La religión La religión

y los dioses y los dioses

de los griegos de los griegos
Pilar Gómez Cardó Pilar Gómez Cardó
Carles Miralles Solà Carles Miralles Solà
P04/74141/00289 P04/74141/00289
 FUOC • P04/74141/00289
Índice
Introducción ............................................................................................
Objetivos ...................................................................................................
1. Los dioses .............................................................................................
1.1. Zeus ..............................................................................................
1.2. Hera ............................................................................................. 11
1.3. Poseidón ...................................................................................... 13
1.4. Atenea .......................................................................................... 15
1.5. Apolo ........................................................................................... 17
1.6. Ártemis ......................................................................................... 19
1.7. Afrodita ........................................................................................ 21
1.8. Hermes ......................................................................................... 23
1.9. Deméter ....................................................................................... 24
1.10. Dioniso ........................................................................................ 25
1.11. Hefesto ......................................................................................... 27
1.12. Ares .............................................................................................. 28
2. Las fiestas y el sacrificio .................................................................. 30
3. Los misterios ....................................................................................... 37
Resumen .................................................................................................... 45
Ejercicios de autoevaluación ............................................................... 47
Solucionario ............................................................................................. 48
Glosario ..................................................................................................... 48
Bibliografía .............................................................................................. 49
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 La religión y los dioses de los griegos
Índice
5 Introducción ............................................................................................ 5
6 Objetivos ................................................................................................... 6
7 1. Los dioses ............................................................................................. 7
8 1.1. Zeus .............................................................................................. 8
1.2. Hera ............................................................................................. 11
1.3. Poseidón ...................................................................................... 13
1.4. Atenea .......................................................................................... 15
1.5. Apolo ........................................................................................... 17
1.6. Ártemis ......................................................................................... 19
1.7. Afrodita ........................................................................................ 21
1.8. Hermes ......................................................................................... 23
1.9. Deméter ....................................................................................... 24
1.10. Dioniso ........................................................................................ 25
1.11. Hefesto ......................................................................................... 27
1.12. Ares .............................................................................................. 28
2. Las fiestas y el sacrificio .................................................................. 30
3. Los misterios ....................................................................................... 37
Resumen .................................................................................................... 45
Ejercicios de autoevaluación ............................................................... 47
Solucionario ............................................................................................. 48
Glosario ..................................................................................................... 48
Bibliografía .............................................................................................. 49
 FUOC • P04/74141/00289 5 La religión y los dioses de los griegos
Introducción
La religión griega es una religión politeísta, que presenta en la época clásica un
panteón de doce dioses, presidido por Zeus, la encarnación del orden. Estos
dioses olímpicos son antropomórficos y, por lo tanto, tienen todas las virtudes
y los defectos que también poseen los mortales, de los cuales, sin embargo, les
separa irreversiblemente la inmortalidad.
Cada uno de estos dioses, entre los cuales se establece un complejo sistema
de relaciones personales y de parentesco, tiene atribuidas parcelas de poder
específico –Poseidón, el mar; Apolo, la poesía; Afrodita, el amor…–, de manera
que, en conjunto, significan el orden globalizador y totalizador impuesto por
Zeus en el mundo y colaboran a mantenerlo.
La relación entre los hombres y los dioses se establece por medio del culto, que
entre los griegos es público, vinculado a la vida de la polis en sus fiestas y cer-
támenes, y que tiene como principal manifestación el sacrificio, sobre el ori-
gen del cual los griegos contaban el mito de Prometeo y el robo del fuego.
Los griegos conocían también una serie de experiencias mistéricas, accesibles
sólo después de determinados ritos iniciáticos, que significaban básicamente
una ruptura con el mundo cotidiano y afectaban a los hombres y las mujeres
en su individualidad, como manifiesta sobre todo la promesa de una vida
feliz después de la muerte en los misterios de Eleusis y Dioniso, o entre los
órficos y pitagóricos.
 FUOC • P04/74141/00289 5 La religión y los dioses de los griegos
Introducción
La religión griega es una religión politeísta, que presenta en la época clásica un
panteón de doce dioses, presidido por Zeus, la encarnación del orden. Estos
dioses olímpicos son antropomórficos y, por lo tanto, tienen todas las virtudes
y los defectos que también poseen los mortales, de los cuales, sin embargo, les
separa irreversiblemente la inmortalidad.
Cada uno de estos dioses, entre los cuales se establece un complejo sistema
de relaciones personales y de parentesco, tiene atribuidas parcelas de poder
específico –Poseidón, el mar; Apolo, la poesía; Afrodita, el amor…–, de manera
que, en conjunto, significan el orden globalizador y totalizador impuesto por
Zeus en el mundo y colaboran a mantenerlo.
La relación entre los hombres y los dioses se establece por medio del culto, que
entre los griegos es público, vinculado a la vida de la polis en sus fiestas y cer-
támenes, y que tiene como principal manifestación el sacrificio, sobre el ori-
gen del cual los griegos contaban el mito de Prometeo y el robo del fuego.
Los griegos conocían también una serie de experiencias mistéricas, accesibles
sólo después de determinados ritos iniciáticos, que significaban básicamente
una ruptura con el mundo cotidiano y afectaban a los hombres y las mujeres
en su individualidad, como manifiesta sobre todo la promesa de una vida
feliz después de la muerte en los misterios de Eleusis y Dioniso, o entre los
órficos y pitagóricos.
 FUOC • P04/74141/00289 6 La religión y los dioses de los griegos
Objetivos
El objetivo general del módulo es estudiar algunos de los temas más significa-
tivos de la religión griega, como el politeísmo, el sacrificio o los misterios.
Concretamente, los objetivos que podréis alcanzar con el estudio de este mó-
dulo son:
1. Comprender el significado del politeísmo griego a partir del panteón olím-
pico, con especial atención a la genealogía y a la procedencia del dios, a la
esfera de poder sobre la cual ejerce su protección, a algunas de las manifes-
taciones culturales más significativas, y también a determinados mitos re-
lacionados con estos dioses.
2. Conocer la relación entre los dioses y los hombres por medio del acto de
culto que es el sacrificio.
3. Entender los misterios como fenómeno de la experiencia religiosa personal
del individuo.
 FUOC • P04/74141/00289 6 La religión y los dioses de los griegos
Objetivos
El objetivo general del módulo es estudiar algunos de los temas más significa-
tivos de la religión griega, como el politeísmo, el sacrificio o los misterios.
Concretamente, los objetivos que podréis alcanzar con el estudio de este mó-
dulo son:
1. Comprender el significado del politeísmo griego a partir del panteón olím-
pico, con especial atención a la genealogía y a la procedencia del dios, a la
esfera de poder sobre la cual ejerce su protección, a algunas de las manifes-
taciones culturales más significativas, y también a determinados mitos re-
lacionados con estos dioses.
2. Conocer la relación entre los dioses y los hombres por medio del acto de
culto que es el sacrificio.
3. Entender los misterios como fenómeno de la experiencia religiosa personal
del individuo.
 FUOC • P04/74141/00289 7 La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 7 La religión y los dioses de los griegos

1. Los dioses 1. Los dioses

Los dioses de los griegos son como hombres o, Los dioses de los griegos son como hombres o,
mejor dicho, son hombres sin las limitaciones mejor dicho, son hombres sin las limitaciones
que la condición humana impone a los hom- que la condición humana impone a los hom-
bres que no son dioses. Ellos son “los inmorta- bres que no son dioses. Ellos son “los inmorta-
les”, y los hombres, “los mortales”. les”, y los hombres, “los mortales”.

La muerte culmina un proceso, la vida, cuyos as- La muerte culmina un proceso, la vida, cuyos as-
pectos negativos comprenden las enfermedades, pectos negativos comprenden las enfermedades,
el dolor y el sentimiento de la falta y la ausencia. el dolor y el sentimiento de la falta y la ausencia.
Los dioses están libres de todo ello. Los dioses están libres de todo ello.
Hera, esposa de Zeus y reina de los dioses Hera, esposa de Zeus y reina de los dioses
griegos. Detalle del frontón del tesoro griegos. Detalle del frontón del tesoro
de Sifnos (Delfos), 530-525 a.C. de Sifnos (Delfos), 530-525 a.C.

De dioses había muchos: locales, de todos los griegos, de origen indo-
europeo, pregriegos o de procedencia oriental. En el sistema clásico, que
es el representado por el grupo de los doce dioses en el centro de la parte
oriental del Partenón de Atenas, los dioses adoptaron rasgos o coloniza-
ron cultos de dioses locales. Se mezclaron con algunos foráneos, con los
cuales entraron en contacto, siendo asimilados por todos los griegos,
que sitúan los casales en el Olimpo, una montaña hacia el norte de la
antigua Grecia, como dioses de todos ellos.
De dioses había muchos: locales, de todos los griegos, de origen indo-
europeo, pregriegos o de procedencia oriental. En el sistema clásico, que
es el representado por el grupo de los doce dioses en el centro de la parte
oriental del Partenón de Atenas, los dioses adoptaron rasgos o coloniza-
ron cultos de dioses locales. Se mezclaron con algunos foráneos, con los
cuales entraron en contacto, siendo asimilados por todos los griegos,
que sitúan los casales en el Olimpo, una montaña hacia el norte de la
antigua Grecia, como dioses de todos ellos.

Tienen unas relaciones de parentesco entre ellos, con viejas divinidades
casi olvidadas y con los hombres. De estas relaciones, a veces también de
enfrentamiento o amistad, nacen fábulas, de manera que cada dios tiene
unos parientes, unos amores, unos amigos y unos enemigos, unas gestas o
empresas, etc., que los hombres cantan. La relación con los dioses se esta-
blece, sin embargo, en la vida normal, indirecta y ritualmente, por medio
de los actos constitutivos de culto, el más importante de los cuales es el sa-
crificio.
Tienen unas relaciones de parentesco entre ellos, con viejas divinidades
casi olvidadas y con los hombres. De estas relaciones, a veces también de
enfrentamiento o amistad, nacen fábulas, de manera que cada dios tiene
unos parientes, unos amores, unos amigos y unos enemigos, unas gestas o
empresas, etc., que los hombres cantan. La relación con los dioses se esta-
blece, sin embargo, en la vida normal, indirecta y ritualmente, por medio
de los actos constitutivos de culto, el más importante de los cuales es el sa-
crificio.
 FUOC • P04/74141/00289 8 La religión y los dioses de los griegos
1.1. Zeus
Zeus, en la época micénica, ya es el dios supremo, “el acumulador de nubes”, La epifanía de Zeus...
“el que truena en las alturas”, “el que lleva la égida”, según los epítetos de la
... es la luminosidad, el resplan-
tradición homérica. dor y el rayo, desarrollado ico-
nográficamente en forma
de lirio, que es el arma del dios
supremo, ante la cual todos
El poder infinito de Zeus desafía al resto de dioses, que protestan, le desobe- tiemblan, ya sean dioses
u hombres, y con la que son
decen o conjuran en su contra, pese a que él sea infinitamente superior. Los destruidos todos los enemigos.
 FUOC • P04/74141/00289 8 La religión y los dioses de los griegos
1.1. Zeus
Zeus, en la época micénica, ya es el dios supremo, “el acumulador de nubes”, La epifanía de Zeus...
“el que truena en las alturas”, “el que lleva la égida”, según los epítetos de la
... es la luminosidad, el resplan-
tradición homérica. dor y el rayo, desarrollado ico-
nográficamente en forma
de lirio, que es el arma del dios
supremo, ante la cual todos
El poder infinito de Zeus desafía al resto de dioses, que protestan, le desobe- tiemblan, ya sean dioses
u hombres, y con la que son
decen o conjuran en su contra, pese a que él sea infinitamente superior. Los destruidos todos los enemigos.
 FUOC • P04/74141/00289 9 La religión y los dioses de los griegos
únicos adversarios de Zeus son los monstruos, que significan el poder desor-
denado y los aspectos negativos contra el poder y el orden del soberano olím-
pico, como Tifón o los Gigantes, hijos de la Tierra, que se rebelan contra
todos los Olímpicos.
El mito, especialmente como Hesíodo lo refiere en la Teogonía, relata que
Zeus ganó el poder gracias a una revuelta. Antes de Zeus, los Titanes habían
expulsado a Crono del poder real. Crono devoraba a sus hijos –en un mito
de sucesiones paralelo al de las cosmogonías de Oriente Próximo– y Zeus fue
salvado por un ingenio de su madre Rea, que dio a Crono una piedra dentro
de los pañales en vez del bebé. Cuando Zeus se hizo mayor, lideró a los otros
dioses contra los Titanes: el cielo, la tierra, el mar y el mundo subterráneo se
Zeus es el señor...
convulsionaron en una batalla, y Zeus emergió victorioso gracias a su rayo
... el anax, y en lenguaje pos-
invencible. El poder es, así pues, una violencia latente que al fin se manifies-
homérico, el basileus, el rey,
ta, y la superioridad sólo se garantiza con la destrucción de los inferiores. representado en la estatuaria
o bien de pie, como un guerre-
ro que maneja el rayo en la
mano derecha, o bien sentado,
Destronar al padre puede ser una amenaza, y Zeus es susceptible de ser vícti- con el cetro en la mano. Su
criatura es el águila.
ma del mismo destino, de manera que está en peligro si engendra un hijo más
poderoso que él. Por eso devora a Metis, la Sabiduría, después de unirse a ella,
o desprecia a Tetis, la diosa del mar, que se convierte en la madre de Aquiles,
el héroe aqueo más poderoso.
La victoria de Zeus identifica el orden del mundo. El poder del Crónida se ma-
nifiesta en la batalla y la victoria, y también en una inagotable potencia
sexual. La lista de los hijos engendrados por Zeus desconcierta por su número
y calidad, y también por la sucesión de las diosas y mujeres mortales que se
acuestan con él. Los mitógrafos tardíos calculan un catálogo de más de ciento
cincuenta mujeres. Igualmente es famosa la lista de metamorfosis y engaños
que trama Zeus para unirse a la mujer o a la diosa escogida en cada ocasión: se
acerca a Europa en forma de toro blanco; para conseguir a Leda es un cisne;
para llegar a Dánae se transforma en lluvia de oro; para beneficiarse de Ión,
adquiere la imagen de buey; ante Calisto, es un oso, mientras que junto a
Alcmena elige la forma del esposo mortal, Anfitrión.
Es el único dios que tiene hijos poderosos: Apolo y Ártemis nacen de Le-
to, Hermes de Maya, Perséfone de Deméter, Dioniso de Sémele y Atenea
de Metis. Paradójicamente, el más despreciado de los hijos es Ares, el
único nacido de la legítima esposa, Hera. Los hijos nacidos de Zeus y de
mujeres humanas son generalmente mortales, con la excepción de He-
lena y Pólux, pero todos son héroes y semidioses extraordinarios y po-
derosos. Heracles nace de Alcmena, Helena y los Dioscuros son hijos de
Leda, Perseo de Dánae, Minos y Radamantis de Europa, Eaco de Egina,
Arcas de Calisto, y Épafo de Ión.
 FUOC • P04/74141/00289 9 La religión y los dioses de los griegos
únicos adversarios de Zeus son los monstruos, que significan el poder desor-
denado y los aspectos negativos contra el poder y el orden del soberano olím-
pico, como Tifón o los Gigantes, hijos de la Tierra, que se rebelan contra
todos los Olímpicos.
El mito, especialmente como Hesíodo lo refiere en la Teogonía, relata que
Zeus ganó el poder gracias a una revuelta. Antes de Zeus, los Titanes habían
expulsado a Crono del poder real. Crono devoraba a sus hijos –en un mito
de sucesiones paralelo al de las cosmogonías de Oriente Próximo– y Zeus fue
salvado por un ingenio de su madre Rea, que dio a Crono una piedra dentro
de los pañales en vez del bebé. Cuando Zeus se hizo mayor, lideró a los otros
dioses contra los Titanes: el cielo, la tierra, el mar y el mundo subterráneo se
Zeus es el señor...
convulsionaron en una batalla, y Zeus emergió victorioso gracias a su rayo
... el anax, y en lenguaje pos-
invencible. El poder es, así pues, una violencia latente que al fin se manifies-
homérico, el basileus, el rey,
ta, y la superioridad sólo se garantiza con la destrucción de los inferiores. representado en la estatuaria
o bien de pie, como un guerre-
ro que maneja el rayo en la
mano derecha, o bien sentado,
Destronar al padre puede ser una amenaza, y Zeus es susceptible de ser vícti- con el cetro en la mano. Su
criatura es el águila.
ma del mismo destino, de manera que está en peligro si engendra un hijo más
poderoso que él. Por eso devora a Metis, la Sabiduría, después de unirse a ella,
o desprecia a Tetis, la diosa del mar, que se convierte en la madre de Aquiles,
el héroe aqueo más poderoso.
La victoria de Zeus identifica el orden del mundo. El poder del Crónida se ma-
nifiesta en la batalla y la victoria, y también en una inagotable potencia
sexual. La lista de los hijos engendrados por Zeus desconcierta por su número
y calidad, y también por la sucesión de las diosas y mujeres mortales que se
acuestan con él. Los mitógrafos tardíos calculan un catálogo de más de ciento
cincuenta mujeres. Igualmente es famosa la lista de metamorfosis y engaños
que trama Zeus para unirse a la mujer o a la diosa escogida en cada ocasión: se
acerca a Europa en forma de toro blanco; para conseguir a Leda es un cisne;
para llegar a Dánae se transforma en lluvia de oro; para beneficiarse de Ión,
adquiere la imagen de buey; ante Calisto, es un oso, mientras que junto a
Alcmena elige la forma del esposo mortal, Anfitrión.
Es el único dios que tiene hijos poderosos: Apolo y Ártemis nacen de Le-
to, Hermes de Maya, Perséfone de Deméter, Dioniso de Sémele y Atenea
de Metis. Paradójicamente, el más despreciado de los hijos es Ares, el
único nacido de la legítima esposa, Hera. Los hijos nacidos de Zeus y de
mujeres humanas son generalmente mortales, con la excepción de He-
lena y Pólux, pero todos son héroes y semidioses extraordinarios y po-
derosos. Heracles nace de Alcmena, Helena y los Dioscuros son hijos de
Leda, Perseo de Dánae, Minos y Radamantis de Europa, Eaco de Egina,
Arcas de Calisto, y Épafo de Ión.
 FUOC • P04/74141/00289 10 La religión y los dioses de los griegos
Todo este complejo genealógico abraza diversos motivos, por ejemplo, el do-
minio del orden familiar patriarcal, que permite al macho dominante cual-
quier tipo de libertad y trasgresión, menos el afeminamiento. Por eso, en este
tipo de fantasía desbordante e inagotable virilidad sólo hay un aspecto homo-
sexual en la potencia y el amor de Zeus: cuando rapta a Ganimedes desde Tro-
ya en el Olimpo en forma de águila (Ilíada, 5.265).
Zeus es el padre de todos, de los hombres que así lo invocan en las oracio-
nes, y de los dioses, ya que hasta los que no son hijos se dirigen a él como
padre y, en el Olimpo, todos se levantan ante su majestad (Ilíada, 1.503).
El rapto de Ganimedes
La soberanía de Zeus marca las decisiones que gobiernan el destino del mun-
do, y las decisiones de Zeus nunca son ciegas ni se tuercen. Que Zeus devore a Esta crátera de figuras rojas
del siglo V a.C. representa a Ga-
Metis significa la unión del poder y de la sabiduría. En términos éticos, noos, nimedes. El hijo del rey de Tro-
ya, que fue raptado por Zeus,
la mentalidad de Zeus que planifica, es superior a los hombres, la voluntad de lleva un gallo en la mano, sím-
los cuales puede ser trastornada (Ilíada 16.688); sin embargo, la de Zeus siem- bolo del amor que la belleza
del joven suscitó en el dios.
pre se cumple, como leemos en los primeros versos de la Ilíada. Los dioses son
omniscientes, como testimonia la Odisea (4.379), aunque hasta Zeus puede ser
La imparcialidad del
momentáneamente engañado, como ocurre en la escena de la Ilíada (14.152- 351) enjuiciamiento de Zeus...
en la que Hera lo seduce.
... se encuentra en la imagen
de Homero, cuando lo presen-
La soberanía entre los hombres emana de Zeus: los reyes homéricos “son ali- ta con las balanzas en la mano.
En la lucha de Aquiles y Héctor,
mentados por Zeus”, y el cetro de los atridas procede de Zeus (Iíada, 2.101-8). la balanza se inclina marcando
la muerte inminente del troya-
También la ciudad y el consejo están bajo la protección directa de Zeus Polieus no, por quien Zeus siente sim-
y de Zeus Boulaios, y los templos mayores se construyen en honor a este dios. patía, aunque el dios acabe
actuando en consecuencia con
Como Ktesios y Herkeios, protege las posesiones y los bienes del hogar. Allí lo que ordena el destino. Zeus
podría actuar en contra, pero
donde el orden se preserva, siempre el Crónida está presente. Por lo tanto, los los otros dioses no lo aplaudi-
hombres que administran justicia reciben las órdenes del dios. rían ya que, como buen gober-
nante y sabio, no tiene que ser
parcial en el uso del poder, que
Tiene armas para que los hombres sean justos: Temis, la Ley, fue la primera es- es propiedad de Zeus.
posa. Este dios vela por las relaciones con los extranjeros, los huéspedes, los
suplicantes, los que hacen juramentos, por eso es Xenios, Hikesios, Horkios. Ate- Hesíodo…
nea y Hera odian Troya, porque Paris ha juzgado a favor de Afrodita, pero Zeus
… considera a Dike, la Justicia,
resuelve la destrucción de la ciudad, dado que Paris ha violado la hospitalidad hijo de Zeus, y lo sienta
en un trono al lado de su padre
de su huésped Menelao raptándole a la esposa. (Trabajos y días, vv. 256-262).
La justicia es, pues, de Zeus...
La mayor fuerza unificadora de Zeus se magnifica en el sacrificio y los certá-
menes de Olimpia, donde sólo participan los griegos. En el estadio, el ganador
enciende el fuego del sacrificio en el altar, permaneciendo aparte de los otros
hombres durante la epifanía divina.
Esta,...
Zeus es el único dios que puede abrazar todos los aspectos positivos del … por así decirlo, especulación
filosófica culmina en el panteís-
universo. Los poetas trágicos no lo presentan nunca en escena, diferente- mo estoico del Himno a Zeus
de Cleantes, por ejemplo,
mente de los otros dioses. Esquilo lo llama “señor de señores, el más per- en que Zeus es el mundo
fecto del más perfecto”, y lo hace predicativo de universalidad, como la en su conjunto y especialmen-
te el fuego pensador que pre-
sacerdotisa de Dodona cuando canta “Zeus era, Zeus es, Zeus será”. vé, forma y lleva cualquier cosa
hasta sus límites.
 FUOC • P04/74141/00289 10 La religión y los dioses de los griegos
Todo este complejo genealógico abraza diversos motivos, por ejemplo, el do-
minio del orden familiar patriarcal, que permite al macho dominante cual-
quier tipo de libertad y trasgresión, menos el afeminamiento. Por eso, en este
tipo de fantasía desbordante e inagotable virilidad sólo hay un aspecto homo-
sexual en la potencia y el amor de Zeus: cuando rapta a Ganimedes desde Tro-
ya en el Olimpo en forma de águila (Ilíada, 5.265).
Zeus es el padre de todos, de los hombres que así lo invocan en las oracio-
nes, y de los dioses, ya que hasta los que no son hijos se dirigen a él como
padre y, en el Olimpo, todos se levantan ante su majestad (Ilíada, 1.503).
El rapto de Ganimedes
La soberanía de Zeus marca las decisiones que gobiernan el destino del mun-
do, y las decisiones de Zeus nunca son ciegas ni se tuercen. Que Zeus devore a Esta crátera de figuras rojas
del siglo V a.C. representa a Ga-
Metis significa la unión del poder y de la sabiduría. En términos éticos, noos, nimedes. El hijo del rey de Tro-
ya, que fue raptado por Zeus,
la mentalidad de Zeus que planifica, es superior a los hombres, la voluntad de lleva un gallo en la mano, sím-
los cuales puede ser trastornada (Ilíada 16.688); sin embargo, la de Zeus siem- bolo del amor que la belleza
del joven suscitó en el dios.
pre se cumple, como leemos en los primeros versos de la Ilíada. Los dioses son
omniscientes, como testimonia la Odisea (4.379), aunque hasta Zeus puede ser
La imparcialidad del
momentáneamente engañado, como ocurre en la escena de la Ilíada (14.152- 351) enjuiciamiento de Zeus...
en la que Hera lo seduce.
... se encuentra en la imagen
de Homero, cuando lo presen-
La soberanía entre los hombres emana de Zeus: los reyes homéricos “son ali- ta con las balanzas en la mano.
En la lucha de Aquiles y Héctor,
mentados por Zeus”, y el cetro de los atridas procede de Zeus (Iíada, 2.101-8). la balanza se inclina marcando
la muerte inminente del troya-
También la ciudad y el consejo están bajo la protección directa de Zeus Polieus no, por quien Zeus siente sim-
y de Zeus Boulaios, y los templos mayores se construyen en honor a este dios. patía, aunque el dios acabe
actuando en consecuencia con
Como Ktesios y Herkeios, protege las posesiones y los bienes del hogar. Allí lo que ordena el destino. Zeus
podría actuar en contra, pero
donde el orden se preserva, siempre el Crónida está presente. Por lo tanto, los los otros dioses no lo aplaudi-
hombres que administran justicia reciben las órdenes del dios. rían ya que, como buen gober-
nante y sabio, no tiene que ser
parcial en el uso del poder, que
Tiene armas para que los hombres sean justos: Temis, la Ley, fue la primera es- es propiedad de Zeus.
posa. Este dios vela por las relaciones con los extranjeros, los huéspedes, los
suplicantes, los que hacen juramentos, por eso es Xenios, Hikesios, Horkios. Ate- Hesíodo…
nea y Hera odian Troya, porque Paris ha juzgado a favor de Afrodita, pero Zeus
… considera a Dike, la Justicia,
resuelve la destrucción de la ciudad, dado que Paris ha violado la hospitalidad hijo de Zeus, y lo sienta
en un trono al lado de su padre
de su huésped Menelao raptándole a la esposa. (Trabajos y días, vv. 256-262).
La justicia es, pues, de Zeus...
La mayor fuerza unificadora de Zeus se magnifica en el sacrificio y los certá-
menes de Olimpia, donde sólo participan los griegos. En el estadio, el ganador
enciende el fuego del sacrificio en el altar, permaneciendo aparte de los otros
hombres durante la epifanía divina.
Esta,...
Zeus es el único dios que puede abrazar todos los aspectos positivos del … por así decirlo, especulación
filosófica culmina en el panteís-
universo. Los poetas trágicos no lo presentan nunca en escena, diferente- mo estoico del Himno a Zeus
de Cleantes, por ejemplo,
mente de los otros dioses. Esquilo lo llama “señor de señores, el más per- en que Zeus es el mundo
fecto del más perfecto”, y lo hace predicativo de universalidad, como la en su conjunto y especialmen-
te el fuego pensador que pre-
sacerdotisa de Dodona cuando canta “Zeus era, Zeus es, Zeus será”. vé, forma y lleva cualquier cosa
hasta sus límites.
 FUOC • P04/74141/00289 11 La religión y los dioses de los griegos
1.2. Hera
Hera es la reina de los dioses y su nombre podría estar relacionado eti-
mológicamente con hora, estación, en el sentido de destacar su protec-
ción sobre el matrimonio, significando justamente la plenitud para el
matrimonio. El culto de Hera conoce dos santuarios importantes: uno
entre Argos y Micenas, y otro en Samos, donde se le dedicaba el mayor
de los templos griegos.
Culturalmente, está representada como Gran Diosa, con una alta corona igual
a la que llevan Ártemis o Afrodita. En Tirinte, las ruinas de la ciudadela micé-
nica se transformaron en un templo de Hera, que tenía una antigua imagen Una representación de la diosa Hera.
de la divinidad. En Olimpia, Hera tuvo templo antes que el propio Zeus, el cual
aparecía como un guerrero armado al lado de una gran imagen cultual de la
diosa entronizada, según el testimonio de Pausanias.
En comparación con este importante culto que demuestran hallazgos arqueo-
lógicos y diversos testimonios literarios, Hera parece haber perdido, al menos
en la poesía de Homero, una parte de su estatus, deviniendo más bien una fi-
gura cómica.
La legítima esposa de Zeus es un modelo de celos, de lucha marital en lugar de
Hera
afecto conyugal. El motivo es que Hera no quiere someterse voluntariamente
a un dios más poderoso, sino permanecer, en cuanto al poder se refiere, en tér- Por el hecho de ser hermana
de Zeus, la más vieja de las hi-
minos de paridad con Zeus. jas de Crono, viola el tabú
del incesto, subrayando al mis-
mo tiempo su igualdad de na-
cimiento. En la Ilíada (14.213)
Zeus se une a muchas mujeres, pero sólo Hera tiene derecho a sentarse en el se dice que Hera reposa
trono de oro y sostener el cetro: ofrece el poder real a Paris si falla a su favor “de noche en los brazos
de Zeus, el dios óptimo”, y ésta
en el juicio por la más hermosa. La consumación de su matrimonio es presen- es la fuente de su autoridad;
a la vez, Zeus recibe un epíteto
tada por la poesía épica, en una famosa escena (Ilíada, 14.152-351), como un que recuerda su condición
de consorte de Hera: Heraios,
engaño de Zeus y un triunfo de la diosa, porque gracias a la bella ropa bordada, “el de Hera”.
obsequio de Afrodita, consigue distraer al padre de los dioses de la supervisión
de la guerra de Troya: una nube de oro envuelve a Ida y ni el sol los puede ver.
Hera es la diosa del noviazgo, de las bodas y del matrimonio, mientras que
la seducción y los placeres carnales son responsabilidad de Afrodita. Hera
es invocada en la preparación del matrimonio como la que une y la que da,
de hecho, la plenitud para ello, como dice Safo en uno de sus poemas.
En Olimpia, las mujeres celebraban cada cuatro años un festival en honor de
Hera: dieciséis chicas escogidas ofrecían a ésta un nuevo peplo y corrían por el
estadio, vestidas con una túnica corta; recibían como premio una rama de olivo
y una porción del buey sacrificado a Hera. El mito cuenta que Hipodamía insti-
 FUOC • P04/74141/00289 11 La religión y los dioses de los griegos
1.2. Hera
Hera es la reina de los dioses y su nombre podría estar relacionado eti-
mológicamente con hora, estación, en el sentido de destacar su protec-
ción sobre el matrimonio, significando justamente la plenitud para el
matrimonio. El culto de Hera conoce dos santuarios importantes: uno
entre Argos y Micenas, y otro en Samos, donde se le dedicaba el mayor
de los templos griegos.
Culturalmente, está representada como Gran Diosa, con una alta corona igual
a la que llevan Ártemis o Afrodita. En Tirinte, las ruinas de la ciudadela micé-
nica se transformaron en un templo de Hera, que tenía una antigua imagen Una representación de la diosa Hera.
de la divinidad. En Olimpia, Hera tuvo templo antes que el propio Zeus, el cual
aparecía como un guerrero armado al lado de una gran imagen cultual de la
diosa entronizada, según el testimonio de Pausanias.
En comparación con este importante culto que demuestran hallazgos arqueo-
lógicos y diversos testimonios literarios, Hera parece haber perdido, al menos
en la poesía de Homero, una parte de su estatus, deviniendo más bien una fi-
gura cómica.
La legítima esposa de Zeus es un modelo de celos, de lucha marital en lugar de
Hera
afecto conyugal. El motivo es que Hera no quiere someterse voluntariamente
a un dios más poderoso, sino permanecer, en cuanto al poder se refiere, en tér- Por el hecho de ser hermana
de Zeus, la más vieja de las hi-
minos de paridad con Zeus. jas de Crono, viola el tabú
del incesto, subrayando al mis-
mo tiempo su igualdad de na-
cimiento. En la Ilíada (14.213)
Zeus se une a muchas mujeres, pero sólo Hera tiene derecho a sentarse en el se dice que Hera reposa
trono de oro y sostener el cetro: ofrece el poder real a Paris si falla a su favor “de noche en los brazos
de Zeus, el dios óptimo”, y ésta
en el juicio por la más hermosa. La consumación de su matrimonio es presen- es la fuente de su autoridad;
a la vez, Zeus recibe un epíteto
tada por la poesía épica, en una famosa escena (Ilíada, 14.152-351), como un que recuerda su condición
de consorte de Hera: Heraios,
engaño de Zeus y un triunfo de la diosa, porque gracias a la bella ropa bordada, “el de Hera”.
obsequio de Afrodita, consigue distraer al padre de los dioses de la supervisión
de la guerra de Troya: una nube de oro envuelve a Ida y ni el sol los puede ver.
Hera es la diosa del noviazgo, de las bodas y del matrimonio, mientras que
la seducción y los placeres carnales son responsabilidad de Afrodita. Hera
es invocada en la preparación del matrimonio como la que une y la que da,
de hecho, la plenitud para ello, como dice Safo en uno de sus poemas.
En Olimpia, las mujeres celebraban cada cuatro años un festival en honor de
Hera: dieciséis chicas escogidas ofrecían a ésta un nuevo peplo y corrían por el
estadio, vestidas con una túnica corta; recibían como premio una rama de olivo
y una porción del buey sacrificado a Hera. El mito cuenta que Hipodamía insti-
 FUOC • P04/74141/00289 12 La religión y los dioses de los griegos
tuyó esta celebración para agradecerle sus bodas con Pélope. Las mujeres se re-
unían bajo el patronazgo de Hera y tenían, por lo tanto, su propia organización,
como contrapartida de la de los hombres, en el gran festival de Olimpia.
La maternidad, en cambio, es un aspecto perdido del retrato de Hera, la cual
Los descendientes de Hera
nunca es invocada como madre ni representada como tal, aunque el poeta
Alceo la llame “generación de todas las cosas”. El único dios importante naci-
do de su legítima unión
con el padre de los dioses es
Ares, a quien Zeus se dirige,
En una ocasión, sin embargo, ofrece su pecho al odiado Heracles como señal curiosamente, como el más
de reconciliación. Su feminidad está, así pues, confinada a la relación con odiado y odioso de todos sus
hijos. Otras figuras menores
Zeus, el marido y esposo infiel, aunque la unión de Hera con Zeus también es son mencionadas como des-
cendientes de Hera: Hebe,
definida por la disensión y la separación. la Juventud, o Ilitía, protectora
de los partos.
Hera es peligrosa, maliciosa, implacable en su cólera. Es la mejor y la más po-
derosa de las diosas; también en el odio hacia los enemigos: las hijas de Pretos,
rey de Tirinte, como castigo por haberse burlado de una imagen suya, fueron
condenadas a vagar por el Peloponeso como vacas enloquecidas, o bien Io,
una de sus sacerdotisas argivas de quien Zeus se enamora, corre enloquecida
por todas partes del mundo, metamorfoseada en vaca por la ira de la diosa “de
ojos de ternera”.
No es madre, pero sí la peor y la más terrible de las madrastras: persigue a Dioniso
antes de nacer y consigue que Zeus destruya a Sémele con el rayo y, contra
Heracles, sus intrigas son diversas y particularmente horrorosas: le obliga a
servir a Euristeo (Ilíada, 15.24-30), le hace ir contra el león de Nemea y la hidra
de Lerna –como cuenta Hesíodo (Teogonía, vv. 233 y 314)– y, al fin, mata a su
mujer y a su hijo en Tebas, haciéndoles víctimas de un ataque de locura, como
narra Eurípides en Heracles.
La locura de Hera puede significar también la autodestrucción de la familia, la in-
versión del matrimonio. Este carácter ambivalente se refleja en algunas fiestas en
honor de la diosa, que no son en absoluto la celebración feliz del matrimonio, de
las bodas y los esponsales, sino que revelan una profunda crisis, una ruptura tras
la cual se restablecerá el orden. La crisis, la separación también la cuenta el mito:
Hera se enfada con Zeus, se retira del Olimpo y se va a Eubea. Zeus entonces pre-
para una imagen de madera, vestida de novia, y anuncia sus bodas con una hija
del Asopo, Platea. Cuando Hera se entera, vuelve y arranca las ropas de la rival, las
rompe y estalla a reír, y su rival es destruida por el fuego. Esta crisis y ruptura sim-
bolizan la renovación del matrimonio, tal como ritualmente se recordaba, una y
otra vez, en la ciudad beocia de Platea.
Vía Láctea
“Vía Láctea” es un sinónimo de la galaxia a la que pertenece el sistema solar.
“Galaxia” es una palabra emparentada por etimología con leche (en griego, gala).
Hera odiaba a Heracles, como también odiaba a todos los hijos nacidos de la infidelidad
de Zeus. La condición para que Heracles, el hijo de Alcmena, se convirtiera en inmortal,
 FUOC • P04/74141/00289 12 La religión y los dioses de los griegos
tuyó esta celebración para agradecerle sus bodas con Pélope. Las mujeres se re-
unían bajo el patronazgo de Hera y tenían, por lo tanto, su propia organización,
como contrapartida de la de los hombres, en el gran festival de Olimpia.
La maternidad, en cambio, es un aspecto perdido del retrato de Hera, la cual
Los descendientes de Hera
nunca es invocada como madre ni representada como tal, aunque el poeta
Alceo la llame “generación de todas las cosas”. El único dios importante naci-
do de su legítima unión
con el padre de los dioses es
Ares, a quien Zeus se dirige,
En una ocasión, sin embargo, ofrece su pecho al odiado Heracles como señal curiosamente, como el más
de reconciliación. Su feminidad está, así pues, confinada a la relación con odiado y odioso de todos sus
hijos. Otras figuras menores
Zeus, el marido y esposo infiel, aunque la unión de Hera con Zeus también es son mencionadas como des-
cendientes de Hera: Hebe,
definida por la disensión y la separación. la Juventud, o Ilitía, protectora
de los partos.
Hera es peligrosa, maliciosa, implacable en su cólera. Es la mejor y la más po-
derosa de las diosas; también en el odio hacia los enemigos: las hijas de Pretos,
rey de Tirinte, como castigo por haberse burlado de una imagen suya, fueron
condenadas a vagar por el Peloponeso como vacas enloquecidas, o bien Io,
una de sus sacerdotisas argivas de quien Zeus se enamora, corre enloquecida
por todas partes del mundo, metamorfoseada en vaca por la ira de la diosa “de
ojos de ternera”.
No es madre, pero sí la peor y la más terrible de las madrastras: persigue a Dioniso
antes de nacer y consigue que Zeus destruya a Sémele con el rayo y, contra
Heracles, sus intrigas son diversas y particularmente horrorosas: le obliga a
servir a Euristeo (Ilíada, 15.24-30), le hace ir contra el león de Nemea y la hidra
de Lerna –como cuenta Hesíodo (Teogonía, vv. 233 y 314)– y, al fin, mata a su
mujer y a su hijo en Tebas, haciéndoles víctimas de un ataque de locura, como
narra Eurípides en Heracles.
La locura de Hera puede significar también la autodestrucción de la familia, la in-
versión del matrimonio. Este carácter ambivalente se refleja en algunas fiestas en
honor de la diosa, que no son en absoluto la celebración feliz del matrimonio, de
las bodas y los esponsales, sino que revelan una profunda crisis, una ruptura tras
la cual se restablecerá el orden. La crisis, la separación también la cuenta el mito:
Hera se enfada con Zeus, se retira del Olimpo y se va a Eubea. Zeus entonces pre-
para una imagen de madera, vestida de novia, y anuncia sus bodas con una hija
del Asopo, Platea. Cuando Hera se entera, vuelve y arranca las ropas de la rival, las
rompe y estalla a reír, y su rival es destruida por el fuego. Esta crisis y ruptura sim-
bolizan la renovación del matrimonio, tal como ritualmente se recordaba, una y
otra vez, en la ciudad beocia de Platea.
Vía Láctea
“Vía Láctea” es un sinónimo de la galaxia a la que pertenece el sistema solar.
“Galaxia” es una palabra emparentada por etimología con leche (en griego, gala).
Hera odiaba a Heracles, como también odiaba a todos los hijos nacidos de la infidelidad
de Zeus. La condición para que Heracles, el hijo de Alcmena, se convirtiera en inmortal,
 FUOC • P04/74141/00289 13 La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 13 La religión y los dioses de los griegos

