ANKARA UNIVERSITESI ILÂH İ YAT FAKULTESI

YAYINLARI
CXHI

Cumhuriyetin 50. yıl dönümüne arma ğan

İSLAM HUKUK FEISEFES İ

(1Imu Usüli'l-F ı kh)

Abdulvahhâb HALL'AF
Kahire Üniversitesi
Hukuk Fakültesi, İslam Hukhku Profesörü

Giriş ve Notlar ekleyerek Çeviren

Doç. Dr. Hüseyin ATAY
ANKARA ÜN İ VERS İ TES İ İ L.A.H İ YAT FAKÜLTESI
YAYINLARI
CXIII

Cumhuriyetin 50. y ıl dönümüne armağan

İSLAM HUKUK FELSEFESİ

( İ lmu Usüli'l-F ı kh)

Abdulvahhâb HALLÂF
Kâhire Üniversitesi
Hukuk Fakültesi, İslam Hukûku Profesörü

Giriş ve Notlar ekleyerek Çeviren

Doç. Dr. Hüseyin ATAY

 Bu eseri,
Küçücük yaşımdan beri tahsilim uğrunda her türlü s ıkıntıya
gö ğüs germiş, senelerce ayrıhk özlemine katlanmış bulunan, 28 Ocak
1972 Cuma günü, Haccını ifa ettikten sonra, seher vaktinde vefat
edip Mekke-i Mükerreme'de "Cennetu Mualla" mezarl ığına defnedilen
sevgili annem Ayşe ATAY'm f aziz rahuna ithaf ediyorum.
 ONSÖZ

Üç yıl önce Fakültemiz Profesörler Kurulunca " İslam Hukuku"

dersini okutmakla görevlendirilmi ş dim. Daha önceleri yazd ığım bir
makalede, memleketimizde İslam Hukuku nası l okutulursa faydalı
olacaktır konusunda düşündüklerimi belirtirken, "usûlü '1-F ıkh"ın
arzetti ği önemi göstermeye çah şmış dım. Bu dersi okutmaya ba şlayınca
önerdiğim metodu uygulama fırsatını elde etmi ş oldum. İslam hukuku
halen bizde yürürlükte olmad ığından, onun kılı kırk yarar teferruât ı-
na inmekte amen bir fayda olmadığı aşikârdır. Bu bakımdan İslam
hukukunun ilkeleri, felsefesi, gâyesi, kaynaklar ı , kaynaklarının kullanıl-
ması ve hüküm ç ıkarma metodları üzerinde durulmas ı şübhesiz çok
daha faydal ı olacakt ır. Ancak bu huldikun baz ı önemli bahislerinin
genel olarak okutulmas ında da fayda vardır.

İşte bu sebeblerle, sand ığım ilimleri bünyesinde toplayan ve ayn ı

zamanda İ slam Huldikunu da sistemle ştiren Usûlü '1-Fıkhı okutmaya
karar verdim. Kütübhânemde Usülü '1-F ıkh dalında mevcud kırkbeş
civarında eserden talebeye not ç ıkarmak yerine, içlerinden birisini
seçip ökutmay ı daha elverişli buldum veKâhire Üniversitesinin Hukuk
Fakültesinde senelerce bu ilmi okutmu ş ve bu sâhada üniversite ö ğren-
cileri için bir de eser vermi ş bulunan merlıtım Prof. Abdülvehhâb HA-
LAF'ın Usülü '1-Fıkh'ını seçtim. Bu arada arabça bilmeyen türk oku-
yucusuna faydalı olabilmek ümidiyle eseri türkçeye çevirmi ş bulunuyo-
rum. Baş tarafma, " İ slam Hukuk Felsefesi" diyebilece ğimiz
doğuşundan bahseden bir bölüm ekledim Bunun yan ı sıra, onun
tamamlayıcısı mahiyetinde olan ve şimdiye kadar yap ılmamış olduğunu
sandığım bir "Islam Hukuk Felsefesi bibliyo ğrafyası" koyarak, iler-
de bunu tekâmül ettirecek olanlara yard ımcı olmak istedim. Bizzat
görüp tesbit etti ğim kitabları almış bulunduğ um bu bibliyografyada
orjinal eserleri esas ald ım ve numaraladım. Târîhî sıraya göre s ıra-
lanan bu eserlerden herbirisini, onlarla ilgili şerh, hâşiye, ta'lik ve
telhisler takib etmektedir. Ayr ıca temel eserler, müelliflerinin ifade-

V
leriyle tanıtılmaya çalışılmış , imkân buldukça her eserin ba şmdan
ve sonundan bir kaç kelime nakledilmi ştir.
Hernekadar bu çal ışmamızın teknik bir çabadan ileri gitmedi ği
söylenebilirse de, pek çok eserin müellifini, zaman ını, müellifine aidi-
yetini doğru tesbit edebilmenin pek uzun çal ışmaları gerektirdiği ne
kadar uğraşılsa yine de yanhştan kurtulmanın mümkün olmadığı aşi-
kârdır. Bu bakımdan sayın okuyucunun rastlayacağı yanlışlar olursa,
iyi niyyetimize vermesini, ve bildirmek lutfunda bulunmas ını bilhas-
sa rica ederiz.
Prof. Abdulvehhâb Hallâf, Us alül-Fıkh'ına Mısır'ın modern
kanunlanndan da misaller almış , maddelerini zikretmi ştir. Ben bunla-
rın bizim yürürlükteki kanunlar ımızda hangi maddelere tekâbül ettik-
lerinin tesbitini, Ankara Hukuk Fakültesi Doçentlerinden Say ın Yahya
ZEBUNO ĞLU'ndan rica ettim, kabul buyurdular. Dipnotlarda geçen
"Y.Z." harfleri sayın Doçente işârettir. Kendilerine bu emeklerinden
dolayı sonsuz teşekkürler ederim. Merhûm müellife âid dipnotlar ını
biz de kaydetmiş bulunuyoruz. Ancak müellif hadis-t şeriflerin kay-
naklarını zikretmemi ş olduğu için, biz bunlardan bulabildiklerimizi
notlarda göstermiye çalıştık ve ayetlerin numaralar ını kaydettik, baz ı
lüzum gördüğümüz yerlere kendimizden notlar ekledik.
Tercümemiz, eserin 1954 y ılındaki 6. baskısından yapılmıştır. Bu
baskının sahife numaralarım tercemeye de koyduk ki, aslına bakmak
isteyenler kolayca bulabilsinler.
Bu eserin Faklültemiz yay ınları arasında çıkmasını sağlayan
Yayın Komisyonunun muhterem üyelerine, provaları titizlikle gözden
geçiren ve indeksleri hazırlayan Sayın Dr. Cihad TUNÇ'a ve basımın-
da emekleri geçen Ankara Üniversitesi Matbaasinm ilgili zatlanna
sonsuz teşekkürler ederim.
Allah başarıya ulaştırsın.
Doç. Dr. Hüseyin ATAY

VI
 İ Ç İ NDEKILER

G İ R İ Ş
Sayfa
İSLAM HUKUK FELSEFES İNE GİRİŞ 1-75
Sosyolojik Hata 3
Başlık Parası 5
Vçten Dokuza Şart 7
Tekrar Evlenme 9
Boşanmada İki Şahit 11
Din Sorunu 14
İslam Dininin Evrenselliği 17
Fıkıh Usulü İlmi = Islam Hukuk Felsefesi 20
İslam Hukuk Felsefesinin Do ğuşu 26
Hukuk Kavramımn Doğuşu 33
Arapların Durumu 37
Hz. Muhammed'in Hukuka Mesnet Te şkil Eden Söz ve Davranışları 38
Şeriat Kelimesinin Men şei 44
Kelime ve Terim Olarak Fıkıh 47
İslam Hukukunda Otorite Men şei 52
İslam Hukuk Felsefesine ait İlk Yazılı Vesika 56
Hukuk 57
İslam Hukukunun Men şei veya Kaynağı 60
İctihad 63
İctihadın Meşruiyeti 65
İctihad Bölünmez Bir Melekedir 69
Usalcülerin ve Faklhlerin af Edilmez Bir Hatas ı 70
Kazuist ve Mucerred Metod 71
Taklid 73
İSLAM HUKUK FELSEFES İ B İBLİYOGRAFYASI 75-149
İmami Şafi'inin Risâlesi 76-81
İmami Cessasın Usulü 82
Kadı Abdulcebbar'ın Şeriyyatı 83
Ebul Hüseyin Muhammed'in Mutemedi 86
İbn Hazm'in, Usulü 87
Ali b.Muhammed Pezdevrnin Usulü 90
Ebu Bekir Muhammed Sarahsrnin Usulü 92
Ebu Hamid Gazali'nin Usulü 94
Fahreddin Razl'nin Usulü 95
Seyfuddin Ali Amidrnin Usulü 101

VII
 Sayfa

Ahsiketi'nin Usulü 104

İbn Hacib'in Usulü 106
Karafrnin Umumi Kaideleri 112
Kadı Beyzavrnin Usulü 114
Habbazrnin Usulü 116
İbn Saatrnin Usulü 119
Ebul-Berekât Nesefi'nin Usulü 121
Sadruş- şeria'nin Usulü 130
Tacuddin Sübkrnin Usulü 134
şatıbrnin Muvafakat ı 135
Molla Fenarrnin Usulü 136
İbn Humam'ın Usulü 138
Molla Husrev'in Usulü 140
Muhammed Ali şevkânrnin Usulü 143

İSLAM HUKUK FELSEFES İ

Giriş 151
Fıklun Tarifi 151
Konusu 152
Usûlül-Fıkıh 152
Fıkılı ve Usûlün Amacı 154

BİRİNCİ KISIM
şer'i. Deliller 161
BİRİNCİ DELİL KUR'AN 165
İ cazın Manası ve Unsurları 167
Kur'an' ın İcazımn Yönleri 170
1- Manasımn, Ibaresinin Düzeni ve Hükümleri 170
2- Kur'an'ın İlmi Nazariyelere Uygun Olmas ı 171
3- Gayıpları Haber Vermesi 173
4- Kur'an'ın Fes1h, Belig Olmas ı 175
Kur'an'ın Delâletinin Kesin ve Zann1 Olu şu 177

IKINCI DELİ L: St:TNNET 181-190

1- Sünnetin Tarifi 181
2- Sünnetin Delil Olması 182
3- Kur'an'a Göre Mertebesi 184
4- Sünnetin Senedine Göre K ısımları 186
5- Sünnetin Kesin ve Zanni Oluşu 187
Hz. Peygamber'in Söz ve Fiillerinden Din Olmas ı Gerekmiyenler 188

tIONCİ:1" DELİL: İCMA 191-198

1- Tarifi 191
2- Rükünleri 191
3- Delil Oluşu 192
4- İmkâm 194
5- İcmaın Fiilen Vukubulması 196
6- İcmaın Türleri 197

VIII
 Sayfa

DÖRDÜNCÜ DELİL: KIYAS 199-225

1—Tarifi 199
2—Delil Oluşu 201
3—Kıyasın Rükünleri 206

a) Asıl 207
b) Feri 207
e) Aslın Hükmü 207
d) Neden (İllet) 207

1—Nedenin Tarifi 210

2—Nedenin Ş artları 214
3—Nedenin Kısımları 217
4—Nedenin Bilinme Metodu 221

BEŞINCI DELİL: ISTIFİSAN 227-230

1—Tarifi 227
2—Çeşitleri 227
3—İstihsanın Delil Olu şu 229

ALTINCI DEL İL: KAMU YARARI (Mesallh Mursele) 231-235

1—Tarifi 231
2—Taraftarlarımn Delili 232
3—Delil Olmasımn Şartları 233
4—Karşı Olanların Şüpheleri 234

YEDİNCİ DELİL: ÖRF 237-239

1—Tarifi 237
2—Çeşitleri 237
3—Hükmü 238

SEKIZINCI DEL İ L: İSTİSHAB 241

1—Tarifi 241
2—Delil Oluşu 241

DOKUZUNCU DELİ L: BIZDEN ÖNCEK İ LERİN ŞERİATI 245-246

ONUNCU DELİ L: SAIIABE YOLU 247-248

İKiNCİ KISIM
Şer'i iliikürnler 249

I— HAKIM 249

Hakimin Kim Olduğunda

1—Eşari Mezhebi 250
2—Mutezile Mezhebi 251
3—Maturidi Mezhebi 252

II— HÜKÜM
1—Tarifi 253
2—Hükmün Çe şitleri 254

a) Teklifi Hüküm 254

h) Vazi Hüküm 255

IX
 Sayfa
Teklifi Hükümlerin Kısımları 258-269
1—Vacib 259-264
2—Mendub 264
3—Haram 266
4—Mekruh 267
5—Mübah 268

Vaz•i Hiikümlerin Kısımları 270

a) Sebeb 270
b) Şart 271
c) Engel (mani) 273
d) Ruhsat ve Azimet 273
e) Sıhhat ve Butlan 277

III— HÜKÜM KONUSU

(Mahküm Fih) 279-285

IV— HÜKÜM GIYEN

(Mahlıfım Aleyh) 285
a) Vücub Ehliyeti 286
b) Eda Ehliyeti 287
Vücub Ehliyetine Göre Insanın Durumları 287
Eda Ehliyetine Göre Insan ın Durumları 288
Ehliyetin Anzalan 289

ÜÇÜNCÜ KISIM
Usulle Ilgili Dil Kuralları 291
Giriş 291

Birinci Kural
METNIN DELALET TARZI 293
1—Sözün ibaresi 294
2—Sözün I şareti 295
3—Sözün Delâleti 298
4—Sözün Gere ği 300

Ikinci Kaide
ZIT ANLAM 303-309

Üçüncü Kaide
DELALET/ AÇIK OLAN 310
1—Zâhir (Açık) 311
2—Kasıtlı Söz (Nass) 312
3—Açıklanmış (mufesser) 315
4—Değişmez (muhkem) 316

Dördüncü Kaide
DELALET/ AÇIK OLMAYAN 318
1—Kapalı (hafi) 318
2—Müşkil 319
 Sayfa

3—Mucmel 321
4—Muteşabih 323

Beşinci Kaide
MÜŞTEREK (eşanlamh) 325

Altına Kaide
UMUM 328
Tarifi 329
Umum Ifade Eden Sözler 329
Delökti 330
Umumun Çeşitleri 332
Umumun Tahsisi 333
Tahsis Etme Delilleri 334

Yedinci Kaide
ÖZEL (Husus) 338
Emir Sigası 341
Nehy Sigası 343

DÖRDÜNCÜ KIMI
TEŞRİ 'İN PRENS İP KAİ DELERİ 344

Birinci Kaide
TEŞRİİN GENEL MAKSADI 344-352
Şer'l Hükümlerin Maksatlara Göre S ıralanması 352
Birkaç Genel Kaide 353

İkinci Kaide
ALLAH'IN HAKKI, MÜKELLEFIN HAKKI 356-361

Üçüncü Kalite
İCTİHADIN CAIZ OLDU ĞU HUSUS 361
İctihadın Şartları 362

Dördüncü Kaide
H UKÜMLERIN NESH İ 365
Neshin Felsefesi 366
Neshin Türleri 366
A) Neshi Kabul Etmeyen Söz 369
B) Neshi Kabul Eden Söz 370
Beşinci Kaide
ÇATIŞMA ve TERCIH 372

XI
 İSLAM HUKUK FELSEFESİNE GİRİŞ
DÜNYA HUKUK SISTEMLERI

Bugün dünyada ya şıyan çe şitli milletlerin ve kurulu bulunan devletlerin

değişik hukuk sistemleri vard ır. Her bir devlet kendi hukuk sistemi ile di ğe-
rinden ayrılır. Bir memlekette olan partiler de kendi parti tüzükleri ile bir-
birlerinden ayrılmaktadırlar. Devletler her ne kadar hukuk sistemleri ile özellik
arzediyorlarsa da hukuk sistemleri daha büyük hukuk sistemlerine irca edil-
mektedir. Bu hususta üç büyük hukuk sisteminden söz edilmektedir: Men şei
örf ve âdet olan İngiliz hukuk sistemi, Amerika bu sisteme tabidir; Roma
hukukuna dayanan Avrupa devletlerinin hukuk sistemi ki, Türkiye bu sis-
teme dahildir; Sovyet Rusya'nın dayandığı sosyal hukuk sistemi, ki bütün
sosyalist devletler de bu hukuk sistemine tabidirler'.
Bu bilgiyi kendisinden nakletti ğimiz Prof. Dr. Erdo ğan Göger, ya ş ayan
hukuk nizamlarım sayarken dünyamn bütün milletlerindeki sistemlere temas
etmemiştir. Mesela, Japonya, Hindistan ve İslam devletlerinin nas ıl bir hukuk
nizamına tâbi olduklarını zikretmedi ği gibi, bu devletlerin kendisinin sözünü
ettiği nizamlardan hangisine girdiklerini de belirtmemi ştir. Ayrıca Afrika
devletlerinden de hiç söz etmemi ştir. Nüfusları az olmakla beraber ikibin
küsur yıllık bir dağınıklıktan sonra milli ideoloji haline soktuklar ı dinlerine
bağhlıkları sonucunda bir devlet kuran Yahudilerin hukuk nizamlar ınııı hangi
kategoriye girdi ğini öğrenme ihtiyac ı ister istemez insanın zihnini kurcala-
maktadır.
İslam devletleri içinde yaln ız Türkiye'nin hukuk sisteminin hangi kate-
goriye girdiğinin zikredildi ğini gördük. Ancak, burada kullandığımız islam
Devletleri tabirinin hangi anlamda ele al ınacağı söz konusu olacaktır. Önce
Türkiye'ye Islam devleti demenin, bugünkü mevzuat kar şısında suç sayılıp
sayılmayaca ğı incelenmeye tâbidir. Veyahut bundan önce İslam Devleti
deyiminin manasını açıkladıktan sonra, bunun Türkiye için kullan ılıp kulla-
mla- layaca ğı hususu, mevzuat kar şısında tart ışılacaktır. Biz, hemen burada
aklımıza gelen üç manay ı zikredelim ve sonra onlar üzerinde hüküm yürü-
telim.
1 Bak. Prof. Dr. Erdo ğan Göger, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, s. 49-52, Ankara, 1972.

1
 Eğer, Islam Devleti deyiminden, devletin anayasal hukuk sistemi ile
hukuki müesseselerinin Islam Dininin temel ilkeleri ve hukuki esaslar ına
dayalı bir devlet manas ı kasdedilirse, Türkiye'nin bugünkü Anayasas ı layık-
hk ilkesine dayalı olduğu için Türkiye'ye elbette islam devleti demek, Anaya-
saya aykırı bir davranış olur. Bu, sırf Anayasa meselesi olarak ele alındığında,
Türkiye'nin dışında kalan di ğer Islam Devletlerinin Anayasalar ında devletin
dini Islam olduğu yazılı ise onlara Islam Devleti demek do ğru olur. Hangi
devletin Anayasas ında "devletin dini islam'dır" sözü yoksa o Islam devleti
sayılmaz.
Eğer, Anayasamn dışında devletin bütün hukuki nizam ve müessese-
lerinin Islam hukuku esası ve hükümleri üzerine kurulmu ş ve onlara göre
yürütülmekte olduğu kasdedilirse, bu anlamda da Türkiye'ye Islam Devleti
demek hem kanun önünde suç say ılır ve hem de vakı'a olarak yanlıştır. Ama
Türkiye dışındaki diğer Islam devletlerine, bu ikinci anlamda Islam Devleti
denmesine gelince, bu hususta biraz cesaretle söz söylersek, onlar ın da Islam
hukukunu anlayışlarına bakarak tam birer Islam Devleti say ılmayacaklarım
söyleyebiliriz. Bunu en açık bir şekilde anlatmak için, felsefe kitaplar ında
zikredilen bir hikayeyi misal vermek uygun olacakt ır. Denir ki, Filozofun biri,
birkaç tane körü alır, filin yanına gider ve her birine filin bir tarafını tutturur.
Kimi burnunu, kimi kuyruğunu, kimi liacaklarını, kimi dişlerini, kimi de ku-
laklarını tutar. Ve sonra filozof her birine filin nas ıl bir hayvan oldu ğunu sorar.
Onlar da elleriyle tuttuklar ı organa göre fili tarif ederler. Kimi, filin bir direk
gibi, kimi bir boru gibi, kimi de kılıç gibi olduğunu söyler. Hülasa herkes ayr ı
ayrı fili tarif eder2. İşte Islam Devletlerinin müslümanhk iddialar ı veya Islami
hukuk nizamları da böyledir. Her biri (kör gibi) islam ın bir yanını almış ve
buna aşırı derecede sar ılmakla islamiyeti tam anlamiyle yerine getirdi ğine
inanmış veya öyle inandırmaya çalışmıştır. Islâmiyete gönül veren, fakat
kasden veya imkansızlıklar yüzünden okumaktan yoksun b ırakılmış kitle-
ler de böylece bu yanl ış propagandalara kap ılmaktadırlar. Hülâsa, Islam
Devletlerinin Islam hukukunu tenfiz hususunda uygulad ıkları hukuki niza-
mııı yamah bir nizam oldu ğuna in andığımız' söylemeye kendimizde cesaret
buluyoruz. Bu ifadeyi kullanmaktan gayemiz, bizi herhangi bir devleti misal
vererek kanaatımızda yanıltmak isteyeceklerle münaka şa kapısını açık bırak-
maktır.
Eğer, Islam Devletine üçüncü bir mana verilerek tebas ının çoğunluğu
müslüman olan devlete Islam Devleti denir şeklinde bir görü ş ileri sürülürse,
Türkiye de İslam Devletlerinden biri sayılır ve böylece O'na da İslam Devleti
denir. Türkiye'ye bu anlamda İslam Devleti demenin kanunlarca da suç
' na kaniyiz. Çünkü, müslüman olan her vatanda şın "ben müs-
sayılmayacag,ı

2 Joseph Compbell, The Masks of God, Primitive Mithology, 8.

2
lümamm" demesi suç olmadığı gibi, her hangi bir kimse de müslüman olmakla
suçlanmamaktad ır.

SOSYOLOJ İ K HATA

Insanı konu alan ilimler gün geçtikçe varl ıklarını hissettirmektedir.

Fizik ve tabiat ilimleri tekâmül edip kanunlar ın daha açık ve belli bir surette
ortaya koymaya ve bu kanunlardan istifade etmenin faydas ı meydana çık-
maya başlayınca, insanın fizik ve tabiat kanunlar ı dışında bir takım kanunlara
daha tabi olduğu anla şılmış ve bu kanunların keşfine ba şlanmıştır. Bu yeni
kanunlar, gene insanı değişik yönleriyle ele aldıkları için, onlar da tek bir
ilim altında de ğil, bir cihet-i vandete göre mustakil birer ilim halini alm ış-
lardır. İnsanın ruhunu konu alan ve onun kanunlar= inceleyen ilme ruh ilmi,
psikoloji dendiği gibi, insanın içinde ya ş adığı toplumdaki durumu, insanlar ın
birbirleriyle olan münasebetlerini, toplumun meydana getirdi ği çevre ve bu
toplumda meydana gelen olaylar ı inceleyen ilme de sosyoloji denmiştir.

Sosyoloji de birçok kollara ayr ılmış tır ve hatta bilgi sosyolojisi (The
Sociology of Knowledge) diye bir konu da ortaya ç ıkmıştır. Her ne kadar
sosyoloji ilminin kurulu şu yüzelli seneden önceye götürülmeyecek kadar yeni
ise de felsefe gibi geni ş bir sahaya el uzatm ış ve birçok ilimlerin ba ştarafında
kendisine yer ayırtmış durumdadır. Nasıl ki din felsefesi, ahlak felsefesi
terbiye felsefesi, tabiat felsefesi vesaire deniyorsa, din sosyolojisi, hukuk sos-
yolojisi, sosyal antropoloji ve sosyal psikoloji vesaire de denmektedir.
Felsefeye nedenler ilmi dersek, sosyolojiye de k ısaca ilişkiler ilmi diye-
biliriz. Aslı Latince olan "Socius" arkada ş demek oldu ğuna göre sosyoloji
arkada şlık ilmi olur. Arapça ictima ilmi, Türkçede toplum bilimi, hep ayn ı
anlamda tam tercüme say ılırlar.
Sosyoloji, toplumların tâbi oldukları sosyal kanunları inceler; toplum-
larda meydana gelen toplumsal olaylar ın sebeb ve neticelerini ve toplumlardaki
değiş meleri ve olu ş tarzlarını araştırır. Böylece sosyoloji tarafından ke şfedilen
sosyal kanunlar, toplumda hangi ve ne tip olaylar ın ve hareketlerin ve neti-
celerinin nas ıl olaca ğını inceler. Bu suretle toplumda yap ılması düşünülen
değişmelerin bu sosyal kanunlara göre yap ılması, onların toplum fertleri
tarafından benimsenmesini intaç eder.
İnsan o ğlunun iki varlığı vardır: Biri gördü ğümüz, dokundu ğumuz ve
ameliyat masas ında ameliyat etti ğimiz varlığıdır. İnsanın bozulmuş , ödevini
yapamaz hale gelmi ş ve daha fazlas ı ile bütün bünyeyi sarm ış bir uzvunu
ameliyat masas ında kesip atmakla tehlike atlat ılmış olur. İnsanın, ameliyat
masasına yatıp kendisini, doktora teslim etmesi o kadar kolay bir i ş de ğildir.

3
Kim bilir ne kadar iknaa çal ışılmış veya çekti ği ıztıraba dayanamadığı için
ameliyat olmaya raz ı olmuştur. İnsanın diğer ikinci bir varlığı onun ruhi
varlığı ve ş ahsiyetidir. Bu ş ahsiyet varlığı, fizik varlığı gibi belli bir günde
do ğmakla ba şlamamıştır. Onun ş ahsiyetini ören unsurlar tarihin derinlik-
lerine ve mechule kadar uzanan köklere sahiptir. İşte her millet ve devlet
kendi tebaas ı olan insanların ş ahsiyetlerini ören bu tarihi unsurlar ı, tarihin
en uzak ve bilinmeyen devirlerine kadar uzatma ğa çalışmaktadır ve böylece
insanları na daha köklü ve sa ğlam bir ş ahsiyet verdirme ğe ve kazandırmaya
uğraşmaktadı r. Milletler aras ında övünme vesilesi olan hususlardan biri de
dünyanın en eski milleti olma meselesidir. Fertlerin ve milletlerin tarihin
derinliklerine kadar uzanan ve kendi ruhlar ının enginliklerine kök sahil ma-
nevi de ğerlerdir. Bunların başında din gelir. Sonra dil, kültür, örf, adet ve
ahlak kuralları gelir. Bunlar tarih boyunca beraber ya ş adıkları için birbirlerine
tesir etmi şler ve birbirlerine de kar ışmışlardır. Bunun için bunlar ı birbirinden
ayırmak bazan imkans ız gibidir. Mesela, büyüklerin yan ında sigara içmemek,
örf mü, adet mi, yoksa ahlak icab ı midir? Belki her üçünü demek mümkündür.
Ama bu bir hukuk (kanun) kurali de ğildir. Aynı ş ekilde, otobüste ayakta du-
ran ya şh bir kimseye, oturan bir gencin yerini vermesi bir örf mü, yoksa ahlak
gere ği mi sayılacak? Ama yapmadığı takdirde her birine göre ayr ı damga
yiyecektir. Kalkmas ı örf icabı ise, kalkmadığında mesela, saygısız, fakat
ahlak icab ı ise ahlaksız, denecektir.
İnsanın şahsiyetini ören bu unsurlardan bir şey de ğiştirebilmek için çok
zorlukla kar şılaşılacaktır. Zira kendi ş ahsiyetini meydana getiren unsurlardan
birini kaybetmesi ile ş ahsiyetinin eksik kalaca ğını hissedecektir. İnsanın ş ah-
siyetini te şkil eden unsurlardan birini feda etmesi, bozulup ödevini yapmayan
bir uzvunu feda etmekten daha zordur. Bunun için toplumun veya ferdin
her hangi bir manevi karakterini de ğiştirmek gerekti ği zaman, o karakterin
tarihi oluşu anlatılmak ve tarihte gösterdi ği de ğişmeler izah edilmek suretiyle
şimdi daha iyisini elde etmek üzere de ğiştirilmesi gerekti ğine inandırılması
lazımdır. İşte memleketimizde hukuk sahas ı da dahil her sahayı içine almak
suretiyle yap ılan hata budur. Yap ılan veya yap ılması düşünülen yeniliklerin
millete a şılanması ve milletin onlara haz ırlanmas ı, sosyoloji ilminin gere ği
olduğu gibi, bunun yap ılmaması da sosyoloji ilmine, daha do ğrusu Psiko-
sosyale aykırı olur ve havada kal ır. İnsan ço ğu kez bir nesnenin do ğruluğuna
inanır; fakat alıştığına aykırı olduğu için de hissi ile inanc ı arasında bir çatışma
başlar. İşte böyle bir zamanda emirle, yani kanunla akl ın doğru gördüğü
taraf desteklenir ve çat ışmaya son verilir. Ama ferdin zihninde böyle bir ça-
tışmaya varana kadar haz ırlık yapılmazsa, girişilen hamle ferde mal edilemez
ve neticede istenilen elde edilemez.
Memleketimizde bir as ırdan fazla bir zamandanberi yap ılan ve yapılması
zorunlu olan yenile şmelerde böyle sosyolojik bir çal ışmanın yapıldığını görmek

4
henüz pek mümkün de ğildir. Son zamanlarda yabanc ıların fiilen yapmaya
başladıkları sosyoloji ve antropoloji çal ışmaları, bizim ilim çevrelerimizi
harekete getirmi ştir. Bunca ilim adamımız ömürlerini Batıda tüketmi ş ve
memlekete ö ğretecekleri birçok şeyleri öğrenmiş lerdir. Ama, onlarm durumunu
şimdi anlıyorum, sınıftaki talebemin şu durumundan farklı değildir. Kelâm
hocası olarak talebeye dini bir kaideyi verirken, bu kaideyi biliyorsunuz, do ğru
bir kaidedir, diyorum, hepsi evet diyor. Bunun üzerine şimdi bu kaideyi şu
hükme uygularsak, bu hükmün yanli ş olduğu meydana ç ıkmaz mi? dedi ğim
zaman, ço ğunluk hayır, öyle şey olmaz, diye kar şılık veriyor. Kaideyi do ğru
bildikleri halde, gere ğini ve uygulama= kabul etmiyorlar. Bizim ilim adam-
larımıza da, yabancı dilde okuduğunuz ilmi eserleri ve onlar ın muhtevasım
yalnız okutmayın, onları memlekete uygulay ın dersek, acaba onlar da bize,
hayır mı diyeceklerdir ? Kabahatin yaln ız ilim adamlarında olmadığını da ifade
etmek zorundayı z. Bizdeki idarecilerin hatalar ına da bir misal verirsek, mem-
leketimizin ne derece ça ğdaş bilginin dışında kaldığı gösterilecektir. Birkaç sene
önce bir arkada ş köyünde hükümetin yapt ırdığı modern binaları köylülerin
kullanmayıp kendi kerpiçten evlerine döndüklerini anlatm ıştı ve köylülerin
ne kadar geri olduklar ını ve medeniyete ayak uyduramad ıklarını göstererek
onları tenkit etmek istemi şti. O zaman ne dedi ğimi hatırlamıyorum. Fakat
geçen sene Ankara Üniversitesi haftas ı dolayısıyle Güney Do ğu Anadolu'ya
gitmiştik. 0 zaman Bingöl'e de u ğramıştık. Orada depremden sonra yap ıl-
makta olan evleri gördüm. Bu evler her ne kadar yeni idiyseler de onlarda ne
kışın ve ne de yaz ın oturulabilirdi Ne kışın soğuğuna karşı dayamklı ne de yazın
sıcağına karşı koyabilecek bir durumda idiler. İşte, o vakit anladım ki, biz-
deki idareciler ve siyasilerin memleketi idare etmekteki ba ş arısızlıklarının baş
sebebi budur. Köylerde veya Bingöl gibi şehirlerde sosyologlar ve ekologlar
çağırtılıp memleketin sosyal yap ısı ve ekolojisi inceletilmeden, nas ıl bir iklimi
olduğu ve sosyal hayatının nasıl bir modern binaya elveri şli olaca ğı araştırıl-
madan, her halde masa ba şında yap ılan plânlarla bu binalar kurulmu ş ve bunca
masraf da hiç bir i şe yaramamıştır. Memleketimiz batıyı kitaptan okuyor ve
geçiyor. Böyle oldu ğundan ne fizikten, ne sosyolojiden, ne felsefeden, vesaire-
den bir fayda elde edilemiyor.
Köklü bir gelene ğin kanunla yasaklanmasının, o gelene ğin kalkması için
yeterli olmadığına işaret eden sayın Prof. Dr. Hamide Topçuo ğlu'nun "Hukuk
Sosyolojisi Dersleri I, (Ankara 1963, s. 397) adl ı eserinin notunda "Bizde a ğırlık
parası" veya "ba şhk" denen adetten halk ın ne kadar usanmış olduğunu, bunu
meneden kanuna ra ğmen bu naho ş âdetin bazı bölgelerde sürüp gitmekte
devam ettiğini unutmamak laz ım geldiğini... "Bak: Cahit Tanyol, Sosyoloji
Dergisi, 7-8, Istanbul 1953" anlat ır.
Bu hususta bizim diyece ğimiz, bunun, evvela baz ı bölgelerde de ğil şehir-
lerde de, Türkiye'nin her taraf ına hâkim bir âdet olduğu hususudur. Ancak

5
şehirlerde buna ba şka bir ş ekil verilmektedir. O da kız tarafının erke ği biraz
zorlayacak ş ekilde a ğır bir hediye istemesidir. Mesela birkaç bin liral ık bir
yüzük veya ta ş , ya da saat vesaire takmalar ı, evlenme masraflar ından önce
niş anlanma esnas ında istenir. Sonra dü ğün gecesi erke ğin kıymetli bir hediye
vermesi de gene başlığın başka bir şekli değil midir?
İşte bu âdet kanunla yasaklanm ış olup da devam eden hadiselerin bininden
bir tanesidir. Anadolu hukuk ve sosyoloji bak ımından baştan sona bir incele-
meye tabi tutulsa, on sene önce bir Nahiye Müdürünün, o nahiyesi hakk ında
Cumhuriyetin C'si buraya girmemi ştir, demesini haklı çıkaracak neler bulun-
maz. Bunların sebebi hukukun, dışta yazılmış kitaptaki sosyolojiye uygun
olduğu halde memleketin sosyolojisi yap ılıp ona uydurulmam ış olması dır.
Bu ba şlık meselesini ele alal ım. Bu sadece bir âdet de ğildir. Aynı zamanda
dinin koymuş olduğu mehir ile ba ğdaşmış ve birle şmiştir. Sırf bir âdet olsayd ı,
belki daha kolay at ılabilirdi. Ama yukarda de ğindiğimiz gibi sosyal kurumlar
birbirinin tarih boyunca deste ğini kazanmış oldu ğu için birini incelerken di-
ğerlerinin onun üzerindeki tesirini de incelemek laz ımdır. Ba şlığı din yönünden
inceleyecek olursak, her ne kadar dinin mehir dedi ğine halk başhk adını veri-
yorsa da veya diğer bir tabirle ba şlık âdetinin arkas ında dinin mehir dedi ği
nesne sakh ise de, dinin ön gördü ğü mehir ile başlık arasında fark vard ır.
Bunlar kısaca şöyledir:
1- Mehirin âzamisine s ınır konmu ş de ğildir; ba şlık ile bu noktada birle şir.
2- Mehir, sırf kızın hakkıdır. Ana baba ve koca bunda katiyen hak taleb
edemezler.
3- Başlık babaya verilmekte ve ona baba mâlik olmaktad ır.
4- Baba başhğa mâlik olunca, bu ba şlığı da kızını vermesi kar şılığında
almış olduğundan, kızını satmış ve paras ını almış durumuna dü şmüş olur.
Islâmiyette haramlar ın en büyüğü hür bir kimseyi sat ıp parasını yemektir.
Buna göre ba şhk ahp yiyen baba, kat ıksız bir haram yemi ştir.
5- Bazı kimseler ba şlığı mehir yerine koyarak al ınmasını caiz gösterirler.
Bu durumda paraya hiç dokunmadan onu k ıza vermeleri gerekir.
6- Bazıları da mehir diye ba şlık alıp kıza harcadığını ileri sürerek tasar-
ruflarını meşru göstermek isterler. Bu da do ğru de ğildir. Mehir diye alınan
paraya ancak k ız tasarrufta bulunabilir, maddi veya manevi baskı altında
kızın parayı babasına vermesi me şru sayılmazsa da, aslında kız parayı iste-
diği kimseye verme hakkına sahiptir. Ama rızası bizce meçhul kalmaktad ır.

Şimdi mehrin sosyal felsefesine gelince, Kur'an- ı Kerim'de bu hususta

fariza, meta', sedak kelimeleri kullan ılmakta olup bunların her birinin özel
manası vardır. Fariza, söz kesilmi ş , belli edilmiş ve tayin edilmi ş mehir anla-

6
mındadır. Meta' da faydalanma, fayda, istifade, geçinme anlam ında olduğu
gibi sedak, kelimesi de sadakat, do ğruluk ve dürüstlük, ba ğlılık bildirir. Bu
kelimelerden birincisi kesinle ş miş mehiri gösterir. Sedak, evlenmeden önce,
evlenme esnasında verilmekde kullan ılmıştır. Bunun sebebi kocanın karısına
sadık ve bağlı olmasını temin eden bir hediye ve ba ğlılık alâmeti olmas ıdır.
Meta', mut'a da bo ş anma sırasında verilen gönül al ıcı, ayrılığın acısını unut-
turan herkesin gücüne göre verece ği bir bah şiş ve avutma hediyesidir. Her ne
olursa olsun, mehir nikâh akdine giren bir unsur de ğildir. Mehirsiz evlenmenin
caiz olmasında şüphe yoktur. Mehir söylense de verilmemi ş olsa bile, hiç söz
konusu edilmeden de nikâh akdi me şru ve sahihdir. K ızın yeni gelen eve ısın-
masını, ünsiyet peyda etmesini, yabancılığının giderilmesini sağlayacak bir
dostluk nişanesi ve hediye verilmesi dini bir hüküm say ılarak herkese gücüne
göre te şmil edilmesinde psikolojik bir fayda mülahaza edilmi ştir. Bunun
mutlaka para olmas ı gerekli de ğildir.
İslam aile hukukunda ve memleketimizde hala yayg ın olan ve tarih bo-
yunca da birçok ailenin bedbahtl ığına sebeb olan "üçten dokuza ş art" diye bir
bo ş anma yolu vardır. Bu, fıkıh kitaplarında üç rakamın zikrederek bir anda
üç defa bo ş amak ş eklinde anlatılarak üzerinde titizlikle durulmu ştur. Bu yolda
boşamak, boş amaların en kötü şekli olmakla beraber en çok yayg ını olmuştur.
İslam Hukukunda (fıkıh) bo ş anma hakkı sadece erke ğe ve tek tarafh olarak
tanınmıştır. Bununla birlikte kadının da bo ş anma hakkı vardır; fakat bu
zamanın âdet ve gelenekleri, daha do ğrusu toplumların o zamanki sosyal
yapısı kadının boşanma hakkının erke ğinki gibi eşit derecede i şlenmesine mâni
olmuştur. İslam Hukukunda hul' denilen bo şanma tarz ı kadının boşanmayı
isteme hakkıdır. E ğer bu hususta nazil olan ayeti kerimenin ini şinin sebebi
gözönünde tutulsayd ı, kadın için boş anma hakkına yeter ve artard ı bile.
Bakara süresinin 229. âyetinin tefsirinde de ğişik rivayetlerden biri Sehl k ızı
Habibe, Sabit b. Kays' ın karısıdır. Habibe, Sabit'in arkada şları arasında eve
gelirken kara, kısa boylu ve çirkin yüzlü oldu ğunu görüyor. Ahlakından, geçi-
minden hiç bir şikayeti olmadığı halde bo ş anmak için Peygamber'e gidiyor,
durumu anlatıyor; bir yast ığa başlarını koyamıyacağını söylüyor ve bo şan-
masına Hz. Peygamber emir veriyor'. Bu olay, kad ının her halukârda istedi ği
zaman ve iste ğinde musır olduğu zaman en basit bir geçimsizlik bile söz ko-
nusu de ğilken bo ş anmaya imkan tan ıdığı halde; bir takım süni şartların
ortaya sürülmesine bizce ihtiyaç yoktur. Buna ister hul' densin, ister bo ş anma
densin önemli olan kar ının kocasından ayrılmasıdır. Diğer meseleler ikinci
derecede kalır. Rivayetlerden de anla şıldığına göre mehir hakk ı ise tarla,
bahçe vesaire gibi ise, geri verilir; de ğilse, kadın hiç bir şey veremiyecek du-
rumda ise, hiç bir ş ey vermez 4.

3 Taberi Tefsiri 2 /461-2, Kad ı Beydavi 1 /159.

4 Ebu Bekir Razi: Cassas, (ü. 370), Alıkgımul-Kuran 1 /396.

7
 Boşanma erke ğin elinde olunca, bo ş amak sebebli ve sebebsiz, öfkeli,
kızgın zamanlarında karısını veya ba şkasını tehdit ve korkutmak için bir i şe
kesin surette azimli oldu ğunu bildirmek için koca hemen "üçten dokuza ş art"
deyip duruyordu. Ondan sonra, çoluk çocuk sahibi kad ın kapı dış arı ediliyor,
koca da çok kere pi şman oluyor ve çare "hülle" yapmakta bulunuyordu.
"Hülle" oyunu iğrenç ve ş eriata aykırı ahlaksızca bir i ştir. Dine, ahlâka ve
bugünkü mevzuata da ayk ırı olduğu halde hala devam etmektedir. "Hülle"
sözü arapçada elbise demektir. Yanl ış olarak Türkçede "hülle" denmi ş , as-
lında "hile" demek gerekir ki, bu sonuncusu "halel kalma" anlam ınadır.
Ne ise biz de Türkçede yanl ış kullanış a uyarak "hülle" diyelim.
Yukarda anlattığımız gibi herhangi bir sebebten ötürü koca, "üç" sözünü
kullanarak karısını boş arsa ve sonra pi şman olursa tekrar evlenebilmeleri için,
kadın başka biri ile danış malı, sûni olarak evlenip bo ş andıktan sonra birincisi
ile evleniyor. İşte bu ikinci evlenmeye Türkçede yanli ş olarak "hülle" arap-
çada "hille" denir. Böyle denmesinin sebebi, bu ikinci evlenme kad ının tekrar
kocasiyle evlenmesini helal k ıldığı içindir. Danışmalı evlenme ve ona daya-
nan sonraki de caiz de ğildir.
Kur'an-ı Kerim'de Bakara Sûresinin 230 uncu âyetinde anlat ılan hüküm
şudur: bi:aradan önce, araplar kar ılarını boş ar ve iddetis bitmeden tekrar
onu karıhğa kabul eder, tekrar bo ş ar ve iddeti bitmeden tekrar kar ılığa kabul
ederdi. Bu yüzlerce defa tekrar ettirilerek kad ın zarara sokulur ve huzursuz
kıhnarak, haysiyeti incitilirdi 6 .
islamiyet bu kötü âdeti kald ırmak üzere bo ş anmayı üçe hasretmi ştir.
Burada önemli olan, bo ş anmaktan, her hangi bir ş ekilde vazgeçme imkan-
larının meşru yollarla ortaya konmas ıdır. Boş ayan erkek, iddet boyunca bo ş a-
dık"' kadına nafaka vermek mecburiyetindedir. Kad ının hamile olup olmadığı
birinci ayba şı halinde anlaşılabilecek ise de iddetin üç ayba şı haline çıkarılması,
hamileliğin olmadığının kesinlikle belirmesinin sa ğlanmasından ötede bir
psikolojik ve sosyal gayeyi gözetmektedir. Bu da, bu süre içinde erke ğin yaz
geçmesini temin veya kadının da eksi ğini izâle hususunda her ikisine dü şünüp
taşınma fırsatı vermektir. Dine en uygun olan bo şanma budur ve böyle bir
boş anmadan sonra tekrar evlenmelerine de cevaz verilmektedir. Ayr ılığın, her
iki tarafa zor gelmesi ve her ikisinin de hayat ı biraz daha anlamaları ve ön-
ceki tutum ve davran ışlarından vazgeçmeleri dü şünülerek ikinci defa evlen-
meleri me şru sayılmıştır. İkinci evlilikten sonra, tekrar bo ş anmayı gerektirecek
durum avdet edebilir ve ikinci defa bo ş anabilirler ve son olarak bir üçüncü
defa daha evliliği deneme ş ansı tanınır ve bu evlilikleri de iyi geçmez, neticede

5 Aslında saymak olan bu kelime kad ınların kocalarından ayrıldıktan sonra tekrar evlenebilmeleri
için hamile olup olmadıklarının tesbiti bakımından beklemek zorunda oldukları süredir. Bu süre üç
aybaşı hali olduğu için, onu sayma anlamında "iddet" veya "sayı" denmiştir.
6 Taberi Tefsiri 2 /456, Cassas, Ahkâm ıll Kuran 1 /379.

8
boşanma zorunda kahrlarsa, art ık bu üçüncü bo şanmadan sonra tekrar pi ş -
man olup evlenmeleri me şru sayılmamıştır. Çünkü üç defa uzun bir süreyi
kaplayan tecrübe ile art ık geçinmelerinin mümkün olmad ığı sabit olmuştur.
Her aybaşı bitiminde mi yoksa, her iddet -ki bir iddet üç ayba şı halidir- biti-
minde mi boşanmanın dine uygun olduğu münaka ş a edilmiş ve her iddetin
bitiminde bo ş anmanın dine uygun oldu ğu ön görülmüştür7 .
Bu durumdaki üç defa bo ş anmış iki eşin tekrar birle şebilmeleri ve evle-
nebilmeleri için Kur'an- ı Kerim'in Bakara sûresinin 230 uncu âyeti şu ş artı
bildirmektedir. Yukarda anlatt ığımız ş ekilde cereyan etmi ş olmak şartiyle,
danışıklı (muvazaa) olmaks ızın bo ş anan kadın, normal seyir içinde ba şka bir
erkekle evlenir. Her hangi bir surette me şru bir şekilde ayrıldıktan sonra
(kocanın ölümü veya boşanma yoluyla) ilk kocas ı ile evlenmesi caiz say ıl-
mıştır. Bunun sebebi, koca ve kandan her biri ba şkaları ile evlenmiş ve
hayat tecrübeleri artm ıştır. Böylece eski evlilikleri ile bir mukayesede bu-
lunarak tekrar geçinebilecek ve huzurlu aile yuvas ı kurabileceklerine Man-
malan ş artiyle tekrar evlenebilirler. Kad ının ikinci erkekle evlenmeden son-
ra birinci kocas ı ile evlenmesine cevaz verildi ği için, bu ikinci erkekle ev-
lenme, birinciyle evlenmeyi helâl k ılmış ve onu me şrulaştınmştır.
"Hülle" oyununa sap ılmasımn sebebi, üç defa bo ş anmamn bir anda vuku
bulduğunu kabul etmekten ileri gelmi ştir Çünkü bu şuursuz ve dü şünmeden
bütün evlilik ba ğlarının, meşru bir şekilde dönüşü olmayacak bir tarzda kapa
tılması sonucu, o erkek kendine gelip öfkesi gidince ve dü şünme fırsatını elde
edince, hemen pişman olmakta ve kar ısından ayrılmamak için çareler aramak-
tadır. Neticede de kendisine gayri me şru yollarla i şin içinden çıkabilece ği yol
gösterilmiştir ki, bu da yabanc ı bir erkekle gizliden anla şıp karısının onunla
evlenmesine ve sonra bo ş amp kendisine gelmesine raz ı olmak gibi haysiyet
kırıcı bir oyundur. İnsana en çok ac ı veren şey, yüksek tahsilli kimseler içinde,
karısiyle bütün evlilik ba ğlarını, dönüşü olmayacak (yani hülle gerektiren)
kesin bir şekilde kesti ğini ve artık dinen meşru karı koca hayatı yaşa-
yamıyacaklanm anlatmak üzere kar ısını "üç" sözü ile bir anda bo ş ayanların
bulunmasıdır. Oysa bu bo şama tarzı bid'attır yani me şru de ğildir. Meşru ol-
mayan bir bo ş ama ile de kad ın boş anmış olmaz.
Her şeyden önce bunun onur ve haysiyet k ırıcı olduğunu kavrayama-
yan cahiller, bu yüz k ızartıcı olayı tekrar etmi ş durmuşlar ve hâlâ da
devam etmektedirler. Bir müslüman ın onur ve haysiyetinin de ğerini bileme-
yen münafıklar hülleye giderek insan ın onuruyla oynuyorlar. Bunun sadece
onur ve haysiyet kırıcı olması bile "hülleyi" gerektirecek "üç"lü bo şamamn
hükümsüz kıhnmasına yeter. Çünkü "izzet ve şeref Allah' ın, Peygamberinin
ve müminlerindir; ama münafıklar bu gerçe ği bilmezler" s ve onur kırarlar.
7 Cassas, Ahkâm ul-Kuran, 1 /379.
8 Munafikm Suresi, 8.

9
 Bu "hülle" denilen yüz k ızartıcı oyunun me şru olmadığım uzun uzadıya
anlatacak de ğiliz. Ancak İbn Teymiye'nin evlenme hakkındaki fikri, dinin
evlilikteki hikmeti göstermesi bak ımından zikre de ğer. İbn Teymiye'ye göre,
evlilik ebediyete kadar uzanan bir niyete dayanmand ır. Evlenme niyetinde
ebedilik yoksa, o evlilik me şru de ğildir. Bunun için her hangi bir erkek, ba şka-
sının telkini olmaksızın do ğrudan do ğruya bo ş anmış bir kadının tekrar koca-
sına helal olması niyetiyle onunla evlenirse, bu evlenmesi ebedilik niyetini
taşımadığından batıldır ve nikah sahih olmaz; nikâh sahih olmay ınca da
birinci kocasına tekrar dönemez. Tekrar dönebilmesi için sahih nikahla ev-
lenmesi gerekir. Art ık buna göre muvazaah evlenmenin me şruluğundan bah-
sedilemez. Hülle de yap ılsa, birinci kocaya eski kar ısı helal olamaz.
Bunun önüne geçmek üzere yap ılacak iş , önce "üç" sözünün bo ş amada
bir rolü olmadığını anlatmak olmalıdır. Zaten Hz. Ömer'in hilafetinin ilk iki
yılına kadar, ne söylenirse söylensin, bir bo ş ama olayının meydana geldi ğini
İbn Abbas nakleder ve Ömer'in hilafeti zaman ında millet "üç" sözünü a ğzına
dolamış, işi çığırından çıkarmış, Ömer de onlara ceza olsun diye, biz de bu
sözlerini kendilerine uygulayahm da görsünler diyerek bo ş amamn içinde zik-
redilen sayıyı hesaba katmış ve uygulamıştır9. Hanefiler, Hz. Ömer'in bu icti-
hadına sıkı sıkıya bağlanmışlar ve bir sürü ihtimalli meselelerle kitaplar ı dol-
durmu şlardır. Neticede ise yüz k ızartıcı "hülle" ortaya ç ıkmıştır. Oysa böyle bir
boşamanın doğru olmadığına dair,di ğer mezhepler ve özellikle ilk devirdeki mez-
hep kurmamış müctehitler daha kuvvetli delillere sahiptirler. İşte bundan dola-
yı her hukuk sisteminde oldu ğu gibi İslam Hukukunda da tarihi metod uygu-
lanmalı , tarihi olu ş içinde meselenin geçirmi ş olduğu merhaleler mukayeseli
bir şekilde incelenip ortaya konmand ır. "Bizim eski İstanbul Medreseleri ve
Osmanh idaresi Hanefi fıkhına dayandığı için tek bir mezhebin dar çerçevesi
içinde sıkışıp kalmış ve birçok meselelerde toplumu buhrana sürüklemi şti.
Bunun için, medreseli ve kudat mezunu eski hoca ve hukukçular ımız İslam hu-
kukunun bütün mezheplerini ihatalı bir şekilde bilmezlerdi", demek öyle sam-
laca ğı kadar cesaretli bir söz de ğildir. Medreseliler Hanefi fıkhım ve Kudat
mezunu olanlar da Mecelleyi bilirlerdi. Onlar ın İslam hukukuna ait bilgileri o
zamanki mevzuat idi. Mecelle İslam hukukunun de ğil, Hanefi mezhebinin pek
kısa bir özetidir.
Birinci çözüm olarak üç sözüyle bo şamanm bir tek boşama sayılması
gerekti ğini ve bunu İslam mezhep ve fakihleri aras ında söyleyenlerin çok
olduğunu söyledik. Bunu, bo ş amamn erke ğin elinde oldu ğunu kabul eden
görüşe göre söylüyoruz.

9 Sahih Muslim 10 /70 vd. (Nevevi Şerhi ile) daha geni ş bilgi için Bak. Ali Hafif, Furak ez-Zevac
fil-Mezahibel- İ slamiyye, 32 vd. Mı sır 1958, İbn Ruşd, Bidayet el-Muctehid ve Nihayet el-Muktas ıd,
2/50, İstanbul 1333.

10
 İ kinci çözüm yolu da, nikah akdi nas ıl iki ş ahitle inikad ediyorsa,
gene iki ş ahitle çözülmü ş olması dır. Bir akit nas ıl vücut buluyorsa, gene öy-
lece izale edilir, kaidesine uymak en isabetli ve tutarl ı bir yoldur. Kur'an- ı
Kerim'in Talak sûresinin ikinci âyetindeki emir bunu aç ıkça göstermektedir:
"Kadınların iddetleri bitece ğinde, onları ya uygun bir ş ekilde tutun veya
uygun bir ş ekilde onlardan ayr ılın; içinizden de iki Mil şâhit getirin ve ş ahitliği
de Allah için yapın".
Bu ayet hakkındaki muctehitlerin görü şünü iki noktada özetleyelim.
a) Ço ğunluk bu ayette değişik yaz ıyla belirtilen emri menduba yormu ş -
lardır. Bo ş arken ş ahit getirmenin daha uygun ve münasib oldu ğunu ileri sür-
müşlerdir. Buna delil olarak da Hz. Peygamber ve sonra sahabe devrinde
bo ş anmalara ş ahit getirilmedi ği gösterilmi ştir. E ğer ş ahit getirilmi ş olsaydı
bize nakledilirdi Madem ki böyle rivayet yoktur, öyle ise âyetteki "şâhit
getirin" emri farz bildirmez, bir tavsiye ve ö ğüt manas ına gelir ve böylece
boşanmanın vukuunda ş ahit getirmek şart olmaktan ç ıkar ve şahitsiz bo ş
vukubulur10, demişlerdir.
b) Müctehitlerin bir k ısmı ise, ayetteki emrin farziyet ifade etti ğini ileri
sürer. Zira emirden ilk akla gelen manâ budur. Bu emrin farziyet manas ını
kaldıracak bir delil de mevcut de ğildir" İbn Abbas da ayeti böyle anlamakta-
dır. Ş ah% ise, " şahit getirmeyi" bo şamadan yaz geçme ğe yani reca'ya farz
olarak yüklemekte ve bo ş amaya mendub olarak vermektedir'. Oysa onun
böyle bir ayırıma gitmesine sebeb yoktur. Emir, bo ş amaya yakın olduğu için
ona gitmesi daha uygun olur. Caferiye mezhebine göre, bo şamaya ş ahit getir-
mek ş art olup, ş ahit olmazsa bo ş ama vuku bulmaz. İbn Hazm da dedi ğimiz
gibi müracaatta yani bo şamaktan yaz geçme halinde ş ahidi ş art ko şmanın
bo ş amada da farz oldu ğunu ifade eder. Ali Hafif, bo ş amaya ş ahit getirmenin
maslahata daha uygun, k ızgınlık ve öfke neticesinde bo ş amaya mani olması
dolayısiyle da bo ş ama dairesinin daralaca ğını ileri sürerek" ş ahit getirmenin
lüzumunu belirtmektedir.
Bizim görüşümüze göre evlenmeye oldu ğu gibi bo ş anmaya da ş ahit getir-
menin gerekli oldu ğudur. Daha do ğrusu, evlenmeye ş ahit getirmek Hadis ile
sabit oldu ğu halde boş anmaya ş ahit getirmek âyetle sabit olmu ş oluyor. Hz.
Peygamber ve sahabe devrinde bo ş anmaya ş ahit getirildi ğine dair bir rivaye-

10 Cassas, Ahlânıul-Kuran, 3 /455; Ali Hafif, Ayn ı Eser, 129.

11 Ali Hafif, Aynı Eser, 129 vd.
12 Şevkani, Fethul-Kadir, 5 /235.
12 Ali Hafif, Aynı Eser, 131.
11 Ali Hafif, Aynı Eser, 129 vd.
12 Şevkâni, Fethul-Kadir, 5/235.
13 Ali Hafif, Aynı Eser, 131.

11
tin bulunmamas ı, âyetteki emrin farziyetten dü şmesini gerektirmez. Bu,
o zamanın örf ve Metine uyularak vuku buldu ğunu ve Peygamberin huzu-
runda şahit getirme ğe ihtiyaç olmadığını gösterir. Di ğer bir nokta da bo ş ama
erke ğin elinde oldu ğu için istediği zaman bo ş ayabiliyordu. Olay ancak anormal
durumlarda Hz. Peygambere intikal ediyordu. Ilerde de ğinece ğimiz gibi he-
nüz meseleler hukuki bir forma göre karara ba ğlanmıyordu. Di ğer bir deyimle
pozitif bir hukuk düzeni mevcut de ğildi. Ahlaki, örfi, geleneksel ve hukuki
meselelerin hepsi dini bir mesele olarak hüküm giyiyordu. Bunlar ın arasına
bugün kesin bir sınır koymak bazan zor olmas ına ra ğmen, o zaman hukuki
bir ayırım düşünülmüyordu. Çünkü topluma hiç bir zaman hukuki sistem
hakim olup ş ekil vermiş değildi. İşte bundan dolayı sonra gelen miictehit-
lerin anlayışı , hükümlerin sınıflanmasında rol oynamıştır. Bugün hukuki
forma girmesi gereken, fakat müctehitler taraf ından hukuki form verilmeyen
hükümler çoktur. Bo ş anmaya ş ahit getirme ğe dair ayet aç ık bir hüküm ifade
etti ği halde görüldü ğü gibi ço ğunluk buna hukuki bir şekil vermemi ştir. Ama
hukuki bir mâna verenler de bulunmu ştur. Buraya kadar anlatmak istedi-
ğimizi özetleyecek olursak, arzumuz, memleketimizde hala ya şayan örf, âdet
ve eski hukuki hükümleri sosyolojik ve psikolojik yönden incelemek ve
pozitif hukukumuzu jastifike etmektir. Merhum Sabri Şakir Ansay buna şu
sözleriyle iş aret etmi ştir: "itiraf etmek laz ımdır ki hukuki müesseselerimiz
hayatın ve olayların gelişmesi ile el ele de ğişmiş ve tekâmül etmi ş değildir.
-Hukukumuz 'makabil ve mabaidden mahrum' durumda kalm ıştır.- batıya
döndük ve medeni bir hayata ve nizama kat ılma emelleri ile ba şlıca hususi
hukuk alanında Avrupa kanunların aynen almak zorunda kald ık. Bizim için
gene yepyeni olan bu hukuku, olu şunda kendi hukuk ilim tarihimizle izah
edememek durumundayız... Profesör Schwarzj, hukuk ilmi, hukukun siste-
matik bir tarzda tetkik ve izahnu yaparken daima tarihi esaslara müracaat
etmek mecburiyetindedir. Zira hiç bir hukuk ona takaddüm eden esas tekâ-
müller bilinmeksizin tam surette anla şılamaz. Burada bize her zaman tarih
rehberlik edecektir. Fakat, Türk Hukukunun tarihi, ecnebi yani Roma, Cer-
men, İsviçre, Almanya gibi hukuklar ın tarihine müracaatla olabilecektir,
diyor".
"... Genç Türk Hukukçusu, eski cemiyet hayat ımızı öğrenmek, hala ayak-
ta duran baz ı müesseselerimizi anlamak, bahsetti ğimiz dönüşün manasını,
sebeblerini yakından görmek için... Islam Hukuku ve devrim tarihimiz hak-
kında da bir bilgiye muhtaçt ır...' ,14.
Burada Prof. Schwarzj Türk Kanuni Medenisini iyi anlamak için onun
esas aldığı kanunların tarihi oluşumunu incelemeyi önerirken merhum Sabri

14 Sabri Ş akir Ansay, Hukuk Bilimine Ba şlangıç, 23, Ankara 1958, (Ankara Üniversitesi Hukuk
Fakültesi yayınları).

12
Ş akir Bey de hakl ı olarak cemiyetimizin tarih boyunca idare edilmi ş olduğu
ve hâlâ toplumumuzda tesiri devam eden islâm hukukunun iyi bilinmesi
gerekti ğini ileri sürüyor. Oysa islâm Hukuku ile ilgili verilen bilginin orta o-
kullardaki Yurtta şlık bilgisi seviyesinde, belki de hiç oldu ğ u, okunan kitap-
lara müracaat etmekle anla şılacak kadar aç ıktır.
Burada, 12 Mart muhtırasına sebeb olan olayların nedenini ke şfetmek
mümkündür. Bu hususta görü şümüze göre, Türk milleti bugünkü görüntüsü
ile iki önemli karakter arzetmektedir. Biri fakir olu şu, di ğeri dinini bilmemesi-
dir. Fakirliğini solcular, dinini bilmemesini a şırı sağcılar istismar ederek mem-
leketi iki a şırı uca bölmüşlerdir. Bu iki faktör yak ın geçmiş den de ğil, uzak geç-
mişten tevarüs edilip gelmektedir. Din ş ekli bir görüntüden ibaret kalm ış,
ruhu, derin manas ı insanların kafa ve kalplerine inmemi ştir. Diğer taraftan
yeni kurulan hukuki sistem ve müesseseler, hükümet dairelerinin ve ö ğretim
müesseselerinin içinde hapsolup kalmış , milletin hayatına intikal edip de mil-
letle beraber ya şama yolunu tutamam ıştır. Zaten eskiden beri gelen idare
tarzına göre idareciler ve halk olarak millet ikiye bölünmü ş , milletin sesinin
dinlenmezliği sürüp gelmiştir. Fakat tarih ş uuru ve imparatorluk onuru mil-
lete sinmişti. Birinci Cihan harbinde imparatorluk çökünce, tarih şuuru ile
dolu olan fakir ve yoksul millet aya ğa kalkmış ve silkinmiş düşmanı perişan
etmişti. Atatürk'ün ıslahat devrinde de, millet e şkiyayı temizlemekte devlete
yardımcı olmuştur. Milletin kafas ında bir devlet mefhumu vardı , ve bu otori-
teye eskiden beri dinin destekledi ği Ulul-Emr'e itaat kavram ı çok yardımcı
olmuştu. Bu, 1950 yılına kadar bütün, camilerde, hutbelerde Cumhuriyet
Hükümetine dua edilerek sürdürülmü ştü. Millet bununla beraber kaderiyle
başbaş a bırakılmıştı . 1950 den sonra memlekete demokrasi girince hükümet
ve devlet adamlarının gelişi güzel tenkidi başladı ve bu, millete olumsuz yön-
den bir ufuk açt ı . Demek ki bu adamlar hiç dokunulmaz de ğillerdi. Bu, 1960
dan sonra biraz daha ileri gitti ve devletin kuvvetlerine sayg ısızhk yayılmaya
başladı. Burada ba ş rolü oynayan yabanc ı ve yıkıcı ideolojilerdi. Bunların
baş arı ş ansları, yeni ilim ve hukuk düzenini halka indirmelerinde idi. Bunu
yaparken kanunlardan halk ın yararlanma= ileri sürüyorlar ve halk ın ka-
nunlardan yararlanmamas ını devletin suçu olarak a şıhyorlar ve böylece
devletin otoritesini y ıkmağa çalışıyorlardı . Şimdiye kadar ilim ve hukuk adam-
larının memleketin gerçek ya ş antılarına eğilmemi ş olmalarından meydana
gelen uçurumlar' y ıkıcı ideolojiler kendi lehlerine dolduruyorlard ı ve bunda da
epeyce baş arıya ula şmışlardı . Sorumlu kimseler de kendi aç ılarından hareket
ederek memleketteki devlet otoritesi ile millet aras ındaki ve milletin kendi için-
deki dengesizli ğe tutumları ile dolaylı yardım ediyor, en az ından buna seyirci
kalıyorlardı . İşte, bunun sıkıntısıdır ki, devlete aç ıkça ve resmen ba ş kaldıran-
ları milletin içinde besleyenler ve destekleyenler ve onlar ı devlete karşı koru-
yanlar resmen ortaya ç ıkmıştı.Bu millet eskiden böyle davranmazd ı. Ne oldu?

13
Bize göre, ası rlarca ve senelerce ihmal edilmi ş olan millet, hükümetten so ğumuş
ve ona kar şı ayaklandırılmıştı . Bu karşı koymaya gene devletin getirmi ş ol-
duğu yeni hukuki düzenler fırsat vermi ştir. Bunlar halkın lehinde halka in-
dirilip ona mal edilmedi ğinden şimdi iş tersine dönmü ştü. Ilim adamları ve
hükümet adamlarının milleti yabanc ı gibi idare etti ği, derdine ve sevincine
ortak olmadığı şuuruna yerle şmişti. Vergi derdi bunun tipik misâlidir. Din de
aynı durumdadı r. Dini idare edenler de böyledir. Halk ın en çok inandığı din
adamı kendi aras ından hudai nahit olarak yeti ş en din adamıdır. Yüksek tah-
silli din adamı da halka memur gibi yüksekten bakmaktad ır. Millet kendisi
ile beraber oturup yiyen, sohbet eden, derdine çare bulan, sevincine sevinç
katan ilim, din ve hükâmet adam ına susamıştır. Bu üç gurup insan memleketin
mukadderatını istedikleri ş ekilde etkilerler. El ele olumlu yolda çal ışır ve
millete e ğ ilirlerse memleket tez elden kurtulur. Yoksa bu kar ışıklıkların ka-
nunla, emirle sonu gelmez. Kanun ve emir önce insan ın vicdanında mekan
bulmalıdır, sonra onun uygulanmas ı çok kolayla şır.

DIN SORUNU

Bizim ıı.eslimiz ve bizden sonra gelen nesiller ne kadar olursa olsun-

lar, bir din ö ğretimine tabi tutulmam ışlardır. Bunun için bu nesilleri
resmen din e ğitimi görmemi ş ve böylece din kültüründen mahrum saymak
gerekecektir. Ana babas ından görenek halinde ve ana baban ın tuttu ğu bir din
ö ğreticisi vas ıtasiyle dini ö ğrenenler elbette mevcuttur. Ama bunlar ın
ortak bir seviyeleri olmad ığı gibi, bunu yapmayan ana baba da çoktur. Bu-
günkü durumu ile pek yetersiz olan okullardaki din dersi gene ana baban ın
iste ğine ba ğlı olduğu için, okullardan mezun olan gençlere de din ö ğretimi gör-
müş nazarı ile bak ılamaz. Ancak okul müdürlü ğüne yap ılan bir müracaatla
kaç ki şinin din öğretimi gördü ğünü tesbit etmek mümkündür. Bunun için biz
buna da seviyeli bir din ö ğretimi diyemiyoruz. Seviyeli sözünü iki ş ekilde
anlamak mümkündür. Biri yeterli, di ğeri herkese e şit seviyede tatbik edilen
bilgi demek olur. Birinci anlam yani aslı nda okullarda okutulan din dersleri-
nin yetersiz oldu ğu münakaş asına ve daha iyisinin temennisine bir gelişme
denebilerse de, buna gene de seviyeli diyelim. Ama bu din dersi prog-
ramı herkese uygulanmad ığı ve yeti ş en gençlik e şit surette din ö ğretimine
tâbi tutulmad ığı için, gençliğin din bilgisi seviyeli yani aynı seviyede
değildir. Kimi okuldaki resmi program ı okumuş oldukça seviyeli bilgi elde
etmiştir. Kimi bu programa kat ılmamış din bilgisi görenek halinde kalm ıştır.
Kiminin de hiç bir din bilgisi yoktur. Bu durum kar şısında Hukuk Fakülte-
lerinin baz ı ders kitaplarında, mesela, ba şlangıç kitaplarında din ve ahlak ile
hukuk arasındaki münasebet belirtilirken ve hukukun her ikisinden ayr ılışı
anlatılırken, talebenin din hakkındaki bir bilgiye sahib olmas ı akla geldi ği gibi

14
ahlak ilmine dair de bir bilgiye sahip olmas ı ister istemez aklımıza gelmektedir.
Bir memlekete hakimler gibi kutsal bir ödev yapacak ş ahsın o memlekette
halkın davranışlarına tesir etmekte olan dinini ve ahlak ını bilmesinin, sosyal
durumunu daha iyi kavramaya imkân verece ğini önermede bir sak ınca olmasa
gerektir. Prof. Dr. Erdo ğan Göger'in sosyal düzen kurallar ını dört gurupta:
Hukuk, din, ahlak ve görgü kurallar ı" ş eklinde, kaydetmesi gösteriyor ki,
bir toplumu iyi anlamak için bu dört ilme ihtiyaç vard ır. Bu elbette bir ki şi-
nin ihtisasını aş ar; ancak bir konuda ihtisas yapan kimse, ötekiler üze-
rinde de hiç olmazsa talebelik y ıllarında yeteri kadar bilgi alm ış olmalıdır.
Yukarda bahsetti ğim gibi eski medresenin, dini sadece Hanefi mezhebine
göre bildi ğini ve bunun islam demek olamayaca ğını, islam olabilmesi için
bütün mezhepleri tenkitli ve onlar ı asıllara (Kur'an ve Hadis) irca ettikten
sonra İslam dinine bir fikir isnad edilmesinin do ğru olaca ğını belirtmi ştim.
Her hangi bir kimsenin fikrini kendisine isnad ederek kendi İslam anlayışı diye
adlandırmak gerekmektedir. Her hangi bir yazar veya fikir sahibi de kendi
fikrini anlatmak ve aç ıklamakta ve kendi anlay ışım ortaya koymakta serbest-
tir. Ama herhangi bir fikrin İslam fikri oldu ğunu ileri sürmesi için ya İslam
dinini çok ihatalı ve felsefesini bilmi ş olmalıdır veya bununla beraber Islam' ın
düşünürlerinin hiç olmazsa ço ğunluğunun öyle anlamalar ı gerekmektedir.
Fakat gene de bu, böyle bir anlay ışın tenkitten azade olmas ı demek de ğildir.
Yani böyle de olsa biri ç ıkıp Islam'ın dediği öyle değildir, diyebilir ve diye-
bilmesi için elbette ki daha objektif ve sa ğlam delillere dayanmas ı gereklidir.
Eski büyük imamlardan İmam Malik b.Enes hakkında 230 = 844 de ölen
İbn Sa'd, kendinden naklen şöyle der: "(Abbasi halifesi) Mansur hacca geldi ği
zaman, bana senin kitaplar ını ço ğaltıp her vilayete gönderece ğim ve her kesin
onları okumasını ve başkasına bakmamalarını emredece ğim dedi. Ben de ey
mümirılerin Emiri böyle yapma, insanlara birçok hadis intikal etmi ştir, her
vilayet kendisine uygun neyi görüyorsa ona b ırak, dedim". "Hılye" kitab ın daki
nakil, konuya daha aç ık bir mana kazandırmaktad ır. "Hârâni Re şid, Muvatta
kitabını Kâbeye asıp bütün insanları ona göre muamele etme ğe zorlamak
üzere bana dan ıştı, ben de, bunu yapma, çünkü Hz. Peygamberin ashab ı fer'i
meselelerde ihtilaf etmi şler ve vilâyetlere da ğılmışlardır, hepsinin isabet et-
tiği bir taraf vardır, dedim" 16 .

Bu hikâyenin tenkit edilmesi toplumun ve siyasetin gerçeklerine uyma-

ması noktayı nazarından de ğil, belki bunları bilmemekten ileri gelmektedir.
Bu olayın vukuunu inkâr edenin ancak, İmamı Malik'e bunu söyleyen ş ahısla-
rın çe şitli kitaplarda de ğiş miş olmasına dayandığı anlaşılıyor. Uzun bir ömür
süren İmamı Malik'in bütün bu halifelerle (Mansur, Mandi, Harun Re şid) bu-

15 Prof. Dr. Erdo ğan Göger, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, s. 15, Ankara 1972.
16 Ahmed Emin, Fecrul-islam, 222, Mısır 1955; İ slam Ansiklopedisi, 7/233.

15
luşması tarih noktayı nazarından mümkündür. Aralarında yukarda nakletti ği-
miz şekilde bir konu şmanın geçmesi de çok muhtemeldir. Çünkü, 1— Halife,
tek başkandır ve bütün insanlar ı tek bir kanun alt ına toplayıp kanun yönün-
den de bir birli ğe gitmeyi düşünmesi en normal bir dü şüncedir. 2— İmam
Malik'in şöhreti buna müsaittir, belki de bu şöhret halifeyi böyle dü şünmeye
sevketmi ştir. 3— İmamı Malik, müslümanların kutsal saydıkları iki şehirden
biri olan Medine'de yerle şmiştir. Zaten İmparatorlu ğa göre di ğer kutsal şehir
Mekke de ona yakındır. 4— Halife dahil gücü yeten her müslüman bu kutsal
şehirlere ömründe bir defa olsun gitmekle dini ödevlerinden birini yapacakt ır
ve böylece oralar ın imamı , en şöhretli ilim ve din adamına ba ğlanması daha
caziptir. 5— İmamı Malik'in bunu reddetmesi de din anlayışının neticesidir.
Hicaz'ın saf ve temiz din anlayışını hala temsil etmekte oldu ğunu görüyor,
fakat buna ra ğmen o, fen meselelerde ihtilâftan ba şını kaldıramıyordu. 6— Sa-
habenin bir kısmı Irak'ta, bir kısmı Mısır'da ve di ğer yerlerde idi. Elbette
onların bildikleri birçok hadisler vard ı. Onları bilmeden İslam namına kesin
bir hüküm verilemezdi. 7— İmamı Malik gibi zatlar dini bir mesele hakk ında
verecekleri hükmün vicdani mesuliyetini çok iyi kavram ış ve Allah'a karşı
bu sorumluluk duygusu onlara hâkim olmu ştu. Bunun için, hem ilmi ş ahsi-
yetlerini korumu şlar ve hem de vicdanlarımn sesine uymu şlardır. Bugün böyle
bir olayla kar şılaşıldığı takdirde, aram ızda İmam Malik gibi hareket eden
bulunur mu bulunmaz m ı, sorusu bizleri dü şündürmelidir. Bunun bizce en
büyük önemi, bir müslüman âliminin ilim anlay ışım, dini müsamahasını ve
fikir hürriyetine sayg ısını göstermesidir. Bu hikaye İmamı Malik'in ba şına
gelmemi ş olsa dahi, şu gerçek gözden kaçmamand ır ki, bunu nakleden İmamı
Malik'in ça ğdaşlarından biridir ve böyle bir hikayenin o zaman kaleme ahn ıp
kitaplara geçmesi, toplumu o yolda etkilemekte ve ona istikamet vermektedir.
Bundan dolayı bu hikâyenin o zamanki toplumda ya ş ayan ilim adamlarının
karakterini gösterdi ğini kabul etmek daha do ğrudur. Burada daha önemli
bir noktaya da i ş aret etmek iyi olacakt ır. Bu olay da gösteriyor ki, bir tek
şahıs Islam'da yegane otorite olarak görülmez, yani o, papa gibi dinin biricik
temsilcisi de ğildir.

Bu mesele ile ilgili bir olay ı dinlerin mukayesesi bakımından zikretmekte

fayda vardır. 1968 yılında İsrail'den Yahudi olan Prof. Uriel Heyd Ankara'ya
gelmişti. Konuşmamızda, kendisi İsrail'de genel dini bir kongre toplanmali
ve bu kongre bugünkü toplumda dini meselelerin yeni bir yoruma tabi tutulup
tutulmayaca ğını ve bu işin ne dereceye kadar yap ılacağını münaka ş a etmelidir
dedi ve ş öyle devam etti: "Islam dini ile Yahudilik bu hususta paralellik gös-
teriyor. Hıristiyanlık ayrı bir karakterdedir. Zira H ıristiyanlıkta dini bir
otorite olarak papa vard ır. O nas ıl yorumlarsa kimsenin itiraz hakkı olmadığı
gibi, yorumları da din demek olur. Fakat Islam'da ve Yahudilikte böyle bir

16
otorite yoktur. Herkes yorumlama hakk ına sahip olduğ u gibi birinin yorumu
da diğ erini ilzam etmez". Ben de, çok isabetli olur, dedim. Tabii Yahudiler
kendi aralarında, müslümanlar da kendi aralar ında yapacaklardı . Çünkü her
iki dinin çözüm bekleyen meseleleri vard ı . Fakat Prof. Uriel Heyd memleke-
tine dönünce öldü. Şimdi onun gibi dü şünen var mı bilmiyorum. Ama biz
müslümanların böyle genel bir kongre yap ıp, yeni toplumda İslam dininin tu-
tumunu incelemelerinde fayda buluyoruz. Buna benzer baz ı tartış malar 1971 de
Rabat'ta toplanan Islam'da Aile Planlamas ı konferans ında yap ıldı ise de,
asıl gaye o değildi, bunun için fazla akis yapmad ı .

İ SLAM D İ N İ Nİ N EVRENSELLİĞİ

Her din ve daha geni ş bir ifadeyle her ideoloji, kendisini bütün insanlik
için hayırh sanır ve gayesinin bu oldu ğunu iddia eder, çabas ını ona hasreder.
Böylece büyümek, geni şlemek, kuvvetlenmek dünyaya hâkim olmak ister.
Ne var ki bunlar kendi ideolojilerini oldu ğu gibi kabul ettirme ğe çalışırlar ve
kendi ideolojileri bütünü ile kabul edildi ği takdirde insanların saadete kavu ş a-
caklarını ileri sürerler. Oysa, ideolojileri bütün insanlar ı her türlü şart ve
durumda kucaklayacak genellikte ve kesin kavramh de ğildir. Bütün iyilik ve
saadetlerin kendi ideolojilerini kabul etmekte oldu ğunu iddia etmek elbette ki
evrenselli ği gerçekle ştiremez. Islam dini, i şte bu hususta di ğer din ve ideolo-
jilerden ayrıhr. Ancak şunu itiraf etmek gerekir ki, birçok İslam bilgini ve
düşünürü, İslam dininin evrenselli ğini yukarda anlattığımız manada anlamış
ve yazmışlard ır. Bunların ileri sürdükleri evrensellik davas ı, Islam'ın insan
tabiatına uygun olu şundan hareket etme ğe dayanıyor.

Bize göre Islam'ın bir evrensellik ilkeleri vardır, bir de kendi bayra ğı
altına girenleri koruyan özel ilkeleri ve esaslar ı . Bize göre diyoruz, zira yukar-
da de ğindiğimiz gibi, şimdiye kadar kimsenin böyle bir ayırıma gitti ğine rast-
lamadık; onun için başkaları da bizim gibi düşünmek mecburiyetinde de ğil-
dir. Rastlamadık demekle de, buna ba şka ifadelerle de ğinen olmadığını kas-
detmiyoruz. Meselenin böyle yanl ışım kasdediyoruz. Islam'ın evrensel ilke-
lerini burada incelememize imkan yoksa da buna dair bir fikir vermek için
bazı misâller zikredece ğiz. Kur'an- ı Kerim'in Bakara sûresinin 62 nci âyetinde
şöyle denir: " Şüphesiz inananlar, Yahudiler, H ıristiyanlar ve Sabülerden
Allah'a ve Ahiret gününe inan ıp yararlı iş yapanların mükâfaatlan Rablerinin
katındadır. Onlar için artık korku yok ve üzüntü yoktur". Maide Süresinin
69 uncu âyetinde bu mana Sabiller hariç tekrar ediliyor: "Do ğrusu inananlar,
Yahudiler ve H ıristiyanlardan Allah'a ve Ahiret gününe inanan, yararl ı iş
yapan kimselere korku ve üzüntü yoktur". Hacc Süresinin 17 nci ayeti şöyle

17
demektedir: "Elbette, inananlar, Yahudiler, Sabiiler, H ıristiyanlar, Mecusikr
ve puta tapanlar aras ında, Allah kıyamet günü hüküm verecektir. Çünkü
Allah herşeyi bilir".

İ lk iki âyette zikredilen dinlere mensup olanlar ın da inanç ve iş bakımın-

dan ele alındığı ortaya çıkıyor. Buna göre kim Allah'a ve ahiret gününe inan ır
ve yararli i ş yaparsa, o kimse Allah kat ında iyi ve hayırlı bir kimsedir. Bu iki
iman esasına inanan kim olursa olsun; ister yahudi, ister h ıristiyan, ister
başka bir dinden olsun, nerede ve ne zaman olursa olsun islâmiyetten önce
ve sonra Islamiyeti do ğru ö ğrenmek imkanı olmadıkça dünya ve ahirette
kurtulmuş ve saadete ermi ştir. Aslında bu konunun yeri Kelâm ilmidir ve
orada islam dini kendisine ula şmayan kimsenin, sorumlu tutulup tutulmaya-
cağı münaka ş a edilir Mutezileye göre akıl ilkelerinin gösterece ği kadar so-
rumlu tutulur. E ş ariye göre, Peygamberin tebli ği gitmedikçe sorumlu tutul-
maz. İlk bakışta sorumlu olmamak ho ş a gider ve E ş arinin görü şü kabule
ş ayan görülürse de akh tamamen iptal etti ği için, -insan sorumlu da olsa- akh
ilke kabul eden Mutezilenin görü şü daha uygundur. Bizim bu konuya burada
de ğinmemizin sebebi, Islam dini kendisine ula şmayan kimsenin de uymas ı
gereken genel ilkelerin ne oldu ğuna dikkati çekmek içindir. Tezin bu şekilde
yaz edili şini bizden önce ele alana rastlamad ık. Usul-ül-Fıkıh ilminin Kelâm
ilmi ile müşterek i şlediği konulardan biri de budur. Fakat as ıl yeri Kelâmdır.
Islam'ın evrensel ilkelerinin yeri Kelâm ilmi olmakla beraber, bu yukardaki
âyette ikinci ilke olarak konan yararli i ş (salih amel), Islam hukuku çerçe-
vesine girer. Bu yararl ı iş , bütün insanlara her nerede olursa olsun, kim olursa
olsun, uygulanan bir ilkedir. Buna bir iki misal verelim. Adâletle hareket
etmek, adil davranmak insano ğlunun uyması gereken bir ilkedir. İster müs-
lüman, ister yahudi, budist, putperest olsun, adil davranmaktan, ve hem de
hiç bir din, ırk farkı gözetmeden, sorumludur. Nahil Sûresinin 90 ıncı ayeti bu
hususta alt ı ilkeyi göstermektedir. 1) Adalet, 2) iyilik yapmak, 3) Yak ınlara
bakmak, bu ilk üçü yap ılması gereken yararl ı işlerdir. Geri kalan son üçü de
yapılması zararlı ve kötü olan işlerdir. Onlar da, 1) Fuhu ş, 2) Kötülük, 3) Teca-
vüz etmektir. 4) Dördüncü ilke olarak da adaletin üzerine dayand ığı doğru
şâhitlik yapmayı zikredebiliriz. Bunun için adaleti yan ıltacak yalan söz söy-
leme, puta tapmakla beraber tutulmu ştur. Sahitlik yaparken ana baba, yak ın
akraba ve hatta fakire ac ımak bile ş ahitliği yaparken yalan söylememeyi
emreder. Bu ilke de insano ğlunun din, dil ve ırk, zaman ve mekân fark ı göze-
tilmeden dinden önce ve sonra insan ın uyması gereken bir ilkedir. Bunlar ı
özel bir şekilde ele alıp Islâm'a göre iyi insan veya iyi insan ın yapaca ğı işler
olarak incelemek gereklidir. Ne yaz ık ki bugün insanlığa bu evrensel ilkeleri
getiren Islam dinini kendi mensuplar ı kale almamaktad ırlar.
Bu evrensel ilkeler ister inanç, ister i ş olsun, bütün insanlara ş âmildir.

18
Ancak Islam dini, kendisini benimseyen ve kabul eden fertler için de bir tak ım
özel hükümler vazetmi ştir. Bunlar ilk bakışta evrensel ilkelerle çat ışır olduğu
sanılırsa da, gerçekte çat ışmaz. Bu özel hüküınler ve ilkelere misal vermek
gerekirse, cihad (sava ş), insan öldürme, müslümanlara baz ı durumlarda daha
üstün salahiyet ve sorumluluk yüklemek gibi. Buna şöylece itiraz edilmek-
tedir. Madem ki Islam dini dünyanın yaratıcısı ve hakimi Allah tarafından
gönderilen bir dindir, niye bu dini kabul etmeyenlerle sava şmayı müslüman-
lara farz k ılıyor. Kendisi isteseydi hepsini iman ettirirdi ve bu u ğurda ölme-
nin, iyi insan olmanın en yüksek mertebelerine ç ıkmak için esas sebeb oldu-
ğ unu söyleyerek insanları öldürmeye te şvik etmezdi. Zira böyle, bir gurup insa-
na diğerlerine tecavüz etme ve onlarla sava şma hakkı ve savaşta ölenlere yüksek
derece vererek insanlar aras ında bir ayrılık yaratmak bir grup insan ın men-
faatına gönderilmiş bir din durumunu göstermez mi?

Doğrusu, aslında bu itiraz bütün dinlere ve böyle hareket eden

ideolojilere yönelen bir itirazd ır. Her din ve ideoloji bu ve bunun gibi
sorulara istedi ği şekilde cevap vermi ş ve vermektedir. Ne var ki, bizim
birkaç kelime ile verme ğe çalış acağımız cevap ancak şu olabilir: Islam' ın
evrensel ilkeleri ile müslümanları bir insan topluluğu olarak ele almak su-
retiyle onlara hitaben vazedilen ilkeler ve hükümler görünürde onlar ın men-
faatı na ise de, gerçekten böyle bir dine inanmalar ı neticesinde di ğer din
ve ideolojilerin hücum ve taarruzundan korunmalar ını sağlayan hüküm
ve ilkelerdir. Önce böyle bir din, ne kadar evrensel ilkeleri olursa olsun,
bunun Yüce Allah tarafından vazedilmesi, mensuplanm koruyacak hiç bir
hüküm taşımaması o dinin müeyyidesiz kalmasını ve ona mensub olmanın
zararlı olmasını intac eder ve din revaç bulamaz. Di ğer ikinci önemli nokta
her ne kadar bu din Allah taraf ından bütün insanlara gönderilmi şse de, insana
Yüce Allah irade hürriyeti vermi ştir. Gönderdi ği din, fizik kanunlar ı gibi in-
sanı zorunlu olarak itaat ettirmez veya itaat etmedi ği zaman onu yok
etmez. Yüce Allah bir lütuf ve merhamet olarak insanlar ın daha iyi ya-
ş amalarını ve mesut olmalarını ö ğütlemek, tavsiye etmek ve buna te şvik
edecek baz ı maddi ve manevi müeyyide koymak yolunu seçmi ştir. Üçüncü
önemli nokta müslümanlara sava şmak, adam öldürmek için emir verilme-
miş ve bu iş onların mutlaka yapmaları gereken bir mükellefiyet olarak
tayin olunmamıştır. Müslümanlara hücum eden ve onlarla sava ş anlara
karşı, onların da savaşmasına izin verilmi ştir ki, bu, kendi varlıklarını ko-
rumalarını sağlamak içindir. Kur'an- ı Kerim'deki emirler, izin verme an-
lamınadır. Zira böyle emirler dü şmanların tecavüz etmelerinin netice-
sinde verilen emirlerdir. Bu hususta da vazedilen sava ş ve sulh ilke-
leri islam dininin evrensellik ilkelerine aykırı düşmemektedir. Elini sila-
hından çeken dü şmana silah çekilmemesi buna bir misâldir. Ama, müslüman-

19
ların bu ilkelere tam uymadıkları ileri sürülecek olursa, o da insano ğlunun
kendi hatası kabul edilmelidir. Insano ğlu, Islam dininin ondan bekledi ğini
yapamamışsa kabahat dinin de ğildir. Sonra, insano ğlu dini ne kadar iyi anla-
mış olursa olsun ve dinin evrensel ilkelerinin terbiyesinde ne kadar
iyi yetiş ecek olursa olsun, onun her an içinde bulunaca ğı fiziki ve sosyal şart-
ları n tesirinde kalmamas ına imkân yoktur. Aslında insan hatadan masun

Yukarda zikretti ğimiz üçüncü âyet, anlatt ığımız bu ilk iki âyetin mana-
sma aykırı ve zıt değildir. İlk iki âyet hangi dinden olursa olsun Allah'a ve
Ahiret gününe inanmayı ve iyi iş yapmayı kabul edenlerin sonuçlarının iyi
olacağını bildiriyor. Üçüncü (Hacc Süresinin 17 nci) âyet, k ıyamet günü sayı-
lan ve sayılmayan dinler içinde bu ilk iki âyetin gösterdi ği esaslara kimin uyup
kimin uymadığına Yüce Allah' ın hüküm verece ğini bildirir. Böylece aralar ında
bir çatışma olmadığı anlaşılır.

FIKIH USULÜ ILMI

= Hukuk Felsefesi ?
= Hukuk Metodolojisi ?
= Hukuk Ba şlangıcı ?
= Hukuk Kaynaklara?
= Hukukun Umumi Esaslara?

Buraya kadar Islam Hukuku hususunda Islam memleketlerinin islâm

hukukuna nisbetine nazari olarak de ğindik. Sonra memleketimizde ya şayan
hem islâm dinine ve hukukuna ayk ırı ve hem de bugünkü pozitif hukukça
yasaklanmış olaylara dikkati çektik. Ve Islam dininde insan varl ığını kapsa-
yan evrensel esasların bulunduğuna ve bunun yanında da bir toplumun fert-
leri olan müslümanlarla ilgili olan hükümlerin varlığının evrensel ilkelerle
çelişiklik teşkil etmeyece ğine örnek verdik. Şimdi "Fıkıh Usulü İlmi" adı verilen
ilmin doğuşunu ve geliş mesini inceleyece ğiz. Fakat daha önce bu ad alt ında
zikredilen ilmin bugünkü Hukuk Fakültelerinde okutulan ilimlerden hangi-
sine uygun veya yakın olduğuna temas edece ğiz.
Hukuk felsefesi eserlerine ba şvurduğumuzda, Hukuk felsefesinin şu
tariflerine rastl ıyoruz.

1— Del Vecchio'nun tarifi:

"Hukuk felsefesi, hukuku, mant ıki bütünlüğünde kavrayan, men şelerini
ve tarihi teketmülünün umumi karakterlerini araştıran ve onu mahz ak ıldan
çıkarılan adalet idealine göre ölçen ilimdir".

20
 Bu tarif üç ara ştırma sahasını ele almaktadır:
a) Hukukun mantıki bütünlü ğü ile kavranması ve mefhumlar aras ın-
daki mantıki münasebeti inceler.
b) Hukukun menşeini ve tarihi tekâmülünün umumi karakterlerini ara ş -
tırır.
c) Tecrübeden müstakil olarak nazari bir muhakeme yani öz akla göre
adaletin idealine ulaşma ve ona göre kıymet biçmeyi ara ştırır°7 .

2— Ahrens'in tarifi:
"Hukuk felsefesi veya tabii hukuk, insan ve insan cemiyetinin mahiyetin-
den hukukun en yüksek prensip veya idesini ç ıkararak özel ve kamu hukuku
sahalarına ait umumi prensipler sistemini kuran ilimdir".
Görüldü ğü gibi burada hukuk felsefesi ile tabii hukuk aynile ştiriliyor.
Birinci tarif ile bu tarif aras ındaki fark muhteva bakımından olmayıp ifade
bakımındandır".

3— Stammler'in tarifi:
"Hukuk felsefesi, hukuka ait hususlarda mutlak surette meri olan ın bil-
gisidir".
Bu tarif çok k ısa ve sanki bir ş eyi anlatmak için de ğil de onu daha müb-
hem kılmak için yapıdmıştır. Ancak mevzuu hukukun, tecrit edilmi ş genel
prensiplerin mutlak surette meriyeti alt ında olmasını anlatmakla aç ıklığa
kavuşur°9 .
Hukuk felsefesinin tarifleri bu sayd ıklarımızdan elbette çoktur. Hukuk
felsefesiyle me şgul olan düşünürler kendi felsefi görü şlerine göre de ğişik tarif-
ler ileri sürmü şlerdir. Bunu, kimi insanın tabiatını merkez olarak tarif etmi ş ,
kimi hukukun genel ilkelerini ve kaidelerini esas tutarak tarif etmi ş, kimi de
ebedi hakikat ve Allah mefhumunu esas alarak tarif etmi ştir.
Hukuk felsefesi onyedinci as ırda bütün hatlar ı ile kurulmaya ba şlamış -
tır". Hukuk felsefesi bir manada hukuk ilminden daha eskidir. Daha ba şka
deyimle fikir hayatının başlangıcında hukuka ait görüşler daha ziyade felsefi
bir mahiyeti haizdi. Ancak hukuk felsefesinin tatbiki veya ameli guruba dahil
bağımsız bir sistem halinde ortaya ç ıkışı, hukuk ilmine göre çok yenidir.

17 Abdulhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, 1. kısım, 30, İstanbul 1958; Yavuz Aba-
dan, Hukuk Felsefesi Dersleri, 60, Ank. 1954.
18 Abdulhak Kemal Yörük, Aynı eser, 24; Yavuz Abadan, Aym eser.
19 Abdulhak Kemal Yörük, Ayn ı eser, 25; Yavuz Abadan, Ay ın yer; Sabri Maksudi Arsal, Huku-
kun Umumi Esasları, I, 18, Ankara 1937.
20 Abdulhak Kemal Yörük, Aym eser, 35.

21
Hukukun meriyet kayna ğı, aynı zamanda onun hükmetme hususundaki
otoritesinin hangi sebebe dayand ığını gösterir".
Islam'da da Fıkıh Usulü İlminin doğuşunu açıklarken fıkıhtan önce
bulunduğunu ve ancak müstakil bir ilim olarak ortaya ç ıkmasının fıkıhla
aynı zamanlara rastlad ığım görece ğiz.
Hukuk felsefesinin as ıl rolü, ideali tetkik etmek ve mevcut hukuku ideal
bakımından değerlendirmektir. Hukuk felsefesinin hikmeti vücudu olan bu
rolünü kabul etmemek varlığının hakiki illetini görmemek olur22. Hukuk
felsefesi mutlak surette muteber olan ana hatlar ı bulmaya çah şır. Bu sebeble
hukuk felsefesine esaslar nazariyesi de denebilir23 . Hukuk felsefesi daha evvel
hukuk ilmi tarafından ortaya ç ıkarılmış olan mefhumlardan faydalanacak,
bunları tenkit ve kıymetlerini takdir ederek hukuk ilminde hakim olmas ı
lazım gelen ana prensipleri bulacakt ır24.
Hukuk felsefesi, hukuk materiyeli üzerinde belli ba şlı üç ş ekilde araştırma
yapar.
a) Mantıki araştırma suretiyle hukuku mant ıki mükemmeliyetle idrak
etmek, bütün hukuk sistemlerinde mü şterek olan esas unsurlar ı meydana
çıkarmak.
b) Hukukun fenomenolojik bir hadise olarak tetkikinde müsbet hukuku,
bütün milletlerde her zaman mü şterek vasıfların tezahürü şeklinde kavra-
mak.
c) Hukukun deontolojik bakımdan mütalaas ı, yani olması lazım gelen
hukuka teveccüh etmek25 .
Sadri Maksudi Bey, hukuk felsefesine iki tarif sunmaktad ır. Biri geniş
anlamdaki tarif ki şudur: "Hukuk felsefesi, hukuki mefhum ve müesseselerin
mahiyet, men şe ve gayelerinden, mevzu hukuk sistemlerinin istinat etti ği
umumi prensiplerden ve hukuku ıslah yollarından bahseden bütün yaz ı ve
eserlere ş amildir".
İkinci tarif dar manadad ır ve şudur: "Hukuk felsefesi, hukukun metafi-
zik mefhumlarından, kabli esaslar ından bahseden metafizik mahiyeti haiz
bir ilimdir"26 .
Geniş manada olan hukuk felsefesinin tarifi, "hukukun umumi esaslar ına
da uygulanabilir. Bu durumda bu hukukun umumi esaslar ı ilmi, vuku bulmuş

21 Yavuz Abadan, Aynı eser, 53, 54.

22 Abdulhak Kemal Yörük, Ayn ı eser, 37.
23 Abdulhak Kemal Yörük, Aym eser, 38.
24 Abdulhak Kemal Yörük, Aynı eser, 39.
25 Yavuz Abadan, Aynı eser, 59.
26 Sadri Maksudi Arsal, Hukukun Umuml Esasları, c. I, 15, Ankara 1937.

22
hukuki hadiseleri tetkik suretiyle esaslar tesbit eder. Ve bu istikrai (Inductif)
metodla elde edilmi ş esasları izah eder. Bu ilim, muhakemelerinde azimet
noktası olarak daima tecrübe, mü ş ahede ve şe'n1 hadiselerden çıkarılmış ha-
kikatleri kabul eder. Bu suretle "hukukun umumi esaslar ı" ilmi tamamile
ba'di (a posteriori), müsbet bir ilimdir. Metodu da istikrai, indüktiftir" 27 .

Ilerde anlataca ğımız gibi bu yol ve metod Hanefilerin Fıkıh Usulü İlmi'ni
yazma metodlar ıdır. O halde buna göre "F ıkıh esasları ilmi" dediğimiz takdirde
hem mana ve hem de metod bak ımından tamamen Hanefilere göre Usul-
ül-Fıkıh anlatmış oluruz.
"Dar manada hukuk felsefesi hukukun umumi esaslar ı ilminden farkh
bir ilimdir. Hukuk felsefesinin mevzular ı metafizik mefhum ve esaslardır.
Metodu kabli (apriori) ve münhas ıran istidlali (deductif)dir. Hukuk felsefesi
şe'ni hukuki malzemeyi tetkikten yüksek esaslara do ğru de ğil, tersine, yüksek
esasları ve metafizik mefhumlar ı tahlil ve tetkik yolu ile şe'ni hukuk mev-
zularına doğru yürür"28 .
Bu dar manada hukuk felsefesi Şâfillerin di ğer deyimle Kelamc ıların
Usul ül-Fıkıh ilmine uygun düşmektedir. Buna dair ilerde aç ıklamalarda
bulunacağız.
Hukukun umumi esaslar ı ile hukuk felsefesi aras ında şu farklar göze
çarpmakt adır.
a) Hukuk felsefesi, hukuki mefhumlar ı nazari, kabli muhakemelerle
tesbit eder. Hukukun Umumi Esaslar ı ise, bunları mevzu hukuk malzemesini
tetkik yolu ile tesbit eder. Her ikisi aras ında metod farkı vardır.
b) Hukukun Umumi esaslar ı ilminin metodu indüktif olduğ u gibi bu
metodla elde edilen esaslar da şe'ni hayattan çıkan şe'nî ve mevzu hukuk sis-
temlerinden do ğan hayati meselelerdir. Hukuk Felsefesinin nazari yolla tesbit
etti ği esaslar, zaman, mekân kaydinden azade mücerret hukuktur.
c) Hukuk felsefesi hukuki müesseselerin vücudu sebebi olan şe'ni, içti-
mai hayat,hadiseleri ile hemen hiç alakadar olmaz. "Hukukun Umumi Esas-
ları" ilmi ise hukukun içtimai hayat kaideleri oldu ğunu hiç bir zaman unut-
maz29 .
Yukardan beri hukuk felsefesinin tariflerini ve aç ıklamalarını, bu arada
geniş ve dar manada ortaya at ılan değişik açıdan, metod fark ından do ğan
tarifleri de gördük. Şimdi buna göre islâm'da "Usulül-F ıkıh İlmi" diye anılan
ilme Hukuk Felsefesi diyebilir miyiz ? Evet, Usulül-F ıkıh İlmi'ne hukuk fel-

27 Sadri Maksudi Arsal, Ayn ı eser, 17.

28 Sadri Maksudd Arsal, Aym yer.
29 Sadri M. A., Aynı eser, 19-20.

23
sefesi veya yeni bir ad verebilmemiz için bu kadar yorulmak bizce yeterli
değildir. Çünkü ortaça ğ toplumunda ve hukuk sistemi ba şka olan bir hukuk
nizamını n önemli bir ilmine yeni bir ad koymak veya eski ad ını yeni dile ter-
cüme etmek için eski ad ile yenisi aras ında bazı benzerlikler bulmak gerek-
mektedir. Yukarda hukuk felsefesine dair nakletti ğimiz tarif ve izahlardan
şu sonuçları çıkarabiliriz.

a) Hukuk Felsefesi, hukuku mantıki bir tutarlık içinde kavrar.

b) Hukukun prensiplerinin men şelerini inceler.
c) Müsbet hukuku adalet idealine göre de ğerlendirir.

d) En yüksek prensip ve ideye dayal ı umumi prensipler sistemini kurma-

Ya çalışır.
e) Hukukun umumi mefhum ve kaidelerini ö ğretir.
Bu bentlerde zikredilen esaslara bak ılacak olursa "Usul ül-Fıkh İlmi"ne
de hukuk felsefesi denecektir. Ancak yukardaki hukuk felsefesi tariflerine
uyan Usulü Fıkhın bazı konularıdır. Bunlar (mekas ıdişş arı) safin' maksat ve
gayeleri kısmı ile illetleri inceleyen konulard ır. Bunların yanında genel ilkeler
de yer almaktad ır. Usulül-Fıkh İlmi genel ilkelerden sadece ilke olarak bah-
setmez, onlar ı ayrıca temellendirir ve men şelerini inceler. Buna eskiden Hik-
meti Teşri adı verilirdi ki, Usulül-F ıkhın başka konuları ihtiva etmesi bakı-
mından, onun zikredilen konular ı ihtiva eden k ısmına denmişti. Dr. Subhi
Mahmasani, yazm ış olduğu bir esere "Felsefetut-Te şri"" yani hikmeti te şri
ve şimdiki Türkçe ile "Islam'da Hukuk Felsefesi" demi ştir. Fakat Mahmasani,
eski Usul ül-Fıkhın bütün konularını içine almadığı gibi basit tarihi bilgiler de
ilave etmi ştir. O halde biz şimdilik "Islam'da Hukuk Felsefesi" demeyi uygun
görüyoruz. Ama bunun içinden geri kalan konular ın alınarak ve ba şka ilave-
lerle yeni adlar alt ında müstakil ilim olmalarını bugünkü kültürün gere ği
görüyoruz.

Geri kalan "Metodoloji" ad ına gelince, Hukuk metodolojisine bir göz

attıktan sonra buna isabetli karar vermemiz mümkün olacakt ır.

Hukuk Metodolojisi hukuk ilminin mantığıdır. Bu itibarla hukuk felse-

sinin muayyen bir sahas ını te şkil eder". Realiteyi kültür alemi ve tabiat
alemi tarzında ayırdığımıza göre bu tasnife tekabül etmek üzere kültür ilim-
lerinin metodu ve tabiat ilimlerinin metodu tarz ında bir tefrik yapmak zaru-
ridir. Metod aklın, daha do ğrusu nazari aklın gerek maddi, gerek manevi
realiteyi kavrarken takip etmek mecburiyetinde oldu ğu yoldur. İşte metod

30 1946 da bas ılmış, İngilizce Tercümesi de 1961 Leiden de bas ılmıştır.

31 Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Metodolojisi Dersleri, 1, İstanbul 1952.

24
bu yolların ilmidir. Metodoloji ilimlerin mantığıdır. Her ilmin başlangıcında
metod bulunur".
Aslı Yunanca Methodus kelimesinden al ınan metod, terim olarak "hedefe
varmak için ara ştırma yolu" manasını ifade etmektedir. Hukuk sahas ındaki
ilmi ve felsefi ara ştırmalarımız ın da hedefi hukuki hadise ve realitelerde
hakikatı bulmak, do ğruyu bilmek, hukukun mahiyetini idrâk etmek olacak-
tır. Şu halde metod, ilmi sahada muayyen bir hedefe ula şmak için planlı,
rabıtalı, insicamlı bir faaliyet ve hareket tarz ıdır".
Hukuk metodu hakkında derledi ğimiz bu sözlere göre Usul ül-F ıkh İl-
mine metodoloji demek biraz daha mandut olacakt ır. Aslında metod eserin
ele almış ve konunun i şleniş tarz ıdır. Hukuk metodolojisinin değinmiş olduğu,
mesela, tahlili, terkibi, endüktif, dedüktif, mant ıki, tefsiri metod 34 gibi metod-
lar Usulül-Fıkhta i şlenmektedir. Bunun için, metodoloji Felsefenin bir kolu
olduğu gibi Hukuk felsefesinin de bir kolu olur.
Usulül-Fıkh ilminin, Hukuk Ba şlangıcı olarak adland ırılmasıyle ilgili
olarak da aynı yolu takip edelim.
Prof. Dr. Erdo ğan Göger, hukuk başlangıcı ö ğreniminde izlenecek yollar ın
her memlekete ve memleketin gerçeklerine göre de ğişiklik göstermesi gereke-
ceğini hesaba katarak şu yolların izlenebilece ğini öneriyor: Yollardan ilki,
hukuk ba şlangıcını hukukun soyut ana kavramlar ına giriş olarak anlamaktır.
Diğer yol, hukuk ba şlangıcını hukukta metod olarak kabul etmektir.Bir üçüncü
yol da, hukuk başlangıcının hukuk ilmini tarihi gelişim içerisinde ele alması
ve zamanımız müesseselerini izah etmesidir 35 . Buna kar şılık Prof. Dr. O. M.
Çağıl, Hukuk başlangıcını, üç kısma ayırır. a) Hukukun temelleri, b) Hukukun
tarihi tekâmülü, c) Müsbet hukukun münferit sahalar ı'.

Buna göre Erdo ğan Göger Beyin üç bentli aç ıklamas ının birinci ve ikinci
yollarına uygun düşen konular Usul ül-Fıkıhta da söz konusu olmaktad ır
diyebiliriz. Ama bundan dolayı bugünkü muhtevas ı ile eski klasik Usul ül-
Fıkıh ilmine Hukuk Başlangıcı demek çok müsamahalı bir isim olur. İslam
hukuku kaynakları adını vermekte bir mahzurun olmas ı şöyle dursun, belki
hukuk felsefesi k ısmı ayrılınca en isabetli bir isim olur.
Burada haddimizi a ş an bir iş e giriştik. Bunun için sadece hukuk eser-
lerinden tariflerini alarak mukayeseye giri ştik. Evet tarifler ile yetinmemizin
sebebini de açıklamamız gerekmektedir. Birkaç sebebden Hukuk Felsefesi,

32 Orhan Münir Ça ğıl, Aynı eser, 5.

33 Yavuz Abadan, Ayn ı eser, 61.
34 Orhan Münir Çağıl, Aynı eser, 119-128.
35 Erdoğan Göger, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, 2. Ankara 1972.
36 Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, I, III, İstanbul 1961.

25
Başlangıcı ve Metodolojisi ve saireden hangisi olursa olsun, muhteva ve konu
bakımından Usul-ül-Fıkh ilmi ile aralarında çok fark vardır. Bunun birkaç
sebebine i ş aret edelim.
1—Dr. Abdurrazzak Senhuri., İslam hukukunun müstakil kendine has
bir sanatı olan büyük hukuk sistemlerinden biri olmakla di ğer kanun sistemle-
rinden uslöbu bakımından ayrılır37 der.
2— Usulül-Fıkh ortaça ğda ve o zamanın kültürü ve sosyal durumunu ve
problemlerini ele alır. Yakın zamanlarda yeni metodla ele alınmış bir Usul
ül-Fıkh eserine raslamadık.
3—Usul ül-Fıkh İlmi yalnız İslam hukukunun felsefesi, metodolojisi veya
başlangıcına dair konuları işler. Dünya hukuk sistemlerini ele almaz. Ancak
bazı konularda, meselâ neshetmede Yahudilere temas eder. Bunu da normal
saymak lözımdır. Çünkü, Usulül-Fıkh ilmi do ğup ve en yüksek tekâmül dev-
resine geldi ği zamana kadar, -ki bu 11 ve 12 nci as ır sayılır- dünya hukuk
sistemleri ortaya ç ıkmış , gelişmiş değildi. Ancak bizde bugünkü Hukuk Fel-
sefesi de tek tarafl ı, sadece Roma Hukuk sisteminin felsefesini yapmaktad ır.
Bütün dünya hukuk sistemlerini ve di ğer bir deyi şle insano ğlunun yaptığı
Hukukun felsefesini meydana getirmedi ği görülmektedir.

İ SLAM HUKUK FELSEFES İ Nİ N DO ĞUŞ U

İslam hukukunun ve hukuk felsefesinin do ğuşunu açıklayabilmek için

içinde do ğduğu toplumda hüküm süren hukuk sistemine bir göz atmak gerek-
mektedir. Ancak bunu yapmadan önce de hukukun do ğuşuna dair ileri sürü-
len nazariyelerin bilinmesi zorunlu ğu ortadadır. Hukukçular, hukukun men-
şeini veya kayna ğını diğer bir deyimle hukukun meriyetinin, otoritesinin daya-
nağını araştırmışlardır. Bu hususta hukuk kitaplar ında yaygın olan ve hu-
kukun ne oldu ğuna dair olan nazariyenin üç devre veya üç gurup alt ında ele
alındığını görüyoruz. Ne var ki bu üç devre veya gurup denen hukuk anlay ışı
aslında tek bir nazariyenin zamanlara göre de ğerlendirilmesidir. Bu nazariye
zaman ve ça ğlara göre her de ğerlenişinde ayrı ayrı isim almıştır. Ancak ana fikir
ve etrafında döndüğü gerçeklik ve özlük her birinde kendini muhafaza etti ğinden
tek bir nazariye diyoruz. Hukuk kitaplar ında bu, tabii hukuk adı altında zik-
redilir. Bu üç devreli tabii hukukun nazariyesi, ad ını eski Yunanda ortaya ç ıkan
tabiat felsefesinden. almaktad ır. Yunanda tabiat ilimleri ve felsefesi çal ışma-
ları ilerlediği ve tabiat kanunlar ına nüfuz edildi ği zaman bu kanunların kesin-

37 Prof. Dr. Abdurrazzak Senhuri, Mesaakrul-Hak fil F ıkh il-islam 1 /6, (Eser altı cilttir) Mısır
1967.

26
liği ve şaşmazlığı anlaşılmağa başlamış ve böylece tabiata bu kanunlar ın ha-
kim olduğu görüşü yerleşmiştir. Tabiatta hâkim olan bu kanunlar ın tabiatın
her varh ğına Şamil olduğu genellemesi yap ılınca, insanın da tabiat varlık-
larından bir varlık olması bakımından onun da bu tabiat kanunlarma tabi
olduğu görüşü doğmuştur. Burada insan, tabiat varlıklarından biri olmasından
dolayı, tabiat kanunlarma di ğer maddi varlıklar gibi uyma mecburiyetinde
olduğu gibi diğer varlıklardan ayr ıldığı iradi ve ihtiyari i şler ve davranışların-
da da gene tabiat kanunlar ı gibi hakim ve hareketlerini düzenleyen sosyal
kanunlar vardır ve bu kanunlara da uymakla mükelleftir. Görülüyor ki, tabiat ı
ve onun kanunla= her şeyin üstünde tutan tabiat felsefesi burada iki i ş
yapmaktadır. Biri tabiat ı kainatın düzenleyicisi durumuna yükseltmek,
diğeri de insanı bu düzenleyicinin kanunlarına ba ğlamak. Böylece tabiatç ıla-
rın insanı kendilerinden a şkın ve üstün (transcendent) bir varl ığın nüfuzuna
sokmak çabaları ortaya çıkıyor ve bir varh ğm kanunlarına insanın içten-
likle boyun eğmesi sa ğlanmak isteniyor. Tabii hukukun ilk ça ğdaki otori-
tesi ve meriyeti bundan do ğuyor. Tabii hukukun birinci devresi, bu ilk ça ğ
devresidir.
İkinci devresi ortaça ğ devresidir. Ancak bu ça ğda Hıristiyan dini
ortaya çıkmış ve Roma Imparatorlu ğunun hakim olduğu yerlerde oldukça
yayılmış ve o zamanın resmi dini ve münevverinin ço ğunluğunun dini olmuştu.
Böylece eski ça ğda tabiata verilen Tanr ısal nitelikler, bu sefer do ğrudan do ğ-
ruya tanrıya veriliyor ve tabii hukuk kanunlar ı yerine ilahi emirler ve vahy,
hukukun kanunları ve kuralları oluyor. Nasıl tabiat kanunları bütün kâinata
hâkim idiyse, Tanrının emirleri ve vahyi bütün insanl ığa ve hatta kâinat-
taki tabii kanunlara da hakimdir. Ortaça ğa damgasını vuran ilahi kanun ve
dini otorite karakter itibariyle ilk ça ğdaki tabii hukukla birle ştiği için ilahi
kanun tabii hukukun bir tezahür şekli ve onun bir devresi sayılmış tır. Yeni
çağlarda ortaya at ılan tabii hukukun yeni bir anlay ışı vardır. Bu, akla önem
verildiği aydınlanma devrinin hukuk anlayışıdır. Gene bu devrede de tabii
hukukun temelindeki karakter ba şka bir tezahür alt ında kendini göstermek-
tedir. Aydınlanma devrinde hıristiyanlık âleminde hüküm sürmekte olan dini
taassub ve baskıya karşı gelinerek dini otorite ve ilahi kanunlar sars ılmıştır.
Ancak, bunu yapabilmek için de ayn ı şekilde tabii hukukun ezelilik ve ebedilik
karakterinden hareket edilmi ş ve bu sefer bunları keşfetmek, açıklamak orta
çağda oldu ğu gibi dini otoriteden ahn ıp akla verilmi ştir. İşte bunun için tabii
hukukun bu devresine akli tabii hukuk devresi ad ı verilmi ştir ".

38 Bak. Prof. Dr. Erdo ğan Göger, Hukuk Ba şlangıcı, 35, 1972, Ankara; Prof. Dr. R. Honig, Hukuk
Felsefesi, 85, 86, İstanbul 1935, Hukukun Ba şlangıcı ve Tarihi, 57, 58, 59, 60, İ stanbul 1935; Prof. Dr.
Yavuz Abadan, Hukuk Felsefesi Dersleri, 118, 119, Ankara 1954; Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk
Başlangıcı Dersleri, 247 vd. İstanbul 1961; Ord. Prof. Abdulhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Ders-
leri, 79 vd. İ stanbul 1958.

27
 Tabii hukuk nazariyesini savunan tabii hukuk Okulu G. Rodbruch'un
ifadesine göre ikibin be ş yüz yıllık bir maziye sahiptir 39 . Her ne kadar tabii
hukuk okulu üç tarihi devreye ayrılmış ve bu üç ça ğa hâkim olan kâinat görü şü
felsefesinin karakterine göre yön alm ış ise de her devrenin kendine has bir
takım devre ve görü ş hatta metod ayrılıklarına kadar ayrılıklar göstermi ştir.
Türkiye'nin Hukuk sistemi Avrupa hukuk sistemine ve onun da Roma ve
Ortaça ğ Hıristiyan tabii hukuk sistemine 40 ve bunların mazisinin eski Yunan
kültür ve tabii felsefe ve tabii hukuk sistemlerine dayand ığı için, hukuk kitap-
larımız tabii hukuk okuluna münasebet dü ştükçe temas etmekte ve onu aç ık-
lamak ihtiyacını duymaktadırlar. Bunun için Hukuk felsefesi, Hukuk Ba şlan-
gıcı derslerinde bu hususa gereken önem verilmektedir. Bu tabii hukuk oku-
luna karşı gelen iki hukuk okulu daha vard ır. Bunlar Tarihi hukuk okulu ve
Pozitiv hukuk okuludur.
Tarihi hukuk okulunun kurucusu "Gustav Hugo (1764-1844)" olup
başlıca savunucusu "Savigny" (1779-1861)dir. Savignyye göre hukuk,
milli hayatla her milletin hayat ında mevcuttur. Onun kökü bir milletin
canli bütünü içindedir. O, bir gece içinde do ğmaz, nesiller boyunca milli
ruhun derinliklerinden fışkırır. Bu, ş u demektir ki, o, ilk önce örflerden
ve teamüllerden, sonra hukuk ilminden do ğar. Hukuku do ğuran deruni kuv-
ve tlerdir, yoksa vazii kanunun iradesi de ğildir 41 Yani hukuk, milli ruhtan
.

sessizce, adeta bir binan ın yavaş yavaş büyümesi gibi do ğar ve gelişir. İlmin
vazifesi hukukun bu geli şmesini tetkik ve mü ş ahede etmektir. Bu hukuk,
“teamüli" karakterdedir 42 Bu görü ş sırf teamüle ve milli inanca istinat etmek-
.

le tabii hukuktan ayr ılmaktadı r. Tarihi hukuk okulunun, tabii hukuk okulu
ile idealde birle ştikleri ileri sürülüyorsa da bunun do ğru olmadığı belirtiliyor
ve iki hukuk telâkkisi aras ında bir müşterek nokta aran ıyor ve şu nokta tesbit
edilmek isteniyor. Bu mü şterek noktayı tarihi hukuk mektebinin de, bir do ğru
hukuk aramas ın da, bir do ğru hukuka imanında aramak laz ımdır. Yalnız bu
do ğru hukuk akıldan veyahut e şyamn tabiat ından de ğil de, muhtelif ve mü-
ş ahhas insan cemiyetlerinin ma' ş eri ruhundan istihrac edilmek icab eder" ".
Yukarda anlat ılan tabii hukuk ile bu ifadede anlat ılmak istenen ilke ve daha
do ğrusu bu ifadede ortaya konan iki hukuk, kaynaklar ı birbirine irca edilemiye-
cek derecede aç ıktır. Birinin kayna ğı akıl ve eşyamn tabiatı, diğerininki
cemiyetlerin toplum ruhudur. Tarihi hukuk okulu Pozitif hukuk okulu kadar
müessir ve temelli olamam ıştır.

39 R. Honig, Hukuk Felsefesinde yanl ışlıkla ikibin sene denmi ştir, 85; Yavuz Abadan, Hukuk
Felsefesi Dersleri, 118; Prof. Dr. Hamide Topçuo ğlu, 20nci yüzyılda Tabii Hukuk Rönesansı , 175, Garb
hukukunun dört temeli vard ır: Tabii Hukuk, Roma Hukuku, Cermen Hukuku, H ıristiyan dini.
40 Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, 246.
41 Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Adı geçen eser, 280,281.
42 Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Adı geçen eser, 282.
43 Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Adı geçen eser, 283-284; Bak. Yavuz Abadan, Hukuk Felsefesi,
264 vd.

28
 August Comte, ondokuzuncu asrın başında Pozitivcili ği, ilimlere ve dü-
ş ünceye uygulamak hususunda bir sistem olarak ortaya sürünce, zaten Fransis
Bacon'den beri geli ş mekte olan tecrübe ve mü ş ahede metodu, büsbütün kuv-
vet kazanmış ve asra damgas ını vurmu ştu. Bu pozitivcilik cereyan ı di ğer
manevi ilimlere ve özellikle hukuka da s ırayet etmi şti. Pozitivcilik (pozitivizm)
mevcut olanı, fiilen var olanı, elde bulunan inceleme ve ara ştırma konusu
yapan, açıklama ve izahlar ını bu verilere, bilfiil var olanlara istinat ettiren,
onların meydana geli şlerini tasvir eden felseri ve ilmi bir metod ve istikamet-
tir. Bu metod, tabiat ilimlerine öncelikle uyguland ığı ve müsbet ilimlerin
konuları da bilfiil var olan, gerçek olan, her zaman kontrol edilen, denenen
ve görülüp tecrübe edilen somut varl ıklar oldukları için onlara kolaylıkla ve
baş arı ile uygulanmış ve iyi, faydalı neticeler alınmıştı . Pozitivcili ğin tabiat
ilimlerinde bu baş arısı, onun be şeri ilimlere de tatbik edilmesi fikrini do ğur-
muştur. Be şeri ilimler içinde her ferdi, hem ferd ve hem de toplum olarak her
an ilgilendiren hukuka da tatbik edilmesi temayülü kuvvet bulmu ş ve böylece
pozitif hukuk ak ımı do ğmuştur.
Hayatın ve toplumun her safhas ına uygulanmas ına geçilen bu pozitif
metod, siyasete, ahlaka ve felsefeye de te şmil edildi ". Tabiat ilmi metodu-
na dayanan bu pozitifcilik, hukuku sadece tecrübe edilebilir bir veri veya
tecrübe edilecek şeyde nas ılsa öylece ele al ıyor ve meriyette olan, henüz elde
bulunan hukuk maddelerini inceliyor ve onlar ın dışına çıkmıyor; hukukun
mahiyetinin kavranmas ında mutlak surette ele al ınması gerekli olan meriyet-
teki hukukun dışındaki veya hukuk üstü unsurlar ı ihmal ediyordu 45 Aslında .

pozitif hukuku haz ırlayan, aydınlanma devresindeki akli pozitif hukukun

ifrata ve a şırılıklara gitmi ş olması sebeb gösterilmektedir. Bunun pe şinden
tarihi hukuk okulu gelmekte ve sonrada tecrübe ile ispat edilebilen hâdiselere
dayanan pozitif hukuk görü şü ortaya ç ıkmaktadır ". Hukuki pozitifcilik tabii
hukuka kar şı gelmede tarihi okuldan daha da ileri gitmi ştir. Böylece bizim
burada dikkati çekmek istedi ğimiz önemli bir noktaya gelmiş oluyoruz.

Prof. Dr. Hamide Topçuo ğlu "Yirminci yüzyılda Tabii Hukuk Röne-
sansı" adını verdi ği müstakil bir eserde tabii hukuk hakk ında çok faydal ı
fikirleri ileri süren tabii hukuk filozoflarm ın değişik metod ve yön arzeden
tabii hukuk hakkındaki savunmalarını kendi sözlerine dayanarak iyi bir su-
rette okuyuculara sunmu ştur. Ancak insan, böyle bir eseri veren bir ilim
erbabının tabii hukuku savundu ğu ve ondan yana oldu ğu zannına kapıla-
bilirse de sayın Hamide Topçuo ğlu, tabii hukukun tarihte kendine dü ş en bazı

44 Ord. Prof. Abdulhak Kemal Yörük, Ayn ı eser, 36; Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Ba şlangıcı,
285 vd.
45 Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Başlangıcı Dersleri, 289.
46 Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Aynı eser, 290.

29
vazifeleri yap ıp artık hem fikir ve hem de uygulama sahasmdan çekilmesi
gerekti ğ ini ifade ederek, tabii hukuka kar şı çıkar. Demek oluyor ki bu tabii
hukuk Rönesans ı, son bir çırpımş oluyor ve tarihe gömülüyor. Onun yerini
pozitif hukuk almış oluyor.

"Tabii hukuk bugüne kadar aksiyon sahas ında çok mühim roller oyna-
mıştı r (S. 197). Biz, tabii hukukçular gibi bunun yegâne hukuk nazariyesi
olduğ unu da zannetmiyoruz (S. 200). Kanaat ımızca, monist pozitivistlerin
bu hususta serdettikleri iddialar oldukça yerindedir. Hukuk, ahlak muraka-
besine tabi olabilir ve sosyolojik bak ımdan buna uymaya mecburdur da.
Bunu ifade için tabii hukuk davas ına hiç lüzum yoktur. Bugünkü ahlak tel:ak-
kilerimize ba şka türlü cevaplar bulmally ız (S. 215). Ne kanun vazilerine, ne
hukuk süjelerine, hatta ne pratik ne de teorik sahada hiç bir yard ımı dokun-
mayacak olan objektif tabii hukuk davas ından yaz geçmenin zaman ı geldi-
ğini zannediyoruz (S. 216) 47 .

Oysa sayın Hamide Topçuo ğlunun karşısında yer alan sayın Prof. Dr.
Orhan Münir Ça ğıl tabii hukuku savunur ve ondan vazgeçilemiyece ğini açıkça
belirtir. Pozitif hukukun faydas ını kabul etmekle beraber yetersiz oldu ğunu,
hukukun sosyolojisinin do ğmasına sebeb oldu ğunu itiraf eder. Ancak tabii
hukuk, müsbet ve mevzu hukukun bir ölçüsüdür. Say ın O. M. Çağılın kendi
ifadeleri ile bunlar ı söyleyelim: "Mevzu hukuk, Pozitif hukuk, hukuki şeniyet
sahasının bir tezahürüdür. Fakat hukuki şeniyet sahas ının yanında ve hatta
fevkinde bir de hukuki kıymet sahas ı vardır. Bu hukuki kıymet sahası hukuk
idesinin, adalet idesinin ve nihayet tabii hukuk idesinin aktüalite kesbettik-
leri sahadır. Şunu da söyleyelim ki tabii hukuk, müsbet hukukun ölçüldü ğü,
değerlendirildi ği bir ölçü olmak vasfını daima muhafaza etmi ştir ve edecek-
tir 48 Nasıl ki münferit ilimler felsefeden feragat edemezlerse, hukuk ilmi de
.

öylece hukuk felsefesinden feragat edemez. Bunun gibi hukuk felsefesi de

tabii hukuk idesinden vazgeçemez Çünkü tabii hukuk idesi hukuk felsefesinin
ruhudur. Görülüyor ki tabii hukuk tarihi seyri içinde büyük bir inat ve ısrarla
mevcudiyetini muhafaza etmekte. Pozitivistlerin darbelerine ra ğmen haya-
tiyetinden zerrece kaybetmemi ştir.

" İnsanın, gerek meriyet gerek k ıymet bakımından müsbet hukuk niza-
mı= fevkinde bulunan ba şka bir hukuk nizamı aramas ını!' iki sebebi vardır.
Biri pratik, di ğer metafiziktir. Birinci sebeb, münferit müsbet hukuk nizam-
ları= kifayetsizli ği ve bu kifayetsizli ğin insanlar tarafından idrak edilme-
sidir. Müsbet hukuk nizamlar ı hayatın her safhas ında veya hayatın arzet-
tiği her durumda ihtiyaca kafi gelmemektedir. (Her zaman)... bulunan hal

47 Doç. Dr. Hamide Topçuo ğlu, Yirminci Yüzyılda Tabii Hukuk Rönesans ı, Ankara 1953.
48 Doç. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Metodolojisi, 77, 80-81, İstanbul 1952.

30
çaresi tatmin edici de ğildir. İşte bu noktadan itibaren daha iyi, daha yüksek
ve daha adil nizam, daha adil bir prensip aran ır İkinci sebeb, insan ın bizzat-
manevi fikri varlığında mündemiç tabii bir kabiliyet ve zaruretten do ğmak-
tadı r. Biz, insandaki bu tabii kabiliyete metafizik şuur veya felsefi şuur
diyoruz. Bir tarafta müsbet hukuk veya müsbet hukuk nizamlar ı, diğer tarafta
müsbet hukuk nizammın kıymet ölçüsünü te şkil eden bir prensip. Demek ki
tekmil tabii hukuk sistemlerinin ihtiva etti ği esas fikir- tabii hukuk ve müsbet
hukuk tezadına dayanır. Bu da tabii hukukun düalist bir metoda istinat et-
tiğini gösterir" 49 Sayın O.M. Ça ğıl, tabii hukuk hakkında ileri sürülen itiraz-
.

ları benimsemiş ancak bu itirazların herbirine yap ıldığı ve dolayısiyle her

nazariyenin bu itirazlardaki hakl ılık derecesine göre kendini diizeltti ğini ifade
etmektedir. Tabii hukuk idesi "zaten tarihi hukuk mektebi ile pozitivizm
tarafından bir kontrol ve tenkide tabi tutulmu ştur. Kontrol edilen sadece
tabii hukuk de ğildir. Bilakis her biri di ğeri tarafından kontrol ve tenkit edi-
lir" 5°.
Tabii hukuk, tarihi seyir içinde hangi ad alt ında tezahür ederse etsin
ikili (düalist) esasa dayanan bir hukuk nazariyesi olarak ortaya ç ıkmaktadır.
İlk çağ da, tabiat ve nizam, ortaça ğda ilahi hukuk ve be ş eri hukuk, yeni
çağda hukuki cebir ve ferdi ak ıl münasebetlerinde ikili bir karakter arzetmek-
tedir ".
Görülüyor ki memleketimizde iki hukuk otoritesi kar şı kutuplarda bulu-
nuyorlar. Ancak savunduklar ı nazariyelerin karakterlerine göre kendilerine
bir nitelik vermemiz gerekmektedir. Buna göre tabii hukukun karakteristi ği
ikili (düalist) bir nazariye olmas ından dolayı onun taraftan olan say ın O. M.
Ça ğıl hukuk sisteminde düalist bir görü ş sahibi oluyor. Sayın Hamide
Topçuo ğlu da sadece pozitivizmi kabul edip onun kar şısında olan tabii hukuk
okulunun nazariyesini reddetti ği için monist (birlikçi) bir hukuk nazariyesi
taraftar ı olduğu anlaşılıyor. Bu Türkiye'de okutulan Hukuk Felsefesi ile ilgili
eserlerin sadece Roma ve Yunana dayanan hukuk sistemlerinin felsefesini
yaptığını göstermektedir. Hukuk felsefesi, tabii hukuk nazariyesi, tarihte
gelmiş geçmiş ve hala devam etmekte olan fakat zamanlara göre isim ve
muhtevas ı değişen yegane bir hukuk sistemi, idesi veya nazariyesi olarak ele
alınıyor. Oysa bu nazariye insan o ğlunun tarihine ışık tutmadığı gibi bir
milletin (eski Yunan) de bütün hukuk süjesini izah etmemektedir. Hukuk
mefhumunun veya hukuki sistemin do ğuşu hemen Yunanda tabii ilimlerin
ortaya ç ıkıp etrafa ün sald ığı bir zamanda insani münasebetlerin de bu tabiat

49 Aynı eser, 81, 82; Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Başlangıcı Dersleri, 252, 287, İstanbul
1961.
50 Prof. Dr. Orhan Münir Ça ğıl, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, 242, 256.
51 R. Honig, Hukuk Felsefesi, 85; Yavuz Abadan, Hukuk Felsefesi Dersleri, 118.

31
kanunlarının tesirinde kalmas ı ile izah edilmeye ba şlaması, bize göre hukukun
doğuşunu de ğil, belki tabiat ilimlerinin sosyal olaylara ve insan ili şkilerine olan
tesirini göstermesi aç ısından incelenme ğe tabi tutulabilir. Yine aynı milleti
ele alırsak, tabii ilimlerin ne zaman insan dü şüncesine hâkim oldu ğunu bili-
yoruz. Bu Milattan önce en çok be ş yüz yıllarından öteye geçmemektedir.
Öyle ise, ondan önce nas ıl bir hukuk kavram ı veya düzeni vardı ? Asıl
hukukun do ğuşunu bunda araman ın gerekti ğine inanıyoruz. Bilgimizin yetip
yetmemesi meseleyi o şekilde vaz etmemize mani olmasa gerektir. Bir de bu
tabii hukuk nazariyesinin aç ıklanması ile uğraş an hukuk felsefesi ve di ğer
konular tek bir kanal ve istikamette!" gelen tek bir hukuk sistemi içinde kalan
diğer sistemlere kapah ve ba şlangıcı kesik bir manzara arzetmektedir. İlk
çağa tabii hukukun, ortaça ğa dini hukukun hâkim olması nazariyesinin sos-
yolojik, antropolojik incelemeler neticesinde yanl ış olduğunun anla şılaca ğma
kaniyiz. Bu, belli bir hukuk sisteminin do ğuşuna temas etmeden belli bir dev-
reden sonra tekâmülünü aç ıklamak olarak kabul edilebilir. Ama as ıl hukukun
do ğuş unu ilk ve ilkel toplumlardan ele almak laz ı m gelir ve ilkel (iptidai)
toplumlarda hakim olan din, örf, adet ve ahlak kurallar ının biribirinden ay-
rılmaz şekilde bir bütün te şkil etmeleri veya insicamh olarak birbirini tamam-
lamaları gerçe ği öne sürülebilir. Bunlar içinde hangisinin ötekilerini formüle
etti ği münaka şa edilmeye müsait olmas ı yanında o zamanki insan ın başına
gelen olayların sebebini bilemedi ği ve onları görünmez kuvvete atfetti ği
görüşüne dayanarak, her şeye kutsallık ve dokunulmazlık verenin din oldu ğu
söylenebilir. Böylece, dinin ortaça ğa değil, ilk çağdaki toplum düzenini ve
sosyal ili şkileri etkilemekte ve onlara uyulmas ı gereken kaideler formunu
vermekte oldu ğu anlaşıhr.
Tabii hukukun en haklı tenkitlerinden biri muhtevas ının olmamasıdır.
Yani tabii hukuk nedir? sorusuna verilecek cevab ın olmamasıdır. Tabii hukuk
bu soruya cevap verme ğe çalışır; ancak tatmin edici bir cevap verebilmek için
zorlukla kar şılaşır. Mulıteva diye geni ş anlamlı bir kelime kullandık. Bu durum
muhtevanın büsbütün bo ş olduğunu anlatır. Fakat daha ba şka bir deyimle
tabii hukukun üzerinde ittifak edilen veya edilmeyen ilkelerinin ne oldu ğu ş ek-
linde soruyu de ğiştirirsek gene ayn ı cevapla kar şılaşılır. Şüphesiz tabii hukuk-
çuların her biri kendi zaman ının gere ğine göre bir takım ilkeler ileri sürmü şler-
dir. Ancak bunlar devaml ılık sağlayamamıştır. Bununla beraber tabii hukuk
hakkında şunu anlamış olduğumuzu ifade edelim. Toplumların durumlarına ve
zamanlarının ş artlarına göre, insanlık yararına ve onuruna yara ş an her hangi
bir hakkı istemek veya kanunda ıslahatı yapmak için ba şvurulan ve bu hususta
büyük rol oynayan bir idedir.
Ne var ki pozitif ve müsbet hukukun her zaman de ğerlendirilmesi ve
ölçülmesi görevini yapacak daha üstün bir idenin, tabii hukukun tesbit edil-

32
mesi, belli, açık ve seçik olması lazımdır. Açık ve seçik olmayan bir ölçü birimi
ile nasıl bir ölçme yapılacak veya ölçmede nas ıl baş arı sa ğlanacakt ır ? Tabii
hukukun bo şluğu böyle açık ve belli ilkeler verememi ş olması ndadır. Pozitif
hukuktaki eksiklik ba şka yöndedir. Pozitifcilik olan ı, meriyette bulunan ı
tetkik ise bundan gelece ğe hükmedecek kanunları koymak veya o hususta
düşünmek kendi karakterine z ıd düşecektir. Olanı inceleyip olması gerekeni
kanunla ştırmak ise bu daha çok tarihi okul demek olacakt ır ve pozitifcili ğin
tasvir edici karakterinden uzakla şıp nedenleyici (ta'lil) bir karaktere bürünmesi
gerekecektir. Çünkü hükümleri, genellemek için nedenlerini bilme ğe ihtiyaç
vardır. Eğer Pozitifcilik kendi karakterine sad ık kahrsa, olanı tasvir edecek
ve böylece olduğu yerde sayacaktır. Ya da olan ı tasvir edecek, bu tasvir-
leri ba şka bir ilkeler sistemine veya ilme devredecek ve o ilim bu tasvir-
lerden hükümler çıkarıp gelece ği ve olması gerekeni gösterecektir.
İlerdeki izahlarımız sakh kalmak üzere ortaça ğın tabii hukukuna vuru-
lan ilahi karakter hususunda deriz ki, Ilahi ve özellikle vahye dayanan hukuk
tabii hukukun muhtevasını te şkil eder. Onun ilkeleri tabii hukukun ilkelerini
meydana getirir. Bu aynı zamanda mevzu ve pozitif hukuk durumunu gös-
terir. Akıl ve kültürün bu pozitif ve mevzu hukuku inceleyerek gelece ğe ve
olması gerekene ait hükümleri ve kanunlar ı vazeder. Böylece elde mevcut
ilkeleri ve muhtevay ı zamanın ihtiyacına göre yorumlamak mümkün olur ve
vazedilecek hukuk kaideleri de ölçüsüzlükten kurtulurlar. Onlar ın insanlar
için de ğer taşıyabilmeleri ancak bir ölçüye göre vazedilmeleri ile orant ıhdır.
Ölçü, insan nazarında ne kadar do ğru ve sa ğlam ise, onunla ölçülen nesnenin
de de ğeri o derece sa ğlam ve do ğru olur. İşte hukukun do ğru (sahih) hukuk
olabilmesi için ölçüye tabi tutulmas ı gerekir. Ama bu ölçünün şüphesiz her
toplumun bünyesine göre de ğişecek tarafı oldu ğu gibi değişmeyecek tarafı da
bulunmalıdır. Diğer bir deyimle vazedilecek kanunlar ın kamu oyunda (ma şeri
vicdanda) me şruiyet kazanacak bir esasa istinat etmesi uygulanmalar ını sağ-
layacak en müessir âmildir.

HUKUK KAVRAMININ DO ĞUŞU

Yukarda de ğindiğimiz gibi hukukun do ğuşunun, tabii hukukçularm tabii

hukuk devirlerine göre olmad ığını, gene hukukçular ın ifadelerinde bulmak
mümkündür. Toplum üyelerinin hareketlerini ilgilendiren kaidelerle toplumun
hayatını düzenlemesi hukukun gayesidir 52. Toplumun bir düzen içinde ya şa-
masını temin eden çe şitli kurallar vardır. Bu kurallar içiçe girmi ş bir bütün
teşkil ederler. Ancak toplum bu kurallara de ğişik adlar verir. Kimine örf,

52 R. Honig, Hukuk Başlangıcı, 57; Yavuz Abadan, tercümesi 1935, İstanbul.

33
kimine adet, kimine ahlak ve kimine de dini kural der. Öyle anla şılıyor ki dini
kaideleri di ğerlerinden ayırmak daha kolay oluyordu. Zira dini kaideler dini
merasim esnasında ve tanrıya karşı bir sorumluluk duyularak uyulması gere-
ken kaideler ve yap ılması lazım olan hareketleri içinde toplamas ı gerekir. Bu
nitelikler dini adetler ve kaideleri di ğer sosyal olan örf ve adetlerden kolayca
ayırır. Ama ba şlangıçta hangi hareketin dini, ahlaki, örfi veya âdete ait ol-
duğunu bilmek hukuk açısından bugün bile zordur. Menşe itibariyle örf, ahlak,
hukuk ve dini adetler birbirinden ayr ılmayacak derecede tek bir kültür saha-
sını ilgilendirirler. Bunlardan herhangi birine göre yap ılması caiz olan bir hare-
ket, diğerlerine göre de caiz olur. Birine göre yasak olan di ğerine göre de yasak
olur. R. Honig bunu açıklarken şunu ilave eder: "bizce malum en eski hukuk
adetleri, dini şekillerden alınmışlardır. Nitekim kaza salahiyeti de önce ruhba-
nı n (papaziar) elinde bulunuyordu. Bu kültür sahalar ının birbirinden ayrılma-
sına sebeb olan şeyin, adet ile kaide (norm) aras ındaki fark şuurunun gittikçe
kuvvetlenmesi oldu ğu kabul edilebilir. Adetin kökü mazidedir. O, kuvvetini ve
meş ruiyet sebebini geçmi şten alır. :Adete esas olan dü şünce, şimdiye kadar böyle
olduğ u için gelecekte de yine böyle olmas ı lazımdır fikridir. Halbuki kaidenin
meş ruiyeti, gayeye uygunluk bilgisinden ç ıkar. Maksada uygunlu ğu sabit
olan şeyin istikbalde de oldu ğu gibi kalması lazımdır. Halbuki maksada uy-
gun olmayan kaidenin de ğiştirilip bir diğeri ile itmam edilmesi icab eder.
Umumiyetle kabul edilen telakkiye göre "örf" kaide şuurunun en eski ifadesi-
dir. Hukuk ve ahlak müstakil kültür sahalar ı halinde daha sonralar ı örften
ayrıllyorlar" ".

Bu açıklamayı tasvip edilmeye şayan bulmak yanında tercümeyi yapan

merhum Yavuz Abadan da adet ve örf kelimelerini çok yerinde kullan-
mıştır.
Almancasını karşılaştırdığımızdan de ğil Türkçedeki adet ve örf kelime-
,

lerinin muhtevas ına uygunluğu bakımından bu kanaata var ıyoruz. Adet

kelimesi ile örf kelimesi arapçad ır. Adet itiyad'dan gelir. Bu kelimenin kökü
"Avdet", "avd" mastarından türemi ştir. Türkçede de kullandığımız gibi
"avdet" dönüp gelmek demektir. Bir nesnenin "adet" olabilmesi için defa-
larca gidip gelinmesi, yani yap ılması gerekir ki insan o i şi şuur altına yerleş-
tirsin ve böylece şuur altından gelen bir (dürtü ile) saik ile o i şi kendiliğinden
yapsın. Böylece adet tekrar edilerek al ışkanlık haline gelmi ş ve seciyye duru-
munu almış olur'''. İşte bu suretle adetin geçmi şte tekrarlanmas ı ile gelecekte
alışkanlık ve seciye haline gelmesi bu demektir. Sonra vuku bulurken herkes
tarafından görülür, be ğenilir ve övülür, bu onun tekrar edilmesine sebeb olur

53 R. Honig, Hukuk Başlangıcı, 68.

54 nın Faris, Mu'cem Mekayis el-Luga 4 /181-183 M ı sır 1368 Hicri.

34
ve görenler de be ğenerek yapmaya koyulurlar, neticede yayg ın ve be ğenilen
bir adet haline gelir.
"Örf"e gelince bu kelime "marife" kökünden türemi ş bir isimdir. Marife
türkçede kullanıldığı gibi aslında tanımak, bilmek anlamındadır. Fakat bu-
nunla bilmek anlamında olan "ilim" ile aralarında fark vard ır. "Mari-
fe" yalnız cüzi, ferdi şeylerde kullanılır ve daha önceden bir geçmi şlik bulun-
masını ihtiva eder ki, tanımak anlamına uygun düşer. Bir şey bilinir sonra
araya fasıla girer ve unutulur veya insan ondan gafil olur, bundan sonra ikinci
karşılaşmada bilinmesine marifet denir. Bu "marife" kökünün ikinci bir ma-
nası daha vardır. Bu da, ardarda, ard ısıra tevali etmek, bir biri pe şinden gel-
mektir. "Örf"e kökünün her iki as ıl manasını bir arada vermek mümkündür.
Kelimede hem bilme ve hem ard ısıra olduğundan tekrarla bilinen veya ö ğreni-
len nesne örf = bilinen olur".

Burada di ğer önemli bir farka da biz i ş aret edelim: "Adet"de i ş ,

hareket, olay söz konusu iken "örf"te bilmek, bilgi, anlamak, tan ımak yani
zihni bir kavram söz konusudur. Buna göre "adet" hareketle örf bilgi ile il-
gilidir. Bunun için önce âdet sonra örf gelmelidir. Sonra örf kültürdür de. Böy-
lece anlaşılıyor ki hareketlerin adı âdet, ve hareket cinsinden olmayan şeylerin
adı da örf oluyor. Bu bir ay ırım demektir ve bilgiye dayand ığı için artık kaide
mefhumunun ba şlangıcı sayılır. İşte bu kaideler zamanla ço ğalacak ve onlar
da bir tasnife tabi tutulacakt ır.
"Ahlak" kelimesi "huluk" veya "halk" in ço ğuludur. "Halk" kelimesi
ashnda mastar olup ölçüp biçmek, oranlamak, ölçümlemek ve ikinci bir ma-
nası da örne ği olmadan bir nesne yapmak, yaratmak; isim olarak "halk"
insanın dış varlığının yarat ılması, vücudunun, bedeninin, yani maddi varlığı-
nın yaratılmasıdır. Huluk ise insanın iç aleminin, duygular ının yaratılmasıdır.
Aslında huluk ve halk' ın huy manasına geldiği de söylenmiştir. Ancak Kamus
mütercimi Asım Efendi "Halk" kelimesinin göz ile görülen insan ın şekil, suret
ve heyetiııi ifade etti ğini, "Huluk"un ise iç görü ş (basiret) ile kavranan insa-
nın kuvvet ve seciyesine dendi ğini ileri sürer. Bu, insandan fiillerin külfetsiz,
zahmetsiz meydana gelmesine sebeb olan bir melekedir. Sanki insan bu huyda
olmak üzere ölçülüp biçilmi ştir. İnsanın iç karakteri, ruhunun inceliklerini
gösterir".
Görüldüğü üzere ahlak hem d ış ve hem iç davranış ve hareketleri ihtiva
etmekte ve böylece insan ın varlığını bir bütün olarak ele almaktad ır. Bu ke-
limenin kökünde yaratma manas ı da mündemiç bulunmas ından ötürü insan ın

55 İbn Faris, Aynı eser, 4 /281, Kulliyat Ebil-Beka, 249, Bulak 1253 Hicri.
56 ibri Faris, 2/213-214; As ım Efendi, Kamus Tercümesi, 3/838, İstanbul 1305, Lane, Arabic
English Lexicon, 2 /801.

35
iç ve dış yarat ılışı anlamını vermektedir. Buradaki iç kelimesi ruhu ve nefsi
ifade eder. Böylece bir tak ım iç ve dış hareketleri yapma kabiliyetinin insana
ilk yaratıhşında verildiği öne sürülmüş olur. Bunlara olan kabiliyeti sayesinde,
doğduktan sonra onlar ı kuvveden fiile ç ıkarır ve icraat sahas ına kor. Aslında
ahlak filozofları arasında ahlaki davranışların do ğuştan olup olmadığında
bir karara varılmış de ğildir. Doğuştan olmadığını kabul eden görü ş e göre de
ahlak kelimesinin kökünden gelen yarat ılış anlamını sonradan kazanılan ve
elde edilen ahlaki davranışlara te şmil etmek mümkündür. Yani ahlaki
davranışlar insana nüfuz etmi ş .ve onun yaratılıştan birer karakteri haline
gelmiş ve sanki ikinci bir yarat ılış siferi has ıl etmişlerdir. Öyle anla şılı-
yor ki, âdet ve örfte toplum merkez oluyor ve hâkim unsur rolünü oynuyor.
Ahlâkda ise ferd merkez oluyor. Yani bu suretle toplum düzenini hem toplum
yönünden ve hem de onu te şkil eden fertler yönünden kucaklayacak kaide
sistemlerine ba ğlıyor.

İlk insan cemiyetlerini te şkil eden sosyal düzenlerin içinde din de rol
oynayan bir müessesedir. Din kelimesi kök itibariyle tek bir mana ta şımak-
tadır. Bu mana boyun e ğmek, itaat etmek, alçatmak, kibrini k ırmaktır. Bu
kökten "Medine" kelimesi türemi ştir. Bugün şehir dediğimiz bu kelime eski-
den "site" anlamına gelmiş olup, insanların toplu olarak bulundukları yerde
boyun e ğdiklĞri bir başkanın bulunduğu yer kasdedilmi ştir. Aynı ana dil olan
Sami diline mensub İbrancada bugün "medine" devlet manas ında kullanıl-
maktadır. Böylece eskiden "medine" demek, "devlet" demekti. Bu kelimenin
kökünde itaat etme ve boyun e ğme anlamı vardır. Bundan türeyen kelimelere
göre de bu esas mana hâkimdir. Ayn ı mana ile ilgili olarak "din" kelimesine
"ceza, mükâfaat, hüküm" de denmi ş olduğunu görüyoruz. Bunun için Allah'a
"Deyyan" yani hükmeden, hâkim, cezaland ıran ve boyun e ğdiren denir".

Bunlar gösteriyor ki "din" kelimesindeki boyun e ğme ve itaat anlamı

şunu ifade ediyor: İnsan yaptığı hareketleri bir varl ığa itaat olsun diye yap ı-
yor. Öyle olunca dini merasim ve hareketlerde insan kendinden üstün, kendi
varlığını aşkın bir yüce varh ğa yönelmek, ona itaat etmek ve onun emirlerine
boyun eğmek şuuruna varmış oluyor. Ilkel toplumları da din duygusundan
ve şuurundan yoksun addetmek mümkün olmadığına göre, insan böyle üst
bir mercie ve onun emirlerine uymayı kavramış bulunuyor. Bu, sonraları hu-
kuk kavramının ortaya çıkmasına ve gelişmesine ve hatta bugün bile huku-
kun meriyetine bir men şe te şkil etmektedir. Hukuka, kanunlara itaat ve
boyun e ğmenin, dini emirlere boyun e ğmek gibi üst bir otoriteye olan bir ihti-
yacdan doğduğu görülmektedir.

57 Hn Faris, 2/319, Asım Efendi, Kamus Tercümesi, 1 /622; Lane, Arabie English Lexicon,
3/942 vd. A Hebrew English Lexicon of the old Testement, 192; Dictionary of Talmud Babl ı...,
M. Jastrow 1/301

36
 Biz adet (töre), örf, ahlak ve dinin ilkel (ibtidai) insanlarda nas ıl
var olduklarını ve hangi amaca ve gayeye yöneldiklerini "semantik" bir
şekilde açıklamağa çalıştık. Yoksa bunlar hakkında filozoflardan sosyo-
loglara kadar ilim adamlar ının, ilmi veya felsefi görüşlerine yer vermek im-
kanına burada sahib de ğiliz. Sonra aynı şekilde biz bu "semantik" izah ımızı
da sadece arapçada ve ondan dilimizde kullan ılan kelimelere inhisar ettirdik.
Zira arapların ilkel ve bedevi hayatlarını yaş arken kullanmış oldukları arapça
dili bize kadar intikal etmi şdir ve o dil yardımı ile onların bedevi hallerindeki
anlayışlarını tesbit etme imkan ını bir dereceye kadar buluyoruz. İslam dini
bu arap cemiyetine geldi ği için, islam'ı daha iyi anlamak, kavramak ve onun
gayesine nüfuz edebilmek için içine indi ği andaki cemiyeti iyi ö ğrenmek gerek-
mektedir. Bu suretle İslam hukuk ve hukuk felsefesinin do ğuşunu açıklamak
fırsatını bulaca ğız.
İslam hukukunun ve hukuk felsefesinin tarihini yazarken Macdonald' ın
dediği gibi araştırmalarımızı ilkel aileye kadar götürme ğe ihtiyacımız olma-
dığı gibi, asırlar boyunca s ırf parça parça vesika ve i ş aretler üzerinde çah ş -
maya da muhtaç de ğiliz. Bizim konumuz, tarihin ayd ınlattığı bir devirde
doğmuş fakat bize gelene kadar sadece as ırlar geçmiştir".

