Markos Zafiropoulos

Lacan y las ciencias sociales,

)
Nueva Visión, 2002.

Sabemos que para Freud la probibición del incesto y la formulación
de las reglas de la exogamia son explicadas por el parricidio originario.
¿Cómo situar ahora, por lo tanto, la posición de Lacan con respecto
a la de Freud y Lévi-Strauss sobre esta cuestión central de la
antropología?
Freud, Lévi-Strauss, Lacan
Para aclarar las posiciones de los tres protagonistas debemos recor­
f [ El estadio del espejo
dar ante todo que Lévi-Strauss no desconoce e1 texto freudiano, pero
que rechaza Tótem y tabú por razones similares a las de Lacan.
En 1947 presenta esa obra como un texto que adhiere a la palabra
del enfermo en vez de interpretarla.
En la ocasión, la producción freudiana daría al drama neurótico el
estatus de un verdadero mito moderno pero, al mismo tiempo,
perdería toda calificación científica para explicar ese drama, así
como la prohibición del incesto en cuanto regla social y punto de paso
entre la naturaleza y la cultura.
Por otra parte, la perspectiva estructuralista de Lévi-Strauss no lo
induce verdaderamente a llevar más adelante la exploración del
origen de esa prohibición ni la del desdoblamiento que, segón la
introducción de su tesis, hace del hombre "un ser biológico al mismo
º
tiempo que un individuo social". 2 Le "basta" apreciar el carácter
universal de esa regla (la prohibición del incesto) para estudiar los
sistemas de intercambio que la acompañan y expresan además en
diferentes modalidades la conexión de la naturaleza con la cultura.
Sobre este punto, la posición de Lacan es original si se la compara
con la de Lévi-Strauss y Freud.
En efecto, si bien concuerda con el primero en desechar la solución
freudiana de Tótem y tabú, sostiene en 1949 que sólo el psicoanálisis
está habilitado para dar cuenta de ese paso, pues "sólo él puede
reconocer el nudo de servidumbre imaginaria" constitutivo de lo que
liga la naturaleza y la cultura (el superyó). 21
Si Lacan recupera esa conexión en la modalidad de un anudamiento
imaginario, es porque localiza en la experiencia misma del estadio
del espejo sus mecanismos de formación, que no son otros que los del
superyó imaginario que vincula a cada hombre -a través de la servi­
dumbre por la imagen- a las dimensiones de lo natural y lo cultural.
20 Ibíd., p. 3.
21 J.
Lacan, "Le stade du miroir, .", op. cit., p. 100.
122
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todos, señala Lacan, pues cuando no encuentran (por med10 del
Edipo) los relevos del grupo social_ extenso ªP;ºs para satisfacer las
exigencias pulsionales que las motivan, tambrnn ellas se expresan en
la versión del simbolismo parcelar10 que sostiene los pasaJes al acto
del psicópata a la búsqueda de solución.
5 , ..So u'h L7
en la conexión de la naturaleza y la cultura éJ+-
¡ -e: J>i:2-A ]J:'
Para agregar algo más sobre ese debate crucial relanzado por Lacan
en 1950, recordemos que segón Lévi-Strauss el pasaJe de la natura­
leza a la cultura se efectúa preferentemente por el cammo sexual.
En su tesis explica por qué:
Advirtamos, no obstante, que si la reglamentación de las relaciones
entre los sexos constituye un desborde de la cultura en el seno de la
naturaleza, en otro aspecto la vida sexual es, �ent.ro de la naturaleza,
un esbozo de vida social: pues, entre todos los mstmtos, el sexual es el
único que, para definirse, necesita la est!mulación de �tro. De�er�mos
volver a este último punto; no proporc10na un pasaJe, en s1 mismo
natural entre la naturaleza y la cultura, lo cual seria inconcebible,
sino qu� explica una de las razones por las cuales el pasaje entre los dos
órdenes puede y debe efectuarse necesariamente en el terreno de la
vida sexual, de preferencia a cualquier otro. 22
Esta "opción" de Lévi-Strauss, a favor de lo que llamaremos_ la
"razón sexual" del pasaje de la naturaleza a la cultura, no puede deJar
indiferentes a los psicoanalistas; pero la elección de Lacan consiste en
sostener que, más que el instinto sexual, en realidad es todo el
individuo y todo su "dinamismo libidínal", el que no sólo necesita la
"estimula�ión de otro para definirse" (como diría Lévi-Strauss), sino
que exige ante todo cierta imagen de sí mismo para identificarse o
definirse en una experiencia primordial (la del espeJo), anticipador�
de su ingreso en el sistema de los intercambios en el cual se c�nshtmra
por fin como sujeto del lenguaje,y más generalmente de los mtercam­
bios sociales (entre ellos, también los que responden a las estructuras
elementales del parentesco).
