La relevancia sociohistorica y hermenéutica del éxodo

J. S. Croatto

El éxodo es uno de los temas densos y fecundos de la tradición bíblica

judeo-cristiana. Su fecundidad está evidenciada en el interior de la Biblia
misma. Su “memoria” reaparece en los credos israelitas, en los textos
legales, en los prólogos de las alianzas, en los himnos y cánticos
litúrgicos, en los textos proféticos (tanto de acusación como de
promesa) y en los sapienciales tardíos (cf. el midrás de Sap 10-19).
También se recuerda en relatos históricos de liberación (véase, por
ejemplo, Jue 6,8ss; 11,13ss; 1Sn 10,18; 12,6-8; Jos 9,9) y en el uso
neotestamentario del léxico de “redención/liberación/salvación”. Esta
permanencia y recreación del tema en la literatura bíblica ya es de por sí
un fenómeno hermenéutico digno de atención. Por otro lado, el texto
bíblico del Éxodo fue, debido a su importancia kerigmática y teológica,
un foco iluminador de procesos históricos que se identificaron de alguna
manera con la experiencia de Israel.

Se ha propuesto, como cierre de este número, una valoración crítica de

la relevancia perenne del paradigma del éxodo y de la significación
hermenéutica para la interpretación de la Biblia de los movimientos
inspirados en el Éxodo. Esto supone que el lector ha pasado por los
análisis anteriores referidos a la Biblia y a la Historia (pasada y
contemporánea). En principio, unir “Biblia” e “Historia” sigue siendo un
planteamiento histórico. Importa entonces deducir lo que es permanente
y puede ser un modelo de procesos futuros de liberación. La “historia”
(del texto bíblico y de los movimientos que usan el motivo del éxodo) se
convierte así en arquetipo de nuevos acontecimientos. La pregunta es
¿existe una relevancia permanente del éxodo, sobre todo en dirección al
futuro? ¿Qué es lo que mantiene en vigencia el kerigma del éxodo? ¿Es
el texto bíblico algo estático, un “tipo” cuyas impresiones o efectos
históricos son siempre los mismos? En otras palabras, ¿cuál es la
relevancia hermenéutica del uso del éxodo para la interpretación del
texto bíblico?

No es el aspecto “exterior” de “éxodo” lo que hace relevante este motivo

y los textos bíblicos que lo mencionan o releen. El retorno de la
cautividad babilónica o el regreso de los judíos a Israel tuvieron ese
carácter; pero la mayoría de los procesos que se han alimentado del
mensaje del Éxodo no fueron “salidas” de lugares de cautividad para “ir”
a un lugar libre, sino actos de liberación en el propio lugar donde se
sufría la dominación interna o externa. Algunas “salidas” son puramente
espirituales (cf. las sectas quiliastas). Por eso nos interesa valorar el
motivo bíblico del “éxodo” en cuanto suceso de liberación. El dejar en
segundo plano la forma exterior del “éxodo” israelita ya es un dato
hermenéutico significativo. En efecto, no es la facticidad externa del
hecho arquetípico lo que perdura en las relecturas, sino su sentido
profundo, su capacidad de activar las reservas humanas de esperanza
en nuevos procesos de liberación.

El suceso del éxodo – no importa cuánto de lo narrado “sucedió” – liberó

y libera sentido en la medida en que entra en circularidad hermenéutica
con la praxis sociohistórica. Esta es nuestra tesis fundamental, que
implica tres datos: a) hay un texto normativo, entendido como kerigma
de liberación, que no es solamente el relato de Ex 1-15, sino el “motivo”
del éxodo en toda la Biblia; b) como fue el caso de la historia de Israel,
también en la de los hombres de estos dos milenios se dio y sigue
dándose un recurso a este motivo en contextos de liberación; c) “éxodo”
y procesos de liberación se dan sentido mutuamente. Con esto estamos
expresando el meollo del hecho hermenéutico, que es vacío cuando no
hay acumulación de sentido. La cuestión plantea importantes problemas
críticos.

