Narrativas fantasmas

Contribuições invisiveis da cultura para a psique

 Phantom Narratives

The Unseen Contributions

of Culture to Psyche

Samuel Kimbles

[Narrativas fantasmas: As contribuições

invisíveis da cultura à psique]

TEXTOS TRADUZIDOS NA SEQUENCIA

CAP 1, 4, 5, 6, E 8

ROWMAN & LITTLEFIELD

Lanham • Boulder • New York • London
 TRADUÇÃO DE DETERMINADOS CAPITULOS
PARA FINS DIDÁTICOS E LEITURA NO
CURSO DE PSICOLOGIA DA UFPR - 2017
SEM REVISÃO TÉCNICA,por alunos como avaliação
de disciplina optativa
PARA CITAR - ACESSAR O TEXTO ORIGINAL DO
AUTOR
TEXTOS TRADUZIDOS APOS AS REFERENCIAS
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4501 Forbes Boulevard, Suite 200, Lanham, Maryland 20706
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Copyright © 2014 by Rowman & Littlefield

The chapter 3 epigraph and text thoroughout chapters 2 and 3 are from Gem of the Ocean,
by August Wilson. Copyright © 2003, 2006 by August Wilson. Published by Theatre
Communications Group. Used by permission of Theatre Communications Group.

Parts of chapter 2 are from Two Trains Running, by August Wilson, copyright © 1992 by
August Wilson. Used by permission of Dutton, a division of Penguin Group (USA) LLC.

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Kimbles, Samuel L.
Phantom narratives : the unseen contributions of culture to psyche / Samuel Kimbles.
pages cm
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-1-4422-3189-4 (cloth : alk. paper) -- ISBN 978-1-4422-3190-0 (electronic)
1. Intergroup relations. 2. Social psychology. 3. Jungian psychology. 4. Personality and culture. I.
Title.
HM716.K56 2014
302--dc23
2014015796

TM
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Printed in the United States of America

Indice dos capitulos, para conhecimento e estimular a leitura e
contato com o livro e a temática dos complexos culturais.
Em seguida as referencias e os textos traduzidos

Contents

Preface xi
Acknowledgments xiii
Introduction xv

1 From Jung’s Complex Theory to Cultural Complex Theory and

Phantom Narratives 1
2 Phantom Narratives Unseen but Present: Background 15
3 Phantoms Travel: The Journey to Africa—Cultural Melancholia
in Black and White 45
4 Cultural Complexes and Collective Shadow Processes 51
5 Cultural Complexes and the Transmission of Group Traumas in
Everyday Life 67
6 Social Suffering Through Cultural Mourning, Cultural
Melancholia, and Cultural Complexes 79
7 A Cultural Complex Operating in the Overlap of Clinical and
Cultural Space 91
8 Chaos and Fragmentation in Analytic Training Institutes 105

Bibliography 113
Index 119
About the Author 127

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 Cap 1 - Da Teoria dos Complexos de Jung à Teoria do Complexo
Cultural e Narrativas Fantasmas

(Tradução de Stefhany Sinigaglia Lovato – UFPR 2017)

Kimbles, S. (2014). From Jung’s Complex Theory to Cultural Complex In S. Kimbles,

Phantom narratives: The unseen contributions of culture to psyche. (pp. 1-14). Rowman
& Littlefield.

O fio Ariadne que atravessa este livro começa com a teoria dos complexos de
Jung, passa pela ideia sintética do complexo cultural e apresenta uma ideia da narrativa
fantasma. A narrativa fantasma é a minha tentativa de transmissão ao que é trazido à
vida - tanto como imagem e atividade, efeito e significado – por meio da atividade do
inconsciente ao nível do grupo. Com uma aparência deste tópico, vejo uma ideia inicial
de Jung de psiquiatras, em que "energia tem um valor que excede o de intenções
conscientes" (Jung, 1934/1954, parágrafo 203); o trabalho de Nicolas Abraham e Maria
Torok (1994) que, em seus estudos de segredos em famílias, aprenderam uma teoria do
fantasma transgeneracional; bem como experiências de Wilfred Bion em grupos
(1961/1983) e a ideia de Avery Gordon do "conjunto de relações sociais que criam (...)
tipos de particulares e possíveis e impossíveis" (2008, p.4). Algumas das tentativas mais
recentes de falar sobre reivindicações de grupo em indivíduos podem ser vistas no
trabalho de Richard Kradin, (2012), Samuel Gerson, (2009) e Angela Connolly (2011).
Embora esses clínicos não falem diretamente sobre o inconsciente ao nível do grupo ou
de um arquétipo de grupo, em seus escritos, os aspectos da experiência de grupo
expressados ao nível da família, irmandade, organização ou cultura fornecem contextos
poderosos para explorar tanto o indivíduo desenvolvimento e desenvolvimento da
consciência grupal (Coleman, 1995).
Começando com a teoria dos complexos de Jung, vejo o fio em complexos
culturais que representam uma continuação de minhas tentativas de elaboração e
contribuição adicional para a compreensão da dinâmica do inconsciente no grupo e
nível cultural. Em particular, foco em como os grupos funcionam para fornecer um
contexto para a nossa necessidade de pertencer, ter uma identidade e ser reconhecido.
Além disso, vejo como nossas necessidades de pertença, identidade (identificação) e
reconhecimento, organizadas por nossos complexos culturais, contribuem para conflitos
culturais expressos através da dinâmica das sombras, ao mesmo tempo em que geram
sofrimento social.
Na seção que se segue, reviso brevemente a teoria complexa de Jung e sua
aplicação ao inconsciente ao nível do grupo através de complexos culturais, e então
apresento a ideia de narrativas fantasmas. Vou explorar os três conceitos de forma mais
completa nos capítulos que compõem o corpo deste livro.

TEORIA DOS COMPLEXOS JUNG

Em um artigo de 1906, Jung detalhou o procedimento experimental utilizado nos

testes da Associação de palavras, que ele desenvolveu. Neste procedimento, ele
examinou "as reações [tempo dos sujeitos] para ver se eles estão sujeitos a qualquer lei;
se os padrões individuais ocorrem, isto é, se algum tipo de reação definido deve ser
encontrado" (Jung, 1973/1990, parágrafo 2). Jung observou que houve interrupções nas
respostas dos sujeitos às tarefas (a ideia é responder com a primeira coisa que vem à
mente). As reações dos indivíduos muitas vezes não vieram com "suavidade igual", ou
elas vieram "com intervalos alongados", ou com "distúrbios, deslizamentos", e assim
por diante. Ao examinar essas respostas, ele se referiu a essas interrupções na
continuidade das respostas às reações de palavras de estímulo como "matéria pessoal":
ou seja, ele descobriu que as interrupções se referiam a uma situação simbólica que
preocupava o assunto ou indicava alguns conteúdos psíquicos problemáticos. Para essas
respostas, ele usou o termo "complexo", "porque essa" questão pessoal "é sempre uma
coleção de várias ideias, mantidas unidas por um tom emocional comum a todos" (Jung,
1973/1990, parágrafo 1350). Algo, ele observou, interferiu com a intenção do sujeito de
reagir rapidamente e corretamente às palavras. Através do uso do experimento da
Associação de Palmas, ele descobriu uma e outra vez que, em resposta à instrução
simples para responder a uma palavra de estímulo, a consciência do paciente foi
perturbada pelo comportamento autônomo da psique. O assunto relacionado à tarefa
através de uma atitude ativada em relação a ela, que Jung sentiu causou que o sujeito a
traduzisse de acordo com sua compreensão pessoal. Jung pensou nisso como uma
assimilação. Em outras palavras, a tarefa tornou-se subjetiva (organizada por um
complexo). Esta interferência mostrou-se baseada no "valor do elemento afetivo"
definido como um complexo. "O complexo deve, portanto, ser um fator psíquico que,
em termos de energia, possui um valor que às vezes excede o de nossas intenções
conscientes" (Jung, 1934, parágrafo 200). "E, quanto mais profundo penetra em sua
natureza – eu também posso dizer em sua biologia – mais claramente eles revelam seu
caráter como psiquiatras" (Jung, 1934, parágrafo 203). Mais tarde, afirmou: "A crença
universal nos espíritos é uma expressão direta da estrutura complexa do inconsciente.
Os complexos são na verdade as unidades vivas da psique inconsciente" (Jung, 1934,
parágrafo 210). O desenvolvimento do conceito de complexos nos últimos anos foi
formar uma base na psicologia analítica para a compreensão da dinâmica inconsciente
na psique individual, expressada nos níveis pessoal e coletivo.
Assim, a teoria complexa foi a primeira contribuição original de Jung para a
ciência da psicanálise. Embora o objetivo aberto do experimento fosse determinar a
velocidade de reação média para várias palavras de estímulo, ele deveria usar o termo
constelação para descrever o reconhecimento de que a situação externa liberada

um processo psíquico em que certos conteúdos se reúnem e se preparam para a ação. Quando
dizemos que uma pessoa é "constelada", queremos dizer que ele assumiu uma posição a partir da
qual ele pode ser esperado para reagir de forma adequada e definida. Mas a constelação é um
processo automático que acontece involuntariamente e que ninguém pode parar por sua própria
vontade" (Jung, 1934, parágrafos 94, 198).

Para resumir, através do experimento da Associação de Palmas, Jung (1934) descobriu

que "a psique [era] consertada pela situação externa" (parágrafo 198), "comportou [d]
de forma autônoma, expressando uma imagem de uma determinada situação psíquica,
que é fortemente acentuada emocionalmente e, além disso, é incompatível com a atitude
habitual da consciência" (parágrafos 196, 201). "Ele tem uma coerência interna"
(parágrafo 201) e embora se dissocie (parágrafo 202) "comporta-se como um corpo
estranho animado" (parágrafo 201) na esfera da consciência, indicando, "não há
processos psíquicos isolados ou vida processos" (parágrafo 197). Ele identificou pelo
menos quatro aspectos do funcionamento inconsciente: autonomia, dissociabilidade,
ativação emocional (constelação) e a imagem "de certa situação psíquica" (parágrafo
201) – como elementos da resposta complexa. A nível pessoal, os complexos tendem a
expressar níveis mais profundos de funcionamento psíquico e relações iniciais de
desenvolvimento familiar. "Todo mundo sabe, hoje em dia, que as pessoas têm
“complexos”. O que não é tão conhecido, embora muito mais importante teoricamente,
é que os complexos podem nos ter" (Jung, 1934, parágrafo 200).
COMPLEXOS CULTURAIS: BREVE HISTÓRIA E REVISÃO

Embora eu comecei a pensar e formular o conceito de complexos culturais

enquanto candidato no treinamento analítico junguiano, como um afro-americano, eu
cresci em uma situação cultural em que o grupo e a vida familiar eram influências
poderosas para mim. O meu desenvolvimento como indivíduo estava intrinsecamente
relacionado com uma compreensão não só do tipo de consciência de grupo em que
estava participando (escola, igreja, etc.), mas também a atitude de outros grupos em
relação ao meu grupo de referência (brancos em direção a negros), bem como nós, como
grupo, lidamos com os desafios que enfrentamos ao lidar com os fatos de discriminação
e tratamento injusto na sociedade em geral. Assim, há muito tempo me sintonizamos
com as disparidades nas questões humanas e de direitos civis de injustiça e
desigualdade, uma vez que estas foram vivenciadas em torno do acesso diferencial à
educação, habitação decente, cuidados médicos acessíveis e oportunidades econômicas.
Através do meu treinamento como psicólogo e psicanalista, aprofundo minha tentativa
de levar a psique ao diálogo em torno das diferenças e da necessidade humana
fundamental de reconhecimento. Então, de certa forma, este livro reflete o meu esforço
contínuo em trazer a psicologia analítica para a mesa para que ela possa ter uma
presença maior na discussão de questões sociais e organizacionais críticas que
contribuem para a saúde mental e espiritual através do desenvolvimento de consciência
grupal e desenvolvimento de grupo. Meu trabalho com complexos culturais é uma parte
fundamental do meu pensamento sobre como a consciência pode se desenvolver ao
nível do grupo, bem como, como o grupo pode desenvolver uma consciência de si
mesmo para entender seu próprio processo de desenvolvimento emocional e
psicológico.
Pergunto ao leitor, no entanto, ver o meu uso mais específico da experiência
negra como forma de definir complexos culturais e narrativas fantasmas, como forma de
começar a pensar psicologicamente sobre essas questões urgentes. As questões básicas
de invisibilidade e falta de nome, marginalização, impotência e falta de desarme são
problemas existenciais que todos enfrentamos. Quando essas questões são combinadas
com a classe, o racismo, o gênero e a etnia, a psicologia das diferenças entra em jogo, já
que a sobrevivência do grupo parece estar em jogo. Outra maneira de dizer isso é que os
complexos culturais são expressões de igualdade de oportunidades de dinâmicas
inconscientes na vida grupal. Nenhum grupo ou indivíduo é imune a esses processos.
 Com essa introdução pessoal a esta seção, deixe-me passar a um sonho
significativo. E, como é frequentemente o caso quando as pessoas estão treinando na
esperança de eventualmente ser certificadas como analistas junguianos, muitos sonhos
relacionados à sua adesão ao instituto analítico continuam ao longo de sua candidatura.
No primeiro sonho, que tive na noite anterior à minha entrevista para admissão ao
programa de treinamento analítico em São Francisco, encontrei-me esperando que o
Comitê de Admissões (do instituto de treinamento analítico) me ligue para minha
entrevista. Eu estava sentado com vários outros homens negros em uma mesquita de
algum tipo. Todos estavam vestidos com roupas pretas. Alguém do comitê de admissões
chamou meu nome. Levantei-me e, quando estava prestes a sair da sala em que eu
estava esperando, a porta foi barrada por vários homens negros. Eles disseram que não
me deixariam passar até que eu lhes demonstrava o nosso aperto de mão secreto. O que
lhes daria o sinal desse aperto de mão lhes faria saber que nunca os esqueceria.
Em vez disso, o tema deste sonho sobre a necessidade de eu dar o aperto de mão
preto era uma expressão de quão importante era esclarecer qual a identificação do grupo
que eu poderia deixar, fazendo um compromisso tão intenso com a forma individual no
treinamento analítico junguiano, que presumivelmente iria me ensinar a manter e
promover o processo de individuação. Por isso, eu precisava tranquilizar os seus
membros da minha contínua lealdade com a identidade do meu grupo. Eu vejo esse
sonho hoje como antecipando o fato de que, como analista junguiano, continue dando
atenção na base intrapsíquica e arquetípica do grupo, bem como dos processos
individuais. Como a tradição junguiana tendeu a considerar os processos culturais e
grupais como exogâmicos para o desenvolvimento do indivíduo, o significado da
cultura para a individuação tem sido frequentemente ignorado. De acordo com a
promessa que dei aos outros homens negros neste sonho, meu desenvolvimento pessoal
e clínico no caminho do treinamento analítico teria que ser diferente. Eu teria que
reconhecer que trabalhar com questões culturais estava intimamente relacionado com a
individuação. Essa foi a promessa que fiz, dando o aperto de mão que significava que
não esquecerei o grupo. As questões de parentesco e lealdade, a dinâmica do poder, a
opressão e a culpa podem, portanto, permanecer dentro da minha mente como um
contexto de treinamento analítico. Eram, eu nunca esquecerei, inextricavelmente
entrelaçadas com a empresa analítica em que decidi participar. Na verdade, no meu
treinamento subsequente, ao qual fui aceito, muitas vezes notei que meus professores
regularmente combinavam o inconsciente cultural e o inconsciente coletivo. Os
significantes culturais que inconscientemente incluíam nas minhas experiências de
treinamento muitas vezes não eram abordados. Concluí que havia um nível de
inconsciência relacionado a esses processos culturais dentro dos meus treinadores e que
isso se manifestava no complexo da invisibilidade (Kimbles, 1998), na qual não só a
realidade de qualquer pessoa desumanizada por uma projeção cultural era invisível, mas
também a natureza do complexo responsável permaneceu invisível para a pessoa que o
promulgou. Hoje, eu chamaria um "fantasma" tão complexo.
No entanto, foi no meu capítulo "O Complexo Cultural e o Mito da
Invisibilidade" que eu comecei a definir mais claramente o que entendi por complexos
culturais (Kimbles, 2000). Muitas das ideias descritas nesse capítulo continuaram a
constituir o quadro para a teoria emergente dos complexos culturais. Essas ideias
básicas são:

• Os complexos culturais operam através das expectativas do grupo, sua definição de si

mesmo, seu destino e seu senso de sua singularidade. Eles operam através dos medos do
grupo, seus inimigos e suas atitudes em relação a outros grupos.
• Complexos culturais são um sistema dinâmico de relações que atendem a necessidade
básica de pertença e identidade através da ligação de experiências pessoais e
expectativas grupais, uma vez que estas são mediadas por etnias, raças, religiões e
processos de gênero.
• Os complexos culturais impõem restrições à percepção de diferenças ou acentuam-nas,
enfatizam a identificação com o grupo ou a diferenciação do grupo e permitem
sentimentos de pertença ou alienação do grupo.
• Os complexos culturais nos permitem relacionar psicologicamente com fatores
culturais que operam além do indivíduo, mas se cruzam com o senso de si próprio do
indivíduo.
• Complexos culturais são a maneira da psique de narrar sua relação com o grupo.

