Australian 

eJournal of Theology 18.3 (December 2011)     

Analytic Theology as Contextual Theology 

Edward F. Tverdek 

Abstract: This essay argues that what some scholars describe as analytic theology can 
serve a vital practical role in pastoral settings. In the course of developing this point, it 
examines what if anything renders analytic theology a unique discipline, and whether it 
carries  any  of  the  benefits  or  baggage  of  its  precursor  in  analytic  philosophy.  While  it 
may seem counterintuitive that a field inheriting a legacy of thought seemingly cut off 
from  history  and  culture  could  penetrate  the  nuances  of  different  faith  contexts,  the 
argument  here  suggests  an  appropriately  modest  aim:  analytic  theology,  understood 
generally  as  the  progeny  of  analytic  philosophy  by  virtue  of  a  more  or  less  common 
commitment  to  evidentialism,  can  be  a  particularly  useful  approach  in  those  cultures 
indebted to Enlightenment rationality. 

Key Words: analytic philosophy; analytic theology; contextual theology; metaphysics; 
language; reason 

GOD AND ANALYTIC PHILOSOPHY 
ow do you know,  queried a joke that circulated among my colleagues in graduate 
school,  when you’re doing analytic philosophy?  Answer: Nobody gives a damn 
what you’re saying, but they understand every word of it. Analytic philosophers, the punch 
line  affirms,  tend  to  harbor  a  certain  complex  about  the  esteem  of  their  methods  in  the 
eyes  of  others,  and  it’s  a  bit  of  a  paradoxical  complex  to  boot.  On  the  one  hand,  they 
recognize and repeatedly boast that  Anglo‐American Analytic Philosophy,  as it is called, 
is  the  dominant  brand  of  philosophy  taught  at  most  major  universities  in  the  English‐
speaking world. On the other hand, they marvel at the fact that the actual methods, scope, 
and practices of analytic philosophy are roundly derided as  narrow  and insufficient for 
the  task  of  examining  broad,  meaningful  questions  and  further  at  the  fact  that  others 
become increasingly impatient if one indeed does try to argue carefully and  analytically  
on behalf of, say, some topical issue in politics or culture . The philosophic tradition from 
the ancients to the medievals to the Early Moderns, critics of the analytic schools claim, is 
better  sustained  by  what  are  called  the  continental   schools  of  philosophy  referring  to 
the  European  mainland  rather  than  the  British  )sles :  existentialism,  phenomenology, 
hermeneutics, critical theory and, more recently, postmodernism. 

There  is  some  superficial  rationale  for  this  claim  that  analytic  philosophy  is  ill‐
equipped to tackle what we loosely think of as  big questions of great meaning : the field 
was  premised  upon  the  dismissal  of  such  questions,  their  great  meaning   thought  to  be 

                                                             
 ) am grateful to Stephen Bevans, Marya Schechtman, and two anonymous referees for their helpful, 
constructive comments on earlier drafts of this essay. 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

entirely  illusory.  The  Vienna  Circle’s  Logical  Positivism  of  the  s  –  the  presumed 
incubator  of  modern  analytic  philosophy  –  famously  rejected  metaphysics,  morality,  and 
God  as  hopelessly  inexpressible  in  our  limited  language  and  impervious  to  empirical 
verification. )t wasn’t until the  s that P.F. Strawson would make analytic philosophy 
safe for the things that are said to really matter in our lives, and faith is no exception.  )n 
the last five years, no fewer than three polygraphs have been published documenting and 
evaluating the influence of analytic philosophy on the philosophy of religion – an influence 
that has culminated, as one of those volume’s title indicates, in a distinct field of Analytic 
Theology.3  

There is, however, much ambiguity packed into this term influence. What exactly are 
we  saying  when  we  suggest  that  analytic  theology  is  the  theoretical  offspring  of  analytic 
philosophy?  Even  if  we  put  aside  the  question  of  just  how  philosophy  as  such  relates  to 
theology as such  e.g., is one a parent of the other?; do they share objectives? , there are 
myriad  characteristics  of  analytic  philosophy  we  might  point  to  that  could  be  said  to 
survive   in  analytic  theology,  and  none  of  them  is  an  obvious  candidate  for  primacy. 
)ndeed,  given  that  analytic  philosophy,  despite  having  overcome  its  anti‐metaphysical 
origins,  still  retains  a  reputation  as  hostile  to  those  big  questions  of  great  meaning,  
analytic  theology  would  seem  to  have  a  dilemma  in  pinning  down  its  provenance  in 
analytic  philosophy:  either  analytic  theology  inherits  the  perceived  limited   scope  of 
analytic philosophy by virtue of inheriting its substantive philosophical commitments, or 
it  merely  applies  the  stylistic  and  rhetorical  techniques  and  professional  standards  of 
analytic philosophy to questions of theological import – in which case it fails to register as 
a  unique  theology  with  any  particular  content,  further  suggesting  that  there  really  is  no 
analytic  theology  but  rather  more  or  less  analytical   ways  of  doing  traditional  theology, 
contextual  theology,  feminist  theology,  etc.  Could  this  be  why  so  seemingly  few 
theologians will admit to doing something like analytic theology? 

)t  is  my  aim  in  this  essay  to  suggest  that  this  dilemma  is  a  false  one.  Specifically,  ) 
will argue that an evaluation of analytic theology’s merits that begins with an attempt to 
capture the substantive or methodological  essence  of analytic philosophy or to reconcile 
its perceived ancestral conflicts with the aims of theology will eventually prove unfruitful. 
Rather, ) suggest, a fairly innocuous brand of evidentialism that might agreeably be said to 
characterize most of what we think of as  analytic philosophy  can also agreeably be said 
to  be  a  useful  trait  of  analytic  theology.  )t  is  this  commitment  to  evidentialism,  )  further 
suggest,  that  renders  analytic  theology  of  particular  pastoral  use  in  those  contexts  from 
which  it  emerged  –  our  own  post‐Enlightenment,  post‐industrial,  and  relentlessly 
postmodern  west, where  Truth  is wielded like  a truncheon by some and consequently 
rejected as inherently oppressive  if not entirely illusory  by others. 

