parte II

Histórias de bruxaria das primeiras mulheres modernas

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A casa, o corpo, a criança

As coisas que nos cercam, geralmente quietas, domesticadas e invisíveis, de repente são vistas
como estranhas ... Pessoas, árvores, animais, até objetos e palavras têm uma vida dupla.

Carlo Levi, Cristo parou em Eboli

Apesar do fascínio do feminismo pela figura da bruxa, tem havido surpreendentemente poucas tentativas de ler os
depoimentos de mulheres testemunhas em julgamentos de bruxas como textos de autoria das primeiras mulheres
modernas, textos que ilustram as ideias das mulheres sobre bruxas e bruxaria. Existem várias razões para essa
negligência. Depoimentos de mulheres testemunhas são freqüentemente vistos como ilegíveis, oferecendo um
emaranhado de sinais que apontam apenas para uma massa desordenada de superstições "primitivas". 1 Por exemplo,
Clive Holmes compara os depoimentos das esposas possuídas e intermediárias com 'aqueles que testemunharam
simplesmente a sua experiência de maleficium '. Ele escreve com desdém que 'este tipo de testemunho [ou seja, para maleftcium]
é mais incipiente do que as outras duas categorias; falta sua clareza conceitual e sofisticação '. 2 No entanto, não há
nada de "simples" ou "incipiente" nesses testemunhos. Uma leitura cuidadosa deles mostra que eles dependem de um
conjunto de suposições e tropos que fazem sentido em seus próprios termos, refletindo e administrando os medos e
desejos das mulheres.

Uma segunda objeção à leitura de textos femininos como histórias de mulheres é o status problemático de tais
textos como produtos de autoria feminina. 3 Os depoimentos das mulheres às vezes eram provocados por
questionamentos de funcionários ou juízes; eles eram frequentemente oferecidos durante uma 'caça às bruxas'
organizada por um entusiasta local ou por um grupo de juízes. Como resultado, as historiadoras feministas às vezes
viram as mulheres testemunhas como meros porta-vozes de uma elite patriarcal. É verdade que contadores de
histórias de bruxaria de elite e populares tomam emprestado uns dos outros, absorvendo novos materiais e visões,
mas reinscrevendo-os e modificando-os para formar negociações idiossincráticas de desejos e medos específicos.
Algumas mulheres podem ter tentado adotar estrategicamente as linguagens e os discursos da elite para tornar seus
depoimentos persuasivos. No entanto, isso não é motivo para supor que as mulheres testemunhas em julgamentos
de bruxas foram as ingênuas do patriarcado. Muitas das principais histórias discutidas aqui não faziam parte da
eventual acusação, sugerindo que as mulheres não estavam atendendo suficientemente às expectativas dos JPs e de
outros tipos. Os historiadores também sugeriram que alguns
92 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

testemunhos de mulheres foram estratégicos, transformando brigas locais em histórias de

maleficium. 4 Esses casos ilustram o uso estratégico de mulheres discursos, mas isso não significa que eles
silenciam sobre as mulheres bruxas crenças. Essas histórias ainda teriam que recorrer a materiais que
fizessem sentido para serem persuasivas. Mulheres contadoras de histórias sobre bruxas estão fazendo uma
narrativa que faz sentido dentro de seu mundo de comunidade e família, usando alguns materiais muito
antigos e algumas moedas recentes, algumas histórias da cultura oral camponesa e algumas da escrita, para
criar uma história que funcione.

A tendência de tratar as histórias de mulheres testemunhas como ventriloquismo patriarcal pode ter surgido das
primeiras tentativas feministas de buscar uma explicação global para a caça às bruxas em uma oposição simplista
entre patriarcado e feminilidade, ou - ainda mais simplisticamente - entre homens e mulheres. 5 Como os historiadores
do sexo masculino têm apontado com certa alegria, a teoria de que caça às bruxas é igual a misoginia é embaraçada
pela predominância de mulheres como testemunhas contra os acusados. 6 No entanto, isso não significa que a
ideologia de gênero não desempenhe nenhum papel na formação das histórias das mulheres. O abandono de
narrativas globais simples de misoginia em favor de um relato mais detalhado das histórias de mulheres não torna a
questão do gênero irrelevante; coloca essa questão de uma forma nova e urgente. Para ler as histórias produzidas
por mulheres declarantes, as feministas precisam fazer novas perguntas sobre o papel desempenhado pela ideologia
de gênero no despertar das ansiedades e medos das mulheres.

Outro problema de autoria é que existem questionamentos sobre os 'textos' dos próprios depoimentos das
mulheres. Os depoimentos das mulheres, muitas vezes apresentados por mulheres que não sabiam ler nem
escrever, foram inscritos por um escrivão (homem) que os alterou com o acréscimo de jargão jurídico e de
outras maneiras mais substanciais. Depoimentos que sobrevivem apenas na forma impressa, entretanto, são
considerados por alguns historiadores como especialmente duvidosos, uma vez que podem representar a
possível intervenção posterior de um panfleto ou impressor do sexo masculino. 7 O grau e tipo de 'autoria' do
folheto varia muito de um folheto para outro. Alguns panfletos afirmam simplesmente ter sido produzidos por
alguém no tribunal, agindo como uma espécie de jornalista jurídico antigo; alguns são tecidos de boato
amarrados juntos com zelo ou pressa conspícuos; outros foram produzidos por pessoas próximas à ação no
tribunal. Alguns panfletos reproduzem confissões ou depoimentos em forma de transcrição; outros incluem
esses pretextos sob sua própria narrativa. O panfleto de St Osyth, por exemplo, foi produzido pelo próprio Brian
Darcy, um dos juízes de paz no caso, ou por alguém de sua casa. O escritor teve acesso aos principais
depoimentos e confissões coletados por Darcy, e não há razão para acreditar que tenham sido alterados para
publicação. 8 Os panfletistas tornaram-se cada vez mais intervencionistas, cada vez menos gravadores e
prefácio-escritores, à medida que o século XVII avançava. 9 Mas muitos (embora de forma alguma todos) os
panfletos elisabetanos e dos primeiros jacobinos tentam apresentar depoimentos completos com razoável
completude. Mesmo os últimos panfletos, nos quais os relatos de julgamento são cobertos com uma espessa
camada de retórica providencial, muitas vezes representam o conteúdo das confissões com razoável precisão,
embora com muita moralização.
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 93

Quer sobrevivam impressos ou manuscritos, os testemunhos femininos não constituem, portanto, uma forma pura
ou irrestrita de autoria feminina. No entanto, é questionável se o início do período moderno oferece qualquer textos de
autoria "puramente" por mulheres neste sentido muito exigente. A maioria das feministas agora duvida que a
"feminilidade" exista em tal forma pura; ser mulher é ser uma sociedade híbrida, de gênero, mas não separada da
sociedade dominada pelos homens. Qualquer texto produzido por uma mulher do início da era moderna estava sujeito à
intervenção masculina, tanto no processo de composição como no momento da transcrição ou impressão. As mulheres
foram apanhadas nas correntes discursivas da cultura moderna inicial, cujos discursos dominantes eram em grande
parte construções masculinas absorvidas (embora muitas vezes de forma crítica) pelas primeiras mulheres modernas.
Para contar qualquer tipo de história, as mulheres tinham de se inserir meticulosamente em tais discursos por meio de
uma negociação cuidadosa. 10

Tudo isso implica que termos como 'bruxa' e 'bruxaria' não eram únicos ou fixos, mas termos altamente
instáveis, locais de conflito e contestação entre diversos grupos. O termo 'bruxa' era instável, passando por
uma série de discursos diferentes e concorrentes. Ele figurou e foi reconfigurado nas autodefinições
discursivas tanto do absolutismo quanto da antitrania, tanto do puritanismo quanto do catolicismo da
contra-reforma, tanto do colonialismo quanto da resistência ao colonialismo. Ela poderia ser apropriada pelo
patriarcado, protofeminismo, medicina, racionalismo cético e religião radical. Em vilas e cidades, a feitiçaria
pode se tornar um significante central nos debates sobre poder, emprego, normas, valores, direitos de
propriedade e propriedade da terra. Nada disso implica que os aspectos sobrenaturais da feitiçaria não
importassem; eles importavam de várias maneiras em diferentes contextos. À medida que o termo 'bruxa'
percorria esses diversos espaços, seu próprio significado foi revisado silenciosamente ou abertamente
reescrito. 11 Women were one among many of the groups which could take up the term ‘witch’ and negotiate
with it to satisfy private or public desires.

In what follows, I argue that some women’s stories of witchcraft constituted a powerful fantasy which
enabled women to negotiate the fears and anxieties of housekeeping and motherhood. Throughout, I am
using the term fantasy in its quasi-psychoanalytic sense. In psychoanalysis, a fantasy is a story in which
people both express and relieve their unconscious (and sometimes their conscious) fears, conflicts and
anxieties. 12 Essa concepção de fantasia não implica um julgamento sobre a verdade ou falsidade das
histórias das mulheres ou de suas crenças; Não estou interessado em determinar se eventos sobrenaturais
ocorreram, muito menos em decidir quais eventos "naturais" os sustentam. Ao ler histórias de mulheres
como fantasias, não pretendo oferecer uma explicação para todas as crenças das bruxas, um relato histórico
de por que a 'mania das bruxas' surgiu nessa época específica, ou qualquer outra grande narrativa histórica.
Como crítica literária feminista, eu queria ver se algo poderia ser ganho com uma leitura atenta de vários
textos bastante conhecidos. Eu queria explorar os significados que residem em sua vivacidade, sua
pungência, sua ternura, suas metáforas exatas e exigentes. Eu me concentro em casos em que a maioria
das testemunhas eram mulheres, e olhe para esses casos no contexto dos depoimentos de bruxaria dos
séculos dezesseis e dezessete em geral. Quando as primeiras mulheres modernas pensavam sobre bruxas
e construíam suas figurações de bruxaria, suas fantasias refletiam a necessidade de
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estabelecer ou manter uma identidade social dentro da comunidade. Os acusadores e acusados

viviam dentro de certas definições de identidade feminina que não eram de sua autoria e sobre as
quais exerciam pouco controle; essas mulheres foram moldadas pela cultura mesmo enquanto lutavam
para moldá-la. Eles se moviam em um mundo que definia estritamente o papel da mulher: a mulher era
produtora de filhos e aquela que organizava e mantinha a economia doméstica. No entanto, dentro
desse espaço circunscrito, uma rede rica e elaborada de significados culturais foi atribuída a tarefas
produtivas, e esses significados, por sua vez, definiram a identidade feminina. As histórias de bruxaria
de mulheres foram capturadas nesta rede de significados. Para as mulheres, uma bruxa era uma figura
que podia ser lida contra e dentro de sua própria identidade social como dona de casa e mãe.

1579. A acusação diz: 'Agnes Heard, de Little Oakley, solteirona ... em 1 ° de janeiro de 1582 ela enfeitiçou até a
morte uma vaca, 10 ovelhas e 10 cordeiros (£ 4) pertencentes a John Wade'. 13 Esta acusação, que põe em primeiro
plano uma testemunha e um queixoso do sexo masculino falando sobre as arenas masculinas da agricultura,
esconde o papel que as mulheres declarantes desempenharam ao acusar Agnes e fornecer depoimentos que
testemunham contra ela. 14 Os depoimentos das mulheres contra Agnes Heard se concentram em uma série de
incidentes domésticos e familiares, incidentes em que a dona de casa dá errado ou crianças adoecem. Um dos
declarantes foi Bennet Lane, esposa de William Lane. Bennet conta sobre seus encontros com Agnes: quando
Bennet era viúva, Agnes Heard está em sua casa e dá a Agnes meio litro de leite, também lhe emprestando um
prato para levar para casa. Agnes guarda o prato por duas ou três semanas , então Bennet manda a filha de Agnes
para pegá-lo em casa, observando asperamente que "embora eu tenha dado leite à tua mãe para fazer um posset,
não dei a ela meu prato". Agnes devolve o prato, mas assim que ele é devolvido, a rotação de Bennet dá errado:

ela não conseguia mais fiar nem fazer um fio para segurar. Considerando que ela estava tão
triste que não podia girar, ela disse, ela pegou seu fuso e foi até a pedra de amolar com ela
uma ou duas vezes, e a triturou tão lisa quanto pôde, pensando que poderia ser por alguma
aspereza do fuso que causou seu fio para quebrar; e então, quando ela o aterrou o melhor que
pôde, ela voltou a trabalhar com ele, pensando que então teria funcionado, mas não teria
resultado melhor do que antes. Então ela disse que se lembrou de si mesma, pegou seu fuso e
colocou no fogo e fez com que ficasse vermelho, e então esfriou novamente e começou a
trabalhar, e então funcionou tão bem como sempre antes . 15

Bennet primeiro tenta o método cotidiano de retificar o fuso; então, tendo "lembrado de si mesma", ela aplica
um tipo muito comum de contra-magia, o aquecimento de um objeto enfeitiçado até ficar vermelho ou a
aplicação de um objeto em brasa nele. 16

No entanto, Bennet logo estará em apuros novamente; Agnes Heard deve a ela dois centavos e Bennet se propõe
a cobrá-los porque seu dízimo da igreja é devido. Apressadamente, ela também tenta pedir dinheiro emprestado a
Agnes, que explica que não tem dinheiro sobrando.
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 95

Bennet tenta insistir porque o dízimo da igreja é devido naquele dia, e Agnes concorda em pedir o
dinheiro emprestado a um vizinho. Ela dá o dinheiro emprestado a Bennet, que diz: 'Agora te devo meio
litro de leite, venha buscá-lo quando quiser e você o terá' Agnes recolhe o leite e um pouco de manteiga
no dia seguinte, mas Bennet agora tem sérios problemas na leiteria:

no dia seguinte, ela teria voado [desnatado] sua tigela de leite, mas ela não suportaria o fugaz,
mas iria amarrar e rolar como se fosse a clara de um ovo; além disso, estando o leite no fogo, não
fervia tão cedo quanto estremecia, queimava e fedia. 17

No início, Bennet pensa em causas naturais; a alimentação de seus animais pode ser o problema, ou seus vasos
podem não estar limpos. Assim como antes, ela começa com remédios naturais; ela escalda todos os seus vasos
e os esfregue com sal, mas isso não tem efeito. Com medo de perder todo o estoque de nata e leite, ela se
lembra de outro remédio contra-mágico: 'ela pegou uma ferradura e a deixou em brasa, e a colocou no leite em
seus recipientes, e assim em seu creme; e então, diz ela, ela poderia ferver seu leite, fritar seu creme e fazer sua
manteiga da mesma maneira que ela fazia antes '. 18

Este é apenas um de uma série de confrontos semelhantes entre Agnes Heard e outras mulheres de sua
aldeia, LittleOakley. 19 É notável que os encontros de Bennet com Agnes não podem ser encaixados no modelo
Thomas-Macfarlane de uma briga baseada na recusa de esmolas de um chefe de família a uma bruxa suspeita;
em vez disso, a ocasião para bruxaria aqui é, em cada caso, uma troca ou um presente pelo qual ambos as
mulheres se esforçam para cooperar e beneficiar umas às outras. Nem Bennet descreve Agnes usando
quaisquer termos ou maldições ofensivas; não há briga aberta, nenhum ato separável de

maleficium distinto dos encontros de Bennet com Agnes: sem olhares fascinantes, sem discursos misteriosos ou
portentosos. O que acontece é que, após uma troca com Agnes, em que um objeto é transferido de uma mulher
para outra, ocorre o encantamento. Significativamente, essas trocas ocorrem na esfera de atividades das
mulheres, na produção de alimentos, e são as atividades das mulheres que dão errado depois. A resposta de
Bennet é, em cada caso, inicialmente pragmática, uma afirmação de habilidades domésticas: reafiar o fuso,
escaldar as bandejas de leite. 20 Somente quando esses métodos falham em restaurar a ordem, ela pode recorrer
à contra-magia. No entanto, a contra-magia que Bennet emprega para restaurar a ordem é ela mesma
doméstica, envolvendo uma forma de cozinhar: ela aquece objetos no fogão para desengatá-los. Finalmente,
Bennet se apresenta como movida não pelo zelo piedoso, mas pelo medo de perder o que deve preservar: o
leite e as natas ou "carnes brancas" que foram vitais para a dieta moderna inicial. 21 Agnes ameaça interromper o
suprimento de alimentos e privar Bennet da comida e das roupas de que precisa. Bennet não está interessado
(no sentido de estar envolvido) nas questões públicas mais amplas de autoridade, patrilinearidade, legitimidade e
religião que preocupavam céticos eruditos e demonologistas; ela representa a feitiçaria de Agnes como uma
ameaça à esfera doméstica. 22

Não seria justo descrever este caso como típico, mas a história de Bennet revela temas que surgem
repetidamente em outros casos. Ao moldar suas histórias de bruxaria,
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as mulheres se concentraram em um encontro com a mulher suspeita envolvendo uma troca, geralmente de alimentos ou
itens relacionados a alimentos, ou uma troca fracassada de alimentos ou, às vezes, apenas uma discussão sobre
alimentos. Elizabeth Lord trouxe uma bebida em uma botija para John Francis, depois do qual ele adoeceu e morreu; ela
também deu um pedaço de bolo de maçã para Joan Roberts, uma criada que também adoeceu depois de receber o
presente. 23

Elizabeth Style deu duas maçãs para outra mulher; ela alegou ter recebido uma das frutas do diabo, e isso
teve efeitos terríveis sobre o recipiente. 24 As maçãs parecem ter sido especialmente suspeitas: Ann Bishop
também obteve uma do diabo, que ela deu a Agnes Vining. O diabo havia garantido a ela que faria "o negócio
da esposa de Vining". 25 Uma mulher que consultou Richard Napier ficou 'louca e deprimida' depois de aceitar
uma maçã de uma suposta bruxa. 26 Em outras ocasiões, uma troca ou troca falhada resultou na interrupção da
produção de alimentos; quando a mãe Atkins recusou o leite, ela interrompeu o trabalho com os laticínios, de
modo que o creme estourou na parte superior da batedeira. 27 Outros suspeitos interromperam o fornecimento
de leite na fonte; quando o pedido de leite de Isabel Turner foi negado, ela fez com que a vaca doméstica
desse sangue em vez de leite, e o mesmo destino se abateu sobre as vacas da Senhora Saunders depois que
ela recusou fermento para Margery Stanton. 28 Ann Wagg, ao receber a recusa do leite, matou um bezerro. 29 Outro
suspeito, ao ser recusado a ervilha, tornou-o podre e intragável, enquanto uma senhora rica, passando por
uma aldeia, apenas adivinhava o que estava na panela no fogão, e depois de ser chamada de bruxa por isso,
enfeitiçou-o. 30 Em outras ocasiões, surgiram disputas sobre a venda de alimentos: quando Jane Simpson
vendeu cerejas para Dorothy Hearon, Dorothy afirmou que Jane havia cobrado a mais dela, e Jane adoeceu
como resultado da briga. 31

Food is therefore a constant theme in depositions on witchcraft. This can be understood in the context of
the crisis in the early modern rural economy in the late sixteenth and early seventeenth centuries; as a result of
certain economic and political pressures, the situation of the rural poor worsened dramatically as the sixteenth
century wore on, and they became dependent on a limited diet of pulses, grain and bread, chickens, pigs and
‘white meats’. 32 Os últimos foram especialmente cruciais, uma vez que forneciam as únicas fontes contínuas
confiáveis de proteína e gordura e, neste contexto, a forte associação do feitiço com os laticínios é
significativa. Grande parte da pressão dessa escassez e marginalidade recaiu sobre a dona de casa, exortada
a administrar com frugalidade em todos os púlpitos, e responsável pela produção de leite e pela sobrevivência
dela e de sua família. Ansiedades agudas desenvolveram-se em torno da interrupção da produção de
laticínios; quando a manteiga não batia, o resultado poderia ser fome ou, pelo menos, falta de dinheiro.

As responsabilidades domésticas das mulheres também foram investidas de significado simbólico.

No caso de Bennet e Agnes, já vimos que Bennet luta para reafirmar o controle sobre a fiação e os
laticínios que foi tirado dela. A autoridade doméstica envolve a habilidade de transformar itens
"naturais" em itens culturais: a lã se transforma em fio e o leite em creme e soro de leite. Como Jill
Dubisch coloca, seguindo Mary Douglas, 'as mulheres funcionam como transformadoras de produtos
naturais e processos em culturais' e, como tal, trabalham para transformar 'matéria fora do lugar' em
matéria no lugar, ou ordem cultural. Mulheres são
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responsável por preservar os limites da vida social e cultural. 33 No início da Inglaterra moderna, a
cozinha, a leiteria e a lavanderia são onde a natureza e a cultura se encontram e são mediadas. Ao
cozinhar, bater, fiar, escovar, lavar e fiar, as mulheres realizam um ato de cultura, transformando
materiais naturais em objetos limpos, ordenados e culturalmente úteis. 34 Quando esse processo é
interrompido pela bruxaria, a autoridade e a identidade da dona de casa são questionadas; ela não pode
mais prever ou controlar os processos de transformação necessários. Em vez disso, a feitiçaria produz
um efeito vergonhoso de desordem absoluta, sujeira e poluição: o leite se comporta como clara de ovo,
a cerveja azeda e cheira mal, as vacas produzem sangue onde deveriam produzir leite e a ervilha se
torna podre, fedorenta e intragável. Visto que o trabalho doméstico envolve manter a ordem, garantindo
que a matéria não seja mal colocada, esses eventos sobrenaturais ameaçam a autoimagem da dona de
casa como autoritária e competente.

Se pensarmos na descrição de Bennet dos efeitos dos atos de Agnes como ela fantasia
about what a witch was, we can see that for Bennet the witch is a kind of antihousewife, her own dark Other who
causes pollution where there should be order, who disrupts food supplies which must be ordered and preserved,
who wastes what is necessary. The witch is an antihousewife because she usurps A autoridade de Bennet
sobre a casa para fazer mau uso, para invertê-la. O poder de Bennet de ordenar e transformar é deslocado e
substituído pelo poder da bruxa de desordenar e poluir. A bruxa é a identidade que Bennet deve suprimir, se
definir contra, a fim de moldar sua própria identidade como dona de casa. Ela é a gêmea sombria de Bennet,
uma dona de casa que não é dona de casa, que é a sombra negra da própria existência de Bennet.
Considerando que a maioria dos historiadores vê a bruxa como o Outro da igreja, ou como o Outro do homem,
estou sugerindo aqui que as mulheres modernas também poderiam representar a bruxa seus Outro, que as
ansiedades femininas, medos e autoformação também podem moldar a noção de 'bruxa' em nível popular.
Nesse contexto, podemos agora começar a analisar a perda repentina, catastrófica e assustadora do poder
doméstico para outra mulher. O que permite que Agnes assuma o controle?

O papel da dona de casa envolve a manutenção de limites, limites entre natureza e cultura,
entre dentro e fora, poluição e pureza. Bennet tem que garantir que as bandejas de leite estejam
limpas para que ela possa desnatar com sucesso; deslizar é em si um ato de separação, assim
como a agitação. Nas comunidades do início da modernidade, uma das principais formas de
representar a fronteira da natureza ou da cultura era a fronteira da casa. Dentro de suas paredes,
as mulheres realizam os processos transformadores que sustentam a vida familiar. Da mesma
forma, os limites da casa foram investidos de significado ideológico para a própria identidade da
mulher como casta. Moralistas e escritores de livros sobre conduta doméstica enfatizam que a
esposa virtuosa deve "cuidar da casa": isso significa ficar em casa e fazer as tarefas domésticas. 35
Em contraste, as mulheres que não eram fechadas virtuosamente foram associadas à
disponibilidade sexual, libertinagem econômica e desordem política. 36 Os limites físicos da
propriedade são identificados com os limites sociais da propriedade. Bem como permanecer
dentro dos limites da família e
98 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

ordenando seu conteúdo, a mulher era representada como protegendo seus recursos de
transbordar ou escapar para a economia geral. A boa dona de casa da ideologia piedosa, portanto,
conservava bens para a família, mantendo-os dentro dos limites do lar.

Ao mesmo tempo, os depoimentos de bruxaria revelam que os limites da casa sempre foram ultrapassados.
No caso da leiteria, o leite de fora era trazido para ser transformado em alimento; no caso da fabricação de
cerveja, grãos, farpas e água tinham que ser comprados ou trazidos da natureza para a cultura. Da mesma
forma, esses processos devem frequentemente envolver o contato com outras pessoas sobre as quais o
controle do pedido era, na melhor das hipóteses, tênue, desde empregados de outros chefes de família até
comerciantes independentes. Além disso, a noção da casa como um contêiner fechado, com limites
resolutamente mantidos e presididos pela dona de casa, estava em conflito com a identidade da dona de casa
como membro da comunidade. Em particular, a obrigação de ser hospitaleiro envolvia uma abertura perpétua
da casa aos necessitados e aos viajantes, com o fornecimento de alimentos também. 37 Os festivais de
calendário costumavam envolver a abertura da casa do fazendeiro aos menos afortunados, enquanto as
celebrações mais ocasionais, como parto, batizados e casamentos, também envolviam convidar pessoas e
distribuir alimentos cuidadosamente administrados. 38 As exclusões das festividades podem ser interpretadas
como ocasiões para bruxaria: quando Anne Kerke não foi convidada para o batismo de uma criança, ela
prontamente enfeitiçou a criança em questão, enquanto outra bruxa que não foi convidada para um jantar de
tosquia reagiu enfeitiçando as ovelhas do anfitrião. 39 Em cada caso, a ocasião da celebração foi atacada, e há
um paralelo claro entre esses casos e os encontros mais típicos entre suspeitos e donas de casa. Os limites
das casas não eram apenas abordados em ocasiões de festivais, mas também pelas trocas diárias de notícias,
fofocas, utensílios e comida. Uma visita (indesejada) de um vizinho, um objeto doméstico devolvido, um pedaço
de comida que deveria ter ficado do lado de fora, mas encontrou o seu caminho para dentro de casa, um
pedaço de comida que deveria ter permanecido dentro, mas encontrou sua saída, tudo isso poderia poluir ao
tornar permeáveis os limites da casa e, assim, simbolicamente, os limites culturais por ela garantidos.

Esta estrutura popular de crença foi observada pelos eruditos: John Gaule comentou que as bruxas
geralmente trabalhavam deixando algo delas na casa da vítima, ou levando algo dela para sua casa, e ele
aconselhou que uma bruxa vadiando perto da casa deveria ser avisada fora, para que ela não coloque um
objeto perto da soleira ou no bedstraw. 40 A escolha de esconderijos de Gaule é interessante: a soleira, como
o nome indica, é um espaço liminar, a fronteira entre dentro e fora, enquanto bedstraw é um bom exemplo
de um material natural reordenado e domesticado, um local óbvio para uma limpeza ansiosa, uma vez que
entra em contato com os corpos dos chefes de família. Mas como muitos comentaristas modernos, Gaule
não percebe o papel que o gênero desempenha na determinação dessa imagem de bruxaria. É a
associação da identidade feminina com a manutenção dos limites e da ordem na casa que torna a bruxa
uma fantasia assustadora do que pode acontecer quando esses limites são transgredidos. Visto que a
fiadora da ordem era a dona de casa, esse efeito poluente era mais marcante quando ela já não tinha o
controle do objeto ou pessoa que atravessava
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 99

the house boundaries; in Agnes Heard’s case, Bennet had to act to secure the overdue return of her
milk dish, and had to beg Agnes for money to pay the church tithes. Both may be signs that Bennet had
lost control of the situation and allowed Agnes to gain power over herself and her household. In
Bennet’s fantasy of her relations with Agnes, Agnes’s witchcraft is a sign of Bennet’s own (fear of)
inadequacy—even as Bennet struggles to demonstrate her competence. It seems impossible to
contemplate this tense and conflictual relationship without thinking of the mother— daughter bond, with
all its complexities. The daughter’s efforts to free herself from the controlling Mother-Other lay bare her
weaknesses even when she asserts her strengths.

The same themes recur in another range of female fantasies of witchcraft which overlap with the one
sketched above. These are cases in which the identity of the deponent (and often the witch) as mother is
central to understanding the stories that are told; like the cases involving housewifery, food is a central issue.
The role of mother and the role of food provider are crucially linked even today, and this linkage was even
more central to early modern notions of maternal identity. 41 The mother’s body provides the child with its first
food needs, in the womb and at the breast, and the mother as housewife is responsible for producing and
providing food for the household. 42 As crianças eram o principal produto econômico e social do trabalho
feminino; enquanto os pais mais ricos podem valorizar os filhos como uma fonte de continuidade em um
sistema de herança, os pais mais pobres precisam de seu trabalho. 43 Por mais diferentes que esses modos de
avaliação possam parecer, ambos viram o trabalho infantil das mulheres como crucial. Suprimentos de
alimentos tiveram que ser produzidos e mantidos a fim de criar os filhos.

Like the house, the body has boundaries. As Mary Douglas and others have noted, the bodies of
women are more ‘leaky’, permeable and problematic than the bodies of men. This is partly because of
maternity, in which the boundaries of a woman’s body are broached and the body itself distended and
ambiguous during pregnancy, representing an uncertain number of bodies. In breastfeeding too, the
body exudes matter, and the line between the maternal body and that of the suckling child becomes
impossible to draw. The maternal body, though venerated, is also a problematic source of pollution.
Consequently, childbirth itself was surrounded by rituals in which women were again the prime movers
in organising and maintaining boundaries. After childbirth the maternal body was safeguarded by the
lengthy lyingin process, but during that time the mother was liminal, and therefore vulnerable.
Breastfeeding, too, was an anxious period of vulnerability. Breastfeeding was followed by a longer
period of maternity in which the maternal role of food provision coalesced with the role of housewife.
Women’s depositions in witchcraft cases involving children or mothers often reflect the anxieties
produced by all stages of the maternal life.

Embora a maioria dos casos de encantamento de crianças envolva crianças mais velhas, gostaria de examinar
primeiro alguns casos envolvendo o encantamento de crianças no útero. A gravidez costumava ser um período de
ansiedade para as mulheres do início da era moderna, especialmente se o filho era muito desejado. 44 Era geralmente
entendido como um período de doença, e os primeiros textos médicos modernos enfocam o problema de como prevenir o
aborto. Alguns em
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menos dos remédios oferecidos eram quase mágicos, como o caudle nutritivo recomendado pela
Duquesa de Buckingham a sua sobrinha Lady Cartwright, que se parecia muito com o caudle bêbado
durante o trabalho de parto, e os cintos modelados no cinto da Virgem que foram transmitidos de mãe
para filha. 45 In this highly charged context of female connections, it is not surprising that some women
came to believe that other women could cause miscarriage. Jennet Hargraves, for example, was said to
have caused the death of a child in the womb, while Doll Barthram confessed that her familiar had
‘nipped out the brains of an unborn child’. 46 Some of Richard Napier’s female patients also believed that
witches had caused their miscarriages or stillbirths: Mistress Underhill was said by Napier to ‘fear ill
means’ when she miscarried in March 1627, while Mistress Mason lost her baby, pined, and was
consumed after a suspected witch threatened her for buying a hare. Mistress Woodward also suspected
witchcraft when she had a succession of stillbirths after a property dispute with Alice Coleman. 47 Esses
eventos são mais explicáveis à luz do que já aprendemos sobre a imagem da bruxa como usurpadora
da autoridade de outras mulheres sobre o domínio doméstico. O conhecimento médico e popular
afirmaram o poder dos pensamentos e sentimentos da mãe para moldar a criança no utero; ao usurpar
seu lugar, a bruxa ou seu familiar poderiam fazer o mesmo. 48 Esses pensamentos e sentimentos são
ideologicamente superdeteiminados: a mãe deve evitar

sentimentos pouco femininos de raiva, frustração e fúria se ela quiser evitar o aborto. Esses sentimentos
caracterizam a bruxa como o oposto do que deveria ser a mulher moderna. Novamente, a bruxa é o outro
sombrio da mulher moderna, expressando e agindo de acordo com os desejos que outras mulheres devem
reprimir para construir suas identidades como mães.

A noção da bruxa como antimãe desempenha um papel ainda mais óbvio em casos que envolvem parto e mentira.
Para compreender as maneiras pelas quais as fantasias de bruxaria podem se desenvolver em torno desses eventos, é
necessário compreender a forma como os próprios eventos foram organizados. Como Adrian Wilson demonstrou
recentemente, o parto era uma cerimônia feminina e um festival para a mulher moderna. Quando o trabalho de parto
começava, o marido da mãe convocava para o parto não apenas a parteira, mas um grupo de outras mulheres que se
reunia no quarto da gestante. Essas mulheres, conhecidas como 'fofoqueiras', de godsib, foram selecionadas para
atendimento pela futura mãe e podem incluir sua própria mãe e também suas amigas mais próximas. Como Wilson
explica, o espaço do nascimento foi um espaço feminino coletivo, constituído pela presença de mexericos e parteiras e
ausência de homens. Os mexeriqueiros eram responsáveis por encerrar física e simbolicamente a sala de parto,
bloqueando fechaduras e pendurando pesadas cortinas. Eles também prepararam o caudle da mãe, uma bebida quente
contendo cerveja quente ou vinho com açúcar e especiarias; esta era a bebida da mãe durante o parto, e os mexericos
simbolicamente a maternalmente, fornecendo-lhe este alimento especial. Seu especialismo, como o fechamento do
quarto, marcava a separação da mãe dos afazeres domésticos normais e do mundo exterior. uma bebida quente
contendo cerveja ou vinho aquecido com açúcar e especiarias; esta era a bebida da mãe durante o parto, e os mexericos
simbolicamente a maternalmente, fornecendo-lhe este alimento especial. Seu especialismo, como o fechamento do
quarto, marcava a separação da mãe dos afazeres domésticos normais e do mundo exterior. uma bebida quente
contendo cerveja ou vinho aquecido com açúcar e especiarias; esta era a bebida da mãe durante o parto, e os mexericos
simbolicamente a maternalmente, fornecendo-lhe este alimento especial. Seu especialismo, como o fechamento do quarto, marcava a separaç

A figura chave na prevenção de danos foi a parteira, que garantiu e subtendeu a ordem ameaçada
pela bruxa. 50 Ao fazer isso, ela frequentemente tinha recurso
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 101

às formas e fórmulas mágicas e contra-mágicas, mostrando como o nascimento foi fortemente investido de
significado mágico. Muitos de seus remédios envolvem símbolos de encadernação, abertura e fechamento.
O uso de cintas, com ou sem as bênçãos de Santa Margarida, e a abertura de baús e portas sugerem
preocupações (muito antigas) sobre a abertura e o fechamento do corpo da mulher em trabalho de parto
violento e refletem as preocupações que regem todo o ritual do parto. 51 Um evento tão cercado por um
policiamento cuidadoso das fronteiras geográficas e corporais é um evento que pode ser visto como
potencialmente perturbador e poluente, e também um evento que torna seus participantes imediatos
agudamente vulneráveis.

O parto nos primórdios da era moderna era um festival na esfera feminina e, como em outros festivais, a
exclusão dele poderia se tornar um significado de bruxaria. Nada menos que cinco pacientes do sexo feminino de
Richard Napier relataram que acreditavam ter sido enfeitiçadas por mulheres que não haviam sido convidadas para
fofocar. 52 Uma delas, Mistress Style, abordou Napier depois que seu filho nasceu morto; ela suspeitava de
Margaret Wilbe, que não fora chamada para o trabalho de parto. 53 Embora o nascimento em si fosse crucial para
constituir uma comunidade de mulheres e um espaço fechado, esses processos criaram uma categoria de
forasteiros prejudiciais que poderiam agir contra os controles que não ajudaram a estabelecer. A bruxa aparece
novamente como a alternativa estranha ao controle estritamente organizado da natureza e da poluição em que se
concentra o ritual de nascimento.

Nas fantasias das mulheres, então, a bruxa usava a cerimônia do parto para prejudicar a mulher
vulnerável. Um exemplo disso vem da confissão de Ellen Greene, de Stathern em Leicester. Greene alegou
que Joan Willimot, outra suspeita de bruxaria que também estava em julgamento, ordenou que ela fizesse mal
à Senhora Patchett depois que Joan brigou com ela. Ellen cumpriu devidamente sua comissão:

ela então disse que Willimot a chamou (este exame) para ir e tocar a esposa de John Patchett e
seu filho, o que ela fez, tocando a esposa de John Patchett em sua cama e a criança nos braços
da esposa graciosa [parteira]. E então ela enviou seus ditos espíritos para enfeitiçá-los até a
morte, o que eles fizeram, e então a mulher adoeceu por um mês ou mais, pois então ela
morreu; a criança morreu no dia seguinte depois que ela o tocou. 54

Ellen ligou durante a cerimônia do parto em si, ou pouco depois, já que a criança ainda estava
sendo segurada pela parteira quando ela a tocou. Ellen pode estar sugerindo que Joan Willimot
a abordou porque Ellen seria convidada para a cerimônia e teria acesso à mãe e ao filho.