era que tenía que mamar del pecho de Hera. En una de las versiones del mito, el astuto era que tenía que mamar del pecho de Hera. En una de las versiones del mito, el astuto
Hermes –siempre fiel servidor de Hera– acercó al pequeño Heracles al pecho de la diosa Hermes –siempre fiel servidor de Hera– acercó al pequeño Heracles al pecho de la diosa
mientras dormía, la cual, al despertar, apartó con violencia al bebé de su pecho. La leche mientras dormía, la cual, al despertar, apartó con violencia al bebé de su pecho. La leche
que cayó dejó un rastro en el cielo: fue la Vía Láctea. que cayó dejó un rastro en el cielo: fue la Vía Láctea.

1.3. Poseidón 1.3. Poseidón

Poseidón es un dios antiguo e importante. Las tablillas del lineal B lo presen-
tan como el principal dios de Pilos, y algunos mitos genealógicos explican esta
conexión con la ciudad de Mesenia, porque el dios era padre de Neleo, rey de
Pilos. Sus hijos Eolo y Beoto son considerados igualmente los epónimos de los
eolios y de los beocios.
Poseidón es un dios antiguo e importante. Las tablillas del lineal B lo presen-
tan como el principal dios de Pilos, y algunos mitos genealógicos explican esta
conexión con la ciudad de Mesenia, porque el dios era padre de Neleo, rey de
Pilos. Sus hijos Eolo y Beoto son considerados igualmente los epónimos de los
eolios y de los beocios.

En el Asia Menor jónica hay testimonios de una serie de sacrificios y cultos en En el Asia Menor jónica hay testimonios de una serie de sacrificios y cultos en
honor de Poseidón; la extensión de dicho culto es representada por las nume- honor de Poseidón; la extensión de dicho culto es representada por las nume-
rosas ciudades que llevan el nombre del dios: Potidea en la península calcídica rosas ciudades que llevan el nombre del dios: Potidea en la península calcídica
o Poseidonia/Paestum en el sur de Italia. o Poseidonia/Paestum en el sur de Italia.

En Trecén tiene culto como basileus, como rey y señor, y es el padre divino
Temenos
de Teseo, que después se convierte en el principal rey de Atenas, el que esta-
blece el orden y la unidad del Ática. Precisamente, la conexión de Poseidón Quiere decir en griego espacio
dedicado a la divinidad donde
con Atenas es bastante compleja, y el rey ancestral de la ciudad, Erictonio, se había un altar o templo.
identifica en el culto con Poseidón: comparten el mismo altar, pero el templo
y el temenos mantienen el nombre de Erecteo. El nombre divino del griego co-
mún homérico coloniza parcialmente el de la figura ancestral local.
En Trecén tiene culto como basileus, como rey y señor, y es el padre divino
Temenos
de Teseo, que después se convierte en el principal rey de Atenas, el que esta-
blece el orden y la unidad del Ática. Precisamente, la conexión de Poseidón Quiere decir en griego espacio
dedicado a la divinidad donde
con Atenas es bastante compleja, y el rey ancestral de la ciudad, Erictonio, se había un altar o templo.
identifica en el culto con Poseidón: comparten el mismo altar, pero el templo
y el temenos mantienen el nombre de Erecteo. El nombre divino del griego co-
mún homérico coloniza parcialmente el de la figura ancestral local.

La poesía épica define a Poseidón como dios del mar, y el poeta de la La poesía épica define a Poseidón como dios del mar, y el poeta de la
Ilíada deja que Poseidón mismo se explique. Crono tiene tres hijos, Ilíada deja que Poseidón mismo se explique. Crono tiene tres hijos,
Zeus, Poseidón y Hades; en el reparto del mundo, después de la lucha Zeus, Poseidón y Hades; en el reparto del mundo, después de la lucha
contra los Titanes, a Zeus le correspondió el cielo; a Poseidón, el mar, y contra los Titanes, a Zeus le correspondió el cielo; a Poseidón, el mar, y
a Hades, el mundo subterráneo, mientras que la tierra y el monte Olim- a Hades, el mundo subterráneo, mientras que la tierra y el monte Olim-
po eran compartidos en común por los tres. po eran compartidos en común por los tres.

En principio, pues, los tres hermanos disfrutaban de igual honor, aun- En principio, pues, los tres hermanos disfrutaban de igual honor, aun-
que Poseidón honra al dios del cielo que es nombrado “por la edad el que Poseidón honra al dios del cielo que es nombrado “por la edad el
primero” (Ilíada, 15.182), mientras que Hesíodo (Teogonía, 456) presen- Como dios del mar... primero” (Ilíada, 15.182), mientras que Hesíodo (Teogonía, 456) presen- Como dios del mar...

