4. EL BIENESTAR MATERIAL, SUCEDANEO DE LA FELICIDAD La naturaleza de la verdadera felicidad {Cémo es posible que los articulos de fe fundamentales de la psicologfa sean las peores bellaquerias y falsedades? “El hombre aspira a la felicidad”, por ejemplo: aqué cosa ha existido alguna vez de verdadero en esto?. E Nietzsche, Fragmentos péstumos La felicidad no consiste en el ganado y ni siquieva en el oro: el alma es la morada de nuestra suerte. Demécrito La mitologia del bienestar Ouro de los males que afligen al hombre de hoy es la busqueda ili- mitada del bienestar material como sucedaneo de la felicidad espiritual, liquidada como un suefio del pasado, quimérico ¢ inexistente. éNo tendremos incluso que evitar pronunciar la palabra «felici- dad»? {No la usamos siempre més por lo bajo y timidamente, casi aver- gonzdndonos, como si perteneciera al Iéxico de las ilusiones de la juventud, esto es, a aquellas ilusiones que el maduro hombre racio- nal ya no tiene derecho a mantener? Entonees, la que, en un tiempo, era llamada «felicidad» del pla- no espiritual queda rebajada al plano material y fisico: esta consistirfa, exclusivamente, en la posibilidad de disfrutar de bienes materiales en el mayor numero posible y en la implicacién del mayor ntimero posi- ble de personas en tal fruicién. 7gPero es propiamente asi? A decir verdad, la ecuacién felicidad = bienestar material esta lejos de poder darse por descontado. Ciertamente, el hombre de hoy no quiere renunciar al bienestar; sin embargo, después de haber expe- rimentado ampliamente Jo que la mentalidad tecnolégico-pragmati- ca ha producido, se ha dado cuenta de que la misma ha traicionado sus promesas. Tenemos a nuestra disposicién, por obra de la técnica, una cantidad y una variedad de bienes materiales que la humanidad no sélo no tuvo jams en el pasado, sino que no imaginé que podria obtener ni siquiera en los suefios mas osados. Y, con todo, nos sen- timos mds que nunca insatisfechos. ¢Qué sucedié, en realidad? Sucedié que la abundancia de los bienes materiales, en lugar de Henar a\ hombre, lo han vaciado. Ha minado y, por tanto, ha com- prometido su consistencia y su espesor moral. Morin acufié a este propésito la formula: «malestar o mal de la civilizacién»." El gran desarrollo prometido por la tecnologia ha atomizado a los individuos, ha hecho perder las antiguas solidaridades que uni- an a los hombres y no sdlo no ha producido otras nuevas, sino que, en realidad, las ha sustituido por pseudo-solidaridades burocrdtico- administrativas, escudlidamente andénimas. Leemos esta bella pagina suya: «La ciudad de las mil luces, que oftece variedad y libertad, se convierte, ademds, en ciudad tentacular, cuyos vinculos —como Ia rutina cama/oficina/autobtis— sofocan la exis- tencia, y en la que el estrés acumulado agota los nervios. La vida de- mocratica retrocede. Cuanto mds adquieren los problemas una dimen- sién técnica, tanto mas huyen de la competencia de los ciudadanos a favor de los expertos. Cuanto més se convierten los problemas de la civilizacién en problemas politicos, tanto menos estan los politi- cos en condiciones de integrarlos en su lenguaje y en sus progra- mas. El hombre productor est4 subordinado al hombre consumidor, este, a su vez, al producto vendido en el mercado, y este tiltimo a fuer- 1. Morin / Kern, op. cit., 80-85. 98zas libidinosas cada vez menos controladas, en el marco de ese pro- ceso en cadena en el cual se crea un consumidor en funcién del producto y ya no mds un producto en funcién del consumidor. Una agitacion superficial se aduefia de los individuos mientras tratan de huir de los vinculos esclavizantes del trabajo. El consumo desorde- nado se convierte en hiper-consumo bul{mico, que se alterna con las curas hechas con privaciones: la obsesién dietética y la obsesién de la Iinea multiplican los temores narcisistas y los caprichos alimentarios, mantienen vivo el costoso culto de las vitaminas y de los oligoele- mentos. Entre los ricos, el consumo se vuelve histérico, manfaco del standing, de la autenticidad, de la belleza, del color puro, de la salud. Estos visitan las vidrieras, los grandes negocios, los mercados de las pulgas. La mania de los juguetes se convierte en manfa de la bagatela».? Sin embargo, la