                                                             
 See (ans‐Johann Glock, What is Analytic Philosophy?  Cambridge; Cambridge University Press,  , 
especially Chapter Two, for a concise survey of the twentieth‐century history of analytic philosophy. 
 See Oliver D. Crisp and Michael C. Rea, eds, Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology,  st 
ed.  Oxford: Oxford University Press,  , Oliver D. Crisp, ed., Reader in Contemporary Philosophical Theology 
London: T&T Clark )nternational,  , and (arriet A. (arris and Christopher J. )nsole, Faith And 
Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion  Aldershot, UK: 
Ashgate Publishing,  . Brian (ebblethwaite’s Philosophical Theology and Christian Doctrine  Malden, MA: 
Wiley‐Blackwell,   might also be considered an indispensible introduction to the field. 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

DISARMING ANALYTIC PHILOSOPHY FOR THEOLOGIANS 
)magine a social organization that is, on paper at least, open to anyone who wishes to join, 
but is populated only by men of Czechoslovakian descent between the ages of   and  . 
The  organization  purports  to  hold  a  variety  of  events,  fundraising  drives,  and  the  like  – 
none  of  which  sees  the  participation  of  women,  young  people,  or  anyone  of  non‐Czech 
heritage.  We  would  no  doubt  feel  justified  in  referring  to  it  as  a  club  for  middle‐aged 
Czech  men,   despite  the  fact  that  there  is  clearly  no  overt  discrimination  going  on  and 
nothing  we  can  point  to  in  the  organization’s  charter  that  would  appear  to  counsel  the 
exclusion  of  applicants  for  the  organization  who  don’t  meet  the  middle‐aged‐Czech‐man 
profile.  And  members  of  the  organization  may  well  express  their  own  bafflement  at  the 
group’s seeming lack of diversity:  We don’t do anything that’s particularly middle‐aged‐
Czech‐guy friendly, and the stuff we do we would have thought would sound interesting to 
a much wider swath of people. (ell, we do stuff we think just about anyone would want to 
do.  Our question for them would be, no doubt,  what, specifically, do you do?  

Such  is  the  question  as  we  might  put  it  to  self‐described  analytic  theologians.  )f 
analytic theology is indeed rooted in what few would deny is one of the more prominent 
movements in philosophy for the past century, and if even fewer would deny that theology 
and  philosophy  share  large  portions  of  their  tool  kits,  why  is  it  that  relatively  few 
theologians  seem  to  want  to  acknowledge  the  label  or  the  methods  they  might  think  it 
implies?  Why,  for  example,  has  contextual  theology,  perhaps  the  branch  of  the  discipline 
most  open  to  the  findings  of  the  social  sciences  and  other  contemporary  methods  of 
understanding  the  world,  apparently  found  no  particular  use  for  analytic  methods  while 
the footprints of continental philosophy are readily evident in its various works? Why is 
that,  as  R.R.  Reno  puts  it,  the  overwhelming  majority  of  theologians  today  sift  through 
(eidegger  and  his  philosophical  children  and  grandchildren  to  try  to  find  useable 
material ?   Doesn’t  analytic  philosophy  purport  to  do  what  we  all  say  we  want  to  do  – 
think and write clearly about things important to us? Don’t theologians and their students 
– in many cases, budding clerics – want to do these things too? Are pastors and ministers 
in Santiago, Chile or Passaic, New Jersey finding themselves cornered by parishioners who 
want  to  sort  out  whether  or  not  their  faith  amounts  to  one  of  Jean‐Francois  Lyotard’s 
metanarratives?  Why,  to  put  it  bluntly,  does  analytic  theology  remain  largely  a  club  of 
particularly philosophically schooled men and, very occasionally, women? 

Some  of  the  disdain  contemporary  theologians  may  hold  for  the  analytic  tradition 
must  certainly  stem  from  what  they  believe  to  be  that  tradition’s  stylistic  excesses  and 
technical pretenses. Reno himself admits that once we concede the  
verbal aggressiveness characteristic of analytic philosophers, an intellectual arrogance 
that  quickly  dismisses  as  fools  those  uninitiated  into  the  specialized  vocabulary,  and, 
let’s  be  honest,  the  natural  human  impatience  with  technical  arguments  that  old 
empty  formalism   complaint   …  it’s  easy  to  see  why  modern  theology  would  turn 
elsewhere.   

More  likely,  though,  the  resistance  to  the  analytic  tradition  is  thought  to  be  on 
substantive grounds: despite the fact that analytic philosophy had early on abandoned its 

                                                             
 R. R. Reno,  Theology’s continental captivity,  First Things, no.    April  ,  :  ‐ . 
 )bid.,  . 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

initial contempt for intangibles such as metaphysics, ethics, and God, it retains to this day 
the  stain  of  small  mindedness,  eschewing  the  big  questions  of  great  import   for  tidy, 
technical, and easily managed pieces. Oliver Crisp confesses that analytic theology is  [t]oo 
often  …  identified  with  that  mid‐twentieth  century  phase  of  [the  analytic  tradition’s]  life 
that  was  largely  inhospitable  to  theology  and  metaphysics  and  ethics .   Michael  Rea 
admits  in  his  introductory  remarks  for  the  volume  he  co‐edited  with  Crisp  that  the 
theologian’s fear is that the adherent to the analytic tradition  will miss out on the pursuit 
of wisdom simply by ignoring rich and messy topics in favour of ones that admit of neat, 
precise, and literal discussion.  