Arapların durumu - İslamiyet do ğduğu zaman- ilkel (ibtidai) insanlar

gibi olmamakla beraber şehirleşmiş59 durumda da de ğillerdi. Her ne kadar
Hicazda, Mekke, Medine ve Taif gibi şehire benzer, halk ın yerle ştiği ve toplu
bulundu ğ u yerler var idi ise de bunlar, ça ğdaşları olan komşu devletlerdeki
şehir anlamında birer şehir sayılmazlar. Araplar göçebe halinde kabile, a şiret
vesaire gurupları teşkil eder ve bu birliklerle beraber göçer ve konarlard ı .
Bulundukları bölgede tarih boyunca bir devletin kuruldu ğu sabit olmamıştır.
Arap yarımada.mın ortası, bu kabilelerin devlet hükümranh ğnun korkusundan
azade olmalarını sağlamış, yarımadanın karaya biti şik olduğu bölgelerde bü-
yük imparatorluklar kurulmuş, fakat hiç biri, kendine has bir tabiat ı olan
bu yarımadayı istilaya cesaret edememi şti. Güneyde, Yemende kurulmu ş
olan devletler de kuzeydekilerden daha cesur say ılmazlardı Bunun yanında

58 D. B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional

Theory, s. 65, Newyork 1965.
59 Şehirleşmekten medenile şmeyi kasdediyoruz. Asl ında medenileşmek sözü de Medine'den gel-
mektedir ve şehir anlamınadır Yukarda "Medine" devlete dendi ğini söylemiştik. Gene de iki kelime
arasında fark sezmekteyiz. Medeniyet çok yönlü bir geli şmedir. Içinde edebiyat ve kültür de vard ır.
Şehirleşmede daha çok teknik ve idari yön kuvvetlidir. Medeni kelimesinin iki anlamda kullan ıldığını
görüyoruz. Mecellei Ahkâm Adliyenin "insan medeniyyutabi' oldu ğundan hayvanat gibi münferiden
yaşayamayıp basit bisat medeniyet ile" sözündeki medeni kelimesini Prof. Mehas ım, bedevi olmayan
manada anlamış, Dr. Subhi Mahmasani da maddenin kendisinin ifadesinden giderek ilkel olmayan,
yalnız yaşamayan manasım anlamış ve buna göre medeni toplu halde ya ş ayan hem bedeviye ve hem
şehirliye dendiğini ileri sürmüştür.

37
güneyde, Yemendeki arapların devlet kurmaları ve kuzeyde arap yarımada-
sının karaya biti ştiği yerlerde baz ı arap kabilelerin kısa süreli de olsa devlet
kurdukları tarihe geçmi ş bulunmaktadır. Hicazda ve arap yar ımadasının geniş
iç bölgesinde yaş ayan araplar kabile hayat ı yaş amaya devam etmi şlerse de
komşularıyla temasta olduklar ından devlet kavramından uzak de ğillerdi.
Ancak böyle bir otoriteye ömürleri boyunca boyun e ğmemişlerdi. Yegâne
birlik kabile birli ği idi, ama fert de serbestçe hareket edebilir ve ferdin kabileye
sormadan yaptığı ş ahsi sözle şmeleri kabile oldu ğu gibi benimser ve kendi fer-
dinin şerefini korumak için sava şı göze ahrdı.
Devletin olmay ışından maksat, hiç bir zaman devlet otoritesini hisset-
memiş ve devletin gerektirdi ği kanun sistemine ve düzenine ah şmamış olma-
ları ve böyle kanuna dayanan bir nizama hayatlar ında rastlamam ış olmalarını
anlatmaktır. Birer şehir manzaras ı arzeden Mekke, Yesrib (Medine) ve Taif'de
de bir ba şkanın idaresinde bir şehir anlam ı yoktu. Kabileler kendi aralar ında
bir nevi sulh aktederek ya şıyorlardı ve bunlarda da hâkim olan kabile fikri
idi.
Bazılarının deyimiyle ifade edersek araplar suni bir toplum yani devlet
halinde değil, tabii toplum yani aile, akraba, kabile, a şiret halinde ya şıyorlardı .
Bunların, bu durumlarda da tâbi olduklar ı bir takım kaideler vardı . Bunlar
yukarda aç ıkladığımız örf, adet, ahlak ve din kaideleri idi. Anla şmazhğa düş-
tükleri herhangi bir işte veya içlerine dert olan bir i şin neticesini anlamak iste-
dikleri zaman ya kâhine (din adamı), ya bilgi ve tecrübesi ile ün yapm ış bir ki-
şiye (hakem) gider, i şlerini danışır ve onun fikrini ahrlard ı . Kavgalı işlerde
haksız olana maddi bir ceza verme salâhiyetini haiz bir mevki yoktu. Haks ız
sadece yerilir, zemmedilir ve kötülü ğü ilan edilmekle kahrd16°.
Böyle bir toplumda, Mekkede Hz. Muhammed do ğuyor ve kırk ya şına
kadar onlarla beraber ya şıyor ve kırk yaşında kendisine vahiy geliyor, kendini
Peygamber ilan ediyor. On üç yıl Mekkede kalıyor ve sonra Yasribe (Medine)
gitmek zorunda kal ıyor ve burada toplumun ba şına geçiyor ve bir toplum
başkanına böylece ilk defa Hz. Muhammed'le rastlan ıyor. O, iki düşman ka-
bileyi birleştirip ba ş a geçiyor. Burada toplumla ilgili i şler ön plana geçiyor.
Zaten Mekke'de inançla ve akideyle ilgili meseleler üzerinde durulmu ş ve onlar
açıklığa kavuşmuştur. Nasıl ki eskiden kavgalar ı, muhasameleri ve ba ş a gelen
olayları çözüme ba ğlamak için bir hakeme başvuruluyordu ise, bu sefer de bütün
işlerde çözümlenemeyen meseleler Hz. Peygambere sorulur ve bu hususta
ona baş vurulurdu. Burada dikkat edece ğimiz noktaları sıralayahm.
a) Hz. Muhammed Peygamber oldu ğu için her hangi bir olay hakk ında
daha önce yerle şmiş bir örf ve adet olmu ş olsa bile, Allah'a inanmış müslü-

60 Ahmed Emin, Facrul-İ slam, 222-226, Mısır 1955; Joseph Schacht, An Introduction to Islamic
Law, 7-8 Oxford 1966.

38
manlar, o mesele hakkında Allah'ın gerçek hükmünü ö ğrenmek ihtiyacından
dolayı Peygambere sorduklar ı gibi, inanmayanlar da denemek ve saire için
soruyorlardı .
b) Hz. Muhammed artık bir hakem de ğil, bir Peygamber olmas ından
ötürü verdi ği hükümler Allah' ın tasvibine dayandığı için, verilen hüküm
havada, infazsız kalmıyor ve hüküm infaz ediliyordu. Burada bir kanuni
zorunluk ortaya çıkmaya ba şlamış sa da, bu kanuni formalitenin gere ği değil,
dinin, verilen hükmün Allah'ın hükmü olmasının gere ğidir ki, Allah'a inanan
kimsenin, Ondan daha üstün hiç bir otorite kabul etmeyece ği için, Onun
hükmüne uymasını sağlayacak fiziki bir zorlamaya ihtiyaç olmaz. Zaten Hz.
Peygamberin ba şında bulunduğu toplumun havası, onun verdiği hükme karşı
gelmeğe müsait de ğildi 6'.

c) Diğer önemli nokta Hz. Peygamber, bütün insanlar ın her türlü hareket
ve davranışlarına dair hüküm veriyordu. İ ster kendisi muttali olduktan sonra,
ister kendisine arzedildikten sonra olsun verdi ği hükümlerde bir tefrik yap ıl-
mıyordu. Hepsi, Allah' ın veya Allah'ın elçisinin hükmü idi. Do ğrudan Allah'ın
hükmü olmasa bile, O, elçisinin verdi ği hükümden haberdar idi ve yaml-
dığı zaman onun hükmünü do ğrultur ve hazan da do ğru olanı tasdik edecek
vahyi indirirdi. Gelen vahyin hükümleri itikadi, ahlaki ve ameli olarak ayril-
mazdı . Hepsi Allah'ın şeriat]. yani Allah' ın hükümleri olarak bilinir ve ilk
müslümanlar ona göre davran ırdı

d) İlk müslümanlar baz ı durumlarda Hz. Peygamberin her i şinin ve sözü-

nün vahye dayanmadığını biliyorlardı . Bunu bazı münasebetlerle ö ğreniyoruz.
Mesela Bedir sava şında kondu ğu yerin savaş a elveri şli olmadığını gören sahabe
Hz. Peygambere bunun vahy ile olup olmad ığını soruyor ve vahy olmad ığını
öğrenince Hz. Peygambere yeri de ğiştirmeyi teklif ediyordu. E ğer Hz. Pey-
gamberin oraya konmas ı vahiyle olsaydı sahabenin itiraz ına imkan olmaya-
caktı . Zira Yüce Allah bir şeyi bildirmiş ise onun neticesinin art ık kesin olduğuna
hükmetmek gerekir. Hz. Peygamber, oraya konman ın kendi fikri oldu ğunu
söylemesi üzerine sahabe de fikre kar şı fikir beyan etme ğe cesaret etmi ş ve Hz.
Peygamber de onların fikrini kabul etmiştir. Bu gibi olaylar bize şunu gösteri-
yor ki, Hz. Peygamber zaman ında sahabe (Peygamberin arkada şları) Hz.
Peygamberin aldığı vahy ile kendi ictihadı ve fikri olan hükümleri iyice ayırt
ediyordu. Sahabe, ne gibi vahyin Kur'an ve ne gibi vahyin hadis oldu ğuna
ve neyin de Hz. Peygamberin fikir ve içtihad ı olduğuna kesinlikle vakıftı
Hendek harbinde de Hz. Peygamber Uyeyne b. H ısn ile Medinenin hurmas ının
üçte birini vererek sava ştan vazgeçmesini temin etmek üzere iken Medineli-
ler bunun gökten gelen bir emir olup olmad ığını sormuşlar ve Hz. Peygam-

61 Onun emrini tutmayıp da yalan söyleyenlerin durumu için bak: Teybe Sliresi, 42-47, 116-121.

39
berin kendi fikri oldu ğunu bildirmesi üzerine • Hz. Peygamberi fikrinden vaz
geçirmi şlerdi 62 .

e) Bir rivayette Hz. Peygamber Medineye gelince hurma a ğaçlarımn

aşılanmas ına mâni olmu ş , o yıl hurma olmamış ve sebebini sordu ğu zaman,
kendilerinin a şılamaya mâni oldukları hatırlatılmca "siz dünya i şinizi daha
iyi bilirsiniz, istediğiniz gibi yapın" demişti ". Bu da gösteriyor ki, Hz. Pey-
gamber ş ahsi tecrübelerine dayanarak da hüküm veriyor ve harekette bulunu-
yordu. Bunlardan bir tanesini "gıyle" hadisi göstermektedir. Bu Hadis, Hz.
Peygamberin emzikli kadınlarla temasta bulunmay ı menetmeyi dü şündüğünü,
sonra İranlılara ve Bizanslılara bakıp onların bunu yaptıkları halde çocu ğa
bir zarar gelmedi ğini görünce yasaklamaktan vazgeçti ğini anlatır 64.

Önemli noktalardan birine daha dikkati çekmek istiyoruz. Hz. Peygam-

ber dünya i şleri tâbirini kullanmakla din i şleri ile dünya i şleri aras ında bir
fark koymu ş oluyor. Ancak İ slam alim ve düşünürlerinin, bunlar ın neler olaca ğı
ve dünya işlerinin din i şlerinden nas ıl ve ne şekilde ayrılaca ğına dair fi-
kirlerine rastlamak bizim için mümkün olmam ıştır. Bu sorun onların zama-
nında ortaya çıkmadığı için olmalı ki bu konuda bir ş ey yazmamış olabilirler.

f) Bütün âlimler Hz. Peygamberin sünnetini üçe ay ırırlar. Söz, fiil, ikrar
(tasvib). Söz, bizzat Hz. Peygamberin bir hükmü bildirmesi ve söylemesidir.
Fiili de her hangi bir i şi bizzat kendisinin yapmas ıdır. İkrar da sahabeden
birinin yaptığı bir işi öğrendikten sonra onu ikrar etmesi yani onu de ğiştire-
cek bir hüküm beyan etmeyip susmas ıdır.

Bizim dikkati çekmek istedi ğimiz nokta önce, Hz. Peygamber ictihad
edebilece ğine göre ve ictihadının da bizzat vuku buldu ğuna göre bu üç tür
sünnetle ictihad ı, yani fikri ile bir söz söylemesi, bir i ş yapması veya ikrarda
bulunmasıdır. Bunları ictihadla yapmas ı ile onlarda do ğrudan do ğruya vahye
dayanmasını birbirinden ayırmamışlar ve hepsini vahye dayand ırmışlardır.
Ancak alimler Hz. Peygamberin ictihad yapmas ında ikiye ayrılmışlar, bir kısmı
ictihadın yamlmaya ihtimali oldu ğunu ileri sürerek, ictihad etmesini do ğru
bulmamışlardır. Diğer bir kısmı , Ebu Hanife bunlar aras ındadır, ictihad etme-
sini mahzurlu bulmamış ve buna vahyı batılı (düşünme) demi şler ve yanılma
ihtimali hakkında, eğer yamlacak olursa, Yüce Allah' ın onu vahy ile ikaz
edece ğini ileri sürmüşlerdir ki bunun birkaç defa vuku buldu ğunu yani Hz.
Peygamberin yanıldığını Kur'an bize bildirmektedir. Madem ki Allah Pey-

62 Ahmed b. Ali el-Makrizi, Imta el-Esma, 235-236, Tarih Taberi 2 /144, M ısır 1939.
63 Muslim 15 /117-118 (Nevevi Şerhi ile) Suyuti, Cami Sa ğır 1 /108; İbn Ilazm, ihkâmıll-Ahkam
1 /68.
64 Müslim 10 /15-16 (Nevevi ile).

40
gamberi yanlış' üzerinde b ırakmıyor ve onu do ğrultuyor, o halde ictihad
yapmasının bir mahzuru kalmıyor demektir.
Burası böylece do ğrudur. Biz gene de Hz. Peygamberin söz, fiil ve ikrar-
larında do ğrudan vahyin kaynak olması ile fikrinin ve dü şüncesinin kaynak
olması arasında fark görmek istiyoruz. Bunlar şimdiye kadar ayrılmamış ise
de onları ayırmanın bir dereceye kadar mümkün oldu ğuna inandıracak delil-
ler mevcuttur. Bunun neticesinde ictihad ile verilen hükümler biraz daha
musamahalı karşılanıp daha geni ş bir tefsire ve yoruma tâbi tutulmu ş ve on-
ların zamanında birer tatbild hüküm oldu ğu ve zamanın gere ği ve ş artının
gözönünde bulundu ğu hesaba katılmış olur. Hz. Peygamberin ikrarlar ına
bakacak olursak, ço ğu kez her iki tarafın fikrini de kabul etti ğini yani her iki
şekilde de olabilece ğini göstermektedir. Hz. Peygamberin ictihadlarm ı da kı-
surılara ayırmak lâz ımdır. Gerçekten yan ılmışsa ve bu yanılmasında hakiılık
tek tarafta ise, o zaman uyar ılması gerekir ve Yüce Allah onu prensipler yö-
nünden ikaz ederek yanlışını gösterir. Ama, Hz. Peygamberin ictihad ı mubah
olan ve fikir yürütme ğe müsait olan, hakhlık tek tarafta inhisar etmemi ş
olan ve yanılmakta bir mahzur olmayan, ilkelere ve ilkelerin ruhuna ayk ırı
düşmeyen bir yan ılmadan dolayı Yüce Allah elçisini uyarmayabilir ve bu gibi
durumlar her zaman tekerrür edece ğinden uyarmaya da ihtiyaç yoktur. Bu
gibi durumlar yap ılmış olan ictihadın önemini gösterece ği için, nasıl ki Hz.
Peygamber de ğişik fikir ve i ş yapanlara karşı susmuşsa, Yüce Allah da elçi-
sine aym muameleyi yapar. Şüphesiz bu da bir tasdik say ılır, ancak ba şka
şekilde olmasına da cevaz veriliyor demek olur.
Islam hukukunda böylece be şer' bir unsurun bulundu ğu Hz. Peygamberin
zamanında bile sabit olmaktadır. Ilerde bu daha çok aç ıklığa kavu ş acaktır.
Yalnız burada şu kadarını iş aret edelim ki Hz. Peygamberin ikrarlar ı yani
sahabenin yaptıkları şeylere sükfıt etmelerinin neticesinde sabit olan hüküm-
ler sahabenin, Hz. Peygamberin tasdikinden geçmi ş ictihadları sayılır.
Bu ve öteki dünyaya hâkim olan Yüce Allah'a inanan insanlar, Allahla
do ğrudan do ğruya temasta oldu ğuna inandıkları için, elçisine artık gizli aşikâr
her ş eylerini gelip soruyor ve onun tasvibini alarak öbür dünyadaki i şlerini
de teminat altına almağa çahşıyorlardı . Daha önceki kabilevi hayatlar ında
her hangi bir hususta ba ş vuracakları emin ve otoriter bir mevki yokken,
şimdi bunu her ş eylerini danışacakları ve aynı zamanda hükmünü infaz eden
bir kimsede, Hz.Peygamberde bulmu ş oluyorlardı .Böylece hayattaki her türlü
davranış merkezle şmişti. Hz. Muhammedin verdi ği hükümler aras ında fark
gözetilmeden hepsi oldu ğu gibi yerine getiriliyordu. Hz. Peygamberden ç ıkan
her söz ve fiil din olarak kabul ediliyordu. Böylece din bütün hayatta hâkim
rol oynuyordu. Hz. 1V1uhammed Allah' ın elçisi oldu ğuna göre, onun her sözü-
nün ve işinin Allah'ın nezaretinde oldu ğunda şüphe yoktu. Allah'ın bu neza-

41
reti yalnız elçisine kar şı de ğil, bütün insanlara ş âmildi. Ne var ki elçisine tali-
mat veriyor ve kendi kendine yapt ığı işlerde yamldığı zaman onu uyard ığı
için elçisinin bütün söz ve i şleri ilahi tasdike mazhar oluyor ve bu mazhari-
yetten aldığı kutsallık ve yamlmazhkla din olduğunda şüpheye mahal kalmı-
yordu. Buras ı böyle olmakla beraber, sahabe akl ını, tecrübesini ve zekas ım
tamamen bir tarafa at ıp dumura u ğratmış de ğildi. İslam dini, insanın ak-
lına hitap etti ği ve onun varh ğını sorumluluk başlangıcı yaptıgı için, onun
ilkelerine dayanmay ı objektif bir mü şterek nokta kabul etmi ştir.

Islam dini, insanın dünya ve ahiret saadetini temin etmek üzere gelmi ş
ve her iki dünya hayat ım tanzim etme ği hedef almıştır. Aslında bütün gayesi,
insanın bu dünyada insan olarak, kendisinin ne oldu ğunu ve bir yaratan
bulunduğunu bilerek hayatını tanzim etmesini istemekten ba şka bir şey de ğil-
dir. İnsan sorumlu tutuldu ğu, başına buyruk ve hür iradeli oldu ğu bu dünyada-
ki hayatını tanzim edecektir. Öteki dünyadaki nimetler ve saadet, bu dünyada-
ki baş arısına karşılık mükâfat olarak verilecektir.Islâm Dini bunu bildirir.° ay-
nı zamanda ölümsüzlük alemi olan öteki dünyada en iyi bir hayat seviyesine
yükselebilmesi, bu dünyada da üstün bir hayat nizam ı içinde ya ş amayı sağ-
layabilmesi için insana bazı ilkeler ve kaideler vermeyi üzerine alm ıştır. İs-
lam Dini, titiz ana-baba gibi çocu ğunu altı yönden so ğuk ve sıcağa karşı,
aman, tozland ın, yan bastın, ayakkab ının bağının demiri düştü, yok saçın
yana dü ştü diye sıkıdan sıkıya, inceden inceye, nefes ald ırmazcasına, insanı,
yetişmemiş, hiç bir şey beceremez, âciz, sölpük bir varhk olarak görüp, onun
her şeyine karışmaz. İslam Dini, insanı yaratan ve ona akıl, zeka, irade ve
kudret veren Yüce Allah taraf ından konan bir dindir. İnsan akıl, zekâ ve
irade aras ındaki kavş ak noktalarında ş aşırabilir. İşte böyle kavş ak ve karanlık
noktalarda İslam Dini insana ışık tutmayı ve ona do ğru yolu göstermeyi üze-
rine almıştır. Bundan ötürü ortaya koydu ğu ilkeler ve kaideler, insan ın nazari
ve ameli akıl melekelerine yard ımda bulunacak kadar genel ve geni ş anlam-
hdır. Geri kalan cüz'i, ferdi ve fer'i meseleleri insan ın kendisine bırakmıştır.

İşte, sahabe bu genel ve geni ş anlamli ilkeleri Hz. Peygamber'den dinli-

yor ve onlar ı Allah sözü olarak da Kur'an'da okuyordu. Bunlar ın ışığında
sahabe kendi akl ını, zekasım ve hayat tecrübesini kullan ıyordu. Yukarda
iş aret etti ğimiz gibi insan aklı Hz. Peygamber zaman ında bile diğer bir de-
yimle vahiy inerken de dini hükümlere katk ıda bulunuyordu. Zaten vahiy
insamn aklına ve mantığına hitap ettiğinden akıl ve mantıkla çatışmıyordu.
Akıl ve mantık sahibi olan insan da vahyin dayand ığı akıl ve mantık ilkelerini
kendine ölçü alıyor, vahyin sükat geçti ği yerleri bu ölçüye göre anliyor ve
hüküm ve kaideler koyuyordu. Aslında vahyin getirdi ği ilkelerde insanı dü-
şürmeye sevkeden ve bunu yapmay ı ona bir görev olarak yükleyen gaye ve
ruh mevcuttu. Ne var ki, insanların akıl, zekâ ve bilgilerinin de ğişik olması,

42
anlayışlarının de ğişik olmasını intac ediyordu. Bu ihtilaf elbette ki nas ıl akıl
ve mantığın ana ilkelerinde olmazsa, dinin ana ilkelerinde de ğil, ancak onla-
rın tatbikatındaki fer'i meselelerde olabilirdi.

Yukarda hukuk felsefesi ve hukuk ili şkisinde geçti ği gibi Islam'da Hukuk
felsefesi de fikir bak ımından Hukuktan önce gelir. Söyle ki, önce islam hukuk
felsefesinin ilkeleri ve kaideleri vard ır, ondan sonra hukuk meseleleri onlardan
teferru etmi ştir. Bunu izaha çal ış ahm. Bir hükmün gayesi fikir olarak kendin-
den önce gelir. Hüküm gayeye ula şmak için konur. Ama d ış dünyada önce
hüküm tahakkuk eder ve sonra gaye tahakkuk eder. Mesela, masa yapma
fikrini meydana getiren, üzerinde yaz ı yazmadır. Yazı yazma fikri önce, masa
sonradır. Fakat varl ık âleminde önce masa vardır, sonra üzerinde yaz ı yazmak.
Dış dünyada, gerçekler âleminde hüküm önce, gaye sonra gerçekle şir. Islam
hukuk felsefesi de böyledir. Önce gaye vard ır ve sonra ona uygun hüküm gelir.
Dediğimiz gibi önce hüküm ve sonra gaye gerçekle şir. Islam'da gayeyi bildiren
ilkeler ve kaideler önce, sonra onlardan ç ıkarılan hükümler gelir. Mesela, Hz.
Peygamber diyor ki, "Ikindi namaz ını Kureyze o ğullarında kılacaksınız".
Yolda akş am olmak üzeredir. Sahabeden kimi bu sözün gayesini dü şünüyor
ve bu söz acele etmemiz için söylenmi ştir, buna göre ikindiyi yolda k ılmamıza
mâni de ğildir, diyor. Diğer bir kısmı da Peygamber ne söylerse dindir, Onun de-
diğinin aynını yapmak laz ımdır, buna göre ikindi yolda k ılınamaz diyorlar. Her
iki grup kendi fikrine göre hareket ediyor ve Hz. Peygamber'e anlatt ıklarında,
her iki tarafı da tasvib ediyor". Bu tam Hukuk Felsefesi ile ilgili bir müna-
kaş adır. Birinci grup önce sözün gayesini ke şfetmiş sonra üzerinde hüküm
bina etmi ştir.
Medine'den on günlük mesafede bulunan "Zatusselasil" denilen yere
Amr b.As bir birliğin başında gönderilmi şti. So ğuk bir gecede ihtilam olmuş ,
sabah namazını yıkanmadan abdest ve teyemmüm ederek k ıldırmıştı . Em-
rinde ileri gelen sahabe de vard ı . Su bulunduğu halde yıkanmadan teyemmümle
namaz kıldırması Hz. Peygamber'e şikayet edilmi şti. Amr b.As verdi ği cevapta
yıkanmış olsa so ğuğun şiddetinden ölece ğini söylemiş ve "kendinizi teh- ,

likeye atmayın"" âyetini okumu ştu. Hz. Peygamber gülmü ş ve bir şey söy-
lememişti67 . İşte burada da Amr b.As su bulunmad ığı zaman teyemmüm et-
meye cevaz veren ayetin manas ının geniş kapsamı ndan giderek su bulundu ğu
halde so ğuk veya susuzluk korkusundan kullanılmaması lazımsa, gene teyem-
müm edilir", gayesinden hareket ederek hüküm ç ıkarmış ve Hz. Peygamber'-
den de bu anlayışında tasvib görmüştür. Bu gösteriyor ki Amr b.As akl ı ve

65 İbn Kayyim Cevziyye, İlâm ıll-Muvakkiin, 1 /244-245, Mısır (Ilactil-Ervah ile).

66 Nisa, 29.
67 Makrızi, Imta ul-Esma, 1 /355-356.
68 İbn Kayyim Cevziyye, İlâm ul-Muvakkıln, 1 /251.

43
zekası ile Hukuk Felsefesi (Hikmeti Te şriiye) ilkesini uygulam ış ve böylece
şeriata be ş eri bir katk ıda bulunmuştur. Hz. Peygamber zaman ında vuku
bulan bu gibi misâller az de ğildir.
Artık Hz. Peygamber zamanındaki İslam Hukuk Felsefesinin kaynakla-
rını tesbit etmek gerekti ği zaman bunları üçe inhisar ettirmek gerekli görül-
mektedir.
a) Kur'an, ki bugünkü deyimi ile pozitif, mevzu hukuk ilkeleri durumunu
gösterir.
b) Hz. Peygamber'in bizzat kendisi hem kanun koyucusu ve hem yorum-
cusu durumundadır.
c) Ameli akıl ilkeleri. Zira nazari akıl ilkeleri Kelam ilminde kullanılır
Bu ameli (pratik) ak ıl ilkelerine örfler, âdetler, hayat tecrübeleri, bilgiler
ve kültür ile beraber hukuk bilgileri de girer. Ancak bunlarla vanlan hüküm
Hz. Peygamberin tasvibinden geçmi şse o fikir sadece bir ictihad olarak kal-
maz vahyin tasdikinden geçti ği için her ne kadar do ğrudan do ğruya vahiy
değilse de yukarda geçti ği gibi bu batın bir vahiy olur. Çünkü yanlış olsaydı
tashih edilirdi.
Böylece Islam hukuk felsefesinin ilkeleri ve muhtevas ı belli olduktan
sonra onun bir ilim olarak tedvinine gelince, bu hususta kendi özel anlay ışı-
mızla diğerlerinin hilafına diyece ğiz ki, ilk İslam Hukuk Felsefesi Hz. Pey-
gamber zaman ında yaz ıldı ve bu da Kur'an'd ır. Do ğrusu Kur'an' ın. sadece
İslam Hukuk Felsefesinden ibaret olmadığı herkesce kolayca anla şılır. Ama
Kur'an' ı Kerim'de bulunan Hukuk ilkeleri ve kaidelerine hukuk hükümleri-
nin tahlilleri (sebebleri) onun bir hususta ilk İslam hukuk felsefesi say ılmasını
gerekli kılar. Amr b. As gibi birçok sahabenin. Hz. Peygamberin hayat ında ve
ondan sonra bugüne kadar ortaya at ılan hükümlerin dayana ğı olduğunda
şüphe yoktur. O, aynı zamanda ilk hukuk kitab ı sayılsa da Hukuk felsefesi
adı , muhtevas ı ve ihtiva etti ği ilkeler ve gayelerini gösterme bakımından ona
daha çok uygun düşmektedir. İnsan emeği ile meydana gelmi ş eserlere benzeme-
mesi yönünden bu ad biraz yad ırganırsa da, bizim demek istedi ğimiz Usulül-
Fıkh ( İslam Hukuk Felsefesi) nin müctehitler taraf ından ele almışlar' gibi bir
hukuk felsefesi de ğildir. Daha do ğrusu, o, Hukuk Felsefesinin kayna ğını teş-
kil eden bir ana ilkeler kitab ıdır.

ŞERIAT KELİMES İ Nİ N MENŞ E İ

Müslümanlar içinde Hukuk Felsefesi dedi ğimiz hukuki esas ve ilkelerle

ilgili yazılı risale veya eser yazanların tarihine geçmeden önce İslam Hukuk
Felsefesinde önemli bir konuya temas etmemiz gerekmektedir. Bu, Islam ın

44
hukuk men şeini aramaktır. Bunu yaparken önce şeriat, fıkıh ve hukuk keli-
melerini açıklığa kavuşturmak ve aralar ındaki münasebeti belirtmek yerinde
olur.
"Şeriat"ın birçok kimse tarafından söz konusu edilmesi ho ş karşılanmamak-
ta ise de, konumuz gere ği bunun kendi dilinde kullanıldığı etimolojik mana-
ların' ve terimsel mânâs ım anlamaktan kaç ınmamak lâz ımdır. Bu kelime
Kur'an' ı Kerim'de çe şitli şekillerde kullanılmıştır. " Şeriat, ş er'i" sözlerinin
sözlük anlam ı açık, do ğru ve düz yol demektir ". Bu kök tek anlam üzerinde
kurulmuş olup "uzunlamas ına açılmak veya bir istikamette uzanmak" mana-
sını taşır. Bundan dolayı geminin yelkeni yukarı doğru uzatıldığı için aynı
kökten ona yelken " şıra" denmi ştir. Aynı şekilde devenin boynunu uzatma-
sına da bu kelime uygulan ır 70 . " Ş aria" caddeye bakan, kapusu ç ıkmaz olma-
yan sokağa açılan eve denir. Bundan "Kap ıları camiye aç ık" ifadesi kap ı-
lardan çıkınca yol camiye uzanır ve varır demektir. Türkçede "Suvat" denilen
su alacak ve içecek yer manas ına da " Ş eria" yani su yolu kullan ılır 71 Bu kök- .

ten türetilen. "Te şri" sözü yolu açık ve geniş yapmak, davar ı su içecek suvat'a
götürmek ve zahmetsiz su içirmek anlamlar ına gelir 72 Bugün de büyük ve .

geniş açık caddelere " ş âri" denmesi eski manan ın yaş amakta olmas ındandır.

Kur'an'ı Kerim'de " şeriat" kelimesinin geçti ği üç âyetteki manalar ını

tesbit etme ğe çahş ahm.
Câsiye sûresinin 18 inci âyetinde Cenab ı Hak, Hz. Muhammed'e "Ey
Muhammed, sonra, seni bir i ş hususunda bir şeriat üzerine k ıldık, onu izle"
demiştir. Genellikle müfessirler, buradaki " şeriat" sözüne, sözlük anlam ını
belirtti ğimiz yol, cadde, açık ve doğru yol anlamlarını vermektedirler. Sonra
bu " Şeriat"' Hz. Peygamberin peygamberlik durumunun gere ği olarak bura-
daki "yolu" eski peygamberlerin yoluna benzer ve dinle ilgili bir yol ve ş eriat
diye yorumlarlar 73 .

İkincisi Şûra sûresinin 13 üncü âyetinde geçmektedir: "Allah din husu-

sunda Nuh'a ö ğütlediği şeyleri size de ş eriat olarak koymu ştur. Ey Muham-
med sana vahyettik, Ibrahim'e, Musa'ya ve Isa'ya da "dini do ğru olarak ye-
rine getirin ve onda ayr ıhğa düşmeyin" diye ö ğütledik".
Herkes bu âyeti kerimedeki "din hususunda ş eriat koymak"tan dinin de ğiş -
meyen, neshe u ğramayan temel ve itikadi ilkelerinin kasdedildi ğini anlamıştır

69 Ragib İsfehani, Mufredatul-Kur'an, 259; As ım Efendi, Kamus Tercümesi, 3 /302; Muhammed

Ali Sayis ve Arkadaşları, Tarihut-Te şri el-İ slami, 4, Mısır 1946.
70 İbn Faris, Mucem Makayıs el-Luga 3 /262.
71 İbn Faris, Aynı yer; Asım Efendi, Aynı yer; Lane, Arabic Lexicon, 4 /1536.
72 Asım Efendi, Aynı eser 3 /304.
73 Taberi Tefsiri, 25 /146; Tefsir ul-Mera ğı 25 /149 vd. Tefsir Fahreddin Razi, 1 /486, Tefsi Ebis-
Suud, aynı cild 485.

45
Buna sebeb de Hz. Muhammed'le beraber be ş büyük peygambere üğütlenen,
vahyedilen dinden ve şeriattan bahsedilmesidir. Bunlar, ancak de ğişmeyen iti-
kadi, ahlaki ve din ilkelerinde birle şirler. Yoksa dinin ameli ve fer'i hükümlerin-
de ayrılırlar. Zira bu sonrakiler zamana göre de ğişirler. Bu de ğişmeyen itikadi
esaslar Allah'a, ahirete, peygamberlere, meleklere iman etmek, ahlaki esas-
lar da do ğruluk, ande veya emanete sadakat, s ılaı rahim; insanlara eziyet et-
menin, zina etmenin haram k ılınması gibi esaslar ve Allah'a ibadeti halis k ıl-
maktır 74 .

Üçüncüsü Maide süresinin 48 inci âyetidir. "Her birinize bir yol ve bir
yöntem verdik" Kur'an'da "yol" olarak kullan ılan kelime " Şir'at" kelimesi
olup bu " şeriat" anlamında ve aynı kökten türemi ştir. Yöntemin karşılığında
Kur'an'da "Minhaç" kelimesi vard ır ki bu metod, yöntem demektir. Alim-
lerin gene ittifakla bu âyetten anlad ıkları mana her peygamberin getirmi ş
olduğu ameli ve fer'i hükümlerin her birinin zaman ına ve mekanına göre de-
ğişik olmasıdır.

Bu ikinci ve üçüncü âyetlere göre " şeriat" kelimesinin terim manas ı

ortaya çıkmaktadır ve bunun için Tehanuvi, şeriat' ı şu şekilde tarif etmi ştir:
Ş eriat, her hangi bir peygamberin Allah taraf ından insanlara getirdi ği hüküm-
lerdir. Bunlar pratikle ilgili ise bunlara fer'i ve ameli denir ve bunlar için f ıkıh
ilmi yazılmıştır. E ğer bu hükümler itikadla ilgili ise bunlara itikadi ve asli
denir ve bunlar için de Kelâm ilmi yaz ılmıştır".

islâm Hukuk Tarihi adlı eserinde Muhammed Ali Sayis da Fakihlere göre
şeriat, insanların inandıkları ve yaptıkları takdirde dünya ve ahirette mesut
olmalarını sağlamak üzere Allah' ın koyduğu hükümlere dendi ğini söyliyerek
şeriat denmesinin sebebini de şöyle açıklar: Bu hükümlerin, do ğru, düz cadde
gibi gayelerinden sapmaz, nizamlar ında inhiraf bulunmayacak suretle do ğru
ve sağlam temelleri vardır'''. Prof. Dr. M. Yusuf Musa, M ısır Üniversitelerinde
"İslam Şeriat ı"na "İslam Fıkhı" denmekte ve hatta ona e ş anlamda tutul-
maktadır demektedir. Oysa, şeriat fıkıhtan daha umumidir. Çünkü o, itikada
da şamildir. Bazan şeriat mecazi olarak fıkha da söylenir".

Şeriat kökünden gelen te şri, ş eriat koymak, yapmak, hükümleri aç ıkla-

mak ve kanun koymak oldu ğuna göre, İslâm'da şeriat koymak sadece Hz.
Peygamberin hayat ında olmuştur. Zira Yüce Allah, şeriat koyma salâhiye-
tini Hz. Peygamberden ba şka kimseye vermemi ştir. Sahabenin içtihad ve

74 Taberi Tefsiri, 25 /14-15; Tefsir Fahreddin Razi 7 /397; Ebus-Suud tefsiri, ayn ı eild 393; Tef-
sir el-Meragı 25/24-25; Refsir Beydavi 2 /395.
75 M. Yusuf Musa, el-Emval ve Nazariyyet el-Akd, 10.
76 Tarih et-Ta şrt el- İ slami, M. Ali Sayis ve Arkada şları, 4.
77 M. Yusuf Musa, Aym eser, 10-11.

46
fikirleri ile sabit olan ş eriat de ğildir. Öyleyse Kur'an ve 8 ünnetten ba şka teşri'in
kaynağı yoktur".
Görülüyor ki, şeriat aslında geni ş , düz ve do ğru yol demektir. Bu anlam-
da terim olarak: a) Dinin itikat ve ahlak ın değişmeyen temel ilkelerine,
b)Dinin her peygambere göre de ğişen ameli hükümlerine, ve c) Mecaz olarak da
sahabe dahil bütün müctehitlerin ictihatlarma denmektedir. Ancak Muham-
med Ali Sayis sahabe ve müctehitlerin içtihadlarma şeriat ve te şri denmeye-
ceğini ileri sürmektedir. Biz de bu kanaatteyiz. Buna f ıkıh denir ve bunu
fıkıh kelimesinde aç ıklayaca ğız.

KELIME VE TERIM OLARAK FIKIH

Fıkıh kelimesi ve türemi şleri Kur'an'da yirmi yerde geçmektedir.Bu kelime-

nin üç manada kullanıldığını görüyoruz. Birincisi bilmek, ilim manas ında kul-
lanıhr.Nitekim Kur'an'da (Hud süresi ayet 91) "Ey Şuayıb, dediğin birçok şe-
yin hakikatini bilmiyoruz" şeklinde geçmektedir 79 İkincisi mutlaka anlamak
manasındadır. Kehif Süresi 93 de "Nerde ise laf anlamayacak bir kavim bul-
du".8° Üçüncüsü de kavramak, idrak etmek, zeka ve f ıtnatla anlamak, aklet-
mek demektir. Bu hususta Nisa Süresinin 78 inci âyetini zikretmek mümkün-
dür. "Bu insanlara ne oluyor ki hiç bir söz kavram ıyorlar". 81 Bu ayeti keri-
melerde geçen fıkıh kelimesinin genellikle Türkçeye anlamak manas ında
tercümesi görülmektedir. Bu üç manaya gelen bu ayeti keriineleri tefsir kitap-
larına dayanarak zikretmi şsek de asıl bu manaları belirten lügat kitaplarıdır".

Fıkıh kelimesi söylenen sözden, söyleyenin gaye ve maksad ım anlamaya da

denmiştir". Ancak bu kelimenin, Hz. Peygamberin devrinde ve hatta sahabe-
nin devrinde sözlük manas ının dışında çok kullanıldığına rastlanılmamaktadır.
Bu devirde daha çok "kaza", "re'y" ve "içtihad" kelimelerinin kullan ıldığı
görülmektedir. Hz. Ebu Bekir ve Ömer ve di ğer sahabe olsun, birinin fikrini
sormak istedikleri zaman "re'yin" yani fikrin nedir veya "sen nas ıl göriirsün" ?
gibi sorularla kar şısındaki kimsenin bir mesele hakk ındaki kanaatını ve fik-
rini sorardı . "Sen nasıl anlıyorsun, anlayışın nedir" ? gibi sorular ın karşılık-
larmda kullanılması gereken "fıkıh" ve "Fehm" kelinıelerine rastlan ılmamak-
tadır. İbn Haldun da buna i ş aret ediyor ve "sahabenin hepsi fetva sahibi de-

78 M. Ali Sayis, Aym eser, 5-6.

79 Taberi Tefsiri 12 /105, Tefsir Mera ğı 12 /76.
80 Taberi Tefsiri 16 /16, Beyzavi Tefsiri 2 /27, Tefsiri Mera ğı 16 /18.
81 Tefsiri Merağı 5 /96; Tefsiri Mubassat, Meclisil âlâ li suunil- İ slamiye, Mısır 1 /233.
82 Külliyat Ebil Beka, 276; Lane, Arabic Lexicon 6 /2429; İbn Faris, Mucem 4 /442; As ım Efendi,
Kamus Tercümesi, 4 /823.
83 M. Mustafa Şelebi, el-Madhal lidirasetil fıklul-İ slarni, 11.

47
ğildi, din bilgisi de hepsinden ö ğrenilmezdi. Bu ancak Kur'an' ı hamil olan ve
onu anlayanlara mahsustur. Bunun için Kur'an' ı okuyanlara "Kurra" denirdi.
Çünkü araplar okumak bilmeyen bir millet idi. Kur'an' ı okuyanlara bu isim
verilmiştir. Ba şlangıçta böyle olup sonra Islam' ın ş ehirleri ço ğalıp, araplardan.
ümmilik (okumamazlık) kalkınca, istinbata kadir olmu şlar, fıkıh (anlayış)
ilerleyince bu bir sanat olmu ş , "Kurra" ismini bırakıp onun yerine fukaha
(fakihler) ve ulema (âlimler) isimlerini koymu şlardı ". Hz. Peygamberin ve
sahabenin devri sona erip fıkıh mezhepleri te şekkül etmeye ba şlayınca fıkıh
kelimesi de yaygın olmaya ba şlamıştır.
Biz burada psikolojik bir durum daha sezmekteyiz. Hz. Pey-
gamber ve sahabe devrinde "Re'y" yani fikir yürütenlere kimse ta-
rizde bulunmuyor ve onlara ç ıkışmıyordu. Öyle anhyoruz ki, "Re'y"
sözünün Kur'an'da çok geçmesi, fikretmek, dü şünmek ve "bilmek"
manasının verilmesi 85, "Re'y" kelimesine "bilgi" manas ının verilmesini ha-
kim kılmış ve bu manayı ruha daha yakın hissettirmi ştir. Başlangıçta hadise-
ler az ve bunları karşılayacak Kur'an ve hadis hükümleri mevcut bulundu ğu
için arada bir ç ıkan, baz ı tatbiki meselelerdeki hükümleri Kur'an'a ve hadis
hükümlerine irca etmek daha kolayd ı . Bu hususta "bilmek" anlam ında olan
"re'y" kelimesini kullanmak sak ıncalı görünmüyor ve ona kar şı çıkılmıyordu.
Zaman ilerledikçe, Islam toplumu geni şledikçe hadiseler ço ğalmış ve onları
hükme bağlamak için daha çok "re'y"e ve fikir yürütmeye ihtiyaç duyulmu ştu.
Bu ihtiyacı karşılamak isteyenler "re'y"i ve fikir yürütmeyi fazla kullanmak
zorunda kalm ışlardır. Bunu en çok hisseden yeni te şekkül eden ve çabuk de-
ğiş en Islam şehirlerinde oturan alimlerdir. Buralardaki Islam cemiyetleri
birden bire büyük ve Islam'da benzeri geçmemi ş olaylarla kar şılaşmıştır. El-
betteki bu olaylara kar şı bir hüküm vermek gerekiyordu. Bu ani patlay ışla
Islam şeriatında da çok çabuk bir şekilde tes/4'in ilerlemesi ve at ılım yapması
icabetmi şti. Oysa aynı anda ya ş amakta olan Mekke ve Medine toplumlar ı her
ne kadar dışardaki bu geni şleme ve de ğişme olaylarına muttali oluyor idiyse
de onların içinde yaş amadığı için Hz. Peygamberden ve sahabeden gelmekte
olan örf, adet ve sünnet (gelenek)e göre hareket etme ği uygun buluyor ve onu
destekliyor ve cemiyetin ihtiyaçlar ı bakımından da "re'y"in fazla kullan ıl-
masına ihtiyaç duyulmuyordu. Kendilerinin ihtiyaç duymadıkları bu "re'y"
hususunda fazla ileri gidenleri k ınamak lüzumunu hissetmi şler ve "re'y"in
aleyhinde bulunmaya ba şlamışlardı .
Bunun başka bir sebebi ise sosyaldir. Çünkü Mekke ve Medine'de
bulunan insanlar daha çok hadis ve sünnet bildikleri ve Hz. Pey-
gamber zamanına kadar uzanan gelenekleri oldu ğu halde dış ardaki
şehirlerde bunlar yoktu. Sonra Mekke ve Medine halk ı oldukça en az
karışık bir toplumdu ve hem de küçüktü. Herkes birbirini soydan tan ırdı .

84 bn Haldun, el-Mukaddime, 243, M ısır 1322.

85 Mufredat el-Rag ıb, 208 vd.

48
Oysa öbür şehirler çe şitli milletler ve dinlerle kar ışıktı. Kimse kimseyi kolay
bilemezdi. Böyle bir toplumda yalanc ıhk, hilebazhk çok revaçta olur. Bunun
için Hz. Peygambere isnad edilen her sözün kimden geldi ğini tesbit sıkı kon-
trole tâbi tutulmu ştu ve bu da "re'y"in daha çok kullan ılmasına yol açtı .
Artık "re'y" sözü böylece kar şı tarafın hücumlarına uğraya u ğraya yerini
"fıkıh" kelimesine b ırakarak kendisinin dini bir kelime olması tarihe karıştı.
Oysa "fıkıh" kelimesinin açıkladığımız lügat manas ımn dışında sonraları
terimle şmiş manasmın başlangıcı olan "dini bilme"ye dendi ğini hem Kur'an'ı
Kerim'de ve hem de hadisi ş erifte görmekteyiz. "Her toplulukta bir taifenin
dını ıyi öğrenmek (dinde fakih olmak) ve geri döndüklerinde milletlerini
uyarmak için savaş a gitmemeleri gerekmez mi ?" ". Hz. Peygamber de
"Allah kime bir iyilik murad ederse onu dinde bilgin (fakih) yapar" buyur-
muştur". Bu hadiste geçen fıkıh sözü lügat manasmda bilmek demektir.

"Fıkıh" kelimesi mutlak anlayıştan dini anlayışa tahsis edilmi ş olduğu

halde ilk devirlerde gördü ğümüz gibi bu manada kullan ılmamıştır. İkinci
hicri yüz yılda bu kelimenin kullanılmasının yaygın hale geldi ği ve bugün
fıkıh dediğimiz terimsel manayı aldığım görüyoruz. Tesbit edebildi ğimize göre
bunu Hasan Basrrnin (O. 110 =- 782) Farkad Sebhi'ye (ü. 131 = 748) vermi ş
olduğu cevapta görüyoruz. "Fakih, ancak dünyaya ra ğbet etmeyip ahireti
arzulayan, dinini iyi bilen, Rabbinin ibadetine devamlı olan, kendini müslü-
manların ırzlarından geri tutan, mallarına karşı iffetli olan ve onlara ö ğüt veren
kimsedir".." Gazali de bu tarifte kendi zaman ında-ki bize kadar gelmi ştir-
fıkhın, fetva kitaplarındaki meseleleri ezberlemeye denmedi ğini, ancak onlara
şamil olmaması gerekti ğini de kendisinin anlatmak istemedi ğini kaydeder.
Gazali'nin nakletti ği bu tarifin gerçekten "ahlaki" anlamda bir tarif oldu ğu
açıktır. Bundan da anlaşılıyor ki fıkhın içinde insanın davranışına tesir eden
psikolojik bir mana mündemiç bulunuyor veya ona öyle bir mana veriliyordu.
Bunu en iyi ifade edecek İmam-ı Azam Ebu Hanifenin (O. 150 = 767) fıkhı
tarifidir. Ona göre fıkıh, insamn lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir90 .
Biz bu tarifi şu şekilde ifade etmek istiyoruz: "F ıkıh, insanın yapaca ğı ve yap-
mayacağı şeyleri bilmesidir". İmamı Azam'ın bu tarifi dinin bütün itikadi,
ahlaki ve ameli emir ve yasaklarını, içine almaktadır. Bu tarif Hasan Basrr-
ninkinden daha şumüllü ve terim olmaya daha elveri şlidir.

Fıkhm terim olarak yani bugün İslam Hukuku denilen ihnin ad ı olarak

86 Teybe, 122.
87 Buhari 1 /25, 4/49, 8 /149, İ stanbul 1315; Muslim Nevevi 7 /128, 13 /67; Tertib Musned Ahmed
b.Hanbel, 1 /147.
89 Ebu Hamid Gazali, Ihya 1 /48-49 Mısır 1967.
90 Abdul Aziz b.Ahmed b.Muhammed Buhari, Şerh Usulül Pezdevi, 1 /5.

49
tarifine gelince bu hususta birkaç tarif zikretmek suretiyle aralar ındaki farkı
göstermiş olaca ğız.
1— a) Fıkıh, İmam Haremeyne (478 = 1085) göre, İctihad yolu ile elde
edilen hükümleri bilmektir".
b) Gazaliye (505 = 1111) göre, F ıkıh, yalnız mükelleflerin fiillerine sabit
olan şer'i hükümleri bilmekten ibarettir 92.
c) Fahreddin Raziye (606 = 1209) göre, F ıkıh, dinden olduğu zorunlu
olarak bilinmeyen bizzat istidlalle elde edilen ameli şefi hükümlerin bilinmesin-
den ibarettir".
d) Seyfuddin Âmidiye (631 = 1233) göre, f ıkıh, istidltil ve fikir yoluyla
elde edilen fer'i, ş er'i hükümlerin tümünden meydana gelen ilimdir 94 .
e) İbn Hacib (646 = 1284), Ebil Berekât Nesefi (710 = 1310) ve Ş evkâni
(1255 = 1839) ye göre, fıkıh, istidlâl yoluyla ayr ı ayrı delillerinden elde edilen
fer'i şer'i hükümleri bilmektir".
2— a) Ali b.Muhammed Pezdevi (482 = 1089) ve Ebu Sehl Serehsiye
(490 = 1096) göre, ilim iki kısımdır. Tevhid ilmi ve şeriat ilmi• Birinci kısım
için asil olan Kur'an ve sünnettir. İ kinci kısım fıkıh ilmi olup üç kısma ayrılır.
a) Hükümlerin sadece kendilerini bilmek, b) Nass'lar ı delilleriyle bilmek ve
meselelerle kaideleri zabtetmek, c) O hükümlerle amel etmek ki sadece bilme-
nin kasdedilmiş olduğu anlaşılmasm96 .
b) Abdülaziz Buhari (730 = 1329) ve Sadru ş Ş aria (747 = 1346) İmam
Azam'ın yukarda geçen tarifini tercih ediyor. "F ıkıh", insanın lehine ve aley-
hine olan ş eyleri bilmektir. Buna "amel yönünden" sözü eklenerek itikat ve
vicdanla ilgili ilimler istisna edilir"".
c) Beyzaviye (685 = 1286) göre fıkıh, ayrı ayrı delillerden amelî şer'i
hükümleri bilmek demektir".

91 Imamul Ilarameyn, el-Verekat 13, ( İrşadul-Fuhul Kenar ında), Bak. M. Yusuf Musa, el-Emval
ve Nazariyetul-Akd fil-F ıkhıl İslami, 11.
92 Gazali, el-Mustasfa 1 /4; Safiyuddin Ba ğdadi (739 = 1338) Kavaidul Usul 82, Mecmu Mütün
Usuliyye, Mısır, Mektebe Haşimiyye.
93 Fahreddin Razi, el-Mahsul, 1—b, 292, Reisul-Küttab; el-Karafi (684 =1285) Şerh Tenkihul-
Fusul 9, Mısır, 1306; Külliyat Ebil-Beka, 276.
94 Seyfuddin Amidi, Ihkamul-Ahlaun 1 /4, M ısır 1347.
95 İbn Hacib, Muhtesar Munteha (Adud Şerhi ile) 4, İ stanbul 1307; Muhammed b.Ali Şevkâni,
İrşadul-Fuhul, 3, Mısır 1347; Ebul-Berekât Nesefi, Ke şful Esrar Şerhul-Menar 1 /6, Mısır 1306.
96 Ebul Hasan Ali b.Muhammed Pezdevi, el-Usul 1 /7, 12 (Ke şful-Pezdevi Kenar ında), Usul el-
Serahsi 1 /10.
97 Ubeydullah b Mesud Sadrus şaria, 1 /19; Abdulaziz b.Ahmed Buharl, Ke şful Esrar
1 /5.
98 Kadı Beyzavi, Mınhacul—Vusul ila İlmil Usul 1 /12 (Tahririn Kenar ında); M. Mustafa Şelebi,
el-Madhal, Usulül-Fıkıh, 31; Külliyat Ebil Beka 276; İbn Subki, Cemul-Cevami 1 /22 (Haşiyeti Bennani
Kenarında) Teftazanı, el-Telvih, 1 /22.

50
 d) Kemal b. Human kendine mahsus bir tarif getiriyor: “F ıkıh, inanç
gerektirmeyen mükelleflerin i şlerine ait ş er'i kesin olan hükümleri istinbat
etmek gücüne sahib olarak tasdik etmek (yani kesinlikle bilmektir)" 99 .

Buraya nakletti ğimiz tarifler hasredici de ğildir. Bunların dışında başka

tarifler de olabilir. Bunlar ı zikretmekten maksad ımız fıkıh (hukuk) kavram ının
terim olarak ne zaman nas ıl anlaşıldığını göstermektir. Bunun için tarifle-
rini nakletti ğimiz Usulcülerin ölüm tarihlerini de verdik ki, kimin kimden
etkilendiği kolayca anla şılsın. Ne var ki elde mevcut Usul eserlerinde "f ıkıh"ın
tarifini ilk defa İmamı Azam'da (150 = 767) buluyoruz. Ondan sonra Hanefi-
lerin Usulcüsü Pezdevi de, İmamı Azam'ın tarifinin tekrar ını ve sanki onun
açıklanması anlamında fıkhın bölümleri ile tarifini vermi ştir. İkisi aras ında
aş ağı yukarı üç buçuk as ır vardır. Pezdevi'ye muas ır olan İmamul Haremeyn'de
daha teknik bir tarif bulmaktay ız. O zamana kadar yaz ılmış Usul eserlerinin
hepsi bize kadar intikal etmedi ği gibi gelenlerin önemli bir kısmı da yazmalar
halinde kütüphanelerde bulunmaktad ır. Bu tarifleri kendilerinden naklet-
tiğirniz bakacak olursak de ğişik mezheplere mensub olduklar ın ı
görürliz. Mezheplerin birbirine aç ık olmasının en bariz delili bu ise de, istisna
teşkil edenler de yok de ğildir. Mesela 2—b) de zikretti ğimiz Sadruşş eria'nm
eserine aldığı ve üzerinde durdu ğu tarif İmamı Azam'ın tarifidir ve Taftazani'
nin 2—c) deki tarifi ş afiilerin tarifi olarak ileri sürülmektedir.

Bütün bunların yanında bizim üzerinde durmak istedi ğimiz ve bu kadar

tarifi vermekteki maksad ımız fıkıh ile şeriat aras ında ortaya konmak istenen
farka dikkati çekmektir. Yukarda " şeriat" kelimesini aç ıklarken bu farkın
gösterildi ğine temas etmi ştik. Zikretti ğimiz tariflerin ş erhlerinde şu iki nokta
bilhassa münaka ş a edilmektedir.
1— Fıkhın, istidlal ve istinbat, ictihad ile elde edilen hükümlerin bilin-
mesi olmasıdır. Birinci guruptaki tariflerde altlar ım çizdiğimiz kelimeler bu
noktayı gösterdiklerini belirtmektedir. Usul ül-F ıkıh otoritelerinin böyle bir
farkı ortaya koymaları "dinde dinden oldu ğu zorunlu olarak bilinen" -ki bu
Kur'an ve Sünnetle bilinir- şeriatı, fıkıhtan ayırmaktır. Zira Fıkıh ancak
istidlal ile, ictihad ile bilinen hükümlere denir. Bu da f ıkhın insanın beşeri
gücü ve akli kabiliyeti ile ortaya koymu ş olduğu hükümler demektir. Onun
için insanlar fıkıh meselelerinde ihtilaf ederler, çünkü herkesin akli kabiliyeti
ve anlayışı başkadır. Böylece zaman ın şartlarına ve ihtiyaçlarına göre, ilim-
lerin ilerlemesine göre insanlar ın akli kabiliyetleri ve anlayışları değiş ece ğinden,
fıkhın da değiş ece ği görüşü ortaya çıkmaktadır. Büyük Usulcüler bu gerçe ği
ifade etme ği kasdettikleri için tariflerinde altlar ını çizdiğimiz ifadeleri kullan-
mışlar ve böylece şeriatın fıkıhtan ayrılmasını münasib görerek onun dinin

99 Kehıal b Hamam, el-Tahrir, 1 /17 (bn Emir Hac şerhi ile birlikte).

51
kayna ğı olarak kalmasını gerekli görmü şlerdir. Öyleyse bu durum kar şısında
ş öyle söylemeyi uygun görenler vard ır. Fıkıh tenkit edilir, çünkü müctehit-
lerin içtihadlarıdır. Şeriat yani Kur'an ve Sünnet tenkit edilmez, fakat yorum-
lamr yani tevil edilir Yorumlanmas ı tenkit de ğildir. Ancak sünnetin nakle-
diliş ve rivayet tarz ı da tenkit edilebilir, zira ona insan faktörü kar ışmaktadır.
2— İkinci nokta bu tariflerde "ilim" kelimesinin kullan ılması ile ilgilidir.
Ilim kesinlikle bilmeğe denir, oysa fıkıh içtihadlardan meydana gelmektedir
ki bunlar zannidir. Yani kesinlik ifade etmezler. Zira kesinlik ifade etmi ş
olsalardı müctehitler ihtilaf etmezlerdi. Bunun için tariflerde ilim kelimesi
değil, zan kelimesinin kullanılması gerekti ğini ileri sürenlere cevaplar veril-
miştir İlmin kullanılması fıkhın aynı zamanda şeriata da ş amil olduğunu yani
fıkhın hepsinin ictihad olmayıp Kur'an ve Hadise do ğrudan do ğruya dayanan
bilhassa ibadetleri bildiren hükümleri de içine ald ığını göstermektedir şeklinde
cevap verilmi ştir. İkinci olarak, ictihad istidlâl ile yap ıhr. istidlâ1 her zaman
zanniyi ifade etmez, bazan kesinli ği anlatır.Böylece ictihad bazan kesinlik ve
bazan zan ifade eder. Üçüncü cevap ictihad ın da mutlaka kesinlik bildirmesidir.
İctihadda zan ancak müctehidin delili kullanma tarz ından gelir. Fakat müc-
tehidin elde etmi ş olduğu hükümdeki kendi kanaatı kesindir. Bu kesinlik bak ı-
mından ictihad neticesi elde edilen hükümlerin heyeti mecmuas ını te şkil eden
"fıkh"a ilim denmektedir. Bu üçüncü cevab ı verenler, müctehidin ictihad ıııın
kesinliğini ileri sürer ve kendisinin vard ığı hükme uymas ımn gereklili ğini
ifade ederler.
Bizce burada önemli olan bu üçüncü cevab ın muhtevasıdır. Önce, Usulcü-
ler içtihadın zan ifade etti ğini ve bundan dolayı içtihadın içtihadı bozma-
dığını kaideye ba ğladıklarım görüyoruz. Bir müctehidin iki ictihad ı olsa
bunlardan ikinci ictihad birinci ictihad ı nakzetmez. Çünkü ikisi de zannidir;
Zannî olan zanniyi götürmez. İki ayrı müctehid için durum elbette daha aç ık-
tır ve onların ictihadları da birbirini nakzetmez. Bu böyle iken ictihadlar ın
hiç olmazsa sahiblerince bir kesinlik ifade etti ği ve bu kesinlikten doğan ona
uymanın gereklili ğini savunmanın bizce sebebi budur.

İ SLAM HUKUKUNDA OTORITE MEN Ş E İ

İslâm'da hüküm men şei Allah'tır ve Peygamber onun arac ısıdır. Bunun
yanında hüküm otoritesi yani verdi ği hükme uyulması, itaat edilmesi zorunlu
olduğu bildirilen otorite Kur'an' ı Kerim'de aç ıklanmıştır. "Allah'a itaat edin,
Peygambere ve sizden buyruk sahibi (Ululemr) olanlara itaat edin".'oo Bu
âyeti kerimeye göre kimlerin hükümlerine uyulmas ının farz oldu ğu bildirili-

100 Nisa Suresi, 59.

52
yor. Allah, Peygamber ve Ululemr. Her ne kadar ayetin devammda "her
hangi bir meselede anla şmazhğa düşerseniz onu Allah' ın ve Peygamber'in
hükümlerine irca edin" deniyorsa da Ululemre itaat etme otoritesi de yaz
edilmiş oluyor. İlk müslümanlar devlet ba şkanının yeni deyimiyle Cumhur-
başkanının, eski ve tarihi deyimiyle halifenin seçilmesini münaka ş a ederken
kimlerin bu seçim i şlerine katılacağını da münakaş a etmi şlerdir. Bilhassa
Ebu Bekir ve Ömer hilafetleri zaman ında yeni do ğmuş meselelere çözüm yolu
bulmak ve onları yeni bir hükme bağlamak için ileri gelen insanlara dam şır-
lardı. Ve sonra mevkilerinin yani devlet ba şkanhğımn verdiği otoriteye daya-
narak varılan hükmü yürürlü ğe kor ve onu infaz ettirirlerdi. Bu durum, Is-
lam'da otoriteyi tayin etti ği gibi böyle bir otoritenin bulundu ğunu da or-
taya koymaktadır. Ancak bu devlet ba şkanhğı otoritesi Hz. Osman'm hilafeti
zamanında sarsılmış ve Hz. Osman' ın halife olmas ına rağmen şehit edilmesine
müncer olmu ştu. Böylece do ğan anarşi içinde devlet ba şkanhğım üzerine alan
Hz. Ali otoriteyi sa ğlayamamış ve ondan sonra gelen Muaviye ise yeti ştirdiği
askeri birlikler sayesinde kuvvet kullanarak zahirde duruma hâkim olmu ştu.
Muaviye devlet ba şkanlığı (hilafet) otoritesini kurma ğa çalışmamış ve sadece
kendi idaresine kar şı olanları bertaraf edip idareye önem vermi ş, kaza'ya,
yani adalet müessesesine ald ırış etmemişti. Halk hükümleri ün yapm ış
ilim, fıkıh ve hadis adamlarına danışıyor ve işlerini görüyordu. Valiler sadece
kendi idareleriyle ve kar ışıklığa ait meselelerdeki hükümlerle ilgileniyorlard ı.
Böylece Islam'da kaza yani adalet sisteminde bir anar şi havası esiyordu. Her
kadı ve müctehit Kur'an ve hadise ba ğli kalarak bunun dışında kendi fikir
ve ictihadına göre hükmediyordu. Bir şehirde aynı mesele hakkında de ğişik
karar ve hüküm veren müctehitler bulunuyordu.

Bundan anla şılıyor ki ya müslümanlar Iran'da, Suriye'de ve M ısır'da

daha önce bulunan kaza (yarg ı) müesseselerinden istifade etmemi şlerdir veya
böyle müesseseler onlarda da yoktu. Yukarda de ğindiğimiz gibi Harun Re şid
ve ondan önceki baz ı Abbasi halifeleri, İmamı Malikten devletin her tara-
fında tatbik edilecek bir eser yazmas ım veya yazdığı "el-Muvatta" adh kitab ı
yaymasını istemişlerdi. İmamı Malikin buna raz ı olmamasının sebeblerine
temas etmi ştik.

Yargı (kaza) organ ındaki bu anarşiyi ilk görenin -Ahmed Eminin fikrine
göre- Emevi halifesi Ömer b. Abdulaziz oldu ğu ve bu anarşiyi önlemek mak-
sadiyle "hadisler"in toplanmasını emretti ği ileri sürülmektedir. Bu, aym
zamanda Emevilerin içinde yargı (bu devirde din olarak anla şılmaktadır,
zira hükümler Kur'an ve Sünnete göre veriliyordu) organ ı ile ilgilenenin sa-
dece Ömer b. Abdulaziz oldu ğunu göstermektedir. Daha aç ık ve belirli bir hale
gelen yargı orgammn yanında diğer müesseselerdeki anar şiyi önlemek için
bunları merkeze ve devlet ba şkanının tasdikinden geçirerek her hususta ve

53
bu arada yargı organını tek kanun ve otorite alt ına almayı tavsiye eden bir
muhtırayı (risale) Abdullah İbn Mukaffa (143 = 760) ın Ebu Cafer Mansur'a
verdi ğini görüyoruz °°°. Bu risalenin fikir olarak tesir etti ği ve Harun Re şidin
buna binaen İmamı Malike bu işi yüklemek istediği tarihçe sabittir. Ne yaz ık
ki, bu fikir gerçekleşememiş ve yargı (kaza) organındaki anarşi devam etmiş-
tir. Harun Re şid teknik bakımdan bir hata yapmıştır. Birkaç ilim adam ım
bir araya toplayıp onlardan bir kanun tedvinini istemi ş olsaydı, belki muvaf-
fak olurdu ve İslam hukukunun tarihinde büyük rol oynard ı.
Idari ve siyasi otoritenin yarg ı orgamndaki anar şiye çare bulamadığı ve
bunu yapabilece ğine de belirti kalmadığı için fıkıh otoritelerinin kendileri buna
bir çare buldular. Bu zamana kadar mezhepler te şekkül etmi ş ve her birinin
prensipleri açıklık kazanmıştı . Anar şiyi önlemek için merkezi bir otorite tesbit
etmek gerekti. İşte mezhep bu anda imdada yeti şti. Her fakih ve kad ı istedi ği
gibi hüküm veremiyecek, ancak tâbi oldu ğu mezhebin verdi ği hükümleri
uygulayacak, e ğer mezhebin o hususta bir hükmü yoksa, mezhebin prensip-
lerinden hareket ederek bir hüküm verecekti. Yarg ı organındaki anarşiyi böy-
lece ictihad kap ısını kapayarak ve onu mezhebin ba ğlarıyla ba ğlayarak i şle-
mez hale getirmişlerdi. Do ğrusu biz, ictihad meselesine ba şka bir münasebetle
yer ayırmak niyetindeyiz. Burada sadece ictihad ın ve onun kaynak te şkil
etti ği fıkhın ilzam edici olmad ığı halde müslümanları ona sıkıdan sıkıya bağ-
lamanın sebeblerini arama pe şindeyiz. Ebu Bekir ve Ömer zaman ında onların
iradesi ictihadi meselelere inz ıman ediyor ve kanuniyet kazan ıyordu. Onların
tayin ettikleri kad ıların iradesi de ictihadi hükümlere inz ımam ederek kanu-
niyet kazanıyordu. Bundan sonraki devirlerde devlet ba şkanlarının ehemmi-
yet vermemeleri yüzünden tayin ettikleri kad ıların otoritesi de olmuyordu.
Mezhep hareketi ilim adamlar ının ictihadını sıkı bağlarla mezhep otoritesine
bağlamış , bu F uretle hem onlar ictihaddan menedilmi ş ve hem de mezhep
kuvvet kazanm ıştı İkinci merhale halk ın bu mezheplerden birine uymak
mecburiyetine tutulmalar ıdır. Halk bir mezhebe ba ğli olmakla o mezhebin
hükümlerini yerine getirmek zorunda oldu ğunu kabul etmiş oluyordu. Halk
için mezhep de ğiştirmek, din de ğiştirmekten daha zor hale getirilmi şti. İşte
islâm'da hukuk otoritesinin, böyle gayri resmi bir ş ekilde psiko-sosyal ihti-
yaçlar alt ında mezhep merkez olmak üzere tesis edilmi ş olduğu söylenebilir.
Yukardanberi Usulcülerin ifadelerinden istifade ederek belirtme ğe ça-
lıştığımız ş eriat ve fıkıh ayırımı üzerinde burada da bir noktay ı iş aretlemek
zorundayız. İşte mezheplerin, fıkıh ve ictihadlarm halk üzerinde bir otorite
kurabilmeleri için fıkhın şeriatla aynileştirilmesi gerekmişti. Bunun için fıkha

101 Bu risalenin adı "Rısaletus-Sahabe"dir. Buradaki sahabenin mânas ı devlet başkanının etra-
fında bulunan müste şarları ve yardımcıları ki bugünkü deyimiyle bakanlardır. Bak: Ahmed Emin,
Dubai-islam 1 /205-211, Mısır 1933.

54
şeriat demek icab etmişti. Zira ş eriat Kur'an ve hadisteki hükümler ise, f ıkıh
da onlara ve onların sebeb ve nedenleri göz önünde tutularak verilen hüküm-
lerden ibarettir. Kur'an ve hadis as ıl olduğuna göre onlara dayand ırılan hü-
kümler de onların tasvibine mazhar olmu ş ve artık dini otoriteye sahib kılın-
mışlardı . Beş eri ve insani anlay ışlarm ve temayüllerin neticesi olan fıkıh hü-
kümlerinin böylece infaz edilmesini gerekli k ılan bir otoriteye daha ba ğlan-
maları sağlanmıştı .
Fıkıh ile şeriat (din) aras ında eskiden konan farkı ortaya koyma ğa çalış-
mamızın birkaç faydas ını burada zikretmeyi uygun buluyoruz. Zira bu mesele
üzerine bu kadar e ğilmemizin sebebi zaten budur.
a) Son asırlarda ve bilhassa günümüzde fıkhın, âniden gelişen olaylara
cevap veremedi ği, zaten asırlarca donduruldu ğundan bu durumda verme
imkanı da görülmedi ği için Osmanlı Imparatorlu ğunun son devrinde ve ona
paralel olarak Mısır'da Avrupa kanunlarından istianeye gidilmeye ba şlanmıştı.
Fıkhın şeriat oldu ğunu kabul edenlere göre bu, dinden uzakla şma olarak dam-
galanmıştı . Avrupa kanunlarını alan ve alanları destekleyen taraf da din
(ş eriat) ile fıkhı birbirinden ayıracak durumda olmadıklarından aldıkları ka-
nunlarda fıkhı tenkit ederken dini tenkit etme durumuna dü şmüşlerdi. Böy-
lece yeni hukukçular aras ında şeriat sevimsiz bir kelime oluvermi şti Fıkhın
tenkitlerinden din de zarar gördü Dinin kutsall ığını tenkitten masun tutmak
için fıkıh ile şeriatı (din) birbirinden ayırmak gereklidir. Bu, şimdiki durum
karşısında zorunluluk arzediyorsa da, asl ında yukarda gösterildi ği gibi ihtiyaç
olunmayan devirlerde de ay ırımına gidildiğini gösterdik.
b) Fıkhın şeriat oldu ğuna inanan ve onu bugüne uygulamak emelinde
olanlara veya fıkhın uygulanmamas ından ötürü kalblerinde bir suçluluk ve
eziklik bulunan kimselere eskilerin dillerinden f ıkıh ile şeriat aras ındaki farkı
ortaya koyarak dine olan samimiyetlerine devam etmelerine, f ıkhın değişen
ş artlara göre de ğişmesi gerekmesinden dinin de ğişmeye tâbi tutulam ıyaca-
ğından emin olmalarına ışık tutmak istedik.
c) Fıkhın aleyhinde olup dindar kalmaya veya olmaya devam etmek iste-
yenlerin fıkhı tenkit ederken onu dinle birle ştirmemeleri gerekti ğinin ve her
ikisi arasında fark oldu ğunun bilinmesini temin etmek suretiyle onlara yard ımcı
olmak istedik.
d) Yukarda temas etti ğimiz gibi birçok Islam memleketleri fıkıh hüküm-
lerinden uzakla şmışlardır Bunun için bugün, mezheplerin ictihadlar ına daya-
nan fıkıh hükümlerini yerine getirmeyen kimsenin dinsizlikle itham edilmesi-
nin doğru olmayaca ğının anlaşılmasını sağlamaya çalıştık.
e) Islam dinine inanmayanlar ın, fıkhı ve her hangi bir müctehidin ictiha-
dını tenkit ederken -ki bunu inananlar da yapar- fıkhı dinden arrmaları ve

55
dine tenkit yönelterek ço ğunluğun vicdanım incitmekten uzak durmalar ı
ilmi araştırmalarına mani te şkil etmez.

İ SLAM HUKUK FELSEFES İNE AIT İLK YAZILI VES İ KA

Hz. Ömer halife oldu ğu zaman kadılar tayin etmek ihtiyac ını duymuş ve
Kindeli Şureyh'i Kûfe kad ıhğına, Osman b. Kays b. Ebil-As'ı Mısır kadıhğma
ve Ebu Musa E ş 'ariyi Basra Kad ılığına tayin etmiş ve Ebu Musa'ya sonradan
bir mektup yazmış ve bu mektupta baz ı Usul kaideleri dercetmi ştir. Bunu
öneminden ötürü para ğraflara ayırıp çeşitli kitaplardaki farklarım birleştire-
rek tam tercümesini verme ğe ve işaret etti ği prensipleri kısaca açıklamaya
çalış acağızi°2.
"Rahman ve Rahim Allah adıyla.
Allah'ın Kulu, emir ul-Müminin Hattabo ğlu Ömer'den Abdullah b.Kays
Ebu Musa E ş ari'ye"
İmdi,
1) Yargı (kaza) ifas ı gerekli sa ğlam bir esas ve uyulan bir sünnettir.
2) Sana bir dava geldi ğinde onu anla ve dinle, çünkü infaz edilmeyen
gerçek söz söylemenin faydas ı yoktur.
3) Yanına almakta, duru şmada ve adalet esnas ında taraflara e şit mua-
mele et ki, kuvvetli zulmedece ğini ummasın ve zayıf olan da adaletinden
ümidini kesmesin.
4) Delil getirme davac ıya ve yemin etmek de davalıya (inkar edene)
aittir.
5) Müslümanlar aras ında haram olanı helal yapmayan ve helal olan ı
haram yapmayan bir sulh yapmak caizdir.
6) Kayıp bir hakkı veya delili olduğunu iddia eden kimseye belirli bir
müddet ver. E ğer delilini getirirse hakk ını alır verirsin, delil getirmekten
aciz olursa, aleyhine hükmetme hakk ına sahib olursun. Çünkü şüpheyi izale
etmek ve cahilli ği (körlük) kaldırmak ve mazur görülme hususunda tutul-
ması en uygun yol budur.

102 Ibn Kayyım Cevziye (751 = 1350), Ilâm ul-Muvakkıin, 1 /99, Mısır 1326 (Uzunca şerh edil-
miştir); Kâmil 1i1 Muberrid 1 /14, Mısır 1927. (Baz ı ibareleri açıklanmıştır); Muhammed Seyyid, Usulül-
Fıkılftan birinci cüz Madhal, 20, İstanbul 1333. (Serahsinin Mebsutuna ve İbn Kayynnın Ilâm'ma
dayanarak tercümesini vermi ştir); Dr. Subhi Salih, el-Nuzum el- İslâmiyye 322,(de bir k ısmım almıştır);
Cahiz, el-Beyan, 2 /48, Mısır 1968, (tamamı); Ebu Bekir Muhammed b.Ebi Sehl el-Sarahsi,
16 /60-65, Ebu Bekir b. Mesud Kasani. Beday ıus-Sanayı , 7/9, Ali Himmet Berki, İslamda Kaza
Tarihi, ilâhiyat Fakültesi Dergisi, 1969, 143-169.

56
 7) Bugün hiikmetti ğin bir meseleyi, sonra tekrar dü şünüp do ğrusunu bul-
muşsan, önceden vermi ş olduğun hüküm, seni hak olana dönmekten asla
ahkoymasın. Zira hak eskidir (kadimdir). Hakka dönmek bat ılda ısrar etmek-
ten daha iyidir.
8) a— Kur'an ve Sünette olmayan meselelerde zihnine gelen fikirleri
iyi tesbit et.
b— Benzeyen ve benze ş en şeyleri ö ğ ren, sonra birbiriyle mukayese et
ve Allah'ın hükmüne en yak ın ve hakka en çok benzeyeni almaya dikkat et.
9) Sayacaklarmuz ın dışında müslümanlar birbirlerine kar şı âdildirler:
a) Yalancı ş ahitliği sabit olanın, b) Kur'an ve Hadiste belirtilen cezalardan
birine çarpılmış olanın, c) Kendisine bir menfaat ın gelmesini temin etmekle
itham edilenin, ve d) Akrabanın akrabaya ş ahitliği (itham edilmiş se) kabul
edilmez.
Çünkü Allah kullarm ın gönüllerinden geçeni üzerine alm ış , delil ve yemin
olmadıkça hüküm vermeyi menetmi ştir.
10) Duruşma esnasında sakın kızma, söz kesme, usanç getirme, yüz çevir-
me ve incinir olma Çünkü adalet (hak) aranan yerlerde hak ile hükmetme ğe
Allah büyük mükâfat verir ve onunla insan ın ş anını yükseltir. Hak u ğrunda
niyeti halis olana, Allah yeter. Kalbinde olmayan şeyle kendini süslemek is-
teyen kimseyi Allah rezil eder. Allah insanlar ın işlerinden ancak halis olanı
kabul eder. Allah' ın peşin rızkı ve rahmetinin hazinelerine göre onun kat ında
sevabın nasıl olaca ğını zannedersin ? Allah'ın Rahmeti ve selam ı sana olsun".
Bu mektubun uzun izahı Ş emseddin Sarahsi ve İbn Kayyiıııı Cevziye
tarafından yapılmış ve daha uzunu da yap ılabilir. Her maddenin Kur'an ve
Hadise dayanıp dayanmamas ı yönünden incelenmesi mümkündür. Fakat ver-
diğ imiz metnin tercümesi bir hukukçuya yetecek derecede aç ık olduğu için
buna lüzum görmüyoruz. Yaln ız bu mektubun İslam Hukuk Felsefesinin
do ğuşunda ilk yazıh vesikayı teşkil etmesi bakımından ilmi öneminin yanında
tarihi bir de ğeri de vard ır.

HUKUK

Hukuk kelimesi arapçada iki ş ekilde kullanılmaktadır. Biri mastar olup

"gerçek, hak, sabit olmak" manasmad ırm. Ezheri, bunun "vacib olmak" yani
vücubluk derecesinde sabit olmak anlam ında oldu ğunu kaydeder°". Kur'an- ı

103 İbn Manzur, Lisan el-Arab, 10 /49 Beyrut; Lane, Arabic English Lexican 2 /605; Ahmet R ıza,
Mu'cem Metnilluğa, 2 /132.
104 Ezheri, Tehzib el-Luga.

57
Kerim'de Yasin 7 de "Söz ço ğunun aleyhinde gerçekle şti" bu manadadır.
" Şöyle yapmak zorundas ın" gibi ifadelerde arapçada çok kullan ılmaktadır.
Diğeri, "hukuk" kelimesinin "hakk" ın ço ğulu olmas ıdır. "hakk" kelimesi
de aslında masdardır. Birinci masdarla ayn ı anlamı taşırlar. Do ğrusu hukuk
ve hakk kelimelerinin her biri ayn ı fiilin masdarlarıdır. Zira arapçada bir filin
harfleri üç olursa onun masdarlar ı değişik olur. "Hakka" gerçekle şti, anla-
mındaki üç harfli fiilin masdarları "hakk ve hukuk" gelmektedir. Bu filo
verdi ğimiz mana bu her iki masdara da aynen ş amildir. Ancak, bu ikinci
kısımda incelemek istedi ğimiz "hukuk" kelimesi "hakk" ın çoğulu olaca ğından
önce "hakk"ın manasını biraz daha inceleyelim. "Hakk" (gerçek) hem s ıfat
ve hem isim olur. Sıfat oldu ğu zaman karşıtı "batıl" (gerçek olmayan) ve
" gerçeklik" anlam ında isim oldu ğu zaman kar şıtı "butlan" haksızlık = ger-

çeksizlik demek olur. "Hakk" ın bir de kar şıtı "yalan"dır ve bu durumda an-
lamı "do ğru" sözü olur, ki "sadık" sözünün yerine kullan ılır. "Hakk" (gerçek-
lik) ile "sıdk" (do ğruluk) aras ında fark gözetilmektedir. Vak ıaya uygun olan
hükme "hakk", denmekle beraber buna "s ıdk" da denir. Ancak do ğruluk
(sıdk)ta hüküm yönü nazar ı itibare alınır ve bir hükmün do ğruluğ u, onun
vakıaya uymas ı olarak kabul edilir Fakat (hakk) ın gerçekte vak ıa yönü na-
zari itibara al ınır ve bir hükmün gerçekli ği, vâkıamn kendisine uygun olarak
vuku bulmas ıdır "5 . Doğruluk (sıdk)ta merkez vâk ıa, hüküm ona uyacak,
gerçeklik (hakk) te merkez hüküm, vâk ı a ona uygun olarak vuku bulacakt ır.
Ragıb Isfehani, hak kelimesinin mutabakat ve uygunluk olup dört şekil-
de kullanıldığını anlatır. a) Hikmetin gere ğine göre bir şey yapana hakk denir.
Bu anlamda Allah' ın bir adı da Hak'tır. "Sonra (hakk) gerçek Mevlâlalanna
dönerler" (Enam 62). b) Hikmetin gere ğine göre yapılmış olan nesneye ve
bundan ötürü öncelikle Allah' ın işlerine hakk denir. "Allah bunlar ı ancak
gerçe ğe göre yaratmıştır" (Yunus 5). c) İnançta, bir nesne ne ise ona oldu ğu
gibi in anmaya da hakk denir. d) Gereken zamanda, gerekti ği kadar ve gerek-
tiği şekilde bir işi yapmaya veya sözü söylemeye de hakk denir 113'. İbn Faris da
"Hakk" kelimesinin bir nesnenin sa ğlam yapılmasına ve onun sahih oldu ğuna
delâlet etti ğini ve bütün türemi şlerinin bu manaya irca edilece ğini ifade eder m.

Bu yaptığımız semantik inceleme göstermi ştir ki, "hak" sabit olan, d ış ar-
da varlığı mevcut olan, vakıadan daha kuvvetli ve gerçeklik yönünden ondan
önce gelip ona tesir eden bir kavram ın adıdır. Her ikisi de masdar olan hukuk
ile hakk masdar manalar ında birleşirler, fakat sadece "hakk" kelimesinin ismi
fail veya s ıfatı müş ebbehe olmas ında masdar manas ı ile müşterektir. O, isim

105 Curcanı, Tarifat, 42, İ stanbul 1308; Bak: Külliyat Ebil-Seka, 161, M ısır 1253 IL
106 Ragıp İ sfehani, Mufrdatul-Kur'an, 124.
107 İbn Faris, Mucem Mekayis el-Luga 2 /15 vd.

58
veya s ıfat olmas ına göre, ço ğul olmaktadır ve ço ğulu "hukuk" ve "hıkak"
şeklinde gelir.
Öyle anla şılıyor ki "fıkıh" ilminin yeni bir adı olan "hukuk" kelimesi
"sübut" manas ında masdar olmayıp "batırın karşıtı "sabit" anlamında
"hakk"ın ço ğuludur. Hakk' ın ço ğulu olan "hukuk" İslam fıkhına yabancı
bir kelime olmayıp "hukukullah" ve "hukukulibad" gibi deyimlerde terim-
leştiği gibi "hukukunnas" veya falUncan ın "hakkı" diye de kullanıla gelmiştir.
Ancak "hukuk"un fıkıh ilminin adı oluşu son yenile şme devirlerine rastlar ve
Avrupa'nın tesirinde tercüme ile İslam memleketlerine girmi ş bir terimdir.
Önce araplar ın mı yoksa Osmanlıların mı bunu iktibas ettikleri üzerinde dur-
mayaca ğız.
"Hukuk" kelimesinin bugün Türk dilinde kullan ıldığı manaları şöylece
sıralayahm: Hukuk:
a) Bir ülkede yürürlükte olan bütün hukuk kaideleri,
b) Belli bir konudaki hukuk kaideleri, mesela i ş hukuku gibi.
c) Dünya ölçüsündeki münasebetleri düzenleyen hukuk kaideleri, mesela
İslam hukuku.
d) Olması gereken hukuk kaideleri, mesela ideal hukuk.
e) Bir hak iddia etmeyi veya hakka tecavüzü halinde cezalanm ay ı tayin
eden ceza ve ticaret hukuku d ışı nda kalan gene adli mahkemelerde görülen
davalarla ilgili hukuk kaideleri, mesela hukuk Usulü.
f) Milletler arası bir te şkilatın bağlı olması gereken kaideleri ihtiva eden,
mesela, Panamerikan hukuku gibi yerlerde kullamhr ıos
Bugün fıkıh yerine İslam hukuku kullanılmaktadır. Fakat fıkıh ibadet-
lerden de bahsetmektedir. İtikad yönünden olmay ıp sırf ameli yönünden
fıkhı ikiye ayırmak do ğrudur. Biri Allah'Ia olan ili şkileri düzenleyen kaideler
-ki bunlar ibadetlerdir, di ğeri de insanlar aras ındaki iliş kileri düzenleyen
kaidelerdir. Buna göre hukuk, ibadetlerle ilgilenmedi ği için fıkhın yalmz
ibadetler dışında kalan kısmına Ş amil olmaktadır.
Eskiler fıkhın bu kısmını muamelat, munakehat ve ukubat diye ay ırmış -
larsa da elbette ki bu daha çok bölümlere ayr ılabilecek konular ı ihtiva etmek-
tedir. Fıkhı hukuk'a e ş anlamda kullanırsak o zaman fıkıh ibadetleri içine
almayacakt ır. Bu manada olmal ı ki Abdurrazzak Senhurt garb hukukuna da
"el-fıkh al-garbi" '® demektedir. Böylece fıkıh hukuk yerine ve hukuk fıkıh
yerine kullanılabilecektir.
108 Prof. Dr. Erdo ğan Göger, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, 6, Ankara 1972.
109 Dr. Abdurrazzak Senhurl, Mesad ırul-Hakk diraseten Mukareneten bil-F ık-
hıl-Garbi, alt ı cilt, Mısır 1954.

59
 İ SLAM HUKUKUNUN MENŞE İ VEYA KAYNA ĞI

Menşe ve kaynak sözlerinin bugünkü hukuk kitaplar ında biribirinin yerine

kullanıldığı görülmektedir. Men ş e arapça bir kelime ve kaynak Türkçedir.
İkisi ayrı dilden olmakla beraber kendi dillerinde ayn ı anlamda kullanılırlar.
Böyle olmakla beraber men şe ile kaynak arasını Prof. Dr. O. M. Ça ğıl
ayırmaya çalışır. Ancak bu, kapahlığını muhafaza etmektedir. Do ğrusu Is-
lâm hukuku da böyle bir ayırımdan istifade edecektir. Bunu oldu ğu kadarı
ile anlamaya çalış alım. Nehirler, dereler hukuk sistemine benzerler. Nas ıl ki
nehir ve dereleri meydana getiren kaynaklar ve p ınarlar ise, hukuku da mey-
dana getiren kaynaklar vard ır. Hukuku do ğuran kaynaklar da: a) Yasama
(kanuni hukuk) ve kanunlara dayanan tüzükler, b) teamül, c) kaza" hukuk
veya kazai tatbikat, d) ilmi istidlâller ııo dir. Hukukun kaynaklar ı hakkında
Prof. Dr. E. Göger daha toplu ve sistemli bilgi vermekte ve pozitif hukuk
(mevzu hukukun kaynaklar ı olarak, a) kanunlar, b) tüzük ve yönetmelikler,
c) örf ve âdet, d) ictihadlar ve e) doktrin'i zikretmektedir ııı . Spencer'e göre
hukuk kaidelerini do ğuran kaynaklar: a) ecdad ruhunun direktifleri, b) Şef
ruhlarını n direktifleri, c) hayatta olan şeflerin direktifleri, d) cemiyetin umumi
efkârı'dır 112 . Ord. Prof. H. V. Velidedeo ğlu bu kaynak dediklerimize hukukun
şekli tezahür şekilleri demekte ve ancak klasik hukuk kitaplar ına uyarak kay-
nak dediğini ve onları 1) kanun, 2) örf ve adet, 3) ictihad ve doktrin olarak
üçe indirmektedir " 3 . Bunların izahları verdi ğimiz kaynaklarda mevcuttur.
Ancak bunlar, hukuk kaynaklarının belli ve herkesce ayn ı değerde tutulma-
dığını gösterir. Aslında hukuk kayna ğı hususunda da de ğişik görüşler vardır.
Hukuk kayna ğı deyince hukuki kaziye olarak anla şıldığı gibi hukuki kaziye-
leri do ğuran bir keyfiyet olarak anlayanlar da vard ır. Hukuk kaynakları
tabiriyle bir normlar sistemi olan hukuku, yani objektif hukuku do ğuran
fenomenlerin heyeti mecmuas ı kasdolunur " 4 .
Hukukun menşeine gelince, bu p ınarları meydana getiren tabiat kuvvet-
leri olup da ğların derinliklerinde aran ır Nasıl ki tabiat kuvvetleri ve da ğların
derinliklerinde olan su yataklar ı kaynak ve p ınarların menşelerini te şkil edi-
yorsa ve nereden do ğduklarını gösteriyorsa yukarda sayılan hukuk kaynak-
ları da do ğdukları daha önceki bir kaynak ve men şe tarafından meydana

110 Prof. Dr. O. M. Ça ğıl, Hukuk Ba şlangıcı 84; Prof. Dr. Yavuz Abadan, hukuk kayna ğı olarak,
kanunu, teamülü ve mukaveleyi zikretmi ştir. Hukuk Felsefesi Dersleri, 97.
111 Prof. Dr. E. Göger, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, 53-70, Ankara 1972.
112 Doç. Dr. Hamide Topçuo ğlu, 19. Yüzyıl Sosyologlarında Hukuk Anlayışı, 109-110, Ankara
1961.
113 Ord. Prof. Dr. H. V. Velidedeo ğlu, Türk Medeni Hukukunun Umumi Esasları 91, İstanbul
1951.
114 O. M. Çağıl, Aynı yer.

60
getirilirler. Bunlara kayna ğm kayna ğı veya birinci derecede kaynak ve ikinci
derecede kaynak demek de mümkündür. Hukuk'un men şeini, diğer deyimle,
birinci derecede kayna ğını teşkil eden ve kayna ğı meydana getiren tabiat
kuvvetlerine benzeyen yatak, hukuki inanç, hukuki idrâk, hukuki vicdan ve
hukuk idesi olduğu kabul edilmektedir " 5 Bunlar, hukukun metafizik ve di ğer
deyimle felsefi aç ıdan incelendi ğinde kaynak te şkil ederler. Sosyolojik aç ıdan
da hukukun kaynaklarını göstermek mümkündür. Burada sosyolojik aç ıdan
kasdetti ğimiz tarihi oluşum ve fiili durumlar neticesinde hukukun do ğmasını
intaç eden tezahüri olaylard ır. Bu da herkese göre ayrı izah tarz ına maruz
kalmaktadır. Sosyologlar tarafından hukukun men şei devlet veya devleti
doğuran siyasi ve sosyal sebebler gösterilirken ıı6 hukukçular tarafından da
hukukun men şei bugünkü hukuki durum kar şısında devletin iradesi olduğu
ileri sürülmektedir l". Memleketimizde devletin bu iradesinin ortaya ç ıkışı,
ya hükumet tarafından veya millet vekili tarafından yap ılan teklifle vuku-
bulur ve böylece kanun yapma meclise intikal ettirilir 118 ve resmi gazetede
yayınlandıktan sonra bir kanun tasarısı, uyulması herkese gerekli olan bir
kanun olmuş olur.
Islam hukukunda, hukukun men ş eini Allah'ın iradesi olarak anlamak
lâzımdır. Ancak Allah' ın iradesinin tezahür şekli Islâm hukuk filozoflarma
göre ikiye ayr ılır. Birinci kısım kaynaklar, do ğrudan do ğruya hükmü ispat
eder yani hüküm in ş a eder ve koyar. Bunlar Kur'an' ı Kerim ve Sünnettir.
İkinci kısım kaynaklar hükmü ke şif ve izhar eder, ortaya kor ve aç ıklar.
Birinci çeşit kaynaklar ile ikinci çe şit kaynaklar aras ında önemli olarak ileri
sürülen fark birinciler in ş a, hiç yokken yeniden bir hüküm vazederler, ki bu
duruma göre Islam Hukuku'nun men şeini teşkil ederler. Bunlar bir yandan da
bilfiil hukuki hükümler ve yasalar getirmi ş olduklarından hukuk kayna ğı da
sayılırlar. İkinci çe şit kaynaklar, -ki bunlar, ictihad (k ıyas), kamu yararı,
istihsan, örf ve âdet vesaire- sadece hukuki hükümlere kaynak olurlar ve
bunların inşa ve hüküm vazetme kabiliyetleri yoktur. Bunlarla ortaya konan
hükümler açıklayıcı ve ke şfedici durumdadırlar. Ashnda hüküm mevcuttur
ama bilinmemektedir. Dinin, di ğer deyimle Kur'an ve Sünnetin koymu ş ol-
duğu bazı prensip ve âlâmetlerle hüküm bulunup çıkarılmaktadır. Tabiat
kanunlarmda oldu ğu gibi, nasıl ki fizikçiler tabiat kanunlar ın koymayıp
bulup ve ke şfedip aç ığa vuruyorlarsa fakihler ve müctehitler de öyle yaparlar,
aslında dinde prensip ve emarelerin arkas ında bulunan hükümleri anlay ıp or-
taya koyarlar. İşte bu prensip ve emareler birer hukuki hüküm kayna ğıdır.
115 O. M. Çağıl, Aym yer.
116 Bak: Doç. Dr. Hamide Topçuo ğlu, 19. yüzyılda Hukuk Anlayışı, 122 vd, 138 vd.
117 O. M. Çağıl, Aym eser, 85.
118 Kanun yapma sanat ı ve tekniği için Bak. Prof. S. Şakir Ansay, Hukuk Bilimin Ba şlangıç,
73 vd. Ankara 1958.

61
Yukarda açıkladığımı z gibi bundan dolayı müctehitlerin çıkardıkları hüküm-
ler de ş eriat hükmü ve din ahküm ı sayılmışlardır. Anlatt ığımız bu görü ş,
islâm hukukçuları nda (fukaha) hâkim olan bir görü ştür. Fakat ikinci çe şit
kaynaklar hakk ında mezhepler aras ında ittifak yoktur. Bunlar ın bir kısmı
baz ı mezheplerce hukuk kayna ğı kabul edilmemi ş ise de, onlara bedel kendi-
leri başka yol takip etmi şlerdir.

Islam hukukunun menşeinin Allah'ın iradesi olduğunu söylemi ştik. Al-

lah'ın bir şeyi emretmesi onun iyi ve güzel olmas ının sebebi ve bir şeyi de
yasaklamas ı o şeyin kötü olmas ının sebebi oldu ğu ehli sünnetin baz ı fakih-
lerine göre kabul edilmi ştir. Bu görü ş e göre Allah'ın iradesinden ötede ve daha
önce gelen başka bir ide men ş ei olmadığı için Allah'ın iradesi ve onun neticesi
olan fiillerine neden ve sebeb aranamaz. Bunun eski deyimi "Allah' ın fiilleri
bir garaza mebni olarak tülil edilemezler" sözüdür. İkinci bir görüşe göre
Allah'ın emirleri ve yasaklar ı bir sebebe ve hikmete dayan ır. İşte onlardan
ötürü Allah bir şeyi emreder veya yasak k ılar. Ancak buradaki sebebin fay-
dası insana aittir ve bu görü ş e göre de Allah'ın fiilleri bir sebeb ve neden neti-
cesinde zorunlu olarak meydana gelmez. Sadece Allah' ın fiillerinin bo şuna ol-
madığı ve bir hikmete dayand ığı ifade edilir Yine bu görü şe göre şeriat' ın
kayna ğı olan Allah'ın iradesinin ötesinde onun da dayand ığı bir menşe vardır.
Bu da iyi veya kötü, faydal ı veya zararlı ilkesidir. Allah bir ş ey iyi olduğu için
onu emreder ve kötü oldu ğu için de yasaklar. Ş eylerin iyi veya kötü oluşu
Allah'ın iradesinin onlara taallük etmesinden önce gelir. Bu görü şe göre de
şüphesiz olan, Allah' ın iyi ve kötü şeyleri yaratm ış olmasıdır. Aslında bütün
şeyler Allah'a döner. Allah önce iyi ve kötü ş eyi yarat ır. Bu, işin varlık, sos-
yolojik veya tarihi vâkıa yönüdür. Bir de iyi ve kötünün me şru veya gayri
meşru, buyurulmu ş olması veya yasaklanmış olması vardır ki, burada ona
Allah'ın iradesinin taallûk etmesi ile hukuk normu, kaidesi do ğmaktadır.

Yüce Allah' ın şeyleri yarat ırken iyi ve kötü olarak yaratmas ı sonra on-
lara iradesinin taalluku ile hukukun do ğmasının tezahür etmesinin şöylece
açıklanmağa müsait oldu ğuna inanıyoruz. Allah'ın iradesinin iki şekilde teza-
hür etti ğini ifade etmek mümkündür. Biri sözlü ve yaz ılı şeriat (kanun) ki,
bu Kur'an ve Sünnettir. Biz, Kur'an ve Sünette bulunan hükümlerle Allah' ın
iradesinin ne istikamette ve nas ıl olduğunu ö ğreniriz. Diğeri de yazılı olmayan
şeriat olup bu prensipler olarak insan ın zihnine verilmi ş olan manalardır.
Bunu tek bir kelime ile ifade edersek akıl adını alır. Bu akıl, hukukçularm
tabii hukuk tâbirleri yerini almaktad ır. Böylece biz şu noktaya gelmi ş olu-
yoruz. Hukukçuların İMiti Hukukun ortaçağda tabii hukuk yerini ald ığı fikir-
lerine karşı diyece ğiz ki, İlahi hukuk (yaz ılı ş eriat) tabii hukuk yerini almam ış,
o kendi sahasında bir yenilik olarak devam etmi ş , fakat tabii hukuk (ak ıl
prensipleri) onun yan ında ve onun tamamlay ıcısı olarak ayrıca bir hukuk

62
kaynağı olmuştur. Yaz ılı ş eriata baktığımı z zaman, kendisinin daima
umumi kalmak istedi ğini ve cüziyata ait meselelere inip hüküm vermek iste-
mediğini, onları insanların anlayışlarına ve akli kabiliyetlerine b ıraktığını
görüyoruz 119. Burada kasdedilen mutlaka ak ıl prensipleri oldu ğu için hem
nazar': ve hem ameli (pratik) ak ıl prensiplerini içine alır.
Müctehit dedi ğimiz islâm hukuk filozoflar ı önce yazılı şeriat' gözden
geçirir ve onlarda istedi ği hükmü bulamazsa akli meleke ve prensiplere ba ş
vurup onları yazılı şeriat olan Kur'an ve Sünnetle mukayese ederek yeni bir
hükme varır. Burada Kur'an ve Sünnet ş eriatın yaz ılı kısmını te şkil ederken
onun yazısız kısmını akli prensiplerin te şkil etti ğini söylemi ştik. Ancak akli
prensipler eskidenberi kullan ılmadığından eskidenberi kullan ılagelen ictihadı
onun yerine kullanmak daha iyi anla şılmayı sağlayacaktır. Öyle ise yazısız
şeriat'a ictihad dememiz do ğru olur. Yaz ıh şeriat, kasden insanlar ın zaman ve
mekâna göre bulunacaklar ı ş artlar alt ında muhtaç olacaklar ı hüküm ve mües-
seseleri bulup kurmalar ını kendilerine bırakmıştır. İnsanlar bunu ictihad'la
yapacaklardır. Yalnız biz burada ictihad ın Kur'an ve Sünnetin d ışında tek bir
hukuk ve hüküm kayna ğı olmasında öncekilere uymu ş değiliz. Ancak önceki-
lerin Kur'an ve Sünnetin d ışında zikretmi ş oldukları edillei şeriyyeyi (hüküm
kaynaklarını) ictihadın delilleri ve kaynaklar ı kabul ediyoruz. Bunlara ilerde
temas edece ğiz.

İ C T İ ll A D

İslâm Hukukunun Yaz ısız Kaynağı :

İ ctihad kelimesinin kökü "cehd" olup zorluk, me ş akkat anlamına gelir.
Bundan gelen "cühd" takat, güç demektir, "mechud" ya ğı çıkarılan süt, ki
zahmetle çıkarılır, "cehad" pur, sert yer'e denirm. Bu kökten türemi ş olan
ictihad, herhangi bir i şi incelerken zahmet çekerek bütün gücü sarfetmek
anlamına gelir. Bunun terim olarak manas ı bundan farklı değildir. O da şudur:
Daha fazlas ını yapmaktan aciz oldu ğunu hissedecek surette, şer'İ hükümlerden
birini zanni olan derecede elde etmek için, bütün gücü sarfetmeye ictihad ı "
ve bunu yapan kimseye de müctehit denir. İctihadın terim manası ile lügat
manası arasındaki fark sadece, bu çalışmanın her hangi bir ş eye değil de dinî
bir hükmü, yollarına başvurarak ö ğrenme ğe tahsis edilmi ş olmasıdır. Bundan

119 Bak: Tefsiri Taberi 7/82 vd; M. Ali Say ıs ve arkada şları, Tarih et-Te şri el-Islâmi, 52, Mısır
1946; Ibn Hazm, Ihkam ul-Ahkâm, 4 /47.
120 Ibn Faris, Mu'cem Mekay ıs el-Luga 1 /486-487; Hüseyin Atay, Arapça Türkçe Büyük Lugat
304; Asım Efendi, Kamus Tercümesi 1 /1111 vd.
121 Amidi, ihkftm 3/139; Ke şful-Pezdevi 4/13; Ibn Humam, et-Tahrir, 3/291; Beydavi, el-Min-
haç 3/284 (Tahririn kenarında); 'bn Hazm, Ihkâm ul-Ahkâm 8 /133.

63
anlaşılıyor ki Hz. Peygamber ictihad ederken ve sahabeyi de ictihada te şvik
ederken bu anlam mevcut idi. Ancak sonradan ilimler te şkil edilip geliştikçe
terimler ve birtak ım ş artlar ileri sürülmü ştür. İctihadı n da sonradan ş artlara
bağlandığını görüyoruz. Elbette ki bir tak ım ş artların ortaya çıkması zorunlu
idi. Dini ilgilendiren bir konuda söz sahibi olmak şüphesiz di ğer sahalardaki
kadar serbest ve alabildi ğine olamazdı . Her tabakadan her şahsi ayrı ayrı
ilgilendiren bir konu olan dinde bir hüküm ortaya koyabilmek daha a ğır şart-
lara ba ğlandı . Usul ül-Fıkh kitaplarında ileri sürülen ş artlar ictihad aleyhinde
olanlar tarafı ndan o kadar zorla ştırılmışlardır ki, bu ş artlar İmamı Azama
ve İ mamı Şafiiye uygulansa onların ictihadları şüpheye dü şer.
Hz. Peygamber sahabeyi ictihada te şvik ederken bu ş artların hiç birini
aklına getirmemi şti. Şunu da ilave etmek gerekir ki, lalettayin bir kimseyi de
içtihad etmeye te şvik etmemi ş ve bir yere hâkim veya kad ı tayin etmemi ştir
Zekâ ve anlayış ta, tecrübede bir üstünlü ğü olan, dilde edebi incelikleri an-
layan ve aklını çalıştıran kimselere bu gibi i şleri vermişti.
İçtihadın verdi ğimiz tarifinde bile biraz i şi sıkıya almak ve içtihadı
daha tarif ederken mübala ğaya baş vurmak göze çarpmaktad ır. Her
ne kadar içtihadın kök kelimesi zorluk, zahmet ve güç, takat anla-
mında ise de ayn ı kökten türeyen içtihad sözü kendini zorlamak, e-
mek sarfetmek anlamlar ına gelir. Yoksa can ına tak dedirtecek, âciz
kaldığım hissedecek derecede zahmet çekmek ve güç sarfetmek anla-
mı na gelmez. Bu, dile fikirlerin yükledi ği bir manadır. Ama aynı kök-
ten gelen " ıchad" gücü, takat ı izale etmek ve bitirmek, son gücüne kadar
dayandırmak anlamına gelir. Fakat her iki kelime ayr ı sıgalardadırlar, birini
diğerinin yerine kullanmak do ğru de ğildir. Hz. Ömer bir mesele hakkında iki
değişik ictihad yapmış ve kendisine, falan sene ba şka ş ekilde ve şimdi başka
şekilde ictihad edip hüküm veriyorsun diye itiraz edilince, o zaman fikrimiz
öyle idi, şimdi böyledir, cevabını vermişti122. Yukarda tam metnini ald ığımız
Ebu Musa E şari'ye hitabeden risalesinde birinci ictihad ının, ikinci ictihadı ile
hükmetmesine mani te şkil etmemesini tavsiye etmi ştir. E ğer, Hz. Ömer bütün
gücünü sarfetse ve aciz kal ıncaya kadar çal ışsaydı , belki de fikrini kolayca
değiştiremiyecek bir hükme varacakt ı . Demek ki, ictihad etti ği günde bilgi-
sini bir derleyip toparlayarak varaca ğı hüküm ictihad sayılacaktır. Bir süre
sonra ba şka bilgilerin eklenmesi ile veya ba şka dü şüncelerle fikrini de ğişti-
rebilir ve bu da ikinci ictihad sayılır. Daha önceki ictihadla verilen hüküm
nakzedilmez O yürürlü ğe konmuş ise, artık o bitmiştir. Bunun için Usulcüler
ictihad'ın ictihadı bozmayaca ğı kaidesini koymu şlardır. Taberinin rivayetine
göre adamın biri Hz. Ömer'e rastlar ve mes'eleme Ali şöyle hüküm verdi de.
yince, Ömer ben olsam şöyle hükmederdim diye kar şılık verir. Adam sen hali-
122 bn Kayyım Cevziye, 1 /131.

64
fesin, öyle hüküm vermekten seni al ıkoyan nedir? diye sormuş , Ömer de e ğer
Kur'an ve Sünnette mevcut olan bir hüküm olsayd ı, dediğini yapardım. Ama
benimki de bir fikir ve ictihaddır, bu ise mü şterektir. Hangisinin Allah katında
do ğru olduğunu bilmem, demi şti'23 .

İ CTİ HADIN MEŞ RUİYETİ

Dediğimiz gibi İ slâm Hukukunun iki kayna ğı vardır. Biri yaz ıh (şeriat)
diğeri yazısız olan akıl prensipleri (ictihad)dır. İctihadın İslam hukukunun
kayna ğı sayılması, İslam dinini getiren Hz. Muhammed'e dayan ır Madem ki
O, bu dinin sahibidir, Onun dedi ği şeriat olur, ş eriatın nasıl elde edildi ğini ve
ne olduğunu bildirmesi de onun hakk ıdır. Öyle ise şeriatta (Kur'an ve Sünnet-
te) olmayan hükümlerin nereden ve nas ıl öğrenilece ğini de bildirme hakkı ona
aittir. O, hem kendisi ictihad etmi ş ve hem de sahabenin ictihad etmesine
cevaz vermi ş ve hatta kendisinin haz ır bulundu ğu olaylarda bile sahabeye
hüküm vermesini teklif etmi ş ve sahabe sizin yan ınızda da mi? diye sorunca
Hz. Peygamber evet, benim yan ımda da, isabet edersen bire on milkafaat
(ecr), yamhrsan tek bir mükâfaat al ırsın buyurmuştu '24.
Böylece İslam hukuku iki karakter taşımaktadır. a) Din olarak Allah'Ia
insanların ilişkilerini düzenleyen hükümleri teferruata kadar vazetmi ş olması-
dır. Bunlar Kur'an ve Sünnette ayr ı ayrı anlatılmıştır. Bunlara taabbudi
denir. Usulül-Fıkıh âlimleri bunun için ibadetlerde k ıyas ve icmaın caiz ol-
madığını söylemişler ve bundan da ictihad ve kıyasla her hangi bir çe şit iba-
deti ihdas etmeye hiç bir müctehidin hak ve salâhiyeti olmad ığını belirtmi ş -
lerdir. Ibadet şekillerinde her hangi tarzda bir de ğişiklik yapmak ve onlar ı
çoğaltmak veya azaltmak hususunda ictihada yer yoktur. Böylece Kur'an
veya sahih sünnete dayanmayan ibadetler bât ıldır. Ama ibadetlerle ilgili hü-
kümlerde ictihad yap ılabilir. İslâm dininin bu kısmı değişmez. Değişirse
başka bir din olur.
b) islâm hukukunun fert ve toplum olarak insanlar aras ındaki iliş-
kileri ilgilendiren hükümler hususunda iki ana kayna ğı vardır. Biri nass
(Kur'an ve Sünnet) olup bu hususta ta şımış oldukları hükümler genel prensip
olmayı aşmış olmamakla beraber pek mandut say ıhrlar. Di ğeri ictihad yani
akıl ilkeleridir. Bu ictihad sahas ı çok geniş olup zaman ve mekân'a göre de-
ğiş en hükümler bu kaynak tarafından verilece ği için zamana ve medeniyetlere
bu kaynakla ayak uyduracak ve onlar ın ihtiyaçlarına cevap verecektir. İslam
dininin değişen ve de ğişmeyen kısımlarını böylece dayand ıkları kaynaklarla
tesbit etmek mümkündür. E ğer Hulefa-i Ra şidinin (dört halife) tasarruflar ına

123 M. A. Sayıs, Kitab el-Mutemer el-Rabi' 95, M ısır, 1968.

124 Abdulaziz Buhari, Ke şful Pezdeyi 4 /22; Ebu Bekir Muhammed Sarahsi, el-Usul 2 /130.

65
dikkat edilecek olursa, nasslarda aç ıklanmış olan genel prensipleri ne kadar
geniş bir anlayışla tatbik ettikleri görülür ve şimdi içinde s ıkışıp kaldığımız
dar görüşlülük çerçevesini çok iyi anlar ız. ,
Dedik ki mademki dinle ilgilidir, ictihadın yapılıp yapılamıyacağına din
sahibi Hz. Peygamber hüküm verir. O, ictihad yap ılmasına yalnız cevaz ver-
memiş , emir vermi ştir '25 . Vermiş olduğu "ictihad yap", "aklını kullan" emri
ile islam hukukunun ebedili ğini sağlamak istemi ştir. Filozof İbn Ruş d bunu
şöyle ifade eder. "Hz. Peygamberden hükümleri ö ğrenme yolları cins itibariyle
üçtür: a) Lafız, b) fiil, c) Tasvib'dir. Ş ari'in sükût geçti ği hükümleri ö ğren-
menin yolu, ço ğunluk alimlere göre, kıyastır (yani ictihad). Bunun akli delili
şudur: İnsanlar aras ındaki olaylar sonsuzdur. (Peygamberin) nass'lar ı (söz-
leri), fiilleri ve tasvibleri sonludur. Sonlu ile sonsuz olana cevap vermek im-
kansızdır" '26. Sonsuz olanlara ancak ictihadla cevap verilir. Hz. Peygamber'in
ictihadı, yasaklamadığı, ictihad kap ısını kapamadığı kendinden sonraki as ır-
larda meydana gelen ictihad faaliyetinden anla şılır. Peygamberin açma ve
kapama hakk ı olduğu bir şeyi, hiç kimse onun yerine açıp veya kapama salâ-
hiyetini haiz olamaz. Esefle söylemek laz ımdır ki, ictihad kap ısının kapan-
dığını söyleyenler ç ıkmıştır. Bunun bir iki sebebi üzerinde yukarda durmu ştuk.
Aslında açık olan bu ictihad kayna ğını işletip islamiyeti yaşanılan bir din ha-
line gelecek şekilde anlamadıkça İslam aleminin hayat ında bir yenilik zor olur.
İ ctihad konusu çok konu şulmaya ve üzerinde tart ışılmaya de ğer bir konu-
dur. Bu hususta bol materiyal mevcut ise de biz ancak önemli gördü ğümüz
bazı noktalarına de ğiniyoruz. İctihad yapmak laz ımdır ve ya ş amak isteyen
ş ahsın uymak zorunda oldu ğu bir meseledir, demek, bilir bilmez herkesin bir
fikir ortaya atıp ictihad yapmaya kalkmas ı anlamında de ğildir. Önce her hangi
bir kimsenin bir konuda bir fikir sahibi olması, o sahada biraz birşeyler oku.,
yup üzerinde dü şünmesi lazımdır. Yoksa iki üç kelimeyi bir araya getirip bir
cümle yapan kimsenin cümlesi bir fikir de ğildir. Sonra fikrin tutarl ı ve kıymetli
olması kendisini benimsetmeye ve savunmaya kifayetli olmas ı ile ölçülür.

İ ctihadın önemli iki ş artı vardır. Gazali bunları zikretmi ştir. Biri, ş eriatın
alındığı dört kayna ğı (medarik el- Ş er') bilmektir: Kur'an, Sünnet, icma ve
akıl. Burada dikkati çekmek isteyece ğimiz husus, "kıyas"a akıl demiş olma-
sıdır, ki buna biz akli ilkeler veya ictihad demi ştik. İkinci ş art da müctehidin
adil olması ve adalette leke kabul edilen günahlardan sak ınması lazımdır.
Bu adalet 127, ictihadının başkalarınca kabul edilmesinin ş artıdır. Yoksa ilmi

125 Bir önceki kaynaklara bak.

126 İbn Ruşd (596 H. 1198 M.), Bidayet ul-Muctehid ve Nihayetul Muktas ıd, 1 /2, İstanbul 1333 H.
127 Adaletin tarifinde ihtilaf vard ır. Şunu takdim ediyoruz. Adaletin dört ş artı vardır: a) taata
devam, b) günahtan sakmmak, c) dine dokunacak küçük günahlardan sakmmak, d) Şeriatm esaslarına
aykırı bir şeye inanmamaktır Bak. Muhammed b. Ali Şevköni, Irş adul-Fuhul 45-46, Mısır 1347 H.

66
ictihad kabiliyeti bu şarta ba ğlı olmadığı için kendi şahsi için adaletsizlik
engel de ğildir".
"Kur'an'da ahkâmla ilgili olan be şyüz âyeti ezberden de ğil, ihtiyaç anında
nerede oldu ğunu bilmesi kâfidir Sünnetten de yaln ız hükümler ihtiva edenleri
bilmesi gerekir. Bunlar hakkında da Buhari, Muslim, Süneni Ebi Davud, ve
diğer sahih hadis kitaplar ında müracaat edilecek yerlerini bilmesi yeterlidir.
Akıl ise nass' ın dayana ğı ve hem de asil bir dayanak (mustened)t ır. Do ğrusu
ictihad için zikredilen ilimleri üçe inhisar ettirir. Bunlar hadis, dil ve Usul
ül-Fıkıhtır" 128 . Gerçekten ictihadda lâz ım olan biraz ilim ve bol samimiyettir.
Günümüze kadar gelen ilk Usulül-F ıkıh kitabı olan İmamı Sâfiin (204
H. 819 M.) "el Risale" adlı eserinde "ictihad" hakkındaki fikirlerini ö ğren
— -

memiz çok önemlidir. Zira bu eser "Hadis" kitaplar ından da önce yazılmıştır.
a) İ ctihad ve kıyas aynı manadadır. Bir müslümanın başına gelen bir
olayda belli bir hüküm yoksa ictihadla, ki k ıyastır, o hususta do ğru olan hü-
küm araştırıhr 129 .

b) Kıyas iki şekilde olur. Biri, bir şey asil manada bulunur ve bunda
ihtilâf olmaz. Di ğeri, bir nesnenin temelinde benze ş en şeyler olur. Bunlar
içinde bir şey daha uygun ve daha çok benzerine ilhak edilir ve bunda k ıyas
yapanlar ihtilâf ederler 180 .
e) Hükmü gerekli bir nass (söz) bulunmayan yerde k ıyas ictihadı ile onu
ararız ve bunda bize dü şen bize göre gerçek olan ı elde etmektir " 1 .
d) Kıbleyi bilmeyen iki kimsenin k ıbleyi ö ğrenmek için ictihad etmeleri
gerekir. E ğer, tam olarak bilmedikçe namaz k ılmamaları gerekir dersen, hiç
bir zaman gayib olanı tam bilemiyeceklerinden "2 ya namaz ı terk edecekler veya
kıble farziyeti kalkacak ve istedikleri gibi k ılacaklardır. Bu ikisini de ön göre-
mem.
0 halde "her biri nasıl görürse (ictihad ederse) öyle namaz k ılarlar ve
bundan başkası ile de sorumlu tutulmazlar veya görünü şte ve gerçekte isa-
bet etmekle sorumlu olup gerçekteki (ğizli) hataları af edilir, görünüşteki
hataları af edilmezi".
128 Abdul Aziz Buhari (730 H. 1329 M.), Ke şful-Pezdevi, 4 /15-16, Ir şadul-Fuhul, 222.
129 M. b.Idris el- Ş afii, el-Risale, 477, Mısır 1940.
130 Aynı eser, 479.
131 Aynı eser, 483.
132 Görülüyor ki ictihad ederken her şeyi ihata edecek bir ilim ş art de ğildir. Yoksa ictihaddan
maksat fevt olur.
133 Aynı eser, 489 ve görünü şte (zahirde) yan ılmamaya dikkat etmek gerekir. Allah kat ında
(batan) gerçe ğin ne olduğunu aramakta sorumluluk vardır, ama isabet etmemekte sorumluluk yoktur.
Bu affedilmiştir Bu sözden aç ıkça şu anlaşılıyor. "Her müctehid isabet eder" nazariyesi zahirdeki delil-
lere göre isabet eder ve böylece görünü şte hak taaddud eder. Ama gerçekte hak birdir ve bunda her müc-
tehid isabet edemez.

67
 e) Amr b. As'dan rivayet edilen hadiste Hz. Peygamber diyor ki:
"Hâkim hükmederken ictihad eder, isabet ederse iki kat mükâfaat ı var-
dı r, hükmederken ictihad eder de hata ederse bir mükâfaat ı vardır" 134 .
1- Hz. Peygamber iki durumdaki mükâfaatlardan birinin di ğerinden çok
olduğunu zikretmiştir. Oysa gücü olmayan hususta mükâfaat olmamal ı ve kal-
dırılmış olan hataya da mükâfaat olmamal ıdır. Çünkü hata ihtimaline ra ğmen
"ictihad yap" anlamında olarak emrolundu ğu gibi zahire göre ictihad etmi ş
ve af olmu ş bir hata yapm ışsa bu hatadan dolayı cezalanması do ğru olur, ne
var ki bunun çok musamahal ı bir konu oluşu bu hatas ının af olunmas ıyla
neticelenir, yoksa gücü alt ında olmayan bir hataya mükâfaat almas ına ben-
zemez'.
f) İctihatta görünü ş ile gerçek (zâhir ve bât ın) aras ındaki hükmü ayır-
mışlar, hata etmi ş olsa da, zahire göre ictihad eden müctehidden günaln la ğ-
vetmiş ler, ama kas den yap andan günahi kald ırmamışlardır"6 .
ğ) 1- Yüce Allah insanlara ak ıl ihsan etmiştir ve onunla muhtelif olan-
ları ayırt etmelerini sa ğlamıştır; ve gerçe ğe sözle (nass) ve istidlâlle varan
yolu göstermi ştir137.
2- İnsanlar, Allah'ın yardım ve tevfikini dileyerek ak ılları ile ve delil-
lere ait bilgileri ile ictihad ederek hükümleri elde etme ğe çalışırlarsa, kendi-
lerine düş eni yapmış olurlar'"".
Bu son madde, bizim İslâm hukuk kaynaklarını (nass) yazılı ve akıl (ic-
tihad) olarak ayırmamızda birle ştiğimizi gösteriyor.
İctihadın üç kısım olduğu ileri sürülür: 1) Farz ı ayın, 2) Farz ı kifaye,
3) Men dub.
1) a- Muctehidin kendi ba şına gelen bir hâdisede kendisi için ictihad
etmesi ferdi farz (farz ı ayırı)dır Çünkü müctehid kendisi ve ba şkası hakkında
başkalarını taklit edemez.
b- Vuku bulan bir hâdisede ba şkası hakkında hüküm vermek gerekti-
ğinde ve zaman da yoksa hemen ictihad etmesi müctehide ferdi farzd ır.
2) a- Birinin başına bir iş gelmiş olsa da âlimlerden birine sorsa, alim-
lerin hepsinin ve özellikle sorulan kimsenin ictihad etmesi yeterli (kifai) farzd ır.
Eğer cevap verilirse, hepsinden sorumluluk dü şer. E ğer cevap vermezlerse,
-cevab ı buldukları halde- günâhkâr olurlar, cevab ı bilmedikleri takdirde

134 Aynı eser, 494.

135 Aynı eser, 496-497.
136 Aynı eser, 500.
137 Aynı eser, 501.
138 Aynı eser, 503.

68
mazar sayıhrlar, ama cevap verme sorumlulu ğu onlardan dü şmez. Bu fertler
arasında yaygın olan farzd ır.
b) Sözde müşterek olan iki kadı aras ında hüküm dola şsa, hangisi cevap
verirse ötekinden sorumluluk dü şer.
3) o— Bir hadise vuku bulmadan önce hakkında hükmün ne oldu ğunu
bilmek üzere ictihad yapmas ı mendubdur.
b— Birinin ba şına henüz gelmemiş bir hadisenin hükmünü soran kimseye
cevap vermek için ictihad yapmak da mendubdur° 39 .
İ CTİ HAD BÖLÜNMEZ B İ R MELEKED İ R.
Usulcüler ictihadın tecezzi edip etmiyece ğini münaka ş a ederler. Bunda
dayandıkları iki nokta vardır. Biri, önce müctehidleri tabakalara ay ırmaları-
dır. Mutlak müctehid ve mukayyed müctehit, yani mezheb kuran, usul ve
prensip vazeden müctehit, bir de mezhebin prensiplerine ba ğlı olan müctehit
ve sonra ictihad bölümlenir veya bölümlenemez diye söz ederler. Do ğrusu
böyle müctehitleri iki veya daha çok dereceye ay ırmanın faydalı olup olma-
dığını düşünmek lazımdır. Bu derecelendirmeden sonra elbette ictihad ın
bölümlenip bölümlenemiyece ği sorunu kendili ğinden ortaya ç ıkar. İkinci
sebeb de müctehit olan bir kimsenin her meselede ictihad etmesi sorumlulu-
ğunu kendisine yüklemekten do ğmaktadır. Demek oluyor ki müctehit müctehidi
taklit edemez, ictihad yapmad ığı bir meselede ba şkasına uyamaz, uyarsa
müctehitli ği mutlak olamaz. Bu görüşü savunanlar mezhepcilikte fayda gö-
renlerdir. İctihad bölümlenemez diyenlere göre, bir konuda müctehit olan
başka bir konuda di ğer bir müctehidin fikrini ve ictihadını kabul eder, bu
kendi ictihadına halel getirmez. Do ğrusu budur. İ ctihad bir melekedir. Meleke
dernek, elde etmi ş olduğu bilginin kaidelerini bilmek ve uygulamak insan ın
alışkanlığı haline gelmesidir. Meleke "mâlik" olmaktan gelir ki, o ilme mâlik
ve sahiptir, art ık onun ilmidir, derne ği anlatır. Burada söz konusu olan ictihad
melekesi, bilfiil ictihad de ğildir. Müctehid bu meleke ile istedi ği zaman ictihad
edebilir. Bir konuda bilfiil ictihad ederken ba şka bir konu ile u ğraşmamış
olabilir, ama o anda da bu melekeyi kullanabilir. Elbetteki bu elektrik fi şini bir
prizden alıp ötekine koyma ğa benzemez. İctihad melekesi olduğu için her hangi
bir meselede prensip ve kaynaklar ın ne olduğunu bilir ve onlara müracaat
ederek meseleye hüküm ç ıkarır. Buna malik olan herkes müctehit olmakla
müctehitler aras ında fark olmas ını gerektirmez ' 4°. İmamı Malik'e kırk mesele
139 Abdul-Aziz Buhar", Ke şful-Pezdevl 4 /14-15 (Kavat ı el-Edille'den nakletmi ştir. Ke şfuzzun
2 /1357 de bildirdiğine göre bu eser Ebul-Muzaffer Mansur b. M. Saman" Şafilnindir (Ö. 489 H. 1095 M.);
İrşadul Fuhul, 223.
140 Müctehitlerin tabakalanna dair yaz ılan ve birbirinin isabetsizliklerini ortaya koyan şu eserle-
re bak: Muhammed Zahid Kevser", Husnuttekad ı fi sireti el- İmam Ebi Yusuf el-Kadı, 24-28,83-91,
Mısır 1948; Kadı Zade Şerif b. Kad ı Abdurrahim Buhar", Kuhustan ı Mukaddimesi 4-16, İstanbul
1299 H.

69
sorulmuş , otuzalt ısına cevap verememi ştir. Sahabeden de hemen cevap vere-
meyenler vardır "°. Ama o anda cevap veremedi diye ictihadma halel gelme-
miştir. Zira sonra onlar ı inceleyip hükmünü verebilirdi elbet.

USULCÜLERİ N VE FAKİ FILERIN AF ED İ LMEZ B İ R HATASI

Bu ba şlıktan ho şlanmayanlar bulunacakt ır. Yalnız bizim sahada de ğil

memleket çap ında her sahada alış amadığımı z kötü bir tutumumuz vard ır.
Tenkit edilmeye dayanamamak. Tenkidi ilmin gere ği diye bilmek ama hiç bir
zaman tatbik edememek ve benimsememek. Tenkit edilen kimse mutlaka
düşman kesilir. En mutedil ve normal tenkitleri, tenkit edilenin aleyhinde bir
propaganda kampanyas ına dönü ştürmek ola ğandır. Yalnız tenkit edilenin
tenkide tahammülü olmaması problem de ğil, tenkit edenin de ve bunu duya-
nın ve okuyanın da suçta ortaklığı vardır. Birinin bir fikrini tenkit etmemiz,
başka bir fikrini be ğenmemiz insanları ş aşkına çevirir. Bizim memlekette
birini tenkit etmi ş seniz artık hiç bir şeyini be ğenmeyiz, e ğer bir fikrini be ğen-
mişseniz artık ona bir daha itiraz etmeniz çeli şik görülür. Böyle fikir toptan-
cılığı veya önce hangi fikir ahnm ışsa, onun tesirini icra etmesi ve pe şin hüküm
bizi yıkıp tüketmektedir. Şimdi burada usulcülerin bir hatas ım ortaya at ıyoruz
ya, artık bir daha onların beğendiğimiz bir sözleri bulundu ğunu söyleme hak-
kını bize tanunıyacak pek çok kimse çıkacaktır. Ama bunu yapanlar, bizim
dediğimizi de onların dediklerini de anlamaktan uzakt ırlar; anlamak için
düşünmezler bile, dü şünmek artık günah olunca, böyle olur.
Şimdi konuya girdim. Kur'an ve Hadiste mevcut olan ve her mezhep dü şü-
nürleri, usulcü ve fakihleri taraf ından kabul edilen Usuli Fıkıh (Islam Hukuk
Felsefesi) kaidesi vard ır. Bir hüküm ö ğrenilmek istendi ği zaman önce Kur'an'a,
onda bulunmazsa Sünnete, onda bulunmazsa k ıyasa (ictihad) gidilir. Bu kaide
İslam Hukuk felsefesinin ilk kaidesidir ve ayn ı zamanda kaynaklar ı kullan-
manın metodunu veriyor. Buna göre meydana gelen bir hadise hakk ında dinin
hükmünün ne olaca ğının ö ğrenilmesi istendi ğinde önce Kur'an'a, yoksa sün-
nete ba şvurmak laz ım. Her ikisinde de yoksa ictihad yap ılır.
Bizim hata dedi ğimiz bu kaidenin kendisi de ğil, bu kaidenin terkedil-
mesidir ve kaideyi tam tersine uygulamalar ıdır. Sonraki mezheb taassubuna
kapılan Usulcüler imamlarının ictihadlarını birinci dereceye almış lar ve on-
ları merkez kabul etmi şler, Kur'an' ı ve Sünneti mezheplerinin fikirlerine ve
ictihatlarına göre tevil etmi şlerdir"2. Bütün mezhepler bu durumdan kurtula-
mamışlardır. Ancak biz Hanefi oldu ğumuz için hanefilerden misal verece ğiz:
141 Keşful Pezdevi 4 /17.
142 Buna İbn Kayyım Cevziye, Ilamul Muvakkiin de (1 /87) temas eder.

70
 a) Bizimkilerin sözüne muhalif olan her âyet onun ya mensuh oldu ğuna
"

veya tercihe u ğradığma yorumlanır. Uzlaştırmayı temin için yorumland ığıına

hükmetmek ise daha uygundur.
b) Bizimkilerin (arkada şlarımız) sözüne muhalif olarak gelen her haber
(hadis) onun ya mensuh oldu ğuna veya bir benzeri ile tearuz etti ğine veya bi-
zimkilerin onu tercih yollar ından biri ile tercihe tâbi tuttuklar ına hamledilir,
ya da uzlaştırılmaya gidilir"."3
Bu sözler Ebu]. Hasan Kerhi'nindir ve hanefi müctehitlerinden say ılır°44.
Artık bundan sonra gelen fakihler, kar şılarına bir mesele ç ıkınca imamlanmn
ve kendilerinden öncekilerin kitaplar ına bakıp hükmetmi şler ve fetva ver-
mişlerdir. Bugünkü durum eskisinden, İslam dini namına, daha iyi de ğil-
dir. Oysa İmam Azam Ebü Hanife, hiç bir zaman yukarda zikretti ğimiz kai-
deye aykırı hareket etmemi ş ve şöyle dedi ğini aynı ayarda bir müctehid olan
Sufyan Seyri (161 H. 777 M.) naklediyor. Ebü Hanife'nin insaf ve delil olan
şu sözünü duydum: "Allah' ın kitabında bulursam alırım, orada bulamazsam
Allah'ın elçisinin sünnetini ve güvenilir kimselerin ellerinde dola ş an sahih
haberleri alırım. Eğer Kur'an'da ve Allah' ın elçisinin sünnetinde bulamazsam
sahabenin sözlerinden be ğendiğimi alırım ve istediğimi terkederim, ama on-
ların sözlerinin dışına çıkmam. Fakat i ş , İbrahim Nahai (95 H. 913 M.) Sa'bi
(Ebü Amr b. Şurahil, 104 H. 722 M.), Hasan Basri (110 H. 728 M.), Muham-
med İbn Sirin (110 H. 728 M.), Said b.Musayy ıb (94 H. 712 M.) ve ictihad
etmiş bazı adamlara kal ırsa, onlar ictihad ettikleri gibi benim de ictihad et-
me hakkımdır" 145 .

Ebu Hanife ba şka bir zaman, Hz. Peygamberden hadis gelirse ba şkasına
gitmem, sahabeden gelirse, seçeriz, tâbiinden gelirse onlar ı sıkıştırırı z demiş -
tir."6

KAZUİ ST VE MÜCERRET METOD

Ebü Hanife ve emsali müctehitlerin hiç birinde kaidelerin tersine i şletil-

diğine rastlanmaz. Onlar yukarda zikretti ğimiz temel kaideyi tam uygula-
dıkları için kendi ayarlarında, Hz. Peygamberin dışında herkesle kendileri-
ni eşit görmüşler, kendilerinden önce gelip geçenlerin fikirlerinden istifade

143 Abdullah b.Hüseyin b.Delal Ebul Hasan el-Kerhi, (340 H. 951 M.) Risalet fi el-Usul, 84,
Ebu Zeyd Debbusinin "Tesis el-Nazar" adl ı eserinin sonunda, Mısır; Aynı fikir için şu esere de bak:
Ahmed b. Yahya Harid Harevi Ş afü (906 H. 1500 M.) el-Durran Nadid 178, Mısır 1322 H.
144 M. Zahid Kevseri, Ad ı geçen eser, 89, 26 ha şiye.
145 Ebul-Muayyed el-Muvaffak b. Ahmed el-Mekki (568 H. 1172 M.), Menakıb İmam Azam
Ebi Hanife, 1 /80, 89, Haydar Abad 1321.
146 Aym eser, 1 /77.

71
etmişler, fakat kendilerini onlara ba ğlı saymamışlardır. Bunun için her za-
man, Kur'an ve Hadise ve akla ba şvurarak geni ş ufukluluklarmı ve serbest
düşünüşlerini kullanmışlardır. Onlardan sonra gelenler önce Kur'an'a ve
Hadise başvuracakları yerde, onları tamamen terkedip mezheplerini öne ge-
çirmişlerdir. Böylece kazuist bir fikir do ğmuştur. Oysa Kur'an ve Hadislerin
hükümleri kazuist de ğildir147 .
Kazuist hukuk, olmu ş ve olacak her hâdiseye ayr ı ayrı hüküm koyan
hukuktur. Yukarda ictihad ın meşruiyeti bahsinde sonlu ifadelerin sonsuz
olayları karşılayamıyacağı söz konusu edilmi şti Bugün ne kadar teferruatl ı
ve ihtimalli hükümler konursa konsun, yarinki olaylar ihtimallerin d ışında
cereyan eder ve onlara da yeni hükümler koymak gerekir. Kazuist tâbiri,
fıkıh ilmini derinliğine bilmeyip kulaktan dolma ona ba ğh olanlar tarafından
hoş karşı lanmaz. Ama yine onlar derler ki "yeni ictihada ihtiyaç yoktur, zira
fıkıh her ihtimale cevap vermi ştir". İşte onların bu sözü fıkhın kazuist oldu-
ğunun en kuvvetli delilidir.
Ama İslam Hukuku deyince sadece fıkhı saymak do ğru de ğildir. Fıkhın
üzerine dayandığı Usulül-Fıkıh mikerret metodun en iyi tatbiki say ılır.
Islam Hukukçular ı başlangıçta iki görü ş e göre hareket ediyorlard ı . Kimi asla
fiilen vuku bulmayan ve ihtimalli olan sorulara cevap vermezlerdi. Farazi
meseleler üzerinde fikir beyan etmekten sak ınanlardan biri de İmamı Malik'ti"8
Şunu söylemek zorundayız ki kazuist fıkıh, buna cüziyat üzerine kurul-
muş fıkıh deniyor, mezhepler te şekkül ettikten sonra ortaya ç ıkmaya başla-
mıştı . Aslında büyük mü ctehitler önce kaideleri vazeder ve sonra ortaya ç ıkan
meselelere tatbik ederlerdi. Tatbik edemedikleri bir meseleyle kar şılaşınca,
o mesele için ayr ı bir kaide koyarlard ı . Bunun en açık misâli "Kıyas" konu-
sudur. Önce kıyasın kaidelerini koymuşlar ve gelen meseleye kıyas ederek
cevap vermi şlerdi. Ortaya çıkan meselelerden kıyas'a göre cevap verilemiye-
cek olunca, o gibi meselelere istihsan (gizli k ıyas) kaidesine göre cevap yerli-
miştir 149 . Bu kaidelerden Usul ül-F ıkıhta bahsedildi ği içindir ki, miicerret
metoda göre yaz ıldığını söyledik. Burada daha belirli bir fikre varabilmemiz
hususunda İslâm Hukukuna ait eserleri dört k ısma ayırmak mümkündür.
Usulül-Fıkıh, Hilâfiyat, Külli kaideler ve fıkıh kitaplarıdır. Kazuist metodu
takip eden sadece fıkıh kitaplarıdır. Usul eserleri fıkıhla beraber her zaman
okutula gelmi ş ama hilâfiyat ve külli kaideler her zaman beraber yürümemi ş-
tir. İslam Hukuk Felsefesi (Usulül-F ıkıh)nin do ğuşunun fıkıhtan önce oldu ğuna
temas etmi ştik. Sonra mezhepler te ş ekkül edince bu usul kaidelerine göre

147 Kazuist metod için bak: Sabri Şakir Ansay, Hukuk Bilimine Başlangıç, 80, 1958; Erdo ğan
Göger, Hukuk Ba şlangıcı Dersleri, 88, Ankara 1972.
148 Muhammed Ali Sayıs ve Arkadaşları, Tarih et-Te şri el-İslâmi, 257.
149 Muhammed Mustafa Şelebi, el-Madhal lidirasetil-F ıkhıbishimi, 185 vd.

72
ihtimal ve faraziyeye çok yer verilmi ş ve büyük fıkıh eserleri meydana gel-
miş tir. Bundan sonra bu cüziyattan tekrar kaidele şmeye ihtiyaç duyulmu ş ve
külli kaidelere ait eserler vücude getirildi ği gibi gene külli kaidelere dayanan
mezhepler aras ındaki mukayeselere ait eserler meydana getirilmi ş ve bunlara
"Hilâfiyat" denmi ştir ki, mezhepler aras ındaki ihtilaf edilen noktalar ı gösteri-
yordu"°.
Şunu söylemekte insaflıhk vardır. İslam Hukukçuları zamanlarına göre
gerekeni yapnu şlardır. Ancak zaman ın değişmesine önem vermeyenler i şe
hâkim olunca, bugünkü hukukta gördü ğümüz ve fıkıhta göremedi ğimiz
mesleler ortaya ç ıkmıştır. Bugünkü ilmin ve ihtiyaçlar ın gerektirdi ği mesela
bir "akit nazariyesi" ve "mülkiyet nazariyesi" şeklinde genel nazariyelere
dair eser vermediklerini bir kusur saymak laz ımdır.
Usulül-Fıkıh'da hukuk kaynaklarının Kitap, Sünnet, İ cma ve Kıyas
(akıl)ın ittifak edilen ve bunun d ışında ihtilâfh olan kaynaklar zikredilir
Ama biz bunların hepsini tümü ile ikiye ay ırdık. Bir tarafta yaz ılı olan Kur'an
ve Sünnet, diğer tarafta sadece "ictihad ı" koyduk. Kur'an ve Sünnetin d ışında
olan bütün hukuk kaynakları ictihad'a mesnet te şkil ederler ve onlar hukuki
ş ekillerini ictihadla yani hukukçunun ifadesi ile kazan ırlar. Bunların sayı-
ları müelliflere göre de ğişir.
1) Vmmetin icmai, 2) Medinelilerin icmai, 3) K ıyas, 4) Sahabenin sözü,
5) Kamu Yararı (Mesalih Mursele), 6) İstishab, 7) Beraeti asliye, 8) Adetler,
9) Istıkra, 10) Vesileleri önleme (Sedduzzerai), 11) istidlal, 12) İstihsan,
13) Hafif olanı almak, 14) Neshedilmeyen bizden öncekilerin şeriatı (buna
başkalarınıni hukuku demekte bir sak ı nca yoktur), 16) öd, 17) Teamül, 18) ih-
tiyath davranma, 19) Kur'a çekme, 20) Mevcut durumu hakem yapma, 21)
Umumi musibet (belva). Bunlar ı kırkbeşe kadar sayan vard ırim.

TAKLID

İctihada ait sözümüzü burada bitirmeden önce taklid'in caiz olmad ığını
da Muhiddin b.Arabi'den naklen zikredelim. Der ki "Bize göre ölüyü de diriyi
de Allah'ın dininde taklid etmek caiz de ğildir. Insanlara gereken, ilim adam-
larına Allah'ın hükmünü sormalandır"2.

150 KM' kaideler hakkında eser verenler. Ebu Tahir Debbas Hanefi (3-4 as ır), yukarda adı geçen
Ebul Hasan Kerhi, (340 1-1.) Necmeddin Omer Nesefi, (538 H.) Hanefi, Izzübni Abdusselam (660 H.)
Şafii, Rarafi, (684 H.) Maliki Abdurrahman b Receb (795 H.) Hanbeli, Şafii olan Subki ve Suyut ıyı,
Hanafi olan Ibn Nuceym (970 H.) Mecellenin yüz kaidesini ve 1307 de ölen Hanbeli Muhammed Hasan
Şattı'yi zikretmek gerekir.
151 Bak: Necmeddin Tut.' Hanbeli (716 H. 1316 M.), Risale fil-Mesalih el-Mursele 39 vd. (Mecmuu
Resail fi Usulül-Fıkh, 1324 IL Beyrut).
152 Muhiddin Muhammed b. Arabi (638 H. 1240 M.), Risale fi Usulül-Fıkh 31, Mecmuu Resail
fi Usulil-Fıkh, Beyrut 1324 İL

73
 İSLAM HUKUK FELSEFESİ BİBLİYOĞRAFYASI

(Usiilü'l-Filuh Eserleri)

Şimdi Usulül-Fıkıh eserlerini tarih s ıralarına göre tanıtmaya çalış aca ğız.
Usillül-Fıkıh ilim olarak ortaya ç ıktıktan sonra, onun da ilimlerde takip edilen
metodlara göre ele al ındığı görülmektedir. İlimde kullanılan metodlar özel-
likle iki metoda inhisar etmektedir. Biri yeni terimiyle tüme var ım, yani is-
tikra (induction), di ğeri de tümden gelim, yani tabi (deduction) dir. İ stikra,
cüz'i, ferdi hükümlerden tümel (külli) ve genel (umumi) bir kaideye ve hükme
gitmektir. Bu, tecrübe ve deney metodu oldu ğu için görgüye, mü ş ahedeye daya-
nıyor. Bu ş ekilde elde edilen genel bir hüküm ve kaidenin fertleri daha sa ğlam
ve kolayca bilinir Zira teker teker fertler üzerine verilmi ş olan hükümler, bir-
leştirilerek, aralar ında bulunan ortak nitelik tesbit edilerek o ortak niteli ğe
göre genel bir kaide alt ına toplanır. Böylece elde edilen bir kaidenin üzerinden
tatbik ve uygulama geçti ği için, onu başka fert ve cüzilere uygulamak daha
kolay olur.
Tümden gelim metodunda önce kaide ve genel bir hüküm konur veya
tesbit edilir, sonra o kaidenin veya kanunun alt ına giren fertlere ve cüzilere
tatbik edilir ve uygulanır. Ancak bunu yaparken fertleri ayr ı ayrı inceleyip
kaidenin altına hangi yönden ve nas ıl gireceklerini tesbit etmek gerekir. Tüm-
den gelimin tenkide u ğramış bir metod olmaya hak kazanmas ının sebeblerin-
den biri şudur; bizce, insano ğlu önce kaideyi elde edince art ık tembelle şiyor, onu
tatbik etti ği fertleri gere ği gibi incelemiyor ve böylece fertler ve cüziler hak-
kındaki bilgisi kısırlaşıyor ve tatbikinde de çok yan ılıyor. Bunun için bu metod
islam âlemini çökertmiştir. Zira başlangıçta her ilme uygulanan istikra (tec-
rübe) metodu ile ula ştığı kaide ve kanunlarla yetinmi ş ve talil metoduna geç-
miş, tecrübe metodunu terketmi ştir. Hâlâ tümden gelim (talil) metodunun
baskısı altındayız. Bundan dolayı pe şin hüküm veriyoruz. Incelemeye, tec-
rübeye önem vermeden i şittiğimiz, duyduğumuz veya ö ğrendiğ imiz bir kaide
ve hükmü hemen her ş eye te şmil ediyoruz ve hüküm veriyoruz. Oysa her iki
metodu gerekti ği yerde kullanmak lâz ımdır. İşte bu i şini önce bilip ve sonra
yerlerini tesbit edip kullanmak bugün oldu ğu gibi eskiden beri de ilmin meto-

75
dudur. Müslümanlar bu metodlar ı eskiden her ilimde kullanm ış olduklarından
Usulül-Fıkıhda da kullanmışlardır. İlk önceleri istikra ve tecrübe metodunu
Usulde Hanefiler ve tümdengelim, (tabi) metodunu Sâfiller kullanm ışlar ama
sonraları her iki mezhep sahipleri bu iki metodu da kullanm ışlardır. Baz ı mü-
ellifler Hanefilerin metoduna fukaha'n ın metodu ve Safülerin metoduna da
Mütekellimlerin metodu demi şlerdir.

İbn Haldân (808 H. 1405 M.) bu hususta ş öyle der.

"Sonra Hanefi fakihleri Usul'e dair eser yaz ıp kaidelerini tetkik etmekte
uzun uzadı ya sözler söylediler.Mütekellimler de yazd ı . Ne var ki, fakihlerin yaz ı-
ları fıkha daha çok yakındı, verdikleri misâller, getirdikleri deliller ve mesele-
leri fıkhın ince ve felsefi manalar ı üzerine kurmalar ından ötürü fer'i meselelere
daha layıktı . Mütekellimler, fıkıhtan mesele şekillerini tecrid edip mümkün
olduğu kadar aklı istidlâle yönelmi şlerdi, zira mesleklerine hâkim olan ve
metodlarının gere ği olan bu metoddu. Hanefi Fakihlerinin fıkhın derin mana-
ları na inmekte, mümkün oldu ğu kadar Usul'ün kanunlar= fıkhın mesele-
lerinden çıkarıp almakta meharetleri vard ı".'"
İ slâm Hukuk Felsefesi eserlerini tan ıtırken eserlerden a) yazma veya
matbu olarak gördüklerimi verece ğim. b) İster yazma ve ister matbu olsun,
eserin başı ndan ve sonundan birer cümle nakledece ğim. c) İmkânım olduğu
nisbette ve gerekli gördüklerimin plan ını ve metodunu mümkün oldu ğu kadar
müelliflerin kendi ifadelerine dayanarak verme ğe çalışacağım.
İslam Hukuk Felsefesine ait bize kadar gelen ilk tam ve toplu bir eser
İmamı Sâfiin Risalesidir.

c:)Vc:r. L7.,,ı ).51 a 4.1'11-1:p jı l —

Ebu Abdillah Muhammed b. İdris b.Abbas b.Osman b.Sâfii (150-204
767-819).

(siJI

ao 4:74

L:Ai L4-1 C.),,Ç .);İN,İ.WA

. zz;
Her ne kadar Ebu Yusuf ve Muhammed Hasan Seybanrnin Usul'e dair
eser yazdıkları söyleniyorsa ' 54 da bize kadar ilk gelen eserin Sâfiin Risalesi

153 İbn Haldun, Mukaddime, 248.

154 Mustafa Abdurraz ık, Temhid Tarih el-Felsefe el. Islamiye, 235, 236; Ahmed Emin, Dulıfil-
Islam 2 /229; Fihrist İbn Nedim 300, Mısır tarihsiz.

76
olduğunda şüphe yoktur. İmam Fahreddin Râzi imam Ş âfii hakkında
şöyle der:
" Şâfiin Usul ilmine nisbeti Aristonun mant ık ilmine ve Halil b.Ah-
med'in aruz ilmine nisbeti gibidir. İnsanlar Aristo'dan önce, s ırf sâlim
tabiatlarma göre delil getirir ve itiraz ederlerdi, tarifleri ve delilleri s ıra-
layacak keyfiyeti bildiren bir kanunlar ı yoktu. Şüphesiz sözleri karışık ve
çapraşık idi. Çünkü sadece yarat ılış , külli bir kanunla yardı mlaşmazsa
nadiren muaffak olur. Aristo, insanlara mant ık ilmini çıkardı , tarif ve de-
lilleri kendileriyle bilecekleri külli bir kanun koydu. Ayn ı şekilde şairler Halil
b. Ahmed'den önce tabiatlar ına dayanarak şiir söylüyorlard ı . Halil aruz ilmini
çıkardı ve bu, şiirin iyisini ve kötüsünü bildiren külli bir kanun olmu ştu.
Bunun gibi İmamı Şâfirclen önceki insanlar da Usulül-F ıkh meseleleri
hakkında konuşuyorlardı, delil getiriyor ve itiraz ediyorlard ı. Ş eriatın de-
lillerini, onların taaruz ve tercih keyfiyetlerini bilmeleri hususunda ba şvura-
cakları külli bir kanunları yoktu. İmamı Ş âfii Usulül-Fıkh ilmini çıkar-
mış ve şeriatın delillerini!' sırasını bilecekleri bir külli kanun vazetmi ştir""5 .
Imam Şafiin "İslâm Hukuk Felsefesi" dedi ğimiz "Usulül-Fıkh ilm"inin
vânı olduğu için bu husustaki "Risale" adl ı eserini tahlil etmek sonraki
eserlere ışık tutmas ı bakımından faydandır.
Risaleyi biz on dört bölümde incelemek istiyoruz. Bu hususta biz, kita-
bın içindeki ba şlıklara dikkat etme ğe çalıştık, ama onlara uymadık.
I— Birinci bölüm "hutbe" ba şlığı yani girişi ihtiva etmektedir. Bu bö-
lümü üçe ayırmak mümkündür.
a) islâmın do ğuşunda insanların akide bakımından iki kısım oldukları,
putperestlerle, dinlerini tahrif eden yahudi ve h ıristiyanlar hakkında birkaç
âyetin kısaca açıklanmasıdır.
b) Yüce Allah'ın Hz. Muhammed'e peygamberlik verip vahyederek on-
ları bulundukları durumdan kurtarm ış olmasıdır.
c) Hz. Peygambere önünden ve ard ından hiç bir yönden çürütülemeyen
Kur'an Kerim'in verilmesi ve bunun insanlar ın hayrına ve iyiliğine bir kitap
olduğunun açıklanmasıdır.
II— Be ş kırma ayrılmış olan bu bölüm (beyan) aç ıklama hakkındadır.
Ancak burada Mustafa Abdurrâz ık'm mantıki tarifleri ilk defa verenin İmamı
Şâfii olduğu sözünü destekleyecek 156 Mantıktaki tariflerden had, resim gibi
,

155 Mustafa Abdurraz ık, Aynı eser, 233; Ahmed Emin, Ayn ı eser, 228.
156 Mustafa Abdurraz ık, Temhid Tarih el-Felsefe el-Islamiye 245; 13u zatın Mısır'da bir çalışma
cereyan meydana getirmi ş olduğu söylenirse de bu, yandmasma mâni de ğildir. Bizim metodumuz kim
olursa olsun, herhangi bir kimse veya eser hakk ında bir fikir beyan edecek olursak, o fikri isnad etti ği
müellifin eserlerinde bulmad ıkça ona tam kanaat getiremiyoruz. Bu bizi o fikri terke veya tenkide gö-
türüyor. E ğer o fikri zikretme zorunda kahrsak, söyleyene isnad etme adetimizdir.