mania de la bagatela tiene su precio: la transfor- macién del trabajo de medio a fin. Un siglo antes de Morin, Friedrich Nietzsche habia comprendido el mecanismo perverso que lleva a este tipo de Aisteria: «Hay que trabajar, si no por ser justo, al menos por desesperacién, puesto que, considerdndolo bien, trabajar es menos aburrido que divertirse» (11 [194]). El efecto de todas estas cosas se Hama «mal de la civilizacién». Su naturaleza ambigua es descrita del siguiente modo en las paginas de Tierra-patria, de Edgar Morin y Anne Brigitte Kern: «Es dificilisimo reconocer la verdadera natura- leza del mal de la civilizacién, a causa de todas sus ambivalencias, de su complejidad. Debemos ver los subsuelos minados, las cavernas, los abismos subterrdneos, junto al deseo de vivir y a la lucha sorda e inconsciente contra el mal. Debemos ver el conjunto de deshuma- nizacién y de rehumanizacién. Debemos ver las satisfacciones, las ale- grias, los placeres, las felicidades, pero también las insatisfacciones, los suftimientos, las frustraciones, las angustias, las infelicidades del mundo desarrollado, que son diferentes, pero no menos reales, de las del mundo subdesarrollado. Lo que lucha vitalmente contra las fuer- zas mortales de esas civilizaciones también forma parte de esta civili- 2. Op. cit, 81-82. 99zacién. Las neurosis provocadas por esta no son solamente un efecto del mal: son también un compromiso més 0 menos doloroso con el mal, para no ser devorados. sLas reacciones ante el mal son insufi- cientes? ;Se ampliar4 el mal? De todos modos, la nuestra ya no pue- de ser considerada como una civilizacién que haya alcanzado un umbral de estabilidad. Después de haber liberado increfbles fuerzas creativas y de haber desencadenado increfbles fuerzas destructivas, se encamina nuestra civilizacién hacia su autodestruccién o hacia su metamorfosis?».* Las ratces nihilistas del malestar de la civilizacién El olvido de la felicidad y la sustitucién de la misma con la frui- cidén de los bienes de consumo producidos por la técnica tienen sus rafces en el nihilismo. Nuevamente, un fragmento de Nietzsche resulta ejemplar, alli donde sostiene que el hombre no aspira a la felicidad —que es una ilu- sién, més atin una falsedad- sino al poder: «;Cémo es posible que los articulos de fe fundamentales de la psicologfa sean las peores bella- querfas y falsedades? “El hombre aspira a la felicidad”, por ejemplo: gqué cosa ha existido alguna vez de verdadero en esto? Para entender qué es la vida, qué especie de aspiracién y de tensidn es la vida, la fér- mula debe valer para el 4rbol y para la planta tanto como para el ani- mal. “;A qué aspira la planta?” — sin embargo, ya hemos inventado aqui una falsa unidad, que no existe: el hecho de un crecimiento infi- nitamente multiple, con iniciativas propias o propias por la mitad, resulta escondido y negado, si ponemos delante la grosera unidad “planta”. Que los tiltimos y minimos “individuos” no hay que enten- derlos en el sentido de “individuos metafisicos”, de dtomos, que su esfera de poder se desplaza continuamente, esto es evidente a sim- ple vista; pero, gaspira cada uno de ellos, transformandose de este modo, a la “felicidad”? — Mejor atin, todo expandirse, incorporarse, crecer, es una lucha contra algo resistente; el movimiento es esen- 3. Op. cit. 85. 100cialmente algo relacionado con estados dolorosos: lo que ejerce aqui el impulso debe querer, en todo caso, algo de algiin otro, si quiere a tal punto el dolor y Jo busca continuamente. — ;Por qué luchan entre si los drboles de una floresta virgen? ;Por la “felicidad”? No, por el poder... El hombre convertido en sefior de las fuerzas naturales, sefior de su mismo salvajismo y desenfreno: los deseos han aprendido a seguir, a ser titiles. El hombre, en comparacién con el pre-hombre, representa un enorme quantum de poder — no un exceso de “felici- dad”: ;cémo se puede sostener que él aspira a la felicidad?» (11 [111]). En conclusién, la idea de felicidad seria una falsedad, juna espe- cie de imitacién! Imaginémonos cémo reaccionarfa Platén. Platén contra la «voracidad» Encontramos en el Gorgias conceptos y metdforas que represen- tan, de manera admirable, el germen de aquel mal que para nosotros ha tomado la forma del bienestar buscado sin Ifmites ni frenos. CALICLES.