曾建立过西夏国，最盛时包括今宁夏、陕北
和甘肃、青海、内蒙古的一部分，与辽、金先后成为与宋代鼎峙的
地方政权，从事农牧业 ，有自己的类似汉文的方块文字 。自从西夏
政权被蒙古人击溃后，羌人的下落在汉文的史料中就不常出现了。
可能大多数已和当地汉人及其他民族融合。至今仍自认是羌人的有
约 万人， 年普查时只有约 万 人 ，聚 居 在 四 川 北 部 ，有 一
个羌族自治县。
羌人在中华民族形成过程中起的作用似乎和汉人刚好相反 。汉
族是以接纳为主而日益壮大的 ，羌族却以供应为主，壮大了别的民
族。很多民族包括汉族在内都曾从羌人中得到血液。
让我从西端的藏族说起 。据汉文史籍记载，藏族属于两汉时西
羌人的一支，西藏有 “发羌”，发古音读 ，即今藏族自称。发羌
是 当时 青藏 高原 上许 多部 落之 一 ，而且 和甘 肃诸 羌人 部落 有来 往 。
藏 语族 有三 个语 支 ，即藏 语 ，嘉戎 语 ，门巴 语 。有些 语言 学者 把羌
语 、普 米语 、珞 巴语 都归 入藏 语支 ，也 有把 嘉戎 语归 入羌 语支 。一
说 西夏 语实 际是 嘉戎 语 ，即羌 语 ，这说 明在 藏语 和羌 语间 存在 着密
切 关系 。嘉 戎语 主要 分布 在四 川的 阿坝 藏族 自治 州 ，说嘉 戎语 的人
都被认为是藏族。
藏 语本 身还 分 三种 差 距较 大的 方 言 ：卫藏 方 言主 要 分布 在西 藏
自 治区 大部 分地 区 ，康方 言主 要分 布在 四川 的甘 孜 、云南 的迪 庆及
青 海的 玉树 等藏 族自 治州 ，安 多方 言分 布在 甘肃 的甘 南 、青海 的一
些 藏族 自治 州 。藏语 的复 杂性 反映 了这 个民 族的 多元 格局 。即 使不
把 羌人 作为 藏族 的主 要来 源 ，羌人 在藏 族形 成过 程中 的重 要作 用也
是毋庸置疑的。
藏 族在 历史 上 是一 个 强大 的民 族 ，它 不仅 统 一过 青 藏高 原 ，而
且 北面 到达 帕米 尔高 原 ，占领 过新 疆南 部 ，东面 到达 过唐 代的 首都
长 安和 四川 的成 都平 原 ，南面 在滇 北和 当时 的南 诏国 对峙 。在 他们
的 强大 时期 ，当 地各 族人 民都 受他 们的 控制 ，这 些人 也就 被称 为藏
人 。现 在阿 坝地 区还 有一 种被 称为 白马 藏族 ，他 们既 不说 藏语 也不
信 喇嘛 教 。在解 放前 曾被 称为 “黑 番人 ” ，有些 学者 认为 他们 是古
代 氏人 的后 裔 ，在六 江流 域的 走廊 里还 发现 出门 说藏 语 ，回家 说另
一种语言的藏人，这些显而易见都是融而未合的例子。
如 果语 言的 系 统能 给 我们 一些 民 族间 历史 关 系的 线 索 ，汉语 和
藏 语的 近亲 关系 也支 持了 我在 上面 所提 到的 羌人 是汉 藏之 间的 联结
环 节的 假设 。从 这个 线索 再推 一步 ，我 们又 看到 了和 藏语 近亲 的彝
语 。而 彝语 的来 源有 许多 学者 也认 为是 羌语 。胡 庆钧 教授 在《 中国
大百科全书》彝族条目里是这样说的 ：“约在 年以前，
羌人早期南下支系与当地土著部落融合为 濮 ‘系羌之别
种’……公元 世纪初，羌人无弋爰剑之后自甘 、宁、青一带河湟
地区南下，到岷山以东，至金沙江畔，发展为武都，广汉 ，越嶲诸
羌……是羌人南下的较晚支系。”
彝族在 年有 万人，如果加上彝语系统的哈尼、纳西、
傈僳、拉祜、基诺等族，将近 万 人 。在少 数民 族里 仅次 于壮
族，超过了回族。彝族所居住的横断山脉，山谷纵横，构成无数被
高山阻隔的小区域 ，其间交通不便，实际上属于同一族类的许多小
集团 ，分别各自有他们的自称 ，也被他族看成不同的民族单位 。现
在彝语人已被认为是属于不同名称的五个民族。即使包括在彝族范
围之内的人还有诺苏、纳苏、罗武、米撒泼 、撒尼 、阿西等不同自
称。
当蒙古军队进攻南宋，道出四川、云南 、贵州时 ，彝语系统的
各集团大多联合起来进行抵抗 ，出现了一个统一的名称 ：罗罗 。这
个名称在民间一直沿用到解放时。但因为被认为是一种歧视的辱称
所以废止了，而采用彝这个名称。
彝族在云贵高原上曾长期在各地掌握过地方权力 。元明两代均
利用彝族本族的统治者作为臣属于中央政权的土司 ，是一种间接统
治的方式。清代通过“改土归流”进行直接统治，部分交通方便的
地区，由于大量的汉人移入，在 年有人记载在东川、乌蒙等地
已经是“汉土民夷，比屋而居……与内地气象无异”。
彝族的社会发展是很不平衡的，即使解放前夕，在城镇上还自
认是彝族的社会上层和汉人的往来中表面上已辨不出有什么差别，
而且在地方政治和经济上还掌握着实权。但在偏僻的山区如四川的
凉山 ，却还保持着其特有的奴隶制度 ，并成为独立的“小王国”，
不受区外权力的控制。
从客观上看，云贵高原的民族格局中实际上存在着六种民族集
团。一是在南部及西南边境上多属壮侗语系的民族 ，主要是傣族。
他们是早就住在这地方的土著 ，还是由东方沿海地区移入这山区的
人，现在还难说。二是从北方迁入的彝语系统的民族。三是早在这
地区居住的土著民族。按考古学上的遗留来看，这是一块人类的发
源地 ，不大能想象没有遗留人种。但是现存的知识 ，还不能明确他
们和现在的民族有什么关系。很可能大多已被淘汰 ，或是和外来的
移民同化了 。有人认为现在有的仡佬族和仫佬族，散居于贵州 、广
西一带，系旧称僚人的后裔，可能是该地区较早的居民 。四是早在
春秋战国时代已开始从中原来的移民 ，见之于历史的最早有楚国的
庄跤带兵进入滇池地区 。到汉代从四川进入云贵高原的交通已经开
辟，《史记》的作者司马迁就到过云南，滇池附近还发现了汉代的
金印 。明代及以后大批汉人移入云贵各省是有史可稽的。五是以上
各种人的混血 ，白族可能是其中之一 。六是一些跨境的说南亚语系
的民族，如佤、德昂、布朗等族，很可能是从境外移入的。
为了提供西南部分更完整的面貌 ，还得简单说一说处在青藏高
原 、黄 土 高 原 及 云 贵 高 原 之 间 的 那 个 四 川 盆 地 。 这 个 盆 地 适 于 农
业，很早就有蜀人和巴人在此生息。根据现有历史知识，早在商代
的甲骨文中就已见到 “蜀”字 ，那是四川盆地的古国 。在周人伐商
的战争中已有蜀人的参与 。蜀人主要活动地区在四川西部 。建立过
地 方 政 权 ，后 来 被 秦 所 灭 ，而 且 据 说 置 蜀 郡 后 中 原 有 大 量 移 民 入
蜀，蜀人也就并入了汉族。
巴人的来源历史上没有明确的记载，传说是禀君之后，起源于
“武落钟离山”，有人考证在今湖北境内 。他们的活动地区是在四
川东部、陕西南部、湖北和湖南西部 。西周初期在汉水流域建立巴
国，被秦灭后，巴人作为一个民族集团也就湮没无闻了。 年代潘
光旦教授考察湘西土家族 ，认为是巴人的后裔 ，土家族在中华人民
共和国初期，并没有被列入少数民族中，因为当时被认为是汉族的
一部分。他们在生活和语言上和汉人已极相近 ，但是自从承认他们
是一个民族单位后，湘、鄂、黔接壤地区很多过去自报汉族的 ，都
纷纷申请改正为土家族。 年人口普查时自报土家族的只有 万
人， 年普查时达 万人，在 年中增长了 倍。这说明有许
多已长期被吸收入汉族中的非汉民族 ，在意识上还留有融而未合的
痕 迹。

十一、中华民族格局形成的几个特点

以上我把中华民族多元一体格局形成的过程择要地勾画出一个
草 图 。中 华 民 族 在 近 百 年 和 西 方 列 强 的 对 抗 中 成 为 自 觉 的 民 族 实
体，但是作为一个自在的民族实体是经过上述的历史过程逐步形成
的。说到这里我可以把从这个格局里看到的几个应注意的特点简述
如 下：
中华民族多元一体格局存在着一个凝聚的核心，它在文明曙
光时期，即从新石器时期发展到青铜器时期，已经在黄河中游形成
它的前身华夏族团 ，在夏商周三代从东方和西方吸收新的成分 ，经
春 秋 战 国 的 逐 步 融 合 ，到 秦 统 一了 黄 河 和 长 江 两 大 流 域 的 平 原 地
带。汉继秦业，在多元的基础上统一成为汉族。汉族的名称一般认
为是到其后的南北朝时期才流行 。经过 多年的时间向西方扩
展 ，融合了众多其他民族的人 ，到目前人数已超过 亿 万
年），占中华民族总人口的 ，其他 个少数民族人口总
数是 万 ，占 。

汉族主要聚居在农业地区 ，除了西北和西南外，可以说凡是宜
耕的平原几乎全是汉族的聚居区 。同时在少数民族地区的交通要道
和商业据点一般都有汉人长期定居。这样汉人就大量深入到少数民
族聚居的地区，从而形成一个点线结合、东密西疏的网络，这个网
络正是多元一体格局的骨架。
同时值得重视的是，少数民族聚居地区却占全国面积一半以
上。主要是高原、山地和草场。所以少数民族中有很大一部分人从
事牧业和汉族主要从事农业形成不同的经济类型 。中国的五大牧区
均在少数民族地区，从事游牧业的人都是少数民族。
我们所谓少数民族聚居地区这个概念是指有少数民族聚居在内
的 地 区 ，所 以 并 不 排 斥 有 汉 族 居住 在 内 ，甚 至 在 人 数 上 可 以 占 多
数。少数民族占当地人口 以上的有 个 省 （区 ） ：内 蒙 古
，贵州
（ ，云南
（ ， 宁 夏（ ，广西
，青海
（ ，新 疆 ，西藏
（ 。其中占
一半 以上的 只有两 个民族 自治区 。在这些 地区 ，有些是 汉族的 大小
聚居 区和少 数民族 的聚居 区马赛 克式地穿 插分布 ；有些 是汉人 占谷
地 ，少数民 族占山 地 ；有 些是汉 人占集镇 ，少数 民族占 村寨 ；在少
数民族的村寨里也常有杂居在内的汉户 。所以要在县一级的区域
里 ，除了西 藏和新 疆外 ，找到一 个纯粹是 少数民 族的聚 居区是 很不
容易 的 ，即 使在乡 一级的 区域里 也不是常 见的 。在这种 杂居得 很密
的情 况下 ，汉族固 然也有 被当地 民族吸收 的 ，但 主要还 是汉族 依靠
深入 到各少 数民族 地区的 这个队 伍 ，发挥 它的凝 聚力 ，巩固了 各民
族的团结 ，形成 一体。
从语言上说 ，除了个别民族 ，如回族，已经用汉语作为自己
民族 的共同 语言外 ，少数 民族可 以说都有 自己的 语言 。有些民 族 ，
如满族 ，在日常生活中还经常用满语通话的人已经很少，认得满文
的普通老百姓则更少了，他们都用汉语汉文来表达自己的思想 ，杰
出的有我在上面提到的语言学家罗常培和文学家老舍 。还有些民族
自 称 有 自 己 民 族 的 语 言 ， 但 经 研 究 已 普 遍 使 用 了 汉 语 方 言 ，如 畲
族。有自己语言的民族中有 个民族有自己的文字，但群众里用文
字的则只有几个民族 ，如藏文 、蒙文、维文 、朝鲜文等，有些虽有
文 字 但 识 字 的 人 很 少 。少 数 民 族 中 和 汉 人 接 触 多 的 大 多 已 学 会 汉
语 。我 年代初到广西和贵州访问少数民族时，当地各族的男子大
多能和我用当地汉语方言通话 。但是他们和同族的人通话时则用自
己的语言。 年代我去内蒙古访问 ，就遇到有不会汉语的蒙族。也
有不会蒙语只会汉语的蒙族，不同少数民族间通话的媒介也是多种
多样，有以汉语交谈 ，有各用自己语言交谈 ，也有用对方的语言交
谈 ，也有用当地通用的某一种少数民族语言交谈 。这方面还缺乏具
体 的 调 查 ，但 一 般 说 来 ， 汉 语 已 逐 渐 成 为 共 同 的 通 用 语 言 。解 放
后 ，人民政府的政策是各民族都有使用自己语言文字的权利，并列
入宪法。
导致民族融合的具体条件是复杂的。看来主要是出于社会和
经济的需要 ，虽则政治的原因也不应被忽视 。就在几十年前的民国
时代，在贵州还曾发生过强迫苗族改装剪发的事 ，但是这种直接统
治干预的效果是不大也不好的 ，因为政治上的歧视、压迫反而会增
强被歧视和被压迫的人的反抗心理和民族意识，拉大民族之间的距
离 。从历史上看 ，历代王朝，甚至地方政权都有一套对付民族关系
的观念和政策，固然有些少数民族统治者如北魏的鲜卑族 ，入主了
汉族地区后奖励甚至用行政手段命令他们自己的民族和汉族同化，
但大多数的少数民族王朝是力求压低汉族的地位和保持其民族的特
点 ，结果显然都和他们的愿望相反 。政治的优势并不就是民族在社
会上和经济上的优势，满族是最近也是最清楚的例子。
在历史上 ，秦以后中国在政治上统一的时期占 ，分 裂 的 时
期占 ，但 是从民族 这方面说 ，汉族在 整个过程 中像雪球 一样越
滚 越大 ，而 且在 国家 分裂 时期 也总 是民 族间 进行 杂居 、混 合和 融化
的时期，不断给汉族以新的血液而壮大起来。
如果 要寻找 一个汉 族凝聚 力的 来源 ，我认为 汉族的 农业经 济是
一个主要因素。看来任何一个游牧民族只要进入平原，落入精耕细
作的农业社会里，迟早就会服服帖帖地、主动地融入汉族之中。
重复提一下，现在那些少数民族聚居的地方，大都是汉人不习
惯的高原和看不上眼的草原 、山沟和干旱地区 ，以及一时达不到的
遥 远 的 地 方 ，也 就 是 “以 农 为 本 ” 的 汉 族 不 能 发 挥 他 们 优 势 的 地
区 。这 些 地 区 只 要 汉 族 停 留 在 农 业 时 代 ，对 他 们 是 不 发 生 吸 引 力
的。在农业上具备发展机会的地方，汉族几乎大都占有了 ，甚至到
后来还要去开垦那些不适宜农业的草原 ，以致破坏牧场，引起农牧
矛盾和民族矛盾 。这一切能不能作为农业经济是汉族得到壮大的主
要条件的根据呢 ？看来正是汉族的两腿已深深地插入了泥土，当时
代改变，人类已进入工业文明的时候，汉族要从泥土里拔出这两条
腿也就显得十分吃力了。
组成中华民族的成员是众多的，所以说它是个多元的结构。
成员之间大小悬殊 ，汉族经过 年的 壮大， 年已经有 亿
万人，是当今世界上人数最多的民族。但是其他 个成员人口
总共 万，其中还包括“未识别”的大约 万人，所以把他们
称作少数民族。其中超过 万人口的一共 个民族，最大的是壮
族（ 万人）
，人 数 不 到 万而超过 万人口的有 个 民 族 。人
数在 万以下 万以上的有 个， 万以下 万以上的有
个， 万 以 下 以上的有 个， 以下的有 个，其中
以下的 个，人数最少的是珞马族（ 人）。高山族因缺乏台湾部
分的统计，没有列入计算。
各民族人口从 年普查到 年 普查 均 有增 长 ，少 数民 族
总人口增长 ，平均年增长率 ，高 于汉 族 （分 别为
及 。增长最多的是土家族， 年中增长 倍 。这
明显并不是出于自然增长，而是由于在这几十年中大批以前报作汉
族的人改报了土家族 。这种情形 ，在其他少数民族同样发生过 。汉
族原是有许多非汉民族融合进来的。如果按推溯其祖先所属的民族
来规定自己的民族，那就会把大量人口从汉族中划出去。当然问题
是在怎样来规定“所属民族”的标准了。
同样的难题出现在“未识别”的民族，意思是这些人的民族成
分还不明确，这类人总数约有 万。其中包括两类，一类是不能确
定是汉人或不是汉人 ，一类是他们属于哪个少数民族没有确定 。这
种 辨 别 工 作 我 们 称 为 “民 族 识 别 ” 。这 并 不 是 指 个 人 而 言 ，而 是
指：一些集团自称不是汉族，但是历史资料证明是早期移入偏僻地
区的汉人 ，因种种原因不愿归入汉族 。又有一些集团是从某些非汉
族中分裂出来 ，不愿接受原来民族的名称 。这些人就归入 “未识别
民族”的总类里。这说明民族并不是长期稳定的人们共同体，而是
在历史过程中经常有变动的民族实体 ，在这里我不能从理论上多加
发挥了。
中华民族成为一体的过程是逐步完成的。看来先是各地区分
别有它的凝聚中心，而后各自形成了初级的统一体，比如在新石器
时期的黄河中下游长江中下游都有不同的文化区。这些文化区逐步
融合出现汉族的前身华夏的初级统一体。当时长城外牧区还是一个
以匈奴为主的统一体和华夏及后来的汉族相对峙。经过多次北方民
族进入中原地区及中原地区的汉族向四方扩展 ，才逐渐汇合了长城
内外的农牧两大统一体。又经过各民族流动、混杂、分合的过程，
汉族形成了特大的核心，但还是主要聚居在平原和盆地等适宜发展
农业的地区。同时，汉族通过屯垦移民和通商 ，在各非汉民族地区
形成了一个点线结合的网络，把东亚这一片土地上的各民族串联在
一起 ，形成了中华民族自在的民族实体，并取得大一统的格局 。这
个自在的民族实体，在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚
与共的自觉的民族实体。这个实体的格局是包含着多元的统一体，
所以中华民族还包含着 多个民族。虽则中华民族和它所包含的
多个民族都称为“民族” ，但在层次上是不同的。而且在现在所承
认的 多个民族 中 ，很多本身还各 自包含更低一层次 的 “民族集
团” 。所以可以说，在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元
格局 。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、
融而未合的多种情状 。这就为民族学研究者提供了富有吸引力的研
究对象和课题。

十二、瞻望前途

放眼未来，中华民族的格局会不会变？它的内涵会不会变？这
些问题只能作猜测性的推想。
首先应当指出，中华民族在进入 世纪以前已发生了两次重大
的质变。第一是过去几千年来的民族不平等的关系已经不仅在法律
上予以否定，而且在事实上也做出了重大的改变。自从 年新中
国 成 立 后 ，民 族 平 等 已 成 了 根 本 性 的 政 策 ，而 且 明 确 地 写 入 了 宪
法。为实现民族平等制定了民族区域自治法 。凡是少数民族聚居的
地方都实行区域自治，成立自治地方 ，由各少数民族自己管理自己
民族的事务 。少数民族的语言和风俗习惯受到其他民族的尊重 ，改
革与否由各族人民自己决定。少数民族由于历史原因，一般说来经
济文化过去缺乏发展的条件，所以国家制定一系列对少数民族的优
惠政策。这些政策的落实，使很多过去隐瞒自己民族成分的人敢于
和乐于公开要求承认他们是少数民族。
第二是中国开始走上工业化和现代化的道路，开放和改革成了
基本国策，闭关锁国的局面已一去不返。从 “以农立国”转变到工
业化的过程中，对各民族的发展提出了新的问题。如果我上述的叙
述和分析是符合历史事实的话 ，依靠农业上的优势而壮大起来的汉
族首先遭到了必须改变经济结构的挑战。在他们聚居的地方原本多
是适宜于发展农业的地区。这些地区工业所需要的原料是比较贫乏
的。而过去对汉族缺乏吸引力 ，一向是少数民族聚居的地方正是工
业原料丰富的地区 。同时，工业的发展需要科技和文化知识，而在
这方面少数民族一般说来低于汉人的水平。要由少数民族自己利用
本地区的资源去发展本地区工业是有很大困难的。这些具体情况会
怎样影响民族的格局呢？
如果我们要坚持在中华民族里各民族平等和共同繁荣的原则，
那就必须有民族间的互助团结的具体措施。这也正是我们当前必须
探索的课题。
如果我们放任各民族在不同的起点上自由竞争，结果是可以预
见到的。那就是水平较低的民族走上淘汰、灭亡的道路 ，也就是说
多元一体中的多元一方面会逐步萎缩 。我们是反对走这条路的 ，所
以正在依“先进帮后进”的原则办事 ，先进的民族从经济、文化各
方面支持各后进的民族发展。国家对少数民族地区不仅要给优惠政
策，而且还要给切实的帮助。现在我们正在这样做。
 第三，还可以提出一个问题 ：少数民族的现代化是否意味着更
大 程 度 的 汉 化 ？如 果 是 这 样 ，各 民 族 共 同 繁 荣 是 否 指 向 更 大 的 趋
同，而同样削弱多元一体格局中多元这一头呢 ？这固然是存在的一
种可能性 ，但是我是这样想的：一个社会越是富裕 ，这个社会里的
成员发展其个性的机会就越多；相反，一个社会越是贫困 ，其成员
可以选择的生存方式也就越有限 。如果这个规律同样可以用到民族
领域里的话，经济越发展，也就越是现代化，各民族间凭各自的优
势去发展民族特点的机会也越大 。在工业化的过程中，各民族人民
生活中共同的东西必然会越来越多，比如为了信息的交流 ，必须有
共同的通用语言 ，但这并不妨碍各民族用自己的语言文字发展有自
己民族风格的文学。通用的语言可以帮助各民族间的互相学习 、互
相影响而促进自己文学的发展。又比如各民族都有其相适应的生态
条件 。藏族能在海拔很高的高原劳动和生活，他们就可能发挥这项
特点成为发展这些地区的主力，并通过和其他地区的其他民族互通
有无来提高各民族的经济水平。我想到这些情况，使我相信只要我
们能及早注意这个问题，我们是有办法迎接这个挑战的。在现代化
的过程中 ，通过发挥各民族团结互助的精神达到共同繁荣的目的，
继续在多元一体的格局中发展到更高的层次。在这个层次里，打个
比喻来说 ，中华民族将是一个百花争艳的大园圃，我愿意用这个前
景鼓励自己并结束这篇论文。

年 月 日
 简述我的民族研究经历和思考

一 、 引 言

民族问题是我这一生学术探索中的一个重要方面，尽管我在这
方面没有能紧紧跟随同行的学者们做出应有的贡献，但是私自的兴
趣一直督促着我在这方面进行思考和追求。我为了要参加这次讨论
会，不避浅陋，写下一些我个人在民族研究方面的经历和思考。大
概年老的人不免容易沉溺在自己的回忆里，我在这篇札记里提到的
这些民族学上的问题和自己对这些问题的思考，不少是至今还在
困扰我的问题和一些不成熟的思考。这些思考还是在探索的阶段，
都是不够成熟的，写下来是为了提供参考和批评，希望还有继续修
正和伸引的机会。

年我转学燕京大学师从吴文藻老师学习社会学 。在他的指
导和影响下 ，我认识到要科学地认识中国社会，吸收西方人类学实
地调查的方法和着重现实的分析是一条比较踏实可行的路子，因此
我在 年升入清华大学研究院师从史禄国老师学习人类学。我在
清华学习的两年，主要是学体质人类学。 年秋季我接着去伦敦
经济政治学院师从马林诺斯基老师学习社会人类学， 年在抗日
战争期间返国。到达云南后即在内地进行农村调查，按马老师的功
能观点和实地调查方法实行吴老师所提倡的 “社区研究” ，一直到
 年新中国成立。在这以前 年在清华研究院结业后，接受史
禄国老师的建议到少数民族地区实习一年 。因而到广西大瑶山实地
调查瑶族的体质和社会组织。这次实习可说是我的民族研究的初次
尝试。 年利用夏季回家乡休养的机会又在家乡江苏吴江的“江
村”进行了一次为期近二个月的农村实地调查。
也许在这里我应当加一点说明，吴文藻老师所提倡的 “社区研
究” ，用学科名称说实际上是社会学和人类学的结合 。社区是指人
们在一定地区内经营共同生活的群体 。它可以是人数较少 、经济较
简单 、文化较低的原始族群，也可以是人数较多、经济和文化较发
达的农村、集镇和城市。在这种观点下，社区研究可以包括我
年的广西瑶族调查， 年的家乡江村农村调查和后来 年开始
的云南内地农村调查 。在这些不同的社区里所研究的对象和所用的
研究方法是相同的。社区研究可说是贯串在我一生学术工作中的主
线。社区研究这个名称和采用的研究方法和观点和中国传统的学科
分类不完全一致，是否能为学术界接受是可以讨论的 。为了避免学
科名称上的争论，我今天采取以研究对象为区别把“社区研究”分
成 两 个 方 面 ，一 是 民 族 研 究 ，一 是 农 村 研 究 ，以 及 后 来 的 城 乡 研
究。在今天这个讨论会上我将限于略述我所从事的民族研究这一方
面。

以我一生的学术经历来说，不同时期曾有不同的重点 ，有时是
民族研究 ，有时是城乡研究。从个人选择研究对象来看，不仅决定
于个人的兴趣，个人所处的客观条件也很重要。以我本人说，
年我在 学习时，我的导师建议我以江村调查的资料为依据
写出 我的 博士 论文 ，即 后来 出版 的《 ，后来
在云南的研究工作就偏于农村研究 ，一直到抗战结束 。 年新
中国成立 ，我的研究工作重点转向了民族研究 。现在回想起来 ，这
次 转 向 主 要 是 由 于 当 时 客 观 形 势 的 改 变 ，请 允 许 我 在 这 里 多 说 几
句。
新中国的成立在我国历史上是件空前的大事，全国社会结构起
了重大变化，其中之一是民族关系的大转变，从不平等的关系转变
为平等关系。中国是个多民族国家，民族间的关系十分复杂，但是
几千年来基本上没有变的是民族间不平等的关系，不是这个民族压
倒那个民族，就是那个民族压倒这个民族 。在这段历史里中国在政
治上有过多次改朝换代，占统治地位的民族也变过多少次 ，但民族
压迫民族的关系并没有改变。直到这个世纪的初年，封建王朝覆灭
进入了民国时代，才开始由孙中山先生为代表推行了五族共和的主
张。又经过了几乎半个世纪，中华人民共和国建立后方出现各民族
一律平等的事实，并在国家的宪法上做出了规定。从此我国各民族
间的相互关系出现了一个新的民族平等的时代 ，现在又经过了近半
个世纪了 。今天回想起我们中国这个民族关系的根本变化 ，如果针
对当前世界上民族战争至今未息的形势来看，不能不承认民族平等
是件有关人类共同命运的根本大事。在一个和平大同的世界里 ，民
族平等是决不能少的条件 。这个条件在我们中国首先实现 ，在人类
历史上是应当大书特书的。
为实现民族平等，我们必须建立新的制度 。在政治体制上我们
要有一个有各族代表共同参加的最高权力机关 ，即人民代表大会。
但是在开国初期我们还不清楚中国究竟有多少民族，它们叫什么名
称和各有多少人口。
为了摸清楚有关各民族的基本情况，建立不久的中央人民政府
于 年到 年间派出了若干 “中央访问团”分别到各大行政
区遍访各地的少数民族（汉族以外的民族因为人口都较少，所以普通
称作少数民族），除了宣传民族平等的基本政策外，中央访问团的任
务就是要亲自拜访各地的少数民族，摸清楚它的民族名称（包括自称
和他称）、人数、语言和简单的历史，以及他们在文化上的特点（包
括风俗习惯）。由于我本人学过人类学，所以政府派我参加中央访问
团。这对我来说是个千载难逢的机会 ，首先是我在政治上积极拥护
民族平等的根本政策 ，愿意为此出力 ，同时我觉得采用直接访问的
方法去了解各民族情况，就是我素来提倡的社区研究 。因之我积极
地接受了这项任务。我在 年和 年先后参加西南及中南访
问团 ，并负责领导贵州和广西两个省 、区的实地访问工作 。这两年
可说是我进行民族研究真正的开始。
 在访问团的工作中 ，我有机会翻山越岭，穿林涉水 ，深入到贵
州和广西两省、区分布在各处的少数民族村寨中去 ，和群众亲切联
欢和交谈 。在和众多的少数民族直接接触中，我才深切体会到民族
是一个客观普遍存在的“人们共同体” ，是代代相传、具有亲切认
同感的群体。同一民族的人们具有强烈的休戚相关 、荣辱与共的一
体 感 。由 于 他 们 有 共 同 的 语 言 并 经 常 生 活 在 一 起 ，形 成 了 守 望 相
助，患难与共的亲切的社会关系网络。总而言之，我理解到了民族
不是个空洞的概念，而是个实实在在的社会实体。同属于一个民族
的人们的认同感和一体感，是这个社会实体在人们意识上的反映，
即一般我们所说的民族意识 。民族意识具体表现在不仅对自己所属
的民族有个名称（自称），而且别的民族也常用不同的名称相称（他
称） 。一般说，我们所接触的少数民族群众都知道自己属于哪个民
族。为了答复中国有哪些民族的问题，我们认为首先可以从各地少
数民族自报的民族名称入手。
年全国第一次人口普查中，自报登记的民族名称全国总共
有 多个。分析这张自报族称的名单发现其中有不少问题 。有些
自报是少数民族的实际上却是汉族，由于不同原因自认为或被认为
是 一 个 民 族 而 且 有 一 定 的 名 称 ， 例 如 广 西 的 “六 甲 人 ” ，湖 南 的
“哇乡人”等。有些是某一少数民族的一部分 ，由于不同原因 ，被
分 成 若 干 民 族 而 且 各 有 不 同 的 族 称 ，例 如 云 南 的 “阿 细 ” 、 “撒
尼” 、“阿哲” 、“普拉”等都是彝族的分支 。因之，我们不能直
接根据自报的族称来决定他们是不是一个民族 。我们必须对这些自
报的族名逐一进行甄别。这是一项比较复杂的工作 ，我们称之为民
族识别工作，从 年开始起直到 年告一段落，一共有 多
年。经过我们识别之后还要和当地有关民族群众协商取得同意后，
才由中央分批审定和公布。 年确认了 个 少 数 民 族， 年
确认了 个少数民族， 年又确认 个少数民族，至此一共确认
了 个少数民族。加上汉族，中国这个多民族国家一共有 个民
族。这些民族的正式名称，按名从主人的原则 ，还要经过协商才予
以正式确认。民族识别工作并没有结束 ，因为还有极少数族群的识
别没有定论，这些疑案还要进一步研究才能做出决定。
 四

民族识别工作牵涉到怎样才可以认定是一个民族的理论问题 。
我在上面已说过，从我在民族地区实地和少数民族接触中体会到，
民族不是一个由人们出于某种需要凭空虚构的概念，而是客观存在
的，是许多人在世世代代集体生活中形成、在人们的社会生活上发
生重要作用的社会实体 。对于民族的形成，所具的特征进行说明是
属于民族理论的范围，所以民族理论是民族识别的依据和标准 。在
解放初我们可以用作参考的民族理论是当时从苏联传入的 。当时苏
联流行的民族定义 ，简单地说就是“人们在历史上形成的一个有共
同语言、共同地域 、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心
理素质的稳定的共同体”。这个定义是根据欧洲资本主义上升时期
所形成的民族总结出来的。这里所提出的“在历史上形成”这个限
词 ，就 说 明 定 义 里 提 到 的 四 个 特 征 只 适 用 于 历 史 上 一 定 时 期 的 民
族，而我们明白我国的少数民族在解放初期大多还处于前资本主义
时期 ，所以这个定义中提出的四个特征在我们的民族识别工作中只
能起参考的作用，而不应当生套硬搬。同时我们也应当承认，从苏
联引进的理论确曾引导我们从这个定义所提出的共同语言 、共同地
域、共同经济生活 、共同文化上的心理素质等方面去观察中国各少
数民族的实际情况 ，因而启发我们有关民族理论的一系列思考 ，从
而看到中国民族的特色。
先说有关“共同语言”这个特征 。我已说过，我们所观察到的
事实是，聚居在一起的少数民族是用相同的语言交谈的，没有共同
的语言也就不可能进行日常的共同生活 。同时我们也看到他们的语
言和其他民族的语言不同，汉人和不同民族的人不能直接用各自的
语 言 通 话 。 这 是 说 各 民 族 有 各 自 的 语 言 ，不 同 的 民 族 没 有 共 同 语
言，要互相理解必须通过翻译。这一点是容易明白的 。但是自认为
是同一民族的人，如果来自不同地方，我们发现他们之间也有并不
一定能直接通话的 ，就是说他们之间语言也有差别。这是在我们汉
族中也常常遇到的情况 。比如，我们苏州人初次碰到福建人或广东
人，就通不了话，这是因为各地的方言不同 。方言学起来并不难，
因为这不过是各地居民口音不同 ，在语言的文法结构上和所用的字
汇上基本是相同的 。这里就发生了“共同语言”共同到什么程度的
问题 。这问题牵涉到语言学的专门知识。在语言学里按语言的差异
程度分出语系、语族和语支。同一语支里还要分地区间的变异 ，就
是方言。不掌握这门专门知识的人，单凭听觉不易分清差异到什么
程度 ，应该说是不同语系 、语族 、语支或不同方言。在进行民族识
别工作时，这方面的问题我们只有依靠语言学专家。幸亏我们的民
族研究早就注意到少数民族的语言调查，所以当我们进行民族识别
工作时，已有足够的少数民族语言资料提供我们参考。
从语言角度审核上述的民族名称自报名单 ，可以发现这张名单
中有两种情况，一是所报不同的民族有不少语言是相同或相近的，
另一种是所报同一民族中包含着不同语言 。第一种情况比如广西的
“布壮”
“
、布 越 ”
“
、布 雅 依 ”
“
、布 衣 ”
“
、布 土 ”
“
、布 雄 ”
“
、布 侬 ”等 等 讲 的
都是侗傣语系的语言，经过说这些话的人相互对话之后 ，都同意他
们所说的话是出于同一母语，所以自愿合并到壮族这个民族中去。
第二种情况比如我 年代调查 过的广西大瑶 山的瑶族 ，大瑶山里
就有三种不同的语言，第一种是属苗瑶语族瑶语支的勉语（盘瑶），
第二种是属苗瑶语族苗语支的布努语（花篮瑶），第三种是属壮侗语
系侗水语支的拉加语（茶山瑶）。这些说不同语言的人虽各有自称，
但都一致认同于瑶族。我们根据自愿的原则认定他们都是瑶族的一
部 分 。瑶 族 在 其 他 地 方 还 有 许 多不 同 自 称 的 群 体 ，一 起 都 称 为 瑶
族。
这里应当说明的是我们并不把上述“定义”所提到的特征孤立
起来对待，而认为必须和其他特征结合在一起，特别要考虑这些合
并在一起的自报单位间的历史上的渊源关系，因为中国历史的一个
特点是长时期中不同民族在不断的流动中有的被分散了 ，有的被孤
立了 ，也有的在相互接触中融合了。在分分合合中形成了当前各族
交杂分布在广大地域上的格局。我们这时要进行识别，必须采取历
史观点和自愿原则 。同时要承认这个复杂的情况 ，并不能用行政手
段加以定论 ，所以凡是一时不易解决的事例，宁可存疑待决，不作
武断。
至 于 “共 同 地 域 ”的 特 征 ，我们 在 识 别 工作 的 实 践 中提 出 了
“民 族聚 居区” 的概 念加以 补充 和修正 。我们 承认 同一民 族的 人倾
向于居住在同一的地区 ，但是不应把“同一地区”和 “共同地域”
等同 起来 ，因为 同一 地区里 可以 有不同 民族的 人共 同聚居 在内 。这
个现象在中国特别突出 ，我们称这为 “大杂居 、小聚居” 。据
年人 口普 查的资 料 ：聚居在 全国 民族自 治地方 的少 数民族 人口 只占
少数民族总人口的 ，约有四分之一的少数民族人口杂居或散
居在 全国 各地 。总之 中国各 民族 的居住 形态并 不是 区划齐 整 、界限
分明 的 ，而是互 相插 花 、交 错杂 居的 ，这是中 国各 民族间 长期 交叉
流动 和相 互交往 的结 果 。尽 管如 此 ，从 民族人 口分 布上来 看 ，同一
民族 聚居 的倾向 还是 很明显 ，尽 管聚居 区有大 小 ，同一民 族的 聚居
区可 以分 散在各 处 ，甚至并 不连 接 。在 一个民 族的 聚居区 内还 可以
有不同民族聚居或散居在内。
我们 根据 中国 这个特 点提 出 “民 族聚 居区 ”的概 念 ，不仅 在理
论上 有它 结合实 际的 重要意 义 ，而且在 一个国 家怎 样处理 民族 关系
上体 现了 民族平 等的 原则 。我认 为西方 民族理 论中 把 “共 同地 域”
作为 民族 特征和 政治 观念中 把国 家和领 土密切 结合 在一起 是分 不开
的 。正因 为这种 概念 ，使民 族要 和国家 结合成 为民 族国家 ，进 而要
求国 家领 土的完 整 ，这不就 成了 当前西 方民族 纠纷 连绵不 断 ，民族
战争至今未息的一个原因吗 ？和 西方的民族理论和民族关系相对
照 ，我觉 得我们 以 “民族聚 居区 ”的概 念代替 民族 定义中 的 “共同
地域”为特征的认识是值得令人深思的。
我愿 意在 这里 特别提 出的 是这个 新的 概念 已经写 进我 们中 华人
民共 和国 的宪法 ，总 纲第四 条中 规定 “各少数 民族 聚居的 地方 实行
区域 自治 ” 。根 据这 条规定 我们 中国的 少数民 族都 享受到 自治 的权
利 ，同时 所建立 的自 治地方 内不 排斥其 他民族 杂居 在一起 ，甚 至一
个区 域如 果有若 干人 数相当 的少 数民族 共同聚 居在 内 ，可 以建 立多
民族 联合 的自治 地方 ，同一 少数 民族可 以有不 相连 接的好 几个 自治
地方。
接着 可以 就上 引苏联 流行 的民族 定义 中的 第三个 特征 “共 同经
济生 活” 提出一 点意 见 。我 们经 过结合 中国实 际情 况加以 检讨 后 ，
也认 为这 是不符 合我 们国情 的 。我已说 过 ，苏 联流 行的民 族定 义是
总结 欧洲 资本主 义上 升时期 的情 况 。当 资本主 义上 升时期 在欧 洲确
曾出现过建立民族共同的统一市场的趋势，而实际所形成的是一个
超越国界的殖民主义市场，暂且不论这个包括殖民地在内的民族国
家市场是否能说是现代民族的特征，即以西方现代民族来说，一个
民族内人民的经济生活能否说是“共同”也是一个问题 。这个 “共
同经济生活”显然包含着许多不共同的层次 ，或说是阶级，甚至有
人说是两个民族的矛盾共处。无论如何，我们不能照搬 “共同经济
生活”来作为中国少数民族的特征。一般说 ，中国少数民族在解放
时大多是处于前资本主义的小农场耕种和草场放牧的经济状态 。至
多我们大体上可以说，中国少数民族在解放前只有相同或相似的（而
不是共同的）经济生活。
在中国少数民族经济生活方面可以提出来注意的是它们之间，
特别和汉族之间的密切关系。历史上汉族凭借其在经济和文化上比
较国内其他各民族为先进的优势，已经长期深入到其他民族聚居的
区域 ，建立了沟通各民族的经济渠道 。汉族聚居的商业据点分散在
几乎所有的少数民族聚居区里遍布全国，构成了巨大的经济流通网
络，起着汉族吸收和传播各族物质和精神文化的作用，逐年累月地
把各族捆成一个高层次的共同体，这就是我在下面将要提出的中华
民族。
最后让我说一下关于“共同文化特点的共同心理素质”。这也
许是在苏联流行的民族定义中最重要的一个特征。但正是这个特征
我们最不容易捉摸 。以我个人来说，至今还是没有甚解 。有一段时
间我们笼统把它看成是少数民族所有的那些特殊的风俗习惯，而且
常被他们视作超俗的、不允许触犯的 、带有神圣性质的象征。这种
理解固然容易观察，但又似乎和上述定义中的意义还有点出入。
在捉摸这个特征的意义时，我特别注意到心理素质这几个字，
想从人们心理方面去看民族意识是怎样形成的。这个思路就引导我
在理论上进一步探索。在探索过程中我回想到早年在社会学里学到
的 或 一词。 或 就是指我们把周围
所接触到的各种人一分为二，一是自家人，一是陌生人 ，简单说是
把人己之别用来区别不同的群体，而且用不同的感情和态度来对待
这两种群体 。凡是和自己同属一个群体的，即是自家人 ，相互之间
痛痒相关，休戚与共。自家人的认同意识就发生了共同的命运感和
共 同 的 荣 辱 感。 或 不就是“认同意识”所产生的
吗？民族不就是一种 或 吗？从这条思路上，我找
到了民族这个群体的心理素质。认为所谓民族心理素质其实就是民
族认同意识。民族认同意识并不是空洞的东西 ，我们每个人可以通
过自己的反省体会民族认同意识是什么 ，因为当今之世每个人都有
自己所属的民族，都有民族意识。
以上是我结合民族实际对民族理论的一些思考 。民族实际是因
地因时而变化的 ，我们对民族的认识也应当根据实际的变化而不断
发展。中国的现实给了我们学习民族理论的好机会。

