UNMDP. Facultad de Humanidades Departamento de Filosofia Materia: Metafisiea Docente: Emilano Aldegani Alumno: Fernando Aiziczon Presentacién de examen final Hegel, la autodeterminacién del Espiritu y la Persia mazdeista El Imperio aqueménida y el mazdeismo como separacién entre Espiritu y Naturaleza segdn la metafisica hegeliana Introduccién Nos propusimos determinar la relevancia que tienen la civilizacién de la antigua Persia y Su religion mazdeista en el pensamiento metafisico de Georg W. F. Hegel. Y nos encontramos con que el fildsofo alemén vio, en esa cultura y en ese credo, una inflexién decisiva en virtud de la cual el Espiritu habria comenzado a asumir una deliberada ruptura con el orden natural. Asi, abrigamos la expectativa de que nuestra labor contribuyese a una finalidad acaso mas provechosa que su primera intencién erudita: la de reflexionar, justamente, sobre la relacién entre espiritu y naturaleza. Afirmar, por otra parte, que nuestra indagacién se adscribe al campo disciplinario de la metafisica a la vez que nos centramos en unas manifestaciones tangibles de la Historia Universal puede sonar paraddjico, y requiere en consecuencia algunas aclaraciones cruciales. Sabemos, en principio, que el pensador alemén concibid la realidad como un vasto proceso dialéctico que consta de idea, Naturaleza y Espiritu. La Idea es el ser en tanto que libre de toda condicién sensible, capaz de ser aprendido «en el elemento abstracto del pensamiento» (Enc. de las Ciencias Filosdficas, §19). Esta Idea, por asi decir, precisa luego enajenarse dentro de unas formas que le resultan cabalmente exteriores a su misma esencia, dando lugar a la Naturaleza. De esta ultima, finalmente, emerge el Espiritu, instancia en la cual y por la cual la Idea retornaré a si misma luego de haber cumplido concretamente su completa autorrealizacién y autoconocimiento. Dentro de este esquema, la metafisica corresponderia, prima facie, a las determinaciones puramente conceptuales en el seno de la Idea; en otros palabras, la Iégica reemplazaria a la metafisica. Pero aun cuando este haya sido el mas denodado proyecto de Hegel, no siempre constatamos —en el desarrollo concreto de su obra— el “destronamiento” de la metafisica por parte de la légica. O por lo menos (incluso si todo concepto metafisico es en Ultima instancia reductible a la ldgica), no hay razén para que estos conceptos no puedan 0 no deban expresarse también en otros términos. Por eso es que Jean Grondin, legitimamente, cuestiona: cuando [en Ia Enciclopedia de las ciencias filosdficas (§246)] se dice que todo pueblo y que toda conciencia civilizada (..) posee su metafisica, ése habla slo 3 Salvo que indiquemos cursivas nuestras (c.n.), las cursivas seran originales del texto citado.de Iégica? Lejos de ser verdad. Se habla también de Ia propia cultura, de la comprensién que uno tiene de si mismo, de sus instituciones, de su filosofia y de sus aspiraciones ultimas (Grondin, 2011: 305). Asi, en la exégesis que hiciera Hegel de las diversas obras del Espiritu —geografica y cronolégicamente contextualizadas—, veremos presentarse tematicas genuinamente metafisicas tales como lo Absoluto, la sustancia, el sujeto y el deber-ser. Esta bifrontalidad en el abordaje de la metafisica es, en suma, pareja de una doble acepcién que le adjudicé Hegel a lo racional al entenderlo fundamentalmente como un proceso. Se trata, por un lado, de un proceso ldgico; su Ciencia de la légica es un esfuerzo por desentrafiar cudles son las regulaciones inmanentes al pensamiento que «“hacen progresar la idea” (...) de determinacién en determinacién» (/d.: 301) cuando este pensamiento (de un modo universal y necesario) se piensa a si mismo. Se trata, por otro lado, de un proceso histérico: la asercién de que «/o que es racional es real y lo que es real es racional» (Enc. de las Cs. Filos., §6) sentencia que sélo imponiéndose efectivamente en su marcha sobre el mundo «el absolute tomara conciencia de que es espiritu y que él encierra el sentido de todas las cosas» (Grondin, 2011: 295). Ahora bien: si el sistema hegeliano ha estado en lo cierto, los desenlaces de estos desenvolvimientos, a fin de cuentas, habran de coincidir: la ultima conciliacion de conceptos alcanzada en la esfera de la Idea tendra que ser equivalente al maximo logro conquistado por el Espiritu en su devenir. Y aunque lo uno y lo otro deben ser formulados conforme a sus respectivas normas, nada nos impide hacer una “interseccién” entre estos dos dmbitos, siempre que esto favorezca la calidad y la claridad de nuestro discurso. Dicho todo esto, podemos anunciar ya las tres grandes partes en las que se dividiré nuestra exposicién. En la primera de ellas, haremos una somera descripcion del material histérico que llamé la atencién de Hegel; vale decir, el Imperio Aqueménida y la religion mazdeista-zoroastriana, desde que fuera el culto oficial de ese estado hasta los tiempos modernos. En una segunda y principal seccién, nos abocaremos a las reflexiones que el pensador germano hiciera en relacién a estas tematicas, ubicandolas dentro del marco general de su sistema, y ahondando —como ya dijimos— en la significacién que les otorgase al relacionarlas con una instancia determinante en la separacién entre el Espiritu y la Naturaleza. Desde luego que, al reconstruir estas reflexiones, explicitaremos y analizaremos cada uno de los conceptos \égico-metafisicos implicados en ellas. Para una debida contextualizacién de los fenémenos contemplados en estas dos instancias, nos resultard necesario referirnos —aunque sea tangencialmente— a otros movimientos religiosos (hinduismo, politefsmo sitio, judatsmo, cristianismo, Islam), ya sea por la vinculacién historica que ellos tuviesen con la confesién avéstica 0 por los nexos conceptuales que Hegel tejiera entre ésta y aquellos. En un tercer y tltimo apartado, esbozaremos algunas conclusiones propias. 