77
tariflere rastlamad ığımızı belirtmemiz gerekmektedir. İmam'ın zamanında
bugün bildiğimiz mantıkı n teknik tarifleri şuyu bulmamış olduğundan ve
ilk zamanlarda muhaddis ve fakihler felsefe ile mant ık'a karşı cephe almış
olduklarından, onlarda böyle teknik tarifleri de aramak yerinde de ğildir.
Yukarda aldığımı z Fahreddin Râzrnin ş afii hakkındaki ifadesinde sâlim fıtrata
dayanan istidlâllerin nadiren başarıya ulaştıkları sözü de tam isabetli de ğildir.
Zira İmam' Ş afiin salim fıtrat mant ığına göre hareket etti ğini, bugün elimiz-
deki eserinden kolayca anlamak mümkündür ve istidlalleri de ba şarıya ula ş -
mış ve büyük başarı sağlamıştır.

İmamı Ş afiin verdiği tarifler, misallerle anlatma ve bölerek yap ılan tarif-
lerdir. Do ğrusu bunlar da mant ık tariflerinden sayılmış sa da fıtrat mant ığına
göre yap ılmış olup teknik mantığa göre de ğil, manaları , fonksiyon ve netice
bakımından tarif ediyor. Fakat dil bak ımından tefsir diyece ğimiz tariflere
çok raslanır. Mesela, nesh'e terk etme, ş atr'e cihet demek gibi.

Yukarda Kur'an ve Hadis'e dayal ı Usulün bir temel kaidesini zikretmi ş-

tik. İmamı Ş afii Risalesinde bu kaideyi her zaman uygular. Önce a) Kur'an' ın
koyduğu ve açıkladığı hükümleri zikreder, b) Kur'an' ın koydu ğu ve sünnetin
açıkladığı hükümleri beyan eder, c) Kur'an' ın koyduğu ve ictihad ile bu hüküm-
lerin açıklandığını ve bu arada Kur'an'a dayanarak ictihadm me şruluğunu ve
bir delil olduğunu anlatır. İ ctihadın yalnız din hükümlerinde olmayıp dünya
işlerinde de gerekli oldu ğu ve özellikle dünya i şlerinde ispat edildikten sonra
din işlerine geçti ği ve bunun aklı kullanmak oldu ğu yaptığı istidlallerden
anlaşılmaktadır.
Yukarda ictihad bahsinde "kıyas"ın ictihad oldu ğunu görmü ştük. İşte
Kur'an'ın açıklamasında kıyas da açıklayıcı ilkelerden biridir ve kıyası iki
kısma ayırmaktadır. Burada kıyas Kur'an'ı iki şekilde açıklar. Kur'an' ın yaz
etti ği hükmün bir manaya (sonraları buna vas ıf ve illet denecek) göre olmas ı-
dır. Kıyasla bu mananın bulunacağı nesneye hüküm geçi şli kılınır. Diğeri de
Kur'an'ın vazetti ği hükmün bir benzeri olur ve böylece benzerine hüküm
geçişli kılınır
Burada bu münasebetle ictihad bahsinde zikretmedi ğimiz önemli bir
noktayı açıklamak yerindedir. İmamı ş afiin bu anlatt ığımız fikir ve hareketin-
den de aç ıkça ortaya çıkıyor ki, ictihadm iki rolü vard ır. Biri Kur'an ve ha-
dis'i açıklama, di ğeri de Kur'an ve Hadis'te hakk ında hüküm bulunmayan
meselenin hükmünü bulma. İ ctihad birinci durumda aç ıklama ilkesi, ikinci
durumda hüküm kayna ğıdır.
III— Bu bölümde umum ve husustan bahsedilir. Kur'an'da gelen umum a)
ya umum üzere MU kal ır, b) ya gene Kur'an sünnet taraf ından tahsis edilir ve
bazan tahsis eden ak ıl olur, yani akılları kemale ermiş olanların ermeyenlerden

78
ayrılması suretiyle olur. e) Kur'an' ın zahir manası umum olur, fakat hâdise,
hususi manasmın kasdedildi ğini gösterir. Bu hâdiseyi etrafh bilme ğe bağh-
dır. d) Kur'an' ın hükmünün mevcud olanlara tatbiki halinde Kur'an'daki
umumiliğ in kasdedilmediği ve böylece husus' bir gurubun murad edildi ği an-
laşılır. e) Sırf sünnetin Kur'an' ın umumiliğini tahsis etti ği birçok misallerle
anlatılır. Bunun böyle olmas ının sebebini Hz. Peygambere itaat ın Yüce Al-
lah'a itiaatla beraber farz oldu ğu Kur'an'a dayamlarak anlat ılı r. Sünnetin üç
türlü rolü oldu ğu, a) Kur'an' ı aynen destekledi ği, b) Kur'an' ı açıklad ığı, c)
müstakillen hüküm yaz etti ği belirtilir.
IV- Nâsih ve Mensuh meselesinin incelendi ği bu bölümde a) Kur'an' ın
neshini anlatırken Kur'an'dan çok güzel istidlallerde bulunuyor ve teferruata
inerek açıklı yor. Burada hayızlı kadının namaz kılmasını ve temizlendi ği
zamanda namazları kaza etmemesini Kur'andan ictil ı adla ispat ediyor. Ş öy-
leki "Allah namaz kılana temizliği (abdest ve güslu) farz k ılmıştır. Hayızlı
kadın temiz de ğildir, bunun için temizlenmedikçe kocalanyla temasta bulun-
malarını menetmiştir. Bundan anla şılıyor ki, onları n temizlenme imkanları
ancak hayızdan kurtulduklar ı zaman olur. Ve bunda da bir kabahatlar ı yok-
tur, zira bu kendi iradelerinin d ışında tabii bir özürdür. Öyle ise namaz, gusl
edip abdest alarak temizlenen kimseye farz oldu ğuna göre, harzh kad ın gusl
edip abdest alsa bile temizlenemiyece ğine göre onlara namaz k ılmak farz
değildir."
b) İmamı ş afii hakkında, Âmidi'nin el-Ihkam'da verdi ği bilgiye göre° 57
ğine kesin fikir sahibidir. kendisütmvareolsKu'nhtmdi
Oysa İmam Şâfirnin Risalesinde sünnetin Kur'an' ı neshetmesini iki şekilde
anlattığını görüyoruz. Biri do ğrudan sünnetin Kur'an' ı neshetti ği meselesi ki,
Maiz'in recmi meselesinin "hür dul zânilere tatbik edilmesinin, Kur'an'daki
değnek (celde) cezas ını neshetti ğini hiç bir itiraz ve yoruma tâbi tutmadan
anlatmaktadır. Bu, onun sünnetin Kur'an' ı neshettiğini benimsediğini gösteri-
yorsa da (s. 221) sünnetin nesih anlam ında Kur'an'a muhalif olam ıyacağım
ifade ediyor ve Kur'an' ın da sünneti neshetmiyece ğine inanıyor (s. 222).
Recm meselesinde sünnetin Kur'an' ı neshetti ğini muhtelif sayfalarda beyan
etmesine rağmen (s. 224) bunun nesih olmayıp tahsis olduğunu ileri sürüyor.
Bundan anlaşılıyor ki İmamı Safii bu noktada epeyce s ıkışıyor, sünnet lı k-
kında koyduğu kaidelerde tahalluf vard ır" 8 .Diğeri de âyetin iki manaya delâleti
halinde birinin mensuh olduğuna karar vermek için ya Kur'an'a gidilir, bulun-
mazsa sünnete gidilir, sünnette olan ın Kur'an'da demek oldu ğu anlatılır. Bun-
dan da sünnetinKur'an' ı neshini anhyoruz.En azından bunların muvacehesinde
İmamı sünnetin Kur'an' ı neshetmeyece ğine dair kesin bir fikir sahibi

157 Araidi, el-Rakam 2/185.

158 Şafii, Risale, 132, 248, 250, 1940, Ahmet Ş akir tetkiki.

79
olmadığı anlaşılıyor. Amidi'ye büyük bir Usulcü olması dolayısiyle hürmetimiz
vardır, kendisi de Sâfil olmas ı hasebiyle İmamının fikrini her halde daha iyi
bilmesi gerekti ği kanaatımıza ra ğmen bu noktada daha ayr ıntılı bilgi vererek
meseleyi vazetti ğimiz şekilde münaka ş a ettikten sonra karar ını bildirmesini
istemek hakkımızdır. Bu da gösteriyor ki, kim olursa olsun yap ılan nakil ve
isnatlarda daima ikinci elden de ğil, asıl ana kaynaklara müracaat etme zo-
runluğu vardır. Usul kitaplarında geçen Sâfilye göre sünnetin Kur'an' ı nes-
hetmemesi fikri böylece en az ından şüpheye dü şüyor ve yeniden derin bir
tetkike ihtiyaç gösteriyor.
e) Sünnet sünneti nesheder. Peygamberin nehyetti ği şey de haram olur.
Haram olmadığı m gösteren bir delil varsa, haram olmaz.
V— Kur'an- ı Kerim'de Yüce Allah' ın bildirmiş olduğu hükümlerin tah-
lilini
VI—Burada Hadiste vazedilen hükümlerden bahseder. Sonraki bölümlerin
bir tatbiki sayılabilir. Kitab ın büyük bir kısmını te şkil eden bu bölümde zekât,
hac, aile hukukundaki mahremler, yiyeceklerden haram olan, iddet gibi hü-
kümlerin Kur'an, Sünnet ve İ ctihadla nas ıl vazedilip aç ıklandıkları, araların-
daki umum ve husus manalarının izahı yapılır.

VII— Bu bölümde hadis bütün yönleri ile incelenmektedir. Kur'an'a

uygun olan ve Kur'an'dan fazla bir hüküm getiren, birbirini nesheden hadisler
ele alınmaktadır. Kitab ın büyük bir kısmı bu konuya hasredilmi ştir.

VIII— Bu bölüm "ilim" adı altında işlenmekte olup dinde herkesin bil-
mesi gerekli olan ana prensiplerden, farzlardan ve nehiylerden bahseder.
Farz ı kifaye ve farz ı ayin güzelce anlat ılır.

IX— Bu bölüm tek kişinin (haberi Vâhid) haberinin dinde delil olup ol-
maması ve hangi ş artlarla delil olabilece ğini inceler ve Hz. Peygamberin haya-
tındaki tatbikattan uzun uzad ıya misâller verir.

X— İcma tetkik edilir. İ cmanın, insanların bedenen bir araya gelmeleri

olmayıp fikren bir araya gelmeleri oldu ğunu açıklar ve onun delil oldu ğunu
ileri sürer. Buna dair ifadesi "müslüman cemaati" tâbiridir.
XI— Kıyas'ın ictihad olduğu, Kur'an'da bulunan hükmün herkesce bilin-
diği ancak kıyasın, mutehassıslarca bilinmesi hususunun yukarda geçti ği gibi,
iki çeşit olduğu anlatılır.
XII— Bu bölümde ictihadın cevazı hakkında âyet ve hadislerden delil
getirilir ve ictihadın nasıl yapılaca ğı gösterilir.
XIII— İstihsan bölümünde istihsan ın caiz olmadığına ve bunun delilsiz
söz söylemek oldu ğuna hükmeder. Kıyas ve ictihat ise bir delile göre hüküm

80
beyan etmek oldu ğuna göre delilsiz olan istihsamn caiz olmas ı asla meşru
olamaz. Bu, uzun boylu anlatılır.
XIV— Bu bölümde ihtilafın sebeblerinden ve hangi hususta ihtilaf
edilip veya edilemiyece ği misalleri ile anlat ılır.
XV— Sonuncu bölüm sahabenin sözleri konusudur. Burada sahabenin
sözlerinin Kur'an, sünnet, icma'a uygun ve k ıyas'a yakı n olursa*; bunlardan
birinde bulamazsa, sahabeden birinin sözünü benimseyece ğini** anlatır. Amidi
de, İhkam'da Ş afiin sahabe hakkında iki sözü oldu ğu, birine göre, sözlerinin
delil olmadığı ki bunu Risalede bula ınadık, diğeri de sahabenin sözünün delil
sayılacağıdır 159.

İmamı Şafiin ilk Usulcü olmas ı hasebiyle eserini tahlile çalıştık. Şafii
sonraları mantıki tarifleri yap ılan birçok teknik kelime kullanm ışsa da bun-
lara teknik tarif vermemi ştir. Elbetteki ilk olan eseri sonralar ı tekâmül etmiş ,
terimler, konular hem ço ğalmış ve hem de daha çok teferruata inmi ş olmakla
beraber i ş aret etti ğimiz gibi Ş afii daima Kur'an ve hadisleri münaka şa etmiş
ve bunlarda yap ılan ictihadın yönlerini göstermi ştir. Bunun için Şafii'n "Risa-
le"sine, yukarda ilk "Usul" eserinin "Kur'an- ı Kerim" olduğuna dair sözümüzü
sanki ispat için yaz ılmış olarak bakma imkanı vardır. Kur'an sırf Usulül-Fıkh
kaynağı olmayıp aynı zamanda kendisin de bir usul kitab ı gibi bir "Usul"
kitabı olarak mütalasnun mümkün oldu ğunu İmamı Ş afiin "Risale"sinin en
iyi şekilde ortaya koyaca ğına inanıyoruz.
Risalenin baskıları şunlardır.
1312 Matbaa İlmiyye, Mısır.
1315 Matbaa Şerefiyye, Mısır.
1321 Matbaa Bulak (Kitab el-Umm ile beraber).
1358 (1940 M.) Mısır Ahmet Ş akir Tetkiki.
2— jğ 1
el-Usul, Ebul Hasan Ubeydullah b.Hasan el-Kerhi (260-340 = 873-951)
Irakta Hanefilerin reisi say ılır ve kendisi müctehittir. Sekiz sayfa tutan bu
risalesi, Ebiı Zeyd Debbusrnin Mısır'da tarihsiz bas ılmış olan "Tesis el-Nazar"
adlı eserinin sonunda bulunmaktadır. "Asıl" adı altında otuz dokuz kaideden
ibaret olup Eki Hafs Ömer Nesefi de bu kaidelerin şerhini yaparcas ına tat-
biki misâllerini vermiştir.
Bu eserin önemi: İmamı Ş afiiden sonra bu zata kadar her hangi bir kimse-
nin Usul'e dair eser yazd ığından haberdar de ğiliz. Her ne kadar Ş afiin Risale-
sini bundan önceki tarihlerde şerh edenlerin bulundu ğu fakat onların bize
* Risale, 597
** Risale, 598
159 Amicli, Ihkamul-Ahkâm, 3 /133.

81
intikal etmediği zikrediliyorsa da "° onlar da müstakil müellif say ılmazlar.
Imamı Ş âfiiderı bir buçuk as ır sonra ancak Ebul-Hasan Kerhi'de yeniden bir
Usul eserine rasl ıyoruz.

3— Lçjl J y 1 c Ji,,,,')/1

el-Usul, Ebu Bekir Ahmed b.Ali Razi el-Cessas (305-370 = 917-980)

Ebul Hasan Kerhi'nin talebesi olup ondan sonra Ba ğdat'ta hanefilerin reisi
olmuş müctehitlerden say ılır. Istanbul'da 1335 H. de bas ılmış Ahkâm ul-
Kur'an adli eseri üç cilttir. Ba şka eserleri de vard ır. Usule dair olan eserini
Mısır'da Darul-Kütub Mısrıyede gördüm. Ancak orada bulunan üç nüsha da
eksiktir.
26 numarada kay ıdlı olan bu eser 165 varak olup 749 da Ş am'da yazılmış
ve 390 da yaz ılmış bir nüsha ile mukabelesi yap ılmıştır. Fakat bunun ba ş -
tan çok eksik oldu ğu anla şılıyor. Zira mevcut olan k ısmı!' ba şı :

C:.)T ,*J1

olup gene başı eksik olan 229 numaradaki nüshan ın mevcut olan kısmın 211—b
sayfasına tekabül etmektedir.

191 numaradaki nüsha hem ba ştan ve hem sondan eksiktir. 229 numara-
daki nüshanın 3—b sayfasından başlar ve aynı nüshanın 160 varakında biter.

229 numaralı nüshaya gelince bu 748 H. de Mescidi Aksa'da yaz ılmış olup
başı eksik oldu ğu halde 329 varakt ır. Bu nüshanın hepsi de büyük hacimdedir.
229 un mevcut olan k ısmının başı :

Lçj

( 5‘:1; Jt.a.; L,1_3-01

L e4,
3 jP

ıpı Jj„..1,>- ı ı :ub

Bize kadar ula ş an Usul ül-Fıkh eserleri içinde en hac ımh olan ilk eserin
bu olduğu anla şılıyor. Mikrofilimlerini şimdiye kadar elde edemedi ğim için
muhtevası hakkında bir fikir verme imkân ından mahrumuz. Ama hanefilerin
ilk "Usul" eseri olması hasebiyle üzerinde durulmas ı gerekti ğine inanıyorum.
Yukarda anlattığımız gibi herhalde bu, hanefilerin metoduna göre yaz ılmıştır.
Zaten elimizde bulunan Ahkâm ul-Kur'an da buna delil olabilir.

160 Ahmed Muhammed Şakir, Şafiin Risalesinin Onsözü, s. 15.

82
 c 4;z.4
- 11 CjA Z•-l;14

Mukaddime fi Nüket min Usulil-Fıkh, Ebu Bekir Muhammed b.Hasan

b.Furek (406 = 1015). K ıfri, İnbah ul-Ruvat (2 /110) ve İbn İmad, Ş ezerat'ta
(3 /181) "Hasan" ın oğlu dediği halde, Beyrutta 1324 deki eserin bask ısında
"Hüseyin o ğlu" geçmektedir. Eser cep ebad ında 14 sayfa tutmaktad ır. Mute-
kellimlerin metodunda yaz ılmış , ancak bunda terimle şmiş kelimelere ve man-
tıki bölümlere, tariflere ve tasnife, küçük hacmine ra ğmen Şafii'de olmayan
bazı delillere mesela " İstishab"a raslamaktay ız.

ubu,,,_ 42;211 t;_,S Lub

Bu eser, 1324 H. de Beyrutta "Mecmuur-Resail fi Usulil-Fikh ad ı altında
basıldı .

(3" OU; OtP.11,3 U.

5— 1,3";,..1 *,P ',1

el- Şeriyyat, Ebul-Hasan Abdulcebbar b.Ahmed el-Esterabach. (415 =

1024). Nasıl Zahirilerin İbn Hazmi, Sunnilerin Gazalisi varsa, Mutezilenin de
Abdulcebbarı vardır. İtikadda Mutezili olan Abdulcebbar amelde Ş afii idi.
Ehli Sünneti tesir alt ında bırakan Kelam ilmine dair külliyat denen "Mugnı "si
olduğu gibi Usulül-Fıkh'a dair de "el-Nihaye fi Usulil-F ıkh" 161 ve "el-Umed""2
ır. Ancak bu eserlerin bize kadar intikal etti ğini tesbit etme adliesrv
imkanını bulamadık. Şurasım söylemek lazımsa burada adını zikretti ğimiz
"el-Ş eriyyat"ın. "Muğni." külliyatından bir cilt olup ötekilerin hülasas ı olduğunu
anhyoruz. Zira Usul eserlerine at ıf yapıyor. Bunun için bu eseri Usul eserleri
arasında zikrediyoruz. Ancak dört yüz sayfa civar ında olan bu eser, tam ke-
lamcılarm metoduna göre kaleme al ınmıştır. Bu hususta ilk ve hacimli eser
olma özelliğini taşımaktadır. Her halde müellifin el- Ş eriyyat adını vermesinin
nedeni külliyatının içine amel ile ilgili olan Usul'ü idhal etmek istemesidir.
Fakat. Kelâma uygun bir metodla i şlemesini de kasdetmiş olması bu hususta
rol oynar. Böylece üç usul eseri ortaya ç ıkmış oluyor.

161 Abdulcebbar, el- Ş eriyyat, 102, Mı sır 1963; A. b.Yahya Murteda, Tabakatul-Mutezile, 113,
Beyrut 1961.
162 Müellifin kendisi, el- Şeriyyat, 113 de " " şeklinde zikretnıiş olduğu gibi, İbn Mur-
tada, Tabakat 113 de aynı sını zikretmi ş, fakat Karafi, Nefais 2—b de el-Umde, demi ştir. Biz de el-Umde'
nin çoğulu kabul etti ğimiz " " el-Umed olarak okuduk. Ne var ki İbn Haldun, Mukaddime
248 ve ona uyan M. Abdurraz ık 249, el-Ahd demesi tashif de ğilse yanlış olduğunda şüphe yoktur. M.
Hamdullah el-Mutemedin ne şrinde sayfa 7de yazmaları yanlış okuyarak olmalı ki, "el-Ahd" olarak
tesbit etmi ş, ama geri kalan bütün sayfalarda "el-Umed" olarak bizce do ğru okumuştur.

83
 Karafi, Nefais'de (2—b) (Topkap ı , 1353), Fahraddin Râzinin, el-Mahsul
adlı eserinin çok faydalı olmasının sebebinin, onu ehli sünnetin ve Mutezilenin
en iyi ve faziletli kitaplar ından telif etmesi oldu ğunu söyler. Bunların da
sünnilerin el-Burhan' ı ve el-Mustasfa's ı ile mutezilenin el-Mutemed ve Ş erh ul
Umde'si olduklarını ve bu dört eserin as ıl olduğunu İbn Haldun da ona
uyarak aynen zikreder.
el-Nihaye ve el-Umed' ın elimizde olmamas ından dolayı onları n hülasası
saydığımız el- Ş eriyyatın hiç olmazsa ba şlıklarını zikretmemiz faydalı olacak-
tır. Zira matbuunda da fihrist olmamas ı, bu işi daha zorunlu k ılmaktadır.
Ancak kitab ın başında ve sonunda bir iki ş er sayfada bo şluklar vardır. Bunlar
yazmada eksikmi ş
S: 12-24 Umum umum üzere, husus husus üzre kal ır.
S: 25-38 Umum ve hususun çe şitleri ve birbiri yerine kullan ılması .
S: 39-58 Allah' ın kitabının çeşitleri ve açıklanması ayrı ayrı fas ıllar
halinde.
S: 59-64 Hitab edilenlerin kimler olduğu ve muhatabların durumlarına
göre ayrılmaları .
S: 65-70 Hitaptan kasdedilen manan ın, hitap vaktinden fiil vaktine
kadar tehirinin caiz olmamas ı .
S: 71-80 Allah'ın hitabının tahsisinin ve istisnas ının işitme anından
sonraya tehirinin caiz olup olmamas ı .
S: 81-86 Allah'ın hitabı geldiği zaman onun tesbiti ve dizisi.
S: 87-92 Umumun tahsis edildi ği deliller.
S: 93-103 Nakli delillerle bilinen hükümler.
S: 104-106 Şefi fiillerin farz oldu ğunu bildiren delillerin çe şitleri.
S: 107-115 Emirler ve 116-129 Emirlerin hükümleri.
S: 130-137 Yasaklanm ış Ş efi işler ve çirkinlikleri ve yasa ğın hükümleri
S: 138-143 Haram ve helalın fiile veya zata taalluku.
S: 144-152 Mubahın naklen bilindi ği e şyada as ıl olanı n haram veya
mubah olduğu ve bununla ilgili, sebeb, ş art, illet.
S: 153-223 İ cma, delil oluşu, çeşitleri, tarifleri.
S: 224-235 İcmaın kıyas, istidlâl, haberi vahide dayanmas ı veya delilsiz
oluşu.
S: 236-245 Ummetin ihtilafımn yaygın olup olmamas ı ve icmaın sabit
olduğu yollar.

84
 S: 246-275 Hz. Peygamberin filleri ve çe şitleri, sözleri, ikrarlan ayr ı ayrı
fasıllarla.
S: 276-348 Kıyasın şekli, ictihad, mezhepler aras ındaki ortak şartlar,
Kıyas ve ictihadla ibadet edilip edilmeyece ği, Kıyasın yeri, Kıyasın dayanağı
(ash), kıyasın illeti ve illet yollar ı, çeşitleri.
S: 249-354 İlletlerin tercih meseleleri.
S: 255-379 İctihad, her ictihadın isabet edip etmediği.
S: 380-386 Haberi vahid ve onunla ibadetin cevaz ı meselesi.
el- Şeriyyat, Mısır'da 1963 de tetkikli şekilde basılmıştır.

6—

Takvim el-Edille, Ebu Zeyd Ubeydullah b.Ömer el-Debbusi (430 =

1038).
Buhara ve Semerkant aras ında Debbusiye denen yerde do ğmuş olan Ebü
Zeyd hanefi kad ılığı yapmış ; delil getirmekte ve tetkik etmede örnek gösteri-
lirdi. Bazı kaynaklar ismini Ubeydullah " 3 ve bazıları Abdullah olarak ver-
mektedir 164 Müelliflerin yalnız Usule dair eserlerini alıyoruz. Bu eser çe şitli
.

kütüphanelerde de ğişik isimle zikredilir. Eserin ba şı :

Lul! j J j,,A

s.); (.11; sii

• (:)..rn L",::*.9J1
Hanefilerin tarih yönünden ikinci say ılan bu eserleri bas ılmamış tır, aşa-
ğıdaki kütüphanelerde yazmalar ım tesbit ettik.
Laleli, No: 690 4;1/1 (4.01
Yeni Cami, No: 310, (;17
Atıf Efendi, No: 660,238 varak, yanlış]. 966 H.
Köprülü II, 71, 166 varak, orta boy, yaz ıhşı 723 H. (Zor okunuyor)
Carullah Veliyuddin, No: 447.
163 Yakiit Hamevi, Mucemul-Buldan 2 /437, Tesis el-Nazar adl ı eserinde adı "Ubeydullah" geçer;
Kâtip Çelebi, Ke şfuzzunun 1 /467.
164 Laleli nüshasmda, M. Iludarmuı Tarih el-Te şri 298, İbn İmad Şezerat 3 /246 da "Abdullah"
olarak geçer.

85
 7-

el-Mutemed, Ebul-Huseyin Muhammed b.Ali b.Tayyib el-Basri (436 =

1044).
Kâdı Abdulcebbarın talebesi olan Ebul Huseyin de hocas ı gibi Mutezile-
nin reisi idi. Ancak verdi ği eserlerden daha çok İslâm Hukuk Felsefesi ile me ş-
gul olduğu anlaşılıyor. Karafinin, Nefais'de bildirdi ğine göre, bu el-Mutemed
eserinden ba şka el-Umde şerhi, el-Kıyas el-Kebir ve el-K ıyas el-Sa ğiri65 adlı
Usul eserleri de vard ır. Baz ı yerde müellifin künyesi yanlış olarak "Ebul
Hasan" diye geçmektedir. Eserin ba şı :

Sonu ;;.11

Laleli nüshasında matbuda 60 sayfalık ziyade var, onun sonu S: 1050, 240-a

JP 45.J...LJ- I j 1 .),- 1 j5":5 9,..,7,11 44> vA 435: 1

Usulcülerin Hanefi ve Ş âfii veya Fukaha ve Mütekellimin diye iki metoda

göre eser verdiklerini anlatm ıştık. Mütekellimin metodunda ilk defa eser
verenin Kâdı Abdulcebbar oldu ğunu Ebul Huseyin Basrrnin "el-Mutemed"
kitabının ön sözünde Abdülcebbar ın "el-Umed" eserini tarif etmesinden an-
lıyoruz. Zira "el-Umed" bize kadar intikal etmedi ği için onu göremedik ve
o zamana kadar da öyle bir esere raslamad ık.
Kadı Abdulcebbarın talebesi olan ve kitab ı "el-Umed"i şerh eden Ebul-
Huseyin "el-Mutemed"in önsözünde ş öyle der:
"Sonra Usulül-Fıkıhta" Kitab el-Umedi (Hamidullah "al-and" olarak
yanlış okumuştur) şerhettikten sonra, bu kitab ı beni yazmaya sürükleyen şey,
" şerh"te kitab ın bablarımn tertibinde, bir meselenin tekrar ında Usulül-Fıkha
yaraşmıyan ince kelâmi meselelerde, ilimlerin k ısımlarında, zaruri olan ve
istidlâli olan, istidlâlin (nazar) ilmi gerektirip gerektirmemesinde vesaire,
kitabın yolunu tuttum, kitab da uzad ıkça uzadı . Bunun üzerine babları tekrar
etmeyen tertibli ve Usulül-F ıkh'a yara şmıyan Kelâmi meseleleri atarak, bu
kitabı yazmak istedim. O meseleler ba şka bir ilme ait oldu ğu için bu ilimle
uzaktan alakas ı varsa, buna karıştırılması do ğru de ğildir. Usulül-Fıkh oku-
yan Kelâm biliyorsa, onlar ı tekrar etmesi ona bıkkınlık verir, bilmiyorsa, ona
anlatmak zor olur. Her ne kadar ş erhedilmiş olsa da, bütün himmetini ve
zamanını onları ö ğrenmeye verir ve bu ilimden gayesine eri şemez. Bunun için
bu babları Usul ül-Fıkıhtan hazfetmek gerekti".
165 Karafi, Nefais, 2-b, Topkap ı 1353. el-Mutemed'in Veliyyuddin'de "Umdenin" şerhi oldu ğu
söylenir (Kesfuzzunun 2 /1732).

86
 "Usul ül-Fıkh" terimine ve onun tafsilâth tarifine ilk defa "el-Mutemed"
de raslıyoruz. Müellif eserinin hangi konular ı içine alaca ğını da beyan eder ve
genel ba şlıklar olarak şunları zikreder:
Hakikat, mecaz, edatlar, emir, nehiy, umum, husus, mucmel, mubeyyen,
fiiller, nâsih, mensuh, icma, ahbar, k ı yas, haram, mubah, hüküm yollar ı,
istidlâl keyfiyeti, müftü, müstefinin s ıfatı, müctehidlerin isabeti.
"el-Mutemed" iki cilt halinde 1964 de Ş am'da basıldı . Istanbul'daki
yaz ınaları .
Topkapı, No: 1318, birinci cilt, 223 varak
Laleli, No: 788, İkinci cilt,
Veliyuddin, No: 952 (Nizami'mn Umdesi)

8- c (.5 .t.<›.-' ► 1 cii.şo cj

el- İhkâm fi Usulil-Ahkâm. Ebu Muhammed Ali b.Hazm el-nhiri. (456 =

1063).
İbn Hazm kendine has bir uslûp ve metodla bu eserini kaleme alm ıştır.
Kendisi aynı zamanda filozof olmas ı hasebiyle ehli sünnet ve di ğer mezheplere
karşı mücadelesinde baz ı aşırıhkları bir yana, muvaffak olmu ş sayılır.
Mantığı ve muhakemesi kuvvetlidir. Eserinde zahiri olmas ı hasebiyle Kur'an
ve sünnetin kendi açısına göre anla şılmasma bütün gücünü verir. Çok istifade
edilmesi gereken fikirlerinden gere ği gibi faydalanıldığı nı sanmıyoruz.

İbn Hazm düşünme ile ilgili ve insanı n ilmi elde etme kuvvetlerine ait
bir önsözden sonra kitab ının bölümlerini kendi vermektedir. Bunları n önem-
lilerini zikrederek kitab ın muhtevas ı hakkında bir fikir vermi ş oluruz ve
Usul kitaplarının da hangi konuları içine aldığını ve gittikçe nasıl genişlediğini
ö ğrenmiş oluruz. önce şunu söyleyelim ki, İbn Hazm üç kaynağ a dayanarak
münakaşalarım yapar. Kur'an, sünnet ve ictihad. İcma da vardır, ancak biz,
icma'ı toplu ictihad kabul etti ğimizden onu yukardan beri zikretmiyoruz.
Akli deliller ve aklın kavradığı şeyler, dillerin meydana geli şi, terimler
meselesi, akla göre e şyada as ıl olan haramlılık mı yoksa ibaha mı ? dindarm
ilkeleri ve bilgilerin bölümleri, Kur'an'la ilgili olarak beyan ve çe şitleri, imam-
lar aras ındaki ihtilâf sebebleri, Kur'an ve sünnette gelen emirler ve nehiyler
ve bunların geldikleri çe şitli manalar, umum, husus, kinaye, i şaret, mecaz,
teşbih, peygamberin fiilleri, nesih meselesi, mute şâbih ve muhkem, icma, istis-
hab, ihtilafın yasaklanmas ı, hakkın bir olduğu, kıyas ile mantıki (nazari)
delil aras ındaki fark, Islam şeriatının mü'min kâfir herkese gerekli olu şu, fakih,
müftü ve ictihadın nitelikleri, i şlerde niyyetin ş art olu şu, Peygamberimizden
önceki peygamberlerin şeriat', vesileleri (zerai) önleme, istihsan ın ve re'yin

87
ibtali, taklidin ibtali, kıyasın ibtali, kıyascıların ileri sürdükleri illetlerin ibtali,
ictihad ve tarifi, kimin ictihad yapmaktan mazur say ılacağı ve kimin sayıl-
mayaca ğı.
Görüldüğü gibi artık Usulül-Fıkh tekâmül etmi ş ve bütün konuları
içine almıştır. Eserin ba şı :

-bk.> (.411
(s); Z.,:1—;`511
Sonu: jp j1A3 L111 I 14 j1 r 51ğ ,,,A Ji

c.J.jk.:. Ut.l:,1 LA5T (:...11% wıy? Li L.31(

Ij
Eseri müellif sekiz cüze bölmü ş ama sekiz cüz olarak iki cilt halinde
basılmıştır. Mısır, 1345 H.
9— a) c (.54"

el-Luma', Ebu İshak İbrahim b.Ali b.Yusuf el-Firuzâbâdi (476 = 1083).

Sirazi adı ile ün yapan Ebu İshak 83 ya şına kadar yaşamış büyük bir Sâfii
Usulcüsü olup ayrıca el-Tabsira ad ında usule dair bir eseri daha vard ır. Ba-
sıldıklarına muttali olamadık, ama yazmalar ını İstanbul Kütüphanelerinde
tesbit etmi ş bulunuyoruz. Her ikisi de orta hacimde olan eserlerdir.
Atıf Efendi, No: 657, (95-140 Varak)
Ş ehit Ali Pa şa, No: 666
b) et-Tabs ıra f. Usulil-Fıkh, Atıf Efendi, No: 657, (1-94 Varak)
4;11.- 7 L .14.4 J.P &Tl ylv, ,LP- 42;:11

c) el-Muhtasar fi Usulil-Mezhebe ş- Ş afii Jimpl

Topkapı, No: 1218, 225 varak, 18 sat ır.

ıo- a) I Cr 1 ..1■ •c 41;111 J,4 ı cj Jlm JJl

el-Burhan fi Usulil-F ıkh, Abdul Melik b.Ebi Muhammed b.Yusuf el-Cu-
veyni (419-478 = 1028-1085) Yukarda zikredildi ği gibi Usulil-Fıkhın dört
ana kaynağından biridir. Basılmış değildir.
Topkapı, 1322, 282 varak, 25 satırdır.

88
 b) el - Verekat,

İmam Haremeyn yani Cuveynrnin el-Verekat ad ı ile bir eseri daha var-
dır. Çok küçük olan bu eserin, gerçekten Usulün ilim haline geldi ği, kullandığı
terimlerden ve onlar ın tarifinden anla şılmaktadır. Ne var ki gayet kolayca
anlaşılan bu eser üzerine de şerh ve şerhin üzerine de ayrıca şerh yap ılmıştır; ve
böylece bundan sonra art ık ilim ş erhler içinde kaybolma ğa yüz tutacaktır.

Şüphesiz şerheden şârihkr içinde ictihat derecesinde büyük usulcülerin

yetiştiğine inanıyoruz. Ancak şerh yazacaklar ına müstakillen eser yazm ış
olsalar, şerhte söylediklerini kendi eserlerinde söyleme fırsat ını daha çok bul-
muş olacaklarında şüphe yoktur. Bize göre şerh yapmanın iki önemli mahzuru
vardır. Biri, ş ârihin zihniyeti eserini şerh etti ği müellifin zihniyeti ile
ş artlanmas ı ve tandid edilmesidir. İkincisi, lüzumsuz ifade ve aç ıklamalara
mecburiyetin hasıl olmasıdır. Kitabın aslı ceb kitab ı boyunda 28-38 sayfa
olan esere ciltler dolusu ş erh üzerine şerh yazmak niye.

• • •(:):?.,;,. Jj,41 j . Jimai ciP 0.1>

sonu
• 4 5.f." 1a9.o J
-
:st l )

Metin 1324 Hicride Şam'da, Mecmu Mutun Usuliyye ad ı altında basılmış-

tır. Yazması, Laleli, No: 3687 (mecmua içinde). Eser bas ılmış olduğu için
yazmalarını tesbite vakit harcamad ım. Ş erhlerine gelince bunlarda İbn Kası-
mınki basılmış bulundu ğundan ve eser de küçük oldu ğ undan birkaç tanesinin
tesbitini kâfi gördük. Verekat' ın Şerhleri:

1— Tacuddin Abdurrahman b. İbrahim (690 = 1291) ' 66 Başı :

Ayasofya, No: 4786

Esad Efendi, No: 507 (mukerrer)
2— Celaleddin Muhammed b.Ahmed el-Mahalli (864 = 1459). Bas ılmış
olan İbn Kasımın şerhinde mundemiçtir.
3— Kemaleddin Muhammed b. Muhammed (874 = 1469). Ba şı :

Atıf Efendi, No: 724

Topkapı, No: 536
Süleymaniye (Dar Mesnevi), No: 96

166 ölüm tarihleri ve bas taraflar ı Kesfezzunundan alındı 2 /2006.

89
 4— Ahmed b.Kasım el-Abbadi (992-1584). Bunun büyük küçük iki şerhi
olup basılmış olanında "Verekat' ın ve Mahallrnin yazd ığı şerh üzerine yazdı-
ğım şerhten hulasa ettim" demekte oldu ğundan küçük şerhinin bas ılmış ol-,
ğu anla şıhyor. du

a) 1306 H. Mısı r'da, Karafrnin şerh Tenkih'ın kenarında basılmıştır.

b) 1347 H. Mısır'da bas ılan Ş evkâni'nin " İrşad ul-Fuhul" kenar ında tek-
rar basılmıştır.
5— Ali b. Şeyh Nasır el-Mekki (915 = 1509).
Ayasofya, No: 997.

6— Nihayetul Memul fi Ş erhil-verekat j

Laleli, No: 775
11— J.,...011
el-Usul, Ali b.Muhammed el-Pezdevi (482 = 1089).

Pezdevi, Ebu Bekir Cessastan sonra en büyük hanefi usulcülerinden say ı-

hr. Usul'e dair eseri fukaha metodu üzerinde yaz ılmış , ancak Cessas ınkini
görmediğimiz için bu eser gerçekten Usul'ün bir ilim clarak te şekkül etti ğini
ve terimlerinin yerle ştiğini gösteriyor. Esere çok şerhler yazılmıştır. Ba şı :

Sonu: 43 L)„2,:-.), (..j t.ı Ö j io; j_91a4 cJ ,lâ ‘"U^ -3 • • •

; 4;4:1

1308 H. de Istanbul'da Ke şf ul-Pezdevi ad ı altında ne şredilen şerhinin

kenarında "Usul"ün metni bulunmaktad ır. Yazmalar ının bir kısmı da şu
kütüphanelerdedir:
Fatih ( İbrahim Efendi) No: 258.
Fatih, No: 1219
Şehit Ali Paş a, No: 597
Carullah (Veliyuddin) No. 506 Yaz ılışı 616 H. ; No: 436 Yaz ılışı 787 H.
Halet Ef. No: 144.
Yusuf Ağa (Muhmud P. Medresesi), No: 175, Yaz ılışı 762 H.; No: 174,
Yanlış]. 754 H.
Mahmud Pa ş a, No: 146-149 dört nüsha

90
 Ragıp Pa ş a, No: 364, 226 Varak, 18 satır metin ve az ha şiye; No: 365,
190 varak, 17 satır, yanlış! 750 ha şiyeli.
Atıf Efendi, No: 653, 654 (ha şiyeli)
Nuru Osmaniye No: 1292
Köprülü, No: 70, 176 varak, ha şiyeli, okundu ğu hocalar (sema ve k ıraet)
Turhan Hadice Sultan, No: 82, 83.
Pezdevrnin Usulüne yapılmış ş erhler:
1- Hamid b.Ali b.Muhammed el-Darir (666 = 1267).
Fatih, No: 1319.

2- JP c cy.t
Kafi, Usul Pezdevi Şerhi, Husameddin Huseyin b.Ali Sa ğnaki (710 =-
1310)
Atıf Efendi, No: 691.
Yeni Cami, No: 324
Carullah (Veliyuddin Ef.) No: 490, 491. (1-2). Bu eser 704 H. de telif
edilmiştir.

3- ,:y J11,A7 L.:(0.2T

Keşful-Esrar, Abdulaziz b.Ahmed b.Muhammed Buhari (730 = 1329)

Sayfa dörtte şöyle der: Amcam ve hocam, Muctehitlerin sonu, Muham-

med b.Muhammed b. İlyas Elmaymurgrden, bu kitab ı (Pezdevinin usu-
lunu) Melekiyye Abbasiyye medresesinde Ş arahs'da okudum. 0 da Muham-
med b. Abdussettar b. Muhammed Kerderrden, kitab ın ba şından "Esbabuş-
şera"'i"a kadar, geri kalamm Hahar zade olarak tan ınan Muhammed b. Mu-
hammed b. Abdul Kerim Kerderrden okudum. O da Burhanuddin Ali b.Ebi
Bekir b.Abdulcelil Ri ştanrden okudu. O da Necmuddin Ebu Hafs Ömer b.Ah-
med Nesefrden, bu da müellifin kendisinden okudu". Ba şı :

Sonu: ‘,...51L:‘ ‘:,5tğ -

. İ.İ.JI J3J (.1541,

Dört büyük cilt halinde Istanbul'da 1308 H. de bas ılan bu eser gerçekten
çok faydalı bir külliyat gibidir. Bir iki yazmas ı .
Fatih, No: 1325.

91
 Halet Ef. No: 143.
3— j„ol
el-Tahrir, Usulü Pezdevi Şerhi, Musannifek (775 = 1373). Yazmas ı :
Fatih, No: 1324.
4— cji c cr:z

el-Takrir, Usulü Pezdevi Şerhi, Ekmeluddin Muhammed b.Mahmud

Babirti (786 = 1384) Yazmas ı.
Damad İbrahim Pa şa, No: 459.

5— c ()....,Lİ..P JAP 4w}3

Tekmile, Usulü Pezdevi Şerhi, Vecihuddin, Ömer. b.Abdulmuhsin, yaz-

ması :
Carullah (Veliyuddin) No: 492, 493 (1-2); No: 494
6— L3lItf11 1 (jI jUı./1 cj ..t1I (.1j; J.AU/1
el-şamil Pezdevi şerhi eksik, Emir Katip K ıvamıddın Farabi Itkanî
Yazması :
Carullah (Veliyuddin) No: 489, Be şinci cüz. Yaz ılışı 660 H. Kahire, 188
varak. Baz ı yapraklarda yenikler vard ır.
No: 500, sekizinci cüz (defter), 287 varak, 25 sat ır
başı : Z..11

sonu

No: 487, dördüncü defter, 213 varak, 25 sat ır, yazılışı 754 H.

Sonu 44 (j

12— (j1 Lly,41

Usulüs-Sarahsi, Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b.Ebi Sahl Sarahsi,

(490 = 1096)° 67 .
Sarahsi bu eserini Özgend'de 479 da yazm ıştır. Muctehidlerden sayılan
Ebu Bekir Sarahsrnin "Usul" eseri Fukaha metodunda yaz ılmış en iyi ve ha-

167 483 11. de vefat etti ğini kaydedenler de vard ır. Eserin Naşiri Ebul-Vefa Efgani 490 yılını
tercih etmiştir.

92
cimli kitaplardan biridir. Orijinal olmas ı hasebiyle gerçekten hür dü şünce ve
metodla yaz ılmıştır. Pezdevrnin Usulü buna göre daha çok teknild yani klasik
bir eser tarz ında yazılmış olduğu halde Sarahsi Usulünü daha serbest bir me-
todla yazmış ve muhtemel itirazlar yap ıp cevaplar vermi ştir.
Eserin önemine binaen muhtevas ı ve planı hakkında bir fikir verebilmek
için genel ba şlıkları zikretmeyi gerekli buluyoruz.
Genel başlık olarak kitab ı bablara ve bablar ı da fasıllara ayırm ıştır.
Ön sözünde kitabın yazılmasının sebebini anlatı rken "Muhammed b.Ha-
sanın kitaplarını şerhedince, onlardan iktibasta bulunacaklara bu kitaplar ın
şerhlerinin hangi esaslara göre yap ıldığım anlatmak istedim ki böylece esaslar ı
ö ğrenmekle fen meselelerde gerçe ği anlamalarına yardımcı olsun ve fen mese-
leleri anlatırken vaki olan yanl ışları bulmakta kendilerine bir rehber bulun-
sun. Zira esaslar say ılacak kadar azdır, hadiseler ise çoktur" demi ştir. Bundan
sonra birinci babda -ama müellif bir, iki diye bablar ı ayırmamıştır- emir, onun
tarifi, kısımları, kaç türlü manaya geldi ği, zamanla alakas ı ve zamanın fıkha
göre nevileri, emredilenin hükmünün neyi gerektirdi ği anlatılır. İkinci babda
nehiy (yasaklama), tarifi, neyi gerektirdi ği, nevileri ve bu bab ın içinde "esba-
buşşerayı" adı altındaki fas ılda hükümlerin sebebleri ve illetleri anlat ıldıktan
sonra üçüncü babda "hitap s ıgaları" ki bunların içinde umum, husus, müş-
terek, muevvel, mucmel ve onlar ın lâfızları ve hükümleri de alını r. Dördüncü
babda fukahanın kullanışına göre hitap sıgalarında geçen zâhir, nass, mufes-
ser, muhkem, mü şkil, hafi, hakikat, mecaz, sarih, kinaye bunlar ın tarifleri
çeşitleri ve hükümleri anlat ıhr. Beşinci babda arapçada kullan ılan edatların
fakihlere göre manalar ı ele ahnır Altıncı babda nass ile aç ıkça sabit olan hü-
kümler. Yedinci babda ş efi delilin kitab, sünnet, icma ve kıyas olarak ayrıhp
her birinin hükümleri, ş art ve rükünleri. Sekizinci bab haberi ahad hakk ındaki
ihtilaflar ve herbir tarafın delilleri, şartları, ravilerin durumları ve bununla
sabit olan hükümler Dokuzuncu bab nesih, tarifi, çe şitleri, icma ve kıyasla
nesih yapıhp yapılmayaca ğı ve fakihlerin ihtilaflar ı, Onuncu bab peygam-
berin fiillerine aittir. Seri hükmü aç ıklamadaki yolu, ictihadı, bizden önce-
kilerin şeriatı, sahabeyi taklid. Onbirinci bab k ıyas, cevazı, ş artları, ihtilafları,
rükünleri, hükmü, istihsan, istishab, tarifleri, ş artları . Onikinci bab tercih,
hükümler ve deliller aras ında tearuz ve onlar ın çözümlenmesi. Onüçüncü balo
hükümlerin kısımları, sebeb, illet, şart ve alametleri ve çe şitleri. Ondördüncü
hah insanın lehine ve aleyhine sabit olacak hükümlere ehliyeti, sorumluluk
ve mükellefiyeti, bunu tam veya eksik olarak kald ıran sebebler, ş artlara dair-
dir. Başı : I Lıı...ı...4-1
Sonu: (.1i 141

93
 Usul üs-Sarahsi iki cilt halinde 1372 H. de Mısır'da Ebul-Vefa Efganinin
tetkikiyle bas ılmıştır. Ancak Efgani Hind'de üç yazmaya dayand ığını bildi-
riyor. Mısır ve Istanbul'daki yazmalarla mukayeseye muhtaç oldu ğu halde
imkân olmadığım kaydediyor. İstanbul kütüphanelerindeki yazmalardan
şunları tesbit edebildik. Ancak Efgani yazmalarda kitab ın ismine "Bulu ğ
el-Sül fil-Usul" ve musannifin "Siyer Kebir şerhinde" Temhid el-Fusül fil
Usul" diye zikretti ğini belirttikten sonra insanlar aras ında "Usul üs-Sarahsi"
olarak bilindiği için bu adı tercih etti ğini söylüyor.
Fatih, No: 1235, 1236.
Carullah (Veliyuddin) No: 437, 722 H. de yaz ılmıştır.
Nuru Osmaniye, No: 1293
Şehit Ali Pa ş a, No: 598
Selim Ağa Üsküdar, No: 247, 193 varak, 29 sat ır.
Topkapı Sarayı, No: 341, 351 varak, 21 sat ır.
Damad İbrahim Pa ş a, No: 434, 629 (Kürderinin el yaz ısı ile)

13 — c j1.;;JI c

el-Mustasfa min İlmil-Usul, Ebu Hamid Muhammed b.Muhammed b.Mu-

hammed el-Gazali (450-505 = 1058-1111). Imam]. Gazali'nin, yazd ığı her
ilimde bir filozof gibi yazdığında şüphe yoktur. Yaln ız felsefi ilimlerle de ğil
fikıh ve onun usulü ile de me şgul olmuş ve Islam Hukuk Felsefesinde ana kay-
nak te şkil edecek bir eser yazm ıştır.
Gazali, "Mustasfa" eserini dört kutba ay ırır ve di ğer bölümlerin bu ku-
tuplara nas ıl girdi ğini mantıki bir ş ekilde izah eder. Bu dört kutba ayr ılma-
sıııda da mantıki bir işlemde bulunur. Şimdiye kadar gördü ğümüz Usul eserle-
rinde böyle mantıki bir plana raslamadık. İlk defa Gazali eserinin plan ını
mantıki bir sisteme oturtmu ş oluyor. Birinci kutub, hükümler hakk ında olup
hükümle ilgili ne varsa hepsi bunun içindedir, ikinci kutub deliller hakk ında
olup bunların esas ının kitab, sünnet, icma oldu ğu ve bunlarla ilgili bütün
konuların burada ele ahndığı, üçüncü kutub ise delillerden hüküm ç ıkarma
keyfiyetine aittir. Dördüncü kutub hüküm ç ıkaran müctehit ve onun ş artları
vesairesi incelemnektedir. Ancak Gazali, bu eserin ba şına elli küsür sayfalık
bir felsefe ve mant ık ilkeleri önsözü koymas ına ra ğmen Abdülcebbarm el-
Umed'inin çok felsefi oldu ğunu Ebul Huseyin Basrrnin tenkit etmesinin Gaza-
lryi etkilemi ş olduğu anla şıhyor. Zira Gazali, Ebu Zeyd'i fıkı h meselelerini misâl
diye çok zikretmekten, kelâmc ıları da mahir olduklar ı kelâmı bu ilme karış-
tırmaktan ve baz ı nahiv ve lugatc ıları da fazla dil meselelerine yer vermekten
dolayı tenkit eder.

94
 "el-Mustasfa" Mısır'da 1322 H. yılında iki büyük cilt halinde bas ılmışsa
da sayfaları ortadan bölünmü ş ve altta "Musellemussubut" adli eserin ş erhi
basılmıştır. Başı : isb ja,12,JJ ..),,o1:,51 LL,JI Lç_9:211
(.9,;;

Eserin birkaç yazmas ı şunlardır:

Topkapı, No: 1256, 254 varak, 23 sat ır.
Topkap ı, No: 1258, 301 varak, 21 sat ır.
Fatih, No: 1465

Carullah (Veliyuddin), No: 560, (1-2) yaz ıhşı 708 H.

Gazali'nin el-Mustasfa'dan ba şka Usul'a dair iki eseri daha vard ır. "el-
Menhul man Talikat el-Usul" Beyrut, 1970. Muhammed Hasan H ıta tarafın-
dan tetkik edilmiştir. Ancak İstanbul topkap ı III. Ahmet Kütüphanesi No:
1255 de bulunan ve 607 H. de yaz ılan ve Veliyuddin (Beyazit) No: 1018 de
bulunan ve 527 H. de yaz ılan nüshaları görmemi ştir. Biz kar şılaş tırdık, nüsha
farkından başka asıl'da büyük bir fark görmedik. Ayr ıca eserin Gazali'nin
olduğunda da şüpheler ileri sürülmü ş , fakat tetkik eden bunlara cevap verme ğe
çahşmıştır. Ben burada onun görmedi ği bir delil daha verece ğim. Gazali,
"Mustasfa"yı yazma sebebini anlatırken bir taifenin kendisinden Usul'a dair
bir eser yazmas ını ve bunun çok uzun olmamas ını, orta bir kitap olmas ını ve
"el-Menhurun ' 68 çok kısa ve muhtasar olmas ından onun üstünde olmas ını
istemiş olmalarıdır.

" Şifa el-Alil (veya) Gafil fi Mesali el-Talil" diye bir eseri daha
Bağdat'ta bas ılmıştır (1390-1971). Bir önsöz ve be ş rükün üzerine tesbit edil-
miştir. 573 H. de yaz ılmıştır. Darul-Kutub el-M ısriyye, No: 154.

13— J4" (:)-tN3kP c J 9:a**11

Mizanul-Usül fi Netaieil-Ukul, Alaeddin Ebi Bekir Semerkandi

(533? = 1138). 669 H. de yazılmış bir niishadır.
Damat İbrahim Pa şa, No: 485, 290 varak, sonu eksik.

14— c (.5 jl ‘7„..32.;..SI

A — el-Mahsul, Fahraddin Muhammed b.Omer Hatip el-Râzi (606 =

1209)
Fahraddin Râzi bu eserini dört kitaba dayanarak meydana getirmi ştir:

168 Gazali, el-Mustasfa, 1 /4, M ı sır 1322.

95
Abdulcebbar' ın el-Umed'i, Ebul-Huseyin Basrrnin el-Mutemed'i " 9, Imamul
Harameynin, el-Burhan' ı ve Gazali'nin el-Mustasfa's ıdır. "el-Mahsul" bas ıl-
mamıştır. Ama yazmalar ı az de ğildir. Pezdevinin Usulünden sonra en çok
üzerinde çalışılan, hulasas ı, şerhi büyük usulcüler tarafından yapılan eserler
arasında el-Mahsul'u görmekteyiz.Ne var ki,Fahreddin Râzrnin, eserini el-Mus-
tasfa ve el-Mutemed'den ald ığını, ço ğu kez sayfa sayfaya uyan k ısımları on-
lardan nakletti ğini Esnevi söyler 170 . Başı : (.5L<JI 45ı

... ALI!' J.42.;:11 Ji„.2i,

Sonu: c (.3kğ ■ 13

Yazmaları şunlardır:
Topkapı , No: 1251, 185 varak, 21 sat ır, birinci cilt
Topkapı, No: 1252, 213 varak, 21 sat ır, ikinci cilt ( İcma'dan ba şlar)
yazılışı 617 H.
Ragıp Paş a, No: , 237 varak, yaz ılışı 635 H.
Ragıp Paşa, No: 435, 244 varak, Yazılışı 970 H.
Nuru Osmaniye, No: 1363
Ş ehit Ali Pa ş a, No: 668.
Carullah (Veliyuddin), No: 557, yaz ılışı 624 H.
Esad Efendi, No: 3804.
Fatih ( İbrahim Ef.) No: 212 (Mecmua içinde)
Reisul Küttab, No: 292, Yaz ılışı 693 H. (Baş tarafında ikinci fashn yan-
smdan sekizinci fashn yar ısına kadar eksiktir).
Köprülü I., No: 524.
Atıf Efendi, No: 715.
el-Mahsul'un şerhleri:
1— el-Has ıl minel-Mahsul, Tacuddin Ahmed (Muhammed) 171 b.Hüseyin
el-Urmevi (656 = 1258). Ba şı : ,,„b1:5 ,W1.„,;Li; 4J1j e.401

Sonu: .!,./11 c;^1.1

AA •• .1511., (s..t.:J. I r ,■.;

169 İbn Haldun "el-Mutemed"i el-Umed'in şerhi olarak göstermektedir. Mukaddime 248, el-Mu-
temedi anlatırken Ebul-Huseyin Basri'nin onu telif etti ğini bildirmişti. Ayrıca el-Umedi de şerhetmiştir.
170 Cemaluddin Esnevi, Nihayet el-Sül fi şerh Minhacil-vusul.
171 Keşfuzzunun, 2 /1615.

96
 Laleli, No: 705, 253 varak, 15 sat ır.
2—Nihayet el-Vusul fi Ş erhil-Mahsul, Ş emseddin Muhammed b.Huseyin
el-Huseyni el-Urmevi ( ). Başı : jy.

r ts,.,..1 Ç-J LS-

is i
. Lik,4 0.51:P
Topkap ı, No: 1252, 205 varak, 25 sat ır, cilt 1.
Topkap ı, No: 1252, 240 varak, 26 sat ır, cilt 2, yaz ıhşı 694.
3—El-Tahsil minel-Mahsul, Ebus-Sena Mahmud b.Ebi Bekir el-Urmevl'
(682 172 = 1283).
Bu eser de ğişik adlarla zikredilmektedir. El-Tahsil fil-Usul, el-Tahsil
şerh el-Mahsul, Tahsil ul-Muhassal, Tahsil Muhtasar el-Mahsul. Ba şı :
e4i1I
Topkapı, No: 1314, 158 varak, 23 sat ır.
Nuru Osmaniye, No: 1330,
Atıf Efendi, No: 658
Damad İbrahim Pa şa, No: 682, Yaz ıhşı 684 H., 182 varak, okunuşu kolay
orta boy.
Damad İbrahim Paşa, No: 436,
Carullah (Veliyuddin), No: 444, Yaz ılışı 707 H.
Yeni Cami, No: 319.
4—el-Kâşif Şerh el-Mahsul, Ebu Abdullah Muhammed b.Mahmud b.Mu-
hammed el-Isfehani, (688 = 1289).
Hamidiye, No: 430 (Mükerrer)
Köprülü, No: 498,
Darul Kütüb Mısrıyye, 473, üç cilt
Darul Kütüb Mısrıyye, 134, üç cilt. Birinci ciltte güve yenikleri vard ır.
5—Tenkih el-Mahsul fil-Usul, Emin Muzaffer b.Muhammed Tebrizi
(621 = 1224) ' 73 . Başı : 4,<„fit; 45)

o LI j ‘:y ı

172 Bazı yerlerde 672 olarak geçmektedir ama bunun yanl ış olduğunu sanıyoruz.
173 Bu müellifin Ke şfuzzunun 2 /1616 sayfas ında zikredilmesi ile beraber yazd ığı eserin adı zik-
redilmemiştir. Fakat Karafi, Nefais'de (2—b) Tenkih'i Tebriziye isnad etmesinden istifade ederek bu
tenkih'in bu zata ait oldu ğuna kanaat getirdik.

97
 Topkap ı, No: 1249, 168 varak, 23 sat ır, telifi 611 H., yaz ılışı 617 H.
6— (Muhtasar el-Mahsul) Muntahab el-Mahsul, Ziyaeddin b.Huseyin. Ba şı :
▪ ‘5_31.)J1 / a as Jli cip öj1,,211 ) (jkp

• . • J.,^42. 1 j^¥0 t-4-. dam, J,.¥2>* 11 LA:Ç Cjıı L34b

Bu eserin kime ait oldu ğu yazmasından anla şılmıyor. Yazmadaki ifadeye

göre Fahreddin. Râzrnin kendi ihtisar ı gibi görünüyor. Oysa Karafi Nefaisul-
Usul fi Şerh il-Mahsul adl ı eserinde (7—a) Şemsuddin Husrev Ş ahinin şöyle
dediğini nakleder: İmam Fahraddin el-Mahsulden iki kürrase ihtisar yapm ış
sonra Ziyauddin Huseyin onu tamamlam ış , bitirdiği zaman kendi ibaresinin
iki kürraseye uymadığını görünce onlar ın ibaresini kendi ifadesine göre de ğiş -
tirmiştir. İşte "Muntahab" budur ve bu da Ziyauddin. Huseynin'dir. Baz ı
nüshalarda Fahreddin Razrye i ş aret olarak "Muhammed b.Ömer dedi" ifade-
sinin bulunmas ı vehimdir.i ınam Fahreddin'in bu hususta bir ihtisar ı yoktur".

Buna göre (5) rakam ında olan Tenkih ile Topkap ı , No: 1334 de bulunan
Muhtasar el-Mahsul (187 varak, 29 sat ır) ve Fatihte No: 1464 (166 varak,
17 satır, yazıhşı 604 H.) de bulunan "Muntahab el-Mahsul"ün ilmi bir muka-
yeseye tabi tutulmas ı gerekmektedir.

7— Telhis el-Mahsul li tankih el-Usul, 44'51 1

Başı : ;L:i....1;,11 ri 1.11 C.74 4:(. 22 &t»Al 4.J j ..kı?` - lol

Sonu: j W,,.1.1 j4J; 11. J, il L...rız,„:2JJ

A■11
Bu eserin müellifini de tesbit etme imkan ını bulamadık. Ancak müellifin
önsözde sarfetti ği şu sözlerinden ötürü ilmi şahsiyeti bulunan serbest dü şün-
celi ve tenkit kafas ı olan bir kimse olduğu anla şıhyor. "Bu ilimde yazılmış ve
meşhur olmu ş kitapları gerçekten inhiraf etmemi ş ve doğrudan sapmamış
bulmadım. Bilhassa kitapların baştaraflarında yazılan önsözler. Bu kitaplar ın
en iyi örne ği Ebul Hasan (Huseyin olacak) Basrrnin"el-Mutemed" adl ı eseridir.
O, bu gibi önsözlerde i şi uzatmış de ğildir. Fakat zamammızda ellerde dola şan
Razrnin"el-Mahsur kitab ıdır. Her ne kadar yazd ığının ço ğunu el-Mutemed,
Mustasfa ve el-Burhan kitab ından nakletmiş se de ondaki inhiraf daha çok-
tur. Bu ilme önem vermek ve onda mevcut olan inhiraf ı ortaya koymak
istedim. Günümüzün insanlar ı aras ında en çok dola ş an "Mahsur kitab ı ol-
duğundan onu konuya tahsis ettim. İnhiraf gördü ğüm yerde ibaresini oldu ğu
gibi naklettim ve mü şkilini, cihetini açıkladım. Sonra benzerinde gerçe ğin ne
olduğunu özetledim".

98
 Topkap ı, No: 1250, 218 varak, 24 sat ır.

8— Nefais el-Usul fi Şerh el-Mahsul, Şihabuddin Ahmed b. İdris Maliki

Karafi (684 = 1285).

Karafrnin bu eserinin önemini kendi ifadesinden ö ğrenelim. Bu eseri

yazarken ba şvurduğu usul eserlerinin listesini vermesi tarihi bir ehemmiyet
de arzeder ve bize ne gibi Usul eserlerinin mevcut oldu ğunu bildirmiş olur.
Bundan dolayı önsözünden bu k ısmın tercümesini buraya almay ı faydalı
buluyoruz.

"Ebu Abdullah Muhammed b.Ebi Hafs Ömer Râzrnin "Mahsul" adl ı

eserinin öncekilerin kaidelerini ve sonrakilerin iyiliklerini en güzel ifade ve
lâtif işaretlerle bir araya getirdi ğini ve insanlar ın ondan çok faydaland ığını
gördüm. Zira onu ehli sünnetin en güzel ve Mutezilenin en iyi kitaplar ından
meydana getirdi: Ehli Sünnetin Burhan, Mustasfa's ı ve Mutezilenin Mutemed,
Ş erhul-Umdesi. Bu dört eser imam ın iyi tasarruf ve tertibinin, onun tenkihi
ve ibaresinin düzgünlü ğünün aslına ilave edilmi ştir. Buna bir şerh yapmak
için Allah'a istiharede bulundum, ehli sünnet ve Mutezilenin dört mezhebin
önceki ve sonrakilerin "Usulül-F ıkh"a dair otuz eserini toplad ım. Bunlar
şunlardır: 1) Burhan, 2) Mustasfa, 3) Seyfuddin Amidrnin İhkam'ı, 4) Onun
"Tercihat" kitab ı, 5) Onun Munteha el-Sül'u, 6) Ebul-Huseynin "Mutemed"i,
7) Onun "Umde" şerhi, 8) onun "K ıyas Kebir"i, 9) "K ıyas Sa ğır"1, 10) Eb-
yarinin "Burhan Şerhi", 11) Mazerinin "Burhan Şerhi", 12) Kadı Abdul-
vahhab'm "el-ifade"si iki cilt,13) ve onun kendisi tarafından hülasası, 14) Baci-
nin el-Fusul'u iki cilt, 15) kendisinin "el- İş are"si, 16) Ebi Ishak' ın el-Luma' ı,
17) ve onun el-Tebs ıra'sı ve kendisinin el-Luma'a şerhi, 18) Mealim ve Tilim-
sa'mn ona şerhi, 19) İbn Arabrnin "el-Mahsul"u, 20) Ebi Ya'la'n ın el-Umde"si
21) Ebu Ubeyd'in "el-Vaz ıh"ı iki cilt, 22) (3-a) Ebu Hattab' ın "el-Temhid"i
iki cilt, 23) Suhreverdrnin "el-Tenkihat"1, 24) İbn Burhan' ın "el-Evsat" ı iki
cilt, 25) İbn Hemdan Harranrnin "el-Vafr'si iki cilt, 26) İbn Yunus Musullu-
nun "Talik alal-Mahsul"u, 27) Nak ş avanrnin " Ş erhul-Mahsul"u, 28) İbn Ka-
dı'nın Kitabı,29) İbn Hazm' ın "el- İhkam" ı,30) Muvaffakaddrnm "el-Ravda"s ı,
31) Gazali'nin " Şifaul-Alil'ı ve Usulül fıkıhta de ğerli alimlerin notları (talik-
leri) ki onları zikrederek sözü uzatmayay ım. Bunlardan ba şka, "el-Mahsul"un
yanında a) Ziyauddin Huseyin'in "el-Muntahab' ını , b)Tacuddrnin"el-Has ıl'ım,
e) S ıracuddrnin "el-Tahsil"ini, d) Tebrizinin "el-Tenkih"m ı de yanımdan ayır-
madım Her sözü sahibine isnad ettim ki, bu ş erhi okuyan kimse nakledilen
kitablara kolayca müracaat etsin ve nakilde yapt ığım hatayı aslina müracaat
ederek tashih etme imkanlar ı bulmuş olsun".

Burada şuna dikkati çekmek yerindedir. (7) rakam ında "Telhis ul-Mah-
sul" eserinin Fahraddini Razrnin Mahsulu hakk ındaki fikirleri ile Karafrnin

99
fikri aras ında bir mukayese yap ıhrsa her iki müellifin ters görü şte olduğu
görülür.
Nafais el-Asl fi Ş erh el-Mahsul bas ılmamıştır. Yazmalardan tesbit etti ğimiz
nüshalar şunlardır: Başı : .,=.3kx11 J-11 .).)k; (.5..U1
Topkapı, No: 1253

Birinci Cilt, 202 varak, büyük harfli kolay okunu şludur.

İkinci cilt, 259 varak, 21 P atır, ba şı Beşinci bab, Z1"2„,i1J1

Üçüncü cilt başı, jiY ;i:L .11 JAU.I

• • • lift4tA

Darul Kütüb M ısrıyye, No: 472, yaz ılışı 1325 H. fakat 709 H. de yaz ılmış
bir nüshadan yaz ılmıştır.
Birinci cilt, 293 varak,

İkinci cilt, 288 varak ba şı :

Üçüncü cilt, 206 varak ba şı : p1ğ 1

9- Şerh Tankih el-Fusül fil-Usul. J9 pyl j

,

Şihabuddin Ebul-Abbas Ahmed b. İdris Karaff,

Karafi, el-Mahsul ad ında Fahreddin Râzrnin Usulül-F ıkh'a dair olan

eserini "Tankih el-Fusul fi İhtisar el-Mahsul" adı ile özetlemiştir. Ancak kendi
ifadesine göre bu eseri çok ra ğbet görmü ş ve onun şerh edilmesi gerekti ğine
kanaat getirmi ş, yazdığı eseri kendisi ş erhetmi ştir. Ş erhederken bir çok önemli
kaideler ve güzel faydalı şeyler kataca ğını zikreder. "Mahsul"u özetlemi ş
olmasından dolayı eser kendisinin olup kendisinin onu daha iyi ş erhetmesi
gerekece ğini söyler. Eser incelendiği zaman görülür ki, gerçekten eser bir şerh
manzaras ı arzetmez, şerhlerde raslanan s ıkıcı ifade ve gereksiz ekler ve aç ık-
lamalardan uzakt ır. Eserin uslubu kolay ve lüzumlu kaidelerden bahsetmek-
tedir. Eser, "Mahsul"ün özeti oldu ğu için çatı ve plan itibariyle ona tabidir.
Eser 1306 yılında Mısırda 208 sayfa olarak bas ılmıştır. Basılmış olanın sonunda
eserin 677 Hicri yılında yazılmış olduğu söylenmektedir.
10- Necm el-Usul fi Mesail el-Mahsul, Cemaluddin Muhammed b.Muham-
c (.5;41 c), -14.4 Ly LA cj
med b.Muhammed el-Makkari.

100
 Kitab dört kutub, bir bab ve sonuç olmak üzere tertiblenmi ş ve "Mahsul"
de bulunan ana meseleleri içine almıştır. 673 tarihinde yaz ıldığı anlaşılıyor.
Fatih Kütüphanesi, No: 5441, 35 varak, küçük boy, harfleri büyük, 13
satır, (84 varakh bir mecmuada).
B— Fahreddin Razrnin Usulül-F ıkh'a dair bir eseri daha vard ır. Fahred-
din Razi İslam İlimlerine dair "Mealim" ad ı altında be ş kitap yazmıştır.
Birincisi el-Mealim fi Usuliddin (bu ilmi kelamd ır) diğeri el-Mealim fi Usulil-
Fıkh adını taşı r. Üçüncüsü Ahlak, dördüncüsü, Cedel, be şincisi Fıkıh'a dair-
dir. Ancak Kelâm kısmı basılmıştır. Ayrıca yazmaları da vardır. Fakat Usu-
lül-Fıkh basılmamıştır. Yazmaları şunlardır:
Topkap ı, No: 1301, Metindir. 102 varak, küçük boydur.
Köprülü, No: 529 (Usuluddin ve Usulul-F ıkh)

Damad İbrahim Pa ş a, No: 463, (1-170) Tilfinsani şerhi (171-342, Usulid-

din kısmı şerhi) yaz ılışı 737 H. 25 satır, büyük harfli okunu şu kolaydır.
Topkapı , No: 1353, 162 varak, 23 sat ır, Tilimsaninin şerhi ile beraber
olup ş arih metni tam zikretmez.
Süleymaniye, No: 370, 354 varak, 21 satır, hacmi kalın ve sonu eksik,
Kutbiddin. Mısrrnin ş erhi olup Ş arih önce metni zikredip sonra şerhetmiştir.

15— a) v JP.
el-ihkam fi Usul il-Ahkam,

Seyfuddin Ebil-Hasan Ali b.Ebi Ali b.Muhammed el-Amidi (551-631 =

1156-1233).
Bu eser birkaç defa M ısır'da basılmıştır. Eser üç cilt olup usula dair yaz ı-
lan büyük eserlerdendir. Amidi, hem ilmi kelâm ve hem Usulul-F ıkıhta önemli
ve ana kaynak eserler meydana getiren İslam düşünürlerinden biridir. Biz
burada en önemlisi olan bu eserin plan ve metoduna dair bir iki söz söyliye-
ceğiz. Eserin dayand ığı ana kaynak Fahreddin Razi'nin kaynaklar ı olup Amidi
daha çok teferruata dalm ış . Oysa Razi daha çok delille ve istidlalle me şgul
olmuş tur. Eser dört kaide alt ında toplanmıştır. Birinci kaide üç kısma ayrılmış,
birinci kısımda mantık ilkelerinin Usul ül-F ıkıhta kullanılan delil türlerinden
pek kısaca bahsetmi ştir. İkinci kısımda dil kural ve ilkelerinden bahsetmi ştir.
Üçüncü kısımda Fıkıh ilkelerinden ve hükümlerden bahsetmi ştir. Fıkhın
(Hukukun) men şeinden yani hüküm koymanın kime ait olmasının münakaş ası
ve hükmün çe şitleri de bu kısımda yapılmıştır İkinci kaide altında hukuk
kaynakları (şeri delil) ve çe şitleri incelenmiştir. Ancak, Amidi bunu iki k ısma
ayırmış , birinci kısımda (şefi delil) hüküm kaynağı olmasından şüphe olmayan

101
delilleri ele alır ve bunların Kur'an, sünnet, icma, k ıyas ve istidlal oldu ğunu
söyler.
Âmidi, bazı usulcülerin yapt ığı gibi Kur'an' ın Allah'tan gelen bir vahiy
eseri oldu ğunun ispatı üzerinde durmaz, do ğrudan Kur'an' ın Kur'an'lığının
teslim edilmi ş ve kabul edilmiş görüşünden hareket ederek onu incelemeye
koyulur. Önce terim, lügat manalar ını sonra terminolojik tarifleri verir sonra
da onların tam bir tarif olup olmad ığını münaka şa eder. Tarifler olsun, üzerin-
de konuşulan nasslar veya ba şkalarının fikirleri olsun önce onlar ı zikreder
sonra kelâmi (diyalektik) bir ş ekilde onların münaka ş asım yapar, lehte ve
aleyhte olan ihtimalleri ileri sürerek kendisinin benimsedi ği manayı veya
fikri belirtir.
b) Sünnet delilinde peygamberlerin masum olduklar ı hakkındaki kelâmc ı-
larm görü şlerinin münaka ş ası yapılır. Peygamberlerin uyulmas ı gerekli bir
insan örne ği olduğu ispatlanır, sünnetin çe şitleri ve her bir çe şidin hükmü
diyalektik, tez, antitez yoluyla neticelere gidilir
e) İcma'ın İslam Hukuku kaynaklarından (şeri delil) olmas ının, akli ve
nakli delillerini ileri sürerek icmaı kabul etmeyen Sia, haricilere ve Nazzam'a
karşı icmanın me şru bir kaynak oldu ğunu savunur.
d) Kur'an, sünnet ve icman ın birer hukuk do ğması (nass ı) olarak onların
yorumlanmas ı için uyulması gereken naklin sıhhatı, zaafı ve bunların hüküm-
leri sonra bu yolda elde edilen nass ın manası üzerinde durulur ve anlama ve
tefsir metodlar ı , dil ve akıl ilkelerine göre çe şitleri, nitelik ve nitelikleri ve
böylece elde edilen hükümlerin de ğerleri üzerinde durulur.
e) İslam hukukunda kıyastan ve bunun bir kaynak (delil) olup olmama-
sından uzun uzun akli, nakli deliller getirilerek bahsedilir ve bir kaynak ol-
ması müdafaa edilir, onunla sabit olan bir hükme uyman ın ibadet oldu ğu
benimsenir.
f) istidlal da Âmidi tarafından bir delil (kaynak) olarak ileri sürülmü şse
de bunu kanaat ımızca fazla i şlememiştir. Daha çok nazara kalm ıştır. istidlal-
den maksadın, nass (Kur'an ; sünnet), icma' ve kıyas olmayan hususlarda is-
tidlal yoluyla hüküm elde etmektir. Yapt ığı tenvi'den (çe şitleme) bunun son-
raki Usulcülerin vaz'i hüküm dediklerinin aynı olduğu anlaşılıyor. Mesela,
sebeb, hükmün delili bulunmamas ı, hükmün bulunmas ının delili yayılması ve
bu konuya "haldeki durumun devam ının" delil sayılmasını ekleyerek bunu is-
tidlâlden saymış olmasıyla Âmidi'nin " İhkam ul- Ahkam" adlı eserinin ikinci
kaidenin bu birinci kısmından ibaret oldu ğu meydandadır.
İkinci kaidenin ikinci kısmında hukuk kayna ğı (seri delil) oldu ğu zanne-
dilen fakat kaynak olmayan, bizden öncekilerin şeriat', sahabenin mezhebi,
istihsan, kamu yarar ı (Mesalih Mursele)den bahsetmi ştir.

102
 Üçüncü kaidede, müctehid, müftü ve taklitten bahsetmi ştir.
Dördüncü Kaidede deliller aras ında tearuz oldu ğu zaman tutulmas ı
gerekli olan yolun ne oldu ğu açıklanmıştır.

LL,.211., Li; ibiı;r ı 311>-

• `. .4-.4.2
f 4,4-1 j%T j ›:-1 C.J 0.1> V.<2; C4

şp:-1 1.1.4, i 141A

el- İhkâm fi Usul il-Ahkâm, Mısır 1347.
Yazmaları :
Ragıp Paşa, No: 363, 260 varak, 29 sat ır, yaz ılışı 678 H.
Atıf Efendi, No: 649.
Nuru Osmaniye, No: 1291
Carullah (Veliyuddi ıı Ef.), No: 434, Yaz ılışı 674 H.
Turhan Hadice Sultan, No: 81.
Yeni Cami, No: 303
Karaçelebi Zade Husameddin, No: 83
Süleymaniye, No: 346
Topkap ı, No: 1303, 300 varak, 25 sat ır.

b) c u A
Muntehel-Sul fi İlm il-Usul, Seyfuddin Âmidi. Bu eser Âmidrnin Usule dair
ikinci ve daha küçük bir eseridir. Bas ılmamıştır. Yazmas ı :
Topkapı, No: 1254, 177 varak, 19 sat ır, büyük harfli, okunakh.

j:L âu I.IT 4:112p fil, I J 4144k;

1t,11 t; j2..,1 0:kle y Ç:y4 Lfsc,.«L .1:93

ttIP c:JU:j %) n j.ı.n 4.7 '1j

16— /.3 .),J1

Risale fi Usulil-Fıkh, Muhyiddin Muhammed b.Arabi (560-638 = 1164—

1240). Küçük boyda 10 sayfa tutan bu eser, Beyrut'ta 1324 H. y ılında Mecmu
Resail fi Usulil-Fıkh adlı mecmuanın içinde basılmıştır. Yukarda taklid hak-
kında bundan nakilde bulunduk.

103
 17— j j.,41 j

J j.,o1

el-Muntahab fil-Usul (Muntahab fi Usulil-Mezheb, Muntahab Ahsiketi

fi Usul il-Fıkh, Usulü Ahsiketi) Husameddin Muhammed b.Muhammed Ah-
sikati (644 = 1246). Ahsiket, Maveraunnehirde onuncu as ırda Fergan'enin
merkezi ve Babur zamanındaki büyük şehirlerin ikincisidir. Orada büyük
alimler yetişmiş ve onlardan biri de Hanefi fakihi ve Usulcüsü burada eserini
tanıttığımız zattır.Üzerinde yaz ılmış olan şerhler ve İstanbul kütüphanelerinde
bulunan çokça yazma nüshalar ı bu eserin zaman ında okunan ve okutulan
önemli bir eser oldu ğunu gösterir. Ne var ki, buna ra ğmen şimdiye kadar
basıldığına raslamadık. Değişik isimlerde kütüphanelerdeki yazma nüshalarda
adı geçmekte ise de, hepsinden de ayn ı eserin adı oldukları anlaşılmaktadır.
5k.411) 411j; 4.1,p J:»I

4".
Yazmaları :
Beşirağa, No: 187, 32 varak, büyük boy, okunakh.
Ayasofya, No: 1009, 2312,
Yusuf Ağa (Mahmut Pa şa Medresesi), No: 166, Yaz ılışı 785 H.
Esat Efendi, No: 487
Damat İbrahim Paş a, No: 484, 77 varak, eski bir ka ğıt üzerine, talikatı
çok, küçük boy.
Nuru Osmaniye, No: 1370, 113 varak, 8 sat ırh ve haşiyeli, yanlış]. 847 H.
Yeni Cami, No: 304.
Topkapı Sarayı, III. A. No: 1058, 112 varak, 9 sat ır, No: 695 de bir nüsha
daha vardır. 76 varak, 13 satır.
Nafiz Pa şa, No: 215; Carullah, No: 562, 563.
Şehit Ali Paşa, No: 679;Valide Camii, No: 245, Yaz ılışı 879 H.
Hüseyin Mayın hususi kitaplığındaki yazma 690 H. yılı nda yazılmış .
tır. Kenarı haşiyelidir.
Şerh edenler ve Şerhleri:
a) Ahsiketi'nin Usulünün. şerhi, Abdullah b.Ahmed b Muhammed el-
Nesefi (710=1310) Ls.;:,...01 c .1
L

104
 Topkapı Sarayı, III. A, No: 1319, 214 varak, 17 sat ır.
Laleli, No: 750
Şehit Ali Paşa, No: 660
Fatih, No: 1318, 165 varak, 25 sat ır
b) Elvan, Ahsiketinin Usulünün Şerhi,

j L;,„.2.1I
Huseyin b.Ali el-Sağnaki (711 = 1311), telif tarihi 710 H.

llJJ
.Cu..ı .J-
et-Tahkik, Ahsiketi'nin Usulünün şerhi, Abdulazi z b.Ahmed el-Buhari
(730=1329). Ba şı
e) c5)t;.-) 1 ^,JI (-)9^4 Cf:."
Damad İbrahim Pa ş a, No: 468, 239 varak, büyük boy.
Topkap ı Sarayı III. A, No: 1228, 221 varak, 35 satır.
Laleli, No: 749.

F.,1, Jell:aSI cs,:ı31‘1,-J-

Bulunduğu Kütüphaneler:
Topkapı Sarayı III. A, No: 1298, 209 varak, 28 sat ır. No: 1226, 412 varak,
19 satır. No: 1227 deki nüsha baştan eksik mevcut olan ın başı :
Atıf Efendi, No: 703.
Esat Efendi, No: 502, 503, defterin sonunda 60 da da bir nüsha vard ır.
Yeni Cami, No: 345, 346.
Turhan Hadice Sultan, No: 86.
Şehit Ali Paşa, No: 658.
Süleymaniye, No: 372.
Damat İbrahim Pa şa, No: 469.
Laleli, No: 746.
Hamidiye, No: 434.
Fatih, No: 1313-1317 kadar be ş nüsha vardır.
d) Et - Tebyin, Ahsiketi'nin Usulünün şerhi

105
 Emir Katip b.Emir Ömer Amid el-Itkani (685-758 = 1286-1356). Bu
zatın asıl adı Lutfullah olup arapçada da Mahir idi. Lakab ı Kıvamuddin'dir.

Bu eserini 716 H.de yazmıştır.Başı : . .. eA 0 1.4'N .111<ı işOi I j-1 Jaı

Bulunduğu Kütüphaneler:
Topkap ı Sarayı, III. A, No: 342, 194 varak, 25 sat ır.
Laleli, No: 745.
Fatih, No: 1311, 271 sayfa, 19 sat ır.
Çarullah, No: 508, (511 nodaki eksik).
Yeni Cami, No: 339-341 (üç nüsha).
Atıf Efendi, No: 707, 693.

e) c
Ahsiketi'nin. Usulünün Ş erhi, Muhammed Semerkandi.
Fatih, No: 1310.
f) (.5 91/42 e: I 4:111.1:sP G a Tl Jyo l cşt
Ahsiketi'nin Usulünün Ş erhi, Abdullah b.Abdulkerim Dehlevi.
Karaçelebi Zade, No: 82.

g) (5 c J ,,,„0 c.;..
Ahsiketi'nin Usulünün Şerhi, Ebul Fadl Muhammed el-Nuri.
Fatih, No: 1429.
h)

Miftah el-Usul, Ahsiketinin Usulünün Ş erhi,

Laleli, No: 744.
Ş ehid Ali Paş a, No: 659.
i) J
Ahsiketi'nin Usulünün Ş erhi,
Fatih, No: 1312, 116 (sayfa), 29 sat ır.

J) LjTUJI c L;Ç„>- 1 Li, •o l cşt

Ahsiketi'nin Usulünün Ş erhine Ha şiye, Muhammed b.Mensur el-Kaani
Nuru Osmaniye, No: 1329.
18- c..y
. ÇJ U I j‹, (.3 I c.),
L

106
 Muhtasar el-Munteha, Osman b. Ömer b.Ebi Bekir Maliki, İbn Hacib
diye tanınır (570-646 = 1174-1248). Müellif eserini yazmas ının sebebini anla-
tırken der ki, "gayretlerin azald ığını ve çalışmaların sözleri kısaltmaya ve
özetlemeye yüz tuttu ğunu görünce, Usulül-F ıkh'a dair muhtasar bir eser yaz-
dım, sonra onu, öyle güzel bir şekilde ve yolda tekrar k ısalttım ki, hiç bir zeki
kimse onu okumamazhk edemez ve hiç bir anlay ışlı kimsenin de anlamas ına
engel olamaz". Adeta bilmece kadar k ısa olan bu eser, Muntehal-Stil yel-Emel
fi İlmeyil Usul yel - Cedel J,. 1, Lo,ip J
adındaki eserden hulasad ır. Usulcüler aras ında çok tutulmu ş eserlerden biri
olmasının sebebi, kendisinin bizzat bu eseri tedris etmesi ve böyle eserin med-
reselerde klasik eser haline gelmesi olmal ıdır. Tesbit edebildiğ imiz mevcut
şerhlerini de tarih s ırasına göre kaydedece ğiz. c5,1, 45! I
j u.S- '51 •
(-1
ij,z;
Eserin müstakillen bas ıldığına raslamadık, ama Kâdi Adud'un şerhi içinde
basılmıştır. 1307 H. İstanbul.
Birkaç yazmas ı şunlardır:
Topkapı Sarayı III. A, No: 1243, 79 varak, 21 sat ır.
Fatih, No: 1435-1440 alt ı nüsha

1) j.,41 Ji-J ı

Mirsadul- İfham fi Mebadiil-Ehkâm, Serhas-Sû1 Nasıruddin

Abdullah b.Ömer Beydavi (685 = 1286).

3.4-1 ..21.b.,4 52 ,11"»

L I
Topkapı Sarayı III. A, No: 770.

2) c3 ( jAyl, J9-11 f al cf.44j9. ^ 3 jAiS1

jP Cr -k c
Kâşıf ur-Rumuz ve Muzhirul-Künüz, Şerh Muhtesar Muntehus-S ıll vel-
Emel fi İlmil-Usul, Ziyauddin Abdulaziz b.Muhammed b. Ali et-Tisısi (706 =
1306).

lt 1P Jijo..1I; 4.-1; (s..131 £1.1«

Fr--' •
rL<>-1 cj,4

107
 Topkap ı Sarayı III. A, No: 1232, 210 varak, 25 sat ır.
Karaçelebi Zade, No: 88.

3) j1 L:12; c
Muhtesarul Munteha Şerhi, Kutbuddin Mahmud b.Mesud el- Şİrazi
(710 = 1310). L,u1

Topkapı Sarayı III. A, No: 1310, 399 varak, 34 sat ır

Carullah, No: 522-523, Yaz ılışı 741 H.

4) I .411 Lst:;11 J*4.;..4

.* 3)11
Vafi, Muhtesarul Munteha Şerhi, Hafıziddin Abdullah b.Ahmed Nesefi
(710 = 1310). . . Z: L:2,31 .. I
Fatih, No: 1363.
Carullah, No: 527, telifi 692 H. Ba şı eksik.
Nuru Osmaniye, No: 1337, 72 varak, 18 sat ır, yazılışı 711 H. Zor okunur.

5) (:) PJ11 ...k,,c2P L L5 .4.Z.0

Muhtesarul Munteha Şerhi, Adudiddin b.Ahmed el-Iel (756 = 1355).

tel, şerhinin ba şında der ki, "her ne kadar ileri gelen faziletli zatlardan birçok
kimse bu "Muhtasar" ı şerhetmiş , inceliklerini ve derin manalarını açıklamış
ise de, bizim de aç ıklayacağımız noktalar, incelikler kalm ıştır. Kendimi buna
verdim ve bana art ık gizli bir şey kalmamıştır. Bunu farkeden arkada şların
ısrarı üzerine bu şerhi yazdım". Eserini yazdığı tarih 734 H. 1333 M. olarak
kaydedilmektedir. Kâdi Adud'un şerhi çok tutuldu ğundan ayrıca onun da
şerhi yani ona "haşiye" yapılmıştır.

r 5LJI J b <buyı i , (.5.3,11

,

J314— I jlx;
Elimde iki baskısı vardır. Istanbul 1307 H. ve üzerindeki birkaç ha şiye ile
birlikte basılan kitabın kenarında 1316 H. de Mısır'da basılmıştır.
Birkaç yazma nüshas ı :
Carullah, No 519-521 nüshalar ı, yanlış' 774 H.
Topkapı Sarayı III. A., No: 1233, 247 varak, 33 sat ır. No: 1335, 235 va-
rak, 21 satır.
Fatih, No: 1352.

108
 Laleli, No: 726 (63-83) varaklar ı ,
Mahmud Paş a, No: 159, 160, 161.
Kadı Adud Şerhinin Ha şiyeleri:

o) Sadeddin Taftazam ha şiyesi j(s.:111 LÜ-Lo..4-A

j j Ji.„41

Sadeddin Taftazam (793=-1371), İbn Hacibin Muhtasar ının, Allah tarafın-

dan yüksek bir mertebeye ç ıkarıldığını ve onun şerhi olan Adudiddin'in şerhini
de uzun uzadıya övdükten sonra kendisinden bu ş erhin daha açıklanması is-
tendiğini ve bir takım özürler beyamndan sonra buna karar verdi ğini anlatır
Bu haşiye 1316 H. yılında Mısır'da bas ılmıştır.

Yazmaları :

Topkapı Sarayı III. A. No: 1339, 332 varak, 19 sat ır.

b) Seyyid Ş erif Curcaninin Ha şiyesi,

r5kğ 1Aj Z".,..111 jı Aii;)

S. Şerif Ali b.Muhammed Curcaninin (816 = 1413) bu eseri de M ısır'da

1316 H. yılında basılmıştır.

Yazmaları :
Topkapı Sarayı III. A., No: 1276, 141 varak, 19 sat ır.
Fatih No: 1366.
Laleli, No: 726 (128-154) varak.
(1) Hasan Harevrnin, S. Ş erif Curcanrnin ha şiyesi üzerine olan ha şiyesi
de aynı cilt içinde 1316 H. yılında Mısır'da basılmıştır.

(2) Curcani ha şiyesi üzerine olan ha şiye Laleli 728 de (70 varak, 21 sat ır)
bulunmaktadır. 4.7„1,,_,IJ Lto I 0 ai

Müellifi zikredilmemiştir.
(3) Curcani ha şiyesi üzerine, Muhammed b.Hac Hamid Kefevrnin de bir
haşiyesi vardır. Laleli, No: 723 (1-126 varaklar), 29 sat ır. Bir nüsha da 726
nolu mecmuamn içinde vard ır.

0.1,1:11 c.j JI J j.; v l t..11 .1.«ıı

109
 (4) S. Ş erif CurcanNin ha şiyesine Hamid Efdal zadenin (903 = 1497)
yazdığı haşiye üzerine müellifi me şhul bir "Talık" eseri Topkap ı Sarayı, III. A,
1260 numaradad ır. Bu zatın eserin ba şındaki ifadesinden eserini Fatih Sultan
Mehmed'e ithaf etti ğini öğreniyoruz. jl i yi")

blo
S. Ş erif Curcanrnin ha şiyesi üzerine Halil b.Hasan el-Ayd ınrnin bir ha-
ş iyesi de Nuru Osmaniye 1327 numarada bulunmaktad ır.

(5) Seyfuddin Ahmed EbherVnin (800 = 1397) Kad ı Adud'un ş erhi üze-
rine haşiyesi r t.‹,-y ı ti,t, 42 .ıl-LA-
Topkapı sarayı III. A., No: 1330, 330 varak, 21 sat ır

Laleli, No: 725, 204 varak, 31 sat ır, yazıhşı 826 H. Bu nüshada müellifin
adı Esıruddin el-Ebheri olarak geçer.
(6) Hasan b.Abdussamad Samsunnıin haşiyesi, Laleli 726 numaralı mec-
muadadır. .. J* 1! 0.111 .t1,-La-1

Müellif Bâli paş anın talebesi olup eserini Sultan Mehmet Han'a (Fatih)
ihda etti ğini zikreder. Ayrıca Atıf Efendi No: 681 ve Nafiz Pa ş a No: 225 de de
nüshaları vardır.

6) c j Z.0

c5—>" Al2.11 J L"'.

Gayet ni-Yasin ve İzahus-Subul, Muhtasar Muntehas-Sül vel-Emelin
Şerhi, Cemaluddin b.Mutahh ır b.Hasan b.Yusuf el-H ılli (727 = 1326).

J L.0.....11 :;',11 ** J5k.4.1 *c; j,e1 L5.5 .C/1

Topkapı Sarayı, No: 1244, 242 varak, 25 sat ır.

7) Ljt4,..Y cf—t

Beyanul-Muhtasar, Muhtasarul-Munteha Ş erhi, Ş emsuddin Mahmud b.

Abdurrahman b.Ahmed el-isbehant

(4I;:.11 JP A; tP.,:, 402,4 j 4.1:71 (..5.:XSÎ 411

Topkapı Sarayı III. A., No: 1309, 284 varak, 25 sat ır.
Carullah, No: 524, yanl ış! 738 H.

110
 8 ) ,—> lr4 fil, ,y. 1 1 4::*4 cip

JP
Reful-Hacib an Muhtasar, İbnil Hacıb, Tacuddin Ebû Nasr Abdulvehhab
b.Ali b. Abdilkâfi es-Subki (727-771=1326-1370) 41,31 jl Ifw. .1:1).1,4--
1,41 1.7,42::*4

Topkapı Sarayı III. A., No: 1247, 312 varak, 7 sat ır, birinci cilt, No: 1248,
352 varak, 23 sat ır, ikinci cilt.
Carullah, No: 526, telifi 765 H.

9) (. . 4 J 5-1 c ut:;11
-

en-Nakud ver-Rudud, Muhtasar Munteha Şerhi, Ekmeluddin Muham-

med b.Mahmud el-Babirti (71— ?-786 = 131— ?-1384).

... c.Ji 1 3 jsjIy..11 e19;1 L.p.;

Topkapı Sarayı III. A., No: 1346, 297 varak, 31 sat ır; No: 1246, 266 va-
rak, 23 sat ır.
Carullah, No: 518.
Şehit Ali Paş a, No: 669.
Atıf Efendi, No: 702.
Fatih, No: 1364-1365.
Süleymaniye, No: 375.
Yeni Cami, No: 347.
Hamidiye, No: 442, 113 varak, 33 sat ır, ince yaz ı fakat okunur, üzerinde
Yusuf Kirman yaz ılmıştır.

10) c c.„?, Sz.11.3 Jr

Ruknuddin Hasan b.Muhammed el-Alevi el-Esterabadi (717 = 1317).

j ,„411 Zul

Baştarafında Melik Muzaffer Karaarslan b.Said'in ad ını zikretmektedir.

684 H. yılında telif edilmi ştir.
Karaçelebizade, No: 85.

111
 11) Z■11-t.P
Muhtesarul-Munteha Ş erhi, Ebu Muhammed Abdullah.
Fatih, No: 1362.
12)

Muhtesarul-Munteha Ş erhi, Çarperdı,

Fatih, No: 1351.

13) ut;:..d1
Muhtesarul-Munteha Şerhi, Mensun b.Ahmed Harezmi,
Mahmud Pa ş a Kütüphanesi, No: 162.

14) ( J,4p
Muhtesarul-Munteha Ş erhi, Abdulaliy b.Muhammed b.Hüseyin,
Yusuf Ağa (Mahmud Paş a Medresesi), No: 186.

15) J,yl , LJ c .t cLiı l

İzahul-Muşkil ve Hall'ul-Mukfal Şerh Muntehâ's-Sül Vev-Emel

j (:)P o:P 4:11

J-1.4:- 2‘P. 4i 4. J.41 ., cs r'C.A

i vtS
Topkap ı Sarayı III. A., No: 1343, 146 varak, 27 sat ır.

16) ‘s..1,4/1 c Lorzil J.;,*

Adud'un Muhtesar'ul-Munteha şerhi üzerine Ha şiye, Ebü Bekir Amidl,

Küçük Ahmed zade olarak ça ğrıhrdı.
Laleli, No: 721, 61 varak, 21 sat ır.

19— j1)11 ,:/ -01‘.4;.' (j j.j J1.) 1 .,;1

Envar'ul-Buruk fi enva'il-Furük, Şihabuddin Ahmed b. İ dris el-Karafı"
(684 = 1285), Karafrnin usul çal ışmalarına Fahreddin Razi.'nin Usul eserini
hulasa edip şerhetmesinde yer vermi ştik. Burada yazmış olduğu eser müsta-
kil bir eser ve Usul'un umumî kaideler bölümünün konusunu te şkil etti ği için
ayrıca zikrediyoruz. Takip etti ğimiz metod orijinal eser verenleri tarih s ıra-
sına göre zikretmek ve bu eserlere yap ılan şerh ve haşiyeleri o eserlerin alt ında
zikretmektir. Şerh yazan müelliften de büyük alim olsa, onu ve eserini şerhet-

112
tiği eserin içinde ele ahyoruz. E ğer ayrıca müstakil eseri varsa, onu da tarih
sırasına göre sıraya koyuyoruz. Burada da öyle oluyor. Bu eser, öncesi olma-
mayan bir eser olmas ı hasebiyle onu müstakillen ele almam ız metodumuzun
gereğidir. Müellif eserini şöyle tarif eder: " Ş eriat Usul ve Furuu ihtiva eder.
Usulü iki kısımdır. Birine Usulül-Fıkıh denir, ikincisine F ıkhın Umumi kaide-
leri denir ki bunlar şeriatın inceliklerini ihtiva ederler. Her bir kaidenin şeria-
tın fen kısmında sayılmayacak hükümleri vardır. Bu kaidelerden Usulül-
Fıkıhta hiç bahsedilmez Ancak burada şurada rasgele i ş aret edilen müstesna
kaideleri ö ğrenen birçok cüzi meseleleri ö ğrenme ğe muhtaç olmaz. "el-Zehire"
kitabını yazarken fıkhın çe şitli konularına göre kaideler koymu ştum. Sonra
Cenabı Hak, bu kaideleri bir yerde toplamam ı ilham etti ve birçok kaideler
daha ilâve ederek bu eseri yazd ım".

Burada bir noktay ı belirtmekte fayda vardır. Karâffnin dedi ği gibi eski
Usulcüler böyle umumi kaidelere ayr ı bir konu ayırmazlardı . Fakat sonra-
ları, belki Karâfrnin ve ba şka usulcülerin tesiriyle umumi kaidelere de müs-
takillen yer verilme ğe ve bu hususta müstakil eserler de yaz ılmağa başlandı .
Hanefilerden. İbn Nuceym buna misal verilebilir.

c31/4„.2.11 cy. 1.5;,11 j;e1

Furûk Karâfi diye me şhur olan ve be şyüz kırk kaideyi ihtiva eden bu
eser Mısır'da 1344 H. yıhnda basılmıştır.
Yazmaları :
Laleli, No: 776.
Bu eser üzerine tenkitli ve daha tertibli eserler yaz ılmıştır.

■
a) JoUzi ybv,,.1.1(s .;31 c ‘3_,
Idrar'u ş- Şurük alâ Enva ul-Furûk, Kas ım b.Abdıllah el-Ensâri, ibn'u ş-
Şât diye bilinir (723 -= 1323). Eserini yazmas ını iki sebebe dayamaktad ır.
Karâtrnin Furûk adl ı eserini yazarken inceleme ve isabet etmeye dikkat etme-
miş olması ve tertib ve ay ıklamayı iyi yapmamas ıdır.

; p *5,1ı .>,;d1
j1 .)211

Bu eser de ayn ı eser içinde bas ılmıştır ve bunun üzerine de Muhammed

Ali b.Huseyin, İbn Şât'ın bu eserini hulasa etmi ş ve adına "Tehzib el-Furûk"
adım vermiş olup aynı cilt içinde 1344 de Mısır'da basılmıştır.

113
 j j1 ,.)/1,i zy-11

j 1.);1 c). U'

20— J
Minhacul-Vusıll ilâ İlmil-Usul, Nasıruddin Abdullah b.Ömer el-Beydâvi
(685 = 1286).
Küçük bir risale olan bu eser çok veciz surette kaleme al ınmıştır. Mus-
takillen basılmıştır. Bunun üzerine birçok ş erh ve ha şiyeler de yaz ılmış bulun-
maktadır. Eser çok tenkidi bir suretle kaleme al ınmış olup en iyi ve kısa klasik
eserlerden biri sayılır. Müellif eserini şöyle tanıtmaya çalışır: "Bu kitabımız
"Mınhacul-Vusül ilâ İlmil-Usul" yani Usul ilmine ulaşma yoludur, dernekle
Usul ül-Fıkh ilmine bir giri ş olduğunu söylüyor. "Bu eser akli ile ş er'iyi bir
araya getirir, Usul ile furu aras ında tavassut eder, hacmi küçükse de ilmi bü-
yüktür, faydas ı çoktur".

..5j;i.; 4:74 e:7'J) J514.-

Mısır'da küçük boyda 106 sayfa olarak 1326 H. y ılında basılmıştır.

a) -14,4 ci J j!I

iveJI (jU jizJI

Ş erh Minhacıl-Vusfıl, Burhanuddin Ubeydullah b.Muhammed Fergani.

el-ibri (743 = 1342).

f.t.11 L; ii, ‘5.111 Lu

Topkapı Sarayı III. A., 1340, 119 varak, 29 sat ırlı ; No: 1348, 180 varak,
27 satırlı .
T. Hadice Sultan, No: 89.
Laleli, No: 772.
Damad İbrahim Paşa, No: 470, 242 varak, ortaboy, yanl ış' 839 H.

b) clıe

Sırac'ul-Vehhâc, Şerh Mınhacul-Vusfil ila İlmil-Usul, EbUl-Mekârım

Ahmed b.Hasan Tebrizi. Çârperdi (746 = 1345).

114
 eıi; ı ‘s.1.11
Topkap ı Sarayı III. A., No: 1345, 138 varak, 20 satırlı ; No: 1349, 199
varak, 21 sat ırh; No: 1350, 187 varak, 17 satırlı.
Fatih, No: 1432, 1433, 1434.
Laleli, No: 773.
Bu şerh üzerine İzzuddin b.Cemae Zpt„p: c):701? (767 = 1366) nin
bir haşiyesi vardır.
Topkapı Sarayı III. A., No: 1336, 203 varak, 22 sat ırlı.

c) ,:x..111 L,...4."' cşt

Şerh Minhacil-Vus ıll ilâ İlmil-Usul, Ş emsuddin Mahmud b. Abdurrahman
el-İsfehani (749 = 1348).
Ayasofya, No: 996.

d) L3) c>: c]. c ctt:-

Hakaikul-Usul Şerh Mınhacil-Vusul, Nuruddin Ferec b.Muhammed b.Ebil

Ferec el - Erdebili (749 = 1348) c),,,,,„,z;,ı r 5k...N ■.X.G L;9.■152

,:;,—J1 .3,s5k; cj) *0',At.J1 CJ1f511

Topkapı Sarayı III. A., No: 1342, 89 varak, 25 sat ırlı.

Turhan Hadice Sultan, No: 90.

e) [ Ji-J1 Ztr:
,:y )1
Nihayetul-Sül, Şerh Mınhacil-Usul, Abdurrahman b.Hasan Esnevi
(772 = 1307). Lkj/1

Müellif eserini şöyle takdim eder. Ça ğdaşlarının ifadesi ho ş ve hacmi

küçük olan Beydâvrnin"M ınhac"ına kendilerini vakfettiklerini görünce birkaç
nesneye dikkati çekmiştir. 1) Cevaps ız kalan sualleri zikretmek, 2) Nakildeki
hataları göstermek, 3) Özellikle Ş âfirnin mezhebini belirtmek, 4) Mezhebinin
teferruat ına kaidenin faydasını zikretmek, 5) Beydâvrnin, Râzi, Âmidî, İbn
Hâcib gibi imamlara muhalefet etti ği yerleri göstermek vesairedir.
Topkapı Sarayı III. A., No: 1341, 283 varak, 24 sat ırh.

115
 f) j Cşt )5,»
İzahul-Esrar Şerh Minhacil-Vusul, Zeynuddin el-Hanci

Yusuf Ağa (Mahmud Pa şa Medresesi), No: 190.

Kâtib Çelebinin ifadesine göre vezir Ş emseddin'e ihda edilmiştir.

g) [ j11] J yi cıt :, c

Menahicul-Ukul, Ş erh Mınhacil-Usul,

Damad İbrahim Paşa, No: 472.
Fatih, No: 1430, 1431.
h) Lp1.—J1 ;14.".;

Kâdis Beydâvnain, "Minhacul-Vusul" adli eserine yap ılan itirazlara cevap

veren bir eser.

Topkapı Sarayı III. A., No: 770.

el-Muğni fil-Usul, Celaluddin Ömer b.Muhammed b.Ömer Habbazi Hu-

cendi (691 = 1291). İbnul-Imad, Ş ezeratuz-Zeheb'de 691 H. y ılında altmışiki
yaşında iken vefat etti ğini kaydeder. Kâtib Çelebi, Ke şfezzunun'da (2 /1749)
671 H. de vefat etti ğini gösterir ise de 691 olarak tashih edilmi ştir.

• • • J* `k;i•> J, tal ı
6 J.);JA

Jo

15.:11
Yazmalarmın bulunduğu kütüphaneler:
Nuru Osmaniye, No: 1366, 107 varak, ha şiyeli.
Ragıb Paş a, No: 439, 246 varak, 7 sat ırh, büyük harflerle, yaz ılışı 830 H.
Şehit Ali Pa ş a, No: 676.
Turhan Hadice Sultan, No: 95.
Ayasofya, No: 1007, 1008.
Karaçelebi Zade, No: 90, (Ba ştan eksik).
Süleymaniye, No: 373.
Reisulküttab, No: 293.

116
 Yusuf Ağa (Mahmud Pa şa Medresesi), No: 192.
Esad Efendi, No: 488, 492.
Esad Efendi, No: 64, Yaz ıhşı 1025 H.
Atıf Efendi, No: 721, Haşiyeli.
Beşir Ağa, No: 203, 140 varak, küçük boy (660 H. de Kudüs'te yaz ılmış-
tır), harekeli.
Damad İbrahim Pa şa, No: 433, yaz ılışı 876 H. haşiyeli.
Şimdi Şerh ve Ha şiyelerinin bulundukları Kütüphaneleri i şaret edelim:
Eser tam bir talebenin muhtaç olaca ğı, yani İslam Hukuk Felsefesine bir giri ş
mahiyetini haiz olduğu için tutunmu ş ve ş erhleri çok istinsah edilmiştir.

a) Lj c

Şerhul-Muğni, Ebu Muhammed Mansıır b.Ahmed b.Mueyyed el-Kaant

(705 = 1305). o.>L;P jr. JJ L5.111
Ragıp Paş a, No: 420, 233 varak, 25 satırlı.
Bu nüshada kitab ın konularımn fihristi oldu ğu için asıl kitab olan "el-Mu ğ-
nr hakkında bir fikir verece ği için buraya fihristi almayı uygun buluyoruz.

c..:.2,11 Ân,o j 4 .7:511;

6,5?-3 ul, c ‘7,1; ç 4.4..-.)fi jpil

e i1 ;.:11 J
vL c c t,.
j c j j.a.; .
L:JtJ.

Valide Cami, No: 241.

Süleymaniye, No: 371, 371 M.
Atıf Efendi, No: 706.
Laleli, No: 742.
Selim Ağa Üsküdar, No: 264, 195 varak, yaz ıhşı 798, zor okunur.
Fatih, No: 1364-1377 (11 nüsha).
Ragıp Paş a (yeni Medrese), No: 83.
Esat Efendi, No: 489.
Carullah, No: 528, 530, 531, 532.

117
 b) b.k.?' I G (.5..it1.1 cjı c Ls.

el-Feth'ul-Mecni, Şerhul-Muğni, Ahmed b. İbrahim b İsmail b.Eyyub(?)

Kâtib Çelebi'nin kaydına göre eserini 803 H. y ıhnda bitirmi ştir (Ke şf.
2 /1749).
Çorlulu Ali Paşa, No: 166.
Atıf Efendi, No: 705.
c) ( 5 jt>....31 c
el-Felhul-Munci, Şerhul-Muğni, Ahmed Buhâri.
Fatih, No: 1380, 427 sayfa, 25 sat ırlı .

d) 4sin.4.-1 jp.11.1 j ji.j.>J1 c 4 ;41

Şerhul-Muğni, Muhammed b. Şerefiddin Hac Harezmi,Canevrnin y ıldızı

diye ça ğrılır.
Fatih, No: 1378.

e) 4.5..ı....11 jg,11 301 ;;e11

Şerhul-Mu ğni, Siracuddin Ebu Hafs Ömer b.Ishak b.Ahmed Şibli Hindi
(773 = 1371). j j-Lo ji ;

J.Ji
Fatih, No: 1381, 261 sayfa, 22 satırlı.
Esat Efendi, No: 84.
Laleli, No: 743.
Atıf Efendi, No: 704.
f) ‘jtAiğl

Fethul-Mecniy, Şerhul-Muğni,
Kıvamuddin b.Mesud b.Ibrahim Kirmani (748 -= 1347)
Carullah, No: 529, yanlısı 740 H.

g) ).";j1 `k4'. J.,"'42';'. 4 CS .3 J..ra

Şerh Usul il-Habbazi, Mensur b.Ahmed Harezmi.
Nafiz Paşa Kütüphanesi, No: 241, 840 H. yaz ılmıştır.

118
 h) Muğni Şerhi c 4..4;;k11
Ragıp Paşa Kütüphanesi, No: 438, 120 varak, telifi 839 yaz ılışı 1081.
i) Muğni Şerhi, İbn Melek (.7 1 c 4s:.;41 c.?
Mahmut Paşa, No: 167, 168
j) Şerhul-Mostarı 4.;;,1.1 (ip L5 j1;,'.,•ji.1
Halit Efendi, No: 146,
k) Haşiyet Usulil-Fıkıh lil-Habbazi 5_314 AZ11
Halet Efendi, No: 141.
1)
Mecme ul-Fevaid, Şerhul Muğni.
Fatih, No: 1384.

22— :: (.31T c:ry r wi

jlP1-31 J^I tip
Bedi un-Nizam el-Cami' beyne Kitabeyil Pezdevi vel- İhkâm, Muzafferud-
din Ahmed b.Ali, İbn Saati diye maruf (694 = 1294).

Bu eserin adı böyle uzunca zikredildi ği gibi sadece r 11i.:11 ,04, veya
•
de denmektedir. Şarihler buna göre eserlerine isim vermi şlerdir.
Eserin uzun adından da anla şılacağı gibi müellifin kendisi de önsözünde
Pezdevrnin "Usulü" ile AmidVnin " İhkâmı ", Usulleri bir araya getiren iki
deniz oldu ğunu ve her ikisini hülasa ederek eserini k ıymetli cevherlerle süsle-
diğini ifade eder. Bu eser böylece hem Hanefilerin ve hem de Şâfirlerin yani
fakihlerin ve Kelâmeıların metodunu birleştirmiş olduğundan her iki tip alim-
ler tarafından şerhedilmiştir.
Müellif eserini dört kaide üzerine tertibledi ğini zikreder: Birincisi ilkeler
(Mebadi), ikincisi, Nakli deliller (edille-i Semiyye), Üçüncüsü, ictihad ın müftü
ve müsteftinin hükümleri, dördüncüsü, tercih etme metod ve yollar ı'dır.
e4.1J1

Yazmalarının bulundu ğu kütüphaneler:

Damad İbrahim Pa şa, No: 435, 229 varak, orta boy, sonunda müellifin
kızkardeşi tarafından müellifin yazmas ından 711 H. yılında yazıldığı kayde-
dilmektedir.

119
 Beşir Ağa, No: 186, 107 varak, büyük boy.
Fahreddin İlyas bu eseri Ali b.Muhammed Kanevrden 746 tarihinde
okuduğu kaydı vardır.
Topkapı Sarayı III. A., No: 1241,
Laleli, No: 686.
Ayasofya, No: 948.
Nuru Osmaniye, No: 1294.
Atıf Efendi, No: 656.
Carullah, No: 565, 178 varak, 17 sat ırh, yazılışı 724 H. Bu nüshada ese-
rin adı j '51 1 Ç4IL. Zlr: olarak geçiyorsa da bu isim müellifin ön
sözündeki şu ibareden alınmıştır. ‘.. 1 Ztr: 11,.1
Lır. J j,,,011
Şerhlerin bulunduklar ı kütüphaneler:
a) c cşt
er-Raft Şerhul-Bedi, Emirul-Hac Musa b.Muhammed Tebrizi (736 = 1335).
Yeni Cami, No: 331.
Şehit Ali Paş a, No: 634.

b) Li4a..0"111 5 (il". (:)1.;

Beyan Meanil-Bedi, Şerhul-Bedi, Ş emsuddin Mahmud b.Abdurrahman

Isfehani (749 =- 1348). Bu Şerh Beyan Mu şkilil-Bedi
olarak da geçmektedir. Telifi 733 H. y ıhdır.
r 5Lil jb JI eAlp.5 .3 431;,11
Topkapı Sarayı III. A., No: 1307, 126 varak, 25 sat ırlı.
Ragıp Paşa, No: 411, 334 varak, 27 sat ır, yazıhşı 935 H.; No: 410, 390
varak, 25 satır, yanlış]. 751 H.
Fatih, No: 1345.
Hasan Hüsnü Pa şa, No: 532.

j ..P 0£:1 j‹,.tA yil., ciJ..11

(.5.3;;;,1 (s-uf fi Joef

Kâşıf Meanil-Bedi ve Beyan Mu şkilil-Meni, Sıracuddin Ebu Hafs Omer
b.Ishak Gaznevi Hindi (773 = 1371).

120
 Atıf Efendi, No: 694, 380 varak, büyük boy, 820 H. y ılında yaz~ ştır.
Hasan Hüsnü Paş a, No: 531.
23— ,; -Zil
Menar ul-Envar, Ebul-Berekât Abdullah b.Ahmed, Haf ızuddin Nesefi
diye tanınır (710 -= 1310).
Hafızuddin Nesefrnin bu eseri, küçük bir hülasadan ibarettir. Ifadesi
o kadar tekniki de ğilse de Usulün her konusuna de ğinmesi ona Usul'e bir giriş
hüviyetini kazandırmıştır. Çetrefilli ifadeleri vard ır. Buna ra ğmen çok şöhret
yapmış ve çok kimse tarafından şerhedilmiştir. Şüphesiz müellifin kendisi
ilk şerhi yapmıştır. Burada dikkatimizi çeken bir nokta şudur. "Menar" ın
metnine hem müellif ve hem de ba şkaları şerh yapmıştır. Ancak müellifin
şerhine bir haşiye (tekrar şerh) ve bir talik yap ılmamış , fakat di ğer şarihlerin
şerhlerine ha şiyeler yazılmıştır. Tesbit edebildiklerimizi a şağıya kaydedece ğiz.
Müellif şerhinin önsözünde şöyle der: Akli ve nakli delillere dayanan, münaka şa
metodlarını en iyi ortaya koyan, dini ilimlerin en yücesi Usul ül-F ıkh ilmine
gayretlerin yöneldi ğini görünce, Buhara ve di ğ er Islam memleketlerinde
âlimlerin Fahrul-Islâm Pezdevi ile Şerahsi'nin usullerine meyillerini mü şa-
hede edince, bu iki eseri hulasa ettim. Fakat, deliller ve hükümleri (furu')
işaret ederek bütün kaideleri (Usul) zikretmeye ve zaruret olmay ınca Pez-
devinin tertibini takip etmeye gayret ettim. Sonra baz ı kimseler bana gelerek,
bunun zor yerlerini açıklamamı, Pezdevideki kapahhkları açmamı Muntehab
el-Mahsul'de olanın iyisini aktarmamı istediler, ben de onların iste ğini kabul
ettim ve buna "Ke şful-Esrar fi Ş erhil-Menar" ad ını verdim. Eser Kâdi Bey-
dâvrnin "Mınhac"ı gibi bablara ve kısımlara ayrılmamış tasnifsiz yaz ıl-
mıştır.
Menarul-Envar küçük bir risale olarak müstakillen bas ıldığı gibi ayrıca
şerhler içinde de metin olarak bulunur. Ba şı :

e■}1A 1 cji;JIJ ö511 1,1.,.21ı jı i_ıft,

j„ I j ta'St ı 11.A-) Z. Jt j
- 45k, tj.J1
Istanbul'da 1326 hicri y ılında mustakillen, ince yazı, orta boyda 34 sayfa
halinde basılmıştır.
İstanbul kütüphanelerinde bulunan baz ı yazmaları :
Topkapı Sarayı III. A., No: 1264, 70 varak, 11 sat ırh; No: 1265, 50 varak,
15 satırh; No: 1263, 144 varak, 7 sat ırh; No: 1266, 82 varak, 11 sat ırh; No:
160, 70 varak, 11 satırh; No: 521, 90 varak, 9 sat ırh; No: 699, 47 varak, 11
satırh.

121
 Fatih, No: 1452-1463 (11 nüsha).
Laleli, No: 757, 792-795.
Yusuf Ağa (Mahmud Pa ş a), No: 193.
Ayasofya, No: 1010 M.
Carullah, No: 538.
Ş erhlerin bulunduklar ı kütüphaneler:

a) Lsa—,:■ 11 ,:y atil .t.:p c _):.1.1

Keşful-Esrar Şerhul-Menar, Abdullah b.Ahmed Nesefi (710 = 1310).
Bu ş erh, müellifin kendi ş erhidir. 1316 H. yılında birkaç şerh ve ha şiye
ile birlikte Mısır'da basılmıştır. Başı :

. Sirel;i1 ö jx11, Sisel;s11 Lı*ı l

Yazmaları :
Topkapı Sarayı III. A., No: 1278, 201 varak, 25 sat ırlı .
Laleli, No: 761, 762.
Fatih, No: 1390-1397 (yedi nüsha).

Carullah, No: 542, 777 H. y ılında yazılmıştır.

b)

el-Muktebesul-Muhtar min Nuril-Menar, Tahir b.Hasan b.Ömer b.Habib

(740-808 = 1339-1405).

Bu eser "Menarul-Envar" ın hulasasıdır. Ş erhi a ş ağı da gelecektir. Bu

risale Muhtasarul-Menar ad ı altında "Mecmuu Mutun Usuliyye" mecmuas ı .

içinde Ş am'da 1324 H. de basılmıştır.

L.>tzğı (ip zw
j

Laleli, No: 791.

c) ,:f7t11> c jl:JA
İktibasul-Envar Ş erhul-Menar, Cemaluddin Yusuf b.Kumari el-Unkuri,
el-Harrâti 01,WI (s.1114-.1

Kâtib Çelebi, müellifin "el-Tenkih" ve "el-Mu ğni" ve bunların haşiye-

122
lerinden istifade ederek eserini teknik ifadeye koyma ğa çalıştığını zikreder ve
eserini (752 = 1351) de yazd ığını kaydeder. Yazmalar ı :
Laleli, No: 757.
Fatih, No: 1412, 1413.

Ç) - 1?-1 J 1:11 j um-ıi

cs); j.aJI

Kudsul-Esrar fi İhtisaril-Menar, Nas ıruddin b.Rabve Muhammed b.Ah-

med b.Abdulaziz el-Konevi (764 = 1362).
Ş ehit Ali Pa şa, No: 662.
Laleli, No: 3658 (Mecmuada).

d) J1;1,1 cf;
el-Envar Şerhul-Menar, Ekmeluddin Muhammed b. Mahmud b.Ahmed
el-Babirti (786 = 1384).
2i,ı;„iı
Topkapı Sarayı III. A., No: 522, 228 varak, 27 sat ırh.
Yeni Cami, No: 337.

e) c): cşt

a.z.t., :71„
Mebarıkul-Ezhar fi Şerh Menaril-Envar, Abdullatif b.Abdulaziz b.el-
Melek, Ibn Ferişte diye me şhur (885 = 1480).
ny jp £13

Bu şerh me şhur olmuş ve üzerine ayr ıca haşiye de yaz ılmıştır. 1315 H.
yılında Istanbul'da baz ı haşiyeleri ile birlikte basılmıştır. Yazmaları :
Topkapı Sarayı III, A., No: 1268, 204 varak, 21 sat ırh; No: 1275, 217
varak, 25 satırlı ; No: 1281, 117 varak, 35 sat ırh; No: 138, 164 varak, 21 satırh;
No: 703, 343 varak, 25 sat ırlı ; No: 700, 377 varak, 17 sat ırh; No: 701, 132
varak, 22 sat ırlı ; No: 523, 212 varak, 23 sat ırlı.
Laleli, No: 754-556.
Fatih, No: 1399-1409.
1 - j I J U.1 cş!.; (ip I j19;1

123
 Envarul-Halek alâ Şerhil-Menar, İbnil-Melek, Muhammed b. İbrahim
(971=1563). 4.1.;: ;11

1315 H. yıhnda İbn Melek'in şerhinin kenarında olmak üzere Istanbul'da

basılmıştır ve İbn Melek'in şerhi üzerine yaz ılmış bir haşiye (şerhin şerhi)dir.

2- t.5.3 1+4 _P ‘!..111 cyy c c>.

İ bn Melek'in Menar şerhine Ha şiye, Şerefuddin Yahya Ruhavi (949 =

1542). 141 ...t.11 (.51ı.,«1 Lıı
[ ja,,12.1.11
1315 H. yıhnda, İbn Melek'in şerhi ile beraber Istanbul'da bas ılmıştır.
Yazmaları :
Topkapı Sarayı III. A., No: 1272, 360 varak, 25 sat ırh.
Laleli, No: 730, 299 varak, 25 satırh; No. 731, 248 varak, 30 sat ırlı, büyük
boy, 1058 H. de yaz ılmıştır.

3- c 7.'51 c JL1.1 Cş jt, J1<:01

jp

Netâicul-Efkâr, İbn Melek'in şerhine haşiye, Mustafa b.Pir Ali b.Muham-

med Azmizade (1040 = 1630).

141 jA ‘:-.J. 0 41,01 jıca•

c.fy:r c"-.)1;i1";

1315 H. yılında İbn Melek'in şerhi ile birlikte Istanbul'da bas ılmıştır.
Yazmaları :
Topkapı Sarayı III. A., No: 1273, 190 varak, 23 satırh; No: 1274, 179
varak 23 sat ırh.
Laleli, No: 727 deki yazman ın üzerindeki ünvandan onun, Azmizade'nin
oğlu Yahya b.Mustafa tarafından babasının haşiyesi üzerine "Talikat" oldu ğu
anlaşılıyor.
f) J I:,1.1 cşt,

Cami ul-Esrar şerhul-Menar, Muhammed b.Muhammed el-Habbazi (?)

Bu eserin Nuruosmaniye nüshas ında 969 H. yılında telif edildiği yazıhdır.
Müellifin hayatını inceleme imkâmm bulamad ık ve (319-a) da müellif "bu

124
faydalı hususlar! hocamız Abdulaziz Ahmed Buhâri (730) ve Menar ve Kent
sahibi Hafı zuddin Nesefi (Ö.710) den toplad ım" der. Ba şı :

o L9,-1 3 oj 1.1 .,

••• J*4 "*) LsL•. 11 41P L:3%12"U d 31 j . o ı 4:> 1 ‘. y t.. cs.),1 Jls
Nuruosmaniye, No: 1354, 316 varak, 17 sat ırh, yazıhşı 1146 H.
Laleli, No: 753.
Kâtip Çelebi bu eserin 749 H. de vefat eden K ıvamuddin Muhammed b.
Muhammed b.Ahmed el-Kâkrye ait oldu ğunu kaydeder. Ke şfuzzun'ün 2 /1824.

g) -L.4 -14. ry!.. "L"'

İfadetul-Envar Şerh Menaril-Envar, Sadaddin Ebul-Fedail Muhammed
b.Muhammed Dehlevi (790 ? 891 ?).
... (11,,A t..ai (_41 1 Lt)
Selim Ağ a (Üsküdar), No: 266, 82 varak, orta boy, okunur. Yaz ılışı 740 H.
Atıf Efendi, No: 655.
Fatih, No: 1410-1411.
Nuru Osmaniye, No: 1353.
Ayasofya, No: 988.
Yeni Cami, No: 308.
h) tsLt....01 .f...ı11.5k. jUi j .A/ 4. L;W
Ifadetul-Envar Şerhul-Menar, Alaeddin Dimışki ( 9)
Laleli, No: 751; No: 752, yaz ıhşı 716 H.

CJ:`,14'41 j ıiNı j ı ii•slı J1;1

(3ı.,1.4.;5/
Envarul-Efkâr Ha şiye fi Tekmilet İ daetil-Envar, İsa b. İsmail b.Husrev
şah Aksarayli (?)

jIA/I jp..),J101

Fatih, No: 1414.

Katip Çelebi'nin ifadesine göre 727 H. de ölmü ştür.

i) Ls.c.iiı11 c ‘5: JtS- c): cf.t

125
 Ş erh Menaril-Envar, Ş erefuddin b.Kemal b.Hasan b.Ali K ırimi (810 =-
1407).

c't_•,% /1 e); 4.4 ,C.L.L3-1

Topkap ı Sarayı III. A., No: 702, 330 varak, 23 sat ırh.
Fatih, No: 1422.

1) 7 ‹.! L 31 j19:9 4 cy::*J

Ş erh Menaril-Envar, Zeynuddin Abdurrahman b.Ebi Bekir b.Ayni

(892 = 1487).
Katip Çelebi'nin ifadesine göre 867 H. de telif edilmi ştir.

&,› J Ly:›Wi J.J4. jj"D j^?•• L41 £i

Topkap ı Sarayı III. A., No: 525, 109 varak, 21 sat ırh.

Fatih, No: 1423, 1427, 1428.

i)

Ş erh Muhtasarıl-Menar, Kas ım b.Kutlubağa (802-879 = 1399-1474).

CiU

Bu eser yukarda (b) de geçen metnin şerhidir.

Topkap ı Sarayı III. A., No: 527, 109 varak, 19 sat ırh.
Laleli, No: 765; No: 766.
Selimiye Pertev Pa ş a, No: 154.
Mihri Ş ah, No: 95.

k) j jl,«*

Şerh Menaril-Envar, Zeynuddin b. İbrahim b Muhammed, İbn Nuceym

diye me şhurdur (970 = 1562). Bu eserini Ezherde ders verdi ği esnada 965 H.
yılında yazmıştır. Başı :

Nuruosmaniye, No: 1352, yaz ısı güzeldir.

Süleymaniye, No: 368.

126
 Atıf Efendi, No: 708, (Mecmuad ır 60 dan 343 varaka kadard ır). 986 yı-
hnda istinsah edilmi ştir.

I) 44)1.).,) iLl.1 j!/...N1 öaij

Zubdetul-Esrar Şerh Muhtasaril-Menar, Ebus-Sena Ahmed b.Muhammed
Ziyli sonra Sıvash (1009 = 1600).

..14t.i ol;..:11y) . ..)V3 k..L4,1 2_11

(jI

974 H. yılında yazıldığını Katip Çelebi kaydeder. Fakat ayn ı eseri Şem-
seddin Siyasi (Ö. 1049) ye de atfeder.
Topkapı Sarayı III. A., No: 1286, 62 varak, 21 sat ırlı.

m) '
(£.1:,..g 4111...kt....c v a L4i 44'4 c JU.1 ji;

Nurul-Envar fi Şerhıl-Menar, Ahmed b.Ebi Said b.Ubeydullah Hindi,

Mollaciyun diye me şhur (1047-1130 = 1637-1717)

-)00 j *.u1,111 J j„,01 (s..1J1 43,ı

41441 j .)L1.1

Bu şerh Mısır'da 1316 H. yıhnda Müellifin şerhi Ke şful-Esrar ile aynı

ciltte bas ılmıştır. Matbu ıaüshanın sonunda müellif bu şerhi 1105 yılında
bitirdiğini ve o anda 58 yaşında olduğunu kaydeder.
Bu esere Muhammed Abdulhalim b.Muhammed Eminullah Laknavi
) şu adla bir ha şiye yazmıştır. jt:„Il j; cip J LI')11 )

Kamerul-Akmar alâ Nuril-Envar fi Şerhil-Menar. Bu ha şiye şerhi ile birlikte

1316 da Mısır'da bas ılmıştır.
j1:11 o-1A

Müellif bu haşiyesini 1276 H. yılında yazdığını matbu nüshamn sonunda ifade

eder.
n) )11 (.5‘.1 44..4 c J•I.1 . 3 i; )2;
JU2.
Nazratul-Enzar Ş erhul-Menar, Muhammed Emin b.Muhammed Üskü-
darlı (1151 = 1738).
Selim Ağa Kemanke ş (Üsküdar), No: 106, 388 sayfa; No: 107.

o) J•1.1

127
 Mecamml-Esrar Şerhul-Menar, Muhammed Att&vis. (?).
Fatih No: 1415-1421 (yedi nüsha).
ö) jl.ço.):4; c jI.•11 crt
Şerhul-Menar, Abdullah Nokrekar.
Laleli, No: 760.
Yusuf a ğa (Mahmud Pa şa), No: 187.

el-Fevaid uş- Şemsiye Şerhul-Menar, Ş emsuddin Muhammed Koçhisari (?)

Fatih, No: 1398.

r) c59i I ts jt;:1 , c cf.j

Muteberul-Medar fi Şerh Muhtasaril-Menar li İ bn Habib, Ali b.Sultân

Muhammed el-Kari el-Herevi (1014 = 1605). Yukarda (b) bendinde zikredilen
Tahir b.Habibin hülasas ının şerhidir.
Laleli, No: 763.

el-Muhtar fi Muhtasaril-Menar, Muhammed b.Ahmed D ımişki (756=1355).

Laleli, No: 764.
ş ) ,1:111 -t"4 j1;11 cıt., JP zig,*;
Talikat Şerhul-Menar, Muhammed Hibetullah.
Laleli, No: 3654.
Katip Çelebi, j1::„.„5;11 »4 ,15,A 733) nın *** aj

JL.1 Cr' <J ) 1. yi adında bir şerhi olduğunu zikreder (Ke şfuzzuniin
2 /824.).
t) c), ı os y J.J1...ı.p 31;11 r s cf.!:
Ş erh Muhtasaril-Menar, Abdulaliy b.Muhammed b.Hüseyin el-Bereend ı
(932 = 1525). ." JLA (.5,111 £3,1 ...t"..4-1

dI j
Katip Çelebi muhtasar ın başını şöyle nakleder:
l; 41131lA JP
Topkapı Sarayı III. A. No: 163, 205 varak, 19 sat ırh.

128
 u) . ı as ülÇ c ^1^11 ^'s c19 oi^l l^l
Esasul-Usul, Muhtasarul-Menar, Ali b.Muhammed (?) ba şı :
k*) ı ,t.. -

Ayni müellif bu eserini mezcederek şerhetmiştir. Başı :

Laleli, No: 733, Telif tarihi 976 H. nüshanin yaz ılışı 1060 H, yılıdır.

24- ^,Ia! I IC,s ..ı Ç ^c,^11 a.z J l^ l ^,, ^! I,, I c â l ^J1 l ^LQ£ 1 J
Risale fil-Mesalih el-Mursele, Ebur-Rabî b.Süleyman b.Abdulkavî b.
Abdulkerim et-Tufî (67?-716 = 127?-1316).

Küçük bir risale olan bu eser, Beyrutta 1324 de küçük "Mecmu' Resail"
adındaki eserde bas ılan birkaç risaleden üçüncüsüdür.

25— c t bl -) .ts r a. L$n.v c J,^yl J9 o'!f ' r

^Ç ^I
Nihayetil-Vusûl il â ilmil-Usul, Safiyuddin Muhammed b.Abdurrahim
Hindi (644-715 = 1246-1315). Subkî ve ba şkası iyi bir eser oldu ğunu söylü-
yor. lt;l .j.ı II ^1 lp; U a^ ^yl ^^ al1.1,3-I
Topkapı Sarayı III. A., No: 1204-1, 380 varak, 25 sat ırlı.
Carullah, No: 566, 165 varak, telifi 704 H. yazıhşı 909 H. Bu nüshanin
bulunan kısmının baştarafı : JI .IDI j
şılıyor ki bu eserin ba ştarafında eksiklik vardır. Buibarednl
26—
ç ..,n üı <j 7 Jı L J,,,^) ^, ıY
Nihayet ul-Vusûl il â İlmil-Usul, Cemaluddin Hasan b.Yusuf b.Ali Mutah-
hir el-Hilli e ş - Şii (726 = 1325).

J > ı '-' P , ı1i J ı, ot yi ^, o ,,,>,

Topkapı Sarayı III. A. No: 1271, 471 varak, 23 satirl ı.

27—

el-Usul, Bedreddin Mahmud b.Zeyd, Lamış diye bilinir ( )•

Carullahta 438 no. daki mecmuan ın içinde 101 varakt ır. 13 satırlıdır.

129
B aşı ' Cy4 ;k. 4■ L:J • 4,4 j <J.‘5‘ .12.4.11 L4I

J.4.,J1 LJ1„4.11
Küçük boy olup, tarihsizdir.

28— (s.) L;,..:JI :),

Tenkihul-Usul, Sadru ş - Ş eria Ubeydullah b.Mesud Mahbubi Buhari

(747 = 1346). Ba şı : ığı aJl
Bu kitap 1356 = 1937 y ılında ha şiyede bazı izahlarla Mısır'da basılmış -
tır. Bu eser çok tutulmu ş klasik metinlerden biridir. Bunun için önce müellifi
onu şerhetmek zorunda kalm ış ve kendinden sonra gelen Sadeddin Taftazani
gibi büyük alimlerin şerhleri de daha çok k ıymet kazanm ış ve Taftazaninin
şerhine de ha şiyeler ve talikler yap ılmıştır. Şimdi müellifin şerhetmesinin
gerekçesini kendi ifadesinden ö ğrenelim.
"Büyük âlimlerin, Pezdevininin Usulüne her vakit ve zamanda e ğildik-
lerini gördüm. Aslında Pezdevinin Usulü, delilleri aç ık olmakla beraber mana-
ları taştan ibarelerin içine yerle ştirilmiş , ince nüktelerine uzaktan i ş aretlerle
iktifa edilmiş olduğundan, bazılarının manalarını iyi anlamaktan eksik ol-
dukları için zahiri lafızlarına dil uzattıklarım gördüm de onun tertibini ve
arıklanmasını arzu ederek, kasdetti ği manayı açıklamaya ve anlatmaya,
akli kaideler üzerine onu in ş aya koyuldum. Bunun yanında Fahreddin Razinin
el-Mahsul'ündeki ve İbn Hacibin Usulündeki bahislerin hülasas ının yanına
ince ve güzel tetkik ve ara ştırmalar ekledim. Di ğer kitaplar bunlardan bo ştur.
Buna ra ğ men icaz ve kaide yolunu seçtim. Bu "Tenkih" kitab ını yazınca bazı
arkada şlar onu istinsah etme ğe ve münaka ş aya koyuldular, nüshalar etrafa
yayıldı ve metinde biraz de ğişiklik, silinmeler ve ilâveler oldu. Ben de bu şerhi
yazarken metni eskisi gibi muhafazaya dikkat ettim. Bu kitab ın derin tetkik-
lerine benzerlerini yapan benden önce geçmemi ştir ve "el-Tenkih"in kapal ı-
hklarım açıklayacak ancak bu "et-Tavzih" kitab ıdır."
Sadruşşerianın bu ifadesinden Usulün tarihine baz ı ışık huzmeleri akse-
debilir. Kendi zamanındaki alimlerin Usul kitaplarından pek mandud kitap-
ları takip ettiklerini ö ğreniyoruz. Bir kısım alimlerin Usul Pezdeviyi iyi an-
lamadıklarını da açıkça ifade ediyor. Üçüncü olarak Usulü Pezdevi gibi pek
uzun ve hacımlı olmayan, orta boyda bir eserin mutalas ından usanç getirmi ş
oldukları ve bunun için kendisinin Usul'a dair özet bir eseri ç ıkınca onu kapış-
tıkları, dördüncü olarak da hem hulasa küçük bir esere ihtiyaç duyuldu ğunu
ve hem de onun da anla şılması için tekrar şerhedilme ğe lüzum görüldü ğünü
anlıyoruz. Bunların hepsi artık Usul ül-Fıkh'ın fasit bir daire (k ısır döngü)
içine düşmüş olduğunu gösteriyor. Büyük eserleri anlama seviyesi dü şmüş ,

130
olduğundan onları okumaya gerekli vakit ayr ılmıyordu. Küçük eserler, bu-
günkü deyimiyle makaleler (risaleler) ra ğbet görüyor, ama onlar ın da anlaşıl-
ması için ayrıca tekrar, i şi uzatıp onları şerhetme ğe ihtiyaç oluyordu. Bu du-
rum yirminci asra kadar devam etmi ştir. Şimdi tekrar konumuza dönelim.

a)

Sadruşşerianın kendi eserine yazd ığı şerhin "et-Tavzih" ın baştarafı :

Atlı. ı2Jı y ı>, jı.; zu ı

• • z-?.
Sadruşşerianın hem "et-Tenkih"ı ve hem de "et-Tavzih" ı ayrı ayrı ba-
sıldıkları gibi bir arada da bas ılmışlardır. Bundan ba şka haşiyeler içinde de
basılmışlardır.
1304 ve 1360 hicri yıllarında Taftazani'nin "el-Telvih" kenarı nda Istan-
bul'da bas ılmışlardır. Aynı şekilde anlataca ğımız birkaç şerh ve haşiye bir
arada olarak 1306 da M ısır'da bas ılmıştır. Tavzih'in yazmaları :
Topkapı Sarayı III. A. No: 1315, 169 varak, 23 sat ır; No: 1296, 266 va-
rak, 17 satır; No: 1297, 185 varak, 23 sat ır; No: 1294, 147 varak, 23 sat ır;
No: 684, 177 varak, 23 satır; No: 528, 221 varak, 19 sat ır.

b) Lil_31;;;;;II j,,P

el-Telvih Şerhut-Tavzih, Saduddin Mesud b.omer Taftazani (792 .

1300).
Büyük bir Kelamcı olan Taftazanrnin "Tavzih"e dair yazm ış olduğu
şerhin önemi vardır. Gönül isterdi ki böyle büyük âlimler ba şkasının ifade-
sini anlatarak onun içinde s ıkışıp kalmasın, müstakil orijinal eserler versinler.
Tarih, gönlün isteğine aykırı akmıştır. Şimdi, Taftazanrnin şerhindeki bir
sözünden şunları okuyahm.
"Akıl ile nakli cemeden Usul ilmi şeriatın hükümlerini ispat etmekte
en yüksek ilimdir. "Tenkih" ve onun şerhi "Tavzih'' kitaplar ı, her geni ş kitabın
hülasasına ş amil, fer'in esaslar ını ö ğrenmede ve temellerini düzeltmede son
derece iyi bir eserdir. Müellif örne ği geçmemiş bir metod takip etmi ş , müfek-
kirlerin ellerinin de ğmediği ve kulaklarının çınlamadığı ince nükteleri ekle-
miştir. Bundan dolayı her tarafta ö ğle güne şi gibi yayılıp şöhret kazanmıştır.
Maveraunnehr bölgesinden geçti ğim esnada zamanın birçok faziletli kimse-
lerinin bu esere gönül verdi ğini ve düşünürlerin onun önünde diz çöktü ğünü,
bineklerinin onun yan ında durduklarını ve onun sırlarını çözmeğe ve incilerini
sedeflerinden ç ıkarmaya çalıştıklarını gördüm. Metnin şerhedilmesi ve şerhin

131
daha çok açık olması için bana düşeni yapmam aklıma geldi".
.1);,! ı .;;;,11 J J.,41
Jjkl ı Ğ..L>.11 J j „.0 .

1304-1310 H. tarihinde Istanbul'da iki cilt halinde ve 1306 da M ısır'da

üç cilt halinde bas ılmıştır. Kitabın sonunda 758 Hicri y ılında bitirdiğini kay-
deder. Önsözünde kitaba ja,..a5"« adını vermiş
olduğu görülüyorsa da ashnda "Tavzih"in yani "Tenkih"in şerhi olan "Tav-
zih"in şerhidir. Zira "Tavzih"in ibaresini s ırayla ahp izah etmektedir. Yaz-
ması :
Halet Efendi, No: 163, ( İbn Kemal'in yaz ısı ile)
Topkapı Sarayı, III. A., No: 1258, 240 varak, 27 sat ırh; No: 1284, 382
varak, 27 satırh; No: 1287, 248 varak, 29 sat ırlı ; No: 1291, 258 varak, 27 sat ır;
No: 1292, 1233, 1288, 529, 713, 649 numarada bulunan nüshalar.

1) Lsc.i.:111 c
et-Tavşih haşiyetut-Telvih, Şihabuddin Ahmed b.Ataullah K ırımh
(849 = 1445) j fl Lı 41)
Topkapı Sarayı III. A. No: 1290, 163 varak, 27 sat ırh.

2) JUJI cj—›- 514 c

Haşiye alât-Telvih, Molla Hasan b.Muhammed Ş ah Fenari (886 = 1481).
İsminden anla şıldığı gibi Taftazanrnin ş erhine ha ş iyedir. Ancak müellif
bunu Sultan Fatih'in zaman ında oğlu ikinci Beyazıda ithaf etmi ştir. Kâtip
Çelebi, bundan dolayı Sultan Fatihin onu sevmedi ğini zira kendi isminin ebe-
dileş mesini arzu etti ğini kaydediyor. Eser (885 = 1480) y ıhnda telif edilmi ştir.

j ;,.; 4'.U1
JA AT
L: . J9nil Jj2JI 1AI
L.41
Bu eser 1306 yıhnda Mısır'da bas ılmıştır.

Topkap ı Sarayı III. A. No: 1289, 261 varak, 27 satı rh; No: 1320, 191
varak, 20 stırlı .

3) cj -1~4 c JP

132
 Haşiye alât-Talvih, Muhammed b.Firamuz, Molla Husrev diye me şhur-
dur (885 = 1480).
Müellif eserinde önce Telvih'in ibaresini aynen "dedi" diye nakleder ve
sonra "diyorum" diye şerheder.

J),, ı cb tam,G>-1 Jl;

<; a LS ö-' Lr- 2:49 1, .1.^.5. Ar-', .311 C'^( .) 1

Eser 1306 H. yılında 3 cilt olarak bas ılan diğer haş iyelerle birlikte bas ık
mıştır.

c) alt ;.G: t›- G Ls.tı l., ârI jy 4.9,t1

.)4
Hizametul-Hava şı li İzahatil-Gava şı "Tavzih" ha şiyesi, Necmuddin
Muhammed b.Ebi Bekir Mercani (760-827 = 1358-1423).

Önsözünden Taftazaninin "Tavzih"e yazd ığı "Telvih" adli ha şiyesinde

munsif davranmadığı zikredilerek tenkit edilmektedir. Ba şı

c3U r 5t„Iı j ui11

Lifl .

Bu eser de 1306 Hicri yılında üç cilt halinde M ısır'da basılan "Tavzih"

in şerh ve haşiyeleri içinde bas ılmıştır.

Sadruşşeria "Tenkih" kitabına yazmış olduğu "Tavzih" adli şerhin "Hii-

sün ve Kubuh" bahsine dört mukaddime ekleyerek E şariyeye cevap vermi ş
ve cebir ve kaza meselesine ve yaratma konusuna de ğinmiş , felsefi münaka şaya
girişmiştir. Bu konunun öneminden ötürü yalnız bu "dört mukaddime"ye
şerh yazanlar olmu ştur:

1) 4.5,1,3:3uJ ı aos jp J .,2.an Z...tl.e-

Haşiyetul-Usul ve Gaşiyetul-Fusul alâl-Mukaddimetil-Erbaa, Ahmed b.

Muhammed Kazabadi (1163 = 1750). J .j.„0'S/1 (.5,4 cs..11ı 213,14.A.-1

Topkapı Sarayı III. A. No: 131, 21 varak, 21 sat ırh; No: 530, 218 varak,
17 satırh (birkaç ha şiye)

28— :fr

133
 Ilâmul-Muvakkıin an Rabbil-Alemin, Ş emsuddin Muhammed b.Ebu
Bekir b.Eyyub, İbn Kayyım el-Cevziyye diye me şhurdur (691-751 = 1291—
1350). Bu eser müteaddit defa bas ılmıştır. Usulül-Fıkıh meselelerini ba şka bir
ifade ve uslüpla ele almaktad ır. Bilhassa kıyas bahsi önemlidir.

29— ‘..5,J1 c J 9„4.51 1 Ğ„,?.-

Cemul-Cevami fil-Usul, Tacuddin Abdulvehhab b.Ali b.Abdulkâfi es-

Subki (727-771 = 1326-1369). Bu eser çok tutulmu ş eserlerden biri olup önce
müellif ve sonra başkaları tarafından şerhedilmiş, haşiyeler ve Talik'ler yap ıl-
mıştır. Kılasik metinler içinde (Mecmu min Muhimmatil-Mutun el-Musta-
mele, Mısır 1328, S. 99-187) bas ılmıştır. Eser yedi kitap ve Mukaddimelere
ayrılmıştır. Takriben yüz kitaptan toplad ığını ifade eder. Ba ştarafı :

;(.41 ‘szla) J. tRt.itı çd.111

... J1

a) 4.5.;.T.) .;11 4311.kp :f G

Teşnif ul-Mesami, Şerh Cemil-Cevami, Bedruddin Ebu Abdullah Muham-

med b.Abdillah Ezzerke şi (745-794 = 1344-1391).

. . . c.:4)):A j L;) 11,114—>.) ;..0

Topkap ı Sarayı III. A. No: 1236, 204 varak, 27 satırlı .

b) c),:ı11510: -

Ş erh Cemul-Cevami, Celaluddin Muhammed b.Ahmed el-Mahalli (791—

864 = 1388-1459). Bu şerh üzerine ha şiyeler yazılmış meşhur şerhlerden
biridir. Mısır'da 1318 H. Bennani'nin ha şiyesi ile birlikte iki cilt halinde bas ıl-
mıştı r. Başı : 1,:ub J .1"u
41;lin
Topkapı Sarayı III. A. No: 598, 233 varak, 19 sat ır.

1) Bu şerh üzerine BennanVnin bir ha şiyesi vardır. Zikredilen ciltte

basılmıştır. Başı : ( 4.1i; )

ciLt.31 (4J J. A3); )., Z.1.41 js.

••• 1

134
 Bu haşiye üzerine de ayn ı ciltte mevcut Abdurrahman Şirbrnin bir
"Takrirat% vard ır. Başı : 4;21,:,,, 4.: i (L)....:4. ti
2) (S.,L,Q;yI L jSj L9.4:y. 1)71 -.1•• JP

Haşiye alâ Cemil-Cevami, Ebu Yahya Muhammed b.Zekeriya el-Ensari

(926 = 1520) c. j5J 4.5.4 • 1 JI;
. .

Topkapı Sarayı III. A. No: 539, 232 varak, 21 sat ırlı ; No: 539 M.

c) ef- )1 c

el-Gays ül-Ham ı' Ş erh Cemil-Cevami', Ebu Zer'a Ahmed b.Abdurrahim

(762-826 = 1360-1422). Kâtip Çelebi'nin ifadesine göre Ebu Zer'a bu eserini
Zerke şi'nin ş erhinden hulasa etmi ştir. Ba şı :

ı4ı JI ∎ -kod 14 1

Topkapı Sarayı III. A. No: 18, 187 varak, 29 sahili.

d) cs.)L,,,,11 e.,,t211 CJIfYI

el-Ayatul-Beyyinat, Ha şiye Cemil-Cevami, Ahmed b.Kas ım el-Abbadi

(994 = 1584). (.5Lil i r l; ... J1+3
. . . JL, .)4 1 (.51 jp

Topkapı Sarayı III. A. No: 549, 517 varak, 21 sat ırh; No: 599, 464 varak,
21 satırh.

30-

el-Muvafakat fi Usuli ş - Şeria, Ebu İshak İbrahim b.Musa Ş atıbi (790 =

1388). Bu eser dört cilt halinde M ısır alimlerinden Merhum Abdullah Diraz
tarafından tashih edilerek yeniden ne şredilmiştir. Abdullah Diraz ın önsözün-
den bazı cümleleri buraya alman ın faydas ı vardır.
" şer'i hükümlerin istinbat ı için iki unsurun mevcut olduğu ortaya çıkı-
yor. Biri, arap dilini bilmek, di ğeri şeriatın esasını ve gayesini bilmektir. Bi-
rinci unsur sahabe ve tabiinde do ğuştan var idi, ikinci unsuru da Hz.Peygam-
berle olan arkada şlıkları esnasında öğrenmiş ve bu hususta meleke sahibi
olmuşlardı . Fakat sonradan gelenler bu iki vasfa haiz olmad ıklarından her
iki unsur için de kaidelere ihtiyaç duydular ve kaidelerle i şi zabt rapta al-

135
almağa çalıştılar. Ancak birinci unsur (arap dili) için gereken çal ışmayı fazla-
siyle yapmışlar ve bunu Usul'e maletmi şlerdi. Ne çare ki ikinci unsuru ( Ş erin
maksat ve gayesini) ihmal etmi şlerdir. Sadece K ıyas bahsinde illeti (neden)
taksim ederken Ş ari'in maksadına iş aret kabilinden dokunulur. Asl ında birinci
unsur için yap ılan çalışmalar be şinci hicri asırdan beri duraklamış , yazılan
eserler, hulasa etmek ve ş erhetmekten ibaret kalm ıştır.
İşte sekizinci Hicri asırda Allah Ebu İshak Ş atıbiyi göndermiş ve o da
bu ikinci unsuru, Ş ariin maksat ve gayesinin hükümlerdeki rolünü ortaya
koymak üzere bu eseri yazm ıştır. Çok defa birinci unsurla yani Usulül-F ıkıhla
uğraş anlara itiraz edilerek bu ilmin ancak ictihad derecesinde olanlara faydas ı
olup başkasına olmadığı ileri sürülürdü. Usulül-F ıkıhta ihmal edilen ve Ş ati-
binin bu eserde ele ald ığı kısım aslında dini ö ğrenmek, şeriatın nizammı bilmek
ve Te şri'in esaslarına vakıf olmak gibi yetenekleri insana verir."
Burada iki noktaya, yukarlarda da de ğinmiştik, dikkati çekerek biz de
uyarma vazifemizi yapal ım. Usulül-Fıkh muçtehitlere faydalı ise ve ancak
onların okumaları lâzımsa, o halde hiç kimse müctehit olamayacakt ır Çünkü,
Usulül-Fıkıh okumayan müctehit olamıyacağına göre, müctehit olmayan da
Usul okumayacakt ır. İşte bu kısır döngüyü günümüzde bulmak zor de ğildir.
Diğer nokta da Ş ariin (kanun koyucunun) gaye ve maksad ım bilmenin önemi-
dir. Ş atibinin açmış olduğu yolu takip eden olmadığını gene Abdullah Diraz
ifade ediyor. Biz de deriz ki zaman ımızda yeni usul eserleri yazanlar ş ariin
maksadına biraz önem ve yer verme ğe başladılar. Ancak bu çok daha i şlen-
meğe muhtaçt ır. Eserin Ba ştarafı : ‘.:74 ^ ,,J I > J ..., U.121 (.41 43,ı
1,:trN Lyi
31— .5ı1 j^^c) , y. 1 .12?,11 j>41

el-Bahr el-Muhit, Bedruddin Ebu Abdillah Muhammed b.Bahadir b.Ab-

dillah Zerkeşi (794 = 1392).
L9 1 ..1"1-41 . .APYI (sW1

Topkapı Saral III. A. No. 1044, 213 varak, 55 sat ırh; No: 721, 259 varak,
27 satırh.