在这几年民族研究实践中 ，我对我国在民族这一方面的特点有
了一点认识，同时也体会到民族是在人们共同生活经历中形成的，
也是在历史运动中变化的，要理解当前的任何民族决不能离开它的
历史和社会的发展过程。现况调查必须和历史研究相结合 。在学科
上说就是社会学或人类学必须和历史学相结合 。看来不仅是我个人
的体会，也是当时从事民族研究的学者以及领导上的共同认识。
年第一届全国人民代表大会常务委员会决定组织一个科研
队伍 ，对中国各少数民族进行一次全面的社会历史调查。参与这项
调查研究的工作人员前后总共超过 人，分别在不同地区的少数
民族中进行实地调查，并反复分组分批进行研究讨论。从 年开
始， 年代中期告一段落，一直到改革开放初期的 年才结束。
调查结果由国家民族事务委员会出版“五种丛书” ，除一本综合性
的概况介绍外，包括少数民族的志、史 、语言的专刊和实地调查资
料的汇编，全书共计 册， 万字。这项大规模的民族研究工
作历时 多个年头，其中虽则因“文化大革命”的干扰停顿过十多
年，但从其成果来说，应当说是我国民族研究的空前创举。

这 次中 国少 数民 族 社会 历史 调 查我 只参 加了 开 始的 一段 ，负 责
筹备、组织和开始时在云南省的实地调查。 年我被召回京，不
久 就受 到政 治上 反右 斗争 扩大 化的 影响 ，被 迫停 止社 会调 查工 作 。
 年开始的“文化大革命”时期，我的正常社会生活都受到冲击，
直到 年才公开改正我的政治地位和恢复我正常的社会生活。从
此我获得了学术上的第二次生命，到目前已有 年。合计起来，若
从 年瑶族调查作为我学术生命的开始，至今已超过 年 ，其
中由于政治原因丢掉了 年，真正把时间主要花在学术工作上的至
目前为止约 多年。我在第二次生命中，尽力想一天当二天用，把
丢掉的时间捞回来。这个愿望固然不坏，能否实现，还得看天命。
在 我 得 到 学 术 上 的 第 二 次 生 命 时 ，正 值 中 国 进 入 改 革 开 放 时
期 ，国 民 经 济 有 了 突 飞 猛 进 的 发 展 。社 会 各 方 面 发 生 着 巨 大 的 变
化。我身逢盛世，使我的学术工作又发生了一次新的定向 。起初我
还打算用我这第二次生命继续把民族研究做下去。但在 年为了
去伦敦接受赫胥黎奖章，我听从老师 教授的建议，准
备利用这机会向校友们讲一点我家乡农村解放后的情况，因此我又
回到家乡的农村做了一次短期的访问 。这次访问中我深深受到当时
农村发展热浪的刺激 ，促使我决心追随这个历史性转变的大潮流，
把研究重点转移到农村社区研究，接着上升到小城镇研究 ，直到最
近又上升了一步，对经济区域的形成和中心城市的勃兴发生了研究
兴趣 。因此在最近这十多年中民族研究多少被挤掉了一些 ，虽则我
心里对民族研究旧情未衰 ，还是恋恋不舍 ，有机会还常到少数民族
地区去拜访我的老朋友。
当我参加中国少数民族社会历史调查时 ，我心里怀着一系列问
题有待研究。这些问题一直挂在心上，我虽则 年以后已无缘在
实地调查中寻求答案 ，但并没有在思想中抹去 。困惑我的主要问题
是汉族对少数民族社会历史发展发生过什么作用和怎样去看待包含
汉族和国内所有少数民族在内的“中华民族”。
在我开始参加民族研究的那一段时间里 ，我们一提民族工作就
是指有关少数民族事务的工作 ，所以很自然地民族研究也等于是少
数民族研究，并不包括汉族的研究。回想起来这种不言而喻的看法
是在中央访问团时期已经形成了。中央访问团的实际任务就是向少
数民族讲清楚在新中国他们已有当家作主的权利，即宣传民族平等
的政策。因之访问团只访问少数民族 ，并不访问汉族 。这样的任务
决定了工作的程序也以一个一个少数民族为对象分别进行访问 。在
我们组织少数民族社会历史调查时，也是同样安排，最后还是以一
个少数民族为单位编写出各族的历史， 个少 数民族 各有一 本简
史 ，共 册。初看来这种体例倒也是顺理成章的，深入推考一下，
使我想到了这种分民族写历史的体例固然有它的好处和方便的地
方，但是产生了我上述的困惑。
我的困惑出于中国的特点，就是事实上少数民族是离不开汉族
的 。如果撇开汉族，以任何少数民族为中心来编写它的历史很难周
全 。困惑我的问题，在编写《民族简史》时成了执笔的人的难题。
因之在 年代初期有许多学者提出了要着重研究“民族关系”的倡
议 。着重“民族关系”当然泛指一个民族和其他民族接触和影响而
言 ，但对我国的少数民族来说主要是和汉族的关系。这个倡议反映
了历史研究不宜从一个个民族为单位入手。着重写民族关系固然是
对当时编写各民族史时的一种有益的倡议，用以补救分族写志的缺
点，但并没有解决我思想上的困惑。
我不是专攻历史学的人 ，但对过去以汉族为中心的观点写成的
中国的历史一直有反感。怎样能跳出这个观点来写中国历史呢 ？说
起这个问题 ，在我从中央访问团回来后参与筹备中央民族学院的工
作时已经有所自觉和考虑 。当时我建议聘请一批历史学家 、语言学
家 、民族学家来民院执教 ，并推动民族研究 。这个建议得到领导上
的同意 ，而且确是向这方面走出了一步 。不久我又建议在课程里应
当有一门综合性地介绍各民族历史的基础课时，却找不到愿意承担
讲课的人，因为许多历史学专家，并没有讲授这门课的准备，过去
确是从来没人从民族的角度有系统地讲过中国通史。最后我无可奈
何只有自己上台试讲了。这个课程只讲了一个学期，写下了一本讲
义 ，最后还是不能不知难而退 ，没有继续下去。这本讲义并没有外
传，束之高阁，因而在文革期间得以保留了下来。
年夏我到威海暑休，当时已年近八十。出于我对民族研究
的留恋，老问题又涌上心头。我带了这本幸存的讲义，打算利用这近
一个月的余假，重新把这 多年里的思考结合这本讲义，整理出一
篇文章来。这时我正接到 讲座之约到香港中文大学做一次学
术讲演。我打算就用这篇文章作讲稿。这篇文章的题目是《中华民族
多元一体格局》（费孝通 年），在这篇文章中我初步走出了郁积
多年在民族研究上的困惑，也提出了一些值得继续探索的观点。
这篇讲话的主要论点，第一是中华民族是包括中国境内 个民
族的民族实体，并不是把 个民族加在一起的总称，因为这些加在
一 起的 个民族已结合成相互依存的、统一而不能分割的整体，在
这个民族实体里所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意
识，即共休戚、共存亡、共荣辱 、共命运的感情和道义。这个论点
我引申为民族认同意识的多层次论。多元一体格局中， 个民族是
基层，中华民族是高层。
第二个论点是形成多元一体格局有个从分散的多元结合成一体
的过程，在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心 。汉族就是多元
基层中的一元，由于他发挥凝聚作用把多元结合成一体，这一体不
再是汉族而成了中华民族，一个高层次认同的民族。
第三个论点是高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认
同，不同层次可以并存不悖 ，甚至在不同层次的认同基础上可以各
自发展原有的特点，形成多语言 、多文化的整体。所以高层次的民
族可说实质上是个既一体又多元的复合体，其间存在着相对立的内
部矛盾，是差异的一致，通过消长变化以适应于多变不息的内外条
件，而获得这共同体的生存和发展。
这几个论点是我从研究中国民族的现状和历史的实践中得到
的 。也 可 以 说 ，经 过 了 多 年 探 索 和 思 考 得 到 的 一 些 不 够 全 面 的 认
识。在这种认识里中华民族 、汉族和少数民族都各得其所 ，分属于
不同层次的认同体，尽管我们在语言中都用民族同一个名词，但它
可以指不同层次的实体。汉族和 个少数民族同属于一个层次，他
们互相 结合而成中 华民族 。中华 民族是 个民族的多元形成的一
体，高一层次认同的民族实体。如果把具有多元一体格局的中华民
族的形成过程如实地摆清楚 ，也就是一部从民族观点描述的中国通
史了 ，也可以说就是我在民族研究领域中悬想已久而至今没有能力
完成的一个目标。

我总觉得一个人的思想观念是在接触实际中酝酿和形成的，理
论离不开实践。我这篇《中华民族多元一体格局》的根子可以追溯到
年广西大瑶山的实地调查 。同时我觉得只有实践也是不够的，
还须从已有的理论中得到启发和指引。我在大瑶山的实践中能看到民
族认同的层次，再联系上中华民族的形成，其间实践固然重要，但潜
伏在我头脑里的史禄国老师的 论应当说是个促成剂。
在上面讲到民族语言时我已提到，我 年在大瑶山的瑶人中
已看到有说不同语言的集团：说瑶语的盘瑶（自称勉）、说苗语的花篮
瑶（自称炯奈）、说侗语的茶山瑶（自称拉加）等。 年重访瑶山
时，《瑶族简史》的记载结合了我在当地的查询，使我对这地区瑶族
的历史有了一些初步认识。据说在 世纪以前，瑶族的先人早就生
活在南岭山脉一带。以用汉文记载的史料来看，这地区的民族斗争自
明以来就日益激烈。到 世纪末明王朝曾调兵遣将对当地土著民族
发动了一次著名的战役，战争就发生在今金秀瑶山附近的大藤峡这一
带。当地的土著民族，主要是瑶族，他们从此被赶入山区 ，形成了
“无山不成瑶”的局面。 年 代我 所调 查 的花 篮瑶 就 在今 金秀 瑶
山，当时称大瑶山。金秀瑶山里现在的瑶族居民是不同时期从山外迁
入的。这些从不同地区迁入这个山区的人，都是在山外站不住脚的土
著民族，进山之后这许多人凭险恶的山势，得以生存下来。他们为了
生存不得不团结起来，建立起一个共同遵守的秩序，即维持至解放时
的石碑组织。对内和平合作，对外同仇敌忾，形成了一体。山外的人
称他们为瑶人，他们也自称是瑶人，成为一个具有民族认同意识的共
同体。在我的心目中，也成了一个多元一体的雏形。
后来我和各地的少数民族接触多了 ，对各少数民族的历史知识
也多了些 ，又联系上汉族本身，感觉到由多元形成一体很像是民族
这个共同体形成的普遍过程 。再进一步看到当前我们所认同的 “中
华民族”也并不例外，于是在我思想里逐渐形成了解决我在上节里
所提到的民族研究里的困惑的一条思路。 年代初我在民族学院试
讲《民族历史概论》时 ，就用这个初步形成的思路写下了一本试用
性的讲义， 年写出了《中华民族多元一体格局》为题的
讲座的讲稿。这是我思想上的一次探索 ，提出了一些值得反复论证
的初步理论性的意见，还没有到成熟的阶段。
年国家民委召开一次学术讨论会，评议我这篇讲稿。不少
学者专家分别根据自己的研究成果，用从其他少数民族的历史资料
引证多元一体这种格局 。大家共同承认这是一个新观点 、新体系和
新 探 索 。这 次 讨 论 会 的 论 文 后 来 编 成 《 中 华 民 族 研 究 新 探 索 》 一
书， 年出版。
重读我这篇讲稿 ，我觉得理论上值得进一步论证的是以民族认
同意识为民族这个人们共同体的主要特征，进而伸引到民族认同意
识的多层次性 。为了追溯我自己这个思路的渊源 ，我首先想到的是
初学社会学时学到的 或 的概念。 在他
的名著《 》一书里指出了人们行为规范存在着两重性，对自
己所属团体内部的同情和对外界团体的怀疑和仇恨，也就是具有我
们老话所说“非我族类，其心必异”的成见。前者他称作
后者称作 ，即团体有内外之别。后来又有人用 来
称 ，意思是凡属 的人相互间认为是自家人，用“我
们”这个认同的词来相称，所以可说是个认同的群体 ，我觉得民族
就是属于 或 的一类 。所以我把民族认同意识作为
民族这种群体的心理特征。
我 又 想到 初 学 人类 学 时 读过 史 禄 国老 师 的 一本 名 称
年）的小册子，那还是在 年。后来史老师
又把这本小册子收入他的巨著《
年）作为一章。 这个拉丁字很不容易翻译，它多少和我
们所说的民族有密切关系，但是直译为民族似乎还有点问题，尤其
是在史老师的理论里， 包涵着一大套丰富的含义。 在史
老师的看法里是一个形成 的过程。 是人们组成
群体的单位，其成员具有相似的文化，说相同的语言 ，相信是出于
同一祖先 ，在心理上有同属一个群体的意识 ，而且实行内婚。从这
个 定义 来看， 可说是 相当于我们所 说的 “民族” 。但是
是一个形成民族的过程，一个个民族只是这个历史过程在一定
时间空间的场合里呈现的一种人们共同体。史老师研究的对象是这
过程的本身，我至今没有找到一个恰当的汉文翻译。 是一个
形成民族的过程，也可以说正是我想从 “多元一体”的动态中去认
识中国大地上几千年来一代代的人们聚合和分散形成各个民族的历
史。能不能说我在这篇文章里所写的正是史老师用来启发我的这个
难于翻译的 呢？
如果我联系了史老师的 论来看我这篇“多元一体论”，
就可以看出我这个学生对老师的理论并没有学到家。我只从中国境
内各民族在历史上的分合处着眼 ，粗枝大叶地勾画出了一个前后变
化的轮廓 ，一张简易的示意草图 ，并没深入史老师在 理论中
指出的在这分合历史过程中各个民族单位是怎样分、怎样合和为什
么分 、为什么合的道理 。现在重读史老师的著作 ，发觉这是由于我
并没有抓住他在 论中提出的 ，一直在民族单位中起作用的凝
聚力和离心力的概念。更没有注意到从民族单位之间相互冲击的场
合中发生和引起的有关单位本身的变化 。这些变化事实上就表现为
民族的兴衰存亡和分裂融合的历史。
回顾我民族研究的经历，已有 多年没有深入少数民族中去实
地调查研究了 。像上面提出的那些问题 ，看来我今生已难于亲自去
研究了，因此我只有指望年轻一代有人愿意接下去继续我在这方面
的探索。这正是我建议北大社会学人类学研究所把民族凝聚力这个
问题列入他们今后研究课题的原因。

年 月 日于北京北太平庄
 从小培养二十一世纪的人

人总 是生 活在 希望 里 ，对未 来的瞩 望和 期待 决定 他当 前的 行为
和忧乐。这种人之常情驱使我今天在这个讲台上陈说对 世纪婴幼
儿教育的瞩望。
像我这样一个在 世纪里生 活了近 年的人 ，面对十 年后即
将来临的 世纪，心情是复杂的：有衷心的盼望，也有满怀的忧
虑 。人类必 然是不 断进步 的 ，我 们对过去 所知道 的历史 保证了 这种
信念 。今既 胜昔 ，来日怎 能不比 今天更好 ，这使 人乐观 。如果 再想
一想 ，还是 让今天 这样的 人 ，带 着现有的 心胸和 头脑 ，进入即 将来
临的 世界里 去 ，他 们能很 好地适 应一个不 断革新 和迅速 发展的 世界
吗？从这个疑问，使我看到了 世纪婴幼儿教育的重要性 。那就是
说 ，我们必须从现在开始就着手从小培养出适合在 世纪世界里生
活的 人 。人 造下世 界 ，人 还必须 同时造就 能在世 界里生 活的人 。后
者就 是我们 所说的 教育 、培养人 的工作 。对刚出 生的婴 儿和尚 未能
独自 行动的 幼儿的 教育称 之为婴 幼儿教育 ，这段 时期的 教育是 培养
一个人身心发育的基础教育。
要 着力 于培 养适 合在 世 纪生 活的 人， 首先 要问 的是 世纪
将是个什么样的世界 。我说，如果对具有 世纪头脑的人不加适应
的教育，原封不动地让他进入 世纪，恐怕会带来许多难免引起我
们不愿见到的结果。这个担心是出于认为： 世纪的世界将不同于
世纪 。客观世界改变了 ，在改变前的世界里养成的生活方式 ，能
应付得了改 变了的世界吗 ？问题 就在这里 。所以我们 首先看一看
世纪究竟和 世纪有什么不同 ？

＊本文系在 世纪婴幼儿教育与发展国际会议上讲话。
 用简单 的几句话来 点清楚 世纪和 世纪的差别是不可能
的，至少是不会确切和周全的 。如果容许我用个不太恰当的比喻来
说， 世纪有点像世界范围的战国时期。战国时期是我借中国历史
上的名词 ，指的是一个从分到合的历史过程。我们中国现在是一个
统一体，这个统一体是经历了一个很长的过程形成的 。从分裂进入
统一 ，重要的一步发生在世界大概 年前经历了两个世纪（纪元
前 至纪元前 年）才结束的战国时期。这个比喻暗示着当今世
界正在发生世界范围的，或全球性的从分到合的运动。 世纪正处
在世界统一体出现前的那个阶段。在这 年里发生了两次被称为
“世界大战”的重大事件。 世纪前世界规模的战争是没有过的，
因而 “世界大战”成了这段历史的特征，称之战国时期，用来作类
比的根据。
世 纪 的 这 两 次 世界 战 争 是 和 我 同 龄 人 亲 身 的经 历 ，记 忆 犹
新 。在第二次大战期间 ，有人提出了 的概念，不妨翻译
成“世界一体”。世界要成为一体，已是当时的战争摆在人们面前
的现实。居住在这个地球上的人们已经互相联系得休戚相关，如此
密切 ，甚至能在世界规模上用枪炮来对话了。战争固然出于对抗，
对抗却也是一种难解难分的联系；利益上的你我争夺 ，决不会发生
在互不相关的绝缘体之间 。对抗不仅表示了联系，而且也总是以加
强联系为终结而导致联合。
在中国的这片东亚平原上，两千多年前出现的群雄争霸导致了
秦代大一统的局面，形成了当前中国统一体的核心。从这点上来看
世 纪 ，我领 会到 在 “世界 大战 ”中 提出 世界 一体 的口 号绝 非偶
然 。是 否可 认为 世纪已为向全球性大社会的方向发展做出了开
导，准备了条件？
把 世纪看作是世界范围的战国时代，又把两次世界大战作为
世 纪 的 标 志 ，对 一 个 世纪的人来说，在感情上似乎不那么容易
接受 。其 实我做 出上 述的历 史比 拟，无 非是想 强调 “世界 一体 ”这
个 世纪提出而没有能实现的构想。
“地球越来越小了”。是我短短 年经历中最深刻的感受 。不
说别的， 年前我心目中外婆家是那么遥远。在运河上坐一条手摇
的小木船，一早上船，船上用餐，到外婆家已近黄昏，足足是一
天。从地图上看只有 公里的距离。现在通了公路，中间不阻塞，
十多分钟就可以到达 。距离的概念已经用时间来计算了。当年在运
河上需要渡过一天的路程 ，现在完全有可能一天打几个来回了 。当
然我们不再坐小木船 ，而是坐汽车了 。这些话现在已引不起听众的
惊讶 。那种怀旧的情绪已不再能得到年轻人的同情了 。但不应当忘
记的是，这种变化恰恰是 世纪中人类杰出的创造。没有突飞猛进
的科技发展，登上月球还是神话中的美妙想象 。我们现在对这样大
的进步已觉得受之无愧，视来平常，而这种变化的出现实际上却包
含着人类知识的巨大积累和更新，也许更重要的是人们已找到了使
得人类知识得以不断积累和更新的物质和社会条件。这一切书不胜
书，以至不能不简单地用意义相当含糊的 “现代化”一词来加以概
括。现代化在我的理解中就是指由不断进步的科学技术无休止地改
造人的物质和精神世界的历史进程。
现代化在人和人的关系上表现得最深刻的就是距离缩短了 ，接
触加多了 ，范围扩大了，相互往来频繁了 ，搞得人们在生活上我离
不开你，你离不开我 。就这样 ，把全人类疏疏密密地编织在一个关
系网里，出现了一个全球性的世界大社会 。如果用比较具体但笼统
而易懂的话来表达，就是现代化要把一个习惯于生活在自给自足的
农业小天地里的乡下佬，变成一个和一刻离不开计算机的全球性大
社会的运转相配合的角色 。这句话包括生产的机械化 、流通的商品
化、信息的高速化等等的现代都市化的过程，再概括一下就是从乡
土社会到后工业化的转变。
我倾向这样的看法：接受这个现代化过程是当前人类共同的命
运。它的开始是在 世纪之前，经过一二百年的发展才到今天，而
且还会继续进入 世纪。它的发源地是在西欧，在这一二百年里，
先 是 一 面 扩 大 到 东 欧 和 西 亚 ，一 面 跟 着 西 欧 的 移 民 扩 及 美 洲 和 澳
洲。接着是向全世界扩散，成为 世纪突出的历史性纪录。
从人类历史上看 ，世界上各种民族的人 ，虽则都住在这同一的
地球上，但历来是分散在各地 ，各自为谋地经营着各自的生活 ，即
使他们和邻近地方的居民有各种往来和联系。在 世纪以前，地球
上并不存在一个牵连着所有人在内的一脉牵全局的大网络 。这个网
络 世纪后期才出现，是以前几个世纪科技发展的结果。被这个
大网络所罩住的各地的人民 ，他们的生活方式原是各自的历史条件
所决定的 ，所以在经济发展上是不平衡的，在文化素质上是多种多
样的。他们接受现代化的能力和速度各不相同，因而在 世纪现代
化过程中发生了不平衡性和多样性。
世界在休戚相关的意义上形成了一体 ，但在这个一体中还存在
着许许多多发展不平衡的国家和地方。发展不平衡主要是指经济的
水平而言 。在已有科技知识的条件下，这个世界上已经开发的资源
是足以为所有的人提供基本需要的。现在还存在广大饥寒的人口，
则是由于分配上的问题。
文化上的多样性 ，性质却不同 ，这里包含着价值观念的内容 。
看来在饥寒线上下挣扎的人们，追求的目标比较容易一致 ，因为这
些要求还紧密联系着生物的基础 ，所谓饥不择食就说明这种情况。
在物质生活富裕的条件下，个人间身心上的差别有了分道扬镳的客
观 条 件 ，不 同 地 方 、不 同 民 族 的 人 也 更 能 发 挥 他 们 特 有 的 价 值 倾
向。这就使得文化多样性所产生的问题 ，不能等同于经济不平衡性
产生的问题。
尽管这两方面的问题在 世纪里已经都带来了严重的结果，甚
至应当将两次大战的原因包括在内一并加以考虑 。但是两者比较，
经济发展不平衡问题，实质上也就是所谓“南北问题”，在一定程
度上已经提到人们意识范围之内 ，尽管这个问题在这个世纪里还没
有找到比较圆满解决的办法。
文化多样性问题则属于另一层次或性质。文化就其广义而言就
是 人 造 的 世 界 ，包 括 社 会 制 度 和 其 意 识 形 态 。引 起 两 次 大 战 的 矛
盾，意识形态的争执还属于次要的地位 。但第二次大战之后，却暴
露出 “意识形态”的矛盾成为“东西的问题”，形成了长达近半个
世纪的冷战基础。直到这个世纪快结束时，才出现以对话代替对抗
的信号，但还不能说在世界一体的格局中对怎样容纳和处理文化多
样性的问题已经有了一致的看法。
文化多样性是一个与人类同时出现的事实 。我这样说表明我是
同意人类起源多元论的 。从世界各地考古学的发现，我们看到早期
的人类生活似乎很相似 ，如使用石器、住在洞穴里等等，因而发生
了 一 元 或 同 源 的 印 象 。其 实 ，这 些 生 活 上 的 相 似 并 不 一 定 表 示 同
源。人是从自然的基础上创造人造的世界的，文化是从自然中诞生
的，是对自然的加工 。人类初期和自然的关系十分密切，所以他们
受到自然的限制也是十分大的。各地的人根据各地的自然条件开始
他们的文化生活 。只要自然条件相似，开始时的生活方式也就表示
出相似状态。
可以这样说，我不仅认为人的世界一开始是多元的，而且还是
在多元的基础上向着多样发展 。文化的类型越来越多 。到了 世
纪，当各自相对独立发展的各地方的人被交通 、信息和经济上的联
系拉在一个难解难分的体系中时 ，文化上的多样性包括社会制度的
多样性，在互相接触中也就显著和突出了，而且开始在世界范围内
以对抗性的矛盾出现了。这些问题已经以“东西对抗”的面貌引起
人们的注意，并将带入 世纪，而逐步显示其紧迫性。要讨论培养
什么样的人才能适应 世纪生活的话，文化多样性的问题值得倍加
注意。
现代化过程中文化的多样性是否会像经济不平衡性一样在发展
过程中逐步淡化呢？望文生义地想，现代化既是全世界人民面临的
共同趋势 ，就应当包括经济的趋平和文化的趋同。但是事实可能比
这种看法要复杂得多。
现代化使人的流动和接触加强。静止的 、封闭的小社区，经过
开放和改革，逐步成为世界性社会或全球大社会有机的结合部分。
这个过程无疑会产生一套共同的东西。假如没有一套传递信息的共
同符号，人和人的往来和行为上的配合是不可能的 。文化多样性最
容易见到的例证是语言的分歧。话都讲不通，人与人的行动自然也
就配合不上。所以在由多元向统一的发展过程中，语言的相通常是
首要的条件。语言相通依靠一套能引起共同理解的表象或符号 ，这
不是文化趋同的例证吗？
现代化过程中存在着文化趋同的一面是不能否认的。有意思的
是，即以语言来说，在 世纪的现代化过程中，确在形成一种共同
通用的语言，但更多的是个人语言表象体系的多元化。有人曾企图
创造一种新语言 ，不同于已有的各种语言的“世界语”。我不知道
世界上有多少人利用 “世界语”作为日常国际间传播的工具。但是
我确实看到统一的计算机语言已经在文化领域的较高层次里在全球
通行和应用了 ，它在传播作用上的重要性将随着现代化的发展日见
增加 。但是在一般人的日常生活中这些世界性的符号体系 ，可以说
还抵不过英语在国际上的通用 。在当前国际交往体系中，懂得英语
的人似乎不致在任何机场或世界大都市的旅馆和菜馆里发生生活上
的困难。许多不会说英语的人都开始学习英语了。结果是能操多种
语言的人数正在迅速增加。
这表示在进入世界一体的过程中，文化的多样性激起的反应 ，
显然有相反的两个层次：共同层和多元层 。从整体看出现了通用的
语言 ，从个人看学会了多种语言。不同文化的人往来中运用共同语
言通话时 ，是以双方学会了多种语言为条件的 。文化的多样性深化
为相往来的人们个人的文化多样性。
文化的其他部分并不都是和语言一样。语言基本上是一种工具
性 的 文 化 ，它 的 价 值 取 决 于 能 否 达 到 达 意 的 目 的 ，是 一 种 使 用 价
值，不附带贵贱好恶等感情选择。这在文化领域里并不普遍，普遍
的倒是充满着爱憎、是非的规范，而且还和民族或地方自尊心密切
结合在一起，容不得撞碰 。每个人熟悉自己的生活方式，并依靠它
在所属的团体中经营日常的生活。各是其是，各美其美，泾渭分明
是封闭社会的特点。当经济的力量冲开了这种孤芳自赏的国家 、民
族 、地 方 的 大 门 时 ，对 抗 性 的 矛 盾 总 是 在 价 值 标 准 的 差 别 上 发 生
的。这可以说 ，一个分立的多元结合成协调的一体时很难避免会出
现一种吵吵闹闹、“百家争鸣”的局面。
争 鸣 在 人 类 历 史 上 曾 导 致 两 种 不 同 的 结 果 。 一 种 是 ，定 于 一
尊，那就是从是非之争发展到对抗性的矛盾，结果不是甲方压倒乙
方，就是乙方压倒甲方，胜者存，败者亡 。中国历史上的战国时代
就是走上这条路而告终。另一条路就是从 “百家争鸣”进入“百花
齐放”。人们不仅自美其美，而且能容忍各美其美，甚至进一步美
人之美。也就是价值标准上容忍多样性的同时存在。中国的宗教史
里多少出现过这种多宗并立的局面，而避免发展成为对抗性宗教战
争。
回到当前的现实世界来说，由于经济发展和科技进步而建立起
休戚相关的世界体系里，多种文化集体正在各个层次发生着上述两
种不同的倾向 。北美可以提供一个值得注意的不同来源的移民文化
接触的试验场所。美国 ，甚至包括加拿大，在文化上有着较强烈的
笼罩着全体的共同性，但是这个共同性的底下显然存在着无可否认
的 多 样 性 。文 化 上 的 共 同 性 和 多 样 性 在 现 代 化 过 程 中 是 并 行 发 展
的。
再看欧洲情况就不同 。在这里现代化的过程和北美基本相同，
但是文化上的多样性的存在和发展似乎胜过了文化上的共同性 。现
代化起步较晚、处在发展中地区的亚洲、非洲和南美洲等地方 ，文
化的多样性更是非常明显的。
从这个角度去瞩望 世纪的世界，在全球范围的共同体系中，
文化多样性问题应当说还是个有引起对抗性矛盾的可能因素。我们
是否有理由在这里提出一个想法， 世 纪要 解决 的主 要问 题之 一
是：各种不同文化的人 ，也就是怀着不同价值观念的人 ，怎样能在
这个经济上越来越息息相关的世界上和平共处？人类在 世纪怎样
才能和平地一起住在这个小小的地球上？说到这里我认为应当提到
这次会议的主题 世纪婴幼儿教育与发展，就是怎样从小培养
一个适合 世纪生活和工作的人了。
我虽则从事教育工作已经超过半个世纪，但并不是一个研究教
育的专业人员。我对教育工作只有一般常识性理解 。简单说，教育
就是培养人的工作 。人需要培养，因为人并不是生来就知道怎样做
人的 ，一切生活方式都是从小向别人学来的 。孔子的《论语》就是
用“学而时习之”这句话开始 。从个人对社会来说是学习，从社会
对个人来说是教育，是一回事。
近 代 心 理 学 告 诉 我 们 ，人 们 的 行 为 有 它 的 惯 性 ，学 会 了 的 东
西，经过反复练习 ，成为不需思索就能自动反应的习惯 。人们的日
常生活绝大部分依赖这些习惯性的动作来完成。习惯一旦形成再要
加以改变就相当费力。因此婴幼儿教育对人的启蒙工作特别重要。
中国有句老话“三岁看到老” ，就是说，婴幼儿时期养成的性格到
老难改。“孟母三迁”是中国重视婴幼儿教育的传统范例。这位母
亲为了儿女们的早期发育，曾经三次迁居，寻找一个教育儿女最好
的环境。
这 样 说 来 ，我 们 如 果 关 心 世纪的人能否在密切相关的地球
上和平共处，协力发展，我们就不能不在进 世纪的时刻，多考
虑一下当前和今后的婴幼儿教育。针对我在前面所设想的 世 纪的
主要特点 ，发展上的不平衡和文化上的多样性 ，我们应当用什么指
导思想去培养将在 世纪里生活的人？我想在此提出一些不成熟的
意见。
人所共知， 世纪后期科技迅速发展的重要原因是一些国家的
教育改革 。从小培养婴幼儿爱好和实物接触，养成敢于更新试验的
习惯 ，发展了在客观实际中探索规律的理性活动。这些科技思维和
行为通过婴幼儿教育植根到人的一生中。回顾我国 世纪初年的情
况，就可以看到这种教育的巨大差距 ，甚至方向性差别。当时婴幼
儿教育的目的是要把儿童的思想行为纳入传统的规范 ，所以把朗诵
经典著作作为知识的入门 ，读书成了受教育的同义词 。这种教育在
一个停滞 、封闭的社会中是有它的功能的 。和我同龄的中国人虽则
已有开始接受 “新学”的 ，但还有不少是从背诵《四书》启蒙 。所
谓“新学”就是对这种僵化的传统教育的改革 。如允许我提到个人
的经历，我的母亲正是在中国最早提倡新式婴幼儿教育的人。她在
我家乡创办了一所蒙养院 。所以婴幼儿教育在这方面的改革在我国
起步是较早的，但发展尚不十分理想。
如果说科技进步是经济发展的基本动力之一 ，人们为适应这种
需要 ，在教育上做出改革是相当重要的。尽管发达国家对这种改革
也远没有完成 ，但是它们在这方面确是找到了一些可供发展中国家
借鉴的经验。在这里我想着重指出，为克服当前世界上经济发展不
平衡的状态，实现全世界共同繁荣的目标 ，不仅应当在先进国家的
婴幼儿教育里总结出一套有效的经验 ，发展中国家也应认真总结自
己的经验 ，以供本国及别国参考和借鉴，并促使它们能早日赶上先
进 水 平。
我特别关心的是另一方面的教育工作，那就是怎样去培养出善
于在文化多样性的世界里能和平共处、并肩前进的 世纪的人。我
之所以特别关心，是因为我认为目前世界各国的教育还很少重视这
个 问 题。
当前国家与国家、民族与民族、种族与种族、宗教与宗教等等
之间的公共关系，已经由于地球越来越小 ，使它们之间互相接触越
来越频繁 ，而变得越来越复杂 。早期由部落和血族斗争所遗留下来
的那种以对抗来解决矛盾的办法 ，已因科技发达而逐渐失去其实际
可行性。这个一发牵全局的世界 ，星星之火，足以燎原 ，超常毁灭
性的武器所威胁的不只是斗争对方，而且将包括自己在内的整个人
类的生存。这已经是一般的常识 。因而也使得这一类的矛盾必须避
免发展成非常严重的对抗性质。但是到目前为止 ，针对这种威胁的
思路却还是从减少或销毁这类武器本身着眼。 世纪的整个年代似
乎还没有走上更理想的道路。
我想提出来讨论的是，我们是否可以从人的思想和意识方面积
极地进行和平共处的教育 ，也就是在精神文化领域里建立起一套促
进相互理解、宽容和共存的教育体系。我称这种体系为
。这个体系包括 世纪的人共同生存的根本规则，
显然将联系到人对人、人对社会 、人对自然等的基本意念，这些基
本意念是每个人从小养成的。因之可以纳入我们讨论 世纪婴幼儿
教育的范围。
人与人、族与族 、国与国怎样共处本来不是新问题，是自从有
了人 、有了民族、有了国家之后必须要解决的问题，否则就不会有
今天的世界 。在这个问题上，在世界各洲和各国的历史上都有不少
经验和教训 。现在已有人提出对话代替对抗的主张，这是一个好的
开端 。对话要有共同的心理准备 ，那就是双方必须平等相待，宽容
相对 。在大家必须一起生活在这个小小的地球上的时候 ，人们的共
同 利 益 是 具 体 的 ，因 而 人 们 的 理智 可 以 在 解 决 矛 盾 中 起 主 导 的 作
用。我们要培养这种能适合于 世纪中生活的人，也主要是打下这
种理性的态度，这又必须从小加以培养，是婴幼儿教育中的重要任
务。
我很抱歉 ，由于我缺乏婴幼儿教育的知识和经验，请允许我把
这种教育的具体设计留给更合格的同意我这种观点的朋友们去进行
吧。

年 月 日
 反思 对话 文化自觉

下面是根据我在北大社会学人类学研究所开办的第二届社会文
化人类学高级研讨班上多次发言的录音整理编成的记录。我历来不
喜欢在讲课时照本宣读我已写出的讲稿，而喜欢随稿补充一些即席
的思考，这可名之为“讲课旁白”。