~ [...] Pero, oh Sécrates, por aquella verdad que ti dices que deseas perseguir, la cosa se encuentra de este modo: el desenfreno, la diso- lucién y Ja libertad, si se encuentran en condiciones favorables, constitu- yen la virtud y la felicidad; las otras cosas no son sino oropel, convencio- nes de los hombres contra natura, charlas que no valen nada en absoluto. SOcRATES.— Oh Calicles, has encarado este discurso en modo ver- daderamente franco y animoso. En efecto, ti ahora, dices abiertamente cosas que los otros ciertamente piensan pero no quieren decir. Por eso, te ruego que no desistas de ningiin modo, para que pueda resultar verdade- ramente claro de qué modo hay que vivir. Y dime: jafirmas td que, si se desea ser como se debe, no hay que frenar las pasiones sino, dejéndolas cre- cer lo ms posible, satisfacerlas con todos los medios a disposicién, y que precisamente en esto consiste la virtud? CALICLES.— Si, esto afirmo. SocRATES.— jNo es verdad, pues, que quienes no necesitan nada son felices! CALICLES.— Efectivamente, pues, de este modo, las piedras y los muer- tos serfan los mds felices. SOCRATES.~ Sin embargo, de acuerdo a lo que ti sostienes, la vida es 101algo terrible. Y no me asombrarfa si Euripides estuviese en la verdad, cuan- do dice: ;Quién puede saber si vivir no es morir ly si morir no es vivir? Quizd también nosotros, en realidad, estemos muertos. En verdad, yo ya escuché decir a algunos sabios que nosotros, ahora, estamos muertos, que el cuer- po es para nosotros una tumba y que la parte del alma en la que se encuen- tran las pasiones es tal que puede ceder a las seducciones y cambiar fécil- mente de direccién hacia arriba o hacia abajo. Fue un hombre ingenioso, un siciliano o tal vez un itélico que, hablando con imégenes [...], Ilamé tina- jaacsta parte del alma, porque es seducible y crédula, y llamé locos a los no iniciados; y dijo que la parte del alma de estos locos en la cual tienen su sede las pasiones, las que no tienen reglas ni frenos, es como una tinaja perforada, intentando representar asf su insaciabilidad. Y, a diferencia de lo que ti dices, este, oh Calicles, demuestra cémo entre los més infelices de los que se hallan en el Hades (él denomina de este modo lo invisible) estén los no inicia- dos, y demuestra, ademés, cmo estén obligados a llevar agua en su tinaja agujereada con un tamiz, también éste agujereado. Y el tamiz, segtin ese sabjo, como afirmaba quien me lo refirié, es el alma: él comparaba el alma de los estultos con un tamiz, en cuanto se halla como perforada, porque esta no es capaz de mantener nada en razén de su incredulidad y falta de memo- ria. Estas imagenes son, ciertamente, un poco extrafias, pero expresan bien aquello que te quiero demostrar, a fin de persuadirte, suponiendo que sea capaz, a que cambies de opinién y elijas, en lugar de una vida intemperan- tey desenfrenada, la vida bien ordenada que esté contenta y satisfecha con aquello que tiene. {Lograré, empero, persuadirte de algiin modo a cambiar de opinién y hacer que creas que son mds felices los hombres ordenados que Jos hombres desenfrenados? ,O bien, aunque te narrara muchos otros mitos semejantes a éste, aun asf no cambiarfas de opinién? CALICLES.-Tu tiltima afirmacién, oh Sécrates, es la verdadera. Socrates. Pues bien: te quicro referir otra imagen, que proviene de la misma escuela que la anterior. Trata de reflexionar sobre uno y otro tipo de vida, la del temperante y la del disoluto, si te parece que puedes com- pararlas a las condiciones de dos hombres, cada uno de los cuales posee muchas tinajas. Uno de estos las tiene sanas y Ienas, algunas de vino, otras de miel, otras de leche y, muchas otras de muchos otros I{quidos, y los Ifqui- dos contenidos en cada una de esas tinajas son todos preciosos y dificiles de encontrar. Ahora bien, este, una vez que estén llenas, ya no tendrfa mds necesidad de verter algiin otro I{quido ni tampoco de cuidarlas, sino que podrfa quedarse tranquilo. Imagina, por el contrario, que el segundo pue- de, ciertamente, procurarse esos I{quidos, pero siempre con dificultad y que, ademés, tiene los recipientes agujereados y gastados, y que est obli- 102gado a Ilenarlos continuamente dfa y noche, para evitar los mds graves sufrimientos. Pues bien, siendo tal la vida de cada uno de ellos, jdirfas que es mds feliz la vida del disoluto 0 que, por el contrario, es més feliz la vida del temperante? Diciendo estas cosas, ;te persuado a admitir que la vida orde- nada es mejor que aquella disoluta, 0 no te persuado? CALICLES.