32— L; j l:s2 *0...;?` C; .X.0.4 ..rti Jyo l (j

Fusul ül-Bedayi fi Usuliş - Şerai', Muhammed b.Hamza b.Muhammed
Fenari (751-834 = 1350-1430). Eserin me şhurluğu dolayısıyle hiç olmazsa
planını verelim. Kitap önce bir giri ş ve matlab (esas) olmak üzere ikiye ayr ılır.

136
Sonra girişin dört maksada ayr ıldığını ve matlab' ın da iki mukaddime, iki
ana konu (maksad) ve bir sonuç olarak taksim edildi ğini görüyoruz. Ancak
bunların konularının adlarını vermekle plan daha aç ık ortaya çıkacaktır.
Birinci Cilt

I— 4) Giriş (Fatiha) dört maksada ayr ılır

5) Birinci maksat, mahiyetin bilinmesi
10) İkinci maksat, Usul ilminin faydas ı
11) Üçüncü maksat, konuyu tesbit etme
15) Dördüncü maksat, Kelam ilminden, arapçadan ve mant ıktan
istifade etmesi.

II— 16) Matlab (Esas Konu)

a) Birinci Mukaddime konunun çe şitliliği,
b) 18— İkinci mukaddimede üç maksat vard ır.
A) 18-69— Kelam ve Mantık ilkeleri
B) 69-159— Dilbilgisi K aideleri
C) 159-324— Hükümle ilgili ilkeler
İkinci Cilt
c) 2— Birinci maksat dört ş eri delil hakkında olup dört kısımdır.
1—2-198— Kur'an' ı Kerim'le ilgili bütün konular burada zikredilir
2— 198-254— Peygamberin sözleri, fiilleri ve tasvibleri (Sünnet ir-resul)
tamamen açıklanır.
3—254-274— İcma ve çe şitleri, hükümleri
4— 274-367— K ıyas hükmü ş artları, illetleri
367-382— Esbabu şşerai (kanunların gerekçeleri)
382-391— Dört şeri delilden başka olan ş eri deliller.
d) İkinci maksat da iki k ısımdır.
1—392-400— Delillerin birbirine kar şı olması (tearuz)
2— 400-412— Deliller aras ında birini di ğerine tercih etme meselesi.

Sonuç
415-436— İ ctihada dair olup ictihad ve ş artları , hüküm, taklid, fetva ince-
lenir.
Kitab Istanbul'da 1289 H. yılında iki cilt olmak üzere bas ılmıştır. Üze-

137
rinde ha şiye yazıldığı gibi Fenarinin o ğlu tarafından da hülasa edilmi ştir.
Fusul ül-Bedayi' ın başı : r ts„,... ■ (.5:01 ,Ctı

Yazmaları :
Fatih ( İbrahim Efendi), No: 226
Laleli, No: 732, 223 varak, 19 sat ırh.
Topkap ı Sarayı III. A. No: 1231, 131 varak, 25 sat ırlı

a) O ğlu Muhammed Ş ah'ın (839 = 1439) hülasas ı

eprı ç‘,„1 iUg

Laleli, No: 691, 91 varak, 21 sat ırh

b) I Z...US-
( .3 }eli

Gayetut-Tahrir el-Cami ve Kifayetut-Tahrir el-Mani el-Mubtasar min

Fusül il-Beday', Yusuf b. İbrahim el-Magribi. Fusul ül-Beday' ın bu muhta-
sarını müellifi 838 H. de yazm ıştır. ‘:),;;;;:,11

Jik,11, (.42,41
Topkapı Sarayı III. A. No: 1277, 149 varak, 26 satırlı .

33— r LII c
et-Tahrir fi Usulil-F ıkh, Kemaluddin Muhammed b.Abdulvahid, İbn
Humam diye me şhurdur (861 = 1261).

Müellifin eserini kaleme al ırken ileri sürdü ğü sebeb aynı konuda eser veren
ve yukarda zikredilen '04..11 kitabının sahibi İbn Saati'nin ba şlamış ol-
duğu işi eksik bırakmas ıdır. İbn Saati, Usul'de tutulan iki metodu yani kelam-
cıların metodu ile fakihlerin metodunu birle ştirmişti. İbn Humam bu hususta
gördüğü eksikli ği tamamlamak üzere bu eseri yazarak kelamc ı ile fakih veya
diğer deyimle Ş afii ile Hanefi metodunu mezcederek hülasa bir eser yazd ığını
ifade eder. Zira zamanında insanların Usule dair hülasa eserleri tercih ettikleri
oysa bu eserinin de büyük oldu ğunu anlatır. Eserini giri ş ve üç makale üzerine
tertiblemiştir. Giri şte ilim konusu ve di ğer ilimlerle münasebeti, birinci maka-
le dil ilkeleri, ikinci makale Usul ilkeleri (ahkâm konular ı), üçüncü makale

138
ictihad hakk ındadır. Başı : (11,J1 U. t.t;I (5.111

j.."11 4:" Zinip

J:Ş 12.0

1313 H. yıhnda şerhi ile bir arada üç cilt halinde M ısır'da bas ılmıştır.
Şerhleri:
a) et-Takrir vet-Tahbir şerhut-Tahrir, Muhammed b.Muhammed b.Emir
Hac Halepli (879 = 1474).

( 1.4-1 C.; C.7 G.L..4 G c yfZ, J:, j;d1

Bu eserin 1316 da metinle beraber üç cilt olarak M ısır'da bas ıldığını söy-
ledik. Ş arih müellifin talebesidir ve 871 yılında eserini bitirmi ştir.
Başı : 44.IP 5.4
‘. L.? r yl t:i (.52
r ,,ıp j›ı ı54ı ., kul

Topkapı Sarayı III. A. No: 1323, 347 varak, 31 sat ırlı

b) ‘s.»..;11 ot,!:44 j ab j^11 ‘:>A1

Teystrıt-Tahrir, Muhammed Emin, Emir Padi şah Buhar!. Kendisinden

önceki şarihlerin sahas ı olmadığını ifade ederek onları tenkit eder. Yazmas ı :

Çorlulu Ali Pa şa, No: 160.

Topkapı Sarayı III. A. No: 343
e) j, ,4)11
Lubbul-Usul, Zeynulabidin Ömer b. İbrahim b.Nuceym (970 = 1562).
İbn Nuceym, "et-Tahrir"i hülasa etmi ş ve onu kendine göre tertipleyip baz ı
ilavelerde bulunmu ş olup 951 H. yıhnda telifini bitirmiştir.
. 14: j .; 4.51i c jp

Topkapı Sarayı III. A. No: 714, 108 varak, 19 sat ır

Damad İbrahim Pa şa, No: 429
Atıf Efendi, No: 708, (1-58 varaklar ı), (986 = 1578) de yaz ılmıştır.
Laleli, No: 780.

139
 34— L:9j J*1.1 '3'1; JA

Mirkatul-Vusül ila İlmil-Usul, Muhammed b.Firamuz, Molla Husrev diye

bilinir (885 = 1480) 4:).1,1 ut1L Api.); (:)1.

J, 0.4; ..

Molla Husrev'in bu eseri İstanbul medreselerinde ders kitab ı olduğundan

metin olarak, ş erhli ve notlu (kay ıtlı) olarak çok bas ılmıştır. Aslında eser 40
sayfa civarında bir eserdir. Bir giri ş , iki maksat ve sonuç olarak düzenlenmi ş-
tir. Yazmalarından:

Topkap ı Sarayı III. A. No: 704, 30 varak, 23 satır.

Esere ilk şerhi müellifin kendisi yapmış , ancak esbab ı mucibesini çe şitli
sebeblere dayamıştır. Haset edenlerin tenkidi ile ashnda izaha muhtaç olan
yerlerinin bulunmas ı bu sebebler aras ındadır. Do ğrusu eser klasik bir ders
kitabı olacak şekilde kaleme alınmıştır. Başı :

-tik?twl . . . 4;£29 .,.; J22. LtA, r .›1 (..„5" 4s .1114:u

..s j ı ı„. cip! ji t .)t;•

Bu şerh de İstanbul'da müteaddit defalar bas ılmıştır.

Haşiyelerinden:

j.1211 J A cş.t .31-JA JP

Haşiye alâ Miratil-Usul Şerh Mirkatil-Vusul, Muhammed b.Ahmed Tar-

suslu (1117 = 1705). ,.4.„1,

Topkapı Sarayı III. A. No: 542, 186 varak, 17 sat ırh.

2) ST, JP :ı2;,l>-
Haşiye alâ Miratil-Usul'

'"*Z4 •;.1
Topkapı Sarayı III. A. No: 716, 400 varak, 35 sat ırlı.

3) LkIr > J (.9;,u1 ı b. C .i.C4 yl (j .4.5TP cşt

Şerhul-Mirat fil-Usul, Hamid b.Mustafa Konyah Rumeli Kad ıaskeri

(1098 = 1686). Bu eser bas ılmıştır.

140
 4) •os.), cı:;4,

.D ı J,

Miftahul-Husul alâ Miratil-Usul, Ş erh Mirkatil-Vusul, Mustafa b.Yusuf

b.Murad Mostari Bosnalı (1119 = 1707). Müellifin ölümüne 1110 H. diyenler
de vardır. Eserini 1103 H. de bitirmi ştir. Yazması :

iti;1Slaos

C__J* 11
Hamidiye, No: 440, 341, varak, 29 sat ırh.

35 a)
— :-:,,L,Ş .A1 c

Zubdetul-Vusül ilâ İlmil-Usul, Yusuf b. Hüseyin Kirmasti (906 = 1500).

Bu eserin adı Zubdetul-Fusül fi İlmil-Usul olarak da geçmektedir. Nesefinin
"Fusul" adlı eserinin şerhi oldu ğu (Osmanlı müellifleri 2 /53) zikredilmektedir.
Eserin kendisinden bunun tetkiki gerekir. Ba şı :

4JL. t;1 -u%

Per'

Topkapı Sarayı III. A. No: 1270, 69 varak, 17 sat ırli; No: 698, 73 varak,
19 satırh.

b)

el-Veciz fil-Usul, Yusuf b.Hüseyin Kirmasti (906 = 1500). Müellifin

(a) daki "Zubde"yi yazd ıktan sonra bunu ondan hulasa etti ği söylenir. (Ke ş-.
fuzzunun 2 /2001). Bunu da eserin kendisinden tetkike ihtiyaç vardır. Başı :

.ikı"

Damad İbrahim Paş a, No: 483, 37 varak, orta boy, üzerindeki tahrirat
(not) çoktur. 942 H. tarihinde yaz ılmıştır.

Bu el-Veciz'in bir şerhi vardır. O da şudur: j

o.>1.3 L1P .3.3.4.1

G 4

el-Vasit, şerhul-Veciz fil-Usul, Ömer b.Hüseyin b.Ali Amidî Buzcuzade

,

diye bilinir (1200 = 1785). Ba şı :

141
 Yazması :
Topkapı Sarayı III. A. No: 715, 361 varak, 19 sat ırlı .

36- c.9,;1;z11

c*J'
Tahkik ul-Esrar ve Tenvirul-Ahkâm, Ahmed pa ş a b.Hızır Bey, b.Kad ı
Celaluddin b.Sadreddin (927 = 1520)
Yazması :
Ayasofya, No: 949.

37 — AS— c.),
L

Tağyırut-Tankih, Ahmed b.Suleyman b.Kemal Pa şa (940 = 1533).

İbn Kemal Pa ş a bu eserini Sadru şşeria'nın "et-Tankih" adli eserinin
ibaresinde basit de ğişiklikler yaparak yazm ış ve kendisi şerhetmiştir. Ba şı :

-t^" c.. 1 1;1...ub (5..:ı11

J -L.0 <*ili,"11
Eser Istanbul'da 295 sayfa olarak 1309 = 1891 de bas ılmıştır.

38 — ,$)L42.›..r5;1.i.u' .k.:P

Semtul-Vusul ila İlm il-Usul, Hasan b.Abdillah Akhisarl ı, Kâfi Bosnevî

diye bilinir (1025 = 1616).

J11 ‘.;iısi
- V‘i

j1ı
Topkapı Sarayı III. A. No: 708, 72 varak, 19 sat ırlı .
Müellifin kendi eseri üzerine ayr ıca bir ş erhi de var.

39- Ç. • L■i ı - I

Musellemus-Sübût, Muhibbullah b. Abduş - Ş ekür (1119 = 1707). Eser

1109 = 1697 de telif edilmi ş olup 1320 = 1902 de Mısı r'da Gazali'nin "el-
Mustasfa" adlı eserinin kenarında ş erhi ile beraber bas ılmıştır.
Şerhi:
Fevatihur-Rehamut Şerh Musellemüs-Sübût, Abdullah Muhammed b.Niza-

142
middun Epşari Ba şı : j 9514 C.)Llse.ı j1.;

40— 4:44..P C.; ‘.112.41,4 y. İ C

Mecami'ul Hakaik, Ebu Said Muhammed b.Mustafa b.Osman Had ımi

(1176 = 1762) j," ,I,y1;211 0 ,4;

(3,1j)1

Basıhşı, (1308 = 1809) İstanbul, orta boy 46 sayfa.

Yazması : Topkapı Sarayı III. A. No: 96, 79 varak, 15 sat ırlı ; No: 97,
72 varak, 15 satırlı .
Ş erhi: 3itSt.4-1 Ğ cıiı. j
Menafiud-Dekaik fi şerh Mecami'ul-Hakaik, Mustafa b.Muhammed Güzel-
hisarlı. Telif tarihi 1246 H.dir. Istanbul'da metnin sonunda ayn ı cilt içinde
336 sayfa olarak bas ılmıştır.

41— P JJW- o.> G ‘.1 .,,01

Neticetul-Usul, Nakib zade Halid Ayni
Topkapı Sarayı III. A. No: 697, 59 varak, 21 satırlı ; No: 770, 59 varak
21 satırlı, yanlış]. 1195 H.
42—Ljt5:,..t.11 jr. ct.P. ‘3.224. III (-4›.2

İrşadul-Fuhul ilâ tahkik Muhammed b.Ali b.Muhammed b.Ab-

dillah (1255=1839).ölüm tarihini 1250=1834 gösteren de vard ır.Eserini 1231=
1815 de bitirmi ştir. Doğrusu, müellif son asrın müstakil ve mutlak müctehit-
lerinden olduğu için hiç bir mezheb taassubu göstermeden her mezhebi ve ken-
dince do ğru olanı veciz bir şekilde ifade ederek anlat ır.
Eser büyük boy 250 sayfa olarak 1347 = 1928 de M ısır'da bas ılmıştır.

Başı : Ç,IP cy . ı!
jg"..up ;), ı O.uI99, .c; )211 '„.ol

CJA
Son zamanlarda ilk defa eski tarz eserlerin yeni bir ifade ve metodla ele
alındığı bu eserin önemini müellifin önsözünden ö ğrenmek yerindedir.
"Usul ül-Fıkh ilmi büyük alimlerin baş vurduğu ve hükümlerin delillerini
göstermede kaynak oldu ğu bir ilimdir. Yaz ılmış kaideleri ve tesbit edilmi ş

143
meseleleri, bu filmle u ğraş anların ço ğuna göre milsellemattan oldu ğu kabul
edilmektedir. Bu, musanniflerin eserlerinde, ara ştırıcıların araştırmalarında
görülmektedir. Bunlardan her hangi biri, usulcülerin, sözlerinden kendi sö-
zünü destekleyen bir söz nakledince art ık münazaac ılar, büyük ilim adamı da
olsalar, hemen teslim olmaktad ırlar. Çünkü, onlar bu ilmin kaidelerinin ka-
bule mazhar olmuş gerçekler üzerine kurulduklar ına, akli ve nakli ilmi delil-
lere dayand ıklarına, büyük ilim adamlarının tenkidinden uzak olduklar ına
inanırlar. Bu sebeble birçok ilim erbab ı, kendisi fikir sahibi oldu ğu halde
bu ilimde bilgisinin rivayetten öne geçemedi ğini zanneder. İşte bunlar beni
bu eseri yazma ğa sürükledi. Burada, ben bu ilmin kaidelerinden hangisinin
tercih edilmesi gerekece ğini, do ğrusu ve sakatın ın hangisi olduğunu anlata-
cağım."
Bu eserin hülasas ı, Muhammed Sıddık Hasan Han tarafı ndan 1288 =-
1871 de yapılmış ve 1296 = 1878 de Istanbul'da bas ılmıştır.

ç‘lp

43— 41;111 J i .ol

Usulül-Fıkh, Muhammed Hudari Bey (1927). Bu eserin M ısır'da 1933

yılındaki ikinci baskısı elimdedir. Orta boy 474 sayfad ır. İzmirli İsmail Hakkı
gibi Türk ve Arap alimlerince be ğenilen bir eserdir. Müellif, uzun zaman
Usulül-Fıkıh okuttu ğunu, meseleleri talebeleri ile münaka ş a etti ğini ve yaz-
dığı notları Muhammed Abduh'a gösterdi ğini ve onun Satıbrnin "el-Muvafa-
kat" eserini tavsiyesi üzerine bu eseri okuyup çok istifade etti ğini kaydet-
tikten sonra metodunu şöyle anlatır.

"Önce kaideyi bana göre do ğru olan ş ekilde zikredece ğim, sonra onu
yeteri kadar izah edece ğim, daha sonra kaidenin do ğrulu ğuna delil getirece-
ğim. Bundan sonra muhalif olanların ihtilaflarının bir de ğeri varsa onları
anlataca ğım. Ve bunu yaparken ka ğıda acımayacağım.

44—a)

İlm Abdulvahhab Hallaf (1955). Bu eserin ilk tabi 1942

yılı olup bendeki tab' ı 1954 yılındaki altıncı baskısıdır. Burada tercümesini
sunduğumuz son asrın kılasik Usulül-Fıkh eserleri aras ında önemli bir yenilik,
uslilb ve ifadesi ile İslam Hukuk Felsefesine bir giri ş sayılır. Ortaboy 275
sayfadır.
b) Abdulvehhab Hallaf ın Usul ile ilgili 4,i 4.."43'
Mesadirut-Te şri il- İslami fi malanasse fih, ad ında 1955 de Mısır'da basılmış
bir eseri daha vardır.

144
 45— Büyük Ali Haydar Efendi (1321 =- 1903) Usulül-F ıkh, eski yaz ı ile
1326 = 1908 de Hacı Adil Bey tarafından 558 sayfa olarak bas ılmıştır. Türk-
çede belkide ilk ve mufassal olarak yaz ılmış Usulül-Fıkh eseridir. Yeni yaz ı ile
de bas ılmıştır.
46— Muhammed Seyyid, Usulül-Fıkh, Bu eserin yalnı z Madhal (giriş)
kısmı matbudur. Müellif önsözünde eserin bir giri ş ile üç esas kısım olduğunu
ve girişin (madhal) üç fas ıla ayrıldığını anlatı r. 330 sayfa tutan Madhal oldukça
geniş tutulmuş, uzak ve yakın münasebetle önemli konulara temas edilmi ştir.
Onsözünde müellif şöyle der:
Bu ilme yalnız muctehidlerin, fıkıhcıların de ğil, zamanımız erbab ı huku-
kunun da ihtiyacı vardır. Çünkü fıkıh, hukuku İ slamiye demek oldu ğundan
İlmi Usulü Fıkıhda, hukuku islamiyenin mübteni oldu ğu esaslardan, hikmeti
te şri'den, mekasıd ş ari'den bahsolunur. Ve pek şümüllü mesaili lisaniyeye
dair mühim bahisler dahi bu ilme mahsus olan mebahis cümlesindendir. Bu
ilim, kısmen hukuku islamiyenin Us ül ve esasat ı teşriiyyesinden kı smen de
her lisana şamil ve tatbiki kabil umumi ve gayet metin kavaidi asliyyei lisa-
niyyeden bahseder.
Bu sebebe mebni ilmi hukukta ve betahsis hukuku islamiyede sahib
ihtisas olmak arzusunda bulunanlar için bu ilmi etrafiyle tahsil etmek şartı
evveldi". Eser okunmaya lay ıktır. 1333 = 1914 de İstanbul'da 330 sayfahk
madhal kısmı basılmıştır.
47— Usulül-Fıkıh, Mahmut Esat, Türkçe bas ılmış hülasa bir eserdir.
Bunun özelli ği konuları maddele ştirerek özet bir şekilde ele almas ıdır.
48— Usul ül-Fıkıh Dersleri, İzmirli İsmail Hakkı (1868 = 1946). Bu eser
Istanbul'da kısım kısım eski yazı ile basılmıştır. Usulül-Fıkı h ilmi ile uğraşıp
Türkçe eser verenler aras ında İzmirli de isim yapmıştır.

49— J9:z5"-k1 c j

Felsefetut-Te şri fil-Islam, Dr. Subhi Mahmasani, 1946 Beyrut.

İngilizcesi Leiden'de 1961 y ılında basılmıştır.

50— a)

Talilül-Ahkâm, Muhammed Mustafa Ş elebi, Mısır 1947. Müellif önsözün-

de hükümlerin sebeblerini ve hikmetlerini ara ştırmada Usulcülerin metodunu
eksik görerek i şe Kur'an ve Hadisteki hükümlerin sebeblerini gösteren âyet
ve hadislerden ba şlayarak tarihi metoda göre Usulcülere ve asr ımıza kadar
hükümlerin nedenlerini bulmaya çal ışmıştır.

b)

145
 el-Madhal lidirasetil-Fı khil- İslami, Muhammed Mustafa Ş elebi, Mısır
1956. Bu eserin isminden anla şılaca ğı gibi Usulül-Fıkh'ı İslam hukukuna ba ş -
langıç teşkil edecek şekilde kaleme alm ış olmasıdir.

51— JA r 51...75r ı j

el-Emval ve Nazariyetul - Akd fil - İslam, Dr. Muhammed Yusuf

Musa, Mısır 1952. Bu eser de İslam Hukukuna ve Hukuk Felsefesine bir giri ş
mahiyetindedir.

52—
<S" j5L G Zeı. ait
Mekas ıduş-Şeriatil- İslamiyye ve Mekarımiha, Allal Fasi, 1963 Rabat.
53— İslam Hukuk Nazariyat ı, Sava Pa ş a, Diyanet i şleri yayını, Ankara
1955.
54— 4z21
Usulül-Fıkh, Muhammed Rıza el-Muzaffer, 1966 Irak. Müellif Şii olup
eserini sünnilerdeki metottan ayr ı bir şekilde ele almıştır.

55— j/.1.4 r 5L.,

Mebahisül-Hükm indel-Usuliyyin, Muhammed Selam Medkür, M ısır

1964. Müellifin kendisi de ifade etti ği gibi bu eserini Usulül-Fıkhın yalnız
"hüküm" konusuna hasretmiştir. Ancak, ba ş tarafa bu filmin tarihçesinden
ve diğer ilimlerle münasebetinden ve istifadesinden, sonra kanununun umu-
mi esaslariyle mukayeseden bahseder. Fikir sahibi Usulcülerin fikirlerini
mukayese ederek münaka şa eder. Müellif Usul ül-F ıkhın diğer konularım da
başka eserlerinde ele alaca ğmı vadeder.
56— Hukuk mantığı ve tefsir, Ali Himmet Berki, Ankara 1948. Eserin
adından da anla şılaca ğı vechiyle Usulül-F ıkhın yalnı z tefsir ve beyanla ilgili
prensiplerini kanun maddelerine tatbik eden bir eserdir.Yukarda ifade' etti ğimiz
gibi Usul ül-Fıkh bugün birkaç kısım halinde müstakilleıı yazılan konu ve
eserlere ayr ılabilerek ve incelenebilecek ş ekilde geni ş kapsamlı bir ilim olarak
ele ahnmandır.
57— Kur'an hükümleri ve Modern Hukuk, Mustafa Re şit Belgesay, İs-
tanbul 1963. Müellif önsözünde belirtti ği gibi Hukuk Felsefesi ile hukuk ilmi
atba şı götürülürse faydah olur. Bu eserini ayn ı gaye ile yazdığı için okunmaya
değer bulmaktayız. Kendi ifadesine dayanarak İslam Hukuk Felsefecilerinin
deyimi ile ifade edecek olursak Hanefilerin ve Ş afiilerin, diğer deyimle
Fakihlerin ve Kelâmc ıların metodlarırıı birleştirerek eserini kaleme alm ıştır.
Hem felsefi prensip ve izahlara yer vermi ş ve hem de onlara hukuki mesele-

146
leri tatbik etmiş tir. Müellifin "Mecellenin Külli kaideleri ve Hukukun Ana
Prensipleri" ad ında İslam Hukuk Felsefesi ile ilgili güzel bir eseri daha vard ır.
58— Usulü-Fıkh, Manastırlı İsmail Hakkı, İstanbul 1328.
59— The Origins of Muhammadan Law Jurisprudence, Joseph Schacht,
Oxford 1953. Bat ı dillerinde yazılan en önemli İslam Hukuk ve Felsefesi ile
ilgili eserdir.
Müellifin "An Introduction to Islamic Law" ad ında olan eseri de İslam
Hukuku ve Felsefesine giri ştir. Oxford 1966.

60— 4).1

el-Murşid fi Ilm Usulil-Fıkh, Hacı Hamdi Azami (1971), Ba ğdad 1949,

Bağ dad Hukuk Fakültesinin dördüncü s ınıfı ve külliyetuşş arianın talebesi
için yazılmıştır.

61— :e...JI j>1 ı. ı o ı (4,41 L c.2.$1).,1,14

Muhadarat fi Usulil-F ıkh ala Mezahib Ehlis-Sünne vel- İmamiyye,

Bedrul-Mutevelli Abdulbas ıt, Bağdad, 1954. Ba ğdad Üniversitesi Hukuk
Fakültesi ve Ilahiyat Fakültesi Ders Kitab ı .

62— Si.z_jy 1 c ..,12 Usul ül-Fıkh, Muhammed Ebu Zeh-

ra. Bu eser, Dr. Abdulkadir Ş ener tarafından tercüme edilmi ş olup ilâhiyat
Fakültesince basılmaktadır.

63— Usulul-Fıkh il-Islami 4...41.4-1 slc ,ı;i:4111 j...9,,,o 1 Şakir Han-

j

beli, Şam, 1947.

147
İSLAM HUKUK FELSEFES İ
(İlmu Fıkh)

Abdulvahhâb Hallâf
Kâhire Üniversitesi
Hukuk Fakültesi, İslâm Hukûku Profesörü

Notlarla birlikte Çeviren

Doç. Dr. Hüseyin ATAY
 G İ R İŞ

7 Her birini tarif etmek suretiyle Fık ıh İlmi ile Usulül-

Fık ıh ilmi arasında genel bir karşılaştırma, konusunu,
gayesini, doğuş ve geli şmesini açıklama :

Fıkhın Tarifi : İslam bilginleri mezheplerinin ayr ı olmasına ra ğ-

men, insanın sözleri ve i şleri, ister ibadet, muamele, yahut suç, veya
şahsi durumlar olsun, isterse herhangi bir akit ve tasarruf olsun, hepsinin
İslam dininde bir hükmü olduğunda birleşmiş lerdir. Kur'an ve hadis
nasları bu hükümlerin bir kısmını açıklamış , diğer bir kısmını açıklama-
mıştır. Ama ş eriat bu aç ıklanmamış hükümler için birtakım deliller koy-
muş ve bir takım emareler göstermi ştir. Müctehit, bu delil ve emareler
vasıtasıyla kasdedilen hükümlere ula ş abilir ve onları anlayabilir.
Fıkıh, insanın sözleri ve i şleriyle ilgili hususta nass bulundu ğu
zaman, onlardan anla şılan, nass bulunmadığı zaman di ğer şer'i delillerden
çıkarılan şer'i hükümlerin toplamından meydana gelir.
Buna göre şer'i terim olarak F ıkıh ilmi: Ameli (bedeni) i şlerle ilgili
hükümleri ayrı ayrı delillerinden elde edilen ilimdir; ya da işlerle ilgili
şerl hükümlerin toplam ıdır.
8 Bilginlerce i şlerle ilgili şer'i hükümlerin kaynaklarının dört olduğu
istikra yoluyla ortaya konmu ştur: Kur'an, Sünnet, İcma ve Kıyas. Bu
kaynakların esası ve ilk te şri kayna ğı Kur'an'dır. Sonra gelen Sünnet,
Kur'an'ın özet olanını açıklar; genel olanını tahsis eder; mutlak olan ını
tayin (takyid) eder ve böylece onun aç ıklayıeısı ve tamamlayıcısı olur.

Bundan dolayı Usulcüler, bu delillerin her birinin insanlar için bir

delil olduğunu ve hükümlerine uymalar ı gereken birer te şri kaynağı ol-
duğunu ve bunlarla delil getirmenin ş artlarını, külli olan türlerini ve bu
türlerden her birinin gösterdi ği külli şer'i hükümlerin ne oldu ğunu araş-
tırdılar ve ispatlama ğa çahştılar.

151
 Aynı şekilde delillerden çıkarılan şer'i külli hükümleri ve ayr ıca,
bu delillerin nass'lardan ve nass' ın dışında olan dil ve te şrii kaidelerden
nasıl ahndığını incelediler. Bunun gibi hükümleri delillerinden kimin
anlayacağım da ara ştırdılar, ki buna, muctehid denir, böylece ictihad ı,
ş artlarını ve taklidin ne oldu ğunu ve hükmünü açıkladılar.
Usalül-Fıkıh, hükümlere delil olmalar ı bakımından şer'i deliller ve
delillerden anla şılmaları bakımından hükümlerle ilgili olan ara ştırmalar
ve kaidelerden ba şka, her ikisine ait ek ve tamamlay ıcı konulardan te şek-
kül eder.
Buna göre, şer'i terim olarak Us Cılül-Fıkıh ilmi, şudur: Ayrı ayrı
delillerinden işlerle ilgili şer'i hükümlerin anla şılmasına yarayan ara ştır-
ma ve kaidelerin tümü...
9 Konusu: Fıkıh ilminde ara ştırma konusu, şer'i hükümlerin sabit
olması bakımından, mükellefin (fiilidir) i şidir. Fakih, mükellefin alışve-
rişinde, kiralamasında, rehin vermesinde, vekalet vermesinde, namaz,
oruç ve haccında, öldürülmesinde, iftira (Kazf) etmesinde, çalmas ında,
itirafında ve (bir nesneyi) vakfetmesinde, bütün bu i şlerin her birinde
şer'i hükmün ne oldu ğunu ara ştırır.
Ama, Usulül-Fıkıh ilminde ara ştırma konusunun ne oldu ğuna ge-
lince, bu külli hükümlerin sabit olmas ı itibariyle külli şer'i delillerdir.
Usulü, kıyastan ve onun delil olmas ından, genel (âmme) bir sözden ve
onun neyi ifade etti ğinden, emir sıfatından ve onun neye delâlet etti ğin-
den ve saire bahseder. Bunu aç ıklamak üzere a ş ağıdaki misali verece ğim:
Kur'an, hükümleri gösteren ilk şer'i delildir. Onun ifadeleri (nasslar ı)
tek bir tarzda gelmemi ş olup bir kısmı emir s ıgası ile gelmiş, bir kısmı
nehy (yasaklama) s ıgasıyla gelmi ş , bir kısmı umumi bir sıga ile veya
mutlak sıga ile gelmi ştir. Emir sıgası, nehy sıgası, umum sıgası ve mutlak
sıgası, genel şer'i delilin -ki bu Kur'an'd ır- türlerinden kii111 olan birer
türdür.
Usulcü, bu türlerin herbirini ara ştırır. Böylece ara ştırmasında,
arapçamn ifade tarzlar ını (uslap) ve ş er'i kullanılışları, ve istikra etmekten
faydalanarak külli hüküm türünün neye delâlet etti ğini bulur. E ğer,
araştırması sonunda, emir sıgasının gerekli kılmaya (icab), nehy s ıgasının
haram kılmaya, genellik (umum) sıgasının genelin bütün fertlerine kesin
olarak Şamil olduğuna delâlet etti ğine, mutlak sigasının mutlak olarak
hükmün subiltune delâlet etti ğine ulaşmışsa, şu kaideleri koyar: Emir
gerekli kılmak içindir. Nehy (yasaklama) haran ı kılmak içindir; genel
bütün fertlerini kesin olarak içine al ır; mutlak, kayıtsız olarak yaygm
bir ferde delâlet eder.

152
 sUsulcünün, ara ştırması sonucu koyduğu bu ve diğer külli kâide-
leri, fakih, müsellem kaideler olarak al ır ve külli delili, cüz'ilerine uygu-
lar; böylece muayyen (tafsili) i şle ilgili şer'i hükmü elde eder. Mesela,
"emir gerekli kılmak içindir" kaidesini, Allah TeaWnın şu sözüne uygu-
lar: "Ey inananlar, akitleri yerine getirin' ve bu emre dayanarak akitleri
yerine getirmenin vacib oldu ğuna hükmeder. "Nehiy haram k ılmak için-
dir" kaidesini Allah Teala'n ın şu sözüne uygular: "Ey inananlar, hiç bir
topluluk bir toplulukla alay etmesin"2 ve buna dayanarak bir toplulu ğun
10 bir toplulukla alay etmesinin haram oldu ğuna hükmeder. "Genel (âmm)
kesin olarak bütün fertlerini içine ahr" kâidesini Allah Teala'mn "Anne-
leriniz size haram ktl ınd1"3 sözüne uygular ve bundan her annenin haram
olduğuna hükmeder. "Mutlak herhangi bir ferde delâlet eder" kaidesini
Allah Teala'nın zıhar kefareti hakk ında olan "bir köleyi hür !alma"
sözüne uygular ve kefaret vermede, ister müslüman olsun ister olmas ın,
herhangi bir boynu (köle) hür kılmanın kâfi gelece ğine hükmeder.
Bu misâllerden, külli delil ile cüz'l delil, külli hüküm ile cüz'i hüküm
arasındaki fark anla şılmış olur.
Emir, nehiy, genel (âmm), mutlak, tam (sarih) icma ve k ısmi
(sükûti) icma, nedeni, nass ile belirtilen k ıyas ve nedeni, istinbatla bilinen
kıyas gibi, altında birçok cüzilerin bulundu ğu deliller, külli delilin birer
türüdür. Emir, külli olup buna emir s ıgası ile gelen bütün s ıgalar girer.
Nehiy (yasaklama) de külli olup nehiy s ıgası ile gelen bütün s ıgaları içine
ahr, diğerleri de böyledir. Emir külli delil ise de, emir s ıgası ile gelen ifade
(nass), cüz'i delildir. Nehiy külli delildir, ancak nehiy suretinde gelen ifade
(nass)nin kendisi cüz'i delildir.
Külli hükme gelince, bu, gerekli kılma (icab), haram klima, sahih
ve batıl olma gibi altında birçok cüz'ilerin bulundu ğu hükümlerin genel
türüdür. Gerekli kılma da ayrıca külli bir hüküm olup bunun içine akit-
leri yerine getirme gerekli ği, evlenmede ş ahitlerin gerekli ği ve her hangi
bir gerekli'nin (vacib) gerekli ği girer. Haram kılma da külli bir hüküm
olup zinanın, hırsızhğın haram kılınması ve her hangi bir haram olan bir
nesnenin haram kılınması onun içine girer. Sahih ve bat ıl olma da böy-
ledir. Gerekli (farz) k ılma külli bir hüküm olup belli bir i şin gerekli kılın-
ması cüz'i bir hükümdür.
Usulcü, cüz'i delillerden ve cüz'i delillerin delâlet etti ği cüz'i hükümlerden
bahsetmez. 0 ancak külli delilden, onun delâlet etti ği külli hükümden

1 Maide, âyet 1.
2 Hucurat, âyet 11.
3 Nisa, âyet 23.
4 Mucadele, âyet 3.

153
 bahseder ki, böylece, fakihin muayyen (tafsili) bir hükmü elde etmesi
için cüz'i delillere uygulayaca ğı delillerin delil olmas ı için külli kaideler
kor. Fakih de külli delilleri ve onlar ın delâlet etti ği külli hükümleri ara ş-
tırmaz. O, ancak cüz'î delili ve onun gösterdi ği cüz'i hükmü ara ştırır.

Her ikisinden umulan amaç:

Fıkıh ilminden umulan amaç, insanlar ın sözlerine ve işlerine şer'i
hükümlerin uygulanmas ıdır. Fıkıh, kadının hükmetmesinde, müftünün
fetva vermesinde ba ş vuraca ğı yol, her mükellefin sözleri ve i şleri, hakkın-
da ser'î hükmü bilmesi için baş vuraca ğı yerdir. Hangi millette olursa
olsun, kanunların hepsinde kasdedilen gaye budur. Bundan, ancak mad-
delerini ve hükümlerini, insanlar ın işlerine ve sözlerine uygulama ve her
mükellefe gerekeni ve yasak olan ı ö ğretme kasdedilir
Usulül-Fıkıh ilminden kasdedilen gayeye gelince, bu gösterdikleri ş er'i
hükümleri elde etmek için, kaidelerini ve nazariyyelerini delillere ayr ı ayrı
uygulamakt ır. Onun kaideleri ve ara ştırmaları ile şer'i nasslar (metinler)
anlaşılır ve gösterdikleri hükümler bilinir, ayn ı ş ekilde içlerinde gizli
(hafi) kalanın gizliliğinin açıklanması , birbiriyle çatıştıkları vakit nas ıl
tercih yap ılacağı ö ğrenilir Usulül-Fıkhın kaideleri ve ara ştırmaları neti-
cesinde, kıyas, istihsan, istishab vesaire delillerle hükmü bilinmeyen olay-
lar hakkında hüküm çıkarılır. Bu kaide ve ara ştırmalarla müctehid imam-
larm çıkardıkları hükümler gere ği gibi anlaşılır ve tek bir olayın hükmüne
dair çe şitli mezheplerin görü şleri karşılaştırılır. Çünkü gere ği gibi hükmü
anlamak ve iki de ğişik hükmü karşılaştırmak, ancak hükmün deliline ve
hükmü delilinden çıkarma yöntemine vak ıf olmakla mümkündür. İşte
bu, ancak Usulül-F ıkıh ilmi ile olur, bu da mukayeseli fıkhın temelidir.
Her birinin doğuşu ve gelişmesi:
Fıkhın hükümleri Islam ile beraber do ğmuştur. Çünkü Islam,
inançlar (âkaid), ahlak ve i ş (amel) hükümlerin toplam ından ibarettir.
12 İş hükümleri, Hz. Peygamber'in zaman ında, Kur'an'da geçen hüküm-
lerden, bir olay hakk ında Hz. Peygamber'in fetvas ı, bir muhasama hak-
kındaki kararı veya sorulan soruya verdi ği cevap şeklindeki hükümlerden
meydana gelirdi. Buna göre fıkıh hükümlerinin yektinü ilk devirde Allah' ın
ve Elçisi'nin hükümlerinden te ş ekkül edip kaynaklar ı : Kur'an ve Sünnetti.
Sahabe devrinde, Peygamber zaman ında olmayan bir takım olay-
,

lar ve hadiseler ortaya ç ıkmış , müslümanlar, bunlarla kar şılaşınca icti-

hada ehil olanlar, bu hadiselere kar şı ictihad etmiş, karar ve fetva ver-
miş ve te şri'de bulunmuşlardır. Böylece ictihad ederek ortaya koyduk-
ları birçok hükümleri ilk hükümler yekiinuna eklediler. İkinci devrede
fikıh hükümleri mecmuas ı Allah'ın ve elçisinin hükümleri ile sahabenin

154
 fetva ve kararlar ından te ş ekkül etmiş olup, kaynakları Kur'an, Sünnet
ve Sahabenin ictihad ı idi. Bu iki devrede bu hükümler tedvin edilip ya-
zılmamıştı . Farazi olaylar için hüküm vazedilmemi şti, yalnız fiilen vuku
bulmuş olay ve hadiseler için hükümler veriliyordu. Bunun için, bu
hükümler, ilmi bir şekil almamış olup fiilen vukubulmuş olayların sırf
cüz'i çözümlerinden ibaret idi. Bu hükümler mecmuas ına Fıkıh İlmi
denmedi ği gibi onların sahiplerine de Fakih denmemi ştir.

Sahabeden sonra birbiri ard ından gelen iki nesilde (tâbiin ve tebei
tabiin) ve müctehid imamlar devrinde, -ki yakla şık olarak ikinci ve üçün-
cü asırdır-, islâm Devleti geni şlemiş ve arap olmayan çok kimseler Islâm'a
girmiştir. Müslümanlar bir takım yeni durumlar, problemler, ara ştırma-
lar, nazariyeler, fikri cereyan ve imar hareketleri ile kar şılaşmışlar ve
bütün bunlar ve birçok olaylar müctehitleri geni ş çapta ictihada ve hü-
küm koymaya (te şri) sevketmi ş , onlara inceleme ve dü şünme kapıları
açmıştır.
Böylece fıkıh hükümlerinin te şri alanı genişlemiş ve bu sefer farazi
hadiseler için birçok hükümler de konup ilk iki hükümler mecmuas ı'na
13 çok miktarda hüküm ilâve edilmi ştir. Neticede, fıkıh hükümleri mecmuas ı,
üçüncü devrinde, Allah'ın ve elçisinin hükümlerinden, sahabenin fetva
ve kararlar ı ile müctehidlerin fetvaları ve çıkardıkları hükümlerden te-
şekkül etmiş olup kaynakları : Kur'an, Sünnet, Sahabe ve müctehid imam-
larm ictihadları idi.
Bu devirde Sünnetin yaz ılmaya başlaması ile bu hükümler yazıl-
maya ve hükümler ilmi bir ş ekil almaya ba şlamıştı . Çünkü hükümlerle
beraber delilleri, illetleri (nedenleri) ve tabi olduklar ı genel ilkeler zikre-
diliyordu. İşte bunu yapanlara fakih ve yaptıkları ilme de Fıkıh ilmi
dendi.
Bu hususta bize ula ş anlar içinde ilk yaz ılmış olan eser, Enes'in o ğlu
İmam Malik'in yazdığı, "el-Muvatta" adlı kitaptır. Halife Mensur'un is-
te ğine göre bu kitapta, Sünnetten, sahabenin ve onlar ın peşinden gelen
birinci ve ikinci neslin (tabiun ve tabiu't-tabiin) fetvalarmdan senetçe
doğru bulduklarını toplamıştır. Bu suretle o, hem Hadis ve hem f ıkıh kitabı
ve Hicazhların Fıkhının esası olmuştur. Sonra Eh -ii Hanife'nin talebesi
İmam Ebil Yusuf Fıkha dair çe şitli kitaplar kaleme alm ış olup, bunlarda
Irakhlarm fıkhının esas ını te şkil eder. Ebû Hanife'nin talebesi Hasan
oğlu İmam Muhammed de Zahiri'r-Rivaye olan alt ı kitap yazmış olup
Hâkim Şehid (334 H. 945 M.) bunlar ı "el-kâfi" adlı kitabında toplamış,
Sarahsi bunu, "el-Mebsut" kitabında ş erhetmi ş olup, bu Hanefi mezhebi
fıkhının kaynağını teşkil eder.

155
 İ dris oğlu Muhammed Ş afii de Mısır'da "el-Umm" adındaki kitabını yaz-
dırmıştır. Bu, Ş afii mezhebi fıkhının temel kitab ıdır.
Usulül-Fıkıh, birinci asırda kendisine ihtiyaç bulunmad ığından ancak
ikinci asırda ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber, Rabbi kendisine Kur'an'-
dan vahyetmi ş olduğu ve sünnetten ilham edilen ile sonradan konan
ictihad ve istinbat kaide ve ilkelerine muhtaç olmadan, akl ı selimiyle
ictihad ederek hüküm ve fetva verirdi.
Sahabe, dini metinleri (Nass = Kur'an ve Hadis) anlamaya yard ım
edecek dil ilmi kaidelerine muhtaç olmadan arapça maharetleri sayesinde
pürüzsüz anladıkları metinlere göre hükmeder ve fetva verirlerdi. Hz.
Peygamberle olan arkada şhklarından ruhlarına nüfuz eden kanun koyma
maharetleri ile de metin (nass) olmayan hususlara dair hükümler ç ıka-
rırlardı . Bunda ayetlerin ini ş ve Hadislerin söyleni ş sebeplerini bilmelerine,
şâriin maksadını ve hüküm koyma (te şri) ilkelerini anlam ış olmalarına
dayamyorlardı .
14 İ slam fetihleri geni şleyince, araplar başkaları ile karışmış ve bir-
birine yazışmaları ve konuşmaları yabancıların tesirinde kalmıştır. Böy-
lece Arapçaya yabancı kelimeler ve ifade tarzlar' girmi ş , dil melekesinin
arıkhğı kalmamış , nassları (Kur'an ve Hadis) anlamada ihtimaller ve şüp-
heler ço ğalmış olunca, bir arabın, kendi dilinde olan nassları anlaması
gibi nasslarm ba şkalarınca anla şılabilmesi için, dil kaideleri ve disiplin-
leri koymaya ihtiyaç do ğmuştur. Aynı sebep, do ğru söyleyebilmek için
(sentez) Nahiv kaidelerini koymaya sevketmi ştir.
Böylece, şeriatın doğusundan uzaklaştıkça,Hadis taraftarı ile fikir ta-
raftarları arasında tartışma kızıştı . Bazı hevesliler delil olmayacak şeyleri
delil göstermeye ve delil olacaklar ı da inkâr etmeye yeltenince, bütün
bunlar, kaideler koymaya, ş er'i delilleri kullan ılma şartlarını ve delil
getirme durumlar ını incelemeye sevketti. İşte delil ile ilgili bu ara ştırma-
lar ve dil kaidelerinden Usulül-F ıkıh ilmi meydana geldi.
Her do ğan ilk anda küçük do ğduğu gibi, bu ilim de küçük olarak ba ş-
ladı, sonra büyümeye devam etti; öyleki yüzlerce eserler yaz ılmış ve Fıkıh
hükümleri aras ında dağınık ve yayılmış bir şekilde başlamıştı. Çünkü
dört imamdan her birinin yapt ığı gibi ve diğer her bir müctehid, hükmün
delilini ve delil getirme tarz ını gösteriyordu. Muhalif olan herkes de mu-
halif olduğuna karşı bir takım deliller ileri sürüyordu. Bütün bu delil
getirmeler ve hüccetleri ileri sürmeler usul kaidelerini içine ahr.
İbn Nedim'in, el-Fihrist'te zikretti ğine göre, bu dağnukhkları ilk kitap
halinde toplayan Ebil Hanifenin talebesi İmam Ebıl Yusuf'tur. Fakat
yazdığı eser bize kadar ula şmamıştır.

156
 Bu ilmin kaidelerini ve ara ştırmaların, müstakil bir mecmua ha-
linde, tertipli, her kaidesini, delil ile ve görü ş tarzı ile desteklemiş olarak
15 ilk defa yazan İdris o ğlu İmam Muhammed Şafi'dir ki hicretin 204/819
(miladi) yılında ölmüştür. Bu hususta, talebesi Rabi` Muradi'nin nakletti ği
Usule dair "el-Risale"sini yazm ıştır 5 . Bildiğimize göre, bu ilimde bize
ulaşan ilk eser budur. Bundan dolay ı alimlerin dillerinde Usulül-F ıkıh
ilmini İmam Ş afrnin vazetti ği meşhur olmuştur.
Alimler, bu ilimde uzun ve kısa eser yazmakta yar ıştılar. Kelâm â-
limleri bu ilimde bir yol tutmu ş , Hanefi alimleri bunda ba şka bir yol tut-
muştur.
Kelâm alimlerinin yolu şu şekilde ayrılır: Onlar bu ilmin kaide-
lerini ve incelemelerini mant ıklı ve nazar' olarak ara ştırmış ve delilin des-
teklendiğini ispat etmi şler; ancak müctehit imamlar bu kaideleri ç ıkar-
dıkları hükümlere uygulamaya önem vermemi şlerdi ve o kaideleri feri
meselelere ba ğlamamışlardır. Aklın destekledi ği ve delili bulunan kaide,
mezhebin feri meselelerine uysun veya uymas ın şer'i ilke kabul edilmi ştir.
Şafii ve Maliki Usuleülerin çoğu bu yolu izlemiştir. Bu tarzda yaz ılan usul
kitaplarının en meşhurları Şafii olan 505 (= 1111) yılında vefat eden Elra
Hamid Gazzali'rlin "el-Mustasfa" kitab ı . 631 (= 1233) yıhnda vefat eden
Şafii olan Eini Hasan Amicirnin "el- İhkam" kitabı ve 685 (= 1286)
yılında ölen ş afri olan Beydavinin "el-Minhac" kitab ı ve bunun şerhleri-
nin en iyisi Ermevrnin şerhidir.
Hanefi alimlerinin yolu ise şöyle ayırdedilir• Bunlar, imamlarının
içtihatlarını, üzerinde kurmu ş olduklarını gördükleri usul kaidelerini ve
araştırmaları tesbit etmi şler, kaide ve ara ştırmaları nazari olarak ispat et-
meyip, imamlarının hükümlerin, kendilerinden elde edilen ameli (pra
tik) kaideler koymu şlardır. Bu kaidelerin incelenmesindeki rehberleri,
imamlarının bunlara dayanarak ç ıkarmış oldukları hükümler olup nazari
delil değildir. Bundan dolayı eserlerinde fer'i meseleleri çokça zikrederler.
16 Bazan bu fer'i meselelere uyacak şekilde usul kaidelerini ifade etmi şlerdir.
Bunların yöntemi, imamlarının Usulül-Fıkıh İlmini, onların fer'i mese-
lelerinden çıkarma olmuştur. Bu yolda yaz ılan usul kitaplarının en meş -
huru, 430 H. (= 1038) de vefat eden Ebu Zeyd DebbusVnin "Usul",
483 (-= 1090) yılında vefat eden Fahrul İslam Pezdevinin "Usul"ü ve
710 1310) da vefat eden Hafız Nesefi'nin "el-Menar" kitab ı olup bu-
nun en iyi ş erhi "Mişkat el-Envardır".
Alimlerin bir kısmı bu ilimde eser yazmada bu iki yolu birle ştiren
bir yol tutmu ştur. Usul kaidelerini incelemeye ve onlar ı ıspatlamaya

5 Bu risale, Mısır'da Endriyye ve Halebiyye Matbaalar ında bauhıuştır.

157
 önem verdi ği gibi bu kaideleri de fıkıh meselelerine uygulamaya ve ona
bağlamaya önem vermi şlerdir.
Bu ikili yolda yaz ılan Usul kitaplarının en me şhurları, el-İhkâm
ile Usul'ü Pezdeviyi birle ştiren, 694 yılında ölen Ba ğdadlı Hanefi Muzaf-
feruddin'in "Bediun-Nizam" Kitab ı , Sadruş - Ş arianm "el-Tavzih" kitabı,
Kemal b Hummamın "et-Tahrir"i ve İbn Subkrnin, "Cem'ul-Cevamr
eserleridir.
Bu ilimde faydalı olarak yaz ılan birkaç yeni eser:
1255 H. 6 de vefat eden İmam Ş evkâni'nin, İrşadul-Fuhul ilâ Tahkik
il-Hakk man İlm'il-Usul,
1927 yılında vefat eden, merhum Ş eyh Muhammed Hudarı Beyin
"Usurül-Fıkıh" kitabı ile,
1920 yılında vefat eden merhum Ş eyh Muhammed Abdurrahman
İyd el-Mehlevrnin "Teshil'ul-Vusül ilâ ilmil-Usul" kitabıdır.
Bu kitapların ço ğuna bizi muttali k ılan ve pek açık ş ekilde İslam
Te şrPıain kaynaklarını açıkladığımız yeterli bu özete bizi hidayet eden
Allah'a hamd olsun. Burada kaynaklar ın elâstikiyetini, verimlili ğini ve
genişliğini ortaya koyduk. Hüküm bahislerinin anla şılmasını kolaylaş -
17 tıracak, ş eriat sahibinin koydu ğu kanunlardaki felsefesini aç ıklığa kavuş -
turacak ş ekilde bu eseri yazd ık. Dil ve Te şri bahislerini, kolay anla şılmaları
ve uygulanabilmeleri için, kaide ş eklinde ifade ettik. Bu ilimde amel
bakımından nas ıl faydalanılaca ğının bilinmesini sağlamak için uygulanan
misallerin şer'i nasslardan, be ş eri kanunlarnınzdan olmas ına dikkat ettik.
Birçok yerlerde ş er'i hükümlerin temelleriyle be şeri kanunlarının
temelleri aras ında mukayeseye i ş aret ettim ki her ikisinin maksad ının bir
olduğu anlaşılsın. Bu, hükümleri kaynaklar ından do ğru anlamaya ula ş -
mak, ve Ş ari'in koydu ğu şeriatteki maksad ını incelemek ve kanunlar ın
metinleriyle oynanmasının önüne geçmek içindir. En önemlisi Usulü-
Fıkıh ilminin bahislerinin ve kaidelerinin, ibadet edilen kaide ve bahisler
olmayıp onlar bir takım alet ve vasıtalardır ki, şeriat koyan kamu mas-
lahatına uyarak, şeriat koyarken ilahi hududda durmas ına dikkat edip
onlardan yararlanaca ğı gibi, hâkim de hükmederken adaleti ara ştırmada
ve gerekti ği gibi kanunu uygulamada bu kaidelerden istifade eder. Bun-
lar, yalnız ş er'i nass'lara ve şer'i hükümlere mahsus de ğildir.
Tenbih:
İlmin tarifi, konusu, gayesi ve do ğuşu, diğer ilimlere nisbeti, koyan ı
6 Arapça as ılda 1355 yaz ılıdır, yanlıştır, do ğrusu metne aldığımız 1255 H. 1840 M. yılında vefat
etmiş olmasıdır.

158
(vazıı), şeriatm ona dair hükmü gibi meselelerinin hepsine, ilmin ilkeleri
denir. Bunlar, bir ilmin plân özetini te şkil eder ve onu okumaya ba şlayan
haberdar etmi ş olur. Bunun için, yazarlar eserlerine ilmin ilkelerini aç ık-
layacak bir giri ş yaparlar.

Birçok ilimler, ilimlerin ilkelerine dair özel risaleler yazm ışlardır.

Bunlar içinde de, merhum Ş eyh Ali Receb Salihrnin "Onbir ilmin ilkelerini
tahkik" adı altında çok faydalı küçük hacimde bas ılmış bir eseri vardır.
İbn Haldun, el-Mukaddime"sinin son kısmında, Ş eriat ilimleri,
dil ilimleri ve aklî ilimlere dair faydah bölümler yazm ış , her ilmin tarifini,
doğuşunu ve tekâmülünü aç ıklamıştır.

159
 BIRINCI KISIM

18 ŞER'İ DELILLER

Delilin Tarifi:

Arapçada delilin manas ı, hissi veya manevi, iyi veya kötü olsun bir
şeye götüren demektir. Usulcülerin ıstılahına gelince, delil, kendisini, doğ-
ru bir düşünme ile kesin veya zanni olarak, ameli şer'i bir hükme götüren
şeydir. Hükümlerin delilleri, hükümlerin temelleri ve hükümlerin şer'i
kaynakları, mânaları, eş anlamlı lâfızlardır.
Kimi usulcüler, denli, kesin olarak şer'i ameli bir hükmün kendi-
sinden elde edilen nesne diye tarif etmi ştir ama, zanni olarak şer'i hükmün
elde edildiği nesne delil olmayıp belirti (emare)dir. Fakat usulcülerin ıstıla-
hında me şhur olan, delilin, mutlak surette, ister kesin yollu, ister zan
yollu olsun, şer'î ameli bir hükmün elde edildi ği nesnedir. Bundan dolay ı
delili, kesin delâletli, zann ı delâletli diye ikiye ay ırırlar.

Kısaca şer'i deliller:

İstikra ile, ameli hükümlerin kendilerinden elde edildikleri delil-
lerin dört oldu ğuna varılmıştır. Kur'an, Sünnet, İcma, K ıyas. Müslü-
manların ço ğunluğu bu dört delilin, delil gösterilebilece ğinde birle şmiş -
lerdir. Kur'an, pe şinden sünnet, ardından İcma ve sonra K ıyas. Bu şu
demektir:
Bir olay ortaya çıktığı zaman, önce Kur'an'a bakılır, o olayın hükmü
bulunursa yürürlü ğe konur. E ğer hüküm Kur'an'da bulunmazsa, sünnete
bakılır. Olayın hükmü bulunursa, yürürlü ğe konur. E ğer hüküm sünnette
de bulunmazsa, her hangi bir as ırda müctehitlerin bu olay hakk ında bir
19 hükümde birleşip birleşmediklerine bakılır. Hüküm bulunursa infaz edilir
Eğer onda da bulunmazsa, nass'ta (Kur'an ve Hadis) bulunan bir hükme
kıyas ederek bir hükme varmaya çal ışıhr.
Bu sıraya göre delil getirmenin delili, Nisa Süresinde Allah Teala'-
ma şu sözüdür: "Ey inananlar, Allah'a itaat edin, Peygambere ve Ulül.

161
 Emre itaat edin. Bir şeyde anlaşamazsanız -Allah'a ve Ahiret gününe
inanıyorsanız- onu, Allah'a ve Peygamber'e irca edin. Bu en iyi ve en
güzel yorumdur 7 .

Allah'a itaat et, Peygamber'e itaat et demek, Kur'an ve Sünnete

uy demektir. Müslümanlara âmirlerine itaat ı emretmek, müetehit-
lerinin birle ştikleri hükme uyma ğa emirdir. Çünkü onlar müslümanların
teşri işine sahiptirler. Tartışılan olayları Allah'a ve Peygamber'e götür-
meyi emretmek, nass ve icman ın olmadığı yerlerde K ıyas'a uyulmasım
emirdir. Zira kıyas tartışılan meseleyi Allah'a ve Peygamber'e irca et-
medir. Kıyas ise, hükmüne dair nass olmayan bir olay ı hükmüne dair
nass bulunan bir olaya ilhak etmektir.
Nass'ın getirdi ği hükmün nedeninde (illet) iki olay e şit olmalıdır.
İşte ayet bu dört delile uymay ı gösterir.
Delillerin bu sıraya konarak delil olaca ğı , Bagavinin Muaz b.Cebel'-
den nakletti ği bir hadis'e de dayanır. Hz. Peygamber -Allah ona Salat
ve Selâm etsin-, Muaz ı Yemen'e gönderdi ği zaman ona şöyle demi şti:
Hz. Peygamber: Bir olay karşına çıkt ığı zaman nasıl hükmedersin?
Muaz: Allah' ın Kitabı ile hükmederim.
Hz. Peygamber: Allah' ın Kitabı'nda bulamazsan?
Muaz: Allah' ın Elçisinin Sünneti ile.
Hz. Peygamber: Allah' ın Elçisinin sünnetinde de bulamazsan?
Muaz: İctihad ederim ve özenmeyi ihmal etmem "Yani İetihadda
eksiklik yapmamağa çalışırım". Allah' ın elçisi göğsüne vurdu ve dedi ki:
Allah'a hamd olsun, Allah' ın Elçisinin elçisini, Allah' ın elçisinin razı
olacağı şeye muvaffak k ıldı."*
Bagavi'nin Mihsano ğlu Meymundan nakletti ği hadiste şöyle der:
20 "Hasımlar Ebu Bekir'e geldikleri zaman, Allah' ın Kitabını incelerdi.
Aralarındakine hükmedecek bir ş ey bulursa onunla hükmeder. Kitapta
birşey yoksa bu mesele hakkında Allah'ın elçisinden bir sünnet biliyorsa,
onunla hükmederdi. Allah' ın elçisinin sünnetinde bir şey bulmaktan âeiz
kalırsa, insanların iyilerini ve reislerini toplayıp onlara danışır bir hüküm-
de fikir birliği etmişlerse onunla hükmederdi. Ömer de böyle yapard ı".
Bu ikisinin bu yolunu, sahabenin büyükleri ve müslümanların ileri
gelenleri onaylard ı ve aralarında bu s ıraya karşı çıkanın bulundu ğu bilin-
memektedir.

7 Nisa, âyet 59.

* Tertib Musned Ahmed b.11anbel, 15/208, Tirmizi, 6/69.

162
 Bu dört delilden ba şka müslümanların çoğunluğunun delil getir-
mekte birle şmediği deliller de vardır Kimi bu delillerle şer'i bir hükme
varmayı kabul etmiş , kimi bunlarla delil getirmeyi reddetmi ştir. Delil
getirilip getirilmemesinde ihtilâf edilen delillerin en me şhurları altıdır:
1— İstihsan, 2— Kamu yarar ı, 3— İstishab, 4— öd, 5— Sahabi
mezhebi, 6— Bizden öncekilerin şeriâtı . Buna göre ser'î delillerin yekünu
on olup dördü ile delil getirmekte müslümanlar ın ço ğu birle şmiş , altı-
sı= delil olmasında ihtilâf etmi şlerdir.

Şimdi hepsinin ayrıntıları ile incelenmesine ba şlıyahm:

163
 Birinci Delil

KUR'AN
1—Özellikleri.
2— Delil olması .
3— Hükümlerinin çe şidi.
4— Kesin veya zanni olarak âyetlerinin delâleti.

1 — Özellikleri :

Kur'an', Peygamberin peygamber oldu ğuna delil, insanların doğru

21 yolda gitmeleri için bir düstur, okunmas ı ibadet sayılacak bir yakınlaşma
(kurbet) olmak üzere, arapça sözleri ve gerçek manalar ı ile Ruh'ul-Eminin,
Allah'ın elçisinin kalbine indirdi ği Allah sözüdür. Kur'an, Fatiha süresi
ile başlar. Nas süresi ile son bulur ve mushafm iki kapa ğı arasmda yazılı
olup hiçbir değişikliğe uğramadan ve tebdil edilmeden nesilden nesile
yazılı ve sözlü olarak Yüce Allah' ın şu: (Zikri), Biz indirdik ancak onun
koruyucusu biziz" 9 sözünü doğrulayarak tevatür yoluyla bize gelen kitap-
tır. Kur'an'ın sözlerinin ve manalarının Allah katından olmas ı, Arabça
sözleriyle Allah elçisinin kalbine indirilmesi Kur'an' ın özelliklerindendir. ı o

8 Kur'an sözü Arap dilinde "Karee" = okudu'nun mastar ıdır. Nitekim "Gufrân" "gafere" =
mağfiret etti'nin mastar ıdır. Çekiminde Karee = okudu, K ıraat ve Kur'an = okumak, okuma'd ır.
Allah Teâlâ'nın şu sözü buna delildir. "Ey Muhammed, Kur'an sana okunurken unutmamak için, acele
acele dilini hareket ettirme. Doğrusu onun toplanması ve okunmas ı bize düşer, biz onu okdu ğumuz zaman
okumastna (Kur'an) uy." (Kıyamet Süresi, 16-18).
9 Ili«, âyet, 9.
10 Kur'an' ın inişinin keyfiyeti hususunda de ğişik görüşler vardır. Önce, Hz. Peygamber, Buhörr-
deki bir Hadise göre Cibril vas ıtasıyla ve bir de vasıtasız olarak vahyin geldi ğini anlatmıştır. Sfira sure-
sinin 51. âyetinde de elçili veya vasıtasız olarak vah'yederek konu ştuğu açıklanmıştır. Müslümanların
bir kısım Cibril'in Levh'ı Mahfuz'dan alıp Hz. Peygambere getirdi ğim, kimi de böylece yazılı olarak
geldiğine inamr Ancak önemli olan ihtilâf Ehli Sünnet ile Mutezile aras ında Kur'an' ın yaratılıp yaratık
madığı meselesi olup bu ihtilâfa Kur'an' ın lafız ve manasımn Allah'tan nas ıl çıktığı keyfiyetinin sebeb
olduğunu sanıyoruz. Ehli Sünnet ile Mutezile arasmda Kur'an' ın lafız ve manâ bakımından Allah'tan
olduğunda ihtilâf olmadığını belirtmeliyiz, ve her iki mezheb de Kur'an' ın lafız ve manasımn Allah'tan

165
 Hz. Peygamber onu okur ve tebli ğ ederdi. Buradan a ş ağıdaki sonuçlar
çıkar.
a) Allah'ın elçisine ilham etti ği manaların lâfızlarını da vermedi ği, ve
onları kendi lâfızları ile ifade etti ği manalar Kur'an sayılmaz. Ve onlara
Kur'an hükmü sabit olmaz; onlar sadece Peygamberin sözleri (hadis)
olurlar.
Kudsi hadisler de böyledir. Bunlar, Hz. Peygamberin Rabbi'nden
nakletti ği hadisler olup Kur'an say ılmazlar ve onlara Kur'an hükmü
sabit olmaz ve delil olmakta Kur'an mertebesinde olamazlar, onlarla
namaz kılınmaz ve okunmalar ı ibadet sayılmaz.
b) Bir âyet veya sureyi tefsir ederken Kur'an' ın lâfzımn delâlet
etti ğ i manaya delâlet eden ve ona e ş manada kullanılan arapça bir lâfız,
Kur'an'ın kelimesine ne kadar uygun olursa olsun, Kur'an say ılmaz.
Çünkü, Kur'an Allah'tan gelen özel arapça sözlerdir.
olduğunda birdirler. Ancak, lifız ve manas ımn Allah'tan nas ıl çıktığı hususunda ihtilâf etmi şlerdir.
Ehli sünnetin, bunun keyfiyetini aç ıklayan bir görü ş ileri sürdü ğüne rastlamad ık. Mutezile, Kur'an' ın
lafız ve mana bakımından Allah'tan oldu ğunu, Allah'ın, Kur'an'ı lafız ve mana olarak yaratmak sure-
tiyle meydana koyduğunu kabul etmiştir. Çünkü insanın konuştuğu gibi Allah'ın konuşması imkânsız-
da•. O halde Allah Cibrile nas ıl söylemiştir? Bu meseleye Mutezile, Allah' ın Kur'an' ı yaratmak suretiyle
bildirmiş olduğ unu söyliyerek cevab verir. Meselâ Kur'an'da Musa'ya A ğaç tarafından seslenilmesi,
Allah'ın seslenmeyi a ğaçta yaratmas ıdır. Böylece Allah istedi ğini başka bir yerde yaratarak bildirmi ştir.
Hz. Muhammed'e do ğrudan do ğruya olan vahiy de böyle olmu ştur. Allah, lafz ı ve manayı Hz. Muham-
med'in kalbinde yaratmıştır.
Mutezileden olan Abdul Cebbar' ın (Ölümü: E. 415, M. 1024) Kur'an' ın yaratılmasına dair (Halk
el-Kur'an) adlı (Mısır da 1960 da basılmıştır) eseri bu konunun önemini göstermektedir.
Kur'an' ın hem lâfız ve hem de mana olarak Allah'tan geldi ğini şöyle açıklamak ta mümkündür:
İnsanın zihninde olan mana açık ve kesin, parlak oldu ğu zaman ile, kapalı, bulanık, belli belirsiz olduğu
zaman aras ında ifade ve anlatma bak ımından büyük fark vardır. Açık, seçik, parlak fikir ve manalar ı
anlatmak için insan, hem zahmet çekmez ve hem de kuvvetli ifadelerle onu aç ıklamaya kâdir olur.
Burada mananın açıklığı ve aydınlık-1 insanın onu nasıl ifade edece ğine yön verir ve adeta mana, keli-
meleri ve uslûbu tayin eden bir durum alır. Ama insanın bulanık, kapah ve belirsiz bildi ği manaları
anlatmas ı pek zor olduğu gibi ifadesi de öyle çapra şık, dolambaçlı ve yavandı •. Bu iki derece aras ında
insanların anlatış ve anlayışlarına göre bir çok derece bulunur. İşte Allah Hz. Peygambere bir nesneyi
Vahy ettiği zaman, o mana Hz. Peygamberin zihninde o kadar aç ık ve belli olurdu ki, mananın parlak-
hğı ve aydınlığı hangi kelime ve ushibla ifade edilece ğini, manamn kendisi gerektirir. Bu da Allah ona
manayı vahyettiği gibi hangi kelime ve uslûbla anlatılacağım da vahyeder demektir. Her iki durumda
da mana ve lâfz ın tayini Allah tarafından yap ılmış olur. Böylece Kur'an' ın mana ve lâfz ının Allah'tan
olmasının, Allah'ın insanın konuşmasına benzer bir konu şmaya muhtaç olmadan, anla şılması ortaya
konmuş olur.
Hz. Peygamber'in sözleri her ne kadar vahye dayamyorsa da, onlar ın lafızları Allah tarafından
tayin edilmemiştir. Oysa Hadislerin herkesce üstün manal ı söz olduğu kabul edilmiştir. Onlardaki açık-
hk ve belirlilik ve kolay anlatma niteli ği de kimsenin dikkatinden kaçm ış değildir. Buna rağmen Kur'an
ile Peygamber'in sözleri (Hadisler) mukayese edildi ği zaman, Hadisler insan sözü ise, Kur'an, mutlaka
insan üstü bir varl ığın sözü oldu ğu açıkça belli olur. Hadisler Peygamber sözü ise, Kur'an' ın Allah sözü
olduğu her ikisinin karakteristi ğinden anlaşılır. (Çeviren).

166
 c) Yabancı bir dile tercüme edilen bir âyet veya süre ne kadar
dikkatle tercüme edilirse edilsin, gösterilen manaya tam uygunluk olsa
da tercüme Kur'an say ılmaz. Zira Kur'an, Allah kat ından gelen arapça
sözlerdir. Evet Kur'an' ın tefsiri veya tercümesi, dinine, ilmine, emin
olunduğuna, meharetine güvenilen biri taraf ından tercüme yap ılmışsa,
böyle bir tefsir veya tercüme Kur'an' ın açıklanması ve Kur'an' ın getir-
diğinin merci-i olabilir, ama, Kur'an olmaz ve Kur'an hükümleri ona
sabit olmaz. Ibaresinin uslübu, lüfz ının umumiliği ve mutlakliğı ile delil
getirilemez. Çünkü, lâfızları, ibareleri, Kur'an lâfz ı ve ibaresi de ğildir.
Onunla namaz kılinmaz" ve okunması ibadet olmaz.

23 hazin manası ve unsurları:

Arapçada, icaz, âcizli ği başkasına nisbet ve isnat etmek, demektir.
Adam, karde şini âciz kıldı, demek, bir şeyden âciz oldu ğunu ispat etti,
demektir. Kur'an insanlar ı âciz kıldı demenin manası , benzerini getir-
mekte âciz ve güçsüz olduklar ını ispat etti demektir.
Icaz, aczi ba şkasına ispat etme, ancak üç ş art bir araya geldi ği za-
man gerçekle şir. 1— Meydan okuma, kar şı gelmeye, çekişmeye ve yarış -
maya davet. 2— Kendisine meydan okunan kimseyi çeki şme ve yarış -
maya sürükleyecek amilin bulunmas ı . 3— Bu yarış maya mani olacak bir
engelin bulunmamas ı .
Herhangi bir sportmen spor çe şitlerinden birinde üstün oldu ğunu
iddia eder ve ba şka bir sportmen de onun iddias ını reddederse, üstünlük
(şampiyonluk) iddia eden, onu reddedene meydan okur ve kendisine kar şı
çıkmasına davet eder veya kendisiyle çeki şecek birini getirmesini ister.
Böyle bir iddiayı reddeden, ve bunu çürütme ğe pek hırslı olduğu halde

11 İmam Ebû Hanifeden Farsça ile Namazda Kur'an okuman ın cevazına dair nakledilen sözü,
tercümenin Kur'an oldu ğunu göstermez ve Kur'an' ın hükümleri tercümeye verilmez. Çünkü Ebû Hanife
namazda Farsça okumay ı Arapça bilmeyene ve okuyamayana caiz görmü ştür. Bu durumda Kur'an
okuma farzıyeti ondan düş er. Kendi dili ile okuduğu zaman, o da Allah'ı zikir olup buna bir engel
yoktur. Ebû Hanife'nin bundan döndü ğü nakledilir. Di ğer Imamlarm mezhebi Arapçay ı söyleyemeyen
âciz biri Kur'an okumakla yükümlü olmadan sessiz namaz k ılabileceği fikrine gitmi ştir. Zira insan
kudret yetirilemeyen ile yükümlü olmaz. Nitekim, aya ğa kalkamayan kimse, oturarak namaz k ılar.
(Muellif).
Burada bir noktayı belirtmeyi faydalı buluyoruz. Ebû Hanife tercüme ile namaz kdma-
cağına ister fetva versin, ister vermesin, verdikten sonra ister dönsün ister, dönmesin, ictihad sahibin-
den başkasını ilzam etmez. İctihad ictihadı çürütmez. Bu iki kaideye göre, Ebû Hanife'nin ictihad ı bizi
ilzam etmez. İkinci ictihadı birinciyi çürütmez. Zira her ikisi de ictihad oldu ğu için ictihadda kesin-
lik olmadığına göre ikinci ve birinci ictihaddan hangisini!' do ğru ve gerçek olaca ğı üçüncü bir ictihad
ile de ispat edilemez. Çünkü o da kesinlik ifade etmez. Bu duruma göre yap ılacak hareket tarz ı şudur:
Aynı zaman ve ş artları yaşayan ilim adamları tarafından ictihad yapılması gerekir. Ama hiç bir
zaman ictihadın değeri zikrettiğimiz iki kaideyi a ş amaz. İctihad ictihadı nakzetmez, Mecelle'nin kaide-
sidir. (Çeviren).

167
 onunla çeki şmekten, kar şısına çıkmağa engel olacak hastalik veya her-
hangi bir özrü olmadığı halde, iddialıya karşı çıkmaz ve çeki şmeye atıl-
mazsa artık kendi aczini itiraf etmi ş ve hasmının üstünlük iddiasını ka-
bul etmiş demektir.
Kur'an'ı Kerim'in meydan okumas ında bu unsurlar bir araya gel-
miş di. Meydan okudu ğu kimselerin ona kar şı çıkmaları için gerekli âmil
bulunmuştu, alıkoyacak bir engelleri de yoktu. Bununla beraber ona kar şı
çıkamadılar ve bir benzerini getiremediler.
Meydan okumaya gelince, Hz. Peygamber: "Insanlara ben Allah' ın
elçisiyim. Allah'ın elçisi olduğumun delili, size okudu ğum bu Kur'ân'dır.
O, Allah tarafından bana vahyolundu." Onun bu davas ını reddettikleri
24 zaman, onlara "Onun, Allah'ın katından olduğunda bir şüpheniz varsa,
ve onun insan yap ısı olduğu akhnıza geliyorsa, bir benzerini veya on su-
resinin benzerini ve benzer bir suresini getirin" dedi. Çeki şmeye sürükle-
yecek, tahrik edecek i ğneleyici üslûpla ve kırıcı sözlerle, alayl ı ifadelerle
onları karşı gelmeye ça ğırdı .
Bir benzerini getiremediklerine, yapamayacaklar ına, cevap vere-
meyeceklerine ve bir benzerini getiremeyeceklerine yemin etti.
Allah Teâla Kasas Suresinde: "Eğer doğru sözlü iseniz, Allah kat ından,
bu ikisinden daha doğru, bir kitap getirin de ona uyayım. Ey Muhammed,
sana cevap veremezlerse, sadece heveslerine uyduklar ını bil'"2 buyurdu.
Allah Teâla İsra Suresinde "Deki : İnsanlar ve cinler birbirine yar-
dımc ı olarak bu Kur'an'ın bir benzerini getirebilmek için toplansalar, and
olsun ki, bir benzerini getiremezler'" 3 dedi.
Allah Teâla Hud Suresinde "Yahut senin için "O'nu uydurdu" di-
yorlar. De ki : Öyle ise onun benzeri uydurma on sure getirin. İddianızda
samimi iseniz, Allah'tan başka gücünüzün yettiklerini ça ğırın'"4 dedi.
Bakara Sûresinde "Kulumuz Muhammed'e indirdi ğimiz Kur'an'dan
şüphe ediyorsanız benzeri bir süre getirin. Doğru sözlü iseniz, Allah'tan
başka güvendiklerinizi yard ıma çağırın. Yapamazsan ız -ki yapamayacak-
sulu- öyle ise, inkâr edenler için hazırlanan ve yakıtı insanlarla taş olan
ateşten sakıntn'"5 buyurdu.
Tûr Sûresinde "Yahut "O'nu kendi uydurdu" diyorlar. Hay ır inan-

12 Kasas, âyet, 49-50.

13 İsra, ayet, 88.
14 Had, ayet, 13
14 Had, ayet, 13
15 Bakara, ayet, 23-24.

168
 m ıyorlar. Eğer iddialarında samimi iseler, Kur'an'ın benzeri bir söz mey-
dana koysunlar" 16 dedi.
Meydan okunan kimselerde kar şı gelme ve yarışmaya çıkmak için
gerekli sebebin bulunmasına gelince, bu açıklamaya muhtaç olmayacak
kadar aç ıktır. Çünkü Hz. Peygamber Allah' ın elçisi olduğunu iddia etti.
Dinlerini çürüten, babalar ının üzerinde bulundukları gelenekleri yıkan,
akıllarını beyinsizlikle itham edip, putlar ıyla alay eden bir din getirmi şti.
Ve davasına delil olarak Kur'an' ın Allah katından olduğunu ileri sürdü ve
bir benzerini getirmeleri için onlara meydan okudu. Art ık Kur'an'ın
tümünün veya bir kısmının, bir benzerini getirmeye h ırslan ve ihtiyaç-
ları bundan çok olamazd ı .

25 Böylece, Kur'an' ın Allah katından olduğunu çürütecekler, Hz.

Muhammed'in Allah'ın elçisi olması delilini iptal edecekler ve bununla
tanrılarına yardım edecekler, dinlerini savunacak ve sava ş çağrılarını
bertaraf etmi ş olacaklardı .

Karşı koymalanna bir engelin bulunmadığına gelince, Kur'an arap-

ça'dır. Sözleri Arap alfabesinin harfleridir. Ifadeleri arapça üslübundad ır.
Kendileri de edebiyatç ı olup düzgün söz söylemede (fesahat) kurallar ı,
uygun söz söylemede (Belagat) önderleri vard ır.
Yarışma meydanlarında şâirler, hatipler ve çe şitli söz sanatlarında
fesahatçılar vardır. Bu, söz yönüdür. Mana yönüne gelince, şiirleri, hut-
beleri, hikmetleri, münazaralar ı, akıllarının olgun, olayları görme gücleri
tecrübelere vakıf olduklarını anlatır. Kur'an onlara meydan okurken ,

eksikliklerini tamamlayacak, haz ırlıklarını bitirecek içlerinde bulunan

kitaphlar ve kâhinlerden istediklerinden yardım istemelerine ça ğırmıştır.
Zaman yönüne gelince, Kur'an bir anda inmi ş de ğilki, karşı gelmeye
vakitleri olmadığını ileri sürsünler. Kur'an yirmi üç senede indirilmi ştii.
Güçleri yetmi ş olsaydı, karşı gelmeğe, bir benzerini ortaya koyma ğa yete-
cek zaman ayr ı ayrı inen âyetlerin aras ında mevcut idi. Şüphe yok ki,
Yüce Allah, elçisinin dili ile birçok âyetlerde insanlara Kur'an' ın bir ben-
zerini getirmeleri için meydan okudu. Bir benzerini getirmelerine şiddetli
hırsları olduğu ve bunu gerektiren âmiller bulundu ğu halde, bir engelleri
de yokken, bir benzerini getiremediler. E ğer bir benzerini getirmi ş olsalardı
ve ona karşı çıkabilselerdi, tanrılarına yardım etmiş olacak, kendileriyle
alay edenin delilini çürütmü ş ve senelerce, vuru şma, öldürü şme ve savaşın
kötülüklerinden kendilerini koruyacaklard ı . Sözle karşı gelme yerine
savaş a baş vurmalan, Kur'amn bir benzerini getirmek üzere birle şme

16 bir, ayet, 33-34.

169
 yerine, Peygamber'i öldürmek için komple kurmalar ı Kur'an'a kar şı
gelmekten âciz olduklar ını itiraf ile Kur'an' ın insan düzeyinin üstünde
olduğunu kabul etmelerinin ve Allah kat ından olduğunun delilidir.

26 Kur'an'm icazmm yönleri:

Öyleyse niçin aciz oldular ve icaz ın yönleri nelerdir?

Bilginler, Kur'an' ın, insanları, kendisinin bir benzerini meydana

getirmek hususunda âciz b ırakmasının tek yönlü olmadığında birle şmiş-
lerdir. O, insanları , birbirini destekleyen ve bir araya gelen ruhi, manevi,
lafzi birkaç yönden aciz b ırakmış , insanlar da kar şı çıkmaktan âciz kal-
mışlardır. Yine akıllarının şimdiye dek icazın bütün yönlerini kavramak
ve onları sayılı birkaç çe şide hasretmek imkâmna ula şmadığında birle ş-
mişlerdir. Kur'an' ın âyetlerini dü şündükçe, ilmi ara ştırmalar kainat ın
sırlarını ve kanunların keşfettikce, y ıllar döndükce, canlı ve cans ız var-
Ula= acaipliklerini ortaya koydukca icaz ın yönlerinden baz ıları ortaya
çıkmış ve Allah katından oldu ğuna delil olmuştur.

Aklın ulaş abildiği icazın yönlerinin baz ıları şunlardır:

1 — Manasmm ve ibaresinin düzeni, hükümleri ve nazariyeleri:

Kur'an 6000 âyetten ibarettir. Maksad ını türlü ibareler ve çe şitli

üslaplarla anlat ır. İnanç, ahlak ve te şri olarak müteaddid konular üzerin-
de durmuş , tabii, içtimai ve vicdani birçok nazariyeler kurmu ştur. İbare-
leri arasında tenakuz bulamazs ın. Bir âyetin üslabu beli ğ, diğerinin üs-
Filim gayri beli ğ değildir. Bir söz fasih olup öteki söz fesahats ız de ğildir.
Hiç bir ibareyi belagatçe ötekinden daha üstün bulamazs ın. Do ğrusu
her ibare, u ğrunda geldi ği durumun gere ğine uygundur. Her söz, olmas ı
gerekti ği yerdedir.
27 Nitekim bir mananın diğerine kar şıt olduğunu, bir hükmün diğerini
nakzetti ğini, bir ilkenin diğerini yıktığını ve bir gayenin di ğerine uyma-
dığını göremezsin; ibareleri ile sözleri aras ında çeli şiklik olmadığı gibi
manaları ile hükümleri, ilkeleri ile nazariyeleri aras ında da çeli şiklik yok-
tur. Ayrı ayrı veya toplu olarak Allah'tan ba şka biri tarafından olsaydı,
ibareleri birbirine çeli şik, manaları birbirinden de ğişik olmaktan kurtula-
mazdı .
Ne kadar olgun ve yeti şmiş olursa olsun, bir 'ayeti di ğerinden bela-
gat bakımından farklı olmayan hiç bir âyeti içerdi ği manada diğerine zıt
olmayan, 6000 âyeti 23 senede ortaya koymas ı, insan aklı= işi değildir.
İcaz ın bu yönüne Yüce ve münezzeh olan Allah, Nisâ saresindeki şu sözü

170
ile iş aret etmiştir. "Kur'an'', iyiden iyiye dü şünmüyorlar mı ? Allah'tan
başkasının katından olsaydı, onda çok çeli şiklik bulurlardı " ".
Bazı âyetler aras ında üslûp bakımından bulunan ihtilâf veya bela-
gat düzeyi bakımından âyetlerin üslûbundaki ihtilâfm men şei belâgat
düzeyinde âyetlerin üslûp ihtilâfı değildir. Onun menşei âyetlerin konu-
larının de ğişik olmasıdır. Konu, kanun koymak ve bo şanan kadının bek-
leyece ği süreyi bildirmek veya vârisin mirasta olan pay ını veya zekât
verilecek yerleri vesaire hükümleri aç ıklamak ise, bunda tesir edici hitabi
bir üsliibun yeri yoktur. Buna gereken, dikkatli, belirli sözlerin kullan ılma-
sıdır.
Ama, konu, putperestlerin beyinsizli ğini ortaya koymak, Tufanın
taşmasını açıklamak, Allah'ın kudretine delil getirmek, kullarına olan
nimetlerini hatırlatmak, âhiret gününün şiddetleri ile korkutmak ise,
bunlarda vicdan ı harekete geçirecek tesirli hitabi üsliiba ihtiyaç vard ır.
Kanun koymada, hükümleri açıklamada, tesirli hitabi bir üslûp
kullanmak belâgat sayılmaz. Belli, s ınırlandırılmış sözleri, hitabi üslû bu
gerektiren yerde kullanman ın belâgat ile alâkas ı yoktur Çünkü belâgat,
sözün, durumun gere ğine uygun olmasıdır. Her yerin, kendine uyan bir
sözü vardır.
Baz ı âyetlerin delâlet etti ği mana ile başka âyetlerin delâlet etti ği
mana aras ında görünü şte bir çeli şme bulunursa da, müfessirler bunun
düşünmeyen kimseye öyle göründüğünü, aslında bir çatışma olmadığını
açıklamışlardır. Dü şünüldüğünde çatışmanın olmadığı görülür. Buna
misal, Allah Teâla'n ın "Başına bir iyilik gelirse Allah'tandır. Başına bir
kötülük gelirse kendindendir" sözü ile Yüce Allah' ın "Hepsi Allah Kat ın-
dandır'"8 sözü ve Allah Teâla'n ın "ve biz bir karyeyi itelâk etmek istedi ği-
miz zaman, bolluk içinde yüzenlere emrederiz de onlar orada yoldan çı karlar,
söz aleyhlerine gerçekle ş ir, biz de onu yerle bir ederiz"" sözü ile Allah Teâla-
nın kötülüğü, fuh şu emretmiyece ğine delâlet eden âyetlerin bulunmas ıdır.
Kur'an'ın görünüşte çatışma olan her âyetinde derin inceleme yap ıhrsa
çelişik olmasından çok bir insicam ve uzla ş ma olduğu görülür. "Allah'tan
başkasının katından olsa idi, onda çok çelişiklik bulurlardı"20.

2— Kur'an'ın âyetlerinin filmin ke şfettiği ilmi nazariyelere uygun

olması:
Allah Kur'an' ı elçisine, kendisine delil, insanlara düstur olsun diye

17 Nisa, âyet, 82.

18 Nisa, âyet, 78.
19 İsra, âyet, 16.
20 Rum Suresi: 1-3.

171
 indirmiştir. Asla gayesi, göklerin, yerin, yarat ılmasına, insanın yaratıl-
masına, yıldızların ve diğer varlıkların hareketlerine dair ilmi nazariyeler
anlatmak de ğildir. Fakat bunlardan bahsetmesi, Allah' ın varlığına ve
birliğine delil getirme, ve insanlara nimetlerini ve iyiliklerini hat ırlatma
gayesindedir. Bu gibi gayeleri getiren âyetlerden var olu ş kanunları, tabiat
kanunları anlaşılır ki, her as ırdaki yeni ilim onların delillerini ke şfetmiş
ve onlara dikkati çekmi ş , âyetlerin Allah kat ından oldu ğunu göstermiştir.
Zira insanlar daha önce onlar ı bilmiyorlardı . Ve onların hakikatine henüz
ulaşmış de ğillerdi. İnsanlar ancak olu ş görünü şleri ile delil getiriyorlar.
Ilmi araştırma, varlık kanununu keşfettikçe Kur'an'dan bir âyet bu ka-
nuna iş aret etmi şse, Kur'an'ın Allah katından olduğuna yeni bir delil
ortaya çıkmış olur.
İşte bu türlü icaza Yüce Allah Fuss ılet sûresinde şu sözü ile i şaret
etmiştir:
"De ki, görüyor musunuz? Allah Kat ından ise sonra onu inkâr etmiş
iseniz, bir ayrılıkta olandan daha sapık kim olur ? Içlerinde ve d ış dünyada
29 delillerimizi onlara göstereceğiz ki gerçek oldu ğunu anlasınlar. Rabbinin
her şeye şahid olduğu sana yetmez mi?" 21 .
Buna benzer Neml sûresinde Allah' ın kudretine delil getirme ve dik-
kati eserlerine çekme hususunda şöyle buyurulmu ştur: "Dağları, her şeyi
sağlam yapan Allah' ın işi olarak donup kalmış sanırsın, oysa onlar bulut-
ların süzülü şü gibi süzülürler22. Hicr sûresinde: "Rüzgârlan aşılayın ola-
rak gönderir" 23 .

Enbiya sûresinde: "Inkör edenler, gökler ve yer yap ışıkken onları

ayırdığım ızı ve bütün canlıları sudan yarattığımızı, bilmezler mi?" 24
buyurulmu ştur.

Rahman sûresinde ise Allah şöyle demiştir: "Birbirine kavuşup

aralarındaki bir engelden dolayı birbirinin sınırını aşmayan iki denizi
salıverdi"25 .
Muminun sûresinde de şöyle buyurdu: "Andolsun ki insan ı süzme
çamurdan yarattık. Sonra onu nutfe halinde sağlam bir yere yerleştirdik.
Sonra nutfeyi donmu ş kana çevirdik, donmu ş kanı bir çiğnemlik et yapt ık,

21 Feth suresi, 27.

22 Nem!, 88.
23 Iner, 22.
24 Enbiya, 30.
25 Rahman, 19-20.

172
 bir çiğnemlik etten de kemikler yarattık, kemiklere de et giydirdik. Sonra onu
başka bir yaratık yapt ık. Yaratanların en iyisi olarak Allah ne güzeldir" 26.
Bilginlerin bir kısmı Kur'an âyetlerini, ilmin ortaya koydu ğu
kanun ve nazariyelere göre yöneltme ğe razı değillerdir. Delilleri şudur:
Kur'an'ın âyetlerinin de ğişmeyen sabit, yerle şik delâletleri vard ır Ilmi
nazariyeler de ğişir. Yeni ara ştırma eski bir nazariyenin yanl ışım ortaya
koyabilir. Fakat ben bu görü şte değilim. Zira Kâinatın kanunlarından
ilmin ke şfetti ği biri ile Kur'an' ın bir âyetini tefsir etmek, ilmin ışığında,
âyetin gösterdi ği yerlerden birini anlamaktan ba şka bir şey değildir.
Bu, âyetin ancak bu şekilde anla şılacağı manasında olduğunu göstermez.
30 E ğer, nazariyenin yanlış olduğu ortaya ç ıkarsa, o ş ekilde âyetin anla şıl-
masmın yanlış olduğu anlaşılır; yoksa âyetin kendisinin yanl ış olduğu
anlaşılmaz. Nitekim, bir âyetten bir hüküm anla şılır, sonra bu anlamanın
yanlış olduğu, o yanhşı gösteren bir delilin ortaya ç ıkması ile belli olur.

3— Gayıpları Bilen Allah'tan başkasının bilemiyeceği haberleri

bildirmesi:

Kur'an, gelecekte hiç bir kimsenin bilemiyece ği olaylardan bahset-

miştir. Yüce Allah "Elif, Lam, Mim. Rumlar en yak ın bir yerde yenil-
diler ; onlar bu yenilgilerinden sonra üç ile dokuz yıl arasında yenecek-
lerdir"27 Ey inananlar. Allah dilerse, güven içinde Mescidi Harama
gireceksiniz" 28 .
Kur'an izleri kalmam ış ve haberlerine ait bir belge bulunmayan,
yok olup gitmiş milletlerin kıssalarım anlatmıştır. Bu da, geçmiş , şimdi
ve gelecekte kendisine gizli hiç bir şey bulunmayan Allah kat ından ol-
duğunun delilidir.
hazın bu şekline Allah Teâla şu sözü ile iş aret etmi ştir: "Bunlar
sana vahyettiğimiz gayb haberleridir. Daha önce bunları ne sen bilirdin ne de
ulusun"29.

26 Muminun 12-14. Sadrazam Ahmet Muhtar Pa şa, Mısırda Sabık Yüksek Osmanl ı Komiseri,
"Serair el-Kur'an fi Tekvinin ve Fenain ve ladetil-Ekvan" adını verdiği, 90 âyeti ilme incelikle uygu-
ladığı bir eser yazmış, Seyyid Muhibbiddin Hatip tarafmdan türkçeden arapçaya çevrilmi ş ve Emir
Şekip Arslamn, içinde "Bu kitap gibi bir kitapla Kur'an'a şimdiye kadar hizmet edilmemi ş" dediği
bir önsözle bastırmıştır.
27 Rum Suresi: 1-3
28 Feth Suresi: 27
29 Hud, âyet 49. Burada gayba verilen ınisâller iki grupta toplanır.
a) Gelece ğe ait gaybı da ikiye ayırmak mümkündür. Biri yak ın gelecek ki bu dünyada gerçekle-
şecektir. Bunlar ilmi ke şifler ve sosyal olaylard ır. Diğeri uzak gelece ğe ait haberlerdir ki bunlar öteki
dünyada gerçekle şeceklerdir. Burada önemle belirtmek istedi ğimiz bir nokta vardır. Ulema bir takım

173
 5— Kur'an'ın sözlerinin düzgün (fasih), ibarelerinin helagath ve
tesirinin kuvvetli olmas ı:

Kur'an'da kula ğa hoş gelmeyen, bir öncesi ve sonras ı ile uyuş mayan
söz yoktur. İbarelerinin, durumlar ın gere ğine uygun olması en üstün
belağat düzeyindedir. Bu, benzetmelerinde (te şbih), misâllerinde, delil-
lerinde, tart ışmalarında, gerçek inançlar ı ispat etmekte ve bât ılcıları

"Ebced" hesab ı gibi keyfi hesaplarla Kur'an' ın harflerinden ç ıkarılan gaybden haberlere yer
vermemektedir. Onlar ın ilmi bir de ğeri olsayd ı onları da elbette gaybten haber vermekte Kur'an' ın
mucizesi sayarlard ı, zira "Ebced" Yahudilerin "Alfabe"si dir. Alfabe harflerinin dizisi bu hesapta
rol oynamaktad ır. Her milletin alfabesindeki harflerin s ırası aynı de ğildir. Kur'an bir gurup
insanın rasgele kullandığı bir takım iş aretleri, önce bütün insanlara mal etmez, sonra da i ş aretler vas ı-
tasıyla onlara gerçe ği anlatmaz. Böyle hareket eden Kur'an' ın gayesini anlamam ış ve onu gayesinden
uzakla ştırmış olur. Bu da insanın Kur'an' ın gayesini anlayıp ona göre hareket edece ği yerde, onu kendi
emellerine alet etmesinin delilidir. Baz ıları böylece Kur'an'a hizmet ettikleri ve onun büyüklü ğünü or-
taya koyduklannı zannederler. Oysa Kur'an'a mant ık dışı bir yolla hizmet etmek, Kur'an' ın mantığı
ile nasıl bağdaşır? Kur'an, kendisi Arapça olacak, sonra İbranice alfabeyi kullanacak, kendi dilinin
alfabesini kullanmayacak, mant ık bunun neresindedir? Bilmek gerekir ki, Kur'an bütün insan o ğlunun
ortak duyu verilerine ve akl ı selimine hitap eder.
b) Geçmişe ait gaybe dair verdi ği haberleri şu esaslar alt ında düşünmenin do ğru olacağı na inanı-
yoruz.
1 — Kur'an' ın gelişinden on dört as ır sonra Kur'an öncesine ait baz ı kazılarda çıkan bilgilerin
Kur'an'a uymas ı halinde Hz. Muhammed'in bu haberleri onlardan nakletti ğini ileri sürenler, tarih kar-
şısında ilmi hata içindedirler. Zira bu gibi bilgiler Hz. Muhammed'in yeti ştiği çevrede de ğil, diğer medeni
memleketlerde de mevcut de ğildi. Hz. Muhammed'in o kaynaklar ı gördüğünü ileri sürmek delilden yok-
sundur. Kaz ılarda çıkan bilgilerin Kur'an'a uymamas ı halinde ise, Kur'an' ın yanlış olduğunu, Allah
sözü olmadığını ileri sürenler de yanılmaktadır. Kur'an insan o ğlunun tarih bilgisini artırmayı ve yanlış -
larını düzeltmeyi gaye edilmi ş değildir. Onun gayesi ö ğretmek istedi ği gerçe ği öğretmektir. Her ne
kadar tarihten baz ı sahneler alm ış sa da, onlarda kronolojik bir tarih bilgisini asla gaye edinmemi ştir.
Teşbihte hata olmazsa bunu ş öyle açıklayaca ğız: Nas ıl bir romandan bir tiyatro eseri ortaya konurken
tiyatro sahnelerinde de ğişikliğe uğrarsa, bir roman ı sahnede canland ırarak seyircilere belli bir gayenin
anlatılması ve bütün di ğer nesneler gayeyi anlatacak ve aksettirecek şekilde ayarlanmışsa, Kur'an' ın
tarihten aldığı sahnelerde de kendisinin ana gayesi anlat ılmaktadır. Bu gaye hak ile bat ılın çarpışmasım
ve her ikisinin sonuçlar ını vermektedir. Bu gayeye hizmet edecek ş ekilde insanların bildiği olayları
sahnele ştirmiş ve bunda da ö ğretim ve e ğitim metodlarını en tesirli şekilde kullannu ştır
2— Tarihten böyle sahneler vermesi, insan o ğlunun tarih boyunca geçirmi ş olduğu mücadeleleri
gözler önüne koyup anlatmak gerçe ğin nasıl bir tarihi tecrübeye dayand ığını göstermek içindir.
3— İnsan o ğluna işte senin geçmi şin ve mahiyetin budur diyerek böylece insana kendini tan ıtmak-
tır.
4 — Aşılamak istedi ği fikri kar şısındakine hitap ederek, onun yolunun yanlış olduğunu söyleyip
kendi yoluna girmesini istemekten kaç ınıp ona üçüncü ş ahı sların hikayesini anlatarak muhatab ını ger-
çekten yana kazanmakt ır, ki bu Kur'an' ın münazara metodlar ından biridir. Muhatab ı ile do ğrudan doğ-
ruya karşılaşıp mücadele etmekten kaçmak suretiyle onunla k ı sır çekişmeye girmeden ona anlatmak
istediği gerçe ği, bir hikâye veya bir misal ile ya da bir ata sözü ile hatulatmakt ır. Böylece muhatab ı nı
kendi vicdanı ile başbaş a bırakır, ona düşünme imkâm verir. Her zaman kendisine lâz ım olacağı için,
onu incitmez, ş ahsiyetini ve onurunu k ırmaz. Bu metodlardan biridir. Ancak yaraya ne şter vurmak
gerektiği zaman onu da yerinde kullan ır ve onu vurmaktan çekinmez. (çevir en.

174
 susturmada, anlattığı her mana ve güttü ğü her gayede Arap dilinin zev-
kine varmış olanlarca anla şılır. Buna dair bize yeter olan delil, dü şman-
larının bilginlerinin ş ahitliği ve has ımlarından bela ğat ve üstün ifade
sahiplerinin ifadesidir.
İki imam, Zamahşeri, "Keşşaf" tefsirinde ve Abdul K ahir,
Delail'ill- İeâz ve Esrar'ül-Belaga kitablarında, Kur'an' ın âyetlerinde
fesahat ve belagat ın birçok yönlerini aç ıklamayı üzerlerine alm ış-
lardır".
Ama ruhlara tesir etme gücüne, gönüllere olan ruhi hâkimli ğini
vicdan sahibi her insaflı kimse duygulanarak alg ılar.
Bunun delili, dinlenmesinin usand ırmadığı, yeniliğinin eskimediği-
dir.
31 Velid b.Mugire ki Hz. Peygamberin en şiddetli düşmanıdır.
" Şüphesiz bir tathli ğı revnakh ğı vardır. Aş ağısı kök salar, yukarısı
meyve verir, bunu insan söyliyemez" demi ştir. Do ğrusu düşmanların
ş ahitliği daha çok muteberdir."

KUR'ANIN HÜKÜMLERININ TÜRLERI

Kur'an'ı Kerim'in getirdi ği hükümlerinin çeş iti üçtür.

I— İnanç hükümleri:
Allah, Melekler, Kitaplar, Peygamberler ve Ahiret günü hakk ında
mükellefin inanmas ı ile ilgili gerekli hükümler.

II— Ahlaki Hükümler-

Bunlar, mükellefin zinetlenece ği faziletler ve sakınaca ğı kötülük-
lerle ilgilidir.
III— İş (amel) Hükümleri:
Bunlar mükellefin söz, i ş , akit yönetimlerinden meydana gelenlerle
ilgilidir. Bu üçüncü tür Kur'an'n ın fıkhı (hukuku)dır. Usul ül-Fıkh fil-
miyle ula şılmak istenen de budur.
Kur'an'daki ameli hükümler iki tür alt ında dizilir

30 Kadı Abdulcebbarın "İcgiz el-Kur'an" ad ında bir eseri yazar ın ölümünden sonra Mısır'da
basılmıştır. Abdulcebbar 415 H. ölmü ştür (Çeviren).
31 Kur'an'ın Iclı zına dair çok bilgi isteyen, merhum Mustafa Skl ık Kafrnin " İea'z'ül-Kur'an"
kitabını okusun. Merhum Sad Zalul Pa ş a, onu şöyle niteleyen bir önsöz yazm ıştır. "Sanki ilham edilen
bir eser veya Kur'an- ı liaklm nurundan bir kıvılcımdır."

175
 a) Ibadet hükümleri:
Namaz, oruç, zekât, hac, adak, yemin gibi ibadetler ki, bunlarla
insanın Rabbi ile olan ilişkisini düzenler.
b) Muamele hükümleri:
32 İbadetin dışında kalan akitler, yönetimler (tasarruflar), cezalar,
cinayet vesairedir. Bunlarla, ister fertler, ister toplumlar ve isterse mil-
letler olsun, mükelleflerin birbirleri ile olan ili şkilerini düzenlemek kas-
dedilir İbadetin dışında olan hükümlere din ıstılahına (terminoloji) göre
" muamele hükümleri" denir. Yeni terime göre, muamele hükümleri ilgi-

lendikleri konuya ve kendilerinden kasdedilen gayeye göre a şağıdaki

türlere ayrılırlar:
1—Aile Hukuku": Bunlar ş ahsın durumları ile ilgili hükümlerdir.
Aile oca ğının kurulmasının başındanberi kar ı koca, akrabamn birbirleri
ile olan ilişkilerini düzenlemeyi gaye edinirler ve Kur'an da yetmi ş kadar
âyet buna aittir.
2— Medeni Hukuk": Bunlar, insanlar ın muameleleri ile ilgili medeni
hükümler olup insanlar ın değiş toku ş , alışveriş, kiralama, rehin, kefalet,
ortaklık, borçlanma ve taahhütleri gibi fertler aras ındaki mali ilişkileri
düzenlemeyi ve hak sahibi herkesi korumay ı amaç edinir. Kur'an'da bu
özellikteki âyetler yetmi ş kadardır.

3— Ceza Hukuku: Bu, mükelleften ç ıkan suçlar ve bunlardan ötürü

onun çarp ılması gereken ceza ile ilgili cinayet hükümlerinden bahsedip,
insanların canlarını, mallarını namuslarını ve haklarını korumayı, cina-
yete uğrayanın câni ile ve milletle olan ilişkilerini suurlandırmayı gaye
edinir. Kur'an'da bunun âyetleri otuzdur.

4— Duruşma Hükümleri 34 : Bunlar, hüküm (kaza), ş ahitlik ve yemin

ile ilgili hükümler olup insanlar aras ında adaleti gerçekle ştirmek için
gerekli icraatı düzenlemeyi amaç edinir.

5—Anayasa: Bu, hükmetme düzeni (rejim) ve onun ilkeleri ile

ilgili düstur hükümleridir. Bunlarla, yöneten ile yönetilen ili şkisinin sı-
nırlanması, fertlerin ve toplumlar ın haklarımn tesbit edilmesi kasdedilir
Bunlarla ilgili âyetler on'dur.

33 6— Devletler Hukuku: Bunlar Islâm devletinin di ğer devletlerle

olan muamelesi ve Islam devletinde bulunan gayri müslimlerle ilgili

32 Şahıs ve Aile Hukuku (Doç. Dr. Yahya Zebuno ğlu).

33 Borçlar Hukuku (Y.Z.)
34 Ceza ve Hukuk Usulü Hukuklan (Y.Z.).

176
 hükümler olup savaşta ve sulhta Islam Devletinin di ğer devletlerle olan
ilişkisini tayin etmek ve İslam Devletlerinde olan gayr ı müslimlerle müs-
lümanların ilişkisini tayin etmek gayesini güder. Bunlar ın âyetleri yirmi
beştir.
7— Iktisat ve Mal Hukuku ": Bunlar, zenginin malinda yoksul ve
fakirin hakkı, gelir ve giderin düzenlenmesi ile ilgili hükümler olup bun-
larla zenginlerle fakirler ve devlet ile fertler aras ındaki mali ilişkileri
düzenlemek kasdedilir Bunlar ın âyetleri on'dur.
Kur'an'da hüküm âyetlerini gözden geçirenler görürler ki, Kur'an' ın
hükümlerinin ibadetler ve onlara ek olarak ş ahsi hukukla mirasa ait plan-
larının teferruatlı olduğudur Çünkü bu tür hükümlerin ço ğu ibadet sayılır.
Aklın bu hususta yeri yoktur ve bunlar cemiyetlerin de ğişmesi ile değişmez-
ler.
Ibadetin ve aile hukuku (ahval ı ş ahsiyye)nun dışında kalan Medeni
Hukuk (Medeni hükümler), Ceza Hukuku (Cinai hükümler) Anayasa
(düstur) hükümleri, Devlet Hukuku (Devletlerle ilgili hükümler), İk-
tisad'la ilgili hükümlerle ilgili genel kurallar ve temel ilkeler vard ır.
Kur'an bunlarda nadiren cüz'i tafsilata inmi ştir. Çünkü bu hükümler
cemiyetlerin ve maslahatlar ın de ğişmesiyle de ğişirler. Kur'an- ı Kerim'in,
bunlarla genel kurallara ve temel ilkelere ba ğlı kalmas ımn sebebi, her asır-
da yönetimi ellerinde bulunduranlar, Kur'an' ın esasları çerçevesinde
cüz'i bir hükümle çatışmadan maslahatlar ına göre kanunla= tafsilâth
olarak yapma imkan ına sahip olsunlar, diyedir.

KUR'AN AYETLERİNİ N DELÂLETİ NİN KESIN VE

ZANN İ OLUŞU

Kur'an'ın bütün sözleri, Hz. Peygamberden bize kadar nakledilmesi,

sabit olması ve gelişi bakımından kesindir. Yani, biz, kesin olarak biliriz
ve kesin hüküm veririz ki, Kur'an'dan okudu ğumuz her söz, Allah' ın,
Hz. Peygamber'e indirdi ği ve yanılmaz (ma'sum) peygamberin de üm-
34 mete de ğiştirmeden ve bozmadan bildirdi ği sözün aynısıdır. Çünkü bir
süre veya bir âyet, ya da birkaç ayet yan ılmaz peygambere indi ği zaman,
onları ashabına bildirir, onlara okurdu, vahy kâtipleri de onlar ı yazardı.
Ashabından bunları kendisi için yazıp ezberleyen de çoktu.
Onları n.amazIarında okurlar, diğer vakitlerde de okuyarak ibadet
ederlerdi. Hz. Peygamber ölmeden Kur'an' ın her ayeti, araplarm yazmaya
alışık oldukları şekilde yazılmış ve birçok müslüman ın ezberinde idi.

35 iktisadi ve Mali Hukuk (Y.Z.).

177
 Ebû Bekir Sıddik, Zeyd b.Sabit ile ezber ve yazma hususunda
meşhur olan bir kısım sahabenin vas ıtasıyla bu yaz ıları toplamış , Pey
gamberin onları okuduğu ve sahabenin de onun sa ğlığında okumu ş olduğu
tertip üzerine onlar ı bir araya getirmi ştir. Toplanılan bu mecmua ve ha-
fizlarm ezberinde olanlar, müslümanlar ın Kur'an'ı nakledip almas ında,
kaynak olmu ştur. Ebu Bekir sa ğlığında bu mecmuayı muhafaza etti, ve
onun yerine geçen Ömer o mecmuay ı muhafazaya devam etti. Ömer de
onu kızı, müminlerin annesi Hafsa'n ın yanında bıraktı . Osman, hilafeti
zamanında o mecmuayı Hafsa'dan alıp adı geçen Zeyd b.Sabit ve ileri
gelen Muhacir ve Ensar ın bazıları vasıtas ıyla birkaç nüsha yazd ırıp müs-
lüman ş ehirlerine gönderdi. Ebu Bekir, hiç biri zayi olmayacak ş ekilde
Kur'an' ın yaz ıh her âyetini veya âyetlerini muhafaza etti. Osman, müs-
lümanları, bu yaz ılı olandan tek bir Mecmua üzerinde birle ş tirip onu
müslümanlar aras ına yaydı ki, hiç bir lafizda ihtilaf etmesinler.

Müslümanlar Kur'an' ı bu yazılı mushaftan yazm ış ve hafızlardan

da as ırlarca nesilden nesile a ğızdan nakledilmi ş olduğundan, Kur'an' ın
yazılı olanı ile ilk ezberlenmi ş olanı birbirine aykırı düşmemiş tir, hiç bir
sözünde, ne Çinli, ne Fasl ı ve Polonyalı ve ne de Sudanlı ihtilaf etmi ş
değildir. Muhtelif kitablarda onüç as ır ve altm ış küsur sene milyonlarca
bu kadar müslüman ın hepsi onu okumakta olup fertten ferde, milletten
millete, artık, eksik, de ğişme veya de ğiştirme, ya da tertip bak ımından bir
ihtilaf vaki olmamıştır. Bu, Yüce Allah'ın sözünü gerçekle ştirmektir. Zira,
Sanı Yüce Allah şöyle dedi: "Kur'an'', indiren biziz, onu biz koruyacağız”".

35 Kur'an sözleri (nass), ihtiva etti ği hükümlere delâlet yönünden

iki kısma ayrılır:
a) Hükme delâleti kesin olan sözler,
b) Hükme delâleti zanni olan sözler.
a) Dei:aleti kesin olan söz, anla şılan belli bir manaya delâlet edip
yorum ihtimali olmaz ve ondan ba şka bir mana anla şılmasına da imkân
bulunmaz.
Allah Teala'n ın şu sözü buna misaldir: "Karılarınızın çocukları
yoksa, b ıraktıklarının yarısı sizindir37. Bu ayet, bu durumda kocan ın
hissesinin yarımdan başka olmadığına kesin delildir.
Zina eden kadın ve erkek hakkında Allah Teala'nın şu sözü de mi-
saldir: "Her birine yüzer değnek ( celde ) vurun"". Bu ayet, daha çok ve

36 Iner, ayet, 9
37 Nisa, ayet, 12.
38 Nur, ayet, 2.

178
daha az olmamak üzere zinan ın cezasının yüz de ğnek olduğuna kesin
olarak delâlet eder.
Mirasta takdir edilmi ş hisseye veya cezada belli bir s ınıra, ya da
sınırı belli bir nisaba delâlet eden her söz böyledir.
b) Delâleti zanni olan söz ise, bir manay ı gösterip, fakat yorum-
lanmaya, bu manadan çevirip ba şka bir manayı kasdetme ğe müsait
olur.
Allah Tealâ'mn şu sözü buna misâldir: "Bo şanmış kadınlar kendi
kendilerine üç aybaşı beklerler' 39. Kar' sözü Arapçada iki manada ortak-
tır. Dil bakımından temizli ğe söylenir, ay ba şına da söylenir. Ayet, bo-
ş anmış kadınların üç kar' beklemelerine delâlet eder. Bu, üç ayba şına
ve üç temizlik haline ihtimal verir.
Allah Tealâ'nın şu sözü de bir misâldir: "Size ölü ve kan haram
k ılındı'"°. Ölü sözü geneldir. Âyet her ölünün haram oldu ğunu gösterir.
Deniz ölüsünden ba şkasının haram kılındığına tahsis etmeye ihtimal
olabilir. Ortak (mü şterek) söz, genel söz, mutlak söz ve bunlara benze-
yenlerin bulunduğu âyetin delâleti zannidir. Çünkü bir manaya delâlet
ediyor ama ba şkasına da ihtimali vard ır.

39 Bakara, âyet, 228.

40 Maide, âyet, 3.

179
 36 İKINCI DELIL SÜNNET "

1—Tarifi
2— Delil olması
3— Kur'an'a göre mertebesi
4— Sened itibariyle dereceleri
5—Manaya delâletinin kesinli ği ve zanni oluşu.

1 — Sünnetin Tarifi: Din terminolojisinde sünnet, Allah' ın elçisinin

-Allah'ın salâtı ve selamı ona olsun- ya sözü ya fiili veya tasvibi (ikrar ı )
olur.
Sözlü sünnet Peygamberin türlü gaye ve münasebetlerde söyle-
diği sözlerdir. Mesela, Hz. Peygamber'in (S.A.) şu sözleri: "Zarar vermek
ve zarara, zarar ile karşı koymak da yoktur"" ve "Otlatılan hayvanlardan
zeldıt verilir * ve deniz hakkında "Suyu temiz, ölüsü helüldir ** vesaire.
Fiili sünnet, Hz. Peygamber'in (S.A.) i şleridir. Şekil ve şartları ile
beş vakit namaz ı eda etmesi, hac ibadetlerini ifâ etmesi, mali i şlerde bir
şahit ve yeminle hükmetmesi *** gibi.

Tasvibi (ikrarlı) sünnet, sahabenin bir k ısmından meydana gelen

sözler ve fiilleri inkâr etmeden süküt ederek veya muvafakat edip be ğen-
diğini göstererek kar şılamasıdır. Bunların böyle bir tasvib ve muvafakat-

41 "Sünnet" sözü Arapçada "yol" manasma gelir. Allah telân ın "Allahin yolunda değişme bula-
mazs ın" (Fatır, 43), iyi yola dendiği gibi kötü yola da denir. Bu mankla şöyle bir hadis gelmi ştir. "Güzel
bir yol açana onun sevabı ve k ıyamete kadar ondan gidenin sevabı vardır.Kötü bir yol açan da onun sorum-
luluğunu ve k ıyamete kadar ondan gidenlerin sorumluluğunu yiiklenir." yazar. (Muslim, 16/226, Nevevi
serhiyle (Ç.)).
43 Bu hadis, Mecellenin yüz genel kaidesinden ondokuzuncu kaide olarak al ınmıştır. Suyuti, Cami
Sağır 2 /202 (Çeviren).
• Tertib Musned Ahmed b. Hanbel, 8 /214.
** /bn Maceh, 1 /136 yeni baskı.
• ** Tirmizi, 6 /189-91.

181
 tan geçmeleri, Peygamber'in kendisinden ç ıkmış olarak kabul edilirler.
Nitekim şöyle rivayet edilmiştir: İki sahâbî yola çıkmış , namaz vakti
gelmiş su bulamamışlar, teyemmüm edip namazlarını kılmışlar. Sonra
su buldukları zaman, biri namaz ı tekrar kılmış , öbürü kılmamış ; durumu
Peygamber'e anlatt ıkları vakit, Peygamber her ikisini de yapt ıkları işte
37 do ğrulamıştır. Tekrar kılmayana, sünnete isabet ettin ve namaz ın sana
kafidir dedi. Tekrar k ılana da senin sevabın iki katt ır buyurdu.
Gene rivayete göre; Hz. Peygamber Muaz b.Cebel'i Yemen'e gön-
derdiği zaman, ona neye göre hükmedeceksin? dedi. Allah' ın kitabına
göre hükmedece ğim, bulamazsam, Allah' ın elçisinin sünneti ile bulamaz-
sam, fikrimi kullan ırım dedi: Peygamber'de onu do ğrulayıp "Allah'ın
elçisinin elçisini, Allah' ın elçisinin razı olacağı şeye muvaffak k ılan Allah'a
hamd olsun. dedi ****.
2 — Sünnetin delil olmas ı: Müslümanlar te şri'i ve uyulmas ı kastedi-
len ve bize do ğru bir senet ile gelip kesinli ği, veya do ğruluğu üstün bir
zan ifade eden beygamber'in söz, fil, veya takriri'nin müslümanlar için
delil ve müctehitler de, mükelleflerin i şlerine şer'î hüküm çıkardıkları
teşri'î kaynak oldu ğunda ittifak etmi şlerdir. Yani bu sünnetlerde
bulunan hükümler Kur'an'da bulunan hükümlerle beraber uygulamas ı
gereken bir kanun olur.
Sünnetin delil oldu ğuna türlü deliller vard ır:
Birincisi: Kur'an' ın nass'ları : Yüce Allah Kur'an' ın birçok âyet-
lerinde peygamber'e itaat ı emretmi ş ve elçisine olan itaat ı kendisine
itaat saymıştır. Müslümanlara, herhangi bir şeyde ihtilâf ettikleri zaman,
onu Allah'a ve Peygamber'e götürmelerini emretmi ş , Allah'ın ve elçi-
sinin verdiği bir hüküm için mü'minlere seçme hakk ı tanımamıştır. Hz.
Peygamber'in hükmüne teslim olup gönül vermeyen kimseden iman
nefyedilmiştir. Bunların hepsi, Hz. Peygamber'in koydu ğu ş eriatın uyul-
ması gereken ilâhî bir te şri olduğunun Allah tarafından gösterilen delilidir.
Allah Tealâ şöyle dedi:
"Allah'a ve Peygamber'e itaat edin" 44 ve
"Peygamber'e itaat eden Allah'a itaat etmiş olur" 45 .

"Ey inananlar Allah'a itaat edin, Peygamber'e ve içinizden söz sahibi

olanlara itaat edin. Eğer bir nesnede ihtilâf ederseniz onu Allah'a ve elçi-
çisine götürünüz" 46 .

**** Tertib Musned Ahmed b. Hanbel, 15 /208; Tirmizi, 6 /69.

44 İmran, âyet, 32
45 Nisa, âyet, 80.
46 Nisa, âyet 59.

182
 "Eğer onu Peygamber'e ve kendilerinden söz sahibi olanlara götürmüş
olsalardı, ondan mana çıkarabilecekler onu anlardı".47
"Allah ve elçisi bir şeye hükmettikleri vakit erkek ve kad ın hiç bir
mü'mine i şlerini seçme hakk ı yoktur"."
"Senin Rabbine and olsun ki aralarındaki anlaşmazlığ a seni hakem
tayin ettikten sonra senin verdiğin hükümden ötürü içlerinde bir sık ıntı
bulmay ıp tam teslim olmad ıkça inanm ış olmazlar" 49 .

"Peygamber size ne verirse onu alın ve sizi neden ahkoyarsa ondan

uzak durun" 50.
Bu ayetler bir arada ve birbirlerini destekleyerek, Allah' ın koyduğu
hükümler hususunda Peygamber'e uymay ı gerekli kıldığına kesin olarak
delâlet eder.
İkincisi: Peygamber'in (S.A.) hayat ında ve ölümünden sonra saha-
benin, onun sünnetine uymak gerekti ğinde birle şmeleridir. Peygamber'in
hayatında, onun hükümlerini yürütüyor, buyruklar ına, yasaklar ına,
helal kılmasına ve haram yapmas ına uyuyorlardı . Kur'an'da kendisine
vahyolunan hüküm ile peygamberin kendisinden ç ıkan hüküm arasında
her ikisine uyman ın gerekmesi hususunda bir fark gözetmiyorlard ı . İşte
bunun için Muaz b.Cebel: "Allah' ın kitabında verilmiş bir hüküm bulmaz-
sam Allah' ın elçisinin sünneti ile hüküm veririm". dedi. Peygamber'in
vefatından sonra, Allah' ın kitabında kendilerine inmi ş bir hüküm bul-
madıkları zaman, Allah' ın elçisinin sünnetine ba ş vurdular. Ebubekir,
bir olay hakkında bir sünnet ezberinde yok idiyse, ç ıkıp müslümanlara,
bu iş hakkında Peygamberimizden bir sünnet bilen var m ı diye sorardı .
Ömer, fetva ve hüküm vermekle kar şılaş an diğer sahabe ve onlar ın yo-
lundan giden sonraki nesil (Tabii) ve daha sonraki nesil (Tabei Tal ıiin)
aynen öyle yaparlard ı . Artık Allah'ın elçisinin sünnetinin nakli do ğru
olduğu zaman, de ğer verilen her hangi bir kimsenin ona uyulman ın ge-
rekliğine karşı çıktığı görülmemiştir.
Üçüncüsü: Allah, Kur'an'da aç ıklanmamış hükümler ve yapıhş
tarzları ayrı ayrı belirtilmemi ş mücmel olan farzlar- ı insanlara yükledi.
Mesela Allah Tealâ şöyle dedi: "Namaz ı kıhn, zekât ı verin" 51, "Üzerinize
oruç yazıldı' 52 "Allah için insanların Kâbeyi ziyareti farzd ır"".
47 Nisa, âyet 84.
48 Ahzab, âyet 26.
49 Nisa, 65.
50 Ifişr, 7.
51 Bakara, 110.
52 Bakara, 182.
53 İmran, 97.

183
 Fakat namaz ın nasıl kılmaca ğım, zekâtın nasıl verilece ğini, orucun
nasıl tutulaca ğını ve hacmn nasıl yapılaca ğını açıklamadı . Peygamber
bunları sözlü ve fiili sünneti ile açıkladı . Zira yüce Allah ona şu sözü ile
bu açıklama salâhiyetini vermi şti. "insanlara gönderileni onlara açık-
layasın diye sana Kur'an'ı indirdik"."
E ğer bu aç ıklayıcı sünnetler, müslümanlara bir delil ve uyulmas ı
gereken bir kanun olmasaydı, Kur'an' ın farzlarım yerine getirmek ve hü-
kümlerine uymak mümkün olmazd ı . Bu açıklayıcı sünnetlere uyulman ın
gerekli olmas ı , Peygamberden ç ıkmış olmalarının kesinlik veya
zannı galib ifade eden yolla rivayet edilmi ş olmalarıdır. Peygamberden
çıktığı doğru olan, şeriatle ilgili her sünnet delil olup ona uyulmas ı gerekli-
dir. Isterse Kur'an'da bulunan bir hükmü aç ıklasm, isterse Kur'an' ın
dokunmadığı bir hükmü vazetsin. Çünkü, hepsinin kayna ğı Allah'ın
açıklama ve ş eriat koyma selâhiyetini verdi ği yanılmaz (masum) kimse
olan Peygamberdir.

3— Kur'an'a göre mertebesi:

Sünnetin delil getirilmesi ve şer'i: hükümlerin istinbatı için kendisine
başvurulması yönünden Kur'an'a nisbeti ikinci derecededir Çünkü müc-
tehit bir olay için ö ğrenmek istedi ği hükmü Kur'an'da bulamazsa sünnet-
te arar. Zira Kur'an şeri'atın ad ı ve ilk kaynağıdır. Bir hükmü aç ıkladığı
zaman, ona uyulur. Bir olayın hükmünü söylememişse sünnete gidilir
ve onda bulunursa, uygulan ır
Ama sünnetin, getirdi ği hükümler yönünden Kur'an'a olan nisbe-
tine gelince, şu üç durumdan öteye geçmez.

40 a) Sünnet, Kur'an'da bulunan bir hükmü destekler ve kuvvetlen-

dirir ve böylece hükmün iki kayna ğı ve iki delili olmuş olur. Biri, Kur'an' ın
âyetleri ile ispat eden delil, di ğeri Peygamberin sünneti ile destekleyen
delil.
Namaz kılmakla, zekât vermekle, oruç tutmakla, Kâbeyi ziyaret
etmekle emretmek, Allah'a ortak ko şmaktan, yalanc ı şahitlikten, ana
babaya isyandan, haks ız yere insan öldürmekten menetmek gibi Kur'an-
ın âyetlerinin delâlet etti ği ve Peygamberin sünnetleri ile desteklenen
emirler ve yasaklar Kur'an ve Hadis taraf ından delil getirilen hüküm-
lerdir.
b) Kur'an'da mücmel gelen bir hükmü tefsir eden, aç ıklayan, veya
onda mutlak geleni kayıtlayan ya da genel olarak gelen bir hükmü
tahsis eden bir sünnet olur. Sünnetin yapt ığı bu tefsir veya kay ıtlama
54 Nabi, 44.

184
 ya da tahsis Kur'an'da gelmi ş olandan maksadın ne olduğunu açıklamak
olur. Çünkü Yüce Allah şu sözü ile Kur'an' ın sözlerini (nass) açıklama
hakkını elçisine vermi ştir. "Ve Sana, insanlara gönderileni onlara açık-
layasın diye Kur'an'ı indirdik' 55 . İşte Nama= kılınmasını zekatın veril-
mesini, Kâbenin ziyaret edilmesini tafsilath anlatan sünnetler bu tür-
dendir. Her ne kadar Kur'an namaz k ılmayı, zekât vermeyi, Kâbeyi
ziyaret etmeyi emretmi ş ise de namaz ın rekatlarm ın sayısını, zekatın
miktarların, hacmi merasimlerini aç ıklamamıştır. Sözlü ve fiili sünnet-
ler bu gibi mücmel olanlar ı açıklamıştır.
Aynı ş ekilde Allah alış verişi helal ve faizi haram kılmıştır. Sünnet
alış verişin doğru ve yanlış olanını, haram olan faizin türlerini aç ıklamıştır.
Allah, leşi haram kılmıştır Sünnet ise denizde ya şayanların ölüsünün dı-
şında kalanın kasdedildi ğini açıklamıştır. Buna benzer sünnet, Kur'an' ın
mücmelinden, mutlakından, genelinden, neyin murad edildi ğini açıklar
ve Kur'an' ı tamamlayıcı ve ona ek sayılır.
c) Sünnet, Kur'an' ın söz konusu etmedi ği bir hükmü yeniden ko-
yup isbat eder. Bu hüküm sünnet ile sabit olmu ş bulunur ve Kur'an'da
hiç bir söz ona delâlet etmi ş bulunmaz. Karısının halasıyla veya teyzesiyle
evlenilerek her ikisini, bir nikâh alt ında birle ştirmenin haram kıhnması,
41 azı dişli yırtıcı hayvanların ve pençeli kuşların etlerinin haram k ılınması ,
erkeklere alt ın takmanın ve ipekli giymenin haramlanmas ı ve "neseb ile
haram olan süt ile de haram olur"* yasa ğı hadiste gelmi ştir. Bunlar gibi
bazı hükümler yalnız sünnetle ş eriat kıhnmıştır. Sünnetin kayna ğı ya
Allah'ın Elçisine ilham" veya Peygamberin ictihad ıdır.

İmam-ı Ş afii Usule dair "Risale"sinde şöyle der: Peygamberin

(S.A.) sünnetlerinin üç türlü oldu ğuna muhalif olan bir ilim adamı bil-
miyorum: Birincisi, Allah Tealâ bir nesne hakk ında Kur'an nass' ı indirir.
Allah'ın elçisi, kitabın nassına benzer sünnet koyar. Di ğeri, Yüce Allah'ın
indirdiği mücmel olur, Peygamber Allah nam ına onun ne kastetti ğini
açıklar. Üçüncü tür, kitab ın, nass'ı olmayan hususta Allah' ın elçisinin
koyduğu sünnettir.'" 6 .

55 Nahl, 44
* Muslim 9 /22, Nevehi şerhiyle.
56 İmam-ı Şafi'in Risalesi 1309 Mısır, Ahmed Muhammed Ş akir tetkiki sayfa 91-93 deki as ıl
ifadesi şöyledir: "Ilim ehlinden hiç birinin, Peygamberin sünnetlerinin üç türlü oldu ğunda muhalefet
etmiş olduğunu bilmiyorum. Bunların ikisinde birle şmişlerdir. 1— Bu ikisinden birincisi şudur: Allah,
Kitabı hakkında nass indirdiği husustur. Allah' ın elçisi Kitab ın bildirdiğini olduğu gibi açıklamıştır.
2— Diğeri Allah'ın Kitabında ınucmel olarak indirdi ği husus olup Allah'ın elçisinin Allah'ın kasdettiği
manayı açıklamasıdır. Bu ikisinde ihtilaf etmemi şlerdir. 3— Üçüncüsü, Allah'ın elçisinin Kitabın Nass'ı
olmayan hususta hüküm koymas ıdır a) Kimi, Allah'ın, Peygambere itaatı farz kılması ve kendi rızasına
uygun olacağını bilmesinden dolayı, Peygambere Kitab ın nass'ı olmayan hususta hüküm koyma selâ-

185
 Dikkat edilmesi gereken, peygamberin dinde (te şri) ictihadının
esası, Kur'anın ve te şri' ilkelerinin ona verdi ği ruhtur. O, hüküm koy-
mada, Kur'an'daki hükümlere k ıyas etme ğe veya Kur'an' ın şeriat koyma
hususunda ön gördü ğü genel ilkelerini uygulama ğa dayanırdı . Bunun
için sünnetin hükümlerinin kayna ğı Kur'an' ın hükümleri olur.

Yukarıda anlatt ıklarımızın Özeti;

Sünnette bulunan hükümler, ya Kur'an' ın hükümlerini destekleyen
hükümlerdir, ya da onlar ı açıklayan hüküm veya Kur'an' ın de ğinmedi ği
ama onda bulunana k ıyaslayarak, veya genel ilke ve kaidelerini uygula-
layarak var ılan hükümlerdir. Bundan da anla şılır ki, Kur'an hükümleri
ile sünnet aras ında çat ışma ve çelişiğin bulunması mümkün değildir.

4 — Sünnetin Senedine göre k ısımları":

Sünnet, Peygamberden rivayetine göre üç k ısma ayrılır.

a— Miitevatir Sünnet,
42 b— Me şhur Sünnet,
e— Birerler (ahad) Sünneti.

a) Mütevatir sünnet, bir toplulu ğun Peygamberden nakletti ği

sünnettir. Bunlar ın fertleri, çokluklar ı, do ğrulukları, cemiyetlerinin ve
görüşlerinin de ğişik olmasından ötürü, normal olarak (adeten) yalan
üzere birle şmeleri imkâns ızdır. Bu topluluktan, benzeri bir topluluk ve
ondan da benzer bir topluluk rivayet etmi ş olup bize kadar gelen her
tabakanın senedi Peygamberden al ısının başından bize ula ş an ucuna
kadar rivayet eden topluluk yalan üzerine birle şmezler. Namaz ın edasın-
da, oruç, hac, ezan ve di ğer dini fenomenler ( şeair) hakkında müslüman-
ların, Peygamberden görerek veya i şiterek hiç bir as ırda ve hiç bir bölgede

hiyeti vermi ştir, demiştir. b) Kimi de koyduğu sünnetin kitabda mutlaka bir asl ı olduğunu söylemiştir.
Nitekim namazm asiı farzedilmi şken sayısını ve yapılışını açıklamas ına dair sünnetleri vard ır. Aynı
şekilde alışveriş ve şeriatın diğer hususlarında sünnetler koydu. Zira Allah (Nisa 29): "Mallarınız ı ara-
nızda ',ataya yemeyin" buyurdu ve (Bakana 275) "Allah, alışverişi helal, ribayt haram kılm ıştır" dedi.
Peygamberin haram ve helal k ıldığı hususlar, namaz ı açıklaması gibi, Allah 'tamına, yapmış olduğu
açıklamalardır.
c) Kimi de, bunu ortaya koyan Allah' ın elçi göndermesidir. Peygamberin sünneti Allah' ın farz
kılmasıyla sabittir.
d) Kimi, sünnet koydu ğu her nesneni ıı onun kalbine ilham edildi ğini söylemiştir. Sünnet, Allah
tarafından kalbine at ılan hikmettir. Böylece kalbine at ılan onun sünneti olmu ştur." (Çeviren).
57 Sünnetin senedinden maksat Peygamberden onu bize kadar nakleden ravilerin zinciri olup
sünnetin metninden murad da nakledilen hadisin kendisidir.

186
 ihtilâfa düşmeden alageldikleri ameli (pratik) sünnetler bu k ısma girer.
Sözlü sünnetlerde mütevatir bir hadis'in bulunmas ı nadirdir.
b) Meşhur Sünnet, Peygamberden bir veya iki ya da tevatür dere-
cesine varmayan bir topluluk tarafından rivayet edilen sünnettir. Sonra
bu tek veya birkaç ki şiden tevatür derecesinde bir topluluk nakletmi ş ,
bu topluluktan benzeri bir topluluk ve ondan benzeri bir topluluk nak-
letmiş olup bize ula ş an senedin ilk tabakasında Peygamberin sözünü i şiten
veya i şini gören, bir veya iki ki şi ya da tevatür toplulu ğuna varmayan bir
kaç ki şidir. Ancak di ğer tabakalar tevatür derecesindedir. Bu gibi hadis-
lerin bir kısmı Ömer b.Hattab' ın, Abdullah b.Mesud'un ve Ebu Bekir'in
Peygamber'den naklettikleri hadislerdir. Sonra bunlardan, yalanda bir-
leşmeyen bir topluluk nakletmi ştir. "Işler niyete göredir" hadisi "İslâm
beş esas üzerine kurulmu ştur" hadisi ve "Zarar vermek ve zarara zararla
karşılık vermek yoktur" hadisi buna misâldir.
Mütevatir sünnet ile me şhur sünnet aras ındaki fark şudur. Müte-
vatir sünnette Peygamberden al ıştan ba şlıyarak bize ula ş ana kadar gelen
senedin zincirinde her halka tevatür toplulu ğudur. Me şhur Sünnetin
43 senedindeki birinci halka tevatür toplulu ğu olmayıp Peygamber'den ilk
alan, bir, iki ki şi veya tevatür derecesinde olmayan bir topluluktur, ama
diğer halkalar tevatür toplulu ğu gibidir.
e) Birerler (ahad) sünneti, tevatür topluluklar ı olmayan tek tek
kimseler tarafından nakledilmi ştir. Peygamberden bir ki şi veya iki kişi
ya da tevatür derecesinde olmayan bir topluluk nakletmi ştir. Ancak bir
kişiden de gene bir ki şi nakletmi ş olup bize kadar ula ş an senedindeki
kişiler, hiçbir zaman tevatür toplulu ğu olmamıştı" Sünnet kitaplarında
toplanmış bulunan hadislerin ço ğu bu kısma ait olup, bunlara tek ki şinin
haberi (Haberi Vahid) denir.

5— Sünnetin Kesin ve Zanni oluşları:

Nakil yönünden mütevatır sünnetin Peygamberden nakli kesindir.

Zira, tevatür ş eklinde nakil, yukarda anlatt ığımız gibi, haberin do ğru-
luğuna, kesinli ğine katiyet verir. Me şhur sünnetin, Peygamberden alan
bir sahabe veya bir gurup sahabeden nakli kesindir. Zira, onlardan müte-
vatır olarak nakledilmi ştir. Ama Peygamberden nakli kesin de ğildir.
Çünkü, Peygamberden ilk alanlar, tevatür toplulu ğu teşkil etmez. Ama
Hanefi faldhleri onu mütevatir hükmünde say ıp, Kur'an' ın genel olanı
onunla tahsis edilir ve mutlak olanı onunla kayıtlanır. Zira, sahabeden
nakli kesindir. Sahabe de Peygamberden nakletmekte delil ve güvenilir
kimsedir. Bunun için Hanefilerde bunun mertebesi mütevat ır ile haberi
vahid aras ındadır.

187
 Birerler sünnetinin Peygamberden geli şi zannidir. Çünkü
kesinliği ifade etmez. Ama delâlet bak ımından bu üç kısım sünnet
leti kesin olabilir. Bu, onun metninin ba şka bir yoruma ihtimal
madığı zaman olur. E ğer metin bir yoruma tutulabilirse, delil
olur.
44 Kur'an'ın ve sünnetin nassları arasında kesinlik ve zanni
mmdan bir karşılaştırma yap ılınca, Kur'an- ı Kerim'in bütün m
nakli kesin olup, bir k ısmının delâleti kesin ve bir kısmının deli
nidir. Sünnetin de bir k ısmının nakli kesin ve bir kısmının nakli
Bunların her birinin delâleti kesin ve zanni olabilir.
Mütevatir, me şhur ve birerli (Haberi ahad) sünnetlerin
dan biri delil olup uyulmas ı ve yapılması gereklidir. Ama, 1111A.,,,
Peygamberden çıkışı ve geli şi kesindir, me şhur ve birerli (ahâd) sünnet-
ler ise, her ne kadar Peygamberden geli şleri zanni ise de bu zan, ravilerde
bulunan, adalet, tam fazilet ve iyice bilme ş artları ile tercih edilir Zanni-
nin tercih edilmesi, i şlenmesinin (amel olunmasının) gerekmesi için kâfi-
dir. Bundan dolayı kâdi, ş ahidin ş ahitliği ile hükmeder ki bu da ş ahidlik
edilen nesnenin zan ile tercih edildi ğini ifade eder. K ıbleyi ara ştırmakla
namaz ın sahih olmas ı zannın üstün kılınmasına bağlıdır. Hükümlerin
ço ğu zan üzerine kurulmu ştur. E ğer her i şte kesinlik ve katiyet gerekli
olsaydı, insanlar sıkıntıya uğrardı58 .

Peygamberin söz ve fiillerinden din (yani şeriat) olması gerekmi-

yenler:

Peygamberin (S.A.) sözlerinin ve fiillerinin müslümanlara delil ve

onlara uyulmasının gerekli olmas ı, Allah'ın elçisi olmak s ıfatı ile ondan çık-
mış ve onlarla şeriat konmas ı ve uyulması kasdedilmesi ş artı iledir. Pey-
gamber (S.A.) di ğer insanlar gibi insan olup Allah onu insanlara elçi olarak

58 Amelde (Pratikte) zanni delile ve zanni delâlete dayamhr Ama itikatta kesin olmayana itibar
edilmez Aradaki fark ın şu sebeplere dayandığını anlamak kolaydır.
a) İtikat meseleleri manduttur. Bunun için bunlarda kesinli ği aramak ve gerçekle ştirmek müm-
kündür. Oysa insanın zaman ve mekana göre hareketleri, i şleri ve davramşları sonsuzdur. Bunların her
birini kesin hükmü gerektiren kesin bir delile dayand ırmak çok zamanı gerektirir. İnsanın, her biri için
uzun zaman harcamas ı anında hayat durur.
Bunun için ameli hükünilerde kesinli ği elde etmek imküns ızdır.
b) İtikat meseleleri de ğişmez, de ğişmeyece ği için kesinliğe dayanmaktadır. Zira onlar zaman üstü
olduklarından zaman aşımına uğramazlar. Ancak geçerli olmalar ı için gerçek olmalar ı gerekir. Gerçek
olmaları da ancak kesin delile dayanmakla olur. İnsanın hareket, i ş ve davranışları zaman ve mekâna
göre değişeceğinden onlarda kesinlik aramaya ihtiyaç yoktur. Kesinlik ta şımadıklarmdan dolayı da de-
ğişmeleri kolaylaştırılmış ve bunun için onların konması ve kaldırılmasmda musamaha gösterilmi ştir.
(Çeviren).

188
 göndermiştir. Nitekim Yüce Allah: "De ki ben ancak sizin gibi bir insan ım,
ama bana vahyolunuyor" buyurmuştur.
1) Peygamberin insanlık tabiatı gere ği olan, oturma, kalkma,
yürüme, uyuma, yeme ve içme gibi i şleri şeriat de ğildir. Çünkü bunların
45 çıkış noktası Peygamberliği olmayıp insanh ğıdır".

Fakat, Peygamberden insani bir i ş meydana gelip, uyulmas ı kas-

dedilmesine bir delil varsa, o delil vas ıtasıyla o fiil ş eriat olur.

2) Peygamberin insanl ık, tecrübe, dünya i şlerinden olan ticaret,

ziraat, ordu tanzimi, sava ş idaresi, bir hastalığa ilaç tavsiyesi gibi insan-
lık tecrübesi, maharet ve dünya i şlerindeki tecrübeleri neticesinde yapt ığı
işler şeriat de ğildir. Zira bunları Peygamberlik s ıfatı ile yapmamıştır.
Bunların çıkış noktası O'nun dünyevi tecrübe ve ş ahsi takdiridir. İşte
bundan dolayıdır ki, baz ı sava şlarda askeri belli bir yere yerle ştirince,
bazı sahabe kendisine: Bu Allah' ın vahyetti ği bir yer midir, yoksa, fikir,
savaş takti ği ve bir harp hilesinin gerektirdi ği bir yer midir? diye sorun-
ca; hayır, bir fikir, sava ş ve harp hilesi gere ğidir, cevabını verdi, ve
bunun üzerine sahabe: Öyle ise buras ı uygun bir yer de ğildir, deyip savaş
sebeplerini Peygamber'e anlat ıp, başka bir yere askerin yerle ştirilmesini
tavsiye etti. Peygamber Medinelilerin hurmalar ı aşıladıklarmı görünce,
onlara aşılamamalarını söyledi. Onlar da a şılamadılar ve meyve olmad ı.
Bu sefer "onları aşılayın, dünya işlerini siz daha iyi bilirsiniz dedi'.

3— Peygamberin yaptığı bir iş , şer'i bir delil onun sırf kendisine ait
olduğunu gösterir ve o hususta örnek olmayacak ise, bu da şeriat sayıl-
maz Nitekim, Allah Teâla: "Ikişer üçer veya dörder evlenebilirsiniz"

59 Dz. Peygamber'in (S.A.) sakal b ırakması da bu türlü insanlık tabiatmın iktizasıdır. Dini yönden
uyulması gerekli bir sünnet ve adet de ğildir. Yani te şri edilmiş olmadığından dini bir emrin yerine ge-
tirilmesi sonunda bir sevaba nail olma da söz konusu olmasa gerektir. Ama Dz. Peygamber'in (S.A.)
"B ıy ığt kesin, sakalı uzatın" sözleri hususunda geni ş izahat verme ğe yerimiz müsait de ğildir; Ancak
Usulül-Fıkıh'da vaz edilen bir kaide şöyledir: Baz ı hükümler mevcut olan ı, yani vakıayı ilgilendirir,
yoksa şeriat olsun diye bir gaye ta şımaz. Meselâ, saçları dağınık biri Peygamberin huzuruna girince
Peygamberin ona: "Ç ık saçlarını düzelt" demesi o anda bir vak ıayı düzene koymak içindir Kimse bu
hadisten, saçların uzatılması/un sünnet oldu ğunu ortaya koymanu ştır. İ slâmda kölelik meselesi de buna
misâldir. islâmiyet köleli ği teşri etmemi ş , yani bir şeriat olsun diye vazetmemi ştir. Ama cereyan etmekte
olan kölelik ili şkilerini düzenleyen hükümler vazetmesi de vak ıaları düzeltmektir.
İşte bunun gibi, Peygamberin "bıy ığı kesin, sakalı bırakın" sözü de toplumda adet halinde olan saç,
sakal ve b ıyığın var oldukları takdirde nas ıl hoş görüleceklerini anlatmak olup, yoksa saç ı düzeltmenin,
bıyığı kesmenin, sakalı uzatmanın dini ve ş eri bakımdan bir değeri yoktur. Bugün de türlü saç, sükal
kıyafetleri içinde birini tercih edip de ötekini b ıraktıracak bir ifadede bulunman ın kanuni veya te şri
yönden bir de ğeri yoktur. Olabilir ki 1-1z. Peygamber (S. A.) acaib k ılıkları düzene koymak istemi ştir.
(Çeviren).
* Muslim 15 /118, Nevevi şerhiyle.

189
 (Nisa: 3) dedi ği ve bu, hanımların en çok say ısının dört oldu ğunu göster-
diğ i halde, O, dörtten fazlas ı ile evlenmiştir.
Aynı ş ekilde nass'ların delil olarak iki ş ahidin olmasını belirtmesine
rağ men yalnız Huzeyme'nin ş ahitli ği ile davayı ispat etmekle yetinmi ş -
tir. Bu da Peygamberin husumet hususunda verdi ği hükümde iki noktaya
46 önem verdi ğini gösterir. Biri; vak ı aların tesbiti, ikincisi: vak ıaların sü-
butu halinde verdi ği hükümdür. Vakıaların tesbiti kendisine ait bir takdir
(de ğerlendirme)dir, ş eriat koymak de ğildir. Ama vakıaların sübutu halinde
verdiği hüküm ş eriat koyma (te şri)dır. Böyle olmas ından dolayıdır ki,
Buhâri ve Müslim, Ummü Selemeden şöyle bir hâdise rivayet ederler.
Peygamber, odas ının kap ısında bir münaka ş anın yapıldığını duydu ve
dış arı çıktı : "Ben elbette bir insanı m bana hasımlar gelir, kiminiz kiminizden
daha iyi konuş abilir ve onun doğru oluduğunu zannederim ve lehine hük-
mederim. Kime bir müslüman ın hakk ını vererek hükmedersem o ate şten
bir parçadır, isterse onu alsın isterse onu biraksın" demiştir.

Hülasa:

Peygamberin anlatt ığımız üç halde, sözleri ve fiilleri onun sünneti

olup te şri ve uyulması gerekli kanun de ğildir. Ancak Peygamber olarak
söylediği ve yaptığı işlerden genel te şri ve müslümanlar ın uymas ı kaste-
dilirse bu müslümanlara delil olup, uyulmas ı gereklidir.
E ğer sünnetten, Peygamberin yolu ve hayat ındaki davran ışları
kastedilirse, bunlar onun bütün sözleri, i şleri ve ikrarlar ıdır. E ğer sün-
netten, müslümanlara delil ve uyulmas ı gerekli kanun kayna ğı kastedi-
lirse, bunlar, Peygamberin, Peygamber olarak, sözleri, i şleri ve ıkrarları
olup bunlarla ş eriat koymak ve insanların do ğru yolda olmaları için uy-
maları kastedilmi ştir.

190
 - ÜÇÜNCÜ DELIL İ CMA "

1—Tarifi
2— Rükünleri
3— Delil oluşu
4— Mümkün oluşu
5— Fiilen vuku buluşu
6— Türleri.

47 1 Tarifi: Usulcülerin ıstılahına göre icma, Peygamberin vefatm-

-

dan sonra herhangi bir as ırda müslüman müctehitlerinin bir olay hakk ın-
da şer'i bir hükmün üzerinde birle şmeleridir. Bir olay meydana geldi ği
takdirde, o olay, vukuu an ında bütün müslüman milletlerin müctehit-
lerine arzedilmi ş ise, ve o hususta bir hükümde ittifak etmi şlerse, onların
bu ittifakına icma denir ve olayda bir hüküm üzerine ittifaklar ı o hük-
mün o olayda ş er'i hüküm oldu ğuna delil olur. Tarifte Peygamberin vefa-
tından sonra denmesi, Peygamberin te şri kayna ğının yalnız kendisi ol-
olduğundan ş er'i bir hükümde ihtilâf ve ittifak dü şünülemez. Zira ittifak
sayısız gerçekle şemez.

2 - Rükünleri:

İcmanın Tarifinde "herhangi bir as ırda şer'i bir hüküm üzerine bü-
tün müslüman müctehidlerin ittifak ı" ifadesi kullanılmıştır ve bundan
icmanın dört rüknü (unsuru) oldu ğu ortaya çıkar ki, icma onlars ız gerçek-
leşemez.
Birincisi : Olayın vuku buldu ğu asırda bir kaç müctehidin bu-
lunması gerekir. Zira ittifak her biri di ğerine uyan birkaç fikrin aras ında
olduğu düşünülür. Hiç bir müctehidin bulunmadığı ve tek bir müctehidin

60 icma sözü Arapçada azmetmek anlam ındadır. Yüce Allah "Ortakları nızla işinize azmedin" (Yu-
nus 71) demi ştir. Muctehidlerin birle şmesine icma denmesi, bir hüküm üzerine azimle birlesmelerin-
den dolayıdır. (Müellif)

191
 bulundu ğu zamanda icma şeran tahakkuk etmez. Bundan dolay ı Peygam-
ber zamanı nda icmanın olmaması yegane müctehidin sadece Peygamberin
olmasıdır 6i
İkincisi : Bir olayda ş er'i hüküm için memleketleri, ırkları, Vade-
leri nazarı itibare alınmadan olayın vuku bulduğu anda bütün müslüman
müctehitlerin birleşmeleridir. Bir olaydaki şer'i hükmün üzerine yaln ız
Mekke ve Medine müctehidleri ya da yaln ız Irak müctehidleri veya sa-
dece Hicaz müctehidleri yahut yaln ız Ehlü'l-Beyt müctehitleri veya Şii
müctehidleri dışında kalan ehli sünnet müctehidleri birle şmiş olsalar,
böyle özel bir anla ş ma ile icma şeran te şekkül etmez. Çünkü icma, olay
zamanında İslam dünyasının bütün müctehidlerinin genel ittifak ı ile
meydana gelir. Müctehid olmayanlar nazar ı itibare alınmaz.
48 Üçüncüsü : Olay hakkında müctehidlerden her biri fikrini aç ıkca
ortaya koyarak birle ş eceklerdir. Herhangi biri fikrini o olay hakk ında
fetva vererek veya o hususda bir hüküm (Kaza) vermek suretiyle ortaya
koymuş olduğu gibi, aynı şekilde, her bir müctehid yaln ız başına fikrini
açıklayıp fikirleri bir araya toplad ıktan sonra birle ştikleri anla şılmış
olur veya, olayın vuku bulduğu zamanda mevcut bütün İslam Dünya-
sının müctehidleri toplanıp mesele kendilerine anlatıldıktan sonra görü ş
mübadelesinde bulunur, fikirlerini toplu olarak aç ıklarlar ve o olay hak-
kında tek bir hüküm üzerinde birle şirler.
Dördüncüsii : Bütün müctehidlerin hükümde birle şmeleri gerçek-
leşmelidir. E ğer ço ğu birle şmiş olsa her ne kadar muhaliflerin say ısı az
ve birleşenlerin sayısı çok olsa da, ço ğunluğun ittifakı ile icma olmaz.
Çünkü, ihtilaf bulundukça bir tarafta yanl ışhk ihtimali, öteki tarafta
doğruluk ihtimali mevcut olaca ğından, ço ğunlu ğun birleşmesi şer'i kesin
ve ilzam edici bir hüccet olamaz.