1. Los materiales hist6ricos: la antigua Persia y el mazdeismoHegel se interesé por Persia en tanto que horizonte cultural gestado por «la raza caucdsican (Hegel, 2010, |: 449). Cabe recordar, a propésito, que la primera dinastia indoeuropea que consiguié hacerse con la hegemonia politica de la meseta irania fue la de los Medas, cuando lograron sobreponerse al sefiorio de los semiticos asirios en el siglo Vill A.E.C. A mediados del siglo VI A.E.C., los Medas fueron sucedidos por el clan de los Aqueménidas, con el cual guardaban un estrecho parentesco. La coronacién de Ciro el Grande abri6, asi, la era imperial de estos Ultimos, quienes sentarian las definitivas bases de la identidad nacional y territorial de Persia. Cincuenta afios después, el poder aqueménida conoceria el apogeo de su expansién geografica, extendiéndose desde Africa Septentrional y los Balcanes hasta los lindes del Indostan, y desde el Golfo Pérsico y el Mar Arabigo hasta el Céucaso. Pero la expansién aqueménida no sélo fue notable por su amplitud territorial, sino también por la particularidad de que —seguramente, por primera vez en la Historia— un estado incorporaba en su seno una pluralidad de pueblos que habian alcanzado previamente una apreciable densidad tecnoldgica y cultural. Es digno de destacar, por un lado, que los Aqueménidas consiguieron un gran desarrollo aunando estos logros con los suyos propios; y, por otro lado, que en relacién al multiculturalismo propiciaron, en términos generales, la coexistencia y la tolerancia (basta mencionar, verbigracia, que bajo su auspicio se concreté la codificacién de la ley faradnica y la ley mosaica). En lo que respecta a la politica exterior, los Aqueménidas serian recordados en la Historia por sus enfrentamientos contra Alejandro Magno, frente a quien terminarian sucumbiendo. La dinastia seléucida, heredera del conquistador macedonio en suelo persa, oficializé la cultura helenistica durante sus dos siglos y medio de gobierno. No obstante, el disperso nacionalismo iranio resurgirla de sus cenizas para retomar el trono; de un modo mas timido al comienzo, con la dinastia arsacida que sucedié a los seléucidas en el afio 63 A.E.C; y, ya con un fervor muchas veces fandtico, de manos de los sasénidas, que desplazarian a los arsdcidas en 224 E.C Con los Sasdnidas, Persia vuelvié a erigirse en una imponente potencia, que mantuvo con sus vecinos grecolatinos un prolifico intercambio cultural, pero asimismo una enconada rivalidad diplomdtica y —en varias ocasiones— militar. Su final, sin embargo, no fue a causa de los bizantinos, sino de la sorpresivamente vigorosa irrupcién musulmana. En el afio 651 se consumé la conquista arabe de este imperio. Algunos siglos més tarde, la mayor parte de su poblacién habia aceptado la religién del Cordn, a la vez que el mundo islamico hacia suyo el soberbio bagaje cultural atesorado por los sasanidas. Pero lo que més nos interesa en el plano religioso es el culto de la Persia preislamica y la fisonomia que éste adoptd en torno a la figura de Zaratustra (o Zoroastro). Son tan inciertos los datos biograficos acerca de Zaratustra que los distintos intentos por ubicarlo cronoldgicamente se desplazan dentro de una franja tan amplia como el siglo XII y el siglo VI A.E.C. Otro tanto ocurre con su localizacién geografica: algunos lo consideran medo, mientras que otros lo situan en las inmediaciones del Céucaso 0 el Asia Central. En cualquier caso, Zaratustra reunia las investiduras de bardoy de sacerdote del credo ancestral iranio, pero efectué en él una reforma radical. Sino creé estrictamente un monoteismo, instauré por lo menos algo muy semejante, al disponer que sélo se rindiese culto a Ahura Mazda, cabeza del pantedn tradicional Desligandose del cardcter eminentemente étnico que tenian hasta entonces las practicas religiosas de su pueblo, Zaratustra enuncié una prédica mucho mas universalista. En ella, se articulaba una promesa salvifica basada en la rectitud del pensamiento, la palabra y la accién, mas que en la observancia del rito. En consonancia con esto, sostuvo una taxativa dicotomia entre el bien y el mal, representados por Ahura Mazda y su adversario Arman. Ante este dualismo moral, le urgia al hombre tomar partido, pues pronto ocurriria una decisiva conflagracién, signada por el advenimiento de un salvador y la resurreccién de los muertos, en la cual Arimén tendria que ser derrotado. Y conflagracién, a propésito, no es aqui un término enteramente figurativo, sino que el mensaje de Zaratustra ve la purificacién misma encarnada en el elemento igneo, del