Such  fears  are,  for  many  analytic  theologians,  unwarranted,  and  we  find  many  of 
those scholars hastening to reassure us that analytic theology need not be weighed down 
by  any  distasteful  baggage  inherited  from  that  analytic  philosophy  tradition.  A  virtual 
chorus  of  recent  commentary  suggests  that  analytic  theology  preserves  at  most  some  of 
the  stylistic  and  formalistic  earmarks  of  modern  analytic  philosophy.  Rea,  for  example, 
finds  in  the  analytic  tradition  nothing  less  innocuous  than  a  particular  rhetorical  style, 
some  common  ambitions,  an  evolving  technical  vocabulary,  and  a  tendency  to  pursue 
projects  in  dialogue  with  a  certain  evolving  body  of  literature.   Similarly,  (arris  and 
)nsole,  in  the  counterpart  introductory  remarks  to  their  volume  on  the  influence  of  the 
analytic  tradition  in  theology,  tell  us  that  it  amounts  to  no  more  than  a  commitment  to 
conceptual  clarity,  rigour  and  transparency  in  argument,  as  well  as  by  a  respect  for  the 
discoveries of contemporary science.   Lest we think that analytic theology might take the 
ball and run with it, exploring territories and making assertions beyond those in which its 
analytic  philosophical  forbearers  might  indulge,  Crisp  reassures  us  that  this  nascent 
theological school is simply  about redeploying tools already in the service of philosophy 
to  a  theological  end.   And  for  William  Abraham,  analytic  theology  is  little  more  than 
systematic  theology  attuned  to  the  deployment  of  the  skills,  resources,  and  virtues  of 
analytic philosophy.   Thus construed,  Rea concludes,  it is hard to imagine how anyone 
could sensibly object.   

)n addition to these efforts to render analytic methods stylistically safe for theology, 
we find numerous attempts to disarm the substantive implications of analytic philosophy. 
)f,  as  Reno  caricatured  them,  analytic  philosophers  have  earned  for  themselves  the 
reputation of the schoolyard bully, forcing a particularly thin metaphysical program on the 
quiet  continental  kids  and  other  unwary  students  by  way  of  their  flashy  arguments  and 
fancy symbolic notation, analytic theologians, we are to believe, will have none of it. Crisp, 
for example, notes that analytical methods may involve both  procedural and substantive 
uses of reason, the former carrying no particular assumptions about the nature of reality. 
Analytic  theology  as  such,  he  suggests,  shares  only  a  singular  commitment  to  the 
procedural  use  of  reason  with  its  philosophical  predecessors;  different  analytic 

                                                             
 Oliver D. Crisp,  )ntroduction,  in Crisp,  . 
 Michael C. Rea,  )ntroduction,  in Crisp and Rea Analytic Theology,  .  
 )bid.,  . 
 (arriet A. (arris and Christopher J. )nsole,  Verdicts on Analytical Philosophy of Religion,  in (arris and 
)nsole, Faith and Philosophical Analysis,  ‐ . 
 Oliver D. Crisp,  On Analytic Theology,  in Crisp and Rea, Analytic Theology  . 
 William J. Abraham,  Systematic Theology as Analytic Theology,  in Crisp and Rea Analytic Theology,  .  
 Rea,  )ntroduction,   . 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

theologians  may  adhere  to  different  substantive  uses  of  reason  and  still  be  considered 
analytic,   but  even  this  work  is  consistent  with  a  range  of  theories  of  truth.   Rea, 
moreover, traces this substantive metaphysical pluralism all the way back to its ancestors 
in  analytic  philosophy.  (e  dissects  the  claim  that  the  field  is  steeped  in  epistemic 
foundationalism,  noting  that  such  foundationalism  can  be  of  different  forms.  Doxastic 
foundationalism, Rea suggests, is merely the assertion that some of the beliefs we have are 
properly  basic  in  the  sense  that  we  don’t  seek  justification  for  them  by  other  beliefs. 
Source foundationalism, on the other hand, attempts to offer some substantive grounding 
for all beliefs, and the two forms of source foundationalism prominent in philosophy since 
the  Early  Modern  period  –  rationalism  and  empiricism  –  aren’t  especially  hospitable  to 
religious  faith  of  any  sort,  much  less  to  theology.  Analytic  philosophers,  and  certainly 
analytic  theologians,  Rea  contends,  are  not  committed  to  anything  more  than  the 
commonsense  doxastic foundationalism. 
Nor are they committed to any brand of metaphysical realism or moral or metaphysical 
absolutism. )n fact, so far as ) can tell, there is no substantive philosophical thesis that 
separates analytic philosophers from their rivals.   

To  hear  some  of  its  practitioners  defend  it,  one  might  conclude  that  analytic 
theology and philosophy are conducted largely by plebiscite. 

WHENCE ANALYTIC? 
Rea’s rendering of analytical philosophy points to a larger issue we shouldn’t ignore here. 
A  key  problem  underlying  each  of  these  attempts  to  portray  analytic  theology  as 
substantively friendlier to the  big questions of great import  than its ancestral philosophy 
is  that  there  is  little  consensus  on  just  what  distinguishes  analytic  philosophy  itself  as  a 
unique,  integrated  field  of  inquiry.  (ans‐Johann  Glock’s    volume  What  is  Analytic 
Philosophy?,  as  its  title  implies,  is  an  attempt  to  do  just  that,  and  Glock  admits  some 
difficulty.  (e  notes  that  geographic  Anglo‐American,  with  some  Austrian  roots   and 
historical  twentieth‐century,  perhaps  with  origins  of  early  British  Empiricism   criteria 
come  up  short  in  that  they  will  encompass  philosophers  that  no  one  would  take  to  be 
analytic  in their orientation and exclude some that are thought to be unambiguously part 
of the tradition. (e concludes that analytic philosophy as a school of thought can be best 
described  as  a  collection  of  family  resemblances  –  overlapping  differentia  that  apply  to 
some  philosophers  described  by  themselves  or  others   as  analytic  philosophers,   with 
no particular characteristic common to all such philosophers or their work.  

