(Internationales Jahrbuch Des Deutschen Idealismus - International Yearbook of German Idealism 11 - 2013) Dina Emundts, Sally Sedgwick - Bewusstsein - Consciousness-Walter de Gruyter (2016)

Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus
International Yearbook of German Idealism

Internationales Jahrbuch
des Deutschen Idealismus
International Yearbook
of German Idealism
Bewusstsein
11 ‧ 2013
Consciousness
Herausgegeben von/edited by
Dina Emundts (Konstanz) und/and Sally Sedgwick (Chicago)
Redaktion/Associate editors
Jaroslaw Bledowski und/and Anne Mone Sahnwaldt
Begründet von/founded by
Karl Ameriks (Notre Dame) und/and Jürgen Stolzenberg (Halle/S.)
Fortgeführt von/continued by
Fred Rush (Notre Dame), 2008–2014, mit/with Jürgen Stolzenberg (Halle/S.)
Wissenschaftlicher Beirat/Editorial Board

Karl Ameriks (Notre Dame), Andreas Arndt (Berlin), Manfred Baum (Wuppertal), Frederick C. Beiser (Syracu-
se), Robert Brandom (Pittsburgh), Daniel Breazeale (Lexington), Rüdiger Bubner † (Heidelberg), Claudio Cesa
(Pisa), Konrad Cramer † (Göttingen), Klaus Düsing (Köln), Michael N. Forster (Chicago), Eckart Förster (Balti-
more), Manfred Frank (Tübingen), Paul Franks (Toronto), Hans Friedrich Fulda (Heidelberg), Karen Gloy (Lu-
zern), Henry S. Harris (Toronto), Vittorio Hösle (Notre Dame), Rolf-Peter Horstmann (Berlin), Michael Inwood
(Oxford), Wilhelm G. Jacobs (München), Jörg Jantzen (München), Walter Jaeschke (Bochum), Salvi Turró (Barce-
lona), Charles Larmore (Chicago), Béatrice Longuenesse (New York), Frederick Neuhouser (New York), Robert
B. Pippin (Chicago), Claude Piché (Montreal), Terry Pinkard (Georgetown), Alain Renaut (Paris), Michael Rosen
(Cambridge, Mass.), Fred Rush (Notre Dame), Birgit Sandkaulen (Bochum), Hans-Jörg Sandkühler (Bremen),
Dieter Schönecker (Siegen), Ludwig Siep (Münster), Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Jürgen Stolzenberg
(Halle/S.), Dieter Sturma (Bonn), Charles Taylor (Montreal), Lars-Thade Ulrichs (Halle/S.), Violetta L. Waibel
(Wien), Michael Wolff (Bielefeld), Allen W. Wood (Stanford), Günter Zöller (München)
ISBN 978-3-11-045000-2
e-ISBN (PDF) 978-3-11-045121-4
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-045012-5
ISSN 1613-0472
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♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
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www.degruyter.com
Inhalt
Vorwort IX
Preface XI
Dina Emundts/Sally Sedgwick

Einleitung XIII

Introduction XVII
I. Beiträge/Essays
Richard E. Aquila
Cartesian Consciousness and the Transcendental Deduction of the
Categories 3
Stephen Engstrom
Self-consciousness and the Unity of Knowledge 25
Michael Wolff
Kants Auflösung des Leib-Seele-Problems 49
Ulrich Schlösser
Knowledge vs. Self-Consciousness
On the Transformation of Fichte’s Wissenschaftslehre 77
Christian Klotz
Das Bewusstsein als selbstorganisierende Erscheinung in Fichtes
Die Thatsachen des Bewußtseyns 99
Dean Moyar
The Inferential Object: Hegel’s Deduction and Reduction of
Consciousness 119
VI Inhalt
Franz Knappik
Hegel on Consciousness, Self-Consciousness and Idealism 145
Birgit Sandkaulen
„Ich bin und es sind Dinge außer mir“
Jacobis Realismus und die Überwindung des
Bewusstseinsparadigmas 169
Manfred Frank (Tübingen)

‚Selbstgefühl‘
Vorstufen einer präreflexivistischen Auffassung von Selbstbewusstsein im
18. Jahrhundert 197
Graham Bird
Consciousness in the Critique of Pure Reason 221
Rolf-Peter Horstmann (Berlin)

Kant, the German Idealists, the I, and the Self – A ‘Systematic
Reconstruction’ 245
II. Rezensionen/Reviews 273
William F. Bristow
David James: Rousseau and German Idealism:
Freedom, Dependence and Necessity 275
Colin R. Marshall
Dina Emundts: Self, World, and Art:
Metaphysical Topics in Kant and Hegel 281
Peter McLaughlin
Michael Friedman: Kant's Construction of Nature:
A Reading of the Metaphysical Foundations of Natural Science 286
Julia Peters
John McCumber: Understanding Hegel's Mature Critique of Kant 291
Inhalt VII
Barbara Santini
Walter Jaeschke/Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant.
Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 – 1845 296
III. Anhang/Appendix
Autoren/Authors 303
Hinweis an die Verlage/Letter to Publishers 305

Vorwort
Der elfte Band des Internationalen Jahrbuchs des Deutschen Idealismus/Interna-

tional Yearbook of German Idealism ist der erste Band, den wir herausgeben. An
erster Stelle danken wir Gertrud Grünkorn und dem Verlag de Gruyter für das
Vertrauen und die Zusammenarbeit bei diesem Band. Den Autorinnen und Au-
toren und den Rezensentinnen und Rezensenten danken wir herzlich für ihre
Beiträge.
Wir haben die Herausgeberschaft von Fred Rush und Jürgen Stolzenberg
übernommen. Wie man diesem Band hoffentlich anmerken wird, haben wir ver-
sucht, die Arbeit und das Konzept fortzusetzen.Wir möchten daher Fred Rush und
Jürgen Stolzenberg noch einmal für ihre verdienstvolle Arbeit unseren Dank
aussprechen. Außerdem danken wir ihnen sowie auch dem früheren Mitheraus-
geber Karl Ameriks für ihren Rat. Ebenso danken wir dem Beirat für die Unter-
stützung. Unser herzlicher Dank gilt außerdem Jaroslaw Bledowski und Anne
Mone Sahnwaldt für die kompetente redaktionelle Betreuung des Bandes.
Der nächste Band, Band 12, wird dem Thema Logik gewidmet sein.
Dina Emundts (Konstanz) und Sally Sedgwick (Chicago)

Preface
The eleventh volume of the International Yearbook of German Idealism is the first
volume of the Yearbook we have edited. First and foremost, we are indebted to
Gertrud Grünkorn and de Gruyter press for working with us and entrusting us
with the volume’s preparation. We also wish to thank our first set of authors
and book reviewers.
We have taken editorial duties over from Fred Rush and Jürgen Stolzenberg.
As will hopefully be evident, we have tried to continue their fine work and to re-
main true to their conception of the Yearbook. We are grateful to them, as well as
to an earlier editor of the Yearbook, Karl Ameriks, for advice provided at various
points. We are also indebted to our advisory board for its support. Finally, we ex-
tend heartfelt thanks to Jaroslaw Bledowski and Anne Mone Sahnwaldt, who
provided indispensable and highly competent editorial assistance.
Volume 12 of the Yearbook will be dedicated to the theme of logic.
Dina Emundts (Konstanz) and Sally Sedgwick (Chicago)

Einleitung
Der elfte Band des Internationalen Jahrbuchs des Deutschen Idealismus/Interna-

tional Yearbook of German Idealism widmet sich dem Thema Bewusstsein. Es
werden Beiträge zu Kant, Jacobi, den Deutschen Idealisten und den Frühro-
mantikern zu Bewusstsein, Selbstbewusstsein und dem Verhältnis beider zuein-
ander versammelt. Obwohl wir Fragen zum Zusammenhang von Bewusstsein und
Selbstbewusstsein stellen wollten, haben wir den Titel „Bewusstsein“ gewählt.Wir
wollten damit die Behandlung von Phänomenen ermöglichen, die, zumindest
nach Meinung einiger Philosophen, Selbstbewusstsein gerade nicht voraussetzen.
Während die Themen Bewusstsein und Selbstbewusstsein schon lange mit
dem Deutschen Idealismus verbunden sind, erfreuen sie sich seit einigen Jahren in
der Philosophie insgesamt wieder eines großen Interesses. Der Band nimmt dies
zum Anlass, sich intensiv mit Fragen zu Möglichkeit, Bedeutung und Rolle von
Bewusstsein und Selbstbewusstsein auseinanderzusetzen. So kann er neue
gründliche Untersuchungen zu Thesen über Bewusstsein und Selbstbewusstsein
im Deutschen Idealismus vorstellen. Ebenso können auch ganz originelle Auf-
fassungen zu diesen Themen im Deutschen Idealismus präsentiert werden. Bei-
spielsweise werden neue Sichtweisen auf die Rolle von Bewusstsein und Selbst-
bewusstsein bei Fichte und Jacobi und auf die Möglichkeit von Selbsterkenntnis
bei Kant erkundet. Schließlich können so viele bisher nicht gezogene Verbin-
dungen zu gegenwärtigen Debatten hergestellt werden. Wir freuen uns, außerdem
fünf Rezensionen veröffentlichen zu können, die sich mit Rousseaus Einfluss auf
den Deutschen Idealismus, mit Hegels Kritik an Kant oder mit anderen Themen
und Philosophen des Deutschen Idealismus beschäftigen.
Mit drei verschiedenen wichtigen Fragen zum Thema Bewusstsein und
Selbstbewusstsein in Kants theoretischer Philosophie beschäftigen sich Richard
Aquila, Stephen Engstrom und Michael Wolff.
Richard Aquila untersucht die Rolle des Bewusstseins in Kants Transzen-
dentaler Deduktion. Er argumentiert, dass die Transzendentale Deduktion auf ein
„alles umfassendes“ „Cartesianisches Container-Bewusstsein“ angewiesen sei.
Bewusstsein ist „allumfassend“, weil es schon vor dem Einsatz der Kategorien
tätig sein muss. Nach Aquilas Interpretation von Kant setzt unsere besondere
empirische Anschauung ein „globaleres“ Anschauungsfeld voraus, das die
Merkmale des Verstandes trägt. Sensorische Affektion ist nicht unterschieden von,
sondern identisch mit der ersten Anwendung des Verstandes auf Objekte. Sen-
sorische Apprehension ist ein Anschauen, das zugleich ein Fall von (apperzepti-
vem) Denken oder von Verstand ist.
XIV Dina Emundts/Sally Sedgwick
Stephen Engstrom entwickelt die Bedeutung von Selbsterkenntnis in Kants

Projekt einer Kritik der reinen Vernunft. Obwohl Kant das traditionelle Modell
zurückweist, demzufolge theoretische Erkenntnis Erkentnnis einer unendlichen
Vernunft oder eines göttlichen, sich selbst kontemplierenden Nous ist, verdankt
sein eigener Versuch der Bewahrung der Metaphysik sich diesem Modell. Die
kantische Kritik ist eine Art von Selbsterkenntnis. Es ist eine Selbsterkenntnis, die
eine transzendentale Logik erzeugt, eine Erkenntnis der Form der Vernunft mit
Blick auf ihren materiellen Gebrauch. Mit der Tradition teilt daher Kant letztlich, so
Engstrom, die These, dass unsere Erkenntnis eine Art Selbsterkenntnis ist.
Michael Wolff analysiert Kants Umgang mit dem traditionellen Leib-Seele-
Problem. Kant habe, so argumentiert Wolff, das Problem nicht lösen, sondern
beseitigen wollen. Das bedeutet, dass Kant sich mit den Bedingungen, unter denen
dieses Problem zu entstehen scheint, auseinandersetzt, um zu zeigen,wie man das
Problem auflösen kann.Wolff behauptet daher auch, dass Kant von der berühmten
Kritik von Ryle an der Bewusstseinsphilosophie nicht betroffen wäre, sondern sich
vielmehr der Umgang von Ryle und Kant mit dem vermeintlichen Problem des
Bewusstseins ähnele. Im Zentrum des Aufsatzes steht die Herausarbeitung der
Bedeutungen von innerem und äußerem Sinn sowie der Idee der Seele. Wolff
behauptet außerdem, dass Kant – anders als häufig angenommen wird und wie es
auch auf den ersten Blick scheinen mag – seine Position bezüglich der Fragen zur
Seele in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft gegenüber der ersten
nicht geändert habe.
Sowohl Ulrich Schlösser als auch Christian Klotz konzentrieren sich mit ihren
Beiträgen auf die Entwicklung des Bewusstseinsbegriffs bei Fichte.
Während die Fichteforschung dazu tendiert, die fundierende Rolle des
Selbstbewusstseins in den früheren Versionen der Jenaer Wissenschaftslehre zu
betonen, untersucht Ulrich Schlösser die frühen Berliner Fassungen des Projekts
der Wissenschaftslehre. Hier können wir, so Schlösser, eine entscheidende Pointe
aufdecken. Die Rolle, die Fichte früher dem Bewusstsein oder Selbstbewusstsein
zugesprochen hat, spricht er jetzt dem Wissen selbst zu. „Wissen“ wird der neue
zentrale Begriff in Fichtes Theorie. Schlösser arbeitet diese Konzeption von Wissen
heraus. Diese Transformation ist laut Schlösser auch dasjenige, was es dem späten
Fichte erlaubt, seine Philosophie eine Konzeption des Wissens zu nennen.
Christian Klotz legt eine Interpretation von Fichtes Vorlesung „Die Thatsachen
des Bewußtseins“ von 1810/11 vor, durch die Fichtes Theorie des Bewusstseins
deutlich wird. Bewusstsein hat nach dieser Theorie eine holistische Struktur, bei
der in jedem intentionalen Zustand das Zusammenspiel von subjektiven und
objektiven Elementen zum Tragen kommen soll. Der These von Bewusstsein als
Einheit von subjektivem Anschauen und objektivem Denken widmet sich Klotz in
verschiedenen Hinsichten. Er setzt die Vorlesung zudem zu Fichtes Programm der
Einleitung XV
Wissenschaftslehre von 1811 in Beziehung, so dass die Gemeinsamkeiten, aber

auch die unterschiedliche Vorgehensweise der Schriften deutlich werden.
Dean Moyar und Franz Knappik haben sich mit Hegels Thesen zu Bewusstsein
und Selbstbewusstsein auseinandergesetzt.
Das Thema von Dean Moyars Aufsatz ist die Kritik von Hegel an Kant, wie sie
sich im Abschnitt über Bewusstsein in der Phänomenologie des Geistes äußert.
Moyar liest Hegel so, dass dieser Kants These von der Beschränkung von Er-
kenntnis auf Erscheinungen kritisiert und an deren Stelle die These der Identität
von Subjekt und Objekt setzt. Indem er dies macht, liefert Hegel eine eigene
„Deduktion“ des Objekts des Bewusstseins. Hegel überwindet die Dualismen von
Kants Konzeption des Bewusstseins durch die Einführung von etwas, das Moyar
eine „inferentielle Einheit von Subjekt und Objekt, von Begriff und Anschauung“
nennt.
Franz Knappik analysiert die Begriffe Bewusstsein und Selbstbewusstsein bei
Hegel, indem er einschlägige Passagen aus der Phänomenologie des Geistes und
der Wissenschaft der Logik interpretiert. Er widmet sich besonders der Frage, in
welchem Sinne und wie Hegel behaupten kann, dass Bewusstsein von Gegen-
ständen Selbstbewusstsein voraussetzt. Eine Schwierigkeit für diese Argumen-
tation sieht Knappik darin, dass Hegel auf metaphysische Thesen über die Ver-
fassung der Realität verpflichtet ist. Knappik will zeigen, dass Hegels
Argumentation für die Priorität des Selbstbewusstseins auch dann überzeugen
kann, wenn man an einer metaphysischen Lesart von Hegel festhält.
Birgit Sandkaulen beschäftigt sich eingehend mit Jacobis Auffassung des
Bewusstseins. Im kritischen Anschluss an Dieter Henrichs Thesen zu Fichtes ur-
sprünglicher Einsicht (1967), macht Sandkaulen für Jacobi geltend, dass dieser mit
seiner Schrift zu Hume mit dem bis dahin gängigen repräsentationalen Modell von
Bewusstsein bereits (vor Fichte) radikal gebrochen habe. Wie Sandkaulen her-
ausarbeitet, entwickelt Jacobi in diesem Zusammenhang – anders als Fichte – eine
noch heute ernstzunehmende realistische Position. Der starke Einfluss, den Jacobi
auf die Nach-Kantianer Schelling und Hegel, aber auch auf Fichte selbst hatte,
kann auf diese Weise neu beleuchtet werden.
Manfred Frank geht in seinem Aufsatz der Besonderheit des Begriffs
„Selbstgefühl“ nach. Anders als der Begriff „Selbstbewusstsein“ hebt dieser Be-
griff die sensualistische und emotive Dimension im Selbstverhältnis hervor. Frank
arbeitet diese Bedeutung vor allem bei Novalis heraus und macht sie durch eine
Analyse von dessen Abgrenzung zu Fichte besonders deutlich. Er nimmt aber auch
oft auf andere Philosophen Bezug und kann so ein facettenreiches, aber zugleich
auch spezifisches Bild davon geben, inwiefern für das Selbstverhältnis ein Gefühl
seiner selbst essentiell sein soll und wie dieses Gefühl beschrieben werden kann.
XVI Dina Emundts/Sally Sedgwick
Das so entstandene Bild zu den Themen Bewusstsein und Selbstbewusstsein

im Deutschen Idealismus zeigt nicht nur die Komplexität und Vielfalt dieser
Epoche. Sie enthält auch viele Verbindungen zu gegenwärtigen Debatten in der
Philosophie. Diese werden in den Beiträgen auch oft angesprochen; zum Beispiel
von Michael Wolff und Christian Klotz. Die Fragen und Antworten zu Charakter
und Rolle von Selbstbewusstsein und sein Verhältnis zu Bewusstsein, die in
diesen Beiträgen aufgeworfen und dargestellt worden sind, sind keineswegs ob-
solet. Zwei Beiträge dieses Bandes machen die Verbindung zu aktuellen Debatten
auch zur leitenden Perspektive ihrer Ausführungen.
Der Aufsatz von Graham Bird reflektiert die Interpretation von Kants Kon-
zeption des Bewusstseins durch David Rosenthals Consciousness and Mind (2005).
Bird arbeitet heraus, dass Rosenthal Kants transzendentalen Auffassungen vom
‚Ich denke‘ und von der Einheit des Selbstbewusstseins wenig enthusiastisch
gegenübersteht, dass er Kant aber auch in entscheidenden Hinsichten missver-
steht. Besonders die Unterscheidung von Empirischem und Transzendentalem in
der kantischen Untersuchung arbeitet Bird heraus, um zu zeigen, dass Rosenthal
einem kantischen transzendentalen Ansatz nicht gerecht wird. Rosenthals eigene
Idee der „Einheit des (Selbst‐)Bewusstseins“ stellt Bird so dar, dass sie Kants
Überlegungen durchaus sehr nahe kommt. Die vergleichende Auseinanderset-
zung mit den beiden Ansätzen kann daher die beiden philosophischen Projekte in
einem neuen Licht darstellen.
Rolf-Peter Horstmann setzt sich mit der Frage auseinander, was es heißen
kann, von einem Selbst in den Fällen von nicht-propositionalem Bewusstsein wie
Gefühlen oder Stimmungen zu reden. Anders als in zeitgenössischen Antworten
auf eine solche Frage, bei denen (z. B. bei Galen Strawson) behauptet wird, dass es
ein vom propositionalen Selbst verschiedenes Selbst nicht-propositionaler Zu-
stände geben müsse, behauptet Horstmann, dass Kant und die Deutschen Idea-
listen Recht haben, wenn sie annehmen, dass die Annahme eines objektivierbaren
Selbst dieser Zustände haltlos ist. Für diese Philosophen reicht es sowohl hin-
sichtlich theoretischer wie praktischer Zwecke, dass wir bei propositionalen Zu-
ständen ein Ich annehmen.
Introduction
The eleventh volume of the International Yearbook of German Idealism is dedicat-

ed to the theme “consciousness.” We have collected together essays on Kant, Ja-
cobi, the German idealists and the early Romantics – essays that focus on the
topics of consciousness, self-consciousness and the relationship between the
two. Although our aim is to explore questions regarding the connection between
consciousness and self-consciousness, we have chosen “Consciousness” as our
title. “Consciousness” is the broader concept, and not all philosophers assume
that consciousness presupposes self-consciousness.
Although the concepts “consciousness” and “self-consciousness” have long
been associated with German idealism, they have recently become objects of
great interest to contemporary philosophers. Our volume responds to this new
interest by collecting together papers that raise questions regarding the possibil-
ity, meaning and role of consciousness and self-consciousness. The volume
makes available new in-depth research, as well as wholly original perspectives,
on the nature of consciousness and self-consciousness in German idealism. The
reader will discover here new insights on the role of consciousness and self-con-
sciousness in Fichte and Jacobi, for example, as well as on the possibility of self-
knowledge in Kant. Finally, the essays published in this volume explore as yet
unexplored connections between the German idealist tradition and contempo-
rary debates. We are pleased, in addition, to be publishing five book reviews
on topics ranging from Rousseau’s impact on German idealism to Hegel’s mature
critique of Kant.
The essays of Richard Aquila, Stephen Engstrom and Michael Wolff consider
three different and important questions regarding consciousness and self-con-
sciousness in Kant’s theoretical philosophy.
Richard Aquila examines the role consciousness plays in Kant’s Transcen-
dental Deduction. He argues that Kant’s Transcendental Deduction rests on
the assumption of an “all-encompassing” “Cartesian container-consciousness.”
Consciousness is “all-encompassing,” because it is at work “even prior to the
level of the Kantian categories.” According to Aquila’s interpretation of Kant,
our particular empirical intuitions presuppose a more “global” intuitive field
that bears the mark of acts of the understanding. Sensory affection, in Aquila’s
words, is “not distinct from, but rather is, our understanding’s ‘first application
to objects’.” Sensory apprehension is “an intuiting that is at the same time a case
of (apperceptive) thought or understanding.”
XVIII Dina Emundts/Sally Sedgwick
Stephen Engstrom explores the nature of self-knowledge in Kant’s project of a

critique of pure reason. Although Kant rejects the traditional paradigm according
to which theoretical knowledge is a “self-knowledge of infinite reason” or “divine
nous contemplating itself,” his effort to save metaphysics is significantly indebt-
ed to this paradigm, on Engstrom’s account. Kantian critique is a form of self-
knowledge. It is self-knowledge that results in a “Transcendental Logic,” a
knowledge of reason’s form with regard to its material use. The project of Kantian
critique that ultimately establishes self-consciousness at the basis of human
knowledge thus shares with the traditional paradigm the thesis that our knowl-
edge is ultimately a species of self-knowledge.
Michael Wolff analyzes Kant’s treatment of the traditional body-soul prob-
lem. According to Wolff, Kant set out not so much to solve but rather to eliminate
the problem. In other words, Kant sought to expose the conditions that gave rise
to the problem in order to show how the problem could be removed. Wolff
claims, in addition, that Kant is therefore not vulnerable to Gilbert Ryle’s famous
critique of the philosophy of consciousness. Wolff shows, rather, that there are
similarities in how Ryle and Kant treat the alleged problem of consciousness.
A central task of Wolff’s article is to articulate the meanings of inner and
outer sense as well as of the idea of the soul. For Wolff – and contrary to
what is often assumed and to what may initially appear to be the case –
Kant’s position on the nature of the soul in the second edition of the Critique
of Pure Reason is no different than his position in the first edition.
The contributions of both Ulrich Schlösser and Christian Klotz focus on the
development of the concept of consciousness in Fichte.
For Ulrich Schlösser, Fichte scholarship has tended to focus on the founda-
tional role played by the idea of self-consciousness that he developed in his
early Jena versions of the Wissenschaftslehre. Schlösser argues, however, that
if we consider Fichte’s 1801/02 and 1804 Berlin versions of that text, we can dis-
cover a “crucial turning point.” In these later versions, the foundational role
Fichte had earlier assigned to consciousness or self-consciousness is taken
over by the concept of knowledge itself. “Knowledge” becomes the “new central
term” in Fichte’s theory. Schlösser argues that this transformation is precisely
what allows the later Fichte to consider himself entitled to call his account a con-
ception of knowledge. Schlösser’s essay gives us a detailed exploration of this
conception of knowledge.
Christian Klotz provides an interpretation of Fichte’s 1810/11 lecture, “The
Facts of Consciousness,” a lecture which clarifies his theory of consciousness.
According to Klotz, consciousness for Fichte has a holistic structure, which in
every intentional state produces an interplay of subjective and objective ele-
ments. Klotz explores various aspects of this thesis that consciousness is a
Introduction XIX
unity of subjective intuition and objective thought. In addition, he compares the

1810/11 lecture with Fichte’s Wissenschaftslehre of 1811, in order to illuminate
similarities as well as differences in the two texts.
The essays of Dean Moyar and Franz Knappik focus on Hegel’s views of con-
sciousness and self-consciousness.
The topic of Dean Moyar’s essay is Hegel’s critique of Kant as it appears in
the “Consciousness” section of the Jena Phenomenology of Spirit. On Moyar’s
reading, Hegel attacks Kant’s restriction of our knowledge to appearances, and
sets out to establish in its place a thesis of the “identity of subject and object.”
In doing so, Hegel provides his own “deduction” of the object of consciousness.
Hegel overcomes the dualism of Kant’s form of consciousness by establishing
what Moyar refers to as an “inferential unity of subject and object, of concept
and intuition.”
Franz Knappik analyzes Hegel’s concepts of consciousness and self-con-
sciousness, with the help of his interpretation of central passages from the Phe-
nomenology and the Science of Logic. He dedicates himself especially to the ques-
tion, in what sense and how can Hegel claim that the consciousness of objects
presupposes self-consciousness. Knappik discovers a difficulty in Hegel’s argu-
ment, namely that Hegel is committed to metaphysical theses about the make-
up or constitution of reality. Knappik sets out to show that Hegel’s argument
for the priority of self-consciousness can be convincing even if one adheres to
a metaphysical reading of Hegel.
Birgit Sandkaulen’s essay is dedicated to Jacobi’s conception of conscious-
ness. In critical connection with Dieter Henrich’s theses regarding Fichte’s orig-
inal insight (1967), Sandkaulen argues that already in his book on Hume (and
prior to Fichte), Jacobi had radically broken with the standard representational
model of consciousness. Sandkaulen details the way in which Jacobi (in contrast
to Fichte) develops a still today to be taken seriously realist position. In doing so,
she underscores the strong influence of Jacobi on the post-Kantians Schelling
and Hegel.
Manfred Frank explores unique elements of the concept of “sense of self
[Selbstgefühl].” In contrast with the concept of self-consciousness, “sense of
self” emphasizes the sensual and emotive dimension of our self-relation.
Frank articulates the meaning of this concept especially with the help of referen-
ces to Novalis and to the way in which Novalis departs from Fichte in his under-
standing of Selbstgefühl. With the help of reference to other philosophers, Frank
gives us a many-faceted and precise picture of how a feeling of self is essential
for self-relation, and of how we are to describe this feeling.
The picture we derive from the above-mentioned essays of the issues sur-
rounding consciousness and self-consciousness in German idealism demon-
XX Dina Emundts/Sally Sedgwick
strates not just the complexity and variety of that particular era. These issues are
debated in the contemporary philosophical literature as well. Some of the essays
of this volume address these debates, for example, the essays of Michael Wolff
and Christian Klotz. It is thus evident that the questions and answers represent-
ed in this volume regarding the character and role of self-consciousness and its
relation to consciousness, are by no means obsolete. Two contributions make the
connection to current debates the central focus of their discussion.
The essay of Graham Bird considers the interpretation of Kant’s view of con-
sciousness by David Rosenthal in his (2005) Consciousness and Mind. Bird claims
that although Rosenthal is unenthusiastic about Kant’s transcendental appeals
to the ‘I think’ and to a unity of self-consciousness, Rosenthal misinterprets
Kant in important respects. In particular, he fails to respect Kant’s distinction be-
tween empirical and transcendental levels of inquiry. Rosenthal dismisses a
transcendental approach; but according to Bird, his reliance on the idea of a
“unity of (self‐)consciousness” is close to Kant’s in important respects. By com-
paring the positions of the two philosophers, Bird is able to shed light on their
respective philosophical projects.
The question Rolf-Peter Horstmann considers is what we could mean by pos-
iting the existence of a self at the basis of non-propositional conscious episodes
such as feelings and moods. In response to contemporary philosophers (such as
Galen Strawson) who argue that there must be a special self, distinct from the
propositional ‘I’, which accompanies our non-propositional mental states, Horst-
mann suggests that Kant and the German idealists were right to claim that efforts
to explain the nature of an objectifiable ‘self’ at the basis of these states are in
vain. For these latter philosophers, it is enough to rely on the propositional ‘I’ for
our theoretical and practical purposes.
I. Beiträge/Essays
Richard E. Aquila
Cartesian Consciousness and the
Transcendental Deduction of the Categories
Zusammenfassung. Die Transzendentale Deduktion der Kategorien setzt eine
besondere Art von „Behälter-Bewusstsein“ voraus, in welchem sogar die tran-
szendentale Einheit der Apperzeption enthalten sein muss. Der Grund hierfür ist,
dass die Vorstellung von Gegenständen eine Vorstellung enthält, die durch das
kategorial bestimmte Anschauen vermittelt ist und die ihre eigene mögliche
Ausdehnung durch eine „globale“ Anschauung jeder möglichen Anschauung
enthält. Da Bewusstsein des Vermögens des Denkens also im Prinzip ausdehnbar
auf ein Ganzes eines allumfassenden Behälter-Bewusstseins ist, hat die Deduktion
einen robusten, aber nicht substanziellen cartesischen Begriff des Bewusstseins.
Ich untersuche, wie sich dies auf die Argumentation auswirkt.
Introduction
A central line of reasoning in the Critique of Pure Reason turns on a notion of
consciousness that I will argue is significantly “Cartesian.” This is because – set-
ting aside any question of the “substantiality” of consciousness – it turns on a
notion of consciousness as a kind of container, in principle capable of contain-
ing anything of which an individual might be conscious.¹ A prima facie candi-
date is of course the Transcendental Deduction’s transcendental unity of apper-
ception, centered on the idea that representations can be regarded as “mine”
only by way of consciousness of the power to combine them “in one (in
einem)” consciousness (B 133).² On the other hand, transcendental unity is argu-
 This is not to say that Descartes used either conscientia or conscience to refer to such a thing.
Nor is it clear to what extent he regarded containment within a container-consciousness as
sufficient for a content being conscious, or at least did so “consistently, or in an unqualified
form” (Wilson , p. ). But it is of course arguable and frequently supposed that Descartes
was the source of the idea of a single mental something within which an item’s containment is at
least necessary for it to be conscious; cf. Rorty (, p. ). (I comment later on animal
consciousness.)
 Cf. Schultz (, p. ): “Kant calls the nonempirical, a-temporal, and nonsubstantive con-
tainer that enables this relation the transcendental unity of apperception […].” William James
criticizes what he takes to be the Kantian suggestion that “Thought” has “an originally chaotic
manifold in it to be reduced to order […] carrying this Kantian hurly-burly in her womb” (/
4 Richard E. Aquila
ably constituted by way of connections among its “contents” in the first place.³
In any case, in line with Kant’s reference to combination in einem, and so within
(and not into), one consciousness, I will argue that unity of apperception is at
least constituted within a consciousness of a significantly “Cartesian” sort.⁴ I
then suggest at the end how this might bear on the persuasive – if not fully “de-
ductive” – force of the Deduction.
1. Intuitional Consciousness and a Field for Possible Objects
Central to this discussion will be the notion of Anschauung and at least one of
the things Kant means by “form” with respect to it. I take the term Anschauung
in Kant mainly to signify: (i) what I will call “intuitings,”⁵ understood as a certain
sort of cognitive (or proto-cognitive) state of a perceiver; (ii) our capacity for get-
ting into such states; (iii) that which, considered just as such, is their object (or
proto-object). No doubt (i) is the least prevalent usage. But the notion will be my
main focus, along with a corresponding notion of sensory “intuiting-form.” I will
take the latter simply to be the intrinsic character of any state of the sort that I
attempt to characterize below. However, I will also make much of the fact that it
 I, p. ). Allison distinguishes two arguments for transcendental affinity in Kant, one of
which “seems to have been inspired by the model of consciousness as a kind of container in
which appearances (representations) must be ordered in certain relationships” (, p. ;
cf. , p.  note ).
 Perhaps most typically, insofar as there is supposed to be an identical element beyond what-
ever it is in virtue of which mental states are “ascribable” to a single subject, it is thought of as
some sort of identical act (or action). Thus Allison (, p. ): “[T]here is literally nothing,
apart from the consciousness of the identity of its action […] through which the thinking subject,
considered as such, could become aware of its own identity”; cf. Paton ( I, pp.  – ,
, , ).
 The distinction may be minor insofar as at least one point of unclarity is whether to equate
transcendental unity with a certain sort of connection made (as we might put it) within the
frame of the sort of (intuitional) unity on which I will be focusing, or rather to equate it with
the latter unity itself – but (as must then of course be the case) only precisely insofar as the latter
is regarded as incorporating the former within its “frame.”
 Here I follow e. g. Wilfrid Sellars (cf. , p. ). In any case, Kant frequently uses the verb
anschauen to speak of “intuiting” all sorts of things: appearances, the manifold of appearances,
space and time, particular spaces, determinations or relations of things, objects (Gegenstände,
Objekte), things in themselves (at least possibly), things intuited “under” the pure forms of in-
tuition, things or objects intuited in space and time. And he frequently speaks of “objects of”
Anschauung.
Cartesian Consciousness and the Transcendental Deduction of the Categories 5
is correlative with the notion of containment of certain sorts of “matter” in such

states.⁶
My main claims will be the following.
(1) A sensory state with intuiting-form ipso facto is, or includes, some level of
Vorstellung of a field within which, given further conditions, objects or possible
locations for objects are discriminable. To this extent, such a field may be regard-
ed as an object (or proto-object) of the intuiting in question. Arguably, this does
not yet involve consciousness of a field for possible objects. But I will argue that –
whether or not Kant would call it Bewusstsein ⁷ – it is reasonable to regard it as at
least a level of what we might call “consciousness.”
(2) The notion of intuiting-form not only supports, but within the Kantian
context positively invites, the notion of intuitings within intuitings – that is, of
states with the form of intuiting contained as “matter” within states of that
same form. I do not assert that Kant explicitly articulates this notion. But it is
needed to make sense, minimally, of “synthesis of apprehension” in the Deduc-
tion, as at least a condition but also arguably a (pre-objective) species of tran-
scendental unity of apperception. In turn, properly objective transcendental
unity needs to be constituted within an in-principle indefinitely extendible syn-
thesis of apprehension.
(3) More specifically, properly objective transcendental unity is constituted
in terms of a consciousness of syntheses of intuitings as actually or possibly con-
tained within a global intuiting whose (proto‐) object is a field represented as
potentially including (or having included) all objects of intuiting possible for
oneself. Without explicitly putting it in terms of intuitings within intuiting, in
the second-edition Deduction Kant highlights, in a way that he does not in the
first, this intra-Anschauung character of transcendental unity. It follows from
this way of looking at it that central to object-consciousness proper is conscious-
ness of a power of thought represented as in principle extendible throughout the
reach of an all-encompassing container-consciousness.
Thesis (1) of course finds at least prima facie support in the Transcendental
Aesthetic’s argument that an a priori condition upon intuitional representation
of objects (and possible locations for objects) is, for human beings at least, in-
tuitional representation of an encompassing space and time,⁸ and that this con-
 I forego consideration of purely imaginative intuitings, but assume that they must also contain
some sort of “matter.”
 Presumably no German speaker lacks all sensitivity to the Wissen in Bewusstsein, whereas
modern English speakers are far less generally sensitive to the scientia in “consciousness.”
 As Kant puts it in a  addition (B  – ), what is in question is “nothing but mere rela-
tions, of places in one intuition (extension), alteration of places (motion), and laws in accord-
6 Richard E. Aquila
dition is imposed precisely by the presence of a certain “form”: minimally, one