Durante os anos intermediários, eu defini complexos culturais mais

especificamente (Kimbles, 2000, 2004a, 2004b). Mais tarde, meu colega Tom Singer e
eu juntamos contribuições de analistas que foram convidados a usar o conceito (ver
Singer & Kimbles, 2004a, 2004b, Kimbles, 2006, 2007, 2008). Tom e eu fizemos uma
série de apresentações juntas que me ajudaram a sentir o poder da ideia do complexo
cultural e a realidade do que nosso antepassado nesta área de estudo, Joseph Henderson
(1990), chamou de "inconsciente cultural".
Os blocos de construção da teoria que surgiu consistiram em vertentes teóricas
que foram retiradas de uma série de fontes analíticas. Essas vertentes eram a teoria
complexa de Jung e o conceito de inconsciente cultural de Henderson. A complexa
teoria de Jung foi sua primeira contribuição original para a psicologia em profundidade
e por um tempo trouxe o que ele estava fazendo na área de explorar o inconsciente de
acordo com a psicanálise de Freud, pois forneceu prova experimental para a teoria de
Freud de desejos reprimidos, medos, e conflitos. Freud até adotou o termo complexo
para descrever os desejos, medos e conflitos edipianos que ele sentia serem universais.
Após a saída de Jung das organizações psicanalíticas cuja missão era explorar as
implicações das ideias de Freud, Freud disse que o complexo não era uma palavra
essencial para a psicanálise, e foi largamente abandonado pelo estabelecimento
psicanalítico. A Escola de Psicanálise de Zurique de Jung, por outro lado, continuou
como uma nova escola de psicologia analítica, cuja principal missão era continuar a
explorar o que Jung chamava de psicologia complexa. Isso levou à descoberta de que
complexos, não muito parecidos com o complexo de ídolos já mencionados, possuem
núcleos arquetípicos bastante mitológicos em conteúdo e estilo. Mas, para nossos
propósitos, é importante lembrar que Jung, mesmo antes de ter formulado a noção de
arquétipos, significava que o termo complexo descrevia padrões de associações
interligadas agrupadas em torno de temas e ideias emocionalmente tonificados.
Complexos, portanto, são elementos que ocorrem naturalmente em seres humanos que
estruturam as respostas individuais a dados biológicos, como o corpo, o envelhecimento
e a morte, e as relações interpessoais dentro dos sistemas comunitários familiares,
tribais e mais amplos. Apesar do papel óbvio que a cultura tem na formação de
complexos, Jung nunca aplicou sistematicamente a teoria complexa à vida do grupo ou
do coletivo. Em vez disso, Jung centrou sua atenção em articular a relação entre o que
ele chamou de inconsciente pessoal, em que os complexos derivaram da experiência
pessoal e o inconsciente coletivo, no qual o aspecto dos complexos que refletia as
questões mais geralmente humanas para as quais ele escolheu o termo “O arquetípico”
fez às vezes uma aparência muito vívida. Desta forma, Jung contornou o significado dos
grupos humanos, perpetuando uma espécie de desconfiança teórica do grupo
inconsciente, que estabeleceu a relação do indivíduo com o arquetípico contra a
interpretação grupal do que considera ser tanto as pessoas como os arquétipos.
 Ao mesmo tempo, Jung frequentemente amplificava o que ele queria dizer com
questões arquetípicas, referindo-se a uma grande variedade de fontes culturais,
incluindo textos literários, filosóficos e religiosos que influenciaram significativamente
a cultura; por exemplo, os pais da igreja cristã, gigantes literários como Goethe, tratados
alquímicos rosacruzes no Ocidente e figuras e textos tão influentes no Oriente como
Confúcio, Lao Tse e I Ching. O relacionamento da psicologia analítica com a cultura
tem sido, portanto, abrangente, mas ambivalente, porque a cultura tem sido usada para
amplificar ideias que são argumentadas como sendo essencialmente arquetípicas na
psique humana, e não como consequência de complexos que são derivados da cultura.
Podemos, no entanto, provocar uma teoria cultural em Jung, se percebemos que
o foco de Jung na ampliação de arquétipos com material cultural envolveu três vertentes
entrelaçadas de consciência cultural: Primeiro, Jung era sensível a como as atitudes
eurocêntricas e racionais alienavam muitos ocidentais de seu primordial e instintivo
raízes. Em segundo lugar, em suas conceitualizações do nível de diferenciação
consciente dos temas que ele pensava residir no inconsciente coletivo, ele fez uma série
de pressupostos que tinham implícito neles um privilégio de atitudes e valores
conscientes ocidentais e, portanto, certa derrogação de culturas tradicionais. Em terceiro
lugar, o conceito de inconsciente coletivo (definido no próximo parágrafo) foi definido
de forma a impedir que a matriz cultural tenha muito papel na interpretação das
camadas pessoais e arquitetônicas que considerou crucial para a individuação mais
profunda. Em outras palavras, reconhecendo que havia diferentes níveis de consciência
dentro dos grupos, ele não queria que os grupos tivessem a última palavra na forma
como os arquétipos seriam encontrados pelo indivíduo e, portanto, deixaram pouca
atenção à necessidade de os indivíduos se adaptarem o que seus grupos já fizeram para
moldar sua experiência do arquetípico.
Não foi até o início da década de 1960, quando Joseph Henderson introduziu o
conceito de inconsciente cultural, que a psicologia analítica tinha uma maneira mais
neutra de conceituar essa área intermediária da psique que existe em todos nós entre o
pessoal e o arquetípico e que está subjacente a grande parte de nossa experiência de nós
mesmos como pessoas que vão sendo o que nos ensinaram a considerar tipicamente
humanos, com os tipos de premissas complexas que a experiência do nosso grupo nos
convidou a aceitar, de forma mais ou menos inconsciente, como dadas. Henderson
(1990) definiu o inconsciente cultural como "uma área de memória histórica que se
encontra entre o inconsciente coletivo e o padrão manifesto da cultura" (p.103). Pode
incluir ambas as modalidades - conscientes e inconscientes -, mas tem algum tipo de
identidade resultante dos arquétipos do inconsciente coletivo, que auxilia na formação
do mito e do ritual e também promove o processo de desenvolvimento nos indivíduos
(Henderson, 1990). Henderson localizou o inconsciente ao nível do grupo e
proporcionou um lugar para a continuidade histórica neste nível - uma continuidade
viva entre um passado cultural há muito esquecido que se tornou, para todos os efeitos,
arquetípico e que parecia ser meramente pessoal, informado ao nível cultural por pouco
mais do que contemporâneo, ou seja, história relativamente recente.
Henderson, no entanto, apesar de postular um inconsciente cultural, nunca
aplicou o conceito de complexos a como é organizado e, assim, deixou com pouco
dinamismo. A dinâmica de como passado, presente e futuro proporcionam continuidade
histórica, bem como os processos que constituem o inconsciente cultural foram
deixados abertos para que os psicólogos analíticos mais recentes explorassem.
O conceito do complexo cultural surgiu assim da necessidade percebida de
oferecer um conceito unificador ao psicólogo analítico que quer explorar o inconsciente
cultural de forma mais sistemática. Pensando em suposições e comportamentos culturais
inconscientes como endereços complexos e reconfigura a oposição entre os níveis
pessoal e arquetípico do funcionamento psicológico e fornece uma abordagem dinâmica
aos fatores que operam ao nível do grupo que se manifestam como processos e produtos
culturais. Ele permite uma compreensão de aspectos específicos da vida grupal e como
estes operam para transmitir a cultura tanto para o bem e para o pior no inconsciente de
indivíduos e grupos.
Ao longo dos anos em que estudei envolvido na busca das implicações desta
concepção organizadora (1998 até o presente), apliquei os elementos que postulo aqui
para complexos culturais em três áreas diferentes: primeiro, ao analisar os processos
intergeracionais ao nível de o grupo; em segundo lugar, examinando os processos de
sombra coletiva ao nível do grupo; e em terceiro lugar, ao ver o papel dos complexos
culturais na produção de sofrimento social. Neste livro, incluí um capítulo que
representa a aplicação da teoria dos complexos culturais a todas essas três áreas. Aqui,
eu simplesmente menciono que, na área final, descobri que, através do foco no
sofrimento social causado por complexos de grupos que envolvem a inferioridade
assumida de grupos étnicos, gêneros ou orientações sexuais particulares, consegui uma
abordagem profunda, olhar psicológico sobre o impacto da discriminação política,
econômica e de legitimidade. Eu faço isso expondo a projeção e introjeção de sombras
coletivas e dinâmicas intergeracionais na vida psicológica dos indivíduos, refletida em
seus sonhos. Mas todas as áreas em que os complexos de grupo afetam os processos
sociais fazem isso criando percepções sociais, funções culturais e papéis que os
indivíduos decretam. Eu e outros analistas junguianos conseguimos demonstrar, muitas
vezes com especificidade impressionante, como esses complexos estruturam as
abordagens que as pessoas adotam instintivamente em questões que vão desde a saúde
até a religião e como definem o poder institucional e econômico que molda o sofrimento
e as oportunidades para aliviar que encontramos diariamente expressado na forma como
vivemos agora.

BION EM GRUPOS E SUA RELAÇÃO COM A TEORIA CULTURAL COMPLEXA

A ativação dos complexos culturais mostra que os processos emocionais já

foram transmutados em processos ou formações grupais e individuais que são
estruturados por medos e ansiedades em torno de diferenças e semelhanças. Bion em
seu trabalho “Experiences in Groups” (1961/1983) parece expressar uma atitude
semelhante em relação aos fenômenos psicológicos dentro das coleções de pessoas, que
ele conseguiu estudar na configuração dos primeiros grupos de terapia Kleinian
realizados na Clínica Tavistock em Londres a partir de no final da década de 1940. Em
seu livro seminal codificando o que ele aprendeu lá, ele reflete sobre a expressão
evidente de Suposições Básicas inconscientes em um grupo de terapia (ele identifica
três: que o grupo está se reunindo para promulgar o Fight-Flight, criar oportunidades
para emparelhar ou promover a Dependência). Ele percebe que a ascensão de uma
suposição leva a "supressão da atividade aberta das outras duas premissas básicas"
(Bion, 1961/1983, página 102). E então ele pergunta, o que para mim é a questão
interessante: qual é o destino das outras duas premissas básicas que não são
operacionais?

Para explicar a ligação entre a única suposição básica operativa e, ao mesmo tempo, explicar o
destino das premissas básicas inoperantes, propus a postular a existência de fenômenos
"protomentais". O sistema protomental que visualizo é como um sistema em que física e
psicológica ou mental são indiferenciadas. É uma matriz a partir da qual brotam os fenômenos...
é a partir desta matriz que as emoções próprias do fluxo de suposição básico reforçam, permeiam
e, ocasionalmente, dominam a vida mental do grupo. (Bion, 1961/1983, p.102)
Os "sistemas protomentais" de Bion são a raiz teórica da minha própria visão das
narrativas fantasmas como a formação dos antecedentes organizacionais da mentalidade
expressada pelos complexos culturais. Os "sistemas protomentais" fornecem a
compreensão genérica e abstrata do que está implicado nas narrativas fantasmas do
termo dramático, que eu introduzi. Eu vejo Bion como tendo reconhecido uma espécie
de atividade ao nível do inconsciente em grupos que reflete um "campo" no sentido de
que o psicólogo pioneiro do comportamento grupal Kurt Lewin teria entendido o termo.
Quando Bion (1961/1983) diz, "as três premissas básicas, uma das quais é ativa e
expressando uma intensidade emocional, as outras duas, as não expressadas como
constituindo um plano de fundo emocional" (pág. 102), sua linguagem está madura com
arquétipos fenômenos do campo emocional. Este tipo de campo é a matriz protomental
que fornece o quadro para o surgimento de uma Assunção Básica quanto ao que é um
grupo. É uma manifestação particular do inconsciente no nível de grupos que tem
grande influência nas valências expressas pelos diferentes indivíduos nesses grupos; isto
é, no poder que eles assumem suas reações ao que atrai ou repele, eles terão. Eles
assumem certa influência social para seus sentimentos individuais, porque esses
sentimentos derivam seu próprio poder de um não reconhecido, mas não menos potente
para isso, o contexto cultural. Uma lição de trabalho de grupo terapêutico é que a
consciência do poder desta dinâmica protomental potencialmente liberta energia
emocional para um trabalho diferente e mais consciente em que o grupo pode se tornar
o agente para mudanças culturais positivas. Bion chama o grupo que aceita essa
suposição e a busca conscientemente, o "grupo de trabalho básico".
Mais tarde, Bion (1961/1983) postula que um estado emocional precede os
pressupostos básicos e segue certos fenômenos protomentais dos quais é uma expressão:
"Às vezes, é conveniente pensar que a suposição básica foi ativada por pensamentos
conscientemente expressados, em outros em emoções fortemente agitadas, o resultado
da atividade protomental" (p.101). Ele conclui esse devaneio dizendo:

Na minha opinião, a esfera dos eventos protomentais não pode ser entendida por referência ao
indivíduo sozinho, e o campo de estudo inteligível para a dinâmica dos eventos protomentais são
os indivíduos reunidos em um grupo. O estágio protomental no indivíduo é apenas uma parte do
sistema protomental, pois os fenômenos protomentais são uma função do grupo e, portanto,
devem ser estudados no grupo. (p. 103)
Aqui, Bion aponta para um dos meus pontos essenciais - que os complexos culturais não
podem ser entendidos sozinhos no próprio funcionamento psicológico individual. Eles
são fenômenos de nível de grupo e são sempre uma expressão de ambos, e dinâmicos –
ou seja, tanto de grupo quanto de indivíduo.
Quando ativos ou ativados, nós estabelecemos o que já interiorizamos e agora
expressamos através de nossas premissas básicas: isto é, reconhecemos e "conhecemos"
o nosso lugar na ordem social, como nossa agência naquela ordem é exercida, o que
gênero e sexualidade significam aí, e o significado da aparência de alguém (Flatley,
2008). Ou para usar o termo de Christopher Bollas (1987), agimos em nossos
"conhecimentos não pensados", que é outra maneira de descrever os motivos que
produzem a dinâmica inconsciente mais poderosa, os núcleos ideológicos dos
complexos culturais.
Jung, em seu artigo "On Psychic Energy" (1928), especula sobre o que ele
chama de "canalização da libido" (parágrafo 79): "Eu quero dizer com isso uma
transferência de intensidades psíquicas ou valores de um conteúdo para outro, um
processo correspondente à transformação física da energia "de modo que" quando a
natureza é deixada para si mesma, a energia é transformada ao longo da linha de seu
"gradiente" natural (parágrafo 80). Desta forma, os fenômenos naturais são produzidos,
mas não "trabalho".
Bion e Jung estavam preocupados com a forma de tornar a energia psíquica
disponível para o trabalho (Bion) ou a consciência (Jung), contra a atração de fatores
instintivos em jogo tanto no indivíduo quanto no grupo - por exemplo, o processo
protomental (Bion) ou os arquétipos do inconsciente coletivo (Jung), quando
manifestados em certas formas, formas ou ordens, como os pressupostos básicos de um
grupo (Bion) ou os complexos de um indivíduo (Jung).
Os complexos culturais são – exatamente no sentido de Bion, "protomentais" –
formações implícitas que expressam valências emocionais ao nível do grupo. Do ponto
de vista da teoria junguiana, os complexos culturais estão expressando uma atividade
organizadora arquetípica ao nível do inconsciente cultural para moldar os processos
emocionais que moldam as convicções coletivas da vida grupal. Ordens de atividade
arquetípica, e experimentamos a vida de acordo com determinados padrões. Esses
padrões, em nível de grupo, se enquadram em torno das necessidades instintuais para
pertencer e ter uma identidade via identificação que impulsiona o reconhecimento. Os
complexos culturais representam, do ponto de vista arquetípico, a manifestação de
representações mentais particulares (imagens) em torno da mesmice e das diferenças.
Estes são os principais aspectos dos complexos culturais. O lado sombrio é a criação de
diferenças na forma do outro ameaçador e/ou desaprovado.

Uma vez que as neuroses são, na maioria dos casos, não apenas preocupações privadas, mas
fenômenos sociais, devemos assumir que os arquétipos são consertados nesses casos também. O
arquétipo correspondente à situação é ativado e, como resultado, as forças explosivas e perigosas
escondidas no arquétipo entram em ação, freqüentemente com conseqüências imprevisíveis.
(Jung, 1954/1968, parágrafo 98)

Potencialmente, a conscientização dos complexos culturais nos permite reconhecer

nossas próprias respostas subjetivas às situações sociais mais amplas das quais somos
parte e participante. Nós somos invariavelmente os coconspiradores nas narrativas
fantasmas que herdamos das gerações passadas e intuímos como importantes para
nossos contemporâneos. Nossa subjetividade é, portanto, invariavelmente mais
sintonizada com os complexos culturais do que conhecemos e não tão liberados quanto
gostaríamos da atividade do esforço presente em cada nova geração para repensar o
passado e descartar o que não funcionou. Essa sintonização com as narrativas
fantásticas de nossa cultura é, portanto, tanto relacional quanto intersubjetiva e viveu
muito em nosso próprio tempo. Se pudermos conscientizar essa sintonia com o passado
autoperpetuante, isso nos permite ver a tradição cultural como um espaço potencial,
uma arena política que pode se tornar transição para a transformação. Visto desse ponto
de vista, o mercado de ideias culturais, incluindo o próprio mercado, como o vivemos
hoje em um mito econômico repleto de narrativas fantasmas dos pressupostos passados
do capitalismo e do comunismo são ou devem ser, é uma pluralidade de subjetividades
inconscientes com diferentes motivações e possibilidades competitivas - sua energia
para a consciência amplamente inexplorada, mas ainda potencialmente disponível.
Neste livro, desenvolvo e aplico o conceito de complexos culturais para
examinar os processos implícitos de estruturação inconsciente envolvidos na
transmissão intergeracional de atitudes culturais, especialmente através de narrativas
inconscientes persuasivas ou narrativas fantasmas. Neste esforço, procuro colocar teoria
complexa cultural dentro da largura de banda mais ampla das ciências sociais, por um
lado, e teorias psicanalíticas da vida grupal, começando com Freud e Bion e terminando
com as pesquisas contemporâneas de Abraão e Torok, por outro . Também desenvolver
as implicações desses insights para a psicologia junguiana.
 Muito mudou ao longo da última década, o que torna a compreensão da vida em
grupo mais transparente, especialmente tendo em conta a influência das mídias sociais
em fazer mudanças e vida de todo o mundo imediatamente disponíveis para nós. Mas é
essa consciência revelando ou reificando os complexos de grupo que estamos agora, em
círculos sofisticados, tentando ser "hip"? A nova consciência milenar levanta de novo a
questão da influência do grupo na criação do espaço em que o pensamento é permitido
e, assim, como os complexos do grupo também moldam nosso pensamento e
processamento da realidade do inconsciente ao nível do grupo.
Finalmente, descrevo os institutos de treinamento analítico psicanalíticos e
junguianos como exemplos principais da presença de complexos grupais em ambientes
e organizações que imaginam que têm o privilégio de manter o olho no inconsciente e o
papel dos complexos culturais ao mesmo tempo em que molda o que é visto e concluído
, chegando a um círculo completo para a questão de quanto qualquer grupo pode
realmente saber sobre si mesmo se não examinou seus complexos de grupo.
Este livro mostra mais plenamente do que anteriormente, como os complexos
culturais ligam os processos societários, institucionais e individuais, muitos dos quais
envolvem formas de consciência grupal bastante sofisticadas, em contato e conscientes,
para expressar a dinâmica de um inconsciente insusto ao nível do grupo. Este livro
mostra como a teoria dos complexos culturais nos dá uma maneira de rastrear o
dinamismo em movimento do inconsciente de um grupo. Ele mostrará como um
complexo de grupo revela-se à medida que ele opera através de papéis, funções e
subgrupos no grupo maior que deu essa moeda complexa. Potencialmente, a
compreensão de como um complexo cultural gera dinâmicas de grupo permitirá que os
indivíduos dentro dos grupos respondam e façam uso das indicações de que um
complexo cultural está em andamento. Vou dar exemplos de como os indivíduos que
conscientizaram a presença de um complexo cultural conseguiram mudar sua relação
com espaços e contextos culturais, assumindo o papel de criá-los longe das forças
institucionais e culturais. "Por meio [do reconhecimento] dessas conexões, os
indivíduos podem tornar-se isolados, nem seres despersonalizados e institucionalizados,
mas os cidadãos conscientes e trabalhando com seus contextos sociais enquanto
interpretam suas experiências" (Shapiro & Carr, 1991, p. 172). Henderson (1990)
antecipou esse desenvolvimento dentro da psicologia analítica ao explicar a dinâmica do
que chamou de "atitude social":
 É ocasionalmente dito que a análise de profundidade promove a autonomia do indivíduo à custa
de sua adaptação social. Em relação à política, isso geralmente é verdade. Um estágio do
individualismo, mesmo o egoísmo, é inevitável no início de qualquer processo de autodescoberta
para quebrar a identidade original com a classe na qual nasceu, ou o tipo de identidade familiar
que nos mantém inconscientes. Se, no entanto, o individualismo desta primeira ruptura com a
tradição se torna fixo, sua excentricidade narcisista impede qualquer atitude verdadeiramente
social. O tipo de desenvolvimento psicológico que vemos durante um período de análise
suficientemente longo me convence de que deve vir um momento para uma reativação da
dimensão social da vida no próprio processo de individuação. Isso não é como a identificação
inconsciente anterior com uma determinada classe de sistema de crenças, mas nasce em resposta
a uma necessidade individual. (pág. 18)

Os complexos culturais surgem do inconsciente cultural à medida que interagem com os

domínios arquetípico e pessoal e a arena mundial mais ampla das escolas, comunidades,
mídia e todas as outras formas de vida cultural e grupal. O inconsciente cultural refere-
se ao nível médio psíquico que se situa entre a camada arquetípica da psique e a camada
pessoal. Embora os grupos tenham muitas configurações diferentes (escola, igreja,
exército, fraternidade, instituto, etc.), sua dinâmica básica - nos termos de Bion, seus
pressupostos básicos (1961/1983), ou nos termos de Jung, seus complexos - são ativos.
De certa forma, assim como Bion introduziu um método de observação em seu trabalho
com pequenos grupos, espero que os complexos culturais introduzam uma maneira de
pensar sobre a vida emocional de grandes grupos, étnica, racial, de classe, de gênero ou
institucional. Tal como acontece com os pressupostos básicos e o grupo de trabalho de
Bion, os complexos culturais nos permitem analisar os grupos em seus aspectos
exógenos (padrões e estruturas) e intersubjetivos.
Os grupos em seu papel constitutivo para o desenvolvimento humano também
têm um aspecto interno ou pessoal. Usar o conceito de complexos culturais pode tornar
mais fácil ver o papel interno das necessidades relacionais irracionais e poderosas que
se constelam em torno da necessidade de pertença e identidade e o contributo dessas
dinâmicas para o autodesenvolvimento individual e para o funcionamento em grupo. No
entanto, tanto o grupo externo quanto o interno, na mente dos indivíduos e dos membros
do grupo, muitas vezes apresentam problemas insolúveis, conflitos crônicos e posições
rígidas devido à presença de complexos (pessoais e grupais) em suas formas sociais e
individuais.
 Com base nos estudos originais e na formulação de complexos por Jung, aplico
o conceito de complexos para a compreensão de grupos pequenos e grandes. A teoria
complexa aplicada ao nível cultural da psique, expressa em grupos, bem como no nível
grupal da psique individual, mostra todas as características dos complexos que operam a
nível individual. Eles são expressos em crenças e emoções profundas que operam na
vida grupal, têm autonomia e expressam um campo energético (um campo ressonante),
fornecendo núcleos de atividades, rituais e ideologias na vida grupal. Os complexos
podem (e fazem) possuir indivíduos e grupos inteiros - como se vê na discriminação de
gênero, racismo e violência genocida. Eles podem (e fazem) causar sofrimento humano
nos níveis individual e grupal.
A adição do conceito de complexos culturais abre quatro perspectivas
significativas sobre o funcionamento inconsciente a nível de grupo:

• Eles nos permitem entender como emoções, crenças e imagens operam a nível de
grupo para organizar fenômenos de grupo.
• Em segundo lugar, essa perspectiva nos permite entender o relacionamento do
indivíduo com o grupo, isto é, a atitude dele, bem como a forma como o grupo funciona
dentro do indivíduo. O grupo, como uma situação externa e sua realidade psíquica
interna e viva, constela uma situação psíquica para o indivíduo e o grupo.
• Em terceiro lugar, através da atenção aos complexos de grupo, podemos entrar em
uma melhor relação com a autonomia da psique, à medida que se desempenha em níveis
individuais e culturais, expressos como mitos coletivos, ideologias, rituais, imagens e
temas.
• Em quarto lugar, o grupo se torna um campo de estudo inteligível, seja visto através da
lente da sociologia, da política, da antropologia, do desenvolvimento organizacional ou
da psicanálise.