上届研讨班上我们大家约定：回去后都到田野去做一次调查研
究，对中国社会和中国文化思考思考 ，过一定时间大家再聚在一起
互相汇报心得 。一年过去了，今天能在这里召开二届研讨班，实现
了这个约定，我感到十分高兴 。同时李亦园教授主张 ，这样的研讨
会 不 仅 要 有 二 届 ，还 要 有 三 届 、四 届 ，每 年 召 开 一 次 ，继 续 开 下
去，我十分赞成。在这里我也得表示一下决心 ，只要我还活着 ，不
论哪一届 ，我一定参加。当然有一个前提 ，决定权不在我手上 ，要
看老天还打算让我在这个世界上再活多少年。我是属狗的 ，依传统
算法，已经 岁了。俗话说：“八十不留宿。”是指像我这样年纪
的人到人家去做客，主人不愿再留我在他家过夜了，为的是谁也保
不住第二天我还能起得来了。我这样长的寿命 ，已超过了我的几位
老师 ，包括吴文藻、潘光旦、史禄国 、马林诺斯基。但在学术成就
上实在无法相比，我对几位老师，只有惭愧两字可说 。从《花篮瑶
社 会组 织 》 和《 江 村 经济 》 的两 次 实 地调 查 算 起 ，去 年 已过 了
年，老话是一个花甲了。如果不是在 年我又获得第二次学术生
命，我这一生就留不下多少对后代也许还会有用的遗产了 。就是这
种“岁月春水逝”的生命短促感，使我这十多年来不停地 “行行重
行行”，力求此生能对得住祖祖辈辈的培育和期待。
最近这几年 ，我在外地跑得少了一些，原因不尽是年老力衰，
而是在我打算用这最后的一段生命，把自己一生中已经写下的东西
多看看，结结账 ，写一套反思性质的文章，这不能不占去我一部分
时间 。我曾利用上一届的研讨班推出了我重读马老师文化论的体会
一文 ，作为我在这个研讨班上的第一讲 。同时我也为这届研讨会上
的第二讲预定了内容 ，打算发表我对《江村经济》一书的反思 。讲
稿是写了出来，却花了有好几个月。今秋定稿时正好许多亲友建议
利用我江村调查 周年的机会，大家到我家乡去欢叙一番，顺便去
看看今天的江村 。我就把那篇刚写好的文章送交《北京大学学报》
年 期）印发大家，供讨论之用。
北大社会学人类学研究所决定召开这届研讨班时 ，又把这篇讲
稿编入《社区研究与社会发展》一书中 ，在讲课前分发参加这届研
讨班的学员们。一稿两用，不得已也。但因此大家能在听讲之前，
看到这篇讲稿，思想上有些准备 ，便于听明白我这个南腔北调的口
音。这篇讲稿题目是《重读〈江村经济 序言 》。讲稿既然预先
发给你们了，由你们自己去念好了。我将利用这两小时，随心所欲
地讲些有关这篇讲义的旁白。
这篇讲稿也是我正在写的一系列反思文章中的一篇，和上一届
研讨班上所讲的是相连续的 。现在电视不是时兴连续剧吗 ？我写连
续性的文章，固然有点赶时髦的味道，其实这是我在抗战时期养成
的 习 惯 。《 乡 土 中 国 》 、《 生 育 制 度 》 等 等 都 是 先 写 连 续 性 的 文
章，然后合编成的。我这一系列反思文章还刚开始 ，打算还要写下
去。我这样说不是又在作预约，而是想说，各位最好把我的那几篇
反 思 文 章 联 起 来 念 ，一 个 人 的 思 想 是 不 断 发 展 的 ，前 后 有 个 继 承
性、连贯性，不掌握其中的思路 ，也就难于理解作者想在所写的文
章中表达的论点。
我今天提供大家的那篇讲稿，不仅是想为我写的那本《江村经
济》在人类学这门学科里定个位 ，而且也想借此说明这篇序言的作
者，马老师，对这门学科发展上的贡献 。我想把我今天的讲稿和
年前开始动笔的那本《江村经济》和马老师为这本书写的序言 ，三
者联结起来，来说明第二次世界大战前这门学科发展的一段经过，
用以引出人类学在当前的处境和可能出现新的突破。
我在这篇讲稿里开始就声明，我这本《江村经济》是一棵我无
心 插 下 的 杨 柳 。马 老 师 在 序 言 对 它 的 评 语 ，我 当 时 不 仅 没 有 预 料
到，甚至没有完全理解 。也就是说我在江村调查时并不是有意识地
要用此把人类学这门学科推进一步。当时我还是个初入门的年轻小
伙子 ，既没有这眼光，也没有这雄心，甚至我在江村调查时并没有
想到会写成一本书 。我是在我姊姊的好意安排下到江村去养伤的。
从插在这本书里的相片上还可以看出我当时抚着手杖 ，病容满面，
未老先衰的样子。我是凭着从当时留我寄宿的农民合作丝厂给我深
刻的印象和启发中 ，想为这 “工业下乡”的苗子留下一点记录 ，开
始做江村调查。
这棵无心插下的树苗 ，得到了泥土和雨水的滋养，居然成活和
长大了。论文写成 ，又印成了书出版，马老师还为它写了序。序里
写些什么 ，我只是在伦敦回国前从出版这书的书局送来该书的校样
上粗粗地看了一遍 ，说实话印象并不深 。当时占着我心头的是国内
抗日战争 。我记得船过印度停泊时才知道汉口和广州已经沦陷 ，当
时我和同伴们忙着的是办越南起岸和过境的签证手续 。我和《江村
经济》英文本初次见面是在 年清华胜因院的书房里，离开这书
问世已有十年之隔。
我从西贡上岸经河口回归祖国 。到达云南的昆明后 ，接着我就
遵循马老师的主意，在滇池边上继续搞农村调查。其后，抗日战争结
束后 ，内战发生，我开始投身民主运动 。在这段时间里，我在学术
工作上只完成了《云南三村》的中英文稿，英文本的名称还是用了
和马老师同桌吃饭时他建议的 。中文本 云南三
村》直到 年才正式出版。闲话不说了，总之我对这本《江村经
济》的认识是逐步形成的。这次为了要准备这届研讨班的讲稿 ，才
用心细读此序 ，似乎开了窍 。我现在的想法 ，认为马老师写这篇序
的目的，似乎并不完全在评论我这本书 ，而是想借这篇序吐露他自
己心头蓄积着的旧感新愁。
我在讲稿里已说出了我这一点体会，不必在此重复 。他当时正
面对第二次世界大战的严峻形势 ，心头十分沉重 ，所以说 ：“我们
的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭 。”他介绍我时强调我
是个“年轻爱国者”，他对我能有机会成为一个“研究自己民族”
的 人 类 学 者 ，用 自 己 的 研 究 成 果 真 正 “为 人 类 服 务 ” ，竟 流 露 出
“时感令人嫉妒” ，甚至他表白对“自己的工作感到不耐烦” ，他
用了 “好古 、猎奇和不切实际”来贬责当时的许多人类学者。他还
自责 “人类学至少对我来说是对我们过分标准化的文化的一种罗曼
蒂克式的逃避”。这些话我现在看来正是一个寄寓和依托在拥有广
大殖民地的帝国权力下失去了祖国的学者气愤之词 。但是为了表达
他的信心，紧接着说：“我认为那面向人类社会、人类行为和人类
本性的真正有效的科学分析的人类学 ，它的进程是不可阻挡的 。为
达到这个目的，研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研
究，而应该进入对世界上为数众多的 、在经济和政治上占重要地位
的民族较先进文化的研究。”
我重复这些话 ，是要指出马老师在把现代人类学者从书斋里拉
进充满着新鲜空气的“田野”之后，接着他很明白地表示要把人类
学的研究从野蛮人的田野拉进文明人的社区里去。在人类学的发展
过程中第一步从书斋到田野的转变上他是立了功的 ，但从野蛮到文
明的第二步 ，他在一生中并没有实现。目前那些以 “文化领导
人” 、“掌握着优势文化”自居的人还坚持着先进和落后之分 ，实
质就是上一代的“文野之别” 。这条鸿沟看来还难于跨越。这是我
体会到的马老师内心的新愁。
我自问自己怎么会似乎毫不经心地跨过了这个“文野之别”的
呢？马老师的这篇序又替我回答了这个问题 ，他在序末的一段话里
说：“作者的一切观察所具有的特征是，态度尊严 、超脱、没有偏
见。当今一个中国人对西方文明和西方国家的政治有反感，是可以
理解的。但本书中没有显示出这种迹象。事实上通过我个人同作者
和他的中国同事们的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族
仇恨 我们欧洲人能够从这样一种道德态度上学到大量的东
西。”他替我所做的答复是归根于中国和欧洲在文化上的差别 ，即
他所说的道德态度上的基本差别。中国人在马老师看来并不像欧洲
人 那 样 心 存 民 族 偏 见 和 仇 恨 。马 老 师 这 个 概 括 是 否 正 确 还 有 待 实
证。我常自己审察自己 ，总觉得我们传统文化中对异民族的偏见不
能说没有，但是和欧美相比是有差别的。我在讲稿里已提到过欧美
人类学里反映出来“文野之别”历来被认为是文化本质之别，甚至
在 年代还有人怀疑土著民族的头脑是否具备欧美白种人所认为人
之所以为人的理性。西方人类学的学者中否认 “野蛮人”有逻辑思
想的为数不少。这个问题到了马老师的时代还要由他挺身而出极力
争辩，巫术并不是出于缺乏实证的逻辑思想。
在我们的传统文化里也有夷夏之别 ，但孔子一向主张“有教无
类” 。教就是可以学习得到文化 ，类是本质上的区别。孔子看到他
不 能 在 中 原 行 其 道 ，曾 想 乘 桴 浮 于 海 ，甚 至 表 示 愿 意 移 居 九 夷 之
中，就表白他认为夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华 ，人
的本质是一致的，并没有不能改变的本质上的区别。
通过我的行为和思想，在马老师眼中看出了我们中国人和欧美
人在道德素质上的不同，也许就是这种不同，使我在进入人类学的
领域时，很自然地闯过了“文野”这个关。这一点认识使我更感觉
到要理解一门学科的发展绝不能离开学者所有的文化素质 。我们中
国人要认真地去研究人和文化，就不能不警惕各种理论的历史背景
和从事这门学科的人的文化修养。

我在这个高级研讨班上的两次讲稿 ，都可以归入我所说的反思
性质的文章，就是回过头来 ，多读几遍自己过去发表的文章，把自
己新的体会写下来。这类文章我是从 年在苏州召开的两岸三地
社会人类学座谈会上开始的 ，当时我在会上宣读了《个人 、群体、
社会》一文，是我重读《生育制度》一书时的新体会。
年又写了两篇关于怀念我在清华研究院的史禄国老师的文章，和一
篇对我《小城镇 、大问题》那篇文章的十年回顾，以及去年在第一
届高级研讨班上所讲的关于马老师 文化论》的体会。以上几篇已
收集在《学术自述与反思》这本新近出版的文集里 。现在还可以在
市面上买得到。这一系列文章是我这几年开辟的一条推进我学术思
想的新路子。希望这个研讨班能帮助我对我过去写的文章 、出版的
文集 ，多提意见 。我受到了启发之后，可以在班上一次一次地写我
的讲稿，作为答谢。
 学 术 反 思 并 不 是 我 发 明 的 ，以 我 个 人 说 是 从 马 老 师 那 里 学 来
的，从他在 讲课时所采用的“席明纳”方式中推衍出来的。
“席明纳”是 的音译，其实就是有一位教授主持的学术研讨
班。采用这种方式来改变过去 “先生讲，学生听”的教育方法 ，采
取了由学生讲，通过师生平等的对话和先生和学生一起讨论，最后
由先生总结的教育法。我正在试验的学术反思其实就是自我讨论或
称自我对话 ，针对我自己过去的学术成果，通过自己的重新思考，
实行自我反思。我把这些反思文章作为讲稿 ，请参加研讨会的同行
们一起用对话方式进行研讨，性质上是一样的。同行们一起对话，
比一个人自己对话自然高出了一个层次，接近了我在 年代参加过
的马老师的“席明纳”。
鼓励对话，使这一届研讨班比上一届研讨班前进了一步 。上一
届主要是请了几位在人类学这门学科里已有一定学术地位的各国学
者做主讲，各人讲各人的，参加研讨班的学员只是到会听讲，很少
像 这 届 大 家 进 行 对 话 ，因 之 多 少 还 偏 向 于 传 统 的 “先 生 讲 、学 生
听”的一般上课方式。这一届研讨班上有了改变，学员间的对话增
多了 ，大家放言无忌，真是一个大改进。可以说是开创了一种学术
新风 。这不仅得到学员们的积极支持 ，而且在对话中，我确实得到
很多启发，充实了我今后继续“反思”的内容。
举几个实例来说 ，在这届研讨班上有一位学员对我所说的“文
化没有界线”这句话提出质疑 。这位学员是出生在新疆多民族地区
的汉族移民 ，现在北京工作。她说从她本人的生活体验中感觉到到
处都碰着文化的界线。我听了之后发觉她感到的“文化界线”很值
得深入思考 。我初步想到的是她是个生活在不同文化相互接触地区
的 人 ，文 化 间 的 差 别 是 她 在 日 常 生 活 中 可 以 感 觉 到 的 活 生 生 的 事
实。她在新疆生活时，带着外来文化的底子 ，在本地人看来她还没
有完全融合在本地文化里；当她回到原籍，又因为在外地生长过，
留 着 外 地 文 化 痕 迹 ，有 点 异 味 。这 种 人 在 社 会 学 里 有 人 用 “边 际
人”来形容他。边际和边界不同。边界是地域上用来划分两个不同
单位的界线 ，在界线两边分属于不同的单位 ，一过界就属于另一个
单位 ，两方不相重叠。边际是对中心而言的 。从一个中心向四周扩
张 出 来 的 影 响 ，离 中 心 越 远 ，受 到 的 影 响 就 越 小 ，成 一 种 波 浪 形
状 。这 相当 于力 学里 “场 ”的 概念 ，适 用于 声、 光、 电、 磁。 场就
是 一种 能量 从中 心向 四周 辐射 所构 成的 覆盖 面。 在这 一片 面积 里，
所 受不 同强 度只 有程 度上 的差 别， 深浅 、浓 淡等 等， 但是 划不 出一
条 有和 无的 界线 。行 政区 域是 属于 前一 种状 态， 在地 图上 可以 用一
条 线划 定边 界。 而文 化属 于后 一种 状态 ，有 中心 和扩 散的 范围 ，远
离 中心 的可 以称 为边 际。 边际 是不 能用 界线 来划 定的 。两 个文 化中
心 可以 向同 一地 域扩 散， 所以 常出 现互 相重 叠的 边际 。这 种受 到不
同文化波及的人，可以称作“边际人”，是文化接触中出现的现
象 。我 回想 到早 年在 《乡 土中 国》 中用 “差 序格 局” 来表 达亲 属关
系 的结 构形 态， 意义 并不 十分 明白 。经 过这 次对 话中 发生 了文 化有
没 有边 界的 问题 ，我 才进 一步 想到 用“ 场” 的概 念来 补充 “差 序格
局”的意思。这是我从这次对话中得到的启发。
由于 提出 文化 是否 有边 界的 问题， 促使 我联 想到 我们 当前 正生
活在其中的这个世界上，若干主要文化正处在大规模的接触、冲
突 、嫁 接， 一直 到融 合的 过程 中。 我在 考虑 是否 应当 引进 “场 ”这
个 概念 来认 识这 个过 程。 我注 意到 现在 西方 的欧 美国 家里 出现 一种
把 文化 和国 家这 个制 度挂 钩的 倾向 。把 国家 的领 土概 念引 申到 文化
领 域中 来， 把不 同文 化划 出界 线， 来强 调文 化冲 突论 。我 意识 到这
种 看法 是有 很大 危险 的。 如果 边界 的概 念改 变成 “场 ”的 概念 ，也
许 可能 纠正 这个 倾向 。“ 场” 就是 由中 心向 四周 扩大 一层 层逐 渐淡
化 的波 浪， 层层 之间 只有 差别 而没 有界 线， 而且 不同 中心 所扩 散的
文 化场 可在 同一 空间 互相 重叠 。那 就是 在人 的感 受上 有不 同的 生活
方 式， 不同 规范 ，可 以自 主地 选择 ，把 冲突 变成 嫁接 、互 补导 向融

在扩 大对 话的 范围中 ，这 次研讨 班从 这个 文化是 否有 界线 的问

题 ，引起 了一 位鄂 伦春 族的 学员 提出的 文化 存亡 问题 。鄂 伦春 是个
长期 在森 林中 生存 的民 族 ，世世 代代传 下了 一套 适合 于林 区环 境的
文化 ，以 从事 狩猎 和饲 鹿为 生 。近百年 来由 于森 林的 日益 衰败 ，威
胁到 这个 现在 只有 几千 人的 小民 族的生 存 。提出 的问 题是 ，从 鄂伦
春人 的立 场看 ，要 生存 下去 应当 怎么办 ？其 实这 不仅 是鄂 伦春 人特
有的 问题 。在 我看 来这 是个 现代 人或后 工业 化人 类的 共同 问题 ，是
一个人类文化前途问题，值得我们研究文化的人重视和深思。
 我这样说是因为我想到这是个人和文化的关系问题。人利用自
然资源，创造、维持和发展了自己的人文世界。文化是人为的 ，也
是为人的。从这方面看去 ，鄂伦春人碰到的是人创造了利用自然来
为自己服务的狩猎文化，因森林的破坏受到了威胁。如果坚持原有
的文化，就会导致人的灭亡。现在正面对一个严酷的选择，保存文
化 呢 还 是 保 存 人 ？如 果 依 照 我 的文 化 是 为 人 的 认 识 ，选 择 是 明 显
的，就是要保持的是人而不是文化。这就是说鄂伦春人只有从文化
转型上求生路。问题是在怎样转，转向何处？
我记得我在访问大兴安岭鄂伦春人时曾建议他们能不能发展饲
鹿业来代替狩猎，又因他们提出了鹿种退化问题 ，我曾向农业部申
请向当时的苏联引入鹿种 。后来听说这件事办成了。但是我没有去
追踪调查，不知道鄂伦春人是否发展了饲鹿业。我当时的建议是想
到文化转型不大可能是个急转弯 。从狩猎文化转到农业或工业文化
是有困难的 ，其中不妨用已有的传统的饲畜文化作为过渡台阶 。这
个想法看来是可行的。我又在这个思路上 ，后来提出善于发挥原有
文化的特长去发展少数民族经济的主张，其实这个思路和我提倡乡
镇工业和庭院经济的主张是一脉相通的。
我认为文化转型是当前人类的共同问题 ，因为现代工业文明已
经走上自身毁灭的绝路，我们对地球上的资源，不惜竭泽而渔地消
耗下去，不仅森林已遭难于恢复的破坏，提供能源的煤炭和石油不
是已在告急了吗？后工业时期势必发生一个文化大转型 ，人类能否
继续生存下去已经是个现实问题了。
以上我举的两个例子，说明了我在这次研讨会上从对话中得到
的收获。我相信，为了在班上讲课，我在准备讲稿时所进行的反思
和在班上和同仁们的对话 ，确已成为推进我学术生命的动力。我希
望这样的研讨班能继续下去。反思和对话这两个法宝能继续发挥作
用。

反思和对话是我们这届研讨班采用的行之有效的方法 。但是目
的是什么呢？我们当前的社会人类学走向何处？也就是我们从四面八
方 、五湖四海来 到这里参加这个研讨班 ，所为何 事 ？这个班开始
时 ，我自 己回 答不了 这个 问题 ，但经 过了 实践 ，我开 始觉 得逐 渐有
点明 白了 。我 们大家 一起 回顾 了几代 人对 人类 文化的 研究 经过 ，大
家都 亲自 参加 了 “田 野工 作” ，就是 对我 们切 身参与 的社 会生 活进
行了观察和思考 ，总结了个人的心得 ，又在这班 上互相对话 、讨
论 。到最 后一 刻 ，我 想总 结一 下 ，问 一句 ：我 们大家 在搞 什么 ？心
头冒 出四 个字 “文化 自觉 ” 。这四个 字也 许正 表达了 当前 思想 界对
经济 全球 化的 反应 ，是世 界各 地多种 文化 接触 中引起 人类 心态 的迫
切要 求 ，要求 知道 ：我们 为什 么这样 生活 ？这 样生活 有什 么意 义 ？
这样 生活 会为 我们带 来什 么结 果 ？也 就是 人类 发展到 现在 ，已 开始
要知 道我 们的 文化是 哪里 来的 ？怎样 形成 的 ？它的实 质是 什么 ？它
将把 人类 带到 哪里去 ？这 些冒 出来的 问题 不就 是要求 文化 自觉 吗 ？
我们 这届 研讨 班上大 家的 发言 和对话 不是 都环 绕这几 个问 题在 动脑
筋吗 ？我 提出 “文化 自觉 ”来 作为我 们这 个研 讨班的 目的 是否 恰当
和适合，还得请大家思考、体会和讨论。
我提 出这 四个 字 “文化 自觉 ”来标 明这 个研 讨班 上的 目的 ，确
实是 我在 为这 个班做 闭幕 发言 中冒出 来的 。但 是这个 概念 的形 成也
有一个经过，不妨在这里对它做一点跟踪追忆。
上面已说过，我想到要对自己过去的学术思想进行反思可以推
到 年在苏州举行的两岸三地社会学人类学座谈会，那时我已
岁，心头在盘算我如果还要在这个世界上活几年的话 ，我应当做些
什么事？还有那些未了的心愿 ？我又自问这一生做了些什么事 ？立
德、立功当然都说不上，可是从 岁开始在少年杂志上发表文章
起，确实写下了不少文章 。这些文章大多都在各种刊物上发表了，
也就是说通过文字曾对社会发生过影响。这是不是可以说 “立
言” ？
在 写 文 章 和 拿 出 去 发 表 时 ，我 并 没 有 想 到 这 并 不 是 个 人 的 行
为 ，而 是 会 对 别 人 发 生 一 定 作 用 的 ，所 发 生 的 是 好 作 用 还 是 坏 作
用，过去一直不感觉到是我的问题。童年时我看到过我祖母把每一
张有字的纸都要拾起来，聚在炉子里焚烧 ，并教育我们说要“敬惜
字纸”。我长大了一些，还笑老祖母真是个老迷信。我长到了老祖
母的年纪时我才明白 “敬惜字纸”的文化意义 。纸上写了字，就成
了一件能为众人带来祸福的东西，不应轻视 。我一旦理解了祖母的
行为和教训 ，我心头相当沉重 ，因为我一生对字纸太不敬惜了 ，想
写就写，还要发表在报章杂志上，甚至还编成了书 ，毫不经意地在
国内外社会上流行 。文化大革命时期 ，大字报上攻击我到处放毒，
罪该万死。事后想来，不无道理。如果我确是发表了一些有害于人
民 的 文 章 ，不 能 不 说 是 贻 害 了 人 。文 革 结 束 了 ，别 人 不 再 批 判 我
了。我却想到了祖母的遗教，应当自己回头看看我过去的文章和著
作。当然不是想像托尔斯泰那样自己把一生的著作付之一炬。已经
行世的著作 ，火是烧不尽的，他这样想至少表白了他个人的心迹。
我也明白我写下这么多字纸，并不是我个人的作品 ，而是反映当时
中国知识分子的心态。是非祸福有历史去公断，不必由我去审定，
我要审定也无此能力。但是我至少应当回头把这些旧著作为客观存
在 的 东 西 ，凭 老 来 的 眼 光 ，反 思 一 下 ，再 花 点 字 纸 ，写 点 反 思 文
章，聊尽作为历史载体的责任 。同时我也解决了怎样打点我余生的
问题。这是我这几年下笔写反思文章的衷曲。
反思实际上是文化自觉的尝试。如果不停留在个人的 “衷曲”
上，再看进一层，我所以会发生这些 “衷曲”，还是反映了客观的
社会现实。我的处境和上节里提到那出生于新疆移民家庭的我称之
为“边际人”的学员，实在是大同小异，我们都是在不同文化的接
触、矛盾中求安身立命的人。我当时曾用“上不着天，下不着地”
来形容这种人的尴尬状态。旧的文化已不能给我们心安理得的生活
方 式 ，新 的 文 化 还 正 在 形 成 的 过 程 中 。我 同 情 鄂 伦 春 族 学 员 的 处
境，要在保存文化还是保存人中做出选择。概括地说，我们都是生
存在文化转型过程中的人物。
在这种心理状态中，我进行反思，重读马老师给《江村经济》写
的序言，我就很敏感地联系上英国人类学在 世纪上半叶的变化，
看到马老师自己越过了从“书斋到田野”这个关。但在面临“文野之
别”的一那道关时，只能叩关而未能夺关了。我又看到在我面前关山
重重，我在“微型到宏观”的关上观望，在“传说到历史”的关前犹
豫，在“生态到心态”的关口缩手缩脚。环视左右，人类学将何去何
从，至今还没有人能站出来说“俱往矣，数风流人物，还看今朝”。
世纪一转眼就将过去了。新时代的呼唤已在耳边。
 这 个声 音 最近 由 于巧 合 又在 新近 译 成中 文 的美 国 畅销 书 中听 到
了。从这个声音里我仿佛又听出了“文化自觉”四个字。
在 这次 研 讨班 开 始前 十 几天 里 ，完 全是 由 于偶 然 的机 会 ，我 接
触到 这一 本小 说 。书名 是《 塞莱 斯廷预 言》 。这 几年 ，小 说对 我并
不具 吸引 力 。但由 于这 本小 说作 者的名 字 ，引起 了我 的注 意 。他是
不是 就是 在北 京解 放前 几天 回美 国的我 熟悉 的那 位当 时和 我在 小学
里的女儿差不多同年的小朋友 天下同名同姓多得
很 。这本 小说 的作 者如 果确 是我 过去的 小朋 友 ，那就 太有 意思 了 。
所以我就在百忙中抽出两天时间把这本小说读了一遍。
这是一本寓言性的小说 ，虚构的奇遇。作者假托一个美国青年
听说秘鲁的塞莱斯廷地方发现了一本古代传下的关于人类过去和未
来的预言文本 ，有点像我在童年时看到过的刘伯温的《推背图》。
由于这本预言对当前当局不利，被列入禁读禁传之列 。这位青年却
偏偏要去寻觅 ，于是构成了一本探险记 。这故事其实并没有惊险场
面，不能和美国流行的这类电影相比。但是经过逐段探索到的预言
内容却激动了当前美国的读者。这书一出版， 到 两年间畅
销了 万册。流传之广成了雄踞榜首的奇书 ，反映了当前美国群
众的精神状态。这却不是件小事，一叶知秋深。
在我看来这本书实际上是一本西方文化的反思录 。它假托“预
言” ，总结了西欧人在公历纪元后第一个“千年”中走过的道路，
道出了当今欧美文化的来源去脉 ，当前遇到的危机和今后的出路。
这是一本可说是用小说体裁编写的一篇人类学论文。
虽则本书的译者有意或无意地没有在本书前后介绍作者的简
历，但从这些问题的提出，就不能不使我怀疑我早年的小朋友和这
同名同姓的作者是一人 。我的这位小朋友是美国社会学和人类学的
世家子弟 。他的外祖父就是我在燕京大学读书时 ，教我到人们生活
中去学社会学的那位访问教授，他的妈妈又是在我初访美国时帮我
翻译《云南三村》和《中国士绅》的得力助手。在临近解放时她和
她丈夫老两口带了个小儿子全家应邀来华，曾在清华的胜因院和燕
京的临湖轩落脚。我就在这时认得这位我们都叫他詹曼的小朋友。
转 瞬 间 已 过 了 半 个 世 纪 。后 来 我 知 道 詹 曼 在 芝 加 哥 大 学 继 承 了 祖
业，而且曾当过现在知名的华人学者林毓生的博士导师。这是我怀
疑这本小说的作者有可能就是我早年相识的小名叫詹曼的小朋友。
如果我猜中了，也算是一回巧合吧。
撇开小说里的奇遇不说 ，只就它作为西方文化的反思那一部分
来说 ，是值得我们注意的。作者从第一个千年的西方文化说起 ，前
半个 年里欧洲正处在所谓“中世纪”，人们在“原罪意识”控
制下 ，把自己一生命运统统交给了一位全能的上帝去支配，这样浑
浑噩噩地过了半个 “千年”。后来经过一场宗教革命，推倒了神的
权 威 ，接 着 又 被 世 俗 的 追 求 所 控 制 。人 们 既 不 再 想 在 死 后 进 入 天
堂，眼前只有现世的需求。个人的生活关切把人带进了物质享受的
小天地里，只求舒适地生活，不再问为什么活着。一生追求感觉上
的刺激 ，到头来落得个心理上的空虚和焦急 。在这 年里人类的
科技大为发达，使人利用资源的力量大增，配合上但求享受的人生
观，对地球上有限的资源，肆意开发和浪费 ，导致那一部分有权有
势可以控制资源的人无餍地挥霍、掠夺。于是这个世界出现了贫富
的两极化。如是过了又 年。到目前快要进入第二个千年之前，
也就是当前的时刻 ，众生所依赖的大地，经不起这样的糟蹋，已经
亏损到了日暮途穷 ，甚至整个地球都已变色 ，人们出现了“千年忧
患”的情结 。以上就是我所说的对西方文化的反思 。下个千年还是
这样在老路上盲目前进 ，自毁所赖以生存的生态系统吗 ？秘鲁塞莱
斯廷地方所隐藏的那本预言，到此结束了反思，进入了 “前瞻”。
预言说是人类到了第一千年的结束前那一刻 ，出了个大转变。这个
转变出于强烈的危机感 ，认识到了人与人之间的争夺物资，必然会
导致匮乏 。人类到这时才“迷途知返” ，才开始打算走出这个匮 乏
争夺 更匮乏的怪圈。怎样走出来呢 ？作者并没能跳出基督
教的影响，提出了一个 “爱他人、爱自然”的观念作为救命圈 ，但
是人类这条命怎样救得过来？这本《塞莱斯廷预言》里似乎没有做
出答案。但对于人类最后达到的境界却做了预言：一是计划生育，
人口得到控制，二是用机器人代工人劳动，三是物资充沛后实行各
尽所能，各取所需 。看来这个作者对我们中国现在所走的社会主义
道路是赞同的。
读完这本小说，我觉得作者主张跨入 世纪之前，西方文化应
当清理一下自己的过去 ，认清自己的真实面貌，明确生活的目的和
意义 ，不正是我这一段时间里所想到的“文化自觉”吗？看来文化
自觉是当今世界共同的时代要求，并不是哪一个人的主观空想。
在座的都是有志于研究人类学的学者 ，对当前人类的困惑自然
会特别敏感，对当前新形势提出的急迫问题自然会特别关注。所以
我到了耄耋之年，还要在这个班上呼吁文化自觉，希望大家能致力
于我们中国社会和文化的科学反思，用实证主义的态度，实事求是
的精神来认识我们有悠久历史的中国社会和文化。
文 化 自 觉 只 是 指 生 活 在 一 定 文 化 中 的 人 对 其 文 化 有 “自 知 之
明” ，明白它的来历 ，形成过程，所具的特色和它发展的趋向 ，不
带任何“文化回归”的意思，不是要 “复旧” ，同时也不主张 “全
盘西化”或“全盘他化” 。自知之明是为了加强对文化转型的自主
能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。
文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所
接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世
界里确立自己的位置 ，经过自主的适应，和其他文化一起 ，取长补
短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共
处，各抒所长，联手发展的共处守则。
七年前在我 岁生日那天在东京和老朋友欢叙会上，曾瞻望人
类学的前途，说了下面这一句话：“各美其美 ，美人之美 ，美美与
共，天下大同 。”这句话我想也就是今天我提出的文化自觉历程的
概括。

年春节于北京北太平庄

附记：上文定稿后接到詹曼的姊姊丽莎复我的信，告我《塞莱
斯廷预言》的作者不是他的弟弟，这两人是同名同姓。
复信如下：
 丽莎 是 之女， 的外孙
女 ，系 退休教授。去年 月曾应邀来吴江参与纪念我江村调
查 年的聚叙。该书中译本未介绍作家简历，致有此误，但也可视
为一次巧合 所以上文可按原稿发表，未加修改。
 关于“文化自觉”的一些自白

近 些 年 来 我 常 讲 “文 化 自 觉 ” 问 题 ，具 体 采 用 这 个 名 词 是 在
年北京大学举办的第二层社会学人类学高级研讨班上 。我提出
这四个字 “文化自觉”来标明这个研讨班的目的 ，我想总结一下，
问一问，我们在这个研讨会上大家在做什么 ？这四个字正表达了当
前思想界对经济全球化的反应，是世界各地多种文化接触中引起人
类心态的迫切要求 。人类发展到现在已开始要知道我们各民族的文
化是哪里来的 ？怎样形成的 ？它的实质是什么？它将把人类带到哪
里去 ？
这个名词确实是我在这个班上作闭幕发言中冒出来的 ，但是思
想的来源，可以追溯的历史相当长了。我想大家都了解自 世纪前
半叶中国思想的主流一直是围绕着民族认同和文化认同而发展的，
以各种方式出现的有关中西文化的长期争论 ，归根结底只是这样一
个问题，就是在西方文化的强烈冲击下 ，现代中国人究竟能不能继
续保持原有的文化认同 ？还是必须向西方文化认同？上两代中国的
知识分子一生都被困在有关中西文化的争论之中 ，我们所熟悉的梁
漱溟、陈寅恪、钱穆先生都在其中。
我清楚地记得 ，当我在燕京大学上本科时，曾选修历史系一位
外 籍 教 授 开 的 “中 国 文 艺 复 兴 ” 这 一 课 程 。他 的 教 法 是 把 清 朝 末
年， 年，英法联军闯入圆明园以后到辛亥革命期间，他把他看
到的外国作者对中国人的事情和说法的英文材料让我们阅读，以了
解这段历史的变化 。对这门课我是很用功的 ，他指定的书和文章我
都读了，而且记录下来。所读的材料，历时约 年间，经过四个皇
帝，进犯的国家从老牌的英、法、俄开始，逐渐增加到 国 ，签 订
的不平等条约就有十多个之多。这段时间里还有太平天国起义 ，戊
戌变法，黄花岗起义等一系列重大事件。其中有一件事对我印象很
深，至今仍然记得 。那就是在太平天国宣布起义并定都南京后 ，有
一 位 曾 国 藩 手 下 的 大 将 ，名 叫 胡 林 翼 ，当 时 驻 守 在 今 安 徽 的 马 鞍
山，他在阅兵时，有一只外国军舰，冲着他沿江而上，这位大将竟
当场昏厥了过去。以后别人问他为什么，它的回答是对付太平天国
我们还有把握，但对付这些外国军舰就没有办法了 。此事生动地反
映了当时清王朝上层的态度。他们看到了中国的物质技术远远落后
于西方，因而惧怕和退缩了。从而引起了以后丧权辱国的灾难性后
果。
这说明在中西文化碰头时 ，他们认输了 。这是一个大转折 。过
去清王朝以“天朝上国”自居 ，视外国使节为“外夷入觐 ，乾 隆
皇帝认为自己国家物产丰盈，并不需要“外夷”的货物 ，和他们贸
易只是一种恩赐。英国使团提出 见时，曾要求英使节行三跪九叩
首的大礼，这个皇帝这时还没有认输。
中西文化碰了头 ，中西方文化的比较，就一直是知识分子关注
的问题，围绕着中华民族的命运和中国的社会变迁 ，争论不休 ，可
以说至今还在继续中。在“五四”运动以前，大致上是从 世纪中
叶开始，已有了“西学”的观念，要在技术上学习西方人的长处，
以求有所改进，可用“旧学为体、新学为用”即“中学为体、西学
为用”的看法来概括。人们对中国原有的一套政治伦理秩序并没有
发 生 大 的 动 摇 。到 了 “五 四 ” 运 动 ，碰 到 的 问 题 已 不 是 借 用 一 些
“西学”可以解决的了 ，基本上是要以西方现代化来代替中国的旧
文化了。所以“五四”运动又叫新文化运动 。不少人用西方启蒙运
动以来的一些观念作为推翻和取代传统制度的目标 ，其中最重要的
是民主与科学，在 “五四”之后发生过“科学和玄学”及“民主与
独裁”的两次重要争辩。随后中国共产党在 年成立，马克思主
义 得 到 不 少 青 年 的 信 仰 。中 国 向 何 处 去 是 知 识 界 不 能 回 避 的 问 题
了。抗战开始，国难当头，民族危机使争论暂时停顿下来，但战后
应该建立怎样一种社会文化秩序，仍然是知识界关心的主题。彻底
打破现状，重建一个全新的理想社会 ，无疑对于知识分子具有极大
的吸引力。那时主导的思潮是否定传统的，当时即使有人提醒人们
应正视革新和传统的关系，也并不能引人注意。抗战结束后中国知
识界的思想情况也随着国内政治局势的变化而迅速发生了变化 。新
中国成立后，中国大陆发生了翻天覆地的巨变，知识界在马克思主
义 的 指 导 下 走 上 建 设 社 会 主 义 的 道 路 。归 结 起 来 看 ， 无 论 是 “戊
戌 ” 的 维 新 变 法 ， “五 四 ” 的 新 文 化 运 动 和 解 放 后 的 历 次 政 治 运
动，都是在破旧立新的口号下，把“传统”和“现代化”对立了起
来，把中国的文化传统当作了“现代化”的敌人 。“文化大革命”
达到了顶点，要把传统的东西统统扫清 ，使人们认为中国文化这套
旧东西都没有了。
总之，中国文化从传统走向现代的进程中，步履维艰 。怎样才
能使中国文化的发展摆脱困境，适应于时代潮流 ，中国知识分子上
下求索，提出了各种各样的主张 ，以探求中国文化的道路 。由此涌
现出各种流派 ，有如新儒家就是重要的一家 ，它主要在哲学一门之
内，也涉及到史学 ，看法未必一致。这方面我不太熟悉，最近看到
余英 时先生的 文章讲道 ：以 “新 儒家”的 名是指 世纪的思想流
派，其事起于海外，特别指 年元旦张君动、唐君毅、牟宗三、
徐复观四位先生在香港《民主评论》上所发表的一篇宣言 《中
国文化与世界 我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途
之共同认识》 。这些情况以及其后之发展在我当时的处境自然不会
了解 ，同时也不会是大陆知识分子关注的中心问题。现在应该回过
头来看一看，做一番研究是有必要的。
这种情况直到改革开放后开始有所反思 ，我们要搞清中国文化
的特点是不可能割断历史的 ，港台的知识界 世纪 年代也对此
提出了问题，不少人感兴趣的是怎样在 “传统”和“现代化”之间
找到接榫之处 。说明文化不仅仅是“除旧开新”而且也是 “推陈出
新”或“温故知新”。“现代化”一方面突破了 “传统” ，另一方
面也同时继续并更新了“传统”。
就我个人来说，我受到的教育是从清末民初所谓新学开始的，
这个新的学校制度是针对旧的科举制度下的私塾制度而兴起的 。我
的 父 亲 是 最 后 一 科 的 秀 才 ，科 举 制 度 在 他 那 一 代 取 消 了 。改 革 之
后，他被选送到日本去留学 ，学教育。回来后就搞新学，办了一个
中学 。我母亲创办了县里第一个蒙养院 ，我从小就是在这个蒙养院
里边长大的，所以我没有进过私塾，没有受过四书五经的教育 。连
《 三 字 经 》、 百家姓》也没有念过 。我念的是 “人 、手 、足 、
刀、尺”，是商务印书馆的小学课本 ，是新学的东西。不用面壁背
书、坐冷板凳，还可以唱歌做游戏。初小后进入私人办的私学 ，也
是由留学生办的新学。接着上了教会办的大学，从东吴转到燕京，
又进了清华研究院 ，再去英国留学，一生受的教育都是西方文化影
响下的“新学”教育。父母主张新学 ，不要旧的一套，在儿女身上
不进行旧式的教育 。所以我缺了从小接受国学教育这一段，国学的
根子在我身上并不深。中西方文化接触中，在我本人并没有感到严
重的矛盾。这一点和我的上一代是不同的，他们是受中国文化培养
成长的，有着深厚的中国传统文化的根底。由于他们基本上是在中
国文化传统的熏陶下成长起来的，因而对中国文化的长处有亲切的
体验 ，甚至有归属感。所以他们的基本立场是“要吸收西方新的文
化而不失故我的认同” 。如陈寅恪先生讲“一方面吸收输入外来之
学说 ，一方面不忘本来民族之地位” 。钱穆先生说 “余之所论每若
守旧 ，而余持论之出发点，则实求维新”。像他们这样的学者是无
法 接 受 “进 步 ” 和 “落 后 ” 的 简 单 二 分 法 的 ，他 们 求 新 而 不 肯 弃
旧，在当时的潮流中不免陷入严重的矛盾之中。
我在 岁时重新开始了社会学人类学的研究，进入了第二次学
术生命，当时预计还有 年的工作时间，希望自己在有生之年，还
能为中国的人文社会科学发展多做些工作。学习社会人类学的基本
态度就是“从实求知” ，首先对于自己的乡土文化要有所认识 ，认
识不是为了保守它 ，重要的是为了改造它，正所谓推陈出新。我在
提出 “文化自觉”时，并非从东西文化的比较中，看到了中国文化
有 什 么 危 机 ，而 是 对 少 数 民 族 的 实 地 研 究 中 首 先 接 触 到 了 这 个 问
题。 世纪 年代末我去内蒙古鄂伦春聚居地区考察，这个民族是
个长期在森林中生存的民族，世世代代传下了一套适合于林区环境
的文化，以从事狩猎和饲鹿为生。近百年来由于森林的日益衰败，
威胁到了这个现在只有几千人的小民族的生存。 年代末我在黑龙
江又考察了另一个只有几千人 ，以渔猎为生的赫哲族，存在的问题
是同样的。中国 万人口以下的“人口较少民族”就有 个 ，在
社会的大变动中他们如何长期生存下去？特别是跨入信息社会后，
文化变得那么快，他们就发生了自身文化如何保存下去的问题 。我
认为他们只有从文化转型上求生路，要善于发挥原有文化的特长，
求得民族的生存与发展。可以说文化转型是当前人类共同的问题。所
以我说“文化自觉”这个概念可以从小见大，从人口较少的民族看到
中华民族以至全人类的共同问题。其意义在于生活在一定文化中的人
对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成的过程，所具有的特
色和它的发展的趋向，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，
取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。
实际上在经济全球一体化后，中华文化该怎么办是社会发展提
出的现实问题，也是谈论文化自觉首先要面临的问题。我回想起在
上世纪末与台湾人类学家李亦园教授关于中国文化与新世纪的社会
学人类学的对话 。我提出了一些自己在思考的问题 ，并且认为研究
文化的人应该注意和答复这些问题，譬如我们常常讲有中国特色的
社会主义 ，那是指马克思主义与中国实践相结合的结果，所以在马
克思主义进入中国后变成了毛泽东思想 ，后来又发展成了邓小平理
论，这背后一定有中国文化的特点在起作用，可是这些文化特点是
什 么 ，怎 么 在 起 作 用 ，我 们 都 说 不 清 楚 。我 们 交 谈 时 涉 及 几 个 实
例，一是谈到重视家庭的思想，注重家庭的重要作用。在改革开放
后实行家庭联产承包责任制后，农村的生产力一下子解放出来了。
以后在农村工业化中 ，又看到了真正有活力的是家庭工业 。同时让
我进一步想到中国社会的生长能力在什么地方 ，中国文化的特点之
一我想是在世代之间联系的认识上。一个人不觉得自己多么重要，
要紧的是光宗耀祖，是传宗接代 ，养育出色的孩子 。二是 “一国两
制”的实践不光具有政治上的意义，而在不同的东西能不能相容共
处的问题 ，所以它还有文化的意义。这就是说中国文化骨子里还有
这个东西可以把不同的东西凝合在一起 ，可以出现对立面的统一。
三是 “多元一体”的思想也是中国式文化的表现，包含了各美其美
和美人之美，要能够从别人和自己不同的东西中发现出美的地方，
才能真正地美人之美 ，形成一个发自内心的、感情深处的认知和欣
赏，而不是为了一个短期的目的或一个什么利益。只有这样才能相
互容纳，产生凝聚力 ，做到民族间和国家间的 “和而不同”的和平
共处 ，共存共荣的结合。四是能想到人家，不光想到自己 ，这是中
国人际关系当中一条很重要的东西，老吾老以及人之老，幼吾幼以
及人之幼，设身处地，推己及人，我说的差序格局就出来了。这不
是虚拟的东西，是切切实实发生在中国老百姓日常生活里的真情实
事，是从中国悠久的文化里边培养出来的精髓。文化大革命对这一
套破坏得太厉害，把这些东西都否定了，我看这是不能否定的 ，实
际上也否定不了。
我们现在对中国文化的本质还不能说已经从理论上认识得很清
楚，但是大体上说它确实是从中国人历来讲究的“正心 、诚意 、修
身、齐家、治国、平天下”的儒家所指出的方向发展出来的。这里
边一层一层都是几千年积聚下来经验性的东西，如果能用到现实的
事情当中去 ，看来还是会发生积极作用的。我们中国文化里边有许
多我们特有的东西 ，可以解决很多现实问题 ，疑难问题 。现在的问
题是我们怎样把这些特点用现代语言更明确地表达出来 ，让大家懂
得，变成一个普遍的信息和共识。
长 期 以 来 在 西 方 文 化 浪 潮 的 冲 击 下 ，特 别 在 “文 革 ” 时 期 ，
“传统”被冲刷得太厉害了，由此所造成的危害及其严重性还没有
被人们所真正认识 ，同时能够把有深厚中国文化根底的老一代学者
的学术遗产继承下来的队伍还没有形成，因此我深深感到知识界的
责任重大。我前面谈到由于自知国学根底不深，需要补课，近年来
读了陈寅恪 、梁漱溟、钱穆等先生的著作，很有收获。启发我们对
中国文化精神更深入地理解，对中西文化比较更深刻地研究。
同时自己感觉到对世界大潮流有些 “隔膜” ，虽然改革开放后
我们已经重新“放眼看世界” ，我也多次出国进行学术交流，但开
始看到的主要是西方在新技术方面的迅速发展，有如我在《访美掠
影》一书中描述的计算机信息技术等。但是到 世纪 年代苏联
解 体 ，冷 战 结 束 ，世 界 格 局 发 生 了 重 大 变 化 ，西 方 舆 论 “自 鸣 得
意” ，我对亨廷顿的“文明冲突论”虽有批判，但对于中西文化中
深层次的问题并不敏感 。正如我前面所讲，自己力争紧跟国内社会
经济发展，“行行重行行”，提出“文化自觉”看法，也是从少数
民族地区的发展问题中看到的。
年美国的‘ ”事件对我有很大的震动。在我看来这是
对 西 方 文 化 的 又 一 个 严 重 警 告 ，而 且 事 件 后 事 态 的 发 展 使 我 很 失
望，这种“恐怖对恐怖”的做法，让我看到西方文化的价值观里太
轻视了文化精神的领域 ，不以科学的态度，实事求是的精神去处理
文化关系 ，这是很值得深刻反思的。因此也促使我想从理论上进一
步搞清一些问题，如个人与文化的关系 ，文化的社会性和历史性问
题等，以利推动中西文化比较研究的深入。
今年 月，我在南京大学建立 周年的纪念会上，发表了
《 文 化 论 中 人 与 自 然 关 系 的 再 认 识 》 的 讲 话 ，进 行 了 这 方 面 的 探
讨。我们这些人，从生物基础上看是和其它动物一样的，它的生命
实际上同样有一定的限期，即所谓有生必有死，生和死两端之间是
他的生命期。但由于人们聚群而居，在群体中又凭其共同认识相互
模仿别人的生活手段以维持他的生命。这时他已从生物人变成了社
会人 。每个生物人都在幼年逐步变成社会人而继续生活下去的 。只
有作为一个社会人 ，生物人生命得以绵延直至死亡。我们一般说人
的生命是指生物人而言的，一般所说人的生活是指社会人的一生而
言的 。生活维持生命的继续 ，从生到死是一个生物必经的过程 。但
是生活却是从生物机体遗传下来的机能 ，通过向别人学习的能力而
得到的生活方式。一个人从哺乳到死亡的一切思想和行动 ，都是从
同一群体的别人那里学习得来的 。所学会的那一套生活方式和利用
的器具，都是在他学习之前就已经固定和存在的 。这一切是由同群
人所提供的。这一切统统包括在我所说的人文世界之内。它们是具
体的文化内容 。当一个生物人离开母体后，就开始在社会中依靠着
前人创造的人文世界获得生活。现存的人文世界是人从生物人变成
社会人的场合 。这个人文世界应当说和人之初并存的 ，而且是历代
社会人共同的集体创作 ，社会人一点一滴地在生活中积累经验 ，而
从互相学习中成为群体公有的生活依靠 、公共的资产 。孔子说 “学
而时习之”就是指模仿别人而不断实践 。这是人从作为生物个体变
成社会成员的过程。
人文世界拆开来看，每一个成分都是社会中的个人凭其天生的
资质创造出来的，日积月累 ，一代代人在与自然打交道中形成的。
这些创新一旦为群体所接受 ，就进入人文世界的内涵 ，不再属于任
何的个体了。这就是我们应当深入理解的文化社会性。
文化是人为的，但这里只指文化原件的初创阶段，它是依靠被
吸收在群体中的人们所共同接受才能在群体中维持下去。一群社会
人相互学习利用那些人文世界的设施包括物质的和精神的，或说包
括它的硬件和软件 ，进行生活 。因而群体中个别生物人的死亡并不
一定跟着已有文化零部件的存亡，生物人逃不掉生死大关，但属于
社会人的生活用具和行为方式即文化的零部件，却可以不跟着个别
生物人的生死而存亡。文化的社会性利用社会继替的差序格局 ，即
生物人生命的参差不齐 ，使它可以超脱生物体生死的定律，而有其
自己存亡兴废的历史规律。这是人文世界即文化的历史性。
强调重新更深入地认识文化的社会性和历史性 ，可以帮助我们
加深对文化的认识 。我已注意到文化价值观方面存在着东西文化的
差别 ，中华文化的传统在出发点上和西方文化就有分歧 。前一辈的
学者 ，所谓新儒家 ，已经碰到了这个问题，他们用历史学的方法，
做了具体而细致的研究工作，钻研得很深，提出了他们自己独到的
见解 。我们真要懂得中国文化的特点 ，并能与西方文化做比较 ，必
须回到历史研究里边去 ，下大功夫，把上一代学者已有的成就继承
下来 。切实做到把中国文化里边好的东西提炼出来 ，应用到现实中
去。在和西方世界保持接触，进行交流的过程中，把我们文化中好
的东西讲清楚使其变成世界性的东西 。首先是本土化，然后是全球
化。这个任务是十分艰巨的，现在能够做这件事的学者队伍还需要
培养 ，从现在起在几十年里边培养这样一批人是一件当前很重要的
事 情 。当 务 之 急 是 要 在 我 们 的 知 识 界 造 成 一 种 良 好 的 风 气 ，补 上
“放眼世界”这一课，关注世界大潮流的发展变化 。我自己年纪大
了，实际上不能进一步去观察 ，也没有条件深入研究了 。但我认为
经济全球化后文化接触中的大波动必然会到来，迟早要发生的 ，我
们要有准备地迎接这场世界性文化大论争。因此我们一方面要承认
我们中国文化里边有好东西，进一步用现代科学的方法研究我们的
历 史 ，以 完 成 我 们 “文 化 自 觉 ” 的 使 命 ，努 力 创 造 现 代 的 中 华 文
化。另一方面了解和认识这世界上其他人的文化，学会解决处理文
化接触的问题，为全人类的明天做出贡献。
以上这些初步的不成熟的见解，作为自己在这次会议上提出来
的自白，以供同人们批评指正。