by virtue of which “an empirical Anschauung,” that is, any Anschauung directed
to something through sensations as its “matter,” has something essentially about
it that is more than sensations (A 19 – 20/B 34).
Unfortunately, the discussion is difficult for at least two reasons. First, Kant
slides from talking about sensation as matter in empirical Anschauung to sensa-
tion as matter in “appearance” as object of empirical Anschauung, although he
also describes matter in the latter sense as “corresponding” to sensation (cf.
also A 165/B 207 ff.). Second, while he puts it in terms of “an” Anschauung,
thus at least suggesting that he is talking about sensation as matter in particular
mental states of a certain sort, one might take him to be talking only about sen-
sation as part of a certain capacity, namely, for states of a sort whose character is
to be more fully elucidated later.
Kant in fact seems to use “Form der Anschauung” almost exclusively for
space and time, thus apparently equating it with “form of appearance.” But it
is also arguable that he uses “space” and “time” in turn to refer, not to anything
that we would normally associate with those terms, but rather precisely to some
aspect of the human cognitive process. Indeed, in addition to using those terms
to refer to a feature internal to the cognitive process – “essential property of our
sensibility” (4: 287)⁹ – he speaks of “space” and “time” as something by means
of (vermittelst) which a certain cognitive (or proto-cognitive) upshot is achieved
(A 89/B 121; 4: 283, 287, cf. 318). And we even encounter such formulations as that
space is, or is nothing other than, “the Anschauung of mere form” or “the con-
sciousness of one’s own receptivity for sensing” (emphasis added) or “of the
real relation of myself a priori to other things.”¹⁰ And that Kant regards sensa-
tions as actually incorporable within particular states with the form of cognitive,
or proto-cognitive, directedness “through” them, and not simply as something by
standing in external relation to which such states are possible for us, is strongly
suggested by his description of “an” empirical consciousness as one “in which
there is at the same time sensation” (B 207; my emphasis). Here I take it he
does not simply mean that any capacity for empirical consciousness contains
the capacity for sensations. For he also speaks of the “apprehension” of appear-
ance with which this alteration is determined (moving forces). But what is present in the place,
or what it produces in the things themselves besides the alteration of place, is not given through
these relations.” In general, translations from the first Critique will be from Kant .
 Throughout, references in this form are to [volume: page(s)] in the Akademie edition of Kant’s
works. References to volume  are to the Prolegomena.
 Respectively, Reflexion , :  and , and “Leningrad Fragment,” p.  (Kant ,
p. , ).
ances – their being “taken up into empirical consciousness” (B 202) – as taking

place at least partly by means of sensation at any moment (A 167/B 209, A 168/
B 210).
Assuming that sensations are literally contained within empirical intuitings,
then if for no other reason than that apprehension of any sort of object (or proto-
object) presupposes the occurrence of an at least potentially cognitive mental
state of a certain sort, and not a mere manifold of mental states, no intuiting
could consist wholly of sensations. There must be something else about it – pre-
cisely its very “form” as the sort of state it is – over and above the fact of the
incorporation of sensations within it: something by virtue of which it is a case
of intuiting through those sensations. Thus as Kant puts it in a letter of 1792, rath-
er than equating sensibility with the manner in which representations are in the
subject insofar as it is affected by objects, one would more aptly characterize it
by way of a contrast between that which in einem Erkenntnisse concerns only a
relation (Beziehung) to the subject and the form of sensibility in that very same
relation (in dieser Beziehung; my emphasis) to the object of (aufs Objekt der)
Anschauung. ¹¹
This might arguably still allow for a reduction of empirical intuitings to
manifolds of sensations externally related to representations whose form is sim-
ply not meant to be adequately characterized in the Aesthetic: the “something
else” about such states would lie in that relation. But it seems to me difficult,
on such a view, to make sense of the idea of intuitional directedness toward pos-
sible objects, or locations for objects, as contained within a space or time toward
which one is thereby likewise directed. For if the form of such directedness lies
within representations only externally related to some manifold of sensations,
then we would have two instances, externally related to that manifold, of repre-
sentation with the requisite form – those two then presumably connected into a
single representational state only by way of some level of understanding of the
relation between the corresponding objects (or proto-objects). I make clearer
in the next section how the present account can do better than this.
 To Beck of  January,  (: ). This yields a particularly natural reading of Kant’s
definition of sensation: “the effect of an object on the capacity for representation, insofar as
we are affected by it” (A  – /B ; my emphasis). This most naturally suggests some kind
of state effectuated within perceivers, one aspect of which is a state (or manifold of states) effec-
tuated within perceivers. (Indeed, a ground for saying that the Aesthetic turns on the notion of
an “intuitional field” is arguably precisely that, as a state of the perceiver incorporating sensa-
tion within itself, empirical Anschauung is simply assumed by Kant to incorporate a manifold
thereof.) Correspondingly, independently of whatever gets added by way of the understanding,
there must be something of a different sort to be said about some other aspect of such states.
8 Richard E. Aquila
The proposed reading also most naturally fits Kant’s second-edition attempt
to clarify the notion of Anschauungs-form in distinction from what might have
been suggested by earlier application of that term to “space” and “time”:
Space, represented as object (as is really required in geometry), contains more than the
mere form of intuition, namely the comprehension (Zusammenfassung) of the manifold
given in accordance with the form of sensibility in an intuitive representation, so that the
form of intuition merely gives the manifold (bloß Mannigfaltiges […] gibt), but the formal in-
tuition gives unity of the representation. In the Aesthetic I ascribed this unity merely to sen-
sibility, only in order to note that it precedes all concepts […] (B 160n).
What might it mean to say that Anschauungs-form gives any sort of (unity-de-
prived) manifold? The most reasonable suggestion seems to me precisely that
the presence of a manifold of sensory affections within a state of a perceiver,
where that state is holistically characterized by intuiting-form, at least yields
some level of representation of a manifold of possible locations for objects –
but not yet represented as such, nor represented with any unity or unities within
it.¹²
On the other hand, if mere intuiting-form gives only a manifold, then it ar-
guably makes no sense to say that it gives a field for possible objects, that is,
a field for possible objects. In addition, what Kant says about “synthesis of ap-
prehension” in the first-edition Deduction may seem to imply that, even if An-
schauung always “contains” a manifold, it does not just by virtue of intuitional
form contain representation of a manifold:
Every intuition contains a manifold in itself, which however would not be represented as
such if the mind did not distinguish the time in the succession of impressions on one an-
other […]. [I]t is necessary first to run through and then to take together this manifoldness,
which action I call the synthesis of apprehension, since it is aimed directly at the intuition,
which to be sure provides a manifold but can never effect this as such (als ein solches […]
bewirken), and indeed as contained in one representation, without the occurrence of such a
synthesis (A 99).
But it is just here that the notion of intuitings within intuitings, and then even-
tually consciousness within consciousness, is not only helpful but essential.
 This seems to me a more natural reading than that of e. g. Longuenesse (what is in question
is “a mere capacity to take in a manifold” of affections [, p. ]); cf. Waxman ,
p. ; cf. p. . On the other hand I agree that, with the mere form in question (and aside
from the nesting of form to which I turn in the next section), one does not get a manifold of dis-
tinct appearances.
2. Intuitings within Intuitings
What I take to be in question might be contrasted with what may come to mind
when one speaks, not of intuitings within a more global intuiting, but of “intu-
itions” within a more global “intuition.” Here one might suppose that what is in
question are simply sub-fields represented as contained within a broader field
for objects – or at least within a broader something, thereby positioned, given
satisfaction of further conditions, to get represented as a field for objects. But
the question is what such an achievement could amount to. Here I in any case
assume that, of all philosophers, Kant cannot simply help himself to a picture
of thought or understanding as, wholly of its own power, able to delineate var-
ious portions of a field for objects: as if it were a spotlight autonomously beam-
ing its cognition at various parts of a given target; and as if we could be distract-
ed from the simplistic character of such a picture by focusing instead on his
argument for the need for certain sorts of connection, or combination, in tandem
with such beaming.
That this is a simplistic picture seems to me the point of the very beginning
of the Aesthetic: “In whatever way and by whatever means a cognition may refer
to objects, still Anschauung is that by which cognition refers to objects directly,
and at which all thought aims as a means (als Mittel abzweckt).”¹³ One might
take this to say only that, inasmuch as thought cannot provide its own objects,
they need to be provided by some other source. Of course Kant is concerned with
the fact that (human) thought does not create its own objects. But arguably the
difficulty here is more specific, namely, that what are supposed to be in question
are precisely objects of thought. As we might put it: it will not do thought any
good if some other source is able to provide, say, visual objects – unless cases
of thinking were thereby made cases of seeing them. But what I want to propose
is that, in Kantian terms, what is needed is just the opposite: that our power of
thought be able to affect actual intuitings, so as to effectuate their also being
cases of thinking. Here exactly, I argue, is where recourse is needed to intuitings
within a more global intuiting.
Continuing to postpone the first objection noted above – that insofar as
intuiting-form gives a mere manifold, it does not give “a field” – it is worth
noting that the notion of intuitings within a more global intuiting is not un-
motivated precisely within the terms of the Aesthetic itself. For the very no-
tion of an empirical intuiting is that of a certain sort of state of a perceiver
containing sub-states of that same perceiver within itself: in the first place,
 Pluhar’s translation (Kant ); my emphasis.

10 Richard E. Aquila
sensations. To my mind, this positively invites exploitation of the possibility

that various portions of the sensations within an empirical intuiting, that is,
within an intuiting whose “object” (or proto-object) is an otherwise undeter-
mined field, might get incorporated within intuitings within that intuiting.
And in that case, it would be natural to regard such intuitings as having as
their objects – even if still not in the strictest sense of “object” – sub-fields
within a broader field. In any case, again, here is where the notion in question
will permit us to do better than the alternative.
This is not to suggest that the containment of intuitings within a more
global intuiting is sufficient for the sort of synthesis required for apprehen-
sion of a manifold “as a manifold,” in the sense that Kant arguably has in
mind in the Deduction. First, given the general approach proposed, a synthe-
sis of apprehension must presumably involve a case of intuiting within an
“outermost” intuiting, yet itself in turn containing, as a case of properly “ap-
prehensive” intuiting, a still more subordinate manifold of intuitings: the lat-
ter thereby (at least) therefore doubly “contained.” Second, any such appre-
hensive intuiting must presumably also instantiate at least some minimal
“sense of itself” as a case of (at least possibly) continuing consciousness.¹⁴
The second point is of course arguably tantamount to saying that some sort
of “transcendental unity of apperception” is needed even prior to the level
of the Kantian categories. This is of course contrary to most readings of
Kant. But apart from the fact that it has been forcefully argued elsewhere
to be precisely what Kant tells us,¹⁵ it seems to me that, whether or not one
calls what is in question a “transcendental unity of apperception,” the title
is indeed appropriate not simply for properly objective, but also for “purely
apprehensive,” synthesis of apprehension.¹⁶ Before turning to the former in
the next section, I draw out some implications for our discussion so far.
We now have a legitimate respect in which, first of all, it might be said that
the (or at least the nested) presence of mere intuiting-form in a sensory state is
 This might be regarded along the lines of Sartrean pre-reflective “self-consciousness,” where
an occurrence of consciousness somehow “refers” to itself, rather than being targeted by a sec-
ond. Without considering a distinction between objective and purely apprehensive transcenden-
tal unity, Baiasu (, p.  ff.) applies this to the “I” of (objective) transcendental unity. One
possibility is perhaps precisely that, while neither involves a distinct targeting consciousness,
the latter involves a “sense of self” without an “I” at all.
 This is most convincingly argued in Waxman . See e. g. p.  –  and ch. .
 One might agree with this last point but take it that Kant’s here unarticulated view is that
any sort of synthesis of apprehension is parasitic upon properly objective synthesis. Although
that does not seem to me the case, for my purposes what is central is simply that any synthesis
of apprehension must instantiate at least some sort of “thought” or “understanding.”
capable not only of “giving” a manifold, but of giving it precisely within an ob-
ject (or proto-object) of representation, in particular, within the object (or proto-
object) of a more global intuiting. Again, this is not yet to say that the manifold
in question is given as a manifold. For that, some sort of arguably pre-categorial
unity of apperception – in the guise of an at least “purely apprehensive” synthe-
sis of apprehension – is also required. But then, what of the further question:
Without such purely apprehensive unity of apperception, and perhaps even
still further conditions, what legitimacy is there to the claim that, just by virtue
of the bare form of global intuiting, one is given a field for possible objects? Why
not say that one is at most given the possibility for such a field?
Here again, the suggestion is not that one is thereby given a field for possible
objects, understood precisely as such a field. But the question may seem to re-
main as to what sense there could be to saying that anything is thereby given
that might even in principle come to be so understood. Here the answer to the
first has already answered this second question. For it is presumably to be grant-
ed that, at least insofar as a manifold of intuitings within a more global intuiting
are in their own turn incorporated within a properly apprehensive “intermedi-
ate” intuiting, then we will have a case of at least some minimal level of discrim-
ination of a manifold of (what are eventually conceptualizable as) possible loca-
tions for objects. But then insofar as those locations have been constituted by
way of the incorporation of sub-intuitings within a representational state of pre-
cisely the same form, it should be just as legitimate to say that the object (or at
least proto-object) of that more global state is – whether or not understood as
such – a field for possible objects as it would be to say that the locations thereby
discriminated are themselves, as they surely are, fields (and so, sub-fields) for
possible objects.
It is also worth noting that I have neglected a possible alternative. We have
considered the case of a manifold of intuitings within a more global intuiting,
but without any further enrichment. And we have considered the case of a mani-
fold of intuitings within an apprehensive intuiting, itself in turn necessarily con-
tained, as a kind of intermediate intuiting, within a more global intuiting, of the
sort that Kant arguably has in mind in his discussion of synthesis of apprehen-
sion in the first-edition Deduction. In principle, a third possibility is of course
that of a manifold of intuitings not only within a more global intuiting, but in-
deed as articulated within an intermediate intuiting, but still in the absence of
the minimal apperception that seems required for apprehension of a manifold
of possible locations for objects as a manifold. Perhaps the main reason to con-
sider this possibility is that Kant seems not to ascribe any sort of self-awareness
to non-human animals and yet, even if not fully consistently, he seems to be pre-
pared to grant them some sort of Bewusstsein of their surroundings.¹⁷ The last-
mentioned alternative offers what seems to me a reasonable compromise.¹⁸
As noted earlier, it is in any case important to distinguish between what Kant
himself would be prepared to call Bewusstsein and cases in which we might take
him to be talking about at least some minimal level of “consciousness.” To my
own mind, and given the possible articulations of intuiting-form within any case
of the bare presence of intuiting-form in a sensory state, nothing clearly excludes
saying that the latter just by itself indeed constitutes at least some minimal level
of consciousness of (although again, not yet of something represented as) a field
for possible objects. In any event, the main claim that I defend in the next sec-
tions is that any properly objective unity of apperception is constituted only from
within the frame of intuitings within a more global intuiting, as an in-principle
indefinitely extendible synthesis of apprehension within the latter.
3. Transcendental Unity within Potentially All-encompassing

Consciousnss
The preceding discussion of synthesis of apprehension may seem to regard it as an

example of something un-Kantian. For it regards it as an intuiting that is at the same
time a case of (apperceptive) thought or understanding. I argue in the next section
that a still further move in the same direction is to be found in the A-Deduction’s
treatment of “synthesis of recognition in the concept.” But first I want to connect
Kant’s discussion of properly objective transcendental unity with the notion of an
intuitional field within which such unity needs to be established.
 For complexities with regard to animal consciousness, see Naragon  and McLear .
McLear emphasizes that at least inner sense must be granted to animals – Kant’s apparent de-
nials due to his not yet clearly distinguishing it from apperception – because, without conceding
“that the animal is cognizant of one state as preceding or succeeding another […] the states do
precede and succeed one another, and animals are sensitive to objects being presented in suc-
cession” (p. ). A virtue of the present approach is that it does not presume, as this seems to,
that sub-intuitings within an intuiting with temporal form are in themselves successive; we need
at most presume that their objects (or proto-objects) are so qua objects (or proto-objects) of the
encompassing state.
 The compromise favors what Kant at least sometimes favors as sufficient, namely, differen-
tiation. The point is that this is distinct from the requirement of accessibility to the “I think” of
transcendental apperception. Also worth noting, however, is that for human beings, so long as
what is in question is only the possibility of such accessibility, the compromise also satisfies that
requirement. For discussion of the complexities and differences between the two requirements,
see Wunderlich , p.  ff., La Rocca  and Heidemann .
I begin with a point, to which I alluded at the beginning, that might get lost
in translation: Three times in §16 and twice in §17 in the B-Deduction, Kant
speaks of transcendental unity of apperception as to be effectuated by way of
the connection (Verbindung) of a manifold in a consciousness,¹⁹ that is, not
into a consciousness – although of course the need for connection “into” a
self-consciousness is central.²⁰ Also worth noting is that what the Prolegomena
puts as a distinction between perceptions connected (a) “in a consciousness
of my state” and “in a consciousness in general” (4: 300) is put in the Deduction
in terms of a distinction between all manifold (a*) in an empirical Anschauung
and its connection in a consciousness in general (B 143). The suggestions are
thus, first, that connection into a transcendental unity of apperception is some-
thing to be established within a presupposed consciousness of a field for objects;
second, this presupposed consciousness is precisely of an intuitional character.
The following Reflexionen, dated from 1783 to 1784, seem to me to support this
reading:
The manifold, insofar as it is represented as necessarily belonging to one consciousness (or

also [oder auch] to the unity of consciousness in general) is thought […] through the concept
of an object […].
To experience belongs: 1. intuition (the manifold); 2. connection of the manifold in one (in
einem) empirical consciousness; 3. unity of the connection of the manifold, which is univer-
sally valid.
[A]ll perceptions are with regard to their connection in one consciousness determined a pri-
ori (for consciousness is a unity in which [in welcher] alone the connection of all percep-
tions is possible, and if it is to be cognition of the object, it must be determined a priori).²¹
 In § Kant also says that the “I think” of apperception needs to be related to a manifold
antecedently given in me and, going in the opposite direction, that the manifold needs to be re-
lated to the “I think” “in the same subject in which this manifold is to be encountered” (B  –
; my emphasis).
 E. g., at A n. To be sure, at A  Kant says that “All intuitions are nothing for us […] if
they cannot be taken up into (aufgenommen ins; my emphasis) consciousness,” which is con-
nected in the context with the establishment of properly categorial transcendental unity. But
apart from issues as to what he in fact means by “nothing to us,” we may note that Kant inserts
a qualification as to how things so “taken up” might influence the very consciousness into which
they are taken: “whether […] directly or indirectly.” This suggests the independent presence of
consciousness – just as the fact that unattended-to portions of a perceptual field can get
“taken up” to various degrees is reasonably regarded as presupposing at least an indeterminate,
or less determinate, consciousness of the field within which the attention is eventually directed.
 Respectively, Reflexionen , ,  (Kant , p. , , ; : , ,
). No such suggestions seem to me contained in the first-edition Deduction.
Before proceeding in a more positive direction, I comment briefly on some pas-

sages arguably troublesome for these suggestions. At A 107 Kant equates tran-
scendental unity – presumably (assuming we make the distinction), properly ob-
jective transcendental unity – with “that unity of consciousness that precedes”
all intuitional data. As that (one and only) unity, it might seem impossible to re-
gard it as requiring establishment within any other sort of unity of consciousness.
However, Kant had just been considering the question of representation of ob-
jects (proper). What he says is that, by contrast with a “forever variable” self-con-
sciousness in “internal perception,” transcendental unity is that which precedes
all intuitional data and “in relation to which all representation of objects is alone
possible.” In any event, nothing else in the passage suggests that, apart from ob-
jective transcendental unity, there is no such thing as a consciousness of a mani-
fold with varying content: not even the claim that there would then be no “nec-
essary” identity of consciousness. At most Kant says that no “standing or abiding
self” would then be found.²²
In §26 Kant says:
Now since all possible perception depends on the synthesis of apprehension, but the latter
itself, this empirical synthesis, depends on the transcendental one, thus on the categories
[…] everything that can ever reach empirical consciousness […] stand[s] under the catego-
ries […] (B 164– 165; cf. B 160 – 161).
Again, we might take this as bearing only on conditions for fully objective syn-
thesis of apprehension, that is, for surveying within a field regarded as the
space or time of actual reality, as opposed to a field at most available for such
 A similar point might be made at B  – : absent transcendental unity, “the empirical
consciousness that accompanies different representations is by itself dispersed (zerstreut)” and
“I would have as multicolored, diverse a self as I have representations of which I am conscious.”
But all Kant says about this is that consciousness would then be “without relation” (or perhaps
better: without reference [Beziehung]) “to the identity of the subject.” More positively, at A 
he says that the very possibility of transcendental unity “rests on the relation that the entire sen-
sibility, and with it also [und mit ihr auch; my emphasis] all possible appearances, have to the
original apperception.” Here a distinction is made between “the entire sensibility,” in relation
to original apperception, and all possible appearances within that sensibility. Perhaps also rel-
evant:
“[…] I relate each and every one of my successive determinations to the numerically identical
Self in all time, i.e., in the form of the inner intuition of myself. […] [This] really says no
more than that in the whole time in which I am conscious of myself, I am conscious of this
time as belonging to the unity of my Self, and it is all the same whether I say that this whole
time is in Me, as an individual unity, or that I am to be found with numerical identity, in all
of this time” (A 362).
regard. Thus Kant annotates his B 144 claim that “the empirical consciousness of
a given manifold of one intuition stands under a pure a priori self-conscious-
ness” as follows: “The ground of proof rests on the represented unity of intuition
through which an object is given.”²³ And he describes the “subjective unity of
consciousness” that “stands under” transcendental unity as one “through
which [the] manifold of intuition is empirically given for [zu; my emphasis]” tran-
scendental unity (B 139).
Here, in any case I call attention to Kant’s repeated references to some sort of
manifold, not in consciousness explicitly, but in “an,”²⁴ or “a certain,”²⁵ or “a
given”²⁶ Anschauung. And it is just here that we need to ask whether Kant
does not in fact mean by “an” Anschauung a state of a perceiver that has as
its “object” (or proto-object) at most a general field for possible objects for
that perceiver (and perhaps, correlatively, that field itself). Consider the first sen-
tence of the B-Deduction: “The manifold of representations can be given in an
Anschauung that is merely sensible” (B 129). How can the manifold be given in
an Anschauung? But Kant says this sort of thing repeatedly: What is to be con-
nected in an Anschauung is the manifold in it;²⁷ it must be a thoroughgoing
connection,²⁸ and so presumably with respect to all of the manifold; and perhaps
most to the point, in representing something as an object, the manifold is con-
nected in some concept applied to the object.²⁹
 A similar point might be made about a number of passages which in context seem simply to
say that it is only insofar as I ascribe perceptions to a consciousness of original (objective) ap-
perception that I can be conscious of them as objects (e. g. A  – ) or that my conscious-
ness of them amounts to genuine Erfahrung (e. g. A n).
 There are  such occurrences in the B-Deduction, in addition to a reference to the manifold
zu an intuition.
 B . In this section (§) this formulation seems in fact to be offered as equivalent to con-
nection “in me,” or in “the same subject” in which the relevant manifold is to be found, or in-
deed in “a consciousness.”
 B , ,  (twice), , .
 I quote just one passage, although it does not explicitly refer to transcendental unity of ap-
perception: “The same function that gives unity to the different representations in a judgment
also […] brings a transcendental content into its representations by means of the synthetic
unity of the [my emphasis] manifold in intuition in general […]” (A /B  – ).
 B  – . Cf. “thoroughgoing synthesis of reproduction” (A ).
 “An object, however, is that in the concept of which the [my emphasis] manifold of a given
intuition is united” (B ); “The transcendental unity of apperception is that unity through
which all of [my emphasis] the manifold given in an intuition is united in [here: into] a concept
of the object” (B ). Of course Kant has interest in the unity of particular sorts of objects as
such. And at B , speaking of the unity of consciousness “in the concept of a line,” he
seems to mean a unity embracing precisely all parts of the line. Still, what sense would it
It may seem natural to suppose that what Kant has in mind is connection of
manifolds within particular objects,³⁰ or appearances³¹ qua representable as ob-
jects, or within particular intuitings of such items.³² But none of that fits with his
emphasis on connection of the whole manifold. It does however fit with taking
the point to be that representation of any portion of a perceptual field as an ob-
ject proper entails representation of a system of connections extending throughout
that field (together with all possible extensions thereof – I won’t always repeat
that point). Thus consider the claim that “Synthetic unity of the manifold of in-
tuitions, as given a priori, is thus the ground of the identity of apperception it-
self” (B 134; emphasis added). If what is in question is only a manifold in a par-
ticular Anschauung, why would Kant say that it is “given a priori”? But, as I have
argued, we are in a crucial sense “given” the very field for Anschauungen precise-
ly by virtue of the a priori form of Anschauung.
It seems to me reasonable to suppose that not only one, but even the pri-
mary, thing that Kant means by “transcendental unity of apperception” in fact
just is the sort of systematic unification of a perceptual field that he takes to
be entailed by the representation of objects within it.³³ Consider his procedure
in the A-Deduction in connection with “recognition in the concept.” There he
speaks of “the necessary reproduction” of the manifold that is “thought through”
any concept applied to an object (A 104 ff.). The idea pretty clearly is that, in rep-
make to say that the concept of, e. g., a dog represents a unification of all the manifold contained
in – well, in what? In a dog? In some portion of space or time occupied by a dog? But in addition
to the notion of unity of the manifold contained in a line, for example, it can also be said that a
certain sort of unity of consciousness of one’s entire perceptual field is contained within the con-
cept of a line. It is simply that at this point Kant’s focus is more on the idea of an object as that
“in the concept of which” there is a certain sort of unification, rather than on the concepts
whereby such unification takes place.
 Cf. A , where Kant refers to the “ground of the possibility of the association of the mani-
fold, insofar as it [es, so presumably the manifold, not the ground of it] lies in the object.”
 “[S]ince every appearance contains a manifold […] [t]here is thus an active faculty of the syn-
thesis of this manifold in us” (A ). But here, in the ellision after reference to the contained
“manifold,” Kant adds: “thus different perceptions by themselves are encountered dispersed
and separate in the mind.” The most natural suggestion seems to me that the “appearance”
in question is what Kant calls at the beginning of the Aesthetic “the undetermined object of
an empirical intuition” (A /B ), which I take (admittedly, not uncontroversially) to be pre-
cisely one’s general perceptual field insofar as appearances are in principle determinable within
it. In any case, even given the flexibility of the term Wahrnehmung, it seems odd to take all par-
ticular appearances to contain, apart from unification within them, a manifold of “dispersed and
separate” perceptions, but not odd to take one’s perceptual field to contain such.
 The latter was on the whole my emphasis in Aquila , e. g. p. ,  – .
 I have also spoken to the point in Aquila .
resenting something as an object, one does not simply anticipate (say, in Hu-
mean fashion) certain possible modes of advance within a given field, associated
with particular appearances therein. Rather, what would otherwise be a mere
manifold of associated possible advances of consciousness, and associated de-
velopments along the way, are now represented as bound by an interconnected
system of necessities, the latter representation of course requiring the addition of
intellectual form to what would otherwise be – analogous to the “matter” of sen-
sation in intuition – the mere “matter” of Humean associations. Transcendental
unity is then introduced because such representation of necessities is said to re-
quire grounding in something transcendental (A 106). It seems to me reasonable
to suppose that Kant thought that a necessary condition for representation of
such necessities is in fact their representation as part of a system of necessities
encompassing the whole of one’s spatiotemporal field. Thus representation of a
transcendental unity of apperception is possible only within representation of
a field for possible objects.
Of course – and even aside from the notion of a non-objective, purely “ap-
prehensive,” transcendental unity – this is not the only thing Kant means by
“transcendental unity of apperception”: as we might call it, the “transcendental
system” notion of transcendental unity. Possibly among other things, he no
doubt also intends the more general representation – as we might call it, the
“transcendental self” notion – simply of the totality of all representations possi-
ble precisely for oneself.
Kant may have been clearer in the second edition how little can be gotten
from the “transcendental self” notion of transcendental unity, beyond its
being a necessary component of the “transcendental system” notion. Quite pos-
sibly, he thought that reflection upon what it represented might yield synthetic a
priori truths bearing on objects whose representations are encompassed within
the unity of representations thereby in question. But surely he did not suppose
that what it represented could be regarded as grounding particular necessities of
the sort from which the discussion had (at least in the first edition) begun. To be
sure, it is not clear how the “transcendental system” notion would serve better in
this respect. But again, it seems to me not unreasonable to suppose that Kant
considered it at least a necessary condition. And the following, regarding a judg-
ment’s “bring[ing] given cognitions to the objective unity of apperception,” cer-
tainly seems to suggest that he had something still stronger in mind:
[E]ven if the judgment itself is empirical, hence contingent, […] these representations […]
belong to one another in virtue of the necessary unity of the apperception in the synthesis
of intuitions, i. e., in accordance with principles of the objective determination of all repre-
sentations insofar as cognition can come from them, which principles are all derived from
the principle of the transcendental unity of apperception (B 142).
Then in turn, Kant may have been struck by an analogy between the sort of “ob-
ject” thereby represented a priori and space and time as “objects” upon which
one is able to reflect for the grounding of synthetic a priori claims. And here
we might in fact note his discussion of the “third thing” needed for the establish-
ment of synthetic judgments a priori in the Analytic of Principles. He says that it
has to be a “pure object” (reinen Gegenstand, A 157/B 196 [my emphasis]). What is
represented by the “transcendental system” notion comes closer to filling that
bill than what is represented by the “transcendental self” notion. In any case,
I am now going to connect this notion of transcendental unity to the demand
that our power of thought affect actual intuitings, in such a way as to justify say-
ing that thought is, in a robust manner, thereby actually operative within those
intuitings. In particular, it must be operative by way of representing the possibil-
ity of extending a synthesis of apprehension containing those intuitings to all pos-
sible portions of a field for possible objects – in turn itself the “object” of a glob-
al intuiting containing that synthesis within itself.
4. Transcendental Unity via Transformation of Intuitings

within Intuitings
Several times in the B-Deduction, and elsewhere in B, Kant emphasizes the gen-
eral need for understanding to have an effect on sensibility whenever the facul-
ties interrelate toward the end of cognition: for example, in cases of attention
(B 156 – 157). Terminologically at least in opposition to A, Kant calls the relevant
affecting of sensibility “transcendental synthesis of imagination” and says that it
is by means of it that our power of thought is able to relate to objects in the first
place:
This synthesis of the manifold of sensible intuition, which is possible and necessary a priori,
can be called figurative […]. [I]f it pertains merely to the original synthetic unity of apper-
ception, […] its [the transcendental synthesis of imagination’s] synthesis of intuitions […] is
an effect of the understanding on sensibility and its first application (and at the same time
the ground of all others) to objects of the intuition that is possible for us (B 151– 152).
In A, rather than putting it in terms of an affecting of sensibility, Kant simply re-

fers to the relevant operation of imagination as “transcendental” insofar as it is
considered as appropriately related to the understanding in the establishment of
transcendental unity (A 118 – 119).
Now we might take Kant to be saying only that, when we apply our power of
thought to objects, the relevant actions of the understanding must in addition af-
fect our sensibility. But first, that would fly in the face of his assertion that the
affection is not distinct from, but rather is, our understanding’s “first application
to objects.” Second, we may ask what reason Kant could have for supposing that,
in applying itself to objects, understanding must affect sensibility, beyond what I
have already suggested: it simply follows from the fact that such application con-
sists in an action upon the very intuitings through which reference to objects is
effectuated. Here the general consideration, again, was simply that, just on its
own, thought is unable to achieve reference to anything. And it is precisely in
this context in the B-Deduction that Kant emphasizes the point about under-
standing needing to affect sensibility:
Now since in us humans the understanding is not itself a faculty of intuitions […] its synthesis,
considered in itself alone, is nothing other than the unity of the action […] through which it
is capable of itself determining sensibility internally […] (B 153; my emphasis).
I now turn briefly to what I take to have been the A-Deduction’s at least tentative
move toward implementing the general commitment enunciated here.
Central to the issue, again, is imagination. But here I focus precisely on what
might be thought to have been banned from the B-Deduction: reproductive imag-
ination.
Imagination […] belongs to sensibility; but […] its synthesis is still an exercise of spontaneity
[…]. Now insofar as the imagination is spontaneity, I also occasionally call it the productive
imagination, and thereby distinguish it from the reproductive imagination, whose synthesis
is subject solely to empirical laws, namely those of association, and that therefore [or:
“whose synthesis therefore”³⁴] contributes nothing to the explanation of the possibility
of cognition a priori, and on that account belongs not in transcendental philosophy but
in psychology (B 151– 152).
However, the fact that associative syntheses are themselves useless toward ex-
plaining the possibility of cognition a priori does not exclude relevance of the
fact that such syntheses might need to get incorporated into intuitional states
– and indeed precisely, as I suggested earlier and will now try to bring out, as
a kind of mere “matter” within those states, analogous to sensation, but now
as it were awaiting the addition of specifically intellectual form.
To be a bit more exact, the intended suggestion of course concerns the incor-
poration of anticipations (and, I would note but won’t bother to note it again,
 Pluhar’s translation (Kant ).

what we might call, looking backward, “posticipations”) regarding the advance

of perceptual apprehension either from or to a given appearance under various
conditions³⁵ – anticipations of the sort that would be, just of themselves, merely a
matter of association, that is, merely a matter of reproductive as opposed to pro-
ductive imagination. Again, I do not claim to find this suggestion in the B-Deduc-
tion. But neither is it excluded. And as I will argue, something at least like it
would seem to be needed in order to implement the demand that understanding
secure a reference to objects only precisely by means of some sort of transforma-
tion of intuitional states.
As noted earlier, associative syntheses are introduced in the A-Deduction
just prior to Kant’s attempt to elucidate the notion of the concept of an object.
And if anything is clear there, it is that a concept of an object essentially involves
a certain sort of intellectual structuring in regard to what might otherwise indeed
merely be instances of associative anticipation. If I represent something in my
vicinity as, say, a block of wood, I might thereupon anticipate all sorts of possi-
ble advances in apprehension, at least conditional upon (for example) some be-
havior on my part. But a concept establishes a normative order. Relative to it, re-
garding something in one way or another carries a sense of certain anticipations
as being more or less in order than others. Most crucially, some possible advan-
ces don’t simply get anticipated; they now get anticipated as necessary, at least
conditional upon (for example) some behavior on one’s part.
As also noted earlier, the point about necessity is the ground for Kant’s in-
troduction of the notion of transcendental unity in A. But what I want to do here
is turn to something that is generally regarded as a puzzling, and quite possibly
confused, aspect of the discussion of associative synthesis in the A-Deduction:
Kant’s treatment of a certain sort of “affinity of appearances.” The seeming puz-
zle is that even though some sort of capacity for imaginative synthesis is said to
be at most a necessary condition for objective determinations – “an all-embrac-
ing pure apperception […] must be added to the pure imagination in order to
make its function intellectual” (A 124) – nevertheless Kant demands that the
very capacity for associative synthesis must of itself already direct us to some
sort of “objective” (or, as I now want to suggest, proto-objective) order of appear-
ances:
But now if this unity of association did not also have an objective ground, so that it would
be impossible for appearances to be apprehended by the imagination otherwise than under
the condition of a possible synthetic unity of this apprehension, then it would also be en-
 Here I see my approach to the relation between thought and intuition as a phenomenolog-
ically oriented counterpart to the semantically oriented approach of Melnick .
tirely contingent whether appearances fit into a connection of human cognitions. […] I call
this objective ground of all association of appearances their affinity (A 121– 122; cf. A 100).
To be sure, the imagination to which pure apperception is said to need to be