mismo modo que ve en la luz el principio de la rectitud y del justo discernimiento. Durante el reinado de los Aqueménidas, la prédica de Zaratustra llegé hasta el corazén del Imperio Persa. La preexistente casta sacerdotal de los magos, en consecuencia, habria de convertirse en oficiante del zoroastrismo, a la vez que éste se sincretizaba con varios componentes del sustrato politeista. Una versién mds canénica y mas estrictamente monoteista de la religion se cristalizaria recién durante la época sasdnida, Durante este periodo se escribieron —a partir de un material transmitido hasta entonces por tradicién oral— los libros sagrados del zoroastrismo (Avesta), y se redactaron ademés una vasta cantidad de comentarios en torno a ellos. Por obra de los sucesivos tedlogos, al parecer, la dicotomia moral referida por Zaratustra terminaria de extenderse hacia un dualismo ontolégico, en funcién del cual podian clasificarse ahora los distintos fenémenos y entes naturales y sociales. Fue probablemente de este mismo modo que la conflagracién augurada por el legendario profeta dejé de ser un vaticinio milenarista para adoptar una dimensién teleolégica universal. Con esto, se consolidaba la primacia de una nocién lineal del tiempo por sobre la visién ciclica de la renovacién césmica. Distanciéndose, por lo demés, de la tolerancia mostrada por sus lejanos antecesores aqueménidas, la politica de culto sasénida impulsé una marcada hostilidad hacia cualquier otra religién que se practicase en el Imperio, y también una severa persecucién de aquellas interpretaciones del mazdeismo que discrepasen con la ortodoxia estatal Tras la caida de los Sasdnidas, como ya dijimos, los fieles de lo que habia sido alguna vez la doctrina religiosa de mayor relieve en el mundo comenzaron a reducirse precipitadamente. No obstante, una pequefia comunidad zoroastriana subsiste aun en nuestros dias. La mayoria de sus integrantes residen en la India, a donde emigraron en masa durante el siglo X (hecho, a propésito, conocido por Hegel [2010, |: 454]). Otros persisten en Iran, 0 se hallan en el Céucaso u otras latitudes. No debemos concluir este apartado sin advertir que —incluso tras esta somera exposicién— resultan evidentes las similitudes que el zoroastrismo guarda con eljudaismo, el cristianismo y el Islam. Por remitir a una antigiiedad mayor, es licito suponer, en principio, que el mazdefsmo zoroastriano influyé en la consolidacién de estos Ultimos. Sin embargo, no podemos descartar tampoco un influjo en sentido contrario, dado lo tardiamente que se plasmaron por escrito los textos canénicos de aquel. De lo que no debiera haber dudas es de que la religién persa fue pionera respecto de los credos abrahamicos en cuanto al modo de organizar su doctrina y su clero, de entroncar estos con el poder politico y de ejercer la reflexién teoldgica sobre la base de un corpus que se considera revelado. 2. £l concepto inmanente a los hechos: libertad y autodeterminacién del Espiritu Hemos enunciado ya la gran estructura triddica de Idea, Naturaleza y Espiritu mediante la cual Hegel explica la totalidad de lo pensable y lo real. En este esquema, la Naturaleza es la manifestacién tangible de la Idea, a la vez que su negacién dialéctica. Se nos aclara esta posicién ambivalente de la Naturaleza respecto de la Idea sirecordamos que, para el pensador decimonénico, aquella es en si misma contradictoria, es «la contradiccién no resuelta» (Enc. de las Cs. Filos.: §248). Y es que al examinar la Naturaleza podemos, por un lado, inferir «la necesidad de sus formaciones (producidas por el concepto) y (..) su determinacién racional dentro de la totalidad orgdnica» (Id.: §250). En este sentido, cobra significacién la formula de Grondin (2011: 297), quien define la Naturaleza dentro de la teoria hegeliana «como una posicién de la idea misma, en cuanto todas (..) [sus] determinaciones aparecerén como determinaciones conceptuales». Pero por otro lado, estas determinaciones conceptuales existen sélo de un modo abstracto, en el interior de la Naturaleza; a la hora de otorgarles una realidad efectiva, ésta se muestra impotente (Enc. de las Cs. Filos., ibid.), de manera tal que los objetos naturales concretos, tal como se ofrecen a la empiria, no obedecen ya a las mencionadas determinaciones conceptuales, sino a otras que son externas, contingentes yarbitrarias. Por esto, las categorias que el intelecto descubre en el orden natural no estén nunca dadas en la sensibilidad. Tampoco progresa realmente la Naturaleza de una manera dialéctica: ninguna de sus expresiones concretas deriva de una instancia precedente respecto de la cual aquellas constituyan un momento superador’, Esta verdadera evolucién sdlo habré de ocurrir cuando surja, sobre la base del organismo viviente, el espiritu (humano). Si la taxonomia global de la Naturaleza nos muestra una interconexién dialéctica entre distintos eslabones, esto se debe a que el Espiritu ha sabido reconstruir en ella una estructura semejante, siempre en el nivel del concepto. Como sintetizara Brehier, esa «especie de conocimiento de si» que ? Refiriéndose a su “antievolucionismo”, ya se asombraba Francisco Larroyo de que «un cerebro como el de Hegel, fuese refractario a los numerosos