ta Zeus como el hijo más joven de Rea y Crono. ... Poseidón disfruta de una gran
popularidad entre los griegos, a
menudo en compañía de su es-
posa Anfitrite. Asimismo, todos
los barcos de Atenas eran salu-
La Ilíada (13.17-31) ofrece una bella descripción del poder del rey marino: sólo dados de lejos por el templo de
con tres grandes zancadas, Poseidón llega desde el Olimpo a Eges, en Tracia, y Poseidón en Sunio. Poseidón es
señor y protector de los pesca-
en su esplendorosa casa hecha de oro en las profundidades del mar, prepara a dores; es presentado a menudo
con un delfín en la mano, o bien
los caballos, sube al carro de oro y lo hace avanzar por la cima de las olas, sobre con un tridente, lo que significa
la pesca violenta, por ejemplo
un mar que se muestra jubiloso a su paso, mientras todos los seres marinos lo
la del atún, que requiere un ar-
reconocen como amo, acompañándolo con algarabía. La Odisea (5.282) des- pón de tres dientes y cuyas pri-
micias le eran consagradas
cribe, en cambio, la furia poderosa de Poseidón, que al ver a Ulises provoca en un sacrificio para una comida
ritual.
con el tridente una enorme ola hasta destruirle la balsa.
ta Zeus como el hijo más joven de Rea y Crono. ... Poseidón disfruta de una gran
popularidad entre los griegos, a
menudo en compañía de su es-
posa Anfitrite. Asimismo, todos
los barcos de Atenas eran salu-
La Ilíada (13.17-31) ofrece una bella descripción del poder del rey marino: sólo dados de lejos por el templo de
con tres grandes zancadas, Poseidón llega desde el Olimpo a Eges, en Tracia, y Poseidón en Sunio. Poseidón es
señor y protector de los pesca-
en su esplendorosa casa hecha de oro en las profundidades del mar, prepara a dores; es presentado a menudo
con un delfín en la mano, o bien
los caballos, sube al carro de oro y lo hace avanzar por la cima de las olas, sobre con un tridente, lo que significa
la pesca violenta, por ejemplo
un mar que se muestra jubiloso a su paso, mientras todos los seres marinos lo
la del atún, que requiere un ar-
reconocen como amo, acompañándolo con algarabía. La Odisea (5.282) des- pón de tres dientes y cuyas pri-
micias le eran consagradas
cribe, en cambio, la furia poderosa de Poseidón, que al ver a Ulises provoca en un sacrificio para una comida
ritual.
con el tridente una enorme ola hasta destruirle la balsa.
 FUOC • P04/74141/00289 14 La religión y los dioses de los griegos
Los pescadores y los marineros consideran la devastadora tormenta como una
epifanía divina: cuando en el año 480 una gran tormenta del norte deshace la
flota persa, los griegos hacen libaciones en el mar y votos en honor de Posei-
dón, invocándolo como Soter, salvador. Al mismo tiempo, Poseidón es, según
el epíteto homérico, “sacudidor de la tierra”, el dios de los terremotos, de ma-
nera que las catástrofes naturales le eran atribuidas; entonces, se le cantaba un
peán en su honor, invocándolo como Asphaleios, como dios de la seguridad.
El caballo es el animal de Poseidón –“domador de caballos”–, y en el culto el
“Sacudidor de la tierra”
propio dios es representado como un jinete.
Un terremoto en Esparta
El padre del caballo en el año 464, o en el golfo
de Corinto en el año 373, se
explican como castigo por
Algunos mitos antiguos hacen de Poseidón el padre del caballo, sea porque el dios habría
un sacrilegio cometido contra
tirado semen sobre una roca, de donde nació el primer equino, sea porque el dios se aco- el altar del dios.
pló con seres femeninos que engendraron a Areion, un fabuloso caballo. Es el caso de las
violentas Erinias o de Deméter Erinia, “la colérica”, metamorfoseada en yegua para huir
de Poseidón. Asimismo, un caballo y un guerrero armado, Pegaso y Crisaor, nacen cuan-
do Perseo decapita a la Medusa Gorgona, un monstruo vinculado a Poseidón.
Poseidón es el dios del mar, pero también del agua fresca y de las fuentes: en
Lerna, por ejemplo, brota una gran fuente para Amimone, hija de Dánao, des-
pués de unirse al dios. El nacimiento del caballo también se asocia al agua: la
fuente del caballo, Hippou krene, habría brotado de la pezuña del primer caba-
llo, de manera que el animal sagrado de Poseidón nace cuando las profundi-
dades emergen, y allí donde lo hacen, y en contrapartida, los caballos son
sacrificados, ahogándolos, en honor del dios.
Como señor de las profundidades y de lo que se encuentra escondido, domina
también los oráculos. El oráculo de los muertos, en el cabo Tanaro, está dedi-
cado a Poseidón Psykhopompeios, y el dios es mencionado como el originario so-
berano de Delfos. Incluso Ulises desciende al mundo subterráneo a la busca de
un oráculo, convirtiéndose en sacerdote de Poseidón cuando instituye un
nuevo lugar de culto, un oráculo de difuntos (Odisea, 11.119).
De los poemas homéricos, sin embargo, emerge un carácter peculiar de este dios:
es un señor de cierta gravedad, grande y poderoso, aunque nunca vence entre los
jóvenes sino que, como miembro marcado de una antigua generación divina, su
papel parece secundario y condenado siempre a una cierta humillación. Puede
desorganizar pero no detener el retorno de Ulises. Controla el mar y los caballos,
pero es Atenea la inventora del freno y la constructora de carros y barcos, e incluso
triunfa sobre Poseidón en la disputa por el dominio de la ciudad de Atenas.
Poseidón permanece como la personificación de una fuerza elemental:
la tempestad marina y el terremoto son las más violentas e incontrola-
das formas de energía contra las cuales tiene que luchar el hombre; en
contrapartida, el caballo es la energía vigorosa y violenta que el hombre
puede someter a su control aprovechándose de su poder. No obstante,
la claridad y la brillantez proceden de Apolo y Atenea, y lo único cier-
tamente irresistible es el rayo de Zeus que cae del cielo.
 FUOC • P04/74141/00289 14 La religión y los dioses de los griegos
Los pescadores y los marineros consideran la devastadora tormenta como una
epifanía divina: cuando en el año 480 una gran tormenta del norte deshace la
flota persa, los griegos hacen libaciones en el mar y votos en honor de Posei-
dón, invocándolo como Soter, salvador. Al mismo tiempo, Poseidón es, según
el epíteto homérico, “sacudidor de la tierra”, el dios de los terremotos, de ma-
nera que las catástrofes naturales le eran atribuidas; entonces, se le cantaba un
peán en su honor, invocándolo como Asphaleios, como dios de la seguridad.
El caballo es el animal de Poseidón –“domador de caballos”–, y en el culto el
“Sacudidor de la tierra”
propio dios es representado como un jinete.
Un terremoto en Esparta
El padre del caballo en el año 464, o en el golfo
de Corinto en el año 373, se
explican como castigo por
Algunos mitos antiguos hacen de Poseidón el padre del caballo, sea porque el dios habría
un sacrilegio cometido contra
tirado semen sobre una roca, de donde nació el primer equino, sea porque el dios se aco- el altar del dios.
pló con seres femeninos que engendraron a Areion, un fabuloso caballo. Es el caso de las
violentas Erinias o de Deméter Erinia, “la colérica”, metamorfoseada en yegua para huir
de Poseidón. Asimismo, un caballo y un guerrero armado, Pegaso y Crisaor, nacen cuan-
do Perseo decapita a la Medusa Gorgona, un monstruo vinculado a Poseidón.
Poseidón es el dios del mar, pero también del agua fresca y de las fuentes: en
Lerna, por ejemplo, brota una gran fuente para Amimone, hija de Dánao, des-
pués de unirse al dios. El nacimiento del caballo también se asocia al agua: la
fuente del caballo, Hippou krene, habría brotado de la pezuña del primer caba-
llo, de manera que el animal sagrado de Poseidón nace cuando las profundi-
dades emergen, y allí donde lo hacen, y en contrapartida, los caballos son
sacrificados, ahogándolos, en honor del dios.
Como señor de las profundidades y de lo que se encuentra escondido, domina
también los oráculos. El oráculo de los muertos, en el cabo Tanaro, está dedi-
cado a Poseidón Psykhopompeios, y el dios es mencionado como el originario so-
berano de Delfos. Incluso Ulises desciende al mundo subterráneo a la busca de
un oráculo, convirtiéndose en sacerdote de Poseidón cuando instituye un
nuevo lugar de culto, un oráculo de difuntos (Odisea, 11.119).
De los poemas homéricos, sin embargo, emerge un carácter peculiar de este dios:
es un señor de cierta gravedad, grande y poderoso, aunque nunca vence entre los
jóvenes sino que, como miembro marcado de una antigua generación divina, su
papel parece secundario y condenado siempre a una cierta humillación. Puede
desorganizar pero no detener el retorno de Ulises. Controla el mar y los caballos,
pero es Atenea la inventora del freno y la constructora de carros y barcos, e incluso
triunfa sobre Poseidón en la disputa por el dominio de la ciudad de Atenas.
Poseidón permanece como la personificación de una fuerza elemental:
la tempestad marina y el terremoto son las más violentas e incontrola-
das formas de energía contra las cuales tiene que luchar el hombre; en
contrapartida, el caballo es la energía vigorosa y violenta que el hombre
puede someter a su control aprovechándose de su poder. No obstante,
la claridad y la brillantez proceden de Apolo y Atenea, y lo único cier-
tamente irresistible es el rayo de Zeus que cae del cielo.
 FUOC • P04/74141/00289 15 La religión y los dioses de los griegos
1.4. Atenea
La diosa Atenea, tanto por su nombre como por su influencia, está totalmente
vinculada a Atenas, ciudad que todavía domina hoy desde el Partenón. Para los
atenienses era, simplemente, “la diosa”, como ya testimonian las tablillas de Cno-
sos, donde se la llama atena potinija, “señora de Atenas”. También es conocida
como Palas, una palabra oscura, quizás de origen no griego, a menudo interpre-
tada como “doncella” y, a veces, como “la que blande las armas”, o incluso, en
relación con un gigante que la diosa habría matado y despellejado.
Atenea ha sido asociada a la diosa de las serpientes de origen minoico, y también
El Paladio
a la divinidad protectora de Micenas, que era representada como una diosa com-
pletamente armada. Como diosa de la ciudadela y protectora, por tanto, de la ciu- Este ídolo –que responde ico-
nográficamente a las pequeñas
dad –de hecho, no sólo vigila desde arriba Atenas, sino también Argos, Esparta, estatuillas orientales, en forma
de relieve, de guerreros arma-
Mégara, Lindos o Gortina y, entre otras ciudades, también Ilión, aunque Atenea, dos, con escudos y yelmo– se
consideraba como una garan-
en la poesía épica, se muestra contraria a los troyanos–, la diosa toma la imagen tía de la perennidad de la po-
de una muchacha completamente armada, blindada, intocable: conquistar una blación troyana. Por eso, el
mito cuenta cómo la toma de
ciudad equivale a desatar al santo velo de la diosa, como dice Homero a propósito Troya no era posible si no
se conseguía esta estatua: Uli-
de Troya (Ilíada, 16.100), donde era objeto de un culto especial en forma de un ses y Diomedes, a escondidas,
entran de noche en la ciudad
ídolo antiquísimo llamado Paladio. y la roban para dejar Troya sin
protección.
Esta primitiva ferocidad de la diosa se contrapone a su patronazgo sobre las artes
pacíficas, especialmente tejer, la tarea propia y específica de las mujeres, ya que
Atenea es la inventora y patrona del trabajo de la lana, que constituye una par-
te importante de la propiedad y riqueza domésticas. Unas jóvenes atenienses te-
jían cada año, bordando escenas relativas a la batalla de los dioses y los Gigantes,
un nuevo peplo en honor de Atenea, que le era llevado en la solemne procesión
de las Panateneas.
Atenea es también la diosa de los carpinteros: inventó el carro y el freno de
los caballos, colaboró en la construcción del primer barco, la nave Argo, y en la
del caballo de madera de Troya. Su árbol es el olivo: cuando en tiempos remo-
tos rivalizaba con Poseidón por la posesión del Ática, Atenea hizo brotar en la
Acrópolis un olivo, asegurándose el voto favorable de los atenienses, mientras
que Poseidón perdió la disputa habiendo hecho brotar de una roca una fuente
de agua salada. Desde entonces, el olivo consagrado a la Acrópolis ateniense
significa la continuidad de la ciudad: fue símbolo de la esperanza cuando, des-
pués del incendio en la guerra contra los persas, el olivo volvió a brotar. Junto
con Zeus, Atenea vigila este árbol sagrado del cual se extrae el aceite que se en-
trega como premio a los ganadores en el festival de las Panateneas.
Lo que da unidad a las competencias de la diosa, en esferas divergentes,
no es una fuerza primaria y elemental, sino la fuerza de la civilización:
Atenea es, sobre todo, el dios civilizador. Ella ofrece la precisa división
de funciones y papeles entre las mujeres, los artesanos, los guerreros y
la sabiduría organizada.
 FUOC • P04/74141/00289 15 La religión y los dioses de los griegos
1.4. Atenea
La diosa Atenea, tanto por su nombre como por su influencia, está totalmente
vinculada a Atenas, ciudad que todavía domina hoy desde el Partenón. Para los
atenienses era, simplemente, “la diosa”, como ya testimonian las tablillas de Cno-
sos, donde se la llama atena potinija, “señora de Atenas”. También es conocida
como Palas, una palabra oscura, quizás de origen no griego, a menudo interpre-
tada como “doncella” y, a veces, como “la que blande las armas”, o incluso, en
relación con un gigante que la diosa habría matado y despellejado.
Atenea ha sido asociada a la diosa de las serpientes de origen minoico, y también
El Paladio
a la divinidad protectora de Micenas, que era representada como una diosa com-
pletamente armada. Como diosa de la ciudadela y protectora, por tanto, de la ciu- Este ídolo –que responde ico-
nográficamente a las pequeñas
dad –de hecho, no sólo vigila desde arriba Atenas, sino también Argos, Esparta, estatuillas orientales, en forma
de relieve, de guerreros arma-
Mégara, Lindos o Gortina y, entre otras ciudades, también Ilión, aunque Atenea, dos, con escudos y yelmo– se
consideraba como una garan-
en la poesía épica, se muestra contraria a los troyanos–, la diosa toma la imagen tía de la perennidad de la po-
de una muchacha completamente armada, blindada, intocable: conquistar una blación troyana. Por eso, el
mito cuenta cómo la toma de
ciudad equivale a desatar al santo velo de la diosa, como dice Homero a propósito Troya no era posible si no
se conseguía esta estatua: Uli-
de Troya (Ilíada, 16.100), donde era objeto de un culto especial en forma de un ses y Diomedes, a escondidas,
entran de noche en la ciudad
ídolo antiquísimo llamado Paladio. y la roban para dejar Troya sin
protección.
Esta primitiva ferocidad de la diosa se contrapone a su patronazgo sobre las artes
pacíficas, especialmente tejer, la tarea propia y específica de las mujeres, ya que
Atenea es la inventora y patrona del trabajo de la lana, que constituye una par-
te importante de la propiedad y riqueza domésticas. Unas jóvenes atenienses te-
jían cada año, bordando escenas relativas a la batalla de los dioses y los Gigantes,
un nuevo peplo en honor de Atenea, que le era llevado en la solemne procesión
de las Panateneas.
Atenea es también la diosa de los carpinteros: inventó el carro y el freno de
los caballos, colaboró en la construcción del primer barco, la nave Argo, y en la
del caballo de madera de Troya. Su árbol es el olivo: cuando en tiempos remo-
tos rivalizaba con Poseidón por la posesión del Ática, Atenea hizo brotar en la
Acrópolis un olivo, asegurándose el voto favorable de los atenienses, mientras
que Poseidón perdió la disputa habiendo hecho brotar de una roca una fuente
de agua salada. Desde entonces, el olivo consagrado a la Acrópolis ateniense
significa la continuidad de la ciudad: fue símbolo de la esperanza cuando, des-
pués del incendio en la guerra contra los persas, el olivo volvió a brotar. Junto
con Zeus, Atenea vigila este árbol sagrado del cual se extrae el aceite que se en-
trega como premio a los ganadores en el festival de las Panateneas.
Lo que da unidad a las competencias de la diosa, en esferas divergentes,
no es una fuerza primaria y elemental, sino la fuerza de la civilización:
Atenea es, sobre todo, el dios civilizador. Ella ofrece la precisa división
de funciones y papeles entre las mujeres, los artesanos, los guerreros y
la sabiduría organizada.
 FUOC • P04/74141/00289 16 La religión y los dioses de los griegos
Por ello, el regalo de Atenea a la ciudad de Atenas no es el olivo salvaje de
Olimpia, sino el árbol cultivado; Poseidón es el señor de los violentos caballos,
pero Atenea los frena y construye un carro; Poseidón mueve las olas del mar,
mientras que Atenea construye el primer barco; Hermes vigila las manadas,
pero Atenea enseña el uso y el tejido de la lana. Asimismo, en la guerra no es
el exponente de la fuerza bruta y agresiva, representada por Ares, sino que pre-
side las danzas guerreras, la táctica, la disciplina, como demuestra la asistencia
calculada y consciente que ofrece siempre a sus protegidos: con Perseo colabo-
ra en la muerte de la Medusa Gorgona, para Diomedes construye un carro y lo
incita a luchar contra Ares –según cuenta Homero (Ilíada, 793-863)–, a Hera-
cles –así lo representan unas metopas del templo de Olimpia– lo ayuda en sus
trabajos, y a Ulises lo socorre de manera constante.
Atenea es una diosa muy próxima a los hombres, la cual siempre está su
lado ofreciéndoles una mano protectora, como enseña incluso un prover-
bio: “En compañía de Atenea, ponte manos a la obra”. Pero la intervención El emblema y la armadura
de Atenea...
de Atenea puede ser igualmente peligrosa: toma el aspecto de uno de los
... es la égida –atributo que
hijos de Príamo y, de este modo, engaña a Héctor, arrastrándolo al comba- comparte con Zeus– que
la diosa blande para provocar
te fatal con Aquiles (Ilíada, 22.214-298); además, y sin mostrar ningún es-
el pánico de los enemigos,
crúpulo, para defender el juicio de los aqueos y beneficiar a Ulises, destruye los cuales lo interpretan como
señal funesta de una inminente
a Áyax enloqueciéndolo, como narra una tragedia de Sófocles. desdicha. La égida, como
su nombre indica, era una piel
de cabra –la de Amaltea, nodri-
za de Zeus– y en el culto de la
diosa a Atenas había un sacrifi-
Según Hesíodo, Metis, la Sabiduría, es la madre de Atenea. Metis representa un cio de cabras. En el centro de la
égida o del escudo, Atenea lle-
tipo peculiar de sabiduría, que incluye el ardid, la astucia y la intriga, de manera vaba la cabeza de la Gorgona
que la interpretación de Atenea como la razón moralmente responsable –en rodeada de serpientes.
En la imagen, copia romana
griego, phronesis– corresponde sólo a la ética posterior. La astucia del propio en mármol de una estatua
de Atenea hecha por Fidias en-
Zeus se encuentra en el nacimiento de la diosa. Después de unirse a Metis, Gea
tre los años 447 y 442 a.C.
y Urano le revelan que si Metis tiene una hija, después parirá a un hijo más po- Museo Nacional de Atenas.
deroso que el padre, de manera que Zeus se traga a Metis. Atenea, después, nace
de la cabeza de Zeus, completamente armada, con la ayuda de Hefesto, el dios
artesano, que parte con un hacha la cabeza de Zeus para que Atenea salga.
Sin embargo, el mito del nacimiento de Atenea es tan popular como enigmá-
tico. Difícilmente se puede pensar en una imagen metafórica, o incluso en una
alegoría, en el sentido que la sabiduría proviene de la cabeza, dado que los
griegos localizaban el recto pensar en el diafragma (phren). Hay, no obstante,
motivos paralelos en mitos egipcios y de Oriente Próximo. Los griegos, de to-
dos modos, ya desde la poesía épica –en que Ares se queja a Zeus del poder de
Atenea, la chica funesta, “a quien has dado vida a solas” (Ilíada, 5.880)–, re-
marcan con fuerza el carácter unigénito de Atenea, la cual establece entre
ella y el padre una relación ambivalente. Cortar el cráneo de Zeus es una cosa
fatal, y Hefesto se escapa con el hacha, apremiado, tras herirlo: también el gol-
pe de un hacha y, a continuación, la huida, formaban parte de la realidad cul-
Atenea naciendo, ya armada, de la cabeza
tual en el sacrificio de un buey ofrecido a Zeus en la Acrópolis, dominio de de Zeus. Detalle de un lékythos ático
de figuras negras, siglo V a.C.
Atenea. Al mismo tiempo, la ausencia de una madre es, por así decirlo, la ne-
 FUOC • P04/74141/00289 16 La religión y los dioses de los griegos
Por ello, el regalo de Atenea a la ciudad de Atenas no es el olivo salvaje de
Olimpia, sino el árbol cultivado; Poseidón es el señor de los violentos caballos,
pero Atenea los frena y construye un carro; Poseidón mueve las olas del mar,
mientras que Atenea construye el primer barco; Hermes vigila las manadas,
pero Atenea enseña el uso y el tejido de la lana. Asimismo, en la guerra no es
el exponente de la fuerza bruta y agresiva, representada por Ares, sino que pre-
side las danzas guerreras, la táctica, la disciplina, como demuestra la asistencia
calculada y consciente que ofrece siempre a sus protegidos: con Perseo colabo-
ra en la muerte de la Medusa Gorgona, para Diomedes construye un carro y lo
incita a luchar contra Ares –según cuenta Homero (Ilíada, 793-863)–, a Hera-
cles –así lo representan unas metopas del templo de Olimpia– lo ayuda en sus
trabajos, y a Ulises lo socorre de manera constante.
Atenea es una diosa muy próxima a los hombres, la cual siempre está su
lado ofreciéndoles una mano protectora, como enseña incluso un prover-
bio: “En compañía de Atenea, ponte manos a la obra”. Pero la intervención El emblema y la armadura
de Atenea...
de Atenea puede ser igualmente peligrosa: toma el aspecto de uno de los
... es la égida –atributo que
hijos de Príamo y, de este modo, engaña a Héctor, arrastrándolo al comba- comparte con Zeus– que
la diosa blande para provocar
te fatal con Aquiles (Ilíada, 22.214-298); además, y sin mostrar ningún es-
el pánico de los enemigos,
crúpulo, para defender el juicio de los aqueos y beneficiar a Ulises, destruye los cuales lo interpretan como
señal funesta de una inminente
a Áyax enloqueciéndolo, como narra una tragedia de Sófocles. desdicha. La égida, como
su nombre indica, era una piel
de cabra –la de Amaltea, nodri-
za de Zeus– y en el culto de la
diosa a Atenas había un sacrifi-
Según Hesíodo, Metis, la Sabiduría, es la madre de Atenea. Metis representa un cio de cabras. En el centro de la
égida o del escudo, Atenea lle-
tipo peculiar de sabiduría, que incluye el ardid, la astucia y la intriga, de manera vaba la cabeza de la Gorgona
que la interpretación de Atenea como la razón moralmente responsable –en rodeada de serpientes.
En la imagen, copia romana
griego, phronesis– corresponde sólo a la ética posterior. La astucia del propio en mármol de una estatua
de Atenea hecha por Fidias en-
Zeus se encuentra en el nacimiento de la diosa. Después de unirse a Metis, Gea
tre los años 447 y 442 a.C.
y Urano le revelan que si Metis tiene una hija, después parirá a un hijo más po- Museo Nacional de Atenas.
deroso que el padre, de manera que Zeus se traga a Metis. Atenea, después, nace
de la cabeza de Zeus, completamente armada, con la ayuda de Hefesto, el dios
artesano, que parte con un hacha la cabeza de Zeus para que Atenea salga.
Sin embargo, el mito del nacimiento de Atenea es tan popular como enigmá-
tico. Difícilmente se puede pensar en una imagen metafórica, o incluso en una
alegoría, en el sentido que la sabiduría proviene de la cabeza, dado que los
griegos localizaban el recto pensar en el diafragma (phren). Hay, no obstante,
motivos paralelos en mitos egipcios y de Oriente Próximo. Los griegos, de to-
dos modos, ya desde la poesía épica –en que Ares se queja a Zeus del poder de
Atenea, la chica funesta, “a quien has dado vida a solas” (Ilíada, 5.880)–, re-
marcan con fuerza el carácter unigénito de Atenea, la cual establece entre
ella y el padre una relación ambivalente. Cortar el cráneo de Zeus es una cosa
fatal, y Hefesto se escapa con el hacha, apremiado, tras herirlo: también el gol-
pe de un hacha y, a continuación, la huida, formaban parte de la realidad cul-
Atenea naciendo, ya armada, de la cabeza
tual en el sacrificio de un buey ofrecido a Zeus en la Acrópolis, dominio de de Zeus. Detalle de un lékythos ático
de figuras negras, siglo V a.C.
Atenea. Al mismo tiempo, la ausencia de una madre es, por así decirlo, la ne-
 FUOC • P04/74141/00289 17
gación de la virgen, de su feminidad: ella nunca ha tenido contacto con un
útero femenino. La sabiduría de la civilización, así pues, cae fuera de los fun-
damentos elementales de la vida, imponiéndose.
Resulta destacable, entre los atenienses, el mito local que tiene que ver con el
nacimiento del primer rey de la ciudad. En una ocasión en que Atenea visita
a Hefesto para pedirle unas armas, el dios quiere violar a la doncella, así que la
persigue y tira su semen sobre la pierna de Atenea, que ella limpia con un pe-
dazo de lana que después tira al suelo. De la tierra así fecundada nace Ericto-
nio, que la diosa considera hijo suyo. Como quiere hacerlo inmortal, lo cierra
en un cofre, lo lleva a su templo y lo confía a Pándroso, una de las tres hijas
del rey Cécrope. Cuando sus hermanas, Herse y Aglauro, descubren al niño
allí dentro rodeado por una serpiente, llenas de terror y enloquecidas se pre-
cipitan desde lo alto de la Acrópolis. De esta manera, Atenea, la doncella, se
convierte en la madre del rey ancestral de la ciudad –Cécrope habría traspa-
sado el poder a Erictonio–, al cual se honra en el Erecteo. Se produce, así pues,
una paradoja por la identificación de la virgen y la madre.
En contraste con esta antigua ambivalencia, en el siglo V, el templo más colo-
sal levantado de nuevo, el Partenón, se consagra a la intocable e invencible
doncella. Fidias hace una imagen de oro y marfil de la victoriosa diosa, de pie,
con el yelmo y el escudo, llevando en la mano derecha una Nike, la diosa alada
de la victoria. Pero el fervor religioso del tipo que no inspira a Zeus en Olimpia
nunca no es mencionado en relación con esta imagen, mientras que el peplo
continúa siendo presentado, como siempre, en la antigua y rudimentaria es-
tatuilla de madera de la diosa, en el viejo xoanon. El Partenón, de esta manera,
se erige sobre una fundación artificial.
1.5. Apolo
Apolo es hijo de Zeus y Leto, y pertenece a la segunda generación de
Olímpicos. Se le puede considerar el más griego de todos los dioses, tanto
por la extensión de su culto, que contiene el ámbito privado y público,
como por su vinculación a dos santuarios de significación trascendente
en la configuración, el desarrollo y la difusión de lo que, en términos
más generales, se puede definir como cultura griega.
En efecto, Delos y Delfos, dos lugares de culto apolíneo de aspecto suprarre-
gional, tuvieron un papel central en la comunicación e identificación estable-
cidas entre los propios griegos. Delos es el santuario común de las islas
Cíclades, una especie de gran mercado abierto en el centro de esta zona geo-
gráfica. La ciudad de Delfos, en cambio, está situada en un lugar recóndito y
se identifica fundamentalmente con el oráculo que, desde esta perspectiva de
integración de los griegos en una comunidad, alcanza su máxima fama en el
La religión y los dioses de los griegos
Representación de Apolo y del trípode
de Delfos, asiento desde donde se emitían
los oráculos del famoso santuario. Detalle
de una hidria ática del siglo V a.C.
 FUOC • P04/74141/00289 17 La religión y los dioses de los griegos
gación de la virgen, de su feminidad: ella nunca ha tenido contacto con un
útero femenino. La sabiduría de la civilización, así pues, cae fuera de los fun-
damentos elementales de la vida, imponiéndose.
Resulta destacable, entre los atenienses, el mito local que tiene que ver con el
nacimiento del primer rey de la ciudad. En una ocasión en que Atenea visita
a Hefesto para pedirle unas armas, el dios quiere violar a la doncella, así que la
persigue y tira su semen sobre la pierna de Atenea, que ella limpia con un pe-
dazo de lana que después tira al suelo. De la tierra así fecundada nace Ericto-
nio, que la diosa considera hijo suyo. Como quiere hacerlo inmortal, lo cierra
en un cofre, lo lleva a su templo y lo confía a Pándroso, una de las tres hijas
del rey Cécrope. Cuando sus hermanas, Herse y Aglauro, descubren al niño
allí dentro rodeado por una serpiente, llenas de terror y enloquecidas se pre-
cipitan desde lo alto de la Acrópolis. De esta manera, Atenea, la doncella, se
convierte en la madre del rey ancestral de la ciudad –Cécrope habría traspa-
sado el poder a Erictonio–, al cual se honra en el Erecteo. Se produce, así pues,
una paradoja por la identificación de la virgen y la madre.
En contraste con esta antigua ambivalencia, en el siglo V, el templo más colo-
sal levantado de nuevo, el Partenón, se consagra a la intocable e invencible
doncella. Fidias hace una imagen de oro y marfil de la victoriosa diosa, de pie,
con el yelmo y el escudo, llevando en la mano derecha una Nike, la diosa alada
de la victoria. Pero el fervor religioso del tipo que no inspira a Zeus en Olimpia
nunca no es mencionado en relación con esta imagen, mientras que el peplo
continúa siendo presentado, como siempre, en la antigua y rudimentaria es-
tatuilla de madera de la diosa, en el viejo xoanon. El Partenón, de esta manera,
se erige sobre una fundación artificial.
1.5. Apolo
Apolo es hijo de Zeus y Leto, y pertenece a la segunda generación de
Olímpicos. Se le puede considerar el más griego de todos los dioses, tanto
por la extensión de su culto, que contiene el ámbito privado y público,
como por su vinculación a dos santuarios de significación trascendente
en la configuración, el desarrollo y la difusión de lo que, en términos
más generales, se puede definir como cultura griega.
En efecto, Delos y Delfos, dos lugares de culto apolíneo de aspecto suprarre-
gional, tuvieron un papel central en la comunicación e identificación estable-
cidas entre los propios griegos. Delos es el santuario común de las islas
Cíclades, una especie de gran mercado abierto en el centro de esta zona geo-
gráfica. La ciudad de Delfos, en cambio, está situada en un lugar recóndito y
Representación de Apolo y del trípode
se identifica fundamentalmente con el oráculo que, desde esta perspectiva de de Delfos, asiento desde donde se emitían
los oráculos del famoso santuario. Detalle
integración de los griegos en una comunidad, alcanza su máxima fama en el de una hidria ática del siglo V a.C.
 FUOC • P04/74141/00289 18 La religión y los dioses de los griegos
periodo de la colonización: son numerosas las localidades que, de este a oeste,
llevan el nombre del dios.
Apolo es un dios joven para los griegos, y como tal, así lo representan. Es, cier-
tamente, un dios novato, en la medida en que la documentación micénica no
recoge el nombre. Asimismo, a pesar de la importancia de Delos, de esta isla
fue primero soberana Ártemis, su hermana gemela. Quizás la sede primitiva
del dios estaba en el Asia Menor, donde había numerosos oráculos de Apolo,
concretamente en Licia, como recoge el epíteto Lykeios, o como refleja la épi-
ca, ya que lo presenta como enemigo de los aqueos.
En la prehistoria del culto de Apolo se pueden identificar tres componentes,
los cuales acaban amalgamados en una figura unitaria y remiten a tres proce-
dencias distintas: 1) el mundo dórico, 2) el minoicocretense y 3) el hitita.
El mundo dórico celebraba, en una reunión anual de phratriai, de grupos de
Las celebraciones
representación tribal, la ceremonia de las Apellai, que significaba la incorpo- dóricas...
ración de los jóvenes a la comunidad de los adultos. Los jóvenes todavía no se ... y la procedencia minoica
habían cortado el largo pelo para ofrecerlo a la divinidad; el propio Apolo está de este himno, el peán, no ex-
plican por qué razón Apolo lle-
representado, en las magníficas estatuas arcaicas de los kouroi, como un joven va el arco y las flechas y va
acompañado de animales sal-
con largos cabellos. En segundo lugar, el peán, el himno cultual de Apolo, que vajes como el ciervo o el león,
dado que para los griegos no
apacigua la cólera del dios, fue llevado desde Creta a Esparta en el siglo VII. es un dios cazador.
Finalmente, en el canto I de la Ilíada, el dios curador se presenta como la causa
que provoca la plaga entre los aqueos; esta aparente contradicción también la
asume un dios semítico, quizás el que se encuentra representado como un
dios-ciervo en estatuillas de bronce.
Sea como fuere, parece bastante probable que la poesía hubiera tenido un pa-
pel determinante en la integración de estos tres elementos diversos.
Efectivamente, los poetas, los aedes, son colocados bajo el patronazgo
de Apolo; el resultado es que la poesía épica da testimonio de la ambi-
valencia apolínea: Apolo es un dios curador –como manifiesta el mito
de Asclepio, su hijo–, pero hiere con flechas y provoca la peste entre
los aqueos; al mismo tiempo, en el Olimpo toca la lira acompañado
por las Gracias y las Musas –hijas de Zeus y Mnemósine, la Memoria,
aunque Apolo, Mousagetes, es el conductor–, mientras que el Himno Las Musas...
homérico a Apolo (vv. 182-206) da cuenta del rechazo del resto de Inmor-
... protegían las artes y las cien-
tales cuando el dios llega armado al Olimpo. cias. A Calíope se atribuía
la poesía épica; a Clío, la histo-
ria; a Polímnia, el canto; a Eu-
terpe, la música; a Terpsícore,
la danza; a Erato, la poesía líri-
Apolo es un dios peligroso y distante: el prefijo heka, “de lejos”, aparece en sus ca; a Melpómene, la tragedia;
a Talía, la comedia; a Urania,
epítetos. El dios del arco mata a todos los hijos de Níobe porque ésta se vana- la astronomía.
gloriaba ante Leto de haber tenido sólo dos hijos. Sin embargo, al mismo tiem- En la imagen, Terpsícore, que
lleva la lira como atributo.
po, el arco alberga un carácter civilizador muy connotado, puesto que le
 FUOC • P04/74141/00289 18 La religión y los dioses de los griegos
periodo de la colonización: son numerosas las localidades que, de este a oeste,
llevan el nombre del dios.
Apolo es un dios joven para los griegos, y como tal, así lo representan. Es, cier-
tamente, un dios novato, en la medida en que la documentación micénica no
recoge el nombre. Asimismo, a pesar de la importancia de Delos, de esta isla
fue primero soberana Ártemis, su hermana gemela. Quizás la sede primitiva
del dios estaba en el Asia Menor, donde había numerosos oráculos de Apolo,
concretamente en Licia, como recoge el epíteto Lykeios, o como refleja la épi-
ca, ya que lo presenta como enemigo de los aqueos.
En la prehistoria del culto de Apolo se pueden identificar tres componentes,
los cuales acaban amalgamados en una figura unitaria y remiten a tres proce-
dencias distintas: 1) el mundo dórico, 2) el minoicocretense y 3) el hitita.
El mundo dórico celebraba, en una reunión anual de phratriai, de grupos de
Las celebraciones
representación tribal, la ceremonia de las Apellai, que significaba la incorpo- dóricas...
ración de los jóvenes a la comunidad de los adultos. Los jóvenes todavía no se ... y la procedencia minoica
habían cortado el largo pelo para ofrecerlo a la divinidad; el propio Apolo está de este himno, el peán, no ex-
plican por qué razón Apolo lle-
representado, en las magníficas estatuas arcaicas de los kouroi, como un joven va el arco y las flechas y va
acompañado de animales sal-
con largos cabellos. En segundo lugar, el peán, el himno cultual de Apolo, que vajes como el ciervo o el león,
dado que para los griegos no
apacigua la cólera del dios, fue llevado desde Creta a Esparta en el siglo VII. es un dios cazador.
Finalmente, en el canto I de la Ilíada, el dios curador se presenta como la causa
que provoca la plaga entre los aqueos; esta aparente contradicción también la
asume un dios semítico, quizás el que se encuentra representado como un
dios-ciervo en estatuillas de bronce.
Sea como fuere, parece bastante probable que la poesía hubiera tenido un pa-
pel determinante en la integración de estos tres elementos diversos.
Efectivamente, los poetas, los aedes, son colocados bajo el patronazgo
de Apolo; el resultado es que la poesía épica da testimonio de la ambi-
valencia apolínea: Apolo es un dios curador –como manifiesta el mito
de Asclepio, su hijo–, pero hiere con flechas y provoca la peste entre
los aqueos; al mismo tiempo, en el Olimpo toca la lira acompañado
por las Gracias y las Musas –hijas de Zeus y Mnemósine, la Memoria,
aunque Apolo, Mousagetes, es el conductor–, mientras que el Himno Las Musas...
homérico a Apolo (vv. 182-206) da cuenta del rechazo del resto de Inmor-
... protegían las artes y las cien-
tales cuando el dios llega armado al Olimpo. cias. A Calíope se atribuía
la poesía épica; a Clío, la histo-
ria; a Polímnia, el canto; a Eu-
terpe, la música; a Terpsícore,
la danza; a Erato, la poesía líri-
Apolo es un dios peligroso y distante: el prefijo heka, “de lejos”, aparece en sus ca; a Melpómene, la tragedia;
a Talía, la comedia; a Urania,
epítetos. El dios del arco mata a todos los hijos de Níobe porque ésta se vana- la astronomía.
gloriaba ante Leto de haber tenido sólo dos hijos. Sin embargo, al mismo tiem- En la imagen, Terpsícore, que
lleva la lira como atributo.
po, el arco alberga un carácter civilizador muy connotado, puesto que le
 FUOC • P04/74141/00289 19 La religión y los dioses de los griegos
permite asesinar monstruos, seres extraños para el orden olímpico: mata, por
ejemplo, a la serpiente de Delfos, la serpiente Pitón.
Apolo, dios de la purificación y los oráculos
La enfermedad y la fatalidad no están personificadas, sino objetivadas. Resulta necesa-
rio descubrir la acción que ha llevado a la polución y eliminar el miasma, la contami-
nación, con una acción renovada. Eso implica un conocimiento sobrehumano: el dios
de la salud requiere también del oráculo, y se convierte en su dios, aunque más tarde
la función del oráculo se extiende mucho más allá del dominio de las prescripciones
culturales y curativas.
La muerte de la serpiente
En la época arcaica, los oráculos contribuyeron más que ninguna otra ma- de Delfos...
nifestación a la formación y configuración del poder de Apolo. Los profe- ... y la consiguiente victoria
tas estaban bajo su protección, un aspecto éste que aproxima a Apolo a del dios se celebraban en el cer-
tamen pítico, en el cual, como
Zeus. A Apolo pertenece la revelación indirecta y velada: es Loxios, el obli- en todos los festivales de Apolo,
la danza y los coros de chicos y
cuo, y, en consecuencia, la sacerdotisa que actúa de intermediaria entre el chicas tenían un papel primor-
dial; los ganadores de la com-
dios y los consultantes del oráculo, revela la voluntad divina mediante petición musical de lira o flauta
versos oscuros e indescifrables, que a menudo sólo son interpretados con eran coronados con laurel,
el árbol sagrado del dios.
claridad a partir de la experiencia derivada de las ambiguas indicaciones
de los oráculos.
La moralidad apolínea implica que la expiación puede enderezar y superar la
catástrofe, como el propio dios experimenta: mata a los Cíclopes y es expulsa-
do del Olimpo; mata a Pitón y es expulsado de Delfos, por lo que tiene que ir
a Tesalia a purificarse. Apolo dirige la purificación de Orestes, y protesta cuan-
do el cuerpo de Héctor es repetidamente violado por el cruel Aquiles (Ilíada,
24.33-54).
La moralidad apolínea
El espíritu de la moralidad apolínea se encuentra bien representado en las citas y máximas
atribuidas a los Siete Sabios y, sobre todo, en dos de ellas: meden agan, “nada en exceso”,
y gnothi seauton, “conócete a ti mismo”, es decir: “que sepas que no eres un dios”, ten con-
ciencia de tus propios límites”. El reconocimiento, por tanto, de la miseria humana, por
parte de los hombres, significa admitir que la porción limitada de cada uno no lo es todo,
de manera que también lo que es demasiado humano alcanza su sentido desde esta dis-
tancia que impone el dios entre él y los mortales. Un dios que, a partir del siglo V, deviene
la luz del sol, Febo Apolo.
1.6. Ártemis
Ártemis es hija de Zeus y Leto, y hermana gemela de Apolo, a quien ella misma
ayudó a nacer. El epíteto formulista potnia theron, “reina de fieras” (Ilíada,
21.470), proporciona la clave de su naturaleza.
En efecto, Ártemis es la diosa de la caza y la protectora de los cazadores,
señora de la naturaleza salvaje, de los peces del agua, de los pájaros del
aire, de los leones y los ciervos.
 FUOC • P04/74141/00289 19 La religión y los dioses de los griegos
permite asesinar monstruos, seres extraños para el orden olímpico: mata, por
ejemplo, a la serpiente de Delfos, la serpiente Pitón.
Apolo, dios de la purificación y los oráculos
La enfermedad y la fatalidad no están personificadas, sino objetivadas. Resulta necesa-
rio descubrir la acción que ha llevado a la polución y eliminar el miasma, la contami-
nación, con una acción renovada. Eso implica un conocimiento sobrehumano: el dios
de la salud requiere también del oráculo, y se convierte en su dios, aunque más tarde
la función del oráculo se extiende mucho más allá del dominio de las prescripciones
culturales y curativas.
La muerte de la serpiente
En la época arcaica, los oráculos contribuyeron más que ninguna otra ma- de Delfos...
nifestación a la formación y configuración del poder de Apolo. Los profe- ... y la consiguiente victoria
tas estaban bajo su protección, un aspecto éste que aproxima a Apolo a del dios se celebraban en el cer-
tamen pítico, en el cual, como
Zeus. A Apolo pertenece la revelación indirecta y velada: es Loxios, el obli- en todos los festivales de Apolo,
la danza y los coros de chicos y
cuo, y, en consecuencia, la sacerdotisa que actúa de intermediaria entre el chicas tenían un papel primor-
dial; los ganadores de la com-
dios y los consultantes del oráculo, revela la voluntad divina mediante petición musical de lira o flauta
versos oscuros e indescifrables, que a menudo sólo son interpretados con eran coronados con laurel,
el árbol sagrado del dios.
claridad a partir de la experiencia derivada de las ambiguas indicaciones
de los oráculos.
La moralidad apolínea implica que la expiación puede enderezar y superar la
catástrofe, como el propio dios experimenta: mata a los Cíclopes y es expulsa-
do del Olimpo; mata a Pitón y es expulsado de Delfos, por lo que tiene que ir
a Tesalia a purificarse. Apolo dirige la purificación de Orestes, y protesta cuan-
do el cuerpo de Héctor es repetidamente violado por el cruel Aquiles (Ilíada,
24.33-54).
La moralidad apolínea
El espíritu de la moralidad apolínea se encuentra bien representado en las citas y máximas
atribuidas a los Siete Sabios y, sobre todo, en dos de ellas: meden agan, “nada en exceso”,
y gnothi seauton, “conócete a ti mismo”, es decir: “que sepas que no eres un dios”, ten con-
ciencia de tus propios límites”. El reconocimiento, por tanto, de la miseria humana, por
parte de los hombres, significa admitir que la porción limitada de cada uno no lo es todo,
de manera que también lo que es demasiado humano alcanza su sentido desde esta dis-
tancia que impone el dios entre él y los mortales. Un dios que, a partir del siglo V, deviene
la luz del sol, Febo Apolo.
1.6. Ártemis
Ártemis es hija de Zeus y Leto, y hermana gemela de Apolo, a quien ella misma
ayudó a nacer. El epíteto formulista potnia theron, “reina de fieras” (Ilíada,
21.470), proporciona la clave de su naturaleza.
En efecto, Ártemis es la diosa de la caza y la protectora de los cazadores,
señora de la naturaleza salvaje, de los peces del agua, de los pájaros del
aire, de los leones y los ciervos.
 FUOC • P04/74141/00289 20
La poesía épica mitiga los aspectos más primitivos de la diosa cazadora, aun-
que la presente como una doncella arisca, incluso desagradable: cuando Hera
la increpa con palabras duras y crueles –“que Zeus te haya hecho una leona
para las mujeres” (Ilíada, 21.483-4)–, busca llorosa el consuelo de su padre,
mientras Leto le recoge del suelo el arco y las flechas. En cambio, en la Odisea
(6.102-109), la más atractiva de las jóvenes, Nausícaa, es comparada a la diosa
que, como una joven doncella, caza, danza y baila, rodeada de las ninfas, ju-
gando por los prados y las montañas.
La presencia de Ártemis entre las ninfas remite a su condición de doncella, de
virgen inviolada e inviolable, que se identifica con la naturaleza también virgen,
los prados, las cuevas y las montañas: es la diosa de los espacios abiertos frente
a las ciudades, los pueblos o los campos cultivados por la mano del hombre.
Pero también aquí hay un aspecto ritual, un antiguo tabú: los cazadores tienen
que ser castos y puros con el fin de conseguir el favor de la divinidad.
La expresión más alta del ideal que representa Ártemis se encuentra en el
Hipólito de Eurípides. Hipólito, el cazador, lleva a la diosa una guirnalda de flo-
res cogidas en un prado nunca no pisado por el hombre, donde solamente
puede entrar un pie puro: “A mí es al único mortal a quien cabe este honor:
contigo me reúno e intercambio palabras, escuchando tu voz, pero sin ver tu
rostro” (vv. 84-86). Pero esta exclusiva devoción a Ártemis –”de flechas de oro,
deidad ruidosa, a quien no gusta el trabajo de Afrodita” (Himno Homérico a
Afrodita, vv. 16-18)–, significa al mismo tiempo la violación de los poderes que
gobiernan la vida humana, e Hipólito se convierte en víctima de Afrodita.
La virginidad de Ártemis, que la diosa obtuvo eternamente del padre Zeus,
como cuenta el Himno a Ártemis de Calímaco, no es asexual como la inteligen-
cia práctica y organizadora de Atenea, sino que está rodeada de un peculiar
ideal erótico, impregnado de desafío y a la vez de ambigüedad, porque la diosa
inviolable es terrible, cruel y vengativa. Sus flechas no solamente van dirigidas
contra los ciervos, sino también contra los hombres y, sobre todo, contra las
mujeres que cumplen su destino femenino: las mujeres que mueren en el par-
to son víctimas de Ártemis que, paradójicamente, preside los partos. No hay
ninguna alianza matrimonial sin la asistencia de la diosa, siempre presente en
los momentos decisivos de la vida de las jóvenes.
Ártemis es la señora de los sacrificios cruentos. Un mito etiológico relata que
unas cuantas niñas, actuando disfrazadas de osas ante Ártemis en su santuario de
Braurón, en el Ática, expiaban la muerte de un oso que pertenecía a la diosa. Este
motivo, el del sacrificio de doncellas como víctimas vicarias, es el mismo del
mito de Ifigenia, el mito griego más famoso en lo que respecta a los sacrificios
humanos, reanudado por Eurípides en dos tragedias, Ifigenia en Áulide e Ifigenia
entre los tauros. En la primera, Agamenón, mientras espera en Áulide un viento
favorable para zarpar hacia Troya, mata a un ciervo en una cueva sagrada de
Ártemis; ésta, al enterarse, exige como compensación el sacrificio de la hija del
rey, que es milagrosamente salvada por la diosa sustituyéndola por una cierva.
La religión y los dioses de los griegos
La iconografía clásica...
... la representa vestida
con una túnica corta, provista
de arco y flechas, y a menudo
acompañada de un ciervo.
Los numerosos festivales
celebrados…
... por toda Grecia en honor
de Ártemis eran quizás la oca-
sión en que, por primera vez,
los chicos trataban con las chi-
cas, como narra el primer epi-
sodio de Efesiacas, la novela
de Jenofonte de Éfeso, la ciu-
dad donde estaba el santuario
más importante de la diosa.
 FUOC • P04/74141/00289 20 La religión y los dioses de los griegos
La poesía épica mitiga los aspectos más primitivos de la diosa cazadora, aun-
que la presente como una doncella arisca, incluso desagradable: cuando Hera
la increpa con palabras duras y crueles –“que Zeus te haya hecho una leona
para las mujeres” (Ilíada, 21.483-4)–, busca llorosa el consuelo de su padre,
mientras Leto le recoge del suelo el arco y las flechas. En cambio, en la Odisea
(6.102-109), la más atractiva de las jóvenes, Nausícaa, es comparada a la diosa
que, como una joven doncella, caza, danza y baila, rodeada de las ninfas, ju-
gando por los prados y las montañas.
La presencia de Ártemis entre las ninfas remite a su condición de doncella, de
virgen inviolada e inviolable, que se identifica con la naturaleza también virgen,
los prados, las cuevas y las montañas: es la diosa de los espacios abiertos frente
a las ciudades, los pueblos o los campos cultivados por la mano del hombre.
Pero también aquí hay un aspecto ritual, un antiguo tabú: los cazadores tienen
que ser castos y puros con el fin de conseguir el favor de la divinidad.
La expresión más alta del ideal que representa Ártemis se encuentra en el
Hipólito de Eurípides. Hipólito, el cazador, lleva a la diosa una guirnalda de flo-
res cogidas en un prado nunca no pisado por el hombre, donde solamente
puede entrar un pie puro: “A mí es al único mortal a quien cabe este honor:
contigo me reúno e intercambio palabras, escuchando tu voz, pero sin ver tu
rostro” (vv. 84-86). Pero esta exclusiva devoción a Ártemis –”de flechas de oro,
deidad ruidosa, a quien no gusta el trabajo de Afrodita” (Himno Homérico a
Afrodita, vv. 16-18)–, significa al mismo tiempo la violación de los poderes que
gobiernan la vida humana, e Hipólito se convierte en víctima de Afrodita. La iconografía clásica...
... la representa vestida
La virginidad de Ártemis, que la diosa obtuvo eternamente del padre Zeus, con una túnica corta, provista
como cuenta el Himno a Ártemis de Calímaco, no es asexual como la inteligen- de arco y flechas, y a menudo
acompañada de un ciervo.
cia práctica y organizadora de Atenea, sino que está rodeada de un peculiar
ideal erótico, impregnado de desafío y a la vez de ambigüedad, porque la diosa Los numerosos festivales
inviolable es terrible, cruel y vengativa. Sus flechas no solamente van dirigidas celebrados…
contra los ciervos, sino también contra los hombres y, sobre todo, contra las ... por toda Grecia en honor
de Ártemis eran quizás la oca-
mujeres que cumplen su destino femenino: las mujeres que mueren en el par- sión en que, por primera vez,
los chicos trataban con las chi-
to son víctimas de Ártemis que, paradójicamente, preside los partos. No hay cas, como narra el primer epi-
ninguna alianza matrimonial sin la asistencia de la diosa, siempre presente en sodio de Efesiacas, la novela
de Jenofonte de Éfeso, la ciu-
los momentos decisivos de la vida de las jóvenes. dad donde estaba el santuario
más importante de la diosa.
Ártemis es la señora de los sacrificios cruentos. Un mito etiológico relata que
unas cuantas niñas, actuando disfrazadas de osas ante Ártemis en su santuario de
Braurón, en el Ática, expiaban la muerte de un oso que pertenecía a la diosa. Este
motivo, el del sacrificio de doncellas como víctimas vicarias, es el mismo del
mito de Ifigenia, el mito griego más famoso en lo que respecta a los sacrificios
humanos, reanudado por Eurípides en dos tragedias, Ifigenia en Áulide e Ifigenia
entre los tauros. En la primera, Agamenón, mientras espera en Áulide un viento
favorable para zarpar hacia Troya, mata a un ciervo en una cueva sagrada de
Ártemis; ésta, al enterarse, exige como compensación el sacrificio de la hija del
rey, que es milagrosamente salvada por la diosa sustituyéndola por una cierva.
 FUOC • P04/74141/00289 21
En la segunda, Ártemis se lleva a Ifigenia al lejano país de los tauros como sa-
cerdotisa de su culto. En el contexto de la épica, este sacrificio tiene la función
de abrir la guerra: a Ártemis Agrotera eran sacrificadas cabras antes de empezar
una batalla. Por lo tanto, la caza y la guerra se presentan como equivalentes.
La imagen de Ártemis que Orestes lleva cuando vuelve con Ifigenia del país de
los tauros exige sangre humana: eso explica que en el Ática se celebraran, en
honor de Ártemis Tauropolos, cruentos sacrificios. Para justificar, por lo tan-
to, la pervivencia en el orden de la polis de algunos duros restos de la vida pre-
civilizada, los griegos conectaban la violencia de los rituales más crueles con los
bárbaros tauros, sin discutir en cambio la identidad de la diosa con la jubilosa
protectora de las ninfas.
1.7. Afrodita
La esfera de la actividad de Afrodita, el amor, se encuentra en íntima conexión
con su nombre –afrodizein o afrodisia es llamado el acto del amor–, a pesar de
que el término abstracto, antiguo, para expresar el deseo sexual es un sustan-
tivo masculino, eros, que acaba siendo el dios Eros, hijo predilecto de Afrodita,
junto con Himeros, el “deseo amoroso”.
Los griegos, así pues, en principio carecían de nombre para una diosa del tipo
Astarté,...
que representa Afrodita –en los textos micénicos no se menciona–, y su figura
se relaciona claramente con una antigua divinidad semítica, Astarté-Istar, dio-
sa del amor, consorte divina del rey y hetera. Esta tradición fenicia la confirma
Heródoto, y tanto el culto como la iconografía coinciden en bastantes aspec-
tos de las dos divinidades.
Asimismo, ambas divinidades tienen que ver con el mar y los jardines. La isla
de Chipre es, en este sentido, un peldaño importante en el camino de la diosa,
desde el este hasta el oeste: Pafos es la casa de Afrodita en la Odisea (8.363) y
Cipris es el nombre poético más común para referirse a la diosa.
La risueña y áurea Afrodita, la tierna diosa del amor, es muy familiar en
la poesía épica. Es bien conocida la historia según la cual Afrodita gana
a Hera y Atenea, las otras dos diosas que, con ella, se someten al juicio
de Paris, un triunfo que conlleva el rapto de Helena y el motivo legen-
dario del inicio de la guerra de Troya.
El poeta de la Ilíada describe con detalle cómo Afrodita libera a Paris de morir
en manos de Menelao y le lleva sano y salvo a la cámara nupcial, donde Hele-
na reconoce el poder de la diosa (Ilíada, 3.380-420). Pero Afrodita es también
una diosa terrible: interviene en la batalla para defender a Eneas, su hijo tro-
yano, de Diomedes, el cual la hiere en la mano, exhortándola a abandonar un
combate que no conviene a la seductora de “cobardes mujeres” (Ilíada, 5.349);
por su parte, Zeus comparte la opinión del mortal, pues recomienda a su hija
La religión y los dioses de los griegos
... la diosa fenicia, es represen-
tada andrógina y, en griego, se
la puede llamar Afroditos, o sea,
un masculino en lugar de
Afrodita; Astarté es llamada
“señora del cielo” y el epíteto
de Urania, “celeste”, lo es de
Afrodita; y si la prostitución for-
ma parte del culto de Afrodita,
es igualmente una notoria ca-
racterística de la diosa fenicia.
 FUOC • P04/74141/00289 21 La religión y los dioses de los griegos
En la segunda, Ártemis se lleva a Ifigenia al lejano país de los tauros como sa-
cerdotisa de su culto. En el contexto de la épica, este sacrificio tiene la función
de abrir la guerra: a Ártemis Agrotera eran sacrificadas cabras antes de empezar
una batalla. Por lo tanto, la caza y la guerra se presentan como equivalentes.
La imagen de Ártemis que Orestes lleva cuando vuelve con Ifigenia del país de
los tauros exige sangre humana: eso explica que en el Ática se celebraran, en
honor de Ártemis Tauropolos, cruentos sacrificios. Para justificar, por lo tan-
to, la pervivencia en el orden de la polis de algunos duros restos de la vida pre-
civilizada, los griegos conectaban la violencia de los rituales más crueles con los
bárbaros tauros, sin discutir en cambio la identidad de la diosa con la jubilosa
protectora de las ninfas.
1.7. Afrodita
La esfera de la actividad de Afrodita, el amor, se encuentra en íntima conexión
con su nombre –afrodizein o afrodisia es llamado el acto del amor–, a pesar de
que el término abstracto, antiguo, para expresar el deseo sexual es un sustan-
tivo masculino, eros, que acaba siendo el dios Eros, hijo predilecto de Afrodita,
junto con Himeros, el “deseo amoroso”.
Los griegos, así pues, en principio carecían de nombre para una diosa del tipo
Astarté,...
que representa Afrodita –en los textos micénicos no se menciona–, y su figura
se relaciona claramente con una antigua divinidad semítica, Astarté-Istar, dio- ... la diosa fenicia, es represen-
tada andrógina y, en griego, se
sa del amor, consorte divina del rey y hetera. Esta tradición fenicia la confirma la puede llamar Afroditos, o sea,
un masculino en lugar de
Heródoto, y tanto el culto como la iconografía coinciden en bastantes aspec- Afrodita; Astarté es llamada
“señora del cielo” y el epíteto
tos de las dos divinidades. de Urania, “celeste”, lo es de
Afrodita; y si la prostitución for-
ma parte del culto de Afrodita,
Asimismo, ambas divinidades tienen que ver con el mar y los jardines. La isla es igualmente una notoria ca-
de Chipre es, en este sentido, un peldaño importante en el camino de la diosa, racterística de la diosa fenicia.
desde el este hasta el oeste: Pafos es la casa de Afrodita en la Odisea (8.363) y
Cipris es el nombre poético más común para referirse a la diosa.
La risueña y áurea Afrodita, la tierna diosa del amor, es muy familiar en
la poesía épica. Es bien conocida la historia según la cual Afrodita gana
a Hera y Atenea, las otras dos diosas que, con ella, se someten al juicio
de Paris, un triunfo que conlleva el rapto de Helena y el motivo legen-
dario del inicio de la guerra de Troya.
El poeta de la Ilíada describe con detalle cómo Afrodita libera a Paris de morir
en manos de Menelao y le lleva sano y salvo a la cámara nupcial, donde Hele-
na reconoce el poder de la diosa (Ilíada, 3.380-420). Pero Afrodita es también
una diosa terrible: interviene en la batalla para defender a Eneas, su hijo tro-
yano, de Diomedes, el cual la hiere en la mano, exhortándola a abandonar un
combate que no conviene a la seductora de “cobardes mujeres” (Ilíada, 5.349);
por su parte, Zeus comparte la opinión del mortal, pues recomienda a su hija
 FUOC • P04/74141/00289 22
que se ocupe de las “deseables labores de la boda” y deje la guerra al cuidado
de Ares y Atenea (Ilíada, 5.428-430).
En el sistema olímpico, Afrodita es la esposa de Hefesto, aunque en reali-
dad ame a Ares. Un día, Hefesto los sorprende y los encierra dentro de una
red de oro, lo que provoca las risas de los otros dioses (Odisea, 8.266-366).
Hesíodo cuenta en la Teogonía (vv. 934-8) que, de los amores con Ares, na-
cieron Fobo, el “miedo”, Dimo, el “terror”, y Harmonía, esposa de Cadmo,
fundador de Tebas. Afrodita se convierte, así, en madre de la raza teba-
na, como recuerda Esquilo en Los siete contra Tebas.
Dos tradiciones diferentes refieren el nacimiento de Afrodita: una afirma que
es hija de Zeus y Dione, mientras que otra dice que es anterior a los dioses
olímpicos. La Teogonía (v. 190) habla de que nació de la emasculación de Ura-
no: cuando Crono castra a su padre, tira los genitales al mar, y entonces de la
espuma blanca surge Afrodita, que es llevada a Citera y después a Chipre. De
esta manera, en una primera diferenciación cósmica entre el cielo y la tierra,
el poder de la unión sexual ya existía, y la presencia de Afrodita es constante
en las especulaciones cosmogónicas, desde las atribuidas a Orfeo hasta Parmé-
nides o Empédocles. Siendo así, aunque la poesía épica la considera hija de
Dione, la llama con el epíteto philommeides, “la que ama la sonrisa”, “la risue-
ña”, elaborada sobre el hesiódico philommedes, “nacida del semen del dios”.
Los poetas han exaltado sobre todo la flor seducto-
ra de su belleza –la más personal y completa expre-
sión del poder de Afrodita se encuentra en la poesía
de Safo– y, de hecho, el homenaje más importante
que se puede dedicar a una mortal es compararla
con la diosa “dulce como la miel” –dice el epíteto
glykymeilikhos–, tanto por los cabellos como por la
sonrisa de la voz, por la blancura extraordinaria
del cuerpo o por el deseable pecho. Por otra parte,
a partir de la época clásica, se desarrolla una con-
cepción del poder absoluto e irresistible de la dio-
sa, que causa la tragedia de mujeres como Medea,
En la iconografía...
Fedra o Pasífae.
Antes, sin embargo, Afrodita se presenta simplemente como divinidad del pla-
cer, y así es como, por derivación de antiguos ritos y costumbres matrimoniales
de Asia, se encuentran, también en el mundo griego, sirvientas sagradas de Afro-
dita que se prostituyen con los visitantes de los santuarios. Sin embargo, quizás
en el origen Pandemos significa sólo “la que da al demos, al pueblo, la afinidad
necesaria para ser una comunidad”. De tal modo que la diosa asume un poder
político, lo que explica que, en muchos lugares, los cuerpos de las magistraturas
le hagan dedicaciones comunes como garante de sus deberes oficiales.
La religión y los dioses de los griegos
... desde el siglo VII, a la diosa
se la representa vestida con
una larga túnica, una dorada
corona de soberana, o bien
entrando desnuda en el baño
acompañada por las Gracias
y las Horas, que la impregnan
con el aroma de las flores de su
corona –el jacinto, la rosa, el li-
rio–, y mostrando todos los en-
cantos del cuerpo femenino,
tal como Praxíteles la define
en la estatua de Cnido.
 FUOC • P04/74141/00289 22 La religión y los dioses de los griegos
que se ocupe de las “deseables labores de la boda” y deje la guerra al cuidado
de Ares y Atenea (Ilíada, 5.428-430).
En el sistema olímpico, Afrodita es la esposa de Hefesto, aunque en reali-
dad ame a Ares. Un día, Hefesto los sorprende y los encierra dentro de una
red de oro, lo que provoca las risas de los otros dioses (Odisea, 8.266-366).
Hesíodo cuenta en la Teogonía (vv. 934-8) que, de los amores con Ares, na-
cieron Fobo, el “miedo”, Dimo, el “terror”, y Harmonía, esposa de Cadmo,
fundador de Tebas. Afrodita se convierte, así, en madre de la raza teba-
na, como recuerda Esquilo en Los siete contra Tebas.
Dos tradiciones diferentes refieren el nacimiento de Afrodita: una afirma que
es hija de Zeus y Dione, mientras que otra dice que es anterior a los dioses
olímpicos. La Teogonía (v. 190) habla de que nació de la emasculación de Ura-
no: cuando Crono castra a su padre, tira los genitales al mar, y entonces de la
espuma blanca surge Afrodita, que es llevada a Citera y después a Chipre. De
esta manera, en una primera diferenciación cósmica entre el cielo y la tierra,
el poder de la unión sexual ya existía, y la presencia de Afrodita es constante
en las especulaciones cosmogónicas, desde las atribuidas a Orfeo hasta Parmé-
nides o Empédocles. Siendo así, aunque la poesía épica la considera hija de
Dione, la llama con el epíteto philommeides, “la que ama la sonrisa”, “la risue-
ña”, elaborada sobre el hesiódico philommedes, “nacida del semen del dios”.
Los poetas han exaltado sobre todo la flor seducto-
ra de su belleza –la más personal y completa expre-
sión del poder de Afrodita se encuentra en la poesía
de Safo– y, de hecho, el homenaje más importante
que se puede dedicar a una mortal es compararla
con la diosa “dulce como la miel” –dice el epíteto
glykymeilikhos–, tanto por los cabellos como por la
sonrisa de la voz, por la blancura extraordinaria
del cuerpo o por el deseable pecho. Por otra parte,
a partir de la época clásica, se desarrolla una con-
cepción del poder absoluto e irresistible de la dio-
sa, que causa la tragedia de mujeres como Medea,
En la iconografía...
Fedra o Pasífae.
... desde el siglo VII, a la diosa
se la representa vestida con
Antes, sin embargo, Afrodita se presenta simplemente como divinidad del pla- una larga túnica, una dorada
corona de soberana, o bien
cer, y así es como, por derivación de antiguos ritos y costumbres matrimoniales entrando desnuda en el baño
acompañada por las Gracias
de Asia, se encuentran, también en el mundo griego, sirvientas sagradas de Afro- y las Horas, que la impregnan
dita que se prostituyen con los visitantes de los santuarios. Sin embargo, quizás con el aroma de las flores de su
corona –el jacinto, la rosa, el li-
en el origen Pandemos significa sólo “la que da al demos, al pueblo, la afinidad rio–, y mostrando todos los en-
cantos del cuerpo femenino,
necesaria para ser una comunidad”. De tal modo que la diosa asume un poder tal como Praxíteles la define
político, lo que explica que, en muchos lugares, los cuerpos de las magistraturas en la estatua de Cnido.
le hagan dedicaciones comunes como garante de sus deberes oficiales.
 FUOC • P04/74141/00289 23 La religión y los dioses de los griegos
El poder de Afrodita es universal, hasta el punto que puede extraviar la
voluntad de Zeus (Ilíada, 14.216). Todo le es sometido, porque domina
la naturaleza entera en todos sus múltiples aspectos. También es señora
de los animales de presa, y los protege, para garantizar las leyes de la
unión sexual. Las fuerzas de la vegetación despiertan cada primavera,
cuando el cielo derrama unas tibias oleadas para fecundar la tierra que
dará sus frutos a los mortales. Con respecto al hombre, la unión conyugal
asegura la continuidad y perpetuidad de la raza. A veces, el culto de la
diosa tiene también aspectos sombríos y fúnebres, que remiten, más
bien, a una divinidad de aspecto ctónico, quizás parecida a Perséfone,
con la cual rivaliza por el amor de Adonis.
1.8. Hermes
En el caso del dios Hermes, hijo de Zeus y de la ninfa Maya, se produce una
curiosa transformación: por así decirlo, de piedra a divinidad. En efecto, el
nombre del dios tiene que ver con hermaion, “montón de piedra”, una clase de
linderos de piedra fijos que son centrales en los cuentos –protagonizados por
la figura del engañador primordial, el trickster, un instaurador de civilización–
acerca de la trasgresión de los límites y la superación de tabúes, mediante la
cual se define un nuevo orden, una nueva situación. La poesía narrativa de los
griegos combina esta figura mítica con la del mensajero divino, presente tam-
bién en la épica oriental.
Hermes...
Hermes es el dios de la agilidad y la rapidez mental. Después de nacer, en-
seguida empieza a cumplir grandes gestas: el robo de las vacas de Apolo ... es el patrón de los ladrones,
que ritualmente lo invocan,
representa la rotura de un tabú sagrado; inventa el fuego para sacrificar porque el dios representa la in-
esperada buena suerte. Prote-
bueyes y es, de este modo, un rival divino de Prometeo; se fabrica una ge a las ninfas de los bosques
lira para cantar, como si fuera un dios de la poesía, una cosmogonía que y a los pastores, que ocupan
áreas marginales, las monta-
celebra “los dioses inmortales y la tierra negruzca, como llegaron a ser ñas, por contraposición a la
vida agrícola.
y lo que correspondió a cada uno”, según cuenta el Himno homérico a
Hermes (vv. 424-5).
Patrocina todas las actividades que pertenecen, de alguna manera, al ámbito
Hermenéutica
de la prohibición, ya que domina el robo, el engaño y el hurto.
El término para denominar
el arte de la interpretación, her-
menéutica, deriva del nombre
Hermes es el trasgresor que va más allá de los límites y las fronteras, y también del dios.
de la vida y la muerte: acompaña, por ejemplo, a las almas de los difuntos pre-
tendientes (Odisea, 24.1-14), o bien da la mano a Core y a Eurídice para que
vuelvan del mundo subterráneo. Como dios ctónico, psykhopompos, vela los
sepulcros, porque la piedra –que es al origen del dios– es también un monu-
 FUOC • P04/74141/00289 23 La religión y los dioses de los griegos
El poder de Afrodita es universal, hasta el punto que puede extraviar la
voluntad de Zeus (Ilíada, 14.216). Todo le es sometido, porque domina
la naturaleza entera en todos sus múltiples aspectos. También es señora
de los animales de presa, y los protege, para garantizar las leyes de la
unión sexual. Las fuerzas de la vegetación despiertan cada primavera,
cuando el cielo derrama unas tibias oleadas para fecundar la tierra que
dará sus frutos a los mortales. Con respecto al hombre, la unión conyugal
asegura la continuidad y perpetuidad de la raza. A veces, el culto de la
diosa tiene también aspectos sombríos y fúnebres, que remiten, más
bien, a una divinidad de aspecto ctónico, quizás parecida a Perséfone,
con la cual rivaliza por el amor de Adonis.
1.8. Hermes
En el caso del dios Hermes, hijo de Zeus y de la ninfa Maya, se produce una
curiosa transformación: por así decirlo, de piedra a divinidad. En efecto, el
nombre del dios tiene que ver con hermaion, “montón de piedra”, una clase de
linderos de piedra fijos que son centrales en los cuentos –protagonizados por
la figura del engañador primordial, el trickster, un instaurador de civilización–
acerca de la trasgresión de los límites y la superación de tabúes, mediante la
cual se define un nuevo orden, una nueva situación. La poesía narrativa de los
griegos combina esta figura mítica con la del mensajero divino, presente tam-
bién en la épica oriental.
Hermes...
Hermes es el dios de la agilidad y la rapidez mental. Después de nacer, en-
seguida empieza a cumplir grandes gestas: el robo de las vacas de Apolo ... es el patrón de los ladrones,
que ritualmente lo invocan,
representa la rotura de un tabú sagrado; inventa el fuego para sacrificar porque el dios representa la in-
esperada buena suerte. Prote-
bueyes y es, de este modo, un rival divino de Prometeo; se fabrica una ge a las ninfas de los bosques
lira para cantar, como si fuera un dios de la poesía, una cosmogonía que y a los pastores, que ocupan
áreas marginales, las monta-
celebra “los dioses inmortales y la tierra negruzca, como llegaron a ser ñas, por contraposición a la
vida agrícola.
y lo que correspondió a cada uno”, según cuenta el Himno homérico a
Hermes (vv. 424-5).
Patrocina todas las actividades que pertenecen, de alguna manera, al ámbito
Hermenéutica
de la prohibición, ya que domina el robo, el engaño y el hurto.
El término para denominar
el arte de la interpretación, her-
menéutica, deriva del nombre
Hermes es el trasgresor que va más allá de los límites y las fronteras, y también del dios.
de la vida y la muerte: acompaña, por ejemplo, a las almas de los difuntos pre-
tendientes (Odisea, 24.1-14), o bien da la mano a Core y a Eurídice para que
vuelvan del mundo subterráneo. Como dios ctónico, psykhopompos, vela los
sepulcros, porque la piedra –que es al origen del dios– es también un monu-
 FUOC • P04/74141/00289 24 La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 24 La religión y los dioses de los griegos