年 月 日
 人文价值再思考

一 、 引 言

我十分高兴能到香港来参与关于第五届 “现代化与中国文化”
的研讨会的开幕式 。这是两岸三地社会学和人类学同仁学术定期交
流的第五次会议，上一次是 年在我的故乡苏州举行的。当时我
提出的论文，已经用“年近谢幕”这句话开头，转瞬间又是四年，
我们大家都增添了四岁。我自己已经到了 岁，应当是从社会活动
中退休的年龄了。但是还是舍不得这个和各位老朋友再一次交谈切
磋的机会 ，违背了家人的劝阻，作此旅行。我这种心情，深盼朋友
们 能 体 会 ， 如 果 我 在 发 言 中 有 什 么 不 能 达 意 或 不 妥 之 处 ，请 多 体
谅。
在座的不少朋友知道，我曾在一些场合中提到 ，这几年我想做
的一件事就是“反思反思”自己 多年来的学术道路，对自己耗费
过的笔墨 “结结账”。几次聚会虽没有特地安排与老朋友们讲述我
的过去，却在客观上为我的自述和反思提供了机会。
这次研讨会的主题是：“社会科学的应用与中国现代化”。这
个主题隐含一种程序，即把我们这些从事人与社会研究的人所得出
的结论运用到实际生活当中去取得具体效果的过程。然而 ，对我这
样一个已经在 多年的时间距离之间行走过来的老人来说，它却使
我想到更加复杂的问题 。稍有知情的人都了解，我曾经在国际上获
得过 “应用人类学马林诺斯基奖”。我获得这个奖，自然是因为我
在一生中写出不少文章 ，其中有许多早已被称为 “应用研究”了，
而我也曾指出自己的研究形成了为了解中国和推动中国进步为目的
的中国式应用人类学。 想起来大家也必定知道，对于我的研究及其
“应用价值”以及关于中国现代化的看法， 年来海外一直存在不
同的评论。
去年 月在吴江与朋友们聚会时 ，一位来自英伦的友人提起我
的同窗 教授在人类学的价值问题上与我形成的差异。
我与 可以说是 门下的同门 弟子 ，可是
坚持认为人类学是纯粹的智慧演习，而我则觉得人类学如果不从实
际出发，没有真正参与到所研究的人民的生活中去 ，没有具有一定
的实践雄心，就难以获得自身应有的价值。 已先我而去世，
我与他无法进行面对面的论辩 ，只能在他“缺席”的条件下“自言
自语”了。在《人的研究在中国》 年）这一讲演稿中，我不仅
向 对中国人类学者的评论做出理论回应，而且还承认了中国
知识分子的传统烙印对我的“应用研究”的影响，承认了儒家 “学
以致用”价值观对我的潜移默化。 不过，我能相信， 在世
时一定知道我们之间的差异不全是学术传统之间的民族差异，而可
能也是对社会科学体系的不同理解，甚至推得更远一点 ，可能是对
社会科学价值观当中 的论点的不同看法。
曾经 用 “ ”来形容社会科学 ，也用
”一词来形容学者的追求与学术的定位 。所谓 “
”就是要求社会科学研究者在其研究中不要带着个人和社会
的价值观来观察社会事实，干预社会的客观存在，如果一定要翻译
出来的话 ，这个词的意思就是 “与价值判定无涉的社会学” 。
一词，我现在还找不到一个对应的中文词汇，实际上它
既指一种才能又指一种具有感召力、超离社会实际的智慧，也许相
当于中文中的“天职”一词。 的说法，大致说来是社会科学

①费孝通 “人 的研究在 中国” ，学术自 述与反 思 ：费 孝通学术 文集 北京 ：三联书店

费孝通从事学
术活动六十年欢聚会论文 江苏吴江
③费孝通 “人的研究在中国”，学术自述与反思：费孝通学术文集 北京：三联书店

页
老祖宗之一 的理论的人类学延伸。我们之间的差异，不是单
独、偶然的现象，而是社会科学中的一个共同的问题， 怀疑
我的学术实践的价值观，我则常想“ ”是否有存在
的可能性。
问 题 何 在 ？在 这 里 我 不 想 再 继 续 重 复 学 术 传 统 差 异 的 溯 源 工
作，倒是想提提学者的平常事。就我个人而言，在写文章和拿出去
发表时，我并没有想到这并不是个人的行为 ，而是会对别人发生一
定作用的 ，所发生的是好作用还是坏作用，过去一直不感觉到是我
的问题。今年年初在北京高级研讨班上我提到，童年时我看到过我
祖母把每一张有字的纸都要拾起来，聚在炉子里焚烧 ，并教育我们
说要 “敬惜字纸” 。我长大了一些，还笑老祖母真是个老迷信 。我
长到了老祖母的年纪时 ，才明白 “敬惜字纸”的文化意义 。纸上写
了字 ，就成了一件能为众人带来祸福的东西 ，不应轻视。我一旦理
解了祖母的行为和教训 ，我心头相当沉重，因为我一生对字纸太不
敬惜了，想写就写 ，还要发表在报章杂志上 ，甚至还编成了书 ，毫
不经意地在国内外社会上流行。如果我确是发表了一些有害于人的
文章 ，不能不说是贻害了人 。因此近来常想到祖母的遗教 ，觉得应
当自己回头看看我过去的文章和著作。当然不是想像托尔斯泰那样
想把自己一生的著作付之一炬。已经行世的著作 ，火是烧不尽的。
同时也明白我写下这么多字纸，并不仅仅是我个人的作品 ，而是反
映当时中国知识分子的心态 。是非祸福自有历史去公断，不必由我
去审定，要我审定我也无此能力。
我不知道 在老年时是否也发生过同样的问题，但我相信
他能够意识到我的老祖母的 “敬惜字纸”的意义 ，也能够理解到不
存在不产生社会影响的学术作品 ，影响只有好、坏、大、小程度以
及社会空间范围之别，因而谈“ ”我认为是不切实
际的。走过 年的学术道路，我回过头来反思一番 ，深感不妨多耗
费些 字纸 进行 一些 自我 批评 。我 原来只 是埋 头走 我的 路 ，到了 近些
年来 才回 过头 来问 一问 、想 一想 有关学 术价 值与 社会 价值 的关 系问
题。我不久以前想到了一个词汇叫做“文化自觉”。 在今天这个

①费孝通 “ 反 思 对话 文化自觉”，人类学与民俗研究通讯， 页）
“社会科学的应用与中国现代化”学术讨论会上 ，我愿意把这个类
似于号召的词汇予一个学术的说法，我认为这四个字可以代表我对
人文价值的再思考。

二、我对自己学术的反思

回顾我一生的学术生命可以从 年的江村调查算起，到
年已有 年，老话说是一个花甲了。现在让我从这本《江村经济》
说 起 吧 。我 曾 经 一 再 声 明 ，这 本书 可 以 说 是 一 棵 我 无 心 插 下 的 杨
柳。 老师在序言中对它的评语，说这本书可以说是社会人
类学的里程碑，我当时不仅没有预料到，甚至没有完全理解。也就
是说我在江村调查时并不是有意识地要用此把人类学这门学科推进
一步 。当时我还是个初入门的年轻小伙子 ，既没有这眼光，也没有
这雄心，甚至我在江村调查时并没有想到会写成一本书 。我是在我
姊姊的好意安排下到江村去养伤的。从插在这本书里的相片上还可
以看出我当时扶着手杖，病容满面，未老先衰的样子。我是凭着从
当时留我寄宿的农民合作丝厂给我深刻的印象和启发中想为这 “工
业下乡”的苗子留下一点记录，开始做江村调查。
这棵无心插下的树苗，得到了泥土和雨水的滋养居然成活和长
大了。
论文写成，
又印成了 书出版，
　 老师还为它写了序。
序里写些什么，我只是在伦敦回国前从出版这书的书局送来该书的
校样上粗粗地看了一遍，说实话印象并不深。当时占着我心头的是
国 内 抗 日 战 争 。我 记 得 船 过 印 度停 泊 时 才 知 道 汉 口 和 广 州 已 经 沦
陷，当时我和同伴们忙着的是办越南起岸和过境的签证手续。我和
《江村经济》英文本初次见面是在 年清华胜因院的书房里，离
开这书问世已有十年之隔。
我从西贡上岸经河口回归祖国 。到达云南的昆明后 ，接着我就
遵循 老师的主意，在滇池边上继续搞农村调查 。其后，
抗日战争结束，内战发生 ，我开始投身民主运动 。在这段时间里，
我在学术工作上只完成了《云南三村》的中英文稿，英文本的名称
还是用了和 老师同桌吃饭时他建议的
中文本《云南三村》直到 年才正式出版。总之我对这本 江村
经济》的认识是逐步形成的 。我现在的想法，认为 老师
写这篇序的目的，似乎并不完全在评论我这本书 ，而是想借这篇序
吐露他自己心头蓄积着的旧感新愁。
当时， 正面对第二次世界大战的严峻形势，心头十分
沉 重 ，所 以 说 ： “我 们 的 现 代 文 明 ，目 前 可 能 正 面 临 着 最 终 的 毁
灭” 。他介绍我时强调我是个“年轻爱国者”，他对我能有机会成
为一个“研究自己民族”的人类学者，用自己的研究成果真正 “为
人类服务”，竟流露出 “时感令人嫉妒”，甚至他表白对 “自己的
工作感到不耐烦” ，他用了 “好古、猎奇和不切实际”来贬责当时
的许多人类学者。他还自责 “人类学至少对我来说是对我们过分标
准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避” 。这些话我现在看来正是一
个寄寓和依托在拥有广大殖民地的帝国权力下失去了祖国的学者气
愤之词。但是为了表达他的信心 ，紧接着说 ：“我认为那面向人类
社会 、人类行为和人类本性的真正有效的科学分析的人类学，它的
进程是不可阻挡的 。为达到这个目的，研究人的科学必须首先离开
对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的、在经
济和政治上占重要地位的民族较先进文化的研究。”①
我重复这些话是要指出 老师在把现代人类学者从书
斋里拉进充满着新鲜空气的 “田野”之后，接着他很明白地表示要
把人类学的研究从野蛮人的田野拉进文明人的社区里去。在人类学
的发展过程中第一步从书斋到田野的转变上他是立了功的 ，但从野
蛮到文明的第二步 ，他在一生中并没有实现 。他希望他的下一代去
完成他的任务 。“文野之别”这条鸿沟看来在目前还难以跨越 。这
是我体会到 老师内心的新愁。
我 自 问 自 己 怎 么 会 似 乎 毫 不 经 心 地 跨 过 了 这 个 “文 野 之 别 ”
的呢？ 老师的这篇序又替我回答了这个问题 。他在序末
的 一 段 话 里 说 “作 者 的 一 切 观 察 所 具 有 的 特 征 是 ，态 度 尊 严 、超
脱 、没 有 偏 见 。当 今 一 个 中 国 人 对 西 方 文 明 和 西 方 国 家 的 政 治 有
反 感 ，是 可 以 理 解 的 。但 本 书 中 没 有 显 示 出 这 种 迹 象 。事 实 上 通
过我个人同作者和他的中国同事们的交往，我不得不羡慕他们不
持 民 族偏 见 和 民族 仇 恨 我们欧洲人能够从这样一种道德态度
上 学 到 大 量 的 东 西 ” 。他 替 我 所 做 的 答 复 是 归 根 于 中 国 和 欧 洲 在
文化上的差别，即他所说的道德态度上的基本差别。 老
师 认 为 中 国 人 并 不 像 欧 洲 人 那 样 心 存 民 族 偏 见 和 仇 恨 。这 个 概 括
是 否 正 确 还 有 待 实 证 。我 常 自 己 审 察 自 己 ，总 觉 得 我 们 传 统 文 化
中 对 异 民 族 的 偏 见 不 能 说 没 有 ， 但 是 和 欧 美 相 比 是 有 差 别 的 。我
在研讨班的讲稿里已提到过欧美人类学里反映出来“文野之
别” ，历来被认为是人 的本质之别 ，甚至在 年代还有人怀疑土
著民族的头脑是否具备欧美白种人所认为的人之所以为人的理
性 。西 方 人 类 学 学 者 中 否 认 “野 蛮 人 ” 有 逻 辑 思 想 的 为 数 不 少 。
这个问题到了 的时代还要由他挺身而出极力争辩 ，巫术
并不是出于缺乏实证的逻辑思想。
在我们的传统文化里也有夷夏之别 ，但孔子一向主张 “有教无
类” 。教就是可以学习得到的文化，类是本质上的区别。孔子看到
他不能在中原行其道 ，曾想乘桴浮于海 ，甚至表示愿意移居九夷之
中，就表白他认为夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华 ，人
的本质是一致的，并没有不能改变的本质上的区别。
通过我的行为和思想，在 老师眼中看出了我们中国
人和欧美人在道德素质上的不同 。也许就是这种不同，使我在进入
人类学的领域时 ，很自然地闯过了“文野”这个关 ，所以也可以说
我是靠我的文化素质过了关的。
同时 ，我在这里还必须指出 ，作为一个中国学者，我之所以能
够超越文化的偏见，大概与我的国家所处的世界文化格局有密切的
关系 。近代以来 ，西方文化一直处于上升的阶段，通过它的力量延
伸，数百年来为自身造成了世界经济文化的“霸主”地位 。在这样
一个居高临下的地位上看自己、看别人 ，不见得能够采用 “虚心求
教”的态度。这一点直到 老师逝世 年以后，才逐步为
西方学者意识到。
年出版一本叫 东方学》的书，作者 教授说了如下一
段值得警醒的话：“现代东方学者对自己的定义是，他们是与别人
有所不同 ，他们是把东方从迷惑 、异化和怪诞中挽救出来的英雄。
他 们 的 研 究 重 构 了 东 方 已 消 失 的 语 言 、习 俗 甚 至 精 神 。他 们 的 角
色，类似于占坡里安 ，是他把古埃及的象形文字从罗萨塔石堆里发
掘出来的 。在东方学者看来，东方学的技巧如词典学 、语法学 、翻
译学 、文化阐述学等 ，服务于古代的 、古典东方的文化价值的复原
和宏扬，同时对哲学 、历史、修辞学 、学术流派具有贡献 。但是在
历史的过程中 ，东方和东方学者的学科必然发生变化 。‘东方’的
意义已从古典的‘东方’变成‘现代化’的东方，而东方学也从传
统学科变成了当代文化的一部分。不过，东方和东方学不管如何变
化，都难以避免带有权力的痕迹，这种权力就是改造或再造东方的
力量 ，也是把东方学塑造成哲学和人类学研究的方法 。总之，把东
方转变为现代世界的一分子之后，东方学者便可以对自己的成就和
地位加以庆贺 ，为自己作为世俗化的创造者感到骄傲 ，他们的骄傲
来自他们把自己当作新世界的创造者 ，这样的骄傲与神创造旧世界
时的感觉是一样的。”①
也 指出， 世纪 以来 ，东方 学经历 了两 次大步 伐的 “进
步”。第一次是 世纪中期至第一次世界大战结束。此时期，英国
和法国在世界上获得大片的殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行
政的必需品。同时，大片殖民地的获得为东方学研究提供了调查和
搜集材料的机会，因此东方学在巴黎 、牛津等大学出现了一个 “黄
金时代” ，许多资料直接来自住在殖民地的语言学家 、历史学家、
人类学家 、考古学家 。东方学的第二次大步伐 “进步”发生在第二
次世界大战及其后。此时期，世界格局再次发生很大的变化，二战
之后许多东方社会的殖民地获得了解放，西方的霸主地位从英 、法
手中转移到新兴的美国手中。旧的霸主（英国和法国）自然还是力图
保 持 他 们 的 传 统 地 位 ，东 方 学 研 究 在 它 们 手 中 仍 然 被 “保 护 ” 为
“国宝”。不过，新兴的霸主美国支持更大量的战略性区域研究，
使东方学研究扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区 。这些区域研
究大多以 “跨文化理解”为口号，但是对维护美国在世界格局里的
霸主地位有不可忽略的“贡献”。在这两个时期，东方学不可避免
地出现不少变化 但是它的叙述、言论、研究制度的深层结构并没

①转引自王铭铭：
“文化想象的力量：
读萨伊德著《东方学》”
，中国书评 （ 香 港 ），卷
有脱离传统。
《东方学》一书指出的东西不仅对西方的东方学有效 ，对于西
方现代社会科学也同样有效 。在西方现代社会科学中，广泛存在一
个具有两面性的 “二元一体”概念。这个二元一体的概念里有一条
分割世界的界线 ，它把世界划分为两个部分：西方和东方 。而且认
为，西方是强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的 “异邦”。又认
为，亚洲代表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里
面无法解释和操作，而且可能在未来对西方造成挑战。在东方学的
作品中，这两元论一直被描绘为互补的对立。
教授为我们指出，东方学与 世纪以来逐步成长起来的西
方资本主义世界体系有密切的关系。实际上，资本主义世界体系所
创造的东 、西关系在社会学和经济学中被当成是“传统”与“现代
化”的关系，在社会学和经济学的研究中东方常被当成是传统的、
古老的，西方才是现代的、新兴的。这使 世纪东方作为“白种人
的负担”的理论进一步“合理化”。“白种人的负担”的理论把东
方传统看成西方人的负担或西方应该对之实施教育的异教徒。产生
于 西 方 的 一 系 列 “现 代 化 ” 理 论 与 这 种 东 方 观 有 着 直 接 的 渊 源 关
系。
我自己的一生处在文化接触过程中被欺凌的文化一方 ，因而较
为能够避开占支配地位文化对别人文化的偏见 ，我在许多著作中确
实能够广泛参考 、评论西方观点 ，甚至能够在中国文化内部格局中
强调弱小的“草根文化”或 “小传统”的动力 ，在文化价值观上与
把世界格局中弱小民族的文化当成与“先进文化”格格不入的观点
形 成 很 大 差 别 ，这 也 就 是 我 能 够 做 到 不 排 斥 外 来 文 化 、拒 绝 复 制
“文野之别”的根本原因。
务 必 指 出 的 是 ，提 出 文 化 的 兼 容 并 蓄 观 点 ，并 非 为 了 一 味 好
古、守旧，也并非为了实现 教授讲到的“ 。

在受到外来支配文化冲击的状况下，站在被欺凌的弱小文化的立场
上看 ，一时的复旧意识是值得同情的态度。但是，当这种态度发展
成为一个排斥外来文化的地步，成为与西方中心主义相对的另一种
民族中心主义 ，那就可能忽略世界文化关系中 “适者生存”的无情
现实 。我近来正在思考一个令我烦恼的问题。在北京召开的高级研
讨班上，针对民族生存的危机 ，有人提出了“保留文化”与“保留
人”的矛盾问题 。这个问题在国内人口极少的民族当中特别突
出，但在我看来不是这些少数民族特有的问题 ，而是个现代人或后
工业化人类的共同问题，是一个值得我们研究文化的人重视和深思
的难题 。“保留文化”与 “保留人”本来不该是一个严重的问
题，因为人的生活与文化是分不开的 ，我的老师就认为文化就是满
足 人 生 活需 要 的 器 具 。但 是 ，到 了 西 方中 心 的 世 界 体系 形 成 之
后，非西方文化的确产生了很大危机 ，这些文化类型在外来强有力
的文化冲击下 ，是否还能满足人们的需要 ？在社会科学里面，“现
代化”这个概念的提出，大概就是为了解答这个本来与文化价值相
关的问 题。
西方首先发展出来的现代化理论说法多端 ，很难加以概括，而
它们所采取的路线却是一致的 。法国社会学先驱 认
为，世界上存在两种类型的社会。其中，一类是“传统社会” ，另
一类是“现代社会” 。前者的特征，以社会内部群体组织的稳固性
为特征；后者以多元的社会分工为特征。“现代化”指前者向后者
的转型。德国的 认为 ，“现代化”意味着工业化 、科层
化，工业化和科层化又意味着理性化 ，即资本利用的有效化过程、
减低投入增加产出的过程 、击败竞争对手的过程及满足消费者需求
的过程。对此类过程 ，韦伯统称为 “ 。虽然
与 在许多方面截然不同，但是二者所强调的实质是
一样的。“现代化”就是 “西方化” ，或 “东方”将向“西方”社
会形态转型。从 的角度看，诸如此类的“现代化”构想都是
单线性的阶段式的演化论为基础的，而把所谓“现代社会”（实质上
即“西方社会”）视为“传统社会”（实质上即“东方社会”）的未来
图景的看法，这些看法都是旧时代的遗留 ，说明过去东方学偏见在
西方学术界所起的作用。不过 ，一旦东方社会拒绝接受现代化过程
中 文 化 转 型 ，它 们 又 如 何 可 以 使 自 己 的 人 民 生 存 在 这 个 “物 竞 天
择”的世界 ？
这不是 一个新问题 ，在我的 一生中 ，我 们国内从 “器用之
争” 、到 “中西文化论辩” ，甚至到目前海内外儒家文化 、小传统
与现代化关系的争论 ，文化传统与现代化的问题一直没有间断地影
响着学术思考。许多人想把自己的社会建设成为与原来不同，同时
能与西方社会相匹配的社会 。在这个前提下，东方社会出现了对现
代化和现代特性的追求。充满“东方学”偏见的西方现代化理论，
常成为非西方政治的指导思想，使作为东方“异文化”的西方 ，成
为想象中东方文化发展的前景，因而跌入了以欧美为中心的文化霸
权主义的陷阱。然而 ，怎样 “医治”这一文化心理危机，怎样避免
上述的陷阱，在学术表述上应当采用什么理论？

三、跨文化的“席明纳”

我在这里的叙述 ，目的不在为上述一系列“考题”提供应试的
答卷 ，我相信问题的提出与思考 、理论的反思 ，本身就具有自身的
价值 ，而我今天的讲述及近来的几篇讲稿，都可以归入我所说的反
思性质的文章，就是回过头来，多读几遍自己过去发表的文章 ，把
自己新的体会写下来。这类文章我是从 年在苏州召开的两岸三
地 社 会 人 类 学 座 谈 会 上 开 始 的 ， 当 时 我 在 会 上 宣 读 了 《 个 人 、群
体、社会》一文 ，是我重读《生育制度》一书时的新体会 。这几年
又写了好几篇这类文章，已收集在 学术自述与反思》 年 ）这
本新近出版的文集里。
学术反思并不是我发明的，以我个人说是从 老师那
里学来的 ，从他在伦敦经济学院讲课时所采用的“席明纳”方式中
推衍出来的。“席明纳”是 的音译，其实就是学者之间的对
话。最近我们在北大又开办社会文化人类学高级研讨班，着重导师
和学员之间的对话，使学术讨论超越了单向信息传播的模式。我正
在试写的学术反思文章，其实就是自我讨论或称自我对话 ，针对我
自己过去的学术成果 ，通过自己的重新思考，实行自我反思。对话
增多了，大家放言无忌，可以开创一种学术新风。
学术对话如此，文化之间的对话亦当如此。我在这里讲述我的
思考时，世界离 世纪不到 年了，在跨入 世纪之前，一些西
方学者已经开始自觉到应当清理一下自己的过去，认清自己的真实
面 貌 ，明 确 生 活 的 目 的 和 意 义 ，这 正 是 我 这 一 段 时 间 里 所 想 到 的
“文化自觉”的含义 。西方人文社会科学界的这种表现，正表示他
们已经感觉到当前文化的危机 ，引起了许多学者的苦恼，并且有人
已开始为其寻找新的出路 。一些人类学家认为 ，由于对“异文化”
（实质上即非西方或东方文化）的研究不可能达到完全客观，因此人
类学者就应该主动地把它当成 “自我文化评论”的工具，利用对非
西方社会的了解，来揭示西方文明的弱点。 在关于现代化理论讨
论中 ，自六七十年代开始世界系统论者采取了进一步的看法，他们
指出 ，“东方”社会的低度发展，并不是因为这些社会没有足够的
“工业化”和 “西方化” ，而是因为近代以来西方的殖民扩张造成
了“东方世界的依赖性和从属性”。看来文化自觉是当今世界共同
的时代要求，并不是哪一个人的主观空想 。有志于研究人类学的学
者，对当前人类的困惑自然会特别敏感，对当前新形势提出的急迫
问题自然会特别关注 。所以我到了耄耋之年，还要呼吁文化自觉，
希望大家能致力于我们中国社会和文化的反思，用实证主义的态
度，实事求是的精神来认识我们有悠久历史的文化。
文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之
明” ，明白它的来历 ，形成过程，所具的特色和它发展的趋向 ，不
带任何“文化回归”的意思，不是要 “复旧” ，同时也不主张 “全
盘西化”或“全盘他化” 。自知之明是为了加强对文化转型的自主
能力 ，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。文化
自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的
多种文化 ，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立
自己的位置，经过自主的适应 ，和其他文化一起，取长补短，共同
建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各抒
所长，联手发展的共处守则。
七年前在我 岁生日那天在东京和老朋友欢叙会上，曾瞻望人
类学的前途 说 了 下面 一 句 话 ： “各 美其 美 ，美人 之 美 ，美 美 与
共，天下大同。” 这句话我想也就是今天我提出的文化自觉历程的
概 括 。 “各 美 其 美 ” 就 是 不 同 文化 中 的 不 同 人 群 对 自 己 传 统 的 欣
赏 。这 是 处 于 分 散 、孤 立 状 态 中的 人 群 所 必 然 具 有 的 心 理 状 态 。
“美人之美”就是要求我们了解别人文化的优势和美感 。这是不同
人 群 接 触 中 要 求 合 作 共 存 时 必 需具 备 的 对 不 同 文 化 的 相 互 态 度 。
“美美与共”就是在“天下大同”的世界里，不同人群在人文价值
上取得共识 ，以促使不同的人文类型和平共处。总体言之，这一文
化 价值 的 动 态观 念 就 是力 图 创造 出 一 个跨 越 文 化界 限 的 “席 明
纳”，让不同文化在对话、沟通中取长补短。
人类的历史是分散、孤立的人群逐步由分而合的过程 。我曾经
用 “战国时期”来形容 世纪。 在 世纪里发生 过两次世界大
战，世界列强争雄了 年。第一次大战后殖民地民族纷纷独立，
在世界舞台上出现了政治和经济上的多元局面。但由于交通和信息
的 发 达 ，已 出 现 向 一 体 发 展 的 势头 。当 前 这 个 世 界 性 的 “战 国 时
代”与古代中国的 “战国”有类似之处，是一个由分到合的过程，
所 以 两 次 “世 界 大 战 ” 的 发 生 ，可 以 说 已 经 预 示 了 “世 界 一 体 ”
格局的生成。 当前国家与国家、民族与民族、种族与种
族、宗教与宗教等等之间的相互接触越来越频繁 ，使原来分立的人
文世界逐步向一个 “地球村”转变。社会学者把这个世界一体化的
现象称为“ （全球化），我也认为全球一体化是历史的
前 景。
与此同时，尽管在全球的交往过程中，人类满怀着一个良好的愿
望，希冀我们之间逐步能够通过沟通、宽容、互补，获得对利益和价
值的共识，但以权力格局为背景的社会文化界限却尚未消除，民族
国家的现实使我所说的统一的“文化场”目前还是一种理想。
全 球一 体化 固然 可以 认为 是历 史的 前景 ，但 是， 如果 不解 决如

①费孝通 “人的研究在中国”， 学 术 自 述 与 反 思 ： 费 孝 通 学 术 文 集 北 京 ：三 联 书 店

②费孝通 社会学在成长，天津： 人民出版社， 页

③ 费孝 通 “人的 研究 在中 国” ， 学术 自述 与反 思 ： 费 孝通 学 术文 集 北 京 ：三 联 书 店

页
何一体化的过程，在这过程中不解决一系列的矛盾，这一体化的结
果是不容易出现的。现在看来在多种文化接触中，最难以多元取得
一体的是文化的价值观念。因为这个原因我特别提出“美美与共”
的问题，这是一个人文价值怎样取得共识的问题。所以我想在这次
研讨会上着重提出人文价值的再思考的题目。
其实，社会人类学既以研究人文世界为对象 ，人文价值自应是
它研究的主要对象。上面提到的关于 “现代化”的观点，其实就是
在多元的人文价值的状态下怎样进入全球一体化的问题上提出的各
种观点。这些观点中 ，如我在上文的分析 ，有些是想采用由一种优
势文化来取代各种不同于这种文化价值观的文化，取代方法可以是
强制的或是自愿的。隐藏在“现代化”背后的西方中心主义就是要
以欧美的价值观念来取代其他文化的不同观点 。这种看法我认为是
不符合我上面所说的达到 “美美与共”的路子 。为了探索这一条全
球一体化的路子，我们以研究人类学为天职的人，应当认真地展开
讨论并通过对话来取得共识。如果能对人文价值实事求是进行再思
考，不仅可以推动社会人类学前进一步，也可以为人类的发展前途
做出贡献。
从英国功能主义的社会人类学和美国历史主义的文化人类学的
理论来说 ，我体会到它们都承认各民族文化是各具合理性的，所以
首先要承认各人群的 “各美其美”，然后要使具有不同价值观点的
人群去互相理解别人的价值观点，首先要以容忍的态度来尊重别人
和自己不同的观点。在共同合作和思想交流中逐步地认同于相同的
价值观点 。这个过程中，必然要有一个时期使不同的价值观点在相
互的容忍中共同存在 ，不相排斥。我相信在有利于各方的和平共处
和共同合作中，不同的观点是可以相互接近和融合的。
我进入人类学领地，正是因为受到这种跨文化的人文价值观的
激 励 。正 如 教授指出的，我的人类学的确是从理解中
国本土文化开始的。但是 ，我关注本土文化并非为了把自己的视野
局限在本土文化的界限之内，而是为了在了解自己的前提下，寻求
不同人文类型和平共处的途径 ，因而我的不同时期的作品 ，既体现
出一种对本土观念和不同文化价值观念的尊重 ，又力图展示文化之
间互译和沟通的可能性。强调世界全球化过程中不同民族文化在同
一时间里并存的格局，对实现“天下大同”也许是必要的。
现在想起来，这确是一种异文化与本文化兼容并包的探索。
认为，社会人类学应该研究“异文化”，因为在只有在别的社
会中人类学者的观察才能充分地客观化，避免由于社会制约造成的
偏见。 针对中国本土人类学者，利奇认为，除了功能论色彩有可取
之处外，其他均未能超脱本土人类学者本身从小习得的司空见惯的
文化 ，因而无法提出有说服力的人类学解释。对此，我愿意加以两
点反驳：第一，无论人类学者如何能够旁观他人的社会 ，最终他们
还首先是自己社会的一员 ，受他们从小习得的本文化观念的影响，
在他们的写作活动中，他们更需要在家乡文化的体验下叙述他们对
异文化的认识，因此他们的“旁观”与本土人类学一样不可能达到
完全客观；第二，本土人类学者的工作实际上不只是在一个单一的
参 考 系 下 面 展 开 的 ，在 像 我 所 做的 那 一 类 研 究 中 ，有 两 种 “异 文
化”作为我的参考体系，这两种 “异文化”便是在国内外其他民族
中我自己亲身的阅历，以及从社会人类学和其他社会科学的学习中
获得的关于世界各国和各民族的知识。
的看 法现在 看来在 西方也只 是一种 保守的 观点 。实际
上， 年代以来，西方也出现大量本土人类学作品，它们指出了西
方的 “非西方研究”所存在的问题。由于人类学者过于信仰西方人
的分析能力 ，因此他们在探讨“非西方”文化时可能把产生于本文
化的观念强加在异文化之上。这个问题的根源，不仅在于人类学者
对本土社会及其人类学意义不够关注，而且也在于人类学者与 “他
人社会”的文化距离。具体地说 ，人类学者本身所处的社会场域以
及他们与研究对象之间的距离，可能导致他们对其他文化的误解。
通过本土社会与文化的关照以及通过缩短文化距离，本土人类学有
着消除文化误解的潜能，因为本土人类学者生活在本土社会之中，
他们对当地的社会与文化有着切身的感受。
在 人 类 学 中 ，与 “ 异 文 化 ” 相 提 并 论 的 常 是 “参 与 观 察 ” 一
语。传统人类学主张，人类学者不仅要研究异文化，以便避开自己
社会的偏见 ，而且还要参与到别的社会中去深入理解他人的生活。
用我 自己 的话来 讲 ，异文化 容易 使人类 学者能 “出 得来” ，而 参与
观察 则是 要求人 类学 者能 “进得 去” 。主张以 异文 化研究 为己 任的
人类 学者 认为 ，人类 学者在 本文 化中容 易犯 “出不 来”的 毛病 ，因
而认 为本 土人类 学者 往往无 法从 自己所 处的社 会地 位和文 化偏 见中
超脱 出来 ，做出 “客 观的观 察和 判断” 。不过 ，“异文化 ”的 研究
往往 也存 在 “进 不去 ”的缺 点 ，也就是 说 ，研 究他 人社会 的人 类学
者通 常可 能因为 本身 的文化 偏见 而无法 真正进 行参 与观察 。对 于从
事中国社会研究的外国人类学者来说，这一点是十分明显的。
等 西 方优 秀 的 汉 学 人类 学 者 可 以说 是 一 群 被 西方 承 认
的 “中国 通”的 人 ，但是他 们从 研究中 得出的 结论 在西方 也常 被认
为代 表 “外国人 对中 国的看 法” 。对于 致力于 中国 本土人 类学 研究
的学者来说 ，问题可能是与此相 反 。中国本土人类学者面临的是
“出 得来 ”的问 题 ，也就是 说 ，作为研 究本土 社会 的人类 学者 ，重
要的 是要 从我们 所处 的社会 地位 和司空 见惯的 观念 中超脱 出来 ，以
便对 本土 社会加 以客 观的理 解 。本土人 类学的 要务 在于使 自身 与社
会形 成一 定的距 离 ，而形成 这种 距离的 可行途 径是 对一般 人类 学理
论方 法和 海外汉 学人 类学研 究的 深入了 解 。通 过这 种了解 ，我 们可
以在一定程度上把自己的社会和文化“陌生化”
不 过 ， 我 对 参 与 观 察 的 反 思 不 只 是 考 虑 如 何 “出 得 来 ” 的 问
题。 等西方人类学者认为，参与到异文化中去的目的在于让
人类学者获得一种个人的涵养，使之有能力从自己的社会中分化出
来，客观地认识人的生活。我的人类学研究，则强调田野工作和理
论对社会产生应用的作用，同时强调使之回到本土社会去推进文化
发展的必要性。
我反复强调“参与” ，目的不在于要 “推广”一种自我文化封
闭的研究类型。当前西方和中国的人类学思考不少是在批评西方殖
民 主 义 和 文 化 霸 权 的 前 提 下 展 开 的 。对 于 第 三 世 界 的 人 类 学 者 来
说，批判西方文化的支配作用固然重要 ，但是 ，从一种文化偏见落
入另一种偏见的可能性是存在的 。学者应当如何克服自己社会身份
和权力格局导致的偏见？为了解决这个问题，对不同文化加以交叉
比较和反思，对学术价值观加以定位将是十分重要 ，我们在超越支
配性西方文化制约的同时 也要超越自身社会对我们的局限。我曾强
调把研究者和被研究者联系起来，人类学者不仅要了解“别人”还要
了解 “自己”。这也就是为什么我这个长期位居中国“大传统”的
人，会如此执著地在“小传统”民间社会中追求理解的缘故。
人总是生活在希望里 ，对未来的瞩望和期待决定他当前的行为
与忧乐。今天会议的主题是“社会科学的应用与中国现代化” ，它
无非要求与会者把自己置身于“现代化”过程当中去思考我们的理
论，看看我们自己的希望何在。现代化理论的创始人之一
把文化的转型当成是现代化的前提，他所讲的符合现代化的思想
意识是欧洲的“新教伦理”。我不能不承认 是一位学识渊博
的学者，他不缺乏文化比较的功夫，事实上他的现代化理论恰好就
是在宗教文化的比较观察中提出来的，他的研究方法与我今天在这
里讲的“跨文化”研究没有多大差异。令我惊讶的是，这位值得尊
敬的德国学者在隐喻的层面上否定了其他人文类型在现代世界的生
存权利，没能在跨文化的关怀中获得人文价值的自我反思和宽容，
所以难以避免步入老年时逐渐变成一个厌世的悲观论者。
如果大家能同意现代化是在当代世界中人际关系的新发展，那
么也当可以认为现代化应当是一个“文化自觉”的过程，即人类（包
括学术人）从相互交往中获得对自己和“异己”的认识，创造文化上
兼容并蓄、和平共处局面的过程 。从这个角度来理解现代化，为的
是在跨入 世纪之前，对 世纪世界“战国争雄”局面应有一个
透彻的反思 ，为的是避免在未来的日子里 “现代化”的口号继续成
为 人 与 人 、文 化 与 文 化 、族 与 族 、国 家 与 国 家 之 间 利 益 争 夺 的 借
口，为的是让我们自身拥有一个理智的情怀，来拥抱人类创造的各
种人文类型的价值 ，克服文化隔阂给人类生存带来的威胁。对于不
同的人来说 ，社会科学可以有不同的“应用价值”，在跨入下个世
纪之前，我看到的是另一种价值的需要，那就是在社会科学中出现
一次人文价值的重新思考 ，这种思考如果可以被称为“文化自觉”
的话 ，那它的“用处”就远胜于以往我们从事的明显可见的“应用
社会科学”了。我也寄希望于大家在听完我这篇发言之后，能够看
到人文价值再思考的重要，看到这是人类美好前景所依托的基础。