O processo de tentativa de proteger a mulher e a criança continuou após o nascimento. Durante o

período de repouso, a sala de parto manteve seu aspecto fechado; a princípio, a mãe ficava confinada ao
leito por um período que variava de três dias a quinze dias, e durante todo esse tempo a roupa de cama
permanecia inalterada. 55 Nesta fase, apenas as mulheres podiam visitar a mãe, possivelmente apenas as
que assistiram ao parto. A roupa de cama foi trocada para o estágio seguinte, quando a mulher pôde
sentar-se, e por mais uma semana a dez dias a mãe permaneceu nela
102 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

quarto. Isso costumava ser acompanhado por um banquete feminino na câmara de repouso e
também por novas visitas de mulheres da comunidade, que bebiam o caudle que sustentara a mãe
durante o parto, unindo-se simbolicamente a ela por uma forma de comensalidade ou outro. No
terceiro e último estágio, a mãe podia circular pela casa, mas não se aventurava fora de casa; este
estágio também durou de uma semana a dez dias, e nesse ponto a restrição aos visitantes do
sexo masculino foi relaxada. Todo o processo durou cerca de um mês e foi seguido por uma
retomada das tarefas domésticas pela nova mãe e um retorno à comunidade, muitas vezes
simbolizado pela igreja ou purificação da mãe. A mãe da igreja ia à igreja com um pesado véu,
com a cabeça baixa, e só depois da cerimônia ela olhou para o sol, 56 O período de repouso é uma
série de estágios cuidadosamente marcados pelos quais a mãe e o bebê passam. É caracterizada
por uma mistura de ansiedade quanto ao fechamento e uma abertura inesperada; a mulher
permanece no quarto fechado, mas a casa se torna cada vez mais aberta aos visitantes que
partilham da comida compartilhada pela mãe. À luz do que aconteceu antes, esta combinação de
franqueza e ansiedade sobre os limites define o cenário para temores de bruxaria e histórias que
se desenvolvem em torno da mentira da mãe, como mostra Lyndal Roper, durante a mentira, a
autoridade da mãe sobre a família é suspenso; ela não está mais lá, patrulhando seus limites. 57 Como
vimos, a bruxaria ocorre quando as mulheres perdem o controle dos processos de dona de casa
para outra mulher, então não é surpreendente que uma mulher que já renunciou ao controle
doméstico possa parecer especialmente vulnerável.

Um caso próximo a Doncaster envolve a importância da cerimônia do parto e do período de repouso

para os medos e fantasias das mulheres sobre bruxaria. Joan Jurdie foi apresentada duas vezes por
bruxaria. A segunda apresentação envolveu depoimentos de mulheres sobre uma série de eventos
durante o parto e a prole de Janet Murfin, que já estava morta na época do julgamento. Supostamente,
sua morte foi devido à malícia de Jurdie. Anne Judd depôs que:

Joan Jurdie, esposa de Leonard Jurdie de Rossington, sendo convidada ao trabalho de

parto da esposa de Peter Murfin, de Rossington, não veio três ou quatro dias após o parto, e
quando ela veio não comia nem bebia com os referidos Murfin's esposa, e porque o referido
Peter Murfin não entrou em casa para beber com ela, e este examinou indo para casa com
ela em sua própria casa, ela disse a este examinado que Peter Murfin não entraria e beberia
com ela, mas diria ele que eu digo que ele tinha como bom veio. E no dia seguinte a este
interrogatório, tendo ocasião de ir à casa da dita Joan Jurdie, Jane Througheare, serva do
dito Jurdie, perguntou a este examinado como estava a sua irmã e filho, esta examinada
voltou a responder, muito debilmente, ao que a dita Joana Jurdie respondeu de novo, fique
com ela, ela não está no pior, 58
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 103

Anne Judd e Joan Jurdie estão em movimento, entrando e saindo da casa de outras pessoas. Joan foi convidada para

assistir ao parto, provavelmente por fofoca, mas só apareceu depois do parto, durante a primeira semana de internação.

Joan não se envolveu na comunidade de mulheres em torno do nascimento e rejeita o envolvimento simbólico nessa

comunidade representado por comer e beber com a nova mãe. Jurdie marca sua separação da pessoa e da família de

Janet ao recusar seus gestos de inclusão. Os motivos de sua recusa também implicam um descuido desordenado quanto

às regras; geralmente os homens eram excluídos das cerimônias de parto e até mesmo do quarto de dormir nos estágios

iniciais. Provavelmente, essas regras explicam a recusa de Peter Murfin em entrar e beber com Jurdie. Não é

surpreendente que, quando Janet começou a se sentir mal, seus pensamentos se voltaram para a visita de Jurdie. "Ai

dela vale a pena", observou ela a Anne Judd, "pois me saí bem até a chegada da esposa de Joan Jurdie." Katherine

Dolfin, outra declarante, relatou que ela também visitou Janet durante o período de internação, quando Janet lhe disse:

'Nunca estive bem desde sábado que a esposa de Jurdie esteve aqui'. Jurdie se recusou a compartilhar comida com

Janet, e agora Janet não consegue comer de jeito nenhum: 'Eu nunca poderia comer qualquer carne além de carne para

o jantar [desde sábado].' Ela não pode comer, e ela não pode fornecer alimentos: Peter Murfin, o único declarante

masculino neste caso, observou que o leite de sua esposa se transformou em sangue antes de ela morrer. relatou que ela

também visitou Janet durante o período de internação, quando Janet lhe disse 'Nunca estive bem desde sábado que a

esposa de Jurdie esteve aqui'. Jurdie se recusou a compartilhar comida com Janet, e agora Janet não consegue comer

de jeito nenhum: 'Eu nunca poderia comer qualquer carne além de carne para o jantar [desde sábado].' Ela não pode

comer, e ela não pode fornecer alimentos: Peter Murfin, o único declarante masculino neste caso, observou que o leite de sua esposa se trans

As in the case of Agnes Heard, Joan Jurdie was constructed as a witch by Janet Murfin and other
women in Rossington because she evaded housewifely control. She refused the hospitality which
symbolised those rules and controls, but she had nevertheless crossed the boundaries of the
household at a time when its inhabitants were especially anxious about pollution and when Janet’s
own authority was particularly weak. Since Jurdie had refused to help safeguard Janet’s childbirth and
to acknowledge her role as food provider, it’s not surprising that the effect of her malevolence was to
pollute Janet’s body as a source of food for her infant; the turning of Janet’s milk to blood symbolises
the witch’s transformation of the woman from mother into antimother, from giver of life to giver of
death. At the same time, Janet came to resemble Joan in this; Joan refused symbolic oneness with
Janet as mother, thus casting herself as an antimother who then also transforms Janet into an
antimother. Janet is under Jurdie’s control; she comes to resemble Jurdie in an inverted formof the
customs which Jurdie refuses andwhichwould symbolically unite her to the mother. Again, the twin
figures of mother and daughter surface in the mind; Jurdie is the bad mother who will not authenticate
her daughter’s maturity/ maternity.

Outra história envolvendo parto e repouso foi contada nos julgamentos de St Osyth de
1579. Uma serva chamada Grace Thurlow depôs que uma mulher chamada Ursula Kempe havia matado seu
filho no berço por bruxaria. 59 Como Grace disse, os eventos foram os seguintes:

cerca de três quartos de um ano atrás ela deu à luz uma criança mulher, e diz, que pouco
depois do nascimento desta, a dita Úrsula brigou com ela, por isso ela não permitiria que ela
tivesse a amamentação daquela criança ... ela a dita Graça amamentando a dita criança,
pouco tempo após a queda, a
104 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

criança deitada no berço, e não tinha mais de um quarto de idade, caiu do berço, quebrou
o pescoço e morreu. Ao que a dita audiência de Úrsula havia acontecido, respondeu: 'Não
importa, pois ela poderia ter permitido que eu o guardasse e cuidasse'. 60

Grace e seu filho estavam em um espaço liminar após o nascimento. Ursula, excluída desse
espaço e negada a função de nutrir e alimentar o bebê, torna-se uma invasora e destruidora, uma
antimãe em vez de um análogo da mãe. A linha dúbia entre mãe e filho permite que Ursula aja
novamente, desta vez contra Grace; Grace ainda está no vulnerável período de repouso quando
Ursula vem vê-la:

E a dita Graça diz que, quando ela se deitou, a dita Ursula veio até ela e parecia
estar muito zangada por não ter sido mantida na dita Graça, e por isso ela
respondeu que estava provida. 61

Ursula pediu para ser a enfermeira contratada ou a empregada doméstica que supervisiona a casa
enquanto a mãe descansa durante o repouso. Ela já havia pedido para ser a ama-de-leite e, em muitos
lares pequenos, os dois papéis podem se sobrepor. 62

Ursula pediu, portanto, para substituir Grace na casa, para assumir o controle dela e também para assumir
o papel materno de Grace no cuidado do bebê. 63 Como fica aparente no diálogo a seguir que Grace já
suspeitava que Ursula era bruxa, sua recusa não é surpreendente. Ursula parece ter agido de forma
suspeita por se interessar demais em assumir o papel de Grace. Uma vez que uma bruxa era alguém que
usurpava a autoridade doméstica, este interesse em assumir essa posição era em si mesmo perigoso,

As duas mulheres discutem suas diferenças durante a visita de Ursula e, eventualmente, Grace confronta
Ursula:

a dita Graça dizendo que se continuasse coxo como antes, encontraria os meios de
saber como isso veio, e que se ajoelharia para reclamar deles ... E a isso a dita
Ursula respondeu: 'Foi uma boa jogada '. 64

Nenhuma das mulheres está falando abertamente. Grace sugere que ela tomará medidas se ficar doente
novamente, implicitamente reconhecendo suas suspeitas sobre Ursula ao ameaçá-la, e Ursula se recusa a
reconhecer as sugestões de Grace, apresentando-se como inocente ao concordar que processar aquele que te
machuca é uma coisa boa. Grace entende isso como uma negação e avisa Ursula de forma mais explícita, dizendo
'Cuidado, Ursula, você tem um nome perverso'. Ursula responde assertivamente que 'embora ela pudesse
desengatar, ainda assim ela não poderia bruxa':
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 105

e assim prometeu à dita Grace que se ela mandasse chamá-la secretamente, e mandasse seu guardião
embora, que ela iria mostrar a dita Grace como ela deveria se despir hoje ou em qualquer outro momento. 65

Ursula ainda está tentando ser a guardiã de Grace e está oferecendo suas habilidades especiais de despir-se
em troca do papel. Para Ursula, isso ainda pode parecer uma disputa por um emprego; para Grace, Ursula
ainda tem muito interesse em assumir a casa de Grace. Grace não está disposta a permitir que uma mulher
que ela já suspeita ter muito interesse em sua casa assuma uma posição de poder nela. Ao mesmo tempo,
ela não consegue impedir que Ursula assuma o papel de antimãe. Em vez de nutrir Grace e seu bebê, Ursula
os assalta; autoridade recusada por Grace, Ursula a aceita de qualquer maneira.

Como a fantasia de Grace sobre o que uma bruxa "era", Ursula representa uma anti-fofoca, uma
anti-enfermeira, uma antiparasitária ou empregada doméstica. Ela usurpa a autoridade doméstica e materna de
Grace para a desordem em vez da ordem, exatamente o que Grace temia quando recusou a Ursula os empregos
de enfermeira e cuidadora. Ursula é a antítese de Grace, ativa onde Grace é reduzida à passividade, móvel onde
Grace está confinada, no controle onde a autoridade doméstica de Grace está em suspenso, uma forasteira onde
Grace é mantida dentro, malévola onde Grace procura ser protetora. Ursula também representa a ansiedade de
Grace com a abertura da casa à comunidade; as paredes do quarto de dormir são protegidas contra a luz e o ar,
mas também é problematicamente aberto - assim como Grace e seu bebê - ao escrutínio e à agência de outras
mulheres.

Another St Osyth case involves the moment when the lying-in period ended and mother and child
were welcomed back into the everyday life of the community. Joan Smith deposed that she was met
at the door of her house by a group of women; the occasion was that of her first church-going after
the birth of her child. 66

The women were at the door ready to draw the latch; this account may point to a ceremonious reception
of the new mother and child after the lying-in period ended. The presence of Joan’s mother, previously
informed that she is going to church and ready to draw the latch, suggests that this was a women’s
custom:

Joan disse, naquele dia sagrado da tarde, desde o último Michaelmas, ela se aprontou para ir
à igreja e pegou em seus braços seu filho pequeno, e abrindo sua porta, sua mãe (avó para a
criança), uma esposa de Redworth , e Sellis sua esposa estava na dita porta pronta para
puxar o trinco, ela esta examinando sua mãe que ela estava saindo para a igreja. Onde a avó
da criança o pegou pela mão e apertou, dizendo: 'Ah, mamãe Pugs, você vem à igreja?' E a
esposa de Redworth, olhando para ele, disse 'Aqui está uma criança alegre e provável, Deus
o abençoe'. Após esse discurso, Sellis, sua esposa, disse: "Ela nunca teve mais filhos para
isso, mas um bebezinho para brincar por um tempo". 67

Joan viu as palavras de Cicely Sellis como sinistras; ela mostra muito conhecimento e interesse pela casa
de Joan em geral, e pela criança em particular. 68 Joan deposta
106 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

que pouco tempo depois, seu filho adoeceu e morreu, mas ela acrescentou um aviso incomum, dizendo que
sua consciência não permitiria que ela acusasse Cicely pela morte do filho. 69 O conhecimento excessivo e o
interesse por uma criança são sinais característicos de maleficência. Embora a história coloque Sellis em
primeiro lugar como especialmente culpada, a relutância de Joan Smith em culpá-la pode resultar de seu
sentimento de que os elogios generosos das outras mulheres à criança eram geralmente azarados; essa era
uma crença popular poderosa, conectada com o mau-olhado, ainda no século XIX, quando uma mãe de
Herefordshire comenta sobre sua filha morta: 'as pessoas também a estariam admirando. Eu estava com
medo de 'acontecer de você'. Ruth Tongue também relata que as pessoas de Somerset acreditavam que não
se deve 'nunca elogiar [uma criança] na cara ou pensarão que você não deseja fazê-lo'. 70 É significativo que o
encontro aconteça na soleira da porta, na própria soleira da casa e da comunidade, uma barreira que Joana e
seu filho estavam prestes a cruzar pela primeira vez para buscar a proteção da igreja. Sua localização liminar
simboliza seu status liminar e vulnerabilidade à bruxaria.

Other cases also illustrate the vulnerability of the unsocialised infant. Socialisation was often
identified with the moment of weaning, the moment when the infant ceased to be dependent on the
body of a woman. Like the labouring and lying-in mother, the unweaned infant was liminal, vulnerable
to witches. Goody Smith of Suffolk, for example, confessed, after being ‘watched’ for three nights, that
‘being disconted [discovered] that it [the child] was not weaned she went and touched the child in the
cradle and immediately it sprung up in the cradle and being taken with strange fits and immediately
died’. 71 Agnes Staunton also assailed a child in the cradle. Requiring yeast of the wife of Richard
Saunder, she ‘went away murmuring’ after being denied. After her departure

seu filho no berço adoeceu com veemência, de uma maneira estranha e maravilhosa, ao
que a mãe do filho o pegou nos braços para confortá-lo, o que feito, o berço balançou
sozinho seis ou sete vezes, na presença de um dos cavalheiros do conde de Surrey, que
ao vê-lo, cravou sua adaga três ou quatro vezes no berço antes que ficasse, brincando
alegremente que mataria o diabo se fosse embalado ali. 72

Enquanto a mulher reage com carinho, oferecendo à criança seu corpo como proteção e conforto, o senhor
reage com violência e bravata, mesclada com ceticismo brincalhão. O conflito de classes sobre a interpretação
de atos sobrenaturais, muito visível aqui, é também conflito de gênero. A mãe abraça; o cavalheiro esfaqueia. A
história pode refletir a crença popular muito durável de que fazer ou consertar um berço com madeira de
sabugueiro dava a uma bruxa o poder de embalá-lo à distância, com tanta violência que qualquer bebê seria
ferido ou jogado fora. 73 Berços e roupas também podem ser sinédoques do efeito da bruxa no corpo da criança,
demonstrando a turbulência interna por meio de movimentos visivelmente desfavoráveis. Do ponto de vista
jurídico, o que o cavalheiro faz pode estar certo, mas há algo de chocante em esfaquear o berço de um bebê,
mesmo quando está vazio, em um mundo de magia simpática. Não se pode imaginar a mãe fazendo isso. É o
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 107

cavalheiro ali para agir de maneiras não permitidas às mães? Como fica a bruxa? Como parte da fantasia da
mãe? A boa mãe afirma o controle sobre o filho pegando-o e segurando-o (ainda?), Usando o afeto e o corpo,
o cavalheiro tenta fazer valer o controle sobre o agente do mal, usando uma arma. Isso oferece um exemplo
muito claro de dois atores com entendimentos de eventos diferentes e socialmente determinados.

Mais frequentemente, a bruxaria assaltava crianças mais velhas. Isso era trágico porque as crianças mais velhas
eram frequentemente mais amadas, tendo se tornado indivíduos para seus pais e passado com segurança pelo período
notoriamente arriscado da infância. 74 Casos de bruxaria envolvendo crianças ocorreram com tanta frequência que
mesmo os eruditos notaram. 75

Envolviam a mãe e, às vezes, ambos os pais em uma busca cada vez mais frenética por uma maneira de deter o
progresso da doença de uma criança. 76 Tal como acontece com os adultos, muitos casos envolvendo o
encantamento de uma criança centraram-se na oferta de comida de uma bruxa para uma criança. Margery Adyn,
uma suspeita de Dorchester em 1634, deu um bolo para a filha de seu vizinho; a mãe da menina declarou que 'ela
nunca melhorou desde então'. 77 Jane Brooks deu uma maçã a um garotinho, acariciou seu lado direito e apertou
sua mão; apenas o toque dela o deixou em uma violenta convulsão, mas ele ficou muito pior quando
imprudentemente comeu a maçã que ela lhe dera. 78 Dizem que Anne Ellis, uma suspeita galesa, causou a doença
de duas crianças que comiam seu pão. 79 Margaret Morton deu ao filho de quatro anos de John Booth um pedaço
de pão, depois do qual ele adoeceu gravemente, enquanto Goody Smith deu maçãs a dois filhos, 'desejando que
eles os machucassem'; seus desejos foram realizados quando os dois filhos morreram. 80 Outro suspeito deu de
presente uma maçã e um pedaço de pão com manteiga para crianças, que também sofreram com isso. 81 Alice
Wade, confessando ter enfeitiçado uma filha de uma família nobre chamada Elizabeth Mallory, foi pressionada a
lembrar se a família Mallory alguma vez recebeu comida dela; por fim, ela se lembrou de ter oferecido a eles um
prato de nozes quando a visitaram. Quando Jane Watson trouxe uma maçã para o filho de Jonas Cudworth, a
criança relatou que 'ela foi muito sincera [para mim] tê-la'. 82 Esses suspeitos usaram um presente de comida para
assumir o controle do corpo de uma criança de uma maneira semelhante à da madrasta malvada de Branca de
Neve. A figura da madrasta não é irrelevante para a discussão, uma vez que as mulheres dos primeiros tempos
modernos viam as bruxas como mães invertidas e já que em alguns casos a morte da mãe era o resultado da
usurpação da bruxa. Outra maneira de entender esses casos é oferecida pelo seguinte depoimento incomumente
detalhado de Yorkshire, que oferece uma leitura do significado da comida no contexto da bruxaria. O declarante é
Mary Moor, que disse que:

she heard Susan the wife of Joseph Hinchcliffe, and Ann the wife of Thomas Shillitoe, both of
Denbigh, discoursing thus together. The said Susan said to Anne ‘If thou canst but get young
Thomas Haigh to buy thee threepennyworth of indigo, and look him in the face when he
gives it thee, and touch his locks, we shall have power enough to take his life…and if thou
canst but bring nine bits of bread away, and nine bits of butter in thy mouth, we shall have
power enough to take the life of their goods.
108 EARLY MODERNWOMEN’S STORIES OF WITCHCRAFT

This deposition explains why other Yorkshire villagers became suspicious when Mary Wade
demanded a piece of bread from Elizabeth Mallory, and was insistent upon having it ‘though she
was not in want’. The deponent was explicitly asked ‘whether she conceived the said Mary
Wade was so importunate for the piece of bread for want or no’, to which she replied that ‘for
diverse years by past she had been their [the Wades’] neighbour, but she could not perceive but
that their house was furnished with bread and good bread’. 84 A troca de um objeto, um olhar, um
toque, dá às bruxas poder sobre a vida de uma criança; tirar o alimento da boca, colocá-lo em
contato com o corpo da bruxa, dá poder sobre os bens, sobre a economia doméstica e a
riqueza. Este depoente interpreta a bruxa como um ponto em uma corrente móvel de objetos
que pode conectar seu corpo com o de outras pessoas e dar-lhe poder sobre elas. Um presente
de comida ultrapassa os limites do corpo; é capturado por bruxa ou vítima. Na vítima, é um
invasor, o representante de uma potência hostil. Maçãs, bolos, pães e bebidas podem ser
cavalos de Tróia de aparência inocente, através dos quais o poder da bruxa pode entrar na
cidadela defendida do corpo. Na bruxa, o pedaço de pão está preso, confinado em sua boca;
ele incorpora a vítima que será engolfada.

A comida tem significado para as mulheres porque é um meio de nutrir, sustentar e proteger - e,
portanto, controlar - os corpos nos quais é instilada. A comida da bruxa reverte essa carga positiva; em
vez de sustentar, ele destrói. O presente de comida da bruxa para um criança a coloca no lugar da mãe. A
mãe é responsável por alimentar e manter o filho, cuidando, acariciando e acariciando. É a mãe que
conhece as fraquezas do filho, cuja identidade se confunde com a do filho. As bruxas adotam esses
protocolos, comportando-se como se fossem as mães dos filhos que enfeitiçam; eles os alimentam,
acariciam, se interessam muito por eles, sabem muito sobre eles. Uma bruxa do Norte simplesmente
observa duas vezes "aqui está uma bela criança" para o filho de Jane Carr, após o que a criança é levada
"a chiar". 85 Essa mulher pode ter demonstrado muito interesse pela criança ou elogiado demais de
propósito, um padrão visível na história de Cicely Sellis discutida anteriormente. 86 Às vezes, bastava uma
bruxa simplesmente encontrar-se com uma criança para que adoecesse; Anne Kerke, que teria se livrado
de várias crianças, encontrou o filho de um vizinho com quem havia se desentendido naquele dia e, como
resultado, ambos adoeceram. 87 Em outras ocasiões, um encontro familiar causaria o encantamento de
uma criança em vez de um gado ou uma dona de casa. Quando Ann Wagg foi recusado soro de leite,
uma criança adoeceu e morreu quando ela fez uma visita de retorno para pedir manteiga. 88 Alice Stokes e
sua filha enfeitiçaram o filho de uma mulher que acidentalmente jogou água na menina. 89 Nas fantasias
das mulheres sobre crianças enfeitiçadas, a bruxa representa a ameaça de perder autoridade sobre a
criança. O caos resultante do corpo da criança imita a desordem do trabalho doméstico quando a dona de
casa perde o controle para uma bruxa. Crianças enfeitiçadas exibiam sintomas de terrível veemência:
convulsões e rigores extravagantes e incontrolavelmente violentos, o corpo sendo jogado como que por
mãos invisíveis, retorcido e trêmulo. 'Manuseado estranhamente' é a frase moderna inicial para isso, e a
frase implica que
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 109

a criança está sendo controlada de forma não natural por outra pessoa; não, como seria apropriado, um pai,
mas uma figura usurpadora que não pode ser vista pelos pais. 90

Essa usurpação fica especialmente clara em um depoimento de Wiltshire: Margaret Fowler descreve a maneira
como uma suspeita chamada Joan Meriwether "enfiou a dita criança em suas armas e a beijou". Quando Joana vai
embora, a criança 'caiu em uma enfermidade muito grande, como se estivesse pronta para ter fugido das armas
desse informante depois da dita Joane'. 91 Como se Joana fosse sua mãe, mas uma mãe que quer machucar seu
filho; como se Joan representasse os piores temores de Margaret sobre si mesma, seus piores temores sobre a
firmeza do amor de seu filho por ela, como se os braços de Margaret não fossem mais um porto seguro para a
criança? Essa mistura de amor e terror é dolorosamente dramatizada nessas histórias. A bruxa também atua como
uma metáfora para a experiência de observar a doença de uma criança e não ser capaz de fazer nada enquanto
ela sofre, uma experiência dolorosamente comum para as primeiras famílias modernas. O corpo cujo sofrimento
pode-se normalmente aliviar luta contra uma força invisível, aparentemente só, além da ajuda, além do amor. E
ainda. Esses corpos atormentados são realmente tão divorciados quanto parecem do núcleo vulnerável (e infantil)
da mãe? Maternidade e regressão coexistem em histórias em que a bruxa também é a má mãe da mãe,
controladora demais, próxima demais.

O vômito bizarro associado à possessão significa o afastamento da criança da comunidade familiar de

comensalidade e também a rejeição dos cuidados maternos; crianças enfeitiçadas vomitam objetos
domésticos, ferramentas femininas, como alfinetes e agulhas, como se estivessem fisicamente significando
sua rejeição violenta às mães. 92 Freqüentemente, há sinais de que a criança enfeitiçada não é mais
socializada; a criança pode perder o poder da fala, pode dar gritos estranhos de animais, proferir maldições,
ser incapaz de participar das orações familiares, recusar comida. 93 A socialização dos filhos é
responsabilidade da mãe, e o declínio dos filhos enfeitiçados na pré-social significa o fracasso de seu poder
sobre eles e a rejeição total desse poder. (O que isso significa para os filhos, capacitados a rejeitar o
materno?) Histórias de encantamento infantil expressam e administram o medo das mães de que seus filhos
não os amem ou os rejeitem. Eles também revelam medos mais profundos das próprias crianças e do bebê
dentro de si: medo da animalidade descontrolada das crianças, voracidade, violência. A bruxa poderia se
tornar a portadora ou portadora do medo e da violência que não podiam ser reconhecidos nos primeiros
ideais modernos de maternidade, ajudando a definir esses ideais. Ao mesmo tempo, e para a mesma
mulher, na mesma história, a bruxa poderia representar o desejo apaixonado da mãe de proteger seu filho
indefeso e necessitado do perigo.

Nas histórias de mulheres, a bruxa era uma mulher que buscava estabelecer um tipo de relação
inapropriadamente próxima ou quase maternal com a dona de casa, bem como com seus filhos, em vez
de permanecer uma vizinha igualitária. O medo de uma relação muito próxima com a mãe não se limita
aos homens. 94 As críticas feministas francesas da psicanálise enfatizaram a importância dos conflitos não
resolvidos em torno da incapacidade da menina de se separar totalmente da mãe. 95 A bruxa, como a mãe
sufocante, nega à dona de casa qualquer adulto, o papel aberto de vizinha e, em vez disso, tenta atraí-la
(de volta) para um vínculo mãe-filho problemático.
110 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

As histórias de mulheres sobre bruxas podem expressar e oferecer resoluções fantásticas para o medo que a filha
tem da mãe, assim como os temores da mãe pela e para a criança. As ações da bruxa replicam as da mãe 'real',
apontando para a ambigüidade do comportamento materno como um significante de sentimentos ou intenções. O
que parece que o amor pode destruir.

Mas se as histórias das mulheres sobre bruxas eram determinadas por constantes como sua associação com o
preparo da comida, os limites da casa e a maternidade, por que as mulheres pararam de contar essas histórias? Outra
história de bruxa contada por uma mulher do campo, a Sra. Falconer de Leafield, Oxfordshire, é sugestiva:

Quando eu era pequena, minha mãe teve um novo bebê e, é claro, eu estava no quarto quando essa
senhora apareceu no quarto e estava conversando com minha mãe, e então o cachorro pertencente a
ela começou a uivar. Minha mãe ficou muito preocupada e disse: 'Oh! faça aquele cachorro parar de
fazer barulho. Eu odeio ouvir um cachorro uivar. Então, essa velha senhora disse: 'Vamos uivar, vamos
coruja. 'E está' mandando uma coruja para aquela criança. ' E ela disse: 'Há algum problema com
aquela criança?' - Não, que eu saiba não, exceto que vai morrer. E minha mãe estava muito
preocupada com isso, e principalmente assustada, e ela não deixou ninguém chegar perto por dias,
com medo de que eles lhe contassem algo para machucar este bebê qual era o problema. Eles foram
a Charlbury buscar o médico, para ver se havia algum problema, e ele disse: 'Não, não há nada de
errado com isso. Nenhuma razão terrena para morrer. Mas morreu, e isso é tudo que posso dizer. 96

A mulher estranha invade o quarto de dormir, inspeciona o recém-nascido não batizado ou criança crisma,
mostra muito conhecimento dele e faz um comentário prevendo sua morte. Claro que ela acabou sendo
uma bruxa. O que torna esta história distinta não é seu conteúdo. É a data em que foi gravado: 18 de
agosto de 1962, de uma aldeã octogenária que lembrava seus acontecimentos desde a infância. Essa
história também não é única. Os folcloristas dos séculos XIX e XX registram inúmeras histórias e crenças
sobre bruxas que correspondem exatamente aos tropos, narrativas e ideias encontrados nos depoimentos
das mulheres do início da era moderna. Alimentos e bebês permaneceram especialmente vulneráveis.
Histórias de enfeitiçar a agitação continuam na era pós-Primeira Guerra Mundial, assim como o remédio
que Bennet Lane usou para restaurar sua função. 97 O tipo de ansiedade expressa na história da sra.
Falconer e nos depoimentos das mulheres do início da era moderna também permaneceu aparente nas
histórias de mulheres até recentemente. Crença no poder de olhar, no significado assustador de muito
interesse e conhecimento da família, na vulnerabilidade especial dos bebês, na influência nociva de elogiar
demais uma criança e no efeito sinistro de interromper a mentira - em processo e o risco de se aventurar
muito rapidamente, continuou no século XX entre as mulheres e alguns homens da aldeia. 98 Há ampla
evidência da continuidade do tipo de histórias que venho discutindo entre as comunidades rurais até este
século. Embora essa evidência tenha seus próprios problemas, sua abundância sugere que as
historiadoras feministas da bruxaria deveriam
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 111

Considere procurar a razão para o declínio das histórias de mulheres sobre bruxas neste século, em vez
de nos textos dos séculos XVII e XVIII que documentam o declínio da crença da elite. 99 Também apóia a
teoria de que a população rural não parou de contar histórias de bruxas; os tribunais pararam de ouvir. 100 As
'perseguições às bruxas' foram estudadas como um fenômeno estritamente legal, e isso foi falsamente
equiparado à crença nas bruxas; é como se todos nós, acadêmicos e historiadores populares,
estivéssemos interessados apenas na questão de por que pessoas eruditas acreditavam na feitiçaria e
como ela poderia se encaixar no sistema legal. Abolido o escândalo de um crime impossível, perdemos o
interesse pelas histórias. Os espancamentos e linchamentos populares de mulheres por feitiçaria, que
continuaram até o final do século XIX, apesar da desaprovação da elite, não contam como uma 'mania
das bruxas'. Os linchamentos permanecem sem exame, embora possam ter ceifado muitas vidas. No
entanto, eles são o produto da circulação contínua de histórias sobre bruxas, histórias que fluem ao longo
de linhas de contos populares, fofocas, comunicação de vizinhança e boatos,

Essas histórias não são apenas duráveis, ressurgindo até mesmo em contos populares
conhecidos como 'João e Maria' e 'Branca de Neve'; eles também não estão confinados à
Inglaterra. Muito se tem falado, e com razão, da diferença entre os julgamentos de bruxaria
ingleses e aqueles no continente. No entanto, ao apontar para as diferentes configurações
regionais e geográficas da bruxa no discurso erudito e jurídico, é possível tacitamente supor que há
também uma grande lacuna cultural no nível popular, e isso pode ser menos verdadeiro. Embora
existam diferenças significativas entre as bruxas de Essex do caso St Osyth e as bruxas de Lyndal
Roper de Augsburg, há também um grau significativo de sobreposição; preocupações sobre o
corpo materno e sua vulnerabilidade, e sobre o papel do guardião ou da superfície da empregada
doméstica em ambos os conjuntos de histórias, junto com suposições mais profundas e menos
articuladas sobre o papel dos vizinhos na formação da identidade social e o lugar do gênero na
decisão dos limites do self. Embora influenciados de forma diferente por contextos sociais e até
geográficos diferentes, preocupações semelhantes e até tropos vêm à tona. Nos próximos
capítulos, veremos que a Inglaterra também testemunhou histórias de bruxas contendo traços
discursivos de crenças sobrenaturais muito mais antigas, assim como a Itália; que a Inglaterra,
como o Norman Bocage na década de 1960, tinha desentupidores oficiais que ficavam fora das
fronteiras geográficas normais do bairro e, portanto, eram capazes de agir contra um de seus
membros; que a Inglaterra, como suas colônias norte-americanas, viu combinações de magia e
sagrado que regularmente chocavam a elite, embora parecessem normais para a comunidade.

NOTAS

1 Ver Jeanne Favret-Saada, Palavras mortais: Bruxaria no Bocage, Cambridge:

Cambridge University Press, 1980.
112 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

2 Clive Holmes, 'Mulheres, testemunhas e bruxas', Passado e presente, 140 (1993), pág. 46. Para uma
abordagem desdenhosa de mulheres depoentes de uma historiadora feminista, consulte Christina Larner, 'Was
caça às bruxas realmente caça às mulheres?', Em Bruxaria e religião: a política da crença popular, Oxford:
Blackwell, 1984, p. 86
3 JA Sharpe, 'Mulheres, bruxaria e o processo legal', em Mulheres, crime e tribunais na Inglaterra moderna,
ed. Jenny Kermode e Garthine Walker, Londres: UCL Press, 1994, pp. 106-24; Holmes, 'Witnesses', pp.
47-50.
4 Annabel Gregory, 'Bruxaria, política e "boa vizinhança" no Rye do século XVII', Passado e presente, 133
(1991), pp. 31–66. Recent ‘historical’ recapitulations of this thesis include Marianne Hester, Lewd Women
5 and Wicked Witches: A Study of the Dynamics of Male Domination, London: Routledge,

1992, and Anne Llewelyn Barstow, Witchcraze: A New History of the European Witch Hunts, New York:
HarperCollins, 1994. Feminst historians have generally moved away from this conclusion.

6 J.A. Sharpe, ‘Witchcraft and women in seventeenth-century England: some northern evidence’, Continuity
and Change, 6 (1991), pp. 179–99, and ‘Witchcraft in seventeenth-century Yorkshire: Accusations and
Countermeasures’, Borthwick Institute of Historical Research, paper no. 81 (1992); Holmes, ‘Witnesses’,
pp. 46– 7; David Harley, ‘Historians as demonologists: the myth of the midwife witch’, Journal of the
Society for the Social History of Medicine, 3 (1990), pp. 1-26, e 'Doença mental, medicina mágica e o
diabo no norte da Inglaterra 1650-1700', em Revolução Médica do Século XVII, ed. Roger French e
AndrewWear, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

7 Há apenas uma série (incompleta) de depoimentos de avaliação disponíveis em manuscrito, para o Circuito do Norte a
partir de meados do século XVII (PRO, ASSI 45), embora, é claro, existam fontes manuscritas para casos de quartos
de sessão e outros tribunais menores.
8 Um registro verdadeiro e justo das informações, exames e confissões de todas as bruxas tomadas em St. Oses,
no condado de Essex. por WW, 1582, impresso em Barbara Rosen,
Bruxaria na Inglaterra 1558-1618, Amherst: University of Massachusetts Press, 1991. Doravante TJR.