More  interesting,  however,  are  the  concessions  that  Glock  makes  regarding  the 
methodological,  stylistic,  and  rhetorical  commitments  that  are  typically  thought  to  be 
endemic  to  analytic  philosophy.  Those  various  elements  often  attributed  to  analytic 
philosophy’s mode of expression – an emulation of scientific discourse; the breaking down 
of  large  problems  into  manageable,  smaller  ones;  the  modesty  of  aims;  the  seemingly 
gracious  raising  of  potential  objections  and  counterexamples  from  a  hypothetical 
interlocutor; the use of often bizarre, abstract test cases and imaginary examples  starring 

                                                             
 Crisp,  On Analytic Theology,   ‐ . 
 Rea,  )ntroduction,   . See  ‐  for his discussion of doxastic‐ and source foundationalism. 
 See Glock What is Analytic Philosophy?, Chapter Eight. 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

what  Eleonore  Stump  wryly  calls  the  philosophical  crash‐dummies  Smith  and  Jones ; 
even  analytic  philosophy’s  ostensible  preoccupation  with  conceptual  clarity  and  rigor  of 
argument – Glock finds to be true of other philosophical schools and often lacking in what 
no  one  would  dispute  in  calling  analytic  philosophy.   Rational  argument  is,  of  course, 
thought  to  be  the  hallmark  of  philosophy  as  such,  and  has  distinguished  the  field  since 
ancient  Athens. Even  Martin (eidegger, Logical Positivism’s favored punching bag, could 
and  did  describe  his  broad,  dense  philosophical  project  as  somehow  constituting 
analysis.  And even if contemporary continental philosophy is more or less united in its 
suspicions regarding the modern scientific enterprise, its commitment to more  literary  
approaches  to  philosophy  are  punctuated  with  traces  of  analysis  –  to  the  point  that 
continental  postmodernists  may  be  virtually  scientific   in  their  deconstruction  of  the 
sciences  witness  Michel  Foucault’s  orientation  throughout  his  The  Archeology  of 
Knowledge .  At  the  same  time,  the  excessive  technicality  indulged  in  by  much  of 
contemporary  analytic  philosophy  has  often  rendered  it  as  difficult  to  scale  as  the  most 
challenging  edifices  of  its  continental  counterparts.  As  Glock  confesses,  )f  a  stylistic 
feature  separates  continental  and  analytic  philosophy  at  present,  it  is  rather  a  different 
kind of obscurantism.  

SITUATING THE ANALYTIC IN ANALYTIC PHILOSOPHY 
)f my aim in this essay is, in part at least, to identify just what this field of analytic theology 
might  offer  to  those  who  theologize,  )’ve  arguably  moved  us  in  the  wrong  direction  – 
outward  one  level  of  abstraction  –  in  considering  the  question  of  whether  its  presumed 
progenitor,  analytic  philosophy,  is  itself  a  uniquely  identifiable  school  of  thought.  Before 
we  can  remedy  this,  )  wish  to  move  us  up  yet  one  more  level  of  abstraction  and  further 
away  from  our  very  practical  stated  goal  to  ask  an  even  more  general  question:  what 
exactly  are  we  doing  when  we  try  to  capture  and  pin  down  a  particular  school  of 
thought,  be it of philosophy or theology or whatever? )n doing so, ) think we will be better 
able to see that our chain of inquiry – what if anything does analytic theology inherit from 
analytic philosophy?; and, subsequently, just what unique traits does analytic philosophy 
have to pass on to its progeny? – is the wrong route to take if we are to determine whether 
analytic theology is a unique, viable discipline worth engaging. 

Note,  however,  the  peculiarly  self‐defeating  nature  of  any  attempt  to  define  a 
school   of  philosophy:  to  do  so  presupposes  that  one  already  accepts  the  notion  of 
schools of philosophy  and that one is already subscribing to one. Yet how can one then 
impartially evaluate the criteria used to distinguish  schools  of philosophy themselves? 

Glock concedes that some philosophers – most notably, Gilbert Ryle – have escaped 
this conundrum by denying that there are indeed distinct  schools  of philosophy or valid 
sub‐disciplines of this or that  ‐ism ; there is only philosophy and non‐philosophy. Glock’s 
solution  is  somewhat  more  hospitable  to  the  fact  that,  in  the  real  world,  philosophers 

                                                             
 Eleonore Stump,  The Problem of Evil: Analytic Philosophy and Narrative,  in Crisp and Rea, Analytic 
Theology,  . 
 See Glock What is Analytic Philosophy?, Chapter Six. 
 See Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge & The Discourse on Language  New York, NY: Vintage, 
. 
 Glock What is Analytic Philosophy?,  . 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

certainly  seem  to  act  as  if  they  are  guided  by  the  first  principles  assumptions  of  a 
particular  approach,  be  it  a  specifically  named  school   or  a  loose  set  of  common 
foundational  beliefs.  (e  argues  more  or  less  for  a  philosophical  exceptionalism:  it  is,  in 
fact,  a  characteristic  unique  to  philosophy  that  the  attempt  to  define  its  proper  nature, 
scope, and methods is itself an example of doing philosophy – a self‐employment not true 
of other disciplines. Sub‐distinctions are thus inevitable when various approaches vie for 
unique  rights  to  the  label  philosophy,   and  each  approach  may  be  valid  in  its  own  way 
and  on  its  own  terms.  The  very  nature  of  philosophy   Glock  tells  us,  is  itself  a 
philosophically  contested  issue,  and  views  about  this  issue  are  philosophically 
controversial.   

Glock is surely on to something here. )ntellectual disciplines other than philosophy 
might  require  a  meta‐discipline  in  order  to  arbitrate  disputes  over  just  what  are  the 
discipline’s proper aims and methods, and that meta‐discipline is not properly thought of 
as  the  domain  of  the  discipline  itself.  When  we,  for  example,  debate  whether  modern 
political  science  should  be  caught  up  in  the  statistical  and  mathematical  arcana  of 
economics  or  more  prone  to  imitate  sociology  –  or  whether  it  should  take  neither  as  its 
model  –  we  are  not  necessarily  doing  political  science;  rather,  we  are  engaging  in  some 
broader  field  that  speaks  to  political  science’s  attributes  and  its  purposes  –  perhaps  the 
philosophy of social science. But this example, to the extent that it illustrates Glock’s point, 
demonstrates  that  his  pronouncement  on  the  nature  of  philosophy   to  be  a 
philosophically  contested  issue   is  largely  an  arbitrary  one;  the  phrase  philosophically 
contested   merely  begs  the  question.  )s  it  indeed  to  do  philosophy  to  dispute  its  proper 
aims  and  methods?  From  what  philosophical  perspective  do  we  speak  when  we  suggest 
that  the  analytic   and  continental   traditions  both  have  legitimate  claims  to  the  title 
philosophy,  and  that  they  may  thus  contest  each  other  in  a  philosophical  forum  to  see 
which survives as the winner? What are the ground rules for that forum, i.e., the rules of 
inference  and  justification,  if  indeed  rules  of  inference  and  justification  are  to  be  the 
nature of the criteria agreed upon? Are there any criteria that are likely to be acceptable to 
all participants? )f there are, what are those participants disputing in the first place other 
than their stylistic applications and matters of professional taste? 