Para citar Bion (1961/1983):

[N]o indivíduo, por mais isolado no tempo e no espaço, pode ser considerado fora de um grupo
ou sem manifestações ativas de psicologia grupal. . . . A aceitação da ideia de que o ser humano
é um animal de grupo resolveria as dificuldades que se sentem no aparente paradoxo de que um
grupo é mais do que a soma de seus membros. A explicação de certos fenômenos deve ser
buscada na matriz do grupo e não nos indivíduos que compõem o grupo. (pp. 132-33)
 Capítulo 4: Complexo cultural e processo da sombra coletiva.

(tradução de Helena Becker Cordeiro UFPR 2017)

Kimbles, S. (2014). Cultural Complexes and Collective Shadow Processes. In S.

Kimbles, Phantom narratives: The unseen contributions of culture to psyche. (pp. 51-
66). Rowman & Littlefield.

Embora tenha conhecido os complexos culturais e os processos da sombra

coletiva por meio da minha experiência pessoal, pela prática clínica e nos estudos
analíticos, a própria onipresença desses fenômenos na vida psíquica torna difícil
escrever sobre esses assuntos de maneira objetiva. Essa é uma área que me envolve
como psicólogo devido às loucas e agonizantes contradições que ocupam um nível de
sentimento, por exemplo, entre minha fé no que podemos fazer como seres humanos
para melhorar o mundo, e meu doloroso reconhecimento da horrível destruição que
causamos para os outros. Sobretudo, fui movido entre indignação e silêncio quando
confrontado com as irracionalidades primitivas de nosso mundo atual e, ainda assim,
são essas irracionalidades que proponho tentar explicar aqui, com a ajuda da teoria dos
complexos culturais e a sua relação com a sombra coletiva.
Esse capítulo está separado em duas partes seguidas de uma conclusão. A
primeira parte é intitulada como “As cinzas dos séculos misturados com sangue fresco”,
uma frase pertence à Czeslaw Milosz em seu poema “A lenda” (2001). Milosz, um
poeta polonês e ganhador do prêmio Nobel em literatura, faleceu em 2004 com 93 anos.
Ele passou mais de setenta anos escrevendo e falando sobre os tumultos destrutivos de
nosso tempo, e argumentando o valor transcendente de cada vida humana. É um
excelente exemplo de alguém que se representa como uma forte testemunha envolvida
com a realidade, Milosz colocou os próprios padrões pessoais de decência dignidade
humanas no mundo, este que parecia determinado a destruir a si mesmo. Ele utilizou a
poesia como forma de resistência, de afirmação e de recordação. Sua inspiração me dá
coragem para apresentar alguns dos eventos que expressaram processos de sombra
coletiva dos séculos XX e XXI.
A segunda parte deste capítulo é intitulada "Se você não vê meus espelhos, não
consigo ver você". Nesta seção, apresento alguns exemplos mais pessoais dos
complexos culturais e dos processos de sombra coletiva, incluindo um sonho que tive
meses após o cataclismo do 11 de setembro.
A parte final deste capítulo é dedicada aos meus pensamentos atuais sobre a
dinâmica desses complexos seguida de algumas observações conclusivas sobre as
expectativas da análise terapêutica desses aspectos.

As cinzas dos séculos misturados com sangue fresco

Contra a popularidade, alguns dos meus ensaios favoritos de Jung estão na série
de Obras do Volume X, Psicologia em Transição (1964/1978): o "Prefácio aos
‘Aspectos do drama contemporâneo‘", "Wotan", "Após a Catástrofe", "A Luta com a
Sombra", e o "Epílogo para ‘Aspectos do drama contemporâneo’". Percebi que esses
escritos têm sido a fonte de muitas críticas a Jung, por serem vistos como obras que
contém a sua suposta ideologia antissemita, sua identificação com o deus Teutônico
Wotan, seu interesse no inconsciente "Ariano", sua insensibilidade aos judeus e uma
notável falta de expressão de arrependimento pelo mal-entendido causado pelos pontos
de vista expressos em muitos desses ensaios. Sinto, no entanto, que a força desses
ensaios é que eles oferecem maior atitude em relação a dimensão cultural, pois grande
parte dessa dimensão esteve ausente na psicologia profunda. O trabalho pioneiro de
Jung continua sendo mensurável para nos ajudar a compreender melhor o poder
psicológico dos eventos coletivos e na natureza dos complexos coletivos; mesmo o
próprio Jung não era imune aos seus efeitos negativos.
No segundo parágrafo do "Prefácio aos ‘Aspectos do drama contemporâneo‘",
Jung (1964/1970) começa por: "Estamos vivendo em momentos de grande
perturbação". Então, no meio desse parágrafo, afirma: “Se fosse [o analista] permanecer
afastado do tumulto, a calamidade do seu tempo o alcançaria de longe, e o sofrimento
de seu paciente não encontraria ouvidos nem entendimento" (p. 77). Nesta linha, como
em muitos textos na série dos ensaios, Jung fala com paixão e emoção, estas que vem
não só de envolver o mundo coletivo pela compreensão analítica, mas também de
permitir que a própria psique seja afetada pelos complexos culturais e pelas questões da
sombra que estava explorando. Mesmo agora, em nosso tempo, estes ensaios fornecem
um fundamento arquetípico para a exploração de um grupo, ou como Jung preferiu
dizer, dos processos coletivos e da sombra.
 Para criar um andaime a partir do qual permite refletir sobre essas características
regulares que Joseph Henderson (1990) chamou de "inconsciente cultural", retomo ao
ensaio "Depois da catástrofe" (1945/1970). A "Catástrofe" na qual Jung se referia foi o
Holocausto e a destruição da maior parte da estrutura política e cultural da Europa
Central, incluindo grande parte da cultura alemã, como consequências das políticas de
Hitler antes e durante a Segunda Guerra Mundial. Já o cataclismo do 11 de setembro,
que ainda estamos tentando entender o "depois" [desse evento], apresenta complexos
culturais e processos de sombra coletiva como um evento com diferente alcance e com
particularidades de que Jung não poderia ter previsto, mas, na minha opinião, há uma
ressonância entre a catástrofe que Jung confrontou em 1945 e o cataclismo ainda
tentamos fazer um balanço.
Como ponto de partida, Jung leva a psique em sua forma arcaica e universal.
Seguindo seu pensamento, começarei pelos aspectos arquetípicos do grupo como
matéria prima a partir da qual uma teoria dos complexos culturais deve ser refinada.
Em meu ponto de vista, a psique individual, com seus apetites, instintos,
imagens, fantasias e irracionalidades, se expande de e em relação ao mundo humano
fundado na libido de parentesco. Como seres humanos, nos apoiamos e estamos
simbioticamente ligados à necessidade de sentir que pertencemos à, sendo mantido e
respeitado pelo nosso grupo de referência/convivência em que desenvolvemos nossas
identidades individuais. Embora, na medida em que crescemos, possamos nos
conscientizar, de maneiras individuais, tanto um inconsciente arquetípico como um
inconsciente pessoal, o meio através do qual a psique surge como uma realidade
psicológica é mediada por experiências interpessoais. Nossa consciência cultural baseia-
se na forma de como os grupos interpretam as experiências individuais e as arquetípicas.
A abordagem de Jung ao tema da sombra coletiva em seus "Aspectos do drama
contemporâneo" prossegue ao notar que os distúrbios no inconsciente de seus pacientes
alemães não serem redutíveis aos complexos individuais. Ele percebe temas mitológicos
específicos (Wotan e Dionísio) e um aumento geral de símbolos mitológicos, ambos
emergentes (e possivelmente ajudando a propagar) um campo afetivo caracterizado por
uma emoção primitiva, pela crueldade e pela revolta. Ele identifica uma psique "alemã",
excepcionalmente vulnerável à posse por ideias arquetípicas, organizada em torno de
um líder carismático (Hitler), no qual personifica essas forças, incorporando o sonho de
uma nova ordem. Jung diagnóstica essa psique como sofredora da agitação causada por
instintos de massa, e que, como médico, identifica sendo sintomática, de uma
compensação severa do inconsciente devido a uma atitude consciente afastada dos
instintos. Os processos de sombra coletiva são, portanto, abundantes, expressados em
atos violentos, cruéis e destrutivos, que, embora desencadeados por situações
ideológicas e políticas, estão profundamente enraizados em distúrbios arquetípicos no
inconsciente devido à falta de equilíbrio psicológico. Jung usa o termo coletivo para se
referir a todos e quaisquer conteúdos psíquicos que pertençam, não somente a um
indivíduo, mas a muitos, isto é, a uma sociedade, um povo ou à humanidade em geral.
A vantagem desta abordagem é que discorre sobre o coletivo de forma
psicológica, dando-nos um forte ponto de partida para estudar analiticamente a vida
cultural da psique. Os processos de sombra coletiva, do ponto de vista de Jung, são
gerados, assim como a da sombra individual, através do retorno de elementos
reprimidos em outro grupo étnico, racial, religioso e/ou nacional, os quais não foram
compatíveis com os ideais coletivos do grupo. Especificamente, para Jung, olhando para
a psique alemã, os elementos reprimidos seriam os aspectos instintivos dos ideais
espirituais de que o povo alemão ignorou. No caso da psique alemã, ele viu essa parte
reprimida como violenta e pagã, gerada através de uma identificação inconsciente com
o que ele chamou anteriormente de "besta loira" - o lado ruim e implacável de um ideal
solar, patriarcal e heroico.
Em nossas histórias coletivas comuns, como os americanos, muitos são os
exemplos facilmente reconhecidos da sombra coletiva no trabalho, se nos atrevemos a
olhar para além do que James Baldwin (1998), repercutindo Blake, chamou a nossa
"vontade de inocência". Se olharmos ao redor de forma inabalável, então podemos
caminhar em direção a grande escuridão como seres humanos. As atrocidades
aparentemente ilimitadas, barbaridades, bestialidades e crueldades do século XX e além,
estão presentes para todos ver. Samantha Power, em seu livro “Um problema do
inferno: América e a Era do Genocídio” (2002), documentou pelo menos seis casos
principais de genocídio no século XX: os assassinatos inimagináveis e sistemáticos dos
armênios pelos turcos em 1915; dos judeus por Hitler na década de 1940; dos
cambojanos pelo Khmer Rouge na década de 1970; dos curdos no norte do Iraque por
Saddam Hussein na década de 1990; dos croatas, dos muçulmanos e dos albaneses no
Kosovo pelos sérvios nos anos 80 e 90; e o genocídio de Ruanda em 1994.
Em 1948, a Assembleia Geral das Nações Unidas aprovou a Convenção para a
Prevenção e Repressão do Crime de Genocídio, que essencialmente proibiu a
destruição, no todo ou em parte, de qualquer governo, de um grupo nacional, étnico ou
religioso. Os Estados Unidos levou mais de quarenta anos para ratificar esta convenção.
Por que demorou tanto tempo? Não existe um imperativo moral na base da democracia
americana, fundamentado na mente de nossos Pais Fundadores, sobre a dignidade e a
decência humana que constituem a base para, pelo menos, desse nível retórico de ação
contra outros governos em prol da nossa humanidade? Nossa ambivalência é responder
a essas atrocidades mesmo com a condenação (algo experimentado em nosso país
durante o Holocausto com Franklin Roosevelt, que entendeu perfeitamente a
necessidade de todas as pessoas serem livres dessa forma de perseguição e, no entanto,
não sentiu, politicamente, que poderia se dar ao luxo de expor sobre), não como uma
forma de negação da sombra que se reflete no abismo sendo que, às vezes, somos
forçados a olhar enquanto contemplamos o registro moral de nossa cultura?
Desconcertantemente por uma inatividade semelhante em relação à ameaça nazista,
Jung (1945/1970) disse o seguinte:

A visão do mal acende o mal na alma... A vítima não é a única vítima;

Todo mundo na proximidade do crime, incluindo o assassino, sofre com
ele. Algo da escuridão abismal do mundo quebrou em nós, envenenando
o próprio ar que respiramos e absorvendo a água pura com o nauseante
sabor de sangue... Quando o mal se rompe na ordem das coisas, em
qualquer ponto, todo o nosso círculo de proteção psíquica é interrompido.
(parágrafo 410).

Se acrescentarmos às atrocidades genocidas mencionadas anteriormente, a nossa

conscientização de dezenas de massacres sancionados – duas guerras mundiais,
seguidas por complexos culturais e sombra coletiva coreana e as guerras do Vietnã, e
uma miríade de outros "menores", incluindo os da Palestina, o ex-Iugoslávia,
Afeganistão e Iraque; a história da colonização europeia da África e da Ásia; o
imperialismo do Japão na China e na Coréia; a feia história do apartheid na África do
Sul; o impulso atual, chamado "globalização", para o controle implacável dos recursos
econômicos do mundo por empresas multinacionais baseadas no Ocidente; a mutilação,
o estupro e a degradação das mulheres em todas as partes do mundo; e a voraz
homofobia que permeia as sociedades cristãs e muçulmanas - começamos a ter a
sensação da onipresença da sombra coletiva.
 Embora esteja além do âmbito deste capítulo, de examinar em qualquer detalhe
os casos particulares de genocídio, colonização ou dominação que tenham sido
resultados da ativação de processos de sombra coletiva, ressalto que todas essas
situações de atrocidade são decorrentes de duas dinâmicas que postulei para o
surgimento destrutivo dos complexos culturais: (1) a constelação de aspectos reprimidos
da identidade grupal e (2) a projeção para outro grupo que nega aspectos pertencentes à
identidade grupal. Ambas as dinâmicas são operativas sempre que os processos da
sombra coletiva formam a história cultural.
Muitos leitores deste livro se beneficiaram, pelo menos economicamente, da
dominação ocidental através da globalização. A menção dos processos de sombra
coletiva operacionais na produção desse benefício traz para muitos de nós, uma maneira
que podemos sentir facilmente, a questão da culpa coletiva - um complexo cultural
próprio. Este complexo envolve-nos não na culpa, ou não habitualmente, ou nem tanto,
em um sentido moral ou jurídico, embora muitos tenham sugerido que no Ocidente
devemos perseguir nessa implicação, mas na culpa como no sentido de "destino trágico"
ou o que Jung chama de "impureza mágica". Esse tipo de culpa inevitavelmente vem em
virtude de estar relacionado uns com os outros em várias relações de poder injustas; e
sabemos que é nossa participação como membros da comunidade humana, como grupo
- que nos fez gerar tipos de coisas que não podemos nos sentir, completamente, bons
como indivíduos.
Jung (1945/1970) nos fala novamente, desta vez, sobre a questão da
cumplicidade coletiva:

É verdade, somos inocentes, somos vítimas, roubados, traídos,

indignados; e ainda, devido a tudo isso, ou precisamente por causa disso,
a chama do mal olha ameaçadoramente em nossa indignação moral. Deve
ser assim, pois é necessário que alguém se sinta indignado, que alguém
se deixasse levar pela espada do juízo dominado pelo destino. O mal
exige a expiação, caso contrário, os ímpios destruirão o mundo
completamente, ou o bom sufocará com a raiva que não podem
desabafar, e, em ambos os casos, nenhum bem virá disso. (parágrafo 410)

No campo psicológico, o relacionamento interno entre a sombra coletiva e a

sombra individual é, claramente, o problema aqui. Jung está descrevendo um meio
psíquico organizado em torno de grupos e nas forças do inconsciente coletivo,
responsáveis por nos afetar. Se pensarmos nas palavras que preencheram a nossa língua
após 11 de setembro, podemos experimentar essas forças que galvanizam ativamente os
complexos culturais que esquecemos: "eixo do mal", "inimigo", "guerra santa",
"inocência”, "terrorismo global", "sacrifício", "vítima", "atentados suicidas",
"retaliação", "vingança", "danos colaterais", "armas de destruição em massa”. Essas
palavras rapidamente construíram uma linguagem de sinal emocional coletivo, que nos
induziu a agir de acordo com nossos complexos culturais e não com uma visão
fundamentada sobre as forças que realmente funcionam no mundo. Essa linguagem de
sinal emocional reduziu o mundo no qual sempre vivemos em uma batalha entre nós e
eles, entre o bem e o mal. Cegados pela nossa justiça, degradamos a humanidade
"deles" (e nossa própria humanidade no processo).
Os "elementos beta" de Bion (1962) – as experiências sensoriais dominadas,
emocionais, e não digeridas da psique infantil - entram em jogo aqui, sinalizando uma
catástrofe do tipo inominável. Em um estado pré-mental da mente humana, tudo se
torna sólido; o espaço emocional/simbólico é perdido; e os cruéis estados afetivos que
fundem a imagem, a sensação, a percepção e o comportamento se aderem em um
potencial de ação com único propósito: aliviar a ansiedade intolerável. Neste território,
nos encontramos no extremo infravermelho do espectro psíquico de Jung, onde
fronteiras e pessoas são violadas e destruídas. Como analista, quando leio ou ouço
exemplos de crimes contra a humanidade, penso nos estados de espírito em que essas
atrocidades devem ter sido cometidas, e me pergunto como as ações violentas e
intrusivas que foram escolhidas para aliviar o sofrimento em momentos de crise
particulares continuaram a influenciar nossos ideais conscientes e inconscientes, nossas
relações de objeto, nossa visão de nós mesmos como seres humanos e nossas esperanças
para o futuro.
Quase setenta anos após os "Aspectos do drama contemporâneo" de Jung, é bem
possível ver os processos históricos do grupo que descreveu tendo um efeito relevante
em nosso trabalho analítico com descendentes de vítimas e de perpetradores do
Holocausto. Podemos ver como os complexos históricos funcionam - organizando de
forma autônoma e intergeracional, que afetam e mediam os sentimentos em torno do
pertencimento e da identidade. Trabalhar com os sobreviventes do Holocausto mostra a
interação dos complexos culturais e dos processos de sombra coletiva que,
inevitavelmente, segue para uma traumatização coletiva. Não acredito que seja possível
separar uma descrição do efeito do processo da sombra coletiva que não envolve,
também, uma descrição do efeito de um complexo cultural.
Sabemos, por exemplo, de que muitos descendentes de vítimas judeus e de
autores alemães do Holocausto se sentem tipicamente unidos em um silêncio culposo e
um senso não narrado de presença-ausência em relação à história familiar
compartilhada. Uma abordagem clínica para esses dois grupos tem sido de ajudar os
indivíduos feridos pelo complexo cultural a encontrar e dar uma representação psíquica
do que os feriu. No trabalho individual, o esforço analítico tem sido direcionado para a
divisão em que o ego se utiliza para se defender contra a fragmentação, ao mesmo
tempo em que lida com a outra parte do ego que registra o que está acontecendo
enquanto tenta preservar uma conexão com a vida. Mas, os exemplos a seguir, vão além
dessa divisão e envolvem outros tipos de processos psicológicos que parecem ir além
das defesas individuais e dos processos da sombra.
Explorando as dinâmicas das consequências de ser descendente dos
perpetradores, Ann Springer, analista junguiana alemã, escreveu um artigo intitulado "O
Retorno do Reprimido na Máscara da Vítima" (1990), no qual descreve os casos reais
em que os símbolos judeus eram usados por descendentes de perpetradores alemães
como forma de se identificar como vítimas:
Não raramente, essas crianças parecem apresentar seu destino em uma
forma em que se identificam como vítimas judias. Essa identificação
cumpre várias funções: revela o papel histórico da perseguição negada
pelos pais e aponta que não são apenas as vítimas que recebem nenhuma
menção dos pais, mas também a ressurreição mágica das vítimas pelo
deslocamento inconsciente da imagem da vítima em direção a seus
próprios filhos. (p. 243)

Este é o oposto do processo típico que estamos familiarizados com a

identificação com o agressor.
Outro exemplo vem do trabalho de Abraham e Torok (1994) que descreve uma
estrutura intrapsíquica chamada de "fantasma". Eles se concentram nos tipos de
psicopatologia que são produzidos através dos fantasmas de eventos que foram
escondidos e, por esse motivo, continuam sendo experiências vividas de maneira
sombria, como presenças muito vergonhosas, ao ponto de não serem faladas pelas
gerações anteriores. De modo significativo, os sintomas que resultam desses fantasmas,
dos complexos traumáticos de uma geração anterior, não são o resultado dos processos
usuais de repressão. Abraham e Torok concluem que:

O fantasma é uma formação do inconsciente que nunca foi consciente...