9 Veja Rosen, Wtchcraft, p. 333.

10 Clare Brant e Diane Purkiss, 'Introduction: Minding the Story', em Mulheres, textos e histórias 1575–1760, London:
Routledge, 1992, pp. 1-12.
11 Philip Tyler examina a instabilidade da 'feitiçaria' em 'Tribunais da Igreja em York e processos de feitiçaria
de 1567-1640', História do Norte, 4 (1969), pp. 83-5.
12 Louis Montrose, '“Shaping fantasies”: figurations of gender and power in Elizabethan culture', Representações, 2
(1983), pp. 61–94; ver Lyndal Roper, 'Bruxaria e fantasia no início da Alemanha moderna', Diário da Oficina de
História, 32 (1991), pp. 19-33. Agnes Heard foi indiciada pela menor acusação de bruxaria, em vez de
13 assassinato por bruxaria, como muitas das outras mulheres envolvidas nos processos de 1582: James
Cockburn, Calendário de registros de avaliação: Essex Apresentações: Elizabeth I, London: HMSO, 1978, p.
225, transcrito de PRO, ASSI 35 24/1. Heard foi considerado inocente e solto. Sobre os problemas de uso de
registros de avaliação, consulte Cockburn, 'Registros de avaliação como evidência histórica', Jornal da
Sociedade de Arquivistas, 5 (1972), pp. 215–

31
14 Os depoimentos são impressos em TJR. Este panfleto usa depoimentos de testemunhas não mencionadas nas
acusações, mas evidentemente coletadas na tentativa de construir casos contra o acusado. Sobre o processo de
construção de uma acusação, veja Cynthia
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 113

Herrup, A Paz Comum: Participação e Direito Penal na Inglaterra do século XVII, Cambridge: Cambridge
University Press, 1987, pp. 93-101.
15 TJR, p. 147. Sobre a importância de girar para a economia doméstica, ver Sue Wright, “'Churmaids,
huswyfes and hucksters”: the job of women in Tudor and Stuart Salisbury', em Mulheres e trabalho na
Inglaterra pré-industrial, ed. Lindsey Charles e Lorna Duffin, Londres: Croom Helm, 1985, pp. 109-10.

16 Para casos semelhantes, veja o remédio para queimar palha da casa de uma bruxa; C. L'Estrange Ewen, Bruxaria
e demonianismo, 1933, pág. 165 (doravante Ewen, WD),
e a discussão em capítulo 5 abaixo.
17 TJR, p. 148
18 TJR, p. 148
19 Andrew e Anne West afirmam que, após uma disputa sobre o destino de uma ninhada de porcos, seus porcos
adoeceram; depois de outro encontro com Agnes, Anne descobre que não pode fazer cerveja, como faz Godlife
Osborne, outra dona de casa de Little Oakley que troca objetos com Agnes. TJR, pp. 149–50.

20 Os céticos provavelmente veriam a interpretação de Bennet da bizarra perturbação do trabalho doméstico como um
disfarce para sua própria desordem doméstica vil; esta 'explicação' é, por exemplo, avançada por Reginald Scot, A
descoberta da bruxaria, 1584, XII, xxi.
21 JC Drummond e Anne Wilbrahim, A comida do inglês: uma história de cinco séculos da dieta do inglês, revisado
por Dorothy Hollingsworth, London: Pimlico, 1932, pp. 55-7. Para outros casos de bruxaria centrados nos
laticínios, consulte J. Strype, A Vida de Sir Thomas Smith, 1698, pp. 129–30; o caso de Margaret Morton, em Depoimentos
do Castelo de York, ed. James Raine, Surtees Society, vol. 40 (1860), p. 38, a seguir YD; ambos os casos
também apresentam declarantes mulheres. Veja também Scot, Discoverie, XII,

xxi, e George Gifford, Um diálogo sobre bruxas e bruxas, 1593, sig. G v.

Veja também George Lyman Kittredge, Bruxaria na Velha e na Nova Inglaterra, Nova York: Russell & Russell,
1929, pp. 163-73.
22 Para casos semelhantes de bruxas interrompendo a produção de alimentos, veja abaixo, e também Hester França, que
amaldiçoa uma criada rezando para que ela nunca mais cozinhe, YD,
pp. 51–2. Para um caso continental em que a comida é fundamental de uma maneira diferente, consulte David
Warren Sabean, Poder no sangue: cultura popular e discurso da aldeia na Alemanha moderna, Cambridge:
Cambridge University Press, 1984, pp. 109-10.
23 A detecção de driftes condenáveis, praticada por três bruxas acusadas em Chelmisforde em Essex, 1579, em
Rosen, Feitiçaria, pp. 93–4. Joseph Glanvill, Saducismus Triumphatus, 1681, pág. 133. Glanvill, Saducismus, p. 298.
24
25
26 Julho de 1619: Ronald Sawyer, '“Estranhamente tratada em todas as suas academias”: bruxaria e cura na
Inglaterra Jacobina', Journal of Social History, 22 (1989), p. 477. Napier’s accounts are especially valuable
because many women consulted him about suspected bewitchments which never came to court. For a
striking set of parallels involving witches who gave gifts of food in order to bewitch, see Roper, ‘Witchraft and
fantasy’,
p. 28.
27 Ewen, WD, p. 173. Ewen, WD, p. 39; C. L’Estrange Ewen, Witch Hunting and Witch Trials, 1929, p. 82,
28 hereafter Ewen, WH; Ewen, WD, pp. 150–1. Ewen, WD, pp. 319–20. Ewen, WD, p. 453.

29
30
114 EARLY MODERNWOMEN’S STORIES OF WITCHCRAFT

31 YD, 124–5; Joseph Glanvill noted that gifts of food from a witch were dangerous, especially apples: Saducismus,
p. 25.
32 On the economic crisis in rural areas see The Agrarian History of England and Wales,
vol. IV, ed. Joan Thirsk, Cambridge: Cambridge University Press, 1967, especialmente pp. 399–465; e para a
criação de uma classe de pobres assentados e uma classe inferior de mendigos, consulte Keith Wrightson, Sociedade
Inglesa 1580-1680, London: Hutchinson, 1982, pp. 140-2; sobre dieta ver Dnunmond e Wilbrahim, Comida de
Inglês, e Stephen Mennell, Todas as maneiras de comer: comer e saborear na Inglaterra e na França desde a
Idade Média até o presente, Oxford: Blackwell, 1985, pp. 41-6.

33 Jill Dubisch, 'A cultura entra pela cozinha; mulheres, alimentos e fronteiras sociais na Grécia rural ', em Gênero
e poder na Grécia rural, ed. Jill Dubisch, Princeton: Princeton University Press, 1984, pp. 195-6; Mary
Douglas, Pureza e perigo: uma análise dos conceitos de poluição e tabu, Londres: Ark, 1966.

34 Para os discursos impressos emergentes que definem os deveres da dona de casa moderna, ver Thomas
Dawson, A joia da boa dona de casa, 1585, e Gervase Markham, Contentamentos do campo ... o marido
inglês, 1615. Como Thomas Tusser
Quinhentos pontos de bom manejo 1573, esses livros combinam receitas com questões médicas, remédios,
procedimentos de laticínios e guias de preparação.
35 Philip Stubbes, Um glasse cristão para mulheres cristãs, 1618, sig. A3 r.
36 Lisa Jardine, Ainda repetindo as filhas: mulheres e drama na era de Shakespeare,
Brighton: Harvester, 1983, cap. 4. Felicity Heal, Hospitalidade na Inglaterra Moderna, Oxford: Clarendon,
37 1990. Heal, Hospitalidade, CH. 9. Ewen WD, pp. 189–90; Keith Thomas, Religião e o declínio da magia, Londres:
38 Penguin, 1971, p. 664.
39

40 John Gaule, Selecione casos de consciência tocando bruxas e bruxaria, 1646, pp. 129,
144. Gaule também observa que as bruxas trabalham ingrata "por ocasião de boas ações", p.
129. Um exemplo continental dessa crença ocorre em Nicholas Rémy, Demonolatria,
reimpresso em Londres: 1930, p. 143, onde Rémy afirma que o povo do campo acredita que pode obter
alívio da bruxaria roubando comida ou bebida da casa da bruxa.

41 Nickie Charles e Marion Kerr, Mulheres, Alimentos e Famílias, Manchester: Manchester University Press, 1988.

42 Veja Tusser, Bom cultivo, e Markham, Contentamentos do interior; e Kate Mertes,

A Casa Nobre Inglesa, Oxford: Blackwell, 1988.
43 Sobre o alto valor econômico e emocional das crianças no início da Inglaterra moderna, consulte Linda
Pollock, Crianças esquecidas: relações pais-filhos de 1500 a 1900,
Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Margaret Pelling, 'Child health as a social value in early
modern England' Journal of the Society for the History of Medicine, 7 ( 1988), pp. 135–64.

44 Linda Pollock, ‘Embarking on a rough passage: the experience of pregnancy in early modern society’, in Women
as Mothers in Pre-Industrial England, ed. Valerie Fildes, London: Routledge, 1990, pp. 39–67, and Patricia
Crawford, ‘The construction and experience of maternity in seventeenth-century England’, in Fildes, pp.
3–38.
45 For these and other remedies to prevent miscarriage in the early modern period, see Angus McLaren, Reproductive
Rituals: The Perception of Fertility in England from the Sixteenth to the Nineteenth Century, London and
New York: Methuen, 1984, pp. 46–9.
 THE HOUSE, THE BODY, THE CHILD 115

46 Ewen, WD, p. 246; The triall of Master Dorrell, 1597; não uma fonte confiável - o próprio familiar confessa o crime -
mas um testemunho da preocupação, uma vez que Darrell se destacava na exploração dos medos populares; por
outro lado, Ewen também registra um caso em que foi argumentado que as bruxas não tinham o poder de machucar
bebês no útero: Ewen,
WD, p. 317.
47 Sawyer, 'Strangely handled', pp. 476-8. Outras bruxas podem causar falsa gravidez; Agnes Staunton fez
uma de suas vítimas inchar como se estivesse grávida; Vejo
A detecção de desvios condenáveis, p. 97. Veja McLaren, Rituais reprodutivos, pp. 49–50, especialmente a crença de que a
48 frustração e a raiva em particular podem causar aborto espontâneo.

49 Adrian Wilson, 'A cerimônia do parto e sua interpretação' em Mulheres como mães na Inglaterra
pré-industrial, ed. Valerie Fildes, pp. 68–107; veja também seu 'Participante ou paciente? O parto no
século XVII do ponto de vista da mãe ', em Pacientes e profissionais: percepções leigas da medicina na
sociedade pré-industrial,
Cambridge: Cambridge University Press, 1985, e Roper, 'Witchcraft and fantasy', pp. 27-9. Como a igreja,
a cerimônia do parto pode ser controversa; Curar,
Hospitalidade, pp. 335–7.
50 A associação entre parteira e acusações de bruxaria foi recentemente questionada por Harley,
'Historiadores como demonologistas'; embora muitas ordenanças de parteiras contenham denúncias
insistentes de parteiras que usam magia (ver McLaren,
Rituais reprodutivos, pp. 46-53), referem-se ao que os moradores considerariam amuletos de 'magia branca'
para salvar a vida de mães e bebês. Para o caso de uma parteira do norte acusada de encantar usando
bebês, veja capítulo 5 . Para esses encantos, consulte McLaren, Rituais reprodutivos, pp. 50–2; Kittredge, Feitiçaria,
51 p. 115; Thomas, Religião, p. 222. Michael Macdonald, Conflito místico: Loucura, ansiedade e cura na Inglaterra
do século XVII, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 109
52

53 Sawyer, 'Estranhamente tratada', p. 478. Embora não haja nenhum vestígio da crença continental de que
crianças não batizadas foram roubadas por bruxas para fazer ungüento voador em histórias de bruxas inglesas,
a ordenança de uma parteira insiste que crianças natimortas sejam legalmente enterradas e não jogadas em
uma vala; Bodleian MSS, Oxford Archdeaconry Papers, Berks C. 162, fo. 82 r, citado por Clare Gittings, Morte,
Enterro e o Indivíduo na Inglaterra Moderna, Londres e Nova York: Routledge, 1988, p. 83

54 A maravilhosa descoberta das bruxas de Margaret e Philippa Flower, 1619, em Rosen, Feitiçaria, p. 379. Este
panfleto é, na melhor das hipóteses, um mero resumo dos depoimentos e confissões das mulheres. Tem uma
agenda sobre a violação dos limites de classe e o poder dos demônios. Para outro caso deste tipo, veja As
bruxas de Huntingdon,
1646, pág. 6

55 Esse relato depende muito do trabalho de Wilson, embora algumas interpretações sejam minhas. Também há
paralelos óbvios com a situação que Roper e Sabean descrevem na Alemanha.

56 Sobre a igreja ver Thomas, Religião, pp. 42-3, 68-9, e Kittredge, Feitiçaria, p.
145
57 Roper, 'Witchcraft and fantasy', pp. 21-2. As fontes de Roper são alemãs, mas seus estudos de caso fornecem
paralelos intrigantes com as histórias inglesas discutidas aqui.
58 Charles Jackson, 'Suposta bruxaria em Rossington, perto de Doncaster, 1605',
Revista Gentleman, 202 (1857), pp. 593–5.
116 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

59 Ursula Kempe, também conhecida como Gray, foi presa ao mesmo tempo que Agnes Heard (29 de março de 1582) e foi
julgada com um grupo de outras mulheres que também foram acusadas de assassinato por bruxaria. Sua acusação cita
especificamente as evidências de Grace, mas não menciona Grace pelo nome: 'Em 3 de outubro de 1581 em St Osyth
eles [Kemp e Alice Newman, outra bruxa acusada] enfeitiçaram Joan, filha de John Thurlowe, de modo que ela morreu
em 6 de outubro' Cockburn, Calendário de registros de avaliação, p. 223.

60 TJR, p. 107
61 TJR, pp. 107–8.
62 Wilson, 'Ceremony', pp. 76-7.
63 Como Grace era uma serva, ela pode não ter uma casa separada; seria mais correto falar da
superintendência de Ursula em seu espaço residencial. TJR, pág. 108
64
65 TJR, pág. 108
66 Isso pode ter sido para a igreja; veja Kittredge, Feitiçaria, p. 145, que relata que no País de Gales no final
do século XVII, "as mulheres comuns dificilmente são levadas a ver a igreja de outra forma que não um
amuleto para prevenir a feitiçaria". Da mesma forma, o Denham Tracts relatam que se acreditava que a
mãe não deveria sair de casa antes de ir à igreja (1892–5, p. 113).

67 'Mãe Pugs' é um termo carinhoso; TJR, p. 134. Cicely Sellis (ou Sylls, Silles) foi indiciada em Chelmsford assizes em
29 de março de 1582: a acusação diz: 'Em 1 de setembro de 1581 em Little Clacton eles [ie Sellis e Alice Manfield]
queimaram um celeiro (100 marcos) pertencente a Richard Rose. Em 4 de junho de 1581 em Great Clacton, Silles
enfeitiçou John, filho de Thomas Death, de modo que ele morreu no mesmo dia '(Cockburn, Calendário de registros de
avaliação, n. 1302). Sellis foi absolvido por incêndio criminoso, mas condenado por bruxaria. O depoimento de Joan
Smith não fez parte da acusação.

68 Veja John Aubrey sobre o mau-olhado em 'Remaines of Gentilisme and Judaisme', e em 'Miscellany', Três
obras em prosa, ed. John Buchanan Browne, Nova York: Centaur,
1972, pp. 227, 109-10; Aubrey também observa a suscetibilidade das crianças ao mau-olhado (p. 109).

69 TJR, pp. 134-5. Para o status religioso especial da criança crisma, consulte Gittings,
Morte, pp. 83–5.
70 Veja Ella Mary Leather, O Folclore de Herefordshire, 1912, pág. 53; Ruth Tongue,
Folclore de Somerset, ed. KM Briggs, London: Folklore Society, 1965, p. 135. Ewen, WH, p. 293. 'Vigiado' poderia
71 significar que a bruxa era guardada por supervisores que esperavam que seus familiares aparecessem.

72 A detecção de driftes condenáveis, p. 96. The pamphlet does not record the identity of the deponent, but it
must be either Richard Saunder deposing for his wife, or Mistress Saunder; it is unlikely to be the violent
‘gentleman’, since he is unidentified.
73 Christina Hole reports this belief as an aspect of mid-nineteenth century Cheshire folklore, in Cheshire
Folktales, London: Macmillan, 1967, p. 120.
74 Gittings compares Evelyn’s comments on the loss of his five-year-old son with his terser record of the
death of his seven-week-old baby son ( Death, pp. 82–3); the same pattern of feeling may not necessarily
apply to women. For women writers’ grief for babies and children’s deaths, see Kate Lilley, ‘True state
within: women’s elegy 1640– 1740’, in Women, Writing, History, ed. Isobel Grundy and Susan Wiseman,
London: Batsford, 1992, pp. 72–92.

75 Gaule, Select cases of conscience, p. 134. Há indícios de que impressos de panfletos de bruxaria
reconheceram a ansiedade popular sobre esse fenômeno; um dos poucos
 A CASA, O CORPO, A CRIANÇA 117

Os panfletos continentais traduzidos e reimpressos na Inglaterra antes de 1660 eram intitulados:

Um estranho relato de tamanho das bruxas mais notórias, que por suas práticas divinas assassinaram mais
de quatrocentas crianças pequenas, 1601.
76 Sharpe, 'Acusações e contra-medidas', dá um bom relato da luta para encontrar um remédio, mas que
pouco se interessa pela questão do gênero. Sharpe discute a agência das mulheres na busca de
remédios brevemente em 'Witchcraft and women', pp. 189-92.

77 Os Registros Municipais do Borough of Dorchester, Dorset, ed. CH Mayo, 1908, pp. 664-5, B / 2/8/1, citado em
David Underdown, Fogo do céu: a vida em uma cidade inglesa no século XVII, Londres: Fontana, 1993, p. 79.
Glanvill, Saducismus, p. 118, com base em um relato de Robert Hunt, um dos JPs no caso. Glanvill registra
78 que Brooks foi executado em 26 de março de 1658. Ewen, WD, pp. 332–4. Anne Ellis escapou da prisão com
sucesso durante seu período de detenção antes do julgamento e, em qualquer caso, foi considerada inocente.
79

80 Morton: YD, p. 38, e Ewen, WD, pp. 395–6; Smith; Ewen, WH, p. 293. Thomas Ady, Uma vela no escuro, ou
81 um tratado sobre a natureza das bruxas e bruxaria, 1656, pág. 79. Alice Wade: YD, pp. 75-8, Ewen, WD, p.
398; Jane Watson: YD, p. 92
82
83 YD, p. 209.
84 YD, pp. 75, 77.
85 Ewen, WD, p. 323. Para outro paralelo alemão, consulte Roper, 'Witchcraft and fantasy',
p. 29
86 Ter muito interesse pelos vizinhos e suas propriedades é um sinal do mau-olhado na Grécia moderna;
veja Michael Herzfeld, Antropologia através do espelho: etnografia crítica nas margens da Europa, Cambridge:
Cambridge University Press,
1987, p. 173
87 Ewen, WD, p. 189. Ewen, WD, pp. 319–20. Margery Stanton: Ewen, WD, pp. 150–1; Alice Stokes: Ewen, WD,
88 pp. 200-1, e
89
O assassinato mais cruel e sangrento cometido no corpo de uma criança. com as várias feitiçarias e práticas
mais condenáveis de Johane Harrison, em Rosen, pp. 323–6. Rosen sugere que o panfleto registra a história
de Alice e Christina Stokes (que aparecem nos registros do julgamento) sob nomes diferentes, p. 323.

90 Sawyer, 'Estranhamente tratada', p. 462.

91 BN Cunnington, Registros do Condado de Wilts, Devizes: 1932, p. 242. O depoimento é datado de 14 de
agosto de 1665. A criança morre.
92 Para casos de vômito ligados a feitiço e possessão, consulte Ewen, WD, pp. 230ff, 398; YD pp. 75–8. Ver YD,
pp. 75-8, e Stephen Bradwell, O lamentável caso tardio de Mary Glover, junto com sua alegre libertação, BL
93 MSS Sloane 831, repr. dentro Bruxaria e histeria na Londres elisabetana: Edward Jorden e o caso Mary
Glover, ed. Michael Macdonald, Londres: Tavistock / Routledge, 1991.

94 O estudo de Klaus Theweleit sobre o medo da mãe nos homens da Freikorps demonstra brilhantemente esse medo entre os

homens e suas consequências violentas: Fantasias masculinas, vol. EU:

Mulheres, Corpos, Inundações, História, trans. Stephen Conway com Erica Carter e Chris Turner, Cambridge:
Polity, 1987.
95 Luce Irigaray, 'E um não se mexe sem o outro', Sinais, 7 (1981), pp. 60–7.
118 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

96 Katherine Briggs e Ruth Tongue, Contos populares da Inglaterra, London: Routledge & Kegan Paul, Londres, 1965,
pp. 58-9.
97 Veja William Henderson, Notas sobre o folclore dos condados do norte da Inglaterra e das fronteiras, 1866,
pág. 146 (história de 1866); Ruth Tongue, Folclore de Somerset, p. 77 (história de 1935); John Harland e TT
Wilkinson, Lancashire Legends, 1873, pp. 243–4; Sidney Oldall Addy, Contos domésticos com outros restos
tradicionais, 1895, pág.
36, onde a bruxa interrompe a agitação após ser recusado o leite, e JC Atkinson,
Quarenta anos em uma paróquia de Moorland, 1891, pág. 99 para o remédio do atiçador; para este remédio, veja
também TF Thistleton-Dyer, Folclore doméstico ( 1891), p. 170 (história do século XIX). Veja também Katherine Briggs, Um
Dicionário de Contos Folclóricos Britânicos, 4 vols, London: Routledge & Kegan Paul, 1970-1, pp. 614, 695-6.

98 Veja Richard Blakeborough, Sagacidade, Caráter, Folclore e Costumes de North Riding of Yorkshire, 1898,
pp. 176–7; Henderson, Notas sobre folclore, pp. 143–4, 151; Mary Williams, Bruxas em Old North
Yorkshire, Halifax: Hutton Press, 1987, p. 17; Ella Mary Leather, Folclore de Herefordshire, 1912, pp. 51ss,
e sobre não sair até ir à igreja (uma relíquia da igreja?), P. 113

99 Para um resumo dos problemas de autenticidade e folcloristas do século XIX, consulte Neil Philip,
'Introdução', The Penguin Book of English Folktales, Londres: Penguin,
1992.
100 Para uma recente reafirmação desta teoria, consulte C. Unsworth, 'Witchcraft convence and criminal
procedure', em Registro Legal e Realidade Histórica, ed. TG Watkin, London: Routledge, 1989, pp. 71-89.
 5
Sem limite
O corpo da bruxa

Jack me disse que os dois pensam que depois de colocá-los para dormir e dar um beijo de boa
noite, eu saio do quarto e tiro minha máscara e roupas, e me revelo uma bruxa. Fiquei um pouco
surpreso, mas ao mesmo tempo senti que, porque eles podiam dizer isso, todos nós poderíamos
saber que eu não era realmente uma bruxa. Às vezes me sinto uma bruxa!

Mãe de dois filhos, de cinco e sete anos, citada por Rozsika Parker em
Dividido em dois: a experiência da ambivalência materna

The last chapter showed that the witch could represent women’s fantasies, desires and fears, especially about maternity

and the household. In this chapter, the figuration of witchcraft itself- the witch’s power over people and things—is shown to

have reflected and reproduced a very specific fantasy about the female body in general and the maternal body in

particular. When understood in terms of the magic she performs and the power she exerts, the witch is a fantasy-image of

the huge, controlling, scattered, polluted, leaky fantasy of the maternal body of the Imaginary. 1 No entanto, esse corpo e o

terror agudo e a saudade que evoca só podem ser compreendidos em relação a circunstâncias culturais específicas. Na

cidade ou aldeia do início da era moderna, havia duas maneiras específicas em que essa imagem do corpo era

socialmente mediada: primeiro, representava tudo o que cabia à dona de casa excluir da casa e, em segundo lugar,

representava o corpo doente de medicina moderna inicial. Por meio desse sistema médico, também apontava de volta

para o corpo normal, sempre propenso a cair em maior anormalidade se fosse mulher. O corpo, tanto na elite quanto no

pensamento popular do início da modernidade, fluía com humores ou líquidos, parecendo um saco cheio de substâncias

potencialmente poluentes. Esta ideia do corpo foi moldada pelo medo de que os corpos não possam ser totalmente

confinados e mantidos separados uns dos outros, resultando em contatos e impactos problemáticos. Para o aldeão ou

morador da cidade dos primeiros tempos modernos, uma forma de entender essas invasões era como bruxaria. A

bruxaria era, entre outras coisas, uma forma de poder que envolvia trocas entre corpos, e a contra-magia usada para

derrotá-la reflete esse entendimento. Embora a contramagia tenha parecido moralmente indistinguível da feitiçaria à

piedosa, muitas pessoas fizeram distinções nítidas entre magia útil e prejudicial. À primeira vista, uma base para tal

distinção é espacial; Considerando que a bruxa Embora a contramagia tenha parecido moralmente indistinguível da

feitiçaria à piedosa, muitas pessoas fizeram distinções nítidas entre magia útil e prejudicial. À primeira vista, uma base

para tal distinção é espacial; Considerando que a bruxa Embora a contramagia tenha parecido moralmente indistinguível

da feitiçaria à piedosa, muitas pessoas fizeram distinções nítidas entre magia útil e prejudicial. À primeira vista, uma base

para tal distinção é espacial; Considerando que a bruxa

120 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

quase sempre vinham do mesmo vilarejo que suas vítimas, os desengraçadores ou astutos geralmente
vinham de outra comunidade próxima. 2 No entanto, essa distinção espacial estava sujeita a se desfazer: a
contramagia poderia ser localizada por seus usuários nas profundezas da casa ou fora dos limites da
comunidade. Magia trata de graus de proximidade, quando a proximidade se torna uma invasão indesejável.
Trata-se de estabelecer e controlar limites: geográficos, familiares, locais. Essas preocupações são das
donas de casa, e os remédios contra-mágicos têm uma forte semelhança com receitas ou com guias de
cuidados domésticos do tipo que proliferaram no final do século XVI e no início do século XVII. 3 Isso aponta
para o corpo da bruxa: a figura da casa e a figura do corpo eram intercambiáveis como metáforas uma
para a outra no início do período moderno, e tanto a casa quanto o corpo eram metáforas comuns para a
comunidade e o governo. 4 Todos os três deveriam ser bem ordenados, ou seja, hierarquicamente; todos os
três tinham que ter limites seguros que os marcassem como entidades discretas.

Magia e seus remédios lidam com fronteiras, marcadores, distinções, interiores e exteriores, os limites
dos corpos, e também o que rompe essas fronteiras; fluidos corporais, trocas de objetos através dos corpos
e através dos limiares, palavras que passam pela proteção do ouvido e entram na mente do ouvinte. Os
corpos das mulheres, em virtude de suas capacidades reprodutivas, são vistos como mais abertos, mais
grotescos, menos autônomos. A identificação do corpo constrangedor e sem limites com o feminino pode
ser uma das constantes da cultura ocidental. Como Elizabeth Grosz escreve, inspirando-se em Cixous e
Irigaray:

Can it be that in the West. the female body has been constructed not only as a lack or absence,
but with more complexity, as a leaking, uncontrollable, seeping liquid; as formless flow; as
viscosity, entrapping, secreting; as lacking not so much or simply the phallus but
self-containment—not a cracked or porous vessel, like a leaking ship, but a formlessness that
engulfs all form, a disorder that threatens all order? 5

Para Grosz, essa imagem da feminilidade é uma construção cultural que pode ser
explorada estrategicamente pelas feministas modernas para desestabilizar a solidez do
corpo cartesiano masculino. Isso subestima o poder ameaçador da corporeidade feminina
sem forma ou sem limites. O corpo feminino como derramamento amorfo é um produto da
percepção do bebê do corpo materno como coextensivo ao seu próprio. Para ser um
sujeito cartesiano, insiste a cultura, o bebê deve reconhecer sua própria separação da
materna; ao mesmo tempo, a separação é sempre uma conquista precária, e o adulto
guarda um traço de medo de ser novamente engolfado pelo corpo infinito da mãe-fantasia.
Na psicanálise clássica, a menina teme mais o re-engolfamento pela mãe-fantasia do que o
menino, porque sua separação da mãe é menos completa. 6 O terror e o desejo evocados
pelo corpo materno ecoam nas respostas aos fluidos que procedem do corpo feminino.
Tendo
 O CORPO DA BRUXA 121

abjeta e reprimida a gigante e fluida mãe-fantasia, a criança teme seu retorno em forma de líquidos,
engolfando a proximidade corporal, a poluição. Conseqüentemente, como Klaus Theweleit mostrou, esse
corpo materno também pode representar outras formas de matéria fora do lugar que evocam reações de
vergonha e repulsa, incluindo os excrementos e também os mortos. 7

Essas ligações não são naturais nem inevitáveis. Não é inevitável que uma mulher se sinta ameaçada
dessa maneira particular por outra mulher entrar em sua casa ou dizer certas palavras para ela. Eles são
produzidos por uma confluência de discursos médicos e fatores sociais. No início da Inglaterra moderna, a
teoria médica de elite emprestou-se da medicina clássica para entender as mulheres como úmidas, e mais
poluídas e fluindo como resultado, portanto, mais propensas a invadir o espaço de outra pessoa. A
medicina moderna primitiva, que em forma distorcida influenciou as práticas do povo astuto, bem como as
atividades contra-mágicas dos aldeões e da cidade, entendia que todos os corpos fluiam com substâncias
que ameaçavam sair do controle. Para Aristóteles, ser sem forma e feminino era ser ateles, sem um final,
literalmente sem fim. Os corpos das mulheres, em particular, eram inferiores e, portanto, mais propensos a
se tornarem desequilibrados; inferior porque mais úmido, mais frio, mais úmido que o masculino. 8 Por ser
visto como molhado, o corpo feminino foi visto como mais bagunçado e úmido do que o corpo masculino.
Sua frieza significava que era mais informe, pois se pensava que era o calor que permitia que a matéria se
solidificasse. O nervosismo da fêmea foi visto como resultado de sua frieza. Em Aristóteles Na Geração de
Animais, ainda um guia padrão para a biologia no início do período moderno, embora não incontestável,
Aristóteles afirma explicitamente que 'a ação do sêmen no homem em' colocar 'as secreções da mulher no
útero é semelhante à do coalho sobre o leite' . Essa configuração foi o primeiro passo necessário na
concepção e foi realizada pelo calor do sêmen. 9 Os desejos venéreos das mulheres e, em particular, sua
temida insaciabilidade sexual, também derivavam dessa frieza; para Aristóteles, as mulheres buscavam o
calor na cópula para evitar o colapso na ausência de forma. Essa compreensão médica da mulher como
uma gosma fria e derretida era reforçada por fatores sociais. A associação entre mulheres e creches, a
manutenção da ordem doméstica, a dispersão de sujeira e poluição, noções culturais do que constitui
matéria dentro e fora do lugar, ideias sobre onde as fronteiras deveriam estar, tudo sugeria a correção do
desgosto com a falta de limites femininos e seus equação com medo e poluição.

Nesse contexto cultural, não é de se surpreender que o corpo da bruxa seja caracterizado como
pluralmente coextensivo ou difundido por uma variedade de objetos. Podemos ver como a infinitude do
corpo da bruxa era compreendida, voltando-se para um remédio contra-mágico muito simples, muito
comum e muito persistente que já vimos em ação. Quando Bennet Lane não conseguiu desnatar seu
creme, ela aplicou o remédio mágico de calor para abrir seus recipientes de leite. Bennet estava usando
uma versão particular de um remédio contra-mágico que assumia muitas formas diferentes: aplicar calor
ao objeto enfeitiçado para ganhar poder sobre a bruxa. Todos sabiam que a bruxa poderia ser expulsa da
batedeira aquecendo um atiçador em brasa que seria então colocado; às vezes acreditava-se que isso
queimava a bruxa
122 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

ela própria. Esse método de remover a bruxa da casa sobreviveu até o século XX no norte da
Inglaterra. 10 Em outra forma, o remédio do calor surge em conexão com a casa da bruxa: um
método comum para quebrar o feitiço era queimar um pedaço de palha retirado da casa da bruxa ou
aquecer uma telha de seu telhado; isso teria um efeito curativo ou, mais comumente, traria a bruxa
ao local. Quando o filho de Sarah Cooke ficou inexplicavelmente doente, um viajante que passava
sugeriu um remédio; ela roubou uma telha do telhado de Joan Cason, de quem ela suspeitava de
bruxaria, e a aqueceu até ficar vermelha de fogo no fogão. O viajante explicou que, se a criança
fosse enfeitiçada, o azulejo 'brilhava e voava em volta do berço'. Pouco depois de o ladrilho cintilar,
Joan Cason apareceu. 11 A queima do cabelo da bruxa para curar a vítima e a execução da bruxa
também tiveram um efeito curativo. Freqüentemente, o corpo da bruxa era considerado coextensivo
ao de seu familiar; se o último foi ferido, o primeiro sofreu. Uma família enfeitiçada por Ellen Smith
viu um rato subindo por uma chaminé; eles ficam surpresos quando ele desce como um sapo, mas
eles chegam à conclusão certa, e

pegando-o com a pinça, eles o colocaram no fogo e o seguraram com força. Isso fez o fogo queimar
tão azul quanto o azul, e o fogo estava quase apagado; e ao serem queimados, a dita Ellen Smith
sentiu grande dor e perdeu o silêncio. 12

Da mesma forma, um homem astuto aconselha Dorothy Dunent a derrotar os ataques de Amy Duny contra seu
filho pendurando o cobertor da criança no canto da chaminé o dia todo e, à noite, jogando tudo o que for
encontrado nele no fogo. Um sapo foi encontrado no cobertor, e sendo mantido no fogo pela tenaz, 'fez um
grande e horrível barulho, e depois de um espaço, houve um relâmpago no fogo como pólvora, fazendo um
barulho como o disparo de um pistola, e então o sapo não foi mais visto '. A criança se recuperou, mas Amy
Duny foi encontrada com o rosto, pernas e coxas "muito chamuscados e queimados". 13

Esses remédios dependem da magia "simpática", a idéia de que tudo o que entrou em contato com
uma pessoa carrega parte de sua aura e pode ser usado para obter poder sobre ela. No início do período
moderno, a magia simpática tornou-se uma forma de fantasiar sobre gênero por meio de histórias de
encantamento e contra-magia. A bruxa, geralmente uma mulher, tinha o poder de se estender e, assim,
sobrepujar os controles que governavam as famílias e os corpos dos outros. Sua própria magia a
representava sem forma, capaz de passar pelo que deveria ser marcado ou contido. No entanto, foi essa
falta de forma que permitiu que suas vítimas lutassem. Ao entrar na batedeira, a bruxa se tornou
vulnerável a contra-ataques dentro da batedeira. A casa da bruxa é uma extensão de seu corpo; quando é
queimado, a bruxa se machuca

Todos os corpos podem ser entendidos como ilimitados no mundo da magia. Outra forma mais
surpreendente de contra-magia, usada por várias mulheres astutas, em vez de leigas, ilustra a conexão
dos corpos de uma maneira diferente; concentra-se na circulação da respiração e na boca como uma
abertura nas fronteiras do corpo. Uma mulher da Nortúmbria chamada Margaret Stothard foi convocada
quando Jane Carr's
 O CORPO DA BRUXA 123

criança estava sofrendo de uma doença terrível que se acredita ser causada por bruxaria. Stothard
curou a criança colocando sua boca na boca da criança, e então 'ela chiou e chupou muito'. Após essa
ressuscitação boca-a-boca mágica, ela disse que "garantiria que a criança se sairia bem". 14 Em uma
variação desse tema, uma parteira chamada Mistress Pepper curava enfermos usando corpos de
bebês. Quando Robert Pyle adoeceu, ele mandou chamar Pepper, e sua esposa Margaret descreveu
seu remédio da seguinte maneira; ela 'pegou o filho deste informante e outra criança de peito e os
colocou em sua boca'. Margaret perguntou a Pepper por que ela fez isso, e Pepper explicou que o hálito
das crianças sugaria o ânimo dele. 15 Uma das crianças está desmamada: um momento vulnerável,
como já vimos, mas também um momento em que o corpo do bebê se confunde rotineiramente com o
corpo de outra na mamada e na boca. Aqui, os corpos dessas crianças fornecem um espaço claro para
onde os espíritos malignos podem ser atraídos. Ainda mais bizarro é o remédio de Anne Nevelson e
Katherine Thompson, duas mulheres astutas do norte que aplicaram um pato branco na boca dos
doentes, enquanto recitavam um feitiço. 16 Em todos esses casos, a noção central é que a doença ou maleficium
can be drawn out of one body by another. The mouth is a bodily opening through which pollutants enter
because nourishment is constantly passing through it, and is also the place through which the malignant
force may be extracted from its warm home. The idea that illness could be transferred from body to body
where boundaries are permeable suggests that the model of the body being used here is that of the body
in a circuit of contact with other bodies. Yet this circulation and exchange between bodies was also
precisely how the witchcraft came about in the first place. Unwitchers like Margaret Stothard reversed the
procedures of the witch; like her, they breached the limits of the victim’s body, opening it up to their
control; like the witch they made problematically intimate contact with another person, either in propria
persona or through another body.

