CAPÍTULO

Religiões, Linguagem
e Tradições Orais

1. INTRODUÇÃO
A linguagem oral e a linguagem escrita, que têm formas fixas refletidas na literatura, são
circunscritas por horizontes culturais que interferem na sua composição. Se de um lado, a tradi-
ção oral tem como característica a fluidez, de outro, ao ser registrada por meio da escrita, essa
dinâmica é submetida à expectativa de preservação e de controle, visto que a categoria escrita
pretende ser o registro do oral.
As tradições são transmitidas, mas também podem ser inventadas. Quando uma tradi-
ção é inventada, conforme Hobsbawn, ela pode reunir costumes e práticas que são variáveis,
isto é, sujeitas à adaptação de acordo com os usos que as pessoas lhe atribuem. Todavia, as
tradições têm como fundamento preservar memórias e histórias que funcionem como símbo-
los de uma coletividade; esses símbolos cooperam para que uma identidade seja forjada, bem
como funda o sentimento de pertença e estabelece a coesão social de um grupo (HOBSBAWN,
1984, p. 10-11).
Neste sentido, é importante compreender que as religiões são importantes sistemas de
idéias dos indivíduos norteiam suas vidas.
As religiões têm uma linguagem própria e os recursos para comunicar-se com os sujeitos
religiosos (fiéis) como símbolos, metáforas e imagens que caracterizam a linguagem religiosa
em estado oral (mitos) e escrito. Vamos iniciar nosso estudo com base na discussão sobre
linguagem religiosa e quais são os recursos que constituem os textos orais e os textos escritos
das religiões.
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2. ESTUDO DA LINGUAGEM DA RELIGIÃO

Os sistemas religiosos têm origem em textos orais, em narrativas e em mitos que iluminam
a experiência religiosa dos sujeitos.
A esse respeito, Rubem Alves (2002, p. 23-24) disse:
Símbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais deles nos
aproximamos, mais fogem de nós. E, no entanto, cercam-nos atrás, pelos lados, à frente. São referencial
de nosso caminhar. Há sempre os horizontes da noite e os horizontes da madrugada... As esperanças do
ato pelo qual os homens criaram a cultura, presentes em seu próprio fracasso são horizontes que nos
indicam direções.

Compete-nos, portanto, a descoberta de como esses textos orais e escritos tornam-se

fornecedores de sentido para as pessoas.
Primeiramente, compreende-se que todas as religiões têm mitos fundantes, as narrativas
sagradas que fornecem sentidos para os grupos religiosos e com base nas quais as religiões com-
põem o conjunto de ensinos, preceitos e valores que pautam sua experiência com o Sagrado e
com o mundo.
Desse modo, a palavra mito tem origem no termo grego mythos e significa "a coisa fala-
da", "palavra", "narrativa". Para os gregos eram histórias sobre deuses da Antiguidade. O mito é
a história sagrada sobre o universo que se encontra não só na literatura grega, mas também na
literatura de outras tradições do Oriente e diversas sociedades (LEFTEL, 1997, p. 25).
Em segundo lugar, o mito é constituído de linguagem metafórica que é expressão tanto da
mitologia quanto da religião e se origina na imaginação humana. Os mitos são elaborados com
uso de metáforas e símbolos que tem a função de transmitir algum conteúdo específico.
As metáforas de qualquer mitologia podem ser definidas como signos afetivos derivados de institui-
ções precisamente desse jogo do Self através de todas as formas de um modo local de vida tornadas
manifestas mediante representações ritualizadas, narrativas pedagógicas, preces, meditações, festivais
anuais e coisas semelhantes, de uma tal maneira que todos os membros da comunidade pertinente
possam estar presos, nas suas mentes e corações, ao seu conhecimento e assim movidos a viver em
harmonia (CAMPBELL, 1986, p. 113).

Os mitos são sempre atuais. Segundo Campbell, eles são como "receptáculos da verdade",
pois ao contrário dos manuais impressos, os mitos sobrevivem ao tempo por meio da linguagem
oral, isto é, da fala. Essas narrativas de origem podem ser consideradas formas de conhecimen-
to, mas não do tipo científico.
Neste sentido, os esforços empreendidos para explicar e comprovar a historicidade de
textos míticos como a literatura bíblica, acabam por empobrecer tais narrativas. Por isso, entre
outros, Campbell propõe que essas narrativas sejam compreendidas como mitológicas: histórias
fantásticas para iluminação espiritual. Isto implica que apreciar a literatura bíblica considerando-a
mitológica não é destruí-la, mas redescobrir sua vitalidade e relevância espiritual.
Veja você que por essa razão se diz que os mitos são sempre atuais, pois se aplicam à
subjetividade humana independentemente de épocas ou espaços geográficos. Nisto se funda a
importância da definição de metáfora: "A palavra metáfora provém do termo grego meta, que
indica uma passagem, ou um ir de um lugar para outro e de forein, mover ou carregar. Metáforas
nos carregam de um lugar para outro" (Campbell, 2002, p. 18-19).
Na base de todas as religiões e culturas é possível encontrar mitos repletos de metáforas
que narram de modo sagrado as origens de algum povo. As narrativas que dão conta da "origem

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dos deuses, seus amores e acasalamentos, suas guerras, seus atos de heroísmo e suas criações"
podem ser classificadas em:
1) mitos cosmogônicos – narrativas que relatam a criação do mundo;
2) mitos teogônicos – narrativas acerca da origem de alguma divindade;
3) mitos antropogônicos – narrativas que relatam a origem da humanidade;
4) mitos escatológicos – narrativas acerca do fim do mundo (LEFTEL, 1997, p. 25).

Essas histórias fantásticas são elaborações características do indivíduo em seu tempo e

contexto. São narrativas poéticas, imaginativas, repletas de emoção que objetivam expressar a
fé e a visão da sociedade da qual emergem.
Poderíamos dizer que o mito está no lugar da teologia e da ciência racional atual. Não
tem, é claro, a precisão destas, mas "é superior" em relação a elas, em sua força de criar símbo-
los que podem ser compreendidos de várias formas e por várias gerações (LEFTEL, 1997, p. 26).
O mito também tem como caráter "história a ser contada", todavia, não importa a forma como
é contado (diferente da poesia com métrica), desde a narrativa mais grosseira até a narrativa
mais elaborada.
O que importa é o conteúdo presente nas várias versões que, às vezes, têm elementos
diferentes. Assim, o mito possui dimensão atemporal e sempre conta alguma coisa.
Podemos entender os mitos da seguinte forma:

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
MITOS RITOS
TEOLOGIA PRÁTICAS
DISCURSOS