De allí la importancia decisiva de comprender lo que se Juega
durante el estadio del espejo para captar con claridad el corpus de
C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires... , op. cit., p. 14.
22
123
Lacan en esa época, y su pos1c10n innovadora sobre una de las
cuestiones más cruciales de la antropología.
Es preciso, entonces, decir algo más sobre ese estadio.
Aclaremos desde el principio que "El estadio del espejo ... " es un
escrito de 1949 que retoma el espíritu de la intervención que Lacan
deberia haber hecho en el Congreso de Marienbad de 1936, ya mencio­
nada en el artículo de 1938 sobre la familia.23 Esta elaboración lacaniana
nocarecedefuentes,puestoqueLacantoma aquícomopuntode partida
epistemológico los trabajos de Bolk, 24 que caracteriza al hombre por su
"prematuración específica" que, con el mero fin de sobrevivir, exige de
manera absoluta y desde su nacimiento un Otro social.
La criatura del hombre nace en una especie de desasosiego bio­
lógicaniente determinado y un estado de descoordinación motriz en
el que permanece más o menos hasta los seis meses, es decir, hasta
que reconoce su imagen en el espejo como forma completa de sí mismo
dice Lacan. Con ello, éste concuerda no sóla con Bolk sino también co�
Henri Wallon,25 cuyos trabajos retoma para plantear sus propias
reflexiones sobre ese estadio. En consecuencia, Lacan inicia aquí sus
investigaciones según una simple lógica de "ímportación" al campo
psicoanalítico de conocimientos producidos en otros campos conexos,
pero los reinterpreta lo suficiente para renovar su lectura y, por lo
tanto, producir sobre el tema un trabajo verdaderamente original.
Cualquiera sea la genealogía científica de este estadio, recordemos
que en ese momento de su desarrollo el niño descubre la forma
completa de su propio cuerpo, aun antes de que la maduración
psíquica de su esquema corporal lo lleve, al margen de la experiencia
del espejo, a sostenerse en una imagen semejante.
23
Véase J. Lacan, ''Le stade du miroir ... ",op. cít., pp. 93-100, y también la obra de
Bertr�nd Ogilvie, Lacan. Le sujet, París, PUF, 1987, col. "Philosophies", que en su
recorndo de un periodo del corpus lacaniano próximo al que se nos impuso (1931-1949)
recuerda perfectamente las fuentes que Lacan tuvo que poner en juego para elaborar
las_ a �uestas psicoanalíticas del estadio del espejo. En particular, el comentario de
Ogtl�ie pone de relieve con mucha claridad lo que constituye, en la época, los
considerandos teóricos de la concepción lacanlana del sujeto. Señalemos, de todos
modos, que el autor nunca menciona en ese texto la influencia de Durkheim sobre
Lac�r_i durante el período_en cuestión, aunque no desconozca el lugar de lo social y la
familia en el corpus lacamano de esos momentos. Ogilvie tampoco sitúa en ese estadio
el momento de formación originaria del superyó ni el punto de paso de la naturaleza
a la cultura.
2•1 L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, 1926, traducido como "La
genése de l'homme", Argument.<,, año IV, n" 18, segundo trimestre de 1960.
2�Véase H. Wallon, Les Origines du caractere chez l'enfant París Boivin & Cie
' '
1934, reeditado por PUF desde 1949.