Another, related way of unwitching also reveals the interconnectedness of bodies in witchcraft.
Joan Guppy was expert in curing those bewitched or taken with the ‘black fairy’, ‘but where she
bestoweth it [the disease] the Lord knoweth, but she quickly freeth herself from it again, and layeth it
as it is supposed upon some beast, fowl, or worm, if not upon a Christ creature’. 17 A nameless woman
who entered the sick-room of the Earl of Derby relieved his (bewitched) condition, but only by
becoming very ill herself. 18 When Margaret Stothard had cured Jane Carr’s child, Jane noticed that a
calf immediately afterwards went mad, and had to be killed. 19

Jane Watson, said to be a ‘medicer’, cured the sickness of Elizabeth Richardson, but immediately after a
dog mysteriously died. 20 The learned controversialist Richard Bovet noted the power to transfer illness or
a curse from one person to another. 21 In all these cases the witch or unwitcher was believed to have
transferred the illness or witchcraft fromthe sick person to another body, either her own or that of a third
party. Illness could be unwitched into nature instead of into a creature. When the mother of a sick child
approached Jenkyn Pereson for a cure, Pereson said that the child was suffering from the fairy, and
offered an elaborate remedy:
124 EARLY MODERNWOMEN’S STORIES OF WITCHCRAFT

Ela ordenou que ela enviasse dois para a água corrente ao sul, e esses dois não falarão no caminho, e
a criança deveria ser lavada naquela água, e mergulhar a camisa na água, e então pendurá-la em uma
sebe a noite toda, e que no dia seguinte a camisa deve ser retirada e a criança deve recuperar a
saúde. 22

Este é um ritual de deslocamento duplo; a ideia de que a doença poderia ser transferida para a água corrente
é muito antiga, podendo também ser transferida para a camisa da criança, daí a previsão de que ela
desapareceria. 23 A doença da 'fada' foi pensada para vir da natureza selvagem, e o ritual visa reverter seus
procedimentos, devolvendo-a ao seu ponto de origem.

Other forms of counter-magic involving a notion of the connections between bodies are also
recorded. When the father of a sick child consulted Mother Gillam, she advised ‘cutting a piece of the
witch’s coat and burning it together with the child’s underclothes’; this brought about the child’s
recovery. 24 This remedy too reversed the witch’s activities; the story of Bennet Lane’s milk dish
revealed how a witch could gain power over a household by obtaining some object from it, while rural
communities retained a fear of giving anything to a witch, especially a piece of silver, lest it give her
power over the family. 25 The Flower women killed the young Earl of Rutland by burying his glove. 26 Os
astutos até o século XIX ainda davam o mesmo conselho: um homem cujos cavalos foram
enfeitiçados foi aconselhado por um estranho a "ir à cabana da velha e implorar, pedir emprestado ou
roubar alguma coisa". O objeto lhe daria poder sobre seu dono. 27 Anne Bodenham alegou que
poderia ganhar poder sobre duas mulheres potencialmente assassinas se pudesse obter 'a cauda de
seus casacos, ou de seus aventais, e se pudesse, poderia fazer a casa cair sobre suas orelhas e
pudesse fazer mais do que o Mestre Lilly ou qualquer outra '. 28

O chamado 'bolo das bruxas' preparado por um homem astuto para Elizabeth Hancocke, enfeitiçado por
Mary Smith depois que ela a acusou de roubar galinhas é semelhante. A 'receita' combina a prática médica
com procedimentos contra-mágicos:

flour to be mixed with the patient’s own waters, and baked on the hearth, one half to be applied
in the region of the heart, the other half to the back. The cake to be first spread with an ointment
like treacle, a powder to be cast upon it, and certain words to be written in a paper. 29

A análise da urina foi crucial para o diagnóstico moderno inicial, mas embora a importância da urina seja
emprestada desses discursos profissionais, ela desempenha um papel diferente aqui. Outro remédio típico
era a garrafa mágica ou bellarmine, que fechava as próprias águas da bruxa quando era selada. No frasco
eram colocados os cabelos da bruxa ou uma peça de sua roupa e, de preferência, sua urina. A garrafa foi
então selada. A belarmina deveria selar o corpo da bruxa, tornando-a incapaz de urinar. Simbolicamente,
no entanto, seu significado reside na constrição do corpo da bruxa. Incapaz de se expandir e poluir, ela se
torna inofensiva.
 O CORPO DA BRUXA 125

A falta de forma do corpo da bruxa também é atestada por sua habilidade de se transformar em outros
corpos, de mudar de forma. Nos depoimentos das mulheres, a bruxa era freqüentemente representada como
um antimãe; os contemporâneos também podiam ver a bruxa como um antiinfante nas histórias de bruxas que
se transformavam em animais para mamar o leite de porcos ou vacas. 30 Anne Bodenham foi dito ser capaz de
'transformar-se em qualquer forma, viz, um cão mastim, um leão preto, um urso branco, um lobo, um macaco,
um cavalo, um touro e um bezerro '. Da mesma forma, 'Ann Baites teve várias vezes a forma de um gato e de
uma lebre e de um galgo e uma abelha, deixando o diabo ver em quantas formas ela poderia se transformar'. 31
Assim como a bruxa pode estender sua identidade corporal para as casas e remexer nas roupas das crianças,
ela também pode desvendar os limites de seu próprio corpo mudando de forma. Essa fluidez Metamorfose era
assustadora porque significava que havia incerteza perpétua sobre a identidade "verdadeira" da bruxa e
porque a falta de limites da bruxa lembra a mãe fantasiosa, engolfando, literalmente engolindo a família e suas
riquezas.

The image of the witch that emerges from these stories of magic is of a body involved
with rather than excluded from the society of other bodies. In each case, the
countermeasure involves breaching the boundary of a body or household either by violence
or by bringing it into contact with another body, symbolically or actually. Exchanges of
breath, blood, urine, clothing or food characterise the counter-magical remedies. As
suggested above, this implies that the remedies are reversals of bewitchment, acts of un bruxaria
que restaura o poder às autoridades competentes, duplicando e desfazendo uma
transgressão anterior. A imagem da bruxa surge assim em mais uma inversão da dona de
casa e da mãe. Assim como a dona de casa está envolvida na circulação e troca de bens e
presentes com seus vizinhos, a bruxa está envolvida em redes semelhantes de troca
corporal e transferência de poder. Assim como os limites do corpo da mãe se confundem e
se confundem com os do filho, a bruxa rompe o espaço protetor ao redor do corpo com um
olhar, um presente, um toque, uma palavra ou uma visita. Desativar envolve reverter esse
contato espelhando-o com precisão, juntando (digamos) peças de uma roupa de bruxa e
peças de camisa de uma criança. Do desencantamento, obtemos uma imagem mais clara
do que constitui um encantamento,

Se a bruxa nesses encontros parece sem forma, muito mole ou líquida, ela também pode ser entendida como
anormalmente dura e seca, especialmente para uma mulher. Isso se encaixava na teoria humoral de que a idade
das mulheres atrofiava. O julgamento de Anne Kerke, por exemplo, envolveu uma tentativa de testar a ideia de que
o cabelo de uma bruxa não poderia ser cortado. Um juiz produziu dez ou doze de seus cabelos para refutar essa
noção. Mas 'quando um sargento tentava cortá-los [os cabelos] com uma tesoura de barbeiro, eles giravam em
sua mão e as pontas estavam tão danificadas, viradas e estragadas, que não cortavam nada'. Quando foi feita
uma tentativa de queimar o cabelo, o fogo voou dele. 32

Essa dureza era um sinal do poder da bruxa, pois enquanto prevalecia, a contramagia era impossível. Até
mesmo o remédio de coçar, discutido em detalhes abaixo por sua tentativa de controlar a bruxa,
quebrando seu corpo e forçando-o a desistir de um
126 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

secreção, poderia falhar se a bruxa fosse impermeável. Um caso de Northampton ilustra esse medo. Um
declarante relatou que

John Walker sendo atingido por muito coxo em todos os membros e suspeitando que Alice Harrys
desejava coçá-la, mas sendo levada a ela não poderia tirar sangue de suas mãos ou rosto por muito
tempo, mas com muito barulho ficou um pouco e se recuperou instantaneamente e jogou fora suas
muletas. 33

Ainda mais impressionante foi a história da imunidade da bruxa de Newbury à violência de um grupo de
soldados parlamentares.

Um colocou sua carabina perto de seu peito, onde disparando, a bala de volta ricocheteou
como uma bola, e por pouco ele errou em seu rosto que era o atirador; isso enfureceu tanto os
cavalheiros, que um deles sacou a espada e corajosamente correu para ela com toda a força
que sua força tinha poder para fazer, mas não prevaleceu mais do que o tiro, a mulher ainda
sem fala, mas de uma forma mais desprezível de desprezo, ainda rindo deles, o que mais
exauria sua fúria contra sua vida, mas um entre os demais havia aprendido que perfurar ou
tirar sangue das veias que cruzam as têmporas da cabeça prevaleceria contra a feitiçaria mais
forte, e sufocar a força da bruxaria, que foi permitida para julgamento; a mulher que ouviu isso,
soube então que o diabo a havia deixado e seu poder se foi, portanto ela começou a chorar e
rugir, arrancando seus cabelos e fazendo gemidos deploráveis, que nestas palavras expressas
foram 'E será que devo morrer mesmo? Por que então sua excelência o conde de Essex terá
sorte e ganhará o campo '. 34

Com esta revelação altamente gratificante, a bruxa prova que Satanás está do lado do rei, já
que Essex era o principal parlamentar geral. Essa inclinação política não impede que a
história absorva uma série de ideias da cultura popular, embora algumas sejam influenciadas
por pré-textos mais educados, como a história da invulnerabilidade de Aquiles e da ichor de
Talos. No fundo, no entanto, ainda é a história de uma bruxa de aldeia. Uma vez que sua
especiosa armadura mágica foi desbloqueada pelo ato de perfurá-la em um local específico,
seu corpo não é mais invulnerável. Então ela é baleada e afunda no fundo do rio. Sua
invulnerabilidade inicial e o colapso subsequente podem ser alegorizados como uma história
do declínio das fortunas militares realistas e compartilha em particular da lógica do cerco. 35 Aqui,
depois que a artilharia falha, um ataque furtivo ao ponto fraco do corpo causa o colapso de
suas defesas.

Esse imaginário militar ilustra a forma como o poder militar masculino se constrói em oposição à
feminilidade, de modo que, como observou Theweleit, a misoginia é o resultado das identidades produzidas
entre bandos de soldados ameaçados por todos os lados pela extrema poluição de morte e cadáveres. Isso
desperta o terror do corpo materno e a necessidade repetida de abjeta-lo ou destruí-lo. 36 A proliferação de
bruxas
 O CORPO DA BRUXA 127

os caçadores durante a Guerra Civil sugerem uma possível conexão entre a atividade militar e o medo de bruxas;
uma vez que a guerra acabou, o medo das bruxas começa a diminuir. Também no caso de Newbury, o ataque à
bruxa é tanto uma representação da guerra como de costume, quanto uma válvula de escape para suas tensões e
tensões. Isso mostra como a dureza da bruxa pode ser entendida - e ressentida - como resistência voluntária à lei,
força ou simplesmente à violência masculina e, portanto, como provocação. Se o corpo sem forma da bruxa, em
tudo, era uma fonte de terror, a bruxa 'dura' também assustava. Sua resistência à violência de seus agressores
representa seu poder sobrenatural, mas também a torna um problema em termos de gênero; ela não deveria ser tão
dura quanto um herói.

A ideia da elite de que as bruxas eram principalmente identificadas pela população por sua feiúra
reflete a ideia da bruxa dura, pois a feiúra é apotropaica, desviando o pretenso olhar fálico. 37 A bruxa
velha e feia com verrugas e barba é uma figura que se recusa a ser controlada ou administrada como
um objeto de desejo suave ou maleável, assim como a bruxa de Newbury se recusa a ser "penetrada"
por um tiro. Uma superstição popular relacionada vê que a feiura é um sinal de força sobrenatural. 38 A
feiúra é outra maneira de ser duro e seco A bruxa de corpo duro lembra a mãe má, que se recusa a
ceder às necessidades do bebê e a ser dócil aos seus desejos. Ela está além da maternidade, em parte
porque sua dureza e secura são resultados da idade, e em parte porque são a antítese do corpo
materno desejado, fluindo com nutrição limpa. A resistência da bruxa aos soldados provoca respostas
cada vez mais violentas, como se algo os estivesse impelindo. Na lógica da história, esta é uma forma
de demonstrar o fato da identidade da mulher como bruxa, mas na lógica psíquica a invulnerabilidade
da bruxa atua para licenciar a violência contra ela, violência mesclada com o terror da mãe. Seu corpo
rígido é um pré-texto para a violência contra seu poder mágico invasivo, em si uma extensão de seu
corpo. Porque é impassível e poluente.

Conseqüentemente, as mulheres que temiam o feitiço também eram paradoxalmente habilitadas, e

de algumas maneiras psiquicamente impelidas, a agir contra a bruxa, ação que poderia envolver
comportamentos em desacordo com a gama de ideais femininos disponíveis às mulheres no início do
período moderno. A bruxa era a poluição, especialmente quando em lugares que precisavam ser
mantidos limpos, como a batedeira. Ela tinha que ser limpa. As práticas destrutivas nos dão uma visão
útil da capacidade e dos recursos das mulheres no combate à bruxaria. A dona de casa tinha outros
recursos disponíveis além da contramagia formal, embora muitos deles fossem tingidos com as cores do
ritual. Ela poderia buscar uma reconciliação pública ou privada com a mulher que ela suspeitava de
bruxaria. A esposa de Thomas Rennard encenou um rito de desculpas especialmente público e teatral.
Quando seu filho estava doente,

e então, não muito depois, sua esposa encontrou a dita Elizabeth em sua própria porta, ela caiu
de joelhos e pediu seu perdão, e a criança o fez logo depois de se recuperar. 39
128 HISTÓRIAS DE FEITICEIRAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

A feitiçaria freqüentemente acontecia nos limites da casa da vítima; a reconciliação ocorre dentro ou perto da
casa da bruxa, no espaço liminar da porta. Este também era um espaço relativamente público; em todas as
disputas locais, muitas vezes era importante ser visto como reconciliado, para fazer um ato público de perdão.
A Senhora Rennard também estava representando seu papel de gênero aqui, evitando a violência proibida e
fazendo 'trabalho de mulher' na recriação da harmonia social.

No entanto, havia alternativas para a auto-humilhação. Quando Mary Midgely foi suspeita de
enfeitiçar as vacas da família Wood, a senhora Wood adotou uma linha totalmente mais firme. Ela
confrontou Mary e 'disse-lhe que ela havia cometido a falta e desejava que ela a remediasse se
pudesse'. Mary estava compreensivelmente relutante em confessar, mas depois de aceitar seis pence
da Senhora Wood, ela explicou que as vacas se recuperariam se um punhado de sal e uma foice fossem
colocados sob cada uma delas. Quando Richard Wood conheceu Mary posteriormente, foi Mary quem
buscou a reconciliação, dando-lhe uma maçã como um gesto de amizade e desculpando-se por seus
erros. 40 Other accounts record the success of confrontational methods. When the mother of another sick
child confronted Goody Cross, Cross admitted bewitching the child and agreed to reverse the harm; she
visited the infant and simply uttered the words ‘God bless thee!’, after which it recovered. Anne Ellis was
persuaded to admit and undo her maleficium with a blessing by the mother of another sick child. For four
days she refused to do so, presumably involving the mother in a long campaign of importunings, but as
soon as she said ‘God bless thee’, it recovered. 41 When Joan Booth suspected that Margaret Morton had
bewitched her four-year-old son with a piece of bread, she ‘mistrusting that the said Margaret Morton had
bewitched her child, did send for her, who asked the child forgiveness three times’. The ritual character of
the apology is notable.

Presumivelmente, isso não funcionou. Joan passou para a violência ritual, que se mostrou mais eficaz "e
então esse informante tirou sangue dela com um alfinete e imediatamente depois que a criança emendou". 42 Esses
casos indicam que os procedimentos formais e públicos de uma investigação de julgamento ou trimestre de
sessões podem ser precedidos por um processo local mais informal que segue o mesmo padrão: uma
tentativa de fazer o suspeito confessar e fazer uma reparação. Outras mulheres, homens e crianças
adotaram estratégias mais cautelosas; O caso de Elizabeth Crosley é um exemplo. Como vimos, era sinistro
interessar-se muito por uma doença ou calamidade, ou saber muito sobre ela. Quando John Shackleton, de
dois anos de idade, sofreu terríveis dores e convulsões, um ministro chamado William Whaley o visitou e
disse misteriosamente à criada que atendia o menino doente que, se encontrassem alguém no caminho de
casa, desejariam tagarelar eles nas cabeças '. Após este conselho, eles partiram e conheceram Elizabeth
Crosley:

and the maid perceiving it to be her shunned the way; notwithstanding, the said Elizabeth asked
how the child did, but this informer suspecting her to be a witch did not tell her how ill it was, but
said it was indifferent well, at which she seemed very angry. 43
 THE BODY OF THE WITCH 129

The maid was reluctant to encounter Crosley, and her companion was reluctant to speak with her, or
offer any information on the child’s illness. It was especially deadly to allow a witch the last word.
Encounters, words and information are all occasions for power. Here the guardians of the bewitched
child adopt a cautious, low-risk strategy. 44

No trabalho de Jeanne Favret-Saada sobre as crenças modernas de Bocage em bruxas, ela enfatiza que,
em vários casos, uma vítima de bruxaria falha em confrontar o suspeito de bruxaria com poder e autoridade
suficientes, com o resultado de que o controle da bruxa sobre o assunto é fortalecido por mais encontros. 45 Havia
riscos em uma política cautelosa de evitação ao lidar com bruxas, como mostra outra história. O declarante é
uma criança, Hugh Lucas:

que olhando fixamente para Jone Lucas na igreja, ela perguntou a ele se ele a enfrentaria, mas o menino,
estando com medo, não respondeu, mas foi para casa, e estando em uma parede, caiu em um transe, e assim
continuou por 12 horas, e em seu ataque, ele viu Jone Lucas vir à sua cabeceira quatro vezes; mas no dia
seguinte ele se encontrou com ela, tropeçou em seus calcanhares, bateu nela e, portanto, nunca mais teve
ataques. 46

Quando Hugh tenta um confronto direto, mas se retira ao ser desafiado, a bruxa ganha poder sobre ele.
Quando ele se esforça para enfrentar Lucas e exercer controle violento sobre o corpo dela, ele recupera o
controle de seu próprio. Em outra história, um menino em busca de uma vaca perdida surpreendeu uma
velha, que disse 'Boh' para ele; ele imediatamente ficou sem palavras. Mais tarde, vendo a velha jantando
com outras pessoas, o menino soube o que fazer: ele 'correu furiosamente em cima dela e jogou o guisado
em seu rosto e ofereceu-lhe alguma outra violência'. Todos os presentes apreendem o significado de suas
ações. Eles suspeitam que a mulher 'fez algum mal' ao menino e a apressam para a prisão, onde o
carcereiro se encarrega de chantageá-la para remover sua maldição. Naquele exato momento, o menino
mais tarde depõe, a mulher apareceu em sua janela, sorrindo, 'até que ele assumiu uma forma de perna e
com isso deu-lhe dois bons golpes na bunda'. As marcas dos golpes são descobertas posteriormente no
corpo da bruxa. 47 Esses meninos se tornam violentos como forma de combater a 'dureza' da bruxa.

A violência pode romper a dureza da bruxa ou conter sua falta de forma. Como o corpo materno, o
corpo da bruxa está preso a uma relação de controle e dominação com os corpos dos outros; é a sede de
seu poder e pode ser localizado onde quer que seu poder esteja. 48 Isso ajuda a explicar a forma mais
comum de contramagia no início do período moderno, que era arranhar a bruxa suspeita para fazê-la
sangrar. 49 Joan Guppy foi arranhada; Hester France foi arranhada por duas de suas vítimas, assim como
Anne Kerke, Jane Brooks, Ann Wagg e Elizabeth Stile - para citar apenas algumas. 50 Quando um homem
astuto aconselhou que uma vítima arranhasse Elizabeth Stile, ele especificou que isso deveria ser feito
"para que você tire sangue dela". 51 Such confrontations could escalate to a point where scratching the
witch provided an occasion for real violence. Some members of the gentry solve the problem of witchcraft
by attacking a suspected witch, pricking her (perhaps to draw her blood)
130 EARLY MODERNWOMEN’S STORIES OF WITCHCRAFT

and then stabbing her in the face with a knife. When Andrew Camp thought that Mistress Bailey had
bewitched his children, he dragged her into the street and wrestled her to the ground. His wife clawed Bailey
in the face, ‘and said she would claw the eyes out of her head, and her tongue out of her mouth’. 52 Os
tribunais nem sempre aprovavam com complacência nesses casos. Henry Thompson foi indiciado por
assassinato depois de ter "violentamente" atacado e espancado Margaret Hill, "uma pobre viúva".
Thompson chamou Hill de bruxa e acusou-a em particular de enfeitiçar sua mãe. Por fim, foi persuadido a
desistir quando 'a fez ajoelhar-se e pedir-lhe perdão'. A informante neste caso, Anne Ashmore, encolheu-se
na cama, com medo de que Thompson também se voltasse contra ela se ela interviesse. Hill morreu devido
aos ferimentos três semanas depois. 53 Quando a casa de Anne Warberton foi invadida por aqueles que a
suspeitavam de bruxaria, seu filho ficou gravemente ferido na confusão que se seguiu e morreu mais tarde. 54
Ainda em 1875, uma mulher chamada Anne Turner foi assassinada na vila de Long Compton em
Warwickshire por um tal James Heywood, que acreditava que ela o havia enfeitiçado e que ele tinha que
desfazer seus feitiços derramando seu sangue. Ele foi condenado, mas apenas por homicídio culposo. 55 Tal
violência pode parecer explicável à luz do poder da bruxa, mas também parece excessiva quando oferecida
ao corpo frágil de uma velha por um ou mais homens grandes. Esse excesso é o que surge do modo como
o medo da bruxa não é apenas um medo de um perigo perfeitamente real para a família e para o eu, mas
também um terror de se perder totalmente para o poder maligno e invisível de outro. Em comparação com
o corpo infinitamente extensível da bruxa e sua dureza igualmente formidável, lutar contra um corpo real e
tangível que poderia ser atacado pode ter sido um alívio.

Questões de agência, violência e os corpos duros e sem forma da bruxa se juntam ao tema
da maternidade problemática em torno da figura da bruxa amamentando seu familiar. O familiar
é uma construção colaborativa, o resultado da negociação e do compromisso entre a elite e a
população, acusador e acusado, homens e mulheres. A elite esperava feitiçaria de pacto,
bruxas envolvidas com demônios. As concepções populares da bruxa, entretanto, viam seu
poder como uma emanação de seu corpo quase materno. Um acordo que acabou se
endurecendo na ortodoxia, e pode realmente ser visto fazendo isso em algumas confissões, foi
inventar o familiar, o demônio que tornava a bruxa uma espécie perversa de mãe, e substituir o
hábito do demônio de sugar o sangue da bruxa pelo atos sexuais comuns à fantasia
demonológica. idéia da marca da bruxa é um canal entre as explicações demonológicas da
bruxaria como o poder dos demônios e a compreensão rural da própria bruxa como portadora
do poder. A marca de bruxa inglesa não era um feitiço ou selo, mas um órgão poluído fora do
lugar, uma teta ou mamilo indevidamente deslocado para uma parte do corpo associada à
poluição. 56

Os primeiros escritores médicos modernos acreditavam que o leite materno era o sangue que
nutria o feto no útero, levado aos seios por uma grande veia e purificado em leite. O sangue puro e
nutritivo foi separado do sangue impuro que continuou a ser derramado do útero como lóquios.
Aristóteles pensava que quando uma criança nascia o resíduo que não era mais necessário para
alimentá-la no útero
 O CORPO DA BRUXA 131

was bound to collect in the empty spaces of the breasts. Isidore writes that ‘whatever blood has not
yet been spent in the nourishing of the womb flows by natural passage to the breasts, and whitening
by their virtue, receives the quantity of milk’. 57 The milk’, wrote Guillimeau, ‘is nothing else but blood
whitened, being new brought to perfection and maturity’. He compares refusal to breastfeed with
abortion, refusal to nourish with blood. 58 Even when anatomical studies made it obvious that no vein
ran from womb to heart or breast, medical writers clung to the idea of milk from blood: Helkiah
Crooke wrote enthusiastically that the breasts were uniquely well placed to change blood into milk
because of their proximity to the heart. 59

No colóquio de Erasmus "A nova mãe", Eutrapelus visita Fabulla para felicitá-la pelo nascimento de
seu filho e para dar-lhe uma palestra sobre alimentação infantil. Fabulla enfrenta-o bem no trabalho de
parto e no parto, mas a pedante inspira-se no que diz respeito aos seios. Horrorizado ao encontrá-la
usando uma ama-de-leite, ele explode: "Você acha que não faz diferença se um bebê delicado bebe
alimentos adequados e familiares e é apreciado pelo calor agora familiar ou é forçado a se acostumar
com o de outra pessoa?" O homem repentinamente articulado de Erasmus deixa claro que havia uma
conexão entre a anatomia dos vasos sanguíneos que vão do útero ao coração até o seio, e a
ideologia da maternidade e do amor materno, expressa através do sangue materno. 60 O seio era uma
parte redimida do corpo aberto e sujo da mulher grávida, uma parte onde seu sangue poluído era
purificado pelo fogo do amor materno para que pudesse se tornar uma expressão desse amor.

No entanto, o sangue ou leite ainda estava ligado ao útero e aos órgãos genitais de onde o feto emergiu.
Quase tudo pode corromper o leite se (re) estabelecer uma ligação entre a mama e a parte inferior do corpo.
Os guias para escolha de enfermeira enfatizam que ela deve ter dado à luz há pelo menos um mês para que
o leite seja bem purificado; nem o filho deve ter mais de oito meses, caso o leite seja muito velho. O leite
pode ser corrompido pela cópula: John Jones em A arte de preservar o corpo e a alma argumentou que a
concupiscência poderia envenenar o leite contaminando-o com humores ruins, enquanto outros, como AM,
argumentaram que a cópula atrairia o sangue para longe dos seios e diminuiria o suprimento de leite. 61 O
colostro, o rico pré-leite cremoso feito durante a gravidez, era tabu. Significativamente, era conhecido como
leite de bruxa. Essas ideias funcionaram como freios para a atividade corporal feminina; apontaram também
uma ansiedade quanto à invisibilidade do leite materno deglutido pela criança. Uma vez dentro, o leite não
poderia ser verificado quanto a impurezas ou submetido a qualquer outro tipo de escrutínio. A díade
mãe-filho resultante não pode ser serutinizada, verificada ou inspecionada pelos olhos da ciência ou da
igreja. Fluindo da mãe para o filho, o leite materno integra a boca de sucção da criança aos fluxos e refluxos
alarmantes do corpo materno. O vulnerável recém-nascido é alimentado com uma substância de
proveniência duvidosa: a bolsa de veneno do corpo feminino.

A essa ambivalência médica foi adicionada a ansiedade social. Os maridos dos primeiros tempos modernos parecem
ter sido muito menos entusiasmados do que os escritores de medicina sobre a amamentação materna. Danos nas
mamas pelo bebê ou por infecção podem ter sido um
132 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

maior problema. Os diários referem-se aos abscessos e ao ingurgitamento inevitáveis nos dias anteriores
aos antibióticos: Neemias Wallington, por exemplo, observa que sua esposa 'começou a ter seios inflamados
de modo que a criança não mamava por três dias seguidos que tínhamos vontade de aplicá-la a enfermeira
no campo para a esposa sentia tantas dores com os seios '. Alice Thornton relata da mesma forma que seu
filho Kitt 'beliscou tanto a cabeça [do seio] que eu estava com medo de uma gangrena. E a dor extrema me
deixou com febre. de modo que não pude ficar em pé nem andar por quatro meses '. 62 Em uma época em
que mastite e abcessos ('febre do leite') eram comuns e ameaçavam a vida, havia uma ligação entre
lactação, dor e poluição. Como a abertura de seus corpos era um canal para infecções, era mais difícil para
as mulheres modernas deitar e experimentar o gozo de um corpo fluido. Havia outros medos mais profundos
e menos articulados. 63 Early modern anxieties about wetnurses, shared by intellectuals and mothers, were
the product of the ambivalent status of the breast as an agent of infant-feeding. The metaphor of the infant
said to be ‘changed at nurse’ represents the belief that the nurse, by nourishing the infant with her purified
blood as milk, was at the same time subtly diluting his lineal identity and substituting her own for it. This was
literalised in stories of nurses who changed their babies with the babies of the gentry whom they were paid to
feed, to give their children every advantage: Guillimeau writes that ‘the milk (wherewith the child is nourished
two years together) hath as much power to make the children like the nurse, both in body and mind, as the
seed of the parents hath to make the children like them…,’ 64 A lascívia da babá de Julieta teria feito dela uma
escolha duvidosa por qualquer pai. Para um público dos primeiros tempos modernos, isso poderia ter
explicado a sexualidade violenta e a flagrante desobediência de Juliet; ela pode ter sugado mais do que
sabedoria da teta. Essas ansiedades metaforizaram temores da influência dos criados e preocupações ainda
mais profundas sobre o papel da mãe na determinação da identidade da criança. Diante disso, os escritores
médicos aprovaram o cuidado materno como uma forma de manter a identidade da criança nas mãos da
família: 'Se ela cuidar dele', escreve Guillimeau,

ele suga e tira seu próprio sangue, com o que cresce uma interioridade familiar, e a criança
(quando chega a anos de discrição) encontra-se ligada à mãe, para muitos benefícios; tanto
porque ela o deu à luz nove meses em seu ventre, como também porque ela o cuidou,
observou e freqüentemente o deixou limpo. Em recompensa do que ele se esforça para
mostrar-lhe mil delícias ...

Esta cena idílica de gratidão e respeito é contraposta pelo espetáculo desordenado de um bebê cuja ama
se tornou objeto de seu amor: 'se alguém se oferece para tirá-lo dos braços da ama, ele voará na cara
deles, e se for possível que ele até arrancasse seu coração; e tudo isso procede daquela afeição interior
da criança, à qual nenhum amor pode ser comparado '. Essas metáforas da ferocidade animal simbolizam
a perda da identidade parental da criança, mas também a identidade paterna; sua conquista pela
animalidade e corporeidade da enfermeira é uma conquista do feminino.
 O CORPO DA BRUXA 133

A ama de leite simboliza o poder do feminino de obliterar a autorreplicação masculina, uma

ansiedade que também assombrava os processos de concepção e gravidez. 65

Além das preocupações com o corpo feminino poluente, ansiedades de classe e ansiedades sobre a
patrilinearidade, também havia ansiedades sobre a fronteira entre humanos e animais. Os primeiros escritores
modernos inspiraram-se nos antigos, que distinguiam a lactação humana da alimentação animal. Aristóteles apontou
que os seios dos animais, estando por baixo, não interferiam em sua mobilidade. Em humanos, entretanto, eles se
desenvolvem no peito para cobrir o coração. Isso se tornou um sinal da singularidade do homem: Albertus Magnus se
entusiasmou com o fato de os seres humanos serem alimentados na área próxima ao coração e não em um local
próximo aos órgãos vergonhosos das mulheres. 66 Embora as mulheres do início da era moderna muitas vezes usassem
um animal para puxar os seios fartos, elas ficavam muito mais ansiosas do que nós em relação a alimentar uma criança
com leite animal. Guillimeau escreve que 'certa criança foi alimentada com o leite de uma cadela, mas se levantava no
meio da noite e uivava com outros cães'. Os primeiros pais modernos relutavam em dar leite de vaca a seus filhos, para
que não transmitisse qualidades animais. 67

Apesar da luta para manter a lactação como puro acontecimento no terreno duvidoso do corpo
feminino, essas distinções deveriam ser mantidas com rigor no discurso e na prática, pois aquele corpo
era um espaço duvidoso. Como Iris Young aponta, 'uma vez que deixamos de ver o seio em termos do
olhar masculino que lhe dá solidez como um objeto e começamos a falar do seio do ponto de vista da
mulher, o seio torna-se embaçado, piegas, indefinido, múltiplo e sem identidade clara ... Irigaray sugere
que uma metafísica gerada a partir do desejo feminino pode conceituar o ser como fluido ao invés de
substância sólida '. 68 Este é o corpo materno sem forma. A psicanálise nos lembra dos medos e
ansiedades infantis que acompanham o seio; como escreve Joyce McDougall, o bebê que tem fome está
experimentando o que Klein chamou de inveja, ou seja, o trauma da alteridade, a dependência de
atributos do outro que não possui e não controla. Objetos precisos tornam-se objetos de ódio e também
de amor pelo bebê; o seio, como objeto mau e odiado, desperta o medo angustiado de que se destrua
essa fonte de vida. Os bebês que precisam esperar pela mamada ficam tão cheios de ódio que recusam
o seio mesmo quando este é oferecido. A mãe deve representar todas as qualidades valiosas do
universo do seio - alimento, calor, ternura e assim por diante. Ela também deve ajudar seu filho a se livrar
do seio perseguidor e odiado que o bebê não consegue ejetar sozinho sem causar danos. 69 Isso é uma
reminiscência do seio do início da modernidade, conforme descrito pelos anatomistas, um lugar onde o
mal é purificado e transformado. No seio e por meio dele, manifestam-se ansiedades e anseios pelo
corpo materno.

Alguns desses medos e desejos foram projetados na figura da bruxa, que agiu para marcar todos os
limites apropriados, transgredindo-os. Como acontece com todas as fantasias sobre a bruxa e seu corpo, o
medo ou o desejo violento são repelidos pela bruxa, o que significa tanto a ideia de homem quanto de
mulher da má mãe lactante. Essas preocupações se traduzem na fantasia elaborada da bruxa e seu familiar
lactente. A bruxa dá sangue em vez de leite; o sangue purificado que é leite e, portanto, a narrativa do corpo
feminino como uma fonte de nutrição ao invés de veneno, não existe como
134 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

tanto quanto ela está preocupada. Seu corpo é todo veneno. Sua recusa ou incapacidade de purificar o sangue em
leite também está ligada à falta de leite; bruxas são frequentemente acusadas de desviar o suprimento de leite para
seus próprios fins, de exigir leite dos chefes de família, de roubar o leite materno de mulheres ou animais e (o mais
importante de tudo) de transformar leite em sangue, isto é, transformá-lo novamente em poluição. Isso significa que
a bruxa transgrediu a divisão horizontal que marcava o corpo feminino puro do corpo feminino impuro: o sangue
poluído desce, enquanto o sangue puro sobe aos seios. As bruxas alimentavam seus familiares com sangue impuro.
A maioria das 'tetas' ou 'marcas de bruxa' localizavam-se nos órgãos genitais ou perto do ânus. Finalmente, a
amamentação de familiares pelas bruxas disfarçados de animais confundiu as fronteiras entre humanos e animais.