— No me persuades, oh Sécrates. En verdad, aquel que tie- ne todos los recipientes Ilenos ya no prueba mds algtin placer y se reduce, como dije hace poco, a vivir como una piedra y, después que haya Ilena- do sus recipientes, ya no experimenta mds dolor ni mds placer. Sin embar- go, el placer de la vida consiste en esto: jen verter lo mds posible en los reci- pientes! SOcRATES.— Pero, entonces, gno es necesatio que, si mucho se vierte, mucho més sea cuanto hay que perder y, por tanto, que los agujeros sean grandes para su salida? CALICLES.— Ciertamente» (492C-494B). Hay que tener presente que el arte de Platén, al escribir, se sirve de la més refinada ironfa y de complejos juegos con lentes de aumen- to, construyendo de tal manera, con rasgos aparentemente deforma- dos y con coloraturas paroxisticas, nuevos tipos de imagenes y de metdforas en la dimensién del mito al servicio del logos. Para entender adecuadamente un mensaje tan estratificado, el lec- tor tiene que intentar introducirse en el cérculo hermenéutico adecua- do, al menos intuitivamente, haciendo el esfuerzo de olvidar, por un instante, los estereotipos expresivos a los cuales nos ha acostumbra- do nuestra agobiada modernidad. Ahora bien, el hombre del consumismo a ultranza, que vive para el hic et nunc, que intenta satisfacer todos sus deseos devordndolo todo y buscando siempre tener mds, es representado proféticamente sin mas con la imagen emblemitica del «charadrius». Esta es un ave extrafia (jno la encontraréis en ningdin manual de zoologia!), imaginada como extremamente voraz, que sin interrupcién come y evacua. Evidentemente, se trata de una imagen con un efecto irresistible: ella traduce, en modo parédico y burlén, la idea del alma agujereada. Entonces, como nos preguntébamos, jno corre el riesgo de trans- formarse realmente en un «charadrius» el hombre del pragmatismo a ultranza y del tecnicismo hipertréfico, que quiere satisfacer todos sus deseos sin limite alguno? 103Regresemos a las paginas del Gorgias: Socrates.— {Tu hablas de una vida como la del charadrio, muy distinta de Ja de un muerto o de la de una piedra! Y dime, pues, jla vida de la que hablas es de este género: tener hambre, supongamos, y, cuando se tiene hambre, comer? CALICLES.— Si. SocratEs.— ;Y tener sed y, cuando se tiene sed, beber? CALICLES.— Si, esto digo. En sintesis: digo que el vivir feliz consiste en tener todas las otras pasiones y en satisfacerlas placenteramente. SOcRATES.— Bien, queridfsimo: sigue as{ como has iniciado y trata de no frenarte. Y, por lo que parece, es necesario que yo tampoco lo haga. Dime, ante todo: si uno tuviera la sarna y el prurito y pudiese rascarse como quiere, pasando toda su vida rascéndose, jésta es para él una vida feliz! CALICLES.— jEres muy extravagante, oh Sécrates, y hablas como un orador de la plebe! SOCRATES.— Justamente por esto, oh Calicles, he perturbado a Gorgias y a Polo; ;pero ti, animoso como eres, no te turbes y no tengas escripulos! Sélo debes responderme. CALICLES.— En este caso, afirmo que atin aquel que se rasca, deberfa vivir de modo placentero. SocratEs.— Y, si en modo placentero, jtambién feliz? CALICLEs.— Ciertamente. SocraTes.— Tal vez, si tiene prurito sélo en la cabeza ... 30 debo hacer- te atin las otras preguntas? jConsidera, oh Calicles, qué podrias responder si alguno te formulara, una después de la otra, todas las otras preguntas, para las restantes partes del cuerpo! Estando las cosas de este modo, en con- clusién, la vida de los imptidicos no es, quizés, espantosamente torpe y desdichada? ;O tendrds la desfachatez de afirmar que éstos son felices, mien- tras tengan en abundancia lo que les es necesario para satisfacer sus nece- sidades? CALICLES.— {No te avergiienzas, oh Sécrates, de dirigir el discurso a cosas de este género? SOCRATES.