“added” (hinzukommen muss) is “pure” imagination – one whose synthesis is
in some sense “exercised a priori” (A 124) – while that which is said to direct
us just of itself to an “objective ground” seems to be merely a matter of empirical
associations. But that may just seem to make things worse.
The most reasonable solution, it seems to me, is to suppose that the produc-
tive imagination that Kant has in mind in the A-Deduction does in fact consist in
the provision of manifolds of associative anticipations – however, not simply as
anticipations merely associated with various parts of a perceiver’s intuitional
consciousness. What we might rather suppose is that those anticipations are re-
garded as actually incorporated into particular intuitings, as a condition for the
relevant intellectual structuring. This supposition, at least, might enable us to do
justice, first of all, to Kant’s otherwise puzzling claim that the relevant associa-
tive syntheses are “exercised a priori,” while still allowing us to remain faithful
to the first-edition distinction between “productive imagination” and any sort of
operation of understanding.³⁶ That formulation (“exercised a priori”) might give
voice precisely to the fact that what is in question is incorporated into experience
by way of an a priori intuitional form. In addition, and as should become clearer
presently, our supposition would also explain the claim that what is so far in
question is awaiting the functions required for transcendental unity “in order
to make its function intellectual” (A 124; emphasis added).³⁷
In any case, if we suppose that this is what Kant has in mind, then it might
explain the idea that, even merely as material for eventual strictly objective de-
terminations, the presence of associative syntheses must already correspond to a
kind of “objective” (or at least proto-objective) order within appearance itself. For
the idea would be that the very same intuitional form that is able to project a
field for possible objects proper in the first place, by way of the incorporation
of mere sensations, projects the very manifold of possible modes of advance with-
 A : “prior to apperception”; A : unity of apperception needs to be added to “make its
function intellectual.”
 Immediately after making that claim Kant says that the relevant synthesis “is nevertheless
always sensible, for it combines the manifold only as it appears in intuition.” Why would he
need to emphasize that we are concerned with appearances? But more would of course be in
question were it his point that the relevant “combination” does not simply bear on appearances,
but (to be relevant to objective determinations regarding them) needs to be effectuated precisely
internally to those vehicles by which there is any appearance in the first place.
in that field that is at least the target of the intellectual action needed for strictly
objective determinations. This must in turn, just of itself, impose at least a kind
of “objective,” or proto-objective, order upon that field: in any case not merely a
fact about one’s own inner state. Or to put it in the terms that Kant himself em-
ploys, it must at least guarantee that appearances themselves “fit into a connec-
tion of human cognitions” (A 121), even if not yet on the fullest level of objectiv-
ity. Otherwise, what we get with the eventual “addition” of intellectual form
would be only a thought about order.
I have already indicated that this simply responds to an exigency highlighted
at the very beginning of the Aesthetic. The starting point is the idea that appre-
hension of any appearance as an object consists in a certain sort of intellectual
structuring with respect to a manifold of possible modes of advance within its
field. But our power of thought cannot just of itself delineate any possible
modes of advance within a field of appearance. Accordingly, we have to reject
any picture according to which we are simply able to think – as it were, from out-
side the frame of intuitional apprehension of an appearance – of a manifold of
possible modes of advance with respect to it. At most, our power of thought en-
ables us to represent such a manifold – “given” by an alternative source – in the
appropriately intellectualized terms. On this model, then, what our thought can
do with respect to apprehension of objects is at most effectuate a certain sort
of transformation of intuitional states, of intuitings within a more global intuiting:
states now transformed from a mere perception of a world (or proto-world), struc-
tured by a manifold of imaginatively represented possible advances within a
field for possible objects, into instances of a particular sort of thoughtful percep-
tion.
5. Conclusion: Cartesian Consciousness and the Persuasive

Force of the Deduction
I have argued in the preceding two sections that, in the Transcendental Deduc-
tion, representation of objects (proper) requires that our thought be operative in
a particular way within mental states with the form of intuitings. Given the view
of synthesis of apprehension proposed in section 2, it must be operative by way
of representing the possibility of extending a synthesis of apprehension contain-
ing those intuitings throughout the whole of a “global” intuiting in principle ca-
pable of containing all intuitings possible for oneself. This supports the sugges-
tion that the Deduction turns on the idea that central to object-consciousness is
consciousness of a power of thought in principle extendible throughout an all-
encompassing “container-consciousness.” To this extent, it turns on a notion of

consciousness that is “Cartesian” in a significantly robust sense.
This leads to a speculation. The Deduction turns on an attempt to show that
the conditions for the “I think” go hand in hand with those for representation of
objects. We may then be inclined to view its success with respect to some view of
the former that seems independently reasonable. But a not implausible hypoth-
esis seems to me, first, that Kant regarded his audience as consisting mainly of
proponents of a Cartesian view of consciousness. Second, he held that we are all
genuinely conscious of something that we not unnaturally mistake for a substan-
tial Cartesian self, namely, a distinctly mental “something,” capable of contain-
ing anything of which we might be paradigmatically conscious, and throughout
the whole of which our power of thought is in principle extendible. Third, insofar
as this is actually to be found in consciousness of our power to represent objects,
Kant may have had at least the hope that – in conjunction with his eventual cri-
tique of a fully substantial I – readers would be led to the “conclusion” that this
is indeed the crux of their “Cartesian” consciousness. What makes the hope at
least reasonable is precisely that what is in question is in fact something fairly
“substantial” – or at least more so than what is represented by the purely intel-
lectual “I think” of pure apperception.
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Stephen Engstrom
Self-consciousness and the Unity of
Knowledge
Zusammenfassung. Dieser Aufsatz entwickelt den Gedanken, dass das Selbst-
bewusstsein die Quelle der Einheit der Erkenntnis sei. Angesichts einiger Be-
merkungen Kants über das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein und die Er-
kenntnis wird gezeigt, dass sich die theoretische Erkenntnis implizit als ein
Zusammengesetztes aus Form und Materie versteht, dessen Form in der Einheit
des Bewusstseins liegt und das Prinzip der Einheit solcher Erkenntnis ausmacht.
In der Ausarbeitung dieser Begriffe macht der Aufsatz einen ersten Schritt zur
Wiedergewinnung des in Kants Kritik der reinen Vernunft dargestellten Verständ-
nisses der Metaphysik, nach dem die Metaphysik auf der Selbsterkenntnis der
Vernunft beruht.
Throughout much of its history, philosophy distinguished itself from the special
sciences by its interest in the principles of knowledge. Although it concerned it-
self with the organization of the sciences and with human knowledge in all its
forms, its primary concern—and the sole concern of what was called first philos-
ophy, or metaphysics—was with the most basic questions of knowledge and its
objects. Yet traditional philosophy was also subject to a certain perplexity. Al-
though it was sustained by an implicit confidence that the principles of knowl-
edge can be grasped by human reason, it was embarrassed by the seemingly ir-
resoluble controversies that arose in the course of its investigations.
As the history is usually told, these disputes were largely brought to an end
when Kant, the first major modern philosopher to devote sustained attention to
them, subjected metaphysics to critical examination. Since then, philosophy has
in the main abandoned its traditional metaphysical program. It has left the study
of reality to the natural sciences, and many of its practitioners have settled for
psychology in place of former inquiries into knowledge and its principles. Yet
it was never Kant’s intention to abandon metaphysics altogether, and even
today there are many who remain convinced that the nature of knowledge can-
not be adequately understood through the modes of investigation employed in
the special sciences. Since the questions at stake here are of some moment for
philosophy and human knowledge, it may profit us to revisit the problem Kant
identified, in the hope that a pathway toward a more stable resolution can be
found.
26 Stephen Engstrom
I. Reason’s self-knowledge as the ground of

metaphysics
1. From his review of the history of controversy in metaphysics, Kant concluded
that what was needed was a critique of pure reason, an investigation of the prin-
ciples of human reason’s operation and of the scope and limits of its power. The
point of this critical turn was not so much to bring metaphysics to an end as to
enable it to begin. Animating the critique was an old, Socratic insight that wis-
dom depends on self-knowledge, beginning in knowledge of one’s ignorance.
Only through the recognition of its limits can philosophy be true to its own
idea and thereby secure the conditions that will enable metaphysics to establish
itself as a science. This critique, he cautioned, cannot be a critique of “books and
systems”, one philosopher’s critical examination of the doctrines of others.
Every school and every party to the controversies speaks in the name of reason,
yet every claim is contested. So it is reason itself that must come under scrutiny,
and by the same token it is reason itself that must carry out the investigation.
Reason is thus summoned, indeed summoned by itself, to the task of “self-
knowledge” (A xi).
2. Like the Socratic insight that inspires it, the project of self-critique has an
air of paradox about it, which has led some to think that it must rest on a mis-
conception. If there is a doubt about reason, how could a critical investigation of
this capacity provide any reliable reassurance or any trustworthy diagnosis and
remedy, if the criticism is to be carried out by that same capacity, the capacity in
doubt? Here the skeptical arguments of Hume may come to mind. Our reason is a
fallible capacity, Hume says, whose judgments therefore call for critical assess-
ment, but since any such assessment is itself a judgment of reason, it too
must come under review.¹ We may also recall Hegel’s observation that while
in the case of other tools and instruments it is possible to investigate and to as-
sess them in other ways than by employing them in the work for which they have
been devised, the investigation of knowing cannot take place in any other way
than by knowing.² The idea of a self-critique on the part of reason may thus
strike us as incoherent, as necessarily in vain. If reason were genuinely suspi-
cious of itself, its suspicion would have to fall as well on its capacity to identify
and to rectify the factor that gives rise to the suspicion, so no amount of critical
self-scrutiny could free it from its doubts.
 A Treatise of Human Nature, I.iv..

 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, §.
It should not be overlooked, however, that what occasions the critique of

pure reason is not a general problem about reason. It is not reason’s knowledge
across the board that is in question, but rather “one species of its cognitions”,
namely metaphysics (A vii). The employment of reason in other sciences—
logic, mathematics, and physics—is so far from being called into question that
their successes are recognized as benchmarks against which the failures of met-
aphysics stand out in vivid relief. Since metaphysics differs from those other sci-
ences in that it concerns itself with the most basic realities, with things that can-
not be encountered through the use of the senses in experience, the question is
whether pure reason, reason employed without any reliance on the senses, con-
stitutes a cognitive power in its own right, a capacity to know such objects a pri-
ori and entirely on its own.
These observations, to be sure, are not by themselves sufficient to remove
the impression that there is an incoherence in the idea of self-critique. For al-
though it is indeed pure reason alone whose viability as a cognitive capacity
is in question, it is pure reason itself that is supposed to carry out the investiga-
tion. Kant makes clear that the critique of pure reason is to rest on no facts, noth-
ing but reason itself, understood as a capacity for a priori knowledge.³ If suspi-
cion has fallen on reason as employed independently of experience and the
senses, how could that very mode of employment remove the doubt?
At this point, we can help ourselves by directing our attention to the science
of logic—or, more precisely, to logic as Kant conceives of it, what he calls “pure
general logic”. Logic is unique among the healthy rational sciences in being like
metaphysics in the notable respect that it involves no reliance on experience or
sensibility. Yet despite this similarity, logic remains immune to doubts of the sort
raised about metaphysics. Its immunity stems from its formality. It does not con-
cern itself with objects at all, but deals solely with the form of thinking, or the
form of knowing so far as it lies in understanding and reason. Metaphysics, in
contrast, aspires to be a material science, indeed the most basic material sci-
ence, containing the principles of all knowledge of objects.
It would appear, then, that if the “self-knowledge” on the part of reason that
is to be secured in the critique of pure reason can be distinguished from meta-
physics along similar lines, it will not involve the incoherence just considered. It
is significant, therefore, that logic too, in Kant’s understanding of it, constitutes
a species of rational self-knowledge, “a self-knowledge of understanding and of
reason” (L 14), and significant as well that the part of the critique in which the
direct investigation of reason takes place is classified as a type of logic—“tran-
 P ; cf. Kant’s letter to Christian Garve,  August  (:).

28 Stephen Engstrom
scendental logic”—and modeled on pure general logic. Like general logic, tran-
scendental logic is supposed to differ from the knowledge to which metaphysics
aspires in being formal rather than material (A 62– 63/B 87– 88). It serves “not
for the extension, but only for the clarification of reason” (A 11/B 25), and the
a priori knowledge it comprises is not of objects, but of the possibility of a priori
knowledge of objects (B 25, A 56 – 57/B 80 – 81).
3. Characterizing the critique of pure reason as aiming at a self-knowledge
that lies in a knowledge of form may still seem to leave it facing a serious objec-
tion, one that has often been raised against it. Critics charge that the critique
must, by its own lights, deny that there can be any such knowledge. On the
one hand, it is said, the critique is supposed to constitute an a priori science,
so this self-knowledge cannot be empirical. But nor, on the other hand, can
the knowledge be a priori, given the outcome of the critique’s own investigation
of the attempts on the part of metaphysics to achieve rational insight into the
forms or natures of things, including rational psychology’s attempt to gain a pri-
ori knowledge of the nature of the thinking subject.
A route of passage between these rocks can be found, however, if the follow-
ing points are borne in mind. The critique directs its critical scrutiny toward pure
reason conceived as a power of theoretical knowledge, the sort of knowledge to
which metaphysics in its traditional speculative guise aspires. Since such knowl-
edge is of objects that exist externally to and independently of the knowledge,
and since such objects must, if they are to be known, be “given from elsewhere”
(B ix – x) through somehow affecting the cognitive power, traditional metaphy-
sics was led, in its zeal to conceive of reason as by itself capable of theoretical
knowledge, to attribute to reason a power of intuition, by which the forms or es-
sences of such things could be immediately apprehended. This attribution does
not survive critical scrutiny, however, owing to the impossibility of making intel-
ligible how such intuition could be related to what it purportedly represents.⁴ No
such problem arises in the case of the self-knowledge to which the critique as-
 Were we to suppose that the intuition derives from what is intuited, we would have to conceive
of reason as receptive, contrary to our understanding of it as a capacity to know what is objec-
tively necessary as opposed to what is subjective or contingent. Were we to suppose that what is
intuited derives from the intuition, we would have to conceive of reason as standing in a produc-
tive relation to the objects of theoretical knowledge, contrary to the traditional assumption that
such objects are independently existing things in themselves. Cognizant of the inadequacy of
each of these alternatives, traditional metaphysicians commonly sought to blend them together,
conceiving of human reason as somehow receptive of or receptively participant in divine produc-
tive intuition, but in doing so they lapsed into a subjectively-tainted understanding of necessity;
cf. B  –  and Kant’s letter to Marcus Herz,  February  (:).
pires. For such knowledge is not knowledge gained by looking outside ourselves,
but rather (like the self-knowledge contained in logic) knowledge of what lies
within us, namely “reason itself and its pure thinking” (A xiv). The self-knowl-
edge envisaged, therefore, is not a theoretical self-knowledge, not knowledge
of a reason or a form that must be given from elsewhere, whether through the
senses (inner sense included) or through a supposed power of rational intuition,
but rather an immediate self-understanding internal to reason’s own exercise, re-
siding in the self-consciousness of reason’s activity. Such self-understanding can
be recognized as self-knowledge, provided that we do not assume that all knowl-
edge is theoretical. Kant himself makes no such assumption, but rather divides
philosophy into three types of rational knowledge: formal, which figures in logic,
and two species of material, theoretical and practical (G 387, B ix – x).⁵
Like general logic, then, transcendental logic is to constitute a self-knowl-
edge of reason. These two formal sciences differ, however, in a way that bears
on the prospects for metaphysics. General logic consists in reason’s self-knowl-
edge not as to its capacity “in respect of objects” but “solely as to form”, whereas
reason’s self-knowledge in transcendental logic is “in respect of its material use”
(L 14). Because of this difference, there is a possibility that the self-knowledge
secured in transcendental logic may ground a transcendental metaphysics,⁶ pro-
vided that reason’s material use in theoretical knowledge includes an implicit
understanding of itself as so related to its objects that the objects, notwithstand-
ing their independent existence, must conform to the knowledge. Thus, although
the traditional conception of pure reason as a power to intuit the forms or essen-
ces of independently existing objects does not survive reason’s formal self-inves-
tigation, that investigation does nevertheless hold some promise of yielding an
understanding of how pure reason may, in respect of reason’s material use, be
 This is not to deny that Kant recognizes the primordial type of human knowledge to be the-
oretical (cf. KU ), nor is it to deny that he often uses ‘knowledge’ (Erkenntnis) in a corre-
spondingly narrow sense (as I too have done and shall continue to do).
 In Kant’s usage, ‘transcendental’ serves to characterize not only a type of logic, but also the
most basic metaphysical knowledge. Such knowledge, occupying the place of traditional ontol-
ogy, or metaphysica generalis, would have unrestricted universality, being valid of all possible
objects of theoretical knowledge, and so would be prior to a priori knowledge of objects of
this or that special kind, for instance objects of outer sense (A /B , MAN  – ). Tran-
scendental metaphysics is not to be confused with transcendent metaphysics, which transgress-
es the limits on theoretical knowledge that reason defines for itself in the self-knowledge it gains
through self-critique. It should also be distinguished from what Strawson called “revisionary
metaphysics” (Strawson , pp.  – ), for it is grounded solely in reason’s self-knowledge
in respect of its material use, a self-knowledge that as we noted serves “only for the clarification
of reason”.
30 Stephen Engstrom
the source of transcendental metaphysical knowledge of theoretically knowable

objects.
It appears, therefore, that if a critique of pure reason is to secure stable
ground for philosophy, it must lie in a rebuilding of the old, high road from
logic to metaphysics, a reconception of the traditional understanding of pure
reason as the capacity to know first principles. Reason thus reconstituted
would retain its title as the faculty of principles, not however through a putative
power to intuit independently existing objects or their essences, but through ap-
perception alone. “Pure reason is in fact concerned with nothing but itself”
(A 680/B 708). The science of pure reason must be a science of self-conscious-
ness.
II. Self-consciousness and the unity of

consciousness
In what follows, I take a first step along the path just indicated, by articulating
the idea that self-consciousness is the source of the first principle of theoretical
knowledge.⁷ Drawing on some of Kant’s remarks relating to consciousness, self-
consciousness, and knowledge, I undertake to show that theoretical knowledge
includes an implicit understanding of itself as a composite of form and matter, in
which the form constitutes its principle of unity. Because this first principle is
formal, it is not itself metaphysical knowledge. It nevertheless furnishes a
ground from which, as we may reasonably anticipate, such knowledge can be
derived, provided that theoretical knowledge also includes an implicit under-
standing of itself as so related to its objects that the objects, notwithstanding
their independent existence, must conform to the knowledge. Here, however, at-
tention will be confined to the linkage between self-consciousness and the for-
mal principle of unity.⁸ I begin with self-consciousness and its relation to con-
sciousness and its unity, and then (§III) focus on the distinctive unity of
theoretical knowledge.
 Kant entitles this principle “the principle of the original synthetic unity of apperception”
(B ) and describes it as “the highest in the whole of human knowledge” (B ). Although
this principle will be a focus of interest in what follows, the concern will not be to detail the role
it plays in the transcendental deduction of the categories (recent accounts can be found in Al-
lison , pp.  – , and Kitcher , chap. ).
 Although I will not here discuss the proviso just mentioned, I attempt to elucidate it in Eng-
strom .
1. Self-consciousness. Since our interest is in the relation between self-con-

sciousness and a first principle of theoretical knowledge, and since such a prin-
ciple, according to its very idea, must be known a priori rather than derived from
experience, it would reflect a serious misunderstanding to suppose that self-con-
sciousness in the sense of interest⁹ might be a kind of experience or perception
of oneself. No adequate understanding of self-consciousness can be secured on
the supposition that consciousness of self is consciousness of an object of expe-
rience. A theoretically knowing subject’s capacity to distinguish from among the
objects of its experience one of them as itself depends on its prior understanding
of itself, which can be gained only through self-consciousness. It is the knowing
subject, not the object known, to which ‘self’ in the first instance refers.
It is not uncommon, of course, for philosophers to assimilate self-conscious-
ness to empirical knowledge and in particular to an inner perception or experi-
ence of the states and operations of one’s mind—one’s impressions, thoughts,
and feelings. Such assimilation is exemplified in the prevalent tendency within
the tradition of empiricism to characterize self-consciousness in terms of reflec-
tion. Locke and Hume speak of a “reflex act”, or of the mind’s turning its view
back on itself and its operations, bringing itself under its own survey. Reflection
so conceived is somewhat like the action of a man who, after looking out upon
the street from his window, returns his gaze to his private chamber and surveys
its contents. Two moments or stages are involved here: an active moment, in
which attention is turned inward, and a passive moment, in which an idea is ac-
quired of some mental operation or occurrent state distinct from the idea. The
reflection—the reflex act—belongs to the first moment, and the consciousness
of self lies in the second, in the passive apprehension of the operation or
state.¹⁰ Conceived along such lines, self-consciousness is a kind of representa-
tion. Although distinguishable from other representations on account of the re-
flective way in which it arises, it is nevertheless a representation and as such dis-
tinct from what it represents. Hume parts company with Locke in the end, of
course, famously denying that such introspective awareness yields any idea of
self,¹¹ but what is important for present purposes is that self-consciousness in
 A sense that is of course not to be confused with another familiar sense, which has applica-
tion where persons observe or monitor themselves in the discomforting awareness of being ob-
served by others.
 Thus Locke, while recognizing that reflection involves an act of the mind, nevertheless main-
tains that “the Mind is wholly Passive in the reception of all its simple Ideas” (An Essay Concern-
ing Human Understanding, II.xii.; cf. II.i.), thereby occasioning some puzzlement in Leibniz
(Nouveaux essais sur l’entendement humain, II.i.).
 Treatise, I.iv..
32 Stephen Engstrom
a more basic sense is already presupposed in the act of reflection on which this
introspective awareness depends.
2. Identity of self-consciousness with consciousness. Self-consciousness in the
basic sense, then, is not a reflective representation of any object, nor in partic-
ular a subject’s representation of an object as itself or as somehow related to it-
self, but rather the immediate consciousness of self on which any such represen-
tation depends. Self-consciousness in this basic sense is just consciousness’
consciousness of itself. It is always already (prior to any act of representing or
judging) consciously identical with the self—the consciousness—of which it is
a consciousness. So understood, self-consciousness cannot be conceived as
any sort of experience or theoretical knowledge, and the self, or I, of this self-
consciousness cannot be understood as lying outside that consciousness. Nor
is self-consciousness anything like a picture or a mirror, any more than con-
sciousness is anything that can be mirrored or depicted.
Although self-consciousness so understood obviously implies conscious-
ness, it might seem doubtful at best whether there is any implication in the
other direction. It is plainly possible for us to be consciously engaged in an ac-
tivity without attending to our consciousness, and we commonly attribute con-
sciousness to very young children and to other animals even though we would
hesitate to describe them as self-conscious. Kant seems clearly to hold, however,
that there is no consciousness except where self-consciousness is at least possi-
ble or implicit. He says, for instance, that the I of self-consciousness is “the mere
form of consciousness”.¹² It may appear, then, that in thus suggesting that con-
sciousness implicates self-consciousness, he is advancing a disputable psycho-
logical thesis.
It would be rash, however, to credit such an appearance. Kant emphasizes
that the investigation of theoretical knowledge in a critique of pure reason is
subject to the requirement that it be kept entirely free of questionable supposi-
tions. No opinions or hypotheses are permitted (A xv). All that is allowed, and all
that is needed, is attention to our basic understanding of theoretical knowledge.
According to that understanding, such knowledge is of an object that is under-
stood, in that knowledge, to exist externally to and independently of the act of
 A ; cf. A . The Jäsche Logic comes close to defining consciousness in terms that im-
plicate self-consciousness: “Properly speaking, consciousness is a representation that another
representation is in me” (L ). (This remark needs to be handled with care, however, lest it
be taken to indicate that Kant regards consciousness as a species of representation. Although
he does on occasion speak of consciousness as a type of representation, his considered view,
as we shall see, is that consciousness in itself is not so much a representation as a form that
constitutes representation as knowledge.)
knowing it. The consciousness of the object integral to such knowledge is there-
fore consciousness of something as other—namely as other than that conscious-
ness itself. Such consciousness thus depends on self-consciousness. The implica-
tion, then, is mutual. Consciousness in the sense of interest in the investigation
of theoretical knowledge is so related to an at least implicit self-consciousness
that each implies the other.
Having now fixed the relevant sense of ‘consciousness’ by reference to its
presence in our conception of knowledge, we are in a position to recognize
this sense as fundamental. However ready we may be to ascribe consciousness
to very young children and to other animals, such ascription cannot possibly in-
volve the primary sense of the term, the sense we first understand. For self-con-
sciousness is the origin of our understanding of consciousness, and since, in
that original understanding, consciousness is conceived in contradistinction to
that which, existing outside and independently of consciousness, must be
given from elsewhere in order to be understood, consciousness is originally un-
derstood as containing nothing intrinsic to it beyond what it can understand of
itself in self-consciousness. The broader ascription merely indicates the availabil-
ity of a derivative conception,¹³ which we, as self-consciously conscious subjects,
are in a position to frame by abstracting from self-consciousness, being aided in
so doing by our recognition of the possibility in our own case of being conscious
without explicit attention to our consciousness. Nor is it a surprise that con-
sciousness in the primary sense is linked to knowledge. ‘Bewußtsein’ and ‘con-
sciousness’ display on their face that they signify something kindred to knowl-
edge and even to scientific knowledge, in that the one term is cognate with
‘Wissen’, the other with ‘science’.
In what follows, then, attention will be restricted to consciousness in this
primary sense, which is implicated in theoretical knowledge and in which an
at least implicit self-consciousness is always present. I will undertake to show
that, as Kant maintains, consciousness plays a constitutive, formative role in
knowledge and does so in virtue of its unity (§II.3 – 5), and further that self-con-
sciousness grounds that unity, affording insight into its distinctive character
(§II.6).
3. Consciousness, thought, and knowledge. The intimate relation that con-
sciousness bears to thought and knowledge is registered at various points in
Kant’s discussion. Kant comes close, in fact, to identifying consciousness and
 Or derivative conceptions. The consciousness ascribable to very young children bears a rela-
tion to the capacity for theoretical knowledge that will be lacking in animals that have no po-
tentiality to develop such a capacity.
34 Stephen Engstrom
thought. He states that “consciousness is the sole thing that makes all represen-
tations into thoughts” (A 350), and he characterizes the I of self-consciousness
both as “the mere form of consciousness” (as we noted) and as “the form of
thinking” (B 411n). Intimate relations to judgment and knowledge are also assert-
ed. He says the I think is “the form of every judgment of the understanding in
general” (A 348/B 406), and he states that “consciousness in itself is not so
much a representation that distinguishes a particular object, as rather a form
of representation in general, so far as it is to be called knowledge; for of it
alone can I say that I think anything through it” (A 346/B 404).¹⁴
Yet these passages also show that it would be going too far to suppose that
Kant takes consciousness to be strictly identical with thought or knowledge. His
idea seems rather to be that consciousness is their form, the form that constitutes
representation as knowledge. Thus, in the Stufenleiter consciousness is not itself
included as a species under the genus representation; it figures rather as a dif-
ferentia, marking off perception as one such species, under which are positioned
two subordinate species, namely sensation, or perception that relates solely to
the subject as the modification of its state, and knowledge, or objective percep-
tion (intuition or concept) (A 320/B 376). The last of the passages quoted above is
of particular interest in this connection, in that it suggests that Kant conceives of
consciousness and representation as factors that are integral to knowledge and
related in it as form and matter. In the Jäsche Logic, knowledge is similarly char-
acterized in terms of representation and consciousness, and we again find some
suggestion that these are related as matter and form, or at least in such a way
that it is through representation that knowledge is related to the object and
through consciousness that it is related to the subject.¹⁵ It will prove useful if,
before returning our attention to self-consciousness, we pause to elucidate and
to offer considerations in support of this hylomorphic analysis of knowledge.
 Cf. A  and L , where consciousness is said to be “the universal condition of all knowl-
edge in general”.
 L . The suggestion here that knowledge is related to its object through representation
needs to be understood in a way that respects the idea that it is only through consciousness
that a determination in us is constituted as a representation of an object. In a letter of  Decem-
ber  to J. S. Beck, Kant writes that “representation [Vorstellung] signifies a determination in
us that we relate to something else (whose position it as it were stands for [vertritt] in us)”
(:). When we relate a determination in us to an object–or, as Kant also puts it, when
we posit an object for it–we ascribe to it an objective meaning, or objective reality, over and
above its subjective reality, as a modification of our mind (see A /B ). As the quoted pas-
sage from A /B  indicates, this act of relating or positing depends on consciousness.
4. Representation and consciousness in knowledge. Theoretical knowledge,

according to our basic understanding of it, lies in an act of the subject that con-
stitutes a relation between subject and object.¹⁶ There is no knowledge without a
knowing subject, and no knowledge without an object known. This relation is
not symmetrical. That I know something about an object does not entail that
the object knows anything about me nor that it is even capable of knowing any-
thing about anything. We can accordingly distinguish two contrasting aspects of
knowledge, corresponding to what we might call the active and the passive voi-
ces of its concept, knowing and being known. In its active voice, the concept fea-
tures the subject; in its passive voice, it highlights the object. These two aspects
can also be marked by the notions of consciousness and representation. We con-
sider knowledge as activity of the subject when we regard it as consciousness,
whereas we highlight its relation to its object when we characterize it as repre-
sentation.
Although theoretical knowledge, as knowledge, lies in an act of the subject,
as theoretical it is of an independently existing object, which in order to be
known must, as Kant puts it, be given from elsewhere to the cognizing subject.
Since the only way in which this can happen is through the object’s somehow
(directly or indirectly) affecting the subject in respect of its capacity to know,
the idea of theoretical knowledge brings with it the idea that, although such
knowledge consists in an act of the subject, that act depends, as on a material
condition, on an affection by the object known. The knowledge thus lies in an
act that rests on an affection, and the capacity for knowledge must accordingly
comprise two component capacities, spontaneity and receptivity.¹⁷
Because knowledge, as an act of the subject, is merely dependent on an af-
fection of the subject rather than constituted by it, it is possible to regard the ob-
ject’s cognition-enabling effects in abstraction from the act of knowledge itself,
yet in a proleptic way, with an eye to the representation of the object in the
knowledge they enable.¹⁸ It is therefore possible to conceive of those effects as
materials for the representation of an object that constitutes knowledge. It is
even possible to conceive of them as themselves indeterminate representations,
in view of their potential for such use, and since to conceive of something as an
 Here and throughout, ‘object’ refers to cognition’s subject matter. The object of the knowl-
edge that gold is malleable is gold, not the fact that gold is malleable. To know that gold is
malleable is to know, of gold, that it is malleable.
 An account of these two capacities as hylomorphically related is provided in Engstrom .
 This way of regarding the effects bears some similarity to the way Henry Allison, following
W. H. Walsh, describes “indeterminate intuition”, namely as proleptically the representation of a
particular (Allison , p. ).
36 Stephen Engstrom
effect is already to refer it indeterminately to something distinct from itself—

namely a cause—and so to regard it as a kind of sign of the latter. But it is never-
theless an act of the subject that constitutes, from such materials for representa-
tion, knowledge of an object and therein also determinate representation of the
same. We may take it, then, that in describing consciousness as the form of rep-
resentation so far as the latter counts as knowledge (A 346/B 404), Kant registers
the role consciousness plays as the act that constitutes, from given representa-
tional materials, the representation in which knowledge consists.¹⁹
Of course, merely saying that consciousness is the form of representation so
far as the latter counts as knowledge leaves unspecified what it is about con-
sciousness in virtue of which it bears this constitutive relation to knowledge.
We need not look far, however, to find the requisite specification. In a well-
known passage in the transcendental deduction, Kant locates this critical factor
in the unity of consciousness. Stating that “the unity of consciousness is that
which alone constitutes the relation of representations to an object, therefore
their objective validity, consequently that they become knowledge”, he charac-
terizes this unity as “an objective condition of all knowledge” (B 137– 138). In
this passage, Kant seems clearly to have in view the unity he spoke of earlier
under the names “unity of concept” and “qualitative unity”, a unity he identified
as a logical requirement of “all knowledge of things in general” and characterized
as “the unity of the comprehension of the manifold of cognitions, as, say, the
unity of theme in a play, a speech, a fable” (B 114, 131). And at a later point, evi-
dently with these same considerations in mind, he identifies the unity of con-
sciousness as “the mere form of knowledge” (B 427; cf. A 129). It would appear,
then, that according to Kant it is on account of its unity that consciousness is the
form of representation so far as the latter counts as knowledge, in that unity of
consciousness is itself the form of knowledge.
5. Form and matter. In identifying unity of consciousness as the form of
knowledge, Kant implies that such unity is a requisite condition, a sine qua
non of knowledge. But the same could of course be said of the manifold repre-
sentational materials; knowledge depends as much on its matter as on its form.
Kant’s identification plainly carries a further significance, indicating that unity
of consciousness stands in a constitutive, form-giving relation to knowledge.
This relation can be brought into clearer view by drawing on Kant’s understand-
 Since knowledge lies in a self-conscious act, these materials for representation, as cognition-
enabling effects of the object, must belong to consciousness as modifications of the subject, or
as sensations (A  – /B , A /B ). Hence sensations, although classified as a species
of conscious representation in the Stufenleiter, are better characterized as the material of sensi-
ble representations than as representations in their own right (A /B , B ; cf. :).
ing of the traditional contrast between form and matter. Kant interprets this dis-
tinction abstractly, through the idea of determination, explicating form and mat-
ter in a way that marks them as distinct from one another yet inseparably bound
together. Matter, he says, is the determinable, and form is its determination
(A 266/B 322). As determination, form is act, but as determination of the determi-
nable, it depends on material conditions, as for instance the materials required
for the production and maintenance of an artifact. So although it is possible to
regard determination in its active aspect—as determining rather than as being de-
termined—and thereby to consider form just as form, that is, in abstraction from
its relation to matter, form is always form of some matter. Yet this is not to say
that form is a mere abstraction, for though dependent on matter, form is still de-
termining, still formative, in respect of it. So in calling unity of consciousness
“the mere form of knowledge”, Kant is evidently thinking of this unity as deter-
mining the materials for representation, constituting them as representation of
an object—as intuition or concept—and thereby as knowledge. And given that
form is the determination of matter, we can say that insofar as form of represen-
tation in knowledge consists in unity, its determination of representational ma-
terials is the unification of the latter, or, as Kant also expresses the thought,
the combining and ordering of them (B 145).
To such combining and ordering of representational materials Kant gives the
general name ‘synthesis’ (B 129 – 130). So synthesis, as he conceives of it, is the
act of determination—or unification—that unity of consciousness, as the form of
knowledge, exercises in respect of those materials. Or, as we could also put it,
synthesis is the determining relation that the form of knowledge bears to its mat-
ter. In his initial characterization of it, Kant identifies synthesis as the action that
unites representational materials—“the elements for cognitions”—into a certain
content and thereby first gives rise to knowledge.²⁰ Synthesis, then, is the origin
of content. Although Kant on occasion speaks of content as matter, it is clear
from this account of its origin that content, more specifically characterized, is in-
formed matter, that is, representational materials determined by the form of
knowledge in the act of synthesis.²¹ But Kant also identifies the content of knowl-
edge with its relation to an object (see esp. A 55/B 79, A 58/B 83, A 62– 63/B 87).
We are thus returned to the idea we found in the passage from the deduction,
that the determination of representational materials by unity of consciousness
constitutes their relation to an object and thereby establishes knowledge.
 A  – /B ; cf. letter to Beck,  January  (:), where a similar point is made,
though the term employed there is Inbegriff rather than Inhalt.
 Thus, while content is spoken of as matter at A /B  and A /B , it is glossed as “de-
terminacy” at A /B .
38 Stephen Engstrom
6. Self-consciousness and the unity of consciousness. Having now outlined