Uma descrição especialmente vívida da teta de uma bruxa é dada no caso de Alice Samuel, cujo corpo foi
examinado pelo carcereiro após a morte:

ele encontrou no corpo da velha Alice Samuel um pequeno pedaço de carne, de uma maneira que se
projetava como se fosse uma teta, do comprimento de meia polegada; o que ele e sua esposa
percebendo, à primeira vista, não quis revelar, porque era adjacente a um lugar tão secreto que não
era decente de ser visto. Ainda assim, no final, não querendo esconder um assunto tão estranho, e
decentemente cobrindo aquele lugar privado um pouco acima do qual ele crescia, eles o mostraram
abertamente para diversos que estavam por perto. Depois disso, a esposa do carcereiro pegou a
mesma tetina na mão e, parecendo coçá-la, saiu a princípio como se fosse uma tetina. 70 ( para usar a
palavra do carcereiro) que é uma mistura de leite amarelo e água; na segunda curva saiu em
similitude como leite puro e, no final, o próprio sangue. 71

Prodígios como nascimentos monstruosos costumavam ser exibidos ao olhar da população. 72 Essa
exibição dá às pessoas um poder simbólico sobre o que é "estranho", abrindo-o para seu exame: assim é
aqui. A centralidade da esposa do carcereiro para o processo de exibição, que paralela à centralidade da
parteira para a descoberta da marca de bruxa, torna impossível localizar as angústias da marca na
diferença de gênero. sozinho. 73 O que é nervosamente descrito aqui é o corpo materno temido por

ambos homem e mulher. A mãe ideal purifica sua própria poluição para produzir o leite materno; a
bruxa produz leite poluído e cremoso perto "daquele lugar privado". A desordem materna e corporal
simbolizada pelo bico da bruxa harmoniza-se com a fantasia da bruxa como o outro escuro da mãe
e dona de casa. A bruxa usurpa o controle materno e doméstico com o propósito de inverter suas
funções ordenadoras; o corpo da bruxa representa uma maternidade que se tornou um sinal de
sujeira. A localização da teta e sua morfologia simbolizam a 'matéria fora do lugar' que mostra que a
bruxaria ocorreu. Há uma homologia estranha entre o corpo da bruxa e os corpos dos enfeitiçados;
mulheres e animais enfeitiçados dão sangue em vez de leite, e a teta da bruxa distribui sangue.

O que dizer do próprio investimento da bruxa na noção do familiar amamentado? Acreditava-se que o bico da
bruxa alimentava seus familiares, entendidos como pequenos demônios, mas sob pressão analítica se dispersando
em uma horda de diversas criaturas. A multiplicidade
 O CORPO DA BRUXA 135

de identidades escondidas sob o único nome "familiar" pode ser vislumbrado por um exame de seus
nomes. Existem nomes que apontam para fadas e espíritos populares: Robin, Dick, Piggin (uma
reminiscência de Pigwiggin de Drayton), Liard, Hob, Rutterkin, Puckle. Existem nomes de heróis de contos
populares como Jack e Tom. Existem representações literais do papel do familiar (Suckin). Existem os
nomes dos animais (Gato, Grande Tom Twit e Pequeno Tom Twit). Existem nomes que sugerem ideias
puritanas de magia (Blackfast, Hardname), nomes que cheiram a não ser, como nomes de santos
(Antony). Alguns têm nomes de animais de estimação (Bid) e outros simplesmente nomes pessoais
comuns (Will). 74 Às vezes, os declarantes parecem confundir imagens de cera com familiares,
chamando-os de bonecos, fantoches ou mametes. 75 There is no way to know how many of these names
were assigned by the witch, how many by her examiners, how many by the pamphleteers, but their
plainness and in some cases their relation to fairy lore point to popular origins. Perhaps their diversity
points to multiple investments in the idea of the familiar. All these names are alike in figuring the familiar as
small, and all have a certain affectionate sound, connoting the relations between master and servant,
owner and pet, parent and child. Some at least are blatant baby names. Since such a display of affection
and tenderness towards what the court was bound to see as a demon must have been impolitic, one can
only suppose that these affectionate relations formed a central part of women’s own fantasies about the
familiar.

Como os nomes indicam, a relação entre bruxa e familiar era frequentemente representada na própria
confissão da bruxa como um elaborado intercâmbio maternal ou quase-materno. Assim como algumas mulheres
profetas se representavam tanto como mães quanto como bebês, nutrindo e nutridas por Deus, as bruxas se
representavam tanto como mães de bebês familiares amamentados quanto como crianças alimentadas por seus
cuidados. 76 A noção popular de um pacto de sangue entre um familiar e uma bruxa poderia ser remodelada em
um modelo de maternidade deformada. Embora os familiares quase sempre se pareçam com animais, um relato
menciona um familiar "como uma criança". 77 Como nos depoimentos das mulheres, a comida é central nas
declarações das bruxas. Os contemporâneos entendiam a marca da bruxa como um canal que abria o corpo da
bruxa e o tornava uma fonte de alimento para familiares, e as bruxas frequentemente confessam que familiares
bebem seu sangue. Essa era a forma mais usual de entender o familiar, mas também não era incompatível com
vê-lo como parceiro sexual, mãe, amigo, inimigo, inimigo de filhos vivos ou mortos já pertencentes à bruxa.

Em algumas narrativas, o familiar é uma espécie de recurso psíquico, proporcionando uma maneira
de lidar com conflitos ou ambivalências insuportáveis em relação às crianças. Malcolm Gaskill
descobriu recentemente o caso de uma mulher para quem o relacionamento com o familiar era um
substituto para a agonizante ausência de filhos mortos. 'Ela ouviu uma voz chamando-a desta maneira,'
Mãe, Mãe 'ao que a dita Margaret respondeu:' Doces filhos, onde estão vocês? O que você quer
comigo? ”' 78 O caso de Margaret Moor é mais complexo do que a mera adoção da fantasia de uma
criança familiar pode sugerir. O familiar também é inimigo de seu único filho sobrevivente, e é porque
ela ameaça a vida desta criança que Mouro é
136 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

obrigada a ajudá-la: '[ela] exigia de sua alma, senão tiraria a vida de seu quarto filho que
era o único que lhe restava'. 79
O familiar de Moor representa seu filho morto ou, mais precisamente, representa a si mesmo como
aquela criança. No entanto, seu papel é mais ambíguo do que Gaskill sugere. Sua voz também articula o
desejo ilícito de Moore de prejudicar seus filhos. Seu caso não era de forma alguma único; os familiares
muitas vezes expressavam o desejo de prejudicar as crianças, bem como a necessidade de protegê-las,
desejos que só podiam ser reconhecidos como sugestões de tentação. Susanna Smith confessou que o
diabo a tentou a matar seus filhos, mas 'ela lutou com ele 24 horas antes que ele partisse, mas ela não os
matou, mas sendo desejada para relatar mais sobre sua feitiçaria, surgiram dois inchaços em sua garganta
de forma que ela não podia falar ... 'Os desejos de Smith são literalmente indescritíveis; neste relato, sua
tentativa de articular seus desejos, mesmo de uma vez, produz apenas silêncio. 80 Da mesma forma,
Elizabeth Frauncis acreditava estar grávida depois de uma ligação com um vizinho estabelecido por seu
familiar, 'ela, duvidando de si mesma com um filho, desejou que Satanás o destruísse, e ele pediu que ela
tomasse uma certa erva e bebesse, o que ela fez , e destruiu a criança imediatamente '. 81 Nesses casos, o
familiar não é apenas uma representação velada de um desejo materno de prejudicar uma criança, mas
também o concorrente da criança, oferecendo um futuro melhor do que a criança pode e expressando em
nome da mulher um sentimento de direito que ela não consegue articular . Essas histórias lembram 'João e
Maria'; antes da piedosa intervenção dos Grimm, era a própria mãe das crianças que queria denunciá-las
por causa da pobreza da família. 82

No final de tais contos populares, a criança abandonada freqüentemente retorna carregada com a comida
ou riqueza que falta à família. Nos depoimentos experimentais, o familiar poderia desempenhar o papel de filho
que retorna, oferecendo-se para atuar como substituto do filho em seu papel de quem trabalha para sustentar
os pais, elevando-os a um futuro melhor, sendo sua mãe. O familiar de Elizabeth Stile, um rato, "havia
providenciado leite e creme para ela não voltar para casa". 83 Nas poucas confissões inglesas envolvendo
relatos do sábado, a comida é muito mais importante para os eventos do que o sexo; Anne Whittle, uma das
bruxas de Lancashire, afirmou que ao encontrar um familiar com outra bruxa, Elizabeth Southern:

havia alimentos, viz. carne, manteiga, queijo, pão e bebida, e [ele] os convidou a comer o
suficiente. E depois de comerem o diabo chamado Fancy e o outro espírito ... levou o resto
embora. 84

No entanto, a festa dos demônios é dúplice, já que 'eles nunca foram mais fartos ou melhores pelos
mesmos'. 85 Esses prazeres repousam firmemente na auto-representação de Whittle como uma criança
carente e subnutrida; Elizabeth Stile também enfatiza o contraste entre a generosa provisão de leite e
creme de seu familiar e a mesquinhez da recusa dos vizinhos. Representando o cuidado de seu familiar
como maternal e amistoso, ela mostra como as fantasias de abundantes banquetes diabólicos também
representavam um alimento ausente do ambiente da bruxa.
 O CORPO DA BRUXA 137

Isso atraiu os pobres rurais, com escassez crônica de alimentos. Eram as viandas do sábado que o
jovem Edmund Robinson se lembrava do caso de Lancashire de
1613, e reproduzido em seu próprio testemunho, assim como Anne Armstrong. Nessas histórias, o
diabo não é o objeto de desejo, mas um anfitrião que cuida de seus hóspedes. Os sábados estão
imbuídos do significado simbólico da comensalidade: as bruxas constituem uma contra-comunidade
com sua própria comensalidade idílica, uma comensalidade que une os participantes. 86 Anne Whittle’s
statement that this demonic food did not really nourish the recipients contrasts with the image of
nurturance, but harmonises with the many folktales in which fairy gifts turn out to be illusory, and may
have been intended as a strategic sop to those eager to argue that no one ever did well out of a
bargain with the devil. 87 It suggests an awareness of the gulf between a fantasy of abundance and the
struggles of mundane reality. Whittle acknowledges the pleasures of the fantasy while pointing to its
evanescence. 88

A bruxa poderia, portanto, ser mãe de seus familiares e ser mãe por eles. Esse quiasma também pode ser
visto em textos que enfatizam a abertura do corpo da bruxa para seus familiares. Como a teta de bruxa
realocada, essas figurações do corpo da bruxa enfatizam sua infinitude. Alice Samuel confessou que seu
familiar, que assumia a forma de uma galinha parda, havia parado de atormentar as crianças Throckmorton
porque:

o dito frango pardo com o resto estão agora entrando nela, e agora estão na parte inferior de sua
barriga, e a fazem tão cheia que ela está prestes a explodir, e esta manhã eles a deixaram tão cheia
que ela mal conseguia amarrar seu casaco , e que no caminho, quando ela veio, eles pesaram tanto
que o cavalo em que ela montava caiu e não foi capaz de carregá-la. 89

Elementos de brincadeira alegre e Fabliaux rastejando para essa história, gêneros nos quais o corpo de Alice Samuel
repleto de galinhas podem representar uma abundância cômica em vez de uma ameaça. Este é o paradoxo do
familiar, alimentador na escassez, mas ameaçador para a suficiência, como o próprio grotesco ou carnavalesco.
Goody Smith confessou que 'seus diabinhos estão pendurados em suas partes secretas em uma bolsa e seu marido
viu. e que esses diabinhos a chupavam '. 90 Familiares que cruzam os limites do corpo da bruxa também aparecem no
caso da Flor. Margaret Flower confessou que:

ela tem dois espíritos familiares sugando-a, um branco e o outro manchado de preto; o branco sugado
sob seu seio esquerdo, e o manchado de preto dentro das partes internas de seus segredos. 91

Embora esse motivo possa ser explicado em relação à figuração da bruxa como um antimãe grotesco,
parece valer a pena apontar que tanto o caso da Flor quanto o de Samuel envolveram o encantamento de
jovens membros de famílias nobres ou nobres. Os casos que envolvem o melhor tipo tendem a representar
a bruxaria como uma ameaça à patrilinearidade, e não à autoridade materna; essa tendência é marcada no
caso Flower, em que as bruxas são uma ameaça à linhagem familiar. Neste contexto, o
138 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

a desordem do corpo materno da bruxa foi apropriada para representar uma ameaça à ordem de geração e
classe. Essa reinscrição de uma ansiedade feminina como um tropo misógino da mulher como outra é
característica das respostas da elite à bruxa. Os familiares da bruxa podem ser representados entrando em uma
relação de troca com a bruxa que tem um paralelo desconfortável em suas relações com os vizinhos. Como
vizinhos, e também como crianças, os familiares podem ser excessivamente exigentes e desagradáveis. Ursula
Kempe confessou que seus familiares foram enviados a ela para beber seu leite depois que ela recusou leite à
Mãe Turner. Os mesmos espíritos foram apropriados por Elizabeth Bennet, infelizmente para ela, como se
revelou, "por isso ela negou leite à dita Mãe Turner, muitas vezes eles beberam de sua tigela de leite". 92 Esses
espíritos não eram servos-demônios, mas fadas malévolas. Os familiares de Joan Upney provaram ser
igualmente insatisfatórios: sua toupeira definhou e morreu, e seus sapos substitutos continuaram a abandoná-la
por outras pessoas. 93 Nenhuma dessas mulheres estava falando sobre familiares como os demonologistas os
entendiam; em seus depoimentos, podemos ver todo o compromisso do discurso da bruxa inglês rompendo-se
ao longo da costura do familiar, aqui ameaçando se dissolver em sua mãe discursiva, a fada. No entanto, há
também uma força de convicção subjacente. Familiares gananciosos e negligentes refletem os medos maternos
do mau comportamento da criança; não havia lugar na ideologia moderna inicial para as mães expressarem
sentimentos de hostilidade para com os filhos, mas as fantasias das bruxas sobre seus familiares podem ser
uma representação codificada de seus medos e repugnâncias indescritíveis; ainda mais porque muitos suspeitos
de bruxaria, incluindo Ursula Kempe, foram condenados em parte pelas evidências de seus filhos. 94

Alguns familiares podem ser terrores noturnos. Joan Cason falou sobre seu 'familiar' como um fantasma
indesejável que 'desde então (mas não recentemente) assombrou sua casa e muitas outras casas na cidade'.
Ela o ouve gritando 'Vá para, vá para'. 95 Familiares podem ser agressivos, e quando a amamentação pode se
comportar menos como crianças e mais como animais bebedores de sangue: Margaret Bates descobriu que
'quando ela estava no trabalho, ela sentiu algo cair sobre suas pernas e entrar em seus lugares secretos e
beliscá-la suas partes secretas onde suas marcas foram encontradas '. Anne Usher descobriu que “uma coisa
como um gatinho passou por cima de suas pernas uma ou duas vezes e a arranhou fortemente”. O gato,
entretanto, parece ter deixado Usher grávida, já que a seguir "ela sentiu duas coisas como borboletas em seus
lugares secretos"; Usher responde com alguma violência aos seus movimentos 'com bruxarias, danças e
chupadas e ela os sentiu com as mãos e os esfregou e matou'. Outros foram decepções: Usher teve outro
encontro diabólico quando 'outra vez em que ela se sentou girando, uma doninha pulou em seu colo e falou
com ela e disse que se ela negasse Ch. deus e C. ele traria suas bebidas que ela depois consentiu, mas ele
nunca trouxe nada para ela '. 96

Essas decepções refletem o sentimento fatalista das mulheres pobres de que não havia como
escapar da miséria, que a família e os amigos não os valorizariam o suficiente para cuidar deles na
velhice, que os filhos não mostrariam piamente gratidão por sua educação, que as promessas do
poderoso não era confiável. Essas mulheres se tornaram familiares à imagem do mundo sombrio em
que se encontravam. Se eles se viam como mães de seus demônios lactentes, era como
 O CORPO DA BRUXA 139

mães negligenciadas, às vezes como mães zangadas. Nisso, suas fantasias sobre demônios reproduzem o
padrão das fantasias das mulheres da aldeia sobre bruxas. Isso não é surpreendente: o medo e o desejo
pela mãe se traduzem facilmente em medo e desejo pelo filho. Nas histórias de bruxaria, o corpo sem
limites da bruxa é perturbador porque não obedece às regras de limpeza e propriedade que protegem a
identidade da reabsorção materna, de modo que se torna uma fonte de poluição que bloqueia a alimentação
limpa. O bico da bruxa e sua prática de sugar seus familiares são o sinal visível dessa poluição e seu
concomitante poder de perturbar outras categorias e identidades. A resistência da bruxa à ordem deve ser
superada, muitas vezes pela violência; isso significa que a bruxa se torna uma ocasião para o machismo, e
por expressar ansiedades em relação à mãe. Nas fantasias das bruxas sobre si mesmas, a bruxa
desempenha o papel de mãe para familiares que ela espera que sejam sua mãe, mas que muitas vezes
acabam sendo crianças travessas e irresponsáveis, incapazes de amenizar sua terrível solidão.

NOTAS

1 Para a relação entre esta ideia psicanalítica e a figura da bruxa, veja

Capítulo 3 .
2 Veja, por exemplo, os casos de St Osyth; Ursula Kempe procura uma mulher astuta em uma aldeia próxima, mas
as vítimas de Ursula vêm de sua própria comunidade. Eu discuto isso mais adiante em Capítulo 6 , abaixo. No
Bocage, de acordo com Jeanne Favret-Saada, eles ainda procuram por um desengordurador fora dos limites da
aldeia ( Palavras mortais: Bruxaria no Bocage, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p. 43).

3 Kieckhefer cita um livro do século XV de dona de casa que também contém vários procedimentos mágicos e
contra-mágicos ( Magia na Idade Média, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 3), enquanto
Brian Levack comentou recentemente sobre o fato de que a bruxaria muitas vezes envolve os reinos
femininos de cozinhar e curar,
A caça às bruxas no início da Europa moderna, Londres e Nova York: Longman, 1987, p.
126
4 Sobre casa e corpo, veja Jonathan Sawday, O corpo brasonado: dissecção e o corpo humano na cultura
renascentista, London: Routledge, 1995, pp. 161-3; o corpo como metáfora política encontra uma expressão
bem conhecida e conservadora na Fábula da Barriga em Coriolanus. Corpos Voláteis, Bloomington: Indiana
University Press, p. 203
5
6 Poderes do Terror, trans. Leon S. Roudiez, Nova York: Columbia University Press, 1982, esp. p. 71

7 Fantasias masculinas, vol I, Mulheres, Corpos, Inundações, História, trans. Stephen Conway com Erica Carter e
Chris Turner, Cambridge: Polity, 1987.
8 Sobre o aumento da frieza e umidade das mulheres e seu fracasso em atingir a perfeição humana, ver
Aristóteles, Na Geração de Animais, 728A 19–22. Os debates entre os antigos sobre este ponto não foram
resolvidos no início do período moderno, mas o que se poderia denominar discursos médicos popularizados,
como os encontrados em manuais de obstetrícia e em livros de outras pessoas leigas, superou essas
divergências aprendidas em
140 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

favor da afirmação careca. Veja Ian Maclean, A noção renascentista de mulher, Oxford: Oxford University
Press, 1980, para um resumo.
9 Livro 2, cap. 4 -
10 Sidney Oldall Addy, Contos domésticos com outros restos tradicionais, 1895, pág. 170. Ralph Holinshead, Crônicas
11 da Inglaterra, Escócia e Irlanda, 1587, vol. III, pág. 1560, em Barbara Rosen, Bruxaria na Inglaterra
1558-1618, Amherst; University of Massachusetts Press, 1991, p. 164. C. L'Estrange Ewen, Bruxaria e
demonianismo,
1933, pág. 166, a seguir WD. Este é o caso conhecido em que o júri absolveu Cason de maleficium mas a
condenou por tráfico de espíritos, acreditando que ela escaparia da pena de morte, até que um advogado na
galeria apontou que conjurar era um crime segundo o próprio estatuto sob o qual ela havia sido acusada. Ela
foi devidamente enforcada. A contra-magia do telhado em chamas também foi experimentada no caso de
Elizabeth Sawyer, dramatizada por Dekker, Ford e Rowley, embora esse método fosse desprezado por Henry
Goodcole, seu confessor e memorialista, e pelos dramaturgos urbanos e sofisticados. Henry Goodcole, A
maravilhosa descoberta de Elizabeth Sawyer, uma bruxa,

1621, e Ewen, WD, pp. 257–9.

12 A detecção de driftes condenáveis, 1579, em Rosen, Feitiçaria, p. 95
13 Um julgamento de bruxas no assizes realizado em Bury St Edmunds para o condado de Suffolk no décimo dia de março de

1664, 1682, rept. em Ewen, WD, p. 352. Ewen, WD, p. 323; esta é a criança que adoeceu depois que uma mulher simplesmente
14 disse 'aqui está uma bela criança'.

15 Depoimentos do Castelo de York, ed. James Raine, Surtees Society, vol. 40 (1860), p. 127, a seguir YD, uma
transcrição parcial de PRO ASSI 45 7/2/62, 103. Pepper também usava água benta e um crucifixo de prata.
Harley acha que o status de Pepper como parteira é irrelevante para sua acusação de charme, mas
claramente sua relevância reside no segundo bebê que ela produz (de onde?) Para usar no remédio. Ele
também discute o caso de Pepper em 'Doença mental, medicina mágica e o diabo no norte da Inglaterra
1650-1700', em Revolução Médica do Século XVII, ed. Roger French e Andrew Wear, Cambridge:
Cambridge University Press, 1989, p. 131

16 YD, p. 127; Peter Rushton, 'Mulheres, bruxaria e calúnia no início da Inglaterra moderna: casos dos
tribunais da igreja em Durham, 1560-1675', História do Norte, 18 (1982), pp. 116-32, aqui p. 120. Essa
ideia de transmissão boca a boca também surge em uma forma reescrita como demonologia na confissão
de Joan Willimot, que afirmou que William Berry prometeu dar a ela uma fada que faria o bem, e soprou
em sua boca. A maravilhosa descoberta das feitiçarias de Margaret e Phillippa Flower,

1619, em Rosen, Feitiçaria, p. 377.

17 Depoimento da Senhora Abingdon em defesa de Judith Gibbes, contra quem Guppy moveu uma ação da Star
Chamber por agressão; Volto a esse caso mais tarde. C. L'Estrange Ewen,
Bruxaria na Câmara Estelar, 1938, p. 26. The godly discourse spoken here suggests that among the issues
at stake may be a dispute between Puritans and others. John Stow, Annals of England, London, 1600, pp.
18 1275–7, reproduced in full in Rosen, Witchcraft, pp. 308–9. Ewen, WD, p. 323.

19
20 YD, pp. 92–3; Ewen, WD, pp. 400–1. Richard Bovet, Pandaemonium, or the devil’s cloyster, 1684, p. 231.
21 These stories may have been shaped by the Bible’s most famous exorcism, the episode of the Gadarene
swine. These beliefs persisted into the nineteenth century; see for instance Robert Hunt,

Popular Romances of the West of England, London, 1865, 3rd edn, 1881, p. 78.
 THE BODY OF THE WITCH 141

22 Depositions and other Ecclesiastical Proceedings from the courts of Durham, ed. James Raine, Surtees
Society, vol. 21 (1845), p. 100.
23 For a medieval charm to displace illness onto running water, see Kieckhefer, Magic, p.
65.
24 The triall of Master Dorrell, 1597, pp. 99–103. Addy, Household Tales, p. 71. Edmond Bower, Dr Lambe
25 Revived, or witchcraft condemned in Anne Bodenham, a servant of his, 1653, p. 8.
26

27 J.C. Atkinson, Forty Years in a Moorland Parish, 1891, pp. 45–6.

28 Dr Lambe revived, p. 8.
29 A true narration of some of those witchcrafts which Mary, wife of Henry Smith, glover, did practice, 1616, in
Ewen, WD, pp. 230. For contemporary collections of recipes, see Thomas Dawson, The good housewife’s
jewel, 1585, and Gervase Markham, The English hus-wife, 1615. For spells involving urine, see Ewen, WD, pp.
230, 363, 364, 386,
390.
30 C. L’Estrange Ewen, Witch Hunting and Witch Trials, 1929, p. 295.
31 Dr Lambe’s darling, p. 6; YD p. 191.
32 The triall of Master Dorrell, pp. 102–3.
33 BL, MSS Sloane 973, fo. 7, um caso de Northampton de 1612, transcrição em Ewen, WD,
p. 211.
34 A descoberta mais certa, estranha e verdadeira de uma bruxa, sendo levada por algumas das forças do Parlamento, 1643.

35 Peter Stallybrass e Ann Rosalind Jones, 'The political of Astrophil and Stella ', Studies in English Literature, 24 ( 1984),
pp. 53-68. Theweleit, Fantasias masculinas.
36
37 A noção é mencionada por Reginald Scot e George Gifford, mas não por quaisquer depoentes que
encontrei.
38 Ruth L. Tongue, Folclore de Somerset, ed. KM Briggs, Londres: Folklore Society, 1965,
p. 144
39 YD, p. 58. É ambíguo neste depoimento se Rennard pede desculpas ou a bruxa; em ambos os casos, o
ato é o resultado da agência da Senhora Rennard em visitar o encrenqueiro.

40 YD, pp. 8–9.

41 Goody Cross: Bodleian MSS Ashmole 1730, fo. 164 v; Anne Ellis: Ewen, WD, 332–3.
42 YD, p. 38
43 YD, p. 8. Nas sociedades da Europa moderna que ainda acreditam no "olho" e em outras formas de
malevolência sobrenatural, as pessoas relutam em falar sobre esses assuntos ou mesmo em nomeá-los por
medo de aumentar seu poder sobre eles, e também por uma antipatia estrutural de compartilhar suas opiniões
com outros; veja Michael Herzfeld, Antropologia através do espelho: etnografia crítica nas margens da Europa, Cambridge:
Cambridge University Press, 1987.

44 Tudo isso pertence à população; a pequena nobreza tinha outras formas de agência e prevenção disponíveis.
Freqüentemente, notadamente mais relutantes em acreditar que a bruxaria havia ocorrido, eles podiam consultar
uma ampla gama de profissionais, incluindo médicos e clérigos, bem como buscar conselhos de gente astuta.
Caracteristicamente, isso tirou o poder e a iniciativa das mulheres e colocou-o nas mãos de paterfamilias, the doctor
and the minister. Sometimes the women of gentry families are evidently the ones who suggest popular
142 EARLY MODERNWOMEN’S STORIES OF WITCHCRAFT

remedies where doctors and prayers had failed; see for example The witches of Warboys
1593, in Rosen, Witchcraft, pp. 240ff, Ewen, WD, p. 173. Favret-Saada, Deadly
45 Words, pp. 70–3, 103–4.
46 ‘A brief abstract of the arraignment of nine witches at Northampton’, 1612, BL, MSS Sloane 972, fo. 7,
transcribed in Ewen, WD, p. 211.
47 A collection of modern relations of matter of fact concerning witches and witchcraft upon the persons of people, 1693,
pp. 50–1.
48 Para uma leitura fascinante do grotesco problemático e de gênero do corpo da bruxa em Friuli, que
sugere paralelos e também diferenças com a ideia inglesa da bruxa, ver Luisa Accati, O espírito de
fornicação: virtude da alma e virtude do corpo em Fruili, 1600-1800 ', trad. Margaret A. Galucci, em Sexo e
gênero em perspectiva histórica, ed. Edward Muir e Guido Ruggiero, Baltimore e Londres: Johns Hopkins
University Press, 1990, pp. 110–40.

49 Isso também ainda acontecia no século XIX: Addy, Contos domésticos, p. 171. Kerke: Ewen, WD, p. 191;
50 Guppy: Ewen, Star Chamber p. 26, França: YD pp. 51–2; Atkins: Ewen, WD, p. 174; Desconhecido: YD, p.
113; Wagg: Ewen, WD p. 319; Brooks: Ewen, WD, pp. 336–7; Estilo, Um ensaio direto e verdadeiro, de atos
hediondos e horríveis cometidos por Elizabeth Stile, aliás, Rockingham, Mãe Dutten, Mãe Devell, Mãe
Margaret, primeiras bruxas notórias, apreendidas no winsore, 1579, em Rosen,

Feitiçaria, p. 89
51 Um ensaio, em Rosen, Feitiçaria, p. 89
52 Hertford County Records, vol. I, ed. WJ Hardy, 1905, p. 137
53 YD, pp. 96–7.
54 Registros do Condado de Wilts, ed. BH Cunnington, Devizes, 1932, pp. 155-6.
55 JA Brooks, Fantasmas e bruxas de Cotswolds, Norwich: Jarrold, 1981, p. 16. Sobre a marca de bruxa
56 inglesa e suas peculiaridades, ver Keith Thomas, Religião e o declínio da magia, Harmondsworth: Penguin,
1971, pp. 530-1; a marca de bruxa recebeu status oficial no Ato de 1604, o que tornava crime entreter ou
alimentar espíritos. Veja também Clive Holmes, 'Mulheres: testemunhas e bruxas', Passado e presente, 140
(1993) pp. 67-9, e veja Capítulo 9 .

57 Geração de Animais, 4,8; veja também Galen, De usu partium, 2.639, e Hipócrates,
Aforismos, 5,37, 52; Isidoro de Sevilha, Etymologiarum, 11. 1. 77; Bartolomeu,
Propriedades das coisas, 5,34. Jacques Guillimeau, Parto, 1612. Guillimeau foi aluno de Ambroise Paré, e
58 seu livro era popular; veja Samuel Radbill, 'Pediatrics', em Medicina na Inglaterra do século XVII, ed. Allen
G. Debos, Berkeley: University of California Press, 1972, p.

239. Ver também Laurent Joubert, Erreurs populaires, Bordeaux, 1579, p. 451. Helkiah Crooke, Microcosmographia,
59 1615, 3,20. Desiderius Erasmus, Os Colóquios de Erasmus, ed. e trans. Craig R. Thompson, Chicago:
60 University of Chicago Press, 1965, p. 273; Lutero também acreditava na amamentação como um dever
materno, 'A herança do casamento', em Funciona, vol. 45, pág. 40. Guillimeau, Parto, p. 5; John Jones, A arte de
preservar o corpo e a alma; SOU,
61
Um rico armário de segredos físicos, 1652. Wallington, citado em Linda Pollock, Crianças esquecidas:
62 relações pais-filhos de 1500 a 1900, Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Alice Thornton em Sua
própria vida: Escritos autobiográficos de mulheres inglesas do século XVII, ed. Elspeth Graham et al, London:
Routledge, 1989, p. 157
 O CORPO DA BRUXA 143

63 O medo expresso com mais frequência foi que a amamentação tivesse um efeito contraceptivo; esta era uma preocupação

principalmente para as classes altas, no entanto.

64 Guillimeau, Parto, p. 7. Ver Christine Klapisch-Zuber, Mulheres, família e ritual na Itália renascentista, trans.
Lydia G. Cochrane, Chicago: Chicago University Press, 1985, cap. 7

65 Klapisch-Zuber, Mulheres, Família e Ritual, p. 161. Sobre o poder materno para moldar o corpo, ver minha
tese de D. Phil, 'Gênero, poder e o corpo: algumas figurações da feminilidade em Milton e a escrita das
mulheres do século XVII', Oxford, 1991, seção 2, sobre monstros.

66 Aristóteles, As partes dos animais, 4,10; Albertus Magnus, Quaestiones, 2,13–6. Guillimeau, Parto,
67 p. 13; Radbill, 'Pediatrics', p. 251.
68 Iris Marion Young, 'Breasted Experience: The look and the feeling', em Atirando como uma garota e outros
ensaios, Ithaca and London: Cornell University Press, 1992, pp. 189–
209.
69 Joyce McDougall, Teatros da mente: Ilusão e verdade no palco psicanalítico,
Londres: Free Association Books, 1986, p. 184
70 Leesenings: ou loosenings, ou borras (dregs). Esta é a palavra do carcereiro e pode se referir a um termo
parteira para os tipos de secreção mamária. O fato de o autor do panfleto não saber seu significado sugere
que seu relato se baseia muito de perto na descrição do carcereiro.

71 Uma observação verdadeira e particular de uma notável obra de feitiçaria praticada por John Samuel, o pai,
Alice Samuel, a mãe, e Agnes Samuel, a filha, de Warboys no condado de Huntingdon, 1589, em Rosen, Feitiçaria,
pp. 296–7.
72 Sobre monstros e exibição, veja Purkiss, 'Gênero, poder e o corpo', seção 2, cap. 4. Na Inglaterra, o principal
73 envolvimento das parteiras com casos de feitiçaria era na busca da marca da bruxa na qual o familiar
supostamente amamentava. Matthew Hopkins viajou com uma parteira e caçadora de bruxas. Para um caso
em que esse papel foi assumido pelo estabelecimento médico masculino nascente - resultando no anúncio de
que as mulheres envolvidas eram inocentes - ver Cap. 9.

74 Rosen tem um índice útil de nomes de familiares, que permite ao leitor ver um conspecto completo em um
relance, Feitiçaria, p. 396. Sobre nomes de fadas, veja Katherine Briggs, A anatomia de Puck, Londres:
Routledge e Kegan Paul, 1959, e Um Dicionário de Fadas, Hammondsworth: Penguin, 1976.

75 Alice Manfield confessou ter um familiar chamado Puppet, também conhecido como Mommet, enquanto Joan Pechey 'nega

que ela teve ou já teve quaisquer fantoches, espíritos ou mommets, ou que ela tinha quaisquer espíritos que ela comprou', Um

registro verdadeiro e justo ... feito em St. Ores,

em Rosen, Feitiçaria, p. 129, a seguir TJR.
76 Sobre as mulheres profetas como mães e bebês, veja meu 'Produzindo a voz, consumindo o corpo;
mulheres profetas no século XVII, em Mulheres, Escrita, História,
ed. Isobel Grundy e Susan Wiseman, London: Batsford, 1992, pp. 139-58, esp. pp. 146–7.

77 Ewen, WH, p. 295.

78 Malcolm Gaskill, 'Witchcraft and power in early modern England: the case of Margaret Moore', em Mulheres,
crime e tribunais na Inglaterra moderna, ed. Jenny Kermode e Garthine Walker, Londres: UCL Press,
1994, pp. 125–45. O caso é transcrito em Notas e consultas de East Anglian, 13 (1909), pp. 277–8. BL,
79 MSS Adicionar 27402, em Ewen, WH, pp. 296, 299.
80
144 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

81 Rosen, Feitiçaria, p. 74; esta é uma história que não pode deixar de lembrar o mito da parteira-bruxa-abortista,
mas aqui o ponto é que Elizabeth Francis entendeu claramente seus próprios esforços para conseguir um
aborto para si mesma em termos "morais". Veja Jack Zipes, Os Irmãos Grimm: Das Florestas Encantadas ao
82 Mundo Moderno,
London: Routledge, 1988, pp. 75, 120.
83 Um ensaio, em Rosen, Feitiçaria, p. 88
84 A maravilhosa descoberta ... em Lancaster, em Rosen, Feitiçaria, pp. 362–3.
85 A maravilhosa descoberta, p. 363.
86 Para uma análise brilhante da centralidade da comensalidade para a comunidade, consulte Elias Canetti, Multidões
e poder, trans. Carol Stewart, Harmondsworth: Penguin, 1973. Para um exemplo especialmente claro e
87 sombrio, consulte 'Yallery Brown', em 'Legends of the Lincolnshire Cars', Folclore 11 (1891). Veja Thomas, Religião,
pp. 620-3. Em um caso, o familiar é um tipo diferente de protetor, um marido: uma bruxa declarou que ela era
88 casada com o diabo, por exemplo: 'o diabo apareceu para ela como um homem e que ela era casada com ele
em outra paróquia e que ele viveu com ela 3 anos e que ela teve 2 filhos com ele naquela época que eram
changelings ... fazia 60 anos desde que o diabo a cortejou para se casar com ele ... ele tinha aquele uso carnal
dela, mas era frio e a recomendava antes do casamento negar Deus e Cristo (Ewen, WD, pp. 303–4).

89 Uma observação verdadeira e particular, em Rosen, Feitiçaria, p. 280. BL, MSS Add. 27402, fos.
90 104-21, em Ewen, WH p. 293, Suffolk 1645.
91 A maravilhosa descoberta, em Rosen. Feitiçaria, p. 381.
92 TJR, p. 125
93 TJR, p. 125; Joan Upney, A apreensão e confissão de três bruxas notórias,
1589, em Rosen, Feitiçaria, p. 186.
94 Lyndal Roper, 'Witchcraft and fantasy in early modern Germany', Diário da Oficina de História, 32 (1991), pág.
21. Holinshead, Crônicas em Rosen, Feitiçaria, p. 165. Ewen, WH, pp. 304, 306.
95
96
 6
Auto-modelado por mulheres
Escolhendo ser uma bruxa

O mundo é mais louco e mais do que pensamos Incorrigivelmente plural.

Louis MacNeice, 'Snow'

We rarely think of witches in connection with agency. Agency is the power to shape one’s own life and
story. Being accused of witchcraft is thought to remove your identity and replace it with one that is not
of your choosing. Having a reputation for witchcraft is seen as something which is done to women, not
something they do. Anyone who participates in such labelling is seen as the mouthpiece of a
patriarchal ideology of submission. The agency of witches in shaping their lives, reputations and
confessions is thereby erased. Women involved with witchcraft entered vigorously into a struggle to
control the meaning of their own lives. Usually, we know about their activities because they eventually
lost the fight to determine how they were seen and what stories could be told about them. This should
not lead us to underrate their energy and ability, even if the version of that story which has come down
to us was written by others. Some women actively sought a social identity as magic-users, though not
necessarily as witches. Others accepted and reinterpreted the identity of witch when it was suggested
to them by others. Still others showed a different kind of agency: they created stories about
themselves using cultural materials which had become devalued by the elite. Finally, women’s
confessions show women accused of witchcraft shaping their own stories.

