Sergio Antonio Mosquera

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ESCLAVIZACION Y SEXUALIZACION
La colonialidad en la sexualidad
de la gente negra
Sergio Antonio Mosquera
Serie Ma'Mawu
Volumen 21
EDICIONES
Esclavización y Sexualización.
Contra la colonialidad de la sexualidad de la gente negra
©Sergio Antonio Mosquera, 2019
ISBN: 978-958-5479-12-8
Primera impresi61L'
Bogotá, abril de 2019
MUNTÚ-BANTÚ
Fundación Social Mrocolombiana
Unidad en la Divenidad
NIT. 900309892-6
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Pintura de Carátula:
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Apidama Ediciones Ltda.

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Cra 37 No. 12-42
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Bogotá - Colombia
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
Hace falta controlar todo
hasta que la mentalidad colonial
haya sido destrozada
(Malcolm X)
Contenido
Introducción............... ..... . .... . . . . ... . . .. . ........... . . . . ... . . ... . . . . . . . . . . .... . .. . ... . . . . .... 9
Capítulo 1
Colonialidad y sexualidad
l. La sexualidad en la matriz de la colonialidad . . .... . . .. ... ...... . . .... .... ... . ... 3 1
2. Cristianismo, raza y sexualidad .... . .... . . .... . ..... .................................. 45
.
3. Sexualidad de la gente africana ... . .. . . ... . ... ... . . . . . .. . .... . .. . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Capitulo 11
De la sexualidad a la sexualización
l. Violencia sexual y sexualización .. . . ..... ...... . . .... .. ...... . .. .... .. .... .... . . .. .
. . 77
2. Degradación sexual y moral . . . . . .. ........... ......................... ........... .... 89
3. Sexualización de las uniones o matrimonios . . .. . .. .. .... .. . .... .. .. .... . . . .. .. 99
4. Sexualidad, matrimonio católico y familia ...... . . . . ... . ..... . . . . .... . .

. . . . . . . .. 109
5. Cuidar las embarazadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
6. Destino de los niños . . .... . . . ... . ..... . ... . . . ...... ... .. . . .. . . . ... . . .. .. . . .... . .. .. .. . .. .. 13 3
Capitulo 111
Sexualidad: memoria, herencia cultural e imposición colonial
l. La memoria no nos falla .. .. . . . .. . . ... .. . . . . .. .. .. . . .. . . . . ... .. .. . .. . . .... . .. . . . . .. . .. . 149

.
2. Sexualización y el síndrome de la abuela esclava 157
3. Sexualidad/ sexualización en el imaginario masculino . . . ... ......... .. . . . 169
4. Reconstrucción de la sexualidad/ sexualización . . . . .. . . . . . . .. ... ...... 183

. . .
Bibliografía........ .... . . .. . ... . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . .. . . . . . . . .... . . . . . . . . . ... .. . . . . . .. . . . 205

Introducción
En este trabajo la colonización / colonialidad es entendida y trata
da más allá de la apropiación de las riquezas de los pueblos some
tidos ; este fenómeno es esencialmente la imposición de una manera
de pensar, de una visión de mundo, que al mismo tiempo implica el
despojo de otras maneras de ser, de pensar y de conocer, de las cua
les son víctimas los colonizados. Budd Hall, retomando a Boaventura
de Sousa Santos, describe este hecho como "el proceso de despojo de
otros conocimientos que según Boaventura de Sousa, sociólogo por
tugués, ha llamado epistemicidio o en otras palabras, el asesinato de
sistemas de conocimiento" ( 1 ). Ramón Grosfoguel identifica cuatro
epistemicidios, muertes de conocimientos Otros o despojos de ideas
Otras, acaecidos durante el trascurso del siglo XVI, ellos fueron : " 1 ).
La conquista de Al-Andalus y la expulsión de los musulmanes y judíos
de Europa; 2). La conquista de los pueblos originarios de las Améri
cas iniciada por los españoles, continuada por los franceses e ingleses
y todavía en curso hoy en el hemisferio occidental contemporáneo ;
3). La creación del comercio de esclavos que resultó en millones de
muertos en África y en alta mar y muchos más totalmente deshuma
nizados por la esclavitud en las Américas ; 4). El asesinato de millones
de mujeres indoeuropeas quemadas en la hoguera como brujas debido
a prácticas de conocimiento que no eran controladas por hombres (2).
Estos epistemicidios facilitaron la colonialidad del poder y del saber a
partir de los cuales Europa Occidental empezó a imponer su visión de
mundo ; por tanto, determinaba qué saberes eran válidos y verdaderos
según su lógica del conocimiento. Las epistemologías Otras, que en
el mejor de los casos hayan podido sobrevivir, no fueron consideradas
como formas de conocimientos válidas. Pueblos como los africanos,
en el Nuevo Mundo, empezaron a perder gran parte de sus saberes,
de sus conocimientos, los cuales fueron catalogados como primitivos,
pasionales y mitológicos .
Esclavización y sexualización
Con respecto al uso de cierta terminología que haremos en el presen

te trabajo como es epistemologías Otras, conocimientos Otros, discursos
Otros, saberes Otros, lo hacemos siguiendo a Walter Mignolo quien a
partir de los estudios de Abdelkebir Hhatibi, pensador marroquí y del
escritor de Martinica Edouard Glissant, considera que Khatibi desarro
lla la noción de pensamiento Otro de una forma muy peculiar constitu
yendo un modo de pensar sin el Otro. Pero el pensamiento Otro también
comprende la redistribución geopolítica del conocimiento que no aspira
a dominar ni humillar. Igualmente, el pensamiento Otro busca pensar de
otro modo, desde "una lógica Otra" . (3 ). Por tanto, es diferente a otro
pensamiento, otro discurso, otro conocimiento, u otro saber, que se re
fieren a un último o más reciente desde la lógica de la dominación, de
la colonialidad, de la modernidad, que no cambia los términos de la
conversación porque sigue silenciando la lógica del colonizado.
Aquellos epistemicidios a los cuales nos estábamos refiriendo,

son especialmente los perpetrados contra las epistemologías africa
nas , los cuales no hubieran sido posibles sin recurrir a otros marcos
"lógicos" como la idea de " raza" que fue asociada al conocimiento.
Con ello no solo se invalidaron los conocimientos Otros, sino que se
excluyeron a las personas negras del acceso al " conocimiento" , por
lo menos al producido por el pensamiento moderno / científico / ra
cional. Formas de exclusión como el examen de limpieza de sangre
determinaron el monopolio de esos saberes en las personas " blan
cas" ; además, dichos conocimientos se expresaron en las lenguas co
loniales como el latín y el griego por excelencia, así como en alemán,
francés e inglés y en italiano e inclusive el español y portugués, las
cuales no alcanzaron la categoría de lenguas en las que se produce y
expresa el conocimiento ; pero todas ellas son lenguas silenciadoras
de los pensamientos y conocimientos Otros . Con ello se instauró la
injusticia cognitiva porque estas formas de conocimientos devinie
ron en formas de poder y de riqueza; es decir, posibilidades que se les
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negaba a las " razas inferiores" . Al referirnos a la injusticia cognitiva

hacemos relación a la negación de las posibilidades que esos conoci
mientos resuelvan los problemas de los Otros, clamamos para que
el desarrollo científico, tecnológico esté al servicio de la solución de
los problemas de la humanidad, lo cual sería una democratización
del conocimiento y de sus resultados y aplicaciones . De otro lado,
y como lo señala Budd Hall, "La democracia del conocimiento se
refiere a una interrelación de fenómenos . En primer lugar, reconoce
la existencia (y la importancia) de múltiples epistemologías y formas
de conocer, incluyendo los marcos cognitivos que surgen de movi
mientos sociales y el conocimiento de los marginados o excluidos
(lo que a veces se refiere como conocimiento subalterno)" (4). Esta
democratización del conocimiento no niega las epistemologías Otras
y en tanto, el poder es conocimiento implica compartir el poder y es
tar en contra de todo pensamiento y conocimiento hegemónico ; eso
es precisamente lo que entendemos aquí por la descolonización del
conocimiento, por la reivindicación de los saberes Otros, las historias
Otras, lo cual no solo es resistencia sino empoderamiento .
Durante los siglos XIX y XX el mundo asistió a la lucha por la

descolonización económica y política en América y África, en algunos
casos se trató de la implantación de otro pensamiento hegemónico
europeo / blanco. El siglo XXI nos plantea otra lucha: "la descoloniza
ción epistémica [la cual} sigue siendo la esencia de los proyectos desco
loniales ya que todavía estamos viviendo bajo el conjunto de creencias
y horizontes de vida (éticos, políticos, económicos, subjetivos, here
dados de la teología cristiana y la secularización de la filosofía y de la
ciencia" (5 ).Este es precisamente el llamado que Walter Mignolo hace
sobre la "desobediencia epistémica" porque Europa no ha sido, no es
y no será, el único centro de conocimiento. Existen epistemologías
Otras que no son racistas, sexistas , machistas , cristianas, mercantilis
tas y mucho menos hegemónicas . Ellas dan cuenta de otros procesos
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y permiten la comprensión de otros fenómenos, lo que no es posible

bajo el dominio epistémico occidental porque "el problema que surge
de la dominación del sistema de conocimiento occidental no es sólo
que se excluyen las formas de conocer, las culturas y las historias de
la mayoría de las personas del mundo. Dada la narrativa del conoci
miento occidental, que vincula algunas formas de conocimiento con
el progreso, la ciencia y el futuro, parece ser que el colonialismo no ha
permitido al norte global aprender en términos no coloniales" (6). La
Europa blanca / moderna / racional / cristiana no ha aprendido otra
lectura del mundo sino en términos de dominación / explotación / co
lonización - colonialidad ; esa lectura deja por fuera a otros pueblos del
mundo de la idea de progreso, conocimiento científico y futuro que
fueron precisamente los ideales que ellos esbozaron a finales del siglo
XVIII como anhelos y metas de la humanidad.
No está por demás señalar que la decolonialidad es un pensa

miento que nace desde los pueblos que han sido víctimas de la mo
dernidad / colonialidad; es decir, de aquellos que han vivido y aún
viven la experiencia de la colonización - colonialidad. Este pensa
miento también se ha nutrido del aporte de intelectuales de todo el
mundo comprometidos con un futuro diferente para la humanidad,
ellos igualmente han sufrido el desencanto de las promesas de bien
estar del capitalismo, e igualmente del socialismo. Algunos llaman
este pensamiento sur-sur para señalar la división geopolítica entre
un hemisferio norte desarrollado, colonialista y un hemisferio sur
subdesarrollado, colonizado, explotado. No falta quienes se refieren
a la decolonialidad como un pensamiento latinoamericano para sub
rayar el aporte de pensadores como Walter Mignolo, Aníbal Quija
no, Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez . Entre los pueblos
que fueron víctimas del epistemicidio y que padecieron la experien
cia de la colonización - colonialidad, como ya lo hemos señalado, se
encuentran los pueblos africanos y sus descendientes en el Nuevo
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Mundo. En ocasiones estos últimos son cobij ados bajo la denomina

ción de latinoamericanos y también afrolatinoamericanos, pero más
que el prefijo "latino " , que indica un aspecto de " nuestra cultura" ,
somos afrodescendientes . A propósito, el concepto de "latino" fue
introducido por la intelectualidad francesa y empleado simultánea
mente para trazar las fronteras entre anglosajones y latinos en Euro
pa, así como en las Américas (7). En consecuencia, la denominación
"latinoamericano" no surge como una autodefinición de su identidad
sino para señalar fronteras imperiales . Ser hablantes de lenguas colo
niales derivadas del latín es un aspecto cultural/colonial, pero no es
el más importante para identificarnos. En esta dirección entendemos
que el pensamiento decolonial no es específicamente una afroepis
temología, la decolonialidad hace parte de historias compartidas, de
pensamientos que nos unen en tanto pueblos víctimas de la mo
dernidad / colonialidad. Un pensamiento afroepistémico debe surgir
desde la experiencia africana, sobreviviente en el Nuevo Mundo y
como contradiscurso a la esclavización, al colonialismo y a la colo
nialidad. Debe ser un pensamiento de origen africano, un discurso
de la resistencia que se evidencia en diferentes aspectos de la cultura
como la música, la religión y la religiosidad, el poder y la política, las
técnicas de trabajo, el lenguaje y que dé cuenta de nuestra inserción
en la sociedad colonial / esclavista / capitalista latinoamericana.
U na afroepistemología no solo debe dar cuenta de las formas de

conocimiento de origen africano que sobreviven en Latinoamérica sino
también del lugar que ocupan esos conocimientos en la estructura
de poder. Además, la forma como se relacionan esos conocimientos
Otros, los lugares y la manera mediante la cual dialogan, comprender
la simetría o asimetría de ese dialogo, el acceso de los afrodescendien
tes a los centros de conocimientos hegemónicos para la solución de sus
problemas. Y especialmente si esa afroepistemología nutre los pro
cesos de los movimientos sociales en busca de ampliar la democracia
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del conocimiento, de la política, de la economía y del acceso al poder.

Un movimiento social de los afrodescendientes tiene que partir de su
propia memoria porque no podemos luchar con las memorias Otras,
con el conocimiento prestado, ajeno y mucho menos si este es de ori
gen colonial - colonialista. Aplicando las palabras de Michel-Rolph
Trouillot, citadas por Wlater Mignolo y para referirnos al caso de una
afroepistemología, podríamos decir con él: "son las historias y las me
morias de la colonialidad, las heridas y las historias de humillación
las que marcan el punto de referencia para los proyectos políticos y
epistémicos decoloniales y para la ética decolonial. La decolonialidad,
entonces, significa superar una visión de la vida humana que no de
pende de la imposición de un ideal de sociedad sobre los que difieran
de él, como lo hace la modernidad / colonialidad ; es allí donde la de
colonización de la mente tendría que empezar.
La tarea consiste en cambiar los términos y no sólo el contenido de

la conversación (Michel-Rolph Trouillot)" (8). Es el pensamiento, el
sentimiento y la lógica del dominado la que debe salir a flote ; es decir,
debemos escuchar la voz de la experiencia del esclavizado, del opri
mido, del colonizado, antes que la del amo, el opresor y colonizador.
Es ahí donde encontraremos la fuerza y consistencia de una afroepis
temología para un impulsar un proyecto decolonial. Tal como en el
caso de la India y especialmente para las mujeres, la pregunta que
formulara Spivak: ¿puede el subalterno hablar? No solo puede hablar,
sino que debe ser escuchado. No podemos considerar que el subalter
no / colonizado necesita de un intérprete, de un traductor que hable
por él, porque eso sería seguir perpetuando el ejercicio del poder que
sobre él se ha ejercido. El subalterno / colonizado debe pasar de ser
considerado objeto de la historia a ser sujeto de la misma para poder
superar la parábola del amo y el esclavo (9). He ahí la importancia de
las narrativas Otras, de las epistemologías Otras, donde sólo es posible
ese giro de la conversación.
-· -- ---------------.......
Para una mejor comprensión de lo que entendemos por una afroepis

temología, de qué es y cómo se manifiesta, podríamos adentrarnos en
una larga lista de personajes africanos y descendientes de africanos en
el Nuevo Mundo, por los cuales se ha expresado este pensamiento.
Pero vamos a presentar solo dos casos . En primer lugar, tenemos a
José Celestino Mutis quien fuera director de la expedición botánica,
una misión científica para conocer e inventariar la riqueza de flora y
fauna existente en la Nueva Granada (Colombia). Durante sus ex
cursiones muchos de sus miembros fueron víctimas de mordeduras
de serpientes venenosas . En 1 7 88, estando en la localidad de Mari
quita, algunos acompañantes de Mutis hicieron traer un hombre de
piel negra, natural del Chocó, quien era conocedor de las experiencias
para curar los accidentes ofidicos, utilizando un bejuco que el había
descubierto y denominado el " bejuco del Guaco" ( 1 0). A este hombre
le pidieron que trajese una culebra venenosa para ellos dejarse morder
y experimentar los efectos curativos de aquel bejuco. Después de la
prueba y ante los buenos resultados, quedaron maravillados sugirien
do uno de ellos "que acreditada con un buen suceso sería entonces la
planta del Guaco un objeto de comercio para sufrimiento de las boti
cas europeas . . . . El modo mas acertado de conducir esta yerba a Espa
ña, u otros reinos de América, sería embotellado en extracto, o bajo la
forma de píldora. De cualquier modo será muy fácil conseguirlo por la
grande abundancia que hay de ella" ( 1 1 ). Apenas conocido el prodigio
de los resultados ya se pensaba en su explotación con fines comerciales
para arruinar la farmacopea europea en esta área. Así perderían los
hombres de piel negra el mérito del descubrimiento y conocimiento
y la selva cobraría para el hombre blanco un interés por el saqueo y
explotación comercial de sus riquezas medicinales en esta especie.
Para saber cómo se llegó a conocer las propiedades de dicha planta

es menester remontarse al Papel Periódico de la Ciudad de Santafé de
Bogotá. En una de sus ediciones se lee : "los negros de la provincia del
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Chocó fueron los primeros, según se cree, que observaron el modo con
que el Guaco caza y persigue las culebras en los países cálidos para
hacer de ellas su pasto principal; y habiendo descubierto que cuando
buenamente no las puede matar se vale de las hoj as de un bejuco con
que las adormece, hicieron luego sus tentativas y por este medio des
cubrieron, que el zumo de aquella planta no sólo cura la mordedura de
estos insectos, sino que preserva también de su veneno a todos aque
llos que lo toman con frecuencia" ( 1 2). La capacidad de observación y
experimentación de los afrodescendientes los llevó a descubrir aquella
cura para enfrentar los casos frecuentes de mordeduras de culebras.
Esto nos permite entender porqué la gente de piel negra es conocida
como la mejor en este oficio, fueron ellos quienes observando el proce
der del pájaro Guaco lograron apropiarse del conocimiento y aplicarlo
con fines terapéuticos. El bejuco del Guaco era la planta más famosa
y reputada como efectiva contra el veneno de todo tipo de culebras,
"es tan segura esta práctica, que en los lugares donde hay curanderos,
nunca ó solo por casualidad se muere algún mordido de culebra" ( 1 3 ).
Aquel descubrimiento se difundió rápidamente por la Nueva Granada
y los miembros de la Expedición Botánica, dirigida por José Celestino
Mutis, buscaban dicha planta por todos los lugares del Reino. Aquí
queda claro dos tipos de conocimientos y los fines que cada uno persi
gue, el conocimiento moderno / científico / racional / europeo, con una
visión mercantilista y competitiva para la explotacion de los recursos
de la naturaleza y de las personas. El conocimiento de origen africano
busca la solucion de los problemas que padecen sus miembros, con un
sentido más democrático que persigue el bienestar de la comunidad a
traves de la colaboración porque ese conocimiento se sustenta en las
herencias, en los legados ancestrales que sobreviven en la memoria
colectiva.
En segundo lugar, tenemos el caso de Isabella Bomefree (Sojourner

Truth) ( 1 797 - 1 886). Nació como Isabella Bomefree en 1 797 en Ulster
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County, Estado de Nueva York, en el seno de una familia de esclavos

con 13 hijos. Sin embargo, no pudo convivir con sus hermanos puesto
que todos fueron vendidos como esclavos a muy corta edad, al igual que
ella. La vida de Isabella es la suma y síntesis de la experiencia de vida de
muchas mujeres negras esclavizadas en cualquier parte del Nuevo Mun
do durante aquel periodo, e inclusive más allá del mismo. Su historia
es una muestra de inconformidad, de lucha y sacrificio por lograr abrir
espacios sociales y reconocimiento para las mujeres y para las mujeres
negras en particular. Ella se irguió, dijo lo que tenía que decir, e hizo del
resto de su vida algo útil para la humanidad y especialmente para un
sector de la misma: las mujeres y las mujeres negras trayendo a colación
un problema que estaba latente, que la sociedad se negaba a descubrirlo
y abordarlo: la discusión sobre género y etnia.
U no de los discursos de Sojourner Truth más apreciados y recor

dados fue el que pronunció en 1 8 5 1 en la Convención de Derechos
de las Mujeres en Akron, Ohio. Aunque no existe un registro de ese
discurso, varios testigos que lo escucharon han dejado sus impresiones
en artículos, libros, etc. La frase ''Ain't 1 a Woman" (¿Acaso no soy una
mujer?) pronunciada por Truth en ese discurso se convirtió en un lema
para la lucha de los derechos de las mujeres. U no de los testigos de esa
convención lo transcribió años después de este modo:
''A esa convención acudieron varios ministros que

no disimularon sus opiniones sobre la superiori
dad del hombre respecto a la mujer, despertando
agitación entre las mujeres presentes. De repen
te, Sojourner se dirigió al estrado para hablar y
en su tono de voz fuerte y con ese peculiar acento
que la caracterizaba habló: Ese hombre dice que a
las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes
y que hay que ayudarlas a pasar los charcos y hay que
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cederles siempre el mejor puesto. A mí nadie me cede el

mejor puesto. ¿Acaso no soy una mujer? iMiradme!
iMirad mis brazos! He labrado, he plantado y he ca
vado con mis propios brazos. Y ningún hombre me ayu
dó. ¿Acaso no soy una mujer? Puedo trabajar tanto
como un hombre y puedo comer tanto como un hombre
(cuando consigo comida, claro) y he soportado también
los latigazos. ¿Acaso no soy una mujer? He dado a luz
a hijos y he visto como han sido vendidos como esclavos
y cuando he gritado como una madre, solo jesús me ha
escuchado. é'Acaso no soy una mujer?
Las mujeres del público aplaudían y animaban a

la ponente. Ella continuó:
Él habla de eso que tienen en la cabeza, ¿cómo lo lla
man? Intelecto, contestó una de las mujeres del
público. Eso es, chica, eso es. ¿Qué tiene que ver el
intelecto con los derechos de las mujeres o con los derechos
de las personas de color? Si en mi copa cabe medio litro
y en la tuya cabe sólo un cuarto, ¿no me dejarlas a mí
tener mi copa medio llena? No tengáis miedo de que
tomemos más derechos de los que nos tocan, cogeremos
los derechos que quepan en nuestra copa. Ese hombre
de ahí dice que las mujeres no podemos tener los mismos
derechos que los hombres porque Cristo no era una mu
jer. ¿y de dónde vino Cristo? iCristo vino de un Dios
y una mujer, ningún hombre tuvo nada que ver en su
creación! Si la primera mujer que Dios creó fae capaz
de poner el mundo patas arriba, todas estas mujeres
juntas pueden ponerlo patas arriba y volverlo a poner
en su lugar, así que ahora que os lo están pidiendo,
hombres, será mejor que las dejéis hacerlo.
18
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En esa misma década, Sojourner publicó una autobiografía que

tuvo buena acogida, ese libro y sus frecuentes y exitosos discursos a
lo largo y ancho del país le ganaron una gran reputación. Sojourner
consiguió reunirse con el presidente Abraham Lincoln en 1 864 y tra
bajó en el Estado de Virginia ofreciendo sus consejos a esclavos negros
recién liberados.
En los casos anteriores aflora una epistemología Otra, de aquellas
que fueron silenciadas a partir del siglo XVI y con mayor fuerza con el
invento de la imprenta. Este silenciamiento fue un epistemicidio que
sin embargo pudo sobrevivir por su fortaleza para resistir los embates
de la modernidad / colonialidad. Con esas epistemologías Otras, en
este caso una afroepistemología, debemos construir narrativas desde
la mirada y la voz del esclavo, no del amo ; desde los discursos decolo
niales, no desde los discursos de la modernidad; desde los diseños lo
cales/mundiales, no a partir de los discursos universales/globales. Esas
voces, esas memorias Otras que veremos en este trabajo como la de
Linda Brent, Esteban Montejo y el mismo Fernando Ortiz, nos ofrecen
una mirada desde adentro de la colonialidad, de la esclavización. Ellos
nos cuentan historias Otras que les tocó vivir. En el caso de los dos pri
meros son narraciones, memorias, que solo podían ser contadas y re
cordadas por las propias víctimas . Por tanto, constituyen legados que
nos permiten penetrar en el conocimiento de cómo operaba el sistema.
Estas memorias son la expresión de diferentes conciencias, diferentes
visiones, que solo podían ser captadas por personas cuyos cuerpos y
psiques fueron y han sido, marcados por la carimba física, pero tam
bién psíquica. En el caso del intelectual cubano Fernando Ortiz, cuyo
trabajo de historiador, etnólogo y antropólogo estuvo marcado por la
esclavización, quien aunque no la padeció si la conoció muy de cerca
y en profundidad, nos lleva a considerar que difícilmente un europeo
de mentalidad colonialista hubiera dedicado su vida a escribir tantos y
tan valiosos detalles sobre la esclavización y la vida de los esclavizados
19
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porque el poder del conocimiento hegemónico hubiera considerado

estas narraciones, estas historias, esos conocimientos, como irrelevan
tes. El caso de "Ortiz no es una observación situada e incorporada en
los recuerdos y sensibilidades del sujeto imperial, sino más bien dentro
de los recuerdos y sensibilidades del sujeto colonial" ( 14).
Desde la modernidad / europea / blanca / racional / colonial ; es decir,

desde la mirada impuesta por el opresor quien determinaba que se
debía conservar y conocer, muchos detalles de esas historias que él
cuenta hubieran desaparecido por considerarlas fallas y desajustes del
sistema que se podían corregir a partir de una perspectiva de la histo
ria y del desarrollo único, lineal, cuyas recetas debían seguir los coloni
zados. He aquí la importancia de la democratización del conocimiento
que nos permite poner en escena, en dialogo, epistemologías Otras
que narran acontecimientos y conocimientos que han sido silenciados.
Precisamente, este trabajo es un esfuerzo por conocer los aconteci

mientos, conocimientos, discursos y saberes sobre la sexualidad / se
xualización de los africanos y sus descendientes en el Nuevo Mundo;
es decir, es una historia sobre la afroepistemología de la sexualidad /
sexualización. No es otro discurso sobre las relaciones sexuales / se
xualidad / sexualización, es un discurso Otro de origen africano que
ha sido silenciado por los intentos de la modernidad / colonialidad
para cometer un afroepistemicidio, pero él ha resistido y sobrevivido
durante cerca de cinco siglos. Hemos entendido que la sexualidad, o
al menos el sexo, fue uno de los discursos más fuertes y preocupantes
de la modernidad / colonialidad; aunque a menudo se le evadía, se
escondía, se disfrazaba, se ocultaba, se evitaba hablar explícitamente
sobre ese tema porque esta era una sociedad hipócrita. U na cosa era lo
que se expresaba en público sobre la sexualidad y otra como la vivían
en privado, por lo menos los hombres blancos / cristianos.
La sexualidad / sexualización es otro discurso que se inscribe

dentro del sistema mundo / moderno / racional / europeo / blanco /
cristiano / colonial (esclavista - capitalista) que no solo controló las
riquezas y la producción de las colonias americanas en función de
las metrópolis europeas, sino que al mismo tiempo ejerció un seve
ro control sobre toda la vida del colonizado ; Es decir, su psiques y
su cuerpo, porque ellos fueron obligados a funcionar de acuerdo al
proyecto de la colonización-colonialidad. Dentro de la colonialidad
del ser está comprendida la colonialidad de género, la colonialidad
sexual, la colonialidad subjetiva y la colonialidad del conocimiento ;
y donde e l control del cuerpo del colonizado implicó s u sexualidad
desligada del amor para reproducir biológicamente la mano de obra
esclavizada. Dicho control se hizo posible por el poder de la colo
nialidad y es la expresión de un micro-poder donde la suma de los
micro poderes conforma, o dan forma, a una estructura de poder y
dominación más grande y compleja.
Para entender y comprender el funcionamiento del poder de la co

lonialidad sobre la sexualidad / sexualización hemos recurrido al gran
filósofo y psicólogo Michel Foucault, uno de los pensadores europeos
más influyentes del siglo XX, lo hacemos buscando en sus pensamien
tos orientaciones teóricas en torno al poder, los sistemas de represión,
sistemas penitenciarios, sistemas disciplinarios ( 1 5 ) Sin desconocer,
.
igualmente, su valioso trabajo sobre la historia de la sexualidad en

el cual podemos apreciar de manera diáfana ese otro discurso de la
sexualidad ( 1 6). Esta es una búsqueda con el convencimiento que sus
trabajos giraron en torno al hombre blanco / europeo / occidental /
cristiano y sus instituciones, jamás este gran pensador indagó sobre los
africanos y sus descendientes en el Nuevo Mundo ; es decir, nunca sus
preocupaciones estuvieron dirigidas al discurso Otro. Sin embargo, la
perspectiva de Foucault contempla la lógica y el examen del domina
do, del oprimido y su concepción sociológica se enfoca en descubrir
21
-�
fenómenos, relaciones y comportamientos no economicistas, no de las

luchas de clases como motor de la historia, sino de otros actores y pre
ocupaciones sociales. Foucault, a partir del discurso de la sexualidad
grecorromana y la emergencia del discurso sexual del cristianismo, nos
permitió seguir unas huellas que nos condujeron a la matriz del poder
colonial. La linealidad presentada por Foucault muestra la emergencia
de otro discurso, no un discurso Otro, en el sentido que no cambia
los términos ni la forma de la conversación, para utilizar las palabras
de Michel-Rolph Trouillot. En él encontramos un discurso desde la
modernidad, no desde la colonialidad, la cual es el lado oscuro de la
modernidad, según nos lo señala Walter Mignolo ( 1 7).
Los discursos sobre la sexualidad están constituidos por lo que se

debe saber, decir e implementar; es decir, lo que se impone o busca
imponerse como la verdad, lo cual también comprende lo que llama
remos una moral sexual con lo cual las personas observan o no cier
tas normas de comportamiento sexual. Esos discursos, al imponerse e
implementarse, se traducen en poder por cuanto son la expresión de
un grupo social dominante. A partir de la modernidad / colonización
- colonialidad, como ya lo hemos señalado, los discursos sobre el sexo
hicieron parte fundamental de la matriz de dominación colonial y tal
vez, como nunca antes, fue muy explícita la colonialidad del poder y
del saber sexual porque el eje de esa matriz se relacionó con otros ejes,
entre ellos la explotación y la reproducción. Igualmente, a partir del si
glo XVIII, con el desarrollo científico, tuvo que ver con la demografía,
la medicina, la psicología, la antropología, e inclusive con proyectos de
otra índole como el Malthusianismo, la eugenesis y el social-darwinis
mo como formas de control sexual impuesto por poderosas estructuras
de poder, explotación y dominación. En virtud a ello reconocemos que
la sexualidad va más allá de las relaciones de sexo o relaciones sexuales,
comprende los discursos, las representaciones, ideas e imágenes que
en determinada época y sociedad se elaboran sobre el sexo / relaciones
22
-�
sexuales. Para Foulcault no existe la sexualidad antes del siglo XVIII y

según él es en este siglo cuando comienza la modernidad la cual podría
ser un fenómeno tardío en algunos países de Europa occidental puesto
que el despliegue de este sistema lo situamos a comienzos del siglo
XVI con la invasión española a las Américas, la invasión portuguesa a
África, fenómenos determinantes de la trata transatlántica y la escla
vización en el Nuevo Mundo.
En este estudio nos adentramos en la matriz del poder colonial

porque nos devela los saberes que se produjeron sobre la sexualidad
de las personas negras y por qué se produjeron esos tipos de saberes,
hacia qué estaban orientados esos discursos cómo se instrumentaliza
ron y cómo siguen haciéndolo. De igual manera el poder de prohibir,
restringir, controlar, en medio de las mujeres blancas, pero permitirlo
entre las mujeres negras. En las primeras se enclaustró, se encerró la
sexualidad / sexualización en las casas de lenocinio, prostíbulos o bur
deles y empezó a ser comercial. En cambio, en las segundas era gratis y
se contabilizaban los hijos, no el dinero ; aunque no faltaron amos que
prostituían a sus esclavizadas y se quedaban con el dinero que ellas
producían. He aquí la doble moral sexual del hombre blanco / europeo
/ cristiano, la cual se hace más evidente en las frecuentes violaciones de
que fueron víctimas las mujeres negras esclavizadas.
Esa doble moral también es la que impulsa un discurso sexual como

proyecto para la deshumanización de las personas negras que transfor
ma su sexualidad en sexualización. Esta la interpretamos como la ne
gación de todo sentimiento amoroso y con responsabilidad en el acto
sexual, el cual no está mediado por la entrega voluntaria sino por la
coerción, por la violencia. La sexualización implica la atracción carnal,
pasional, instintiva y desenfrenada; es la naturalización de las relacio
nes sexuales únicamente por el deleite sexual en las mujeres africanas
y esclavizadas. Con el paso del tiempo la colonialidad del ser y del
23
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----·· --
--
------
poder término sexualizando a todas las mujeres de ascendencia africa

na. El discurso sexual del poder de la colonialidad crea una imagen de
la mujer negra como ardiente, dispuesta al sexo, lujuriosa, impúdica,
entre otras, que se puede sintetizar en un adagio brasileño que señala
ba: "Las mujeres blancas son para el matrimonio, las mulatas para la
fornicación y las negras para el trabajo" ( 1 8). Era la representación del
estereotipo que se había creado a cerca del carácter lascivo e híper-se
xual de la mujer negra. Igualmente, sobre el hombre negro se creó
una imagen como potente y viril para justificar la naturalización de la
sexualización de su ser ( 1 9). Pero hemos visto y lo demostraremos en
el transcurso de este trabajo, que ese fue un proceso mediado por la
coerción física y psicológica en la condición de dominados a la cual es
tuvieron sometidos, al igual que de la creación de un discurso para tal
fin. Sin embargo, conocemos la actitud asumida por algunas mujeres
esclavizadas que nos demuestran que la sexualización no fue su condi
ción natural, que tenían ideas y concepciones sobre el amor, el honor,
sobre la sexualidad y su condición de ser mujer, muy distintas a las que
se les intentaba imponer. En este trabajo nos hemos referido a cua
tro mujeres : Linda Brent, Bonnie, Agustina y Alima. Linda Brent, en
Norteamérica resistió todos los acosos y persecuciones de su amo para
no dejarse violar o poseer sexualmente porque ella "había decidido que
conservaría la virtud, aunque fuera una esclava" (20). Ella demuestra
tener profundas convicciones sobre el valor de la virginidad, sobre el
honor y la moral, porque una mujer que se asumiera sexualizada no
tendría esa posición. Linda Brent reflexiona profundamente sobre el
amor y la condición de esclavizada para amar al preguntarse: " ¿ por
qué ama el esclavo alguna vez? . . . No lo razoné cuando era una joven.
La juventud es la juventud. Amaba y abrigaba la esperanza de que las
nubes oscuras que se cernían a mí alrededor se tornarían en brillante
luz. Olvidé que en la tierra de mi nacimiento las sombras son demasia
do densas para que la luz penetre" (2 1 ). Ella había nacido en las tierras
de la esclavización donde no se le permitía al esclavizado amar. Alima
24
-�
y Bonnie, esclavizadas j amaiquinas , protagonizaron historias de resis

tencia a la sexualización. Alima hirió gravemente al esclavizador Lord
Hollister cuando este intentó violarla; así mismo Bonnie asesinó a su
amo Skip Dayton cansada de las frecuentes violaciones ; finalmente en
la Nueva Granada Agustina llevó ante un juez a su amo Joaquín de
la Flor por frecuentes violaciones, de la cual estaba esperando un hijo.
La sexualización corresponde a un discurso interesado en reducir el

sexo únicamente a su función reproductora, como función de los órga
nos biológicos, como placer, instinto, pasión, deseo carnal. La sexuali
zación bajo la esclavización en América respondió a las necesidades de
la modernidad / colonial (esclavista - capitalista) para asegurar la exis
tencia de un ejército de reserva laboral, por eso constituye una mues
tra evidente de la dominación / explotación del cuerpo de los hombres
y mujeres esclavizados. No podemos desconocer que la sexualización
fue un discurso fuertemente elaborado que al entrelazarse con otros
ejes de la matriz de dominación colonial ha podido sobrevivir hasta la
actualidad. Por este motivo proponemos la [de}sexualización como el
comienzo de un giro profundo hacia la restauración del sujeto, de la
humanización de la sexualidad Otra que fue arrebatada por la moder
nidad / europea / blanca / católica / colonial - colonialidad. Con ello
buscamos poner fin a un relato, a un discurso de la sexualidad de los
colonizados que fue construido socialmente y que no tuvo nada de
"natural" ; debemos abrirnos a conocer y aceptar otras sexualidades y
sexualidades Otras y así contribuir a derrumbar un discurso hegemó
nico y estamos en contra de toda hegemonía, de todo conocimiento
y pensamiento hegemónico, porque genera opresión. Es decir, la [de}
sexualización nos permitirá devolverle el sentido, el encanto, el sen
timiento, la moralidad, la humanidad a la sexualidad Otra y de otros
porque fueron los mecanismos de poder y de saber, es decir, la colonia
lidad del ser, saber y poder, los que sexualizaron las relaciones de sexo
o relaciones sexuales de las personas negras (22).
25
·�
Finalmente, aunque el presente trabajo no penetra en profundidad

en la sexualidad / sexualización de los esclavizados de todas las colo
nias europeas en el Nuevo Mundo, cuyas diferencias no podemos sos
layar, creemos que existen hilos, instituciones, que las hilvanan, pero
que también las tejen. Por ejemplo, el cristianismo católico/protestan
te tiene un discurso sobre la sexualidad casi invariable que se propa
gó en todas las colonias por lo cual podemos advertir que el sistema
esclavista tuvo un modus operandi que fue común en las colonias del
Nuevo Mundo, fuesen inglesas, españolas , francesas o portuguesas.
Igualmente, las consecuencias sociales económicas, psicológicas ; así
como la visión sobre los descendientes de las víctimas y la visión sobre
ellos mismos, no son muy diferentes en cada una de ellas. De otro
lado, este trabajo pone fin a una trilogía antecedida por "Traumas
Psicosociales post-esclavización" y "Síndromes del esclavizado" (23) en
los cuales hemos indagado sobre la existencia, el ser, la vida, la mente
y el cuerpo del colonizado a partir del despliegue de la modernidad /
colonización - colonialidad estableciendo un dialogo entre la historia
y la psicología. En consecuencia, "La colonialidad en la sexualidad de
la gente negra" puede ser considerado como una propuesta para la
(de) sexualización de un imaginario construido a partir del contacto
entre Europa y África; al mismo tiempo es un análisis extendido de
un trastorno o síndrome del esclavizado que no tratamos en el libro
anterior, por lo que, éste podría ser el síndrome de la sexualización del
esclavizado. Advirtiendo que ni la psicología, ni la psiquiatría, ni la
medicina, ni la pedagogía, se ocuparon de estudiar y buscar cura o te
rapia al comportamiento sexual de las personas negras, que la misma
sociedad había creado y catalogado como poligamia, promiscuidad,
liberalidad o degeneración. Porque dicha sexualidad no era una per
turbación o desequilibrios, era una sexualidad Otra incomprensible
para la mentalidad moderna / europea / blanca / cristiana / colonial.
26
�·
Pie de páginas
l. BUDD, Hall; LEPO RE, Walter y WANGOOLA, Paulo. Epistemicidio, Democracia

del conocimiento y pensamiento africano indígena. Conferencia pronunciada en: Sim
posio II. Después de Santiago: El movimiento Mrodescendiente y los Estudios Mrola
tinoamericanos. Cartagena de Indias. 9 - 10 de diciembre de 2 0 1 6 .
2. T he Structure of Knowledge i n Westernized Universities: Epistemic Racism/Sexism
and the Four Genocides / Epistemicides of the Long 1 6th Century. http://scholarworks.
umb. edu/humanarchitecture/vol 1 1 .
3. MIGNOLO, Walter (a). Historias locales / diseños globales. Colonialidad, conocimien
tos subalternos y pensamiento fronterizo. Ediciones Akal S. A. Segunda reimpresión.
Madrid (España) 20 1 3 . pp. 1 29 - 1 3 3 .
4 . BUDD, . . . y otros. Conferencia citada.
5. MIGNOLO, Walter (b). Desobediencia epistémica. Colección razón política. Ediciones
del Signo. Buenos Aires. 2 0 1 0 . p. 7 5 .
6. BUDD, . . . conferencia cit.
7. MIGNOLO, . . . (a). op. cit. p. 9 3 .
8. MIGNOLO, . . . ( b ) op. cit. p . 3 3 .
9 . SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Critica de l a razón poscolonial. Hacia una historia del
presente evanescente. Ediciones Akal. Madrid. 2 0 1 0 .
10. El Guaco e s u n ave de rapiña cuyo canto en el Chocó e s presagio de muerte
1 1 . Estudio sobre el Guaco, contra el veneno de las culebras: papel periódico de la ciudad
de Santafé de Bogotá. Números 34 y 3 5 . septiembre 30 y octubre 7 de 1 79 1 . En: VAR
GAS, Pedro Fermín: pensamientos políticos. Publicaciones del banco de la República.
Bogotá, 1 9 5 3 . pp. 1 2 5 - 1 26.
1 2 . lbíd. , pp. 1 1 9- 1 20.
13. Ibíd. 1 2 5 .
14. MIGNOLO, . . . (b). op. cit. p . 5 9 .
15. FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de l a prisión. Siglo XXI editores.
Tercera reimpresión. México. 2 0 1 4 . pp. 1 5 7 - 2 2 5 .
16. FOUCAULT, Michel. Historia de l a sexualidad. Madrid (España). Siglo XXI Editores/
Editorial Biblioteca Nueva, S. L. 20 1 2 . Especialmente volúmenes 1 , 2 y 3 .
1 7 . MIGNOLO . . . , (a). op. cit.
18. BRION DAVIS, David. El problema de la esclavitud en la cultura occidental. Bogotá.
El Á ncora Editores / Ediciones Uniandes. 1 996. p. 267.
19. HALL, Stuart. (Editores: RESTERPO, Eduardo; WALSH, Catherine y VICH, Víctor)
El espectáculo del "Otro". En: Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios
culturales. Envión Editores. Popayán. 20 1 0. p. 434.
27
·�
20. HARRIET, Jacobs. Memorias de una esclava. Editorial Grijalbo mondadori. Madrid.
1 99 2 . p. 7 0 .
2 1 . Ibíd., p . 49.
22. Los corchetes en [de} sexualización los empleamos para expresar el impulso que debe
regirnos, que debe ser el motor, para desmontar la sexualización que fueron víctimas
los africanos y sus descendientes. Poner fin a una jerarquización, una clasificación y
ordenamiento surgida y mantenida durante cerca de cinco siglos. En fin, es un autén
tico deseo de liberación, una lucha contra la descolonización y contra la colonialidad
al desexualizar las miradas, los imaginarios, los discursos que pesan sobre las personas
negras y su sexualidad construimos una afroepistemología para la [de}sexualización,
para la decolonización.
2 3 . De los cuales en el 20 1 7 se hizo una edición conjunta titulada "La trata negrera y la
esclavización. Una perspectiva histórico - psicológica".
28
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Capítulo I
Colonialidad y sexualidad
1. La sexualidad en la matriz de la colonialidad
Las referencias a las relaciones de sexo o relaciones sexuales, anteceden

en mucho tiempo a la elaboración del concepto de sexualidad, el cual es
mucho más reciente. Quizá por este motivo todavía perdura la tendencia
a asociar la sexualidad únicamente con la función reproductora, biológica
y de los órganos sexuales, sin desprenderse de nociones, conceptos e ideas
como placer, instinto, pasión y deseo carnal. En la fijación de estas ideas,
según Foucault, tuvo un papel principal "la noción de sexo [porque} per
mitió agrupar en una entidad artificial elementos anatómicos, funciones
biológicas, conductas, sensaciones, placeres y permitió el funcionamiento
como principio causal de esa misma unidad ficticia; pero también como
sentido omnipresente, como un secreto a descubrir en todas partes: el
sexo, pues, pudo funcionar como significante único y como significado
universal. Además, al darse unitariamente como anatomía y como caren
cia, como función y como latencia, como instinto y como sentido, pudo
trazar la línea de contacto entre un saber de la sexualidad humana y las
ciencias biológicas de la reproducción" ( 1). Entendemos que la noción de
sexo es diferente al discurso que se elabora sobre la sexualidad; es decir,
que el sexo es anterior a la sexualidad a la cual corresponde el discurso so
bre las relaciones sexuales, más tarde esta sexualidad, unió varios aspectos
que estaban separados, cuyo énfasis recayó en la función reproductora.
De esta manera se construyó otro saber, no un saber Otro, referido a la
sexualidad con pretensiones de validez universal. El discurso alrededor de
la sexualidad es un producto de la modernidad, sobre la cual para varios
autores difieren su inicio en épocas y países diferentes de Europa Occiden
tal (2).
Aquel otro saber sobre el sexo y las relaciones sexuales, tuvo su

localización en Europa Occidental y es precisamente a partir del siglo
XVIII cuando se empieza a hablar de sexualidad y ya no tanto de re
laciones de sexo o relaciones sexuales, porque la palabra sexualidad va
31
-�-
�------ ·--·--- ····-···
implicar una " relación con otros fenómenos, el desarrollo de campos

de conocimientos diversos ; el establecimiento de un conjunto de re
glas y normas, en parte tradicionales, en parte nuevas, que se apoyan
en instituciones religiosas, judiciales, pedagógicas, médicas ; cambios
también en la manera en que los individuos se ven llevados a dar sen
tido y valor a su conducta, a sus deberes, a sus placeres, a sus senti
mientos y sensaciones, a sus sueños. Se trataba, en suma, de ver cómo,
en las sociedades modernas, se fue conformando una "experiencia" por
la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una "sexua
lidad", abierta a dominios de conocimiento muy diversos y articulada
con un sistema de reglas y de restricciones" (3 ) Vemos que, así como
.
el concepto de sexualidad tiene un origen local, Europa Occidental,