Glock  is  also  undeniably  on  the  right  track  in  observing  what  so‐called  analytical 
philosophers  actually  do  rather  than  stipulating  what  our  measuring  stick  tells  us  they 
ought to  be  doing if they are truly to be considered  analytic.  But even this approach is 
largely ahistorical and acontextual, privileging what so‐called analytic philosophers claim 
to be doing  or what their peers believe them to be doing  over the actual circumstances of 
their  thinking  and  the  historical  and  cultural  context  in  which  they  practice  philosophy. 
What  matters  is  not  so  much  whether  analytic  philosophers  maintain  a  commitment  to 
certain  epistemic  doctrines  or  to  clarity  or  to  rationality  but  whether  and  how  they 
maintain such commitments in light of the alternatives available to them in their place and 
historical  situation.  Certainly,  many  philosophers  outside  of  analytic  philosophy  do 
analysis  at some point in their work or are committed to linguistic or logical clarity, but 
analytic philosophers  are arguably different to the extent they consciously choose these 
methods  despite  or  because  of  what  else  counts  as  philosophy   in  their  milieu.  Thus  it 
may seem reasonable to some to describe Descartes’ philosophy as  analytic  and thereby 

                                                             
 Glock What is Analytic Philosophy?,  . 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

stretch  the  definition  over  centuries.  But  Descartes’  elaborate  philosophy  was  conceived 
largely  in  response  to  Scholasticism  –  a  school  no  less  analytical   by  such  a  broad 
understanding  of  analytic.   Practitioners  of  twentieth‐century  analytic  philosophy   on 
the  other  hand,  sought  to  restore  a  rigor  and  clarity  they  perceived  to  have  been 
abandoned by their recent predecessors and contemporaries.  

Many  of  these  practitioners  of  analytic  philosophy  might,  of  course,  shun  a 
conception  or  their  discipline  that  effectively  historicized   it,  for  fear  that  this  would 
historicize the content of what it might tell us about the world. Such a fear is warrantless. 
To  situate  analytic  philosophy  and,  as  we’ll  see  by  implication,  analytic  theology  
historically  – to understand how and why it emerged  as  an  intellectual  possibility at the 
time  and  place  it  did  –  is  not  to  undermine  the  truths  it  might  reveal  or  to  deny  it  any 
substantive  claims.  Marxism,  for  example,  has  famously  told  the  story  of  how  and  why 
historical  materialism  the  formal  name  for  Marx’s  method  of  analysis   came  to  be  in  a 
particular  place  and  time,   and  the  ability  to  articulate  that  story  –  to  render  Marxism 
itself  an  historically  contingent  phenomenon  –  does  little  to  cast  doubt  upon  any  truths 
that  Marxist  analysis  may  tell  us  about  the  world  which  we  inhabit  now.  Analytic 
philosophy  has  no  such  story  about  itself.  )t  doesn’t  preclude  that  story,  but  it  has 
habitually ignored the task of writing it. 

EVIDENTIALISM AND ANALYTIC THEOLOGY 
Could it be that the desire to lasso analytic philosophy and its theological offspring within 
a single substantive metaphysical or epistemological rope has historically been thwarted 
only because what groups them, if only loosely, is a normative characteristic? ) think this is 
a distinct possibility, and )’ll go so far as to propose a particular characteristic – one that 
would  require  a  far  more  exhaustive  comparative  examination  to  demonstrate  it  as 
genuinely unique and specific to analytic theology but which, ) think, bears a certain prima 
facie  plausibility  that  can  be  outlined  here:  analytic  theology  is  fairly  unique  among 
theological  methods  insofar  as  analytic  theologians  adhere,  consciously  or  not,  to 
evidentialism. )t’s a characteristic arguably true of many if not most of analytic theology’s 
philosophical  ancestors  though,  as  we’ve  seen,  it’s  possible  that  no  single  characteristic 
ever  defined  analytic  philosophy  as  such ,  and  it’s  a  characteristic  that  can  provide  a 
unique deliberative and probative potential to what we might call analytic theology. 

Evidentialism  –  roughly  conceived,  a  commitment  to  the  demonstrative  and 

persuasive power of evidence – is, as )’ve suggested above, not a strictly descriptive theory 
of  epistemology.  )t  does  not  assert  anything  particular  about  the  truth  of  beliefs  which 
have  good  reasons  or  evidence  on  their  behalf.  Rather,  it  is  a  theory  of  normative 
epistemology, one that contends we have a duty to hold beliefs that are supported by what 
strikes  us  as  the  best  evidence  and,  in  turn,  a  duty  to  reject  those  beliefs  which  are  not 
supported by available evidence or which are less supported by the evidence than other, 

                                                             
 Few people have put this point as eloquently as the (ungarian Marxist Georg Lukács:  )t is therefore no 
accident … that historical materialism evolved into a scientific method around the middle of the nineteenth 
century. )t is not the result of chance that social truths are found when the soul of an age is revealed in them; 
the age in which the reality corresponding to the method becomes incarnate. For, as we have already 
explained, historical materialism is simply the self‐knowledge of capitalist society.  See Georg Lukács, History 
and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics,  Cambridge, MA: M)T Press,  ,  . 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

competing claims. )t is, in other words, a philosophical proposition that we do not have the 
right to ignore the  deliverances of reason,  as analytical philosophers are disposed to call 
them;  whether  or  not  we  act  according  to  what  we  believe  to  be  true  a  separate 
normative question , we are not entitled to disbelieve something we understand to be true 
and justifiable, be it for the sake of superstition, overriding personal interests, or even the 
demands of faith.  