A agência feminina é mais visível como uma luta entre diferentes maneiras de interpretar o
mundo; rachaduras em panfletos ou confissões aparentemente contínuas geralmente significam
falhas mais amplas no início da sociedade moderna como um todo. A denúncia de Anne Bodenham
e Anne Jefferies como usuárias de magia maligna apontou para sua adesão a tradições mais
antigas, realistas, não apreciadas pelos piedosos. Seus oponentes não estavam necessariamente
usando o termo 'bruxa' de forma dissimulada para se livrar dos oponentes; eles podem ter
genuinamente interpretado a impiedade como equivalente a um pacto com Satanás. Por outro lado,
quando o termo 'bruxa' foi usado para Joan Upney, um tipo diferente de fissura discursiva é
revelado. Não havia mais lugar no discurso para alguém com suas crenças. A "feitiçaria" tornou-se
um depósito de lixo para idéias do sobrenatural que os mais instruídos começaram a descartar.
146 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

incapacidade de compreender a natureza das acusações contra ela. No entanto, a adesão de Joan a uma visão
de mundo e uma noção do sobrenatural profundamente alheio aos discursos oficiais consagrados nos estatutos
da bruxaria também demonstram sua relativa independência das mesmas ideologias que os piedosos estavam
tentando inculcar nas pessoas. Sua ignorância a respeito deles a tornava vulnerável quando eles eram mapeados
desajeitadamente sobre ela como parte de uma caça às bruxas, mas ela havia se livrado deles anteriormente no
sentido de que ela nunca havia perturbado sua cabeça com eles até que alguns vizinhos a acusaram de ser uma
bruxa. 1

Como as mulheres se tornaram bruxas - para seus vizinhos, para si mesmas? Dada a centralidade da
maternidade e do corpo materno para a compreensão da bruxa, podemos ser tentados a analisar a ideia de que a
bruxaria ocorre nas famílias em termos corporais. Uma das maneiras mais comuns de identificar uma bruxa era
localizar um membro de uma família conhecida por conter bruxas. Filhas e até filhos de bruxas acusadas ou
condenadas eram muitas vezes acusadas, geralmente mais tarde na vida. As instâncias são quase numerosas
demais para serem citadas. Eles incluem Alice Chaundler, enforcada em Malvern em 1572, cuja filha Ellen Smith foi
acusada em 1579, e as bruxas do julgamento de Lancashire em 1612/13. 2 Margaret Morton foi francamente
considerada suspeita porque "sua mãe e sua irmã, que agora estão mortas, eram suspeitas de serem semelhantes". 3
A cultura moderna primitiva carecia de uma teoria da genética. Em círculos religiosos, pelo menos, as causas
congênitas não eram simplesmente biológicas, mas também podiam ser entendidas moralmente. Acreditava-se que
a prole refletia o estado moral de seus pais. O incesto poderia resultar no nascimento de uma criança monstruosa,
por exemplo, que, portanto, testemunhava o pecado de seus pais. Raça, para nós uma questão de genética, era um
mistério para os primeiros modernos. 4

Apesar dessas idéias sobre herança, no entanto, os primeiros escritores modernos - mesmo os eruditos
- raramente sugerem que a bruxaria é inscrita no corpo pelos pais. Em vez disso, para os aldeões e
habitantes da cidade, a feitiçaria ocorre nas famílias da mesma forma que a fabricação de calçados e a
fabricação de cerveja. É um ofício, e o comércio no início da sociedade moderna muitas vezes é um
assunto de família. Esperava-se que as pessoas transmitissem habilidades e negócios aos filhos. A dona de
casa também, com suas estreitas ligações com a feitiçaria, foi transmitida como uma habilidade econômica
de mãe para filha. 5 Consequentemente, não é surpreendente saber que a avó de Elizabeth Frauncis, Mãe
Eva, disse ter ensinado sua bruxaria. Frauncis 'aprendeu esta arte da feitiçaria aos 12 anos, de sua avó,
cujo nome era Mãe Eva de Hatfield Peveral, falecida'. 6 Sua avó também a ensinou como fazer um pacto
com Satanás, ou 'renunciar a Deus e sua palavra', em uma paródia do serviço batismal em que os
padrinhos são perguntados 'Você renuncia a Satanás e todas as suas obras?' No julgamento de Lancashire
de 1613, Jennet Device, de nove anos, descreve como aprender um feitiço com sua mãe, como outras
crianças aprendem orações ou receitas. Madre Sutton tinha sua filha morando com ela "como alguns dizem,
para torná-la uma estudiosa do próprio diabo". 7 Eventualmente, feitiços e familiares circulam pela vila ou
cidade quase como mercadorias, quase como itens domésticos e pequenas somas de dinheiro que podem
ser ocasiões de bruxaria. A própria feitiçaria é capturada pelas correntes que fluem entre as famílias e os
indivíduos, e cuja manutenção e regulamentação são em si uma tarefa doméstica. Por exemplo, Elizabeth
Frauncis é ensinada
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 147

bruxaria pela avó, mas ela logo está instruindo uma amiga em vez de uma parente, Agnes
Waterhouse. Ao dar a Agnes Waterhouse seu familiar felino, Frauncis repete a iniciação
realizada nela, "e a ensinou conforme as instruções de sua avó Eva". 8

Foi um pequeno passo daí para ver a bruxaria como análoga a um negócio de família ou profissão
secundária. Tanto Ursula Kempe, a quem já conhecemos, quanto Anne Bodenham, apresentaram-se como
oferecendo serviços às suas comunidades como mulheres astutas ou desengraçadoras. No caso de Ursula,
essas habilidades foram adquiridas por seu contato com uma mulher astuta de uma aldeia distante, que lhe
ensinou um feitiço. Ursula então ofereceu aquele encanto (desencadear) a seus conhecidos, adquirindo
reputação de habilidade. Esta aquisição de habilidade de um 'mestre' profissional é ainda mais importante no
caso de Anne Bodenham. Ela foi empregada como criada pelo notório Dr. Lambe, "o mago de Buckingham",
um homem astuto e prognosticador que acabou morrendo nas mãos de uma furiosa turba londrina. Fascinado
por suas previsões, ela pediu que ele a empregasse e lhe ensinasse seu ofício - ou assim ela afirmava. Por
alguns anos depois, ela aplicou seus métodos, descobrindo objetos roubados, prevendo dias de sorte e azar
e levantando o ânimo ao 'ler alguns de seus livros'. 9 O Dr. Lambe era um dos homens astutos mais
conhecidos do país; se Bodenham desejasse anunciar (ou fantasiar) uma origem para suas 'artes' mágicas,
ela poderia tê-lo revelado como seu professor, alguém capaz de lhe emprestar certa notoriedade, senão
legitimidade. 10 A narrativa que Bodenham oferece é típica do processo normal pelo qual as mulheres acabam
se estabelecendo no negócio. As mulheres costumam herdar um negócio ou comércio de um marido, pai ou
patrão; há exemplos disso na fabricação de cerveja, na confecção de roupas e na impressão. 11 Isso pode
apontar para a verdade simples da história de Bodenham, mas também pode mostrar que ela reutilizou
materiais e histórias culturais para moldar sua própria identidade como bruxa. Ao mesmo tempo, o papel de
mestre era próximo ao de marido ou pai, próximo o suficiente, pelo menos, para que o outro panfleto principal
sobre Bodenham representasse sua feitiçaria como familiar, até sexual; isso a assimila à reputação de Lambe
como uma prostituta que abastecia Buckingham com mulheres. 12 Isso não significa excitante sexualidade
feminina indisciplinada recuperada como bruxaria, mas o contrário: bruxaria (entendida como um negócio)
recuperada como prostituição. Anne Bodenham evitou a imagem do corpo sem forma, apenas para ter outra
figura do caos feminino perto dela de outra direção.

Anne Bodenham afirmou que "ela havia aprendido muito a serviço do Dr. Lambe e, lendo alguns de seus
livros, com a ajuda dele aprendeu sua arte, pela qual ela (…) ganhou muitos centavos". 13 A multidão londrina
que matou Lambe pode ter feito uma ligação entre magia e cultura política um tanto diferente daquela
promovida pelo absolutismo da monarquia Stuart. Para eles, as atividades de Lambe em nome do duque de
Buckingham eram um sinal da ilegitimidade da influência daquele nobre. 14 De uma forma menor, as questões
nacionais e públicas também estavam enredadas com o destino da 'querida' de Lambe, Anne Bodenham, que
foi enforcada em 1653, e cujo julgamento é relatado como 'uma peça de advertência para a Inglaterra e a
Escócia'. 15 Certamente a história de Bodenham contém algumas dramatizações de lutas familiares, algumas
locais e outras nacionais: entre os piedosos e aqueles que desejam preservar as formas tradicionais,
148 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

entre rural e urbano, entre senhores e servos e principalmente em relação ao tema da traição do
servo, sempre potente durante o período da república inglesa. 16 À medida que a narrativa do panfleto
se desdobra, fica claro que a história contada tende a criar um retrato de Bodenham como o emblema
de tudo o que o Parlamento e a república inglesa se opõem: o abuso de poder e privilégio, desordem
social, os sacrílegos 'modos tradicionais 'de cervejas e cervejarias, feminilidade desordenada,
impiedade que chega ao diabolismo. 17 Toda essa inflexão depende do tropo central de Anne
Bodenham como a "querida" de Lambe; ao lembrar o público de Lambe, o panfleto também lembra
seu mestre Buckingham e os piores excessos do governo de Stuart.

A ligação entre Bodenham e Lambe atuou para autenticar o poder de Bodenham. Ela se estabeleceu
não como uma mulher astuta do campo, mas como uma espécie de feiticeira. Esse era um papel muito
mais teatral do que o da bruxa da aldeia ou da mulher astuta, envolvendo autoridade e aparência de um
aprendiz de homens com um gênero normal no início do período moderno. Os sinais disso são o uso de
uma vidraça, o círculo encantado e livros, em vez de feitiços orais. 18 Esses gestos na magia de Paracelso
envolvem Bodenham no papel do mago que penetra os segredos da natureza, um papel geralmente ligado
a um olhar fálico para um objeto feminizado. O uso de livros e encantamentos eruditos também envolve
uma apropriação da retórica masculina de autoridade. Anne Bodenham parece ter conseguido emprestar o
papel de mago masculino de Lambe e, com isso, a autoridade do mago. O uso desse papel torna
inequívoca sua autoformação deliberada como praticante de magia. A menos que o panfleto seja fabricado,
Bodenham é o exemplo de uma mulher cortejando deliberadamente a reputação de uma bruxa.

Praticamente todo o panfleto sobre Bodenham é retomado com o depoimento de Anne Styles. O que
sobreviveu é a história de Styles, mediada por seu piedoso interlocutor Edmond Bower, o autor do panfleto, e
por seu relato separado do encontro com a própria Bodenham. Anne Styles dá a si mesma um papel principal
e equívoco na história que conta. Atuando primeiro como cliente de Bodenham e depois como uma espécie
de aprendiz para ela, Styles também se retrata como a principal vítima de Bodenham, uma presa de
convulsões, possessão e outros sinais de feitiço. Como muitas mulheres, Styles primeiro consultou uma
pessoa astuta sobre um objeto perdido, uma colher de prata que pertencia a seu mestre, Richard Goddard. A
mulher astuta em questão era Anne Bodenham. Bodenham não conseguiu recuperar a colher, mas logo
Styles estava de volta, perguntando sobre algum dinheiro em nome do genro de seu mestre, um homem
chamado Thomas Mason. Nessa ocasião, também, Bodenham conseguiu impressionar Styles sem realmente
fazer o que havia sido pedido a ela. 19 O que emocionava a empregada eram os rituais exóticos de Bodenham
e seus livros: 'Ela abriu três livros, nos quais parecia haver várias fotos, e entre as demais a imagem do
diabo, para a aparência da Donzela, com seus pés e garras fendidos' . 20 O aparecimento da imagem do
diabo parece confirmar para Styles que Bodenham pode realmente evocá-lo. Bodenham também produz um
cristal, ou 'vidro verde', através do qual a empregada vê passando todos os negócios da casa de seus
patrões. Gradualmente, Anne Styles encontra mais e mais do repertório teatral de Bodenham: o círculo
mágico, o caldeirão, os demônios Satanás,
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 149

Lúcifer, Belzebu, a convocação de um vento. Após o relatório de Styles, a família ficou impressionada
com Bodenham, resultando em um maior contato entre Styles e Bodenham, já que ela é enviada para
lá com mais frequência. O dono da casa manda 'saber se um Mestre Rawley intentou travessuras
contra ele, tendo perdido dinheiro para ele nas cartas'. Bodenham confirma isso e lhe dá um amuleto
para mantê-lo seguro; 'e pegou um pedaço de papel e colocou nele um pó amarelo, e assim fez uma
cruz'. 21 Ela também lhe oferece amuletos contra oficiais de justiça e faz uma conjuração para ver se
ele ganhará o processo contra o sogro.

Todos esses incidentes revelam as tensões entre a família do início da era moderna e o mundo exterior.
Diante de uma mulher sábia potencialmente genuína, o primeiro instinto é usar a magia como uma arte para
encontrar a construção da mente no rosto, ou mais grosseiramente, espionar outras pessoas. A magia
parece ao dono da casa uma forma de progredir no mundo; dá ao homem com acesso uma vantagem. Era
assim que parecia para Lambe e Buckingham também. Mais importante, as consultas revelam tensões
dentro da família, na casa Rosewell — Goddard — Mason que empregava Anne Styles como empregada
doméstica, tensões entre gerações em torno da questão do dinheiro, ilustrando a forma como a cultura
empresarial do início da moderna Grã-Bretanha poderia prejudicar as relações familiares . Reconstruindo a
família do panfleto, parece que a geração mais velha e seus filhos casados estão em desacordo. Enquanto
Thomas Mason está envolvido em um processo judicial com seu sogro, Elizabeth Rosewell teme que sua
nora Sarah a esteja envenenando, e envia Anne Styles a Anne Bodenham para descobrir se suas suspeitas
são justificadas. Esta é a ruína de Estilos e Bodenham. Inicialmente, ambos são capazes de perceber e
manipular os medos e tensões da família, mas eventualmente eles se tornam bodes expiatórios.

In her crystal glass, Bodenham shows Styles poison under the bed of one of the younger women,
Sarah. Promising revenge, she makes up a potion for both daughters of vervain and dill, gathered by her
demons from under the snow, and mixed with nail parings to ‘rot their guts in their bellies’. 22 Bodenham
stresses the need for maid and mistress to recite certain prayers and make the sign of the cross
repeatedly when handling the draught, which added to their impression of its deadliness. 23 Eventualmente,
as filhas agem contra a bruxa e a empregada doméstica. Bodenham deu a Styles dinheiro para comprar
arsênico, para ser colocado no fogo para prevenir o envenenamento. Então, quando as filhas ficam
desconfiadas, como também podem ficar quando tisanas de ervas são entregues a elas por membros da
família que recitam freneticamente o credo ao contrário, elas apontam que apenas Styles é conhecido
por ter comprado algum veneno. Sem surpresa, Styles foi demitido. No entanto, a se acreditar, isso pode
não ter agradado totalmente Elizabeth Rosewell, que trouxe suas roupas e também algum dinheiro para
uma consulta final com Anne Bodenham sobre a viagem. O sinal da cruz, a escrita dos credos e o pó em
forma de cruz também podem sugerir conflito religioso entre os membros da família, com a geração mais
velha menos piedosa do que a mais jovem.

Nesse ponto, Bodenham aparentemente fez uma oferta interessante. Ela 'desejou sinceramente que a
empregada morasse com ela e disse-lhe que, se o fizesse, a ensinaria a fazer o que fez'. Bodenham estava
oferecendo a Styles a chance de seguir em
150 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

seus passos como aprendiz de um usuário de magia mais velho. Na época de sua morte, dizia-se que ela
tinha oitenta anos; ela pode estar procurando por um herdeiro. Com medo da súbita transformação de
Bodenham em um gato preto gigante, Anne Styles diz que não, e Bodenham então usa um feitiço para
garantir que Styles não possa revelar seus segredos: 'ela deve selar seu corpo e sangue para não
descobri-la'. 24

Bodenham pode ter pensado em seu repertório de truques de magia incomumente sofisticados, aprendidos ou não com

Lambe, mas também pode ter pensado na provável reação dos magistrados a suas atividades. Styles devidamente

escreve uma promessa de não contar em seu próprio sangue, que é selada com o presente de uma peça de prata para

Styles, e por dois alfinetes enfiados em seu lenço de cabeça. Como o resto do repertório de feitiços astutos no início da

Inglaterra moderna, essa é uma mistura de magia tradicional (os alfinetes) e discursos demonológicos mais sofisticados

(o pacto de sangue), mostrando como Bodenham poderia sintetizar diversas fontes. Styles vai para Londres, mas é

seguido pelos genros da Senhora Goddard, talvez porque eles queiram ficar de olho nela. Atraída por eles, ela quebra

sua promessa de sigilo, com consequências desastrosas. Ela cai em transe e, ao emergir, é imediatamente tomada por

violentos ataques que continuam mesmo depois de ela e Bodenham terem sido presos em Salisbury sob acusação de

envenenamento. Seus frenesi são tão terríveis que seis homens não conseguem segurá-la, e ela acredita que eles sejam

causados pelo demônio alojado dentro dela, dilacerando seu coração e suas entranhas. Sua possessão significa acima

de tudo seu envolvimento com Bodenham e sua feitiçaria. Depois de uma sessão de oração, Bower consegue transferir a

doença de Anne Styles para Bodenham. Sua possessão significa acima de tudo seu envolvimento com Bodenham e sua

feitiçaria. Depois de uma sessão de oração, Bower consegue transferir a doença de Anne Styles para Bodenham. Sua

possessão significa acima de tudo seu envolvimento com Bodenham e sua feitiçaria. Depois de uma sessão de oração,

Bower consegue transferir a doença de Anne Styles para Bodenham.

Em um nível, a doença de Styles é o sinal visível da bruxaria de Bodenham. Suas relações com o diabo
são marcadas primeiro no corpo de Styles e depois em seu próprio. Em outro nível, tanto Styles quanto
Bodenham foram presos sob suspeita de envenenamento, não por bruxaria. Para o tribunal de Salisbury, ao
contrário de Edmond Bower, Styles não é um inocente ferido, arrastado para círculos satânicos contra sua
vontade e completamente punido por isso, mas aquele bicho-papão das classes média e alta, o servo
traiçoeiro. Não é possível reconstruir a briga na família Rosewell-Mason em detalhes, mas parece ter
envolvido uma rebelião generalizada de filhos e seus cônjuges contra pais idosos, motivada pela ganância. As
noras de Elizabeth Rosewell eram uma Goneril e Regan dos últimos dias, planejando se livrar dela para
desfrutar de sua propriedade. O fato de que um processo intergeracional estava ocorrendo ao mesmo tempo
deve ter deixado Rosewell mais nervoso. Esse era exatamente o tipo de conflito familiar que ambos os lados
apontavam como resultado do desgoverno na comunidade; como, perguntado a todos, pode a autoridade da
família ser mantida, quando a autoridade do Estado é constantemente questionada pelas atividades do
monarca / seus súditos rebeldes? 25 Como as imagens mágicas e tramas de veneno que os cortesãos temiam
no reinado de Elizabeth, o veneno representa o perigo de dentro da casa ou da comunidade. Se Elizabeth
Rosewell não podia confiar em seus servos para protegê-la, em quem ela poderia confiar? Nesse contexto, o
corpo em convulsão de Styles pode ter parecido um sinal providencial do julgamento de Deus.

Na prisão, Styles adoece novamente, e logo as duas mulheres estão rolando e uivando
espetacularmente. Como sempre nos casos de posse, eles são reunidos e
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 151

a situação é resolvida quando o escrivão da justiça percebe que Bodenham está usando um cordão de
seda verde no pescoço com uma bolsa presa; acaba por conter pó, papel branco e sementes, e para
Bodenham representa claramente seu poder sobre a empregada e talvez sobre o diabo, pois quando é
removido, ela grita dramaticamente que 'sua joia foi tirada dela, sua vida foi perdido'. 26 Tanto Bower quanto
Anne recorreram à linguagem da defloração para descrever sua perda; a castidade costuma ser uma joia,
e ser desfeito é não ser casto. Nesse caso, a bolsa representa a abertura do corpo da bruxa, o que no
discurso continental foi especialmente importante para revelar e, portanto, encerrar seu poder sobre os
outros.

Mas Bodenham ainda não se intimidou. Ela tenta escapar da custódia pedindo liberdade para buscar
seu livro de feitiços, através do qual ela pode descobrir o paradeiro de mil libras no solo de Wilton,
escondido pelo velho conde de Pembroke. Isso é suspeitamente parecido com o tipo de oferta feita por
Lambe a seus carcereiros de Worcester; ou Bodenham ou Bower está copiando Lambe. 27 Bodenham está
lutando por cerveja: ela se oferece para fazer um sapo pular de sua bolsa em troca de seis garrafas e
depois de ser condenada à morte, ela culpa Bower por seu processo e se oferece para dar seus livros a
um merceeiro de Salisbury chamado Langley, e para ensinar-lhe sua arte. Finalmente, ela teve um final
maravilhosamente ruim. Não há nenhum sentido em que ela possa ser considerada arrependida como
resultado de todo esse interrogatório e intervenção. Ela está decidida a ser enforcada e pede para ser
enterrada sob a forca; ela pede uma bebida sem parar, e Bower fica chocado ao relatar que "se não fosse
pelo controle", ela teria morrido bêbada. Ela tenta obter uma faca e se matar, não por medo, mas pelo
desejo de recusar o cerimonial de enforcamento. Seu avanço para o cadafalso é igualmente sem
cerimônia; ela pede uma bebida em cada casa no caminho, 'e foi muito apaixonada quando negada', e ao
chegar ao cadafalso, ela tenta subir a escada de uma vez, e tem que ser contida pelo clérigo. Ele a
pressiona para confessar e ela se recusa totalmente. Finalmente subindo na escada, ela tenta se desligar,
mas é impedida pelo carrasco. No último momento, ela é desafiadora; ele pede perdão e ela responde
'Perdoa-te? Uma varíola em ti, me desligue ', 28

Na história de Bower, isso se torna o final ruim arquetípico, talvez genérico em vez de verdadeiro.
Bodenham se recusa a se submeter à Providência. Recusando o manejo da igreja e do estado, ela recusa a
autoridade divina. 29 Para uma audiência de piedosos, Bodenham não é agradavelmente agressiva, mas
perturbadoramente rebelde, embora nem todos os seus vizinhos possam ter concordado com essa
compreensão de seu desafio. É significativo neste contexto que o julgamento e a execução ocorreram em
Salisbury, bastião dos piedosos, enquanto Bodenham era de Fisherton Anger, parte do que David
Underdown descreveu como as aldeias antipuritanas, antiquadas e mais orientadas para a tradição das
baixas de Wiltshire. 30 O outro ponto crucial é a ênfase do relato do panfleto no desejo de beber de Anne,
uma figura incomum em relatos de bruxaria. Para o piedoso Bower, a ideia de morrer bêbado é assustadora;
o espetáculo do desespero de Bodenham por bebida tem a intenção clara de ser um terrível aviso dos
perigos da bebida dirigido aos defensores das cervejas e outros passatempos duvidosos e vagamente
Stuart. 31 Quer Bodenham realmente tenha visto menos dano em algumas garrafas de cerveja do que
Edmond Bower, sua representação aqui atua como
152 HISTÓRIAS DE FEITICEIRAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

uma forma poderosa de ligar a bebida e as "cervejas" que os piedosos não gostam com a figura desprezada
da bruxa. 32 A bebida de Anne é uma sinédoque das maneiras antigas e descuidadas que os piedosos
tentavam eliminar de Wiltshire, muitas vezes sem sucesso. Para os piedosos, esses pecados sempre
estiveram ligados ao diabo e, portanto, à bruxaria. Escrevendo em Wiltshire no final do século XVII, Aubrey
achava que os piedosos habitantes da "região do queijo" ao norte tinham maior probabilidade de temer as
bruxas e as bruxas da noite. 33

Se o relato de Bower for verdadeiro, entretanto, isso implica que Bodenham não estava apenas resistindo à
sua figuração como uma bruxa, mas também resistindo a todo um pacote de identidades em favor de uma
adesão desafiadora aos velhos métodos dos ímpios. Pedir cerveja em seu caminho para o cadafalso pode ter
surgido menos de um desejo de morrer insensível do que da mesma recusa à piedade que a levou a fugir do
clérigo estacionado ao pé do cadafalso e a oportunidade de cair em seu discurso piedoso em uma confissão
pública. Como uma mulher de oitenta anos, Bodenham pode ter sido capaz de se lembrar de um tempo antes
dos assuntos dominados pelos piedosos em Salisbury. Para o diligente puritano, sua feroz demonstração de
desejo corporal por bebida, sua coragem imprudente e sua recusa em se submeter à autoridade do Estado ou
à autoridade divina que ela representava teriam parecido não apenas um aviso terrível, mas também um sinal
da dificuldade da tarefa que enfrentam na região. A 'bruxaria' de Bodenham pode até ter feito parte dessa
resistência. Embora não seja retratada como feitiçaria 'tradicional' de aldeia, ou mesmo como o encanto
tradicional da mulher astuta, ela permanece ligada ao mau mundo antigo através da figura do Dr. Lambe,
emblema da corrupção real. A lealdade de Bodenham aos métodos de Lambe pode ter sido um significante de
sua antipatia pelos piedosos e, em qualquer caso, que melhor maneira havia de irritá-los do que estabelecer-se
como um praticante de magia? Pode ter havido muito a ganhar em ser uma bruxa, não apenas como um
negócio, mas também como uma maneira de afirmar uma identidade política e pessoal contestada em tempos
difíceis. O caso de Bodenham mostra o quão fraca e ineficaz a noção de feitiçaria de pacto era como um meio
de controlar as mulheres e torná-las quietas, pois ela primeiro explora os discursos da elite de conjuração e
então rejeita sumariamente as interpretações divinas de suas ações. Bodenham teve algum prazer e satisfação
em se transformar em bruxa, mesmo que isso também a matasse.

Este livro já examinou as razões emocionais e narrativas pelas quais os declarantes podem ter querido
representar um de seus vizinhos como uma bruxa, mas também deve examinar a maneira como esse processo
funcionou pragmaticamente. Até mesmo alguns depoimentos em tribunais, quanto mais narrativas contadas
diretamente a um autor errante ou clérigos de prisão, foram provocados por questionamentos, embora menos do
que por confissões. 34 O que originalmente poderia ter sido uma dúvida branda, ou mesmo uma série de crenças
sobrenaturais diferentes, se relacionadas, se converte na figura de uma bruxa em questionamento. Embora Anne
Bodenham fosse inequivocamente uma mulher astuta, outros casos envolviam identificar como bruxa uma vizinha
que talvez nunca tivesse pretendido praticar a magia mais benigna. O que é publicado como um texto em prosa
contínua pode representar uma negociação entre o questionador e o falante. Isso por si só concede um poder
incomum para
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 153

mulheres dos trabalhadores pobres, cujas oportunidades de modificar o que o clero e a lei diziam eram
normalmente extremamente limitadas.
Admitidamente, alguns casos envolvem aculturação bastante direta (para usar o termo de Muchembled): as
crenças das fadas são convertidas em crenças das bruxas, por exemplo, embora mesmo isso represente um
meio-termo entre o senso de probabilidade do declarante e o do questionador. Muitas vezes, o declarante está
dizendo coisas que os JPs acham incríveis. 35 A maioria dos JPs e clérigos são demonologistas ou céticos, portanto,
quaisquer crenças que não se enquadrem em nenhuma dessas categorias têm maior probabilidade de ser
"genuinamente populares" e também têm maior probabilidade de gerar negociações. As crenças 'populares' não são
únicas ou estáveis. Embora algumas crenças sobre as bruxas sejam muito antigas, outras são mais difíceis de datar
e outras ainda estão mudando visivelmente em resposta a pressões políticas e sociais. Havia divisões dentro das
comunidades. Como vimos no caso de Anne Bodenham, as comunidades podem ser divididas entre tradicionalistas
e piedosos, ou entre não-conformistas e protestantes. Mesmo rimas antigas citadas de boa fé por um declarante
não são necessariamente amplamente confiáveis ou conhecidas por outros. Essas divisões dão oportunidades
para os depoentes dos primeiros tempos modernos inserirem suas próprias crenças e valores nas histórias e
costumes tradicionais

As pessoas nas cidades assistiam a peças de teatro e liam ou ouviam baladas e panfletos. Seus
vizinhos não eram sua única fonte de crenças e histórias sobre bruxas, embora os indivíduos
pudessem reinterpretar os enredos das peças e dos livros de leitura para se adequar aos seus
próprios preconceitos. Nada poderia ter sido mais obviamente "estrangeiro" ou "livresco" do que a
magia praticada por Anne Bodenham, mas impressionou seus companheiros de aldeia como
autoritária e também foi parte de seu envolvimento em uma disputa local. Alguns declarantes parecem
realmente ser influenciados por histórias de casos recentes, e isso é especialmente verdadeiro para
casos locais grandes e importantes. As histórias contadas pelos depoentes ou como confissões são
frequentemente recontadas naquele local, às vezes tornando-se assimiladas a crenças mais locais à
medida que isso acontece. Depoentes e acusados não expressaram passivamente uma ideologia de
feitiçaria comum a todo o povo,

Isso pode ser demonstrado observando-se a forma como os depoimentos e confissões de feitiçaria
reaproveitam outro material, material não naturalmente associado à feitiçaria pelos eruditos, mas que passou a
ser associado a ela após ser levantado em julgamentos e também em polêmicas. Examinarei três exemplos: a
reutilização de crenças católicas em encantos e feitiços, a reutilização de crenças de fadas em depoimentos e
confissões sobre bruxaria e o uso de contos populares. Todos os três são crenças "antigas"; eles são anteriores
ao início das estátuas de bruxaria. Sua recorrência em depoimentos de bruxas mostra que a figura da bruxa não
surge diretamente da cabeça de Kramer ou Sprenger, mas é mediada por materiais familiares. Embora esses
materiais fossem familiares, eles também estavam se tornando rapidamente conhecimentos subjugados. Os
rituais católicos foram proibidos; as crenças das fadas foram localizadas no passado supersticioso por céticos de
elite como Reginald Scot; contos populares faziam parte de uma cultura popular cada vez mais desaprovada
pelos piedosos e sorria indulgentemente pela elite educada. Que tais conhecimentos subjugados devem ser
anexados à figura da bruxa, quase sempre um
154 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

A figura feminina, por mulheres contadoras de histórias, não é de todo surpreendente. As mulheres são
caracteristicamente as portadoras desse tipo de conhecimento, os repositórios do que foi perdido e o local de
seu retorno estrondoso e misterioso. Como apontam Cixous e Clément, 'cada vez que houver uma repetição das
memórias, um retorno do reprimido, será em um contexto cultural e histórico específico'. 36

Ao lidar com essa coleção de batatas quentes culturais, devemos ser cautelosos. Por exemplo, materiais
católicos como pretextos para histórias de bruxas são comuns, mas esta é uma área em que repórteres, de JPs
a panfletários, tinham interesse em enfatizar esses elementos. Este era definitivamente um assunto em que a
elite tinha uma aposta. Os oponentes do catolicismo tendiam a confundi-lo com bruxaria. Reginald Scot via as
crenças das bruxas como tingidas de papado, enquanto a crise do exorcismo no início do século XVII confirmou
os piores temores dos anglicanos sobre o fomento do medo das bruxas pelos papistas. Era comum condenar o
papado e a massa como bruxaria, ou simplesmente deixar de fazer distinções entre eles. 37 Para os piedosos, os
papistas eram bruxos; na verdade, qualquer ímpio que praticasse o ritual tradicional pode ser visto como
traficante de Satanás. Parece não haver fundamento para a afirmação de Edmond Bower de que Anne
Bodenham era 'muito viciada no papado'; seu único gesto papista é um pó em forma de cruz. 38

O que ele quis dizer é que Bodenham fazia parte de uma cultura tradicional que ainda usava rituais e
práticas que pareciam equivaler à adoração do diabo ou ao catolicismo para seus piedosos críticos.

No entanto, o acusado frequentemente fornecia munição suficiente para essas acusações. A população
frequentemente via as orações e rituais católicos em termos de magia. 39 À medida que a lembrança de uma
igreja católica inglesa diminuía e os materiais do culto popular estavam cada vez mais nas mãos de pessoas
comuns, sem qualquer apoio institucional, um dos aspectos da igreja católica pré-Reforma que melhor
sobreviveu foi seu poder de dar agência sobrenatural a o crente. Embora a igreja nunca tenha se
entusiasmado com o uso de pão abençoado ou água benta para fins medicinais pelos crentes, e embora
sempre tenha mantido um olhar cauteloso sobre a autoformação das devoções populares, o catolicismo
popular estava em boa forma antes da Reforma, em parte porque fez disponível para pessoas relativamente
sem educação, e isso significava que dificilmente poderia evitar o que a hierarquia da Igreja teria visto como
mau uso dos rituais católicos. 40 ( Em minha própria infância católica, supostamente liberal, pós-Vaticano II, vi
garotas entrando e saindo da igreja centenas de vezes no Dia de Finados para tirar o máximo de almas do
purgatório. As meninas estavam iluminadas com a sensação de seu próprio poder de ordenar a Deus.) O que
sobreviveu do catolicismo após a Reforma foi seu senso de drama, seu uso de adereços, suas orações rituais
aprendidas, todos os quais ofereciam aos leigos a chance de agir seu próprio nome. Essas eram exatamente
as coisas que os protestantes cultos consideravam mais repugnantes. No entanto, isso pode não indicar um
ditado de discursos da elite para uma população intimidada, mas uma ansiedade genuína por parte da elite
sobre o que as pessoas fizeram com os sobreviventes fragmentários da igreja.

Essas sobrevivências podem ter tido um apelo particular para as mulheres, negado a agência sobrenatural até
mesmo como uma fantasia pelo anglicanismo dominante. O destaque dado em alguns encantos sobreviventes à
figura da Virgem Maria confirma isso, mas o que é
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 155

mais importante é que esses encantos permitem às mulheres o poder de intervir no sobrenatural. Em um
universo providencial e predestinariano, a igreja era (pelo menos em teoria) dominada pelos homens, e um
Deus masculino controlava todos os eventos. Em contraste, o popularismo de sobrevivência católico ofereceu
ao crente individual uma chance de alterar ou mesmo obrigar o curso dos eventos, curando, enfeitiçando ou
desencantando. As parteiras podem ter se sentido justificadas em um sentimento de luto na Reforma, já que o
catolicismo ofereceu muito mais consolo mágico para a mulher em trabalho de parto. Uma das poucas parteiras
a ser processada por magia na Inglaterra foi Mistress Pepper, julgada em Newcastle. Ela usou uma cruz de
prata na cura, mas embora fosse "mágica" em meados do século XVII, isso já teria sido apenas uma oração. 41

Um exemplo de dramatização do conflito entre a Igreja Católica e os reformadores por meio da feitiçaria vem
de Essex em 1566. O familiar de Agnes Waterhouse só permitia que ela rezasse em latim; pelo menos, esta foi
aparentemente a explicação que ela deu para se recusar a orar. Este é um caso incomum para Essex, já que na
maioria dos casos a questão do catolicismo não surgiu tão diretamente; pode ser significativo que seja tão cedo.
O panfleto de 1566 está repleto de referências ao envio do sacerdote, sugerindo uma visão de mundo
pré-Reforma; Chelmsford, onde as bruxas foram julgadas neste caso, surpreendentemente ainda estava curtindo
suas peças de Corpus Christi em meados da década de 1570. Apenas cinco anos antes, um padre católico havia
sido examinado por ouvir missas em Essex, em New Hall. 42 Agnes Waterhouse cita sua incapacidade de orar em
inglês como uma transgressão, mas também é óbvio que só recentemente havia se tornado uma, e que Agnes
estava tratando de um problema local ainda vivo.