Ele passa - de uma maneira ainda a ser determinada - do inconsciente dos
pais para os dos filhos. Claramente, o fantasma tem uma função diferente
da dinâmica da repressão. O retorno periódico e compulsivo do fantasma
está além do alcance da formação de sintomas no sentido de um retorno
do reprimido; funciona como um ventríloquo, como um estranho dentro
da própria topografia mental do sujeito. (p. 173)

... É razoável sustentar que o "efeito fantasma" desaparece

progressivamente durante sua transmissão de uma geração para outra e,
finalmente, desaparece. No entanto, este não é o caso, quando os
fantasmas compartilhados ou complementares acham uma maneira de ser
estabelecida pelas práticas sociais. (p. 176)

Esses analistas franceses chamam os processos envolvidos na continuidade dos

fantasmas passados de geração a geração como "repressão preservadora". Eles sentem
que o fantasma pode se infiltrar e assombrar gerações familiares e ignorar algumas à
medida que é transmitida por sucessivas gerações. Por consequência, o campo afetivo
do complexo cultural traumático inicial é preservado através das gerações por uma
dinâmica de comunicação inconsciente para inconsciente que continua a estruturar
ambos os eventos pessoais e coletivos. Vejo o fenômeno do "fantasma" como uma
poderosa ilustração da autonomia de um complexo cultural específico. Esses complexos
operam de modo intergeracional em indivíduos e se relaciona com a forma de como um
trauma grupal também pode gerar processos fantasmáticos: pense nos jovens palestinos
e israelenses, bem como o movimento entre os negros americanos contemporâneos ao
buscar reparação pela escravidão, uma traumatização grupal que terminou nos Estados
Unidos há mais de um século. Os complexos culturais continuam a operar em tais
situações, como se a necessidade de sobrevivência e de continuidade da psique estivesse
em jogo ao nível grupal. Através de tais exemplos, tomamos consciência das funções
defensivas e reparadoras do complexo cultural.
 Se você não vê meus espelhos, eu não vejo você.

Como um afro-americano, meu ponto de partida é a minha inevitável experiência

na e da sombra coletiva do que chamo de "psique americana", mesmo que nenhum de
nós nele possa dizer ao outro exatamente o que é isso. Experimentando, não obstante, a
força da sombra dessa psique, precisava de um quadro que surgisse da dinâmica coletiva
do grupo. Cresci altamente consciente das formas dos processos de sombra coletiva que
emergem como dinâmicas grupais quando um grupo excluído é forçado a transportar as
características negligenciadas e reprimidas do outro grupo, como um principal corpo
político, sendo parte continua de uma realidade sociopolítica.
A primeira vez que fiquei consciente das forças da sombra coletiva foi quando,
ainda um jovem menino crescendo em Jackson, Mississippi, li no jornal que um rapaz
negro de catorze anos, Emmett Till, havia sido assassinado por homens brancos,
aparentemente por ter assobiado para uma mulher branca. Seu brutal assassinato em
1955 mobilizou o movimento dos Direitos Civis. No entanto, este evento assustador me
despertou como um raio para a realidade racial, como uma realidade psicológica, que
desencadeia a psique grupal para fazer projeções de sombra coletiva. Embora não
pudesse conhecê-lo, então, em termos de pensamento, a semente do conceito de
complexo cultural foi plantada em minhas primeiras reações turbulentas com a loucura
coletiva do meu entorno enquanto criança, reagindo ao que, para mim, ainda era uma
nova ideia de raça. Isso deu origem ao meu esforço para entender a escuridão que se
move na vida grupal em relação às ideias coletivas. Uma declaração de Jung refletiu
minhas próprias dúvidas, desde então, sobre nossa humanidade coletiva: "Isso nos
encheu de horror ao perceber todo o mal que o homem é capaz e que, portanto, também
somos capazes. Desde então, uma terrível dúvida sobre a humanidade, e sobre nós
mesmos, remete em nossos corações" (1945/1970, parágrafo 412). Jung estava se
referindo aos eventos que antecederam e incluíram o Holocausto, catorze anos antes da
minha própria descoberta sobre a mesma ansiedade.
Quando reflito sobre o holocausto negro intergeracional na minha história,
enfrento 244 anos de escravidão, 81 anos de leis de Jim Crow, o fato de que, durante
mais de 50 anos, todas as semanas uma pessoa negra era encontrada pendurada em uma
árvore, e uma história cinquenta anos de leis do Apartheid para preservar a "integridade
racial". Atualmente, encontro-me confrontado com a população do sistema de justiça
criminal que é representada, em excesso, por homens jovens, de cor e com menos de
trinta anos, e pelas constantes disparidades no acesso à educação, saúde e habitação que
caracterizam a experiência de raças na América. Ao olhar e segurar o que muitos
chamam de "bagunça" me levou, às vezes, a uma espécie de cansaço do mundo. "Se
você contemplar um abismo", como disse Nietzsche (1886/1955), "o abismo olhará de
volta para você" (capítulo 4, Aphorism no.146).
Para transmitir a forma como um complexo cultural invade a realidade pessoal,
gostaria de compartilhar um sonho que tive após o cataclismo do 11 de setembro:

Fui chamado para ser um consultor psicológico em uma pequena cidade

do meio-oeste. Chego e sou saudado por alguém que me leva ao local de
encontro. Percebo que estamos caminhando ao lado de uma colina e que
estou com os pés descalços. Atravessamos uma lagoa em que a água é
limpa, e vejo que a lagoa tem apenas um peixe muito grande. Chegamos
ao local onde encontro várias pessoas da cidade. Enquanto descrevem
suas preocupações, percebo que elas falam principalmente sobre como
eles estão chateados com um membro de sua comunidade, quem
reconheço ser Harold Searles. Aparentemente, ele diz coisas estranhas e é
considerado inapropriado. Eu percebo imediatamente o problema: eles
estão falando e pensando literalmente sobre o que ele está dizendo,
enquanto ele fala em um processo primário da linguagem. É um
problema de nível ou modalidade de comunicação. Então, estou
caminhando por uma rua nesta cidade. Toda casa tem um quintal cercado
e com cães. De repente, encontro-me na frente de uma casa particular que
tem dois grandes cães negros amarrados a uma estrutura vertical, de
modo que só podem correr para os lados. Quando olho mais de perto para
esses cães, vejo que eles têm rostos humanos e corpos de cães. Seus
olhos tem um tom de cinza frio e olham para o nada.

Embora existam aspectos desse sonho que se relacionam com meus complexos
pessoais, gostaria de abordar cada um dos seus principais elementos pelo ponto de vista
do complexo cultural.
 Deixe-me começar com a figura de Harold Searles. Searles, uma figura influente
nos círculos psicoterapêuticos, é conhecido pelo pioneiro trabalho psicanalítico com
pacientes esquizofrênicos. Nas décadas de 1950 e 1960, ele mostrou-se sincero ao
disputar a noção de incurabilidade das pessoas esquizofrênicas e de outros pacientes
gravemente perturbados, o que cedeu certa hegemonia aos neuróticos saudáveis nas
práticas analíticas. Em contraste, ele apresentou um estudo de esquizofrênicos
analisados com quem trabalhou há mais de trinta anos. Em uma entrevista dada em
1992, Searles refletiu sobre alguns desses trabalhos, que começou no Chestnut Lodge,
um privado hospital psiquiátrico especializado no tratamento psicoterapêutico de
pacientes esquizofrênicos, trabalho pioneiro neste país por Harry Stack Sullivan e
Frieda Fromm- Reichmann:

Eu percebi depois que tinha saído de lá [Chestnut Lodge] de que não

havia conseguido manter uma transferência da mãe negativa em sua
extensão [dos pacientes esquizofrênicos] o suficientemente em
perspectiva, e tive que aceitar de que era, de fato, uma mãe totalmente
ineficaz para eles, é aí que meu próprio senso de autoestima havia sido
engolido na transferência coletiva da mãe negativa para mim. (p. 325)

Searles sentiu, em outras palavras, que por ter tentado muito segurar e trabalhar
com a negatividade de seus pacientes, uma vez que a instituição não estava mais lá para
aceitar alguma dessas transferências, resultou em algum tipo de ferimento na própria
imagem pessoal, ferimento o qual o complexo da mãe negativa possa ter causado.
Searles (1972) também escreveu um artigo há trinta anos intitulado como
"Processos inconscientes em relação à crise ambiental", em que examinou algumas das
ansiedades e medos inconscientes que nos impediram - e continuam a nos impedir - de
responder a crise do meio ambiente com nossa energia total. Acho interessante que meu
sonho tenha selecionado esse analista cultural para comentar sobre os complexos que
acomodam nossas respostas aos tempos contemporâneos. Refletindo sobre sua presença
no meu sonho, encontrei-me fazendo várias perguntas: por que é Searles e não Jung
quem é tão difícil de entender? O que Searles diz que é tão difícil para os analistas
junguianos ouvir (pois são eles quem vivem um modelo da psique, talvez a pequena
cidade do meio-oeste no meu sonho, que se concentra em apenas um complexo cultural,
o Self, simbolizado pelo peixe na lagoa dessa cidade, seja uma imagem do
inconsciente)? E queria saber o que Searles, como consultor cultural, estava dizendo
fosse algo que não é tão puro e simples, e que, de fato, a negatividade do mundo é
demais e está ameaçando engolir todos nós. Certamente, Searles argumentaria que é
demais para qualquer indivíduo segurar e conter a negatividade do mundo, e que
(diferente de Jung) a consciência individual não é suficiente para isso.
Em seguida, gostaria de chamar a atenção para as áreas cercadas no meu sonho.
Estes, senti, que eram símbolos de um crônico, defensivo, paranoico e encapsulado
espaço coletivo. Tais estruturas são muitas vezes erguidas em resposta a sentimentos de
ameaça, insegurança e vulnerabilidade. Podemos certamente ver essa resposta instintiva
no centro do debate coletivo sobre a necessidade da América ceder liberdades civis para
alcançar a segurança nacional. Tanto coletivamente quanto intrapsiquicamente, as
defesas arquetípicas do espírito coletivo podem ser recipientes muito rígidos.
Quando volto para a imagem mais assombrosa no sonho, os dois grandes cães
pretos semi-humanos, percebo que assistia presenças incomuns no meu mundo interior.
Esses cães, em forte contraste com a minha calma receptividade, sugerem um aspecto
animal da psique que parece estar em alerta, para um perigo vago e mal definido que
seja temido de modo desocupado e sem sentimentos, uma vez que é apenas meio-
humano. Esses cães pareciam encarnar a natureza despojada da psique,a força
animadora escorrida de seu ser. Os olhos dos cães são frios e vazios, sem capacidade de
compreensão ou compaixão (às vezes, vemos o mesmo olhar aos nossos líderes). Os
cachorros parecem latir através do vazio de suas almas. Eles não são, penso, simples
complexos da minha ansiedade pessoal, como um americano contemporâneo que teme
uma ameaça incerta. Em vez disso, penso nos olhos desses cachorros como aspectos
arcaicos e infantis de uma espreita coletiva, assustada pelo encapsulamento repressivo e
paranoico. Eles são a própria imagem do nosso complexo cultural contemporâneo sobre
terror e violência, e este é um problema da sombra coletiva que, até certo ponto, afeta
todos os americanos, levando, entre outras coisas, à apatia diante de decisões políticas
sérias sobre como os problemas reais de terrorismo devem ser tratados.
Lembro-me de uma declaração de Jung em "Depois da Catástrofe" (1945/1970):

Pela primeira vez desde o início da história, conseguimos engolir todo o

animismo primitivo em nós mesmos e com ele o espírito que animava a
natureza... Agora, pela primeira vez, vivemos em uma natureza
 inanimada e desprovida de deuses... O mero ato de iluminação pode ter
destruído os espíritos da natureza, mas não os fatores psíquicos que os
correspondem, como a sugestibilidade, a falta de critérios, o medo e a
tendência à superstição e ao preconceito - em suma, todos os fatores que
tornam possível a possessão [tornou sem validade os espíritos da
natureza]. Mesmo que a natureza se tornou inanimada, por outro lado, as
condições psíquicas que criam demônios estão mais ativas do que nunca.
Os demônios não desapareceram, mas simplesmente assumiram outra
forma: tornaram-se forças psíquicas inconscientes. (parágrafo 431)

Os cachorros dos meus sonhos são animais demoníacos e sem pensamentos, que
simbolizam um aspecto inferior da psique que experiência o mundo, não através da
consciência reflexiva, mas da identificação projetiva, isto é, por meio da automática e
reflexiva evacuação de conteúdos psíquicos para objetos externos, sejam indivíduos ou
grupos. Os habitantes da cidade em meu sonho têm pouca tolerância para as diferenças
– no entanto, há uma diferença no meio deles na forma de cães. Esses cães estranhos são
presos a uma estrutura retangular. É esse o estreitamento das opções que vem como o
preço do medo? Quando o medo se torna o principal afeto que organiza o mundo, ele
leva ao bode expiatório.
As projeções de sombra coletiva tornam-se, então, um tipo de contágio, e os indícios do
totem como uma identificação grupal, como slogans, transformam o espaço cultural, e o
discurso vira uma linguagem de sinais coletiva que indicam ameaças. Sob tais
circunstâncias, a relação criativa entre consciente e inconsciente que caracteriza a
imaginação moral e a consideração de uma série de opções complexas é substituída por
uma divisão marcada e uma tendência ao pensamento preto e branco, mais uma vez
alimentada por um medo não inspecionado das diferenças.
Tal processo dentro de uma cultura gera uma necessidade contínua de projetar e
externalizar a culpa, organizando uma certeza destrutiva, como uma fortificação contra
novos ataques e aniquilações das mãos da pluralidade psíquica que tolera as diferenças.
São esses processos odiosos e destrutivos que Searles gostaria que os cidadãos
reconhecessem. De todos os analistas, ele seria o mais provável de entender que essas
defesas paranóicas/esquizóides, afetam, neste caso, a reciprocidade do povo da América
Central, relacionamentos pessoais e até mesmo sua própria humanidade.
 A América tem passado a imagem de uma cidade no topo da colina com seu
destino manifesto. Nós nos sentimos invulneráveis e excepcionais; Deus estava do
nosso lado. Mas, como o grande peixe no meu sonho, nossa identificação com o Self
pode ter nos tornados solitários e isolados no cenário mundial.
Não há dúvidas de que o ataque do 11 de setembro constituiu um golpe
narcisista ao nosso senso coletivo de Self e isso passou a viver de forma contínua como
uma ameaça de aniquilação tanto para o Self como para o mundo. Parece ser a
esperança em meu sonho, de reconhecer essa ansiedade maçante no plano de fundo de
nossas vidas como uma sensação de um complexo cultural, sendo pode nos ajudar a não
continuar a atuar coletivamente de forma sombria.
Os complexos culturais são campos energéticos dinâmicos que distorcem a
consciência, que é sempre um diálogo entre o Self e o outro que é o mundo, ao gerar
respostas automáticas e reflexivas de um para o outro, tornando a realidade do outro
invisível mesmo quando o processo pelo qual estamos vendo se torna inconsciente para
nós. Este ponto foi trazido para mim recentemente em uma viagem pela manhã ao meu
escritório, quando diminuí a velocidade do carro devido a um caminhão grande na
minha frente, este que tinha um letreiro impresso em negrito: "Se você não vê meus
espelhos, eu não vejo você”. Refleti para mim mesmo, que declaração sobre a
invisibilidade dos nossos processos projetivos! Quando não vemos o outro, o outro não
pode nos ver. E mesmo quando vemos e somos vistos, nunca é um encontro direto, é
sempre mediado por meio de um espelho, das próprias lentes e da subjetividade do
outro. Esta realidade trágica, para a reciprocidade de ver e ser visto, é o processo pelo
qual observador e observado, eu e o outro, criam um contexto intersubjetivo para a vida
psíquica. A sabedoria na parte de trás do caminhão em movimento era ameaçadora, e
talvez refletisse a dificuldade atual do cara a cara e o encontro eu-você, expressando
menos uma verdade eterna do que a cínica ideologia do atual complexo cultural.
No capítulo 1, inclui cinco elementos definidores da minha concepção de
complexos culturais. Voltando a essa lista e aplicando as ideias explicadas neste
capítulo, vejamos mais de perto cada aspecto dessa definição sobre o complexo cultural:

 Complexos que operam a nível grupal do inconsciente cultural organizam

crenças e emoções coletivas, profundamente criadas de forma a organizar grande
parte da vida grupal, bem como as fantasias dentro da psique individual. Os
complexos culturais mediam o relacionamento de um indivíduo com um grupo
 de referência específico, nação ou cultura, ligando experiências pessoais às
expectativas do grupo. Vimos esses vínculos no sentido comum nas respostas de
alemães e judeus em relação ao Holocausto, e na negação coletiva da
comunidade em relação ao real com uma ameaça, simbolizada de várias
maneiras em meu sonho.

 Para que os complexos culturais funcionem de forma autônoma dentro de cada

indivíduo ou grupo sob nossa consciência, significa que eles impõem restrições
à percepção das diferenças ou, então, acentuam suas caricaturas. Os complexos
culturais enfatizam a identificação com o grupo ou a diferenciação do grupo,
permitindo sentimentos de pertencimento intensos ou de alienação dolorosa.

 Para organizar as atitudes, emoções e comportamentos que compõem a vida

grupal, os complexos culturais devem funcionar como campos emocionais
energéticos, mas a dinâmica é impessoal: os complexos culturais não fazem
acepção de pessoas, não cuidam de ninguém além da sobrevivência do próprio
grupo e de sua continuidade, e não servem para reflexão individual. Eles
simplesmente impulsionam as pessoas para sentimentos e ações. Eles funcionam
através da indução psíquica, uma ressonância mórfica que produz em indivíduos
um sentimento de semelhança, mediada por linguagem usada como o que Lacan
(1977) chamou de "registro simbólico" e por um logótipo que é fundamentado
na semiótica de uma específica configuração cujos preconceitos não são
reconhecidos.

 Os complexos culturais facilitam a relação afetiva do indivíduo com os padrões

culturais do grupo, isso significa que, quando esses complexos funcionam
positivamente estruturam o senso de pertencimento do indivíduo. A identidade é
alcançada através da identificação do indivíduo com a cultura, raça, etnia ou
esfera social de um grupo. No entanto, na base nesse sentimento de
pertencimento grupal, a função negativa do complexo cultural é lançada, na
geração de estereótipos, preconceitos e atitudes que veem o diferente como
essencialmente ameaçador.
  Os complexos culturais proporcionem aos indivíduos e aos grupos um senso de
pertencimento e de identidade dentro de uma continuidade histórica de
suposições emocionais compartilhadas, isso significa que o arquétipo do Self é
evocado por complexos culturais, que, então, disponibilizam toda a energia do
arquetípico e os níveis pessoais da psique. Desnecessário dizer que isso pode
tornar os complexos culturais muito perigosos (como linchamentos), mesmo que
lhes permita, em outras ocasiões, inspirar o espírito coletivo de maneiras mais
positivas (o patriotismo, por exemplo, a reconstrução das Torres Gêmeas como
um esforço de reparação para a individualidade da nossa nação).

Conclusão

Os traumas coletivos, do tipo que são agitados pelo terror, violência e impulso
de destruição, são organizados e mantidos vivos de forma não resolvida por complexos
culturais. Esses complexos trazem a memória histórica do grupo construída sobre uma
"forma arcaica de justiça" - um olho por olho (Hersh, 1985). Quando usamos o conceito
de complexos culturais para organizar a história psicológica de uma cultura, podemos
facilmente perceber que a memória cultural não pertence apenas aos indivíduos que
residem na cultura, mas também à própria cultura, esta gera seus próprios campos
emocionais. Esses campos, é claro, operam através da psique dos indivíduos para
alcançar seus efeitos. A memória cultural usa a psique dos indivíduos para canalizar a
libido, propagar o afeto e constelar ideologias, molda valores, expectativas, prescrições,
proscrições, rituais e história do grupo. Particularmente, a forma como as culturas
imaginam sua dívida com o passado e os processos reparadores que vão exigir do futuro
são quase inteiramente moldados por complexos culturais.
Contudo, como todos os complexos, os complexos culturais são susceptíveis a
percepção (ou insights). O trabalho psicológico, seja feito individualmente ou
coletivamente, pode transformar o que foi experimentado como pensamentos,
sentimentos e crenças que podem ser refletidos e alterados. A consciência individual de
que alguns dos complexos são processos culturais e simbólicos derivados do grupo e
que operam a nível coletivo permite a criação de um espaço de simbolização e
possibilidade de reflexão. Esta é a estrada consciente que a análise traçou para o nosso
potencial humano de reparação e de reconstrução.
 Finalmente, a existência de complexos culturais abre a possibilidade de que,
como coletividade, possamos ser capazes de fazer um tipo de análise cultural
terapêutica. É demais pedir isso, dado o mundo multinacional em que vivemos, com
múltiplas realidades psíquicas, começamos a trabalhar coletivamente com os processos
negativos que funcionam dentro e entre grupos? No mínimo, podemos começar por
reconhecer que uma sensação de especialidade, onipotência, direito, inocência e justiça
podem surgir em grupos, não menos do que em indivíduos, e que esses processos são
promovidos a nível grupal por complexos culturais que podemos analisar. Não
precisamos olhar além do senso de lei do governo para impor os pontos de vista
forçados às nações que são percebidas como perigosas para ver o tipo de trabalho que
precisa ser feito.
As questões que os psicólogos que desejam iniciar a análise terapêutica dos
complexos culturais devem se perguntar são: Conseguimos encontrar maneiras de
trabalhar através dos processos que geram medos inconscientes, que levam os grupos a
se verem como recipientes negativos e parasitas que ameaçam engolir um ao outro?
Podemos desenvolver formas de levar as pessoas a reconhecer os recipientes
encapsulados criados pelo nacionalismo, etnocentrismos e grupos de referência de todos
os tipos? E podemos fazer crescer, no âmbito coletivo, nos indivíduos de nossa cultura,
a capacidade emocional de manter uma tensão criativa e generativa em nossas
necessidades nacionais de sobrevivência e de integridade do mundo como um todo, de
modo que, na parte de perceber os opostos podemos nos tornar o que o complexo
cultural insiste - um sistema único, unido e interdependente?
Capítulo 5 Complexos culturais e a transmissão de traumas coletivos na
vida cotidiana
(Tradução de Ana Paula Ortiz dos Santos UFPR 2017)
Kimbles, S. (2014). Cultural Complexes and the Transmission of Group Traumas in
Everyday Life. In S. Kimbles, Phantom narratives: The unseen contributions of culture to
psyche. (pp. 67-78). Rowman & Littlefield.