)  think  it  can  be  argued  that  a  shared  commitment  to  evidentialism  is  what  unites 
analytic theologians and what makes analytic theology a substantively unique approach to 
theologizing.   The  question  is,  of  course:  Even  if  it  could  be  demonstrated  that  analytic 
theologians embrace the normatively compelling qualities of argumentative evidence, how 
unique  could  this  be?  Wouldn’t  all  theologians  who  share  any  respect  for  philosophical 
methods  assent  to  the  evidentialist  principle?  For  that  matter,  don’t  we  all  pretty  much 
abide by the tenets of evidentialism in our everyday lives, accepting that evidence matters 
and that our beliefs should be supported by it if they are to be considered sound? 

Much  as  we  might  think  evidentialism  to  be  the  people’s  epistemology   –  the 
boilerplate  story  of  why  we  believe  or  reject  anything  in  our  sophisticated   Western 
cultures  just  look  at  the  evidence   –  )  think  there’s  ample  reason  to  concede  that  this 
isn’t,  in  fact,  true  in  all  circumstances,  even  in  those  Western  cultures  weaned  on 
Enlightenment thought. And one of the most prominent examples of where we might feel 
we have  a duty to  hold  beliefs in spite of evidence comes, for better  or for worse, in  the 
form  of  religious  faith.  Even  when  we  paint  the  epistemic  contrasts  of  theology  with 
coarse  textures  rather  than  with  a  fine  grain,  those  broad,  enduring  distinctions  such  as 
that  between  natural  and  revealed  theology  or  between  rationalism  and  fideism  suggest 
that there remains a certain moral imperative to reject the evidence of the senses and the 
deliverances  of  reason   and  embrace  faith  on  strictly  personal,  idiosyncratic,  or 
impressionistic  grounds  –  as  if  Pascal’s  god  of  the  philosophers   were  unworthy  of  our 
devotion. 

                                                             
 Evidentialism’s origins, though  evident  as early as the writings of John Locke, are often traced to the 
germinal   lecture  The Ethics of Belief  by W.K. Clifford; see William Kingdon Clifford The Ethics Of Belief 
and Other Essays  Amherst, NY: Prometheus Books,  ,  ‐ . Much of the field since then has been taken 
up with the question of  doxastic voluntarism  – i.e., the question of whether we have sufficient control over 
our beliefs to be morally  responsible  for them, or whether we simply  believe what we believe.  G.E. Moore 
would later seed a fertile discussion of what has come to be known as Moore’s Paradox: the fact that it is 
logically coherent to assert the truth of a proposition without actually believing it    p but ) don’t believe p . 
For interesting analyses of the  doxastic voluntarism  question, see Jonathan E. Adler, Belief’s Own Ethics 
Cambridge, MA: M)T Press,  , and Matthias Steup, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic 
Justification, Responsibility, and Virtue  Oxford and New York: Oxford University Press,   , On the corollary 
question of  culpable ignorance,  see Owen Anderson, The Clarity of God’s Existence: The Ethics of Belief After 
the Enlightenment  Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers,  . 
 Readers familiar with the corpus of work we have inherited from Alvin Plantinga might point out here that 
Plantinga, widely considered a practitioner of the  analytic  methods of theology and philosophy of religion, 
has spent much of his career arguing that belief in God is itself properly basic and thus without need of 
evidence  cf., Rea, footnote   above . Pivotal as this notion may be to Plantinga’s so–called reformed 
epistemology, we should note that, to the extent that he is indeed an example of analytic theology in practice, 
Plantinga takes great pains to provide evidence for his belief that we don’t rely on evidence for theism. (is 
commitment, moreover, to  properly basic  beliefs in God need not entail that he has no use for evidence 
regarding other theological claims. )ndeed, to read Plantinga – whether one agrees or disagrees with his 
conclusions – is to appreciate the beauty of rational argumentation in modern theological discourse. 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

This  is  especially  true  in  Christianity,  where  we  are  taught  that  we  have  an 
obligation  to  hold  certain  creedal  beliefs  about  God,  the  Trinity,  the  virgin  birth,  etc.,  for 
purposes of fidelity to the faith and for purposes of our own salvation. )f those duties are 
inconsistent with the duty to believe what we find evidence for in our daily lives and our 
reasoned  theological  reflection,  the  conflict  might  be  troubling.  This  wouldn’t  by  itself 
defeat other forms of knowledge of God – most notably revelation and personal, mystical 
experience.  But  the  fact  remains  that,  in  assessing  and  evaluating  that  knowledge  and 
what it means ecclesiastically for the Church as a whole, we must rely on the propositional 
knowledge  of  what  is  publicly  accessible  to  all.  Richard  Swinburne,  perhaps  the 
prototypical  analytic  theologian,  sums  this  up  aptly,  noting  that  this  is  all  that  natural 
theology has ever sought to achieve – not a displacement of revelation, but a meaningful 
expression of it in a wider forum where our duties to rational belief can be made explicit: 
Not that any of the natural theologians thought that people had to believe as a result of 
considering  arguments.  The  existence  of  God  might  be  accepted  on  authority  or  as  a 
result of religious experience. But, the claim was, the evidence for the existence of God 
is publicly available, and so atheists and pagans were not  objectively  justified in their 
disbelief. And natural theology could show that they were not justified.   

)f, in short, we have an obligation to direct our minds to assent to those things which 
evidence supports  and we seem to find this an  acceptable duty for most of our beliefs , 
and if we have as Christians the duty to assent to particular creedal principles, it would be 
unwarranted  for  us  to  set  these  things  at  odds  since,  as  seems  reasonable,  it  would  be 
wrong to knowingly subject others to conflicting moral duties . Analytic theology is thus 
merely the attempt, under present circumstances, to reconcile these epistemic duties. 

ANALYTIC THEOLOGY IN CONTEXT 
)  wish  to  close  this  discussion  by  raising  and,  )  hope,  disarming  what  )  take  to  be  an 
obvious and important potential objection to the way )’ve characterized analytic theology 
here and to what ) have in effect advocated regarding its use. Doesn’t all of this, we might 
respond, pretty much exalt the Eurocentric, Western rationalism that is thought by many 
to be the modern vehicle of cultural imperialism? Christianity alone – not to say a host of 
other  faiths  that  flourish  by  way  of  theological  reflection  and  teaching  –  inhabits  almost 
innumerable  cultures  around  the  world,  and  all  but  the  most  ultramontane  of  Catholics 
accept  that  God  may  speak  through  those  local  dialects  and  idioms.  Doesn’t  analytic 
theology  just  take  the  milieu  that  spawned  it  –  white  men  in  suits  in  philosophy 
departments  at  prestigious  universities  –  and  makes  this  the  universal  standard  for 
theologizing?  