Em outros casos, a 'bruxa' é uma mulher astuta que explora o esquecimento do catolicismo e especialmente
do latim para criar uma impressão oculta e mágica. Mistress Pepper usou um crucifixo de prata e água benta em
sua magia de cura; algumas das relíquias da igreja enterradas por presbíteros prudentes na ascensão de
Elizabeth I contra o retorno de um monarca católico podem ter encontrado seu caminho para este tipo de prática
'Boate [ beate?] o nome de um deus ”, era a prece remotamente latina de outro suspeito do norte. 43 Em outros
casos ainda, a bruxa está simplesmente reutilizando terminologia que antes conectava-se a todo um corpo de
doutrina e prática de uma forma descontextualizada. Mesmo depois que o culto aos santos foi obliterado, os
nomes dos santos podem sobreviver em invocações como o feitiço para recuperar bens roubados girando a
peneira, ou enigma: 'Por São Pedro e São Paulo / Se X roubou Y's z / Vire enigma e tesoura e tudo ' 44 É muito
parecido com o clássico charme da agitação: 'Venha a manteiga / venha a manteiga / Peter está no portão /
Esperando por um bolo de manteiga / Venha a manteiga'. O último deles parece apontar para um São Pedro
ganancioso, mais parecido com o palhaço do folclore do sul da Itália do que com a figura austera da iconografia
medieval de elite. Sendo um encanto agitado, é também o encanto de uma mulher. No entanto, todos esses
encantos são registrados em conexão com a feitiçaria, o que só pode significar que, no decorrer de um
interrogatório, eles pareciam duvidosos até mesmo para seus usuários.

Outro exemplo de confusão popular entre a sobrevivência católica e a feitiçaria vem do enorme
julgamento de Lancashire em 1613, o que não é surpreendente, já que Lancashire era considerado um
viveiro de não-conformidades. O panfleto baseado no
156 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

julgamentos contém dois encantos com óbvio conteúdo católico. O primeiro foi usado por Anne Whittle, também

conhecida como Old Chattox, 'para ajudar a beber que era falada ou enfeitiçada':

Três mordedores tu mordeste O coração,

olho ruim, língua ruim, Três amargos
serão tua bota, Pai, Filho e Espírito Santo
O nome de um deus.

Cinco paternosters, cinco aves e um

credo,
em adoração de cinco feridas de nosso Senhor. 45

Como Kittredge mostrou, esse amuleto é uma versão distorcida daquele usado para crianças doentes no
início do século XVI, e outras versões dele sobreviveram até tempos relativamente recentes na Escócia. 46 These
charms, however, did not include the paternosters and aves which feature so prominently in Whittle’s
charm, and which make it read like an extract from a catechism or devotional manual which enjoins
particular prayers for particular effects. Such prayers were a common part of medieval charms, but the idea
was to say them in full. 47 If the prayers mentioned here are not just mysterious names, but are still being said,
this reinforces Keith Thomas’s argument that the medieval church provided comfort of a kind unobtainable
after the Reformation. Whittle’s charm is very close to one appearing as a spell against bewitchment in an
early seventeenth century manuscript of magical spells, which concludes: ‘say this 9 times over, and at
every third time say a pater noster, an ave, and a creed.’ 48 Esse encanto data dos tempos pré-Reformados
ou está deliberadamente remetendo a eles, como Whittle. As cinco feridas são acréscimos de Whittle;
pode ser significativo que tenham sido a insígnia da Peregrinação da Graça, a série de levantes do norte
de 1536-157 contra as reformas protestantes. 49 Embora isso tenha ocorrido há muito tempo em 1613,
mesmo para os padrões das veneráveis depoentes Elizabeth Southern e Anne Whittle (ambas tinham
mais de oitenta anos), isso pode ter dado às cinco feridas ressonância especial no norte. Isso enfatiza o
papel do encanto como um registro decadente da história meio esquecida, sendo reduzido ao seu poder
de som por um processo de esquecimento de seu contexto anterior.

O segundo feitiço é recitado não por uma bruxa acusada, mas pela principal testemunha de acusação, Jennet
Device, de nove anos. Jennet disse que sua mãe lhe ensinou duas orações, a primeira (para conseguir uma
bebida) foi «Crucifixus hoc signum vitam eternam.
Amém.' Essa frase distorcida pode ter significado algo como "A cruz de Cristo dá vida eterna", mas
tornou-se tão distanciada de seu significado original como de seu contexto ritual que atribuir um
significado a ela parece especioso. 50 Ainda mais intrigante é uma oração para curar um enfeitiçado,
que pode ser várias orações executadas juntas, por Jennet, pelo JP ou panfletário que transcreve
suas palavras, ou pela própria Elizabeth Device ou sua filha. Cito-o na íntegra, apesar de sua
extensão, porque constitui um exemplo importante da fusão de ritual religioso e ritual mágico:
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 157

Na Sexta-Feira Santa jejuarei enquanto posso, Até

ouvi-los proclamar
O próprio sino de Nosso

Senhor; Senhor em sua missa

Com seus doze apóstolos bons, que

tem ele nas mãos? Ligh [t] em leath
wand. 51

O que ele tem na outra mão? Chave da

porta do céu.
Abra, abra as portas do céu; Fixe, fure a
porta do inferno.
Deixe crisma filho
Vá para ele [s] mãe leve.
O que há além que lança uma luz tão longamente? 52
Meu próprio filho querido que está pregado na árvore. Ele
está com o coração e a mão feridos e o cérebro sagrado.

Bem é aquele homem

Aquele feitiço de sexta-feira

pode Seu filho aprender.

Uma cruz de azul e outra de vermelho,

Como bom Deus foi para o mastro.
Gabriel deitou-o para dormir No chão de
santo choro; Bom Deus veio andando.
Dormes, acordas, Gabriel?

Não, Senhor, fiquei com vara e estaca Que não

posso dormir nem acordar. Levante-se Gabriel e vá
comigo;
A vara e nem a estaca nunca te deixarão 53
Doce Jesus nosso Senhor, Amém. 54

Quer Jennet estivesse ou não contando a verdade exata sobre o uso que sua mãe fez dessa oração, o texto
mostra como conhecimentos do sobrenatural culturalmente subjugados estão abertos um para o outro,
produzindo alguns híbridos muito estranhos. Aqui, o que antes eram orações e devoções, sinais sagrados, se
convertem em rimas mágicas, um processo de conversão que depende, pelo menos em parte, da destruição de
sua lucidez como enunciados de doutrina para manifestar sua força como palavras de poder. Isso é em parte
uma versão do notório "paternoster branco", considerado um talismã papista por protestantes convictos. Este
'feitiço de oração' é outro exemplo, citado não em um julgamento de bruxaria, mas em um tratado sobre a
sobrevivência do papado:
158 HISTÓRIAS DE WITCHCRAFT DAS PRIMEIRAS HISTÓRIAS DA MODERNA

Paternoster branco, irmão de São Pedro, O que você tem de uma

mão? Folhas de livro brancas O que eu tenho a outra mão? Chaves

do portão do céu. Abra o portão do céu e fure o portão do inferno;

E que cada criança do crisma rasteje para sua própria mãe. 55

As conjurações da Paixão, no início do século XVI, que enumeram "a cruz sagrada, pregos três, coroa de
espinho", reproduzem a estrutura da enumeração aqui. A oração também lembra as devoções do drama
popular (ou outrora popular), incluindo as peças de milagres e mistérios que muitas vezes eram mais
lembradas pelos leigos do que os sermões. Alguns versos parecem ter sido falados pela Virgem Maria ('Meu
querido filho que está pregado na árvore'); esta parte da oração é certamente dramática, derivando ou não do
drama. Em particular, a maneira como as histórias nos dramas medievais são interrompidas por afirmações
doutrinárias é replicada aqui. 56 Essas peças permaneceram extremamente populares mesmo após a Reforma,
e muitos locais significaram tanto pelo apego às peças ou aos trajes ou adereços que foram usados nelas.
As palavras também podem ter sido retidas como objetos de poder por alguns que não foram capazes de
apreciar as atrações cognitivas do protestantismo. Os católicos "sobreviventes" naquilo que os piedosos
passaram a chamar de "os cantos escuros da terra" estavam especialmente ansiosos para reter seus textos;
em Chester, Wakefield e York, as peças foram apresentadas até meados da década de 1570, então Elizabeth
Southern, pelo menos, pode realmente ter visto uma. 57

At the same time, these prayers and sayings have been corrupted, and are now being enunciated
by people who have little or no idea of the ecclesiastical or dramatic context into which they once
fitted. As with the ‘Latin’ prayer, the corruption may take place at the level of the court records, the
pamphleteer’s transcription of them, or in the mind of the nine-year-old Jennet Device, or all three. In
any case, the text before us is a series of fragmentary murmurs, containing names once rich in holy
power but now containing only a remnant of that power. By weakening memories and releasing
control of popular engagements with the supernatural, the reformers seem ironically to have brought
about the very situation they feared: people mumbling spell-like prayers they did not understand,
instead of reading their Bibles and accepting the instruction of the learned.

De qualquer forma, é assim que o panfleto o apresenta. Thomas Potts, no entanto, estava escrevendo para
o mercado de impressão de Londres. Seus leitores estariam esperando alguns sinais de papado das bruxas de
Lancashire. Isso pode ser comprovado retrospectivamente. Quando vários sacerdotes e conselheiros privados
entrevistaram os suspeitos no caso posterior de Lancashire em 1633, eles foram avidamente questionados
sobre religião, oração e a Bíblia. Foi a satisfação das respostas das mulheres que convenceu o bispo de
Chester de sua inocência. 58 O fato de as bruxas de 1613 atenderem às expectativas protestantes não precisa
lançar dúvidas sobre a veracidade do relatório de Potts; ele pode estar apenas destacando o que seu público
esperava ouvir. Se o retrato de Potts for correto, então o julgamento das bruxas de 1613 foi em parte uma
resposta aos tipos
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 159

da magia medieval que parecia indistinguível da feitiçaria aos protestantes. Como Anne Bodenham, as
bruxas que usavam esses encantos tradicionais podem ter rejeitado conscientemente a nova cultura,
em vez de meramente incapazes de dizer suas orações de outra maneira. Por mais confusas que
fossem, as mulheres sabiam que tais orações não eram bem vistas pela igreja anglicana ou pelo
estado; Jennet Device também sabia disso. Manter alguns encantos mágicos pode ter sido uma forma
de resistir à cultura dominante.

Outras vertentes de história e crença, também com seus próprios rituais, eram constantemente tecidas em
narrativas de feitiçaria, muitas vezes de maneiras perturbadoras, e essas eram crenças em fadas ou espíritos
do campo. Algumas pessoas astutas reivindicaram comércio com as fadas em um esforço para se distinguir
das bruxas. John Walsh era um homem astuto que, sob pressão, negou veementemente que tivesse algum
familiar. Mas ele alegou ter acesso especial às fadas, o que lhe permitiu saber se as pessoas estavam
enfeitiçadas:

há 3 tipos de fadas, brancas, verdes e pretas, que, quando ele está disposto a usar, fala
com elas nas colinas, enquanto há grandes montes de terra, como em Dorsetshire. E
entre as 12h e uma ao meio-dia, ou à meia-noite, ele os usa, do que, diz ele, as fadas
negras são as piores. 59

Mais tarde, em seu interrogatório, é evidente que seus interrogadores interpretaram isso como uma confissão de
feitiçaria de pacto. Joan Tyrrye, uma mulher astuta de Somerset, afirmou ter conhecido uma fada no mercado de
Taunton e "ter ido até ele, pensando em conhecê-lo, e sua visão foi completamente perdida por um tempo". A
história de Joan é uma reformulação do conto popular da mulher que é cegada pelas fadas após observá-las. 60 O
astrólogo e astuto da Guerra Civil William Lilly conta em sua autobiografia sobre conjurar a rainha das fadas
para uma cliente apavorada, que fugiu antes de aparecer. 61 Lilly era uma figura célebre, embora notória; Anne
Bodenham excitadamente alegou que ela poderia fazer tanto quanto ele com o equipamento certo. Aqui, no
entanto, ele rejeita a feitiçaria, substituindo demônios por figuras que representam "os velhos costumes" e,
portanto, podem significar sua lealdade ao realismo. Isso também ele compartilha com Bodenham. Finalmente,
algumas bruxas escocesas, especialmente Isobel Gowdie e Bessie Dunlop, anunciaram sua crença nas fadas e
contaram longas histórias de suas interações com elas. Embora essa evidência não tenha sido levada a sério
pela elite demonologicamente orientada, contos populares também aparecem em depoimentos em julgamentos
nos condados do norte da Inglaterra, como Miranda Chaytor argumentou recentemente. 62

Todas essas pessoas usaram o corpus de contos de fadas de maneiras inventivas para entender as práticas dos
outros ou para legitimar as suas próprias. Esses movimentos nem sempre funcionaram; os piedosos, pelo menos, não
faziam distinção entre Robin Goodfellow e um demônio, e um cético cético como Reginald Scot achava ambos incríveis.
As crenças das fadas eram um sinal de uma estrutura de crença antiquada, sempre já a ponto de desaparecer e,
portanto, associada, como contos populares, a mulheres idosas e sem instrução. Consequentemente, os tribunais e
outros interlocutores eram mais do que propensos a reinterpretar um 'conto de fadas' como uma história sobre algum
bugbear mais atualizado: um demônio, uma bruxa. O resultado foi que
160 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

algumas histórias originalmente contadas como 'contos de fadas' são reapresentadas como histórias sobre
bruxaria: isso era verdade, por exemplo, na confissão de Joan Upney sobre seu familiar, discutida no capítulo
anterior. O que Joan tinha era um duende ou brownie travesso, não um demônio que apareceu para pegar
sua alma. O morador pode ser tão incapaz de entender isso quanto a pessoa educada. Com o tempo,
algumas crenças de fadas parecem gradualmente fluir para crenças de bruxas, formando um discurso. Às
vezes é evidente que o que antes poderia ser chamado de elfo ou fada negra agora é chamado de feitiço, e
as fadas podem às vezes ser intercambiáveis com bruxas e demônios ou familiares. Por exemplo, uma
garota enfeitiçada viu a bruxa que a afligiu aparecer em um de seus transes. A bruxa estava vestindo
vermelho e verde, as cores das fadas. 63 Thomas Darling inicialmente teve visões vívidas em seus ataques de
feitiço ou possessão, gritando "Veja onde os anjos verdes estão na janela". No folclore, isso acabou sendo
racionalizado como uma forma de identificar uma bruxa: Addy relata que 'bruxas estão vestidas exatamente
como fadas'. 64 A criança enfeitiçada Margaret Muschamp vê anjos na forma de pombas e perdizes, e às
vezes como perus com rostos de cristãos. Por mais bizarros que pareçam, eles a presentearam com a
habilidade de sobreviver sem comida por dezesseis semanas, e com o poder da profecia e a habilidade de
discernir eventos que ocorrem em outros lugares. 65

A bruxa acusada Joan Willimot também confundiu fadas e familiares, rituais de cura e feitiço
em um depoimento no caso de Margaret e Phillippa Flower:

Este exame diz, que ela tem um espírito que ela chama de Pretty, que foi dado a ela
por William Berry de Langham em Rutlandshire, a quem ela serviu por três anos, e
que seu mestre, quando ele deu a ela, desejou que ela abrisse a boca e ele sopraria
como uma fada, o que faria bem a ela. E que ela abriu a boca e ele soprou em sua
boca, e que logo após seu sopro, saiu de sua boca um espírito que estava no chão na
forma e na forma de uma mulher, cujo espírito a pediu alma, que ela então prometeu
a ele, sendo assim desejada por seu mestre. 66

Willimot acrescenta que ela nunca usou o espírito para machucar ninguém; como outras pessoas que viram as fadas ou

algo semelhante, ela parece ter se visto como uma curandeira e não curandeira.

Ainda mais espetacular é o caso de Anne Jefferies, uma empregada doméstica de uma casa da
Cornualha. 67 Ela tinha dezenove anos em 1646 quando um dia, quando estava sentada tricotando no
jardim quando a família estava fora, 'de repente veio a cerca do Jardim para ela (como ela afirmou) seis
pessoas, de uma estatura pequena, todas vestidas de verde , que ela chamou de fadas '. Depois disso,
Jefferies experimenta alguns dos sintomas clássicos de feitiço: ela cai em convulsão e "doente, gritou"
ao ver "eles" saindo pela janela. Outra mulher em outro lugar em outra época pode significar uma bruxa
ou familiar. Jefferies, no entanto, começa a desenvolver poderes sobrenaturais em vez de se sujeitar a
eles. Sua amante saiu de casa e machucou a perna e, quando foi carregada para casa, Jefferies explica
que 'ela lamentou profundamente o infortúnio que sofreu ao machucar a perna e o fez em tal
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 161

local (nomeando o local) '. Jefferies então cura a perna, 'pela bênção de Deus', e explica que as fadas vieram
até ela no jardim, perguntando se ela foi 'expulsa' contra sua vontade '. Quando Jefferies responde sim, eles
comentam ameaçadoramente 'Você [amante de Jefferies; Jefferies está narrando a história para ela] não se
sairá melhor por isso '. Eles ainda soam como bruxas; Jefferies está bem envolvido em um discurso
prognóstico agourento. Mas ela retrata a si mesma e às fadas como curandeiras também; as fadas fornecem
uma pomada de cura com a qual Jefferies efetua a cura. Jefferies também canta e dança com as fadas e só
come sua comida. Logo ela está fazendo profecias políticas e outras: 'Ela ora muito e pede às pessoas que
mantenham as antigas formas de oração, ela diz que o rei em breve desfrutará das suas e se vingará de seus
inimigos', 68

Eventually, the elite get to hear of Jefferies. Some are intrigued: Hyde, later Earl of Clarendon, wrote
eagerly ‘I pray as soon as may be send me…some more of the prophetess of Bodmin’. 69 A long account
of Jefferies’s activities did reach him:

she cures most diseases, especially the falling-sickness, and broken bones, only with the touch
of her hand: she hath been before the committee and she bids them be good in their offices, for it
will not last long, she hath been examined by three able divines, she gives a good account of her
religion, and hath the Scriptures very perfectly, though altogether unlearned, they are fearful to
meddle with her for she tells them to their faces, that none of them at all are able to hurt her. She
was not seen to eat, but on Christmas day, and then she took bread and water. 70

Outros estão preocupados com a anomalia de sua higienização do discurso das bruxas, talvez
porque não possam aceitar sua explicação sobre a ação das fadas. Clérigos aparecem e 'se
esforçam para persuadi-la de que eles eram espíritos malignos que recorreram a ela e que era a
ilusão do diabo. e aconselhou-a a não ir até eles quando a chamasse '. Jefferies tenta obedecer,
mas as fadas rebatem citando a primeira Epístola 4.1 de João: 'Amado, não acredite em todos os
espíritos, mas experimente os espíritos se são de Deus, porque muitos falsos profetas foram para
o mundo'. No entanto, esta refutação não satisfaz a todos, e Jefferies é levado sob custódia por
John Tregagle, um fervoroso defensor da causa parlamentar. Tregagle desconfiava de Jefferies. 71
Mas ele também desprezou suas alegações de poder sobrenatural, e colocou sua alegação de
comer apenas comida de fada à prova, aprisionando-a sem comida em sua casa. Como a
espantosa abstinência de Anna Trapnel, os jejuns de Jefferies parecem ter ajudado a autenticar
suas profecias, que Tregagle esperava desacreditar. Ainda não está claro se sua tentativa de
provar que ela era fraudulenta foi bem-sucedida. Eventualmente, Tregagle teve que deixá-la ir, e
ela nunca foi formalmente acusada de qualquer crime; como tais coisas acontecem, ela teve
sorte. Mas ela também estava intimidada; depois disso, não ouvimos mais nada sobre ela além de
seu casamento. O certo é que ela se recusou a recontar sua história em 1697, quando convidada
a fazê-lo por Moses Pitt, filho de seu antigo empregador. Naquela época, Jefferies sabia que
alguém poderia
162 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES

perder o controle do processo autônomo com resultados desastrosos. No entanto, sua história mostra como uma
mulher poderia usar motivos sobrenaturais para se tornar um objeto de respeito e até mesmo notoriedade.

É significativo que Anne Bodenham e Anne Jefferies começaram como servas, membros
de famílias de cuja riqueza e status foram excluídos. 72
Talvez a posição de serva deu às duas mulheres material para suas fantasias, uma meta a que aspirar, enquanto
ao mesmo tempo gerava raiva e ressentimento. Assim como o mestre de Bodenham seguiu os cínicos da
Renascença, como o círculo de Ralegh, ao ver a magia como um meio de autopromoção, esses dois servos
podem ter encontrado no sobrenatural e em seus discursos sua única esperança de remover os limites de classe
que, de outra forma, os manteriam humildes e desconhecidos . Isso sugere que a figura da bruxa pode ser uma
ocasião para a autoformação feminina no sentido greenblattiano completo; ou seja, era uma identidade que
permitia que as fronteiras de classe fossem cruzadas para aqueles que, de outra forma, as consideravam
intransponíveis.

Finalmente, muitas histórias mostram elementos de contos populares sendo retrabalhados como parte de
depoimentos em tribunais. Em qualquer caso, havia uma sobreposição entre as crenças das bruxas e os contos
populares; muitos contos populares começaram como histórias que alertam as crianças contra confrontos
descuidados com bruxas e repetem as preocupações expressas por declarantes mulheres. 73 Também, no entanto,
muitos depoimentos mostram traços de autoformação como heróis ou heroínas de histórias populares. Mulheres de
classe alta, como Ann Fanshawe, viam suas vidas em termos de romances pastorais platônicos que constituíam
sua leitura de lazer: homens e mulheres comuns viam suas vidas nos padrões narrativos de histórias populares.
Dois meninos que foram enfeitiçados, os quais mais tarde alegaram estar fingindo, construíram suas histórias de
bruxaria a partir de antecedentes populares reconhecíveis. 74 Os notáveis depoimentos de Anne Armstrong contêm
vários motivos de contos populares. Em um caminho familiar, Anne conhece um velho que a avisa sobre bruxas e a
instrui sobre como lidar com seu banquete. Figuras como essa abundam em contos populares; por exemplo, as três
cabeças de ouro no poço que aparecem na obra de George Peele The Old Wives Tale, que antecede Anne
Armstrong em mais de cinquenta anos. 75 Thomas Darling foi com seu tio caçar lebres em Winsell Wood. O menino
se perdeu e voltou sofrendo de uma doença bizarra cujos principais sintomas eram vômitos e visões, além de
convulsões. Quando a possibilidade de estar enfeitiçado é sugerida ao menino, ele explica que, ao se perder na
floresta, conheceu 'uma velhinha que tinha um vestido cinza com franja preta, um chapéu largo e surrado e três
verrugas no rosto . Ao passar por ela, o menino 'por acaso, contra sua vontade, deixou um [peido] escapar'. Isso
irritou a bruxa, e ela respondeu 'Gyp com uma travessura e peido com um sino / irá para o céu e você irá para o
inferno'. 76 Esta é uma aventura de contos populares. Caçar lebres provavelmente causará conflito com uma bruxa,
uma vez que as bruxas dos contos populares freqüentemente se transformam em lebres. O menino está sozinho e
perdido, em uma floresta, o signo de uma paisagem descontrolada e, portanto, perigosa. É também um lugar que tem
ser inscrito porque fornece um sustento aos pobres; as lebres, da mesma forma, são o tipo de caça peluda com a
qual uma família pode (ilicitamente) sobreviver. Lá ele encontra um ser que poderia ser uma de muitas coisas: uma
fada, uma ogra, mas, neste caso, uma bruxa. Como muitos contos de camponeses antes de os Grimm e Perrault
higienizá-los, este é escatológico. O menino deixa
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 163

soltou um peido quando a bruxa passou por ele, talvez como uma forma de desafiá-la. Ela responde com o que
nos parece uma rima infantil, mas cheia de ameaças. Esse tipo de história pode ser compreendido por adultos e
crianças, como mostra a resposta da bruxa. A bruxa acusada em questão, Alice Gooderidge, contou a história de
outra forma, mas também fez uso de uma rima escatológica mais suave ao responder ao menino; 'Eu conheci o
menino na floresta, no primeiro sábado da Quaresma, e passando por mim ele me chamou de bruxa de Stapenhill,
a quem eu disse,' Todo garoto me chama de bruxa, mas eu alguma vez fiz seu traseiro coçar? '. 77

É quase como se o jovem Edmund Robinson tivesse lido e se beneficiado da história contada por Thomas Darling;
sua própria história é um tecido folclórico misturado com grandes quantidades de fofoca local. No entanto, esses
materiais culturais são remodelados pelos próprios medos e desejos complexos e familiares de Edmund:

No último dia de Todos os Santos, ele estava com um Henry Parker. desejou que o referido
Parker lhe desse permissão para colher alguns Bulloes [ameixas selvagens], o que ele fez; na
reunião do qual ele viu dois galgos, viz. um preto e um marrom; um veio correndo no campo
seguinte em direção a ele ... E os ditos galgos vieram e o bajularam, tendo ao redor do pescoço
qualquer um deles uma coleira, a cada uma das coleiras estava amarrado um cordão, cujos
colares, como este informante afirmou, brilhavam como ouro, e ele pensando que algum dos mr.
Nutters ou da família do sr. Robinson deveriam tê-los seguido, mas não vendo ninguém para
segui-los, ele pegou os ditos galgos pensando em caçar com eles, e logo uma lebre se levantou,
muito perto dele , ao ver isso ele gritou 'Loo, loo, loo', mas os cães não queriam correr, ao que ele
estando muito zangado os levou, e com as cordas que estavam em suas coleiras amarrou
qualquer um deles a um arbusto na sebe próxima, e com uma vara que ele tinha na mão ele os
espancou, e em vez do galgo preto uma esposa de Dickinson se levantou, um vizinho quem este
informante conhece. E em vez do marrom, um menino, que este informante não conhece. 78

Compreensivelmente, Edmund tenta fugir, mas a mulher o segura e põe a mão no bolso, tirando "uma peça de
prata muito semelhante a um xelim justo" e se oferece para dá-la a ele para segurar a língua. Ele se recusa,
dizendo corajosamente, 'Não, você é uma bruxa'. Ela então produz 'um freio mágico que tilintou'. Ela coloca isso
na cabeça do menino-demônio, e ele se torna um cavalo branco. Pegando Edmund, ela monta no cavalo e o
carrega para uma nova casa 'chamada Houtons' [Hoarstones]. O que Edmund lembra em detalhes sobre a festa
das bruxas são as bruxas puxando cordas para obter comida: 'carne fumegante, manteiga em caroços e leite
como que escorregando das ditas cordas'. Este espetáculo da Terra da Cocanha com pilhas de alimentos ricos
em proteínas e gorduras representa a preocupação de Edrnund com sua barriga, compreensível o suficiente em
um menino de uma família pobre de artesãos em uma área pobre. No entanto, esta também é uma velha
fantasia popular: Edmund também foi influenciado por histórias de comida de fada ao descrever 'uma jovem que
este informante não conhece deu-lhe carne e pão em uma travessa e bebeu em um copo, após a primeira prova
ele recusou, e não quis mais, e disse isso
164 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

foi nada '. Edmund está mostrando a astúcia do herói dos contos populares aqui, assim como ele mostrou
anteriormente a bochecha de um herói de livreto ao recusar o suborno da bruxa. Comer a comida de seres
sobrenaturais, especialmente fadas, coloca alguém em seu poder. 79

Da mesma forma, a história de bruxas se transformando em lebres e vice-versa é um dos contos populares
mais comuns sobre bruxas na Inglaterra e na Escócia. 80 A história de Edmund sobre uma mulher
incandescente que voou pela chaminé também parece fazer parte das apreensões culturais populares de
fantasmas. Pode até haver uma sugestão de lembrança cripto-católica em sua narrativa da esposa de Loynd
aparecendo como uma visão radiante na ponte, "como se ela tivesse sido primeiro uma lanterna e atrás de
uma mulher". 81 Edmund também usa outro tipo de história feminina, a fofoca feminina. As mulheres que ele
chama de bruxas são escolhidas porque "ele ouviu os vizinhos considerá-las bruxas". Por exemplo, ele ouviu a
esposa de William Nutter dizer que Jennet Devys e William Devys a haviam enfeitiçado; e geralmente se dizia
que a esposa de Beawse, que estava implorando, era uma bruxa '. A narrativa de Edmund mostra-o sob uma
luz agradavelmente corajosa. Ele não apenas desafia uma bruxa, recusa sua tentativa de suborná-lo para o
silêncio e enfrenta um sábado inteiro de bruxas, mas também mostra conhecimento e presença de espírito,
recusando-se a devorar a comida das bruxas e escapando de suas garras. Heroicamente, ele luta contra um
demônio disfarçado de menino, que é, portanto, anormalmente forte.

Edmund mais tarde explicou que 'ele tinha ouvido os vizinhos falarem de uma festa das bruxas que foi mantida
na Torre Mocking na Floresta Pendle cerca de vinte anos desde [1613], para a qual festividades diversas bruxas
compareceram, e muitas foram presas e executadas em Lancaster, e então ele formou aquelas histórias
concernentes às pessoas mencionadas, porque ele ouviu os vizinhos considerá-las como bruxas '. 83 Todas essas
fontes são discursos femininos. Como Edmund disse mais tarde, "ele ouviu contos e relatos feitos por mulheres,
então ele estruturou sua história a partir de sua própria invenção". Como ele explicou mais tarde, a ocasião para a
história também era familiar: 'ele inventou o dito conto para que sua mãe o tivesse criado para fiar lã, e também
costumava ir buscar as vacas para casa, mas não o fez, mas foi brincar com outras crianças, e temendo que seu
pai ou sua mãe batessem nele, ele inventou essa história como uma desculpa ”. 84

Quer Edmund se visse como o atrevido Jack the Giant Killer, ou como o descobridor de um monte de
fadas, ele se considerava o salvador de sua família. (Ironicamente, ele ajudou a sorte deles, mas não
exatamente como as histórias.) Isso reflete e ameniza sua culpa. Os meninos-salvadores dos contos
populares eram perdas mortas economicamente antes de seus encontros sobrenaturais. Jack and the
Beanstalk, por exemplo, é um vagabundo preguiçoso e simples também. Como Edmund contou, ele parecia
esses Jacks Preguiçosos em marcha lenta quando deveria estar trabalhando. Ele deveria estar fiando lã,
uma forma comum de trabalho por peça para mulheres e crianças em famílias rurais pobres, ou trazendo o
gado para casa. Tendo negligenciado esses deveres de jogar, Edmund é culpado e apreensivo. Embora os
pais no passado fossem tão amorosos quanto os pais modernos, as relações familiares dos primeiros tempos
modernos são inseparáveis da economia interna do lar. Havia um contrato não escrito de emoção, bem
como de dever entre pais e filhos. Edmund havia quebrado este contrato preferindo brincar a trabalhar, e ele
era culpado, bem como temia a raiva de seus pais e sua
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 165

punição. Sua história surge desse medo e culpa, além de ser uma tentativa de deslocá-lo. Nele, ele
remove a causa da culpa atuando como o filho-herói que retorna, inicialmente perdido, mas depois
recuperado, enquanto desloca seu medo da raiva de sua mãe para a figura da violenta e controladora
Frances Dicconson, a bruxa que o leva na mão para o sábado.

Yet Frances is also the good mother, the food-provider who offers Edmund lavish viands. She is his
mother’s rival as well as her image, cajoling as well as threatening. Edmund is not only Lazy Jack: he is
also a lost babe in the woods, an infant who must be nourished. Frances Dicconson is his potential
saviour. Oscillating between fantasies of wily power and fear of helplessness, Edmund’s selves demand
different mothers: a humble, grateful dupe for Lazy Jack and a nurturer for the lost boy. The witches’
identities reflect the instability of Edmund’s desires. Edmund’s story and the witch-figures central to it
embrace a cluster of familial conflicts ranging from the economic to the emotional. It offers a fantasy way
out of those conflicts: Edmund rescues his family from economic privation by escaping the witches and
bringing back tales of luxurious viands.

Este é também o papel que a história desempenhou na 'vida real'. O pai de Edmund, de acordo com John Webster,

logo começou uma carreira explorando a história de seu filho:

o menino, seu pai e alguns outros além deles tinham o costume de ir de igreja em igreja para que o
menino pudesse revelar e descobrir bruxas, fingindo que havia um grande número na pretensa reunião,
cujos rostos ele poderia conhecer, e por isso significa que eles tiveram uma vida boa, que em um curto
espaço de tempo o Pai comprou uma ou duas vacas, quando ele não tinha nenhuma antes. 85

Como o próprio Edmund disse, descobrindo que acreditavam nele, ele ficou cada vez mais confiante em sua história.
Como não poderia, quando isso não estava apenas aumentando seu status na família, mas também provando a
salvação da família? Como não poderia, quando a história não apenas afastou a ira de seus pais e seus próprios
sentimentos de culpa, mas também lhe ofereceu uma maneira de abjetar a imagem fantasiosa de sua mãe ruim?
Enquanto isso, a mãe de Edmund sai de nossa história quando Edmund se torna uma mercadoria interessante. Ela é
silenciada tanto na realidade quanto na fantasia, falando apenas através dos desejos de Edmund. Freqüentemente, a
primeira mãe moderna só pode ser vislumbrada através do espelho distorcido das fantasias do filho. Ela é uma figura
em sua história, mas também sua autora, a contadora de histórias cujos materiais folclóricos são remodelados no conto
de seu filho em uma história sobre ela. Os materiais dos contos populares foram mantidos em circulação pelas
preocupações compartilhadas que eles expressaram e administraram. As histórias tinham significado porque
expressavam preocupações comuns: como lidar com aqueles muito mais poderosos do que você, a astúcia necessária
para viver na base de uma sociedade hierárquica, o desejo constante por comida e dinheiro e a incapacidade de
imaginá-los a escala de que gozam os ricos, de modo que, por exemplo, a abundância só pode ser significada por
grandes quantidades de alimentos.

Em todos esses casos, a atuação de declarantes e bruxas é visível como um processo de reescrita de
materiais culturais. A confissão também foi um processo de reescrita. O início
166 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

o sistema legal moderno era particularmente dependente da confissão da bruxa. Temos a

tendência de pensar nas confissões das bruxas como sendo arrancadas delas ou mesmo ditadas a
elas. Os primeiros povos modernos sabiam que a confissão não era um ato único, mas uma série
de negociações entre o acusador e o acusado, o que resultaria gradualmente em um acordo
crescente sobre os parâmetros da 'verdade' e eventualmente resultaria em uma declaração ou série
de declarações como parte das provas do julgamento. Os JPs e os acusados passaram por uma
investigação retórica forense para chegar à verdade em um assunto controverso. Sua relação
mudaria do conspiratório para o adversário: os JPs poderiam usar todo o repertório de recursos
disponíveis na retórica, que incluía mudanças repentinas de tática, enquanto o acusado, como uma
bruxa e, portanto, um pecador impenitente, 86 Freqüentemente, a confissão retinha material
inassimilável pelas categorias dos eruditos, traços da ação da bruxa em vez do questionador.