3— Delil Oluşu:
İcma'ın dört unsuru gerçekle şince, bu, üzerinde birle şme olan hü-
küm uyulması geçerli, şer'î bir kanun olup ona kar şı çıkmak caiz de ğildir.
Sonraki asırda bulunacak müctehidler bu olay ı tekrar ictihad konusu
yapamazlar Çünkü, o olay hakk ında bu icma ile sabit olan hüküm, karşı

61 Peygamber zamanında icmaın olmamas ı tek bir müctehidin bulunmas ından dolayı değil, Pey-
gambere vahyin gelmekte olmas ındandır. Çünkü Peygamber zamamnda çok müctehit vard ı. En açık
misali yukarda geçen Muaz b. Cebel hadisidir. "Bir as ırdaki bütün müctehitlerin bir araya gelmesi de-
mek" olayın tek müctehidin ictihad ı ile çözülmesinin kanaat verici olmamas ından ötürü olur ki icma
büyük ve önemli bir olayda ortaya ç ıkar. Böyle insanlık üzerine tesir edecek ve bir ilkenin yazma sebep
olacak olay hakk ındaki seri hüküm Peygamberin, di ğer sahabeniıı ictihadına bırakılmazdı. Ilk andan
kendisi bir ictihad etmi ş olsa bile sonradan vahy ile desteklenir veya düzeltilirdi.) (Çeviren).

192
çıkılamayan ve nesh olmayan şer'i ve kesin bir hi,ikümdür. Bu da Peygam-
berin vefatından sonra her hangi bir as ırda memleketleri, ırkları ve taife-
leri muhtelif olan bütün müslüman müctehidlerin say ıhp olay hakkın-
daki şer'î hükmün bilinmesi için onlara sunulmas ı, her biri ayrı ayrı veya
toplu olarak sözle veya fikirle hüküm hakk ındaki fikrini aç ıkça bildirme-
leri ve bu olay hakkı nda hepsi tek bir hüküm üzerinde birle şmeleri ile
olur.
İcmaın delil olmasının delili şöyledir:

o— Yüce Allah, Kur'an' ı Kerim'de, müminlere, kendisine itaat ve

elçisine itaatla emretti ği gibi buyruk ellerinde (Ulul-Emr) olanlara da
itaat etmelerini emretmi ştir. Allah Tealâ "Ey inananlar, Allah'a itaat edin
Peygamber'e ve içinizden buyruk sahiplerine itaat edin"" buyurdu. "Emr"
sözü iş (şan) manas ında genel anlamda hem din i şine ve hem dünya işine
Ş amil olur. Dünya i şlerine sahip olanlar, kumandanlar ve valilerdir. Din
iş lerine sahip olanlar müctehidler ve fetva verenlerdir.
İbn Abbas'ın başta olduğu baz ı müfessirler bu âyetteki "Ulul-emre'i"
alimler olarak tefsir eder. Di ğerleri de onları kumandanlar ve valiler ola-
rak tefsir ediyor. Do ğrusu, şudur ki hepsine Şamil olacak ve herbir mesle ğe
bulunduğu hususta itaat ı gerekli kılacak bir ş ekilde anlamaktır. işe sahip
olanlar (Ulul Emr), ki bunlar müctehidler, bir hüküm üzerine birle şirlerse
ona uyulmak ve onlar ın hükmünü tenfiz etmek Kur'an' ın sözüne göre
zorunludur. Bunun içindir ki Yüce Allah "Onu Peygamber'e ve işlerinden
söz sahiplerine (Ulu'l emr ) götürmüş olsalar, içlerinden istinbat edenler,
onu bilmi ş olacaktır" 63 buyurdu. Yüce Allah Peygamber'den yan çizip
mü'minlerin yolundan ba şkasına uyanları tehdid etmek için şöyle buyurdu:
"Kendisine doğ ru yol belli olduktan sonra Peygamber'e muhalefet ederek
müminlerin yolundan başkası na koyulan kimseyi köyuldu ğu yolda yürütür
sonra onu cehenneme sokarız, ne kötü bir yerdir" 64 Mü'minlerin yolundan
.

ayrılan, Peygamber'e muhalefet edenle bir tutulmu ştur.

b— Müslüman milletlerin bütün müctehidlerinin fikirlerinin birle ş -
tikleri bir hüküm, müctehidleri tarafından temsil edilen İslam ümmetinin
hükmüdür.
Peygamberden ve sahabiden gelen birçok hadis ümmetin hatadan
masun olduğunu göstermektedir.
Mesela, Peygamber (S.A.) "Ummetim hata üzerinde birle şmez"*

62 Nisa, 59.
63 Nisa, 83.
64 Nisa, 115.
* Tırmizi, 9/11, İbn Maceh 2/1203.

193
 ve "Allah ümmetimi sap ıklık üzerinde birleştirmez" ve "Müslümanların
iyi gördüğü Allah Kat ında da iyidir" buyurmu ştur. Bu böyledir, zira bü-
tün bu müctehidler, görü ş ve anlayışlarının içinde bulunduklar ı çevre-
lerin değişik olması ve ihtilaf etmeleri için birçok sebebin mevcut olma-
sına ra ğmen, bir olay hakkında bir hüküm üzerinde birle şmişlerdir. Ger-
50 çeğin ve do ğruluğun birliği onların fikirlerini birle ştirmi ştir ve ihtilaf
sebeplerini ortadan kald ırmıştır.
c— şer'i bir hükmün üzerine icma etmek için icma' ın mutlaka ş er'i
bir dayanak üzerine bina edilmesi ş arttır. Çünkü, Islam müctehidinin,
ictihad ederken bir tak ım hududları vardır ki onlardan öteye a ş amaz. Olay
hakkında nass (açık söz) varsa müctehidin ictihad ı nassı anlamak ve gös-
terdi ği manayı bilmekten başka bir ş ey de ğildir ". Olay hakkında bir nass
yoksa, ictihad, onun hükmünü, nassı olan hükme kıyashyarak veya şeriat
kaidelerine ve genel ilkelerine uygulayarak ya da istihsan, istishab gibi
şeriatın koyduğu deliller ile delil getirerek yahut ta örfe veya kamu yara-
rına (meslahat- ı mürsele) riayet ederek, ç ıkarmaktan ötede bir şey değildir.
Müctehidin ictihadının mutlaka şer'i bir delile dayanmas ı gerekiyorsa,
bütün müctehidlerin bir olay için bir hükümde birle şmeleri, hükmün bu
olduğuna kesinlikle delâlet eden ş er'i bir dayana ğın bulundu ğunu gösterir.
Çünkü, eğer dayandıkları zanni bir delil olsayd ı, normal olarak bir an-
laşmanın meydana gelmesi imkans ız olurdu Zanni olan nesne elbette
zihinlerin ihtilaf etmelerine fırsat verir.
Bir olay için bir hükümde birle şmek mümkün olduğu gibi, bir nass'ın
yorumlanmas ı veya izahı ya da nass' ın hükmünün nedeni (illet) bulmakta,
ve ona bağlı sıfatın açıklanması üzerinde de olabilir.

4— icin= İmliânı:
Nazzam ve baz ı Şüler gibi bir kısım alimler, esasları bil-
dirilen bu icma'nın normal olarak vukuunun imkans ız oldu ğunu söyle-
mişlerdir. Zira esaslar ının gerçekle şmesi imkansı z gibidir. Bir kimsenin
ictihad mertebesine ula şıp ulaşmadığını bilmek için bir ölçü bulunamaz.
Her hangi bir kimsenin müctehid olup olmad ığına dair verilecek hüküm
için ba şvurulacak bir esas yoktur. Buna göre müctehid olanlar ı olmayan-
lardan ayırmak pek zordur. Olay meydana geldi ği zaman Islam dünya-
sında mevcut olan müctehidlerin bilindi ği farzedilse olay hakk ında hep-
sinin fikrine kesinlik veya kesinli ğe yakın bir derecede vakıf olmak im-
51 kansız gibidir. Çünkü hepsi muhtelif k ıtalarda uzak memleketlerde cin-
leri ve tabiyetleri muhtelif oldu ğundan, hepsine ula şmak, toplu olarak

65 Bu, nazara olarak do ğrudur. Biraz sonra ve bir çok yerlerde aç ıklandığı gibi en açık ve kesin
bilinen nasslarda bile fiilen ictihad edilmi ştir (Çeviren).

194
 fikirlerini almak ve güvenilecek şekilde her birinin fikrini nakletmek
kolay de ğildir.

Eğer müctehidler şahısları ile tanınmış olsa, ve güvenilecek şekilde

fikirlerini bilmek mümkün olsa, bir olay hakk ında fikrini açıklam ış olan
müctehidin, diğerlerinin fikrini alana kadar ayn ı fikirde kalaca ğını kim
temin edebilir? Di ğerlerinin fikirlerini almadan kar şısına çıkan bir şüp-
heden ötürü fikrinden caymas ına ne mani olabilir? İcma'ın icma olma-
sının şartı bir olay hakkında bir hüküm üzerine bütün müctehidlerin bir
anda birle şmiş olmasıdır.

İcma'ın vuku bulmayaca ğını teyid eden şey, eğer vuku bulmuş olsa,
mutlaka vuku buldu ğunun bir delili olmas ı gerekir. Zira müctehid, şüphesiz
ictihad ederken bir delile dayanacakt ır. bina edeceklerin dayanaca ğı
delil kesin bir delil ise, normal olarak gizli kalması imkans ızdır. Bunun
için kesin şer'i bir delil müslümanlara gizli kalmaz ki, müctehidlere ve
onların icma'ına ihtiyaç has ıl olsun. E ğer dayanılan delil zanni ise, zanni
olan bir delilin. normal olarak icmaya götürmesi müstahildir. Zira zanni
delil, mutlaka ihtilafa sebeb olur.

İbn Hazm "El-ihkftm" adlı kitab ında Ahmed b.Hanbel'in o ğlu

Abdullah'tan şu sözü nakletmiştir. Babamın şöyle dedi ğini duydum.
"Birinin icmayı iddia etmesi de yalan, ve icma oldu demesi de yaland ır.
Ne bilir, belki insanlar ihtilaf etmiştir de kendisine ulaşmam ıştır. Öyle ise
bilmiyorum insanlar ihtiffif halindedir, desin".
klimlerin çoğu icma'ın normal olarak vuku bulabilece ğine gitmiştir.
İcma'ın imkanını inkâr edenlerin anlatt ıkları vuku bulan bir mesele hak-
kında şüphe uyandırmaktan ba şka bir şey de ğildir. Mümkün olduğunun
52 en açık delili fiilen vuku bulmu ş olmasıdır. İcma'ın vuku bulduğunun sabit
olduğuna birkaç misal vermi şlerdir: Mesela Ebû Bekir'in hilafeti, domuz
yağının haram olmas ı, ninelere altıda bir miras verilmesi, o ğulun, o ğlun
oğlunu mirastan menetmesi gibi bir tak ım cüz'i ve külli hükümlerdir.

Bana göre do ğrusu, tarifi ve rükünlerini aç ıkladığımız icma'ın nor-

mal olarak bulunmas ı, e ğer İslam milletlerinin ve uluslarının fertlerine
bırakılırsa imkansız olur. Ama muhtelif olmalar ına ra ğmen İslam hükü-
metleri i şi ele alırsa o zaman icma' ın vukuu mümkün olur. Her Hükümet,
kişilerin ictihad mertebesine ula şmasını temin edecek şartları tayin eder
ve bu ş artlar kendisinde bulunan kimseye içtihad etme iznini verir. Bu
suretle her hükümet kendi müctehidlerini ve bir olay hakk ındaki fikir-
lerini bilir. E ğer her hükümet bir olay hakk ında kendi müctehidlerinin
fikirlerini bilirse, ve bu olay hakkında bütün İslam hükümetlerinde müc-

195
 tehidlerin fikirleri de birle şmişse, işte bu icma olur ve üzerinde birle şilen
hüküm, ş er'i, bütün müslümanlar ın uymas ı gerekli bir hüküm olur 66 .

5— icma'ın fiilen vuku bulması:

Anlatılara manada, Peygamberin vefat ından sonra her hangi bir

asırda bir icma olmu ş mudur? Buna verilecek cevap, hay ırdır. Sahabenin
hüküm verdiği ve hükümlerinin icma say ıldığı olaylara ba şvuran kimse,
bu manada bir icma' ın olmadığını, olan icma' ın ilim ve fikir sahiplerinden,
mevcut olanlar, ortaya gelen olay için bir hükümde birle şme olduğuna
ve gerçekten bunun da ferdin fikrinden de ğil, Şura cemaatından çıktığını
anlar.
Rivayet edildi ğine göre Ebû Bekir'e has ımlar ba ş vurdu ğu zaman,
aralarında verebilece ği bir hükmü Allah'ın kitab ında ve Peygamberin
sünnetinde bulamamışsa insanların ileri gelenlerini ve seçkinlerini toplar
onlara danışırdı . E ğer bir fikirde birle şmiş iseler, onu yürütürdü. Ömer
de öyle yapardı . Şüphesiz, Ebû Bekir'in husumetin arz ı vaktinde topla-
53 mış olduğu insanların ileri gelenleri ve seçkinleri müslümanlar ın ileri
gelenleri ve seçkinlerinin bütünü de ğildi. Büyük bir miktar Mekkede,
Ş amda, Yemende ve sava ş alanlarında bulunuyordu. Ebû Bekir'in bir
muhasamada hükmü, muhtelif yerlerde olan sahabenin bütün müctehid-
lerinin fikrini ö ğrenene kadar geciktirmi ş olduğu duyulmamıştır. Hazır
bulunanlar bir cemaat oldukları için ve cemaatin fikrinin ferdinkinden
gerçe ğe daha yakın olacağı için, onların birle ştikleri hükmü yürütürdü.
Ömer de aynı şekilde yapardı. Fukahanın icma dedi ği işte budur. Bu ger-
çekten, cemaatin te şri'i olup ferdin te şri'l. değildir. Böyle bir cemaat
sahabe devrinde ve ikinci hicri as ırda Endülüste baz ı Emevi devirlerinde
şeriat hususunda danışılan âlimlerden bir cemaat meydana getirdikleri
zaman bulunabilmi şti. Bundan ötürü baz ı Endülüs âlimlerinin tercüme-i
hallerinde, ştira ulemasından oldukları çok defa zikredilir
Sahabe zamanından sonra ve Endülüste Emevi devletinin bu dev-
resinden ba şka yerde icma olmam ış , te şri için müctehidlerin ço ğunun bir-

66 Yazarın bu görüşünün gerçekle şmesi fiilen imkânsızdır Kimin müctehit oldu ğunu hükümetin
tayinine bırakmak çok sakat olur. Hükümet i şine geleni seçer, sahtekarlar kendilerini hükümete daha iyi
empoze ederler. Gerçek ilim adam ını tayin etmek için henüz objektif bir miyar bilmiyorum. Sonra icma
Kur'an ve hadiste bulunmayan bir meselede olaca ğı için ve bunun asıl gayesi içtihadi bir meselenin müs-
lümanların mechuri olarak itaatını sağlamak olduğuna göre, her hükümetin parlementosu içtihadi bir
meseleyi kanunlaştırıp itaat edilmesini mecburi k ılabilir. Müslüman milletlerin, haklarında nass olan
meselelerde birle şmeleri kâfidir. Bu kadar da ğınık yerlerde olan müslümanlar ı içtihadi meselelerde
birle ştirmek indrâns ızdır. Her birinin ş artları diğerine uymaz. Ama herhangi bir meselede mü şterek bir
program yapıp beraber çalışmaları mümkündür. Meclislerin çıkaracaklar ı kanun, daha aş ağıda ya-
zarın anlataca ğı şura ima' sayılır (Çeviren).

196
 leşmesi gerçekle şmemiş ve cemaattan bir te şri ortaya ç ıkmamıştır. Yalnız
her bir müctehid bulundu ğu memleket ve çevrede müstakillen ictihad
ediyordu. Te şri, ferdi olup Sâra yoluyla olmuyordu. Bunun neticesi ola-
rak bazan fikirler birle şiyor ve bazan ayrılıyordu. Bir fakihin icma hak-
kında en son diyebilece ği söz şu olabilirdi. "Bu olay ın hükmüne dair bir
ihtilâf bilinmiyor".

6— iema'm Türleri:

İcma'm meydana geli şi iki türlüdür.

a) Açık (Sarih) İcma:

Bir asrın bütün müctehidlerinin, bir olayın hükmü üzerinde her

birinin fikrini fetva veya hüküm şeklinde açıklayarak birleşmelerinden
ibarettir. Yani her müctehidden çıkan söz veya i ş (fili) onun fikrini aç ıkca
ifade etmi ş olmalıdır.

b) Kısmi İcma:
Bir asrm bazı müctehidlerinin bir olay hakkında, fikirlerini fetva
veya bir hüküm ile açıkea ortaya koymaları ve geri kalanm, muvafık
veya muhalif olarak fikirlerini aç ıklamayıp susmalarıdır.
54 a) Birinci tür açık icma, gerçek icmadır. Çoğunluğ un (Cumhur)
mezhebine göre o şer'î bir hüccettir.
b) İkinci tür kısmi (Sükılti) icma hükmi (itibari) bir icmad ır. Çün-
kü susanın muvafakat etmesi kesin de ğildir. Birleşmenin gerçekleştiği
ve inikad etti ği de kesin de ğildir. Bundan dolayı delil olmasında ihtilâf
edilmiştir.
Ço ğunluk delil olmadığına inanmış olup, o, bazı müctehidlerin
fikirlerinden ibaret olmaktan öteye gidemez. Hanefi âlimleri bu icma'm
delil olduğunu kabul etmi ştir. Ancak susan müctehide olay anlat ılmah
ve ona dair ortaya konan fikirler kendisine gösterilmeli, ara ştırmak ve
bir fikir elde edecek kadar zaman da geçmi ş olmalıdır. Bu durumda, kor-
kudan veya yaranmadan, ya da beceriksizlikten veyahut alaya alinmaktan
dolayı sustuğunda şüphe olmamalıdır. Zira fetva istenen, aç ıklama yapma
ve te şri makamında olan kimse, ara ştırma ve inceleme süresi geçtikten
sonra, muhalif olduğu takdirde fikrini açıklamaktan alıkoyacak bir enge-
lin bulunmamasına rağmen bir müctehidin susmas ı ortaya konan fikre
muvafakat etti ğinin delili sayılır. Zira muhalif olsayd ı, susamayacakt ı .

Çoğunluğun fikrini üstün görüyorum Çünkü müctehidlerden susan

olursa, onun susmas ı ruhi ve maddi bir tak ım şartlar ve durumlar içinde

197
 olmuş demektir. Bu ş artları ve çevreleri say ıp dökmeye ve susman ın,
fikre muvafakat edip ona raz ı olduğunu kesinlikle ortaya koyma ğa im-
kân yoktur. Susan kimsenin fikri yoktur. Ona muvaf ık veya muhalif
bir söz isnad edilemez. İcma denenlerden vuku bulanlar ın ço ğu, kısmi
(sükûti) icma'dır.
iema'm hükme delâletinin kesin veya zanni olmas ına göre de iki
türlüdür: a) Delâleti kesin olan icma, aç ık icmadır, yani bunun delâlet
ettiği hüküm kesindir. Bu olayda ba şka bir hükme gidilemez ve her hangi
bir olay hakkında şer'i hüküm üzerine icma vaki olduktan sonra o olay
için ictihada imkan yoktur fil
b) İkincisi hükme delâleti zanni olan icma'd ır ki, bu da kısmi
(sukûti) icma demektir. Yani bunun hükmü a ğır basan bir zanna dayan-
maktadır. Olay hakkında ictihada imkân vard ır. Çünkü bu, müctehid-
lerin hepsinin değil, bir gurubun fikrinden ibarettir.

67 İcma'ın hangi çeşidi olursa olsun ister cemaat, ister ümmet, ister aç ık, ister kısmi icma olsun,
icma, bir asırda yani aynı anda bulunan ınüctehidlerin ictihadımn birbirine uymas ı ve iltihakı ile bir
hükümde birle şmeleriyle ancak o as ırda onunla amel etmek zorunlu olur. O as ırda bulunan müslüman-
ları ilzam edecek bir kuvvete sahip bulunur. Ama sonraki as ırlarda, cemiyet şartları değişeceğinden ve
ilimler, anlayışlar tekâmül edece ğinden bir önceki icma şer'an ilzam edici olmaz. Nas ıl ki önceki icma
müctehidlerin anlayışına dayanmış sa, sonraki as ırda yeni şartlar altında başka şekilde anlamaya gitme
imkânı olacağı için, sonraki asnn müctehidleri aynı olay hakkında ictihad etme salâhiyetini haiz olurlar.
Flepsi aynı hükümde birleşir veya birle şmez, bu ayrı konudur. Fakat icma edilen bir hükümde tekrar
ictihad edilebilir ve üzerinde icma vuku bulan her hangi bir meselenin tekrar ictihad konusu yap ılma-
sında şer'l bir yasak ve sak ınca olduğuna dair bir söze (nass) rastlamad ık. (Çeviren).

198
 DÖRDÜNCÜ DELIL, KIYAS "

1) Tarifi
2) Delil oluşu
3) Rılkünleri (Unsurları : Asıl-Feri-Ashn hükmü-Hükmün nedeni).
1— Tarifi:

Usulcülerin istilâhlarma göre k ıyas; hakkında hüküm bulunma-

yan bir olayı, hükmün nedeninde birle ştikleri için, hakk ında hüküm bulu-
nan bir olaya hükümde ilhak etmektir.
Bir söz (nass) bir olay hakkındaki hükmü gösterdiğ i vakit, bu hük-
mün nedeni, hükümlerin nedenleri bilinen yollardan herhangi biriyle
ortaya konur Hakkında nass bulunan olaya, hükmün nedeninin kendi-
sinde gerçekle şmesinden dolayı, eşit bir olay meydana geldi ği zaman,
her ikisi hükmün nedeninde birle şmiş oldukları için bu yeni olay, hükmü
açıkça bilinen önceki olaya e şit kıhnır. Çünkü neden, nerede bulunur ise
hüküm de orada bulunur.

56 Şu misâller bu tarifi aç ıklayacak şer'i ve be şer' kıyaslardır:

1) Ş arap içmek ise, hükmü söz nass) ile sabit olan bir hükümdür.
Bu hükümde Allahu Tealâ'nın "Şarab (hamr), kumar, putlar ve zarlar
şeytan işi pisliklerdir. Onlardan kaçının"69 sözüne göre haramdır. Bura-
daki haram olmanın nedeni sarho ş etmesidir. Bu nedenin bulundu ğu her
içki, hükümde şaraba e şit kılınır ve içilmesi haram olur.
II) Vârisin kendisine miras bırakan (muverrisi) öldürmesi aç ık
söz (= nass) ile hükmü sabit olan bir olaydır. Bunun hükmü Peygam-

68 Arapça'da KIYAS, bir şeyi benzeri bir şeye göre değerlendirmek, ölçmektir. Kuma şı metreye
kıyasladığımızda metre ile ölçtü denir. Kıyas eşitlemeye de denir. Zira bir şeyi benzeri bir şeye göre
takdir etmek demek aralar ında e şitlik bulmak demektir. Bunun için filan falana k ıyaslanamaz. (Yani
ona eşit tutulamaz denir) (Müellif)
69 Maide, 2.

199
 berin (S.A.V.) "katil veıris olamaz" sözünün gösterdi ğine göre, katil miras-
tan mahrumdur. Bunun nedeni; öldürmedir. Bir nesneyi zaman ından
önce elde etmeye yönelmi ş olmasıdır. Öldürmenin maks adı aleyhine
döner ve mirastan yoksun b ırakılarak cezalandırıhr. Bu neden kendisine
vasiyet edilenin, vasiyet edeni öldürmesinde bulunur. Bunun için varisin
müverrisini öldürmesine kıyas yap ılarak vasiyet edeni öldüren de kendi-
sine yap ılmış olan vasiyetten mahrum olur.

III) Cuma günü, Cuma ezanı vaktinde satış yapmak açık söz (nass)
ile hükmü sabit bir olaydır. Bu hüküm Yüce Allah' ın "Cuma günü namaza
çağırıldığı nız zaman ey inananlar Allah'ın zikrine ko şun ve satışı bırakın""
sözünün delâlet etti ği kerahettir. Bu hükmün nedeni insan ı namazdan
ahkoymasıdı r. Cuma günü ezan vaktinde yap ılan kiralama, rehin ve her-
hangi bir muamelede bu neden bulunur. Bu neden namazdan al ıkoyma
olur. Bunun için bunlar, sat ışın hükmüne kıyaslanarak ezan vaktinde
mekruh olurlar.

IV) Bir kağıdın üzerine imza atmak aç ık söz ile hükmü olan bir
olaydı r. Bunun hükmü Medeni Kanunun aç ık ifadesine göre imza edeni
göstermekte delil olmas ıdır". Nedeni ise: İmza edenin imzası onun ş ah-
sını gösterir. Parmak bas ılan" kağıtta da bu neden bulundu ğundan bunun
hükmü imzalanan ka ğıda kıyaslanır ve parmak bas ılan kağıt, parmak
basan gösterir.

57 V) Usul ile furu ve kar ı koca arasında vukubulan hırsızhğın mah-

kemesi Ceza Kanunlar ına göre malı çalınan istemedikçe yap ılmaz.".
Hırsızlığa, yankesicilik, tehdit ile mal gasbetmek 74 depozito almadan
çek çıkarmak, mal dağıtmak suçlarının hepsi akrabalık ve kocalık alaka-
sından dolayı kıyas edilir

Bütün bu misâllerde, hakkında açık söz (nass) olmayan bir olay,

bildirilen hükmün nedeninde birle ştiklerinden, hükmü aç ıkca bildirilen
olaya e şit kıhnmıştır.

Hükmün nedeninde (illet) birle şmelerinden ötürü iki olay aras ın-
daki bu e şitleme usulcülere göre k ıyastır. Bir olayı bir olaya e şitleme, bir
olayı başka bir olaya katma ilhak) veya hükmü bir olaydan öbürüne
geçirmek manalar ı aynı olan e ş anlamh ifadelerdir.

70 Cuma ayet, 9
71 Bkz. HUMK, Md. 297, 301, 302 (Y.Z.).
72 Bkz. HUMK, Md. 297 (Y.Z.).
73 Karşılaştırımz: TCK. Md. 491 vd (Y.Z.).
74 Bakınız: TCK. 495 (Y.Z.).

200
 2— Delil oluşu:
Islam âlimlerinin ço ğunluğunun mezhebi, kıyasın iş (amel) hüküm-
leri hususunda delil olmasıdır. Kıyas, hükümler dizisinde dördüncü
sıradadır. Öyle ki bir olay hakk ında açı kca (= nass ile) veya icma ile
bir hüküm yoksa ve hakk ında açıkca hüküm bulunan bir olayın hük-
münün nedeninde birle şmişse hükmü bilinmeyen olay hükmü bilinene
kıyaslanır. Ve aslın hükmü ona verilir. Bu hüküm de şer'i bir hüküm
olur. Mükellef bu hükme uyabilir ve onu i şleyebilir. İşte bunlara kıyas-
cılar, kıyası isbatlayan derler.

Nazzamiye, Zâhiriyye, baz ı Şia fırkaları kıyası n hükümler için

şer'i bir delil olmadığına kânidir. İşte bunlara da kıyası reddedenler
denir.
Kıyası ısbatlayanlar ın delilleri: Kıyascılar, kıyasın delil olduğunu;
a) Kuran'la,
b) Sünnetle,
e) Sahâbenin söz ve fiilleri ile,
d) Akılla
ispat ettiler.

58 a) Kuran'dan getirdikleri en aç ık delil üç âyettir.

Birinci âyet; Nisa 59 da Yüce Allah;

"Ey inananlar, Allah'a itaat edin, Peygamber'e ve buyruk elinde
olanlarınıza itaat edin. Bir şeyde anlaşmazliğa düşerseniz onu Allah'a ve
Peygamber'e döndürün. Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsanız bu daha
iyi ve en iyi yorumdur" buyurmu ştur. Bu âyetle istidlül etmenin yönü
ş udur: Yüce Allah, Allah'ın, Peygamberin ve içlerinden buyruk sahip-
lerinin bir hükmü olmayan nesnede ayr ılığa ve anla şmazliğa düştükleri
takdirde onu Allah'a ve Peygambere götürüp döndürmeleri onlara irca
olduğ u denebilen her nesneye şâmildir. Şüphesiz nass ın hükmünün nede-
ninde birle ştiklerinden ötürü, hakkında açıksöz bulunmayan nesneyi,
hakkında açık söz bulunan nesneye katmak, hakk ında açık söz (nass)
olmayan nesneyi Allah'a ve Peygambere götürmekdir. Çünkü bu hüküm-
de Allah'a ve Peygambere uymak mevcuttur.
İkinci âyet Haşr Süresinde Yüce Allah' ın,
"Kitablılardan inkâr edenleri, ilk sürgünde yurtlarından çıkaran
O'dur.Oysa siz çıkacaklarını sanmamıştınız, onlar da kâlelerinin kendilerini,
Allah'tan koruyacağını sandılar. Ancak, Allah beklemedikleri yerden geldi

201
 ve kalblerine korku saldı . Evlerini kendi elleri ile y ıkıyorlardı . Ey ak ıllılar
(akıl ve basiret sahipleri) ibret alın"" buyurdu. Burada istidlâl edilen
Yüce Allah' ın "Ibret alın" sözüdür. Bunun istidlâl şekli şöyledir:
inkâr etmi ş olan Nadir o ğullarının yaptığını anlattıktan ve um-
madıklan yerden onlar ı saranın ne oldu ğunu açıkladıktan sonra "Ey
görebilenler ibret alın" demiştir. Yani siz de kendinizi onlara kıyas edin,
çünkü siz de onlar gibi insans ınız Onların yaptığını siz de yapars ınız.
Onların başına gelen sizin de ba şınıza gelir.
Bu, Allah'ın nimetlerini musibetlerini ve bütün hükümlerini bir
takım öncüllerin sonuçları ve bir takım sebeblere gereken neticeler ol-
59 duğu hakkında Allah'ın bir kanunu bulundu ğunu gösterir. Nerede öncül-
ler bulunursa sonuçlar ı meydana gelir ve sebepler bulununca onlar ın
üzerine neticeler terettüp eder.

Kıyas da Allah'ın bu kanunu üzerine dayal ı her bulundu ğu yerde

neticeyi sebebine dayamaktan ba şka bir şey de ğildir. İşte Yüce Allah'ın
"ibret alın" sözü ve "burada bir ibret vardır" sözü "onların k ıssalarında
elbette bir ibret vardır" sözü de buna delâlet eder. "itibar" (Yani ibret
alma) ister "ubur" bir yandan öbür yana "geçmek") manas ında,
isterse "öğüt alma" olsun, Allah'ın insanlar için koydu ğu kanunlardan
bir tanesini anlatmaktad ır. Bu da şudur: "Benzerine göre cereyan eden
benzerine göre yürütülür". Görülüyor ki, rü şvet aldığından dolayı vazife-
den bir memur at ıldığı zaman reis di ğer vazifelilere "bunda sizin için bir
ibret vardır" yahut "ibret alan" der. Bundan şu anla şılır. Siz de onun gibi-
siniz, onun yaptığını yaparsanız onun cezas ına çarptınlırsınız.

Üçüncü :Ayet:

Yüce Allah Yasin sûresinde "Çürümüs kemikleri kim diriltecek"

sorusuna verdi ği cevapta "De ki onları ilk defa yaratan diriltecek"" buyur-
muştur.
Bu âyet ile istidlâlin yönü şudur. Allah Tealâ, ha şrı inkâr edenlerin
inkânna karşı kıyas ederek delil getirmi ştir. Yüce Allah, yarat ıklar yok
olduktan sonra, onlar ın tekrar yarat ılmasım ilk defa ve ba şlangıçta var
edilip yarat ılmalarına kıyaslamıştır. Böylece bir nesneyi ilk defa yarat-
maya ve bir nesneyi ba şlangıç olarak var etmeye kâdir olan ın, onu tek-
rarlamasına da kâdir oldu ğunu ve daha do ğrusu bunu daha kolaylikla

75 Ifaşr, 2.
76 İmran, 13.
77 Yusuf, 111.
78 Yasin, 78-79.

202
 yapaca ğım, inkâr edenlere anlatmaktad ır. Kıyas ile böyle bir istidlâl
"Kıyas"ın delil olduğunu ve onunla delil getirmenin do ğruluğunu kabul
etmek olur.
Kıyas'ın delil oldu ğunu gösteren bu âyetleri, Allah Tealâ, hü-
küm âyetlerinin birço ğunda hükmü nedenine (illet) ba ğlamış olduğu
âyetlerin delâleti ile desteklemi ştir. Meselâ kadının, aybaşı halinde "Deki
o bir ezadır, aybaşı halinde onlara yaklaşmayın" 79 ve teyemmümün caiz
olması hususunda "Allah size s ık ıntı vermek istemez" " buyurmu ştur.
İşte bu, hükümlerin yararliklara (mesalih) dayand ığını ve sebeblere
bağlı olduğunu gösterir ve hükmün sebeble beraber ve hüküm ne üzerine
bina kılmmışsa onunla beraber bulundu ğunu iş aretlemi ş olur.

b) Sünnetten getirilen en aç ık delil ikidir.

60 Birincisi:

Muaz İbn Cebel'in hadisidir. Allah'ın elçisi Muazı (R.A.) Yemene

göndermek istedi ği zaman ona "Sana bir muhakeme (kaza) sunulduğu
zaman nasıl hükmedersin? dedi, o da Allah' ın kitabı ile, bulamazsam Al-
lah'ın elçisinin sünneti ile hükmederim bulamazsam, fikrimi kullan ır ve
kusur etmeme ğe çalışırım" dedi.
Allah'ın elçisi onun gö ğsüne vurup şöyle dedi "Allah' ın elçisinin
elçisini, Allah'ın elçisinin hoşnut olduğuna muvaffak k ılan Allah'a hamdol-
sun"* . Bu hadis ile delil getirmenin yönü şudur. Allah'ın elçisi, Muazı
Kitap ve Sünnette hükmedecek bir söz (nass) bulamad ığı durumda,
ictihad etmesi fikrinde tasdik etti. İ ctihad, hükme ulaşmak için gay-
ret sarfetmektir. Bu, k ıyası içine alır, zira kıyas bir çe şit ictihad ve istid-
lâldir. Hz. Peygamber, onun bir çe şit istidlâl yapmas ına izin vermi ş ,
başka çe şidini yasaklamış değildir.

İkincisi:
Sahih sünnetlerde Peygambere ba şvurulan birçok olayların bulun-
duğu ve bunlar hakk ında kendisine vahy gelmedi ği anda Peygamberin
kıyas yoluyla hüküm verdi ği sabittir. Bu genel bir durumda Peygamberin
işi, ümmeti için bir te şri (kanun koyma)dır. Bunun Peygambere mahsus
olduğuna delili yoktur. Açık söz (nass) olmayan hususta kıyas yap-
mak Peygamberin sünnetidir. Peygamber, müslümanlar ın uyaca ğı örnek
bir önderdir.

79 Bakara, 222.
80 Maide, 6.
* Tertib Musned Ahmed b. Ilanbel, 15/208, Tirmizi, 6/69.

203
 Has'amiyeli bir kızın Peygambere ş öyle söylediği anlatıhr:"EyAllah' ın
elçisi, babam kötürüm bir ihtiyar iken hac ona farz oldu, hac yapamayacak
durumdadı r. Ben onun yerine hac edersem, ona fayda verir mi?" Peygam-
ber ona, "Söyle bakalım ! Baban ın borcu olsa da sen onu ödesen, ona bir fay-
da verir mi ?" "Evet" dedi, Peygamber de "Allah' ın borcu ödenmeğe
daha lâyıktır" dedi*.

Ömerin, Peygamber'e oruçlu kimsenin inzal olmadan öpmesinin hük-

münü sorduğu anlatılır. Peygamber de ona "söyle bakalım oruçlu iken,
ağz ını su ile çalkalarsan; (ne olur). Ömer "hiç bir şey olmaz" dedi. Pey-
gamber; "bu kadarla anla" demiştir.

61 Fezare kabilesinden bir adam ın karısının do ğurdu ğu siyah çocuğu

inkâr etti ği (kendinden olmad ığını söylediği) anlat ılır. Peygamber ona
"Senin develerin var m ıdır ?" "Evet" der. Peygamber "Renkleri nedir ?"
"Kırmız ı" dır. Peygamber "içlerinde boz renkli yok mudur ?" "Evet var"
der, Peygamber "Nereden" (bu boz renkliler 9) Adam "Belki bir damardan
gelmi ştir." Peygamber "Bu da belki bir damardandır" demiştir**.

I'lamul - Muvakrin'in birinci cüzünde Peygamberin k ıyasına ait

çok misal vard ır.

e) Sahabenin i şleri ve sözleri de kıyasın ş er'î bir delil oldu ğunu

gösterir. Hakkında açık söz olmayan olaylarda ictihad ederler ve hak-
kında açık söz (nass) olmayan, hakkında açık söz bulunana kıyas eder-
lerdi. Benzeri benzerine vururlar& Halifeli ği namaz imamhğma kıyas-
ladılar. Ebu Bekir'e bunun için biat ettiler ve k ıyası ş öyle açıkladılar.
Allah'ın elçisi, dinimiz için ona raz ı oldu da, biz dünyam ız için ona razı
olmayalım mi? Peygamberin halifesini Peygambere k ıyasladılar. Bunun
için zekatı vermeyenlerle sava ştılar. Bunda dayanaklar ı Peygamberin
onu almış olmasıdır. (Madem Peygamber zeka-tl al ıyordu, onun halifesi
de onu almandır). Sanı Yüce Allah' ın sözüne göre Peygamberin duas ı
onları huzura kavu şturur. "Onları arıtıp temizleyecek zekât ı mallarından
al ve onlara dua et, Senin duan onlara huzur verir"8°.

Ömer İbni Hattab, Ebû Mrisa E ş ari'ye verdi ği ahidnamede: "Kur'an

ve sünnet bulunmayan hususta sana bir mesele intiktil ederse, anlamağa
dikkat et, sonra olaylar arasında kıyas yap, benzerleri öğren. Sonra gördüğün
fikirler arasında Allah'a en sevgili ve gerçeğe en çok benzer olan ını al" de-
mişti.

* Buhari, 2/141, 218; Mi şkatul Mesabih, 1 /391, Petersburg 1898.

81 Teybe, 103.
** Muslim, 10/134 Nevevi Şerhiyle.

204
 Ali İbni Ebi Talib de: "Ak ıl sahiplerine göre gerçek, mukayese ile
bilinir." dedi.
İbni Abbas'a, Peygamberin yiyecek nesnelerin kabzedilmesinden
önce satılmasını yasakladığı anlatılınca, İbni Abbas: "Herşeyin böyle
olduğunu sanıyorum" dedi.
İbnul-Kayyım, I'lamul-Muvakkıin'in ikinci cildinin 244 üncü say-
fasından sonra Peygamberin sahabesinin k ı yas ve içtihatla verdikleri bir
sürü fetva nakletmi ştir.

62 Peygamber sa ğlığında içtihad eden sahabesini azarlamad ı . Sahabe

de birbirini içtihad etmek ve benzerleri benzerlere k ıyaslamakta payla-
madı . Öyle ise kıyası inkâr etmek, sahabenin içtihadlar ında uydukları
nesnelerin, söz ve i şleri ile verdikleri kararlar ın yanlışhğını iddia etmektir.

d) Akhn üç açık delili vardır:

Birincisi, Allah Tealâ, maslahats ız bir esas koymam ıştır. İnsan-

ların maslahatları (yararları) hüküm koymada gözetlenen bir gayedir.
Hakkında açık söz bulunmayan bir olay, yararl ı olduğu zannedilen hük-
mün nedeninde, hakkında açık söz bulunan olaya e şit ise, adalet ve hik-
met, şeriat koyucunun hüküm koymaktaki maksad ı olan yararlılıkı ger-
çekle ştirmek için, hükümde ona e şit olmasını gerçekle ştirir.
Allah'ın adaleti ve hikmeti insanlar ın akıllarını korumak için, sar-
hoş edici niteli ğinden dolayı ş arap içmesini haram kılması ile ş arabın
sarhoş etme özelli ği kendinde bulunan ba şka bir içkiyi mübah bırakması
bağdaş amaz. Bunun varaca ğı şu olur:
Akılları bir sarho ş edenden koruyup ba şka bir sarho ş edenle yok
olmayla karşı karşıya bırakmak.

İkincisi:

Kur'an ve sünnetin sözleri (Nass) s ınırlı ve sonludur. İnsanların

olayları ve hükümleri sınırsız ve sonsuzdur. Sonlu olan sözler, sonsuz
olanlar için yalnız başına te şri kayna ğı olamaz Kıyas işte yeniden yeniye
vukubulacak olaylarla yürüyecek ve olacak hadiseler hakk ında şeriatın
hükmünü açıklayacak ve te şri ile yararlıkların (mesalih) aras ını birleş -
tirecek ş eriat koyma (te şri) kayna ğıdır.

Üçüncüsü:

Kıyas, insanın bozulmamış (sâlim) tabiat ının ve do ğru mantık'ın

teyid etti ği bir delildir. Zira zehirli oldu ğu için yasak edilen bir içecek

205
 nesneye, her zehirli içecek k ıyaslamr. Ba şkasına haksızhğı ve saldırısı
vardır diye tasarruftan menedilen kimseye, ba şkasına zulum ve saldırı
63 olan her tasarruf k ıyaslamr. İnsanlar aras ında, benze ş en iki nesneden
biri hakkında cereyan eden hüküm, aralar ında fark yoksa ikincisi hak-
kında da cereyan edece ğine dair ihtilafın olduğu bilinmemektir.

Kıyası red edenlerin baz ı şüpheleri:

Kıyası inkâr edenlerin en aç ık şüpheleri şunlardır:
Kıyas zan üzerine dayan ır. Bu, nass' ın hükmünün nedeni şöyledir,
demekle açıklanır
Zan üzerine kurulan da zand ır. Oysa Yüce Allah, zanna uyanlar ı
kınamıştır ve "İlmin olmadığı şeye uyma" 82 buyurdu. Buna göre kıyasla
hükmedilemez. Zira bu zanna uymadır.
Bu zayıf bir şüphedir. Zira yasaklanan akide hakk ında zanna uy-
madır. Ama ameli hükümlerin delillerinin ço ğu zannidir. E ğer bu şüphe
nazarı itibara ahnsaydı, delâleti zanni olan sözlerle (nass) i ş görülmezdi.
Çünkü o, zanna uymad ır. Bu ittifakla yanl ıştır. Çünkü sözlerin ço ğunun
delâleti zannidir.

En belirli şüphelerinden biri de şudur:

Kıyas, hükümlerin nedenlerini bulmakta muhtelif görü şlere da-

yanır. Oysa bu, hükümlerin de ğişik ve çelişik olmasının kayna ğıdır.
Şeriatın ise hükümleri arasında çelişiklik yoktur. Bu şüphe öncekinden
daha zayıftır. Zira kıyasa dayanan ihtilaf, akidede veya dinin as ıllarından
birinde ihtilaf de ğil cüzi ameli hükümlerde ihtilaf olup bir fesada götür-
,

mez. Belki de insanlara rahmet ve onlar ın yararınadır.

Diğer belli şüpheleri bir kısım sahabenin fikri ve fikir ile hükümler
vermenin yerildi ğine dair nakledilen ifadelerdir. Mesela Ömer "Fikir
sahiplerinden sakının, onlar sünnetlerin düşmanıdır. Hadisleri ezberlemek
onları yorunca fikir ileri sürdüler, hem saptılar ve hem saptırdılar" demiştir.

64 Bu nakillerin güvenilir olmamas ı yanında bunlardan maksat kıyası

veya onu delil getirmeyi inkar etmek de ğildir. Bundan maksat, hevese
uymaktan ve nassa dayanmayan fikirden menetmektir.

3— Kıyasın rükünleri:

Her kıyas dört rükünden (unsurdan) meydana gelir.

82 Isra, 36.

206
 a) Asıl:
Bu, hükmü hakkında açık söz (nass) bulunan nesnedir. Buna, ken-
disine kıyaslanan (mekis aleyh), kendisine yüklem olan (mahmul aleyh),
ve kendisine benzetilen (mü ş ebbeh bih) denir.

b) Fefi:
Bu, hükmü hakkında açık söz bulunmayan nesnedir. Hilkümde
asıl'a eşit kılınması arzu edilir Buna k ıyaslanan (mekis), yüklem (mahmul)
ve benzetilen (mü şebbeh) de denir.

e) Ashn Hükmü:

Bu, as ıl hakkında açık sözü!' getirdi ği Şer'i hükümdür ve bu fer'in

de hükmü olmas ı arzu edilir

d) Neden (İllet):
Ashn hükmünün üzerinde kuruldu ğu niteliktir. Bunun fer'ide
bulunmasından ötürü feri, hükümde as ıl'a e şit kılınır
Ş arab içmek as ıldır. Zira hükmü açıkça belirtilmiştir. Bu da Yüce
Allah'ın "Ondan sakının" sözü, içilmesinin haraml ığını gösterir. Bunun
nedeni sarho ş etmedir. Hurma biras ı fer'idir Çünkü bunun hükmü aç ıkça
(nass ile) bildirilmemiştir. Ama sarho ş eder olmak hususunda ş araba
eşittir. Bunun için haram olmakta da ona e şit kılınmıştır.
Altı nesne: Altın, gümüş, buğday, arpa, hurma, tuz, bunlar asıldır.
Çünkü bunları n herhangi biri kendi cinsi ile sat ıldığı takdirde veresiye
ve fazlalik halinde faizin haram oldu ğu açıkça (nass ile) bildirilmi ştir.
Haram olmanın nedeni bunlar ölçülebilen nesneler olup miktarlar ı ölçü
veya tart ı ile bilinerek cinslerinin birle şmesidir. Mısır, Pirinç ve Bakla
feridir Çünkü bunların hükmü açıkça bildirilmemiştir. Bunlar ölçülebilen
olmakta, açık söz ile hükümleri bildirilen ş eylere e şittir. Bunun için cins-
leri ile değiş tirildikleri takdirde, öncekilerin hükmünde e şit kıhnırlar.

65 Fakat bu dört rükünden ilk ikisi olan as ıl ile feri, ya birer olay, ya
da birer durumdurlar. Birinin hükmüne dair aç ık söz olup di ğerinin hük-
müne dair açık söz olmayıp, hükmünün ne oldu ğu bilinmek istenmek-
tedir. Bu ikisinde şundan başka bir ş art aranmamaktad ır: Ashn hükmü
açıkça sabit olacak, fer'in hükmü aç ıkça sabit olmadığı gibi hakkında
icma da olmayacak ve ikisinin hükümde birle şmelerine engel olacak bir
fark da bulunmayacakt ır.
Üçüncü rükün ashn hükmüdür. Bunun fer'e geçmesi için bir tak ım
ş artlar vardır. Bir olay hakkında nass ile sabit olan her ş er'î hüküm kıyas

207
 vasıtasıyla başka bir olaya geçmez. K ıyas ile fen'e geçecek olan hükümde
şu ş artlar aranır.

Birinci ş art:
Açık söz ile sabit olmu ş ş er'i ve ameli bir hüküm olmakt ır. Ama
icma ile sabit olmu ş şer'i ve ameli bir hükmün kıyas yolu ile geçi şli olması
hususunda iki fikir vard ır. Biri; bunun geçi şli olamayaca ğıdır. Benim de
uygun gördüğüm budur. Çünkü icma, anlat ıldığına göre dayandığı kay-
nağın icma edilen hükümler birlikte zikredilmesini üzerine almaz. Daya-
nak zikredilmeden hükmün nedenini kavrama ğa imkân olmayaca ğı için,
üzerinde icma edilen hükme k ıyas yap ılamaz. Bu, usulcülerin terminolo-
jisine göre üzerinde birle şilen hükmün varl ığı farzedilerek ic ına'ın bulun-
duğu durumdadır.

İkincisi icmanın hükmü geçi şli olabilir. Ş evkâni, bu görü şün, iki
görüşün do ğrusu olduğunu söyler. Ancak kıyas ile sabit olan şer'i bir
hükmün geçişli olması asla do ğru olmaz. E ğer fefi, kıyas ile sabit olan
hükmün nedenine e şitse, aynı nedenin de aç ık sözün olayına eşit olmuş
olur. Bu durumda kıyas ile geçişli kılınan hüküm aslında açık söz ile
sabit olan hüküm olur. E ğer neden de ona e şit de ğilse, hükümde ona e şit
olmaz. Buna göre elma binası, ş araba kıyasen hükmü sabit olan hurma
66 binasına kıyas yapılarak haram oldu ğu söylenemez. E ğer elma binası,
sarho ş etmede hurma binas ına eşit ise o, ş araba e şit olur. Onun haram
olması hurma binas ına kıyaslanarak de ğil, şaraba kıyaslanarak haram-
hhk hükmünü alır. E ğer sarho ş etmede ona e şit değilse haram olmakta
da ona e şit olmaz.

İkinci ş art:
Aslın hükmünün nedeni akıl ile kavranabilmelidir. E ğer nedeni
akıl ile bilinemiyorsa, kıyas yoluyla geçi şli kılınamaz. Çünkü kıyasın
esası, aslın hükmünün nedenini kavramak ve bu nedenin fer'ide gerçek-
le şmesini de kavramaktır. Bu şartın açıklanması şöyledir:
Bütün ameli, şer'i hükümler insanların yararlıklan için konmuştur
ve bir takım nedenler üzerine bina edilmi şlerdir. Nedensiz bo şuna bir
hüküm konmamıştır. Ancak hükümler iki türlüdür.
Allah'ın nedenlerini bildirmedi ği hükümler. Bu, nedenlerin kav-
ranılmasına yol vermemi ştir. Bu, insanları hükmün üzerinde bina k ıhn-
dığı nedeni kavramadıklan halde, hükümlere itaat, onlar ı tenfiz edip
etmeyeceklerini imtihan ve tecrübe etmedin. Bu hükümlere taabbud
veya manaları kavranılmayan hükümler denir. Meselâ: Be ş vakit nama-
zı!' rekât sayılarının tandidi, zekât gereken mallarda nisab ın miktarları-

208
 nın ve ne kadar vermenin gerekti ği ve miktarının tayini, ceza ve keffa-
retlerin miktarlar ının, mirasta hisse sahiplerinin hisselerinin tayini.
Allah'ın nedenlerini bildirdi ği hükümler. Allah bu hükümlerin ne-
denlerini bildirmekle, açıkça veya koymu ş olduğu bir takım deliller vasıta-
siyle akla yol göstermi ştir. Bunlara manas ı kavranılan hükümler denir.
İşte bu hükümler kıyas yoluyla asıl'dan başkasına geçebilir. Bunlar, ba ş-
langıç hükümleri yani, genel hükümlerden hariç tutulmam ış olur. Mesela,
şarab içmenin haram kılmmasına kıyasen sarho ş edici her nesnenin haram
kalınması ve arpa ve bu ğdaydaki faizin haram kılınmasına kıyasla mi-
sir ve pirinçdeki faizin haram kılmması. Bazan genel hükümlerden hariç
tutulan hükümler olur. Cinsini cinsine fazlal ıkla satmaktan istisna edi-
67 len "araya"" ya cevaz verilmesi gibi ki, bu hüküm, k ıyasla, asma üzerinde
yaş üzümün kuru üzüm ile satılmasına sirayet ettirilmi ştir, Bu kıyasla-
malar arasında fark yoktur.
Oruçlunun unutarak yemesi, oruçlunun midesine besinin Bitme-
siyle orucun bozulmas ı hükmünden hariç tutularak orucun devam hük-
mü, zorla veya yanlışlıkla yiyen oruçluya da kıyasla sirayet ettirilmi ştir.
Bu, namaz kılanın unutarak konu şmasına rağmen namazm bozulmadı-
ğına götürmüştür. Artık, ashn hükmünün geçi şli kıhnabilmesi, manamn
akılla anla şıhr olması şartiyledir. Burada, genel hükümden hariç tutul-
mamış başlangıç bir hüküm olması ile genel hükümde hariç tutulan bir
hüküm olması arasında fark yoktur. Ancak, manas ı akıl ile kavranıl-
mıyorsa, ister asli bir hüküm, isterse istisnai bir hüküm olsun geçi şli
kıhnması doğru de ğildir. Bundan dolayı ibadetlerde, cezalarda (hudud),
miras hisselerinde, zekatlarm say ılmasında kıyas olmaz.

Üçüncü ş art:
Ashn hükmü asla mahsus olmamal ıdır. E ğer ashn hükmü kendi-
sine mahsus ise kıyas yoluyla ba şkasına geçişli kılınamaz. Ashn hükmünün
kendine mahsus olmas ı iki durumda olur:

Birinci durum:
Hükmün nedeninin as ıldan başkasmda var oldu ğu düşünülemez.
Yolcunun namaz ı kısaltması, mesela, bir hüküm olup Inanan ak ıl ile
bilinir, bu da sıkıntıya savmaktır. Ama bu hükmün nedeni yolculuktur.
Yolculuk ise yolcu olandan başkasında bulunamaz. Aynı şekilde, mes
üzerine mesh etmenin mubah olmas ı, manası akıl ile bilinen bir hüküm-

83 "Araya" "ariyye"nin ço ğuludur. Ariyye a ğaçtaki ye şil hurmayı kuru hurma ile satmaktır.
(Buhari, 3 /33).

209
 dür ki bu da kolayl ık gösterme ve s ıkıntıyı kaldırmadır. Fakat bunun
nedeni mes giymedir. Bu mananın mes giymeyende varl ığı düşünülemez.

İkinci durum:
Aslın hükmünün kendisine tahsis edildi ğini gösteren bir delil bu-
lunduğu zamandır. Sadece Hz. Peygambere mahsus oldu ğuna dair delil
bulunan hükümler gibi. Onun dörtten fazla kad ınla evlenmesi, ölümünden
sonra karılarmdan hiç biri ile evlenilmemesi, Sabit o ğlu Hüzeyme'nin
yalnız başına ş ahitliği ile yetinilmesi Peygamberin şu sözüne dayanır:
"Huzeyme kime şahitlik ederse, ona yeter". Çünkü Kur'an ve sünnette
bulunan açık sözler dörtten fazla kad ın ile evlenmenin câiz olmad ığını,
kocası ölen kadının bekleme süresinin bitiminde evlenebilece ği, (mal ve
68 borçlanma) ş ahitliğinde iki erke ğin veya bir erkek, iki kad ının şahit ol-
masını gösterir. Bunlar, hükmün Peygambere ve Hüzeymeye mahsus
olduğunun delilleridir.

Dördüncü Rükün:

Bu, kıyasın nedenidir (illet). Bu rükünlerin en önemlisidir. Zira

kıyasın nedeni, kıyasın temelidir ve bunun incelenmesi, k ıyasın incelen-
mesi gereken en önemli konulard ır. Bu çok olmas ına rağmen burada sa-
dece dört tanesi incelenecektir.

1—Nedenin tarifi
2— Nedenin ş artları
3— Nedenin çe şitleri
4— Nedenin bilinme yolları.
1— Nedenin tarifi:

Neden (illet), hükmün üzerinde bina k ılındığı asırda bulunan bir

niteliktir. Bu nitelik ile, bu hükmün fer'ide bulundu ğu anlaşılır. Sarho ş
etme, ş arabın haram kıhnmasının üzerinde bina kılındığı bir niteliktir.
Bununla, sarho ş eden her biranın haram oldu ğu bilinir Tecavüz, insan ın
kendi karde şinin satın alışı üzerine sat ın alması niteliği olup haram kılın-
ması bu niteliğe dayanmıştır. Bununla bir insan ın karde şinin (ba şka biri),
kiralamas ı üzerine kiralamaya kalkışması ndaki haramlık bilinir İşte
usulcülerin "Neden hükmü tan ıtır" sözlerinden kasdedilen mana budur.
Neden'e hükmün yörüngesi (menat), sebebi ve belirtisi de denir.
Islârn âlimlerinin ço ğunluğu, Yüce Allah' ın "ancak katlarını n yara-
rına hüküm koydu ğunda" birleşmiş lerdir. Bu yararhk, onlara ya bir
menfaat Sağlar veya onlardan bir zarar sayar. Bunun için herhangi bir şer'i

210
 hükmün te şrri, ya insanlara fayda getirir veya onlardan bir zarar ı sayar.
Hüküm koymağa sürükleyen bu sebep, hüküm koymakta güdülen ga-
yeyi gösterir ve buna "hükmün hikmeti" denir. Ramazan'da, hastaya
oruç tutmamas ına cevaz vermenin hikmeti, hastadan s ıkıntıya saymak-
tır. Ortak veya kom şuya, komşuluk ( şüf'a) hakkı tanımak, ondan zararı
savmaktır. Kasten dü ş manlıktan ötürü adam öldürene k ısas yapılmasının
69 hikmeti, insanların hayatını kurtarmakt ır. Hırsızın elinin kesilmesinin
hikmeti, insanların mallarının korunmasıdır. Mal mübadelesine izin veril-
mesinin hikmeti insanların, ihtiyaçlarını gidermeleri hususunda dü şecek-
leri sıkıntlyı savmaktır. İşte, her ş efi hükmün hikmeti bir yararı gerçek-
leştirmek veya bir zarar ı savmaktır.
Akla gelen şudur ki, her hükmün bir hikmet üzerine bina k ılınması
ve hükmün varlığı hikmetin varlığına, yokluğu da onun yoklu ğuna bağ-
lanmasıdır. Çünkü hükmün hikmeti, hüküm koyma ğa sürükler ve hü-
kümde güdülen gaye de odur. Fakat ara ştırma sonucunda görüldü ki,
hükümlerin bir kısmını koyarken, hikmeti bazan kapal ı olur, açık olmaz.
Yani dış duyulardan biri ile kavranılmaz, var olup olmad ığı tesbit edile-
mez. Bunun için hüküm onun üzerine bina k ılınamaz, hükmün varl ığı
onun varlığına, yoklu ğu da onun yokluğuna ba ğlanamaz. Mesela: Müba-
deleyi caiz klima= hikmeti, insanlar ın ihtiyaçlarını gidermekteki s ıkın-
tıyı savmaktır. Ancak, ihtiyaç gizli bir ş eydir. Mübadelenin bir ihtiyaç
için olup olmadığı bilinemez. Evlilik ile de nesebin sübutu böyledir. O-
nun hikmeti kadının yalnız kocasından hamile olmas ına götüren cinsi
birleşmedir. Bu, hiç kimsenin vak ıf olamadığı gizli bir iştir.
Hikmet bazan da takdir' olur, yani mazbut olmaz. Hükmün onun
üzerine bina kıhnması yok ve varlık yönünden ona ba ğlanması bir kaide
altına alınamaz. Mesela: Ramazanda hastan ın oruç tutmamasına cevaz
verilmesinin hikmeti zorlu ğu savmaktır. Ama, bu takdire ba ğhdır,
insanların ve durumlarının de ğişik olmasına göre de ğişir. E ğer hüküm
bunun üzerine bina kılı/Imiş olsa, teklif bir kaide alt ına ahnmaz ve do ğru
yürümez. Aynı şekilde, orta ğın ve kom şunun şüf'a hakkının hikmeti
zararı savmaktır. Bu, mazbut olmayıp takdiridir.
Bir kısım hükümlerle te şri hikmeti gizli oldu ğundan ve bir kısmın-
da belli olmadığından, açık olan ve mazbut olacak ba şka bir nesneyi
esas alıp hükmün onun üzerine kurulması , hükmün varlığı onun varlı-
ğına, yokluğu onun yokluğuna ba ğlanmas ı ve hikmetine de uygun ol-
ması gerekmi ştir. Hikmete uygun olmas ının manası hikmetin onunla
bulunacağına ve hükmün onun üzerine kurulmas ı, hikmeti gerçekle şti-
recek durumda olaca ğına ihtimal verdirmesindendir. Hikmeti gerçek-
leştirmeğe ve hükmün onun üzerine kurulmas ı ile hikmetin gerçekle şe-

211
 ceğine ihtimal verdi ğinderı ötürü, hükmün üzerine kuruldu ğu açık ve
belli niteli ğe, usulcülerin terminolojisine göre neden (illet) denir.

70 Hükmün hikmeti ile nedeni aras ındaki fark şudur: Hükmün hik-
meti, o hükmün konmas ına sürükleyici sebep ve ondan güdülen gayedir.
Şânin, hüküm koymada gerçekle şmesini ve ikmal edilmesini istedi ği mas-
lahat (yararhk) veya şâriin hüküm koyarken savmas ını veya azaltılma-
sını istedi ği kötülüktür. Hükmün nedeni ise, hükmün üzerine kuruldu ğu,
hükmün varlığı onun varlığına, yokluğu, onun yokluğuna bağlanan aç ık
ve belli bir niteliktir. Çünkü, hükmün onun üzerine kurulmas ı ve ona
bağlanması, hükmün konmasındaki hikmeti gerçekle ştirir.

Dört rekâth namazlar ı yolcuların kısaltmasımn hikmeti, hafiflet-

mek ve zorluğu savmaktır. Bu hikmet, belirsiz, takdiri bir nesne oldu-
ğundan varlık ve yokluk bakımından hükmün onun üzerine kurulmas ı
imkânsızdır. Şâri, yolculu ğu, hükmün yörüngesi (menat) saymıştır. Çün-
kü bu açık mazbut niteliktir ve hükmün yörüngesi k ılınmasında hikmetin
gerçekle şmesinin ihtimali vardır. Zira yolculukta baz ı zorluk ve s ıkın-
tılar bulunur. Yolcu için dört rekâth namaz, zorlu ğu saymak için kı sal-
tılmıştır, bunun nedeni de yolculuktur.

Ortaklık ve komşuluktan do ğan şüf'a hakkının hikmeti, ortak veya

komşudan zararı savmaktır. Bu hikmet, belirsiz ve takdiridir. Bunun
için ortakhk ve kom şuluk, hükmün dönüş noktası (yorüngesi) sayılmıştır.

Çünkü her biri aç ık ve mazbut niteliktir. Onu hükmün yörüngesi

yapmakta hikmetin gerçekle ştirilme ihtimali vard ır. Zira durum, zarar
orta ğa ve kom şuya dokunur. Şüf'a hakkının tanınmasının hikmeti zararı
savmaktır. Bunun nedeni ise ortakhk ( şirket) ve kom şuluktur.

Mübalelenin caiz olmas ının hikmeti, insanların ihtiyaçlarını giderir-

ken sıkıntıyı savmaktır. Bu hikmet gizli bir nesnedir. Bunun için akit
sigası hikmetin yörüngesi sayılmıştır. Zira, akit sigas ı, açık ve bellidir,
onu yörünge yapmakta hikmetin gerçekle şmesinin ihtimali vardır. Çünkü
siga, mübadele edenlerin mübadeleye raz ı olmalarının unvanıdır. İkisinin
mübadeleye raz ı olması, her ikisinin ona muhtaç olmas ına dayanır Sat-
mak veya kiralamak suretiyle iki bedeldeki mülkiyeti nakletme hikmeti
ihtiyacı gidermektedir. Bunun nedeni sat ış veya kiralama akdinin siga-
sıdır.

71 Buna göre, bütün ş er'i hükümler nedenleri üzerine kurulur. Yani,

hükümler hikmetleri üzerine de ğil, nedenlere varlık ve yokluk yönünden
bağlıdır. Bunun manas ı, şer'i hükmün nedeni nerede varsa, hikmeti
bulunmasa da kendisi orada vard ır.

212
 Hikmeti bulunsa da nedeni olmayan yerde hükmü de yoktur.
Çünkü hikmet, baz ı hükümlerde kapalı olduğundan ve hükümlerin
bazısında da mazbut olmad ığından hükmün varlığına veya yoklu-
ğuna belirti (emare) olamaz ve hükümler ona ba ğlandığı zaman, teklif ve
muamelede ölçü doğru işlemez.
Hikmet sahibi ş ari açık ve belirli olan nedeni her hüküm için mute-
her sayınca ki, hikmetin gerçekle şmesi hükmün ona ba ğlanmasına ihti-
mal verir, teklifin do ğru yürümesi için muamele hükümlerinin düzen-
lenmesi ve sebeblere dayanan sonuçlar ın bilinmesi için hükümlerin yö-
rüngesi olarak nedenleri k ılınmıştır. Hikmetin bazı cüz'i şeylerde bulun-
mamasımn, tekliflerin do ğru gitmesi ve hükümlerin muttadd olmas ı ya-
nında, bir tesiri görülmez. Bundan dolay ı Usulcüler şer'i hükümlerin var
oluş ve yok oluş bakımından hikmetler ile de ğil nedenlerine göre cereyan
eder, demi şlerdir. Diğer bir deyimle şer'i hükmün yörüngesi zanedildi ği
yer, belirtisi de ğildir. Ramazanda yolculukta olan kimsenin oruç tutma-
ması câizdir. Her ne kadar zorluk görmezse de bunun nedeni olan yolcu-
luk mevcuttur. Her ne kadar al ıcıdan bir zarar gelmesinden korkulmazsa
da, satılan gayri menkule ortak veya kom şu olan kimsenin onu şüf'a
ile almaya hakkı vardır. Onun almaya hak kazanmas ının nedeni, ortak-
lık, veya kom şuluktur.
Herhangi bir sebeble al ıcıdan kendisine zarar gelse de sat ılan bir
gayri menkule ortak veya kom şu olmazsa onu şüf 'a ile almaya hakkı
yoktur.
Bir kimse ta ş ocağında ve maden oca ğında çahşmış olsa ve oruç
tutmakta çok s ıkıntıya düşse, Ramazanda hasta ve yolcu olmad ığından
dolayı yemesine izin verilmez.
Derslerini bilmeyen bir kimse imtihanda geçecek en az notu alsa
geçer. Dersleri bilen bir kimse geçecek en az notu almazsa geçemez.
Madem ki, şer'i hüküm, hikmeti üzerine de ğil de nedeni üzerinde
72 kuruluyor. Öyle ise kıyas yaparken müctehide dü şen görev as ıl ile fer'in
hikmette de ğil nedende e şit olduklarını iyi bilmesidir. Hakime düşen,
,

hikmeti bir yana bırakıp nedenin bulunduğu nesneye göre hükmü ver-
mesidir. Alıcıdan zarar görecekler diye kom şu ve ortak olmayan kimseye
şüf'a ile hükmederse, yamlm ış olur.Aym şekilde şu alıcıdan zarar gelmez
diye komşu veya orta ğa şüf'a hakkına göre hükmetmezse yap ılmış olur.
Bazı hükümlerde nedenin bulundu ğu yerde hükmün bulunmad ığı
görülmüştür. Mesela: Fukaha zor alt ında satmanın batıl olduğuna karar
vermişlerdir. Oysa neden olan akit sigas ı mevcuttur. Burada neden bu-
lunmuş, hüküm bulunmamıştır, bu mülkiyetin naklidir.

213
 1929 senesinin 25 No.lu kanunun 15 inci maddesine göre evlenme
akdi yapıldığından beri bir araya gelmedikleri sabit olan bir kad ının çocu-
ğunu kocası inkar ederse neseb davas ına bakılmaz. Oysa evlenme bulun-
muş , ama onun hükmü olan nesebin sabit olmas ı kabul edilmemi ştir.
Küçük yirmi bir ya şına hassa, re şit olmadığına belirtiler bulunsa,
üzerinden Yel:ayet kalkmaz. Oysa velâyetin son bulmas ının nedeni mev-
cuttur. Bu da olgunluk ça ğına ula şmasıdır.
Do ğrusu bu hükümler ve benzerleri ile yukarda anlat ılanlar ara-
sında zıtlık yoktur. Demi ştik ki hikmetlerin nedenlerde gerçekle şme
ihtimali üzerine hükümler aç ık ve mazbut olan nedenler üzerinde kuru-
lur. Burada bulunma ihtimali, belirti yerine konmu ştur. Ama bu açık
ve mazbut olan nesnenin, hükmün hikmetinin gerçekle şme ihtimali olan
nesne olmadığı görülürse, neden olma esas ını yitirmiş olduğu ve artık
neden olmadığı anla şılır.
Satmaya zorlama, siganın, ihtiyacın delilinden raz ı olma ihtimalini
kaldırmıştır. Buna göre zorlanan kimsenin sigas ı neden de ğildir. Evlen-
menin akdedilmesinden beri birle şmeyen karı-kocanın evliliği, karının
kocasından hamile kald ığı ihtimali kalmamış olduğundan nesebin sübutu
için artık neden olamaz. Yirmi bir ya şı da olgunluk olmadığı belirtileri
yanında, mali tasarrufu iyi yapaca ğına ihtimal b ırakmamıştır.

73 Dikkat edilmesi gereken bir husus şudur:

Usulcülerin bir kısmı neden (illet) ile sebebi ayn ı manada e ş an-
lamla kabul etmi şlerdir. Fakat ço ğunluğa göre neden ve sebepten her biri
hükmün alametidir. Her birinin üzerine hüküm bina k ılınır ve varlığı
ve yoklu ğu onlara ba ğlanır. S'ari'in hükmü onlara ba ğlaması ve onların
üzerine bina kılmasının bir hikmeti vardır. Bu ba ğlantıdaki münasebet
akılca anlaşılan bir nitelik ise buna neden denir. Ama bu manada sebeb
de denir. Ancak akılca kavranmazsa, buna yaln ız sebep denir. Neden
denmez. Yolculuk, dört rekath namazlar ın kısaltılması için, hem neden
ve hem de sebeptir. Fakat güne şin batması, akş am namaz ımn farz kılın-
ması ; semt-i resten kaymas ı, ö ğle namaz ının farz kıhnmas ı içindir. Rama-
zanda bulunmak ramazan orucunun farz k ılınması içindir. Bunlar ın her
biri sebeptir. Neden de ğildir. Bunun için ş öyle denir. Her neden sebeptir,
fakat her sebep neden de ğildir.

Nedenin Şartları:
Hakkında Nass'ın hükmü bulunan "asıl" hazan birçok özellik ve
nitelikleri ihtiva eder. Asıl'da bulunan her nitelik hükmün nedeni olamaz.
Aslın hükmünün nedeni say ılacak nitelikte bir tak ım şartlann bulunmas ı

214
 gereklidir. Usulcüler bu ş artları, açıkça (Nass ile) bildirilen nedenleri
istikra ve nedenin tarifine göre uygulama yapmak suretiyle ç ıkarmışlardır.

Neden bildirmekten maksat, hükmün fer'e geçmesini sa ğlama

gayesini göz önünde bulundurmakt ır. Bu ş artların bir kısmında usulcüler
birleşmiş bir kısmında birle şmemişlerdir. Biz üzerinde birle ştikleri ş artları
inceleyeceğiz.

Birleşilen nedenin ş artları dört tanedir.

1) Açık bir nitelik olmalıdır: Açık olmasının manası dış duyularla

kavramlan bir nitelik olmas ıdır. Zira "neden" fer'de olan hükmü bildi-
74 receği için, asılda bulundu ğu duyu ile kavranan, fer'de var oldu ğu gene
duyu ile kavranan aç ık bir nesne olmalıdır. Ş arapta duyu ile kavramlan,
sarho ş etme, duyu vas ıtasıyla sarho ş eden ba şka bir içkide var oldu ğu
anlaşılır. Cins ile miktar, altı faiz mallarında bulundu ğu duyu ile kavranılır,
aynı şekilde miktarla ölçülen mallarda her ikisinin bulundu ğu duyu ile
anlaşılır.
Bundan ötürüdür ki, d ış duyu ile kavranılmayan gizli bir nesne ile
neden bildirilemez (tâtil yap ılamaz). Çünkü var veya yok oldu ğunu an-
lamak imkâns ızdır. Kocanın nutfesinin karısının rahminde bulunması ile
neseb sabit olmaz. Ancak bunun bulunabilece ğine açıkça ihtimal veren
delil meşru evlenme akdidir.
Alıcı ve satıcının sigası iki bedelde mülkiyetin nakline delil olamaz.
Mülkiyetin naklinin delili r ızalarının bulunmasının açıklanmasıdı r ki, bu
da icab ve kabul (yani "ald ım verdim" sözleri ile) dür. Akhn olgunlu ğu
da yetkin olmanın (buluğa ermenin) delili olmayıp, aklın olgunlaşmasımn
açık belgesi olan on be ş yaşıdır, veya daha önce yetkinlik belirtilerinin
meydana çıkmasıdır.
2) Neden, mazbut bir nitelik olmandır. Mazbut olmasının manası,
fer'ide tamam veya az farkla var oldu ğu tesbit edilebilecek belirli ve belli
bir gerçekli ği olmasıdır Çünkü kıyasın aslı, asıl ile fer'in, aslın hükmünün
nedeninde birle şmeleridir. Bu e şit olma, nedenin belli mazbut olmas ını
gerektirir. Böylece iki olay ın nedende birle ştiğine hükmedilmiş olur.
Vârisin kasden dü şmanhkla murisini öldürmesi mazbut bir hakikat olup,
bunun kendisine vasiyet edilenin, vasiyet edeni öldürmesinde gerçekle ş-
mesi mümkündür. Insanın, karde şinin ahş verişine tecavüzünün mazbut
bir nesne olup bunun, kiralamada, bir insan ın diğerine tecavüz etmesinde
gerçekle şmesi mümkündür.
Bundan dolayıdır ki, elastiki olan, mazbut olmayan s ıfatlarla neden-
lemeye gidilemez. Çünkü bunlar, fertler, durumlar ve yerlere göre büyük

215
75 değişiklik gösterirler. Bunun için Ramazanda hasta veya yolcunun ye-
mesine izin vermek sıkıntıyı savmakla izah edilemez. Bu, ancak s ıkm-
tımn bulunması muhtemel olan yolculuk veya hastal ıkla nedenlenebilir
Mil edilir).
3) Neden, uygun bir nitelik olmalıdır. Uygun bir nitelik olmas ının
manası, hükmün hizmetini gerçekle ştirebilecek ihtimal olmalıdır. Yani
var ve yok olarak, hükmün ona ba ğlanması, şariin hükmü koymaktaki
gayesi, bir faydayı temin veya bir zarar ı savmayı gerçekleştirmedir.
Zira, hükmü koymağa sürükleyen gerçek sebeb ve hükümden as ıl
maksat onun hikmetidir. Bunun için e ğer hikmet bütün hiikümlerde açık
ve mazbut olsayd ı o, hükümlerin nedeni olurdu. Çünkü hükmün kon-
masına sürükleyen o'dur. Ancak hükümlerin bir k ısmında açık olmaması
ve diğer bir kısmında mazbut olmamas ı onun yerine uygun, belirli açık
niteliklerin konmasını gerektirmi ştir. Bu niteliklerin, hükümlere neden
kabul edilmesi ve hikmetlerinin yerine geçmesi bu hikmetleri gerçekle ş-
tireceklerine binâendir. E ğer nitelikler uygun ve münasip de ğilse, hük-
mün nedeni olamazlar.
Sarhoş etme şarabın haram kılmmasma uygundur. Zira haram ın
onun üzerine dayand ırılmasında akılları muhafaza etme vardır. Kasden
tecavüz ederek öldürme k ısasın yapılmasına uygundur. Zira kısası, onun
üzerine bina etmede insanlar ın hayatım kurtarma vardır. Hırsızlığın
hırsızın elini kesmeyi gerektirmesi uygundur. Çünkü onun kesilmesi ile
insanların malları korunmuş olacaktır.
Bundan dolayı uygun olmayan niteliklerle nedenlemek do ğru de ğil-
dir.
Bunlara tardi veya rasgele nitelikler denir ki hüküm ve hikmetle
ilişkisi olduğu aklen kavranılamaz. Mesela, şarabın rengi, tecavüz ederek
kasden öldürenin M ısırlı olması hırsızm esmer olmas ı, Ramazanda kas-
ten yiyenin köylü olmas ı. Uygun niteliklere hükmün hikmetinin gerçek-
leşemeyeceğini kesin olarak ortaya koyan ve niteli ğin hükme uygunlu-
ğunu kaldıran bir nesne ar ız olup meydana çıkarsa, bu uygun nitelikler de
neden olmaktan çıkarlar.
76 Mesela zor altında satış sigasım söylemek mülkiyetin nakline neden
olamaz. Nikahlanandan beri birle şmedikleri sabit olanlar ın evliliği, nese-
bin sabit olmas ının nedeni olamaz. Deli olarak erginlik ça ğına girenin ya şı
da üzerinde olan velâyetin kalkmas ının nedeni olamaz. Çünkü sat ış ev-
lenme ve erginlik yaşı bu durumlarda uygun de ğil ve hizmetin gerçekle ş-
mesi ihtimalini göstermemektedir.

216
 4) Neden, yalnız asılda olan bir nitelik olmamalıdır. Bunun manas ı,
asıldan başkasında bulunacak ve birçok fertlerde gerçekle şmesi mümkün
olan bir nitelik olmalıdır. Çünkü aslın hükmünün nedenini bulmaktan
kasdedilen gaye onun fer'e geçi şini sağlamaktır. E ğer asıldan ba şkasında
bulunmayan bir nedenle nedenlenecek olursa, k ıyasa esas olmaz. Bunun
için Peygamberin özellikleri olan hükümler Peygamberin kendisine ait
olmakla nedenlendikleri zaman, onlara k ıyas yap ılamaz.
Bunun için ş arabın haram kıhnmasının nedeni olarak üzüm su-
yunun tahammur etmesi gösterilemez. Alt ı faizli malda faizin haram
olmasının nedeni de alt ın veya gümüş olmaları de ğildir.
Usulcülerin bir kısmı neden bu şartı koymağa muhalefet etmi ş-
lerdir. Do ğrusu maksat kıyasın rüknü ve esası olan nedenin ş artları olursa
bu ş artın koşulmasında ihtilâf olmamal ıdır Çünkü neden geçi şli olmadıkça
-yani asla has olmamalı ve başkasında bulunabilmeli-, kıyasa esas olamaz.

NEDENIN (ILLETIN) KISIMLARI

Şiirinin, nedeni nazarı itibara alıp almaması bakımından bölümü:

Nedenin şartları bahsinde asılda bulunan her niteli ğin hükmün
nedeni olamayaca ğını ve nitelik açık mazbut uygun olmadıkça neden
olamayacağını anlatmıştık. Niteliğin hükme uygun olmas ından kasde-
dilen, onun hikmetinin kendisinde bulunmas ıdır. Öyle ki nitelik, hükmün
77 onun üzerine kurulmas ı ve ona ba ğlanması, hükmün konduğu gayeyi
gerçekle ştirebilecek durumda olmandır. Anlaşılıyor ki, açık ve mazbut
olması ile beraber uygun bir niteli ği ş âri her hangi bir şekilde olursa olsun,
neden olarak saymıştır.

Şari'in uygun niteli ği sayıp saymaması bakımından usulcüler uygun

niteliği dört kısma ayırmışlardır.

a) Müessir uygun (münasib) nitelik

b) Elverişli (mülayim) nitelik
c) Mutlak uygun nitelik
d) Mülga uygun nitelik

Bu kısımlara ayırmayı şöyle temellendirmişlerdir. Uygun (müna-

sib) niteli ği şâri bir hükmün kendisi için neden saym ışsa, bu müessir uy-
gun niteliktir. E ğer şâri niteliği, aş ağıda açıklanacak üç türden birine
göre neden saymışsa bu elveri şli uygun nitelik olacakt ır. E ğer şâri niteli ği
hiç bir şekilde nazarı itibara almamış, ama hem de onu lağvetmemi ş ve

217
 ona uygun bir hüküm koymam ışsa, işte bu, mutlak (mursel) uygun nite-
liktir. E ğer safi niteli ği saymayıp onu ilga etmi şse bu la ğvedilmiş bir
uygun (münasib) niteliktir. Usulcüler müessir uygun nitelik, elveri şli
uygun niteliği neden saymakta ve la ğvedilmişi de neden saymamakta
birleş mişlerdir.
Ancak mutlak uygun niteli ği neden sayıp saymamakta ihtilaf et-
mişlerdir. İşte bu dört kısmın misalleri ile aç ıklanması şöyledir.

1. Müessir uygun (münasib) nitelik:

Ş 'itri'in, kendisine göre hüküm koyduğu uygun bir nitelik olup bunun
konduğu hükmün aynısına neden oldu ğu nass veya icma ile sabittir. Bu-
nun misali Yüce Allah' ın şu sözüdür: "Sana aybaşı halinden sorarlar, de ki
o bir ezadır. Bunun için aybaşı halinde kadınlara yaklaşmay ın" 84 Bu söz
.

ile sabit olan hüküm, ayba şı halinde kadınlara yaklaşılmamasının gerekli

olmas ı dır. Bu hüküm ayba şı halinin bir eza olması üzerine dayandırıl-
mıştır. Sözün ifadesi, ezan ın bu hükmün nedeni olmas ında açıktır. Eza
da aybaşı halinde kadınlara yakla şılmamasının gere ği için müessir uygun
bir niteliktir.

Hz. Peygamber'in şu sözü "Kâtil varis olamaz"* da bir misâldir. Bu

söz ile sabit olan hüküm müyerrisini (kendisinden miras alaca ğı kimseyi)
78 öldüren mirastan mahrum edilir. Bu hüküm onun katil olmas ı üzerine
terettüp etmi ştir. Sözün ifadesi bu menetmenin nedeninin öldürme (katl)
olduğunu belirtiyor. Zira hükmü türemi ş (müştak) bir kelimeye ba ğla-
mak kök kelimenin (masdar i ştikak) neden oldu ğunu bildirir, öldürmenin
mirastan menetmesi, müessir uygun (münasib) bir niteliktir.

Yüce Allah'ın şu sözü de buna misaldir. "Evlenecek çağa gelince ye-

timleri deneyin, onlarda bir olgunluk bulursanız mallarını kendilerine verin"
Bu nass ile sabit olan hüküm erginlik ça ğına ermemi ş yetimlerin malla-
rına bakma yelâyeti velilerinin hakk ı olmakta devam eder. icma ile sabit
olmuştur ki, küçü ğün üzerine mali velayetin sabit olmas ının nedeni,
küçüklüğüdür. Küçüklük ise, mali yel:ayetin sabit olmas ı için müessir
uygun bir niteliktir:
Yerine uygun bir nitelik üzerine düzenlenen her şer'i hükümde
niteliğin hükmün nedeni oldu ğunu nass veya icma göstermi şse, bu nitelik
müessir uygun niteliktir. Bu, uygun niteli ğin nazarı itibara alınmasının
en yüksek derecesidir.

84 Bakara, 222.
85 Nisa, 6.
* Termizi, 8 /259.

218
 2 . Elverişli uygun nitelik:
Bu, şarrin, hükmü kendisine göre düzenledi ği uygun bir niteliktir.
Ancak bu nitelik, nass veya icma taraf ından, kendisine göre düzenlenen
hükmün bizzat kendisinin nedeni sayılmamıştır. Fakat a) nass veya icma,
bu niteliğ in kendisine göre düzenlenen hükmün cinsinin nedeni kabul
etmiş tir: b) Yahut belli bir hükme niteliğin cinsi neden kabul edilmi ştir.
e) Yahut da hükmün cinsine niteli ğin cinsi neden kabul edilmiştir. Uy-
gun nitelik, bu üç türden birine göre nazar ı itibara alınırsa, bunun neden
sayılması şari'in hüküm koymada ve neden bildirmedeki i şlemlerine uy-
gun olur. Bundan dolayı , buna şari'in i şlemine elveri şli (mulayim) uygun
nitelik denmiş tir. Bunun neden say ılması ve onun üzerine k ıyasın kurul-
masında fakihler birle şmişlerdir.
a) Ş ari'in niteli ğin kendisine göre düzenledi ği hükmün cinsine ne-
den kabul etti ği uygun niteli ğe
Küçüklük, babanın küçük kızını evlendirmedeki velâyetinin sübu-
tu için delildir. Bu şöyledir: Babanın küçük bâkire kızını evlendirme
79 velâyeti nass ile sabittir. Buradaki hüküm, velâyetin sübütu k ızlık ve
küçüklük üzerine terettüp etmi ştir. Oysa ne nass ve ne de icma bu velâ-
yetin sübutunun nedeninin kızlık veya küçüklük oldu ğunu gösterme-
miş tir. Ama, icma ile küçüklü ğün, küçük kızın malı üzerine velâyetin
nedeni oldu ğu kabul edilmi ştir. Evlendirme velâyeti insan (nefs) üzerine
olan velfiyet, velâyet olma bakımından aynı cinstir.

Öyle anla şılıyor ki, ş ari, küçüklü ğü, küçük kızın malı üzerine vela-
yet için bir neden kabul etmekle, küçüklü ğü küçük kızın üzerine velâyetin
bütün türlerine neden kabul etmi ş olur. Bu velâyetin türlerinden biri de
evlendirmedir. Bu suretle baban ın küçük kızını evlendirme ğe dair velâ-
yetinin sabit olmasının nedeninin küçüklük oldu ğu görülür. Küçüklük, kü-
çük dul kızda da bulunan bir nitelik olmas ından ötürü, o, küçük bâkire
kıza kıyaslanarak, onu evlendirme velâyeti de sabit olur. Buna da küçük
kı z hükmünde olan deli ve bunak k ızlar kıyaşlanır.
b) Şari vasfın cinsini ona göre düzenledi ği hükme neden sayd ığı
uygun niteli ğe misal:
Yağmur, iki namazı bir vakitte bir arada kilman ın cevazma sebebtir.
Bu şöyledir: Ya ğmur yağarken iki namaz ın birleştirilmesinin caiz oldu ğu
nass ile sabittir. İki namaz ı birleştirmenin cevaz ına dair olan hüküm
yağmurlu duruma uygun konmuştur. Bu hükmün nedeninin ya ğmur'
olduğunu ne nass ve ne de icma göstermemi ştir. Fakat ba şka bir nass,
namazın yolculukta birle ştirilmesine cevaz verildi ğini göstermektedir.
İcma ile sabit olmu ştur ki yolculuk birle ştirmenin cevazının nedenidir.

219
 Yağmur ve yolculuk aynı cinstendir. Çünkü her ikisi de s ıkıntı ve darhk
bulunan durumlardır. Ş ari yolculu ğu iki namazı birle ştirmenin caiz olma-
sının nedeni saymakla, bu cinsten olan her nesneyi bu cevaz ın nedeni
saymış demektir. Öyle ise ya ğmur zamanında iki namaz ı birleştirmenin
nedeni ya ğmurdur. Kar ve so ğuk buna kıyas edilir

e) şari niteliğin cinsini kendisine göre koydu ğu hükmün cinsine

neden saydığı uygun niteliğe misal:

80 Gece ve gündüzde namaz vakitlerinin tekrar etmesi, ayba şılı kim-

seden (haiz) namaz ın kaza edilmesinin kalkmas ının nedenidir. Ayba şıh
kimsenin ayba şılı bulunduğu esnada namaz kalmamas ı ve oruç tutmamas ı,
arıklandığı zaman, orucu kaza edip namaz ı kaza etmemesi nas ş ile sabit-
tir. Ancak, namazların kaza edilmemesinin nedeni nass ile gösterilmemi ş-
tir. Fakat gece ve gündüzde namaz vakitlerinin tekrar etmesinden dolay ı
namazın kaza edilmesinde sıkıntı ve zorluk olaca ğı ihtimali görülmüştür.
Oysa safi, birçok nesnenin s ıkıntı ve zorluk kayna ğı olduğundan onları,
yükümlü (mükellef)den hafifletecek hükümlere neden saym ıştır. Mesela
hastalık ve yolculu ğu Ramazanda oruç tutmaman ın cevaz ına, yolculuğu
dört rekath namazlar ın kısaltılmasında; suyun yoklu ğunu teyemmüm
etmek için, selem ve ariyyeyi de s ıkıntıya saymak için neden saymıştır.
Namaz vakitlerinin de tekrar etmesi s ıkıntı verecek durumlardır, namaz-
ların kaza edilmesinin ayba şılı kimseden kalkmas ı da hafifletme bulunan
hükümlerden olmuştur.

Bu türlü bir nazara itibara alma, uygun niteliklerle neden bulma ğa

yol açar. Çünkü safi kendisine göre hüküm koydu ğu her uygun nitelik
şari'in hükmün cinsi için neden saydığı nitelik cinsinden ba şka bir şey
değildir. Uygun bir niteli ğin cinsini hükmün cinsine neden saymak,
kıyasın kap ılarını genişliğine açar. Bunun manas ı şudur: Ş ari bir niteliği
sıkıntı kayna ğa olduğundan dolayı, hafifletici bir hükmün nedeni sayd ığı
takdirde, s ıkıntı verecek herhangi bir niteli ği, hafifletici ba şka bir hük-
mün nedeni saymak do ğru olur.

şari'in, kendisine uygun olarak koydu ğu uygun bir niteli ği yukarda

geçen türlerden birini nazar ı itibare almadığı düşünülemez. Niteli ğin
cinsini hükmün cinsine neden saysa bile, mutlaka safi onu nazar ı itibara
almıştır. Bunun için şari'in kendisine uygun olarak hüküm koydu ğu
ilişkin her nitelik ya müessir (do ğrudan do ğruya) veya elveri şli (dolayı-
sıyle) olan bir nedendir. Ancak, usulcülerin bir k ısmının "garib ilişkin"
dediklerinin varlığı tasavvur edilemez. Bunu şöyle tarif ederler: şari'in
kendisine göre hüküm koydu ğu uygun bir nitelik olup her hangi bir şekil-
de muteber bir nitelik oldu ğu sabit olmayan niteliktir. Niteli ğin cinsini

220
 hükmün cinsi için nazara itibara alarak geni ş davranıldığı halde garib bir
uygunluk bulunamamıştır. Bundan ötürü Cem'ul eevami" sahibi "garib
uygun'u" zikretmemi ş nitelik olan nedeni müessir, mülay ım ve mursel
kısımlarına ayırmış olup biz de bu bölümlemeyi tercih ettik.

3: Mutlak (mursel) uygun (münasib) neden:

Bu, şari'in kendisine göre bir hüküm koymad ığı niteliktir. Hiç bir
şer'i delil de yukardaki türlerden hiç birinin nazar ı itibara alındığını veya
lağvedildiğini göstermemiştir. Bu, bir yararh ğı (maslahat) gerçekle ştirdiği
için uygundur. Fakat, la ğvedilmesini ve nazarı itibara alındığını gösteren
hiç bir delil olmamasından dolayı buna (mursel) mutlak denmi ştir. Usulcü-
lerin terminolojisine göre buna, mutlak yararlık (maslahatı mursele) denir.
Bunun misalleri: Sahabenin zirai eraziye koydu ğu haraç (vergi), para
basılması, Kur'an'ın toplatılması ve yayılması ve buna benzer hükümleri
kamu yararı (maslaha) ilkesi üzerine kurmu şlardır. Safi tarafından bunun
delil sayılıp sayılmamasına dair bir ş ey ortaya konmam ıştır.
ilimler, bu kamu yararı ilkesinin (münasib mursel), hükümlerin
şer'i bir kayna ğı olup olmamasında ihtilaf etmişlerdir. Kimi, bunu şari'in
nazan itibara almad ığına bakarak hükme kaynak olmayaca ğını söyle-
miştin. Kimi de ş ari'in bunu la ğvetmedi ğine bakarak, hükme kaynak
olabileceğini söylemiştin.

Ilerde açıklanması gelecek.

4. Lağvedilmiş ilişkin nitelik:

Zahirde üzerine hüküm bina etmenin bir yararl ığı (maslahatı) ger-
çekleştireceği sanılan bir niteliktir. Oysa ş âfi ona uygun bir hüküm koy-
madığı gibi onun delil sayılmasını da la ğvetmiştir. Mesela kız ile oğulun
yakınlıkta e şit olmaları irste e şit olmalarını gerektirmez, ve Rama-
zanda kasden yiyene mani olmak için ona özel bir ceza vermek, ki bunun
üzerine hüküm kurulamaz. Açıklanması ilerde gelecek.

NEDENİN (İLLET) BİLİNME METODU

82 Nedenin yollarından (mesalik) maksat, onun bilinmesine götüren

yollardır. Bunların en meşhuru üçtür:

Birinci yol: Açık söz (Nass)

Kur'an ve Hadis'te bir söz, bir niteli ğin neden olduğunu göstermiş
ise, bu nitelik nass ile sabit olan bir neden olur. Buna "açıkça belirtilmiş

221
 neden" denir. Buna yap ılan kıyas gerçekte nass ın uygulamasıdır. Ancak
sözün (nass), niteli ğin neden oldu ğunu göstermesi bazan apaç ık olur.
Bazan i ş aret ile yani apaç ık değil de, belirti ve ima ile olur.
Niteli ğin neden oldu ğunun açıkça gösterilmesi şöyledir. Dil bakı-
mından nass'da neden bildiren bir sözcü ğün (lafız) bulunmas ıdır. Mesela
nass'da " şu nedenden ötürü, şu sebebden dolayı", " şunun için" sözlerinin
bulunması neden bildirir. E ğer nass'da neden gösteren bir sözün, neden-
den baş ka bir nesneyi göstermesine ihtimal yoksa, nassın niteliğin neden
olmasını göstermesi açık ve kesin sayılır. Yüce Allah'ın, Peygamberler
göndermesi nedenini bildirirken "Peygamberlerden sonra insanların Allah
aleyhine bir delilleri olmaması için uyarıcı ve te şvik edici elçiler gönder-
mi ştir" 86 ve ganimetin be şte birinin fakir ve yoksullar için al ınmasının
gere ğine dair şu sözü" "Malın zenginlerinizin arasında dolaşmaması için"87
Hz. Peygamberin "turistlerden dolayı Kurban ellerini saklamanızı ve
yasaklamıştım. Şimdi yeyin ve saklay ın" buyurması * gibi, nedenler açık
ve kesin olur.
Nass'da nedeni gösteren söz, nedenden ba şka manaya da delâlet
etme ihtimali varsa, niteliğin neden olmasını gösteren nass ifadede bulun-
makla beraber zanni olur. Yüce Allah'ın "güneş batmaya yüz tuttu ğundan
dolayı namaz k ılın" 88 ve "Yahudi olanların zulümlerinden ötürü onlara
helâl kılınm ış olan güzel şeyleri haram kıldık'"9 ve "ve sana aybaşı halinden
sorarlar, onun bir eza olduğunu ve bunun için ayba şı halinde kadınlara
yaklaşmayın, de" 90 ve Peygamberin kedi art ığının temiz oldu ğuna dair:
83 "şüphesiz, di şi ve erkek kediler etrafınızda dolaşan sınıftandır" sözlerin-
deki ifadelerin nedeni göstermesi zannidir.
Zira bu ifadelerde neden gösteren arapçada lam (L), ba (B), ta (T)
ve "inne" harfleridir. Bunlar neder bildirdikleri gibi ba şka mana da
bildirirler. Gerçi yukardaki ifadelerde neden bildirdikleri aç ıktır.
Nass'ın nedeni iş aret ve belirti ş eklinde bildirmesine gelince, bu,
hükmün nitelik üzerine dayanmas ından ve niteli ğe bitişik olmasından
anlaşı lmak suretiyledir ki, bu beraberlikten niteli ğin hükme neden olması
akla gelmektedir. Yoksa beraber bulunmaman ın anlamı kalmaz.
Bunun misalleri Hz. Peygamberin şu sözleridir: "Hâkim k ızg ın
iken hükmetmez" ve "Kâtil varis olmaz" ve "Savaşan yaya ise bir hisse,
86 Nisa, 165.
87 Haşr, 7.
88 'ara, 78.
89 Nisa, 160.
90 Bakara, 222.
* Muslim, 14/131, Nevev1 Şerhiyle.

222
 atlı ise iki hisse alır" ve bir bedevinin Ramazan günü e şimle kasten bu-
luştum demesi üzerine Hz. Peygamber "Kefaret yap" demişlerdir.
Delilin açık veya belirti halinde olmas ı kesin ya da zanni olmas ı
dilin kullanılışma ve sözün geli şMe bağlıdır.
İkinci yol: İ cmadır.
Her hangi bir as ırda muctehidler bir niteli ğin ş er'i bir hükmün ne-
deni olduğunda birle şirlerse, bu niteli ğin neden olması icma ile sabit
olmuş bulunur. Bunun misali şudur. Küçük kızın üzerine mali velâyetin
nedeninin "küçüklük" olmasında birle şmişlerdir. Ancak, bunun do ğru
sayılması kıyası kabul edenlere göredir. K ıyası kabul etmeyenler, k ıyas-
lamaz ve neden ç ıkarmazlar, onlars ız icma' ın olması nasıl mümkün
olur.
Üçüncü yol: Bölme ve yoklama (Sebr)d ır.
"Sebr"in manası denemektir. Bundan (Misbar) deneme aleti türe-
tilmiştir. Bölme ise, neden olabilecek nitelikleri as ırda s ınırlayıp hangi-
sinin neden olaca ğının ara ştırılmasıdır. Mesela neden ya şu niteliktir veya
bu niteliktir, denir. Bir olay hakk ında şer'i hükmü bildiren bir nass gel-
mişse, nass ve icma, bu hükmün nedenini göstermemi şse, muctehid bir
hükmün nedenini bulmak için bölme ve yoklama yoluna ba şvurur. Bunu
84 şöyle yapar. Hükmün olay ında bulunup ve bir tanesinin neden olabilece ği
nitelikleri tesbit eder. Ve nedende ve neden say ılacaklarda bulunmas ı
gereken ş artların ışığında her bir niteli ği inceler. Bu deneme vas ıtasiyle
neden olamayacak nitelikleri ç ıkarır ve neden olanı geri bırakır Bu çı-
karma, ve geri b ırakma ile bir niteli ğin neden olmasını bulur.
Mesela, arpayı arpaya de ğiştirirken fazlal ık ve veresiye faizinin
haram olduğuna dair nass vard ır. Fakat hiç bir nass ve icma bu hükmün
nedenini göstermemiştir. Müctehit bu hükmün nedenini bulmak için
yoklama ve bölme metodunu kullanır ve şöyle der: Bu hükmün nedeni
ya arpanın miktarının bilinir olması dır. Çünkü ölçekle miktarı bilinir
ya da yiyecek olmas ıdır. Veyahut saklanabilen az ık olmasıdır. Ama yiye-
cek olması, neden olamaz. Çünkü haraml ık, altını altına de ğiştirmekte
de mevcuttur. Oysa, alt ın yiyecek de ğildir. Azık olması da haram olma-
sının nedeni olamaz. Zira haramlık, tuzu tuzla de ğiştirmede de vardır.
Tuz ise az ık değildir. Öyle ise ölçülür olmasının neden olduğu anla şılmış
olur. İşte bundan dolayı nass'da gelen hükme ölçülebilen ve tart ılan
bütün miktarlı olanlar kıyas edilir Buna göre miktarlı olan cinsi ile de ği-
şime fazlalık ve veresiye faizi haram olur.
Aynı şekilde babanın küçük bâkire kızını evlendirmesine dair açık
söz (nass) vard ır. Bu velâyetin sabit olmas ının nedenine dair bir söz ve

223
 icma da yoktur. Müctehit nedeni, bâkire olmas ıyla küçük olmasına tat-
bik eder. Ve bakireli ği çıkarır. Zira Safi, bakireli ği hiç bir surette nazan
itibara almamıştır. Küçüklü ğü alıkor, çünkü Safi küçüklü ğü mal üzerine
yel:ayetin nedeni saym ıştır. Bu ve evlendirme velayeti ayn ı cinstendir.
Bundan dolayı nedenin küçüklük oldu ğuna hükmeder. Küçük bâkire
kıza küçük dul kız, küçüklük ortak niteli ğine göre kıyas edilir

Aynı şekilde, Şarab içmenin haram oldu ğuna dair nass vard ır. Hük-
mün nedenini gösteren bir nass yoktur. Müctehit, neden olmay ı şarabın
üzümden olmasına, sıvı olmasına ve sarho ş edici olmas ına uygular. Birin-
ciyi çıkarır, çünkü o sirayet eden bir nitelik de ğildir. Ikinciyi de çıkarır
zira münasib bir nitelik de ğil, tardi'dır. Üçüncüyü b ırakır ve onun neden
olduğuna hükmeder.

85 Bu metodun özeti şudur:

Müctehit, asılda bulunan bütün nitelikleri incelemelidir. Onlar

içinde neden olmayacaklar ı bir tarafa b ırakır. Kendi kanaatına göre
hangisi neden olacaksa onu ahkor. Bir yana b ırakmak ve hesaba katmakta
nedenin şartlarının gerçekle şmesi rol oynar. Öyleki, aç ık mazbut geçi şli
ve herhangi bir surette itibar edilecek bir münasebeti olan bir nitelik ol-
malıdır. İşte müctehitlerin zekalan bu hususta rol oynar. Zira kimi bu
niteliği uygun bulur. Kimi ba şka niteli ği uygun bulur. Ilanefiler, faiz
cereyan eden mallarda haraml ığın nedeni ölçülebilir olmakla cinsin bir-
leşmesidir, der. Ş afiller yiyecek bir nesne olmas ını ve cinste birle şmesini
neden saym ışlar, Malikiler, az ık ve saklanabilir olma bir nesnenin cinste
birle şmesini neden saym ışlar. Hanefiler Yel:ayetin küçük kız üzerine
sabit olmas ının neden olan niteli ği olarak "küçüklü ğü" uygun görmüşler,
Safüler ise, bekareti uygun görmü şlerdir.

Usul alimlerinin bir kısmı hükmün bağlantısının, bağlantı olmayan-

lardan anklanmas ım neden bulma hususlarından saymışlardır. Bağlan-
tının hükmünün kendisine ba ğlandığı ve üzerine kuruldu ğu
nesnenin düzgünle ştirilmesinden maksat, hükmün nedenidir. Do ğrusu,
bağlantının arıklanması (Tenkih el menat), belli bir niteli ği neden olarak
tayin etmeden, söz (nass), nedeni bildirdi ği zaman, olur. Bu, hükmün
nedenini bulmağa götüren bir yol de ğildir. Çünkü hükmün nedeni söz-
den anla şılmaktadır. Arıklama ise hükmün nedenini neden olmakta bir
etkisi olmayan, ona bitişik niteliklerden kurtarma ve temizlemedir. Bu-
nun misali şudur.

Sünnette rivayet edildi ğine göre, bir bedevi Allah'ın elçisine gelir ve
ona, "yok oldum" der. Peygamber ona "ne yaptın der" o, Ramazan günü

224
 isteyerek kartmla bulustum der. Peygamber ona "Kefaret ver" der*. Bu söz
kefaret vermenin bedeviye gerekmesinin nedeninin, ondan meydana
gelen olay olduğunu işaret ederek gösterir. Ancak ondan meydana gelen
olay için kefareti gerektiren neden olmakta, bedevi olmas ının, kendisinin
öz karısı olmasının, o senenin Ramazan günü vuku bulmas ının bir etkisi
yoktur.
86 Müctehid bu nitelikleri bir yana b ırakır Zira bunların, bu nedende
bir etkisi yoktur. Bunun özeti şudur. Neden, Ramazan günü isteyerek
münasebette bulunmaktır. Buna göre, kefaret, Ramazan günü yaln ız
cinsi münasebette bulunmak suretiyle isteyerek orucu bozana gerekir.
Bu, Ş âfrilerin mezhebidir. Hanefiler ise orucu bozan herkesin durumu,
münasebette bulunan gibidir, demi şlerdir. Bu benzerlik ilk anda anla şılır
ve Ramazan günü isteyerek, ister münasebette bulunmak, ister yemekle,
ister içmekle veya ba şka bir şeyle orucu bozarsa, ona kefaret gerekir.
Buna göre, Hanefilerce kefaretin gerekmesi, ba ğlantının (menat), arık-
landıktan sonra, orucu isteyerek (amden) bozma oldu ğu anlaşılır. Neden
ona bitiş ik olup neden olmada rolü olmayan niteliklerden ar ıklanma
bağlantısını (menat) aç ıklığa kavuşturmadır. Bundan da anla şılır ki,
bağlantıyı arıklama, yoklama ve bölmeden ba şkadır. Çünkü ba ğlantıyı
arıklama, ancak, hükmün ba ğlandığı yeri nass'ın göstermesi ile olur.
Ne var ki neden olmakda etkisi olmayanlardan ayr ılmamış ve arıklan-
mamış bulunur.
Oysa yoklama ve bölme yaln ız, hükmün bağlandığı yeri gösteren
bir nass'ın bulunmamasıdır. Yoklama ve bölme ile, nedenin, ba şka nes-
nelerden arıklanmasına de ğil, bilinmesine gidilir Yoklama ve bölme veya
nedeni bulma yöntemlerinden her hangi birisi vas ıtasıyla hakkında açık
söz bulunmayan veya üzerine icma edilmemi ş olan bir neden ortaya
koyı:aağa bağlantıyı ortaya koyma (Tahricel menat) denir. Bu, hakk ında
açık söz bulunan şer'i bir hükmün nedenini aray ıp çıkarmadır. Bu neden
hakkında söz (nass) bulunmam ış ve neden oldu ğuna icma edilmemi ş
olacaktır. Ama, ba ğlantıyı (menat) incelemek, aç ık söz veya icma ya da
her hangi bir yol ile tek bir olay hakk ında sabit olan bir nedenin, hakk ında
açık söz bulunmayan bir olayda gerçekle şip gerçekle şmediğini bilmektir.
Nitekim ayba şılı halinde kadınlara yaklaşmamanın nedeninin ezâ oldu-
ğuna dair açık söz var. Ezânın lohusahkta olup olmadığı incelenir. Şarab
içmenin haram olma nedeni sarho ş etme olduğuna göre ba şka bir meyva
suyunda sarho ş etmenin bulunup bulunmad ığı incelenir.

* Bk: Buhari. 1/255-6, Tertib Musned Ahmed b. Hanbel 10/94, 'bn Maceh 1/534 yeni bask ı.

225
87 BEŞİNCİ DELIL İSTİHSAN

1—Tarifi
2— Çeşitleri,
3— Delil oluşu,
4— Delil oluşunu kabul etmeyenlerin şüpheleri,

1—Tarifi: Dilde istihsan güzel saymak ve bulmakt ır. Usulcülerin

terminolojisinde müctehidin, zihnine çakılıp tercih etti ği bir demden
ötürü, açık kıyastan, kapalı kıyasa veya genel hükümden bir hükmü d ışar-
da bırakmaya dönmesidir. Hakkında açık söz bulunmayan bir olay mey-
dana gelse, buna iki ayr ı yönden bakılır. Biri açık olup bir hüküm gerek-
tirir, diğeri gizli olup ba şka bir hüküm gerektirir. Müctehidin zihninde
gizli görüşü tercih edecek bir delilin belirmesi ile aç ık görüşten vaz geç-
mesidir ki buna şeriatta istihsan denir.
Aynı şekilde hüküm genel olursa müctehidin zihninde belirip bu
genel hükümden tek bir olay ı istisna ederek ona ba şka bir hüküm ver-
mek de şer'an istihsan olur.

2—Çeşitleri:
İstihsanın şer'i tarifine göre iki türlü oldu ğu anla şılıyor.
a) Bir delile dayanarak gizli kıyası açık kıyasa tercih etme,
b) Bir delile dayanarak genel bir hükümden tek bir olay ı istisna
etmedir.

Birinci türe örnekler:

1— Hanefi fakihleri, vakfeden, ekilecek bir yeri vakfetti ği zaman
su yolu, içme ve geçme hakk ı da zikredilmeden istihsan delili ile vakfa
tâbi olarak girer. Oysa kıyasa göre alış verişte oldu ğu gibi zikretmeden
vakfa girmemesi laz ım.

227
88 İstihsanın yönü, vakıftan maksat, kendilerine vakıf yapılanların
yararlanmalarıdır. Ekilecek bir yerden, içme, su yolu ve geçi ş olmazsa,
yararlanılmaz. Bunun için bunlar zikredilmeden vakfa girer. Çünkü, ki-
ralamada oldu ğu gibi bunlar olmadan maksat gerçekle şmez.
Burada aç ık kıyas, vakfı alış verişe katmakt ır. Zira her biri, mül-
kiyeti mal sahibinin mülkiyetinden ç ıkarmadır. Gizli kıyas ise, vakfı
kiralamaya katmadır. Çünkü her ikisinden maksat yararlanmad ır. Nasıl
ki sulama, içme ve geçi ş ekili yerlerin kiralanmas ına anılmadıkları halde
girerse, ekili yerlerin vakfedilmesinde de an ılmadıkları halde girerler.
2— Hanefi fakihleri, alan ile satan, mal ele al ınmadan fiyatta ih-
tilaf etseler, satan fiyat ın yüz lira oldu ğunu, alan da doksan lira oldu ğunu
iddia etseler her ikisinin istihsana dayanarak yemin etmelerini, söyle-
mişlerdir.
Kıyasa göre satan yemin etmemelidir. Çünkü satan on lira bir faz-
lahk iddia ediyor, alan onu inkâr ediyor. Delil getirmek iddia edene dü şer,
yemin de inkâr edene gerekir, satana yemin gerekmez.
İstihsanın yönü, görünürde satan da fazlal ık iddia ediyor ve alamn
doksan lirayı verdikten sonra malı alma hakkını inkar ediyor. Alan da
görünürde, satan ın iddia etti ği on lira fazlah ğı inkâr ediyor ve doksan
lirayı verdikten sonra mali alma hakk ı olduğunu iddia ediyor. Her biri
bir yönden davacı ve bir yönden inkarc ı (Davah) oldu ğundan ikisi de
yemin eder.
Açık kıyas, bu olayı davacı ve davalı arasında olan her olaya kat-
maktır ki böyle durumlarda davac ıya (iddia edene) delil getirme ve dava-
hya (inkar edene) yemin etme dü şer.
Gizli kıyas, bu olayı iki davacı arasında olan her olaya katmad ır ki,
her biri aynı anda hem davacı ve hem davalı olur ve yeminle şirler.
89 3— Hanefi fakihleri, akbaba, karga atmaca, şahin, çaylak, kartal
gibi yırtıcı kuşların artıklarımn istihsan deliline göre temiz, k ıyasa göre
pis olduklarını söylediler.
Kıyas yönü, Pars, Kaplan, Aslan ve Kurt gibi y ırtıcı hayvanların
artığı kendi etleri gibi haramd ır. Hayvanın artığının hükmü etinin
hükmüne tabidir.
istihsan yönü, yırtıcı kuşların her ne kadar etleri haram ise de an-
cak, etinden meydana gelen salyas ı su artığına karışmamaktadır. Çünkü
gagasıyla içer, gagas ı temiz bir kemiktir Ama y ırtıcı hayvanlar, salya-
sının bulaştığı dilleri ile içerler. Bundan dolay ı artıkları pis olur.

228
 Bu örneklerin her birindeki olayda iki k ıyas karşılaşmaktadır.
Biri ilk anlaşılan açık kıyas, diğeri ince anlayışı gerektiren gizli kıyastır.
Müctehit gizli kıyası tercih edecek bir delil bulmu ş olup açık kıyastan
geçmiştir. İşte bu vazgeçi şi istihsan'dır. Hükmü üzerine kurdu ğu delil de
istihsamn yönüdür.
İkinci türg örnekler:
Sâri, yok olanı satmayı ve yok üzerine sözle şmeyi yasaklamıştır.
Fakat selem'e, kiralama'ya yarıcıhğ'a (muzaraa), ba ğ ve bahçe yarıcı-
hğına (Musaka), sanat i şi yaptırmaya (istisna') izin vermi ştir. Bunların
hepsi akit olup, akit zamanında üzerinde akit edilen nesne yoktur.
istihsan yönü insanların ihtiyacı ve aralarında örfün bulunmasıdır.
Fakihler, yanında emanet bulunan güvenilir kimse emaneti bildir-
meden ölürse, emaneti öder, çünkü onu bildirmemesi bir çe şit emanete
tecavüz sayılır. Ama babanın, dedenin ve vasinin bildirmeden ölmeleri
halinde istihsan deliline göre ödemezler. Bunun istihsan yönü şudur.
Baba, dede ve vasi'den herbiri küçü ğe sarfediyor ve ihtiyac ını görüyor.
Bildirmediği emaneti, nesneyi yerli yerine harcamış olabilir.
90 Yanında emanet bırakılan güvenilir (Emin) kimsenin ancak, muha-
fazada kusur etti ği veya tecavüz etti ği zaman emanet b ırakılan nesneyi
ödeyece ğini açıkça bildirdiler. Bu hükümden istihsan yolu ile herkese i ş
yapanlar (ecir mü şterek) müstesnad ır. Yalnız, o yanında bulunan şey-
lerin, kendi gücünü a şkın bir olay sonucu yok olmas ı halinde ödemez,
yoksa öder. Bunun istihsan yönü ücretle çalışanların (Temin) emniyetle
iş yapmalarım sağlamak (Sigorta)t ır. Sefahattan, israftan ötürü tasar-
rufuna el konan kimse (mahcur) iyilik için de mal veremez. Fakat, hayat
boyunca kendisi üzerine vakfetmesine istihsan yolu ile izin verilmi ştir
Bunun istihsan yönü şöyledir. Kendi üzerine vakfetmesi mallar ını zayi
olmaktan korur. Bu ise onun tasarrufuna mani olma gayesi ile birle şir.
Bu örneklerin her birinde tek bir hüküm genel bir hükümden bir
delil vasıtasiyle istisna edilmi ştir. İşte buna, terminoloji bakımından is-
tihsan denir.

3— İstihsanın delil oluşu:

İstihsanı n tarifinden ve iki çe şit olmasından gerçekte müstakil şer'i
bir kaynak olmadığı anlaşılır. İki çeşitten birincinin hükümlerinin delili
gizli kıyastır. Bu, müctehidin içine do ğan tercih vas ıtasıyla açık kıyasa
tercih edilmesidir ki, bu da istihsan ın yönüdür. İkinci çe şidin hükümle-
rinin delili de genel hükümden tek bir hükmün ç ıkarılmasını gerektiren
yararlık (maslahat)dır. Bu da bu çeşidin istihsan yönüdür.

229
 İstihsam delil getirenlerin ço ğu Hanefilerdir. Delilleri şudur:
İstihsamn delil getirilmesi aslında gizli kıyası açık kıyasa tercih etme
veya, tercihi gerektiren bir delil ile bir k ıyası diğerine tercih etme
yahut da, genel hükümden cüz'i bir hükmü ç ıkarmağa mutlak yararlık
(maslahat mursele) ile delil getirmedir.
Bunların hepsi do ğru delil getirmedir.

4— İstihsam delil getirmeyenlerin şüpheleri:

91 Bir kısım müctehitler istihsanı kabul etmemi ş ve onu heva ve heves
ile şer'i hükümleri çıkarma saymışlardır. Bunların başında imam Şafii
gelir, onun şöyle söylediği nakledilir "İstihsan yapan şeriat koymuştur."
Yani kendi kendine şeriat icat etti. Usule dair Risale'sinde bunu şöyle
anlatır. "İstihsan ile hüküm ç ıkaran kimse, namaz k ılarken, Ktı-
beye yönelmeyi bildiren delillerinin hiç birini dikkate almadan beğendiği
tarafa 1(übe deyip yönelen kimse gibidir." Gene orada şöyle demiştir.
"İstihsan zevk almad ır" (telezzuz, e ğlenme). E ğer dinde istihsan muteber
olsaydı, ilim sahibi olmayan akıl sahibleri için de caiz olurdu. Dinde, her
konuda şeriat koyma ve herkesin kendisine bir şeriat icad etmesi caiz
olurdu.
Anladığıma göre her iki taraf istihsan ın manasında birle şmemiş-
lerdir. Onu delil kabul edenlerin kasdetti ği mana, delil kabül etmeyen-
lerin kasdetti ği manadan ba şkadır. E ğer manasını tayin etmekte birle ş-
miş olsalardı, onu delil getirmekte ayrılığa düşmezlerdi. Zira gerçekte
istihsan, vazgeçmeyi gerektiren bir delilden ötürü, aç ık delilden ve genel
hükümden vazgeçmedir, bu s ırf heva ile verilen bir hüküm de ğildir. Her
hâkimin, kanunun açık maddesinin gerektirdi ği bir hükümden cüzi bir
hükümde vazgeçmesini gerektirecek gerçek bir yararlanma zihninde
doğuverebilir. İşte bu bir çe şit istihsandır.
Bundan dolayı İmamı Ş atibi el-Muvafakat' ında şöyle dedi: İstih-
san yapan, sırf zevkine ve arzusuna göre hareket etmi ş de ğildir. Do ğrusu,
o, arzedilmiş olan nesnelerin misâllerinde biraz, şariin ne kasdetti ğini
bilmesine göre hareket eder. Mesela k ıyas bir hüküm gerektirir. Ancak,
bu hüküm bir yönden bir maslahat ın kaybına veya aynı şekilde bir kötü-
lüğün götürebilir.

230
92 ALTINCI DELIL

KAMU YARARI (MASLAHAT-I MURSELE)

1—Tarifi,
2—Bunu delil kabul edenlerin delilleri,
3—Delil olmasının şartları,
4—Delil kabul etmeyenlerin en aç ık şüpheleri,

1— Tarifi:

Mutlak yararlık (Maslahatı mursele) Usulcülerin terminolojisine göre,

Şari'in, gerçekleşmesi için bir hüküm koymamış, şer'ii bir delilin de onun mu-
teber sayıhp sayılmamasmı göstermemiş olduğu nesnedir. Mutlak denmesis
nin manası, itibare alınması veya lağvedilmesini bildiren bir delile bağlan.-
mamasıdır. Bunun örnekleri, kamu yararına sahabenin hapishaneler
yapılmasını, para basılmasını, fethettikleri ekili yerleri eski sahiplerinin
elinde bırakıp onlara haraç konmas ı ve bunun gibi zaruretlerin, ihtiyaç-
larm veya güzelle ştirmelerin gerektirdi ği yararlıklar. Bunların meşru
sayıhp sayılmadığına da şer'i bir şahit yoktur.
Bu tarifin açıklanması şöyledir. Hükümlerin konmas ından maksat
, temin etmek yani menfaatlar ını celbet-
insanlara yararl ı olan nesneleri
mek veya zararlar ını saymak ve sıkıntılarını kaldırmaktır. İnsanların
yararına olacak şeyler sınırh de ğildir ve sayıları sonla da de ğildir. İnsan-
ların durumlarının yenileşmesi ile yenile şir ve çevrelerinin de ğişmesi ile
gelişir ve ilerler. Hüküm koymak bir vakit faydal ı ise başka bir vakitte
zararlı olabilir. Bir anda bir çevrede fayda sa ğlar ve başka bir çevrede
zarar meydana getirebilir.
Şari'in, gerçekle şmeleri için hüküm koyduğu ve koyduğu hükmün
nedenlerini nazar' itibara ald ığı yararhklar Usulcülerin tabirine göre
bunlar şari tarafından dikkate alınan kamu yararlarıdır. Mesela, insan-
ların hayatlarının muhafazası için şan bilerek öldürenin öldürülmesinin

231
 gereğine hükmetmiştir. Mallarının korunması için de hırsızhk yapan er-
kek ve kadına ceza tayin etmi ştir. Namuslarını korumak için (namuslu
kadınlara) iftira etme ğe, zina eden kad ın ve erke ğe ceza tesbit etmi ştir.
93 Bilerek öldürme, h ırsızhk, iftira, zina, bunlar ın hepsi uygun birer nitelik-
tir, yani hükmün bunun üzerine kurulmas ı bir yarar saklar. Bu, şarrin
dikkate aldığı bir niteliktir. Çünkü şan hükmü onun üzerine kurdu.
şarrin dikkate aldığı bu uygun nitelik, dikkate aldığı türlere göre
ya müessir bir uygunluk, veya elveri şli (dolayısıyle) olan bir uygunluktur.
Yukarda anlattığımız gibi hükmün bunun üzerine kurulmas ında ihtilaf
yoktur.
Vahyin kesilmesinden sonra meydana gelen olaylar ın ve çev-
relerin gerektirdi ği, şan de gerçekle şmeleri için hüküm koymadığı
ve dikkate alınıp alınmamasına bir delil olmayan, kamu yararlar ına
mutlak uygunluk diğer bir deyimle, kamu yararı (maslahatı mursele)
denir. Bunun örne ği, resmi bir vesikaya dayanmayan evlili ğin, in-
karı halinde davasımn mahkemece görülmemesini gerektiren kamu
yararı, diğer bir örnek de yaz ık olmayan ahş verişin mülkiyetin in-
tikal etmemesinin gerekmesinin kamuya olan yarar ı ki bunların hepsi
kamu yararı olup Şan. bunlar için hüküm koymamış ve hiç bir delil de
bunların dikkate alınıp ahnmadığını göstermemi ştir. İşte bunlar kamu
yararlarıdır. (Mesalih mursele)

2— Bunu delil kabul edenlerin delilleri:

İslam alimlerinin çoğunluğu, "kamu yaran''mn, hükümlerin üze-
rine kurulduğu şer'i bir delil olduğuna, nass, icma, kıyas veya istihsan
yolu ile hakkında bir hüküm bulunmadığına, "kamu yaran"n ın gere ğine
göre hakkında hüküm verilen olay oldu ğuna ve bu kamu yararı= dikkate
ahndığma şeriattan bir şahit bulunmasının şart olmadığına gitmişlerdir.
Buna dair iki delilleri vard ır.
Birincisi: İnsanların yararları (maslahatlar) günden güne yenile ş-
mekte ve sonsuza do ğru gitmektedir. E ğer insanların yeni işlerine, geliş-
melerinin gere ğine göre hüküm konmas ı ve hüküm koymak yalnız şarrin
dikkate aldığı insanların işlerine kısıtlanınış olsa, de ğişik zaman ve me-
kanlarda insanların birçok işleri durur ve .şeriat, insanların gelişmesine ve
işlerini takip etmesine ayak uyduramaz olur. Bu, şeriat (Kanun) koyman ın
maksadı olan insanların yararlanmn gerçekle şmesini engeller.
İkincisi: E ğer, sahabenin, onlardan sonra gelenlerin (tablin) ve
miictehit imamlann, koyduğu hükümler teker teker ele al ınırsa, görülür
ki, onlar dikkate alind ığına hiç bir delil olmayan kamu yarar ına birçok

232
 hükümler koydular. Eba Bekir, Kur'an- ı Kerim'in yaz ılı olduğu dağınık
sayfaları topladı, zekât vermeyenlerle sava ştı, Ömer b. Hattab'ı yerine
tayin etti. Ömer de bir söz ile söylenen üç bo ş amayı infaz etti, Müellefe-i
kulabun zekâttan hisselerini vermedi, haraç vergisini koydu, sicil kütük-
Teri (divan) düzenledi, hapishaneler kurdu, k ıthk yılında hırsızlık ceza-
sının infazı m durdurdu. Osman müslümanlar ı tek kitap üzerine birle ş-
tirip, onu yaydı, öbürlerini yakt ı, karısını mirastan menetmek için kar ısını
boş ayanın karısına miras verdi. Ali azgın âsi şiilerden bazılarım yaktı.
Han efiler sefih müftüyü, cahil tabibi, hilebaz müflisi i şten menettiler.
Malikiler, töhmetlinin hapsedilmesini ve ikrar etmesini sa ğlamak için
dayak vurmayı caiz gördüler. Ş afiiler, bir cemaat tek bir ki şiyi öldürdüğü
taktirde, onlara kısas yapılmasını gerekli gördü. Bütün bu kamu yarar ına
olan işler için koydukları hükümler kamu yararlar ıdır (mesalihi mursele-
dir). Bunlar yararlı işler oldukları için bunlara hüküm koydular, Ş ariden
onların ilga edildiğine dair bir delil de gelmi ş değildir. Dikkate ahnan şer'i
her şahidin şahitlik etmesi için kamu yarar ına olan hüküm koymaktan
geri durmadılar. Bunun için Karafi şöyle demiştir. " Sahabe dikkate alın-
dığına dair bir delil olmadan mutlaka kamu yararına olduğundan dolayı bir-
çok işler yaptılar "İbn Akil de ş öyle demiştir "Siyaset, insanların iyiliğe
yak ı n, kötülükten uzak olmas ını sağlayan her iştir. Isterse Peygamber bunu
koymam ış olsun ve vahiy onu bildirmemi ş bulunsun; şeriatın söylediğinden
baş ka siyaset yoktur diyen kimse, yan ılmıştır ve Sahabeyi de şeriat koymak-
ta yanlış yolda görmüş demektir.

3— Kamu yararun (maslahat ı mursele) delil getirmenin şartları:

"Kamu yararı"m delil kabul edenler, heva ve arzuya göre şeriat
koymağa kapı açmasın diye onunla delil getirmek için ihtiyath davrand ı-
lar. Bunun için üzerine şeriat kurulacak kamu yararlar ı hususunda üç
95 şart ileri sürmü şlerdir:
Birincisi, gerçek bir yarar olmalıdır. Kuruntulu bir yarar olma-
malıdır. Bundan maksat, bir olaya dair hüküm koyarken bir fayda sa ğ-
lamasını n veya zararı savmasımn gerçekle şmesidir. Ancak ş eriat koyma-
nı n, meydana getirece ği zarar hesaba kat ılmadan fayda sa ğlayacağı sırf
kuruntu ise, bu kuruntu bir yarar üzerine kurulmu ş olur. Bu gibi yara-
mı örne ği kocadan karısını bo ş ama hakkını alıp bütün durumlarda bo ş a-
ma hakkını yalnız hakime vermeyi tevehhüm etmektir*.
İ kincisi, genel bir yarar olup ş ahsi bir yarar olmamas ıdır. Bundan
maksat ise, bir olay için konacak hükümde gerçekle şmesi sağlanacak
fayda veya say ılacak zarar, büyük bir insan kitlesine Şamil olması, bir
• Talak suresinin ikinci ayetinde bo şamanın iki şahidin huzurunda olaca ğına dair hükme
dikkati çekmez isteriz. (Çeviren)

233
 ferdin veya birkaç ki şinin yararına olmaması dır. Hiç bir zaman bir ku-
mandan ve bir büyü ğün faydasını gerçekle ştirmek için olup insanların
çoğunluğu ve yararları dikkate alınmayan bir hüküm konamaz. İnsan-
ların ço ğunluğunun yararına olması gereklidir.
Üçüncüsü, böyle bir yarar için konan hüküm, nass veya icma ile
sabit olan bir ilkeye veya hükme kar şı olmamalıdır. Kız ile oğulun irste
e şit olmasını gerektiren bir yarar ı dikkate almak do ğru de ğildir. Çünkü
bu yarar Kur'an' ın açık sözüne kar şı olduğundan lağvedilmiş sayılır.
Bunun için İmam Malik b.Enes'in talebesi ve Endülüs bilgini Mâliki olan
Yahya o ğlu Yahya Leysi'nin fetvas ı yanlış olmuştur. Bu şöyle der: En-
dülüs hükümdarlarından biri Ramazanda bilerek oruç bozmu ş , İmam
Yahya, kesintisiz iki ay oruç tutmas ından ba şka bir kefaret olmad ığına
fetva vermi ş olup, bu fetvas ını , yararın bunu gerçekle ştirdiği üzerine
kurmu ştur. Zira kefaretten maksat suçluyu menetmek ve bir daha suça
döıımeyecek şekilde onu önlemektir. Bu hükümdarı bu cezadan ba şkası
önleyemez. Ama bir köle azad etmek kolay olup onu suçtan menedemez.
Bu fetva bir faydaya dayand ırılmış ise de açık söze karşı gelmektedir.
96 Çünkü nass, Ramazanda bilerek orucunu bozan ın kefaretinin köle azad
etmek, bulamazsa, kesintisiz iki ay oruç tutmas ı , yapamazsa, altmış
fakiri doyurmas ı olduğunu açıklamıştır. Burada orucu bozan hükümdar
ile orucu bozan fakir aras ında fark yoktur. Müftünün hükümdar ı ilzam
için özellikle iki ay oruç tutma kefaretinde dikkate ald ığı yarar, bir yarar
ise de bu mutlak bir yarar olmayıp lağvedilmiş bir yarardır.
Bundan şu anlaşılıyor. Yarar (maslahat) di ğer bir deyi şle uygun
nitelik, ş er'i bir delil onun dikkate al ınan tür niteliklerden biri oldu ğunu
gösteriyor ise, bu, şâri tarafından dikkate alınmış niteliklerden biri olur.
Bu da ikiye ayrılır. Ya uygun (münasib) bir nitelik veya elveri şli uygun
bir nitelik olur. Şer'i bir delil dikkate al ınmasını ilga etmişse bu la ğvedil-
miş bir uygunluk olur. E ğer sayılmasına veya la ğvedilmesine şer'i bir
belirti yoksa, bu, mutlak uygun (münasib mursel) di ğer bir deyişle mutlak
yarar (maslahat mursele) olur.

4— Kamu yararını delil kabul etmeyenlerin en aç ık şüpheleri:

İslam 'âlimlerinin bir kısmı, şer'i bir belirtinin muteber say ılmasını
ve lağvedilmesini belirtmedi ği "kamu yararı" (maslahat mursele) üzerine,
hüküm bina edilemez, der.

İki delilleri vardır.

Birincisi, şeriat, insanların bütün yararlann ı nass'larla ve yol ver-
diği kıyas ile gözetlemi ştir. Şâri, insanları, başı boş bırakmamış ve nasıl

234
hüküm konacağını işaret etmedi ği yararli bir i şi de ihmal etmemiştir.
Yararlı hiç bir iş yoktur ki, şârrin onu dikkate almış olduğuna bir belirti
bulunmasın. Bunun için, şârrin dikkate almad ığı her hangi bir yararl ık
(maslahat) gerçekte yararl ı değildir. O, sadece kuruntu kabilinden bir
yarar olup onun üzerine hüküm konamaz.
İkincisi, mutlak yarar üzerine hüküm koymakta, valiler, kuman-
danlar ve fetva adamlar ı içinde heva ve hevese uyanlara heves kap ısını
açmak vardır. Bunların bir kısmı hevaları ve garazları kendilerine üstün
gelerek kötülükleri iyilik olarak hayal edebilirler. Yararlar (mesalih)
görüş ve çevrelerin de ğişmesine göre de ğişen takdire ba ğlı ş eylerdir. Mut-
lak yararlık için hüküm koymaya kap ı açmak, kötülü ğe kapı açmaktır.
Bence, bu mutlak yararl ık (kamu yararı) üzerine hüküm koymak
tercih edilmelidir. Çünkü bu kap ı açılmazsa islâm şeriatı donup zaman
ve çevrelere göre yürümekten geri kal ır. Her hangi bir zaman ve çevrede
olursa insanların yararlarımn her birini şârrin gözönünde bulundurdu ğunu
,

ve nass'larla ve genel ilkeleri ile onlar ı belirten ve onlara uygun olanlar ı

koyduğunu ileri süren kimsenin sözünü gerçekten vak ıa desteklememek-
tedir. Şüphesiz yeniden olan bir kısım yararlı nesnelerin bizzat dikkate
ahndığma şer'i bir belirti görülmemektedir.
Mutlak yararlık (kamu yararı) namına hevaya uymak, zulüm yap-
mak, eğlenceye almaktan korkan kimsenin korkusunu ş öyle izale etmek
mümkündür. "Kamu yaran"na dayanarak hüküm koymak, ancak, aç ık-
ladığı= üç şart bulunduğu zaman, do ğru olur. Bu da genel ve gerçek
bir maslahat olup şer'i bir söze ve şer'i bir ilkeye kar şı olmamalıdır.
İbn Kayyım şöyle der. "Bir kısım müslümanlar kamu yarar ına olan
şeylere riayette eksiklik yapm ışlar ve şeriatı, insanların menfaatlerini
yerine getirmeyen ba şkasına muhtaç, her şeye yeti şemeyen yapmışlar
ve kendilerine adalet ve hak yollar ından doğru olanları kapamışlar. Bir
kısmı da aşırı gitmiş, Allah'ın hükmüne zıd düşen hükümleri câiz kılmış-
lar ve uzunlu ğuna ve genişliğine kötülük ve fenahk meydana getirmi ş-
lerdir."

235
 Yedinci Delil

ÖRF

1—Tarifi
2— Çeşitleri
3— Hükmü

1—Tarifi: İnsanların anlaştığı ve ona göre davrandıkları söz, iş veya

terketme olup buna adet (al ışkanlık) denir. Kanun koyuculara göre örf
ile adet aras ında fark yoktur. İş (ameli) örfü, insanlar ın "sattım ve al-
98 dım" sözlerini söylemeden malı ve parayı vermek sureti ile alış veriş etme-
leridir. Sözlü örf, "veled" = do ğan" sözünü kıza değil, erkeğe söylemekte
insanların örfleşmeleridir. Aynı şekilde "et" sözünü balık'a söylememekte
anlaşmalarıdır. Örf, insanlar ın, bütün üst ve alt tabakalar ının anla ştığı,
birleştiği nesnedir. İcma, bunun hilafına, yalnız müctehitlerin birle şme-
lerinden meydana gelir. Halk ın icına'm meydana geli şinde bir etkisi
yoktur.

2—Çeşitleri: Örf iki çe şittir: Muteber olan örf, muteber olmayan örf.

Muteber olan örf, insanlar ın anlaştığı ş er'i bir delile aykırı olmayan,
haramı helal yapmayan, vacibi iptal etmeyen nesnedir. İnsanların sanat-
çıya iş yaptırırken alış a geldikleri şekilde akit yapmaları ve mehrin, önce
ve sonra olmak üzere ikiye bölünmesine anla şmaları, gelinin kocasından
mehrin bir kısmını almadıkça kocasına teslim edilmemesi, nış anlımn
nişanlısına hediye olarak vermi ş olduğu elbise ve süs e şyasının mehirden
sayılmayaca ğına anlaşmaları, buna olan misâllerdendir.

Muteber olmayan (fâsid) örf, insanlar ın anlaştıkları nesne şeriata

aykırı olup haramı helal yapan, vacibi iptal eden örftür. Mesela, insanla-
rın mevlitlerde, ölüm ihtifallerinde birçok yasak şeylere alışmış olma-
ları, faiz yemeleri ve kumar akitlerinde bulunmalar ıdır.

237
 3— Hükmü: Muteber say ılan örfe şer'an riayet etmek, mahkemede
önem vermek ve müctehidin de hüküm koyarken ona dikkat etmek ve
hakimin hükmederken ona riayet etmek mecburiyetinde olmas ıdır. Çün-
kü insanların anlaştığı ve ona göre davrandıkları nesne art ık, onların
ihtiyaçlarından doğmuş ve menfaatlerine uygun olmu ş sayılır. Şeriata
aykırı olmadıkça riayet edilmesi gerekir. Şari, araplar ın bir kısım örf-
lerini do ğru saymış , kabileye diyeti gerekli k ılmış , evlenmede seviyeyi
şart ko şmuş , velâyet ve mirasta akrabal ığı muteber saymıştır.

99 Bundan dolayı alimler "Met hakem kimmi ş bir şeriattır" 91 demiş-

lerdir. Ş eriat örfü muteber sayar. İmam Malik, hükümlerinin ço ğunu
Medine halkının örfüne dayand ırmıştır. Ebû Hanife ve arkada şları (ö ğ-
rencileri) örflerinin de ğişmesinden ötürü hükümlerde ihtilaf etmi şlerdir.
Ş afi'i Mısır'a gidince, Ba ğdat'ta iken verdi ği hükümlerin bir kısmını, örf
değiştiğinden dolayı, değiştirmiştir. Bunun için onun eski ve yeni diye
iki mezhebi vard ır. Hanefi fıkhında örfe dayanan çok hükümler vard ır.
Mesela, iki davacı ihtilaf ederse, ve hiç birinin delili de yoksa örf kimin
lehine ise, onun sözü muteberdir. Kar ı koca önce ve sonraki mehirde
anlaş amamış larsa, örf hakemlik eder. Et yemiyece ğine yemin eden kimse
bahk yerse örfe göre yemini bozmu ş olmaz. E ğer örf varsa, menkul e şya
vakfedilebilir. Akit, şeriatın getirdiğine uygun, aktin gere ği veya örfe
uygun ise, sahih olur. İbn :Abidin bir risale yazm ış ve adına "Örf üzerine
dayanan hükümlere örfü yaymak" neşrelurf fima buniye min'el-Ahkam
Alel-Urf" demi ştir. Me şhur sözlerdendir. ()den maruf olan şey şart kıhn-
mış gibidir92 . Örf ile tayin nass ile tayin gibidir".

Fasid örfe gelince, ona riayet etmemek gerekir. Çünkü ona riayet
etmekte şer'i bir delile kar şı gelme veya şer'i bir hükmü iptal vardır.
İnsanlar faiz akdi veya aldanma ve zarar olan bir akdi akdetmek gibi
fâsid akitler yapma ğa anlaşmış olsalar, böyle bir örfün, bu gibi akdi caiz
kılmakta bir etkisi olmaz. Bundan dolay ı Anayasaya veya kamu düze-
nine aykırı olan bir örf koyan kanunlar da geçerli say ılmaz. Ancak, bu
gibi akde ba şka bir yönden bakılır. Bu akit insanlar ın zorunlu kaldıkları
ş eylerden veya ihtiyaçlar ından sayılıp sayılmadığı incelenir ki bu akit
iptal edilince insanlar ın hayat nizam ımn bozulup bozulmadığı veya on-
ların sıkıntı ve darlığa uğrayıp uğramadıkları ara ştırıhr. E ğer insanların
zaruri ihtiyaçlar ından ise, bu akit mubah olur. Çünkü zaruretler yasaklar ı

91 Mecelle 36. madde. (Çeviren)

92 Mecelle 43 neü madde (Çeviren).
93 Mecelle 45 nci madde (Çeviren).

238
mubah kılar94 . Bu hususta "Ihtiyaçlar kendi miktarlannca takdir olunur. 95
ğer zaruri de ğil ve ihtiyaçlarından da değilse, böyle bir akdin hükümsüz 10 E
olduğuna hükmedilir. Buna dair örfün bulunmas ına önem verilmez.
Örfe dayanan hükümler zaman ve mekan bak ımından örfün de ğiş-
mesiyle de ğişirler Çünkü feri ashn de ğişmesiyle de ğişir. Bunun için fakih-
ler bu gibi değişmeler hakkında derler ki, bu, as ır ve zamanın değişmesidir.
Yoksa delil ve burhanın değiş mesi de ğildir.
Incelendiğinde örfün, müstakil şer'i bir delil olmadığı görülür. O,
genellikle "kamu yarar ına riayet etmekten ibarettir. Buna, hükümlerin
konmasında riayet edildi ği gibi sözlerin açıklanmasında da göz önünde
bulundurulur. Genel olan, örfle hususile ştirilir. Mutlak olan onunla kay ıt-
lanır. Ve kıyas örf karşısında terk edilir Bunun içindir ki, örf bulundu-
'Ondan bir sanatç ıya iş yaptırma akdi caiz olmu ştur. Oysa bu kıyasa
göre caiz değildir. Çünkü yok olan şey üzerine olan bir akittir.

94 Mecelle, 21 nci madde (Çeviren).

95 Mecelle, 22 nci madde (Çeviren).

239
 Sekizinci Delil

İSTiSLIAB

1—Tarifi:

İstishab dilde, beraber bulunma ve beraberli ği dikkate almadır.

Usülcülerin terminolojisine göre, bir nesnenin daha önce bulunduğu du-
rum değişmedikçe, o durumun olduğu gibi bal kalmasına hükmet-
mektir. Yahut geçmi şte sabit olan bir hükmü, de ğiştiğine delil olmadıkça,
halde bâki kılmaktır
Müctehide yap ılmış bir akit veya bir tasarrufun hükmünden sorul-
duğu zaman, müctehit de Kur'an'da, Sünnet'te bunun hükmünü gösteren
şer'i bir delile raslamam ışsa "eşyada asıl olan mubah olmak" ilkesine
dayanarak bu akdin ve bu tasarrufun mubah oldu ğuna hükmedilebilir.
Bu, Allah'ın yer yüzünde olan her nesneyi üzerinde yaratt ığı durum
demektir. De ğiştiğine delil bulunmadıkça, şeyler, asıl olan mübah olma
hükmü üzerine bâki kal ır.
101 Müctehide, bir, hayvanın bir cansızın, bir bitkinin ve her hangi bir
yiyece ğin içeceğin veya herhangi bir i şin hükmünden sorulursa, bu hükme
dair şer'i bir delil bulamamışsa, o nesnenin mubah olmas ına hükmeder.
Çünkü mubahlık asıldır. Onun de ğişmiş olduğuna bir delil yoktur.
Şeylerde mubahh ğın asıl olmasının delili Yüce Allah'ın Kitabında
"Yerde olan herşeyi sizin için yaratm ış olan O'dur"." Birçok âyetlerde,
göklerde ve yerde olan ın insanın emrine verdi ğini açıklamıştır. Yerde
olan şeyler insanlara mubah olmadıkça, onlar için yarat ılmış ve onların
emrine verilmi ş olmaz Çünkü onlar yasaklanm ış iseler, onların değildir,
demektir.
2—Delil oluşu:
İstishab, önüne gelen olay ın hükmünü bilmek için müctehidin baş-
vuracağı son şer'i delildir. Bunun için Usulcüler şöyle demişlerdir. Bu,
96 Bakara, 29.

241
 fetvanın son dönüm yeridir. De ğiştiren bir delil bulunmadıkça bir ş eye
sabit olan nesne ile hükmetmektir. Bu, insanlar ın yaratıhşında olan bütün
davranış ve hükümlerinde üzerinde yürüdükleri bir delil getirme yoludur.
Kim canlı bir insan tanırsa, onun diri oldu ğuna hükmeder. Ölümüne delil
bulunana kadar onun bu hayat üzerine davran ışlarını dayandırır. Bir
kimse falancanın filanın karısı olduğunu bilirse, evlili ğin son bulduğuna
bir delili olmazsa evlili ğin varlığına ş ahitlik eder. İşte böylece, bir nesne-
nin varlığını bilen herkes, onun yok oldu ğuna delil olmadıkça onun var
olduğuna hükmeder. Bir şeyin yok oldu ğunu bilen bir kimse, onun var
olduğuna delil olmadıkça o ş eyin yokluğuna hükmeder.

Hüküm buna göre verilir. Her hangi bir insana her hangi bir yolla
sabit olan mülkiyeti kaldıracak bir delil bulunmad ıkça, o mülkiyet bâki
sayılır. Evlenme akdi ile iki e şe sabit olan helâllık, onu kaldıracak nesnenin
var oluşuna kadar var say ılır. Borç veya her hangi bir akit ile yükümlü
olan zimmeti kaldıracak nesne bulunana kadar, o zimmet me ş gul (yü-
kümlü) sayılır. Borç veya bir akitten ar ı (beri) olan zimmet, yükümlü
olduğu sabit olana kadar ar ı sayılır. Asıl olanın değiştiği sabit olana kadar,
102 bulundu ğu hal üzere bâki kalmas ıdır".

Bu istishab esasına göre, Şer'i Mahkemelerin Düzenlenmesi lâyı-

hasımn 180 inci maddesinin ifadesi şöyledir: Her ne kadar borçlunun boy-
nunda (zimmetinde) kald ığı açıklanmazsa da, ş ahitlik yapmak borcu
ispata yeter, mal için yap ılan ş ahitlik de böyledir" Aynı kanunun 181 nci
maddesinin ifadesi de şudur: "Vasiyet edenin ölüme kadar ısrar etti ği
açıklanmışsa vasiyet veya vasi tayin etti ğine yap ılan ş ahitlik yeter-
lidir.

istishab deliline göre a şağıdaki ş er'i ilkeler kurulmu ştur:

Bir şeyin, de ğiştireni bulunmadıkça, bulunduğu durumda kalmas ı

asıldır97 . Eşyada asıl olan mubahlıktır. Şek ile yakın zail olmaz". Insanda
asıl olan beraettir 99 .

Doğrusu, istishabı bizzat hükme delil saymak, müsamahal ıdır.

Zira gerçekte delil, geçmi ş hükmün kendisi ile sabit oldu ğu delildir.
İstihsab ise, bu delilin hükme delâletini oldu ğu gibi bırakmaktır. Hanefi
âlimleri, istishabın ispat eden bir delil olmayıp sayan (defeden) bir delil
olduğunu ileri sürerler.

97 Mecelle, 5 nci madde.

98 Mecelle 4 ncü madde
99 Mecelle 8 inci madde (Çeviren). MK. Md. 3. (Y.Z.).

242
 Istishabtan maksatları, bir şeyin bulunduğu durumda kalmasma ve
muhalif olanı ispat edecek bir delil bulunmad ıkça, bu muhalif durumu
saymaya delil olmas ıdır.Yoksa sabit olmayan bir ş eyi ispat etmek için delil
değildir. Bunu yitik olan nesne, yani yeri, sa ğhğı ve ölümü bilinmeyen
gayıp nesne hakkmda verdikleri hüküm aç ıklar. Bu kaybolan kimsenin
ölümüne delil bulunmad ıkça, bilindi ği sağlık durumunun devamı ile diri
olduğuna hükmedilir. Diriliğine delâlet eden bu 'istishab, ölüm davas ını,
kendinden mucip ahnması, kiralamalarm feshini ve kar ısının boş sayıl-
mam-ıl savar (defeder) bir delil olmas ına rağmen başkasına vâris olmasını
ispat eden bir delil de ğildir. Çünkü istishab yolu ile sabit olan hayat ger-
çek bir hayat olmayıp hükmi bir hayattır.

243
103 Dokuzuncu Delil

BIZDEN ONCEKİLERİN ŞERİATI (KANUNU)

Kur'an'ı Kerim veya sahih sünnet, Allah' ın bizden önceki millet-

ler için onların dilleri ile koyduğu şer'i hükümlerden birini anlatm ışsa ve
onlara farz oldu ğu gibi bize de farz oldu ğunu ifade etmi şse, bunun bizim
için de şeriatımızın itirafına göre uyulmas ı gerekli bir kanun ve şer'i bir
hüküm olduğunda ihtilaf yoktur. Mesela Yüce Allah'ın "Ey İnsanlar
sizden öncekilere farz !al ındığı gibi size de oruç tutmak farz lal ınm ıştır".'oo
Kur'an'ı Kerim veya sahih sünnet, bu gibi hükümlerden birini
anlatsa ve şer'i bir delil onun neshedildi ğine ve bizden kald ırıldığma delil
olsa, şeriatımızın nesheden delili ile onun bizim için şer'i bir hüküm
olmadığında da ihtilaf yoktur. Mesela Mûsa'n ın şeriatında günahkarın
günahını telafi etmesi için ancak, kendini öldürmekle kefaret verebilirdi,
elbiseye bir pislik dokunursa, o yeri kesmekten ba şka şekilde temizlene-
mezdi. Buna benzer hükümler ki bizden öncekiler üzerine bir yük iken
Allah onları bizden kaldırdı.
ihtilaf edilen kısım Allah tealâ'mn veya elçisinin bize anlatt ıkları
geçmiş şeriatlerin hükümlerinin onlara yaz ıldığı gibi bize de yaz ıldığına
veya bizden kalkmış olduğuna, mensuh oldu ğuna Şariatımızda bir delil
olmayan hükümlerdir. Mesela, Yüce Allah' ın "Bundan dolayı İsrail oğul-
larına yer yüzünde bir kötülük veya bir nefis kar şılığı olmadan bir insan
öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir".1o ı ve "onlara nefse nefis göze
göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralamaya yaralama karşılık
olduğunu yazd ık". 102
Hanefilerin ço ğunluğu Malik:1.1er ve şafülerin bir kısmı, bunun bizim
için bir şeriat olduğunu ve bize ona uymamız ve onu uygulamam ız gerek-

100 Bakara, 183,

101 Maide 22.
102 Maide, 45.

245
 tiğini söylemişlerdir. Bize anlatılmış ve şeriatımızda onu nesheden bir şey
bulunmamıştır. Çünkü bunlar Allah' ın elçileri dili ile koydu ğu ve bize
104 anlattığı, neshedildi ğine bir delil olmayan hükümler olup mükellef lere
bunlara uymak gereklidir. Bunun için Hanefiler, zimmi kar şılığında bir
müslümanın öldürüleceğine ve kadın karşılığında, erkeğin öldürülece ğine
Yüce Allah'ın "nefse karşılık nefis" sözünün genelli ğini delil getirmi ştir.
Alimlerin bir kısmı, şeriatımızın kabul etmedi ği geçmiş şeriatlar
bize şeriat olmaz, çünkü şeriatımız onu kaldırmıştır, demi ştir. Do ğrusu
birinci mezheptir, şeriatımız geçmi şlerden ancak muhalif olanı kaldır-
mıştır. Zira Kur'an'ın geçmiş bir şer'i hükmü neshetmeden bize anlatmas ı
onu bizim için zimnen şer'i hüküm olarak koymas ı demektir. Çünkü o
Peygamberlerin bize bildirdi ği ilahi bir hüküm olup bizden kaldırıldığına
dair bir delil yoktur, ve Kur'an önce gelen Tevrat ve İncil'i kabul eder.
Her ikisinden kaldırmadığı hükmü kabul etmiş sayılır.

246
 Onuncu Delil:

SAHABE YOLU

Hz. Peygamber'in ölümünden sonra fıkıh ilmiyle meş gul olup Pey-
gamberle uzun süre bulunmalar ı sebebiyle, Kur'an' ı ve hükümlerini an-
lamakla tanınmış olan sahabeden bir cemaat, müslümanlara fetva
verip hüküm koyma ğa kendilerini verdiler. De ğişik olaylara müteaddit
fetvalar vermi şlerdir.

Tabiinden daha sonra gelen ravilerin bir k ısmı bu fetvaları naklet-

meğe ve toplama ğa önem vermişlerdir. Bir kısmı onları Peygamberin
sünnetleri ile beraber topluyordu. Bu fetvalar nass'a eklenen şer'i kay-
naklardan mı sayılırlar ki müctehit kıyasa ba şvurmadan bunlara ba ş-
vurmak mecburiyetindedir. Yoksa, bunlar s ırf ferdi ictihatlar olup müs-
lümanlara bir delil te şkil etmezler mi?

Bu hususta sözün özü, akıl ve fikirle anlaşılmayan hususlarda saha-

benin sözünün müslümanlara delil oldu ğunda ihtilaf yoktur. Mutlaka onu
Peygamberden i şitip söylemiş sayılır. Mesela, Hz. Ayşe'nin sözü "çocuk
105 annesinin karnında iki seneden fazla i ğin gölgesinin düşece ği süre kadar bi-
le duramaz. 1°3 Bu gibi hususta ictihad ve fikrin yeri yoktur. Bu do ğru
ise, onun kayna ğı Peygamberden i şitme olur. Zahirde her ne kadar saha-
benin sözü ise de, o sünnetten say ılır.
Sahabeden muhalif olan ın bilinmediği, sahabenin sözünün müslü-
manlara delil oldu ğunda da ihtilaf yoktur. Çünkü Peygamber'e yak ın
olmaları, hüküm koymanın inceliklerini bilmeleri ve birçok olayda ihti-
laf etmelerine ra ğmen bir olayın hükmünde birle şmeleri kesin bir delile
dayandıklarının delilidir. Bundan dolayı ninelerin altıda bire varis ol-
malarmda birle şmeleri uyulması gerekli bir hüküm olmu ştur. Bunda müs-
lümanlar arasında ihtilafın olduğu bilinmemektedir.