The  short  answer  is,  well,  yes,  of  course  it  does.  What  this  means,  though,  needs 
some unpacking. 

Steve  Bevans  has  in  his  work  been  a  major  proponent  of  what  is  now  called 
contextual  theology.  Bevans  emphasizes  repeatedly  that  a  one‐size‐fits‐all  approach  to 
theology  perhaps  to  any  intellectual  discipline  for  that  matter   ultimately  defeats  one’s 
purposes  in  taking  up  theological  reflection,  insofar  as  it  leads  us  to  a  one‐size‐fits‐all, 

                                                             
 Richard Swinburne,  The Value and Christian Roots of Analytic Philosophy of Religion,  in (arris and )nsole, 
. 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

nondescript God. )n his Models of Contextual Theology,  as well as in digested form in his 
An  Introduction  to  Theology  in  Global  Perspective,   Bevans  outlines  the  specific  methods 
and  tools  used  in  the  practice  of  contextual  theology,  situating  them  in  what  initially 
appears to be a diachronic timeline: where the locii theologicus of previous methods were 
Scripture  and  tradition,  modern   contextual  methods  consider  ordinary  human 
experience  –  both  past  and  present  –  as  an  invaluable  resource  for  theologizing.  Bevans 
cautions  the  reader,  however,  against  thinking  of  the  contextual  embrace  of  human 
experience as simply a  late  addition to the locii theologicus. Rather, he notes, contextual 
theologians point to the presence of contextual sensibilities throughout history, noting its 
elements in the writings of the Church fathers and its legacy of theological thought. )n lieu 
of an  old: bad  versus  new:  good   portrait of the long line  of theological practice up to 
the  present  day,  Bevans  suggests  that  the  distinction  between  methods  which  ignore 
human  experience  and  those  which  harness  it  has  survived  throughout  Christendom’s 
past and present – more of a  good/better  distinction over time. 

)t’s  largely  this  relative  blend  of  the  Scripture/tradition  nexus  with  the 
culture/experience  nexus  that  delineates,  for  Bevans,  the  various  models  of  contextual 
theology, and varying degrees of emphasis on one or the other comprise the poles of a sort 
of  continuum  of  these  models.  At  one  end  lies  the  anthropological  model  which  seeks  to 
find  God  in  the  already‐existing  culture  and  extract  God’s  message  as  reflected  through 
cultural practice. Scripture and tradition play a role in this insofar as they are ideal types 
that help to identify when and where God is speaking through a culture. Toward the other 
end  of  the  spectrum,  however,  lies  what  Bevans  describes  as  the  countercultural  or 
contrast  model  of  contextual  theology.  (ere  what  we  typically  think  of  as  the  enduring 
truths of Scripture and tradition carry more weight, and the relative influence of culture 
and human experience is more subdued than it is in the anthropological model. The truth 
of Scripture and tradition may, in other words, run strongly counter to prevailing culture. 

Perhaps  more  important  for  our  purposes  in  this  discussion,  the  countercultural 
model  of  contextual  theology  also  appears  to  imply  a  normative  evaluation  of  local 
cultures  that  models  situated  toward  the  anthropological  end  do  not  imply.  )f  the 
anthropological model suggests that we take culture at face value and look for evidence of 
Scripture and tradition already alive within it, the countercultural model must inevitably 
judge the culture at hand to be somehow lacking in the truths provided by Scripture and 
tradition,  since  it  seeks  to  interpret  that  culture  and  determine  when  and  where  those 
truths may be best sown. This would seem to be a ripe opportunity for contextual theology 
itself  to  engage  in  cultural  imperialism,  granting  the  influence  of  local  practice  and 
personal experience but deeming it an obstacle to be overcome rather than a resource to 
be harnessed. 

This might be true if all models of contextual theology were intended to be wielded 
in  all  cultures.  They’re  not,  of  course,  and  where  and  when  particular  models  might  be 
appropriate rests largely on the theologian’s ability to discriminate among them and select 
the  most  appropriate  for  the  given  context.  And  where  might,  Bevans  suggests, 
countercultural  forms  of  contextual  theology  be  most  effective?  Precisely  in  those 

                                                             
 Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology  Maryknoll, NY: Orbis Books,  . 
 Stephen B. Bevans, An Introduction to Theology in Global Perspective, First Edition.  Maryknoll, NY: Orbis 
Books,  , Chapter Eight. 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

Western, developed, countries where English or other European languages are spoken and 
where analytic philosophy and, later, theology were cultivated.  Analytic theology is, or, 
at  least,  could  be,  our  own  culture’s  theological  self‐awareness.  Yes,  it  seeks  universal  
truths,  but  it  seeks  them  for  those  particular  cultures  that  have  acquired  the  hubris  to 
treat  universals  as  a  license  for  swagger  or  to  deny  they  exist  at  all.  This  is  contextual 
theology for the regions of the world that have fed off of the Enlightenment. )ndeed, it is 
the Enlightenment turned back upon itself. The commitment to reason in our culture has 
been credited both with the triumph of intellectual atheism and religious attrition on the 
one  hand  and  the  retreat  to  fideistic,  fundamentalist  religious  zealotry  on  the  other. 
Analytic theology – itself a product of that same Enlightenment – seeks to remedy both of 
these. 

This is, arguably, something very close to what Pope John Paul )) had in mind in the 
promulgation  of  Fides  et  ratio.   Philip  Egan  observes  a  poignant  difference  between  Dei 
Filius,  the  Catholic  Church’s  previous  statement  on  the  place  of  rationality  in  relation  to 
faith, and its counterpart over a century later in Fides et ratio. Where Dei Filius sought to 
combat what the participants in Vatican ) saw as the threat of modern reason to faith, John 
Paul )), under very different circumstances, sought to reassure the Church of the place of 
philosophical  reason  in  the  face  of  what  he  understood  to  be  its  abandonment  to 
postmodern relativism.  The same rational faculties that seemed menacing to faith in the 
nineteenth century were resuscitated and restored to their role as the foundation of faith 
at  the  end  of  the  twentieth  century  and,  more  timely,  the  dawn  of  Christianity’s  third 
millennium.  