I. La relevancia permanente del paradigma del éxodo

¿Por qué el motivo del éxodo empapa tantas páginas de la Biblia? ¿Por
qué constituye el núcleo kerigmático del AT (resumido en el “yo soy
Yahvé, que te saqué de la tierra de Egipto”)? ¿Por qué el misterio
pascual se expresa en el NT con tantas imágenes que evocan el éxodo
(áfesis/lútrosis = “remisión/rescate”)?

La conciencia nacional y religiosa de Israel estuvo marcada

originalmente por experiencias de opresión y sufrimiento y de liberación
y gozo. Su lectura, desde una óptica de la fe, fue constituyendo un
lenguaje religioso que se hizo tan central como esas mismas vivencias
históricas. Por concomitancia, Israel fue afirmando una conciencia de
libertad como parte de su ser y reclamó la liberación toda vez que se
encontraba oprimido, lo que fue frecuente en su historia. Por otra parte,
fue definiendo a su Dios, Yahvé, como “salvador” y liberador. Por eso en
Ex 3,13-14 el texto explica la significación de Yahvé como “yo soy el que
estoy (contigo). NO hay en este relato ninguna revelación del nombre
divino, ya conocido, sino la conexión teológica de éste (Yahvé) con el
éxodo, ya que hay una asonancia entre el mismo y la fórmula de
protección “yo estaré contigo” del v. 12 1. De modo que el nombre
mismo del Dios de Israel está indisolublemente ligado a la experiencia
1
Cf.J. S. Croatto, Yo soy el que estoy (contigo). La interpretación del nombre de “Yahvé” en Ex 3,13-14, en
V. Callao/E.Zurro (eds). El misterio de la palabra (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 147-159.
de opresión/liberación del éxodo. Así podemos también reentender la
expresión de Ex 20,2, “yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de la tierra
de Egipto, de la casa de esclavos”. Además de “memoria” del éxodo,
nada menos que en un prólogo de alianza, es una definición de Yahvé
como “el que sacó de Egipto”. Dicho entonces en otras palabras: el
éxodo está incorporado no sólo en los grandes textos, reflejo de
múltiples experiencias históricas, sino en el nombre mismo de “Yahvé”.
Y por eso toda expresión de fe y de culto es un recuerdo implícito del
éxodo2.

Tan profundo es el lenguaje veterotestamentario de liberación, que el

NT, a pesar de su tónica espiritualizadota (debido al contexto transitorio
de las primeras comunidades cristianas), ha mantenido el léxico de
liberación proveniente del motivo del éxodo. Su aplicación a realidades
interiores, jurídicas o existenciales (el pecado, la ley, la muerte) es una
profundización, pero no un relevo de la referencia sociohistórica del AT.
Una prueba de ello es que la proclama de las bienaventuranzas retoma
un núcleo veterotestamentario básico (Yahvé, defensor de los
oprimidos) y que la presentación de Jesús de Nazaret lo define por su
opción por los pobres y quebrantados (Lc 4,16-22).

La repetición creativa y multiforme del motivo del éxodo en el interior de

la Biblia muestra la preeminencia del sentido sobre el hecho del éxodo,
que, a su vez, se convierte en norma interpretativa para nosotros. En la
vida de Israel ningún suceso de opresión/liberación pudo ser idéntico a
la experiencia de Egipto. Pero el recurso de ésta (al éxodo) fue
acumulando su riqueza simbólica e interpelante. Como si el éxodo fuera
incorporando todos los procesos de liberación. Así se fue constituyendo
en hecho fundante de toda liberación. Como tal, debió tener cada vez
más relevancia y una vigencia cada vez mayor. Nada extraña entonces
que los movimientos de liberación posteriores se hayan inspirado en el
éxodo como paradigma. Cabe señalar, con todo, la distancia casi
abismal entre las lecturas espritualistas y pietistas del éxodo, que son
regresivas y fuera del continuum de la experiencia de Israel, y aquellas
que, como las teologías de la liberación, adoptan el núcleo kerigmático
del éxodo apuntando a la liberación integral (sociopolítica, cultural,
religiosa, espiritual) de los oprimidos.

