Siyasetnâme Geleneği & Ebu Yusuf'un Harun Reşid'e Tavsiyeleri

Doç. Dr. Abdullah DUMAN

Tarih, antropoloji, arkeoloji, sosyoloji, sosyal psikoloji vb. disiplinlerin verileri, insanın toplumsal bir
varlık olduğunu ve çeşitli sebeplerden dolayı hemcinsleriyle birlikte yaşadığını göstermektedir. Siyasî bir
organizasyonun çatısı altında birleşme anlayışına tarihin hangi döneminde ulaştığını belirlemek ise,
mümkün görünmemektedir. John Locke'ye göre, bir zamanlar yeryüzünde hiçbir hükümet, hiçbir siyasî
topluluk bulunmamakta idi. Bütün insanlar bir anarşi, bir doğa durumu yaşıyorlardı. Ancak her insanın
kendi başına buyruk olduğu bir yerde düzenli ve barış içinde yaşamak mümkün olamayacağı için doğal
anarşi durumu hoş görülemezdi. Zayıf, güçlüye karşı savunmasızdı ve güçlüler de düşmanlarına karşı
sürekli bir korku içindeydi. Bu sebeple insanlar bir araya gelerek siyasî topluluklar oluşturmuşlar,
hükümranlara ya da üzerlerinde güç sahibi olan sivil yöneticilere itimat etmişlerdir. Dünyadaki bütün
hükümdarlar, iktidarlarını, bu ilk toplumsal sözleşmelere borçludur. Onlar yönetme haklarını halkın bu
konudaki rızalarından almaktadırlar.[1]
İnsanların toplum halinde yaşamaları ve devlet kurma zorunluluğunu Platon, ihtiyaçlarını gidermede fert
olarak yetersiz kalmalarına bağlar.[2] Aristo, sosyal bir varlık olması sebebiyle insanın, ahlâkî olgunluğuna
ancak bir toplum içerisinde ulaşabileceğini belirtir ve devletin asıl amacının, yurttaşlarını ahlâkî
olgunluğa ulaştırmak olduğunun altını çizer.[3]
Farâbî ve Bîrûnî, insan topluluklarının devlet kurma isteklerini, Yunan filozoflarında olduğu gibi, çeşitli
ihtiyaçların giderilebilmesi ve korunma ihtiyaçlarıyla açıklarlar. Onlara göre, insanın tabiatındaki
mükemmelleşme bir toplum içerisinde sağlanabilir.[4] Nizamü'l-Mülk ise, devleti İlâhî kaynaklı düşünür.
Toplumda fitne fesat, karışıklıkların önlenebilmesi insanların adalet barış ve huzur içinde yaşayabilmeleri
için Allah her asırda onların içerisinden birini seçer ve başlarına hükümdar yapar. Bu hükümdar vasıtasıyla
din ve dünya işleri icra edilir, reaya adalet ve huzur içerisinde yaşar.[5]
Luther'in siyâset felsefesi insan ırkının iki karşıt krallığa yani Tanrı'nın krallığı ile dünya ya da şeytan
krallığına bölünmesine,[6] Hobbes'inki ise, dünyadaki malların kıtlığına ve insanın hırsı gerçeğine dayanır.
Ona göre, insanların sahip olmayı arzuladıkları mallar kıttır. İki kişi, aynı anda aynı şeyi arzularlarsa
birbirlerine düşman olurlar ve biri diğerini yok etmeye veya itaat ettirmeye çabalar. İnsanlar arasında ki
kavganın bir diğer sebebi, aralarındaki şeref ve itibar yarışıdır. Bu duygular toplumda kıskançlık, kin ve
nihayet savaş ortamı doğurmaktadır. Diğer taraftan hileci olan insanlar birbirleri için tehdit unsuru
oluşturmaktadırlar.[7] Hobbes'e göre de, insanları yönetmek için, kanun yapmakla, toplumda düzeni
korumakla görevli mutlak bir otorite kaynağının bulunması gerekmektedir. Bunun için de bir devlete
ihtiyaç vardır.[8]
Konumuz filozofların toplum ve devlet felsefelerini tartışmak olmadığı için, nakletmeye çalıştığımız
görüşler ışığında insanların toplum halinde yaşama ve devlet kurma sebeplerini şöyle özetleyebiliriz:
Hayatla ilgili gereksinimlerini tek başlarına giderememeleri, korunma ihtiyaçları sebebiyle hemcinslerine
muhtaç olmaları, hırs, kin vb. duygularının sebep olduğu kaos ve savaş ortamının engellenmesi, ahlâkî
olgunluğa, tabiatındaki mükemmelleşmeye bir toplum içerisinde ulaşabilmesi, yine şahsî özgürlük ve şahsî
ideallerini toplum içerisinde gerçekleştirebilmesi gibi sebepler, insanların toplum halinde yaşama ve
devlet kurmalarında birinci dereceden etkili unsurlar olarak göze çarpmaktadır.
Tarihte, insan, toplum ve devlet kompleksinde önem arzeden bir diğer konu, yönetici ve teb'a ilişkileridir.
Siyâsetnâmelerde yönetici ve teb'a ilişkilerinde önemli bilgiler kaydedilmiş, birbirlerine karşı sorumluluk
ve vazife alanları açıkça ortaya konulmuştur. Örneğin Kutatgu Bilig'de yöneticinin millet üzerindeki
hakları, hükümdara itaat, vergiyi vaktinde ve tam ödeme, sultanın sevdiğini sevme, sevmediğini ise
sevmeme olarak tespit edilir. Buna karşılık hükümdar da, para ayarını korumalı, milleti yönetmek için
adaletli yasalar yapmalı, zulmü önlemeli ve yolları güvenli hale getirmelidir.[9]
Tarihte, toplumu idare edenlerden her zaman halka karşı adaletli ve şefkatli olmaları beklenmiştir.
Bununla birlikte iktidarı ele geçiren yöneticinin, ülkesini adaletle yönetmemesi ve halkına zulmetmesi
tarihte çok sık rastlanan hadiseler arasındadır. Zulümle yönetilen devletlerin ise, ömürleri uzun olmamış,
içteki kaos ortamı devleti dışa karşı güçsüz hale getirmiş ve yıkılmasına zemin hazırlamıştır. Devletin
gidişatındaki aksaklıkları gösterme, halka iyi ve âdil davranmaları vb. konularda yöneticilere tecrübeli
devlet adamları, komutanlar, filozoflar veya ilim adamları tarafından tavsiye ve nasihatlar içeren yazılar
takdim edilmiştir. Bu eserler zamanla, siyâsetnâme literatürünü oluşturmuştur. Bununla birlikte
siyâsetnâme literatürüne giren yazı veya eserlerin daha geniş bir boyutta ele alınması gerektiğinin de
farkındayız. Zîra bu literatür içinde yer alan öğütler sadece hükümdarlara verilmemekte, bazen de
yönetici konumunda olan insanlar vezirlerine, bir bölgeye atadıkları komutanlarına, valilerine veya
kendinden sonra başa geçecek kişilere nasihatlerde bulunabilmektedir. Bu öğütler de nasihatnâme kültürü
ı'çen'sı'nde değerlendirilmektedir. Siyâsetnâmelere göre konuları daha geniş olan ahlâk kitapları ise
çalışmamızın dışındadır.
"Arapça siyâset sözcüğü, ata binip yönetme, seyislik etme, ya da bir nesneyi dikkatle gözetleme
anlamlarına gelmektedir. Hükümdar devlet adamı veya yönetici olma, halkı gözeterek yönetmek, bu
yolda gereken önlemleri almak bu etimolojk anlamdan çıkmıştır. Günümüzde ise bu kelime, hükümet
işleri, politika, diplomasi, anlamlarında kullanılmaktadır. Siyâsetnâme ise, siyâsetle ve devlet yönetimiyle
ilgili eser demektir.”[10]
İslâm'dan önce Doğu ve Batı dünyasında siyâsetnâme geleneğinin meşhur olduğu bilinmektedir. Bu alanda
Doğu dünyasında, genelde Hint-Iran kökenli eserler örnek olarak takdim edilmektedir. Sasanilerin son
zamanlarında, hükümdarlara öğütler mahiyetinde ele alınan nasihat kitapları Andarzname, Pendname adı
altında meşhurdu. Tansar'ın mektubu, Buzurc Mihr Risaleleri bunların başında gelmektedir. Islamiyetten
sonra bu Doğu kökenli eserler Arapçaya aktarılmıştır ki bunların başında Abdullan İbn Mukaffa'nın
750'lerde Kelile ve Dimne adı altında çevirdiği eser gelmektedir. Asıl adı Pançatantra olan bu eserin
diliSanskritçedir. Pançatantra Hüsrev Nuşirevan (571-479) devrinde Burzöe tarafından Pehleviceye
çevrilmiştir.[11]
Doğuda Hint-Iran ekolüne Türk geleneğini eklemek de mümkündür. Zira Orhun âbidelerinde dile getirilen
öğütler, tarih ve devlet bilinci yanında bir siyâsetnâme kültürünü de yansıtmaktadır. Diğer taraftan yazı
ve üslûptaki mükemmellik, bu geleneğin Türk tarihinde Gök-Türklerle ortaya çıkmadığı aksine çok daha
gerilere gittiği izlenimini vermektedir. Siyâsetname geleneğinde ikinci ekol, Yunanlı şairler, tarihçiler ve
düşünürlerin başını çektiği Batı ekolüdür. Yunanlılar bu konuda önemli eserler takdim etmişlerdir ki
bunlardan özellikle siyâset felsefesi konusunda Eflatun (öl.m.ö. 347) ve Aristo (öl. m.ö. 322)'nun etkileri
günümüze kadar gelmektedir. Yine fabl yazarı Aesop (m.ö. 620-560), sonraki dönemlerde Lafontaine
1621-1695, Fenelon (öl. 1715) ve Niccola Machiavelli ( öl.1527) gibi düşünürler siyâsetname geleneğin
önemli temsilcileri olarak kabul edilmektedirler.[12]
İslami Dönem Siyasetnameleri

İslâm siyâset felsefesini Hz. Muhammed (s)'in peygamberliğiyle başlatmak mümkündür. O, yaşadığı sürece
peygamberlik, idarecilik, yasa va'z edici hakimlik ve ordu baş komutanlığı görevlerini üstlenip icra
etmiştir. Dolayısıyla kendinden önceki dağınık Arap kabile anlayışını değiştirmiş ve İslam çatısı altında
birleştirmiştir. İslam'da riyâset tartışmaları ise, Hz. Peygamber (s.)'in vefatıyla başlamış, ilk dört halife
râşit halifeler olarak kabul edilmiştir.[13] Muaviye'nin, oğlu Yezid'i kendinden sonra halife olması için
veliaht tayin etmesi dört halife dönemindeki hilâfet anlayışında bir kırılma meydana getirdiği gibi, İslam
aleminde karışıklığa ve hilafet konusunun da tartışmaya açılmasına sebep olmuştur. Halifelik, Muaviyeden
sonra babadan oğula devreden bir makam olarak devam etmiştir. Bununla birlikte Emeviler zamanında ve
Abbasilerden özellikle Mütevekkil (232-247/847-861) dönemine kadar, halifeler dini ve dünyevi iktidarın
yegâne temsilcileri olmuşlar, yönetme gücünü ellerinde bulundurmuşlardır. Tarihçiler arasında,
Mütevekkil (232-247/847-861), Abbasi devletinin çözülme, Mu'tasım (218-227/833-842) ise, Arapların
siyasî hakimiyetlerini diğer milletler lehine kaybetmeleri dönemlerini simgelemektedir. Bu değişim
hilafetin en önemli ilkelerini etkileyen, halifenin otoritesini zayıflatan ve neticede bu otoriteyi tamamıyla
ortadan kaldıran bir durum görünümündedir. Bu dönemden itibaren Abbasi halifeleri devlet üzerinde
Mütevekkil dönemine kadar olan güç ve iktidarlarına kavuşamamışlardır.[14]
İslâm tarihinde siyâsetnâsetnâme geleneğini de Kur'ân ve Hz. Peygamber (s.)'le başlatabiliriz.
Nasihatnâmelerin konuları aynı zamanda Kur'ân'ın da emir ve yasaklarını oluşturmaktadır. Kur'ân, ahlâklı,
âdil ve cömert olmanın yanında saygı ve sevgiyi emretmekte, cimriliği, adaletsizliği, gayr-i ahlâ^
davranışları yasaklamaktadır.[15] Nitekim Hz. Peygamber (s.)'in söz ve fiilleri de ayetlerin açılımı, tefsiri
ve te'vili anlamına gelmektedir. O, yaşadığı süre içinde bu emir ve yasakları bizzat uygulayarak
göstermiştir. İnsanlara âdil davranmak onun şiarı idi ve hep adaleti emrederdi. Allah Resulü (s.), Allah
(cc.)'ın kendi gölgesinden başka gölge bulunmayan kıyamet gününde, gölgesinde barındıracağı yedi kişiden
birincisinin Adaletli devlet reisinin olacağını bildirmektedir.[16] Abdullah İbn Amr el-Âs'tan gelen bir
başka hadisi şöyledir: "Verdiği hükümlerde, ailesinin ve halkın yönetiminde adaletli davranan yöneticiler,
kıyamet gününde Allah (cc.)'ın yanında nurdan, yüksek koltuklar üzerinde otururlar." [17]
Ebû Ya'lâ Ma'kıl İbn Yesâr Rasulullah (s.)'ın şöyle buyurduğunu nakleder: "Cenâb-ı Hakkın yönetici yaptığı
bir kimse, yönettiği insanları aldatarak ölürse, Allah Teâlâ ona cennet yüzü göstermez. Bir başka
rivayette de şöyle buyurur: "Cenâb-ı Hakkın yönetici yaptığı bir kimse, yönettiği insanlara sahip çıkıp
korumazsa, cennetin kokusunu duyamaz.”[18]
Allah Resulü (s.)'nün toplumda her kesime sorumluluk yükleyen hadisi meşhurdur. Bu hadisinde ilk
sorumluluk yüklediği kişi ise devlet reisi olarak zikredilmektedir. O şöyle buyurmaktadır: "Hepiniz
çobansınız; hepiniz güttüğünüz sürüden mesulsünüz. Devlet reisi de bir çobandır ve sürüsünden
sorumludur. Erkek, ailesinin çobanıdır ve sürüsünden sorumludur. Kadın, kocasının evinin çobanıdır ve
sürüsünden sorumludur. Hizmetkâr efendisinin malının çobanıdır; o da sürüsünden sorumludur. Netice
itibarıyla hepiniz çobansınız ve güttüğünüz sürüden sorumlusunuz.”[19]
Hz. Muhammed (s.)'in kendi uygulamalarının yanında çevreye gönderdiği seriye ve ordu komutanlarına bir
takım emir ve tavsiyelerde bulunduğunu biliyoruz. Örneğin Allah Resulü (s.) herhangi bir yerleşim yerine
gece vardığında buraya gece saldırmaz gündüzün olmasını beklerdi.[20] Yaşlı, kadın ve çocukların
öldürülmelerini yasaklamıştı. Esirlere kötü davranılmasını istemez, bağlarının çözülmesini,
doyurulmalarını, hasta olanlarının tedavi edilmelerini ve giydirilmelerini emrederdi. Lâ İlâhe İllallah
diyenlerin can ve mallarının koruma altında olduğunu bildirmişti.[21] Usame b. Zeyd'den gelen bir nakil
bu konudaki titizliğini ve tavizsiz tutumunu ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber (s.) bir seriyye ile
kendisini Cüheyne tarafına gönderir. Sahabeler gittikleri bölgede Müslüman olmayan bir gurupla
karşılaşırlar ve bunlardan birisini "Lâ ilâhe İllallah" dediği halde, ölüm korkusu ile böyle davrandığı
düşüncesiyle öldürürler. Dönüşte hadise anlatıldığında Hz. Peygamber (s.) öyle kızar ki sahabe keşke bu
güne kadar Müslüman olmasaydım da bu hâdise başıma gelmeseydi diyecek kadar yaptığı işten pişmanlık
duyar.[22] Sadece birkaç tanesini örnek olarak takdim ettiğimiz bu uygulama emir ve nasihatların aynı
zamanda İslâmî dönemde siyâsetname geleneğinin ilk örneklerini de teşkil ettiğini belirtmiştik.
Hz. Muhammed (s.)'in bu emir ve tavsiyelerinin kendinden sonra da uygulandığını görüyoruz. Nitekim ilk
halifeden başlayarak komutanlara, amillere ve valilere idare konusunda tavsiyelerde bulunmak, yine
halka karşı iyi muamelede bulunarak onlara güzel öğütler vermek bir gelenek haline gelmiştir. Örneğin
Hz. Ebu Bekir, Şam ordusunu uğurlarken komutan olarak tayin ettiği Yezid b. Ebi Süfyan'a, görevini aslına
uygun olarak yapması, Allah'tan korkması ve Allah korkusunu kalbinden hiçbir zaman çıkarmaması,
büyüklenmekten ve zalimlikten uzak durması, askerine güzel muamele etmesi, onlara öğüt vermesi,
nefsini ıslah etmesi, namazını tadili erkân üzere kılması, düşmanlara sırlarını kaptırmaması, istişareye
önem vermesi, gaflet içinde olmaması, vazifesinde suistimal edenleri cezalandırırken âdil olması, sadık,
vefâkar ve mert insanlarla konuşması, ordunun geçtiği yerlerde ibadethanelerine çekilip sadece ibadetle
uğraşan insanlara dokunmaması konularında tavsiyelerde bulunmuştur. Yine o, Amr b. el-As'ı vergi
memurluğuna tayin ettiğinde bunlara benzer nasihatlarda bulunmuş, vazifesini yaparken İlâhî yasalara
uymasının birinci dereceden görevi olduğunu hatırlatmıştır.[23]
Hz. Ebu Bekir halife olduğunda, Usame b. Zeyd'i ordunun başında komutan olarak Şam tarafına gönderir.
Orduyla beraber bir müddet yürüdükten sonra hainlik etmemeleri, sözlerinde durmaları, ganimetten
çalmamaları, savaşta öldürülen düşmanların ağız burun, kulak gibi organlarını kesmemeleri, manastırlara
çekilmiş ve kendilerini ibadete vermiş olan dindar insanları, yaşlı çocuk ve ihtiyarları katletmemeleri
konularında onlara birtakım emir ve öğütler verdikten sonra yola çıkarır.[24] O, yönetim konusunda o
kadar titiz davranır ki vefat ederken bile yerine kimi bırakacağının hesabını yapar ve bu konuda
istişarelerde bulunur. Nihayet Hz. Ömer'de karar kılar. Vefat etmezden önce, onu yanına çağırıp halifeliği
üstlendiğinde unutmaması gereken şeyler konusunda bir takım tavsiyelerde bulunur.[25] Kısa ve özlü
cümlelerle ifade edilmiş olan bu tavsiyeler onun yönetim konusuna verdiği önemi ve ciddiyeti ortaya
koymaktadır.
Hz. Ömer, Sa'd b. Malik'i Irak'a komutan tayin ettiğinde, Allah'ı unutmaması, İnsanların Allah katında eşit
olduğu, Allah Resulü (s.))'nde ne gördüyse onu yapması ve sabırlı olması gibi konularda öğütler verdikten
sonra uğurlar.[26] Utbe b. Gazvan'ı Basra valiliğine gönderirken ise, düşmanlarına karşı uyanık olmasını,
istişareye önem vermesini, insanları Allah'ın dinine davet etmesini, İslâm'a girmeyenlerden cizye almasını,
vermeyenlerle savaşmasını, emri altında bulunan kimselere karşı davranışlarında Allah'tan korkmasını,
kibirden kaçınmasını, dünyadan çok Allah'ı istemesini tavsiye eder.[27]
Hz. Ali vefat etmeden önce oğullarını yanına çağırır ve takva sahibi olmaları, öksüzleri himaye etmeleri,
zayıfları gözetmeleri, zalime hasım, mazluma hami olmaları, Allah'ın kitabına uymaları, namazlarını
zamanında kılmaları, zekatı yerli yerinde vermeleri, günahlarına tevbe etmeleri, öfke ve kinlerini
yenmeleri, sılai rahimi gözetmeleri, cahile karşı hilm sahibi olmaları, dini iyi anlamaya çalışmaları, ahde
vefa göstermeleri, iyi komşuluk münasebetlerini hassasiyetle devam ettirmeleri, emr-i bi'l-ma'rûf, nehy-i
ani'l-münkeri ifa etmeleri konularında öğütler verir.[28]
Muaviye b. Ebi Süfyan, Ubeydullah b. Ziyâd'ı Horasan valiliğine tayin ettiğinde şu öğütlerde bulunur:
"Allah'tan kork. Hiçbir şeyi de Allah korkusundan üstün tutma. Çünkü Allah korkusu insana birçok şeyi
kazandırır. Malını da halka dağıt ve sakın onu başka şeylerle kirletme. Eğer söz verirsen bu sözünü
mutlaka yerine getir. Çok fazla şeyi çok az şeyle değiştirme. Çok zor durumda ve mecbur kalmadıkça bir
emir verme. Bir emir verince de ondan dönme. Düşmanlarınla karşılaştığında yeryüzünde mağlup olacak
olursan yer altında da mağlup olmayasın. Hiç kimseye hakkı olmadığı şeyi tamah ettirme. Hiç kimseye de
hakkı olan şeyden ümit kestirme...''[29] Vefat etmeden önce oğlu Yezid'i yanına çağıran Muaviye'nin,
yönetim konusunda ona verdiği tavsiyelerden bazıları şöyledir: "Yavrucuğum, seni, yükünü bağlama ve
çözme külfetinden kurtarmış, her şeyi hazır hale getirmiş, düşmanları önünde zelil kılmış, Arapları sana
boyun eğdirmiş, hiç kimsenin toplayamadığı şeyleri senin için bir araya getirmiş bulunuyorum. Hicaz
bölgesi halkını iyi gözet, çünkü onlar senin astındır. Onlardan sana gelenlere ikram et, görmediklerini ara.
Irak halkına da göz kulak ol. Her gün senden üzerlerindeki bir valiyi azletmeni isteseler bile bunu yap.
Çünkü bir valiyi görevden almak sana karşı yüz kılıç çekilmesinden daha hayırlıdır. Şam halkına dikkat et.
Senin sırdaşın onlar olsun. Sırlarını onlara söyle. Düşmandan herhangi bir şekilde şüphelenecek olursan
onlardan yardımcılar al. Düşmanını yendikten sonra onları ülkelerine geri gönder. Çünkü Şam bölgesinin
halkı kendi ülkelerinde ikamet etmezlerse huyları değişir...[30]
Bu örnekleri artırmak şüphesiz mümkündür. Ancak daha fazla uzatmak çalışmamıza yeni bir boyut
kazandırmayacaktır. Abbasilerden önceki dönemi Omer b. Abdulaziz'le bitirelim. Onun, yönetme
konusundaki titizliği, hanımı Fatıma'nın anlattığı şu hikâyede berraklaşmaktadır: "Bir gün Ömer'in yanına
girdim. Seccadesinde oturmuş ağlıyordu. Bir şey mi oldu? Dedim. Şöyle cevap verdi. Ümmet-i Muhammed
(s.)'in işlerini üzerime aldım. Yeryüzünün her tarafındaki açı, hastayı, yoksulu, gaziyi, mazlumu, esir
garibi, yaşlıyı, çocuğu çok olanı ve diğerlerini düşündüm. Biliyorum ki Allah kıyamet gününde beni
bunlardan sorguya çekecek ve bunlar için Rasulullah (s.) bana hasım olacak. Işte bu husumet anında
hüccetimin olmamasından korktum ve nefsime acıdım, ona ağlıyorum.[31] Ömer b. Abdulaziz'in Kûfe
valisi Abdulhamid'e yazdığı bir mektubundaki tavsiyelerinden bazıları şöyledir: "Kûfe ehli, bela şiddet ve
kötü valilerin başlattığı pis muamelelere maruz kalmışlardır. Dinin kıvamı, özü adalet ve ihsandır...
Günahın azı olmaz. Issız yerlere, meskun yerler muamelesi yapma. Meskun yerlerin haracı arazi
sahiplerinden yumuşaklıkla alınsın... Yeryüzünde Müslüman olanlardan harac alma. Bu hususlarda emrime
uy...[32]
Hulafâi Râşidîn ve Emevi halifelerinin, bazılarını kaydetmeye çalıştığımız bu emir ve nasihatlarının, Kur'ân
ve Allah Resulü (s.) ile başladığını düşündüğümüz İslâmî dönem siyâsetnâme geleneğinin devamı
niteliğinde oldukları açıktır. Emevilerin sonlarından itibaren bu ilk dönem siyâsetnâmelerinde yeni bir
açılımın olduğunu, doğu ve batı ekolünden etkileşim döneminin başladığını söyleyebiliriz. Emevi halifesi
Hişam (724-743) döneminde, küttaplar kadim medeniyetlerin yönetimle ilgili eserlerini tercüme ettiler.
Bunlardan Mevla Ebu'l-A'lâ Salim, Aristo'nun İskendere yazdığı zannedilen risaleleri tercüme etti. Bu
risalelerin büyük bir bölümü Eski Yunan menşeli olduğu gibi Fars kültüründen de etkiler taşımakta idi.
Aynı kişinin Emevi valileri için yazmış olduğu Kitâp fi's-Siyâseti'l-Ammiye risalesi önemlidir. Bu dönemde
Iran krallarının hikayelerini içeren eserler de tercüme edilmeye başlanmıştır. Emevilerin son halifesi
Mervan b. Muhammed (744-750)'in vasi tayini Onusunda Abdulhamid b. ¥ahya el-Kâtip'in bir risale yazdığı
nakledilmektedir.[33]
Kadîm medeniyetlerin bu alanda yazılmış eserleri, Arapça literatüre asıl olarak, 8. y.y.da, İbn Mukaffa'nın
Pançatantra'yı, Kelile ve Dimne adıyla çevirmesiyle, yine ahlâk ve eğitimle ilgili diğer eserleriyle girm eye
başlamıştır.[34] Abbasilerin sonraki dönemlerinde nasihatnâmelerin, konuları itibarıyla daha geniş, daha
sistemli bir tarzda yazıldıklarını görüyoruz. Abbasiler döneminde Beytü'l-Hikme'de yapılan tercümeler
vasıtasıyla Hint, Iran ve Eski Yunan gibi medeniyetlerin din, bilim ve felsefe ile ilgili eserleri tercüme
edilmiş ve Arapça'ya kazandırılmıştır. Bu tercüme faaliyetlerinden yönetimle ilgili eserlerin de nasibini
aldığını söyleyebiliriz. Nitekim bunların daha Emeviler döneminde çevrilmeye başladığını belirtmiştik.
Abbasiler döneminde kaleme alınan siyâsetnâmelerde doğu ve batı ekolünün tesirleri açıkça
görülmektedir. Emevilerin sonlarına kadar yazılıp tarih kitaplarına dercedilen ilk örneklerin kaynakları
sadece Kur'ân ve hadis'tir. Ancak sekizinci asırdan itibaren bu eserlerde, Kur'ân ve hadisin yanında Hint,
Iran ve Eski Yunan'da yaşamış olan hükümdar, filozof veya vezirler örnek olarak takdim edilmeye
başlanmıştır. Zamanla belli bir format kazanan bu gelenekte öncelik mümkün olduğunca ayet ve hadise
verilmiştir. Bunların yanında Hulafâ-i Râşidîn, Muaviye, Ömer b. Abdulaziz, Harun Reşid gibi yönetimde
başarı sağlamış halifelerin yanında, Eflatun, Aristo, İskender, Fağfur, Erdeşir, Cemşid, Nuşirevân gibi Iran
ve Grek tarihinde öne çıkmış hükümdar ve filozoflara da yer verilmiştir. Yine bu eserlerde Hz. Muhammed
(s.)den önceki peygamberler de örnek olarak takdim edilmiştir. Mâverdî (364-450/974-1058), Nasihatü'l
Mülûk'unda; kitabını yazarken uyguladığı metot konusunda şöyle demektedir: Bununla beraber
kitabımızda sadece kendi görüşlerimize yer vermedik ve söylediğimiz şeylerde arzularımıza uymayarak
mutlaka delil getirdik. Söylediğimiz her söz için Azîz ve Celil olan Allah'ın indirmiş olduğu kitabından bir
ayetini ve peygamber (s.)'in sünnet ve âsârından rivayet Ounan hadisleri delil getirdik. S o ra Hulafâ-i
Râşidîn'in, geçmiş önderlerin, evvelki sultanların ve tarihin derinliklerindeki filozofların gidişatını da
zikrettik."[35] Nizâmü'l-Mülk (1018- 1092) ise, Melikşah için yazmış olduğu Siyâsetnâme'sinde takip ettiği
usulü şöyle nakleder: "insanların kitabı okuması esnasında canı sıkılmaması, ruh haline daha yakın olması
için her yerde ve fasılda, hadisleri, Kur'ân ayetlerini, zamanın büyüklerinin söyledikleri sözleri,
anlattıkları hikayeleri ve bunların yorumlarını açık bir dille naklettim."[36]
Ebu Mansur es-Seâlibî'(350-429/961-1038)'nin, sarayında, Bîrûnî, İbn Sînâ gibi bilim adamlarını da
barındırmış olan Harizmşah Me'mûn b. Me'mûn'a ithaf ettiği Âdâbü'l- Mülûk'unda ağırlıklı olarak bu formata
uyduğunu görüyouz.[37]
Zencânî (12. yy başları 13. yy. sonlarında yaşamıştır) tarafından Alaaddin Keykubat'a sunulmuş olan el-
‫ ا‬atâifü'l-Alâiyye fî Fedâili's- Seniyye adlı eserde müellif, öğütlerinde önceliği, ayet ve hadislere verdiğini
bunlardan ayrı sahabe ve tâbı'ûnun yanında hikmet sahibi insanların sözlerini örnek olarak takdim ettiğini
belirtir.[38]
Ebu Yusuf'un Harun Reşid'e Taziyeleri