ATUAÇÃO
TEXTO

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
De um lado, os mitos têm origem na linguagem falada, portanto, na oralidade; são trans-
mitidos de geração em geração; possuem várias versões, constituem discursos repletos de senti-
dos e possuem teologia. Do outro lado, os mitos sobrevivem a despeito do transcorrer da histó-
ria porque são sempre atuais e geram práticas, algumas delas ligadas à sua ritualização, que tem
por intenção principal a dramatização e a atualização de seus sentidos para o sujeito religioso.
Para ilustrar esse ponto, vejamos o caso da literatura bíblica. Os textos bíblicos possuem
verdades espirituais que foram preservadas em função da transmissão de suas narrativas sagra-
das, a despeito da temporalidade e dos diferentes lugares onde essas tradições aportaram. Isto
ocorre porque existem duas formas de se interpretar textos sagrados:
• denotativa;
• conotativa.
No primeiro caso, a interpretação se aproxima da história e depende de sua compreensão
que tange aos aspectos sociais, políticos e culturais – para extrair os prováveis sentidos. No se-
gundo caso, a interpretação visa à compreender o sentido que esta ou aquela narrativa tem para
o sujeito religioso em sua experiência espiritual interior.
 20 © Textos Sagrados

Os mitos asseguram a possibilidade de aplicar a forma conotativa de interpretação, na

medida em que são compostos por complexos simbólicos e recursos de imagens que são co-
muns ao ser humano, causando a sensação de identificação que preserva o mito e o faz atual.
Deste modo, o mito permite que "verdades espirituais" sejam comunicadas a despeito do tem-
po e do espaço (Campbell, 2002, p.19).
Os mitos, por serem discursivos e inicialmente orais, possuem uma capacidade de flexibi-
lidade inapreensível. Cassirer (2000) entende que:
[...] em lugar de medir o conteúdo, o sentido, a verdade das formas espirituais por algo alheio, que deva
refletir-se nelas imediatamente, cumpre descobrir, nestas próprias formas [...] o critério de sua verda-
de e significação intrínseca [...] Deste ponto de vista, o mito, a arte, a linguagem e a ciência se tornam
símbolos: não no sentido de que designam, na forma de imagem [...] um real existente, mas sim, no
sentido de que cada uma delas gera e parteja seu próprio mundo significativo (CASSIRER, 2000, p. 22).

Decorre dessa assertiva que se os mitos forem interpretados concretamente perdem o

rico caráter de mistério e, por essa razão, Campbell, entre outros, critica a racionalização dos
símbolos sagrados. Para ele muitos conflitos são ocasionados por causa da racionalização dos
símbolos e da institucionalização de crenças (CAMPBELL, 1986, p. 23).
Neste sentido, podemos compreender que a linguagem da religião é composta de sím-
bolos e metáforas presentes em seus mitos de origem: narrativas sagradas que emergem da
tradição oral de cada grupo social.
Entretanto, assim como a própria oralidade, os mitos são fluidos e têm versões dinâmicas
construídas no processo histórico-social das sociedades. Tal experiência nos leva a considerar as
tradições orais e seus mitos como inapreensíveis.

3. A ORALIDADE E SEUS PROCESSOS

A experiência religiosa é algo sobre o qual se pode falar muito, mas dificilmente conse-
guimos dizer o que ela é. Isso ocorre porque a experiência, assim como o fôlego da vida, nos
escapa. Trata-se de um assunto que está diretamente vinculado à subjetividade de cada pessoa
e que não podemos apreender e compreender completamente.
Inicialmente, então, podemos admitir que a experiência religiosa de cada grupo apresenta
peculiaridades que dizem respeito àqueles que a vivenciam. Essa experiência está associada a
um conjunto de crenças, de símbolos, de rituais e de narrativas que traduzem a identidade de
uma comunidade e, ao mesmo tempo, forma uma rede de sentidos capaz de espelhar o grupo e
projetá-lo para fora, para outros grupos e sociedades. Portanto, se conseguimos nos aproximar
dessa rede de sentidos, mesmo que superficialmente, poderemos compreender um pouco mais
da maneira como esse grupo se porta.
Neste sentido, conhecer as tradições orais das religiões pode nos subsidiar na tarefa de
compreender os grupos que estão por trás dessas tradições, na formulação e na propagação
dessa oralidade. Lembrando sempre que os textos orais são manifestações da sabedoria e da
vivência das comunidades, são conhecimentos que emergem do cotidiano e das relações sociais
desenvolvidas no seio das sociedades, isto é, nas casas, nas soleiras das portas, nas mercearias,
nos estabelecimentos comerciais, nas reuniões de vários tipos.
As tradições orais têm a ver com essas histórias que foram vividas e das quais emergiram
lições, exemplos, ensinos considerados válidos para serem transmitidos às próximas gerações.

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Exemplo de sabedoria que surgia criativamente no cotidiano e de forma oral, sem com-
promisso com documentação ou cientificidade, mas com o conhecimento que se adquiria na
vivência cotidiana é o cordel. O desenvolvimento do cordel no Brasil, que teve a oralidade como
precursora da escrita, foi lenta e nem sempre estruturada. Havia cordéis longos, outros dema-
siadamente curtos. A deixa do último verso é que dava a oportunidade para o repentista:
Meu avô tinha um ditado
meu pai dizia também:
não tenho medo do homem
nem do ronco que ele tem
um besouro também ronca
vou olhar não é ninguém.

Meu pai foi homem de bem

Honesto e trabalhador
Nunca negou um favor
Ao semelhante, também
Nunca falou de ninguém
Era um homem de valor (SILVA, 2007).

Hoje, também na forma de literatura, o cordel remete a uma oralidade repleta de criativi-
dade, mas também de realidade. Muitos cordéis falam a respeito da política e tecem profundas
críticas que são disparadas nas ruas e nas praças públicas. Isto nos mostra que mais do que um
texto cômico, o gênero do cordel também pode ser político e de denúncia.
A experiência de ouvir um cordel nos transporta ao horizonte cultural do qual ele foi origi-
nado. Os versos do cordel evocam as imagens do chapéu de couro, do homem sertanejo esguio
e cansado e do próprio sertão.
Portanto, essas imagens formam um conjunto simbólico e cultural que é patrimônio do
povo brasileiro. Desse modo, tradição oral do cordel nos une. Seja em São Paulo, em Belo Hori-
zonte, no Amazonas ou no Paraná, ouvir um cordel nos faz lembrar de uma região brasileira, de
um pedaço de chão que faz parte do Brasil. Tal lembrança é fundamental para o sentimento de
pertença, para a construção da noção de identidade brasileira.
Mesmo que não sejamos das regiões norte ou nordeste ou que nunca tenhamos experi-
mentado a angústia e a miséria dos tempos de seca, ouvir um cordel nos instiga à sensação de
solidariedade, de que temos traços em comum com essa gente e que, portanto, somos um povo.
José Pacheco da Rocha (1890-1954) no poema "A chegada de Lampião no inferno" sinaliza
outra imagem típica do horizonte cultural brasileiro:
Vamos tratar da chegada
quando Lampião bateu
um moleque ainda moço
no portão apareceu.
- Quem é você, Cavalheiro
- Moleque, sou cangaceiro
Lampião lhe respondeu.
Não senhor - Satanás, disse
vá dizer que vá embora
 22 © Textos Sagrados

só me chega gente ruim

eu ando muito caipora
e já estou com vontade
de mandar mais da metade
dos que tem aqui pra fora.