103 Bak: Zeylai, Nasbur-Raye fi tahrie ebadIs el-Hidaye, 3 /265. (Çeviren).

247
 Ihtilaf ancak, sahabenin fikir ve ictihad ı ile söylemiş olduğu söz
hakkındadır ki sahabenin sözleri de bunda birle şmiş değildir. Ebû Hanife
ve ona uyanlar demi şlerdir ki, Allah' ın kitabında ve elçisinin sünnetinde
bulamazsam istedi ğim sahabenin sözünü alırım, istediğimi bırakırım. An-
cak, onların sözlerinin dışına çıkmam. İmam Ebû Hanife belli bir saha-
benin fikrini delil görmemektedir. Istedi ğinin fikrini almakta kendini
serbest görüyorsa da hepsinin fikrinden d ışarı çıkmayı caiz görmüyor.
Sahabenin fetvası olan olayda kıyasa gitmez. 0 hususta onlardan birinin
sözünü alır. Belki görü şü şudur. Bir olayda sahabenin iki fikri varsa üçün-
cüsü olmadığına icma, üç fikir varsa, dördüncüsü olmad ığına icma var
demek olur. Hepsinin sözlerinden ç ıkmak icmalarından çıkmak olur.
İmami Safii'nin açık sözü şunu gösterir. Sahabeden belli birinin fik-
rinin delil olmadığını ve hepsinin fikrine muhalefet edilmesini caiz görür.
Başka bir fikir çıkarmak için ictihad ı kabul eder. Çünkü bunların
tümü yanılmaz olmayan &rdî ictihat ve fikirlerdendir.
106 Sahabenin sahabeye muhalif olmas ının câiz olması gibi, onlardan
sonra gelen müctehitlerin de onlara muhalefet etmesi câizdir.
Bunun için şafü "Hüküm ve fetva vermek, ancak gerektiren bir haber
yönünden olur, bu da Kitap veya sünnet ya da ihtiltif etmeden ilim ehlinin
söylediği yahut da bunların bir kısm ına kıyas etmedir." demiştir.

248
 İ kinci K ı s ı m

ŞER'İ HÜKÜMLER

Usulül-Fıkıh ilminde hüküm dört konu şeklinde incelenir:

I- Hâkim, hüküm kayna ğı, hükmü veren kimse.
II- Hüküm, yükümlünün (mükellef) fiiliyle ilgili olarak Hâkimin
iradesini bildiren karar ıdır.
- III- Hükmün konusu (mahkum fih hakk ında hüküm verilen)
hükmün taalluk etti ği yükümlünün fiilidir.
IV- Hüküm giyen (mahkumun aleyh), fiiline hüküm taalluk eden
yükümlünün kendisidir.

I- HAK İM

a) Kimdir
b) Hükmü ne ile bilinir ?

Islam bilginleri aras ında, yükümlülerin (mükellefler) bütün i şlerine

ait şer'i (dini) hükümlerin kayna ğının Yüce Allah olduğunda ihtilaf
yoktur. Yüce Allah' ın, yükümlünün fiiline ait hükmünü, Peygamberine
vahyetti ği nass'larla aç ıklaması ile, hüküm çıkarmak için koyduğu delil
ve işaretler vas ıtasıyla müctehitlerin yükümlünün fiiline dair Allah' ın
hükmüne yol bulmaları arasında fark bulunmamaktad ır. Bunun için,
şer'i hükmün şu şekilde tarif edilmesinde birle şmişlerdir.
Hüküm, ya istek, ya muhayyerlik veya ba ğlı kılmak yönünden yü-
kümlülerin fülleriyle ilgili olan Allah' ın hitabıdır. Meşhur olan kaidele-
rinden biri "Hüküm vermek ancak Allah' ın hakkıdır" -1â hükme illa
Lillah-. Bu kaide Yüce Allah' ın şu sözünün gerçek ifadesidir:

249
 "Hüküm ancak Allah' ındır, o, hükmedenlerin en iyisi olarak gerçeği
anlatır". 104
İslam alimleri, yükümlülerin (mükelleflerin) fiillerine dair Allah' ın
hükümlerini, Allah'ın Peygamberleri ve Kitaplar ı olmadan aklın kendi
kendine bilip bilemiyece ğinde ihtilaf ettiler. Mesela, kendisine hiç bir
Peygamberin ça ğrısı ulaşmayan kimse aklı ile fiillerine ait hükmü bile-
bilir mi? Yoksa, akıl, Allah'ın Peygamberleri ve Kitaplar ı olmadan,
kendi kendine yükümlülerin fiilerine dair Allah' ın hükmünü bilemez mi?
107 Hükmü verenin Allah oldu ğunda ihtilaf yoksa da, Allah' ın hükmünün ne
ile bilinebilece ğinde ihtilaf mevcuttur. Bu ihtilaf hususunda İslam alim-
'erinin üç türlü görü şü vardır.
1— Ebul Hasan E ş'ari'ye uyanlar ın meydana getirdi ği Eş'ari mez-
hebine göre, Allah' ın kitapları ve peygamberleri olmadan, yükümlülerin
fiilleriyle ilgili olan Allah' ın hükmünü aklın bilmesine imkan yoktur.
Çünkü akıl, fiillere dair verdi ği hükümlerde ap aç ık bir ihtilaf içindedir.
Bir kısım akıllar baz ı işleri güzel bulurken, bir kısım akıllar da onları
çirkin görür. Do ğrusu, bir ş ahsın aklı bile bir fiil hakkında değişik hüküm
verir. Çok defa, heves akla üstün gelir, bir nesnenin be ğenilip beğenil-
memesi hevese ba ğlı olur. Bundan dolay ı aklın iyi gördü ğü nesnenin Allah
katında da iyi oldu ğunu ve Allah tarafından yapılmasının istendiğini ve
onu yapana Allah' ın sevap verece ğini ve aklın çirkin gördü ğünün Allah
katında da çirkin oldu ğunu, Allah tarafından yapılmamasını n istendi-
ğini, yapanın Allah tarafından ceza görece ğini ileri sürmek mümkün
değildir.
Bu mezhebin esası :
Yükümlülerin fiillerinden iyi olan ı, onun mübah kılınması veya
yapılması istenen nesnenin iyili ğe ş ari'in göstermesine ba ğlıdır. Çirkin de,
ş ari'in, yap ılmamasını istemek suretiyle çirkin oldu ğunu göstermesiyle
bilinir Buna göre akl ın iyi gördü ğü iyi olmadığı gibi, aklın çirkin gördüğü
de çirkin olamaz. Bu mezhebe göre güzellik ve çirkinlik ölçüsü din olup,
akıl değildir. Bu ise bazı ahlakcıların iyi ve kötiiniin kanun oldu ğunu
söylemelerine uygun dü ş er. Kanunun gerekli k ıldığı veya mubah k ıldığı
iyidir, yasakladığı da kötüdür.
Bu mezhebe göre, Peygamberin ça ğrısı ve Allah' ın şeriat' kendisine
ulaşmayan insan, Allah tarafından her hangi bir i şi yapmak veya yap-
mamakla yükümlü (mükellef) olamaz. Allah' ın elçileri tarafından neyin
yapılması gerekti ği, neyin yapılmaması gerekti ği bilinmedikçe, hiç bir
kimse, emredileni yapt ığında sevab alamad ığı gibi, yapmadığından
104 Enam, 57.

250
 dolayı da sorguya çekilemez. E ğer bir kimse bir Peygamberin ça ğrısı veya
şeriatı kendisine ula şmayacak surette tam bir inziva halinde ya ş arsa, o,
Allah tarafından hiç bir ş eyle yükümlü tutulmayaca ğından ne sevaba ne
de azaba hak kazan ır.
Fetret ehli, bunlar, bir Peygamberden sonra ve ba şka bir Peygam-
108 berin gönderilmesinden önce ya ş ayanlardır, hiç bir şeyle yükümlü değil-
dirler. Bunlar sevaba ve azaba müstehak olmazlar. Bu mezhebin da-
yandığı Allah'ın şu sözüdür:

"Biz Peygamber göndermedikçe azab etmeyiz"." 5

2— Vasıl b.Ata'ya uyanların meydana getirdi ği mutezile mezhe-
binde, Allah'ın Peygamberleri ve kitaplar ı olmasa da yükümlülerin fiil-
lerine dair Allah' ın hükmünü bilmek mümkündür. Çünkü yükümlülerin
her fiilinin bir takım nitelikleri ve neticeleri vard ır ki, bunlar i şi zararlı
veya faydah yapar. İşte fiilin o niteliklerine dayanarak, o fiilin meydana
getirece ği fayda ve zarara bakarak o i şin iyi veya kötü oldu ğuna hük-
medilebilir. Demek ki fiillere dair Allah' ın hükmü aklın, o fiillerin zararl ı
veya faydalı olanlarını kavramasına göredir. Yüce Allah, yükümlülerden,
akıllarının faydasını kavradığı şeyi yapmalarını akıllarının zararh oldu-
ğunu kavradığı şeyi de yapmamalarını ister. Aklın iyi gördüğü nesne,
Allah'ın yapılmasını istediği ve onu yapana sevab verece ğini vadetti ği
nesnedir. Aklın çirkin gördü ğü nesne de Allah'ın, istemedi ği ve onu ya-
pana ceza verece ğini bildirdiği nesnedir.

Bu Mezhebin Esas ı :
Fiillerin iyi olması, onlarda bulunan faydadan dolay ı aklın onu
iyi görmesidir; fiillerin çirkin olmas ı da onlarda buliman zarardan dolay ı,
aklın onu çirkin görmesidir. İşte yükümlülerin fiillerine dair Allah' ın
hükümleri, insanlar ın akıllarının onlarda bulunan iyi veya çirkin nitelik-
lerini kavramas ına uymaktadır.
Bu mezheb, ahlak alimlerinin ço ğunun ileri sürdü ğü hayır ve şerrin
ölçüsü, fiilin neticesinin en büyük insan toplulu ğuna ulaştıracağı zarar
ve faydanın kavranmas ı şeklinde olan mezheblerine, uygun dü şmektedir.
Bu mezhebe göre peygamberlerin ça ğrısı ve şeriatlan kendilerine
ulaşmayan kimseler, iyi oldu ğuna akıllarının erdi ği bir işi yapmak husu-
sunda Allah tarafından sorumlu olup, o i şi yaptıklar ı zaman Allah' ın
sevabına nail olacaklar, aynı şekilde, çirkin oldu ğuna akıllarının erdiği
bir işi de yapmamaları gerekmekte olup yaptıklan zaman cezalanacak-
109 lardır. Bu mezheb sahipleri akl ı başında olan kimsenin, her fiilin bir ta-
105 İsra, 15.

251
 kım özellikleri oldu ğunu ve fiilin neticelerinin onu iyi veya çirkin k ıl-
dığını inkar edemeyece ğini ileri sürerler. Iyili ğe karşı te ş ekkür etmenin,
do ğruluğun, sözünde durmanın ve emin -güvenilir- olman ın iyi olduğunu
ve bunların her birinin zıddının çirkin oldu ğunu aklı ile kavramayacak
kimdir? Aklı başında olan hiçbir kimse, Allah' ın, yükümlülerin fiillerine
ait hükümleri ancak onlarda bulunan fayda veya zarara göre, verdi ğini
inkâr edemez. Derler ki: Allah' ın şeriat! kendilerine ula şanlar, bu şeriatın
gere ğiyle yükümlü olurlar, ancak Allah' ın ş eriat! kendilerine ula şmayan
kimseler, akıllarının erdi ği nesne ile Allah tarafından sorumlu tutulurlar.
Buna göre akıllarının iyi gördüğünü yapmaları ve akıllarının çirkin gör-
düğünü yapmamaları kendilerine gerekli olur.

3— EIA. Mansur Maturidiye uyanlar ın meydana getirdi ği Matu-

ridiye mezhebine gelince, bu mezheb mutedil ve orta bir yol izlemi ştir.
Bana göre do ğrusu da budur. Bunun özeti:

Yükümlülerin işlerinin özellikleri, iyilik ve çirkinliklerini gerektire-

cek bir takım sonuçları vardır. Akıl, bu özelliklere ve sonuçlara dayana-
rak bir i şin iyi veya çirkin olmas ına hükmedebilir. Aklı selim'in çirkin
gördüğü nesne çirkindir ve aklı selim'in iyi gördü ğ ü nesne de iyidir. An-
cak yükümlülerin fiilleri hakkındaki Allah'ın hükmünün, onlarda ak ılla-
rımızın kavradığı iyilik veya çirkinli ğe göre olmas ı şart değildir. Zira
akıllar ne kadar olgunla şsa yanılabilir ve çünkü baz ı işler vardır ki akıl
onlarda şüpheye dü şer. Bunun için Allah' ın hükümleri ile akhn kavra-
dığı nesne aras ında bir lüzumluluk bulunmaz. Buna göre Allah' ın hükmü
ancak Peygamberleri vas ıtas ıyla bilinebilir.

Bunlar, fiillerin iyili ği ve çirkinliği aklın onlarda kavrad ığı fayda

veya zarara ba ğlı olduğunu söylemekle Mutezile ile birle şmiş ve Allah'ın
hükmünün mutlaka aklın hükmüne uygun olmas ını ve aklın iyi gördü-
'günün Allah tarafından yapılmasının istendiğini ve aklın çirkin gördü-
ğünün Allah tarafından yapılmamasının istendi ğini ileri sürmekte on-
lardan ayrılmışlardır.

Allah'ın hükmünün ancak peygamberleri ve kitaplar ı vasıtasıyla

bilinebilece ği hususunda E ş'arilere muvafakat etmi şler, fakat iyilik ve
çirkinliğin akli olmayıp ş er'i olmas ında bir işin, ancak Allah' ın yapıl-
110 masım istemesi ile iyi olacağını ve Allah' ın yapılmamasını istemesi ile
de çirkin olaca ğını iddia etmekte onlara muhalefet etmi şlerdir; çünkü
bunun do ğru olmadığı açıkça bilinir. Faziletlerin kendilerinde bulunan
faydalardan ötürü iyi olduklar ı, rezaletlerin de kendilerinde bulunan
zararlardan dolay ı çirkin oldukları -şeriat tarafından bildirilmemiş olsa
bile- akıl tarafından kavramr.

252
 Bu ihtilâfm faydas ı ancak Peygamberlerin ş eriatları kendilerine
ulaşmamış kimseler hususunda görülür." Peygamberlerin şeriatleri
kendilerine ula şmış kimselerin işleri hakkında iyilik ve çirkinli ğin ölçüsü
kendilerine ula ş an ş eriata göre olup akıllarının kavradığına göre olma-
dığında ittifak vardır. Şâri'in ( ş eriat koyanın) emretti ği nesne iyi olup
yapılması istenir ve yapan ına sevab verilir, ş âri'in yasak k ıldığı nesne
çirkin olup yapılmaması istenir ve yapanı cezalandırılır.

II— HÜKÜM

1—Hükmün Tarifi
2— Hükmün Çeşitleri
3— Her Çeşitin Derecesi.
1— Hükmün Tarifi:

Usulcülerin terminolojisine göre şeri'i hüküm, yükümlülerin işlerine

ait şâri'in, istek ya da muhayyerlik veyahut da şartlı olarak şâri'in (Al-
lah'ın) hitabıdır.
Yüce Allah' ın "akitleri yerine getirin" 107 sözü, yap ılmaları istenmek
suretiyle akitlerin yerine getirilmesi ile ilgili ş âri'in hitabıdır. Yüce Al-
lah'ın "Kimse kimseyi alaya almas ın" 108 sözü terkedilmesi istenmek üzere
alay etme ğe taallük eden ş âri'in hitabıdır. Yüce Allah'ın "Karı koca
Allah' ın hükümlerini yerine getirmekten korkarlarsa, kadının fidye verme-
mesinde her ikisine de bir sorumluluk yoktur."'" sözü, karısını boşama kar-
şılığında muhayyer olmak üzere kocan ın bedel almas ı ile ilgili Ş âri'in
hitabıdır. Peygamberin "Keıtil varis olamaz" sözü, irse mani olma ğa bağlı
Ş âri'in öldürme -katl- ile ilgili hitab ıdır.
İşte, bir iste ği ya bir muhayyerli ği veya bir ş artı gösteren Ş âri'den
sudar eden sözün kendisi, usulcülerin terminolojisine göre şer'i hüküm-
dür. Bu, bugün hukukçular ın terminolojisine uymaktadır. Onlar, hüküm
ile hâkimin ifadesinin metnini kasdederler. Bunun için, hükmün söylemek

106 Yukarda üç madde halinde aç ıklanan ihtilaflar yazarın dediği gibi yalnız Peygamber ça ğrısı
kendilerine ulaşmayanlar hakkında faydalı değil, Peygamberler ça ğrı sı kendilerine ula şmış ve özellikle
bizler için de faydalıdır. Bu görüşlerin ışığı altında şeriatte hükmü bildirilmemi ş ve ictihat konusu olan
bütün meseleler incelenir ve müctehitlerin rol oynad ıkları ve de ğişik fikir ileri sürdükleri meselelerin
menşeini bu görüşlerde aramak gerekir. Bugün en çok muhtaç oldu ğumuz ictihat bunlar ı bilmeğe da-
yanmandır. (Çeviren).
107 Maide, 1.
108 Hucurat, 2.
109 Bakara, 230.

253
111 istedi ği (mantık) şudur, derler, ve mahkeme hükmii bildirmek için tehir
edildi, derler.
Fakihlerin terminolojisine göre şer'i hükme gelince, fiilde vaciblik,
haramlık, mübahlık gibi Şftri'in hitabmın gerektirdiği sonuçtur.
Yüce Allah'ın "Akitleri yerine getirin" sözü, akitlerin yerine ge-
tirilmesinin farz oldu ğunu gerektirir. Sözün kendisi, usulcülerin ıstıla-
hında hüküm say ılır; yerine getirmenin -ifa- vacibli ği de fakihlerin ıstı-
lahına göre hüküm sayılı r. Yüce Allah' ın "Zinaya yaklaşmay ın" sözü
usulcülerin ıstılahında hüküm olup fakihlerin ıstılahına göre zinaya
yaklaşmanın haram olu şu hüküm sayılır.
Her hangi bir kimse, usulcülerin ıstılahına göre şer'i hükmün, yü-
kümlülerin fiilleri ile ilgili Sâri'in hitab ı olarak yap ılan tarifinden, şer'i
hükmün nasslara -Kur'an'a Hadis- has oldu ğunu, zira yalnı z Sâri'in
hitabı bunlar olup icma, kıyas ve di ğer şer'i delillere Ş amil olmadığını
sanmamalıdır Çünkü, nas'lardan ba şka şer'i delillerin, gerçek bir inceleme
sonunda nas'lara dayandıkları görülür. Onlar da gerçekten dolayli olarak
Sâri'in hitabıdır. Istek, ya da muhayyerlik veya şartlı olarak yükümlü-
lerin işlerine taallük eden her şer'i delil, usulcülerin ıstılahına göre şer'i
hüküm dür.

2— Hükmün Çeşitleri:
Ser'i hükmün usulcülerin terminolojisine göre tarifinden onun tek
bir çe şit olmadığı anlaşılır. Zira hüküm, yükümlünün -mükellef- fiiline
ya istek yönünden, ya da muhayyer k ılma yönünden veya bir şeye Bağ-
lama yönünden taallük eder. Usul âlimleri, yükümlünün fiiline, istek
veya muhayyerlik yönünden, taallük eden hükme yükümlülük -Teklifi-
hükmü demekte ve ba ğ yoluyla yükümlünün fiiline taallük eden hükme
bağıntılı vaz'i hüküm demekte söz birli ği etmişlerdir. Bunun için şer'i
112 hükmün iki kısma ayrıldığına karar verdiler:

a) Yükümlü (teklifi) hüküm.

b) Bağıntılı (vaz'i) hüküm.
Yükümlü (Teklifi) hüküm, yükümlüden bir i şin yapılmasını iste-
meyi veya bir i şi yapmaktan kaçmmayı ya da yapıp yapmama arasında
muhayyer bırakmayı gerektirir.
Yükümlüden bir i şin yapılmasını istemeyi gerektirdi ğine misal:
Yüce Allah' ın, "Mallarından sadaka al" 111 ve "Allah' ın insanlar

110 lira, 22.

111 Teybe, 102.

254
 üzerine hakk ı, evi ( Ktıbeyi ) ziyaret etmeleridir" 112 ve "Ey inananlar akitleri
yerine getirin" 1 " gibi sözleri yükümlüden bir tak ım işlerin yap ılmasını
istemektedir.

Bir işin yapılmamasını istemeyi gerektirene misâl:

Yüce Allah' ın, "Hiç bir kimse (kavm ) di ğeri ile alay etmesin" 114 ve
"Zinaya yaklaşmayın""5 ve "Size le ş, kan ve domuz eti haram !al ındı" "6
ım işleri yapmamas ını , onlardan geri gibsözleryükmnita
durmasını istemektedir.
Yükümlünün bir işi yapması ve yapmamas ı arasında serbest ol-
duğunu gerektirene misâl:

Yüce Allah'ın, "Hacdan çık ınca avlanın" 117 ve "Cuma namazı bitince
yer yüzüne dağılın","8 "Yer yüzünde dola şırken namazı k ısaltmanızda size
bir sorumluluk yoktur". 119 gibi sözleri yükümlüyü bir işi yapma ile yapma-
ma arasında muhayyer bırakmayı gerektirir.

Bu çeşit hükme (teklifi) yükümlülük denmi ştir. Zira, bu, yükümlü

(mükellef) nün bir i şle yükümlü kıhnmasını, veya bir işten uzak durma-
sını ya da onu yap ıp yapmamakta serbest b ırakılmasını içerir. Yüküm-
lünün bir işi yapmasını veya ondan uzak durmas ını istemek hususunda
bu adın (yükümlülük=teklifi hüküm) verilmesinin manas ı açıktır.
Fakat, yükümlünün bir i şi yapmas ı ile ondan uzak durmas ı aras ında ser-
best bırakılmasına yükümlü (teklifi) denmesinin manas ı anla şılına-
maktadır. Çünkü bunda bir yükümlülük (teklif) bulunmamaktad ır. Bu-
nun için, buna yükümlü hüküm denmesi, ötekine ilhak edilmesinden
ötürü oldu ğunu söylemişlerdir.

1 Bağıntılı (Vaz'i) hüküm, bir nesnenin bir nesneye sebeb veya

—

şart ya da engel konulınasmı gerektiren hiikümdür. Bir nesnenin bir nes-

113 neye sebeb konmasımn gerekti ğine misâl: Yüce Allah' ın, "Ey inanlar
namaza ka/kt ığınız zaman yüzlerinizi ve dirseklerinize kadar kollar ının
yıkay ın" ,120 sözü namaz ı kılmayı istemek, abdest alman ın farz kılınmasına
sebeb olarak konulmas ını gerektirmi ştir.

112 imran, 97.

113 Maide, 1.
114 Ilueurat, 11
115 Isra, 22.
116 Maide, 3.
117 Maide, 2.
118 Cuma, 10.
119 Nisa, 101.
120 Maide, 6.

255
 Yüce Allah' ın "Erkek hırsız ve kad ın hırsız ın ellerini kesin. 12' sözü
hırsızhğm, hırsızın elinin kesilmesinin gere ği için, sebeb konmas ını gerek-
tirmiştir.
Hz. Peygamberin "Savaşta bir kimseyi öldüren onun üzerinde bulu-
nanlara hak kazanır.* sözü öldürülecek kimsenin öldürülmesi, üzerinden
soyunacak ş eylere hak kazan ılmasına sebeb konmasını gerektirmi ştir.
İşte bu gibi sözler (nass) neticeler için sebebler konmas ını gerek-
tirir. Bir nesnenin bir nesneye ş art konmas ını gerektirene misâl:
Yüce Allah' ın "Yol bulmaya gücü yetene evi ( Kâbeyi) ziyaret etmek
Allah'ın insanlar üzerine hakkıdır.122 sözü haccın farz olmas ının ş artı,
oraya gitmeye gücün yetmesini gerekli k ılmıştır.

Hz. Peygamberin, "İki şahit olmadan nikâh olamaz."" sözü evlen-

menin makbul olmas ı için iki ş ahidin bulunmasının ş art olmasını gerek-
tirmiştir.
Hz. Peygamberin, "on dirhemden az mehir olamaz."*** sözü takdir
edilen mehrin on dirhemden az olmamas ı ş artı ile meşru olaca ğını gerek-
tirmiştir.
Bu gibi sözler (nass) fiilin farz olmas ı için, aktin do ğru olması için,
veya herhangi bir nesne için ş art kılmmasım gösterir.

Bir nesnenin bir nesneye engel k ılmmasım gerektirene misâl:

Hz. Peygamberin, "Kâtile miras yoktur" sözü, vârisin miras alaca ğı
kimseyi (murisini) öldürmesinin miras almas ına engel (mani) kılmmasım
gerektirmi ştir.
Bunlara ba ğıntılı (vaz'i) hüküm denmesinin sebebi neticeler için
sebebler, ş artlılar (me şrut) için ş artlar ve engel olan hükümler gerektirmi ş
olmasıdır.
Yukardaki anlat ılanlarda yükümlü hüküm ile ba ğlantılı hüküm
aras ında iki türlü farkın olduğu anla şılır:

114 1— Yükümlü hükümden maksat yükümlünün bir işi yapmasını

veya yapmamas ını istemek, ya da yap ıp yapmamakta onu serbest b ırak-
maktır. Bağıntılı hükme gelince, bunda hükümlü kılmak veya serbest
bırakmak kasdedilmemi ştir. Onda kasdedilen bir nesnenin bir nesneye

121 Maide, 38.

122 İmran, 97.
* Muslim, 12/59, Nevevl Şerhiyle.
** Cami Sağır, 2/202, 3.
** Buluğul- Meram, 184.

256
 sebeb olması veya bir nesnenin bir nesneye ş art olması, ya da bir nesnenin
bir hükme engel olmas ıdır.
2— Yapılması veya yapılmaması istenen, ya da yap ılması ve yapıl-
mamasında serbest kılınan nesne, yükümlü hükmün gere ği olarak yükümlü
kimsenin yapabilece ği ve o işi yapma ile ondan uzak durma kendi gücü-
nün altında olmalıdır. Zira güc yetirilemeyen nesne teklif edilmez. Ser-
bestlik de ancak insan ın yapabilece ği şeyler arasında olur.
Ancak, şart ve sebeb veya engel olarak konan nesne bazan yüküm-
lünün gücü altında olur. Ve bu durumda onlardan birini meydana geti-
rirse, sonucu kendisine gerekli olur. Bazan da yükümlünün gücünün
yetmiyece ği bir nesne olur. Bu durumda, o var oldu ğu zaman sonucunu
yapmakla sorumlu tutulur.
Sebeb:
a— Yükümlünün gücü altında olup sebeb olarak konan nesneye
misal:
Akitler, tasarruflarda kullan ılan sigalar, sözler ve cinayetler ve
cürümler, kabahatler ve muhalefetlerin hepsi dahil, yükümlü kimse bir
akti veya bir tasarrufu yaparsa onun hükmüyle sorumlu oldu ğu gibi bir
suç işlediği zaman da onun cezas ına müstehak olur.

b— Yükümlünün, gücü altında olmayanın sebeb kıhnmasına misal:

Akrabalık varis olmanın sebebidir, velilik ve varislik mülkiyetin
sebebidir. Sıkıntılar (zaruretler) yasak olan şeylerin mübah olmasına
sebebtir.
Şart:
a— Yükümlünün gücü altına giren nesnenin şart kıhnmasına misal:
Aktin meşruluğu için evlenme aktinde iki şahidin getirilmesi, adı
konan mehrin me şru olması için, adı konacak miktar ın on dirheme çıka-
rılması, aktin meşruluğu için, alış veri şte fiatın ve müddetin tayin edilmesi
gibi.
115 b— Yükümlünün gücü altında olmayan nesnenin ş art kıhnma-
sma misal:
Nefs velâyetinin son bulması için buliiğa erme, mali görü şmeler-
deki akitlerin geçerli olmas ı için olgunluk çağına yarma.

Engel (mani):
a— Yükümlünün gücü altında olan nesnenin engel (mani) k ılınma-
sma misal:

257
 Varisin, vâris olaca ğı kimseyi öldürmesi.
b- Yükümlünün gücü altında olmayan nesnenin engel kıhnmasına
mis al :
Kendisine vasiyet edilen kimsenin varis olmas ı.
Beşeri kanunların hükümleri de şer'i hükümler gibi
a) Yükümlü hükümler, ki bunlar yükümlünün bir işi yapması
veya yapmaması, ya da bir işi yapma ve yapmama aras ında muhayyer
bırakılmasıdır.
b) Bir nesnenin bir nesneye şart, sebeb veya engel k ıhnmasım
gerektiren ba ğıntılı (vaz'i) hükümlerdir.
Medeni ve ticaret kanunlar ı veya ceza ve cinai kanunlar ının mad-
delerine bir göz atıldığı zaman her iki türden birçok misallerin bulundu ğu
görülür.
İşte medeni kanundan kira konusunda birkaç misal:
Madde 586: Kiracımn, kira ücretini taraflarca ittifak edilen zaman-
larda ödemesi gerekir.' 23
Bu, yapmayı gerektiren yükümlü (teklifi) hükümdür.
Madde 571: Mal sahibi, kiracının kiralanan maldan faydalanmasma
engel olacak her çe şit fiilden sakınmandır.'24
Bu, imtinai gerektiren yükümlülük hükmüdür.
Madde 593: Kiracınm kiralamaktan veya kiraya vermekten
vazgeçme hakkı vardır. Bu anlaşma, bundan başka bir nesneyi gerektir-
medikçe kiraladığı nesnenin hepsine veya bir k ısmına ait olur.'"
Bu, muhayyerli ği gerektiren yükümlülük hükmüdür.
Bağıntılı (Vaz'i) hükmün türlerine misal vermek daha kolaydır.
116 Çünkü ba ğıntılı kanunların birçok metinleri, neticelerin sebeblerini, şart-
hlarm (meşrut) şartlarını bir takım oluşmalara engeller koymayı gerek-
tirir.

Yükümlü (teklifi) Hükmün K ısımları

Yükümlü hüküm be ş kısma ayrılır:
a- İcab (vâcib kılma)

123 Buz. BK. Md. 257. (Y.Z.)

124 Bnz. BK. Md. 249. (Y.Z.)
125 Karşdaştırmız. BK. mad. 250 ve 252. (Y.Z.)

258
 b— Nedb (mendub kılma)
c) Tahrim (haram klima)
d—Kerahet (mekruh görme)
e—İbahe (mubah klima).
Bu bölümlere ayırmanın sebebi şudur:
Teklif, bir işin yapılmasını gerektirirse:
a—Bu gerektirme e ğer kesinlikle mecbur k ılınıyorsa buna icabil
(vacib klima), meydana gelecek i şe de vâcib (farz) denir.
b— E ğer teklifin bir i şi gerektirmesi kesinlikle mecbur k ıhnmıyorsa,
buna nedb, meydana gelen esere de nedb ve bu yolla yap ılması istenen işe
de mendub denir.
c—Eğer teklif bir işi yapmaktan uzak durmay ı gerektiriyorsa,
bu gerektirme kesinlikle mecburi ise, buna tahrim (haram k ılma), mey-
dana gelen i şe haram olma (hürmet) ve bu yolla yap ılmaması istenen işe
de muharram (haram k ılınan nesne) denir.
d— Eğer teklifin bir işten uzak durmay ı gerektirmesi kesinlikle mec-
huni değilse buna kerahat (be ğenmeme), bunun eserine de kerahat ve bu
yolla yapılmasından uzak durulmas ı istenen işe ise mekruh (be ğenilmeyen)
denir.
e—Eğer teklif, mükellefin (yükümlünün) bir i şi yapma ve onu
bırakma aras ında serbest olmas ını gerektiriyorsa, buna ibaha; meydana
gelecek esere de ibaha ve yap ıp yapmaması arasında muhayyer kılınan
işe de mubah denir.
Buna göre yapılması istenen iş iki kısımdır: Vâcib, mendub. Yapıl-
maması istenen iş de iki kısımdır: Haram, mekruh. Yap ılması ile yapıl-
maması arasında muhayyer kılınan be şinci kısım da mubah olandır. Bu
beş kısmın her birini ayrı ayrı açıklayalım:

1— Vacib

Tarifi: Şeriatta vadi), Şarrin mükelleften kesinlikle yap ılmasını is-

tediği iştir. Bu iste ğin kesin olduğunu gösteren bir delil bulunur.
117 Bazan istek sigasmm bizzat kendisi bu kesinli ği ifade eder, veya
yapılmaması halinde cezanın gerekece ğinin bildirilmesi ya da başka
şer'i belirtilerden her hangi biri bu kesinli ği gösterebilir.
Mesela, oruç vacibtir (farz). Çünkü yap ılmasını isteyen siga onun
kesinliğine delâlet eder. Zira Yüce Allah "Üzerinize oruç yaz ıldı" 126. Zev-
126 Bakara, 183.

259
 celere mehirlerini vermek vacibtir, zira Yüce Allah "Onlardan istifade
etmenize kar şılık farz olacak mehirlerini verin. 127 Namaz kılmak, zekât
vermek, haccetmek, anaya babaya iyilikte bulunmak gibi emir sigas ı ,
bunların yapılmasını mutlak surette emretmi ş ve bir çok aç ık sözlerde
bunları terkedenin cezalanaca ğma dair hükümler bulunmas ı onların ya-
pılmasının gerekti ğini gösterir. Ş ari bir işin yapılmasını isteyip de belge
onun iste ğinin kesin olduğunu gösterirse, o işi yapmak vâcib (farz) olur.
Bu belge bazan emir sigas ının kendisi ve bazan onun dışında bir şey olur.

VÂCİBİN KISIMLARI

Vfıcib değişik yönlerle dörde taksim edilir.

Birinci taksim: Yapılması zaman bakımından vacibtir ki, ya vakti
bildirilmiştir, veya vakti bildirilmemi ş mutlak tır.

Vakti bildirilmiş vacib be ş vakit namaz gibi belli bir vakitte yap ıl-
masını Şariin kesin olarak istemi ş olduğu iştir. Her namaz için belirli bir
vakit tayin edilmiş ; o vakitten önce kılınamayacağı gibi özürsüz ondan
sonraya bırakmakla da mükellef günah i şlemiş olur. Mesela Ramazan
orucu ramazan ay ından önce farz olmad ığı gibi ondan sonra da eda edil-
mez. şariin yapılmasına vakit ayırdığı her vacib (farz) böyledir.

Vakti bildirilmemi ş mutlak vacib Ş ariin yapılmasını kesin olarak

istedi ği fakat yap ılması için bir vakit tayin etmedi ği nesnedir. Yemin
edip yeminini bozan kimseye kefaret vermenin vâcib olmas ı buna misal
olur. Bu vacibin yapılması için belirli bir vakit yoktur. Yeminini bozan
118 isterse bozmas ının pe şinden kefaret verir. Isterse daha sonra kefaret verir.
Hac da bunun gibidir. Gücü yetene vacib (farz)d ır. Fakat bu vacibi yap-
manın belli bir yılı yoktur.'28

Mükellef vakti belirli vacibi zaman ında rükünlerini ve ş artlarını

tam yerine getirerek yaparsa, buna eda, e ğer vaktinde eksik olarak yap ıp
sonra aynı vaktinde tam olarak tekrar yaparsa, buna iade, vaktinden sonra
yaparsa, buna da kaza denir.
Mesela ö ğle namaz ını vaktinde tam olarak kılan kimsenin namaz ı
vacibi eda olur. Vaktinde suyun bulunmamas ından dolayı onu kılan

127 Nisa, 24.

128 Hacc, ömürde bir defa vacib ve yap ılması için belli bir zaman olmaması yönünden bakılacak
olursa, mutlak bir vacib olur. Yap ıldığı zaman ancak belli aylara münbasır olması yönünden bakı-
lırsa, vakti belirli bir vacib (farz) olmu ş olur. Çeviren.

260
 sonra aynı vakit içinde su bulup onu tekrar k ılarsa, bu işi iaden', e ğer
vaktinden sonra kılarsa, namaz ı kaza olur.
Vakti belirli vacib için Sariin tayin etti ği vakit kendisini ve ken-
disinden başka bir vacibi için,e alabilirse bu vakte geni ş vakit ve zarf
denir. Sariin tayin etti ği vakit vacibin yalnız kendisini içine ahyor kendi
cinsinden başkasını içine almazsa, o vakte dar vakit ve ölçülü (mi'yar)
denir. Birinciye misal ö ğle namazı= yaktı ki bu ö ğle namazını ve başka
herhangi bir namaz ı kılmayı içine alacak geni ş bir vakittir. Mükellef ö ğleyi
vaktin her hangi bir an ında eda edebilir Ikinciye misal, Ramazan ay ıdır,
ki Ramazan orucundan ba şkasını içine alacak kadar geni ş olmayıp dardır.
E ğer vacibin vakti, bir yönden ba şkasını içine alır ve başka bir
yönden alamayacak ise, bu vakte iki benzeyi şli (züş - Şebeheyn) denir.
Mesela, haccın vakti-ki bu hacc aylar ıdır- mükellefin (yükümlünün)
bir yılda bir hactan ba şkasını yapamamas ı bakımından, hactan ba şkasını
119 içine almaz. Di ğer bakımdan haccın ibadetleri hacc aylarını doldurmamış
olduğundan başka şeyleri içine alır.
Vakti belirli vacibin, zaman ı geniş vacibe, zamanı dar vacibe ve
zamanı iki yönlü vacibe ayrılmasından do ğan meseleler:
Zamanı geniş vâcibi, mükellef, vaktinde eda ederse, niyetle onu
belirtmek mecburiyetindedir. E ğer niyetle onu tayin etmeyecek olursa
belli vacibi eda etti ği anlaşılmaz, zira vakit o vacibi ve ba şkasını içine
alır. Öğle vaktinde dört rekat namaz k ılsa, bununla ö ğlenin vacibin
(farz ını) eda etme ğe niyet etmi ş ise, öğle namazını eda etmi ş olur. E ğer
öğle namazını eda etme ğe niyet etmemi ş olsa, kıldığı namaz öğle namazı
sayılmaz, o nafileye niyet ederse nafile namaz olur.
Zamanı dar vacibi, mükellef vaktinde eda etti ği zaman, niyetle
onu belirtmek mecburiyetinde de ğildir. Zira vakit onun ölçüsündedir,
kendi cinsinden ba şkasını içine almaz. S ırf niyet etmekle, yapt ığı niyet,
vacib olana döner. Mesela, Ramazan ay ında mutlaka oruca niyet ederse,
ve niyetle farz olan orucu tayin etmemi ş olsa, orucu farz olan oruçtan
sayılır. Öyle ki nafile oruca niyet etmi ş olsa, orucu nafile sayılmaz, farz
olan oruçtan sayılır. Çünkü Ramazan ay ı başka orucu içine almaz.
İki yönlü vakitle vakti belirtilmi ş vacibe gelince, mükellef, niyeti
mutlak yaparsa, farz olana gider, zira mükellefin durumundan anla şılan
nafile yapmadan önce kendisine vâcib olan ı yapmağa başlamasıdır. Bu-
radaki vakit dar vakit gibidir. E ğer nafile diye niyet etmi şse nafile olur.

129 Teyemmüm misali yanl ıştır. Çünkü teyemmümle kılman namaz eksik sayılmaz. Teyemmüm
de meşrudur. Onunla farz sak ıt olur. Eksik olsaydı farz sakit olmazdı, ve sakıt olan iade edilmez. Kıl-
diğı nafile olur. (Çeviren).

261
 Çünkü vakte s ığacak olana niyet etmi ştir. Durumu zahire uymamakta
olması bakımından geniş zamana benziyor.
Vacibin vakitli ve vakitsiz k ısımlarına ayrılması üzerine bir tak ım
meseleler ortaya ç ıkar: Zaman ı tayin edilmiş olan vacibi, mükellef, özür-
süz, vaktinden geri b ırakması ile günah işlemiş olur. Vakitli vâcib iki
vâcib demektir. Biri işin vâcib olması, diğeri işi vaktinde yapma vâcib-
120 liğidir. Kim vaktinden sonra vacibi yaparsa, iki vâcibden birisini yap-
mıştır ki bu da yapılması istenen fiildir ve di ğer vâcibi terk etmi ştir, bu
ise işi zamanında yapmadır, bu vacibi özürsüz yere terketmesinden ötürü
günah işlemiştir.
Vakti belirtilmeyen mutlak vacibin, mükellef taraf ından yapılması
için belli bir vakit olmad ığından onu istediği zamanda yapabilir ve hangi
vakitte olsa, mükellefe bir günah gelmez.
İkinci Taksim: Vacib, yapılması istenmesi bakımından a— Vacib
ayni ve, b— Vacib kifarye ayr ılır.
a) Ferdi farz (Vâcib ayni), şariin mükelleflerden her birinden i şin
yapılmasını istediği nesne olup bir mükellefin onu yapmas ı ile öbür mü-
kellef tarafından yapılmış sayılmaz. Mesela, namaz, oruç, hac, akitleri
yerine getirme, içki ve kumardan sak ınma bu türdendir.
b— ktimai farz (Kifai vâcib), ş ariin mükelleflerin her birinden de-
ğil, toplumdan yapılmasını istediği nesne olup mükelleflerin bir k ısmı
tarafından yapılacak olsa, vâcib yerine getirilmi ş olur ve diğerlerinden
de sorumluluk kalkar; fakat hiç bir kimse taraf ından yapılmayacak olursa,
mükelleflerin hepsi, vâcibi ihmal etmelerinden ötürü günah i şlemiş olur-
lar. Mesela, iyili ği buyurmak, kötülüğü engellemek, cenaze namaz ı kıl-
mak, hastahaneler yapmak, bo ğulanları kurtarmak, yangın söndürmek,
doktorluk (tababet) ve insanlar ın muhtaç oldukları sanatları yapmak,
hakimlik yapmak, fetva vermek, selam vermek, şahitlik yapmak, bu gibi
vâciblerin ümmet içinde yapanlarının bulunması şari tarafından isten-
mektedir, her kesin veya muayyen bir kimsenin bunlar ı yapması şari
tarafından istenmiş değildir. Zira bazı yükümlüler tarafından yapılması
ile onlarda aran ılan yararlılık gerçekle şir, bu her ferdin onu yapmas ına
bağlı değildir.
121 Kifai vacibleri ümmetin fertlerinin topunun yapmas ı istenmektedir.
Öyle ki ümmetin hepsi kifai vacibi yerine getirmek için çal ışma ve çaba-
lamaya mecburdurlar.
Malı ve canı ile gücü yeten kendine düşen kifai vacibi yerine getir-
mekle yükümlüdür. Kendisi bunu yapamayacaksa, yapabileni te şvik
edip onu yapmağa sürüldemekle sorumludur. Vacib yerine getirildi ği

262
 zaman günah hepsinden dü şer; vâcib terkedilince hepsi günahkar olur.
Gücü yeten, yapma ğa güc yetirdi ği vacibi terketmesinden ötürü günah
işlemiş olur. Gücü yetmiyenin de, gücü yeteni te şvik etmemesi ve onu kud-
reti altına olan vacibi yapmaya sürüklememesinden dolayı günah işle-
miştir. Vacibin eda edilmesinde yardımlaşmanın gere ği budur.
Bir cemaat, bo ğulmakta olan ve kurtarılmasını isteyen birini görse,
cemaatin içinde iyi yüzen ve onu kurtarabilecek olan ile yüzmeyi bilmeyen
ve onu kurtaramayacak bulunsa iyi yüzme bilenlere onu kurtarmak için
bazıları güçlerini sarfetmeleri gerekir; e ğer kendiliğinden bu vâcibi yap-
mağa koyulmuyorsa, diğerleri onu bu işe teşvik edip vâcibi eda etme ğe
sürüklemeleri gerekir. Vacib yerine getirilince hiç kimseye günah isabet
etmez, ama vâcib yerine gelmeyince hepsi günah i şlemiş olur.
Kifai vacibi tek bir kimsenin yapmas ı teayyün etmi şse, onun üzerine
ferdi farz (vacibi ayni) olarak tahakkuk eder. Kurtar ılmasım isteyen
boğulan birini, iyi yüzme bilen biri görse; olay ı yalnız bir şahıs görmüş
olup şahitliğe çağrılırsa; şehirde yalnız bir doktor -tabib- olup da hastaya
çağrılsa, işte bunların hepsi kifai vacibi eda etmeye tayin edilmi ş kimse-
lerdir, vâcib bunlara göre, ferdi (ayni) yani tayin edilmi ştir.
Üçüncü Taksim: Vacib yap ılması istenen miktara göre a— s ınırlı ve
b— sınırsız olur.
a— Sinirli (muhadded) vâcib, Şarrin belli bir miktar tayin etti ği
vâcibtir. Öyle ki mükellefin sorumlulu ğu -zimmeti- bu vacibi Şariin tayin
ettiği şekilde yapmadıkça kalkmaz. Be ş vakit namaz, zekât, paraca borçlu
122 olma bu tür vâciblerdendir. Be ş vakit namazdan her birinin rekâtlar ım,
rükünlerini ve şartlarını sayısına göre eda etmedikçe mükelefin boynu
borçtan kurtulamaz. Zeka -t vâcib olan her malda, mevcut zekat ile mükel-
lefin, o miktar ı yerine sarf edene kadar boynunun borcudur. Ayni şekilde
alıcının vereceği para, kiracının verece ği ücret, belirli sınırla belli bir
miktar gereken her vâcib böyledir. Bir hay ır işine belli bir miktar vermeyi
adayan kimseye adak dolayısıyla gereken de s ınırlı bir vacibdir.
b—Sınırsız vâcib, Şarün miktarını tayin etmediği vâcibdir, mükel-
lefin vâcibi sınırsız olarak yapmas ını istemiştir. Allah yolunda infak etmek,
iyilik uğrunda yardımlaşmak, fakirlere sadaka vermek, ac ı doyurmak,
bağırana yardıma koşmak.
Ş âriin sınırlamadığı buna benzer vâcibler, bu türdendir. Zira bun-
lardan maksat ihtiyac ı gidermek, ihtiyacı giderecek miktar, ihtiyaçlarm,
muhtaçların ve durumların değişmesine göre de ğişir.
Bu taksime göre ortaya ç ıkan meseleler: S ınırlı vâcib boyunda borç
olur ve onun yerine öde şme caizdir. S ınırsız vâcib, boyunda borç olmaya-

263
 cağı için onun yerine öde şme olmaz Çünkü zimmet (boyun borcu) ancak
belli, muayyen. olana Ş amil olur, öde şme ise yalnız belli ve muayyen
olana ş amildir.
Bundan dolayı bazı kimseler, kadının kocası üzerine vâcib olan
nafakasının ve yakının yakını üzerine olan nafakas ının miktarı bilinme-
diği için sınırsız vâcib oldu ğunu ileri sürüp kocanın veya yakının zim-
metinin, hükümden veya r ızadan önce olmad ığını söylediler. Kadının
veya yakının onu ancak hükümden veya r ızadan sonra isteyebilme
hakkı vardır. Nafakayla hükmedildi ği veya iki taraf üzerinde anla ştığı
zaman, vâcib olan miktar hüküm veya riza ile s ınırlı olur ve bu taktirde
ondan dava etmek do ğru olur.
Bir kısım ilimler de nafakamn, kocan ın durumu veya yakma (ak-
rabaya) yetecek kadar ile taktir edilip s ınırlı vâcib olaca ğını ileri sürüp,
zimmette bulunan s ınırlı bir vâcib oldu ğu için hükümden veya r ızadan
önce ondan dava etmenin caiz oldu ğunu söylediler. Çünkü hüküm vacibin
miktarını ortaya kor, yoksa onu s ınırlamaz.
Dördüncü Taksim: Bu taksime göre vâcib a— Belli ve b— Muhayyer
vaciblere ayrılır.
a—Belli vâcib, Ş 'llrün bizzat yapılmasını istediğidir; Mesela, namaz,
oruç, almam fiyat ı, kiracının kirası , gasbedilen nesnenin geri verilmesi ki
sorumlunun zimmeti aynısını vermedikçe bo şalmaz.
b—Muhayyer vâcib, Şariin belli birkaç şeyden bir tanesinin yapıl-
masmı istediği nesnedir. Kefaretin özelliklerinden biri gibi, mesela, Al-
lah, yeminini bozan kimseye on yoksulu doyurmas ını veya onları giydir-
mesini, ya da bir köle azat etmesini vâcib k ılmıştır. Vacib olan, bu üç
nesneden her hangi biridir. Mükellefin muhayyerli ği birini fiilen tahsis
etmelidir. Her hangi birini yaptığında zimmeti borçtan kurtulur.

2— MENDUB

Tarifi: Mendub, Şâriin yükümlüden kesin olmayan tarzda yapmas ını

istediği nesnedir. Bu ya isteme sigas ının kesinlik ifade etmemesi ile veya
kesin olmadığını gösteren karineler iste ğe bitişmekle olur. ş ari, şöyle
kanun kor veya şunu uygun görür, ifadesi ile bir i şin yapılmasını isterse,
bu ifade ile istenen mendub olur, e ğer işin yapılmasını emir sigası ile is-
temiş ve emrin de mendub olduğuna dair bir karine varsa, istenen mendub
olur. Yüce Allah' ın "Ey inananlar belirli bir müddet için borçlanmışsanız, onu
yaztn""° . Borcun yazılmasma dair emir, mendub yapmak içindir, vâcib
kılmak için de ğildir. Aynı ayetin pe şindeki ayette bunun belirtisinin delili

130 Bakara, 282.

264
124 vardır. O da Yüce Allah' ın "Birbirinizden emin iseniz kendisine emanet
edilen emaneti yerine ödesin." ı31 Sözünü bu ayet alacakl ının borçlusuna
güvenip ona, üzerindeki borcu yazmadan emin olabilece ğini gösteriyor.
Yüce Allah'ın "Onlarda bir iyilik bilirsen onları şartlı azad eyle" 132 Bu ayet,
mâlike mülkünde istedi ği şekilde tasarruf etme hakk ının bir belirti ile
mâlikin kölesini şartlı azad etmesine i ş aret ediyor.
Yapılması istenen nesnenin isteni ş sigasımn bizzat kendisi kesin
ve gerekli oldu ğunu gösterirse bu vacibdir: Mesela üzerinize yazd ı, üze-
rinize farz kıldı, Rabbin hükmetti. E ğer isteme sigasm ın bizzat kendisi
kesin olmad ığını gösterirse bu mendubdur; Mesela', size mendub k ıldı
(sizin için uygun gördü), size sünnet kıldı . E ğer istek sigasının kendisi
kesin bir iste ği veya kesin olmayan bir iste ği göstermezse, o zaman belir-
tilerle iste ğin vâcib veya mendub oldu ğunu gösterir. Belirti hazan, bir aç ık
söz (nas) olur ve hazan da şeriatın genel ilkelerinden ve tümel (külli)
kaidelerinden alınır. Bazan da i şin terkedilmesine cezan ın düzenlenmesi
veya düzenlenmemesi olur. İşte bunun için, vâcibi terk eden cezaya müs-
tehak olur, diye tarif edilmesi me şhur olmu ştur. Mendubun tarifi de, terk
eden cezaya müstehak olmazsa da azarlanmaya müstehak olabilir.

MENDUBUN KISIMLARI

Mendub üçe ayrılır:

o— Yapılması pekiştirilerek istenen mendub ki, terkedeni cezaya
çarpılmaz, ama azarlanma ğa ve yerilme ğe layık olur. Bu tür mendublardan
kimi, ezan ve be ş vakit namaz ın cemaatle kılınması gibi vacibi şer'an
tamamlayıcı sayılır. Bir kısmı da Hz. Peygamber'in din i şlerinden devamlı
yaptığı, ancak kesinlikle gerekli olmad ığını göstermek üzere bir veya iki
defa terketti ği işlerdir. Mesela, abdestte a ğıza su vermek ve namazda
Fatiha (El-Hamd) dan sonra bir süre veya ayet okuma. Bu k ısma Sünnet-i
müekkede veya sünnet-i hedy denir.
b— Yapılması meşru olan mendub ki, yapana sevab verilir yapma-
mayan cezaya çarp ılmaz, yerilme ğe de tutulmaz. Bu türden olanlar Hz.
Peygamber'in devamlı yapmadığı, birkaç defa yap ıp bıraktığı işlerdir.
Bütün nafileler bu türdendir. Mesela, fakirlere sadaka vermek, her hafta
perşembe günleri oruç tutma, farzda ııı ve sünnet-i müekkededen art ık
namazlar, bu kısma nafile veya sünnet-i zâide denir.
e— Zâid mendub, yükümlü için kemali şeylerden sayılır. Bu türden
olan, Hz. Peygamberimizin bir insan olarak yemesi, içmesi, yürümesi,
131 Bakara, 283.
132 Bakara, 283.

265
 uyuması ve onun yaptığı gibi yapmasında olmak üzere adi i şlerde ona
uymadır. Bu ve buna benzer i şlerde Hz. Peygamber'e uyma keman bir
iştir. Bu mükellefin iyiliklerinden sayılır, zira bu onun Peygamberi sev-
diğini ve ona fazla ilgi gösterdi ğini gösterir. Ama, bu gibi i şlerde Peygam-
berimize uymayan kötülük yapmış sayılmaz. Çünkü bunlar Hz. Peygam-
berin şeriatından sayılmaz. Bu kısma müstehab, nezaket ve fazilet denir.

3— HARAM OLAN (MUHARREM)

Tarifi: Şâri'in, yükümlüden kesinlikle bir i şten geri durmasını is-

tediği şeydir. Bazan geri durmay ı isteme sigas ının bizzat kendisi bunun
kesin olduğunu gösterir. Mesela Yüce Allah' ın "Size le ş, kan ve domuz eti
haram kılındı" 133 , "De ki, gelin Rabbinizin size haram k ıldığını söyleye-
yim"" 4, "Size helâl olmaz'"" sözleri. Veyahut yapmaktan menetmenin
126 (nehy) kesin oldu ğunu gösteren bir şeye bitişik olur. Mesela, "Zinaya
yaklaşmay ın çünkü o fahi şeliktir"'" Yahut da sakınmaya dair olan emir
buna bitişik olur. Mesela, "Içki, kumar, putlar ve zarlar şeytan işi pislik-
lerdir ; onlardan sakının.' 137, ya da işin yapılmasında cezaya çarp ılma
olur. Mesela, "Iffetli kad ınlara iftira edenler dört şâhid getirmezlerse onlara
seksen değnek vurun." 138. Haram kılma, bazan haber sigas ınin delâletin-
den, hazan yasaklama olan nehiy (olumsuz emir) sigas ından, hazan da
sakınmaya dair olan bir emir sigas ından anlaşılır. Karine onun haram
kılma olduğunu gösterir.

HARAMIN KISIMLARI

Haram iki kısımdır:

a—Zatmdan dolayı haram olan, yani baştan şeriatın haram oldu ğuna
hükmettiği bir fiildir. Mesela, zina, h ırsızhk, abdestsiz namaz, haram
olduğunu bilerek mahremden biri ile evlenme, le ş satma gibi işlerdir ki,
bunlar zararlarmdan ve fenal ıklarından dolayı filin zatı itibariyle haram
kılınmıştır. Haramlık daha ba ştan fiilin özü üzerine gelmi ştir.
b—Geçici bir nesneden (ariz) ötürü haram olan, yani şer'i hüküm
başlangıçta vücub, menduh olma, mubahlık iken, sonradan kendisini
haram yapacak geçici bir nesne ile birlikte olan bir fiildir. Mesela, gas-
133 Maide, 3.
134 Enam, 151.
135 Nisa, 19.
136 İsra, 32.
137 Maide, 90
138 Nur, 4.

266
 bedilmiş elbise içerisinde kılınan namaz, içinde aldatma bulunan al ış veriş,
üç defada bo şanmış bir kadını kocas ına sırf helal kumakasdıyla yapılan
evlenme, gündüz ve gece orucu (visal orucu) 139 , gayr-i me şru (bidi) bo şama,
gibi geçici bir nesneden (ariz) ötürü haram k ılınan işler. Bunlarda haraml ık
fiili özünden dolayı de ğildir, fakat dış bir nitelikten dolayıdır, yani işin
özünde fenal ık ve zarar yoksa da onu fena yapacak ve zararl ı kılacak bir
nesne ona ariz olup onunla beraber bulunmu ştur.
Bu taksim üzerine zati itibariyle haram olan asla me şru de ğildir.
Bunun için, o me şru bir sebeb te şkil etmez, üzerine hiç bir şer'i hüküm
127 terettüp etmez, o bat ıldır. Buna göre abdestsiz namaz bat ıldır, haram-
lığını bilerek mahremle evlenme bat ıldır, leş satma batıldır. Şeriata göre
batıl olanın üzerine hüküm düzenlenemez.
Ama geçici bir nitelikten ötürü haram olana gelince, o, özü bak ı-
mından me şru olup şer'i bir sebeb te şkil eder ve üzerine hüküm düzen-
lenir Çünkü, haramlık ona ariz olup öz bak ımından de ğildir. Bunun için
gasbedilmiş elbise ile kılınan namaz sahih ve yeterli olup kendisi gasb
etmekle günah i şlemiştir. İçinde aldatma bulunan alış veriş sahihtir
Gayr-i me şru (bidi) bo şanma vuku bulmaktadır. Bunun nedeni şudur:
Bir (ariz) nitelikten ötürü olan haraml ık, rükünleri ve şartları yerine geti-
rilmiş oldukça niteliğinde ve sebebin asl ında bir bozukluk meydana getir-
mez. Ancak öz bakımından olan haramlık, rüknün veya rükünlerden
birinin şart ve şartlarının yokluğu ile niteliğinde ve sebebin aslında bozuk-
luk meydana getirebilir ve böylece me şru olmaktan çıkar.

4— MEKRUH

Tarifi: Şfori'in, yükümbinfin bir i şten uzak durmasını kesin olmayarak

istediği nesnedir. Bu, sigamn kendisinin o mânaya delâlet etmesiyle olur.
Mesela, "Allah şunu size kerih gördü", gibi ifade edilir Yahut yasaklanm ış
olur, ancak yasaklanmanm (nehiy) haram k ılmak için olmayıp kerahet
için olduğunu gösteren bir nesneyle birlikte bulunur. Mesela, "Hoşunuza
gitmeyecek şeyleri sormaytn.' ,140. Veyahut kaçınmakla emredilmiş , fakat
belirti kerih olduğunu göstermiştir. Mesela, "Al ış verişi bırakın" 141.
Eğer istek sigas ı , bu iste ği kesin gösteriyorsa, yap ılmaması istenen
fiil haram olur. Mesela, "Size şunu haram kıldt". E ğer siganın kendisi
kesin olmayan bir istekse, bu mekruhtur. Mesela " şunu size mekruh gördü"
139 Savm visal, iki günü oruçla birbirine ula ştırma, aynı oruç tuttu ğu günü ertesi güne ba ğlamak,
orucu sürdürüp ertesi günü de oruç tutma, hiç bir ş ey yemeden içmeden üstüste iki gün oruç tutmad ır.
(Çeviren).
140 Maide, 101.
141 Cuma, 9.

267
 gibi. E ğer siga mutlak yasaksa, veya mutlak sak ınmak için emir ise belir-
tilenle onun kesin veya kesin olmayan istek oldu ğuna delil getirilir. Be-
lirtilerden biri i şin yapılmasına cezanın terettüp edip etmemesidir. Buna
dayanarak Usulcülerin kimisi, haram ı, yapam cezaya çarp ılan iş olarak
tarif etmişlerdir. Mekruh ise yapan ı cezaya çarp ılmaz ama yerilme ğe
lâyık olur.

5— MCBAH

Tarifi: Mühah, Şari'in yükümlüyü yapma ile yapmama arasında

muhayyer kıldığı fiildir. Ş âri yükümlünün o fiili yapmasını istemedi ği
gibi ondan uzak durmas ını da istememi ştir.
Bir işin mübah olduğu hazan, mübahlığını bildiren açık şer'i bir
söz (nas) ile sabit olur; meselâ Ş âri o işi yapmakta bir günah olmadığını
söyler, bu onun mubah oldu ğunu gösterir. Meselâ, Yüce Allah' ın, "Kan
koca Allah' ın hükümlerini yerine getirmekten korkarlarsa, kadının kocasına
fidye vermesinde bir günah yoktur.'" 42 sözü ve Yüce Allah' ın "Kadınları
nişanlamakta yapacağınız tekliflerde size günah yoktur." 143 sözü gibi. Şâri'
bir işin yapılmasını emreder, sonra belirtiler bu emrin mübah oldu ğunu
gösterir; nitekim Yüce Allah' ın "Hacdan çıkınca, avlanın" 144 ve "Cuma
namazı !alınca, yer yüzüne dağılın"'45 ve "Yeyin ve için" 146, sözleri bunun
delilidir.
Bir işin mubah olmas ı hazan adi bir ibahe ile sabit olur. Bir aktin,
tasarrufun veya her hangi bir i şin hükmüne dair Ş âri'den bir söz gelme-
miş ise ve onun hükmüne ait şer'i bir delil de yoksa, bu akit, tasarruf veya
fiil asli beraat ile mübah olur. Çünkü e şyada asıl olan mübah olmadır.
Usulcülerin ço ğunun yaptığı yükümlü (teklifi) hükümlerin be ş kısmı işte
budur.
129 Hanefi âlimlerine gelince, onlar hükmü be şe de ğil yedi kısma ayır-
dılar. Ve şöyle dediler: Ş âri' bir işin yapılmasını kesin olarak isterse, is-
teme delili Kur'an'dan bir âyet veya mütevatir hadis olarak kesin ise,
bu farzdır, e ğer iste ğinin delili, mütevatir olmayan bir hadis veya k ıyas
olarak zanni ise, o vâcibdir.
Namaz kılmak farzdır. Çünkü kesin bir delil ile kesin bir istekte
bulunmuştur. Bu da Yüce Allah' ın "Namazı kılın"147 sözüdür. Namazda
142 Bakara, 229.
143 Bakara, 235.
144 Maide, 2.
145 Cuma, 10.
146 Bakara, 187.
147 Bakara, 6.

268
 Fatiha'yı okumak vacibtir. Zira zanni bir delil ile istenen kesin bir istek-
tir. Bu Hz. Peygamberin "Fatiha süresi olmadan namaz olmaz" sözüdür.
Ama yapılması kesin olmayan bir istekle ise, bu mendubtur.
Aynı şekilde, ş ari bir i şten uzak durmayı kesin olarak istemişse,
eğer delili âyet veya mütevatir bir sünnet olarak kesin ise, bu haramd ır;
mütevatir olmayan bir hadis olarak delili zanni ise, bu harama yak ın mek-
ruhtur. Mesela, zina haramd ır, çünkü ondan uzak durma kesin bir delil
ile kesin bir istek olarak istenmi ştir. Bu da Yüce Allah' ın "Zinaya yak-
laşmayin'"" sözüdür.
Erkeklerin ipek giymesi, alt ın yüzük takmas ı harama yak ın mek-
ruhturlar, çünkü, bunlardan uzak durma zanni bir delil ile kesin olarak
istenmiştir. Bu delil, Hz. Peygamberin "Bu iki nesne ümmetimin erkek-
lerine haram, kadınlarına hel(ildir" sözüdür. Ancak kesin olmayan bir
istekle uzak durulmas ı istenen iş tenzild mekruhtur.
Hanefi alimleri yapılması istenen fiili üçe ayırmışlar:
Farz, vacib, mendub.
Yapılmaması istenen de üçtür:
Haram, harama yakın mehruh ve tenzihi mekruh.
130 Yedinci kısım mubahtır:
Daha önce, Kur'an' ın bütün sözlerinin (bize kadar) geli şinin kesin
olduğunu söylemiştik. Bunun için Hanefilere göre Kur'an'la sabit olan
farz, haram, mendub ve mekruhtur. Sünnete gelince mütevatir olan ın
gelişi kesindir, me şhur hadis de onun hükmündedir. Kur'an'la sabit olan
bunlarla da sabit olur.
Sünnetlerden geli şi zanni olan tek haberler (Haber-i Ahad) dir.
Bunlarla farz ve haram sabit olmaz, ama ba şka yükümlü hükümler sabit
olur.
Tek bir fiile bazan bu hükümlerin hepsi ve bazan da bir k ısmı bu-
lunduğu duruma göre nitelik olur. Mesela, evlenme bir müslümana, mehir,
nafaka ve di ğer evlilik gereklerine gücü yetiyorsa, evlenmedi ği taktirde
zina edece ğini kesinlikle anlıyorsa, farzdır. E ğer zikredilenlere gücü yeti-
yor ve evlenmedi ği takdirde zina edece ğinden korkuyorsa evlenmesi
vacibtir. E ğer evlenmenin gereklerine gücü yetti ği zaman, evlenmedi ğinde
zina etme korkusu olmayacak dengeli bir durumda ise, evlenmesi men-
dubdur. E ğer evlendi ğinde karısına zulmedece ğine ve evlilik haklar ını
yerine getiremiyece ğine kesinlikle inan ıyorsa, evlenmesi haram 'olur.
E ğer karısına zulmetmekten korkuyorsa evlenmesi harama yak ın mekruh
olur.
148) İsra, 32.

269
 BAĞINTILI (Vaz'i) HÜKMÜN KISIMLARI

Bağıntılı hüküm beşe ayrırıhr:

İstikra yolu ile bir şeyin bir şeye a— Ya sebeb, b— Ya şart c— Ya
engel, d— Ya azimet yerine ruhsat koyma, e— Ya da sahih ve gayr-i sahih
olmasını gerektirdiği sabit olmuştur.
131 a) SEBEB
Tarifi: Sebeb, neticenin alâmeti kıldığı ve neticenin varlığını
kendi varlığma, yokluğunu da yokluğuna bağladığı şeydir. Sebebin var-
lığından neticenin varlığı ve yokluğundan da yoklu ğu gerekir. Bu anlam
açık ve zabtı mümkündür. Bu, nitelik oldu ğundan Ş ari, onu, neticesi
olan şer'i hükme belirti (alamet) koymu ştur. Bunun varlığından neticenin
varlığı ve yokluğundan da yoklu ğu lazım gelir.
Kıyasın neden (illet) bahsinde hükmün her nedenine onun sebebi
dendiğini ve hükmün her sebebine nedeni denmedi ğini anlattık. Her
ikisi arasında farkı belirttik ve misâllerini verdik.
Sebebin Çeşitleri: Sebeb bazan yükümlü (teklifi) bir hükmün sebebi
olur. Mesela, ş ari vakti, namazın kılınmasının vücubuna sebeb kılmıştır.
Yüce Allah "Namaz ı güneşin batıya edilmesi ile kı/ın'"49 Ramazan aylarını,
ş ari Ramazan orucunun vücubuna sebeb tayin etmi ştir. Bu, Yüce Allah' ın
"Sizden Ramazan ay ını gören onda oruç tutsun""° sözüne dayanır. Zeka-t
sahibinin büyüyen nisab ı mülkiyeti, zekatın verilmesinin vücubuna sebeb
kıhnmıştır. Hırsızlık hırsızın elinin kesilmesinin vücubu için sebeb k ılın-
mıştır. Putperest bir kad ının putperestli ği, müslümanın onunla evlen-
mesinin haram olmas ına sebeb kıhnmıştır. Hastalık Ramazanda oruç
tutmamanın mubah olduğuna sebeb kılmmıştır, vs.
Sebeb, bazan bir mülkiyetin isbat ı veya helal olma yahut da her
ikisinin kalkmasına sebeb olur. Mesela, al ış veriş mülkün isbatı ve kalk-
masmın; azad etmek, vakfetmek mülkün ıskatının; evlenme akti, helal
olmanın; bo şama, evlenme aktinin kalkmasmın; yakınlık (akrabalık),
evlenme ile olan yakınlaşma (musahere) ve köleye efendilik (veli) mirasa
hak kazanmanın; başkasıııın malını yok etme, yok edene tazminat gerek-
mesinin, ortaklık ve komşuluk (mülk) kom şuluğa hak kazanmanın sebe,
bidir.
132 Bazan sebeb yükümlünün kudreti alt ında bir i ş olur. Mesela, kasten
öldürme, kısasın gerekmesi için sebebtir. Al ış akti, evlenme, kiralama ve
benzeri akitler, hükümlerinin sebebleridirler. Nisab miktarma malik olma,
149 İsra, 78.
150 Bakara, 185.

270
 zekatın kendisine vacib olmas ının sebebidir. Bazal' da sebeb yükümlü-
nün gücü altında olmayan bir nesne olan ve kendi fiillerinden say ılmayan
bir iş olur. Mesela', namaz ın vacib olmas ı için vaktin gelmesi, miras ın ve
velâyetin sübutu için yak ınlığın olması, küçük üzerine velayetin sübutu
için küçiikliiğiin niteliğinin bulunması gibi.
İster yükümlünün işi olsun ister olmas ın sebeb yaz olunca şartları
birle şip engelleri kalkınca kesinlikle neticesi meydana gelir. Isterse neti-
cesi yükümlü (teklifi) bir hüküm olsun, isterse mülkiyetin veya helal-
lığın isbatı veyahut her ikisinin izalesi olsun; çünkü sebebe te şebbüs eden
neticenin gelece ğini ister kasdetsin ister kasdetmesin şeriata göre netice
sebebten geri kalmaz. Do ğrusu neticenin terettüp etmemesi kasdedilse
bile gene terettüp eder. Ramazanda yolculuk yapan kimse mübah olma-
sını istese de istemese de, oruç tutmamak kendisine mübah k ıhmr. Dö-
nebilecek şekilde (ric'i) karısını boşayan kimse: dönme hakk ım yoktur,
dese de, dönme hakkı vardır. Mehirsiz ve nafakas ız olmak üzere evlenen
kimseye, evlendi ği zaman hem mehir ve hem de kar ısının nafakas ı
vacib olur. Zira Ş ari bir akti ve tasarrufu hükme sebeb k ılmışsa, şeriatın
hükmüne göre akt üzerine hüküm terettüp eder. Bu hiikmün terettüp
etmesinde yükümlünün niyetine bak ılmaz. Yükümlünün, Ş ariin sebebler
ve neticeler aras ında kurduğu bağı lağvetme hakkı yoktur.

b— ŞART

Tarifi: Şart, hükmün varlığı kendi varlığına dayanan, kendisinin

yokluğundan hükmün de yok olması gereken bir niteliktir. Burada kas-
133 dedilen, üzerine hüküm düzerılenebilecek şer'i varlığıdır. Ş art, ş artlı-
nın (meşrut) mahiyeti ayrı bir şeydir; şartın yokluğundan şartlının da
yokluğu gerekir, fakat varhğından şarthnın varlığı gerekmez. Evlenme
yoksa bo ş anma da yoktur. Evlilik, bo şanmamn olabilmesinin ş artıdır.
Evliliğin var olmas ından bo şanmanın varlığı gerekmez. Abdest, namaz
kılmanın doğru olmasının şartıdır. Abdest bulunmazsa namaz kılmak
doğru olmaz. Ama abdestin varl ığından namaz kılmak gerekmez.
Hükümleri üzerine terettüp edecek şer'i evlenmenin varl ığı, akit
anında iki şahidin bulunmasına bağlıdır. Hükümleri üzerine terettüp
edecek şer'i bir ah ş verişin varlığı iki bedeli bilme ğe bağlıdır. İşte böylece
Şariin kendisine şart ko ştuğu her nesne, ş artları bulunmadıkça, onun da
şer'i varlığı gerçekle şemez. Şartlarını yitirdiği zaman şer'an yok sayılır.
Ancak şartın bulunmasından şartlının bulunması gerekmez.
Şer'i şartlar sebebi tamamlar ve eserin, sebebinin üzerine düzen-
lenmesini sağlar. Öldürme kısası gerektiren bir sebebtir, fakat bu, kasten

271
 ve düşmanca öldürme şartı iledir. Evlenme akti faydalanma mülkiyetinin
sebebidir, ancak akitte iki ş ahidin hazır bulunmas ı ş arttır. İşte böylece
her akit ve tasarrufun şartları bir araya gelmezse, hüküm onun üzerine
terettüp etmez.
Hükmün varlığı her birinin varl ığına bağlı olduğu halde rükün ile
ş art aras ında fark şudur: Rükün bir nesnenin mahiyetinden bir cüzdür.
Ş art ise bir nesnenin mahiyetinden ayr ı bir nesne olup onun cüzlerinden
değildir. Rüku' namazın rükrıüdür, çünkü onun hakikatinden bir cüzdür.
Temizlik namazın şartıdır, zira onun hakikat ımn dışında bir şeydir.
Aktin sigası, akteden iki ki şi ve akit yeri aktin rükünleridir. Zira bunlar
aktin cüzleridir. Evlenmede iki ş ahidin bulunması, alışverişte iki bedelin
134 tayini, hibede hibe edilen nesnenin teslimi ş art olup rükün. de ğildir. Zira
bunlar aktin cüzlerinden de ğildir. Bunun içindir ki, vakfın. rükünleri ve
şartları vardır. Aynı şekilde alış veri ş ve diğer akit ve tasarruflarm rükün-
leri ve ş artları vardır. E ğer rükünlerden birinde bir bozukluk olursa, ak-
fin veya tasarrufun kendisinde de bir bozukluk olur. Ş artlardan birinde
bozukluk olursa nitelikte yani mahiyetinden hariç bir şeyde bozukluk
olur.
Bazan ş art ko şma Ş âriin hükmüne göre olur ve buna şer'i ş art denir.
Bazan yükümlünün tasarrufu ile ş art ko şulmuş olur ve buna ko şulu şart
denir. Birinciye misal: Ş ari'irı, evlenme, alış veriş , hibe ve vasiyet için koy-
duğu bütün ş artlar be ş vakit namaz ın, zekatın, orucun ve haccın vacib
olması için konan cezalar ın vesairenin yerine getirilmesi için konan şart-
lardır.
İkinciye misal: Kocan ın karısını bo şamak için koydu ğu şartlar,
efendinin kölesini azad etmek için koydu ğu şartlar, bo ş anmayı bir yere
bağlamanın ve azad etmeyi bir ş arta bağlamanın gere ği boş anma ve azad
etmenin varlığı şartın varlığına bağlıdır. Ş artın yokluğundan onun da
yokluğu gerekir. Oysa bo şanmanm sigas ı tabii ki şart bulundu ğunda
bo ş anmanın üzerine terettüp edece ği bir sebebdir.
Ancak yükümlünün (mükellef) her hangi bir akti ve tasarrufu istedi ği
bir şarta bağlama hakkı yoktur. Şartın, aktin veya tasarrufun hükmüne
zıt olmamas ı lazımdır. Buna göre ş art aktin hükmüne z ıt ise akit batıl
olur. Zira ş art sebebi tamamlar, e ğer hükme zıt olursa, sebeb olmas ını
ortadan kald ırın
Buna misal: Tam mülkiyeti veya tam helal olmayı ifade eden akit-
135 ler, mesela alış veriş akti, evlenme akti bunlar ın şer'i hükmü her birine
terettüp edecek eser, sigas ının bitiminden geri kalamaz. Yükümlü ah ş
veriş veya evlenme akti yapt ığı zaman ve her birini gelecekte bulunacak
bir ş arta bağlarsa bu ş art ko şmatım gereği şart bulunmad ıkça aktin ese-

272
 rinin bulunmamasıdır. Bu ise aktin gere ğine aykırıdır ki, o da hükmün
akitten sonraya kalmayaca ğıdır. Bunun için ş arta bağlı alış veriş batıl
olduğu gibi ş arta bağlı boşanma da batıldır. Ko şulu şartı Ş ari muteber
sayarsa şer'i ş art gibi olur.

c— ENGEL (MANI)

Tarifi: Engel, varlığından hükmün yoklu ğu veya sebebin kalkmas ı

gereken nesnedir. Bazan şer'i sebeb gerçekle şir ve bütün şartları bir araya
gelir, fakat hükmün gerekmesine bir engel bulunmu ş olur. Mesela, şer'i
(sahih) evlilik veya yak ınlık bulunup birbirlerine vâris olmayı meneden,
vâris ile vâris olunan kimsenin dinlerinin ayr ı oluş u, veya varisin vâris
olacağı kimseyi öldürmesi gibi, bir engel bulunur. Ve aym şekilde düş-
manca kasten öldürme bulunup katil, öldürülenin babas ı olması kısası
gerekli kılmayı meneder.
Usulcülerin terminolojisinde engel, sebebin gerçekle şmesi ve şart-
larm bir araya gelmesi halinde bulunup sebebe neticenin terettüp etmesini
engelleyen nesnedir. Şartın bulunmamas ı onların terminolojisinde engel
sayılmaz. Oysa onun da bulunmamas ı sebebe neticenin terettüp etmesini
engeller.
Engel hazan şer'i sebebin gerçekle şmesini engeller, yoksa hükmün
onun üzerine düzenlenmesini de ğil. Mesela, zekât mallarından nisaba
136 malik olanın borcu ki onun borcu, zekat ın kendisine vâcib olmasının
sebebinin gerçekle şmesini engeller Çünkü alacakl ılarının hakkına göre ve
fakirleri, yoksullar' zekât ile yard ımda bulunmaktansa kendi boynunu
borçtan kurtarmas ı daha uygun olaca ğından elinde olan mala tam mana-
sıyle malik sayılmaz. Do ğrusu, bu şer'i sebebte bulunmas ı şart ko şulan
şeyi kaldırır ve bu şartın bulunması cinsinden olur. Yoksa engelin bulun-
ması türünden sayılmaz.

d— RUHSAT VE AZ İMET

Tarifleri: Ruhsat, yükümlü için, hafifletmeyi gerektiren özel durum-

larda hafifletmek üzere Allah'm şeriat olarak koydu ğu hükümlerdir.
Ya da özel bir durumda zor bir özürden ötürü koydu ğu şeriat, haram
deliliniıı bulunmasına rağmen haram olanı bir delil ile mübah kılmaktır.
Azimete gelince, hiç bir yükümlüyü d ışarda bırakmadan ve hiç bir
duruma mahsus olmadan Allah'ın genel hükümleri şeriat olarak koymasıdır.
Ruhsatm Çeşitleri: Ruhsatların bir kısmı, zaruretler veya ihtiyaçlar
anında haramların mübah kıhnmasıdır. Kelime-i küfrü söylemeye zor-

273
 laftan kimseye, kalbi imanla dolu olarak kolayl ık olsun diye onu söylemesi
mübah sayılmıştır. Ayni şekilde Ramazanda orucu bozma zorunda b ıra-
kılan veya ba şkasının malını telef etme ğe zorlanan kimseye zorland ığı ha-
ram, kolaylık olsun diye mübah kılındı Fazla açlık veya şiddetli susuzluk
onu leşi yemeye ve şarab içme ğe zorlasa yemesi ve içmesi mübah k ılınır
Yüce Allah "Kalbi imanla dolu olmak şartıyla zorlanan kimse müstesnadır"
(Nahl, 106) buyurdu. Yüce Allah "Zorlanmanız dışında size haram kılınan-
lar bir bir anlatadı" (En'am, 119) ve "İstekli olmadan ve haddi aşmadan
zorda olana günah yoktur." (Bakara, 173) buyurdu.
137 Ruhsatların bir kısmı da vâcibi terketmeyi mübah kalmad ır. Bu,
edas ı yükümlüye ağır gelecek bir özür bulundu ğunda olur. Ramazanda
hasta veya seferde olana oruç tutmamas ı için izin verildi. Yolcu olana
dört rekâth namazlar ı iki rekât kalarak k ısaltması mübah kılındı . Yüce
Allah "Sizden yolda olan veya hasta olan tutamadığı günler sayısınca başka
günlerde tutsun"'" ve "Yer yüzünde dola ştığınız zaman namaz ı kisaltma-
nızda size bir günah yoktur."'" buyurdu.

Bir kısım ruhsatlar da aktin ba ğlanmas ı ve sıhhati için genel şart-

ların bulunmadığı istisnai akitlerin bir kısmını me şru kalmak (do ğru
saymak) tır. Bu gibi işler insanların yapageldikleri ve art ık ihtiyaçları
haline gelen muamelelerdir. Meselâ selem -para pe şin mal veresiye- akti,
bu akit zaman ında yok olanı satmaktır. Ancak insanların örfü onun üze-
rine cereyan edip onlar ın ihtiyaçlarından olmuştur. Bunun için hadis-i
şerifde Hz. Peygamber "Insanın yanında olmayan şeyi satman ın yasak-
lamış fakat seleme izin vermi ştir". Aynı şekilde sanat i şi yaptırma, kiralama
ve vasiyet akti de böyledir. Bunların hepsi bir takım akitler ki akitlerin
yapılması ve doğruluğu için akti yapan ve üzerinde akit yap ılan nesnede
genel şartlar tatbik edildi ği zaman do ğru olmamaları gerekir; fakat Şâri
insanların ihtiyaçlarını görmek ve s ıkıntılarını saymak için bunlara ruh-
sat ve izin vermiştir.

Ruhsatların bir kısmı da Allah'ın bizden kaldırıp neshetti ği hüküm-

lerdir. Bunlar bizden önceki milletlere a ğır gelen yükümlülükler (teklif-
ler) idi: Yüce Allah' ın şu sözü buna i şarettir: "Ey Rabbimiz bizden önceki-
lere yüklediğin gibi bize ağır yük yükleme'" 55. Meselâ, elbisenin pislenmiş
yerini kesme, zekâtta mal ın dörtte birini verme, kendini öldürme, gü-
nahtan teybe etme say ılması, camiden ba şka yerde namaz kal ınmaması
138 -bunların hepsine ruhsat demekte- musamaha vard ır.

153 Bakara, 185.

154 Nisa, 101.
155 Bakara, 286.

274
 Bu türlerden anla şılıyor ki, Şari'in yükümlülere kolaylık olsun diye
izin vermesi, hazan zaruretten ötürü haram olan ı mübah kıma, hazan
bir özürden dolay ı vâcibi terketmeyi mübah sayma, veya ihtiyaçtan
ötürü bazı akitleri tümel (külli) hükümlerin dışında bırakmadır. Bunlarm
hepsi neticede zaruret veya ihtiyaçtan dolay ı haram olanı mübah kılınağa.
kalır. Hanefi alimleri ruhsat ı ikiye ayırdılar.
o— Sıkıntıyı giderme,
b— Düşürme (ıskat) ruhsatı, ikisi aras ında fark gözettiler. S ıkıntıyı
giderme (terfih) ruhsat ı yanında azimet hükmü bâki kalır ve delili de
mevcuttur. Ancak yükümlüden s ıkan-tıp gidermek ve durumunu hafif-
letmek için terkedilmesine izin verilmi ştir. Buna kelime-i küfrü söyleme ğe
başkasının malını telef etme ğe veya Ramazanda oruç tutma ğa zorlanan
kimseyi misal vermişlerdir. Ve demişlerdir ki, izin veren aç ık söz (nas)
zorlanan kimsenin kelime-i küfrü söylemesinin haraml ığını kaldırmamış,
fakat zorlanan kimseyi Allah' ın öfkesine uğramaktan ve azaba hak kazan-
mış olmaktan istisna etmi ştir. Yüce Allah "Kalbi imanla dolu olarak zor
altında olanın dışında Allah'a inandıktan sonra O'nu inkâr eden kimse ve
gönlünü küfre açan kimselere Allah'dan bir öfke gerekir'" 56 buyurdu.
Yüce Allah' ın şöyle dediği de dikkate alınmalıdır: "Açl ıktan darda kalan
günaha kaymaksızın yiyebilir. Çünkü Allah ba ğışlayan ve merhametli olan-
dır."157 ve "İstekli olmadan haddi aşmadan darda kalana günah yoktur."ıss
Yüce Allah, sıkıntıda olanı günahın dışında bıraktığı gibi söyleme ğe zor-
lanan' da günahın ve azaba layık olanın dışında tutmuştur. Yüce Allah'ın
"Allah şüphesiz bağıslayan ve acıyandır." sözü onun haram i ş yaptığım,
ama Allah rahmetinden dolay ı onu cezaland ırmadığım bildirir. Aynı
şekilde zor altında kalma başkasının malmın haramhhkım ve Ramazanda
oruç tutmanın haramhğım kaldırmaz. Do ğrusu zor altında kalmakla
bile haramlık sabittir. Ancak kasdedilen yükümlüyü s ıkmtıdan kurtar-
maktır. Bu haramlık:1n bâki kalmas ından ötürü demişlerdir ki, azimete
139 göre iş yapmak daha uygundur; azimete göre hareket edip, ve zora kat-
lansa da sonunda ölse, şehid olarak ölür.
Kaldırma (ıskat) ruhsatma gelince, azimet hükmü onunla baki
kalmaz. Doğrusu ruhsatı gerektiren durum azimet hükmünü kald ınr ve
ruhsatı meşru hüküm kılar. Buna şu misalleri verdiler. Açlık zamanında
leş yemenin, susuzluk zaman ında içki içmenin ve yolculukta namaz ı
kısaltmanın mübah kılmması. Leş yeme, içki içme zorunda kalan kimse-
den zorluk halinde bu ikisinin haraml ık"' kendisine göre düşer. Zira Yüce
156 Nahl, 106.
157 Maide, 3.
158 Bakara, 173.

275
 Allah bu haramlar ı açıkladıktan sonra "Açl ık halinde günaha kaymadan
darda kalana gelince, şüphesiz Allah bağışlayan ve acıyandır." buyurmuş-
tur. Bu haramı kaldırmayı gerektirir. E ğer yemez ve içmezse, günah i şle-
miş olur. Yolcudan dört rekât kalkm ıştır. E ğer dört rekât k ılarsa, son iki
rekâtı nafile olur, farzdan say ılmaz.
Doğrusu, ruhsat ı gösteren şer'i sözlerin açık anlamı bu ayrılığa
delâlet etmez. Yüce Allah "Size ne oluyor ki Allah size darda kalman ızın
dışında haram olanları size bir bir anlatmışken adının üzerine anıldığı
şeyden yemiyorsunuz."" 9 Zaruret halinde her haram mübah k ılınır, bunda
haramlar aras ında fark yoktur. Ramazanda orucu bozmaya zorlama ha-
linde orucun farz ı olan azimet hükmü bâki kal ır ve le ş yeme veya içki
içme zorunda kahnma halinde haraml ık olan azimet hükmü bâki kalmaz,
demek manası olmayan bir sözdiir. Çünkü zor alt ına bırakma (ikrah)
bir nevi darda kalmad ır. Her iki durumda da zaruretten ötürü haram
mübah kılınmıştır.
Nitekim Yüce Allah "Kalbi imanla dolu olarak zor altında bırakılan
müstesna"'60 ve "günaha kaymaksız ın açlıktan darda kalana gelince şüp-
hesiz Allah bağışlayan ve acıyandır. 55161 buyurmuştur. Yüce Allah' ın
"Yer yüzünde dola ştığınız zaman namazı kısaltmanızda size bir günah
yoktur." 162 sözü, kısaltmamn mübah olduğunu açıkça gösterir ve mübah
olmamasının gere ği azimete göre hareket etmek yani namaz ı dört rekât
klima da mübah olmad ır. Burada azimet hükmünün bulunmad ığı ve
buradaki ruhsat ın kaldırma ruhsatı olduğu nasıl söylenebilir?
Naslardan (açık söz) anlaşıldığına göre bütün ruhsatlar, yükümlünün
sıkıntısını gidermek ve hafifletmek için haramlar ı mübah kılarak me şru-
laştırmıştır. Haramın hükmü ve bu hükmün delili gene de mevcuttur.
Haramın ruhsat olarak mübah yap ılmasının manası , onu yapmanın bir
giinaln yok demektir. Yüce Allah' ın şu sözü "Şüphesiz Allah bağışlar,
acar"'" buna işaret eder.
Yükümlü kendisi için hafiflik olan ruhsata uymaya hakk ı olduğu
gibi, azimette olan s ıkıntıya katlanarak ona da uyabilir, ancak s ıkıntıya
katlanmas ından kendisine bir zarar gelecekse, zarardan sak ınması ve
ruhsata uymas ı lâzımdır. Zira Yüce Allah "Kendinizi elinizle tehlikeye
atmayın" 164 ve "Kendinizi öldürmeyin" 165 Yüce Allah, azimet hükümleri-
159 Enam, 110.
160 Nahl, 106.
161 Maide, 3.
162 Nisa, 101.
163 Enam, 119.
164 Bakara, 195.
165 Nisa, 29.

276
 nin yerine getirilmesini sevdi ği gibi ruhsatlarm da yap ılmasını ister;
Yüce Allah, dinde insanlar için bir s ıkıntı koymamıştır.
Ruhsatın tarifinde ve çe şitlerinin açıklanmasında anlattığımızdan
bunun, bağıntılı (vaz'i) hükmün k ısımlarından oldu ğu ortaya çıkmaktadır.
Çünkü me şru olan hüküm, "zaruretin haram ı mübah kılması" için onu
sebeb yapmak ve vâcibi terkederek hafifletmek için sebeb olarak bir özür
ortaya çıkarmak, ya da insanların aralarında olan muamele akitlerinin bir
kısmını me şru kılmak için sebeb olan sıkıntıyı savmaktır. Gerçekten bu,
neticeler için sebebler koymaktan ba şka bir şey de ğildir.

141 e— Sıhhat ve Butlan

Ş ari'in yükümlülerden istedi ği işler ve bu işler için koydu ğu sebeb
ve şartlara yükümlü te şebbüs etti ği zaman, Şari' hazan o i şlerin doğru
olduğuna ve hazan da bozuk oldu ğuna hükmeder.
E ğer işler, Ş ari'in istedi ği ve me şru kıldığı gibi yapıhrsa, yani şer'i
rükünleri ve ş artları gerçekle şmiş ve bir araya gelmi ş ise, Şari' böyle iş-
lerin doğruluğuna hükmeder. E ğer Şari'in istedi ği ve me şru kıldığı gibi
yapılmamış yani rükünlerinden biri veya şartlarından biri bozuksa, Şari'
onun bozukluğuna hükmeder.
Şer'an do ğruluğunun manas ı şudur: Şer'i neticelerin üzerine terettüp
etmesidir. Yükümlünün yapt ığı iş, namaz, oruç, zekât ve hac gibi, üzerine
vâcib ise, yükümlü de onun rükün ve şartlarını tam olarak yapmışsa,
ondan vâcib dü şer, boynu borçtan kurtulur, dünyada cezalanmaya
layık olmayıp ahirette ise sevaba hak kazan ır.
Yükümlünün. (mükellef) yapma ğa koyulacağı iş , şer'i bir sebeb olur,
mesela, evlenme, bo şanma, alış veriş, hibe, diğer akit ve tasarruflara ba ş-
larsa, yükümlü de şer'i rükün ve şartları bir araya getirmi ş ise, Ş ari'in
üzerine dayandırdığı helalin isbatı veya izâlesi, iki nesnenin mülkiyetini
değiştirme, ya da kar şılıksız mülkiyetin ispat ı, bundan başka diğer
neticeler ve şer'i do ğru sebeblere terettüp eden haklardan her birinin şer'i
hükmü sebebine dayan ır.
Yükümlünün yaptığı iş, temizliğin namaz için olduğu gibi şart ise
ve yükümlü de şartları ve rükünleri bir arada yapmış ise, şartlının doğru
olarak gerçekle şmesi mümkün olur.
142 Doğru (sahih) olmamas ının manası şer'i neticelerin meydana gelme-
mesi demektir ki, başladığı iş vacib ise üzerinden kalkmaz ve boynu
(zimmeti) da borçtan kurtulmaz. E ğer şer'i sebeb ise üzerine hüküm dü-
zenlenmez. E ğer şart ise ş artlı (me şrııt) bulunmaz Çünkü Şari, neticeleri
fiiller, sebebler ve şartlar üzerine dayand ırmıştır. Bunun için Şari'in. is-

277
 tediği ve meşru kıldığı gibi olursa gerçekle şir, yoksa şer'an bir de ğeri
yoktur.
Bu açıklamadan anlaşılıyor ki, yükümlüden meydana gelen fil-
ler, sebebler, şartlar, Ş ari'in istedi ğine ve me şru kıldığına uymazsa, şer'an
doğru olmaz ve üzerine neticesi terettüp etmez. Do ğru olmaması, isterse
rükünlerinden birinin bozuk olmas ı, veya şartlarından birinin bulunma-
ması olsun, isterse yap ılan ibadet veya akit, ya da tasarruf olsun, bun-
larda hem ibadetlerde ve hem de muamelelerde bat ıl ile fasid arasında
fark yoktur. Bat ıl olan namaz, fasid namaz gibi olup yükümlüden vacibi
kaldırmaz ve onun boynu borçtan kurtulmaz. Bat ıl olan evlilik fasid
olan evlilik gibi olup faydalanma mülkiyetini ifade etmez ve üzerine
neticesi terettüp etmez. Bat ıl alış veriş, fasid alış veriş gibidir, her iki
bedelde de mülkiyetin naklini ifade etmez ve üzerine şer'i bir hüküm
kurulamaz. Bunun bölümlenmesi ikili olur, yani ister fiil, ister ak ıt ve
ister tasarruf olsun, ya do ğru olur, üzerine hükümleri düzenlenir, veya
do ğru olmaz, üzerine hiç bir şer'i hüküm kurulamaz. Bu ço ğunluğun
fikridir.
Hanefi alimleri bölümlemenin ibadetlerde ikili oldu ğunu söylemiş-
lerdir. Buna göre ibadetler ya do ğrudur veya de ğildir. Mesela, orucun
batıl olanı ile fasid olanı arasında fark yoktur, üzerine hiç bir hüküm
kurulamaz, bunun için vacib dü şmez, yükümlünün onu kaza etmesi
gerekir. Ama akitler ve tasarruflara gelince bölümleme üçlüdür. Zira
doğru olmayan akit batıl ve fasid olarak ikiye ayrılır. E ğer bozukluk
143 aktin ashnda yani rükünlerinden birinde olsa, sigada, akdeden şahıslarda
veya üzerinde akit yap ılan nesnede ise, akit batıl olur, üzerine şer'i hü-
küm düzenlenemez. E ğer bozukluk aktin vasıflarından birinde, maliye-
tin.den ve rükünlerinden hariç bir şartında olsa, akit fasid olur, üzerine
bazı hükümler düzenlenir. Buna göre, delinin veya fark edemeyen (gayri
mümeyyiz) in yaptığı satış veyahut yok'u satmak bat ıldır. Fakat bilin-
meyen bir fiatla sat ış yapmak fasittir. Fark edemeyen veya mahremlerden
biriyle -haramhğını bilerek- evlenmek bat ıldır. Fakat, şahitsiz evlenme
fasittir. Hanefiler bat ıl üzerine hüküm düzenlemi şlerdir. Fasidin üzerine
bazı neticeler tertip etmi şlerdir. Bundan dolayı fasit evlenmede münasebet
(duhul) vuku bulmuşsa, mehri, iddet'i gerekli görüp nesebi ispat etmi ş-
lerdir. Fasid alışverişte, fiyat veya süre tayin edilerek mecliste fasidlik
sebebi kalkmışsa, akdin üzerine hükümleri düzenlenir ki, bu da ele almak
suretiyle mülkiyeti ifade eder.
Yukarda anlatt ığımız do ğruluk (sıhhat) ve bozuklu ğun (butlan)
manasından, her iksinin de ba ğıntılı (vaz'1.) hüküm olduğu anlaşılır. Çünkü
doğru (sıhhat), yükümlünün yaptığı fiiller, sebebler veya şartlar üzerine

278
 şer'l neticelerin. düzenlenmesidir. Bozukluk da (butlan) bu neticeler4en
hiç birinin terettüp etmemesidir. Al ış verişin doğruluğuna hükmetmek,
hükümlerinin sebebinin me şruluğuna hükmetmektir.

III— HÜKÜM KONUSU

(MAHKÜM FIH)

Hüküm giyen, Şâri'in hükmünün ili şkisi olduğu yükümlünün işi-

dir. Yüce Allah' ın "Ey inananlar akitleri yerine getirin.„166 sözünden
144 anlaşılan vâciblik yükümlülerin fiillerinden birine taaluk ediyor. O da
akitleri yerine getirmedir ve onu vâcib yap ıyor.
Yüce Allah'ın "Ey inananlar belirli bir süre için borçlandığınızda,
onu yaz ın"167 sözündeki hitaptan anlaşılan mendubluk yükümlülerin
fiillerinden birini ilgilendiriyor ki, bu da borcu yazmak olup onu mendub
yapmaktır.
Yüce Allah'ın "Nefsi öldürmeyin. 5,168 sözündeki hitaptan anla şılan
haram kılma, yükümlülerin fiillerinden birini ilgilendirir ki, bu da adam
öldürme olup onu haram k ılmaktadır.
Yüce Allah'ın "Ondan kötü olanı vermeye niyet etmeyin.'" 69 sözün-
deki hitaptan anla şılan mekruhluk yükümlülerin fiillerinden birini ilgi-
lendirir, o da kötü olan malı infak etmek olup onu mekruh k ılmıştır.
Yüce Allah'ın "Içinizde hasta veya yolda olan, say ısınca başka gün-
ler tutsun."170 sözü hastalık ve yolculuğu ilgilendirmekte ve her birine
oruç tutmamayı mübah kılmaktadır.
Ş âri'in her hükmü, yiikümlülerin fiillerinden birini ya istek, ya mu-
hayyer klima veya ba ğıntılı (vaz'ı) olarak ilgilendirmek durumundad ır.
Anlaşılıyor ki, yükümlülük (teklif) ancak fiilde olur, yani Şâri'in.
yükümlülük (teklifi) hükmü yaln ız yükümlünün fiiline taallûk eder.
Şâri'in hükmü vâcib kılma veya mendub yapma ise, durum açıktır.
Çünkü, vâcib kılmanın (icab) ilişkin olduğu kesin şekilde vâcibin yap ıl-
masıdır, mendub kılmanın ilişkin oldu ğu, kesin ve gerektirici olmamak
üzere mendubu yapmadır. Her iki durumda da yapmayı (fiili) yükümlü
kılmadır.
Şâri'in hükmü haram veya mekruh yapma ise her iki durumda
yükümlü kıhnan yine fiildir. Zira bu ise haram veya mekruh olanı yap-
145 maktan, kendini alıkoymaktır. Şu sözlerinin "Teklif ancak fiildir” manası,
166 Maide, 1.
167 Bakara, 282.
168 Ima, 33.
169 Bakara, 267.
170 Bakara, 185.

279
 fiilin, bir işi yapmaktan kendini men etme ğe de ş âmil olmasıdır. Buna
göre bütün emirler ve yasaklar (nehiy) yükümlülerin fiilleri ile ilgili olur.
Emirlerde yükümlü kılınan nesne ile emredilen nesnenin yap ılmasıdır,
yasaklarda yükümlü k ılınan nesne yasaklanan nesneden al ıkonmadır.
Fiili Yükümlü Kilmamn Doğruluğunun Şartları:
Bir filin şer'an yükümlü k ılmabilmesi için üç şart vardır:
Birincisi: Fiil, yükümlü tarafından tam olarak bilinmeli ki, yükümlü,
kendinden istendi ği şekilde onu yapabilsin.
Buna mücmel yani neyin kasdedildi ği açıklanmayan Kur'an' ın
sözlerine (nass) Hz. Peygamberin aç ıklamas ı katılmadıkça onlarla bir
kimse, yükümlü kılınamaz. Yüce Allah' ın "Namaz k ıltn"rn sözü namazın
rükünlerini, şartlarını ve nasıl kılınaca ğını bildirmemi ştir. Rükünlerini,
ş artlarını ve nasıl eda edilece ğini bilmeyen nas ıl namaz kılmakla yükümlü
tutulur ? Bunun için Hz. Peygamber bu mücmeli aç ıklamış ve "Kıldığtmt
gördüğünüz gibi kthn"* demiştir.
Hac, oruç ve zekât da ayn ıdır, Ş âri'in hitab ının taallük etti ği her
fiil mücmeldir; Şâri'in ondan neyi kasdetti ği bilinmezse, onunla teklif
yapılmaz ve onu açıklamadan onu yapmak yükümlülerden istenemez.
Bunun için Allah elçisine aç ıklama selâhiyetini şu söz ile vermi ştir.
"Biz sana Kur'an'ı indirdik, insanlara, indirileni apklayastn diye".172
Hz. Peygamber de sözlü ve fiili sünnetleri ile Kur'an'da mücmel olan ı
açıklamıştır. ilimler, açıklamanın ihtiyaçtan sonraya b ırakılmasının
câiz olmadığında birle şmişlerdir.
146 Ikincisi, yükümlü kıhnanın (teklifin), yükümlü kılacak kudreti haiz
olandan ve yükümlünün, hükümlerine uyma mecburiyetinde oldu ğu bir
zattan sudur etti ği bilinmelidir. Zira böyle bir ilimden sonra o hükümlere
iradesi yönelebilir. İşte her şer'i delilin yükümlüler için delil oldu ğunun ilk
araştırma sebebi budur; yani delil getirilen hükümler, yükümlülerin in-
faz etmesi vâcib olan hükümlerdir. Bütün be şeri (vaz'i) kanunlar da
meclisin uygun demesi ve bakanlar kurulunun sunmas ı üzerine kıralıni"
kanunu çıkardığını gösteren özel bir gerekçe ile bir önsöze de sebep, gene
aynıdır. Böylece yükümlüler, kanunun, kanun yapma salâhiyetinde olan
kimseler tarafından çıkarıldığını ve (teklif) hükümleri yerine getirecek
kimseler olduklar ını bilsinler de onlara uyma ğa. yönelsinler.

171 Bakara, 110.

172 Nabi, 44.
173 Elimizde olan kitab, 1954 de yap ılan altıncı baskıdır. O zaman Mısır'da kırallık hüküm sürü-
yordu, oysa cumhuriyetle idare edilen memleketimizde B.M.M. ve C.S. undan sonra Cumhurreisinin
tasdiki ve resmi gazetede yay ınlanmasıyla kanunluk kazanır. (Ç.).
* Buhar?, 1/155, Bulu ğu'l-111eram, 55

280
 Öyle anlaşılıyor ki yükümlünün bilmesinden kasdedilen, bilmesinin
mümkün olmasıdır, yoksa fiilen bilmesi de ğildir. İnsan kendi kendine veya
bilenlerden sormak suretiyle şer'i hükümleri bilmeye kadir ve ak ıllı ol-
maya ulaşınca, yükümlü kılındığı nesneyi bildi ği kabul edilir ve hüküm-
ler ona uygulanır, neticeleri ile sorumlu tutulur ve onlar ı bilmemesi özür
olarak kabul edilmez
Bunun için, fukaha, Islam memleketlerinde şer'i hükmü bihne-
meyi özür olarak kabul etmez. Zira yükümlü k ılmanın (teklif) s ıhhatı
için yükümlünün yükümlü oldu ğu şeyi fiilen bilmesi ş art ko şulsa, teklifin
olmaması gerekir. Hükümleri bilmemekten ötürü özür dileme sahas ı
genişler. Bu be şeri kanun yapma esas ına göre insanların kanunu bilme-
leri kolaylaştırılarak kanunu bildikleri kabul edilir; bu da kanun ç ıkarıl-
dıktan sonra kanuni yolla yay ınlanmas ı ile olur. Yükümlü her ferdin onu
fiilen bilip bilmemesine bak ılmaz. Bunun için Bölgesel Mahkemelerin
tertip tasarısındaki Madde 22' de şöyle der. "Her hangi bir kimsenin ka-
nunu bilmemesi kabul edilmez'" 74 Aynı şekilde yükümlünün, teklif edildi ği
nesnenin, hükümlerine riayet etmesi gereken kimseden ç ıktığını bilmesi,
yani bunu bilmesinin imkanıdır, yoksa onu fiilen bilmesi de ğildir.
147 Yükümlünün delilini bilmesi ve delilinin şer'i bir delil oldu ğunu bilme
imkanı olan her şer'i hükme yükümlülerce uyulmas ı gerekir. Bunu ister
kendi kendine ö ğrenmiş, isterse bilenlere sorarak ö ğrenmiş olsun.
Üçüncüsü, yükümlü kılınan iş mümkün olmalıdır. Yükümlünün bir
işi yapma veya yapmama ğa gücü olmalıdır. Bu ş arta göre iki durum or-
taya çıkıyor:
o— Birinci durum: Imkansız olanın şer'an yükümlü kılınması doğru
değildir. Isterse, özünden dolay ı imkansı z olsun, isterse ba şkasından dolayı
imkansız olsun. Özünden dolayı imkansız, yani aklen imkans ız ki, akıl
onun varlığını düşünemez, iki kar şıtı birle ştirme, bir anda bir ş ahsa bir
işi hem haram ve hem vacib kılmak gibi, ya da iki çeli şiği birle ştirmek,
bir anda uyku ile uyan ıklık gibi.
Başkasından dolayı imkansız olan, yani alışılmamış olan, ki akıl
onun var olabilece ğini düşünür, ancak tabiat kanunlar ı ve kovalaşan
âdetler onun var oldu ğunu göstermemiştir. Mesela insan ın havada uçmas ı
ve tohumsuz ekinin var olmas ı . Zira akılca veya gelenek halinde olarak
varlığı düşünülemeyeni yükümlünün yapma imkanı olmaz ve onun gücü
altmda bulunamaz. Allah hiç bir kimseyi gücünün d ışında bir şeyle yü-
kümlü kılmaz. O, bo şuna iş yapmaktan ve yap ılamayacak bir şeyi yüküm-
lü kılmaktan münezzehtir. Usulcillerin şu sözü bundan do ğmaktadır.
"Bir şahıs bir anda bir şeyle hem emredilip hem nehyedilemez." Çünkü bu
174 Karşılaştınmz. TCK. Md. 44. (Y.Z.)

281
 iki çelişik nesneyi birle ştirme ile sorumlu tutmad ır. Bu iki nesne, bir anda
bir kimse tarafından bir şeyi yapmak ve terketmektir.
b— İkinci durum: Yükümlünün ba şkasına bir iş yaptırması veya onu
yapmaktan alıkoyması ile şer'an yükümlü kılınması doğru de ğildir.
Çünkü başkasının yapması veya yapmamas ı kendi imkânında de ğildir.
Buna göre hiç bir insan babas ının zekât vermesi veya karde şinin namaz
kılması, ya da komşusunu hırsızlıktan alıkoyması ile yükümlü kılmamaz.
148 Başkasına ait olarak insanın yükümlü kılınacağı husus, öğüt verme, iyiyi
emretme ve kötüden nehyetme olup bu onun gücünün yetti ği nesnedir.
Aynı şekilde insan tabii sebeblerin neticeleri olarak insan ın yapmasına
giren ve insan, onlara sahip olmas ında bir eme ği geçmeyen ve seçme hakkı
da olmayan, sebebleri mevcut iken öfke an ında müteessir olma ve
utanma halinde kızarma, sevgi, kin, üzüntü, ne ş'e, korku, hazmetme, ne-
fes alma, uzunluk, kısalık, siyahlık, beyazlık ve insanın, üzerinde yarat ıl-
dığı diğer tabii durumların hiçbiri ile şer'an yükümlü olamaz. Çünkü
bunların varlığı ve yokluğu yaratma konusuna ba ğlıdır. Yükümlünün
(mükellef) iradesine ve seçmesine tâbi de ğildir. Bunun için onun gücünün
dışında olup onun imkâmnda
Nas'ların bir kısmında açık mânasının, insanın gücü altında olma-
yan bu işlerden biriyle yükümlü oldu ğunu gösteriyorsa, onlar aç ık mana-
larında değildir. Onlar iyi incelendi ğinde güc yetirilen bir nesne ile teklif
yapıldığı anlaşılır.
Meselâ, Hz. Peygamberin "öfkelenme"* sözünün açık manası, in-
sanın elinde olmayan tabii bir nesneden imtina etmekle teklif oldu ğudur,
ki bu sebebi bulundu ğu zaman öfkedir; fakat, do ğrusu, öfkenin pe şin-
den gelen ve öfkeliye kabarmas ı ve intikamımn görüntülerinden imtina
etme ğe teklif olur. Kasdedilen mana, öfke an ında kendine hakim ol ve nef-
sini öfkenin kötü neticelerinden men et, demektir.
Hz. Peygamber'in. "Allah' ın öldürülen kulu ol da, Allah' ın öldüren
kulu olma"** sözünün açık manas ı, başkası tarafından öldürülmekle tek-
lif olduğunun anla şılmasıdır. Fakat, bu manan ın doğrusu zulmetmemeyi
ve düşmanlık yapmamayı emretmektir. Kasdedilen mana: "Zulmetme".
149 Hz. Peygamber'in "Allah'ı, size verdiği nimetlerden ötürü seviniz"
sözünün aç ık manası, sevmekle tekliftir. Fakat do ğrusu, Allah' ın vermiş
olduğu nimetleri dü şünmekle tekliftir ki, daima Allah' ı anın ve ona şük-
redin demektir.
Yüce Allah'ın "Ancak müslüman olarak ölün"'" sözünün açık ma-
nası, öldükleri zaman müslüman olmalarıyla şimdi teklif ediliyorlar de-
• Buhari, 7/100; Suyati, Cami Sa ğır, 2/201, Abdurra'uf Muntıvi, Kımuzu'd-Dekffik 2/185
Bulugul- Meram, 227.
175 İmran, 102.

282
 mektir. Ama do ğrusu, şimdi, onlar imanlarını sağlamlaştırarak akidelerini
kuvvetlendirerek, dinlerine ba ğlı olarak ölmelerine götürecek yolda yü-
rümeleri ile yükümlü tutuluyorlar.
Yüce Allah'ın "Elinizden kaçanlara üzülmeyip size verdi ği şeye de
sevinmeyin" 176 sözüyle insanın elinden kaçan şeye üzülmemesi ve Allah'ın
kendisine verdi ği şeye sevinmemesi teklif ediliyor, oysa bu insan ın
elinde de ğildir. Do ğrusu, dargınlıktan do ğan üzüntü ve sevinçten
doğan şımarıklıktan ve böbürlenmekten kendini al ıkoymak teklif edil-
miştir.
Bu gibi sözlerde gelen her nesne yoruma tâbidir. Bunlardaki teklif,
ya tabii bir durum üzerine gelir ve onun neticeleri üzerine terettüp eder,
ya da önce geçen güdüler ve âmiller olur. Ancak bu önce ve sonra gelen-
ler insanın elinde olup onun güc yetirece ği ş eylerdir.
Yükümlü kılmanı n şer'an do ğru olması için, fiilin yükümlünün güc
yetirece ği nesne olma ş artından, yükümlüye fiilde hiç bir zorluk olmaya-
cağının gerekti ği asla akla gelmemelidir. Çünkü bir fiilin güc getirilen
nesne olmasıyla zor olmas ı arasında zıtlık yoktur. İnsanın yükümlü kılm-
dığı her nesnede bir türlü zorluk bulunur. Zira yükümlü k ılma (teklif)
aslı nda, külfet ve zorluk olan bir nesneyi lüzumlu k ılmadır.

150 Ancak zorluk iki türlüdür:

Birinci tür: İnsanların katlanmaya al ıştıkları ve takatlarının içinde
olan zorluktur; e ğer insanlar bunlara katlanma ğa devam ettiklerinde
kendilerine bir eza, canlar ına, mallarına veya her hangi bir durumlarına
bir zarar gelmeyecek olan zorluktur. Meselâ, tarla sürme, ekip ekme,
ticaret yapma vesaire gibi r ızıklarını kazanma.
Yollarına devam ederek katland ıkları zorluklar; görevlilerin görev-
lerini yaparken ve her i şçinin işini yaptığında karşılaştığı zorluklar ile
şer'i yükümlülükler (teklifler) in katlan ılacak zorluklar ı da aynı tür zor-
luklardı r. Bunlara devam edene zarar ve eza gelmez. Ş âri' yükümlülük-
lerle onlarda bulunan bu zorluklar ı kasdetmemi ştir, ancak bu yükümlü-
lükler üzerine düzenlenen faydalar ı kasdetmiş ; yükümlünün kendi takat ı
içinde, kendi yararına olan bir takım faydalar için zorlu ğa katlanmasını
gerekli kılmıştı r. Nitekim doktor, hastay ı aldığı zaman iyile şece ği acı
ilâcı almağa zorlar. Hasta da hastal ığımdan kurtulacağım diye ilâcm
acılığına katlanır. Namaz, zekât, oruç vesaire gibi yükümlünün emredil-
diği veya yasakland ığı yükümlülüklerin yap ılmasında yükümlünün nef-
sine zor ve ağır gelen bir çe şit zorluk vardır, ancak bu zorluk katlana-
bilecek ve takat yetirilebilecek türdendir. Bunlar, insanın yaşantısmın

176 Hadid, 23.

283
 do ğru olmas ı için ona gerekli olan bir tak ım gaye ve yararlara götürür.
Ş ari, yükümlüyü eleme düşürmeyi ve ona zorluklar ı yükleme ği kasdet-
mez, tersine onun durumunu düzeltmeyi amaçlar. Nitekim doktor ilac ın
acılığı ile hastayı eleme dü şürme ği istemez, onun iyile şmesini arzular.
İkinci tür: İnsanların alışkanlıkları dışında olan zorluk olup ona
devamlı olarak katlanamazlar Çünkü ona devam ettikleri takdirde takat-
ları kesilir, yorulur ve kendilerine, mallar ına ve her hangi bir durumlar ına
151 zarar ve eza gelir. Aral ıksız oruç tutma (visal orucu), gece namazlar ına
devam etme, ruhbanl ık etme, güne şte ayakta durarak oruç tutma, yürü-
yerek hacca gitme, kendisine gelecek zarara bakmadan ruhsat olan du-
rumda azimeti yapma gibi zorluklar ın bulunaca ğı yükümlülükler (tek-
lifler) ile yükümlü kılmaz; yükümlüyü bunlara katlanma ğa mecbur tut-
maz. Çünkü şeriatın ilk maksadı insanlardan zarar ı kaldırmadır. İnsan-
ların katlanamayacaklar ı bu tür zorlukta ise onlara zarar verme vard ır
ve onların güçlerinde olmayan şeyle yükümlü tutulmu ş olurlar. Oysa
Allah bu gibi zorlukları saymak için özür bulundu ğu zaman ruhsata hü-
küm vermiştir, hastaya veya yolcuya Ramazanda oruç tutmama ğa izin
vermesi, su olmadığı zaman veya hastal ık halinde teyemmüm etme ğe
izin vermesi zaruret ve ihtiyaçlar halinde haramlar ın mübah kılınmas ı,
ancak bu zorluklar ı saymak içindir. İşte bunun için Ş ari'in savulmasını
amaçladığı zorluklar bulunan hükümlerle yükümlü tutulamaz.
Bu tür bir zorlu ğu, teklif edilen i şin kendisi gerektiriyorsa, Allah
bunları ruhsatlar koyarak savm ıştır, e ğer yükümlünün kendisi bu gibi
zorluğu kendisine çektirmek istiyorsa Allah onu yasaklam ış ve öyle yapma-
yı yükümlüye haram kılmıştır. İşte bunun içindir ki Hz. Peygamber aral ık-
sız oruçtan, bütün gece ayakta durmaktan, rahiblikten menetmi ş ve şöyle
buyurmuştur: "Ben sizden çok Allah'tan korkar ve O'nu sayarım. Ama, oruç
tuttuğum olur, tutmadığım olur, namaz k ılar ve uyurum da ve kad ınlarla
evlenirim, sünnetimden yüz çeviren benden de ğildir"*. Güne şte ayakta dura-
rak oruç tutmay ı adayan kimseye "Orucunu tamamla ve güneş te durma"
ve "Işlerden gücünüzün yetti ğini yapın"**, "Orta yolu alı n maksada ulaşır-
sınız"* ** , " İfrata kaçanlar yok olmuştur"****, "Bu din sağlamdır, oraya
yumu şakça gir, din kendini alt etmeğe çalışan herkesi yen ıniştir.", "Kervan-
da ngeri kalan ne yol alabilir ne de hayvanın sırtını pek b ırakır."*****,
buyurmu ştur.
Ruhsatları bırakıp da azimette bulunan zarara katlanarak ona
yapışanın günahkar olduğuna hükmederek "Yolculukta oruç tutmak iyi
* Buhari, 6 /116.
** Buharl, 4 /244.
*** &Mart, 7 /182.
**** Muslim, 16 /220, Nevevl Şerhiyle.
***** İbn Esb., ebNihayefi Orib'ibriadis 1/92.

284
152 (Müslüman) olmak demek de ğildir" ve "Allah, azimet hükümlerinin yerine
getirilmesini istediği gibi ruhsatlarının da yapılmasını ister" buyurdu.

IV— HÜKÜM GIYEN

(Mahkfım aleyh)

Hüküm giyen, Ş üri'in hükmünü!' i şine taallük etti ği yükümlünün

kendisidir. Yükümlünün şer'an yükümlü kılınabilmesi için iki şart vardır.
Birincisi: Yükümlü, yüküm (teklif) ün delilini anlama ğa gücü yete-
cek derecede olmal ıdır ki, Kur'an ve sünnetten kendisine yükletilen kanun
sözlerini kendi kendine veya bir arac ı ile anlayabilsin. Çünkü yükümün
delilini anlayamayacak kimse ise, yükümlü tutulacak' nesneyi nas ıl yeri-
ne getirecek ve maksadı o yöne nasıl yöneltecektir. Teklifin delillerini an-
lama gücü ancak ak ılla gerçekle şir ve akıl sahiplerinin yükümlü kılın-
dıklan sözler ak ıllarının anlama seviyesindedir. Çünkü ak ıl anlama ve
kavrama aletidir ve irade onun vas ıtas ı ile buyruğu tutmağa yönelir.
Akıl dış duyu ile kavranacak bir nesne olmad ığı için Ş üri' aklın bulunma
ihtimali olan açık bir nesneye yükümlü kılmayı bağlamıştır ki, bu da
büluğa ermedir. Akl ın güçlerinde bir ür ıza olmadan bülu ğa eren kimse,
yükümlü kıhnacak kudret kendisinde bulunuyor demektir.
Buna göre deli ve çocuk olan teklifin delilini anlama ğa vasıta olan
aklın yokluğundan ötürü yükümlü tutulamazlar. Ayn ı şekilde gaflet
içinde olan, uyuyan ve sarho ş olan; gaflet, uyku veya sarho şluk halinde
anlama güçleri olmad ığı için yükümlü olmazlar, işte bunun için Hz. Pey-
gamber şu üç kimseden: "Uyanana kadar uyuyandan, büluğa erene ka-
153 dar çocuktan ve akıllanıncaya kadar deliden sorumluluk (yani kalem)
kaldırılmıştır"* buyurmu ştur. Hz. Peygamber "Namazda uyuyor kalan
veya onu unutan kimse namaz ı hatırladığı zaman k ılsın. Zira onun vakti
o zamandır."** buyurmuştur.
Zekütın, nafakanın ve tazmin etmenin çocuk ve deliye farz k ıhn
ması onları yükümlü tutmak de ğildir. Bu sadece onlar ın mallarında
gereken hakkın ödenmesi için onların velilerine teklif olup bir toprak ve
emlük vergileri gibidir.
Yüce Allah'ın Ey inananlar ne söylediğinizi bilene kadar sarhoş iken
namaza yaklaşmayın'"77 sözüne gelince, bu sarho şlara sarho ş oldukları
zaman namaza yakla ş mamaları için teklif de ğildir. Bu, müslümanlar
ayık oldukları zaman namaz vakti yakla şınca içki içmemeleri ve böylece

* 1bn Maceh 1 /658, yeni bask ı.

** İbn Maceh, 1 /227-8, Buhari, 1/146.
177 Nisa, 43.

285
 sarho ş olarak namaza yakla şmamaları için onları yükümlü kılmaktır.
Yüce Allah sanki namaz vakti yakla şınca içki içmeyin demi ş gibidir.
Fakat Hanefilere göre sarho şun boşamasının sahih oldu ğunu kabul etmek
onun sarho şluğunun. cezas ıdır. Haram bir şeyi isteyerek içmekle sar-
hoş olmasını cani olmasına şart ko ştular.
Arapçayı bilmeyen, Kur'an ve sünnetten yükümün (teklif) şer'i
delillerini anlayamayan Japonlar, Hintliler, Caval ılar vs. ye gelince
bunların yükümlü tutulmas ının şer'an do ğru olması için, bunlarm arapçayı
öğrenip dini metinleri anlamalar ı veya yükümün (teklif) şer'i delilleri
kendi dillerine tercüme edilip Islam' ın onlara yapt ığı teklifi açıklayacak
kendi dillerinde bir kitap bulunmas ı gerekir; veyahud da arapçay ı bil-
meyen bu milletlerin dillerini ö ğrenip Islam'ın ö ğretilerini ve yükümlülük
delillerini onlara kendi dilleri ile hitap ederek anlatacak kimseler yeti ş-
tirilmelidir. Bu üçüncü yol sa ğlam yoldur. Çünkü Hz. Peygamber Veda
Haccı hutbesinde kendi risaletini bildirdi ğine Allah'ı şahit getirdi ve
müslümanlardan bulunanların bulunmayanlara bildirmesini emretti. Ora-
154 da bulunan (şahit olan), islâm'a giren ve hükümlerini bilen herkese Şamil
olur. Bulunmayan, (gaib olan) Kur'an dilini bilmeyen ve âyetlerini an-
lamayan herkese şamildir. Ama bu gaib olan, Kur'an dilini bilmeyip
delillerini anlamayacak halde b ırakılmışsa, Kur'an.' ın âyetleri kendi diline
de tercüme edilmemi ş ise, Kur'an' ın dilini bilen bir kimse taraf ından an-
ladığı dille Kur'an'ın teklifi ona öğretilmemişse, o kimse şer'an yükümlü
(mükellef) de ğildir. Zira Allah hiç bir kimseyi gücünün yetmedi ği ile
yükümlü kılmaz. Bunu anlatmak için Yüce Allah Ibrahim Sûresinde
"Biz her Peygamberi, milletine aç ıklasın diye kendi dili ile gönderdik'"
buyurmuştur.
b— ikincisi, yükümlü kıhndığı şeye ehil olmas ıdır. Ehliyetin sözlük
manası salahiyet demektir. Falanca vakfa bakmaya ehil yani salâhiyet-
lidir, denir.
Ama Usulcülerin terminolojisine göre ehliyet ikiye ayrılır: a) Vücub
ehliyeti, b) eda ehliyeti.
a— Vücub ehliyeti, insan ın bir takım haklarının sabit olmas ı ve
üzerine bir takım vâciblerin gerekmesine salahiyetli olmas ıdır. Bunun
esası, Allah'ın, insan üzerinde yaratt ığı özellik olup hayvanların türleri
arasından onu insana has kılmıştır. Buna göre bir takım hakları sabit
olur ve bir takım görevleri olur. Fakihler bu özelli ğe zimmet (boyun borcu)
demişlerdir. Zimmet, insan ın başkalarına karşı bir takım haklarının ve
başkası için bir takım görevlerin kendisiyle sabit oldu ğu yaratıhştaki
niteliğidir.
178 İbrahim, 4.

286
 Bu vücub ehliyeti, kad ın erkek, cenin, çocuk, ergin, mümeyyiz,
dürüst, sefih, ak ıllı , deli, hasta ve s ıhhatlı insan olarak nitelenen her in-
155 san için vardır. Çünkü bu ehliyet, insanda yarat ılışındaki özellikten
ötürü bulunur. Ne olursa olsun her insan ın bir vücub ehliyeti vard ır.
Vücub ehliyeti olmayan insan yoktur. Zira vücub ehliyeti olmas ı onun
insanlığının gere ğidir.
b— Eda ehliyetine gelince, bu yilkümlünün sözlerinin ve işlerinin
şer'an muteber say ılma salâhiyetidir, öyle ki, ondan bir akit veya tasar-
ruf çıktığı zaman o, şer'an muteber olur ve üzerine gerekli hükümleri
terettüp eder. Namaz k ılarsa, oruç tutarsa, hac ederse veya her hangi
bir farzı yaparsa, şer'an muteber olur ve üzerinden farz dü şer. Bir kim-
senin canına, =ima, ırzına karşı bir cinayet i şlerse, cinayetiyle sorumlu
tutulur, beden veya mal bakımından cezalanır. Eda ehliyeti sorumluluk
demek olup bunun insanda olan temeli ak ıllı olmakla ayırt edilmiş olmak-
tır.

VÜCUB EHLIYETINE GÖRE İNSANIN DURUMLARI

İnsanın vücub ehliyetine göre yaln ız iki durumu vardır:

o— İnsanın vücub ehliyeti bazan nakıs olur. Mesela, lehine haklar
sabit olur da aleyhine görevler gerekmez, veya b- bunun tersi olur. Birin-
ciye annesinin karn ındaki cenini örnek verdiler. Zira o, varis olur, ken-
disine vasiyet edilir, vakfın gelirine hak sahibi olarak bir tak ım hakları
sabit olur. Ama başkasının lehine üzerine hiç bir görev dü şmez. Bunda
sabit olan vücub ehliyeti noksand ır.
ikinciye de borçlu olarak ölen kimseyi örnek verdiler. Zira onun
üzerine alacakhlarm haklar ı bâki kalır Fakihlerin bir kısmı , öldükten
sonra bile tam vücub ehliyeti oldu ğunu kabul etti. E ğer alacakh ve borçlu
olarak ölmüşse alacakh olduğu kimseler üzerinde hakk ı ve borçlu olduğu
kimselerin de kendi üzerinde haklar ı olur. Bu sözün hiç bir anlam ı yoktur.
Doğrusu, ölüm insanın özelliğine son vermiştir. Onun zimmeti ol-
madığı gibi tam veya eksik vücub ehliyeti de yoktur. Ama alacakh ol-
duğu kimseler üzerinde olan borçlar ı isteme ğe gelince, bunlar varislerin.
156 hakkı olmuştur. Varisler, lehinde ve aleyhinde olan nesnelere terikesinin
sınırları içinde onun yerine geçmi şlerdir. Diğer bir deyi şle başkasından
olan alacaklarma varisler varis olmu ştur. Ve terike ba şkasının borcuyla
meş gul olarak, kendilerine intikal etmi ştir.
Bazan insanın tam vücub ehliyeti olur. Bu, lehine haklar sabit
olup aleyhine görevler gerekti ğinde, olur. Bu, insanda do ğduğu andan

287
 itibaren sabittir: Çocuklu ğumda, ayırt etme ça ğında, erginlikten sonra,
hayatının hangi devirlerinde olursa olsun onun tam vücub ehliyeti vard ır.
Anlattığımız gibi vücub ehliyeti olmayan insan yoktur.

EDA EHLIYETINE GÖRE İ NSANIN DURUMLARI

Eda ehliyetine göre insan ın üç durumu vardır:

1— Edaya ehliyeti olmayan as ıl olur veya eda ehliyetini yitiren

asıl olur. Bu, çocukluk zaman ında çocuk ve hangi ya şta olursa olsun
delide bulunur. Her birinin aklı olmadığı için eda ehliyeti de yoktur.
Hiç birinde sözleri ve füllerin.e şer'i hükümler terettüp etmez. Akitleri ve
tasarrufları batıldır. Ancak bu ikisinden biri cana, mala kar şı cinayet
iş lerse, mal olarak sorumlu tutulur, beden olarak de ğil. Mesela, çocuk
veya deli öldürse veya ba şkasının malını yok etse öldürülenin diyetini
veya yok ettiği malı tazmin eder. Fakat kendisine kısas yapılmaz Fakih-
lerirı şu sözlerinin manas ı budur: "Çocuğun veya delinin kasdt hata sayı-
ltr." Çünkü akıl bulunmadıkça kas ıd da yoktur, bilerek öldürme de yok-
tur.
157 2— Bazal" eda ehliyeti eksik olur. Bu erginlik ça ğına yeti şmeyen
ayırt eden (mümeyyiz) in ehliyetidir. Bu, erginlikten önceki ay ırt etme dev-
rinde olan çocu ğa do ğru dü ştüğü gibi, bunamış (matuh)a da do ğru düşer.
Bunamışın aklı bozuk veya onu yitirmi ş kimse olmayıp aklı zayıf ve eksik
kimse olmasından ötürü (mümeyyiz) ayırdedebilen çocuk hükmünde
sayılmıştır. Her birinin ayırdetmekle eda elıliyetinin aslı sabit olup bulun-
duğundan kendileri lehine s ırf menfaat olan tasarruflar ı, mesela velinin
izni olmadan hibeler ve sadakalar kabul etmeleri muteber say ılır.
Ama malma sırf zarar olan teberru etme ve iskatlar ı gibi zararlı
tasarruflarını velisi kabul etse bile do ğru sayılmaz. Hibesi, vasiyeti, vak-
fetmesi, bo ş aması, azad etmesi gibi bütün tasarruflar ı hükümsüzdür.
Velinin izni bunlarda cari de ğildir.
Ancak zarar ve fayda aras ında dönü şen tasarruflar muteber say ılır.
Fakat velinin iznine dayal ı olurlar. E ğer velisi akti veya tasarrufu kabul
ederse yürütülür, e ğer izin vermezse hükümsüz kal ır.
Bunak ve mümeyyiz çocu ğun bu akit ve tasarruflar ımn asıllarının
muteber olmas ı eda ehliyetinin ashn ın sabit olmasına dayanır Bunları
velinin iznine bağlamak bu ehliyetin eksik olmasına dayanmaktadır.
Ancak velinin izni veya do ğru bulması bu tasarrufa eklendi ği zaman
ondaki eksikli ği tamamlanmış olur. Ve böylece yap ılan akit veya tasar-
ruf tam ehliyeti bulunandanm ış gibi muteber sayılır.

288
 3— Bazan eda ehliyeti tam olur. Bu da ak ıllı olarak ergin olanda-
dır. Tam eda ehliyeti insan ın akıllı olarak erginlik ça ğına ulaşması ile ger-
çekle şir. Aslında eda ehliyeti akıl iledir. Fakat erginlik ça ğına bağlanması,
erginliğe ulaşmak aklın bulunmasına ihtimal vermektedir. Hükümler
açık ve mazbut nedenlere ba ğlanır. Erginliğe eren kimse, isterse erginli ği
158 ya ş ile isterse belirtilerle olsun, akl ımn bozuk veya eksik oldu ğunu gös-
teren bir belirti olmad ıkça, akıllı veya tam ehliyetli olarak edaya ehil
olur.

EHLIYETIN ASIZALARI

Vücub ehliyetinin insanda insan olarak nitelenmesi halinde, sabit

olduğunu anlattık. Ve o annesinin karnında cenin oldu ğu zaman ken-
disine eksik vücub ehliyeti sabit olur. Do ğduktan sonra çocuklu ğunda,
ayırt etme ça ğında, erginlikten sonra, uykusunda, uyamkl ığında, deli-
liginde, ayıklığnıda, beyinliğinde (rü şt), beyinsizli ğinde ona sabit olan tam
vücub ehliyetidir. İnsan sa ğ olduğu sürece bu ehliyeti kald ıracak veya
eksiltecek hiç bir nesne ortaya ç ıkamaz.
Eda ehliyetine gelince, bu yukarda anlatt ığımız gibi bir insan do ğ-
madan önce cenin iken, yedi ya şına basmayan çocuk iken, ona sabit
olmaz. Ayırt etme ya şından yani yedi ya şından erginlik ça ğına yani on-
beş yaşına kadar ona eksik eda ehliyeti sabit olur. Bunun için tasarruf-
larm bir kısmı do ğru sayılır ve bir kısmı do ğru sayılmaz. Bir kısmı da
velisinin iznine bağlı kalır. Erginli ğe erdi ğinden beri de tam eda ehliyeti
ona sabit olur. Ne var ki bu ehliyet bazan ar ızaya u ğrar. Bu arızalarm bir
kısmı insanın elinde olmayan göksel ar ızalardır. Delilik, bunakhk, unut-
kanlık gibi, bir kısmı da insanın iradesi ile elinden çıkmaktadır. Sarho şluk,
beyinsizlik (sefihlık), borçluluk gibi.
Eda ehliyetine arız olan bu arızaların bir kısmı ortaya çıkar, delilik
uyku ve baygınhk gibi, bu eda ehliyetini tamamen kald ırır. Delinin, uyu-
yanın ve baygının asla eda ehliyeti yoktur. Tasarruflarma da şer'i hü-
159 kümler terettüp etmez. Delinin vücub ehliyeti gere ği, üzerine düşen malla
ilgili görevleri, velisi onun namma öder. Uyuyan ve bayg ın olana vücub
ehliyetinin gere ği üzerlerine dü şen malla ilgili veya bedenle ilgili görev-
leri, her biri uyand ıktan veya ayıldıktan sonra terettüp eder.
Bu arızaların bir kısmı insana gelir, eda ehliyetini kald ırmaz amma
eksiltir. Bunak ki bunun tasarruflar ının bir kısmı, ayırt eden çocuk gibi,
muteber olur, bir kısmı muteber sayılmaz.
ikrızaların bir kısmı, insanın başına gelir, ehliyetinin kalkmasına
veya eksilmesine tesir etmez; ama, gaflet, sefihlik gibi ehliyetin yoklu-

289
 ğundan veya eksikli ğinden olmayan, ancak bir takım yazarlar ve yönler
bakımmdan meydana gelen bir de ğişikliğin gere ği olarak bazı hükümler
de ğişir. Gaflet sahibi ve sefihden her biri ergin, ak ıllı olup tam eda ehliyeti
vardır. Ancak her birinin mal ını yok olmaktan korumak ve her birinin
başkasına muhtaç olmas ının önüne geçmek için, malla ilgili tasarruflar ı
yasaklanmıştır, bunun için malla ilgili de ğiş dokuş yapmaları ve teberru
dağıtmaları muteber sayılmaz. Bu onların ehliyetlerinin yokluğundan
veya eksikliğinden değil, onların malını korumak içindir.
Borçlu da aynı şekilde ergin, ak ıllı olup tam eda ehliyeti vard ır.
Fakat alacaklılarının haklarını korumak üzere, teberruda bulunma gibi,
alacakhlarının haklarına zarar veren malma ait tasarrufta bulunmas ın-
dan men edilir
Eda ehliyetinin temeli akıl ile temyiz (ayırd etme) dir. Aklın belir-
tisi erginlik ça ğıdır. Akıllı olarak erginli ğe eren kimsenin tam eda ehliyeti
vardır. Bir arızaya u ğrar da delilik gibi akl ını giderir, bunaklık gibi onu
zayıflatır, veya uyku ve bayg ınlık gibi anlamasını önlerse, bu 'arızanın,
edanın ehliyetine onu kald ırmak veya eksiltmek suretiyle tesiri vard ır.
160 İnsana bir arıza gelip onun aklını gidermez onu zayıflatmaz ve
anlamasına engel olmazsa, bu ar ızamn, eda ehliyetine, onu kald ırmak
veya eksiltmek suretiyle hiç bir tesiri yoktur. Her ne kadar sefihlik, gaf-
let ve borç gibi bir takım maslahatların değişmesini gerektiren baz ı hüküm-
lerinin de ğişmesini gerektirse de. Bunun için Ebu Hanife bu üç nesnenin
hiç birinden ötürü hacri (tasarrufu yasaklamay ı) doğru bulmaz. Çünkü
bunların hiç birinin insanın ehliyetine bir tesiri yoktur. Hacretme üze-
rine terettüp edecek yararlar ın, insanı tasarruftan men edip ehliyetsiz
saymakla ona erişecek zararla mukayese edilemiyece ğini ileri sürer.

290
 ÜÇÜNCÜ KISIM
USULLE İLGİLİ DIL KURALLARI

G IRI Ş

Kur'an ve Hadis'in ifadeleri beli ğdir. Onların hükümlerini anlamak,

arapçadaki ifade tarzlarının (üslûb) ve delâlet çe şitlerinin, kelimelerin
teker teker ve mürekkeb olarak gösterdikleri manan ın gere ğine riayet
edildi ği zaman, do ğru bir anlama olur. Bundan dolay ı müslüman Usulül-
Fıkıh âlimleri arapçanın ifade tarzlarını, ifadelerini ve kelimelerini incele-
meğe önem verdiler. Bu incelemeden ve dil bilginlerinin söylediklerinden
bir takım kurallar ve kanunlar elde ettiler, ki onlara riayet edilecek olursa,
şer'i sözlerin, söylendikleri zamanda anla şılan manaya uygun düşecek
doğru anlamağa ulaşıhr. Aynı şekilde, bu kurallarla sözlerde (nas) gizli
olamn açıklanmasına, aralarında görülen çeli şikliğin kaldırılmasına,
yorumlanmasına delil olanın yorumlanmasına ve bundan başka yüküm-
lerin sözlerden anla şılmasına ulaşılır
Bu kurallar ve kaideler arapça dilcilerinin kararla ştırdıkları kaide-
lerden ve arapça ifade tarzlar ı (üskıb)m incelemekten elde edilmi ş dille
161 ilgilidir. Bunların dini bir yönü yoktur. Bunlar arapça ifadeleri do ğru
anlama kurallarıdır. Bunun için bunlarla arapça yazılmış her hangi bir
kanunun maddeleri de anla şılır. Zira arapça yazılmış kanunların madde-
leri de şer'i sözler (nas) gibidir. Hepsi de arapça kelimelerden meydana
gelmiş arapça ifade ve ibareler olup arap üslûbunda yaz ılmışlardır. Şer'i
sözlerin manasını anlamak ve onlardan hüküm ç ıkarmak için ibareleri,
kelimeleri ve üslûbları anlamada arapların yolunu izlemek gerekir.
Kanun koyucunun bir dilde her hangi bir kanun koymas ı, sonra
milletten, o kanunun maddelerinin sözlerini, ibarelerini ba şka bir dilin
iislûb ve kurallarını öğrenmesini istemesi hem kanun ve hem de akıl
yönünden do ğru değildir. Çünkü bir kanunla teklif etmenin me şru olma-
sının şartı yükümlülerin onu anlama gücünde olmalar ıdır. Bundan dolayı
kanun, milletin kendi diline ve fertlerin hükümleri anlayabilecekleri kendi

291
 lisanlarındaki ifade ve ilıslûba göre olmal ıdır. E ğer kanun ba şka bir dilde
yazılmışsa veya anlama yolu yaz ıldığı dildeki anlama yolundan ayr ı
tarzda ise böyle bir kanun millete delil olamaz. Yüce Allah "Her Pey-
gamberi, milletine aç ıklasın diye kendi dilinde gönderdik."'"
Buna göre müslüman Usulül-Fıkıh âlimlerinin kararlaştırdıkları
kurallar ve kanunlar, sözlerin manalara delâlet etme yollarma, sigalar ın
umumi bir manayı anlatmas ına, genelin, mutlak ve mü şterekin neye
delâlet etti ğine, yorumlamaya ihtimali olana ve olmayana, sebebin husu-
siliğine de ğil sözün umumiliğine bakıldığına, atfetmesinin ayr ılığı gerek-
,

tirdiğine, mutlak emrin vâcib kılmayı gerektirdi ğine vs. hükümlerin

kendilerinden ç ıkarılacağı ve nasların anlaşılacağı dil kurallarına aittir.
Şer'i sözhrin (nass) anla şılmasında riayet edildi ği gibi medeni kanunun,
ticaret kanununun ve duru şma, ceza kanunlar ının ve düsturun 149.
maddesine "Devletin dini islâm, resmi dili arapçadtr"' 80 uygun olarak
arapça ile yaz ılan devletin di ğer kanunlar ının naslarımla. da o dil kuralla-
rına riayet edilir.
Bu kanunların bir kısmının frans ızca asıldan tercüme edildi ği ve bu aslı
koyanın arapçanın üsliiplarım anlama bakımından bilmiyor ve kanunun
maddelerini arapçaya göre anla şılmasını da amaçlamamıştır, denemez.
Zira deriz ki, yükümlü k ılındığımız kanun arapça ile ifade edilmi ş ve arap-
çanın üslUplarını anlayan kimseden çıkmış sayılır. Yükümlü kılmanın
do ğru olabilmesi için yaz ı kalıbına dökülmü ş olduğu dilin ifade tarzlar ına
göre anla şılması kasdedilir. Kendisinden nakledildi ği dilin ifade tarz-
larına bakılmaz. Buna göre frans ızca aslıyla arapça metin aras ında çat ış-
ma olup da aralar ını uzla ştırma imkâm bulunmam ışsa arapça metnin
gere ğine göre i şlem yapılır. Çünkü insanlar ancak anlayacaklar ı ve ara-
larında yayınlanan nesne ile yükümlü olurlar. 181 Ama arapça metnin iki
163 ş ekilde anlaşılması ihtimali varsa ve sözleri iki manay ı gösterme ğe ihtimal
veriyorsa, o zaman iki manadan birini tercih etme ve iki şekil anlamadan
birini seçmekte frans ızca as ıldan delil getirilebilir. Nitekim her hangi
bir yakınlık (karine) ile buna delil getirilir. E ğer, be şeri (vaz'i) kanunun

179 İ brahim suresi, 47.

180 Resmi dil için Bnz. Türk A.Y. Md. 3, fıkra 2 (Y.Z.).
181 Mısır'da istinaf mahkemesi 30 /1 /1929 y ılında bu kaideye göre hareket ederek kanunun
kanun olabilmesi için fertler aras ında yayınlanması ve yayınlanmasının da arapça ve frans ızca olmas ına
hükmetmi ştir. Fertlerin ço ğu frans ızcayı bilmemektedir. Bunun için arapça metni ile i şlem yapılır ve
kanunlarda münaka ş a dili arapçad ır. -Mecelle Muhökamat S: 529 yıl 9-, frans ızca as ıl alınamaz Oysa
Mı sır İ stinaf Mahkemesi 29 /XII /1924 y ılında vermi ş olduğu hükümde fransı zca metninin maddelerinin
yazılmasında asıl olduğunu ileri sürerek ayr ıca frans ızcanın kanun dili olduğunu kabul etmi ştir. (Mecelle
Muhâkamat S: 805, y ıl 6). Çünkü bunda insanlar anlamad ıkları ile yükümlü kılınmakta ve ba şka bir dile
göre anlamaları ile yükümlü tutularak hitap edilmektedirler.

292
 usullerinde, ticaret örfünde (iisliiblarm) baz ı ifade tarzlar ının hükümlere
delâlet etmesiyle, baz ı sözlerinin manalara delâletiyle veya gizliliklerin
bazı türlerinin öZel yollarla kald ırılması ile ilgili özel bir terim varsa, ka-
nunun örf ve teriminin gerektirdi ği nesne kanunun maddelerinin anla şıl-
masma uyulur. Dilin durumlarının gerektirdi ği manaya bakılmaz.
Bunun için Usulül-Fıkıh âlimleri şer'i örfle şmiş masalarda kulla-
nılan salat (namaz), zekât, talak (bo ş ama) gibi sözler, dil manalarma göre
de ğil, örf manalarına göre anla şılacaklarına karar vermi şlerdir. Çünkü
kanun koyan ifadesinde kendi özel tabirini kullanma ğa riayet eder. E ğer,
özel bir örfü yoksa, genel dil kullarnl ışına riyet eder.

Birinci Kural
METNİN DECALET TARZI

Şer'i (veya kanuni) sözün (nas) ibaresinden, i ş aretinden, delâle-

tinden veya gere ğinden ne anlaşıllyorsa, ona göre hareket etmek vâcib
olur. Bu dört yoldan birine göre sözden ne anla şıhyorsa, o, sözün göster-
diği mana, ve söz de onun delili olur.
"Bu yollardan biri ile anlaşılan mana ile bu yollardan baş ka biri ile
anlaşılan başka bir mana çatışacak olursa, ibareden anla şılan, işaretle
anlaşılanın üzerine tercih edilir, bu ikisi ile anla şılan delâletle anlaşılan
üzerine tercih edilir".
164 Bu kaidenin özet manas ı şudur: Şer'i veya kanuni söz, bazan mü-
teadid delâlet yollar ına göre müteaddid manaya delâlet edebilir. Onun
delâleti ibaresinden ve harflerinden an.la şılana mahsus olmaz. Bazan
işaretinden, delâletinden, iktizas ından anla şılan manaları da olabilir. Bu
yolların her hangi biri ile anla şılan mana sözün (nass) gösterdi ği mana-
lardan olur ve söz de o mananın delili ve onu gösteren söz olur ise, onunla
iş yapmak gerekli (vâcib) olur. Zira kanuni sözle yükümlü olan kimse,
bu sözün dilce kararla ştırılan delâletlerin biri ile delâlet etti ği manaya
göre i ş yapmakla yükümlü olur. E ğer, sözün delâlet yollarının bir kısmına
göre gösterdi ği mana ile i ş yapılır da başka bir yolla gösterdi ği mana ile
iş yapma ihmal edilirse, söz baz ı yönleriyle kullan ılmamış olur. Bunun
içindir ki, Usulcüler, sözün ibaresinin gösterdi ği, ruhunun gösterdi ği şey
ve anlaşılan nesneye göre i ş yapmak gereklidir, demi şlerdir. Bu yolların
bir kısmının delâleti öbüründen kuvvetlidir. Bu farkl ılığın tesiri çatışma
zamanında ortaya ç ıkar.
Bu kaidenin uzun aç ıklamas ına gelince, bu dört yoldan her birinin
delâletiyle neyin kasdedildi ğini açıklama olup misâllerini şer'i ve be şeri
kanunların metinlerinden verece ğiz.

293
 1 — SÖZ C-N İBARESİ
(ibaret el-Nass)

Sözün ibaresi, onun sigasmı meydana getiren kelimeleri ve eümk-

leri demektir. Sözün ibaresinden anla şılan, sigasmdan ilk bakışta anlaşılan
mana olup bu onun söylenişinin gayesi olur. Mana açık olduğu zaman,
sözün sigas ından anlaşılır. Söz de onu açıklamak ve anlatmak için söylen-
miştir, (sevkedilmiştir) ki bu, sözün ibaresinin gösterdi ği manadır ve buna
sözün harfi man.as ı denir. Ibarenin delâleti sigamn ilk bak ışta anlaşılan
165 manayı göstermesidir. Bu, isterse do ğrudan do ğruya kasdedilen, isterse
dolayısıyle kasdedilen bir mana olsun, söylenişinin gayesidir.
Bunun örnekleri sayılamayacak kadar çoktur. Çünkü her kanuni
(sözü) kanun koyan, koymas ını kasdetti ği özel bir hüküm söylemi ş, keli-
melerini ve ibarelerini aç ıkça o manayı göstersin diye döktürmü ştür.
Her hangi şer'i veya be şeri kanunda bulunan her sözün ibaresinin göster-
diği bir manas ı vardır. Bazan bu mananın yanında işaretle, delâletle veya
gerekle (iktiza) gösterdi ği bir mana daha bulunur ve bazan da bulunmaz.
Sözün ibaresinin gösterdi ği manaya dair örnek zikretme ğe hacet yoktur.
Ancak söyleni şten do ğrudan doğruya kasdedilen ile dolayısıyle kasde-
dilen arasındaki farkdan birkaç örnek verece ğiz:
Yüce Allah "Allah alış verişi helgil ve ribayı haram kıldı. ,,182 buyur-
muştur. Bu sözün (nass) sigas ı açıkça iki manayı gösterir. Bunlar ın her
biri söylenişinden (siyak) anlaşılır. Birincisi alış veriş riba gibi de ğildir.
İkincisi alış verişin hiikmü helâl olma, ribamn hükmü haram olmadır.
Bu iki mana sözün ibaresinden anla şılır ve her ikisi de söyleni şinin amacı-
dır. Fakat birinci mana, söyleni şinin doğrudan do ğruya amacıdır. Çünkü
âyet "alış veriş elbette riba gibidir" diyenleri reddetmek için söylenmi ştir.
İkinci mana, söyleni şinin dolayısıyle amacıdır. Çünkü benze şmeyi kal-
dırmak, her birinin hükmünün aç ıklanmasım gerektirmi ştir ki ikisinin
hükmünün ayrı olmasından benze şmedikleri anlaşılır. E ğer, yalnız söy-
lenişinden do ğrudan do ğruya kasdedilen mana bildirilmek istenseydi,
"alış veriş riba gibi değildir." derdi.
Yüce Allah "Yetim kızlara karşı âdil davranmamaktan korkuyorsanız,
beğendiğiniz kad ınlardan ikişer ikişer, üçer üçer, dörder dörder nikâhlayın,
âdil olamayacağınızdan korkarsanız, o zaman bir tane (alın) "183 buyur-
muştur.
Bu sözün (nass) ibaresinden üç mana anla şılır. o— Beğenilen kadın-
166 Tarla evlenmenin mübah kılınması, b— kadınların en çok dört sayısı ile
182 Bakara, 275.
183 Nisa, 3.

294
 sımrlanmış olması, c— kadınların müteaddit olmas ı halinde haksızlık yap-
maktan korkulursa, bir kadınla yetinilmesinin vâcib kılmmasıdır. Zira
sözün lafizları açıkça bu manalar ı göstermekte olup hepsi de söyleni şinden
(siyak) kasdedilmiştir. Ama birinci mana (a) dolay ısıyle kasdedilmiştir.
İkinci ve üçüncü (b, c) manalar ı doğrudan do ğruya kasdedilmi ştir Çünkü
ayet yetinalerin mallarında haksızlık yapma endişesi ile vasiliği kabul et-
mekten çekinen vasilerin münasebeti ile söylenmi ştir. Yüce Allah, on-
ları, haksızlık yapma endi şesinin kendilerinin, smırsız ve kayıtsız mütead-
dit kadın almamalarımn gerektiğine uyarmıştır.
Öyle ise ikiye, ya üçe veya dörde inhisar ettirin. Kad ınların mütead-
dit olması halinde adaletsizlikten korkarsan ız, o zaman bir kadına inhisar
ettirin.. Ikiye, ya üçe veya dörde yahut da bire inhisar ettirme haks ızliktan
endişe eden kimseye farzd ır. Ayetin söylenmesinden as ıl maksat budur.
Bu ise evlenmenin mübah oldu ğunun açıklanmasını doğurmuştur. Öyle
ise evlenmenin mübahlığı asıl gaye olmayıp ikinci bir gayedir. Asil gaye
kadınları dörde veya bire inhisar ettirmedir. E ğer ayetin sevkinden kas-
dedilen manayı göstermekle yetinilseydi şöyle denirdi: Yetimlere haks ız-
hk yapmaktan korkuyorsamz, dördü geçmemek üzere birkaç kad ınla
yetininiz, e ğer birkaç kadın arasında da adaletsizlikten endi şe ederseniz,
bir tane ile yetinin.