Abbasiler ve sonraki devirlerde yukarıda tespit etmeye çalıştığımız formata uymayan nasihatnameler de
kaleme alınmıştır. Örneğin Sebük Tegin'in, oğlu Emir Mahmud için veziri Ebü'l-Feth Bustî ye kaleme
aldırdığı Pendnâme bunlardan biridir. Bu pendnâmede ayet, hadis veya herhangi bir hükümdar, alim vb
örnek olarak zikredilmemiştir Ancak şunu da unutmamak gerekir ki bu nasihatnâme deşifre edildiğinde
İslâm'ın etkisi hemen müşahede edilebilmektedir. Buradaki her öğüt bir ayet veya hadis'in tefsiri gibidir.
Yine bazı siyâsetnameler de, İslâmî ilk dönemde yazılanlar gibi, sadece Kur'ân ve hadisi kaynak olarak
zikretmekte, diğer örneklere yer vermemektedir. Tahiriler hanedanının kurucusu Tahir b.Hüseyin (205-
206/821-822)'in, oğlu Abdullah'ın (212-231/828-845), halife Me'mûn tarafından Mısır valiliğine tayin
idildiğinde yazmış olduğu uzun mektup örnek olarak verilebilir. Oğluna, yönetim konusunda verdiği
nasihatları içeren ve kullandığı uslubun yanında içerik bakımından da bir şahaser olarak kabul edilen bu
mektubunda Tahir, öğütlerinin arasına ayetleri serpiştirmiş başka bir şeye yer vermemiştir.[39]
Bu dönemde aynı usulle yazılmış başka eserler de mevcuttur. Bunlardan birisi de çalışmamıza konu
ettiğimiz Ebu Yusuf (113- 182/731-799)'un, Harun Reşid (148-193/765-809)'e takdim ettiği Kitabü'l-Harâc
adlı eseridir. Kitabü'l-Harâc, aslında, halifeye siyâsetnâme geleneği içerisinde öğüt vermek için kaleme
alınmış bir kitap değildir. Bu eserin konusu, devletin malî kaynakları, bunların nasıl toplanacağı ve
nerelere harcanabileceği ile ilgilidir. Halkın refah ve emniyetle yönetilebilmeleri için haraç, öşür vb.
vergilerin nasıl alınması gerektiği üzerinde durmaktadır. Bizim bu eserde konumuz sınırları içerisinde
dikkatimizi çeken bölümü Harun Reşid'e yönetim konusunda öğütlerin yer aldığı mukaddime kısmıdır. Bir
siyâsetnâme niteliğinde olan bu mukaddimede Ebu Yusuf tavsiyelerde bulunurken sadece kaynak olarak
ayet ve hadise yer vermiştir.
Bu mukaddimeyi değerlendirmeye geçmeden önce şunu belirtmekte fayda var ki, Harun Reşid, devrinin
en güçlü hükümdarıdır. Onun bu gücünü ortaya koyan, "ey sema, yağmurunu nereye yağdırırsan yağdır, o
yağmurlarla büyüyecek mahsulâtın haracı yine bana gelecektir"[40] sözü ünlüdür. Böyle bir güce sahip
olan halife, halktan bu vergilerin adaletli bir şekilde alınabilmesi için bu kitabın yazılmasını kendisi
istemektedir. Bu yönüyle eser, Harun Reşid'in yönetimdeki hassaslığını ve dinî kişiliğinin ortaya
konulabilmesi açısından ayrı bir öneme sahiptir.
Ebu Yusufun kitabının mukaddimesinde takdim ettiği yönetimle ilgili tavsiyelerinin diğer
siyâsetnâmelerde işlenen konulardan bariz bir farkı bulunmamaktadır. Nitekim bu öğütlerde ön plana
çıkarılan unsur, siyâsetnâmelerin karakteristik özelliği olan halkın adaletle yönetilmesi konusudur.
Bununla birlikte bu öğütler, İslâmî dönem siyâsetnâme geleneği içerisinde değerlendirilebilecek ilk
örnekler arasındadır. Ebu Yusuf'un bu tavsiyelerinin diğer bir özelliği, İran-Hint veya Eski Yunan yönetici
veya filozoflarından örnek vermemesidir. O, öğütlerini ayet ve hadise dayandırmakta bu iki kaynağın
dışında bir çeşitlemeye gitmemektedir.
Ebu Yusuf bu kitabın yazılma gayesini şöyle nakleder: Emirü'l-Mü'minin hazretleri, bütün halkın refah,
istirahat, emniyet ve adalete nail olmaları gibi yüce bir maksatla haraç, öşür ve saireyi tahsil etmek
konusundaki meseleleri içine alan ve şer'an düstürü'l-amel olmak üzere, Peygamber (s.) Efendimizin
hadis-i şeriflerini ve ashab-ı kiram'ın haberlerini ihtiva eden bir kitabın toplanıp yazılmasını emir ve irade
buyurdular. Bu da Emirü'l-Mü'minin hazretlerinin doğruluk ve muvaffakiyetlerine açık bir delildir.[41]
Ebu Yusuf kendinden istenen meseleleri yazmaya başlamadan önce Harun Reşid'e yönetim ve teb'a ile
ilgili bir takım tavsiyelerde bulunur. Bu tavsiyelerinin daha ilki, adaletle hükmetme ile ilgilidir. Bu konuda
şöyle der:
Ey mü'minlerin emiri! Cenab-ı Hakka hamdolsun ki, sizi sevabı en büyük ve cezası en şiddetli olan, büyük
bir işle vazifelendirdi. Allahu Teala bu ümmet-i Muhammed'in mesele ve işlerinin görüşülmesini size
havale buyurmuştur. Bunun için, Allah'ın rızasına uygun olarak adalet icra ederseniz ecir ve sevabınız çok
büyük olacağı gibi, bilakis Allah (c.c.)'ın rızasına aykırı hareketiniz ise azab-ı elime uğramanıza sebep
olacaktır.[42]
Ebu Yusuf öğütlerine devamla ahirette kurtuluşun, yönetimi altındaki halka adaletle hükmetme ve
Kur'an'a sarılmada olduğunu, diğer taraftan halifenin her işini sağlam temel olan takva ve salâh üzerine
bina etmesi gerektiğini belirtir.[43]
Ebu Yusuf halifeye işlerini vaktinde yapmasını, tehir etmemesini, reayanın işlerini hakkaniyetle
yürütmesinin yanında süratle görmesini, günde bir saat de olsa adalet icra etmesini tavsiye eder. Çünkü
halkın refah ve saadeti böyle davranmakla mümkün olmaktadır. Bu dünyada reayanın saadetine sebep
olan idareci kıyamet gününde herkesten daha ziyade saadete sahip olacaktır. Halife işlerinde heva ve
nefsine uymaktan sakınmalı, gazap ile intikam duygusuna kapılmamalıdır. Ahiret gününde hesabının
şiddetli olmasını istemiyorsa uzak ve yakın herkese eşit muamele etmeli, Allah'tan korkmalı, hükmünü
ihlas ve samimiyetle icra etmelidir.[44]
Ebu Yusuf, Harun Reşid'in gaflet perdesini üzerine çekerek ahireti unutmasını istememektedir. Bir hesap
gününün geleceğini haber veren ayetlerden örnekler vermektedir. Yine ahret hesabının şiddetli olacağını
belirten ayetlere dikkat çekerek halifenin zulüm yoluna girmekten kaçınmasını tavsiye etmektedir. ‫س‬
göre, yönetici halkın çobanıdır ve onlardan sorumludur. Çobanın sürüsünü terk etmesi veya başka bir işle
meşgul olması sebebiyle sürüde bulunan hayvanlar zayi ve helak olursa, çoban onları ödemeye mecbur
olur. Bu bakımdan hayvanların helâkı çobanın helâkına da sebep olabilir. Çobanın iyi güdüp
gözetmesinden ve korumasından dolayı sürüde hasıl olacak olan iyi hal ise kendisinin saadetine ve verdiği
emeğe mukabil hak etmiş olduğu ücreti almasına sebep olacaktır. Bunun gibi Allah (c.c.)'ın halifeyi
ahirette koruyup gözetmesi onun bu dünyada teb'asını koruyup gözetmesine bağlıdır. Halifenin halkına
adaletle hükmetmesi ahirette kurtuluşuna, zulmetmesi ise Cenab-ı Hakk'ın cezasına uğramasına sebep
olacaktır. Bu sebeple halife halkının ahvalinden haberdar olmalıdır.[45]
Emirleri lütüf ve ihsan ile yeryüzüne halife olarak gönderen Allah (c.c.)'tır. Sünnet-i seniyye ihyâ edilmek
suretiyle din-i mübin'e hayat verilmelidir ki bu, ilk önce halifenin görevidir. Halkın helâkını hazırlayan
unsurların başında yöneticinin zulüm ve düşmanlık etmesi, güvenilir ve ehil olmayan kişilerden yardım
istemesi ve bu kimselerle istişare etmesi gelmektedir. Halife bu konulara dikkat etmeli ve halkının sonunu
hazırlamamalıdır. Emir sadece Allah'a hesap vermekle sorumludur. Allah dışında hiç kimse ondan hesap
soramaz. Bununla birlikte o, işleri sadece kendi kararlarıyla ve güzel tedbirlerle halletmelidir.[46]
Ebu Yusuf, Harun Reşid'e tavsiyelerini yine dua ile sona erdirmekte ve halifenin bu kitaba rağbetinin
artması için kitabının sonuna, seçmiş olduğu çok sayıda hadis ilave etmektedir.47
NOTLAR
* Yrd Doç Dr., Yüzüncü yıl Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fak. Tarih Bölümü Öğr. Üyesi.
1 Maurice Cranston, "John Locke ve Rızaya Dayalı Hükümet", Siyasi Düşünce Tarihi, Der., David Thomson,
Çev., Kurul, Şule Yay. 1st. 1997. 89-92.
2 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, !st., 1985, 66.
3 Gökberk, 89.
4 Farabi, el-Medinetü'l-Fazıla,Çev. Nafiz Danışman, MEB. Yay., Ankara, 2001, 79; Biruni, Tahdîd
Nihâyetü'l-Emâkin li Tasîh Mesâfetü'l-Mesâkin,Tah. P. Bulgakov, Instuitude for the History of Arabic-
Islamic Secince at the Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt am Main, Frankfurt, 1992, 25.
5 Nizamü'l-Mülk, Siyâset-Nâme, Haz., M. Altay Köymen, TTK. Yay., Ankara, 1999, 6-7.
6 W. D. j. Cargill Thompson, "Martın Luther ve !ki Krallık", Siyasi Düşünce Tarihi, Der. David Thomson,
Çev. Kurul, Şule Yay., !st, 1997, 40 vd.
7 K. R. Minogue, "Thomas Hobbes ve Mutlakiyetçilik Felsefesi", Siyasi Düşünce Tarihi, Der. David
Thomson, Çev. Kurul, Şule yay., 1st, 1997, 67.
8 David Thomson, "Rousseau ve Genel !rade", Siyasi Düşünce Tarihi, Der., David Thomson, Çev. Kurul,
Şule Yay., !st., 1997, 115-116.
9 Yusuf Has Hacip, Kutatgu Bilig, Haz. Fikri Silahdaroğlu, KTB. Yay., Ankara, 2000, 55574-5582. beyitler,
446-447.
10 Mahmut Arslan, Kutadgu-Bilig'deki Toplum ve Devlet anlayışı, !st. Üniv. Edebiyat Fak. Yay., !st., 1987,

11 Ahmet Uğur, Osmanlı Siyâset-Nameleri, Erciyes Univ. Yay., Kayseri, 1992, 2.

12 Uğur, 2-3; Ayrıca bkz. Şefaattin Severcan, Necmeddin Daye'nin Siyâsetnamesi, Erciyes üniv yay.,
Kayseri, 1995, 6.
13 Erwin I. Rosenthal, Ortaçağ'da !slâm Siyaset Düşüncesi, Çev. Ali Çaksu, !z Yay., Ist., 1996, 40
14 Geniş bilgi için bkz. Hasan !brahim Hasan, Siyasi-Dini- Kültürel-Sosyal !slam Tarihi, Çev. Kurul, Kayıhan
Yay., t.y., III/334 vd; Rosenthal, 40.
15 Bu ayetlerden bazıları şunlardır: Cömertlik, Haşr, 9; Cimrilik, Âl-i İmrân, 180, Nîsâ, 37, Tevbe, 34-35
ve 76; Adalet, A'raf, 28, Nahl, 76 ve 90, Bakara 282, Âl-i İmrân,18 ve 21; Doğruluk, Nahl, 9-76; Ahzâb, 70;
Emir ve Yasaklar, En'âm, 151; Ahde vefa, Tevbe, 7, Maide, 1. 16 Bu hadisin tamamı şöyledir: "Yedi
kimseyi Allah (cc.) kendi gölgesinden başka gölge bulunmayan kıyamet gününde, gölgesinde
barındıracaktır. Bunlar: Adaletli devlet reisi, Rabbine ibadet ederek yetişen genç, gönlü mescitlere bağlı
kimse, birbirlerini Allah rızası için seven buluşmaları da ayrılmaları da bu sevgiye dayalı olan iki şahıs,
itibarlı ve güzel bir kadın kendisiyle beraber olmak isteyince 'ben Allah'tan korkarım' diyerek buna
yanaşmayan erkek, sağ elinin verdiğini sol eli bilmeyecek kadar gizli sadaka veren adam, tenhada Allah'ı
anıp gözleri yaşla dolan kişidir."Bkz. İmâm-ı Nevevî, Riyâzü's-Sâlîhîn, Terc. Yaşar Kandemir, vd., Erkam
Yay., İstanbul, 2001, IV, 37-38. 17 Riyâzü's-Sâlîhîn, IV,40.
18 Riyâzü's-Sâlîhîn, IV, 22.
19 Riyâzü's-Sâlîhîn, IV, 23-24.
20 Ebî Abdilleh Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. Muğîre b. Berdizbeh el-Buhârî, Sahîhu'l-Buhârî,
Mektebetü'l İslâmiye, İstanbul, Bty., Kitâbü'l-Cihât ve's-Siyer, Bab, 38,
21 Bkz. el-Buhârî, Kitâbü'l-Cihât ve's-Siyer, Bab, 142- 147-148-156-171; Mansur Ali Nasıf, et-Tâc el Câmiu
li'l-Usûl fî Ahâdîsi'r-Resûl, Mektebütü Pamuk, İstanbul, 1962, Kitâbü'l- Cihât ve's-Siyer, c. IV, s. 330-364­
367-394.
22 Tâc, IV, 364.
23 Ebi Ca'fer Muhammed b. Cerîr et-Taberi, Târîhu'lÜmem ve'lMülûk, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1987, IV, 28 vd;
İbnü'l- Esîr, İzzeddin Ebi'l-Hasan Ali b. Ebi'l-Keram Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî, el-Kâmil fi't-
Târîh, Dar-u Sadr, Beyrut, 1979, II, 404-405.
24 İbnü'l-Esîr, II, 335.
25 İbnü'l-Esîr, II, 426.
26 İbnü'l-Esîr, II, 451
27 İbnü'l-Esîr, II, 486.
28 Taberi, VI, 89; İbnü'l-Esîr, III, 391 vd.
29 İbnü'l-Esîr, III, 498-499.
30 İbnü'l-Esîr, IV, 6.
31 İbnü'l-Esîr, V, 65
32 İbnü'l-Esîr, V, 61.
33 Zencânî, Sultana Öğütler, Haz, H. Hüseyin Adalıoğlu, Yeditepe Yay., İst., 2005, 14-15.
34 Rosenthal, 99.
35 Maverdi, Siyaset Sanatı (Nasihatü'l-Mülûk, Çav. Mustafa Sarıbıyık, Kırkambar Yay., İst., 2000, 115.
36 Nizâmü'l-Mülk, 1.
37 Ebu Mansûr es-Seâlibî, Hükümdarlık Sanatı (Âdâbü'l- Mülûk), Çev. Sait Aykut, İnsan Yay., İst., 1997.
38 Zencânî, 78.
39 Taberi, IX, 447-457; İbnü'l-Esir, VI, 258-267; Erdoğan Merçil, "Sebüktegin'in Pend-namesi", İslam
Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İst. Univ Edebiyat Fak. Yay., Cild-Volume: VI, İst. 1975, 203 vd.
40 Kalkaşendî, Subh'ul-A'şâ, II/270; Hasan İbrahim Hasan, Siyasi-Dini-Kültürel İslâm Tarihi, Çev. Kurul,
İstanbul, 1987, II/357.
41 İmam Ebu Yusuf, Kitabü'l-Harac, Mütercim, Müderris zade Muhammed Ataullah Efendi, Sadeleştiren,
İsmail Karakaya, Akçağ Yay., Ankara, 1982, 70.
42 Kitabü'l-Harâc, 70.
43 Kitabü'l-Harâc, 70-71.
44 Kitabü'l-Harâc,71.
45 Kitabü'l-Harâc, 73-74.
46 Kitabü'l-Harâc,75.
47 Kitabü'l-Harâc, 76 vd.
MEDİNE
Ankara 1 9 9 8 -9 9 , ١, 1 7 3 -1 7 4 , 3 3 4 -3 3 5 , 4 7 6 ,
502; II, 65, 96, 101-102, 106, 501-502; 12IHu-
maralı M ühim m e Defteri, Ankara 1996, ١], 3 4 3 ­
344; Nehrevâlî, el-h lâm bi-a^lâmi B eytillâ h i’l-
harâm , Kahire 1305, s. 173; Feridun Bey, M،‫؛‬n-
şe â t, 4 9 1 ,4 8 7 ,4 7 9 ,4 2 9 ,‫ ;ا‬Atâ î.Z e y l-iŞ e k â ik ,
s. 444, 509;Ayyâşî, er-Rihletü’l-‘A y y â ş iy y e , Ra­
bat 1 3 9 7 /1 9 7 7 ,1, 235-317; Evliya Çelebi, Seya-
hatnâm e, IX, 606-663; Şem'dânîzâde, M üri’t-
tevârih (Aktepe), ١, 123, 146; 11/A, s. 100, 10 2 ­
103; Câbî Ömer Efendi, Târih (haz. Mehmet Ali
Beyhan), Ankara 2 0 0 3 , I, 112, 153, 232, 483,
578; II, 821, 91 7 , 9 2 7 , 9 3 5 -9 3 6 , 943; Abdur­
rahman el-Ens§rî, T uhfetü'l-m uhibbîn v e ’l-aş-
h âb f î m a rifeti ‫ س‬li'l-m ed en iyyin m in e’l-en-
sâ b (nşr. Muhammed el-Arûsî el-Matvî), Tunus
13 9 0 /1 9 7 0 ; T a y le s a n iz â d e H âfız A b d u lla h
Efendi Tarihi: İsta n b u l’un U zun D ört Yılı (haz.
Feridun M. Emecen), İstanbul 2 003, s. 93, 198,
2 0 1 ,2 5 5 , 3 9 7 ,4 3 0 ; v§sıf. Târih (ilgürel), s. 225,
268 , 3 7 4 , 3 9 1 -3 9 2 ; Ş â n î^ d e, Târih, II, 1 6 5 ­
168, 340-341; 111, 16-17; H icaz V ilâyeti Salnâ-
mes،'(1301), s . 1 3 7 -1 5 3 ‫ ؛‬a .e. (1309), s. 231-254;
Eyüp Sabri Paşa, Târîh-i V ehhâbiyyân, İstanbul
1296, s. 140-151; M ir'âtü 'l-Haremeyn, I, 685;
II, tür.yer.; ibrâhim Rifat Paşa, Mir’â tü 'l-Hare-
m eyn , Kahire, ts. II, 4 0 7 , 411 -413; Cevdet, Tâ­
rih, VII, 83, 182, 273; VIII, 25, 81, 123-125; IX,
206, 257-258; X, 9 7 -9 9 , 102, 220; XI, 16; Ali b.
Mûsâ, Vaşfü'l-M edine(R e s â ll fî târîh i’l-Medîne
içinde), Riyad 1972, s. 3-81; ‫ل‬. L. Burckhardt,
Travels in Arabia, London 1829, s. 170, 3 1 7 ­
400; S . ‫ل‬. Shaw, The F in an cial a n d A d m in is­
tra tiv e O rg a n iza tio n a n d D eve lo p m en t ofO t-
tom^n E gypt: 1 517-1798, Princeton-New Jer­
sey 1962, s. 2 3 9 -2 4 0 , 2 5 1 -2 7 1 ; R. F. Burton,
Personal N arrative o f a P ilgrim age ،٥ al-Madi-
rcah a n d M accah, New York 1964, I, 285-436;
II, 1-75; Ömer el-F ^ uk S eyyid Receb, el-Medi-
n e tü ’l-m ü n evv ere, Cidde 1 3 9 9 /1 9 7 9 ; M. Ab­
durrahm an eş-Ş â m ih , N e ş 'e tü ’ş -ş a h â fe f i ’l-
m em leketi'l-‘A ra b iyyeti's-S u ‘û d iyye, Ibaskı ^e-
ri yok| 1402/1981 (Dârü'l-ulûm), s. 26-29, 77,
116-120, 162-166, 1 7 0 -1 7 6 ; a.m lf., et-TaHim
fi M e k k e v e ’l-M edîn e âh ira'l-'ahdi’l-'Oşmânî,
Ibaskı yeri yok| 1 4 0 5 /1 9 8 5 (Dârü'l-ulûm), s. 6 1 ­
78, 106; M. Leblb el-Betenünî, er-R ihletü ’l-Hi-
c â ziy y e , Kahire, ts. (Mektebetü's-sekâfeti'd-dî-
niyye), s. 304-351; Ali Hafız, Fuşûl m in ‫ ا "؛ا بمقء‬-
M ed în eti’l-m ünevvere, Cidde 1984; Abdülkud-
d üs el-Ensârî, A ş â r ü ’l-M edîneti'l-m ünevvere,
Medine 1985; M. Şevki b. ibrâhim Mekkî, S ü k-
k â n ü ’l-M ed în eti’l-m ü n evvere, Riyad 1 4 0 5 /
1985; Erünsal, Türk K ü tü ph an eleri Tarihi //, s.
54, 66, 85-86, 112, 129-131; Süleyman Bey©ğ-
lu, Fahreddin Paşa v e M edine M üdafaası (dok­
tora tezi, 1990), Mü Sosyal Bilimler Enstitüsü,
tür.yer.; Abdüibâsit Bedr, et-Târîhu'ş-şâm il li'l-
M e d în e ti’l-m ü n evv ere, Medine 1993, II, 342,
347; III, 210; ayrıca bk. tür.yer.; Ahmet Akgün-
düz, O smanlI K an u n n âm eleri v e H u k u k î Tah­
lilleri, İstanbul 1994, VII, 54; Suraiya Faroqhi,
H acılar v e S u ltan lar, O sm anlIlar D ön em in de
Hac: 1517 -1 6 3 8 (trc. Gül Ça‫ ؛‬alı Güven), Istan­
bul 1995, s. 8 2 -8 5 , 93, ayr‫؛‬ca bk. tür.yer.; c‫؛؛‬n-
giz Orhonlu, Osm anlI im paratorluğu 'n u n Gü­
n e y S iya se ti: H abeş E yâleti, Ankara 1996, s.
96, 133;ÂrifAbdülganl, Târihu Ümerâ’i ’l-Medî-
n e ti’l-m ü n evv ere, Dım aşk 1996, s. 3 22-445;
Zekeriya Kurşun, N ecid v e A h s a ’da ‫ ه‬$ ^ ‫س و‬
H âkim iyeti, Ankara 1998, s. 28-29, 37-44, 4 8 ­
52, 71, 1 3 5 -1 3 8 , 1 7 3 -1 9 3 ; Haşan Kayalı, Jön
Türkler v e A raplar, İstanbul 1998, s. 77, 82-
318
8 3 ,1 6 1 -1 6 3 ,1 6 7 -1 6 9 ,1 7 8 , 220-221;A hm ed b.
Yâsîn el-Hıyârî, Târihu m e ‘â lim i'l-M e d tn e ti’1-
m ü n evvere k a d îm en ve h adisen , Riyad 141‫ و‬/
1999; M. Ali Fehîm Beyyûm^ M u h a ş şa ş â tü ’l-
H a re m e y n i’ş-şe rîfe y n fi M ışr ib b â n e ’l-ca ş r i’l-
‘O şm âni: 9 2 3 -1 2 2 0 /1 5 1 7-1805, Kahire 1421/
2 0 1 ‫ ه‬, tür.yer.; Feridun M. Emecen, “Sultan SÜ­
leym an Çağ] ve Cihan Devleti", Türkler, Anka­
ra 2002, IX, 5 01-5 03, 511, 514-515; Mustafa
Güler, OsmanlI D evletin de Haremeyn Vakıfları,
istanhul 2002, tür.yer.; ٧٧. M. Watt, “al-M adi-
na". El2 (‫؛‬ng.), V, 9 9 7-998; R. B. Winder, “al-Ma-
dina", a .e .,v , 998 -1 0 0 7 .
‫ة‬ M u sta fa Sabrİ K ü çü kaşci
e l-M E O ÎN E T Ü ’I-F Â Z llA
) ‫ذة الفاضل ة‬.‫(ا س‬
F â râ b î’nin
(ö. 3 3 9 /9 5 0 )
felsefî sistem ini b ü tü n yönleriyle
y ansıtan tem el eseri.
‫ا‬
Kaynaklarda K itâ b ü Â r a ’i eh li'l-m e-
d îneti'l-fâzıla ve K itâbü M e b â d fi ârâ’i
e h li'l- m e d în e ti’l-fâ zıla şeklinde g eç­
mekle birlikte genellikle e l-M e d în e tü 'ı-
fâzıla olarak anılmaktadır. Fârâbî, olgun­
luk döneminin ürünü olan eserin telifine
Bağdat’ta başlayıp 941-942 yıllarında ٥١-
maşk’ta tamamlamış, ölümünden İki yıl
önce Mısır'da bulunduğu sırada dostları­
nın isteği üzerine kitabı tekrar gözden
geçirerek konu başlıklarını tesbit etm iş­
tir (İbn Ebû Usaybla, 111, 231). el-M edîrıe-
tü'l-fâzıla genel muhtevası itibariyle biri
varlık, diğeri siyaset felsefesi olmak üzere
iki bölümden oluşmaktadır. Eserin baş
tarafında on dokuz madde halinde yer
alan özetin müellif tarafından yapıldığı­
na dair bilgi yoktur. Kitabın İlmî neşrini
gerçekleştiren R. Walzer ana başlıkları al­
tı fasıl, alt başlıkları da özete göre on do­
kuz bab şeklinde göstermiştir. Daha önce
eserin tenkitli neşrini yapmış olan Albert
l^asrî Nâdir ise bab ayırımına yer verme­
yerek başlıkları otuz yedi fasıl halinde be­
lirlemiştir. Bu durumda Fârâbî’nin tesbit
ettiği konu başlıklarının or‫؛[؛‬naIites‫؛‬ni ko­
ruyup korumadığı pek belli değildir.
Fârâbî eserinde mukaddimeye yer ver­
meden konuya Tanrı ve O’nun sıfatlarıyla
başlar. Filozof, Tanrı’nın varlığının kanıta
gerek kalmayacak derecede apaçık oldu­
ğuna inandığı için deliller üzerinde dur­
maz. Önce Tanrı'nın sıfatlarını ele alır ve
Tanrı’yı İlk varlık, ilk sebep, bir ve ezelî
olarak niteler. Daha sonra O’nun ortağı,
benzeri ve zıddı bulunmadığını; mümkin
varlık kategorilerinin tarifi cins ve fasla
dayanılarak yapıldığı halde Tanrı bu gibi
niteliklerin ötesinde olduğundan tarifi­
nin de yapılamayacağını belirtir (Fasıl 1­
4). Bir kavramının gerçek anlamını Tan-
rı'da bulduğuna ve Tann’nın zâtı ile birli­
ğinin özdeş olduğuna dikkat çeken filo­
zof özü bakımından Tann’nın bilfiil akıl,
âkil ve ma'kül olduğunu, bu üç kavramın
O’nun zâtında bir ve aynı anlama geldiği­
ni, insanların maddeden tam soyutlanıp
bilfiil akıl haline geldiğinde O'na daha ya­
kın olacağını ve O’nu tam olarak anlaya­
bileceğini söyler. Ayrıca 'fönn’yı âlim, ha­
kim, hak ve hay sıfatlarıyla niteler, bunla­
rın yorumu üzerinde durur. Tanrının aş­
kın ve kâmil bir varlık olduğunu ifade e t­
mek için O’na izâfe edilen zâtî ve sübûtî
sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa ol­
sun bunlar bir tek hakikate delâlet etti­
ğinden hiçbir zaman O’nun zâtında çok­
luk bulunduğu gibi bir fikre yol açmaz.
‫ا‬ Tann’nın varlığı en mükemmel varlık ol­
duğuna göre O’nun yüceliği, ululuğu, kut­
sallık ve güzelliği de her şeyin üstündedir.
Şu halde Tanrı hem aşk hem âşık hem de
mâşuktur. Bu üç kavram O’nun zâtında
aynı hakikatin bir ifadesi sayılmaktadır
(Fasıl 5-6). Esasen aşkın bir Tanrı fikrine
ulaşmak için Fârâbî’nin burada sıfat ola­
rak zikrettiği kavramlar Tanrı’nın zâtının
birer yansıması şeklinde düşünülmüş olup
sonuçta hepsi zâta indirgenmektedir. Do­
layısıyla Kur’an’ın ortaya koyduğu Allah
telakkisiyle Fârâbî’nin Tanrı anlayışı ara­
sında temelde olmasa bile sıfatların yoru­
mundan kaynaklanan bir farkın bulun­
duğu söylenebilir. Bununla birlikte Fârâbî
kendi zâtından başka hiçbir şeyi bilme­
yen, ilgilenmeyen Aristo’nun pasif ve âtıl
Tanrı anlayışına hayli uzaktır.
Meşşâî felsefesinin Yeni Eflâtunculukla
buluşmasını sağlayan E şû lû c yâ (Theolo-
gia) adlı apokrif eserden mülhem olarak
Fârâbî, îslâm felsefe ve tasavvufunda ka­
lıcı etkiler bırakan sudur veya feyiz siste­
mini e l-M e d în e tü 'l-fâ zıla ’da temellen-
dirm ektedir. Bu öğ retid e filozof ezelî
olanla sonradan olan, değişmeyenle de­
ğişikliğe uğrayan, bir ve zorunlu (vacip)
olan ilk sebeple çok ve mümkin kategori­
sine giren varlıklar arasındaki ilişkiyi be­
lirleyip ay üstü ve ay altı âlemdeki her tür
varlığın oluşum ve sürekliliğini hiyerarşik
bir düzen içinde yorumlamaktadır. Bir ba­
kıma “ezelde yaratma” anlamına gelen
bu öğreti katı bir determinizm içermek­
te olup filozof bu konudaki düşüncesini
Allah’ın cömert ve âdil oluşunun bir gere­
ği ve sonucu saymaktadır (Fasıl 7-9). Son­
raki fasıllarda, mutlak bir olan Tanrı’dan
çıkan ilk akıldan çokluğun nasıl gelişip ya­
yıldığının sistemin kendi mantığı içinde