Kant’s idea that consciousness plays a constitutive role in knowledge on account
of its unity, and having situated this idea in the context of his hylomorphic anal-
ysis of knowledge, we are in a position to return to self-consciousness and to
consider the relation it bears to the unity of consciousness.
6.1 Self-consciousness and unity. Two points are to be noted here. The first is
that consciousness, so far as it has unity, must be conscious of that unity. This
follows from the preceding discussion. For we have seen that consciousness in
the basic sense is at least implicitly conscious of itself, and that its self-con-
sciousness is identical with the consciousness of which it is a consciousness. Un-
like theoretical knowledge, self-consciousness is not of an independently exist-
ing object. Hence whatever belongs to consciousness in the basic sense
belongs equally to what it is conscious of in its self-consciousness. So to the ex-
tent that consciousness has unity, it is conscious of that unity.
Second, it is through its self-consciousness that consciousness has its unity.
As the following articulation of it makes clear, this point too depends crucially
on the identity of self-consciousness with the consciousness of which it is a con-
sciousness—the identity overlooked in empiricist accounts of self-consciousness
in terms of reflection and introspection. Since nothing can be intrinsic to con-
sciousness beyond what it can understand of itself in self-consciousness, self-
consciousness excludes the possibility that any consciousness might be a
mere manifold of diverse acts of consciousness, in that no such mere diversity
could be conscious of itself as a diversity. Consciousness of diversity depends
on consciousness of distinct items. And since self-consciousness is identical
with what it is consciousness of, the self-consciousness of one such item
would have to be distinct from the self-consciousness of another, given that
these items are themselves distinct. But a diversity of individually self-conscious
acts of consciousness does not amount to a consciousness of their diversity. As
self-conscious, therefore, consciousness cannot be a bare multiplicity of diverse
acts. Consciousness can of course contain diversity, for instance the diversity fig-
uring in the conscious discrimination of positions or shapes in perception, or the
diversity made explicit when, through analysis of a concept (e. g. ice), we frame a
definition (frozen water); but the diverse acts within one consciousness are al-
ways related, that is, combined and ordered, so that all that is contained within
the consciousness is united in that consciousness.²²
 Although Kant undertakes to articulate the complete system of fundamental acts that con-
stitute the necessary relations among diverse acts of consciousness (A /B ), the discussion
here will not rely on the specifics of his account.
Combining these two points, we can see that, given the identity of self-con-
sciousness with the consciousness of which it is a consciousness, self-conscious-
ness entails the unity of consciousness, which in turn, on the strength of that
same identity, is nothing separate from the consciousness of that unity. The
self-consciousness essential to all consciousness therefore contains originally
consciousness of the unity of consciousness. And accordingly the relations in
which all the diverse acts within consciousness must stand must themselves
be conscious relations.
6.2 Synthetic and analytic unity. A further entailment can be recognized when
we note that these diverse yet consciously related acts of consciousness could
never be so related to one another were there no single, self-same consciousness
contained in each. For the conscious relation must itself lie in a single act of con-
sciousness grounded in an identical act wholly present in each of the diverse
acts therein related (otherwise the self-consciousness of one act would be wholly
distinct from that of another, in which case they could not belong to one con-
sciousness). Since this point holds for all the diverse acts within one conscious-
ness, there must be a single, identical consciousness contained in them all,
which as such can be nothing other than the original unity of consciousness it-
self, as a single, self-same activity of consciousness that grounds the conscious
relations among all the diverse acts. Thus the same act of consciousness that in
ordering all such diverse acts in relation to one another contains them within it-
self is also contained within the latter, as their common form.
To accommodate these two contrasting yet inseparable and complementary
relations of containment, we need to distinguish two aspects of the unity of con-
sciousness, which are intimately related to the contrast noted earlier (§II.5) be-
tween form considered by itself and form considered in its form-giving relation
to matter. Kant distinguishes these aspects by calling the one “analytic” (or nu-
merical) unity and the other “synthetic” (or qualitative) unity (B 133 – 134). Con-
sidered under the first aspect, the unity of consciousness is regarded inwardly,
on the side of the subject and consciousness; considered under the second, it
is regarded outwardly, on the side of representation and the object. Analytic
unity lies at bottom in the identity of the original act of consciousness, as a sin-
gle, self-same act that necessarily figures in all conscious representations. Syn-
thetic unity lies at bottom in the simplicity of that same original act of conscious-
ness, as the ground of the relations by which all diverse representations
belonging to consciousness are united. Thus, analytic unity is the aspect of
the unity of consciousness in virtue of which it is the ground of the possibility
of the act of analysis (about which more below) through which it rises to explicit
self-consciousness as the identical I, whereas synthetic unity is the aspect of that
same unity in virtue of which it is the ground of the possibility of the act of syn-
40 Stephen Engstrom
thesis through which it constitutes representation of an object and knowledge.

Kant directs attention to analytic unity in his often-cited statement that “the I
think must be able to accompany all my representations” (B 131), and he has
in view synthetic unity in the passage quoted earlier in which he identifies
unity of consciousness as what constitutes representations’ relation to an object,
their objective validity, and consequently their standing as knowledge (B 137).
6.3 Analytic unity and concepts. We have been focusing on the synthetic as-
pect of unity. As the ground of the possibility of representation and knowledge at
all, this aspect is the one on which Kant’s attention is principally trained in the
transcendental deduction and the one that chiefly interests us here as well. But
because the analytic aspect grounds the possibility of conceptual representation,
on which thought and discursive knowledge—“knowledge in the proper sense”
(A 78/B 103)—depend, it will be crucially relevant to the discussion to follow,
when we turn to the discursive, or conceptually articulate synthetic unity distinc-
tive of theoretical knowledge proper. A brief description of the relation the ana-
lytic aspect bears to conceptual representation is therefore in order, before we
return to the synthetic.
The original unity of consciousness, in virtue of its capacity to rise to explicit
self-consciousness, constitutes the I of the I think that Kant says must be able to
accompany all one’s representations. Because its self-consciousness is a con-
sciousness of its own identity as a single act, an identity that constitutes its
capacity to be contained in diverse acts of conscious representing, its self-
consciousness constitutes a general and indeed, as original, a universal con-
sciousness. On this universal consciousness rests the possibility of concepts,
or general representations.²³ For all the diverse acts of consciousness in which
the original, identical act of consciousness is contained must, notwithstanding
the differences between them, and notwithstanding the differences in the mate-
rial conditions of consciousness that make those differences possible, derive
from the original act. Each such act, therefore, as derivative, inherits from that
identical act, as from its original form, identity (but its own identity as the spe-
cific act of consciousness that it is), whereby it can, through making explicit the
self-consciousness it likewise inherits, constitute the general but specific con-
sciousness that grounds a general representation, or concept.
 As general, concepts are distinguished from singular representations, or intuitions (L §).

Since the I of original self-consciousness is not itself properly speaking a representation of any-
thing, it is not a concept either, but rather, as we noted, “the mere form of consciousness”
(A ); yet it nevertheless “accompanies all concepts” (B /A  – ) and its “numerical
unity” “lies a priori at the basis of all concepts” (A ).
It should be observed, however, that each such act, as self-consciously spe-

cific, distinguishes itself from the original act, which is universal, and that this
distinguishing is possible only through its limiting itself—that is, through its
limiting its identity and therewith its capacity to be contained in diverse acts
of consciousness—by opposing itself to other at least notionally possible acts
of consciousness. In their self-constituting differentiation, then, specific acts dis-
tinguish themselves in two respects: both from the original act and from other
possible specific acts. These distinctions are different. Since each specific act de-
rives from the original act, it is nothing other than the original act of conscious-
ness itself insofar as the latter specifies itself, limiting itself through opposing it-
self to other possible acts, other possible specifications. The specific act
accordingly merely distinguishes itself from the original act, in that it excludes
itself from the latter without excluding the latter from itself. On the other
hand it opposes itself to certain other possible specific acts, excluding itself
from those others and also those others from itself. Every concept, then, being
grounded in a specification of the original act of consciousness, is constituted
by a consciousness that, though general, is not universal, in that it constitutively
opposes itself to other possible acts of consciousness. Its identity as the specific
consciousness that it is thus depends on this opposition.
It bears noting here that insofar as unity of consciousness constitutes the
form of knowledge, and insofar as knowledge, as we said, lies in a relation be-
tween subject and object, the generality of consciousness on which concepts rest
has two sides. Subjectively considered, this generality makes it possible for di-
verse subjects to share the same consciousness in the same knowledge of an ob-
ject; objectively considered, it makes it possible for diverse objects to be known
by a subject through the same representation. Because knowledge is related to
both subject and object, then, the concepts that the analytic unity of its con-
sciousness makes possible have a two-sided generality; they contain a con-
sciousness that may be common to diverse subjects, and they represent what
may be common to diverse objects.
Although the two aspects of generality are inseparable, the act by which the
generality of consciousness constitutive of the concepts figuring in theoretical
knowledge is formed takes place through consciousness’ attending to itself in re-
spect of the objective, representational aspect of knowledge; for theoretical
knowledge is directed from the start toward securing discursive synthetic unity
in the face of the diversity of representational materials given to consciousness
from elsewhere. And since the work of securing such unity begins in the concrete
empirically conditioned consciousness that constitutes perception (the con-
sciousness that unites the given materials for representation in empirical intu-
ition), that act is one of analysis. In the Jäsche Logic, three stages of this act
42 Stephen Engstrom
are distinguished (L §§5 – 6). The first is comparison, which rests on explicit con-
sciousness of diversity among representations. The second is reflection (not to be
confused with reflection in the empiricists’ sense), in which the diverse represen-
tations are considered with a view to gaining explicit consciousness of an iden-
tity of consciousness across their differences, for instance consciousness of what
the perceptions of a spruce, of a willow, and of a linden have in common. The
third is abstraction, in which the identical consciousness is considered separate-
ly from the remainder of what is contained in the diverse representations. Strictly
speaking, general consciousness first arises in the second stage, the moment of
reflection, which lies in the sort of attending to itself on the part of an act of con-
sciousness through which its own identity can become explicit; the third stage
serves to perfect the general consciousness, by rendering it precise.
III. Discursive self-consciousness and the unity

of theoretical knowledge
We have seen that each of the diverse acts in which the original act of conscious-
ness is contained is constituted by an identity, its own specific identity, which it
inherits from that original act, as from its original form. But we have also seen
that identity, as analytic unity, is but one aspect of the unity of consciousness.
Because the original unity has two sides, so does the unity of each specific
act that derives from it. In what follows, we return to the other aspect, synthetic
unity. The focus, however, will be, not on synthesis “in the most general sense”,
which embraces even synthesis that “prior to all analysis” unites representation-
al materials into a certain content and thereby first gives rise to knowledge at all,
but specifically on the synthetic unity of “knowledge in the proper sense” (A 77–
78/B 103), namely discursive knowledge, or “knowledge through concepts”
(A 68/B 93), in which consciousness has, through analysis, reached the level
of explicit self-consciousness that constitutes it as properly conceptual. It is
such synthetic unity—discursive synthetic unity—that Kant evidently has primar-
ily in mind when, in the passage considered earlier, he speaks of unity of con-
sciousness as “an objective condition of all knowledge” (B 137– 138), and
when he characterizes that same unity as “unity of concept” and describes it
as a logical requirement of “all knowledge of things in general” (B 114).
Two grades of discursive unity can be distinguished, the unity of thought
and the unity of knowledge. The first is recognized in reason’s self-knowledge
“solely as to form”; the second is grasped in its self-knowledge “in respect of
its material use” and constitutes the first principle of theoretical knowledge.
1. Unity of thought. We have seen that self-consciousness, even if merely im-

plicit, entails the unity of consciousness. We now consider the unity of con-
sciousness entailed by the explicit self-consciousness distinctive of concepts
and thinking. Such unity belongs to every concept. A concept may contain a di-
versity of independent component concepts (as ice contains frozen and water),
but these components are not contained as a mere diversity. The concept that
contains them constitutes a unity in that, resting on a single act of conscious-
ness, it consists in a single joint use of the component concepts, in which the
use of each of the latter is inseparably related to that of the others. Although
the component concepts are independent of one another, the use of each in
this act stands in a relation of interdependence with the use of the others. The
unity consisting in this interdependence is the unity of thought. Every concept
also stands in potential relation to such unity, in that, as a general representa-
tion, it can be joined in thought with others. The concepts stone and warm,
for instance, can be joined in the thought of this stone as warm, and the concept
thus constituted can in turn figure in a further thought, say of this warm stone as
round.²⁴
The conscious relation of interdependence uniting all the acts contained in a
single thought requires the absence of opposition. Acts constituted in opposition
to one another (e. g. thinking of a line as straight and thinking of it as curved) are
mutually exclusive and so cannot be interdependent.²⁵ The absence of such op-
position is thus an absolutely necessary condition of all thought, a requirement
expounded in general logic. But this condition does not preclude the possibility
of a merely arbitrary combination of concepts. In bare thinking, one may join
concepts as one pleases, in any way one can.
2. Unity of knowledge. As discursive, theoretical knowledge counts as
thought, but it is constituted by a self-consciously established higher grade of
unity, through which it distinguishes itself from bare thought. Thinking, as we
noted, is an act whose synthetic unity lies in an interdependence among the
uses of diverse concepts. Knowledge is constituted through the addition of a fur-
ther, positive unity, that of self-agreement. The difference can be brought into re-
 There is of course a difference between the ways in which the concepts stone and warm are
related in the two uses. The difference is kindred to the one Kant notes between a determining of
a concept, which constitutes a judgment, and a determined concept (letter to Beck,  July 
[:]), though here we are concerned not with judgments but with thoughts, which, so far as
they are mere thoughts, lack the determinacy characteristic of judgments.
 Opposing thoughts can, however, figure in a single thought as materials jointly used in ac-
cordance with their opposition, e. g. disjunctively, as in thinking of a line as straight or not
straight.
44 Stephen Engstrom
lief by considering the self-productive, or self-sustaining, character of judgment,

the act in which knowledge consists. It belongs to the self-understanding of the
bare thought of this stone as warm that there is nothing intrinsic to it that pre-
vents it from being replaced by an opposing thought, say of the stone as cold;
but insofar as I judge that this stone is warm, the constituent concepts are united
in an act that self-consciously sustains itself, not allowing itself to be replaced by
a judgment to the contrary. Unlike bare thinking, judgment has a self-conscious
determinacy on account of the self-conscious relations of agreement or mutual
furtherance uniting its uses of its component concepts.
As a self-consciously determinate use of concepts, judgment self-consciously
depends on a material condition—the presence of representational materials,
given from elsewhere—both for the possibility of the content of its component
concepts and for its own possibility as the use in which those concepts are unit-
ed. Those representational materials, however, do not themselves determine the
activity of consciousness to have either the unity constituting the judgment or
the unity constituting any of its component concepts; they merely provide the
condition under which the original unity of self-consciousness is able to deter-
mine itself, through determining its use of its concepts in the act of judgment.
Indeed, it follows from points already noted that judgment must lie in such
self-determination. Since the unity of thought is self-consciously constituted,
so must be everything that arises within it. Hence the differentia by which know-
ing distinguishes itself from bare thinking must be self-consciously constituted
in the act of knowing. Thus it is understood, in judgment’s own self-conscious-
ness, that its unity is not merely negative, like that of bare thought, but also pos-
itive, in that it is self-sustaining and self-determining. My understanding, in
judging, that I am judging and not merely thinking is not anything I could pos-
sibly acquire through the reflection and introspection described by the empiri-
cists or in general through any inner experience.
It is important to note that the self-conscious self-agreement intrinsic to the-
oretical knowledge informs its judgments collectively as well as distributively.
There is agreement not only among the interdependent uses of concepts within
each such judgment, but also among these judgments themselves, even where
they are independent of one another. The latter agreement is just as much en-
tailed by the self-consciousness of knowledge as is the former. For cognition’s
self-sustaining character is recognized, in the original self-consciousness every
judgment shares, as belonging to the form of every judgment. Hence each of cog-
nition’s judgments involves the at least implicit understanding that all such judg-
ments are self-sustaining. It follows that, to the extent that they stand in rela-
tions in which agreement or conflict is possible, they will be in agreement.
Two such relations can be distinguished, in accordance with the two previous-
ly-noted respects—objective and subjective—in which concepts can be general.

On account of concepts’ objective generality, there must be agreement across
the uses of a concept in respect of diverse objects, or coherence among judg-
ments; and on account of concepts’ subjective generality, there must be agree-
ment across the uses of a concept by diverse subjects, or intersubjective agree-
ment. But it is agreement of the first type that is immediately pertinent to our
present interest, in that of the two it is the one that belongs to the content-con-
stituting synthetic unity of consciousness, which theoretical knowledge is direct-
ed to securing in the face of diversity of representational materials.
3. Unity of science. Because the unity of self-agreement is recognizable in the
self-consciousness of theoretical knowledge as constitutive of such knowledge, it
is a necessary formal condition to which all theoretical knowledge subjects itself.
As such a condition, it is a first principle of theoretical knowledge. Since it is rec-
ognizable in self-consciousness alone, it is a principle of pure reason—reason
concerned with “nothing but itself”—and constitutes self-knowledge. Yet since
it is a principle of theoretical knowledge, knowledge conscious of its dependence
on material conditions, it is reason’s self-knowledge “in respect of its material
use”.
This principle is not itself theoretical knowledge, however, not knowledge of
any independently existing object. Though it constitutes reason’s self-knowledge
in respect of its material use, it is formal rather than material self-knowledge. It
is logical (transcendental logical), not metaphysical.
Although merely formal, the principle of unity is also the source of an end
for theoretical reason. So far as the collective unity among the judgments belong-
ing to a body of actually acquired knowledge includes agreement (coherence)
but not interdependence, it recognizably lacks completeness. Recognition of
this lack presupposes the idea of the complete unity of knowledge, from
which a representation of such unity as an end may arise. Progress toward com-
plete unity requires the discovery of material principles, or judgments constitut-
ed by a universal joint use of the component concepts, in which the interdepend-
ence and agreement among the uses of those concepts are conceived universally.
By furnishing common grounds for the initially independent judgments standing
in positive relations of agreement, such universal cognitions add to that agree-
ment a unity that goes beyond mere coherence, in that the diverse judgments de-
rivable from them are interdependently dependent on a single cognition. Unity of
knowledge in this highest grade—the unity of science—is plainly an ideal, the
ideal of complete systematic unity, to be approached in the progress of knowl-
edge.
***
46 Stephen Engstrom
In the foregoing discussion we have not examined what material knowledge—

knowledge of objects—might follow a priori from the formal first principle of the-
oretical knowledge. Such an examination would require consideration of Kant’s
idea that the objects of theoretical knowledge conform to the knowledge rather
than the knowledge to the objects. It would also draw us into a consideration of
the idea that the original unity of self-consciousness grounds a system of func-
tions of synthesis that furnish a priori concepts of objects, an idea that Kant
elaborates in his doctrine of the categories. And it would call for attention to
the sensible conditions under which a priori synthesis of representational mate-
rials is possible, conditions that Kant expounds in his doctrine of the forms of
sensibility.
The foregoing discussion does, however, enable us to anticipate that should
theoretical cognition’s basic consciousness of itself as self-determining implicate
an understanding of its objects as conforming to knowledge, then theoretical
knowledge must include at its basis the knowledge that its objects, however var-
ied, must all belong to a single order, a single world. And we can expect in ad-
dition that insofar as the discursive unity of theoretical knowledge is predicative
in character, this world must be cognized as nature, an order of things theoret-
ically knowable as co-existing under law. Though spare in content, such meta-
physical knowledge would lie beyond the reach of the reflective introspection
of traditional empiricism, and rather than being a fruit of the special sciences,
it would constitute the stem from which they grow.
But this is not the place to enlarge on these prospects. It will be enough for
the present to observe, in conclusion, that to the extent that such metaphysical
consequences can be seen to flow from self-consciousness, it is possible to ap-
preciate that pure reason as reconstituted through its self-limiting critique is
truer to its original self-understanding than it was in its traditional speculative
guise, as a putative power to intuit the essences of things outside itself. Nothing,
after all, in theoretical knowledge bears a greater similarity than does self-con-
sciousness to the paradigm on which such knowledge was traditionally mod-
eled, the self-knowledge of infinite reason, divine nous contemplating itself.
Pure reason is indeed concerned with nothing but itself.²⁶
 I thank the editors, Dina Emundts and Sally Sedgwick, for helpful comments.
References
Allison, Henry (2004): Kant’s Transcendental Idealism. 2nd ed. New Haven, London: Yale
University Press.
Engstrom, Stephen (2006): “Understanding and Sensibility”, Inquiry 49, pp. 2 – 25.
Engstrom, Stephen (2016): “Knowledge and Its Object”. In: O’Shea, James (ed.): Kant’s
Critique of Pure Reason: A Critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, G. W. F. (1830): Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3rd
ed. Heidelberg.
Hume, David (1739 – 40): A Treatise of Human Nature. London.
Kant, Immanuel (1900 ff.): Kants gesammelte Schriften. Deutsche [formerly Königlich
Preußische] Akademie der Wissenschaften (ed.). 29 vols. Berlin: De Gruyter (and
predecessors).—References to the Kritik der reinen Vernunft use the page numbers of
the first (A) and second (B) editions; Kant’s other published writings are usually cited by
abbreviated title and Akademie page number. References to other parts of Kant’s corpus
are by Akademie volume and page. Translations are my own.
G | Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
KU | Kritik der Urteilskraft
L | [Jäsche] Logik
MAN | Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
P | Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik
Kitcher, Patricia (2011): Kant’s Thinker. New York: Oxford University Press.
Leibniz, G. W. (1962): Nouveaux essais sur l’entendement humain. In: Leibniz, G. W.:
Sämtliche Schriften und Briefe. Vol. VI/6: Philosophische Schriften. Berlin: Deutsche
Akademie der Wissenschaften zu Berlin.
Locke, John (1700): An Essay Concerning Human Understanding. 4th ed. London.
Strawson, P. F. (1959): Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen.
Michael Wolff
Kants Auflösung des Leib-Seele-Problems¹
Abstract. According to Kant the mind-body problem is not, as is sometimes be-
lieved, unsolvable, but non-existent. Therefore he attempts to remove the appa-
rent difficulties the problem seems to be based on, and to explain how we get rid
of it. In the second edition of the Critique of Pure Reason Kant has not altered this
line of argument.
1. Kants Behandlung des Leib-Seele-Problems verdient Beachtung als ein Versuch,

dieses Problem zu beseitigen, statt es im Rahmen einer besonderen philosophi-
schen, nicht-empirischen Theorie der Seele oder des Geistes zu lösen. Kant hat
weder versucht, den Dualismus in einer der Cartesianischen oder Nach-Carte-
sianischen Varianten zu verteidigen oder zu verbessern, noch hat er sich eingesetzt
für eine Lösung im Rahmen eines materialistischen oder nicht-materialistischen
Monismus. Infolgedessen fügt sich der Beitrag, den er zur Auseinandersetzung mit
dem Leib-Seele-Problem geleistet hat, nicht in das noch immer beliebte Bild, das
Gilbert Ryle von der Geschichte der Behandlung dieses Problems gezeichnet hat.
Denn nach diesem Bild – man findet es in Ryles einflussreichem Buch The Concept
of Mind (London 1949) – war die gesamte Nach-Cartesische Philosophie voll-
ständig beherrscht vom „Mythos eines Gespensts in der Maschine“, soweit sie
nicht bemüht war, entweder die materielle Welt „auf Geisteszustände und Geis-
tesvorgänge“ oder umgekehrt Geisteszustände und ‐vorgänge materialistisch auf
„physische Zustände und Vorgänge“ zurückzuführen. Als diesen Mythos be-
zeichnet Ryle die Ansicht Descartes’, Leib und Seele seien zwei ungleichartige
Dinge, res extensa und res cogitans, von denen das eine zu einer Welt mechanisch
wirkender Körper, das andere zu einer davon abgesonderten Welt „paramecha-
nisch“ wirkender Geister gehöre.²
Man könnte die Art und Weise, mit der Kant die Beseitigung des Leib-Seele-
Problems betrieben hat, schon eher vergleichen mit Ryles eigenem Unternehmen, es
als Folge falsch gestellter Fragen zurückzuweisen. Denn auch Kant hat die Ansicht
 Eine frühere Version dieses Aufsatzes lag dem Text eines Vortrags zugrunde, den ich unter
dem Titel „Wovon das philosophische Interesse am Leib-Seele-Problem abhängt“ am . Oktober
 auf einer von Albert Newen und Birgit Sandkaulen veranstalteten Tagung gehalten habe,
die an der Ruhr-Universität Bochum unter dem Titel „Geist verstehen. Klassische deutsche und
Analytische Philosophie im Gespräch“ stattfand.
 Ryle , Chapter I.
50 Michael Wolff
vertreten, dass die dem Leib-Seele-Problem zugrunde liegenden Fragen falsch gestellt
sind und daher alle Schwierigkeiten, die scheinbar mit ihm verbunden sind, ver-
schwinden, sobald das Falsche an diesen Fragen durchschaut wird.
Nach seiner Ansicht besteht das Falsche an diesen Fragen – um es vorweg-
zunehmen – darin, dass sie auf einem unzulässigen Gebrauch nicht-empirischer
Begriffe beruhen, die gemäß seiner systematisch vorgenommenen Begriffsein-
teilung als Kategorien zu bezeichnen sind. Diese Ansicht unterscheidet sich zwar
grundsätzlich von Ryles Ansicht. Denn obwohl auch Ryle sogenannte „Kategori-
enfehler“ für die falsch gestellten Fragen der Philosophie verantwortlich macht,
unterscheidet sich seine diesbezügliche Terminologie von Kants Wortgebrauch
dadurch, dass seine Rede von „Kategorienfehlern“ einigermaßen unbestimmt
geblieben ist: Bei ihm sind mit solchen Fehlern in erster Linie sprachwidrige
Verwendungsweisen von Wörtern gemeint, wie sie beim gewöhnlichen, um-
gangssprachlichen Reden über geistige Zustände und Vorgänge auftreten.
Gleichwohl könnte man zeigen, dass es sachliche Berührungspunkte zwischen der
Ryleschen Kritik fehlerhaften Sprachgebrauchs und Kants Kritik unzulässigen
Kategoriengebrauchs gibt. Denn für Ryle gehören Wörter wie „Ding“, „Ursache“,
„Wirkung“ usw. zu den „Kategorien“, die insbesondere dann falsch gebraucht
werden, wenn Philosophen wie Descartes den Geist als ein Ding bezeichnen, das
sich von körperlichen Dingen bloß der Art nach unterscheide und mit diesen
Dingen in einer kausalen Beziehung stehe, die sich von anderen Kausalbezie-
hungen bloß der Art nach unterscheide.³
In ganz ähnlicher Weise sind auch für Kant Wörter wie „Ding“, „Ursache“,
„Wirkung“ usw. Kategorien oder doch wenigstens Ausdrücke, die als gleichbedeutend
mit Kategorien im terminologischen Sinne gebraucht werden können, so dass ihr
Gebrauch in der Philosophie des Geistes zu falsch gestellten Fragen verleitet.
Hegel hat dementsprechend das philosophiehistorische Verdienst Kants in
Bezug auf das Leib-Seele-Problem in der folgenden Weise beurteilt: Durch Kant sei
– so heißt es in seiner Enzyklopädie (§ 47 Anm.) –
das Philosophieren über den Geist von dem Seelendinge, von den Kategorien und damit von
den Fragen über die Einfachheit oder Zusammengesetztheit, Materialität u.s.f., der Seele
befreyt worden […] (1992, S. 83).
In Hegels Augen hat Kant maßgeblich dazu beigetragen, das Leib-Seele-Problem

zum Verschwinden zu bringen und Fragen wie die nach der Immaterialität der
 Ryle , S. .

Seele durchschaubar zu machen als Fragen, die weder einfach mit Ja noch einfach
mit Nein beantwortet werden können.⁴
Ich werde mich im folgenden darauf beschränken, diesen von Hegel beschrie-
benen Sachverhalt näher zu beleuchten und einige Grundzüge verständlich zu ma-
chen, die mir an Kants Behandlung des Leib-Seele-Problems interessant erscheinen.
2. Kant diskutiert dieses Problem im Paralogismus-Kapitel der Kritik der reinen

Vernunft von 1781 und 87, das seiner Kritik an der Rationalen Psychologie der
Cartesianischen und nach-Cartesianischen Metaphysik gewidmet ist. Deren Ter-
minologie gebrauchend bezeichnet er das Leib-Seele-Problem als die Aufgabe, die
„Gemeinschaft“ (das commercium) von Seele und Leib zu erklären. Mit dieser
Gemeinschaft ist das (wenigstens dem Anschein nach wirkliche) Bestehen eines
Verhältnisses wechselseitiger ursächlicher Abhängigkeit seelischer und körper-
licher Vorgänge gemeint. Die Schwierigkeit, die man in dieser Aufgabe gesehen
hatte, ergab sich aus der offensichtlichen Ungleichartigkeit seelischer und kör-
perlicher Vorgänge. Denn körperliche Vorgänge finden immer nur im Raume statt
und lassen sich ebenso wie die Dinge, an denen sie auftreten, Örtern im Raume
zuordnen. Wirkungen, die körperliche Vorgänge nach Naturgesetzen hervorbrin-
gen und auch selbst als solche hervorgebracht werden, sind dementsprechend
immer nur Veränderungen von Verhältnissen „im Raume“ (A 386). Dagegen
handelt es sich bei seelischen Vorgängen anscheinend um etwas ganz Anderes. Sie
bestehen aus Veränderungen seelischer Zustände, zu denen Empfindungen,
Vorstellungen, Gedanken, Erinnerungen usw. gehören. Auf diese Veränderungen
trifft es aber nicht zu, dass sie zueinander oder zu den Zuständen, auf die sie sich
beziehen, in räumlichen Verhältnissen stehen. Zwar lassen sich Reizungen von
Sinnesorganen und Nervenenden, oder Zustandsänderungen des Gehirns, als
körperliche Vorgänge lokalisieren, und sie werden je nach dem Ort, an dem sie
stattfinden, auf unterschiedliche Art (z. B. als Lichteindruck auf der Netzhaut oder
als Zahnschmerz) empfunden. Aber vom Zustand, der im Empfinden eines Ein-
drucks oder Schmerzes besteht, kann man nicht zutreffend sagen, er stünde in
räumlichen Verhältnissen zu anderen seelischen Zuständen, ebensowenig wie
man vom Vorstellen, Denken, Wünschen, Wollen usw. annehmen kann, es seien
Zustände, die sich sowohl zueinander als auch zu Empfindungszuständen in ei-
nem räumlichen Verhältnis befinden. In Bezug auf seelische Zustände und Vor-
gänge findet, wie Kant es ausdrückt (A 386), „kein Verhältniß des Orts, [der] Be-
wegung, Gestalt oder Raumesbestimmung“ statt. Vielmehr kommen hier nur
zeitliche Verhältnisse vor.
 Näheres hierzu in Wolff , S.  – .