Europa Moderna, tampoco escapa al condicionamiento étnico: los eu
ropeos / blancos, pasan a ser los sujetos de ese campo de conocimiento
en formación llamado sexualidad, el cual se apoyaría en sus institucio
nes y tradiciones. La sexualidad, como conducta sexual de la población
blanca, es convertida en un objeto de estudio y análisis económico,
social, político, demográfico, médico, psicológico, pedagógico, entre
otros, para producir un discurso; es decir, un saber, una verdad, con la
cual controlar las relaciones de sexo, la reproducción de la especie, de
la " raza" blanca / burguesa / racional / colonial - colonialista la cual se
debía preservar de todo peligro. Las otras " razas", entre ellas los afri
canos y sus descendientes, considerados inferiores, quedaron por fuera
de ese discurso, de ese ordenado régimen de saber.
Lo anterior nos conduce a que si queremos conocer la historia de

la sexualidad debemos partir del conocimiento y análisis de los dis
cursos, ideas y saberes que cada época ha elaborado. Para Foucault
la sexualidad, como experiencia histórica singular, debe ser abordada
a partir de los saberes, las técnicas y el sujeto (4). Como experiencia
histórica es a partir de la modernidad / colonización - colonialidad
cuando emerge otro saber o discurso para darle bases sólidas a lo que
"hacía mucho tiempo que se afirmaba que un país debía estar poblado
si quería ser rico y poderoso, pero es la primera vez que, al menos de
una manera constante, una sociedad afirma que su futuro y su for
tuna están ligados no sólo al número y virtud de sus ciudadanos, a
las reglas de sus matrimonios y a la organización de las familias, sino
también a la manera en que cada cual hace uso de su sexo" (5 ). La
investigación histórica debe ponernos de manifiesto las razones por las
cuales a partir de la modernidad / colonialidad surgió otro discurso,
otro saber, una nueva verdad sobre el sexo que se entrecruza como un
dispositivo de placer, verdad y poder; en donde la represión no era el
pilar fundamental. Pero sin duda, en ese discurso, que permite la en
tronización del poder en algo que parecía privado como el matrimonio
y las relaciones sexuales, Europa Moderna va a considerar que en él
está sembrada en gran medida parte de su porvenir.
Si la sexualidad adquirió ese estatus tan importante fue por las

correlaciones que se pudieron establecer con otros ejes que se encon
traban en dependencia de ella, pero al mismo tiempo sin ellos era
imposible que se dedicara esfuerzos y suma atención hacia ella. No
sólo estaba en correspondencia con el eje del saber sino igualmente
con el sistema de poder que vino a regular las prácticas sexuales, por
esta razón "hay que analizar la formación de cierto tipo de saber sobre
el sexo en términos de poder, no de represión o de ley " (6). Aquí hay
que aclarar que por poder se entiende no solamente la capacidad de
influir sobre las decisiones de otras personas, sobre la imposición de la
voluntad, sino que de igual manera, son como unas relaciones de fuer
za que determinan un tipo de organización. En consecuencia, el poder
es un campo de lucha incesante, en toda sociedad y en todo tiempo
se presentan esos desniveles de fuerza, de poder, que requieren ayudas
y alianzas para lograr dirimir la controversia. Instituciones como la
iglesia católica, el sistema de justicia y derecho, la medicina, la peda
gogía, entre otras, fueron expresión e instancias de poder que hicieron
-
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parte de las alianzas en favor de la sexualidad ; la cual pasó al lado de

la norma, las disciplinas, las regulaciones y el sentido de la vida. No
es coincidente que, a partir del siglo XVIII, en las colonias americanas
empieza a estructurarse el discurso racista, y, que haya triunfado ese
discurso, ese saber, sobre la sexualidad, creando una línea divisoria
entre las " razas " , haciendo que se prohibieran, que se sometieran a
la ley, al derecho, a la jurisdicción del Estado, las relaciones de sexo o
relaciones sexuales entre las "razas" .
Estas orientaciones sobre la sexualidad que hemos traído a partir de

los trabajos de Michel Foucault no fueron vistas y presentadas dentro
de una estructura de dominación colonial - colonialista, el autor no
tenía compromisos epistémicos o políticos con aquella población. É l
lo hizo dentro de la evolución de las relaciones sexuales, la sexualidad,
el matrimonio y las relaciones de poder, entre otras, de Europa Occi
dental que se originan en el pensamiento griego. Sin embargo, vemos
que esos legados constituyen unos antecedentes importantes que no se
contradicen con el pensamiento decolonial. Por el contrario, en dicha
teoría los vamos a encontrar con un mayor grado de elaboración. Pre
cisamente, Aníbal Quijano en varios trabajos ha puesto de manifiesto
que al patrón de dominación y explotación colonial le es inherente
la colonialidad del poder (económico y político) y la colonialidad del
ser (género, sexualidad, subjetividad y conocimiento) (7), lo cual ha
estado investigando para determinar la formación de lo que él llama
la matriz colonial del poder. En esa matriz se tejen y entrecruzan di
ferentes ejes, por lo cual sostiene que "tal como lo conocemos históri
camente, el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de
explotación / dominación / conflicto articuladas, básicamente, en fun
ción y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos
de existencia social: ( 1 ) el trabajo y sus productos ; (2) en dependencia
del anterior, la "naturaleza" y sus recursos de producción; (3) el sexo,
sus productos y la reproducción de la especie ; (4) la subjetividad y
34
-�
�----- -- - ---- - - -
sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento;

(5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para
asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular
sus cambios" (8). Dentro de estos ejes es nuestro interés dedicar la
atención a comprender las múltiples relaciones e interdependencias
que se generan a partir del tercero ; es decir, del "sexo, sus productos
y la reproducción de la especie" el cual fue convertido en un eje de la
dominación / explotación colonial. De esta manera la sexualidad de
los colonizados dejó de estar referida únicamente al campo biológico
para ser convertida en una construcción social, económica y política al
servicio del poder de la colonialidad.
A partir de lo anterior lo biológico / sexual fue transformado en otra

categorización para jerarquizar la población mundial entre sexualidad/
sexualización. La primera reconocida y aceptada dentro del matrimo
nio católico / europeo / blanco. La segunda por fuera de este como
un acto inmoral / aberrante / promiscuo, propio de seres inferiores /
salvajes / bárbaros / bestias . En esta dirección la feminista María Lu
gones , quien se centra en el análisis de género, considera igualmente
que "la dicotomía jerárquica como marca de lo humano también se
convirtió en una herramienta normativa para condenar a los coloniza
dos. Las conductas de los colonizados y sus personalidades/almas eran
juzgadas como bestiales y por lo tanto no-generizadas, promiscuas,
grotescamente sexuales y pecaminosas" (9). En donde las relaciones
sexuales de los colonizados no fueron catalogadas como las relaciones
íntimas, propias de un acto de seres humanos sino el apareamiento,
la violación, la coerción, la violencia y la posesión de la "mujer" negra
por el colonizador y luego también por el colonizado "macho", por
que ni siquiera era hombre o humano, con el fin de satisfacer unos
apetitos, unas necesidades biológica/sexuales, cuyo objetivo principal
era la procreación, la reproducción de los colonizados y esclavizados.
En consecuencia, esto determinó la sexualización de la sexualidad de
35
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- · - - - -·- --------� �------ -- ·- - - -· - - · .
los colonizados, considerados como "seres inferiores" y racializados, en

favor de la colonialidad del ser y del poder.
Es oportuno señalar que la dicotomía entre seres "superiores" e

"inferiores" es una clasificación que viene desde la antigüedad, que
se prolonga con el pensamiento de Renato Descartes, considerado el
gran filósofo de la modernidad, quien planteó la división entre cuerpo
y mente ; constituyéndose en uno de los pilares, de los puntos cen
trales y de arranque, de la modernidad / colonialidad al extenderse
dicha dicotomía a otros campos como naturaleza / sociedad, humanos
/ no humanos, salvajes / civilizados, modernos / primitivos, racionales
/ irracionales, razón / pasión, tradicionales / modernos, como división
de la población mundial. La dicotomía entre humanos / no humanos,
junto a la idea de raza, genera una nueva jerarquización y colonialidad
del poder, del ser, que llega hasta el control de las relaciones sexuales
como una manifestación del poder que incluyó la separación entre
hombre / mujer, particularmente "mujer" negra / esclavizada, donde
a cada uno se le asignaron roles laborales, sociales e inclusive sexuales
diferentes y específicos . Esto último conllevó a que la sexualidad fuera
aceptada únicamente entre hombre y mujer en donde solamente "los
civilizados eran hombres y mujeres. Los pueblos indígenas de las Amé
ricas y los africanos esclavizados se clasificaban como no humanos en
su especie--como animales, incontrolablemente sexuales y salvajes. El
hombre moderno europeo, burgués, colonial, se convirtió en sujeto/
agente, apto para gobernar, para la vida pública, un ser de civilización,
heterosexual, cristiano, un ser de mente y razón" ( 1 0). El no europeo,
no blanco, no cristiano, era no humano y por tanto, objeto de domi
nación, con una sexualidad bestial, que debía ser "civilizado" en todos
sus aspectos por el hombre blanco / moderno.
Refiriéndonos a la clasificación de la especie humana a partir de

la modernidad / colonialidad, Aníbal Quijano observa que durante el
36
�-
· ·--· - - -------
despliegue de ese poder se asistió por primera vez a una jerarquiza

ción de las "razas", con lo cual se crearon nuevas identidades sociales
propias de la colonialidad. La presencia de esas identidades había sido
ignorada por otros estudios económicos y sociales, como el marxismo,
que solo vio la existencia de burguesía y obreros o proletarios cuyas
luchas y contradicciones eran el motor de la historia. A partir del siglo
XVI surge la matriz de la colonialidad del poder con un nuevo eje
en donde "las relaciones de dominación en la experiencia colonial de
"europeos" o "blancos" e "indios'' , "negros'' , "amarillos" y "mestizos'' ,
implicaban profundas relaciones de poder, que en aquel periodo esta
ban tan estrechamente ligadas a las formas de explotación del trabajo
que parecían "naturalmente" asociadas entre sí . . . " ( 1 1 ). Aquellas re
laciones de dominación se expresaron en la idea de " raza" que conllevó
a la lucha por el control social entre blancos, negros e indios; en donde
los primeros se auto proclamaron seres "superiores" y los otros fueron
considerados "inferiores" , en un estadio de la no humanidad. Más ade
lante volveremos sobre el surgimiento y clasificación de la idea de las
"razas", lo cual fue una construcción social de la modernidad / colonia
lidad a partir de finales del siglo XVII.
La estructuración de la clasificación o jerarquización de las razas ac

tuó dentro de la matriz del poder colonial como un importante discur
so para justificar la dominación / explotación de las "razas inferiores" ,
cuya existencia s e dijo estaba dada por un orden "natural" inalterable
y " con la expansión del colonialismo europeo, la clasificación fue im
puesta sobre la población del planeta. Desde entonces, ha permeado
todas y cada una de las áreas de la existencia social, constituyendo la
forma más efectiva de la dominación social tanto material como in
tersubjetiva. Por lo tanto, «colonialidad» no se refiere solamente a la
clasificación racial. Es un fenómeno abarcador ya que se trata de uno
de los ejes del sistema de poder y, como tal, permea todo control del
acceso sexual, . . . Para ponerlo de otro modo, todo control del sexo, la
37
�
-
,,------ --- - - - - -
subjetividad, la autoridad y el trabajo, están expresados en conexión

con la colonialidad" ( 1 2). Los africanos, o " raza negra" , fueron coloca
dos en el último escaño de esa jerarquía "racial" y por tanto eran seres
"inferiores" cuya sexualidad pasó a ser considerada salvaje, bestial, lu
juriosa; en consecuencia, objeto de control por pane de la colonialidad
del poder y del ser. De esta manera en la matriz de la colonialidad del
poder " raza" y sexualidad quedaron relacionadas e interdependientes.
Lo señalado por Quijano como "el sexo, sus productos y la repro

ducción de la especie" , fue un imponante eje de la matriz colonial
donde se manifestó con mucha fuerza la colonialidad del ser y del po
der toda vez que los colonizadores tenían el control y podían disponer
de él. Ellos eran dueños de las esclavizadas y de los esclavizados, sus
vidas y cuerpos les penenecían totalmente. Por tanto, podían disponer
de ellos, especialmente de la esclavizada, como objeto de placer para
sí mismos o para sus esclavizados. Era el colonizador quien frecuente
mente permitía u ordenaba las uniones "licitas" o "ilícitas" entre sus
esclavizados, él se reservaba el poder para encerrar en un cuano a una
pareja de esclavizados con el fin de que ella quedara embarazada. En
este eje de poder la esclavizada, que ni siquiera era considerada una
mujer, era un objeto que servía de medio para el logro del fin: la repro
ducción. En donde los hijos eran el producto final que le penenecía al
amo, de los cuales él podía disponer libremente, como lo mostraremos
en el capítulo segundo. Así entonces, el eje de la dominación y explo
tación racial / sexual controlaba la reproducción de los colonizados
para aumentar sus productos ; es decir, sus ganancias. En consecuen
cia, es innegable que la sexualización de los colonizados / esclavizados
pretendió ser ejercida como un poder omnímodo con fines económicos
por parte de los colonizadores . Sin embargo, no logró ese carácter
monolítico total porque los objetos / sujetos de la dominación siempre
tuvieron la tendencia a resistir, a no olvidar, a luchar por mantener y
retener aspectos imponantes de su cultura con los cuales sobrevivir.
38
�-
Siempre en el ejercicio del poder para dominarlos ellos encontraron es

pacios de resistencia. Hay huellas, registros de voces de las subalternas
/ esclavizadas / colonizadas para enfrentar la sexualización, la violación
y expresar su pensamiento contra-hegemónico europeo / blanco / cris
tiano. Por ejemplo, casos que veremos en este estudio como los de las
esclavizadas Alima y Bonnie en Jamaica, Agustina en Tadó (Chocó -
Colombia) y el de Linda Brent en los Estados Unidos, nos dan cuenta
de la lucha y oposición contra el poder de la sexualización.
Igualmente, la colonialidad de la sexualidad de los esclavizados /

colonizados, donde se ejercía un fuerte control económico y demográ
fico, estaba relacionada con la colonialidad de la subjetividad ; es decir,
de su aspecto interior, de su visión y pensamiento religioso del mundo
que se expresaba a través del matrimonio cristiano / blanco / europeo,
el cual desde la matriz del poder moderno / colonial se luchó para ser
impuesto a la "raza inferior" en un intento por controlar su sexualidad
con un "orden" y "disciplina" . Está misión "civilizadora" fue confiada
por el Estado a la iglesia católica, la cual desde el Concilio de Trento
fijó y sacramentó el modelo de matrimonio monogámico, indisoluble
e inseparable; prohibiendo las relaciones "ilícitas", así como el concu
binato y amancebamiento. De igual manera, la iglesia condenaba otro
tipo de sexualidad que no fuera entre un hombre y una mujer ( 1 3).
Sobre el particular volveremos en el acápite sobre familia, matrimonio
y sexualidad del capítulo segundo.
Este intento de control moral, o imposición de una nueva morali

dad sexual a los africanos y sus descendientes, tanto en África como
en el Nuevo Mundo, iba a enfrentarse con unas tradiciones cultura
les bien arraigadas, desconocidas por los europeos y por tanto impi
dieron o hicieron más difíciles la imposición de la moral sexual del
cristianismo. Sobre el particular debemos fijarnos "que, en la moral
antigua y salvo algunos preceptos que son válidos para todos, la
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moral sexual formaba parte del modo de vida, el que a su vez estaba
determinado por el estatuto que se hubiera recibido y las finalidades
que uno hubiera escogido" ( 1 4). Desde la antigüedad grecorromana
las relaciones sexuales hacían parte integral de la vida de las perso
nas, no tenían ningún tipo de limitaciones e inclusive los hombres
podían tener varias mujeres y era frecuente que tuvieran muchachos
como amantes . Es decir, existía otro tipo de moral el cual cambió
profundamente cuando el cristianismo se expandió por Europa Oc
cidental y le impuso reglas y limitaciones a lo que era un acto pri
vado dictado por la naturaleza y no por las leyes. De otro lado, el
concepto de moral era ajeno a las tradiciones sexuales africanas ; esta
era una creación de la filosofía occidental donde una parte de ella se
encargaba de los mismos. Con ellos se empezó a juzgar la conducta
sexual de unos individuos que desconocían dichas normas ; por tanto,
fueron considerados inmorales en cuanto a sus formas de vivir las
relaciones sexuales entre hombre y mujer. En un sentido más am
plio y para correr dicho velo, "por "moral" entendemos también el
comportamiento real de los individuos, en su relación con las reglas
y valores que se les proponen: designamos así la forma en que se
someten más o menos completamente a un principio de conductas,
en que obedecen a una prohibición o prescripción o se resisten a ella,
en que respetan o dej an de lado un conjunto de valores" ( 1 5 ). Más
adelante, al referirnos sobre la sexualidad africana, veremos que esas
sociedades tenían y practicaban una moralidad sexual de acuerdo a
sus valores, reglas, principios y comportamientos . A ellos , en su con
tinente y en el Nuevo Mundo, no se les presentó de manera optativa
una nueva moral sexual ; por el contrario, se trató de una imposición
ante la cual muchos de ellos fueron reacios ; lo cual igualmente fue
un acto moral el no someterse y sujetarse a dichas reglas .
Europa Occidental recibe un gran legado griego y romano sobre

las preocupaciones por las relaciones sexuales que incluyen la mora-
40
�-
lidad. En el mundo latino la poligamia era vivida plenamente por los

hombres y se puede ver " al final del alegato Contra Neera, atribuido
a Demóstenes, (donde] el autor formula una especie de aforismo que
se hizo célebre: Las cortesanas existen para el placer; las concubinas,
para los cuidados cotidianos ; las esposas, para tener una descenden
cia legitima y una fiel guardiana del hogar " ( 1 6). La moral sexual
no estaba circunscrita a tener relaciones sexuales con una sola mujer,
sino en cuanto a la descendencia; es decir, a los hijos, al cuidado de
la casa, a la administración de sus bienes . La modernidad europea /
blanca / cristiana recibe esos legados y los transforma, construye otro
discurso, un nuevo saber, una nueva moral sexual ; es decir, un nuevo
discurso entendido como el último, que se concretiza en el matri
monio monogámico, en el cual eran consideradas licitas las relacio
nes sexuales y estaban exentas del pecado. La moral sexual cristiana
"pone en juego el principio de una sola esposa legitima, pero, por
el otro, sitúa con toda claridad el dominio de los placeres fuera de
la relación conyugal" ( 1 7 ). El matrimonio no ligaba sexualmente al
hombre con la sola esposa, no lo obligaba a tener relaciones sexuales
únicamente con ella, nada le impedía a un hombre libre tener va
rias compañeras sexuales para disfrutar de dichos placeres ; el placer
podía buscarse por fuera de la esposa, pero la descendencia legítima
solo era con la esposa.
Aunque en el capítulo segundo volveremos sobre el tema del ma

trimonio y la sexualidad, es necesario señalar que el matrimonio cris
tiano al ser trasplantado al continente americano se encontró con unas
realidades sociales y políticas muy distintas a las europeas, empezando
porque la "familia del esclavizado" no le pertenecía a éste, era una
propiedad del amo. En ella no había comunidad de bienes, tampoco
principio de autoridad de los progenitores, ni siquiera responsabilida
des económicas con la prole ; nada de ello era trasmisible a través de
esta institución porque simplemente no existía.
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De otro lado, el modelo de organización de los Estados modernos

europeos consideraba a la familia una pieza fundamental, un modelo,
de sujeción y obediencia a una autoridad. Todo esto estaba ausen
te en la realidad socio-política colonial, donde "sin haber sido asimi
lado completamente en la práctica en la misma España, el modelo
matrimonial tridentino que se pretendía implantar en América como
parte del proceso de transmisión cultural y construcción de la nueva
sociedad, llegaba a las nuevas tierras también con sus contradiccio
nes y confusiones, generando resistencia, como cabe imaginar. Hubo
dudas y no siempre se logró desterrar prácticas que no se considera
ban adecuadas : es lo que pasó con los matrimonios clandestinos, con
los impedimentos y otros comportamientos sexuales. Por otra par
te, costumbres como el amancebamiento, es decir, la convivencia sin
matrimonio, de arraigo secular en los comportamientos peninsulares,
especialmente en algunas regiones ; practicado por buena parte de los
hombres que colonizaron América, no habrían de ser controladas fá
cilmente y terminarían profundizándose y propagándose, fomentadas
por el complejo panorama cultural y socio-étnico que caracterizó a
la América española" ( 1 8). La gran mayoría de los invasores, llama
dos colonizadores, vinieron a estas tierras sin sus esposas y mujeres;
por tanto, desde un comienzo y en forma generalizada, las indígenas
y africanas fueron el objeto de sus placeres sexuales, situación que
también describe David Brion en los siguientes términos : "los hom
bres blancos tuvieron comercio sexual con esclavas negras en todas
las Américas. Pero, naturalmente estas relaciones eran más comunes
y aceptables en comarcas donde relativamente había pocas mujeres
blancas. En el Brasil colonial, las Indias Occidentales francesas y hasta
Barbados y Jamaica, los plantadores y administradores satisfacían la
necesidad de compañía femenina, así como de trato sexual, vivien
do abiertamente con amantes negras a las que con frecuencia se les
otorgaba muchos privilegios de las esposas legítimas. Los goberna
dores de las provincias españolas, a los que se les prohibía contraer
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matrimonio, no tenían escrúpulos en vivir con amantes esclavas y así

dieron el ejemplo a hombres de jerarquía menos elevada de Luisiana y
América del Sur" ( 1 9). Es decir, los esclavizados perfectamente vieron
en las prácticas sexuales de los amos, al ellos convivir con varias muje
res, que esos comportamientos podían ser imitables. En virtud a este
comportamiento podemos apreciar que los colonizadores hacían de "la
"misión civilizadora" colonial la máscara eufemística del acceso brutal
a los cuerpos de las personas a través de una explotación inimagina
ble, de violaciones sexuales, del control de la reproducción y el terror
sistemático" (20).
La expansión y arraigo del matrimonio católico monogámico, como

prolongación de la sexualidad, encontraba otras trabas en los mismos
esclavizadores porque ellos, como lo expondremos más adelante, nunca
estuvieron muy preocupados en propagar el matrimonio católico entre
sus esclavizados porque se convertía en un obstáculo para las enajenacio
nes. A ellos se les presentaba la disyuntiva de cumplir o no el precepto
de "lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe" ; en consecuencia,
se obligaba a la permanencia de las parejas esclavizadas casadas para
no romper con el fin de aquel rito. Así entonces, la sexualidad entre los
esclavizados se vivió con mucha frecuencia por fuera del matrimonio
católico, debido a que los esclavizadores lo único que les interesaba era el
producto de esas relaciones para aumentar su riqueza y poder. Sumado
a todo lo anterior, el número de clérigos con respecto al tamaño y ubica
ción de la población esclavizada dejaba un amplio margen para que ellos
unieran sus vidas libremente. Es decir, resultaba ineficaz todo intento de
control de la sexualidad a través del matrimonio católico.
Finalmente, la sexualidad en la matriz de la colonialidad, unida a

la idea de "raza" , hizo parte de las complejas redes y mecanismos de
poder por medio de la cual se buscó un control social, económico, de
mográfico, cristiano, laboral, entre otros, de la población esclavizada.
43
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2. Cristianismo, raza y sexualidad
Durante casi toda la Edad Media europea la teoría geocéntrica sostuvo

que la tierra era el centro del universo, del mundo; dicha concepción
era defendida por la iglesia cristiana, pues venía a ser "probada" por
el hecho de que Dios, con su infinito poder, no iba a mandar a su hijo
Jesucristo a un planeta de segunda categoría. Para este pensamiento
cristiano-europeo el universo se asumía como todo cuanto existía, a
diferencia del mundo que constituía la residencia del hombre dentro
de ese universo, la cual se afirmaba en la tierra. Esta última tendía a
asociarse con el mundo, sin embargo, era concebida como una unidad
que se dividía en tres partes que conformaban el mundo conocido.
Pero a su vez, "el mundo no se entendía como un todo homogéneo ;
por lo contrario, se pensaba que estaba dividido en tres porciones de
extensión desigual, pero sobre todo de índole histórica diferente. Alu
dimos, claro está, a la llamada división tripartita que estructuraba en
un orden jerárquico ascendente a África, Asia y Europa, esta última
la más perfecta por su naturaleza y espiritualmente privilegiada. Esta
famosa partición del mundo tiene remotos antecedentes en la Cultura
Clásica como lo atestigua Heródoto que ya habla de ella como una
noción consagrada por el uso. El cristianismo la prohijó como suya al
darle un fundamento propio en el relato bíblico de la repartición de la
Tierra entre los tres hijos de Noé" (2 1 ). Es decir, desde los tiempos de
la Cultura Clásica greco-romana los europeos venían preguntándose
el lugar que esa parte del mundo ocupaba dentro del mundo conocido
y ya empezaban a estructurar una división, una jerarquía, del mismo
donde ellos ocupaban el primer lugar. Estas ideas fueron retomadas
durante la Edad Media, época en la cual el cristianismo ejerció un
fuerte control sobre todas las esferas de la sociedad y del pensamiento
y el poder de la iglesia reforzó dichas creencias . Unas veces a partir de
los tres reyes magos, Melchor, Gaspar y Baltazar, como representan
tes de las tres regiones del mundo quienes fueron a visitar al nuevo
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Rey en su lecho de nacimiento, como una veneración y aceptación de

su autoridad a la cual se sometían. Otras veces y fue lo más usual, se
admitía que las tres regiones del mundo conocido correspondían a las
zonas que habitaron los descendientes de Cam, Sem y J afet, hijos de
Noé, según el relato cristiano.
Este discurso, retomado por el cristianismo, no solamente es territo

rial, sino que empieza a encarnar una división constitutiva del mundo
desde el punto de vista cultural. En ella, Europa, Asia y África, las tres
partes del mundo conocido, son integradas a la idea de mundo, pero
a su vez son individualizadas histórica, cultural y moralmente ; lo cual
trasciende el orden geográfico para dar una visión y justificación "por
razones ahora teológicas, [donde} Europa seguía ocupando un lugar de
privilegio por encima de África y Asia. Las tres regiones geográficas eran
vistas como el lugar donde se asentaron los tres hijos de Noé después
del diluvio y, por tanto, como habitadas por tres tipos completamen
te distintos de gente. Los hijos de Sem poblaron Asia, los de Cam se
establecieron en África y los de Jafeth se asentaron en Europa. Esto
quiere decir que las tres partes del mundo conocido fueron ordenadas
jerárquicamente según un criterio de diferenciación étnica: los asiáticos y
los africanos, descendientes de aquellos hijos que según el relato bíblico
cayeron en desgracia frente a su padre, eran tenidos como racial y cul
turalmente inferiores a los europeos, descendientes directos de Jafet, el
hijo amado de Noé" (22). Se puede apreciar la manera en que empieza a
emerger y a sustentarse una división poblacional del mundo en la cual,
insistimos, el cristianismo aporta unas consideraciones para tener como
inferiores, barbaros y salvajes, a los descendientes de Cam y de Sem. En
cambio, los descendientes de J afet se reputaron como cultos, civilizados;
ellos eran los griegos y romanos, es decir, los europeos.
Las tres regiones en que se dividía el mundo conocido pasaron a co

rresponderse con tres visiones de división y jerarquización poblaciona-
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les, étnicas y culturales, las cuales "integran, una estructura de índole

cualitativa del escenario cósmico en que se desarrolla la vida humana,
pero no en un plan de igualdad, sino en una jerarquía que no remite
primariamente a circunstancias naturales, sino a diferencias de índole
espiritual. En esa jerarquía Europa ocupa el más alto peldaño, pero
no por razones de riqueza o abundancia, ni nada que se parezca, sino
porque se estimaba como la más perfecta para la vida humana o, si se
quiere, para la realización plenaria de los valores de la cultura" (2 3).
Esa era la visión que la antigüedad clásica greco-romana proyectaba
hacia el resto del continente, e inclusive del mundo conocido, donde
sobresalían sus valores fundados en una cultura cristiana porque "no
sólo se aceptó que {Europa} encarnaba la civilización más perfecta
desde el punto de vista del hombre natural, sino que era el asiento de
la única verdadera civilización, la fundada en la fe cristiana y princi
palmente en el sentido histórico trascendental del misterio de la re
dención . . . . En suma, Europa asume la historia universal y los valores
y las creencias de la civilización europea se ofrecen como paradigma
histórico y norma suprema para enjuiciar y valorar las demás civili
zaciones" (24). Europa se autoproclama como el centro de la cultura
y civilización universal, como el único curso victorioso de la historia,
presentándose como ejemplo para el resto del mundo. Los pueblos que
deseen ser cultos, civilizados, tienen que seguir el camino recorrido
por Europa, pues en lo sucesivo sus logros son el espejo y la medida
para los otros mundos. De esta manera un discurso local, una historia
regional, fue proyectada como universal.
El lugar que Europa empezó a otorgarse como centro de la cultura

mundial, ha sido posible desde que se convirtió en el centro de la cris
tiandad y es la religión cristiana que desde el imperio romano inicia
el proceso de imponerse en los otros mundos, de conquistar los otros
pueblos, de colonizar el resto de las alm as ; y así pretender crear un
nuevo orden, una nueva y única visión de mundo. Este proceso, muy
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anterior al siglo XVI, constituye el primer momento del proyecto eu

rocéntrico para establecer un sistema mundo de dominación europeo
/ cristiano. En aquel sistema se dio la primera jerarquización de la
población mundial atendiendo a características culturales, religiosas
y fenotípicas ; en donde, como lo hemos visto, Europa y los europeos,
estaban en lo alto de aquella jerarquía, sintiéndose superiores a los
habitantes de los otros mundos. Sobre la idea de que los europeos
habían concebido desde su mundo, el resto del mundo, así como sus
habitantes, se hace "importante comprender que dicha imagen no re
presenta una visión estática arbitraria o errónea, como suele pensarse,
sino el estadio que había alcanzado a finales del siglo XV el proceso
multisecular de los esfuerzos que venía desplegando el hombre de Oc
cidente por entender su sitio y su papel en el cosmos" (25). Es, pues,
todo un proceso de siglos atrás que muestra el desarrollo de una ma
nera particular de concebir su papel en el mundo, el desenvolvimiento
de su historia como la historia universal y el proyecto por imponer la
idea de sí mismo para conquistar y dominar a los Otros ; haciendo ver
su particularismo como un universalismo. Este discurso antecede al
despliegue del sistema mundo moderno / blanco / racional / colonial,
en cierta medida prepara las condiciones para el posterior surgimien
to de ese tipo de dominación basada en intereses de explotación y
dominación económica del mundo. Así mismo, prepara el concepto
de " raza" que se va a constituir en la pieza fundamental para dicha
dominación; con la idea de " raza" se construye una jerarquización y di
visión de la población humana al establecer la existencia de una "raza
superior" y otras "razas inferiores" , para lo cual la religión cristiana
fue un importante baluarte y sin la cual, difícilmente el sistema mun
do moderno / colonial hubiera podido edificarse. Debemos precisar
que "la idea de raza" surge en Europa, particularmente en España,
por un enfrentamiento religioso entre "moros y cristianos" , conversos,
judíos, sarracenos ; pero al trasladarse al Nuevo Mundo adquiere un
significado biológico a partir del cual se elaboran unas clasificaciones y
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estereotipos que excluían a los africanos y sus descendientes o negros,

al igual que a los indígenas . Este concepto de " raza" , desde la biología,
tuvo efectos sociales, económicos, educativos y políticos prácticos a
partir del siglo XVIII americano. Por tanto, "la idea de raza" es una
construcción de dicho siglo con la cual se racializan las relaciones entre
los seres humanas.
A partir del siglo XVI comienza el despliegue del sistema mundo

moderno / europeo / blanco / cristiano / racional / colonial, el cual
arrastra a su interior muchas estructuras de dominación que hunden
sus raíces en la experiencia europea acumulada desde centurias ante
riores. Una de estas experiencias está dada por su pasado religioso y
las guerras entre cristianos y musulmanes, especialmente las libradas
por los reinos de Castilla y Aragón contra los moros para expulsarlos
de su territorio. Como consecuencia de la presencia musulmana en
suelo ibérico se elaboró un sistema de segregación denominado "lim
pieza de sangre", con el cual los cristianos demostraban que no tenían
antepasados moros, judíos, conversos, ni tacha o macula alguna; es
decir, que su sangre cristiana era limpia. Esto creó una división entre
cristianos nuevos y cristianos viejos, con el fin de impedir el acceso de
los primeros y de los moros a la movilidad social y a las posiciones o
beneficios del poder.
El discurso de limpieza de sangre "operó en el siglo XVI como el

primer esquema de clasificación de la población mundial. Aunque no
surgió en el siglo XVI , sino que se gestó durante la Edad Media cris
tiana, el discurso de la limpieza de sangre se tornó "mundial" gracias
a la expansión comercial de España hacia el Atlántico y el comienzo
de la colonización europea. Esto significa que una matriz clasificatoria
perteneciente a una historia local (la cultura cristiana medieval euro
pea), se convirtió, en virtud de la hegemonía mundial adquirida por
España durante los siglos XVI y XVII, e.n un diseño global que sirvió
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para clasificar a las poblaciones de acuerdo a su posición en la división

internacional del trabajo" (26). Una particular historia religiosa, con
un condicionamiento étnico y local, traspasó las fronteras europeas
para tornarse global experimentando una trasmutación de cristina a
biológica. Porque ella, siguiendo a Quijano y Mignolo, "encontró su
mayor legitimación con el uso de modelos naturalistas en el siglo XVII
y biologicistas en el siglo XIX. Se trata de aquellas taxonomías que di
vidían a la población mundial en diversas " razas", asignándole a cada
una de ellas un lugar fijo e inamovible al interior de la jerarquía social.
Aunque la idea de " raza" venía gestándose ya durante las guerras de
reconquista en la península ibérica, es apenas con la formación del
sistema mundo en el siglo XVI que se convierte en la base epistémica
del poder colonial" (27). Aquella clasificación o división religiosa entre
cristianos viejos, cristianos nuevos, conversos y moros, terminó en una
jerarquización de índole biológica asociándola al concepto de "raza",
cuando antes se trataba únicamente del pasado religioso de una per
sona o de su grupo y nada tenía que ver con características fenotípicas
o con el color de la piel. Lenta, pero irreversiblemente, "los diversos
fenotipos fueron descritos con ahínco, por ejemplo, en las relaciones de
los viajeros. Durante la expansión europea (y tal vez antes), se estable
cieron jerarquizaciones cualitativas entre diferentes grupos humanos.
A la descripción física se agregaron diferentes cualidades psicológicas,
intelectuales, culturales, morales, espirituales y hasta naturales, bue
nas o malas" (28), que contribuyeron para dar mayor sustentación al
cambio de orientación del concepto de raza y a reforzar la supuesta
inferioridad racial.
Con el concepto de limpieza de sangre se construía un enemigo,

un contrario, real o potencial, para encasillarlo en una categoría social
como inferior. Aunque la limpieza de sangre fue un discurso, "básica
mente de carácter religioso; es importante señalar que, a principios
del siglo XVII, los defensores de la limpieza no dudaron en entrelazar
------- --- - ---- ·
conceptos y términos médicos para hacer de la impureza de la san

gre algo corporalmente explícito; se puede hablar de una inminente
"biologización" de la limpieza de sangre" (29). Lo cual nos permite
apreciar que cuando el término raza entra al campo de la biología
va a tener una profunda transformación porque le va a ser asignado
un nuevo significado referido a un orden inmutable y natural que
jerarquiza unas " razas" con respecto a otras, así entonces se da por
entendido que desde el comienzo de toda existencia viven unas " razas"
superiores y otras inferiores, unas " razas" buenas y otras " razas" malas.
El concepto biológico de " raza" es llenado de un contenido ideológico
al servicio del evolucionismo, de la esclavización, del colonialismo y
del racismo ; este último alcanza su expresión más cruenta y virulenta
en el "social darwinismo" alemán del siglo XX como ideología subya
cente que prepara la segunda guerra mundial. Sin embargo, hay que
hacer precisión e insistir en "la permanente "simbiosis conceptual"
entre limpieza y raza. "Tener raza" equivale a ser maculado, sin honra
y virtud. También " raza" abre varios campos semánticos al implicar lo
negativo en el sentido no sólo religioso, sino también social y biológi
co. Con esto se crea una imagen del enemigo denigrado por términos
como "defecto" y "enfermedad contagiosa" . Con el tiempo aumenta el
discurso debido al crecimiento de los grupos marginados. Por tanto,
se añade al catálogo de discriminación la apariencia exterior de las
personas" (30). El discurso racista se origina primero con un carácter
religioso, antijudío y luego se torna biológico contra el fenotípico y
finalmente anti africano, anti negro, para colonizar a África y a los
africanos a quienes pasó a considerarse como una " raza inferior " .
A partir de finales del siglo XV, cuando la Europa cristiana entra en

contacto con África Occidental y con el Nuevo Mundo, la mentalidad
europea se encuentra dotada de un imaginario sobre los africanos que
en su clasificación racial los ubica como inferiores, barbaros y salvajes.
La obra del cristianismo y de la esclavización, será hacer de ellos "buenos
cristianos" contribuyendo a la imposición y aceptación del orden cristia

no / europeo. Ahora bien, ese contacto del mundo europeo con los otros
mundos no tuvo nada de pacífico, fue una guerra en nombre de la cris
tiandad que las principales potencias europeas le declararon a los nativos
africanos y americanos. Baste recordar las guerras que el cristianismo
libró y promovió en Congo y Angola, a partir del siglo XVI, para buscar
imponer dicha religión. Sabemos que la guerra "no trata sólo de matar
y esclavizar al enemigo, esta incluye un trato particular a la sexualidad
femenina: la violación. La colonialidad es un orden de cosas que coloca
a la gente de color bajo la observación asesina y violadora de un ego vi
gilante. El objeto privilegiado de violación es la mujer" (3 1 ). Este es un
aspecto muy importante de la guerra suscitada por el sistema mundo
/ moderno / europeo / blanco / racional / cristiano / colonial contra las
mujeres africanas que muy poco se ha estudiado, y que marcó el futuro
de las víctimas y cuyas huellas o secuelas sobreviven en la actualidad. La
colonización / colonialidad del ser conllevó a la sexualización de la mujer
negra y del hombre negro y esto es una prolongación de la colonialidad
del poder que establece una jerarquía o clasificación y lucha por impo
nerla, para naturalizar la dominación raza / sexo. Una dicotomía que
otorga, en favor de la raza blanca / europea / cristiana, unas categorías
de racionalidad, sexualidad, moralidad, responsabilidad y sentimientos
superiores a los Otros, quienes en esa escala le son asignados los luga
res inferiores. La naturalización de la sexualización de la gente negra
implicó ver su sexualidad como degradante, enfatizando que su único
objetivo es haber nacido para reproducirse sin límites y sin control. El
poder colonial asume la potestad para asignar un orden, un control, una
moralidad y una nueva racionalidad a dicha sexualidad que en América
estará en beneficio de la esclavización, no exenta de ciertos conflictos de
intereses con el cristianismo.
Los vencidos en la guerra sufren la violencia / violación / sexuali

zación, lo cual conduce y se encuentra en la idea de " raza" . Es la "raza
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inferior" la que sufre la violencia, es a los miembros de esa " raza" a

quienes se viola sexualmente y es su sexualidad la que se conside
ra salvaje, bestial, brutal, inmoral, carente de sentimientos y afectos ;
por eso su sexualidad es apreciada solamente por el goce, el disfrute,
de ahí que se reproducen como animales, como seres inferiores. Por
esta razón entendemos que la colonialidad del ser es una colonialidad
del sexo /sexualidad que no es indiferente para el colonizador. Por
el contrario, requiere elaborar un discurso, un saber, de la diferencia
negativa, inferior y repugnante de los Otros para así justificar su con
trol, ordenamiento y explotación. Dicha diferencia es asumida como
natural, surgida en el largo proceso de la evolución humana donde se
asumió que unas " razas" quedaron rezagadas, no alcanzaron el esta
dio de la humanidad, del "pienso luego existo" , por eso se comportan
como bestias, como salvajes, como inhumanos. La naturalización de
esa diferencia está "en relación con la idea de la inferioridad intrínseca
de sujetos de color, en la idea de raza que comienza a emerger y a pro
pagarse de forma global a partir de la conquista y colonización de las
Américas (y de África}" (3 2). Por esa razón no se puede separar la idea
de "raza" de sexualidad porque la colonialidad del ser se encuentra
articulada con la dominación a través de la idea de raza / sexualidad
/ sexualización. Además, ya sabemos que la idea de raza fue la piedra
fundamental de la dominación del sistema mundo moderno / colonial
que colocó a unos grupos humanos, africanos e indígenas, en una si
tuación de inferioridad con respecto a otro grupo, blanco / europeo /
cristiano.
Por otra parte, es reconocido que "en todo el mundo colonial, las
normas y los patrones formal-ideales de comportamiento sexual de los
géneros y, en consecuencia, los patrones de organización familiar de
los "europeos" fueron directamente fundados en la clasificación racial:
la libertad sexual de los varones y la fidelidad de las mujeres fue, en
todo el mundo eurocentrado, la contrapartida del "libre" - esto es, no
53
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pagado como en la prostitución - acceso sexual de los varones blan

cos a las mujeres negras e indias" (3 3). Una argumentación más para
entender la relación entre raza / sexualidad y liberalidad sexual en el
discurso de la colonización - colonialidad padecida por los africanos y
sus descendientes, donde el hombre blanco / europeo / cristiano tuvo
acceso sexual libre a las mujeres negras e indígenas, en razón de la
supuesta inferioridad racial de aquellas. En su cultura dicho acceso a
las mujeres blancas estaba impedido por las normas del cristianismo;
sin embargo, se consideraba que "si verdaderamente hay que dejar un
espacio a las sexualidades ilegitimas, que se vayan con su escándalo
a otra parte: allí donde se las puede reinscribir, si no en los círculos
de la producción, al menos en los de la ganancia. El burdel y el ma
nicomio serán los lugares de la tolerancia . . . únicamente allí el sexo
salvaje tendría derecho a formas de lo real, pero fuertemente insu
larizadas y a tipos de discursos clandestinos, circunscritos, cifrados.
En todos los demás lugares, el puritanismo moderno habría impuesto
su triple decreto de prohibición, inexistencia y mutismo" (34). Era el
reconocimiento de la doble moral, de la hipocresía de la modernidad /
colonialidad. La sexualidad de las " razas" clasificadas como inferiores
fue catalogada como pecaminosa, bestialismo y conllevó a construir la
sexualización. Ahí, entonces, el intento de control por parte del Esta
do / cristiano / europeo / blanco para enseñarles cómo y dónde vivir la
sexualidad, cómo debe ser la moral sexual. Este intento se enfrentaba
con la cultura sexual de los colonizados, quienes no la asumieron pasi
vamente y la sexualidad se convirtió en un campo de batalla entre un
poder dominante y un poder resistente que se negaba a cambiar sus
costumbres sexuales .
En concordancia con lo anterior se deriva que "género, casta, raza

y sexualidad son, quizás, las cuatro formas de diferenciación humana
que han servido más frecuentemente como medios para transgredir la
primacía de la relación entre el yo y el Otro y para obliterar las hue-
Has de la dimensión trans-ontológica en el mundo civilizado concreto"

(35). Esas cuatro categorías, conceptos o clasificaciones han servido
para identificar a las personas negras en un sentido negativo que afec
ta su identidad y niega su humanidad, su ser, en la relación con el
Yo europeo / blanco / cristiano porque los coloca en una situación de
inferioridad y todo lo no europeo se categorizó como bárbaro, salvaje,
primitivo, idolatra, el pasado de la humanidad. Los mundos Otros, las
razas Otras, tenían que seguir las pautas que en su visión de desarrollo
lineal la experiencia europea / blanca / moderna, les fijaba. En ella se
incluían las normas y patrones sexuales para acabar con las "malas
conductas" en las relaciones sexuales de los Otros, de las razas Otras.
A comienzos del siglo XVI, "con el contacto entre los comercian

tes europeos y los reinos del África occidental, que fue una fuente de
esclavos negros durante tres siglos. [Cuyos} efectos iban a ser encon
trados en la esclavitud y en las sociedades post-esclavistas del Nuevo
Mundo" (36), se da la inserción de África y América; es decir, de las
razas negra e indígena, que consolidan el sistema mundo moderno /
colonial. A partir de entonces comienza otra historia de los africanos
y sus descendientes en el Nuevo Mundo, porque en esa fecha inicia la
historia de la esclavización / colonización / colonialidad con el secues
tro, deportación masiva y forzada de prisioneros africanos a las minas,
haciendas y plantaciones de las colonias europeas en América. Es im
portante señalar, de acuerdo con nuestra exposición, de que el hecho
de privilegiar varones jóvenes para la Trata no sólo estaba en función
del rendimiento como fuerza de trabajo, sino en una supuesta capaci
dad sexual que sería aprovechada como garantía para la reproducción
de la especie, la fuerza de trabajo esclavizada. Luego, a finales del
siglo XVII, la proporción entre prisioneros hombres y mujeres varió
en aumento de estas últimas para explotar su sexualidad y aumentar
la reproducción de esclavizados criollos. Los intereses y el poder de la
colonización / colonialidad determinaban la inclinación hacia la im-
55
�-
portación de uno u otro género. Al respecto, el poder como lo hemos

anunciado según Aníbal Quijano, es un espacio de relaciones sociales
en torno a la disputa de varios aspectos, los cuales se relacionan entre
sí. U no de ellos tiene que ver con el significado de explotación / do
minación del sexo, sus productos y la reproducción de la especie en
función de la propiedad (37). Uno de los productos de la explotación /
dominación de las relaciones sexuales, por parte de la " raza superior" ,
fue el control del placer y l a descendencia. E l sexo femenino esclaviza
do quedó como propiedad del amo quien disponía de él para su propio
placer y también como premio a algunos esclavizados, apropiándose
de su producto: los hijos que resultaran. En ningún otro momento
de la historia de la humanidad la sexualidad y el vientre femenino
de una "raza considerada inferior " , adquirieron el carácter explotable
para colocarlo al servicio de la producción / reproducción generando
beneficios y ganancias a los dominadores . La vida, el cuerpo, la men
te, la existencia y todo el ser del colonizado fueron disciplinados y
ordenados para el aprovechamiento del proyecto moderno / europeo
/ blanco / colonial / cristiano con lo cual se degeneró la sexualidad de
las víctimas.
3 . Sexualidad de la gente africana
Queremos poner de presente que en lo corrido del texto y en lo suce

sivo, cuando hacemos referencia a la gente africana, lo mismo que a
su sexualidad, lo hacemos corriendo un gran riesgo de generalización
sabiendo que África es una diversidad étnica. Así mismo, lo hace
mos con cierta reserva porque nuestra visión se dirige sobre la parte
occidental que entró en contacto con el Nuevo Mundo. Sin embar
go, creemos que esa diversidad étnica tuvo unos mínimos aspectos
comunes en términos culturales, religiosos y sexuales. Hechas estas
precisiones consideramos que a partir del despliegue de la modernidad
y el colonialismo toda la vida de los pueblos que entraron en con
tacto con la Europa blanca / racional / cristiana sufrió una profunda
transformación debido al proyecto de imponer un nuevo orden, una
nueva visión de mundo, que escondiendo y negando su determinismo
étnico y regional sería presentado como universal. U no de los pilares
fundamentales en que se soportó dicho proceso fue la religión cristia
na, más exactamente católica para muchas de las colonias del Nuevo
Mundo. El catolicismo en su lucha contra el demonio, las brujas y los
musulmanes, había sido un elemento esencial para la conformación
y unidad de varios Estados Modernos ; no es un caso fortuito que la
unidad española haya comenzado a gestarse precisamente a través de
dos reinos católicos : Castilla y Aragón. Estos reinos sostuvieron una
larga guerra para expulsar a los musulmanes o moros del suelo ibérico
y reconquistar el territorio.
La unidad del Estado Moderno comenzaba por imponer una nueva

moral sexual a través de " ordenar" la célula básica de dicha sociedad,
la cual era la familia. Imponer un modelo de familia estaría en co
rrespondencia y garantizaría, un modelo de unidad nacional. Preci
samente dicho modelo de familia y Estado se da en los momentos de
despliegue del sistema mundo moderno / europeo / blanco / cristiano
57
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/ racional / colonial y es a mediados del siglo XVI, exactamente en el