izahına girişir. Sudûr mekanizmasının iş-
leylşi, kozmosun oluşumunu ve her mer­
tebedeki varlıktürünün fonksiyonunu
belirlemesi açısıdan önemlidir.
Bu konuda tem el belirleyici, akıllar hi­
yerarşisindeki onuncu (bu metinde on
birinci) aklı teşkil eden faal akıl ile gökkü-
relerinin bir düzen içinde dairesel hare­
ketidir. Bununla ilgili olarak dört unsurun
oluşumu, madde ve sûretin değişken bir
biçimde birbirini izlemesi, evrendeki el­
sim türleri, düz ve dairesel hareketin se­
bepleri gibi klasik fizik ve kozmolojinin
problemleri ayrı başlıklar altında ele alın-
malrtadır (Fasıl ١1-19). Fârâbî tarafından
yeni baştan yorum lanan sudür teorisi
Flotin kaynaklı olup bir bakıma Batlam-
yus’un astronomik sisteminin metafizik
boyutta içinin doldurulup anlamlandırıl­
ması olarak görülebilir.
Kadîm felsefenin psikoloji ve fizyoloji
ayırımı yapmaksızın bunlara ilişkin sorun­
ları “De Anima” (fi’n-Nefs) ana başlığı al-
^ında bir arada tartışıp temellendirmesi
İslâm Meşşâîleri için de geçerlidir ve Fâ-
râbî el-M ed în etü 'l-iâ zıla 'da canlı var-
Iıkların en tem el özelliği olan beslenme,
büyüme ve üreme güçlerinden beş dış
duyuya, hayal(mütehayyile), istek, düşün­
me, tasarlama hatırlama ve ortak duyu
gibi iç duyulara, nihayet önem derecesi­
ne göre vücuttaki iç organların koordi-
neii biçimde işleyişine kadar fizyolojik ve
psikolojik meseleleri tartışıp yorumlar
(Fasıl 10-11).
Fârâbî bilgi problem iyle ilgili olarak
insan aklının özne-nesne ilişkisi sonucu
soyutlama ile bilgi üretişinin aşama aşa­
ma nasıl gerçekleştiğini anlatır ve heyûlâ-
nî akıl, bilfiil akıl ve m üstefâd akıl olmak
üzere üç aşamalı bir süreçten söz eder.
Nihayet insanda tem el bir güç olan aklın
bilgi üretm esini ontolojik bir varlık olan
faal aklın etkisine bağlar ki bu Aristo’dan
beri Meşşâîler’de temel bir anlayıştır (Fa-
sil 12). Fârâbîfelsefesinde günlük hayatla
ilişkisi bulunmayan mutlulukla vahiy ol­
gusu yine insan aklının faal akılla kurdu­
ğu ilişki ile (ittisal) izah edilir. Buna göre
insan nefsi maddeye ihtiyaç duymayacak
kıvama gelince olgunlaşır ve mufârık cev­
herler düzeyine yükselerek ebedî mutlu­
luğa kavuşur. Bu düzeye gelm ede insan
iradesinin ve teorik düşüncenin önemli
rolü bulunduğu gibi iyiye, güzele ve mü­
kemmele yönelik erdemli davranışların
da payı büyülrtür (Fasıl 13). Filozof vahiy
gerçeğini akılla duyu arasında bir rol üst­
lenen m u h a lle gücünün etkinliğiyle açık­
lar. Bu güç, duyu ve istek güçlerinin etki­
sinden ancak uykudayken kurtulup ser­
best kalınca insan rüya görm eye başlar.
Eğer bir insanın muhayyilesi çok güçlü ise
uyanıkken de birtakım metafizik gerçek­
leri görüp algılar ve bunları tasvir eder.
En üst düzeyde gelişm iş olan peygam ­
berin müstefâd aklı, faal akıldan (Cebrail)
gelen İlâhî feyzi düşünüp akıl yürütmeye
gerek kalmadan bir anda uyanıkken de
alır. Böylece peygamber İlâhî hakikatleri
gözle görüp algılamıştır (Fasıl 14-15).
Felsefe ve dinin kaynağını faal akıl denen,
m ahiyeti m eçhul bir güce bağlayarak
dinle felsefeyi ortak bir payda altında
değerlendiren filozofun bu teorisi tarih
boyunca eleştirilere konu olmuştur.
Genel muhtevası itibariyle el-M ed în e-
tü'l-lûzıla'nın ikinci bölümünü oluşturan
siyaset felsefesi eserin son on iki faslın­
da İncelenmektedir. Islâm düşünce tari­
hinde siyaset felsefesin e en çok ağırlık
veren filozofun Fârâbî olduğunda şüphe
yoktur. Fârâbî bu eserden başka K itâ-
bü's-Siyâseti'l-m edeniyye, Kitâbü Tah-
şîli's-sa câ d e, K itû b ü 't-T e n b îh calâ se -
bîli's-sa ‘â d e, K itâ b ü 'l-M ille ve F u şû l
m ünteze^a (Fusûliı’l-mederıî) adıyla beş
kitap daha kalem e almıştır. Filozofun
amacı ahlâkî ve fikrî erdemlere dayalı ideal
bir devlet düzeninin projesini sunmaktır.
Dolayısıyla bu eserlerde Fârâbî'nin kullan­
dığı “medine”yi (şehir), antikYunan’daki
“polis” kelimesinin karşılığı saymak doğru
olmaz. Zira medenî toplulukları aileden
başlayarak mahalle, köy, şehir, devlet ve
birleşik devletler şeklinde inceleyip en bü­
yük mutluluğun ihtiyaçların en üst düzey­
de (birleşik devlet düzeninde) karşılana­
cağını savunan filozofun prototip olarak
“polis”‫ ؛‬düşünmüş olması tarihe ve sosyal
realiteye aykırı olur.
Fârâbî, öncelikle devlet denen ve üst
düzeyde teşkilâtlanma fikrini insana il­
ham eden sebepler üzerinde durur. Bun­
ları ontolojik, biyoorganik, ihtiyaç ve ada­
let teorileri şeklinde nitelemek mümkün­
dür (DlA, XII, 153-154). Ardından filozof
insan topluluklarını sınıflandırırken kri­
ter olarak ihtiyaç, iş bölümü, dayanışma
ve ahlâkî erdemleri gerçekleştirme olgu­
sunu göz önünde bulundurur ve bu açı­
dan insan topluluklarını gelişm iş ve g e ­
lişmemiş diye iki kısma ayırır. Gelişmiş
olanlar küçük(şehir), orta (devlet) ve bü­
yük (birleşik devletler) olm ak üzere üç
grupta incelenir. Gelişmemiş olanlar aile,
sokak, mahalle ve köy topluluklarıdır (Fa­
sıl 26). Ahlâkî erdemlere bağlılık açısın­
dan devlet şekillerini erdemli olan ve ol­
mayan diye iki kategoriye ayıran Fârâbî’-
el-MEDÎNETÜ'l-FÂZILA
ye göre erdemli devletin sadece bir şekli
bulunmaktadır; bu da ahlâkî erdemleri
ilke edinmiş, iş ‫ ةال‬1‫ سآ‬ve sosyal dayanış­
manın en mükemmel düzeyde gerçekleş­
tiği, hukukun ve sosyal adaletin tam ola­
rak uygulandığı, bilgelerin başkan olduğu
bir devlettir. Erdemsiz devlet şekillerini
sapık, fâsık, değişebilen ve cahil olmak
üzere dört grupta değerlendirir; cahil dev­
letin de altı ayrı şekli bulunduğunu belir­
terek bunların niteliklerini ayrıntılı biçim­
de açıklar. Fârâbî’nin devlet felsefesinin
merkezinde devlet başkanının rolü büyük
önem taşımaktadır. Aslında devletin şek­
lini belirleyen başkanın zihnî kapasitesi ve
ahlâkî yapısıdır. Bu açıdan filozof, devlet
başkanında bulunmasını öngördüğü on
iki üstün niteliği maddeler halinde sıra­
lar. Bu özelliklere sahip bir başkan bulun-
madiği takdirde devleti iki kişi yönetecek­
tir. Bunların sahip olması gereken altı ni­
telik vardır ki aralarında bilgelik vazgeçil­
mez bir özelliktir (Fasıl 27-37).
Ana fikir olarak F§râbî'nin erdemli top­
lum meydana getirmek üzere tasarımını
verdiği ideal devletin Eflâtun’un D e v le t
ve K a n u n la r d a sözünü ettiğ i ütopik
devlet anlayışının izlerini taşıdığı görül­
mektedir. Ancak filozofun “ilk reis” ve
“imam" diye nitelediği devlet başkanına
tanıdığı misyon dikkate alındığında bu­
nun iddia edilenin aksine (Corbin, s. 160,
164-165) Şiî İmamlarından ziyade Islâm
halifelerinin özelliklerini yansıttığı söyle­
nebilir. Zira Fârâbî’nin eserlerinde mâ-
sum imam akîdesini veya Ehl-i b e ^ ’i çağ­
rıştıracak hiçbir ifadeye rastlanmaz. Fâ-
râbî’nin başta sudûr teorisi olmak üzere
bu eserde temellendirdiği görüşler daha
sonra gelen filozof ve mutasavvıflar üze­
rinde hayli ‫ س و‬1‫ أ‬olmuştur.
el-M ed în etii'l-iâ zıla 'nın ilk İlmî neş­
rini Friedrich Dieterici gerçekleştirm iş
(Leiden 1895) ve daha sonra eseri Alman-
ca ’ya çevirerek yayımlamıştır (Leiden
1900). Mısır'da neşredilen metin (Kahi­
re 1334) büyük ölçüde Dieterici neşri­
ni yansıtmaktadır. Birçok ticarî baskısını
dikkate alan ¥ûsuf Kerem, daha sıhhatli
bir nüsha ortaya koyarak R. F. ،laussen ve
‫ل‬. Chlaia'nın da katkılarıyla eseri Fransız­
ca’ya çevirerek yayımlamıştır (A. Fârâbî,
İdees des habitans d e la çite üertueuse,
Kahire 1949). Albert Nasrî Nâdir ise bu
İki neşrin yanı sıra çeşitli kütüphaneler­
den tem in ettiği üç nüshayı karşılaştır­
mak suretiyle tenkitli bir metin oluştur­
muştur (Beyrut 1968). el-M edînetü'l-fâ-
•zıla son olarak Richard Walzer tarafından
tenkitli metni ve İngilizce’ye çevirisiyle
319
el-MEDÎNETÜ'l-FÂZILA
birlikte yayımlanmıştır (Al-Farabi ٠٨ the
Perfect S ta te :‫ ال ص‬Naşr al-Färäbl’s Mabä-
d i’ Ä rä ’A h i al-Madîna al-Fädila, Oxford
1985). Bu çalışmasında Walzer eserin her
paragrafını geniş notlarla açıklamış, an­
cak bu açıklamalarında büyük ölçüde nes-
nellikten uzaklaşarak filozofun en sıradan
hir ifadesini dahi Eflâtun, Aristo, Flotin
veya geç dönem Yunan yorumcularıyla
ilişkilendirip onun başarısını gölgelem e­
ye çalışmıştır. Walzer’in m etnini ve in­
gilizce çevirisini esas alıp eseri F a râ b î
İd ea l D e v le t adıyla Türkçe’ye tercüme
eden Ahm et Arslan (Ankara 1997) Wal-
zer’in geniş notlarının bir özetini suna­
rak onun yorumlarında katılmadığı hu­
susları kısaca belirtmiştir (s. 30-31). el-
M e d în e tü '1-fâi.ıla daha önce Nafiz Da­
nışman tarafından Türkçe’ye çevrilmiş­
se de ( İstanbul 1956) ilm! bir neşir esas
alınmadığı için bunun pek başarılı olduğu
söylenemez. Eseri Ca'ferSeccâd!Farsça’-
ya (Endışehâ-yi Ehl-iMedîne-i Fâzıla, Tah­
ran 1954, 1982), TahaniSabri Fransızca'ya
(Traité des opinions des habitants de la
cité idéale, Paris 1990) çevirmiştir.
BİBLİYOGRAFYA :
Fârâbî, el-M ed în etil'l-fâzıla (nşr. Albert Nas-
rî Nâdir), Beyrut 1968; a .e .: al-F arabl on th e
Perfect s ta te : M abädi' A r i ’ A h i al-Madlrıa al-
Fâdıla(nşT. ve tr،;. R. Walzer), Oxford ]985; a.e.:
İdeal D e v le t(trc. Ahmet Arslan), Ankara 1997;
İbn Ebû Usaybia, 'CJyûnü’l - e r ı b â Beyrut 1399/
1979, 2 3 1 ,11‫ ;؛‬Müjgân Cunbur v.dğr., F â râ b î
B ib liy o g ra fy a sı K ita p -M a k a le, Ankara 1973;
Ca'fer ‫اخ‬-‫ آ‬Yâsîn, el-F ârâbîfî h u dû dih v e rüsû-
mıh, Beyrut 1 4 0 5 /1 9 8 5 , tür.yer.; H. Corbin, Is­
lam Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), Istan­
bul 1986, s. 165- 1 6 4 ,6 0 ‫ ;ل‬Mahmut Kaya, “Fâ-
‫ص ص‬»", , XII, 153-154. m
S İ M ahmut K aya
M E D ÎN E T Ü S S E L Â M
(bk. BAĞDAT).
٢
M E D ÎN E T Ü Z Z E H R Â
( ‫ر م د ي ن ة أل ز ه و ا ء‬
E ndülüs’te İslâm ™‫؛‬m a ^ sin ‫^؛‬
önem li bir sarayı
ve b u sa ray çevresinde gelişen şehir. ‫ر‬
‫ا‬
316 (929) yılında halifeliğini ilân ede­
rek İslâm dünyasında Abbâsî ve Fâtımî-
ler’den ayrı olarak üçüncü halifeliği kuran
111. Abdurrahman’m, câriyelerinden biri­
nin ölümü üzerine kendisine kalan mira­
sı Frenk ülkelerinde esir olarak bulunan
müslümanların âzat edilmesi için kullan­
mayı düşündüğü, ancak bu ülkelerde
herhangi bir müslüman esire rastlanıl­
mayınca büyük bir sevgiyle bağlandığı câ-
riyesi Zehra’nın, kendi adıyla anılan bir
şehir kurmasını rica etm esi üzerine bu
saray-şehri inşa ettirdiği rivayet edilmek­
tedir. Dönemin devletleri arasındaki si­
yasî güç dengesini korumak ve kendisini
daha kuvvetli gösterm ek isteyen 111. Ab-
durrahman’ın en güçlü rakibi Fâtımîler’e
nisbet yapmak amacıyla bu şehri inşa
ettirdiği de söylenir.
Kurtuba’nın (Cordoba) 8 km. kuzeyba­
tısında, Cebelülarûs (Sierra Morena) dağı­
nın güney eteklerinde kurulan Medîne-
tüzzehr§’nın inşasına 1 Muharrem 32S
tarihinde (19Kasım936) başlanmıştır. 111.
Abdurrahm an’ın oğlu 11. Hakem’in gö­
zetiminde devam eden inşaatın baş mİ-
man Mesleme b. Abdullah idi. Halifenin
6.250.000 dinar olduğu anlaşılan vergi
gelirlerinin üçte birini buraya harcadığı,
hiçbir masraftan kaçınmadığı ve dönemin
bütün imkânlarını seferber ettiği, inşaat
sırasında her gün 10.000 işçi, 1500 yük
hayvanı çalıştırıldığı ve yine her gün 6000
taş yontularak inşaata devam edildiği be­
lirtilmektedir.
Şerif el~‫؛‬drîs!’ye göre üç kademe halin­
de inşa edilen şehrin üst kısmında 111. Ab-
‫ص؛‬
‫آءمح؛‬
M edînetüzzehrâ'dan
bir gö rünüş
® m a t a » ; «
M edînetüzzehrâ'da dekoratif bir m erm er pano
durrahman’ın sarayı, harem dairesi ve
kale, orta kısmında bahçe ve yeşil alanlar,
en alt kısmında ise Büyük Cami ile köle
ve hizmetçilere mahsus evler bulunuyor,
şehrin üst kısmının tabanı orta şehrin,
bunun da tabanı aşağı şehrin çatıları dü­
zeyine düşüyordu (N üzhetü’l-müştâk, II,
579-580). Medînetüzzehrâ, kuzeyden gü­
neye 7S0 m . ve doğudan batıya 1500
metrelik dikdörtgen bir alan üzerinde ku­
rulmuş olup doğu, batı ve güney tarafları
kalelerle güçlendirilmiş çift bir surla çev­
rilmiş, kuzeyi topografık sebeplerle boş
bırakılmıştı.
Medînetüzzehrâ’nın en önemli birimi
Dârülmülk (Casa Real) olarak adlandırılan
sarayıdır. Sarayda bulunan 4300 sütunun
1013’ü Kartaca ve Tunus’tan, 140’ı İstan­
bul’dan, on dokuzu Frenk krallıklarından
getirilmiş, diğer sütunlar Endülüs top ­
raklarından temin edilmiştir. Sarayda kul­
lanılan mermerler inşaatı yapan Abdul­
lah b. Yûnus, Haşan el-Kurtubî ve Ali b. Ca‘-
fer adlı ustalar tarafından Tunus ve Afri­
ka’nın diğer bölgelerinden getirilmiştir.
Önünde geniş bir avlusu ve bu avluya
bakan üstü kapalı bir taraçası olan sara­
yın üç salonu vardır. Yan taraftaki salon­
lara her iki tarafında üçer kemerli birer
açıklık bulunan bir kapıdan geçilmekte,
salonlar arasında sağdan ve soldan üçer
kapı ile bağlantı kurulmaktadır. Sarayın
mimari tarzı Kurtuba Ulucamii’ndeki
planla benzerlikler göstermekte olup Ab-
bâsî saraylarının eksen simetrisi burada
görülm em ektedir. Resim, sü slem e ve
heykel sanatlarının göze çarptığı sarayın