atractivos de la obra de los naturalistas de la primera mitad del siglo XIX», habidas cuentas de que «la revolucién operada en el orden del pensamiento cientifico, y aun en otros drdenes, por el transformismo, ha sido L...] la ms profunda de los tiempos modernos» (Hegel, 1977: 121, nota al pie). Pese a todo, tal fue el caso: Hegel no concedié ninguna factibilidad (y menos todavia, relevancia filoséfica) a las miltiples hipétesis y teorias evolucionistas que venian perfilandose en su época. Véase Enc. de las Cs. Filos., §249.moviliza el avance de un estadio hacia otro «no tiene [para Hegel] sino un sentido metaférico en cualquier campo que no sea el del espiritu (.... Pero, cuando la Naturaleza, interiorizada y unificada en el ser vivo tanto como puede estarlo en una cosa externa, pasa a su contrario —el Espiritu— la metéfora se convierte en expresién de la realidad y el Espiritu queda entonces “dentro de si” en lugar de estar “fuera de si» (Brehier, 1956: 373, c.n.). Metaféricamente descripta, pues, como un sistema dialéctico, la Naturaleza nos ofrecer tres grandes peldafios. El primero corresponde ala mecénica, en la cual se manifiestan las leyes universales de la corporeidad. Pero como esta corporeidad es ain netamente abstracta, es necesario oponer a ella la fisica, que niega la indeterminacién de lo mecénico al erigir cuerpos cualificados, individuales. Finalmente, la encargada de re-unir esta multiplicidad de individuos ser la organologia, en tanto que habré de someterlos a todos a unos mismos fenémenos quimicos, sin disolver empero la autonomia de cada uno de ellos. Dentro de la fisica orgénica Hegel va a determinar, una vez més, tres érdenes ascendentes: la geologia, el organismo vegetal y el organismo animal. A partir de este organismo animal —como ya lo anticipamos— ha de comenzar, en el hombre, la marcha del Espiritu. Su primera expresién sera el espiritu subjetivo, o sea, la interiorizacién de la Idea en un individuo capaz de sobreponerse a los imperativos de la Naturaleza. El obrar de este individuo, sin embargo, derivard invariablemente en un conjunto de artefactos, normas, leyes e instituciones a las cuales su autonomia tendré que constrefiirse; esto es, el espiritu objetivo. Pero —aun en medio de las limitaciones que él ha debido imponerse— el espiritu perseveraré en su determinacién por erigirse como el ser libre y autarquico, por lo cual habré de revelarse, finalmente, en términos de espiritu absoluto. En este se concilian, entonces, la interiorizacién de la Idea (propia de la esfera subjetiva) y su realizacién externa (propia de la esfera objetiva), aunque depuradas ambas del caracter finito y transitorio con que se habian presentado hasta aqui. Por eso, los fueros propios del espiritu absoluto serdn el arte, la religién y la filosofia, cuyo contenido es ya eterno y universal. En todo este proceso, en suma, la Idea se manifiesta y se conoce a si misma, y adquiere con este autoconocimiento su cabal libertad. Pero libertad no significa aqui el ejercicio de una voluntad aleatoria y arbitraria, sino por el contrario la autodeterminacién racional. Y es que —conforme a la esencia dialéctica del desenvolvimiento de lo real— la libertad sélo puede constatarse en la medida en que demuestra su pertinencia de subsistir a pesar de la negacién; la libertad incorpora en su seno todo aquello que habia de verdadero en la necesidad que se le oponia y lo expresa en una nueva férmula superadora. Ahora bien: en la arena de la Historia Universal —en la cual se despliegan sus facetas objetiva y absoluta— hay un momento en el que el Espiritu toma conciencia de la alteridad que la Naturaleza representa respecto de él, para sustraerse a la contingencia y la heteronomia a la que ésta lo sometia y entregarse en cambio a su propia legalidad interna. Y Hegel ubica este momento en la antigua Persia.Ya hemos mencionado que —para el pensador decimonénico— el transito de lo natural a lo auténticamente espiritual es el transito desde aquello que sélo metaféricamente puede considerarse evolutivo hacia aquello que realmente evoluciona. Distingo que Hegel, justamente, consideraré definitivamente trazado una vez que el eje del devenir histérico se radique —segun él— en Persia. «La interioridad del espiritu, que produce las figuras de la historia, sigue un nexo», dice Hegel (Hegel, 2010, |: 448). Sin embargo —insistira una vez més— no se atestigua a veces que «dichas figuras (...) presenten entre si ninguna conexién externa» (ibid.). Tal es, pues, «el transito que hemos de verificar para pasar de la India ala Persia[, que] sdlo existe, por tanto, en el concepto» (Id.: 450), en otras palabras, en el grado en que nosotros reconstruimos el sentido de la Historia Universal. Los persas, empero, se habrian convertido en el «primer pueblo histérico» ({d.: 448), en los primeros autores expresos de la Historia; a partir de ellos, pues, todo progreso se convertiré en una «conexin histérica visible» (Ibid.). Precisamente por esto las civilizaciones china e india habrian prolongado indefinidamente «una existencia natural y vegetativa», en tanto que el estado aqueménida —«sometido a las evoluciones y revoluciones, tinicos testimonios de una vida histérica» (Ibid.)