Concilio de Trento entre 1 545 y 1 5 6 3 , cuando se sentaron las bases de
este proyecto al sacramentarse el modelo de matrimonio católico, mo
nogámico e indisoluble. Es importante hacer énfasis en este Concilio
porque a partir de él fue que el matrimonio católico adquirió el carác
ter de sagrado, no antes, tampoco para todo el mundo, únicamente
para los católicos europeos / blancos / cristianos . Antes de esa fecha y
en otras regiones del mundo, existían diferentes tipos de matrimonios.
Para la sociedad moderna / católica / europea / blanca, la familia era
legítima cuando se constituía, cuando se sellaba la unión, de acuerdo
al rito católico. U na familia legítima tenía hijos legítimos ; es decir,
aceptados socialmente por la iglesia católica y por el Estado. En con
cordancia, el matrimonio católico / europeo / blanco, concibió que la
sexualidad, especialmente femenina, solo era lícita y moral a través y
dentro de dicha unión. Fuera de ella se juzgaba como inmoral, paga
na, salvaje; era un deber del Estado y de la iglesia católica perseguirla,
luchar contra su existencia imponiendo su modelo de matrimonio y
sexualidad a escala universal.
Los europeos al entrar en contacto con otros modelos de sociedad

donde existían formas distintas de vida matrimonial, de vivir y expre
sar la sexualidad, les resultaron de difícil comprensión y aceptación.
Esto hizo más embarazosa "la labor española de imposición de las pau
tas de moral sexual cristiana y sus debidos comportamientos ; fue tan
to el desconocimiento de las diferentes formas de vivir la sexualidad
como las actitudes de los colonizadores, que no correspondían con las
que se legislaban jurídica o teológicamente" (38). Es decir, imponer el
modelo matrimonial y sexual español / blanco / cristiano fue una tarea
ardua por cuanto se desconocía la cultura de los pueblos Otros, de las
"razas" Otras, e igualmente porque los conquistadores / colonizadores
al entrar en contacto con los colonizados no observaban su propia mo
ralidad y las reglas cristianas. Así mismo, como lo veremos más acle-
lance, los intereses económicos primaban sobre aspectos de índole reli

giosa y moral contribuyendo no solo a deformar el sentido católico del
matrimonio sino a su poco arraigo y superficialidad de la fe y el rito,
que hicieron imposible que se convirtiera en un estilo de vida para los
colonizados, ya fuesen indígenas o africanos y sus descendientes.
Las costumbres culturales africanas eran totalmente desconocidas

para los europeos, quienes tenían una visión de mundo muy diferente.
Empezando por señalar que la modernidad europea / blanca / racional,
a partir de René Descartes, había propuesto y llevado a otros niveles la
dicotomía mente / cuerpo, razón / pasión, modernos / salvajes ; la cual
se extendió hasta la separación naturaleza / sociedad. Los africanos no
veían el mundo de esa manera, para ellos el mundo era una unidad
concreta donde todos los seres eran interdependientes y estaban inte
rrelacionados. Por esta consideración el sexo / sexualidad en África no
se puede entender plenamente si lo desligamos de las prácticas amato
rias que están unidas a la magia, al mito y a la naturaleza, porque las
actitudes de las personas africanas lo aceptaban y lo vivían como parte
integral de su relación con el mundo. E ntendiendo que el mundo o
la naturaleza está conformado por seres vivos como las plantas y los
animales, pero también por los espíritus y seres sobrenaturales (39). La
interdependencia entre las personas, los antepasados, la naturaleza y
los espíritus les da coherencia y fuerza a las sociedades ; por esta razón
la finalidad de los ritos es la renovación del mundo y de las fuerzas
vitales, entre ellas la fecundidad. E n África Occidental, para todas las
actividades, existían diferentes dioses entre ellos los que se encargaban
de aspectos relacionados con el sexo / sexualidad, a los cuales se les
rendían ritos y ceremonias de iniciación que preparaban a los jóvenes
para la vida sexual.
El sexo / sexualidad en África Occidental, como lo acabamos de

expresar, incluye el mundo de los antepasados, los dioses, los espíri-
59
�·
tus ; así como los ritos y los mitos. Los antepasados están constitui
dos por aquellos seres sobrenaturales que dieron origen a las cosas,
ellos les confiaron el secreto a los hombres para hacer que reapare
cieran ciertas propiedades en ellos . Por ejemplo, "el dios más popular
de varias culturas de África Occidental era un viaj ero retozón y dado
al amor que tenía libertad para tomar a cualquier mujer y cuyas
personificaciones eróticas en las danzas chocaban y fascinaban a los
europeos" (40). Tal vez este dios enamorador, con mucha liberalidad
sexual se trate del existente en el panteón yoruba conocido como
Oshun, quien es representante de la fecundidad, el erotismo, el espí
ritu romántico y la sexualidad femenina. Las mujeres embarazadas,
los niños recién nacidos , se le encomiendan a él. De igual manera
Legbá era en Guinea (Benín y Nigeria) un dios fálico y joven, pro
tector del mundo espiritual y se representaba con un falo exagerado.
Las formas y representaciones de Oshun y de Legbá pueden haber
sido utilizadas para la sexualización de los africanos, permitiendo la
creación del mito que se elaboró sobre el tamaño grande del pene y
la actividad viril, de los hombres negros . Así mismo, puede relacio
narse a Oshun con la consideración sobre lo ardiente de las mujeres
negras . Ritos que se vieron reforzados por la adaptación de la versión
sobre la maldición de Noé a su hijo Cam. Según la cual dicha maldi
ción solo afectó el pene de este ; por tanto, los descendientes de Carn,
llamados camitas o negros, tienen un tamaño exagerado de su pene.
Por ejemplo, " Richard Jobson, que comerció a lo largo de la costa
africana en 1 62 1 , rehusó comprar esclavos por razones de principios
morales . Pero consideraba "el tamaño enorme del miembro viril de
los negros" prueba infalible de que eran del linaje de Canaán, quien,
por haber puesto al descubierto la desnudez de su padre, había reci
bido (según los escolásticos) una maldición en esa parte del cuerpo"
(4 1 ). Mitos como este se han prolongado hasta la actualidad, mante
niendo la idea que los hombres negros sean asociados con la virilidad
y la sexualidad.
60
·�
Estas explicaciones míticas hicieron más fuertes la relación " raza" /

sexualidad / sexualización hasta el punto que "los hombres de color re
presentan una amenaza constante y cualquier tipo de autoridad, cual
quier huella visible del falo es multiplicada en una histeria simbólica
que no conoce límites. Descripciones míticas del órgano sexual mas
culino del hombre negro son una expresión de esto. El hombre negro
es representado como una agresiva bestia sexual que desea violar mu
jeres, particularmente blancas . La mujer negra, a su vez, es vista como
un objeto sexual siempre listo de antemano a la mirada violadora del
blanco y como fundamentalmente promiscua. La mujer negra es vista
como un ser altamente erótico, cuya función primaria es satisfacer
el deseo sexual y la reproducción" (42). De esta manera se adaptó la
visión mítica de la sexualidad africana para crear un imaginario y una
idea negativa sobre una explicación de la realidad al negar y desco
nocer que en la perspectiva africana el mito es una historia sagrada,
religiosa, que ofrece una explicación a partir de los antepasados, sobre
el origen de cada una de las partes que poblaron el mundo y de cómo
aparecieron entre los hombres. Oshun y Legbá explicaban parte del
erotismo y la sexualidad de los africanos, pero esa explicación fue ter
giversada para reforzar la visión de inferioridad de aquella " raza" ; y
así, mantener la distancia, la separación, entre europeos y africanos.
Aquellas representaciones contribuyeron a la formación de un

conocimiento, de un estereotipo, racializado y sexualizado del Otro ;
cuya fijación y permanencia h a estado presente a l o largo d e l a historia
de los descendientes de africanos en el Nuevo Mundo y fue causante
de que "los blancos a menudo fantaseaban acerca del apetito sexual
excesivo y la proeza de los hombres negros - así como lo hacían acerca
del carácter lascivo, híper-sexuado de la mujer negra - al que temían y
secretamente envidiaban. La supuesta violación era la principal justifi
cación argumentada para linchar a los hombres negros en los Estados
del Sur hasta el Movimiento por los Derechos Civiles Qordan 1 968).
61
·�
�----- ·- ---· -· - -
Como lo observa Mercer, 'La fantasía primordial del pene negro gran·
de proyecta el miedo de una amenaza no sólo a la hembra blanca si �
también a la civilización misma a medida que la ansiedad sobre �
mezcla de razas, la contaminación eugénica y la degeneración racial se
lleva a cabo a través de rituales de agresión racial de los machos blan·
cos : el linchamiento histórico de hombres negros en Estados Unidos
rutinariamente involucraba a la castración literal de la 'fruta extraña'
del Otro' ( 1 994 : 1 8 5 )" (4 3). En todas las " razas" la sexualidad cons·
tituía un medio de relaciones muy humanas, pero fue convertida en el
principal obstáculo para la aceptación del hombre negro como igual
(44). El falo del hombre negro, como acabamos de decir, fue conver·
tido por los hombres blancos en un instrumento, en una peligrosa
herramienta y recurrieron a todos los medios legales para evitar que
las mujeres blancas fueran tocadas por éste. Debido a ello la castración
de los hombres negros fue uno de los métodos aprobados durante la
esclavización y en los Estados U nidos durante los años de la dura vio
lencia racial se recurría no sólo al linchamiento de los hombres negros
sino también a cortar de raíz esa "fruta extraña" (45).
La llegada al continente africano del hombre blanco / europeo 1

cristiano destruyó y transformó toda la vida de aquellos pueblos, sin
que se le escaparan las costumbres, comportamientos y conductas que
regían su sexualidad. Por eso una de las primeras cosas que hicieron
fue crear, recrear y readaptar algunos mitos y leyendas, como los que
acabamos de ver, con el fin de imponer y mantener la idea sobre la
complacencia y liberalidad sexual del hombre y mujer negra. Por este
objetivo, se narra que "en 1 44 7 llegó a oídos de Antonio Malfante,
mientras viajaba con una caravana por el Sahara, que la gente del sw
vivía en ciudades, cometía toda clase de incestos y era tan carnal como
las bestias . A lo largo de los siglos XVII y XVIII, las relaciones de
viajeros franceses, holandeses e ingleses eran virtualmente unánimes:
los africanos eran desvergonzadamente licenciosos ; las mujeres eran
62
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increíblemente ardientes y lascivas y se prostituían por una cantidad

insignificante de mercancías europeas" (46). Cuando los africanos fue
ron trasladados al Nuevo Mundo la sexualización de sus costumbres
ya se había iniciado desde mucho tiempo atrás y, con ellos llegaron
esas imágenes que les habían sido atribuidas, un tanto por descono
cimiento, pero mayor aún por los intereses de la matriz del poder de
dominación de la colonialidad.
El desconocimiento de cómo funcionaban las relaciones sexuales

/ sexualidades de África Occidental, es decir, de la interdependencia
con la naturaleza y los antepasados, la podemos comprender en el fe
nómeno de la esterilidad, este hecho tan simple a la vista de los euro
peos, resultaba una desgracia para las parej as y para las comunidades
africanas porque interrumpía la trasmisión y continuidad de la vida.
Debido a ello, " antiguamente, entre los grupos étnicos m ás anclados
a las tradiciones, la esterilidad era considerada como una maldición de
los ancestros. Por ello, una persona o una pareja estéril, recurrirá a ce
remonias y rituales para rogar a su ancestro que le otorgue la posibili
dad de tener descendencia" (47). La sexualidad de las parejas tenía un
compromiso religioso y sagrado con los ancestros : asegurar la descen
dencia del clan. Cuando esto no se podía cumplir o se veía amenazado,
se recurría a rituales especiales que implicaban el uso de remedios y la
invocación de fuerzas sobrenaturales ; con las ceremonias se asegura
ban las tradiciones, la disciplina moral y social. Aquí podemos ver la
forma en que el matrimonio, la sexualidad, la religiosidad, la magia,
la medicina ancestral y la demografía se encontraban relacionados.
Intentar una comprensión del matrimonio y la sexualidad africana sin
esos componentes morales y éticos es realizar un análisis descontex
tualizado y por tanto incompleto porque niega o desconoce el m arco
socio-cultural donde se producen aquellos hechos. En la visión de los
europeos / modernos / blancos / cristianos / racionales estas costum
bres resultaban extrañas e incomprensibles, por tanto eran actos de
63
�-
pueblos salvajes, primitivos, e inferiores que representaban el pasado

de la humanidad, tal cual ya lo hemos señalado; pero reafirmándonos
en que la presencia euro - cristiana se tradujo en un trastorno cruel e
irreversible de la vida en África, a lo cual no escapó la sexualidad, así
lo sostuvieron voces aisladas como la del viajero Jean Barbot, quien
observó que los europeos constituyeron una influencia corruptora en
África, en donde las mujeres no eran tan lujuriosas como se decía (48).
Así mismo, quedaba implícito que uno de los principales deberes de

una pareja era tener hijos para no traicionar la memoria de la comuni
dad, del clan. Quienes no pensaban tenerlos era mejor que no se casa
ran porque era claro que "la procreación no es un mero acto biológico;
conlleva implicaciones espirituales que, permitiendo una ruptura con la
muerte física, se vuelve una forma "obligatoria" de fidelidad a los ances
tros quienes perpetúan su memoria mediante los nacimientos; por ello,
la llegada de un recién nacido es festejada por el clan" (49). Nuevamente
queda expuesta la importancia sagrada de la sexualidad, pero sobre todo
de la procreación para asegurar y mantener viva la memoria de quienes
antecedieron a los recién nacidos y que fueron los creadores del clan. En
esta misma dirección y con las salvedades ya hechas, se puede apreciar
lo expuesto por Michel Foucault, quien no reparó en la sexualidad afri
cana, observando para la sexualidad grecorromana que "ni el acto ni el
placer son considerados malos ; al contrario, tienden a la restauración de
lo que, para el ser humano era el modo de ser más consumado. De una
manera general, la actividad sexual es percibida como natural (natural e
indispensable) ya que gracias a ella pueden reproducirse los seres vivos,
la especie en su conjunto puede escapar a la muerte y las ciudades y las
familias, los nombres y los cultos pueden prolongarse más allá de los
individuos condenados a desaparecer" (5 0). Diferentes sociedades, en
épocas distintas, no han dejado de considerar que la sexualidad es im
portante para la preservación de la especie humana, que ella es un acto
natural, despojado de juicios morales, sociales y políticos.
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·�
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De igual manera podríamos decir que en aquellas sociedades africa

nas el aseguramiento de la descendencia tenía y sigue teniendo, otras
funciones prácticas que están relacionadas con un doble aspecto: ma
trimonio y ayuda familiar. Se entiende "tradicionalmente {que] el ma
trimonio es la unión entre un hombre y una, dos o más mujeres, según
se trate de la monogamia o la poligamia. Vale la pena detenernos en
el último caso ya que constituye una práctica cultural que marca la
organización social de los pueblos africanos . En efecto, tener una prole
numerosa es importante en África ya que los hijos/as son como fuertes
brazos que pueden ayudar a la familia en los trabajos rurales. Un/a
niño/a es una bendición de Dios, entonces la posibilidad de tener mu
chos hijos/as es una bendición divina y, por supuesto, otorga prestigio.
Uno de los medios para aumentar la prole es tener más de una mu
jer; esto es, ser polígamo" (5 1 ). Primero que todo queremos precisar,
que la realidad matrimonial y sexual de los africanos era totalmente
distinta a la europea / blanca / católica. Una realidad socio-cultural in
comprensible para los cristianos fue lo que ellos llamaron poligamia, la
cual aborrecían y trataban de erradicar porque la consideraban inmo
ral y escandalosa. Como en este trabajo nos vamos a referir algunas ve
ces a ese concepto es necesario precisar que para describir las costum
bres matrimoniales africanas lo entenderemos en sentido etimológico
como la unión de un hombre con varias mujeres, sin importar el tipo
de ritual por medio del cual se daban esas uniones. En este sentido
poligamia es equiparable a uniones múltiples, simultáneas y sucesivas ;
así lo despojamos del sentido pecaminoso, lujurioso y de promiscuidad
que le asignó la cultura matrimonial y sexual euro-cristiana.
La anterior precisión nos permite apreciar y entender con mayor

claridad que "el matrimonio poligámico estaba admitido en todas las
sociedades tradicionales africanas y constituía la forma preferida de la
institución matrimonial. Y esto se justifica porque permitía alcanzar
más fácilmente todo lo que un hombre esperaba con el matrimonio:
65
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�----- - -- -
progenie y prosperidad. Entre los campesinos, la familia poligárnica

estaba formada generalmente por dos o tres familias elementales yu
xtapuestas. Cada esposa vivía con sus hijos en su choza y cultivaba el
campo que le había asignado su marido. La relación entre el número
de esposas y la producción agrícola es directa: el campesino que tiene
dos o tres esposas dispone de doble o triple número de bienes de con
sumo. Todo matrimonio permite al marido la posibilidad de obtener
valores económicos sin contrapartida del mismo orden. Todo matri
monio múltiple aumenta su poder" (5 2). El matrimonio (poligárnico)
múltiple, simultáneo y sucesivo potenciaba el poder y prestigio de un
hombre. En primer lugar, el número de esposas estaba relacionado
con sus bienes, posesiones o propiedades. Un hombre con pocos bienes
no aspiraba a tener varias esposas, el hecho de tener varias esposas ya
constituía una exhibición de su prestigio. En segundo lugar, los matri
monios múltiples simultáneos y sucesivos significaban la unión de al
menos dos clanes o comunidades y "para atender a las necesidades de
su nueva familia, el hombre que se casaba en otro tiempo solicitaba de
su parentesco el que se le confiase una parcela del patrimonio colectivo
para cultivarla en compañía de su mujer" (5 3 ), con lo cual aumentaba
su poder. En tercer lugar, una prole numerosa significaba más brazos
para trabaj ar, posibilidad de mayor solidaridad para atender las nece
sidades y desgracias en familia. Adicionalmente, las hij as significaban
una esperanza futura de matrimonio en la cual el pretendiente entre
garía por ella determinados bienes .
Estas realidades culturales, vistas así a la carrera, no eran compren

sibles para la mentalidad europea / blanca / cristiana la cual desde su
instalación en África lanzó una lucha por imponer una colonialidad
matrimonial y sexual. Fueron los portugueses unos de los primeros
en asentarse en esas tierras y con ellos llegaron las diferentes órdenes
católicas para emprender la conversión de los nativos al cristianismo,
especialmente a través del bautismo y del matrimonio. Para el de-
66
-�
· - ·--·-- -------
sarrollo de aquella empresa crearon colegios y misiones en Angola,

que comprendía el Congo, bajo el mando de la tesonera Compañía de
Jesús, principalmente. Paralelamente los jesuitas estaban en el Nuevo
Mundo adelantando el mismo propósito, entre ellos existía una fluida
comunicación que les permitía saber lo que acontecía en ambos lados
del Atlántico.
El sacerdote Alonso de Sandoval, que residía en Cartagena de In

dias, se mantenía bien informado de las costumbres de los africanos ya
fuera por medio de las cartas que se cruzaba con los provinciales que
residían en Congo y Angola, o por las informaciones que obtenía de
los recién desembarcados. Por tal razón supo que los hombres de esa
región:
"Cásanse con cuantas mujeres quieren y pueden

(así pierde la infidelidad el respeto a la misma
naturaleza) y aquel quiere y puede más, que es más
rico y principal: de que puede ser buen ejemplo lo que un
hijo de Earma elprimero Rey Mane de los logos contó al
Padre Baltasar Ba"era de su padre (cuando andaba
procurando convertirle) que llegó a tener sesenta y tres
hijos varones y cincuenta y dos hijas, que de él y de ellos
habían procedido y al presente vivían más de tres mil
personas. Verdad es que de ordinario no tienen consigo
a todas sus mujeres, ni los hijos que han habido de
ellas, porque después de nacidos los crían sus madres y
los sustentan y tienen consigo hasta llegar a edad que
hacen sus labranzas y granjean su vida, por ser esto
común a toda suerte de gente. Más después de llegar a
edad madura, si tienen partes para gobernar, sus pa
dres les entregan algunas tierras y aldeas haciéndoles
señores de ellas " (54).
67
-�
Como se puede apreciar, las costumbres matrimoniales en Á fri

ca occidental, eran totalmente diferentes a la cristiana / europea y
ambas sociedades se encaminaban hacia fines distintos , con mo
ralidades sexuales totalmente diferentes . Un matrimonio africano
podía dar origen a un clan, que reconocía un patriarca fundador;
real o mítico. Todos los descendientes de él se reconocían como
pertenecientes a la misma familia. Por tanto, la sexualidad no era
pecaminosa y en los hombres era simultánea con cuantas mujeres
quisiesen y pudiesen. Ahora bien, el límite de mujeres no era de
orden moral sino más bien material, se tenían las mujeres que pu
dieran mantenerse o donarles algo para que sobrevivieran, por eso
había un sentido de responsabilidad para con los hijos . Como pudi
mos apreciar anteriormente y en el sentido que lo expresamos, este
tipo de "poligamia constituye una marca de prestigio en la medida
en que el polígamo exhibe que goza de bienestar económico" (5 5 ) .
Es decir, existía una responsabilidad asociada al poseer bienes para

poder tener simultánea y sucesivamente mujeres y por ende una
prole numerosa, que corresponde a la noción de poligamia en la
mentalidad euro / cristiana.
Entre los yorubas, cuyo territorio quedaba comprendido en la re

gión vagamente denominada Guinea, los soberanos, al igual que en
Angola, podían tener el número de mujeres e hijos que quisieran, así
se desprende "si hacemos caso de la lista de soberanos transmitida por
la tradición, el soberano más importante fue Oluacho, cuyo reinado
duró trescientos veinte años y que tuvo mil cuatrocientos sesenta hi
jos . En tres ocasiones, nueve de sus esposas le trajeron al mundo, el
mismo día, nueve pares de gemelos" ( 5 6). En estos reinos de África
occidental la sexualidad no era mal vista ni tampoco censurada hasta
la llegada del cristianismo europeo, quien trajo consigo el concepto del
pecado original cuya culpa se limpiaba a través del bautismo y del ma
trimonio legítimo al tener hijos legítimos y de acuerdo con su ritual.
68
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- .
------- ---- --
Pero los africanos nada sabían, ni tenían porque saber, sobre el pecado
original por eso su sexualidad no era pecaminosa, tampoco inmoral.
La cultura matrimonial y sexual africana era escandalosa para los

europeos / blancos / cristianos porque no encaj aba dentro de sus códi
gos religiosos, morales y jurídicos. Como su misión era la colonización
/ colonialidad del Otro por ser diferente y cuyas costumbres resulta
ban extrañas, había que extinguirlas e imponer las de " nosotros " . Una
forma bastante frecuente de intentar llevar a cabo la propagación del
matrimonio católico y su correlato de sexualidad, era a través de lograr
la conversión de los reyes y aquellos con su ejemplo se encargarían de
contribuir con aquel propósito. Esto lo podemos apreciar en el caso de
"don Pedro Segundo, (que} era Duque de Bam

ba; (y quien} tiene gran opinión no solo en su rei
no, sino en todo el mundo, de prudente, de gran
cristiano y él se precia de serlo y de que todos le
tengan por tal, de que le llamen gran cristiano y
gran católico y él da grandes muestras de serlo,
lo uno ordenando apretadamente que todos se
conviertan y reciban la fe y ley de Jesucristo; pero
en esto no le obedecen todos. Respecto de la mul
titud de mujeres con quienes están casados, que
unos tienen 5 0 , otros 60 y a 80 y hay negros que
tienen 1 5 0 . . . Lo otro en el ejemplo que en esto y
en toda la cristiandad da a todo su reino, porque
se sabe de él que no ha llegado a otra mujer desde
que se casó, cosa con que se ha hecho venerar y
reverenciar sobremanera de toda su corte" ( 5 7).
Para los africanos aceptar el matrimonio y la sexualidad católica sig

nificaba un atentado contra la comunidad, el clan y la familia porque,
69
-�,,,/r
�------ ·- --·- -·· -· - -·- -
según Maurice Delafosse, citado por Wabgou, "la familia negro-afri

cana no es nada equivalente a un grupo constituido por el padre, la
madre y los hijos e hij as. Se compone esencialmente del conjunto de
descendientes de un ancestro común, que vive en el mismo lugar. Por
consiguiente, puede incluir a un número considerable de individuos y
tener una importancia tal que desborde el límite del hogar" ( 5 8). Los
matrimonios múltiples, simultáneos y sucesivos, poligámicos para la
visión euro/cristiana, significaban una amplia red de parientes, nú
mero que se restringía con el matrimonio católico y monogámico. En
África tradicional las redes de parentesco son muy importantes por las
funciones que desempeñan, en donde "el rol común de los consanguí
neos es la solidaridad. Es la experiencia existencial que cada individuo
tiene de estar obligado por el parentesco. Desde el nacimiento hasta
la muerte, el hombre del África tradicional recurre a sus hermanos de
linaje en caso de dificultad o de crisis" (59). Ese tipo de sexualidad, a
través de los matrimonios múltiples, simultáneos y sucesivos, era la
base de la moralidad por las funciones sociales y responsabilidades con
la familia, con el clan, con los antepasados, a que estaban sometidos
los hombres ; de ahí la observancia de la norma, de la moral, de la
costumbre.
Como veníamos señalando, no todos los súbditos obedecían a sus

soberanos, ni a los europeos / blancos / cristianos, para convertirse al
cristianismo; tampoco renunciaban a sus costumbres matrimoniales
y sexuales lo cual hacía muy difícil la expansión e interiorización de
ese modelo de vida y de sexualidad. A menudo ellos tuvieron que
transigir con gobernantes locales que no aceptaban sus imposiciones
y seguían aferrados a sus tradiciones, a sus costumbres, a su moral
sexual. Después de trescientos cincuenta años de presencia europea /
blanca / cristiana en la región de Congo - Angola se podía apreciar
que "todavía algunos reyes del Congo, a veces incluso varios simultá
neamente, más o menos cristianos o al menos bautizados, hasta llegar
70
- �,
al último, Pedro V Elelo, a quien lo portugueses ayudaron en 1 8 5 9

a proclamarse " rey católico del Congo y otros lugares" , a pesar de las
amonestaciones de los misioneros, conservaba sus seis esposas y nu
merosas concubinas" (60). El cristianismo y su modelo de matrimonio
y sexualidad, no habían logrado transformar profundamente las cos
tumbres africanas porque estas continuaban siendo desconocidas para
los europeos. Los africanos a pesar de bautizarse en la nueva fe, a pesar
de aceptarla, solo era en su aspecto exterior, en su forma y de manera
superficial, pues, aunque se casaran por el rito católico continuaban
viviendo la sexualidad por fuera de ese tipo de matrimonio.
Finalmente, la captura y la trata negrera desarticularon la vida en

comunidad de los africanos y aunque irrumpieron en la estructura ma
trimonial y sexual no lograron erradicarlas . América fue el nuevo esce
nario de lucha y resistencia donde "la esclavización recobra su carácter
brutal, antisocial y devastador en la medida en que fue una práctica
que rompió los lazos de los individuos con sus comunidades" (6 1 ). El
africano fuera de su comunidad, de su familia, de su clan; es decir, en
el Nuevo Mundo, se enfermó de nostalgia, de melancolía, porque su
vida estaba basada en la comunión (común-unión) de sangre, de suelo,
de fe. A pesar de esto, sin parientes, lejos de su tierra, siguió apegado
a sus costumbres a la fe en sus ancestros y pudo conservar aspectos de
su cultura matrimonial y sexual.
71
��·
Pie de páginas Capítulo I
l. FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Vol. l . Madrid

(España). Siglo XXI Editores/ Editorial Biblioteca Nueva, S. L. 20 1 2 . p. 1 4 7 .
2. E n e l caso d e Foucault l a modernidad es u n fenómeno del siglo XVIII, ubicado princi
palmente en Francia. En cambio, para autores como Mignolo, Grosfoguel, Castro-Gó
mez y especialmente Dussel la modernidad hunde sus raíces en la Europa de la Edad
Media, lo cual les permite hablar de una primera modernidad, pero es en los albores del
siglo XVI con fenómenos como la expulsión de los moros, la "conquista" y ocupación
de América, la Trata Negrera y la esclavización, que la modernidad inicia su expansión
a través de la construcción del sistema mundo / moderno / racional / colonial / cristiano.
Con lo cual la postura de Foucault correspondería a una modernidad tardía.
3. FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. El uso de los placeres. Vol. 2. Madrid
(España). Siglo XXI Editores/ Editorial Biblioteca Nueva, S. L. 20 1 2 . p. 1 0
4. Ibíd. p . 1 8
5. FOUCAULT, . . . op. cit. Vol. l . p . 29.
6. Ibíd. p. 8 8 .
7. MIGNOLO, Walter. Desobediencia epistémica. Colección razón política. Ediciones del
Signo. Buenos Aires. 2 0 1 0 . p. 1 0 3 .
8. QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y clasificación social. En: CAST RO-GÓ
MEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón. El giro decolonial. Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá. Siglo del Hombre Edi
tores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia
Universidad Javeriana, Instituto Pensar. 2007 . p. 96.
9. LUGONES, María. Hacia un feminismo decolonial. Revista la Manzana de la discordia.
Volumen 6, N º 2. 2 0 1 1 . p. 1 0 7 .
1 0 . Ibíd. , p . 1 0 7 .
1 1 . QUIJANO, . . . op. cit . En: CAST RO-GÓ MEZ, . . . y GROSFOGUEL, . . . op. cit. p .
1 08 .
1 2 . LUGONES, . . . op. cit . p. 8 3 .
1 3 . GHIRARDI, Mónica e IRIGOYEN L Ó PEZ, Antonio. E l matrimonio. el Concilio de
Trento e Hispanoamérica. Revista de Indias. Volumen LXIX, número 246. 2009 . p .
248.
1 4 . FOUCAULT, . . . op. cit. Vol. 2 . p. 6 6 .
1 5 . Ibíd. p. 3 1 .
1 6 . Ibíd. p. 1 5 4 .
1 7 . Ibíd. p . 1 5 7 .
1 8 . GHIRARDI, . . . op. cit. p. 2 7 1 .
1 9 . BRION DAVIS, David. El problema de la esclavitud en la cultura occidental. Bogotá.
.,,.---- - - -- - - -- - -·
El Áncora Editores / Ediciones Uniandes. 1 996. p. 266.

20. LUGONES, . . . op. cit. p. 1 09.
2 1 . O'GORMAN, Edmundo. La invención de América. Fondo de Cultura Económica. Mé
xico. 1 9 7 7 . p. 76.
2 2 . CASTRO-GÓMEZ, Santiago. La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e ilustración
en la Nueva .Granada. (Segunda edición). Editorial Pontifica Universidad Javeriana.
Bogotá. 2 0 1 0 . p. 5 5 .
2 3 . 0'GORMAN, . . . op. cit. p . 1 4 7 .
2 4 . Ibíd. , p . 1 4 8 .
2 5 . lbíd. , p . 5 7 .
26. CAST RO-GÓMEZ, . . . op. cit . p . 5 4 .
2 7 . lbíd. , p . 6 2 .
28. HASBERGER, Bernd. Limpieza de sangre y construcción étnica de los Vascos en el
imperio español. E n : B Ó T T CHER, Nikolaus; HASBERGER, Bernd; y HERING T O
RRES, Max S. (Coordinadores). El peso de la sangre. Limpios, mestizos y nobles en el
mundo hispánico. México. El Colegio de México. 2 0 1 1 . p. 79.
29. HERING T ORRES, Max S. Limpieza de sangre en España. un modelo de inter.preta
ción. En: Ibíd. , p. 5 5 .
30. B Ó T T CHER, Nicolás. lnQuisición y limpieza de sangre en Nueva fapaña. En: Ibíd. ,
p. 2 1 4.
3 1 . MALDONADO-TORRES, Nelson. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al de
sarrollo de un concepto. En : CAST RO-G ÓMEZ, . . . y GROSFOGUEL, . . . op. cit . p.
138.
3 2 . Ibíd., En: lbíd. , p . 1 39.
33. QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y clasificación social. En: Ibíd . , p. 1 2 2 .
34. MALDONADO-T ORRES, . . . op. cit. En: lbíd. , p. 1 5 3 .
35. FOUCAULT, . . . op. cit . Vol. l . p. 10.
36. HALL, Stuan. El espectáculo del "Otro". En: Sin garantías: Trayectorias y problemá
ticas en estudios culturales. (Editores: RESTERPO, Eduardo; WALSH, Catherine y
VICH, Víctor). Envión Editores. Popayán. 20 1 0. p. 424
3 7 . QUIJANO, . . . op. cit . En: lbíd. , p. 96.
38. BORJA GÓMEZ, Jaime Humbeno. El control sobre la sexualidad: negros e indios
< 1 5 5 0 - 1 6 5 0>. En: BORJA GÓMEZ, Jaime Humbeno. Editor. Inquisición, muene
y sexualidad en la Nueva Granada. Editorial Ariel. Santa Fe de Bogotá. 1 996. p. 1 7 2 .
39. Ibíd., p . 1 80.
40. BRION DAVIS, . . . op. cit. p. 4 5 8 .
4 1 . lbíd., p . 442
42. MALDONADO-T ORRES, . . . op. cit. En : CAST RO-G ÓMEZ, . . . y GROSFOGUEL,
. . . op. cit. p. 148.
73
�
�----- ---- ----
4 3 . HALL, . . . op. cit. p. 4 3 4 .

44 . BRION DAVIS, . . . o p . cit. p. 4 5 8 .
4 5 . " Fruta extraña" fu e l a canción compuesta y escrita por Abel Meeropol y que l a cantante
afroamericana Billie Holiday la hizo mundialmente famosa en 1 9 3 9 . En ella se habla
de los linchamientos de las personas negras que aparecían colgando de los árboles. La
canción se convirtió en un emblema de la lucha por los Derechos Civiles.
46. BRION DAVIS, . . . op. cit. p. 4 5 8 .
4 7 . WABGOU, Maguemati (Compilador y Editor). Sistemas políticos africanos. Universi
dad Nacional de Colombia. Copigráficas Sierra. Bogotá. 207 . p. 3 8
48. BARBOT, J ean. Description o f t h e Coast o f North and South Guinea. Pags 34 - 3 9 .
En: BRION DAVIS, . . . o p . cit. p. 4 5 8 .
49. WABGOU, . . . op. cit. p. 3 8 .
50. Ibíd. , p. 4 0 .
5 1 . FOUCAULT, . . . op. cit. Vol. 2 . p. 5 3 .
5 2 . MAQUET, Jacques. El poder negro e n África. Ediciones Guadarrama. Madrid. 197 1 .
p. 76.
5 3 . Ibíd., p. 39.
54. SANDOVAL, Alonso de. Un tratado sobre la esclavitud (Introducción, transcripción y
traducción de Enriqueta Vila Vtlar). Alianza Editorial. Madrid. 1 987 . p. 1 1 4 .
5 5 . WABGOU, . . . op. cit. p. 4 1 .
56. BERTAUX, Pierre. África: desde la prehistoria hasta los Estados actuales. Siglo XXI
editores. México. 1 99 2 . p. 5 9 .
5 7 . SANDOVAL , . . . op. cit. p. 1 3 0.
5 8 . DELAFOSSE, Maurice. civilisations négro-africaines. Fayard. París. 1 980. En: WAB-
GOU, . . . op. cit. p. 28.
59. MAQUET, . . . op. cit. p. 46.
60. BERTAUX, . . . op. cit. p. 1 2 5 .
6 1 . WABGOU, . . . op. cit. p . 36.
Capítulo II
- - - - - -· - ----�
De la sexualidad a la sexualización
1 . Violencia sexual y sexualización
Hemos sostenido que el sistema mundo moderno / europeo / blanco /

racional / colonial (esclavista - capitalista) logró su expansión y con
solidación a través del desarrollo de unas relaciones de poder y some
timiento basadas en el uso de la fuerza y la violencia para justificar la
invasión, explotación y saqueo de los territorios; así mismo lograr la
dominación y el sometimiento de las personas donde se implantó. Por
tales razones consideramos que la empresa moderna / colonial inaugu
ró una etapa de guerras sin precedentes en la historia de la humanidad.
La violencia es otro aspecto promovido por el pensamiento de aquella
empresa, como una actitud genocida contra los pueblos colonizados
que, en este caso, convirtió a los africanos y a sus descendientes en
brutos, en bestias, los deshumanizó y se apropió de sus cuerpos para
explotarlos hasta el límite de sus fuerzas. La explotación de los cuerpos
no fue solamente física, sino biológica, genética, al "descubrir" que las
"mujeres" africanas tenían vientre y que también podían explotarlo en
función y beneficio de la empresa moderna / colonial (esclavista - ca
pitalista). Con ese fin se ejerció un control sobre la reproducción de la
mano de obra esclavizada.
La sexualización y la violación sexual de las "mujeres" africanas

debe ser estudiada al mismo tiempo y dentro del sistema mundo /
moderno / europeo / blanco / cristiano / colonial, como una forma de
violencia física y síquica ejercida contra las esclavizadas / colonizadas,
la cual fue alimentada por un pensamiento, un discurso, un saber o
idea del Otro diferente, sobre cuya base se estructuró el ejercicio del
poder, dominación y sometimiento. 'Joshua Goldstein complemen
ta este análisis al descubrir la conquista como una extensión de la
violación y explotación de las mujeres en tiempos de guerra. . . . (y}
la sexualidad masculina como causa de la agresión" ( 1 ). Desde esta
perspectiva el cuerpo de las esclavizadas fue la concretización de la co-
77
- - �---
lonialidad del ser, ser femenino, ser negra, ser mujer, ser mujer negra
y ser mujer negra esclavizada; así se estableció y extendió la relación
raza / sexualidad / género porque "en occidente se concebía la sexuali
dad como parte de la corrupción del cuerpo, pecaminosa por esencia,
la mujer se insertaba dentro de este marco, pero ser mujer y negra ya
era de por sí más peligroso, por la pretendida libertad sexual" (2). Esa
liberalidad sexual de la "mujer" negra fue parte integrante del discur
so de la modernidad / colonialidad para ejercer el sometimiento de los
"vencidos" , el cual encontró en algunas costumbres sexuales africanas
parte de su justificación.
En un trabajo anterior hicimos un análisis sobre la violencia física

y psicológica perpetrada contra los africanos e igualmente nos ocu
pamos de los trastornos psicológicos que padecieron los secuestrados
y esclavizados africanos, los cuales fueron producidos por la Trata
negrera y la esclavización a partir del despliegue del sistema mundo
moderno / europeo / blanco / racional / colonial (esclavista - capi
talista). Entre dichos trastornos evidenciamos los siguientes : síndro
me antropofágico blanco del esclavizado, síndrome melancólico del
esclavizado, síndrome claustrofóbico del esclavizado, síndrome de
locura del esclavizado, síndrome suicida del esclavizado y el síndro
me infanticida del esclavizado ; los cuales afectaron por igual a los
hombres y a las mujeres ( 3 ). A pesar de ello desconocemos la exis
tencia de algún trabajo específico sobre la violencia, violación, abuso
sexual y sexualización perpetrada contra la "mujer" negra durante la
captura, la Trata transatlántica y la esclavización y de la manera en
la que dicho trato devino en trastornos psico - afectivos, que distor
sionaron la concepción del amor, la concepción sobre el embarazo,
la construcción de familia y la mirada que el poder colonial elaboró
sobre la sexualidad / sexualización de las "mujeres" negras , entre
otros aspectos, que marcarían para siempre sus vidas y las de sus
descendientes en el Nuevo Mundo.
78
· -�
La violencia y violación sexual de que eran víctimas las "mujeres"

africanas secuestradas y esclavizadas comenzaba en las costas africanas,
no hay información disponible sobre si los hombres africanos también
fueron víctimas de estas prácticas . Para entender este hecho partimos
por considerar que los negreros y tratantes al llegar a África y al N ue
vo Mundo, se sentían liberados de las restricciones y prohibiciones que
en Europa les imponía el catolicismo; por eso en estos territorios libe
raban las pasiones reprimidas . Es decir, en aquellos comportamientos
"se trataba del espejismo de la libertad, al verse desprovistos de los
sistemas represivos propios de la península. Entrar en contacto con
indígenas y negras, cuya conciencia de la sexualidad era diferente, le
permitía al colonizador dar rienda suelta a su pasión. Haciendo uso de
su poder como dominante" (4). Como se trataba de las vencidas ; que,
por supuesto no eran católicas y pertenecían a " razas inferiores" , nada
les impedía hacer más miserable su condición de sometidas que la
violencia y violación sexual. Adicionalmente, las evidencias de las que
disponemos acerca de la composición de las tripulaciones de los barcos
negreros nos indican que ellas estaban conformadas únicamente por
hombres; estos marineros que se embarcaban en los puertos europeos
con destino a África y quienes hacían los viajes de entre África - Amé
rica - África, los realizaban solos, sin sus mujeres o compañeras. Por
consiguiente, durante todo el periodo de la Trata negrera los euro
peos, al llegar a las costas africanas, desbordaban su apetito sexual
cometiendo abusos y violaciones sexuales contra la población nativa
femenina.
Aquella violencia y violaciones sexuales se hacen evidentes desde

muy temprano, en el siglo XVI, cuando en la región de Angola aparece
una población africana denominada Pombeiros que en lengua kikongo
fue el nombre que se les dio a los "mulatos" ( 5 ), quienes habitaban
el Puerto de Pool; ellos eran hijos de portugueses con mujeres africa
nas. El nombre no sólo implicaba diferenciación étnica sino también
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social y económica, pues ellos lentamente se fueron convirtiendo en

intermediarios locales de la Trata negrera, toda vez que se encargaban
de traer a los cautivos a los puertos de embarque donde eran vendi
dos . Los pombeiros, en su mayoría, eran hijos de los Lan�ados quienes
"eran personas que se lanzaban, se aventuraban, entre los negros para
comerciar con ellos, casi siempre eran portugueses, pero podían ser de
otra nacionalidad. Ellos reclutaban ayudantes (grumetes) africanos y
frecuentaban los valles de los ríos Senegal, Gambia, Casamansa y los
pequeños ríos de Guinea. Eran ellos quienes penetraban el interior en
busca de la "mercancía" . Regularmente, o casi siempre, tenían hijos
con mujeres africanas. Durante los siglos XVII y XVIII eran ellos y
sus descendientes, quienes dirigían el comercio en Alta Guinea" ( 6).
Los Lan�ados constituyeron un serio problema para las autoridades
portuguesas la cual desde comienzos del siglo XVI se tuvo que afanar
en "luchar contra sus súbditos nacionales que se establecían en el con
tinente con el acuerdo de los soberanos africanos, allí se casaban y se
afincaban como intermediarios comerciales" (7). Igual aconteció con
los tongomaos quienes adoptaban las costumbres locales . Lan�ados y
tongomaos, a diferencia de los marineros, se establecieron en África
y procrearon hijos con las mujeres locales, lo que en cierta medida les
dio un arraigo. Por la presencia y sexualidad de los lusitanos en África
se formó un "juicio universal que los portugueses, que habían sido los
primeros que se mezclaron con negras en la costa africana, superaban
a todos los otros pueblos en cuanto a la tolerancia de mezcla racial"
(8). No fueron solo ellos, igualmente actuaron todos los europeos /
cristianos con respecto a la violación de las africanas. Sin embargo,
traspasaron la barrera sexual y mantuvieron la distancia " racial" .
La procreación de hijos por parte de los marinos, tratantes y ne

greros europeos con las mujeres africanas fue constante e irreprimible
durante los cerca de cuatrocientos años de la captura y Trata negrera;
para nada valían los preceptos morales de una religiosidad católica,
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que ellos decían profesar, pues esta no bastaba para contener los im
pulsos de la carne. Tal parece que eran personas con poco apego y
práctica del cristianismo en lo que al aspecto sexual se refiere, o en
quienes el cristianismo no había penetrado en lo profundo de su men
talidad para cambiarles dichos comportamientos. África y el cuerpo
de las mujeres africanas, fueron el escenario propicio de la libido y el
desenfreno sexual por parte de los hombres blancos cristianos para dar
rienda suelta a las pasiones, pues para ellos no existía Dios ni ley que
lo pudiera evitar. Esos cuerpos desconocidos se volvieron apetecibles
para explorarlos y degustar en ellos las mieles del placer; y sobre lo
desconocido, lo inexplorado, se construyeron mitos y leyendas, como
las señaladas anteriormente, para sostener una imagen del "hombre
negro potente y la mujer negra ardiente" . Igualmente, ello se vio re
forzado por la existencia de matrimonios múltiples en toda la costa
occidental africana. Sin embargo, el desenfreno sexual de los europeos
en África era tan ilimitado que se conoció la historia de negreros, e
inclusive un sacerdote, que abusaban de las nativas y aquellas que
quedaban embarazadas no las subían a los barcos, el número era tan
elevado que con ellas formaron una aldea (9).
La violencia sexual que padecían las prisioneras y secuestradas en

suelo africano era el preludio de lo que les esperaba durante los casi
tres meses de travesía atlántica y luego en las minas, haciendas, plan
taciones y casas de sus amos en el Nuevo Mundo. En el barco negrero
los prisioneros y prisioneras estuvieron sometidos a todo tipo de ve
jámenes, entre ellos "la violación de las mujeres era el último eslabón
en la cadena de entretenimientos durante la travesía. Algunos holan
deses, algunos portugueses, tenían, por así decir, la delicadeza de lle
varlas aparte, pero muchos otros, portugueses en general, las poseían
allí mismo, a la vista de todos. Habían esperado el momento de tomar
a las mujeres con verdadera ansiedad" ( 1 0). Portugueses, holandeses,
franceses e ingleses ; todos los europeos, casi sin excepción, cometían
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-�---
�----- --- -- - -"
las brutalidades sexuales con las prisioneras a muy poco de partir de

las costas africanas . Espectáculo morboso y denigrante pues se hacia
delante de los demás prisioneros con lo cual la violación era acompa
ñada con la vergüenza pública para mancillar el nombre y la dignidad
de la mujer africana. El uso de la violencia y la violación sexual, junto
con la teatralización de otros castigos, construía un discurso sexual
racializado que despoj aba a las mujeres negras de dignidad, orgullo,
pudor y "virtud" , convirtiéndolas en objetos de satisfacción sexual. Es
decir, en las inmundas y pestilentes bodegas de los barcos negreros el
hombre blanco prosiguió con la sexualización de la mujer africana, la
cual ya había comenzado en las costas del continente antes del abor
daje a las naves.
La tragedia sexual sufrida por las prisioneras durante la travesía