sini ve yanlışını düzeltmesini söylemiştir
(Ravzatü’l-£ukalâ:‘, s. 194-195). Mâverdî de
nasihatin öneminden söz ederken Resûl-i
Ekrem'in Hz. Ali'ye hitaben söylediği, “Se­
nin sayende Allah'ın bir kişiye doğru yolu
nasip etmesi, üzerine güneşin doğduğu bü­
tün şeylerden daha değerlidir” meâlindeki
hadisini hatırlatır (Edebü’d-dünyâ v e ’d-
dİn, s. 93).
İslâm âlimleri nasihatin usul ve âdâbıyla
ilgili bazı ilkeler benimsemiştir. İbn Hibbân,
nasihatin bazan tepkiyle karşılanabilece­
ğini söyleyerek yalnız kabule yatkın olan
kişiye nasihatte bulunmayı öğütler. Esa­
sen nasihate teşekkür etmeyene öğüt ver­
mek çorak araziye tohum saçmak gibidir.
Nasihati kabule yanaşmayanlar genellikle
kendilerini beğenmiş kimselerdir. Ayrıca
nasihat gizli yapılmalıdır. Usulüne uygun
bir nasihat insanlar arasında sevgi, saygı
ve dostluğu geliştirir, kardeşlik bağlarını
güçlendirir (Ravzatü’l-£ukalâ\ s. 196). Mâ-
verdî, nasihat edenin asıl görevinin muha­
tabın iyiliği için çaba göstermek olduğunu,
mutlaka sonuç almak gibi bir görevinin bu­
lunmadığını söyler (Edebü’d-dünyâ ve’d-
dİn, s. 293). İbn Hazm, nasihatin başlan­
gıçta gizli ve dolaylı ifadelerle yapılmasının
uygun olacağını belirtir, fakat muhatap ka­
palı sözlerden anlayacak düzeyde değilse
açık ifadeler kullanmak gerekir. Bir konu­
da bir kere nasihatte bulunmak farzdır,
ikincisi uyarıdır, üçüncüsü eziyet yerine ge­
çer. Ancak konu dinin esaslarıyla ilgili ise
muhatabın hoşuna gitsin veya gitmesin
tekrar tekrar nasihatte bulunmak gere­
kir (el-Ahlâk ve’s-siyer, s. 44). İslâm ahlâk­
çıları, “Müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz”
meâlindeki hadisi de (Müsned, IV, 118,
119; Buhârî, “Edeb”, 80) göz önüne alarak
nasihati tatlı dille yapmanın gereği üzerin­
de önemle durmuşlar, öğüt verirken yu­
muşak ve nazik olmayı konuşmayla ilgili
edep kuralları arasında zikretmişlerdir.
Zira sert ve mütehakkim tavırla yapılan
nasihat üzüntü ve nefret uyandırır. İbn
Hazm'a göre muhatapta eziyet ve nefret
uyandıracak şekilde vaaz ve nasihatte bu­
lunmak peygamberlerin usulüne aykırıdır
(ayrıca bk. DA‘VET; İRŞAD; VAAZ).
BİBLİYOGRAFYA :
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “n sh ” md.; et-
Tacıîfât, “en-N asîha” md.; Lisânü’l-cArab, “n sh ”
md.; Wensinck, el-Mu‘cem , “n sh ” md.; M. F. Ab-
dülbâki, el-M ıfcem , “n sh ” md.; M üsned, I, 313,
351; II, 196, 247, 268, 327, 360, 372; III, 225,
418-419; IV, 118, 119; Buhârî, “Îm ân”, 39, 41,
42, “Büyûc”, 68, “Edeb”, 80; Müslim, “Îm ân”, 95,
97, 99, “H ac” , 412, “M üsâkat”, 107, “İm âre”,
155; İbn Mâce, “M enâsik”, 76; Ebû Dâvûd, “Ta­
lâk”, 11, “Büyûc”, 3, “Edeb”, 125; Tirmizî, “Edeb”,
1; Nesâî, “Cenâ’iz”, 52; ‫؛‬bn Hibbân, R avzatü'l-
£ukalââ ve nüzhetü'l-fuzalâ‘ (nşr. M. Muhyiddin
Abdülham îd v.dğr.), Beyrut 1397/1977, s. 194­
198; Mâverdî, E d e b ü 'd -d ü n yâ ve'd-dîn (nşr.
Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/1978, s. 93, 293;
‫؛‬bn Hazm, el-Ahlâk ve's-siyer, Beyrut 1 4 5 / 1 9 8 5 ‫ ه‬,
s. 41, 43-44, 48, 62, 66; Nevevî, Şerhu Müslim,
II, 37-41; ‫؛‬bn Hacer, Fethu'l-bârî (Sa'd), 22 3 ,‫ا‬-
226; ‫؛‬bn Receb, Câmi£u'l-£ulûm ve'l-hikem, Bey­
rut, ts. (Dârü'[-ma'r‫؛‬fe), s. 6; Şevkânî, Fethu'l-ka-
dîr, Beyrut 1412/1991, II, 446; M. Tâhir ‫؛‬bn Âşûr,
et-Tahrîr ve't-tenvîr, Tunus 1984, VIII/2, s. 193-
S m u s t a f a Ç a ğ ric i
NAS‫؛‬HATNÂME
( 4 ‫) ذصي حتنام‬
Fert ve toplum u eğitm ek,
devlette dirlik ve düzenliği sağlam ak
am ac‫؛‬yla yaz‫؛‬lan eserlerin
‫ا‬ gen el ad‫؛‬. ™ ken ahlâk ve siyaseti birer disiplin kabul
Dürüst ve ahlâklı fertlerin oluşturduğu
duyarlı bir toplum meydana getirebilmek
için öğüt verici türde eserlere her kültürde
rastlanır. Genellikle sem»»»* dinlerin ve ah­
lâk felsefecilerinin bu konuda ortaya koy­
duğu ilkeler bu tür eserlerin yazılmasına
zemin hazırlamıştır. Bu hususta Arap ve
‫؛‬ran geleneğinde de pek çok eserin kale­
m e alındığı bilinmektedir. Türkler'in nasi­
hat kitapları yazmaları ise müslüman ol­
duktan sonraki dönemlere rastlar. Şair ve
müellifleri bu konuya yönlendiren başlıca
etken ‫؛‬slâm dininin nasihat dini olduğunu
vurgulayan âyet ve hadislerdir (bk. NASİ­
HAT).
Nasihatnâmeler (pendnâmeler) genelde
ahlâkî-didaktik eserlerdir. ‫؛‬slâm toplum-
ları teorik ahlâktan ziyade ahlâkın uygula­
masına önem vermişler, dinin emir ve ya­
sakları ile gelenek ve töre ahlâkı içinde
yapılması veya yapılmaması gereken dav­
ranışları konu alan nasihatnâme türü ki­
tapların telifi doğrultusunda gayret sar-
fetmişlerdir. Yazarların kendi gözlemleri,
bilimsel çalışmaları ve kültürel birikimle­
rinin yer aldığı bu eserlerde öğüt verilir­
ken âyet ve hadislerden, atasözleri ve ve-
cizelerden yararlanılır, ayrıca muhtelif hi­
kâyeler anlatılıp kıssadan hisse alınması
öğütlenir.
Toplumların daha çok çözülme dönem­
lerinde kaleme alınan nasihatnâmelerde
bozulma emâresi gösteren alanlarda çö­
züm önerileri içeren nasihatlere yer veril­
miştir. Tarihî süreçte şartların ve anlayış­
ların değişmesiyle nasihatnâmelerin muh­
tevasında da farklılıklar görülür. Her de­
virde geçerli olan hak, adalet, doğruluk,
cömertlik, yardım severlik vb. evrensel ah­
lâk değerleri yanında bu tür kitaplarda
NASİHATNÂME
toplumların çağdan çağa ferdî veya dev­
let merkezli düşünceleri, yükselme ve çö­
zülmeye götüren anlayışlar, dinî ve tasav-
vufî hayatın algılanışı, görgü kurallarında­
ki farklılaşmalar, din ve kültürler arası et­
kileşimler, resmî ve sivil toplumun değer
yargıları, yöneten ile yönetilenlerin ahlâkî
tavırları gibi gelişim ve değişim süreçleri
izlenebilir.
Nasihat konulu kitaplar arasında halk
için yazılanların yanında aydınlara yönelik
edebî değer taşıyanlar da vardır. Bu eserle­
ri dinî, siyasî, tasavvufî, içtimaî vb. şeklinde
tasnif etm ek mümkündür. Çeşitli meslek
yahut ilim dallarını ilgilendiren nasihatnâ-
melerle bu dalların belli oranlarda yer al­
dığı eserler de mevcuttur. İslâm filozofla­
rının amelî ve medenî ilimleri sınıflandırır­
etmeleri bu türün gelişip zenginleşmesi­
ni sağlamıştır. Konusu doğrudan nasihat
olmayan ve nasihatnâme adını taşımayan
kitaplarda insanlara öğüt veren hikâye,
anlatım ve bölümler bulunabilir. Mevlânâ'-
nın M esnevi'si, Sa‘dî-i Şîrâzî'nin G ülistan
ve Bostân'ı gibi insanları öğütlerle eğitmek
amacı taşıyan daha pek çok eser sayılabi­
lir.
Daha çok âdâb-ı muâşeret kitabı niteli­
ğinde tertip edilen nasihatnâmelerle (Âlî
M ustafa Efendi'nin M evâidü’n-nefâis fi ka-
vâidi’l-mecâlis'i gibi) devletteki çözülme­
yi konu edinen siyasetnâmeler (Lutfî Pa-
şa'n ın Âsafnâme'si gibi) nazarî m eselele­
re ağırlık verirken menâkıbnâmeler tarikat
büyüklerinin hayatı ile tasavvufî terbiyeye
önem verir (Ahmed Eflâkî'nin M enâkıbü’l-
£ârifirii gibi). Telhis veya lâyihalar ise as­
kerî ve politik tehlikeleri bertaraf etmeye
yönelik nasihatleri ihtiva eder (Hezarfen
H üseyin Efendi'nin Telhİsü’l-beyâıiı gibi).
Doğu toplumlarında, Pehlevîce'de Pan-
çatantra diye bilinen fabl türü eserin İb-
nü'l-Mukaffa‘ tarafından K elîle v e Dim-
n e adıyla Arapça'ya tercüme edilmesinden
sonra bu türün örnekleri hızla çoğalmış­
tır. Câhiz'e nisbet edilen et-T â c fî ahlâ-
k i'l-m ü lû k bunların önemli bir örneğidir.
Yûsuf Has Hâcib'in K utadgu Bilig'i, Nizâ-
mülmülk'ün S iya setn â m e'si bu tür nasi-
hatnâmelerin en olgun örneklerinden sa­
yılır. Nasihatnâmelerin İslâm kültür coğ­
rafyasındaki en meşhur örneği ise Ferî-
düddin Attâr'a nisbet edilen P en d n â m e' -
dir.
Anadolu'daki ilk nasihatnâme örnekle­
ri XIII. yüzyılda görülmeye başlar. Yûnus
Emre'nin R isâ letü 'n -n u sh iyye'si ile Ah­
med Fakih'in Ç arhnâm e'si bunlardandır.
409
NASİHATNÂME
XIV. yüzyılda ilk nasihatnâme Hoca Me-
sud'un, Sa‘dî-i Şîrâzî'nin B ostân adlı ese­
rinden seçip nazmen tercüme ettiği Fer-
h en g n â m e -i Sa'dî'dir. Bu yüzyılda Süley­
man adlı bir şair tarafından yazılan ve 203
beyitlik kısmı elde bulunan nasihatnâme
ile (Çelebioğlu, s. 94) Emîr Sultan münte-
siplerinden Aydınlı Mürîdî'nin P end-i Ri-
câl adlı eseri de önemlidir. XV. yüzyıla ait
bilinen ilk nasihatnâme Hurûfî şairi Refîî'-
nin 1 4 1 ‫ ة‬beyitlik Beşâretnâme'sidir (Meh­
m et Yiğit, Refi’^nin Beşaretnâmesi, Dilbil-
gisi-Karşılaştırmalı Metin-Sözlük, doktora
tezi, 1986, Yüzüncü Y،l Üniversitesi Sosyal
Bilim ler E n stitü sü ). Kitap Fazlullah-ı Hu-
rûfî'nin eserlerinden etkilenilerek kaleme
alınmıştır. Ahmed-i Dâî'nin Farsça'dan ter­
cüme ettiği 11‫ ة‬beyitlik V a siy y e t-i N û-
şirevân-ı Â d il be-Pusereş, Türk edebiya­
tında daha sonra olgun örnekleri ortaya
çıkacak olan çocuklara yönelik eserlerin
ilk örneğidir. Sinan Paşa'nın M aârifnâm e
(Ahlâknâme) isimli mensur nasihatnâme-
si bu dönemde çok itibar görmüştür. Fâ­
tih Sultan Mehmed devri şairlerinden Gül-
şenî-i Saruhânî'nin yazdığı D ilgüşâ hikâ­
yelerin de yer aldığı bir nasihat kitabı olup
R â zn â m e, P en d n â m e , E srarnâm e gibi
adlarla da bilinir. Dede Ömer Rûşenî'nin
terciibend şeklindeki nasihatnâmesi, Ger-
miyanlı Yetîmî'nin doksan dokuz beyitlik
ib retn â m e'si ile Şeyh Eşref'in çocuk ter-
bresine ilişkin N asîhatnâm e'si de bu yüz­
yıla ait örneklerdendir.
XVI. yüzyılda Türk edebiyatının diğer
alanlarında olduğu gibi nasihatnâme tü­
ründe de büyük bir zenginlik görülmekte­
dir. Yüzyılın başında adı bilinmeyen bir şai­
rin II. Bayezid ümerâsından Yâkub Bey'e it­
haf ettiği Nasîhat-i G ünahkâr'ı dinî muh­
tevalı olup D ivân-ı G ü n a h kâ r ve Sefer-
n â m e-i G ünahkâr adlarıyla da anılır. Der­
viş Şemseddin'in Yavuz Sultan Selim'e sun­
duğu D eh m u rg adlı mesnevi önemli bir
nasihatnâme olup eserde anlatım kuşlar
arasında geçen fabller şeklinde sürer (bk.
bibl.). Şah İsmâil'in N asîhatnâm e'si, Ka­
ramanlı Şeyh Cemâlî'nin mensur N esâyi-
h u 's-sû fiyye fi'l-m evâ izi'd -d în iyye'si ve y e 'sinde Osmanlı Devleti'nin aksayan yön­
Ibrâhim Gülşenî'nin 1 6 ‫ و‬beyitlik mesnevi lerini, bozulan toplum yapısını, değişen an­
şeklindeki nasihatnâmesi de bu yüzyılın
ilk çeyreğindeki nasihat kitaplarındandır.
Geyveli Güvâhî'nin 2133 beyitlik Pendnâ-
me'si çok sevilmiş bir eser olup içinde 00‫ة‬
kadar atasözü, Nasreddin Hoca fıkraları ve
fabller de yer alır (n§r. M ehm et Hengirmen,
Ankara 1983). Hızrî'nin  b -ı H ayât'ı (Sü-
leym aniye Ktp., Hac، M ahm ud, nr. 3 0 3 ‫ أ‬, adlı mesnevisi, Diyarbekirli S e ^ d Ahmed
3636), Muhyî'nin P endnâm e-i Şâ h î olarak
da bilinen M a n zû m e-i Tıbb'ı, Kanûnî Sul­
410
tan Süleyman çağı şairlerinden Askerî'-
nin cinsel muhtevalı Pendnâm e'si, Zaîfî
Pîr Mehmed'in Bâğ-ı B eh işt adlı Bostân
tercümes^le 1714 beyitlik Bostân-ı Nesâ-
yih adlı P e n d n â m e -i A ttâ r tercümesi,
Bihiştî Ramazan Efendi'nin H eşt Bihişt'i
(n§r. E m ine Yeniterzi, İstanbul 2001) ve
Cemâlî'nin Risâle-i D urûb-ı Emsâl'i XVI.
yüzyılın önemli nasihatnâmeleri arasında
sayılır. Yüzyılın sonuna doğru nasihat ki­
taplarının sayısında artış görülür. Şemsed-
din Sivâsî'nin sembolik mesnevisi M ir'â-
tü 'l-a h lâ k v e m işk â tü 'l-eşvâ k 'ı, tasav-
vufî muhteva ile kaleme alıp çiçekleri ko­
nuşturduğu G ülşen -â b â d 'ı (n§r. H asan
Aksoy, İsta n b u l 1990) ve dinî konularda
yazdığı N a sîh a tn â m e adlı küçük m esne­
visi bunlardandır. Aynı dönemde Emîrî ad­
lı bir şair de G ülşen-i Ebrâr v e M ir'âtü'l-
ebrâr ile M uhtârü'l-ahyâr (Sa'dî'nin Bos-
tân'،n،n tercü m esi) adlı iki nasihatnâme
yazmıştır. Bu yüzyılın son nasihat kitabı Âlî
Mustafa Efendi'nin N ushatü's-selâtîn'ini-
dir.
XVII. yüzyılda nasihat kitaplarında dinî,
ahlâkî, tasavvufî konular yanında özellikle
devlet ve yönetim sorunlarının ağırlık ka­
zandığı görülür. Devlet işlerinde aksamala­
rın meydana geldiğini, “kânûn-ı kadîm”in
bozulduğunu, “selâtîn-i mâziye”nin sona
erdiğini söyleyen müelliflerin (Öz, s. 103­
108) kaleme aldığı nasihatnâmelerde da­
ha ziyade yönetimi ilgilendiren hususlar
işlenmiştir. Sâfi Mustafa Efendi'nin Gül-
şen -i Pend'i bilhassa meslek ahlâkıyla il­
gili öğütler içerir. Hasan Kâfî Akhisârî'nin
kendisine ait Arapça eserin tercümesi olan
U sûlü'l-hikem fî nizâm i'l-âlem 'i, Veysî'-
nin Hâbnâme'si, Koçi Bey'in Risâle'si, IV.
Murad'ın musâhiblerinden Aziz Efendi'nin
K anunnâm e-i Sultân/si, Kâtib Çelebi'nin
D üstûrü'l-am el li-ıslâhi'l-halel'i, Hezar-
fen Hüseyin Efendi'nin Telhîsü'l-beyân fî
k a v â n în i  li O sm ân'ı bu dönemin çok
sayıdaki nasihatnâmesinden bazılarıdır.
XVIII. yüzyılda nasihatnâme türünün
Türk edebiyatındaki en meşhur eserini Nâ-
bî yazmıştır. Müellif, 712 beyitlik H ayriy-
layışları, insan ilişkilerini eleştirir ve genç­
lere öğütler verirken “örnek insan” mode­
lini çizmeye çalışır. Defterdar Sarı Mehmed
Paşa'nın N esâyih u 'l-vü zerâ ve'l-üm erâ'-
sı, Seyyid Mehmed Emrullah Emîrî'nin Na-
sîhatnâm e-i Emîr/si, Akhisarlı Vassâf Ab­
dullah Efendi'nin H ayâl-i B e h c e t-â b â d
Mürşidî Efendi'nin P end-i M ü rşid î'si, Na-
îmüddin Tımışvarî'nin Silk-i Cevâhir'i ve
Sünbülzâde Vehbî'n‫؛‬n Lutfiyye'si bu yüz­
yıldaki nasihatnâmelerden bazılarıdır.
XIX. yüzyılda nasihat kitapları eskisi ka­
dar revaçta olmayıp kısa manzumeler şek­
linde kaleme alınmıştır. Erzurumlu Meh-
med Şerîfi'nin 1810 yılında tamamlanan
P end-i G ülistân-ı Ş erifi bu yüzyılın kitap
hacmindeki tek nasihatnâmesidir. Cum­
huriyet devrinde nasihatnâme türü eser­
ler önemini tamamen yitirmiştir. Ali Fuat
Başgil'in G en ç lerle B aşbaşa adlı kitab‫؛‬
modern bir nasihatnâme olarak değerlen­
dirilebilir. Batı kaynaklı NLP (Neura Linguis­
tik Programmi^g) kitapları yeniden “yetkin
birey”i (insân-، kâmil) orsaya çıkarma ama­
cına yönelik popüler öğütlerle doludur.
B(BL(YOGRAFYA :
Bedr-i D ilşa d ’ın M urad-nâm esi (haz. Âdem
Ceyhan), İstanbul 1997, hazırlayanın önsözü, I,
13-14; Derviş Şemseddin, Kuşların Münazarası:
Deh Murg (haz. Hasan Aksoy), İstanbul 1998, ha­
zırlayanın girişi, s. 14-22, 37-39; Nâbî, H ayriyye
(haz. İskender Pala), İstanbul 2 ‫ ق ه ه‬, hazırlayanın
girişi, s. 5-6; Sünbülzâde Vehbî, L utfiyye (haz. Sü­
reyya Ali Beyzadeoğlu), İstanbul 1996, s. 7-13;
Mehmed Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi (İs­
tanbul 1926), İstanbul 1980, s. 360; Bursalı Meh-
med Tâhir, A h lâ k Kitaplarımız, İstanbul 1325, s.
32; a.mlf., S iyâ se te M üteallik Âsâr-ı Islâm iyye,
İstanbul 1332, s. 46-47; E. I .‫ل‬. Rosenthal, Politi­
cal Tought in M edieval İslam, Cambridge 1962,
s. 3-6, 158-175; A. K. S. Lambton, “Islamic Mir­
rors for Princes” , A tti d el Convegno internazi-
onale su l tema: La Persia nel M edioevo (Roma,
31 Marzo - 5 Aprile 1970), Roma 1971, s. 41 9 ­
442; Rifaat Abou HadJ “The O ttom an N asihat-
nam e as a Discourse Over ‘M orali^/’”, Melanges
Professeur R obert Mantran (ed. Abdel‫؛‬elîl Temî-
mî), Zaghouan-Tunis 1988, s. 17-30; M. Öcal
Oğuz, Yozgatlı H üznî D îvanlarından Seçmeler,
Ankara 1990, s. 263-274; İbrahim Arslanoğlu, Şah
İsmail H atayî: Divan, Dehnâm e, Nasihatnâm e
ve A n adolu Hatayîleri, İstanbul 1992, s. 24 1 ­
248; Ahmet Uğur, Osm anlı Siyâsetnâm eleri, İs­
tanbul, ts. (Kültür ve S anat Yay،nlar،), s. 71-83;
Mehmet Öz, O sm an lı’da Çözülm e ve Gelenekçi
Yorumcuları, İstanbul 1997, s. 19-29, 53-54, 103­
108; Âmil Çelebioğlu, Türk M esn evî E debiyatı,
İstanbul 1999, s. 54-59, 94; Mahmut Kaplan,
“Türk Edebiya^nda M anzum N asihat-N âm eler”,
Türkler, Ankara 2002, XI, 791-799; a.mlf., “Di­
v a n Edebiyatında M anzum N asihat-N âm e Ya­
zan Şairler ve Eserleri I” , Yüzüncü Yıl Üniversi­
tesi F e n -E d e b iy a t F akü ltesi S o sy a l Bilim ler
Dergisi, III, Van 1992, s. 23-68; Agâh Sırrı Levend,
“Siyâset-Nâm eler”, TDAYBelleten (1962), s. 217­
219; a.mlf., “Ü m m et Ç a ^ n d a A hlâk Kitapları”,
a.e. (1963), s. 217-219; C. E. Bosworth, “A n Early
Arabic Mirror for Princes: Tâhir dhu l-Yamîna-
in’s Epistle to his Son ‘Abdullah (206/821)”, JNES,
XXIX (1970), s. 25-29; P. Fodor, “S ^ te an d So-
ciet/, Crisis and Reform, in 15 ‫ ه‬17 ‫ ه‬C e n t^ y Ot­
tom an Mirror for Princes”, AOH, XL/2-3 (1986),
s. 217-240; K. Röhrborn, “M ustafa Âlî u n d die
Osm anische Prom em orien-Literat^r bis zur Mit­
te des 17. ]ahr Hundert^”, ZDMG, XIII/1 (1987), s.
S îs k e n d e r Pa l a
 O R TA ÇA Ğ İSLÂ M D ÜN Y ASIND A SİYASETNÂM E G ELENEĞ İ

GİRİŞ
İnsanlık tarihinde ne kadar geriye gidersek gidelim, ilk insanın ortaya çıkmasından bu
yana, insanların devamlı surette toplum halinde yaşadıklarını makul bir varsayım olarak kabul
edebiliriz. O halde insanların aile, klan ve kabile gibi küçük toplumsal örgütlenmeler içinde
de olsa daimî surette bir toplumda başka insanlarla ilişkiler içinde olduklarını farz etmek
doğru olacaktır. İnsanların bir toplum içinde başka insanlarla ilişki içerisinde bulunması
şüphesiz ki hukukî bir ortam yaratmaktadır.
Bireyleri hukukî bir örgütlenme sonucu bir arada tutan devlettir. Devlet, toplumun en
önemli ve en büyük siyasî kurumudur1. Devlet insanların bir arada yaşamalarının getirdiği bir

zorunlu haldir. Toplumların devlete dönüşmesi yani devletin ortaya çıkmasına dair çeşitli
nazariyeler vardır. Platon bunu felse^ bir dille ifade eder. Platon’a göre insanlar ancak bir
devlet içinde anlam kazanırlar. Hepsinin gerçek değeri bir devlet içinde ortaya çıkacaktır2.
Aristotales her şeyden önce insanı sosyal bir varlık olarak görür. Ona göre, insan

sosyal bir varlık olduğu için de ahlâkî olgunluğuna ancak bir devlet içinde ulaşabilir. Bu
yüzden devletin temel görevi yurttaşlarını ahlâkî bakımdan olgunlaştırmaktır‫ ؟‬.
Fârâbî’ye göre, insan kendini devam ettirmek ve yaratılışının ona verdiği en üstün
mükemmelliğini elde etmek için birçok şeye gereksinim duyar. Bu mükemmelliğine ancak
birbiriyle yardımlaşan pek çok insanın bir araya gelmeleriyle ulaşılabilir. Toplumun
bütününün katkısı sonucu herkesin varlığını devam ettirmek ve mükemmelliğe erişmek için
ihtiyaç duydukları şey sağlanmış olur4.
İ^n-i Haldun’a göre de, insanların topluluk halinde ya da toplum içinde yaşaması
kaçınılmazdır. Bu insanların hayatlarını idame ederken ihtiyaç duydukları şeyleri tek başlarına
karşılayamamalarından ötürüdür. Bundan dolayı toplumsal hayat kaçınılmaz bir gerçekliktir‫؟‬.
Yeniçağın en büyük siyaset düşünürü olan Hobbes, psikolojiden hareketle insanın
sosyal bir varlık olmayıp doğası gereği bencil bir varlık olduğunu savunur. Ona göre, insan
bir yandan maddî ihtiyaçlarını karşılarken, öbür yandan başkalarına hükmetme peşindedir.
Yani insanın doğa durumu “insan, insanın kurdudur”. İnsanlar devamlı birbirleriyle savaş
halindeler. Ancak onların yaşama isteği ve kısa bir hayat sürmek yerine bir uzlaşma, herkesin

1 A. Kadir Çüçen, Felsefeye Giriş, Bursa: Asa Yayınlar،, 2000, 317.

2 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1999, 60.
3 M. Gökberk, 80.; Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa: Asa Yay., 2001, 228- 229.
4 Fârâbî, el- M edînetü’l-Fazıla (İdeal Devlet), Çev: Ahmet Arslan, Ankara: Vadi Yay., 1997, 99-100.
5 İhn-i Haldun, M ugaddime, I, Çev: Halil Kendir, Ankara: !‫ت‬ ‫ ن س‬Yay., 2004, 79.
diğerine taviz vermesi sonucu, toplumu yani devleti oluşturup güvenli bir yaşama ortamı
kurarlar. Devlet toplumsal bir sözleşmedir6.
j j . Rousseau da Hobbes gibi insanların doğal durumlarından hareket eder ve Hobbes
gibi insanların bu doğal durumlarından bir sözleşme ile medeni ve siyasal düzene geçtiklerini
öne sürer. Ancak Rousseau’nun gerek doğal duruma ilişkin tasviri ve gerekse de siyasal
topluma dair görüşleri Hobbes’inkine taban tabana zıttır. Ona göre insanların doğa durumu bir
savaş halinden çok bütün insanların eşit ve özgürce yaşadığı mutluluk durumuydu. Ancak bu
zamanla değiştiği için, insanlar bu mutluluk durumunu bu kez siyasal bir toplumla kazanmak
amacıyla bir düzen kurarlar7.
Locke göre ise insanlar doğal ortamda bağımsız ve eşittirler. Onlar bu durumda doğa
yasasına göre hareket ettikleri sürece sorun yoktur. Doğal ortamda iyi ile kötü arasında bütün
insanlar arasında bağlayıcı olan doğa yasasıdır. Rousseau için olduğu gibi Locke için de
insanların doğal durumunun bozulması paranın ortaya çıkardığı kapitalizm sonucudur.
Kapitalizm insanlar arasındaki ilişkiyi karmaşıklaştırmış ve doğa yasasına dayanan ilişkileri
bozmuştur. Bu da beraberinde hak ihlalleri çıkarmıştır. İşte bu adaletsiz ortamdan kurtulmanın

yolu, insanlarla sözleşme yaparak medenî duruma yani devlete geçmektir8.

Bütün bunlar gösteriyor ki, insanlar bir arada yaşamak zorundadırlar. Bu onlar için
kaçınılmaz bir durumdur. Çünkü gerek maddî ihtiyaçlarını karşılamak, gerekse de
güvenliklerini sağlamak amacıyla yalnız başına birey bunun için bir yeterliliğe sahip değildir.
Bunu sağlamak için toplumsal birliktelik sağlamaları gerekmektedir. Toplum da, birey
kendisine yetemediği için vardır. Yani toplum, insanî ihtiyaçların mevcut yapısını temel alan
bir sözleşmeye dayanır. Bu toplum sözleşmesi devletin oluşmasıdır. Devletin de en önemli
görevi, halkı refaha ve huzura götürecek koşulları hazırlamak ve halkın birbirlerine karşı
haklarını korumaktır.
Devletin oluşumuyla birlikte, devlet başkanı ya da devleti idare eden yöneticilerle halk
arasında ilişki durumu ortaya çıkmaktadır. Toplu halde yaşanan her yerde insanlar arasındaki
ilişkiyi düzenleyecek ve onların birbirlerine zulmetmelerine engel olacak bir yöneticiye

ihtiyaç vardır. Buna binaen devlet başkanının görevi de hem teb‘asını dış tehlikelere karşı

korumak hem de içeride adaletle hükmetmektir. Tarihin hemen her devrinde devlet
başkanlarından adaletli olmaları beklenmiştir. Zira devletin idamesi idareciye bağlıdır, şayet
devlet başkanlarının zaaf göstermesi hem içeride bir adaletsizlik ve kargaşa ortamı doğurur

6 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Ankara: Vadi Yay., 1994, 174-175.

7 Arslan, 178-179.
8 Arslan, 183.
hem de devleti dış tehlikelere karşı savunmasız hale getirir. Yöneticilerin deneyimli ve adil
olmaları her zaman için devleti güçlü ve uzun ömürlü kılan bir faktördür. Bunu yanı sıra
tarihte adaletle hükmetmeyen yöneticiler de hep var olagelmiştir.
Toplumların ilk teşkilâtlanmaya başladıkları ve insanların yönetenler ve yönetilenler
olarak ikiye ayrıldıkları günden bu yana gerek bazı devlet adamları gerekse de ilim adamları
tarafından devletin nasıl yönetilmesi gerektiğine dair tavsiye veya nasihat verici eserler hep
yazıla gelmiştir. Bunlar aynı zamanda devlet adamlarının nasıl olacağı, yönetici-halk ilişkisi,
sosyal düzenin ne şekilde sağlanılacağı, yöneticilerin vasıfları ve ekonomik politikaların nasıl
yürütüleceği meseleleri hakkında da bilgiler vermektedir. Hükümdarlara en iyi idarenin nasıl
olması gerektiğini gösteren bu eserler zamanla siyasetnâme geleneğini oluşturmuştur.
İslâmî literatürde devrin idarecilerine ve devlet adamlarına pratik tavsiyelerde
bulunmak ve adaletli bir yönetim oluşturmalarını istemek amacıyla yazılan siyasî, ahlâkî ve
dinî içerikli eserlere siyasetnâme veya nasihatnâme adı verilmektedir9. Bu tür eserler tarihin
her devrinde kaleme alınmıştır. Ortak özellikleri ise, yazıldıkları çağın düşünce ürünü
olmalarıdır. Genel amaçları ise siyasî uygulamalarda ideal olan ve emredilenlerle tatbik edilen
politika arasında ılımlı bir yol bulmaktır.
Siyasetnâme türünün ilk örneklerini İran (Sasani) devlet ve siyaset geleneğinde
rastlamaktayız. A ndarznâm e veya Pendnâm e olarak isimlendirilen bu eserlerin en ünlüsü.
Hüsrev Anuşirvan (539-579) zamanına ait Tansar’ın mektubu, olup o devirde hayalî bir
durumu ele alarak ahlâkî ve siyasî öğütler vermektedir10. Yine Sâsânîlerin son dönemlerine ait
H üdaynâm e adlı kralların hikâyeleri ile Buzurg M ihr R isalesi de İslâm tarihinde çok
tanınmış nasihatnâmelerdendir11. İslâmî devirde bu Eski-İran eserlerinin etkisi altında
hükümdar ve yüksek sınıflar için ahlâk, siyaset, devlet idaresi, teşrifat, pratik yaşama
kurallarını anlatan ve âdab adı altında toplanan bir sürü risale ortaya çıkmıştır. İslâm’da bu
türün ilk mümessili; aslı Sanskritçe yazılmış Panchatantra adlı hikâyeler topluluğunun,
Pehlevice çevirisinden İbnü’l Mukaffa tarafından Kelile ve Dim ne olarak Arapça’ya çevrilen
eserdir12.