— ;Soy yo el que lo dirijo hacia estas cosas, oh noble hom- bre, 0 es, porel contrario, quien las afirma sin limite alguno y dice que son felices aquellos que gozan de cualquier modo, sin precisar cules placeres son buenos y cudles malos? Pero dime atin: zAfirmas tii que el placer y el bien son la misma cosa, o que existe algtin placer que no sea bueno? CALICLES.— Digo que son la misma cosa, puesto que, si lo negase, mi discurso resultarfa incoherente» (494B-495B). 104La descripcién platénica que resulta, en su parte final, sumamente mordaz pero de una verdad extraordinaria, muestra, pues, cémo la raiz de los males sobre los que discutimos, existfa también en la An- tigiiedad y consistia en el hedonismo desenfrenado. La cultura pragmdtico-tecnoldégica lo ha amplificado enorme- mente: pero los presupuestos permanecen iguales y, por lo tanto, el tratamiento podria ser el mismo. Para que este se perfile atin mejor, Ppropongo, en este caso, una breve recapitulacién de la articulacién de la nocién «antigua» de felicidad: en dicha nocién encontraremos el sentido de aquella justa medida que nuestro mundo «nihilistay ha perdido, condendndose a aquel tipo de inestabilidad que ya hemos visto denunciada con tanta eficacia en las paginas de Tierra-patria. Los presocrdticos y su ensehanza acerca de la felicidad El término griego que indicaba lo que nosotros Ilamamos félici- dad eva eudaimonia. Originariamente, eu-daimonta significaba zener un buen demon protector, de lo que se consideraba que dependia una vida préspera. No obstante, antes de Platén, los pensadores griegos habfan inte- tiorizado y espiritualizado profundamente esta concepcién, relacio- ndndola {ntimamente con la naturaleza del hombre y, en especial, con la psyché. Ya Herdclito,4 precisaba: El cardcter moral es el espfritu del hombre» (22 B 119 Diels Kranz). Y, nuevamente Herdclito, explicaba con claridad que la eudai- montia, es decir, el ser felices, no consiste en las cosas que se poseen y en el bienestar material: Silla felicidad consistiera en los placeres del cuerpo, tendrfamos que llamar felices a los bueyes, cuando tienen para comer» (22 B 4 Diels Kranz). 4, En base a la versi6n italiana de G. Reale (NV. del E.}. Permitaseme remitir a Storia della filosofia antica, vol. 1, Milano *1992, 82. 105Esto significa trasladar la felicidad de las partes fisicas al todo metafisico, sobre lo cual hemos hablado anteriormente y lo que, en el caso especifico del hombre, consiste en su «alma». También Demécrito’ explica este concepto: La felicidad no consiste en el ganado y ni siquiera en el oro: el alma es la morada de nuestra suerte» (68 B 171 Diels Kranz). El mensaje de Sécrates Sin embargo, es con Sdcrates que este concepto se impone en for- ma irreversible. Su mensaje se podrfa resumir en esta frase: «Si quie- res ser feliz, cuida tu alma». La felicidad, para el hombre helénico, estaba relacionada con la are- #é, palabra que nosotros traducimos como virtud, pero que en la len- gua griega cubre un 4rea conceptual mucho més amplia que lo de ese término en nuestro idioma. Para el griego, en efecto, la areté-virtud consiste en el desarrollo perfecto de la esencia de una cosa, vale decir, en la plena puesta en acto de aquello por lo que una cosa vale, cual- quiera que esta sea. Se puede hablar, por tanto, de la virtud de un ani- mal, de una planta, de un objeto. La virtud del hombre, en sentido griego, es, por tal motivo, ef desarrollo pleno y perfecto de aquello que éles y de aquello por lo que vale. En ese sentido, el bien verdadero para el hombre no puede ser sino la virtud de su alma, el perfecto actuar- se de su logos: sdlo desde aqui puede derivar todo bien y, ademas, la felicidad. Asi habl6 Sécrates frente a sus jueces (obviamente, segtin la Apologia de Sécrates): En comparacién con los males que sé que son verdaderamente tales, no se dard nunca el caso que yo tema y que huya de aquellas cosas de las que no sé si, ademés, son bienes. Por lo tanto, atin si vosotros me hicierais huir ahora de la cércel sin escuchar a Anitos —quien, ademés, consideraba que, desde el principio no tenfan que citarme aqui, puesto que, desde el momen- 5. En base a la versién italiana de G. Reale (NV. del E.]. Véase Reale, Storia della filo- sofia antica (*nota c.1, 32), vol. I (*nota precedente), 184-186. 