El fenómeno religioso

La religión como actitud específica del hombre

Por:
Juan de Sahagún Lucas
en Rev. Pensamiento v.36 (1980) 187-210.

Generalmente los fenomenologos definen la religión como una actitud o fenómeno

específicamente humano que comporta en el hombre una conducta especial que lo cualifica
como hombre “religioso” o “religado”. Indudablemente, este comportamicnto o postura en
el mundo -: “modo de asumir la existencia” denota el convencimiento de dependencia
respecto de un ser considerado superior en todos los órdenes –ontológico, axiológico,
personal–, en cuyo entronque e integración el hombre sabe que consiste su plena
realización, es decir, su salvación.
Ni que decir tiene que nos encontramos ante un fenómeno sumamente complejo. Sus
ramificaciones e implicaciones conllevan toda una serie de manifestaciones diversas que
jalonan la historia del hombre, las cuales solamente nos interesan aquí en la medida en que
revelan una actitud específica en el sujeto humano, cuyo secreto pretendemos captar y des-
cribir. Tampoco podemos olvidar que dichas manifestaciones, al ser controladas y
expresadas normalmente en una literatura teológica determinada, han contribuido con
frecuencia a modificar parcialmente el genuino comportamiento religioso del hombre que
se acomoda naturalmente a los exigencias de los módulos culturales que le son propios.
Ello no quiere decir que no respondan genuinamente al sentido por el que se caracteriza lo
religioso. La dificultad estriba en determinar la intencionalidad específica que se oculta
tras esos signos y expresiones característicos de la actitud que llamamos religiosa. Si no
logramos captar esta intención peculiar, el hecho religioso como tal queda en penumbra.
De ahí la importancia capital de los signos como vehículos y mediaciones de la
intencionalidad del sujeto religioso [1].
Con este propósito nos acercamos en primer lugar a Mircea Eliade, por ser uno de los
autores actuales que mejor han captado el hecho religioso desde esta perspectiva.
Completaremos después este conocimiento con las aportaciones de otros autores, como R.
Otto y G. Van der Leeuw, y con la teoría de J. Martín Velasco sobre la religión como
encuentro. A continuación ilustraremos estas enseñanzas con las características que la
Biblia asigna a la actitud religiosa, para terminar después con una conclusión o
recapitulación sintética donde destacaremos los rasgos esenciales del fenómeno religioso
en el hombre.

1. LO SAGRADO COMO DETERMINANTE DE LO RELIGIOSO [2]

Mircea Eliade, nacido en Rumania en 1907, ha consagrado su vida al estudio

fenomenológico de la religión. Desde muy joven comienza a enseñar historia de las
religiones en Bucarest, París y Chicago. Se interesa por lo sacro y por la estructura esencial
de lo religioso, que descubrirá a través de sus manifestaciones de orden cósmico
(hierofanias) como piedras, árboles, ríos, etc. Su intento es conseguir una comprensión
exacta del hecho religioso en su modalidad específica, esto es, en lo que tiene de original e
irreductible a cualquier otro hecho humano. Por eso lo estudia a escala religiosa [3].
La originalidad de su procedimiento metodológico consiste en describir el hecho
religioso desde su inserción en el ámbito de lo sagrado, patentizado éste en múltiples
hechos, gestos, creencias y teorías que se ofrecen a la consideración del observador. El
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La religión como actitud específica del hombre

examen de estas manifestaciones o hierofanías permite a Eliade captar el meollo de la

religión. Por esta razón no encontramos ninguna definición apriorística del hecho religioso
en sus escritos, sino meras descripciones que, aunque corresponden a hechos y
modalidades que relegan expresiones de situaciones históricas determinadas, gozan, sin
embargo; de verdadera universalidad porque expresan lo nuclear y formal del fenómeno
[4].
Pero antes de seguir adelante, conviene advertir que la obra de M. Eliade es, en cierto
modo, prolongación de la de R. Otto, por más que, a diferencia del teólogo alemán, el
suma no estudie el hecho religioso sin incidir explícitamente en su aspecto racional, sino
poniendo de relieve su carácter específico o constante invariable [5].
Las mediaciones hierofánicas permiten a Eliade concretar en primer término las
caracterfsticas esenciales y los elementos fundamentales de lo sagrado. Ellos pueden
reducirse a dos en términos generales: ruptura de nivel de realidad por excelencia. De
ellos va a derivar, a su vez, la actitud religiosa del hombre como referencia hacía un ser
superior trascendente, que orienta de forma definitiva la existencia humana. Por con-
siguiente, podemos decir, en una primera aproximación, que sagrado y lo religioso son dos
términos que no expresan la misma realidad. Es verdad que ambos se oponen por igual a lo
profano, pero no coinciden entre sí porque entre ellos media una diferencia evidente.
Mientras lo sagrado representa un orden o nivel ontológico especial, algo así como un
ámbito nuevo de realidad, lo religioso, por el contrario, comporta una actitud o conducta
específica en el hombre, determinada por lo sagrado precisamente: Esto nos obliga a
estudiar primeramente lo sagrado, para analizar después lo religioso como impacto
producido en el hombre por aquél.

a) ELEMENTOS DE LO SAGRADO

I. Ruptura de nivel ontológico

Cuando nos acercamos detenidamente al pensamiento de M. Eliade, podemos

comprobar sin dificultad que a través de las diferentes realidades hierofánicas, tanto si se
trata de objetos materiales (piedras, árboles y otros similares), como si se refieren a las
estructuras de espacio y de tiempo o a ciertas vivencias personales, como la experiencia
mística, el autor rumano llega a la conclusión de que la realidad simbolizda por el objeto
en cuestión pertenece a un orden ontológico superior. Así lo exige la dialéctica de las
hierofanías, la cual supone siempre una selección y singularización tales en el objeto que le
sirve de base que implican una innovación indudable o ruptura de nivel evidente. En
efecto, para que un objeto pueda ser considerado como sagrado se requiere que incorpore o
revele algo distinto de sí mismo [6]. El Sujeto advierte en él no sólo un significado
especial, sino también la presencia de una fuerza de naturaleza más o menos incierta que,
al no ser reductible a ninguna de las energías naturales conocidas, suscita en el hombre una
toma de postura completamente nueva [7].
No es que el objeto natural se haya convertido por obra de magia en una realidad
ontológicamente superior. No se trata de esto. El objeto sigue siendo el mismo tanto en sus
constitutivos físicos como en su apariencia externa. Lo que sucede es que, sin dejar de ser
lo que era, se ha transformado en sede o, vehículo de un poder desconocido que, para
manifestarse, se ha incorporado a dicho objeto. “Un objeto se convierte en sagrado en la
medida en que se incorpora (es decir, revela) algo distinto de él mismo” [8].
Pero esta incorporación hace que toda hierofanía muestre la coexistencia de dos
realidades distintas, incluso opuestas, lo sagrado y lo profano, cuya paradójica
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La religión como actitud específica del hombre