年 月 日于北京北太平庄
 新世纪 新问题 新挑战

我很高兴应邀来参加中国人类学会与厦门社会科学联合会合办
的 年人类学国际学术研讨会，也很高兴能在这次大会及同场举
办的第五届社会学人类学高级研讨班上做一个讲座 。据会议的组织
人说，两个会议商定了一个共同的主题，即“ 世纪人类的生存发
展”。刚刚进入 世纪，我已经年过九十，早已到了“交班”的时
候了， 世纪人类的生存发展问题，同我这个耄耋之年的人关系已
经不是很大。我确实随着人们跨入了一个新的世纪，但这个新世纪
的课题，还是要依靠后来的几代人来研究，对于“未来几十年里人
类的生存发展究竟会往哪个方向走”这个问题 ，我在这里只能讲一
讲从历史的经验中体会到的一点感受 。我的问题很简单，这就是：
我们在过去的一个世纪经历和研究过的那些社会和文化的过程 ，在
新的世纪中会面临什么样的新问题、什么样的新挑战？
在世界范围内，对于 世纪给人类提出的经济、环境、文化等
等问题，已经受到广泛的关注 ，由此国内年轻一代的社会科学研究
者们 ，也开始给予应有的重视 。像我这样年逾九十的人，大部分的
人生都已经归属于 世纪。在那个刚刚过去的世纪里，我个人经历
过三种社会形态，就是农业社会、工业社会和信息社会。这里头包
括这两个大的跳跃，就是从农业社会跳跃到工业社会 ，再从工业社
会跳跃到信息社会。大家知道 ，我的社会学和人类学的学术生涯，
开始于对农业社会到工业社会转变的探讨中。年轻一代的学者可能
很难体会，一个人的一生中经历这么多的重大社会变动会有什么感
想，他们或许只需关注目前发生的一切对于他们的生活的影响 。而

＊本文系在“二十一世纪人类的生存发展国际学术研讨会”上的讲话。
对我来说，这里隐含的“故事”，却具有相当深刻的历史复杂性。
在我的青年时期，中国正在从一个半殖民地、半封建的社会形
态中走出来。 世纪末，中国的几代精英把我们的国家首先从排斥
洋人的“奇技淫巧”推进到一个“洋务”的年代，希冀从西方的工
业技术中获得民族自我振兴的源泉。此后，又一代中国的精英开始
从文化的观念体系探讨“科学”对于中国文化的挑战，这到 世纪
的最初 年导致了“新文化运动”等对于塞先生（科学）和德先生
（民主）的追随。到了我就学的时代，已经有一大批中国人开始意识
到单纯从“物质上”改变中国的旧面貌不够，还要从社会制度和文
化观念体系上着手推动中国的近代化 。在很多地方，我谈到我个人
是从学医转向学社会科学的，这个转变与当时中国整体上的那些思
潮和现实变化有着十分深刻的关系。
传统中国社会与中国文化是乡土性的 ，在近代化的时刻来思考
我们的历史，我看到这样一种乡土性的社会与文化体系正在面临着
自 外 而 内 的 冲 击和 挑 战 ， “工 业 化 ” 是 当 时 就 出现 的 新 状 况 。那
么，乡土社会怎样能够面对席卷整个世界的“工业化”潮流呢 ？那
个时代，很多人认为 ，既然“工业化”的外部因素导致的发展 ，就
应 当 强 调 它 的 外部 因 素 ，在 文 化 的 论 述 方 面 ，甚至 有 人 据 此 提 出
“全盘西化”的说法 。作为来自乡土中国的东方人，我在思考我们
的发展道路的时候，自然要带着自己的“乡土本色” 。我的人类学
老师马林诺斯基在为我 年出版的《江村经济》写序时说，我的
研究标志着东方人研究东方社会的“本土人类学”的转变。我后来
反省自身，认为自己还没有达到马老师的那个期待，我只敢承认，
在这部著作中，我表达了一种来自乡土社会对于“工业化”的某种理解
和适应。有的海外学者把我的那套看法总结成“发展的内发论”，就是
说我认为“工业化”的发展有一部分是从乡土社会的内部产生和推动
的，
说这是“内发的”
，有一定的理由，
但“内发”
并不排斥外来的影响。
对于工业社会来临的学术论述，诚然有着它的历史限定和历史
命运 。我对乡土中国社会变迁提出的看法，到了 年来以后的
年里没有得到进一步的论述，中国社会进入到了一个社会主义改造
的新时代。在那个年代里，城乡之间的关系成为新中国面临的问题
之一 ，而新中国也逐步实现了对工业的国有化政策，在产权方面对
于农村的土地和城市的企业进行了新的界定和安排。直到十一届三
中全会以后，随着农村经济改革的推行 ，乡土社会的工业化问题才
重 新 提 了 出 来 ，而 在 这 个 新 的 时 代 ，无 论 是 城 乡 关 系 ，还 是 工 业
化、都市化，都有着它们的新的历史特征。在《江村经济》、《乡
土 中 国 》 、 《 云 南 三 村 》 等 书 里 ，我 面 对 的 是 半 个 世 纪 以 前 的 中
国。那个时代不能完全以“旧中国”来定义 ，因为乡土社会已经逐
步在半殖民地 、半封建的状态中开始瓦解了 。但是，农业社会向工
业社会的转变中呈现出来的苗头比较简单和明显 。到了改革以后，
我们的国家已经经历了相当长的社会改造，我们面对的社会，已经
不再能简单用 “乡土中国”来概括。在这样一个新的历史时期 ，谈
“工业社会”离不开与这种社会形态密切相关的其它问题。
大家知道，在过去的 年中，我“行行重行行”，不敢说走遍
了中国大地，但是可以说已经走了相当多地方。为什么走这么多地
方呢 ？首先是因为我获得了 “第二次学术生命” ，想好好利用兜里
所剩无几的“资本”，来实现我认识中国社会的学术理想 ，其次是
因为我经常说到的 “志在富民” 。去年我在北京大学出版了一本论
文集 ，我把它定名为《从实求知录》，这里的“从实求知”就包含
了 这 两 个 方 面 的 意 思 。不 必 讳 言 ，很 多 人 也 把 我 的 名 字 跟 “小 城
镇，大问题”的提法，跟乡镇企业和区域发展的 “模式论”联系在
一起。具体来说，在改革以来的 年里，我关注到了两个方面的现
象，一个是作为中国大多数人口的农民从农村社会走出来 ，进入工
业社会的历程 ，另一个是与这个历程密切相关的区域发展模式的形
成。与欧洲国家不同，中国的城乡关系有着深远的历史发展，而且
在中国这么广阔的空间范围内，区域的差异和不同区域蕴涵的历史
资源和文化动态模式各有不同。在这样一个历史悠久 、空间广阔的
国家里，工业化的实现自然有着它的独特性 。发展小城镇 、注重区
域独特的发展模式 ，有利于人民对于新到来的工业社会的适应 ，也
有利于在具有中国特色的城乡关系和区域体系中发展经济 。改革以
后的这两方面的发展，不是我能够凭空想象的，而是我通过不断的
实地研究，从农民和企业家那里逐步学习、总结出来的。
经过 年的改革，在这个新的世纪的最初时刻，我们看到的经
济、社会和文化的巨大变迁，预感到 世纪即将给人类生存发展带
来全新的面貌。十年前，在“ 世纪婴幼儿教育与发展国际会议”
上，我做了《从小培养 世纪的人》的讲话。在这个讲话中，我谈
到 世纪是个世界性的“战国时代”，意思是说，在那个漫长的年
代里 ，国与国之间、文化与文化之间 、区域与区域之间的界限是社
会构成的关键 ，不同的政治、文化和区域实体依靠着这些界限来维
持内部的秩序、创造它们之间的关系。展望 世纪，我依稀看到，
世 纪那 种 “战 国 群 雄” 的 面貌 已 经受 到 一种 新 的 世界 格 局的 冲
击，民族国家及其文化的分化格局面临着如何在一个全球化的世纪
中更新自身的使命。
我做这样的判断 ，不是没有根据的 。近二三年来 ，我特别关注
到区域发展过程中全球化的力量。我看到，信息产业的发展带来了
一种十分严峻的挑战。美国十多年来发展起来的“微软”
公司的实力有几千亿美元，它是当代信息技术的密集型产业，是最
新现代化技术的世界级“龙头”，它的作用已使城市中的许多产业
的传统操作技术面临深刻的危机。在这样的情况下，人们不能不重
新考虑中国农村工业化和城市化的问题。我有一次访问广东顺德，
当地的领导同志对我说，乡镇企业的概念他们认为已经过时了 。为
什么说过时了呢？因为经济社会生活的现实告诉我们 ，小城镇看来
不具备接受信息技术产业的能力，应当使一批紧密相联的城镇和为
城镇服务的中心城市赶快兴起 ，以便接受快速的信息产业发展的要
求。另外，产业组织的跨国化 ，同样也对小城镇发展提出的问题。
在中国广大的沿海地区，经济体制改革已走到了全国的前面，其企
业已经纳入竞争性的市场经济体系。例如，广东一些地区原来接受
“三来一补”的方式，通过消化、吸收和嫁接，造就一些自主经营
的 企 业 。从 年起，诸如顺德这样的城镇，就进行了机构改革，
政府把三大产业分别交给新成立的“工业发展公司” 、“农业发展
公司 ”和 “贸易发 展公 司”经 营 。 年，实行了股份合作制，并
改 革 企 业 的 医 疗保 险 和 养 老 制 度 ，使 政 府 的 职 能转 变 为 “政 府 搭
台 ，经 济 唱 戏 ” 。企 业 解 决 了 体 制 问 题 以 后 ，接着 就 解 决 市 场 问
题，而市场问题不是一个简单的地区性问题，而牵涉到香港以至世
界的其他地区 ，牵涉到地区与地区之间的新型关系，牵涉到大型中
心城市的发展问题。生活在像厦门这样的“经济特区”的人都能体
会，跨地区和跨国界的经济关系，除了表现在市场的超地方特征之
外，还表现在近些年来跨国公司的发展上 。跨国公司在产权上与具
有 民 族 国 家 疆 界 的 国 有 、私 有 企 业 不 同 ，它 们 没 有 明 显 的 地 理 界
限 ，如果说有什么主要特征的话 ，那么这就是它们的“无国界
性” 。现在不仅外国人来中国设立他们的跨国公司的产地 ，而且中
国人到海外拓展公司的也不少 。这样的经济交融，不是简单的 “西
方到东方”、“外国到中国”的老问题，而是一种新型的国与国、
区域与区域之间关系的问题。
在 世纪，人类生存发展面临的新状况，最为直接的表现首先
是上面的经济社会类型的转变 ，是从农业社会到工业社会 ，再从工
业社会到国与国之间 、地区与地区之间密切合作的社会的转变 。因
为 在 后 面 的 那 一 种 转 变 中 ，信 息 产 业 的 发 达 扮 演 着 至 为 关 键 的 角
色，因此很多人将我们面对的这个新的时代称为“信息社会”的时
代。现在 “玩电脑”的那些年轻的“网虫们”对于这个新的社会类
型 的 体 会 ，一 定 比 我 要深 刻 得 多 。听说 ，我 的 伦 敦老 师 之 一
还健在，但他还在用他那台破旧的手动打字机写作，而我
也还用我的笔杆子写文章 ，因不懂电脑，我的一些文字处理工作，
只好交给晚辈们代劳了。我最近还了解到 ，用电脑进行文字处理是
计算机科技的最低程度的一种 ，现在数据的处理得到飞跃的发展，
能够直接控制商业、军事等等 ，在英国和美国已经开始创办“电子
政府”，意思是要利用电脑科技使政府能够更有效、更直接地为公
民办事。除此之外，我们最熟悉的电脑运用，就是网络的四通八达
及通讯的速度数百、数千 、数万倍的加快 ，让我们能够在几秒钟内
联系到世界其他角落的友人。
信息产业、信息社会 、信息网络急剧扩张的具体事项 ，不是我
这里能够充分展示的 ，我只能够简单地说 ，这样的产业、社会和网
络的延伸 ，已经给予人类的生存发展带来了至为深刻 、至为广泛的
影响 ，从而也给社会学、人类学以至其他所有门类的人文社会科学
学科的研究提出了新的挑战。生存在这样一个新的社会情景中 ，以
研究社会和文化为己任的社会学和人类学家们 ，怎样能够使自身的
理论 、方法和概念得到更新？我们以往使用的那些分析框架，是否
必须得到反思 ？就本次会议关注的人类学学科而言，我们长期以来
运用的“文化”概念及与其密切关联的研究方法，怎样才能够适用
于这个初见端倪的“信息时代” ？在世界范围内，这一系列的、有
关学科与社会现实变化之间关系的问题，已经被很多人提出 。激进
一些的学者认为，因为 “后现代”、“全球化”、“信息化”的时
代已经来临，所以，一切旧有的 、依据传统社会和现代社会的研究
提出的理论，都必须遭到抛弃。保守的一派则认为 ，新出现的那些
诸多的社会文化新现象 ，无非只是现象而已，不能推翻原有的理论
观点 。就我个人的经历来看，无论以什么方式，对历史的走向做出
武断的判定，向来不符合历史本身。就上面谈到的三种经济社会形
态来说，我认为，从农业社会到工业社会 ，再从工业社会到信息社
会，这个历史发展的粗线条是可以看见的 。然而，我们不应忘记，
我作为一个个人在我的生活里几乎十分完整地经历了这三种经济社
会形态。而且 ，我们也不应忘记 ，在当今中国社会以至当今世界，
虽 然 信 息 社会 已 经 出 现 ，农 业 社会 和 工 业 社 会 也 延 续着 自 身 的 生
命 。因 此 ，我 这 里 必 须 指 出 ，经济 社 会 形 态 的 演 化 不是 单 线 的 进
化，而远比我们想象的直线历史上升的过程复杂得多。
回顾我个人跟从马林诺斯基学习人类学的经历，我能认识到，
马老师个人的文化观的演变，本身能够说明人类学研究必须适应文
化之间关系变化过程的道理。在第三次社会文化人类学高级研讨班
上 ，我 曾 经 提 交 一 篇 称 为 《 读 马 林 诺 斯 基 老 师 〈 文 化 动 态 论 书
后》的论文，在这篇论文中，我谈了我在阅读马老师的一部后期著
作的体会。马老师开始人类学研究时，是这门学科的基础民族志方
法的奠基人，他主张在“隔离的社区” ）
里边深究文化的原
有面貌，解释文化内部满足人的需要的功能。后来 ，马老师在非洲
访问 ，看到了当地文化与外来的殖民文化互动的生动情景，改变了
自己的看法，提出“隔离的社区”的研究办法，必须适应于一个新
的文化动态中的世界，通过研究不同文化的差异、交往和结合，来
研究人类在新的历史时期的生存状况。马老师写《文化动态论》是
在他逝世前几年的 年代末 年代初，离现在已经有 年 。几 十
年过去了，世界上发生的事情是马老师没能见到的 。然而，从封闭
社会到开放的广泛的文化接触的变化线路 ，是马老师生前已经预见
的，我们看到的无非是这一股潮流的进一步扩大。
 中国经常被人们看成是“现代化后发”的文明古国之一，相比
那些 世纪就在国家内部和外部拓展现代产业和贸易的欧洲国家而
言 ，我们 的 “现 代化 ”与我 们的 国家遭 受外来 文化 的冲击 有着 密切
的联系，而这样的冲击时间无非也只是从 世纪中后期才开始发生
作用 的 。在与外 来现 代文化 的接 触过程 中 ，中 国发 生了翻 天覆 地的
变化 ，这 些变化 发生 的频率 之高 、速度 之快 ，是举 世瞩目 的事 ，而
且因为这些变化只发生在 余年当中，所以像我这样生于 世纪
初的 人 ，就有机 会目 睹其中 大部 分的情 景 ，感 受生 活在其 中的 人的
问题 。我 刚才说 过 ，我个人 从事 社会学 和人类 学的 研究 ，与乡 土中
国向 工业 社会的 转变 是同步 的 。我的研 究既然 是在 这样一 个初 级的
转变中展开的，就必然要带有当时历史进程的若干痕迹。 年 代，
我相 继从 事了瑶 人和 汉人的 社区 民族志 研究 ，采用 的基本 方法 ，是
当时 比较 先进的 功能 派人类 学和 芝加哥 社会学 派的 办法 。这并 不排
斥对 社会 变迁的 研究 ，而无 非是 主张以 小型的 社区 为出发 点 ，在具
体的 时空 坐落里 头去 进行实 地社 会考察 ，从中 体会 不同的 社区 的基
本社会生活形式和文化面貌，进而思考社会变迁的问题。
这 些年 来 ，站在 今天 的地 位来 反思 当时 从事 社区 研究 的过 程 ，
我能 够看 到对于 研究 中国这 样一 个历史 悠久的 文明 古国 ，人类 学的
民族 志方 法是不 充分 的 。不 过 ，这里指 出社区 研究 的这一 缺陷 ，目
的并 不是 要否认 包括 我在内 的第 一代中 国社会 学和 人类学 田野 工作
者的 贡献 。我现 在认 为 ，以 村落 为中心 的研究 固然 有许多 优点 ，但
是不能充分体现中国文明的宏大体系和历史的流变。回想 年来以
后我 参加 的民族 研究 工作 ，我也 能感到 ，这样 的研 究方法 不能 很好
地解释中国文明体系内部的多元一体格局。 年代初期 ，为了建设
新中 国 ，中央采 用了 鼓励民 族大 家庭共 同发展 的政 策 ，为 了达 到这
个目 的 ，积极推 行新 的民族 政策 。在这 样的情 况下 ，我参 加了 大量
少数 民族 识别和 社会 历史调 查 。在调查 工作当 中 ，我们运 用了 比较
严格的民族识别标准 ，这些标准 当然为我们的工作提供了很多便
利 ，不过 在具体 的实 施和认 识过 程中 ，我却感 到中 国的新 国家 形成
必然 受到 她历史 上遗 留下来 的文 化关系 的影响 。传 统中国 不是 欧洲
式的 小公 国 ，而 是腹 地广阔 ，中 央与地 方 、城 市与 乡村 、主体 民族
与少 数民 族之间 关系 比较复 杂而 多元的 文明国 家 ，这样的 国家 一般
被历史学家称为“ ”（帝国），她的新形态必然也与从欧洲的小
公国转变而来的民族国家（ ）有着很大不同。在这样的文
化传 统的背景 下来建设 一种新型 的民族关 系 ，既要 考虑到现 代国家
现代 化对于民 族凝聚力 和公民意 识的要求 ，又要考 虑到传统 帝国文
明形 态的特殊 性 。因而 ，虽然当 时我们开 展民族研 究时带有 某种理
论框 架 ，但是 在具体的 研究和认 识过程中 也不得已 要关注中 华民族
关系 过程的传 统性和复 杂性 。更 重要的是 ，民族研 究和民族 政策的
实施 过程本身 已经说明 ，新中国 的社会正 在发生巨 大的变化 ，以往
那些 偏远的 、隔离的社 区和少数 民族族群 正在被纳 入到一个 新的民
族和 国家建设 的进程当 中 ，为我 们的研究 提出了新 的挑战和 要求 。
年 ，在香港中文大学的泰纳讲座上 ，我把自己从事民族研究的
体会 写了出来 ，用 “中 华民族多 元一体格 局”这个 概念来解 释中国
民族 研究当中 的历史和 文化特征 ，我的用 心其实十 分简单 ，这就是
试 图 指 出 ，在 新 的 国 家 建 设 当 中 ， 我 们 必 须 注 意 到 民 族 与 民 族 之
间 、文化与文 化之间的 那种 “和 而不同” 的关系 。 “和而不 同”是
世界 上成功的 文明体系 的主要特 征 ，这样 的文明体 系与欧洲 式的民
族国家体系很不同，也有着它自身的优点。
在 世纪 末期 ，世 界格局产 生了十分 重大的变 化 ，政治 上从
“冷战”时期的两极化转变为现在的国际政治力量多极化。另一方
面，随着“冷战”的结束，经济实体与经济实体、文化实体与文化
实体之间的交流变得极为频繁，这也在其他的层次上改变了世界的
政治和意识形态的格局 。很多人把新经济体系、新文化交流方式及
新国际政治形势的形成 ，形容为 “全球化”，这就是说人文世界正
在进入一个史无前例的大接触、大交融的时代。在这样一个新的时
代来临之时，在西方内部，来自东方的社会科学家和人文学家们与
具有反思意识的学者们一道，对过去的帝国主义、殖民主义和民族
主义进行了系统的反省 ，这给予我们认识世界文化关系提供了有益
的参考。不过 ，对于“全球化”过程中不同文化之间到底应当有怎
样的自我认识 、文化之间的关系到底应当怎样构成这些问题 ，批评
派的学者们并没有提供充分的论证。对我个人来说 ，一个需要引起
关注的问题是 ，我们从过去的社会现实当中得出的经验和看法，是
不是会随着历史的变化而失去它们的价值 ？我提出这个问题 ，想到
的 是 “中 华 民 族 多 元 一 体 格 局 ” 对 于 世 界 文 化 关 系 构 成 的 参 考 价
值。中华民族多元一体格局体现的文化关系，诚然是在悠久的中国
文明史进程中发展起来的，有着特定的历史限定和地理空间限定。
我同时也能体会到，这样一种中国特定的民族和文化关系的格局，
与近代以来中国的民族国家建设走过的特殊道路，有着难以分割的
密切关系 。但是 ，我们不能因此认为，这样一种认识，对于变化中
的世界没有关系。
我上面提到，十年前我应教育部之邀在“ 世纪婴幼儿教育与
发展国际会议”上讲话，在讲话中，我开始探讨 世纪将是什么样
的世界，提出了 世纪要解决的主要问题之一是：各种不同文化的
人，也就是怀着不同价值观念的人，怎样在这个经济和文化上越来
越息息相关的世界上和平共处？人类在 世纪怎样才能和平地一起
住在这个小小的地球上？我还指出，为了解决这些问题，我们在精
神文化领域里需要建立起一套促进相互理解、宽容和共存的教育体
系，我称这个体系为“跨文化交流”
“跨文化交流”牵涉到人对人、人对社会、人对自然的基本关系，
而与文化的自觉和文化的相互尊重有着更为密切的关联。此后 ，在
一系列的论述中 ，我提出了一个 “文化自觉”的看法，以表达当前
思 想 界 对 经 济 全 球 化 的 一 种 反 应 。 “文 化 自 觉 ” 是 当 今 时 代 的 要
求，并不是哪一个人的主观空想 ，它指的是生活在一定文化中的人
对 其 文 化 有 “自 知 之 明 ” ，并 且 对 其 发 展 历 程 和 未 来 有 充 分 的 意
识。同时 ，“文化自觉”指的又是生活在不同文化中的人 ，在对自
身文化有 “自知之明”的基础上 ，了解其他文化及其与自身文化的
关系。十年前在我 岁生日那天在东京和老朋友欢叙会上，我曾展
望人类学的前景 ，提出人类学要为文化的“各美其美、美人之美、
美美与共 、天下大同”做出贡献 ，这里特别意味着人类学应当探讨
文化的自我意识 、相互理解 、相互宽容和并存及“天下大同”的途
径，这正是我提出“文化自觉”看法的背景的追求 。简单地说 ，我
认为民族关系的处理要尊重 “多元一体格局” ，“多元一体格局”
是在中国文明史进程中发展出来的民族关系现实和理想，这对于处
理 文 化 之 间 的 关 系 ，同 样 也 是 重 要 的 。全 球 化 过 程 中 的 “文 化 自
觉” ，指的就是世界范围内文化关系的多元一体格局的建立，指的
就是在全球范围内进行“和而不同”的文化关系研究。
对 于 “和而 不同 ” 的世 界文 化 交流 模式 的探 讨 ，各 国的 人类 学
家尽可 以见仁见智 ，提出不 同的研究办 法 。我个 人之所以关 注这个
问题 ，是因为我相 信文化的 发展 ，历史 上并没有 采用单一的 模式 ，
在现在 也同样随文 化的不同 而会有所区 分 。长期 以来 ，我以 社会科
学的办 法对工业文 明进程中 的文化进行 了思考 ，采取的看法 不是单
线进化 论的 ，单线 进化论的 观点认为人 类历史的 发展 、人文 世界的
变化有 一个单一的 直线上升 、台阶式的 阶段性 。这一点恐怕 我们不
能完全 排斥 ，但我 们同时应 当关注到在 工业文明 进程中 ，不 同文化
走过的 不同道路 ，这个道理 对于信息社 会也是同 样有意义 。 “信息
社会” 是什么 ，我 们现在还 不是很清楚 ，而只能 模糊地感到 这个以
信息技 术为中心的 社会形态 ，正在给我 们的生活 、我们的文 化带来
很大的冲击。在中国社会科学院社会学研究所成立 周年的纪念会
上 ，我 提到信息社 会是取代 体力劳动和 机械劳动 的新型劳动 方式 ，
表面上 这样的劳动 方式很简 单 、方便 ，但其背后 潜在的力量 却十分
巨大 。在这样一种 社会形态 来临之际 ，各文化的 自我价值认 识必然
会遭到 很大挑战 ，但我们不 能简单地认 为 ，这与 工业文明一 样 ，是
单线进 化的 。信息 技术能促 进文化之间 的交流 ，这是肯定的 ，但运
用信息 技术的还是 人 ，而人 生活在不同 的文化或 价值观念体 系中 ，
这样的 生活必然给 人的创造 带来深刻的 影响 ，所 以 ，“和而 不同”
的道理在这里头还是存在的。
在世界刚刚进入 世纪 ，让我来这里谈这个新的世纪里头人类
生存的 问题 ，实在 是一件十 分困难的事 情 。无论 是社会学还 是人类
学 ，研 究的都是具 体历史进 程中发生的 事件 、表 现出的规律 的历史
和 现 状 ，所 以 社 会 学 学 科 的 奠 基 人 之 一 涂 尔 干 才 说 “ 未 来 没 有 主
题” ，认为社会科 学家不以 未来为研究 宗旨 。因 而 ，我从个 人的研
究经历 出发 ，说了 说自己从 农业社会到 工业社会 、工业社会 到信息
社会以 及与此密切 相关的社 区研究到中 华民族多 元一体格局 研究 、
中华民 族多元一体 格局研究 到 “文化自 觉”概念 的提出这样 的变化
过程 ，这些过程在 同一个世 纪发生在同 一个人身 上 ，成为我 这个年
逾九十 的人的生活 史的组成 部分 。我们 的社会变 迁跑得太快 ，现代
化还没 有实现 ，“后现代” 的提法已经 渗透到我 们的人文学 和社会
科学领域中来了，未来一个世纪的发展，也必然不是我在这里能够
预测的。我在上一届高研班上说，我们的学者需要 “补课”，我们
的学科底子薄弱，在这样一个瞬间即变的世界里，我们所掌握的研
究办法能否适应研究对象？适应了研究对象又能否提出有深度 、有
历史感的看法？这些都是有必要考虑的问题 。我提出全球化过程中
“和而不同”的，不是要主张 “文化保守” ，而无非是要指出 ，历
史的发展可能比我们以往的观察要复杂得多 ，因而未来人文和社会
研究工作者务必给自己提出更高的要求。我们已经站在一个新的世
纪的门槛之内，新世纪给我们提出了新的要求，我在上面提出一些
个人 “从实求知”过程中获得的看法 ，这是个人从实际里面得到的
知识 ，现在把它总结出来，希望与在座的学者共勉 ，共同为中国的
学术研究和社会实践付出努力。

年 月 日
 文化论中人与自然关系的再认识

今天 我是 特地 来庆祝 南京 大学创 立一 百周 年纪念 的 。我出 生在

江苏 省吴江市 ，所以 江苏是我 的祖籍 ，也是传 统的所 谓故乡 。南京
大学是我故乡的最高学府，我现在已经 岁了，在这垂暮之年还能
亲自来参加这次盛会，我觉得十分荣幸。
一百 年前 创立 这个高 等学 府 ，在 历史 上是 一件值 得重 视的 事 ，
因为 这正好标 志着中 国教育制 度改革 在这地区 的初步 成功 ，为 中国
的现 代化起了 破冰作 用 。这是 十分重 要而值得 纪念的 。我说的 这次
中国 教育制度 改革 ，是指科举 制度的 废止和学 校这个 新制度获 得建
立 。我就是这 个新学 校制度下 培养出 来的人 。我记得 很清楚 ，我的
父母 为这场改 革所做 的努力 。我父亲 就在家乡 参与了 这场改革 。他
是最 后一科的 秀才 ，由于科举 制度的 废除 ，他 接受了 地方政府 的资
助留 学日本 ，回国后 在本乡开 办了个 县级中学 ，我母 亲也是本 乡幼
儿园 的创办人 ，当时 称蒙养院 。这些 在当时都 被称为 “洋学堂 ” ，
是新生事物 。这是我上一代的功绩 ，他们为中国的现代化打下基
础。
我受 到的 教育 就是从 当时 的新制 度里 开始 的 ，我 经常 向人 自骄
地称 自己是完 整地从 新制度里 培养出 来的人 。这个新 的学校制 度是
针对 旧的科举 制度下 的私塾制 度而兴 起的 ，而 且基本 上一直传 到现
在 ，富有它的 生命力 。我在新 制度下 所受的教 育是从 西方国家 经过
日本 传入的 。它使我 这一代从 童年起 就能接受 学校教 育 ，参加 同代
人的 集体生活 ，这和 私塾是不 同的 ，而且受的 教育在 方法和内 容上
都有 别于 传统的 私塾 教育 。我们 不再强 迫背书 ，而 且不再 用旧 的经
典著 作如 《论语 》 、《孟子 》等 作为启 蒙的必 修教 本 。我 记得 在初
小时第一本国文教科书是由商务 印书馆发行的 ，第一课是 “人 、
手 、足 、刀 、尺 ” 。现在活 着的 人中用 这个课 本开 始学习 语文 的大
概已 为数 不多了 ，但 这件历 史上 的小事 却影响 了我 国文化 的发 展进
程 。今天 利用在 南京 大学百 周年 纪念的 机会 ，我提 到这件 小事 是值
得深思的。
中国 的文 化需要 改革和 发展 是人类 发展 的规律 所决定 的 ，而且
在一 百年 前已酝 酿了 相当长 的时 期 ，从 清代的 戊戌 变法起 始 ，维新
的运 动已 经在中 国历 史上冒 了头 。维新 运动是 由当 时一些 知识 分子
想以 日本 为榜样 ，引 进西方 文化 ，起初 还是 “犹抱 琵琶半 遮面 ”地
提出 “中 学为体 、西 学为用 ”的 向西方 文化开 门引 进 。但 这座 门一
开 ，西方 文化就 势如 破竹地 冲破 了东方 文化所 设置 的重重 阻碍 ，到
了民 国初 年发生 的 “五四” 运动 ，就有 人明目 张胆 地提出 “全 盘西
化” 的主 张了 。中国 文化经 过几 千年闭 关自守 ，到 这时再 也守 不住
了 。接受 西方文 化的 浪潮 ，拜德 、赛两 先生为 师 ，是 “五 四” 以后
中国文化变动在历史上的主要方 向 ，也是不容我们否定的历史事
实 。当前 提出的 “现 代化” 基本 上是这 个历史 潮流 的继续 。即 便是
使中 国人 民能摆 脱国 际上二 等成 员地位 的人民 革命 运动 ，也还 是以
西方文化中倡立的政治思想马克 思主义所领导的 。向西方文化学
习，取得了历史上的辉煌的成就。
当然 在向 西方文 化学习 的的 大势下 ，也 时时出 现折中 派和 反对
派 ，折中 派是对 西方 文明要 求有 选择的 引进 ，反对 派则认 为西 方文
明已走到了尽头 ，今后应是东方 文明领先 。“今日河西 ，明日河
东” 的轮 转循环 ，一 唱一反 原是 思想平 台上的 常规 ，但时 至今 日世
界一 体化 的潮流 中 ，我们的 确要 认真考 虑一下 我们 东方文 化的 前途
了。
对 我自 己来 说， 从 世纪 年代投身到学术领域里，进入社
会人类学这门学科。文化的动向本来应当是研究的一个主题，具体
地说 ，不能不关心自己传统文化的前途 。但这个问题却是个深奥难
测的谜团 ，以我个人受到的教育而言，具有着重引进西方文化的家
学传统，已如上述。 世纪 年代开始我就立志追随老师吴文藻先
生，以引进人类学方法来创建中国的社会学为职志，详言之即用西
方学术中功能学派人类学的实地调查方法来建立符合中国发展需要
的社会学，这个目标显然是从西方的近代人类学里学来的，它的方
法论是实证主义的，实证主义实际上是西方文化的特点在学术上的
表 现 。科 学 理 论必 须 是 以 看 得 见 、摸 得 着 客 观 存在 的 事 物 为 基 础
的。
这个学派的特点反映了西方文化中对生物性个人的重视，所谓
文化的概念，说到底是“人为 、为人”四个字 。“人为”是说文化
是人所创制的 ，即所谓人文世界。它是为人服务的设施。这确是反
映 了 当 前 我 们 生活 在 其 中 的 世 界 。我 们 衣 食 住 行学 的 整 个 生 活 体
系，都依靠人力改造过的自然世界而得来的人文世界 。这一点事实
是大家能明白和切身体会到的 。我们现代的生活，甚至和自然世界
接 触 的 人 体 感 觉器 官 都 经 人 为 的 媒 介 改 造 过 的 。肉 眼 上 要 罩 上 眼
镜，进一步还要用望远镜和显微镜一类的器械 ，单凭肉眼已经不易
与自然界亲密地全面接触了。听觉上也是如此 ，我们依靠助听器、
电话等设备来听取我们所接触到和辨别到的远距离传来的声波 。这
种生活的现实 ，使我们习惯于把自然看成是我们生活的资源。一方
面是生活越来越复杂和广阔，一方面我们把自然作为为我们所利用
的客体，于是把文化看成了“为人”而设施了 ，“征服自然”也就
被 视 为 人 生 奋 斗的 目 标 。这 样 我 们 便 把 个 人 和 自然 对 立 起 来 了 ，
“物尽其用”是西方文化的关键词。
我们的生活日益现代化，这种基本上物我对立的意识也越来越
浓。在这种倾向下，我们的人文世界被理解为人改造自然世界的成
就，这样不但把人文世界和自然世界相对立，而且把生物的人也和
自 然 界 对 立 了 起来 。这 里 的 “人 ” 又 被 现 代 西 方文 化 解 释 为 “个
人” ，因之迄今为止个人主义还是西方文化的铁打基石。西方文化
里的个人主义加上人通过自己创出的文化，取得日益进步的现代生
活内容。于是不仅把人和自然对立了起来，也把文化和自然对立了
起来 。这也许是西方文化当前发展的一个很显著的特色。西方的学
术领域里也显著地表明了这个特色。首先是以认识自然为职志的学
术领域里也被自然科学所占据了。把研究同样应当属于自然界的社
会和文化的社会科学和人文学科都压缩在次要的地位。
 二

总而言之 ，在西方文化里存在着一种偏向，就是把人和自然对
立了起来 。强调文化是人为和为人的性质，人成了主体，自然是成
了这主体支配的客体 ，夸大了人的作用 ，以至有一种倾向把文化看
成是人利用自然来达到自身目的的成就 。这种文化价值观把征服自
然、人定胜天视作人的奋斗目标 。推进文化发展的动力放在其对人
生活的功利上，文化是人用来达到人生活目的的器具，器具是为人
所用的，它的存在决定于是否有利于人的，这是现代西方的文化价
值观念。
当然在西方现代思想中占重要地位的达尔文进化伦是肯定人类
是自然世界的一部分 ，从较低级的动物的基础上发展出来的一种动
物。但这种基本科学知识却被人与人之间利己主义所压制了，在进
化论中强调了物竞天择的一方面 ，也就强调了文化是利用自然的手
段。由此而出现的功利主义更把人和自然对立了起来。征服自然和
利用自然成了科学的目的。因此对自然的物质方面的研究几乎掩盖
了西方的科学领地。甚至后起的对人的研究也着重于体质方面 ，研
究 人 心 理 的 科 学 也 着 重 在 人 体 中 神 经 系 统 的 活 动 ，即 所 谓 行 为 科
学，可见西方科学发展史上深深地受到其文化价值观的制约。
我 最 近 为 了 补 课 ，重 又 复 习 了 上 世 纪 初 期 的 西 方 社 会 学 的 历
史。我从派克老师早年的著作中体会到他对当时欧美社会学忽视人
们的精神部分深为忧虑。科学原本应当以客观存在的自然世界为研
究对象，但是在经验主义的影响下，只承认看得到 、听得到的现象
为研究范围，而人的生活中却有很重要的内心活动是别人看不到听
不到的。因而社会学被困住以至不容易建立“科学的社会学”。
我这样说 ，是指西方科学界整体而言的 ，其中也有许多对此不
满意的学者，而且我所师从的几位老师却都是属于这一类 。比如我
在清华大学所师从的史禄国教授 ，他苦心孤诣地要插手研究人类精
神方面的文化。他在西方传统词汇里找不到一个适当的名词，结果
提出了 一般人不易 理解的 这个新名词，而用此作为他
最后 的巨 著的 书名 ，即 。我猜测他
创造这个新名词，反映出在他一代人中人的研究工作一般还是不愿
意 把 精 神 实 质 的 文 化 作 为 科 学 研究 的 对 象 。再 说 一 段 我 个 人 的 经
历 ，史 禄 国 老 师 在 我 踏 进 人 类 学这 门 学 科 时 ，为 我 预 定 了 三 个 阶
段：第一是学体质人类学 ，第二是学语言学，第三才是学当时所通
行的文化人类学。我当时对他为我规定的学习顺序并没体会到这三
步正指出了对人的研究的三个层次；从人的生物基础出发，进一步
研究人和人相互传递共识以获得共同活动的语言 ，用我现在的体会
来说 ，正相当于派克老师所说的科学的社会学；然后进入到现有世
界上多种文化的比较研究 。以上所说的是我老来的私人体会，我把
这个体会放在这里来讲，是要说忽视精神方面的文化是一个至今还
没有完全改变的对文化认识上的失误。这个失误正暴露了西方文化
中人和自然相对立的基本思想的文化背景 。这是 “天人对立”世界
观的基础。
在这里还应当指出 ，上面所说 “天人对立”的世界观中的
“人”字还应当加以说明 ，这里的“人”字实在是指西方文化中所
强调的利己主义中的“己”字，这个“己”字不等于生物人，更不
等于社会人 ，是一个一切为它服务的“个人”。在我的理解中 ，这
个“己”正是西方文化的核心概念。要看清楚东西方文化的区别，
也 许 理 解 这 个 核 心 是 很 重 要 的 。东 方 的 传 统 文 化 里 “己 ” 是 应 当
“克”的，即应当压抑的对象，克己才能复礼，复礼是取得进入社
会、成为一个社会人的必要条件 。扬己和克己也许正是东西方文化
差别的一个关键。