106to en que hubiera venido, no habria sido posible no condenarme a muer- te sosteniendo que, si hubiera podido evitar la condena, practicando inme- diatamente vuestros hijos las cosas que Sécrates ensefia, habrfan sido corrom- pidos en todo y por todo~ y, contrariamente a aquello que él afirma, me dijerais: “Oh Sécrates, nosotros no escucharemos a Anitos y te permitire- mos salir de la cércel, pero con esta condicién: que no dediques més tu tiempo a ese tipo de buisqueda y que no hagas més filosofia; por el con- trario, si te encontréremos haciendo atin estas cosas, morir4s”; y, con esto, como decia, me dejarais huir de la cércel bajo el acuerdo de respetar estas condiciones, en este caso, yo os daré esta respuesta: “Oh ciudadanos ate- nienses, os agradezco y os estimo; sin embargo, obedeceré mas al dios que a vosotros; y, mientras tenga respiro y esté en condiciones de hacerlo, no dejaré de filosofar, de exhortaros y de tratar de haceros entender, siem- pre, a quienquiera de vosotros que encontrase, afirmando el tipo de cosas que suelo decir, vale decir, estas: ‘Oh dptimo hombre, desde el momento que eres ateniense, ciudadano de la Ciudad mds grande y més famosa por su sabidurfa y por su poder, cno te avergiienzas de ocuparte de las riquezas para ganar lo mas posible y de la fama y del honor y, en cambio, no te ocu- pas y no piensas en la sabidurfa, en la verdad y en tu alma, de modo que se vuelva buena lo més posible?” Y si alguno de vosotros disintiere acerca de estas cosas y sostuviere que se ocupa de las mismas, no lo dejaré ir inme- diatamente ni tampoco me iré, sino que lo interrogaré, lo someteré a exa- men y lo refutaré; y si yo considerare que no posce Ia virtud sino sélo de palabra, lo censuraré por cuanto considera poquisimo las cosas que tienen mayor valor y considera en mayor medida las cosas que tienen muy poco. Y haré estas cosas con quien encontrare, sea con los mds jévenes, sea con los més ancianos, sea con un extranjero, sea con un ciudadano, pero espe- cialmente con vosotros, oh ciudadanos, en cuanto nos hallamos por lina- je mds cercanos. Efectivamente, estas cosas, como bien sabéis, me las orde- nal dios. Y yo considero que no existe para vosotros en la Ciudad un bien mayor que mi servicio al dios. En verdad, yo estoy intentando persuadiros sobre estas cosas, oh jévenes y ancianos, puesto que no debéis tener cui- dado de vuestros cuerpos, ni del poder, ni de ninguna otra cosa antes y con mayor empefio que de vuestra alma, de manera que se vuelva buena lo més posible, sosteniendo que la virtud no nace de las riquezas, sino que de la misma virtud nacen las riquezas y todos los otros bienes para los hombres, tanto en lo privado cuanto en lo puiblico. Si, pues, afirmando estas cosas, yo corrompiera a los jévenes, mi actuar serfa entonces perjudicial. Pero si alguno sostuviera que yo digo cosas distintas a estas, este no dice la verdad. Por lo tanto, oh ciudadanos atenienses, sea que escuchéis a Anitos, sea que 107no, de todos mods yo afirmo que nunca harfa otra cosa, aunque tuviera que morir muchas veces”. (29B-30C) Y, comparando su propia actividad con Ja de un atleta que par- ticipa en las olimpfadas y vence una competicién, y que, debido a esto, como premio, es alimentado a expensas publicas en el Pritaneo, Sécrates no duda en decir: Este os hace creer felices; yo, en cambio, os hago ser felices» (36D-E). La felicidad como armonia del alma Platén completa la perspectiva socratica con la reflexién y la pro- fundizacién del concepto pitagérico de felicidad como armonia del alma y, por lo tanto, como «usta medida» de la justicia. En otro frag- mento del Gorgias, Platén muestra que la injusticia es el mayor mal y la justicia, por el contrario, el mayor bien, con las consecuencias que todo esto implica: PoLo. jVerdaderamente es dificil refutarte, oh Sécrates! ;Pero hasta un nifio podrfa demostrar que no dices la verdad! SocratTEs.— Y yo agradeceré mucho a ese nifio y, de este modo, tam- bién a ti, si me refutas y me liberas de mi estulticia. Pero no te canses jamés de hacer el bien a un amigo: jrefiitame! Poto.— A decir verdad, oh Sécrates, no necesitamos remontarnos a hechos del pasado para refutarte. Los hechos sucedidos ayer y anteayer son suficientes para refutarte y para demostrar cémo existen muchos hom- bres que cometen injusticia y son felices. Socrares.