— habria sucumbido luego de transmitir su legado a la posteridad. Silos persas consiguieron hacer visible la conexién que hay entre los sucesivos aconteceres historicos, esto se debid, justamente, a que la propia esencia del desarrollo histérico se habia hecho —por asi decir— visible para ellos. En la cultura irania, el genio humano habria podido sustantivar por primera vez un principio objetivo universal por referencia al cual el individuo habria logrado afirmar su voluntad y su libertad moral. ENos es licito emparejar este fundamento ético con un especifico estadio de inteleccién de lo Absoluto en el plano teolégico? Creemos que si, en la misma medida en que nos es licito invertir la ecuacién hegeliana de que la «representacién que el hombre tiene de Dios, corresponde a la que tiene de simismo, de su libertad» (citado en Brehier, 1965: 390), y de que el «conocimiento [que Dios] tiene de si es (...) la conciencia de si que tiene en el hombre» (Enc. de las Cs. Filos.: §564). Y para caracterizar el concepto de Dios que Hegel halla en el mazdeismo, a su turno, apelamos una vez més ala contrastacién que hiciera entre Persia e India. La nocién de lo Absoluto aparece ya en el hinduismo, bajo el nombre de Brahma. Pero a la identificacién con Brahma sélo se puede llegar mediante la ascesis y la renuncia, vale decir, mediante la aniquilacién de toda condicién subjetiva y de toda determinacién. Se trataria de una universalidad entendida en términos puramente negativos. Brahma no ha sido representado por ninguna imagen sensible; pero si quisiéramos encontrar la percepcién sensorial que mejor le cuadrase —considera Hegel—, a hallariamos en el espacio vacio. A Ahura Mazda, en cambio, los zoroastrianos lo han representado en el elemento de la luz. Vemos aqui, pues, el testimonio del principio universal de objetividad que ha alcanzado la civilizacién persa, por cuanto «la luz no hace distingos (..1, brilla sobre los justos y sobre los injustos, sobre los altos y sobre los bajos y otorga os y felicidad» (Hegel, 2010, |: 450). La luz, ademés, fija una a todos los mismos benefinitida e irrevocable distincién entre sujeto y objeto. Nuestra facultad orgdnica relacionada con ella se erige, por tanto, en «el sentido tedrico» por excelencia (Hegel, 2010, II: 62). Si el «tacto y el gusto estén enredados en los objetos», y si el ofdo supone por el contrario el ensimismamiento del sujeto —ya que el «objeto (...) no entra en cuenta para él»—, la vista es, en cambio, «el sentido ideal, que lanza fuera de si el objeto y se relaciona con él sdlo tedricamenten (Ibid.) Pero por mucho que Hegel encomie esta homologacién de Ahura Mazda con la luz, no deja tampoco de sefialar sus limitaciones. Y podriamos decir, de hecho, que la ponderacién que hace de ella incurre en la ambigiiedad a la hora de decidir si el mazdeismo pertenece ono a las religiones de la naturaleza Por un lado, en efecto, Hegel destaca que la adoracién de la luz se aleja de toda posible idolatria, por no ser ella ninguna sustancia corpérea. Sin embargo, como la luz es atin un fenémeno fisico, seguiriamos en presencia de la religiosidad natural, bien que se encontrase en su mas alto grado. Asimismo, es verdad que la luz establece el principio de la positiva determinatividad de los entes, en la medida en que su existencia —que es su bien— esta sostenida, definida por ese Bien universal con el cual la luz se equipara. No obstante, esta determinatividad esta asociada todavia a una subjetividad meramente abstracta: por ser Ahura Mazda equivalente ala luz, se halla con-fundido en cierto sentido con la Naturaleza; le falta ese concreto y cabal establecimiento de la subjetividad que permite poner a los entes naturales como exteriores al Espiritu, y que Hegel encontraré recién en el judaismo, con su concepto de un Dios creador que se mantiene radicalmente separado de su creacién. Pero por otro lado, Hegel no escatima en atribuir al ser supremo de la religién persa un rasgo que resulta crucial para distinguir la vida auténticamente espiritual de la Naturaleza: a saber, el ejercicio de una libertad consciente que sdlo podemos conceptualizar dialécticamente como una resolucién del conflicto entre contingencia y necesidad. Asi, la determinatividad a la que venimos refiriéndonos es, ante todo, la autodeterminacién de Ahura Mazda, o «lo que est en si mismo determinado» (Hegel, 1895: 70). Se trata, pues, de una «determinacién de la Sustancia, por la cual ella deja de ser Sustancia, y comienza a ser sujeto» (Ibid.). En términos religiosos, esto se manifiesta en la unidad absoluta del Bien, la Verdad y el Poder que se da en el Dios zoroastriano. Al ostentar el Poder, este Absoluto se vincula con «la vida concreta, el mundo en suexistencia diversificada» (Id.: 71). No obstante, el poder es, per se, ciego: «no es bueno, ni sabio; no tiene en sus miras ningtin fin» (Ibid.). Por eso, creeriamos que el Poder necesita recibir de una fuente externa el derecho de imponerse. Pero al hallarse ahora intrinsecamente enlazado con la Verdad y el Bien, el Poder esté en siy por si mismo justificado, hace valer legitimamente su autarquia.? 