mento funerario: en honor de Hermes se hacen mento funerario: en honor de Hermes se hacen
La representación clásica La representación clásica
libaciones tanto en los linderos de los caminos del dios... libaciones tanto en los linderos de los caminos del dios...
como en las tumbas. ... es la de un joven, ya crecido como en las tumbas. ... es la de un joven, ya crecido
y con barba, tal como aparece y con barba, tal como aparece
en las piedras. El Hermes en las piedras. El Hermes
Al mismo tiempo, Hermes es el servidor y men- de Praxíteles, en cambio, es Al mismo tiempo, Hermes es el servidor y men- de Praxíteles, en cambio, es
imberbe y va acompañado imberbe y va acompañado
sajero de los dioses. Por orden de Zeus mata a de Eros y de Heracles, sin duda sajero de los dioses. Por orden de Zeus mata a de Eros y de Heracles, sin duda
con referencia a la palestra con referencia a la palestra
Argo –de donde toma el epíteto “Argifontes”– y Argo –de donde toma el epíteto “Argifontes”– y
y el gimnasio. Pero también y el gimnasio. Pero también
libera a Io, metamorfoseada en vaca por los ce- en este aspecto, digamos, ho- libera a Io, metamorfoseada en vaca por los ce- en este aspecto, digamos, ho-
moerótico, Hermes continúa moerótico, Hermes continúa
los de Hera, o acompaña hasta el Ida a las tres siendo un dios de la marginali- los de Hera, o acompaña hasta el Ida a las tres siendo un dios de la marginali-
dad, representada, en este dad, representada, en este
diosas para someterlas al juicio de Paris, por ci- caso por los jóvenes efebos diosas para someterlas al juicio de Paris, por ci- caso por los jóvenes efebos
tar sólo dos ejemplos de los numerosos servicios que todavía no integran la tar sólo dos ejemplos de los numerosos servicios que todavía no integran la
comunidad de los adultos. comunidad de los adultos.
que hace a los Olímpicos. Como protector de que hace a los Olímpicos. Como protector de
los heraldos y mensajero lleva el báculo, pero los heraldos y mensajero lleva el báculo, pero
este cadoceo, kerykeion, representa –en una ico- este cadoceo, kerykeion, representa –en una ico-
nografía de procedencia oriental– la cópula de nografía de procedencia oriental– la cópula de
dos serpientes. La comunicación lograda con dos serpientes. La comunicación lograda con
los enemigos y los extranjeros es, igualmente, los enemigos y los extranjeros es, igualmente,
obra de Hermes. obra de Hermes.

1.9. Deméter 1.9. Deméter

Deméter, hija de Crono y Rea, es la diosa maternal de la Tierra; sin embargo,
en oposición con Gea –es decir, la Tierra concebida como elemento cosmogó-
nico–, Deméter es la diosa de la tierra cultivada, de los cereales: bate el grano
(Ilíada, 5.500) y llena los graneros (Trabajos y días, 465). Se la representa con es-
pigas en la mano y ella misma es rubia, como los cereales. El verbo damatrizein
significa “recoger el trigo”, y el nombre de la diosa, por metonimia, trigo o ce-
reales o harina.
Deméter, hija de Crono y Rea, es la diosa maternal de la Tierra; sin embargo,
en oposición con Gea –es decir, la Tierra concebida como elemento cosmogó-
nico–, Deméter es la diosa de la tierra cultivada, de los cereales: bate el grano
(Ilíada, 5.500) y llena los graneros (Trabajos y días, 465). Se la representa con es-
pigas en la mano y ella misma es rubia, como los cereales. El verbo damatrizein
significa “recoger el trigo”, y el nombre de la diosa, por metonimia, trigo o ce-
reales o harina.

La narración más extensa de este mito la encontramos en el Himno homérico a La narración más extensa de este mito la encontramos en el Himno homérico a
Deméter, que refiere la investigación ritual que emprende Deméter para encon- Deméter, que refiere la investigación ritual que emprende Deméter para encon-
trar a su hija. Durante nueve días y nueve noches, la diosa, sin probar comida trar a su hija. Durante nueve días y nueve noches, la diosa, sin probar comida
ni bebida, sin bañarse, con el cabello suelto –ella, “la reina dotada de trenzas ni bebida, sin bañarse, con el cabello suelto –ella, “la reina dotada de trenzas
hermosas” (Ilíada, 14.326), de trenzas que son como espigas–, recorre errática hermosas” (Ilíada, 14.326), de trenzas que son como espigas–, recorre errática
Deméter,... Deméter,...
todo el mundo, con una antorcha encendida en cada mano. Deméter, al saber todo el mundo, con una antorcha encendida en cada mano. Deméter, al saber
lo que ha pasado, decide permanecer en la Tierra hasta que le devuelvan a su ... tanto en la leyenda como lo que ha pasado, decide permanecer en la Tierra hasta que le devuelvan a su ... tanto en la leyenda como
en el culto, está estrechamente en el culto, está estrechamente
hija. En el palacio del rey de Eleusis hace de nodriza del pequeño Demofonte, vinculada a su hija Perséfone, hija. En el palacio del rey de Eleusis hace de nodriza del pequeño Demofonte, vinculada a su hija Perséfone,
con la cual a veces incluso se con la cual a veces incluso se
a quien enseñará el cultivo del trigo. Pero el voluntario destierro de Deméter identifica. Perséfone, o Core, a quien enseñará el cultivo del trigo. Pero el voluntario destierro de Deméter identifica. Perséfone, o Core,
hacía estéril la tierra, lo que alteraba el orden del mundo, de manera que Zeus la Hija, es el fruto de Zeus y hacía estéril la tierra, lo que alteraba el orden del mundo, de manera que Zeus la Hija, es el fruto de Zeus y
Deméter, y también Señora Deméter, y también Señora
ordenó que Perséfone le fuera restituida. Como no era posible, pues la joven de la Muerte, del mundo sub- ordenó que Perséfone le fuera restituida. Como no era posible, pues la joven de la Muerte, del mundo sub-
terráneo, ya que fue raptada terráneo, ya que fue raptada
había probado un grano de granada, lo cual la ligaba al mundo infernal, hizo por su tío Hades, tal como había probado un grano de granada, lo cual la ligaba al mundo infernal, hizo por su tío Hades, tal como
falta recurrir a una transacción: Deméter volvería al Olimpo y Perséfone repar- cuenta el mito central de la le- falta recurrir a una transacción: Deméter volvería al Olimpo y Perséfone repar- cuenta el mito central de la le-
yenda de Deméter, cuya pro- yenda de Deméter, cuya pro-
tiría el año entre el Infierno y su madre. Cada primavera, Perséfone escapa del funda significación era tiría el año entre el Infierno y su madre. Cada primavera, Perséfone escapa del funda significación era
revelada a los iniciados revelada a los iniciados
mundo subterráneo y sube al cielo con los primeros brotes de la cosecha, para en los misterios eleusinios. mundo subterráneo y sube al cielo con los primeros brotes de la cosecha, para en los misterios eleusinios.
regresar al mundo subterráneo en el momento de la siembra: todo el tiempo regresar al mundo subterráneo en el momento de la siembra: todo el tiempo
que Perséfone está apartada de su madre, la tierra no fructifica. que Perséfone está apartada de su madre, la tierra no fructifica.
 FUOC • P04/74141/00289 25
Desde la antigüedad, el mito se ha interpretado como una transparente
alegoría para explicar la cosecha de los cereales: Core es el grano de trigo
que se esconde en la tierra para volver a aparecer.
Esta desaparición de la divinidad y la posterior vuelta se encuentra también en
mitos orientales. Asimismo, el mito alude con claridad a una doble existencia
y presencia de la divinidad, tanto en el mundo superior, la tierra, como en el
mundo subterráneo, es decir, la vida y la muerte, porque Deméter es, con toda
evidencia, una diosa ctónica: los atenienses llamaban demetreioi a los difuntos,
y esparcían trigo sobre las tumbas.
Por otra parte, según Hesíodo, Deméter parió a un hijo, Pluto, “la riqueza”, al
unirse con el héroe Yasión “en un fértil campo del rico país de Creta” (Teogonía,
v. 969). La riqueza es, así pues, el granero lleno de trigo.
1.10. Dioniso
Dioniso es el dios del vino, del éxtasis y de la posesión, como cambio en la
conciencia, provocada por la irrupción de alguna cosa divina. Pero la expe-
riencia de Dioniso va mucho más allá de lo que el alcohol puede aportar,
y a menudo es independiente. La locura dionisíaca empieza y acaba en ella
misma: manía es el término griego para locura, de la misma etimología
que menos, es decir, la intensificación de una experiencia de poder mental.
El éxtasis dionisíaco no es algo que afecte a un individuo –un hombre o una
mujer en su individualidad–, sino un fenómeno colectivo y contaminador.
Esto se expresa, en términos mitológicos, por el hecho de que el dios estaba
rodeado por una serie de devotos enloquecidos, hombres y mujeres, que aban-
donaban su identidad cotidiana. Dioniso es el dios de la transformación, y
el símbolo de esta metamorfosis –sin paralelo en la religión griega– es la más-
cara. Tanto los devotos como el dios son llamados “Bacus”, como podemos
leer en Las bacantes de Eurípides (v. 491).
La personalidad de Dioniso se presenta como una especie de contraposición a
lo que es típicamente griego, estableciéndose una polarización entre lo que es
apolíneo y lo que es dionisíaco. Esta oposición ha sido justificada en términos
históricos: Dioniso era un dios joven, que había emigrado desde Tracia a Gre-
cia, según cuentan los diferentes mitos de oposición a la llegada del dios.
Otras significaciones de Dioniso
El nombre de Dioniso contiene el nombre de Zeus. Así lo interpretaban los antiguos: “de
Zeus, hijo Dioniso” (Las bacantes, v. 466). Sin embargo, en la figura del dios, hay impli-
cados otros elementos posiblemente no griegos, como el tirso o el himno cultual, el diti-
rambo. La tradición griega asocia a Dioniso con Frigia, Lidia, los reinos de Asia Menor de
los siglos VIII-VI y Cibeles, la diosa madre de los dioses.
La religión y los dioses de los griegos
La copa de Exequias
(540-530 a.C.)
Esta copa de cerámica (detalle)
pintada por Exequias represen-
ta el reconocimiento del poder
de Dioniso. Yendo hacia
Naxos, Dioniso fue capturado
por unos piratas, que se lanza-
ron al mar transformados
en delfines, después de que
el dios hubo paralizado la nave
con hiedras y parras.
 FUOC • P04/74141/00289 25 La religión y los dioses de los griegos
Desde la antigüedad, el mito se ha interpretado como una transparente
alegoría para explicar la cosecha de los cereales: Core es el grano de trigo
que se esconde en la tierra para volver a aparecer.
Esta desaparición de la divinidad y la posterior vuelta se encuentra también en
mitos orientales. Asimismo, el mito alude con claridad a una doble existencia
y presencia de la divinidad, tanto en el mundo superior, la tierra, como en el
mundo subterráneo, es decir, la vida y la muerte, porque Deméter es, con toda
evidencia, una diosa ctónica: los atenienses llamaban demetreioi a los difuntos,
y esparcían trigo sobre las tumbas.
Por otra parte, según Hesíodo, Deméter parió a un hijo, Pluto, “la riqueza”, al
unirse con el héroe Yasión “en un fértil campo del rico país de Creta” (Teogonía,
v. 969). La riqueza es, así pues, el granero lleno de trigo.
1.10. Dioniso
Dioniso es el dios del vino, del éxtasis y de la posesión, como cambio en la
conciencia, provocada por la irrupción de alguna cosa divina. Pero la expe-
riencia de Dioniso va mucho más allá de lo que el alcohol puede aportar,
y a menudo es independiente. La locura dionisíaca empieza y acaba en ella
misma: manía es el término griego para locura, de la misma etimología
que menos, es decir, la intensificación de una experiencia de poder mental.
El éxtasis dionisíaco no es algo que afecte a un individuo –un hombre o una
mujer en su individualidad–, sino un fenómeno colectivo y contaminador.
Esto se expresa, en términos mitológicos, por el hecho de que el dios estaba
rodeado por una serie de devotos enloquecidos, hombres y mujeres, que aban-
donaban su identidad cotidiana. Dioniso es el dios de la transformación, y
el símbolo de esta metamorfosis –sin paralelo en la religión griega– es la más-
cara. Tanto los devotos como el dios son llamados “Bacus”, como podemos
leer en Las bacantes de Eurípides (v. 491).
La personalidad de Dioniso se presenta como una especie de contraposición a
lo que es típicamente griego, estableciéndose una polarización entre lo que es
apolíneo y lo que es dionisíaco. Esta oposición ha sido justificada en términos
La copa de Exequias
históricos: Dioniso era un dios joven, que había emigrado desde Tracia a Gre- (540-530 a.C.)
cia, según cuentan los diferentes mitos de oposición a la llegada del dios. Esta copa de cerámica (detalle)
pintada por Exequias represen-
ta el reconocimiento del poder
Otras significaciones de Dioniso de Dioniso. Yendo hacia
Naxos, Dioniso fue capturado
El nombre de Dioniso contiene el nombre de Zeus. Así lo interpretaban los antiguos: “de por unos piratas, que se lanza-
Zeus, hijo Dioniso” (Las bacantes, v. 466). Sin embargo, en la figura del dios, hay impli- ron al mar transformados
cados otros elementos posiblemente no griegos, como el tirso o el himno cultual, el diti- en delfines, después de que
el dios hubo paralizado la nave
rambo. La tradición griega asocia a Dioniso con Frigia, Lidia, los reinos de Asia Menor de con hiedras y parras.
los siglos VIII-VI y Cibeles, la diosa madre de los dioses.
 FUOC • P04/74141/00289 26 La religión y los dioses de los griegos
Los griegos distinguían varios tipos de fiestas en honor de Dioniso. En el
área jonicoática, el festival Antesteria –que Tucídides llamaba “la vieja Dio-
nisíaca”– estaba conectado directamente con el vino y las fiestas Leneas, las
cuales contaban con concursos dramáticos, mientras que el área doricoeólica
celebraba las Agrionia, caracterizadas por incluir todo tipo de diversiones y
excesos.
Las Dionisíacas rústicas implicaban sacrificios de cabras y procesiones fálicas. La
llegada de Dioniso también se recordaba ritualmente, desde el siglo VI, con la pro-
cesión de un barco que unos hombres llevaban sobre un carro, la llamada
katagogia. Las grandes Dionisíacas, vinculadas al desarrollo de los géneros
dramáticos, fueron introducidas en Atenas en el siglo VI. Dioniso era el dios de
la lírica coral –el ditirambo, el himno de culto, era un género importante– y
luego lo sería de la poesía dramática.
Dioniso...
Todas estas fiestas remiten a un tiempo de licencia en el que es posible
... alcanza la plenitud de su na-
llevar a cabo todo lo que no resulta habitual. En contraposición con turaleza, como cuenta la histo-
ria más famosa de resistencia
las fiestas cívicas, las orgías se celebraban en pequeños grupos o en a Dioniso, en la inversión que
asociaciones culturales, enfatizando el carácter tietérico y mistérico Eurípides trata en Las bacantes,
el retrato sublime y de mayor
del dios. influencia para comprender
el mundo dionisíaco. El rey
Penteo quiere suprimir el culto
de Dioniso, pero es incapaz
de prohibir a las mujeres de
La mitología trabaja sobre todas estas realidades. En la épica se menciona Tebas –entre ellas, Agave, su
madre, y dos hermanas– que
muy poco a Dioniso, aunque el Himno a Dioniso es el primero de la colección vayan a las montañas. El rey
aprisiona a Dioniso, pero
homérica. el dios se libera fácilmente
de las cadenas y hace que
Penteo sea víctima de las
ménades, acabando descuarti-
Como dios del vino ofrece a los mortales gozo, polygethes (Ilíada, v. 14.325; zado por su propia madre.
Trabajos y días, v. 614). El vino permite ser como otro, olvidar el día a día. En
este sentido, los mitos relativos al descubrimiento del vino tienen un cierto as-
pecto oscuro y ominoso.
Dioniso revela a Ícaro, en agradecimiento por la hospitalidad recibida, los
trabajos de la viña y de prensar el vino, pero a Ícaro lo matan otros campe-
sinos del Ática, que lo creían envenenado. Erígone, hija del tal Ícaro, se sui-
cida ahorcándose cuando encuentra el cuerpo sin vida del padre cerca de
una fuente. Ambas muertes ensombrecen la bebida del vino que, desde
tiempos antiguos, se asocia con la sangre: el propio vino es la sangre de la
viña.
El mito del nacimiento del dios se localiza también en Tebas. Zeus se une
a Sémele, hija de Cadmo, y la fulmina con el rayo, aunque salva el feto y
lo introduce en su muslo –un útero macho–, de donde después nacerá el
dios, lo que supone una enigmática contrapartida del nacimiento de Ate-
nea. Hermes coge al bebé y lo lleva junto a las ninfas, al misterioso monte
 FUOC • P04/74141/00289 26 La religión y los dioses de los griegos
Los griegos distinguían varios tipos de fiestas en honor de Dioniso. En el
área jonicoática, el festival Antesteria –que Tucídides llamaba “la vieja Dio-
nisíaca”– estaba conectado directamente con el vino y las fiestas Leneas, las
cuales contaban con concursos dramáticos, mientras que el área doricoeólica
celebraba las Agrionia, caracterizadas por incluir todo tipo de diversiones y
excesos.
Las Dionisíacas rústicas implicaban sacrificios de cabras y procesiones fálicas. La
llegada de Dioniso también se recordaba ritualmente, desde el siglo VI, con la pro-
cesión de un barco que unos hombres llevaban sobre un carro, la llamada
katagogia. Las grandes Dionisíacas, vinculadas al desarrollo de los géneros
dramáticos, fueron introducidas en Atenas en el siglo VI. Dioniso era el dios de
la lírica coral –el ditirambo, el himno de culto, era un género importante– y
luego lo sería de la poesía dramática.
Dioniso...
Todas estas fiestas remiten a un tiempo de licencia en el que es posible
... alcanza la plenitud de su na-
llevar a cabo todo lo que no resulta habitual. En contraposición con turaleza, como cuenta la histo-
ria más famosa de resistencia
las fiestas cívicas, las orgías se celebraban en pequeños grupos o en a Dioniso, en la inversión que
asociaciones culturales, enfatizando el carácter tietérico y mistérico Eurípides trata en Las bacantes,
el retrato sublime y de mayor
del dios. influencia para comprender
el mundo dionisíaco. El rey
Penteo quiere suprimir el culto
de Dioniso, pero es incapaz
de prohibir a las mujeres de
La mitología trabaja sobre todas estas realidades. En la épica se menciona Tebas –entre ellas, Agave, su
madre, y dos hermanas– que
muy poco a Dioniso, aunque el Himno a Dioniso es el primero de la colección vayan a las montañas. El rey
aprisiona a Dioniso, pero
homérica. el dios se libera fácilmente
de las cadenas y hace que
Penteo sea víctima de las
ménades, acabando descuarti-
Como dios del vino ofrece a los mortales gozo, polygethes (Ilíada, v. 14.325; zado por su propia madre.
Trabajos y días, v. 614). El vino permite ser como otro, olvidar el día a día. En
este sentido, los mitos relativos al descubrimiento del vino tienen un cierto as-
pecto oscuro y ominoso.
Dioniso revela a Ícaro, en agradecimiento por la hospitalidad recibida, los
trabajos de la viña y de prensar el vino, pero a Ícaro lo matan otros campe-
sinos del Ática, que lo creían envenenado. Erígone, hija del tal Ícaro, se sui-
cida ahorcándose cuando encuentra el cuerpo sin vida del padre cerca de
una fuente. Ambas muertes ensombrecen la bebida del vino que, desde
tiempos antiguos, se asocia con la sangre: el propio vino es la sangre de la
viña.
El mito del nacimiento del dios se localiza también en Tebas. Zeus se une
a Sémele, hija de Cadmo, y la fulmina con el rayo, aunque salva el feto y
lo introduce en su muslo –un útero macho–, de donde después nacerá el
dios, lo que supone una enigmática contrapartida del nacimiento de Ate-
nea. Hermes coge al bebé y lo lleva junto a las ninfas, al misterioso monte
 FUOC • P04/74141/00289 27 La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 27 La religión y los dioses de los griegos

Niso, donde Dioniso crece. Su nacimiento es cantado en el ditirambo, y la Niso, donde Dioniso crece. Su nacimiento es cantado en el ditirambo, y la
primera epifanía del dios corresponde, en la realidad cultual, con el sacri- primera epifanía del dios corresponde, en la realidad cultual, con el sacri-
ficio de un buey. ficio de un buey.