— 7Y cudles son estos hechos? PoLo.~ ;Ves a Arquelao, hijo de Perdicas, que reina en Macedonia? SOCRATES.— Si bien no lo veo, jal menos escucho hablar de él! POLO.~ {Te parece que es feliz o infeliz? SocraTES.-No lo sé, oh Polo, porque nunca me he encontrado con ese hombre. POLO. {Pero cémo? {Si lo hubieras encontrado alguna vez Jo sabrias y, en cambio, no habiéndolo encontrado nunca, no sabes si es feliz? Socrates.— ;Por Zeus, no, en absoluto! Po1o.— Evidentemente, oh Sécrates, ni siquiera del Gran Rey afir- marfas que sabes que es feliz. 108SocraTES.- Y dirfa simplemente la verdad, porque no sé cémo se halla en cuanto a su formacién interior y en cuanto a la justicia. PoLo.— {Pero cémo? {Toda la felicidad consiste en esto? SOcRaTES.— Sf, segtin mi opinién, oh Polo. En efecto, yo afirmo que quien cs honesto y bueno, sea hombre o mujer, es feliz; y que el injusto y malvado es infeliz (470C-E). La felicidad no es un tener, no depende de la posesién de deter- minadas cosas, cualesquiera que sean, sino que es un modo de ser del hombre y depende de la manera consecuente con la que se relaciona con las cosas. La eudaimonta no consiste en lo que tienes, sino en lo que eres. Aristételes: la felicidad como contemplacién Aristételes, a su vez, precisa en la Etica a Nicémaco (libro déci- mo)que la felicidad deriva de la contemplacién de la verdad, fruto del nivel mds alto de conocimiento, y que constituye aquel tipo de vida que, en grado supremo y perfecto, es propia de Dios. [...] se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por su dignidad en cuanto es una actividad teérica, que no tiene otro fin més allé de s{ misma, si, ademés, obtiene el placer que le es propio (y este ayuda a intensificar la actividad), y si, finalmente, por el hecho de bastarse a sf mis- ma, por ser como el ocio, por no producir cansancio y porque cuanto es posible a un hombre y se atribuye, esencialmente, al hombre feliz, se evi- dencia como conectado con esta actividad: si asf es, entonces, serd esta la perfecta felicidad del hombre cuando pase asf toda su vida, ya que nada hay de incompleto entre los elementos de la felicidad. Sin embargo, una vida de este tipo seré demasiado elevada para un hombre: en efecto, no vivi- r4 de este modo en cuanto hombre, sino més bien en cuanto existe en él algo divino; y cuanto este elemento divino sobresale por sobre la natura- Jeza humana compuesta, tanto sobresaldré su actividad sobre la actividad propia de otro tipo de virtud. Asf, pues, si el intelecto, en comparacién con el hombre, es una realidad divina, también la actividad propia del inte- lecto ser divina en comparacién con la vida humana. Sin embargo, no hay que hacer caso a quienes aconsejan al hombre, por el hecho de ser hombre y mortal, limitarse a pensar sobre cosas humanas y mortales; antes por el contrario, en la medida de lo posible, hay que comportarse como inmor- 109tales y hacer cuanto se pueda para vivir segtin la parte més noble que exis- te en nosotros. En verdad, si bien por su masa es pequefia, por su poder y por su valor, es muy superior a todas las otras (1177b 19-1178a 2). Y més atin: De modo que la actividad de dios, que sobresale por beatitud, ser4 con- templativa: y, en consecuencia, la actividad humana que le es més afin serd Ia que produce la mayor felicidad. Una prucba, ademés, es el hecho de que los otros animales no participan de la felicidad, porque carecen comple- tamente de tal tipo de actividad. Para los dioses, en efecto, toda la vida es feliz; para los hombres, por el contrario, lo es en la medida en que les corres- ponde alguna semejanza con ese tipo de actividad; en cambio, ninguno de los otros animales es feliz, porque no participa en modo alguno de la con- templacién. En consecuencia, cuanto mas se extiende la contemplacién, tanto mds se extiende la felicidad, y a quienes pertenece en mayor medi- da la contemplacién, pertenece en mayor medida, ademés, la felicidad, y no por accidente, sino precisamente en virtud de la contemplacién, por- que esta tiene valor por s{ misma. En consecuencia, la felicidad seré una forma de contemplacién (1178b 21-32). La felicidad segin las filosofias de la edad helenistica e imperial Ya Sécrates habfa formulado esta concepcién