124
Este encuentro anticipado desata un movimiento jubiloso que
revela -indica Lacan- "un dinamismo libidinal, problemático hasta
entonces". 26
Se trata sin duda de un verdadero encuentro, porque esa percep­
ción de sí mismo transforma profundamente al niño.
Por consiguiente, Lacan sostiene que en el plano epistemológic
hay que considerar "el estadio del espejo como una identificación en y¿
el sentido pleno que el análisis da a este término: a saber, lao ;¡'�·
transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen".27
Que un niño pueda metamorfosearse por el encuentro con una simple
imagen quizá parezca exorbitante, pero ese fenómeno es frecuente y, en
realidad, no exclusivo del hombre, ya que la etología señala numerosas
situaciones en las cuales la percepción de su propia imagen o la de un
congénere produce en el animal efectos de maduración biológicamente
atestiguados, así como conductas específicas de puesta en movimiento
(por ejemplo, desencadenamiento de la "ostentación").
Pero si el hombre es también un animal, no sólo es un animal.
En efecto, si ese encuentro primordial con su propia imagen
transforma al niño porque lo hace introyectar (interiorizar) una
imagen originaria de sí mismo, el mecanismo de maduración no se
cierra allí, ya que esta identificación originaria funcionará más
adelante corno raíz de las identificaciones secundarias, para llevarlo
a su estatus consumado de ser social.
Así, abara podemos comprender mejor la problemática elaborada
por Lacan y evocada por él de esta manera:
La asunción jubilosa de su imagen especular por el ser aún sumido en
la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que es la criatura
del hombre en ese estadio infans, nos parecerá manifestar con ello, en
una situación ejemplar, la matriz simbólica en la cual el yo (ie] se
precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica
de la identificación con el otro y de que el lenguaje le restituya en lo
universal su función de sujeto. Por lo demás, sería mejor definir esta
forma como yo (je] ideal, si quisiéramos incorporarla a un registro
conocido, en el sentido de que será también la raíz de las identificacio­
nes secundarias, cuyas funciones de normalización libidinal reconoce­
mos con esa expresión. 28
26 J. Lacan, "Le stade du miroir .. ", op. cit., p. 94.
27 Ibíd.
' 28 Ibíd.
125
 . Así pues, diremos que el niñ o, a través de ·la asunción de esta
1den�ific�cfón ori�na�ia (o identificación raíz), pasa de lo imaginario
a lo s1mbohco, �n term1nos cuyo anacronismo tal vez pod ría criticarse,
pero qu e permiten recoger bastante bien las implicaciones clínicas de
la experiencia.
Para mantenernos en la línea del vocabulario empleado en Ja época
por Lacan y Lévi-Strauss, leeremos al menos en el texto _del primero
que la apuesta de ese estadio es introducir un conjunto de modifica­
_ de Freud; recordemos que en el texto de 1938 proponía el estadio del
c10nes identificatonas con "función de normalización" para Ja libido
Y que no se resumen en la versión sexual que les propone Lévi­
Strauss, aun cuando tanto para el etnólogo como para el psicoanalista·
haya en -�se pasaJe _de la naturaleza a la cultura una especie de
redefimc10n de la hbido ahora situada en la relación con el otro.
La teoría de ]_ :' libido no es idéntica en los dos autores, como tampoco
lo es la defimc10n del otro, porque para Lacan résulta absolutamente
necesano pensare! estadio del espejo (el lugar de las imágenes y el nar­
_ buscará en una e specie de falta en ser [manque-a-f!tre] característica
c1s1Smo) en la maduración del individuo, a fin de comprender que el niño
puede acceder de cierta manera al "rostro" del otro.
So re este punto, señalemos que la imagen "yo ideal [je-idéalJ
_ ?, _ Es que la forma total del cuerpo mediante la cual el sujeto se adelanta
tipico puede considerarse en vanos aspectos como cierta imagen-del
otro, porque si el niño se reconoce en ella, lo hace en una forma de
_
i�esbihhdad y reconocimiento "deslocalizado" que provocará su
d1v1s10n _ subJeti va. En efecto, en esa experi encia del "espejo", la
_ la invierte, en oposición a la turbulencia de movimientos con que se
presencia de la imagen no es fija y, además, cuando el niño se v e en
ella, se ve en un punto en que no está totalmente.