2 — SÖZÜN IŞARETI
(işaret el-Nass)

Sözün işaretinden anlaşılanla kasdedilen, sözün (nass) söyleni şin-

den kasdedilmeyen ve lafızlarmdan anlaşılmayan, fakat lafızlardan ilk
anlaşılan manaya gerekli olan bir manadır. Bu, gereksinme ( İltizam)
yoluyla lafz ın gösterdiği manadır. Iltizami bir mana olu şu ve söylenme-
sinde (siyak) kasdedilmemi ş oluşu, sözün ona delâleti ibare ile de ğil işa-
retle olmayı gerektirdi. Bazan gereklilik aç ık olur, bazan da gizli olur.
167 Bunun için demişlerdir Sözün i şaret etti ği nesnenin anlaşılması hazan
dikkat etme ğe ve çok dü şünme ğe muhtaç olur ve bazan da en az dü şünce
ile de anlaşıhr. İşaretin gösterdi ği mana, sözün (nass) gösterdi ği ve söy-
lenişinden kasdedilmeyen ama ibarelerinden anla şılamn gere ği olan bir
mana olarak aynıdır. Bunun anlaşılması, gerekliliğin (telazüm) açık ve
gizli oluşuna göre, az çok bir dü şünmeye ihtiyaç gösterir.
Bunun misali Yüce Allah'ın "Kadtnlartıt yiyeceklerini ve giyimlerini
sağlamak normal bir tarzda, çocuk kendisine doğurulana aittir".184 Bu

184 Bakara, 233.

295
 sözün (nass) ibaresinden annelerin yiyecek ve giyecek nafakalar ının baba-
lara vacib oldu ğu anlaşılır. Zira ayetin kelimelerinden ilk anla şılan ve
söylenişinden (siyak) kasdedilen budur. Bu nass ın iş aretinden de çocu-
ğunun nafakas ırun kendisine ait olmas ında babaya hiç kimsenin ortakç ı
olmadığı anlaşıhr. Çünkü çocuk ba şkasının de ğil, kendisinindir.
Eğer baba Kurey şten ise, ana Kurey şten de ğil ise, çocuk babasına
ait olarak Kurey şten olur. Zira kendi çocu ğudur, ba şkasının de ğildir.
Babas ı muhtaç olduğu anda kar şılıksız o ğlunun malından ihtiyacını gi-
derecek kadar ına sahip çıkabilir. Çünkü çocuk kendisinindir, çocu ğun
malı da onundur.
Ne var ki, bu hükümler sözün (nass) i ş aretinden anla şılmıştır.
Nassın lafızlarında ihtisas bildiren lam" harfi ile babas ına nisbet edil-
miştir. "Çocuk kendisine do ğurulana" "ve alel mevrad lehu" denmiştir.
"Sen ve mal ın, babanındır"* anlamında olan hadiste bu ihtisas ifade edil-
miştir. Bu ihtisas ın gereklerinden olan yukardaki hükümlerin sabit ol-
masıdır. Bunlar sözün ibaresin.den anla şılan ve söyleni şinden kasdedil-
meyen manaya gereken hükümlerdir. Bunun için bunlar ın anlaşılması
sözün ibaresinden de ğil, iş aretindendir.
Başka bir misal: Sava şsı z ganimettel" hissesi olanları açıklayan
168 Yüce Allah'ın sözü "Yerlerinden ve mallarından çıkarılan fakir muhacirler
Allah'dan fazl ve ho ş nutluk isterler."'" Bu sözün ibaresinden, fakir muha-
cirlerin sava şsız ganimetten hisseleri oldu ğu anlaşılır ve sözün iş aretinden
de bu muhacirlerin memleketlerinden ç ıkarıldıkları zaman b ıraktıkları
mallarının kendi mülkiyetlerinden ç ıkmış olduğu anlaşılır. Zira nass
onlardan fakirler sözü ile bahsetmi ştir. Fakirler olarak nitelenmeleri
malları üzerinde olan mülkiyetlerinin baki kalmad ığını gerekli kılar. Bu,
nass'ta bulunan bir lafz ın manas ının gere ği bir hüküm olup sözün söy-
lenişinden de kasdedilmiştir.
Üçüncü misal: Yüce Allah' ın "Onları affet, onlar için mağfiret dile
ve i ş hakkında onlara danış ."7 Işaret yoluyla bu ayetler milletin içinden
kendisini temsil edecek ve milletin i şlerinde danışılacak bir grup insan ın
ortaya çıkarılmasını gerektirmektedir. İşin tenfiz edilmesi, millete dan ışma
bunu gerekli kılar.
Dördüncü misal: Yüce Allah' ın "Senden önce elbette kendisine vahyet-
tiğimiz bir tak ım erkekler gönderdik. Bilmezseniz ilim adamlar ına sorun." "8

185 Savaşsız ganimet -fey', müslümanların sava şmadan müslüman olmayanlardan ald ıkları mal-
lar: Sulh ile haraç ile al ınan mallar gibi.
186 Haşr, 8.
187 İmran, 159.
* /bn Maceh, 2 /469, yeni bask ı .
188 Enbiya, 7.

296
 Bu âyetten i ş aret yoluyla milletin içinde ilim adamlari bulundurman ın
gerekti ği anlaşılır.
Ceza kanunundan bir örnek: Madde 274 "Zinası sabit olan evli
kadının iki y ılı aşmamak üzere bir süre hapsedilmesine hükmedilir, fakat
kocasının kadınla geçinmeğe razı olarak hükmün tenfizini durdurma hakk ı
vardır.""9
Bu madde, ibaresiyle zinas ı sabit olan kadının cezalanmas ım gös-
termektedir. Kocan ın da bu cezan ın tenfizini durdurma hakkı vardır.
Bu madde işaretiyle kadının zinası , Mısır kanun koyucusuna göre, topluma
karşı bir cinayet de ğildir. O, sadece kocaya kar şı bir cinayettir. Bu,
169 kocanın onun cezas ını kaldırma hakkını isbat için gereklidir. Zina, hır-
sızlık gibi topluma karşı cinayet olsayd ı hiç kimsenin onu durdurma hakk ı
olamazdı ."'"
Lağvedilmiş Medeni Kanundan örnek: Madde 155. Furu'a ve kar ı-
larma, evli kald ıkça, usul'a ve kar ılarma nafaka vermeleri vâcibtir.
Madde 156. Aynı şekilde usulün furu'a nafaka vermesi gerekir.
Furu'un kanlar ı ve kocaları da birbirlerine nafaka vermekte mecbutidir-
ler"
Madde 157. Nafakalarm takdiri, verilecek olanlarm ihtiyaçlar ı ile
verecek olanlar ın zenginliği göz önünde bulundurularak yap ılır. Her ne
olursa olsun, nafakalar her ay önceden verilir 192.

Bu maddelerin ibaresinden her birinden nafaka hükümlerine ait

mevzui bir hüküm anlaşılır. Ve iş aret yoluyla da bölgesel mahkemelerin
bunlara hüküm verme ihtisas ında olduğu anlaşılır. Zira sözün kanunda
üzerinde durmasmdan uygulamas ının gerekli oldu ğu lâzı m gelir. Bu ih-
tisas, bu maddelerin kanunda bulunmas ına gerekli olan bir mana olup
maddelerin söyleni şinde gaye de ğildir. Bu ancak i ş aret yoluyla anla şılır.

Birçok be şeri kanun metinlerinin ibareleri bir tak ım hiikümler

gösterir ve bir tak ım hükümlere de iş aret eder. Kanun adamlar ı bunu,
"Madde bu hususta aç ıktır ve işaret yoluyla şu anlaşılır" sözleri ile anla-
tırlar.
Iş aret yoluyla delil getirme ayr ılmayacak bir gereklilikle metnin
manalarmdan birine lâz ım olana hasretmede ihtiyac ın bulunması lâmı n-
dı r. Çünkü, metin buna delâlet eder. Zira melzii ına delâlet eden lâz ın ıa

189 Karşılaştı/muz: TCK. Md. 440 ve 444 (Y.Z.).

190 Bnz. TCK. Md. 444 (Y.Z.).
191 (Bizdeki durum için Buz. MK. 315 ve 161) (Y.Z.).
192 Bnz. MK 316, 150 ve 4) (Y.Z.).

297
 da delâlet eder. I ş aret zam uyla metne, kendi manas ı ile aralarında müla-
zemet bulunmayan uzak manalar yükleme ğe gelince bu metinleri anla-
170 mada haksızlık olur.
Metnin işaretinin gösterdi ği nesne ile bu kastedilmiş

3 — SÖZÜN DELALETİ
(Delâlet el-Nass)

Sözü,' delâletinden anlaşılan şey sözüm ruh ve makulünden anla şı-

lan mana kasdedilir. Sözün ibaresi, hükmün üzerine kuruldu ğu bir neden-
den ötürü bir olaydaki hükme delâlet ederse ve hükmün nedeninde bu
olaya e şit veya daha elveri şli bir olay bulunacak olursa, bu eş itlik ve
elveri şlilik, kıyasa veya ictihada ihtiyaç olmadan sadece dil anlam ına göre,
ilk olarak anla şılıyorsa dil yönünden söz (nass) her iki olay ı da içine alır.
Söylenilene (Mantuk) sabit olan hüküm, -neden de ister e şit, ister daha
elveri şli olsun- ona uygun olarak anla şılana (mefhum) sabit olur.
Bunun misali Yüce Allah' ın ana baba hakk ındaki "Ana ve babaya
öf demeyin."" 3 sözüdür. Bu ayet, çocu ğun ana babasına öf demesini men
ediyor. Bu yasaktaki neden böyle bir sözü onlara söylemekte onlara
olan eza ve onları incitmedir. Oysa öf demekten çok daha şiddetli eza
veren ve inciten vard ır. Mesela dövme, sövme gibi. Akla ilk gelen, yasa ğın
bunları içine alması ve böylece öf demeyi yasaklayan söz ile o da yasak-
lanmış olur. Zira dil bakımından öf demenin haram olmas ında, ondan
daha çok anayı babayı inciten nesnenin haram olmaya daha yak ın olduğu
açıkça anlaşılır. Burada sükût geçilmi ş uygun (mefhum- ı muvafık)
anlayış söylenilenden (mantuk) daha çok hükme yak ındır.
Diğer bir misal de Yüce Allah' ın şu sözüdür: "Haksız yere yetimlerin
malını yiyet ıler karınlarında ancak ateş yerler."194
Bu sözün (nass) ibaresinden vasilerin haks ız yere yetimlerin mal-
larını yemelerinin haram oldu ğu anlaşılır. Sözün delâletinden de onlar ı
başkalarına yedirmelerinin haram oldu ğu, onları yakmanm, dağıtmanın,
yok etmenin -ne çe şit bir yok etme olursa olsun- haram oldu ğu anlaşılır.
Çünkü bu nesneler o malları haksız yere yeme ğe e şittir. Her biri, tecavüzü
savamayan aciz güçsüzün malına tecavüz sayılır. Bu suretle ibaresiyle
haksız yere yetimlerin mallar ının yenmesini haram kılan söz, delâlet
yoluyla da da ğıtılıp yakılmalarnu haram kılan
Burada sükût geçilen uygun anlam söylenilene (mantuk) e şittir.
Kıyas ile sözüm delâleti aras ındaki fark, uygun anlamın (mefhum-ı muva-

193 İsra, 23.

194 Nisa, 10.

298
 fık) nassın söylediğine (mantuk) e şit olduğu ictihada ve istinbata dayan-
madan sadece dili anlamakla anla şılır. Ama kıyaslanan nesnenin, kendisine
kıyas yapılan nesneye e şit olması sırf dili anlamakla anla şılmaz. Elbette
kendisine kıyas yapılamn hükmündeki nedeni bulup ç ıkarmak için ve
onun kıyaslanan nesnede gerçekle ştiğinin bilinmesine bir çalışma (icti-
hat) gereklidir.
Lağvedilmiş Medeni Kanundan bir örnek: 370 nci maddenin metni
şöyle dir: "Kiraya veren, akitte yap ılması şart koşulmayan bir tamiri yap-
makla yükümlü olmaz". Bu sözün delâletinden, mesela bir oda yapmas ı
için ev sahibi yükümlü tutulamaz. Çünkü bu, yükümlü tutamamaktaki
nedenin gerçekle şmesinde tamir etmekten daha çok yak ındır. Akit za-
manında üzerinde akit yap ılan nesnede iki tarafın rızası olması lazımdır.'"
Ceza Kanunundan bir örnek:
Madde 274 ün metni şöyledir: "Zina sabit olan evli bir kad ımn iki
yılı geçmemek üzere bir siire için hapsolunmas ı ile hüküm giyer, ancak
kocası eskisi gibi onunla geçinme ğe rıza göstermesi halinde bu hükmün
tenfizini durdurabilir.'" Bu metinin delâletinden kocan ın hükümden önce
zina davasını durdurma hakkı olduğu anlaşılır. Zira verilen hükmün ten-
fizini durdurma hakkı olanın aynı hükümle ilgili davanın yürütülmelerini
de durdurma ğa daha çok sahib olur.
Madde 237 ş öyledir: Karısına zina halinde aniden rastlay ıp karısmı
172 hemen öldüren kimse, 234, 236. maddelerde tayin edilmiş cezalarm yerine
hapsedilmekle cezalamr."' 97
Bu sözün delâletinden, e ğer karıyı ve onunla zina yapan adam ı
dövüp neticede devamlı bir sakatlık meydana getirecek olsa, bu sakatlığın
cinayet de ğil, bir yaralama suçu oldu ğu anlaşılır. Zira, öldürmekten daha
çok hafifletilme ğe layıktır.
Beni Suveyf sorgu hakimli ğinin 9 /12 /1922'de ç ıkan hükmünde
(Rakam 213, sayfa 243, Mecelle el-Muhakamat 4). "Zirai arazilerin kira-
lanan indirmek için kanun koyucuyu heyet te şkil etme kanunu koymağa
sevkeden sebeb, pamu ğun fiyatının ve hububat gibi di ğer mahsullerin
fiyatlarının artmasına bakarak kira ücretlerini takdir etmekte kiraya
verenlerin aşırı gitmeleridir. Zirai yerlerin pamuk ekildi ği sene fiyatı dü-
şürmeyi gerektiren neden bu olunca, aynı şekilde zirai yerlerin pamuk
ekmeyip hububat ekti ği senede fiyat indirimi yapmayı gerektirmesi daha
uygundur."'"
195 Karşılaşurnuz: BK. 251 (Y.Z.).
197 Karşılaşunnız: TCK, 440, 449/1 ve TCK 51, 59.
196 TCK 440-444. (Y.Z).
198 Benzer uygulama için Buz. 6570 S.h kanını "musahhaf" gayrımenkulların kiraları hk. (Y.Z.)

299
 Bu delâlet yoluna, sözün delâleti dendi ği gibi açık kıyas da denir.
Zira söylenilen (mantuk) ile uygun anlam aras ındaki e şitlik veya daha
elverişliliğin anlaşılması açıktır. Bunun hükmüne uygun anlam yani
söylenenin (mantuk) hükmüne uygun anlam denir. Çünkü s ırf dil anla-
yışına göre bile neden de ona uygundur. Buna, hitab ın maksadı , yani
ruhu ve manas ı denir. Zira, bir illetten ötürü bir yerde bir hükmün bu-
lunduğuna delâlet eden her söz, bu illetin bulundu ğu ilk bakışta anlaşılan
veya illetin orada bulunmas ı daha kuvvetli olan her yer bu hükmün sabit
olduğunu gösterir.

4 — SOZÜN GERE ĞI
(Nassın iktizası)

Sözün gere ğinden anlaşılan kendisi olmadan söz düzgün olmayan

mana demektir. Sözün içinde o marıayı gösteren bir kelime bulunmaz.
173 Ne var ki sözün kalıbının do ğru olması ve manas ının düzgün olması o
mallar gerektirir, ya da do ğrulu ğu ve gerçe ğe uygunluğu onu gerektirir.
Bunun misali Hz. Peygamberin şu sözüdür "Ümmetimden yan ılma,
unutma ve zorlandıkları nesne kaldırılm ıştır." Bu sözden aç ıkça anlaşılan,
bir fiil yanlış olarak, unutarak veya zorlanarak yap ılmışsa onun kalka-
cağını gösteriyor. Bu mana gerçe ğe uygun de ğildir. Çünkü bir i ş yapı-
lın.ca kalkmaz. Öyle ise bu ibarenin manas ının do ğru olmas ı için gerekli
bir nesnenin takdir edilmesi (var say ılması) gerekmektedir. Burada şöyle
takdir edilir. "Ümmetimden yan ılmanın günahı kaldırılm ıştır." Günah
burada hazfedilmi ştir. Bunun gösterilmesini (var say ılmasını) ibarenin
manasmın do ğru çıkması gerektirmi ştir. Bu kelime, sözün gere ğinin gös-
terdi ği bir kelime olarak itibar edilir.
Yüce Allah'ın "Analarınız, k ızlarınız... size haram kimdi," 199 yani
199 Mahremleri bildiren âyet Nisa suresinde 23. âyettir. "Size analar ımz, kı zlarını z, kız karde ş-
leriniz, halalarınız, teyzeleriniz, karde şlerinizin kı zları, kız karde şlerinizin kı zları, sizi emziren analar...
haram kılındı". Bu âyetten dört delâlet yoluna göre Şer'i hükümler ç ıkarılır.
Anaların, kızların, kız karde şlerin, halalar ın, teyzelerin ve di ğer adı geçenlerin haraml ılığı âyette
açıkça vardır. Bu, sözün ibaresinden anla şılı r. Çünkü bunlar ibarenin sözlerinden ilk anla şılan mânalar
olup bunlar sözün (nass) söyleni şinden kasdedilmi ştir.
Süt halaların, süt teyzelerin, süt baban ın haram olması sözüm ibaresinden anla şılır. Çünkü Allah
emzirenlere ana demi ştir. Emzirenin emen kimseye ana yap ılmasından, emzirenin kı z karde şinin de tey-
ze olmas ı, kocasının baba ve kocas ının kızkarde şinin de hala olmas ı lâzım gelir.Zira anal ık bağına bu
bağlar da gerekir.
Halaların ve teyzelerin haraml ığından sözün delâleti yoluyla minderin haraml ığı anlaşılır. Zira
nine haladan daha yakındır. Hala nine vas ıtasıyla yakın olur, yakının haramlığı, daha yakın olanın ha-
raınhliğını daha lâyıkryle gerektirir.
"Size analarımz haram kıhndı" sözü "analannızla evlenme"nin mahzuf oldu ğunu gerektirir. Çün-

300
 evlenmeleri sözü ve "Size le ş , kan, domuz eti haramlandı. 99200, yani yemesi
ve faydalan ılması , sözü de misaldir Çünkü zata haraml ık taalla etmez.
Haram sadece yükümlünün i şine taallûk eder ve her sözde uygun dü şen,
var sayılır (takdir edilir).
Vakfedenlerin ibarelerinden buna misal vakfedenin şu sözüdür:
Vakfıma bakacak olan kimse için on şart koydum. Bu, gerek (iktiza)
yoluyla o ş artları kendisine kılaca ğım gösterir. Çünkü kendisi onlara
malik olsayd ı , başkasına onları temlik edemezdi. On ş artın vakfın a ba-
kana ait olmas ı sözün ibaresi ve kendisine ait olmas ı sözün gere ği iledir.
Kölesi olan insana şu sözü söylemek de bu türdendir: "Köleni
benim namıma bin liraya azad et". Bu, onun kölesini sat ın aldığını,
gerektirmek (iktiza) yoluyla bildirir. Çünkü, kendisini azad etmede
vekalet edebilmesi için önce onu sat ın almalıdır. Alış , bu sözün sigasmın
gere ği ile sabit olur.
174 Bu uzunca anlatışla daha özet olarak anlatt ığımız ispatlanmış olur.
Bu dört yoldan biri ile sözden anla şılan her mana, sözün (nass) delâlet
etti ği mana olur ve söz ona delil olur. Çünkü ibaresinden al ınan mana
söylenilişinden kasdedilen ve lafı zlarından ilk anla şılan manadır. İş are-
tinden alınan mana, ibaresinin manas ına ayrılmaz surette gerekli olan
manadır. Bu iltizam yoluyla gösterilen mana olur. Sözün delâletinden
alman mana, sözün ruhu ve anlam ının gösterdiği manadır. Gerek (iktiza)
yoluyla anlaşılan, sözün ibaresinin do ğruluğu ve manasnun düzgün ol-
masını sağlayan varsayımı (takdiri) gerektiren zorunlu bir manad ır.
Ibare yolu iş aret yolundan daha kuvvetlidir. Çünkü birincisi söy-
lenişi kasıtlı ilk anlaşılan bir manadır. İkincisi söyleni şi kasıtlı olmayan
gerekli bir manaya delâlet eder. Her ikisi delâlet yolundan daha kuvvet-
lidir. Her biri sözün (nass) söyledi ği, sigası ve lafızları ile gösterdi ği ma-
nadir. Ama delâlet yolu ise, sözden anla şılan, ruhu ve anlam ı ile göster-
diği manadır. Bu farktan ötürü çat ışma halinde, ibareden anlaşılan, işa-
175 retten anla şılana tercih edilir Her ikisinden biri ile anla şılan delâletten
anlaşılana tercih edilir.
kü anaların zatlarma haramlik isnad ının mânası çıkmaz, bunun için isnad ın do ğru bir anlam vermesi
bu takdiri (varsayımı) gerektirir.
Aynı şekilde Ceza Kanununun 247 nci maddesinden ibare, i şaret ve delâleti vas ıtasıyla mânalar
anlaşılabilir. Yukarda anlat ılanlardan bu anla şılır.
Aynı şekilde Yüce Allah' ın "Analann kad ınların yiyecek ve giyece ği uygun bir ş ekilde çocuk ken-
disine doğrulana aittir." Bakara, 233, sözü ibare yoluyla analar ın nafakalarımn babaya gerekti ğini
gösterir. i ş aret yoluyla çocu ğun nafakas ının yalnız babasına vacib ve nesebinin de babas ına ait olduğunu
gösterir ve babas ının o ğlunun malında hisse şüphesi olduğunu da gösterir. Delâlet yoluyla analann ilâç
ve tedavi paralarının da gerekli ğini gösterir. Zira analar buna yiyecek ve giyecekten daha çok muhtaç-
tırlar.

301
 Ibareden. anla şılan ile işaretle anla şılan aras ında olan çat ışmaya
şer'i sözlerden örnek:
Yüce Allah' ın "Öldürülenler hakkında size k ısas farz k ılındı"2°'
176 sözü ile "Bir mü'mini kasden öldürenin cezas ı cehennemdir7202 sözüne ge-
lince, birinci ayet, ibaresi ile k ısas yap ılmasının vücubuna delâlet eder.
İkinci ayet, iş areti ile kasden öldürene k ısas yapılmamasını gösterir. Zira
cezamn cehenneme hasredilmesi bunu anlat ır. Açıklamak gereken yerde
bu hasretmekten, ba şka cezanın gerekli olmadığı lazım gelir. Fakat iba-
renin gösterdi ği mana i şaretin gösterdi ği manaya tercih edildi.
Hz. Peygamberin "Hayz ın en az müddeti üç, en çok müddeti on gün-
dür."* sözü ile Hz. Peygamberin kad ınların dininin noksanlığının nede-
nini anlatmakta "Kadınlardan biri ömrünün yarısını namaz k ılmadan
oturur" sözüne gelince, birinci hadis ibaresi ile hay ız müddetinin en ço ğu
on gün olduğunu gösterir. İkinci hadis i şareti ile hayızın müddetinin on-
be ş gün oldu ğunu bildirir. Çünkü kadınlar ömrünün yar ısında oturup
namaz kılmadığını söylemiştir. Burada hayız müddeti ayın yarısı olmalı
ki, ömrünün yarısında namaz kılmaz olsun. Birinci metnin ibaresinden
anlaşılan ile ikinci metnin i ş aretinden anla şılan çatışmca, ibare ile anla şı-
lan, -ki bu hayz ın en çok müddetinin on gün olmasıdır-, tercih edilmi ştir.
Buna lağvedilmiş Medeni Kanundan örnek: Nafaka maddelerinden
155, 156, 157 nci maddeler i şaret yoluyla, bu nafakalarm muhakemelerine
bakmak bölgesel mahkemelerin ihtisasma girer 203 . Çünkü bu, kanundaki
ilgili madde ile gösterilmi ştir. Lağvedilmiş bölgesel mahkemelerin düzen-
lenmesi tasarısının 16 nci maddesinde bu mahkemelerin nikâh ve onunla
ilgili nafaka ve mehir meselelerine bakma hakk ı olmadığı söylenmiştir.
Bu, ibare yoluyla vatani mahkemelerin nafaka meselelerine bakma ihti-
sası olmadığını gösterir. Birinciden i ş aret yoluyla anlaşılan ile ikinci-
177 ciden ibare yoluyla anla şılan çatışınca, ibare yoluyla anla şılan tercih edi-
lir. Buna göre vatani mahkemelerin nafaka i şlerine bakması ihtisası da-
hilinde de ğildir.
Şer'i metinlerden delâlet yoluyla anla şılan ile iş aret yoluyla anla şılan
aras ında çatış maya örnek:
Yüce Allah'ın "Yanl ışlıkla bir mü'mini öldürenin cezası mü'min
bir köleyi hür yapmakt ır"2" sözünden delâlet yoluyla, bir mü'mini kas-
200 Maide, 3.
201 Bakara, 178.
202 Nisa, 93.
203 Bnz. MK. 315, 316 ve 161 (Y.Z.).
204 Nisa, 92.
* Tirmizi 1/206.

302
 ten öldürenin cezas ının mü'min bir köle azad etmesi olaca ğı anlaşılır.
Çünkü bu suçunun bu kefareti verme ğe yanlış yapan katilden daha
lâyıktır. Köle azad etmek katilin suçunun kefaretidir. Kasten öldüren,
yanlışlıkla öldürenden daha çok suçunun kefaretini verme ğe yakındır.
Yüce Allah'ın "Kasten bir mli'mini öldürenin cezas ı temelli olarak
cehennenıdir"2". Sözünden işaret yoluyla ona köle azad etmek gerekmez.
Çünkü ayet, dünyada suçunun kefareti olmad ığına işaret ediyor. Çünkü
ayet, onun cezas ını sadece cehennemde temelli kalmak olarak bildir-
miştir. Bu iki ayet çat ışınca işaret delâlet üzerine tercih edilmi ştir. Öyle
ise kasten öldürme köle azad etmek gerekmez.

İ kinci Kaide
ZIT ANLAM (Mefhum el-Muhalefe)

"Şer'i sözün zıt anlama ait bir hükmü yoktur."

Şer'i söz, bir kayıtla mukayyet bir yerde bir hüküm gösterirse, me-
sela bir nitelikle nitelenmi ş, bir şartla şartlanmış, bir gaye ile gayelenmiş,
veya bir sayı ile smırlamınş ise, kaydın bulunduğu yerde sözüm (nass)
hükmü, sözüm söylermiş olduğu husustur. Ama kaydın bulunmadığı yerin
hükmü, işte zıt olan anlamıdır.
178 Bu kaidenin kısa manası şudur. Şer'i sözün söylenene (mantuk)
zıt olan anlama dair her hangi bir hüküm bulundu ğuna delil yoktur.
Zira dört delâletten hiç biri onun gösterdi ği manalardan say ılmaz. Zıt
anlam olan susulmu ş nesnenin hükmü adi ibaha olan şer'i delillerden biri
ile bilinir
Yüce Allah'ın "de ki, bana vahyolunanda leşten, akan kan-
dan başka bir nesnenin tadacak tadıcıya haram olduğunu görmedim" 2"
sözünün söylediği akan kanın haram olmas ıdır Akmayan kanın helal
olması söylenene zıt bir anlamdır. Bu ayet ona delâkt etmez. Do ğrusu bu,
asil ibaha yani şer'i bir delil ile bilinir Meselâ, Hz. Peygamberin "Size
iki le ş ve iki kan helal kimdi,. İki ölüden biri balık öbürü çekirgedir. İki
kana gelince onlardan biri ciğer diğeri de dalaktır."
Yüce Allah'ın "Hanginiz iffetli mii'min kad ınlarla evlenemiyecekse
mü'min genç k ızlardan olan cariyelerinizle evlenin"207 sözünün söyledi ği
hür kadınlarla evlenme imkânı olmayan mü'min cariyelerle evlenebilme-
sidir. Fakat hür kadınlarla evlenebileceklere gelince, bu ayette onun hük-
müne bir delil olmadığı gibi mü'min olmayan cariyelerle evlenme için de bu
205 Nisa, 93.
206 Enam, 145.
207 Nisa, 25.

303
 âyette bir hüküm yoktur. Bu kaidenin uzun aç ıklanması, zıt anlamın
türlerini aç ıklamayı gerektirir.
Bu anlam nassın ifadesinin kayıtlandığı kayda göre be ş türe ayrılır.
1—Nitelik anlamı: Yüce Allah'ın mahremleri aç ıklama hususunda
"Sulbunuzdan olan oğullarınızın karıları"2" sözünün zıt anlamı o ğlun
o ğlu ve süt o ğul gibi sulblarından olmayan o ğulların karılarıdır. Hz. Pey-
179 gamberin "Otlayan hayvanda zekât gerekir"* sözünün z ıt anlamı otlamayan
hazı r beslenen hayvand ır. Aynı şekilde "Agit hurma ağacı satan meyva-
vasını alır"** sözüdür.
2—Gaye anlamı: Yüce Allah' ın "Karısını boşarsa başkası ile evlen-
medikçe bir daha kendisine helöl olmaz" 209 sözünün zıt anlamı üç defa bo-
ş anan kadının, bo ş ayan kocas ından başkası ile evlenmesidir. Yüce Allah'ın
"Tan yerinde beyaz ipliği siyah iplikten ay ırt edeceğiniz zamana kadar
yiyin için" 210 sözünün zıt anlamı tan yerinde siyah ile beyaz ayr ılınca'dır.
3—Şart anlamı: Yüce Allah' ın "Eğer kadınlar hamile ise onlara nafa-
ka verin „211 sözünün zıt anlamı hamile de ğilseler vermeyin demektir.
Yüce Allah'ın "Eğer kadınlar mehirlerinden bir şey gönül ho şluğu ile bağış-
larlarsa onu ıffiyetle yeyin." 2” sözünün zıt anlamı kadının gönül hoşluğu
ile mehrinden bir şey vermek istemeyi şidir.
4— Sayı anlamı: Yüce Allah' ın "Onlara seksen değnek vurun'""
sözünün zıt anlamı seksenden çok veya az oland ır. Yüce Allah'ın "Bula-
mayan üç gün oruç tutar."2" sözünün zıt anlamı üçten az veya çoktur.
5—Lakab anlamı: Yüce Allah'ın "Muhammed Allah' ın elçisidir"2"
sözünün zıt anlamı Muhammed'den ba şkasıdır. Hz. Peygamberin "Buğ-
dayın zekât ı vardır"*** sözünün zıt anlamı buğday olmayandır. Yüce
Allah'ın "Analarınız size haram k ılındı" 216 sözünün zıt anlamı ana ol-
mayanlardır.
Usulcüler, nass ın zıt anlamını bazı durumlarda delil kabul etmek

208 Nisa, 23.

209 Bakara, 230.
210 Bakara, 187.
* Tertib Musned Ahmed b.Hanbel 8/214.
** İbn Maceh, 2/745.
211 Talak, 6.
212 Nisa, 3.
213 Tur, 4.
214 Maide, 89.
215 Feth, 29.
216 Nisa, 29.
*** Terli% Musned Ahmed b.Hanbel 8/219.

304
 ve bazılarında delil kabul etmemekte anla ştılar ve baz ı durumlarda da
delil olup olmayacağında ihtilâf ettiler.
180 1— Delil olmayaca ğına ittifak ettikleri sözün (nass) z ıt anlamı
lâkab anlamıdır. Lâkab ile kasdedilen sözün içinde geçen câmid bir lafz ın
hükmün kendisine isnad edilen bir zatın ismi ve özel adı olmas ıdır. "Buğ-
dayın zekiit ı vardır" hadisinde buğday lafzı zekât farz k ılınan, bilinen
tanenin ad ıdır. "Koyunun zeldit ı vardır" hadisinde koyun lafz ı, zekât
farz kılınabilinen hayvan ın adıdır. Ne dil, ne şeriat ve ne de örf bakımın-
dan buğdayın zikredilmesiyle ba şkalarının istisna edildiği anlaşılmaz.
Koyunu zikretmekle de di ğer otlayan hayvanlardan sak ınılmış değildir.
Buğdaya zekâtı farz kılmakla mısır, arpaya v.s. hububata zekât olmad ığı
anlaşı lmaz. Koyunu zekât farz k ılmakla deve, sığır gibi diğer hayvanlara
zekât yok demek de ğildir.

Işte bundan dolayı Usulcüler lâkab ın zıt anlamı ile delil getirile-
meyece ğinde anlaştılar. Çünkü onun zikredilmesiyle kayıtlamak, tahsis
etmek ve ba şkasını dışarda bırakmak kasdedilmemi ştir. Bu hususta şer'i
sözlerle, be şeri kanunun sözleri ve insanlar ın akitleri, tasarruflar ı ve diğer
sözleri aras ında fark yoktur. Muhammed Allah' ın elçisidir sözünün
Muhammed'den başkasının Allah'ın elçisi olmadığı demek de ğildir. Ölünün
borcu, terikesinden ödenir deyince, gömülmesi, cenaze masraflar ı ve ge-
çerli vasiyetleri terikesinden ödenmez demek de ğildir.

Satış mülkiyeti nakleder sözünden, satıştan başkası nakletmez

demek de ğildir. Hayat kayd ıyla insanın terikesine ait hakları satması,
rızası ile de olsa batıldır. Bunun için Şevkâni "Lâkabda zıt anlamı kabul
eden ne dil, ne akli ve ne de şer'i hiç bir delili yoktur. Arapçada bilinir ki
Zeydi gördüm diyenin sözünden ba şkasını görmediği anlaşılmaz. Ancak
cüz'i bir olayda cari ise bu elbette bir (karine) belge ile olur." demiştir.
181 2— Zıt anlamla (Mefhum el-muhalefet) delil getirmekte birle ştikleri
yerler nitelik, şart, sayı ve gaye anlamıdır. Bu şer'i söz (nass) bulunmayan
yani akit yapanlar ın akitlerinde, tasarruflannda insanlar ın söz ve ifade-
lerinde, yazarlar ın ibarelerinde ve fakihlerin terimlerinde caridir. Meselâ
vakfeden bir kimse, "Benden sonra vakfımın gelirini fakir yakınlarıma
tahsis ettim" derse, bu sözünün sözlük anlam ı (mantuk) istihkakın fakir
yakınlarına sabit oldu ğunu ve zıt anlamı da fakir olmayan yakınlarının
hakkı olmadığını gösterir. Bu sözün metni her iki hükümde de de ğildir.
Vakfeden bir kimse "Vakfım ın gelir parasını benden sonra evlenmeyen
dul karıma tahsis ettim" derse, bu sözün sözlük anlam ı istihkakın evlen-
memiş dul karısına sabit oldu ğunu ve zıt anlamı da evlendi ği taktirde
hakkı olmadığını gösterir, sözü her iki hükme delildir.

305
 Böylece akdeden, tasarrufta bulunan yazar, veya her hangi bir
kimse, bir nitelik, bir ş art ile bir sözü kay ıtlarsa veya bir sayı ve gaye ile
sınırlarsa kaydın bulunduğu yerde kayda dayanan hüküm sabit olur ve
o kayıt bulunmadığı yerden hüküm kalkmış bulunur. Zira insanların örf-
leri ve anla şma ve ifade etmede kulland ıkları kelimeler bunu gösterir.
Eğer olumlu veya olumsuz hüküm anlaşılmamış olsaydı , kartlamanın
bir manası kalmazdı . Ancak kaydın tahsis etmek için olmad ığına bir bel-
ge bulunursa bu zaman da bir hükmü ifade etmez.
3— Usulcülerin zıt anlamla delil getirilmesinde anla şamadıkları yer-
ler, özellikle şer'i sözlerdeki nitelik, ş art, gaye ve sayıda olan zıt anlamdır.
Usulcülerin ço ğu şer'i söz bir olayla ilgili olarak bir nitelikle kartlanan,
bir şartla ş artlanan veya bir sayı ve gaye ile s ınırlanan bir hükmü gös-
terirse bu, nitelik, şart, gaye ve sayının bulunduğu olayda hükmün sabit
olduğuna delil olduğu gibi nitelik, ş art, sayı ve gayenin hükmünde zik-
redilenin hilafına vuku bulan olaya da hükmün z ıddının sabit olduğuna
delil olur.
182 Birinci hükme sözlük anlam ı , ikinci hükme ise zıd anlam denir.
Dökülen kanın haram kılınması ve dökülmeyen kanın helal olması ki,
her biri Yüce Allah'ın "Veya akan kan" 217 sözünün gösterdi ği hükümdür.
Hanefi Usulcüleri, şer'i sözün bir olaya dair gösterdi ği hüküm bir
nitelikle kayıtlandığı , bir şartla ş artlandığı bir gaye veya sayı ile tandid
edildiği zaman, ancak nitele ğin, ş artın, gaye ve sayının zikredildiği olaya
ait hükümde delil olur. Fakat hiç bir kayd ın bulunmadığı olaya ait bir
hükme delil olamaz. Do ğrusu nass o olayın hükmünü açıklama hususun-
da susmu ş sayılır. Artık onun hükmü başka bir şer'i delile göre aranır;
mesela', e şyada asıl olan mubah olmaktır, bu delillerden biridir.
Ço ğunluktaki Usulcüler kendi görü şlerine dair müteaddit deliller
getirmişlerdir. Bunların en açık olanı iki tanedir:
Birincisi: Arapların ifade tarzlarından ve kelimeleri kullanma adet-
lerin.den ilk anla şılan şey, bir hükmü bir nitelik ve ş artla kartlaman ın
veya bir sayı ve gaye ile s ınırlamanın kaydın bulunduğu yerde hükmün
sabit olmas ına ve kaydın bulunmadığı yerde de hükmün bulunmamas ına
delâlet etmi ş olmasıdır. Mesela "Zenginin alacaklıy ı oyalaması zülumdur" 218
diyen kimsenin sözünden fakirin öyle olmad ığı anlaşılır. Bir kimse, o ğlun
sınıfı geçerse ona bir saat hediye et derse, bu, s ınıfı geçmezse saat ver-
me demektir.
Bunun içindir ki Hz. Ömer, insanların namazları yolculukta kafir-
lerin fitne ç ıkarma korkusu olmadığı halde kısalttığım görünce hayret

217 Enam, 145.

218 Bu hadisi şeriftir Buharı 3/55 (Çeviren).

306
 edip Hz. Peygambere ne oluyoruz emniyet zaman ında namaz ı kısaltıyo-
ruz ? diye sordu. Hz. Peygamber de "Bu Allah' ın size verdiği bir sadakadır
O'nun sadakasını kabul edin"* buyurdu. Bu hayretin menşei Hz. Ömer,
183 Yüce Allah'ın "Yer yüzünde dola ştığınızda, kâfirin bir fitnesinden korkar-
sanız, namaz ı k ısaltmanızda bir günahınız olmaz" 219 sözünden, kork-
madıkları zaman kısaltmayacaklarını anlamıştı . İşte zıt anlam budur.
Hz. Peygamber O'na verdi ği cevapta ona anlay ışmda yanılmamış, ancak
Allah'ın onlara genişlik verdi ğini, emniyet halinde de onlara izin verdi ğini
gösterdi.
İkincisi: Sözlerde bulunan kayıtlar bir hikmetten ötürüdür. Çünkü
Şirr bir nitelik, şart, gaye ve say ı ile manasız yere kayıtlamaz. Bundan
ilk anlaşılan şey bu hikmetin hükmünü, kaydın bulunduğu şeye tahsis et-
mektir. Ve bu tahsis etme, kayd ın bulunmadığı yerde hükmün yoklu-
ğunu gerektirir. Bu hususta şer'i söz ile insanların sözleri aras ında fark
yoktur. Yalnız bir belge, nitelik, şart ve di ğer ikisini kayıtlamak de ğil de
tazim, övme, yerme veya genel gelene ğe göre geldi ğini gösterecek olursa,
o zaman zıt anlamla (mefhum muhalefet) delil getirilemez.
Hanefi Usulcüleri görüşlerine birkaç delil getirmi ş, fakat en aç ık
olanı iki tanedir.
Birincisi: Arapçan ııı ifade tarzlarmda hükmün bir nitelik, şart ile
kayıtlanması veya bir gaye ve sayı ile sınırlanmas ı kaydımn bulunduğu
yerde hükmün bulundu ğunu, kaydın bulunmadığı zaman hükmün bu-
lunmadığını göstermez. Çok defa ibare kay ıtlanınış olarak söylenir ve
dinleyici kayd ın bulunmadığı yerde hükmü anlatmakta tereddüt eder ve
sözü söyleyene sorar, o da sorucuyu tuhaf kar şılamaz. Mesela biri Sana
"sabahleyin isterse, ihtiyacını gör" derse, onu dinliyen kimsenin "Ak şam-
leyin isteyen ne olacak ?" diye soru sormas ını yadırgamaz. Kaydın bulun-
184 madığı yerde hükmün bulunmadığına delâleti kesin de ğilse, şer'i söz ona
delil olmaz. Çünkü şer'i sözlerle delil getirmekte ihtiyatl ı olmak gerekir.
Sırf ihtimal ile delil olamaz.
İkincisi, kayıtlanana ve hükümlere delâlet eden şer'i sözlerin ço-
ğunda kayıt bulunmayan yerden hükmü kalkmam ıştır. Doğrusu kaydın
bulunduğu olaya da kaydın bulunmadığı olaya da sözün (nass) hükmü
sabit olur, yolculukta, namaz kılanlar kafirlerin fitnesinden korksun
korkmasın namazı kısaltırlar. Oysa nass "Kafirlerin fitnesinden korkar-
sanız" 22° kısaltma şartını koymuştur. Karısının kızı, anasının kocasının
evinde olsa da olmasa da anas ının kocasına haram olur. Oysa ayet "Karı-
Tertib Musned Ahmed b.ilanbel 5/94.
219 Nisa, 101.
220 Nisa, 101

307
 larınızın yanıntzda olan k ızları '9,221 niteliği haram olmayı kayıtlamıştı.
Şer'i sözün anla şılmasında kayıt bulunmadığı zaman, hükmün bulunma-
dığına delil sayılamaz.
Sözlerin bir ço ğu kayıtlı hükmü zikrettikten sonra ona z ıt anlamı
da belirtmiştir. Mesela, Yüce Allah' ın "Zifafa girdiğiniz .kadınlarınız,
eğer onlarla zifafa girmemişseniz size bir günah yoktur." 222 sözü ile "Temiz-
lenmedikçe kad ınlara yaklaşmay ın temizlendikleri zaman Allah' ın size
emrettiği yerden onlara gelin' 223 sözü de zıt anlamın geçen sözden kesin
olarak anlaşılmadığının delilidir. Yoksa, Allah onu ikinci defa zikretmezdi.
Bu ihtilafın tesiri Yüce Allah'ın ölenin kızlarının varis olmaları
hakkındaki sözünde ortaya ç ıkar. "ikiden çok kad ın iseler, bıraktığınız
üçte ikisini ahrlar95224 Hz. Peygamber Sa'd b.Rabrin karde şine "Sa'dın
iki k ızına üçte iki ve kar ısına sekizde bir ver, gerisi senindir" demişti.
Çoğunluğun görüşüne göre ayetin z ıt anlamı olan bir ve iki kız üçte
ikiyi alamazlar ile iki kızın üçte ikiyi alaca ğını bildiren bu hadisin sözlük
anlamı arasında çatışma vardır ve hadisin sözlük anlamı tercih edilir. Ha-
nefiler'in usulciilerine göre arada çat ışma yoktur. Çünkü hadis kızların
varis olmasına ait ayette susulmu ş olan olayın hükmünü açıklamıştır.
Aynı şekilde Yüce Allah'ın yolculukta namaz ı kısaltma hakkında "Kıl-
liderin sizi fitneye dü şüreceğinden korkarsanız" 225 sözü ile Hz. Peygam-
berin, emniyet ve kâfirlerin fitnesinden korkulmad ığı halde namazı kısalt-
ması da aynıdır. Çoğunluğun görüşüne göre z ıt anlam ile hadisin sözlük
anlamı arasında çatışma vardır. Hanefiler'in Usulcülerine göre çat ışma
yoktur.
İki tarafın delillerini kar şılaştırıp mukayese ettiğimiz zaman şu
sonucu çıkarım. Sözde (nass) bulunan kayd ın, iyi incelenip dikkatle
tahkik edildikten sonra, onun ba şka bir sebebten dolayı olmayıp yalnız
tahsis ve ba şkasından ayrılmak için geldi ği sabit olursa ve bu anlama ba şka
bir sözün sözlük anlamı karşı çıkmazsa şer'i sözün nitelik, şart, gaye veya
sayı bakımından zıt anlama delil oldu ğu görülür.
Ama kaydın tahsis etme ve sakınmak için olmadığma sadece alışık
örfe göre geldi ğine dair bir belge varsa mesela, "Karaarınız ın yanınızda
bulunan k ızları"226 veya sırf işi büyütmek için gelirse mesela, Hz. Pey-
gamberin "Allah'a ve âhirete inanan bir kadının yas tutması helâ1 olmaz"
221 Nisa, 23.
222 Nisa, 25.
223 Bakara, 222.
224 Nisa, 11.
225 Nisa, 101.
226 Nisa, 23.

308
 ya da sözün geli şinin veya şer'i hikmetin gösterdi ği bir sebebten ötürü ise
bu takdirde sözün z ıt anlamı delil olmaz.
Bu ihtiyata şer'i sözlerde riayet edilmesi gerekti ği gibi be şer' ka-
nunların sözlerinde de riayet edilmelidir. Bunun için temyiz (nakz) mah-
kemesi 30 Mayıs 1935 yılında Medeni Kanunun 229. maddesinde geçen
186 ispat vasıtalarının227, sadece onlardan ibaret oldu ğu anlamına gelmedi-
ğine karar vermi ştir. Bu başkasında ispata vas ıta olmayaca ğının delili
olamaz. Buna göre bir meselede bir ka ğıt sunulur ve duru şma onu otu-
rumda ele al ırsa bu sunulan ka ğıdın oturumda tarihini ispat hususunda
yeter sayılır.
Şer'i söz ve be şeri kanun sözlerinin türlü anlamlarma örnekler:
Nitelik anlamı : Yüce Allah' ın "Yanl ışlıkla bir mü'mini öldürenin
bir mü'min köleyi hür yapmas ı ve öldürülenin ailesine diyet vermesi gerekir."
(Nisa, 92) sözü örnektir.
Kanuni mevzuatı Medeninin 466. maddesi şudur: "Bir kimse malik
olmadığı, bizzat belli bir şeyi satarsa müşterinin alış verişi iptal etme hakkı
vardır2".
Şart anlamına örnek: Yüce Allah' ın "Karılarınız ın mehirlerinden
gönülden size bir şey verirlerse, hoşça onu yeyin." (Nisa, 4).
Medeni Kanunun 468. maddesi şudur: "Müşteri için alış verişin
bozulmasma hükmedilirse, sat ıcı satılan nesnenin sahibi olduğunu bil-
miyor idiyse satım iyi niyetli de olsa mü şteri taviz isteyebilir 229 .
Sayı anlamı, Yüce Allah' ın " B o şanmış kadınlar üç hayız kendi ken-
dilerine beklerler" (Bakara, 228) sözüdür.
Medeni Kanunun 140. maddesi şudur: Uç sene içinde hak sahibi
hakkını kullanmazsa akti iptal hakk ı düşer.
Lağvedilmiş Düsturun 76. maddesi şöyledir: "Milletvekilinin üyelik
süresi beş senedir23°.
Gaye anlamı, Yüce Allah'ın "Karısını boşarsa, başka bir koca ile
nikillılanmadıkça, boşayana heltd o/maz" 231 sözüdür. Bir çok kanunlarda
şu söz bulunur: Bu kanuna muhalif olan kanun ç ıkana kadar bununla
işlem yapılır.

227 Bnz. HUMK. Md. 238-244 (Y.Z.).

228 Karşılaştınmz: MK. 898, 899, 902, 904, 906, 907) (Y.Z.).
229 Karşılaştınmz: MK. 907 (Y.Z.)
230 A.Y.: md. 69 (Y.Z.).
231 Bakara, 229.

309
187 ÜÇÜNCÜ KAİ DE
DELALETI AÇIK OLAN VE MERTEBELER İ

Sözlerin delâleti açık olan, başka bir şeye muhtaç olmadan kendi
sigası ile kasdedilen manayı gösteren demektir. E ğer yorum (tevil) ih-
timali varsa, ve anla şılan mana söyleni şinden doğrudan doğruya gaye
edilmiş değilse, buna (aç ık) zahir denir. Fakat yorum ihtimali olup
ancak anlaşılan mana doğrudan doğruya kasdedilmişse buna (kasıtlı
söz) nass denir. E ğer yorum (tevil) ihtimali olmaz ve yalnız hükmü nes-
hedilmeyi kabul ederse, buna (açıklanmış) mufasser denir. E ğer yorum
ihtimali olmaz ve hükmü de neshi kabul etmezse, buna (de ğişmez) muh-
kem denir.
Delâleti aç ık olan her sözle delâleti aç ık olması bakımından iş yap-
mak vâcib olur. Bundan yorum ihtimali olanın yorumlanmas ı ancak
delil ile olur.
Bu üçüncü ve gelecek dördüncü kaide şer'i sözlerin manalarının
açık olup olmadığını ortaya koymağa, açık olanın açıklık mertebelerini
ve açık olmayamn gizlilik mertebelerini, hala gizlili ğin bulunup bulun-
madığını ortaya koymağa mahsustur.
Açık olanla açık olmayanın arasını arrmanm esası, sözün, kendisi ile,
anlatılmak isteneni göstermesinde yabanc ı bir şeye dayanmaması veya
yabancı bir şeye dayanarak delâlet etmesidir. Yabanc ı bir şeye dayan-
madan sigamn kendisi ile istenilen mana anla şıhyorsa bunun delâleti
açıktır, ama ancak yabanc ı bir şeyle istenilen mana anlaşıhyorsa bu ise
delâleti açık olmayandır.
Açıklık mertebelerindeki farkl ılığın esas ı, yorum (teyid) ihtimali olup
olmadığıdır. Manası kendi sigasm dalı anlaşılan ve ba şka bir mananın
anlaşılmasına ihtimal olmayan, kendisinden bir mana anla şılan ve başka
bir mana anlaşılmasına da ihtimali olandan daha açık sayılır.
Gizlilik mertebelerinde farkl ılığın esası, gizliliği kaldırmağa kudretin
olup olmamasıdır. Mallar göstermesinde bir gizlilik bulunan ve bu giz-
liliği kaldırmak ancak sözün kayna ğı olan Sari'a ba ş vurmakla anlaşılan
188 manayı göstermesinde gizlilik olandan daha kapal ı sayılır. Bunun kapalı-
lığım ara ştırma ve ictihatla kald ırma imkanı mevcuttur.
Usul bilginleri delâleti aç ık olanı dört kısma ayırdılar. (Açık)
zahir, (kasıtlı söz) nass, (açıklanmış) mufasser, (de ğişmez) muhkem.
Bunların delâletlerinin açık olması da bu sıraya göredir. (De ğişmez)
muhkem en açık anlaşılandır. Bundan sonra (açıklanmış olan) mufasser,
sonra (kasıtlı söz) nass ve en sonra (açık) zahir gelir.

310
 1— Zahir (aç ık): Usulcülerin terminolojisinde, zahir, istenilen
manasmın anlaşılması yabancı bir nesneye dayanmadan kasdedilen ma-
nayı kendi sigasiyla gösteren sözdür. Anla şılan manası için söylenmiş
değildir, ve yorum ihtimali vard ır.
Ne zaman istenilen mana bir belirtiye (karine) ihtiyaç olmadan
anlaşıhrsa ve söyleni şinden do ğrudan do ğruya kasdedilmemişse böyle
bir söz açık sayılır.
Yüce Allah'ın "Allah alış verişi helal ve ribayi haram kıld1"232 sözü,
her alış verişi helal kılmada ve her ribayı haram kılmada açıktır Çiinkü
bu mana "helal kıldı ve haram kıldı" lafızlarından ilk akla gelen, mana
olup bir belirtiye ihtiyaç göstermez. Ama bu mana ayetin söylenmesinin
sebebi de ğildir. Zira ayet, anlatt ığımız gibi "Al ış veriş riba gibidir."233
diyenler! red için al ış veriş ile riba arasındaki benzerli ği kaldırmak üzere
söylenmiştir. Yoksa hükümlerini bildirmek için gelmemi ştir.
Yüce Allah'ın "Hoşunuza giden kadınlardan ikişer, üçer, dörder
nikahlayın, adedetten sapmaktan korkarsanız bir tane ile evlenin" 234 sözü,
kadınlardan helal olanlarla evlenmenin mubah oldu ğunda açıktır. Çünkü
bu mana "Kadınlardan hoş unuza gidenlerle evlenin' sözünden belirtiye
dayanmadan ilk anla şılan bir mana olup ayetin söylenmesinde do ğrudan
do ğruya kasdedilmi ş değildir. Çünkü ayetin as ıl söylenişinin sebebi yu-
189 karda anlattığımız gibi sayıyı dörde veya bire inhisar ettirmektir.
Yüce Allah'ın "Peygamber size ne verirse alın ve sizi nerden men
ederse siz de ondan imtina edin"235 sözü Peygamberin her emretti ği ve
yasakladığı her hususta O'na itaat etmenin vâcib olmas ında açık (zahir)
dir. Çünkü âyetten ilk bak ışta anlaşılan budur. Oysa ayet bu manay ı
kasdetmek için söylenmemi ştir. Ayetin söylenmesinden as ıl maksat
şudur: Peygamber size ganimetten taksim an ında ne verirse, onu alın ve sizi
nereden menederse, siz de ondan geri durun'dur.
Hz. Peygamberin deniz hakkındaki "Suyu temiz, ölüsü helt ıldir"
sözü deniz ölüsünün hükmünde aç ıktır. Çünkü as ıl onun için söylenme-
miştir. Zira soru sadece deniz suyuna aittir.
Zahirin (açık) hükmü, aç ık anlamından başka bir anlamı ile
iş yapmanın gerekti ğini gösteren bir delil yoksa görünüründeki anlam ı
ile iş yapmak vacib olur. Zira as ıl olan kaide sözü (aç ık) zahir mana-
sından başkasına çevirmemektir. Ancak delil olmas ı hali müstesnadır.
Fakat yoruma yani görünür man.as ından çevirip ba şka bir mana kasdet-
232 Bakara, 275.
233 Bakara, 275.
234 Nisa, 3.
235 naşr. 4.

311
 me ğe ihtimali vardır. Görünür anlam (zahir) umumi ise kısıtlanmağa
ihtimali olur. Mutlak ise kay ıtlanmağa ihtimali olur, hakikat ise mecaz
manası kasdedilebilir ve bundan ba şka yorumlara ihtimali olur.
Neshi kabul eder, yani aç ık hükmü Peygamberlik ve şeriat koyma
zamanında neshedilebilir ve yerine ba şka bir hüküm şeriat olur. Bu yarar-
hklarm de ğişmesi ile de ğişen ve neshi kabul eden cüz'i, feshi hükümlerde
olur.

2 — Kasıtlı söz (nass):

190 Usukülerin terminolojisine göre nass (kas ıtlı söz) kendi sigası ile
söylenişine sebeb olan as ıl manayı gösterir ve yorumlanma ihtimali olur.
Ne zaman lâfızdan ilk bakışta anlaşılan istenen mana olur ve onu anlamak
yabancı bir şeye dayanmaz ve bu mana sözün söylenmesinin sebebi ise
bu lâfız o manayı kasdediyor demektir.
Yüce Allah'ın "Allah alış verişi helâl ve ribayı haram kıldı"236 sözü,
alış veriş ile riba aras ındaki benzerli ği kaldırm ad a nass'd ır (kasıtlı sözdür).
Zira bu mana ilk bakışta lâfı zdan anla şılan, ve söyleni şinden kasedilen
bir manadır.
Yüce Allah' ın "Hoşunuza giden kad ınlardan ikişer, üçer, dörder
nikahlayın"2" sözü kadınların sayısını en çok dörde hasretmeyi kasden
anlatan sözdür. Zira bu mana lâfı zdan ilk bakışta anla şılan ve söy-
lenmesine sebeb olan bir manad ır.
Yüce Allah'ın "Peygamber size ne verirse onu alın, ve sizi nerden
menederse siz ondan imtina edin" 238 sözü, ganimet da ğıtmada vererek
veya vermeyerek Peygambere itaat ın vâcib olduğuna nass (kas ıtlı bir
söz) olup aynı zamanda söylenmesinden de bu kasdedilmi ştir. Kasıtlı
sözün. (nass) hükmü görünürün (zahir) hükmü gibidir. Vurgulad ığı nes-
nenin yapılması vâcibtir ve yoruma yani vurgulanmayan manan ın kas-
dedilmesinin muhtemel oldu ğuna da ihtimal vard ır, açık (zahir) de
açıkladığımız gibi neshi kabul eder ve bunun için, Yüce Allah' ın şu sö-
zünden "Hoşunuza gidenlerle nikahlanın", evlenmenin mubah olması ve
kanları bir veya dörde hasretme hükmü al ınmıştır. Açık (zahir) ve kas ıtlı
sözün (nass) her biri kendi manas ına açıkça bir nesneye del'âkt eder.
Yani her birini anlamakta yabanc ı bir şeye ihtiyaç olunmaz. Her birinin
delâlet etti ği nesnenin yap ılması vâcibtir. Yorumu gerektirecek bir nesne
buluunca, her birinin aç ık anlamında başka bir mananm kasdedilmesi
olarak yorumlanmağa ihtimal vardır.
236 Bakara, 275.
237 Nisa, 4.
238 Hasr, 7.

312
191 Yorumlamamn sözlük manas ı işin varaca ğı şeyi açıklamaktır.
Yüce Allah "O hayırlıdır ve en iyi yorumdur" 239 buyurmuştur. Meal de
tevilden varılan nesne demektir.
Usulcülerin terminolojisinde yorumun (tevil) manas ı, bir delil ile
sözü aç ık (zahir) manas ından çevirmektir. Temel kaide, sözü görünür
manasından çevirmemektir. Bir lafz ı görünür manas ından; dini söz,
kıyas, te şri'in ruhu, veya te şri'in genel ilkeleri gibi şer'i bir delile dayan-
madan, çevirmek do ğru olmaz. Yorum (tevil) do ğru, me şru bir delile
de ğil de heva, heves ve arzuya, bir tak ım fikirleri desteklemek üzerine
bina edilirse, bu doğru olmaz ve kanunun metni ile oynamak olur.
Eğer yorum açık bir sözle çatışır veya lafzın ihtimal vermedi ği bir
yorum olursa, durum ayn ı olur.
Doğru yoruma örnekler:
Yüce Allah'ın "Al ış verişi hela kıldı" 240 sözünde alış verişin umi-
ligi, aldatmaca satıştan, insanın elinde olmayan ş art manasından, meyva
olgunlaşmağa başlamadan önce onu satmaktan men eden hadislerle
kısıtlanmıştır. Bu görünür (zahir) ün yorumudur. Yukarda anlatt ığımız
gibi âyet her alış veri şin helal kılınmasında açık anlamlı , benzerli ği kal-
dırmada kasıtlı sözdür. Aynı şekilde Yüce Allah "Gebe kadınları n bek-
leyecekleri süre çocuklar ı doğana kadardır."2" sözünde bo şanmış kadınla-
rın umumiliğini kısıtlamıştır. Yüce Allah' ın "Size le ş ve kan haram k ılın-
dı"242 sözündeki mutlak olan kan, Yüce Allah' ın "veya dökülen kan" 243
sözü ile kayıtlanmıştır. Kur'an ve sünnetin sözlerinde uzla ştırılan kayıt-
lama veya her k ısıtlama böyledir.
Aynı şekilde Hz. Peygamberin "Her kırk koyunda bir koyun"•
sözündeki koyun sözü de böyledir. Kasten sa ğılmamış hayvana ait hadis-
teki bir ölçek hurma da ayn ı şekildedir. "Memeleri bağlı bir koyun satın
alan kimse, koyunu al ıkoymak ya da, bir ölçek hurma ile birlikte geri vermekte
muhayyerdir"* * Birinci hadisin aç ık manası kırk koyunun zekat ında
koyundan ba şka bir şey vermek mesela kıymetini vermek caiz de ğildir.
İkinci hadisin aç ık manası, alıcı memesi ba ğlı koyunu geri verdi ği zaman,
koyundan sa ğdığı sütün kar şılığı olarak satıcıya bir ölçek hurmadan ba şka
bir şey vermesi caiz de ğildir.

239 Nisa, 59.

240 Bakara, 275.
241 Talak, 4
242 Maide, 3.
243 Enam 145.
• bn Maceh 1 /578, yeni bask ı.
•• Buhari, 3 /26.

313
 Teşri hikmeti ve tazmin etmede genel ilkeler bu aç ık anlamın yoru-
munun ve açıkça görünür manas ından onu çevirmeyi ve her ikisiyle uyu-
ş an başka bir mananın kasdedilmesini gerektirir. K ırk koyunda bir koyu-
nun zekât farz k ılınmasının gayesi fakirlerin ihtiyac ım savmaktır. Fakirin
ihtiyacını saymak bazan koyunun k ıymetini vermekle daha çok gerçek-
leşir. Öyle ise koyundan murat koyun veya ona muadil olan kıymet
biçilen her çe şit maldır. Bir ölçek hurmayı vacib kılmanın gayesi satım.-
cinin koyunun sütünden harcad ığının bedelini vermektir. Bazan her
ikisi, hurmadan başka şekilde sütün kıymetini vermek veya ba şka bir
şey vermekle raz ı olurlar. Maksat telef olan ın mislini veya kıymetini
ödemedir. Telef edilen şeyleri tazmin etmede, bu şer'an temel ve genel esas-
tır. Aynı şekilde iki eksik olandan (garaveyn) birinde kar ı kocadan birinin
hissesinden geri kalamn üçte birinin anaya verilmesi ile yorumlamada
da böylece mirastaki hissesinin baban ınkinden fazla olmas ının önlenmesi
gayesi güdülmüştür.
Ceza Kanununda bunun örneklerinden biri, gece sözünü, hırsızlık
suçunda ve ekinleri tahrib etme suçunda şiddet sebebi bir zaman kıl-
maktır. Sözün görünür manas ı alınırsa gece ile güne şin batışından doğu-
şuna kadar olan zaman kastedilir Fakat bu, belki Sari'in geceyi şiddet
sebebi bir zaman tayin etmesinin hikmetine uymaz. Çünkü maksat
karanlığı, suç işlemek için fırsat kollayanın cezas ını şiddetlendirmektir.
Öyle ise geceden maksat, karanl ık bastığı zamandır ki bu belki güne şin
batmasından hemen sonra olmaz.

Düşünülme ğe de ğer yoruma misal: Yüce Allah' ın "Yemini bozma-

193 nın kefareti on yoksulu doyurmakt ır'"" sözünü ya on yoksul veya bir
yoksulu on defa olarak yorumlamakt ır.
Yüce Allah'ın "Altm ış yoksul yedirmek' 245 sözü ile altmış yoksul
veya altmış defa bir yoksul kasdedilmi ş olmasıdır. Yüce Allah'ın "Size
selâm verildiği zaman siz de daha iyisi ile selâm ı verin veya onu aynen
tekrar edin"246 sözü ile hibe etme kasdedilmi ş ise, size biri, bir hibede
bulunursa, siz de hibe edene daha iyisini veya bir benzerini kar şıhk
verin, kasdedilmiştir.
Yorumlamanın bütün kap ılarını kapamak ve daima aç ık manayı
almak, Zahiriyye mezhebinde oldu ğu gibi, hazan te şriin ruhundan uzak
düşmeğe, ve genel ilkelerinden d ışarı çıkmağa ve sözleri (nass) çeli şik
gösterme ğe sebeb olur.

244 Maide, 39.

245 Mucadele, 4.
246 Nisa, 86.

314
 Yorumlama kapısının iki kanadını da, ihtiyats ız ve sakınmadan
açmak, bozukluğa, sözlerle oynamaya, hevaya uymaya götürür. Do ğrusu,
doğru yoruma ihtimali olan, sözden, k ıyastan veya genelliklerden bir
delili bulunan yorum olup, sözün hakikat, veya mecaz yolu ile delâlete
ihtimali olması, başka açık bir sözle çat ışmadan sözün kabul edece ği bir
yorum olmasıdır.
3— Açıklanmış (mufasser):
Usulcülerin terminolojisinde, bu, yoruma ihtimal bırakmayacak
derecede, teker teker manasma bizzat delâlet eder. Bu, siganııı kendisi
tafsilâtla bildirilen manaya aç ıkça delâlet edip ba şka manaya ihtimal
olmayan sözdür. Mesela, Yüce Allah' ın, namuslu kadınlara iftira yapan-
lar hakkında "Onlara seksen değnek vurun" 247 sözünde belirtilen sayının
artık ve eksiğe ihtimali yoktur. Ve Yüce Allah' ın "Bütün puta tapanlarla
savaşın"2" sözündeki "bütün" lafz ı tahsis ihtimalini kald ırır. Belli suçlara
cezalar koyan Ceza Kanununun maddelerinin ve bir tak ım borçlar veya
194 haklar sayıp yoruma ihtimal vermeyecek şekilde teker teker anlat ılara
Medeni Kanunun maddelerinin ço ğu böyledir.
Aynı şekilde, tafsilath anlatılmadan özet bir söz söylenip
tarafından kesin bir açıklama ile kapal ıhğı giderilip yoruma ihtimal ver-
meyecek şekilde anlatılarak açıklanmış (mufasser) olabilir. Mesela, Yüce
Allah'ın "Namazı kalan, zekât ı verin"249 ve Yüce Allah' ın "İnsanların
Kâbeye hac etmeleri Allah için gereklidir" 250 ve Yüce Allah' ın "Allah alış
verişi heled ve ribay ı haram kılmıştır"2" sözlerinde geçen namaz, zeka -t,
hac ve riba kapalı (mücmel) olup şer'i manaları ayetin kendisinde aç ık-
lanmamıştır. Hz. Peygamber bunlar ı söz ve fiilen ile göstererek anlat-
mıştır. Namaz kılmış ve "Beni namaz kılarken gördüğünüz gibi namaz
kalan" demiştir. Hac yapmış ve "Hac ibadetinizi benden öğrenin" demiştir.
Haram olan ribayı da anlatmıştır.
İşte Kur'an'da bulunan bütün özet (mücmel) sözlerin durumu
böyledir. Sünnet onları yeteri derecede aç ıkça anlatmış ve onlar açıklan-
mış duruma (mufasser) gelmi şlerdir. Bu anlatma (tafsil) anlat ılanlardan
(mufsal) bir kısım olmuş , kesin olduğu için, onu tamamlam ıştır. Buna
hadis terminolojisinde teşrii açıklama -yani bunun kaynağı Sari'in
kendisidir- denir. Çünkü Yüce Allah, "insanlara indirileni onlara aç ı k-
layasın diye sana Kur'an't indirdik"252 sözü ile Hz. Peygambere aç ıklama
(tefsir) ve anlatma (tafsil) salahiyetini vermi ştir.
247 Nur, 4.
248 Teybe, 36.
249 Bakara, 43.
250 İmran, 97.
251 Bakara, 275.
252 Nahl, 44.

315
 Açıklanmış (mufasser) ın hükmü, anlatıldığı gibi ona göre i ş yapmak
gerekir. Aç ık manasından çevrilmesine ihtimal yoktur. Aç ık (zahir)
yukarıda anlattığımız gibi de ğişmeyi kabul eden fer'i bir hüküm ise, nesh
olabilir.
Yoruma ihtimali olmayan aç ıklama (tefsir) sigas ının kendisinden
anlaşılan veya Ş âri'in kendisinin ba şka bir sigas ına bağlı kesin bir açıkla-
195 madara anla şılan (tefsir) aç ıklamadır. Çünkü bu açıklama Kanundan say ı-
lır. Ama ş ârihlerin, müctehidlerin aç ıklamalarına gelince, bunlar kanunu
tamamlayan sayılmaz ve yorum ihtimalini de kaldırmaz. Ş âri'in kendi-
sinden ba şkası yoruma ihtimali olan hakk ında ondan kasdedilen yaln ız
budur, bundan ba şkası de ğildir, diyemez.
Açıklama ile yorumlama (tefsir ile tevil) nin kar şılaştırilmasından
her birinin sözden (nass) ne kasdedildi ğini açıklamak olduğu anlaşıllyorsa
da açıklama (tefsir) Ş âri'in kendisi tarafından kesin bir delil ile kasdedilen
mananın açıklanmasıdır. Bunun içindir ki, ba şka manaya ihtimali yok-
tur.
Yorumlama (tevil) ise ictihad vas ıtasıyla da zanni bir delil ile kas-
dedilen manayı tayin etmekte kesin olmad ığı için, başka mananın kasde-
dilmesine imkân verir.
4— Değişmez (Muhkem):
Usuleülerin terminolojisinde, de ğişmez (muhkem) yorumlanmaya
ihtimal vermiyeeek şekilde, kalthrılınayı ve değişmeyi kabul etmeden biz-
zat kendisi açık bir mana anlatan sözdür. "Başka manaya ihtimali olmaz"
demek, kendisinden anla şılan bir manadan ba şka mana kasdedilmez,
demektir. Çünkü kendisi yoruma yer vermeyecek şekilde açıklanmış ve
aldatılmıştır. Muhkem ne Hz. Peygamber zaman ında, ne nazil olurken,
ne de nazil olduktan sonra neshi kabul eder. Zira, ondan elde edilen
hüküm, de ğişmeyen dinin temel kaidelerinden biridir, yaln ız Allah'a
tapmak, Peygamberlerine ve kitaplarma inanmak, ya da durumlar ın
değişmesiyle de ğişmeyen ana faziletlerden olur. Ana babaya iyilik yapmak
ve adalet yapmak gibi, yahut, feri cüzi bir hüküm olup Şâri'in onun ebedi
olarak yürürlükte kalaca ğı nı gösterdi ği hüküm olur. Yüce Allah' ın,
namuslu kadınlara iftira yapanlar için "Onların ebediyyen şahitliğini kabul
etmeyin" 2" sözü ile Hz. Peygamberin "Cihad kıyamete kadar sürecektir"
sözü gibi.
Değişmez (muhkem) in hükmü, onunla i ş yapmak kesin olarak farz-
dır. Açık (zahir) manas ından ba şka manaya çevrilemez ve neshedil-
mez. Ancak, Peygamber zamanında neshedilmez deyi şimizin sebebi,
253 Nur, 4.

316
196 Peygamberden sonra ve vahyin kesilmesinden sonra Kur'an ve hadiste
gelen bütün şer'i hükümler de ğişmez (muhkem) olup neshi ve iptal edil-
me ği kabul etmezler. Zira Peygamberden sonra onun getirdi ğini iptal ede-
cek veya de ğiştirecek şeriat koyma salahiyetini kimse haiz de ğildir.
Delaleti açık olan bu dört delil yukarda anlatt ığımız gibi kendi-
lerinden kasdedilen manaya delâlet etmelerinde aralar ında farklar var-
dır. Bu farklılık çatıştıklan zaman ortaya ç ıkar.
Açık (zahir) ile kas ıtlı söz (nass) 254 karşılaşınca kasıtlı söz (nass)
tercih edilir Kas ıtlı söz, görünürden daha aç ık manalıdır. Çünkü
kasıtlı sözün manas ı, sözün söylenişinden do ğrudan do ğruya kasdedil-
miştir. Aç ık'ın manas ı ise söylenişinden do ğrudan do ğruya kasdedil-
miş de ğildir. Şüphesiz do ğrudan do ğruya manas ı kasdedilenin manası,
başkası ndan önce akla gelir. Bunun için kas ıtlı sözün gösterdi ği mana
açık'nn gösterdi ğinden daha açıktır. Yine bundan kar şılaştıklarmda
özel (hass) genele (aam) tercih edilir. Zira özeldeki söz hükümde do ğru-
dan doğruya kasdedilmi ştir ve lafız orada (nass) kas ıtlı sözdür. Oysa
genelde (aam) do ğrudan kasdedilmi ş de ğil, fertlerinin içinde mevcuttur.
Bunun misali Yüce Allah'ın kadınlardan mahrem olanlar ı saydıktan
sonra "Bunların dışında kalanlar size helal ktlındı"2" sözü ile "Kadınlardan
197 hoşunuza gidenleri ikişer, üçer, veya dörder nikiihlay ın"2" sözü karşılaş -
tınlınca birinci ayette, beşinci kadın ile evlenmenin helal olmas ı açık (zahir)
tır. Çünkü be şinci anlatılanların dışında kalmaktadır İkinci ayet, evlen-
menin mubah oluşunu dört kad ınla kısıtlamakta nass (kas ıtlı söz)tı r.
İkisi çatışınca, delâletinin aç ık olmasındaki kuvvetten ötürü nass tercih
edilmiş ve dört kadından fazlas ı ile evlenmek haram kılmmıştır.
Eğer nass ile mufasser kar şılaşırsa, mufasser tercih edilir Çünkü o,
nass'dan daha aç ıktır. Zira aç ıklanması , yorumlanma ihtimali olmaktan
onu çıkarmış ve kasdedilen manas ı tayin edilmi ştir.
Bunun misali Hz. Peygamberin şu sözüdür: "Ay ba şı dışında kan
gören kadın her namaz için abdest alır" ile "Ayba şı dışında kan gören
(mustahada ) kadın her namaz vaktinde abdest alar"*. Birincisi, her namaz
için abdest almay ı gerekli kılmada nasstır. Zira lafz ından bu anlaşılır
ve söylenmesinden maksat da budur. İkincisi mufasser olup yoruma ih-
timali yoktur. Birincisi bir vakitte her namaz için abdest almay ı veya
254 Nass iki mânada kullanılır: Biri, açıkladığımız ve zahire, mufassere ve muhkeme kar şı olur.
İkincisi her Kur'an âyeti ve Peygamberin hadisi demektir. Buna göre Kur'an' ın ve sünnetin nasslar ı
yani metinleri söylenir ve bu zahiri, nass ı, mufasseri içine alır. Meselö, hüküm nass ile sabittir, kıyas ile
değil, derken buradaki nass, Kur'an veya hadisin kendisi demektir.
255 Nisa, 24.
256 Nisa, 3.
• Tertib Musned Ahmed b.Hanbel, 2 /178, ib ıa Maveh, 1 /204-5, Tirmizi, 1 /197.

317
 bir vakitte müteaddit namaz k ılsa da her namaz vakti için abdest almay ı
vacib kılmaya ihtimali vard ır. Ama ikincisi bu ihtimali kaldırdığı için
tercih edilir. Böylece, Şer'i hüküm, vakit için abdest almayı vâcib kılmak
olur ve o vakitte istedi ği kadar farz ve nafile namaz k ılar.

Dördüncü Kaide
DELALETİ AÇİK OLMAYAN NASS VE MERTEBELERİ

Delâleti açık olmayan nass sıgası, kasdedilen manayı doğrudan

doğruya göstermeyen söz demektir. Ondan kasdedilen mana kendi d ışında
başka bir n.esrıeye dayanmaktad ır. Eğer ictihad ve araştırma ile onun kapa-
1141 giderilebilecekse, buna mü şkil veya (hafi) kapal ı denir. Eğer, kapa-
lılığı ancak şeriat (kanun) koyandan soruhnakla giderilebilecekse buna
198 mücmel denir. Eğer hiç bir surette kapal ılığın kaldırılmasına imkan yoksa,
buna müteşabih denir.
Üçüncü kaidede, delâleti aç ık olanın açıklık bakımından mertebe-
'erinin de ğişik olduğunu anlattık ve aynı kaidede delâleti aç ık olanın
kısımlarım açıkladık. Bu kaidede delâleti açık olmayanın kısımlarım,
kapalılık kısımlarmı ve kapalıh ğın ne ile giderilebilece ğini anlataca ğız.
Usulcüler, delâleti açık olmayan da dört kısma ayırdılar: Kapalı
(hafi), müşkil, mücmel, müte şabih.
Bu dört kısmın her birinin ıstılah manas ının ne olduğu, misalleri
ve hükümleri ile beraber şöyledir:
1— Kapalı (Hafi): Usulcülerin ıstılahına göre, kapalıdan kasdedilen
anlam şudur: Açıkça manasma delâlet eden bir söz olmakla beraber,
manasmın fertlerinin bir kısmına intibak etmesinde, dü şiinmeğe ve ince-
lemeğe ihtiyaç gösteren bir kapahl ık ve gizlilik bulunur. Söz, fertlerinin
bu kısmına ,göre kapal ı sayılır. Bu kapahlığın menşei şudur: Fertte, di ğer-
lerinden ya artık bir nitelik veya eksik bir nitelik bulunur, ya da ferdin
özel bir ismi olur. Bu artık veya eksik nitelik yahut da özel ad ının bulun-
ması onu şüpheli bir mevkie kor. İşte sözün bu ferde delâleti kapal ı
kalmış olur. Artık sözün kendisi bu ferdi de içine ald ığını göstermez olur.
Buna başka bir nesnenin eklenmesi gerekir.
Bunun misali hırsız sözüdür. Bu sözün manas ı açık olup başkasının
mütekavvim olan malını saklı bir yerden gizlice alan demektir. Fakat
bu manamn mesela yankesici gibi baz ı fertlere intibakmda bir çe şit kapa-
hlık vardır. Yankesici, uyanık bulunan bir kimseden, bir çe şit ustalık,
199 el hafifli ği ve göz aldatıcı yollarla, mal alan kimsedir. Bu, art ık bu nitelikle
hırsızdan ayrılır ki bu nitelik, hırsızlığa cür'et etmesidir, bunun için özel
bir ad olarak yankesici ad ını almıştır. Bu durumda, buna hırsı z denir mi

318
 ki eli kesilsiıı, yoksa hırsız denmez, ve tâzir olarak cezaland ırılması mı
gerekir? İctihadla nass ın delâleti yolu ile elinin kesilmesinin gerekti ğine
ittifakla varılmıştır. Çünkü, kesmenin nedeni yankesicide daha çok bu-
lunduğundan hükme daha çok lây ıktır.
Kefeli soyan da böyledir. O, genellikle ra ğbet görmeyen bir malı,
kefen ve diğer elbise gibi, kabirleri e şip alan kimsedir. Bu, sakl ı bir yerden
sahip olunan bir mali almamış olmas ı yönünden hırsızdan ayrılır ve bun-
dan ötürü kendisine özel bir ad vermi şlerdir. Hırsız sözü buna uygun
düşüp eli kesilmeli mi, yoksa uygun dü şmediğinden, tazir olarak m ı
cezalandırılmalıdır? Şafii ve Ebu Yusuf'a göre, o h ırsızdır, eli kesil-
melidir. Hanefilerin di ğer imamlarına göre, o, hırsız de ğildir, eli kesilmez.
Ama, suçundan yaz geçecek şekilde cezalanır. Çünkü arzulanmayan,
kimsenin mülkü olmayan bir mah sakl ı olmayan bir yerden almas ı,
tam cezay ı (hadd) dü şürecek bir şüphe kabul edilmi ştir.
"Katil varis olamaz" hadisinde geçen kâtil sözü de bunun gibidir.
Katil yanlışlıkla veya sebeb olarak öldüreni (katili) içine al ır mı almaz mı ?
Satıcı, müşteriden satt ığı malın bedelini alıp gerisini vermek üzere
bir miktar para ahp gözden kaybolsa, h ırsız mı yoksa emanete hainlik
eden mi sayılır? Aynı şekilde, manas ı açık olan her sözün manas ı fert-
lerin bir kısmına intibak etmesinde bir gizlilik ve şüphe varsa, o söz, bu
fertlere göre kapal ı (hafi) sayılır.
Şer'i ve be şeri kanunlarda bunlar ın misâlleri çoktur. Bunların içinde
en açık olan, cinayet veya kabahat olup olmad ığında yani hangi sözün
ona intibak etti ğinde şüphe bulunan baz ı suçlardır.
200 Bu kapahlığın kaldırılmasının yolu müctehidin düşünmesi ve ara ş-
tırmasıdır. Bir sözün delâlet yolu ile de olsa, bir ferde ş âmil olduğunu
görünce, onu o sözün gösterdi ği fertlerden sayar ve hükmü ona da verir.
E ğer, sözün o ferde hiç bir şekilde şamil olmadığını görürse, o ferdi, sözün
gösterdi ği fertlerin içine sokmaz ve böylece hükmünü de almaz. İşte bu
noktada müctehidlerin görü şü de ğişiklik gösterir. Bunun içindir ki, kimi
kefen soyanı hırsız saymış , kimisi saymamıştır. Bu kapahlığı kaldırmak
için yaptıkları çalışmalarda (ictihad) ba şvurdukları esas, hükmün nedeni,
hikmeti ve bu hususa dair bulunan Kur'an ve Hadis'tir. Bazan, neden bu
fertte daha kuvvetlice bulunur ve belki de onda gerçekle şmeyebilir, ha-
zan onun hükmüne ba şka bir nass aç ıkça delâlet edebilir.

2) Müşkil:
Usulcülerin ıstılâhma göre müşkil, sigası ile sözün kendisinden ne
kasdedildiği anlaşılamayan ve kasdedilen manayı açıklayacak bir başka
belirtiye ihtiyaç olan söz demektir. Bu belirti şimdi incelenecektir.

319
 Kapalı olanda (hafide) kapahlık söziin kendisinde olmayıp harici
sebeblerden ötürü sözün manas ının fertlerin bir lusm ına intibak etmedeki
şüpheden geliyordu. Mü şkil'de kapalılığın sebebi, sözün kendisidir. Bunun
nedeni, söz dilde birden çok manaya kar şılık konmuştur. Bunun için söziin
kendisinden ne kasdedildi ği anlaşılmaz, ya da iki nass'ın manas ı arasında
çatışma olur.
Bir nass'daki zorluk (i şkâl) bazan onda bulunan müşterek (e ş an-
lamlı) bir sözden meydana gelir. E ş anlamlı söz dilde bir anlamdan çok
manaya konulmu ştur. Sigas ıyla konuldu ğu manalardan her hangi birine
delâlet etmez, manas ını belirtecek dış bir belirtiye ihtiyaç vard ır. Misali,
Yüce Allah' ın "Bo şanmış kadınlar üç kar' beklerler"2" söziindeki kar'
sözüdür. Bu, dilde hem temizlik ve hem de hayiz, (ayba şı), için konul-
muştur. Ayette hangi mana kasdedilmi ştir ? Bo şanmış kadının beklemesi
üç hayız mı, yoksa üç temizlik süresi midir?
201 Sâfii ve bir kısım müctehidler, âyette kar' den kasdedilen manan ın
temizlik olduğuna gitmi şlerdir. Bunun belirtisi (karinesi) say ının müen-
nes olmasıdır. Çünkü dilde sayının müennes olması, sayılanm müzekker
olmasını gösterir ki, bu da temizlikler (ethar) olup ayba şılar (hayzat)
de ğildir.
Hanefiler ve di ğer bir kısım müctehidler âyetteki kar' ın aybaşı
(hayz) manas ında olduğuna gitmi şlerdir. Belirtisine gelince:
a) Beklemenin me şru olmasının hikmeti, boş anmış kadının bekle-
mesinin gerekli olmas ının hikmeti, kadının gebe olup olmadığını öğren-
medin. Bunu bildiren ayba şıdır, temizlik de ğildir.
b) Yüce Allah'ın "kadınlarınızdan aybaşı görmekten kesilenler ile
henüz aybaşı görmemi ş olanların iddetlerinden, şüphe ederseniz onların
beklemesi üç ayd ır," 258 sözünde beklemenin aylarla sayılmasnam nedenini
aybaşı görmemeyi yapmıştır. Bu ise, ayba şına göre beklemenin as ıl oldu-
ğunu gösterir.
c) Hz. Peygamberin "cariyenin boşaııması iki ve beklemesi iki ay-
başıdır"* sözüdür. Cariyenin ayba şı ile beklemesinin belirtilmesi hür kad ı-
nın beklemesindeki kar'den maksad ın ne olduğunu açıklar. Ancak sayının
müennes olmas ı sayılan, yani kar', lafz ının müzekker olmas ından ötürü-
dür.
Zorluk bazan nass'lar ın birbiriyle kar şılaşmasından do ğabilir. Her
bir nass ın yalnız başına gösterdi ği mana açık olabilir. Ve bunda bir kapal ı-
lık bulunmaz. Fakat zorluk (kapal ıhk) bu nass'ların arasını bulmak ve
257 Bakara, 228.
258 Talak, 4.
• İlın Maceh, 2/672, yeni bask ı.

320
 uzlaştırmaktan meydana gelir. Bunun misali, Yüce Allah' ın "Sana ne
iyilik gelirse Allah'tanchr, ne kötülük gelirse kendindendir" 259 sözü ile
"De ki hepsi Allah'tandır"26° ve Yüce Allah' ın "Allah kötü şeyi (fuh şu)
emretmez "261, sözü ile Yüce Allah'ın "Bir kasabayı yok etmek istedi ğimiz
zaman, onun varlıklılarina emrederiz, onlar da yoldan çıkarlar ve artık o
şehir yok olmay ı hak eder, biz de onu yerle bir ederiz." 262 Ve ilk bakışta
çatışma halinde olan nass'lar bu kabildendir.
202 Müşkilin zorluğunu kaldırma yolu ictihaddır. Bir sözde e ş anlamlı
(müşterek) söz gelmi şse, müctehide gereken Şari'in koyduğ u deliller ve
belirtilerle onun kapahl ığını kaldırmaya ve kasdedilen manay ı belirtmeye
çahşmasıdır. Nitekim bu, âyetteki kar' sözü ile kasdedileni belirtmede,
müctehidlerin yapt ıkları ictihad ve manayı belirtmede görü şlerinin de-
ğişik olmasından anlaşılmıştır. Görünüşte birbirine muhalif olan ve çat ı-
şan nass'lar geldi ği zaman, müctehide gereken aralar ını bulacak şekilde
doğru bir surette onlar ı yoruMlamak ve görünüşte olan ihtilaf' kaldırmğa
çalışmaktır. Bu yorumlamada onun rehberi ya di ğer nass'lar veya şer'in
kaideleri, yahut da şeriat koymanın hikmetidir.
3) Mucmel:
Usulcülerin terminolojisine göre mucmel, sigas ı kendisinden kasde-
dilen manay ı göstermeyen, onu aç ıklayacak sözlü veya başka türlü belirti-
ler bulunmayan gözdür. Bundaki kapalıhğın sebebi sözün kendisine aittir,
arızi de ğildir.
Mucmel olan sözler, Şari'in sözlük manalarından şer'i özel mana-
lara nakletti ği sözlerdir. Namaz, zekat, oruç, hacc, riba ve saire gibi
Şari'in, sözlük manasını değil, şer'i özel manas ım kasdettiği her söz buna
dahildir.
Şer'i bir nass'da bu sözlerden biri gelirse, Şari' bizzat onu açıkla-
yana kadar mucmel kal ır. Bunun içindir ki namaz ın açıklanması , rükün-
lerinin, şartlarının ve şeklinin bildirilmesi ile ilgili sözlü ve amen sünnet
gelmiştir. Hz. Peygamber "Beni namaz k ılarken gördüğünüz gibi namaz
kılın"* buyurmuştur. Zekatı, orucu, haccı, ribayı da ve Kur'an' ın söz-
lerinde gelen her mücmeli ayn ı şekilde açıklamıştır.
Mucmelin bir kısmı da garib bir söz olup nass' ın kendisi onu özel bir
mana ile açıklamıştır. Mesela, Yüce Allah'm "Insanlar saçılmış kelebekler

259 Nisa, 79.

260 Nisa, 78.
261 Araf, 28.
262 İsra, 17.
• Buhari, 1/155, Bulugül-Mevani 55.

321
 gibi dağıldıkları gün küria nedir, kürianın ne olduğunu bilir misin ?"263
sözündeki kâria sözü ile Yüce Allah' ın "İnsan helise olarak yaratı ldı, ona
fenalık dokunursa, sulanır, iyilik gelince ba şkasından meneder"264 sözün-
deki helfı' sözü bu türdendir.
203 Beşeri kanun metinlerinde mucmele misal, bölgesel mahkemelerin
düzenlenmesine ait tasar ının 16 ncı maddesinde geçen "vakıflarm ash"
sözüdür. Kanun koyan bu sözle kasdetti ği manayı açıklamadan mucmel
olarak bıraktığı için yıllarca Mısır'da hakimler arasmda ihtilafa sebeb
oldu. 1927 yılında çıkan birleşik (muhtelit) mahkemelerin yarg ı yönün-
den düzenlenmesine ait tasar ının 28 nci maddesinin ikinci fıkrasında,
Mısırlı kanun koyucu bunu biraz olsun şöyle diyerek açıkladı : "aynı
şekilde birleşik mahkemeler vakfm asl ı, ya sıhhatı veya tefsiri yahut da
şartlarmm bir kısmının uygulanması, ya da bakıcıların (niizır) tayini ve
azli ile ilgili, ister do ğrudan, ister vasıta ile olsun, münazaaları görmeğe
mahsus değildir"2"
Bölgesel mahkemelerin düzenlenmesine ait tasar ının 16 ncı madde-
sinde geçen "bundan başka aile hukukuna (ahval şahsiye) taalluk eden-
lerden..." sözünde geçen aile hukuku kelimesinden neyin kasdedildi ği de
mucmeldir 266 . Sonradan Mısırlı kanun koyucu bunu 1938 y ılınm 91 nu-
maralı kanunun ikinci maddesinde aile hukuku (ahval şahsiye)den neyin
kasdedildiğini açıklamıştır.
Aynı şekilde şer'i mahkemelerin düzenlenmesine ait tasar ının 363
ncü maddesinde geçen şahitliklerin zabt ı , senetlerin yaz ılması ve onların
tescilinde kullanılan kelimelerin her birini kanun koyucu birer madde ile
açıklamıştır. Herhangi bir sözden neyin kasdedildi ği, dilde birçok manaya
konmasından ötürü, sözün kendisinden anla şılmayıp ancak, neyin kas-
dedildiğine ulaşılacak bir takım belirtilere ihtiyaç varsa, bu söz müşkildir.
Her sözden neyin kasdedildi ğini tayin edecek belirtiler bulurımadık-
ça kendisinden neyin kasdedildi ği anlaşılmıyorsa, buna mucmel denir.
Bir sözün mucmel olmas ının sebebi, manalardan birini tayin edecek
204 bir belirtisi (karine) bulunmayan a) e ş anlamlı (müşterek) bir söz olmas ı
veya b) Sari'in sözlük manas ından başka bir mana kasdetmi ş olması,
c) yahut da söz anla şılmamış ve kasdedilen manan ın kapalı olmasıdır.
Bu üç sebebten herhangi biri olursa olsun, mucmeli açıklamaya ve
icmalini kaldırmaya ve neyin kasdedildiğini tefsir etme ğe, onu koyan
263 el-Karia, 1-3.
264 Mearıe, 19-21.
265 Biz de yok! (Y.Z.).
266 Bizde özel bir ayrım yok. Birden fazla Sulh Hukuk Mahkemesi olan büyük merkezlerde bun-
lardan birine veya ikisine "ahvali şahsiye" işleri veriliyor: Ankara'da 3. ve 6. Sulh Hukuk Mahkeme-
leri böyledir. (Y.Z.).

322
 kanun koyucuya başvurmadan imkan yoktur. Çünkü neyi kasdetti ğini
kendisi mübhem b ırakmıştır. Sözün sigası ve dıştan belirtiler de ne
olduğunu göstermeyince, neyi mübhem b ıraktığını açıklamada kendisine
başvurulur. E ğer kanun koyan mucmeli aç ıklarsa, bu yeter derecede ve
kesin bir açıklama olur ve böylece mucmel tefsir edilmi ş olarak mufasser
adım alır. Zekât, namaz, hacc ve di ğerlerini açıklamada yap ılan açıklama
bundan başka bir şey de ğildir.
Eğer, Sari'den mucmeli aç ıklayan bir söz çıkmış , fakat icmali kal-
dırmaya kâfi gelmemiş ise, böyle bir mucmel müşkil olmuş olur. Artık
onun kapahhğını kaldıracak ictihad ve ara ştırmağa yol açılmış demektir,
onun açıklanması şari'a başvurmaya bağlı de ğildir. Zira şaıi' mucmel
bıraktığını biraz açıklayınca, ictihad ve dü şün.meyle açıklama yapmaya
kapı açmıştır. Bunun misali, riba sözüdür. Kur'an- ı Kerim'de mucmel
olarak gelmiştir. Hz. Peygamber onu alt ı riba malına ait hadisi ile açık-
lamıştır.267 Fakat bu açıklama yeter de ğildir. Çünkü bu hadisi ribaya
mahsus kılmamıştır. Böylece hadiste gelenlere k ıyas yaparak ribannı
205 açıklan.mas ına kapı açmıştır. "Vakfm ash" sözü kanunda mucmel olarak
geçmektedir. Kanun koyucu yarg ıçliğı düzenleyen tasarının 28 nci mad-
desinin ikinci bendinde bunu aç ıklamış ise de, bu yeterli ve hasredici ol-
madığından söz müşkil olmuş ve açıklanmasında ictihada yol açmıştır.
4— Muteşabih:
Usulcülerin terminolojisine göre muteşabih, sıgasınm kendisi kas-
dedilen manaya delâlet etmeyen ve onu aç ıklayan dış belirtiler de bulun-
mayan bir gözdür. Sari'i onu tefsir etmemi ş, onu kendisinin bilmesini ter-
cih etmiştir.
Bu manada olan mute şabih, şeriatla ilgili (nass) sözlerde olmad ığı
gibi hüküm bildiren ayetler ve hadislerde, neyin kasdedildi ği bilinmeyen
mute şabih bulunmaz. Bu, baz ı sürelerin başlarında bulunan ayrık harfler-
dir (huruf mukattaa), (elif, lam, mim, kaaf, saad, ha, mim) gibi. Zahir (aç ık)
manaları, Allah'ın eli, gözü ve yeri olmas ı bakımmdan insana ben-
zedi ğini gösteren ayetler de böyledir. Mesela, Yüce Allah' ın "Allah'ın
eli onların elinin üstündedir"268 "gem iyi gözlerimizin önünde ve vahyimizle
yap"2® ve "gizli toplanan üç kişinin dördüncüsü Allah'tır, beş iseler altın-
m ı O'dur, bundan ister az ister çok olsun ve nerede olurlarsa olsunlar onlarla
beraber bulunur"27° sözleri de müte ş abihtir. Sürelerin ba şlarında bulunan
267 Hadisin metni: "Altın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpa ile, tuz tuz ile,
hurma hurma ile, benzeri benzerle e şit surette ve pe şin olarak, ama bu sınıflar değişirse, peşin olmak
şartıyla istediğiniz gibi satın". (Ibn Maceh 2/758, yeni baskı. ç.).
268 Feth, 10.
269 Hud, 27.
270 Mucadele 7.

323
 ayrık harflerinin manalan kendilerinden anla şılmamakla beraber,
Allah da onlardan neyi kasdetti ğini bildirmemi ştir. Neyi kasdetti ğini
Allah'ın kendisi bilir.
Aynı şekilde görünüş manaları, yaratan, yarat ılana benzeten ayet-
lerin lafızlarımn sözlük manalanıun anlaşılması imkansızdır. Çünkü
Yüce Allah, el'den, göz'den ve yer'den ve yarat ılana benzeyen her şeyden
münezzehtir. Gören ve i şiten olduğu halde hiç bir nesne O'na benzemez.
ş an', bunlardan neyi kasdetti ğini açıklamamıştır, neyi kasdetti ğini ken-
disi bilir. Muteşabih hakkında ilk müslümanların (Selef) fikri budur.
Onlar bunları bilmeyi Allah'a havale ederler, onlara inamrlar ve onlar ı
206 yorumunu yapmaya çal ışmazlardı. Sonraki müslümanların fikrine gelince,
bu ayetlere sözlük (görünü ş -zâhir) manalar ını vermek imkansızdır. Zira
Allah'ın ne eli var, ne gözü var, ve ne de yeri vard ır. Sözlük manas ı (zâhir)
nın kasdedilmesi imkans ız olan her nesnenin yorumlanmas ı (te'vili) ve söz-
lük manasından onu çevirip mecaz da olsa lafz ında ihtimal verece ği ve
yaratan yarat ılana benzetmeyen bir manay ı kasdetmek gereklidir. Yüce
Allah'ın "Allah' ın eli onların ellerinin üstündedir"2" sözünün yorumu,
Allah'ın kudreti onların kudretinden üstündür. Allah'ın "Gemiyi gözleri-
mizin önünde yap'"" sözünün yorumu, gemiyi bizim himayemizde kon-
trolümüzde yap demektir. Yüce Allah' ın "Üç ki şinin gizli toplanması
yoktur ki Allah onlar ın dördüncüsü olmasın" sözünün yorumu, Yüce
Allah'ın, gizli toplantı yapan herkesi bilmesi ve ilminin onlar ı içine alması-
dır. Ve diğer mute şabihler de böyledir.
Bu ihtilafın menşei, mute şabihlere ait Yüce Allah'ın "Onların
( Mute şabih ) yorumunu ancak Allah bilir. ilimde derinleşmi ş olanlar :
Ona inandtk, hepsi Rabbimizin kat ındandır, derler"273 (Bu manayı vermek
için altı çizili bilir sözünü türkçede Allah sözüne biti şik olarak zikretmek
gerekir) ayetin asl ında, Allah lafzı üzerinde cümleyi bitirirler ve buna
göre mute şabihin yorumunu Allah'tan başkası bilemez. Biz ona
inamnz ve bilinmesini Allah'a b ırakırız ve yorumunu yapmağa uğraş-
mayız derler. Ama ayette "el-ilm" sözü üzerinde duranlara göre
(bilir sözünü türkçe "olanlar"dan sonraya almak laz ım ve mana
şu olur) "mute şabihin yorumunu Allah ve ilimde derinle şmiş olanlar bilir"
olur. Onlar lafz ın ihtimal verece ği bir manayı kasdetmek üzere, yara-
tanın yaratılana benzemesini uzak tutarak tenzihe uygun yorumu bilirler.
Buna göre do ğru olan Kur'an'daki mute şabihleri yorumlamasmda
ihtilaf edilme ğe ihtimal olan muştebih yani ihtimalli ayet olarak tefsir
271 Feth, 10.
272 Hud, 27.
273 İmran, 7.

324
 edilmelidir. Bunlar, açık ve kesin anlamlı, yoruma ihtimal ve imkan
vermeyen muhkem âyetlere kar şıhktır. Buna göre Kur'an'da neyin kas-
dedildiği anlaşılmayan bir şey yoktur. Kur'an'da neyin kasdedildi ği
doğrudan doğruya anla şılan, yoruma ve ihtilafa ihtimal vermeyen ve
şüphe bırakmayan sözler vard ır ve bir manaya delâlet eden ve ba şkasına
da ihtimal veren sözler vard ır. Bu, neyin kasdedildiğini tayin etmek,
207 ihtimali kaldırmak için ara ştırma ve çalışmaya (ictihada) imkan verir.
Kur'an'da baz ı sözler de vard ır ki, kendi kendine neyin kasdedildi ğini
göstermez, ancak Safi' onlardan neyin kasdedildi ğini tefsir ederek aç ık-
layacak belirtiler ve karin.elerle etraf ını çevirmiştir. Çünkü Allah, Kur'an' ı
düşünmek ve ders almak için göndermi ştir. Ayetleri içinde hiç anla şıl-
mayanın bulunması nasıl mümkün olur? Sürelerin başlarında olan hece
harfleri, insanlar ı aciz bırakan Kur'an'ın bilinmeyen garip harflerinden
de ğil, onun bu harflerden meydana geldi ğini göstermek için zikredilmi ş-
lerdir. İşte bunun için Kur'an' ın hece harfleri ile ba şlayan sürelerin
çoğunda bu harflerden hemen sonra kitap sözü zikredilmi ştir.

Be ş inci Kaide
MÜŞTEREK (E Ş ANLAMLİ) VE DELALETİ

"Şer'i nass'da eş anlamlı bir söz gelmişse, eğer sözlük manası ile
şer'i manası arasmda eş anlamlı ise, şer'i manasnım alınması gerekir.
Eğer iki veya daha çok sözlük manalar ı arasında eş anlamlı (müşterek)
ise, delilin gösterece ği bir manamn alınması gerekir. E ş anlamlı (müşterek)
iki veya daha çok manalarmı bir anda kasdetmek do ğru değildir.
Bu beşinci kaide ve gelecek alt ıncı ve yedinci kaideler, şer'i ve be-
şer' kanunlarla sık sık geçen üç laf= açıklanmasına aittir. Bunlar: Mü ş-
terek (e ş anlamlı) söz, genel (umumi) söz ve özel söz (lafz ı hass). Bunların
her birinin zikredildi ği metinde, gösterdi ği manaların açıklanması :
Bu üç lafız arasında asıl fark mana yönündendir. E ş anlamlı (müş-
terek) de ğişik durumlarda (vaz' ı) değişik manalara konmu ş olan bir söz-
dür. Mesela yıl hem hicrî ve hem miladi yıllar için; el ise hem sa ğ ve hem
208 sol el için; kuru ş da hem on ve hem bir kuru ş için kullanılır.
Umumi (genel) lafız (söz) tek bir manaya konmu ştur. Ama bu tek
mana gerçek alemde her ne kadar say ıhr ise de, sözde sayısı belli olmayan
birçok fertlerde gerçekle şir, yani lügat (sözlük) kullaml ışı (konuluşu-
Vaz'ı) bakımından fertlerden belli bir say ıya delâlet etmez, fakat bütün
bu fertlerin tümüne Şamil olur. Mesela, ö ğrenciler sözü sayısız fertlerde
gerçekle şir ve hepsine Şamil olur.

325
 Özel (hass)e gelince bu tek bir ferde veya say ısı belli fertlerde ger-
çekle şen bir manaya konmu ştur. Mesela, Mehmet sözü, ö ğrenci veya
on öğrenci, yüz veya bin gibi sözler böyledir.
Iştirak (lafz ın müşterek olmas ı) lafzın (söz) müteaddit defa mütead-
dit manalara konulmas ı (vazedilmesi) ile gerçekle şir. Umumilik lâfzı,
bütün fertlere, ayırmamak üzere, Ş amil olduğunu göstermek suretiyle
gerçekle şir.
Özellik (husus% bir ferde veya Ş amil olmamak üzere s ınırlı fertlere
laf= delâletini göstermekle gerçekle şir.
E ş anlamlı (müşterek) söz çe şitli durumlarda bir veya daha çok
manaya konmuştur, karşılığına konduğu manaya delâleti bedel yoluy-
ladır. Yani bu manaya veya şu manaya (ayrı ayrı , müstakilen) delâlet
eder. Mesela göz sözü, lagatte, insan ın gözüne karşılık, su kaynağına ve
satılık mala kar şılık olmak üzere konmu ştur. Kar' sözü de temizli ğe ve
aybaşı haline, yıl sözü ve el sözü de aynı şekilde konmuştur.
Dilde e ş anlamlı sözlerin bulunmasının sebepleri çoktur. En önem-
lileri, kabilelerin manalara delâlet etmek üzere kulland ıkları lafızlarda
ihtilaf etmeleridir. Bir kısım kabileler eli,' bütün kol için kullan ır, bazıları,
ön kol (dirsekle-bilek aras ındaki kısım) ve avuç için kullan ır, başka kabi-
209 leler de sadece aynen kasdeder. Dilciler, el'in arapçada bu üç mana ara-
sında e ş anlamlı olduğuna karar vermi şlerdir.
Diğer bir sebeb de, bir lafız önceden bir manaya hakikat olarak
konur, sonra bu mana= d ışında ama onunla ilgili bir manaya da mecaz
olarak konur. Sonra bu söz mecaz manas ında kullanıla kullanıla meş -
hurlaşır ve mecaz oldu ğu unutulur. Dilciler bu sözün her iki manaya da
ayrı ayrı kovduğuna hükmeder. Seyyare (otomobil), derrace (bisiklet),
miserre (telefon) sözleri böyledir.
Başka bir sebeb de, bir lafız bir manaya konur, sonra şer'i veya
kanuni: bir terim olarak ba şka manaya konur. Salt (namaz) sözü, ödeme
(def'-verme) sözü gibi. Lafızlarda hıgat bakımından meydana gelen e ş
anlamlığın sebebi ne olursa olsun, iki veya daha çok mana aras ında e ş
anlamlı (müşterek) olan lafızlar dilde az de ğildir, bunlar Kur'an' ın ayet-
lerinde ve Hz. Peygamberin sözlerinden ibaret olan şer'i metinlerde de
geçmektedir. Yukarda anlatt ığımız gibi manalardan birini tercih etmeye
götürecek belirtiler bulun.dukça, bu mü şkil türündendir. Müctehide dü şen
bunun zorluğunu kaldırmak, şer'i bir metinde geçti ği taktirde her bir
lafızdan neyin kasdedildi ğini tayin etmektir.
Eş anlamlı (mü şterek), anlatt ığımız gibi bazen isim olur ve bazan
da fiil olur, vacibli ği ve mendupluğu ifade eden emir s ıgası gibi, veyahut

326
 harf (edat) olur, "ve" edat ı gibi ki bazan ba ğ ve bazan hal edatı olur.
Şer'i bir sözde geçen e ş anlamlı lafız sözlük manası arasında eş anlamlı
ise, bundan şer'i terim manas ının kasdedilmesi gerekir. Salât (namaz)
sözü dilde dua manas ına konmuştur. Şeriatta özel ibadete denmi ştir.
Yüce Allah' ın "Salettı (namazı) kıhn"274 sözünde, dua demek olan sözlük
manası de ğil, özel ibadet olan şer'i manas ı kasdedilir Talak sözü lü-
gatte her hangi bir ba ğı çözmek için kullanılır, şeriatta ise me şru olan
evlilik bağını çözmekte kullanılır Şimdi Yüce Allah'ın "Talak iki defa-
dır"275 sözünde, lû'gat manas ı de ğil şer'i manası kasdedilir
,

İşte her söz böyledir. O, sözlük manas ı ile şer'i manas ı arasında e ş
anlamlı ise, şer'i bir metinde geçmi ş ise, Sâri'in ondan kasdetti ği mana
210 onun karşısma koydu ğu manadır Çünkü, o, bu sözü sözlük manasmdan,
kendisinin kullandığı özel manaya nakledince, bu söz Sâri'in dilinde, onun
koyduğu manada olduğu taayyün etmiş sayılır. Beşeri kanunlarda da
durum böyledir. Metinde geçen sözün lûgatta bir manas ı ve kanun teri-
mine göre de bir manas ı olarak iki manas ı varsa, anlattığımız sebebten
ötürü sözlük manası de ğil, kanuni manasımn kasdedilmesi gerekir. Def'
(ödeme) ve hulul (süresi gelme) ve di ğer sözlerden kasdedilen, kanuni
manaları olup sözlük manaları de ğildir. Zapt ve tescil sözleri de böyledir.
Şer'i metinde geçen e ş anlamlı (müşterek) bir söz birçok sözlük
(higat) manaları arasında müşterek ise, hangisinin kasdedildi ğini tayin
için çalışmak (ictihad etmek) gerekmektedir. Zira Sari' o sözle sadece
bir manayı kasdetmiştir. Müctehide dü şen, belirti, emare ve delillerle
kasdedilen manayı tayine çalışmasıdır.
Yüce Allah'ın "Bo şanmış kadınlar üç kar' beklesinler"276 sözündeki
kar' sözü temizlik ile ayba şı (hayız) arasında eş anlamlı (müşterek) bir
sözdür. Müşkil bahsinde baz ı müctehidlerin bundan kasdedilenin temizlik
ve bazı müctehidlerin de kasdedilenin hayız olduğunu delile dayanarak
ileri sürdüklerini anlattık.
Yüce Allah'ın "Hırsız erkek ve kad ının ellerini kesin" 277 sözünde
geçen el sözü, (parmaklar ın ucundan omuza kadar olan) kola, (parmak
uçlarından dirse ğe kadar olan) pazu ile avuç aras ındaki kısma; (parmak
uçlarından bileğe kadar olan) avuca, sa ğ ve sol el'e söylenir. Müctehid-
lerin ço ğunluğu bunu anıeli sünnete dayanarak tayin etmi şlerdir. Bu da
211 sondaki mana yani parmak uçlarından bile ğe kadar olan kısımdır.

274 Bakara, 43.

275 Bakara, 229.
276 Bakara, 228.
277 Maide, 38.

327
 Yüce Allah'ın "Kadın veya erkeğe keletle olarak varış olunacak ise"2"
sözünde geçen kelâle sözü, hIgatta çocuk ve baba b ırakmadan ölene, ölen-
lerin çocuğu veya babas ı olmayana, çocuk ve babamn dışında kalan
akrabaya söylenir. Müctehidlerin ço ğunluğu miras âyetlerin.i incelemenin
sonunda âyette kelâle'den kasdedilen manan ın birincisi olduğuna var-
mışlardır.
Yüce Allah'ın "Allah'ın adının üzerinde anılmadığı hayvanın etini
yemeyin ve o şüphesiz fısktır" sözündeki ve bağ edatı veya hal için kulla-
mlmakta e ş anlamlı (müşterek)dır. Burada ve'den hal manas ı kasdedilirse
yasaklama (nehiy) (fıskı içine alır ve mana) "fısk olduğu halde Allah'ın
adının üzerinde anılmayan" olur. Yani, kesildiği anda Allah' ın adamdan
başkası «almıştır. Eğer ve'den ba ğ edatı kasdedilirse, yasaklama,
hayvan kesildiği anda üzerine mutlak surette Allah' ın adı anılmamıştır
başka bir adın anılıp anılmaması söz konusu edilmemiştir.
Müctehidler âyette neyin kasdedildi ğini tayin etmekte iki kısma
ayrılmışlardır ve her birinin bir yönü vard ır.
Eş anlamlı bir lafızdan iki veya daha çok manasmm bir anda kas-
dedilmesi do ğru olmaz, ki nass'da bulunan hüküm bir anda birden çok
manaya taalla etsin. Çünkü, Ş âri', bir sözüm manalarmdan ancak birini
kasdeder. Çe şitli manalara konmas ı ancak bedel yoluylad ır. Yani, ya buna
veya şuna delâlet eder. Ama, bir anda, hem buna ve hem şuna delâlet
etmesi, ne hakikat ve ne de mecaz yoluyla sözün delâlet etmeyece ği şeyi
ona yüklemek olur. Ayette kar' sözü ile hem temizlik ve hem ayba şılık
212 halini bir anda kasdetmek do ğru de ğildir. Öyle ki, boşanmış kadm isterse
üç temizlik hali ve isterse üç hay ız (ayba şı) beklemiş olsun. Zira lafız,
delâlet yollarından hiçbiri ile bunu göstermez.
Beşeri kanunların metinlerinde de durum aynıdır. Metinlerde çe şitli
lûgat manaları arasında eş anlamlı bir söz geçerse ve kanun koyucu da
ondan hangisini kasdetti ğini açıklamazsa, kanunun di ğer metinleri vas ı-
tasıyla veya kanun koyma kaidelerine ba ş vurarak mananın tayinine
çalışmak gerekmektedir. Bir metinde bulunan e ş anlamlı bir sözden bir-
den çok mana kasdetmek do ğru değildir. Çünkü müşterek söz sadece
bir manaya konmuştur, fakat iki veya daha çok aras ında dönmektedir.

Alt ı nel Kaide

UMUM VE DELALETİ
Şer'i bir metinde genel (umumi) bir söz geçerse ve tahsis edildi ğine
dair bir delil de yoksa, onu umumiliğine vermek ve hükmünü bütün fert-
278 Nisa, 12.

328
 lerine kesinlikle isbat etmek gerekir. E ğer tahsis edildiğine bir delil varsa,
tahsisten sonra geri kalan fertlerine geri verilmesi gerekli ise de, hükmünü
bu geri kalan fertlerine isnat etmek art ık kesin de ğil, zanni olur. Umumi
olan, ona e şit veya kesinlik ve zannilikte tercih edilecek bir delil ile tah-
sis edilebilir.

UMUMİNİN TARİFİ

Genel (umumi), sözlük kullanılışma göre belli bir miktarı dışarda

bırakmamak üzere manasmm içine giren bütün fertlere şâmil, onları
içeren sözdür. Fakihlerin, "Her hangi bir aktin akit olabilmesi için, akte-
denlerin ehliyetli olmalar ı şarttır" sözlerinde geçen "her hangi bir" sözü
213 genel bir söz olup belli bir veya birkaç akti d ışarda bırakmamak üzere
akit denilebilen her akte şâmil olduğunu gösterir. "Silâhnn bırakana eman
verilmiştir" hadisinde geçen "bırakan" sözü genel bir söz olup belli bir
veya birkaç ferdi kasdetmeksizin silâh ım bırakan her ferdi içine ald ığına
delâlet eder.
Bundan, umumilik, lâ'fızların niteliği olduğu anlaşılır. Zira bu, sözün
bütün fertleri içine aldığını gösterir. E ğer söz, adam gibi bir ferde, iki ki şi
gibi ikiye, kişiler, bir bölük, yüz, bin gibi s ınırlı bir miktarı gösterirse,
bunlar genel anlaml ı (umunıt) sözlerden sayılmazlar. Umumi ile mutlak
arasmdaki fark şudur:
Umumi, fertlerin hepsine ş âmil olduğunu gösterir. Mutlak ise, yay-
gın bir veya birkaç ferde, bütün fertlere şâmil olmamak şartı ile delâlet
eder. Umumi (genel), içine giren fertlere bir tek defada şâmil olur. Mutlak
olan ise, bir defada fertlerden yaln ız yaygın bir ferde şâmil olur. Usul-
cülerin şu sözünden kasdedilen budur: Umuminin umumili ği şumullüdür,
mutlakın umumîliği bedellidir (teker tekerdir).
Umumi (genel) Sözler:
Arapçada kelimeler ve ibarelerin incelenmesi neticesinde sözlük
kullaıuşlanna göre, bütün fertlerini içine alan ve umumilik gösteren söz-
ler, (lâfız) şunlardır.
1) Her (kül) ve bütün (cemi') sözleri. Her himaye eden himaye ettiği
şeyden sorumludur.• Yerde olanların tümünü sizin için yarattım279. Baş-
kasına zarar veren her yanl ış , yapanma ödenmesini gerektirir.
214 2) Cinsi tarif eden "el" belirtme tak ısmm müfredin başına gelmesi,
"zina eden kadın ve erkek (el Zâniye vel-zâni) 2", (el-Sârık vel-Sârıka)
• Buhari, 6 /152.
279 Bakara, 29.
280 Nur, 2.

329
 Hırstzhk eden erkek ve kad ın )2" "ve Ehallellah el-Bey'e ve harreme el.
riba = Allah alışverişi helal, ribayı haram kılmıştır"2".
"El-Bey', Yenkul el-Milkiyye = Al ış veriş mülkiyeti nakleder".
Çünkü cins, tek bir fertte veya ayr ılmış birkaç fertte de ğil, her bir
fertte gerçekle şir.
3) Cinsi tarif eden "el" belirtme tak ısı olarak ço ğulun başına gel-
mesi.
"Vel-Mutallakat yeterabbasne = Bo şanmiş kadınlar bek/er" 283 .
"Vel-Muhsanat minen-Nisa = Kadınlardan evli olanlar"284.
İzafetle marife olan ço ğullar:
"Huz min emvalihim sadakat = Onların mallarından sadaka al"2"
"Hurrimet aleyküm ummehatuküm = Anneleriniz size haram
kılındı"2".
4) İsmi mevsuller: ellezi, elleti ellâi, ma: ki o, ki onlar. "Ol kimseler
ki iffetli kadınlara iftira ederler" 287, "Ol kadınlar ki aybaşı halinden kesil-
diler"288 , "Hamile olanların süresi doğurmalarıdır"289, "Bunların dışında
kalanlar size hel(il kılındı".
5) Şart isimleri: Men = Kim, her kim
"Kim yanl ışlıkla bir mü'min öldürürse, mü'min bir köle azad eder"
"Kim Allah'a güzel bir ödünç verirse, onu ona kat kat öder''''.
6) Olumsuz Nekre (Belirsiz) veya Menfiden sonra bulunan belirsiz
(nekre). Zarar vermek yok, kar şılık olarak da zarara sokmak yok. Mekke'-
nin fethinden sonra hicret mertebesi yok. Size günah yok.
Bu sözlerin her biri dilde, gerçekten bütün fertlere Şamil olmak
üzere konmuştur. Bu şumüllük manasının dışında kullanıldıkları taktirde
mecazi olurlar ve mutlaka bir delile de ihtiyaç olur ki hakiki manay ı
mecazi manaya çevirmi ş olsun.
Umumun Delftleti:
Usulcüler açıklamış olduğumuz genel sözlerin her birinin söylene-
bilece ği bütün fertleri içine almas ının sözlük kullanılışı olduğunda ihtilaf
281 Maide, 38.
282 Bakara, 275.
283 Bakara, 228.
284 Nisa, 24.
285 Teybe, 103.
286 Nisa, 23.
287 Nur, 4.
288 Telek, 4
289 Nisa, 24
290 Nisa, 92.
291 Bakara, 245.

330
 etmemişlerdir. Aynı şekilde şer'i bir metinde biri geçecek olursa, fert-
lerinin bir kısmının tahsis edildi ğine delil olmadıkça içine giren bütün
fertlere gösterdi ği hükmün sabit olduğunda da ihtilâf etmemi şlerdir.
215 Ancak ihtilâf ettikleri tahsis edilmeyen umumun, bütün fertlerine deli-
letinin kesin veya zanni olup olmadığında yani umumun delâlet etme
sıfatındadır.
Içlerinde şâfilerin de bulundu ğu bazı usulcüler, tahsis edilmeyen
umumun., bütün fertlerini içermesini göstermesi zannidir, yani umumilikte
kesin olmayıp görünür (zahir) bir delâlettir. Tahsis edildi ği zaman, tah-
sisten sonra da geri kalan fertlerine delâleti zannidir, umumun buna göre
tahsisten önce ve sonra delâleti zannidir. Bunun neticesinde, umumun
zanni bir delil ile isterse birinci, isterse ikinci tahsis olsun mutlak surette
tahsis edilmesinin do ğru olacağı anlaşılır. Çünkü zanni olan zanni ile
tahsis edilir Ve böylece umum ile kesin olan özel (hass) aras ında çatışma
(taaruz) olmaz. Zira iki delil aras ında ikisinin kesin veya ikisinin zanni
olmasıdır.
Doğrusu, özelin (hass) gösterdi ği kadarına onunla hüküm verilir,
umumun da, özelin gösterdi ğinin dışında kalana hükmü cari olur. Bu hu-
sustaki fikirlerinin delili genel sözlerin geçti ği şer'i nass'ların incelenmesi
neticesinde tahsis edilmemi ş hiç bir umumun bulunmadığıdır. Umumiliği
devam eden bir umumun (genel) bulunmas ı çok seyrektir, umumili ğin
devamı da ancak onunla beraber bulunan bir belirti (karine)den anla şı-
labilir. Her umurni olanda durum ve üstün ço ğunluk, onun umumiliğinin
bâki kalmamas ı olduğuna göre, tahsis edildi ğini gösteren bir delil olma-
dan mutlak surette geçen bir umumun, ço ğunluk hükmüne göre tahsise
ihtimali olur. Buna göre tahsis edildi ğini gösteren bir delil bulunmayan
mutlak umumun umumili ğe delâleti kesin olmayıp görünüştedir.
Hanefilerin içlerinde bulundu ğu diğer bir kısım usulcüler de tahsis
edilmemiş umumun, umumiliğinin kesin olduğuna gitmemişlerdir. O,
bütün fertlerini içine alma ğa kesin olarak delâlet eder. Tahsis edildi ğinde,
tahsisten sonra geri kalana delâleti görünürde (zahir)dir, yani zannidir.
Bu mezhebe göre tahsis edilmeyen umumun bütün fertlerini içine almas ını
216 göstermekte kesindir. Tahsis edildi ği zaman, tahsisten sonra geri kalan
fertlerine delâleti zannidir. Bunun neticesi şu olur: umum ilk defa zanni
bir delil ile tahsis edilemez. Zira zanni olan kesin olan ı tahsis edemez.
Fakat ikinci ve üçüncü defas ında zanni delil ile tahsis edilebilir. Çünkü
ilk tahsisten sonra zanni olmu ştur. Zanni ise zanniyi tahsis eder. Ve
tahsis edilmemiş umum ile kesin olan özel (hass) arasında çatışma (taaruz)
vuku bulabilir. Zira ikisi de kesindir. Bu husustaki fikirlerinin delili şu-
dur: genel söz manas ına giren gerçekten bütün fertlerde kullan ılmaktadır.

331
 Bir söz, mutlak surette söylendi ğinde kesin olarak hakiki manasmı gös-
terir. Tahsis edildi ğini gösteren bir belirtisi olmayan umum kesin olarak
umumiliğe delâlet eder. Delil olmadan gerçek manas ından onu çevirmek
olamaz. İşte bunun içindir ki, Sahabe, Tablin ve Müctehid imamlar tah-
sis edilmeden nasslarda geçen genel sözlerin umumili ği ile delil getirmiş-
lerdir, ve onlar delilsiz tahsisi kabul etmemi şlerdir. Umum bir delil ile
tahsis edildiği zaman, bu onun hakiki manas ı olan umumilikten çevril-
diğini ve hususî olan mecaz manas ında kullanıldığım gösterir. Böylece
birinci tahsise kıyaslanarak ikinci tahsise ihtimali olur. Zira birinci tah-
sisin nedeni başka fertlerde gerçekle şmiştir, sanki birinci tahsis umumi-
likte bir gedik açmış gibidir. Ve başka gedikler açma ğa da yol yapmış-
tır. Bunun için tahsis edilen umum, tahsisten sonra geri kalan fertlerde
delâleti zanni olmuştur.
Bana göre her iki tarafın delillerini, misâllerini ve şahitlerini karşı-
laştırdıktan sonra, ameli bakımdan her iki tarafın fikirleri arasmda esaslı
bir fark yoktur. Çünkü umumun tahsis edildi ğine bir delil olmad ıkça
umumiliği ile iş yapmanın gerekli oldu ğu hususunda ihtilaf olmad ığı gibi
umumun bir delil ile tahsis edilme ğe ihtimali olduğunda da hiç bir ihtilaf
yoktur ve delilsiz yorumlanmas ı (te'vili) makbul de ğildir. Tahsis edil-
217 diğine delil olmayan umumun, umumili ğine deltdetinin kesin oldu ğunu
söyleyenler bile, delâletinin kesin olmas ı ile hiç tahsis edilemiyece ğini
kasdetmiş değillerdir. Kasdettikleri delilsiz tahsis edilemiyece ğidir.
Umumun, delâletinin zanni oldu ğunu söyleyenler de mutlaka tahsis edi-
leceğini kasdetmemişler, ancak delil ile tahsis edilece ğini murad etmi ş-
lerdir.
Umumun (genel) Türleri:
Nass'ları inceleme sonucu umumun üç tür olduğu anlaşılmıştır.
a) Kesin olarak umumilik kasdedilen umum. Bu, tahsis edilme ih-
timalini kaldıran bir belirtiye biti şik olan bir umumdur. Yüce Allah' ın
Yer yüzünde ruh Allah'a ait olmayan hiç bir canlı yoktur." 292 sözündeki
umum ve "Her yaşayam sudan yaptık"2" sözündeki umum. Bu iki üye-
tin her birinde de ğişmeyen ve tahsis edilmeyen genel ilahi bir kanun
(Sünnet) anlatılmaktadır.
Bunlardaki umum, kesin olarak umumili ği gösterir ve bundan asla
hususi bir mana kasdedilemez.
b) Kesin olarak özellik (husus) kasdedilen umum. Bu, umumili-
ğinin. devam ını kaldıran ve fertlerinin bir kısmının kasdedildiğini açık-
layan bir belirti (karine) ile beraber bulunan umumdur.

292 Hud, 6.
293 Enbiya, 30.

332
 Misali Yüce Allah' ın "Allah için Ketbeyi ziyaret etmek insanlara
düşen bir ödevdir"294 sözündeki insanlar sözü geneldir, fakat hususi olarak
yükümlüler (mükellef) kasdedilmiştir. Zira akıl, çocuk ve delilerin,
teklifin dışında bırakılmasını gerektirir. Yüce Allah' ın "Medine halkının
ve etrafı nda olan bedevilerin Allah'ın elçisinden geri kalmaları doğru değil-
dir"295 sözündeki Medine halkı ve bedeviler genel iki söz olup her biri ile
özellikle gücü yetenler kasdedilmi ştir. Çünkü akıl, aciz olanların, hük-
mün dışında bırakılmalarmı gerektirir. Bu da umumdur, ama bundan
laususî bir mana kasdedilmi ştir. Bununla genel bir mana kasdedilemez.
e) Özel (hususi) umum: Bu, tahsis edilme ihtimalini kald ıran bir
belirti (karine)'ye biti şik olmayan, umumiliğe delâletini de kald ıracak
bir belirti bulunmayan mutlak bir umumdur. Bu, özel veya genel oldu-
ğunu açıklayacak sözlü, akli veya örfi her hangi bir belirtiden yoksun
nasslarııı çoğunda geçen umum sıgalardır. Umuında görülen budur,
218 hatta tahsis edildi ğine dair bir delil olana bir misal: "Bo şanan kadınlar
beklerler"296 .
Ş evkani, özellik (husus) kendisinden kasdedilen umum ile özel
(mahsus) olan umum aras ındaki farka dair şöyle söyledi: Kendisinden
özellik kasdedilen umum söylendi ği anda kendisinden umumluk de ğil
özellik kasdedildi ğini gösteren bir belirti (karine) onunla beraber bulunan
umumdur. Teklifin genel hitaplar ı gibi. Kendinden özellik bulunan
umumdan maksat, akıl, mükellef olmayanlar' ç ıkardığı için teklife ehil
olanlardır. Mesela "Her şeyi Rabbinin emri ile yok eder" 297 sözünde kas-
dedilen yok olmayı kabul eden her şey demektir. Ama özel olan umum,
bazı fertlerinin kasdedildiğini gösteren bir belirti (karbıe)ye bitişik ol-
mayan umumdur. Bunun, tahsis edildi ğine delil bulunmadıkça umumu
gösterdiği artık açıktır.

Umumun Tahsisi:
Usuleülerin terminolojisine göre umumun tahsisi, daha ba şlan-
gıçta Şari'in, umumdan kasdetti ği, fertlerin hepsi olmay ıp bir kısmı ol-
duğunu açıklamaktır yahut da umuma taall'ilk eden hükmün, me şru
kılınmasnun başından beri bir kısım fertlerine ait oldu ğunu açıklamaktır.
"Dinarın dörtte birinden az olan hırsızlık için el kesmek yoktur" hadisi
Yüce Allah'ın "Hırsız erkek ve h ırsız kadının ellerini kesin"2" sözündeki
umumiliği tahsis etmi ştir. Çünkü bu, kesme hükmünün her h ırsız erkek
294 İmran, 97.
295 Teybe, 120.
296 Bakara, 228.
297 Ahkaf, 25.
298 Maide, 38.

333
 ve kadın için konmadığını gösterir. "Öldürene miras yoktur" hadisi, miras
âyetlerinde geçen vârisli ğin umumiliğini tahsis eder. Zira bu, vârislik
her yakın (akraba) için me şru kılınmadığını açıklar.
Ancak ba şlangıçta hüküm umumun bütün fertlerini ilgilendirecek
şekilde konmu ş ve maslahat da hükmü baz ı fertlere k ısıtlamayı gerek-
tirmiş ve bu kısıtlaman ın da bir delili varsa, buna usulcülerin termino-
lojisine göre tahsis denmez, buna diz'i nesh etme denir. Çünkü bu, umu-
mun hükmünü fertlerin bir k ısmına göre ibtal etme sayılır. Yüce Allah' ın
219 "Karısına iftira edenlerin kendilerinden başka şâhidleri yoksa, onlardan
biri kendisinin doğ ru söyleyenlerden olduğunu Allah' ı şâhid göstererek
söyler"299 sözü, Yüce Allah' ın "Iffetli kad ınlara iftira edip sonra dört şâ-
hid getirmeyenlere seksen deynek vurun"300 sözündeki umumiliğin bir kıs-
mını neshetmi ştir. Çünkü bu ikinci âyetteki umumilik ister kendi kar ısı
olsun, ister ba şka karı olsun, iftira eden her kese ş âmildir. Hüküm baş-
langıçta genel olarak konmu ş , sonra lanetle şme âyetleri deynek vurma-
nın kendi karısından başkasına iftira edenlere ait oldu ğuna delil te şkil
etmiştir. İbn Mesud'un hadisi de buna delildir ve şöyle dedi. Cuma gecesi
mescitte oturuyorduk, o anda ansardan biri içeri girdi ve ey Allah'ın elçisi
dedi, "Bana söyler misin, bir adam karısı ile bulduğu bir adamı öldürürse,
siz de onu öldürürsünüz, konu şursa, ona deynek vurursunuz, susarsa bir kin
üzerine susmu ş olur ; ey Allah'un "Bana bir kapı aç" dedi ve bunun üzerine
Nur süresindeki Liân = lanetleşme ayeti "Karılarına iftira edenler... 301 1,

nazil oldu.
Bundan şu netice çıkar: Usuleülerin ıstılahma göre, tahsis, umumun
me şru kılınmasına bitişik bir delil ile olmalıdır. Bu beraberlikten anla şılır
ki daha başlangıçta umumdan maksat onun fertlerinin bir k ısmıdır.
Fakat ondan sonra olursa, bu k ısmi bir nesih olur.

Tahsis Etme Delili:

Tahsis delili hazan umum ifadesine biti şik veya ondan bir cüz ola-
rak lâfzen müstakil olmayabilir ve bazan da umumun ifadesinden müs-
takil ve ayrı olur. Müstakil olmayıp bitişik olana en çok misâller: istisna,
şart, vasıf ve gayedir.
Borçlanma âyetindeki, istisnaya misal olan, Yüce Allah süreli borcu
yazmayı emrettikten sonra, "Aranızda döndiirdigiiniiz hazır bir ticaret
olma durumu müstesna, i şte bunu yazmazsanız size bir günah yoktur'3°2.

299 Nur, 6.
300 Nur, 4.
301 Nur 6.
302 Bakara, 282.

334
 Şarta Misal: Yüce Allah "Yerde dola ştığınız zaman kâfirlerin sizi
fitneye düsürmelerinden korkarsanız namazı k ısaltmanızda size bir sorumlu-
220 luk yoktur" 3" sözüdür.
Nitelik (vasfa) Misal: Yüce Allah'ın "Kendileriyle gerdeğe girdiğiniz
karılarınızdan"3" sözüdür.
Gayeye Misal: Yüce Allah'ın "Dirseklerinize kadar kollarınızı""5
sözüdür.
Ayrı ve müstakil tahsis delillerinin en me şhurları a) akıl, b) örf,
e) nass, d) teşri felsefesidir (hikmet-i te şri'iyye).
a) Akıl ile tahsise gelince, yukarıda Yüce Allah'ın "Allah'ın insan-
lar üzerine hakkı Kübe'yi ziyaret etmeleridir" 3" sözündeki insanlar sözü-
nün deli ve çocuklar gibi ehliyeti olmayan ın dışında olanlarla tahsis etme
olduğunu anlatmıştık ve teklif bildiren her hitaptaki umumilik teklife
ehil olanlara tahsis edilir. Medine halk ı ile etrafında olan bedevilerle Pey-
gamberle sava şa gidebileceklere tahsis edilmi ştir. Çünkü akıl, hitabın
ancak ehil olana yöneltilebilece ğini ve teklifin, teklif edileni yapmaya
ehliyetli olanlara tahsis edilece ğini gerektirir. Şeriat'da aklın gerekli
gördüğü bu tahsisi destekler, be şeri kanunların temelleri de buna göredir.
b) öd ile tahsise gelince, buna misal Yüce Allah' ın "Anneler çocuk-
larını tam iki y ıl emzirirler' 307 sözündeki anneler benzerlerinin adetine
göre çocu ğunu emzirmeye zorlanamayacak yüksek de ğerli annenin dı-
şında olanlara tahsis edilmi ştir. İmamı Malik bu görüştedir. Allah' ın
elçisinin yenecek nesneyi kendi cinsi ile fazla olarak satmaktan men eden
hadisteki yenecek nesne, te şri esnasında yenecek nesne dernekle maruf
olan yenece ğe tahsis edilir. Yüce Allah' ın "Her şeyi Rabbisinin emri ile
hele& eder'"" sözündeki her şey, helâk olabilecek her şeye tahsis edilir.
Usıdeülerin bir kısmı, son misâldeki tahsisin deliliııiıı his olduğunu kabul
etmişler, bazısı da akıl olduğunu ileri sürmüşse de sonuç aynıdır. Buna
göre be şeri kanunların prensiplerinde çok defa kanun maddelerinde geçen
genel sözlerin bir k ısmını örf tayin eder. Ve çok defa akit s ıgalarında genel
221 olan metinlerin bir k ısmını ticaret örfü tahsis eder.
e) Nass ile tahsise gelince, yukarıda birçok yerlerde buna i şaret
etmiştik. Mesela: Yüce Allah'ın gerdekten önce bo şanmış kadınlar hak-

303 Nisa, 101.

304 Nisa, 23.
305 Maide, 6.
306 İmran, 97.
307 Bakara, 223.
308 Ahkaf, 25.

335
 kında "Kadınlar aleyhinde sayacağınız bir süre bekletme hakk ı yoktur." 309
sözü "Bo şanmış kadınlar üç kar' beklerler'"" sözünün umumili ğini tahsis
etmiştir.
Usulcüler aras ında Kur'an'ın umumiliği Kur'an ve mutevatir sün-
netle tahsis edildi ğin.in caiz olduğunda ihtilaf yoktur. Zira Kur'an' ın ve
mutevatir sünnetin nasslarm ın subutu kesin oldu ğu için birbirlerini tah-
sis ederler. Ama, Kur'an' ın mutevatir olmayan sünnetle tahsis edilmesine
gelince, usulcülerin ço ğunluğu bunun caiz olduğuna gitmiştir. Onun vuku
bulduğuna ve onunla ittifakla i ş görüldüğüne delil getirmişlerdir.
(Deniz hakkında) "Suyu temiz, ölüsü helal" hadisi Yüce Allah'ın
"Size ölü hayvan haram ktl ındı'"il sözünün umumiliğini tahsis etmiştir.
Ve "Öldürene miras yoktur" hadisi, mirasa ait ayetlerde geçen varisli ğin
umumiliğini tahsis etmi ştir. Taşlama (recm) hadisi zina eden erkek ve
kadının umumiliğini tahsis etmiştir. "Bir dinarın dörtte birinden az bir
nesne çalmada el kesme yoktur."** hadisi, hırsız erkek ve kad ının umu-
miliğini tahsis eder. "Nesebçe haram olan sütçe de haram olur"*** hadisi,
"Bunun dışında kalanlar size helal kıhndı"2 ayetininin umumili ğini tah-
sis eder. Bu hadislerin bir k ısmının mutevatir veya me şhur olduğunu
iddia etmenin bir denli yoktur. Bu mezhep do ğrudur. Kur'an' ın
mutevatir olmayan bir sünnetle tahsis etmeyi men edenler inkar
edilmesine, yorumlanmas ına ve tevatür olduldarım isbatlamaya imkan
olmayan peygamberin birçok tahsisleri ile kar şı karşıya kalırlar.
Beşeri kanunlardaki genel metinleri tahsis etmek çok vakidir.
Buna örnek, temyiz ehliyetini gayri me şru işteki mesuliyetin sebebi
kılan ve bundan meydana gelen zararı ödeten medeni kanunun 164 ncü
222 maddesi, ikinci bendi ile tahsis edilmi ştir. Zira temyiz etme ehliyeti ol-
mayan bir kişiden bir zarar meydana gelmi şse, onun sorulaca ğı bir kim-
se de yoksa, veya sorumluya ödetmek imkan ı yoksa, hakim, zarar ı mey-
dana getirene adil bir ödeme ile hükmedebilir.
Ibret, sebebin hususili ğine göre değil söziin umumiliğine göredir.
Şer'i bir nass umumi bir s ıga ile gelmişse, sıgasımn gösterdi ği umumiliği
ile hüküm vermek gerekir. Hükmün ister bir soru veya vuku bulan bir
olay neticesinde özel bir sebebten ötürü meydana gelmi ş olmasına itibar

309 Ehzab, 49.

310 Bakara, 228.
311 Maide, 3.
312 Nisa, 24.
* ibn Maceh 1/136 yeni bask ı.
* Muslim 11/81—, Nevevi Şerhiyle, Bulugul- Meram 222.
*** nın Maceh 1 /623.

336
 edilmez, zira insanlara gerekli olan ona uymakt ır. Bu da Şâri'in sözüniin
gelişidir, oysa Ş âri'in sözü umum sıgasıyla gelmiştir. Öyle ise onun umumi-
liği ile hükmetmek gerekir. Nass' ın söylenmesine sebep olan soru veya
olayın (hususiliği) özel olu şu nazarı itibara almmaz. Çünkü Ş âri'in verdiği
cevapta veya fetvas ında kullandığı sözde özelliklerden amumi ifadeye
yönelmesi, o özellikleri önemsemedi ğinin belirtisidir. (Karinesi).
Bir rivayete göre bir grup insan ey Allah' ın elçisi biz denizde de seyâhat
ediyoruz, bizimle olan su ile abdest alacak olsak, susamaktan korkuyoruz.
Deniz suyu ile abdest alalım mı ? dediler Peygamber- "Onun suyu temiz
ölüsü heleildir" buyurdu. Onun suyu temizdir. Sözü umumi bir ifadedir,
bunun umumiliği deniz suyunun zaruret ve serbestlik halinde her türlü
temizli ği yaptığını gösterir. Bunun umumili ği ile hükmedilir. Sorunun
abdeste ait olması ve soranların susama korkusundan suya olan zorunlu
ihtiyaç durumlarından sormuş olmalarına bakılmaz.
Bir rivayete göre Sa'd b.Rabi'in kar ısı "Ey Allah' ın elçisi, bu iki
kız Sa'd b. Rabi'in kızlarıdır. Babaları seninle beraber idi. Uhudda 6'-
223 dürüldü. Amcaları mallarını aldı ve malları olmayınca kimse onlarla
evlenmez" demi ştir. Hazreti Peygamber kızların amcasına "İki k ıza üçte
iki ve kar ısına sekizde bir ver. Geri kalan senindir"* buyurdu. Bu hadis
umumi ifadesiyle ölenin iki kızına üçte iki verildi ğini gösterir. K ızların
mallarının olmamas ına veya babalarının Uhudda öldürülmesine bakıl-
maz.
Bir rivayete göre Hz. Peygamber Meymune'nin ölü bulunan koyu-
nunun yanından geçti ve "Tabaklanan deri temizlenmiştir" buyurdu.
Tabaklanan her deri temiz olmu ş sayılır. Hangi koyunun derisine ait
olduğuna bakılmaz.
el-İhkamda şöyle demiştir: Umumlarm ço ğu özel sebeblere
göre gelmiştir. Hırsızlıkla ilgili âyet Sâfva'n ın kalkan veya hırkasının
çalınmasından ötürü nazil olmuştur. Zıhar âyeti Mesleme b.Sahr hakkın-
da nazil olmuştur. Lian âyeti Bilal b.Ümeyye hakk ında nazil olmuştur,
v.s. Sababi bu âyetlerin hükümlerini itirazs ız umumlaştırmışlardır. Bu
da sebebin umumili ği kaldırmadığını gösterir.
Ancak, e ğer nass sorudan müstakil olmaks ızın cevap olarak gelmi şse,
yani cevap evet veya hay ır veya ikisinden birinin manas ında ise, bu ce-
vap umumilik ve hususilikte soruya tabi olur. Umumi olana gelince, riva-
yet olunur ki Hz. Peygambere ya ş hurmanın kuru hurma ile satışını sor-
muşlardır. Hz. Peygamber de "Ya ş hurma kuruyunca eksiliyor mu" diye
sordu.** "Evet" dediler, Peygamber'de "Öyleyse hay ır" dedi.
* Tirmizi, 8 /243.
** nın Maceh 2/761.

337
 Hususi. olana gelince bunun misâli Hz. Peygamberin Ebu Bürde'ye
olan sözüdür. O, Peygamber'e alt ı aylık bir o ğlağın kurban olup olmaya-
cağını sormuş Peygamber de "Senin için olur, ama senden baska kimse için
olmaz" demişti*. Sorunun şer'i cevab ı müstakil olmayacak soruya tabi
olarak gelmi şse, bu cevap umumi ve hususilikte soruya tabidir. Ve soru
cevapta tekrarlanmış gibidir.
Müstakil cevap umumi olarak gelirse, umumidir, sebebin hususi olu-
şuna bakılmaz. Be şeri kanunların ilkeleri de buna göredir. Evlenme
yaşının tandidi maddesi umumidir. Me şru kılmmasma sebep olan olayın
224 veya olayların özelliklerine bak ılmaz. Evlenme, bo şanma veya nafaka
davalarının bazı durumlarda dinlenmesini men eden maddeler umumidir.
Onların kanuna girmelerine sebeb olan olaylar ın özelliği (hususiliği)
pazarı itibara alınmaz. Anayasanın (düstur) 115 nci maddesi her be ş yılda
yarının yenilenmesini gerektirmesi umumidir. Maddenin konmas ının
sebebinin hususili ğine bakılmaz. İmamı Sâfiin dediği gibi sebeb hiç bir
şey yapmaz, ne yaparsa sözler (lâfız) yapar. Nass' ın şerait olmasının fel-
sefesi ile soru ve olaydan ötürü nass' ın gelmesi arasında fark gözetil-
mesidir. Umumun meşru olmasının felsefesi ihtilâfs ız onu tahsis eder.
Ama sebebten ötürü nass'a gelince, "Sözün umumili ğine karşılık sebebin
hususiliğine bakılmaz" sözleriyle bunu kasdetmi şlerdir.

Alt ı nel Kaide

ÖZEL (HUSUS İ) VE DELALET İ

Bir nass'da özel bir söz gelmişse yorumlanmasına veya başka bir
mana kasdedildiğine delil olmadıkça, hüküm onun gösterdiği nesneye ke-
sin olarak sabit olur. Eğer söz mutlak geçerse, onu ba ğlayacak (takyid
edecek) bir delil olmad ıkça, hüküm mutlak olarak sabit olur. Söz, e ğer,
emir sıgasıyla gelmişse onu vâciplikte ıı çevirecek bir delil bulunrnad ıkça,
emredilenin vâcip olduğunu ifade eder. E ğer, söz olumsuz (nehiy) s ıga-
sıyla gelmişse onu haramlıktan çevirecek bir delil bulunmad ıkça, yasak-
lamanın haram olduğunu ifade eder.
Özel Söz: (Lâfzı hass)
Tek bir şahsi göstermek üzere Muhammed gibi veya türü göstermek
üzere ki şi gibi konan bir sözdür. Veya s ınırlı birkaç ferde, mesela üç, on,
yüz, topluluk, cemaat, grup ve benzeri sözler olup birtak ım fertleri gös-
terir, bütün fertleri içine almayan sözlere de özel söz denir.
Özel söz hazan her hangi bir kayda ba ğh olmadan gelir, hazan da
225 bağh olarak geçer, bazan bir i ş yapılmasını isteme sıgası şeklinde olur,
* !bn Maceh, 2 /1054.

338
 "Allah'tan sakın" gibi ve bazan da bir işi yapmayı yasaklayan s ıga şek-
linde geçer "casusluk yapmay ın"313 . Özelin (hass) içine mutlak, mukay-
yed emir ve nehiy girer.
Özetliyecek olursak, özelin hükmü, şer'i bir nass gelirse gerçekten
özelin kullanıldığı manaya kesin olarak delâlet eder, zanni de ğil, kesin
olarak gösterdi ği şeye hüküm sabit olur. Yüce Allah' ın "Yeminin kefareti
on miskini yedirmedir'"" sözünden elde edilen hüküm, on miskini yedir-
menin farz olu şudur. On sayı azlığa ve çoklu ğa ihtimal vermez. "Her
k ırk koyunda bir koyun"* hadisinden anla şılan hüküm, koyunlardan zekât
almak için gerekli olan misalin kırk ile tahsis edilmesidir. Bir koyunun
farz oluşu bunda veya şunda artık ve eksi ğe ihtimal vermez.
Fakat, bu özelin. (hass) yorumlanmas ını yani başka bir mana kas-
dedilmesini gerektiren bir delil varsa, delilin gerektirdi ği manaya verilir.
Bunun misali yukarıda anlattığımız hadisteki koyunu hanefi alimlerinin
koyuna ve onun kıymetine Ş amil olacak surette yorumlamalar ıdır. Sa-
daka-i fıtır da bir ölçek hurma veya arpay ı , ölçek veya onun kıymeti
olarak yorumlamalar ı ; memeleri bağlı hayvanla ilgili hadisteki bir ölçek
hurmayı , ona ve telef olunan nesnenin emsali bir bedele Ş amil olan bir
nesne ile yorumlanmas ı da böyledir.
Özel olan mutlak gelmi şse mutlak hükmü verilir; ba ğlı (kayıtlı)
olarak gelirse ba ğlı hükmü verilir.
Mutlak söz ile bağlı söz aras ındaki fark: Mutlak sözü her hangi bir
sözle ba ğlı olmayan tek ferde delâlet eden nesnedir. Mesela: M ısırh, kişi,
kuş ; bağlı (mukayyed), her hangi sözlü bir ba ğla bağlı olan ferde delâlet
eden nesnedir. Mesela: M ısırlı müslüman, dürüst ki şi, beyaz kuş , mutlakın
226 takyid edildiğine delil olmadıkça mutlak olarak anla şılır. E ğer, takyid
edildiğine delil varsa, bu delil onu mutlak olmaktan çevirir ve ondan kas-
dedileni aç ıklar.
Yüce Allah'ın "Yapt ığı vasiyet veya borçtan sonra'"°' sözünde vasiyet
mutlaktır. Fakat vasiyetin üçte birden çok olmayaca ğı hususu, hadis ile
takyid edilmi ş (bağlanmış) tir. Buna göre âyetteki vasiyetten kasdedilen
terekenin üçte biri olmas ıdır.
Bir söz bir şer'i nass'da mutlak ve aynı söz başka bir nass'da mu-
kayyed (bağlı) olarak gelmi şse, iki nass'ın konusu bir, yani her ikisine
ait olan hüküm bir ise ve bu hükmün üzerine bina edildi ği sebeb de bir
hüküm bir ise ve bu hükmün üzerine bina edildi ği sebeb de bir ise, mutlak
313 liucarat, 12.
314 Maide, 89.
315 Nisa, 12.
* 'bn Maceh, 1 /578.

339
 mukayyede göre anla şıhr ve her ikisinden ayn ı şey kasdedilir, çünkü her
ikisi hüküm ve sebebde birle şmişlerdir. Mutlak ve mukayyed bak ımından
ihtilaf dü şünülemez ve mutlak mukayyedin kayd ı ile kayıtlanmış olur.
Bunun misali Yüce Allah'ın "Le ş, kan ve domuz eti size haram k ı-
lındı.'"" sözünde buluyoruz ki burada kan kay ıtlanmış de ğildir.
En'am sûresinde Yüce Allah' ın "De ki, bana vahyolunan şeriatte
leşten, akan kandan veya domuz etinden ba şka, yemek yiyen kimseye haram
k ılınm ış bir nesne bulamıyorum" 317 sözündeki kan ise akan ile kay ıtlıdır,
öyle ise Maide sûresinde ki kan'dan maksat En'am sûresinde haraml ığı
bildirilen akan kand ır. Çünkü her iki ayetteki hüküm olan haraml ık
birdir ve her ikisinde de hükmün üzerine bina edildi ği sebeb de birdir
ve bunun da kan olmasıdır. E ğer haram olan kan mutlak kan olsayd ı ,
akan kaydı faydasız olurdu. Fakat iki nass hükümde veya sebebte ya da
her ikisinde muhtelif olursa, mutlaka mukayyed manas ı verilmez. Do ğ-
rusu, mutlak yerindeki duruma göre mutlak hükmü giyer, mukayyed
227 de yerinde mukayyed hükmünü al ır. Çünkü hüküm ve sebebin veya
ikisinden birinin muhtelif olmas ı mutlaklık ve mukayyedlik ihtilafının
nedeni olabilir. Bu hanefilerin ve malikilerin ço ğunluğunun mezhebidir.
Safilerin ise, iki nass, hüküm ve sebeb veya yaln ız hükümde muhtelif
oldukları zaman, onlara muvafakat ederler. Ama sebebde ihtilaf etmi ş
ve hükümde birle şmiş iseler, mutlaka mukayyed manas ı eklenir.
Sebebi bir, hükmü ayrı iki nass'a misal: Yüce Allah' ın "Ey inanan-
lar namaza kalkt ığınızda yüzlerinizi ve dirseklere kadar kollann ızı y ıkay ın"3"
sözü ile "temiz topraktan teyemmüm edin, yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin" 3°8
sözüdür. Her iki ayetteki sebep birdir ve bu da namaz k ılmak için temiz-
lenmektir. Birincisinde y ıkamak farz, ikincisinde meshetmek farzd ır.
Yüce Allah'ın "Zevcelerinizin anneleri" 319 ve "gerdeğe girdiğiniz zevceleri-
nizin yan ınızda olan kızları"319 sözleri de böyledir 32°.
Hüküm bir, sebep ayr ı olan iki nass'a misal: Yüce Allah' ın, yanlış-
lıkla öldürmenin kefareti hakk ında "Yanl ışlıkla bir mü'mini öldüren bir
mü'min köle azad edecek ve ölenin ailesine diyet teslim edilecek' 321 emri ile
316 Maide, 3.
317 Enam, 145.
318 Maide, 6.
319 Nisa, 23.
320 Müellif bu örne ği sebebi bir, hükmü ayr ı olana misal olarak vermi şse de yanlış olduğu açıktır,
zira, hüküm bir olup evlenmenin caiz olmamas ıdır. Sebebi ayrıdır, çünkü evlenemiyenlerden biri kar ının
annesi, diğeri karımn başka kocasmdan olan kızıdır. Bunlar ayrı ayrı şahıs ve sebeblerdir; ancak burada
karının her ikisine sebep olması bakımından sebeb bir olur ve bu durumda birinde kar ı mutlak, diğerin-
de mukayyed (nitelikli) olmas ı söz konusu olur.
321 Nisa, 92.