3 Noes antojadizo ver en esta autodeterminacién de Ahura Mazda el anticipo de esa existencia autosuficiente que Hegel elogiaré mas tarde en el primer motor inmévil. En la sustancia divina aristotélica —interpreta el pensador idealista— «no es que la SUvayic (potencialidad) esté pura y simplemente eliminada, sino que esta unificada con la évépyeta (actividad o eficacia)» y con la évteAéxetar (finalidad contenida en la propia sustancia) (Gérard, 2012: 212). De estaAlencontrarnos, por otra parte, con la positiva determinacién de la subjetividad de lo Absoluto, nos encontraremos también con la posibilidad de distinguirlo de su contrario. Homologado con la incesante propagacién de la luz, Ahura Mazda se torna, asi, antagénico de la oscuridad, que sera, por consiguiente, Arimén, la finitud, el mal. éNos autoriza esto a decir que Hegel ve aqui la instauracién de la dialéctica? Ciertamente, no; 0 por lo menos, no todavia de una manera acabada. «En la filosofia —sostiene el filésofo aleman— la antitesis debe estar siempre enlazada por la unidad» (Hegel, 2010, |: 461). Y esto implica la posibilidad de subsumir la negacién dentro de si propio para trascender hacia un concepto superior. Pero tal conciliacién ocurre exclusivamente en los fueros del puro pensamiento; en la Naturaleza —impotente de reflejar adecuadamente el Espiritu— los términos antagénicos se mantienen siempre exteriores los unos a los otros (resuena aqui, pues, su ya citada definicién de la Naturaleza como «la contradiccién no resuelta» [Enc. de las Cs. Filos.: §248]). Asi, la autodeterminacién de Ahura Mazda sdlo puede darse en tanto y en cuanto contrasta con un otro que permanece cabalmente ajeno a su propia subjetividad, ya que él — reiteramos— esté encarnado en la luz, la cual —a pesar de ser «una expansién infinita, (...) tan rdpida como el pensamiento» (Hegel, 1895: 70)— es atin natural Es verdad que el zoroastrismo —segtin Hegel— alude a una unidad que se hallaria por sobre la inveterada pugna entre los dos principios césmicos. «Zeruane- Akerene», pues, ocupa el lugar de una «imprecisa representacién del universo increado, de donde Ormuz [Ahura Mazda] y Ariman habjan salido» (Hegel, 2010, 461). Sin embargo, ese origen comtn «es pura y simplemente lo primero yno reasume en suseno la diversidady ({bid.)* Otra referencia ala supresién dela dualidad se revela en la prédica de Zaratustra en virtud de la cual el mal debe ser derrotado. No obstante, esto habria de ocurrir en una siempre futura conflagracién universal; hasta tanto, pertenece al deber-ser. Y «lo que debe ser —sentencid Hegel— no es. El deber-ser, el ideal, es una fuerza que no puede realizarse a si misma; es una cierta debilidad e impotencia» (Hegel, 1895: 73). Ajena, entonces, a la doctrina avéstica, Hegel veré en el politefsmo sirio la capacidad de experimentar dentro de si la negacién del propio ser. Mas especificamente, en los rituales dedicados a Adonis, que conmemoran su prematura muerte. Con ello el dolor (correlato sensible de la faceta racionalmente negativa de la manera, la autointeleccién que realiza el Dios peripatético consigue fundamentarse a si misma y prescindir de toda causa externa. * Zeruane-Akerene, mas conocido como Zurvan, entidad que —comolo indica su etimologia— estd relacionada con el tiempo. No obstante, las menciones que recibe en las mas tempranas fuentes persas —menciones escasas y de dudosa significacién— no permiten erigirlo en ninguna suerte de Cronos iranio, ni adjudicarle por algtin otro motivo el rol primigenio en que loubica Hegel. La creencia de que Ahura Mazda y Arian compartirian este mismo progenitor corresponderia més bien a un movimiento zurvanista que habria eclosionado en algtin momento de la época parta o sasdnida. No se ha logrado concluir si —durante algtin breve periodo histérico— dicha creencia fue profesada o no por los gobernantes persas y su clero, pero en cualquier caso, no perduré como parte de la doctrina zoroastriana. Véase de Jong (2014)10 verdad) es celebrado por primera vez como algo digno e ineludible. Esto seria, al igual que el mazdeismo, un paso més en la ontogénesis de la dialéctica. Para Hegel, pues, estadios de incompletitud, pero no por ello menos necesarios. Y que darian testimonio, a fin de cuentas, del acatamiento de su obra a una de sus maximas epistémicas y metafisicas: aquella de que el conocimiento en su sentido mas propio de ninguna manera «arranca del saber absoluto como un pistoletazo» (Fenomenologia del Espiritu: §27) 3. Conclusiones Para ser fieles al esquema hegeliano, los conceptos que constituyesen el ultimo horizonte metafisico deberian estar taxativamente determinados por una racionalidad que asumiera la contradiccién y se esforzara por resolverla, y de ningin modo disolverla, ni mucho menos evitarla. En lo que concierne a su dimensién histérica, esta racionalidad tendria que erigirse como basamento de la Modernidad y heredera de la filosofia griega, y con ella tendria que ser compatible la revelacién cristiana. Pero para arribar a ese orden de cosas, habria sido imprescindible, antes que nada, que los persas desarrollasen su Imperio y su religién mazdefsta, y que, al hacerlo, marcasen un claro contraste con la civilizacién india. Y es que entre estas dos culturas, Hegel creyé ver el distingo entre una conciencia que sélo podia acceder a la universalidad enajendndose de todo discernimiento y otra conciencia que ya era capaz de definir lo Absoluto sin la necesidad de rehuir para ello al reconocimiento de la antitesis y el conflicto. Asi pues, la preeminencia que dio Hegel a Persia en el mundo antiguo dificilmente pueda desligarse de su urgencia por establecer Ia superioridad de! Occidente moderno; y aun después de haber examinado todos sus argumentos, queda en manos del lector determinar en qué medida esta preeminencia deriva legitimamente de la ciencia del Espiritu esgrimida por Hegel, y en qué medida fue declarada ad hoc por el pensador germano para servir a un objetivo ideolégico®. 