En otras palabras, la imagen, cuando aparece ante él, Je hace frente
(en todos los sentidos del término); el niño, por lo tanto, se identifica
con algo que está ante todo fuera de él. En ese momento la imagen no
es del todo eJ_ niño pero tampoco es del todo el otro. Est; discordancia
de las pos1C1ones persistirá en la evolución del sujeto, que nunca se
cerrara totalmente sobre sí mismo.
_ Si _el est dio del espejo es según Lacan el de la "servidumbre
_ � _
imagmana , , senalemos no obstante que esa servidumbre encuentra
una salida porque es incompleta.
La oscura tiranía imaginaria del superyó en los orígenes mismos
de su formación está, entonces, afectada por una brecha, y por eso
puede ser superada Pº: la idealización, Jo simbólico y el grupo social.
Es evidente que Levi-Strauss no se sitúa en esa p erspectiva.
Aunque ambos mvestigadores escruten el mismo punto de pasaje
entre la naturaleza y la cultura, lo hacen a partir de dos puntos de
V1Sta diferentes en cuanto a la libido y la maduración psíquica.
126
Dicho esto, no es menos cierto que en esta época Lacan intenta dar
una respue sta a lo que sigue siendo, a su juicio, enigmático para los
antropólogos que desestiman el saber psicoanalítico desplegado por él.
1
'Sólo el psicoanálisis", escribe, puede reconocer el "nudo de servi­
dumbre imaginaria" que prepara en cada uno y en todos el pasaje de
la naturaleza a la cultura.
Si en 1950 Lacan está lejos de Lévi-Strauss, también lo está todavía
espejo como sustituto de la deficiencia que creía advertir en la teoría
freudiana de las primeras identificaciones.
Ahora estamos en mejores condiciones de comprender la importan­
cia que atribuye a la identificación primordial del estadio del espejo
aquí presentada como una Gestalt, la del yo ideal típico, que eleva al
sujeto a una dimensión que se adelanta a su propio desarrollo, y fija
definitivamente esa forma primordial de sí mismo que en lo sucesivo
para siempre de su s e r "discordante":
en un espejismo a la maduración de su poder sólo le es dada como
Gestalt, vale decir, en una exterioridad en la cual, por cierto, esa forma
es más constituyente que constituida, pero donde se le aparece, sobre
todo, en un relieve de estatura que la inmoviliza y con una simetría que
siente animarla.
Lacan concibe esa Gestalt o forma primordial como una forma que
supera al individuo porque está "ligada a la e specie" y "sitúa la
instancia del yo, con anterioridad a su determinación social". 29
En consecuencia, es sin duda constitutiva de una identificación
genérica (yo ideal típico de la especie), con la particularidad de ser
anterior a las identificaciones se cundarias que inscriben al sujeto en
los intercambios sociales.
No sólo es la raíz de esas identificaciones secundarias, sino tam­
bién su condición. Sin ella, el sujeto permanecería fuera de la
sociedad, en la descoordinación motriz y la fragmentación del cuerpo
que caracteriza su "ambiente"y su angustia antes del estadio del espejo,
e incluso en la postura congelada que motiva la inhibición de los
psicópatas cuando ese estadio no da acceso (como lo mostraremos más
adelante) a la metamorfosis identificatoria del hermano con el padre.
" !bid., pp. 94-95.
127
 Para poner el acento .en el proceso mismo de formación de esa
imagen raíz, señalaremos que el sujeto la introyecta a medida que
avanza hacia ella; la imagen, por lo tanto, bascula desde el "espejo"
hacia el ser del sujeto para fijar en él la buena forma (yo [je] ideal
típico) que unirá por fin las percepciones fragmentadas de su cuerpo
que hasta entonces le imponen el desamparo.
El sujeto entrará en el juego de la dialéctica de los intercambios
sociales recién después de esta introyección fundadora, siempre que
el aparato edípico que le proporciona su familia esté "en buen estado
de funcionamiento".
El yo es muy anterior a las determinaciones sociales.