Moleque não, sou vigia

e não sou o seu parceiro
e você aqui não entra
sem dizer quem é primeiro
Moleque, abra o portão
saiba que sou Lampião
assombro do mundo inteiro (SILVA, 2007).

Neste repente, Lampião, o vigia e Satanás dialogam criativamente. Um quer entrar no

inferno, outro a mando de Satanás o impede, e Satanás reclama da lotação. É notável ainda
que Lampião, descontente com a negativa, avisa: "sou assombro do mundo inteiro", como se
quisesse usar a famosa frase: "você sabe com quem está falando?". Nesse pequeno extrato,
muitos elementos são indicativos da cultura e da religiosidade brasileira. Lampião é personagem
histórica e folclórica, para alguns, criminoso sanguinário, para outros, símbolo de resistência
aos coronéis e aos republicanos. Protagonista da era do cangaço e figura lendária no nordeste
brasileiro, a mesma região onde o catolicismo popular chama Satanás de "coisa ruim", pois não
ousa dizer nome tão amaldiçoado.
Com base nesses elementos, podemos entender que os escritos assim como as tradições
orais projetam em seu texto expectativas do mundo externo como relevantes elementos da es-
trutura. Desta forma, tais elementos se tornaram internos e constitutivos da literatura.
Deste modo, com base nos ditos de sabedoria, provérbios populares, lendas, fábulas, de
narrativas míticas, narrativas de curas, de milagres e de exorcismos transmitidos de geração em
geração ou relatados nos textos sagrados, torna-se possível investigar e conhecer, mesmo que
precariamente, certas dimensões sociais.
A investigação dessas dimensões sociais evidentes (referências a lugares, modas, usos;
manifestações de atitudes de grupo ou de classe) é necessária para definir o caráter sociológico
de um texto (oral ou escrito), pois "o próprio assunto repousa sobre condições sociais que é
preciso compreender e indicar, a fim de penetrar no significado".
Assim, a reflexão sobre as ações e as relações sociais expressas num texto têm caráter
essencial para o avanço rumo ao desvendamento dos sentidos sociais simbólicos relacionados
à representação e ao desmascaramento de costumes e de valores de alguma época (CANDIDO,
2000, p. 6).
Quando recuperadas, as tradições orais tem o poder de reavivar na memória dos sujeitos
religiosos a tradição e a história de um povo, de um grupo, de uma comunidade. Do outro lado
dessas memórias, está quem reivindica a memória, está quem lembra e quer por meio dessas
lembranças se identificar com algo do passado, mas que o constitui no presente. Indiretamente,
quando estudamos essas tradições também temos acesso a esses ecos, cenas, perfumes e ima-
gens que formam um grupo, uma identidade social e religiosa.

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A Festa do Rosário realizada nas Minas Gerais é exemplo disso, uma antiga tradição religio-
sa católica que reúne elementos da cultura portuguesa e, principalmente, da cultura africana,
em solo brasileiro. Era chamada "Festa dos negros", mas, gradualmente, a participação branca
foi sendo incorporada. Ela existe desde o período do trabalho escravo, no tempo da mineração
de ouro, quando surgiram as Irmandades da Nossa Senhora do Rosário dos Negros.
Quando da realização dessa festa, acontece um grande encontro de nações, os reinados:
Congo, Candombe, Moçambique, Cabloco e outras. Antes, porém, a corte real é precedida pelos
cortejos e embaixadas que saem pelas ruas da cidade com suas danças, indumentárias e músi-
cas especiais.
Existem momentos de destaque na festa, como a passagens das bandeiras de cada reina-
do de N. Senhora, o levantamento dos mastros do divino Espírito Santo, as procissões, a hora da
comida abençoada por Santo Benedito e o momento em que as guardas narram suas histórias e
memórias com cantos e danças.
A devoção ao Rosário de Maria teve início no século 12. A divulgação foi realizada por São
Domingos, fundador da Ordem dos Dominicanos. Em 1409, em Düsseldorf (Alemanha), foi funda-
da a primeira Irmandade de Nossa Senhora do Rosário. Em 1481, já contava com 100.000 mem-
bros e em breve se espalharia por toda Europa e África, graças às ações dos missionários domini-
canos portugueses. Em conjunto com os escravos, a Irmandade do Rosário chegou ao Brasil.
A festa de Nossa Senhora do Rosário foi instituída em 1571 pelo Papa Pio V, com o intuito
de comemorar a vitória da Batalha de Lepanto contra os Turcos Otomanos. Tratava-se de uma
batalha travada contra os muçulmanos (os mouros). Inicialmente, a festa foi chamada de Santa
Maria da Vitória e somente em 1716, o Papa Clemente XI oficializou a festa com o título Nossa
Senhora do Rosário, no dia 7 de outubro.
Em conseqüência dessa institucionalização, exemplo de tradição inventada, o Rosário se
tornou espécie de "arma misteriosa" usada em defesa ou para libertação dos cristãos nas guer-
ras e nos conflitos.
A devoção ao Rosário se deu em função da libertação de 20.000 escravos cristãos, que es-
tavam sob jugo muçulmano. Essa história deu origem à tradição que fez com que Nossa Senhora
do Rosário se tornasse protetora dos escravos: a Nossa Senhora dos Negros.
Essa tradição transmitida por meio da oralidade e dos ritos está viva na região das Minas
Gerais. Anualmente, muitos lugares como Belo Horizonte (Pampulha Velha), Ouro Preto, Sabará
e outros têm seus festejos em homenagem à N. S. do Rosário.
Nessas ocasiões de festa, os reinados vêm com sua corte, com estandartes e bandeiras
enfeitadas que representam os reinos. Os cortejos têm a presença de exércitos (as guardas) com
suas roupas festivas, os caixeiros que dão o toque da marcha em instrumentos de percussão,
príncipes, vassalos e capitães.
Um dos momentos mais aguardados é a hora da refeição. Momento abençoado por São
Benedito em que se forma uma belíssima mesa composta pelas comidas, segundo a tradição,
preferidas pelo santo: pães, broas, roscas, frutas, doces em calda e café.
O andor desse santo é todo enfeitado com doce e a procissão desfila sobre tapetes dese-
nhados na rua. Quando do momento da refeição, as comunidades festeiras se aproximam com
reverência e cantam para comer e para beber da comida preparada na senzala de São Benedito,
a cozinha do santo. Após a refeição, respeitosa e alegremente os reinadeiros cantam, ao som
dos tambores:
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Já comeu, já bebeu
Eu agora vou me embora
São Benedito que abençoa
Junto com a Nossa Senhora
Viva o pão que Deus de deu
Viva o pão que Deus de deu
Nossa Senhora desceu do céu
Abençoando o pão de Deus