coincidencia en un solo objeto representa una ruptura de nivel el orden del ser
perfectamente captable, incluso por el hombre primitivo [9]. En expresión de P. Tillich,
toda realidad santa es una realidad extática, en el sentido de que posee una trascendencia
interna que va más allá de su carácter formal y de su ser dado como objeto de cultura [10].
Aquí radica precisamente la distinción entre objetos sagrados y objetos profanos.
Mientras unos siguen desempeñando una función natural y ordinaria, a otros se les ve
revestidos de una nueva dimensión, consecuencia de una selección que los dota de
propiedades distintas a las normales. Adquieren así diversas modalidades y se convierten
en algo prohibido, peligroso o manchado, son invulnerables y extáticos, y quedan sus-
traídos al flujo del devenir natural histórico [11]. Ello contribuye a que el hombre,
advertida esta dimensión, guarde para con ellos una actitud diferente a la que observa
respecto de las demás realidades de la naturaleza [12]. En una palabra, se han convertido
en signos de un nuevo ser, lo sagrado, que se manifiesta siempre como una realidad de un
orden totalmente diferente al de las realidades naturales” [12].
M. Eliade llega a esta conclusión después de un recuento exhaustivo de estas hierofanías
donde descubre siempre el mismo carácter de superioridad que polariza el interés del
hombre condicionando fuertemente el modo de su existencia. Es como una marca visible e
imborrable que identifica al sujeto religioso distinguiéndolo de los demás y hace que los
objetos y lugares que lo representan adquieran una tonalidad diferente.
En el momento en que un lugar, por ejemplo, se manifiesta como sagrado, no sólo se da
una separación en la homogeneidad espacial, sino que se percibe asimismo la revelación de
una realidad absoluta [13]. La presencia e influjo de esta nueva entidad se hace patente en
determinadas experiencias de orden místico, como el “vuelo” de los arhats que expresan el
paso de un modo de ser condicionado a otro incondicionado o de perfecta libertad
representado por el nuevo nivel ontológico [14]. Este es también el sentido de ciertos actos
fisiológicos elementales (alimentación, fecundidad, etc.), que, al convertirse en hierofanías,
son considerados como vehículos de acercamiento a la realidad última, porque mediante
ellos el hombre obtiene su salvación por la incorporación e integración a lo real por
excelencia [15].

2. Realidad por excelencia

El nuevo nivel ontológico logrado revela una selección y apunta a un género de realidad
más consistente y eficaz que los conocidos en el mundo profano. En oposición a la
deficiencia y caducidad del entorno mundano, el nuevo orden de ser se presenta al hombre
religioso bajo el aspecto de perennidad, de fertilidad y de eficiencia. De este modo lo
sagrado equivale a máxima potencia o suprema energía, que es lo mismo que plenitud o
saturación de ser [16].
Esta plenitud ontológica no se recluye en su propio ámbito, antes bien ejerce una
función fundante con relación al mundo y al mismo hombre, por eso suscita en éste el
deseo de arraigarse en ella mediante la participación en su poder; se satura de su potencia
[17]. Por eso, cuanto más religiosa es una persona, mayor es, su convencimiento de
inmersión en lo real y de objetividad y, por consiguiente, menor es el riesgo que corre en la
inseguridad del propio subjetivismo [18]. Esta convicción lleva a afirmar a Eliade que la
sed de lo sagrado no es otra cosa que la manifestación de la nostalgia de ser que padece el
hombre [19].
En esta perspectiva se comprende fácilmente el carácter hierofánico de las estructuras
espacio temporales, pues vivir en lugar sagrado significa situarse en la proximidad de los
dioses o asentarse en la realidad puramente objetiva o en un mundo real y eficiente, no
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La religión como actitud específica del hombre

puramente ilusorio. Esta es la razón por la que el espacio sagrado representa, sobre todo,
para el hombre primitivo, el desvelamiento de lo real y la venida del mundo a la existencia.
En esta clase de lugar el hombre se encuenta a salvo de cuaquier eventualidad, porque
asegura la comunicación con los dioses que tienen a bien conferirle esa solidez real que
necesita. «Todo hombre religioso –añade M. Eliade– se sitúa a la vez en el centro del
mundo y en la fuente misma de la realidad absoluta, en la misma “abertura” que le asegura
la comunicación con los dioses” [20].
Algo semejante sucede con el tiempo sagrado o la fiesta. Es, ni más ni menos, un
retorno a los orígenes con el fin de concectar con la realidad primigenia o estado en que se
encontraba el mundo en su nacimiento, in statu nascendi, in illo tempore [21].
En el tiempo festivo, el hombre se retrotrae a los comienzos, encontrando así la
presencia de los dioses en el mismo acto y con el que recupera el mundo en su pureza y
frescura originarias.
Ni que decir tiene que el hombre religioso está viviendo una serie ilimitada de
experiencias cósmicas revestidas de un carácter “sobrenatural”, porque el mundo es
siempre, en último término, susceptible de sacralidad, es decir, remite a un más allá de sí
mismo. Aunque en otro nivel distinto, P. Tillich ha pretendido enseñar esto mismo con su
teoría de la tendencia a lo Incondicional. Para este autor, si la conciencia se dirige al
significado incondicionado, a la sustancia del significado, nos encontramos ante la religión,
que es, ni más ni menos, la orientación hacia lo incondicional [22].
Las consideraciones presedentes ponen a M. Eliade en la pista de lo que entrapa la
religiosidad en el ser humano. Aunque tendremos ocasión de volver más tarde sobre ello,
podemos adelantar ya que Eliade describe la vivencia religiosa como el sentimiento que
embarga al hombre de ser donación gratuita de una realidad superior que lo fundamenta y
lohace vivir [23].
Este sentimiento suscita, a su vez, una actitud específicamente cualificada en la que
entran en liza reacciones muy diversas como temor, repulsión, admiración, atracción,
entrega. Todo ello hace suponer que lo sagrado es una realidad ambivalente que no se
puede expresar en términos descriptivos, sino a través de un lenguaje sugeridor de un nivel
ontológico que rebasa la capacidad expresiva del hombre [24]. En este sentido, Eliade ha
hecho suyo el pensamiento de Roger Caillois sobre la ambigüedad de lo sagrado [25].
Para poder comprender mejor esta actitud nueva, creemos necesario enumerar las
características de este fenómeno complejo que, a nivel psicológico, son el reflejo de la
concepción que el hombre se ha formado de esa realidad superior que de pronto irrumpe en
su vida.
Uno de los autores que mejor ha descrito esta realidad misteriosa en relación con el
hombre ha sido Rudolf Otto [26]. De él toma pie el mismo Eliade en su propósito de
determinar e interpretar la actitud religiosa. Por eso, antes de pasar a estudiar ésta con más
detalle, conviene recordar los elementos esenciales o categorías expresivas con que R. Otto
designa a esa entidad polarizadora de la atención del hombre y determinante de su
conducta.
R. Otto aborda esta realidad desde una perspectiva psicológica, desde los sentimientos
que provoca en el sujeto humano comparándolos con otras áreas de la afectividad con las
que guarda un evidente paralelismo, pero de las que se distingue adecuadamente. Es una
categoría primigenia o dato primario del que no cabe definición estricta. Sólo puede ser
descrita desde sus resultados y efectos. Otto la llama lo numinoso y le asigna tres aspectos
fundamentales: lo tremendo, el misterio, lo fascinante [27]. Veámoslos.
Tremendo. Es la primera propiedad de lo numinoso que correponde a un estado de
temblor, de pavor o de estremecimiento experimentado por el sujeto ante la presencia de
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La religión como actitud específica del hombre

una realidad desconocida, absolutamente inaccesible y omnipotente. Otto designa esta