Bishop Allen Vigneron, in his comments on Fides et ratio, sees this as the aim of  the 
new  evangelization   called  for  by  John  Paul  ))  –  to  identify  and  purify  the  semina  verbi 
[seeds of the word] of our culture’s fundamental attitudes, beliefs, and values.  And it is, 
for  Bishop  Vigneron,  the  special  role  of  theologian  and  philosopher  as  teacher  to  form 
those who will carry out this task: 
[)]t is at this juncture that our work of teaching philosophy becomes so important: the 
Church  cannot  succeed  in  this  audacious  project  of  the  new  evangelization  without 
leaders – both clergy and lay. And they will be incapable of that leading unless we give 
them, while they are our students, a sound philosophical training, one that particularly 
equips them for the part the pope is calling them to play in the new evangelization of 
culture.  

This can, of course, be attempted without the aid of analytic theology. But given its 
heritage,  one  might  wonder  if  excluding  analytic  theology  would  make  the  task  more 
difficult than it already is.  

                                                             
 See Bevans, An Introduction,  . 
 Pope John Paul )), Fides et Ratio/On the Relationship between Faith and Reason,  st ed.  Pauline Books & 
Media,  . 
 Philip A. Egan, Philosophy and Catholic Theology: A Primer  Collegeville, MN: Liturgical Press,  . 
 Bishop Allen Vigneron,  The New Evangelization and the Teaching of Philosophy, in David R. Foster and 
Joseph W. Koterski, The Two Wings of Catholic Thought: Essays on Fides et Ratio  Washington, D.C.: Catholic 
University of America Press,  ,  . 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

CONCLUSION: TO MAKE THE WORLD (A FEW LITTLE CORNERS OF IT, AT LEAST) 
THEOLOGICAL 
Catholic author, spiritual director, and my dear friend Judy Logue often reminds me that 
you  can’t  teach  theology  at  a  funeral.   (er  meaning,  of  course,  is  that  the  immediate 
pastoral  needs  of  people  beset  by  tragedy,  loss,  or  even  the  joy  of  nuptial  bonds  or  the 
creation  of  a  new  life  rarely  involve  the  heady  sorts  of  discourse  found  in  the  seminary 
classroom. The assumption is that we subject the seminarian to scholarly rigor so that he 
or she may draw on the experience to better counsel and shepherd the person in the pews. 
We have them rehearse Aquinas and Anselm so that doubts of God’s existence among the 
faithful  can  be  disarmed;  we  school  them  in  the  abstract  dilemmas  of  moral  theology  so 
that they may address tangible dilemmas in the lives of real believers; we immerse them 
in  thoughtful  theological  and  spiritual  writers  so  that  the  flocks  don’t  have  to  trouble 
themselves. 

But this model presupposes a separation of the ordained and the professed religious 
from  the  rest  of  us.  )t  constructs  class  of  individuals  steeped  in  the  complexities  of  faith 
who can digest it for common folks.  

)f  there  are  practical  consequences  to  what  )’ve  argued  here,  they  would  involve  a 
model  quite  different  from  this  –  one  that  )  believe  would  be  more  egalitarian  and 
consistent  with  the  aims  of  Vatican  )).  Whether  we  like  it  or  not,  we  have,  in  Western 
post‐industrial  societies, inherited the legacy of the Enlightenment. That legacy is at its 
worst  as Foucault would remind us  a potential dystopia of regimen and self‐repression, 
and  at  its  best  as  its  proponents  in  the  Early  Modern  period  would  tell  us   a  liberation 
from the fetters of ignorance and despotism.  But it is a legacy we live with however we 
may wish to characterize it. And it is a legacy that asks us, whatever else it may do, to think 
and feel for ourselves, to use our own sense of reason in peaceful communion with others, 
to  discern  our  place  in  the  universe  and,  perhaps  with  the  aid  of  divine  providence,  our 
role in the design of a Creator. This is what we in the West have grown up with, and this 
can be fertile ground for an approach to theology that cultivates reason and discernment 
in all believers – perhaps even the sort of reason and discernment that might have at one 
time been considered too  sophisticated  for the hoi polloi.  

The philosopher and Vienna Circle co‐founder Moritz Schlick once pined for the day 
when  there  would  be  no  more  books  written  about  philosophy,  but  when  every  book 
would be written philosophically. Many aims and tenets of the Vienna Circle and Logical 
Positivism in general have since been rightly discredited, but Schlick’s sentiment remains, 
) think, quite noble in a culture where scholarly excess and obscurantism maintain a class 
of  in‐the‐know   academics  lording  over  students  hungry  for  acceptance  in  the  same 
societies: the aim of philosophy is ultimately to annihilate itself as a discipline – to make 
the  world  philosophical  such  that  the  expert   is  no  longer  required.  Theological  fields 
prone  to  similar  indulgences  in  obscurantism  and  the  intellectual  hierarchy  it  breeds 
might distil something, if only this one residue, from the cauldrons of analytic philosophy. 

                                                             
 We now have Charles Taylor to thank for pointing out in painstaking detail that these polar interpretations 
set up a false dichotomy that misunderstands the history of theistic faith, if not human ideals in general. See 
Charles Taylor, A Secular Age,  Cambridge, Mass.: Belknap Press,  . 

   
AEJT 18.3 (December 2011)   Tverdek / Analytic Theology as Contextual Theology 

Author: Edward Tverdek is a Franciscan postulant in the Order of Friars Minor  OFM , 
Sacred (eart Province of the U.S. (is writings cover areas from Marxist theory and 
political economy to environmentalism, terrorist profiling, and the privacy and other 
moral implications of data technology, and have appeared in publications such as Science 
and Society and Public Affairs Quarterly. (e has a Ph.D. in Philosophy from the University 
of )llinois, Chicago. 

Email: tverdek@gmail.com 

© Edward Tverdek