A Festa do Rosário é uma tradição que as Irmandades de N. S. do Rosário guardam com

respeito e devoção. Anualmente, os fiéis que participam da festa se antecipam em preparativos
que vão desde as roupas, até os andores, estandartes, bandeiras e ensaios dos cantos e das
danças.
Nota-se no corte das roupas e nos adereços uma grande participação da cultura africana,
isso também se reconhece na batida rítmica das músicas e nos cantos, alguns em alegria, outros
sonoramente parecidos com ladainhas. Em tudo isso se reconhece uma tradição oral imemorial
que tem sido guardada e transmitida de geração em geração, o que não implica dizer que se
trata da "pura" Festa do Rosário.
Desde o século 18, acréscimos e adaptações ocorreram nos costumes e nas práticas –
como diz o historiador da cultura Carlo Ginzburg –, ocorreram deformações (no sentido de
transformações) típicas do movimento ininterrupto da história. Mas, as tradições permanecem
e são revestidas de sentido a cada novo ano.
Nisto, percebemos que o projeto moderno da secularização não "desmagificou" comple-
tamente a religiosidade das sociedades modernas.

4. TRADIÇÕES ORAIS
Agora poderemos nos deter em algumas tradições orais das religiões. Para tanto, desen-
volveremos nosso estudo partindo de realidades conhecidas dos círculos religiosos brasileiros.
Vamos verificar como alguns grupos e religiões têm desenvolvido sua experiência com o Sa-
grado com base na memória e de tradições antigas que são atualizadas por meio de rituais, de
cantos, de danças e de narrativas antigas.
A despeito do que cientistas, teólogos e pesquisadores modernos disseram, embasados no
ideal da razão iluminista, de que a racionalidade e a secularização testemunhariam o declínio das
religiões, mesmo com o enfraquecimento das instituições religiosas, a orientação espiritual e a ex-
periência religiosa permanecem fundantes e paradigmáticas para o cotidiano de muitos sujeitos.
Nisto, reconhecemos que assim como as tradições escritas forjam uma rede de sentidos
que fornecem diretrizes e unidade aos grupos, também as tradições orais atuam como impor-
tantes marcadores de identidade e de coesão. Em torno dessas tradições, as comunidades mo-
bilizam recursos físicos e financeiros, pois elas representam o sentido da existência de cada um
desses fiéis, praticantes e devotos.
Desse modo, tradições orais se tornam escritas na medida em que as sociedades, as co-
munidades e, em geral, os grupos sociais, sentem a necessidade de fixar suas tradições mais
peculiares a fim de que não sejam esquecidas. Essa também é uma forma de protegê-las da
dinâmica da linguagem, de prováveis acréscimos ou omissões.

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 © Religiões, Linguagem e Tradições Orais 25

Este processo é comum a várias culturas e na atualidade podemos destacar religiões cujas
tradições ainda são predominantemente orais. Esse é o caso das religiões de tradição africana,
como o candomblé.
No candomblé, os orixás são como divindades protetoras que nasceram de uma origem
primordial. Os orixás vivem na natureza e se manifestam por meio dela. Eles têm influência no
destino da humanidade e podem executar muitas ações.
Essas entidades têm histórias e narrativas míticas que os praticantes dessa religião conhe-
cem e transmitem de geração em geração. Mas, diferente de católicos, de protestantes, de ju-
deus e de mulçumanos, aqueles que seguem as tradições religiosas do candomblé não têm uma
tradição escrita. Eles são guiados pelas experiências que têm junto aos seus orixás e mediadas
pelos seus sacerdotes, os babalorixás.
Na tradição religiosa do candomblé, todo o universo foi criado em 4 dias e o responsável
pela criação foi Olodumaré, intitulado "o Todo em Tudo", "o Algo do Nada".
Para pesquisadores de religião, essa tradição é considerada mítica assim como o Gênesis
judaico-cristão que descreve Yahweh, Deus dos judeus e dos cristãos, criando todo o universo
em 7 dias.
Embora recentemente, entre outros, o pesquisador da USP Reginaldo Prandi, tenha reuni-
do vários mitos sobre os orixás em seu livro "Mitologia dos Orixás", os praticantes do candomblé
freqüentemente atestam que é típico de sua religião a oralidade, a dinâmica e a criatividade;
características típicas dos seus orixás e que não podem ser contidas por meio da escrita. Neste
sentido, a linguagem escrita é considerada recurso limitado para o registro de toda complexida-
de religiosa e simbólica da religião.
Essa é uma discussão especialmente interessante na medida em que aponta uma fragili-
dade da escrita: a linguagem escrita não é capaz de abarcar a dinâmica, a fluidez e a criativida-
de da linguagem simbólica, repleta de imagens, de símbolos e de metáforas, possibilitada pela
oralidade.
Do mesmo modo, em todo o Brasil as tradições indígenas têm sido transmitidas de gera-
ção em geração. Uma rica mitologia composta por mitos de origem da humanidade, do mundo,
da divisão dos sexos etc. Mitos que ilustram a experiência desses povos com a própria vida e que
explicam suas formas características de ser e de estar no mundo em sociedade.
Tais tradições são predominantemente orais e, embora também tenham sido registradas
por alguns antropólogos brasileiros, esses mitos são mantidos pelos próprios indígenas exclusi-
vamente por meio de seus ensinamentos e de seus rituais. E isto acontece porque, assim como
na maioria das sociedades, os rituais são formas de se revitalizar a história, a memória e a tra-
dição de um povo.
O ritual, portanto, serve à oralidade e à teologia de cada tradição e também coopera para
o processo de manutenção e de preservação das memórias ancestrais e da história de cada povo.