52 Michael Wolff
Die beschriebene Ungleichartigkeit von Seelischem und Körperlichem läßt

sehr leicht die Frage aufkommen, ob es denn gleichartige oder ungleichartige
Dinge sind, denen man seelische bzw. körperliche Zustände oder Vorgänge zu-
schreiben muss. Mit dieser Frage entfernt man sich vom Alltagsverstand, der beide
Arten von Zuständen und Vorgängen nicht zweierlei Dingen, sondern einfach uns
Menschen zuschreibt. Mit dieser Frage zerlegt man den Menschen in Körper und
Seele und sieht sich sogleich vor die Schwierigkeit gestellt zu verstehen, wie es
möglich sein soll, dass entweder einem von diesen beiden Dingen, ebenso wie
dem Menschen selbst, beide Zustandsarten zukommen oder der Mensch sich
zusammensetzt aus zwei ungleichartigen Dingen, an denen nur Zustände und
Vorgänge von jeweils ganz verschiedener Art vorkommen.
3. Kants Unternehmen, diese Schwierigkeit zum Verschwinden zu bringen, geht

von der Überlegung aus, dass die Ungleichartigkeit körperlicher und seelischer
Zustände und Vorgänge keineswegs darauf zurückzuführen ist, dass Körper und
Seele zwei verschiedenartige Dinge sind: einerseits eine res extensa mit endlicher
räumlicher Ausdehnung und aus beweglicher Materie zusammengesetzt, ande-
rerseits eine immaterielle endliche res cogitans ohne räumliche Ausdehnung und
von anderen gleichartigen Dingen nur dadurch unterschieden, dass sie über
unterschiedliche und mehr oder weniger deutliche Vorstellungen verfügt. Viel-
mehr führt Kant die beschriebene Ungleichartigkeit auf die Unterscheidbarkeit
von innerem und äußerem Sinn zurück. Dies muss ich des Näheren erklären.
Der innere und der äußere Sinn machen nach Kant zusammengenommen eine
der beiden Quellen empirischer Erkenntnis aus, nämlich das, was er Anschauungs-
vermögen nennt. Anschauungen sind unmittelbare Vorstellungen von etwas Ein-
zelnem, und genau dadurch unterscheiden sie sich von Vorstellungen des Verstandes,
der, als zweite Quelle empirischer Erkenntnis, nur dadurch einen Beitrag zur Er-
fahrung leisten kann, dass seine Vorstellungen allgemein sind und sich mittelbar auf
Anschauungen beziehen. Kant unterscheidet zwischen innerer und äußerer An-
schauung und dementsprechend zwischen innerem und äußerem Sinn. Nach § 2 der
Kritik der reinen Vernunft unterscheidet sich der innere Sinn vom äußeren genau
dadurch, dass er Anschauungen nicht von Gegenständen und ihrer räumlichen Be-
stimmbarkeit, sondern nur von Zuständen und Zustandsänderungen unseres Vor-
stellungsvermögens liefern kann. Kant nennt dieses Vermögen „Gemüth“.⁵ In Ge-
mütszuständen befinden wir uns, wenn wir etwas empfinden, denken, wünschen
 „Unter Gemüth versteht man nur das die gegebenen Vorstellungen zusammensetzende und die
Einheit der empirischen Apperception bewirkende Vermögen (animus), […]“ (Ak. XII, , Fuß-
note). Diese Fußnote ist Teil einer Beilage, die Kant einem Brief an den Anatomen und Physiologen
Samuel Thomas Soemmerring vom . August  beigefügt hat.
usw. Der innere Sinn liefert uns Anschauungen nur von Gemütszuständen, nicht aber
von Objekten, nicht einmal, wie Kant ausdrücklich feststellt, „von der Seele selbst als
einem Objekt“ (A 22/B 37). Nur der äußere Sinn kann sich auf Objekte beziehen. Denn
nur er liefert Anschauungen von Gegenständen (Dingen) sowie von deren Gestalt,
Größe und Verhältnis untereinander (A 22/B 37).
Der Unterschied zwischen innerem und äußerem Sinn hat keineswegs etwas
mit dem Unterschied von Innen und Außen im räumlichen Sinn zu tun. Vielmehr
ist es nur der äußere Sinn, der sich auf räumliche Verhältnisse und auf den Raum
beziehen kann. Denn zwischen Zuständen des Gemüts herrschen nur zeitliche
Beziehungen. Wie Kant in seiner transzendentalen Ästhetik zeigt, sind Zeit und
Raum, auf die sich innerer und äußerer Sinn beziehen, nichts Empirisches. Denn
unabhängig von jeder Erfahrung (a priori) steht immer schon fest, dass nicht nur
die empirisch gegebenen Anschauungen von Zuständen und Gegenständen zeit-
lich bzw. räumlich bestimmbar sind. Vielmehr setzen wir für schlechterdings alle
nur möglichen anschaulich vorstellbaren Zustände und Gegenstände immer schon
voraus, dass sie in der Zeit bzw. im Raum möglich sein müssen. Kant gelangt
deshalb zu dem Ergebnis, dass sich innerer und äußerer Sinn genau dadurch
voneinander unterscheiden lassen, dass ihnen jeweils die Zeit bzw. der Raum
zuzuordnen ist als apriorische Form, etwas anzuschauen. Infolgedessen kann
alles, was nur im inneren Sinn angeschaut wird, niemals räumlich, sondern nur
zeitlich bestimmt sein (A 23/B 37). Genau entsprechend kann alles, was nur im
äußeren Sinn angeschaut wird, immer nur räumlich bestimmt sein (A 23/B 37).
Dies bedeutet nicht etwa, dass es zeitlich bestimmbare Vorgänge oder Zustände
nicht auch im Raume geben könnte. Bewegungszustände der Materie sind solche
Zustände. Allerdings kann es, obwohl bewegliche Materie hinsichtlich ihrer
räumlichen Eigenschaften und Beziehungen nur Gegenstand äußerer empirischer
Anschauung sein kann, Vorstellung von ihrer Bewegung nur geben, weil sich der
innere Sinn auf Gemütszustände bezieht, zu denen auch das äußere Anschauen
gehört,⁶ das, seiner zeitlichen Form nach, sowohl in Gegenwart als auch unab-
hängig von der Gegenwart räumlicher Gegenstände stattfinden kann. Dies be-
deutet, dass es eine Vorstellung von Bewegung oder sonstigen Veränderungen im
Raum nur geben kann,weil es sich bei Vorstellungen um Gemütszustände handelt,
die im inneren Sinn angeschaut werden.
 Kant sagt darum, dass „alle sinnliche Anschauung als Vorstellung zu einer reinen inneren
Anschauung, nämlich der Zeit“ gehöre (A  – ) und nennt darum das äußere Anschauen
„eine innere Vorstellungsart […], in welcher sich gewisse Wahrnehmungen miteinander ver-
knüpfen“ (A ).
54 Michael Wolff
Etwas vereinfachend kann man sagen, dass Kant den inneren Sinn als Zu-
standssinn vom äußeren Sinn als Gegenstandssinn unterscheidet. Aufgrund
dieser Unterscheidung und aufgrund des Umstandes, dass Zeit und Raum als
apriorische Formen innerer und äußerer Anschauung (d. h. der Anschauung durch
den inneren bzw. äußeren Sinn) anzusehen sind,⁷ führt Kant die Ungleichartigkeit
seelischer und körperlicher Vorgänge darauf zurück, dass uns Anschauungen
seelischer Zustände und Zustandsänderungen nur in zeitlicher Form, dagegen
Anschauungen körperlicher Dinge nur in Gestalt veränderlicher und beweglicher
Gegenstände im Raume gegeben sind. Da seiner Ansicht nach Zeit und Raum nur
Formen sinnlicher Anschauung sind, beruht die Ungleichartigkeit seelischer und
körperlicher Vorgänge und Zustände nur auf der Art, wie diese uns im inneren und
äußeren Sinn anschaulich gegeben sind. Es handelt sich deshalb bloß um eine
Ungleichartigkeit von Erscheinungen, die von dieser Art des Gegebenseins ab-
hängen und aus denen man nicht entnehmen kann, wie das, was da erscheint, an
sich (d. h. unabängig von dieser Art) beschaffen ist.
4. Man kann nun leicht verstehen, dass es Kant fernliegt, geradewegs einen
dualistischen Standpunkt bezüglich der Unterscheidung von Körper und Seele als
von zwei ungleichartigen Dingen oder Gegenständen einzunehmen. Man kann
nämlich aus seiner Sicht von ihnen als solchen Objekten gar nichts wissen.
Notwendige Vorbedingung für ein solches Wissen wäre, dass es eine sinnliche
Anschauung von ihnen als Gegenständen geben könnte. Zwar sind materielle
Körper, als Erscheinungen im Raum, ganz wesentlich Objekte äußerer Anschau-
ung. Aber innere Anschauung können wir immer nur von Seelenzuständen und
von Änderungen dieser Zustände, niemals aber „von der Seele selbst, als einem
Object“ (A 22/B 37) haben. Allenfalls können wir von der Seele denken, sie sei
derjenige Gegenstand, der unseren Gemütszuständen (auch dem Denken selbst)
als „ein uns unbekannter Grund“ (A 380) zugrunde liegt. Aber bezogen auf ein
solches Gedankending ist „Seele“ nur „ein Name für den transscendentalen Ge-
genstand des inneren Sinnes“ (A 361), der als solcher kein Objekt möglicher
theoretischer Erkenntnis ist.
Allerdings liegt es Kant nun ebenso fern, bezüglich der Unterscheidung von
Körper und Seele einen dualistischen Standpunkt schlechthin zu verwerfen.
Vielmehr ist er aufgrund seiner Zurückführung der Ungleichartigkeit seelischer
und körperlicher Erscheinungen auf die Ungleichartigkeit von Zeit und Raum als
 Merkwürdigerweise ist seit den Zeiten von Carl Friedrich Gauß noch immer die Meinung ver-
breitet, Kants Theorie von Raum und Zeit setze sich erfahrungswissenschaftlicher Kritik aus. Zur
Frage, warum diese falsch ist, s. Wolff b.
apriorischer Anschauungsformen bereit, einen differenzierteren Standpunkt

einzunehmen. Er bezeichnet diesen Standpunkt als empirischen Dualismus
(wörtlich als „Dualism […] im empirischen Verstande“, A 379). Er beschreibt ihn
beinahe so, als ob es ein herkömmlicher Substanzen-Dualismus wäre. Nach sei-
nen Worten ist der empirische Dualismus nämlich die These, dass im „Zusam-
menhange der Erfahrung“ dem äußeren Sinn die „Materie“ sowie andererseits
dem inneren Sinn „das denkende Ich“ als eine „Substanz in der Erscheinung“
„gegeben“ sei (A 379).
Was ist mit dieser These gemeint? Inwiefern sind dem inneren und dem äu-
ßeren Sinn nicht nur verschiedene Anschauungen, sondern sogar verschiedene
Substanzen „gegeben“?
Wie Kant hier schon andeutet, sind diese Substanzen nur insofern „gegeben“,
als innere bzw. äußere empirische Anschauungen in einen „Zusammenhang der
Erfahrung“ gebracht worden sind. Einzelne empirische Anschauungen (oder
Wahrnehmungen) machen für sich genommen noch keine Erfahrung aus. Sie
geraten auch nicht von selbst in einen Erfahrungszusammenhang. Vielmehr ge-
hört es zu den Grundgedanken der Kritik der reinen Vernunft, dass die Herstellung
von Erfahrung Verstandestätigkeit, insbesondere einen bestimmten Gebrauch von
Kategorien, voraussetzt.⁸ Erfahrung ist nämlich (wie Kant im Grundsatzkapitel der
Kritik der reinen Vernunft beansprucht bewiesen zu haben) nur durch die Vor-
stellung der Verknüpfung von Wahrnehmungen möglich, und diese besteht nach
Kants Ausführungen im Abschnitt über die „Analogien der Erfahrung“ ganz we-
sentlich in einem bestimmten Gebrauch der Kategorien der Substanz, der Kau-
salität und der Gemeinschaft (des commercium). Eine unmittelbare Anwendung
dieser Kategorien auf Wahrnehmungen ist indessen nicht möglich, weil nicht-
empirischen Begriffen, die Kategorien nun einmal sind, nichts in Wahrnehmun-
gen als solchen korrespondiert. Aber es gibt Begriffe, mit denen wir eine be-
stimmte Zeitordnung denken können, die sich einerseits auf Wahrnehmungen als
Vorkommnissen in der Zeit beziehen lassen und auf die sich andererseits die drei
genannten Kategorien beziehen lassen. Es handelt sich um die Begriffe der Be-
harrlichkeit, der Folge und des Zugleichseins, die den drei Kategorien der Reihe
nach korrespondieren. Demnach ist etwas, was bei allem Wechsel wahrnehmbarer
Erscheinungen beharrt, eine Substanz, und zwar nicht nur in uneingeschränkter
Bedeutung von „Substanz“, sondern auch in der engeren Bedeutung von „Sub-
stanz in der Erscheinung“ (substantia phaenomenon) (A 277, A 379, A 399/B 225,
B 227, B 333). Substanz in uneingeschränkter Bedeutung ist jeder (gedachte oder
wahrgenommene) Gegenstand, dem unterschiedliche Prädikate zugeschrieben
 Näheres hierzu und zum Folgenden ist nachzulesen in Wolff .

56 Michael Wolff
werden, der aber selber kein Prädikat von etwas sein kann. Das Beharrliche ist
eine solche Substanz, wenn es als derjenige Gegenstand gedacht wird, dem alle
wahrnehmbaren und in der Zeit wechselnden Erscheinungen als Prädikate zu-
zuschreiben sind, der aber selber keine solche Erscheinung ist. Der von Kant als
„Erste Analogie der Erfahrung“ bewiesene „Grundsatz der Beharrlichkeit der
Substanz“ (A 182/B 224) wird von ihm auf alle Erscheinungen im Raume bezogen
und die ihnen zugrunde liegende beharrliche Substanz mit der Materie (A 185/
B 228) gleichgesetzt (die nach Kants Definition dasjenige ist, dem eine „Gegenwart
im Raume durch Erfüllung desselben“ zukommt, B 18). Damit wird Materie, als
erscheinender „Gegenstand“ äußerer Anschauung, demjenigen entgegengesetzt,
was „das Wandelbare“ in allen äußeren Erscheinungen ist; dieses Wandelbare ist
nur „dessen bloße Bestimmung“ und „nur eine Art“, wie der Gegenstand „exis-
tiert“ (A 182). Kants Beweis der „Ersten Analogie“ beruht auf dem Gedanken, dass
Erfahrung nur möglich ist unter der Bedingung, dass raumerfüllende Materie
beharrlich und insofern „Substanz in der Erscheinung“ ist. Denn Erfahrung ohne
zeitlich geordnete Wahrnehmungen ist unmöglich, und alle Zeitbestimmung setzt
etwas Beharrliches, das aller Sukzession und allem Zugleichsein zugrunde liegt,
in der Wahrnehmung voraus.⁹
Was bedeutet es vor diesem Hintergrund, wenn Kant, als empirischer Dualist,
nicht nur „Materie“, sondern auch das „denkende Ich“ als Substanz „in der Er-
scheinung“ (A 379) bezeichnet?
Auf den ersten Blick mag man diese Bezeichnung höchst erstaunlich finden,
weil Kant in seiner „Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharr-
lichkeit der Seele“ (B 413 – 422) ausdrücklich sagt, es sei „die Beharrlichkeit der
Seele, als bloß Gegenstandes des inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst uner-
weislich“ (B 415). – Bei genauerem Hinsehen wird man jedoch feststellen können,
dass kein Widerspruch zwischen dieser Aussage und Kants empirischem Dua-
lismus besteht. Denn man darf nicht übersehen, dass in dieser Aussage nur die
Rede ist von der „Beharrlichkeit der Seele“ als eines bloßen „Gegenstandes des
inneren Sinnes“.
 Dies bedeutet nicht, dass Beharrlichkeit eine Eigenschaft wäre, die unmittelbar an (einem
Quantum von) Materie wahrnehmbar wäre. Aber es gibt nach Kants Ansicht ein „hinreichendes
empirisches Kriterium“ für die Substantialität von Materie (A /B  und A  – /B  –
). Dies ist die Erhaltung (der Größen) der von Materie im Raume ausgeübten Kräfte. Denn
Materie als „substantia phaenomenon“ „kennen wir nur durch die Kräfte, die in demselben
wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn ab-
zuhalten (Zurückstoßung und Undurchdringlichkeit)“ (A /B ). Siehe hierzu auch den (auf
Lavoisier vorausweisenden) Kommentar zur Anwendung des Prinzips der Massenerhaltung auf
Verbrennungsprozesse in A /B .
Um den Widerspruch aufzulösen, muss man zunächst sehen, dass der hier
gebrauchte Ausdruck „innerer Sinn“ nicht in der oben beschriebenen (von Kant
erstmals eingeführten) Bedeutung eines Vermögens innerer Anschauung gebraucht
wird, sondern in einer Bedeutung, die Kant als „gewöhnlich“¹⁰ bezeichnet und in
der das empirische Selbstbewusstsein gemeint ist, das schon bei John Locke „in-
ternal sense“ heißt. Nach dieser Bedeutung bezieht sich der innere Sinn nicht nur
auf Gemütszustände, sondern auch auf das Subjekt, das sich dieser Zustände als
eigener Zustände bewusst ist (vgl. A 38). Dementsprechend ist mit der Seele (=
denkendem Ich, A 351, 361, 401) als bloßem Gegenstand des inneren Sinnes eben
dieses Subjekt gemeint, sofern es sich innerer Anschauungen bewusst ist und sie als
eigene Anschauungen denkt, ohne diesen Gedanken auch auf sich als Gegenstand
des äußeren Sinnes zu beziehen.¹¹ Die so bestimmte Seele kann tatsächlich nichts
Beharrliches sein. Denn als denkendes Ich hat sie es immer nur mit wechselnden, in
beständigem Fluss befindlichen Zuständen und jederzeit neuen Gedanken als ei-
genen Zuständen zu tun; weil „jederzeit wandelbar“, kann es „kein stehendes oder
bleibendes Selbst in diesem Flusse innrer Erscheinungen geben“ (A 107).Wenn sich
nämlich das logische Subjekt des Satzes „Ich denke“ nicht zugleich auf mich als
Gegenstand äußerer Anschauung bezieht, verweist es auf nichts, was unabhängig
vom wechselnden Inhalt des Denkens, auf den er sich bezieht, bestimmbar wäre. Es
verweist insbesondere auf nichts, was möglicher Gegenstand innerer Anschauung
wäre. Denn einen solchen Gegenstand gibt es, wie gesagt, nicht. Die Vorstellung
„Ich“ hat daher für sich genommen, unabhängig vom wandelbaren Inhalt empiri-
schen Selbstbewusstseins, keinen Inhalt (A 381). Infolgedessen ist der Begriff des
denkenden Ich als einer Substanz „gänzlich leer und ohne alle Folgen, wenn nicht
von ihm die Beharrlichkeit als das, was den Begriff der Substanzen in der Erfahrung
fruchtbar macht, bewiesen werden kann.“¹²
Wie kann von ihm die Beharrlichkeit bewiesen werden? Die Antwort auf diese
Frage deutet Kant in der A-Kritik nur mit einem einzigen Satz an. Er lautet:
[a] [I]n dem Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie als Substanz in der Erscheinung
dem äußeren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfalls als Substanz in der Erscheinung, vor
dem inneren Sinne gegeben; [b] und nach den Regeln, welche diese Kategorie in den Zusam-
menhang unserer äußeren sowohl als inneren Wahrnehmungen zu einer Erfahrung hineinbringt,
müssen auch beiderseits Erscheinungen unter sich verknüpft werden (A 379).
 S. hierzu A : „Das Bewußtsein seiner selbst nach den Bestimmungen unseres Zustandes
bei der innern Wahrnehmung ist blos empirisch […] und wird gewöhnlich der innre Sinn genannt,
oder die empirische Apperception.“
 Vergleiche hierzu A /B  sowie A , A  und B .
 Prolegomena, Ak. IV, .
58 Michael Wolff
In diesem Satz wird das denkende Ich nicht bloß als Gegenstand des empirischen
Selbstbewusstseins in Betracht gezogen, sondern als etwas, das „im Zusammen-
hang der Erfahrung […] gegeben“ sei. Mit seinem ersten Teilsatz [a] wird behauptet,
in ihm werde ebenso „wirklich“ Materie wie das denkende Ich „als Substanz in der
Erscheinung“ gegeben. Im zweiten Teilsatz [b] wird behauptet, es sei notwendig,
„nach Regeln“, die die Kategorie der Substanz in den Zusammenhang äußerer und
innerer Wahrnehmungen „hineinbringt“, Erscheinungen auch „unter einander“ zu
verknüpfen, mit denen diese Wahrnehmungen zu tun haben. Erst der Kontext, in
dem der ganze Satz steht, macht seine Teilsätze verständlich. Insbesondere wird
durch ihn erst verständlich, in Bezug worauf die in [b] behauptete Notwendigkeit
besteht. In diesem Kontext geht es Kant darum zu erklären, warum der empirische
Dualismus geeignet sei, etwas begreiflich zu machen, was dem Cartesischen Dua-
lismus begreiflich zu machen „schlechthin unmöglich“ ist, nämlich die Art und
Weise, wie wir „zur Erkenntnis der Wirklichkeit“ von „außer uns“ existierenden
Dingen „kommen“ können (A 378 – 379). Die Antwort auf diese Frage wird in [a] und
[b] gegeben, indem [b] behauptet, notwendig – nämlich notwendig zur Erkenntnis
dieser „Wirklichkeit“ – sei eine bestimmte Verknüpfung innerer und äußerer Er-
scheinungen.¹³ Die Behauptungen [a] und [b] werden in der A-Kritik nicht erläutert.
Sie werden aber verständlich,wenn man sieht, dass sie,wie ich gleich zeigen werde,
darauf angelegt sind, an grundlegende Ergebnisse vorangegangener Abschnitte der
A-Kritik zu erinnern, insbesondere an die Erläuterungen zum zweiten „Postulat des
empirischen Denkens überhaupt“, welches lautet:
Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist
wirklich (A 218/B 266).
Um die Behauptungen [a] und [b] genauer zu verstehen, muss man zunächst daran
erinnern, dass die Modalkategorie der Wirklichkeit als Prädikat möglicher Ge-
genstände der Erfahrung (nach den Ausführungen des Schematismuskapitels)
gleichbedeutend ist mit dem Begriff des Daseins in einer bestimmten Zeit (A 145/
B 184). Die in [a] enthaltene Aussage über das wirkliche Gegebensein der Materie
und des denkenden Ich vor dem Forum des äußeren Sinnes bzw. des empirischen
Selbstbewusstseins ist daher eine Aussage über das Dasein dieser beiden Er-
scheinungen in einer bestimmten Zeit. Ein solches Dasein darf nicht nur der Ma-
terie, sondern auch dem denkenden Ich zugeschrieben werden. Denn Materie
existiert, sofern sie „im Zusammenhang der Erfahrung“ betrachtet wird, schon
 Diese Antwort nimmt in gedrängter Form eine Argumentation vorweg, die die B-Kritik in
weitaus größerer Ausführlichkeit im Abschnitt „Widerlegung des Idealismus“ (B  – ) sowie
in der auf ihn bezogenen Fußnote der B-Vorrede (B XXXIX – XLI) darlegt.
deshalb in einer bestimmten Zeit, weil ihre Beharrlichkeit und damit ihr Dasein zu
aller Zeit vorausgesetzt werden muss, um Erfahrung möglich zu machen. Auch
dem denkenden Ich, sofern es nicht bloß für sich genommen als Erste Person
Singular des Satzes „Ich denke“, sondern als ein gleichfalls „im Zusammenhang
der Erfahrung“ stehender Gegenstand des empirischen Selbstbewusstseins in
Betracht gezogen wird, kommt ein Dasein in bestimmter Zeit zu. Dass ihm ein
solches Dasein zukommt, kündigt schon der Satz „Ich denke“ an, dessen gram-
matische Form als Tempus praesens auf eine bestimmte Zeit (die jeweilige Ge-
genwart) verweist. Da er als bejahender kategorischer Satz die Existenzaussage
„ich bin“ impliziert, falls er eine empirische Wahrheit ausdrückt,¹⁴ zeigt er darüber
hinaus ein zeitlich bestimmtes Dasein an. Zeitbestimmung eines Daseins ist aber
(nach der „Ersten Analogie“) immer nur in Beziehung auf Gegenstände äußerer
Wahrnehmung möglich und setzt Beharrlichkeit von Materie voraus. Daher hängt
empirisches Selbstbewusstsein, sofern es sich auf zeitlich bestimmtes Dasein
eines denkenden Ich bezieht, untrennbar mit einem Bewusstsein zeitlich be-
stimmten Daseins beharrlicher Materie zusammen. Man kann diesen Zusam-
menhang auch als Zusammenhang von äußerer und innerer Erfahrung ansehen.
Denn äußere Erfahrung ist Erfahrung, die sich auf das Dasein beharrlicher Materie
bezieht und ein denkendes Ich voraussetzt, dessen Dasein nicht nur zeitlich be-
stimmt, sondern auch von Dauer ist. Denn da „die subjective Bedingung aller
unserer möglichen Erfahrung das Leben“ und „der Tod des Menschen […] das
Ende aller Erfahrung“ ist,¹⁵ muss das denkende Ich für die eigene Lebensdauer
seine eigene Beharrlichkeit voraussetzen. Insofern darf aus dieser subjektiven
Bedingung „auf die Beharrlichkeit der Seele im Leben geschlossen werden“, ohne
dass über diesen Schluss hinaus noch ein Beweis für sie (den „man uns wohl
schenken wird“) nötig wäre.¹⁶ Erfahrung überhaupt wäre nicht möglich, wenn mit
jedem neuen Gedanken ein anderes denkendes Ich entstünde. Auch innere, auf
sich selbst bezogene Erfahrung kann deshalb ein denkendes Ich nur als beharr-
 Kant bringt diesen logischen Sachverhalt in der B-Auflage zum Ausdruck, indem er schreibt:
„Das: Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz und hält den Satz: Ich existire, in sich.
Ich kann aber nicht sagen: alles, was denkt, existirt; denn da würde die Eigenschaft des Denkens
alle Wesen, die sie besitzen, zu nothwendigen Wesen machen. Daher kann meine Existenz auch
nicht aus dem Satze: Ich denke, als gefolgert angesehen werden, wie Cartesius dafür hielt, (weil
sonst der Obersatz: alles, was denkt, existirt, vorausgehen müßte) sondern ist mit ihm identisch.“
(B ) Der Ausdruck „ist mit ihm identisch“ bedeutet hier so viel wie „wird von ihm präsup-
poniert“. Nach der von Kant geteilten syllogistischen Auffassung des logischen Quadrats setzt die
Wahrheit bejahender kategorischer Sätze das Erfülltsein des Subjektbegriffs voraus (s. hierzu
Wolff a, S.  – ).
 Prolegomena, Ak. IV, .
 Prolegomena, Ak. IV, . Vergleiche Ak. XX, .
60 Michael Wolff
liches Selbst machen. Innere und äußere Erfahrung hängen auf diese Weise un-
trennbar miteinander zusammen und machen eine einheitliche Erfahrung aus.¹⁷
Die „Beharrlichkeit der Seele nur im Leben des Menschen“¹⁸ ist ebenso wie die
Beharrlichkeit der Materie eine Bedingung der Möglichkeit dieser einen Erfahrung.
Insofern nun Beharrlichkeit das ist, was Materie und denkendes Ich zu
Substanzen „in der Erscheinung“ macht, wird auch verständlich, wenn es in [b]
heißt, es sei die Kategorie der Substanz, auf deren Grundlage unsere „äußeren
sowohl als inneren Wahrnehmungen zu einer Erfahrung“ vereinigt werden. Von
dieser Kategorie behauptet [b], sie bringe in den Zusammenhang dieser Wahr-
nehmungen Regeln, nach denen „Erscheinungen“, d. h. gegebene Anschauungen
des äußeren oder inneren Sinnes, auch „unter sich“ verknüpft werden müssen, um
als Anschauungen wirklicher Dinge „außer uns“ gelten zu können. Hiermit er-
innert Kant an seine Erläuterung des zweiten „Postulats des empirischen Denkens
überhaupt“. Mit ihr erklärt er, nach welchen Regeln entschieden werden kann, ob
bestimmte gegebene Anschauungen wirklich einem Objekt des äußeren Sinnes
korrespondieren oder ob sie nicht (als Produkte der Einbildungskraft) vielmehr
nur dem inneren Sinn angehören. Diese Entscheidung mag in vielen Fällen erneut
anstehen, setzt aber jedesmal schon voraus, dass es wirkliche Existenz von Ob-
jekten im Raume gibt und daher Erfahrung von Einbildung unterscheidbar ist.
Nach Kants Erläuterung des zweiten „Postulats“ (A 225 – 226/B 272– 273) ist kei-
neswegs unmittelbare äußere Wahrnehmung eines Dinges notwendig, um dessen
Wirklichkeit zu erkennen. Vielmehr ist dessen Wirklichkeit auch schon dann er-
kennbar, wenn sein Dasein „nach den Analogien der Erfahrung“ („welche alle
reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen“) mit irgendeiner äu-
ßeren Wahrnehmung zusammenhängt. So kann man z. B. das wirkliche Vorkom-
men magnetischer Materie schon dadurch erkennen, dass man ein bestimmtes
Verhalten an Eisenspänen wahrnimmt, das mit diesem Dasein „nach empirischen
Gesetzen“ zusammenhängt. Da empirische Gesetze Regeln sind, die die Gültigkeit
der Erfahrungsanalogien und damit auch die Gültigkeit des Grundsatzes der
Beharrlichkeit der Substanz voraussetzen, kann man demnach sagen, dass mit der
Kategorie der Substanz in den Zusammenhang unserer Wahrnehmungen Regeln
hineingebracht werden, nach denen gegebene Anschauungen des äußeren Sinnes
verknüpft werden müssen, um als Anschauungen wirklicher Dinge gelten zu
können. Denn erst eine Verknüpfung nach diesen Regeln macht sie zu An-
 Auf diese Erfahrung dürfte sich auch [b] mit dem Gedanken der Vereinigung von äußerer und
innerer Wahrnehmung „zu einer Erfahrung“ beziehen. Diesem Gedanken entspricht B XLI, wo es
heißt, die „Existenz“ eines äußeren Dinges sei „in der Bestimmung meines eigenen Daseins mit
eingeschlossen“ und mache „mit derselben nur eine einzige Erfahrung“ aus.
 Prolegomena, Ak. IV, .
schauungen von wirklichen Dingen „außer uns“ und damit zu einer Erfahrung, die
unterscheidbar ist von Einbildung. Dieselben Analogien (wenn auch andere
empirische Gesetze) müssen zur Anwendung kommen, wenn es darum geht, auch
innere Erfahrung von Einbildung zu unterscheiden. Z. B. ist es nach den Analogien
der Erfahrung ausgeschlossen, Vernüpfungen innerer Anschauungen, die allein
nach empirischen Assoziationsgesetzen erklärt werden können, für Eingebungen
fremder Wesen oder für äußere Erscheinungen zu halten.¹⁹
Nach dieser Beschreibung, die die A-Kritik vom empirischen Dualismus gibt,
beruht dieser auf dem gegen den Cartesischen Dualismus gerichteten Argument,
dass innere und äußere Erfahrung eine Einheit bilden, weil innere Erfahrung nur
unter Voraussetzung äußerer Erfahrung möglich und diese in jener enthalten ist.
Der Umstand, dass Erfahrung „nicht einmal innerlich stattfinden würde, wenn sie
nicht (zum Teil) zugleich äußerlich wäre“ (B XLI), entspricht dabei dem Umstand,
dass das zeitlich bestimmte Dasein des Subjekts von Erfahrung die wirkliche
Gegenwart von Materie im Raume voraussetzt. Und beide Umstände zusammen-
genommen bedeuten schließlich, dass sich das Subjekt von Erfahrung seiner ei-
genen Substantialität nur dadurch bewusst sein kann, dass es sich nicht bloß des
eigenen Daseins in der Zeit bewusst ist, sondern zugleich auch Gegenstand seiner
äußeren Anschauung ist. Eben darum sagt Kant (an der oben angeführten Stelle
seiner „Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der
Seele“) nicht nur, es bleibe
die Beharrlichkeit der Seele, als bloß Gegenstandes des inneren Sinnes, unbewiesen und
selbst unerweislich, […]
sondern fügt sogleich hinzu:
[…], obgleich ihre Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Wesen (als Mensch) sich zu-
gleich ein Gegenstand äußerer Sinne ist, für sich klar ist (B 415).
Diese Aussage – in der es „wie gewöhnlich“ heißt, „daß Menschen denken“, nicht
„nur Seelen“ (A 359 – 360) – darf natürlich nicht so verstanden werden, als setzte
sich das denkende Lebewesen Mensch aus zwei heterogenen Dingen, res cogitans
und res extensa zusammen, die in ihrer Ungleichartigkeit voneinander unab-
 Vgl. A  –  sowie B XLI: „Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich Objecte
außer mir correspondiren, und die also zum äußeren Sinne gehören, welchem sie und nicht der
Einbildungskraft zuzuschreiben sind, muß nach den Regeln, nach welchen Erfahrung überhaupt
(selbst innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besondern Falle ausgemacht werden,
wobei der Satz, dass es wirklich äußere Erfahrung gebe, immer zum Grunde liegt.“ Vgl. auch
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. VII, .
62 Michael Wolff
hängig wären. Denn erstens kann von einer solchen Unabhängigkeit gar nicht die
Rede sein. Vielmehr ist der eigene Körper die „Bedingung“, von der „im Leben […]
das ganze Vermögen der Sinnlichkeit und hiermit alles Denken“ des Menschen
abhängt (A 778/B 806); und umgekehrt ist die „Seele“ als „Principium des Lebens
in der Materie“ und als „Grund der Animalität“ (A 345/B 403) bei Tier und Mensch
die Bedingung ihrer Existenz als Lebewesen. Zweitens sind Seele (als das „in der
Zeit“ vorgestellte „Ich“) und Körper (als Gegenstand „im Raume außer mir“)
zwar specifisch ganz unterschiedene Erscheinungen, aber dadurch werden sie nicht als
verschiedene Dinge gedacht. Das transscendentale Object, welches den äußeren Erschei-
nungen, imgleichen das, was der innern Anschauung zum Grunde liegt, ist weder Materie,
noch ein denkend Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der Erschei-
nungen, die den empirischen Begriff von der ersten sowohl als zweiten Art [nämlich vom
menschlichen Körper und vom Menschen als denkendem Wesen] an die Hand geben (A 379 –
380).
5. Die Rede von Substanzen „in der Erscheinung“ darf nicht so verstanden werden,
als würde sie bedeuten, sie seien als Substanzen wahrnehmbar und erfahrbar. „In
der Erscheinung“ sind sie nur in dem Sinne, dass ihnen Substantialität in der
engeren, zeitlich bestimmten Bedeutung von Beharrlichkeit zukommt. Denn erst
in dieser Bedeutung hat Substantialität etwas mit Erscheinungen als Gegen-
ständen von Erfahrung zu tun. Substanzen können wir nur insofern „kennen“, als
wir ihr beharrliches, in der Zeit fortbestehendes Dasein voraussetzen müssen und
die auf dieser Voraussetzung beruhende „Einheit des Bewußtseins“ „unent-
behrlich brauchen“, damit Erfahrung möglich ist (B 420). Sie sind (als Substanzen)
nicht Objekte von Erfahrung, sondern ermöglichen diese nur.
Daher ist der Begriff der Seelensubstanz kein empirischer Begriff, sondern,
wie Kant sagt, eine Idee (A 350 – 351, A 682– 684/B 710 – 712). Eine Idee ist er in dem
Sinne, dass er ein Begriff ist, dem keine sinnliche Anschauung korrespondiert, der
aber als ein regulatives Prinzip dienen kann, demzufolge
alle Erscheinungen, Handlungen und Empfänglichkeit unseres Gemüths an dem Leitfaden

der inneren Erfahrung so [zu] verknüpfen [sind], als ob dasselbe eine einfache Substanz
wäre, die mit persönlicher Identität beharrlich (wenigstens im Leben) existirt, indessen daß
ihre Zustände, zu welchen die des Körpers nur als äußere Bedingungen gehören, conti-
nuirlich wechseln (A 672/B 700).
Die Idee der Seele ist insofern ein Prinzip „der systematischen Einheit in Erklärung
der Erscheinungen der Seele“ (A 682/B 710).²⁰
 Vgl. A  – /B  – : „Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, bloße Ideen und haben
Als Idee unterscheidet sich der Begriff der Seelensubstanz vom Begriff der
materiellen Substanz. Denn im Unterschied zur Seele ist Materie ein Gegenstand
empirischer Anschauung, auf den sich der Beweis der Gültigkeit des „Grundsatzes
der Beharrlichkeit der Substanz“ unmittelbar beziehen lässt und von Kant denn
auch unmittelbar bezogen wird. Dieser Beweis besagt zwar nicht, dass Materie in
ihrer Substantialität mögliches Objekt äußerer Erfahrung wäre. Aber er besagt,
dass die Möglichkeit von Objekten äußerer Erfahrung das Dasein materieller
Substanzen voraussetzt.
Während die Idee der Seele als Substanz eine unentbehrliche Voraussetzung
empirischer Psychologie ist, können die Begriffe, welche die Rationale Psychologie
von der Seele als einfacher (immaterieller), numerisch-identischer (inkorrupti-
bler) und in Wechselwirkung (commercium) mit möglichen Gegenständen im
Raume stehender Substanz entwirft, weder empirische noch rein rationale Er-
kenntnis liefern.²¹ Da diese Begriffe lediglich durch Analyse des Begriffs der res
cogitans gewonnen sind, führen sie nicht über diesen hinaus. Eine auf bloße
Selbstbeobachtung im inneren Sinn beschränkte „empirische Seelenlehre“
könnte nur deskriptiv sein, nur „eine Naturbeschreibung der Seele, aber nicht
Seelenwissenschaft, ja nicht einmal psychologische Experimentallehre werden“.²²
Als empirische Wissenschaft, die nicht nur beschreibt, sondern auch erklärt, kann
Psychologie (als „Physiologie des inneren Sinnes“, A 347/B 405, A 381) Erkenntnis
nur in Verbindung mit äußerer Erfahrung liefern. Als solche ist sie eine Art von
Anthropologie (A 849/B 877).²³ Kant nennt sie „Anthropologie des inneren Sin-
nes“,weil sie auf „Kenntniß unseres denkenden Selbst im Leben“²⁴ abzielt und den
freilich keinen Gegenstand in irgend einer Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht ge-
dichtete und zugleich dabei für möglich angenommene Gegenstände. Sie sind bloß problematisch
gedacht, um in Beziehung auf sie (als heuristische Fictionen) regulative Principien des syste-
matischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen. […] Die Seele sich als einfach
denken, ist ganz wohl erlaubt, um nach dieser Idee eine vollständige und nothwendige Einheit
aller Gemüthskräfte, ob man sie gleich nicht in concreto einsehen kann, zum Princip unserer
Beurtheilung ihrer inneren Erscheinungen zu legen. Aber die Seele als einfache Substanz anzu-
nehmen (ein transscendenter Begriff) wäre ein Satz, der nicht allein unerweislich (wie es mehrere
physische Hypothesen sind), sondern auch ganz willkürlich und blindlings gewagt sein würde,
weil das Einfache in ganz und gar keiner Erfahrung vorkommen kann, und, wenn man unter
Substanz hier das beharrliche Object der sinnlichen Anschauung versteht, die Möglichkeit einer
einfachen Erscheinung gar nicht einzusehen ist.“
 Dies nachzuweisen, ist eines der Hauptziele des Paralogismus-Kapitels sowohl in der A- als
auch in der B-Kritik.
 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, ‚Vorrede‘, Ak. IV, .
 Vgl. auch A /B .
 Kritik der Urtheilskraft, §, Ak. V, . Dieser Bezeichnung entsprechen die Beschreibungen,
die Kant von empirischer Psychologie in nachgelassenen Schriften gegeben hat, insbesondere im
64 Michael Wolff
Menschen als Gegenstand des empirischen Selbstbewusstseins erforscht.²⁵ Nur