我在前文提到，我过去常用“人为、为人”四个字来说明文化
的本质是不够全面和确切的。因之对这四个字中的“人”字还应当
多说几句。我一直接受西方现代文化中所认定的人是从较低级动物
演化来的观点，我的一位老师潘光旦先生已经把达尔文的名著《人
的由来》翻译成了中文，我接受这书中所做出的科学结论。但是要
补充说明的是，这个高等动物不但从原始生物的基础上经过很长的
时间才在演化的历程中获得了其他生物类别所没有的特质，这些特
质固 然也 是从 较低级 的生 物中 逐渐演 化得 来的 ，但凭 这些 特质 的继
续发 展演 化 ，取得了 其他 物种 达不到 的能 力 。其中之 一就 是由 于人
的神 经系 统的 发展 ，除了 能够 接受外 界的 刺激 ，以获 得意 识上 的印
象之 外 ，还能 通过印 象的 继续 保留而 成为 记忆 ，而且 还能 把前 后获
得的 印象 串联 成认识 外界 事务 的概念 。不 仅如 此 ，还 发展 成为 有一
定内容即意义的音像符号（ ，于是产生了语言和文字 ，凭着
这些 有一 定意 义内涵 的语 文 ，即这些 具有 社会 共识的 符号 ，由 一个
人传 达给 另一 个人 。人与 人之 间的心 灵因 之得 以相通 。这 是这 一个
个人 和其 他人 取得结 合的 关键 ，并导 致他 们可 以发生 分工 和合 作 ，
完成 共同 的目 的 ，达 到共 同的 理想 。这就 是派 克老师 所指 的社 会实
体形 成的 过程 。我们 可以 用生 物人和 社会 人等 名词来 区别 由生 物进
化完 成的 生物 人和由 生物 人集 合成群 体而 成为 的社会 人 。一丝 不挂
的独 自为 生的 生物人 ，在 这个 世界上 是不 存在 的 。而 西方 文化 中把
它偏 偏作 为功 利主义 中的 “己 ” ，突 出来 和自 然相对 立 。这个 虚拟
的“己”，是事实上无法独立生存的生物人。
生 物人 和其 他动 物一 样 ，它的 生 命实 际上 有一 定的 限期 ，即 所
谓有 生必 有死 ，生和 死两 端之 间是他 的生 命期 。由于 生物 人聚 群而
居 ，在群 体中 凭其共 识 ，他们 相互利 用和 模仿 别人的 生活 手段 以维
持生 命 。这时 他已从 生物 人变 成了社 会人 。只 有作为 一个 社会 人 ，
生物 人的 生命 得以绵 延直 至其 死亡 。每个 生物 人都在 生命 中逐 步变
成社会人而继续 生活下去 。我们一般说人的生命 是指生物人而言
的 ，一般所说的 人的生活是指社会人而言的 。生 活维持生命的继
续 ，从生 到死 是一个 生物 的必 经的过 程 ，但是 生活却 是从 生物 机体
遗传 下来 的机 能通过 向别 人学 习而得 到的 生活 方式 。一个 人从 哺乳
到死 亡的 一切 行动 ，都是 从同 一群体 的别 人那 里学习 得来 的 。所学
会的 那一 套生 活方式 和所 利用 的器具 都是 在他 学习之 前就 已经 固定
和存 在的 。这 一切是 由同 群人 所提供 的 。这一 切统统 包括 在我 所说
的人 文世 界之 内 ，它 们是 具体 的文化 内容 。当 一个生 物人 离开 母体
后 ，就开 始在 社会中 依靠 这前 人创造 的人 文世 界获得 生活 ，也 可说
一离 开母 体即 开始从 生物 人逐 渐变成 了社 会人 。现存 的人 文世 界是
人从 生物 人变 成社会 人的 场合 。这个 人文 世界 应当说 和人 之初 并存
的 ，而且 是社 会人共 同的 集体 创作 ，社会 人一 点一滴 地在 生活 中积
累经验，而从互相学习中成为群体公有的生活依靠、公共的资产。
人文世界拆开来看 ，每一个创新的成分都是社会任凭其个人天生的
资质而日积月累并在与自然打交道中形成的；一旦为群体所接受，
人文世界的内涵就不再属于任何个体了，这是我们应当注意的文化
社会性。文化是人为的，但这里只指文化原件的初创阶段，它是依
靠被群体中的人们所共同接受才能在群体中维持下去。一群社会人
相互学习，利用那些人文世界的设施包括物质的和精神的，或说包
括它的硬件和软件 ，进行生活。因而群体中个别生物人的死亡并不
跟着一定发生文化零部件的存亡 ，生物人逃不掉生死大关，但属于
社会人的生活用具和行为方式即文化的零部件，却可以不跟着个别
生物人的生死而存亡。文化的社会性利用社会继替的差序格局即生
物人生命的参差不齐，使它可以超脱生物生死的定律，而有自己存
亡兴废的历史规律。这是人文世界即文化的历史性。
请允许我不免有点重复地再对文化的社会性和历史性说几句。
这 里 必 须 强 调 社 会 人 靠 群 体 而 存在 ，群 体 是 由 生 物 人 聚 集 而 形 成
的 ，生 物 人 聚 成 了 群 体 ，构 成 了社 会 ，才 发 生 社 会 人 。从 个 别 来
看，生物人的生死也是社会人的生死。没有生物人，社会人也就没
有了载体，但是从群体来看，生物人的生死是前后差序不齐的 ，这
就是我在《生育制度》一书中所指出的社会继替的差序格局。这使
得生物人所创造的文化（文化之内包括群体的社会组织和制度），都
可以持续往下代传递。除非整个群体同时死亡，文化在群体中是可
以持续传下去的。还应当说文化包括它物化的器材和设备，可以不
因人亡而毁灭。过一段时间，即使群体已灭亡了 ，如果有些遗留下
来的物化的文化还有被再认识的体会，它还是可以复活的。所以文
化的自身里有它超越时间的历史性，文化生命可以离开作为它的载
体的人（包括生物人和社会人）而持续和复兴。这是文化的历史特
性。因此我们有“考古学”这门学科。

强调重新认识文化的社会性和历史性，可以帮助我们调整文化
的价值观。我在上文中讲到了我认为西方文化里，从大多数民众来
说，存在着严重的以利己个人主义为中心的文化价值观。这种文化
价值观从已往的历史来看， 多年来曾为西方文化取得世界文化的
领先地位的事业里立过功 。但是到了目前 ，我担心它已走上了转折
点，就是由于形成了人和自然对立的基本观点 ，已经引起了自然的
反抗 ，明显的是当前人们已感到的环境受到的污染确是带来了人们
生活的困难。大处和远处且不提，即以最近在我国北方出现恼人的
沙尘暴，确是我活到 多岁后才开始受到的这切身经历中最恶劣的
天气 。这可说只是自然在对我们征服自然的狂妄企图的一桩很小的
反抗的例子。讲得大一点 ，就是人类已经有所觉悟而对此做出的保
护环境的绿色革命。但是可悲的是，连最近提出的这类世界性的保
护环境的公约没有能得到国际上的一致支持。
”事件发生后全世界的人们都惊觉了，这在我看来是对
西 方 文 化 的 又 一 个 严 重 警 告 ，我 在 电 视 机 前 看 完 这 场 惨 剧 的 经 过
后，心里想，西方国家特别是受难国一定会追寻事件发生的根源，
进行深刻的反思，问一问这是不是西方文化发生了问题。当然 ，这
是我个人的一种私自的反应。但是我的私愿落空了。事件发生后事
态的发展使我很失望 ，我对一般的“以牙还牙”报仇心理是可以理
解的 ，这是人类甚至动物的原始性的心理反应 。但是接着却把事件
当作刑事案件来对待 ，缉拿凶手成了主要对策 。凶手找不到就泄愤
于被指为嫌疑对象的所在国，进行了不对等的战争，并利用现代科
学所创造的武器，对嫌疑犯所在的国家进行狂炸滥轰 。以反对恐怖
主义的正义名义进行的这场战争，造成了大批无辜人民的死亡和遭
殃。在我看来这是以恐怖手段反对恐怖主义的一个很明白的例子，
是不是应了我们中国力戒 “以暴易暴”的古训 ？这是我这信息不灵
通 的 老 人 的 私 见 ，但 也 许 可 以 联 系 上 我 在 前 面 所 讲 的 西 方 文 化 的
“天人对立”的价值观来看这段历史，而觉得西方文化的价值里轻
视了文化的精神领域 ，不以科学态度去处理文化关系 ，是值得深刻
反省的。
我想接下去继续在对文化的思考上说几句关于东西方文化不同
之处的问题。我着重说了西方文化的价值观中人和自然的关系 ，因
为这正是东西方区别的要害处 。我个人认为，西方文化强调的人利
用自然而产生促进技术发展的自然科学，在这一点上是有别于传统
的东方文化的。同时也正反衬出东方文化着重“天人合一”的传
统。 这里的 “天” 字应作 为自然 解。我在 这次讲 话一开 头就介 绍了
我的 学历是 个从小 在洋学 堂里培 养出来的 知识分 子，所 以缺少 了一
段中 国传统 的经典 教育。 我没有 进过私塾 ，坐过 冷板凳 ，对中 国传
统文 化缺乏 基本的 训练， 但是在 业余时间 也受到 了上一 代学者 关于
国学 研究的 影响， 而且在 学校里 上学时已 听到过 “天人 合一” 的说
法，但当时并没触及我的思想深处。直到最近这几年， 岁以后，
才补阅我故乡邻县无锡出生的钱穆（宾四）先生的著作。他是个热衷
于“ 天人合 一”论 的历史 学者， 据说在他 快要弃 世之前 不久曾 对他
的夫 人说， 他对“ 天人合 一”有 了新的体 会，而 且颇有 恍然大 悟之
感， 但所悟 的内容 却没有 机会写 成文字留 给我们 这些后 代。正 是记
起了 这件事 ，使我 也注意 到文化 价值观方 面东西 方文化 的差别 。当
前西 方文化 中突出 的功利 追求和 着重自然 科学的 发展的 根源， 也许
从根 本上看 就在这 “天人 对立” 的宇宙观 。我在 这里不 由得不 重又
想起 钱穆先 生所强 调的从 “天” “人”关 系的认 识上去 思考东 西方
文化 的差异 。这么 一思考 也使我 有一点豁 然贯通 的感觉 ，中华 文化
的传 统里一 直推重 《易经 》这部 经典著作 ，而《 易经》 主要就 是讲
阴阳 相合而 成统一 的太极 ，太极 就是我们 近世所 说的宇 宙，二 合为
一是 个基本 公式。 “天人 合一” 就是这个 宇宙观 的一种 说法。 中华
文化 总的来 说是反 对分立 而主张 统一的， 大一统 的概念 就是这 “天
人合 一”的 一种表 述，我 们一向 反对“天 人对立 ”，反 对无止 境地
用功 利主义 态度片 面地改 造自然 来适应人 的需要 ，而主 张人尽 可能
地适 应自然 。这种 基本的 处世的 态度正是 我的老 师潘光 旦先生 提出
的“ 位育” 的观点 ，“位 育”就 是“中庸 之道” ，对立 面的统 一靠
拢， 便使一 分为二 成为二 合为一 ，以达到 一而二 、二而 一的阴 阳合
而成太极的古训。
我们 中华文化 的传统在 出发点 上和西方 文化是有 分歧的， 目前
在经 济上进 入全球 化的时 代出现 了文化的 多元化 ，这一 阶段大 家关
心的是多元化文化不要互相冲撞而同归于尽，这应当是 ”事
件给 我们的 警告。 多元文 化的接 触和交流 是不可 避免的 历史过 程，
怎样取得人类持续发展的机会，必须尽力接受 ”事件和“阿
富汗 战争” 所提出 的警告 ，避免 同归于尽 的前途 。我在 这个局 面中
想到了东西方文化的处境，敲敲警钟以保卫世界和平，祝愿我们当
前还存在着差别的多元文化能在各自的发展中走向能和平共处的世
界。并愿在祝贺我故乡的高等学府成立百周年纪念的时刻做出这个
呼吁 。同时也想表白我坚信我们东方文化能在这个矛盾中做出化凶
为吉的大事 ，做出对历史的贡献。言有未尽 ，意有未达 ，而且究系
暮年之见，难免有偏执之处，请多多见谅。谢谢。

年 月 日于北京
 对文化的历史性和社会性的思考

两年前召开第七届 “现代化与中国文化研讨会”时，我说那可
能是最后一次参加这个系列的会议了 。这次召开第八届会议，证实
我的那个预测并非准确 。不过 ，坐在大家面前，我今天感觉依旧：
个人生命的短暂与文化传承的久远令我这个即将谢幕的老人觉得时
间迫切；能在这样的学术盛会上述说一点自己的体会，也许是使个
人短暂的生命得以融会于久远文化的好方式。
与会的同人都能了解这个研讨会的渊源 。我在回顾初次聚会至
今的这 年时，更觉“逝者如斯”的压力。对转眼即逝的时间，使
求知者深感需要的时间是永远不足的 。以我自己一生学术工作的全
部来说，我所面对 、所思考并为之奔波的，可以用这个学术研讨会
那看似简单的题目来表达。从上个世纪 年代算起到今天，我已经
耗费了六七十年的光阴来追问的，就是在“现代化与中国文化”这
个课题的领域里我能做了一点工作，能提出了一些问题 。不能说取
得了什么成果，我只能说，自己在个人的学术生命中，做了自己力
所能及的事。过去这十多年来，我逐渐从 多岁变成了 多岁。
我常想到应当在还活着 ，还能进行脑力劳动的日子里，赶紧把过去
已经写下的东西多看看，反思反思，结结账。从 年开始一连写
了好几篇比较长的文章 ，都属于“算旧账”的回顾与反思。请允许
我在这里再次将自己过去所做的思考 ，继续做这个自认为必要的工
作。
从我这代人的老师辈开始，现代化与我们自己的文化之间的关
系，一直受到包括我在内的中国知识分子的密切关注。 世纪初期

年 月提交第八届“现代化与中国文化研讨会”论文。
的两三年时间里，这一关系，以新的形式重新在世界上产生了重大
影响 。为了迎接这个新的世纪 ，展望文化研究的重要意义 ，几年前
我提出了 “文化自觉”的说法 ，认为中国知识分子应主动承担起认
识 自 己 的 文 化 及 其 定 位 、认 识 不 同 的 文 化 及 展 开 跨 文 化 对 话 的 任
务。 年，在南京大学创立 周年纪念会议上 ，我就《文化论
中人与自然关系的再认识》这个题目谈到了自己在这方面的一点思
考。在那篇文章中，我讲到不同文化对处理自然与人之间的关系提
出不同看法。有鉴于西方文化中“天人对立”的世界观对现代世界
的影响，我触及了有关当代世界里文化价值观应当调整的问题 ，认
为要消除这个时代所给人们带来的文化矛盾，就有必要深人看到西
方“天人对立”世界观的局限性，而要做到这一点，我们又有必要
避免与“天人对立论”关系至深的个人中心的方法论 ，从历史性和
社会性上来探索和理解中国文化的特色。在今天这个场合 ，我愿意
不揣粗陋地把自己对问题的想法再度提出来供大家讨论。

一个世纪以来，研究非西方文化的西方人类学家 ，已经关注到
亚洲 、非洲、拉丁美洲、太平洋地区文化的历史性与社会性了 。然
而，文化的历史性与社会性在中国文化中体现得特别浓厚 。中国地
大人多，地处山海之间，有辽阔的平原，从早期的渔猎社会发展到
农业社会 ，乡土性特别浓厚。过去人们认为，黄河流域为中国乡土
社会的形成提供了最早的土壤 。我去看过浙江的河姆渡，考古学家
说这个遗址代表了长江三角洲文化，已有 多年的历史，而太湖
周围的良渚文化也有 年的历史，看来都已相当发达。特点是以
农业为主 ，耕种已用犁，种的是稻谷 ，会纺织 。考古学研究证明，
南方地区的这两个文化类型，有了一定的经济基础，是已定居了的
乡土文化 ，衣食住行的基本条件已得达到一定水平了 。可见，浓厚
的乡土性，广泛存在于中国南北方辽阔的大地上。
乡土社会的经济基础稳定 ，以农业为主 ，自给自足，生活方式
也有自己的一套，所以延续了几千年 ，多少代人生活在稳定的历史
继承性中 。这种特殊的历史性 ，也表现在我们文化的精神方面 。自
孔子时代起 ，倡导人文关怀，不关心人死后的灵魂归属 ，而关心现
世 生 活 。这 不 是 说 ，中 国 人 不 在 “死 活 ” 之 间 寻 找 关 联 性 ，而 是
说，我们不像西方人那样把死人与活人分离开来，放在分离的时间
和空间里，而试图在二者之间找到与现世生活有关的连续性。
中国文化的注重历史性，要从亲属制度说起。中国是一个有祖
宗和有子孙的社会 ，个人是上下、前后联系的一环 。我在写《生育
制度》时，已强调了这个特点 ，我曾有意指出，中国文化的特点之
一正在于这种将个人纳入到祖先与后代的历史连续体之中的做法。
那个时代，在比较中西文化中获得显著成就的梁漱溟先生，已从宏
观的角度探讨祖先崇拜与基督教一神信仰之间的差异及其社会效
应。已故的人类学同人许烺光在《祖荫之下》这本书里 ，用来自民
族志的资料论说了中国人生活中祭祀祖先仪式中香火延续的观念及
它 所 代 表 的 亲 属 制 度 的 历 史 性 。这 些 论 述 让 人 想 到 ，过 去 的 中 国
人，为什么不需要宗教 。他们用祖宗和子孙的世代相传 、香火不断
的那种独特的人生观为信仰，代替了宗教。对我们中国人来说 ，生
命是时间里的一个过客 ，在时间和空间里有一段属于个人的份额。
但它并非是个人性的。个人首先是一个生物体，但更重要的是与文
化有关系的三个不朽，即所谓立德、立功和立言。也就是说，文化
是人创造的 ，人不是简单的生物体，因为没有他创造的文化，也就
没有人自己 。从一定意义上讲 ，人得以不朽 ，是因为他能立德 、立
功、立言，从被社会承认、对社会做出贡献 、对社会关注的问题做
出自己的阐述，而得到超越个人生物体的生命。
在中国文化中 ，文化在这个特殊意义上具有的历史性 ，又紧密
地与文化的社会性相联系。人生在一个集体中，一个所谓的“社会
结构”中。出生后要在社会中从幼到成年，变成社会人 。所谓 “进
入社会”，就是接受一套已先于他存在的文化体系 。人生出来就被
纳入集体的社会中 。人要共同生活，人与人要相互认识 ，要心心相
印。这共同的一套就是这个社会的文化内容 。如果已有的文化内容
不能适应客观的变动，文化里就要出现新的东西。生物人成为社会
人，是靠“学而时习之”，靠模仿，对模仿不满足后，就要创造，
个人的创造为社会接受后，改变为集体的东西，就超越了个人 ，成
为集体的和不朽的文化 。在中国文化里，文化本身是变的，不可能
永 远 复 制 上 一 代 的 老 框 框 。文 化 是 流 动 和 扩 大 的 ，有 变 化 和 创 新
的。个人是一个文化的载体，但也是在文化的不断创新中成为的变
体。个人与个人可以有心灵沟通，这种沟通产生的效果，不单是两
个个人之间的关系，而是个人进入集体创造成为社会的共识，个人
进入社会创造文化的过程。
像 “天 人合一”一 样 ，个人 生物体 集体 共识（包括语
言 、意 义 、反 应 ）即 人 社会 文化，在中国文化里是重要的连
续体 ，而非各自区分的主体与客体。中国传统文化里强调一个重要
的道理，即文化只是作为一个环节，本身要维持，也要创新。文化
也可以说是出于一个个人生死的“差序格局” 。人不会同时死 ，各
人 的 生 死 是 先 后 参 差 不 齐 的 ，但 活 着 的 与 死 去 的 有 共 同 的 文 化 联
系。个人在一生中的立德 、立功、立言，是非个人的 ，但是出于个
人作用而进入了文化体和社会体，因而不朽。文化如果不为社会所
接受就留不下来，文化的沟通 、传播靠语言，进而靠文字 ，语言也
有规律，忘记了可以破译出来 ，得到复兴和再生。像考古学家做的
工作 ，就是这种文化的破译和再生。文化有自己的历史，本身有历
史的继承性，是有着自身的发展规律 ，体现在一般所说的 “民族精
神”上。强调历史，是希望通过个人的关怀来实现文化的关怀 。祖
宗和子孙之间是一个文化流，人的繁殖指的不仅是生物体的繁殖，
也是文化的继替。

中国人从实践中获得对人在文化继替中获得社会性的看法 ，因
而长期以来也成为中国人实践的内核 。文献说 ，“子以四教” ，就
是说孔子在四个方面展开他的教学工作，包括 ：文、行、忠、信。
“文”指历代文献，“行”指社会生活的实践，“忠”指对他人的
忠诚 ，“信”指与人交际的信实。孔子说自己好古，“古”对他来
说却不只是历史学意义上的史实考证 ，而是象征一个文明秩序的理
想 。在 实 践 的 一 个 层 次 上 ，这 种 文 明 秩 序 ，具 体 表 现 在 文 、行 、
忠、信这四个人的教化的方面上，这四个字基本上也就体现了我说
的文化的历史性与社会性。
 孔子是一个伟大的思想家，他总结的，恰是这个在上古时代逐
渐成型了的文化意义体系 。在更高的一个层次上 ，文明秩序又特别
表现为“礼”。“礼”这种东西 ，不等同于一般讲的法律和规则，
它以 “和为贵”，就是以做事的恰到好处为上。但“礼”并不是不
讲规则，它本身是一种通过生活实践的秩序来造就的秩序，所以有
“礼节”，就是做事的恰到好处的方式。“礼”当然是对个人自由
的一种干预 。可是 ，传统的中国人受到“礼”的节制，并没有像西
方人那样觉得不愉快，而是想“小大由之”，通过大事小事对 “礼
节”的遵循 ，来成就以“义”为中心的君子社会 。所以 ，以“礼”
为中心的文化论，主张“克己” ，就是抑制自己 。孔子说，“一日
克己复礼，天下归仁焉”。
从秦汉到清末，中国文化对于生活的阐释，一样深刻地影响到
中国人的政治活动和社会治理。在上古时期，有 “礼不下庶人”之
说，那时的 “礼的秩序”被看成是社会中的上层享受的文明程度。
随着历史的发展，一代代知识分子对“礼”的这种社会局限性进行
的反思，到宋明时期已将它改造成为一种可以“化人文”于天下的
文明秩序了。
生 活 在 晚 古 时 期 的 中 国 人 定 能 知 道，
“礼”
“仁
、 ”等 概 念
代表的那种文化论 ，已是赋予我们人和生活意义的观念 ，作为一种
深潜在中国人日常生活中的文化 ，早已积淀成人们司空见惯的生活
方式了。生活在这种生活方式中的我们，如果没有暂时将自身纳入
与其他文化的比较中去看待问题 ，对于这个生活方式中蕴涵的文化
意义，恐怕不会有那么清晰的认识。

人 们 时 常 将 现 代 化 与 传 统 文 化 当 成 相 互 矛 盾 的 两 方 来 看 。其
实，“文化自觉” ，正是在追求现代化的一百多年的历史中开始产
生的。
过 去 的 一 百 多 年 里 ，世 界 发 生 了 重 大 的 变 化 ，在 变 化 的 世 界
中 ，我 们 面 临 原 来 很 少 遇 到 的 问题 。我 在 上 次 研 讨 会 中 说 ，经 过
“三级两跳”，中国社会从乡土社会进入工业社会，再从工业社会
进入信息社会。所谓“信息社会”包含着人与人在“信息”间关系
的根 本变化 。以电 子产 品为媒 体 ，来 传递和 沟通信 息 ，逐步改 组工
业生 产 、商 业贸易 ，甚 至组织 政府的 治理工 作和全 部社 会生活 ，带
来了 对传统 人文世 界的 猛烈冲 击 。从 工业化 到 “信 息化 ” ，都 先发
起在西方，与自然科学和技术的发展有着密切的关系。从 世纪到
现在 ，过去 我们所 说的 “现代 化”这 种现象 和过程 ，对 整个世 界的
影响 是巨大 的 。许 多来 自西方 的人类 学家承 认 ，现 代西 方文明 代表
一种 强大的 历史断 裂性 ，作为 一种不 断否定 历史和 生活 的社会 性的
力量 ，作为 一种被 人类 学家称 作 “热 的” 、 “动态 的” 社会模 式 ，
冲击 了许许 多多像 中国 传统文 化这种 注重在 历史的 连续 性中创 造文
化的“冷的”、“持续的”社会模式。
文化 研究 里提 出的这 种对 世界人 文秩 序新 变化的 形容 ，应 该说
还是 贴切的 ，它也 能解 释 “热 ”与 “冷”社 会之间 在相 互比较 中产
生的 自我认 识 。我 这代 人开始 学习人 类学和 社会学 时 ，西方知 识界
已经 开始出 现了一 种站 在西方 的 “他 者”立 场上来 反省 西方现 代文
明的 做法 。我的老 师之 一马林 诺斯基 就曾写 了不少 论著 ，阐述 他自
己的 文化论 ，基本 就是 将不同 的文化 放在它 们自己 的生 活世界 里考
察，否定 世 纪 古 典 人 类 学 将 非 西 方 文 化 当 成 “落 后 文 化 ” 的 做
法。
马 老师 的文 化论 虽 然也 有它 自 己的 局限 性 ，但 是从 一个 值得 我
们继 续思 考的角 度 ，提出了 对世 界范围 内 “主 流的 ”西方 现代 文化
的反 省 。产生于 西方 学院氛 围内 的功能 论 ，难 以彻 底摆脱 西方 认识
论的 限制 。马老 师说 ，所有 的文 化都是 满足人 的需 要的工 具 。这一
论说 ，遭 到了后 来的 人类学 家的 批评 。批评者 认为 ，这是 工具 主义
文化 论 ，意思是 说 ，马老师 采取 的解释 方式 ，正好 符合西 方文 化的
人与 物 、目的与 工具 的区分 框架 中 。如 果说马 老师 的论著 存在 这样
的问 题 ，我也认 为 ，这也是 在不 自觉中 造成的 。他 的本意 ，是 要指
出 ，影响 、冲击 、改 变着整 个世 界的西 方文化 ，不 能简单 地将 自己
当成 唯一 具有实 际意 义的文 化形 态 ，而 人类学 家的 使命 ，就是 在指
出非 西方 文化中 那些 表面上 与征 服自然 的目的 距离 甚远的 形式 ，也
是在 当地 的生活 中陶 冶出来 的合 理做法 。可见 ，虽 然有人 指责 马老
师具 有极 端的 “反历 史”倾 向 ，但是他 所反对 的历 史不是 我上 面说
的历 史继 承性 ，而是 在他的 人类 学出现 以前大 量的 西方中 心主 义的
“台 阶式” 历史观 。从他 的论著 里 ，我看 到一种 对非西 方人文 世界
的历史和现实作用的尊重。
马老 师代 表的 一代人 类学 家 ，开 创了 西方 “文化 科学 ”的 新时
代 ，今天人 们一般 用 “现 代社会 人类学派 ”这个 概念来 称呼那 种具
有鲜 明的反 对西方 中心论 态度的 文化学派 。这些 年来 ，我在补 课时
重新 阅读了 一些书 籍 ，写 了不少 札记 ，看 到了西 方人类 学在过 去数
十年 中逐步 寻求文 化良知 是一种 可贵的努 力 。然 而 ，在 这以前 ，情
况却有所不同。
请允许我把时间推到比 世纪初期更早一些，来看看此前西方
人对 中国文 化的评 论 。必 须承认 ，在欧洲 启蒙运 动时期 ，欣赏 中国
文化 ，试图在中国文化中寻找欧洲文化革新道路的知识分子是有
的。可是，我们不能忘记，从 世纪开始，随着中西文化接触的增
多 ，随着西 方世界 性扩张 进程的 展开 ，西 方对东 方的蔑 视态度 也变
本加 厉 。在 明代 ，来自欧 洲的传 教士要在 中国文 化的土 壤上落 脚 ，
还要 特别注 意学习 儒士的 礼仪 。即使是到 了英国 马尔噶 尼使团 在清
初访 问中国 时 ，还 要接受 清朝皇 帝的要求 ，屈膝 表示 “来朝” ，并
将自 己纳入 中国朝 廷的 “宾礼” 来 “朝贡 ” 。到 后来 ，西方人 的这
种 “文化虚 心” ，随着他 们的军 事和经济 实力的 增强而 锐减 。罗马
教廷从 世纪到 世纪 一直怀 疑中 国人的 “礼” 是否 符合文 明社
会的 规则 ，在教廷 内外展 开频繁 的 “中国 礼仪之 争” ，讨论中 国祭
祀祖先的礼仪是否符合教堂的规则。到了 世纪中叶以后，生物进
化论 在西方 社会思 想中逐 步获得 了支配地 位 。不 少西方 知识分 子将
生物 学家在 生物进 化的历 史研究 中得出的 结论 ，来给西 方与非 西方
做文 化的历 史定位 。这时 ，中国 被列入 “古代亚 细亚社 会形态 ”来
研究 ，我们 的文明 被变成 西方人 认识人类 的古代 史的例 证 。在 西方
中国 观的演 变过程 中 ，中 国文化 作为一个 对象是 变幻不 定的 ，但演
变有 一个值 得注意 的轨迹 ：它从 一个被基 督教争 论的 “风俗体 ” ，
转变 成了被 社会科 学家关 注的长 期停滞在 “古代 亚细亚 社会形 态”
中的国度。
涉及 中国 的西 方式东 方学 、世界 史和 社会 科学研 究 ，有些 具有
更多 的人文 学倾向 ，有些 深受自 然科学概 念的影 响 ，但 它们的 总体
趋势 是迫使 中国文 化面对 一个被 物和工具 支配着 的世界 。从清 末开
始， 维新 运动 在中 国历 史上 冒了 头。起 初， 引进 西方 文化 ，让 我们
的国 人看 到物 和工 具的 重要 性， 是一个 重要 的步 骤。 那时 比较 流行
的句子是“中学为体，西学为用”，士大夫还是“犹抱琵琶半遮
面” 地对 待能 补充 中国 文化 的“ 用”。 但思 想的 门户 一旦 打开 ，西
方文化 就势如破竹地 冲破了重重障 碍，到 世纪的前 年，逐步
以德先生（民主）和塞先生（科学）的形象，在中国知识界得到广泛的
接受以至推崇。
在 上个 世纪 的上 半叶 ，对 中西 文 化的 比较 是中 国知 识分 子热 衷
于讨 论的 话题 。有 关中 西文 化的 关系， 出现 了“ 全盘 西化 ”、 “文
化守 成论 ”及 “折 中论 ”等 观点 。但随 着新 学的 推广 ，现 代文 化逐
步在中国大地上扎下了根。

我 受的 教育 就是 从当 时的 新制 度开 始的 ，上 的是 所谓 的 “洋学
堂” ，它 是针 对科举 制度 下的 私塾制 度而 设立 的 ，是 从西 方国 家经
过日 本传 入的 ，它使 我这 一代 从童年 起就 接受 学校教 育 ，参与 同代
人的 集体 生活 ，受的 教育 内容 也有别 于主 要用 旧经典 如《 论语 》 、
《孟子》 。我从 世纪 年代投身到学术领域里，进入社会人类
学这 门学 科 ，特别关 注自 己的 传统文 化的 动向 ，立志 追随 老师 吴文
藻先 生 ，以引 进西方 社会 人类 学方法 来创 建中 国社会 学为 志向 ，具
体说 就是 近代 西方社 会人 类学 的实证 主义 方法 ，注重 从看 得见 、摸
得着的客观存在的事物中探究文化的实质。
以 我个 人受 到的 教育 而言 ，具 有重 引进 西方 文化 的家 学传 统 ，
后来 学习 西方 式的社 会人 类学 和社会 学 ，积累 成一种 “务 实求 新”
的习 惯 ，采用 的实证 主义 方法 论 ，说 到底 反映 了西方 文化 中对 生物
性的 个人 的重 视 。我 从马 林诺 斯基老 师那 里学 来的文 化论 ，重 视衣
食住 行的 整个 生活体 系的 研究 ，强调 人力 改造 自然世 界从 而得 来人
文世 界 。这个 文化论 中所 谓的 “文化 ” ，就是 “人为 ，为 人” 四个
字 ，指文 化是 人创造 出来 为人 服务的 设施 ，而 这里的 人特 别指 看得
见 、摸得 着的 个人 。在上 个世 纪前期 ，中 国文 化需要 改革 和发 展 ，
这是 人类 发展 的规律 所决 定的 ，而且 是在 中国 对外关 系的 摸索 历史
中 逐 步产 生 出 来的 。那 时开 始 的 文 化变 革 的 潮流 ，要 “务 实 求
新” ，重实 际和创 新 ，在文化 价值论 上补充 了传统 文化 只重人 不重
物的缺憾，同时，与其他的潮流一道，特别强调 “己” 即个人
的自由度。
到 今天 我仍 然相 信 ， “务 实求 新 ”应 是现 代知 识分 子保 持的 志
向 。倘若从事社会科学研究的人不能从实际生活的参与中得出观
察 ，从中延伸出自己的看法 ，并对人类知识的积累有所贡献 ，那
么 ，他的研 究意义 何在 ，我们 就很难 判断了 。然而 ，“务实求 新”
者 ，却不能 抛弃他 本应 重视的 观察和 认识方 式的反 思 。就 “人 为 ，
为人”的文化论来说，我看到它在抵制 世纪西方社会进化论的同
时 ，舍弃了 达尔文 重视 的人是 自然世 界的一 部分的 想法 ，将人 与自
然简 单对立 起来进 行二 分法的 处理 ，用功利 主义的 态度 将人与 物完
全区 分开来 ，且将 人定 义为个 人生物 体而非 历史和 社会 的存在 。令
人深 感遗憾 的是 ，这样 一种缺 乏人及 其文化 的历史 性和 社会性 的观
念 ，随着 “全球化 ”步 伐的迈 进 ，已 经扩散 到世界 各地 ，成为 一种
被认为是普遍的生活信念。
我 个人 对于 “全 球化 ”这 个概 念 并不 反感 。人 类终 归是 共同 享
有一 个地球 的 ，未 来挑 战人类 的可能 不是人 类自己 ，而 是太空 。况
且 ， “全球 化”这 个概 念包含 一个与 以往的 帝国主 义支 配不同 的主
张 ，它欢迎 不同的 文化 来参与 制定其 趋势 、影响其 发展 。然而 ，我
们不能就此简单地认为 ，“全球化”是过去十几二十年里才兴起
的 ，也不能 简单地 相信 ，这一 潮流必 将推出 一个国 家 、民族 、文化
之间“美美与共”的“天下大同”局面。
“全球化”实际延续了自 世纪开始的广泛的世界性文化接
触 ，而且接 触中的 各方 力量仍 是不平 衡的 。更重要 的是 ，过去 的一
百多 年里发 生的许 多事 件 ，本 来应当 引起处 于优势 的文 化的自 我反
思 ，但那些 实际上 应让 全世界 的人们 惊觉的 事件 ，却没 有引起 各方
的充 分关注 。同样 遗憾 的是 ，在频繁 的文化 接触过 程中 ，不同 文化
之间 的差异 ，虽已 在旅 游业和 一般的 文化产 业中得 到尊 重 ，整 个世
界的 主流中 ，“天 人对 立论” 的影响 越来越 普遍而 深入 。在今 天世
界上 那些 “以暴抑 暴” 的做法 ，还是 在起着 它们的 作用 ，备受 具有
“征服世界”野心的势力的青睐 。在这样一个时代，社会科学家反
思说，在我曾形容为“世界性的战国时代”的 世纪，人被从狭小
社区中“解放”出来 ，直接面对逐步强大的现代国家 ，这是从一种
制约进入另一种制约的过程。我看到， 世纪 人被 从国 家中 “解
放”出来面对整个世界，看来也并不是一个大飞跃。
地球上势力的不平衡 ，当然还是人类在未来的漫长时间里必须
承受的负担。更值得关注的是 ，那种以“己”为中心来看待人 ，以
“天人对立论”来看待世界的看法正在得到“全球化”。在这样一
个时代，人文科学和社会科学面对着一个新的挑战：怎样为确立文
化关系的 “礼的秩序”做出贡献？我仍然相信社会科学要 “务实求
新” ，也相信在回答这个问题时，“务实求新”的追求能得到充分
的表现。

这些年来，在重读旧著、补课学习的过程中，我意识到西方学
科发展历程中存在着值得我们思考的问题。我最近出版的《师承
补课 治学》一书 ，中间包括一篇文章，讲到派克老师如何成为社
会学家，美国社会学是如何发展起来。派克摸索追求社会学的 “科
学化”，研究人同人的关系问题 ，这是第一次世界大战后的事情。
美国对人与自然界的物的科学认识要早一步 ，物理、化学 、生物科
学，尤其是生物科学很发达 。而那时人类学与社会学分不开，要研
究人 ，再研究社会 ，再研究文化 ，文化的问题是从人如何相处中发
生出来的 。大部分优秀的西方社会科学家认为，研究人不能将人的
生物性、自然面与他的社会性和文化性割裂开来 。然而，由于西方
认识论长期坚持“天人对立”的看法，因此 ，造成自然科学与社会
科学的分离状态。于是 ，对面临着的问题，派克曾多次表示，社会
学缺乏对于“符号”和 “心灵”的研究 ，就不能成为科学 。当时的
社 会 学 缺 乏 派 克 有 志 于 研 究 的 那 些 东 西 ，根 本 原 因 还 是 “天 人 对
立”的看法在起作用。“天人对立论”造成人文社会科学发展的知
识门类的割裂状态。新一代的社会理论家已经意识到， 世纪以来
被割裂了的人文社会科学知识，与西方内部治理及国际政治有着密
切关系，它的两个重要特点 ，一个是知识的学科化，一个是理论的
“西方中心论”。他们还看到，克服人文社会科学自我局限和 “西
方中心论”，大大地依赖于综合性的文化论和复杂理论的发展。
在西方社会科学发展的历史过程中 ，自然科学从研究物当中提
出的概念，长期以来支配着社会科学的研究。最早的西方社会学，
被称为“ ，意思就是所谓的“社会物理学”，就是要
运 用 物 理 学 的 办 法 来 研 究 人 文 世界 。像 今 天 仍 被 广 为 采 用 的 “结
构”，与物理学有着密切关系。从 世纪以来，生物学也不断地在
人的研究中占主要地位。在人类学中，体质人类学的研究对生物学
以至遗传学原理的搬用，是广为人知的。在社会和文化的研究中，
像“社会肌体”、“文化肌体”等概念也曾充斥西方学界的论述。
我不反对自然科学原理在社会科学研究中的运用 ，我的意思无非是
说 ，在 西 方 社 会 科 学 研 究 里 ，这样 持 续 地 用 研 究 物 的 办 法 来 研 究
人，有它的文化的历史基础。我说过，“物尽其用”是西方文化的
关键词。听起来“物尽其用”这个句子给我们一种特别的人本主义
的感觉，因为其中的主体是人，客体是物 。实际上，正是在这样的
主一客分离的关系中，西方认识论片面地强调了人与自然的对立。
如果说马林诺斯基老师的文化论有什么问题，那么，问题也正是在
将人与服务于人的物
（工具）
对立起来。
随 着 西 方 文 化 对 世 界 影 响 的 增 强 ， 在 日 益 现 代 化 的 今 天 ，以
“天人对立”的世界观来认识人及其生活 ，对人的生存方式产生着
越来越大的影响。与此同时，在人类进入 世纪时，世界碰到了文
化融合问题 ，不同的文化要碰头了。在文化的碰头会上 ，不同的文
化如何保留自己的特点同时开拓与其他文化相处之道，这个问题需
要引起更广泛的关注。在过去 年的历史进程中，我们对自己文
化的认识和把握，不能说不存在问题。在现代化的过程中，失去对
自己文化的信心，并因此对时势做出与民族利益相矛盾的判断与选
择，是必须引起我们关注的大问题。这个仍然属于文化研究范围的
大问题，在东西文化接触后就出现了，正是清朝末年中国与西方文
化接触后明确地提出来的
 六