Sin embargo, bajo el aspecto físico del dios y de las atribuciones que, hacia fi-
nales del siglo V, encontraron una expresión literaria e iconográfica definitiva,
hay todavía bastantes elementos oscuros e incomprensibles del culto dionisía-
co. Éstos sobreviven mediante los misterios como manifestación de una cierta
tendencia hacia el individualismo, en el sentido de aislamiento del cuerpo cí-
vico y ruptura con la cotidianidad, asimismo promesa para los iniciados de
una ulterior existencia bienaventurada.
Sin embargo, bajo el aspecto físico del dios y de las atribuciones que, hacia fi-
nales del siglo V, encontraron una expresión literaria e iconográfica definitiva,
hay todavía bastantes elementos oscuros e incomprensibles del culto dionisía-
co. Éstos sobreviven mediante los misterios como manifestación de una cierta
tendencia hacia el individualismo, en el sentido de aislamiento del cuerpo cí-
vico y ruptura con la cotidianidad, asimismo promesa para los iniciados de
una ulterior existencia bienaventurada.

1.11. Hefesto 1.11. Hefesto

Hefesto, el dios del fuego, es probablemente un dios pregriego y, en consecuen-
cia, su figura mezcla rasgos de un dios indoeuropeo –de la llama y del fuego– y El dios del vino...
de un dios metalúrgico emparentado con divinidades menores, misteriosas y ne-
... se hace muy popular desde
gras, los Cabiros –con culto en Samotracia, por ejemplo–, considerados después el siglo VI en la decoración
de las vasijas áticas. Es simbo-
hijos y nietos de Hefesto. lizado por las hojas de parra,
la hiedra y el tirso, o bien por
la danza de las ménades, ves-
En la edad del bronce y del hierro, los herreros estaban vinculados a la organi- tidas con pieles de ciervo so-
bre los hombros, y de los
zación política y religiosa de la comunidad, como manifiesta la estrecha rela- sátiros, mezcla de hombre y
de animal, una especie de
ción, en algunos lugares, entre el culto de distintas divinidades metalúrgicas y máscara. En la iconografía de
los siglos VII y VI, el propio dios
los santuarios. Ahora bien, en la época histórica, las ciudades griegas relegan era mostrado con aspecto vie-
jo, vestido con túnica y una
al artesano a un segundo término en favor de la excelencia guerrera, pese a que copa de vino, kantharos, en la
Hefesto, por ejemplo, es objeto de especial importancia en el culto y la mito- mano. Hacia la mitad del siglo
V aparece, como Hermes, en
logía de Atenas: como resultado de una fallida unión amorosa con Atenea, es la figura de un joven que va
a menudo desnudo.
el padre de Erecteo, el primer y mítico rey de la ciudad y, por lo tanto, antepa-
sado de los atenienses.
Hefesto, el dios del fuego, es probablemente un dios pregriego y, en consecuen-
cia, su figura mezcla rasgos de un dios indoeuropeo –de la llama y del fuego– y El dios del vino...
de un dios metalúrgico emparentado con divinidades menores, misteriosas y ne-
... se hace muy popular desde
gras, los Cabiros –con culto en Samotracia, por ejemplo–, considerados después el siglo VI en la decoración
de las vasijas áticas. Es simbo-
hijos y nietos de Hefesto. lizado por las hojas de parra,
la hiedra y el tirso, o bien por
la danza de las ménades, ves-
En la edad del bronce y del hierro, los herreros estaban vinculados a la organi- tidas con pieles de ciervo so-
bre los hombros, y de los
zación política y religiosa de la comunidad, como manifiesta la estrecha rela- sátiros, mezcla de hombre y
de animal, una especie de
ción, en algunos lugares, entre el culto de distintas divinidades metalúrgicas y máscara. En la iconografía de
los siglos VII y VI, el propio dios
los santuarios. Ahora bien, en la época histórica, las ciudades griegas relegan era mostrado con aspecto vie-
jo, vestido con túnica y una
al artesano a un segundo término en favor de la excelencia guerrera, pese a que copa de vino, kantharos, en la
Hefesto, por ejemplo, es objeto de especial importancia en el culto y la mito- mano. Hacia la mitad del siglo
V aparece, como Hermes, en
logía de Atenas: como resultado de una fallida unión amorosa con Atenea, es la figura de un joven que va
a menudo desnudo.
el padre de Erecteo, el primer y mítico rey de la ciudad y, por lo tanto, antepa-
sado de los atenienses.

En el sistema olímpico... En el sistema olímpico...

La poesía épica lo distingue de los otros Inmortales por el fuego: es el
señor del elemento ígneo, una divinidad poderosa que combate en Tro- ... Hefesto es hijo de Zeus y
Hera, pero a veces se presenta
ya con la llama o lucha contra los Gigantes con un mazo incandescente. como hijo unigénito de la dio-
sa ante el nacimiento, sin inter-
Más tarde, se convierte también en el patrón de los volcanes, donde vención de ninguna mujer,
trabaja en compañía de los Cíclopes. Es el dios de los metales y la me- de Atenea.
La poesía épica lo distingue de los otros Inmortales por el fuego: es el
señor del elemento ígneo, una divinidad poderosa que combate en Tro- ... Hefesto es hijo de Zeus y
Hera, pero a veces se presenta
ya con la llama o lucha contra los Gigantes con un mazo incandescente. como hijo unigénito de la dio-
sa ante el nacimiento, sin inter-
Más tarde, se convierte también en el patrón de los volcanes, donde vención de ninguna mujer,
trabaja en compañía de los Cíclopes. Es el dios de los metales y la me- de Atenea.

talurgia, un hábil inventor para quien nada resulta imposible, como talurgia, un hábil inventor para quien nada resulta imposible, como
demuestra la fabricación de las extraordinarias armas que hace para el demuestra la fabricación de las extraordinarias armas que hace para el
hijo de Tetis, Aquiles (Ilíada, 18.398-617), o el trono de oro que entrega hijo de Tetis, Aquiles (Ilíada, 18.398-617), o el trono de oro que entrega
a Hera, su madre. a Hera, su madre.