5 Resulta ilustrativo comparar esta apreciacién de Hegel con la que Schopenhauer y Nietzsche hicieran del pensamiento indio. Detractores ambos de la modernidad —de su mundo de sujetos, sustancias y definiciones rigidamente delineados, como asi también del tajante dualismo moral que que vieron en el cristianismo—, estos pensadores hallarian en el hinduismo y el budismo una alternativa superadora, justamente por encontrar en ellos un inefable Absoluto ante el cual las inclinaciones del ego se tornarian fitiles, y las dicotomias, i se hubiesen visto obligados @ trazar entre la India y Persia el mismo distingo trazado por Hegel, aquellos hubiesen colocado, indudablemente, en un peldafio superior a la India, aduciendo que habia en ella una actitud mas madura ante la existencia y una vision menos antropomérfica del mundo. No podemos dejar de atender, a propésito, al tan conocido hecho de que Nietzsche pusiera sus ideas en boca de un fantasioso Zaratustra. Y es que para aquel, éste fue el responsable de «la trasposicién de la moral alo metafisico»; «él cred ese error, el més fatal de todos (...); en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo» (Nietzsche, 2005: 137). En otro sentido, no obstante, el autor de Ecce homo admira al profeta persa, por cuanto «su doctrina, y sélo ella, considera la veracidad como virtud suprema —y] esto significa lo contrario de la cobardia del “idealista”, que, frente a la realidad huye» (Ibid.). Asi pues, el compromiso “existenciario” y “vital” de Zaratustra con la ilusorias.ir Habiéndonos centrado, por lo demas, en el aspecto metafisico del pensamiento hegeliano, no nos corresponde evaluar aqui el sustento historiogréfico que aportase el filésofo decimonénico en relacién a la antigua Persia (y respecto del cual, en todo caso, cabria ser indulgentes en vistas de las dificultades documentales y bibliograficas que le interponia su época). Aun asi, no deja de sorprendernos el hecho de que, para destacar laimportancia del mazdeismo en el despertar de la conciencia histérica, Hegel hiciera hincapié en el principio de moralidad objetivo que esta religién habria establecido, y no en la unidireccionalidad temporal que subyace a sus doctrinas cosmogonicas y escatolégicas (20 nos toca pensar, acaso, que Hegel no puso esta unidireccionalidad de relieve por considerarla una consecuencia obviamente deductible del referido principio de moralidad?). Mencionar la urgencia que tuvo Hegel por defender al Occidente moderno, por otra parte, puede prestarse a un grave malentendido al cual nos es imperioso adelantarnos. Porque en verdad, no cuadra reducir a Hegel a un adlatere de la modernidad, ni mucho menos de su desmesurada tecnocracia. Haciendo justicia con ella, Jorge Aurelio Diaz posicioné la propuesta hegeliana en las antipodas de cualquier tipo de “razén instrumental” Hoy Ia humanidad ha tenido que aprender, al precio de muy dolorosas experiencias, que sus intentos de suplantar a ladivinidad desde la perspectiva de un entendimiento finito («razén instrumental») la han conducido a estruendosos fracasos que amenazan la misma sobrevivencia de la especie. staré con ello mejor dispuesta a prestar ofdos a la oferta de Hegel? (Diaz, 1998: 204 y s.). Pero a pesar de esto, no dejamos de advertir que —al pretender que su neta separacién respecto de la naturaleza seria una liberacién para el Espiritu— el pensamiento hegeliano facilité una potencial legitimacién de la vertiginosa marcha que nos deja hoy al borde de la devastacién de la bidsfera. No esté de més insistir, asimismo, en el curioso rechazo que mostré Hegel ante cualquier concepcién evolutiva de la naturaleza. En esta adhesién al fijismo, indudablemente, el filésofo aleman encontré uno de los fundamentos para declarar la naturaleza y el espiritu como dos instancias esencialmente dispares. Igual de Ilamativa nos resulta, asimismo, su afirmacién de que la naturaleza nos induce a percibir términos opuestos que se muestran completamente exteriores el uno al otro, y de que toda posible conciliacién entre ellos ser una labor realizada solamente por el espiritu cuando éste se eleve ala esfera del puro pensamiento. Nosotros diriamos, mas bien, veracidadno seria, en absoluto, reprochable («Zaratustra tiene en su cuerpo masvalentia que todos los demés pensadores juntos», [/bid.]); lo “catastréfico” y “enfermizo” de su mensaje radicarfa, en cambio, en el aura de bonhomia y santidad con la que habria impregnado todo esto, y en la sustantivacién metafisica hacia la que habria hecho derivar la distincién entre lo verdadero y lo also. En el brumoso pardgrafoen el que manifiesta