paradigmitica: el no-tener-necesidad-de-nada es propio de los dioses, el tener-necesi- dad-de-poquisimo est4 muy cerca de lo divino; y, puesto que lo divi- no es la perfeccién, el ser més cercano a lo divino coincide, por tan- to, con el tener-necesidad-de-poquisimo y, por eso mismo, se encuentra mds cerca de la perfeccién y, asf, de la felicidad. En consecuencia, el tratar-de-no-tener-necesidad-de-nada, que implica no tener necesidad ni de las cosas ni de los otros 0, en todo caso, tener una necesidad lo més limitada posible, es la capacidad de poner limites a las distintas necesidades del hombre. Estos se convierten en los temas dominantes de la edad helenistica y de la edad imperial, Jos cuales se hallan expresados de las formas més variadas y bellas. El caso mds emblematico es, quizds, el de Didgenes el Cinico. En las Vidas, Didgenes Laercio‘ refiere la célebre anécdota: 110Un dfa Diégenes estaba tomando sol en el Craneo. Llegé Alejandro y le dijo: “pideme lo que desees”. Y Didgenes le respondié: “Déjame mi sol”. (VI, 38). EI filésofo no sabia qué hacer con el poder extraordinario de Alejandro: en ese momento, le bastaba el sol, el elemento mds natu- ral, que estd a disposicién de todos; 0, mejor dicho, le bastaba /a pro- funda conviccién de la inutilidad ontoldgica de todas las cosas que el poder o el gran poderio humano pueden dar. Mas adelante, Epicuro’ presenté directamente una escala jerar- quica de las necesidades y de los placeres y establecié una teoria segun la cual es necesario satisfacer solamente las necesidades naturales y necesarias, puesto que, por su naturaleza, los placeres no naturales y no necesarios no tienen limites: son como pozos sin fondo, que aumentan sus opresivas exigencias precisamente cuando son satisfe- chos y, consecuentemente, hacen infeliz al hombre. A aquel para quien lo que basta es demasiado poco, nada le basta». (Sentencias Vaticanas, 68). Y, verdaderamente, el hombre contempordneo pareceria haber cafdo en esta especie de circulo mortal: lo necesario ya no basta y se lo considera demasiado poco; en consecuencia, se experimenta la sen- sacién de que ya nada basta. El hombre de hoy corre el riesgo, de este modo, de precipitarse en el bératro al que es arrastrado por el canto de sirenas del desear-siempre-mas y del tratar-de-obtener-median- te-la técnica-siempre-mds. Pero el mensaje mas tocante sobre la felicidad es el estoico, y Séneca se expresa de esta manera acerca del modo de perseguirla: Quieres dejar todo aquello en Jo que es inevitable que ti seas vencido, mientras te agitas en obtener cosas que no te pertenecen, y regresar a tu bien? ;Cusl es? Un espiritu irreprensible y puro, émulo de Dios, capaz de é En base a la versidn italiana de G. Reale [N. del E.}. Véase Reale, Storia della filo- sofia antica), vol. II] (*nota ¢.1, 32), 34-35. 7. En base a la versién italiana de G. Reale [N. del E.]. Véase Reale, Storia della filo- sofia antica, vol. Ill (*nota c.1, 32), 248-249. ielevarse por encima de las cosas humanas y de considerar en si mismo todo su bien. Eres un alma racional. ;Cudl es, pues, el bien en ti? La razén per- fecta. Convécala a su objetivo; haz que progrese lo mas posible. Considérate feliz. cuando toda alegr{a nazca de tu interior; cuando, viendo las cosas que los hombres roban, desean, custodian, no encuentres nada que -no digo- prefieras, sino que ni siquiera desees. Te daré una breve regla en base a la cual evaluar y darte cuenta si ya has alcanzado la perfeccién: poscerds el bien cuando hayas comprendido que los hombres felices son los mas infe- lices. (Cartas a Lucilio, 124, 23-24). Obviamente, Séneca habla aqué de los hombres que la communis opinio considera felices y, en verdad, esta regla deberfa ser el banco de prueba también para el hombre de hoy: los hombres a los que se con- sidera mds felices son, en realidad, los mds infelices. Y el mistico Plotino dir, sin rodeos: Elimina todas las cosas» (Enéadas, V 3, 17). Es precisamente este el secreto que debemos redescubrir: el cami- no que hemos alimentado con la cultura pragmatico-tecnolégica y que pasa a través de la buisqueda ilimitada del bienestar material ame- naza conducirnos al resultado contrario: por tener-siempre-mds corre- mos el riesgo de no-ser-mds. 112