atlántica quedó plasmada en un horrendo caso comprobado en un
barco negrero que atracó en la isla cubana. Sobre el particular se con
signó que "entre las sevicias sufridas por los cautivos deben contarse
los atropellos que se hacían sufrir a las hembras . Falconbridge nos
habla ampliamente de ello. En un expediente que obra en el Archivo
Nacional de Cuba sobre el apresamiento del bergantín 'Jesús María"
por el inglés "Rigdore'', se lee cómo ese buque llegó a Cuba con 2 5 2
esclavos de los cuales 9 7 eran hembras de 1 3 a 1 4 años de edad. iTodas
habían sido violadas durante el viaje! Su capitán . . . huyó apenas ancló
el buque en la Habana y quedó impune" ( 1 1 ). Estas mujeres arribaron
con los síndromes de los esclavizados, a los que hicimos alusión; pero,
además, con unos trastornos psicológicos producidos por la violación
sexual; siendo de esta manera víctimas de la Trata negrera y re-victi
mizadas por la violencia sexual.
La rueda de ultrajes sexuales ya había comenzado a rodar y nada

la iba a detener, pues una vez las prisioneras y secuestradas entraban
en las casas, las minas, haciendas y plantaciones de sus amos en el
82
- �-
Nuevo Mundo era casi imposible que escaparan del acoso y violación
por parte de sus amos, al igual que de los hijos de estos, para quienes
eran su propiedad. Ellas, las madres esclavizadas, sabían que el mismo
destino les esperaba a sus hijas lo cual aumentaba sus tormentos y
angustias, lo que conllevaba a sufrimientos al saber que tendrían hijas
para objeto sexual del hombre blanco. La esclavizada Harriet J acobs,
quien en su narración se llama así misma Linda Brent, conoció de pri
mera mano todos estos acontecimientos en las plantaciones y casas de
los amos en la Norteamérica esclavista. Ella contó que "mi amo era,
según sabía yo, padre de once esclavos. Pero, ¿se atrevían las madres
a decir quién era el padre de sus hijos? ¿se atrevían los otros esclavos
a aludirlo, excepto en susurros mutuos ? iEn absoluto ! Conocían de
masiado bien las consecuencias" ( 1 2). La paternidad, producto de esas
violaciones, eran hechos muy bien guardados puesto que ni las mismas
víctimas se atrevían a divulgarlos por los azotes, castigos e inclusive
ventas con que eran amenazadas y a menudo los amos daban cumpli
miento a amenazas cuando se rompía el secreto.
Algunas esclavizadas, pese a lo anterior y a la condición de sumi

sión, se revelaban contra los amos enfrentándolos y confrontándolos
para evitar ser violadas o para ponerle fin a la larga serie de violaciones
a que sus amos las mantenían sometidas. Sara Lark nos ilustra dos
casos en Jamaica sobre la forma como respondieron sendas esclaviza
das ante las violaciones por sus amos. En una ocasión "Lord Hollister
había intentado poco después abusar de la muchacha, pero la joven
Alima se había defendido : había herido gravemente al caballero con
una plancha caliente" ( 1 3 ). Tras lo cual huyó a las Blue Mountains y se
enroló con los cimarrones, su amo no hizo ningún intento por recap
turada a fin de mantener en secreto el motivo de la agresión. En otra
ocasión Bonnie, una esclavizada de un blanco carnicero, cansada de
tantas violaciones y después de una de ellas, al él quedarse dormido,
"se acercó a la cama del backra ( 14) y alzó la hoja . . . colocó el cuchillo
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y con un rápido movimiento le cortó la garganta a Skip Dayton. Saltó

hacia atrás cuando la sangre la salpicó y se asustó al ver que el bac
kra abría los ojos. Emitió un sonido ahogado y agitó los brazos" ( 1 5 ).
Bonnie, en medio de la desesperación, recurrió a una salida extrema
con el objeto de terminar de una vez con aquellas violaciones. Después
de aquel acto, se enroló con unos corsarios y durante largo tiempo su
vida transcurrió disfrazada de hombre en medio de piratas. Las formas
como reaccionaron estas esclavizadas nos demuestra que ellas tenían
un sentido del honor, de dignidad, de moral sexual, que les impedía
aceptar ser objetos sexuales de sus amos.
En la Nueva Granada también fueron frecuentes las situaciones de

abuso sexual por parte de los amos, Jessica Spicker Morales nos docu
menta varios casos entre los cuales nos llama la atención por su singu
laridad el de la esclavizada Agustina, acaecido en la localidad chocoa
na de Tadó en el año de 1 7 88. Agustina, siendo esclavizada y estando
señalado por la legislación que solo las personas libres podían "tratar
y contratar, comprar y vender, parecer en juicio, otorgar escritura,
testamentos, memorias, codicilos y poderes y hacer todo cuanto una
persona libre y no sujeta a servidumbre puede hacer, usando en todo
de su libre y espontánea voluntad", ella tuvo la valentía de compare
cer el día 1 3 de octubre de 1 7 88 ante el Corregidor Don Manuel de
Sanclemente "pidiéndole que por amor a Dios y en merito a la justicia
la amparase. La esclava Agustina, de treinta años, temía por su vida
debido al excesivo castigo que acababa de recibir de manos de su amo
Don Joaquín. Este la había amenazado con volverla a castigar a pesar
de haberla mandado a la casa de Patricia Salinas para ser curada por
sus heridas de un anterior castigo. Al ser cuestionada la esclava por la
causa o motivo del castigo respondió que eran los celos que tenía su
amo de un esclavo suyo llamado Juan de Dios. Luego se le preguntó
qué razón tenía su amo para celarla y confesó que había mantenido
con él una ilícita amistad de la cual se hallaba embarazada. Inmedia-
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tamente, el Señor Corregidor mandó que se reconociera la negra y le

encontraran llagas desde la punta de las nalgas hasta las corvas y llena
de cicatrices. Según la esclava el fin primario de los castigos era el que
abortase el hijo que esperaba para que no se verificara a la hora del
parto que la criatura era de Don Joaquín" . Ella, en repetidas ocasiones
había sido abusada por su amo Joaquín de la Flor, a quien se le siguió
un juicio por tal motivo. É l dicho señor no negó los cargos, se defen
dió alegando su honra y sosteniendo que el hijo no era de él sino del
esclavo Juan de Dios. Así lo dijo:
" . . . miren que infame negra, Señores, es cierto que
he tenido que ver con la negra, pero el hijo no es mío
y que las amenazas que le había hecho en la casa de
la Patricia, eran por el mismo motivo, porque sabía
andaba diciendo esto mismo contra su honor . . . esta
negra me ha desacreditado diciendo que pierde la
cabeza si no es el hijo mío, vayan ustedes y exami
nen . . . "
Agustina fue vendida por su amo a Doña María Manuela Murillo en

trescientos cincuenta patacones . A consecuencia de esta denuncia, se
le llama la atención a Don Joaquín de la Flor para que en lo sucesivo se
abstenga de corregir a sus esclavos con el rigor que aparece en el pro
ceso. Se le condena a todos los costos que éste ocasionó" ( 1 6). El amo,
Joaquín de la Flor, reconoce que ha tenido con la esclavizada Agustina
"comercio carnal" ; es decir, relaciones "ilícitas'' , pero niega la paterni
dad del hijo esperado por ella. Esas relaciones no fueron producto de
la voluntad de Agustina; pues ella tenía amores con otro hombre de
su misma condición del cual el amo estaba celoso, fueron violaciones,
abusos sexuales, llevadas a cabo por el amo aprovechando la condición
social, racial y jurídica de la esclavizada que la equiparaba a otra de sus
propiedades con las cuales podía hacer lo que quisiera. En esta ocasión,
como en otras muchas acontecidas en el Nuevo Mundo, se demues-
85
-�
�----- --- - · --·-
tra que las esclavizadas se encontraban en total desprotección. Linda

Brent, la esclavizada que escribió su biografía, había dicho al respecto
que " no importa si la esclava era tan negra como el ébano o tan rubia
como su señora. En cualquier caso, no hay la más mínima posibilidad
de que la ley la proteja del insulto, de la violencia, o incluso de la
muerte; todo esto era infligido por demonios en forma de hombres"
( 1 7). Una legislación que no las amparaba y por tanto no castigaba a
los abusadores y violadores sexuales en los pocos casos que estos actos
no quedaban en el silencio.
Las violaciones sexuales eran vox populi, menos para las autoridades,
todos lo sabían, especialmente cuando las esclavizadas quedaban en
embarazo porque los niños "mulatos" estaban ahí para dar fe de aque
llos actos. Inclusive las esposas de los amos sabían de las atrocidades
de sus maridos e igual callaban, o celaban y castigaban a las víctimas
de sus maridos, con lo cual las re-victimizaban. Aquellas esposas no
cuestionaban los actos inmorales de sus esposos y como sumisas que
igualmente eran procuraban ignorarlos. Sin embargo, era sabido que
"las mujeres del Sur (de los Estados Unidos] se casan a menudo con
un hombre sabiendo que es el padre de muchos niños esclavos. No se
plantean problemas así mismos sobre ellos. Miran a tales niños como
propiedad, tan comerciables como los cerdos en la plantación; y es
rara la vez que no hacen que ellos se enteren de esto pasándolos tan
pronto como sea posible a manos del tratante de esclavos y de ese
modo quitándolos de su vista" ( 1 8). Niños "mulatos" que nacían en la
casa o en la plantación del amo blanco, cuya paternidad era innegable,
se comercializaban como otra propiedad y así ellas evitaban ver todos
los días el producto de la infamia de sus esposos, los que en ocasiones
jugaban con sus hijos no sabiendo entre ellos que eran hermanos -
medios. Más adelante trataremos sobre el destino de los niños negros
durante la esclavización.
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-�
�----- ·- -- --- - -
Finalmente, las mujeres negras esclavizadas, libres, solteras o ca

sadas, se encontraban en un total estado de desamparo, indefensión,
desprotección, frente al hombre blanco y al Estado esclavista por lo
cual ejercían todo tipo de violencia y abuso sexual porque no gozaban
de ningún amparo. Pero el de hecho que podamos documentar la for
ma como algunas de ellas reaccionaron ante tales tratos nos advierte
sobre las concepciones del honor y dignidad que ellas poseían ; los cua
les afectaban su condición de mujer y de mujer negra. Por tanto, en
ellas no existía la liberalidad sexual, los comportamientos desviantes,
incontrolados y el desenfreno que el discurso colonialista, sobre las
relaciones sexuales, había elaborado para justificar la sexualización, el
objeto sexual, en que fueron convertidas . El hombre blanco / cristia
no, con ese discurso, pretendió lavar la culpabilidad, limpiar el cargo
de conciencia moral, por haber victimizado sexualmente a la mujer
negra, pero sobre todo por la identidad que les asignaron como una
marca que las acompañaría por siempre ; más allá de la colonización,
en la colonialidad.
87
-�,
2. Degradación sexual y moral
Desde comienzos del siglo XVI ; es decir, con la modernidad / coloniali

dad, los negreros y tratantes habían iniciado la horrible e inescrupulosa
práctica de la violación sexual de las prisioneras africanas. Durante todo
el tiempo que duró la captura y la trata negrera, cada día que un barco
negrero partía de África, los prisioneros perdían el contacto con sus se
res queridos y amados, se rompían los tejidos sociales y familiares, sus
costumbres amatorias se transformaban por la imposición de nuevas
necesidades. Paralelamente este hecho iba afectando negativamente la
psicología de las relaciones sexuales al despojarlas del encanto que pro
ducen los sentimientos y los afectos amorosos ; se perdía lo sublime del
amor, el deseo como emanación del alma, el sentido de la belleza y la
atracción física cada vez que eran violadas o cuando se les imponía una
unión. Una vez en el Nuevo Mundo los esclavizados, como lo veremos
más adelante, tuvieron que afrontar otras realidades sexuales, especial
mente por la desproporción de sexos, que conllevó a la transformación
de los sentimientos y comportamientos de las relaciones sexuales africa
nas; pero especialmente por las imposiciones de los amos. En virtud de
ello se puede afirmar que "la esclavitud distorsionó la vida {sentimental
y] sexual del esclavo y los racistas justificaron estas distorsiones inven
tando el mito de la sexualidad sádica del negro, la inmoralidad de la ne
gra y la lujuria de la mulata. Todo ello independientemente de que, en
los núcleos urbanos y en la casa solariega, la vida sexual fuera el vínculo
en que se apoyaron las mujeres para mejorar sus condiciones económi
cas" ( 19). Los comportamientos sexuales que empezaron a exhibir los
secuestrados y ahora esclavizados en el Nuevo Mundo, se distanciaban
en el fondo con sus costumbres africanas. Estos fueron impuestos por
las necesidades de mano de obra esclavizada, por las condiciones socia
les y económicas del sistema esclavizador, que luego las recubrió con la
invención del sadismo, la lascivia, la lujuria, el salvajismo e inmoralidad
sexual del hombre y la mujer negra.
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Para comprender lo acabado de expresar es necesario desbrozar al

gunos aspectos de lo enunciado. Las necesidades prácticas de la Trata
negrera y la esclavización hicieron que desde un comienzo esta privi
legiara más a los hombres que a las mujeres ; es decir, se presentó un
problema de desproporción de mujeres con respecto a los hombres en
las minas, haciendas y plantaciones . A su vez, para los cálculos de la
economía esclavista había que resolver esa situación disminuyendo los
costos de adquisición de mano de obra. En el caso cubano, otra colonia
importante del imperio español en América, "desde antiguo sintióse la
necesidad en Cuba de traer negras de África. Ya en 5 de mayo de 1 5 28
los procuradores de los cabildos de las ciudades fundadas en Cuba,
suplicaron al rey el envió de hembras, pero a comienzos del siglo pa
sado [XVIII} experimentóse con mayor prematura la necesidad de
traer mujeres de África para que en nuestros campos convivieran con
los negros" (20). Siempre se importaban más mujeres que hombres,
lo cual representaba dificultades en la producción de azúcar porque
constantemente era necesario reemplazar la mano de obra que se iba
envejeciendo y por tanto disminuía su rendimiento y productividad.
En la medida en que se desarrollaba más el negocio de la producción
de azúcar, ante la demanda europea, aparecían más plantaciones, se
expandían las áreas de cultivo y crecían los ingenios ; por tanto, au
mentaba la demanda de mano de obra. Para solucionar esta situación
se planteó importar más africanas para " aparearlas" con los esclaviza
dos y así obtener mano de obra "fabricada" in situ.
Esta necesidad apremiante conllevó a una insólita reunión, en la

cual uno de los asistentes, apellidado Arango, aprovechó para "refe
rirse como hallándose en Jamaica a fines del pasado siglo XVIII, con
vocó a una junta a todos los comerciantes y demás vecinos de Cuba
que se hallaban a la sazón en aquella isla. Era su objeto manifestarle
utilidad que se obtendría introduciendo en Cuba negras esclavas, pues
además de moralizar a los varones por medio de los matrimonios que
90
contrajesen se aumentarían los esclavos con los hijos que nacieran"

(2 1). A partir de entonces aumentaron las proporciones de importa
ción de prisioneras, se estimuló la procreación entre esclavizados y se
garantizó la obtención futura de mano de obra esclavizada sin ningún
costo, porque "hijo de mujer esclava nace esclavo" , así lo estipulaba la
legislación.
La desproporción entre hombres y mujeres no sólo era observable

en las plantaciones agrícolas, también era un problema en los distritos
mineros. En el mismo siglo XVIII , cuando los cubanos estaban preo
cupados por esa situación, en la Nueva Granada (Colombia), en la re
gión minera del Chocó, los administradores de minas les aconsejaban
a sus propietarios la necesidad de adquirir más esclavizadas porque los
hombres estaban envejeciendo y tornándose "inútiles" . Esto lo pudi
mos observar en los pleitos presentados por la herencia y administra
ción de la mina de Cértegui (Provincia de Citará en el Nuevo Reino de
Granada) hacia el año de 1 7 7 9 porque se quería remover del cargo de
administrador de la mina, don Ignacio de Rentería, a quien se acusaba
de malos manejos. É ste, en uno de los apartes de su defensa, manifestó
"que también se dio noticias de que la cuadrilla de esclavos de dicha
mina [Cértegui} va en disminución a causa de la falta de hembras que
por los atrasos que mucho tiempo antes del fallecimiento del referido
don Francisco no pudo comprar esclavas para casar con muchos escla
vos solteros . Que teniendo mujeres se reemplazarían los que fallecen y
se hacen viejos, que es esto lo que consiste la conservación de la mina
y de lo contrario mientras más pasare valdrá menos respecto de no
haber fondo de adonde ejecutar dicha compra" (22). Es decir, Ignacio
de Rentería como administrador de dicha mina le había advertido a su
propietario, Don Francisco Martínez de Trespalacios, la necesidad de
comprar más esclavizadas para que estas tuvieran hijos y así garantizar
el abastecimiento in situ de mano de obra. Además, podemos observar
que este señor dej a ver como la existencia de un crecido número de
91
�,
mujeres contribuye a valorizar la mina, pues con ellas se asegura la

" reproducción natural" de la mano de obra y se evitara llegar a una pa
rálisis. Esta desproporción entre esclavizados y esclavizadas se observa
en el censo de minas y esclavos realizado en las provincias del Chocó,
Reino de la Nueva Granada, en el año de 1 7 5 9 (2 3). Veamos :
Esd.útiles
NOMBRE MINA PROPIETARIO MULEQUES TOTAL
H M -
Cértegui Francisco Trespala. 47 37 41 125
San José de Doatá José L. de Córdoba 61 39 108 208

El Salto Francisco Gómez 57 27 63 192*
lndipurdú José de la Cuesta 35 25 45 105

Ntra Sra del Rosario Tomás Murillo 57 27 28 1 32
Playón Salvador G6mez 1 46 2 18 203 567

Rosario Francisca de Borja 44 25 35 1 04
San Ignacio de Sipí Feo Mondrag6n 30 25 65 1 20••

San Joaquín de Iró Feo Javier Mosquera 28 32 50 1 10
Santa Bárbara Tomasa Gómez 98 68 103 269..

Santa Bárbara de Iró Cristóbal Mosquera 61 47 71 1 79
Santa Rita de lró José Mosquera 33 31 69•• 129••

Tapara! y Quiadó Colegio de Popayán 42 36 61 1 39
Tapeda Ignacio Rentería 41 27 33 101

Tauchigadó Miguel de la Cuesta 35 19 47 101
* Están incluidos los inútiles por viejos

* *contiene los esclavizados viejos y de chusma (muleques) sin especificar la cantidad
Este caso muestra, salvo dos minas, cómo la proporción de hombres

supera la de las mujeres. Igualmente, en todas aquellas minas existía
una alta población de muleques ; es decir, niños que por su edad no
entraban a hacer parte de la fuerza de trabajo, regularmente menores
de 1 2 años, pero que constituían el ejército de reserva laboral con lo
cual el abastecimiento de mano de obra futura estaba asegurado. Un
92
-� -
comentario muy importante, al margen porque el censo no lo dice,

para entender la desproporción entre hombres, es que los esclavizados
debieron ingeniárseles para resolver la necesidad de compañeras y así
mantener su vida sexual.
En las colonias americanas la solución para garantizar una mano

de obra abundante y sin ningún costo ya había sido planteada: esti
mular la procreación entre esclavizados. En ese caso los amos tenían
que avanzar en la degradación de la sexualidad y la moralidad afri
cana, que los tratantes y negreros había iniciado y que fue continua
da por ellos mismos hasta convertirla en sexualización. Ahora debían
enseñar, estimular e inducir a los esclavizados para que prosiguieran
con esa práctica y convirtieran las minas, haciendas y plantaciones en
unos criaderos de esclavizados. De manera gráfica lo inferimos de la
siguiente manera ya San Agustín había dicho que "el vientre de la mu
jer tiene la misma relación con la simiente del hombre que una parcela
de tierra con un sembrador; de ahí que el dueño de la mujer, como el
dueño de la tierra, tiene derecho a toda la producción" . El dueño de
la tierra puede depositar en ella la semilla y por ende los frutos que
broten le pertenecen. Pero si él no puede cultivar la tierra busca sus
trabajadores para que la cultiven, para que depositen en ella su semi
lla, e igual el fruto le pertenece.
Dicha estrategia no se hizo esperar y rápidamente, como en las plan

taciones de Pernambuco (Brasil), iniciaron a estimularse las relaciones
sexuales entre los esclavizados. Sergio Bizzio narra que cuando a una de
esas plantaciones llegó un prisionero africano, seguramente debió pre
guntar sobre la manera como conseguía compañera, "los esclavos más

viejos le contaron a Ukelé cómo en otra época el señor Van Weerdem
hacía entrar en la casa a una pareja de esclavos y los tenía encerrados en
una habitación durante dos, tres y hasta cuatro días, prodigándoles toda
clase de atenciones, a fin de que multiplicaran el rebaño. Con el tiempo
93
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había tenido que dejar de lado ese método, porque, obsesionados con
el premio, no había esclavo que no se fingiese enamorado y el rendi
miento en los trabajos del ingenio caía en picada" (24). Esta estrategia
no fue únicamente implementada en Brasil, pues Esteban Montejo, un
sobreviviente de la esclavización en Cuba, fue testigo de aquella práctica
entre los amos de la isla. Al respecto, él contó que los amos arreglaban
el encuentro entre las parejas de esclavizados encerrándolos "juntos en
un cuarto aparte del barracón, los obligaban a gustarse y la negra tenía
que parir una buena cría todos los años. Yo digo que era como tener
animales. Pues bueno, si la negra no paría como a ellos se les antojaba,
la separaban y la ponían a trabajar en el campo otra vez. Las negras que
no fueran curielas estaban perdidas porque tenían que volver a pegar el
lomo. Entonces sí podían escoger maridos por la libre. Había casos en
que una mujer estaba detrás de un hombre y tenía ella misma veinte
detrás" (2 5). Encerrados en un corral eran obligados a que se aparearan
como bestias, de ahí la asociación de las relaciones sexuales de las perso
nas negras con bestialismo, porque ellos no aman; esto era el resultado
de un previo ambiente ideológico, de imágenes, de conceptos, de un
discurso, que había colocado a los africanos y sus descendientes como no
humanos, en el nivel de los brutos, de las bestias; por tanto, carecían de
sentimientos.
De esta manera, los amos obligaban a los esclavizados a "gustarse"

a tener relaciones sexuales sin amor, con el único objetivo de que las
esclavizadas quedaran en embarazo para así aumentar el número de
esclavizados. No existía en aquellas relaciones el mínimo afecto, no
había amor, tampoco los hombres tenían ninguna responsabilidad con
aquellos niños producto de esas uniones, pues eran propiedad de los
amos quienes estaban en la obligación de criarlos. Desgraciada aquella
esclavizada que no quedara en embarazo porque era llevada de nuevo
al campo a trabajar de sol a sol, bajo la mirada celosa del capitán o
mayoral con el látigo en mano.
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El sentimiento afectivo, el amor, que debía ser el lazo de unión en

tre las parejas de esclavizados fue transformado, alterado y distorsio
nado por las necesidades de los amos. De igual manera las relaciones
sexuales perdieron gran parte de su embrujo para convertirse en un
placer instintivo propio de los animales, de las bestias . Sin embargo,
siempre se presentaba el caso de la rebeldía y en ocasiones surgía un
verdadero amor entre las parejas de esclavizados. Los hombres escla
vizados aprendieron a valorar el sexo únicamente por su función fisio
lógica, por el simple placer, por apagar la pasión erótica, carnal, sin
ninguna responsabilidad y con muy poco amor y compromiso. Ahora
la sexualización de la mujer negra había sido fijada en la psique, en la
mente del hombre negro. Razón por la cual en los ingenios los días
domingo, después de una dura semana de trabajo, muchos esclavi
zados buscaban la sexualidad como una diversión, como una ocasión
para disminuir el estrés y por eso "cada vez que anunciaban tambor
los negros se iban a los arroyos a bañarse. Cerca de todos los ingenios
había un arroyito. Se daba el caso que iba una hembra detrás y se
encontraba con el hombre al meterse en el agua. Entonces se metían
juntos y se ponían a hacer el negocio. O si no. Se iban a la represa, que
eran unas pocetas que se hacían en los ingenios para guardar el agua.
Ahí también se jugaba a la escondida y los negros perseguían a las ne
gras para cogérselas . Las mujeres que no andaban en ese jueguito se
quedaban en los barracones y con una batea se bañaban" (26). Era el
asedio constante a que las mujeres negras se vieron sometidas por los
hombres negros con el fin de violarlas, "cogerlas" o conquistarlas para
así satisfacer sus deseos sexuales. Comportamientos que seguramente
contaban con la mirada cómplice del amo, del mayoral o del capitán,
puesto que no atentaba contra la estructura económica y de poder de
la unidad productiva. Debemos pensar que estas prácticas no conta
ron todo el tiempo con la pasividad de las mujeres esclavizadas, pues
entre ellas debieron existir muchos casos en que oponían resistencia;
de ahí que algunas se quedaban en el barracón.
95
- -� -
Esteban Montejo nos señaló anteriormente que "había casos en

que una mujer estaba detrás de un hombre y tenía ella misma veinte
detrás " , con lo cual no niega que en situaciones particulares surgía
verdadera atracción, gusto, afecto y amor entre los esclavizados que
podían terminar en una relación más estable, pero siempre con la
aprobación y consentimiento del amo, sobre esto volveremos más
adelante . Montejo ahí también nos está hablando de la despropor
ción de hombres sin parejas, porque no era fácil encontrar alguna.
Debido a ello se lamentaba diciendo que : "total, la vida era solitaria
de todas maneras, porque las mujeres escaseaban bastante . Y para
tener una, había que tener veinticinco años o cogérsela, en el campo.
Los mismos viejos no querían que los jovencitos tuvieran hembras.
Ellos decían que a los veinticinco años era cuando los hombres te
nían experiencias . Muchos hombres no sufrían, porque estaban acos
tumbrados a esa vida. Otros hacían el sexo entre ellos y no querían
saber nada de las mujeres . Esa era su vida: la sodomía. Lavaban la
ropa y si tenían algún marido también le cocinaban. Eran buenos
trabaj adores y se ocupaban de sembrar conucos . Les daban los frutos
a sus maridos para que los vendieran a los guajiros . Después de la
esclavitud fue que vino esa palabra de afeminado, porque ese asunto
siguió. Para mí que no vino de Á frica; a los viejos no les gustaba
nada. Se llevaban de fuera a fuera con ellos. A mí, para ser sincero,
no me importó nunca. Yo tengo la consideración de que cada uno
hace de su barriga un tambor" (27). Hombres acostumbrados a vivir
sin compañeras no faltaban, pero otros solucionaban esa necesidad
recurriendo a prácticas sexuales distintas como la homosexualidad,
llamada en aquellos tiempos sodomía (28). Este comportamiento
sexual era visto y condenado como la total degradación de las rela
ciones sexuales, pues se decía que era contrario a la naturaleza. Para
Esteban Montejo la homosexualidad no era practicada en África ya
que los esclavizados viejos, los que desde tiempo atrás habían sido
traídos a Cuba, no la practicaban y además la aborrecían . Los jóve-
nes descendientes de africanos la aprendieron en las plantaciones y

quizá en ello haya influido la escasez de mujeres .
En concordancia con lo anterior y para conocer, comprender y ex

plicar de mejor manera las costumbres y comportamientos sexuales de
los descendientes de africanos en el Nuevo Mundo, debemos saber que
el discurso del poder colonial en el afán de negar y desconocer la reali
dad creada por ellos mismos terminó trasladando la carga moral a las
víctimas. Por eso se asume y acepta, que ese tipo de comportamientos
sexuales era propio de los africanos porque ellos eran "salvajes " . Con lo
cual lo único que dicho discurso ha pretendido es ocultar que "la escla
vitud había envilecido al hombre y la mujer negra, haciéndoles impo
sible el matrimonio y favoreciendo entre ellos la promiscuidad sexual
de los animales . Un sistema que no reconocía ni la vida ni los lazos de
familia, que hacía reproducir la especie humana como se hace con las
bestias, no podía desarrollar buenas costumbres" (29). Para correr ese
velo debemos volver la mirada sobre el funcionamiento y análisis de
las condiciones de vida y de trabajo que tuvieron que enfrentar los es
clavizados en el Nuevo Mundo y así entender que "uno de los aspectos
más traumáticos de la vida en las plantaciones fue la liquidación de la
vida sexual o su desviación hacia la masturbación y sodomía, al que
dar sometidos los esclavos a un sistema carcelario de hombres solos"
(30). Es decir, la esclavización, bien sea en las minas, las haciendas y
las plantaciones, fue mayoritariamente un sistema de hombres porque
este trabajo retuvo más a ellos que a ellas. Ese desequilibrio entre hom
bres y mujeres afecto la vida sexual de los esclavizados conllevándolos
a otras formas de satisfacer sus necesidades o apetitos sexuales . De
igual modo, la vida familiar, amorosa y sexual había empezado a ser
cancelada desde los sitios de cautiverio en África, donde en ocasiones
los prisioneros permanecían meses antes de ser embarcados ; luego en
la travesía atlántica que duraba entre dos o tres meses era impensable
la posibilidad de cualquier actividad sexual. Seguidamente durante
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mucho tiempo en suelo americano los hombres y mujeres esclavizadas,

por los trastornos psicológicos que padecían, se mostraban inapetentes
sexualmente. En el caso de las mujeres se tornaba más complejo por
que ellas tenían los trastornos generados por la violación tanto en los
sitios de cautiverio en África como en los barcos negreros . Finalmente,
la desproporción de sexos en estos campos de concentración, donde se
privilegiaba el rendimiento en el trabajo sobre cualquier otra conside
ración, terminaba liquidando la vida amorosa, sexual, para dar paso
a la sexualización. Cuando los amos empezaron a sentir necesidad de
mano de obra barata, gratis y que representara menos peligro (como
lo vimos anteriormente), incentivaron la reproducción entre sus escla
vizados. Esto también pudo afectar los sentimientos amorosos en las
relaciones sexuales y en la conformación de parejas, de familias.
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3. Sexualización de las uniones o matrimonios
Algunos aspectos de la historia de la gente africana en América se

encuentran bien documentados lo cual ha permitido mayores trata
mientos ; en cambio existen partes de aquella cultura que tienen poca
información motivo por el cual se sienten algunos vacíos, los cuales a
veces se interpretan como una falta de interés en su abordaje y trata
miento. U no de los aspectos a los que nos referimos tiene que ver con
las prácticas africanas de constituir uniones matrimoniales. Quizá no
sabemos mucho de cuántas y cómo eran esas costumbres porque al
gunas desaparecieron totalmente en el Nuevo Mundo ante la presión
de la modernidad / colonialidad al imponer su modelo monogámico
y cristiano de matrimonio. Sin embargo, ellos en el intento de no ol
vidar, pudieron recrear el rito matrimonial del "salto de la escoba"
el cual durante los primeros siglos de la esclavización se practicó en
algunas plantaciones del Caribe y en el Sur de los Estados Unidos.
Edwuard Ball, al realizar un trabajo sobre sus antepasados en Carolina
(Estados Unidos) y, quienes fueron propietarios de varias plantaciones
de arroz explotadas con mano de obra esclavizada, refiere que " no
existen descripciones de ceremonias matrimoniales negras en los do
cumentos de los Ball, ninguna referencia al "salto de la escoba" u otros
rituales que se llevaran a cabo en la calle de los esclavos. Tal vez se
debía a que durante los primeros cien años la mayoría de los esclavos
de los Ball no eran cristianos y sus amos no se tomaron la molestia de
referir por escrito, o quizás ni siquiera de tratar de entender, las dis
posiciones de las familias negras" (3 1 ) . Como aquellos esclavizados no
estaban cristianizados no se podían casar por el rito cristiano, el cual ni
siquiera entendían y sus amos tampoco entendían los ritos matrimo
niales africanos, especialmente el "salto de la escoba" , razón por la cual
no los registraban en los libros de las plantaciones . Lo que no admite
dudas, por lo menos en este caso, es la sobrevivencia de por lo menos
un rito matrimonial africano en el Nuevo Mundo.
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Los orígenes de este rito se remontan a la región denominada Gui

nea, más tarde nombrada Costa de Oro por los franceses y que hoy
corresponde también a la Republica de Ghana, mayoritariamente de
cultura Akan, donde aquel rito era muy extendido. Este rito matri
monial simboliza que la pareja al saltar la escoba ahuyenta los malos
espíritus, con lo cual los esposos adquieren el compromiso público de
mantener el matrimonio sin manchas, con mucha dedicación al cui
dado de la familia. Los novios, tomados de las manos, saltan la escoba
y esto hace que permanezcan unidos para siempre. En dicho matri
monio regularmente era el hombre quien tenía el mando del hogar
porque eso era determinado por el que más alto saltara por encima de
la escoba. Como a los esclavizados no les estaba permitido casarse por
el rito católico, o por algún otro del cristianismo y sus uniones no eran
reconocidas legalmente, ellos recurrían a sus tradiciones ancestrales
para simbolizar sus uniones. Para ellos estas ceremonias estaban reves
tidas de legalidad y le daba fuerza a la unión del hombre y la mujer.
En la actualidad algunas parejas de afrodescendientes en los Estados
U nidos realizan este rito, en ocasiones como complemento del rito
civil o cristiano y es una manera de rendir culto a sus tradiciones afri
canas, recordando el pasado de sus familiares, pero mirando el futuro
de su familia.
En la plantación Cascarilla Gardens, en Jamaica, fueron varios los

esclavizados que formalizaron sus uniones mediante aquella costum
bre matrimonial ancestral, Sara Lark nos cuenta que los esclavizados
"Lennie y Amali también habían celebrado su enlace saltando por en
cima de una escoba" (32). Es decir, se advierte que no fue únicamente
esta pareja la que unió sus vidas recurriendo a los ritos de su cultura.
El rito matrimonial del "salto de la escoba" es una evidencia del sen
tido de moralidad y responsabilidad que los africanos tenían no solo
para conformar parejas sino de validación social de sus uniones ya que
estas se realizaban en público y tenían a todos los miembros de la co-
--· ·· -·------ ------- ------ -- -·- -· -··-
munidad como testigos. Esto contradice la imagen que se ha difundi

do, bien por silencio o por expresión, en el sentido de que las personas
de aquel continente carecían de reglas morales y de comportamientos
sexuales responsables en pareja. Algo muy distinto es reconocer que
muchas costumbres, creencias y ritos africanos, incluido este, no solo
fueron desconocidos, sino que a los esclavizados no les fue permitido
recrearlos bajo las condiciones de persecución, diabolización y demo
nización del poder del cristianismo que los consideró bárbaros, paga
nos y salvajes. Debemos comprender y entender que una vez " arreba
tado el negro a su patria y hogar se veía para siempre imposibilitado
de formar una nueva familia, pues la esclavización incluía hasta en el
régimen sexual; de hecho, la omnímoda voluntad del amo imponía
a veces las uniones, hombres y mujeres eran separados para siempre,
vendidos en distintos lugares y para diversos amos, separados también
de sus hijos" (3 3). A los africanos y sus descendientes no les quedó
otra alternativa porque el poder colonial y de la colonialidad, impuso
las pautas de unión entre las mujeres y los hombres esclavizados en
función de sus propias necesidades, que estaban más enfocadas hacia
la rentabilidad. Fueron los amos, quienes imponían las parejas, exigían
el número de partos y disponían de la propiedad sobre los padres e
hijos, porque estaba regulado que hasta el vientre de las esclavizadas
les pertenecía.
El matrimonio, bien fuera por el ritual africano o cristiano, no era

de mucho interés para los esclavizados y tampoco para los esclavizado
res. Los esclavizados habían aprendido que sus vidas y las de sus hijos,
no les pertenecían ; que el amo en el momento que lo deseara podía
disponer de ellas. En consecuencia, estar casados por el rito que fuera
no representaba ninguna estabilidad, no era garantía de permanecer
unidos. Por eso "el temor a ser vendidos y separados de los suyos era
constante, pues ellos sabían que sus vidas pertenecían a otros. Casados
o no podían ser revendidos, los hijos eran siempre separados de los pa-
101
�-
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dres para ser enviados a otros lugares . Se trataba de destruir la familia"

(34). Esta situación se daba a diario en todas las minas, haciendas y
plantaciones del Nuevo Mundo. Cuando Eliza se fugó hacia el Norte
al llegar a un destino le preguntaron si tenía marido, ella respondió:
"si, tengo marido; pero pertenecía a otro hombre. Era un amo muy
duro con él y casi nunca le permitía que viniera a verme. Cada vez se
ponía más drástico con nosotros y todo el tiempo lo amenazaba con
venderlo al sur. Tal vez nunca lo volveré a ver" ( 3 5 ). Era un matrimo
nio que pertenecía a dos amos por lo cual su estabilidad era incierta, el
amo del marido lo castigaba con frecuencia y dureza, quería separarlos
definitivamente por eso amenazaba con venderlo y hasta le decía que
tenía que buscarse otra mujer entre las de su plantación.
Linda Brent, aquella antigua esclavizada, nos ofrece un retrato bas

tante claro de la vida de las esclavizadas. Por ejemplo, cuando ella le
manifestó a su amo que se encontraba enamorada de uno de los escla
vizados, este le respondió : "Bien, te convenceré enseguida de quien es
tu amo yo o el negro ése que te honra tan altamente. Si quieres tener
un marido, tienes que escogerlo de entre mis esclavos" (36). Este caso
nos demuestra los actos de rebeldía y resistencia de las esclavizadas lo
cual pone en evidencia de que en ocasiones las cosas no resultaban tan
fáciles para los amos. Aquel amo estaba muy celoso porque constante
mente la asediaba y acosaba sin lograr su cometido, lo cual aumentaba
su furia. Además, como ella era su propiedad él se reservaba el poder
de imponerle un marido. Ella, sobre aquella relación narró que "llega
mos a estar muy unidos y me propuso casarnos. Le amaba con todo el
ardor del primer amor de una joven. Pero cuando reflexionaba que era
una joven esclava y que las leyes no sancionan el matrimonio, mi co
razón se hundía conmigo" (3 7). El conocimiento de aquella realidad la
llevó a desistir de ese sentimiento y manifestar lo siguiente : "ya que el
marido de una esclava no tiene con que protegerla. Además , mi ama,
como muchas otras, parecía pensar que los esclavos no tenían derecho
1 02
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a ningún lazo familiar por su propia cuenta; ya que ellos eran creados
meramente para velar por la familia del amo" (38). Igualmente, él así
lo entendió y aquella relación no llegó al término que los dos amantes
hubieran querido ; Linda Brent se había preguntado : ¿por qué ama el
esclavo alguna vez ? Nos respondemos que para nada le valía al esclavo
amar porque sus sentimientos no eran respetados por los esclavizado
res ; ellos se encargaban de destruirlos, de impedirlos.
Linda Brent desde muy niña había sido marcada por la experiencia
de sentir cómo los amos rompían la unidad de las parejas de esclaviza
dos. Su propia familia fue víctima de la crueldad del amo, a quien su
abuela le sirvió durante toda la vida y no tuvo ningún reparo en sepa
rarla de sus hijos . Aquella esclavizada narró que "mi abuela permane
ció a su servicio, como esclava, pero sus hijos fueron repartidos entre
los hijos de su amo. Como ella tenía cinco, Benj amín, el menor, fue
vendido, a fin de que cada heredero pudiera tener una cantidad igual
tanto de dólares como de centavos" (39). Ella conocía el funciona
miento del sistema, la fragilidad a que estaban sometidas las uniones y
matrimonios de los esclavizados, el miedo y temor constante de saber
el destino que un día les esperaba: el alej amiento de sus seres queridos
a los que tal vez nunca volvería a ver. Toda venta que separaba a las
familias era una amenaza sufrida, una advertencia que no estaría le
jos el día que llegara su turno. Cada venta era una desgracia sentida,
por eso recordaba la venta de un grupo de esclavizados, diciendo que
"entonces llegó el fatídico momento de llevarse a esos seres humanos
como ganados, para ser vendidos en algún lugar que ignoraban. Los
maridos separados de sus mujeres, los padres de sus hijos y ya no vol
verían a verse jamás" (40).
No hubo plantación que escapara, durante todo el tiempo, a las

separaciones de las familias de esclavizados. A los amos no les impor
taba la lealtad con la cual muchos de ellos les habían servido durante
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toda su vida, no estaban interesados en mantenerlos unidos. Edwuard

Ball encontró en los libros de sus antepasados información abundante
sobre este fenómeno, en uno de esos casos relató que "en febrero de
1 8 1 9 , a los setenta y dos años, Sancho fue separado de su mujer e
hijos, a quienes se apartó de Kensington mediante venta en una su
basta en que los compró un tal T. Scriven. Es de creer que Sancho era
demasiado viejo para interesar a Scriven y muy bien pudo contemplar
cómo se llevaban a su familia" (4 1 ) . Es indescriptible lo que aquel
esclavizado, a esa edad, pudo haber sentido al ver disolver su familia;
así mismo no sabemos los trastornos psicológicos que aquellas trágicas
separaciones podían causar a las víctimas. Igualmente, esa fragilidad
e inestabilidad generada sistemáticamente y durante tanto tiempo, en
las familias de los esclavizados pudo crear unos comportamientos que
se convirtieran en herencias psicosociales.
Anteriormente hemos mencionado que los esclavizadores no estu

vieron muy interesados en estimular los matrimonios entre esclaviza
dos mediante el rito católico, porque ello significaba un obstáculo a
la hora de enajenar a algún miembro de la familia. En consecuencia,
para beneficio del funcionamiento del sistema las uniones u hogares de
los esclavizados debían tener un mínimo de cohesión que permitiera la
reproducción. Manuel Moreno Fraginals, reparando en este tipo de re
laciones, sostiene que "la coexistencia de hombres y mujeres atentaba
contra la estructura carcelaria de la plantación o la mina, obligando a
una mínima institucionalización familiar o de cría" (42). Las unidades
productivas no necesitaban la solidez de los hogares conformados por
los esclavizados, mientras estos funcionaban como campos de concen
tración para la producción y reproducción de tal manera, que todo
marchaba bien, porque se cumplían los cometidos .
U nas parej as de esclavizados unidos por el rito católico podían po

ner en serios aprietos a sus dueños porque debían optar por sus propias
. .. ... --- · · · - - - - - - --------....
necesidades y beneficios o por los mandamientos de la iglesia católica.