als regulatives Prinzip ihrer Forschung muss sie die Idee der Seele gelten lassen.
Da der empirische Dualismus den Begriff der Seelensubstanz nur als regulative
Idee anerkennt und Substanzen weder als Erfahrungsobjekte noch als Objekte rein
rationaler theoretischer Erkenntnis gelten lässt, ist er dem herkömmlichen Sub-
stanzen-Dualismus prinzipiell entgegengesetzt. Diesen bezeichnet Kant als „trans-
scendentalen Dualism“ (A 389 und 391) oder als „Dualismus […] im transscenden-
talen Verstande“ (A 379). Transzendental heißt er, weil er
die Verschiedenheit der Vorstellungsart von Gegenständen, die uns nach dem,was sie an sich
sind, unbekannt bleiben, für eine Verschiedenheit dieser Dinge selbst hält (A 379).
Er verwechselt so die Art, wie Gegenstände dem äußeren Sinn beziehungsweise

dem empirischen Selbstbewusstsein erscheinen, mit dem, was sie (als transzen-
dentale Objekte) an sich sind. Daher behandelt er Körper und Seele so, als wären
sie in ihrer wesentlichen Beschaffenheit, etwas in Raum und Zeit zu sein, unab-
hängig vom äußeren und inneren Sinn. Mit res extensa und res cogitans meint er
infolgedessen zwei selbständige und an sich verschiedenartige Dinge, auf die man
die Kategorie der Substanz anwenden darf.
Wegen dieser vermeidbaren Verwechslung führt der transzendentale Dua-
lismus aus Kants Sicht zu einer „vermeinten“, „selbstgemachten“ Schwierigkeit
(A 387), die auf der Grundlage des empirischen Dualismus zum Verschwinden
gebracht werden kann. Da nämlich für diesen weder materielle noch Seelen-
substanzen als Objekte möglicher Erkenntnis in Frage kommen und von einer an
sich (d. h. unabhängig vom inneren und äußeren Sinn) bestehenden Verschie-
denartigkeit innerer und äußerer Erscheinungen nicht die Rede sein kann, muß
die „berüchtigte“ (A 392) Frage nach dem commercium dieser Substanzen durch
eine gänzlich andere Art von Fragen ersetzt werden. Denn:
Nun ist die Frage nicht mehr von der Gemeinschaft der Seele mit anderen bekannten und
fremdartigen Substanzen außer uns, sondern blos von der Verknüpfung der Vorstellungen
des inneren Sinnes mit den Modificationen unserer äußeren Sinnlichkeit, und wie diese unter
Originalmanuskript (H) seiner Anthropologie in pragmatischer Absicht von / (Ak.VII, )
und im zweiten Entwurf seiner Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik (Ak. XX, ); vgl.
auch §  seiner Physischen Geographie (Ak. IX,  – ).
 Psychologie als (explanatorische) Erfahrungswissenschaft ist eigentlich Anthropologie, „weil
bewiesen werden kann, daß es uns unmöglich ist, zu wissen, ob und was das Lebensprinzip im
Menschen (die Seele) ohne Körper im Denken vermöge.“ (Preisschrift, Ak. XX, .)
einander nach beständigen Gesetzen verknüpft sein mögen, so daß sie in einer Erfahrung
zusammenhängen (A 386 – 387).²⁶
Auch die Frage nach der Immaterialität der Seele, die man mit der Annahme der an
sich bestehenden Ungleichartigkeit dieser Substanzen voraussetzt, ist eine falsch
gestellte Frage. Dass sie dies ist, meint Kant mit seiner Bemerkung, sie sei „un-
schicklich“. Denn dazu stellt er fest, man könne
allgemein bemerken, daß, wenn ich unter Seele ein denkend[es] Wesen an sich selbst ver-
stehe [und mit diesem Wesen keinen Menschen meine, der, „als äußere Erscheinung, aus-
gedehnt,“ aber „innerlich (an sich selbst) ein Subject“ ist, das „nicht zusammengesetzt,
sondern einfach ist und denkt“], die Frage an sich schon unschicklich sei: ob sie nämlich mit
der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art von Vorstellungen in uns
ist) von gleicher Art sei, oder nicht; denn das versteht sich schon von selbst, daß ein Ding an
sich selbst von anderer Natur sei, als die Bestimmungen, die blos seinen Zustand ausmachen
(A 360).
Nach Kants Ansicht muss die Frage nach der Immaterialität der Seele deshalb
zurückgewiesen werden, weil sie zu einem Vergleich auffordert, den man besser
vermeiden sollte. Denn die Rede von der Seele, die „an sich“ ein denkendes Wesen
sei, bezieht sich auf etwas, das im Unterschied zur Materie kein Gegenstand
möglicher Anschauung ist. Auf diesen Sachverhalt verweist Kant einesteils, indem
er sagt, Materie sei „nur eine Art von Vorstellungen in uns“, was soviel bedeutet
wie, dass Materie als Gegenstand im Raume nur eine im äußeren Sinn vorgestellte
Erscheinung ist. Auf denselben Sachverhalt verweist Kant andernteils, indem er
andeutet, dass die Seele als „Ding an sich“ (oder als „an sich“ denkendes Wesen)
gar kein Gegenstand von Anschauung sein kann (und vom Denken als „Zustand“
unterschieden werden muss, der im inneren Sinn angeschaut werden kann). Es
versteht sich von selbst, dass etwas, das gar kein Gegenstand von Anschauung
sein kann, nicht gleichartig ist mit etwas, das nur als ein solcher Gegenstand in
Betracht kommt. Insofern ist es trivial, dass die Frage, ob die Seele an sich mit
Materie von gleicher Art sei, nicht einfach mit Ja beantwortet werden kann. Sie
kann aber auch nicht einfach mit Nein beantwortet werden. Andernfalls müsste
man ausschließen können, dass an sich die Seele und das, was „der Erscheinung
der Materie, als Ding an sich, zum Grunde liegt“ (B 428), von gleicher Art sind. Die
vom transzendentalen Dualismus „vorausgesetzte Ungleichartigkeit“ (B 427), auf
 Also „bleibt“, so führt Kant an anderer Stelle aus, da die „ganze rationale Psychologie als eine
alle Kräfte der menschlichen Vernunft übersteigende Wissenschaft“ entfällt, „uns nichts übrig, als
unsere Seele an dem Leitfaden der Erfahrung zu studiren und uns in den Schranken der Fragen zu
halten, die nicht weiter gehen, als mögliche innere Erfahrung ihren Inhalt darlegen kann“ (A ).
66 Michael Wolff
der die „Schwierigkeit“ beruht, „die Gemeinschaft der Seele mit dem Körper zu
erklären“ (B 427), ist deshalb ein bloßes Blendwerk. Bedenkt man, dass die vor-
ausgesetzte Ungleichartigkeit bloß herrührt von der Ungleichartigkeit der Formen
innerer und äußerer Anschauung, die unsere Vorstellungen von seelischen Zu-
ständen und materiellen Gegenständen prägen, bedenkt man deshalb ferner, dass
diese Ungleichartigkeit nicht den transzendentalen Gegenständen an sich zuge-
schrieben werden dürfen, als die wir Körper und Seele denken können, „so ver-
schwindet diese Schwierigkeit“ (B 428). Denn:
Man kann zwar auf die Frage, was ein transscendentaler Gegenstand für eine Beschaffenheit
habe, keine Antwort geben, nämlich was er sei, aber wohl, daß die Frage selbst nichts sei,
darum weil kein Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der trans-
scendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich beantwortet: denn sie betreffen
das transscendentale Subject aller inneren Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung
ist und also nicht als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf welche
doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer Anwendung antreffen. Also ist hier
der Fall, da der gemeine Ausdruck gilt, daß keine Antwort auch eine Antwort sei, nämlich daß
eine Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein bestimmtes Prädicat
gedacht werden kann, weil es gänzlich außer der Sphäre der Gegenstände gesetzt wird, die
uns gegeben werden können, gänzlich nichtig und leer sei (A 478 – 480/B 506 – 507).
Materialismus und Spiritualismus beantworten demnach eine unbeantwortbare

Frage.²⁷ Sie vermeiden zwar den transzendentalen Dualismus von res extensa und
res cogitans als selbstständigen Dingen. Aber sie teilen die Ansicht, theoretische
Erkenntnis von Beschaffenheiten transzendentaler Gegenstände sei möglich. Der
empirische Dualismus entzieht der Frage nach der Immaterialität der Seele ihr
herkömmliches Interesse eben dadurch, dass er zeigt,warum sie weder mit Ja noch
mit Nein zu beantworten ist.²⁸ Für Kant ist damit das Leib-Seele-Problem kein
 Materialismus und Spiritualismus (= Pneumatismus, A ) sind nach Kant sowohl einander
als auch dem Dualismus entgegengesetzte Thesen (A ): Der Materialist nehme „einzig und
allein Materie“, der Spiritualist „blos denkende Wesen (nämlich in der Form unsers innern Sin-
nes)“ „in seinen Lehrbegriff“ auf (A ). Der Name „Spiritualismus“ kommt daher, dass in der
Psychologie des . Jahrhunderts „Geist“ (spiritus) als Bezeichnung für immaterielle denkende
Wesen gebraucht wurde. Vgl. Metaphysik Pölitz, S. : „Ein immaterielles Wesen, das abge-
sondert von aller Materie betrachtet wird, und für sich selbst denken kann, ist ein Geist. Auf solche
Art ist der Begriff und die Lehre von den Geistern in die Psychologie gekommen.“
 „Die Frage um die Immaterialität der Seele kann nur dann noch ein Interesse haben, wenn die
Materie als ein Wahres einerseits, und der Geist als ein Ding andererseits vorgestellt wird“ (Hegel
, §  Anm.). – Dieser Satz bringt Hegels Zustimmung zu den Grundannahmen des em-
pirischen Dualismus zum Ausdruck. Der in Wolff , S.  – , enthaltene Kommentar zu
diesem Satz stellt darüber sowie über das Ausmaß, in dem Hegels „Anthropologie“ (= §§  –
unlösbares metaphysisches Problem,wie manche meinen.Vielmehr existiert es für

ihn nicht.
6. Bemerkenswert ist, dass Kant seinen eigenen, gegen den transzendentalen

Dualismus gerichteten Standpunkt nur im Paralogismus-Kapitel der A-Kritik als
empirischen Dualismus bezeichnet. Welches sind die Gründe, aus denen die B-
Kritik von Dualismen überhaupt nicht mehr spricht? Hat Kant seinen Standpunkt
revidiert? So kann es scheinen.
Das Paralogismus-Kapitel wurde größtenteils neu geschrieben. Nur dessen An-
fangsteil (A 341– 348) ist stehengeblieben. Die Ausführungen zu den ersten drei Pa-
ralogismen (A 348– 366) wurden durch einen kürzeren Text ersetzt und die „Kritik des
vierten Paralogismus“ (A 366– 380) zu einem neuen Abschnitt „Widerlegung des
Idealismus“ umgestaltet, der jedoch nicht im Paralogismus-Kapitel stehenblieb,
sondern ans Ende (B 274) seiner Erläuterung des zweiten „Postulats des empirischen
Denkens überhaupt“ gesetzt wurde. In der Kant-Literatur besteht weitgehende Ei-
nigkeit darüber, dass die Umgestaltung und Umstellung dieses Abschnitts eine Re-
aktion auf eine Göttinger Rezension war. Zu deren „Mißdeutungen“, die Kant im
„Anhang“ zu seinen Prolegomena beklagt hatte,²⁹ gehörte vor allem die „Mißdeutung
der […] Paralogismen“; ihr sollten die beschriebenen Textänderungen nach Auskunft
der B-Vorrede „abhelfen“ (B XXXVIII).³⁰ Anstoß hatte Kant in erster Linie daran ge-
nommen, dass die Rezension die von ihm (erstmals innerhalb der „Kritik des vierten
Paralogismus“, A 369) als transzendentalen Idealismus bezeichnete These so inter-
pretierte, als lasse sie sich nicht vom Idealismus unterscheiden, um dessen Wider-
legung es in dieser Kritik gerade zu tun war.³¹
Die Frage ist, ob die Maßnahmen, die Kant ergriff, um dieser Interpretation
abzuhelfen, den Umstand erklären, dass die B-Kritik den empirischen Dualismus
nicht mehr zum Thema macht. Um sie zu beantworten, muss ich ein wenig aus-
holen.
Dort, wo Kant die Rede vom „transscendentalen Idealism[us]“ einführt
(A 369), definiert er diesen als die (das Beweisresultat seiner transzendentalen
Ästhetik zusammenfassende) These, dass Raum und Zeit „nur sinnliche Formen
unserer Anschauung, nicht aber für sich gegebene Bestimmungen oder Bedin-
gungen der Objecte als Dinge an sich selbst“ sind, weshalb Erscheinungen in
), zu der dieser Satz gehört, als Grundlegung einer „Anthropologie des inneren Sinnes“ zu
verstehen ist (s. hierzu die in Fußnote  angegebenen Stellen), keine ausreichende Klarheit her.
 Prolegomena, Ak. IV, .
 Die Rezension war  anonym erschienen ([Anonymus] , S.  – ). Ihre Verfasser
waren, wie sich alsbald herausstellte, Christian Garve und Johann Georg Heinrich Feder.
 S. Prolegomena, Ak. IV,  – .
68 Michael Wolff
Raum und Zeit „insgesamt als bloße Vorstellungen“ und „nicht als Dinge an sich
selbst“ anzusehen sind (A 369). Dieser These setzt Kant als „empirischen“ Idea-
lismus die Ansicht entgegen, dass „von Gegenständen der Sinne vorausgesetzt“
werden dürfe, „daß, wenn sie äußere sein sollen, sie an sich selbst auch ohne
Sinne ihre Existenz haben müßten“, aber „alle unsere Vorstellungen der Sinne
unzureichend“ sind, die „Wirklichkeit“ dieser Gegenstände „gewiß zu machen“
(A 369). Nach dieser Ansicht muss man die Existenz äußerer Gegenstände ent-
weder (mit Berkeley) leugnen oder (mit Descartes) bezweifeln (auch wenn dieser
Zweifel unter dem Vorbehalt stehen mag, dass zusätzlich zur Selbstgewissheit des
denkenden Ich rein rationale Einsichten zur Verfügung stehen, die einen mittel-
baren Schluss auf diese Existenz erlauben).³² Dementsprechend teilt Kant den
empirischen Idealismus ein in eine dogmatische und eine skeptische Variante (s.
A 377). Diese Einteilung erlaubt es ihm, den skeptischen Idealisten vom tran-
szendentalen dadurch zu unterscheiden, dass dieser „die Existenz der Materie
einräumen“ und folglich ein „Dualist sein“ könne, ohne
aus dem Selbstbewußtsein hinauszugehen und [ohne] etwas mehr als die Gewißheit der
Vorstellungen in mir, mithin das cogito, ergo sum anzunehmen. Denn weil er diese Materie
und sogar deren innere Möglichkeit blos für Erscheinung gelten läßt, die, von unserer
Sinnlichkeit abgetrennt, nichts ist: so ist sie bei ihm nur eine Art Vorstellungen (Anschauung)
[…] (A 370).
Ein fehlerhaftes Verständnis von Kants Definition des transzendentalen Idealis-

mus und der hier wiedergegebenen Erklärung seines dualistischen Charakters
dürfte die Hauptquelle sein, aus der die Göttinger Rezension ihr Urteil über den
transzendentalen Idealismus bezogen hat. Sie beginnt mit der Behauptung, dieser
umfasse „Geist und Materie auf gleiche Weise“ und verwandle „die Welt und uns
selbst in Vorstellungen“³³; sie kulminiert in der Behauptung, „der empirische
Idealismus“ werde „entkräftet“ „nicht durch die bewiesene Existenz der Körper,
sondern durch den verschwundenen Vorzug, den die Überzeugung von unserer
eigenen Existenz vor jener haben sollte“³⁴; und sie endet mit der auf den Sinn der
Unterscheidung zwischen transzendentalem und empirischem Idealismus zie-
 Descartes’ diesbezüglicher Schluss in seinen Meditationen (, S.  – ) beruht auf der
Prämisse, dass Gott uns nicht betrügt in unserem durch ihn verliehenen Hang zu glauben, unsere
Vorstellungen körperlicher Dinge würden von diesen ausgesandt. Kant nennt den „skeptischen“
Idealismus Descartes’ (A ) auch „problematischen“ Idealismus (B  und ), weil „der
Schluß von einer gegebenen Wirkung auf eine bestimmte Ursache jederzeit unsicher“ ist, „weil die
Wirkung aus mehr als einer Ursache entsprungen sein kann.“
 [Anonymus] , S. .
 [Anonymus] , S. .
lenden Frage: „Wozu denn und woher die idealistische Unterscheidung?“³⁵ We-
nigstens in Kants Augen versuchte die Rezension den Schluss nahezulegen, sein
Werk sei „nichts mehr oder Weniger als ein System des Idealismus“³⁶ und könne
mit den Systemen Berkeleys und Descartes’ in denselben Topf geworfen werden.
Nun ist nicht von der Hand zu weisen, dass es durchaus Anknüpfungspunkte
für eine Missdeutung der Definition des transzendentalen Idealismus und der
Erklärung seines dualistischen Charakters gibt. So besteht eine Schwäche im
Wortlaut dieser Definition im mehrdeutigen Gebrauch des Wortes „Vorstellung“.
Mit diesem Wort kann sowohl (1) etwas, das man sich auf eine bestimmte Weise
vorstellt, als auch (2) das, was man hat, wenn man sich etwas auf eine bestimmte
Weise vorstellt, gemeint sein. Was Kants Rede von „bloßen Vorstellungen“ in
seiner Definition bedeutet, wird klarer, wenn man die einzige andere Stelle her-
anzieht, in deren Kontext (A 490 – 491) die A-Kritik vom transzendentalen Idea-
lismus redet. Dort, im Antinomien-Kapitel, heißt es, dieser sei der „in der trans-
scendentalen Ästhetik“ bewiesene „Lehrbegriff“,
daß alles, was im Raume oder der Zeit angeschauet wird, mithin alle Gegenstände einer uns
möglichen Erfahrung nichts als Erscheinungen, d. i. bloße Vorstellungen, sind, die so, wie sie
vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen oder Reihen von Veränderungen, außer unseren
Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben (A 490 – 491/B 518 – 519).
Diese präzisierte Definition macht deutlich, dass eine Erscheinung in Raum oder
Zeit eine bloße Vorstellung im Sinne von (1) ist, nämlich etwas, das auf eine be-
stimmte Weise (als ausgedehntes Wesen beziehungsweise als Reihe von Verän-
derungen in der Zeit) bloß vorgestellt wird, ohne dies an sich (unabhängig von der
Art, vorgestellt zu werden) zu sein. In der B-Kritik ist diese Definition als einzige
stehengeblieben, allerdings nun ergänzt um eine Fußnote mit dem Hinweis, es sei,
„um Mißdeutung zu verhüten“, unter Umständen „rathsam“, von einem „forma-
len“ statt von einem „transscendentalen“ Idealismus zu sprechen, „um ihn vom
gemeinen [Idealismus], der die Existenz äußerer Dinge selbst bezweifelt oder
leugnet, zu unterscheiden“. Die Missdeutung, gegen die Kant sich wehrt, besteht
in der Meinung, er betrachte äußere Dinge als Vorstellungen, die wir haben. ³⁷
Aufgrund des zweideutigen Gebrauchs von „Vorstellung“ setzt sich auch
Kants Erklärung des dualistischen Charakters des transzendentalen Idealismus
 [Anonymus] , S. .

 Vorarbeit zu den Prolegomena, Ak. XXIII, .
 Bei dieser Meinung wird übersehen, dass transzendentaler Idealismus dasselbe ist wie „em-
pirischer Realismus“, demzufolge sich „äußere Wahrnehmung unmittelbar [auf] etwas Wirkliches
im Raume“ bezieht (A ).
70 Michael Wolff
der Gefahr einer Missdeutung aus. Denn in dieser Erklärung heißt es von der
Materie, sie sei (als Erscheinung im Raume) für den transzendentalen Idealisten
nur eine Art äußerlicher „Vorstellungen (Anschauung)“ (A 370). Auch hier muss
„Vorstellungen“ im Sinne von (1) verstanden werden, wobei für „Anschauung“
mutatis mutandis Entsprechendes gilt. Dagegen geht die Göttinger Rezension, in
ihrer Weise konsequent, überall von der Lesart (2) aus und liest in Kants Text
hinein, er sage aus, dass „die Vorstellungen in uns, modifiziert und geordnet nach
gewissen Gesetzen, just das sind, was wir Objecte und Welt nennen.“³⁸
In ähnlich fragwürdiger Weise kann sich die Göttinger Rezension auf Kants
Text schließlich auch mit ihrer Behauptung stützen, in ihm werde „der empirische
Idealismus“ nicht „entkräftet“ durch „die bewiesene Existenz der Körper“, son-
dern nur „durch den verschwundenen Vorzug, den die Überzeugung von unserer
eigenen Existenz vor jener haben sollte.“³⁹ Diese Behauptung scheint sich direkt
auf die angeführte Erklärung des im transzendentalen Idealismus enthaltenen
Dualismus stützen zu können. Denn nach ihr unterscheidet sich dieser vom
Cartesischen Dualismus nur dadurch, dass er (statt einem problematischen
Schluss, der aus der Gewissheit innerer Vorstellungen auf das Dasein von Materie
als „nächste Ursache“ [A 368] schließt, zu vertrauen) „die Existenz von Materie“
einräumt, ohne „etwas mehr als die Gewißheit der Vorstellungen in mir, mithin das
cogito, ergo sum, anzunehmen“ (A 370). Für diesen Dualismus hat demnach die
Überzeugung von der eigenen Existenz keinen Vorzug vor der Gewissheit der
Existenz von Materie, da diese Gewissheit in der Gewissheit innerer Vorstellungen
enthalten ist.
Was die Göttinger Rezension unberücksichtigt lässt, ist der Umstand, dass
Kants Erklärung des im transzendentalen Idealismus enthaltenen Dualismus nur
am Anfang einer längeren, dreiteilig aufgebauten Argumentationskette (in A 370 –
379) steht. Auf diese ist kurz einzugehen, um die Abwegigkeit des Vorwurfs zu
erkennen, es fehle ein Beweis für die Existenz von Materie und damit eine Wi-
derlegung des empirischen Idealismus.
Im ersten und längsten Teil (A 370 – 377) dieser Kette wird, unter Bezugnahme
auf das Zweite Postulat (in A 376), ausführlich erläutert, warum und inwiefern man
sagen darf, dass die Gewissheit des Daseins von Materie unmittelbar mit der
Gewissheit von „Vorstellungen in uns“ verbunden ist. Diese Erläuterung besteht
im Wesentlichen in einer Konkretisierung der schon im Postulate-Abschnitt
(A 225 – 226/B 272 – 273) gegebenen Erläuterung dieses Postulats und bezieht
dessen These (nach der alles, was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung
 [Anonymus] , S. .

 [Anonymus] , S. .
zusammenhängt, wirklich ist) auf die Wirklichkeit äußerer Wahrnehmungen und

die Wirklichkeit von Materie im Raum. Diese Erläuterung wird am Ende des ersten
Teils für „hinreichend“ befunden, um den empirischen Idealismus, insofern er
„eine falsche Bedenklichkeit wegen der objektiven Realität unserer äußeren
Wahrnehmungen“ sei, zu „widerlegen“ (A 376). – Der zweite Teil (in A 377– 378)
verweist auf zwei „idealistische Einwürfe“ (A 378), die gegen diese Widerlegung
gerichtet sind. Der erste richtet sich gegen die Voraussetzung der „inneren Mög-
lichkeit“ (A 370) von Materie. (Er entspricht dem von Berkeley erhobenen Ein-
wand, der Begriff von Materie sei widersprüchlich, A 377.⁴⁰) Der zweite Einwurf
geht vom Standpunkt des skeptischen Idealismus aus. Er bewertet die im ersten
Teil durchgeführte Widerlegung des empirischen Idealismus als „unzureichend“,
da dessen Behandlung als falsche Bedenklichkeit nur „Überredung“ sei; das
Dasein der Materie sei nicht „auf unmittelbare Wahrnehmung zu gründen“ (A 377).
Zwar gehöre die Wahrnehmung von Materie dem äußeren Sinn an, „dessen An-
schauung der Raum ist“, aber dieser sei doch selbst nichts Anderes als „eine
innere Vorstellungsart […], in welcher sich gewisse Wahrnehmungen mit einander
verknüpfen“ (A 378). Was äußere Wahrnehmungen unmittelbar beweisen, sei
daher nicht das Dasein äußerer Dinge, sondern nur das Enthaltensein der
Raumvorstellung in der Vorstellung dieser Dinge. Der Sache nach entspricht dieser
zweite Einwurf dem, was die B-Kritik den „mächtigen Einwurf“ (B 274) nennt, der
im Abschnitt ‚Widerlegung des Idealismus’ als Einwurf des „Cartesius“ entkräftet
werden soll (B 275). – Der dritte und letzte Teil (in A 378 – 379) hat gleichfalls die
Aufgabe, diesen (zweiten) Einwurf zu entkräften (während der erste Einwurf im
„Abschnitt von dialektischen Schlüssen“, d. h. im Antinomien-Kapitel entkräftet
werden soll, A 377⁴¹). Ähnlich wie die B-Kritik den skeptischen Idealismus wegen
seines „mächtigen“ Einwurfs für „vernünftig und einer gründlichen philosophi-
schen Denkungsart gemäß“ erklärt (B 275), nennt ihn die A-Kritik „einen Wohltäter
der menschlichen Vernunft“, weil „er uns nöthigt, selbst bei dem kleinsten
Schritte der gemeinen Erfahrung die Augen wohl aufzuthun und, was wir vielleicht
nur erschleichen, nicht sogleich als wohlerworben in unseren Besitz aufzuneh-
men“ (A 377– 378). Kant stimmt nämlich dem Einwurf des skeptischen Idealisten
insofern zu, als er ihm einräumt, dass man Empfindungen nicht „außer sich“,
sondern „nur in sich selbst“ (d. h. im inneren Sinn) finden kann, und daher „das
ganze Selbstbewußtsein“ „lediglich unsere eigenen Bestimmungen“ „liefert“
(A 378). Die „einzige Zuflucht, die uns übrig bleibt“ und die „zu ergreifen“ uns
 Berkeley , Abschnitt .

 Diese Ankündigung entspricht dem in B  –  enthaltenen Urteil über Berkeley. Auf dieses
spielt Kant an, wenn er in B  sagt, der „Grund“ zu dessen Idealismus sei „in der transscen-
dentalen Ästhetik gehoben“.
72 Michael Wolff
dieser Einwurf nötige, um ihn zu entkräften, sei die Zuflucht zur These von der
„Idealität aller Erscheinungen“, „welche wir in der transscendentalen Ästhetik
[…]⁴² dargethan haben“ (A 378 – 379, Hervorhebung von mir). Hiermit ist gemeint,
dass dem skeptischen Einwurf nur dadurch erfolgreich zu begegnen ist, dass man
an das Beweisergebnis der transzendentalen Ästhetik erinnert, nach dem allen
Erscheinungen (d. h. nicht nur denen des Raumes, sondern auch denen der Zeit)
Idealität (= Ungewissheit ihres Daseins, A 367) zuzuschreiben ist. Nach diesem
Ergebnis ist das Dasein eines denkenden Ich in der Zeit, auf das sich der skeptische
Idealist stützt, ebenso ungewiss wie das Dasein von Materie im Raum. Infolge-
dessen muss die auf radikalere Art skeptische Frage gestellt werden, ob denn in
beiderlei Hinsicht Gewissheit möglich ist. Die Bejahung dieser Frage ist eben die
These, die Kant empirischen Dualismus nennt. Während der Dualismus des
skeptischen Idealisten (der die Gewissheit des eigenen Daseins voraussetzt) bloß
zur „Behauptung einer möglichen Gewißheit [des Daseins] von Gegenständen
äußerer Sinne“ gelangen kann (A 367, Hervorhebung von mir), beseitigt der
Dualismus „im empirischen Verstande“ den Zweifel sowohl am Dasein dieser
Gegenstände als auch am Dasein eines denkenden Ichs mit dem (von mir in den
Abschnitten 4– 5 erläuterten) Hinweis auf das zeitlich bestimmte Dasein beharr-
licher Substanzen als Bedingungen der Möglichkeit innerer und äußerer Erfah-
rung (A 379). Dieser Hinweis deutet eine Argumentationslinie an, die, sofern sie
sich auf die Bedingung der Möglichkeit innerer Erfahrung bezieht, den Einwurf des
skeptischen Idealisten in derselben Weise entkräftet wie die „Widerlegung des
Idealismus“ der B-Kritik (B 275 – 276). Der Umstand, dass die A-Kritik diese Ar-
gumentationslinie zu einem Hinweis auf Beweisresultate vorangegangener Ab-
schnitte verkürzt, lässt sich vielleicht am besten damit erklären, dass Kant sich
Leser vorgestellt haben mag, die ohne große Nachhilfe in der Lage sind zu er-
kennen, dass dieser Hinweis auf die einschlägigen Beweise zu den „Analogien der
Erfahrung“ und auf die Erläuterungen zu den „Postulaten des empirischen
Denkens überhaupt“ anspielt.
Es ist hier nicht der Ort, auf Einzelheiten näher einzugehen, durch die sich die
Auflagen A und B hinsichtlich ihrer Darstellung der Widerlegung des skeptischen
Idealismus formal unterscheiden. Indessen bleibt noch die oben aufgeworfene
 Kant weist an dieser Stelle (A  – ) auf zwei Konsequenzen des transzendentalen
Idealismus (als eines „Idealism aller Erscheinungen“, A , Hervorhebung von mir) hin: () Nur
wenn „wir äußere Gegenstände“ nicht „für Dinge an sich gelten lassen“, ist es möglich „zu be-
greifen“, „wie wir zur Erkenntniß ihrer Wirklichkeit außer uns kommen […], indem wir uns blos auf
die Vorstellung stützen, die in uns ist.“ () Nur wenn wir annehmen, dass „das ganze Selbstbe-
wußtsein“ uns nichts liefert „als lediglich unsere eigenen Bestimmungen“, ist es möglich zu
begreifen, wie wir zur Erkenntnis der Wirklichkeit unserer selbst gelangen können.
Frage zu beantworten, warum in der B-Auflage vom Dualismus keine Rede mehr
ist. Sie lässt sich leicht beantworten, wenn man lediglich auf bestimmte Konse-
quenzen aus formalen Änderungen achtet, die Kant an der A-Version dieser Wi-
derlegung vorgenommen hat, um den Beweischarakter dieser Widerlegung
deutlicher zu machen.
Formal unterscheidet sich die B-Version dieser Widerlegung von der A-Version
hauptsächlich durch zweierlei: erstens durch ihren inneren Aufbau nach syn-
thetischer Methode (mit der Abfolge: Vorbemerkung, Lehrsatz, Beweis, Anmer-
kungen), und zweitens durch ihre Stellung am Ende der Erläuterung des Zweiten
Postulats. Der veränderte innere Aufbau hat den Vorteil, dass er den (in der
Göttinger Rezension bestrittenen) Beweischarakter der Entkräftung des „mäch-
tigen Einwurfs“ des skeptischen Idealisten hervorhebt und die zum Beweis be-
nötigten Prämissen explizit macht. Der Sache nach enthält dieser Beweis keine
Prämisse, die oder deren Begründung nicht auch in der A-Auflage zu finden wäre.
Auf diesen Umstand deutet Kant selbst hin, indem er in einer Fußnote zur Vorrede
der B-Auflage erklärt, diese enthalte nur eine einzige Neuerung (Kant sagt: „Ei-
gentliche Vermehrung“) gegenüber der ersten Auflage, nämlich eine „neue Wi-
derlegung des psychologischen Idealismus und einen strengen Beweis (und wie
ich glaube auch einzig möglichen Beweis) von der objektiven Realität der äußeren
Anschauung“, allerdings handele es sich hierbei um eine Neuerung „nur in der
Beweisart“, nicht in der Sache (B XXXIX).⁴³ Aus dieser Erklärung geht hervor, dass
nach Kants eigener Ansicht die A-Auflage zur Widerlegung des psychologischen
Idealismus dieselben Prämissen wie die B-Auflage gebraucht.
Was die veränderte Stellung betrifft, hat sie den Vorteil, dass sie den ersten
Teil der A-Widerlegung überflüssig macht (insofern dieser hauptsächlich den
Zweck erfüllt, an die Erläuterung des Zweiten Postulats zu erinnern) und deutli-
cher werden lässt, dass der zu entkräftende „mächtige Einwurf“ des skeptischen
Idealisten gegen die Gültigkeit des Zweiten Postulats gerichtet ist. Aus diesem
Grund heißt es in der B-Auflage am Ende seiner Erläuterung dieses Postulats,
„hier“ sei die Widerlegung des Idealismus „an der rechten Stelle“ (B 274).
Der für diese Widerlegung zu beweisende Lehrsatz lautet dementsprechend:
„Das bloße, aber empirisch bestimmte Bewußtsein meines eigenen Daseins be-
weiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ (B 275). Das Bewusstsein,
von dem hier die Rede ist, ist der besondere (vom skeptischen Idealisten nicht
bezweifelte) Fall einer Wahrnehmung, „deren man sich bewußt ist“ und die, dem
 Kant nennt hier den skeptischen Idealismus psychologisch, um anzudeuten, dass dieser sich
ebenso einseitig und ebenso dogmatisch wie der dogmatische Idealismus auf die vorausgesetzte
Gewissheit des Daseins eines denkenden Ichs und die Möglichkeit innerer Erfahrung stützt.
74 Michael Wolff
Zweiten Postulat zufolge, die Wirklichkeit eines beharrlichen Gegenstandes be-