Recentemente, durante uma caminhada matinal, minha atenção foi atraída para um
cartaz colado em um poste de luz da cidade, onde lia-se: A SOMBRA DO PASSADO
MANTÉM O FUTURO REFÉM. Perguntei-me, como a sombra do passado mantém o futuro
refém? Seria o passado um prólogo, como disse Shakespeare? Como nós confrontamos a
sombra do passado do nosso grupo? Como é transmitida a sombra coletiva? Quais são as
dinâmicas que operam dentro de grupos para organizar como a experiência coletiva de
traumas e a formação de elementos da sombra se juntam? Questionei-me, como os traumas
históricos compartilhados são organizados e transmitidos de uma geração para a outra? Como
traumas coletivos historicamente compartilhados são mantidos, processados e
disponibilizados para a geração atual na vida cotidiana? Como o trauma histórico de um
grupo aparece na configuração analítica? Qual o papel desempenhado na transferência e
contratransferência, em resistência, e na formação de complexos pessoais e culturais? Apesar
de não tentar responder a todas essas perguntas, as colocarei como estímulo para aprofundar
reflexões sobre processos intergeracionais, traumas coletivos e sombras coletivas. Nosso
relacionamento contínuo com a vida coletiva e nossa experiência dentro dela contém questões
vitais relacionadas à nossa sobrevivência coletiva e individual, vulnerabilidade, e
continuidade. Como Harold Bloom (1998) disse sobre O Rei Lear de Shakespeare, “Há uma
impulso em todos nós… para matar-nos sobre as hastes de geração” (p. 488).
Podemos visualizar a psique como sendo organizada em três níveis: o pessoal, o
cultural e o arquetípico. Complexos culturais, como complexos pessoais, são grandes arenas
dentro das quais os arquétipos se tornam manifestos. Complexos culturais atendem as
necessidades básicas para o sentimento de pertencimento e para a identidade pessoal e
cultural. Como é verdade para aqueles complexos pessoais que estruturam o fenômeno de
transferência e contratransferência, um arquétipo da libido de parentesco energiza o campo
em que os complexos culturais são constelados. Uma vez constelado, no entanto, os
complexos culturais ligam experiências pessoais e expectativas coletivas, assegurando que a
nossa ligação um com o outro seja mediada por pressupostos inconscientes sobre etnia, raça,
gênero, e os processos de identidade social. Complexos culturais, em outras palavras,
organizam a vida coletiva e proporcionam uma sensação de continuidade histórica. Dada a
forma como eles transgridem os limites individuais, nós não estaríamos longe de falar deles
como incestuosos. Em seu ensaio, “A Psicologia de Transferência”, Jung (1946/1966) afirma
que "o incesto como um relacionamento endogâmico é uma expressão da libido que serve
para manter a família unida. Pode-se, portanto, defini-lo como um tipo de instinto, que, como
um cão pastor, mantém o ‘grupo familiar’ junto” (para. 431). Usando outra metáfora animal,
podemos conceber complexos culturais como cavalos de trabalho (burros de carga), que
facilitam a relação do indivíduo para o grupo e do grupo para o indivíduo. Eles funcionam
para manter unidas as energias do grupo associadas a libido de parentesco como expressas
através de histórias, identidades e ideologias a níveis pessoais e coletivos (Kimbles, 2006).

COMPLEXOS CULTURAIS
Como já discuti em capítulos anteriores, o conceito do complexo cultural expande o
conceito de Henderson sobre o inconsciente cultural e estende a teoria dos complexos de
Jung. Eu escrevi:
“Complexos culturais operam ao nível coletivo, complexos… operam através das
expectativas do grupo, a sua própria definição, o seu destino e o seu senso de singularidade.
Podemos encontrar complexos [culturais] operando dentro e por meio dos medos do grupo,
seus inimigos e suas atitudes em relação a outros grupos (Kimbles, 2000, p. 159)”.
Em suma, se o inconsciente pessoal pode ser entendido através de complexos
pessoais, o inconsciente cultural pode ser entendido através de complexos culturais. Ambos
os complexos, pessoais e culturais, surgem de aspectos arquetípicos da psique e
proporcionam influência, imagem, estrutura e dinamismo a vida individual e coletiva. Os
complexos culturais funcionam entre o pessoal e a psique arquetípica, ligando os dois
domínios na vida grupal e individual.

INCONSCIENTE CULTURAL
Joseph Henderson (1990), que introduziu o termo inconsciente cultural, definiu como:
“uma área de memória histórica que se encontra entre o inconsciente coletivo e o
padrão manifesto da cultura. Pode-se incluir ambas as modalidades, conscientes e
inconscientes, mas tem algum tipo de identidade decorrente de arquétipos do inconsciente
coletivo, que auxilia na formação de mito e ritual e também promove o processo de
desenvolvimento em indivíduos (p. 163)”.
 Anteriormente, enfatizei os dois aspectos da definição de Henderson no meu foco em
complexos culturais e na transmissão intergeracional de traumas coletivos. Estes são (1) a
“localização” do inconsciente cultural e (2) sua definição como “uma área da memória
histórica”. É uma história interna, não externa, que traz “algo anterior a história” (Corbin,
1980, p. 8). Esta história interna, como afirma Murray Stein (1987),
“... [é] a história do significado, na qual tempo e eternidade, consciência e
inconsciência, forças históricas e arquetípicas específicas, todas juntas executam seus papéis
e produzem uma configuração particular no tempo. Estar totalmente fora de qualquer tipo de
história, no entanto, é estar inconsciente e ignorante de fatores transcendentes em jogo dentro
do processo histórico. Pessoas tradicionais vivem totalmente dentro de uma história sagrada;
pessoas modernas vivem totalmente fora; posto pessoas modernas, tal como Jung era, moram
tanto dentro quanto fora, carregando a tensão das perspectivas opostas em uma única visão
paradoxal (p. 71).
Vivendo, memórias internas ao nível do inconsciente cultural são evidentes na
representação do próprio grupo através do uso de símbolos coletivos incorporado em rituais
coletivos, celebrações e narrativas sobre sua história. Esses processos criam um espaço
cultural simbólico na qual as memórias e os eventos são realizados, elaborados, e chegam a
exprimir o espírito coletivo. Os inúmeros rituais de comemoração, cerimônias e aniversários
nacionais, celebrando tudo, desde a fundação do país até as vitórias da guerra, à nomeação de
ruas e bibliotecas em homenagem a heróis, são tentativas de estabelecer monumentos vivos
para uma história que representa o grupo. Esses modos de lembrança criam um tecido
conjuntivo que liga o grupo e os indivíduos em uma visão de mundo interligada, composta de
história compartilhada, valores, regras, perspectiva e senso de espírito coletivo. Este tecido
vivo se torna um zeitgeist - o espírito de um determinado momento e local histórico. A ideia
de um espírito coletivo. A idéia de um espírito de grupo reflete um conjunto mais antigo de
imagens arquetípicas sobre a unidade da humanidade. Imagens do animal totem como um
símbolo aborígene da tribo representa o Self individual ou o núcleo psíquico em cada
indivíduo e, ao mesmo tempo, o eu coletivo e até mesmo o eu cósmico. As reflexões de Jung
neste nível da psique coletiva estão presentes em seu uso do termo da mística participação de
Levy-Bruhl, referindo-se a esse nível de funcionamento coletivo, onde atuamos e reagimos,
pensamos e sentimos como os outros no grupo. É o nível da identidade arcaica.

TRAUMAS COLETIVOS
 O alcance histórico e a variedade de traumas coletivos representam um caldeirão
dinâmico de culturas, etnias e forças destrutivas. A transmissão transgeracional de traumas
coletivos, decorrentes de genocídios e outras fontes, tem acontecido em muitos grupos:
africanos levados à escravidão na América e os problemas raciais americanos em curso - "O
nervo central da América e o dilema mais duradouro" (Gissler, 1997, p. 105); o cataclismo do
11 de setembro; o assassinato sistemático de armênios pelos turcos em 1915; a perseguição
dos cristãos aos judeus ao longo dos séculos e através do Holocausto; os atuais conflitos
israelenses e palestinos; os genocídios no Camboja e no Ruanda; as "guerras sujas" e os
projetos sociais de programas do governo estadual na Argentina e o apartheid na África do
Sul; a "limpeza étnica" na Europa Oriental. E se adicionarmos os massacres sancionados -
duas guerras mundiais, as guerras coreanas e vietnamitas, a atual guerra no Afeganistão, a
guerra civil na Síria - podemos começar a ter um senso da ubiquidade dos traumas coletivos.
Poderíamos facilmente adicionar aos traumas coletivos acima mencionados, o curso
em que traumas socialmente estruturados, produzidos através da pobreza, exclusão social e a
degradação diária de milhões de pessoas, cujo sofrimento tornou-se invisível através da
classe social e visível por conta de diferenças na cor da pele. Finalmente, se fossemos
adicionar os assaltos diários à dignidade pessoal e auto-estima em torno de questões de
diferenças de raça, etnia, gênero, classe social e orientação sexual, verificaríamos que não há
aspecto da vida que não reflete de alguma forma o impacto do trauma coletivo.
Além disso, todos esses traumas coletivos e traumas socialmente sancionados são, em
qualquer momento, em diferentes estágios de endereçamento (por exemplo, via desculpas
oficiais, reparações, julgamentos criminais, comissões de verdade), uma tentativa de lidar
com situações históricas devastadoras e seus efeitos no passado, nas vítimas atuais e nos
criminosos. Seja qual for o estado das coisas, podemos entender Karl Marx (1852) quando
escreveu:
“os homens fazem a sua própria história, mas eles não a fazem como quiserem, eles
não fazem isso sob circunstâncias escolhidas por eles mesmos, mas sob circunstâncias
diretamente encontradas, dadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações
mortas pesa como um pesadelo no cérebro de quem vive (p.1)”.
Um breve olhar sobre os traumas coletivos revela que eles envolvem, como afirmam
Volkan, Ast e Greer (2002), “um grupo inimigo identificável [que] intencionalmente infligiu
dor, sofrimento, vergonha, humilhação e desamparo em suas vítimas [em maneiras] que
podem desencadear um processo particular amplo de identidade coletiva” (p. 10). Este amplo
processo de “desencadeamento” da identidade coletiva, proponho, é mediado através de
complexos culturais. Ou seja, processos coletivos complicados, que incluem memórias de
perpetração por um grupo particular, estratégias de sobrevivência, feridas, retaliação e
dinâmicas de vingança, são estruturados por complexos culturais. Por sua vez, os complexos
culturais são manifestados na história cultural, como história e ideologia, que são construídos
sobre um conjunto particular de experiências e perspectivas, ou de significados atribuídos a
eventos. Como nos relacionamos a esses traumas coletivos? Como eles se manifestam em
nossas vidas cotidianas em progresso?

EXEMPLOS DE TRAUMA COLETIVO INTERGERACIONAL E COMPLEXOS

CULTURAIS
Uma cerimônia budista da lua cheia começa com a seguinte sentença, “Todo meu
antigo e distorcido karma, nascido de ódio, ganância e ignorância, agora confesso”. Um poeta
contemporâneo expressou um tema semelhante. Em uma entrevista com Michael Ventura na
revista The Sun (maio de 2004), o poeta Robert Bly disse: “é um hábito nosso pensar ‘é
minha culpa’. Mas, do ponto de vista de uma cultura mais antiga, cada um de nós teve muitas
vidas passadas… O albatroz começou a voar mil anos atrás” (p. 10).
Os pensamentos da cerimônia budista da lua cheia e as palavras de Blym, revelam
duas atitudes em relação à memória humana: história e relacionamentos, que muitas vezes
são encontrados em resposta a um trauma histórico. Uma atitude pode ser dita na forma de
duas perguntas: Qual é a nossa relação com a história e memória; e, Quais são as nossas
responsabilidades para com os outros? A segunda atitude entra em jogo quando refletimos
sobre a questão da responsabilidade para com os outros, dada a nossa arcaica e instintiva
herança humana. Ambas essas atitudes vieram a mente enquanto eu estava lendo um artigo
que apareceu em nosso jornal local. O título do artigo era “Tribo Eureka Grants Wiyot 1860,
local do massacre” (Barnard, 2004). O artigo descreveu uma cerimônia à beira-mar na qual
um chefe tribal recebeu uma escritura de 40 acres “[n]a mesma terra onde a tribo havia sido
massacrada por intrusos brancos há quase 150 anos” (Barnand, 2004). A tribo foi massacrada
pouco depois de terminar um ritual central: a renovação da ordem da cerimônia mundial.
Conta-se que a tribo acabara de realizar a “Dança do Barco” em torno de uma canoa. Esta
dança é "uma parte de trazer tudo em conjunto - o mundo espiritual e o mundo aqui…
[Nossa] tribo [tem] uma história de cruzar a água para ir ao céu. [Naquele dia] perdemos
nossos emblemas cerimoniais, nossos anciãos, nossos tecelões e nossos sonhos - todas as
coisas que fazem uma comunidade”. Um dos anciãos disse: “Nós não dançamos desde aquele
dia. Nós temos que reaprender... Mal posso esperar por esta primeira dança” (Barnard, 2004).
 Na cerimônia pública, o prefeito da cidade teria dito: “Certamente, você não pode
dizer que sente muito por algo que aconteceu há tanto tempo, mas 144 anos depois, podemos
dizer que isso não era certo, e honrar a cultura da tribo e suas raízes” (Barnard, 2004). Em
resposta ao prefeito, ministro local disse:
“Mais e mais cristãos estão se dando conta e começando a ver a necessidade que há de
nos arrependermos pelos pecados do passado. Reconhecemos o arrependimento de que
embora nós não estivéssemos lá pessoalmente… nós representamos as pessoas e as igrejas
cristãs que nada fizeram, tanto quanto pudemos dizer, para fazer as coisas corretas. E
pedimos desculpas e perdão” (Barnard, 2004).
Psicologicamente, este artigo de jornal pode ser lido como uma descrição de um
trauma intergeracional coletivo. Dada a narrativa fantasma associada a este evento, como os
dois lados - os nativos americanos e os brancos, ao nível individual e coletivo - mantêm esse
trauma? Como ambas as partes chegaram ao ponto de cura que está implícito nos
questionamentos que traziam a respeito da reconciliação e arrependimento? O que significa
para as pessoas perderem seus sonhadores, sonhos e tecelões?
De acordo com Winnicott, catástrofes no nível individual ocorrem quando há
interrupções na experiência de continuidade da criança. Essas interrupções, que criam
fissuras no estado ontológico do bebê (Ogden, 2004), são agonias primitivas, estados
impensáveis de ser. Ao nível do inconsciente cultural, o trauma interrompe o sentido do
grupo de sua existência contínua, sua continuidade ontológica. O ancião nativo americano
disse que o grupo havia perdido seus sonhadores e tecelões. James Hersh, em seu artigo sobre
as Fúrias e Apollo (1985), sugeriu o termo “lógica étnica” para descrever o campo emocional
que é ativado quando o mal é feito para seus parentes (étnico do Grego, significa raça,
pessoas). Ao discutir a palavra vingança, Hersh (1985) observa que vingar-se significa:
“reivindicar, libertar, punir. O prefixo “re” (de, no inglês, revenge) denota uma
“volta”. A vingança, portanto, diz respeito a uma reivindicação passada que deve ser
transformada em uma ordem para algo que foi preso e será liberado. Este retorno, segundo a
etimologia, são como uma força que fala como um vento irritado no estômago” (p. 58).
As Fúrias afirmam “manter a memória do mal”. Em outras palavras, os processos que
geram o mal, em primeiro lugar, resultam de uma volta desmoronadora em um tipo de
unidade grupal, ao nível da psique arcaica, onde a posse do consciente e inconsciente
começam a operar. Os indivíduos e os grupos começam a sentirem-se divinamente inspirados
com justas convicções. Então o grande homem, como herói cultural, e os malfeitores, como
esse outro grupo, surgem um atrás do outro. Eu sugiro que os traumas coletivos ativam uma
lógica étnica, a qual é organizada por uma complexo cultural. Isso não significa que cada
indivíduo no grupo internalizou e identificou-se com o mesmo significado do trauma; em vez
disso, cada membro do grupo reconhece que algo aconteceu ao nível da psique coletiva
(embora estes termos sejam substituídos por equivalentes coloquiais), que tiveram profundas
implicações para questões de pertencimento e de identidade.
Perder sonhos, sonhadores e tecelões sugerem metaforicamente que o grupo perdeu a
capacidade de trabalhar com, ou processar, suas próprias experiências. Assim, o grupo fica
preso num pesadelo do qual é impossível despertar e dentro do qual é impossibilitado de
sonhar de forma diferente (Ogden, 2004). Quero dizer sonhos no sentido de poder
transformar eventos em experiências sobre as quais possam ser pensadas, narradas e
refletidas. Ou, usando a linguagem de Bion’s (1962), o grupo perde sua capacidade de
transformar “elementos beta” - expressões sensoriais, emocionais, expressões não digeridas
da psique arcaica e infantil. Não transformados, estes sinais de catástrofe de um tipo
inominável. O grupo encontra-se no extremo infravermelho do espectro psíquico de Jung,
onde os limites e as pessoas são violadas e destruídas.
O meu segundo exemplo de um trauma coletivo intergeracional é extraído de um
evento que aconteceu há alguns anos, enquanto eu planejava uma viagem a Barcelona. Eu
havia considerado uma curta viagem a Chipre para participar de outra conferência. Ao falar
com uma amiga sobre meus planos, ela sugeriu que eu fosse a uma festa que ela estava
recepcionando, e que poderia ser interessante que eu conhecesse um amigo dela que passou
vários anos em Chipre. Eu aceitei o convite que ela havia feito. De imediato, o homem
começou a falar de forma animada e colorida sobre Chipre. Descrevendo cenas, histórias, seu
tempo lá e possibilidades para mim, ele falou e continuou falando. Em algum momento, ele
parou seu solilóquio, parecendo lembrar que eu estava presente e perguntou: “Por sinal, por
que você vai para Chipre?”, mencionei uma conferência organizada conjuntamente pela
Associação de Israel para o Estudo de Grupo e Processos organizacionais e as sociedades
psicanalíticas alemã e israelense. O foco da conferência seria o “relacionamento especial”
entre os judeus e os alemães que foi criado pela cadeia de eventos entre 1933 e 1945. A ideia,
eu disse, foi para os dois grupos usarem a presença um do outro para explorar defesas
emocionais contra um acesso mais profundo a memórias e a dor de ambos os povos. O
homem parecia estar distante em um transe silencioso. De seu transe, ele disse: “Considero a
Alemanha como uma página em um livro - uma página que há anos que eu rasguei e queimei.
Eu não quero nada com a Alemanha, sua história, seu povo”. Ele explicou que parte de sua
família fugiu para a França durante esse período de tempo, mas a maioria de sua família
havia sido morta pelos nazistas. “Eu tenho duas filhas crescidas a quem eu nunca falei sobre a
história da minha família”. Ele então parou a conversa, tomou meu endereço de e-mail com a
promessa de me enviar algum material sobre Chipre, e se afastou. Nunca mais ouvi falar dele
novamente.
Para muitos judeus afetados pelo Holocausto, a atitude deste homem é reconhecível e
comum. Eu tenho pensado frequentemente sobre esse homem e sua relação com o tipo de
trauma coletivo que vivia dentro dele. Existe uma postura topográfica, uma “cripta”, que
contém os fantasmas de sua família, seus traumas? Estes fantasmas vivem como Abraham e
Torok (1994) sugerem, através do termo “repressão conservadora”, em algum tipo de tumba
viva? E como este homem transmite esses dramas vergonhosos ao inconsciente de suas
filhas? Como são as conversas de jantar? As férias? Afinal, seriam as filhas os legatários,
aquelas que herdaram o imperativo não dito para preservar o segredo da família, o “estado
traumático” dos acontecimentos. Este homem procurou proteger a si mesmo e seus
descendentes por uma proposital negação e esquecimento. Nesse caso, podemos pensar em
um complexo cultural que liga trauma coletivo, sombra coletiva e destino individual? Se
assim for, então estamos lidando com um tipo de transmissão intergeracional de um
complexo cultural que envolve esses aspectos do self e experiências coletivas que vieram de,
ou principalmente depositado em nós, por outros membros de nossas famílias e/ou grupos de
referência. Estes incluem fenômenos descritos de forma diversificada por escritores
analíticos, como a noção de “trauma depositado” de Volkan et al. (2002), a idéia de
transposição de Kestenberg (1989), e a imagem do fantasma de Abraham e Torok. Esses
autores descrevem processos que operam ao nível coletivo e são comunicados entre
indivíduos, em famílias (ou grupos) que sofreram algum trauma histórico e cujos
descendentes recebem os efeitos desses eventos através da comunicação inconsciente.