Se podría objetas que la elevación del éxodo al rango de paradigma de

liberación, y la utilización preferencial del AT que la acompaña, equivale
a elegir un “canon dentro del canon”. Pues bien, toda lectura de la Biblia
es selectiva. Un texto con tantas líneas teológicas diferentes, y con
2
Por eso es tan lamentable que la tradición judía haya marginado ese nombre, haciéndolo impronunciable, y
que, vía los LXX, esa regresión confesional haya pasado al NT y al grueso de la tradición cristiana.
tantos géneros literarios disímiles, tiene por fuerza que ser demasiado
extenso y oscilante para una lectura uniforme. Por otro lado, la tradición
leyó siempre la Biblia privilegiando ciertos pasajes. Lo sospechoso es el
hecho de que la proyección sociohistórica de su kerigma, como es el
caso del éxodo, no haya importado en momentos críticos o en algunas
corrientes teológicas. Es evidente, en todo caso, que todo recurso
cristiano al éxodo se hace desde una óptica “cristológica”, lo que no
significa anular el AT. Su kerigma tiene plena vigencia, pero es
completado por la perspectiva neotestamentaria.

Pero si en la misma Biblia se relatan otros hechos de liberación, ¿por

qué le tocó al éxodo tanta preeminencia? Se puede responder de varias
maneras:

a) Fue (o es presentado, en los textos como) un hecho originario,

decisivo par la creación de Israel como pueblo libre; lo originario
reviste un carácter fundacional y adquiere un prestigio único. Por
ello el éxodo es narrado a veces con un lenguaje “creacional” (Is
51,9-10; Sal 74,12-15) y la tradición targúmica concecta éxodo –
creación como las dos primeras noches sagradas de la salvación.

b) A la primera liberación se une la primera Pascua (Ex 12); al cobrar

esta fiesta, con la teología deuteronomística, una relevancia
especial, el éxodo también se fortaleció en la conciencia israelita.
La Pascua, en efecto, era el “memorial” (zikkaron) de la salida de
Egipto. Así, culto y praxis sociohistórica quedaban unidos y
fortalecidos mutuamente.

c) Lo que fascina en el éxodo es la opción de Yahvé por los

oprimidos. La opresión y explotación del pueblo es descrita con
ciertos detalles (Ex 1-6), dando con ello un contraluz especial al
relato de la liberación: ésta no es genérica, sino que tiene
referencia a una situación concreta, que puede sintonizarse
fácilmente en otras. Es el caso de comparar, por ejemplo, con el
exilio. En ningún texto se describe la situación social y económica
de los israelitas o judíos en medio de las naciones conquistadoras,
Asiria y Babilonia. Los relatos enfatizan la ruina de Samaría y de
Jerusalén y de sus reinos respectivos y, por tanto, también (en el
caso de Judá) el retorno y la reconstrucción de la ciudad y de sus
instituciones. Pero el exilio mismo no es descrito como lo es la
permanencia de Israel en Egipto.

d) Por eso, y por no ser un suceso originario, es más bien el exilio el

que es iluminado por el éxodo, como éste lo es por la cosmogonía:
 así en Is 51,9-11 y, sin mención de la creación, 11,10-16; Sal
74,12-15