weist, wenn dieser („nach den Analogien der Erfahrung“) mit ihr in einem „Zu-
sammenhang“ steht (A 225/B 272). Der Lehrsatz behauptet das Bestehen eines
solchen Zusammenhangs nur für Gegenstände im Raum. Zur Widerlegung des
psychologischen Idealismus genügt es indessen, diese Behauptung zu beweisen.
Nun lässt sich leicht erkennen, dass dieser Lehrsatz mit einer Teilbehauptung
des empirischen Dualismus zusammenfällt, da er der Sache nach vom Beweis des
Daseins von Substanzen im Raum handelt, nicht aber auch vom Beweis des Da-
seins einer denkenden Substanz. Die vom empirischen Dualismus beantwortete
Frage, ob und inwiefern ein wirkliches Dasein dem im Lehrsatz vorausgesetzten
Bewusstsein meines Daseins korrespondiert, wird weder im Lehrsatz noch in
dessen Beweis berührt. Diese Korrespondenz darf nicht einfach vorausgesetzt
werden, wie es der psychologische Idealismus tut. Dieser findet in jener Frage
„keine Schwierigkeit“, vielmehr „behauptet“ er ohne Bedenken, dass „innere Er-
fahrung das wirkliche Dasein ihres Objects (an sich selbst mit aller […] Zeitbe-
stimmung) einzig und allein hinreichend beweise“, und beachtet nicht, dass dieses
Dasein davon abhängt, dass das Objekt des empirischen Selbstbewusstseins und
die Gegenstände des äußeren Sinnes wechselseitig „nach empirischen Gesetzen
[die die Analogien der Erfahrung als gültig voraussetzen] in einer Erfahrung richtig
und durchgängig zusammenhängen“ (A 492/B 520 – 521; Hervorhebung von mir).
Dass die B-Auflage zur Widerlegung des psychologischen Idealismus nur eine
Teilbehauptung des empirischen Dualismus benötigt, entspricht dem Umstand,
dass es schon in der A-Auflage heißt, dieser finde „allein in der Seelenlehre“ statt
(A 379). Auch hiermit kommt zum Ausdruck, dass dieser Dualismus zur Vertei-
digung des Zweiten Postulats (also außerhalb der Seelenlehre) keineswegs be-
nötigt wird. Nur innerhalb der Seelenlehre, nämlich zur Kritik am Cartesianischen
(transzendentalen) Dualismus sowie an den übrigen herkömmlichen Vorstel-
lungen von der Seele als eines materiellen oder immateriellen „für sich existie-
renden“ Dinges, ist es nötig, den Standpunkt des empirischen Dualismus einzu-
nehmen, insofern er innerhalb der Seelenlehre dazu dient, den theoretischen
Gebrauch von Kategorien wie denen der Existenz und der Substanz auf den Be-
reich möglicher Erfahrung einzuschränken (vgl. A 379 – 380).
Fazit: Die Irrelevanz des empirischen Dualismus für die Beweisführung in der
B-Kritik ist lediglich eine Konsequenz der formalen Umgestaltung und Umstellung
der Widerlegung des empirischen Idealismus der A-Auflage. Nichts deutet auf eine
Revision in der Sache hin. Im Gegenteil: Kant selbst hat seine Leser in der B-
Vorrede ausdrücklich ermuntert, die A-Auflage heranzuziehen, wo immer sie von
der B-Auflage abweicht: Es sei mit seiner Textverbesserung „ein kleiner Verlust für
den Leser verbunden“, der darin bestehe,
daß verschiedenes […] hat weggelassen oder abgekürzt vorgetragen werden müssen, um
meiner, wie ich hoffe, jetzt faßlicheren Darstellung Platz zu machen, die im Grunde in An-
sehung der Sätze und selbst ihrer Beweisgründe schlechterdings nichts verändert, aber doch
in der Methode des Vortrages hin und wieder […] von der vorigen abgeht. Dieser kleine Verlust
[…] [kann] nach jedes Belieben durch Vergleichung mit der ersten Auflage ersetzt werden […]
(B XLII).
Literatur
[Anonymus] (1782). „Rezension zu Kant, Critik der reinen Vernunft“. In: Zugabe zu den
Göttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen unter der Aufsicht der Königl. Gesellschaft
der Wissenschaften. Der erste Band auf das Jahr 1782, 3. Stück, 19. Januar, Göttingen.
rep.adw-goe.de/handle/11858/00 - 001S-0000 - 0001 - 9441 - 7?show=full
Berkeley, George. (1949). A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. In: The
Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne. Luce, A. A.; Jessop, T. E. (Hrsg.). Band 2.
London [u. a.]: Nelson.
Descartes, René. (1973). „Meditationes de prima philosophia“. In: Oeuvres de Descartes.
Adam, Charles; Tannéry, Paul (Hrsg.). Neuausgabe. Band 7. Paris: Cer.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. (1992). „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse [1830]“. In: Gesammelte Werke. Rheinisch-Westfälische Akademie der
Wissenschaften (Hrsg.). Band 20. Hamburg: Meiner.
Ak. | Kant, Immanuel. Kant’s gesammelte Schriften. Königlich-Preußische, später Deutsche,
zuletzt Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.). Berlin: De Gruyter
1900 ff. (Bandzahl zitiert mit römischen Ziffern.)
A | Kant, Immanuel. Critik der reinen Vernunft. Riga 1781. Hier zitiert nach Ak. IV, S. 1 – 252.
B | Kant, Immanuel. Critik der reinen Vernunft, zweyte, hin und wieder verbesserte Auflage.
Riga 1787. Hier zitiert nach Ak. III.
Metaphysik Pölitz | Kant, Immanuel. Vorlesungen über die Metaphysik. Zum Drucke befördert
von [Karl Heinrich Ludwig Pölitz,] dem Herausgeber der Kantischen Vorlesungen über die
philosophische Religionslehre. Erfurt 1821 (Nachdruck Darmstadt 1964).
Ryle, Gilbert. (1949). The Concept of Mind, London: Hutchinson.
Wolff, Michael. (2012). „Die Analyse der Erfahrung in Kants Prolegomena §§ 20 – 26“. In: Lyre,
Holger; Schliemann, Oliver (Hrsg.). Kants Prolegomena. Ein kooperativer Kommentar.
Frankfurt: Klostermann, S. 127 – 167.
Wolff, Michael. (2009a). Abhandlung über die Prinzipien der Logik. Mit einer Rekonstruktion
der Aristotelischen Syllogistik. Frankfurt: Klostermann.
Wolff, Michael. (2009 b). „Absolute Selbstähnlichkeit in der euklidischen Geometrie. Zu Kants
Erklärung der Möglichkeit der reinen Geometrie als einer synthetischen Erkenntnis a
priori“. In: Kant-Studien 100, S. 1 – 24.
Wolff, Michael. (1992). Das Körper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830),
§ 389. Frankfurt: Klostermann.
Ulrich Schlösser
Knowledge vs. Self-Consciousness
On the Transformation of Fichte’s Wissenschaftslehre
Zusammenfassung. Mit der Entscheidung, sein philosophisches System „Wis-

senschaftslehre“ zu nennen, betont Fichte die Schlüsselrolle des Wissensbegriffs
in der Philosophie. Dem gegenüber hat sich die wissenschaftliche Debatte der
letzten Jahrzehnte weitaus mehr mit Fichtes Theorie des Ichs und seinem Versuch,
die sogenannten „Tatsachen des Bewusstseins“ zu rekonstruieren, beschäftigt;
vor dem Hintergrund der Jenaer Fassungen der Wissenschaftslehre ist das auch
nicht unplausibel. In den frühen Berliner Fassungen der Wissenschaftslehre
hingegen ersetzt der Begriff des Wissens diese Terme und übernimmt ihre
Grundlegungsrolle in der Philosophie. Der vorliegende Aufsatz hebt hervor, in-
wiefern Fichtes neuer Konzeption zufolge das Wissen durch die Merkmale der
Unhintergehbarkeit und der Aktivität charakterisiert werden muss.
When Fichte called the system of his philosophical reasoning “Wissenschafts-

lehre”, the focus was meant to be on the term ‘Wissen’, that is, knowledge.
Thus, one would expect that knowledge is the central theme of Fichte’s thought
– a theme which unifies the different areas of philosophy. The scholarly debate
in the last decades, in contrast, has been much more concerned with Fichte’s ac-
count of the I and his effort to reconstruct the so-called ‘facts of consciousness’
on this ground.¹ Of course, emphasizing these themes is not arbitrary; the Jena
versions of the “Wissenschaftslehre” strongly suggest such a reading. This
changes dramatically in his lectures on the mature version of the “Wissen-
schaftslehre” delivered in Berlin – in particular, in the “Presentation of the Wis-
senschaftslehre” in 1801/02 and the “Wissenschaftslehre 1804”. These lectures
seem to actualize Fichte’s idea of philosophy more adequately, since the concept
of knowledge becomes the new central term in his complex theory. In addition,
Fichte does not merely aim to explain knowledge more explicitly within the
framework of self-consciousness and consciousness as it was previously devel-
oped. Rather, ‘knowledge’ supersedes these terms, thereby taking over their
foundational role. The words ‘I’ and ‘consciousness’ are still present, but in
this period, Fichte uses them informally. They are no longer part of his ‘official’
terminology. Fichte’s account of knowledge, however, is highly non-standard;
 See, for example, Stolzenberg , Klotz , Lang .

78 Ulrich Schlösser
therefore, it is itself in need of explanation. The internal structure and the theo-
retical role Fichte attributes to knowledge can certainly not be adequately under-
stood by relating them to more familiar debates in epistemology, such as the de-
bate on the sources of knowledge or its definition as justified true belief.
This paper focuses on this crucial turning point in Fichte’s thought; the
paper relates self-consciousness, consciousness and their role in the Jena period
to ‘knowledge’ in his early Berlin lectures on the “Wissenschaftslehre”. I presup-
pose that, despite differences, Fichte’s development in Jena can contribute to a
better understanding of Fichte’s unusual conception of knowledge in later ver-
sions of the “Wissenschaftslehre”. This does not mean simply reading essential
features of self-consciousness (or consciousness) into the structure of knowl-
edge. In this case, there is the risk that knowledge (or at least knowledge in
its most fundamental function) would ultimately be reduced to a new version
of the I, described from a different point of view using a different terminology.
This reading is not unfamiliar in the literature.² Rather, I will aim to understand
how, by thinking through his ideas about the role of self-consciousness and its
activity, Fichte transforms his conception in such a way that he could actually
feel entitled to call his account a conception of knowledge. Within the limits of
this paper, I cannot fully achieve this objective. Instead, I will be dealing primar-
ily with only two of the striking features Fichte attributes to knowledge. I will
also be dealing with how Fichte came to attribute these features to knowledge.³
The first of the two features of knowledge (as conceived by Fichte) may be
called its unavoidability for us. A corresponding, but slightly more precise
term in the tradition of German transcendental philosophy is ‘Unhintergehbar-
keit’, a term that literally means that one cannot step behind of something.
This feature is well-known to the reader of the Jena “Wissenschaftslehre”. Ac-
cording to the early Fichte, it applies to the I.⁴ When asking the question,
‘What was I before I became self-aware?’, he implies that we cannot even hypo-
thetically take up a potential standpoint prior to our self-relation. If taking up
such a standpoint were possible, no addressee for the question would be left.
In this sense, the I is unavoidable for us. In making this claim, Fichte certainly
considered himself to be taking up and elaborating on a theme from Kant. At the
beginning of § 16 of the B-deduction, Kant famously claims that it must be pos-
sible for the ‘I think’ to accompany all my representations‚ for otherwise they
 See, for example, Stolzenberg .

 Neither of them is sufficient to define what knowledge is in a basic sense. Therefore, the fol-
lowing discussion is dependent on a pre-understanding of the term in the linguistic practice.
 Fichte GA I/, p. .
Knowledge vs. Self-Consciousness 79
would “either be impossible or else at least nothing for me”.⁵ The latter part of
the quotation means: Representations independent of a possible self-ascription
and therefore without a relation to the self-conscious subject are unavailable and
therefore without cognitive relevance. Thus, Kant makes the – compared to
Fichte weaker – claim that we cannot reasonably step outside or behind the pos-
sibility of self-ascription.
The later Fichte can be read as making a similar claim about the status of
knowledge. For us, there is no possible standpoint entirely outside of knowledge
or prior to it.⁶ According to a rather naive conception, such a standpoint would
be necessary in order to grasp knowledge as such or to refer to knowledge in its
entirety as subject matter. Any valid way of doing so simply instantiates knowl-
edge. Nor is it possible to derive knowledge or deduce knowledge from anything
further, since a legitimate derivation would already have to be located within
knowledge. Of course, in the case of knowledge there are other possible atti-
tudes. In the context of late 18th and early 19th century, these are primarily opin-
ion and belief; but they have an inferior epistemic status. This means not only
that we cannot rely on these attitudes. Considered by themselves, they cannot
lead us to knowledge either if we are not already within it. Taken in isolation
from knowledge they have no cognitive value.
The second crucial feature of knowledge I want to highlight in Fichte’s con-
ception is the following: According to Fichte, knowledge has an irreducibly ac-
tive or – formulated more precisely – performative aspect. As partaking of knowl-
edge, the activity in question can certainly not be an arbitrary action. As Fichte
puts it: We must conceive of the relevant activity as an activity that is bound. This
activity is meant to be bound in two different respects: (1) Whereas it may be ar-
bitrary that an activity is performed, it cannot be arbitrary what kind of activity it
must be. (2) In addition to its content, the activity must also be internally related
to validity; otherwise, it could not belong to knowledge. Validity, in turn, is ac-
tualized in an evident insight. This insight itself is not anything I can bring
about directly.⁷ Rather, the insight happens by and through itself (as Fichte
says), given my performance of a constructive activity.
 Kant , B .

 Fichte’s lectures on “The Difference between Logic and Philosophy itself” in  offer a
striking version of this claim. In alluding to Jacobi’s famous statement about faith, Fichte writes:
“Man is per se born into knowledge. This is implied in his being without a further addition on
his part or freedom. This knowledge is not merely intuition (as opposed to thinking), but it is at
the same time in an undivided way thinking, conceiving and combining (if we keep accepting
the claim that thinking is combining)” (GA II/, p. ). (All translations in this text are mine.)
 Fichte GA II/, p. .
This feature, too, can be traced back to what Fichte says about the I in the Jena
“Wissenschaftslehre”. According to Fichte, the I cannot be conceived as a sub-
stance merely underlying an activity or alteration;⁸ rather, it is an activity referring
back to itself.⁹ The actualization of this activity depends on a particular subject,
but how it is to be performed does not. Due to this activity, the evidence usually
associated with the I can arise. The evidence arising from self-activity qualifies the
I to fulfil its role in the foundation of the philosophical system. The I is thereby not
only bound to its internal character but also to further implications Fichte consid-
ers to be linked to it. Emphasizing the performative aspect of the foundational self-
relation is a striking feature of Fichte’s early philosophy.
In taking up this idea and claiming that the performative aspect also belongs
to knowledge more generally, Fichte certainly starts to deviate from a standard
account of this topic. Traditionally, we distinguish between a context of discovery
and a context of justification. The context of discovery is concerned with the
question of how knowledge has been brought about. The context of justification
refers to the grounds on the basis of which we consider knowledge to be valid.
On the one hand, cognitively relevant activities can be classified as belonging to
the context of discovery. On the other hand, cognitive activities also accompany
the content featured in a proof or a derivation I am undertaking. However, they
are distinct from this content: According to the standard view, a justification of a
proposition starting from its grounds can only be provided by drawing on other
propositions.¹⁰ Fichte, in contrast, claims that at the most fundamental level, our
own activity indeed belongs to the grounds of knowledge. It is characteristic of
Fichte’s rhetoric to insist that in this role, activity can never be reduced to or re-
placed by the thought of that very activity. We will be concerned with the ques-
tion of how Fichte came to hold such a view.
As a preliminary reflection, it is worthwhile to mention that Fichte’s claim
about activity and its correlation to knowledge also has a Kantian background
– or at least, Fichte thought that it did. Knowledge demands correlating concepts
and intuitions. According to Kant, the gap between the conceptual und the intui-
tive side can only be bridged by means of our activity. At the most fundamental
level, this happens through the synthesis of our intuitions in accordance with
rules. At the next level, there is the construction of geometrical concepts or the-
orems in intuition through the imagination. If the construction amounts to an
intuitive proof, actually performing the construction is the objective ground of
 Fichte GA IV/, p. .

 Fichte GA I/, p. , GA IV/, p. .
 See, for example, Davidson , p. , and McDowell , p. .
the subsequent (valid) insight. Merely seeing the result of the construction on the
blackboard would be insufficient. Fichte takes up this idea and radicalizes it: Ac-
cording to Fichte, the activity does not merely bridge the gap between given con-
cepts and the intuitive sphere. Rather, it is with reference to the underlying ac-
tion that the roles of being a concept and being an intuition are distinguished in
the first place. In the right circumstances, this activity (which proceeds via the
correlation of concepts and intuitions) can generate the light of evidence in us
– a light which we cannot bring about directly.
In the two following sections I will elaborate on both Fichtean features of
knowledge, beginning with its unavoidability. As mentioned above, I will explain
these features by going back to the development of the earlier “Wissenschafts-
lehre” – in the first section I will go back to the “First Introduction” (1797/
98),¹¹ in the second section I will go back even earlier to the “Review of Aenesi-
demus” (1792)¹² and the concept of consciousness. In doing so, I hope to contrib-
ute not only to a better understanding of Fichte’s unusual concept of knowledge,
but also of his new theoretical approach at the beginning of the 19th century – a
task that has been neglected especially in the Anglo-American literature.
1. The Unavoidability of Knowledge

In order to facilitate our understanding of the relation between self-conscious-
ness and knowledge, I will not begin directly by analyzing their internal struc-
ture. Rather, I will refer first to their crucial role in cognition: As is well-
known, the early Fichte thought that the I is the basis of an idealist conception.
This conception is opposed to a metaphysical or transcendent realism. But
Fichte’s commitment to idealism is still present in the later “Wissenschafts-
lehre”. Consider the following bold passage from the “Presentation of the Wis-
senschaftslehre in 1801/02”:
The true spirit of transcendental idealism: All being is knowledge. The foundation of the
universe is not non-spirit or anti-spirit; the relation of the latter to spirit could never be un-
derstood. It is itself spirit. No death, no lifeless matter […]. Knowledge, in turn (if it is
knowledge: I will explain at a given time how illusion and error, not as being substantial
to knowledge, which is impossible, but as mere accidents of it, are possible) is being, that is
truth, eternal, unchanging.¹³
 Fichte GA I/, pp.  ff.

 Fichte GA I/, pp.  ff.
 Fichte GA II/, pp.  – .
It is not easy to understand what Fichte’s endorsement of idealism in this pas-

sage amounts to. I will try to spell out Fichte’s claim indirectly by elaborating
first on the possible opponents Fichte is referring to. On closer examination, sev-
eral candidates can be identified. According to the first option, “non-spirit” and
“lifeless matter” are taken to be the “foundation of the universe.” Thus, the po-
sition presupposes that there is a self-sufficient and unique basis of all reality
conceived in strictly materialistic terms. This not only means that all aspects
of mental life have merely a secondary status. It means, in addition, that no re-
lation to the observer is taken into account; if it were, this relation would have to
be included in the basis of reality. Fichte probably took for granted that this (very
simple) position is incoherent. For in order to grasp matter in its foundational
role, that is, prior to subjectivity, I would on the one hand have to posit my
own point of view; otherwise, matter could not be a topic at all. It could not
be the object of a metaphysical theory to be developed. On the other hand, I
would also have to be in a position to step behind my point of view and to com-
pletely substract it from matter in order to reach non-spirit or pure matter as
such. This is true, because any aspect of subjectivity is supposed to be involved
only at a posterior stage. But how can I possibly do both, that is, posit my point
of view and completely retract it? How could I ever convince myself that I have
been successful in retracting all features of subjectivity and not only those of my
individual mental life?
The rather naive position just mentioned is not the only opposing point of
view to which the brief Fichtean passage alludes. Fichte also refers to the
more sophisticated realist stance he had previously criticized in his Jena writ-
ings. Thus despite the change in his theoretical framework, we are here entitled
to go back to his earlier debate of this topic. We are in a position to relate Fichte’s
earlier and later theory. In particular, I will take up the first “Introduction to the
Wissenschaftslehre” (1798/98).¹⁴ Given this background, the position of Fichte’s
second opponent can be characterized in the following way: What the previous
opponent considered to be pure self-sufficient matter is now reconceived as an
object; as such, it partakes already of the relation of knowledge. The unavoidable
presence of the cognizing stance and its characteristics is therefore accepted.
However, the object partakes of this relationship as that which is both opposed
to the epistemic stance and is in its nature independent from it. The first of these
two features is present in Fichte’s use of the term “anti-spirit” (Widergeist) in the
passage from 1801/02; the term refers to an opposition which demands that what
something is opposed to (in this case the mind) has to be present as well. The
 Fichte GA I/, pp.  ff.

second feature, that is, the independence from the cognizing mind, must be a
part of the opponent’s position, too. Since he is looking for ultimate foundations,
he will claim that the object is independent in order to allow for its explanatory
primacy. However, the emphasis on the object’s independence usually coincides
with the claim that affection plays a crucial role in the basic structure of knowl-
edge. According to this conception, affection is not only an enabling condition of
the object reference in knowledge. It is also supposed to constitute the most fun-
damental level of describing our relation to the object.
In his Jena period, Fichte raised several objections to this modified ap-
proach, too. First of all, he accepts the Kantian claim that object reference as
such is not a merely contingent fact of the matter all the way down. If object ref-
erence were a contingent fact of the matter all the way down, the correspondence
between the category concepts we use to grasp something as object and the ac-
tual objects would be a mere coincidence.¹⁵ In this case, there would be much
more room for skeptical doubt than we should realistically concede.
Secondly, the object as it is in itself and the affecting correlated with it would
again seem to be prior to any involvement of the subject. This, however, is a
problematic claim. Affection is generally grounded on the model of causal im-
pact. Causal impact, in turn, is a topic for us only insofar as the cognizing stance
has already been presupposed. It has been presupposed in relation to both sides
of the causal impact, that is, in relation to cause and to effect. Thus, the episte-
mic stance and its object relation cannot be explained by means of affection. In
the 6th chapter of the “First Introduction”, Fichte formulates this claim in the fol-
lowing way: We are not dealing with a single line of a continuous flow of cause
and effect, but always already with a double line where this flow is throughout
accompanied by the epistemic stance.¹⁶
The approach Fichte is criticizing claims not only that the object is both op-
posed to the epistemic stance and prior to it in the order of explanation. The ap-
proach also concedes that the epistemic stance is already present. If we take
these three assumptions together, then it follows that the approach does not
allow for an explanation of what the relation between epistemic stance and
its object actually is and how it has been brought about. This point underlies
Fichte’s remark about ‘anti-spirit’ in the “Presentation” in 1801/02; namely
that its “relation to spirit could never be understood”.¹⁷
 Kant , B  ff.

 Fichte GA I/, p. .
 Fichte GA II/, p. .
Finally, Fichte argues that we also cannot fully reconstruct the object’s role
and what may be called original or transcendental affection internally. By inter-
nally, I mean post factum and empirically, given all means provided by the cog-
nitive stance. The reason is the following: According to Fichte, the epistemic
stance unavoidably includes mental representations. If mental representation
is to be explained on the grounds of objects and their powers, the mind-body-
problem would have to be solved first.¹⁸ But it is not conceivable how this can
be done from our point of view, that is, for us as the very beings who have mental
representations.
Fichte is convinced that these problems cannot be solved unless we adopt a
radically different approach. Fichte’s effort to spell out his alternative to the two
options just mentioned characterizes both his Jena writings and his early Berlin
lectures on the “Wissenschaftslehre”. Instead of starting with all-encompassing
matter or the object as determining the epistemic stance, Fichte first suggests
grounding the philosophical reasoning on the I. The I precedes all explicit reflec-
tion and has a foundational role in our intentional consciousness. The relevant
object is in no sense prior to the epistemic stance; it is posited within the scope
of the I. The positing thereby becomes a basic, unexplained act. As we learn from
the earliest Jena “Wissenschaftslehre”, the “Foundation of the Entire Wissen-
schaftslehre” (1794/95), the act of positing the object also leads to dialectical rea-
soning: On the one hand, the object has to be posited within the I. On the other
hand, it is opposed to the I in its very meaning.¹⁹ In a second stage – his early
Berlin period – Fichte chooses a different approach. He claims that we can ach-
ieve a more intelligible and coherent order of explanation insofar as we accept
that knowledge itself has to be understood as the ultimate ground that the phi-
losopher is looking for.
According to Fichte, this idea has many implications. One of them is the fol-
lowing: Whenever we gain an intuitively striking and valid thought, not only do
we presuppose knowledge; we are also already within knowledge. Even success-
ful thoughts about knowledge do not stand over against it; they simply instan-
tiate knowledge.²⁰ In addition, we do not presuppose a self-sufficient object ex-
ternal to it. ‘Being’ or objectivity is an internal feature of the self-relational
structure of knowledge itself. Thus, Fichte is looking for a point of view which
enables us to make intelligible in a ‘genetic’ way how something can appear
to be an independent object even though it is ultimately a modification of the
 See Fichte GA II/, p. .

 See Fichte GA I/, p. . The suggested quantitative solution grounded on the concept of
divisibility seems to be external to the problem.
 See, for example, GA II/, p. .
structural elements of underlying knowledge. This strategy is in the background

of some of Fichte’s most radical claims about the absolute character of knowl-
edge. Consider the following passage from the “Presentation of the Wissen-
schaftslehre” written in 1801/02:
It is not knowledge of something, nor is it knowledge of nothing (such that it were knowl-
edge of something, whereby this very thing would be nothing). It is not even knowledge of
itself, since it is not knowledge of […] at all; nor is it a knowledge (quantitatively and in
relation); it is the knowledge (absolutely qualitative).²¹
In making this claim, Fichte does not want to deny that there are instances of
finite, determinate knowledge which include an object position. Of course, finite
knowledge is about the object. However, in the context of the most basic founda-
tional reasoning, Fichte is not interested in any particular knowledge of this or
that object or domain and its relation to knowledge of others. Under the heading
of ‘absolute knowledge’ he refers to the condition of the possibility of such finite,
determinate knowledge. What had just been said about the object position does
not apply to this condition, that is, knowledge as such in its foundational role.
Compared to the approach criticized earlier, Fichte is guided by an inverse
strategy. On the level of the Berlin “Wissenschaftslehre”, his strategy can be
highlighted in the following way: According to the previous approach, the object
in its independence is the starting point of the reasoning. Since primacy is as-
signed to the object, the question of how it could be related to the opposed epis-
temic stance has to be answered in its terms; that is, by referring to the impact of
affection. Affection, however, cannot explain how knowledge as the encompass-
ing unity is possible. For Fichte, knowledge itself is the starting point. The crite-
ria we use to assign the status of an independent object to something (as op-
posed to being the subject of mere error or illusion) are also part of our
knowledge. This fact does not undermine the object’s independence for us: We
can’t help using criteria from within. Since the criteria originate from within,
no gap of intelligibility occurs in the relation of the epistemic stance to its inten-
tional object. Therefore, the direction of reasoning Fichte is suggesting is supe-
rior to its opponents. In the background of Fichte’s claim about the ‘absolute-
ness’ of knowledge is the idea that nothing entirely outside of knowledge (e. g.
causal roles or prior relations) already has in itself the right status to contribute
to it. On the other hand, it is an essential internal task of knowledge to treat
something as distinct from and independent of the epistemic stance.
 Fichte GA II/, p. .

Fichte’s overall program has further implications. Since he aims to unify

knowledge and being in a single structure, he has to avoid all psychologistic no-
tions. This constraint explains an important difference in terminology between
Kant and Fichte. When Kant is writing about the grounds of the possibility of cog-
nition and also, about providing an object place-holder, he refers to the mind,
most prominently to apperception and the faculties of sensibility and
understanding.²² At the most fundamental level of his reasoning, Fichte does
not want to rely on a theory of mental faculties or the underlying 18th century
psychology. Thus, he replaces these notions by a single, less psychological
concept,²³ namely the concept of knowledge as such or ‘absolute’ knowledge.
It fulfills the same transcendental role. According to Fichte, we do not grasp
the one and identical knowledge in a cumulative and retrospective way. In
order to do so, we do not need to run through many instances of knowledge,
e. g. geometrical knowledge, and focus on what they have in common. Rather,
knowledge in its transcendental role is always already presupposed; it makes
the instances of its realization possible.
Given the original position of knowledge as such and its privileged relation
to instances of its realization, two further implications follow: As I mentioned in
the introduction, Fichte cannot treat knowledge as being on a par with belief and
opinion as one among other attitudes of taking-something-as-true.²⁴ This holds
both for ‘absolute’ knowledge and instances of determinate, constituted knowl-
edge. Therefore, Fichte faces a new task: He has to explain how, given knowl-
edge, attitudes such as mere opinion or belief are possible at all. Following
Kant’s terminology, these are attitudes which include a subjective element;
they are grounded on subjective causes or merely subjective reasons respectively.
Since starting with mere opinion is closely related to conceding the possibil-
ity of overall skepticism, it is no surprise that Fichte responds to skepticism in a
similar way. Suppose you are skeptic of a Cartesian variety. For methodological
reasons, you will attribute the attitude of taking-as-true to the subjective side of
cognition only. Because you emphasize that these attitudes are prima facie mere-
ly mental phenomena that need to be questioned, your view is likely to be cor-
related with the realist bias for the independence of the object. Given these pre-
suppositions, the question arises: Which of the attitudes of taking-as-true
actually qualifies as knowledge? Given the setting outlined, nothing will prevent
 Kant /, A /B , A , A , B .

 In endorsing an anti-psychologistic stance, Fichte’s approach is clearly distinct from Fries’
contemporaneous psychological effort to relate to Kant. See Fries, pp.  ff.
 See Kant /, A  f./B .
that in the end, none of these attitudes qualify as knowledge. Fichte’s reasoning
follows the inverse direction. He starts with knowledge. Accordingly, he does not
aim at refuting skepticism either directly or indirectly,²⁵ but at dispelling its
grounds: In a framework in which the object is introduced under the condition
of knowledge as such and the epistemic stance, overall skepticism cannot be ar-
ticulated. The object is always correlated to the knowledge’s assigning the status
of being an object to it – for us, unavoidably so. General doubt, that is, the effort
to step behind this correlation in order to refer to the alleged ‘real’ object, is not
an option. In this respect, Fichte’s strategy corresponds more closely to Kant’s
approach in the fourth Paralogism than to his Refutation of (empirical) Idealism
in the second edition of the Critique of Pure Reason. ²⁶ In consequence, Fichte has
the task of explaining how partial error is possible at all. This task accounts for
Fichte’s question in the passage from the “Presentation of the Wissenschafts-
lehre” (1801/02) quoted above. He asks how “illusion and error, not as substan-
tial to knowledge (which is impossible), but as accidents of it, are possible”.²⁷
Fichte adds that he will answer the question “at the given time” – that is, the
possibility of illusion or partial error has a merely derivate status.
So far, I have mentioned two features Fichte attributes to knowledge: (1)
Nothing entirely outside of knowledge or prior to it can as such genuinely con-
tribute to it. (2) Knowledge has primacy in the order of explanation compared to
other attitudes. Taken together, these features lead us to Fichte’s claim about the
unavoidability (Unhintergehbarkeit) of knowledge. This enables us to focus di-
rectly on the relation between self-consciousness and knowledge, since the ear-
lier Fichte assigned a similar status to self-consciousness. It is important to note
that Fichte’s strategy of replacing self-consciousness by knowledge succeeds
only if parallels such as this one can be found. Only if there are similarities in
their basic structural role can knowledge take over the position previously
held by self-consciousness.
Consider the following passage from the earliest version of the “Wissen-
schaftslehre” – the “Foundation of the Entire Wissenschaftslehre” from 1794/
95 – (I alluded to this passage above in the introduction): “One does hear the
question proposed: What was I before I came to self-consciousness? The natural
answer is: I was not at all, since I was not an I.”²⁸ On the one hand, the passage
from early Fichte means the following: Whatever has been there, it wasn’t me. I
cannot have the status of being an I and at the same time be ignorant of it, since
 See Horstmann , p. .