5. TRADIÇÃO E ORALIDADE NO CANDOMBLÉ

A história das religiões afro-brasileiras pode ser dividida em três momentos distintos:
• sincretização com o catolicismo no período colonial e formação das modalidades tradi-
cionais como candomblé, xangô, tambor de minas e batuque;
 26 © Textos Sagrados

• branqueamento com a umbanda nas décadas de 1920 e de 1930;

• movimento de africanização, que implica a negação do sincretismo, principalmente, a
partir dos anos 1960 (PIRES, 2003, p. 29).
As tradições religiosas de matriz afro não possuem livro sagrado. Curiosamente, alguns pratican-
tes do Candomblé consideram a obra de Roger Bastide (Candomblé da Bahia) espécie de coleção dos
mitos e das práticas dessa religião, todavia, isso não implica que essa literatura seja considerada sagrada
pelo grupo, a credibilidade fica por conta de seu caráter de documento, de registro da tradição.
Apesar de não existirem registros do Candomblé no Brasil colonial, há referências que
remontam ao século 18:
Portanto, não lhes estranhem os senhores o criarem seus reis, cantar e bailar por algumas horas ho-
nestamente em alguns dias do ano, e o alegrarem-se honestamente à tarde depois de terem feito pela
manhã suas festas de Nossa Senhora do Rosário, de São Benedito e do orago da capela do engenho,
sem gasto dos escravos, acudindo o senhor com liberdade aos juízes, e dando-lhes algum prêmio do seu
continuado trabalho. Negar-lhes totalmente seus folguedos, que são o único alívio do seu cativeiro, é
quere-los desconsolados e melancólicos, de pouca vida e saúde (ANTONIL, 1967, p. 96-97).

Enquanto no nordeste, o candomblé obteve maior alcance, no eixo-sudeste as religiões afro

receberam influências do kardecismo europeu que cooperou para a expansão da Umbanda. Além
do espiritismo kardecista, a umbanda teve importante predecessor na macumba. Para Reginaldo
Prandi, a umbanda veio do que se denominava macumba, que era a designação local dos cultos
aos orixás que na Bahia recebeu o nome de candomblé e na região de Pernambuco xangô.
Supõe-se que a macumba se originou no Rio de Janeiro e imediações, onde a população
de ex-escravos provinha em grande escala do Congo, da Angola e de Moçambique, agrupados
de acordo com as nações (PIRES, s/d., p. 30).
E a macumba carioca, portanto, pode bem ter se organizado como culto religioso na virada
do século, como aconteceu também na Bahia. Não vejo, pois, razão para pensá-la como simples
resultante de um processo de degradação desse candomblé visto no Rio no fim do século [...]
(PRANDI, 1991, p. 53)
A macumba no Rio se difundiu por grupos étnicos de quase todos os setores sociais. Entre
as várias tradições religiosas presentes na macumba estão o candomblé, o culto aos Caboclos e
o espiritismo kardecista.
Com a macumba, surgiram dois arquétipos diferentes:
• o Caboclo (o índio brasileiro);
• o Preto Velho (um espírito de escravo).
Mais tarde, ambos assumiram grande importância na fundação da Umbanda.
As tradições religiosas afro possuem diversos mitos que dizem respeito às ações de seus
Orixás. Os Orixás são divindades que correspondem a elementos da natureza. Cada um deles
representa uma força, que ao ser cultuada, em conjunto com as outras forças elementares da
água, da terra, do ar, do fogo etc., proporcionam equilíbrio e produzem uma energia, o axé, que
fortalece os adeptos do Camdomblé e da Umbanda.
O pai-de-santo dirá: todo orixá tem seu lado bom e seu lado ruim, e todo homem e toda
mulher tem seu lado bom e seu lado ruim. E isto está inscrito no destino da pessoa.
Deste modo, o interessante é que, não importa qual seja o seu orixá, o iniciado, e também
o cliente, acaba sempre encontrando no tipo-orixá do seu santo justificativas para suas ações e
modos de ser. Que já é tempo de erradicar o sentimento de culpa, como queria a psicanálise.

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 © Religiões, Linguagem e Tradições Orais 27

Essas virtudes e defeitos, esses modos de ser, são constantemente referidos aos mitos e
lendas dos orixás, quer aprendidos por tradição oral, quer aprendidos por meio de publicações
etnográficas e religiosas. O importante aqui é que o orixá tem muito de humano. Ao contrário
da hagiografia católica (o santo é sempre virtuoso e, se teve defeitos, os renegou no ato do arre-
pendimento), a tradição oral e escrita do candomblé enfatiza, como constitutivo do orixá, tudo
aquilo que dele fez um herói, um deus, um poderoso — não importa o quê (PRANDI, 1991). (i)
Assim como nas tradições judaico-cristãs sobre as origens do mundo e da humanidade
(que variam entre o Gênesis hebraico e os escritos gnósticos, por exemplo) e como nos mitos
gregos que atribuem a criação do universo a Zeus e seu Olimpo, existem versões sobre a criação
do mundo (que variam entre bantus e iorubás, por exemplo) que atribuem esse grande feito à
vontade de Olodumare, o Todo em Tudo, a Natureza, o Algo do Nada, que criou o Universo em
quatro dias.
Conforme se narra em uma das versões Bantu, em cada dia Olodumare criou quatro Odus,
num total de dezesseis Odus principais. Assim, existem dezesseis kàdárà que correspondem às
predestinações possíveis e que se desdobram entre si, somando um total de 256 Odus. Confor-
me se conta, cada Odu aponta um caminho, uma espécie de partida com respectivo término.
Esses Odus são responsáveis por influenciar a conduta de todos os que têm vida e fôlego
sobre a terra. Os dezesseis Odus principais indicam os pontos de adoração do Universo que cor-
respondem aos pontos cardeais, colaterais e sub-colaterais. A história de criação do mundo fica
por conta de Itan Dídá Àiyé e a criação de todo o universo coube a Ofun Meji.
Depois dos primeiros movimentos de criação do universo, Ofun Meji gerou os demais Odus.
Oyeku Meji, o primogênito, foi chamado assim, pois no princípio havia somente trevas. No mes-
mo dia, nasceu Ejiogbe. Depois de ter conhecido Oyeku Meji, Ofun Meji o criador do universo
entregou-lhe um cetro com o qual ele poderia abrir o "Portal da luz" que prontamente iluminaria
todas as direções do universo. Então, Ofun Meji recomendou a Oyeku Meji abstinência ao emu.
Certa feita, Oyeku Meji voltava de suas tarefas quando se perdeu do irmão e se embriagou com emu,
contrariando a determinação de seu pai. Ejiogbe, ao sentir a ausência de seu irmão, voltou pelo ca-
minho que havia percorrido e deparou-se com seu irmão adormecido e completamente entregue a
embriaguês. Ele tentou acordar Oyeku Meji, mas suas tentativas foram infrutíferas. Então, tomou o
cetro e retornou ao Orun (céu) onde seu pai os esperava. Ao chegar, Ofun Meji perguntou: Onde está
teu irmão, o guardião do cetro que conduzes? E Ejiogbe respondeu: Ele bebeu muito emu e adormeceu.
Tentei acordá-lo, mas não consegui. Como já era hora de voltar, resolvi trazer o cetro real.
Então, Ofun Meji perguntou novamente: Tu não bebeste? Ao que seu filho disse: Não! Sabes que não
desobedeço tuas ordens, meu pai. Decidido, Ofun Meji disse: Se é assim, eu confiarei a ti a guarda do
cetro real. Tu substituirás Oyeku Meji, teu irmão, a partir desse instante.
Quando Oyeku Meji se recuperou da bebedeira e sentiu a falta do cetro real, retornou desnorteado ao
Orun. Ao cruzar os umbrais do Orun, seu pai lhe repreendeu: Meu filho, por que me desobedeceste? E
ele disse: Não resisti ao profundo desejo emu. Para piorar, não sei onde deixei o vosso cetro e nem onde
está meu irmão. Ofun Meji, então, disse: Felizmente os dois não estão perdidos. Teu irmão guardou o
cetro real e o trouxe para mim. Por causa desse seu comportamento, de hoje em diante estarás subor-
dinado a teu irmão mais novo.
Desde, então, Ejiogbe passou a ocupar o primeiro lugar e Oyeku Meji seguiu submissa e fielmente a
Ejiogbe, que com piedade suplicou ao pai: Oyeku Meji é meu irmão mais velho, e face a sua fraqueza e
desobediência tornou-se meu servo, o que me entristece. Seria possível dar a ele a guarda das noites
e das trevas, uma vez que confiaste a mim os dias e a luz? Por causa da súplica de seu filho mais novo,
Ofun Meji confiou a Oyeku Meji a vigília da noite, das trevas, do sono e da insônia. Enfim, a guarda de
tudo que ocorre à noite, seja na terra, no ar ou nas águas.
Novamente, Ofun Meji chamou Ejiogbe e o encarregou de propagar a luz aos mais longínquos recantos
do Universo. E assim fez-se as estrelas. A ele foi dado como auxiliar Èsù (Exu), aquele que percorre os
quatro cantos do mundo com seu ogó. Com as determinações cumpridas a contento, o sol ficou no mais
alto céu a reinar sobre os dias. A lua foi colocada como rainha sobre as noites e as estrelas passaram a
brilhar nas madrugadas (ORIXÁS, 2007).
 28 © Textos Sagrados