e) El acontecimiento del éxodo tiene un clarísimo contenido político y

social. El aspecto político (dominación de los hebreos por un poder
ajeno que los retiene para su servicio) adquiere un tono
trascendente, por el enfrentamiento solemne de los poderes
divinos, el de los dioses egipcios (representados por el faraón) y el
de Yahvé. El social se refiere a la condición de esclavos que los
hebreos padecían en suelo egipcio. Las dos cosas están ligadas,
como lo expresa la fórmula estereotipada de los textos legales y
de alianza: “yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de la tierra de
Egipto, de una casa de esclavos. Servidumbre en un país
extranjero e imperialista, o servidumbre en el propio país por un
país extranjero e imperialista (como en la época de los persas, cf.
Neh 9,36-37), el componente político-social permanece idéntico.
Los israelitas vivieron muchas situaciones de opresión extranjera,
como narran los libros históricos, con efectos sociales y
económicos fáciles de deducir. Mas vivieron también la opresión
social de sus propios poderes gobernantes, Ahora bien: ésta era
medida por la magnitud de la situación egipcia. Aquella
interpelación, “acuérdate que fuiste esclavo (o extranjero) en la
tierra de Egipto”, se repite especialmente en las prescripciones
legales de contenido social (Dt 15,15; 24,18-22; Ex 22,20; 23,9;
Lv 19,34-36) y es parafraseada por los profetas que más
criticaron las injusticias sociales: Am 3,1s; Miq 6,4; Jr 2,1ss, Por
eso el retrato de la opresión hebrea en Egipto y el relato de su
liberación han tenido un impacto tan poderoso y fecundo en la
vida de Israel y de los grupos oprimidos de todos los tiempos. El
éxodo, por tanto, se fue constituyendo en hecho fundante no solo
en el transcurso de la historia de Israel, sino también por su
aproximación kerigmática por otras comunidades oprimidas. En
otras palabras: dicho carácter fundacional se va profundizando por
tantas relecturas, señal de su riqueza fontanal.

f) Se puede aún recordar, como muestra el carácter paradigmático

del éxodo, la forma verbal sorprendente de su memoria litúrgica e
hímnica: Yahvé es definido como “el que saca (y no “el que sacó”)
a Israel de Egipto: Sal 136,11 (creación e historia salvífica
originaria son contadas con nueve participios en los vv. 4-16; Is
43,; 63,11 (“¿dónde está el que los saca del mar?”). Porque el
éxodo es un acontecimiento arquetípico, su eficacia es sentida
como presente y, por otro lado, Yahvé es definido como el Dios del
“éxodo/liberación permanente”.
Todos estos datos coincidentes sobre la continuidad kerigmática del
éxodo durante tres mil años de experiencias de opresión y proceso de
liberación tienen un significativo valor teológico. Muestran, en efecto, la
identidad del Dios bíblico y de su designio salvífico que tiene su primera
expresión en el plano sociohistórico. Asumir hoy la experiencia del Dios
del éxodo es luchar en su nombre contra toda forma de injusticia y de
opresión. Por eso la relevancia histórica del éxodo no está agotada. Al
contrario, su carácter paradigmático y fundacional se acrecienta con la
medida en que es reapropiado como símbolo religioso en los procesos
actuales de liberación. A mayor conciencia actual sobre los mecanismos
de dominación, dependencia y opresión, mayor intensidad corresponde
al foco luminoso del éxodo.

Hay que observar, por último, que la apropiación hermenéutica del

éxodo por las teologías de liberación de referencia sociopolítica o
cultural ha bloqueado aquellas otras apropiaciones espiritualistas de
siglos anteriores. Hoy éstas se nos presentan como reductoras del
sentido del éxodo.

II. La relevancia hermenéutica de los movimientos

contemporáneos de liberación para la interpretación de
la Biblia

En el apartado anterior hemos destacado la perennidad energética e

iluminadora del motivo del éxodo en los movimientos que motivó y en
los procesos y teologías de liberación. Veremos ahora el efecto inverso.
¿Influyen aquellos movimientos y procesos en la interpretación de la
Biblia? Esto es plantear el problema hermenéutico. Ya hemos adelantado
antes nuestra tesis de que, para que haya un círculo hermenéutico
correcto, el kerigma bíblico del éxodo/liberación debe crecer en su
significación y este crecimiento incide también sobre otros textos y
sobre nuestra comprensión de toda la Biblia. Vamos a resumir estas
cuestiones en forma muy simple:

a) La Biblia no es un “depósito” de revelación del cual se extraen

contenidos siempre idénticos a sí mismos. Este es un concepto
arcaico, antihermenéutico, que sólo puede legitimar una lectura
académica, doctrinaria o autoritaria de la Biblia. No son los
“sabios”, los letrados ni los que tienen poder en la Iglesia quienes
deciden el sentido del texto bíblico. Ese aporte es minúsculo,
aunque sea grande en el orden técnico. La auténtica lectura del
mensaje bíblico se hace desde la praxis sociohistórica, donde la fe
descubre al Dios actuante. Por eso, en el caso del éxodo como
 paradigma de los movimientos de liberación, son éstos los que
ayudan a captar profundamente, y a hacer crecer, el sentido
salvífico de aquel.

Toda lectura, en efecto, lejos de ser una extracción del sentido fijo
de un texto (concepto tradicional de exégesis), es una producción
de sentido. En esto coinciden tanto la lingüística y la semiótica
como la hermenéutica. Lo hemos analizado en otra parte 3. Por
tanto, toda lectura del motivo bíblico del éxodo hecha desde
situaciones de opresión y desde procesos/movimientos de
liberación es una exploración de su reserva de sentido, de su
fecundidad siempre inédita. Es una relectura, lo que implica
redimensionar el hecho arquetípico para que sintonice con sucesos
nuevos. Es un acto eisegético. Contra lo que a veces se escucha
desde los recintos académicos (que saben mucho sobre la historia
de los textos), la eiségesis es el anverso de la exégesis, no su
deformación. Toda lectura, aún la que pretende ser neutral o
“científica”, es eiségetica antes de ser exegética. Ahora bien: los
textos que tematizan sobre la liberación, y que se condensan tan
bien en el motivo del éxodo, no tienen mejer lector que el
oprimido que busca su liberación. El académico, nos puede decir
todo sobre el pasado del texto (contexto, redacción, tradiciones,
etc.), pero el oprimido nos da, desde su praxis de liberación, lo
“no dicho” de lo dicho del texto, o sea, su valor kerigmático
presente.

b) Hemos afirmado hace un momento que toda lectura es una

producción (y no reproducción o repetición) del sentido de un
texto. Es relectura. Ello implica también una recontextualización.
Los métodos histórico-críticos modernos nos ayudan enormemente
a contextualizar la producción del texto, y muchas veces la de sus
estratos subyacentes. Trabajo magnífico, valedero y necesario.
Pero esto sólo convierte la lectura del texto bíblico en “historia”
del texto: lo que significó en tal época y en tal horizonte cultural.
El riesgo consiste en fosilizar aquel sentido redaccional. Pero las
ciencias del lenguaje muestran que el autor y el destinatario del
texto, así como su entorno, se modifican rápidamente. Lo
admitimos cómodamente respecto del destinatario y del contexto
originarios, mas difícilmente en cuanto al autor. Ahora bien: éste
muere en el acto mismo de producir su obra. Cuando leemos,
leemos un texto y no (a no ser indirectamente) a un autor.

3
Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido. (Buenos Aires 1984(.
Su pérdida, la del destinatario y la del “mundo” del texto (aunque
los conozcamos por el análisis de la obra) nos deja a solas con el
texto, cuyo mensaje debe ser descifrado por aquellas reglas del
lenguaje que sirvieron para su misma condificación. Mas, por otro
lado, todo texto es monosémico en su producción (el autor quiere
decir algo a alguien sobre alguna cosa), no así cuando se distancia
de ese momento. Se hace polisémico por la desaparición de
aquellos tres elementos clausuradotes del sentido o por la
complejidad de sus códigos, que permiten entrar nuevamente en
él desde muchas perspectivas. De ahí que su lectura desde otro
horizonte de comprensión, por otros receptores, sin la presencia
reguladora del autor, es una relectura, una nueva clausura del
sentido que no tiene por qué coincidir con la primera lectura.
Interpretar es crear no repetir. Quien interpreta una sinfonía no
repite su primera emisión, sino que saca del texto transmitido
nuevas posibilidades de sentido. Se es más fiel a un texto cuando
es recreado que cuando se pretende reeditar su primer mensaje,
tarea imposible, por otra parte.