在 新的 世纪 里 ，许 多 切合 实际 的 问题 提出 来 了 ，但 是需 要更 多
的人 关注 和研究 。我 希望新 的一 代人能 继续接 好接 力棒 ，这不 是一
代人 的事 情 ，要 两三 代人 。从孔 子到秦 汉以来 ，我 们忘了 物 ，从清
末开始，却逐步出现“见物不见人”的趋势 。在 世纪里，时代需
要一 种重 视人与 物结 合的人 文思 想 。在 过去的 十年 里 ，我 花了 一些
精力 来思 考这个 问题 ，提出 了一 点一己 之见 ，在这 里再次 提出 ，希
望得到大家的讨论。
年我在第四届“现代化与中国文化研讨会”上发表了《个
人 群体 社会》一文 ，以我一生的学术经历对这个问题做了理论
上的反思 。我列举了对“社会”的两种不同看法：一种是把社会看
作众多个人的集合。活生生的生物人是构成群体的实体，一切群体
所创制的行为规范，以及其他所谓“文化”等一切人为的东西都是
服 务 于 个 人 的 手 段 。另 一 种 看 法 却 认 为 群 体 固 然 是 由 个 人 聚 合 而
成，但是形成了群体的个人 ，已不仅是一个个生物体，或称一群生
物人 ，而且还是一个有组织的群体里的社会成员，或称社会人 。生
物人是社会的载体，而社会本身才是实体。
后面这种把社会看成是比生物群体高一层次的实体 ，和前面那
种只把社会看成是个人在群体中学得生活手段 ，理论上说是两种不
同的看法 。我在生活和研究实践中接触到了这两种看法，并且在不
同时期有过不同的体验和认识，但一直没有机会做系统的思考。
年那次“自我思考”，相当于自己一生学术研究思想的阶段性
总结 。我在文章最后谈到了对潘光旦先生“中和位育”的新人文思
想的归纳 ，表明了我现在的看法 。这在上面已经谈到。当时这一认
识 使 我 进 一 步 强 调 社 区 研 究 必 须 提 高 一 步 ，不 仅 需 看 到 “社 会 结
构 ” ，而 且 还 要 看 到 群 体 中 活 生 生 的 人 ，也 就 是 我 指 出 的 心 态 研
究。同时我想到我们中国世世代代这么多人群住在这块土地上 ，经
历了这么长的历史，在人和人“中和位育”的故训指导下应当有着
丰富的经验，这些经验不仅保留在前人留下的文章里，而且还应当
保存在当代人相处的现实生活中，应当好好地发掘和总结。
 年我在北京大学社会学人类学研究所主办的“社会文化人
类学高级研讨班”上发表了《从马林诺斯基老师学习文化论》的讲
稿，在讲稿里我着重指出马老师的《文化论》中我认为比较重要的
观点 。把文化看成是一个由人类自己对自然世界加工创造出来为人
类 继 续 生 活 和 繁 殖 的 人 文 世 界 ，是 马 老 师 文 化 论 中 的 一 个 基 本 见
解。人是自然的产物。人这个自然的产物通过对其他自然产物的加
工，制造成了个人文世界 。这个加过工的世界虽然和原来未加过工
的自然面貌有所不同，但仍是自然的一部分。我觉得马老师对文化
的基本看法实质上是和达尔文的生物进化论一脉相承。其重要之点
就在把文化和自然的“缺环”连接上了。这就是把文化作为物质、
社会和精神结合一体的基本看法 。把人文世界拉回到自然世界 ，成
了个能实证的实体 。我在文中也谈到，这个文化论的观点在我们东
方早就有了。
与马老师齐名的人类学大师拉德克利夫 布朗曾说，社会学的
老祖应当是中国的荀子，提醒我们，在我国的传统文化里有着重视
人文世界的根子。这位自称为社会学家的人类学家认为 ，人文世界
中最大的创造是社会，而这一点在古老的中国传统里头已经得到充
分的论证 。从一方面 ，拉德克利夫 布朗在引用荀子的论述中，让
社会人类学进一步接近了我这里说的文化的社会性。可是，他本人
时常引用“结构”这个概念来形容社会，也不自觉地沿用了“社会
物理学”的做法，只是在后来论述“礼仪”时，更多地采纳了中国
文化的观点，但不够系统。
西方文化从重视自然世界的这一方向发生了技术革命 ，称霸了
多年。人文世界必须要依托自然世界，那是不错的。但是，只看
见自然世界而看不到人文世界是危险的。为了说明这个观点，
年我在北京大学社会学人类学研究所主办的“第二届社会文化人类
学 高 级 研 讨 班 ” 上 提 出 了 “文 化自 觉 ” 的 看 法 。我 感 到 “文 化 自
觉”是当今世界共同的时代要求 ，并不是哪一个个人的主观空想。
有志于研究社会和文化的学者对当前形势提出的急迫问题自然会特
别关注，所以我到了耄耋之年，还要呼吁 “文化自觉” ，希望能引
起大家的重视，用实证的态度，实事求是的精神来认识我们有悠久
历史的文化。这一点在人类进入 世纪时已经得到教训。
 文 化 自 觉 知 识 指 生 活 在 一 定 文 化 中 的 人 对 其 文 化 有 “自 知 之
明” ，明白它的来历 、形成过程 、所具有的特色和它的发展趋向，
不 带 任 何 “文 化 回 归 ” 的 意 思 ， 不 是 要 “复 旧 ” ，同 时 也 不 主 张
“全盘西化”或 “全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的
自主能力 ，取得决定适应新环境 、新时代对文化选择的自主地位。
文化自觉是一个艰巨的过程 ，首先要认识自己的文化，理解所接触
到的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确
立自己的位置，经过自主的适应 ，和其他文化一起 ，取长补短 ，共
同 建 立 一 个 有 共 同 认 可 的 基 本 秩 序 ，和 一 套 与 各 种 文 化 能 和 平 共
处、各抒所长、联手发展的共处条件。
“文化自觉”这个概念，表达我的一个愿望，我一直想认识的
中国文化的特点 。要认识和把握自己文化的特点，就要考察我们文
化中的“天人观”的独特性及对世界上不同文化的和平共处可能有
什么贡献 。去年我在南京大学百年校庆时发表《文化中人与自然关
系的再认识》一文，说到东西方的“天人观”存在着重大分歧 。西
方的 “天人对立论”在当今世界上与利己主义的文化价值观结合，
对全球的大众生活产生了深刻影响。从以往的历史看，这种观点曾
在西方文化取得世界文化领先地位的事业中立过功 ，在许多非西方
民族的现代化建设中也起过推动作用。但是到了目前，我担心它走
上了另外一个方向，如导致生态问题和文化关系的紧张等 。我个人
认为西方文化在强调人利用自然这一点上是有别于东方文化的 ，这
个差别同时也折射出中国“天人合一”传统的重要性。我没有上过
私塾，以往对东方文化也缺乏基本的训练。 岁以后开始补课，其
中列入补习范围的有中国文化史 。这门艰深的学问对我来说十分陌
生。我在开始注意到它之前将近半个世纪里，采纳的学术研究方法
是西方实证主义的社区调查方法。 世纪 年代开始“反思”，逐
步发现来自社会人类学功能学派文化论的民族志方法，使我没有跟
上马林诺斯基老师对我给出的“文明社会的人类学”的期望。为了
补上 “文明”这一课 ，我补读了一些社会学理论，也初步涉猎了文
化史论著 ，注意到我故乡邻县无锡出生的钱穆先生的著作 ，特别是
他 对 儒 学 和 东 西 方 文 化 差 异 的 论 述 ，觉 得 它 们 对 我 关 于 “文 化 自
觉”的思考有许多帮助。
 我的意思不是说 ，人类学和社会学的研究者都要像我那样到这
把年纪才补学文化史。但是我确实在这当中看到了西方社会科学长
期采纳的“天人对立论”所缺乏的因素。中国文化传统里尤其推重
太极之说，意思大致就是指“天人合一”的终极状态，是二合为一
的基本公式 。我们一向反对无止境地用“物尽其用”的态度来看待
人 与 自 然 的 关 系 ，而 主 张 像 潘 光 旦 先 生 论 述 的 “位 育 ” 那 样 在 自
然、历史和社会中找到适合人的位子 。中国文化中的这种“中庸之
道 ” ，追 求 一 而 二 、二 而 一 ，哲 学 上 虽 难 于 到 家 ，实 际 与 儒 家 的
“大同”论也能融会贯通。我一直相信，这一有别于西方“天人对
立论”的观点，有助于 “全球化”时代文化的多元化，有助于防止
人类在文化冲撞中同归于尽。
人文社会科学的发展 ，在今后二三十年要面对一个新的时代。
在全世界范围内，尊重人文社会科学的成就和科学地位 ，对自然科
学和技术的研究成果及影响进行人文社会科学的考察成为潮流 。这
些年来，一系列世界性的事件表明，自然科学如何服务于人类 ，这
个问题需要人文社会科学家的思考。并不是说我们不要自然科学，
我的意思无非是说，在 世纪里，那种曾经产生广泛影响的、西方
中心的“天人对立论” ，有必要也有可能得到纠正 ，而在这个反思
的过程中，中国文化的研究者也要承担起自己的新责任。
 读马老师遗著
《文化动态论》书后

这篇“书后”是我打算在第三届社会文化人类学高级研讨班上
用的讲稿，也是我在三年前预定写作计划的一部分。我在接受这个
研讨班邀请参与专题讲演之初 ，就想利用这个与国内外同行聚会对
话的机会，把我早年踏进人类学这门学科时从几位老师学习所得的
体会整理出几篇笔记 ，作为对自己学术经历的回忆和反思 ，提请班
上讨论批评。
我在 跟马 林诺斯基 老师学了 两个学年 ：第一个 学年即
年我在他的席明纳 （ ）里学的是他的文化论。在这
个高级研讨班上 年我的第一讲就是讲对马老师文化论的体会 。
接 着 在 第 二 个 学 年 ，即 年，我学到的是他的文化动态
论。我和他是 年暑假中分手的 。我回国了 ，就开始在云南进行
抗 战时 期的 内地 农村 调查 。他 去了 美国 ，在 耶鲁 大学 继续 讲他 的文
化动 态论， 年因心脏病去世 。马老师遗下有关这方面的文稿和
笔 记 ，由 跟 他 去 美 国 的 一 位 我 在 的同学 女士
整理，编成《
》一书， 年 月在耶鲁大学出版社出版。其时
我正在昆明 ，兵荒马乱，讯息断绝 ，无缘接触此书，直到近年已是
年代，我才借到该书的复制本。为了起草这篇讲稿，腾出时间，
又重读了一遍。读后感想丛集，陆续写出，编成此稿。
这一次讲课的题目，我并没有直接用那本遗著的书名。书名直

本文系 年 月在北京大学社会学人类学研究所举办的第三届社会文化人类学高级
研讨会上的讲稿。
译应当是《文化变迁的动力学 非洲种族关系的探讨》，我自作
主张简称《文化动态论》，用意是想略去马老师对 年代非洲诸
民族在殖民主义下受到摧残土人生活的具体叙述和分析 。因为经过
了半个多世纪，非洲民族情况已有很大的变化，对我们主要只有历
史意义，其具体内容不必再作摘要和重述了。这里不妨直接从这段
历史的教训入手，来谈谈当今我们这些社会人类学者应当怎样去延
伸和发展马老师所提出的有关文化动态论的一些重要观点，来开拓
我们这门学科的前景。所以我在下面要讲的只是我重读这本书之后
的 一些 感 想 ，而 我 这 次讲 话 的题 目 也 只能 是 我 重读 该 书 的 “书
后 ” ，实 际 上 也 可 以 说 是 我 学 术回 忆 录 的 一 部 分 ，它 的 主 观 性 较
强，要别人易于理解和参与评论 ，不能不夹杂一些现在已属于历史
的追忆。

在 留学期间，我的学习机会主要是参与马老师主持的每
星期五下午举行的席明纳 。这个席明纳当时有个通行的名称叫
（今天的人类学），这个名称的意义各人可以有各人的
体会 ，我喜欢用“人类学的前沿”来理解 ，也包含着“赶上时代的
人类学”的意思，实际上是指马老师当时正在思考的有关社会人类
学及时性的问题，讨论的主题每个学年都不同。
我在第一届这个高级研讨班上讲的“文化论”中所提到的“文化
表格”，就是马老师在 这个学年席明纳的主题。他说是
要为人类学者准备下一张在田野工作时指导性的参考表格。马老师在
告别吴文藻老师时曾送了他一份这张表格的打印稿，后来译成中文收
入《吴文藻人类学社会学研究文集》 。配合这表格所做的理论说明
部分，即我在 年暑假在德国休息时翻译的《文化论》 。

当我翻译马老师的《文化论》时，听说马老师本人曾利用假期

①吴文藻吴文藻人类学社会学研究文集 北京：民族出版社 页

②此书 年初版， 年重版。关于翻译经过，我在第一讲中已有了叙述，这里不重

复了。
到非洲南部和东部的英国殖民地上去进行掠影性的访问。这可能并
不 是 他 初 访 非 洲 ，但 这 次 访 问 对 他 的 学 术 思 想 发 生 了 巨 大 冲 撞 。
年秋季回到他的席明纳里时，他不再提“文化表格”，而开始
讲分析文化动态的“ ，即“三项法”。
“文化表格”和“三项法”都是马老师在席明纳里通用的“术语”
或“行话”。“文化表格”是指解剖一个具体文化时所用的参考样
本，是文化结构的静态分析 ，而 “三项法”是马氏为分析文化动态
时所采用的方法。
这次我重读马老师的 文化动态论》，温习了他所主张的 “三
项法”，对马老师的思想有了一些新的认识。我感觉到他这次在席
明纳里讨论主题的变化，正表明了马老师学术思想上的一个重要变
化。简单地说，是马老师从根据文化的静态分析而做出的功能主义
的基本理论进入从不同文化的接触而引起的文化动态的分析。
我在 留学的两个学年，正逢马老师学术思想上发生上述
变化的过程中，但是我当时并没有感觉到这个变化 ，因为我还刚刚
踏进社会人类学这门学科，对这门学科的来龙去脉所知不深。经过
了半个多世纪，在我重读马老师关于文化动态论的遗稿时 ，才感到
这是个人类学思想史上的重要变化，对我来说固然表明了我自己思
想滞后的实情，同时也给了我一种豁然贯通的喜悦心情。特别是我
近来回头看到了一些有关我和马老师分手后这半个多世纪里国外社
会人类学的发展情况 ，引起了我由于与世隔绝了相当长的一段时间
而发生的不易理解的许多疑问，比如：为什么马老师在我们分手之
前已讲了一个学年的文化动态论 ，竟会有点像石沉大海一般在国外
社会人类学界竟成为一曲没有完成的交响曲？为什么在人类文化史
上如此重要的殖民地上土人文化的动态和后果 ，各洲土人的文化这
段时期里受到欧洲文化这样大规模的摧残，竟成了一桩不了了之的
历史案件 ，今后这些地方文化的重建问题西方人类学者竟能洗手不
问？为今后世界人类文化的前途 ，我觉得有责任把这些问题及时提
出来，引起社会人类学界的注意和反思。
 二

马老师从文化静态分析的“文化表格”转变到文化动态分析的
“三项法” ，从表面上看似乎是对他原有功能主义理论的修正和改
写。因为在他初期提出的文化整体观和文化各方面的相互关联 ，一
直到凡是为人们生活上发生作用的文化都是有用的，都是为人们生
活所服务的 ，因之有它存在的价值，也可说都是合理的 。由这些认
识而推论出相关联的文化各方面所形成的文化体系，也是个相互和
谐协调的整体。这些论点在马老师身后也成了众矢之的 ，许多批评
颇中要害。然而，我觉得要理解马老师早期的“文化功能论” ，应
当从他最基本的学术态度上去理解。马老师是一位现代社会人类学
的创导人，他开始应用 世纪末西方学术上实证主义的新风气来改
革旧一代人类学。
马老师自己给自己树立的一个任务是建立一门研究人的科学，
就是他在缅怀 的纪念词所说的“这门伟大的研究人
的科学”是一门“和其他比它年长的和表达得更确切的学科同样值
得倾心的一门伟大的科学”。要为建立这一门实证的科学关键是找
到一套研究方法。他为现代社会人类学的这门学科确立了“参与观
察”的实证主义的田野工作方法 。他在席明纳里所提出的“文化表
格”和“三项法” ，一再强调是给田野工作者准备下的参考上具，
为进行参与观察的田野工作服务的。他所写的文化论和文化动态论
只是为这些指示方法的图表做说明。观察方法、图表和说明（即理
论）三个层次，表明了科学工作的构成上的主次关系。所以可以说科
学主要是在认识和反映客观实际 。通过观察方法和理论说明把看到
的实际表达出来是学术的内容，增加和丰富了人类对客观存在的认
识。
马老师初期提出的理论，是根据他在 年间在西太平
洋 岛上参与和观察当地土人的生活中见到的事实形成的。
这些所谓功能学派的理论主要是通过具体的田野工作收集的资料来
表述的，见于他在 年出版的《西太平洋的航海者》， 年出
版的 野蛮人的性生活》和 年出版的《珊瑚岛田园和巫术》等
田野工作报告。其他理论性专论可以看作是对这些事实性叙述的引
申和说明。他用了至少 年的时间整理和分析他在西太平洋的田野
工作 中所 得到 的参 与观 察的 资料 。这一 系列 著作 ，成 书出 版的 一共
包括上引诸书大约有 本 ，是马老师 第一期学 术生命 的科学收 获和
贡献 。这些著作具体反映了 土人的文化面貌 ，提供了人类
文化 的一 个科学 标本 。从这 个标 本里人 们可以 看到 人类文 化的 实质
和它 的结 构和作 用 ，马老师 也表 述了他 对这个 文化 标本的 认识 和体
会，就是他总结出来的文化功能派的理论。
我 说这 段话 的目 的 是在 表明 马 老师 是一 个严 格 的实 证主 义的 科
学工 作者 ，在研 究人 文世界 的工 作上做 出了开 创性 的工作 ，而 取得
了科 学的 成果 。我们 也应在 这个 科学工 作的范 围内 来要求 他和 肯定
他 。这一类实证主义的科学成果 的有效性是以观察的对象作限度
的 。不应 当把他 从这 个有限 的范 围里所 总结出 来的 认识扩 大到 超出
这个范围以外。
如果用这个尺度来衡量他这一期科学的成果，我相信是可以经得
起考核的。他这一期观察的对象是这世纪初期居住在西太平洋一个岛
上的土人的生活。从马老师在上述这些田野工作报告所描述的情况中
可以看出，这是一种在人口稀少和外界相当隔绝的社会里，经营初期
农业的人们的基本生活情况。读了这些记载，我这代中国知识分子很
容易联想起陶渊明在《桃花源记》中所说的“土地平旷，屋舍俨然，
有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣
着、悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐”的田园风光。马氏在他有关
著作中进一步描写了他们生活各方面的活动和享受，更易引人感觉到
一种和平，而充满着人性的世俗生活气息。这对于当时从千里之外正
在炮火连天相互厮杀的所谓文明世界中来的人们，怎能不发生强烈的
直接感受？从这个气氛中表达出来的文化气息，很符合马老师功能主
义的文化论里所表达的那种和谐协调完整的文化情态。正是这些情态
和反映出来的文化协调论，与现代文明社会存在着强烈的反差，引起
了后来学者对马老师这种论调的批评。
在 年代末期，马老师基本写完了他描述和分析西太平洋珊瑚
岛上的土人的那几本巨著，之后他接触到了西欧列强统治的殖民地
上的非洲土人的情况 ，和他亲身感受西太平洋岛民的文化情态差距
太大 ，所以在 他走访 非洲东部 和南部 的若干英 国殖民 地时，看 到了
一个 正在发生 文化巨 变的大陆 。他于 是以他直 接的感 受写出下 面一
段生动的画面：

“一 个 乘 坐 帝 国 航 班 的 飞 机 向 非 洲 内 陆 去 的 旅 客 在 行 途 中 几
乎可以得到对这个大陆文化形态的鸟瞰 。当你跟着作为世界最古
文明之一的界石的尼罗河这条蓝色缎带向大陆的心脏前进时 ，你
在尼罗河上游接触到黑非洲的最初一瞬时 ，看到了尚未受到欧洲
丝毫影响的旧式的圆形村落 ，土人穿着他们老式的衣服 或者
光着身子 一来往 在以牛棚为中 心的周围 ，每 个聚居点明显 的孤立
状态 ，呈现出几乎与世隔绝的一片沼泽地带 一这一切 至少给人一
种没 有被惊动 的非洲的 表面印象 ，无疑地 在这里我 们还能找 到非洲
原有文化的一个广阔的根据地。
“当飞机掠过尼罗人和班图人的边界，很明显地我们正进入一
个变化中的非洲 。在 人中，一座座新造的，方形的，按欧
洲式 建筑的房 屋 ，即是 在天空里 向下看 ，也能见到 土人们的 服式和
装饰 品都带着 曼彻斯特 和伯明罕 的味道 。道路和教 堂 ，汽车 和卡车
宣示 了我们已 进入了一 个变动中 的世界 ，两个不同 的因素正 在合在
一起 产生着一 种新型的 文化 ，分 别属于欧 洲和非洲 ，但并不 是单纯
地属于任何一方的复本 。当飞机降落在 ，我们到达了一个产
金 的 小 镇 。部 分 看 来 几 乎 像 是 欧 洲 式 的 ， 有 些 街 道 使 我 们 想 起 印
度 。但是整体 来说是另 有一面 ，是由邻近 的一些非 洲部落 ，和住在
这地 方的欧洲 商人和印 度移民所 共同决定 。这是一 个输出和 买卖金
子的 重要中心 ，因之必 须和国际 市场 、海 外工业中 心和银行 组织以
及非洲劳动和资源联系起来加以研究。
“在 ，我们进入了一个非洲的土人和物资处于既是主人
又是 无音配角 地位的世 界 ，受着 欧洲式的 行政大楼 、银行 、教堂和
商店 的控制 。白种居民 生活在这 个表面上 非洲没有 染指的世 界里 ，
但实 际上是建 立在非洲 基础上的 。当地流 行地把非 洲东部的 高原称
作 “白种人的 地方” ，是一个不 切合实际 的说法 。东非洲的 欧洲文
化虽 然是从欧 洲输入的 ，但已经 适应了非 洲当地的 物质条件 ，依赖
于非洲的人文环境。
 “不 论坐 飞机 、火车或 汽车 ，我们 在这 里一路 上遇到 了这 个三
分法 传 统的 非洲 、输 入的 欧洲 和两 者 凑合 在一 起的 文化 。你 进
入土 人的保 留地 ，仍能听 到非洲 的音乐 ，看到非 洲的舞 蹈和仪 式 ，
遇见 说非洲 语言 、穿着非 洲服式 、不懂得 任何欧 洲语言 、完全 按古
老的部落生活过日子的人们。
“离 得不 远 ，在 一个外 来定 居者的 平房 里或是 小小的 欧洲 人聚
居 区 里 ，你 就 能 在短 波 收 音机 里 听 到 英国 的 音 乐 和享 受 像
和 等那样的纯粹欧洲曲调，你能读到最近出版的 或
杂志，享受关于当地或国外的体育或英国政党争论的议论 。
在 这 个 世 界 里 ，非 洲 人 只 能 像 影子 般 地 出 现 ，作 为 端 送 酒 盘 的 侍
者，从远处传来黑人农场上的歌唱者。不然，欧洲人完全可以忘记
当地还有非洲人的生活。不时地流传一些劳动纠纷、官场轶事 、教
堂流言，引起在职者的关注，但并不引起对土人生活本身的兴趣。
“即使仅从表面上看去 ，也能明白变动中的非洲文化不是一个
完整一体的对象，而存在着三个方面。我们几乎可以用一枝粉笔在
非洲的地图上画出不同的区域来 ：占优势的欧洲人地区 、真正的非
洲人地区和正在变动的地区。”①

我把《文化动态论》第一章第二节《今天非洲的鸟瞰》大体上
翻 译 如 上 ，并 发 现 马 老 师 在 这 段印 象 记 里 画 出 了 非 洲 文 化 动 态 的
基 本 格 局 ，并 说 出 了 他 采 取 三 项法 的 思 想 来 源 。更 打 动 我 的 是 马
老 师 从 这 次 生 动 地 接 触 到 的 现 实中 ，引 起 了 他 对 自 己 一 生 的 人 类
学 工 作 深 切 的 反 思 。他 在 交 出 最后 一 部 有 关 西 太 平 洋 上 土 人 的 著
作 《 珊 瑚 岛 田 园 和 巫 术 》 的 底 稿去 付 印 前 ，在 附 录 中 写 下 这 一 句
总 结 性 的 话：

“社会人类学田野工作的研究对象应当是变动中的美拉尼西亚
（也包括西太平的 岛）或非洲的土人。他们已成了全球社会
的公民，正在和全球的文明相接触。他们实质上正受着多种文化的
支配。研究变动中的土人，将使我们不必再用随意猜臆的方法去重
构他们在欧洲人入侵前的文化，去追寻一项项基督教信仰和一件件
怪异的欧洲人禁忌的来源，而可以直接去看，这些事情实际上怎样
正在活动，怎样和他们原有的文化相抵触和冲撞，或是怎样被吸收
进入他们的生活。另一方面说，这种正在我们眼前发生的文化传播
的过程正是人类发展上极为重要的历史事件。忽略了这种研究，一
定会使人类学丧失它最重要的任务之一。”①

他联系到自己在西太洋岛上土人中的研究工作做出了出于内心
的自我批评：“现时一个人类学者在 岛上面临的现实并不
是没有受到欧洲影响的土人 ，而是在一定程度上已被欧洲影响改造
过 的 土 人 ” 。他对照自己在过去十多年中已经发表的调查报告，看
到了自己还是把这些土人视为保持着原有文化的“野蛮人”，而实
际上他们当前已进入了应当称之为“殖民地文化”的时期了。他痛
心地表白 “这恐怕是我在美拉尼西亚人类学全部研究中最严重的缺
点（ ”他所用的自责之词是十分沉重的 。
在《人类学和人类学者一一现代英国学派》一书中，引
用 了 马老 师 这 句自 我 批 评 的话 ，而 称之 为 “
（非凡的自供），而且说马林诺斯基很可能在英国社会人类学者研究
对象的认识上引起一场革命，但是这种 （激
烈的定式变化）并没有成功。 一方面承认这个从静态分析转
入动态分析是以研究文化为任务的社会人类学学术发展上的一个重
要转折点 ，但他同时对马老师关于文化变动的理论评论说 ：“这样
的理论如此的不能令人满意，使他严重地损害了（ 他
想推动的对殖民地实质的研究。”

①参见 ，后记部分。

②参见 ，后记部分。
 三

我同意 把马老师从文化的静态研究到文化的动态研究的
转向看成是他社会人类学理论上的一个重要转折，尽管我不能接受
他对马老师文化动态论的评论。我在 那一学年的席明纳
里才听到他的“三项法”，但看来马老师本人在 年代后期和英国
在非洲殖民地的实际接触中已经开始在思想上发生了震动 。他是个
坚决主张理论必须联系实际的人，也可以说他一向是从实际中探索
理论的人。他早期的文化功能观点是联系着 岛土人的实际
生活才形成的。当他接触到正在激烈变化的非洲殖民地上土人的生
活时，这种对他还是新的经验必然会引起他思想上的变化 ，因而产
生了怎样去研究这种变动中的文化问题 。这个问题引导他重新考虑
人类学的研究对象，可能在社会人类学这门学科里引起了一场对传
统定式的“革命”，就是从以分析文化结构为对象的静态研究 ，进
入以文化变动为研究对象的动态研究。在这里我们可以回顾一下马
老师个人和非洲殖民地发生接触的经过。
马 老师 于 年登上了伦敦大学社会人类学教授这个讲席，他
自觉到有责任考虑怎样建立和发展这一门学科。他一方面继续发表
他在西太平洋田野工作的著作 ，为这门学科奠定理论基础 ，另一方
面已不断在考虑怎样为这门学科培养人才和开辟新的研究园地。
年，在他的朋友 推动下 ，国际非洲研究所
）
得 以 建 立 。领
导这个研究所的是 。这位伯爵是个在英国管理
殖 民地 工作 的政 府部 门里 有势 力的 人物 ，而 且以 开明 派出 名 ，倡导
保 护殖 民地 上落 后民 族的 主张 ，提 倡英 帝国 对殖 民地 采取 “间 接统
治” ）的 政策 ，也是 后来的 所谓 （双重托管
制）的倡议者。他号召“以非洲土著自己的制度和习俗为基础，发展
新 式的 法制 、秩 序和 权威 ” ，这深 得马 老师 的赞 同 ，认为 这正 是社
会 人类 学在 当时 发挥 实际 作用 的机 会 。如果 政府 在殖 民地 上实 行间
接 统治 ，建 立这 种制 度的 前提 就是 要如 实地 了解 土人 原有 的各 项社
会 制度 。这 正是 当时 以研 究 “非白 种人 的文 化” 为内 容的 社会 人类
学责无旁贷的任务。马老师曾认为政府对殖民地实行间接统治是对
社会人类学“功能观点”的投降 ，意思是说他在社会人类学里提倡
的“功能观点”促进了英国殖民主义的改造，从破坏土人文化发展
到以土人文化为今后殖民地文化发展的基础。
这种可能被现在的公众认为可笑的看法 ，在半个多世纪以前还
是属于先进的思想，或称为开明的见解 。因为那种见解是从对土人
采取同情的立场出发的，而且反对当时欧洲各国政府在殖民地上对
土人的压迫和掠夺。对殖民主义采取改良的立场在当时可说是历史
的进步。
马老师原籍波兰，波兰人在欧洲长期处于被异族统治和压迫的地
位。他反对民族或种族压迫是出于他本人切身的感受。他一贯希望人
类学能在建立一个民族平等的世界的事业上出一份力量。这种希望也
正符合 世纪后期欧洲盛行的理性主义的思潮，认为实事求是的科学
知识可以改造社会和文化，使人类得到进步。因之我们可以说，马老
师和殖民主义改良派思想上一拍即合是符合时代发展规律的。
年马老师参加了国际非洲研究所 ，与 合力掀起了
一场被称之为“实用人类学”的运动。由于马老师的学力和名声，
承担了为研究所培养研究人才的任务。当时英国政府的殖民部需要
有人去实地调查殖民地上土人的社会和文化，特别希望他们能对殖
民地上日趋严重的土地和劳力问题提供改革的谋略 。他更为了使这
个非洲研究所开始研究工作时得到经费上的协助，说服了美国的洛
氏基金 投资予以支援。
作为英国当时唯一的社会人类学教授，加上英国殖民部改良派
在政治上的支持 ，还得到美国洛氏基金在经费上的支援，马老师的
这一次“社会人类学的革命”是炙手可热的。他也自豪地说，他所
提倡的实用人类学将会纠正殖民者的“贪婪和无情的掠夺”

马林诺斯基《文化动态论》一书 ，用大量的篇幅来探讨前殖民
时代非洲的政治模式，以功能主义的观点对部落酋长制的现实意义

①参见 ，
加 以 推 崇 。他 说 人 类 学 的 使 命 无 非 是 要 帮 助 实 现 “没 有 痛 苦 的 变
迁” ，而人类学本身可以做到这一点 ，因为人类学
（功能主义人类学）向来强调“生活在他们的制度之内的人民应该被
给予更大的选择性和更多的机会”。
为 什么 这样 说？ 马 老师 在《 非 洲制 度的 功能 》 一章 中论 述得 十
分明确：

“从一 个地 位相 对简 单的 非洲 人 转变 为一 个文 明化 的基 督徒 和
欧洲 公民 ，需要 的是 所有的 实质 性变化 。图腾 主义 者可以 依赖 一点
食品 为生 ，畜牧 的马 塞人可 以靠 一个小 牛群为 生 。然而要 做一 个好
的基 督徒 、一个 绅士 ，要成 为教 养好 、干净 、可敬 、负责 任 、随时
与其 他文 明人合 作的 人 ，无 论对 于白人 还是对 于黑 人来说 ，首 先需
要经 济的 安稳感 ，需 要享有 完整 的社会 身份 ，当然 也需要 享有 对自
己的身体（包括身体的劳作）的完全权利，需要无数的行为规定。 因
而 文明加贫困，往往等于革命和不可信赖。无论在何地出现，“贫
困的白人”总是一个严重问题。而“贫困的黑人”由于只给予文明
的一半而成为问题，因为这一半文明提高了人们的野心，建立了人
们的权利感，然而却无法满足这些需要。”

在说完这段话以后，马林诺斯基接着指出 ，成功的变迁需要大
量的财政支出，而殖民政府只从非洲夺走东西 ，于是把非洲人变成
文明人，把非洲文化改造为欧洲基督教文化，是绝对吃力不讨好的
事。一项解决的办法是让非洲人 运用他们的酋长、家庭和各种
制度 来实行自我管理，通过间接的影响来潜移默化地改造当地
文化。 他 说：

“……在长久的历史演变中形成的 非洲 制 度 ， 显 示 出 对 环
境、对某些地方性需求、对文化层次的适应，因此难以一次性地或
急速地被取代……因此，选择性的保护主义不可避免地是文化过程
的自然结果。我们的论证绝对并不意味着转型 ）
是不可
能的 。相反，它意味着变迁是困难的 ，但可以实行。然而，为了变
迁的效果和变迁过程的平顺，我们首先需要开明的财政支持，其次
需要对变迁加以极端良好的安排，使变迁的规划建立在对转型（的起
点）和对转型在具体操作上的含义全面了解的知识基础上。”①

我本身没有赶上马老师的火红时代，直到 年才接触
到他的分析文化动态的“三项法”。这个三项法是他在这学年的席
明纳里提出来的。现在回想起来，我也正是在这期的席明纳里才有
机会遇到不少从非洲田野工作里回来汇报的新的一代英国社会人类
学者 。这批学者正是当时国际非洲研究所委托马老师培育的那些人
类学者。他们也正是第二次世界大战结束后在英国人类学界出现的
风云人物。
马老师对于非洲殖民地土人的社会文化研究应当说是从 年代
后 期 开 始 ，到 年代上半期逐渐成熟。同时也必须看到他，一生中

第 页。马林诺斯基在《文化变迁的共同
因素》一章中讨论了如何可以更好地实现平顺的变迁。这里强调的是“ ”这
个概念 ，他在 页中说：“无论在何时 ，当欧洲人和非洲人之间存在一个长期的利益认
同
（ ，当白种人拥有实施规划良好的政策的能力和知识时，这个共同因
素也就存在了。在这种情况下，就会出现两种不同种族双方之间在观念、情感以及总体面
貌上的合作和共识。”此外，他把白人强制造成的对黑人权利的剥夺及宗教文化殖民化看
成是强迫型的 “共同因素”，是 “负面的共同因素” 。这里民族文化平等的观念十分明
确。为了引导殖民政府和传教士尊重非洲文化，马林诺斯基用很长的篇幅讨论了一些非洲
文化形式的合理性。他说非洲人的祖先崇拜在基督教传教团体和殖民政府的压力下走向了
地下。但这种文化压迫对于变迁的设计来说是完全没有必要的，因为从来祖先崇拜有其整
体的制度功能，是非洲人的家庭与社会关系的宗教表现，如果消灭这种东西，也就会消灭
非洲社会稳定的机制，造成不稳定。所以，应当对这种文化形式采用比较中和的态度，不
要急于消灭，而要尊重他们在社会中的作用。这一点，马林诺斯基在早期论著《巫术、科
学与宗教》一书中早已提出。从这一点来看，马林诺斯基的文化动态论并没有完全脱离功
能论的基调，他仍然坚持认为文化有它满足人们个人和社会需要的功能。
并没有在非洲土人中进行过像他在西太平洋 岛上所做过的
那样深入的参与观察的田野工作。实证主义的科学必须以联系实际
的亲身经验为基础，凡是和实际联系愈深入的 ，从中取得的认识，
即理论，也能愈深刻 。这是科学工作的规律。马老师的社会人类学
的理论底子还是他前期在西太平洋岛屿上的田野工作 ，他的文化功
能 论 和 他 的 文 化 动 态 论 相 比 较 ，在 系 统 性 上 和 深 入 程 度 上 深 浅 自
见。因之他的文化动态论在社会人类学这门学科中所起的影响显得
相形见绌，那是难于避免的。

马老师对于非洲土人的社会和文化的研究兴趣可说是从 年代
后期开始，一直到 年代上半期的 年，才初次直接访问在非洲
南部和东部英国殖民地上的从事社会人类学田野工作的研究人员。
这和他在西太平洋岛屿上的田野工作性质不同 ，严格说来不属于亲
自进行的田野工作。但他这一年在南非开普敦向殖民地的教育工作
者发表过一篇讲话《土著教育与文化接触》，很能表示他当时鲜明
的主张。他在讲话中警告非洲殖民地的白人教育者，不要机械地用
欧洲式的教育取代部落的传统教育方式。他指出，白种人实际上并
没有通过所谓教育工作给予非洲土著人民任何有用的东西 。他们真
正在做的是在那里掠夺大量的经济资源。这样说他揭露了殖民主义
的实质。他提倡让会讲本地话的人授课，避免破坏非洲部落文化，
表明他反对西方在殖民地的文化霸权 。他又向当地黑人听众讲述社
会人类学 ，并且承认以前的人类学确实有种族主义的倾向 ，但是极
力声明这种倾向已经发生变化 。他表明自己主张的人类学是一门尊
重别的种族的学问。而且带着幽默的声调说，自己的研究已从研究
“裸体的非洲人”转变为研究“穿着整齐的非洲人”了。这番话不
仅表示他反对过去社会人类学把殖民地上的人民看成和白种人性质
上不同的 “野蛮人” ，而且从而反思到从这种以种族主义为背景出
发 的社 会 人类 学 理应 加以 改 革。 所 以他 在 年的席明纳

①他的访问从 月到 月共延续 个 月。
里，提出了研究文化动态的三项分析法。
马老师针对殖民地的社会文化基本情况做出下面的论点 。他认
为非洲文化动态的实际情况是“一个较高级的文化对一个较简单而
且处于被动地位的文化的主动冲击的结果”
。 他从而指
出，对这种地区的文化应当着重注意西方文化的冲击和本土文化对
这种冲击的反应。 因之 ，研究的对象应当包括三个方面 ：西方文
化、本土文化和两者冲撞着的变动中的殖民地文化 。文化动态实际
是发生在第三方面，即前二方面发生冲撞的结果。这也就是马老师
所说过的在飞越非洲时所见到的鸟瞰中可以在非洲地图上画出的三
个圈子：一是占优势的欧洲人地区，二是真正的非洲人地区，三是
正在变动的地区。文化动态的主要空间恰恰是第三个地区。
如果把这三个地区按在一个时间维度上，从空中予以鸟瞰，很
像一幅平面的文化分布图。这使人想起了早年社会人类学中“德奥
文化传播论者”心目中的文化传播历程 ，某个文化特质从地理上的
一个中心向着四周扩散和移动。如果飞机降落在第三个圈子里 ，就
是文化正在变动的地区里，就会见到这里人们生活上表现出来的文
化却不是第一或第二两个圈子里所见到的那些东西的重复 。大多都
是由于白人入侵的文化碰上了土人原来部落中带来的相应文化 ，在
种族隔离的殖民地特有的条件下发生的变种。这个变种既带有它侵
入时的原相，但已受了土人传统文化的抵触而发生了改变 。这个变
种已不再是土人从原有传统带来的本相 ，是一种可以称之为没有脱
尽土气又没有全部洋化的变种。在这种白人和土人杂居的社区里，
人们的行为实际上更因互相接触对象种族和身份的不同而发生多种
多样的变化。如果作为一个生客进入这种社区里观察人和人对话时
所用的语言，就能领会这种复杂性。一般说白人对白人或土人对土
人之间可以用白人或土人原有的语言交谈，但也不尽然，不论白人