İslâmî dönem siyasetnâme geleneğinin oluşumuna etki eden diğer ekol Yunan siyaset
geleneğidir. Özellikle Platon (öl. M Ö.347) ve Aristo (öl. M Ö .322)’nun eserleri İslâm
dünyasında devlet idaresi konusunda felsefî ve idealist boyutta ele alan eserlerin yazılmasına

9 Zencânî, Sultana Öğütler (Alâeddin Keykûbat’a Sunulan Siyasetnâme), Haz: H. Hüseyin Adalıoğlu, İstanbul:
Yeditepe Yay., 2005, Giriş; 11.
10 Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, İstanbul: Eren Yay.,2000, 13.
11 Zencânî, Giriş; 13.
12 Beydebâ, Kelile ve Dimne, Çev: Said Aykut, İstanbul: Şule Yay., 1999, Giriş; 14.
etki etmiştir. Bunu en önemli örneği Fârâbî’nin el-M edînetü’l-Fazıla adlı eseridir. Fârâbî,
özellikle Yunan siyaset felsefesi ile İslâm’ı birbiriyle uzlaştırmaya çalışmıştır13.
İslâm dünyasında, siyasetnâme türü eserlerin ilk örneğine Emevîler döneminde
rastlamaktayız. Çok geniş fakat hâlâ şekilsiz olan imparatorluğu kurmak ve organize etmek
vazifesiyle meşgul olan Emevî Halifesi Hişam (724-743) antik imparatorluklarda uygulanan
yönetim metotlarına ilgi gösterdi ve bürokratlar bu konuda faydalı olabilecek kitapları onun
kullanımı için tercüme ettiler. Onun önde gelen bürokratı M evlâ Selim, Aristo’nun İskender’e

yazdığı zannedilen mektupları tercüme etti. Bunun yanı sıra İran siyasetnâme geleneğine dair
kitap ve risalelerin tercümeleri de yapılıyordu14.
Bu tercüme faaliyetleri Abbasîler devrinde de devam etmiştir. Abbasîler zamanında,
Fars kültürüne ait geniş bilgi birikimi ile “devlet başkanlarına tavsiyelerde bulunarak, iyi
idarenin yollarını gösteren siyasî ve ahlâkî içerikli eserler yazma” geleneğini başlatanların
öncüsü15 Halife Mansur’un veziri Ebu Eyyüp el-Müriyanî ve İbnü’l-Mukaffa’dır16. Bu
dönemde İran kültürünün etkisi oldukça artmıştır. İbnü’l- Mukaffa çevirdiği eserlerle Sâsânî
devlet geleneği ile çağının İslâm anlayışı arasında bir köprü oluşturmuştur17. İbnü’l-
Mukaffa’ya ileriki konularda değineceğiz.
İbnü’l-Mukaffa’dan sonra bu türün karakteristik özelliklerini taşıyan ve günümüze
ulaşanların en meşhurları; Cahız’ın K itabü’t-T ac’ı, Seâlibî’nin  dâbü’l-M ülûk’ü,
Turtuşî’nin Siracü’l-M ülûk’ü, Kâbus b. Veşmgîr’in K abusnâm e’si, Şeyzerî’nin en-
N ehcü’l-M eslük fî Siyaseti’l-M ülûk, Sühreverdî’nin N ehcü’s-Sülûk fî Siyasetü’l-M ülûk’ü,
Ebu Yusuf’un K itabü’l-H arac’ı, Zencânî’nin Türkiye Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykûbat
(1220-1237)’a sunulan Siyasetnâm e’si ve ilerde ayrıntılı değineceğimiz Mâverdî’nin
N asihatü’l-M ülûk ve el-A hkâm ü’s-Sultaniyye’si, Fârâbî’nin el-M edînetü’l-F azıla’sı,

Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâm e’si, İbn Teymiyye’nin es-Siyasetü’ş-Şer‘iyye’si ve İbn-i

Haldun’un M ukaddim e’sidir.

Cahız (öl. 899)’a ait olduğu belirtilen K itabü’t-Tac, büyük çapta saray âdâbına,
sultanın, oğlunun ve saray halkının töresine hasredilmiş olmakla birlikte, siyasetin amacı ve
anlamıyla ilgili ilke çapında bazı genel gözlemler içerir18. Seâlibî (961- 1067)’nin  dâbü’l-
M ülûk’ü, sultana itaat, sultan ve meliklerin veciz sözler, meliklerin tavsiyeleri, siyaset, melik

13 Fârâbî, Takdim; 7.
14 Hamilton A.R. Gibb, İslâm Medeniyeti Üzerine A raştırm alar, Çev: Kadir Durak- Atilla Özkök- Hayrettin
Yücesoy- Kenan Dönmez, İstanbul: Endülüs Yay., 1991, 78.
15 Zencânî, Giriş; 15.
16 Hamilton, 78.
17 Zencânî, Giriş; 16.
18 Zencânî, Giriş; 16.
ile diğer devlet adamlarının ilişkisi, adalet, melik ve vezirlerin görevlerine dair malumatlar
vermektedir19 Turtuşî (öl. 1123)’nin Siracü’l-M ülûk’u ise siyaset, tarih, ahlâk felsefesi,
varlık felsefesi, fıkıh, kelam, hadis, şiir ve nasihatin toplamı niteliğinde bir kitaptır. Siracü’l-

M ülûk’te Turtuşî, genel olarak devlet idaresinin nasıl olması gerektiği, devlet başkanının
vası^arı ve devleti nasıl yönetmesi gerektiği, devlet hukuku, insanların sorumlulukları,

yönetici-teb‘a ilişkisi, savaş sanatı, akıl, hile ve kurnazlık konularına dair oldukça teferruatlı

bilgiler vermektedir20.
İlk Türkçe siyasetnâme ise Yusuf Hashacip’in ileride ayrıntılı ele alacağımız Kutadgu
Bilig adlı eseridir.
Sonuç olarak siyasetnâmelerin konusu, siyaset teorisinden ziyade siyaset sanatı ve
siyaset ahlâkıdır. Ancak bunun yanında siyaseti, felse^ açıdan ele alan siyasetnâme örnekleri
de vardır. Bunların hepsinin ortak amacı, adaletli bir yönetim ve iyi bir devlet düzeni
oluşturmak nihai olarak dünya ve ahirette mutluluğa ulaştırmaktır.
Şimdi de yukarıda bahsettiğimiz müelli^er ve birer siyasetnâme örneği olan eserlerine
geçeli

1. İB N Ü ’L-M UK AFFA (723?-759)

Asıl adı Dâzoye oğlu Rozbih’tir. Kaynaklarda Ebu Muhammed Abdullah Rozbih b.
Dâzuyeh ^ n ü ’l-Mukaffa olarak geçer. “Rozbih” Farsça “Kutlu” demektir21. İranlı olup Cur
(Fîrûzâbad) şehrinde doğmuştur22. Babası, Haccac b. Yusuf Irak ve Fars’ta vali bulunduğu
sırada, vergi tahsildarı idi; ancak vazifesini yaparken, halka cebir kullandığı için, kendisine
işkence edilmiş ve bunun neticesinde eli büzülmüştür2‫ ؟‬. Bu yüzden oğluna ^ n ü ’l-Mukaffa
(eli büzülmüşün oğlu) denilmiştir24. Rozbih’in, Müslüman adıyla Abdullah’ın, takriben 142

(759) senesinde, 36 yaşında öldüğü rivayet edildiğine göre, 106 (723) yılı civarında doğmuş
olması muhtemeldir2‫؟‬. Dâzoye kendi dini üzere öldü. Mecusî-Maniheist olan baba, oğlunu da
bu tarzda yetiştirdi26. Arap dili ve edebiyatı, Fars, Hint ve Yunan kültürleri konusunda geniş

19 Seâlibî, Â dâbü’l- M ülûk (Hükümdarlık Sanatı), Çev: Said Aykut, İstanbul: İnsan Yay., 1997, Giriş; 19- 20.
20 Turtuşî, Siracü’l- Mülûk, Haz: Said Aykut, İstanbul: İnsan Yay., 1995, Giriş; 21.
21 Kelile ve Dinme, Giriş; 23.
22 Ramazan Şeşen, M üslüm anlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı ( Tarih-Coğrafya ), İstanbul: İSAR, 1998, 41.
23 Ahmed Ateş, “İbnü ’l-Mukaffd", MEB İslam Ansiklopedisi V/II, İstanbul: MEB, 1998,864.
24 Kelile ve Dimne, Giriş; 23.
25 A. Ateş, 864
26 Kelile ve Dimne, Giriş; 23.
bilgi edinmiş27 olan İbnü’l-Mukaffa Ümeyyeoğullarının son dönemlerinde Irak divânlarında
çalıştı28.

Abbasî Devleti kurulduktan bir müddet sonra, İbnü’l-Mukaffa, Abbasî halifelerinden

el-Mansur (7 5 4 -7 7 5 )’un amcası olan İsa b. A li’nin hizmetine girdi. Yine bu sırada İslâm
olmaya karar vermiş; İsa b. A li’nin bu münasebetle verdiği bir ziyafetten sonra, Müslüman
olarak Abdullah ismini almıştır2‫ ؟‬. Bu sırada Şam Valisi olan Abdullah b. Ali yeğeni
Mansur’un halifeliğine baş kaldırır. Ancak Mansur’a mağlup olunca kardeşleri olan Süleyman

ve A li’nin yanına kaçar. Halife Mansur amcalarından Abdullah’ı istediyse de onlar; “ancak
aman şartıyla teslim ederiz” dediler. Mansur bu teklifi kabul etti30. O zaman İsa, Kâtibi
İ^nü’l-Mukaffa’ya, herhangi bir te’vile imkân vermeyecek şekilde, bir aman yazmasını
emretti. İ^nü’l-Mukaffa istenilen şekilde bir müsvedde yazdı. Ancak Abdullah’ı öldürmeyi
tasarlayan Halife el-Mansur, açık bırakmadan yazılmış bu aman’ı okuyunca, muradına
erişemeyeceğini anlayarak, bunu yazanın bulunup öldürülmesini emretti31.
İ^nü’l-Mukaffa, Basra Valisi Süfyan b. Muâviye tarafından 759 yılında öldürüldü32.
Arapça’yı ana dili olan Farsça kadar güzel yazan İ^nü’l Mukaffa, çok genç yaşında
öldürülmüş olmasına rağmen pek çok bakımdan Arap ve İran edebiyatının en mühim
şahsiyetlerinden biridir. Gerek telif ettiği eserlerle, gerekse de İslâm biliminin gelişmesine
büyük bir ivme kazandıran tercüme faaliyetlerinde büyük rol oynamıştır33. Aynı zamanda
Onun Emevîlerin ve Abbasîlerin ilk dönemlerinde yüksek bürokrat olarak devlet hizmetinde

bulunmuş olması, İslâm dünyasında yaşanan problemlerin farkına varmasını sağlamış ve bu

problemlere çözüm yolları aramıştır. Bu düşünceyle yazdığı eserlerin, geniş İslâm ülkesi ve
devletinin içinde bulunduğu sosyal, siyasî ve kültürel meselelerin çözümü için önerilmiş bir
ıslahat projesi niteliğinde olduğu söylenebilir34.
Eserleri:
İslâm düşünce tarihinde kalıcı etkisi bulunan müelliflerden biri olan İbnü’l-
Mukaffa’nın telif ve çeviri pek çok eseri vardır.

27 İbnü’l-Mukaffa, “el- Edebü's- Sagîr, el- Edebü'l- Kebîr, el- Edebü'l- Veciz li'l- Veledî's- Sagîr, Risaletü's-
Sahâbe, Yetîmetü 's- Sultan, el- Hikem”, İslâm Siyaset Üslûbu, Çev: Vecdi Akyüz, İstanbul: Dergah Yay., 2004,
Sunuş; 5.
28 Kelile ve Dimne, Giriş; 23.
29 A. Ateş, 865
30 Kelile ve Dimne, Giriş; 23.
31 A. Ateş, 865.
32 Kelile ve Dimne, Giriş; 24.
33 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, Çev: Hüseyin Hatemi, I, İstanbul: İletişim Yay., 2001, 59.
34 İsmail Durmuş, “İbnü 'l- Mukaffa”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, XXIX, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yay., 2003,131.
 Başlıca telif eserleri şunlardır: el-E debü’s-Sagîr, el-E debü’l-Kebîr, el-E debü’l-
Veciz li’l-V eledî’s-Sagîr, R isaletü’s-Sahâbe, Y etîm etü’s-Sultan, el-Hikem.
Çeviri eserlerinin başlıcaları ise şunlardır: Kelîle ve Dimne, Siyerü’l-M ülûk (Hüdây-

nâme), K itabü’l-A ’in (Ayin-nâm e, Rüsûm), R isaletü’t-Tenser, K itabü’t-Tac fî Siretî

Enûşirvân, K itabü’l-M azdek, K ibabü’s-Segîserân, K itabü’l-M antık35.

1.1 İslâm Siyaset Üslûbu:

İbnü’l-Mukaffa’nın, el-E debü’s-Sagîr, el-E debü’l-Kebîr, R isâletü’s-Sahâbe, ed-
D ürretü’l-Y etîm e ve el-Hikem adlı eserlerinin Vecdi Akyüz tarafından bir araya getirilip

derlenmesiyle oluşturulmuştur.
İbnü’l-Mukaffa’nın telif ettiği eserler, daha ziyade edep, ahlâk ve siyaset mevzularına
dairdir. Bunlar genelde birkaç mektup ya da küçük risaleler şeklindedir.
el-E debü’l-Sagîr, kişiyi bilgiye ve bilime özendiren, ahlâka, dostluğa ve siyasete dair
sosyal ahlâk öğütlerini, belli bir sistematik gütmeksizin ele alır. Bu eserde yer alan öğütlerin
ve özdeyişlerin sayısı doksan dokuzdur36.
el- E debü’l-Kebîr, hükümdarlara karşı nasıl hareket edileceğini gösteren küçük bir
eserdir37.

R isaletü’s-Sahâbe, R isâletü’s-Siyaset ve R isâletü’l-H âşim îyye adlarıyla da tanınır.

Abbasî Halifesi Mansur’a hitaben yazılmıştır. Siyasî, idarî, hukukî, malî ve askerî sorunları ve
bunların çözümü için reform önerilerini içerir. İslâm siyasî tarihinde ve siyaset literatüründe
ilk ıslahat-nâme olarak bilinir38.
ed-D ürretü’l-Yetîm e, Y etîm etü’s-Sultan olarak da bilinir. Hikmetli sözler ve ahlâkî
öğütler içerir.
el-Hikem , İbnü’l-Mukaffa’nın hikmet ve özdeyişlerini içerir39.
İbnü’l-Mukaffa’nın bu eserleri, İslâm siyaset düşüncesinin ve seçkinci siyaset
yaklaşımının ilk metinleri olmaları itibariyle önemlidir.

35 İbnü’l-Mukaffa, Sunuş; 5.
36 İbnü’l-Mukaffa, Sunuş; 5.
37 A. Ateş, 867.
38 İbnü’l-Mukaffa, Sunuş; 7.
39 İbnü’l-Mukaffa, Sunuş; 8-9.
 2. FÂ R Â b ! (870-950)
Asıl adı Ebu Nasr Muhammed İ^n Muhammed İbn Tarhan İ^n Uzluğ Fârâbî’dir. Türk
asıllı olup Maverâünnehir bölgesindeki Fârâb kasabasındaki Vesiç köyünde doğum tarihi

hakkında kesin bir bilgi yoksa da 870 veya bu tarihe yakın yıllarda doğmuş olabileceği kabul
edilmektedir. İleri gelen bir aileye mensuptur. Babası Sâmânî sarayında vazifeli bir
kumandandı.40.
İsmi garp ilim âleminde Alpharabius (Alfarabius) şeklinde Latinceleştirilmiş olan
Fârâbî’nin hal tercümesine dair, vesikalara dayanan malûmatlara sahip değiliz. Arapça yazılan
hal tercümelerinde ise mübalâğalı bilgiler verilmektedir41. Samanîler D evleti’nin
hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Fârâb’da iyi bir
eğitim aldığı anlaşılan Fârâbî’nin buradaki eğitimi ve hocalarının kim olduğu hakkında

kaynaklarda net bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak buradaki eğitiminden sonra bilinmeyen bir
tarihte memleketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başladığı
bütün kaynaklar tarafından belirtilmektedir. Fârâbî’nin bu akademik seyahat esnasında önce
Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin ve İran’ın önemli ilim ve kültür
merkezlerini ziyaret ettiği, daha sonra Bağdat’a vardığı tahmin edilmektedir. Bağdat’a
vardığında kırk yaşını geçmiş bulunuyordu42. Ancak buraya kaç yılında geldiği ve ne kadar
kaldığına dair kaynaklarda bir bilgi yoktur. Kaynakların üzerinde ittifak ettiklerine göre,
Fârâbî, Bağdat’ta bir Hıristiyan filozof olan Ebu Bişr Matta b. Yunus’tan mantık ve Ebu Bekr
İ^nü’s-Sarrac’dan nahiv okumuştur. Yine bu arada Harranlı Yuhanna b. Haylân’dan da
dersler almıştır43. Uzun yıllar Bağdat’ta kaldığı anlaşılan Fârâbî eserlerinin büyük
çoğunluğunu burada yazmıştır44.

Yaşı ilerledikçe tasavvufî yaşantıya yönelen ve musikîden hoşlanan bir ruh hali içine
giren Fârâbî, Bağdat’taki siyasî ve mezhep kavgalarından son derece huzursuz olup kesin
tarihi bilinmemekle birlikte Bağdat’tan ayrılarak Şam’a gitti. Bir müddet burada kaldıktan
sonra Halep’te ilim adamlarına çok değer veren Hamdanî Sultanı Seyfûddevle Ebu’l-Hasan
Ali b. Abdullah b. Hamdan et-Tağlibî’nin (v. 356/966) sarayına gitti45. Sefûddevle, ona

ikramlarda bulundu. Kendisine bir ev ve düzenli bir maaş bağladı4‫ ؟‬Ancak Fârâbî’nin

40 Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2001, 173.
41 A. Adnan Adıvar, “ Fârâbî ” , MEB İslâm Ansiklopedisi, IV, İstanbul: MEB, 1997, 451.
42 Mahmut Kaya, “Fârâbî" , DİA, XII, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1995, 245.
43 Adıvar, 452.
44 M. Kaya, 145.
45 İ. Hakkı Aydın, “Büyük Türk Düşünürü Fârâbî ”, T ürkler Ansiklopedisi, V, Ankara: Yeni Türkiye Yay.,
2002, 527- 528.
46 Will Durant, İslâm Medeniyeti, Çev: Orhan Bahaeddin, Ankara: Elips Yay., 2004, 79.
Seyfûddevle ile olan ilişkisi fazla sürmemiştir47. Seyfûddevle 946’da Şam’ı alınca Fârâbî
tekrar Şam’a döner48. Fârâbî bir ara Mısır’a seyahat eder. Çünkü burası Tolunoğulları ve
İhşidîlerin hâkimiyetinde önemli bir ilim merkezi haline gelmişti. Fakat Mısır gezisi kısa
süren Fârâbî tekrar Şam’a döner ve öldüğü yıl olan 339/950 yılına kadar burada kalır49.
Fârâbî çok iyi tahsil görmüş olup dilbilgisi, felsefe, musikî, matematik, astronomi,
mantık ile zamanın diğer ilimlerini tahsil etmiştir. Felsefî ilimlerdeki yetenek ve büyük
mertebesi sebebiyle, Aristo birincisi olmak üzere, kendisine İslâm dünyasında “el-
M u’allimu’s-Sanî” (ikinci muallim veya ustad), aynı anlama gelmek üzere Latin dünyasında
da “Magister Sacundus” lakabı verilmiştir. Fârâbî’nin yetmiş dil bildiği söylense de, şüphesiz
bu, onun dil ve felsefede ne kadar yetkin olduğunu göstermek maksadıyla ortaya atılan bir
abartmadır; ancak onun ana dili Türkçe’den başka Arapça ve Farsça’nın yanı sıra felsefe ile
ilgili birçok Yunanca ıstılahı da bildiği anlaşılmaktadır50. Fârâbî’nin bu şöhreti şüphesiz ki
İslâm dünyasında ilk defa Kindî’nin başlattığı felsefî harekete ve onun şekillendirdiği
M eşşâî51 akıma, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan ulûhiyet, nübüvvet
(peygamberlik) ve mead (ahiret) akîdesinin yanı sıra Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan aldığı

unsurları katarak eklektik (seçmeci) bir sistem oluşturmasından ileri gelmektedir52.

Fârâbî özellikle felsefî ilimler sahasında mantıktan musikîye, siyasetten ahlâka, bunun
yanı sıra fizik, kimya, matematik, iktisat ve tıp alanlarında toplam 39 eser yazmıştır 53.
Önemli eserlerinden bazıları şunlardır:

İhsâ’ü ’l-Ulûm, K itabü’l-Ahlâk, K itabü’l-Cedel, U yûnü’l-M esâ’il, Risale fî

M e’ani’l-Akl, Risale fi’l-Hurûf, es-Siyasetü’l-M edenîyye, R isale T ahsîli’s-Sa’ade, el-
M edînetü’l- Fâzılâ, M akale fi’l-M alâ, et-Ta’likât, R isale fî M ahiyeti’l-Nefs, K itabü’l-
M usikâ el-Kebîr, R isale fi’l-H ikm e 54.

2.1. el-M edînetü’l-Fâzılâ

Tam adı M abâdi Arâ A hl el-Fadıla olan Fârâbî’nin bu eseri “En mükemmel devletin
yurttaşlarının görüşlerinin ilkeleri” anlamına gelmektedir. Fârâbî’nin Bağdat’ta telifine

47 M. Kaya, 146.
48 M. Bayraktar, 174.
4‫ و‬İ^ı^him Medkûr, “ Fârâbî ”, İslâm Düşüncesi Tarihi, II, Çev: Osman Bilen, Edit: M.M. Şerif, İstanbul: İnsan
Yay., 1996, 69.
50 M. Bayraktar, 174.
51 İslâm düşüncesi veya felsefesinde, Aristotalesçiliğe, Aristocu felsefeye verilen ad. Bkz: Ahmet Cevizci,
Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma, 2002, 703.
52 M. Kaya, 147.
53 W. Durant, 79.
54 M. Bayraktar, 175.
başlayıp Şam’da 941-942 yıllarında tamamladığı ve ölümünden iki yıl önce Mısır’da iken
tekrar gözden geçirerek konu başlıklarını düzenlediği bu eser, felsefî doktrinini ana hatlarıyla
ortaya koyan en olgun eseri sayılmaktadır.55
Fârâbi’nin bu eseri, diğer eserlerine kıyasla orijinal kuvveti bakımından en mühimidir.
Eser altı kısımdan ve on dokuz bölümden oluşup varlığın ilk nedeninden yani Tanrı’dan
başlayıp ideal devlete kadar olan süreci vermektedir. Eserin içeriğine dair vereceğimiz
bilgilerde dipnot yerine, parantez içinde sayfa numaralarını vermenin daha yaralı olacağı
kanaatindeyiz. Eserin I. kısmı, II. bölümdür. Burada Fârâbi, Aristotales’ten beri filozofların
kullanageldikleri ilk N eden’i ele almakta ve bir olanın En yüce Varolan’ın başkanlığı, ayrılığı,
biricikliği ve aşkınlığını en etkili biçimde verir (35-36). Yine en yüksek akıl olarak ilk
N eden’in mükemmelliğini ortaya koyar (46).
II. Kısım metafiziğe ait bir bölüm olup burada gökleri içine alan yukarı âlemin En
Yüce Varolan’la ilişkisini serdetmektedir (51-52). III. Kısım bu dünyada bulunan, yukarı
âlemde bilinmeyen farklı türden varlıklar, madde ve suret kavramları, zıt suretlerin varlığı,
unsurlar ve bir tür ilk madde ile ilgili bilgileri vermektedir (56-57). IV K ısım ’da Fârâbî insanı
tartışmaktan ve insanın mevcudiyeti ve ruh kuvveti (75), İnsan bedeni, bedenin kısımları ve
organları (79), üreyip çoğalmaları (83), akıl (87), tahayyül ve kehanet (92) konularını
zikretmektedir.
V ve VI. kısımları Fârâbî, toplumsal ve siyasal bir varlık olarak insana hasretmiştir. V.
Kısımda Fârâbi mükemmel toplum üzerine çalışmış ve mükemmel toplumun nasıl olacağı,
mükemmel toplumu oluşturan insan ve onu mükemmel kılan yöneticiler hakkında oldukça
ayrıntılı bilgiler vermektedir (99). VI. ve son kısımda da Fârâbî, insan biyolojisinden
hareketle, erdemli ve ideal toplumdan, gerçek iyiyi bilmeyen topluma gidilen süreci ele alıp
(125)doğru yoldan sapmış bir toplumun genel yapısını vermektedir56.
İşte Fârâbî, bu eserinde önce ilk Neden, ay-üstü, ezelî-ebedî âlem ve ay-altı oluş
dünyası açıklar. Ardından, insan tabiatı ve nihaî mutluluğa ilişkin olarak mükemmel insan ve
onun oluşturacağı ideal cemiyeti bir sudûr nazariyesi çerçevesinde oldukça birbiriyle ilişkin
bir şekilde inceler.

55 M. Kaya, 157.
56 Fârâbî, 138.
Osmangazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi
Cilt: 5 Sayı: 2 Aralık 2004

SİYASETNÂMELER’İN KLASİK KAYNAKLARI

Hasan Hüseyin A DA LIO Ğ L U

Osmangazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Eskişehir

ÖZET
“Siyaset” kelimesinin bir çok farklı lügat anlamı olmakla birlikte,
günümüzde daha ziyade, kamu düzenini sağlamak için yapılan faaliyetler veya
devletler arası ilişkileri düzenleyen bilim anlamında kullanılmaktadır. Geçmişte
İslam dünyasında devlet yönetimi ve hükümdarlara dair yazılan eserlere genel olarak
“Siyasetnâme” adı verilmektedir. Siyasetnâmeler, dönemin hükümdar ve devlet
adamlarına pratik tavsiyelerde bulunmak ve adaletli bir yönetim oluşturmalarını
sağlamak amacıyla yazılan siyasî, ahlakî ve dinî içerikli eserlerdir.
İslam dünyasında VIII. yüzyılın ortalarından itibaren yazılmaya başlanan
Siyasetnâmelerin ilk kaynaklarını önceki kültür ve medeniyetlere dair eserler ile,
yönetim sanatına dair tecrübeler oluşturmaktadır. Tarih ve Siyasetnâme yazarları,
başta Fars tarih ve siyaset geleneği olmak üzere, Hind hikmetinden ve Yunan
filozoflarının ideal devlet düşüncesinden esinlendiler. Siyasetnâmelerin klasik
kaynaklarını; İran krallarının hayat hikayelerini anlatan Hudaynâme ve Ayinnâme
gibi eserlerle, Abbâsîlerin ilk devirlerinde idarecilik görevi yapan Bermekîler ve
İbnü’l-Mukaffa gibi Fars kökenli devlet adamlarının eserleri; Hind filozof ve
krallarının siyasi kuralları ve ahlakî uygulamaları; Sokrates, Platon ve Aristoteles
gibi Yunan filozoflarının ideal devlet kuramına dair görüş ve sözleri; İslam öncesi
Arap krallarının hikayeleri ve siyasi tecrübeleri ile Uzak Doğu Çin kültürüne
mensup filozof ve kralların siyaset sanatına dair bilgi ve tecrübeleri oluşturmaktadır.
O devirde mevcut olan bu malzemeler, müslüman bilginler tarafından İslami
anlayışla sentezlenerek Siyasetnâme türü eserlerin ilk kaynaklarını oluşturmuşlardır.

ANAHTAR KELİMELER
Siyaset, Ahlâk, Siyasetnâme, Nasîhatnâme, Âdâbu ’l-mülûk, Nasîhatü ’l-
mülûk.
2 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayi:2 A ra h k 2004

CLASSICAL SOURCES OF SIYASATNÂMA’S

SUMMARY
The word “siyasat”, however its connotations are numerous, is more likely to
imply today a scientific discipline regulating the social order of a country or the
international relations between different states. In Islamic history those political
writings dealing with state administration and monarchs came to be called
“Siyasatnâma”. Siyasatnama’s have a political, ethical and religious content and are
designed to make advices to rulers and to assist them in establishing a fair
administration.
Coming into view first in VIII. century, siyasatnamas have their origin in
works handling former cultures and civilizations as well as in experiences of the art
of administration inherited from the past. Authors of siyasetnâmes and history
writers are inspired first by the Persian political and historical tradition and then by
the Indian wisdom and the ideal of a fair state administration of the ancient Greek
philosophers. The classical sources of siyasatnamas can be found among the Persian
Hüdaynàmas and Ayinnâmas which described the life stories of the Persian kings;
the works of the statesmen of Persian origin such as ib n ü ’l-Mukaffa and Barmakis,
who served in early Abbasid state as governors, the ethical practices and political
rules of the Indian kings and philosophers, the views of Greek philosophers such as
Socrates, Plato and Aristotle about the ideal of state administration, the narratives
and political experiences of the pre-Islamic Arabian monarchs and the knowledge
and experiences of the Chinese kings and philosophers. These early materials of
siyasetnâmes are utilized by the Muslim scholars and adapted to the Islamic thought
so as to give rise to the early examples of its kind in Islamic history.

KEY WORDS
Politics, Ethic, The book o f counsel fo r Kings, State Administration, Kings.