realidad con el término de majestad tremenda, expresando con una sola categoría dos
niveles ontólógicos diferentes, pero relacionados entre sí. Por un lado, la inconsistencia del
hombre en sí mismo; por otro, la realidad única y total del ser trascendente. En
comparación con la sobreabundancia de poder de lo tremendo que, por lo mismo se
transforma en plenitud de esencia, de ser y de sentido, el ser humano experimenta su
radical finitud como de ser y de sentido, el ser humano experimenta su radical finitud como
carencia de valor y de dignidad, como estado de perdición [28].
Este sentimiento se traducirá después en deseo de comunión y acatamiento, dando lugar
así a la actitud religosa o “religión” que, en opinión de M. Buber, no es otra cosa que el
pacto del Absoluto con lo particular y concreto [29] y que comporta por parte del hombre
una actitud activa como respuesta al gesto providente de Dios, fuente de todo bien para la
vida humana [30].
Misterio. De la categoría tremendo pasa Otto al concepto de Misterio con el fin de
precisar más el contenido de lo numinoso. Ambos constituyen dos aspectos del numen
claramente diferenciados, pero complementarios desde el punto de vista cognoscitivo. Así
como lo tremendo produce temblor y estremecimiento, el misterio causa admiración y
asombro, porque se aparece como lo totalmente otro, lo que rebasa el círculo de la
comprensión racional y, por lo mismo, es irreductible a nada de lo conocido e inexpresable
en conceptos y en palabras. Esta heterogeneidad, que no es nihilidad óntica, sino
irrepresentabilidad categorial, colma al ánimo de un asombro interno que engendra
paradógicamente sentimientos irresistibles de atracción y de rechazo [31]. Aquí radica
precisamente el tercer aspecto asignado por R. Otto a lo numinoso, lo fascinarrte.
Fascinante. El misterio no se reduce a lo incomparable y maravilloso. Es, sobre todo, lo
admirable; por eso al efecto del numem que conturba, se añade otro nuevo que arrebata y
hechiza hasta llegar al éxtasis [32]. Ante este nuevo aspecto el sujeto emprende todo un
proceso de acercamiento y de apropiación que culmina en dejarse poseer completamente
por él, en “estar en el espíritu”. Tal es, para Otto, el distintivo específico de la vida
religiosa, cuya meta se encuentra en la entera beatitud o salvación integral, que contrasta
claramente con la felicidad atural incompleta y efímera [33]. En esto se apoya Otto para
afirmar ia superioridad de la divinidad no sólo en el orden cognoscitivo, sino porque
representa por sí misma una entidad plena de contenido ontológico [34]. Es el bien que se
impone al hombre como supremo valor, capaz de sacarlo del ámbito de sus deseos, porque
su posesión le proporciona un bienestar superior al de los bienes de este mundo. La
participación en él implica desprendimiento de lo terreno y apertura y generosidad para
con otro orden de cosas enteramente superior.
Mediante estos tres aspectos diferentes, tremendo, misterioso, fascinante, el pensador
alemán llega a la comprensión del numen –divinidad– que, como hemos visto, goza del
rango de suprema realidad trascendente e inabarcable conceptivamente en sí misma, pero
que, al entrar en contacto con el hombre, produce en él los estados anímicos descritos [35].
Resumiendo podemos decir que, tanto para R. Otto como para M. Eliade, lo numinoso,
divinidad o misterio (lo sagrado) representa en sí mismo una ruptura del nivel ontológico y
aparece como lo real por excelencia, es lo totalmente otro (trscendente) respecto al entorno
mundano y se presenta al hombre como máxima realidad y supremo valor concerniéndolo
íntimamente y exigiendo de él una respuesta personal. En esta función se revela el carácter
personal de lo numinoso, ya que se dirige al hombre directamente estableciendo con él un
diálogo de tú a tú. En este sentido tenemos que recordar que lo sagrado no es lo religioso,
sino lo determinante de la actitud religiosa en el hombre, algo así como el término ad quem
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La religión como actitud específica del hombre

de la relació por la que se establece la religión [36].

b) LA ACTITUD RELIGIOSA
COMO MODO ESPECIFlCO DE ESTAR EN EL MUNDO

Acabamos de ver el impacto psicológico producido por lo sagrado en el hombre. Este

impacto provoca un comportamiento peculiar, no sólo a nivel ético, sino principalmente en
el modo de interpretar la realidad y de relacionarse con ella. Esta actitud proviene del
conocimiento que tiene el hombre de los elementos característicos de lo sagrado, a cuya
luz le es dado valorar la realidad circundante y descubrir el sentido de su propia existencia.
De esta manera surgen una antropología y una comovisión enteramente nuevas [37],
puesto que el hecho religioso se constituye por la referencia del hombre a una realidad
metaempírica con capacidad suficiente para polarizar y orientar toda su existencia. Ahora
bien, la presencia de un modelo supraterreno, aprehendido en las hierofanías, fija la
atención del sujeto en una nueva meta de ser y de conducta, ya que el hombre sólo se
reconoce como verdadero en la medida en que imita el paradigma divino y aspira a ser
distinto y a cuento encuentra en el plano de la experiencia mundana [38]. En este sentido
comenta M. Meshn que la religión no es otra cosa que la experiencia vivida de una
trascendencia superior al hombre, frecuentente fuera del alcance del análisis reflexivo [39].
O, como señala H. Duméry, es la presencia de Dios proyectada en los diversos planos de la
conciencia, que, de este modo, se hacen reveladores de na entidad suprema [40].
Pues bien, en la imitación de este ejemplar divino, Eliade percibe la expresión de un
doble deseo: de santidad y de nostalgia ontológica. Esta es también la explicación del mito
o repetición de gestos ejemplares con el fin de reencontrar la fuente originaria de lo real,
con lo que la propia existencia queda salvada alejándose de la naday sustrayéndose a la
acción destuctura de la muere [41].
El hombre religioso vive de esta manera su vida en un doble plano: como desarrollo de
la mera existencia humana y como partícipe de un modo de ser suprahumano, que el
hombre primitivo concibe ya como la vida del cosmos y la vida de los dioses [42].
Al llegar a este punto de nuestra exposición, conviene hacer una observación
importante. A pesar de la múltiple variedad de formas que reviste lo religioso a lo largo de
la historia, el modo particular de existencia asumido por el hombre religioso es
perfectamente reconocible e identificable, porque siempre presenta los mismos rasgos
característicos. A diferencia del increyente, el que cree admite la existencia de una realidad
absoluta que, trascendiendo al mundo en todos los sentidos, se manifiesta en él dándole
consistencia y confiriéndole realidad. Su vida tiene sentido exlusivamente desde la
superación constante, es decir, desde la llamada a la trascendencia, ya que no se concibe a
sí mismo como único agente de la historia, sino como colaborador de otra clase de fuerzas.
Este convencimiento, a la par que engenda una actitud de desprendimiento de lo terreno
debido a la transitoriedad, suscita deseos de sumisión a la divinidad, de la que el hombre se
siente donación gratuita y en la que encuentra el fundamento de su propia integridad [43].
Esta actitud, considerada por P. Tillich como relación cosciente con lo Incondicional –
con lo Real, con Dios-, lejos de constituir una acción aislada o reducirse a mero
sentimiento, es inherente a toda acción humana informando y actualizándose en su
comportamiento como un todo complejo que en determinadas ocasiones reviste diversas
formas externas como culto, dogma, Iglesia, etc. [44].
Pero M. Eliade da un paso más y hace resaltar la actitud genuinamente religiosa
contraponiéndola al modo de existencia del hombre arreligioso de nuestros días. Este no
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representa un estado primigenio y original; más bien es el resultado de un largo proceso de