Entre os Bantus e os Iorubás existem muitas versões sobre a criação do cosmos. Mas to-
das elas guardam elementos semelhantes quanto à estrutura, conteúdos específicos e teologia.
De modo geral, as tradições indicam a existência de uma divindade soberana por meio da qual,
outras divindades menores teriam surgido. Os Orixás (ou Odus) correspondem a forças que em
equilíbrio servem à condução dos destinos humanos. Em uma versão iorubá, podemos identifi-
car elementos muito parecidos com a narrativa bantu. Vejamos:
No princípio dos tempos existiam dois mundos: o Orum1, espaço sagrado dos orixás, e o Aiyê2, espaço
dos seres vivos. Os orixás são as divindades do candomblé, representantes das forças da natureza, que
têm ligação direta com os elementos água, fogo, terra e ar, e tudo o que está contido neles.
No Aiyê, então, só existia água. Foi quando Olodumaré, Deus supremo dos iorubás, resolveu recriar o
espaço para a humanidade. Para essa tarefa incumbiu seu filho primogênito, Orinxalá (o nome mais
sagrado de Oxalá). Entregou-lhe um saco (apo iuá) contendo ingredientes especiais: a terra inicial, a
galinha de cinco dedos, uma pomba e um camaleão.
A terra deveria ser lançada sobre a imensidão das águas. A galinha de cinco dedos deveria ir ciscando
até a terra para alargá-la o mais que pudesse. A pomba, ao voar, orientaria a extensão da terra expan-
dida. E o camaleão, atento à tudo, observaria a execução da tarefa atribuída a Orixanilá, para reportar
os fatos à Olodumaré.
Assim, com seu cajado (opasorô) e o saco da criação (apo iuá), Orixanilá iniciou sua caminhada do Orum
para o Aiyê: o planeta Terra habitado pelos seres vivos. Entretanto, no meio do caminho, sentiu-se
cansado e com sede. Parou para descansar e bebeu um pouco de emu (vinho da palmeira do dendezei-
ro). A interrupção de sua jornada, por outro lado, era a oportunidade que seu irmão caçula, Odudua,
precisava para competir perante os olhos de seu pai Olodumaré, nessa tarefa de grande importância.
Então, enquanto Orixanilá dormia, Odudua pediu a seu pai que ele cumprisse tal tarefa, o que foi per-
mitido. Olodumaré, por sua vez, lhe disse com autoridade: "Assuma a missão de criar a terra dos seres
vivos", o que foi feito prontamente. Depois da galinha ciscar a terra, a pomba orientar a sua expansão e
o camaleão verificar se a tarefa foi cumprida, no terceiro dia Odudua criou a terra firme, que passou a
chamar-se Ilê Ifé (que no idioma iorubá significa "terra que foi sendo ciscada").
Criou ainda, do barro e da água, bonecos inanimados de todas as formas e de todas as cores esculpidas
por suas mãos. Orixanilá mostrou-se, perante o pai, arrependido do seu ato de irresponsabilidade. E
para que não se sentisse tão humilhado, Olodumaré resolveu, em um supremo ato de inspiração, dar
a Orixanilá outra tarefa de tanta importância quanto a primeira, e ainda mais nobre: a de conceber a
vida nos bonecos inanimados. E assim ele soprou nas narinas do boneco de barro, criando os seres
humanos.
Esse sopro da vida é chamado pelos iorubás de emi. Assim, Odudua é o criador de Ilê Ifé, primeira cida-
de do mundo para os iorubás. E Orixanilá é o concessor da vida, aquele que dela dispõe, por ter criado
os seres humanos. (Texto revisado e extraído de: <http://www.tabadeoxossi.net/Criacao.html>. Acesso
em 09 de agosto de 2007).

(1) ORÚN: significa o céu, o além, o espaço sobrenatural, o outro mundo.

(2) AIYÉ: significa Terra, o mundo. O universo físico.