esta ambivalenciarespecto de Zaratustra, Nietzsche, sarcdsticamente, pregunta: «éSe me entiende?» (Ibid.). Aun a riesgo de que se juzgue antojadiza nuestra interpretacién, se nos ocurre que Nietzsche esté evitando condenar in totum a Zaratustra, porque sino encontrase en él una faceta positiva, estaria incurriendo en la misma actitud “maniquefsta” que pretende trascender.12 lo contrario: que la naturaleza nos ensefia una complejisima interdependencia y reciprocidad entre los diversos entes, mientras que el establecimiento de divisiones tajantes y exclusiones mutuas es, la mayoria de las veces, una imposicién ejercida artificialmente por el pensamiento. Examinar un antiguo mandato de la religion zoroastriana, justamente, nos serviria de ejemplo para exponer cémo nosotros habriamos de desembocar en una conclusién opuesta a la que enunciara Hegel. A ra(z del fuerte dualismo esgrimido generalmente en nombre del mensaje zoroastriano, las diferentes especies animales fueron clasificadas ya como criaturas de Ahura Mazda, ya como criaturas de Ariman, o xrafstar; y estas ultimas, por norma general, debian ser exterminadas (al igual que ciertas especies vegetales). Amén de las objeciones éticas que esto nos suscite, la ecologia nos demuestra lo pragmaticamente inconsistente y absurdo de un precepto semejante, ya que una vez que las todas las criaturas “nocivas” fuesen erradicadas, las criaturas “benignas” se extinguirian a su turno; y tanto més por cuanto los semovientes “benignos”, en varios casos, eran considerados tales por ser precisamente predadores de los xrafstar®. Hegel trazé, en suma, una taxativa distincién entre el orden natural —al que caracterizé como un escalonamiento estacionario de expresiones orgénicas e inorgénicas— y el orden del espiritu —al que atribuyé la exclusividad de una existencia auténticamente evolutiva—. El reconocimiento de esta diferencia esencial (acecido en un determinado momento de la Historia universal) habria resultado de invaluable provecho para el progreso del Espiritu, dispensado de alli en mas del capricho y el determinismo a los que lo habria mantenido la Naturaleza, y destinado ya, por tanto, a regularse libremente por su propia normatividad intrinseca. El actual orden de cosas, sin embargo, nos interpela a reconsiderar estas premisas. En primer lugar, porque hoy aceptamos en la naturaleza una historia evolutiva. En segundo lugar, porque no es desatinado ver, detrés de las peripecias del espiritu, un proceso que evoca espiraladamente su propio pasado, asemejéndose asi tanto a los ciclicos ritmos de la naturaleza como a sus transformaciones ontogenéticas y filogenéticas. Y finalmente, porque la pretensién de que el progreso del Espiritu hiciera caso omiso de las determinaciones naturales no parece haber coadyuvado a ninguna autoliberacién para la humanidad, sino mas bien a una peligrosa hybris que ha puesto en jaque los propios valores humanizantes. 5 El mazdefsmo actual ha eliminado ya el precepto de combatir cualquier especie vegetal o animal. £I antecedente de una actitud aun més solidaria hacia la fauna, por otra parte, la encontramos dentro en la reforma zoroastriana encabezada por Mazdak en los siglos Vy VI, cuyo pacifismo, al parecer, «prohibié la matanza de la vida animal, incluso la de un insecto» («Mazdakism», 2021). Huelga recordar que —al margen de su presunta ética “animalista”— el mazdaquismo impulsaba el reparto de tierras y otras medidas sociales en favor de las clases desposeidas. Por eso, los sectores mas conservadores del clero persa instigaron en su contra, y —apesar de que el mismo emperador Kavad I lo abrazara— este movimiento terminé siendo despiadadamente erradicado en la primera mitad del siglo VI. Respecto de los esfuerzos contempordneos por presentar al zoroastrismo “en clave ecolégica” (y de los avatares liturgicos y doctrinarios que esto comporta), véase Folz et Saadi-nejad (2008)13, Por todo esto, creemos que el vinculo entre Espiritu y Naturaleza nunca podra asumirse clausurado por algtin horizonte epocal de Ia historia humana —salvo en el desdichado caso de que un desequilibrio ecolégico de origen antrépico consume definitivamente nuestra extincién. Pero aun estando en desacuerdo con Hegel, el instrumental dialéctico que el filésofo utilizara con envidiable maestria puede resultarnos de incalculable valor cada vez que nos toque replantear la relacién dialégica entre Espiritu y Naturaleza, con todas las implicancias ontoldgicas y metafisicas que ella conlleve. BIBLIOGRAFIA AZADPOUR, M. «Hegel, Georg Wilhelm Friedrich». En: Encyclopaedia Iranica. Nueva York, Volumen Xil, Fascfculo 2, diciembre de 2003 - marzo de 2012. URL = < https://iranicaonline.org/articles/hegel-georg-wilhelm-friedrich > BLUNDEN, Andy. «Hegel: the Subject as Self-counsciousness ». 2005-6. URL = < https://ethicalpolitics.org/ablunden/works/hegel-habitus.htm > BREHIER, Emile. Historia de Ia filosofia (Tomo tercero). Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1956 CAMPOS MENDEZ, Israel. «Las persecuciones religiosas en la Persia sasdnida: la creacién de la identidad nacional en torno a la religién zoroastriana». En: Arys (Antigiiedad: religiones y sociedades). 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