Ellos se enfrentarían a cumplirla o desobedecerla en el principio de "lo
que Dios ha unido que no lo separe el hombre" ; con lo cual el matri
monio adquiere el carácter de indivisible, inseparable e indisoluble.
Por tanto, los amos se verían obligados a garantizar la estabilidad y
permanencia de los esclavizados que se hubieran casado por el rito
católico. Además, todos sabían, especialmente los amos, que "el ma
trimonio es sagrado, hombre y mujer son inseparables, tampoco se
puede vender a sus hijos mientras no hayan alcanzado la pubertad"
(43). Es decir; que los hijos legítimos de los esclavizados gozaban de
cierto amparo o derecho que obligaba a los amos a mantenerlos junto
a sus padres hasta que alcanzaran determinada edad.
Para los amos este mandamiento de la iglesia no dejaba de ser em

barazoso y en algunas de sus conversaciones salía a relucir. En cierta
ocasión, mientras dos esclavizadores conversaban reflexionaron sobre
el particular de la siguiente manera:
"Aquí tenemos el eterno problema de que a los esclavos se les predica

constantemente el cristianismo, pero los sacerdotes escurren el bulto a
la hora de bautizarlos. Y no hay matrimonios cristianos . . .
Claro que no. Porque los backras tendrían que cumplir la
máxima "lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre"
Doug hizo una mueca. - cierto, no podrían seguir comprando parejas
negras por separado como si tal" ( 44). Es decir, el matrimonio católico
ponía cierto freno, o por lo menos determinadas condiciones, a la di
solución de los hogares por la venta separada de sus miembros ; lo cual
obstaculizaba las transacciones que hacían los amos.
La Corona Española, sin duda alguna, estuvo preocupada por este

asunto en sus dominios, porque la cristianización no avanzaba debido
a la ausencia de un clero regular en las minas, haciendas y plantaciones
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y, estos eran más bien trashumantes. También porque la cristianiza

ción tenía un carácter superficial, exterior y los esclavizados no la com
prendían ; así mismo por la poca frecuencia de esclavizados casados por
el rito católico y la abundancia de las uniones libres, porque los escla
vizadores no estaban interesados en promover el matrimonio católico
ya que resultaba contrario a sus intereses. Sea por estos motivos, o por
cualesquiera otros, el Rey de España se vio obligado a intervenir en la
materia y dentro del proceso de modernización, control y reglamenta
ción de la segunda mitad del siglo XVIII legisló sobre el particular a
través de la Real Cédula del 3 1 de Mayo de 1 7 89, expedida en Aran
juez, sobre educación y trato a los esclavos. En el capitulo VII señaló
lo siguiente:
" Los dueños de esclavos deberán evitar los tratos

ilícitos de los dos sexos, fomentando los matri
monios, sin impedir que se casen con los de otros
dueños ; en cuyo caso, si las Haciendas estuviesen
distantes, de modo que no puedan cumplir los
consortes con el fin del matrimonio, seguirá la
mujer al marido, comprandola el dueño de este
a justa tasacion de peritos nombrados por las
partes y por el tercero, que en caso de discordia
nombrará la justicia; y si el dueño del marido no
se conviene a la compra, tendrá la misma acción
el que lo fuere de la mujer" (45 ).
El espíritu de la norma era evitar las uniones "ilicitas" ; es decir,

aquellas que existían sin el rito del matrimonio catolico y a su vez fo
mentar este sacramento entre los esclavizados . El monarca, así mismo,
indicaba como proceder en caso de que los contrayentes pertenecieran
a diferentes amos y que este hecho no atentara contra la estabilidad
matrimonial. Expresamente nada se dijo sobre la separación de los
1 06
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hijos y los padres, se intuye que el amo siguió teniendo la potestad de

vender a los hijos de estas uniones porque "hijo de mujer esclava nace
esclavo" .
Esta medida, probablemente, n o haya tenido los efectos espera

dos por la Corona puesto que los esclavizadores de algunos dominios,
como el de la Nueva Granada, Venezuela y Quito, se opusieron a la
Real cédula porque en algunos aspectos consideraban que era una in
tromisión en sus asuntos. Dicho mandato terminó siendo letra muerta
porque se volvió costumbre en los dominios americanos la maxima
"se obedece pero no se cumple". Sin embargo, los matrimonios entre
esclavizados quedaron autorizados cuidando aquella recomendación.
En dominios no hispanicos se tomaron previsiones semejantes ; así lo
ilustramos en el Sur esclavista de los Estados U nidos cuando Edwuard
Ball nos comenta la situacion de ''.Amy {que} se vio forzada a sepa
rarse de Windsor, el padre de sus hijos, que permaneció en Comingtee
(46). Así que entre Amy y Windsor se dio el caso de un "matrimonio
a distancia" , es decir, un matrimonio repartido en dos plantaciones,
situación que llegó a ser frecuente entre las familias de esclavos" (47).
Esto era lo que el rey de España pretendía evitar a fin de que se cum
pliera con el fin del matrimonio. En esa misma región se daban casos
de amos generosos que velaban por la unidad del matrimonio de sus
esclavizados, los cuales eran la excepción y no la regla. Linda Brent
presenció cuando "la hija mayor de la esclava se prometió con un hom
bre libre; y el día antes de la boda esta bondadosa ama la emancipó,
a fin de que su matrimonio tuviera la confirmación de la ley " (48).
Seguramente el esposo era libre y ella esclava, al ser ambos libres no
tendrían ningún temor porque la unidad del matrimonio estaba ga
rantizada y su prole nacería libre.
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4. Sexualidad, matrimonio católico y familia
Durante la antigüedad grecorromana, como lo señalamos anterior

mente, existió un discurso que valoraba la sexualidad de una manera
diferente a como lo hizo posteriormente el cristianismo. Con el ad
venimiento de esta religión y su conversión como religión oficial del
imperio y de casi toda Europa Occidental, la sexualidad fue revestida
de otros valores que nada tenían que ver con ella; es decir, surgió
otro discurso de la sexualidad del cual nos habla Michel Foucault.
En ese nuevo discurso "el valor del acto sexual mismo el cristianismo
lo habría asociado con el mal, el pecado, la caída, la muerte, mien
tras que la antigüedad lo habría dotado de significaciones positivas. la
delimitación del compañero legítimo el cristianismo, a diferencia de
lo que sucedía en las sociedades griegas o romanas, sólo lo aceptaría
dentro del matrimonio monogámico y, dentro de esta conyugalidad,
le impondría el principio de una finalidad exclusivamente procreado
ra" (49). Podemos ver varias transformaciones fundamentales del otro
discurso sobre la sexualidad: la concepción del pecado, matrimonio
monogámico, compañero legítimo, función procreadora del matrimo
nio, la sexualidad dentro del matrimonio, a lo anterior se le añadió el
concepto de virginidad como parte de la moral femenina. La sexua
lidad dentro del matrimonio solo era para las mujeres porque nada
les impedía a los hombres tener relaciones sexuales extraconyugales.
Aquel discurso entrañaba una moralidad sexual de hombres, hombres
libres, hombres libres blancos, hombres libres blancos europeos ; "por
consiguiente, la moral viril en la que las mujeres sólo aparecen a título
de objetos o como mucho de compañeras a las que hay que formar,
educar y vigilar, mientras están bajo el poder propio, . . . " ( 5 0). Con
respecto a la consideración sobre el pecado, fue introducido por el
cristianismo porque el acto sexual no es en sí mismo malo ni bueno,
es un acto natural, humano y placentero. La moral cristiana lo asocia
con la caída en un pecado original, con una macula, una mancha, de
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la cual tienen que limpiarse las sucesivas generaciones. Lentamente,

asociado a ese primer pecado, la iglesia va elaborando una "lista de
los pecados graves, separados sólo por su importancia, figuran el es
tupro (relaciones extramatrimoniales), el adulterio, el rapto, el incesto
espiritual o carnal, pero también la sodomía y la "caricia" reciproca.
En cuanto a los tribunales, podían condenar tanto la homosexualidad
como la infidelidad, el matrimonio sin consentimiento de los padres
como la bestialidad" (5 1 ) . La moral cristiana convirtió la sexualidad
en algo pecaminoso, le impuso límites, normas y reglas que los cris
tianos debían interiorizar y practicar. Pero en la realidad otros eran los
comportamientos morales de la gran mayoría de los cristianos, por lo
menos de aquellos que vinieron al Nuevo Mundo y fueron a África a
partir del despliegue de la modernidad / colonialidad.
Fueron aquellos cristianos, los dedicados a la captura, Trata negrera

y a la esclavización los que propiciaron un trastorno a toda la visión
de los secuestrados, quienes de un momento a otro fueron forzado a
abandonar su familia y todo el tejido social que los unía a su comuni
dad. Fernando Ortiz dice que "la raza negra, de repente y en un país
extraño, se halló en una condición social extraña también para los más
de sus individuos: la esclavitud : sin patria, sin familia, sin su socie
dad" (5 2). Precisamente la familia es la que da a la persona cohesión,
sentido de pertenencia y solidaridad a un grupo, a una comunidad,
a un clan o una etnia, es en ella donde se da la realización como ser
social. Los africanos se encontraron en una nueva realidad que debió
producirles soledad, desorientación, falta de dar y recibir amor, afecto;
lo que les generó un vacío profundo, una ansiedad, un trastorno psi
co-afectivo ante el sentimiento de no ser nadie.
Aquellas personas, sobre todo los más ancianos y los recién llega
dos, no olvidaban la vida social en las comunidades de donde fueron
arrancados, la memoria africana no pudo ser borrada, por eso los es-
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clavizados se empeñaban en recordar la forma de esas uniones pre

cisamente porque acá no las encontraban. El ex esclavizado Esteban
Montejo frecuentemente escuchaba los comentarios y narraciones que
una vieja esclavizada africana le contaba sobre las costumbres de su
tierra, Guinea, porque ella buscaba las similitudes entre las de allá y
las de acá. Esteban Montejo dijo: "ma'Lucia me contaba de unas cos
tumbres africanas que yo nunca vide aquí. Ella tampoco, por eso las
recordaba. Me decía que en su tierra los hombres nada más, que tum
baban montes y las mujeres tenían que limpiar la tierra y recoger los
frutos. Luego, hacer las comidas para la familia, que era muy grande.
Decía que su familia era más grande que una dotación. Para mí que
eso era porque en África las mujeres parían y paren todos los años"
(5 3 ). La familia africana, como lo hemos visto, no solo era el círculo
consanguíneo, ella estaba integrada por todos los que pertenecían al
mismo clan y por tanto descendían de un antepasado común; "este
antepasado constituye el punto de referencia que permite determinar
entre los miembros de una sociedad global cuáles son los actores de
una determinada red de parentesco. Todos aquellos que puedan re
ferir su ascendencia al mismo ancestro se consideran consanguíneos"
(54). Aquel tipo de organización se autorregulaba, tenía su autoridad
y "los miembros del clan o del linaje reconocen un antepasado común
y viven bajo la autoridad de un jefe elegido o de un patriarca; la fun
ción esencial de este es vigilar la partición equitativa de los bienes del
grupo, él es el padre y justiciero" (5 5 ) . Ello permitía que en forma
dialogada se arbitraran las situaciones conflictivas entre los miembros
de esa gran familia. De otro lado, "en muchas sociedades africanas,
la familia se concibe como una unidad social donde los miembros no
son simplemente personas unidas por los lazos de sangre sino también
por afinidades sociales. Por esta razón, la familia tiene un carácter más
extenso: la familia en el sentido más amplio es lo que predomina tradi
cionalmente en África" ( 5 6). Por eso la familia era más grande que una
dotación; es decir, el número de esclavizados que pertenecían a una
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misma plantación. Esa familia de la cual hablaba ma' Lucía ( 5 7 ) tenía

roles o funciones específicas para los hombres y las mujeres y como
representaba una unidad, una solidaridad y ayuda siempre estaban
provistos de alimentos.
En la tierra de ma' Lucia, que era Guinea, una denominación geo

gráfica que abarcaba una gran extensión territorial, se localizaban los
Ashanti en donde en una misma comunidad un hombre podía tener
varias esposas o mujeres, así le comentaba Jefe a Bonnie, dos esclaviza
dos de la plantación Cascarilla Gardens, en Jamaica. En cierta ocasión
él le hablaba a Bonnie sobre su padre Akwasi, quien fue cimarrón de
la Reina Nanny en las Blue Mountains y que en esa parte de la vida:
"vivieron allí como en África, como los Ashanti, un pueblo de grandes
guerreros. Pero imi padre descollaba por encima de todos ! Tenía tie
rras y dos o tres mujeres que las trabajaban para él. En África un hom
bre tiene varias mujeres, ¿sabes? , icuantas más, más orgulloso puede
estar! Y Akwasi era muy respetado" ( 5 8). Jefe había aprendido que un
hombre podía tener varias esposas sin que esas relaciones múltiples y
paralelas fueran vistas como pecaminosas, por el contrario "hablaban"
bien de un hombre. Por tato, tampoco eran vistas como poligamia en
el sentido y connotación que les atribuye el occidente cristiano.
La colonialidad del poder, surgida en el contexto del sistema mun

do moderno / colonial / cristiano luchó por imponerle a los africanos
su modelo de familia, pero "el concepto burgués, europeo, de familia,
con su complejo mundo de relaciones de dependencia y de jerarquía,
no se correspondía con los patrones culturales africanos ni tenía vigen
cia en una organización carcelaria donde los miembros carecían de los
más elementales derechos de autodeterminación, de propiedad sobre
sus bienes y de mando sobre sus hijos" ( 5 9). Era imposible que los
esclavizados entendieran y comprendieran ese tipo de familia y sobre
todo que la asumieran y vivenciaran cuando todavía existía en ellos
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un arraigo a su cultura matrimonial, sexual y familiar, aquí tampo

co la deculturación total logró imponerse. Además, por la estructura
misma de las plantaciones, las haciendas y las minas, era imposible
que ese tipo de familia pudiera tener arraigo cuando los esclavizados
sabían de antemano que al unirse tenían familia en el sentido de la
consanguinidad, pero esa no era "su familia" porque no ejercían ni la
autoridad, ni la responsabilidad en una "propiedad" que le pertenecía
al amo. Con respecto a la responsabilidad y sus posibles secuelas, Ro
bert Staples, citado por Stuart Hall, sostiene que "un elemento central
del poder 'racial' ejercido por el amo esclavista blanco era la negación
de ciertos atributos masculinos a los esclavos negros, como la autori
dad, la responsabilidad por la familia y la posesión de propiedad. A
través de tales experiencias colectivas e históricas, los hombres negros
han adoptado ciertos valores patriarcales como la fuerza física, la proe
za sexual y el control como medios de supervivencia contra el sistema
represivo y violento de subordinación al que han estado sometidos"
(60). La respuesta terminó confirmando los estereotipos y las repre
sentaciones, pero indudablemente que ello influyó en el sentido de
responsabilidad para con su familia.
El modelo impuesto a los esclavizados a través del matrimonio

católico era el de "la familia, en el concepto blanco-burgués (aquí em
pleamos el término blanco como sinónimo de colonizador europeo o
criollo), [que] es una institución insertada en un ambiente adecua
do a su desenvolvimiento. Pero la plantación era, culturalmente, un
mundo distinto. No bastaba con sacramentar y legalizar las uniones
sexuales surgidas espontáneamente o impuestas por coerción. La le
galización, la ceremonia, el ritual in face ecc/esiae, era sólo el aspecto
externo de un posible núcleo familiar. La estabilización e integración
del núcleo requería de condiciones socioeconómicas que no se daban
en las plantaciones" (6 1). Las condiciones socio-económicas para ese
tipo de familia eran inexistentes en aquel ambiente, donde los esclavi-
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zados no entendían cabalmente ni la religión católica ni el sacramento

del matrimonio y donde unos amos no estaban muy interesados en
la estabilidad de las parejas. De otro lado y en concordancia con lo
anterior, el surgimiento de la atracción, del amor hacia otra persona,
requiere de ambientes propiciatorios, así como de tiempo y lugar. En
las minas, haciendas y plantaciones, durante la colonización / colonia
lidad, no había tiempo ni espacio para galantear, para ser cariñoso,
para la ternura y la amabilidad, que estimulara el encendido de esa
llama, ese fuego, ese sentimiento que se llama amor. La vida de un es
clavizado transcurría con ese déficit de dar y recibir amor, sin ver como
se expresaba y vivenciaba el amor, sin que nadie le enseñara a amar.
Los testimonios de matrimonios cristianos entre esclavizados no

son frecuentes, como tampoco abundantes por diferentes motivos, ya
que para la realización de ellos mediaban muchas dificultades e in
convenientes. Además, existía el problema de que ambos debían te
ner la misma condición ya que dichos matrimonios debían hacerse
"entre iguales" ; es decir, ambos debían tener el mismo status de es
clavizados y preferiblemente pertenecer al mismo amo. En Jamaica,
en la plantación Cascarilla Gardens, se presentó una dificultad para
realizar un matrimonio entre esclavizados de "diferentes condiciones
sociales" y los amos discutieron la situación y llegaron a un acuerdo
porque "Nora imaginaba muy bien cómo reaccionaría cuando su hija
le confesara que estaba enamorada de un negro que trabajaba en el
campo. Como tal, Lennie se hallaba a un nivel inferior en la jerarquía
de los esclavos de una plantación. Doug rio. iBueno ! , resolvamos el
problema enviando a Lennie como sirviente doméstico a casa del doc
tor Dufresne" (62). Ser un esclavizado del campo y otro de la casa los
colocaba en distintos niveles de consideración social y esto dificultaba
la realización de un matrimonio. Edwuard B all, en este caso de los ma
trimonios entre esclavizados donde es escaza la información, considera
que "la razón más probable para que los B all se abstuvieran de consig-
nar los emparej amientos locales entre los negros fuera que aquellos no
se tomaban demasiado en serio los matrimonios entre esclavos. A ojos
de la ley, el matrimonio de parejas negras carecía de valor legal puesto
que los amos se reservaban el derecho de separar parejas en caso de
llegar a venderlas ; por consiguiente, reconocer estas uniones lo haría
imposible" (63). Como hemos señalado, el matrimonio entre esclavi
zados no siempre fue visto con beneplácito por los amos. De otro lado,
aunque lograran efectuarlo el amo se reservaba la propiedad de ambos
y de los hijos que tuvieran, con facilidad podrían vender estos últimos
una vez llegaran a determinada edad.
El matrimonio católico / blanco / europeo, desde otra perspectiva,

tenía una significación social tanto para los contrayentes como para
sus descendientes, dado que para los hijos introdujo una diferencia
ción y división entre hijos naturales o bastardos e hijos legítimos. Así
mismo legitimaba la familia y la unión ante la iglesia y la sociedad,
por eso se decía "hijo de legítimo matrimonio" . De ahí, que esta unión
estuviera revestida de cierto status o categoría social. En este sentido
Santiago Castro-Gómez nos dice que "como signo de status y poder, la
familia católica fue una de las insignias culturales utilizadas por la elite
para demostrar sus prerrogativas étnicas. El modelo de la familia es
pañola, sancionado institucionalmente por la iglesia y el Estado, fun
cionó como un dispositivo social que permitía distinguir las relaciones
legitimas de las ilegitimas. La familia tenida socialmente por legitima
era aquella que cumplía formalmente con las normas del matrimonio
in facie eclesiae, es decir, del matrimonio católico. Por estar revestido de
un carácter sacramental, el rito católico del matrimonio suponía una
serie de requerimientos legales y morales, cuyo cumplimiento formal
hacía parte del habitus de la clase dominante : indisolubilidad, mono
gamia, honor familiar, fidelidad sexual por parte de la mujer y res
ponsabilidad del padre hacia la prole" (64). Este tipo de matrimonio
era una insignia social y étnica no pensada para la realidad cultural
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de los esclavizados y sus descendientes en tanto que las condiciones

de su existencia hacían imposible el cumplimiento de requisitos como
la monogamia, la indisolubilidad, o el honor de la familia; cuando los
esclavizados no tenían honor, linaje y mucho menos familia. Igual
mente, se consideraba que la sexualidad era concebida únicamente
dentro del matrimonio católico / europeo / blanco, porque "la estabi
lidad del ordenamiento social europeo reposaba en la estructura de la
familia patriarcal, enmarcada dentro de la concepción del matrimonio
monogámico, sagrado, e indisoluble, como único espacio válido para
vivir la sexualidad" (65). En donde la mujer blanca / cristiana, estaba
regiamente protegida por la sociedad y gozaba de buena reputación
asociada con la Virgen y la virginidad (66). En consecuencia, la sexua
lización se pensaba que podía vivirse por fuera del matrimonio católico
para lo cual las mujeres negras fueron convertidas en el objeto que la
inspiraba.
El matrimonio católico, como categoría étnica y social, estuvo

prohibido a los esclavizados y sus descendientes porque constituía una
forma para ellos de "igualarse" , "meterse" o intentar avanzar en una
categoría o status social que no les pertenecía y por tanto no podían
usar esa distinción. En los comienzos del sistema mundo moderno /
colonial dicho matrimonio era un símbolo de distinción social, al igual
que el traje o vestido y la "blancura" , al cual las castas no podían ac
ceder. Este tipo de uniones, entre los miembros de aquella población,
eran infrecuentes y a menudo causaban risa, mofa, burla, curiosidad,
ironía y disgusto en las personas blancas al ver que los esclavizados
se estaban apropiando de uno de sus símbolos, razón para ridiculizar
estas uniones como lo hizo don Francisco Gómez de Quevedo y Ville
gas ( 1 5 80 - 1 64 5 ), escritor español del Siglo de Oro, destacado en el
campo de la sátira, al componer el siguiente poema satírico:
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Boda de negros
Vi, debe de haber tres días, Llegaron al negro patio

en las gradas de San Pedro, donde está el negro aposento
una tenebrosa boda, en donde la negra boda
porque era toda de negros . ha de tener negro efeto.
Parecía matrimonio A la mesa se sentaron,

concertado en el infierno: donde también les pusieron
negro esposo y negra esposa negros manteles y platos,
y negro acompañamiento. negra sopa y man1 ar negro.
Hundíase de estornudos Trujeron muchas morcillas,

la calle por do volvieron: y hubo algunos que, de miedo,
que una boda semej ante no las comieron, pensando
hace dar más que un pimiento. se comían así mesmos.
Iban los dos de las manos, Cual, por morder del mondongo,
como pudieran dos cuervos ; se atarazaba algún dedo,
otros dicen como grajos, pues sólo diferenciaban
porque a grajos van oliendo. en la uña de lo negro.
Iba afeitada la novia "Negra es la ventura

todo el tapetado gesto de aquel casado
con hollín y con carbón cuya novia es negra
y con tinta de sombreros. y el dote en blanco" (67)
A medida que avanzaba la modernidad / colonización / colonialidad

este tipo de matrimonio fue haciéndose más frecuente, pero la im
posición no avanzaba al mismo ritmo. Se dio el caso en algunos do
minios coloniales americanos no ibéricos, como Inglaterra y Francia,
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donde con la abolición de la esclavización se experimentaron mayores

índices de uniones matrimoniales católicas entre los africanos y sus
descendientes. El francés Alexis de Tocqueville, independientemente
de si compartimos o no sus posiciones con respecto a la colonización
y a la esclavitud, es una voz autorizada sobre el funcionamiento de
las colonias francesas e inglesas. Al observar y comparar los avances
en las colonias de Inglaterra en el Nuevo Mundo, después de la abo
lición de la esclavización, dijo con respecto a la sexualidad y al matri
monio que "es conocido el desorden de las costumbres, rozando con
la promiscuidad, que existe entre los negros de nuestras colonias . La
institución del matrimonio es, por así decirlo, desconocida, cosa que
no tiene nada de sorprendente, pues al reflexionar sobre ello se ve que
dicha institución es incompatible con la esclavitud. Los matrimonios
eran extremadamente raros entre los negros de las colonias inglesas ;
se han multiplicado con celeridad desde que se les ha dado la libertad.
En 1 8 3 5 , se celebraron en Jamaica 1 5 82 matrimonios ; 1 962 en 1 8 36;
3 2 1 5 en 1837 y en 1 8 3 8 , último año conocido, 388 1 " (68). Podemos
observar como este gran pensador de la época nos habla de la casi
inexistencia del matrimonio católico entre los esclavizados del imperio
francés en América, especialmente en las colonias de Haití, Barbados,
Guadalupe, Martinica, Tobago, Mauricio, entre otras, en donde ellos
vivían en "promiscuidad" ; es decir sin el matrimonio sacramentado.
Sin embargo, en la colonia inglesa de Jamaica nos muestra un cuadro
de ascenso de este tipo de matrimonios después de la esclavización
cuando los ahora libertos podían elegir libremente su esposa para te
ner su familia. De ahí también y unido a los otros aspectos que hemos
señalado, concluye que el matrimonio católico era incompatible con
la esclavización.
En los dominios españoles americanos los colonizados se resistían

al matrimonio católico aprovechando los pequeños espacios como la
ausencia de sacerdotes y su carácter itinerante ; el desinterés de los
1 18
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Sergio Amonio Mosquera
esclavizadores en la medida que dichas uniones eran percibidas como

obstáculos para las enajenaciones. Motivo por el cual la Corona es
pañola en la Real Cédula de 1 7 89 instaba a sus vasallos para que
estimularan el matrimonio entre los esclavizados . Con aquel llama
miento podríamos considerar que los casamientos entre las personas
negras recibieron un nuevo impulso. Igualmente, debemos pensar que
los esclavizados y libertos pudieron encontrar en el matrimonio ca
tólico algunas ventajas . En primer lugar, por tratarse de un símbolo
social ellos lo pudieron utilizar como distinción entre las personas de
su mismo grupo étnico, especialmente por parte de los libertos, para
remarcar el distanciamiento intra-étnico. En consecuencia, sentían
que se estaban apropiando de un capital socio-cultural distintivo de
una " raza superior" . En segundo lugar, el matrimonio católico entre
esclavizados albergaba la posibilidad que la familia podía tener más
esperanza de permanecer unida, pues la misma orden del monarca
estipulaba que en caso de venta de la pareja debía privilegiarse a un
mismo comprador; de donde resultaba que era mejor estar casados
porque "lo que Dios ha unido el hombre no lo separe" .
Las uniones sacramentales entre los libertos se manifiestan en

algunos testamentos que hemos podido encontrar, pues ellos como
personas libres podían otorgar este tipo de documentos y siempre ex
presaban su condición matrimonial. En la Provincia de Citará, una de
las del Chocó en el Nuevo Reino de Granada (Colombia), nos hemos
encontrado algunos de estos documentos donde se expresan así: "Digo
yo Sebastián de Córdoba vecino y natural de esta provincia {Citará]
hijo legítimo de Anastasio Mina y de Margarita Carabalí ambos bo
zales y ya difuntos, . . . 4° Ítem declaro que fui casado y velado según
el orden de nuestra Santa Iglesia con María Rosalía Moreno ya difun
ta de cuyo matrimonio hubimos y procreamos nueve hijos existentes
seis: Adán Ignacio, María Leonarda, María Manuela, Juan Alexo, Ma
ría Severina, María Florentina" (69). El otorgante falleció en Quibdó
1 19
en el año de 1 82 2 , por lo cual se supone que nació en la segunda mitad

del siglo XVIII porque la edad mínima para casarse era a los veinticin
co años. Así mismo él informa que sus padres, siendo bozales, también
eran casados ; es probable que se hayan casado siendo aún esclavizados.
Sebastián de Córdoba ejercía la responsabilidad al frente de su familia
la cual se nota al realizar el reparto de sus bienes, pues a cada uno le
hizo alguna dote. En calidad de hijos legítimos ellos podían heredar, a
lo cual estaban impedidos los hijos bastardos o naturales.
Otro matrimonio católico que encontramos fue el de "Salvador Pa

lacios natural y vecino de esta ciudad del Citará provincia del Chocó,
hijo natural de José y María Manuela Palacios de este mismo vecinda
rio . . . 3 ° Ítem declaro que soy casado y velado in facie ec/ecie con J acin
ta Mansano" (70). Salvador era hijo natural con lo cual prueba que sus
padres no eran casados ; sin embargo, él si contrajo matrimonio. Igual
fue la condición de quien dijo llamarse "Marcelino Valencia vecino
de este cantón, hijo natural de Pedro Gómez y Mariana Sinisterra . . .
declaro que soy casado y velado in facie ec/ecie con Justa Morano" (7 1 ).
En estos casos podemos observar que por ser hijos naturales o bastardo
no podían heredar como primer apellido el de su padre, en ocasiones
ni siquiera de segundo. Otro caso que nos llamó la atención fue el de
"María Francisca Mena vecina de esta provincia de Citará Hij a legiti
ma de Manuel Mena y Teresa Vieira, casada y velada según el orden
de nuestra santa madre iglesia, con José Torres de cuyo matrimonio
hemos procreado cuatro hijos, Gregoria, José Isidoro, José de los San
tos y Juan Benedito y en ausencia de mi consorte procree al menor
Manuel Salvador " (7 2). Su esposo estaba ausente de Quibdó, no se
trata de que hubiera fallecido porque en ese caso se declararía viuda y
ella no faltó a la fidelidad que había jurado. De igual manera procedió
"Mateo Mena, hijo natural del finado Juan de Mena y de Concepción
Maturana esclavos que fueran del difunto Don Francisco Alarcón de
Mena . . . soy casado y velado según el orden de nuestra santa madre
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iglesia con Carmela Martínez, de cuyo matrimonio hemos tenido y

procreado por nuestros hijos a Cornelia, Inocencia, Juana, Juan Cri
sóstomo, Ana, Agustina, José Ceferino, Marcial y José Á ngel, a quie
nes declaro por legítimos hijos --- y naturales tengo dos Andrés y
Rafael los que fueron libertados por mí de la esclavitud" (7 3 ). quien
siendo hijo natural contrajo matrimonio ; sin embargo, mantuvo otra
relación simultánea con una esclavizada con la cual tuvo dos hijos,
pero su responsabilidad fue grande porque los sacó de la esclavitud
mediante la compra de su libertad.
Aquellos matrimonios fueron realizados "entre iguales" en una

doble condición: personas descendientes de africanos, algunos de ellos
antiguos esclavizados que ostentaban la condición de libres ; es decir,
no estaban sujetos a servidumbre. El poder de la colonialidad inventó
el carácter de matrimonio "entre iguales" , con énfasis en la " raza" , para
establecer una barrera étnica entre miembros de las castas o grupos
inferiores que intentaban contraer un matrimonio con alguien racial
mente superior buscando "blanquearse" . Al respecto, Santiago Cas
tro-Gómez observa que "el matrimonio "entre iguales" fue una de las
estrategias más utilizadas por la elite colonial neogranadina para con
solidar la distancia étnica frente a los demás estamentos sociales . . . . A
través de ellas se aseguraba que esa herencia inmaterial, denominada
limpieza de sangre, pudiera transmitirse a las generaciones siguientes,
evitando así que el patrimonio acumulado pudiera ser amenazado por
las aspiraciones de cualquier "advenedizo" . . . . Mediante un cerrado
sistema de alianzas era posible protegerse de que algún miembro de
las castas pudiera ingresar en el ámbito familiar de las élites, poniendo
en peligro el honor, el prestigio y el buen nombre, es decir, el capital
simbólico acumulado por linaje" (7 4). Esa cerrada protección se dio para
impedir que por vía matrimonial alguien pudiera ostentar la condición
de blanco, porque la "sangre" era un patrimonio asociado al matrimo
nio cristiano. Sí a las personas negras se les había permitido acceder
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al privilegio del matrimonio, seguramente buscarían seguir escalando

hasta querer "igualarse" a través del "blanqueamiento", esa preten
sión había que cerrarla con un rígido sistema de matrimonio "entre
iguales" .
A menudo se registraban casos de personas mulatas que s e hacían

pasar por blancas e inclusive llegaban a casarse y a la vuelta de una
o dos generaciones habían logrado "blanquear" a su familia. No fal
taron casos en que la genética les daba un duro revés con un "salto
atrás" y los niños nacían de piel negra como la de sus ascendientes
(7 5). El señor Doug le contaba a su esposa Nora una de estas histo
rias diciéndole : "me refiero a las historias de mulatos, o más bien de
mulatas, que se han desenvuelto como blancas en sociedad, de forma
abierta o fingiendo, con o sin salvoconducto. iY algunas historias son
realmente dramáticas ! Una mujer de Barbados, por ejemplo, hij a de
un hacendado y la doncella de la esposa, también la esclava era de piel
muy clara, la niña fue "engendrada" en toda regla porque la esposa
no podía tener hijos . La missis (7 6) fingió un embarazo mientras la
sirviente tuvo a la niña. Al parecer la muchacha era una belleza, mi
mada y querida, muy educada. Acabó casándose con el propietario de
una gran plantación . . . y al cabo de un año dio a luz a un niño con el
aspecto de negro de pura cepa" (77). Madre e hijo fueron regresados
a la esclavitud porque en las colonias inglesas una "gota de sangre
africana" , una gota de "sangre negra" , una gota de "sangre esclava" ,
hacía que aquellas personas fueran consideradas negras y esclavas por
más blanca que pareciera su piel.
La racialización de las relaciones sexuales y de la sexualidad conlle

vó a que durante la esclavización se tomaran las más severas medidas
para evitar uniones matrimoniales entre " razas diferentes" , de ahí que
los estudios que procuraban defender la esclavización de los africanos
se afanaban por crear los anteriores tipos de representaciones diciendo
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que " África era y siempre había sido, un escenario de salvajismo sin
cuartel, de canibalismo, de adoración al diablo y de libertinaje sexual.
{Por lo cual} existía una atracción hacia los temores de larga tradi
ción por parte del hombre blanco de un entrecruzamiento de razas
propagada a medida que los teóricos a favor de la esclavitud busca
ban profundizar la ansiedad blanca diseminando que la abolición de
la esclavitud conduciría al inter-matrimonio y a la degeneración de
la raza" (7 8). En consecuencia, había que preservar la existencia de la
esclavización como medio para evitar los matrimonios y la sexualidad
entre blancos y negros, pues estos últimos podían recurrir a ella como
mecanismo de ascenso social e igualarse con la "raza superior"
Finalmente, el matrimonio católico también contribuyó a la sexua

lización de las mujeres negras, en tanto su ideal de pureza, castidad
y virginidad eran condiciones o requisitos que se le imponían a las
mujeres blancas y en ellos iba comprometido el nombre, la honra de
la familia. La sexualización de las esclavizadas no sólo implicaba el
disfrute de su cuerpo, sino que tenía como función principal la pro
creación (quedar embarazadas y tener hijos), lo cual era la necesidad
y objetivo de los amos . Para nada interesaba que estos niños fueron
producto de uniones ilegitimas, legitimas, de violaciones o coacciones,
lo importante era que tuvieran hijos .
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5 . Cuidar las embarazadas
Hemos visto la necesidad en que se encontraron los esclavizadores de au

mentar el número de sus esclavizadas en las diferentes unidades producti
vas, lo cual los llevó a solicitar que se elevara la cantidad de importaciones
de prisioneras para compensar su desproporción frente a la de los hom

bres. De esta manera, los esclavizadores podrían incentivar la reproduc
ción natural entre las parejas esclavizadas y así obtener mayor rentabilidad
ya que a futuro no dependerían tanto de la importación de bozales (79),
pues en sus propiedades obtendrían la mano de obra sin ningún costo.
La esclavizada Linda Brent aprendió y de ello era consciente, que en ese
régimen "las mujeres se consideraban sin ningún valor, a menos que au
mentaran continuamente el almacén de su dueño" (80). Esta considera
ción socio-económica determinó que la principal funcionabilidad asignada
por el sistema esclavista a la mujer esclavizada ya se tratara de casada o
soltera, fuera la procreación. Razón por la cual eran obligadas mediante
la coerción ñsica, psicológica o la violación, a parir constantemente para
aumentar el almacén, el depósito, o la negrería de los amos.
Los esclavizadores, como la principal función de la esclavizada era

parir, se preocupaban durante el embarazo para que por ningún medio
se fuera a malograr la criatura. Para ello las estimulaban, disminuían
y suavizaban los castigos físicos, les prodigaban ciertos cuidados, con
el fin de interesarlas en tener los hijos. Por ejemplo, para azotarlas con
el látigo se inventaron la modalidad del "Bocabajo para las negras em
barazadas" . Los amos y/o capataces, capitanes o mayordomos, cuando
iban a castigar una esclavizada que estuviera en embarazo se cuidaban
de no causarle daño porque era una perdida para la contabilidad. Por
este motivo hacían un hoyo en la tierra y acostaban a la esclavizada
de tal manera que la barriga quedara dentro del hueco y así procedían
a ejecutar los azotes. Esteban Moncejo, quien pudo presenciar esta
modalidad de azotes así lo confirma; él dijo que: "a las mujeres preña-
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das les daban cuero igual, pero acostadas boca abajo con un hoyo en
la tierra para cuidarles la barriga. iLes daban una mano de cuerazos !
Ahora, se cuidaban de no estropearle el niño, porque ellos los querían
a tutiplén" (8 1 ) . Los amos velaban para que los "criollitos" nacieran
muy bien, sanos, sin lastimaduras a causa de los castigos recibidos por
las madres ; pero desconocían si esos azotes afectaban la psique de la
madre o del niño que llevaban dentro.
Fernando Ortiz conoció una especie de "manual" para el tratamien

to a los esclavizados cubanos. Con respecto a las esclavizadas embara
zadas, a fin de que conservaran el embarazo y tuvieran un buen parto,
se recomendaba lo siguiente: "los malos tratamientos de las negras
durante su preñez originan otros males: luego que sepa el hacendado
que está embarazada una de sus negras, evitará darle un tratamiento
duro, eximiéndola de aquellos trabajos que exigen fuerzas : será tam
bién excusado darle medicamentos si ella no se queja y conviene darle
mejores alimentos que antes, agasajarla con finezas y concesiones para
interesarla en el producto de su concepción y cría del nuevo criolli
to, pues es cosa muy frecuente entre las negras esclavas temer y aún
aborrecer el estado de preñez hasta abortar por medio de algunas yer
bas acres que conocen y cuya propiedad abortiva es siempre infalible"
(82). Las esclavizadas en embarazo temían el parto porque sabían de
antemano lo que les esperaba a sus criaturas, luego era mejor pensar
en la forma de evitarles el sufrimiento futuro. A ello se agregaba que,
si el embarazo había sido producto de una imposición, de una vio
lación, como era bastante frecuente, no existía ninguna motivación
psicológica para continuarlo o para desear tener la criatura, lo mismo
para amar al recién nacido ; motivo por el cual podían darse situaciones
como el aborto, el abandono del neonato o el infanticidio.
El aborto o la interrupción voluntaria del embarazo por parte de

las esclavizadas fue un hecho frecuente en las minas, haciendas y plan-
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taciones del Nuevo Mundo. Por ejemplo, "a las mujeres negras de las
plantaciones les preocupaba sobre todo evitar las proles numerosas.
Eso constituía un serio problema en Jamaica. Las mujeres Ashanti
corrían grandes riesgos con tal de no dar a luz en la esclavitud. Los
abortos estaban a la orden del día y tenían que realizarse en secreto
y, como la baarm maddti (83) no siempre tenía suficiente instrucción
y a las mujeres no se les dispensaba ningún tipo de cuidado después,
era causa frecuente de muerte de muchas negras jóvenes" (84). Estos
abortos eran causados por la desmotivación a parir, por los trastornos
psicológicos al momento de la concepción, entre otros motivos. Las
técnicas empleadas eran variadas y a veces desconocidas por los amos,
quienes a pesar de la vigilancia ni siquiera llegaban a enterarse. Las
mujeres que realizaban las prácticas abortivas utilizaban ciertas hier
bas y plantas acres cuyo poder conocían desde antaño. Algunas escla
vizadas en Cuba, para evitar el embarazo, recurrían a la utilización de
la leche de la papaya, por esto la vulva adquirió ese nombre.
Cuando los embarazos no eran interrumpidos y las esclavizadas tenían

las criaturas, se recomendaban ciertas maneras de proceder con la madre
debido a que "las negras en general tienen poco apego a sus crías, con
especialidad las solteras no pensando en otra cosa más que cumplir con
la tarea exigida por el amo; viven indiferentes ; poco les importa la exis
tencia de un ser que les parece debe cuidar el amo. A menudo le dejan
perecer sino fuera el castigo que en llegado caso se les aplica. Su estado
de miseria y servidumbre no deja de contribuir mucho a este abandono
y a la repugnancia natural de criarlos para verlos esclavos destinados a
trabajar toda su vida y contribuir a la fortuna de su amo a quien por lo
común aborrecen, son también causa de su apatía" (85). Muchos de los
hijos de las esclavizadas solteras eran resultados, como hemos insistido,
de las imposiciones del amo o de las violaciones, ellas cumplían con las
exigencias del amo de parirlos y criarlos porque si desobedecían eran re
victimizadas con mucha crueldad.
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El trastorno psicológico de ese tipo de embarazos era causante del

odio hacia el progenitor y de falta de cuidado y afecto hacia la criatura.
Como no se pudo interrumpir el embarazo otra opción era abandonar
al recién nacido con la esperanza de que alguien lo recogiese y cuidase.
Hemos documentado un caso de estos acaecido en Bebará, provincia de
Citará (Nueva Granada) cuando hacia el año 1 8 14 el administrador de
la mina, José María Hurtado, encontró un niño recién nacido que había
sido abandonado por su madre; seguramente una esclavizada que en
secreto mantuvo el embarazo por haber sido producto de una violación
y con ese abandono guardaría su nombre y el nombre del violador. Hur
tado dio parte del hallazgo a don Melchor de Barona quien mandó lo
recogiesen y al cabo de seis meses dice haberlo "conocido y por su repre
sentación y figura demostraba ser hijo de buenos padres" (86), motivo
por el cual le dio su apellido. El niño fue bautizado con el nombre de
Pedro José Nepomuceno, siendo su padrino José María Hurtado (87).
Don Melchor, en los instantes finales de su vida, le hizo donación a Pe
dro José de un muleque (88) llamado Luis Antonio y recomendaba a sus
albaceas que le dieran educación mirándolo con la mayor consideración
y procurándole todos los alimentos necesarios (89).
En 1 82 1 cuando don Melchor otorgó su testamento no manifestó con

claridad la paternidad de aquel niño, guardó silencio. Al parecer ese se
creto atormentaba su alma, no lo dejaba en paz y ante tanta mortificación
resolvió el 20 de Abril de 1 822 llevar ante el escribano publico de Quib
dó, señor Manuel Florez, un sobre cerrado a manera de codicilo donde
agregaba y quitaba algunas cosas a su testamento, con la precisa instruc
ción que solo se abriera después de muerto él. Al final de aquel escrito,
allá en la ultima cláusula, antes de estampar su firma, dijo: " encargo a
mi albacea que a mi hijo bastardo Pedro lo mantenga en su poder como
si fuera su hijo cuidando de su educacion y que nadie tenga intervencion
en éste . . . "(90). Descargó su conciencia, no se llevó el secreto a la tumba
porque el juez divino seguramente le cobraría aquella falta.
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Cuando a las esclavizadas les era imposible no quedar embaraza

das, interrumpir el embarazo o abandonar la criatura, recurrian a un
último recurso : el infanticidio (9 1 ) . Este recurso fue frecuente en casi
todas las colonias del Nuevo Mundo donde las mujeres esclavizadas
opusieron resistencia a la esclavización a partir de su propio cuerpo
y de la vida de sus hijos como una forma de enfrentar y confrontar
al amo y a la esclavización. Por ejemplo, a finales de 1 7 70 Toulousse
Valmorain, heredero y dueño de la plantación Saint-Lazare en Haití, le
contaba a su médico que la madre de la esclavizada Tété había llegado
a la isla preñada y que "la mujer intentó provocarse un aborto, por lo
que recibió más azotes de los que otra en su estado hubiera soportado,
pero la criatura en su vientre era tenaz y a su debido tiempo nació
sana. Apenas la madre pudo incorporarse trató de estrellarla contra
el suelo, pero se la arrebataron a tiempo" (92). Cuando Tété se hizo
mujer fue obligada, como la gran mayoría de esclavizadas, a tener
hijos para el amo. Pero ella enfrentaba la futura esclavización de su
prole negándose a tenerlos o a quedar embarazada y para ello "Tété
recurría a los remedios de (la curandera} Tanta Rose para evitar otra
preñez, tal como hacían otras esclavas, pero no siempre daban resulta
do. La curandera decía que algunos niños insisten en venir al mundo,
porque no sospechan lo que les aguarda" (93). Aquellos niños venían a
padecer el infierno de la crueldad, de la esclavización, sufrimiento que
sus madres querían evitarles. Las madres infanticidas, para aquellos
niños que "insistían" en nacer, a menudo recurrían a diferentes méto
dos para acabar pronto con sus vidas . En Haití el ingenio de las escla
vizadas para lograr dicho cometido alcanzaba prácticas insospechadas
para los amos, pues se decía que "muchos {niños} morían de tétanos,
paralizados, con la mandíbula trabada, otro de los misterios de la isla,
porque los blancos no padecían ese mal. Los amos no sospechaban que
se puede provocar esos síntomas sin dejar huella clavando una aguja
en el punto blando del cráneo, antes de que suelden los huesos, así el
niño se iba contento a la isla bajo el mar sin sufrir la esclavitud" (94).
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La isla bajo el mar era el lugar donde se creía que los espíritus vivían
en paz, sin padecer los tormentos de la esclavización.
En la Nueva Granada (Colombia) los casos de infanticidio que se

encuentran en el Archivo General de la Nación son numerosos, los
niños eran ahogados en las riberas de los ríos que circundaban las
minas y haciendas, otras veces los enterraban vivos (9 5). Una muestra
de lo anterior nos la presenta Jaime J aramillo U ribe con algunos casos
registrados en la provincia de Barbacoas en el siglo XVIII, cuenta que
"en el año de 1 796 se instauró un largo proceso contra el minero Casi
miro Cortés, de la ciudad de Barbacoas, en cuyas propiedades el suici
dio y el infanticidio de los hijos de esclavos alcanzaron una generalidad
desusada. Mónica, llamada mamá Mónica, dio muerte a su hija de po
cos meses María Merced 'para librarla, aunque fuera con la muerte, de
infeliz suerte . . . ' . Francisco, de la hacienda de la concepción de lbarra,
dio muerte a Adriano, negrito esclavo de Cortés, declaro en el proceso:
' . . . lo mato de verse aburrido de la esclavitud y martirio, del hambre
y azotes que continuamente recibía y haciéndole cargo que por ese
medio librará de la esclavitud, ofreciendo más el morir ahorcado . . . "
(96). Sin embargo, Marcela Echeverri llega a considerar que esos in
fanticidios estaban más relacionados con el deseo de los esclavizados
de salir de la mina para denunciar al amo (97).
El mismo Jaime Jaramillo Uribe, siguiendo un trabajo de Roberto

Rojas Gómez sobre la esclavitud en Colombia registra varios casos de
infanticidios. "En el mes de abril de 1 796 se inició proceso contra la
esclava Juana María Cruz, de un propietario del Socorro, por haber
dado muerte a sus dos hijas, María Mónica y María Eulalia, en el sitio
de Mohabita, ahogándolas en un pozo de agua en la vecindad de la
casa de su amo. En el proceso la esclava declara que había dado muerte
a sus hijas porque los malos tratos de la mujer de su amo habían llega
do a ser insoportables . . . y que todas estas razones, por no ver padecer
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más a sus hijas, fue que les dio la muerte" (98). De igual manera "En
febrero de 1 7 68 se inició causa en la Villa de Purificación de Nuestra
Señora contra la negra Felipa, por haber dado puñaladas a una negri
ta, Catalina y al negro Víctor, de 1 6 años y porque ella misma se había
dado una puñalada. La negra confesó que había cometido los hechos,
. . . porque su amo le había quitado su hija, la que más quería y que lo
que sentía era que no hubieran muerto todos juntos" (99).
La práctica del infanticidio no desapareció y algunas madres es

tuvieron siempre dispuestas a recurrir a ese método antes de aceptar
ser separadas de sus hijos o verlos padecer la esclavitud. Cuando Nay
(Feliciana) fue vendida en las Bocas del Atrato, (Provincia del Chocó)
sus amos la adquirieron a sabiendas del hijo que llevaba cuyo padre
era Sinar, el mismo que había sido vendido separándolo de su pareja
y "en una ocasión en que Gabriela le hablaba del cielo, usó de toda su
salvaje franqueza para preguntarle: los hijos de los esclavos, si mueren
bautizados, ¿pueden ser ángeles? La criolla adivinó el pensamiento
criminal que Nay acariciaba . . . " ( 1 00). Aquella esclavizada, por la vía
del infanticidio, pensó salvar a su hijo, quien tenía sangre de reyes As
hanti, de la infeliz suerte que ella había empezado a vivir.
Los casos anteriores, sucedidos en aquellas provincias de la Nueva