Observe que Prandi (1991) destaca que essa oralidade pode ser substituída pelas etno-
grafias realizadas pelos pesquisadores do Candomblé e que esse movimento já estaria em an-
damento principalmente na Bahia e em São Paulo. Isso, contudo, não afetaria uma importante
marca do Candomblé de origem iorubá, a memorização.
Neste sentido, o mesmo pesquisador teve que se valer dessa oralidade que não é fixa e
pura, como gostariam alguns, para realizar sua pesquisa:
Entretanto, o que apresento neste trabalho pode ter, e com certeza tem, falhas, incorreções; e impre-
cisões, sobretudo. Mesmo porque, só encontrei um pai-de-santo com registro documental pormeno-
rizado de sua vida como babalorixá, Pai Alvinho do Omulu, que hoje mora e tem terreiro no subúrbio
do Rio de Janeiro, onde o entrevistei, e que foi, como veremos, um dos fundadores do candomblé de
São Paulo. Tive que me valer, portanto, da memória oral do povo-de-santo. Memória muitas vezes já
reelaborada; o que é de se esperar quando se estuda uma religião cujo corpo narrativo é constituído
sobretudo de mitos, as lendas dos orixás (PRANDI, 1991, p. 92).

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6. TRADIÇÃO E ORALIDADE NA TRANSMISSÃO DE MITOS INDÍGENAS

Como apontamos, há tradições que são predominantemente orais e que, portanto, não
possuem fontes escritas como autoridade e regra de fé. Como exemplos, temos as tradições
indígenas e as de matriz afro, como o Candomblé.
No Brasil, atualmente, são 206 os povos indígenas. Entre si, esses povos apresentam gran-
de diversidade de organização social e crenças, que têm início nas línguas e dialetos que falam
(CUNHA, 2007).
Nessas sociedades, as tradições têm sido transmitidas de geração em geração de forma
oral, por meio de ensinos, de preceitos, de costumes, da própria língua e dos antigos mitos.
Aqui, vamos destacar os mitos das sociedades Krahô (Tocantins) e Marúbo (Amazonas), a pri-
meira da região central e a segunda da região norte do Brasil.
A sociedade Krahô também recebe os seguintes nomes:
• Mehim;
• Mãkrare;
• Quenpokrare.
Estão situados no Nordeste do Tocantins e em 1999 eram cerca de 2.000. A língua oficial é o
Timbira Oriental, da família Jê. Seguindo o Prof. Julio Cezar Mellati (UnB), os craô possuem mitos e
ritos relativos ao fim de resguardo pelo nascimento do primeiro filho, fim de convalescença, última
refeição do falecido, ou, ainda, em razão de trocas e de serviços a favor da comunidade.
O conjunto de suas tradições míticas sobre as origens do cosmos e da humanidade se
vincula à experiência histórica e social dos Krahô e procura dar explicações para o ciclo anual e
agrícola, a estação seca e a chuvosa, o plantio e a colheita do milho, a colheita da batata-doce.
Seus mitos também dão conta da divisão do trabalho entre homem e mulher e concede base
para a construção da noção de pessoa dessa sociedade.
Vários dos ritos dos ciclos anual e iniciático têm mitos que lhes contam a origem. Mas não
há uma correspondência integral entre a seqüência mítica e a ritual, embora, sem dúvida, haja
pontos de aproximação.
Os mitos contam as transformações que os atos dos heróis Sol e Lua provocaram no mun-
do incriado (aparecimento dos seres humanos, da menstruação, da morte, do trabalho, dos in-
setos que picam, das cobras); a obtenção das plantas agrícolas da mulher-estrela; a aquisição do
fogo, tirado ao jaguar; a obtenção de ritos por homens que visitaram o céu, o fundo das águas,
a roça em crescimento, enfim, como se toda a cultura Krahô tivesse vindo de fora.
Mesmo o xamanismo vem de fora; o primeiro homem que conseguiu poderes mágicos foi o
que subiu aos céus, levado pelos urubus, onde foi curado e recebeu poderes do gavião. Ao obser-
vador, é difícil encontrar sinais de transe nos curadores Krahô quando atuam, o que pode levá-lo
a negar que sejam propriamente xamãs. Mas o relato de cada um deles mostra que foi iniciado
como que por um rito de passagem espontâneo, similar ao do homem que subiu ao céu: ficou do-
ente, foi abandonado, foi socorrido por um animal (ou outro ser), foi curado por este, dele recebeu
poderes mágicos, testou-os, e foi mandado embora para os seus com os novos poderes.
Com base nos mitos e nas opiniões dos Krahô, nem sempre unânimes, pode-se fazer uma
idéia de como imaginam o universo: a terra, cercada de água, recoberta pelo céu, que tem seu
sustentáculo a leste, onde está também o buraco que faz a comunicação com o mundo subter-
râneo (MELATTI, 1999).
 30 © Textos Sagrados

A sociedade Marúbo se situa no Amazonas, na bacia do Javari. Em 2000, a tribo era for-
mada por 1.043 habitantes. A língua desse povo é da família Pano. Pesquisadores sugerem que
esse povo pode ter sido originado de outras sociedades indígenas submetidas aos desmandos
de seringueiros no período áureo da borracha que se agruparam dando origem aos Marúbo.
É pela mitologia que os Marúbo descrevem o Universo e contam como se formou. De um
modo geral, os seres são sempre feitos de partes de outros seres, a começar pela superfície
terrestre, composta de partes moles dos corpos de animais mortos, enrijecidas pelos seus os-
sos. Também a água dos rios e os seus peixes são feitos partindo de outros seres, bem como os
vegetais da floresta.
Do mesmo modo surgiram as plantas cultivadas, segundo um dos três diferentes mitos
que contam sua origem. O Universo se compõe de várias camadas, as superiores chamadas céus
e as inferiores, terras. É na terra que está acima das demais, a da Névoa, que vivem os seres
humanos.
Os humanos têm várias almas, que, entretanto, podem resumir-se a duas: a da direita ou
do coração e a da esquerda. Após a morte, a última fica vagando por esta camada, mas a outra
é encaminhada para o Caminho da Névoa (Vei Vai), que percorre, passando por muitas provas
ou perigos, aos quais não pode sucumbir, sob pena de aí ficar para sempre, até chegar ao lugar
onde vivem as almas de membros de sua seção. Aí tem sua pele trocada por Roka (macaco pa-
rauacu), e passa a uma vida farta, saudável e feliz. O termo que designa o céu onde se faz essa
troca é o mesmo aplicado ao parente a quem se dá o nome: shokó.
Os Marúbo surgiram do chão, cada seção de um buraco diferente, estimulada por algo
que acontecia na superfície: queda de folhas, penas, pingos de seiva. Isso aconteceu junto ao
estuário mitológico aonde vão ter as águas dos rios que conhecem. Daí foram subindo ao lado
do rio, até chegarem à região onde hoje vivem.
Ao longo desse percurso foram aprendendo sua cultura: qual a pupunha comestível, qual
a secreção de perereca mais apropriada para eliminar a preguiça e o panema, como ter relações
sexuais, a proibição do incesto, os termos de parentesco, a maneira adulta de chorar, as plantas
cultiváveis, os cânticos de cura, os nomes pessoais.
No início os vivos podiam ir e vir por um caminho chamado Yové Vai até o Shoko Nai.
Porém, uma mulher maltratada pelo marido conseguiu de certos espíritos o fechamento desse
caminho e a abertura do Vei Vai. Isso acabou separando definitivamente os humanos comuns
dos espíritos yové (MELATTI, 1998).
Essa rica mitologia dos Kharô e dos Marúbo é que fornece os significados necessários às
tribos para construção da noção de identidade, para a organização de suas casas, para a forma-
ção dos clãs, para a divisão do trabalho e para a explicação existencial quanto as suas origens.
Tais tradições orais foram compiladas por alguns antropólogos, em caráter de registro, de pes-
quisa e de preservação da memória desses povos.
Há também registros de mitos elaborados pelos próprios indígenas com o apoio de depar-
tamentos de antropologia de universidades. Contudo, esses registros não têm status de sagra-
dos e os povos não lhe atribuem significado de "Escritura Sagrada", a transmissão de se efetua
na relação cotidiana, dos mais velhos para os mais novos e essa realidade se verifica em muitas
outras tribos espalhadas pelo território brasileiro.