DEVANEIOS E ASSOCIAÇÕES SOBRE UM COMPLEXO CULTURAL

INTERGERACIONAL
Um conjunto de devaneios que experimentei conecta três eventos diferentes que
refletem minha conexão com meu complexo cultural racial. Estes três eventos foram: (1) a
exposição do abuso de prisioneiros na prisão de Abu Ghraib no Iraque, (2) o sonho de um
paciente em resposta ao abuso relatado e (3) minha resposta em choque para esses eventos
que refletiam minha própria conexão pessoal com meu grupo racial como um afro-americano.
Um breve esboço clínico e reflexões sobre um aspecto do discurso de Nelson Mandela, em
que comemorou o décimo aniversário da queda do apartheid revelam como eu estava - e,
acredito, somos todos - nadando em complexos culturais o tempo todo. Eles são geralmente
como um plano de fundo até que algo externo (ou interno) os acione, e então podemos
reconhecer como estávamos presos em seu movimento.
A primeira situação ocorreu após a exposição de tortura por soldados americanos na
prisão de Abu Ghraib no Iraque. Um paciente do sexo masculino relatou o seguinte sonho:
“Eu e a minha companheira entramos em um restaurante. Enquanto aguardávamos o
menu, eu notei uma grande panela com água fervente quente mostrando apenas as orelhas de
pequenos burros. O que estava sendo cozido eram pequenos burros filhotes. Eu acordei
repugnado”.
A associação imediata do sonho de meu paciente foi ao relato de abuso do prisioneiro
que ele e seu parceiro estavam assistindo na televisão na noite anterior. Embora existam
dinâmicas pessoais que contribuíram para o sonho desse paciente (por exemplo, sua teimosia
e seu complexo pessoal em torno de controle e poder e uma atitude de vida dionisíaca), o
sonho pode ser facilmente lido em termos de respostas psicológicas a um evento coletivo -
isto é, o abuso do prisioneiro. Poucas associações a imagem central do burro podem fazer
meu ponto de vista mais claro. Na América do século XIX, o burro foi associado ao
Presidente Andrew Jackson, cujos oponentes o rotularam de “louco” por conta de suas visões
populistas. O burro tornou-se um símbolo, ou mascote, do Partido Democrata e da
democracia americana. Von Franz (1997) escreve: “No antigo Egito, o burro era um animal
ligado ao deus Seth, que assassinou Osiris e que representou o epítome da brutalidade
assassina e emocionalidade” (p. 120). A imagem do burro filhote sendo cozinhado provoca
uma reflexão sobre uma consciência emergente da capacidade de crueldade e de brutalidade
na sombra americana, a qual é difícil para o meu paciente engolir.
Enquanto meu paciente falava de suas associações ao seu sonho, lembrei-me de um
discurso de Frederick Douglas, um escravo negro no início do século XVIII que cometeu um
ato radical ao aprender a ler. Douglas (1998) fez a seguinte declaração poderosa em um
discurso intitulado “O que o quatro de julho significa para um escravo?” - Celebração
americana da declaração de independência da Inglaterra: “O quatro de julho é seu, não meu.
Você pode alegrar-se, eu devo lamentar. Para arrastar um homem em grilhões para o grande
iluminado templo da liberdade, e invocá-lo para juntar-se a você em hinos alegres, foi uma
zombaria desumana e sacrílega ironia” (p. 21). Alguns dias depois, eu percebi que havia
conectado a imagem do prisioneiro nu de Abu Ghraib, detido em por uma corrente anexada a
uma gola de metal, a muitas imagens históricas de escravos africanos negros sendo mantidos
em cadeias ao serem trazidos para este país e mais tarde ao bloco de leilões. Assim, minha
conexão com o meu “Trauma coletivo depositado”, ou complexo cultural, tornou-se uma
conexão pessoal a situação histórica traumática da minha história negra.
A segunda conexão ocorreu no dia seguinte, após uma interação clínica com um
homem originalmente do Caribe e seu filho de dezesseis anos. O jovem estava falhando na
escola, por oposição, e recentemente esteve em uma luta em que ele chutou o outro menino
enquanto o menino estava caído no chão. Fiquei surpreso que, no início da sessão, o pai
voltou-se para o seu filho e disse, em uma voz bastante emotiva, “Sempre te contei, em
qualquer coisa que você faça, não tire a dignidade de um homem. Você levou a sua dignidade
para longe dele”. De todas as suas outras preocupações expressas, esta declaração do pai
parecia-me falar de algum lugar pessoal e cultural. A questão da dignidade deste menino
substituiu todo o resto. Uma declaração feita por Edinger em Aion (1996) pode nos ajudar a
refletir sobre a afirmação comovida do pai:
“Quando se está reunindo a anamnese, a história da vida do analisando, nós estamos
mais interessados em conhecer os aspectos que têm a intensidade da libido, seja positivo ou
negativo, porque essas manchas de intensidade serão indicações de onde o Self está tocando o
processo de desenvolvimento do ego. A mesma coisa é verdadeira na análise de eventos da
vida cotidiana. Desejos intensos ou reações de todos os tipos são cruciais, quer sejam
positivos, criativos e construtivos, ou demoníacos e perigosos” (p. 108).
Naquela noite, recebi uma cópia de e-mail do discurso de Nelson Mandela
comemorando o décimo aniversário da queda do apartheid na África do Sul. Naquele
discurso, Mandela enfatiza a importância da dignidade humana. Citando-o:
“Nunca nos deixemos esquecidos do passado terrível do qual viemos - a memória não
é como um meio para nos manter algemados ao passado de forma negativa, mas sim como
uma lembrança alegre de quão longe nós chegamos e do quanto nós temos alcançado. A
memória de uma história de divisão e ódio, injustiça e sofrimento, desumanidade de uma
pessoa contra a outra, deveria nos inspirar a comemorar nossa própria demonstração da
capacidade dos seres humanos de progredir, ir adiante, melhorar, fazer melhor… O primeiro
valor mencionado nos princípios fundadores da nossa Constituição é o da dignidade
humana… Nós concedemos dignidade às pessoas ao assumirmos que são boas, que elas
compartilham as qualidades humanas que atribuímos a nós mesmos. Inimigos históricos
conseguiram negociar uma transição pacífica do apartheid para a democracia, exatamente
porque estávamos preparados para aceitar a capacidade inerente para a bondade no outro”.
Vamos refletir sobre essas três situações e os links entre elas. Ao definir o termo
constelação, Jung (1934) afirma: “O termo simplesmente expressa o fato que a situação
externa libera um processo psíquico no qual alguns conteúdos reúnem-se e preparam-se para
a ação” (para. 198). Os processos psíquicos liberados podem ser experienciados
conscientemente ou inconscientemente. As três situações compartilham similaridades em seu
foco no abuso, na desumanidade e na importância da dignidade humana. O paciente que teve
o sonho com o burro é do Oriente Médio. Frederick Douglas foi um escravo negro. Ambos
me ligam a uma história envolvendo uma completa e impetuosa desumanização. Talvez o pai
do Caribe estivesse tentando transmitir a seu filho algo sobre seu trauma histórico (negro), o
qual é importante para sua conexão com seu filho. Finalmente, Mandela, um líder negro,
afirma a centralidade da dignidade no processo de cura.
Uma fonte importante, mas freqüentemente negligenciada de um complexo, tanto
pessoal quanto cultural, é um conflito moral. Em seu artigo “Uma Revisão da Teoria
Complexa”, Jung (1934) afirma:
“A etiologia da origem [de um complexo] é freqüentemente chamado de trauma, um
choque emocional ou algo do tipo, que divide um pouco a psique. Certamente uma das causas
mais comuns é um conflito moral, que, em última instância, deriva da aparente
impossibilidade de afirmar a totalidade da própria natureza. Esta impossibilidade pressupõe
uma divisão direta, não importa se a mente consciente está ciente disso ou não (para. 204).
A ativação de complexos culturais geralmente cria dilemas morais em torno de
questões de retaliação e vingança que se originam da experiência do injustificado e imerecido
dano perpetrado por outro.

CONCLUSÕES
Pensando em termos de memória histórica, traumas coletivos e complexos culturais
implicam em considerar algo diferente, ou além disso, da noção de memória como um
armazém onde as experiências são armazenadas e recuperadas. Em vez disso, memórias e
histórias traumáticas são mantidas vivas por contínuas narrativas coletivas, expressas através
de interações, rituais, cerimônias e histórias. Esta é uma situação complicada, na medida em
que estamos lidando com traumas coletivos e complexos culturais. O refrão repetido,
expressado por muitos grupos traumatizados é “Nunca esqueça!” ou “Nunca mais!”. Embora
esta resposta seja compreensível, lembrar pode ser insuportável para essas mesmas pessoas,
para as quais esquecer é imperdoável. Uma analista francesa, Nadine Fresco (1984), uma
sobrevivente da primeira geração do Holocausto, deu uma descrição agonizante sobre seus
dilemas entre lembrar e esquecer:
 “Lembrar seria lembrar-se de suas vidas e de suas mortes. Mas essa lembrança é
proibida - e as pessoas tem medo de pensar que existe algo que é válido de se lembrar,
quando estas não conseguem lembrar-se disso. Toda memória parece ser, e deve ser, memória
disso, todo o esquecimento, esquecimento daquilo. Como um sintoma imutável, a dor
repetida causada pela percepção de que alguém esquece constantemente lugares, momentos,
pessoas, é como o simples reflexo da dor que encontra neles seu verdadeiro nome. Isso,
também, eles carregam com si mesmos, com o desaparecimento: a sensação de lembrar e
esquecer. Como se alguém desse o direito de lembrar-se do genocídio apenas como memória.
Como se a própria faculdade de lembrar e esquecer fosse derivada do genocídio. Como se
somente o genocídio tivesse feito você um ser de memória e de esquecimento” (p. 422).
Assim, a exclamação “Nunca esqueça! é mais complicada do que parece ser. Às
vezes, o comando pode degenerar-se em uma lógica étnica ou em atos de retaliação, a
dinâmica nós/eles continua, como expressada no Édipo Rei de Sófocles, no qual Édipo
pergunta: “Qual é o rito de purificação? Como será feito?”, Creon responde: ”Ao banir um
homem, ou a expiação de sangue pelo sangue” (em Winnington-Ingram, 1980).
Trazer a autoconsciência para lembranças coletivas facilita o nosso relacionamento
com memórias pessoais e coletivas, e espero, nos ajude a encontrar diferentes maneiras de
nos relacionarmos com elas. Podemos transformar a lógica étnica em uma consciência de
complexos culturais e começar o longo trabalho psicológico de processamento e de
metabolização de seu potente veneno. Quando, no domínio da identidade arcaica, nossa
cultura nos teria afirmado que seus princípios são fatos incontornáveis - sem uma consciência
deste processo, em grande parte inconsciente, nossa história tornaria-se nada mais do que a
manifestação de mais um complexo cultural. A psique torna-se ligada a uma história cultural
específica de um trauma. Sentimos a falta da oportunidade de, como afirma Hillman (1983),
“transformar eventos em experiência” que podem ser refletidos, potencialmente digeridos e
resgatados (p. 32).
 Capítulo Seis
Sofrimento Social por meio de Luto Cultural, Melancolia
Cultural e Complexos Culturais

(Tradução de Matheus H. Vosgerau e Sofia Uchôa C. Pacheco UFPR 2017)

Kimbles, S. (2014). Social Suffering Through Cultural Mourning Melancholia complex.

In S. Kimbles, Phantom narratives: The unseen contributions of culture to psyche. (pp.
79-91). Rowman & Littlefield.

"Toda a humanidade está presa em uma rede inescapável de reciprocidade, amarrada em

uma única vestimenta de destino, tudo o que afeta um diretamente, afeta indiretamente
todos".
- Martin Luther King

É possível, na nossa compreensão analítica de cura, incluir uma atitude mais

abrangente em relação ao sofrimento humano que engloba as questões sempre presentes
de pobreza, desigualdade social, ruptura social e violência? Podemos, no nosso trabalho
analítico, ligar análises, profissões de ajuda, religiões, movimentos políticos e políticas
sociais em uma narrativa psicológica que inclui sofrimento social? Podemos
desenvolver um Eros para o sofrimento social que nos permite nos tornar
conscientemente parte de uma comunidade moral onde injustiças históricas e eventos
presentes, como falta de casas1 e o aquecimento global, possam fazer parte do nosso
trabalho analítico? Algumas das figuras nos sonhos de nossos pacientes e transferências
falam sobre seu contexto social e o nosso; o outro torna-se, por definição, parte da rede
interpessoal de nosso trabalho. De ponto de vista do sofrimento social, nosso trabalho
analítico é constitutivo do nossa "dívida ontológica" para o outro.
Este capítulo consiste em quatro conceitos diferentes: sofrimento social, luto
cultural, melancolia cultural e complexos culturais. Cada uma dessas áreas poderia
facilmente formar a base de seu próprio capítulo, mas neste capítulo, eu me concentro

1
O original traz homelessness, expressão composta do idioma de origem, que poderia ser compreendida
também “a questão dos moradores de rua” no contexto da frase.
em sua inter-relação. O sofrimento social refere-se ao sofrimento experienciado por
indivíduos através de sua participação em um ou outro grupo, em um caso, e por ser um
membro do grupo humano, em outro. O sofrimento social inclui os ferimentos
monstruosos que as forças sociais infligem aos humanos politicamente,
economicamente e institucionalmente, bem como as imagens e as metáforas usadas para
representar essas feridas. Refere-se à apropriação cultural de memórias (de escravidão,
genocídio) para agendas políticas e culturais bem como a cultura da negação que
envolve essas memórias. Focar no sofrimento social é minha tentativa de destruir o uso
das categorias antigas que separam o individual dos níveis sociais e culturais do
significado e colocá-los dentro de uma atitude moral. Essas velhas formas de separação
são barreiras à compreensão como o sofrimento humano pode ser, ao mesmo tempo,
coletivo e individual. O sofrimento social, um assunto central da religião e teologia, é
dificilmente analisado em nível coletivo por nossa orientação psicológica, que tende a
se centrar em indivíduos. Minha ênfase no sofrimento social é um impulso para nossa
comunidade analítica se recuperar e entender melhor como sofrimento que liga fatores
sociais e culturais, relacionamentos e significados, para experiências individuais.
Uso o conceito de luto cultural para questionar o que o grupo fez e está fazendo
com a realidade do sofrimento social – deles e nosso. O que fizemos com as feridas, as
perdas, a raiva, a vergonha e a culpa sentidas? Melancolia cultural refere-se ao fracasso
em lutar ou trabalhar com o sofrimento social ao nível do grupo. E, finalmente,
complexos culturais são minha maneira de pensar sobre como esses processos se
organizam pela psique no nível do grupo e do indivíduo.

PENUMBRA E SOMBRA

Recentemente, durante um momento silencioso no meu trabalho analítico, um

paciente se perguntou em voz alta: "Quando um som para, em que momento as
vibrações terminam no espaço? Quando um terror experimentado e gritado termina? As
vibrações continuam para sempre – ressoando para sempre em outros que recebem a
história do que aconteceu através de algum tipo de sensação intuitiva?" Perguntei-lhe
sobre o estímulo para esta questão. Ele tinha em mente uma situação passada de que
ambos sabíamos, na qual um colega fora morto durante um evento esportivo ao ar livre.
O paciente ficou, durante vários meses, preocupado e com uma vaga ansiedade sobre
sua própria morte. Mas essa maneira de expressar sua ansiedade era nova e diferente.
Em um aspecto, sentiu-se como uma verdadeira pergunta que nos abriu para uma
espécie de devaneio sobre o desconhecido. Esta questão era distinta das questões
ansiosas perguntadas por ele antes, que possuíam uma circularidade esgotada.
As perguntas do meu paciente me estimularam a um conjunto de pensamentos e
fantasias sobre o impacto contínuo do trauma, individual e coletivo, e suas inter-
geracionais consequências. Eu, também, em uma espécie de estado meio consciente,
havia imaginado: Quanto tempo os traumas duram e se espalham no tempo? Essa
questão foi o ímpeto para minhas reflexões sobre o tema para este capítulo, "Sofrimento
Social por meio do Luto Cultural, Melancolia Cultura e Complexos Culturais." Percebi
que, nos últimos anos, eu falei e escrevi sobre complexos culturais, tenho me
perguntado algo semelhante à pergunta que meu paciente perguntou. Como os traumas
em grupo são processados, lamentados e resgatados em grupos e em indivíduos? O que
acontece se estes traumas e perdas não são resgatados ou processados? Eles continuam a
viver em um tipo de dissociação coletiva?
Meu paciente ainda não havia nascido quando seus pais fugiram do Nazismo na
Alemanha antes da Segunda Guerra Mundial, e ele nunca trouxe esse aspecto da sua
traumática história de família diretamente em sua análise, mesmo que sua família tenha
estruturado muitas de suas atividades em torno da gestão das expressões irracionais de
ansiedade dos pais através da sua participação em rituais religiosos. Alguma coisa
dentro de sua família sempre permaneceu não assimilada porque o trauma que eles
experimentaram quando fugiram dos nazistas na Alemanha não foi reconhecido como
um evento que teve um impacto psíquico real em suas vidas. Um aspecto crítico da
história familiar desse paciente pareceu viver, criptografada, em sua própria
generalização de sintomas de ansiedade, e o sintoma específico que ele compartilhou
comigo em relação a sua ansiedade por morrer. Ao se perguntar em voz alta, o paciente
estava perguntando a si mesmo/a mim sobre algum evento familiar que ele conhecia em
alguns níveis inconscientes, mas não se atreveu a se deixar perceber conscientemente?
Ou era o fantasma do segredo de sua família, sua repressão, que entrou na sessão com
sua curiosidade?
Desde o artigo de Freud "Luto e Melancolia" (1917), o objetivo do luto foi
definido em termos de desprendimento de laços libidinais do(s) objeto(s) de amor
falecido(s). O luto bem-sucedido significa que o ego é libertado de suas ligações
anteriores e, portanto, pode se anexar a novos objetos e formar uma nova vida. As
perdas para Freud incluíam a perda de uma pessoa, ideal, país, liberdade, identidade e,
claro, a perda de uma cultura.
Freud afirma que a principal diferença entre as reações do enlutado e do
melancólico à perda é que o melancólico falha ao passar pelo processo de luto
adequadamente, e assim encontra-se no melancólico um profundo doloroso abatimento,
cessação do interesse no mundo exterior, perda da capacidade de amor, uma inibição de
toda atividade e uma redução de sentimentos de autoestima a um grau no qual encontra
em si mesmo "reprovações e auto-injúria, e culmina numa expectativa delirante de
punição" (Freud, 1917, página 244).
Utilizando o conceito de complexo cultural para olhar o sofrimento social
através do luto e da melancolia nos permite observar como o luto, ou a falta de
lamentação, no nível coletivo ou grupal e no nível de grupo da psique individual, torna-
se ligado à melancolia cultural. Ao usar o conceito do complexo cultural para olhar o
luto cultural e a melancolia cultural, a formulação freudiana torna-se, para mim, um
ponto de partida.
Mas antes de explorar a relação de sofrimento social, luto cultural, e melancolia
cultural, devo falar sobre complexos culturais.

COMPLEXOS CULTURAIS

O conceito do complexo cultural se expande no conceito de Henderson (1990)

de inconsciente cultural e estende a teoria dos complexos de Jung, originalmente
aplicada aos indivíduos, à vida do grupo. O nível cultural da psique e o nível de grupo
da psique individual fornecem estrutura ao inconsciente cultural e ideologias nos níveis
individual e grupal.