Granada (Colombia), a excepción del de Nay (Feliciana), son similares
a un acontecimiento ocurrido en una plantación de Jamaica a media
dos del siglo XVIII cuando "tras un mes de trabaj ar duramente en los
campos de cultivo del patrón, la mujer había estrangulado a sus hijos y
se había colgado de un árbol cercano a su cabaña" ( 1 0 1). Aquella mu
jer era, por línea materna, descendiente de africanos y debido al color
claro de su piel se hacía pasar por blanca; lo cual le permitió burlar y
traspasar "la línea del color" logrando casarse con un hombre blan
co. Al descubrirse sus orígenes ella y sus hijos, fueron sometidos a la
condición de esclavizados ; ante lo cual optó por el suicidio y el infan-
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ticidio antes que padecer la esclavización. Era la aplicación del rígido

concepto de "la gota de sangre" que regía en las colonias inglesas del
Nuevo Mundo, según la cual una gota de sangre africana bastaba para
ser considerado negro, africano y esclavizado. Consideración diferente
a la existente en las colonias portuguesas y españolas donde existía una
compleja pirámide pigmentocrática que en muchos casos hizo pasar a
descendientes de africanos e indígenas como si fueran blancos ( 1 02).
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6. Destino de los niños
Una de las fuentes de donde se nutrió la legislación esclavista data de los

pensadores cristianos y del derecho romano de la antigüedad. Tal como
lo hemos señalado antes con respecto a la asociación entre el vientre de
la mujer y el dueño de la parcela ( 1 03). Esta lógica fue recogida en el
derecho romano y su aplicación se tradujo en que el amo era dueño no
solo de la esclavizada sino de sus "crías", de las cuales él podía disponer
a su antojo, inclusive separándolos a través de la venta. Igualmente, de
aquí se desprendió la concepción que la esclavitud se heredaba por vía
materna, "hijo de mujer libre nace libre, hijo de mujer esclavizada nace
esclavizado" . En consecuencia, los hijos que tuvieran las mujeres escla
vizadas tenían como destino la esclavitud, eran otros bienes propiedad
de los amos. Por tal motivo los amos, como lo acabamos de ver, no solo
se preocupaban por el "cuidado" de la esclavizada embarazada, sino por
el del recién nacido, de ahí que se aconsejaba que "el niño no se debe
despechar hasta haberle salido a lo menos una docena de dientes y los
colmillos; pero con todo, el amo no debe permitir que se separe la ma
dre de su hijo hasta tener este, año y medio . . . . El hacendado que desee,
pues, conservar sus criollos y tener finca bien poblada, debe cuidar bien
a la cría y también a la madre" ( 1 04). El cuidado a las "crías" garantiza
ba que las minas, haciendas y plantaciones, pudieran disponer de mano
de obra. El considerar el tiempo que las madres debían amamantar a
sus hijos, así como el mantenerlos juntos, absteniéndose de separarlos
mediante la venta, los hacía crecer más saludables, con menos riesgos
de enfermedades o muertes. Pero todas las madres esclavizadas sabían
que tarde o temprano los amos terminaban separándolos a través de las
ventas que realizaban. De esa realidad eran conscientes todos, esclavi
zadores, esclavizados y negociantes o tratantes, por eso cuando Shelby
le propuso a Mr Haley comprarle el pequeño esclavizado Harry, este le
dijo: "los negros no son como los blancos, que esperan no separarse de
sus hijos y de sus esposas y todas esas cosas, ellos ya saben que una vez
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vendidos no deben esperar volver a ver a sus padres, a sus hijos o sus her
manos" ( 1 05). La venta de un niño, o de un miembro de la familia, era
un acontecimiento trágico que marcaba la vida de los comprometidos
en la enajenación porque no tenían posibilidad de volver a encontrarse
jamás, puesto que en ocasiones desconocían al comprador y su lugar de
residencia.
Los amos siempre tuvieron un gran interés en que las esclaviza

das parieran niños fuertes, saludables y sanos, por lo cual llegaron a
establecer unas consideraciones sobre cuales grupos étnicos africanos
eran mejores por sus condiciones físicas, carácter, temperamento y
capacidades, para lograr de ellos descendientes . Es decir, procuraban
"cruzar" miembros de determinadas etnias, como se hace con los ani
males, para que les diesen un "mejor producto" . Doug, propietario de
la plantación "Cascarilla Gardens" , en Jamaica, intentaba explicarle
ese fenómeno a su esposa Nora poniendo como ejemplo el caso de dos
caballos que poseían. Al respecto le decía: " iPor todos los cielos, lo has
visto con los caballos, Nora! Mira a Alegría y Attica. Son hermanas.
Pero una parece un purasangre inglés y es negra y la otra se asemej a a
su padre árabe y es menuda y blanca. Si mañana la cubre un semen
tal, Nora, ipuede dar a luz un potro negro de patas largas ! " ( 1 06).
En esos "cruces'' , en ocasiones con el fin de "mejorar'' , de obtener un
"mejor producto", la genética no siempre se dej aba manipular por los
caprichos o deseos de los amos ; pero era eso lo que ellos buscaban. En
la familia Ball, esclavistas de Carolina en los Estados U nidos, dos de
sus miembros, Elías Segundo Ball y Jhon Coming Ball llegaron a ra
zonar sobre la importancia de la línea sanguínea de los africanos y los
consideraban en función de su etnia y el lugar de nacimiento. De ahí
que elegían más a unos grupos étnicos que a otros ; para Elías Segundo
los del rio Gambia eran más preferidos sobre cualesquiera otros ( 1 07).
Esas distinciones se trasladaban a favorecer la compra y a los hijos que
ellos pudieran tener con mujeres esclavizadas de "buena sangre".
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El deseo de los esclavistas por obtener niños sanos, saludables y

fuertes, tanto para el trabajo en sus minas, haciendas y plantaciones,
como para la venta, los llevó a seleccionar algunos esclavizados por
sus características físicas para que embarazaran a las mujeres escla
vizadas. Así se decía que "eso de los niños de raza era porque eran
hijos de negros forzudos y grandes, de granaderos . Los granaderos
eran privilegiados. Los amos los buscaban para juntarlos con negras
grandes y saludables" ( 1 08). Es decir, existían algunos esclavizados
que eran considerados como sementales, los cuales podrían engendrar
niños de "buena raza africana" , de cepa, fuertes, resistentes , saluda
bles, de buen aspecto y dóciles . Sobre los mandingas, particularmente,
se elaboraron muchos comentarios y mitos referidos a sus capacidades
sexuales como sementales.
La esclavización, en tanto un sistema, tenía diferentes agentes o

personas que se dedicaban a hacer que todo el engranaje funcionara
bien. No todo esclavizador era un tratante o negrero y todo negrero
no era un esclavizador. Se daban casos de personas que se dedicaban
a ambas actividades ; por ejemplo, los miembros de la Familia Ball
se desempeñaban principalmente como esclavizadores, sin embargo,
Ann Ball "estaba casada con el comerciante de esclavos George Aus
tin. Eleanor, hermana de Ann, se había casado con Henry Laurens, el
socio de Austin en la empresa de exportación - importación Austin
& Laurens, que vendía algo de arroz y herramientas, pero sobre todo
seres humanos" ( 1 09). El negrero o tratante era un comerciante y
de estos había quienes se dedicaban a la compra de "lotes" y otros al
menudeo, para luego revenderlos por diferentes lugares. Así mismo,
existían pequeños comerciantes dedicados a comprar "desechos o re
zagos" ; es decir, esclavizados que por sus condiciones físicas o de salud
eran rechazados en el mercado, muy pocos se arriesgaban a realizar
una inversión en ellos. Para referirse a ellos la jerga esclavista habla
ba de aquellos que se encuentran con "alma en boca y huesos en costaf' ,
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estos esclavizados eran vendidos "sin que el vendedor asumiera algún

tipo de responsabilidad por la condición física del enajenado y mucho
menos por si la muerte le llegaba después de la transferencia, pues el
esclavo tenía sus huesos en costal y su muerte podría ser inminente ya
que tenía el alma en boca " ( 1 1 0). Los comerciantes que compraban es
clavizados en esas condiciones no tenían derecho a reclamos, pues eran
conscientes del estado en el cual los adquirían. Estos comerciantes
cuando lograban recuperarlos de esas condiciones luego los vendían
obteniendo jugosas ganancias.
En algunas minas, haciendas y plantaciones la reproducción de

esclavizados era alta y siempre disponían de algunos para salir de un
apuro, para cumplir un compromiso o sencillamente para la venta.
Entre esa población se encontraban niños fuertes y sanos, los cua
les eran muy demandados por comerciantes especializados en ellos.
Shelby era un negociante de esclavizados quien en cierta ocasión al
visitar a Mr Haley, propietario de una plantación, en medio de la con
versación ingresó a la sala el niño Harry, hijo de la esclavizada Eliza y
el negociante le propuso a Mr Haley comprarle aquel pequeño, dicién
dole : "Tengo un amigo que comercia en ese ramo: busca niños bonitos
y los cría para luego venderlos. Estos caprichos son muy buscados. Se
venden a gente rica, que los paga bien para tenerlos como criados y
cosas por el estilo. Es el negocio donde más ganamos y este peque
ño diablo, tan cómico, es el artículo que necesito" ( 1 1 1 ). Se puede
apreciar que Shelby no era el único negociante de niños cuyo aspecto
exhibían ciertas cualidades, existía toda una red de comerciantes dedi
cados a la compra y venta de menores de edad, así como otros que los
criaban para el servicio domésticos, como pajes, hazmerreir, bufones.
Esta costumbre era muy arraigada y antigua porque en Europa "los
niños negros se conservaban como mascotas y se ofrecían como ob
sequios en las cortes renacentistas" ( 1 1 2). Los tenían como un objeto
de excentricidad, lujo o simple curiosidad de las familias ricas, por esa
1 36
�-
razón comerciar con niños de "buena raza" , de cepa, resultaba un ne

gocio lucrativo, dejaba buenas ganancias .
En el sur esclavista de los Estados U nidos el día primero de enero

de cada año se establecía un mercado, una feria, para la venta de escla
vizados ( 1 1 3 ). Fue en uno de esos días cuando Linda Brent cuenta que
"vi a una madre llevar a sus siete hijos a la subasta. Sabía que algunos
se los quitarían, pero se llevaron a todos. Los niños fueron vendidos a
un tratante de esclavos y su madre fue comprada por un hombre en
su propia ciudad. A todos sus hijos se los llevaron lejos antes del ano
checer. Rogó al tratante que le dijera dónde pensaba llevarlos, pero
se negó. ¿cómo no iba a negarse si sabía que los vendería uno a uno
donde quiera que le dieran el precio más alto? Me encontré esa madre
en la calle . . . Retorcía sus manos con angustia y exclamaba, ise han
ido ! , itodos se han ido ! , ¿por qué Dios no me mata? " ( 1 14). Ella ma
nifestaba el trauma causado al serle vendidos sus hijos. Para el vende
dor o el comprador de un niño este hecho carecía de remordimientos
o efectos psicológicos porque se trataba de hacer un negocio con un
"articulo" , con una "mercancía" . Pero para el niño y su familia este era
un hecho que dejaba una huella imborrable en sus sentimientos, en su
psique, que le producía diferentes trastornos mentales que iban desde
la depresión, angustia, melancolía, e inclusive la locura. Las madres
esclavizadas, como ya lo hemos anotado, vivían con miedo, con temor,
con angustia, porque sabían que un día serían separadas de sus hijos
y ya no los volverían a ver nunca más . Por esto Mr Haley le comen
taba al tratante Shelby que "en Nueva Orleáns conocí a una hermosa
muchacha que se dañó completamente por este tipo de manejo. El
que estaba comerciándola no quería a su hijo y cuando se lo quisieron
quitar ella lo estrechó enfurecida entre sus brazos y realmente se puso
muy mal. Sólo al recordarlo se me erizan los cabellos. Al fin le quita
ron al niño y no lo vio más, pero se volvió loca y murió antes de una
semana" ( 1 1 5 ).
1 37
-�-
- ·- -----------._ �------ ---- - - - -
La separación de la familia esclavizada fue un hecho trágico que de di

ferentes maneras marcó la vida de sus miembros, les produjo trastor
nos psicológicos y emocionales aún no estudiados. De estos trastornos
eran conscientes los esclavizadores y tratantes y no sólo se observaban
en las madres sino en los hijos . Por ejemplo, Nat Turner, líder del
levantamiento de esclavizados en 1 8 3 1 , en Estados Unidos, refería
sobre el esclavizado Moses que "para su edad era fuerte y animoso, así
como, a mi juicio, bastante listo. Sin embargo, j amás consiguió reco
brarse del disgusto que le produjo el que lo separaran de su madre ;
esto le dejó pesaroso, en un estado de estupor, por lo que lloraba mu
cho y se orinaba en los pantalones, a veces incluso mientras trabajaba"
( 1 1 6). Es decir, Moses no pudo superar el trauma de la separación el
cual se manifestaba a través de varios comportamientos fisiológicos y
psicológicos. Algunos esclavistas, para no presenciar esa triste y des
agradable escena decían que: "trato de vender a los más jovencitos,
en vez de quitárselos a las madres de los brazos, los cojo cuando están
lejos de sus padres, cuando menos lo piensan. U na vez terminado el
asunto, todo marcha por sí solo, pues luego que pierden toda esperan
za se aplacan" ( 1 1 7).
En la provincia de Citará, una de las del Chocó en el Nuevo Reino
de Granada, se producían separaciones de las familias esclavizadas por
diferentes motivos. Veamos, en 1 8 1 2 se produjo una sublevación de
esclavizados en la mina de San Miguel de Bebará, propiedad de don
Melchor de Barona y Vetancourt . Al ser sofocado el movimiento los
cabecillas Santiago, Gerónimo, J uanico y Pedro, fueron deportados a
Panamá y vendidos en ese lugar sin posibilidad que se reencontraran
con sus hijos y mujeres . Don Melchor, posteriormente, envía un "lote"
de cincuenta esclavizados para ser vendidos en Paita (Perú) o en los
sitios intermedios. En esa "cargamento" iban las mujeres e hijos de
quienes se encontraban en Panamá, los que pueden ser apreciados en
el cuadro siguiente:
1 38
-�-
NOMBRE PRECIO EDAD
Santiago, está en Panamá 4 5 0 pesos 28 años
Sus Hijos: Patricia 3 2 5 pesos 1 5 años
María Ignacia 2 5 0 pesos 1 1 años
Catalina 2 2 5 pesos 9 años
Crispín 200 pesos 6 años
Gerónimo, en Panamá 400 pesos 29 años
Mariana, su mujer 400 pesos 25 años
Sus hijos: Cesario 2 5 0 pesos 1 4 años
Fausto 1 80 pesos 7 años
María de Jesús 1 7 0 pesos 4 años
Martina 600 pesos 6 meses
Juanico, en Panamá 3 5 0 pesos 45 años
Magdalena, su mujer 380 pesos 3 5 años
Sus hijos: Ambrosio 300 pesos 1 5 años
Lázaro 200 pesos 8 años
Francisco 1 80 pesos 4 años
María Leonor 1 5 0 pesos 1 Yi año
Pedro, en Panamá 4 5 0 pesos 35 años
Eustaquia, su mujer 3 5 0 pesos 18 años
Antonia, su hija 70 pesos 1 años
Notese que casi todos esos niños son menores de edad, porque él tenía
conocimiento que en ese destino se pagaban a muy buen precio ( 1 1 8).
En la Nueva Granada (Colombia) la venta de niños esclavizados

se mantuvo durante toda la esclavización y solo en los primeros años
de la República se dictaron algunas tímidas disposiciones sobre la ma
teria, especialmente la ley de manumisión de partos del 28 de Mayo
de 1 8 2 1 decretó en el articulo 5 °, "No podrán venderse los esclavos
1 39
�
separando los hijos de los padres, hasta la edad de la pubertad, enten

diéndose de los casados ; pues sería romper escandalosamente los lazos
de la naturaleza y de la religión" ( 1 1 9). Se reafirmaba el derecho de los
esclavizados a permanecer junto a sus hijos hasta determinada edad,
pero unicamente los casados, los hijos "naturales" podían venderse a
cualquier edad. Por razones de índole religiosa se amparaba la unidad
familiar, lo cual se convertía en un estorbo, en una traba, a la hora de
los amos enajenar alguno de ellos.
1 40
-- �-
Pie de páginas Capítulo 11
l. MJ\I.DONADO-TORRES, Nelson. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desa

rrollo de un concc;pto. En: CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón. El
giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.
Bogotá. Siglo del Hombre Editores; Universidad Centtal, Instituto de Estudios Sociales
Cootemporáneos y Pontificia UniversidadJaveriana, Instituto Pensar. 2007 . p. 1 39.
2. BORJA GÓMEZ, Jaime Humberto. Editor. Inquisición, muerte y sexualidad en la
Nueva Granada. Editorial Ariel. Santa Fe de Bogotá. 1 996. p. 1 9 5
3. MOSQUERA, Sergio (a). La Trata negrera y la esclavización: una perspectiva históri
co - psicológica. Apidama Ediciones. Bogotá. 20 1 7 . pp. 4 1 - 7 1
4. BORJA GÓMEZ, . . . op. cit. p. 1 8 1 .
5. Hijo de mujer negra y hombre blanco, regularmente. Fue una extensión del mulo ( a)
resultante del apareamiento del caballo y la burra.
6. BARRY, B. Senegambia entre los siglos XVI al XVIII: la evolución de los Wolofes.
los Sereres y los Todocolors. En: OGOT, B . A . (Director del volumen). Historia Ge
neral del África. África entre los siglos XVI al XVIII . Volumen V. Madrid. Editorial
Tecnos/ UNESCO. 1 9 8 2 . p. 468.
7. PERSON y. Los pueblos de la costa: de Casamance a las lagunas de Costa de M arfil.
En: NIANE, D. T: (Director del volumen). Historia general de África. África entre los
siglos XII al XVI Volumen IV. Madrid. Editorial Tecnos / UNESC0. 1 98 5 . p. 3 3 2 .
8. BRION DAVIS, David. E l problema d e l a esclavitud en l a cultura occidental. Bogo
tá. El Á ncora Editores / Ediciones Uniandes. 1 996. p. 267 .
9. Ver Cobra Verde. Obra cinematográfica basada en l a novela " T he viceroy of Ouidah",
cuyo autor es Bruce Chatwin.
10. BIZZIO, Sergio. Son del África. Fondo d e Cultura Económica. México. 1 99 3 . p. 5 1 .
11. ORTIZ, Fernando (a). Los negros esclavos. Editorial Ciencias Sociales. La Habana.
1 996. p. 97 .
12. HARRIET, Jacobs. Memorias d e una esclava. Editorial Grijalbo mondadori. M adrid.
1 99 2 . p. 46.
13. LARK, Sarah. Las olas del destino. (Traducción de Susana Andrés). Impreso por Edi-
tora Géminis. Bogotá. 20 1 4 . p. 5 4 .
14. Denominación utilizada por los esclavizados para referirse a los amos blancos.
15. LARK, . . . op. cit. p. 1 20 .
16. SPICKER MORALES, Jessica. E l cuer.po femenino en cautiverio: aborto e infantici
dio entre las esclavas de la Nueva Granada 1 7 5 0 - 1 8 1 0 . E l caso de Agustina. En:
MAYA RESTREPO, Luz Adriana. Geografía humana de Colombia. Tomo IY. Los
afrocolombianos. Bogotá. Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. 1 99 8 . p. 1 4 3
- 145 .
14 1
-�
17. HARRIET, . . . op. cit . p. 39.

18. Ibíd. , p. 4 7 .
19. MORENO FRAGINALS, Manuel. L a historia como arma. Y otros estudios sobre
esclavos, ingenios y plantaciones. Editorial Crítica. Barcelona. 1 999. p. 34.
20. ORTIZ, . . . (a). op. cit . p. 1 26.
21. Ibíd. , p. 1 26.
22. LEAL, Bernardo. Los esclavos del Chocó. yistos a través de documentos judiciales
del siglo XVIII. En: Autores Varios. 1 5 0 años de la abolición de la esclavización en
Colombia. VI Cátedra Anual de Historia de Colombia Ernesto Restrepo Tirado. Mi
nisterio de Cultura. Bogotá. 200 3 . p. 3 64
23. Este cuadro s e elaboró a partir d e l a información contenida en: Archivo General d e la
Nación. Sección Colonia. Fondo Negros y esclavos. Censo de minas y esclavos de las
provincias del Chocó. 1 7 5 9.
24. BIZZIO, . . . op. cit . p. 69.
25. BARNET, Miguel. Biografía de un cimarrón. Siglo XXI editores. México. 1 98 1 . p.
36.
26. Ibíd. , p. 29.
27. Ibíd. , pp. 3 8 - 39.
28. Término utilizado para referirse al comportamiento sexual entre los hombres, básica
mente a la penetración anal. Se origina en el cristianismo por la ciudad de Sodoma,
donde los sodomitas abusaron sexualmente a quienes iban al rescate de Lot.
29. ORTIZ, Fernando (b). Los negros brujos. Editorial Gencias Sociales. La Habana.
1 995 . p. 42.
30. MORENO FRAGINALS, . . . op. cit . p. 3 2 .
31. BALL, Edwuard. Esclavos e n la familia. Ediciones Península. Barcelona. 1 988. p.
1 49.
32. LARK, . . . op. cit . p. 1 5 9.
33. ORTIZ , . . . (a). op. cit. p. 1 8 5 .
34. BIZZIO, . . . op. cit . p. 1 44 .
35. BEECHER-STOWE, Harriet. L a cabaña del tío Tom o la vida d e los negros e n los
Estados esclavistas de Norteamérica (Traducción de Juan Carlos González Espitia).
Panamericana editorial. Bogotá. 2002 . p. 1 2 1 .
36. HARRIET, . . . op. cit . p. 5 1 .
37. Ibíd. , p. 50.
38. Ibíd. , p. 50.
39. Ibíd. , p. 1 6.
40. Ibíd. , p. l i 6.
41. B ALL, . . . op. cit . p . 1 7 7 .
42. MORENO FRAGINALS, . . . op. cit . p. 32.
142
-�--
43. LARK, . . op. cit . p. 74.

.
44. Ibíd. , p. 7 3 .
45. Real cédula d e s u majestad sobre l a educación, trato y ocupaciones d e los esclavos e n
todos sus dominios d e indias e islas filipinas. En: MOSQUERA, Sergio (b). L a gente
negra en la legislación colonial. Editorial Lealon. Medellín. 2004. p. 4 1 .
46. Nombre de una de las plantaciones de la familia B all, cerca de Charleston
47. BALL, . . . op. cit. p. 1 49.
48. HARRIET, . . . op. cit . p. 64.
49. FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. El uso de los placeres. Vol. 2. Madrid
(España). Siglo XXI Editores/ Editorial Biblioteca Nueva, S. L. 20 1 2 . p. 20.
50. Ibíd. p. 29.
51. FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Vol. 1 . Madrid
(España). Siglo XXI Editores/ Editorial Biblioteca Nueva, S. L. 20 1 2 . p. 40.
52. ORT IZ, . . . (b). o p . cit . p. 1 2 .
53. BARNET, . . . op. cit. p. 1 4 7 .
54. MAQUET, . . . op. cit . p. 4 1 .
55. NIANE, . . . op. cit . p . 3 3 .
56. WABGOU, . . . op. cit. p. 2 7 .
57. Las personas negras, especialmente los jóvenes, utilizan l a frase ma' , seguida del
nombre, como síncopa de madre para referirse a las muj eres negras de edad avanzada
por respeto y consideración.
58. LARK, . . . op. cit . p. 39.
59. MORENO FRAGINALS, . . . op. cit. p. 3 5 .
60. HALL, Stuart. El espectáculo del "Otro". En: Sin garantías: Trayectorias y problemá
ticas en estudios culturales. (Editores: REST ERPO, Eduardo; WALSH, Catherine y
VICH, Víctor) Envión Editores. Popayán. 2 0 1 0 . p. 4 3 3
61. MORENO FRAGINALS, . . . op . cit . p. 34.
62. LARK, . . . op. cit . p. 1 54.
63. BALL, . . . op. cit . p. 1 49.
64. CASTRO-G ÓMEZ, . . . op. cit . p. 8 2 .
65. BORJA GÓ MEZ, . . . op. cit . p. 1 7 3 .
66. Ibíd. , p. 1 9 5 .
67. Poema satírico de don Francisco Gómez de Quevedo y Villegas. En: T RIAN A Y AN
T ORVEZA, Humbeno. Léxico documentado para la historia del negro en América.
Siglos XV - XVI . Tomo l. Imprenta patriótica del Instituto Caro y Cuervo. Santafé
de Bogotá. 1 99 7 . pp. 5 2 - 54).
68. T OCQUEVILLE, Alexis de. Escritos sobre la esclavitud y el colonialismo (Edición,
estudio preliminar y notas por María Luisa Sánchez-Mejía). Centro de Estudios Polí
ticos y Constitucionales. Madrid (España). 2009. p. 19.
143
--�
--
--- ----· - - - · · - ·-· · ·
69 . Notaría Primera de Quibdó. Libro de registros de 1 8 2 2 .

70. Ibíd., Libro de registros de 1 8 24. Ff 8 1 v - 86r.
71. Ibíd., Libro de registros de 1 8 26. Ff 102v- 1 04v.
72. Ibíd. , Libro d e registros d e 1 8 3 7 . F f 4 l r - 4 2 v.
73. Ibíd. , Libro d e registros d e 1 840. F f 3 5 r - 38r.
74. CASTRO-GÓ MEZ, . . . op. cit. p. 8 3 .
75. "Salto atrás" . Una regresión, un retroceso, e n e l ideal d e blanquearse, d e avanzar "ra
cialmente", de "mejorar la raza" ; el "salto atrás" era hijo del cuarterón con española.
76. Voz utilizada en Jamaica por los esclavizados para referirse a la dama o señorita blan-
ca.
77. LARK, . . . op. cit. p . 7 1 .
78. HALL , . . . o p . cit. p . 426.
79. Africanos con pocos años de haber sido traídos al Nuevo Mundo y todavía conserva
ban sus rasgos culturales como el idioma, creencias religiosas, entre otras. La deno
minación es ante todo una categoría cultural.
80. HARRIET, . . . op. cit. p. 6 3 .
81. BARNET, . . . op. cit. p. 3 8 .
82. ORTIZ, . . . (a). op. cit. p . 1 7 1 .
83. Denominación d e l as curanderas, parteras, que manejaban el secreto d e las plantas
y en ocasiones también sacerdotisas.
84. LARK, . . . op. cit. p. 3 7 8 .
85. ORTIZ, . . . (a). op. cit. p . 1 7 3 .
86. Testamento de don Melchor de Barona, cláusula 89. En: MOSQUERA, Sergio (c).
Don Melchor de Barona y Betancourt y la esclavización en el Chocó. Alto Vuelo Co
municaciones. Medellín. 2004 . p. 1 09 .
87. Ibíd. , p . 1 09 .
88. Denominación dada a los niños esclavizados, menores de doce años, quienes por su
corta edad no han sido incorporados como fuerza de trabajo
89. Testamento de don Melchor de Barona, cláusula 89. En: MOSQUERA, . . . (c). p.
1 09 .
90. Codicilo otorgado por don Melchor de Barona. Clausula 14. Notaría Primera de
Quibdó. Libro de registros de 1 8 2 2 En: Ibíd. , p. 1 09 .
91. La exposición siguiente ha sido presentada e n otro trabajo desde una perspectiva
relacionada con la creencia en la muerte como liberación. En : MOSQUERA, . . . (a).
92. ALLENDE, Isabel. L a isla bajo el mar. Impreso en Colombia por D ' vinni S.A. Bogo-
tá. 2 0 1 1 . p. 1 1 2 .
93. Ibíd. , p . 1 3 6.
94. Ibíd. , p. 94.
95. SPICKER MORALES yessica. Mujer esclava. Demografía y familia criolla e n la
1 44
- �·
- � - - --·--- - -- -------�
Nueva Granada. 1 7 5 0 - 1 8 1 0 . Tesis de grado para optar al título de antropóloga.

Universidad de los Andes. Santa fe de Bogotá. 1 996. También puede consultarse :
SPIKER MORALES yessica: El cuerpo femenino en cautiverio: abono e infanticidio
entre las esclavas de la Nueva Granada 1 75 0 - 1 8 1 0 . En: MAYA RESTREPO, . . . op.
cit. pp. 1 4 3 - 1 6 5 .
96. JARAMIU.O URIBE, J aime. Ensayo de historia social. Tomo l. Tercer Mundo Edi
tores - UNIANDES. Bogotá. 1989. p. 4 8 .
97. ECHEVERRI , Marcela. Conflicto y hegemonía en el suroccidente de la Nueva Gra
nada. Revista Fronteras de la Historia. N º 0 1 1 . Instituto Colombiano de Historia y
Antropología - ICANH - Bogotá. 2006. pp. 3 5 5 - 387 .
98. JARAMIU.O URIBE, . . . op. cit. p. 4 7 .
99. Ibíd. , p . 4 7 .
1 00. ISAACS, Jorge. María. Editorial Sol 9 0 . Bogotá. 200 1 . p. 1 6 5 .
1 0 1 . LARK, . . . op. cit. p . 1 5 0.
102. Fue el resultado del surgimiento de la clasificación " racial" en el Nuevo Mundo, es
pecialmente en México, a partir del color de la piel o de la cantidad de sangre blanca
que se suponía tenían las personas. Esto dio origen al establecimiento de una rígida
pirámide "pigmentocratica" en cuyo vértice superior se situaban las personas blancas,
seguida de las indígenas y en la base de aquella pirámide estaban las personas negras
o africanas · y sus descendientes. Así mismo, las mezclas " raciales" dieron origen a una
variada clasificación dependiendo del color de la piel como mestizo, mulato, cuarte
rón, salta atrás, tente en el aire, no te entiendo, entre otras. Siempre buscando el ideal
del blanqueamiento.
1 0 3 . MOSQUERA, . . . (b). op. cit. p. 1 1 6.
l. ORTIZ, . . . (b). op. cit. p. 1 7 2 .
2. BEECHER-STOWE, . . . op. cit. p . 1 0.
3. BARNET, . . . op. cit. p. 36.
4. BAll . . . , op. cit. pp. 1 5 9 - 1 6 1 .
5. BARNET, . . . op. cit. p . 36.
6. BAll . . . , op. cit. p. 1 5 8 .
l. VALENCIA VlllA, Carlos Eduardo. Alma e n boca y huesos e n costal. Una apro
ximación a los contrastes socio-económicos de la esclavitud. Santafé, M ariquita y
Mompox. 1 6 1 0 - 1 660. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Imprenta
Nacional. Bogotá. 200 3 . p. 3 5 .
2. BEECHER-STOWE, . . . op. cit. p . 7 .
3. BRION DAVIS, . . . op. cit. p. 4 2 .
4. Este es e l origen del actual Friday Black, viernes negro, cuando los grandes almacenes
venden sus mercancías a precios rebajados.
5. JACOBS, . . . op. cit. p. 2 6 .
145
-�,
6. BEECHER-STOWE, . . . op. cit. p. 9.
1 04 . STYRON, William. Las confesiones de Nat Turner. Artes gráficas Cofás, Móstoles.
Madrid. 20 1 7 . p. 59.
1 0 5 . BEECHER-STOWE, . . . op. cit . p. 10.
1 06. En: Testamento de don Melchor de Barona, cláusula 89. En: MOSQUERA, . . . (c).
op . cit . pp. 1 90 - 1 9 1
1 0 7 . VAZQUEZ, Miguel A . (compilador): Legislación histórica para l as comunidades ne
gras de Colombia. Editorial Nueva Gente. Bogotá, 1 998. p. 2 5 .
Capítulo 111
�--- - --- -- - -
Sexualidad : memoria, herencia

cultural e imposición colonial
-·--···· - --·-·-· -------�
1 . La memoria no nos falla
A lo largo del presente trabajo hemos recurrido a dos historias de

vidas, que son historias Otras, la de Esteban Montejo y la de Lin
da Brent, aparecidas bajo los títulos de "Biografía de un cimarrón"
y "Memorias de una esclava" , respectivamente. Estas autobiografías
son testimonios, memorias personales, las cuales entrecruzamos con
otras historias, con otras fuentes, para disminuir los grados de olvidos
y alteraciones porque es la intersubjetividad la que nos aproxima más
a la veracidad de los acontecimientos narrados por estas dos personas.
Igualmente, ese análisis nos permite inferir que lo vivido por ellos era
susceptible de repetirse en miles de esclavizados, entonces podemos
comprender que esas historias individuales son parte de una historia
colectiva: la historia de la esclavización. Ellas son un espejo por donde
se reflejan otros rostros y rostros Otros, así entonces, las historias de
esas vidas, permite transitar de la memoria individual a la memo
ria colectiva, sin que se presenten oposiciones entre ambas, más bien
complementariedad.
Los títulos con que fueron presentadas esas historias individuales y

las vidas narradas, nos introducen en una discusión que es imposible
eludir, el problema de la memoria; el cual a muchos puede parecer
insubstancial. Pero tratándose de un campo de conocimiento que pro
cede de la psicología y la biología hacia la historia no se puede dejar
pasar por alto, pues su omisión conllevaría a malos entendidos ( 1 ).
Para empezar digamos que la memoria biológica, la que tiene fun
ciones psicológicas, es un campo de estudio que data de mucho tiem
po atrás y ella "puede ser abordada en sentido clínico desde distintas
perspectivas : la neurobiología intenta ubicar los centros de memoria
en zonas determinadas del cerebro, la psicología cognitiva trata de
describir los procesos de memoria y olvido y el psicoanálisis estudia
el papel del inconsciente en la explicación de obsesiones, olvidos, va-
1 49
···� -
dos, o repeticiones que el yo consciente no puede controlar" (2). Aquí

podemos apreciar lo complejo de su estudio, pues ya vemos que ha
primado una concepción biológica y psicológica en los esfuerzos para
su ubicación, comprensión y explicación. Lo cual también conllevó a
que lentamente la psicología fuera convertida en una ciencia médica,
clínica, antes que en una disciplina social. Lo complejo del estudio
de la memoria entraña tan bien en su riqueza porque conllevó a que
ninguna disciplina por separado, individualmente, pudiera dar cuenta
de su complicado mecanismo. En virtud de ello, se considera que "la
memoria es un objeto de estudio interdisciplinar que agrupa a dife
rentes ciencias encargadas del análisis funcional de la mente humana
(psicología, psicofísica, neurofisiología, psiquiatría, etc.) junto con dis
ciplinas que tratan del ser humano en colectividad como la sociología,
la antropología o más tarde la historia" (3 ). Vemos como tardíamente
se amplía la visión de la memoria hasta las ciencias sociales, especial
mente por el carácter de la memoria como individual, subjetiva, que
había prevalecido en la psicología, entonces era difícil considerar que
ella pudiera ocuparse de fenómenos sociales o grupales.
Esta adquisición es la que nos interesa aquí teniendo en cuenta lo

dicho y además sin olvidar que "la memoria, a su vez, es individual,
cuyo estudio corresponde al psicólogo y colectiva, los que terreno para
la investigación del sociólogo o el antropólogo. Dos memorias, la de
uno y la de muchos, a las que, cuando se suma el saber del historiador,
se hacen tres" (4). Esas memorias individuales de Esteban Montejo y
de Linda Brent, son memorias individuales de la esclavización; pero al
mismo tiempo son memorias colectivas de la esclavización, dos tipos
de memorias que convergen la una en la otra. Son relatos de lo que les
pasó a ellos, de sus recuerdos, en los que interviene el cerebro, la me
moria biológica que les permitió "conservar" esos recuerdos, pero a la
vez reelaborarlos, organizarlos. Es en ese proceso cuando la memoria
del historiador, del antropólogo o del sociólogo se distancia y dife-
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rencia de la memoria del psicólogo y al mismo tiempo "la psicología

experimental ha tratado de demostrar que la metáfora del almacena
miento resulta insuficiente e incluso inadecuada para entender mu
chos fenómenos de la memoria cotidiana. Los recuerdos son procesos
biológicos, pero la memoria no es solo el producto almacenado de lo
que experimentamos, sentimos o imaginamos. Es, sobre todo, un po
deroso sistema de adquisición y transmisión de conocimientos que nos
permite revivir el pasado, interpretar el presente y planificar el futuro"
(5 ). Las memorias biográficas que estamos tratando no son simples
recuerdos almacenados de aquellas experiencias de vida, son la trans
misión de unos sentimientos y acontecimientos que, aunque no los
hayamos vivido nos permiten revivirlos, sentirlos nuevamente, para
entender el lugar que nos asignaran en un pasado y que nos permite
explicar el lugar que ocupamos en un presente. La memoria no solo
retiene consciente e inconscientemente, sino que reelabora permitien
do viajar del presente al pasado, pero la memoria consciente tiene que
ver con el poder de recuperar acontecimientos y conocimientos en un
sentido de continuidad que nos permiten tener un pasado en una pers
pectiva de luchar por un futuro. Dicho de otra manera, los hechos que
recrea la memoria quedaron atrás, el pasado no porque siempre está
en constante revisión, aumentando el caudal de conocimientos porque
la memoria no es una caja pasiva, la memoria se hace presente. Luego
entonces, el pasado, a través de la memoria, es un pasado presente.
En la relación memoria e historia debemos reconocer que la entrada

tardía de la memoria como campo de interés para la historia se debió a
las concepciones que durante mucho tiempo primaron en los estudios
históricos. Ellas no aceptaban la validez de documentos no escritos
para interpretaciones históricas, especialmente el caso de la memoria.
Es decir, que "los historiadores, desde sus posiciones académicas, opo
nen la razón "científica" de la historia a la volubilidad emotiva de la
memoria. Los recuerdos estarían "contaminados" por la acción de ese
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... · ·-·-· · --· --···-- --------.. �------ -- - · --· - · -
forjador de ficciones que es el yo del testigo memorioso. Los documen

tos, en cambio, despersonalizados e impersonales, ajenos a las conve
niencias de lo imaginario, serían pruebas irrefutables de eso que pasó,
tal y como pasó" (6). Ellos, al parecer, negaban o ignoraban que los
documentos escritos también pasaron por el filtro de quienes los escri
bieron y determinaron que debía conservarse y que no. La memoria,
como todo documento histórico, debe estar sujeta al análisis erítico, a
la verificación y a la intersubjetividad. Pese a esa barrera, el panorama
empezó a cambiar a principios de los años sesenta del siglo pasado y
"la cuestión de la memoria, que había sido tratada por la psicología, la
psiquiatría, la filosofía o la sociología comenzó a atraer la atención de
los historiadores preocupados por promover la "historia desde abajo" .
La historia social comenzó a preocuparse por las memoria individual
y colectiva desde el horizonte de la antropología histórica y la historia
oral, que entreveían la memoria como una fuente histórica de primer
orden y un archivo objeto de investigación" (7). La memoria social,
histórica, conservada en documentos, libros, archivos, museos, entre
otros, aceptó la existencia y validez de la memoria biológica, psicoló
gica, como un importante y especial archivo para las investigaciones
históricas.
Fue una corriente, una especialidad, tendencia o escuela de la

historia la que abrió el campo de estudio de la memoria. No fue la
historia económica, ni el materialismo histórico, sino la llamada His
toria Social, más luego conocida como Historia de las Mentalidades,
la que propició dicha apertura. La Historia de las Mentalidades abrió
ese amplio espectro para la investigación histórica que sobrepasaba los
fenómenos económicos y políticos para centrarse en el campo de lo
social y de las ideas. Estas últimas son representaciones, re-presenta
ciones, que las personas tienen en su mente, en su psique, en su "uti
llaje mental", sobre determinada época. Constituyen modos de sentir,
modos de pensar, de comportamientos, que se traducen en prácticas
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colectivas, un tanto invariantes, por lo menos en la superficie, que se

equiparan a lo que Fernand Braudel denominó "larga duración". Las
practicas colectivas, nos llevan a lo que se ha llamado inconsciente
colectivo que es un documento fecundo para la historia, con el cual
se pueden conocer prácticas que en ocasiones se creen desaparecidas,
porque no se encuentran en otro tipo de memoria de las usuales para el
historiador. Esta memoria colectiva, ese inconsciente colectivo, es más
bien una memoria del campo de la psicología, de la neurobiología,
recuperable como documento histórico por la Historia de las Mentali
dades que puede proponerse para mostrar "qué puede y qué no puede
figurarse sobre el mundo el hombre de una época dada, aunque tenga
que dej ar en la indeterminación el problema de saber quién piensa así
mediante este utillaje mental' (8). Entendiéndonos en el campo de la
sexualidad, las prácticas sexuales actuales de determinados grupos o
personas pueden mostrarnos lo que guardan en el inconsciente sobre
el modo de pensar, de sentir, de vivir y de comportarse sexualmente.
Porque es innegable que las relaciones sexuales y la sexualidad, hacen
parte de la memoria colectiva, del inconsciente colectivo de todos los
seres humanos. Por esto se convierten en un fenómeno de muy larga
duración, en un fenómeno de la Historia de las Mentalidades, que
a veces no podemos recordarlo porque lo hemos heredado de nues
tros ancestros ; pero esas prácticas las vemos y vivimos diariamente en
nuestra comunidad, en el grupo, en el hogar.
Todo lo anterior nos coloca en la dirección para que en este acápite

se intente mostrar, aunque ya lo hayamos vislumbrado, como algu
nas prácticas sexuales de los prisioneros africanos cruzaron el Atlán
tico con ellos en la memoria inconsciente y se han mantenido hasta
la actualidad como formas de resistencias a la moral cristiana, a la
colonialidad del ser y del poder. Aquellos comportamientos sexuales
encontraron en los intereses de los esclavizadores elementos que no
les eran extraños ; por el contrario, eran compatibles y la gente se afe-
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rró más fuerte a sus recuerdos, costumbres y prácticas sexuales . Este

recorrido se apoya en la Historia de las Mentalidades, el Inconsciente
Colectivo y la Memoria Colectiva entendida como fenómeno de larga
duración donde tienen asiento las relaciones sexuales y la sexualidad.
Siendo conscientes de que no se trata de observar unos comporta
mientos en las personas afrodescendientes como pacientes clínicos, no
hay escucha de caso por caso, tampoco relación médico - paciente,
sino análisis histórico de los comportamientos pasados y presentes,
conocidos y evidenciados que han sido transferidos al presente-futuro
a través del inconsciente. Razón por la cual muy poco reflexionamos
sobre ellos porque de alguna forma los consideramos "naturales" y en
cierta medida lo son, descartando todo lo que hay en ellos de sociales
e impuestos como expresiones de poder de la colonialidad.
Hemos visto que los prisioneros africanos portaban una informa

ción, una memoria, sobre las relaciones sexuales vividas en sus terri
torios . Pero a su vez, con la captura, la Trata y la esclavización, dicha
memoria empezó a sufrir cambios al entrar en contacto obligado con
la modernidad / colonialidad / cristiana. Las mujeres negras, como en
los casos de Linda Brent, Bonnie y Alima, fueron marcadas por una
memoria sexual traumática, por la violencia y la violación a que fue
ron sometidas, por la condición de objetos destinadas al placer y a la
reproducción que la matriz del poder colonial ejerció sobre ellas .
Referente a los hombres la situación fue un poco diferente porque al

igual que la captura, la Trata y la esclavización los privaba durante lar
go tiempo de las relaciones sexuales, situación que fisiológicamente y
psicológicamente les causaba trastornos, aunque por lo menos no pa
decían las violaciones de las que ellas fueron víctimas . En esa memoria
de la sexualidad tenían más recuerdos del placer que del dolor, aunque
el placer estuvo reprimido, limitado por el número de compañeras, no
apagaba la ansiedad de revivir la pasión, el placer fálico. La represión
1 54
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o el control sexual no apagan el deseo, el sentimiento y pasión sexual;

por el contrario, lo mantenían vivo, ardiente y en ocasiones, si no se
satisfacía con una mujer se recurría a otros medios como los sueños,
fantasías eróticas, masturbaciones y homosexualidad en los cuales in
terviene la memoria, recuerdos vividos o deseados . Además, se sabía
que tarde o temprano el amo terminaba asignándole una mujer, o
permitiéndole tener una de entre sus esclavizadas, porque era él quien
tenía el monopolio sobre la mujer-objeto-sexual y necesitaba que ellas
quedaran embarazadas .
A continuación, vamos ir tras de esa memoria sexual profunda, esa

memoria colectiva, que parece densa, pesada y aparentemente inmóvil
que hunde sus raíces en las costas africanas guiada por la tradición,
por la costumbre. Partiendo de la sexualidad para la construcción del
tejido social, familiar y de cómo llegó y fue transformada en el Nuevo
Mundo conservando determinados elementos de su raíz africana para
orientar ciertos comportamientos .
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2. Sexualización y el síndrome de la abuela esclava
Antes de la llegada de los europeos a la costa occidental africana y

después de ellos, las familias africanas eran patriarcales en el sentido
que reconocían un antepasado, regularmente hombre, como fundador
del clan o linaje, e inclusive estaban basadas en la autoridad de un
hombre. Pero debido a la existencia de los matrimonios múltiples,
simultáneos y sucesivos, era la mujer el centro de la familia pues los
hijos se quedaban bajo su cuidado, por lo que se constituían en fami
lias matrifocales. Frecuentemente la línea de parentesco se establecía
a partir de las madres, lo que le daba a la familiaridad un carácter
matrilineal. En la actualidad podemos observar restos de esa parti
cularidad en algunos grupos étnicos de países como el Congo, donde
las responsabilidades del hermano son más fuertes con los hijos de su
hermana; es decir con sus sobrinos, que con sus propios hijos porque
la línea materna establece la consanguinidad.
La esclavización reforzó la matrifocalidad y la matrilinealidad que

ya existía desde África, donde las madres eran las "dueñas" de los hijos
porque la crianza de ellos era más responsabilidad de la madre que del
padre. Algunas etnias llegaron a creer que los niños existían en forma
latente en el vientre materno mucho antes de la concepción; ellos es
taban como dormidos y el contacto con el hombre los despertaba (9).
Casi el mismo principio subyace en la justificación de la esclavización
por vía materna: "hijo de esclava nace esclavo" . En el vientre de la
mujer se encuentra "la semilla" que origina la vida; por tanto, el hijo
pertenecía más a la madre que al padre. Con la Trata negrera y la es
clavización en el Nuevo Mundo la matrifocalidad y la matrilinealidad
se fortalecieron por cuanto las esclavizadas constituían el centro de la
"familia" , del hogar, debido a que frecuentemente eran madres solte
ras porque sus hijos eran producto de violaciones ; además, los amos
vendían a sus maridos y ellas tenían que cuidar de la prole, o por el
1 57
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hecho señalado que "hijo de esclava nace esclavo" . Sin duda alguna,
aunque logremos encontrar antecedentes de la sexualidad femenina y
de la matrilinealidad y matrifocalidad en algunas comunidades afri
canas, no podemos olvidar que en África los niños nacían libres y les
pertenecían a sus padres, en el Nuevo Mundo nacían esclavizados y
eran propiedad del esclavizador. En África la vida sexual de las mu
jeres a menudo las llevaba a tener proles numerosas, al igual que los
hombres, para poder garantizar la vida y existencia del Clan. En Amé
rica las mujeres negras fueron sexualizadas para tener partos sucesivos
y esto les hacía estar pendientes de los hijos, e inclusive nietos, por lo
cual desempeñaban roles de madres y abuelas. A continuación, vamos
a ilustrar estas situaciones con dos casos reveladores de lo que venimos
diciendo.
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La abuela Mathy
Hemos tenido la oportunidad de disponer de dos memorias indivi

duales en primera persona, que a la vez son memorias colectivas de la
esclavización, pues sabemos que a ellos les estaba prohibido aprender
a leer y a escribir razón por la cual son muy escasas las memorias de
quienes tuvieron la posibilidad de re-memorar los acontecimientos de
sus vidas durante la esclavización. Las memorias de vida dej adas Ha
rriet J acobs (Linda Brent) y la de Esteban Montejo, nos han iluminado
muchísimo a lo largo del presente trabajo, por eso vamos a volver a
ellos para empezar a comprender este apartado sobre matrifocalidad,
matrilinealidad y el "síndrome de la abuela esclavizada" .
Harriet Ann Jacobs (Linda Brent), nació en Carolina del Norte

(Estados Unidos) hacia el año de 1 8 1 3 . Los recuerdos sobre sus an
tepasados, que no se remontan muy lejos, le llegaron a través de su
abuela, conocida como Tía Marhty, quien como ella también nació
bajo la esclavización. Aquella adorable anciana se convirtió en el gran
soporte de la vida de Linda Brent, pues ella reconoce que "tuve tam
bién un gran tesoro en mi abuela materna, que era una mujer notable
en muchos aspectos . Era hija de un colono del sur de Carolina, que,
a su muerte, dejó en libertad a su madre y a sus tres hijos con dinero
suficiente para ir a St Augustine, donde tenían parientes. Esto ocurrió
durante la revolución y fueron capturados, devueltos y vendidos a di
ferentes amos" ( 1 0). Linda no tuvo conocimientos sobre su ascenden
cia por línea de su bisabuela paterna, pues la madre de su abuela, o sea
su bisabuela, era hija de un amo blanco anglosajón que como muchos
otros embarazaban a sus esclavizadas. Por tanto, ella no supo quién
fue la madre de aquel colono y de haberlo sabido no hubiese tenido
mucha importancia en su vida pues seguramente ella no habría reco
nocido a su bisabuela esclavizada como parte de su familia. Su abuela
Mathy era apenas una niña cuando ocurrieron aquellos hechos, por eso
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también sus recuerdos eran difusos. Aquel colono, bisabuelo de Linda

Brent, quiso que su amante o compañera huyera del sur esclavista con
sus hijos, por eso le dejó dinero suficiente para que abandonaran aque
lla región, pero la suerte no los acompañó y por aquellos días se da una
gran revolución y fueron reesclavizados ( 1 1 ). Mathy, posteriormente,
fue vendida a los dueños de un hotel, donde creció y fue madre de cin
co hijos, al parecer Linda Brent no tuvo mayor información sobre su
abuelo pues no lo menciona. Aquello no es de extrañar porque, como
lo hemos visto, durante la esclavización los hombres eran frecuente
mente separados de sus mujeres.
La vida de Mathy, como la de todas las esclavizadas, fue un infierno.