1. GİRİŞ
Bu çalışmamızda, “Siyasetnâmelef’ örneğini ele alarak, geleneksel İslam
siyaset düşüncesinin oluşumunda İslam’dan önceki kültür ve medeniyetlerin etkisini
göstermeye çalışacağız. Konuya olan ilgimiz XIII. yüzyılda yazılan ve Anadolu
Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykûbad’a takdim edilen bir Siyasetnâme’yi1 dilimize
çevirerek kültür dünyamıza sunma çabası ile başladı. Bu eserin tercümesini
tamamladıktan sonra dönemin diğer Siyasetnâmeleri ile yaptığımız mukayeselerde,
hepsinin aynı kaynaklardan beslenen bir gelenek oluşturduğunu gördük. Bu durum
bizi, Siyasetnâmelerin ilk kaynaklarını tespite yönlendirdi.
Klasik dönem İslam siyaset düşüncesi, daha çok devlet başkanlığı (Hilafet-
İmamet) konusu üzerinde yoğunlaşmıştır. Hz. Peygamber’in vefatından önce, idare
konusunda herhangi meşru bir otorite veya müesseseyi vasiyet etmemesi, ya da bir
halef bırakmaması, devlet başkanlığına kimin getirileceği tartışmalarını gündeme

1 Ahmed b. Sa’d b. Mehdî b. Abdi’s-Samed el-Osmânî ez-Zencânî, el-Letâifü 'l- ‘alâiyye fi'l-fedâili's-
seniyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Âşir Efendi Bölümü, No : 316.
 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik K aynaklan

getirmiştir. O ’nun vefatından hemen sonra ortaya çıkan bu tartışmalar İslam

toplumunun gelecekteki fikri, idari, sosyal ve siyasî gelişmesinde etkili olmuştur. İlk
devir İslam bilginleri, devlet yönetimi ile ilgili konuları erken bir dönemden itibaren,
nazari olarak İslam kamu hukukuna dair yazdıkları eserler (Fıkıh kitapları) içinde ele
aldılar. Daha sonra başta Mâverdî (974-1058) olmak üzere, Bağdadî (öl. 1037),
Gazzâlî (1058-1111), ^ n Cema‘a (1241-1333), ^ n Teymiye (1263-1328) ve ^ n
Haldün (1332-1406) gibi meşhur bilginler el-Ahkâmu ’s-sultâniyye, es-Siyâsetü’ş-
şe r‘iyye veya Nasîhatü ’l-mülûk gibi eserler yazdılar. Bununla birlikte İslam siyaset
düşüncesine dair görüşler Tarih, Felsefe ve Edeb (Ahlak) kitaplarına; hatta Kur’an
ve Hadis şerhlerine serpiştirilmiştir. İslam siyaset tartışmalarının genel amacı, ideal
olan ve emredilenlerle, tatbik edilen politika arasında ılımlı bir yol bulmaya
yönelikti (Uğur, tsz., 69-70).
Günümüzde de klasik dönemdeki bu yönelişin nedenlerini ve temellerini ele
alan çalışmalar yapılmıştır. Bizim amacımız Siyasetnâmelere giren Fars, Hind ve
Yunan gibi kadim kültürlere ait bilgi birikimini göz önüne alarak bir durum tespiti
yapmaktır. Kadim kültürlerin İslam siyaset kültürü ile karşılıklı etkileşiminin
boyutları da yine başka bir çalışmayla derinlemesine ele alınabilir. Bununla birlikte
biz, son kısımda teorik bilginin yanı sıra, kültürler arası eikileşimin İslam siyaset
geleneğine etkilerinin kısa sentezlerini yapmaya çalışacağız.
“Siyaset” kelimesinin bir çok farklı lügat anlamı olmakla birlikte,
günümüzde daha ziyade, kamu düzenini sağlamak için yapılan faaliyetler veya
devletler arası ilişkileri düzenleyen bilim, anlamında kullanılmaktadır. Geçmişte
İslam dünyasında devlet yönetimi ve hükümdarlara dair yazılan eserlere genel
olarak, Arapça “siyaset” ve Farsça mekttıp anlamına gelen “nâme” kelimelerinden
mürekkep bir isim olan “Siyasetnâme” adı verilmektedir (Levent, 1963, 168-171;
Arslan, 2000, 419).
Siyasetnâmeler, dönemin sultan ve devlet adamlarına pratik tavsiyelerde
bulunmak ve adaletli bir yönetim oluşturmalarını sağlamak amacıyla yazılan siyasî,
ahlakî ve dinî içerikli eserlerdir. Genellikle devlet başkanları için yazılırlar. Bununla
birlikte, devlet görevlileri (vezir, vali gibi) için yazılanların yanı sıra; genel olarak
siyaset sanatı dahil, ibadet, ahlak, âdâb-ı muâşeret gibi dinî ve sosyal içerikli olanlar
da vardır. Devlet başkanları için yazılanlara genellikle; Nasîhâtü ’l-mülûk, Tuhfetü ’l-
mülûk, Enîsü’l-mülûk gibi adlar verilirken, vezirler için yazılanlara; Nasîhâtü’l-
vüzerâ, Tuhfetü ’l-vüzerâ, Hadîkatü ’l-vüzerâ, Mir ‘atü ’l-vüzerâ gibi adlar verilir.
Ayrıca hem sultan hem de vezirler için yazılanlara, Nasîhâtü ’s-sultân v e ’l-vüzerâ
gibi ortak adlar verilmektedir ( Uğur, tsz. 20).
İslam dünyasında siyaset tartışmaları, Halifelik kurumunun ortaya çıkması ile
erken bir devirde başlamış olmasına rağmen, devlet adamlarına ve yöneticilere
siyaset sanatını öğretmek ve nasihat etmek gayesi ile yazılan Siyasetnâme
geleneğinin VIII. yüzyılın ortalarından itibaren başladığı söylenebilir.2 Müslümanlar
tarihte az görülen bir hızla, Suriye, Irak, İran ve Mısır gibi bölgeleri feth ettikleri
zaman Mezopotamya, Asur, Bâbil, Fars ve Grek (Yunan) gibi kadim kültürlerin
önemli merkezlerini de ele geçirdiler. Aslında Araplar, tarih boyu süren göçler ve

2 Siyaset sanatı ve iyi idare konusunda ilk yazılan eserler İbnü’l-Mukaffa’nın er-R isâletü’s-sahâbe adlı
eseri başta olmak üzere, diğer telif ve tercümeleridir. Bunu takiben pratik anlamda idarecilere yol
gösteren ve nasihatlarda bulunan eserler kaleme alınmıştır (Fuat Abdulmun’im, İskenderiye tsz, s.2 ;
Rosenthal, 1996, 99).
4 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

ticari ilişkiler sayesinde çevre ile sü rk li iı*ibat halinde idiler. Ancak bu ilişkiler
İslamın gelişi ile canlılık kazandı. Böylece müslüman Araplar, medenî bakımdan
farklı birikimleri olan toplumları egemenlikleri altına aldılar ve bu milletler ile ilmi,
kültürel ve felsefi yönden diyaloğa girmeye başladılar (Hitti, 1989, c.I, 266-267).
Müslümanların kadim medeniyetlerle ilk ilmi ve ^ lü ire l teması, tarih b‫ ه‬yu
diğer medeniyetlerde olduğu gibi, tercümeler yoluyla oldu.3 İslam dünyasında ilk
tercüme faaliyetleri Emevîler (661-750) devrinde Halid b. Yezid’in (öl. 704) sanata
dair yaptırdığı çevirilerle başladı (İ^nü’n-Nedîm, 1970, II, 581; Ülken, 1935, 109;
Fahri, 1992, 12). Emevî Halifesi Hişam (724-743) geniş boyutlu İslam fetih
hareketinden sonra devleti kurmak ve organize etmek amacıyla, İran ve Bizans gibi
kadim devletlerdeki yönetim metodlarına ilgi gösterdi. Devletin bürokratları (küttab)
bu konuda faydalı olabilecek kitapları onun kullanımı için tercüme ettiler. Halifenin
önde gelen bürokratı Mevlâ Ebu’l-‘Alâ Sâlim, Aristo’nun İskender’e yazdığı
zannedilen ve hemen hemen büyük bir bölümü Grek menşeli, fakat Fars kültüründen
de etkiler alan risaleleri tercüme etti. O ’nun, Horasan’da artış gösteren yönetim
zorluklarına çözüm bulmak için Emevî valilerine yazdığı pratik amaçlı Kitâbu f i ’s-
siyâseti’l - ‘âmmiyye adlı risalesi özellikle önemlidir. Ayrıca Tarihçi M es’üdî (öl.956)
de, Halife Hişam için İran krallarının hikayelerini içeren bir çeviriyi gördüğünü
söylemektedir (Gibb, 1991,78; Bosworth, II, 985). Daha sonra Ebu’l-‘Alâ Salim’in
halefi ve Emevîlerdeki Dîvânu’r-Resâil’in meşhur bürokı^tlarından Abdülhamid b.
Yahya el-Katib, son Emevî Halifesi Mervan b. Muhammed (744-750)’in veliahdını
(oğlu) tayin için uzun ve detaylı bir risale yazdı. Bu risale, adaletli bir yönetim
oluşturabilmek için gerekli ahlakî yeterlilikleri içeren, siyasî ahlak bölümü ile
askeriyenin organizasyonu üzerine ayrıntılı pratik bilgilerden oluşmaktaydı
(Bosworth II, 984).
Abbâsîler (750-850)’in ilk devirlerinde müslümanlar, yabancı kültür ve
medeniyetler, özellikle İran asıllı vezir ailesi Bermekîler’in tesiriyle Fars kültürüne,
kapılarını açtılar. İkinci Abbâsî Halifesi Ebü Ca’fer el-Mansür’dan itibaren yoğun ve
sistemli bir tercüme faaliyeti başlatıldı. Bu devirde yapılan tercümeler çoğunlukla
tıp, kozmografya, hendese ve mantık ilimleri ile alakalı olup, daha çok Farsça ve
Sanskritçe’den yapıldı. Bununla birlikte Hind, Fars ve Yunan düşünce ve kültür
dünyasından bir takım siyasî, dinî ve ahlakî içerikli eserler de tercüme edildi
(Demirci, 1996, 93-94).
Abbâsîler’in iktidara gelişinden, M e’mün’un halifeliğine kadar (750-813)
geçen sürede çoğunluğunu Farsça, Hindçe ve Yunanca kitaplar oluşturmak üzere;
İran, Hind ve Yunan’ın felsefe, tıp, matematik, astronomi ve gramer gibi tabîi
ilimlerinin yanı sıra, devlet ve siyaset geleneğine ait bilgi ve tecrübeler de İslam
dünyasına intikal et^i. Özellikle siyaset konusunda Abbâsîler, İran Sâsânî siyaset
geleneğinden etkilendiler. Bunun nedeni Abbâsîleri zafere ulaştıranlar, İran’lı idiler
ve Abbâsîler eski İran’ın büyük imparatorluk sahasında kurulmuştu. Bu yüzden
aydın zümre ve siyasi düşünürler İran’ın siyasî mirasına yöneldiler ve onlardan
esinlendiler. Müslüman mütefekkirler Nasîhatnâme (Siyasetnâme)’lerden ilham
aldılar ve onlardan nakiller yaptılar. Model olarak eski İran kralları örnek alındı ve

3 Bilindiği gibi İlk çağda eski Yunan uyanışı A^ado‫؛‬u, Fenike ve Mısır tercümeleriyle; orta dönem T،‫؛‬rk
Uygur uyanışı Hind, İran ve Nasturî tercümeleriyle; İslam uyanışı Yunan (Nesturî, Yakubî), Hind ve İran
tercümeleriyle; yeni Batı uyanışı ise İslam (Türk, Arap, Acem), Yahudî ve Yunan tercümeleriyle
gerçekleşti (Ülken, 1935, 19).
 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler'in K lasik Kaynakları

konular İslam’a adapte edildi. Öyle ilerlemeler oldu ki bu konuyu ele alanlar siyasî
gelenek dışında İran’dan başkasını unutturmayı amaçladılar (Uğur, tsz., 73-74).
Câhiz (768-869)4, Kitâbu ’t-tâc adlı eserine İran krallan ile başladığını, çünkü
onların bu tür görgü kurallarını ortaya koyduklarını ve müslümanların onlardan
siyasi yönetim ilkelerini aldıklarını söyler (Câhiz, 1914, 5, ayrıca Mukaddime
Bölümü, 24; Rosenthal, 1996, 112 ve 52. dipnot). Meşhur Siyasetnâme yazarı
Muhammed b. Turtûşî (öl 1123) Sirâcü’l-mülûk adlı eserinin mukaddimesinde;
eserini kaleme alırken, kadim kültürlerin siyasi tecrübelerini, geçmiş milletlerin ve
hükümdarların devlet idaresine dair siyasetleri konusunda kural ve kanunlarını
araştırdığını, içlerinden örnek olacak güzel yaşayış ve sözleri derlediğini söyler.
Sözünü ettiği geçmiş milletlerin ise Arap, Fars, Rum, Hind, Sind ve Sind-i Hind
olduğunu ilave eder (Turtûşî, 1994, 9; Turtûşî, 1995, 30). Kitabın kırk sekizinci
bölümüne başlarken; “Bu bölüm Hind, Çin, Sind ve Rum meliklerinin hayatlarından
ve uygulamalarından seçildi" der (Turtûşî, 1995, 337). Turtûşî kitabının altmış
üçüncü bölümünü beş fasıla ayırmış ; sırasıyla İran, Hind, Rum, Çin ve Arap
filozoflarının siyasete dair hikmetli sözlerine yer vermiştir (Turtûşî, 1995, 491).
Aynı eserin farklı bir nüshasında, eserin ismi “ Kitâbu sirâci ’l-mülûk ve ’l-hulefâ ve
minhâci’l-vulât’ yazıldıktan sonra, bu eserin Arap, Fars, Hind ve Rum
kaynaklarından yararlanılarak yazıldığı ifade edilir.5 Seâlibî’nin Âdâbu’l-mülûk adlı
eserini neşreden Dr. Celîl el-Atıyye, kitabın kaynaklarını tespit ederken İslam tarihi
kaynaklarının yanı sıra, İbnü’l-Mukaffa’nın muhtelif eserleri ile Yunan kültüründen
Aristo’nun İskender için yazdığı bir risaleyi kaynak olarak göstermektedir (Seâlibî,
1990, Giriş Bölümü). Eyyûbîler devri yazarlarından Abdurrahman b. Nasr eş-
Şeyzerî (öl. 1193)’nin Selahaddin Eyyûbî’ye takdim ettiği en-Nehcü’l-mesbûk fi
siyâseti’l-mülûk adlı eseri yayınlayan Dr. Muhammed A. Demec eserin
kaynaklarından bahsederken “ Bu kitap hazırlanırken, Fars ve Hind alimleri ile
Yunan filozoflarının hikmetli sözlerinden ve hikayelerinden yararlanılmıştır"
demektedir (Şeyzerî, 1994, 35; Şeşen, 1983, 15). Leyla H. Saadeddin, Arap
Edebiyatında Kelîle ve D im ne’nin Yeri, adlı eserinde, Siyasetnâmelerin nüvesini
oluşturan İbnü’l-Mukaffa (öl. 759)’nın yaşadığı dönemde Basra’da Nabat, Hind,
Fars ve Yunan kültürleri ile İslam öncesi dinlere ait her milletten insanların
toplandığını ve bu insanların, uyanış devrinde olan İslam kültürüne tesir ettiğini
ifade eder (Leyla H. Sadeddin, tsz., 19, 42-48). Görüldüğü gibi, bir çok
Siyasetnâmede bu tür eserlerin klasik kaynakları arasında Fars, Hind ve Yunan
kültürüne dair tecrübe ve bilgi birikiminin bulunduğu belirtilmektedir. Bununla
birlikte diğer Siyasetnâmelerde kaynaklar açıkça zikredilmemiş olsa da, metin
içerisinde geçen kadim kültürlere ait bilgilere rastlanmaktadır. İran krallarının, Hind
ve Yunan Filozoflarının siyasete dair gelenekleri İslam dünyasında İbn-i Kuteybe,
Câhiz, Beyhakî, Mes’ûdî, Mâverdî, Nizâmulmülk, Seâlibî, Turtûşî, Gazzâlî, İbn-i
Abdi’r-Rabbih, Zencânî, Şeyzerî gibi bir çok Siyasetnâme ve tarih yazarı tarafından
kullanılmıştır (Rosenthal, 1996, 99). Bu yazarlar klasik siyaset geleneği ile İslam
siyaset teorisini başarılı bir şekilde sentezlemişlerdir.

4 Câhiz (768-869) yılları arsında yaşamış Basralı seçkin bir bilim adamıdır. Siyasetnâme türü eser
yazanların ilklerinden olup, kendisinden sonrakilere örnek olmuştur. Geniş bilgi için bkz. (Şeşen, “
Câhiz” mad. VII, 20-24).
5 Çorlulu Ali Paşa Nüshası No: 363.
 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

2. FARS KÜLTÜRÜ
Abbâsî Devletinin kuruluşunda Mevâlî6 denilen zümrenin oldukça önemli bir
katkısı oldu. Bu zümreye mensup Fars kökenli vezirler, kâtipler, danışmanlar ve
devlet adamları doğal olarak devletin ilk devirlerinde yönetimde görev aldılar. Bu
kişilerin özel gayretleri sayesinde Fars k ü fr ü n e ait kitapların çevirileri ile siyaset
geleneğine dair tecrübe ve bilgi birikimi, İslam kültürüne aktarılmış oldu. Abbâsî
Halifesi Ebü Ca’fer el-Mansür döneminde, İran’ın kozmopolit bir küli^r merkezi
olan Cundişâpur’dan gelen Bahtîşu (Buhtîşu) ailesi ile birlikte, başta vezir ailesi
Bermekiler olmak üzere Abdullah b. Mukaffa, Fazl b.. Nevbaht, Hasan b. Sehl,
Yusuf b. Halid, Yahya b. Salim, Cebele b. Salim ve İshak b. Yezid gibi bir çok
bilginler topluluğu Fars kültür dünyasındaki edebiyat, tarih ve siyaset ile ilgili
kitapları tercüme ederek bu ilmî geleneği Bağdat’a taşıdılar (^ n ü ’n-Nedîm, 1970, c.
II, 589-715-717 ; Demirci, 1996, 82).
Fars siyaset geleneği ile ilgili tecı^belerin, Farsça’dan Arapça’ya intikalinde
en önemli rolü İran menşeli Abdullah b. Mukaffa oynadı. Halife Ebü Ca’fer el-
Mansûr’un katipliğini yapan ^ n ü ’l-Mukaffa, yazdığı telif ve tercüme eserleriyle
Arap, Fars, Hind ve Yunan kültürlerini kaynaştırdı. Bu küllerlerden yararlanarak
zamanın yönetimine çeşitli alanlarda tavsiyelerde bulundu. Nitekim onun Fars
kültür, tarih, siyaset, âdet ve gelenekleriyle dinî hayatına dair Halife Mansûr’un
emriyle yaptığı telif ve tercümelerin bir çoğu, Abbâsîler’e göre daha eski ve köklü
bir yönetim düzenine sahip olan Sâsânî saray adabına aittir. ^ n ü ’l-Mukaffa eski
Fars ilim ve siyaset geleneğini bilmesi, bürokratik tecrübesi dolayısı ile meselelere
nüfuzu ve ıslahatçı tavırlarıyla, İslam siyaset küli^ründe, “Devlet başkanlarına
tavsiyelerde bulunarak, iyi idarenin yollarını gösteren” siyasî ve ahlad eserler
yazma geleneğini başlatmıştır. Pehlevi dilinden Arapçaya yaptığı başarılı çeviriler,
Sâsâni devlet geleneğiyle çağının İslamî anlayışları arasında köprü oluşturmuş; Fars
ve bir ölçüde de Grek ^ li^ rü n e dair geniş bilgisiyle müslüman ilim ve fikir
adamlarının erken bir dönemde buluşmasını sağlamıştır (Kutluer, XXI, 134).
Siyasetnâmeler de Arapça literatüre, onun Orta İran dili olan Pehleviceden çevirdiği
siyaset, ahlak ve eğitimle ilgili telif ve tercüme eserleriyle girmiştir (Mâverdî, 1984,
2; Watt, 1999, 81) denebilir.
^ n ü ’l-Mukaffa’nın, er-Risâle f i ’s-Sahâbe (veya er-Risâletü’s-Siyâse) adlı
eseri, Halife Mansûr’a hitaben yazılmış siyasî, idari, askeri, malî, adlî ve sosyal
aksaklıkları ve bunların çözümüne dair tavsiyeleri, sarayın iç sorunlarını, halifenin
vezir, vali ve emirlerin seçiminde dikkat etmesi gereken hususları, halkın saraydan
beklentilerini açık ve cesur bir dille ifade eden tam bir ıslahat programı
niteliğindedir. Bu risale Abbâsîler devrinin başlangıcında yaşanan ülke sorunlarına,
Fars tarihinden ve Sâsâni yönetim düzeninden eikilenerek çözüm önerileri
sunmadadır. Halife Mansûr’a siyasî ve idarî tavsiyelerde bulunarak, tarımla uğraşan
sınıfların durumlarının sağlamlaştırılıp saltanatın askerî gücünün bunlara
dayandırılmasını, Emevîler’den yana olanların gönüllerinin alınmasını, din
adamlarının devlete bağlanarak ulemanın resmi hiyararşisi içinde tutulmasını ve
hukukî meselelerdeki kararlarda nihai olarak halifenin yetkili kılınmasını teklif
etmektedir ( ^ n ü ’l-Mukaffa, 1989, 309-323; Durmuş, XXI, 133).

Mevâlî, '-i Arap (Türk, Fars vb.) müslüman unsurlar.

 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik Kaynakları 7

Abdullah İ^nü’l-Mukal^a’nın, okuyucusuna siyasi tecrübe kazandırmanın

yanı sıra, temel ahlakî değerleri de kazandırmak amacıyla, ahiak ve siyaset
felsefesine dair kaleme aldığı diğer eseri el-Edebü ’s-Sağîr’idir (^ n ü ’l-Muka^a,
1989, 280-307). İslam dünyasında bir çok Siyasetnâme yazarı tarafından kullanılan
ve nakiller yapılan bu eserin bazı bölümlerinde, hükümdar vezir ve valilere dair
âdâbın yanında özellikle, avama yönelik ahiakî öğütler de yer aimaktadır (Durmuş,
XXI, 133).
Bir mukaddime ile iki bölümden oluşan el-Edebü ’l-Kebîr adiı eserinin
Birinci Bölümünde hükümdar, vezir ve valilerin idarî ve siyasî davranışlarından;
ikinci bölümde ise, insanlar arası ilişkilerden ve görgü kurallarından
bahsedilmektedir (İbnü’l-Mukaffa, 1989, s.245-279; Durmuş, XXI, aynı yer). Bazı
Siyasetnâme yazarları bu eseri referans göstererek nakiller yapmışlardır ( Maverdi,
2003, 132; Seâlibî, 1997, 91).
Bu eserlerle birlikte genel ahiak ve edebe dair veciz sözlerini içeren Hikemu
İb n i’l-Muakaffa ; ahiakî öğüt ve tavsiyelere dair olan Yetîmetü ’s-sultân (Seâiibî,
1997, 91-103-233), iyi hükümdar ile kötü tebea arasındaki ilişkileri aniatan el-
Yetîmetü’s-sâniye gibi ona ait olduğu tahmin edilen bir çok eseri, Siyasetnâme
yazarları tarafından kaynak olarak kullanılmıştır ( Durmuş, XXI, 133).
^ n ü ’l-Mukaffa’nın, Siyasetnâme yazarları tarafından kullanılan tercüme
eserlerinin başında, Kelîle ve Dimne gelmektedir. Bu kitap ^ n ü ’l-Mukaffa’yı üne
kavuşturan en önemii eser olup, Hüsrev Enûşirvan I. zamanında tabip Berzeveyh
tarafından Hindistan’dan getirilip Pehievice’ye tercüme edilen Panchatantara’mn
(beş makale/söz/nasihat) Arapça’ya çevirisidir (İhn Ebü Usaybia, I, 308; İhnü’l-
Mukaffa, 1990, İstanbul; Ateş, V/2, 865-866; Uğur, tsz., 14; Durmuş, XXI, 132)
Tam bir Siyaset kitabı olmamakla birlikte nasihat ve öğüt kitabıdır. Yazılış amacı,
hayvanlar arasında geçen bazı hikayelerden yaralanarak saray mensuplarına hikmetli
dersler vermektir. Bu özelliğinden dolayı bir çok tarih ve Siyasetnâme yazarı ondan
nakiller yapmışlardır (İhn Ebü Usaybia, aynı yer; Hit^i, 1989, II, 474).‫ أ‬İkinci önemii
tercüme eseri Siyerü ’l-mülûki ’l - ‘A cem veya Hûdaynâmes diye bilinen, III.Yezdicerd
zamanında Sâsânî devletinin resmi salnâmelerinden faydalanarak kaleme alınmış
olan Pehievice tarihin tercümesidir. Başta Firdevsî’nin ^ehnâme’si olmak üzere
Sâsâni tarihi üzerine kaieme alınan Faikça ve Arapça kitaplara ve Siyasetnâmelere
doğrudan veya dolaylı olarak kaynaklık etmiştir.®
Günümüze ulaşmamış fakat bazı İslam tarihi kitaplarında kendisinden
nakiller yapılan Kitâbu ’l-âyin isimii eseri, Sâsâni devlet ve toplum teşkilatıyla Fars
âdet ve âdâbından bahseden Pehlevîce Âyinnâme isimli eserin tercümesidir. Risâletü
Tenser isimii siyasî ve ahiakî meselelere dair günümüze ulaşmamış başka bir

7İbnü’l-Mukaffa’nın bu eseri, hemen hemen bütün Siyasetnâme ve tarih yazarları tarafından sıkça
referans olarak kullanılmıştır. Bu yüzden ayrıntılı dipnot vermedik.
8 Huday, kelimesi Farsça’da “hükümdar”, “kral”, “sultan” gibi anlamlara geliyor. Hudaynâme de “Krallar
Kitabı”, bir anlamda Siyasetnâme’dir. Bkz. Firdevsî, Şâhnâme, terc. Necati Lügal, Maarif Vekaleti
Yayınları, İstanbul, 1956, Giriş Bölümü ; H. Ritter, “F irdevsî” mad. İ.A., c. IV, s. 643.
9 Bkz. A. Ateş, “ İbnülmukaffa” mad., s. 866 ; İran kralları ile ilgili olan bu eserden bazı Siyasetnâme
yazarları nakiller yapmış, hatta XIII. yüz yılda yazılmış olan Zencânî’nin el-Letâifü’l - ‘alâiyye adlı
Siyasetnâmesinde Hz Adem’den itibaren verilen insanlık şeceresinde İran krallarının isimleri ve
hükümdarlık süreleri anlatılmıştır. Muhtemelen bu bilgiler Şâhnâme’den ve dolaylı olarak
Hudaynâm e’den alınmıştır. Zencânî, age., v. 27/a-29/a.
 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

eserinin, İ^n İsfendiyâr’ın Târîh-i Taberistân ’ında Farsça tercümesi bulunmaktadır