340
 zihar kefareti hakk ında Yüce Allah'ın "Zevcesine zihar yapanlar (zevce-
sinin sırtlarını annelerinin sırtlarına benzetenler) sonra sözlerinden döner-
lerse, temas etmelerinden önce bir köle azad ederler' 322 sözleridir. Yüce Al-
lah'ın borçlanmada şâhidlik edenler hakkında "Erkeklerden iki şethid
getirin' 323 sözü ile bo şanmadan vazgeçmeye getirilen ş âhidler hakkında
"Sizden iki Mil şaltid getirin' 324 sözleridir.
İlk iki ayette hüküm birdir, ve bu köle azad etmektir. Bunun farz
olmasının sebebi ayrıdır. Birincisinde yanl ışlıkla öldürme ve ikincisinde
zihar yapanın tekrar karısına dönmek istemesidir.
İkinci ayette hüküm birdir, ve bu iki ş ahid getirmenin farz olma-
228 sıdır. Farz ın sebebi ayrı ayrıdır Çünkü birinde borçlanma di ğerinde bo-
şanmadan vazgeçmedir.
Mukayyed (nitelikli) olan, yalnız bir durumda mutlak' aç ıklaya-
bilir ve ana niteliklinin manas ı verilebilir. Bu da her ikisinin sebeb ve
hükümde konularının birleşmesidir. Hükümde sebebte veya her ikisinde
ayrı iseler mutlak'a mukayyed (nitelikli) manas ı verilemez. Bu durumda
mutlak nerede ise orada mutlak olarak kal ır, mukayyed (nitelikli) nerede
ise, o da orada hükmünü yürütür. Çünkü hükümde muhtelif olmalar ı
mutlak ve mukayyed olmalar ının sebebi olabilir, mesela, abdest almakla
ilgili ayette ellerin y ıkanmasının farziyeti dirseklere kadar, y ıkanma ile
açıklanmış (kaydedilmiş), oysa teyemmüm âyetindeki elleri meshetme-
nin farzolu ş hükmü, mutlak b ırakılmış ve dirseklere kadar olmas ı belir-
tilmemiştir. Çünkü teyemmüm su bulunmadığı zamanda kolaylık için
meşru kılınmış bir ruhsattır. Bunun için ona uygun olan elin de mutlak
bırakılmak suretiyle kolayl ık gösterilmesidir. Bunun için el denen her
nesneyi teyemmümde meshetmek kafidir. Sebebi de ayr ı olduğu zaman
durum aynıdır. Yanlışhkla öldürme keyfiyetinde azad edilecek kölenin
ınü'min olmasının kaydedilmesi cezan ın şiddetli olmasına işaret olabilir
ve zihar yapanın dönmek istemesi böyle şiddetli bir cezayı gerektirmez ve
her hangi bir kölenin azad edilmesi kafi gelebilir.
Emir Sigası:
•
Şer'i bir nass'da özel bir söz, emir sigas ı şeklinde veya emir mana-
smda olan haber sigası şeklinde geçecek olursa, emredilen fiilin veya haber
verilen nesnenin kesin ve ilzam edici olarak yap ılmasının farz olduğunu
ifade eder.
Yüce Allah'ın "İkisinin ellerini kesin' 325 sözü hırsız erkek ve kad ının
322 Mucadele, 3.
323 Bakara, 282.
324 Talak, 2.
325 Maide, 38.

341
 ellerinin kesilmesinin gerekli olduğunu, ifade eder ve "Bo şanan kadınlar
beklesinler" 326 sözü boş anmış kadının üç adet görmek üzere beklemesinin
farz olduğunu ifade eder. Tercih edilen görü şe binaen emir ve emir mana-
sında olan s ıga, dilde farz (gerekli) k ılmakta kullanılır Bir söz mutlak
söylendiğinde kuruldu ğu hakiki manasım gösterir ve bu hakiki mana-
sı ndan bir delil olmadan çevrilemez. Emir sigasm ın farz manas ından
başka bir manaya çevrilmesine bir karine bulunursa, karine neyi gös-
terirse o anla şılır. Mesela: "Yeyiniz, içiniz 7327 de mubah kılmak; ve "Bir
süreye kadar borçlandığınız zaman onu yazınız" 328 de mendub kılmak için,
ve "istediğinizi yap ın' 329 daki tehdit için; ve "Kur'an'ın benzeri bir süre
yapın""° daki emir, âciz bırakmak içindir, buna benzer emir s ıgaları
karinelerde ba şka manalara gelir. Karine (belirti) bulunmad ığı zaman
emir sıgası farzı (gereklili ği) gösterir. Bir k ısım usulcüler emir sıgasının
çe şitli manalar aras ında mü şterek (e ş anlamlı) olduğuna gitmi şlerdir.
Her mü şterekte oldu ğu gibi bu manalardan birini tayin etmek için bir •
belirti gerektir, çünkü mü şterek çe şitli manalarda kullanılır.
Emir s ıgası, emredilen i şi meydana getirmekten ba şka bir şeyi gös-
termez, emredilen i şin tekrar edilmesini ve i şin hemen yapılmasını gös-
termez. S ıga mutlak söylendi ğinde, tekrar etme ğe veya işe hemen koyul-
maga delâlet etmez. Çünkü amirin (emreden) maksad ı, emretti ği ş eyin
meydana getirilmesidir. Bu maksat her hangi bir zamanda emrin meydana
gelmesiyle gerçekle şir. E ğer tekrar edilme ğe bir delil bulunmazsa bu tekrar
emrin sıgası da böyledir. Yüce Allah' ın "Sizden o ayda bulunan onu oruç
tutsun" 331 , sözündeki oruç tutman ın tekrar etmesi, emrin, tekrar eden
şarta ba ğlanmış olmasıdır. Bu da o ayda bulunmaktır, bunun için, "biri-
nizin o ayda her bulunuşunda kendisine oruç farz olur" denmiş gibidir.
Aynı şekilde "Güneş devrilirken namaz kı/ın"332 ayetinde uygulama yap ılır.
Vakit ile sınırlanmış farzlarda i şin hemen yap ılması farzın vaktinin
sınırlanmış olmasıdır ki vaktin bitmesi ile i şin işlenme süresi son bulur.
İyiliklere ait emirlerdeki hemen yapma yani hemencecik, Yüce Allah' ın
230 "Rabbınızın mağfiretine ko şun" 333 sözü ile "İyiliklere ko şun' 334 sözünden
anlaşılır.

326 Bakara, 228.

327 Araf, 21.
328 Bakara, 282.
329 Fussilet, 40.
330 Bakara, 23.
331 Bakara, 185.
332 İsra, 78.
333 İmran, 133.
334 Maide, 48.

342
 Yasaklama (nehy ) s ıgası.
Şer'i nass'da özel bir söz, yasaklama (nehiy) veya yasaklama ma-
nasmda olan haber sıgasmda haramhğı ifade eder, yani yasaklanan
nesnenin kesin ve zorunlu olarak, yap ılmasmdan kaçmmayi gerektirir.
Yüce Allah' ın "Puta tapan kadınlar inanmadıkça onlarla evlenmeyin'""
sözü puta tapan kad ı nlarla evlenmenin haram olduğunu ifade eder. Yüce
Allah'ın "kadınlara verdiğiniz şeylerden bir şey almanız size heltıl değildir"336
sözü bo ş anan kadınlardan her hangi bir şey almanın haramlığını anlatır.
Çünkü yasaklama (nehiy) s ıgası dilde, tercih edilen görü şe göre haram
kılmağa delâlet etmekte kullan ılır Bu, mutlak söylendi ğinde anlaşıl-
maktadır. E ğer, onu hakiki manas ından mecazi manas ına çevirecek bir
delil bulunacak olursa, delilin gösterdi ği mana anlaşılır. Mesela Yüce
Allah'ın "Rabbım ız, kalbimizi e ğriltme" sözü duayı gösterir. Yüce Allah' ın
"Size aç ıklanırsa hoşunuza gitmeyecek şeylerden sormayın"337 sözü mek-
ruhluğu gösterir.
Bazı usulcüler yasaklama (nehiy) sigas ı emir gibi mü şterek (e ş
anlamlı) olup her ikisindeki ihtilafın aynı olduğuna hüküm vermi ştir.
Yasak (nehiy) devamlı ve hemen geri durmanın istendiğini gerek-
tirir. Çünkü istenen, ki bu geri durmad ır, ancak devamlı olduğu zaman
gerçekle ş ir yani yükümlüyü, (mükellef) kendi nefsi yasaklanm ış nesneyi
yapmaya sevkettikçe onu engeller, tekrar etme, yasaklamay ı (nehyin)
yerine getirmenin gerçekle şmesi için zorunludur. Hemencecik yani fev-
ren yasa ğa uymak da böyledir Çünkü bir i şi yasaklama, o i şte olan zararı
önlemek olduğu için haram kılınm ıştır. Bu i şe derhal uyulması gerekli
bir farzdır. Zira yasaklanan bir i ş her hangi bir vakitte yap ılmış olsa ya-
sağa uyulduğu tahakkuk etmez, sakınmanın tekrarı ve onun hemen yerine
getirilmesi yasaklamanın (nehyin) gere ğidir. Mutlak yasaklama s ıgası
hemenceliği ve tekrarı gerektirir. Oysa mutlak emir s ıgası , hemen.celi ği
(fevri) ve hem de tekrar ı gerektirmez.

335 Bakara, 221.

336 Bakara, 229.
337 Maide, 101.

343
 DÖRDÜNCÜ KISIM
TEŞRİİN PRENSIP KAİDELERİ

231 Bu te şri kaidelerini, İslam Usulül Fıkh bilginleri, şer'i hükümlerin

nedenleri ve te şri felsefeleri, genel te şri ilkeleri ve tümel te şri metodları
ifade eden nass'ların incelenmesi ile ortaya koymu şlardır. Nass'lardan
hüküm çıkarmak için bu kaidelere riayet etmek gerekti ği gibi, nass ol-
mayan hususlarda da hüküm ç ıkartmakta bunlara riayet edilmesi gerekir.
Böylece te şri, kendisinden isteneni gerçekle ştirmeye, insanların yarar-
larını (maslahat) gerçekle ştirmeye ve aralarında adalet yapmaya götürmü ş
olur.

Birinci Kaide
TEŞ RİİN GENEL MAKSADI

Şariin hüküm koymadaki genel maksad ı, insanların a) zaruri ihti-

yaçlarını, b) bolluk içindeki ihtiyaçlar ım, c) güzellik ve süs ihtiyaçlar ını
(tahsini) teminat alt ına alarak yararh olanları (maslahat) gerçekle ştir-
,

mekten ibarettir.
Her şer'i hükümde şüphesiz ve mutlaka, insanlar ın yararına olan
bu üç nesneden biri gaye edinilmi ş olur.
Bolluk halinde ihtiyaç olunan bir nesnen.in ihlali halinde güzellik
ihtiyacının korunmasına önem verilmez. Zaruri olan ihtiyac ın ihlali
halinde bolluk halindeki ihtiyaç ile güzellik ihtiyacmdan hiç birine ria-
yet edilmez Bu birinci kaide, ister yükümlü (teklifi), ister ba ğıntılı (vaz'i)
olsun, Şariin şer'i hükümleri koymadaki genel maksad ım açıklar, ve
maksatlarına göre hükümlerin mertebelerini ortaya kor. Şariin hüküm
koymadaki genel maksad ım bilmek, dini metinleri (nass) gere ği gibi
232 anlamaya, olaylara uygulamaya ve nass olmayan hususta hüküm ç ıkar-
maya yarar.
Çünkü, sözlerin ve ifadelerin manalara delâleti çok yönlü olabilir
Bu yönlerden birinin tercih edilmesi Şariin maksadım bilmeye bağhdır.

344
 Zira nasslarm bir kısmının zahiri manaları çatışabilir. Bu çatışmayı
kaldıracak, aralarım bulacak veya birini tercih edecek husus, Ş âriin mak-
sadını bilmektir. Olabilir ki meydana gelen olaylar ın çoğuna metinlerin
ibareleri de ğinmemiş olabilir. Şer'i delillerin her hangi biriyle hüküm-
leri bilmeye ihtiyaç duyulur. Bu istidlâlde doğru yol Şâriin gayesini
bilmektir.
Bunun içindir ki bugünkü hükümetlerde te şri selâhiyeti olan adam-
lar genellikle kanun koyma gayesini ve her maddenin özel maksad ım
açıklayan izahlı nizamnameler koymaya önem verirler. Bu izahl ı nizam-
nameler ve kanun haz ırlanırken ve kanunlaşırken yapılan münakaş alar
ve konuşmalar, kanunun anla şılması, nass'larına, ruhuna ve manas ına
göre uygulanması hususunda kanunu uygulay ıcılara yardımcı olur.
Aynı şekilde şer'i hükümlerin metinleri, ancak Ş âriin hüküm koy-
madaki genel gayesi bilindi ği zaman, Kur'an' ın âhkâm âyetlerin.in nazil
olduğu, veya sözlü ve ama.' sünn.etlerin hakk ında geldiği fen olaylar bi-
lindiği zaman, gere ği gibi do ğru anla şılır.
Ş âriin, şeriat koymadaki genel kaidesi bu birinci kaidede aç ıklan-
mıştır. Hükümleri bildirilen fen olaylar, tefsir, esbab-el-Nûzûl ve hadis
kitaplarında mevcuttur.
233 Bu kaidenin demek istedi ği, Şâriin hüküm koymadaki genel gayesi
bu dünyada insanlara menfaat sa ğlamak ve onlarm zararlarmı saymak
suretiyle onlara yararl ı olan (maslahat) şeyleri gerçekle ştirmektir. Çünkü
insanlarm yararları (maslahat) bu dünyada üç şeyden ibarettir.
a) Zaruri (zorunlu) ihtiyaçlar (zarûriyat)
b) Normal ihtiyaçlar (Haciyat)
c) Güzellik ve süs ihtiyaçları (Tahsiniyat)
İnsanlar, zaruri ihtiyaçlar ını , normal ihtiyaçlarını ve güzellik süs
ihtiyaçlarım elde ettikleri zaman yararlar ına olan şeyleri gerçekle ştirmiş
olurlar. İslam kanuncusu, fertlerin ve topluluklar ın asıl zaruri ihtiyaç-
larını, normal halde muhtaç olduklar ı şeyleri, ve güzelle ştirici şeyleri
gerçekle ştirmek için insanın her çe şit işine göre hükümler koymu ştur.
Zarûri normal ihtiyaç ve güzellik süs ihtiyaçlar ının gerçekle şip muhafaza
edilmesi için hüküm koymay ı ihmal etmemi ştir. Onun koyduğu hüküm,
mutlaka bu üç nesneden birinin var edilip korunmas ı içindir, koyduğu
her hüküm, insanlara yararl ı olan şeylerin elde edilmesi içindir. İnsanın
durumunun gerektirdi ği yararlı hiç bir şeyi ihmal edip onun için hüküm
koymadığı olmamıştır.
İnsanların yararlarmın bu üç türü geçmedi ğinin delili his ve gör-
güdür. Zira bu bir fert ve toplulu ğun yararı zaruri, normal ve bir de ke-

345
 mali (lüks) şeylerden te şekkül eder. Mesela zaruri olan şey, insanın güne-
şin sıcaklığından ve kışın soğu ğundan koruyacak bir meskeninin olmas ı-
dır. Bu isterse da ğda bir mağara olsun, normal ihtiyaç olunan şey insanın
meskeninin kolay oturulan ihtiyaca göre aç ılıp kapanılan pencere ve
kapıları olmasıdır. Keman (lüksü) de meskeninin süslenmesi, mobilyal ı
olması ve istirahat vas ıtalannın sağlanmış olmasıdır. Bunlar elde edildiği
zaman, insan meskenindeki maslahat ını gerçekle ştirmiş olacaktır. Bu hu-
sus, insanın yiyeceğinde, .elbisesinde, hayatında ve her i şinde böyle olur.
Bu üç türlü nesnenin sa ğlanmasıyla yararlarına olan şeyler gerçekle şir.
Toplum da fert gibidir. Toplumun fertlerinin zaruri, normal ihtiyac-
ları ve güzelleştirici şeyleri icad edilip korunmas ı sağlanmış ise, onların
yararlarını garantiye alan nesneler gerçekle şmiş olur.3"
234 Islam'da konulan her hükmün ancak bu üç nesneden birinin icad
edilip korunmas ı için oldu ğunun delili, çe şitli konular ve olaylara ait
külli ve cüz'i şer'i hükümlerin nedenlerinin ve Ş ariin birçok hükme ilhak
ettiği teşrii hikmetlerin (kanun koyma felsefesi) incelenmesidir.
Bu incelemenin misallerini vermeden önce zaruri, normal muhtaç
olunan, ve güzellik süs nesnelerin şeriata göre ne oldu ğunu açıklayahm.
a) Zaruri nesneye gelince, bu insanm hayat ının üzerinde kurul-
duğu nesnedir. Insanların yararlar ına olan nesnelerin temini için bunlar
mutlaka bulunmalıdır ve o bulunmadığı zamanlarda, insanlar ın hayatı
felce u ğrar, ve maslahatları gerçekle şemez, karışıklık ve fenalıklar yaygın
hale gelir: Bu manada insana zorunlu olan şeyler be ş nesnenin korunma-
sına bağlıdır, Din, Can, Akıl, Irz, ve Mal bunların her birini korumak in-
sanlar için zorunludur.
b) Normal ihtiyaç olunan şeylere gelince, bunlar insanlar ın bolluk
ve zenginlik zamanında muhtaç olduklar ı nesnelerle yükümlülü ğün zor-
luklarına katlanma ve hayat ına yüklerini çekmedir. Bunlar bulunmad ığı
zaman, hayat nizamlar ı bozulmaz, zaruri ihtiyaçlar bulunmad ığı zaman-
daki gibi karışıklık meydana gelmez. Fakat zahmet ve darl ığa düşerler.
Bu anlamda olan insanlar ın ihtiyaçları, onlardan zahmeti kald ırmaya,
yükümlülüğün zorluklannı taşıyabilmeleri için yüklerini hafifletmiye
götürür ve insanlara ya ş ama yollarını, tebâdülü ve muamele yollar ını
kolaylaştınr.
c) Güzellik-süs (tahsini) şeylerine gelince; bunlar mürüvvetin,
edebin, fiillerin en sa ğlam yolda yürümesini gerekli kılan nesnelerdir.
338 Her ferdin veya toplumun bu mertebelerde olmas ı veya onlardan geçmesi şart ko şulmuş
anlamına alınmamalıdır. Bu, insamn fert ve toplum olarak ba şına gelen şeklin izahıdır, ve bu mertebe-
lerin seviyeleri de toplumlara göre de ğişir. Bir toplumun kemal seviyesi di ğer bir toplumun orta veya
alt seviyesi olabilir. (Çeviren).

346
235 Bu, bulunmadığı zaman hayat nizam ı bozulmaz, oysa zorunlu nesne
bulunmadığında hayat nizam ı bozulur. Bollukta muhtaç olunan bir nes-
ne bulunmadığı zaman ki gibi bir s ıkıntıya dü şülmez, fakat hayatlar ı,
salim yaratılışa üstün akıllara göre ho ş görülmez. Bu anlamda insanlar
için güzellik-süs nesneleri, iyi ahlâka, güzel adetlere ve insanlar ın hayat-
larında en iyi şekilde yürümelerindeki gayelere dayan ır.
Islam, insanların zorunlu ihtiyaçlar ı için neleri me şru kılmıştır?
Insanlar için zorunlu olan ş eyler, yukarıda gördü ğümüz gibi be ştir:
Din, nefs, akıl, ırz ve mal. Islam bu be ş şeyden her birinin varlığı ve olu-
şunu teminat alt ına alacak hükümlerle, onlar ın korunmasına ve muha-
fazasına yetecek hükümler koymu ştur. Bu iki tür hüküm ile insanlar ın
zorunlu ihtiyaçlarını gerçekle ştirmiştir.
Din, Yüce Allah'ın, insanların Rabları ile olan ilişkilerini ve birbir-
leriyle olan münasebetlerini düzenlemek için, koydu ğu kanunlar, hüküm-
ler, ibadetler ve inançlar (mecmuas ı) toplamıdır. Islam dini varlığının
ayakta durabilmesi için iman ı ve Islamın üzerinde kuruldu ğu be ş temelin
hükümlerini farz kılmıştır. Bu be ş temel şunlardır: Allah'ın bir olup on-
dan başka tanrı olmadığına, Hz. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna
şahadet etmek, Namaz kılmak, zekat vermek Ramazan orucunu tutmak,
Haccetmek ve geri kalan inançlar ve temel Şari' bunları koymakla dinin
ayakta durmas ını ve insanları ıslah edecek hükümlere uyulmak suretiyle
gönüllerde yerle şmesini kasdetmiştir. Dine daveti gerekli k ılmış ve O,
düşmanlarına ve bu davetin yoluna manialar koyanlara kar şı daveti ve
davet edenleri teminat alt ına almıştır.
Dinin korunması, devamının sağlanması ve tecavüzden himayesi
için savaş hükümleri konmuştur. Bu suretle dine, davetin yoluna mania
gibi duracaklarla dindar ı dininden döndüreceklerle sava şsın, dininden
dönücüleri cezaland ırsın, bid'at çıkaranları ve dinde olmayan ihdas
edenleri veya hükümleri tahrif edenleri cezaya çarpt ırsın ve haramı
236 helal kılan, sorumsuz (macin) müftüyü engellesin.
Nefse gelince, Islam, onun varlığı için, do ğurmak ve nesil yapmak
üzere evlenmeyi ve insan türünün en mükemmel şekilde devamım meşru
kılmıştır.
Nefsin korunmas ı ve hayatının teminat altına alınması için onu
ayakta tutacak yiyecek, içecek, giyecek ve oturacak şeyleri elde etmenin
gerekli oldu ğunu, onu tecavüz edene k ısas, diyet ve kefareti farz k ılmayı,
nefsini tehlikeye atmas ını haram etmeyi ve nefsinden zararı savmayı
farz saymayı meşru kılmıştır.
Akla gelince, onun muhafazas ı için şarab ve sarho ş eden her nes-

347
 nenin haram kılınması, onları içen veya her hangi bir uyu şturucu nesne
alan kimsenin cezalanmas ı için hüküm koymuştur.
Irzın korunması, için de zina eden erkek ve kad ına ve fuhuş iftirası
yapana ağır ceza hükümleri konulmu ştur.
Mala gelince, Islam onun elde edilmesi, kazan ılması hususunda rızk
için çalışmanın farz oldu ğuna, muamelelerin, mubadelelerin, ticaret ve
ortakçılık yapmanın mubah olduğuna hükmetmiştir.
Malın korunması ve saklanmas ı için hırsızlığın haram kılınmasına,
hırsız erkek ve kad ının cezalanmas ına, alış verişte aldatmanm, hainlik
yapmanın ve insanların mallarını haksız (batıl) yere yemenin ve ba ş-
kasının malını telef etmenin haram oldu ğuna, başkasının malını telef
edene ödetmeye, sefih ve gafil kimselerin tasarruflar ına el koymaya,
zararın savulmasına, ribanın haram oldu ğuna hükmedilmiştir.
Bütün zorunlu nesnelerin korunmas ını, yasakları zorluklar için
mubah kılmak suretiyle teminat alt ına almıştır.
Bundan anlaşılıyor ki, Islam insanların zorunlu ihtiyaçlar ı olan
şeyleri var etmek, korumak, muhafaza etmek suretiyle teminat alt ına
almayı gaye edinmekte ibadetler, muameleler ve cezalar gibi de ğişik
kanunlarda hükümler koymaktad ır.
Daha önce bahsetti ğimiz hükümlerin nedenleri ve te şri felsefesi
bu maksadı gösterir. Mesela: Yüce Allah' ın sava şı (cihad) farz etmesi
237 hakkında "Fitne olmasın ve din Allah' ın olsun diye onlarla vuruşun"3"
sözü vardır. Kısası farz klima hakkında "Kısasta sizin için hayat vardır"340
sözü, mal hakkında Yüce Allah' ın "İnsanların mallarının bir kısm ını
günah işleyerek yersiniz diye 341" sözü mevcuttur. Hz. Peygamber'in, mey-
vasım olgunlaşmaya yüz tutmadan önce onu satmay ı yasaklamasmın
nedeni hakkında "Görüyor musun? Allah meyva vermezse, biriniz karde-
şinin malını neye karşılık alır ?" sözü gibi Şariin kasdını n dini, nefisleri,
malları ve insan için zorunlu olan her şeyi korumak oldu ğunu gösteren
nedenlerdir.
Islam, insanların normal durumda olduklar ı şeyler için ne hüküm
koydu ?
Insanların muhtaç oldukları şeyler, anlattığımı z gibi onlardan
sıkıntlyı kaldırmaya ve yükümlülük (teklif) a ğırlığını hafifletmeye, on-
lara muamele ve mubadele yollar ını kolaylaştırmaya bağlıdır. Islam,
339 Bakara, 193.
340 Bakara, 179.
341 Bakara, 188.
• Muslim 10/217 Nevev4 Şerhiyle.

348
 ibadetin, muamelelerin, cezalarm çe şitli kanunlarda, insanlardan zor-
luğu kaldıran ve onlara kolaylık gayesini güden birçok hükümler koy-
muştur.
Azimet, insanlara zor geldi ği zaman, mükelleflere hafiflik ve rahat-
lık olsun diye, ibadetlerde ruhsatlar (izin) vermi ştir. Ramazanda hasta
olan ve yolda olana yeme ği mubah kılmıştır. Yolcuya dört rek'ath namaz ı
kısaltımştır. Ayakta duramayan ın oturarak kıldığı namazı kabul etmiş-
miştir. Su bulamayana teyemmüm, K ıbleye doğru olmasa bile gemide
namazı caiz kılmıştır. İbadetlerde, insanlardan s ıkıntıyı kaldıran bir ta.-
kım ruhsatlar me şru kılınmıştır.
Islam, muamelelerde, insanlar ın ihtiyaçlarının gerektirdi ği birçok
238 akit ve tasarruf türlerini, al ış verişin çe şitleri, icarlar, şirketler, ortakhklar
(mudarabe) gibi me şru kılmıştır ve kıyasa ve akitlerdeki genel kaidelere
uymayan akitlere de ruhsat verir. Mesela, Selem (para pa şin-mal veresiye),
bey'e vefa 342, istisna?", yarılığa ekiçilik (muzaraa 344), yarıcılığa mevya-
cılık (musakat 3") gibi insanların yapageldikleri örfler ve muhtaç olduk-
ları işler. Ihtiyaç anında evlilikten kurtulmak için bo şanmayı meşru
kıldı. Avlanmayı, deniz hayvanlarımn ölü bulunanmı ve hoş rızıkları
helal kıldı. Zorunlu hallerde ihtiyaçlar ı, yasakların mubah kıhnmasına
sebeb kılmıştır.
Cezalarda, yanlışlıkla öldüren kimsenin cezas ını hafifletmek için
diyet akrabaya verdirilmi ştir. Cezalar şüphelerle savulur. öldürene
(katil) kısas yapmayı, affetme hakkı öldürülenin (maktul) velisine
verilmiştir.
Bu hükümlerin gayesi bir k ısmına bitişen nedenler ve te şrri hik-
metler ile sıkıntıyı kaldırıp hafifletmeyi gösterir. Mesela, Yüce Allah' ın
"Allah size s ıkıntı vermek istemez" 3a6 sözü ve "Allah size dinde bir s ıkıntı
vermez' 347 sözü ve "Allah size kolayl ık ister güçlük murad etmez'"" sözü ve
"Allah sizden hafifletmek ister zira insan ı zay ıf olarak yarattık" 349 sözüdür.
Hz. Peygamber "musamahalı bir dinle gönderildim" demiştir.
Islam'ın insanların süsleyici (tahsini) şeyleri için koyduğu hüküm
nedir ?
342 Bey-bil-vefa, bir kimse bir mal ı başkasma, aldığı parayı vermek üzere mal ı geri almak şartiyle
yapılan alışveriş Bnz. Mecelle 118 madde.
343 Zaanaatçılara bir şeyin yapılmasını sipariş etme.
344 Bk. Mecelle M. 1931.
345 M.M. 1441 (bk: Mecelle 124.
346 Maide, 6.
347 Hacc, 78.
348 Bakara, 185.
349 Nisa, 28.

349
 Yukarda anlatt ığımıza göre, insanların süsleyici şeyleri, onların
hallerini güzelle ştiren ve onları mürüvvetin ve iyi ahlakın gerektirdi ği
şeylere uygun kılan her şeye ba ğlıdır. İ slam, ibadet, muamele ve cezan ın
çe şitli konularında, bir süslemeyi ve güzelle ştirmeyi gaye edinen hüküm-
ler koymuş tur. Bunlar insanlar ı en güzel âdetlere al ıştıran en güzel ve
sağlam metodlara götürür.
İbadetlerde beden, elbise ve yer temizli ği, ayıp yerleri örtme, pis-
239 liklerden kaç ınma, idrardan ar ıklanma gibi şer'i hüküm konmu ştur.
Her mescide gidi şte süslenme, gönülden sadaka verme, namaz klima,
oruç tutma mendubtur. Her ibadetin unsurlar ı ve şartları yanında, in-
sanları en iyi adetlere alıştırmayı temin eden bir takım adab koymuştur.
Muamelelerde, aldatma, hile yapma, şaşırtma, israf etme, pek hasis
davranma haramd ır. Pis ve zararl ı olan her nesneye ait muamele de
haramdır. İnsanın diğer insanın alış verişi üzerine alış veriş yapmas ı,
toptancıları şehrin dışında kar şılamak, fiyat koymak ve benzeri şeyleri,
insanlar muamelelerini en iyi şekilde yapsınlar diye yasaklam ıştır.
Cezalarda, sava şta rahipleri, çocuklar ı kadınları öldürmek haram
kılınmıştır. Münzevi olanı öldürmek, ölü veya diriyi yakmak, insanın
uzuvlarını kesmek ve haks ızlık yapmak yasaklanmıştır. Ahlak Kanun-
larında ve faziletin ana meselelerinde İslam ferdi ve toplumu terbiye
edecek nesneyi ve insanlar ı en doğru yoldan yürütmeyi kararla ştırmıştır.
Yüce Allah, hükümlerinin bir k ısmına birleştirdiği hikmetler ve nedenler-
le bu süslemeyi ve güzelle ştirmeyi kasdetti ğini göstermi ştir. Mesela Yüce
Allah "Allah sizi temizlemeyi ve size nimetini tamamlamay ı murad eder"3"
buyurmu ştur. Hz. Peygamber "Ancak iyi ahliik ı tamamlamak üzere gön-
derildim" ve "Allah elbette temizdir ve ancak temiz olan ı kabul eder" buyur-
muştur.
Çe şitli olay ve konularda şeriat felsefesinin nedenlerinin ve şer'i
hükümlerin incelenmesi şu ne ticeyi verir: İslam şeriatım koyan (Ş ari'in)
hüküm koymaktaki maksad ı, insanların zorunlu ihtiyaçlar ını, bollukta
muhtaç oldukları şeyleri ve süsleyici şeyleri korumaktır. İşte bu onların
yararlarınadır.
İmamı Ebu İshak Ş atibi el-Muvafakat adlı kitabının ikinci cüzü-
nün başında bunu isbat hususunda söyledi ğine katacak bir şey yok-
240 tur. Her şer'i hükmün konmas ının gayesinin, insanların yararları ken-
dilerinden te şekkül eden bu üç türden birinin muhafazas ı olduğunu gös-
teren hiikümlerinden ve şeriat felsefesinden birçok misâller getirdikten
sonra şöyle demiştir:

350 Maide, 6.

350
 "Görünüşteki anlamlar (zevahir ), umumlar, mutlaklar, mukayyed-
ler ve çeşitli şeylere has diziler ve f ıkıh konuları ndan her birindeki çeşitli
olaylar ve bunları n her bir türünün teşriinin, insanların yararlarını n esas-
ları olan bu üç nesnenin korunmas ı etrafında döndüğü anlaşılır".
Islâm kanununu koyan ın felsefesi ve bu üç türün en iyi şekilde korun-
masını istemesi, her türün esas koruyucu hükümleriyle beraber bu gaye-
leri gerçekle ştirecek ve hükümleri tamamlayacak olan hükümleri de
koymasını gerektirmi ştir.
Zaruri olanlarda dinin muhafazas ı için namazı farz kıldığı zaman,
cemaatla kılınmasını ve ezan ile ilan edilmesini de kanunla ştırmış ki, dinin
ifâsı ve muhafazas ı, onun alâmetlerini bir araya getirip ortaya koyarak
daha tam olsun içindir.
Nefislerin korunmas ı için kısası farz kıldığı zaman, cezada benzerlik
olmasını da kanunla ştırdı ki, düşmanlık ve kin uyandırmadan istenilen
gayeye ula şılsın ? Çünkü öldüreni yaptığından daha kötü bir şekilde öl-
dürmek kan dökmeye vesile oldu ğu gibi kısasdaki maksadın aksine hare-
ket edilmi ş olur.
Sebebin önüne geçmek üzere ırzın korunmas ı için zinayı haram
kıhnca, yabanc ı bir kadınla yalnızca bir yerde bulunmay ı haram kıl-
mıştır. Aklın muhafazas ı için içkiyi haram kılınca, sarho ş etmese bile
azını da haram kılmıştır. Vacibi tamamlayan her şeyi vacib kıldığı gibi
harama götüren' her şeyi de haram kılmıştır. Birçok mubah şeylerden
sakındırmıştır. Sebeblerin önüne geçmek için mutlak olanlar ın ço ğunu
nitelemiş (kayıtlamış), umumi olanların ço ğunu tahsis etmiştir. Çocuk
yapmak ve nesil yeti ştirmek için evlenmeyi kanunla ştırmış, karı kocanın
iyi geçinmeleri ve tam uyu şmaları için de denkliliği (kefaet) şart ko şmuş-
241 tur. Zaruri olanlar ı muhafaza için koydu ğu hükümleri, bu gayeyi en
iyi şekilde gerçekle ştirecek hükümleri koyarak tamamlam ıştır.
Normal ihtiyaçlarda alış verişin, kiralamalar ın, şirket ve ortaklık-
larm türlerini me şru kılınca, onlarda aldatmay ı, bedellerin veya birinin
bilinmemesini, yok'u satmayı yasaklamak suretiyle bu hükümleri tamam-
lamıştır. Akitle beraber bulunmas ı ve bulunmamas ı gereken, şartları,
kin ve dü şmanlıklar peyda etmeden insanlar ın ihtiyaçlarını giderme
gayesi olan muameleleri açıklamıştır.
Süsleyici şeylerde, temizli ği şart ko şunca onu tamamlayacak bir
şeyi de mendub saym ıştır. Gönülden (nafile) ibadete te şvik edince, ona
başlamakla vaciblik kazandığını kamınlaştırmıştır ki, insan başladığı
bir işi bitirmeden onu terketmeyi âdet edinmesin. Vermeye (infak) te ş -
vik edince, kazanc ımn iyi kısmmdan vermeyi te şvik etmiştir. islâm şeria-

351
 tının hükümlerini inceleyen kimse anlar ki me şru kıhnan her hükümden
maksadın, insanlara zorunlu olan şeyleri, veya muhtaç olduklar ı şeyleri
ya da güzelle ştirici şeyleri veyahut bunlardan birinin muhafazas ına yar-
dımcı olan şeyleri korumaktır.

Şer'i Hükümlerin Maksatlara Göre S ıralanması:

Zaruri normal ihtiyaçh ve güzellik ihtiyac ından maksad ın ne oldu-
ğunu açıklamamızdan anlaşılıyor ki, zaruri olanlar bu maksatlarm en
önemlileridir. Çünkü onlar ın yokluğu hayat nizamını bozar. İnsanlar ara-
sında karışıklık yaygın hale gelir, menfaatları zayi olur, bunun pe şinden
normal ihtiyaçlar gelir. Çünkü bunların yok olmasıyla insanlar zorluk
ve sıkıntıya düşerler ve bellerini bükecek zahmetlere katlan ırlar, ve bunu
güzellik ihtiyaçları takip eder. Zira bunların yokluğu halinde ne hayat
nizamı bozulur ve ne de insanlar bir s ıkıntıya uğrar. Ancak bunlar ın bu-
lunmaması halinde insanlar kemal, refah ve mürüvvetin gerektirdi ği
nesnelerden ve akl ı selimin güzel gördü ğü ş eylerden yoksun olurlar.
242 Buna göre zaruri şeylerin muhafazas ı için konmu ş olan şer'i hüküm-
ler en önemli ve en çok riayet edilmeye lay ık hükümlerdir. Bunların pe-
şinden normal ihtiyaçlar ın bollaştırılması için konan hükümler gelir.
Sonra güzelle ştirme ve süsleme için konan hükümler gelir. Güzelle ştirici
şeyler için konan hükümler ihtiyaçl ı şeyler için konanlar ı tamamlayıcı
sayılır. Normal ihtiyaçh şeyler için konan hükümler zaruri şeylerin korun-
ması için konan hükümlerin tamamlay ıcısı sayılır.
Zaruri veya normal ihtiyaçh şeylerin hükmünü ihlal etti ği zaman,
güzelle ştirici şeyin hükmüne riayet edilmez. Çünkü tamamlayıcı olan
şeye, tamamlanan şeyi ihlal ediyorsa riayet edilmez Bunun için ameliyat
yapmayı veya tedaviyi gerektiriyorsa, ay ıp yerlerini açmak mubaht ır.
Çünkü ayıp yerlerini örtmek güzelle ştirmedir, tedavi ise zorunludur.
Le şin yenmesi ilaç ise veya ona mecburiyet oldu ise caizdir. Zira pislik-
lerden kaçınma güzelle ştirici şeydir, oysa tedavi ve zorunlu ihtiyac ı say-
mak zorunludur. Ayn ı şekilde selemde ve istisnada yok olan ı satmak
mubahtır. Yarıhk (muzaraat), sulama (musakat)daki mecburluk ve gayb ı
satmak muaf tutulmu ştur. Çünkü insanlar ın ihtiyacı bu güzelle ştirmelere
sirayet edilmesini gerektirir. Zorunlu bir nesnenin hükmü ihlal edildi ği
zaman normal ihtiyaçh olan bir nesnenin hükmüne riayet edilmez. Bundan
dolayı bulundukları durum ruhsat' kendilerine caiz kılmayan yükümlü-
lere (mükellef), teklifler a ğır gelse de, farzlar ve vaciblerden sorumlu
olurlar. Zira her teklifte bir dereceye kadar zorluk ve külfette mecbur
olma vardır, e ğer mükellef hiç bir zorlu ğa katlanmayacak olursa, ibadet-
ler ve cezalar vesaireden, birçok zorunlu hükümlerin kalkmas ı gerekir.

352
 Çünkü yükümlünün zorunlu olanlar ı muhafaza için emrolundu ğu veya
yasaklandığı her şeyi yerine getirmekte bir zorluk vard ır, fakat bu zor-
luğ a yükümlülerin zorunlu ihtiyaçlar ını koruma yolunda katlan ılmak-
tadır.
243 Zaruri meselelerin hükümlerine gelince, daha önemli bir zaruri
nesneyi ihlül etme olmadıkça, bunlara riayet gerekli olup onlar ın hiç bir
hükmü ihlâl edilemez. Bunun için can ı feda etmek de olsa, dinin korun-
ması için (cihad) farz olmu ştur. Çünkü dini korumak cam (nefsi) koru-
maktan önemlidir. Öldürülmek veya bir uzvunun telef edilmesiyle teh-
dit edilirse ya da pek şiddetli bir surette susam ışsa içki içmek mubahtır.
Zira cam korumak, aklı korumaktan, daha önemlidir, e ğer başkasının
malını yok etme ğe zorlandığı zaman kendisini tehlikeden koruyacaksa,
başkasının malını yok etmek caizdir. Bu hükümlerde daha zorunlu bir
hükme riayet etmek için zaruri bir hüküm ihmal edilmektedir.
Delil ile sabit olmu ştur ki, şariin koyduğu hükümlerden maksadı,
bu üç nesneyi veya onlar ı tamamlayan nesne oldu ğunu aşmamaktır. Bu
maksatlar önemlerine göre s ıraya dizilirler ve bunlar ın sırasma göre de
onların gerçekle şmesi için konan hükümler s ıralanır.
Teşriin bu birinci temel kaidesine göre zarar ı saymaya has şer'i
ilkeler ve sıkıntıyı kaldırmaya ait şer'i ilkeler konmu ştur. Bu ilkelerin
her birinden sayısız ferdi kaideler do ğmuş ve birçok hükümler ç ıkarıl-
mıştır.
İşte bu zararı saymaya ait ilkelerin aç ıklanması ve her birinin uygu-
lanması ile ilgili mis âller:
1— Zarar kanunla ( şer'an) kaldırıhr"'. Uygulanmas ı : Ortak veya
komşuya şuf'a hakkının verilmesi, satılan nesnedeki bir ayıptan ötürü
alıcuun muhayyer olmas ı hakkı, diğer muahayyerlikler, ortak imtina
244 ederse bölü şme mecburiyeti, başkasının malını telef edene tazmininin,
gerekli olması, hastalıklardan korunma ve tedavinin zorunlu ğu, zararlı
hayvanların öldürülmesi, a ğır, hafif ve ödeme şeklinde suçlara cezalar
konması.
2—Zarar, zarar vererek kaldırılmaz352. Uygulanması : insanın kendi
arazisini bataktan korumak için başkasının arazisini batırması ve baş-
kasımn malını yok ederek kendi malını koruması do ğru de ğildir. Darda
olan bir kimse darda kalan ba şka birinin yiyece ğini yiyemez.
3—Umumun zararın' saymak için özel zarara katlanıhr"3. Uygula-
ması : Insanların canlarını emniyet altına almak için katil öldürülür. İnsan-
351 Mecelle, madde 20 (Çeviren).
352 Mecelle, madde 25 (Çeviren).
353 M. M. 26 (Çeviren).

353
 ların mallarını emniyete almak için hırsızm eli kesilir. Umumi yola düşecek
olan bir duvar y ıktırılır. Hilekâr bir müflis, cahil doktor ve liyakats ız
müftü işten men edilir Borçlu mal ını satmazsa zorla sat ıhr ve borcu
ödetilir. İnsanların muhtaç oldukları malların fiyatları artırıld ığı zaman,
fiyat tandidi konur. Yiyecek şeylerde mal sahibi ihtikâr yaparsa, insanlar
ona muhtaç olup satmaktan kaçarsa zorla sat ılır. Kuma ş satanların ara-
sında demirci dükkân ı n ın bulunmasına engel olunur.
4— Zararların çoğundan kaçmak için azı tercih edilir"4. Uygula-
ması : Koca karısının nafakasını vermediği taktirde hapsedilir Akraba,
akrabasına nafaka vermekten kaçarsa hapsedilir Zarar ve fakirlikten
245 kadın boş anabilir, hasta olan, le ş veya başkasının malını yemeye mecbur
olunca, onu yiyebilir. Namaz k ılmak isteyen temizlikten, ayıp yerini
örtmekten, kıbleye dönmekten âciz oldu ğu zaman, kudreti yetti ği gibi
namaz kılar, çünkü bu şartların terki namaz ı terk etmekten daha hafiftir.
5— Zararı saymak menfaati celbetmekten daha önce gelir'''. Bunun
için hadisi şerifte şöyle geçmiştir: "Size yasakladığun şeyden sak ının, size
emrettiğim şeyi gücünüz yetti ği kadar yapın" Uygulaması : Mâlikin kendi
mahna tasarrufu ba şkasına zarar verdi ği zaman tasarruftan men edilir
Oruçlunun abdest ahrken a ğzına ve burnuna su vermesinde a şırı gitmesi
do ğru de ğildir.
6— Zorunlu durumlar yasaklar ı mubah kılar 356 . Uygulaması : Açlıkta
leş veya kanı ya da her hangi bir haram nesneye zorlan ırsa, onu yeme-
sinde üzerine günah yoktur. Kendini, ancak ba şkasına zarar vermekle
savunabilecekse, onunla savunmas ında kendisine bir günah terettüp
etmez. Borcunu ödemekten kaçan kimsenin, izni olmadan mal ından alınır.
7— Zaruretler kendi miktarmca takdir edilir357. Uygulaması : Mec-
bur kalan haram olandan ancak açh ğını giderecek kadar yiyebilir. Pislik-
ten ancak sakınılmayacak kadar ı muaftır. Ruhsatlarm, hükümlerin se-
bebleri kalkınca kendileri de kalkar. Suyu kullanmak mümkün olunca
teyemmüm bâki kalmaz. Ramazanda s ıhlıatli olana, yolcuya ikamet et-
mesi halinde, oruç yemesi haram olur. Bir özürden dolay ı câiz olandan,
özrün kalkmas ı ile câizlik hükmü de kalkar.
246 Bu sıkıntının kaldırılması ile ilgili özel ilkelerin açıklanması olup
uygulanmasına ait misfıller:
1— Zorluk, kolaylık getirir3"
354 M. M. 27 (Çeviren).
355 Mecelle, madde, 30 (Çeviren).
356 Mecelle, madde, 21 (Çeviren).
357 M. M. 22 (Çeviren).
358 M. M. 17 (Çeviren).

354
 Uygulanması : Mükellefi hafifletmek ve rahatlatmak için Allah' ın
hafifletmeyi gerektiren sebeblerden ötürü me şru kıldığı bütün ruhsatlar
inceleme sonunda şu yedi sebebe dayanmaktad ırlar.
Yolculuk (sefer): Yolculuktan ötürü Ramazanda oruç yemek, dört
rek'atlı n.amazların kısaltılması, cumanın ve cemaatin sakıt olması, te-
yemmümün mubah kılmması ...
Hastalık:
Hastal ı ktan ötürü, Ramazanda oruç yemek, teyemmüm etmek,
oturarak namaz kılmak, ilaç için haram olan ı yemek mubah olmu ştur.
Zorlama (ikrah):
Zorlanan kimseye küfür kelimesini söylemek, vacibi terketmek,
başkasının malını telef etmek, le ş yemek, içki içmek mubah k ılınmıştır.
Unutma:
Unutarak günah i şleyen kimseden ceza kalkar. Ramazan günü unu-
tarak yemek, içmek orucu bozmaz. Hayvan ı keserken besmeleyi unutarak
terkedenin kesti ği haram olmaz.
Bilmemezlik (cehalet):
Satılan maldaki aybı bilmeden satın alan kimse, ayb ı bilmediğinden
ötürü malı geri verebilir. Evlenmedeki ayb ı bilmeden evlenen kimsenin
evlenmeyi feshetmesi câizdir. Bilmemezlikten soy davas ındaki tenakuza
bakılmaz. Aynı şekilde, varisin, vasinin ve vakfa bakamn bilmemezlikten
dolayı tenakuzuna da bak ılmaz.
Genel İptila (Umumi helva):
Kaçımlması imkansız olan caddelerin vesairenin çamur ve pislik-
lerin sıçramaları muaftır. Karşılıklı bedel vermedeki azıcık aldatma da
muaftır.
247 Eksik (naks):
Uygulaması : Çocuk, deli gibi ehliyeti olmayandan yükümlülü ğün
(teklif) kaldırılması, kadın ve kölelerden vecibelerin bir k ısmının kal-
dırılmasından ötürü, bunlara cuma, cemaatla namaz, sava ş farz de ğildir.
2— Şer'an sıkıntı kalkar.
Uygulaması : Kadınların ayıpları ve durumlarına erkeklerin muttali
olmadığı hususlarda yaln ız kadınların ştthidliği kabul edilir.
Kesinlik ve azim olmadan k ıbleye dönmede, yerin ve suyun temiz-
liği, hüküm vermek ve şahidlik etmekte üstün zan ile yetinilir. Buna göre
kararla ştırdıkları kaide şudur: Bir iş darlaşmca genişler. 359

359 Macana, madde, 18 (Çeviren).

355
 3— ihtiyaçlar haramlar ı mubah kilmada zaruretler mertebesine
indirilir.36°
Uygulanması :
Seleme, bey'u vefaya, sanat işi sipariş vermeye (istisna), sigorta
tazmini, muhtaç olana kazançla borçlanmaya izin verme ve bundan ba şka
aktin ve tasarrufun meçhul veya yok olan nesneye ait insanlar ın ihtiyaç-
larının gerektirdi ği şeylere cevaz verme.
Bu ilkeye dayal ı insanlar aras ında meydana gelen ve ticaretlerinin
gerektirdi ği birçok şirket çe şitleri ve muamele akitleri ortaya ç ıkar. Doğru
delil bulunup tam inceleme, bu akit ve tasarruflar ın her hangi bir türünün
insanların ihtiyacı olduğunu, ve bu tür muamele onlara haram kıhnmca
sıkıntı ve darlığa düşeceklerini gösterirse riba veya şüphesi olduğundan
ötürü haram da olsa zorlu ğu kaldıracak kadarı onlara mubah olur Çünkü
zaruretler gibi, ihtiyaçlar da haram olan ı mubah kılar ve zaruretler gibi
miktarınca takdir edilir
El-Esbah ven-Nazair sahibi şöyle demiştir:
Buhara halkının borcu çoğalınca bey vefaııııı doğru olacağına fetva
vermişlerdir. Mısır'da da böyledir. Buna Bey'ul-emane demi şlerdir. El-
kunye vel-buğya'da: Muhtaç olana kazanç kar şılığında borçlanma caizdir.

248 İ kinci Kaide

ALLAH'IN HAKKI, MÜKELLEFIN HAKKI

"Şer'i hükümlerin taalluk ettiği yükümlülerin fiillerinden maksat,

toplumun genellikle menfaati ise, o s ırf Allah'm hakkıdır, yükümlünün
onda hiç muhayyerli ği yoktur. Onun tenfizi ulul emre aittir. Eğer onlar-
dan maksat s ırf yükümlünün menfaat ı ise, onun hükmü yükümlünün
halis hakkıdır, ve tenfiz edip edilmemekte muhayyerdir. Eğer o fiillerden
maksat toplumun ve yükümlünün menfaati ise, ve o toplumun menfaat ı
üstün ise, ondaki Allah'm hakkı üstündür. Bunun hükmü sırf Allah'ın
hakkı olanın hükmü gibidir. Eğer yükümlünün yararı çok ise onun hakkı
onda üstündür ve hükmü sırf yükümlünün hakkı olanın hükmü gibidir."
Birinci te şri-i kaide genellikle Islam hükümlerinin gayesi, insan-
ların menfaatlerini sa ğlamayı kasdeder. Bu ikinci te şri kaidesi, hükmün
korunması ile kasdedilen menfaatin bazan toplumun genel menfaati,
bazan da her ikisinin ortakla şa menfaat ına olur.
Allah'ın hakkı ile kasdedilen toplumun hakk ıdır. Onun hükmü
ferdin özel menfaati için de ğil, genel menfaat için konmu ştur. Genel

360 Macana, madde, 22, 32 (Çeviren).

356
 nizam olmasından dolayı ve özellikle bir ferdin menfaat ı da kasdedil-
mediğinden, bütün insanların Rabbine nisbet edilmi ş ve Allah'ın hakkı
adını almıştır.
Yüküralünün (mükellef) hakkı olmaktan kasdedilen, ferdin hakk ı-
dır ve hükmü sırf onun menfaat ı için konmuştur. İnceleme sonunda,
249 yükümlülerin fiillerine ilişkin olan şer'i hükümlerin bir kısmı sırf Allah'ın
hakkı ve bir kısmı sırf mükellefin hakkı ve bir kısmında da iki hak birle ş-
miştir, fakat Allah'ın hakkı üstündür, di ğer geri kalan kısmında iki hak
birleşmiş mükellefin hakkı üstündür.
Allah'm hakkı araştırma sonunda aşağıda gösterilen yedi mer-
tebede açıklanmıştır:
1—Sırf ibadet olanlar: Namaz, Oruç, Zekât, Hacc ve bunlar ın üzer-
lerine kuruldukları imân ve İslam. Bu ibadetler ve bunlar ın esaslarından
maksat, dini kurmakt ır ki o da toplumun nizamı için zorunludur. Her
ibadetin me şruluk felsefesi, onun yaln ız yükümlünün menfaat ına olmayıp
genel menfaat için oldu ğunun delilidir.
2— (Zahmet) manası bulunan ibadetler: Sadakai fıtır gibi yoksul-
lara, miskinlere sadaka vererek Allah'a yakla ştıran ibadettir. Fakat hâlis
ibadet de ğildir, zira, nefsin bekas ı ve görünmesi için nefse vergi manasmı
taşır onda zahmet (meunet) manas ı bulunduğunu söylemelerinden mak-
satları budur. Bundan dolayı insana yalnız kendi nefsinden ötürü de ğil,
küçük çocuğu ve hizmetcisi gibi hem kendi yanında olup baktığı kimse-
Terden ve hem kendi nefsinden vermesi gerekir. E ğer, hâlis ibadet olsaydı,
insana yalnız kendisinden ötürü gerekirdi. Zekât da halis ibadet olan bi-
rinci türden de ğil, öteki türden olmalıdır. Çünkü zekâtta bekâs ı ve muha-
fazası için mala konmu ş vergi manasını taşır. Bunun içindir ki, çocuk ve
deli gibi ehliyeti olmayan kimsenin mal ına da mücahidlerin ço ğunluğuna
göre zekât gerekir. E ğer sırf ibadet olsaydı, yalnız ergin olan akılh kimseye
gerekirdi.
3—Ekili yerlere, ister ö şre ister haraca tabi olsun, vurulan vergidir.
Oşürlü yerlere vurulan vergi ister on (ö şür) ister onun yar ısı (beş) olsun,
250 ister haraçl ı yere vurulan vazife harac ı veya bölüşme haracı olsun, arada
fark yoktur. Bu vergilerden maksat, sulama ve sarf yollar ını ıslah, köp-
rüler yapmak, yollar açmak ve onlar ı düşmanlardan korumak, fakirlere
ve yoksullara yardım etmek, ve kamu yarar ına (amme maslahatı) ve
sosyal sigortanın gerektirdiği diğer şeyler gibi kanun yarar ına sarf etmek-
tir, ki bu da yerlerin sahiplerinin ellerinde kal ıp, istismar edilmeleri ile
olur. Usuleüler ö şürlü yerin vergisine kendisinde ibadet zahmet (meunesi)
olan bir meunet ve haraçl ı yerlerin vergisine de ceza meunesi olan bir

357
 meunet olduğunu söylerler. Ama her birinin meunet oldu ğundaki neden
açıktır. Zira bir nesnenin meuneti, onun varlığı kendisi ile olan şeydir.
Bu vergide yerin sahipleri elinde kalmas ı ona tecavüz etmeden, onu istis-
mar etmeleri hükmü mevcuttur. Ancak ö şürlü yerin vergisinde ibadet
manası bulunması nedeni de açıktır. Çünkü bu yerden ç ıkanın zekatıdır
ve zekatın harcandığı yerlere sarf edilir Ne var ki, haraçl ı yerin vergisinde
cezai manasmın bulunmasının nedeni açık de ğildir. Çünkü haraç Hz.
Ömer'in kamu yarar ına sarf edilmek üzere gayri müslimlerin elinde b ırakı-
lan ekili yerlere vurdu ğu bir vergidir. Bunun benzeri Allah' ın kamu yara-
rına sarf etmek üzere müslümanlar ın ellerinde bulunan yerlere Allah' ın
farz kıldığı vergidir. Bu verginin konmas ı ile ilgili Ömer ile büyük sahabe
arasında teati edilen fikirlerden, bu vergide ceza manas ının bulunduğu
anlaşılmaz.
4— Savaşta kazanılan ve yerin içinde bulunan maden ve hazinelere
vurulan vergidir. Ş ari', ganimetin be şte dördünün sava ş anlara ve be şte
birini Allah'ın Kur'an'da anlattığı kamu yararlarına ayırmıştır. Bu
hususta Yüce Allah' ın sözü şudur: "Biliniz ki, kazand ığınız her ganimetin
251 beşte biri, Allah'ın, Peygamberinin, yak ın akrabantn, yetimlerin, yoksul-
ların ve yolda olanlarındır'"". Bulunan maldan ve hazinelerin be şte dördü
bulana ve be şte biri de açıklanmış olan kamu yararlar ına aittir.
5—Tam ceza olan türler, zina cezası, hırsızlık cezası, Allah ve Elçisi
ile savaşan asiler ve yeri fesada verenlerin cesas ıdır. Bunlar toplumun
sırf yararınadır.
6—Eksik ceza türleri: Katilin mirastan mahrum b ırakılması eksik
bir cezadır. Zira bu selbi (olumsuz) olan bir cezad ır. Katil bundan ötürü
bedeni bir azab veya mali bir borçlanma yüklenmemi ştir. Bu Allah'ın
hakkıdır. Zira öldürülenin bunda bir faydas ı yoktur.
7—ibadet manas ı bulunan cezalar: Yemini bozana kefaretin ge-
rekmesi. Ramazanda kasden orucunu bozana kefaret, yanh şlıkla öldü-
rene veya kar ısının sırtını annesinin sırtına benzetene (zihar yapana)
kefaretin gerekmesidir. Bunlar cezad ır. Zira bunlar bir isyana kar şı gerekli
olmuşlardır. Bunun için kefaret yani suç örten ad ını almışlardır ve bun-
larda ibadet manas ı vardır Çünkü oruç, sadaka veya köle azad etme gibi
ibadet olan şeyle ödenirler.
Bütün bu türler Allah' ın halis hakkıdır. Bunların kanunlaşması
insanların kamu yararlar ını temin eder. Yükümlünün bunlarda bir mu-
hayyerli ği yoktur ve onları kaldıramaz, zira yükümlü (mükellef) ancak
kendi hakkını affetmeye maliktir. O, namaz, oruç, baca, zeka -t, vacib

361 Enfal, 41.

358
 sadakayı ve farz kılınmış vergiyi veya bu cezalardan hiç birini dü şürme
(kaldırma) hakkına sahip de ğildir. Zira bunlar onun hakkı de ğildir.
Ama yükümlünün halis hakkı olana gelince mesela, bir mal ı telef
252 edenin benzerini (mislini) veya kıymetinin tazmin edilmesi mal sahi-
binin halis hakkıdır. Isterse tazmin ettirir, isterse b ırakır. Rehin verilmi ş
nesne mürtehinin halis hakkıdır. Borcu ödetmek alacakl ın ın halis hakkı-
dır. Safi' bu hakları sahiplerine vermi ş tir. Onlar muhayyerdir, isterlerse
haklarını alırlar isterlerse onlardan yaz geçer ve onlar ı düş ürürler. Çünkü
her yükümlünün kendi hakk ında tasarruf etme hakk ı vardır. Bunlar
kamu yararları de ğildir.
Ama iki hakkın birleşip Allah'ın hakkının üstün olduğu kuma ge-
lince bu zina iftirasıdır (kazf), zira bu bir yönden insanlar ın ırzlanm koru-
ması ve birbiriyle vuruşmayı ve düşmanlığı önlemesi kamu yararuu
gerçekle ştirir ve Allah'ın hakkı olur. Diğer yönden iftiraya u ğrayan na-
muslu kadından utangaçlık duymayı kaldım ve onun şerefini ve namus-
luluğunu ilan eder ki, bu da ona ait bir yarar ı temin eder ve ferdin hakk ı
olur. Ancak birinci yön, bu cezada daha aç ık olduğundan Allah'ın hakkı
daha üstündür. İftiraya u ğrayan kadın, iftira edenden cezay ı kaldıramaz.
Çünkü kadının Allah'ın hakkının üstün olduğu cezayı düşürmeye hakkı
yoktur. Kadının kendisine de cezayı verme hakk ı yoktur. Çünkü Allah'ın
halis hakkı veya Allah'ın hakkının üstün olduğu cezaları ancak hükümet
verebilir. Suç kendisine kar şı işlenen kimse, kendi kendine ceza veremez.
Aynı şekilde iki hakkın birleşip yükümlünün (mükellef) hakk ının
üstün olduğu ceza, kasden öldürene kısas yapmadır. Kısas da bir yönden
insanların canlarını teminat altına almasıyle kamu yararmı gerçekle ş-
tiriyor. Di ğer yönden öldürülen ailenin akrabas ının gönüllerini ho şnut
etmesi, onların öfkesinin ate şini ve öldürene olan kinlerini söndürmesiyle
de özel (hususi) bir yararı gerçekle ştiriyor. Bunun için öldürülenin veli-
sinin affetme hakk ı olup affederse kısas yapılmaz. Öldürenden (katil),
öldürülenin (maktul) velisinin arzusu olmadan k ısas yapılamaz.
253 Anlaşılıyor ki, Kur'an'da takdir edilen cezalar be ş olup bunlar
şer'i ağır cezalar (hudud)d ır. Bunların bir kısmı sırf Allah'ın hakkıdır.
Zina, hırsızlık, yer yüzünde, topluma kar şı gelerek fesat ç ıkarmaktır.
Bunların bir kısmı ise iki hakkın birleşip Allah'ın hakkının üstün olduğu
cezadır. Bu da namuslu kadınlara yapılan iftiradır. Bu her ikisinde, ken-
disine karşı cinayet işlenen kimsenin suçluyu affetme hakk ı yoktur, ve
kendi başına da cezayı veremez. İster halis, ister ço ğunluğu Allah'ın hakkı
olsun, yükümlü onu düşüremez ve onu 'da' etmek umumi imama (hükü-
met'e) aittir.

359
 İki hakkın birle ştiği ve yükümlünün hakkının üstün olduğu kısma
gelince, bu kısastır. Suç kendisine kar şı işlenen, kâtili affedebilir ve katile
kısas ile hükmedildiği zaman, hükmü infaz edebilir. 3fi2 Yüce Allah "Ey
insanlar öldürülen için üzerinize kısas yapma yazılmıştır : hür olana hür,
köleye köle, kad ına kadın, kardeşi tarafından affedilen kimse iyi davrans ın
ve güzelce ödesin' 363 Anlatılanlardan iki netice ortaya ç ıkmaktadır:
1—Şer'i ağır cezalarm her birinde Allah' ın yani toplumun hakkı
vardır, fakat bu hak hazan hâlis olur ve bazan kar ışık olur. Ferdin de
onda hissesi bulunur. Bunda Allah' ın hakkı ya ağır basar veya hafif
gelir.
2—İslâm şeriatı, zinası sabit olan kad ının cezalanmas ında, kasden
katil olanın kısasla cezalanmasında, beşerî (vaz'i) kanunlar ımızdaki
cinayet nazariyesinden ayrılmaktadır. Kasden katil olana364 kısas yapmak-
ta İslam şeriatı, bu cezada, kendisine kar şı cinayet i şlenen, ki bu öldü-
rülenin velisidir, kimseye hak vermi ştir. Bunda Allah' ın yani toplumun
hakkı vardır ve kendisine kar şı cinayet i şlenen kimsenin hakkı üstün
kılınmıştır. Kendisine karşı cinayet i şlenenin hakkılı m ağır basmasından
ötürü kısasa hükmedilmesi hakk ında dava açmaya da kendisine hak
254 tanınmış ve kısasa hükmedildiğinde de affetme ve infaz etmeye de hakk ı
vardır. Ancak bunda Allah'ın hakkının bulunmasından ötürüdür ki cina-
yet kendisine karşı işlenen kimse affetse de hükümet, katiii ve ba şka-
sının gözünü yıldıracak uygun gördü ğü cezayı verebilir. Zira iki hak
sahibinden birinin kendi hakk ından yaz geçmesi, ötekinin hakk ını düşü-
remez. Be şeri kanunlara gelince, bu cezay ı toplumun halis hakkı saymış
ve katile kar şı dava açmayı savcının ihtisasına bırakmıştır. Kendisine
karşı cinayet i şlenen kimse affedemez ve infaz ı kendisi de yapamaz. Af-
fetme ve infaz etme hakk ı kamu işlerini yürütenindir.
Zinası sabit olan kad ının cezalanmasında Islam şeriatı, bu cezayı
sırf Allah'ın yani toplumun hakkı saymış ve zina eden kad ının aleyhine
dava açmayı kamu işlerini yürütenin ihtisas ına vermiştir, ve hüküm in-
fazı da icra organına aittir. Ne kocas ı ne de her hangi bir kimse kad ının
aleyhine olan dava icraatın durduramaz ve hüküm aleyhine ç ıktıktan
sonra, onun tenfizini de durduramaz. Be şeri kanunlara gelince kocas ının
şikâyeti olmadan dava açılmaz. Kadının aleyhine açılan davaları dur-
durabilir, hüküm aleyhine verildi ği zaman kadınla yaşamağa razı olması
şartı ile hükmün tenfizini durdurabilir.

362 Veliler kendi ba şlarına kısas yapamazlar. (Çeviren).

363 Bakara 178.
364 TCK. 448 vd. (Y.Z.).

360
255 Üçüncü Kaide
ICTİHADIN CAIZ OLDU ĞU HUSUS

"Kesin, açık söz bulunan yerde ictihada mahal yoktur"

Usulcülerin terminolojisine göre ictihad şer'i delillerden tafsili bir
şer'i hükme ulaşmak için güç sarfetmektir.
Hükmü öğrenilmesi istenen olay hakkmdaki, şer'i hükmü gösteren
nakli ve delâleti kesin bir delil varsa, bunda ictihada yer yoktur. Bunda
nass'ın gösterdi ğini tenfiz etmek farzd ır. Nakli kesin olmadıkça onun
Allah'tan ve Elçisinden geldi ği ve sabit olduğu, söz konusu olmaz, ictihad
sahasına girmez. Delâleti kesin oldu ğu için manasını göstermesi ve ondan
hükmün anla şılması söz ve ictihad konusu olamaz. Buna göre, neyin
kasdedildiğini gösteren tefsir edilmi ş hüküm âyetlerinin delâleti aç ıktır,
uygulaması gereken bir yoruma ve uygulanacak oldu ğu olaylarda icti-
hada ihtimal yoktur.
Yüce Allah'ın "Zina eden erkek ve kad ınlardan her birine yüzer değnek
vurun'"" sözünde de ğnek sayısı hususunda ictihada yer yoktur. Her
ceza veya takdir edilmi ş bir kefaret de böyledir. Yüce Allah' ın "Namazı
kılın ve zekeit ı verin'"" sözündeki namaz ve zekâttan kasdedileni fiili
sünnet açıkladığından dolayı her ikisinden kasdedileni ö ğrenmek için
ictihada yer yoktur. Nass, aç ık sıgası ile tefsir edilmi ş veya Ş ari' ona
tefsir ve açıklama eklemiş ise onun getirdi ği hükümde ictihad olmaz.
Bunlara misal, tefsir edilmiş Kur'an âyetleri, tefsir edilmi ş mutevatir
hadisler: Zekât farz olan mallar, her malda nisab miktar ı ve farz olan
miktarı bildiren hadislerdir.
256 Ne var ki hükmü ö ğrenilmek istenen olay hakk ında, gelişi ve delâ-
leti zanni veya ikisinden biri zanni olan bir nass gelmi şse, bu durumda
ictihada yer vardır. Çünkü müctehide gereken, geli şi (nakli) zanni olan
delilin senedini, Peygamber'den bize geli ş yolunu, ravilerinin adalet,
zabt güven ve do ğruluk derecesini incelemeleri gerekir. Bu noktada müc-
tehidlerin, delili de ğerlendirmeleri de ğişir. Kimi delilin nakline' önem verir
ve onu kabul eder. Kimi de naklin.e önem vermez ve onu delil kabul
etmez. İşte bu, müctehidlerin birçok ameli hükümlerde ihtilaf ettikleri
yönlerden biridir.
Delilin senedinde müctehidin ictihad ı, kendisini naklin sa ğlamlığına
ve ravilerin do ğruluğuna götürürse, o zaman delilin gösterdi ği hükmü
ve onun uygulanacağı olayları bilmeğe çahşır, çünkü delilin görünür
365 Nur, 2.
366 Bakara, 43.

361
 manası, kasdedilmiş olur. Bazen manas ı umumi ve hazan mutlak ve ha-
zan emir ve yasaklanma (nehiy) sigas ında olur. Müctehid, çal ışarak, gö-
rünür (zahir) manamn kasdedildi ğini veya yorumlandığını (tevil), umumi-
nin olduğu gibi kaldığını veya tahsis edildi ğini, aynı şekilde mutlakrn
olduğu gibi kaldığını veya nitelendiğini (takyid edildiğini) görür. Emrin
farz veya ba şka bir mana için oldu ğunu, nehyin. (yasaklama) haram k ıl-
mak veya ba şka bir şey için olduğunu ö ğrenmiş olur. Müctehid ictihad
ederken dayand ığı delilin temel kaideleri, şâri'in maksatları ve genel
ilkeleri, hükümleri açıklayan di ğer nass'lar olur. Böylece nass' ın şu veya
bu olaya uygulanıp uygulanmayaca ğı anlaşılır.
Aynı şekilde bir olay hakkında hiç bir nass yoksa, o hususta icti-
hada geniş imkân vardır, zira müctehid, o olay ın hükmünü, kıyas is-
tihsan, istishab, örf, veya (mutlak) kamu yararlar ını inceleyerek ö ğre-
nebilir.
257 Özet olarak denir ki, ictihadın iki sahası vardır. Biri, hiç bir nass'm
bulunmadığı saha, diğeri de kesin nass'm bulunmadığı sahadır. Kesin
nass bulunan yerde ietihada yer yoktur.
Beşeri kanun koyma ilkeleri buna göredir. Ba şlangıç hukukunda
(kanunların ilkeleri kitab ında) şöyle denir: İlke, kanun aç ık oldukça
yorumlanmas ı ve sözünün de ğiştirilmesi caiz de ğildir. Kanunun ruhu bir
değiştirmenin olabilece ğini gösterse bile, hâkimin şahsi görüşü, kanuna
sözünün âdil olmadığına göre ise de, bu selâhiyet sadece kanun koyucuya
aittir. Hökimin memurlu ğu kanuna göre hükmetmek de ğil, kanun gere-
ğine göre hükmetme ğe hasredilmiştir. 367
Bölgesel mahkemelerin düzenlenmesi tasar ısının 27 nci maddesinde
"Kanunda açık bir ifade yoksa âdalet kaidelerin gere ğine göre hükmedilk"
kanunda, açık ifade bulunabilirse sadece ve ancak onunla hükmedilir. 368
İctihad Ehliyeti:
İctihad edilebilecek ve edilemiyecek yerleri aç ıkladıktan sonra,
ictihad etmeye ehliyeti olanları açıklayalım.
İctihad ehliyeti olmanın dört şartı vardır:
1— İnsan, arapçay ı ve arapça ifadeleri ve kelimelerin delâlet
yollarını bilmelidir, arapçanın üslöblanm anlamadaki zevk sahibi olmas ı,
arapça ilim ve çe şitli dallarında maharet sahibi olmas ı , arapçanın edebi-
yatını, şiir, nesir vesairedeki fesahatin tesirlerini bilmesi gerekir. Çünkü,
müctehidin ilk baktığı Kur'an'ın ve hadisin sözleridir. Onlar ı bu sözler

367 Karşılaştım:11z: MK. Md. 1, 4 (Y.Z.).

368 Bnz. MK. Md. 1, 4.

362
 kendi dilinde gelen arab ın anladığı gibi anlaması, ifade ve kelimelerden
manaların anlaşılması için dilin temel kaidelerinin uygulanmas ı gerekir.
2—Kur'an'ı bilmesi lazımdır. Bundan maksat Kur'an' ın getirmiş
olduğu hükümleri ve bu hükümleri bildiren ayetler. Ve bu hükümleri
ayetlerden elde etme yolla= bilmeleridir, ki bir olayla kar şılaştığı zaman,
bu olayın konusu ile ilgili Kur'an'da bulunan bütün hüküm âyetlerini
kolayca gözden geçirsin ve her ayetin ini ş sebebinin do ğru olanını ve
tefsirine ve yorumlanmas ına dair olan nakilleri incelesin. Bunun ışığında
olayın hükmü çıkarılabilir.
Kur'an'daki hüküm âyetleri çok de ğildir. Bazı müfessirler bunlara
dair özel tefsir yapm ışlardır. Bu konuya ait ayetleri bir araya toplamak
mümkündür. Böylece bo şanmaya ait hükümleri ihtiva eden ayetleri,
evlenmeye ait hükümleri ilgilendiren âyetleri, mirasa, cezalara, muame-
lelere vesaireye dair Kur'an' ın çeşitli konulardaki hükümlerini topluca
bir yerde görmek kolayla şır. Bunun daha da kolayı her ayetin yanında
iniş sebebine dair do ğru olan nakilleri, mücmelini aç ıklayacak hadisleri,
tefsiri ile ilgili nakilleri, zikretmektir. Bu suretle Kur'an'da bulunan ka-
nun hükümlerine ihtiyaç halinde ba ş vurmak ve tek kanunun maddelerini
birbiri ile karşılaştırmak ve her maddeyi de di ğerlerinin konuları ışığında
anlamak kolay olur. Zira Kur'an' ın bir kısmı diğerini açıklar. Her bir
ayeti kendi başına müstakil olarak anlamak yanl ıştır.
3—Aynı şekilde sünneti bilmelidir, yani Hz. Peygamberin sünne-
tinin bildirdiği şer'i hükümleri bilecektir. Böylece Yükümlülerin (mükel-
lef) her çe şit işleri hakkında sünnete gelen hükümleri gözden geçirebilir.
Sünnetin senedinin rivayet bakımından sıhhat ve zaaf derecesini ö ğren-
259 melidir. Alimler Hz. Peygamberin sünneti ile ilgili büyük hizmetler yap-
mışlardır Sünnetlerin senedlerini, her hadisin ravisini incelemi şler artık
kendisinden sonra gelenlerin sünnetleri tekrar incelemelerine lüzum kal-
mamıştır ve her hadis ya mutevatir, ya me şhur veya sahih, ya da hasen
veyahut zayıf olması snuflarma ayrılmıştır.
"ilimler, hüküm hadislerinin hepsinin de f ıkıh konularına ve yüküm-
lülerin işlerine göre tertiplenmesine de böyle önem vermi şlerdir. Böylece
sahih sünnetlerde al ış veriş, boşanma, evlenme, cezalar vesaireye dair
gelen hükümlere ba ş vurmak insan için hükümleri konular ından her hangi
bir konuda gelen hadis ve âyetlere müracaat etmesi mümkün olur. Bu
ışık altında şer'i hüküm anlaşıhr. Bu konuda ba ş vurulacak en iyi kitap
Imam Sevkanrnin Neylül-Evtar kitab ıdır.
4— Kıyasın çeşitleri bilinmelidir. Bu da hükümlerin konmasına
götüren te şri felsefesini ve nedenleri bilmekle olur. Sari'in hüküm-
lerin nedenleri için koydu ğu metodlar bilinmelidir, ayrıca insan hükmün

363
 nedenlerini ve hakkında nass olmayan olayların hangisinde gerçekle şece-
ğini bilmesi için insanların durumlarını , muamelerini, yararlar ını (masla-
hat), örflerini, iyiye veya kötüye sebeb olacaklar ını bilmelidir. Böylece
kıyas ile bir olayın hükmünü öğrenmeye imkân bulamazsa, nass olmayan
hususta hüküm elde etmek için İslam şeriatının kabul etti ği diğer yollara
baş vurmandır.

Dikkat edilmesi gereken üç nesne:

Birincisi: İ ctihad bölünmeyi kabul etmez. Yani bir alimin bo ş anma
hükümlerinde müctehid olup da al ış veriş hükümlerinde müctehid ol-
madığı veya ceza hükümlerinde müctehid olup da ibadet hükümlerinde
müctehid olmadığı düşünülemez Çünkü ictihad, yukarda anlatt ığımızdan
260 anlaşılacağı gibi müctehidin nass'ları anlamak ve onlardan şer'i hükümler
çıkarmak ve nass olmayan hususta hükümler elde etmek için haiz oldu ğu
meleke ve ehliyet demektir. İctihad ş artları kendinde bulunan ve meleke
kendinde oluşan kimsenin bir konuda böyle oldu ğu, başka konuda böyle
olmadığı düşünülemez, evet, bir kimsenin medeni kanunda mütehass ıs
olup cezada mütehass ıs olmadığı veya cezada oldu ğu, medenide olmadığı
düşünülebilir. Ancak bu konudaki hükümlerde ictihad etme ğe kudreti
vardır, şu konuda yoktur denilemez.
Çünkü müctehidin dayanak noktas ı, ş ari'in de ğişik hükümlerin
içine yaydığı ve kanun koymas ını üzerine bina etti ği kanun koyma (te şri)
ruhunu ve genel ilkeleri anlamas ıdır. Bu kanun koyma (te şri) ruhu ve
genel ilkeler bir konudaki hükümlere ait olmay ıp başka konudaki hüküm-
lere ait oldu ğu söylenemez. Hükümleri gere ği gibi anlamak, şer'i hüküm-
leri ve onların çeşitli konulardaki hikmetlerini gücünün yetti ği derecede
incelemedikçe meydana gelmez. Bazan evlenme hükümlerinde müctehide
yol gösteren alış veriş hükümlerinde bulunan bir ilke veya illet tahlili
olur. Bir kimse Kur'an ve sünnet hükümlerini tam bilmedikçe hükümleri
birbirine mukayese edemedikçe ve do ğru hüküm çıkarma ğa götüren
genel ilkeleri bilmedikçe müctehid olamaz.
İkincisi: Müctehid sevab alır, isabet ederse iki sevab ı vardır. Biri
çahşmasına (ictihad etmesine), di ğeri do ğruyu bulmasınadır. Eğer yanlış
yaparsa çalışmasına bir sevab vard ır, zira Yüce Allah' ın insanları başı
boş bırakmayacağını yukarda anlatm ıştık. Yükümlülerin işlerinden her
birine bir hüküm koymu ş ve her hükmü gösteren bir de delil tayin etmi ştir.
Düş ünürlerden hükme varabilmeleri için bu delilleri muhakeme etmelerini
istemiştir. Bunları muhakeme etme ehliyeti olan çal ışıp, çalışması ken-i
disini bir hükme götürmü şse, o bu çalışmasına (ictihadına) göre sevab
alır ve kendisine farz olan çal ışmasının kendisini ula ştırdığı hüküm ile
hükmetmesi ve fetva vermesidir. Çünkü bu onun üstün gelen zannına göre

364
261 Allah'ın hükmüdür. Anlatmış olduğumuz gibi, ağır basan zan, iş yapma-
nın vacib olması için kâfidir. Başkası, onun ictihadınm götürdü ğü hükme
uyma mecburiyetinde de ğildir. Çünkü masum olan Peygamberden sonra
her hangi bir insanın sözüne uymak hiç bir müslümana farz ve vacib
de ğildir. Ancak ictihad etme kudreti ve nass'lardan hüküm elde etme
melekesi olmayan halkın müctehide uyması ve onları taklid etmeleri
câizdir. Delili de Yüce Allah' ın "Bilmezseniz bilene sorunuz" 369 sözüdür.
Üçüncü: İctihad, ictihad ile çürütülmez. Bir müctehid bir olay
hakkında ictihad edip ictihad ının götürdü ğü bir hükümle hükmetse, sonra
aynı olay hakkında kendisine bir mesele daha arzolunsa ve ictihad ı onu
başka bir hükme götürse, önce verdi ği hükmü bozamaz. Nitekim kendi-
sine muhalif olan ba şka bir müctehid de onun hükmünü bozamaz. Çünkü,
ikinci ictihad birincisinden tercihe daha lây ık de ğildir. Bir müctehidin
ictihadı da diğer müctehidin ictihadından daha çok uyulma ğa hakh de ğil-
dir. Zira ictihad ın ictihad ile bozulması, hiç bir hükmün istikrarl ı olma-
masına götürür. Verilen hükmün de hiç bir kuvveti olmaz. Bu ise s ıkıntı
ve zahmet kayna ğı olur. Rivayet olunur ki, Hz. Ömer b.Hattab bir olaya
bir hükümle hükmeder. Sonra fikri (ictihad ı) de ğişir, ama birinci defa
verdiği hükmü bozmaz. Bunun gibi olan bir olay hakk ında ikinci ictiha-
dın neticesi olan hükümle hükmetmi ş ve şöyle demiştir. O, verdi ğimiz
hükme uygundur, bu da verece ğimiz hükme uygundur. Hz. Ebu Bekir
birçok meselelerde hükünder vermi ş ve sonra Hz. Ömer onlarda ona
muhalefet etmi ş , ama onun hükmünü bozmamıştır. İşte Hz. Ömer, Ebu
Musa E şariyi kadı tayin ederken ona söyledi ği söz buna göre anla şılma-
lıdır: bugün verdi ğin hüküm onu tekrar gözden geçirip do ğrusunu buldu-
ğun taktirde Hakka dönmekten seni al ıkoymasm. Hakka yönelmek hak-
sızhkta isrardan daha iyidir."

262 Dördüncü Kaide

KÜK1 11VILERİ N NESHİ

Hz. Peygamberin ölümünden sonra Kur'an ve sünnetde bulunan

hüküm nesh edilemez. Ancak, sa ğlığında, derece derece (tederruc) kanun
koyma metodunun (Sünnet) ve yararl ı olanları göz önünde bulundurma
gayesi, gelen hükümlerin bir kısmını, bir kısım hükümlerle ya tamamen
kaldırmayı (neshetmeyi) veya kısmen kaldırmayı gerektirmi ştir.
Nesh, usulcülerin terminolojisine göre, şer'i bir hükmü, sonraki
bir delil ile kaldırmaktır. Bu delil, önemi açıkca veya umuî ve bir

369 Enbiya, 5.

365
 maslahatın gere ği olarak kaldırıldığım, tamamen veya k ısmen kaldı-
rıldığını gösterir. Yahut da nesh önceki delile göre yap ılan işin gayesini
bir sonraki delil ile ortaya koymad ır.

Neshin Felsefesi:
Nesh ilahi şeriatta vuku bulmuştur. İster ilahi ister be şeri olsun
bütün kanunlardan maksat, insanlar ın yararlannın (maslahat) gerçek-
leştirilmesidir. İnsanların yararları ise, durumlarının de ğişmesi ile
değişir. ,Hüküm, sebeblerin gerektirdi ği yararları gerçekle ştirmek için
konur. Bu sebebler kalkınca, hükmün devamımn bir yararı kalmaz. Riva-
yet olunur ki, Kurban Bayram ında Medine'ye bir grup müslüman gelmi ş .
Hz. Peygamber onlar ın rahathkla (din) karde şlerinin yanlarında kalma-
larını arzulamış , gelen heyetin bollukta olmas ı için kurban etlerini sak-
lamaktan müslümanlar ı men etmi şti. Heyet gidince müslümanlara sak-
lamaya izin verdi ve bu hususta şöyle buyurdu: "Kurban etlerini sakla-
mantzt gelen heyet için yasakla ıntştım. Şimdi saklayabilirsiniz". Çünkü
adaletle kanun koyma, derece derece olmas ını ve kanun kendileri hak-
kında konan kimselere yap ılması zor veya b ırakılması zor gelecek i şlerin
acelelikle olmamasını gerektirir.
Bu derece derece şekli (tederruc) içki hükmünde oldu ğu gibi tadil
ve tebdil etmeyi gerektirir. Yüce Allah te şriin ilk arılann.da içkiyi haram
263 kılmamış , fakat Yüce Allah onda büyük bir günah ve insanlara faydalar
bulunduğunu, günahmın fayclasından büyük olduğunu bildirmiştir. Bu
onun haram kıhnmas ına bir hazırlık ve alıştırma mahiyetinde idi, çünkü
zararı faydasından büyük olan nesnenin akla göre terkedilmesi uygun olur.
Sonra Yüce Allah, müslümanlara sarho ş iken namaza yakla şmannalarım
emretmiş ki, bu da içkinin haram k ılınması ve sakınılmasına ikinci adım
idi: zira namaz vakitleri müteaddit ve da ğınıktır, müslümanlar onu içtik-
leri taktirde, sarho ş olarak namaz vaktinin gelip çatmas ından emin ola-
mazlar. İşte bundan sonra içkinin şeytanın işlerinden pis kötü bir i ş ol-
duğunu açıklayan ve kaç ınılmasını emreden bir söz gelmiştir. Miras
nizamı da aynı şekilde: Islam' ın başlangıcında araplann ıslâm'dan önceki
devrede (cahiliyet) nas ıl idi ise bir süre öyle kald ı, sonra İslam onu yava ş
yava ş de ğiştirmeye başladı . Önce o ğullukla varis olmayı kaldırdı . Sonra
tahaluf ve karde şleşerek varis olmayı kaldırdı . Sonra miras için ayrıntılı
hükümler koydu. Ve böylece cahiliyet devrinin miras nizam ı ile ilgili
haksızhğa dayanan esasları yıktı .

Neshin Türleri:
a— Nesih açıkça olur.
b— Nesih =ni. olur.

366
 a— Açıkça olan nesih, Ş ariin sonraki hükümde önceki hükmü kal-
dırdığını açıkça ifade etmesidir. Bunun misali Yüce Allah' ın şu sözüdür.
"Ey Peygamber, mü'minleri sava şa teşvik et, sizden sab ırlı olan yirmi ki şi
ikiyüz ki şiyi yener, sizden yüz ki şi, anlamayan bir kavim olan kafirlerden
bin kişiyi yener. Şimdi Allah içinizde zaaf oldu ğunu bildiği için yükünüzü
hafifletti ve sizden sab ırlı yüz ki şi, ikiyüz ki şiyi yener. Allah sab ırlılarla
beraberdir'"" Hz. Peygamberin şu sözü de buna örnektir. "Kabirleri
ziyaret etmenizi yasaklam ıştım, bundan sonra onları ziyaret edin, zira onlar
264 size ahireti hatırlatır" ve "Kurban etlerini saklamanızı turistlerden ötürü
yasaklam ıştım. Şimdi saklayabilirsiniz".
Bu açıkça nesih, be şer' kanunlarda çoktur. Önceki kanunlar ın
tadil edilmesi için çıkan kanunların ço ğunda, önceki kanunlarda veya
yeni kanuna muhalif olan eski kanundaki her hükmün la ğvedilmesi açıkça
ifade edilir. Nitekim, 1930 yılının düsturu (anayasa) ile 1923 y ılının düs-
turu krallık emri mucibince aç ıkça lağvedilmiştir. Tescil kanunu, aynı
şekilde medeni kanundaki baz ı metinlerin la ğvedilmesini açıkça ifade
etmiştir.
b— Zimni neshe gelince, şari', sonra koyduğu hükümde bir önceki
hükmü kaldırdığını açıkça ifade etmez, ama önceki hükme ayk ırı bir
hüküm kor ve ikisinden birini la ğvedilmiş saymadan aralar ı uzlaştırılamaz.
Bunun için sonradan gelen öncekini neshetmi ş sayıhr.
Bir zımnî nesih ilahi teşride çok bulunur. Buna örnek: Yüce Allah' ın
"Birinize ölüm geldiği zaman mal bırakıyorsa, ana babaya ve en yakınla-
rına normal şekilde vasiyet etmesi farz k ılındt."371 sözü mal sahibinin ölümü
yaklaştığında ana babas ına ve yakınlarına terikesinden normal şekilde
vasiyet eder. Miras âyetinde Yüce Allah' ın "Çocuklarınız hakk ında erkeğe,
iki kızın hissesi kadar tavsiye eder" 372 sözü Allah'ın her mal sahibinin teri-
kesini varisleri arasında hikmetinin gerektirdi ği gibi böldüğünü gösterir.
Bu bölme artık miras bırakanın (müverris) hakkı değildir. Bu hüküm
birinciye aykırıdır ve alimlerin ço ğunun görüşüne göre onu nesheder,
Hz. Peygamber de, bunun için miras âyeti indikten sonra "Allah her hak
265 sahibine hakkını vermi ştir; artık varis için vasiyet kalmam ıştır"* buyur-
muştur.
Bunun be şeri kanunda örne ği 1923 yıh düsturunun çıkması için
olan krallık emridir: Bu, önceki düsturun (anayasa) hükümlerine ayk ırı
birçok hükümler ihtiva eder. Oysa aç ıkça onları kaldırdığını ifade etme-
370 Enfal, 65, 66.
371 Bakara, 180.
372 Nisa, 11.
• 'bn Maceh, 2 /905.

367
 miştir. Ama zımnen onları neshetmiş sayılmıştır. Yine ceza kanunu ön-
ceki ceza kanununun hükümlerinden muhalif olduklar ının kaldırıldığını
açıkça ifade etmemi ştir. Ancak onları zımnen neshetti ği kabul edilmiştir373.
Bazı kanun koyucular ~ni nesih ile yetinilmesini, neshi aç ıkça
ifade etmekten müsta ğni olmasını doğru görür, zira bu, bir peki ştirmeyi
gerektirmeyen bir peki ştirmedir. Çünkü Şâriin daha önce koydu ğu hükme
zıt bir hüküm koymas ı ve aralarının uzla ştırılmaması önceki bir hüküm-
den döndü ğünü ve onu iptal etti ğini açıklamaya ihtiyaç olmadan, ondan
dönmüş ve onu iptal etmi ş olması demektir.
a) Nesih külli (tüm) olur.
b) Nesih kısmi olur.
a) Ş âri'in daha önce koymu ş olduğu bir hükmü yükümlülerin her
bir ferdine göre tamamen kald ırmasıdır. Nitekim miras hükümlerini
koymakla, vâris için vasiyeti iptal ederek ana babaya ve en yak ınlara
yapılması vâcip vasiyeti iptal etmi ştir. Aynı şekilde kocas ı ölen kadının
bir yıl beklemesini, dört ay on gün beklemesi şartıyla kaldırmıştır. Yüce
Allah şöyle buyurmuştur: "Sizden ölen olur da, kartlar bırakacak olursa
evlerinden çıkarılmadan bir yıla kadar geçimliklerini vasiyet edin", sonra
Yüce Allah "Sizden ölen olur ve kartlar bırakacak olursa, kadı nlar dört ay
on gün beklesinler' 374 buyurmuştur.
b) Kısmi neshe gelince, hüküm önce mükelleflerin hepsine ş âmil
genel bir hüküm olup sonra bazı fertler için bu hükmün la ğvedilmi ş ol-
masıdır veya hüküm mutlak olarak konur, sonra baz ı kısımları lağvedilir.
266 Nesheden söz, tamamen birinci hükmü iptal etmez, ancak baz ı fertlere
ve durumlara göre olan kısmı iptal eder.
Buna göre Yüce Allah' ın "iffetli kad ınlara iftira edip dört şâhid
getiremeyene seksen de ğnek vurun 375 sözü, iffetli kadına iftira edip yaptığı
iftirayı doğrulayacak bir delil getiremezse, isterse kad ının kocası olsun,
isterse yabanc ı olsun, ona seksen de ğnek vurulur. Yüce Allah' ın "Karı-
larına iftira edip kendilerinden başka şahitleri olmayan kimsenin şethitliği,
kendisinin doğru olduğuna, dört kere Allah'a sühit tutmasıdır.'"" sözü iftira
eden koca ise kendisine de ğnek vurulmaz, fakat kar ısı ile lânetle şirler.
İkinci âyet iftira de ğneğinin hükmünü yalnız kocaya göre neshetmi ştir.
Bu, ancak önce umumun hükmü umumilik üzerine, mutlak' ııı
hükmü olduğu gibi meşru kılınıp bir süre sonra baz ı fertler için bir hüküm
373 Karşıdaştuuz: TCK. Md. 590. (Y.Z.).
374 Bakara, 240.
375 Bakara, 234.
376 Nur, 3.
376 Nur, 5.

368
 me şru kıhnır veya nitelikle nitelenirse, bu kısmi (cüzi) bir nesih olur.
Fakat umumilik kanunda bulunur ve ayn ı kanunda fertlerin bir kısmma
bir hüküm tahsis edilirse bu, umumdan kasdedilmi ş olanı nesih değil,
açıklama olur. Aynı şekilde niteleme de (Takyid) mutlak ı nesih değil,
açıklama sayılır.
Usulcülerin umumun hükmünden bazı fertlerin çıkarılması veya
mutlakı bir nitelik (kayıt) ile nitelemek, sözlerinden kasdedilen mana
budur. Umumun veya mutlak ın hükmünün me şru kılınması bir delil
ile beraberse, bu, istisna gibi mutlak ve umumdan kasdedileni aç ıklama
sayılır, nesih sayılmaz.
Her ne kadar şer'i hükümler yirmi iki yıl ve birkaç ayda tedrici
olarak konmuş ise de Peygamberin ölümünden ve te şriin yerle şmesinden
sonra müslümanlar için tek bir kanun olmu ştur. Özel (hususi) olan, umumi-
267 yi açıklamış ; nitelenmiş (mukayyed) olan, mutlakı açıklamıştır, bu üye-
tin okunmakta (tilavet) şu âyetten sonra ve bu âyetin bulundu ğu sürenin
falan âyetin bulundu ğu süreden sonra gelmesine bakılmaz, ama nesheden
ve neshedilen açıklanmışsa bu müstesnad ır.
Nesih hazan bir hükmün yerine bir hüküm koymak olur. Nitekim
ana ve baba ve yak ınlara yap ılması vâcib olan vasiyet, miras ın taksim
edilmesi hükmü ile neshedilmiştir. Namazda Kudüs'e yönelme, Kübe'ye
yönelmekle kald ırılmıştır. Kocas ı ölen kadının bir yıl beklemesi dört ay
on gün beklemekle neshedilmi ştir. Nesih hazan mut'a evlenmesinin neshi
gibi sadece hükmün kald ırılmasıyla olur.
Yeni konan hüküm, neshedilene e şit veya yükümlülere göre daha
hafif olaca ğı gibi daha a ğır da olabilir. Çünkü bu de ğiştirme ve lağvetme
yükümlülerin (mükelleflerin) yararlar ı= gerektirmesine göre olur. On-
ların yararları bazan neshedilen hükümden daha zor bir hükmü gerek-
tirchair. Içkinin ve kumarın yasaklanmas ı , mubah kılınmalarından daha
ağırdır, ama (maslahatları) yararlar ı gaye edilmiştir. Yüce Allah' ın
"Neshettiğimiz veya unutturdu ğumuz bir dyetten daha iyisini veya ben-
zerini getiriniz" sözünde daha iyiden kasdedilen yükümlülere, ister a ğır,
ister e şit ve ister daha hafif olsun, yararl ı olan nesne kasdedilmi ştir. Bu
da, Yüce Allah' ın "Neshettiğimiz âyeti" sözündeki âyet kelimesinden
kasdedilen Kur'an'daki âyetler ise, hüküm, budur.

A) Neshi kabul etmeyen.

B) Neshi kabul eden.
A) Kur'an'da veya sünnette gelen her söz bir sonraki sözle Hz.
Peygamber zaman ında bile neshi kabul etmez. Bir takım nass'Iar (aç ık
268 ifadeli söz) vard ır ki, asla neshi kabul etmezler. Bunlar üç k ısımdır:
1— a) Insanların durumlarının de ğişmesiyle değişmeyen ve anla-
yışın değiş mesine göre iyi ve kötülükçe de ğişmeyen temel hükümler

369
 bildiren açık sözler (nass) olup, bunlar, Allah'a, Peygamberlerine, Kitap-
larına, Ahiret gününe inanman ın farz olmas ını gösteren ve di ğer inanç
esaslarını ve ibadetleri ihtiva eden nass'lard ır.
b) Aynı şekilde ana babaya iyilik yapmay ı, doğruluğu, adâleti,
vazifeleri ehline vermeyi ve hiç bir durum ve takdire göre çirkin ol-
ması düşünülemeyen ana faziletleri ihtiva eder.
c) Sözler ile Allah'a ortak ko şmak, haks ız yere adam öldürmek,
ana babaya kar şı gelmek, yalan söylemek zulmetmek ve hiç bir durumda
iyi olması düşünülemeyen temel rezaletleri gösteren nass'lar da neshi
kabul etmez. Be şer' kanunlarda buna örnek düstur (anayasa)un 156. 158.
maddeleri olup bunlar neshi kabul etmez.
2— Hükümler bildiren ve s ıgaları ile ebediliklerine delâlet eden
sözlerdir. Çünkü onlar ın ebediliği neshedilmemesini gerektirir. Mesela
Yüce Allah' ın Iffetli kad ınlara iftira edenlerin hükmünü aç ıklarken
"Ebediyen onların şahitliklerini kabul etmeyin'"" sözünde ebediyen sözü bu
hükmün kalkmayacak şekilde daimi oldu ğunu gösterir. Hz. Peygamberin
"Cihad kıyamete kadar sürecektir" sözündeki kıyamete kadar sürecektir
sözü dünya durdukça devam edece ğini gösterir.
3— Olmuş olayları gösteren ve geçmi ş hadiselerden haber veren
nass'lardan. Mesela Yüce Allah' ın "Bu yüzden Se ıntıd kavmi zorlu bir
sarsıntı ile yok edildi. Ad kavmi de bu yüzden önünde durulmaz dondurucu
bir rüzgeirla yok edildi" 378 sözüdür. Hz. Peygamberin "Kalbe atılan korku
vasıtasıyla bir aylık mesafedekilere kar şı yardım gördüm"* sözü de böyledir.
Çünkü haber bildiren bir sözün neshi, onu haber vereni yalanlamak olur.
Sariin yalan söylemesi ise muhald ır.
İşte bu üç tür nass neshi kabul etmez. Bunlardan ba şkası şeriatın
ba şlangıcında yani Hz. Peygamber'in hayat ında neshi kabul eder, fakat,
ölümünden sonra, o da kabul etmez.

269 B) Neshi kabul eden.

Genel kaide; bir sözü (nass) neshedecek olan söz ayn ı kuvvette veya
daha kuvvetli olmalıdır.
Buna göre, Kur'an' ın sözleri birbirini nesheder ve bazan mütevatir
sünnetle de neshedilir, çünkü hepsi kesin ve ayn ı kuvvettedir.
Mütevatir olmayan Sünnetin sözleri de birbirini nesheder, çünkü
hepsi aynı kuvvettedir. Bazan daha kuvvetli olan Kur'an' ın ve mütevatir
Sünnetleı in sözleri ile de neshedilirler.
377 Nur, 6.
378 nakka, 5, 6.
• Muslim, 5;3, 4, 5, Nevevi Şerhi ile birlikte.

370
 Kocası ölen bir kad ının bir yıl beklemesini gösteren Kur'an' ın sözü,
dört ay on gün bekleyece ğini gösteren Kur'an sözü ile neshedildi.
Her ölü hayvanın etinin haram oldu ğunu gösteren Kur'an sözü,
deniz hayvanının ölüsünün mubah oldu ğunu gösteren mütevatir ameli
sünnetle tahsis edilmi ş ve Peygamberin "Suyu temiz ölüsü helal" sözü de
onu peki ştirir.
Her hangi bir vasiyetin tenfiz edilmesinin vâcib oldu ğunu gösteren
Kur'an sözü vasiyetin, üçte birden tenfiz edilmesini meneden amen
sünnetle kaydedilmi ş ve bunu Peygamber Muaz'a "Üç ve üç te çoktur"*
sözü ile peki ştirmiştir.
Sünnetle kabirlerin ziyareti yasaklanm ış , sonra mubah kılınmıştır.
Kurban etlerinin saklanmas ı yasaklanmış sonra mubah k ılınmıştır vb.
Buna göre Kur'an' ın sözü veya mütevatir bir sünnet, mütevatir
olmayan bir sünnet veya k ıyasla neshedilemez. Zira daha kuvvetli olan
kendinden daha az kuvvetli olan bir nesne ile neshedilemez. Bundan
ötürü sabit olmu ştur ki, Peygamber'in ölümünden sonra Kur'an veya
270 Sünnetle Şer'i bir hüküm neshedilemez Çünkü Peygamber'in ölümünden
sonra nass'ın (vahy) geli şi son bulmuş ve hükümler takarrur etmi ştir.
Artık bir nass kıyas veya ictihad ile neshedilemez.
Be şer' kanunlardaki nesih ve la ğvetme de bu esasa göredir. Bir
kanun ancak ayn ı kuvvette veya daha kuvvetle olan bir kanunla la ğ-
vedilebilir ve neshedilebilir. Düstur (anayasa) kanununun metinlerini
ancak bir düstur kanununun metinleri neshedebilir.
Te şri kanununun metinlerini aynı kuvvette olan te şri kuvvetinin
ana kanunlar ı nesheder ve daha kuvvetli olan Düstur (anayasa) kanunu-
nun metinle ı i de nesheder.
Teşri kanunun fer'i metinlerini, Te şri kuvvetlerin ana kanunlar ı
ve düstur kanununun metinleri nesheder.
Yukarda anlattıklanmızdan şu anlaşılır: Nass' ı ancak nass la ğ-
veder. Nass' ı icma'ın neshetmesi düşünülemez. Çünkü, nass kesin ise,
onun hilâfma icma olmas ı asla mümkün olamaz. E ğer nass, zanni ise, bir
nass'a dayanmadıkça onun hilâfma da icma mümkün de ğildir. Ancak
icmaın dayandığı nass'ın kendisi neshetmiş olur.
Kıyas ile sabit olan bir hüküm kıyas ile neshedilemez. Zira bir
müctehid kıyas yolu ile bir olay hakkında bir hüküm vermi şse, sonra
kendisi veya ba şka bir müctehit benzeri bir olay hakk ında kıyasa daya-
narak birinci hükme ayk ırı bir hüküm çıkarmışsa bu, birinci hükmü
• Buhari, 8/5, Tirmizi, 8/269.

371
 neshedemez. Bu ancak birinci delilin çürüklü ğünü, yani önceki k ıyasın
yanlışını ortaya kor. K ıyas ise, nass veya icma ile sabit olan ş er'i bir hükmü
neshedemez. Zira, k ıyas onların derecesinde de ğildir. Kıyasın hükmü
neshedilmedi ği gibi, o da hüküm neshedemez.

271 Be ş inci Kaide

ÇATI ŞMA (TAARUZ) VE TERCIH

"İki söz görünüşte çatışacak olursa, doğru, sağlam, birleştirici ve

uzlaştırıcı bir yolla aralarmı bulup uzlaştırmak için araştırmak ve çalışmak
(ictihad etmek) gerekir. Uzlaştırmak mümkün değilse, tercih yollarmdan
biri ile birini di ğerine tercih etmeye çal ışmak ve uğraşmak lâzımdır. Bu
veya ş u mümkün olmazsa, her ikisinin geli ş tarihleri bilinirse sonraki
öncekini nesheder, eğer tarihleri bilinmezse her ikisi ile de i ş görülmez.
İki kıyas veya nass'm dışmda iki delil çatışacak olsa, birini tercih
etmek de mümkün de ğilse, her ikisini delil olarak getirmekten vaz geçilir."
İki nesne aras ında çatışmanın dilde manas ı her birinin diğerinin
karşısına çıkması ve ona muarız olmasıdır.
İki şer'i delil aras ında Usulcülerin terminolojisine göre çat ışmanın
manası, her iki delilden birinin bir olay hakk ında bir anda gerektirdi ği
hükmün, diğer delilin aynı olay hakkında gerektirdi ği hükme aykırı ol-
masıdır.
Buna örnek:
Yüce Allah "Sizden ölenlerin geri b ıraktıkları kadı nlar dört ay on
gün beklerler'"" buyurmuştur. Bu söz UITIUMİ manası ile kocası ölen kadını ,
ister gebe olsun ister olmas ın bekleme süresi dört ay on gün ile son bulur.
Yüce Allah "Gebe kadınların bekleme süresi çocuklar ını doğurma-
larıdır' 38° buyurmuştur. Bu söz de umumi manas ı ile gebe kadın ister
boşanmış , ister kocas ı ölmüş olsun bekleme süresi çocu ğunu do ğurmakla
son bulur.
272 Gebe olup kocas ı ölen kadının başına gelen bir olayd ır. Birinci
âyete göre dört ay on gün beklemesi gerekir. İkinci âyete göre çocu ğunu
doğurması ile bekleme süresi biter. İki âyet (nass) bu olayda çat ışmak-
tadır.
İki şer'i delil aynı kuvvette olduklar ı zaman aralar ında çatışma
vuku bulur. Fakat iki delilden biri daha kuvvetli ise, kuvvetli delilin
379 Bakara, 234.
380 Talak, 4.

372
 gerektirdi ği hükme uyulur. Ötekinin gerektirdi ği muhalif olan hükme
bakılmaz. Buna göre kesin söz (nass) ile zanni söz aras ında çatışma vuku
bulmaz. Nass ile icma veya k ıyas aras ında çatışma olamaz. Kıyas ile
icma aras ında da olamaz. İki ayet veya iki mütevatir hadis ya da bir
ayet ve bir mütevatir hadis aras ında, veyahut mütevatir olmayan iki
hadis veya iki kıyas arasında çatışma olabilir.
Dikkat edilmesi gereken bir nokta şudur: İki ayet veya iki sahih
hadis aras ında veyahut bir ayet ve sahih bir hadis aras ında gerçek bir
çatışma görünürse, bu ancak görünürde bir çat ışma olup bizim aklımıza
göründüğüne göredir. Bu gerçek bir çat ışma de ğildir. Çünkü tek hikmet
sahibi Ş ari'den bir olaya dair ayn ı anda bir hüküm gerektiren bir delil
ve aynı olay hakkında ba şka bir hükmü gerektiren bir delilin ç ıkması
mümkün olamaz.
E ğer görünüşleri (zahiren) çat ışan iki söz (nass) bulunursa hikmet
sahibi alim Ş ari'in koydu ğu şeriat!, çeli şiklikten tenzih için bu görünür
(zahir) manadan döndürülmeleri hususunda çal ışmak ve kasdedilen hu-
kuki manaya vakıf olmak gerekmektedir.
İki nass aras ındaki görünürdeki çat ışmanın kaldırılması birle ştirme
ve uzlaştırma ile mümkün ise, ikisinin aras ı birle ştirilir ve her ikisine göre
273 işlem yapıhr. Bu gerçekte bir çat ışmanın olmadığını belirtmektedir.
Örnek 1:
Yüce Allah Bakara süresinin 180 nci âyetinde şöyle buyurur:
"Birinize ölüm gelip mal b ı rakarak ölürse, ana baba ve en yakınlara
normal şekilde vasiyet etmesi sizin üzerinize yaz ıldı"
Nisa süresinin 11 inci âyetinde de şöyle buyurur: "Çocuklarınız
hakk ında erkeğe, iki k ızın hissesi kadar tavsiye eder." Miras âyetinin so-
nuna kadar devam eder.
Birinci ayette varis b ırakacak olan kimsenin ölüme yakla ştığı za-
man terekesinden ana baba ve yak ınlarına normal şekilde vasiyet etme-
sinin farz oldu ğunu bildiriyor. İkinci ayette ise, ana baba, çocuklar ve
yakınlardan her birine varis b ırakanın (müverris) vas ıyeti ile de ğil, Allah'ın
vasiyeti ile terkeden bir hakk ın verilmesini gerektiriyor. Bunlar görünürde
çatışmaktadırlar. Ama ikisinin aras ını bulmak mümkündür. Bakara
süresindeki ayette din ayrılığı gibi miras alma ğa mani bulunan çocuklar
ve yakınlar kasdedilmi ş olur.
Örnek 2:
Yüce Allah "Sizden ölenlerin geride b ıraktıkları kadınlar dört ay on
gün beklesinler" (Bakara 234) buyuruyor.

373
 Talak süresinin 4 ncü Ayetinde de şöyle buyuruyor "gebe olan ka-
dınların bekleme süresi çocuklar ını doğurmakla biter."
Bu iki Ayetin aras ını bulmak mümkündür. Ş öyle ki kocası ölen gebe
kadın bu iki süreden en uzak olan ı bekler. E ğer dört ay on gün geçmeden
doğurursa, dört ay on günü bekleyerek doldurur. E ğer dört ay on gün
geçtikten sonra do ğurursa do ğuracağı güne kadar bekler.

Uzlaştırma ve birle ştirme yollarından biri de, iki sözden birini

görünür (zahir) manas ından yorumlayarak çevirmek metodudur. Ve böy-
lece öbür söze kar şı olmaz. Uzlaştırma ve birle ştirme yollarından başka
274 biri de iki sözden birini di ğerinin umumili ğini kısıtlamış (tahsis etmi ş)
olarak, ya da onun mutlak olu şunu kayıtlamış olarak kabul etmek yolu-
ludur. Bu şekilde özel ile kendi k ısıtlanan yerde ve umumi ile de onun
dışında kalan yerde i şlem yap ılır. Kayıtlanan ile kayıtlı olan yerde, mut-
lak ile de kayıtsız olan yerde işlem yap ılır.

Eğer iki söz aras ında uzla ştırma ve birle ştirme mümkün de ğilse,
tercih yollar ından biri ile birini öbürüne tercih etmeye çal ışılır. E ğer
araştırma, sözlerden birinin di ğerine tercihini gösterirse, a ğır basan deli-
lin gereği yapılır. Buna açıklama denir. Çünkü iki söz derecede aynı de ğil-
dir. Tercih bazan delâlet yolu ile olur ve sözün ibaresinin gösterdi ği an-
lam sözün i şaretinin gösterdi ği anlama tercih edilir Bu çat ışma ve ter-
cihe dair birçok misâl geçmi ştir.
İki söz aras ını uzlaştırma ve birle ştirme mümkün de ğilse, ve ter-
cih yollarından biri ile de diğerine tercih imkânı yoksa, her ikisinin Ş âri'-
den çıkış tarihine bakılır. E ğer ikisinden biri öbüründen önce ise, sonra
olan öncekini nesheder ve ona göre i şlem yapılır. Bu da Ayetlerin ini ş ve
hadiselerin söyleni ş sebeblerin.e ba şvurmakla olur. Ayetlerin birbirini
neshetme hususunda yukarda anlatt ığımı z bütün misâllerde, neshedenin
neshedilenden sonra geldi ği sabit olmuştur. İki söz aras ını birle ştirmek ve
uzlaştırmak mümkün olmaz ve biri di ğerine tercih edilmezse ve sudür
tarihleri de bilinmezse, ikisini de delil getirmekten vazgeçilir. Çat ışma olan
olayın hükmü hakkında sanki hüküm olmayan bir olay gibi ba şka bir
delile gidilir Ama bu var olmayan farazî bir şekildir.
Eğer çatışma nass olmayan iki şer'i delil arasında meselâ iki kıyas
arasında ise, bu gerçek bir çat ışma olabilir, zira kıyaslardan biri yanlış
olur. E ğer iki kıyastan birini diğerine tercih etmek mümkün ise, bu ya-
275 pılır. İki kıyastan birinin di ğerine tercih edilmesinin yollar ından biri,
birinin nedeninin nass'a dayal ı olması ve diğerinin nedeni de istinbat
edilmiş bir neden olmas ıdır, yahut da birinin nedeni sözüm i şaret yolu ile,
diğerinin nedeni de münasebet bulunma yolu ile ç ıkarılmış olmas ıdır.

374
 Usulciilerin, çatışan sözler ve kıyasların arasını uzlaştırma ve tercih
etme hususunda geni ş sahaları vardır. Tercih yollarından biri de genel
tercih ilkelerini tesbit ettikleri objektif metodlard ır. Mesela "Haram ile
helâ1 çatışırsa, haram hükmü tercih edilir" Aynı şekilde engel ile sebeb
çatışırsa engel olan tercih edilir.
Gerçe ği arayan Allah ba ş arıya ulaştırır ve dileyeni do ğru yola kor.

375
 KUR'ANI AYETLER INDEKS!

2. Bakara 3. JiWchnrân

6: 268 7: 324
23: 168, 342 13: 202
24: 168 32: 182
29: 329 97: 193, 255, 256, 315, 333,335
43: 315, 327,361 102: 282
62: 17 133: 342
110: 183,280 159: 296
173: 274, 275 4. 1Visâ'
178: 302, 360
3: 189, 190, 294, 304, 311, 317
179: 348
4: 309, 312
180: 367
6: 218
182: 183
10: 298
183: 245,259
11: 308, 367
185: 270, 274, 279, 342, 349
12: 178, 328, 339
187: 268, 304
23: 153,300, 304, 308, 330, 335, 340
188: 348
24: 260, 317, 330, 336
193: 348
25: 303, 308
195: 276
28: 349
221: 343
29: 186, 276, 304
222: 203,218,222,308
43: 285
223: 335
59: 52, 161, 182, 193, 201, 313
228: 179, 309, 320,327,330,333, 336, 342 65: 183
229: 7, 268, 309, 327, 343 78: 47, 171, 321
230: 8,9, 253,304 79: 321
233: 295 80: 182
234: 368, 373 82: 170, 171
235: 268 83: 193
240: 368 84: 183
245: 330 86: 314
267: 279 92: 302, 309,330,340
275: 294, 311, 312, 313, 315, 330 93: 302, 303
278: 186 101: 255,274,276, 307, 308, 335
282: 264,279,334,341,342 115: 193
283: 265 160: 222
286: 274 165: 222

377
 5. Mâ'ide 15. Hicr
1: 153, 253, 255, 279 9: 165, 178
2: 199, 255, 268 22: 172
3: 179, 255, 275, 276, 300, 313, 336, 340
6: 203, 255, 335, 340, 349, 350 16. Nahl
22: 245 44: 184, 185, 280, 315
38: 256, 327, 330, 333, 341 106: 274, 275, 276
39: 314 17. isrâ
45: 245 16: 171
48: 46, 342 17: 321
69: 17 22: 254, 255
89: 304, 339 23: 298
101: 267, 343 32: 269
33: 279
6. En<en
36: 206
62: 58
78: 222, 270, 342
110: 276
88: 168
119: 274, 276
145: 303, 306, 313, 340
18. Kehf
93: 47
7. Acreif
21: 343
21. Eabiyâ
28: 321
5: 365
8. Enfâl 7: 296
41: 358 30: 172, 332
65: 367
66: 367 22. Hâc
17: 17
9. Teybe 78: 349
36: 315
102: 254 23. Mu'minân
103: 204, 330 12: 173
120: 333 13-14: 173

10. Yânus 24. Nur

5: 58 2: 178, 329, 361
11. Hüd 3: 368
13: 168 4: 315, 316, 330, 334
27: 323, 324 5: 368
30: 332 6: 334, 370
49: 173
26. Şûrâ
91: 47
13: 45
12. "I'ûsuf
27. Nemi
111: 202 88: 172

14. İbrahim 28. Kasas

4: 286 49-50: 168
47: 292

378
 30. Ritm 57. Hadi('
1-3: 171, 173 23: 283
33. Ahzetb
26: 183 58. Mücadele
49: 336 3: 153, 341
4: 314
36. Yasin 7: 323
7: 58
78-79: 202 59. Haşr
2: 202
41. Fussilet 4: 311
27: 172
7: 183, 222
40: 342
8: 296
45. Casiye
18: 45 62. Camda
9: 200, 267
46. Ahleaf 10: 255, 268
25: 333, 335
65. Talak
48. Feth 2: 11, 341
10: 323, 324
4: 313, 320, 330
27: 173
6: 304
29: 304

49. Hucurat 69. Hakka

2: 253 5-6: 370
11: 153, 255
12: 339 70. Medric
19-21: 322
52. Tür
4: 304 75. Kkyamet
33-34: 169 16-18: 165

55. Rahman 101. el-Karica

19-20: 172 1-3: 322

379
 HADİSLER INDEKS!
Zarar vermek ve zarara zararla kar şı koymak
hakkında: 181, 187
Otlatılan hayvanların zekatı hakkında• 181, 304
Deniz suyu ve ölüsü hakk ında: 181, 311, 336, 337
Hz. Peygamber'in Muaz b.Cebel'i Yemen'e gön-
dermesi hakkında: 182, 203
Neseb ile haram, süt ile haram hakk ında- 185, 336
Dünya işleri hakkında: 189
Vmmü Seleme'den rivayet edilen bir hadiste Hz.
Peygamber'in hükmet hakk ındaki sözleri:
190
tmmetim hata üzerine birle şemez hadisi: 193
Fezare kabilesinden birinin siyah çocu ğunu inkâr
etmesiyle ilgili hadis: 204
Katilin vâris olamıyacağı hakkında: 218, 253, 256,
334
Kurban etleri hakk ında: 222, 366, 367
Yaya, ile atl ının alacağı hisse hakkında: 222-23
Ramazanda karısıyla buluşan hakkında: 224-25
Hz. Aişe'nin çocu ğun annesinin karmnda kalaca ğı
müddet hakkındaki hadisi: 247
Savaşta bir kimseyi öldüren hakkında: 256
Nikahtaki şahitler hakkında: 256
Mehrin miktarı hakkında: 256
Altın ve ipek hakkında: 269
"Yok''u satma ve selem hakkında: 274
Namaz hakkında: 280
Öldürülen ve öldüren kul hakkında: 282
Öfke hakkında: 282
Hz. Peygamber'in sünnetinden yüz çevirenler
hakkındaki sözleri: 284
Güne şte ayakta durarak oruç tutmay ı adayan
kimse hakkında: 284
İfrata kaçma hakkında: 284
380
Kervandan geri kalan hakk ında: 284
Gücün yetti ği kadar yapmak hakk ında: 284
Sorumluluk (kalem) kalkmas ı hakkında: 285
Namazda uyuyan ve unutan kimse hakk ında: 285
Çocuğun nesebi hakkında: 296
Yanılma ve unutma hakkında: 300
Hayzın müddeti hakk ında: 302
Hz. Peygamber'in bal ık çekirge, ciğer ve dalak
hakkındaki sözü: 303
Aşılı hurma a ğacı hakkında: 304
Buğdayın zekatı hakkında: 304, 305
Zenginin alacakl ıyı oyalaması hakkında• 306
Namaz ı kı saltmak hakk ında: 306-307
Koyunun zekat ı hakkında• 313, 339
Memeleri ba ğlı koyun satan hakkında: 313
Aybaşı dışında kan gören kad ının abdest ve na-
mazı hakkında: 317
Cariyenin bo şanması ve beklemesi hakkında: 320
Namaz kılmak hakkında: 320
Altı çeşit riba malı hakkında: 323
Himaye eden hakkında• 329
Çalmada el kesmek hakkında• 336
Sa'd b.Rabrnin kızları ve karısına verilen miras ın
miktarı hakkında: 337
Yaş hurma hakkında- 337
Altı aylık bir oğlağın kurban olup olmıyacağı hak-
kında: 338
Olgunlaşmayan meyvayı satmak isteyen hakk ın-
da: 348
İyi ahlak hakkında• 350
Vâris için vasiyet hakkında: 367
Kalbe atılan korku hakkında: 370
Vasiyetin tenfizi hakkında: 371
 TERİMLER İNDEKSİ

-A- 7
Akid: Hüküm:
151, 153, 176, 212, 213, 215, 238, 241, 253, 249, 253, 254, 255, 256, 258, 270, 271, 272,
254, 257, 270, 272, 274, 277, 278, 279, 288, 279, 285
305 Hülle:
ariyye (araya): 8, 9, 10
209, 220
- -
-B-
icâb ve kabul:
Belagat:
215
169, 170, 171, 174, 175
icaz:
167, 170, 172, 173
Faiz: icma:
209, 217, 223, 224 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 200,
Farzı ayn: 218, 219, 223, 224, 225, 232, 234
68
ictihad:
Farzı kifaye:
63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 71, 73, 78, 87, 151,
68
155, 185, 186, 203, 299, 319, 321, 325, 327,
Ferdi Farz:
361, 362, 364, 372
262
Fesahat: ictimai farz:
169 262
Fıkıh: iddet:
8, 9, 11, 278, 320
47, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 55, 59, 72, 151, 152,
illet:
154, 155, 156, 175
210, 212, 214, 217, 221
-H- istihsan:
Hafi: 154, 194, 227, 228, 229, 230, 232
318, 319, 320 istikra:
Hakim: 151, 152, 161, 270
249 istishâb:
Haram: 154, 194, 241, 242, 243, 362
6, 152, 153, 185, 216, 217, 223, 225, 237, 254,
259, 266, 267, 269, 276, 278, 279, 294, 298, -K-
311, 312, 313, 375 Kıyas:
Hilafiyat: 199, 201, 203, 205, 206, 208, 215, 217, 220,
73 223, 224, 227, 228, 229, 230, 232, 234, 268,
Hun 270, 300, 363, 371, 372, 373, 374

381
 - M- 303, 305, 312, 317, 320, 335, 339, 364, 370,
maslahat-ı mursele: 372, 373, 374
230, 231, 232, 233, 234 Neseb:
mehir: 211, 214, 215
6, 7, 256, 269, 271, 278, 302 - -

menat: öd:
212, 225 237, 238, 239, 293, 305, 335, 362, 364
meta':
-R-
6, 7
Rey':
muhkem•
48, 49
316, 325
- S -
mutlak:
sebr:
217, 218, 221, 231, 292, 351, 362
223
mübâdele: sedak:
211, 212
6, 7
mücmel: selem:
185, 315, 318, 321, 322, 323 274, 356
müfesser: -Ş-
310, 315 şeriat:
mükellef: 44, 45, 46, 47, 51, 52, 54, 55, 62, 63, 65, 159,
249, 250, 255, 272, 277, 282, 286, 333, 343, 184, 185, 188, 190, 232, 233, 234, 237, 238,
352, 355, 357, 358, 359, 363, 369 245, 246, 251, 253, 259, 266, 267, 273, 305,
mülaytm: 323, 327, 335
217, 219 Şüf'a:
211, 212, 213
mülga:
217 - U -

münasib: Ulu'l-Emr:
217, 218, 221, 224, 234 52, 53, 162, 193
üçten dokuza şart:
müşkil:
7, 8, 9, 10
318, 319, 320, 321, 322, 323
V- -
müşterek:
vâris:
322, 325, 326, 327, 328, 342, 343
171, 199, 200, 215, 218, 222, 243, 253, 257,
müteşabih: 258, 273, 287, 308, 319, 334, 336, 367, 373
318, 323, 324
z
muvazaa:
zâhir:
9, 10 310, 311, 312, 313, 316, 317, 323, 324, 331,
-N- 362, 373, 374
Nass: Zahiriyye mezhebi:
161, 194, 199, 200, 201, 203, 205, 207, 214, 314
215, 218-225, 232, 234, 247, 249, 256, 265, zihar keffareti:
275, 276, 280, 292, 294, 295, 296, 298, 300, 153

382
 KITAP İSİMLERİ INDEKS'
lgamu'l-muvakkicin an Rabbil-alemin: 133
el-Ayatu'l-Beyyinat Hâ şiye cem`i'l-levamic: 135
el-Bahruıl-Muhit: 136
Bediu'n-nizami'l-Camic beyne kitabiyil-Bezdevi
ve'l-ihkam: 119, 158
Reyanu'l-muhtasar şerh muhtasari'l-müntehâ: 110
Beyanu'l-Redic şerhu'l-Bedi<: 120
el-Burhan f4 usuli'l-Fı kh: 84, 88, 96, 98, 99
Camicu'l-Esrar şerhu'l-menar: 124
Cem`u'l-cevamic fi'busfıl: 134, 158, 221
Delailu'l-İccaz ve esraru'l-Bela ğa: 175
el-Emval ve nazariyetu'l-cakd fi'l- İslam: 146
el-Envar şerhul-menar: 123
Envaru'l-Burûk fi enva'irl-furûk: 112
Envâru'l-melek (Halek) 'ula şerhi'l-menar: 123
Envarıfl-Efkar hâşiyet fi tekmilet: 125
Esasu'l-usill muhtesaru'l-menar: 129
el-Evsât: 99
Felsefetu't-Te şii`fi'l-İslam: 24, 145
Fethu'l-mecni şerhu'l-mu ğni: 118
el-Fethu'l-mu ğni: 118
el-Fethu'l-munct şerhu'l-mu ğni: 118
el-Fevaidu' ş-şemsine şerhu'l-menâr: 128
Fusfılu'l-Bedaic fi usuli' ş- şeraic: 136
el-Fusul (Baci): 99
Gayetu't-Tahrir: 138
Gayetu'l-vusill ve izahu's-subul: 110
el-Gaysu'l-Hamic şerh Cem'il-Cevamici: 135
Haltaiku'l-usû1 şerh minhaci'l-Vusül: 115
mine'l-mahsûl: 96, 99
Hilye (kitabı): 15
Hizametu'l-Hava şi li izahati'l-Gava şi: 133
Hukuk Sosyolojisi Dersleri I: 5
Hukuk mantığı ve tefsir: 146
Husulu'l-me'mûl man 144
İ ccazu'l-Kur'an: 175
İdraru' ş- Şurılk cala envai'l-Furilk: 113
el-İfada: 99
İfadatu'l-Envar şerhu'l-menar: 125
Ifadetu'l-Envar şerh menari'l-Envar: 125
el-ihkam: 79, 99, 157, 158, 337
el-İ hkam fi usuli'l-Ahküm: 87, 101, 102, 103, 195
İktibasu'l-Envar şerhu'l-menar: 122
İclamu'l-muvakkiin: 204, 205
cilmu Usilli'l-Fıkh: 144
İnbahu'l-Ruvat: 83
An İntı oduction to Islamic Law: 147
İrşadu'l-Fuhıll ila tahkiki 90, 143, 158
İslam Hukuk Nazariyat ı: 146
el-işare: 99
İzahu'l-muşkil ve Hallu'l-mukfel şerh munteha
es-sill ve'l-emel: 112
izahu'l-Esrar şerh minhaci'l-Vusul: 116
el-Kafi (Hakim Şehid): 155
el-Kafi şerh usuli'l-Pezdevi: 91
Kamerul-Akmar 'ara nuri'l-Envar fi şerhil-me-
nal.: 127
Kaşif meaniyil-Bedic ve beyanu mu şkili'l-menic
120
Kaşifu'r-rumûz ve muzhiru'l-Kunûz: 107
Keşful-Esrar: 91
Keşfu'l-Estar fişerhil-menar: 121, 122
Keşşaf: 175
el-Kıyasu'l-Kebir: 99
el-Kıyasu's-Sa ğir: 99
Kudru'l-Esrar fi ihtisari'l-menar: 123
Kur'an Hükümleri ve Modern Hukuk: 146
Lubbu'l-Usıll: 139
el-Luma`: 88, 99
el-Mahsûl (Gazali): 84, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 130
el-Mahsûl (İbn Arabi): 99
el-1V1ealim fi usuli'l-F ıkh: 101
Mebahisu'l-Hükm inde'l-Usuliyyin: 146
Mebarikul-Ezhar fi şerhi menaril-Envar: 123
383
el-Mebsût: 155
Mecâmi<u'l-Esrar şerhu'l-menar: 127, 128
Mecamicu'l-Hakaik: 143
Mecellenin Kiillî Kaideleri ve Hukukun Ana Pren-
sibleri: 147
Meernacu'l-Fevaid Şerhu'l-Muğni: 119
el-Medhal li Diraseti'l-fikhi'l-Islami: 145, 146
Mekasidu' ş- Şericati'l-Islâmiyye ve mekarimil ıa:
146
Merıaficu'd-Dekaik ft şerhi mecami`i'l-Hakaik:
143
Menahicu'l-cukül şerh minhacrl-Usiil: 116
Menaru'l-Envar: 121, 157
Mesadiru't-Te şrt`i'l-Islarni: 144
Miftahu'l-Husul ala mirati'l-usül şerh mirkati'l-
vusal: 141
Miftâhu'l-usul şerh usuli Ahsikett: 106
Minhacu'l-Vus(11 ila ilmi'l-Usül: 114, 121, 157
Mirkatu'l-Vusill ila 140
Mirsadu'l-ifham fi mebadi'i'l-Ahkam, şerhu mün-
teha's-Sfıl ve'l-Emel: 107
Mişkâtu'l-Envar: 157
Mizanu'l-usû1 ft Netaici'l-<Ukül: 95
Muğni: 83
el-Mukul fi'l-Usül: 116
Muhadat fi alâ mezâhibi ehli's-sünne
ve'l-Imaıniyye: 147
el-Muhtarı' fi muhtevari'l-menâr: 128
el-Muhtasar fi Usuli'l-mezhebi' ş-Ş afici: 88
(Muhtasaru'l-mahsul) Muntehabu'l-mahsul: 98,
98, 99, 121
Muhtesaru'l-Münteha: 106, 107
Mukaddime fi nüked min usuli'l-fıkh: 83
el-Muktebesu'l-muhtar min nuri'l-menar: 122
el-Menhul min Talikati'l-Usul: 95
Muntehâ es-Sal fi ilmi'l-Usül: 99, 103
Munteha's-Sül ve'l-Emel fi ilmeyi'l-Usul ve'l-
Cedel: 107, 130
el-Muntehab fil-Usül: 104
el-Murşid fi ilmi usuli'l-Fıkh: 147
Musellumu's-Subüt: 142
el-Mustasfa: 84, 94, 95, 96, 98, 99, 157
Muteberu'l-medar fi şerhi muhtesari'l-menar fi
Ilmi Habib: 128
el-Mutemed: 84, 86, 96, 98, 99
el-Muvâfakat fi Usuli' ş- şerica: 135, 144, 230, 350
Muvatta`: 15, 53, 155.
en-Nukûd ve'r-Rudûd, şerhu muhtesaril- ınun-
teha: 111
384
Nazratu'l-Enzar şerhu'l-menar: 127
fi mesaili'l-mahsül• 100
Nefais: 84, 86, 98
Netaicu'l-efkar Hâ şiye aM şerhi'l-menar: 124
Neticetu'l-Usül: 143
Neylu'l-Evtar: 363
en-Nihaye fi usuli'l-Fıkh: 83, 84
Nihayetetu'l-Vusül ila ilmi'l-usul I: 129
Nihayetu'l-Vusül ila ilmi'l-usul II: 129
Nihayetu'l-Vusul fi ş erhi'l-mahsal: 97
Nihayetu's-Sû1 şerh minhaci'l-usül: 115
Ni`metu's-sail fi defTs-Sall: 116
Nuru'l-Envar fi şerhi'l-menâr: 127
The Origins âf Muhammadan Law Jurisprudenee:
147
er-Raficu Ş erhu'l-Bedic: 120
er-Ravda: 99
Reru'l-Ilacib an muhtasar 111
Risâle: 67, 76, 77, 78, 79, 81, 157, 185, 230
Risâle fî usuli'l-Fıkh: 103
Risâlet fi'l-mesalihi'l-mursele: 129
Semtu'l-Vusül ila ilmi'l-usül: 142
Siracu'l-Vehhac şerh minhacil-vusül ila dilin-
usûl: 114
The Sociology of Knowledge: 3
e ş -Şamil Pezdevi şerhi: 92
eş- Şeriyyât: 83
Şezeratu'z-Zeheb: 83, 116
Şifau'l-Alil (Gazali): 99
Şifau'1-A111 (veya) Galil ft mesaliyit-Talil: 95
el-Tebstra: 88
Ta ğyiru't-Tenkilı • 142
et-Tahıla.; Usulü Pezdevi şerhi: 92
Tahkiku'l-Esrar ve Tenviru'l-Ahkam: 142
et-Tahrir ft Usuli'l-F ıkh: 138, 158
et-Tahsil mine'l-mahsül: 97
et-Tahsil: 99
et-Tahıl'. Usulü Pezdevi Ş erhi: 92
et-Taklit' ve't-tahbir şerhu't-tahrir: 139
Taclikat alâ şerhi'l-menar: 128
Taclilu'l-Ahkam: 145
Takvimu'l-Edille: 85
Talik alal-mahsal• 99
et-Tavıth fi halli ğıvamidi't-tenkth: 131, 132, 158
et-Tebyin şerh usuli Ahsikett: 105
et-Tekmile, usulu Pezdevi şerhi: 92
Telhisul-Fusül ve terstsul-usül: 138
Telhisu'l-mahsû1 tenkihi'l-usûl: 98, 99
et-Telvih şerhu't-tavzih: 131
et-Temhicl: 99
et-Tenkih- 90, 99 Ustilu'l-Fıkh (Muh. Seyyid): 145
et-Tenkihu'l-ustıl: 130 Usülu'l-Fıkh (Mahmiıd Esad): 145
Tenkihu'l-mahsıal 97 Usülu'l-Fıkh (Hudari): 144, 158
Tenkihu'l-Fusül fi ihtisar'il-mahsül: 100 Usûlu'l-Fıkh (Muh. Rıza): 146
et-Tenkihût: 99 Usülu'l-Fıkh (Manastırh): 147
Tercihat: 99 Usülu'l-Fıkh (Ebıl Zehre): 147
Teshilu'l-Vustil 158 Ustili'l-Fıkh Dersleri (İzmirli): 145
TeşniTu'l-mesami şerh cem`i'l-cevami`: 134 Usülu'l-Fıkhi'l-islâmi: 147
Tevşih Hâşiye et-Telvih: 132 Usiilu's-Serahsi: 92, 93, 94
Teysiru't-Tahrir: 139 el Vali: 99
el-Umed: 83, 86, 87, 96 şerh muhtesari'l-münteha: 108
el-Umm: 156 şerh usuli Ahsiketi: 105
el-Usül (Pezdevi): 90, 93, 96, 121, 130, 158 el-Verakat: 89
el-Usül (Kerhi): 81 el-Veciz 141
(Cessâs): 82 Yirminci Yüzyılda Tabii Hukuk Rönesansı : 29
el-Usül: 129 Zahiru'r-Rivaye: 155
el-Ustil (Buzeuzilde): 141 Zubdetu'l-Esrar şerh muhtesari'l-menar: 127
Usillu'l-Fıkh (Ali Haydar): 145 Zubdetu'l-vusül ila ilmi'l-usül: 141

385
 ISIMLER INDEKS'
Abdullah b.Mukaffa: 54
Abdullah b.Ahmed b.Muh. Ebi'l-Berakât Hafi-
zuddin en-Nesefi: 50, 104, 108, 121, 122, 157
Abdullah b.Ömer, Nasuriddin el-Beydâvi: 50, 107,
114, 115, 121, 157
Abdullah Diraz: 135
Abdullah b.Mes'ud: 187, 330
Abdullah b.Ahmed b.Hanbel: 195
Abdullah b.Abdulkerim ed-Dehlevi: 106
Abdullah (Kati»: 99
Abdulaziz b.Ahmed b.Muh. el-Buhari: 50, 91
Abdullatif b.Abdulaziz b. el-Melek b.Feri şte: 123
Abdulaziz b.Muh. b.Ali, Diyauddin et-Tüst: 107
Abdulcebbar b.Ahmed, Ebu'l-Hasan el-Esterâ-
hadi: 83, 86, 96
Abdulcabbar (Kadi): 175
Abdulmelik b.Ebi Muh. b.Yfisuf el-Cuveynt ( İma-
mul-Harameyn): 50, 51, 88, 89, 96
İbn Abbâs: 10, 11, 193, 205
İbn Abidin: 238
Abadan, Yavuz: 34
Abdul<ali b.Muh. b.Huseyn el-Bercendi: 112, 128
Abdurrahman b Ebî Bekr b.el-Ayni (Zeynuddin):
126
Abdurrahman b Hasan Esnevi: 115
Abdurrahman b Ahmed Adudiddin el- İci: 108
Abdurrahman b İbrahim Tacuddin: 89, 99
Abdulvahhab Hallâf: 144
Abdulvahhab b b.Abdi'l-Kafi es-Subki: 111,
134, 158
Abdulkahir• 175
Adil bey (Hacı): 145
Ahmed b.İbrahim b.İsmâil b.Eyyub: 118
Ahmed b.<Ali er-Razi el-Cessas: 82, 90
Ahmed b.Hasan Ebu'l-Mekarim Tebrizi Çarperdi:
114
386
Ahmed (Muh.) b.Huseyn Tacuddin el-Urmevi:
96, 99
Ahmed b.`Ali Muzafferiddin Ibnu's-Sacati: 119,
138
Ahmed Emin: 53
Ahmed b. İ dris Mâliki Karafi Şihabuddin (Ebu'l-
Abbas): 84, 86, 90, 98, 99, 100, 112, 233
Ahmedu'l-Buldiri: 118
Ahmed Paşa b.Hızır bey b. Katil. Celaliddin b.
Sadreddin: 142
Ahmed b.Muh. Ez-Zeyli Ebu's-Sena: 127
Ahmed b.Ebi Sacid b.Ubeydullah el-Hindi: 127
Şehabeddin Ahmed b.Ataullah el-Kırınd: 132
Ahmed b.Muh. el-Kazabadi: 133
Ahmed b.Süleyman b.Kemal Pa şa: 142
Ahmed b.Abdurrahim Elıa. Zer'a: 135
Ahmed Muham. Şakir: 185
Ahmed b.Kasım el-Abbacli: 90
Ahrens: 21
Hz. Aişe: 247
İbn Akil: 233
Alâ'uddin Dima şki: 125
Alauddin Ebî Bekr Semerkandi: 95
<Ali Hafif: 11
<Ali b.Ebi Ali b.Muh. Seyfiddin Ebi'l-Hasan el-
Âmidt: 50, 79, 80, 99, 101, 102, 103, 115, 119,
157, 337
Hz. 'Ali: 53, 205, 233
• b.Muham. Pezdevi: 50, 51, 90, 91, 93, 119,
121, 130
• b.Hazm ez-Zahiri (Elıfı Muhammed): 11, 83,
87, 99, 195
• b.Sultân Muh. el-Kart el-Herevi: 128
<Ali b.Muham.: 129
<Ali Receb Salihi: 159
`Ali Haydar Efendi (Büyük): 145
b. Şeyh Nasır el-Mekki: 90
Allalu'l-Fas?: 146 Hasan b.Yusuf b. (All el-Mutahhir es- Şici:
el-Amicli: Ali b.Ebi Ali b. Muh. Seyfiddin 129
`Arar b.As: 43, 44, 68 Hanan b.Muh. el-Alevi, el-Esterabadi (Ruknuddin):
Ansay, Sabri Şakir: 12 111
Aristo: 77 İ bn Hazm: (Ali b.Hazm.
August Comte: 29 Heyd, Prof. Uriel: 16, 17
Bedru'l-Mütevelli Abdul-Bas ıt: 147 Honig, R. 34
Hz. Ebû Bekr: 47, 54, 178 187, 195, 196, 233, 365 Hügo, Güstav: 28
Belgesoy; Mustafa Re şid: 146 Ebu'l-Huseyn el-Basri: Muhammed b.Ali b.et-
Bennani: 134 Tayyib.
el-Beydavi: Abdullah b.Ömer Nasriddin lliisameddin Hüseyin b.cAli Sa ğnaki: 91, 105
Berki, Ali Himmet: 146 ibn'ul-Humam: Muhammed b.Abdulvahhab.
Bilal b.Umeyye: 337 Huzeyme b.Sabit: 209
Ebu Bekr el-Amidi: 112 Molla Hüsrev: Muhammed b.Firamûz
Ebu Bürde: 338 İbrahim b.cAli b.Yûsuf el-Firûszabadi (Ebû Ishak)•
89, 99
el-Buhari: 67, 190
Çağıl; Prof. Dr. O. M.: 25, 30, 31, 60 İbrahim b.Mûsa e ş-Şâtibi (Ebû İshak): 135, 136,
144, 230, 350
Cemaluddin b.Mutahhir b.Hasan b. Yusuf el-Hilli:
İbrahim Nahai: 71
110
İbn imad: 83, 116
el-Cuveyni: Abdulmelik b Ebi Muh. b. Yılsuf
İ sa bIsmail b.Hüsrevşah el-Aksarayi: 125
Ebyari: 99
el-isfehani: Mahmûd b.Abdurrahman
Emin Muzaffer b.Muhammed Tebrizi: 97, 99
İ smail Hakkı (İzmirli): 144, 145
Emir Katil) Kıvamiddin Farabi İtkani: 92
İsmail Hakkı (Manastırlı): 147
Emir Katib b.Emir Omer Amid el-Itkani: 106
Karafi: Ahmed b.Idris
Ermevi: 157
İbn Kayyum el-Cevziye: Muhammed b.Ebi Bekr
Ezherl: 57
b.Eyyub.
Farhâd Sebhi: 49
Kemal b.Hasan b.Ali Şerafeddin el-K ıruni: 125,
İbn Faris: 58 126
Ferec b.Muh. b.Ebi'l-Ferec Nureddin el-Erdebill: Kemal b.Hummam• 50
115. Kasım b Abdullah el-Ensari, ibnu' ş-Şat: 113
İbn Feri şte: Abdullatif b.Abdulaziz Kasım b Kutlûbağa: 126
İbn Fûrek: Muh. b.el-Hasan. Kefti: 83
Göger, Pı of. Dr. Erdo ğan: 1, 15, 25, 60 Kıvamudclin b.Mes'ud b. İbrahim el-Kırmâni: 118
Habibe bint Sehl: 7 Kindeli Şureyh: 56
İbn Ilacib: Osman b Ömer b.Ebi Bebkr. Macdonals: 37
Hakim Şehid: 155 Mahmud b.Abdurrahman b.Ahmed, Şemseddin el-
İbn Haldûn: 47, 76, 84, 159
İsfahani: 110, 115, 120
Halil b.Hasan el-Aydın: 110 Mahmûd b Bekr (Ebu es-Sena): 97
Halil b.Ahmed: 77 Mahmûd Esad: 145
Hamidullah: 86 Mahmûd b.Mes'ud Kutbeddin e ş-Şirazi: 108
Flama el-Aczami (el-Hac): 147 Mahmud b.Zeyd el-Lâmi ş : 129
Hamid b Mustafa el-Konevi: 140 Mahmasani, Dr. Subhi: 24, 145
Ebû Hanife: Numan b.Sâbit. Malik b.Enes: 15, 16, 53, 54, 69, 72, 155, 234,
Hartın Reşit': 15, 53, 54 238, 335
Ebu'l-Hasan E ş'ari: 250 Mansûr b.Ahmed el-Harezmi: 118
Hasan Basri: 49, 71 Mansûr b.Ahmed b.el-Mueyyed el-Kaani (Ebû
Hasan b.Abdussamed Samsuni: 110 Muhammed)• 117
Hasan b.Abdullah Akhisari (Kafi Bosnevl): 142 Mansûr b.Ahmed el-Havarizmi: 112
Hasan b.Muh. Şah el-Feılari (Molla): 132 Mansûr (Ebu Ca'fer): 54

387
Mansûr (Halife): 155
el-Maturidi: Muhammed el-Maturidi.
el-Mekkari: Muhammed b.Muhammed.
İbn'ul Melek: Muhammed b. İbrahim el-Halebi.
Mesleme b.Sahr: 337
Ebu Muhammed Abdullah: 112
Muhammed Abduh: 144
Muhammed Abdurrahmân iydu'l-Mehlevi: 158
Muhammed b.Abdurrahim el-Hindi (Safiyyud-
din): 129
Muhammed b.Abdulvahhab, (Kemaluddin İbn'ul-
Flumam)• 138, 158
Ahmed, Celaleddin el-Mehalli: 134
Muhammed b.Ahmed b.Ebi Sehl es-Serahsi (Ebû
Bekr): 50, 57, 92, 155
Muhammed b.Ahmed et-Tarsûsi: 140
Muhammed b.Ahmed ed-Dime şki: 128
Muhammed b.Ahmed el-Mahalli, Celâluddin: 89
Muhammed b.`Ali b.Muhammed e ş- Şevkani: 50, 90,
143, 158, 208, 305, 333, 363
Muhammed 'Ali Sayis: 46
Muhammed b.91.1i b.et-Tayyib el-Basri (Ebu'l-
Huseyn): 86, 94, 98, 99
Muhammed Attavi: 127, 128
Muhammed b.Bahadır b.Abdullah, Bedreddin
Ebu Abdullah es-Zerke şi: 134, 136
Muhammed b.Ebi Bekr b.Eyyûb İbn Kayyim el-
Cevziye: 57, 133, 134, 235
Muhammed b.Ebi Bekr el-Mereani: 133
Muhammed Koçhisari ( Şemseddin): 128
Muhammed Emin Emir Padişah el-Buhari: 139
Muhammed Emin b.Muhammed el-Vsküdari:
127
Muhammed b.Firâmuz, Molla Hüsrev: 132, 133,
140
Muhammed b.Hamza b.Muhammed el-Fena/1:
136
Muhammed b.Hasan: 93, 155
Muhammed b.Hasan Hıta: 95
Muhammed b.el-Hasan b.Fûrek (Ebu Bekr): 83
Muhammed Hibetullah: 128
Muhammed Iludaii bey: 144, 158
Muhammed b.11üseyn el-Iluseyni e ş- Ş afici ( Şem-
seddin): 97
Muhammed b. İbrahim (İbnu'l-Melek):
119, 123
Muhammed b.tdris b.el-Abbas b.Osman b e ş-
Şafici: 11, 64, 67, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 83,
115, 156, 157, 185, 230, 238, 248, 319, 320,
338
388
Muhammed b.Mahnıtid el-Baberti (Ekmeluddin):
92, 111, 123
Muhammed b.Mansûr el-Kââni: 106
Muhammed b.Muhammed el-Gazali (Ebalâmid):
50, 66, 83, 94, 95, 96, 99, 157
Muhammed b.Muhammed b.Muhammed el-Mek-
kafi (Cemaluddin): 100
Muhammed b.Muhammed b.Emiru'l-Hae el-Ha-
lebi: 139
Muhammed b.Muhammed ed-Dehlevi, Sa`duddin
Ebu'l-Fedâil: 125
Muhammed b.Muhammed, Husameddin Ahsiketi:
104
Muhammed b.Muhammed (Kemâleddin): 89
Muhammed b.Muhammed el-Hubbazi: 124
Muhammed el-Maturidi (Ebu Mansur): 252
Muhammed Mustafa Şelebi: 145, 146
Muhammed b.Mustafa b.Os ınan (Ebû
Sacid): 143
Muhammed en-Nliri(Ebill-Fad1): 106
Muhammed b.Ömer Fahreddin er-Razi: 50, 77,
78, 84, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 115, 130
Muhammed Rıza el-Muzaffer: 146
Muhammed Selam Medldır: 146
Muhammed Semerkandi: 106
Muhammed Seyyid: 145
Muhammed S ıddık Hasan Han: 144
Muhammed b.Sirin: 71
Muhammed Şah: 138
Muhammed b. Şerefiddin el-Hac el-Harezmi el
-Canevi: 118
Muhammed Ebu Zehre: 147
Muaviye: 53
Muaz b.Cebel: 182, 183, 192, 203, 371
Muhibbullah b.Abduşşekûr: 142
Muhyiddin Muhammed b.Arabi: 73, 103
Mûsa, Dr. Muhammed Yûsuf: 46, 146
Ebû Mûsa el-Egari: 56, 64, 204, 365
Mûsa b.Muhammed et-Tebrizi (Emiru'l-Hae):
120
Muslim: 67, 190
Mustafa b.Muhammed Güzelhisari: 143
Mustafa b.Pir b.Muhammed Azmizade: 124
Mustafa b.Yûsuf b.Murad el-Mostar? el-Bosnevi:
141
Muzaffer Karaarslar b.Sacid (Melik): 111
Nakibzâde Halid Ayni: 143
Nasuriddin b.er-Rabve Muhammed. Ahmed b.
Abdulaziz el-Konevi: 123
ibn'un-Nedim: 156
İbn Nueeym: Zeynuddin b. İbrahim b.Muhammed.
Numan b.Sabit (Ebu Hanife): 40, 49, 50, 51, 64,
71, 155, 156, 167, 238, 248
Osman b Affan: 53, 178, 233
Osman b Kays b.Ebi'l-As: 56
Osman b Ömer b.Ebi Bekr el-Mâliki ( İ bn Ilacib):
50, 106, 107, 115, 130
Ömer b.Hattab: 10, 47, 54, 56, 64, 65, 178, 187,
196, 204, 206, 233, 306, 307, 365
Ömer b.Abdulaziz: 53
Ömer b.Abdulmuhsin (Vecihuddin): 92
Ömer b.Huseyn b.Ali el-Amidi, Buzcuzade: 141
Ömer b. İbrahim b.Nuceym Zeynel-abidin: 139
Ömer bishalı Ahmed e ş-Şibli, el-Hindi, el-Gaz-
nevi, Siracuddin Ebu Hafs: 118, 120
Ömer b.Muh. b.Ömer el-Hubbazi, el-Hucendi
(Celaluddin): 116
Ömer Nesefl (Ebu Hafs): 81, 91
Rabic Muradl: 157
Ragib İsfehani: 58
er-Razi: Muhammed b.Ömer Fahreddin.
Rodbruch, G.: 28
İbn Rüşt: 66
Ibn'us-Sacati: Ahmed b.Ali Muzafferiddin
Saadeddin Mes'ud b.Ömer Teftezani: 51, 109, 130,
131
İbn Sacd: 15
Sa`d b.Rabic: 308, 337
Sad Zabul Pa şa (Merhum): 175
Sadri Mahsudi bey: 22
Safra: 337
Sabit b.Xays: 7
Said b.Musayyıb: 71
Sava Pa şa: 146
Savigny: 28
Seyfeddin Ahmed Ebheri: 110
Senhuri, Dr. Abdurrazzak: 26, 59
Serahsi: Muhammed b.Ahmed b.Ebi Sehl.
Sıracudclin: 99
İbn Sirin: Muhammed b.Sirin.
Sufyan Seyri: 71
Süleyman b. Abdulkavi b. Abdulkerim
(Ebu'rrabic): 129
Şa`bi (Ebü Amr b. Şurahil): 71
Sadru' ş-Şerica: Ubeydullah b.Mes'ud el-Mahbûbi,
el-Buhari:
eş-Şafici: Muhammed b. İdris b.el-Abbas b.Osman.
Ş akir el-Hanbeli: 147
İbn'uş-Şat: Kasım b Abdullah el-Ensari.
Şemseddin Hüsrevşahi: 98
e ş- Şevkani: Muhammed b.cAli b.Muhammed . Ab-
dullah.
Schacht, Joseph: 147
Schwarzj: 12, 13
Stammler• 21
Sprencer: 60.
Tâhir b.Ömer b.Habib: 122
Tanyol, Cahit: 5
et-Tarsüsi: Muhammed b.Ahmed.
Teftezani: Saadeddin Mes'itd b.Ömer.
İbn Teymiyye: 10
Topçuoğlu, Prof. Dr. Hamide: 5, 29, 30, 31
et-Tüsi: Abdulaziz b.Muhammed b.cAll.
Ubeydullah b.el-Hasan el-Kerhi, Ebu'l-Hasan:
71, 81, 82
Ubeydullah b.Mes'ud el-Mahbfıbi el-Buhari, Sad-
ru'ş- Ş erica: 50, 51, 130, 131, 142, 158
Ubeydullah b.Muhammed el-Fergani: 114
Ubeydullah b.Ömer ed-Debbüsi, Ebu Zeyd: 81,
85, 94
Uyeyne b.Hısn: 39
Vasıb b.Ata: 251
Vecehio, Del: 20
Ebu'l-Vefa Efgani: 94
Velid b.Muğire: 175
Velidedeo ğlu, Ord. Prof. Hıfzı Velded: 60
Yahya er-Ruhavi: 124
Yahya b.Yahya Leysi ( İmam)• 234
Ya`lıfıb b. İbrahim, Ebu Yusuf: 76, 155, 156, 319
Yusuf b.Huseyn el-Kirmasti: 141
Yusuf Kumar? el-Unkuri Cemâluddin: 112
Yusuf b. İbrahim el-Ma ğribi: 138
Ebu Yusuf: Yacküb b. İbrahim.
Zamahşeri: 175
Zekeriyya el-Ensari, Elif' Yahya: 135
Ez-Zerke şi: Muhammed b.Bahadır b.Abdullah
Zeyd b.Sabit: 178
Zeynuddin el-Hanci: 116
Zeynuddin b.İbrahim b.Muhammed İbn Nuceym:
126
Ziyaeddin b.Huseyn: 98, 99

389
 YANLIŞ DOĞRU CDTVELI

Yanlış Doğru Sahife Satır

5 4 174 1
Altıncı Yedinci 338 21

391
Fiyatı : 50 TL.