Pero ella siempre soñó con escapar de él, o al menos que sus hijos lo
lograran. Con esa esperanza "después de trabajar duro todo el día para
su ama, comenzó a hornear crackers a media noche, ayudada por sus
dos hijos mayores. El negocio iba a más y cada año iba apartando un
poco, que lo ahorraba como fondo para poder comprar a sus hijos. Su
amo murió y la propiedad fue repartida entre sus herederos . . . sus hi
jos fueron repartidos entre los hijos de su amo" ( 1 2). Trabajando a al
tas horas de la noche, en compañía de sus dos hijos mayores, Mathy se
sacrificaba creando una "empresa familiar de auto-manumisión" para
sus hijos ( 1 3 ). Con tal propósito había logrado ahorrar una cantidad
considerable de dinero, pero con tal mala suerte, como acabamos de
ver, que la muerte de su amo truncó aquel sueño. Lógicamente, entre
los hijos de Mathy se encontraba la madre de Linda Brent, quien fue
entregada a un nuevo amo, en cuya casa ella había servido toda la vida
y por lo tanto lo había visto nacer y crecer. La nueva ama de Mathy al
saber que ella tenía ahorrada una cantidad de dinero, con el propósi
to ya conocido, se los pidió prestados y nunca se los devolvió. Desde
entonces la abuela le enseñó a su nieta a no confiar en la palabra del
amo blanco.
Algunos de los hijos de Mathy fueron vendidos a otros amos y ella

perdió el contacto con ellos, solo Benjamín y la madre de Linda Brent
estuvieron cerca de ella; después Benjamín se fugó y nunca más vol
vieron a saber de él. La hija de Mathy murió dej ando dos hijos : Linda y
Willie. Por aquella época Linda apenas tenía seis años y pronto murió
su padre. Así que lo único que a Linda Brent le quedaba era su abuela,
quien le prometió "ser una madre para sus nietos, hasta donde le fuera
posible y de este modo, fortalecida por su amor regresé a la casa de mi
amo" ( 14). Sabía entonces que no estaba sola, que podía contar con el
amor y apoyo de su abuela, por eso reconoció que "a esta bondadosa
abuela le debía buena parte de mi bienestar. En muchas ocasiones nos
daba a mi hermano Willie y a mí porciones de crackers , pasteles y
conservas, que ella hacía para vender. Al hacernos mayores nos dimos
cuenta que habíamos contraído con ella deudas mucho más importan
tes" ( 1 5 ). Prácticamente, ellos tres constituían el núcleo familiar más
cercano, una razón muy poderosa para saber que con aquella abuela
tenían una deuda de gratitud invaluable.
Aquellos lazos familiares se estrechaban siempre y Linda Brent no

desaprovechaba ocasión para visitar a su entrañable y adorable abue
la. Por eso narró que "en mis diversos paseos pasaba por la casa de mi
abuela, donde siempre había algo para mí. A menudo me amenazaban
con castigarme si me paraba allí y mi abuela, para que no me detuvie
ra, a veces se quedaba en la puerta con algo para mi desayuno o cena.
Le debía a ella todo mi bienestar, espiritual o material. Su trabajo me
suministraba mi escaso guardarropa" ( 1 6). La abuela vivía muy pen
diente de todas las cosas de su nieta y siempre que la iba a visitar repa
raba en su cuerpo buscando algún cambio, ella sabía que Linda Brent
ya era una adolescente y a esa edad los amos buscaban convertir a sus
esclavizadas en objeto sexual, lo cual hacía más terrible la esclavitud
para las mujeres que para los hombres.
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Linda Brent, efectivamente, venía sufriendo permanentes acosos

sexuales por parte de su amo, pero había resistido a todos esos inten
tos, su abuela le había inculcado valores y principios y ella no quería
defraudarla. Por eso en su conciencia decía que "yo quería mantenerme
virgen, e incluso bajo las circunstancias más adversas intenté por todos los
medios conservarme así; pero luchaba sola contra la garra poderosa de la
esclavitud; y el monstruo superaba en fuerzas " ( 1 7 ). Si bien pudo lograr
escapar a los intentos del amo no evitó entregarse a otro hombre
blanco del cual quedó embarazada, para su abuela fue un duro gol
pe, pero al final terminó aceptando aquella realidad. Linda, con este
señor de nombre Sands, tuvo dos hijos : Benny y Ellen. Ellos vinieron
a ser los bisnietos de Mathy a los cuales cuidó y protegió especial
mente durante todo el tiempo que su nieta se mantuvo escondida en
el refugio . En cierta ocasión Linda Brent se estaba arreglando para
fugarse hacia el norte, plan que venía preparando a escondidas de su
abuela. Pero como ella la conocía muy bien, como toda madre a sus
hijos, Linda cuenta que Mathy "me miró con la mayor gravedad y
dij o : Linda, ¿ Quieres matar a tu anciana abuela? ¿Quieres dej ar a tus
pequeños y desamparados hijos ? Ya soy viej a y no puedo hacer por
tus criaturas lo que una vez hice por ti . . . . Nadie respeta a una madre
que renuncia a sus hijos y si los dej as no tendrás nunca un momento
feliz" ( 1 8). Aquellas palabras doblegaron el corazón de la nieta y por
el momento desistió de aquel plan .
En este caso podemos observar que Linda Brent nació esclavizada,

así como lo era su madre, al igual que su abuela y su bisabuela, porque
sabemos que la condición de esclavitud se heredaba por vía materna.
Pero no disponemos de información sobre la condición matrimonial de
su madre y abuela, pues su bisabuela quien tuvo tres hijos con el amo
no se casó con este. Por tanto, ellas vivieron la sexualidad por fuera del
matrimonio cristiano - católico y aunque como mujeres negras pesó
sobre ellas el estigma de la sexualización podemos decir que sobre la
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· -·- -· -- Sergio Antonio Mosquera
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bisabuela y la bisnieta se hizo más fuerte pues ambas fueron víctimas

sexuales del hombre blanco.
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Finalmente, durante el tiempo que Linda Brent estuvo escondida

en el refugio y cuando lograron engañar al amo de sus hijos y comprar
a los niños, Sands, "el padre estuvo presente algún tiempo y pese a
que la "relación paternal" nunca ha afectado el corazón o la concien
cia de los dueños de los esclavos, debió sentir alguna satisfacción al
presenciar la felicidad que había contribuido a crear" ( 1 9). La relación
paternal del padre de esclavos para con sus hijos se puede decir que
nunca existió, tampoco de ellos hacia aquél, e inclusive siendo descen
dientes de africanos por las circunstancias que hemos visto. Los lazos
de consanguinidad, familiar y de parientes siempre fueron más fuertes
a través de la matrilinealidad ; así lo demuestra el caso de la abuela
Mathy y su nieta Linda Brent .
La abuela Antonia
Una vida menos abundante en detalles que la anterior la registrarnos en la

provincia de Citará, una de las del Chocó en el Nuevo Reino de Granada
(Colombia) con la antigua esclavizada Antonia Santos. Ella no contó con
la fortuna de haber aprendido a leer y a escribir, por eso ciertos detalles
de su vida no son narrados en primera persona sino en segunda persona
que lo plasmó en su testamento otorgado en 1 847 . Lo cual nos permite
considerar que debió haber nacido entre 1 780 y 1 790. Antonia Santos co
noció a sus padres por lo cual dijo ser "hija legítima de Juan de los Santos
y de Juana María de Córdoba vecinos de esta provincia" (20). De donde
se colige que vivió en un hogar que tuvo cierta estabilidad y unidad entre
la pareja y sus hijos ; los cuales habían abrazado el cristianismo y exhibían
cierto estatus al unir sus vidas por el rito católico del matrimonio. De igual
manera se presume que al sacramentar su unión juraron llevar una vida
sexual, por lo menos ella, dentro del matrimonio.
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En lo que respecta a la vida matrimonial y sexual de Antonia Santos

podemos observar dos aspectos o momentos diferentes al ella haber
dicho "que fui casada y velada según orden de nuestra santa madre
iglesia con José María Córdoba difunto, en cuyo matrimonio tuvimos
una hija legitima llamada Juana María la cual falleció pequeña y no
dejo sucesión" (2 1 ). Es decir, la "Santa Madre Iglesia" ordenaba que la
vida sexual debiera llevarse dentro del matrimonio monogámico, indi
visible e inseparable y ella obedeció dicha orden. Pero a continuación
hace una serie de revelaciones interesantes que dejan al descubierto
otros aspectos de su vida al declarar "que cuando contraje matrimonio
yo había parido cuatro hijos naturales llamados Ana Ignacia, José y
María Á ngela y Juan de la Cruz, de los que los dos primeros nacieron
esclavos porque entonces lo era yo también: que después que yo me
liberté, también liberté a María Ignacia; pero ella me ha pagado el
valor que yo dí por ella: que José murió esclavo dej ando un hijo libre
llamado José Eustaquio, que tengo yo en mi poder; y también dejó
otro hijo en la esclava Isabel de la señora Teresa Mesa, de los compren
didos en la ley de manumisión llamado Ambrosio decláralo para que
conste" (22). En primer lugar, Antonia Santos cuenta que su madre,
Ana María Córdoba, era esclava y ella heredó esa condición. En se
gundo lugar, dice que antes de su matrimonio tuvo cuatro hijos, de los
cuales los dos primeros nacieron esclavos porque en ese momento ella
también lo era. No cuenta si esos hijos fueron en diferentes padres, lo
que si queda claro es que no eran hijos de su esposo José María Córdo
ba. Probablemente, en su condición de esclavizada, haya tenido esos
cuatro hijos en más de un marido ; pero de todas maneras nos confirma
que vivió la sexualidad antes del matrimonio y tampoco sabemos si lo
hizo en su viudez.
Antonia Santos logró crear una "empresa familiar de automanumi

sión" con la cual pudo comprar su libertad y luego la de su hija María
Ignacia. José, su otro hijo esclavizado, murió y dejó dos hijos, uno
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esclavo y otro libre. Ella se hizo cargo de este último, pero reconoce
a ambos como sus nietos . José, siendo esclavizado ya estaba llevando
una vida sexual, si no múltiple al menos sucesiva, por cuanto había te
nido hijos con dos mujeres, seguramente con la anuencia del amo. Los
otros dos hijos de Antonia Santos, María Á ngela y Juan de la Cruz, se
advierte que nacieron cuando ella ya había logrado comprar su liber
tad; por tanto, nacieron libres . Con respecto a la libertad de ella y de
su hija María Ignacia, fue ella quien las compró, una razón más para
creer que en esa época no tenía una relación marital estable porque no
menciona que su marido, o el padre de su hija, hayan participado en
esas manumisiones. En esta corta información podemos ver que con
Antonia Santos empieza una ascendencia, crea su grupo familiar por
un hecho notorio: su liberación, la de una hija y el hacerse cargo por
lo menos de un nieto.
En los casos anteriores podemos notar, especialmente en el primero,

que los hijos habidos por fuera del matrimonio católico ; es decir, que
no fueran legítimos y de legítimo matrimonio según el rito de la iglesia
católica, estaban impedidos de llevar el apellido de sus padres con ello se
"castigaba" la sexualidad extramatrimonial. Sin embargo, ello favorecía
que a vuelta de una o dos generaciones los lazos de consanguinidad
desaparecían y la línea de ascendencia que perduraba era la materna.
Todos aquellos que puedan demostrar que descienden de esa madre
constituyen el núcleo familiar y parental. A ella le deben respeto, obe
diencia, amor y gratitud; entre ellos surge la solidaridad. Mientras viva,
sus descendientes se mantienen unidos en torno a ella, "después de sus
días" el núcleo familiar, consanguíneo, al igual que los parientes, tiende
a disgregarse sin dejar de reconocerse dentro de la línea matrilineal. En
tre las personas afrochocoanas existe una fórmula, en forma de refrán,
que dice: "los hijos de mis hijas mis nietos serán, los hijos de mis hijos en
duda estarán", la cual expresa el principio de una sociedad matrilineal,
la familiaridad indudable se reconoce por vía materna.
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Síndrome de la abuela esclava
Durante la esclavización, por diversas razones como la solidaridad fa

miliar, la necesidad afectiva o económica, así como el vacío de soledad,
se fue configurando un tipo especial de familia entre los esclavizados y
sus descendientes, la cual agrupaba más de dos generaciones ; es decir,
padres e hijos, e incluía nietos, sobrinos, tíos, cuñadas, suegros, que
compartían el mismo espacio habitacional. Ese tipo de familia se co
noce como extensa o solidaria y regularmente se conformaba en torno
a la abuela y madre. Eran ellas y no ellos , quienes se preocupaban y
sacrificaban por mantener unida la familia, por velar y cubrir sus ne
cesidades . Aquellas abuelas y madres renunciaban a las aspiraciones
personales o necesidades individuales, consagraban su vida en función
de sus hijos, nietos y bisnietos, para suplir la ausencia de los padres y
abuelos, no solamente proveyendo necesidades materiales sino dando
ejemplo de trabajo, sacrifico, honradez y moralidad. Así lo hemos vis
to en los casos de las abuelas Mathy y Antonia Santos.
Los comportamientos de este tipo de abuelas son los que deno

minamos "síndrome de la abuela esclava" , aunque hubiéramos dicho
esclavizada si el concepto fuera nuestro. Reconocemos que el concepto
lo tomamos del médico español Antonio Guijarro Morales, pues fue él
quien advirtió sobre este fenómeno y lo ha descrito como una enfer
medad, un mal del siglo XXI, que afecta principalmente a las mujeres
adultas, regularmente abuelas, que han estado sometidas a una sobre
carga física y emocional por las responsabilidades como ama de casa,
la conservación del pudor y dignidad de la familia. Ellas mantienen
la red familiar y desempeñan múltiples labores que les impiden, en
ocasiones, desarrollarse como personas individuales (23). Si nos re
montamos a sus orígenes este síndrome lo vienen padeciendo las mu
jeres africanas y las que de ellas descienden, desde siglos atrás, desde
la esclavización, porque ellas fueron verdaderamente las esclavizadas
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que se sacrificaron por reagrupar a la familia, por intentar proteger a

sus hijas y nietas de la sexualización para que no repitieran su misma
historia y tragedia de la violación. Aquellas abuelas trabajaron de sol
a sol durante gran parte de su vida para los amos, en las noches y días
festivos trabajaron para sí mismas . Cuando alcanzaron la libertad lle
garon cansadas por la sobrecarga de trabajo acumulado, pero eso no
les impidió seguir trabaj ando y velando por sus hijos y nietos, con la
única satisfacción de verlos crecer libres, de saber que por fin les per
tenecían y de mantener unida la familia.
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3 . Sexualidad / sexualización
en el imaginario masculino
El discurso de Michel Foucault, como lo hemos señalado, es otro

discurso que partiendo de la antigüedad clásica de Grecia y Roma
llega a Europa occidental y fij a un punto de partida de la moder
nidad entre los siglos XVII y XVIII . Pero él no vio y no podía
ver, la otra cara de la modernidad : la colonialidad, las cuales son
inseparables y cuyo despliegue comienza hacia finales del siglo XV
y principios del XVI . El discurso de Foucault es muy importante
porque nos conduce a mostrar la existencia de un discurso Otro al in
terior del Mundo moderno / colonial ; pero además porque "El poder
es la categoría esencial en la doctrina de Foucault que articula los
temas dispersos de la filosofía, la epistemología y la historia de la
ciencia con las practicas disciplinarias y el ejercicio de la autoridad
y de la fuerza" (24).
Estas categorías de poder, autoridad, fuerza, más las prácticas disci

plinarias, que se constituyen en su primer dispositivo, están presentes
en las relaciones entre colonizadores y colonizados, determinando la
existencia y el lugar que ocupa cada uno de ellos en la sociedad. Di
chas categorías tenían un lugar donde se materializaban: el cuerpo
del colonizado. Durante la esclavización el cuerpo del esclavizado /
colonizado fue objeto de poder y de disciplinamiento, en este caso no
nos referimos al disciplinamiento físico para el trabajo sino al disci
plinamiento para obedecer órdenes orientadas hacia la sexualidad /
sexualización; es decir, la reproducción. Sin embargo, esta parte no fue
estudiada por Foucault quien ocupándose de aquellos mecanismos de
poder señaló que "a estos métodos que permiten el control minucioso
de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de
sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad es lo que
se puede llamar "disciplinas " . Muchos procedimientos disciplinarios
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existían desde largo tiempo atrás, en los conventos, en los ejércitos,

también en los talleres. Pero esas disciplinas han llegado a ser, en el
transcurso de los siglos XVII y XVIII, fórmulas generales de domina
ción" (2 5).
Es aquí donde hacemos el giro Otro frente a Foucault porque durante

la esclavización la "disciplina" se basó en la apropiación del cuerpo
de la víctima, que era una propiedad del señor y se implementó con
métodos crueles de coerción que incluso podían llegar a costar la vida
del esclavizado / colonizado, pero los efectos buscados no dej aban de
obtenerse ; los cuales tenían que ver con la docilidad, la obediencia,
cumplir las órdenes, entre otras, a fin de que el amo pudiera obtener el
máximo de utilidad de esos cuerpos y mentes sometidas. La disciplina
aumentaba las fuerzas de producción económica y reproducción bio
lógica; pero al mismo tiempo aumentaba la sujeción en el sentido de
docilidad y obediencia, al igual que disminuía la capacidad analítica
del colonizado para interpretar esas órdenes como manifestación de
un poder que se ejercía contra su cuerpo, mente, voluntad e inclusive
contra su conducta sexual. Pero no sólo era contra el esclavizado en
tanto sujeto individual, sino colectivo y ese disciplinamiento sexual
evitó el surgimiento de solidaridades entre el "hombre" esclavizado y
la "mujer" esclavizada toda vez que la sexualidad se convirtió en un
instrumento de poder, de sometimiento, que el colonizado aprendió y
heredó del colonizador.
La esclavización, para su reproducción biológica, necesitaba un es

clavizado, hombre o mujer, "educado'' , "disciplinado" , que obedeciera
las órdenes que se le impartían para reproducir la especie. Ese proceso
tenía sus espacios físicos donde se adelantaba y eran las minas, hacien
das y plantaciones del Nuevo Mundo, como espacios cerrados que se
constituyeron en los centros donde no se dificultaba vigilar, controlar,
disciplinar y castigar; por lo cual los amos, mayorales y capitanes co-
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·
nacían y estaban informados, de todos los movimientos sexuales de los

esclavizados, quienes sometidos a un sistema de coerción física, psico
lógica e ideológica eran fácilmente disciplinados . Un esclavizado bien
disciplinado es aquel que ha aprendido a manipular a la mujer-objeto
en función de la sexualización para la procreación. El comienzo de ese
disciplinamiento se encuentra en obedecer al amo para que le facilite
o le permita acceder a una de sus esclavizadas. La matriz del poder
colonial hizo del colonizador, esclavizador o amo el "dueño", "propie
tario" y "monopolizador" de la mujer negra esclavizada; quien en con
secuencia controlaba la disposición y distribución de su sexualidad, en
tanto objeto o instrumento de placer. El disciplinamiento contenía un
sistema de premios y castigos en donde la sexualidad, casi despojada
de ser un acto humano, estaba sujeta a los caprichos del amo, pues era
él quien imponía las parejas y las relaciones sexuales como un premio
a los esclavizados dóciles ; igualmente como un castigo podía vender
separadamente a una pareja de esclavizados o negarle el permiso para
casarse o juntarse. En cualquier caso, era la posibilidad de disfrutar o
no de relaciones sexuales, con lo cual se manipulaban o enderezaban
las conductas y comportamientos de los esclavizados.
Lo anterior nos conduce directamente a lo que Aníbal Quijano ha

manifestado como el patrón de dominación y explotación colonial, al
cual le es propio a la colonialidad del poder y la colonialidad del ser
(26). En ella aparece el eje de la sexualidad el cual se cruza y está en
dependencia, con otros ejes de la colonialidad. En esta matriz de po
der y dominación se encuentra el eje de la sexualidad en donde situa
mos el problema de la "disciplina sexual" que potencia la sexualidad
como un dispositivo de poder en el cual el hombre blanco disponía el
monopolio de la mujer - objeto sexualizada, lo que conllevó a que la
sexualidad se convirtiera en un campo de tensión, disputa, lucha por
el control de ese poder. De otro lado, el hombre blanco reconoció que
frente a los esclavizados africanos se encontraba en inferioridad con
17 1
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respecto a la sexualidad, controlar el falo negro, reprimir su actividad

tuvo una expresión social y política de venganza. No fue gratuito que
entre los castigos físicos se incluyera la castración del órgano sexual
del hombre negro. El trauma o trastorno ante la castración podía des
encadenar una neurosis similar al inminente peligro o amenaza de
muerte ; aquello era una humillación, una degradación, que trauma
tizaba al esclavizado. Pero a su vez, en la psiques del hombre blanco
había quedado grabada esa inferioridad y ese miedo a que la mujer
blanca sintiera deseo, atracción, por experimentar esa fuente de placer,
goce y poder; por lo cual se "cortaba" , se " arrancaba" de " raíz", ese
germen generador de tensión, conflicto y poder.
Enfocándonos en la situación moral de la sexualidad notamos que

en las minas, haciendas y plantaciones no existía ninguna vigilancia
sobre el particular, como tampoco, ninguna inculcación de preceptos
morales, no se sancionaba, castigaba o reprimía el hecho de que un
esclavizado violara una esclavizada; tampoco se obligaba a que per
maneciera con la mujer que él había elegido, o con la que el amo le
hubiera asignado. Sexualmente nada se penalizaba, excepto que un
esclavizado o libre pudiera acceder a una mujer blanca. Si la sexuali
dad / sexualización tenían como finalidad la reproducción de la mano
de obra esclavizada, que además era gratis, los amos no tenían ningún
interés en reprimirla; por el contrario, la estimulaban porque era la
garantía de disponer de ella, salvo que su crecimiento, el manteni
miento de los muleques y la población inútil se volvieran un costo de
sostenimiento regresivo para las minas, haciendas y plantaciones, o
una amenaza que pudiera alterar la seguridad. El control moral de la
sexualidad de los esclavizados fue precisamente la liberalidad, la no
fijación de límites morales. Además, el ejemplo de amos, mayorales
y capitanes incentivaba la relajación de la moralidad sexual cristiana,
pues a la vista y oídos de los esclavizados estaban las violaciones de que
eran víctimas las mujeres esclavizadas, el nacimiento de niños mulatos
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cuya paternidad no era reconocida y cómo en ocasiones los hombres

blancos convivían con las esclavizadas. No había una diferencia mar
cada entre la moral sexual europea / blanca / cristiana y la moral se
xual de los africanos y sus descendientes, todas las morales sexuales se
confundían en esos espacios. Esta falta de control y de imposición de
una moral sexual, favoreció que a la larga el comportamiento sexual y
las costumbres sexuales africanas no desaparecieran.
La esclavización trastornó toda la vida de los africanos en el Nuevo

Mundo en tanto ellos fueron una creación del sistema, de los amos, del
hombre blanco. Esa creación fue una realidad histórica, sociológica,
psicológica, entre otras, que se reprodujo durante los casi cuatro siglos
que duró el sistema y más allá del mismo a través de la colonialidad.
Porque una vez los dispositivos de dominación fueron instalados en la
psique, en el ser del esclavizado, estos operaron desde el inconsciente
y se mantuvieron sin que hasta la actualidad hayan sido desactivados .
Con esa visión del mundo, de la sociedad y de ellos mismos, que les
fue impuesta, los esclavizados y sus descendientes siguieron actuando,
porque al finalizar el régimen no supieron que el cuerpo era libre pero
la mente seguía atrapada por la esclavización, no la habían liberado.
Entendido en el campo de la sexualidad y dentro de la matriz colonial
del poder, nos encontramos con unos sementales, unos "hombres-má
quinas" fabricados y disciplinados con la función de reproducirse.
Ellos, una vez libres, siguieron reproduciéndose como se les había en
señado y permitido.
Recurramos a la memoria individual de Esteban Montejo, el ex

esclavizado cubano en quien nos hemos apoyado constantemente,
sin olvidar que "la memoria individual autobiográfica se alimenta de
la memoria histórica de la colectividad. . . . la experiencia vivida no
solo atañe a lo que los sujetos han conocido directamente (la memoria
autobiográfica), sino que una parte fundamental de esa experiencia
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la recibe el individuo como miembro de diversos grupos sociales de

pertenencia y de referencia" (27). El grupo social de referencia y per
tenencia de Esteban Montejo lo constituyen los africanos y sus des
cendientes esclavizados en el Nuevo Mundo. Con él podemos ver, par
cialmente, la proyección de la herencia psico-social de la esclavización,
la cual orientó su comportamiento esclavizado y como hombre libre.
En la infancia de Esteban Montejo se reprodujeron todos aquellos as
pectos que determinaban la vida del esclavizado desde antes de nacer.
É l contó que "como todos los niños de la esclavitud, los criollitos como
les llamaban, [nació] en una enfermería, donde llevaban a las negras
preñadas para que parieran. Para mí que fue en el ingenio Santa Tere
sa, aunque yo no estoy bien seguro" (28).
Las plantaciones estaban dotadas de una casa grande de madera

que servía de enfermería donde llevaban a los esclavizados enfer
mos para su cura y recuperación y en ese mismo lugar las esclaviza
das daban a luz a sus niños atendidas por una partera o comadrona.
En ocasiones los libros de contabilidad de las minas , haciendas y
plantaciones , registraban los partos de las esclavizadas . Si esos li
bros se perdían desaparecía la información referente a esos aconte
cimientos . Además, como los esclavizados no tenían acceso a ellos
y eran vendidos de un lugar a otro a menudo nunca sabían su
lugar de nacimiento y tampoco la fecha exacta. Allí mismo, en las
enfermerías , los recién nacidos permanecían " hasta los seis o siete
años, que se iban a vivir a los barracones , igual que todos los de
más y a trabaj ar. Yo me acuerdo que habían unas negras crianderas
y cebadoras que cuidaban a los criollitos y los alimentaban" (29).
Las madres , muy pronto después de parir, eran devueltas al trabajo
y los niños quedaban al cuidado de aquellas esclavizadas , regular
mente viej as o inútiles, que se encargaban de ellos . Para estos niños
y para sus madres, aquellas crianderas desempeñaban el papel de
co-madres, madres compartidas .
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Esteban Montejo, como muchos otros esclavizados, j amás conoció

a sus progenitores . Sus padrinos le contaron que su "padre se llamaba
Nazario y era lucumí (30) de Oyo (3 1 ). (Su] madre Emilia Montejo"
(32). Así mismo ellos le dijeron que él había nacido "el 26 de diciem
bre de 1 860, día de San Esteban" (3 3). Por efectos de las imposiciones
del catolicismo y para arraigar la fe, se acostumbraba imponerle al
niño o niña el nombre del santo del día de su nacimiento correspon
diente al calendario del santoral católico ; por haber nacido el día de
San Esteban lo llamaron con ese nombre. De igual manera, Esteban
uso el apellido de su madre, porque esta religión había determinado
que los hijos cuyos padres no fueran casados de acuerdo a su ritual, no
podrían llevar el apellido del padre, por lo menos de primero. A esos
niños se les denominaba naturales o bastardos y tenían discriminacio
nes sociales y económicas , por ejemplo, no podían heredar. El segundo
apellido de Esteban fue Mesa, de acuerdo a él "era de un tal Pancho
Mesa que había en Rodrigo. Según razón, el señor ése me crio a mí
después de nacido. Era el amo de mi madre" (34). Como su madre era
esclava el amo se quedó con el hijo, seguramente lo crio dentro de la
casa hasta que alcanzará cierta edad.
En Esteban Montejo se cumplía invariablemente el destino de los

niños esclavizados. Desde muy tierna edad, al parecer, su amo decidió
enajenarlo porque era costumbre que "los negros se vendieran como
cochinaticos (3 5 ) y a mí me vendieron enseguida, por eso no recuerdo
nada de ese lugar" (36). No tiene recuerdos del ingenio donde nació
porque fue vendido a otro amo cuando aún era muy pequeño, aquello
era parte del destino que les esperaba a los niños esclavizados : ser ven
didos como cualquier cerdo. La venta también implicaba la separación
de los padres, la ruptura de los lazos familiares.
Los niños, durante la esclavización, empezaban a recibir determi

nadas asignaciones, oficios o tareas por parte de los amos, mayorales
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�
y capitanes acordes con sus edades, era una forma de irlos preparando
mentalmente para su vida de esclavizados. Algunos niños eran lleva
dos a la casa de los amos para distracción de las amas, para compañía
de sus hijos . Por esto resultaba que "cuando un negrito era lindo y
gracioso lo mandaban para adentro. Para la casa de los amos. Ahí lo
empezaban a endulzar y . . . i qué sé yo! El caso es que el negrito se tenía
que pasar la vida espantando moscas, porque los amos comían mucho.
Y al negrito lo ponían en la punta de la mesa mientras ellos comían.
Le daban un abanico grande de yarey y largo. Y le decían : " ivaya, para
que no caigan moscas a la comida! " . Si alguna mosca caía en algún
plato lo regañaban duro y hasta le daban cuero" (3 7). Al interior de la
Casa Grande iban siendo "educados" , "disciplinados'' , para el servicio
de los amos, para obedecerles y respetarlos. Con el tiempo podrían ser
incorporados al servicio doméstico y no a los trabajos del campo. Per
tenecer al servicio doméstico era un privilegio porque vestían, comían
y dormían mejor que los del campo; así mismo no recibían castigos y
tratos crueles como aquellos. A menudo esto se tornó en una división
y odio entre los esclavizados del campo y los de la casa, en palabras
de Esteban Montejo "los domésticos recibían consideraciones de los
amos. Yo nunca vide castigar fuerte a uno de ellos . Cuando los man
daban al campo a chapear caña o a cuidar cochinos, hacían el paripé
(38) de que estaban enfermos y no trabajaban. Por eso los esclavos del
campo no los querían ni ver en pintura. Muchos problemas de fajati
ñas (39) en los barracones fueron ocasionados por ellos. Los hombres
llegaban y se querían hacer los chulos con las mujeres. Ahí venían las
tiranteces peores. Tenía yo como doce años y me daba cuenta de todo
el jelengue" (40).
El destino de gozar el privilegio de vivir " adentro", en la casa del

amo, de ser un esclavizado del servicio doméstico, no estaba reserva
do para Esteban Montejo, a pesar de haber sido criado por su amo.
É l cuenta que: "yo tendría entonces unos diez años y por eso no me
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habían mandado al campo. Pero diez años en aquella época era como
decir treinta ahora, porque los niños trabajaban como bueyes" . (4 1 ).
Los niños a los seis o siete años, como él mismo lo señaló, eran vincu
lados a desarrollar algunas actividades de tal manera que, a los diez
años, cuando él fue mandado al campo ya llevaban mucho tiempo tra
baj ando, sus vidas ya exhibían cansancio y deterioro a causa del duro
trabajo a que estaban sometidos, recuérdese no más que la jornada
laboral iba de sol a sol.
La vida y le pensamiento de Esteban Montejo empiezan a sufrir

transformaciones cuando es destinado a las labores del campo, es ahí
donde se convence que él no tiene el espíritu flojo para quedarse como
esclavizado y comienza su rebelión que lo lleva a ser un cimarrón.
Sobre la primera vez que lo capturaron por ese "delito" contó que
"me dieron una de grillos que si me pongo a pensar bien los vuelvo a
sentir. Me los amarraron fuertes y me pusieron a trabajar, con ellos y
todo" (42). En los barracones de los ingenios también comenzó la vida
sexual de Esteban Montejo, es difícil poder hablar de la vida amorosa
por las condiciones y el condicionamiento social del esclavizado. Su
vida sexual, más que vida de parej as, fue muy agitada e inestable,
como lo exigía la misma esclavización, por eso él respondió a sus exi
gencias, a las imposiciones del amo. Sobre el particular dijo que "si
saco la cuenta de todas las mujeres que me cogí en el Ariosa, los hijos
me sobran. Ahora yo no conocí ninguno. Por lo menos las mujeres que
vivieron conmigo en el barracón no parieron nunca. Las otras, las mu
jeres de monte, venían y me decían: "este hijo es tuyo" . Pero ¿Quién
iba a estar seguro de eso? " (4 3). Aquí habló de tres momentos de
relaciones sexuales diferentes . En primer lugar, reconoce que durante
su permanencia en el barracón convivió con varias mujeres ; sin em
bargo, con ninguna tuvo hijos. En segundo lugar, durante su vida de
cimarrón se "cogió" muchas mujeres, pero igual, jamás reconoció esos
hijos . En tercer lugar, cuando estuvo en el ingenio Ariosa la situación
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fue ligeramente diferente a la anterior, procreó muchos hijos, pero

no conoció a ninguno, nunca tuvo responsabilidad de padre, ni de
marido. Este comportamiento es explicable y entendible debido a que
la psique del esclavizado estaba marcada porque "la esfera de produc
ción y subsistencia venía impuesta a los esclavos, rígida e inapelable
mente, [y} éstos no conocían la responsabilidad económica, personal
o familiar, porque carecían de economía propia y no podían ejercer
la jerarquía de la consanguinidad. No tenían obligaciones sociales ni
familiares, porque toda la actividad estaba reglamentada en función
de la producción" (44). Es decir, el esclavizado no tenía para nada
porque preocuparse por su "familia" , él no tenía autoridad sobre su
mujer e hijos, era el amo quien mandaba y él era otro subordinado. En
cualquier momento el amo, como su dueño, podía desintegrar esa "fa
milia" vendiéndolos separadamente sin la esperanza que se volvieran a
encontrar o reintegrar. Debido a que el esclavizado estaba privado de
toda propiedad carecía de medios económicos para responder por las
obligaciones de su mujer e hijos.
Al finalizar la esclavización muchos de los nuevos libertos siguieron

comportándose como esclavizados frente a la conformación de los hoga
res, al número de hijos, a la estabilidad de las relaciones, a las responsabi
lidades como padres y maridos. Ellos, durante casi cuatrocientos años, no
habían sido "formados", "educados", en valores distintos y por tanto no
podía esperarse otros comportamientos. Los amos estuvieron muy poco
interesados en enseñarle a los esclavizados a amar a las mujeres, siempre
les privilegió la sexualización de las uniones antes que los sentimientos
amorosos. Tampoco les dio un mínimo margen para que practicaran la
responsabilidad como padres y maridos y mucho menos estuvieron inte
resados en inculcarles la monogamia como modelo de familia.
Esteban Montejo, por las circunstancias anteriores, en su vida de li

bre no hizo otra cosa que continuar repitiendo los comportamientos de
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sexualización que les habían sido impuestos, que había heredado. É l dice
que en cierta ocasión "iba a ir hasta Remedios, pero resultó que en el
mismo central me eché una canchanchana (45 ) y me quedé. Esa mujer
me gustaba. Era bonita y azulada; una mulata de esas azuladas que no
creen en nadie. Se llamaba Ana. Por ella me quedé a vivir allí . Pero con el
tiempo me aburrí. La Ana esa me traía espanto con sus brujerías. Todas
las noches era la misma historia: espíritu y brujos. Entonces le dije: "no
quiero más nada contigo bruja". Ella cogió su camino y no la vide más.
Luego encontré otra que era negra; negra prieta de la tierra. Esa no era
brujera, pero tenía un carácter muy desenvuelto. A los dos o tres años de
estar arrimado a ella, la dejé. Se me quiso hacer demasiado alegre. No era
ella sola la alegre. En cuanto uno llegaba a un ingenio a trabajar las mu
jeres se acercaban. Nunca faltaba una que quisiera vivir con uno" (46). Es
difícil dejar de pensar que este comportamiento no haya sido infrecuente
entre los nuevos libertos, es pensable que pudo convertirse en lo "normal",
en lo socialmente aceptado y extendido entre las poblaciones de descen
dientes de los antiguos esclavizados, como si se tratara de una herencia,
un trastorno psico-afectivo. Manuel Moreno Fraginals, al observar este
fenómeno, considera que "la inestabilidad, la fugacidad de las uniones
basadas en relaciones sexuales, fue una constante de las plantaciones que
quedó de herencia esclavista a las sociedades antillanas, como una gran
fuerza desintegradora. En muchas islas del Caribe y en los grupos cam
pesinos descendientes de esclavos, se mantienen aún situaciones masivas
de poligamia sucesiva y simultánea, donde tanto hombres como mujeres
cambian frecuentemente de pareja o tienen más de un cónyuge" (47).
La simultaneidad e inestabilidad de uniones basadas en la sexualidad

/ sexualización no fue la única forma en que se pudo dejar la esclaviza
ción como herencia en la conformación de parejas entre las poblaciones
afrodescendientes. Igualmente, al mantenerse la inestabilidad, se ob
serva el fenómeno de las sucesivas uniones que refuerzan la herencia de
"irresponsabilidad" y la visión de la ausencia paterna en la familia. Es
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decir, los hombres afrodescendientes rompen o terminan con mucha

facilidad una unión marital y sucesivamente construyen otra y otra, por
lo que la figura del padre no es un soporte para la unidad en la familia.
Observemos como el liberto Esteban Montejo se refirió a este fenómeno
diciendo que "los matrimonios ambulantes daban más resultados. Las
mujeres eran libres y no tenían que vérselas con sus padres. Trabajaban
en el campo. Ayudaban a chapear o a sembrar y se iban con uno cuando
querían. Los hombres tarambanas (48) siempre andaban en ese tipo de
matrimonio. Hoy una, mañana otra. Creo que así es mejor. Siempre
anduve suelto. No me casé hasta después de viejo; soltero estuve en
muchos sitios. Conocí mujeres de todos los colores. Soberbias y buenas.
En Santa Clara tuve una negra vieja, después de la guerra. Se hizo tan
tas ideas conmigo . . . Me llegó a pedir que me casara con ella. Le dije
un no rotundo. Eso sí, nos juntamos . " (49). Quizá algunos hombres
. .
libertos le huían al matrimonio católico debido a los compromisos que

implicaba, entre ellos estabilidad, indisolubilidad y fidelidad; por eso era
mejor "juntarse".
Anteriormente hemos visto la utilización del concepto de poligamia

para describir la existencia de relaciones maritales múltiples, simultá
neas y sucesivas como una característica de las poblaciones afrodes
cendientes, pero sobre todo de los hombres. A este concepto se le ha
asignado una carga peyorativa y un marcador de irresponsabilidad y
promiscuidad. Sobre esta idea queremos volver rápidamente por los
efectos creados en el imaginario, de los afrodescendientes y en el de
las personas blancas. Edwuard Ball nos dice que "la poligamia, cos
tumbre transportada en los barcos de esclavos, sobrevivió en la zona
del arroz por lo menos durante una generación o dos ; con el tiempo
se disipó. Hasta que los negros llegaron a considerarla pecaminosa"
(50). Los prisioneros africanos traían en su imaginario la costumbre de
la existencia de matrimonios o uniones múltiples, como lo vimos en la
tercera parte del primer capítulo, e igualmente como nos lo confirmó
1 80
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,,----- ·- - - · · · - . .
Jefe, e n l a conversación sostenida con Bonnie, esclavizados j amaiqui

nos, cuando hablaban sobre las tradiciones matrimoniales entre los
Ashanti. Aquella tradición pudo ser aprovechada e incentivada por el
sistema esclavizador porque no representaba ningún peligro para la
esclavización, pero ellos no portaban en su imaginario el concepto de
poligamia y mucho menos que aquellas uniones fueran pecaminosas .
Las uniones múltiples, simultáneas y sucesivas, denominadas poligá
micas por la mentalidad euro/cristiana, no tienen nada de inmoral o
pecaminosa en sí mismas, lo deshonesto, indecente o escandaloso es
asignado desde otro referente religioso de una cultura que busca im
ponerse instituyendo otros cánones . Precisamente, fue la imposición
del cristianismo, su modelo de familia y su moralidad, la que consi
deró ese tipo de uniones indecentes y por tanto la proscribió como
modelo de familia; sin embargo, como la fuerza de las costumbres
culturales es tan poderosa el cristianismo no pudo acabar con ellas
definitivamente y continúan siendo una manera de conformar uniones
simultáneas, entre los africanos y sus descendientes, como también en
otras culturas.
Las uniones múltiples, simultáneas y sucesivas son frecuentemente

amenazadas por la inestabilidad, pues en esos casos el hombre vive
una vida sexual con mucha liberalidad, sin apegarse demasiado a los
hijos y a las mujeres . Ellas, como herencia africana reforzada por las
condiciones de la esclavización, fueron sexualizadas por sus compañe
ros de infortunio ; y al constituir esos tipos de uniones, consciente o
inconscientemente, se encontraban determinadas para asumir la di
rección y responsabilidad de la familia, que en muchos casos estaba
conformada por los hijos y también por los nietos. La sexualización
que padecieron las mujeres negras las hizo madres y abuelas lo cual
contribuyó a mantener la matrifocalidad y la matrilinealidad.
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4. Reconstrucción de la sexualidad / sexualización
La sexualidad es uno de los placeres, de los goces, que nos hacen sentir,
vivir y experimentar nuestra condición humana, por eso el acto sexual
ha sido considerado como el mayor placer asequible y practicable en
los seres humanos, placer que lo hace instintivo, biológico, pero igual
mente cultural. El hecho que sea instintivo no le quita ni disminuye lo
sublime, lo excelso, porque precisamente el instinto es un aprendizaje
que está en la memoria inconsciente. Todos los seres humanos, desde
mucho antes de nacer, heredamos unos conocimientos instintivos que
nos hacen reaccionar y proteger ante un eventual peligro; por esa razón
frente a una amenaza decimos que reaccionamos en forma instintiva
para evitar sufrir un daño. Esa atracción física que a veces sentimos y
experimentamos ante otra persona es la que se conoce como instinto
sexual femenino o masculino, el cual a veces se transforma en amor, pero
es del mismo orden de conocimientos, informaciones y aprendizaje que
hemos heredado ; pero en este caso nos despiertan la libido, lo erótico.
Es decir, las relaciones sexuales hacen parte de una memoria biológica
en el sentido de un deseo pasional que impulsa a los humanos, igual
mente a otros animales, a satisfacer unos apetitos sexuales. Únicamente
los seres humanos tenemos conciencia de esa necesidad que va más allá
del simple hecho de utilizar sus órganos sexuales ; somos la única especie
comprometida conscientemente que a través de las relaciones sexuales
nos preservamos en especie. Esto hace que la memoria sobre la sexuali
dad sea cultural y es la cultura, no la naturaleza la que la ha impuesto
unos límites, la que se inventó una moralidad sexual, cristiana en este
caso, unión de un hombre y una mujer desde los tiempos de Adán y Eva,
como modelo de sexualidad. La sexualidad, en tanto a la relación natu
ral se refiere, está en el inconsciente individual y colectivo, en cambio la
moral sexual busca ser ubicada en la memoria consciente para ejercer un
control sobre la memoria inconsciente de la sexualidad, para reprimirla,
para controlar su expresividad.
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Todos los seres humanos tenernos una memoria de la sexualidad

que ha viajado con nosotros, en el inconsciente colectivo, desde los
albores de la humanidad cuando el primer hombre y la primera mujer
sintieron esa atracción, ese instinto y se unieron por primera vez, sin
saber quizá que se estaban amando. La memoria de la sexualidad es
distinta a los saberes o discursos sobre la sexualidad. La primera es de
naturaleza biológica e inherente a los seres vivos dotados de órganos
sexuales, es heredada y aprendida en el sentido de cómo y para que
usarlos. Lo que ha cambiado con el tiempo y en cada sociedad son
los discursos, los saberes, las nociones comunes, elaboradas sobre las
relaciones sexuales o la sexualidad, tal corno lo hemos visto con ante
rioridad. Todas las sociedades no han transmitido de la misma forma
sus discursos y valores sobre las relaciones sexuales o sexualidad. Al
gunas lo han hecho en forma verbalizada, sancionada con el ejemplo,
en cambio otras lo han hecho en forma escrita hasta plasmarla en
manuales, en códigos y en constituciones. En ambos casos son san
cionados socialmente convirtiéndose en normas y valores aceptados,
validos e imitables por los miembros de la comunidad o del grupo.
Aquí hemos entrado de lleno a lo que denominamos el marco social
de la sexualidad, pero también de un marco espacial, a partir de que
"el individuo aislado es una entelequia, la memoria del pasado solo es
posible en función de los marcos sociales de la memoria, o a la inver
sa: la memoria individual no es real sino en tanto que participe de la
memoria colectiva, que debe desarrollarse en un marco espacial ya que
no hay grupo o actividad colectiva que no tenga relación con el lugar "
(5 1). Estos marcos, espacial y social, hacen que los valores y las prác
ticas sexuales se repitan y permanezcan en el tiempo, en muchos casos
la permanencia en el tiempo es un fenómeno asociado a la memoria
colectiva, a la larga duración.
Sin embargo, la memoria colectiva sobre la sexualidad no implica

que sea necesariamente homogénea. Pero por ser colectiva genera un
enunciado supuestamente común a todos los miembros del grupo.