Hefesto es el único Olímpico físicamente deforme: padece cojera, aunque dis- Hefesto es el único Olímpico físicamente deforme: padece cojera, aunque dis-
fruta de tener esposas muy bellas: Cárite, la Gracia por excelencia, o Afrodita. fruta de tener esposas muy bellas: Cárite, la Gracia por excelencia, o Afrodita.
Varias tradiciones explican el motivo de su deformidad. Varias tradiciones explican el motivo de su deformidad.
 FUOC • P04/74141/00289 28
Cuando Zeus y Hera se disputaban a Heracles, Hefesto defendió a su madre, y
Zeus, cogiéndolo de un pie, lo precipitó desde lo alto del Olimpo: cayó durante
un día entero y, al fin, fue a parar a Lemnos. Los habitantes de la isla lo reco-
gieron y reanimaron, pero el dios se quedó cojo para siempre. Otra versión
cuenta que Hera –su propia mare– lo tiró desde el Olimpo, avergonzada por
haber engendrado y parido un hijo con ese defecto. En esta variante del mito,
Hefesto se habría caído al mar, donde la diosa marina Tetis lo habría recogido
y criado durante nueve años en una cueva, lo que justificaría la profunda gra-
titud del dios para con la madre de Aquiles.
Los griegos tenían también una explicación realista y mitológica: todo el
mundo que posee poderes y dones especiales –en este caso, saber trabajar el La forja del dios...
fuego– también está marcado por signos especiales. La maestría de Hefesto
en el arte de la forja le convierte en un forastero, un intruso entre los per-
fectos Olímpicos, que ríen a mandíbula batiente cuando el cojo Hefesto osa
suplantar al bello Ganimedes al querer servirles él mismo el vino (Ilíada,
1.568-611).
La figura de Hefesto representa, dentro de la sensibilidad griega en tor-
no a los valores civilizadores y de culturización, la transposición par-
cial de un dios que simboliza, él mismo, un elemento primordial –el
fuego– a un dios técnico, experto y hábil en las artes del fuego. El mago
se convierte, así pues, en el ilustre dios que sabe hacer obras maravillo-
sas, el iniciador de nobles trabajos, como proclama el Himno homérico
a Hefesto (vv. 3-4):
“el de gran sabiduría /... / quien a la tierra enseñó obras ilustres a los mortales, que vivían
/ hasta entonces en cuevas, en la montaña, como bestias.”
1.12. Ares
Ares, hijo de Zeus y Hera, pertenece a la segunda generación de los Olímpicos.
Como dios de la guerra, lo honran los guerreros cuando van al combate, aun-
que la geografía griega presente pocos lugares de culto específico a Ares. El ágo-
ra de Atenas le consagra, en época de Augusto, un templo que antes había sido
erigido en el demos de Acarnia en honor de otra divinidad. Es, por lo tanto, por
influencia del romano Marte como Ares consigue un lugar en el corazón de la
ciudad ateniense.
El nombre del dios Ares correspondía, en principio, a una manera abstracta
de designar batalla o guerra, y el adjetivo que se derivaba de él, Areios, a
menudo servía de epíteto para otros dioses, ya fuesen Zeus, Afrodita, Her-
mes o Atenea. En la Ilíada, Ares significa simplemente batalla; se le presenta
como un guerrero armado, cínico, cuyo carro es conducido por Fobos, el
La religión y los dioses de los griegos
... estaba quizás en la isla
de Lemnos, cuya capital Hefes-
tia, estaba habitada por una
población de origen tracio.
Una fuente tardía cuenta que
se celebraba un ritual de purifi-
cación que incluía el reparto
del fuego sagrado entre los go-
bernantes.
En la imagen, una representa-
ción del dios Hefesto en su forja.
 FUOC • P04/74141/00289 28 La religión y los dioses de los griegos
Cuando Zeus y Hera se disputaban a Heracles, Hefesto defendió a su madre, y
Zeus, cogiéndolo de un pie, lo precipitó desde lo alto del Olimpo: cayó durante
un día entero y, al fin, fue a parar a Lemnos. Los habitantes de la isla lo reco-
gieron y reanimaron, pero el dios se quedó cojo para siempre. Otra versión
cuenta que Hera –su propia mare– lo tiró desde el Olimpo, avergonzada por
haber engendrado y parido un hijo con ese defecto. En esta variante del mito,
Hefesto se habría caído al mar, donde la diosa marina Tetis lo habría recogido
y criado durante nueve años en una cueva, lo que justificaría la profunda gra-
titud del dios para con la madre de Aquiles.
Los griegos tenían también una explicación realista y mitológica: todo el
mundo que posee poderes y dones especiales –en este caso, saber trabajar el La forja del dios...
fuego– también está marcado por signos especiales. La maestría de Hefesto
... estaba quizás en la isla
en el arte de la forja le convierte en un forastero, un intruso entre los per- de Lemnos, cuya capital Hefes-
tia, estaba habitada por una
fectos Olímpicos, que ríen a mandíbula batiente cuando el cojo Hefesto osa población de origen tracio.
suplantar al bello Ganimedes al querer servirles él mismo el vino (Ilíada, Una fuente tardía cuenta que
se celebraba un ritual de purifi-
1.568-611). cación que incluía el reparto
del fuego sagrado entre los go-
bernantes.
En la imagen, una representa-
ción del dios Hefesto en su forja.
La figura de Hefesto representa, dentro de la sensibilidad griega en tor-
no a los valores civilizadores y de culturización, la transposición par-
cial de un dios que simboliza, él mismo, un elemento primordial –el
fuego– a un dios técnico, experto y hábil en las artes del fuego. El mago
se convierte, así pues, en el ilustre dios que sabe hacer obras maravillo-
sas, el iniciador de nobles trabajos, como proclama el Himno homérico
a Hefesto (vv. 3-4):
“el de gran sabiduría /... / quien a la tierra enseñó obras ilustres a los mortales, que vivían
/ hasta entonces en cuevas, en la montaña, como bestias.”
1.12. Ares
Ares, hijo de Zeus y Hera, pertenece a la segunda generación de los Olímpicos.
Como dios de la guerra, lo honran los guerreros cuando van al combate, aun-
que la geografía griega presente pocos lugares de culto específico a Ares. El ágo-
ra de Atenas le consagra, en época de Augusto, un templo que antes había sido
erigido en el demos de Acarnia en honor de otra divinidad. Es, por lo tanto, por
influencia del romano Marte como Ares consigue un lugar en el corazón de la
ciudad ateniense.
El nombre del dios Ares correspondía, en principio, a una manera abstracta
de designar batalla o guerra, y el adjetivo que se derivaba de él, Areios, a
menudo servía de epíteto para otros dioses, ya fuesen Zeus, Afrodita, Her-
mes o Atenea. En la Ilíada, Ares significa simplemente batalla; se le presenta
como un guerrero armado, cínico, cuyo carro es conducido por Fobos, el
 FUOC • P04/74141/00289 29 La religión y los dioses de los griegos
Miedo, y Deimos, el Terror. Ares es insaciable y destructivo, y se muestra de-
seoso de sacrificios humanos. Los héroes, como guerreros, son “hijos de
Ares”. La poesía épica compara en varias ocasiones a Ares con Atenea, con
la cual se enfrenta en la batalla de los dioses (Ilíada, 21.391); sin embargo,
con bastante frecuencia el dios guerrero resulta denigrado y perdedor, pues
Ares representa todo lo que es odioso y repugnante en la guerra, mientras
que Nike, la Victoria, es patrimonio de Atenea. Ares es partidario de los tro-
yanos y, cuando desciende rápido desde el Olimpo al saber que su hijo está
muerto, Atenea le aconseja y le advierte sobre la necesidad de aceptar la vo-
luntad de Zeus.
Ares interviene en el mito de la fundación de Tebas. El dragón que Cadmo
mata cerca de una fuente cuando éste quiere coger agua antes de hacer un sa-
crificio es hijo de Ares. Los dientes del dragón muerto son sembrados y, de
ellos, nacerán guerreros armados que son, por lo tanto, descendientes de Ares.
Para expiar el delito, Cadmo es obligado a servir a Ares como esclavo durante
ocho años pero, al fin, se casa con Harmonía, hija del dios y de Afrodita, de
manera que la guerra asesina conduce al orden armonioso que simboliza la
fundación de una ciudad.
Asimismo, la violencia de Ares se relaciona con el lugar donde, al pie de la
Acrópolis, se reunía el tribunal encargado de juzgar los crímenes de orden religio-
El carácter feroz de Ares...
so. Así, el dios compareció en el Areópago –literalmente, “colina de Ares”– ante
... se refleja igualmente en el
los Olímpicos, a instancias de Poseidón, el cual lo acusaba de la muerte de un hecho de que su estancia se
hijo suyo. localiza en el salvaje y bárbaro
país de Tracia. Según el mito,
los hijos de Ares son incluso
más crueles que el padre:
Cicno, por ejemplo, mataba a
los viajeros para ofrecer sus ca-
laveras en el templo del padre.
 FUOC • P04/74141/00289 29 La religión y los dioses de los griegos
Miedo, y Deimos, el Terror. Ares es insaciable y destructivo, y se muestra de-
seoso de sacrificios humanos. Los héroes, como guerreros, son “hijos de
Ares”. La poesía épica compara en varias ocasiones a Ares con Atenea, con
la cual se enfrenta en la batalla de los dioses (Ilíada, 21.391); sin embargo,
con bastante frecuencia el dios guerrero resulta denigrado y perdedor, pues
Ares representa todo lo que es odioso y repugnante en la guerra, mientras
que Nike, la Victoria, es patrimonio de Atenea. Ares es partidario de los tro-
yanos y, cuando desciende rápido desde el Olimpo al saber que su hijo está
muerto, Atenea le aconseja y le advierte sobre la necesidad de aceptar la vo-
luntad de Zeus.
Ares interviene en el mito de la fundación de Tebas. El dragón que Cadmo
mata cerca de una fuente cuando éste quiere coger agua antes de hacer un sa-
crificio es hijo de Ares. Los dientes del dragón muerto son sembrados y, de
ellos, nacerán guerreros armados que son, por lo tanto, descendientes de Ares.
Para expiar el delito, Cadmo es obligado a servir a Ares como esclavo durante
ocho años pero, al fin, se casa con Harmonía, hija del dios y de Afrodita, de
manera que la guerra asesina conduce al orden armonioso que simboliza la
fundación de una ciudad.
Asimismo, la violencia de Ares se relaciona con el lugar donde, al pie de la
Acrópolis, se reunía el tribunal encargado de juzgar los crímenes de orden religio-
El carácter feroz de Ares...
so. Así, el dios compareció en el Areópago –literalmente, “colina de Ares”– ante
... se refleja igualmente en el
los Olímpicos, a instancias de Poseidón, el cual lo acusaba de la muerte de un hecho de que su estancia se
hijo suyo. localiza en el salvaje y bárbaro
país de Tracia. Según el mito,
los hijos de Ares son incluso
más crueles que el padre:
Cicno, por ejemplo, mataba a
los viajeros para ofrecer sus ca-
laveras en el templo del padre.
 FUOC • P04/74141/00289 30
2. Las fiestas y el sacrificio
La relación entre los dioses y los hombres, concebida por la religiosidad griega
como una separación después de una época en que los contactos entre unos y
otros habían sido más perceptibles y directos, la llamada época heroica, se ar-
ticula en época histórica en torno al acto de culto fundamental de la religión
griega, esto es, el sacrificio.
Los dioses, o la divinidad en concreto a la que se ofrece el sacrificio, asisten a
ello desde arriba o desde dentro de su templo, sin epifanía material, sin hacerse
presentes. Alrededor del altar, que es el lugar donde se celebra el sacrificio, se
sitúa la gente, el colectivo de la comunidad que ofrece a la víctima –un animal–
y que no participa, directamente, en la acción que tiene lugar en el altar o en
su entorno inmediato.
La relación en el altar entre la víctima animal y el oficiante del sacrificio, el
sacerdote, se establece mediante un arma de cualquier tipo. Los actos funda-
mentales son: el descuartizamiento de la carne de la víctima una vez muerta,
la separación de sus partes y la repartición y el uso del fuego.
El troceado de la víctima tiene dos momentos principales:
1) En un primer momento, antes de que el animal sea cocido, el sacer-
dote separa los huesos y las partes que no son comestibles de las partes
carnosas, atribuyendo el primer pedazo a los dioses y al fuego devora-
dor. El fuego quema dichas partes hasta reducirlas a ceniza, y el humo
que se produce corresponde a los dioses.
2) En cambio, la otra parte –las carnes de la víctima– tiene que ser so-
metida al fuego, pero no para ser consumida y reducida a cenizas, sino
para ser cocida, convirtiéndola en una comida para los hombres que
asisten al sacrificio. Después, en un segundo momento y una vez se ha
cocido la carne, el sacerdote se encarga también de oficiar el reparto de
las partes comestibles de la víctima.
Por lo tanto, un mismo elemento, el fuego, realiza dos cosas diferentes en el
acto del sacrificio: en el caso de los huesos, destinados a los dioses, los quema,
y en el caso de la carne, destinada a los hombres, la cuece. Lo mismo ocurre
con el arma usada para el sacrificio: por una parte, mata, y por la otra, reparte
la víctima, ya cocida, entre los asistentes y oferentes del sacrificio.
Después de una época en que, sobre la base de los sacrificios de otras religiones
más modernas, se enfatizaba el carácter casi simbólico del sacrificio en sí como
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 30 La religión y los dioses de los griegos
2. Las fiestas y el sacrificio
La relación entre los dioses y los hombres, concebida por la religiosidad griega
como una separación después de una época en que los contactos entre unos y
otros habían sido más perceptibles y directos, la llamada época heroica, se ar-
ticula en época histórica en torno al acto de culto fundamental de la religión
griega, esto es, el sacrificio.
Los dioses, o la divinidad en concreto a la que se ofrece el sacrificio, asisten a
ello desde arriba o desde dentro de su templo, sin epifanía material, sin hacerse
presentes. Alrededor del altar, que es el lugar donde se celebra el sacrificio, se
sitúa la gente, el colectivo de la comunidad que ofrece a la víctima –un animal–
y que no participa, directamente, en la acción que tiene lugar en el altar o en
su entorno inmediato.
La relación en el altar entre la víctima animal y el oficiante del sacrificio, el
sacerdote, se establece mediante un arma de cualquier tipo. Los actos funda-
mentales son: el descuartizamiento de la carne de la víctima una vez muerta,
la separación de sus partes y la repartición y el uso del fuego.
El troceado de la víctima tiene dos momentos principales:
1) En un primer momento, antes de que el animal sea cocido, el sacer-
dote separa los huesos y las partes que no son comestibles de las partes
carnosas, atribuyendo el primer pedazo a los dioses y al fuego devora-
dor. El fuego quema dichas partes hasta reducirlas a ceniza, y el humo
que se produce corresponde a los dioses.
2) En cambio, la otra parte –las carnes de la víctima– tiene que ser so-
metida al fuego, pero no para ser consumida y reducida a cenizas, sino
para ser cocida, convirtiéndola en una comida para los hombres que
asisten al sacrificio. Después, en un segundo momento y una vez se ha
cocido la carne, el sacerdote se encarga también de oficiar el reparto de
las partes comestibles de la víctima.
Por lo tanto, un mismo elemento, el fuego, realiza dos cosas diferentes en el
acto del sacrificio: en el caso de los huesos, destinados a los dioses, los quema,
y en el caso de la carne, destinada a los hombres, la cuece. Lo mismo ocurre
con el arma usada para el sacrificio: por una parte, mata, y por la otra, reparte
la víctima, ya cocida, entre los asistentes y oferentes del sacrificio.
Después de una época en que, sobre la base de los sacrificios de otras religiones
más modernas, se enfatizaba el carácter casi simbólico del sacrificio en sí como
 FUOC • P04/74141/00289 31
una especie de acompañamiento de los actos realmente religiosos –la plegaria
y la purificación–, se ha pasado a un extremo, más o menos opuesto, en el cual
a menudo el sacrificio se define como el simple hecho de matar para comer.
Esto también es verdad, pero no se habría de olvidar, en ningún caso, la pre-
sencia de los dioses y oferentes humanos en el acto del sacrificio, ni tampoco
la relación que el sacrificio establece y define entre los dioses y hombres.
Con respecto a matar para comer, según se enfatice el primer elemento
–matar–, o según se enfatice el segundo elemento –comer–, se llega a
dos interpretaciones diferentes del sacrificio, en ocasiones opuestas. En
la primera se valora especialmente la violencia y el derramamiento de
sangre de la víctima, mientras que en la segunda se aprecia más el repar-
to, la participación y la consumición del grupo, de la colectividad, en la
comida que acompaña al sacrificio.
Los partidarios de considerar la violencia en el corazón mismo del sacrificio,
como parte consustancial del acto, suelen relacionar todo esto con las prácti-
cas violentas de los cazadores-recolectores del paleolítico, con la caza necesaria
y la relación, siempre de persecución y agresividad, de los hombres comedores
de carne a la hora de someter a sus víctimas animales.
Los que, en cambio, enfatizan este carácter de comida comu-
nitaria del sacrificio piensan en un origen más inmediato, en
una vinculación del sacrificio, desde el final de la edad de
bronce, a sociedades no cazadoras-recolectoras, sino agrícolas
y estables, y asocian el sacrificio a los cultos propios del culti-
vo de la tierra, básicamente del grano y del vino, lo que en la
Grecia antigua representan las diferentes divinidades femeni-
nas de la tierra, y particularmente Deméter, por un lado, y
Dioniso, por otro.
Que esta última interpretación es correcta y que, por lo tanto, el sacrificio se
tiene que considerar una de las innovaciones más antiguas y, quizás, la no-
vedad central del sistema que define, desde la raíz misma, el arcaísmo griego,
es algo que probablemente se puede probar. Por una parte, contraponiendo
el sentido del sacrificio y la materialidad propia del acto del sacrificio al acto
de la caza y, por la otra, contraponiendo el sacrificio de los griegos de época
histórica con aquello que nos parece que podía ser la situación en la cultura
micénica y, asimismo, en los pueblos del Oriente Próximo, vecinos de los
griegos.
En la caza, el animal capturado destinado a perder la vida o, ya muerto, a ser
comido, es un animal que se convierte en útil en virtud de la propia captura,
es decir, que se integra en la esfera de lo humano por medio del acto de vio-
lencia que representa la cacería. En el sacrificio, en cambio, el animal destina-
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 31 La religión y los dioses de los griegos
una especie de acompañamiento de los actos realmente religiosos –la plegaria
y la purificación–, se ha pasado a un extremo, más o menos opuesto, en el cual
a menudo el sacrificio se define como el simple hecho de matar para comer.
Esto también es verdad, pero no se habría de olvidar, en ningún caso, la pre-
sencia de los dioses y oferentes humanos en el acto del sacrificio, ni tampoco
la relación que el sacrificio establece y define entre los dioses y hombres.
Con respecto a matar para comer, según se enfatice el primer elemento
–matar–, o según se enfatice el segundo elemento –comer–, se llega a
dos interpretaciones diferentes del sacrificio, en ocasiones opuestas. En
la primera se valora especialmente la violencia y el derramamiento de
sangre de la víctima, mientras que en la segunda se aprecia más el repar-
to, la participación y la consumición del grupo, de la colectividad, en la
comida que acompaña al sacrificio.
Los partidarios de considerar la violencia en el corazón mismo del sacrificio,
como parte consustancial del acto, suelen relacionar todo esto con las prácti-
cas violentas de los cazadores-recolectores del paleolítico, con la caza necesaria
y la relación, siempre de persecución y agresividad, de los hombres comedores
de carne a la hora de someter a sus víctimas animales.
Los que, en cambio, enfatizan este carácter de comida comu-
nitaria del sacrificio piensan en un origen más inmediato, en
una vinculación del sacrificio, desde el final de la edad de
bronce, a sociedades no cazadoras-recolectoras, sino agrícolas
y estables, y asocian el sacrificio a los cultos propios del culti-
vo de la tierra, básicamente del grano y del vino, lo que en la
Grecia antigua representan las diferentes divinidades femeni-
nas de la tierra, y particularmente Deméter, por un lado, y
Dioniso, por otro.
Sacrificio del culto a Dioniso. Sacrificio del culto a Dioniso.
Detalle de una hidra jónica. Detalle de una hidra jónica.
Que esta última interpretación es correcta y que, por lo tanto, el sacrificio se
tiene que considerar una de las innovaciones más antiguas y, quizás, la no-
vedad central del sistema que define, desde la raíz misma, el arcaísmo griego,
es algo que probablemente se puede probar. Por una parte, contraponiendo
el sentido del sacrificio y la materialidad propia del acto del sacrificio al acto
de la caza y, por la otra, contraponiendo el sacrificio de los griegos de época
histórica con aquello que nos parece que podía ser la situación en la cultura
micénica y, asimismo, en los pueblos del Oriente Próximo, vecinos de los
griegos.
En la caza, el animal capturado destinado a perder la vida o, ya muerto, a ser
comido, es un animal que se convierte en útil en virtud de la propia captura,
es decir, que se integra en la esfera de lo humano por medio del acto de vio-
lencia que representa la cacería. En el sacrificio, en cambio, el animal destina-
 FUOC • P04/74141/00289 32
do a la muerte es un animal no estrictamente doméstico, pero sí, de diversas
maneras, criado por el hombre. El animal se convierte en sagrado más bien por
medio del acto del sacrificio y, en determinadas modalidades de sacrificio tes-
timoniadas en Grecia, se desarrollan una serie de prácticas rituales que pare-
cen dirigidas a negar la muerte o a negar, incluso, el carácter violento de la
muerte, como si se pidiera una cierta aquiescencia, naturalmente simbólica,
de la víctima.
Por otra parte, algunas tablillas micénicas documentan unas listas de ofrendas
a las divinidades, en las cuales figuran animales para ser comidos, los cuales
van acompañados en estas listas de cosas como miel, vino, grano o queso. Es
decir, que son efectivamente elementos que parecen formar parte de un ban-
quete, de una gran comida, por lo que pueden entenderse como el conjunto
de las ofrendas que se dan para el sostén del dios, concebido de una manera
material y humana, como propietario de la tierra y amo y señor de un deter-
minado colectivo, que es el que, a la larga, se beneficiará de este banquete. Sin
embargo, desde este punto de vista, claramente lo que se desprende es que la
religión micénica resulta comparable con la actitud de otras religiones del
Oriente Próximo, en las cuales el acto de sacrificio prácticamente no aparece
pero sí esta clase de comidas divinas.
En este tipo de celebraciones los que comen son los dioses, aunque por medio
de los hombres de forma simbólica. Está claro que tal sistema es diferente del
sacrificio griego que hemos descrito antes, de manera que es posible considerar
–esta vez en términos históricos y visto el carácter conjetural de la reconstruc-
ción de los hechos micénicos– el sacrificio griego como una innovación.
Asimismo, una interpretación en este sentido sale favorecida por el hecho de
que uno de los rasgos fundamentales del arcaísmo sea la aparición de los diver-
sos santuarios –de las tres clases que se explican en el tema de la polis–, que se
encuentran activos en este periodo a lo largo del mundo griego. El lugar central
del santuario, con independencia de sus características, es siempre el altar, y el
acto constitutivo de culto en el altar lo constituye el sacrificio, que es una nove-
dad respecto del sacrificio micénico, según nos parece conjeturable.
Dejando de lado ahora que en el fondo del sacrificio se halla siempre la
violencia, si no históricamente sí, al menos, simbólicamente –porque
hay que llegar a la muerte de la víctima y al derramamiento de su san-
gre–, los dos campos problemáticos que plantea el sacrificio griego son,
por una parte, cómo este sacrificio se sitúa en la línea divisoria entre los
dioses y los hombres, y cómo –con qué sistema de contrapartidas, por
ejemplo– se organiza esta separación, y por la otra, cómo se ordena la
sociedad civil a partir del sacrificio, es decir, cómo se ordena la comuni-
dad de los que participan en la comida que acompaña el sacrificio.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 32 La religión y los dioses de los griegos
do a la muerte es un animal no estrictamente doméstico, pero sí, de diversas
maneras, criado por el hombre. El animal se convierte en sagrado más bien por
medio del acto del sacrificio y, en determinadas modalidades de sacrificio tes-
timoniadas en Grecia, se desarrollan una serie de prácticas rituales que pare-
cen dirigidas a negar la muerte o a negar, incluso, el carácter violento de la
muerte, como si se pidiera una cierta aquiescencia, naturalmente simbólica,
de la víctima.
Por otra parte, algunas tablillas micénicas documentan unas listas de ofrendas
a las divinidades, en las cuales figuran animales para ser comidos, los cuales
van acompañados en estas listas de cosas como miel, vino, grano o queso. Es
decir, que son efectivamente elementos que parecen formar parte de un ban-
quete, de una gran comida, por lo que pueden entenderse como el conjunto
de las ofrendas que se dan para el sostén del dios, concebido de una manera
material y humana, como propietario de la tierra y amo y señor de un deter-
minado colectivo, que es el que, a la larga, se beneficiará de este banquete. Sin
embargo, desde este punto de vista, claramente lo que se desprende es que la
religión micénica resulta comparable con la actitud de otras religiones del
Oriente Próximo, en las cuales el acto de sacrificio prácticamente no aparece
pero sí esta clase de comidas divinas.
En este tipo de celebraciones los que comen son los dioses, aunque por medio
de los hombres de forma simbólica. Está claro que tal sistema es diferente del
sacrificio griego que hemos descrito antes, de manera que es posible considerar
–esta vez en términos históricos y visto el carácter conjetural de la reconstruc-
ción de los hechos micénicos– el sacrificio griego como una innovación.
Asimismo, una interpretación en este sentido sale favorecida por el hecho de
que uno de los rasgos fundamentales del arcaísmo sea la aparición de los diver-
sos santuarios –de las tres clases que se explican en el tema de la polis–, que se
encuentran activos en este periodo a lo largo del mundo griego. El lugar central
del santuario, con independencia de sus características, es siempre el altar, y el
acto constitutivo de culto en el altar lo constituye el sacrificio, que es una nove-
dad respecto del sacrificio micénico, según nos parece conjeturable.
Dejando de lado ahora que en el fondo del sacrificio se halla siempre la
violencia, si no históricamente sí, al menos, simbólicamente –porque
hay que llegar a la muerte de la víctima y al derramamiento de su san-
gre–, los dos campos problemáticos que plantea el sacrificio griego son,
por una parte, cómo este sacrificio se sitúa en la línea divisoria entre los
dioses y los hombres, y cómo –con qué sistema de contrapartidas, por
ejemplo– se organiza esta separación, y por la otra, cómo se ordena la
sociedad civil a partir del sacrificio, es decir, cómo se ordena la comuni-
dad de los que participan en la comida que acompaña el sacrificio.
 FUOC • P04/74141/00289 33
Con respecto al primer punto, y sin descartar alguna relación con el motivo de
la violencia que acabamos de abordar, el meollo de la cuestión es básicamente
que los hombres perdonan la muerte al animal que les ha sido útil –el que les
ha facilitado el trabajo, proporcionado leche, abonado la tierra, etc.– ofrecién-
dolo a los dioses. Así, gracias a este descargarse de la muerte del animal ofrecido
a los dioses, pueden poner alegremente, en el centro de la reunión y la fiesta,
la carne dispuesta para comer. Naturalmente, este hecho implica hacer uso del
santuario y el altar, lo cual tiene lugar el día en que los griegos de una comu-
nidad o de diferentes comunidades se reúnen con ocasión de una fiesta. Dicho
día, entonces, adquiere un significando de gozo por el encuentro y la celebra-
ción; la muerte del animal queda justificada por esta ofrenda a los dioses, en
Copa de figuras rojas por Epidromo, siglo V a.C.
la cual se convierte la carne del animal en una comida en común. Ello quiere
decir que ahora el sacrificio se decanta del lado del hombre, en la medida en
que el dios, en este tipo de sacrificio, está obligado a aceptar un don que deja
al oferente la mejor parte, que le asegura no sólo la vida, sino también la ale-
gría del encuentro y de la fiesta que van unidos al canto, a la poesía y a la dan-
za, o incluso también al certamen deportivo.
En semejantes condiciones, era natural que la manera griega de sacrificar ne-
cesitara una justificación, una causa, un aitieu, y eso es precisamente lo que
encontramos en el poema hesiódico de la Teogonía (v. 535 y s.).
En el texto, el oficiante del primer sacrificio es Prometeo, que coge un
gran buey y, una vez muerto, procede a la repartición. Primero pone en
un lugar las partes carnosas, cubiertas con el vientre del buey, y después
prepara un presente con los huesos blancos del animal, llenos de grasa
y de las vísceras que no se comen. Cuando Zeus ve estas dos ofrendas,
le parece mucho más apreciable el paquete hecho con los huesos y la
grasa y se queda con él, dándose cuenta del engaño acto seguido.
Desde aquel momento, siempre que se hace un sacrificio de este tipo –un sa-
crificio, por así decirlo, olímpico–, los dioses reciben sólo el humo que sale de
quemar las mismas partes del animal con que Prometeo había engañado a
Zeus. Es como si de aquel banquete que se hacía a los dioses en la sociedad mi-
cénica se llegara, en un momento determinado, a un tipo de acuerdo en virtud
del cual los hombres –que hasta entonces sólo comían simbólicamente, es de-
cir, en nombre de los dioses–, dejaran ahora de comer de esta manera y pasa-
ran a hacerlo para ellos mismos, con la aquiescencia de los dioses, que se
quedaban con el don del humo producido por la combustión de los huesos y
la grasa.
Naturalmente, este don no podía dejar de tener una contrapartida, ya que,
para conseguir que el humo se elevara y que los hombres pudieran consumir
de una manera más razonable esta carne –el buen paquete que les ha tocado
en el reparto de Prometeo–, se necesitaba un fuego y el dominio del mismo.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 33 La religión y los dioses de los griegos
Con respecto al primer punto, y sin descartar alguna relación con el motivo de
la violencia que acabamos de abordar, el meollo de la cuestión es básicamente
que los hombres perdonan la muerte al animal que les ha sido útil –el que les
ha facilitado el trabajo, proporcionado leche, abonado la tierra, etc.– ofrecién-
dolo a los dioses. Así, gracias a este descargarse de la muerte del animal ofrecido
a los dioses, pueden poner alegremente, en el centro de la reunión y la fiesta,
la carne dispuesta para comer. Naturalmente, este hecho implica hacer uso del
santuario y el altar, lo cual tiene lugar el día en que los griegos de una comu-
nidad o de diferentes comunidades se reúnen con ocasión de una fiesta. Dicho
día, entonces, adquiere un significando de gozo por el encuentro y la celebra-
Jóvenes ofreciendo el sacrificio de un cerdo.
ción; la muerte del animal queda justificada por esta ofrenda a los dioses, en Jóvenes ofreciendo el sacrificio de un cerdo.
Copa de figuras rojas por Epidromo, siglo V a.C.
la cual se convierte la carne del animal en una comida en común. Ello quiere
decir que ahora el sacrificio se decanta del lado del hombre, en la medida en
que el dios, en este tipo de sacrificio, está obligado a aceptar un don que deja
al oferente la mejor parte, que le asegura no sólo la vida, sino también la ale-
gría del encuentro y de la fiesta que van unidos al canto, a la poesía y a la dan-
za, o incluso también al certamen deportivo.
En semejantes condiciones, era natural que la manera griega de sacrificar ne-
cesitara una justificación, una causa, un aitieu, y eso es precisamente lo que
encontramos en el poema hesiódico de la Teogonía (v. 535 y s.).
En el texto, el oficiante del primer sacrificio es Prometeo, que coge un
gran buey y, una vez muerto, procede a la repartición. Primero pone en
un lugar las partes carnosas, cubiertas con el vientre del buey, y después
prepara un presente con los huesos blancos del animal, llenos de grasa
y de las vísceras que no se comen. Cuando Zeus ve estas dos ofrendas,
le parece mucho más apreciable el paquete hecho con los huesos y la
grasa y se queda con él, dándose cuenta del engaño acto seguido.
Desde aquel momento, siempre que se hace un sacrificio de este tipo –un sa-
crificio, por así decirlo, olímpico–, los dioses reciben sólo el humo que sale de
quemar las mismas partes del animal con que Prometeo había engañado a
Zeus. Es como si de aquel banquete que se hacía a los dioses en la sociedad mi-
cénica se llegara, en un momento determinado, a un tipo de acuerdo en virtud
del cual los hombres –que hasta entonces sólo comían simbólicamente, es de-
cir, en nombre de los dioses–, dejaran ahora de comer de esta manera y pasa-
ran a hacerlo para ellos mismos, con la aquiescencia de los dioses, que se
quedaban con el don del humo producido por la combustión de los huesos y
la grasa.
Naturalmente, este don no podía dejar de tener una contrapartida, ya que,
para conseguir que el humo se elevara y que los hombres pudieran consumir
de una manera más razonable esta carne –el buen paquete que les ha tocado
en el reparto de Prometeo–, se necesitaba un fuego y el dominio del mismo.
 FUOC • P04/74141/00289 34 La religión y los dioses de los griegos
Por eso, el texto hesiódico, a continuación de este primer sacrificio, también
cuenta que Prometeo robó el fuego a los dioses para dárselo a los hombres. El
robo del fuego se explica también en términos de progreso para la humanidad,
desde el punto de vista tecnológico, aunque en principio los hombres necesi-
taran el fuego para la doble función a la que ya hemos aludido antes y que es-
taba vinculada, en ambos casos, al sacrificio.
Los hombres obtuvieron el fuego, pero a la vez también recibieron con él una
vida marcada por la muerte, las penas y el trabajo, una existencia significada,
siempre según el relato de Hesíodo, por la mujer. A cambio del don que Pro-
meteo –es decir, “el previsor”– había conseguido para los hombres, Zeus dio a
Epimeteo –es decir, “el que no previene”, “el que comprende las cosas cuando
ya han pasado”, otro regalo que simboliza el mundo tal como es ahora: la con-
dición humana.
El nombre de Deméter...
El mito hesiódico cuenta, así pues, este carácter del sacrificio que con-
solida definitivamente la diferencia y la distancia entre los dioses y los ... se ha explicado como una
palabra compuesta, De-meter,
hombres y, en consecuencia, determina tanto la condición humana en cuyo segundo elemento sería
la palabra madre (mater)
general, al dar razón de la vida sedentaria y agrícola en la cual la casa y y el primero se relacionaría con
el núcleo familiar son de una gran importancia, como también la con- ge (“tierra”), de manera que
la diosa de Eleusis sería la tie-
dición femenina, pues no en vano es en el vientre de la mujer donde rra-madre y llevaría en su pro-
pio nombre la idea de fertilidad
nace la riqueza del hogar, ya que ella misma es comparada a menudo al y generación. Los griegos per-
sonificaban a la tierra en senti-
contenedor de grano en el que se guarda el fruto de Deméter. do cósmico, como cuerpo
dentro del espacio y contra-
puesto a los otros elementos
primigenios, en Gea, la esposa
de Urano.
Prometeo, cuando reparte la víctima del primer sacrificio, asigna la mejor
parte al hombre, al tiempo que la parte inmaterial va a parar a los dioses.
Que haya correspondido esta porción a las divinidades se explica después
razonablemente, en el contexto del pensamiento religioso, por el hecho de
que los dioses son inmateriales y se alimentan de ambrosía, de néctar y del
humo de las víctimas. Ya hemos visto que tal comportamiento no está libre
de consecuencias negativas y, sin embargo, en el contexto del reparto de ese
primer sacrificio, lo que queda desde aquel momento para cada mortal no es
solamente la parte que le corresponde, es decir, un lote cerrado que no con-
tiene su vida, sino unas diosas, las Moiras –moira significa parto–, que mar-
can, para siempre, la inexorabilidad de la condición humana para cada uno
de los mortales.
Las Moiras
Cloto, Láquesis y Átropo, según cuenta Hesíodo, son hijas de Zeus y Temis, y hermanas de
las Horas (Teogonía, vv. 904-905), o bien hijas de la Noche y hermanas de las Keres (Teogonía,
v. 218). Las Moiras marcan el curso de la vida humana y de sus estaciones –nacimiento,
bodas, muerte–, al igual que las Horas regulan el paso de las estaciones del año. Son figu-
ras femeninas –divinidades triádicas como las Cárites, las Gracias y al principio también
las Musas– que destacan por su sabiduría. Afrodita Urania era considerada la Moira más
anciana. Como las Musas, las Moiras conocen el bien y el mal y ofrecen a los hombres
un presente que los moridores no pueden rechazar: hilan el destino de los humanos, la
parte de existencia que corresponde a cada uno.
 FUOC • P04/74141/00289 34 La religión y los dioses de los griegos
Por eso, el texto hesiódico, a continuación de este primer sacrificio, también
cuenta que Prometeo robó el fuego a los dioses para dárselo a los hombres. El
robo del fuego se explica también en términos de progreso para la humanidad,
desde el punto de vista tecnológico, aunque en principio los hombres necesi-
taran el fuego para la doble función a la que ya hemos aludido antes y que es-
taba vinculada, en ambos casos, al sacrificio.
Los hombres obtuvieron el fuego, pero a la vez también recibieron con él una
vida marcada por la muerte, las penas y el trabajo, una existencia significada,
siempre según el relato de Hesíodo, por la mujer. A cambio del don que Pro-
meteo –es decir, “el previsor”– había conseguido para los hombres, Zeus dio a
Epimeteo –es decir, “el que no previene”, “el que comprende las cosas cuando
ya han pasado”, otro regalo que simboliza el mundo tal como es ahora: la con-
dición humana.
El nombre de Deméter...
El mito hesiódico cuenta, así pues, este carácter del sacrificio que con-
solida definitivamente la diferencia y la distancia entre los dioses y los ... se ha explicado como una
palabra compuesta, De-meter,
hombres y, en consecuencia, determina tanto la condición humana en cuyo segundo elemento sería
la palabra madre (mater)
general, al dar razón de la vida sedentaria y agrícola en la cual la casa y y el primero se relacionaría con
el núcleo familiar son de una gran importancia, como también la con- ge (“tierra”), de manera que
la diosa de Eleusis sería la tie-
dición femenina, pues no en vano es en el vientre de la mujer donde rra-madre y llevaría en su pro-
pio nombre la idea de fertilidad
nace la riqueza del hogar, ya que ella misma es comparada a menudo al y generación. Los griegos per-
sonificaban a la tierra en senti-
contenedor de grano en el que se guarda el fruto de Deméter. do cósmico, como cuerpo
dentro del espacio y contra-
puesto a los otros elementos
primigenios, en Gea, la esposa
de Urano.
Prometeo, cuando reparte la víctima del primer sacrificio, asigna la mejor
parte al hombre, al tiempo que la parte inmaterial va a parar a los dioses.
Que haya correspondido esta porción a las divinidades se explica después
razonablemente, en el contexto del pensamiento religioso, por el hecho de
que los dioses son inmateriales y se alimentan de ambrosía, de néctar y del
humo de las víctimas. Ya hemos visto que tal comportamiento no está libre
de consecuencias negativas y, sin embargo, en el contexto del reparto de ese
primer sacrificio, lo que queda desde aquel momento para cada mortal no es
solamente la parte que le corresponde, es decir, un lote cerrado que no con-
tiene su vida, sino unas diosas, las Moiras –moira significa parto–, que mar-
can, para siempre, la inexorabilidad de la condición humana para cada uno
de los mortales.
Las Moiras
Cloto, Láquesis y Átropo, según cuenta Hesíodo, son hijas de Zeus y Temis, y hermanas de
las Horas (Teogonía, vv. 904-905), o bien hijas de la Noche y hermanas de las Keres (Teogonía,
v. 218). Las Moiras marcan el curso de la vida humana y de sus estaciones –nacimiento,
bodas, muerte–, al igual que las Horas regulan el paso de las estaciones del año. Son figu-
ras femeninas –divinidades triádicas como las Cárites, las Gracias y al principio también
las Musas– que destacan por su sabiduría. Afrodita Urania era considerada la Moira más
anciana. Como las Musas, las Moiras conocen el bien y el mal y ofrecen a los hombres
un presente que los moridores no pueden rechazar: hilan el destino de los humanos, la
parte de existencia que corresponde a cada uno.
 FUOC • P04/74141/00289 35
Ahora bien, el sacerdote en el sacrificio, después de repetir este hecho inicial
del reparto de Prometeo ya para siempre, procedía a otro reparto que articula-
ba el carácter fundador de las diversas partes que corresponden a cada indivi-
duo dentro del grupo humano. Quien reparte la víctima sacrificada como
comida, una vez cocidas, escogiéndolas –unas son más gustosas, otras más
grandes, etc.–, señala inexorablemente la situación de cada uno dentro del
grupo según el pedazo asignado. En este sentido, el sacerdote tiene poder no
sólo para guardar la carne para los hombres, sino también para distribuirla, lo
cual significa el valor de cada uno dentro del grupo; es decir, que el sacerdote
tiene poder para jerarquizar y ordenar la sociedad humana, ya sea porque es
quien tiene el poder o porque quien tiene el poder le ha cedido, lógicamente
de acuerdo con él, esta función.
Ello explica, igualmente, el hecho que la función sacerdotal y del sacri-
ficio sea, en muchos pueblos antiguos primitivos, todavía una función
específicamente real, una función inherente a la condición de rey, por-
que la capacidad de jerarquizar y la ordenación de la sociedad civil que
se establece en el sacrificio constituye la ordenación social de aquel gru-
po, y la ordenación social corresponde a la ordenación política.
Este tipo de sacrificio del cual hemos hablado hasta ahora, el fundamental
del sistema griego, es el sacrificio olímpico, el sacrificio vinculado a la fiesta
y a la comida. Hay otras clases de sacrificios diametralmente opuestos a los
olímpicos, a pesar de ser cruentos, los cuales comportan la inmolación de
una víctima.
Son los que se ofrecen a las divinidades oscuras, subterráneas, y los que
se desarrollan en relación con el mundo de los muertos. En una especie
de altar diferente del altar del santuario, del altar olímpico, que es más
bajo y tiene un canal o un agujero en el centro para recoger la sangre de
la víctima –la parte capital de este otro tipo de sacrificio–, el oferente de-
golla al animal para ofrecer la sangre, que empapa el suelo, llegando así
a las divinidades ctónicas. En esta otra clase de sacrificio no se comen
las carnes de la víctima, sino que son devoradas totalmente por el fuego.
Asimismo, en honor de los muertos y las divinidades subterráneas, los
griegos solían hacer libaciones, es decir, ofrendaban líquidos en vez de
animales vivos, o bien miel y otros productos parecidos.
El sacrificio, además, se acompañaba de una plegaria –votos o deseos– que,
de una manera verbal, el grupo –por boca normalmente del sacerdote, o bien
con la participación de todos los presentes– dirigía a la divinidad a la cual se
ofrendaba la víctima, con el deseo de que cumpliera el contenido de la ple-
garia deseada. En general, el sacrificio se acompañaba de una serie de prácticas
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 35 La religión y los dioses de los griegos
Ahora bien, el sacerdote en el sacrificio, después de repetir este hecho inicial
del reparto de Prometeo ya para siempre, procedía a otro reparto que articula-
ba el carácter fundador de las diversas partes que corresponden a cada indivi-
duo dentro del grupo humano. Quien reparte la víctima sacrificada como
comida, una vez cocidas, escogiéndolas –unas son más gustosas, otras más
grandes, etc.–, señala inexorablemente la situación de cada uno dentro del
grupo según el pedazo asignado. En este sentido, el sacerdote tiene poder no
sólo para guardar la carne para los hombres, sino también para distribuirla, lo
cual significa el valor de cada uno dentro del grupo; es decir, que el sacerdote
tiene poder para jerarquizar y ordenar la sociedad humana, ya sea porque es
quien tiene el poder o porque quien tiene el poder le ha cedido, lógicamente
de acuerdo con él, esta función.
Ello explica, igualmente, el hecho que la función sacerdotal y del sacri-
ficio sea, en muchos pueblos antiguos primitivos, todavía una función
específicamente real, una función inherente a la condición de rey, por-
que la capacidad de jerarquizar y la ordenación de la sociedad civil que
se establece en el sacrificio constituye la ordenación social de aquel gru-
po, y la ordenación social corresponde a la ordenación política.
Este tipo de sacrificio del cual hemos hablado hasta ahora, el fundamental
del sistema griego, es el sacrificio olímpico, el sacrificio vinculado a la fiesta
y a la comida. Hay otras clases de sacrificios diametralmente opuestos a los
olímpicos, a pesar de ser cruentos, los cuales comportan la inmolación de
una víctima.
Son los que se ofrecen a las divinidades oscuras, subterráneas, y los que
se desarrollan en relación con el mundo de los muertos. En una especie
de altar diferente del altar del santuario, del altar olímpico, que es más
bajo y tiene un canal o un agujero en el centro para recoger la sangre de
la víctima –la parte capital de este otro tipo de sacrificio–, el oferente de-
golla al animal para ofrecer la sangre, que empapa el suelo, llegando así
a las divinidades ctónicas. En esta otra clase de sacrificio no se comen
las carnes de la víctima, sino que son devoradas totalmente por el fuego.
Asimismo, en honor de los muertos y las divinidades subterráneas, los
griegos solían hacer libaciones, es decir, ofrendaban líquidos en vez de
animales vivos, o bien miel y otros productos parecidos.
El sacrificio, además, se acompañaba de una plegaria –votos o deseos– que,
de una manera verbal, el grupo –por boca normalmente del sacerdote, o bien
con la participación de todos los presentes– dirigía a la divinidad a la cual se
ofrendaba la víctima, con el deseo de que cumpliera el contenido de la ple-
garia deseada. En general, el sacrificio se acompañaba de una serie de prácticas
 FUOC • P04/74141/00289 36
purificadoras, algunas encaminadas a purificar a los pre-
sentes y al propio sacerdote de la muerte de la víctima;
desde otra perspectiva, el sacrificio constituía una práctica
purificadora de la comunidad que participaba.
Finalmente, en el sistema cultual de los griegos también
encontramos la plegaria sin sacrificio, la plegaria excep-
cional, que no se produce en el curso de una fiesta o un
encuentro festivo, sino cuando un grupo o un individuo
se ampara ante un altar pidiendo protección, suplicando
ayuda a causa de la injusticia de que cree ser objeto.
Los santuarios tuvieron esta función de refugio de supli-
cantes desde su fundación. Este tipo de plegaria se debería
de interpretar, hasta cierto punto, como una actualiza-
ción verbal del sacrificio, en el sentido de amortización
del sacrificio. Muy a menudo, en las tragedias, por ejem-
plo, en que hay muchas figuras de suplicantes, éstos se acogen al altar de un
dios, recordando en el ruego las veces que le han ofrecido sacrificios, en com-
pensación de los cuales en aquel momento, en el apuro en que se encuentran,
le piden una gracia determinada, especialmente ayuda o asilo.
La religión y los dioses de los griegos
En torno al altar se hacían los cultos,
los sacrificios y las plegarias.
En la imagen, un templo del santuario de Delfos.
 FUOC • P04/74141/00289 36 La religión y los dioses de los griegos
purificadoras, algunas encaminadas a purificar a los pre-
sentes y al propio sacerdote de la muerte de la víctima;
desde otra perspectiva, el sacrificio constituía una práctica
purificadora de la comunidad que participaba.
Finalmente, en el sistema cultual de los griegos también
encontramos la plegaria sin sacrificio, la plegaria excep-
cional, que no se produce en el curso de una fiesta o un
encuentro festivo, sino cuando un grupo o un individuo
se ampara ante un altar pidiendo protección, suplicando
ayuda a causa de la injusticia de que cree ser objeto.
Los santuarios tuvieron esta función de refugio de supli-
cantes desde su fundación. Este tipo de plegaria se debería
de interpretar, hasta cierto punto, como una actualiza-
ción verbal del sacrificio, en el sentido de amortización
En torno al altar se hacían los cultos,
los sacrificios y las plegarias.
del sacrificio. Muy a menudo, en las tragedias, por ejem- En la imagen, un templo del santuario de Delfos.
plo, en que hay muchas figuras de suplicantes, éstos se acogen al altar de un
dios, recordando en el ruego las veces que le han ofrecido sacrificios, en com-
pensación de los cuales en aquel momento, en el apuro en que se encuentran,
le piden una gracia determinada, especialmente ayuda o asilo.
 FUOC • P04/74141/00289 37 La religión y los dioses de los griegos
3. Los misterios
La religión griega es una religión estrechamente vinculada a la polis. Procesio-
nes de sacrificios, comidas en común, plegarias y votos, libaciones, templos vi-
sibles de lejos, como ofrenda votiva, etc., todas estas cosas constituyen la
imagen de eusebeia, de piedad, la cual garantiza la integración del individuo
dentro de la comunidad, y quien la rechaza es sospechoso de asebeia, de im-
piedad. Al mismo tiempo, complementaria y excepcionalmente, también hay
cultos a los cuales no se accede sólo por el hecho de pertenecer a la polis, cultos
secretos, accesibles solamente mediante algunas iniciaciones especiales, de ca-
riz individual, los llamados misterios.
Los misterios
El término griego para iniciar es myein o telein, de manera que el inicia- más famosos...
do se llama mystes, y el procedimiento entero, mysteria. La ceremonia ... y conocidos son los de
Eleusis, de manera que para
recibe el nombre de teleté, un término que se utiliza también para cele- los atenienses la celebración
braciones públicas de carácter religioso, mientras que orgía designa un eleusínea es simplemente
“los misterios”, ta mysteria.
ritual especial de los misterios, la celebración en exaltación.
El secreto es una pieza fundamental en los misterios y la imagen que actúa de epí-
tome en ellos es una canasta cerrada con una tapa para que, de este modo, sólo
los iniciados conozcan el contenido. La serpiente que, a veces, se enrosca en torno
a la canasta, significa la prohibición, simbolizando el terror inexplicable.
Es posible que los misterios derivaran, originariamente, de rituales iniciáticos
La ingestión de alguna
de juventud, aunque más tarde, por ejemplo en Eleusis, sólo los adultos pudie- poción o de vino...
ran ser iniciados, estando el acceso limitado en un principio a los ciudadanos ... es central en las ceremonias,
siendo para los atenienses, tan-
atenienses. Los misterios tienen también un aspecto agrario, dado que Demé-
to los misterios como el trigo,
ter y Dioniso son, al respecto, los dioses de los misterios más importantes. dos dones de Deméter, aun-
que las fiestas del vino de las
Antesterias y la siembra mágica
de las Tesmoforias no consti-
Tampoco son ajenos a los misterios aspectos y manifestaciones de carácter tuían misterios.
sexual, ya que a menudo es posible encontrar en ellos símbolos genitales, falos
priápicos y, ocasionalmente, verdaderas orgías en el sentido común del térmi-
no. El mito se halla presente asimismo en los misterios, puesto que van acom-
pañados de relatos, algunos de los cuales de carácter secreto y sagrado, por lo
que recibían el nombre de hieroi logoi. Los que se iniciaban tenían que pade-
cer alguna prueba, quizás experimentando lo mismo que el dios sufrió en la
primera celebración ritual, en la institución mítica de los misterios.
Sabemos, por ejemplo...
... que en Creta había rituales
El terror mortal provocado en el ritual se interpreta como una anticipación de absolutamente secretos, mien-
la llegada de la muerte, mientras que el concepto de renacimiento aparece sólo tras que en Samotracia y Eleu-
sis los rituales de los misterios
en el helenismo tardío. Precisamente por esta razón, los misterios tampoco eran ejecutados públicamente,
según cuenta Diodoro.
constituyen un aspecto tan alejado de la religión pública. Representan quizás
 FUOC • P04/74141/00289 37 La religión y los dioses de los griegos
3. Los misterios
La religión griega es una religión estrechamente vinculada a la polis. Procesio-
nes de sacrificios, comidas en común, plegarias y votos, libaciones, templos vi-
sibles de lejos, como ofrenda votiva, etc., todas estas cosas constituyen la
imagen de eusebeia, de piedad, la cual garantiza la integración del individuo
dentro de la comunidad, y quien la rechaza es sospechoso de asebeia, de im-
piedad. Al mismo tiempo, complementaria y excepcionalmente, también hay
cultos a los cuales no se accede sólo por el hecho de pertenecer a la polis, cultos
secretos, accesibles solamente mediante algunas iniciaciones especiales, de ca-
riz individual, los llamados misterios.
Los misterios
El término griego para iniciar es myein o telein, de manera que el inicia- más famosos...
do se llama mystes, y el procedimiento entero, mysteria. La ceremonia ... y conocidos son los de
Eleusis, de manera que para
recibe el nombre de teleté, un término que se utiliza también para cele- los atenienses la celebración
braciones públicas de carácter religioso, mientras que orgía designa un eleusínea es simplemente
“los misterios”, ta mysteria.
ritual especial de los misterios, la celebración en exaltación.
El secreto es una pieza fundamental en los misterios y la imagen que actúa de epí-
tome en ellos es una canasta cerrada con una tapa para que, de este modo, sólo
los iniciados conozcan el contenido. La serpiente que, a veces, se enrosca en torno
a la canasta, significa la prohibición, simbolizando el terror inexplicable.
Es posible que los misterios derivaran, originariamente, de rituales iniciáticos
La ingestión de alguna
de juventud, aunque más tarde, por ejemplo en Eleusis, sólo los adultos pudie- poción o de vino...
ran ser iniciados, estando el acceso limitado en un principio a los ciudadanos ... es central en las ceremonias,
siendo para los atenienses, tan-
atenienses. Los misterios tienen también un aspecto agrario, dado que Demé-
to los misterios como el trigo,
ter y Dioniso son, al respecto, los dioses de los misterios más importantes. dos dones de Deméter, aun-
que las fiestas del vino de las
Antesterias y la siembra mágica
de las Tesmoforias no consti-
Tampoco son ajenos a los misterios aspectos y manifestaciones de carácter tuían misterios.
sexual, ya que a menudo es posible encontrar en ellos símbolos genitales, falos
priápicos y, ocasionalmente, verdaderas orgías en el sentido común del térmi-
no. El mito se halla presente asimismo en los misterios, puesto que van acom-
pañados de relatos, algunos de los cuales de carácter secreto y sagrado, por lo
que recibían el nombre de hieroi logoi. Los que se iniciaban tenían que pade-
cer alguna prueba, quizás experimentando lo mismo que el dios sufrió en la
primera celebración ritual, en la institución mítica de los misterios.
Sabemos, por ejemplo...
... que en Creta había rituales
El terror mortal provocado en el ritual se interpreta como una anticipación de absolutamente secretos, mien-
la llegada de la muerte, mientras que el concepto de renacimiento aparece sólo tras que en Samotracia y Eleu-
sis los rituales de los misterios
en el helenismo tardío. Precisamente por esta razón, los misterios tampoco eran ejecutados públicamente,
según cuenta Diodoro.
constituyen un aspecto tan alejado de la religión pública. Representan quizás
 FUOC • P04/74141/00289 38
sólo una oportunidad especial de reencuentro, de llamamiento a la divinidad,
de relación con ella, lejos y apartada del marco de la religioso politeísta de la
ciudad, de la cual son un complemento, quizás más que una alternativa.
A veces, incluso, resulta dudoso que se trate de instituciones antiguas, dado
que los testigos son con frecuencia muy tardíos. Sin embargo, es evidente que
los misterios de Deméter y Dioniso –relacionados específicamente con los mis-
terios de la gran diosa anatólica–, son originariamente bastantes más antiguos
que el sistema religioso desarrollado e institucionalizado después por la polis.
La condición humana tal como es, que se acepta participando en el sa-
crificio, la plegaria y la comida, es la compartida: la condición humana
del grupo, no la de cada hombre en concreto. Aunque los misterios tam-
bién implican un grupo, la iniciación que suponen de cada mystes, que
es un proceso también personal, los hace más adecuados para asumir la
problemática religiosa desde el punto de vista de cada individuo en par-
ticular y no sólo colectivamente.
Sobre todo la muerte individual, la cual se construye en el sistema de la vida
religiosa en común como hecho incuestionable que es, se va haciendo cada
vez más un problema personal, de manera que es lógico que las promesas mis-
téricas de ayuda más allá de la propia muerte encuentren acogida. Es decir, pa-
rece como si algunas características de los misterios constituyeran una especie
de movimiento dinámico que penetra en un sistema religioso bastante estáti-
co; una fuerza que, a largo plazo, amenaza con hacer entrar al individuo en
conflicto con el grupo, incluso separando al iniciado del ritual colectivo.
Después del año 600 aparecen diversos misterios, coincidiendo con el hecho
de que determinados santuarios especiales, como los de Samotracia y Eleusis,
empiezan a tener una influencia significativa en la sociedad. Asimismo, sur-
gen movimientos de aspecto religioso sin vinculación a ningún santuario pero
que se remontan a costumbres ancestrales, haciéndose más presentes e influ-
yentes, como en el caso de las celebraciones báquicas y órficas.
Los misterios de Eleusis son los más documentados en el sistema del
culto individual griego. Desde la época del testimonio más antiguo, el
episodio eleusino del Himno homérico a Deméter, hasta la destrucción del
santuario por los godos, hacia el año 400 d.C., durante un periodo de
prácticamente mil años, hombres y mujeres de toda Grecia, y después
también de todo el Imperio Romano, acudían allí para alcanzar la feli-
cidad y el confort, atraídos por la fama que, según Diodoro, les daban
la antigüedad y la pureza intocable e intocada de los misterios, que ha-
bían sido fundados por Deméter junto con su hija Perséfone.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 38 La religión y los dioses de los griegos
sólo una oportunidad especial de reencuentro, de llamamiento a la divinidad,
de relación con ella, lejos y apartada del marco de la religioso politeísta de la
ciudad, de la cual son un complemento, quizás más que una alternativa.
A veces, incluso, resulta dudoso que se trate de instituciones antiguas, dado
que los testigos son con frecuencia muy tardíos. Sin embargo, es evidente que
los misterios de Deméter y Dioniso –relacionados específicamente con los mis-
terios de la gran diosa anatólica–, son originariamente bastantes más antiguos
que el sistema religioso desarrollado e institucionalizado después por la polis.
La condición humana tal como es, que se acepta participando en el sa-
crificio, la plegaria y la comida, es la compartida: la condición humana
del grupo, no la de cada hombre en concreto. Aunque los misterios tam-
bién implican un grupo, la iniciación que suponen de cada mystes, que
es un proceso también personal, los hace más adecuados para asumir la
problemática religiosa desde el punto de vista de cada individuo en par-
ticular y no sólo colectivamente.
Sobre todo la muerte individual, la cual se construye en el sistema de la vida
Lectura recomendada Lectura recomendada
religiosa en común como hecho incuestionable que es, se va haciendo cada
Homero. Himnos (trad. Homero. Himnos (trad.
de L. Segalà, 1990). vez más un problema personal, de manera que es lógico que las promesas mis- de L. Segalà, 1990).
Barcelona: Ediciones B. Barcelona: Ediciones B.
téricas de ayuda más allá de la propia muerte encuentren acogida. Es decir, pa-
rece como si algunas características de los misterios constituyeran una especie
de movimiento dinámico que penetra en un sistema religioso bastante estáti-
co; una fuerza que, a largo plazo, amenaza con hacer entrar al individuo en
conflicto con el grupo, incluso separando al iniciado del ritual colectivo.
Después del año 600 aparecen diversos misterios, coincidiendo con el hecho
de que determinados santuarios especiales, como los de Samotracia y Eleusis,
empiezan a tener una influencia significativa en la sociedad. Asimismo, sur-
gen movimientos de aspecto religioso sin vinculación a ningún santuario pero
que se remontan a costumbres ancestrales, haciéndose más presentes e influ-
yentes, como en el caso de las celebraciones báquicas y órficas.
Los misterios de Eleusis son los más documentados en el sistema del
culto individual griego. Desde la época del testimonio más antiguo, el
episodio eleusino del Himno homérico a Deméter, hasta la destrucción del
santuario por los godos, hacia el año 400 d.C., durante un periodo de
prácticamente mil años, hombres y mujeres de toda Grecia, y después
también de todo el Imperio Romano, acudían allí para alcanzar la feli-
cidad y el confort, atraídos por la fama que, según Diodoro, les daban
la antigüedad y la pureza intocable e intocada de los misterios, que ha-
bían sido fundados por Deméter junto con su hija Perséfone.
 FUOC • P04/74141/00289 39 La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 39 La religión y los dioses de los griegos

La celebración de los misterios estaba estrechamente vinculada a dos familias:
Diodoro de Sicilia
los Eumólpidas, que proporcionaban al hierofante, y los Cérices, que facilita- (siglo I a.C.)
ban a los portadores de antorchas y al heraldo sagrado. Además, había una sa- Escribió una historia universal,
intitulada Biblioteca histórica,
cerdotisa de Deméter que vivía de forma permanente en el santuario. El primer
que comprendía desde
telesterion, el espacio y recinto para las iniciaciones, fue construido en tiempo los acontecimientos verdade-
ros o fabulosos anteriores
de Pisístrato en el lugar de un templo de la época de Solón. a la guerra de Troya, hasta
las expediciones de César des-
pués de haber conquistado
Aunque la iniciación era un acto de elección individual, buena parte de los ate- la Galia. De los cuarenta libros
que la integraban sólo se han
nienses eran iniciados en los misterios eleusinos; también las mujeres, los escla- conservado enteros los cinco
primeros y del undécimo al vi-
vos y los extranjeros acabaron siendo admitidos. Ahora bien, hay que tener en gésimo primero, que contie-
nen valiosas noticias sobre
cuenta que, entre los que participaban en las fiestas de la diosa en Eleusis, había la Grecia de los siglos IV y III a.C.
ya algunos iniciados, otros en proceso de iniciación y otros que simplemente
no lo eran.
La celebración de los misterios estaba estrechamente vinculada a dos familias:
Diodoro de Sicilia
los Eumólpidas, que proporcionaban al hierofante, y los Cérices, que facilita- (siglo I a.C.)
ban a los portadores de antorchas y al heraldo sagrado. Además, había una sa- Escribió una historia universal,
intitulada Biblioteca histórica,
cerdotisa de Deméter que vivía de forma permanente en el santuario. El primer
que comprendía desde
telesterion, el espacio y recinto para las iniciaciones, fue construido en tiempo los acontecimientos verdade-
ros o fabulosos anteriores
de Pisístrato en el lugar de un templo de la época de Solón. a la guerra de Troya, hasta
las expediciones de César des-
pués de haber conquistado
Aunque la iniciación era un acto de elección individual, buena parte de los ate- la Galia. De los cuarenta libros
que la integraban sólo se han
nienses eran iniciados en los misterios eleusinos; también las mujeres, los escla- conservado enteros los cinco
primeros y del undécimo al vi-
vos y los extranjeros acabaron siendo admitidos. Ahora bien, hay que tener en gésimo primero, que contie-
nen valiosas noticias sobre
cuenta que, entre los que participaban en las fiestas de la diosa en Eleusis, había la Grecia de los siglos IV y III a.C.
ya algunos iniciados, otros en proceso de iniciación y otros que simplemente
no lo eran.