desacralización en el que ha ido desapareciendo toda significación trashumana [45]. De ahí
la imposibilidad de encontrar un sujeto irreligioso en estado puro, puesto que los síntomas
que acompañan al hombre moderno demuestran que persiste en él, cada vez más afianzada,
la tendencia hacia un algo que lo proyecta más allá de su duración histórica personal
instalándolo en un género de vida donde se cumplen todos sus deseos fundamentales.
Tanto en las expresiones literarias y artísticas (cine, artes plásticas, ete.) como en la
lucha social y política M. Eliade pretende ver otros tantos sucedáneos de una religiosidad
perdida y añorada. A falta de la auténtica religión como revelación de un mundo nuevo, el
hombre actual se vale de ciertos procedimientos que le permiten orientar su existencia
hacia valores imperecederos y le posibilitan el acceso al mundo del espíritu asegurándole
realización integral [46].
En pocas palabras, la actitud religiosa auténtica propugnada por M. Eliade viene
determinada por lo que G. Van der Leeuw había llamado antes [47] búsqueda de sentido
íntimo último y se caracteriza por el respeto y docilidad a lo encontrado [48].
Primero búsqueda de sentido último porque, como ha señalado el mismo G. Van der
Leeuw, el hombre religioso no tema sin más la vida que se le ha dado, sino que indaga a
través de ella el poder máximo y la realidad suprema, bien sea para utilizarlos, bien para
acatarlos, ya que representan el hallasgo de un sentido al que no sigue otro ulteror más
profundo porque representa la significación del todo, el límite de la búsqueda o la última
palabra [49].
En segundo respeto y docilidad a lo encontrado, porque éste le proporciona la
Salvación, concebida como vida totalmente nueva o como recreación [50]. Como indica R.
Caillois, es actitud que impone al fiel un sentimiento de respeto peculiar peculiar y lo
obliga a un reconocimiento especial de una fuerza superior con la que tiene que contar
necesariamente [51].
Esto es lo que quiere decir M. Eliade al afirmar que el fenómeno religioso solamente
puede comprenderse desde la actitud especial del sujeto, es decir, desde la modalidad
peculiar de situarse en el mundo [52], según el cual el hombre asume su humanidad en
perspectiva de trascendencia. El hombre religioso se considera verdaderamente hombre, se
hace a sí mismo, si, mediante la transfiguración de su existencia, conforma su vida con el
paradigma trashumano trascendente, si acepta un modelo de humanidad superior a la
condición humana actual y distinto del que le descubren las situaciones históricas. Sólo así
le es dado reencontrar la realidad por excelencia, fuente de todo ser [53].

II. LA RELIGION COMO ENCUENTRO

Juan Martin Velasco desarroIla una teoría muy particular sobre este aspecto que aplica al
hecho religioso completando de alguna manera el pensamiento de M. Eliade [54]. Las
notas fundamentales de esta teoría son dos: inobjetividad conceptiva de lo sagrado e
interpelación personal. Ambas hacen que la relación religiosa sea vivida como encuentro
personal. Examinemos brevemente cada una de estas dos características esenciales.
Inobjetividad conceptual. Para J. Martín Velasco es este el primer rasgo que se puede
puede asignar al misterio como determinante de la actitud religiosa en el hombre. La
relación que implica esta actitud dista mucho de ser la de sujeto-objeto en la que el hombre
adquiere poder y dominio sobre la realidad convirtiéndola en objeto de su manipulación.
Como advierte M. Buber, incluir completamente a Dios en la esfera del conocimiento
humano es eliminar su divinidad. De ahí que muchos creyentes verdaderos sepan cómo
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hablar a Dios, pero no cómo hablar de y sobre Dios [45]. En la actualidad religiosa, por el
contrario, el sujeto, desposeyéndose de toda pretensión de poder, reconoce en el ser
superior su propoio centro y la razón de su existencia. La superioridad del misterio, al
hacerse presente a la conciencia humana, la hace consciente de su propia indigencia y la
impulsa a vivirse en dependencia absoluta. Por eso puede decir J. Martín Velasco que
“existir religiosamente signfica saber que la propia existencia es gracia, un regalo, y
aceptarla agradecido” [56].
En esta misma línea de pensamiento se sitúa E. Schillebeeckx, lo mismo que Urs Von
Balthasar, para quien toda palabra que deje de bañarse en el misterio cesa de ser palabra
digna de escucharse, porque Dios no es un “objeto”, ni siquiera para el conocimiento,
puesto que permanece “inesplicablemente elevado” (D. 1782) sobre la categoría de la
objetividad, pudiendo insertarse solamente por analogía en la categoría del “Tu”, del “otro”
[57]. Por su parte, E. Schillebeeckx afirma que la presencia de Dios es una presencia activa
y absolutamente cercana, pero que no está nunca a nuestra disposición; por eso el mejor
lenguaje acerca de él es un silencio que hace que Dios se expresee en la solicitud y tarea
por hacer el bien [58].

Docilidad y acallamiento. Este segundo rasgo es consecuencia del anterior. En efecto,

en la misma afirmación de esta superioridad dominadora el hombre se siente concernido
íntimamente y percibe un requerimiento y una llamada; se siente interpelado con la
obligación ineludible de tener que responder positivamente. Martín Velasco ve en esta
interpelación la manera peculiar que tiene el misterio de dirigirse a la persona en su centro
mismo afectándola total y definitivamente. Aquí estriba la relación típica del encuentro.
«La afirmación de la absoluta trascendencia –añade J. M. Velasco–, sin convertir a ésta en
un sujeto junto al hombre, contiene los caracteres propios del acto del encuentro” [59].
Esto es así porque su aparición no objetivada en conceptos ni en categorías mentales
claras, permite identificarla como un Tú con el que se establece una relación personal
dotada de las características de respectividad, reciprocidad, intimidad y subjetividad, como
dijera antes M. Buber, para quien lo decisivo de la autenticidad religiosa “es que yo
establezca una relación con lo divino en cuanto Ser situado frente a mí, aunque no frente a
mí sólo” [60]. En una palabra, la religión se fundamenta en la dualidad Yo-Tú [61].

Tenemos que decir, por consiguiente, que, mejor que en esquemas de causa-efecto o de
sujeto-objeto, el hecho religioso tiene su propia expresión en el modelo apelación-
respuesta, el cual implica la relación de espíritu a espíritu y se basa en la dialéctica yo-tú
que, al contar con Dios como término ad quem de la relación, confiere al ser humano un
ámbito casi infinito de despliegue personal incitándole a tomar opción y a dar una
respuesta enteramente libre [62]. Pero hemos de advertir que para que tenga lugar una
actitud semejante, es imprescindible que el sujeto sea consciente de la absoluta
trascendencia e inobjetividad conceptual del término del encuentro, al mismo tiempo que
necesita saberse seguro de estar relacionado vivencialmente con él. Por eso M. Buber ha
descartado del hecho religioso toda relación noética, acentuando, por el contrario, el matiz
de contacto mutuo y de encuentro recíproco entre dos existencias activas [63]. En un
sentido semejante, Sten H. Stenson con concibe la religión más como respuesta mitopéica
que como sistema racional, porque se produce como la solución existencial de un problema
especulativo donde la fe en Dios aparece como firme creencia en la realidad el encuentro
personal con El [64].
Estos datos le sirven de apoyo a J. Martín Velasco para explicar también la dimensión
personal del Absoluto (Misterio trascendente) sin necesidad de recurrir a la transposición
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La religión como actitud específica del hombre