①见
，第 页

②见
，第 页
或 土 人 所 用 的 语 言 ，大 多 已 和 他 们 各 自 在 本 乡 所 用 的 语 言 有 所 差
别。不仅可以听到各种程度的白土夹杂的语言，甚至在接触中创出
了新的特殊语词和语调 ，有如早年上海的“洋泾浜” ，或假洋鬼子
话。这种有点像万花筒里见到的既混乱又有秩序的文化上的拼凑、
混杂物，成了这个第三圈即白土文化碰撞地区的文化特色 。马老师
并没有机会深入到这个 “万花筒”里边去体会这些文化变种，所以
只能对这种千变万化的局面大体上指出了，要分析这个文化局面，
必须追根寻底 ，进入到白人和土人相接触双方所带来的文化原样里
去，要求弄清楚双方在没有接触前各自原来所有的传统文化。这就
是“三项法”的大杠杠： 三项。 项指白人的影响、利益
和意向， 项指白人和土人的文化接触和当地文化的变迁和发展，
项指土人文化的遗留。
通过席明纳里的讨论和启发 ，当时大家已感觉到这个三项格局
似乎太简单化了，需要进一步诠释。多数认为 项和 项不能简单
地指白人或土人原来的文化。以 项说白人带进殖民地的文化，和
他们原来生活中的和移入殖民地后继续对他们发生影响的家乡文
化，和他们在殖民地上生活中表示的文化是有区别的 。殖民地的利
益和社会风尚本身 ，对白人在殖民地上的文化生活发生着特有的影
响和作用。以 项说，殖民地上土人的实际生活和他们在本乡部落
中生活时所表现的传统文化也是不断在变动。以 项说，就是土人
和白人文化直接撞碰的殖民地社区的文化，既不是以洋代土，也不
是以土加洋的简单过程 ，洋土文化双方的变动的关键看来是取决于
相互之间的关系和态度 ，两者是合作还是抵触。如果双方处于合作
的关系时 ，在土人和白人双方文化上都可能产生互相取长补短的融
合取向。相反 ，如果双方处于抵触的关系时 ，就会引致冲突甚至仇
杀和战争 ，在文化关系上说是分离、对立、破坏和取代。在“三项
法”中发现动态取向的关键在于接触双方的利益上是否有一致的基
础。马老师在他的文化动态论里提出一个重要的论点 ，就是决定动
态取向的是他所谓“ （即“利 益 上 的 一 致
性”），也称之为“ （ 即“ 文 化
变迁中的共同要素”）。
他的这个提法表明他接触到了殖民主义的实质问题。殖民主义
就是列强对殖民地掠夺资源和劳力的政治制度。殖民者和殖民地人
民是站在根本上对立的立场，在这种政治关系上要找个利益上的一
致性是等于缘木求鱼或与虎谋皮。现在我们可以觉得马老师为什么
会连这一点基本知识都没有？这是个历史过程中以今论昔的人们容
易提出的，而可能永远难于回答的问题。马老师的文化动态论里在
提出利益一致是文化融合的前提时，他何尝不知道在殖民地上这是
个不现实的前提呢 ？在他这本遗著里转弯抹角地表达这个意思 。现
在我们重读他遗著中这一节的论点，可以说他实质上已指出了在殖
民地上，如果不消灭以西方掠夺当地土人的资源和劳力这个根本实
质，文化接触和撞碰必然导致冲突和战乱，招致一个历史上最黑暗
的时代。马老师在第二次世界大战前能说到这个程度，我想他实在
已经在当时的历史条件下，对殖民主义做出了不可能更鲜明的批判
态度了。
马老师 年在席明纳里明确提出了对他“三项法”的初稿要
增加两项即 和 的修正方案。这两项都是补充 项的， 项原是
指土人方面“传统的遗留”。增加的 项是指对土人部落文化的重
构， 项是指土人自发的整合和反应的新力量。
项和 项的补充 ，显示了马老师已感觉到他的文化动态论的
初步分析中对土人的定位似乎过于处于被动的地位 。殖民地文化接
触中把西方文化放在主动地位是符合历史事实的，因为事实上整个
过程确是西方文化人侵引起的 。但是处在被动地位的土人，也有他
们从长期的传统文化中培养出来的要求生存的愿望 ，和在一定条件
下积累着取得生存的办法。而且正在不断谋求与西方殖民者接触中
继续生存和发展的条件和事实 。土人的意愿和利益 ，在文化接触中
决定了他们对西方殖民者的态度和关系。所以当马老师提出文化接
触中的共同利益一致的因素时 ，不能不感到必须加强他对土人方面
传统文化的认识，这是他补上 项的一个原因。在把土人方面的因
素从纯粹的被动地位上升到对立的地位时，席明纳里的田野工作者
自然会想到当时正在欧洲殖民地上发生的种种土人的反抗运动 ，而
且非洲土人们在殖民地上也正在主动地吸收侵入的文化 ，把新引进
的那些文化整合进生活中去，发生了一系列殖民地上土人文化改革
运动 ，不论这种运动是趋向于合作的或对抗的，这些运动也不能不
承认是文化接触的产物，并不是单纯的传统的复旧或保守 。这就促
使马老师增加另一项表格来注视这方面的情况 。于是 ，在修正的表
格里又增加了 项。
由于我本人对非洲的文化动态并没有感性知识 ，没有权利在这
个三项或后来修正的五项表格上多做议论 。我只在重读这本《文化
动态论》时想起了一些对于 年“今天的人类学”的席明
纳里的一些至今还没有消失的回忆，并想联系马老师对这新课题的
思考和摸索历程，在这篇 “书后”中记下来，增加一点对马老师不
断面对事实开拓前进的为学精神和他的“文化动态”不断修正和发
展的认识。

马老师是 年逝世的，距今已 年。现在他在社会人类学

的学科中已成历史性人物，而且经过他死后十多年的被冷落，在学
术上的威信也已经不像他在生前那样火热了。 记述现代英国社
会学学派的那本流行较广的英国人类学小史里还是把马老师放在首
章，但讲到他 年从 退休，全章就结束了。紧接着英国
这门学科的带头人就轮到原来和马老师并峙的 了，
在英国这门学科中心也从 移到了牛津。牛津是 年设立
社会人类学教授讲座的。被 说成在学科中可能起革命作用的
马老师的文化动态论 ，正是在英国社会人类学这次交班之际开始出

①见
，第 页。这里， 马林诺斯基列出供文化分析用的表格为：

白人的影响 文化接触与 传统的遗留 过去的重构 非洲人自发的再整

利益和意向 变迁的进展 情况 合与反应的新力量

他的原文对 二项做了如下解释 ：“为了更明确我们的论点，有 必要（在三项基础

上 ）加 上 这一项，其中包含的是对前欧洲（殖民主义入侵前非洲）状况的重构。”“最后
…… 我们用 项来记录非洲人自发的再整合或反应的新生力量。这里出现的是诸如非洲种
族主义、地方民族主义以及部落爱国主义的重新解释。”
场的。也许可说是生不逢时，不久就夭折了。
马老 师离 开伦 敦后在 美国 耶鲁大 学落 脚 ，以访问 教授 名义 ，还
想把 这个尚 未成熟 的 “文化动 态论” 通过席 明纳的 方式 ，在新 开辟
的园 地里继 续加以 培养 。但是 ，他没 有估计 到的是 ，这 次空间 的转
移 ，使他已失去了耕耘了近 年的熟土，而新的园地却不具备栽培
这株幼苗的条件。 在《国际社会科学百科全书》
”人名条下用了 和 的字眼来形容马老师
在耶鲁的处境。 说他在美国是个 “陌生的 外来客师” ，而且带着
“流亡者”的心情 。原来同一门学科在英美两国的传统各异，甚至
在英称社会人类学 ，在美称文化人类学。理论师承又各有所宗 ，在
英国当时尽管马老师已下岗，但接班的布朗教授还是公认为功能学
派，和马老师是相同的 ，虽则两人所讲的理论内容已大有差异 。而
美国则另有自己不同的学派，和英国井水不犯河水。 接着
说 ，耶 鲁 大 学 的 大 部 分 学 生 似 乎 没 有 他 在 伦 敦 的 那 些 学 生 那 样 成
熟，他们不熟悉他的著作和他那种欧洲观点 ，师生相互间都有些格
格不入。这位老教授不那么愿意重复讲解他理论的基础论点，而且
还 引了 年出版的那本别人整理成书的遗著《文化的科学理论》
为例说，这书行文不适合美国学生的口味。关于这一点我是有体会
的， 的席明纳确有它的特色，它的成员很多是马老师原来的
学生 ，而且多数还在这门学科里做实地研究 。席明纳里的发言切忌
引经据典，而要列举在实地调查中得来的事实加以分析和阐述 。在
耶鲁一时要组织起这样的席明纳是不容易的 。学术传统和传授方法
的不同，使得马老师成了一个陌生的外客，和一般的学生们思想上
接不上头。
马老师在耶鲁说是有点流亡者的神态 。这或许是因为他到达美
国时正值二战刚要爆发 ，不到一年他的故乡波兰又首遭纳粹毒手。
他的学生 在他死后纪念他的文章里，也说到马老师原
来是个并不愿意过多顾问政治的学者 。但是自从二战开始后，即他
到了美国，却积极地起来反对法西斯主义，甚至出面担任美国波兰
移民组织的主持人 ，那一个时期他对被压迫民族争取解放的要求十

①该百科全书为 年版。
分同情，甚至在行动上也卷入进去。他一生中亲自编写的最后一本
书是《自由与文明》，可以表明他对当时政治的态度和激情 。他在
美国的一系列行动，导致当时德国法西斯统治者下令禁止他的著作
在德国势力范围里发行和传阅 。看来马老师晚年受到当时法西斯的
压迫是相当严重的，而且在他逝世之前美国尚未参战 ，他并没有看
到二战的结束。尽管当初马老师还是想在耶鲁继续文化动态的研
究，而且得到了终身教授的任命，但天年已尽 ，只能赍志而没了。
甚至他要写的《文化动态论》也只能留下一些残章片记，让后人去
整理出版了。
重读一些追忆马老师的文章，我看到马老师在 年暑
假曾去墨西哥访问当地的农民，企图研究他们的贸易制度，在当地居
留了八个月。这次旅行的目的和收获我未得其详，但使我发生了许多
联想。首先是马老师是不是还想在美洲这个新大陆上寻找一个可以采
用参与观察方法的田野，再度发挥他的所长，并且继续深入“文化动
态研究”这个课题？他曾不止一次地说过，在殖民地土人中正发生着
的文化变动，和其他有农业传统的地方的人走上工业化道路的性质是
类同的，那就是说 世纪后期世界各地古老的农村，在现代工业入
侵的过程中发生的社会文化的变动，实质上和 世纪以来由殖民地
上人民生活的变化有共同之处。他这点认识，我去年在这个高级研讨
班上讲到他给我《江村经济》写的序言时已经提到过。他很赏识我在
上述那本书里所写关于“蚕丝业”的一章。我记得这一章的底稿确曾
在 年的席明纳里宣读过，因之马老师对它有较深的印象。他在
序言里说 ：“我个人认为或许有关蚕丝的这一章是本书最成功的一
章。它向我们介绍了家庭企业如何有计划地变革成为合作工厂，以适
应现代形势的需要。它证明，社会学需要研究社会工程的有关实际问
题。”现在重读这段话，再联系当时在席明纳里讨论《文化动态论》
的经过，就更容易理解他当时赞赏这一章的由来。这一章实际上是我
运用马老师的“三项法”的一次初步尝试。
联系上我自己的《江村经济》，我对马老师去墨西哥八个月的
访问心里发生了一个推测 ，很可能他还是在为《文化动态论》寻找
现实的标本，依旧用他在第一次大战期间在 岛上曾经行之
有效的研究方法，再一次用于研究新领域和新问题。何况他在西太
平 洋 的 研 究 原 是从 当 地 的 贸 易 制 度 入 手 的 ，使 他一 举 成 名 的 那 本
《西太平洋航海者》一书里所描写和分析的不就是 制度吗？时
间上相去已有半个世纪，空间上相距何止万里 ，而马老师还是马老
师。如果天假以年，谁敢断言不会又有一本能惊动社会人类学的名
著以马老师的名义再次出现在历史上呢？请原谅我这个已进入耄耋
之年的老人，一时浸沉在重重往事的憧憬里，做出一些富于感情的
幻想 。如果丢掉幻想 ，面对现实，只能说马老师的“文化动态论”
已以它不成熟的状态 ，像一块石头落入水中沉人大海了。它并没有
在社会人类学的学术世界里引起过多大影响。它在社会人类学的历
史上似乎已是翻过去的一页。

经过了半个多世纪，我重读马老师的《文化动态论》 ，有很多
收益 ，总括起来，这些收益都与马老师晚年的追求所给予的启发有
密切的关系。马老师在晚年深切体会到当时日见突出的文化接触问
题，体会到文化变动的激速和深入程度。他认为研究人类社会文化
的学科必须跟上形势的发展，把文化动态作为 “现代人类学的新的
任务” 。他在 《文 化动 态论 》
里开章明义指明了社会人类学今后发展的取向。他说：

“社会变 动是社会的存 在的状况 ，包 括社会精神和 物质的文

化 ，从一种形 式向另 一种形式 转变的 过程 。… …这种 过程是不 论什
么地 方什么时 间在人 类文化中 经常发 生 。…… 由于西 方文化正 在大
规模 的扩散 ，非洲所 见到的文 化变动 ，和欧洲 的那些 比较不发 达的
还按 着传统方 式生活 的农村转 变成和 英 、美 、法等国 工业发达 地区
相近的形式的过程，实质上并没有深刻的不同。”①
 他在二战初期所说的话到现在看来更见得正确了。但是回头看
二战以后西方社会人类学是不是沿着马老师的期望的取向开拓 ，还
是一个值得反思的问题。我们遗憾的是马老师没有机会完成他逝去
之前的计划，在他生前亲自写出有关文化动态的这本著作 。现在我
们能读到的只是他的学生从他遗留下来的残篇和杂记中编缀而成的
文集 。正如他的另一位学生 在纪念这位老师的文章中说
的，马老师如果看到现在这本书，一定会按他过去的习惯大加修改
和补充的。 女士要说的就是现在我们能看到的马老师的文化动
态论并不够理想和完善。 我本人也有这种感觉，但是这种评论不应
该削弱马老师在 世纪 年代提出这个研究方向的重要性。事实
上，他不但为社会人类学提出了发展的方向和新的研究领域，而且
以非洲殖民地上的文化动态的实际情况，揭露了这个地区原有 “土
著文化”受到的破坏 ，预言这种文化变动会导致当地的民族矛盾、
冲突和战争。他凭着一个人类学者的职业道德感，为当地研究的对
象 、受 奴 役 的 “ 非 洲 土 人 ” 说 了 “公 道 话 和 真 心 话 ” 。单 凭 这 一
点 ，我 们 应 当 对 马 老 师 为 社 会 人 类 学 者 树 立 了 模 范 表 示 衷 心 的 敬
意。
后人对马老师这本《文化动态论》感觉到不够完善 ，是因为他
在这本书里只讲了非洲殖民地上的文化动态，并没有说明这个研究
范围里所见到的只是人类文化动态中的一个特殊例子 。其实，马老
师并非不自觉他这个例子不能概括文化变动的全面情况，所以这本
书还有一个副题 “ （对非洲
种族关系的一个探索）。
他也说明了他在非洲种族关系中看到的是一种在不平等地位上
种族间的文化接触 ，他还进一步说这样引起的文化变动是 “一个较
高的文化对一个较简单而被动的文化产生的主动冲击性的影响的结
果” 。如果允许我用我们现在通行的话来说 ，就是“西方文化凭借

①这种观点进一步体现在 论述马林诺斯基和社会变迁的论文中，见：
其政 治和经 济优势 ，用入 侵的手 段强加于 无力抗 拒的非 洲土人 所习
惯的传统文化而引起的文化变动” 。这也就是 世纪开始西方工业
化先 进国家 用武力 推动西 方文化 扩散的过 程 。这 个过程 在人类 历史
长河 里是昙 花一现 的 。在 一定范 围内 ，一 定历史 时期的 文化变 动 ，
是文 化变动 的一种 特殊模 式 。马 老师及时 地对这 种模式 在其消 亡前
不久 进行实 地调查 研究 ，做了科 学的分析 ，其结 果自应 有其很 重要
的历史价值。
我认 为这 种对 殖民地 上文 化变动 的模 式的 分析有 其重 要的 历史
价值 。一是因为在非洲这地方居住的人民 ，经过了这段殖民地时
代 ，还是要 生存下 去 ，而 且发展 起来的 。如果社 会人类 学者有 机会
继续 对在新 条件下 生活的 非洲人 民进行调 查研究 ，确实 能见到 他们
重建 文化的 另一个 文化变 动的模 式 ，对此 两个时 期文化 变动的 比较
研究 可以提 供很宝 贵的知 识 。一 是因为我 们虽说 殖民主 义时代 在人
类历 史中已 经过去 了 ，但 继之而 来的一段 时期里 ，这种 文化上 的殖
民地 模式是 不是会 用另一 种面貌 再度出现 在人类 历史上 ，是值 得我
们警 惕的 。 “前事 不忘 ，后事之 师 。”这 是从马 老师的 《文化 动态
论》 里面我 们可以 取得的 教训 。我们应当 牢记不 忘这项 有现实 意义
的教 训 ，使 社会人 类学真 正能成 为马老师 所希望 的一门 为人民 谋福
利的 应用科学。

年 月 日初稿于北京
 人类学与二十一世纪

在刚刚过去的一年中 ，时间的流逝让人感慨 。不久前 ，人们还

在谈论如何迎接 世纪。一瞬间，我们却已经实实在在地身处在这
个新世纪当中了 。年轻一代对时间的流逝或许满不在乎，可我这个
已是耄耋之年的人，顿时平添了 “逝者如斯” 、“时间不等人”的
感觉。
对时间的这种感叹，并非无病呻吟 ，它表达了我个人对于人文
世界变动的体会。我对人文世界进行有意识的研究，开始于 多年
前的 世纪的前期，后来目睹了一连串社会变动和经济变迁，让我
有了一些新的感受和认识。在新的世纪的第一个年头，我又看到，
人类重新面对着很多新的问题。曾几何时，世界各国的人民还在潜
心探索建立民族国家 、实现工业化及获得民族经济自主性的道路。
现在 ，这些问题的重要性，似乎已经不再那么大了 。国际关系格局
的调整、“新经济”的出现 、经济和文化交流导致的民族国家危机
等等，使人类必须面对 世纪曾经没有面对过的许多新问题。
在社会科学里，这些“大转变”被描述成非个人的（
外在变迁 ，但它们却与人类的生活息息相关。就我自己来说，目睹
这些变化 ，让我个人感受中的“人生时间”增添了一种时间交错的
意识 。在历史变动的过程中 ，不同的知识者对他们所处的生活世界

本文系 年 月在 北京 大学社 会学人 类学 研究所 与西 北民族 学院社 会人 类学 民俗

学系（所）联合举办的第六届社会文化人类学高级研讨班上的讲稿。
的变化，作出了不同的反应。我一直认为，作为一位知识者，我采
取的是一种“从实求知”的路子，这就是说，我力求在社会生活的
实际状况和参与中，理解和解释我们的社会。在新的世纪里，社会
生活的实际情况正在发生很大变化，而我这个属于 世纪的人，对
于这个新的百年的参与也将越来越成为不可能 。可是 ，怎样合理使
用我那越来越少的时间资本，来与新一代知识者共同探索人类面对
的新问题和人类未来的命运？就我个人的经验和体会所能说明的，
对 于 研 究 和 解 决新 世 纪 人 类 面 临 的 新 问 题 ，从 事人 类 学 研 究 的 同
人，当以什么特别的办法来做出什么特别的贡献？

在座的同人知道，我曾经在伦敦政治经济学院跟随人类学家马
林诺斯基老师学习人类学。有些同人也可能会记得，我曾多次在国
际上获得人类学方面的奖励。对于这些奖励，我实在受之有愧 。不
过，我承认，自己在 多年来的研究和实践当中，确实与这门学科
结下了不解之缘。因为吴文藻老师的关系，当时我和燕京大学的几
位同学能及时接触到前沿的理论和研究方法。 世纪 年代，我即
有机会从布朗和派克在燕京大学的授课中，了解当时西方世界最先
进的社会学和人类学观点。这对于我后来的研究和实践，产生了相
当 大 的 影 响 。后来 ，我 又 有 机 会 前 往 伦 敦 经 济 学院 学 习 社 会 人 类
学，从马林诺斯基等老师那里 ，学习到了当时社会人类学的先进思
想。
我曾 将自己 的学 术生命 分成两 段 ，它的后 段是 年前才得到
的。在自己的 “第二次学术生命”中 ，我做的一件事 ，就是回顾和
反思自己的学术生涯 。我写出了一些论文，这些论文记录了我学术
研究早期我和我的老师们之间的关系 ，也试图通过探讨这种人与人
之间 、思想与思想之间、文化与文化之间的互动，来表达自己的学
术思路。这些文字都发表出来了，这里就没有必要赘述，但其中有
一方面 ，我觉得还是有必要向人类学界同人再次强调 这就是我
已经多次提到的马林诺斯基老师和他的文化论。
在马老师的时代，西方人类学处在一个矛盾的年代。 世纪开
始不久，世界性的战争就爆发了 。随着西方民族国家之同利益矛盾
的产生和激化，西方国与国之间 、文化与文化之间 、民族与民族之
间的纷争愈演愈烈。这不能不引起一些有良知的人类学家的反应。
包括马老师在内的一些人类学家看到，欧洲从 世纪的对外帝国主
义侵略，到 世纪前期的国家矛盾，与西方中心主义的世界观，有
着难以切割的密切关系，而这种西方中心主义的世界观，又曾是一
代人类学前辈的信仰。
在马老师以前，以西方为中心的社会进化论和文明观 ，充斥着
人类学的写作。在 世纪的西方，进化论者主张进步，因而不仅曾
经推动过西方现代化的进程 ，而且到后来还启蒙了非西方民族的自
觉。然而 ，正如马老师看到的，当时的进化论思想家和人类学家，
都将西方当成是全体人类未来发展的方向，也就是将西方放在文明
阶梯的最顶端。在运用进化论思想的过程中，西方人类学家经常为
了满足他们的理论需要，将非西方文化的各种类型排列为一个特定
的时间顺序，好像所有的非西方文化存在的目的，完全在于成为西
方世界的 “文化残存” 。这种西方中心的历史
观，后来被西方学者自己称作“ ，也就 是 “目 的论 ” 。马
林诺斯基老师不是对这种观念进行反思的第一人，可是在人类学和
社会科学的其他门类中，他算是反思这种观念的第一代人 。他及时
看到 ，西方中心论引导下的文化研究，是西方中心主义的 ，它无法
体现非西方文化的自主性和生命力。他还意识到，西方中心主义的
文化论，在帝国主义的文明化过程中，误解了诸多类型的非西方文
化 ，它 的 绝 对 进 化 观 点 ，妨 碍 了 文 化 与 文 化 之 间 的 相 互 理 解 和 依
存。
作为一位遭受战争创伤的波兰人，马老师能具备这样的见识和
洞察力，与他的民族的现代命运有着密切的关系。将他的理论与他
的人生联系起来 ，我们能看到，人类学的学说与人类学家的生活两
者之间，倘若不能说有什么因果关系，那么，它们至少也有着比较
明显的互动关系。这里更值得我们记住的还有：为了说明 世纪人
类学的缺憾、为了减少文化矛盾给人文世界带来的损害，马老师发
明了一套叫作“功能主义” ）的文化研究办法。用一句
简单的话来说，这套办法的核心内容，就是重新恢复一度被“古典
人类学家”当成“文化残存”的非西方文化的名誉。马老师认定，
非西方文化的存在 ，不是因为它们是西方文明的历史对象，而是因
为它们都在各自的生活场景当中扮演着社会作用 、满足着人类生活
的特定需要。我在几十年前翻译的马老师代表作 文化论》，就系
统地阐述了这一论点。
观点一旦改变 ，研究方法也就需要做出调整。马老师认为 ，社
会人类学再也不应沉浸在 世纪的西方中心的文明论的泥潭中，而
应超脱西方文明的局限，到非西方文化的时空坐落里头 ，去体会不
同 文 化 的 共 同 意 义 。在 他 以 前 ，多 数 人 类 学 家 属 于 “摇 椅 上 的 学
者” ，他们利用传教士、探险家 、商人对非西方民族的记载，来整
理自己的思路、描述人文类型、构思人文世界的宏观历史与地理关
系。“摇椅上的学者”没有做的 ，就是我后来称作“行行重行行”
的那种工作，这种工作被马老师称作 ，即我们说的“田
野工作” 。马老师还将呈现 “田野工作”成果的文本称作
，即我们说的“民族志”。这两个层次和研究阶段加
起来 ，就是社会人类学方法，而它包括的内容涉及非西方文化的各
个方面，包括这些人文类型中的制度、行为方式 、思想方式的总体
思考 。换句话说，在马老师看来 ，社会人类学研究的这两个基本办
法 ，共 同 促 成 了 一 种 新 的 文 化 论的 生 成 ，这 就 是 “整 体 的 观 点 ”
。

我 自 己 从 马 老 师 学 习 文 化 论 ， 体 会 到 “整 体 的 观 点 ” 来 之 不
易。它要求社会人类学的研究者必须全面把握一个特定的社会实体
的经济、社会组织 ，宗教 、政治等等方面的面貌 ，再从一个整体的
高度来理解 ，这些方面如何作为一个文化的整体来满足人类及其群
体在不同层次上的需要。后来的人类学家为了研究的便利，将社会
人类学研究分成经济人类学、亲属制度与社会组织、宗教或象征人
类学 、政治人类学等分支领域，大多数人类学家选择这些领域的某
一分支，成为分支领域研究的专家，但他们的分析框架实际没有脱
离马老师的整体文化论，没有脱离在文化整体中解释个别制度 、个
别行为、个别思想的方法。
 三

过去 年 来 ，随 着 世纪逐步走向终结 ，马老师的这套开创
了现代人类学的功能方法，遭受到不少西方人类学者的批评。有人
说，他将文化看成满足人类的基本需要 ，是将文化本来十分丰富的
内容化约为
（ 人的本性；有人说，他的整体民族志的方法使人
类学家长期以来忘记了文化内部的复杂性和文化之间交往的现实
性 ；更 有 人 说 ，他 这 样 的 文 化 论 ，虽 带 有 批 判 西 方 中 心 主 义 的 动
机，却在实际上将非西方与西方之间的差异推向极端……
四年前，针对马老师对我所提的“文明社会的人类学”希望，
我也表达了自己对于他的民族志方法在有文字的复杂社会中面临的
种种问题和疑惑 。但我也不无谨慎地看到，在西方内部展开这样的
人类学自我批评，表现了 世纪西方社会科学那种标新立异心态。
由于有些批评不简单是学术批评 ，而常常与不同民族的学术文化传
承和偏见有关，因此，也让我们体会到 世纪西方世界的“战国心
态” 。其实，很少人能否认 ，对于马老师文化论展开的诸如此类的
批评 ，没有否定马老师在人文价值观和人类学方法论方面的巨大贡
献。在个人的研究实践当中 ，我一直深受马老师的文化论的影响。
这一文化论让我更清楚地看到，要理解一个像中国这样的非西方民
族的文化和文化变迁 ，人类学家不能以西方为中心来展开他们的工
作，而应当脚踏实地 ，从它的内部来进行社会科学的分析 。同时，
整体的人类学观点，也一直激励着我更加全面地理解我们的人民和
社会的运行逻辑。
这 样 替 马 老 师 说 话 ，不 是 为 了 在 中 国 人 类 学 界 宣 扬 一 种 旧 有
的，甚至是“过时了的”理论和研究方法。其实，在个人的学术生
涯中 ，我一直努力将所学的有关这门学科和其他门类的知识与中国
实 际 的 社 会 变 迁 与 文 化 问 题 联 系 起 来 。我 说 这 种 方 法 可 以 被 称 为
“从实求知”，并在最近出版的一部文集中用《从实求知》作为书
名，意思是说我力求在社会现实的参与中寻求新的知识。过去十多
年来 ，我发表了一些文章，表述了我个人学习人类学的体会及对这
门学科的发展怀有的期待。进入新世纪的门槛 ，重新回顾一下谈论
过 的 那 些 问 题 ，我 又 深 深 地 感 到 ，人 类 已 经 进 入 一 个 很 不 同 的 时
代。我的老师马林诺斯基开始他的人类学研究时 ，世界上各文化之
间的关系还没有现在那么密切，而且 世纪前期与 世纪不同，
欧洲各国忙于处理欧洲民族国家之间的关系、忙于相互之间的利益
争夺 ，而无法顾及一些曾经被以往在帝国时代顾及的非西方事务，
因 而 他 有 可 能 在 西 太 平 洋 找 到 著名 的 世 外 桃 源 式 的 特 洛 布 里 安 德
岛，来与社会冲突深重的欧洲做比较。可是，我 多年前到伦敦留
学的时候，文化之间的关系已开始发生着深刻的变化。马老师自己
面 对 这 些 变 化 ，意 识 到 那 个 时 代西 方 文 化 已 在 实 现 其 世 界 性 的 扩
张，从而引起非西方人民的文化自我意识的兴起 。他后来在《文化
动态论》中表示，这个世界已是一个文化接触频繁、矛盾重重的世
界，给现代人类学提出了严峻的挑战。 多年以后，再来看看我们
生存于其中的这个世界，我个人更是感触无穷。
有些西方人类学同人以为，马林诺斯基一辈子的研究只是功能
的整体文化论。其实，马老师后期的著作 ，已经显露出对自己的这
种 论 点 的 反 思 。在 他 的 后 期 著 作《 文 化 动 态 论 》 中 初 步 总 结 的 看
法，预示着一个文化多元世界的确立。他认为，到了上世纪三四十
年代 ，非西方各民族已经面临着如何处理本文化与外来的西方文化
的关系问题 ，他们的文化不再是封闭的蛮荒之岛 ，而正在同世界其
他地区的文化进行形形色色的交往。这种文化间的交往 ，有时表现
为战争和矛盾，但最终的结果可能是民族文化自我意识的兴起与西
方文化的移植。在三届研讨班，我说到马老师的 “三项法”，指的
就是他对于文化动态过程的基本看法。现在看来 ，“三项法”所指
的文化类型 ，即本土的、外来的 、综合的三种类型，也就是我们在
世纪末广泛谈论的民族主义、全球化和文化融合的现象和问题。

值得一提的是，我对于文化动态论叙述的那些丰富面貌 ，也有
个人的体会。这些日子以来，我多次谈到，从 世纪前期到 世
纪的初期，我们和我们的国家一起经历了从农业社会到工业社会，
再从工业社会到信息社会的大转变，我用 “三级两跳”这个概念来
形容 世纪中国的这一系列变化。在文化变迁和经济发展如此快速
的时代，从事人类学研究的同人，又如何来面对现实社会的变化？
在 马 老 师 逝 世 以 后 的 半 个 多 世 纪 里 ，科 技 的 进 步 和 社 会 的 发
展 ，确 实 促 成 了 不 同 人 文 类 型 之 间 的 交 流 和 融 合 。有 不 少 学 者 用
“全球化” ）这个概念来概括新时代人类群体和文化之
间发生的交流和融合现象 。我能同意 ，世界性的交互影响正在给人
类生活带来深刻的变化，我们如还没有更恰当的词汇来描述这些变
化，“全球化”这个词暂时还是有意义的 。不过，倘若我们简单地
相信 “全球化”正在造就一个 “文化一体的世界”
，那就有些操之过急了。
在我们这个文化交融的时代 ，我们在中国的城乡地区确实能看
到很带西方文化的影子。例如 ，现在的北京，到处有年轻人在消费
美式的快餐，如麦当劳、肯德基等等 ，他们穿着的时装，与我们年
轻时也差别很大，有时甚至让我这个旧时代成长起来的人觉得有些
荒唐 。而在伦敦、巴黎、纽约等国际大都会，人们也能看到不同人
种、不同文化类型的并存 ，其中中国移民和唐人街的形象 ，仅是其
中一种。在世界各地发展迅速的网上交流方式 ，正在使文化之间的
距 离 再 度 缩 短 ， 而 跨 国 公 司 的 势 力 范 围 和 “跨 国 性 ” 的 拓 展 和 增
强，又挑战了以民族国家为核心的各种制度……
然 而 ， 文 化 之 间 的 交 流 ， 不 等 于 文 化 差 异 的 消 灭 。就 经 历 了
“三级两跳”的中国来说 ，我们诚然在科学技术、经济等方面与世
界其他地区的交往更频繁 ，共通之处更多了，但我们的老祖宗经过
几千年积累的文化遗产不见得会随着这种 “全球化”的发展而全部
消失 。相反，实际的情况恐怕是，我们的文化传统正在逐步引起我
们的政府和人民的重视。随着世界性科学技术和政治经济交往的日
益加深，中华民族的儿女会更多地感受到对我们自己的民族、我们
自己的文化的肯定和认同 。与此同时 ，中国文化也正在为世界其他
地区的人民所承认，一些了解西方现代文明之缺陷的西方学者 ，更
呼吁要与中国展开跨文化的对话，试图从我们老祖宗留下的遗产当
中来寻找解决西方现代文明内在矛盾的方案。
就是在这样一个文化交融和文化自觉并存的情况下，在西方学
者当中，友人提出了“文明冲突”的理论，认为 世纪末期以后，
到 世纪，世界将进入一个以文明为单位的冲突时代。全球化理论
家和文明冲突论者在他们的论著中讨论的 “文化”，再也不是马林
诺斯基意义上的“文化”了。在人类学的概念里 ，“文化”指的是
一个民族或群体共有的生活方式和观念体系的总体，而民族或群体
是 可 大 可 小 的 。现 在 的 全 球 化 理论 家 和 文 明 冲 突 论 者 谈 论 的 “文
化”或“文明”，往往与世界地理意义上的五大洲的少数几种文明
类型有关。不过，即使有这样的不同，在 世纪，人类学者仍然有
必要考虑现实社会提出的新问题，如， 世纪的人文世界，到底将
是 一 个 文 化 一 体 的 世 界 、一 个 全球 化 的 世 界 ，还 是 一 个 “文 明 冲
突”的世界 ？ 世纪初的欧洲“战国群雄”相争的时代，会不会推
延到包括整个世界的范围里？

在过去的一个世纪当中，文化之间表现出的既相互依存又相互
有别的纷繁复杂的现象，一直是社会文化人类学研究的基本对象。
在 多年的学科发展中，世界各地的人类学曾受西方帝国主义观
念的制约，也曾因为学术洞察力的不足，而与现实世界之间构成某
种本来不该有的距离。针对这些制约、这些洞察力的缺乏及学科与
现 实 世 界 的 距 离 ，已 经 有 不 少 非西 方 的 人 类 学 者 提 出 了 批 评 和 建
议。
前几年，在《人文价值再思考》一文中 ，我提到一位反思西方
的 “东 方 论 ” 的 学 者 ，他 就 为 我们 指 出 ，西 方 对 于 非 西 方 的 “理
解 ” ，其 实 经 常 是 以 维 护 西 方 自身 的 利 益 和 权 力 关 系 结 构 为 前 提
的。而与这位学者几乎同时，一大批政治经济学家和人类学家也协
力 通 过 研 究 现 代 帝 国 主 义 、资 本主 义 “世 界 体 系 ” 的 历 史 生 成 过
程，来解释现代世界民族与民族之间、文化与文化之间 、国家与国
家之间的不平等关系。当前的全球化理论家认为 ，“世界体系”代
表的这种世界性的文化和政治经济不平等状态，是一种从西方到非
西方的单向历史进程，它无法解释 世纪末期在世界范围内出现的
多向的经济文化一体化过程。这样区分当然有一定的道理，但是，
我们绝对不能忘记 ，在未来的一段相当长的时间里，世界性的不平
等关系仍然会延续下去。
文明冲突论者认为，到了 世纪，世界权力的不平等关系，将
演变为古老的非西方文明 如中国、日本、印度、非洲、中东等
地的文明 对欧洲中心的西方文明的挑战。这种论调，基本上是
围绕着西方中心论的国际关系政治需要提出的 ，它在一些方面不能
不说有自己的特点和说明意义 。从一定意义上说，它反映了实际问
题 ：随 着 中 国 的 发 展 ，东 方 的 力 量 将 成 为 国 际 政 治 的 一 个 重 要 角
色，使世界政治出现 “多极化”的状态。然而 ，世界的多极化 ，本
来就是对于“两极化”、“单极化”的“冷战世界”的回应，也是
一个历史的必然过程 ，绝对不应被看作是 “文明冲突”的根源 。在
我看来，它应当被看作是一种基于民族发展和文化传承的需要而发
展起来的“文化自觉”的表现。

要探索全球化和文明冲突之间的复杂关系，人文社会科学家需
要携手努力，而我在这里想要强调的，无非是这样一个在 世纪的
中国和世界中人类将持续面对的问题，值得人类学研究者来研究。
可以值得人类学界 同人欣慰的是 ，在 世纪的人类学学科发展过
程，能与 世纪的这些新问题相互启发的类似辩论，早已以相对不
成熟的方式成为学者们的共同论题了。
从原来面貌看，人类学指的是 “先进的西方人”研究“落后的
非西方人”。 世纪 年代后期，我以英文提交了研究中国农民生
活 的 论 文 ，马 林 诺 斯 基 老 师 曾 高 兴 地 说 ，这 开 启 了 “土 著 研 究 土
著”的新风气 。在几次的讲话中，我感言自己与马老师的期待之间
的距离，同时认为马老师的期待，应当在新的时代里得到进一步的
延伸 。我了解到，这些年来，在非洲 、中南美洲和印度，本土人类
学者开始集中思考西方人类学将非西方看待成“对象” ）
的做
法 ，认 为 这 种 带 着 “科 学 面 具 ” 的 做 法 ，其 实 犯 了 一 个 严 重 的 错
误 ，即未能承认非西方民族也是由能够思考和选择的“主题”
结合起来的。这些人类学家还认为，为了去除西方人类学
的这种“对象化”，非西方人类学应当探索出一套作为“主体”的
人类学理论与方法，使之有别于“对象化的人类学”。
非西方人民自己的人类学 ，在与西方人类学形成的关系中 ，免
不了有紧张的一面。例如，有些非洲和中南美洲的人类学家，将自
己定位为“南方人类学家” ，意在与地
理位置居于北方的欧洲和北美洲相对立。这种态度有它在民族自觉
方 面 的 理 由 ，也与 文 明 冲 突 论 者 描 述 下 的 那 种 文明 间 的 “紧 张 情
绪”有一定关系。但是，我们却不能否认，非西方人类学家所做的
这些努力，本身有益于人类学学科本身的多元化、有助于学科本身
内容和见解的丰富。
然而 ，非西方人类学绝对不应排斥几代人类学对人文世界的复
杂 性 、对 一 些 非西 方 文 化 的 特 征 和 现 代 遭 遇 做 出的 探 讨 。在 我 看
来，像马林诺斯基老师那样的伟大人类学家，给我们留下了对不同
民族的不同文化的尊重和对这些民族和文化的历史走向的思考 ，是
人类共有的不可多得的思想遗产，是一笔值得珍惜的财富。在最近
几次有关文化问题的发言中，我用“和而不同”这四个字来概括我
国文化研究过程中人文价值的基本态度，也用这四个字来展望人文
世界在 世纪的可能面貌。这四个字不是我个人的发明，而是我国
文化的遗产，隐藏着我个人对于百年来人类学在认识世界方面的诸
多努力的一个总结，也隐藏着我对人文世界历史和未来走向的基本
盼望 。倘若我对未来人类学研究有什么期待的话，那么，这四个字
或许还能够比较贴切地表明我老来的看法。这也就是说，人类学研
究既要体现人文世界的实际面貌，同时又必须为人类群体之间相互
依存提出一套值得追求的方向 ，而这种相互理解和依存，基础在于
对于“非我族类”的其他人文类型的尊重。
我提出“和而不同” ，针对的首先是人类学者在跨文化对话中
本应扮演的角色，也包含我几年前在北京大学的演讲中提出的 “文
化自觉”这一面。说得具体一点，我觉得中国人类学学科的建设十
分重要，这是因为这门学科承担着为人类了解自身的文化、认识世
界其他民族的文化及为探索不同文化之间的相处之道提供知识和见
解的使命。对于中国人类学者来说，这一使命感，也一样重要 。人
类学者可以很轻易地告诉人们 ，我们关注的正是人文世界的面貌及
在其中的人们 “和而不同”地相处的逻辑。但是，要真正实现这一
认识、理解和相处的目标，并不是那么容易的事情。
就我所知，国内人类学界针对中国城乡社区展开的实地研究 ，
已经有相当重要的积累，为我们提供了社会及文化变迁研究的重要
依据。与此同时，在少数民族地区 尤其是那些面临工业化和信
息化挑战的小型族群中展开的调查，更发现了令人触目惊心、令人
深思的现象和资料。对于中国文化展开的历史和理论探讨 ，还提出
了一些有助于促成“和而不同”的世界格局的例证。这些都是我们
应当充分肯定的成绩 。但是，我们有多少真正能够揭示我国人文世
界的本来面目的研究成果呢？此外，由于国际和国内的复杂原因，
中国的人类学研究者至今为止还很少运用人类学的方法研究过中国
境外各民族和文化的 。如果这情有可原，就境内社区 、文化和少数
民族地区的研究来说 ，我们又有多少成果达到人文世界的 “和而不
同”的那一使命呢？之所以有这么些问题 ，原因必定是很多、很复
杂的，也不是我们一时能轻易理清的。
几 年前 ，我 曾经 回顾 中国 社会 学 年来的发展历程，提出了
“补 课 ” 的 说 法 ，我 的 意 思 很 简 单 ：我 们 的 社 会 学 是 在 匆 忙 之 中
“速成”的，这给我们的学科带来了基础没有打好的问题 。要解决
这个问题 ，我提出，我们需要从头开始，从学科的基本建设开始，
来为学科的研究能力恢复 “元气”。倘若能容我在这里对人类学学
科 建 设 说 点 什 么 ，那 么 ，我 愿 意 重 复 我 对 社 会 学 同 人 们 说 的 那 席
话 。在 世纪，随着文化交往的复杂化，随着全球化和文化差异的
双重发展 ，研究文化的人类学学科必然会引起人们的广泛关注 。在
众目睽睽的情景下，人类学者能为人类、为世界做点什么？ 这
成了我们必须细致思考的问题 。而这当中有一点是明确的 ：假如我
们的学科要对 世纪的进程有所帮助、有所启发，那它就需要有一
个坚固的学科基础。在我们中国的人类学学科里，这样的基础显然
还需要我们去打造，而我们同时却又需要为建造“和而不同”的世
界做贡献 。学科发展时间与历史发展时间的“脱轨” ，必然会使我
们觉得措手不及。但是，这也许就是新的世纪对我们和我们的学科
的 新 挑 战。

年 月