La primera parte de la iniciación se llevaba a cabo, en varias veces, en el san-
tuario de Eleusis o en el Eleusinio, el santuario próximo al ágora de Atenas. El
primer acto consistía en el sacrificio, por parte de cada iniciado, de un lechón;
pero antes del sacrificio, y de acuerdo con la descripción de Plutarco, el mystes
tomaba un baño ritual en el mar con el animal, cuya muerte después reempla-
zaba la suya.
La primera parte de la iniciación se llevaba a cabo, en varias veces, en el san-
tuario de Eleusis o en el Eleusinio, el santuario próximo al ágora de Atenas. El
primer acto consistía en el sacrificio, por parte de cada iniciado, de un lechón;
pero antes del sacrificio, y de acuerdo con la descripción de Plutarco, el mystes
tomaba un baño ritual en el mar con el animal, cuya muerte después reempla-
zaba la suya.

La muerte del animal significaba, en el mito, la estancia subterránea de Persé- La muerte del animal significaba, en el mito, la estancia subterránea de Persé-
Cuenta Aristóteles... Cuenta Aristóteles...
fone, también recordada en las Tesmoforias. A continuación venía una cere- fone, también recordada en las Tesmoforias. A continuación venía una cere-
monia de purificación, el paradigma de la cual se encuentra también en el ... que en los misterios lo que monia de purificación, el paradigma de la cual se encuentra también en el ... que en los misterios lo que
resultaba importante no era resultaba importante no era
Himno homérico a Deméter (vv. 192-211), cuando la diosa, en silencio, perma- aprender nada, sino tener una Himno homérico a Deméter (vv. 192-211), cuando la diosa, en silencio, perma- aprender nada, sino tener una
experiencia, pathein, como experiencia, pathein, como
nece sentada en un taburete con la cabeza velada, sin comer ni beber, hasta la que la divinidad había tenido nece sentada en un taburete con la cabeza velada, sin comer ni beber, hasta la que la divinidad había tenido
y provocado. y provocado.
que Yambo la hace reír, todo vuelve a la vida y la diosa acepta de Metanira la que Yambo la hace reír, todo vuelve a la vida y la diosa acepta de Metanira la
custodia de su hijo. custodia de su hijo.

Los misterios se celebraban en otoño, en el mes de Boedromión. Una gran pro-
Baubó
cesión iba desde Atenas hasta Eleusis por la vía sagrada, recorriendo unos
treinta kilómetros. Antes de la procesión, los efebos atenienses habían llevado En otras versiones del mito,
la vieja Baubó muestra los geni-
los objetos sagrados desde Eleusis hasta el Eleusino ateniense. El hierofante tales a la diosa, y este gesto in-
digno y obsceno hace cambiar
abría el periodo del festival mediante un prólogo, con el fin de proclamar la el humor de Deméter, entriste-
cida por el rapto de Perséfone,
exclusión de los que no tenían una mano pura o hablaban una lengua incom-
y le provoca la risa que marca el
prensible, es decir, los asesinos y los bárbaros. inicio de la recuperación de la
vida sobre la Tierra.
Los misterios se celebraban en otoño, en el mes de Boedromión. Una gran pro-
Baubó
cesión iba desde Atenas hasta Eleusis por la vía sagrada, recorriendo unos
treinta kilómetros. Antes de la procesión, los efebos atenienses habían llevado En otras versiones del mito,
la vieja Baubó muestra los geni-
los objetos sagrados desde Eleusis hasta el Eleusino ateniense. El hierofante tales a la diosa, y este gesto in-
digno y obsceno hace cambiar
abría el periodo del festival mediante un prólogo, con el fin de proclamar la el humor de Deméter, entriste-
cida por el rapto de Perséfone,
exclusión de los que no tenían una mano pura o hablaban una lengua incom-
y le provoca la risa que marca el
prensible, es decir, los asesinos y los bárbaros. inicio de la recuperación de la
vida sobre la Tierra.

Días después, se hacía la purificación ritual en el mar, en el puerto de Falero.
La víspera del festival era, probablemente, un día de ayuno en que la gente
permanecía encerrada en casa. Cuando la procesión llegaba al límite entre Ate-
nas y Eleusis, se ejecutaba sobre uno de los puentes una pequeña pieza de jol-
gorio y agresión verbal llamada gephyrismos. Figuras con máscaras bromeaban
acerca de los mystai e iniciados que, al pasar, eran objeto de todo tipo de burlas
y gestos obscenos. Esta mascarada ritual corresponde en el mito al hecho de
que Yambo –epónimo de la poesía yámbica– hizo reír a Deméter cuando, en
la búsqueda de su hija, ni hablaba ni reía, sentada sobre una piedra.
Días después, se hacía la purificación ritual en el mar, en el puerto de Falero.
La víspera del festival era, probablemente, un día de ayuno en que la gente
permanecía encerrada en casa. Cuando la procesión llegaba al límite entre Ate-
nas y Eleusis, se ejecutaba sobre uno de los puentes una pequeña pieza de jol-
gorio y agresión verbal llamada gephyrismos. Figuras con máscaras bromeaban
acerca de los mystai e iniciados que, al pasar, eran objeto de todo tipo de burlas
y gestos obscenos. Esta mascarada ritual corresponde en el mito al hecho de
que Yambo –epónimo de la poesía yámbica– hizo reír a Deméter cuando, en
la búsqueda de su hija, ni hablaba ni reía, sentada sobre una piedra.
 FUOC • P04/74141/00289 40 La religión y los dioses de los griegos
Dentro del santuario, los templos de Ártemis y Poseidón y los altares
para los sacrificios podían ser visitados por todo el mundo, aunque ha-
bía un recinto al que sólo podían acceder los iniciados y que implicaba
la pena de muerte para aquellos que osaran entrar en él. La celebración
iniciática propiamente dicha tenía lugar en el telesterion y se distinguían
dos clases de celebrantes: los mystai, es decir, los que tomaban parte por
primera vez, y los epoptai, “los observadores”, que como mínimo parti-
cipaban por segunda vez y podían ver lo que todavía estaba prohibido
para los iniciados, cada uno de los cuales tenía su mystagogos que lo in-
troducía dentro del santuario.
En el centro había una construcción rectangular de piedra donde el hierofante te-
nía el trono. En el anaktoron se encontraba el gran fuego, bajo el cual el sacerdote
oficiaba la ceremonia que correspondía, posiblemente, al hecho que Deméter, en
el mito narrado en el himno homérico de referencia, colocó a Demofonte, el
hijo del rey de Eleusis, sobre el fuego, y su madre Metanira, al descubrirlo, frus-
tró las intenciones de la diosa, que sólo quería proporcionar la inmortalidad al
bebé (vv. 239-291); frustración irreparable que sería compensada con la institu-
ción de los misterios en aquel preciso lugar, Eleusis (vv. 260-274).
Esto sugiere que en el ritual eleusino se producía una especie de apoteosis por
medio del fuego: la destrucción por las llamas se convertía, de este modo, en
el símbolo de la inmortalidad de los iniciados.
El hierofante invoca a Core-Perséfone para que se abra el mundo subterráneo,
anunciando además un nacimiento divino. La celebración de los misterios es
acompañada por danzas que los efebos ejecutan en el patio del santuario y
también por el sacrificio de un buey, que proporciona la comida ritual en co-
mún. La superación del terror ritual de los misterios era la garantía de una par-
ticipación que permitía superar la muerte después de sufrirla. De la misma
manera que la semilla tiene que ser enterrada para volver a nacer en la planta,
o cómo el grano de trigo ha de morir para que pueda haber más harina –en
términos tal vez de origen mistérico retomados en el Evangelio de san Juan–,la
muerte individual tendrá que ser aceptada en la certeza de que, más tarde, ha-
Deméter y Perséfone enseñan la agricultura
a Triptólemo o Demofonte, según
brá un nuevo comienzo. las distintas versiones del mito.
Gran relevo votivo de Eleusis (siglo V a.C.).
El culto de Dioniso es muy antiguo en Grecia. Según cuenta la tradición,
Thiasos
Arión habría inventado el ditirambo en Corinto, ciudad donde residía el clan
familiar de los Baquíadas, epónimo de Bacus, advocación del propio Dioniso. Aunque thiasos se refiere
al grupo o a la cofradía que ce-
Por esta razón, el culto de Dioniso se identifica, en las grandes Dionisíacas, con lebra rituales en honor de un
dios, recorriendo las calles con
el ditirambo y la tragedia. A partir de la década de los treinta del siglo VI, la danzas y cantos y haciendo
alboroto, el término se utiliza
iconografía del thiasos dionisíaco presenta sátiros y ménades en su forma ca- habitualmente en el culto
a Dioniso.
nónica, mientras que el ditirambo y la tragedia se convierten en parte de la li-
teratura y de la fiesta de la ciudad.
 FUOC • P04/74141/00289 40 La religión y los dioses de los griegos
Dentro del santuario, los templos de Ártemis y Poseidón y los altares
para los sacrificios podían ser visitados por todo el mundo, aunque ha-
bía un recinto al que sólo podían acceder los iniciados y que implicaba
la pena de muerte para aquellos que osaran entrar en él. La celebración
iniciática propiamente dicha tenía lugar en el telesterion y se distinguían
dos clases de celebrantes: los mystai, es decir, los que tomaban parte por
primera vez, y los epoptai, “los observadores”, que como mínimo parti-
cipaban por segunda vez y podían ver lo que todavía estaba prohibido
para los iniciados, cada uno de los cuales tenía su mystagogos que lo in-
troducía dentro del santuario.
En el centro había una construcción rectangular de piedra donde el hierofante te-
nía el trono. En el anaktoron se encontraba el gran fuego, bajo el cual el sacerdote
oficiaba la ceremonia que correspondía, posiblemente, al hecho que Deméter, en
el mito narrado en el himno homérico de referencia, colocó a Demofonte, el
hijo del rey de Eleusis, sobre el fuego, y su madre Metanira, al descubrirlo, frus-
tró las intenciones de la diosa, que sólo quería proporcionar la inmortalidad al
bebé (vv. 239-291); frustración irreparable que sería compensada con la institu-
ción de los misterios en aquel preciso lugar, Eleusis (vv. 260-274).
Esto sugiere que en el ritual eleusino se producía una especie de apoteosis por
medio del fuego: la destrucción por las llamas se convertía, de este modo, en
el símbolo de la inmortalidad de los iniciados.
El hierofante invoca a Core-Perséfone para que se abra el mundo subterráneo,
anunciando además un nacimiento divino. La celebración de los misterios es
acompañada por danzas que los efebos ejecutan en el patio del santuario y
también por el sacrificio de un buey, que proporciona la comida ritual en co-
mún. La superación del terror ritual de los misterios era la garantía de una par-
ticipación que permitía superar la muerte después de sufrirla. De la misma
manera que la semilla tiene que ser enterrada para volver a nacer en la planta,
o cómo el grano de trigo ha de morir para que pueda haber más harina –en
términos tal vez de origen mistérico retomados en el Evangelio de san Juan–,la
muerte individual tendrá que ser aceptada en la certeza de que, más tarde, ha-
Deméter y Perséfone enseñan la agricultura
a Triptólemo o Demofonte, según
brá un nuevo comienzo. las distintas versiones del mito.
Gran relevo votivo de Eleusis (siglo V a.C.).
El culto de Dioniso es muy antiguo en Grecia. Según cuenta la tradición,
Thiasos
Arión habría inventado el ditirambo en Corinto, ciudad donde residía el clan
familiar de los Baquíadas, epónimo de Bacus, advocación del propio Dioniso. Aunque thiasos se refiere
al grupo o a la cofradía que ce-
Por esta razón, el culto de Dioniso se identifica, en las grandes Dionisíacas, con lebra rituales en honor de un
dios, recorriendo las calles con
el ditirambo y la tragedia. A partir de la década de los treinta del siglo VI, la danzas y cantos y haciendo
alboroto, el término se utiliza
iconografía del thiasos dionisíaco presenta sátiros y ménades en su forma ca- habitualmente en el culto
a Dioniso.
nónica, mientras que el ditirambo y la tragedia se convierten en parte de la li-
teratura y de la fiesta de la ciudad.
 FUOC • P04/74141/00289 41
Paralelamente a estas innovaciones, se detecta un impulso del culto del dios
proveniente de las clases inferiores y de los campesinos, reflejándose en la po-
lítica de los tiranos, los cuales intentan asegurarse el favor popular.
Dioniso es el dios de lo excepcional, de manera que, cuando la indivi-
dualidad gana terreno, el culto de Dioniso se convierte en vehículo
para la separación de grupos privados del contexto general de la polis.
Paralelamente a los festivales públicos dionisíacos, que congregan a
todos los ciudadanos en el sacrificio y el espectáculo dramático, van
surgiendo por todas partes una serie de misterios dionisíacos de carác-
ter privado, esotéricos, que se celebran durante la noche y a los que se
accede por mediación de una iniciación individual. Como un simbó-
lico más allá, cerrado y misterioso, la cueva tiene un papel especial en
el culto de Dioniso, frente al del sexo, menos relevante. Y a pesar de
que, en principio, Dioniso sacaba a las mujeres de casa para enloque-
cerlas, tanto los hombres como las mujeres podían ser seguidores o
iniciados. En contraste con los misterios de Deméter y la Gran Diosa,
los dionisíacos no estaban vinculados a un santuario fijo, con sacerdo-
tes del templo, lo que implica un nuevo fenómeno social de sacerdotes
ambulantes.
El testimonio más antiguo de estos bacchoi y mystai dionisíacos se encuen-
tra en Heráclito. En el siglo V, Heródoto habla de la iniciación de un rey
escita. Eurípides, en Las bacantes, dramatiza el mito según el cual el dios tie-
ne vencidas y rendidas a todas las mujeres de Tebas, a las cuales obliga a ir
a la montaña, donde también hay hombres. El líder del thiasos es un hom-
bre, en realidad el propio dios Dioniso, que dice haber recibido los orgía del
dios y tener la obligación de cumplirlos y después transmitirlos. Este pro-
ceso es secreto y no se puede divulgar nada a nadie que no esté presente en
las baccheia (vv. 460-476).
Según cuenta Platón en el Fedro, Dioniso es el maestro de la locura iniciática,
distinta y distinguible de la profética y musical, de la erótica y filosófica. El
dios actúa por medio de purificaciones e iniciaciones, y la iniciación dionisíaca
tiene por objetivo que el iniciado se convierta en un bacchos, un dios o un do-
ble del dios. Este estado de desdoblamiento y locura se describe en el canto ini-
cial de la tragedia de Eurípides. La tierra se ha transformado en un paraíso, en
cuyo centro, sin embargo, se puede producir una salvajada asesina.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 41 La religión y los dioses de los griegos
Paralelamente a estas innovaciones, se detecta un impulso del culto del dios
proveniente de las clases inferiores y de los campesinos, reflejándose en la po-
lítica de los tiranos, los cuales intentan asegurarse el favor popular.
Dioniso es el dios de lo excepcional, de manera que, cuando la indivi-
dualidad gana terreno, el culto de Dioniso se convierte en vehículo
para la separación de grupos privados del contexto general de la polis.
Paralelamente a los festivales públicos dionisíacos, que congregan a
todos los ciudadanos en el sacrificio y el espectáculo dramático, van
surgiendo por todas partes una serie de misterios dionisíacos de carác-
ter privado, esotéricos, que se celebran durante la noche y a los que se
accede por mediación de una iniciación individual. Como un simbó-
lico más allá, cerrado y misterioso, la cueva tiene un papel especial en
el culto de Dioniso, frente al del sexo, menos relevante. Y a pesar de
que, en principio, Dioniso sacaba a las mujeres de casa para enloque-
cerlas, tanto los hombres como las mujeres podían ser seguidores o
iniciados. En contraste con los misterios de Deméter y la Gran Diosa,
los dionisíacos no estaban vinculados a un santuario fijo, con sacerdo-
tes del templo, lo que implica un nuevo fenómeno social de sacerdotes
ambulantes.
El testimonio más antiguo de estos bacchoi y mystai dionisíacos se encuen-
tra en Heráclito. En el siglo V, Heródoto habla de la iniciación de un rey
escita. Eurípides, en Las bacantes, dramatiza el mito según el cual el dios tie-
ne vencidas y rendidas a todas las mujeres de Tebas, a las cuales obliga a ir
a la montaña, donde también hay hombres. El líder del thiasos es un hom-
bre, en realidad el propio dios Dioniso, que dice haber recibido los orgía del
dios y tener la obligación de cumplirlos y después transmitirlos. Este pro-
ceso es secreto y no se puede divulgar nada a nadie que no esté presente en
las baccheia (vv. 460-476).
Según cuenta Platón en el Fedro, Dioniso es el maestro de la locura iniciática,
distinta y distinguible de la profética y musical, de la erótica y filosófica. El
dios actúa por medio de purificaciones e iniciaciones, y la iniciación dionisíaca
tiene por objetivo que el iniciado se convierta en un bacchos, un dios o un do-
ble del dios. Este estado de desdoblamiento y locura se describe en el canto ini-
cial de la tragedia de Eurípides. La tierra se ha transformado en un paraíso, en
cuyo centro, sin embargo, se puede producir una salvajada asesina.
 FUOC • P04/74141/00289 42 La religión y los dioses de los griegos
Lectura recomendada
Una fuente de energía vital rompe la cultura urbana. En las orgías, con
Eurípides. Tragedias. En
el deseo de desarrollarse a sí mismas, las personas van a la busca de la Tragedias clásicas (2002).
liberación de todo lo que resulta opresivo. Así, la locura se convierte en Madrid: Credos.
una revelación divina, una fuente de pensamiento verdadero en medio
de un mundo que crece como racional y profano. El auténtico éxtasis,
lo dionisíaco, tiene sus propias leyes más allá de donde puedan llevar la
danza y la música. En este sentido, hay que tener presente los dos esti-
mulantes específicos que pertenecen a Dioniso, los cuales no pueden ser
olvidados en las celebraciones secretas, el alcohol y la excitación sexual:
el vino y el falo simbólico.
Dioniso, dios de la alteridad y la transformación, se complace en la mezcla y en
la indefinición y la falta de límites. De tal modo que las celebraciones báquicas
varían de un lugar al otro, dependiendo si son de hombres o mujeres. Éstas son
las bacantes por excelencia, las servidoras del dios, pues, históricamente, parece
que lo femenino está más próximo a la liberación de fuerzas muertas, mediante
una excepcional e histérica experiencia de fuerza y significación de vida, las cuales
encontramos en los rituales y en las iniciaciones dionisíacas.
Por el carácter que presentan, parecido al de las sectas o misterios al lado
de la religión más consolidada de la ciudad, y alguna vez en contraste
con esta religión en referencia a prácticas alimenticias o modelos de so-
ciabilidad, hay que considerar también aquí a los órficos y pitagóricos.
Ya Heródoto hablaba, en efecto, de los epónimos de estos movimientos,
de los fundadores de sectas Orfeo y Pitágoras.
Orfeo aparece bajo el aspecto de un cantor y poeta, mientras que Pitágoras se
En el mito,...
muestra como un filósofo. Detrás de estos dos nombres, se encuentra una ra-
dical transformación de la religión griega. Precisamente por esta razón, el pro- ... Orfeo es un poeta que, con
el sonido de su lira, hechiza
blema del orfismo se ha convertido en uno de los temas más cuestionados en a animales y árboles cuando va
de camino hacia el Hades para
la historia de la religión griega. recuperar a Eurídice, su mujer
muerta, a quien finalmente
devuelve a la vida. Los griegos
Conservamos unos poemas orales, de corte tradicional, que fueron puestos lo sitúan una generación antes
bajo la autoridad de Orfeo y que, posiblemente, ya circularon en la segunda de la guerra de Troya, y se le
asocia a la expedición de los
mitad del siglo VI. Entre ellos, hay una cosmogonía órfica que habla de la ge- Argonautas.
nealogía de los dioses, y otro poema que trata del descenso al mundo infernal.
Estas obras tratan aspectos relacionados con cultos mistéricos, quizás con la
intención de interpretarlos o reformarlos: nos hallamos ante un tipo de culto
que no quedaba limitado a lugares fijos; al contrario, los libros de Orfeo alu-
den a misterios dispersos por todas partes.
Platón, en La república, censura y critica el ritualismo amoral de las purifica-
ciones e iniciaciones de esta ley. La liberación de antiguas culpabilidades y una
mejor esperanza para la vida futura están presentes en los misterios que en el
Fedro platónico preside Dioniso y que eran ejecutados de acuerdo con los li-
 FUOC • P04/74141/00289 42 La religión y los dioses de los griegos
Lectura recomendada
Una fuente de energía vital rompe la cultura urbana. En las orgías, con
Eurípides. Tragedias. En
el deseo de desarrollarse a sí mismas, las personas van a la busca de la Tragedias clásicas (2002).
liberación de todo lo que resulta opresivo. Así, la locura se convierte en Madrid: Credos.
una revelación divina, una fuente de pensamiento verdadero en medio
de un mundo que crece como racional y profano. El auténtico éxtasis,
lo dionisíaco, tiene sus propias leyes más allá de donde puedan llevar la
danza y la música. En este sentido, hay que tener presente los dos esti-
mulantes específicos que pertenecen a Dioniso, los cuales no pueden ser
olvidados en las celebraciones secretas, el alcohol y la excitación sexual:
el vino y el falo simbólico.
Dioniso, dios de la alteridad y la transformación, se complace en la mezcla y en
la indefinición y la falta de límites. De tal modo que las celebraciones báquicas
varían de un lugar al otro, dependiendo si son de hombres o mujeres. Éstas son
las bacantes por excelencia, las servidoras del dios, pues, históricamente, parece
que lo femenino está más próximo a la liberación de fuerzas muertas, mediante
una excepcional e histérica experiencia de fuerza y significación de vida, las cuales
encontramos en los rituales y en las iniciaciones dionisíacas.
Por el carácter que presentan, parecido al de las sectas o misterios al lado
de la religión más consolidada de la ciudad, y alguna vez en contraste
con esta religión en referencia a prácticas alimenticias o modelos de so-
ciabilidad, hay que considerar también aquí a los órficos y pitagóricos.
Ya Heródoto hablaba, en efecto, de los epónimos de estos movimientos,
de los fundadores de sectas Orfeo y Pitágoras.
Orfeo aparece bajo el aspecto de un cantor y poeta, mientras que Pitágoras se
En el mito,...
muestra como un filósofo. Detrás de estos dos nombres, se encuentra una ra-
dical transformación de la religión griega. Precisamente por esta razón, el pro- ... Orfeo es un poeta que, con
el sonido de su lira, hechiza
blema del orfismo se ha convertido en uno de los temas más cuestionados en a animales y árboles cuando va
de camino hacia el Hades para
la historia de la religión griega. recuperar a Eurídice, su mujer
muerta, a quien finalmente
devuelve a la vida. Los griegos
Conservamos unos poemas orales, de corte tradicional, que fueron puestos lo sitúan una generación antes
bajo la autoridad de Orfeo y que, posiblemente, ya circularon en la segunda de la guerra de Troya, y se le
asocia a la expedición de los
mitad del siglo VI. Entre ellos, hay una cosmogonía órfica que habla de la ge- Argonautas.
nealogía de los dioses, y otro poema que trata del descenso al mundo infernal.
Estas obras tratan aspectos relacionados con cultos mistéricos, quizás con la
intención de interpretarlos o reformarlos: nos hallamos ante un tipo de culto
que no quedaba limitado a lugares fijos; al contrario, los libros de Orfeo alu-
den a misterios dispersos por todas partes.
Platón, en La república, censura y critica el ritualismo amoral de las purifica-
ciones e iniciaciones de esta ley. La liberación de antiguas culpabilidades y una
mejor esperanza para la vida futura están presentes en los misterios que en el
Fedro platónico preside Dioniso y que eran ejecutados de acuerdo con los li-
 FUOC • P04/74141/00289 43
bros de Orfeo y Museo. Eurípides, en el Hipólito, alude a unas gentes que tie-
nen a Orfeo como maestro, honran determinados libros, celebran rituales
báquicos y siguen una vida vegetariana. Asimismo, Platón, en Las leyes, expli-
ca las imágenes de heridas y castigos en el Hades y habla también de los sim-
posios sagrados y la comida en común con los dioses de los seguidores órficos.
Pitágoras, que muy pronto se convirtió en toda una leyenda, nació en Samos,
aunque los pitagóricos acabarían teniendo una especial preeminencia, en el si-
glo IV, en Crotona y en el Metaponte. Pitágoras es un hierofante que prueba la
doctrina de la inmortalidad al descender al mundo subterráneo.
Por lo poco que sabemos a ciencia cierta, en todos estos misterios se da
una suerte de oscura zona de coincidencia, de círculos tangenciales, en-
tre los báquicos, los órficos y los pitagóricos, pese a que cada uno man-
tenga su esfera específica.
El propio nombre de cada uno se basa en diferentes principios, desde una lite-
ratura mistérica atribuida a un autor, en el caso del orfismo, hasta un grupo
histórico fijado en torno a un maestro, en el caso de los pitagóricos.
Por otra parte, Dioniso es un dios, Orfeo es un profeta y un poeta mítico,
mientras que Pitágoras es un samio del siglo VI a.C. Dentro de la esfera órfica
se pueden distinguir dos escuelas:
1) la aticoeleusina, que se basa sobre todo en el culto del mito de Deméter y
en los misterios eleusinos;
2) la pitagórica, que recibe su especial originalidad de la doctrina de la trasmi-
gración de las almas.
Los órficos y los báquicos coinciden en la vida del otro mundo y, probable-
mente, en el culto de Dioniso Zagreo, mientras que los órficos y los pitagóricos
coinciden en la doctrina de la trasmigración de las almas o metempsicosis.
Lo que es importante es la transformación del concepto de alma que se
produce en estos círculos. La doctrina de la trasmigración presupone
que el hombre se piensa como individuo, un ego, que preserva su iden-
tidad en la fuerza de su propia esencia, independientemente del cuerpo
que lo rodea. Aunque la idea de la inmortalidad del alma individual
puede encajar sin dificultad en la concepción griega tradicional del
alma como principio vital (psyche), está claro que esta idea que los gru-
pos mistéricos, en cambio, aceptaron y difundieron, no habría sido in-
tegrada en la religión oficial de la ciudad.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 43 La religión y los dioses de los griegos
bros de Orfeo y Museo. Eurípides, en el Hipólito, alude a unas gentes que tie-
nen a Orfeo como maestro, honran determinados libros, celebran rituales
báquicos y siguen una vida vegetariana. Asimismo, Platón, en Las leyes, expli-
ca las imágenes de heridas y castigos en el Hades y habla también de los sim-
posios sagrados y la comida en común con los dioses de los seguidores órficos.
Pitágoras, que muy pronto se convirtió en toda una leyenda, nació en Samos,
aunque los pitagóricos acabarían teniendo una especial preeminencia, en el si-
glo IV, en Crotona y en el Metaponte. Pitágoras es un hierofante que prueba la
doctrina de la inmortalidad al descender al mundo subterráneo.
Por lo poco que sabemos a ciencia cierta, en todos estos misterios se da
una suerte de oscura zona de coincidencia, de círculos tangenciales, en-
tre los báquicos, los órficos y los pitagóricos, pese a que cada uno man-
tenga su esfera específica.
El propio nombre de cada uno se basa en diferentes principios, desde una lite-
ratura mistérica atribuida a un autor, en el caso del orfismo, hasta un grupo
histórico fijado en torno a un maestro, en el caso de los pitagóricos.
Por otra parte, Dioniso es un dios, Orfeo es un profeta y un poeta mítico,
mientras que Pitágoras es un samio del siglo VI a.C. Dentro de la esfera órfica
se pueden distinguir dos escuelas:
1) la aticoeleusina, que se basa sobre todo en el culto del mito de Deméter y
en los misterios eleusinos;
2) la pitagórica, que recibe su especial originalidad de la doctrina de la trasmi-
gración de las almas.
Los órficos y los báquicos coinciden en la vida del otro mundo y, probable-
mente, en el culto de Dioniso Zagreo, mientras que los órficos y los pitagóricos
coinciden en la doctrina de la trasmigración de las almas o metempsicosis.
Lo que es importante es la transformación del concepto de alma que se
produce en estos círculos. La doctrina de la trasmigración presupone
que el hombre se piensa como individuo, un ego, que preserva su iden-
tidad en la fuerza de su propia esencia, independientemente del cuerpo
que lo rodea. Aunque la idea de la inmortalidad del alma individual
puede encajar sin dificultad en la concepción griega tradicional del
alma como principio vital (psyche), está claro que esta idea que los gru-
pos mistéricos, en cambio, aceptaron y difundieron, no habría sido in-
tegrada en la religión oficial de la ciudad.
 FUOC • P04/74141/00289 44 La religión y los dioses de los griegos
La iniciación implica un cambio irreversible, pues se trata de una decisión in-
dividual que separa al mystes de los otros y lo integra en un grupo nuevo. En
dicha integración, el iniciado adopta una relación especial con la divinidad,
una determinada forma de piedad y pasa por unos determinados festivales dis-
tintos de la vida cotidiana. El carácter sagrado que consigue el iniciado es de
una clase especial, que se corresponde con la purificación que suele presidir la
iniciación y con algo que contrasta con la iniciación ritual en sí misma. Estos
atributos distintivos pueden comprender desde la manera de vestirse a la die-
ta, un bios específico, que se ve como una característica propia de los órficos.
La doctrina órfica está determinada sobre todo por tabúes dietéticos –no se
come carne ni huevos, no se bebe vino–, por la pureza, que está en contra del
sacrificio ritual iniciático de algún animal. En cambio, las iniciaciones báqui-
cas son inexplicables sin vino, expresamente prohibido para los órficos.
Por ejemplo...
Platón, en el Fedón, atribuye a Orfeo y a sus seguidores una doctrina que
da una razón radical y suficiente para justificar este tipo de renuncias: ... los tabúes dietéticos, que
tienen aspectos en común con
el alma tiene que sufrir algún castigo para que suceda lo que tiene que los órficos, van contra la forma
más elemental de comunidad,
ser; está cerrada en un cuerpo como en una prisión, que al mismo tiem- la comunidad de mesa, y al
po, no obstante, le sirve de protección. mismo tiempo son un rechazo
del ritual central de la religión
tradicional, que es el sacrificio.
Para los pitagóricos resulta aun más importante el bios. Los tabúes, la
pureza e incluso el puritanismo son interpretados como una protesta
contra las normas establecidas en el seno de la polis.
En todos estos casos, en lugar de la comunidad preexistente de la familia, de
la ciudad o de la tribu, lo que encontramos son nuevas formas de asociación
escogidas por el individuo, una nueva comunidad basada ahora en una deci-
sión común y a menudo con una común disposición de bienes.
Es difícil encontrar una idea básica en el disperso y variado conglomerado de
prescripciones que constituyen el núcleo del comportamiento pitagórico; se
trata de cosas oídas, akousmata, derivadas de la enseñanza del maestro. No
conforman propiamente un ritual, sino una serie de prohibiciones especiales,
por ejemplo, sobre comer determinadas partes de los animales, sobre la mane-
ra de entrar en el santuario y en el templo, sobre cómo hacer las libaciones,
etc. Son prescripciones que afectan también el tipo de entierro, la manera de
sentarse; prohibiciones de mirar un espejo o de no hablar sin luz, de partir el
pan, porque eso pertenece, por ejemplo, a los héroes. También hay indicacio-
nes de orden moral, como abstenerse de relaciones extramaritales.
 FUOC • P04/74141/00289 44 La religión y los dioses de los griegos
La iniciación implica un cambio irreversible, pues se trata de una decisión in-
dividual que separa al mystes de los otros y lo integra en un grupo nuevo. En
dicha integración, el iniciado adopta una relación especial con la divinidad,
una determinada forma de piedad y pasa por unos determinados festivales dis-
tintos de la vida cotidiana. El carácter sagrado que consigue el iniciado es de
una clase especial, que se corresponde con la purificación que suele presidir la
iniciación y con algo que contrasta con la iniciación ritual en sí misma. Estos
atributos distintivos pueden comprender desde la manera de vestirse a la die-
ta, un bios específico, que se ve como una característica propia de los órficos.
La doctrina órfica está determinada sobre todo por tabúes dietéticos –no se
come carne ni huevos, no se bebe vino–, por la pureza, que está en contra del
sacrificio ritual iniciático de algún animal. En cambio, las iniciaciones báqui-
cas son inexplicables sin vino, expresamente prohibido para los órficos.
Por ejemplo...
Platón, en el Fedón, atribuye a Orfeo y a sus seguidores una doctrina que
da una razón radical y suficiente para justificar este tipo de renuncias: ... los tabúes dietéticos, que
tienen aspectos en común con
el alma tiene que sufrir algún castigo para que suceda lo que tiene que los órficos, van contra la forma
más elemental de comunidad,
ser; está cerrada en un cuerpo como en una prisión, que al mismo tiem- la comunidad de mesa, y al
po, no obstante, le sirve de protección. mismo tiempo son un rechazo
del ritual central de la religión
tradicional, que es el sacrificio.
Para los pitagóricos resulta aun más importante el bios. Los tabúes, la
pureza e incluso el puritanismo son interpretados como una protesta
contra las normas establecidas en el seno de la polis.
En todos estos casos, en lugar de la comunidad preexistente de la familia, de
la ciudad o de la tribu, lo que encontramos son nuevas formas de asociación
escogidas por el individuo, una nueva comunidad basada ahora en una deci-
sión común y a menudo con una común disposición de bienes.
Es difícil encontrar una idea básica en el disperso y variado conglomerado de
prescripciones que constituyen el núcleo del comportamiento pitagórico; se
trata de cosas oídas, akousmata, derivadas de la enseñanza del maestro. No
conforman propiamente un ritual, sino una serie de prohibiciones especiales,
por ejemplo, sobre comer determinadas partes de los animales, sobre la mane-
ra de entrar en el santuario y en el templo, sobre cómo hacer las libaciones,
etc. Son prescripciones que afectan también el tipo de entierro, la manera de
sentarse; prohibiciones de mirar un espejo o de no hablar sin luz, de partir el
pan, porque eso pertenece, por ejemplo, a los héroes. También hay indicacio-
nes de orden moral, como abstenerse de relaciones extramaritales.
 FUOC • P04/74141/00289 45
Resumen
El contenido del módulo didáctico gira en torno a dos ejes, los dioses y la re-
ligión de los griegos. Eso explica que el primer apartado contenga un cuadro
de las figuras más representativas del panteón olímpico, mientras que el se-
gundo y el tercero hagan referencia a dos importantes expresiones de la reli-
giosidad de los griegos antiguos: el sacrificio y los misterios.
Los dioses del Olimpo
Visto el carácter antropomórfico de los dioses griegos, en todo iguales a los
hombres, de los que sólo les separa su condición de inmortales, la descripción
que aquí se hace de doce dioses olímpicos intenta incluir todos los aspectos de
la vida humana, tanto en una dimensión privada como pública, con un refe-
rente directo en el mundo divino, ya que los dioses griegos tenían bajo su pa-
tronazgo uno o más de estos ámbitos: Apolo, la poesía; Afrodita, el amor; Ares,
la guerra; Zeus, la justicia; Hera, el matrimonio; Hefesto, el fuego; Ártemis, la
cacería; Atenea, la rueca; Poseidón, el mar; Dioniso, el vino; Deméter, la agri-
cultura; y Hermes, el ingenio.
Por eso se explica cada una de las divinidades teniendo en cuenta, sobre todo,
los rasgos siguientes:
– su filiación, puesto que hay olímpicos de primera generación y de segun-
da, y entre ellos están vinculados por lazos de parentesco: Zeus es esposo
de Hera, padre de Apolo, Ártemis, Dioniso y Hermes; Afrodita nace de la
espuma de la castración de Urano; Poseidón es hermano de Zeus...
– sus atributos: el rayo de Zeus, el arco de Apolo y Ártemis, las armas y el
escudo de Atenea, el tridente de Poseidón...
– los lugares de culto: Zeus en Olimpia, Apolo en Delos y Delfos, Afrodita
en Chipre, Hera en Argos, Atenea en Atenas...
– la función o funciones que les han sido adjudicadas dentro de la jerarquía
olímpica: Hermes es conductor de las almas y mensajero de los dioses, Ate-
nea es protectora de las artes y la técnica, Apolo dirige el corazón de las Mu-
sas, Hefesto hace de dios artesano...
– los mitos que cuentan y justifican cómo cada dios ha alcanzado el lugar
que le corresponde, como el nacimiento de Zeus y el acceso al poder de este
dios, el nacimiento de Afrodita o la disputa entre Poseidón y Atenea.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 45 La religión y los dioses de los griegos
Resumen
El contenido del módulo didáctico gira en torno a dos ejes, los dioses y la re-
ligión de los griegos. Eso explica que el primer apartado contenga un cuadro
de las figuras más representativas del panteón olímpico, mientras que el se-
gundo y el tercero hagan referencia a dos importantes expresiones de la reli-
giosidad de los griegos antiguos: el sacrificio y los misterios.
Los dioses del Olimpo
Visto el carácter antropomórfico de los dioses griegos, en todo iguales a los
hombres, de los que sólo les separa su condición de inmortales, la descripción
que aquí se hace de doce dioses olímpicos intenta incluir todos los aspectos de
la vida humana, tanto en una dimensión privada como pública, con un refe-
rente directo en el mundo divino, ya que los dioses griegos tenían bajo su pa-
tronazgo uno o más de estos ámbitos: Apolo, la poesía; Afrodita, el amor; Ares,
la guerra; Zeus, la justicia; Hera, el matrimonio; Hefesto, el fuego; Ártemis, la
cacería; Atenea, la rueca; Poseidón, el mar; Dioniso, el vino; Deméter, la agri-
cultura; y Hermes, el ingenio.
Por eso se explica cada una de las divinidades teniendo en cuenta, sobre todo,
los rasgos siguientes:
– su filiación, puesto que hay olímpicos de primera generación y de segun-
da, y entre ellos están vinculados por lazos de parentesco: Zeus es esposo
de Hera, padre de Apolo, Ártemis, Dioniso y Hermes; Afrodita nace de la
espuma de la castración de Urano; Poseidón es hermano de Zeus...
– sus atributos: el rayo de Zeus, el arco de Apolo y Ártemis, las armas y el
escudo de Atenea, el tridente de Poseidón...
– los lugares de culto: Zeus en Olimpia, Apolo en Delos y Delfos, Afrodita
en Chipre, Hera en Argos, Atenea en Atenas...
– la función o funciones que les han sido adjudicadas dentro de la jerarquía
olímpica: Hermes es conductor de las almas y mensajero de los dioses, Ate-
nea es protectora de las artes y la técnica, Apolo dirige el corazón de las Mu-
sas, Hefesto hace de dios artesano...
– los mitos que cuentan y justifican cómo cada dios ha alcanzado el lugar
que le corresponde, como el nacimiento de Zeus y el acceso al poder de este
dios, el nacimiento de Afrodita o la disputa entre Poseidón y Atenea.
 FUOC • P04/74141/00289 46
El sacrificio
El sacrificio es la manifestación cultual más importante del sistema religioso
griego, que marca y sella la relación entre los hombres y los dioses.
La instauración del sacrificio olímpico es solidaria de la implantación y el
triunfo del orden de Zeus. La figura de Prometeo tiene un papel primordial.
Primero, porque el sacrificio primigenio que el hermano de Epimeteo, por
mediación de un engaño, ofreció a Zeus, sirve de modelo a la realidad cultual
del sacrificio, cuando lo celebran los hombres reunidos con motivo de una
fiesta cerca del altar del templo o del santuario. En segundo lugar, porque es
consecuencia directa el robo del fuego y la posterior creación, según la versión
de Hesíodo, de la primera mujer, Pandora, con las implicaciones que uno y
otra tienen como hitos del progreso humano y de la consolidación definitiva
del orden civilizador.
Los misterios
La religión de los griegos antiguos era de carácter político, en el sentido de que
estaba vinculada a la polis; no era una religión dogmática.
Las festividades religiosas estaban directamente relacionadas con el devenir de
la vida ciudadana en tanto que colectividad, ya que la ciudad griega, en época
arcaica y clásica, se concibe sobre todo como un grupo humano unido por
unas mismas tradiciones culturales y religiosas.
Por esta razón, al lado de la religión oficial de la ciudad o de los encuentros
panhelénicos, se constatan otras formas de religiosidad dirigidas al hombre en
su individualidad, los misterios. Tales formas no se ofrecen a todo el mundo,
sino que, con el fin de acceder a ellas, exigen someterse a un proceso de ini-
ciación con el que conocer los secretos y las promesas reservados sólo a los ya
iniciados, y que tenían que ver, fundamentalmente, con la vida después de la
muerte.
Los misterios de Eleusis, cuyo mito fundacional es el de Deméter y Perséfone,
eran unos de los más importantes, junto con el culto dionisíaco, el orfismo
y el pitagorismo, caracterizado este último por dar a sus seguidores un con-
junto de preceptos y un régimen de vida que los apartaba de las normas socia-
les y políticas por lo común reconocidas.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 46 La religión y los dioses de los griegos
El sacrificio
El sacrificio es la manifestación cultual más importante del sistema religioso
griego, que marca y sella la relación entre los hombres y los dioses.
La instauración del sacrificio olímpico es solidaria de la implantación y el
triunfo del orden de Zeus. La figura de Prometeo tiene un papel primordial.
Primero, porque el sacrificio primigenio que el hermano de Epimeteo, por
mediación de un engaño, ofreció a Zeus, sirve de modelo a la realidad cultual
del sacrificio, cuando lo celebran los hombres reunidos con motivo de una
fiesta cerca del altar del templo o del santuario. En segundo lugar, porque es
consecuencia directa el robo del fuego y la posterior creación, según la versión
de Hesíodo, de la primera mujer, Pandora, con las implicaciones que uno y
otra tienen como hitos del progreso humano y de la consolidación definitiva
del orden civilizador.
Los misterios
La religión de los griegos antiguos era de carácter político, en el sentido de que
estaba vinculada a la polis; no era una religión dogmática.
Las festividades religiosas estaban directamente relacionadas con el devenir de
la vida ciudadana en tanto que colectividad, ya que la ciudad griega, en época
arcaica y clásica, se concibe sobre todo como un grupo humano unido por
unas mismas tradiciones culturales y religiosas.
Por esta razón, al lado de la religión oficial de la ciudad o de los encuentros
panhelénicos, se constatan otras formas de religiosidad dirigidas al hombre en
su individualidad, los misterios. Tales formas no se ofrecen a todo el mundo,
sino que, con el fin de acceder a ellas, exigen someterse a un proceso de ini-
ciación con el que conocer los secretos y las promesas reservados sólo a los ya
iniciados, y que tenían que ver, fundamentalmente, con la vida después de la
muerte.
Los misterios de Eleusis, cuyo mito fundacional es el de Deméter y Perséfone,
eran unos de los más importantes, junto con el culto dionisíaco, el orfismo
y el pitagorismo, caracterizado este último por dar a sus seguidores un con-
junto de preceptos y un régimen de vida que los apartaba de las normas socia-
les y políticas por lo común reconocidas.
 FUOC • P04/74141/00289 47 La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 47 La religión y los dioses de los griegos