de las propiedades del tú humano a la realidad divina previamente descubierta, como había
impugnado Fichte. En el acto religioso se encierra inequívocamente una respectividad tal
que hace de su término un enfrente del sujeto, enfrente que, por implicar una superación
constante por parte del hombre, conlleva siempre una respectividad “inobjetivable” en la
que puede ser integrada la realidad trascendente merced a la peculiar forma de apertura de
la presencia intersubjetiva [65]. Quedan así salvaguardados no sólo el carácter personal de
la realidad divina, sino también su aspecto misterioso y su dimensión trascendente. «La
relación personal vivida y reconocida –continúa J.Martín Velasco– es la forma más
perfecta de auténtico trascendimiento, el cual es el único camino para la afirmación
efectiva de la trascendencia” [66]. Por el contrario, cualquier intento de objetivación de lo
divino se opone a la ruptura de nivel ontológico que éste implica, por eso la relación del
hombre con él dejada de ser una actitud propiamente religiosa y se convertiría en relación
idolátrica, ya que lo esencial de la relación religiosa es la afirmación simultánea de la más
absoluta trascendencia y de la más estrecha respectividad con su término.
En una palabra, según J. Martin Velasco, el carácter dialógico es nota peculiar y
distintiva de la actitud religiosa, la cual aparece en todas sus manifestaciones históricas
como una síntesis de respectividad afectante y de alteridad absoluta. Esta síntesis no
supone solamente el conocimiento y aceptación de la realidad superior, sino también el
sometimiento y la entrega personal y agradecida del sujeto que la desubre [67].
No obstante, es preciso recordar con O. C. James que calificar de suprarracional o
inobjetivable mentalmente aquello que no es aprehendido mediante los procesos ordinarios
del razonamiento ni dominado por los métodos empíricos, no significa que lo numinoso
(misterioso) sea irracional, al menos que se restrinja el término «racional» al pensamiento
discursivo. Lo numinoso tiene que articularse para dar como resultado el comportamiento
religioso, pero difícilmente se comprende cómo podría revestirse de ideas inteligibles si
fuera estrictamente irracional. Por otra parte hay que anotar también que el análisis de los
contenidos primarios de la experiencia religiosa adolece de falta de pruebas a favor de la
teoría de una facultad numinosa irracional o estado mental peculiar irreductible a cualquier
otro. Además, lo sagrado (numinosos) se relaciona con los hechos y las exigencias del vivir
diario con lo que obtiene una articulación y valoración religiosa [67bis].
Después de estas largas consideraciones podemos describir ya la religión desde la
actitud específica que importa en el sujeto humano, así como enumerar los elementos
esenciales de la misma. Es un hecho específico del ser humano traducido en
reconocimiento y aceptación de una realidad suprema en cuya entrega el hombre encuentra
la última respuesta al interrogante de sí mismo y del mundo.

Asimismo, es preciso recordar que este reconocimiento y aceptación no se reducen a

mera especulación teórica, a opción ética ni a institución jurídica, sino que, como hemos
apuntado antes, constituyen una manera especial y distinta de asumir la propia existencia
en perspectiva de trascendencia, la cual se manifiesta en objetos y en actos mediadores
(hierofanías). H. Duméry la define como la exigencia de abosluto repretentada en la
conciencia bajo la forma de ideas y de imágenes apartir de objetos tomados como
reveladores de Dios [68]. A Vergote comparte esta opinión pero añade con precisión
ulterior distinguiéndola del mero servicio divino y de la simple actitud de escucha. La
concibe más bien como función realizadora del hombre, cuya máxima expresión es la
mística o ampliación de la vida por encima de los límites impuestos por las restricciones
racionales y técnicas [69].
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 10
La religión como actitud específica del hombre

III. RASGOS ESENCIALES DE LO RELIGIOSO

Entendida de esta manera la actitud religiosa, no resulta difícil enumerar sus elementos
característicos fundamentales. Todos ellos vienen impuestos por la forma peculiar de estar
en el mundo, según la cual Dios (Absoluto) aparece como el totalmente otro evocado por la
realtividad de nuestra existencia, y se reducen a tres imprescindibles: Dios, en calidad de
ser superior y extraño, el hombre, tal como se da en el ejercicio actual de su existencia, y
un eslabón (elemento relacional) entre ambos que consituye el medio o camino por el que
el ser humano alcanza su realización total [70]. Estos elementos determian, a su vez, los
siguientes caractéres típicos del acto religioso.

1. Carácter dinámico.

La actitud religiosa comporta una tarea que compromete a la persona entera con vistas a su
desarrollo integral. Aquí radica su función salvífica, puesto que este desarrollo, a base de
una determinada conducta ética, apunta a la plena realización por integración o
incorporación a la vida del Absoluto.

2. Carácter emocional.

Este aspecto responde auna dimensión esencial del ser humano, la afectividad. Se da en
todas las religiones y reviste dos formas diferentes: una negativa, bajo el aspecto de temor,
como lo definió R. Otto, y otra positiva, expresada en el amor y confianza, como sostiene
Schleiermacher.

3. Carácter místico

La actitud religiosa no es un epifenómeno de la vida humana o una superestructura debida

a circunstancias especiales por las que ha tenido que pasar la Humanidad. Concierne al
hombre en la dimensión más profunda de su ser, en cuanto que se experimenta a sí mismo
como siendo en otro, perteneciendo a otro y viviendo en función de otro. Los grandes
religiosos de la Humanidad son los místicos, los cuales viven la presencia del Otro en su
propia concienciay se sienten fieles colaboradores de esta presencia que los invade, como
ha escrito H. Bergson [71].

4. El carácter doctrinal

El hecho religioso no se reduce al mero impulso sentimental, como quería Schleiermacher.

Es un acto lúcido que tiene su base en la inteligencia y se presenta como resultado de una
iluminación, de modo que la fe (creencia) aparece como elemento esencial del mismo y
proporciona la verdad que el hombre necesita para obtener la plenitud de su ser. Esta es la
base de lo dogmático de las religiones, de sus revelaciones y de sus tradiciones. Por eso,
asegura A. Brunner, toda verdadera religión está basada en tradición [72], de modo que no
se puede hablar de ella sin mencionar la creencia, como afirma P. Schebesta [73].

Interpretando este aspecto R. Paniker sostiene que la religión no debe ser considerada
como escuela filosófica, por más que en ella se encuentre un conjunto de verdades
fundamentales que contienen el mensaje de liberación y salvación del hombre [74].
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 11
La religión como actitud específica del hombre

5. Carácter colectivo-eclesial

Puesto que la condición religiosa concierne a la persona entera, necesariametne tiene que
estar revestida de una dimensión o carácter comunitario. Porque el hombre es un ser social
por esencia, es por lo que su religiosidad se inscribe en un marco social. En el ejercicio de
su existencia el hombre está vinculado ontológicamente a sus semejantes, de suerte que la
consecución de su fin personal depende en gran parte de los demás. En consecuencia, la
realización plena y la salvación no son asunto meramente privado e individual, más bien
importan una dimensión de colectividd. Com oha escrito Urs Von Balthasar, “la huida
hacia el individuo y el encerrar dentro de él la decisión religiosa ya está también superada,
porque los individuos sólo, se dan como responsables en unión con el conjunto” [75].