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 © Religiões, Linguagem e Tradições Orais 31

ATENÇÃO!
Para uma melhor compreensão deste assunto, leia também:
a) EDUSP e IAMÁ, 1993; Moqueca de Maridos. Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1997;
b) Terra Grávida. Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1999;
c) LÉVI-STRAUSS. Mitológicas. Volumes 1, 2 e 3. São Paulo: Cosac & Naif (1964, 1967 e 1986);
d) Roberto Cardoso de Oliveira, Roque Laraia, Roberto DaMatta e Julio Cezar Melatti. Mito.

Entre povos indígenas da região amazônica, comumente, a origem do universo e da vida

humana é explicada com base na figura de uma serpente ancestral. Os Marajoara acreditam que
essa serpente os protege, concede abundância de pesca e assegura a reprodução.
Trata-se, portanto, de uma importante personagem que sobrevive no imaginário indígena
de alguns grupos e que é representada por meio de padrões decorativos que reproduzem a pele
da serpente mitológica em objetos de cerâmica, como vasos, e no próprio corpo dos índios.
As representações de animais em objetos e nos corpos dos membros da tribo, quando
apresentam similaridade com modelos reais, são classificados como "representações realistas
ou naturalistas".
Tais representações são empregadas com o intuído de transmitir idéias, narrativas míti-
cas ou, ainda, explicar relações de parentesco e organização social das tribos. Como dissemos
anteriormente, essas tradições manifestam formas de pensar e de viver as realidades ao redor.
São meios pelos quais os sujeitos constroem a noção de pessoa e classificam quais devem ser os
papéis e as funções sociais de cada um dentro do grupo.

ATENÇÃO!
Confira algumas obras que apresentam coleções de mitos de indígenas brasileiros são:
a) Estórias e Lendas dos Índios, com introdução de Herbert Baldus e ilustrações de J. Lanzellotti. (São
Paulo: Literart, 1960);
b) SILVA, Alberto da Costa (Org.). Lendas do Índio Brasileiro. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002;
c) Villas Boas, Orlando e Claudio. Xingu. Os Índios, Seus Mitos. Rio de Janeiro: Zahar, 1970;
d) Mindlin, Betty. Tuparis e Tarupás. São Paulo: Brasiliense, EDUSP e IAMÁ, 1993;
e) Moqueca de maridos. Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1997;
d) Terra grávida. Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1999;
e) Lévi-Strauss. Mitológicas. Volumes 1, 2 e 3. São Paulo: Cosac & Naif (1964, 1967 e 1986);
f) Roberto Cardoso de Oliveira, Roque Laraia, Roberto DaMatta e Julio Cezar Melatti. Mito e lingua-
gem social. Editora Bom Tempo;
g) SCHADEN, Egon. A Mitologia Heróica de Tribos Indígenas do Brasil. Rio de Janeiro: MEC-Serviço
de Documentação, 1959.

7. CONSIDERAÇÕES
Nesta unidade, estudamos alguns exemplos de religiões nas quais as tradições orais são
predominantes e paradigmáticas.
Neste sentido, ficou evidenciado que as religiões pautadas pela oralidade recorrem à me-
mória, às narrativas míticas e aos conhecimentos sedimentados na sabedoria e na experiência
dos grupos, para construir uma rede de tradições e de símbolos, capaz de mobilizar os membros
do grupo e conceder-lhes:
1) Orientação/inspiração religiosa.
2) Parâmetros de conduta ética e social.
3) Sentidos existenciais.
4) Identidade religiosa e social.
5) Sentimento de pertença.
 32 © Textos Sagrados

Desta forma, as tradições orais, bem como as tradições escritas mobilizam sujeitos reli-
giosos em torno de si e correspondem positivamente às demandas individuais e do grupo. Tais
tradições formam um horizonte cultural de imagens e de símbolos que coopera para os grupos
que o elaboram por meio do fornecimento de sentidos.

8. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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ARON, R. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 1987.
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CAMPBELL, J. Isto és tu. Redimensionando a metáfora religiosa. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Landy, 2002.
______. The Inner Reaches of Outer Space. Metaphor as Myth and as Religion. New York: Alfred van der Marck Editions, 1986.
CANDIDO, A. Literatura e sociedade: estudos de teoria e história literária. 8. ed. São Paulo: T.A. Queiroz Editor, 2000.
CASSIRER, E. Linguagem e mito. São Paulo: Perspectiva, 2000.
DURKHEIM, É. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
GEERTZ, C. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Rio de Janeiro: Vozes, 1997.
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MALINOWISKI, B. O mito na psicologia primitiva (1926). In: Magia, ciência e religião. Lisboa: Edições 70, 1984.
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PIRES, F. P. O movimento de reafricanização do candomblé. In: Revista de ciência, educação e arte Don Domenico, Guarujá, n.
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PRANDI, R. Os candomblés de São Paulo: a velha magia na metrópole nova. São Paulo: HUCITEC/EDUSP, 1991.
RICOUER, P. The Symbolism of Evil. Tradução de Emerson Buchanan. Boston: Beacon Press, 1969.

9. BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
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MELATTI, J. C. Nominadores e genitores: um aspecto do dualismo Krahó. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São
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RICARDO, B.; RICARDO, F. (Orgs.). Povos Indígenas no Brasil 2001/2005. Instituto Socioambiental/Cedi, 2006.
SEEGER, A.; DA MATTA, R.; VIVEIROS DE CASTRO, E. B. "A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras". In: Boletim
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MONOMITO. Um blog sobre mitologia e religião comparada. Disponível em: <http://monomito.wordpress.com/>. Acesso em:
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