Ejercicios de autoevaluación Ejercicios de autoevaluación

Cuestiones breves Cuestiones breves

1. ¿En qué sentido Zeus es un dios del cielo? 1. ¿En qué sentido Zeus es un dios del cielo?

2. ¿Qué ámbitos, femeninos o no, quedan bajo el dominio de las diosas? ¿Cuál es la relación 2. ¿Qué ámbitos, femeninos o no, quedan bajo el dominio de las diosas? ¿Cuál es la relación
de cada una de ellas con su ámbito? de cada una de ellas con su ámbito?

3. El sacrificio, ¿acto brutal o civilizador? 3. El sacrificio, ¿acto brutal o civilizador?

4. ¿Qué dioses del panteón olímpico tienen un carácter marcadamente civilizador? ¿Por qué? 4. ¿Qué dioses del panteón olímpico tienen un carácter marcadamente civilizador? ¿Por qué?

Desarrollo de temas Desarrollo de temas

Desarrollad cada uno de los dos temas siguientes: Desarrollad cada uno de los dos temas siguientes:

a) El panteón olímpico: relaciones de familia y áreas de poder entre los dioses olímpicos. a) El panteón olímpico: relaciones de familia y áreas de poder entre los dioses olímpicos.
b) Los misterios como manifestación de una religiosidad personal. b) Los misterios como manifestación de una religiosidad personal.
 FUOC • P04/74141/00289 48
Solucionario
Ejercicios de autoevaluación
Cuestiones breves
Utilizad el apartado 1 del módulo La religión y los dioses de los griegos, y sobre todo los subapar-
tados que hacen referencia a dioses como Zeus (1.1), Atenea (1.4), Apolo (1.5), Deméter (1.9)
y Hefesto (1.11).
Desarrollo de temas
a) Utilizad el apartado 1 del módulo La religión y los dioses de los griegos; también se puede
utilizar el subapartado 2.1 del módulo Mitología griega.
b) Utilizad el apartado 3 de este módulo didáctico.
Glosario
agrionia f Fiesta nocturna en honor de Dioniso celebrada en Orcómeno (Beocia). Consistía
en una investigación ritual del dios por parte de unas mujeres y la persecución de una mujer
de la saga de las Minias por parte de un sacerdote de Dioniso. Como en el mito de Penteo (cf.
Eurípides, Las bacantes), se mezclaban elementos de omofagia extática de Dioniso por parte
de las mujeres que celebraban el culto con reflexiones sobre la rabia del dios por el desprecio
de su culto.
akousmata f Conjunto de las prescripciones, derivadas de la enseñanza de Pitágoras, que
constituyen el comportamiento de sus discípulos y que sólo podían ser comunicadas a ellos.
No conforman propiamente un ritual, sino una serie de prohibiciones especiales. Ya en la pri-
mera generación después de Pitágoras, se produjo una confrontación entre los que conside-
raban válidas sólo las enseñanzas de Pitágoras (akousmatikoi) y quienes creían que éstas
tenían que ser ampliadas con nuevas investigaciones matemáticas (mathematikoi).
apellai m pl Encuentros anuales de tribus o fratries (véase más abajo Phratria) celebrados en
honor de Apolo; están documentados en Delfos y Laconia, y probablemente eran conocidos
en toda el área dórica occidental. Una parte importante de estas fiestas consistía en la admi-
sión, como nuevos miembros, de los jóvenes que habían llegado a la edad adulta. Desde esta
perspectiva, los apellai eran ceremonias de iniciación, como se ve también en las imágenes
que representan a Apolo como un joven de largos cabellos.
asebeia f Impiedad hacia los dioses, opuesta al cumplido de los deberes religiosos o eusebeia.
Muestras claras de asebeia son la violación activa de un lugar de culto o santuario, de sacer-
dotes o personas consagradas, los robos en templos, los perjurios o las rupturas de treguas.
En estos casos, los dioses enviaban severos castigos.
basileus m Rey o jefe. En época homérica, esta palabra designa en singular a los soberanos
con funciones políticas, religiosas o militares, con un poder sólo limitado por el consejo de
ancianos. En plural, en cambio, se utiliza para designar a los jefes de familia que se reparten
los grandes dominios feudales: éste parece ser el significado originario de la palabra, y se
reencuentra en las tablillas micénicas de Pilos. En la Grecia arcaica, el título fue llevado por
los soberanos monárquicos, y en Atenas se utilizaba como nombre del rey y también del ca-
becilla de un genos (linaje o grupo familiar) en época del establecimiento del gobierno aris-
tocrático.
certámenes de Olimpia m pl Fiestas religiosas, culturales y deportivas, celebradas cada
cuatro años en la vieja ciudad de Olimpia. Eran las más antiguas y famosas de las cuatro fies-
tas panhelénicas –junto con las de Corinto, Nemea y Delfos–, y fueron instituidas, según afir-
ma la leyenda, por el propio Heracles. Se consideraba el año 776 a.C. como la fecha de la
primera celebración olímpica, a partir de la cual los griegos establecieron el cómputo del
tiempo. El Altis –recinto donde se desarrollaban las competiciones– era considerado un lugar
sagrado. Después de un primer día dedicado exclusivamente a la práctica de ritos religiosos,
se iniciaban los juegos, cuyos premios se anunciaban el quinto día. Los vencedores de los jue-
gos eran recibidos triunfalmente en sus ciudades, donde recibían todo tipo de honores. El
emperador Teodosio prohibió estas celebraciones en el 393 d.C.
divinidades ctónicas f pl Divinidades pertenecientes a la tierra. En la religión griega se es-
tablecía una distinción fundamental entre estas divinidades y las olímpicas o del cielo. Tal
diferencia, que se refleja claramente en las formas de culto, se tiene que relacionar con la se-
paración que hace la religión griega entre reino de los dioses y reino de los mortales. El culto
a los poderes ctónicos contiene elementos muy antiguos, pero no se puede equiparar la opo-
sición olímpico-ctónico a griego-pregriego o indoeuropeo-mediterráneo: por ejemplo, el Pa-
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 48 La religión y los dioses de los griegos
Solucionario
Ejercicios de autoevaluación
Cuestiones breves
Utilizad el apartado 1 del módulo La religión y los dioses de los griegos, y sobre todo los subapar-
tados que hacen referencia a dioses como Zeus (1.1), Atenea (1.4), Apolo (1.5), Deméter (1.9)
y Hefesto (1.11).
Desarrollo de temas
a) Utilizad el apartado 1 del módulo La religión y los dioses de los griegos; también se puede
utilizar el subapartado 2.1 del módulo Mitología griega.
b) Utilizad el apartado 3 de este módulo didáctico.
Glosario
agrionia f Fiesta nocturna en honor de Dioniso celebrada en Orcómeno (Beocia). Consistía
en una investigación ritual del dios por parte de unas mujeres y la persecución de una mujer
de la saga de las Minias por parte de un sacerdote de Dioniso. Como en el mito de Penteo (cf.
Eurípides, Las bacantes), se mezclaban elementos de omofagia extática de Dioniso por parte
de las mujeres que celebraban el culto con reflexiones sobre la rabia del dios por el desprecio
de su culto.
akousmata f Conjunto de las prescripciones, derivadas de la enseñanza de Pitágoras, que
constituyen el comportamiento de sus discípulos y que sólo podían ser comunicadas a ellos.
No conforman propiamente un ritual, sino una serie de prohibiciones especiales. Ya en la pri-
mera generación después de Pitágoras, se produjo una confrontación entre los que conside-
raban válidas sólo las enseñanzas de Pitágoras (akousmatikoi) y quienes creían que éstas
tenían que ser ampliadas con nuevas investigaciones matemáticas (mathematikoi).
apellai m pl Encuentros anuales de tribus o fratries (véase más abajo Phratria) celebrados en
honor de Apolo; están documentados en Delfos y Laconia, y probablemente eran conocidos
en toda el área dórica occidental. Una parte importante de estas fiestas consistía en la admi-
sión, como nuevos miembros, de los jóvenes que habían llegado a la edad adulta. Desde esta
perspectiva, los apellai eran ceremonias de iniciación, como se ve también en las imágenes
que representan a Apolo como un joven de largos cabellos.
asebeia f Impiedad hacia los dioses, opuesta al cumplido de los deberes religiosos o eusebeia.
Muestras claras de asebeia son la violación activa de un lugar de culto o santuario, de sacer-
dotes o personas consagradas, los robos en templos, los perjurios o las rupturas de treguas.
En estos casos, los dioses enviaban severos castigos.
basileus m Rey o jefe. En época homérica, esta palabra designa en singular a los soberanos
con funciones políticas, religiosas o militares, con un poder sólo limitado por el consejo de
ancianos. En plural, en cambio, se utiliza para designar a los jefes de familia que se reparten
los grandes dominios feudales: éste parece ser el significado originario de la palabra, y se
reencuentra en las tablillas micénicas de Pilos. En la Grecia arcaica, el título fue llevado por
los soberanos monárquicos, y en Atenas se utilizaba como nombre del rey y también del ca-
becilla de un genos (linaje o grupo familiar) en época del establecimiento del gobierno aris-
tocrático.
certámenes de Olimpia m pl Fiestas religiosas, culturales y deportivas, celebradas cada
cuatro años en la vieja ciudad de Olimpia. Eran las más antiguas y famosas de las cuatro fies-
tas panhelénicas –junto con las de Corinto, Nemea y Delfos–, y fueron instituidas, según afir-
ma la leyenda, por el propio Heracles. Se consideraba el año 776 a.C. como la fecha de la
primera celebración olímpica, a partir de la cual los griegos establecieron el cómputo del
tiempo. El Altis –recinto donde se desarrollaban las competiciones– era considerado un lugar
sagrado. Después de un primer día dedicado exclusivamente a la práctica de ritos religiosos,
se iniciaban los juegos, cuyos premios se anunciaban el quinto día. Los vencedores de los jue-
gos eran recibidos triunfalmente en sus ciudades, donde recibían todo tipo de honores. El
emperador Teodosio prohibió estas celebraciones en el 393 d.C.
divinidades ctónicas f pl Divinidades pertenecientes a la tierra. En la religión griega se es-
tablecía una distinción fundamental entre estas divinidades y las olímpicas o del cielo. Tal
diferencia, que se refleja claramente en las formas de culto, se tiene que relacionar con la se-
paración que hace la religión griega entre reino de los dioses y reino de los mortales. El culto
a los poderes ctónicos contiene elementos muy antiguos, pero no se puede equiparar la opo-
sición olímpico-ctónico a griego-pregriego o indoeuropeo-mediterráneo: por ejemplo, el Pa-
 FUOC • P04/74141/00289 49
dre del Cielo es una divinidad indoeuropea, pero también tiene rasgos ctónicos de culto en
los antepasados. Un culto ctónico típico es el de los héroes.
doctrina de la trasmigración (metempsicosis) f Doctrina de origen oriental que supo-
ne una concepción del alma como independiente del cuerpo y, generalmente, también del
hombre como sujeto moral. Según el comportamiento que haya tenido durante su vida, el
alma es retribuida con una nueva encarnación más noble o es sometida a purificación al pa-
sar a animar un ser inferior. En Grecia, la creencia en la metempsicosis influyó en el orfismo,
además de aparecer en el Fedón platónico.
hieroi logoi f pl Narraciones secretas, sagradas, que se cuentan en los cultos mistéricos. La
mayoría hace referencia al sufrimiento de los dioses.
katagogia f pl Fiestas sobre la aparición o el retorno de un dios. Son conocidas las de Persé-
fone, que tenían lugar a raíz de la maduración del trigo en Sicilia, las de Dioniso y las de Afro-
dita. En estas últimas, por ejemplo, la diosa, junto con sus palomas, se ausentaba del templo
durante nueve días, al cabo de los cuales el retorno de una paloma indicaba igualmente la
vuelta de la diosa.
Manía f Personificación de la locura, en tanto que forma de alienación motivada por la po-
sesión de un individuo por parte de un dios. Tiene carácter divino a causa de su poder irre-
frenable, y así era objeto de veneración en un santuario de Arcadia bajo la forma plural
Maniai.
mystes m y f Persona iniciada en los misterios. Los misterios eran un conjunto de ritos
mantenidos secretos y reservados a iniciados. Constituían una forma de culto al lado de los
cultos públicos, domésticos y populares. Los cultos mistéricos son conocidos en todo el
mundo antiguo. En Grecia no eran autóctonos, pero habrían sido introducidos en épocas
muy remotas. Aunque tenemos noticia de manifestaciones mistéricas en diversos lugares,
las que conocemos mejor son las de Eleusis, donde el mito de Deméter y Perséfone tenía
un importante papel.
panateneas f pl Fiestas atenienses celebradas cada año en honor de la diosa Atenea –y con
más pompa cada cuatro años, llamadas entonces Grandes Panateneas– el día 28 de hecatom-
beo, que en el calendario ático correspondía a julio/agosto. Constaban de una procesión en
la cual se llevaba a la divinidad el nuevo peplo o vestidura, que unas jóvenes atenienses es-
cogidas para la ocasión habían tejido especialmente con este motivo, ofreciéndoselo en sus-
titución del antiguo; había asimismo sacrificios y juegos. Están representadas en el famoso
friso del Partenón.
philommedes f epíteto de Afrodita que, literalmente, significa ‘la que ama los genitales mas-
culinos’, en alusión a sus poderes. Aparece con esta forma en Hesíodo y como philommeides
en Homero (en este caso, quiere decir “la que ama reír”). Una terracota votiva del siglo VII
a.C. representa a Afrodita emergente de un escroto; también la castración y el lanzamiento
de los genitales de su padre Urano ha de relacionarse, probablemente, con el carácter genital
de este epíteto divino.
phratria f En la ciudad de Atenas, una phratria era una asociación integrada por treinta fa-
milias, vinculadas por ancestros comunes, a la cual sólo podían pertenecer los ciudadanos.
Tenía básicamente funciones religiosas y constituía una división política de la ciudad.
psykhopompos m Literalmente, este epíteto significa ‘conductor de las almas’. Aplicado a
Hermes, aparece ya en la Odisea y se tiene que asociar con el carácter ctónico del dios, mani-
festado también en su aspecto de protector de los sepulcros y los pastores. También era apli-
cado a Poseidón.
tauropolos m Epíteto de la diosa Ártemis que la relaciona con el sacrificio de toros, median-
te el cual era venerada en diversos lugares de Grecia.
Bibliografía
Bibliografía básica
Burkert, W. (1985). Greek Religion. Cambridge-Massachusetts: Harvard University Press.
Dodds, E.R. (1980). Los griegos y lo irracional. Madrid: Alianza (Universidad, 268).
García López, J. (1975). La religión griega. Madrid: Istmo.
Gernet, L.; Boulanger, A. (1960). El genio griego en la religión (traduc. cast.). México: Fondo
de Cultura Económica.
La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 49 La religión y los dioses de los griegos
dre del Cielo es una divinidad indoeuropea, pero también tiene rasgos ctónicos de culto en
los antepasados. Un culto ctónico típico es el de los héroes.
doctrina de la trasmigración (metempsicosis) f Doctrina de origen oriental que supo-
ne una concepción del alma como independiente del cuerpo y, generalmente, también del
hombre como sujeto moral. Según el comportamiento que haya tenido durante su vida, el
alma es retribuida con una nueva encarnación más noble o es sometida a purificación al pa-
sar a animar un ser inferior. En Grecia, la creencia en la metempsicosis influyó en el orfismo,
además de aparecer en el Fedón platónico.
hieroi logoi f pl Narraciones secretas, sagradas, que se cuentan en los cultos mistéricos. La
mayoría hace referencia al sufrimiento de los dioses.
katagogia f pl Fiestas sobre la aparición o el retorno de un dios. Son conocidas las de Persé-
fone, que tenían lugar a raíz de la maduración del trigo en Sicilia, las de Dioniso y las de Afro-
dita. En estas últimas, por ejemplo, la diosa, junto con sus palomas, se ausentaba del templo
durante nueve días, al cabo de los cuales el retorno de una paloma indicaba igualmente la
vuelta de la diosa.
Manía f Personificación de la locura, en tanto que forma de alienación motivada por la po-
sesión de un individuo por parte de un dios. Tiene carácter divino a causa de su poder irre-
frenable, y así era objeto de veneración en un santuario de Arcadia bajo la forma plural
Maniai.
mystes m y f Persona iniciada en los misterios. Los misterios eran un conjunto de ritos
mantenidos secretos y reservados a iniciados. Constituían una forma de culto al lado de los
cultos públicos, domésticos y populares. Los cultos mistéricos son conocidos en todo el
mundo antiguo. En Grecia no eran autóctonos, pero habrían sido introducidos en épocas
muy remotas. Aunque tenemos noticia de manifestaciones mistéricas en diversos lugares,
las que conocemos mejor son las de Eleusis, donde el mito de Deméter y Perséfone tenía
un importante papel.
panateneas f pl Fiestas atenienses celebradas cada año en honor de la diosa Atenea –y con
más pompa cada cuatro años, llamadas entonces Grandes Panateneas– el día 28 de hecatom-
beo, que en el calendario ático correspondía a julio/agosto. Constaban de una procesión en
la cual se llevaba a la divinidad el nuevo peplo o vestidura, que unas jóvenes atenienses es-
cogidas para la ocasión habían tejido especialmente con este motivo, ofreciéndoselo en sus-
titución del antiguo; había asimismo sacrificios y juegos. Están representadas en el famoso
friso del Partenón.
philommedes f epíteto de Afrodita que, literalmente, significa ‘la que ama los genitales mas-
culinos’, en alusión a sus poderes. Aparece con esta forma en Hesíodo y como philommeides
en Homero (en este caso, quiere decir “la que ama reír”). Una terracota votiva del siglo VII
a.C. representa a Afrodita emergente de un escroto; también la castración y el lanzamiento
de los genitales de su padre Urano ha de relacionarse, probablemente, con el carácter genital
de este epíteto divino.
phratria f En la ciudad de Atenas, una phratria era una asociación integrada por treinta fa-
milias, vinculadas por ancestros comunes, a la cual sólo podían pertenecer los ciudadanos.
Tenía básicamente funciones religiosas y constituía una división política de la ciudad.
psykhopompos m Literalmente, este epíteto significa ‘conductor de las almas’. Aplicado a
Hermes, aparece ya en la Odisea y se tiene que asociar con el carácter ctónico del dios, mani-
festado también en su aspecto de protector de los sepulcros y los pastores. También era apli-
cado a Poseidón.
tauropolos m Epíteto de la diosa Ártemis que la relaciona con el sacrificio de toros, median-
te el cual era venerada en diversos lugares de Grecia.
Bibliografía
Bibliografía básica
Burkert, W. (1985). Greek Religion. Cambridge-Massachusetts: Harvard University Press.
Dodds, E.R. (1980). Los griegos y lo irracional. Madrid: Alianza (Universidad, 268).
García López, J. (1975). La religión griega. Madrid: Istmo.
Gernet, L.; Boulanger, A. (1960). El genio griego en la religión (traduc. cast.). México: Fondo
de Cultura Económica.
 FUOC • P04/74141/00289 50 La religión y los dioses de los griegos  FUOC • P04/74141/00289 50 La religión y los dioses de los griegos

Gordon, R.; Hofmann, A.; Puck, C.A.P. (1994). El camino de Eleusis (traduc. cast.). Méxi- Gordon, R.; Hofmann, A.; Puck, C.A.P. (1994). El camino de Eleusis (traduc. cast.). Méxi-
co: Fondo de Cultura Económica. co: Fondo de Cultura Económica.

Rohde, E. (1994). Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos (traduc. cast.). Rohde, E. (1994). Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos (traduc. cast.).
México: Fondo de Cultura Económica. México: Fondo de Cultura Económica.

Sissa, G.; Detienne, M. (1994). La vida cotidiana de los dioses griegos (traduc. cast.). Madrid: Sissa, G.; Detienne, M. (1994). La vida cotidiana de los dioses griegos (traduc. cast.). Madrid:
Temas de Hoy (Bolsitemas, 28). Temas de Hoy (Bolsitemas, 28).

Bibliografía complementaria Bibliografía complementaria

Brelich, A. (1958). Gli eroi greci: un problema storico-religioso. Roma: Edizione dell’Ateneo. Brelich, A. (1958). Gli eroi greci: un problema storico-religioso. Roma: Edizione dell’Ateneo.

Bruit Zaidman, L.; Schmitt, P. (1991). La religion grecque dans les cités à l’époque classique. Bruit Zaidman, L.; Schmitt, P. (1991). La religion grecque dans les cités à l’époque classique.
París: Colin. París: Colin.

Camps-Gaset, M. (1994). L’année des Grecs. La fête et le mythe. París: Annales Littéraires de Camps-Gaset, M. (1994). L’année des Grecs. La fête et le mythe. París: Annales Littéraires de
l’Université de Besançon (530). l’Université de Besançon (530).

Detienne, M. (1990). La escritura de Orfeo. Barcelona: Península (Historia/Ciencia/Sociedad, 223). Detienne, M. (1990). La escritura de Orfeo. Barcelona: Península (Historia/Ciencia/Sociedad, 223).

Harrison, J.E. (1991, 3.ª ed.). Prolegomena to the Study of Greek Religion. Princeton. Harrison, J.E. (1991, 3.ª ed.). Prolegomena to the Study of Greek Religion. Princeton.

Referencias bibliográficas Referencias bibliográficas

Homero. Himnos (trad. de L. Segalà, 1990). Barcelona: Ediciones B (Libro Clásico, 23). Homero. Himnos (trad. de L. Segalà, 1990). Barcelona: Ediciones B (Libro Clásico, 23).

Homero. Himnos homéricos. Batracomiomaquia (trad. de A. Bernabé, 1978). Madrid: Gredos Homero. Himnos homéricos. Batracomiomaquia (trad. de A. Bernabé, 1978). Madrid: Gredos
(Biblioteca Clásica, 8). (Biblioteca Clásica, 8).

Eurípides. Tragedias. En Tragedias clásicas (2002). Madrid: Credos. Eurípides. Tragedias. En Tragedias clásicas (2002). Madrid: Credos.