Pero esta dimensión comunitaria implica un aspecto externo derivado del hecho de
estar insertado o en una estructura social concreta. Como las instituciones políticas,
profesionales o culturales, la religión da lugar también a una forma determinada de
comunidad que con su leguaje, sus hábitos, condiciones socioeconómicas y tradiciones
históricas y culturales condiciona y determina en parte la misma vivencia religiosa [76].
Pero más que su aspecto externo e institucional hay que destacar la dinámica de su
vinculación interna. Es lo que los autores denominan carácter eclesial del fenómeno
religioso, significando con ello que la religión, más que organización, es organismo y, más
que sociedad, es confraternidad [77]. A este aspecto obedecen categorías tan
específicamente religiosas como amor mutuo, entrega desinteresada, servicio al próximo,
sacrificio por los demás. Tiene su raíz en la misma estructura interna del ser humano que
se traduce en interrelaciones de esfuerzo y de responsabilidad supraindividual por
conseguir el fin último tanto del individuo como el de la colectividad. Sólo en la
comunidad y para la comunidad consigue el hombre la plenitud de su espíritu. Por tanto, la
actitu religiosa concebida como relación personal con el Abosluto, implica una referencia
explícita y clara al otro, ya que la alteridad no es un espifenómeno en la vida del hombre,
sino diemnsión constitutiva de la persona humana.

6. Carácter inmanente-trascendente

Como hemos venido diciendo desde el principio, el acto religioso apunta siempre
apunta más allá, a un otro por encima de lo terreno y de lo humano. Las diversas religiones
expresan esta dimensión presentando al Absoluto en función del existente humano o
concibiendo la vida como movimiento de superación hacia un fin trascendente, pero
entendiendo siempre esta referencia desde la inmanencia del Trascendente en el hombre.
Dios no es un ser que se desentienda del hombre, pues, aunque lejano, se encuentra en todo
momento en la órbita y perspectiva de lo humano. A este respecto subraya H. Duméry que
la religión es de naturaleza prospectiva, en el sentido de que Dios, término ad quem de la
religiosa, no es un objeto de intuición teórica ni de captación inmediata. El hombre no
tiene ningún poder constringente sobre el Absoluto; éste se hace presente más bien en la
conciencia, y en el esfurzo por expresar esta presencia es donde el hombre toma conciencia
explícita de ella [78]. En consecuencia, para que haya religión auténtica, tiene que haber
verdadera trascendencia. Aquí va a radicar otro aspecto del acto religioso, la llamada.

La religión no sólo aparece como respuesta (acto del hombre), sino principalmente
como interpelación (acto de Dios) hecha al hombre desde un principio externo que irrumpe
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 12
La religión como actitud específica del hombre

por ello en su vida invitándole a realizarse mediante el trascendimiento de su finitud

natural. En la respuesta a esta interpelación, el sujeto religioso sabe que se constituye
verdaderamente en persona, porque, como muy bien apunta F. Ebner, “un hombre cuyo yo
ha encontrado su verdadero tú sale de la finitud y entra en la infinitud” [79]. Pero el único
tú que se presenta al hombre como verdadero plenificador sólo puede serlo, según M.
Buber, en tú inconvertible en ello, es decir, un tú esencialmente espiritual. Ahora bien,
éste no es otro que el Tú divino o absoluto [80].
De acuerdo con estos principios, R. Paniker asegura que ocasi todas las religiones
declaran no ser obra del hombre, sino soluciones concedidas por Dios [81], y A. Brunner,
aun reconociendo que las formas estructurales históricas de la religión se deben de hecho al
hombre, admite, sin embargo, que su verdadero origen hay que buscado en el elemento
divino, porque en el mismo hecho de dirigirse el hombre a Dios con fórmulas tomadas del
tratado humano se presupone una monstración gratuita de Dios [82].
Resumimos estas ideas diciendo que la actitud religiosa se explica desde la presencia en
el hombre de un Ser Superior, totalmente otro (misterio) que lo llama libremente
aparticipar de su vida. Conseguir esa vida otra es la meta y objetivo del acto religioso. De
ahí el alcance significativo de las distintas prácticas religiosos como otros tantos intentos
de ir acortando distancias y de hacer presente a Dios en la esfera de la vida humana. Esta
es precisamente la base de la cuestión filosófica planteada en los términos siguientes: ¿Es
posible una relación personal con el Absoluto (totalmente otro)? Responder a esta pregunta
constituye el objeto y tarea de la filosofía de la religión.

IV. LA RELIGION SEGUN LA BIBLIA

Los rasgos que acabamos de enumerar se aprecian claramente en todas las grandes
religiones históricas, pero de manera especial en la religión cristiana. Así lo ha puesto de
manifiesto el P. Spic en un breve estudio analítico sobre la religión en la Biblia. A él nos
referimos a continuación con el fin de completar estas consideraciones sobre el fenómeno
religioso [81].
Spic parte de un hecho que constituye la constante de la literatura bíblica y que explica
convenientemente el comportamiento específico del hombre judeocristiano: la conciencia
de ruptura de nivel ontológico representado por Dios y el convencimiento de la infinita
distancia que lo separa del hombre. Apoyado en esta doble convicción, descubre las si-
guientes características en el comportamiento religioso registrado en los libros sagrados:

Reconocimiento de la Trascendencia. El hombre bíblico vive la desproporción ontológica

respecto de Dios expresada claramente en el distinto concepto que tiene de sí mismo y del
Absoluto. A la espiritualidad, santidad, eternidad, plenitud, inaccesibilidad y poder divinos
opone la materialidad, la maldad, la finitud y la caducidad del hombre (Is 40, 25; Job 42,5;
Jn 4, 24; Gn 21, 33; Ps 90, 2-4; 1 Tim 6,16).

Temor reverencial. El primer sentimiento experimentado por el hombre judío ante esta
Grandeza soberana es de estupor y de asombra. Esta conciencia se convierte en temor
reverenciar, al sentirse el hombre concernido por ]a presencia soberana. Es el terror de
Abraham (Gn 15, 12; 28, 17), el sentimiento de perdici6n de Isaías (ls 6, 5), el desfalleci-
miento de Daniel (Dn 7, 8-9) y en general, el pavor de cada el pueblo de Israel ante la
palabra de Yavé.
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 13
La religión como actitud específica del hombre

Respeto y servicio. Pero este temar no significa retraimiento ni huida. Se trata más bien de
un sentimiento positivo que garantiza el cumplimiento del pacto porque induce al hombre
al servicio divino mediante la práctica de la justicia y del amor al prójimo. “Teme a Dios y
guarda sus mandamientos, porque esa es el tado del hombre” (Ecl 12, 13). “Siendo sumisos
igualmente unos con otros en el temor de Cristo” (Ef 5, 21). “Respetad a todos, amad a los
hermanos, temed a Dios, honrad al Rey”. (1 Pe 2, 17).

Adoración y culto. Es consecuencia del aspecto anterior. La actitud de servicio constituye

un homenaje a Dios y un acto de culto impuesto por ]a desproporción entre el Creador y su
criatura y por el dominio que aquél ejerce sobre ésta (Jn 16, 2; Mt 1, 10)

Entrega total. La superioridad de Dios exige sumisión incondicional traducida en oblaci6n

voluntaria y total, porque en el reconocimiento de la propia nada y en la entrega a Dios
encuentra el fiel la razón de su propia existencia. «A quienes yo crié para mi gloria y a
quienes formé y preparé» (Is 43, 7).