(İbnü’n-Nedîm, I, 259-260; Durmuş, XXI, 132).
Onun, Siyasetnâme yazarlar، tarafından alıntılar yapılan diğer önemli bir
tecümesi Kitâbu M azdek’tir. Sâsânîler zamanında Zerdüşt dinini terk eden baş rahip
Mazdek’in hayatını, Enûşirvân’ın babası Kral I. Kubat ile münasebetlerini anlatan
Pehlevîce kitabın tercümesi olup, başta Nizâmülmülk’ün Siyasetnâme’si olmak
üzer‫ ؟‬bir çok kitapta bundan nakiller yapılmaktadır (Nizâmü’l-Mülk, 1987, 260-284;
Durmuş, XXI, 132). Yine bazı İslam tarihi kaynaklarında ve Siyasetnâmelerde
kendisinden nakiller yapılan Kitâbu ’t-tâc f i sîreti Enûşirvân adlı tercümesi Kisra
Enûşirvân’ın hayat hikayesi ile hükümdarlara nasihatlerini ve uymaları gereken
kuralları içermektedir.10
^ n ü ’l-Mukaffa’nın Emevîler’in son ve Abbâsîler’in ilk dönemlerinde yüksek
bürokrat olarak devlet hizmetinde bulunmuş olması, İslam toplumunda yaşanan
problemlerin farkına varmasını sağlamış ve bu problemlere çözüm yolları aramıştır.
Dolayısıyla onun fikri çabası daima akılcı, gerçekçi ve tenkitçi bir tavır çerçevesinde
gelişmiştir. Bütün eserleri geniş İslam ülkesi ve devletinin içinde bulunduğu sosyal,
siyasi ve kültürel meselelerin çözümü için önerilmiş bir ıslahat p r e s in in parçaları
olarak görülebilir. ^ n ü ’l-Mukaffa, bu eserleri aynen çevirmekle yetinmemiş, aynı
zamanda İslam toplum düzenine uyarlamak amacıyla gerekli tasarruflarda da
bulunmuştur (Durmuş, XXI, 131).
Fars kültürünün İslam kültür dünyasına intikalinde önemli yeri olan İranlı
^ n ü ’l-Mukaffa’nın siyasi görüşlerinin, bir çok müslüman tarih ve Siyasetnâme
yazarına esin kaynağı olduğu muhakkaktır. Câhiz, l^n Kuteybe, Turt^şî, Seâlibî,
Mâverdî, Gazzâlî, Nizâmulmülk, Keykâvus, Zencânî, Şeyzeı^ gibi bir çok müellif
onun eserlerini referans olarak S a n m ış tır. ^ n ü ’l-Mukaffa’nın düşünce sisteminin
kurucu öğelerini oluşturan ilim, ahlak-siyaset ve din gibi temel karakterler, İslam
kaynaklı dünya görüşü ile meczedilmiş olarak Siyasetnâmelerin de ana karakterini
oluşturmuştur.
Fars devlet geleneğinin İslam siyaset geleneğine, tecrübeye dayalı pratik
uygulamanın yanı sıra bazı idarî kavramların intikali ile Vezirlik makamının ihdası
(Watt, 1999, 80; Hi«i, 1989, 452; T. H., XIII, 310) gibi kurumsal etkilerinin de
olduğu muhakkaktır. İr^n krallarının uygulama ve yaşamlarına dair Hûdaynâme gibi
eserlerin çevirisi, pratikte müslüman idarecilere siyaset yöntemini öğreten bir
kaynak olmuşüır. Siyasetnâmelere Enûşirvân, Hüsrev Perviz, Hürmüz, Kubad,
Behram Gûr, Erdeşir ve Yezdicerd gibi meşhur İran kralları ile Büzürgmihr ve
Yunan gibi vezirlerin uygulamaları ve adaletli davranışları örnek olarak alınmıştır.
Bu örnekler, tecrübeye dayanan İslam siyaset geleneğinin oluşumunda ufuk açıcı
olmuşlardır.11
Bu konuda ^ n ü ’l-Mukaffa’dan başka tercüme yapanlar da olmuştur. İshak b.
Yezid’in es-Sîr^tü’l-Fürs (İhtiyarnâme) adlı eseri ile Sâsânîler devrinde Fars
Ahlak’ına dair yazılmış olan ve Hasan b. Sehl tarafından tercüme edilen Câvidân-ı
Hırad adlı eserin adı kaynaklarda geçmektedir (Fah^, 1992, 34; Uğur, tsz., 75).
Câvidân-ı Hırad’ın Kisra Enûşirvân’ın veziri Kigor tarafından yazıldığı

10 Enûşirvân dönemi ile ilgili Nizâm ü’l-Mülk’ün eseri, S iyeru ’l-mülûk-Siyasetnâme, s. 58-68 arasında
anlatılan hikaye muhtemelen adı geçen eserden alınmıştır.
11 Siyasetnâmelerde adı geçen İran kralları ile ilgili bir çok hikaye, darb-ı m esel ve onlar tarafından
söylenmiş hikmetli söz ve davranışlarla ilgili örnekler sunulmaktadır.
 H asan Hüseyin A D A L IO Ğ L U / Siyasetnâm elen’in K lasik K aynaklan

A şılm ak tad ır. Bu kitap, Halife M e’mûn devrinde İran’lı Zovbân isimli birisi
tarafından halifeye sunulmak üzere Bağdat’a getirildi. M e’mûn’un veziri Fazl b.
Sehl’in, İranlılann yazdığı ve içinde Avesta’dan hikmetler bulunan bu çok kıymetli
eseri tercüme ettirdiği biliniyor (Turtûşî, 1995, 272 ve 19 no’lu dipnot). Bazı
Siyasetnâme yazarlarının bu eserden nakiller yapması dolayısı ile, İslamî devir
Siyasetnâme yazma geleneğine tesiri olduğu söylenebilir.

3. HİND KÜLTÜRÜ
İslam siyaset geleneğinin oluşumunda, etkisi Siyasetnâmelere yansıyan diğer
bir unsur Hind kültürüdür. Hindliler ile müslümanlar arasındaki ilişkiler VII.
yüzyılın sonu gibi erken bir dönemde başladı. İslam dini, Hind kıtasına Arap
tüccarlar tarafından getirildi, sûfîler ve zâhidler tarafından yerleştirildi. Müslüman
göçmenler ve hanedanlar tarafından da kökleştirildi. Müslümanlar kendileri ile
birlikte ideole^lerini, felsefe ve dinlerini, inanç ve ibadetlerini ve daha da önemlisi
bu hikmeti Hindlilerle paylaşma arzusunu getirdiler. Hind topraklarında olan şey, bir
kültürün diğeri tarafından ortadan kaldırılması değil, iki kültürün birbiriyle
kaynaştırılması idi ( Kadir, 1990, I, 61).
Müslümanların Hind dünyasında ilk fetihleri, Emevîler zamanında,
Muhammed b. Kasım’ın 712 yılında Sind’i fethiyle başladı. Bir süre sonra Sind
eyaletinin merkezi olan Mansûra şehri, aynı zamanda Müslümanlar için Hind
kültürünün araştırılmasında önemli bir merkez oldu. Başta Fezârî ailesi olmak üzere
Hind dilini (Sanskritçe) öğrenen müslüman bilim adamı ve dilciler, Hind kültür
dünyasına ait bazı eserleri Arapçaya çevirerek İslam dünyası ile irtibat sağladılar.
Hindçe kitapların bir kısmı Farsça ve Pehlevîce kanalıyla Arapça’ya nakledildi.
Halife Mansûr zamanında Hindistan’dan gelen Kenkehu’l-Hindî, Senchelü’l-
Hindî, Şanâku’l-Hindî, Salih b. Behlet el-Hindî ve İ^n Dehnel el-Hindî gibi bilginler
bir çok kitabı beraberlerinde Bağdat’a getirdiler ve İranlı bilginlerin yardımıyla
tercüme ettiler (^ n ü ’n-Nedîm, II, 589-590 ; İ^n Ebû Usaybia, II, 32-34 ; Mâverdî,
1972, 29 ; Ülken, 1935, 106-108 ; Şeşen, 1993, III, 460; Demirci, 1996, 97). Başta
İbnü’l-Mukaffa olmak üzere İbrahim Fezârî, Muhammed Fezârî, Yakûp b. Târık,
Abdullah b. Ali gibi mütercimler Hind kültür ve hikmetine dair eserleri tercüme
ettiler ( ^ n ü ’n-Nedîm, I, 567, II, 125-268-567, II, 640-659-671).
Hind kültüründen Arapçaya ilk tercüme edilen eserlerden biri
Brahmagupta’nın Siddhanta (Sindhind) adlı astronomiye dair eseridir. Bundan başka
Halife Mansûr ve Hârûn Reşîd döneminde İranlı vezir Yahya el-Bermekî’nin isteği
üzerine Hind dilinde yazılmış çok sayıda tıbbi eserle birlikte Hind ahlakına ve dünya
görüşüne dair Edebü’l-Hind ve Sind, Sinbâd-ı Kebîr, Sinbâd-ı Sağîr, el-Bedd, Hâbil
fi’l-Hikme, Hudûdu Mantık-ı Hind gibi bir çok kitap tercüme edildi (^ n ü ’n-Nedîm,
II, 716-717 ; İbn Ebû Usaybia, II, 32-35 ; Demirci, 1996, 98). Bu dönemde
müslüman bilginler Hind’in felsefesinden ziyade tıp, astronomi ve ahlak içerikli
eserlerine değer verip tercüme etmişlerdir. Siyasetnâme ve tarih yazarları Hind ahlak
ve kültürüne dair hikmetli bilgileri bu tercüme eserlerden alarak, Hind filozoflarının
siyaset ve devlet idaresi konusundaki görüşlerini nakletmişlerdir. Gazzâlî,
Nasîhât^’l-mülûk’ta ^ n ü ’l-Mukaffa’yı kaynak göstererek, Hind dünyasının siyasi
kültür birikimine dair şu bilgiyi nakletmektedir. “Hind meliklerinin çokça kitapları
vardı. Oyle ki bunları fil üzerinde taşırlardı. Bunların özetlenmesini filozoflara
emrettiler. Bilginler onları özetlemek için toplandılar ve dört kelime içinde
10 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

özetlediler : I- Melikler için, adalet. II- Halk için, itaat. III- Nefs için, çok acıkmadan
yememek. IV- Şan için, kendisinden başkasına bakmamak.” (Gazzâlî, 1995, 130).
Bir çok siyasetnâmede “ Bir Hind filozofu şöyle der.” veya “Hind hü^m darı
şu hikmetli sözü söyledi.” gibi ifadelere rastlamadayız (Gazzâlî, 1995, 68 ; Turtûşî,
1995, 165-169-208-238 vb.; Mâverdî, 1988, s. 65-79-163-183; Zencânî, 72/a-76/b).
Bununla birliğe Hind kültürüne ait bir çok kitabın müslüman müellifler tarafından
okunduğunu kendi ifadelerinden anlıyoruz. Mâverdî Nasîhâtü’l-mülûk (1988, 78­
169-171-251-256-375; Aynı müellif, Edebü’l-vezîr 1972, 8-53) isimli eserinin bir
çok yerinde “Bazı Hind kitaplarında şunu odıdum” veya “Hind meliklerinden
bazıları şöyle dedi” ifadeleri ile birlikte, Sabterem isimli bir Hind melikinin ismini
zikretmektedir (Mâverdî, 1988, 161-183). Turtûşî Sirâcü’l-mülûk isimli eserinde
Sindli filozof Şanak el-Hindî’nin Hind hükümdarı Berkmanas’a verdiği öğütleri
anlatır. Yine aynı eserin muhtelif yerlerinde diğer Hind filozoflarının hükümdarlara
öğütleri yer almaktadır (Turtûşî, 1995, 504-507). l^n Ebü Usaybia ‘Uyûnu’l-enba’
isimli eserinde Şanak isimli filozofun Müntehilü’l-cevher isimli eserinden
bahsederek onda geçen bazı siyasî ve ahlakî öğütleri kitabına almıştır. “Ey vali !
zamanın aldatmalarından kork! Günlerin tasallutundan sakın. Bil ki yapılan şeyler
karşılığını bulacaktır..” diye başlayan öğütleri ahlak ve yönetim sanatı ile alakalıdır.
(lbn Ebû Usaybia, c. II, 32-33 ; Turtûşî, 1995, 504). Siyasetnâmelerin yanı sıra bazı
İslam tarihi kaynaklarında Hind kültürü ile ilgili bilgi v e ^ n bölümlen
rastlamaktayız (Mes’ûdî, 1964, I, 76-85). Böylece müslümanlar uyanış devrinde,
Hind dünyasına kendi hikmetlerini nasıl taşıdılar ve Hind’in dinî ve sosyal
hayatında, Monoteizme dönüş ve Kast sistemindeki değişimler (Kadir, 1990, I, 61)
gibi tesirler uyandırdılar ise, Hind’in siyasi tecrübeye dayanan birikimlerinden de
öylece yararlanmışlardır.

4. YUNAN KÜLTÜRÜ
İslam medeniyetinin oluşum aşamasında Müslümanlar tarafından ilmi ve fikri
birikimleri tercümeler yoluyla intikal ettirilen kadîm uygarlıklardan biri de Yunan
kültürüdür. Fakat bu intikal doğrudan değil, Hellenistik kültür, Fars ve Sabiî kültürü
aracılığıyla, dolaylı bir şekilde olmuştur (Hüseyin Nasr, 1989, 10). Müslümanlar
Bizans ve İran’a karşı başlattıkları fetih hareketinden çok kısa bir süre sonra
ilişkilerini kültürel yönde geliştirerek, Abbâsîlerin ilk devirlerinde özellikle Halife
Mansûr’un (754-775) çabaları ile Bizans ülkesinden Batlamyus’un el-Macesti’si,
©klid’in matematiğe dair Usûlü’l-Hendese’si, Hipokrat ve Calinus’un tıpla ilgili
eserleri ile, yine batı dünyasına ait Sokrates, Platon/Eflatun ve Aristoteles gibi
Yunan filozoflarının siyaset felsefesi ve ahlakını da ihtiva eden felsefi eserlerini
İslam dünyasına getirdiler (lbn Ebû Usaybia, I, 43-49-54-67; Demirci, 1996, 55­
104-110).
Öncelikle ^ n ü ’l-Mukaffa’nın Aristo mantığına dair Farsça’dan Arapçaya
tercüme ettiği Categorias, Peri Hermenaias ve Analyitica adlı mantık ve felsefe
eserleri ve Porphyrios’un mantık ile ilgili Eisagoge (İsagoci) adlı eseri İslam
toplumunun dil ve düşüncesine yeni açılımlar kazandırdı (İbn Ebû Usaybia, II, 308).
Abbâsî halifelerinden Hanın Reşid, Bizans’a karşı yaptığı seferler esnasında Ankara
ve Ammûriye şehirlerinde ele geçirdiği bir çok yazma eseri Bağdad’a getirterek,
Cundişâpur’dan gelen ünlü Nastûrî tabip Yuhanna b. Mâseveyh ile Huneyn b. İshâk,
Georgies b. Bahtîşu gibi bilginlere Beyt^’l-Hikme’de tercüme ettirdi (l^nü’n-
 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik Kaynakları ‫إل‬

Nedîm, I, 294-296, II, 584). Beytü’l-Hikme’nin en büyük hâmisi sayılan Halife

M e’mûn, dönemin Rûm imparatoruna, içinde önemli mütercim ve b ilg ilerin
bulunduğu bir heyeti göndererek, bir çok ilmî eseri Beytü’l-Hikme’ye getirtti
(Barthold, 1940, 31). Bu kitaplar içinde Platon/Eflâüın, Aristoteles, Hipokrat,
Arşimed, Ca‫ل‬inus, Apollinus ve Batlamyus’a ait felsefe ve tabii ilimler ile ilgili
eserlerle, eski Yunan bilginlerinin kitapları bulunuyordu (İbn Ebû Usaybia, I, 23-24­
43-49-54-71; Karlığa, 2004, 223 ; Demirci, 1996, 56).Kadim kültürlere ait bu
eserlerin tercüme edilmesiyle, onların ideal devlet yönetimi, siyaset ve ahlak
konusundaki düşünceleri, müslüman bilginlerin tetkikine sunulmuş oldu.
İslam düşünürleri üzerinde bıraktıkları etki dikkate alındığında Eflatun ve
onun öğrencisi Aristoteles İslam dünyasında tanınan en meşhur filozoflardır. Siyaset
ve ideal devlet yapısı üzerine sistemli olarak eğilen ilk antik düşünür Platon/Eflâtun
(m.ö. 427-347)’un siyasal sisteme ilişkin fikirleri bütüncül bir şekilde “Devlet”
diyalogu ve “Kanunlar” adını verdiği eserlerinde toplanmadadır. O, ilk eserinde,
ideal devlet düzeni ile ilgili düşüncelerinin gerçekçi olmadığının, yani bir ütopya
olduğunun farkındadır. Yaşlılık dönemine ait Kanunlar’ da ise, ideal olanın yerine
konabilecek daha olgun siyasi düşüncelerini ortaya koyar (Ülken, 1998, s.63 ;
Olguner, X, 473). Platon’un ütopik ideal devlet nazariyesinin İslam siyaset
düşüncesine pratikte etkisinin olduğu düşünülemez. İslam düşünürlerinden
Fârâbî’nin ideal toplum pr^esi, Platon’un devlet felsefesi (Politeia)’nin İslamî
terimler ışığında yorumlanmış şeklinden ibarettir (Olguner, X, 476). Onun İslam
filozoflarını etkilediği en önemli nokta, Aristoteles’te olduğu gibi, siyasetin ahlakla
ilişkisi konusunda olmuş olmalıdır (Sarıbıyık, 2003, 106). Bununla birlikte İslam
filozofları, tarihçiler ve siyasetnâme yazarlarının, onun siyaset sanatına dair
görüşlerinden yaptığı nakillerin, teorik anlamda İslam dünyasındaki yönetim
anlayışlarında tesiri hissedilmektedir.
Platon’dan sonra İslam düşünürleri üzerinde etkisi görülen diğer bir Yunanlı
filozof Aristoteles (m.ö.384-322)’tir. Onun siyaset konusundaki Politika adlı eseri
Arapça’ya Kitabü ’s-siyase, es-Siyasetü ’l-medenîyye ve Siyasetü ’l-müdûn
şekillerinde tercüme edilmiştir. Bu eserin Arapça’ya nasıl ve ne zaman çevrildiği
konusunda bir belirsizlik olmakla birlikte, ilk devir İslam düşünürlerinden el-Kindî
(öl. 866), Fârâbî (öl. 950) ve İhn Sinâ’nın ( öl. 1037) bazı ifadelerinden, eserin erken
dönemde tercüme edildiği anlaşılmaktadır (Kaya, 1981, 232-233). Aristoteles’in bu
eseri, devlet, aile, mülkiyet, hükümet şekilleri ile ticaret, para piyasası, ev
ekonomisi, devrimler, eğitim ve metodları gibi sosyol^ik konuları da içermektedir.
Politika’nın İslam kültür dünyasına etkisinden söz edilemez. Bu konuda müslüman
düşünürler daha ziyade Platon’un “Devlet” diyalogu ile “Kanunlar” ından
yararlanmışlardır (Kaya, 1981, 233-243; Olguner, X, 474).
İslam kaynakları Aristoteles’in ahlakla ilgili üç eserini tanımaktadırlar. Başta
el-Kindî bu eserlerden bahseder; diğer İslam düşünürü Fârâbî de bu üç kitabı
biliyordu ve onun Nikomakhos A hlakfna bir şerh yazmıştı. (Kaya, 1981, 208).
Aristoteles’e göre “Ahlakî olan iyi’nin iyi olduğuna kar^r veren politikadır. Ahlak,
politika için basit bir girişten ibarettir.” (Kaya, 1981, 221). Ahlak konusunda doğru
olan orta’yı temel ilke olarak alan Aristoteles, siyaset anlayışında da bu temel ilkeye
sıkı sıkıya bağlıdır. Onun ahlakî fazilet olarak değerlendirdiği davranışların hemen
hepsi, akla, mantığa ve hayatın gerçeklerine uygun, aynı zamanda insan haysiyetine
yaraşır davranışlardır. Bununla birlikte İslam dünyasında onun ahlak felsefesine
12 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

gereği gibi önem verilmemiştir. Bunun nedeni, Müslümanlar yüksek ahlak ilkelerini
Kur’an ve Sünnet’te bulduklar، için, bu konuda yabancı kültürlere iltifat
etmemişlerdir. Bu yüzden Müslümanlar, Yunan filozoflarında olduğu gibi sistemli
bir ahlak ilmi geliştirmek yerine, İslamî temel kaynaklarda geçen ahlakla ilgili
bilgileri derleyip “Ahlak” kitaplar، yazmışlardır. Bazen de “Öğütler”, “Vasiyetler”
veya “Hikemiyât” adını verdikleri eserlerinde din büyüklerinin, çeşitli milletlere
mensup filozofların, şairlerin ve sufîlerin özdeyiş şeklindeki sözlerini, ibretli darb-ı
mesellerini derlemişlerdir. (Kaya, 1981, 227). Siyasetnâmelerde yer alan Yunanlı
filozoflara ait bu ahlakî deyişler ve siyasete dair tecrübeye dayanan hikmetli sözler,
muhtemelen bu ahlak kitapları aracılığı ile siyaset kültürüne ve siyasetnâmeler‫؟‬
girmiştir. Dolayısı ile Yunan kültür dünyasına ait ahlak ve siyaset felsefesinin, İslam
siyaset düşüncesine karakteristik yönden önemli sayılabilecek bir etkisinden ziyade,
hikemiyata ait sözler ile pratik siyaset sanatına dair uygulamaları gösteren bazı
ifadelerin tesiri olmuştur denebilir.
İslam kültür dünyasında başta filozo^ar ve tarihçiler (Or. M es’ûdi, 1964, I,
285-307) olmak üzere, Yunan düşünürlerinin felsefelerine, siyaset ve devlet
idaresine dair görüşlerine ve hikmetli sözlerine yer vermektedirler. Yunan
filozoflarının eserleri ve siyasetle ilgili görüşleri idealist anlamda İslam filozofları
tarafından; yine siyaset ve ahlakla ilgili hikmetli sözleri Siyasetnâme yazarları
tarafından kullanılmıştır. Örneğin, Mâverdî, Teshîlü’n -nazar isimli eserinde,
Sokrat’tan şu hikmetli sözü nakleder : “Bir adam ünlü filozof Sokrat’ı soyundan
dolayı ayıplayınca Sokrat ona şu cevabı verdi : Senin soyun sana kadar geldi ve
ekendi. Benim soyum ise benden itibaren başlıyor.” (Mâverdî, 2003, 64) der.
Gazzâlî, Eflatun’dan şu hikmetli sözü nakleder : “Düşmanını mağlup etmek isteyen
başkan, çok konuşmaktan çekinmeli, tedbirlerini içinden düşünmelidir. Akıllı, şerefli
ve halkın sevgisini kazanmış veziriyle yapacağı işleri konuşmalı, kendisine
ulaştırılan haberlere göre davranmalıdır...” (Gazzâlî, 1995, 113). Nizâmu’l-mülk
Aristo’nun Büyük İskender’e şu nasihatını nakleder : “Bir memlekette yazarları
incittiğin zaman, onlara görev verme, düşmanla birlikte olup senin yok olman için
çalışırlar.” (Nizâmu’l-Mülk, 1987, 57).
Siyasetnâmeler, Yunan filozoflarının dışında batı dünyasından Büyük
İskender12 gibi devlet adamları ile Yunan matematikçisi Oklid, (Gazzâlî, 1995 147).
ve ünlü tabipler Hipokrat (Bukr^t) (İ^n Ebû Usaybia, I, 24 vd ; Gazzâlî, 1995, 136)
ve Calinus (Galen)’un (İ^nû Ebû Usaybia, I, 71 vd ; Seâlibî, 1997, 199; Gazzâlî,
1995, 137 ; Tmtûşî, 1995, 499) hikmetli söz ve uygulamalarını da bize
nakletmişlerdir. Ozellikle Makedonya Kralı İskender’in İslam dünyasında
Zülkarneyn peygamber ile eşleştirilmesi nedeniyle hayatı ve adaletli uygulamaları
sıkça örnek olarak anlatılmaktadır (Mes’ûdî, I, 1964, 288). Gerek Hipokrat gerekse
Calinus İslam medeniyetinde tanındığı kadar hiçbir medeniyette tanınmadı. Hipokrat
ve ondan uzun yıllar sorn^ gelen Calinus’un kitapları müslüman müellifler
tarafından tercüme ve şerh edilmiştir (^ n ü ’n-Nedîm, II, 612-676-690 Hipokrat-680
Galen-594-693 İskender ; İ^n Ebû Usaybia, I, s. 24-71; Ülken, 1935, 171-181 ;
Demirci, 1996, 55-108-111). Böylece batı dünyasından, Yunanlı filozofların yanı
sıra krallar ve bilim adamlarının da siyasi tecrübeleri Siyasetnâmelere yansımıştır.

12 Hemen bütün Siyasetnâme türü eserlerde Büyük İskender ve onun adaletli uygulamalarından
bahsedilmektedir. Bu yüzden dipnotta göstermeye gerek duymadık.
 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik K aynaklan 13

5. ARAP KÜLTÜRÜ
Siyasetnâmelerin beslendiği kaynaklardan biri de doğal olarak İslam öncesi
Arap kültürüne ait siyasî ve idarî tecrübelerdir. İslam öncesi Arap kültürüne ait
kralların siyasî, idarî, ahlakî erdemleri ve davranışları müslüman idarecilere hikmet
ve pratik tecrübe kazandırma yönünden etkili olmuştur. Bu tecrübelerin
aktarılmasında bazı Arap menşeli tarih anlatıcıları önemli rol oynamıştır. İslam
öncesi Arap kültürünün intikalinde rol oynayan ilk tarihçi Arap ve Acem
hikayelerini anlatan Güney Arabistanlı Abid b. Şerye’dir. Halife Muâviye’nin daveti
üzerine başşehir Dımaşk (Şam)’a gelen bu tarih anlatıcısı, kendisini himaye eden
halife için bir çok kitap kaleme aldı (İbnü’n-Nedîm, 1970, I, 195 ; Hitti, 1989, II,
383). Onun yazdığı K itâbu’l-mülûk ve ahbâru’l-mâzin (Hükümdarlar Kitabı ve
Eskilerin Tarihi) adlı eser, İslam öncesi Arap krallarının hayat hikayelerinden,
kahramanlık, cesaret ve cömertlik gibi Araplarca erdem sayılan davranışlardan ve
onların siyasi uygulamalarından bahsetmekteydi. Bu kitap İslam dünyasında X.
yüzyılın ortalarına kadar okunuyordu (Hitti, 1989, II, 384). Bir diğer tarih anlatıcısı
aslen İran menşeli, Yemenli bir Yahûdî olan Vehb b. Münebbih (öl. Yaklaşık
728)’tir. İnsanların menşeine dair ilim (İlmu’l-evâil) üzerinde çalışan bu tarihçi
muhtemelen müslüman olmuş ve kadim dönemlerin efsanevi tarihinden bahseden
Kitâbu ’l-mülûki ’l-mütevvece min Himyer ve ahbârihim ve kısâsıhim ve kubûrihim ve
e ş ‘ârihim adlı eseri ile K itâbu’l-mübtedâ v e ’s-siyer ve el-Hikme isimli bir çok kitap
kaleme alm ıştır(^n Hallikân, 1978, VI, 35-36 ; İhnü’n-Nedîm, I, 42-203 ;
Horovitz, XIII, 261-262). Bazı siyasetnâme ve tarih kitaplarında Vehb b.
Münebbih’ten nakiller yapılmaktadır (Mâverdî, 2003, 141-142; Mâverdî, 1972, 156;
Turtûşî, 1995, 45-51-70 282 ; Zencânî, 25b, 97b). Bir diğer tarih anlatıcısı,
Muaviye’nin Suriye valiliği sırasında onun sarayında öğretmenlik ve müşavirlik
yapan ve Yemenli bir mühtedi olan Ka’bu’l-Ahbâr (öl. yaklaşık 654)’dır. Arap
menşeli bu tarih anlatıcıları gerek Arap krallarına ait siyasi tecrübeleri, gerekse
Yahudilik ve Hrıstiyanlık gibi dini kültürlerin İslam dünyasına intikalinde etkili
olmuşlardır (Schmitz, VI, 2-4; “K a’abu’l-Ahbâr” Encyclopedia oflslam, II, 582).