Por eso cuando se quiera conocer cuáles eran las nociones, costum
bres y prácticas sexuales del pasado de una comunidad si esta no se
encuentra en los archivos tradicionales de los historiadores, entonces
hay que recurrir, como lo señala Paul Ricoeur, a la dimensión de la re
memoración, la cual igualmente hace parte del marco social. ( 5 2). Esa
re-memoración, repetir la memoria, repetir el recuerdo, que reposa en
el inconsciente y puede aflorar en cualquier momento, hace que "la
historia sea factual y se ocupe de los hechos pasados ; la memoria, en
cambio, es actual pues esos hechos del pasado dependen de cómo son
recordados en el presente, cómo han sido recibidos por las comunida
des que los conmemoran" (5 3). Es decir que los recuerdan a través del
modo como actúan en el presente en sus prácticas sociales y sexuales.
Los africanos en el Nuevo Mundo siempre mantuvieron sus costum

bres, tradiciones y visiones de la sexualidad en constante reconstruc
ción y superposición gracias a la permisividad que el sistema dej aba,
este fue otro motivo para que nunca se viera realmente amenazada,
pudiendo sobrevivir en el marco social de la comunidad, el grupo y la
familia. Es allí donde el niño, el adolescente y el joven aprenden esa
sexualidad porque la reciben de sus mayores, de la tradición, de lo que
les ha sido legado gracias a la memoria colectiva. Esto que estamos
diciendo lo podemos observar en la manera en cómo se aprende y se
vive la sexualidad en muchas comunidades afrocolombianas. A mane
ra de ejemplo, que más adelante expondremos con mayor suficiencia,
mencionemos los casos de Espíritu Santo Murillo, su hijo Marco Tulio
Murillo Garcés, sus nietos Antonio José Murillo Palacios (Toño Muri
llo) y Eutiquio Murillo Palacios (Mirindulo). Ellos, como muchos otros
jóvenes y adolescentes, debieron haber aprendido, sin que nadie se lo
"enseñara" , que la sexualidad múltiple, simultánea y sucesiva, no te
nía nada de malo o pecaminoso. En los marcos sociales que ellos vivie
ron había y sigue existiendo, una completa ausencia de textos escritos
185
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para expresar sus concepciones sobre la sexualidad. Para conocer las

nociones sobre las relaciones sexuales y la sexualidad en esos marcos
sociales debemos hacer una lectura sobre la permanencia de dichos
conceptos o imaginarios, e inclusive de su resistencia a la monogamia,
a través de la observación y análisis en la forma como los hombres
mantienen en la actualidad las uniones múltiples, simultáneas y su
cesivas. Por eso hoy debemos leer el discurso del colonizado, escuchar
su voz, indagar en su inconsciente, dej ando de lado el discurso, la voz
y el consciente del amo. Es decir, propiciar un cambio no solo en la
forma de la conversación sino igualmente en los términos , como lo se
ñala Michel-Rolph Trouillot, que nos permita conocer la permanencia
de aquellos fenómenos sexuales y su anclaje mental que han servido
para orientar sus acciones, comportamientos y actitudes que informan
inconscientemente y dan cuenta de dichas costumbres sexuales. El
inconsciente no cambia, o cambia muy lentamente, porque su esen
cia es la resistencia al cambio, pero el inconsciente no renuncia a la
búsqueda de caminos y alternativas para sobrevivir, para superar el
silenciamiento y la eliminación.
El discurso de la sexualización ha sobrevivido durante más de 400

años porque se trata de un discurso muy poderoso, que sin embargo
también nos muestra que las personas negras conscientemente no se
asumen como sujetos únicamente sexuales. De otro lado, el discurso
de la sexualidad y moralidad cristiana, era tan fuerte, ¿Por qué no rigió
ni pudo controlar la sexualidad de la gente negra? La respuesta nos
ayudará a entender o por lo menos nos invitará a pensar sobre otros
aspectos de las relaciones entre colonizadores / colonizados, domina
dores / dominados, esclavizadores / esclavizados ; donde sin duda algu
na la cultura sexual de la gente africana era muy fuerte porque estaba
ligada a su espiritualidad, a su cosmovisión, que le permitió enfrentar
los esfuerzos del poder de la colonialidad, con la iglesia cristiano-ca
tólica como su principal bastión, para no cambiar definitivamente los
1 86
�,
-- - - ------ ------
comportamientos sexuales en suelo americano, manteniéndolos lige

ramente modificados, sin ser alterados profundamente. Más bien, fue
otro campo de tensión, de batalla, de lucha y de resistencia; y como en
toda lucha, en toda tensión social, se presentaron reacomodamientos,
renegociaciones, acuerdos tácitos o expresos, al igual que reequilibrios
de poderes. Razón suficiente para inferir que los colonizados acepta
ron el matrimonio católico, pero sin su correlato monogámico, para
de esta manera no abandonar su sexualidad múltiple, simultánea y
sucesiva debido a que ella se arraigaba en su memoria inconsciente.
Este fue el soporte que les sirvió para resistir a la modernidad europea
/ blanca / cristiana / colonial y escapar a la lógica de la opresión de la
sexualidad monogámica / cristiana, la cual se encuentra inscrita den
tro de la matriz colonial de poder, como lo hemos reiterado a lo largo
del presente escrito.
El control de la sexualidad monogámica de los esclavizados alcan

zó su mayor éxito en las minas, haciendas y plantaciones porque los
esclavizados estuvieron sometidos a la vigilancia y "distribución" de
las mujeres, por parte del poder de la colonialidad representado en los
amos, mayorales y capitanes de cuadrillas. Es decir, en esos espacios
los amos ejercieron una fuerte vigilancia para "distribuirle" las mujeres
a los hombres y, sumado a la desproporción que regularmente existía
en contra de ellos, era casi imposible que un esclavizado pudiera te
ner más de una mujer en forma simultánea, más si sucesiva, lo cual
conllevó a la imposición monogámica ya fuera a través de una unión
sacramentada o sin ella. El control y disciplina ejercida se orientaron
hacia la sexualización de las relaciones de parejas con el objetivo de ga
rantizar la reproducción de la mano de obra esclavizada, sin importar
el revestimiento de dichas relaciones sexuales.
En la Provincia de Citará, una de las del Chocó en el Nuevo Reino de

Granada (Colombia), a través de la lectura de los testamentos de mu-
1 87
-�,
·- - - · · - · - - - - · · --------.....
chos esclavizadores podemos corroborar dicha afirmación al realizar un

análisis sobre las familias de los esclavizados. Vamos a presentar uno de
ellos en el entendido que no se trata de la cantidad de estos documentos
sino de los análisis e inferencias que se pueda hacer de los mismos (54).
Se trata del testamento de doña María Catalina Maturana, cuyos bienes
fueron heredados por su esposo Francisco García y Ruiz, en dicho docu
mento se relacionan las siguientes "familias de esclavizados" :
FAMILIAS : l . Narciso, el capitán, su mujer Mariana, e hijos Benig

no, Mariana Ignacia, Aniseto y Manuel de la Concepción. 2 . Vicente,
mulato, su mujer Juana Gualberto, e hijos Manuel de la O. , Antonio
Cucufate, José Ciprian, Perrona y Genaro. 3 . Sebastián, fiscal, María
Encarnación, su mujer, e hijos Francisco, Rufina, Saturnina, María Ig
nacia, Juliana, Faustina; Marcelino, Serapio, Facundo, Antolín y Rufi
no Cirilo hijos de Rufina; Simona hija de Saturnina; María J acoba hija
de María Ignacia; María Luciana, María Damiana y Fabián Canuto
hijos de Juliana. 4. Fermín, herrero, María su mujer, e hijos Benito,
Leocadia y Florencia. 5 . María Mercenaria, viuda, e hijos Inocencia,
María Mercenaria, Lorenzo, Francisco Antonio, Nicolás, Felipe Anto
nio, Santiago, Melchor y María Á ngela; Wenseslado hijo de María. 6.
Felipe, su mujer María Magdalena e hijos José Trino, Á ngel María,
Francisco Javier y Clemente. 7 . Nicolás, libre, Antonia, su mujer,
liberta, sus hijos Toribio Antonio, libre, Salvador y Juan Nicolás. 8.
Juan Pablo, murió, Leonarda su mujer e hijos Eustaquio, Juan Bau
tista; y María Magdalena, su nieta. 9. Domingo Sabanero, Rosa su
mujer e Hijos Matías, Florencio, María Ignacia, Juan, Bernardo y An
drés Teodoro. 1 0. Catalina, viuda, sus hijos Pedro Ignacio, Dionisio,
Ceferino, Carmela, Santiago y Pedro Hilario quien murió. 1 1 . Bartola,
viuda, e hijos Rosalía, Fernando, e Isabel. 1 2 . Josefita Mancilla, viu
da, e hijas María Concepción, María Catalina y María Avelina; Lino,
Manuel Encarnación, Jerónimo y Eugenio, hijos de Concepción. José
María Magdalena, María de la Cruz y Felipe, hijos de Avelina. 1 3 .
1 88
--�-
-
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Dionisio, María Joaquina, su mujer, e hijos Carlota, María Casilda,

Joaquina, Victoria, Rosalía y Cayetana. 14. María Candelaria, viuda,
e hij as María del Carmen y Cuilia. 1 5 . Bruno y Perrona su mujer.
1 6. Francisco Lupe, Lucía su mujer, e hijos José de la Cruz y Pedro
Nolasco. 1 7 . Leonardo Antonio María de los Santos su mujer, e hijo
Mariano. 1 8. Juan de la Rosa, María Perrona su mujer. 1 9 . Florián,
Juliana su mujer, e hijo Segundo. 2 0. Manuel María, María Dominga
su mujer, e hijo Julián. 2 1 . Fernando, viudo, e hijos María Antonia,
Francisca de Paula y Pío Quinto. 2 2 . Juana, viuda, e hijo Bernabé An
tonio. SOLTERAS : Josefa Berrios, viuda; María Gregoria y sus hijas
Antonia y María Eugenia y Álvaro Gabino hijo de Eugenia, e Indale
cio y Florián Placido hijos de Antonia. 2 3 . María Tecla e hijas María
Águeda, Claudio y Escolástica. 24. María liberara e hijos Pedro Pa
blo, Bernardo, María Amalia y Teodoro. 2 5 . María Francisca, libre, e
hijos Manuel Ascensión y María de Jesús Paula, e hijas Teresa de Jesús,
libre y María Casiana. 26. Gertrudis, e hijos Juan Bautista y María
Gervasio. 2 7 . María Andrea, e hijos Juan Ignacio, Estanislao y María
Tomasa. 2 8 . Rafaela, e hijas María Teresa, Manuela y Juana Eustacia.
SOLTEROS: Joaquín, Gregorio, Manuel Antonio, Francisquito, Juan
José de soldado pero esclavo, Ambrosio, Ramón y José Nonato ( 5 5 ).
Empecemos por resaltar que el número de esclavizados solteros es in
ferior al de esclavizadas ; además, probablemente algunos de ellos son
padres, pero "sus hijos" se quedaron con las madres quienes deben per
tenecer a otros amos. En contraste con las madres que se dicen solteras
no es porque no tengan hijos sino porque ellas están al frente de su
prole y el padre no está muerto, por cuanto no se especifica la calidad
de viuda, como se hace cuando efectivamente lo son. ¿Dónde están los
padres de esos hijos ? Debieron ser vendidos separando de este modo la
"familia" y en ocasiones sin ninguna posibilidad de reencontrarse. De
otro lado, en aquel grupo que se nombran como solteros y por lo que
acabamos de decir, es posible que aflore el caso de las uniones sucesi
vas . En cuanto a las "familias" podemos comprobar lo dicho : ningún
1 89
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.. -
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esclavizado vive bajo unión múltiple, simultánea y sucesiva. Todas las

familias son monogámicas, en un medio social donde las mujeres son
minorías, los amos no iban a consentir que alguno de los esclavizados
tuviera más de una mujer. Así mismo, el documento no especifica si
esas familias fueron conformadas bajo el rito católico, de unión libre o
por algún rito africano; al no consignarse dicha información es posible
que no se tratara de algo relevante para el amo.
Contrario a lo anterior podemos observar que lejos del control y

vigilancia por parte del hombre blanco la situación fue diferente por
que los ahora libertos reconstruyeron sus comportamientos sexuales
de origen africano, a los cuales agregaron las conductas enseñadas y
adquiridas durante la esclavización. En su moralidad sexual muchas
conductas que entre los blancos / católicos eran reprimidas y repro
chadas se hicieron "normales" en sus espacios culturales. Recordemos
la vida de los cimarrones en Haití donde su líder Macandal tenía una
esposa llamada Mireille Macandal, pero a su vez convivía con muchas
otras, entre ellas Simaloi, Kiri, Collete y Camille (5 6). Igual aconte
ció entre los cimarrones en Jamaica cuando en cierta ocasión él (Jefe)
le hablaba a Bonnie sobre su padre Akwasi, quien fue cimarrón de
la Reina N anny en las Blue Mountains y que en esa parte de la vida:
"vivieron allí como en África, como los Ashanti, un pueblo de gran
des guerreros. Pero imi padre descollaba por encima de todos ! Tenía
tierras y dos o tres mujeres que las trabajaban para él. En África un
hombre tiene varias mujeres, ¿sabes ?, icuantas más, más orgulloso
puede estar! Y Akwasi era muy respetado" (5 7). No hay que olvidar
que los palenques fueron espacios de construcción de la libertad, pero
también de reconstrucción cultural, de reafricanización, donde pudie
ron aflorar aquellas costumbres sexuales.
Aquí surge nuevamente el difícil tema de la moral sexual el cual se

torna más difícil de explicar y comprender y a veces se rechaza, cuando
1 90
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. ·- --··- · ··--··-·--· ------�
medimos unas conductas sexuales con reglas que no pertenecen a ella.

Los matrimonios múltiples, simultáneos y sucesivos; es decir, las relacio
nes sexuales o sexualidad africana, tenían su propia moral que también
les fijaba límites a dichos comportamientos. Recordemos nuevamente lo
que el Padre Alonso de Sandoval supo de los hombres africanos quienes
"cásanse con cuantas mujeres quieren y pueden (así pierde la infidelidad
el respeto a la misma naturaleza misma) y aquel quiere y puede más, que
es más rico y principal" . Por lo cual sería inmoral casarse con un número
de mujeres que no pueden mantener. Así mismo, sería inmoral no tener
una larga descendencia que asegurase la sobrevivencia y expansión del
Clan. Por último, las uniones sexuales múltiples, simultáneas y sucesivas
conferían a los hombres orgullo, dignidad, respeto y admiración, los
cuales se asociaban a la moral, así se desprende de la conversación entre
Jefe y Bonnie. Esto nos pone de presente lo difícil que resulta entender
y aceptar moralidades Otras; es decir, moralidades sexuales distintas y
diferentes a las impuestas por la moral sexual europea / blanca / cristia
na. Siguiendo a Foucault y para tener una idea al respecto, por moral
"entendemos un conjunto de valores y de reglas de acción que se propo
nen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos
diversos, como pueden serlo la familia, las instituciones educativas, las
iglesias, etc. Se llega a tal punto que estas reglas y valores son explícita
mente formuladas dentro de una doctrina coherente y de una enseñanza
explicita. Pero también se llega al punto que son transmitidos de mane
ra difusa y que, lejos de formar un conjunto sistemático, constituyen un
juego complejo de elementos que se compensan, se corrigen, se anulan
en ciertos cruces, permitiendo así compromisos o escapatorias" (5 8). En
nuestro caso la familia, el grupo social, ha transmitido unos valores y
moralidad sexual a los individuos que en la mayoría de los casos se so
meten a ella por la tradición.
De otro lado y siguiendo la huella de estos comportamientos, obser

vamos que, en las comunidades negras del Pacífico colombiano, donde
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los antiguos esclavizados y sus descendientes reconstruyeron sus vidas,

las uniones múltiples, simultáneas y sucesivas se convirtieron en una
estrategia de sobrevivencia económica que le permiten a un hombre
acceder a las tierras de minería o de cultivo de sus mujeres. En estas
regiones Nina S. de Friedemann observó la existencia de una estruc
tura muy particular denominada "los troncos (que} corresponden en
la literatura antropológica a los ramaj es . Son grupos cognáticos de
parientes consanguíneos que remontan su linaje tanto por vía materna
como por la paterna, hasta un antepasado hombre o mujer fundador
de la descendencia. Quien pertenece a un tronco, tiene derechos de
trabajo y herencia sobre las tierras mineras y chagras de cultivos re
clamadas por el fundador como propiedad de su descendencia. Cada
tronco ha contado con su propio y delimitado territorio y tiene su pa
rentela definida por derechos activos y latentes, maternos y paternos
de trabajo y de herencia. Así, un hombre preferiría no casarse con una
mujer de su mismo ramaje, porque entonces la pareja solamente ten
dría derecho a trabajar en la propiedad de un solo tronco, lo cual im
pediría movilizarse a lo largo de varios ríos en otros troncos " ( 5 9). Los
troncos podrían tratarse de la reminiscencia de los clanes africanos, lo
que desde el punto de vista de las relaciones sociales corresponde en
el Chocó a los denominados pueblos de familias, que en ocasiones se
extienden a través de los ríos y tienen un antepasado común que por
intermedio de los matrimonios y uniones múltiples, simultáneas y su
cesivas hacen que todas sean familias.
Los ríos del Pacífico colombiano se poblaron de familias, en ellos

se consiguen hombres que a lo largo de aquellas riberas tienen varias
mujeres y se convierten en verdaderos patriarcas . Rubén Castro To
rrijos (Quibdó 1 9 1 1 - Bogotá 1 963) quien fuera abogado, músico,
compositor, escritor y poeta costumbrista, nos narró en una canción
la vida de uno de estos personajes, composición que tituló "El rey del
rio", en algunos de sus apartes dice:
1 92
- �'-....,/ '
- -- - - - - -· · - - --------� ----- - --··---··--·-·- .. ---· ·
Tiene Alfonso Andrade

en el otro lado su platanal
y en el río un galandro
con diez anzuelos para pescar
U na noche de estas cuando la luna
en el cielo esté
cojo mi piragua y pal otro lado
sola me iré (bis)
Ya cayó Simona, cayó Tomasa, cayó Saray,

cayó Magdalena, cayó Epitacia, cayó Ana Inés,
ya cayó Felipa, cayó Lorenza, cayó Soledad,
y te están poniendo a vos la carnada
véanlo vean vé (bis).
Este personaje, quien habitaba en el otro lado del río Atrato frente
a Quibdó (Chocó - Colombia), mantenía uniones múltiples, simul
táneas y sucesivas a lo largo de esa orilla, una a una las mujeres iban
cayendo en la red amorosa que él les tendía; ellas no podían resistirse
a sus propuestas y quizá a sus encantos, a su fama de enamorador, a
la admiración que despertaba. É l no era un hombre rico, pero poseía
sus terrenos sembrados de plátanos con los cuales sustentar a todas
sus muJeres.
Lo importante en este caso, como otros que veremos a continua

ción, es la existencia de uniones múltiples, simultáneas y sucesivas de
los descendientes de africanos para vivir su sexualidad, bien sea dentro
del matrimonio católico o fuera de este. Lo cual implica una concep
ción del matrimonio, de la sexualidad e igualmente de las mujeres .
Sobre esa concepción no vamos a encontrar testimonios escritos, pero
si podemos hacer abstracción de los hechos en tanto que el modelo de
matrimonio católico / europeo / blanco, como institución apéndice de
193
· ··�·
una estructura mayor dada por el Estado moderno / cristiano se con

figura como otra estructura de larga duración que se va a enfrentar
con otra de similar magnitud como era la unión múltiple insertada
en el clan / tradición / africana. Los "sometidos" se enfrentaron todo
el tiempo contra ese patrón de dominación de la sexualidad monogá
mica, que había sido pensado y diseñado para otro tipo de sociedad,
extraña para ellos .
Las personas negras, siendo libres, recrearon y reconstruyeron su

propia moralidad sexual a partir de los recuerdos de sus costumbres
y tradiciones africanas, pero también de las impuestas / enseñadas /
aprendidas durante la esclavización. La primera herencia había perma
necido en la memoria, en el inconsciente y a la menor oportunidad era
recreada, vivida, lo cual le permitía tener matrimonios múltiples, si
multáneos y sucesivos. En cambio, la segunda herencia surgida duran
te la experiencia de la esclavización, le imponía la monogamia, bien
fuera católica o no ; así mismo las uniones sucesivas, inestables y sin
mayores responsabilidades. Con ella aprendieron a tratar y valorar a
las mujeres esclavizadas de la misma forma que los amos las trataban.
Ambas formas se conjugaron después de la esclavización y las comuni
dades no juzgaban como inmoral, deshonesto, escandaloso e indecente
que un hombre conviviera con varias mujeres. Por el contrario, ese
comportamiento se convirtió en "normal" e inclusive llegaba el caso
en que algunas de ellas "aceptaban" esas relaciones sin que se miraran
como rivales o desencadenaran conflictos y enemistades.
Vamos a ilustrar la existencia de este tipo de relaciones múltiples,

simultáneas y sucesivas que sobreviven entre las personas afrochocoa
nas donde la sexualidad se vive por fuera del matrimonio católico.
Entre muchas mujeres, tal vez un número mayoritario, es "normal"
que un hombre tenga dos, tres, o más mujeres . Partimos del caso de
Lorenzo Mosquera Moreno, quien nació en Istmina (Chocó - Co-
1 94
�-
lombia) probablemente hacia 1 870, por lo cual tenía memoria e in

formación muy fresca del comportamiento de la esclavización. Su vida
transcurrió entre su ciudad natal y Quibdó donde tuvo varias mujeres,
un total de doce, procreando en ellas veinticinco hijos, así: casado con
Alejandrina Correa, en ella procreó a Benito y a Lorenzo Mosquera
Correa; con Asunción Caicedo Rentería, natural de Quibdó, fue padre
de Moisés, Lorenzo, Marco Tulio, Aníbal, Lorenzo, Marco Tulio, Luís
Ernesto, Oswaldo, Marco Tulio, Lorenzo, Asunción, Manuel María y
Nilda Rafaela Mosquera Caicedo ; con Leticia Díaz fue padre de Ana
Teresa, Lucas, Rosana y Tirso Mosquera Díaz ; con_Nabora Milán de
Mima Mosquera Milán; con Cerbelina Palacios a Carmen Tulia Mos
quera Palacios (maruchenga); con Isolina Mosquera, natural de lstmi
na, fue padre de Gabriel Mosquera Mosquera; con Dolores Bermúdez
tuvo a Margarita y a Demóstenes Mosquera Bermúdez ; con Eduviges
Valencia procreó a Víctor Modesto Mosquera Valencia; con Ofelia Po
rras a Esther Mosquera Porras ; con Anuncia Gamboa a Miguel Antonio
Mosquera Gamboa; con Oiga María Mosquera lo fue de Carmen Eliza
Mosquera Mosquera; y en Carmen Lemus fue padre de Alicia María
Mosquera Lemus.
Miguel Ángel Mosquera Lozano (Miguel Santero) fue un hombre

muy conocido en Quibdó donde dejó una larga descendencia tras ha
ber procreado trece hijos en ocho mujeres, las cuales detallamos : Nació
en Condoto en 1904 y murió en Quibcló en 1 974. Casado con Ana
Tilde Sánchez, de esta unión es hija Nohemí Mosquera Sánchez. Con
Nelly Castrillón fue padre de Ángela Mosquera Castrillón; con Arnulfa
Ríos tuvo una hija llamada Patricia Mosquera Ríos; con Escolástica Conto
Quejada procreó a Miguel Ángel Mosquera Conto; con Inocencia Lemus
Córdoba fue padre de Inocencia y de Cornelia Lemus Mosquera; con Pau
lina fue padre de Nury Mosquera; con]uana Lorenza Mosquera Mosquera
fueron sus hijos: Tijelino, Petronio, Rafael, Ciris y Rosa Elena Mosquera
Mosquera. Igualmente fue padre de Juan y de Delcia Mosquera.
195
- -�
- --- ----------....
Un caso bastante excepcional lo constituye la familia Murillo cuyo

antepasado conocido es Espíritu Santo Morillo, quien nació en Tadó
(Chocó - Colombia) probablemente hacia 1 880. Este señor se casó
con Rosalina Garcés González, en ella fue padre de Marco Tulio, Dora,
Nelfa y de Ana Murillo Garcés. Con Trina López fue padre de Egidio,
Celestina y Emiliano Murillo López. Otros hijos suyos fueron Tere
sa, Adriano y Francisco Murillo. Un hijo de este señor, Marco Tulio
Morillo Garcés, llevó una vida sexual superior a la de su progenitor
y en seis mujeres procreó veinte hijos, así: Marco Tulio Murillo Garcés
nació en 1 9 1 O y murió en 1 99 5 . Conformó varios hogares. Casado con
Carmen Palacios Martínez. Fueron sus hijos : Nidia del Carmen, Antonio
José, Justa, Marco Tulio, Eutiquio y Espacia Murillo Palacios. Con
Cristobalina Mosquera fue padre de Marocsia, Ana Rosa, Marco Tulio y
Aysa Murillo Mosquera; con Carmelina Ramos procreó a Miguel Á ngel,
Pablo, Severiana, Marta Tomasa y Marco Tulio Murillo Ramos ; con
Alejandrina Martínez fueron sus hijos Jacinto y Horacio Murillo Mar
tínez. Otros hijos suyos fueron Edda, Jorge y Balbino Murillo.
Un hijo de Marco Tulio Murillo, nieto de Espíritu Santo, llama

do Antonio José Morillo Palacios (Toño Morillo) continuó por la
misma senda y con seis mujeres le sobreviven dieciocho hijos, los cua
les presentamos: Antonio José Murillo Palacios (Toño Murillo). ( 1 930
- Quibdó - 20 1 6). Conformó varios hogares. Casado con Ildefonsa
Mena con quien fue padre de Socorro, Tadeo, Ludilde, Pasleida y Tulio
Murillo Mena. Con josefina Córdoba fue padre de Marco Eladio y de
Estrella Murillo Córdoba; con Teresa Martínez lo fue de Adolfo y Carlos
Murillo Martínez ; con Aminta Gómez_tuvo a Edilma, Norvey, Antonio,
Homero y Aminta Murillo Gómez; con Ana Arce a Leybi, Elmi Tricia
y José David Murillo Arce ; y con Rita Mena fue padre de Antonio
Murillo Mena. Finalmente, Eutiquio Morillo Palacios (Mirindulo),
hermano de Antonio José, por tanto hijo de Marco Tulio y nieto de
Espíritu Santo, se casó con Genoveva �vas, en ella fue padre de Lucy
del Carmen y de Eutiquio Murillo Vivas ; con Luisa Ramos tuvo un hijo
de nombre Edinson Murillo Ramos ; con Carmen Cuesta fue padre de
Jacinto y de Carmen Murillo Cuesta; en Beatriz Herrera lo fue de Ana
María, Juan Camilo, Nidia Hermelina y de Eutiquio Murillo Herrera;
y con Yaneth Córdoba Palacios, de Euyana Murillo Córdoba; por tanto
tuvo diez hijos en seis mujeres (60).
En los casos anteriores podemos notar que Lorenzo Mosquera

Moreno, Miguel Á ngel Mosquera Lozano (Miguel Santero) y Espíritu
Santo Murillo, se constituyen en grandes patriarcas, fundadores de un
gran grupo familiar. Ellos, al igual que Marco Tulio Murillo, Antonio
José Murillo y Eutiquio Murillo, hijo y nietos de Espíritu Santo Muri
llo, se casaron según el rito católico, pero ninguno observó el mandato
de la monogamia y de la sexualidad únicamente dentro del hogar,
actuaron en contrario de lo que prescribe dicho tipo de sacramento,
e inclusive algunos de ellos tampoco conservaron la unidad matrimo
nial. Estos hombres cumplían con la imposición del matrimonio cató
lico, pero permanecían fieles a sus tradiciones y costumbres sexuales
africanas. Lo cual demuestra que el catolicismo, en este aspecto, no
permeó la conciencia profunda de los africanos y sus descendientes,
solo llegó a su forma exterior y fue la expresión del proceso de domi
nación moderno / colonial que siempre estuvo sometido a una tensión,
a un conflicto, porque los dominados no aceptaron pasivamente las
imposiciones del poder de la colonización / colonialidad . En cada es
pacio, como la música, la religiosidad y la sexualidad, los africanos y
sus descendientes resistieron, se opusieron, lucharon y confrontaron el
poder de la colonialidad. En el caso de la sexualidad, el cual nos ocupa,
ellos no dej aron desaparecer las uniones múltiples, simultaneas y su
cesivas ante la presión e imposición de la unión católica / monogámica
y resolvieron el conflicto casándose por lo católico con una mujer y a
la vez tener otras mujeres para vivir libremente su sexualidad. Fue la
misma manera como actuaron varios reyes del Congo y Angola, como
1 97
lo vimos anteriormente, para solucionar aquella tensión surgida por la

superposición de un matrimonio católico / monogámico sobre la base
de unas sociedades que aceptaban los matrimonios múltiples, simul
táneos y sucesivos.
Los casos anteriores nos demuestran que las uniones múltiples, si
multáneas y sucesivas fueron mantenidas y reconstruidas y han coexis
tido con el matrimonio católico / monogámico pese a los esfuerzos de
la modernidad / colonialidad / católica por imponerlo. En consecuen
cia, el matrimonio blanco / europeo / católico / monogámico no se
hizo único como tampoco, dominante al interior de esta población.
Aquellas personas consideraron y siguen considerando, que su sexua
lidad no tiene nada de inmoral, pecaminoso, repugnante o carente de
pudor. A pesar de ello el concepto de poligamia continúa siendo utili
zado para referirse a la población afrodescendientes como un compor
tamiento identitario de sus costumbres maritales, como un símbolo de
sus ansias o apetitos sexuales incontrolados, e igualmente fue dotado
de una carga despectiva asociada a promiscuidad e inmoralidad. Esta
consideración negativa permanece en la mirada de las personas euro
/ cristianas y sus descendientes blancos / mestizos que siempre man
tuvieron "la obsesión por condenar la sexualidad del africano [y] en
contró un campo abonado en la multiplicidad de experiencias acerca
de lo sexual en las etnias negras" (6 1 ) . El cual desde las necesidades
reproductivas de la esclavización fue aprovechado, pero negado desde
las consideraciones sociales del Otro como "inferior" .
Igualmente, y e n esa misma dirección sobre l a sexualidad de la

gente negra y el matrimonio monogámico católico, podemos observar
que durante las tres primeras décadas del siglo XX este tipo de ma
trimonio no era dominante entre la población negra del Chocó en Co
lombia. Según se observa en los informes de algunos sacerdotes Clare
tianos, quienes a partir de 1 909 llegaron a esa región para continuar
1 98
·�
el proceso de dominación / colonización / cristianización que desde el

siglo XVII / XVII se había iniciado, esta gente seguía resistiéndose a
la sexualidad dentro de este tipo de unión sacramental. Uno de los pri
meros sacerdotes que nos documenta esta lucha es el Reverendo Padre
Andrés Vilá, pionero en la conquista / colonización / cristianización del
Pacífico chocoano quien reprimía fuertemente y con amenazas sobre el
infierno, a los pobladores que vivían amancebados y en poligamia; es
decir en matrimonios múltiples / simultáneos y sucesivos. La respuesta
frecuente que recibía era: "Ningún padre castiga a su hijo arrojándolo
a una hoguera, ¿y para siempre ? Entonces Dios es más malo que todos
los padres que castigan a sus hijos. ¿Amancebados? . . . Eso lo hacen
todos, ¿y qué hay en ello de malo si se efectúa de común consenti
miento y viven ordenadamente ? Para ser mal casados, es mejor ser
buen amancebados" (62). Fracasaba el catolicismo en su intento, las
personas no le obedecían los llamados de la Iglesia Católica, e inclusive
no asistían a las reuniones catequísticas para evitar que el sacerdote les
tocara el tema del matrimonio monogámico católico.
El sacerdote Francisco Gutiérrez, Prefecto Apostólico del Chocó, se

quejaba en el informe de los veinte años de la presencia claretiana en
estos territorios sobre el asunto del matrimonio católico como el más
difícil y en el cual parecía no se avanzaba. En sus palabras decía que ni
los chocoanos, "ni los que no conocen esta región están en disposición
de comprender la compasión, mezclada de ira santa que se apodera
del misionero cuando, habiendo empleado toda su caridad, toda su
elocuencia, para obligar a quienes viven el mal estado a que abracen
el santo matrimonio, les responden con toda frialdad : "Mi padre, no
me nace ser casado" ; y si el padre insiste y les amenaza con que se
van a ir al infierno si continúan viviendo amancebados, saltan con un
desplante como este: Mi padre, no será que así me conviene? O bien
se acogen a la misericordia de Dios y replican. "Mi padre, mi Dios no
lo ha de permitir; ahí está la Virgen del Carmen" . Por esta explicación
1 99
�
�------ ·------ - -
que acabo proponer a los lectores, tomada de la boca de tantos misio

neros y de la experiencia propia, se echa de ver que el matrimonio es
de los grandes trabajos del misionero chocoano" (63). A la gente negra
del Chocó, sin otra explicación, "no le nacía ser casado" . El peso, la
fuerza, de otras prácticas culturales sobre el matrimonio era superior
a las cristianas, siendo preferible "vivir bien amancebados que mal
casados" ; con eso no le hacían daño a nadie, no era malo porque todo
el mundo vivía de esa forma.
En el informe rendido por la Prefectura Apostólica del Chocó

en 1 929, se presentó un balance de los frutos recogidos durante este
tiempo, el cual podemos sintetizar así:
Bautismos 56.283
Confirmaciones 4 1 .227
Matrimonios 5 .458
Comuniones djstribuidas l '290.340
Auxilios a enfermos 9.443
Confesiones en los ríos 2.88 1
Visitas a los pueblos 1 . 750
Procesiones solemnes 2.465
Iglesias construidas 50
Iglesias en construcción 16
Tomado de: GUTIERREZ, Op. Cit. p. 3 10
El cuadro anterior muestra los avances de la presencia Misionera Cla

retiana en el Chocó durante los primeros 20 años, sin embargo, rápi
damente vemos el comportamiento sobre el matrimonio monogámico
católico que nos permite entender que no todo era éxito, que la co
lonización / cristianización tropezaba en este sacramento con fuertes
200
�
--· · - - - - - · - - - - ------�
obstáculos que no podía vencer fácilmente porque se trataba de la re

sistencia cultural por parte de quienes se buscaba colonizar / evangeli
zar. Eran "pequeños" intersticios donde se libraba una batalla entre un
poder dominante y un poder resistente, especialmente en las personas
adultas, que se negaban a abandonar prácticas y costumbres sexua
les y matrimoniales ancestrales, las mismas que fueron transmitidas y
aprendidas por sus descendientes .
20 1
�
Pie de páginas Capítulo 111
l. MOSQUERA, Sergio. Traumas psicosociales post-esclavización. Serie Ma' Mawu. Vol.

1 8 . Palma Q editores. Medellín. 2 0 1 6 . pp. 87 - 1 04
2. GONZALEZ CAllEJA, Eduardo. Memoria e Historia. Vademécum d e conceptos y
debates fundamentales. Madrid. Libros de La Catarata. 20 1 3 . p. 1 5
3. Ibíd. , p. 1 6
4. BRAUNST EIN, Néstor A. La memoria del uno y la memoria del otro. Inconsciente e
historia. México. Siglo XXI editores. 20 1 2 . p. 1 2
5. GONZALEZ CALLEJA, . . . op. cit . p. 1 8
6. BRAUNST EIN, . . . op. cit. p. 1 2
7. GONZALEZ CAllEJA, . . . op. cit. p . 84
8. RICOEUR, Paul. L a memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires (Argentina). Fondo
de Cultura Económica de Argentina. Segunda reimpresión. 20 1 3 . p. 247
9. MAQUET, Jacques. El poder negro en África. Ediciones Guadarrama. Madrid. 197 1 .
p. 4 1
1 0 . JACOB S, Harriet. Memorias de una esclava. Editorial Grijalbo mondadori. Madrid.
1 992 . p. 1 5
1 1 . Debió haber sido hacia 1 8 3 1 cuando el esclavizado Nat Turner comenzó una gran
revolución de los esclavizados, que rápidamente se extendió por varios Estados del Sur
1 2 . JACOBS, . . . op. cit. p. 1 6
1 3 . Proceso por e l cual los esclavizados trabajaban durante los días d e descanso, regular
mente el domingo y en horario nocturno, para ir acumulando un capital que le per
mitiera comprar la libertad para sí o para la esposa, hijos, hermanos u otros familiares.
En este sentido eran "empresas de automanumisiones" de largo aliento porque ese
cometido duraba varios años.
1 4 . JACOBS, . . . op. cit. p. 20
1 5 . Ibíd. p. 1 7
1 6 . Ibíd. p . 2 1
1 7 . Ibíd. p . 68
1 8 . Ibíd. p. 1 1 0
1 9 . Ibíd. p. 1 2 7
2 0 . Testamento d e Antonia Santos. Clausula 1 º . Notaría Primera de Quibdó. Libro de
registros de 1 84 7 . Ff 14 l r - 1 44r
2 1 . Testamento de Antonia Santos. Clausula 2. Notaría Primera de Quibdó. Libro de
registros de 1 84 7 . Ff 1 4 1 r - 1 44r
22. Notaría Primera de Quibdó. dausula 3 . Libro de registros de 1 84 7 . Ff 1 4 1 r - 1 44r
23. GUIJARRO MORALES, Antonio. El síndrome de la abuela esclava: pandemia del
siglo XXI. Grupo Editorial Universitario. Granada (España). 2004
202
·�
�- - -. e · - - - ------�
.,------ -- --- - ---· ..
24 . BRAUNST EIN, . . . op. cit. p. 1 0 5

2 5 . FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento d e l a prisión. Siglo XXI editores.
Tercera reimpresión. México. 2 0 1 4 . p. 1 5 9
26. QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y clasificación social. En: CAST RO-G Ó
MEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón. El giro decolonial. Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá. Siglo del Hombre Edi
tores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontifi
cia Universidad Javeriana, Instituto Pensar. 2007 . p. 96
27. GONZALEZ CALLEJA, . . . op. cit. p. 78
28. BARNET, Miguel. Biografía de un cimarrón. Siglo XXI editores. México. 1 98 1 . p. 1 5
29. Ibíd. p. 3 5
3 0 . Toponímico. Lydia Cabrera dice que el nombre lucumí les viene de decir akumí, que
eran de Akú. La lengua le gustó más decir lucumí que akumí. Ellos mismos, cuando
les preguntaban que eran, decían: "akumí lucumí". La región ulkumí se localizaba, al
nordeste de Benín, casi en los deltas del Níger, así se explica que pasasen por ulcumís
(por corrupción lucumí o ucumí) los yorubas. Con frecuencia en Cuba se llama lucumís
a las supersticiones que deben ser localizadas en los pueblos yorubas y sus vecinos;
decir religión dahomeyana, lucumí o yoruba equivale a lo mismo
3 1 . Ciudad - reino de la familia yoruba. Alcanzó relevancia política en el siglo XV cuando
evolucionó hasta la forma de un imperio efunero. Hay quienes consideran que Ifé era
la capital religiosa y Oyo la capital política del reino de Benín
3 2 . BARNET, . . . op. cit. 1 5
3 3 . Ibíd, . . . op. cit. 1 5
34. Ibíd. p. 1 4
3 5 . Cerdos pequeños
36. B ARNET, . . . op. cit. 1 6
3 7 . Ibíd. p . 1 8
3 8 . Simulación
39. Peleas
40. BARNET, . . . op. cit. p. 34
4 1 . Ibíd. , 1 8
42. Ibíd. , 1 6
4 3 . lbíd. p . 96
44. MORENO FRAGINALS, Manuel. La historia como arma. Y otros estudios sobre es-
clavos, ingenios y plantaciones. Editorial Crítica. B arcelona. 1 999. p. 3 5
4 5 . Mujer
46. BARNET, . . . op. cit. p. 7 7
4 7 . MORENO FRAGINALS, . . . op. cit . p. 3 5
48. Persona de poco juicio y estabilidad
. - ·- ---------------....
49. BARNET, . . . op. cit. p. 9 5

50. BAll , Edwuard. Esclavos e n l a familia. Ediciones Península. B arcelona. 1988. p. 1 49
5 1 . GONZALEZ CAllEJA, . . . op. cit. p. 5 5
5 2 . RICOEUR, . . . op. cit . p. 1 5 9
5 3 . BRAUNSTEIN, . . . op. cit . p. 3 8
54. Ver otros como Carlos Miguel de la Cuesta, Ana María de l a Cuesta y Carlos María
de Andrade. Notaría Primera de Quibdó. Libros de registros de 1 808, 1 809 y 1 8 2 3
respectivamente. Igualmente ver l as familias d e esclavizados e n la transacción d e bie
nes testamentarios de los herederos de don Joaquín Palomeque. Notaría cit . Libro de
Registros de 1 8 1 4 . Ff 1 26v - 1 2 7 rv
5 5 . Testamento d e María Catalina Maturana. Notaría cit . d e Quibdó. Libro d e registros
de 1 8 1 9 .
5 6 . LARK, Sarah. Las olas del destino. (Traducción de Susana Andrés). Impreso por Edi
tora Géminis. Bogotá. 2 0 1 4 . p. 4 7 3
5 7 . Ibíd . , p. 3 9
5 8 . FOUCAULT, Michel. Historia de l a sexualidad. E l uso d e los placeres. Vol. 2 . Madrid
(España). Siglo XXI Editores/ Editorial Biblioteca Nueva, S. L. 20 1 2 . p. 3 1
59. FRIEDEMANN, Nina S . de. la saga del negro. Presencia africana en Colombia. Pon
tificia Universidad Javeriana. Bogotá 1 99 3 . p. 80
60. Ver en: MOSQUERA, Sergio. Afrochocoanos: orígenes y troncos familiares. Medellín.
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-�� -

Sergio Antonio Mosquera - Esclavización y Sexualización - La Colonialidad en La Sexualidad de La Gente Negra

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Sergio Antonio Mosquera - Esclavización y Sexualización - La Colonialidad en La Sexualidad de La Gente Negra

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Helben Joel Mosquera Abadia

Sergio Antonio Mosquera

Apidama Ediciones Ltda.

3. Sexualidad de la gente africana ... . .. . . ... . ... ... . . . . . .. . .... . .. . .

2. Degradación sexual y moral . . . . . .. ........... ......................... ........... .... 89

3. Sexualización de las uniones o matrimonios . . .. . .. .. .... .. . .... .. .. .... . . . .. .. 99

4. Sexualidad, matrimonio católico y familia ...... . . . . ... . ..... . . . . .... . .

5. Cuidar las embarazadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Sexualidad: memoria, herencia cultural e imposición colonial

l. La memoria no nos falla .. .. . . . .. . . ... .. . . . . .. .. .. . . .. . . . . ... .. .. . .. . . .... . .. . . . . .. . .. . 149

2. Sexualización y el síndrome de la abuela esclava 157

3. Sexualidad/ sexualización en el imaginario masculino . . . ... ......... .. . . . 169

4. Reconstrucción de la sexualidad/ sexualización . . . . .. . . . . . . .. ... ...... 183

Bibliografía........ .... . . .. . ... . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . .. . . . . . . . .... . . . . . . . . . ... .. . . . . . .. . . . 205

Con respecto al uso de cierta terminología que haremos en el presen­

Aquellos epistemicidios a los cuales nos estábamos refiriendo,

negaba a las " razas inferiores" . Al referirnos a la injusticia cognitiva

Durante los siglos XIX y XX el mundo asistió a la lucha por la

y permiten la comprensión de otros fenómenos, lo que no es posible

No está por demás señalar que la decolonialidad es un pensa­

Mundo. En ocasiones estos últimos son cobij ados bajo la denomina­

U na afroepistemología no solo debe dar cuenta de las formas de

del conocimiento, de la política, de la economía y del acceso al poder.

La tarea consiste en cambiar los términos y no sólo el contenido de

Para una mejor comprensión de lo que entendemos por una afroepis­

Para saber cómo se llegó a conocer las propiedades de dicha planta

· --- -··---- -------�

En segundo lugar, tenemos el caso de Isabella Bomefree (Sojourner

------- --------- --·

County, Estado de Nueva York, en el seno de una familia de esclavos

U no de los discursos de Sojourner Truth más apreciados y recor­

''A esa convención acudieron varios ministros que

cederles siempre el mejor puesto. A mí nadie me cede el

Las mujeres del público aplaudían y animaban a

En esa misma década, Sojourner publicó una autobiografía que

porque el poder del conocimiento hegemónico hubiera considerado

Desde la modernidad / europea / blanca / racional / colonial ; es decir,

Precisamente, este trabajo es un esfuerzo por conocer los aconteci­

La sexualidad / sexualización es otro discurso que se inscribe

Para entender y comprender el funcionamiento del poder de la co­

igualmente, su valioso trabajo sobre la historia de la sexualidad en

fenómenos, relaciones y comportamientos no economicistas, no de las

Los discursos sobre la sexualidad están constituidos por lo que se

sexuales. Para Foulcault no existe la sexualidad antes del siglo XVIII y

En este estudio nos adentramos en la matriz del poder colonial

Esa doble moral también es la que impulsa un discurso sexual como

poder término sexualizando a todas las mujeres de ascendencia africa­

y Bonnie, esclavizadas j amaiquinas , protagonizaron historias de resis­

La sexualización corresponde a un discurso interesado en reducir el

Finalmente, aunque el presente trabajo no penetra en profundidad

l. BUDD, Hall; LEPO RE, Walter y WANGOOLA, Paulo. Epistemicidio, Democracia

1. La sexualidad en la matriz de la colonialidad

Las referencias a las relaciones de sexo o relaciones sexuales, anteceden

Aquel otro saber sobre el sexo y las relaciones sexuales, tuvo su

�------ ·--·--- ····-···

implicar una " relación con otros fenómenos, el desarrollo de campos

el concepto de sexualidad tiene un origen local, Europa Occidental,

Lo anterior nos conduce a que si queremos conocer la historia de

Si la sexualidad adquirió ese estatus tan importante fue por las

parte de las alianzas en favor de la sexualidad ; la cual pasó al lado de

Estas orientaciones sobre la sexualidad que hemos traído a partir de

Con respecto al uso de cierta terminología que haremos en el presen

No está por demás señalar que la decolonialidad es un pensa

Mundo. En ocasiones estos últimos son cobij ados bajo la denomina

Para una mejor comprensión de lo que entendemos por una afroepis

U no de los discursos de Sojourner Truth más apreciados y recor

Precisamente, este trabajo es un esfuerzo por conocer los aconteci

Para entender y comprender el funcionamiento del poder de la co

poder término sexualizando a todas las mujeres de ascendencia africa

y Bonnie, esclavizadas j amaiquinas , protagonizaron historias de resis

despliegue de ese poder se asistió por primera vez a una jerarquiza

La estructuración de la clasificación o jerarquización de las razas ac

Lo señalado por Quijano como "el sexo, sus productos y la repro

Siempre en el ejercicio del poder para dominarlos ellos encontraron es

Este intento de control moral, o imposición de una nueva morali

Aunque en el capítulo segundo volveremos sobre el tema del ma

Este discurso, retomado por el cristianismo, no solamente es territo

Las tres regiones en que se dividía el mundo conocido pasaron a co

anterior al siglo XVI, constituye el primer momento del proyecto eu

conceptos y términos médicos para hacer de la impureza de la san

cristianos" contribuyendo a la imposición y aceptación del orden cristia

Los vencidos en la guerra sufren la violencia / violación / sexuali

pagado como en la prostitución - acceso sexual de los varones blan

A comienzos del siglo XVI, "con el contacto entre los comercian

Queremos poner de presente que en lo corrido del texto y en lo suce

lance, los intereses económicos primaban sobre aspectos de índole reli

De igual manera podríamos decir que en aquellas sociedades africa

Estas realidades culturales, vistas así a la carrera, no eran compren