Plenitud (salvación) como recompensa. La recompensa de la actitud religiosa no consiste

cn algo ajeno y añadido a la vida del hombre. Es, más bien, la plena realización de su ser
personal y la conquista de su salvación por la participaci6n cn la vida eterna. El entronque
en la divinidad Ie confiere la plenitud ontológica y antropológica a la que se siente llamado
(1 Tim 4, 8; 6, 6).

Pero el modelo perfecto de hombre religioso propuesto por la Biblia es Jesucristo, cuya
vida es un acto de oblación continua de ser sí mismo por el cumplimiento amoroso y fiel
de la voluntad del Padre. No se trata de una mera concordancia de deseos, sino de la
aceptación voluntaria y del mandato divino que tiene como premi oy recompensa la
resurrección y exaltación a la derecha de Dios (Heb. 2, 22-36).

CONCLUSION

Podemos concluír esta exposición enumerando las dimensiones que configuran la actitud
religiosa diferenciándola de toda otra experiencia humana. Las reducimos a tres
fundamentales que, relacionadas entre sí por una serie de motivaciones esenciales,
presentan la religión como exigencia de salvación. En efecto, ésta consiste en la plena
realización de sí mismo mediante la propia actividad en el mundo en comunión con todos
los demás y en dirección hacia un Absoluto trascendente. En otros términos, la actitud
religiosa en general, y especialmente la cristiana, conlleva estas tres dimensiones
constitutivas:

1. Conciencia intencional de lo divino

Que mediante la liturgia, la institución y el lenguaje intenta poner a Dios al alcance del
hombre. Hemos dicho antes que la vivencia religiosa es la experiencia de la trascendencia
de la conciencia respecto de su actividad común. Pero la vida del espíritu no se agota en su
fucni´n de conciencia del mundo, sino que lo recnoce como portador de verdad y de bien,
lo considera como epifanía del ser. Esta experienia se patentiza sobre todo en la oración y
el culto donde el orante establece contacto directo con una zona nueva de realidad objetiva
que engloba yjustifica el sentido de la vida. Como escribe Ch. Bernard, “lo miso que la
existencia del mundo, lejos de reducirse a una producción de la conciencia, se impone en
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 14
La religión como actitud específica del hombre

su estar-ahí, así tambén se impone al orante la existencia de un mundo espiritual… dotado

de realidad ontológica y no como proyección de los propios deseos” [83bis].

2. Unión de las conciencias

Por una misma representación, una misma sensibilidad y una misma actividad. El modo
peculiar de existir que cualifica al hombre religioso no puede realizarse al margen de la
sociedad en la que se inscribe porque, si el hombre es religioso, tiene que serlo
socialmente. Lo testifica ampliamnte la historia, desde cuyo comienzo el hecho religioso
ha venido presentándose como en colectividad. De aquí surge laorganización de la religión
según una administración de lo sagrado que cristaliza en estructuras concretas
canalizadoras de la inspiración comunicable por signos externos a los diversos miembros
de la comunidad.

3. Relación profunda

De la conciencia con el principio metalógico de su vida. Como la percepción común no se

detiene en la aprehensión teórica de lo real, sino que intenta posesionarse del mundo, así, la
experiencia religiosa se esfuerza por llgar a una comprensión vivencial del misterio. El fiel
está convencido de que su Dios, cuya idea está enchida de valor objetivo, es KalguienK
que actúa con benevolencia y amor para con el hombre. Más aún, concretamente para la fe
cristiana, Dios se ha comunicado a lo largo d ela historia de la salvación y ha tomado en
Jesús rostro humano estableciendo el punto de encuentro entre Dios y el hombre. Como
hemos escrito en otra ocasión [84], en la actitud religiosa etonctramos tres aspectos
íntimamente relacionados que obedecen a una única razón fundamental: la exigencia de
salvación mediante la realización progresiva de sí mismo. Esta sólo esposible por la
comunicación con su ser ontológicamente superior con la ayuda de los otros. Dicho de otra
manera, el hecho religioso equivale a una especie de objetivación del espíritu mediante las
propias obras, las instituciones y el lenguaje, entendiendo dicha objetivación no como la
tematización de la existencia del Absoluto, sino cmo la captación de su presencia en
elhombre a manera de principio impulsor de su vida en el afán de autosuperación
ontológica. De aquí que el fenómeno religioso se muestre siempre en un marco relacional
de tres dimensiones: relación consigmo mismo, relación con los otros y relación con el
Absoluto trascendente [85].

NOTAS:

1. Cf. Juan Martín Velasco, Filosofía de la religión, Madrid, 1973, 73-77.

2. Entre la abundante literatura de Micera Eliade destacamos las siguientes obras: Lo sagrado
y lo profano, Madrid, 1967, y Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1974.
3. Cf. M. Eliade, Tratado de…, 17.
4. Ibid., 18, 21, 25.
5. Cf. M. Meslin, Pour une science des religions, Paris, 1973, 146. Comentando esta doctina,
J. Martín Velasco asigna tres funciones principales al simbolismo religioso : generar razón,
crear orden y conferir inteligibilidad. El simbolismo religioso, pues, abre al hombre una
nueva modalidad de la realidad, integra las manifestaciones de lo real en un sistema
jerarquizado de acuerdo con la realidad descubierta y ofrece la primera formulación de los
grandes temas sobre los que ejercemos nuestra reflexión. Cf. J. Martín velasco, El
desarrollo de un logos interno a la religión en la historia de las religiones, en Innstituto de
Fe y Secularidad, Convicción de fe y crítica racional, Sígueme, Salamanca, 1973, 292-299.
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 15
La religión como actitud específica del hombre

Posteriormente ha publicado este mismo artículo en La religión en nuestro mundo,

Sígueme, Salamanca, 1978, 212-246.
6. Cf. M. Elidade, Tratado…, 54.
7. Cf. Ibid., 39-41.
8. Cf. Ibid., 36.
9. Cf. Ibid., 51, 54-
10. Cf. P. Tilich, Filosofía de la Religión, Buenos Aires, 1973, 70-76.
11. Cf. M. Eliade, Tratado… 48-49.
12. Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, 18, También Tratado de… 36, 37.
13. Cf. Ibid., 27.
14. Cf. Ibid., 170.
15. Cf. Ibid, Tratado de…, 57, 58, 59.
16. Cf. Ibid.. Lo sagrado…, 20, 33, 96; Tratado de…, 48.
17. Cf. Ibid., 21, 27.
18. Cf. Ibid., 21, 27
19. Cf. Ibid., 97.
20. Cf. Ibid., 69.
21. Cf. Ibid., 81.
22. Cf. P. Tillich, Filosofía de…, 44-48, 53-59, 85, 93.
23. Cf. M. Eliade, La nostalgie des origines, Paris, 1971, 33 ; El mito del eterno retonro,
Buenos Aires, 1952, 24: Lo sagrado y …, e.c., 204.
24. Ibid., Tratado de…, 41-42; Lo sagrado y …, 18.
25. Cfr. R. Caillois, L´homme et le sacré, Paris, 1950, 37-50, en especial 41-44.
26. R. Otto, Lo santo, Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Tr. Castellana, Revista de
Occidente, Madrid, 1965.
27. Cf. Ibid., 22-23.
28. Cf. Ibid., Ibid., 33-35.
29. M. Buber, El eclipse de Dios, Buenos Aires, 1970, 38-40.
30. Cf. R. Otto, o.c., 37-39.
31. Cf. Ibid., 41-42.
32. Cf. Ibid., 54.
33. Cf. Ibid., 64.
34. Cf. Ibid., 65.
35. Cf. Ibid., 68.
36. M. Maartín Velasco, por su parte no entiende lo sagrado como el objeto de la actitud
religiosa, sino más bien como el ámbito de realidad donde se inscriben el sujeto religioso y
su actitud específica, siendo el numen o el misterio el elemento central de ese ámbito. Cf.
Juan Martín velasco, Filosofía de…, 74-79, 97.
37. Cf. M. Eliade, Lo sagrado…, 22.
38. Cf. Ibid., 100-101.
39. M. Meslin, o.c., 141.
40. Cf. H. Dumery, Critique et religion, Paris, 1957, 230.
41. Cf. M. Eliade, Lo sagrado…, 107.
42. Cf. Ibid., 162.
43. Cf. Ib., La nostaligie des origines, 33; Lo sagrado…, 204-106.
44. Cf. P. Tillich, Filosofía…, 140-145. « Es una actitud del espíritu en la cual hay elementos
prácticos, teóricos y emocionales unidos para formar un todo complejo”: Ibid., 160-161.
45. Cf. M. Eliade, Lo sagrado…, 198.
46. Cf. Ibid., 199, 204-206.
47. Cf. G. Van Der Leeuw, Fenomenología de la religión, México-Buenos aires, 1964, 650-
652.
48. J. Moltmann encuentra la raíz de esta actitud iquisitiva en la subjetividad libre y creadora,
que, ante la carencia de sentido de la realidad histórica y de las relaciones sociales, halla en
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 16
La religión como actitud específica del hombre