6. UZAK DOĞU KÜLTÜRÜ

Uzak doğu Çin kültür ve ilim geleneğinin, İslamî ilimlerin kuruluş
aşamasında herhangi bir izine rastlanılmamaktadır. Çin ilmî metinlerinin Farsça ve
Arapça’ya çevirileri XIII. yüzyıl Moğol istilası sonrasına rastlamaktadır. Ancak
Çin’le bazı erken temasların olduğunda kuşku yoktur. Kağıt imali gibi Çin’in önemli
teknol^ik icatlarının müslümanlara geçişi ve ilk İslam simyasında Ming-Tang gibi
belirgin olarak Çin’e ait olan unsurlara rastlanması, kara ve deniz yoluyla sağlanan
temasların yalnızca ticaretle sınırlı olmadığını, fikri ve ilmi vecheye de sahip
olduğunu göstermektedir (Hüseyin Nasr, 1989, 11-12). Bunun bir kanıtı, Çin
kültürüne ait bazı hikmetli sözlerin Siyasetnâmelerde yer almasıdır. Çin
Fağfuru’na13 ait bazı hikmetli sözler, gerek İslam tarihlerinde gerekse
Siyasetnâmelerde nakledilmektedir. İslam tarihçilerinden Mes’ûdî’nin M ürûcu’z-
zeheb’i (1964, I, 137-146), ^ n ü ’l-Esir’in el-Kâmil f i ’t-târih’i gibi eserlerde

13 Fağfur : ( Bagha-puthra) Fergana’dan İran’a geçmiş bir terimdir. Çin imparatoru anlamına gelir.
Çince’de Tien-Tsö (Göğün oğlu) anlamındadır. Cl. Huart, “Fağfur” mad. İ.A., c. IV, s. 445.
14 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

zikredildiği gibi Siyasetnâme yazarlarından Gazzâlî’nin, Nasîhâtü ’l-mülûk’u (1995,

77), Zencânî’nin el-Letâifu ’l - ‘A lâiyye’sinde (23b.) Çin Fağfuru’nun hikmetli
sözlerinden bahsedilmektedir. Sirâcü’l-mülûk isimli eserde, “Çin’li Krallarrn
Siyasete Dair Kuralları” başlığı altındaki bölümde, Ebû’l-Abbâs el-Hicâzî isimli
birinin Çin’e kadar giderek, Çin kültürüne dair bazı bilgi ve hikmetleri getirdiği
ifade edilmektedir (Turtûşî, 1995, 143)14 Siyasetnâmelerdeki bu bilgilerden
anlaşıldığına göre, öncekiler kadar olmasa da Çin, siyaset ve hikmetinin pratik
tecrübeye dayanan birikimieri Müslüman yazarlar tarafından nakledilmiş ve İslam
siyaset geleneğine siyasi tecrübe yönünden katkısı olmuştur diyebiliriz.

DEĞERLENDİRME VE SONUÇ
Müslümanların kadim kültürlerle teması sonucu ortaya çıkan bu durum tıp,
matematik, astronomi, felsefe, din, siyaset ve ahlak gibi konularda karşılıklı tesir
uyandırmıştır. İslam düşünürlerinin yazdığı Siyasetnâmelerdeki siyaset sanatı ve
siyasî ahlak konusu üzerinde, daha ziyade Hind-İran siyaset geleneğinin tesiri
görülmektedir. özellikle İran ve bir ölçüde de Hind devlet ve yönetim kavramlarrnrn
ve bazı kurumiarın, İslam idare sisteminde müteakip zamanlarda devam ettiği kabul
edilmektedir. Bunun bir örneğini Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’inde
görmekteyiz. Şehnâme’den izler taşıyan bu eserde, XI. yüzyılda İran İslam
dünyasında yaygınlaşan ve ilk defa eski İran ve Hind kaynaklarında geçen bazı
kavramlara rastlıyoruz (İnalcık, 2000, 13; Arslan, 1989, 237-241). Bununla birlikte
Vezirlik durumunun ihdası (T. H., XIII, 310), Haciplik makamı (Ülken, V/1, 30)
gibi müesseselerin ya da Mezalim Divanı (Nizâmülmülk, 1987, 35) gibi
uygulamaların İran devlet geleneğinden intikal ettiği yapılan araştırmalarda ifade
edilmektedir. İslam öncesi dönemde gelişmiş olan bu devlet ve yönetim kavramları,
Abbâsîler devrinin başlarında İranlı ve Hristiyan kâtiplerin devlette istihdam
edilmeleri yoluyla İslam idare sistemine girmiştir.‫؛؛‬
Siyasetnâmelerde, eski İran-Hind idare kavramlarının yanı sıra yönetim
anlayışlarının da tesirini hissetmekteyiz. örneğin, Kadim kültürlerde “Din-Devlet”
ilişkilerinde din temelli bir devlet anlayışı hakimdir. İslam öncesi İran, Hind ve
Yunan kültürlerinde dinin devlet tarafından korunması kanaatı yaygın ve temel bir
anlayıştı. İslam dünyasında yazılan bir çok Siyasetnâmede önceki kültürlere ait bu
anlayışın tesiri görülmektedir (Mâverdî, 2003, 15-17; Turtûşî, 1994, 113; Zencânî,
16 b-17 a). Başta, meşhur İslam siyaset teorisyeni Mâverdî olmak üzere bir çok
Siyasetnâme yazarrnın eserlerinde bu yaygın kanaat yer almadadrr. Mâverdî
Teshîlü’n-nazar isimli eserinde (2003, 15-16) eski İran Kisrası Ardeşir b. Babek’in
“Ahd” isimli vasiyetnâmesinden şunu nakleder: “Din ve devlet ayrılmaz bir
bütündür; birinin yardımı olmadan diğerinin ayakta durabilmesi mümkün değildir.
Çünkü din temel, devlet ise onu koruyan bir askerdir. Devletin bir temeli olması
gerektiği gibi, bu temelin de koruyucu bir muhafıza ihtiyacı vardır. Koruması
olmayan şey yıkılmaya mahkumdur...” Mâverdî bunu naklederken dini devletin

14 Bu kitabın muhtelif yerlerinde Çin hükümdarlarının geleneklerine dair bilgiler nakledilmektedir. Bkz. s.
152-279-501vd.
15Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu K lasik Çağ (1300-1600), çev. Ruşen Sezer, Yapı Kredi Yayınları,
İstanbul 2004, s. 7 1 ’de ...B u gelenek daha sonra 11. ve 13. yüz yıllar arasında Orta Asya, Türk-Moğol
devlet gelenekleri ile gelişmiş ve Osmanlılara intikal etmiştir, denilmektedir. ; Ayrıca bkz. İlber Ortaylı,
Türkiye İdare Tarihine G iriş, Turhan Kitabevi, Ankara 2000, s. 17.
 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik Kaynakları 5‫إ‬

kontrolüne teslim eden bir anlayışı benimsemiş görünmekle birlikte; İslam

anlayışındaki “Devlet başkanının Peygamber’in vekili olarak, dinin korunması ile
görevli olduğu” (Mâverdî, 1976, 19) ilkesi ile bağdaştırılmıştır. Bu sentezin, siyasi
otoriteye, dini siyasi emelleri için kullanma veya din üzerinde tasarruflarda bulunma
gibi suistimale yol açacak fırsatlar doğuracağından, günümüz bazı düşünürleri,
Mâverdî’yi ve sonrakileri, gerek devlet güdümünde bir din anlayışını
meşrulaştırdığı, gerekse kadim kültürlerin etkisi ile bütün yetkilerin hükümdarda
toplandığı monarşik bir sistemi İslam siyaset gündemine taşıdığı için eleştirirler
(Eliaçık, 2002, 41). Adalet, ehliyet, meşveret ve maslahat gibi değerlerin belirleyici
olduğu bir sistem yerine İran ve Bizans devlet anlayışından ithal bir düşünceyi
siyaset geleneğine taşıdığını ileri sürerler. Siyasetnâmelere giren bu tür kanaatlar
ister Hind-İran, isterse Yunan16 kültür dünyasından girmiş olsun, siyasetnâmelerde
İslamî anlayışla sentezlenerek kozmopolit görüşler halini almıştır. Böylece kadim
kültürlere ait anlayışların, İslamî devir Siyasetnâmalerinin teorik oluşumunda tesiri
hissedilmektedir.
Eski İran devlet geleneğindeki yönetim anlayışlarından biri de hükümdarın
iktidarı Tanrı’dan alma anlayışı idi. İran kralı Darius I, “Nakş-ı Rüstem” kitabesinde
: “Ahuramazda yer yüzü düzeninin bozulduğunu görünce onu bana havale etti. Ben
de yer yüzüne düzen verdim.” diyerek, hakimiyet ve iktidarını Tanrı
Ahuramazda’dan aldığını söyler (Arslan, 1989, 231). Bilindiği gibi eski Türklerde
de hakimiyet anlayışı, hükümdarda Tanrı bağışı olan bazı vasıfların varlığını kabul
eden bir anlayıştır. Buna göre idare etme hakkı, hükümdara Tanrı tarafından ilahi bir
lütuf olarak bağışlanmıştır (Yusuf Has Hacib, 1998, 147^eyit 1933-4). Bu anlayış
daha sonra, İslam halifesini veya ona tâbi hükümdarları, “Allah’ın yer yüzündeki
gölgesi” (Hitti, 1989, II, 488) olarak telakki eden anlayışla sentezlenerek
Siyasetnâmelerin ana temalarından birini oluşturmuştur.
Kamu hukukunun korunması ve adaletin pratik olarak gerçekleşmesi için eski
İran krallarının bir âdeti olan, hükümdarın senenin bazı günlerinde en büyük hâkim
(Mobez-i Mobezan)’in huzuruna çıkıp yargılanması (Derbâr veya Divan-ı Mezalim)
veya halkın şikayetlerini bizzat dinlemesi geleneği, daha sonraki müslüman
idareciler tarafından uygulanan bir âdet olmuştur (İnalcık, 2000, 17). Nizamu’l-
Mülk Siyasetnâme’sinde (1987, 35) bu âdetin gerçek gayesini açıklayarak;
“Hükümdarlar haftada iki gün mutlaka doğrudan halkın şikayetlerini dinleyerek
adaleti sağlamalıdırlar” diyerek eski İran devlet geleneği olan bu pratik hukuk
uygulamasının İslamî devirde de devamını uygun görür. Bütün İslam devletlerinde,
Sâsânîler’de olduğu gibi bu müesseseye birinci derecede önem verilmiştir. Örneğin,
Gazneli Mahmud, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey, Sultan Sencer ve Selahaddin Eyyûbî
gibi bir çok devlet başkanı idarelerinde bu geleneği uygulamışlardır.
Eski Hind-İran geleneğinde teorik bir siyasi doktrin mevcut olmadığından
devlet, hükümdarın güç ve otoritesinden başka bir şey değildir. Siyaset ise
hükümdarın bu otoritesini koruma ve güçlendirme ve bunun araçlarını, yani askeri
ve parayı halkı rahatsız etmeyecek şekilde sağlama yoludur. Halkın yoksullaşması,
huzursuzluğa yol açar, otoriteyi tehlikeye düşürür. Hükümdar bu durumdan mümkün
olduğu kadar kaçınmalıdır. Bu ise ancak âdil bir yönetim ile olabilir.

16Mâverdî, buna para‫؛‬e‫ ؛‬bir görüşü Yunan filozofu Aristo’dan da nak‫؛‬eder. Aristo İskender’e gönderdiği
bir mektupta: “Dinini korumak için iktidarını kullan; ama iktidarını korumak için dinini kullanma” der.
Bkz. Mâverdî, Teshîlü’n-nazar, s. 16.
16 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

Siyasetnâmelerde adalet, halkın üzerinden zulmü kaldırmak, güçlünün zayıfı

ezmesine meydan vermemek, tebaanın can ve malını güven altında tutmak şeklinde
anlaşılmaktadır. Kısacası hakimiyet, adaletle sıkı sıkıya bağlı bir kavram olarak
ortaya çıkar. Yani, iyi bir siyaset ve devlet yönetimi, hükümdarın şahsî ve ahlakî
meziyetler‫؛‬ne dayanır. İşte bu yüzdendir ki, siyasetnâmelerde politika ahlaktan
ayrılmaz (İnalcık, 2000, 14; Arslan, 1989, 258-9). İslamî devir Siyasetnâmelerinin
ahlakî içerikli olmasında ve nasihatnâme özelliği taşımasında, bu eski kültürlerin
etkisi hissedilmektedir.
İslam siyaset düşüncesini teorik anlamda ele alan filozofların siyasetnâme
geleneğine tesirleri konusunda şunlar söylenebilir. İslam filozofları devleti olduğu
gibi kabul etmekle birlikte, anayasal hukukun şartlarına harfi harfine bağlılıktan
ziyade, İslam’ın dinî ve ahlakî öğretilerine genel bir bağlılık içinde, iyi siyasi
yönetimi savundular (Rosenthal, 1996, 165). Onların felsefesi, kendi genel
felsefelerinin bir parçası olduğu kadar üstadları Platon/E^atun ve Aristoteles’in da
bir parçası idi. Örneğin, Fârâbî’nin ideal toplum pro‫ز‬esi Platon/Eflatun’un
Politeia’sının İslamî terimler ışığında yorumlanmış şeklinden ibaıettir (Olguner, X,
476). Ancak, İslam filozoflarının siyasi düşünceleri her ne kadar Yunan
filozoflarının siyasi felsefelerinden ayrılmaz bir parça gibi görünse de, İslam dininin
otoritesini kabul ettiklerinden dolayı büyük ölçüde farklılık arz eder (Rosenthal,
1996, 12).
Yine, siyaset ve ahlak ilişkisini yoğun biçimde işleyen Aristoteles’in ahlak
konusundaki düşünceleri ile İslamın ortaya koyduğu ahlak ilkeleri arasında bir
karşılaştırma yapılırsa, her ikisinin probleme bakış açılarında bir yakınlık ve
benzerlik olduğu görülmekle birlikte; gaye bakımından büyük farklar vardır (Kaya,
1981, 226). Bu yüzden Aritoteles’in ahlak felsefesinin İslam kültür dünyasına tesiri,
mantık ve tabii ilimler alanında etkili olan göltişleriyle kıyaslandığında, oldukça az
ve sınırlı olmuştur. Müslümanlar yüksek ahlak ilkelerini Kur’an ve Sünnet’te
buldukları için, bu konuda yabancı kültürlere iltifat etmemişlerdir. Bunun bir sonucu
olarak müslümanlar, Yunan filozoflarında olduğu gibi sistematik bir ahlak ilmi
geliştirme yerine, Kur’an ve sünnet’te geçen ahlakla ilgili bilgileri derleyip,
yazmışlardır. Bazen de öğütler, vasiyetler veya “Hikemiyât” adını verdikleri
eserlerinde din büyüklerinin, çeşitli milletlere mensup filozofların, şâirlerin ve
süslerin özdeyiş şeklindeki sözlerini, ibretli darb-ı mesellerini derlemişlerdir (Kaya,
1981, 227). İşte ahlak kitaplarında derlenen yabancı filozo^ara ait bu özdeyiş ve
darb-ı meseller, Siyasetnâmelere muhtemelen bu yolla girmiştir.
Klasik İslam siyaset felsefesi, Fârâbî’nin çalışmaları ile, Aristocu olmaktan
ziyade Platoncu bir karakter taşır. Bunun nedeni, Platon’un Devlet ve Kanunlar
isimli eserlerinin erken dönemde Arapça’ya çevrilip, Aristo’nun Politikasının ise
uzun yüzyıllar çevrilmemesi değildir. Asıl neden Fârâbî’nin yaşadığı döneme kadar
olan İslam dininin temel kaynaklarının siyasî ve idaı^ alanla ilgili istemlerinin ve
İslam siyasî düşünce birikiminin ve siyaset olgusunun, Platoncu siyasi teoriye daha
uygun olmasındandır (Korkut, 2003, 46). Fârâbî’nin siyaset düşüncesi, Platon’unki
gibi büyük ölçüde metafizik ve teoriktir; yönetim sanatıyla ilgilenmediği gibi,
dönemin siyasetinin bir eleştiricisi ya da bir reformcusu da değildir (Rosenthal,
1996, 179). Bu yüzden, İslam siyaset düşüncesinin oluşumunda, filozofların
belirleyiciliğinden çok, İslam dininin temel kaynaklarının siyasî ve idarî alanla ilgili
istemleri belirleyici olmuştur diyebiliriz.
 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik K aynaklan 17

Başta Fârâbî olmak üzere İslam filozoflarının, antik Yunan birikimleriyle,

İslamın ana kaynaklarını uzlaştırarak metafizik, siyaset ve ahlak arasında kurduğu
uyumlu sistem, İslam düşüncesinde köklü bir siyaset felsefesi dizisini ortaya
koyamadığı gibi; sonraki düşünürler tarafından, felsefenin, siyasal alanda devreden
çıkarılması ve İslam toplumunun siyaset ve yönetim modellerinin felsefî bakış açısı
ile yeniden sorgulanmasının kaybolmasına neden olmuştur (Korkut, 2003, 57).
Dolayısıyla İslam düşünürleri, Platon/Eflatun’un pratik, Aristoteles’in teorik siyasi
görüşlerinin yalnızca tetkikçisi olmuşlar; Yunanlı filozofların siyaset felsefeleri
İslam devletinin idarî seyrinde belirleyici bir etkiye neden olmamıştır. Fakat,
Siyasetnâmelerde geçen bu filozoflara ait pratiğe yönelik tavsiyeler içeren ifadelerin,
siyaset sanatı ve yönetim anlayışı üzerinde az da olsa etkileri hissedilmektedir.
Sonuç olarak, Siyasetnâmeler İslam dünyasında VIII. yüzyılın ikinci
yarısından itibaren yazılmaya başlanan eserlerdir. Müslümanlar Fars, Hind ve Grek
kültürleri ile temasa geçtikleri bir dönemde, kendilerinden farklı birikimleri olan bu
kültürlerin tecrübe ve bilgi birikimlerinden yararlanmışlardır. Farsça, Hindçe,
Sanskritçe, Yunanca, Süryanice, Nebâtî dili ve İhrânîce’den Arapça’ya yapılan
tercümelerle kadim kültürlere ait bilgi birikimleri İslam kültürüne aktarılıp,
müslüman bilginler tarafından kullanılmıştır. Tarih ve Siyasetnâme yazarları, başta
Fars tarih ve siyaset geleneği olmak üzere Hind hikmetinden ve Yunan filozoflarının
ideal devlet düşüncesine dair sözlerinden esinlenmişlerdir. Siyasetnâmelerin klasik
kaynaklarını, bir anlamda İran krallarının hayat hikayelerini anlatan Hûdâynâme,
Ayinnâme gibi eserlerle, Abbâsîlerin ilk devirlerinde idarecilik görevi yapan
Bermekîler ve İbnü’l-Mukaffa gibi Fars kökenli devlet adamlarının eserleri ve
tecrübeleri; Nûşirevân, Hüsrev Perviz, Behram Gûr, Büzürgmihr gibi idarecilerin,
siyaset sanatı ve ahlakına dair hikmetli sözleri; Hind filozof ve krallarının siyasî
tecrübeleri ile Sokrates, Platon/Eflatun ve Aristoteles gibi Yunan filozoflarının ;
Galen ve Hipokrat gibi tabiplerin ve başta Büyük İskender olmak üzere Rûm
krallarının ve devlet adamlarının siyasi tecrübelerini içeren bilgiler ve sözlerin
oluşturduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte İslam öncesi Arap krallarının
hikayeleri ve siyasi tecrübeleri ile Uzakdoğu Çin kültürüne mensup filozof ve
hükümdarların siyasete dair kuralları ve uygulamaları da Siyasetnâmelerin klasik
kaynakları arasında zikredilmelidir. O devirde mevcut olan bu malzemeler,
müslüman bilginler tarafından İslamî anlayışla sentezlenerek Siyasetnâme türü
eserlerin ilk kaynaklarını oluşturmuş; Siyasetnâmelerdeki siyaset sanatı ve yönetim
anlayışı üzerinde hissedilebilir derecede etkili olmuştur.
18 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

KAYNAKÇA

Arslan, Mahmut. (1989), “Eski İran Devlet Geleneği ve Siyasetnâmeler”

Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 1. Sayı’dan Ayr، Basım, Edebiyat Fakültesi
Basımevi, İstanbul.

Arslan, Mehmet. (2000), Osmanlı Devlet Yönetimine Ait Siyasetnâme

©zelliği Taşıyan Küçük Bir Risale : Gelibolulu Alî’nin “Hakâyiku’l-ekâlim”
Adlı Eseri, Osmanlı Edebiyat-Tarih-Kültür Makaleleri, Kitabevi Yayınlar،,
İstanbul.

Ateş, A. “İbnülmukaffa” mad İA , c. V/II.

Barthold, W. İslam Medeniyeti Tarihi, İzah ve Düzeltmeler, M. Fuad
Köprülü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan/86, Ankara.

Beydeba-Abdullah b. el-Mukaffa, Kelîle ve Dimne, (1990), Tercüme ve

Metin, çev. Karaman, H. - Topaloğlu, B. Nesil Yayınlar،, İstanbul. Bosworth,
C E., “Nasîhât Al-Mulûk” , EI, New Edition II, vol. II,

Câhiz, (1914), Kitâbu ’t-tâc., Tahkik Ahmed Zeki Bâşâ, Birinci Baskı, Kahire
h. 1332.

Demirci, M. (1996), Beytü’l-Hikme, İnsan Yayınlar،, İstanbul.

Durmuş, İ. “İb n ü ’l-M u k a ffa mad. DİA. c. XXI.

Eliaçık, İ. (2002), “Sünni Saltanat İdeole^sinin Mimarlar،”, Bilgi ve

Düşünce Dergisi, Yıl 1, sayı 3, Aralık.

Firdevsî, (1956), Şehnâme, terc. Necati Lügal, Maarif Vekaleti Yayınları,

İstanbul.

Fuâd Abdulmun’im. (tsz), et-Tuhfetü ’l-mülûkiyye f i ’l-Âdâbi’s-siyâsiyye,

Müessesetü Şebabi’l-İslamiyye, İskenderiye.

Gazzâlî, (1995), Nasîhâtü ’l-mülûk (Devlet Başkanlarına

Nasihatler),Tercüme ve İzahlar, Osman Şekerci, Sinan Yayınevi, İstanbul.

Gibb, Hamilton A. R. (1991), İslam Medeniyeti Üzerine Araştırmalar,

Endülüs Yayınları, İstanbul.

Hitti, P. K. (1989), Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi I-IV, çev. Salih Tuğ,
Boğaziçi Yayınları, İstanbul.

Horovitz, j. “Vehb b. Münebbih” mad. İA., c. XIII.

 H asan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik K aynaklan 19

Huart, Cl. “Fağfur” mad. İ.A., c. IV.,

Hüseyin Nasr, S. (1989), İslam ve İlim, çev. İlhan Kutluer, İnsan Yayınlar،,
İstanbul.

İbn Ebû Usaybia, ‘Uyûnu’l-enba’fi tabakâti’l-etibba, neşr. August Müller,

Dipnotlandıran Fuat Sezgin, c. I-III, Kahire.

İbn Hallikân, (1978), Vefeyâtü ’l- ‘âyan ve enbâu ebnâi ’z-zamân, I-VIII, Dr.
İhsan Abbas, Beyrut.

İbnü’l-Mukaffa (1989), sâruİbni’l-Mukaffa, el-Edebü’l-kebîr, Beytnt.

İbnü’l-Mukaffa, (1989), Âsâru İbni ’l-Mukaffa, er-Risâle f ı ’s-sahâbe, Daru’l-

Kütübi’l-Âlemiyye, Beyrut.

İbnü’l-Mukaffa, (tsz), el-Edebü’l-kebîr ve ’l-Edebü ’s-sağîr, Daru’l-Celil,

Beyrut.

İbnü’n-Nedim, (1970), el-Fihrist, editor and translator Bayard Edge, vol. I­

II, Colombia University Press, New York.

İnalcık, H. (2000), Osmanlı ’da Devlet, Hukuk, Adâlet, Eren Yayınlar،,

İstanbul.

İnalcık, H. (2004), Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), çev.

Ruşen Sezer, Yapı Kredi Yayınlar،, İstanbul.

“Ka’abu’l-Ahbar” , Encyclopedia oflslam, New Edition, vol. II.

Kadir, C. A. (1990), “İslam Öncesi Hind Düşüncesi", İslam Düşüncesi

Tarihi, Editör M. Muhammed Şerif, İnsan Yayınlar،, c. I-IV, İstanbul.

Karlığa, B. (2004), İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera

Yayıncılık, İstanbul.

Kaya, M. (1981), “Aristoteles’in Ahlâk ve Siyaset Felsefesinin İslam

Dünyasına Yansıması", Felsefe Arkivi, Sayı 22-23, İstanbul.

Korkut, Ş. (2003), Fârâbî’de Siyaset ve Ahlak, İslâmiyât Dergisi, c. 6, sayı

1, Ocak-Mart.

Kutluer, İ. “İbnü’l-M u k a ffa mad., DİA, c.XXI.

Levent, A. S. (1963), “Siyasetnâmeler”, T.D.A., Belleten, Ankara.

20 Osmangazi Üniversitesi Sosyal B ilim ler D ergisi Cilt:5 Sayı:2 A ralık 2004

Leyla H. Sadeddin, (tsz), Kelîle ve dimne f edebi’l - ‘Â rab, Mektebetü’r-

Risale, Amman.

Macit Fahri, (1992), İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İklim
Yayınları, İstanbul.

Mâverdî, (1972), Kavânînü ’l-vizâre, İskenderiye.

Mâverdî, (1976), el-Ahkâmu’s-sultâniyye, İslamda Hilfet ve Devlet Hukuku,

Çeviren Ali Şafak, Bedir Yayınevi, İstanbul.

Mâverdî, (1984), et-Tuhfetü’l-mülûkiyye f i ’l-âdâbi ’s-siyâsiyye, Tahkik, Dr.

Fuat Abdulmun’im, İskenderiye.

Mâverdî, (1988), Nasîhâtü ’l-mülûk, İskenderiye.

Mâverdî, (2003), Teshîlü ’n-nazar ve ta ‘cîlü ’z-zafer ‫ م‬ahlâki ’l-melik ve

siyâseti’l-mülk, terc. M. Ali Kara, İlke Yayınlar،, İstanbul.

Mes’ûdî, (1964), Mürûcu ’z-zeheb ve meâdinü ’l-cevher, Tahkik M.

Muhyiddin Abdülhamid, Mısır.

Nizâmü’l-Mülk, (1987), Siyeru’l-mülûk, Siyasetnâme, terc. Nurettin

Bayburtlugil, Dergah Yayınlar،, İstanbul.

Olguner, F. “Eflâtun” mad., D İA ., c. X.

Ortaylı, İ. (2000), Türkiye İdare Tarihine Giriş, Turhan Kitabevi, Ankara.

Ritter, H. “Firdevsî” mad. İ.A., c. IV.

Rosenthal, E. I. J. (1996), Political Tought in Medieval Islam (Ortaçağ ’da

İslam Siyaset Düşüncesi), Çev. Ali Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul.

Sarıbıyık, M. (2003), Siyasetnâmeler Bağlamında Siyaset-Ahlak İlişkisi,

İslamiyatDergisi, c. VI, sayı 1, Ocak-Mart.

Schmitz, M. “K a ’a b u ’l-Ahbâr'” mad. İA., c. VI.

Seâlibî, (1990), Âdâbu ’l-mülûk, neşr. Dr. Celil el-Atıyye, Beyrut.

Seâlibî, (1997), Âdâbu ’l-mülûk, terc. Said Aykut, İnsan Yayınları, İstanbul.

Şeşen, R. (1983), Salâhaddin Devrinde Eyyûbîler Devleti, İstanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul.

Şeşen, R. (1993), “Tercüme Faaliyetleri”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam

Tarihi, c. I-XIV, Editör Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul
 Hasan Hüseyin A D A LIO Ğ LU / Siyasetnâm eler’in K lasik Kaynakları 2‫إ‬

Şeşen, R. “ Câhiz” mad. DİA, c. VII

Şeyzerî. (1994), en-Nehcü ’l-mesbûk f i siyâseti ’l- mülûk, Tahkik Dr.

Muhammed A. Demec, Beyrut.

T. H., “Vezir” mad., İ.A., c. VIII.

Turtûşî, Kitâbu sirâci ’l-mülûk ve ’l-hulefa ve minhaci ’l-vulât, Çorlulu Ali

Paşa Nüshası, No: 363.

Turtûşî, (1994), Sirâcü ’l-mülûk, Tahkik Muhammed Fethi Ebu Bekr, Ürdün.

Turtûşî, (1995), Sirâcü ’l-mülûk (Siyâset Ahlakı ve İlkelerine Dair), Haz.

Said Aykut, İstanbul

Uğur, A. (Tsz) Osmanlı Siyâset-nâmeleri, Kültür ve Sanat Yayınlar،.

Ülken, H. Z. (1935), Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınlar،,
İstanbul.

Ülken, H. Z. (1998), Eski Yunan ’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam

Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınlar،, İstanbul.

Ülken, H. Z. “Hacib”, mad., İ.A., c. 5V/I.

Watt, W. M. (1999), Islamic Political Thought, Edinburgh University Press.

Yusuf Has Hacib, (1998), Kutadgu Bilig, Çeviri, R. Rahmeti Arat, TTK.,
Ankara.

Zencânî, el-Letâifü ’l- ‘A lâiyye f i ’l-Fedâili ’s-Seniyye, Süleymaniye

Kütüphanesi, Aşir Efendi Bölümü, No : 316.
22 Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Cilt:5 Sayı:2 Aralık 2004