Complexos culturais se expressam em humores poderosos e

comportamentos repetitivos e são elementos básicos, de ocorrência natural,
em seres humanos que estruturam as respostas individuais a dados
biológicos, como o corpo, o envelhecimento e morte e relações interpessoais
dentro da família, tribo e maiores sistemas comunais. Eles operam através
das expectativas do grupo, sua definição de si, seu destino e percepção de
sua singularidade. Podemos encontrar complexos [de grupo] operando em e
através dos medos do grupo, a criação de inimigos e suas atitudes em
relação a outros grupos. (Kimbles, 2000, p. 159)
 Em suma, se o inconsciente pessoal pode ser entendido através de complexos
pessoais, o inconsciente cultural pode ser entendido através de complexos culturais
fornecendo afeto, imagem, estrutura e dinamismo para indivíduos e vida grupal.
Como é verdade nos fenômenos de transferência e contratransferência, o
arquétipo subjacente da libido de parentesco energiza o campo em que complexos
culturais são constelados. Ele relaciona experiências pessoais e expectativas grupais
como mediado por etnia, raça, gênero e os processos de identidade social, fornecendo
um senso de continuidade histórica. Memórias internas e vivas, no nível do inconsciente
cultural, criam um espaço simbólico cultural em que memórias e eventos são realizados,
elaborados, e vêm significar o espírito do grupo.
Um exemplo da ativação de um complexo cultural religioso de 2.000 anos pode
ser visto no livro de James Carroll Constantine's Sword. Carroll relata a história de uma
luta religiosa em Auschwitz entre católicos poloneses e judeus sobre a colocação e o
significado de uma cruz que foi colocada perto do bunker de morte onde um padre
franciscano, Maximiliano Kolbe, fora martirizado, junto com um quarto de milhão de
poloneses não judeus e um milhão e meio judeus. Em 1979, o Papa João Paulo II
celebrou missa em campo aberto para seus compatriotas onde esta mesma cruz tinha
sido montada. O Papa orou por e ao padre Kolbe que voluntariamente tomou o lugar de
um companheiro preso no bunker da morte. Ele também orou por Edith Stein, que
morreu em o campo e foi declarada uma santa católica em 1998. O papa chamou
Auschwitz, o "Gólgota do mundo moderno", e expressou o desejo de que um local de
oração e penitência pudesse ser construído no local da morte. Isso enfureceu judeus que
não queriam preces para os judeus mortos na Shoah. Como a luta aumentou de
proporções entre os dois grupos, judeus e católicos, os ataques verbais explodiram com
"Eles mataram Jesus", "Eles crucificaram nosso Deus", para "Deixe nossos mortos em
paz", "Não cristianizem Auschwitz". Nas primeiras doze páginas do livro de Carroll,
lemos palavras que são indicadores complexos para a reconstituição de um complexo
cultural religioso de 2.000 anos de idade. Essas palavras são Igreja Católica Romana,
Cruz, Auschwitz, Judeu, Gólgota, Jesus, Nazis, Shoah, Holocausto, Oração do Senhor e
Ruach.

Além de significar o problema que a morte coloca a Deus, seja um judeu

Deus ou um cristão, a cruz em Auschwitz evoca com imediatismo raro tudo
o que separou judeus e cristãos durante os dois mil anos de conflito entre as
duas religiões. (Carroll, 2001, página 58)
 Tendo em mente este exemplo, agora abro e expando a definição de complexos
culturais. Eu identifiquei cinco elementos básicos de complexos culturais (claro, pode
haver muitos mais): (1) eles funcionam no nível grupal da psique individual e dentro do
grupo; (2) eles funcionam de forma autônoma; (3) eles organizam a vida grupal; (4) eles
facilitam o relacionamento do indivíduo com o grupo; e (5) eles fornecem um senso de
pertença e identidade bem como uma sensação de continuidade histórica.
Aqui vou usar referências para Carroll (2001) para aprimorar os cinco
elementos: Carroll está descrevendo as consequências de um arquétipo religioso
(Imagem de Deus) transformando-se em um complexo cultural. Na psicologia analítica,
isso se desenvolve da identificação do ego com um conteúdo inconsciente carregado,
neste caso, por uma ideologia, crença ou causa, tendo como resultado que cada lado
justifica sua posição – a fé torna-se cega, a crença é um fato inatacável, o diálogo
colapsa, e os complexos culturais são vividos através de encenações individuais e
grupais (ver Roy, 2004).

1. Um complexo cultural é uma maneira de descrever como crenças

profundamente asseguradas e emoções operam na vida grupal e dentro da psique
individual mediando o relacionamento de um indivíduo com um grupo, nação ou
cultura. Complexos culturais são sistemas dinâmicos de relações que atendem à
necessidade individual básica de pertença e à identidade individual e grupal
através da ligação de experiências pessoais e expectativas grupais pois estes são
mediados pela etnia, raça, religião, gênero e/ou processos de identidade social. A
metáfora de Jung da psique como um espectro pode ser aplicada: "Os processos
psíquicos se comportam como uma escala ao longo do qual a consciência
desliza" (Jung, 1954/1969, parágrafo 408). Assim, os polos de identidade
individuais e de grupo são manifestações diferentes de um processo subjacente.
Ao nível deste processo subjacente de coletivo e de indivíduo, uma atitude
psicológica nos permite perguntar o que a psique está fazendo com o fato das
diferenças e semelhanças, tanto individualmente como culturalmente (Kimbles,
2004).
No exemplo de Carroll, os complexos de grupos estão constelados em torno do
sentido e o significado da Shoah ou do Holocausto, a cruz cristã, a concepção de
Deus e as identidades dos judeus e cristãos que definem o significado atribuído a
essas categorias. Uma vez ativado, as identidades são carregadas por afeto, e
indivíduos e grupos se tornam carregados com uma espécie de expressão
sensorialmente dominada de descarga emocional.
2. Os complexos culturais tendem a operar de forma autônoma sob nossa
consciência. Como expressões de fenômenos de campo operando ao nível do
inconsciente cultural, sua existência implica níveis de significado que liga
indivíduos uns aos outros e fornece uma sensação de coerência que gera um
senso de continuidade grupal. Complexos culturais são centros nucleares que
permitem um movimento contínuo de afetos e imagens, levando a narrativas e
rituais passados de geração em geração. A nível coletivo, eles constituem os
"conhecimentos não pensados" da vida grupal (Bollas, 1987). Eles são
centrípetos em direção, impondo restrições à percepção de diferenças ou
acentuando-as, enfatizando a identificação ou diferenciação com o grupo,
definindo inimigos e permitindo sentimentos de pertença ou alienação do grupo.
No exemplo de Carroll, o potencial para o que ocorreu em torno da
colocação e o significado da Cruz e Auschwitz estava a caminho durante 2000
anos. O cristianismo afirmou ser a "verdadeira Israel" e os judeus foram
"relegados pelos cristãos como guardiões da falsa Israel". Essa contestação
coletiva constitui um caldeirão fervente que pode entrar em erupção a qualquer
momento.
3. Os campos de energia criados por complexos culturais constituem dinâmicas
impessoais que funcionam através da indução psíquica criando uma ressonância
entre pessoas que produz um senso de familiaridade. Negativamente, eles
funcionam através da linguagem de sinais emocionais coletivos, ignorando
pensamento e reflexão, preparando indivíduos e grupos para ação.
Para usar a linguagem de Bion (ver Experiências nos Grupos
1961/1983), o grupo perde sua capacidade de transformar elementos beta. Essas
expressões sensorial e emocionalmente dominadas de emoções não digeridas da
psique arcaica e infantil tornam-se ativadas e engolem os participantes.
4. Os complexos culturais podem estar envolvidos positivamente no senso de
pertença do indivíduo e na identificação com seu grupo de referência e fornecer
um centro de nucleação para a vida grupal. Eles também podem ser uma força
destrutiva na medida em que formam a base dessa pertença, geram estereótipos,
preconceitos e toda a psicologia da ameaça da alteridade. Todo grupo tem um
 vocabulário de imagens sobre aqueles que são diferentes. Aqueles que são
diferentes geralmente são patologizados ou demonizados e quase nunca
idealizados – por exemplo, "uma luta religiosa em Auschwitz entre católicos
poloneses e judeus sobre a colocação e significado de uma cruz."
5. Os complexos culturais ativados geram um campo emocional dominado pela
lógica étnica. Esta é a lógica de sangue que funciona através da participação
mística de forma irrefletida. Isso não significa que cada indivíduo no grupo
internalizou e se identificou com o mesmo significado do trauma; em vez disso,
cada membro do grupo pode reconhecer que algo aconteceu ao nível da psique
do grupo que tem profundidas implicações para questões de pertença e
identidade (Kimbles, 2000).

Para retornar ao exemplo anterior de Carroll em seu livro Constantine's Sword, a

cruz torna-se um tipo de fetiche, um sinal que é uma expressão concreta de cada crença
e relação com a configuração libidinal específica do grupo. Para os cristãos, a cruz é
uma lembrança de um sacrifício feito por um dos próprios, tanto para judeus e como
para cristãos; e para os judeus, a cruz se torna uma aniquilação e uma expressão de
colusão com os perpetradores da catástrofe. Em nenhum dos casos, a cruz é um
símbolo, mas um sinal que não espelha mas criptografa; um sinal que incorpora,
consome e concretiza uma identificação com os mortos sem abrir qualquer grupo para
viver a conexão com o outro mundo, onde, nas palavras de Emery, "a criptografia dá
caminho para erradicar o destino incerto de tornar-se singular" (2001). E eu
acrescentaria, tornar-se conectado à nossa tradição ancestral que nos abre a uma
continuidade com os outros desconhecidos com quem sentimos um parentesco.

LUTO CULTURAL E MELANCOLIA CULTURAL

Da formulação de Freud de luto e melancolia a nível individual, agora foco para

o nível do grupo e olho para objetos perdidos relacionados às famílias, ancestrais, terras
natais, lugares e ideais à medida que são experienciados e carregados pelo grupo, e
perdas resultantes de traumas individuais que advêm principalmente de ser um membro
de um grupo particular ou outro. A partir do ponto de vista de complexos culturais, as
perdas são auto-objetos, e melancolia reflete aspectos perdidos do Self que não são
processados ou reconhecidos. Algumas perdas e traumas de grupo tornam-se parte do
grupo e da estrutura individual da personalidade não apenas por introjeções,
incorporação e identificação, mas por pertencer a um grupo. Penso imediatamente em
experiências afro-americanas, experiências de nativos americanos e, atualmente, perdas
em Israel para judeus e palestinos e muitos outros grupos em todo o mundo.
Essas perdas constituem traumas que existem muito além da presença imediata e
continuam a ser parte de como um grupo particular ou membro do grupo responde ao
que Volkan chamou de "trauma escolhido" (Volkan, Ast, & Greer, 2002). Por "trauma
escolhido", ele quer dizer algo parecido com o que eu estou me referindo como
complexo cultural. Ou seja, a resposta de um grupo a um evento que se torna
identificado como importante para a identidade coletiva desse grupo. Embora os
indivíduos não tenham experimentado o evento em questão eles próprios, torna-se um
trauma assumido através da sua identificação com o grupo e a reivindicação do grupo
sobre eles. Sugiro que complexos culturais organizados em torno de trauma e perda irão
estimular a dinâmica emocional que é associada à melancolia. "O trauma escolhido, ou
o event qua event, assume uma ressonância particular para a história das pessoas, suas
maiores afiliações e ansiedades culturais e os símbolos coletivos de uma comunidade"
(Khanna, 2003, página 14). Quando o significado do evento não tiver sido assimilado
ou trabalhado em relação à situação atual, membros do grupo tornar-se-ão confusos
entre se sentir sobrecarregados (no sentido negativo) e/ou empolgados em manter o
sonho do grupo vivo (no sentido positivo).
Relacionamento contínuo com a perda e trauma tanto a nível individual quanto
grupal não é, por si só, patogênico. Relacionamento com traumas e questões
relacionadas geradas por e através da adesão ao grupo, na verdade, podem tornar-se
uma fonte de força. Isso pode levar a sentimentos de gratidão pelos sacrifícios feitos
pelas gerações anteriores e motivação para continuar a luta para esclarecer problemas e
valores que proporcionam um senso de solidariedade e identidade no grupo. Do ponto
de vista da análise, o indivíduo trabalha com o complexo cultural em termos de como
ele ou ela está fazendo ou não seu uso, e/ou como um determinado complexo cultural
está afetando ela ou ele em sua vida atualmente.
Perdas culturais e seus sintomas associados de raiva, vergonha e fúria são
exigências por reconhecimento, restituição ou reparação, e são uma importante parte do
processo de cura do grupo e do indivíduo. Sem esses processos, a ferida causada pela
perda se torna um buraco negro melancólico porque o grupo sente uma necessidade
insatisfeita, em algum nível, tanto pela ofensa do outro quanto um esforço para
reparação interna do grupo. Sem este trabalho, o grupo não consegue seguir em frente.
Peguei o sonho que tive na noite anterior à minha entrevista para admissão o
programa de treinamento analítico em São Francisco, como um lembrete de que a
questão da raça e da identidade deve ser lembrada e trabalhada enquanto entrava nesta
seguinte fase da minha vida. Meu trabalho em complexos culturais pode ser visto como
uma contínua amplificação desse sonho. Acredito que o dilema expresso nesse sonho
trazido anteriormente (ver capítulo 1) é um comum dilema do complexo cultural em
torno da perda para muitos membros do grupo minoritários. Particularmente, na
experiência de muitos imigrantes para a América, um vínculo é criado quando a pátria, a
família, a língua, identidade, propriedade e assim por diante, são deixados para trás e a
assimilação não está disponível.
Em um artigo intitulado "A Dialogue on Racial Melancholia", David L. Eng e
Shinher Han (2000), ambos asiáticos americanos, um trabalhador social e o outro
professor assistente de inglês, explicam o seguinte sobre a relação para a experiência
asiática com imigração e assimilação:

Pode-se dizer que lhe nega a capacidade de investir em novos objetos. A

incapacidade de investir em novos objetos faz parte da definição de
melancolia de Freud. Se as perdas sofridas pelos imigrantes de primeira
geração não são resolvidas e processadas no movimento de assimilação –
se a libido não for reabastecida pelo investimento em novos objetos,
novas comunidades e novos ideais, então a melancolia que decorre dessa
condição pode ser transferida para a segunda geração. Ao mesmo tempo,
no entanto, pode a esperança da assimilação e do domínio do sonho
americano também ser transferido? Em caso afirmativo, luto e
melancolia são reencenados e vividos pelas crianças em suas próprias
tentativas de assimilação para negociar o sonho americano. (pág. 670)

Olhar para questões relacionadas com perda, luto e melancolia como movimento
para a transformação interna da identidade que permite um sentido de continuidade
tanto no nível individual como no grupo é olhar para além do nível patogênico. Eu
acredito que o grupo faz reivindicações sobre nós para continuar o trabalho de
transformação; que os mortos reivindiquem aos vivos através do processo de lidar com
o passado. Essas reivindicações e demandas fazem parte do processo de passar da
melancolia cultural para o luto cultural. Não renunciando às experiências do passado e
do presente que se relacionam com identidade e pertença, mas através da reivindicação,
internalização e redenção. Como Jung (1973) disse:

frequentemente acontece que quando uma pessoa com quem alguém era
íntimo morre, qualquer um é ele mesmo atraído para a morte, por assim
dizer, ou então o fardo tem o efeito oposto de uma tarefa que deve ser
cumprida na vida real. Pode-se dizer figurativamente que um pouco de vida
passou dos mortos para os vivos e os obriga a sua realização. (pág. 347)

Isso exigiria que apresentemos uma atitude simbólica para a nossa consciência de
complexos culturais e sofrimento social. Essa atitude faz toda a diferença entre
encapsulamento, criptografia e a capacidade de utilizar nossas perdas para tocar a vida
em frente.

CONCLUSÕES

Luto cultural e melancolia são atitudes diferentes que identificam a relação

individual e grupal com o sofrimento social. Uma atitude de Eros em direção ao
sofrimento social é aquela que liga análise, profissões de ajuda, religiões, movimentos
políticos e políticas sociais de uma forma que possa levar à criação de uma anima
cultural – ou, para usar o termo de Andrew Samuels, "uma imaginação moral". Com
isso, ele denota "os meios pelos quais consideramos complexos sociais e questões
políticas" (Samuels, 1986, p. 73). Nós nos tornamos conscientemente parte de uma
comunidade moral em que injustiças históricas e eventos presentes, como a falta de
moradias e o aquecimento global, tornam-se envolvidos em nossas preocupações
terapêuticas. Narrativas sociais como expressas em lembranças raciais, especificamente
étnicas, do sofrimento tornam-se consagradas. Nosso relacionamento com o outro torna-
se parte da rede interpessoal de nosso trabalho. "Melancolia considerada como luto
patológico pode ser lido como a resposta de um ferido (do grupo) a uma perda que não é
socialmente aceitável ou socialmente entendido e, portanto, difícil de tolerar ou
explicar" (Sanchez-Pardo, 2003, página 215).
O luto cultural e a melancolia cultural chamam nossa atenção para os complexos
culturais que reúnem o individual e o cultural dentro de um maior contexto relacional e
histórico em que todos vivemos. Transformar a melancolia cultural no luto cultural
envolve o desenvolvimento de uma espécie de anima cultural, uma nova atitude
cultural, uma "imaginação moral" que tem um contato em desenvolvimento com o
sentimento social que pode nos ajudar a transformar eventos em experiências que
podem ser pensadas, conscientemente experimentadas e refletidas e que permitem
ações.

Se o respeito social pelo significado da perda for inadequado ou retido,

devemos considerar a possibilidade de que o próprio luto possa manifestar
uma perda depressiva da auto-estima individual. Essa perda pode ser melhor
interpretada como construção social ao invés de individual. (Fowlkes, 1991,
p.500)

Greg Mogenson (1995) afirma uma atitude mítica em uma dimensão vertical:

O aspecto genético da história tem raízes nas representações de objetos, que

nosso ancestrais introjetaram durante suas vidas, raízes que nos implicam
em uma profunda maneira através dos complexos. No entanto, nosso sentido
ancestral de alma não vem de nossa genealogia literal, mas de uma
genealogia mítica projetada sobre a literal, através de qual nossos
antepassados nos ligam ao nosso primeiro antepassado, pai de Adão, Deus.
(pág. 65)

Mogenson está descrevendo conexões arquetípicas/históricas que apontam para

uma dimensão transcendente, para a representação de objetos e continuidade que vivem
além o pessoal. Lembro-me de uma declaração de Winnicott (1956) na qual ele diz:
"Em algum cenário específico de que o paciente não tem conhecimento, o ódio é mais
poderoso do que o amor", e na melancolia, "a doença é uma tentativa de fazer o
impossível. O paciente absurdamente assume responsabilidade pelo desastre geral, mas,
assim, evita alcançar sua destruição pessoal" (p. 21). Em outras palavras, devemos
encontrar nosso potencial pessoal de destrutividade ao nível da nossa participação e
identificação com o grupo. Caso contrário, nosso uso da agressão do grupo pode
acobertar nossa relação pessoal com a agressão e o ódio em nossa vida cotidiana
(Samuels, 1986). Por exemplo, podemos sentir-nos indignados com a loucura genocida
expressa na limpeza étnica e no ódio racial e cultural. No entanto, as formas contínuas
em que nós participamos do sofrimento injustificado de outros, as colusões envolvidas
em privilégios que excluem e/ou explorem outros e os recursos que são corrosivos para
a conexão humana, requerem outro tipo de imaginação que possa manter nossa relação
com o impacto do "narcisismo de pequenas diferenças" nosso potencial de
destrutividade e nossa relação com a sombra do nosso grupo.
 Vou fechar com um reconhecimento da tentativa de Martin Luther King, através
de seu ministério, para expressar uma atitude que teve um Eros cultural como base em
sua mensagem. Tematicamente, ele reuniu três componentes: a comunidade amada, a
metáfora do sonho e a Terra Prometida. Estes componentes se tornaram metáforas que
incorporavam uma atitude além do tribalismo e para abertura de uma comunidade para
além do individualismo. De certa forma, o empoderamento sugerido por esta visão
constitui sua maneira de abordar questões de melancolia cultural. King disse na ocasião
da assinatura da Voting Rights Act, "Eu penso não em termos de fatores externos, eu
acho que a maior vitória foi o que esse período fez com a psique do homem negro.”
 Cap 8 - Caos e Fragmentação em Institutos de Treinamento
Analítico
(Tradução de Paola Lima E Vanessa Basso Fiuza UFPR 2017)

Kimbles, S. (2014). Chaos and Fragmentation in Analytic Training Institutes In S. Kimbles,

Phantom narratives: The unseen contributions of culture to psyche. (pp. 105-112).
Rowman & Littlefield.

O poeta Jorges Luis Borges (1999) diz em um de seus poemas:

"Estranho, que há sonhos, que há espelhos. . . que os modos comuns e

desgastados de todos os dias englobam o imaginado. "Neste capítulo, usarei o

instituto de treinamento analítico como um quadro para olhar (imaginar)

processos societários, apresentando três linhas paralelas de pensamento

relacionadas ao caos e fragmentação na sociedade e institutos de treinamento

e para dinâmicas e dilemas relacionados ao grupo inconsciente. Na terceira

seção do capítulo, desenhei implicações para a relação entre os dois.

Na primeira seção do capítulo, coloco brevemente as origens da

psicanálise e da psicologia analítica dentro de um cenário histórico cultural

maior. Na segunda seção, considero que o estabelecimento e a fundação da

empresa analítica incorporada à sua função institucional de treinamento criam

uma série de tensões problemáticas que contribuíram para o potencial global

de caos e fragmentação em institutos analíticos. No terceiro, relaciono esses

dois fios com a sobreposição do caos e da fragmentação.