Em sua primeira confissão, ou melhor, como diríamos, em seu primeiro interrogatório, a feiticeira de
São Osyth Ursula Kempe faz uma confissão minimalista que traça e normaliza seu envolvimento na
magia sem aceitar acusações de maleficium.
Ursula confessa que

incomodada com uma claudicação nos ossos, e para facilidade de isso, [ela] foi até a esposa
de um Galo de Weeley, agora falecido, que disse a este interrogatório que ela estava
enfeitiçada e, em seu pedido, ensinou-a a se desvencilhar e pediu-lhe que tomasse esterco
de porco e charnell, e juntá-los, e segurá-los em sua mão esquerda, e tomar na outra mão
uma faca e furar o remédio três vezes, e então lançar o mesmo no fogo, e tomar o disse faca
e fazer três picadas debaixo de uma mesa, e deixar a faca enfiar ali. E depois disso, pegue
três folhas de sálvia e a mesma quantidade de erva John (alias erva graça) e coloque-as na
cerveja e beba por último à noite e primeiro pela manhã; e o fato de ela tomar o mesmo
facilitou sua claudicação. O mesmo exame diz que uma esposa de Page e uma esposa de
Gray, sendo coxas e enfeitiçadas, ela, sendo solicitada e enviada para vir até eles, foi até
eles. E disse que ela sabia que eles estavam enfeitiçados e em seus desejos ministrou-lhes o
referido remédio, pelo que eles tiveram rápida emenda. 87

Ursula se lembra desse amuleto com muitos detalhes, o que sugere que ela o usava com frequência. Nenhuma
outra parte de sua confissão é tão detalhada; ela não está tão interessada em seus supostos demônios quanto
nas sutilezas de qual mão segurar a faca e quais ervas usar. Curiosamente, ela ou Darcy erraram em um
desses; erva John é provavelmente erva de John, com verbena e endro um remédio básico contra feitiço, mas
erva da graça, como todos os leitores de Aldeia sabe, é arruda, não é a mesma planta. Isso aponta para as
limitações da habilidade de Ursula como mulher astuta; ela não é a bruxa herbalista da fantasia neopagã, mas
alguém que aprendeu um feitiço. Ou pode apontar para as limitações de Darcy. O encanto está gravado de
forma muito completa, em algo do
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 167

espírito que levou Reginald Scot a relatar sobre superstições populares extensas, mas Darcy pode não estar
familiarizado com o que ele está registrando.
De acordo com Ursula, esse encanto era a extensão de sua autoimagem como bruxa, e condiz com o que ela
disse a Grace Thurlow, que ela pode desfazer a bruxa, mas não pode bruxa. Nesse ponto, o severo e
demonológico Darcy evidentemente assume o comando com questões importantes sobre a feitiçaria do pacto, e
Ursula concorda com a acusação de manter familiares. Poderíamos ver isso como um simples caso de Brian
Darcy ganhando a iniciativa, e certamente é assim que ele a apresenta, já que isso redundou em seu crédito. No
entanto, também podemos ver o desenvolvimento da confissão de Ursula como análogo ao crescimento da
crença na magia descrito por Tanya Luhrmann entre as bruxas modernas. Luhrmann mostra que pessoas
bem-educadas e sofisticadas são lentamente introduzidas a um discurso e uma visão de mundo em que a magia
faz sentido, e, assim, passam a interpretar suas próprias ações à luz desses discursos. Portanto, se eles realizam
um ritual por mais dinheiro, procuram evidências de que foi bem-sucedido. Eles 'encontram' tais evidências, o que
reforça sua crença. 88 De maneira semelhante, o movimento de Ursula para aceitar a ideia de que ela poderia
fazer mágica começa quando ela aprende um único feitiço por uma mulher astuta. O uso da magia quase sempre
começa fora de si, com alguém ensinando ou apresentando à bruxa uma prática mágica. Como as constituições
antigas, os feitiços sempre já estavam localizados em um passado mais confiável. A iterabilidade do feitiço
significa que Ursula pode experimentá-lo com seus vizinhos, e isso dá a ela uma identidade como usuária de
magia. No decorrer do processo de confissão, o que parece acontecer é que essa identidade, a que Ursula
consentiu e que ela moldou, é transformada por Brian Darcy em uma identidade diferente em um sistema
interpretativo diferente. Tendo aceitado sua própria identidade como usuária de magia, Ursula é incapaz de impor
isso a Darcy, para quem todo uso de magia é feitiçaria. Portanto, ela deve aceitar a identidade que ele oferece,
como uma bruxa negra, ou negar qualquer contato com a magia. Tendo uma vez reconhecido uma identidade
como usuária de magia para a corte e também para sua comunidade, isso é difícil para ela. Além disso, ela
também acredita em seus próprios poderes como desintoxicante e curadora, e não está disposta a negar essa
identidade.

Muitas bruxas tentam manter uma linha que reconhece o uso mínimo de magia, mas recusa acusações de
malícia; isso raramente funciona, uma vez que discursos demonológicos aprendidos estão envolvidos. A astuta
Joan Guppy tentou sustentar sua afirmação com uma lista de pessoas que ela ajudara com sua astuta magia.
Anne Bodenham afirmou ter "feito bem a centenas de pessoas e ninguém jamais lhe deu uma palavra ruim por
todas as suas dores". 89 Esse tipo de defesa foi reforçado pelo tipo de uso cuidadoso da ideologia de gênero que
faltava ao testemunho de Ursula Kempe. Uma autodefesa especialmente articulada veio de Joan Prentice,
denunciada em Chelmsford em 1589. A confissão de Prentice se recusa a reconhecer que ela trocou sua alma
pelos serviços de seu familiar; em vez disso, ela insiste em oferecer apenas uma gota de seu sangue. Ela
confessa que disse isso para estragar a bebida da Senhora Adams, mas sob a acusação mais séria de
enfeitiçar uma criança até a morte, Prentice produz uma negação interessante. Quando o furão familiar
apareceu e exigiu saber seu testamento, ela respondeu
168 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

'Vá até a casa do Mestre Glascock e morda um pouco um de seus filhos, chamado Sara, mas não o
machuque'. E na noite seguinte ele recorreu a ela novamente e disse-lhe que tinha feito o que ela
queria, a saber, que ele havia beliscado Sara Glascock e que ela deveria morrer por causa disso. A
quem ela respondeu e disse 'Seu vilão! O que você fez? Eu te ordeno que o belisque um pouco e
não o machuque, e você matou a criança? ' Com o discurso proferido, o furão desapareceu de
repente, e nunca mais voltou para ela. 90

Esta é uma história cuidadosamente moldada, dramática, conflituosa, trágica. Prentice define a cena contando de seu

conflito anterior com seu familiar sobre sua própria alma, o que empresta credibilidade ao relato de seu conflito final. Ela

tem o cuidado de dizer que disse explicitamente ao furão para não machucar a criança, e seu relato de suas próprias

palavras ao voltar enfatiza sua surpresa, bem como seu horror pelo que ele fez. Além disso, essas palavras significam

uma ruptura clara entre Prentice e seu companheiro diabólico; é impassível, indiferente, pouco dramático em sua

reportagem, enquanto Prentice é apaixonado e envolvido. Esta diferença é remarcada duas vezes; quando Prentice

chama o furão de 'vilão' e quando ele desaparece para nunca mais voltar. Prentice também tem o cuidado de localizar

seu horror e raiva no ato de assassinato do furão, em vez de sua desobediência. Ao se representar nesta história, ela

procura aliar-se a uma opinião respeitável contra a malícia insensível do furão. Este caso mostra como uma mulher na

posição impotente de suspeita de bruxa foi capaz de usar a habilidade verbal e de contar histórias para moldar para si

mesma uma identidade que a mostrasse da melhor maneira possível, ao mesmo tempo em que atendia à exigência de

confissão, arrependimento e reparação. O fato de o ato de matar uma criança ser inaceitável para ela a representa não

como uma contra-mãe, mas como uma mulher com todos os seus sentimentos maternos no lugar. Este caso mostra

como uma mulher na posição impotente de suspeita de bruxa foi capaz de usar a habilidade verbal e de contar histórias

para moldar para si mesma uma identidade que a mostrasse da melhor maneira possível, ao mesmo tempo em que

atendia à exigência de confissão, arrependimento e reparação. O fato de o ato de matar uma criança ser inaceitável para

ela a representa não como uma contra-mãe, mas como uma mulher com todos os seus sentimentos maternos no lugar.

Este caso mostra como uma mulher na posição impotente de suspeita de bruxa foi capaz de usar a habilidade verbal e de

contar histórias para moldar para si mesma uma identidade que a mostrasse da melhor maneira possível, ao mesmo

tempo em que atendia à exigência de confissão, arrependimento e reparação. O fato de o ato de matar uma criança ser

inaceitável para ela a representa não como uma contra-mãe, mas como uma mulher com todos os seus sentimentos maternos no lugar. 91 Este

Outros suspeitos também procuraram se representar de maneiras que mostrassem que

compartilhavam da noção de boa esposa e mãe que sustentava a fantasia da bruxa. Elizabeth Lowys, por
exemplo, negou a maioria das acusações específicas de
maleficium movida contra ela por vizinhos, e também produziu uma autodefesa mais elaborada quando questionada
particularmente sobre o encantamento de um cordeiro:

[quando questionada] se ela confessou que matou um cordeiro por feitiçaria, [ela] gritou 'poderia
chene, deve ser alimentado com carne de criança?' quando era uma alimentação com leite e pão
branco. Ela admitiu ter dito que foi à casa onde uma mulher estava alimentando um cordeiro com
leite e pão branco e disse 'o que, deve ser alimentado com pão branco e leite?' e o que então
quando a mulher carregou o cordeiro, e no dia seguinte ele morreu, comendo com pão branco e
leite em excesso. 92
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 169

Como Macfarlane aponta, esta suspeita se apresenta como uma censura correta à extravagância da mulher
alimentando o cordeiro. A comida é inadequada porque é comida de criança. Nem tudo está bem antes de o
suspeito entrar em cena; em vez disso, ela entra e nomeia uma cena de desordem. É essa transgressão e não a
bruxaria que causa a morte do cordeiro. Elizabeth Lowys se apresenta como a figura materna, preocupada que a
comida infantil seja desperdiçada em um cordeiro, em oposição ao dono do cordeiro, que é excessivamente
maternal de maneira errada e esbanjadoramente extravagante. Esse declarante, Lowys afirma, falhou em fazer
distinções corretas entre animais e crianças, falhou em ordenar seu ambiente como uma mulher deveria. 93 Amy
Duny adotou uma linha semelhante quando questionada sobre o impacto dela na saúde do filho de Samuel Pacy.
Quando questionada sobre sua doença, ela respondeu: 'O Sr. Pacy mantém uma grande agitação por causa
daquela criança, mas deixe-o ficar até que tenha feito por seus filhos tanto quanto eu fiz pelos meus.' Quando
pressionada por detalhes, ela acrescentou 'Ela [a senhora Pacey] teve vontade de abrir a boca de seu filho com
uma torneira para dar-lhe comida'. 94

Todas essas mulheres, declarantes e bruxas, não eram os repositórios passivos da demonologia divina e da
misoginia ou das ideologias de gênero que muitas vezes as subtendiam, embora às vezes optassem por usar
essas ideologias para ajudar em seu caso, como uma mulher em um processo judicial moderno pode ter o
cuidado de se vestir 'respeitosamente'. Em vez disso, desde a autoformação de Anne Bodenham como uma
espécie de mulher de negócios ocultista até a autodefesa de Amy Duny como uma boa mãe em vez de uma má
antimãe, as bruxas eram mulheres que escreviam suas próprias histórias, pelo menos em parte. A maneira como
o faziam e as oportunidades de fazê-lo com sucesso eram freqüentemente limitados por uma variedade de
fatores, incluindo suposições (piedosas) sobre o que as mulheres deveriam ser. Mulheres como Anne Bodenham
certamente tiveram problemas por desafiar essas noções, não por causa da misoginia, mas porque as idéias
sobre o comportamento "adequado" (tanto para os homens quanto para as mulheres) foram apanhadas em uma
luta nacional para controlar o que agora devemos chamar de estilos de vida. Outras mulheres, como Ursula
Kempe, embora aparentemente menos transgressivas, tiveram o mesmo problema, e suas tentativas de se safar
por meio de uma resposta flexível a seus interrogadores inflexíveis nem sempre tiveram êxito. O acusado nem
sempre ganha a batalha. Mas ela geralmente lutava por sua vida, tanto no sentido literal quanto no sentido de que
lutava para incorporar algum fragmento do que era para si mesma, de sua própria fantasia de bruxa, em sua
confissão oficial. O fato de que às vezes podemos ver um traço dessa autoformação é uma homenagem à
coragem e habilidade discursiva das mulheres acusadas de bruxaria.

NOTAS

1 Apreensão e confissão de três bruxas notórias, indiciadas e por justiça

condenado em Chelmsford, 1589, impresso em Bruxaria na Inglaterra 1558-1618, ed. Barbara Rosen, Amherst:
University of Massachusetts Press, 1991, p. 186. O caso de Upney é discutido com mais detalhes posteriormente em
relação à sua crença de que seus sapos eram como fadas. Suas preocupações de acusação maléfico em vez de um
pacto: 'Joan Upney, de Dagenham, solteirona, indiciada por assassinato por feitiçaria. Em 20 de novembro de 1588
em
170 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

Dagenham, ela enfeitiçou Alice Foster para que ela adoecesse até 14 de abril de 1589 e depois morresse. Em
27 de março de 1588 em Dagenham, ela enfeitiçou Joan Harwood para que ela adoecesse até 24 de agosto e
depois morresse '(JS Cockburn, Acusações de Essex: Elizabeth I, London: HMSO, 1978, p. 339). The pamphlet
does not deal with either event, suggesting that it is more interested in demons than in death.

2 See also the Flower case of 1618, Mother Sutton and her daughter Mary of Milton Mills, Bedfordshire, in
1616 ( Witches apprehended, examined and executed, 1616), Agnes Browne of Guilsborough, Northants,
and Joan Vaughan her daughter.
3 Depositions from York Castle, ed. James Raine, Surtees Society, vol. 40 (1860), p. 38, hereafter YD.

4 Could it be a congenital disease? wondered George Best, having seen a black child born in England, thus
ruling out environmental factors. Richard Hackluyt, The Principal Navigations, Voyages, Traffics and
Discoveries of the English Nation, ed. James McLehose, 12 vols, Glasgow, 1904, vol. 7, pp. 262–3.

5 See the excellent discussion on women, work and trades in Olwen Hufton, A perspectiva antes dela: uma
história das mulheres na Europa Ocidental, vol. I: 1500-1800, London: HarperCollins, 1995, pp. 91-3.

6 O exame e a confissão de certas bruxas em Chensford, 1566, em Rosen,

Feitiçaria, p. 73
7 A maravilhosa descoberta de bruxas no condado de Lancaster, em Rosen, Feitiçaria, pp. 364–8; Bruxas
apreendidas, examinadas e executadas, por notáveis vilões cometidos tanto por terra quanto por água, 1613,
sig. A4.
8 O exame e confissão de certas bruxas em Chelmsford, em Rosen, Feitiçaria,
pp. 75–6. Esta parece ser uma avó literal, embora possa se referir a Eva, a primeira mulher.

9 Dr. Lambe reviveu, ou feitiçaria condenada em Anne Bodenham, 1653.

10 Lambe era famoso como o mago do Duque de Buckingham. Para mais informações sobre o caso de Bodenham e
sua inflexão pela reputação de Lambe, veja abaixo.
11 Anne Laurence, Mulheres na Inglaterra 1500-1760, Londres: Weidenfeld & Nicolson,
1994, pp. 125–37.
12 Querida do Dr. Lambe: ou, notícias estranhas e terríveis de Salisbury, 1653. Edmond Bower, O Dr. Lamb reviveu ou
13 condenou a feitiçaria em Anne Bodenham, uma serva sua, que foi acusada e executada no último assize da
Quaresma em Salisbury, 1653,
p. 7
14 Para a ligação de Lambe com Buckingham, consulte Uma breve descrição da vida notória de J. Lambe, também
chamada de Dr. Lambe, 'Amsterdam' [provavelmente Londres], 1628. Este é um panfleto sobre sua vida que dá
detalhes de seus rituais de conjuração; estas se parecem muito com as práticas de Bodenham. Lambe acabou
estuprando uma mulher de Southwark e em 13 de junho de 1628 foi atacado e espancado até a morte por uma
multidão de Londres a caminho de casa depois de ver uma peça no Fortune. Sua morte foi amplamente observada
(ver John Millington para Gilbert Millington, 21 de junho de 1628, e o diário de eventos públicos tanto em CSPD 1628,
vol. 102, nos. 57, 58, e uma carta de Joseph Mead para Sir Martin Stuteville, 21 de junho de 1626, citado em
Gerard Bentley, O palco jacobino e caroline, Oxford: Clarendon, 1956, vol. 1, pág. 267). Houve também uma peça
de teatro, já antiga em 1633, quando foi revisada para lucrar com a breve moda de peças de bruxas estabelecidas
pelo julgamento das bruxas de Lancashire de 1633/4 (ver Capítulo 9 ), e uma balada intitulada ironicamente The
Tragedy of Dr Lambe '( Pepysian Garland, ed. Hyder Rollins, Cambridge: Cambridge University Press, 1922, p. 280).
Sua morte foi amplamente vista como
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 171

proléptico do fim de Buckingham: veja a carta de Francis Nethersole a Elizabeth da Boêmia, 19 de junho de 1628,
que relata a morte de Lambe como um sinal da impopularidade de Buckingham, e o jingle 'Mas Charles e George
façam o que puderem / O duque morrerá como o Dr. Lambe' , era popular, provavelmente após o fato (citado por
Roger Lockyer, Buckingham: The Life and Political Times of George Villiers, Primeiro Duque de Buckingham, London:
Longman, 1981, p. 451.)

15 Existem duas fontes principais para o caso de Bodenham: o panfleto de Bower, a principal fonte usada aqui, e
uma versão abreviada do relato de Bower, intitulada A queridinha do Dr. Lambe, ou uma notícia estranha e terrível
de Salisbury, sendo uma verdadeira relação do contrato feito entre o diabo e A. Bodenham, por James Bower,
clérigo, 1653. 'James Bower' pode ser um erro de impressão para Edmond Bower. Além de ser mais curto, este
panfleto é muito mais sensacional, retratando Anne 'voando no ar' a '40 milhas por hora' e também detalhando sua
transformação em uma ampla gama de animais. Esses detalhes podem ser extraídos dos depoimentos que Bower
não se preocupa em transcrever.

16 O estudo de Annabel Gregory de um caso de bruxaria em Rye também faz uma acusação de bruxaria o
resultado de disputas entre facções tradicionais e piedosas: 'Bruxaria, política e “boa vizinhança” em Rye do
século XVII', Passado e presente, 133 (1991), pp. 31-66. Aqui, entretanto, é uma mulher piedosa que é
acusada de bruxaria por seus vizinhos tradicionalistas.

17 Sobre o conflito entre o tradicional e o piedoso em Wiltshire, consulte David Underdown,

Revel, Riot, and Rebellion: Popular Política e Cultura na Inglaterra 1603-1660, Oxford: Oxford University Press,
1985, e Ronald Hutton, A ascensão e queda da Feliz Inglaterra: o ano ritual de 1400–1700, Oxford: Oxford
University Press, 1994. O relato de Bower sobre as atividades de Bodenham não é uma peça de ficção, mas uma
18 tentativa (inclinada) de relatar o que seu cliente Anne Styles e a própria Bodenham lhe disseram. Uma vez que
este panfleto difere substancialmente da narrativa genérica das bruxas dos anos da Guerra Civil, parece
improvável que seja apenas invenção de um impressor ou de um autor.

19 Como um ministro piedoso, Bower teria relutado em reconhecer que a bruxaria tinha algum efeito real para
aqueles que deliberadamente recorriam a ela.
20 Bower, Dr. Lamb, p. 2. O 'livro' pode ter sido outro panfleto de bruxa, em um momento maravilhoso de
auto-reflexividade, e pode até ser que Bodenham tenha aprendido um pouco de sua magia com esses livros.

21 Bower, Dr. Lamb, p. 34

22 Aubrey cita um charme: 'Vervain e Dill / Hinder Witches from their will'; isso sugere que Bodenham pode ter se
visto como uma desengorduradora. John Aubrey, Remaines of Gentilisme and Judaisme, ed. James Britten,
Folklore Society (1881), p. 231. Este é o único sinal do alegado catolicismo de Bodenham.
23
24 Bower, Dr. Lamb, p. 10
25 Sobre este ponto, veja Christopher Durston, A Família na Revolução Inglesa, Oxford: Blackwell, 1989, e
minha tese de D. Phil, 'Gênero, poder e o corpo: algumas figurações da feminilidade em Milton e a escrita
feminina do século XVII', Oxford,
1991, seção 3.
26 Bower, Dr. Lamb, p. 31
27 A vida notória, p. 8. Bower, Dr.
28 Lamb, pp. 31, 34.
29 Sobre o comportamento esperado do acusado nas execuções, ver JA Sharpe, 'Últimos discursos de morte:
religião, ideologia e execução pública na Inglaterra do século XVII',
Passado e presente 107 (1985), pp. 144-67.
172 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

30 Underdown, Revel, Riot e Rebellion, p. 94. Underdown lista um exemplo de tolerância tradicional de atividades
que os piedosos podem ter achado chocantes, um dízimo que joga boliche regularmente no domingo.

31 O panfleto de Bower e, em muito maior extensão, sua sinopse como Querida do Dr. Lambe fazem parte de
um gênero de literatura piedosa de advertência, do qual o exemplo mais conhecido foi o tratado de Thomas
Beard, que teve várias edições do século XVII;
O teatro dos julgamentos de Deus, 1597, rept. por EdmundRudierd como O raio da ira de Deus, 1618.

32 Sobre bebida e cerveja, veja Underdown, Revel, Riot e Rebellion, pp. 92–4.
33 A História Natural de Wiltshire, ed. John Britton, 1892, p. 11
34 Autores de 'hack', como Henry Goodcole e Edmond Bower, alegaram ter obtido suas histórias da bruxa
acusada e condenada; Vejo Capítulo 9 pelas afirmações de Goodcole e pelo gênero da narrativa
providencial. Miranda Chaytor faz uma forte distinção entre os depoimentos eliciados pelo questionamento e
aqueles oferecidos voluntariamente em 'Marido (ry): narrativas de estupro no século XVII', Gênero e História,
7 ( 1995), pp. 379–81.

35 Robert Muchembled, Cultura popular e cultura de elite na França, 1400–1750, Baton Rouge: Louisiana State
University Press, 1985, e Sorcières, justices et société aux 16e e 17e siècles, Paris, 1987.

36 Hélène Cixous e Catherine Clément, La Jeune Née, em inglês como A Mulher Recém-Nascida, trans. Betsy
Wing, Manchester: Manchester University Press, 1986, p. 6. Martin Ingram, Tribunais da Igreja, Sexo e
37 Casamento, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 96.

38 Bower, Dr. Lamb, p. 15

39 JC Atkinson, Quarenta anos em uma paróquia de Moorland, 1891, p. 59, cites this belief as late as
nineteenth-century Yorkshire; priests of the old church are seen as powerful conjurors. For the health and
40 variety of traditional religion before the Reformation, see Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional
Religion in England 1400–1580, New Haven: Yale University Press, 1992.

41 YD, p. 127.
42 Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, London: Routledge & Kegan Paul, 1970, p. 77.
Other Essex cases of witchcraft with a recusant theme are mentioned by the Puritan sceptic Thomas Ady, A
candle in the dark, 1656, pp. 58–9.
43 YD, p. 65. Boate is an archaic word meaning permission, entitlement, help, but this does not prevent it from
being a corruption of beate. YD, p. 82, unnumbered note. Thomas Potts, The wonderful discoverie of witches in
44 the County of Lancashire, 1613, in Rosen, Witchcraft, p. 363, recitado por Anne Whittle, aliás Chattox ela
45 mesma. Veja também as edições de GB Harrison, London: Bodley Head, 1929, e a edição comentada de
James Crossley, Chetham Society, vol. 6 (1845). George Kittredge, Bruxaria na Velha e na Nova Inglaterra, Nova
York: Russell & Russell,

46
1929, pág. 39
47 Veja, por exemplo, o encanto recitado por Isabel Muir do bispo Wilton em 1528, que termina 'e depois dessas
palavras diga xv Pater noster, xv Ave Maria, & três credes', York Fabric Rolls, Surtees Society, vol. 25, pág. 273,
citado em Ewen, WD, p. 446. Biblioteca Bodleian, MSS Bod e. Mus 243 f.4. O manuscrito é intitulado Um livro de
48 experimentos retirado de diversos autores, e é datado de 1622. O encanto completo é o seguinte: 'Se quaisquer
três mordedores te proibirem / Com língua perversa ou com pensamento perverso / ou
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 173

com olhos perversos todos vós, rogo a Deus seja tua bota / Em nome do pai e do filho e do espírito santo. Deus que
pôs a virtude entre a água e a terra, seja a tua ajuda e socorro com esta oração que eu possa, por amor e caridade de
Jesus, Amém '. Como isso é posterior ao julgamento, pode-se argumentar que ele é baseado em Whittle, então cito o
texto aqui para mostrar que essa versão é muito mais completa do que a dela.

49 DM Palliser, 'Reações populares à Reforma', em A Reforma Inglesa Revisada, ed. Christopher Haigh,
Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 96. O que pode ter acontecido é o seguinte: o
50 Dispositivo de Jennet de nove anos está repetindo como uma frase distorcida ou um jargão que soa em
latim uma oração em latim que ouviu sua mãe ou avó dizer. O panfletário Potts, com ou sem a ajuda extra
de um relator do tribunal que fez anotações a partir dos depoimentos, fez o que pôde com o que ouviu.

51 Literalmente, 'leve em uma varinha fina', mas é difícil ter certeza do significado quando todo o texto é tão
instável.
52 Farrandly: uma palavra do dialeto do norte que significa atraente ou tornar-se; portanto, pode-se modernizar como
"lindamente". Essas palavras dialéticas tornam toda a oração mais provável de ser autêntica.

53 Dere: assustado, assustador.

54 Potts, Discoverie, pp. 366–7. John White, O caminho para a verdadeira igreja, 'Prefácio ao leitor', em Eamon Duffy, O
55 Despojamento dos Altares, p. 583. White não era exatamente isento de preconceitos; ele era um odiador notório de
papistas. O paternoster branco sobreviveu como um amuleto até o final do século XIX ou mais tarde: Sidney Oldall
Addy, Contos domésticos com outros restos tradicionais,

1895, pág. 21, informando sobre o norte da Inglaterra.

56 Sobre a popularidade dessas peças, veja Robert Whiting, A Devoção Cega do Povo: Religião Popular e a
Reforma Inglesa, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp. 199–201; Duffy, Remoção de Altares,
106–8, 579–82; e Christopher Haigh, Reformações inglesas, Oxford: Oxford University Press, 1993, pp.
37-8.

57 Sobre a execução contínua das peças, consulte Palliser, 'Reações populares', p. 103 Para uma discussão mais

58 aprofundada do caso 1633, consulte Capítulo 9 .

59 O exame de John Walsh perante o Mestre Thomas Williams, em Exeter, 1566, em Rosen, Feitiçaria, p. 68

60 R. Holworthy, Descobertas no Registro Diocesano, Wells, e o depoimento de Tyrrye é datado de 1555.

61 William Lilly, Uma história de sua vida e tempos, pp. 102–3. Robert Pitcairn, Julgamentos criminais na Escócia, 1833.
62 Sou grato a Miranda Chaytor por mencionar isso em uma carta pessoal para mim em 15 de agosto de 1995.

63 YD, p. 93.
64 A história mais maravilhosa e verdadeira de uma certa bruxa chamada Alse Gooderige de Stapenhill
1597, pág. 1; Addy, Contos domésticos, 1895, pág. 74. Ruth Tongue mostra que em Somerset tanto o vermelho quanto o

verde são considerados azarados: Ruth L. Tongue, Folclore de Somerset, ed.

KM Briggs, London: Folklore Society, 1965, p. 150

65 Notícias maravilhosas do norte, ou uma verdadeira relação dos tormentos tristes e horríveis infligidos aos
corpos de três filhos do Sr. George Muschamp por bruxaria, 1650. O panfleto é de Mary Moore. Às vezes,
os pássaros parecem falar para e pela mãe também, mostrando como o psíquico e o social estão
instavelmente enredados nesses textos.
174 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

66 A maravilhosa descoberta das feitiçarias de Margaret e Phillippa Flower, em Rosen,

Feitiçaria, p. 377.
67 A história de Anne é recontada em uma carta de Moses Pitt, o impressor londrino que era uma criança na casa de
yeoman que empregava Anne, em William Turner's Uma história completa das provisões mais notáveis, tanto do
julgamento quanto da misericórdia, 3 vols, 1697, vol. II, pp. 116-20. A carta é datada de 3 de dezembro de 1696. Um
relato bizarramente vitorianizado de Anne é oferecido pelo normalmente mais confiável Robert Hunt em Romances
populares do oeste da Inglaterra, Londres, 1865, e este por sua vez é citado por Katherine Briggs em Um Dicionário
de Fadas, Hanmondsworth: Penguin, 1976, pp. 239-41. Carta na Biblioteca Bodleian, MSS Clarendon 29, fo. 102,
datada de 12 de fevereiro de 1647. Carta na Biblioteca Bodleian, MSS Clarendon 2466, vol. II, p. 347, datado de 16
68 de março de 1646/7.
69

70 Biblioteca Bodleian, MSS Clarendon 29, fo. 102. Sobre Tregagle, ver Barbara C. Spooner, John Tregagle de
71 Trevorder: Man and Ghost,
Truro: AW Jordan, 1935. Ironicamente, Tregagle se tornou o mais famoso de todos os bicho-papões da Cornualha
após sua morte.
72 Ver Miranda Chaytor e Jane Lewis, 'Introdução' a Vida profissional das mulheres no século XVII, por Alice
Clark, London: Routledge & Kegan Paul, 1982, pp. xxxi-xxxii.

73 Para uma discussão mais detalhada, consulte a Conclusão.

74 O polemista cético Harsnett afirmou que Thomas Darling confessou a ele que havia falsificado os sinais de
posse, mas Darrell afirmou que essa confissão havia sido obtida com ameaças de tortura ( Uma declaração
de flagrantes imposturas papais, 1603). Edmund Robinson, é claro, confessou que estava fingindo após o
interrogatório em Londres; Vejo Capítulo 9 para os detalhes.

75 A peça de Peele é geralmente datada de 1590. O estudo detalhado de Miranda Chaytor sobre Anne Armstrong está
disponível.
76 Alse Gooderidge, p. 4. Este foi um caso de Darrell, então é preciso ser especialmente cauteloso, mas é difícil ver
como os detalhes e a estrutura desta história confirmam suas afirmações como exorcista. Ao contrário de alguns
panfletos, este não tenta registrar as palavras exatas de Darling e, sem dúvida, a história foi encurtada, mas o que
resta não parece ter sido expandido de forma alguma. A bruxa que responde em rima também é encontrada nos
folhetos de Denham; 'Seu pão no meu colo / e sua moeda na minha bolsa / Você nunca está melhor / E eu nunca
pior'. Denham Tracts, vol. I, p. 82

77 Alse Gooderidge, p. 25
78 O exame de Edmund Robinson filho de Edmund Robinson de Pendle Forest onze anos de idade, feito em
Padham antes de Richard Shuttleworth e John Starkey Esqs, dois dos JPs de Sua Majestade no condado
de Lancaster, no dia 10 de fevereiro de 1633, impresso como apêndice para John Webster, A exibição de
suposta bruxaria, 1677, pág. 347; outras cópias incluem BL, MSS Harleian, 6854, fo. 26 v; também
Bodleian, MSS Dodsworth, 61, fos 45-47 v ( asacross-check), Rawlinson D 399, fos 211-2 v ( áspero) e BL
MSS Adicionar. 36, 674, fos 193, 196 (muitas omissões). Veja também

Capítulo 9 para saber mais sobre este caso. Katherine Briggs, Um Dicionário de Fadas, Hanmondsworth: Penguin, 1976,
79 pp. 143–
4-

80 A implicação é que os galgos não acertarão a lebre porque ela também é uma bruxa e uma delas.
Katherine Briggs, Um Dicionário de Contos Folclóricos Britânicos, 4 vols, London: Routledge & Kegan
Paul, 1970-1, cita vários exemplos.
 ESCOLHENDO SER UMA BRUXA 175

81 Lancashire era conhecido no sul como um viveiro de recusas, e as disputas sobre isso podem estar na
raiz de todo o caso; eles certamente influenciaram os 1613 processos; ver Christopher Haigh, Reforma e
resistência em Tudor Lancashire, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, e 'A continuidade do
Catolicismo na Reforma Inglesa', Passado e presente, 93 (1981), pp. 37-69.

82 Para as retratações subsequentes de suas confissões por Edmund Robinson, consulte CSPD 1634, pp. 141 e 152.
Sua retratação final ocorreu em 16 de julho.
83 Potts menciona isso na sig. C3 r; Edmund deu um retrato fascinante da fofoca sobre bruxaria quando depôs que
'ele ouviu Edmund Stevenson dizer que ele estava muito preocupado com a esposa do dito Dicconson no
tempo de sua doença, e que ele suspeitava dela, e ele ouviu Robert Smith dizer que seu esposa, deitada em
seu leito de morte, acusou Jennet Hargraves de ser a causa de sua morte; e ele ouviu a esposa de William
Nutter dizer que Jennet Devys e William Devys a haviam enfeitiçado; e costumava-se dizer que a esposa de
Beawse, que estava implorando, era uma bruxa, e ele tinha ouvido Sharpee Smith dizer que a esposa de John
Loynd pôs a mão em uma vaca dele, depois do que ela nunca mais se levantou ', 16 de julho , Reexame de
Edmund Robinson Jr, feito antes de George Long, CSPD 1634, pág. 152

84 Exame de Edmund Robinson, o mais jovem, de Newchurch, co. Lancaster, com 10 anos ou mais ou menos,
levado por George Long, Juiz de Paz de Middlesex, por comando do Secretário Windebank, CSPD 1634,
pág. 141. Webster, Feitiçaria, p. 277. Edmund Robinson sênior era, ele explicou, 'um waller' por profissão e
85 'mas um homem pobre', p. 277. Quando examinado por um judiciário crítico de Londres, Edmund Robinson
sênior protestou que nunca acreditou na história do filho, muito menos a explorou: 'O examinador não deu
crédito a ele, mas o repreendeu e corrigiu severamente. No entanto, o menino continuou em uma afirmação
constante disso mesmo com lágrimas, tanto que o examinador imaginou ter tido alguma visão ou algo que o
tivesse perturbado, mas nunca acreditou em nada que o menino falasse sobre o mesmo. ' Exame de
Edmund Robinson, de Newchurch, co. Lancaster, pedreiro, levado antes de George Long, juiz de paz de
Middlesex, por comando do Secretário Windebank, CSPD 1634, pág. 144

86 Para as primeiras idéias modernas sobre confissão e interrogatório, consulte Capítulo 9 e John H. Langbein, Tortura
e a Lei da Prova: Europa e Inglaterra no Antigo Regime,
Chicago: University of Chicago Press, 1977; William Lambarde, Eirenarchia, 1588, pág. 220; John Bossy,
'A história social da confissão na era da Reforma',
Transações da Royal Historical Society, 5ª série, 25 (1975).
87 Um registro verdadeiro e justo da informação, exame e confissão de todas as bruxas, feito em St. Oses, no
condado de Essex, 1582, em Rosen, Feitiçaria, p. 114. Tanya Luhrmann. Persuasões do Ofício da Bruxa, Oxford:
88 Blackwell, 1989. Bower, Dr. Lamb, p. 27
89
90 A apreensão e confissão de três bruxas notórias, 1589, em Rosen, Feitiçaria,
p. 187.
91 Prentice foi citado no julgamento da Trindade de 1589 em Chelmsford. A acusação diz: 'Joan Prentice de Sible
Hedingham, solteirona, indiciada por assassinato por feitiçaria. Em 10 de fevereiro de 1589 em Sible Hedingham,
ela enfeitiçou Sarah Glascock para que ela adoecesse até 28 de março e depois morresse '(Cockburn, Acusações
de Essex: Elizabeth, p.
335). Apesar de sua declaração cuidadosa, Prentice foi considerado culpado e condenado à forca. Embora o panfleto
não reproduza os depoimentos de testemunhas, afirmações de crianças
176 HISTÓRIAS DE FEITIÇARIAS DAS PRIMEIRAS MULHERES MODERNAS

encantamento foram levados muito a sério neste caso, e nos dois discutidos nas páginas seguintes.

92 Os depoimentos deste caso 1564 estão transcritos na íntegra em Macfarlane, Bruxaria em Tudor e Stuart na
Inglaterra, p. 309.
93 A acusação diz: 'Elizabeth Lowys, esposa de John Lowys de Great Waltham, marido, indiciado por assassinato por
feitiçaria. Em 15 de abril de 1564 ela enfeitiçou John Wodley, de 3 meses, de Chelmsford, de modo que ele morreu
em 16 de abril. Em 25 de abril de 1564, ela enfeitiçou Robert Wodley de Chelmsford, o lavrador, de modo que ele
morreu em 1º de maio. Em 20 de abril de 1564, em Great Waltham, ela enfeitiçou John, filho de Gregory Canall
yeoman, com cerca de 3 anos, de modo que ele morreu em 1 de maio '(Cockburn, Indictments de Essex,

p. 172). Ela foi considerada culpada em todas as acusações, mas ela mesma alegou gravidez no julgamento em
21 de julho. Ela foi, portanto, presa e sob custódia em 30 de março
1565, pendente de inspeção por um júri de matronas. Eles decidiram que ela definitivamente não estava grávida, e ela foi
enforcada (Cockburn, Indictments de Essex, pp. 194, 211).
94 Um Tryal de bruxas nos assizes detidos em Bury St Edmunds, 1682, pp. 9-11.