Pero, para mantenernos en la mayor contigüidad con la experien­
cia del "espejo", indicaremos que, en re..fllidad, el sujeto experimenta
esa introyección resultante de una precipitación hacia el espejo como
un verdadero "empuje", si se tiene en cuenta la lógica invertida que
estructura la experiencia.
De allí la idea de que ese trabajo del yo [je] ideal (e incluso del yo
ideal típico) se manifiesta en el plano de las identificaciones como un
movimiento hacia el Otro, pero también como un empuje procedente
de él. Y más adelante encontraremos ese empuje como signatura'de
la causa superyoica de los pasajes al acto en la clínica de los actos
compulsivos o las "dependencias".
Con frecuencia, el sujeto que padece de este tipo de compulsiones
mórbidas afirma que no puede contra ellas: "Es más fuerte que yo",
dice. Y también en este caso hay que tomar sus palabras al pie de la
letra, para situar la causa de sus actos en el lugar del superyó que
empuja al yo a la ruina.
En 1950 Lacan reconoce este empuje del yo [je] ideal o de la
identificación raíz como una signatura de la formación originaria del
superyó (preedípico) y también de la "instancia psicológica que en el
hombre tiene una significación genérica[ ...] se inscribe en la realidad
de la miseria fisiológica propia de los primeros meses de vida del
hombre [ ...] [y] expresa, en efecto, su dependencia genérica con
respecto al medio humano".
"Que esta dependencia pueda aparecer como significante en el
individuo en un estadio increíblemente precoz de su desarrollo no es
un hecho ante el cual deba retroceder el psicoanálisis", zanja para
terminar (FPC, 136).
Si creímos posible decir que nuestra lectura de los textos de Lacan
de 1938, 1949 y 1950 nos permitía reconocer la imagen raíz como una
128
formación originaria del supery6, se nos acordará la legitimidad de
ese "bautismo" (epistemológico) si seguimos ahora el "árbol' de las
1
correspondencias que en Lacan ligan la imagen raíz al padre.
En "El estadio del espejo ...", la raíz de las identificaciones se
presenta, en efecto, con la noción de "yo [je] ideal" que Lacan mantiene
como traducción del Idealich de Freud. 3º
En 1954 el propio Lacan traducirá ese Idealich como "yo ideal" en
su seminario, y lo vinculará a la noción de "superyó" mediante la
evocación de la figura del padre.31
"El padre constituye en primer lugar una de las figuras imagina­
rias más manifiestas del Idealich",32 escribe, para ligar al padre a ese
Idealich. Luego lo asocia a la formación del superyó mediante la teoría
de la introyección, de la que da la prudente definición siguiente:
Les ruego que no se apresuren a dar a ese término una significación
demasiado definida. Digamos que se lo emplea cuando se produce algo
así como una inversión: lo que estaba afuera se convierte en el adentro
lo que era el padre se convierte en el superyó. ¿Es en el nivel del yo:
del ello? Entre los dos. Por eso se lo llama superego.33
¿Por qué no hay que apresurarse?
Porque la dialéctica de las identificaciones progresa en una lógica
tal que en este caso no conviene ninguna simplificación; siempre se
correría el riesgo de omitir, en particular, todo lo que compete a las
condiciones sociales en esta fábrica del hombre.
Retomemos de una sola vez el trayecto que lleva del estadio del es­
pejo a los intercambios simbólicos, pasando por la metamorfosis del
hermano en padre, y "deja plantadÓ" al psicópata en el umbral entre
la naturaleza y la cultura, como vamos a verlo.
Del hermano al padre: la metamorfosis
El estadio del espejo constituye un momento originario de identifica­
ción porque se trata de la experiencia fundadora en la cual la imagen
"yo ideal [ie-idéal] típico" del niño pasa por primera vez del exterior
30 "Dejamos su singularidad a la traducción que, en este artículo,
adoptarnos para
el ldealich de Freud, sin ahondar en sus motivos, agregando que desde entonces no
la hemos mantenido" (ibíd., p. 94).
31 Véase J. Lacan, Le Séminaire. Livre I, Les
écrits techniques de Freud, París,
Seuil, 1975, p. 161.
" lbíd., p. 204.
33
Ibíd., p. 191.
129