En lingüística se distingue entre sentido del texto (lo que dice

semánticamente) y su referencia (aquello a que se refiere fuera de
él). La Biblia es mensaje por lo que dice como texto, no por lo que
“dijo” cuando se escribió. Como críticos podemos discutir por
ejemplo sobre el referente de Is 53 (¿Joaquín?, ¿Zorobabel?,
¿Israel?, ¿un profeta?, etc.), pero el mensaje de ese texto no
depende sólo de esa recuperación. El texto tiene sentido
igualmente y se presenta como polisémico (más aún por la
ausencia de aquel referente primero). El NT supo
recontextualizarlo, agregándole una referencia cristológica. De esa
manera elevó aquel pasaje a clave hermenéutica del misterio
pascual. Ahora bien: los pueblos oprimidos también pueden
reapropiarse su “sentido” incorporándose como nuevos referentes.
Por eso el sentido crece; por eso la relectura es un acto creativo;
por eso Is 53 tiene una relevancia nueva cuando es leído desde un
mundo oprimido.

Lo mismo sucede con el motivo del éxodo. Al especialista le

interesa reconstruir “lo que sucedió” en aquel tiempo o descubrir
cómo la tradición fue transformando (¡parte del proceso
hermenéutico!) el acontecimiento hasta la redacción del texto
actual. Tal vez pueda añadir la “historia de la exégesis” del texto
del libro del Exodo. Pero hasta ahora el sentido de éste no ha
crecido, por más útil que sea saber todo aquello. El sentido del
éxodo originario fue creciendo por las relecturas o apropiaciones
 de sentido que de él hizo Israel en sus experiencias de opresión y
liberación; por las reinterpretaciones surgidas de los movimientos
históricos que apelaron al éxodo sin reducirlo a lo espiritual, y
crece por su apropiación en las teologías contemporáneas de
liberación que no surgen de los libros, sino de la praxis de
liberación. Estas nuevas lecturas amplían y actualizan el sentido
del éxodo, y lo hacen más paradigmático a para futuras
generaciones, que a su vez se apropiarán de él en formas que no
conocemos.

Los movimientos y procesos que apelan al éxodo bíblico como motivo

impulsor de la praxis de liberación nos hacen tomar conciencia de que la
Biblia es mensaje en la medida en que es recontextualizada y releída;
de que no es una “palabra de Dios” estática y universal, depósito arcaico
de revelación, sino una norma para entender dónde se revela Dios hoy.
Esto solo ya subsanaría algunas deformaciones teológicas (concepto de
revelación y de “palabra de Dios”) y exegéticas (fijación en el sentido
“histórico” de los textos). La exégesis crítica –que ha dejado sin
fundamento las lecturas fundamentalistas y autoritarias de la Biblia- es
beneficiosa por cuanto proyecta una luz increíble sobre los textos. Pero
quedarse allí es resucitar el pasado como tal. Su función debiera ser
despejar el camino para un enriquecimiento hermenéutico, para una
lectura de ese texto desde la realidad presente. Y esta lectura, para que
responda a esa realidad, debe hacerse desde el interior de los procesos
humanos. Ahora bien: el motivo del éxodo es recreado desde los
procesos y luchas de liberación de pueblos y grupos humanos oprimidos
o dominados.

Y si el valor paradigmático del éxodo ha sido tan impactante en la vida

de Israel y lo es en los movimientos y procesos de liberación
contemporáneos, no será menor su efecto retroactivo en la
interpretación de la Biblia. De ahí su relevancia hermenéutica.

Nota:
Publicado en la revista Concilium 209 (1987): 155-164)