Essas idéias, que germinam por algum tempo em mim, receberam um

ímpeto de várias fontes: através do meu mandato como presidente eleito e

depois presidente do CG Jung Institute de São Francisco e co-líder do

treinamento em processos grupais para vários institutos analíticos onde o foco

era ajudar os analistas a começar a entender o grupo como um todo ou o grupo

como um ponto de vista do sistema ao abordar o treinamento analítico em seus

próprios institutos de treinamento. Além dessas fontes, minha participação em

treinamentos em processo grupal e no meu trabalho em curso e na escrita

sobre o conceito de complexos culturais, em que o funcionamento inconsciente

ao nível da cultura e do grupo tem sido meu foco. No entanto, meu trabalho no

microscópio acima mencionado é a principal fonte de dados e especulações

neste capítulo.

Esses contextos variam no tamanho da associação, a urgência das

necessidades de consulta e a sofisticação, mas uma tarefa é muitas vezes o

ponto de partida inicial para a coesão social inicial, servindo como pano de

fundo para observar e interpretar as várias manifestações de ansiedades e

esforços criativos que são feita por grupos e indivíduos em grupos.

Polaridades, subgrupos, estereótipos e bode expiatório são processos

comuns nos institutos analíticos e na sociedade como um todo. Aumentos na

ansiedade e frustrações em torno de diferenças tendem a solidificar essas

distinções à medida que os vários subgrupos se unem para prevenir a

dissolução ou lesões narcisistas. Todas essas respostas, paradoxalmente,

tornam difícil encontrar soluções novas e criativas. Um dos cargos de Bion

(1961/1983) era que as instituições culturais são repositórios ou contextos para

projeções e contêineres para ansiedades psicóticas - por exemplo, as

necessidades de igreja e dependência, o exército e a agressão ou a dinâmica

de luta / voo. Mas, que função emocional o instituto analítico tem?

A seus próprios modos, os institutos analíticos têm uma estrutura social

desenvolvida para manter e processar algumas das ansiedades psicóticas que

fazem parte da vida institucional. Os candidatos têm um analista pessoal e um

analista de controle; existem comitês de treinamento e relacionamentos com e

entre membros do comitê e colegas em situações formais e não estruturadas.

Aprendemos sobre como lidamos com papéis, relacionamos-nos com

estruturas institucionais e, se atentos, como nos relacionamos com a dimensão

inconsciente de nossa vida institucional como comunidade. Esta comunidade

inclui os fantasmas e antepassados da vida que continuam presentes como

ideologia e lealdades e afinidades secretas, bem como múltiplos subgrupos.

Essas dinâmicas geralmente trazem a história de nosso sofrimento institucional

e nosso eu pessoal e característico, não trabalhado. Assim como na sociedade,

a divisão ea política estruturam muito do que é constelado como afetar, assim

também em institutos analíticos.

Como parte de um instituto, continuamos a desenvolver um

entendimento sobre o que é o melhor meio de treinamento para candidatos e

membros. Gareth Hill (2007), em um artigo intitulado "The Secret Agonies in

Analytic Communities", disse isso:

Muitas de nossas transferências e nossas transferências, as co-transferências

da vida cotidiana no instituto permanecem não resolvidas ou irresoluveis devido a uma

variedade de condições. Certamente, nem o mínimo das condições necessárias para a

resolução é uma suficiência de relacionamento real e um compromisso de trabalhar

com ele. Aqueles que não podem ser resolvidos ao vivo dentro de nós e recuamos

para uma adaptação mais ou menos pessoal ao fato de que essas pessoas

permanecerão em nossas vidas praticamente para sempre. (p. 14)

É preciso pouca reflexão para perceber que os processos acima

mencionados que são ativos nos institutos psicanalíticos são os mesmos que

operam na sociedade em geral - embora seja um escopo diferente, mas

existem mecanismos psicológicos similares de projeções e introjeções, bem

como questões relacionadas à identidade e pertença e como se relacionar com

a realidade das diferenças. Trabalhar com essas dinâmicas envolve, pelo

menos, um compromisso de trabalhar com esses processos inconscientes

ativos que são a matéria prima de nossa vida institucional. Sugiro que, assim

como na sociedade em geral, em nosso instituto, as configurações complexas

culturais são a maneira inicial e básica de que o arquétipo do grupo se

manifesta na vida grupal. A confusão, a incerteza e a vulnerabilidade contínua

que faz parte da vida grupal exigem um compromisso comum de ter uma

chance de transformação.

O Paradoxo do Grupo

Bion, em seu livro Experiences in Groups (1961/1983), faz o ponto, feito

muitas vezes por outros, de que os seres humanos são animais de grupo. Isso

significa que estamos em grupos o tempo todo (internamente, isto é, o grupo

em nossas mentes, ou externamente em organizações e instituições de todos

os tipos) e que não podemos viver com ou sem o outro. A tarefa em curso que

isso apresenta é como lidar com as dificuldades e ansiedades que emergem no

processo dos paradoxos gerados em torno da identidade de afiliação e a

necessidade de pertencer e o desejo de autonomia. O esforço para evitar,

relacionar, defender e fazer uso da ansiedade de participação no grupo é a

tarefa em curso que confronta membros de qualquer grupo, bem como

cidadãos de qualquer país. Esta tarefa é mais difícil à medida que o manejo

dessas dinâmicas tende a ocorrer ao nível do inconsciente do grupo onde

funcionam os sistemas básicos de fantasia, denominados Bion, Basic

Assumptions. Nossa participação em grupos, reconhecendo as diferenças tanto

dentro como fora dos grupos, nos faz questionar uma e outra vez o que

significa ser humano.

No contexto do paradoxo grupal, a psicanálise e a psicologia analítica

surgiram durante a mudança cultural que ocorreu durante a última parte do

século XIX e a primeira parte do século XX como resposta à maior mudança

para o modernismo. Dentro desta mudança cultural, a análise tornou-se uma

força para a emancipação, moldando como homens e mulheres podiam se ver

através do desenvolvimento de uma vida interna e subjetiva. Ofereceu um

método, uma estrutura e uma orientação teórica para o autodesenvolvimento. À

medida que as mudanças culturais se moviam rapidamente para a

industrialização, a urbanização e para longe do sistema familiar como centro da

vida, surgiu o conceito de inconsciente como refletido na vida. "A idéia de

Freud do inconsciente sinalizou a ausência, sob condições modernas, de

qualquer ajuste ou harmonia pregiven entre padrões públicos maiores e

culturais e os mundos simbólicos internos particulares dos indivíduos"

(Zaretsky, 2005, p.6). E o ambiente de espera da igreja e da família começou a

se fragmentar. Em sua introdução ao Livro Vermelho, Sonu Shamdasani, ao

descrever o contexto cultural da época, diz:

De todos os lados, os indivíduos procuravam novas formas para descrever as

realidades da experiência interior, na busca da renovação espiritual e cultural. . . .

Dentro desta crise cultural, Jung concebeu um processo prolongado de auto-

experimentação, que resultou em Liber Novus, uma obra de psicologia em uma forma

literária. (Jung, 2009, p. 194)

Assim, no contexto da vida do século XIX e XX, a psicanálise surgiu

como uma força cultural, tornando-se não apenas um objeto cultural, mas
também um complexo cultural ao mesmo tempo. A análise surgiu de uma

necessidade da cultura tanto para a contenção como para a resposta a essa

necessidade. O destino das análises foi associado a esse surgimento - está

profundamente vinculado aos processos sociais. Mas no processo de se

estabelecer como disciplina, os analistas e os institutos psicanalíticos tornaram-

se cada vez mais insulares e separados da sociedade, virando-se para dentro

e para trás em direção aos fundadores para a inspiração. Isso, apesar do fato

de que "as interpretações, as promulgações e a construção da relação

inconscientemente replicam os princípios não examinados dos sistemas de

crenças culturais dos analistas", e as verdades culturais são muito parte da

mutualidade desse trabalho (Bodnar, 2004, p. 581). O contexto cultural ficou

obscurecido pelo foco intrapsíquico, de modo que "os golems da história

cultural continuam tocando na porta analítica" (Bodnar 2004, p.4).

As condições culturais que deram origem à psicanálise mudaram

novamente nos últimos quarenta ou cinquenta anos, e isso levou à

marginalização gradual da análise. Como a análise reflete e trabalha com essa

mudança social? A diversidade cultural, a variabilidade e as mídias sociais

desbloquearam as linhas que separam os grupos étnicos, raciais e de gênero

de formas que refletem o dinamismo da mudança cultural. Limita a mudança

pessoal e social de maneiras que fazem para mundos internos complexos, bem

como uma relação complexa com o grupo na mente do indivíduo. À medida

que o trauma se tornou um termo para descrever indivíduos e grupos, as

mudanças culturais estão inevitavelmente ligadas a diferenças em grupo e fora

do grupo que geraram uma história de trauma. Mesmo assim, nossa

marginalização analítica não é apenas que raramente é ministrada em escolas

médicas ou de pós-graduação, raramente referenciadas em revistas

profissionais, depreciadas pelas abordagens de neurociência "mais recentes" e

terapias cognitivas. O problema não é apenas relação com as outras

disciplinas, mas como observou Stepansky (2009): "Meu argumento é. . O

fraccionamento interno da psicanálise em grupos rivais e até mesmo sectários

e a marginalização do campo prosseguiram em conjunto nas últimas três

décadas; historicamente, as duas tendências estão entrelaçadas "(p. xvii).

Além disso, a emancipação que a análise prometida foi disponibilizada

por muitas outras formas de terapia e modalidades do yoga à meditação ao

xamanismo. Os institutos analíticos, no entanto, como a sociedade em geral,

não deram atenção ao paradoxo do grupo - que não podemos viver com eles e

não podemos viver sem eles. Assim, questões de segurança e sobrevivência

ficaram incrustadas na insularidade.

FREUD, JUNG, SEUS SEGUINTES E COMPLEXOS CULTURAIS

O tom e a posição para meu segundo ramo de pensamento foi definido

por Freud e declarou como tal em seu artigo, "Sobre a História do Movimento

Psicanalítico" (1914/1959):

“Ninguém deve se surpreender ao encontrar um elemento subjetivo na

contribuição que proponho fazer aqui para a história do movimento

psicanalítico, nem preciso que alguém se pergunte na parte em que toco.

Para a psicanálise é minha criação; Fui durante dez anos a única pessoa que

se preocupou com ele, e toda a insatisfação, que a nova doutrina despertou

em meus contemporâneos, foi derramada sob a forma de críticas na minha

cabeça. Embora seja longo desde que eu era o único psicóloga, considero-me

justificado em manter que mesmo hoje ninguém pode conhecer melhor do que

eu o que é a psicanálise, como isso difere de outras formas de investigar a

 vida da mente, e precisamente o que deve ser chamado de psicanálise e o

que seria descrito por algum outro nome”. (pág. 287)

Descartar a atitude de Freud como expressa nesta citação seria um

capítulo em si mesmo. Quero salientar que, além da postura

proprietária e da questão do poder e da autoridade que é explícita em

sua declaração, podemos ler para trás e ver as gerações de analistas

que adotaram uma posição semelhante. Retornamos continuamente ao

criador da Caramisma mãe / Pai por nossa fonte de criatividade e

renovação conceitual. Com essa postura no centro, criaram-se

organizações analíticas que criaram questões de fidelidade no próprio

tecido de treinamento analítico: filiações analíticas, linhagem,

parentesco, iniciação e ungüedade e argumentos conceituais baseados

em uma autoridade, em vez de uma reflexão reflexiva e um debate

ativo. Esses processos tornam difícil abordar as questões relacionadas

ao grupo e do poder, autoridade e narcisismo dentro de institutos

analíticos, onde o treinamento é o foco principal. O inconsciente ao

nível do grupo que tem essas questões no centro torna-se uma espécie

de sombra de grupo tribal. E, no entanto, essas questões não tratadas

vivem como complexos de grupos assustadores. Considere a descrição

de Tom Kirsch (2004) sobre a divisão entre Jung e Freud e seu impacto

contínuo em como pensamos sobre nossa identidade analítica e como

nos relacionamos com o mundo:

Como nós carregamos a relação entre Freud e Jung dentro de nossas

psiquiatras individuais e grupais - sua colaboração, sua luta, a história

subseqüente dos grupos que se formaram em torno de cada um deles e a

teoria e a prática que surgiram de seu trabalho e suas "escolas" "- constituiu e

contribuiu para a criação de" complexos culturais "que habitam dentro de cada

um de nós e os grupos com os quais nos identificamos e / ou vemos como

nossos rivais. (pág. 186)

Em um processo de treinamento recente em que eu fui co-facilitador,

vários membros de três institutos analíticos - dois psicanalíticos e um

junguiano - durante um momento de reflexão no grupo, falaram sobre

os "dois institutos psicanalíticos". Meu colega, um jungiano analista,

interrompeu: "Há três institutos presentes aqui". Os membros pareciam

confusos e alguém perguntou: "O que é o terceiro?" Ela respondeu: "O

instituto junguiano." Este foi um momento espantoso, enquanto

estávamos segurando o treinamento em o Instituto San Francisco Jung.

As lealdades podem literalmente criar a cegueira coletiva à medida que

desistimos de nossas mentes. Podemos rever as dificuldades que a

lealdade e a afiliação criam de primeira mão à medida que refletimos

sobre a relação entre Freud e Jung. O conflito, a luta e a ruptura

históricos vivem dentro da nossa história e estão vivos em nossas

lealdades para nossas mentalidades analíticas. Este complexo cultural

ao vivo define nossas identidades profissionais e nosso senso de

pertença. Este complexo de grupo envolve uma posição de luta-vôo

que parece habitar uma grande área de nossa paisagem analítica. A

estratégia inconsciente de luta-vôo nos permite criar uma fantasia

comum que proteja a coesão narcisista do nosso grupo e o senso

compartilhado do mundo. É difícil conseguir um diálogo razoável em

torno de nossas diferenças sem que nossos complexos culturais sejam

ativados.

Ambas as vertentes anteriormente mencionadas compartilham uma

certa inconsciência sobre a realidade da psique no nível do grupo. É

como se os deuses só vivessem nos reinos arquetípicos, e quando eles

toquem, é apenas em indivíduos. Mas os deuses vivem na polis, na

realidade do grupo, quando Jung tentou apontar nossa descrição da

presença do deus Wotan na psique germânica durante os eventos

anteriores à Segunda Guerra Mundial. Para chegar à realidade da

psique no nível do grupo e ao nível de grupo da psique individual é

superar um poderoso conjunto de resistências. Parece que tanto na

sociedade como nos institutos analíticos somos vulneráveis ao

sentimento de que "o grupo" existe além de nós, os membros que o

compõem. Estamos, portanto, em pouca posição para refletir sobre o

grupo como um todo, sobre o nosso relacionamento e sobre a

contribuição para a dinâmica que se ativou e se expressa na divisão e

nos processos projetivos e introjetivos que operam também em nossos

institutos como na sociedade.

ANSIEDADE EPÍMICA: ONDE ESTAMOS AGORA?

Eu acredito que há um arquétipo de grupo que se expressa através de

constelações complexas culturais, que são tão ativas em contextos

sociais em geral como estão em nossa vida institucional. Isso significa

que as histórias culturais dos analistas e dos pacientes, bem como o

surgimento e o funcionamento da análise, são estruturados por

dinâmica arquetípica. "Pode-se dizer que a história pessoal do

analisando é constelada no decorrer de uma análise, e essa

constelação depende da energia do processo de transferência /

contratransferência (Stein, 1987, p. 52). Eu acrescentaria ao

comentário de Stein que as constelações na análise incluem a história

social e cultural do paciente. O conceito de complexo cultural é uma

ferramenta conceitual que torna o acesso ao contexto social e cultural e

à história compreensíveis em termos psicológicos. Aprender sobre o

inconsciente ao nível do grupo é uma tarefa que eu acho que seria útil

para trabalhar e potencialmente transformando processos que nos

permitiriam funcionar mais livremente no coletivo. Em outras palavras, a

atenção para a dimensão inconsciente da nossa vida em grupo é uma

forma de desfazer o trabalho em curso de criar um ambiente facilitador.

Compreender o nosso próprio processo e dinâmica do grupo

inconsciente não só ajudaria a nossa vida institucional a continuar a

desenvolver-se além dos pressupostos básicos, mas também podemos

oferecer algo para oferecer a outros grupos.

Para aprofundar isso um pouco mais profundo, nossos institutos,

bem como os institutos psicanalíticos, em geral, e a análise, em

particular, estão enfrentando múltiplas pressões sobre sua relevância,

autoridade e ponto de vista unificado nos campos da psicoterapia e da

saúde mental também. como no cenário cultural maior. Existem muitas

reivindicações de tratamento psicológico, espiritual e terapêutico que

expressam todos os tipos de possibilidades de crescimento e

transformação. Nossa valiosa autonomia está sendo invadida por

muitos lados - especialmente requisitos coletivos. Por trás dessa

mudança cultural, há uma questão aberta sobre o que constitui uma

identidade analítica, na formação, na prática e no mercado. Por outro

lado, dentro de nossos institutos, bem como em nossos institutos

analíticos, em geral, encontramos a maior disputa em torno das

questões do que é análise e, às vezes, quem é ou não analítico. Estas

são questões importantes porque as respostas a elas nos orientam

sobre quem ou o grupo, o formal e o afiliativo, pertencemos. A

necessidade de pertencer e ter uma identidade valiosa, em seguida,

empurra e nos puxa para afiliações, lealdades, linhagens e

identificações ideológicas. A sombra dessas identificações de

subgrupos para a vida institucional é, é claro, a divisão e a luta. Essas

dinâmicas dentro dos institutos são o site do que é, e provavelmente

sempre será, onde as coisas estão continuamente não resolvidas e à

beira de colapsar o próprio lugar que nos dá localização e espaço para

sermos produtivos e criativos. Quando esse espaço colapsa,

rivalidades, explorações narcisistas e lesões, intolerância e autojustiça,

se desenrolam e as cruzadas idealistas e orientadas para o Senex

começam. Nós somos realmente atrapalhados em forças impessoais.

Em suma, repetimos a triste história da análise institucional que sombre

todos os institutos. É realmente difícil manter a tensão entre o impulso

para mudar e o medo de uma situação nova desconhecida e incerta.

Bion (1961/1983) chamou nossa atenção para o processo primitivo que

está no centro do grupo relacionado: ansiedades em torno de pertença

e apego, aniquilação e identidade, que geram os pressupostos básicos

na vida grupal em torno da sobrevivência. Muitas coisas de nossas

vidas atuais, posição institucional e história cultural são deixadas sem

processamento ou trabalhadas, enquanto lidamos com pressões

grupais em torno do alojamento e da sobrevivência. Estes processos

não trabalhados tornam-se nossos fantasmas institucionais.

Então, o que fazer com essa sobreposição e as semelhanças entre

os institutos de treinamento e a sociedade, em geral, em termos de

caos e fragmentação? Parece-me que, tanto nos institutos de

treinamento analítico quanto na sociedade, vivemos na realidade da

vida grupal, mas a nossa consciência do nosso relacionamento com o

grupo não está bem desenvolvida. A dinâmica de grupo, portanto,

tende a funcionar no inconsciente. O inconsciente em institutos

analíticos, sugiro, é tribal. As condições para o inconsciente tribal

incluem a libido de parentesco investido na identificação como uma

identidade de grupo comum, interesse compartilhado, linhagens

diferentes, identificações dominadas por pressupostos não examinados

(isto é, Hipóteses Básicas); A fantasia que o grupo existe

separadamente de seus membros ou cidadãos expressa uma

regressão que dificulta a reflexão sobre o grupo. Somos vulneráveis a

todos os tipos de correntes inconscientes que normalmente são

experientes como lá e ali e neles. Existe uma necessidade crítica de

aumentar o nível de nossa consciência dentro e do grupo.

Os institutos de treinamento analítico têm um dos pré-requisitos para

fazer isso: associação de grupo, onde uma relação sustentada com

outros que compartilham uma orientação psicológica em que as

tensões que fazem parte da vida grupal podem ser examinadas e

trabalhadas com o interesse de um conjunto mais colaborativo de

relacionamentos e desenvolvimento de grupo. Então, menos da sombra

do grupo pode ser vivida na inconsciência. Mais transparência nas

atividades de treinamento - arquivos e avaliações - movimentaria as

interações de treinamento para uma relação intersubjetiva baseada na

realidade. Atenção à nossa insularidade, pois os institutos nos abririam

até a psique na cultura e nosso relacionamento com ela. Nestas

circunstâncias, o inconsciente não desaparece, mas sim é mais vivido

nos espaços entre - o limite interno / externo não está tão fixo. Esta

transparência acrescenta um aspecto facilitador ao treinamento, onde

perguntas, esclarecimentos e reformulações visam tornar as

expectativas, preocupações e dificuldades mais conscientes. Talvez

então possamos desenvolver a tolerância e o respeito pelos pontos de

vista uns dos outros e demonstrar uma vontade de integrar nosso

trabalho e entendimento com outras disciplinas e com a sociedade em

geral.

Referências:

Kimbles. S. “Phantom Narratives”