el Dios “totalmente otro” el sentido aquiescente y plenificador de su existencia”. Cf. Jürgen

Moltmann, Esperanza y planificación del futuro, Salamanca, 1971, 361.
49. G. van der Leeuw, Fenomenología…, 650-651.
50. Cf. Ibid., 652; R. Caillois, o.c., 18, 69-70.
51. R. Caillosi, o.c., 18,31.
52. Cf. M. Eliade, Lo sagrado…, 22.
53. Cf. Ibid., 101-102, 107. El homo religiosus cree que la vida tiene un origen sagrado y que
la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa,
es decir, en la medida en que participa de la realidad; por eso, “al imitar el comportamiento
divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, es decir, en lo real
significativo”: M. Eliade, Lo sagrado…, 196. Para M. Buber, la religión, desde el punto de
vista religioso, es el exilio del hombre; su patria es la vida no arbitraria “ante la faz de
Dios”: M. Buber, El eclipse de Dios, 33. X. Zubiri hace a este respecto unas precisiones
importantes de las que se desprende que la religión, más que actitud ante lo “sagrado”, es
la plasmación de la religación (“forma de apoderamiento del poder de lo real en la
religación”), la cual supone una visión conreta de Dios, del hombre y del mundo, y
forzosamente tiene que revestir formas múltiples a lo largo de la historia de las religiones,
que no es mero catálogo de formas, sino diversa experiencia teologal de la Humanidad
acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios; Cf. Z. Zubiri, El problema
teologal del hombre, en Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner,
Madrid, 1975, 61-62. Creemos, sin embargo, que no existe oposición entre actitud especial
ante lo sagrado y plasmación de la religación. Más bien se complementan por ser una
derivación y consecuencia de la otra.
54. J. Martín Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión,
Madrid, 1976.
55. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 28.
56. J. Martín Velasco, El encuentro con Dios, 37.
57. Cf. Urs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, 1960, 239-210.
58. Cf. E. Schillebeekx, Dios futuro del hombre, Salamanca, 1970, 92.
59. J. Martín velasco, En encuentro con Dios, 39.
60. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 28.
61. Cf. Ibid., 31-33.
62. Cf. A. López Quintás, Antropología dialógica de F. Ebner, en Antropologías del siglo XX,
Salamanca, 1976, 151s; M. Buber, Yo y Tú, Buenos Aires, 1969, 73.
63. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 32, 87-88.
64. Cf. Sten H. Stenson, Sentido y no sentido de la religión, Barcelona, 1970. 104, 117, 119,
130-131, 261.
65. Cf. J. Martin Velasco, El encuentro con Dios, 180-186.
66. Cf. Ibid., 184.
67. Cf. Ibid., 236-237. También Filosofía de la religión, 185-186. 67Bis: Cf. E. O. James,
Introducción a la historia comparada de las religiones, Madrid, 1973, 44-45.
68. H. Dumery, Critique et religion. Problemes de méthode en philosophie de la religion,
Paris, 1957, 215, 230.
69. Cf. A. Vergote, El futuro de la religión, en Religión del futuro, Salamanca, 1975, 98, 99,
106: “No se toma la religión como servicio divino, servicio a Dios, ni como cnducta de fe
dispuesta a la escuha, sino com función en la realización del hombre”… “El término
religión hace pensar ante todo en la dimensión mística, a la que asimismo pertenecen la
experiencia religiosa, la meditación y la contemplación”… “La dimensión mística es la
ampliación de la existencia más allá de los límties de las restricciones racionales y
técnicas”. También W. Dupré_ “La religión se interpreta y define formalmente como el
clima del esfuerzo del hombre por sobrevivir en condiciones de optimación”: W. Dupré,
¿Qué es religión? En La religión del futuro, 18-19.
70. R. Paniker, Religión y religiones, Madrid, 1965, 16.
71. Cf. H. Bergson, Les deux sources de la moral et de la religion, Paris, 1932, 250ss.
Juan de Sahagún Lucas. El fenómeno religioso 17
La religión como actitud específica del hombre

72. Cf. A. Brunner, La religión, Barcelona, 1963.

73. Cf. P. Sherbesta, Le sens religieus des primitifs, Paris, 1963, 91.
74. Cf. R. Paniker, Religión y religiones, 75.
75. U. Von Balthasar, El problema de Dios…, 162.
76. Cf. A. Vergote, El futuro de la religión, en o.c., 98-99.
77. A esta apuntan, como indica J. Moltmann, ciertas corrientes que, frente a una iglesia
socializada u jurídica, propugnan la “verdadera comunidad” de la Iglesia cncebida como
“Iglesia espirigual” (R. Shom), como “comunidad personal pneumática” (E. Brunner),
como “puro acontecer” de una “comunidad de fe” y comunidad “de carácter trascendente”
(Bultmann): Cf. J. Moltmann, Esperanza y planificación del futuro, 365-366.
78. Cf. Hm Dumery, Critique et religion, 194-195.
79. Citado por A. López Quintás, La antropología dialógica de F. Ebner, en o.c., 156.
80. “El tú sólo se consuma plenamente en la relación directa con el único Tú que, por
naturaleza, jamás puede convertirse en Ello”: M. Buber, Yo y Tú, 73.
81. R. Paniker, Religión y religiones, 127.
82. A. Brunner, La religión, 36.
83. C. Spic, Le respet envers Dieu ou la “vertu de religion” selon la Bible, en « Source »
Friburgo, 2 (1976) 238-242. 83Bis. Ch. Bernard, Structures et passivité dans l´experience
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84. Cf. Juan de Sahagun Lucar. El significado filosófico de la idea de salvación en la historia
de las religiones, Burgense, 13 (1972) 129-279. También Stanislas Breton, L´Affirmation
de Die, Profac, Faculté de Théologie, Lyon, 1974, 19-20.
85. Cfr. Juan de Sahagún Lucas, Actitud religiosa y afirmación filosófica, Burgense, 15 (1974)
143.

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