 Kant /, A  ff. and B  ff.
 Fichte GA II/, p. .
 Fichte GA I/, p. .
the I is nothing but knowledge of myself. It makes no sense to use the term ‘I’ or
to speak of ‘myself’ unless the self-reverting activity has been actualized. On the
other hand, the passage also refers to a methodological paradox: Bear in mind
that the question is articulated in a first-personal form. Thus, the question im-
plicitly suggests taking up a potential standpoint prior to self-knowledge. This,
however, is impossible. If I were trying to take up such a standpoint from an in-
ternal perspective, I would thereby undermine precisely that institution that both
enables me to be the addressee of such a question and to reason about it. When-
ever I reason about self-knowledge, I have already actualized it. By introducing
the idea of a self-effecting, ‘absolute’ spontaneity in this context, Fichte merely
wants to allude to the fact that from our point of view, we can’t help conceiving
of this activity as an ultimate ground for us. This is the case, because it is the last
element of intelligibility. According to the later Fichte, the same holds for knowl-
edge as such. There is no standpoint outside of knowledge or prior to it which
would enable us to grasp how knowledge as such has been brought about.²⁹
In Fichte’s terminology this claim can be formulated in the following way: We
cannot grasp knowledge in a ‘genetic’ way. Whenever we grasp it, we are already
within it. In his early “Wissenschaftslehre”, Fichte emphasizes an important as-
pect within his account of self-knowledge understood as ultimate process of self-
actualization: This description is valid for the self, that is, it is valid considered
from the self’s point of view and not from any other perspective.³⁰ Similarly, the
absolute and inclusive character of knowledge is present given the point of view
of genuine insight. It is not available for a standpoint which is grounded on mere
belief or opinion. Those attitudes appear to be outside of knowledge. However,
due to their weaker epistemic status, these attitudes are not relevant in the
given context. Thus like the self, knowledge is an ultimate ground from an inter-
nal point of view. If we can grasp its constitution at all, we can do so only from
within; therefore, it appears to be self-grounding for us.
In the previous paragraph, I moved on from the foundational role of self-
consciousness and knowledge respectively to features of their internal structure.
As far as the internal structure is concerned, the parallel does not end here.
Fichte is highlighting another feature which he associates both with self-con-
sciousness and knowledge. As is the case for self-consciousness understood as
 In a still tentative way, Fichte introduces this idea already in the opening sections of the
“Presentation of the Wissenschaftslehre” (/): “Since in the Wissenschaftslehre and
maybe all other possible knowledge outside of it, we can never get any further than knowledge,
the Wissenschaftslehre cannot start from an absolute, but has to start from absolute knowledge”
(Fichte GA II/, p. ).
 Fichte GA I/, p. .
self-reverting activity, knowledge, too, includes a conscious self-relation.³¹ The

fact that knowledge also includes a self-relation of knowledge is neither arbitrary
nor merely accidental to it. The self-relational structure of knowledge can be il-
lustrated not only by referring to basic, ‘transcendental’ knowledge as such. It is
also present in instances of finite, determinate knowledge. Consider the evident
insight we experience in geometry: Suppose I have performed a certain geomet-
rical construction, e. g. the intuitive demonstration of the parallel axiom.³² As a
result, a particular content – the geometrical axiom – appears to be evident to
me. However, the evidence of such an insight does not relate to the content
only. The character of being evident must itself be transparent and beyond
any doubt. Otherwise, no genuine knowledge has been achieved. Of course,
self-consciousness, too, includes certainty. In this respect, it is simply an instan-
tiation of knowledge – one among others. Knowledge, in turn, is the new foun-
dational structure.
2. The Role of Activity in Fichte’s Conception of

Knowledge
In the second part of the paper, I will elaborate on the relation between self-con-
sciousness and knowledge by focusing on the role of activity in the structure of
both entities. According to Fichte’s own presentation in 1801/02, there is a direct
bridge leading from the unavoidability of knowledge to the claim that activity is
one of its components. As the ultimate basis of the possibility of particular cog-
nitive acts, knowledge as such appeared to us as grounded on itself. Following
Fichte’s explication, this means on the one hand that knowledge is always al-
ready there. The “Presentation of the Wissenschaftslehre” (1801/02) calls this as-
pect of knowledge its “being”. On the other hand, knowledge is not only “what it
is”, it is so “by and through itself”. Knowledge is real only due to its self-enact-
ment. Fichte calls this second aspect “absolute becoming” or “freedom”,³³ there-
by emphasizing the active component of knowledge. In the given context, Fichte
must have had a very specific form of activity in mind: It is spontaneous, and for
us it is always already there. Thus, it is merged with being, as Fichte says. Even
though it is spontaneous, we are not in a position to see a transition from non-
 In the “Wissenschaftslehre” (), Fichte articulates this idea explicitly in claiming that
certainty “is in itself an I” (GA II/, p. ). On this topic, see also Schlösser , p. .
 On this topic in a Kantian framework, see Wolff , pp.  – .
 All quotations from Fichte GA II/, p. .
knowledge to knowledge. Fichte presents both being and activity in the sense
just mentioned as essential aspects of knowledge in its absolute position.
There is, however, another way of introducing and developing Fichte’s idea
that knowledge includes an active component – a way that is mostly independ-
ent of the previous reasoning. In order to explore the alternative path, we have to
go back to Fichte’s critical discussions in his earlier Jena publications. Doing so
will enable us to understand (1) how he introduces the idea of active self-con-
sciousness and (2) how he transforms this idea into his conception of knowledge.
The reasoning starting directly from the unavoidability, in contrast, does not
even allow us to differentiate between the two approaches just mentioned. In
this part of the paper, I will go back even further in Fichte’s development. I
will begin by considering how Fichte intervenes in the debate between Reinhold
and (Aenesidemus) Schulze with his “Review of Aenesidemus”.³⁴ The basis of
this debate is Reinhold’s famous proposition on consciousness: “Within con-
sciousness one distinguishes the representation from the represented and the
representing entity and relates it to both”.³⁵ Schulze has several objections to
this proposition. Two of them matter particularly in the given context. The first
one is the following: According to Schulze, one has to have a prior perception
of the object and probably also the subject in order to be in a position to distin-
guish and relate the representation in the way Reinhold is suggesting. Thus,
Schulze presupposes that we can only distinguish what we have already per-
ceived. Secondly, Schulze reminds the reader of the fact that the proposition
in question is itself a representation. In particular, he insists that distinguishing
and relating are ways of representing. The very proposition would have to be ap-
plied to itself and its components. As is well-known, Fichte introduces key ele-
ments of his own approach (including the strong emphasis on an active vocabu-
lary) in response to these charges.³⁶ First of all, we do not have to have a prior
perception of subject and object in order to make sense of Reinhold’s proposi-
tion. Such a perception would be a receptive attitude towards them. What we ac-
tually do, in contrast, is the following: We engage in the act of presupposing a
subject and object. Subject and object underlie all representations. The activity
of presupposing is distinct from our receptive attitude towards given empirical
content. The latter is to be interpreted within the (non-empirical) framework of
our presuppositions. Even these formulations, however, are not entirely correct.
 Fichte GA I/, pp.  ff.

 Reinhold , p. .
 On Fichte’s interpretation and criticism of Schulze, see GA I/, pp.  ff. On Schulze’s criti-
cism and Fichte’s response, see als Neuhouser , p.  f., Martin , p. , and Franks,
p. .
Since Fichte aims at presenting ultimate foundations, he substitutes the term

‘positing’ for ‘presupposing’.³⁷ Both terms are linguistically more closely related
in German than in English – ‘Setzen’ and ‘Voraussetzen’. Nevertheless, the two
acts the terms refer to differ in an important respect: The activity of presupposing
accompanies a logical implication that relates propositions. The activity is bound
by this implication. In addition, reasons can be given why the implication holds.
At the foundational level, the activity of positing, in contrast, makes issues of
validity possible in the first place. In this respect, positing is an absolute act.
Its structure can be compared to making a logical commitment. It is a commit-
ment in which we always already have engaged. Given Fichte’s bias in favor of
idealism, he therefore starts with the act of positing the subject position. On
that ground, the positing of the corresponding objective reference point and
the subject’s epistemic stance in its relation towards it takes place. (In the termi-
nology of the “Presentation of the Wissenschaftslehre” (1801/02), the second step
would be rearticulated in the following way: It pertains to absolute knowledge to
introduce an object position as such prior to any particular attitude of knowing
of […] and the representations involved in it.)
Fichte responds to Schulze’s second objection in a similar way: It is the acts
of distinguishing and relating themselves that matter and not their representa-
tion. Thus Fichte suggests starting with a set of acts, which enable us to attribute
the status of objectivity to our particular representations. Thereby, he also aims
to prepare the ground for Reinhold’s proposition of consciousness. According to
Fichte, Reinhold’s proposition is correct, but it has a merely derivative status.
Given the facts that the I occupies the subject position and that it is also the
origin of acts of positing, we have again reached Fichte’s claim about the I as
self-reverting activity. So far, Fichte refers to a rather minimal, logical sense of
activity. This, however, changes step by step in his second version of the “Wis-
senschaftslehre”, the “Wissenschaftslehre nova methodo” (presented in 1796 –
1799). Fichte transforms the most fundamental acts into a genuine action, an ac-
tion bridging the alleged gap between the inner and the outer. This move, in
turn, compels him to introduce the foundations of knowledge in the context of
action – a development which leads to his action-based account of knowledge
with which we are concerned here.
a) A first step in the direction just mentioned can be found in Fichte’s way of
making explicit the sense in which this activity could not be a blind activity hid-
den behind our consciousness. On the one hand, our topic is a genuine doing,
that is, a process which includes the element of bringing something about or
 See Fichte GA I/, pp.  ff.

of creation. Fichte refers to the common sense phrase ‘Make an effort!’ in order to
familiarize us with the idea of the self-effecting activity he has in mind.³⁸ On the
other hand, the process includes a conscious moment. The conscious moment is
itself active, but it is also bound to the underlying process it is focusing on. De-
spite being bound to its object, Fichte also attributes it to our practical capacity.
We can combine both aspects by calling it a self-monitoring function of the pro-
cess. It does not merely represent the process, but in representing it also guides
it. The presence of such a self-monitoring function is a necessary condition for
applying the term ‘action’ in the narrow sense. According to Fichte, the underly-
ing doing is given through conscious activity, whereas the actuality of conscious
activity, in turn, depends on the underlying process. Fichte names the actual
doing ‘real activity’; he names its monitoring function ‘ideal activity’.³⁹
b) Bear in mind that in his earliest “Wissenschaftslehre”, Fichte distin-
guishes between positing a subject or self and positing the object. Theoretical
knowledge appears to be grounded primarily on just one side of the twofold re-
lation between both – namely the relation that is directed from the object to-
wards the subject. Given the primacy of the self-positing of the subject, Fichte
articulates the basis of theoretical knowledge in his “Foundation of the Entire
Wissenschaftslehre” (1794/95) in the following way: The I posits itself as limited
by the non-I.⁴⁰ Theoretical knowledge is thereby opposed to practical, action-di-
rected knowledge; action determines the object. After transforming his concep-
tion of activity in the “Wissenschaftslehre nova methodo”, Fichte changes his
view on this topic: Even theoretical knowledge is possible only if there is a guid-
ed ‘real’ action. The action is in its self-relation also directed outwards. Objects
are cognizable insofar as they relate to our activity. Moreover, the very concep-
tion of objects is introduced on the basis of an analysis of the structure of action.
c) Accordingly, Fichte’s richer conception of action moves to the center of his
theory. From this stage of the “Wissenschaftslehre nova methodo” onwards, sub-
ject and object considered in isolation are treated as mere abstractions from the
context of acting. Both are present and understood through action.⁴¹ This holds
on the level of the theory Fichte is developing, but it also holds for the object of
 Fichte GA IV/, p. .

 On this topic, see GA IV/, pp.  ff., and GA IV/, p. .
 Fichte GA I/, p. .
 “The non-I is seen through acting and together with acting. In itself, the non-I or the thing in
itself is nothing – it is something only in relation to acting. The I, too, is seen only through the
mediation of acting – it is seen only through its interaction with the non-I. Considered in itself,
there is no pure absolute intuition. Everything is found only if acting takes place.” (Fichte
GA IV/, p. )
the theory, that is, the everyday consciousness Fichte is reconstructing. I will
focus on the theoretical level: We are already familiar with Fichte’s claim that
the subject or the I is not merely a substance underlying various activities.
Self-awareness is itself a performance – and all performances of action imply
self-awareness. Similarly, the object does not originate from outside or has to
be presupposed separately. The nature of action demands and therefore posits
the sphere of objects as its own limitation.⁴² The objects are posited as hindering
the action. They are also what the action is acting on. Only if there is such a lim-
itation action is possible at all. By transforming the concept of acting in the way
just sketched, Fichte also changes the set-up of his theory. In the “Foundation of
the Entire Wissenschaftslehre” (1794/95), the acts of positing may be called a
minimalistic or ‘bare’ positing. They coincide with the certainty involved in
self-consciousness and our object relation. Thereby they are also the ground
for other validity claims. Given their foundational role, there is nothing to under-
stand about the acts themselves. In Fichte’s new approach, in contrast, it be-
comes intelligible why the object has to be posited in the first place.⁴³ In making
this claim, Fichte assumes not only that we are always already engaged in the
fundamental activity, but also, that we are similarly already within knowledge.
d) In a next step, Fichte starts to merge action and knowledge in a unified
account of both. Thus, the “Wissenschaftslehre nova methodo” prepares the
ground for Fichte’s action-centered theory of knowledge from 1801/02 onwards.
It does so by introducing essential elements of Kant’s theoretical philosophy on
the basis of Fichte’s conception of action. In the context of this paper, I can pro-
vide only a rough sketch of Fichte’s strategy. I mentioned earlier that at the most
fundamental level, knowledge was meant to replace the capacities of the mind in
Kant’s theory. Accordingly, Fichte, too, will refer to concepts and intuitions, but
he does so in a different way. I referred to the different structure of these theories
already in the introduction to this paper. Following Kant, concepts and intuitions
are two different, heterogeneous types of representations, originating from dif-
ferent mental faculties. Cognitive activities such as synthesis or geometrical con-
struction relate these representations, since they are guided by concepts and
 Fichte GA IV/, p. .

 Fichte emphasizes this aspect by contrasting his position with Kant’s: “Thereby, a world full
of error is cut down and the bareness of all philosophical systems until today uncovered. Even
the Kantian system merely enumerates the logical laws of our thinking in relation to objects –
the categories. In doing so, it leaves the following question unanswered: Why do objects have to
be posited at all? The Wissenschaftslehre can answer this question: Because an absolute acting
is posited. The objects of our experience relate to it; they are given mediated by it.” (Fichte
GA IV/, p. )
apply to the sphere of intuitions. They apply externally, because the intuitive
sphere is thought of as receptivity. Fichte turns this approach inside out: He
starts with action in his elaborate sense and introduces intuitions and concepts⁴⁴
by assigning a role in action to them. Intuition, now understood as active, is al-
ways present in the flow of our action moving forward. Concepts are involved in
the corresponding monitoring process; otherwise, the process could not guide
us.
In providing us with an idea of what we are deliberately doing, concepts also
carve a particular content or purpose out of the underlying infinite sphere of
what is determinable. Fichte uses this aspect of action in order to introduce
quantity. He presupposes that in the unlimited sphere of determinability, a po-
tentially infinite number of distinctions could be made. As Fichte says: The de-
terminable sphere is infinitely separable. Since the particular action we have
chosen exemplifies a part of this sphere, it inherits its characteristics. Therefore,
it is itself infinitely separable.⁴⁵ Fichte starts with the continuous flow of action;
the focus is on the continuity first. This continuity, however, could in principle be
successively cut up in parts once it is subject to the analytic apparatus provided
by the conceptual side. It is important to note that at this stage, Fichte merely
aims to introduce the concept of quantity and the underlying ideas of continuity
and separability as such. He is not yet writing about space which will be taken
up later in the text. According to Fichte, space should not (and even cannot) be
introduced as an empty form to be filled in. Rather, we begin again with action.
On this ground, we draw an inference back to space (and time) as preconditions
for its directedness and its character of being a process.⁴⁶ In doing so, we offer an
interpretation of the structure of quantity. Since action demands objects, we
posit these objects in space, too.
e) In the previous step, I tried to show how Fichte introduces features of the
Kantian cognitive faculties on the basis of his account of action. Since the cog-
nitive (mental) faculties are to be replaced by knowledge, Fichte thereby reaches
his action-based theory of the latter. In focusing on the performance of knowl-
edge, Fichte can loosen the ties to a theory of self-consciousness. This change
becomes obvious in the transition from the “Wissenschaftslehre nova methodo”
(1796/97) to the “Presentation of the Wissenschaftslehre” in 1801/02. In the “Wis-
senschaftslehre nova methodo”, Fichte starts by inviting the reader to think one’s
 For concepts, see Fichte GA IV/, p. .

 Fichte GA IV/, p.  f.
 Fichte GA IV/, p. .
I and to pay attention to how one is thereby proceeding.⁴⁷ In the “Presentation”,

in contrast, Fichte invites the reader to provide an instance of knowledge by
means of construction.⁴⁸ He refers to a geometrical example, that is, an action
which is performed in space and posits an object in it, but does not yet relate
to matter: We draw a particular angle and immediately realize that it can be
closed and therefore transformed into a triangle by one specific line only.
(Given this starting point, Fichte moves on to the conception of knowledge as
such.) In Fichte’s example, our activity matters. Since we constructed this partic-
ular figure in space in a deliberate act, we are aware that we could have done so
in a different way; still, the resulting insight would have been the same. This as-
pect accounts for the generality of our knowledge (it applies to all angles). Unlike
the act, the resulting insight itself is not such that we could have brought it about
directly. It is bound to validity. In addition, the actualization of the insight not
only makes us aware of its truth, but the insight also refers to itself: We know
that it could not be otherwise, thus it applies to everyone.
These features are meant to be present in instances of knowledge such as
geometrical construction or experimentation in physics. Following Fichte, how-
ever, they are also present in our effort to reconstruct the nature of knowledge,
that is, in philosophy. This aspect, too, has a long history in Fichte’s thought
going back to the Zurich lectures in spring 1794.⁴⁹ According to the notes to
these lectures, Fichte refers to Maimon’s claim that only construction provides
the evidence that a cognitive procedure has real content. Since Kant excludes
philosophy from the range of the sciences that proceed constructively, a skepti-
cal concern about philosophy itself arises. In response to the skeptical concern,
Fichte is looking for a non-spatial analogue of the construction procedure that
can be used in philosophy. This idea already guides the ‘new method’ of Fichte’s
“Wissenschaftslehre nova methodo” and is still present in the “Presentation of
the Wissenschaftslehre”. In the self-reflecting procedure of the “Wissenschaft-
slehre” 1804(2), the relation between our construction, the resulting insight
and thereby also the limits of construction finally moves to the center of the
theory.⁵⁰ The active aspect belongs not only to knowledge; philosophy as a
way of making the knowledge of knowledge explicit instantiates the former in
this respect.
In my paper, I have sketched in two stages how Fichte came to replace self-
consciousness with knowledge at the basis of his philosophical theory. In addi-
 Fichte GA IV/, p. .

 Fichte GA II/, pp.  ff.
 Fichte GA IV/, p.  – . For Maimon, see Maimon , pp.  ff.
 Fichte GA II/, pp.  and .
tion, I have also shown how knowledge for Fichte is meant to serve as a unified
ground for important features of Kant’s cognitive apparatus. This leads to a final
question: Is Fichte, despite the unavoidability of knowledge for us, still in a po-
sition to articulate or even to grasp potential limits of knowledge – an essential
task of the Kantian theory? Could grasping the limits of knowledge possibly be
done from a point of view which is internal to knowledge? Prima facie, one might
expect that Fichte wants to bypass these questions altogether. This, however, is
not the case. At the very beginning of the “Presentation”, Fichte distinguishes
between the ‘absolute’ itself and knowledge in its absolute role. According to
Fichte, no other word can be added to the ‘absolute’ without contradicting its
character.⁵¹ How can Fichte account for the difference just mentioned? Several
interpretations of Fichte’s opening of the “Presentation” are discussed.⁵² One op-
tion is to claim that Fichte refers to this distinction only at the beginning without
coming back to it or even be in a position to come back to it. In the latter case,
the absolute would be read as transcending knowledge. Another option is to
claim that the distinction only appears to be a strict one at the beginning of
the text; later on, it is reconstructed internally and thereby relativized. In
1804, Fichte’s attitude to the problem of articulating or grasping limits is more
straightforward. He denies that, from every point of view, there is a strict gulf be-
tween the absolute and the stance of knowledge. Rather, we participate in the
absolute in the mode of immediacy.⁵³ In addition, the absoluteness is present
in the binding character of a categorical insight. At the most fundamental
level, we do not proceed anymore in such a way that we construct a specific con-
tent first and thereby allow for the insight to happen. Instead, the striking insight
establishes a particular content as valid for us.⁵⁴ If we look back from the point
of view of the particular content to the absolute, the absolute is transformed into
a reified object of knowledge. Thus, we always miss our target. On the other
hand, we do participate in the process of insight and its self-relating character.
Given this point of view, we grasp what is absolute and recognize it in the reified
content despite the distortion of its form and the gulf the form produces. Our ar-
ticulation of this insight, however, is just another objectification further down
the line.⁵⁵ Thus, overall, knowledge still has its inclusive and encompassing
 Fichte GA II/, p.  – .

 A variety of different readings of the “Presentation of the Wissenschaftslehre” will be avail-
able in the forthcoming volume edited by Kisser, d’Alfonso and Lohmann.
 Fichte GA II/, pp.  ff.
 Fichte GA II/, pp.  ff.
 See Schlösser , pp.  ff. On the “Wissenschaftslehre” (/), see also Schmidt
 and Barth .
character, but there is an internal limit due to the structural differences between
the activities of intuiting and conceptualizing – a difference Fichte did not high-
light in the same way prior to 1804.⁵⁶
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 I thank Tyson Gofton for helpful comments on this paper.

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Christian Klotz
Das Bewusstsein als selbstorganisierende
Erscheinung in Fichtes Die Thatsachen des
Bewußtseyns
Abstact. Fichte’s lecture The Facts of Consciousness from 1810/11 introduces to
the point of view of the Science of Knowledge by ascending from the lowest to
the highest stages of consciousness. This article aims to show that Fichte’s lec-
ture, although introductory in its character, contributes in its own way to an al-
ready systematic comprehension of consciousness. Key to Fichte’s project in this
theory of consciousness is how he reconstructs the organic-holistic structure of
consciousness by means of a peculiar system of mutually interacting stages, and
how he demonstrates the interplay of subjective perspectivity and objectifying
thinking as characteristics of the intentionality of consciousness present in all
of its stages.
Für Fichtes Projekt der Philosophie als „Wissenschaftslehre“ war von Beginn an
der Gedanke entscheidend, dass die Struktur des auf Gegenstände gerichteten und
in diesem Sinn ‚vorstellenden‘ Bewusstseins nicht als letzte Voraussetzung gelten
könne. Die Philosophie muss vielmehr zum Gedanken von demjenigen vordrin-
gen, was dem vorstellenden Bewusstsein „zum Grunde liegt“, wie Fichte dies in
der ersten Darstellung der Wissenschaftslehre von 1794/95 ausdrückt.¹ Damit die
Wissenschaftslehre überhaupt systematisch aus ihrem eigentlichen Prinzip ent-
wickelt werden kann, muss also bereits ein Gedanke erfasst und zum Ausdruck
gebracht sein, der über die Struktur unserer auf Gegenstände gerichteten Über-
zeugungen und Einstellungen hinausgreift, da er sich auf eine Instanz bezieht, die
sich als deren letzter Grund erweisen lassen soll.
Damit diese Voraussetzung der eigentlichen Ausführung der Wissenschafts-
lehre erfüllt und deren Prinzip als solches verfügbar werden kann, ist bereits ein in
irgendeiner Weise methodisch geregeltes Vorgehen erforderlich. Es liegt nahe,
dieses im Sinne eines Aufstiegs vom Begründeten zu dessen Grund zu verstehen,
so dass der Ausgangspunkt hierbei nichts anderes sein kann als eine wie immer
geartete Betrachtung des vorstellenden Bewusstseins selbst. Dieser Gedanke ist
offenbar leitend, wenn Fichte sich zu Beginn der ersten Darstellung der Wissen-
schaftslehre von 1794/95 einer „Tatsache“ des Bewusstseins – nämlich der Ge-
 FW I, S. .
100 Christian Klotz
wissheit des Identitätsprinzips – zuwendet, um im Ausgang von ihr den ersten

Grundsatz der Wissenschaftslehre „aufzusuchen“. ²
Der Aufstieg von einer Tatsache des Bewusstseins zum Prinzip der Wissen-
schaftslehre als einer Bedingung, die das vorstellende Bewusstsein als Ganzes
ermöglicht, ist in der Darstellung von 1794/95 als hinführende Reflexion in die
Darlegung des ersten Grundsatzes der Wissenschaftslehre integriert. In Fichtes
späten Vorlesungen wird die zum Prinzip aufsteigende Erörterung von Tatsachen
des Bewusstseins jedoch zu einer eigenständigen und bereits systematisch ver-
fassten Untersuchung erweitert: Im Winter 1810/11 liest Fichte erstmals über „Die
Thatsachen des Bewußtseyns“.³ Diese Vorlesung soll zu dem Standpunkt bzw.
Prinzip allererst hinführen, aus dem dann im Vortrag vom Sommer 1811 die
Wissenschaftslehre systematisch aufgebaut wird. Fichte entwickelt hierbei eine
philosophische Theorie des Bewusstseins, die methodisch und inhaltlich sui ge-
neris ist. Das Bewusstsein wird noch nicht vom Prinzip des Systems bzw. der
„Wissenschaftslehre“ her verstanden. Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass das
Bewusstsein hier lediglich vorsystematisch als Ansammlung subjektiver Phäno-
mene beschrieben werden soll. Vielmehr wird das Bewusstsein in Fichtes Ein-
leitungsvorlesung von 1810/11 als selbstorganisierendes systematisches Ganzes
betrachtet. Daher kann Fichte geradezu selbstverständlich vom „Leben“ des Be-
wusstseins sprechen und dieses als „organisches Ganzes“ charakterisieren. Diese
in bestimmter Weise schon systematisierende Sicht des Bewusstseins ist im ein-
leitenden Vortrag von 1810/11 vorherrschend und definiert dessen eigentümlichen
Standpunkt. Im Übergang zum Prinzip der Wissenschaftslehre, mit dem der
aufsteigende Gang der Tatsachen zum Abschluss kommt, wird diese Konzeption
schließlich in eine veränderte Art der Betrachtung des Bewusstseins eingefügt. Die
Wissenschaftslehre versteht nämlich das Bewusstsein als Bild des absoluten
Seins. Damit wird das Bewusstsein als „Erscheinung“ im Sinne der Darstellung
eines ontologischen Absolutums gefasst, ohne dass ihm sein selbstorganisie-
render Charakter abgesprochen würde.
Es ist die Absicht dieses Beitrags, Fichtes eigentümliche Konzeption des Be-
wusstseins im einleitenden Vortrag von 1810/11 zu erhellen. Dies soll in drei
Schritten geschehen. Zuerst soll die in den Tatsachen angesetzte Grundstruktur
 FW I, S. .
 Fichtes Einleitungsvorlesung von / wird im Folgenden mit Tatsachen bezeichnet. Fichte
hat die einleitende Erörterung der Tatsachen des Bewusstseins später noch zweimal wiederholt,
wobei ihrem Vortrag stets eine allgemeine Einleitung in das Studium der Philosophie vorausging.
Das Manuskript des Vortrags von / wurde , drei Jahre nach Fichtes Tod,veröffentlicht.
Zur systematischen Stellung der Tatsachen vgl. Manz  sowie für eine Übersicht über Fichtes
späte Einleitungsvorlesungen Breazeale .
Das Bewusstsein als selbstorganisierende Erscheinung 101
des Bewusstseins herausgestellt werden, die darin besteht, dass das Bewusstsein
als Einheit von subjektiver „Selbstanschauung“ und von objektivierendem
„Denken“ zu charakterisieren ist. In einem zweiten Schritt soll Fichtes Stufen-
modell des Bewusstseins als Rekonstruktion von dessen holistisch-organischer
Verfassung dargestellt werden. Im dritten, abschließenden Teil soll die Einfügung
dieser Elemente in den Monismus des Seins und die mit ihm gegebene Bild-On-
tologie des Bewusstseins betrachtet werden, durch die der Übergang zum Prinzip
der Wissenschaftslehre vollzogen wird. Meine zentrale These ist dabei, dass die
Erörterung des Bewusstseins in den Tatsachen in nur ihr eigener und durch die
definitive systematische Darstellung der Wissenschaftslehre nicht zu ersetzender
Weise zur Erhellung der Struktur des Bewusstseins beiträgt, so dass sie wesentlich
mehr ist als eine inhaltlich vorläufige und lediglich zum eigentlich philosophi-
schen Standpunkt hinführende Betrachtung des Bewusstseins. Der eigentümliche
systematische Beitrag der Fichteschen Vorlesung von 1810/11 ist meiner These
zufolge darin zu sehen, dass hier ein holistisch-organisches Stufenmodell des
Bewusstseins entwickelt wird und die Einheit von subjektiver Perspektive und
objektivierendem Denken als die auf all seinen Stufen gegenwärtige Grund-
struktur des Bewusstseins herausgestellt wird.
1. Die unlösbare Einheit von objektivierendem

Denken und subjektiver Selbstanschauung:
Fichtes Konzeption der Grundstruktur des
Bewusstseins
Fichtes Darstellung in der Einleitungsvorlesung von 1810/11 folgt der Maxime,
„das Bewußtseyn zu betrachten als ein besonderes, für sich bestehendes Phä-
nomen ohne irgend einige Beimischung eines fremden“.⁴ Fichte begründet diese
Maxime durch ein intentionalitätstheoretisches Argument: Selbst wenn das Be-
wusstsein Eindrücke oder gar Bilder durch äußere Einwirkung empfangen und
sich ihrer bewusst sein würde, so würde dies noch nicht erklären, warum es die
empfangenen Eindrücke oder Bilder als Vorstellungen äußerer Gegenstände
verstehen und damit einen intentionalen Bezug zu solchen Gegenständen aus-
bilden sollte. Als bloßes Rezeptakel von Eindrücken oder Bildern wäre das Be-
wusstsein so wenig intentional verfasst wie eine Wasseroberfläche, auf der sich
die am Ufer stehenden Bäume spiegeln. Um den intentionalen Charakter des
 GA II/, S. .
102 Christian Klotz
Bewusstseins zu verstehen, ist es daher notwendig anzunehmen, „daß das Be-

wußtseyn nicht ein bloßer todter und leidender Spiegel der äußern Gegenstände,
sondern daß es ein in sich selbst lebendiges und kräftiges sei“.⁵ Der intentionale
Bezug des Bewusstseins zu Gegenständen ist also aus einer ihm eigenen, inten-
tionalitätsstiftenden Tätigkeit zu verstehen. Fichtes Erörterung des Bewusstseins
in den Tatsachen lässt dabei die Frage offen, worin der Ursprung der bestimmten
phänomenalen Qualitäten zu sehen ist, ohne die perzeptuelle Intentionalität sich
nicht ausbilden könnte. Deren Gegebensein wird als ein bewusstseinsinternes
Faktum angesetzt, dessen Ursprungserklärung für die hier zu gebende Erklärung
der Ausbildung der Intentionalität des Bewusstseins nicht erforderlich ist.⁶
Damit ist die Untersuchung über das Bewusstsein auf eine Position festgelegt,
die Fichte als „idealistische Behandlungsart“ bezeichnet. Die idealistische
Sichtweise, die Fichtes Untersuchung von Beginn an zugrunde liegt, ist jedoch
nicht etwa mit einem individualistischen Idealismus zu identifizieren.⁷ Denn die
grundlegende Tätigkeit des Bewusstseins, die dessen Bezug zu Gegenständen und
damit letztlich eine ‚objektive Weltvorstellung‘ hervorbringt, hat als solche nicht
den Standpunkt eines einzelnen, seiner selbst bewussten Subjekts zum Ursprung.
Fichte bezeichnet diese Tätigkeit als „Denken“ und gibt diesem Ausdruck dabei
eine ganz spezifische Bedeutung: Durchgängig ist in den Tatsachen mit „Denken“
eine subjektlose, autonome und universale Tätigkeit gemeint, durch die das Be-
wusstsein seine Gehalte objektiviert.⁸ Ohne sie wäre auch der Standpunkt eines
einzelnen, seiner selbst bewussten Subjekts nicht möglich, da dieser immer schon
eine über das eigene aktuale Selbstgewahren hinausgehendes, objektivierendes
Selbstkonzept und eine objektive Selbstlokalisierung in der Welt einschließt. Man
kann, betont Fichte, „keineswegs sagen, das Ich denke in diesem Denken, […]
sondern man muß sagen, das Denken selbst als ein selbständiges Leben denkt aus
und durch sich selbst, [und ist] dieses objectivirende Denken“.⁹
 GA II/, S. .
 Fichte schließt damit freilich die Frage nach dem Ursprung der phänomenalen Bestimmtheit
des Bewusstseins nicht aus der Philosophie aus. Er scheint ihre Beantwortung vielmehr auf die
Wissenschaftslehre als deren definitive systematische Ausführung zu vertagen: „[…] wie die Af-
fektion des äußern Sinnes, und die Anschauung des Vermögens in uns hineinkommen, gehört zur
Begründung auf das Gebiet der eigentlichen Philosophie, und bleibt aus einer Beobachtung der
Thatsachen billig hinweg“ (GA II/, S. ).
 Vgl. bes. GA II/, S.  – .
 Zum Begriff des Denkens in den Tatsachen vgl. bes. GA II/, S.  – .
 GA II/, S. . An dieser Stelle ist zu bemerken, dass Fichte in den Tatsachen ausdrücklich
unter dem „Ich“ nichts anderes als das seiner bewusste „Individuum“ verstanden wissen will (vgl.
GA II/, S. ).
Die „Aussicht von Nirgendwo“, wie wir heute mit Thomas Nagel sagen kön-
nen, ist demnach dem Bewusstsein ursprünglich eingeschrieben, und nicht etwa
aus einer vorgängigen bewussten Perspektive heraus, gleichsam als dem Be-
wusstsein extrinsischer Zusatz, allererst auszubilden.¹⁰ Eine in den Tatsachen sehr
häufig verwendete Formulierung Fichtes gibt diesem Gedanken eine monistische
Wendung: Fichte beschreibt die ursprüngliche, objektivitätsstiftende Tätigkeit als
das „Eine Leben des Bewusstseyns“, das der Ausbildung besonderer Ich-Per-
spektiven von Beginn an zugrunde liegt.¹¹ Diese Formulierung ist freilich nicht im
Sinne eines Substanzmonismus, sondern als Ausdruck eines strukturellen Mo-
nismus zu verstehen, der die Allgegenwart des objektivierenden Denkens und der
von ihm gedachten objektiven Strukturen im Bewusstsein zur Geltung bringt. Der
so verstandene Monismus des Lebens des Bewusstseins ist fraglos ein Kernge-
danke des Fichteschen Vortrags von 1810/11. Doch will Fichte hiermit nicht etwa
behaupten, dass dem Bewusstsein nur seine objektivierende Tätigkeit wesentlich
sei. Fichtes ganze Bestimmung der Grundstruktur des Bewusstseins ergibt sich
erst, wenn ein zweiter irreduzibler Aspekt des Bewusstseins in die Betrachtung
einbezogen wird, den Fichte als „Anschauung“ bezeichnet. Und auch dieser
Ausdruck erhält in den Tatsachen eine ganz spezifische Bedeutung: Er bezieht sich
auf die irreduzible Innenperspektive, die Bewusstseinszustände und ‐tätigkeiten
kennzeichnet. Fichte führt also in den Tatsachen den Begriff der Anschauung ein,
um dem subjektiven Charakter des Bewusstseins Rechnung zu tragen – der Tat-
sache, dass Bewusstseinszustände und -tätigkeiten sich unmittelbar als ‚eigene‘
präsentieren, dass sie sozusagen von innen erlebt und bewusst sind. Anschauung
im hier relevanten Sinn ist also wesentlich Selbstanschauung.¹² Die kantische
Dualität von „Anschauung“ und „Denken“ wird damit in der Weise umgedeutet,
dass sie die Funktion erhält, die Irreduzibilität und zugleich Untrennbarkeit von
subjektiver Perspektive und objektivem Denken zu reflektieren.
Fichte betont, dass das objektivierende Denken und die subjektive Selbst-
anschauung im Bewusstsein derart „in Eins verbunden“ sind, „daß der eine ohne
den andern durchaus nicht statt finden kann“.¹³ Der Gedanke objektiver Sach-
verhalte ist im Bewusstsein untrennbar von einer unmittelbar erlebten Perspek-
 Vgl. Nagel . Nagels systematische Konzeption ist der Fichtes in den Tatsachen insofern
durchaus verwandt, als auch in ihr die Dualität des „Subjektiven“ und des „Objektiven“ (in Fichtes
Sprache: von „Anschauung“ und „Denken“) als zentral für das Verständnis sowohl der theore-
tischen als auch der praktischen Aspekte des Bewusstseins angesetzt wird.
 Vgl. z. B. GA II/, S. .
 Vgl. GA II/, S. . Fichte spricht hier auch von „Sichanschauung“.
 GA II/, S. . An anderer Stelle sagt Fichte, dass das Denken und die Selbstanschauung
„sich innigst durchdringen“ (GA II/, S. ).
104 Christian Klotz
tive, aus der sie wahrgenommen, gedacht oder als Handlungsziele angestrebt
werden. Umgekehrt werden die Inhalte der unmittelbaren Selbstanschauung stets
und in verschiedenen Weisen auf Gegenstände bezogen oder als mit objektiv
bestehenden Bedingungen einhergehend verstanden. Die unlösbare Einheit von
Selbstanschauung und objektivierendem Denken, die Fichte als Grundstruktur
des Bewusstseins ansetzt, ist freilich keine starre, in stets derselben Weise reali-
sierte Einheit. Fichte ist nicht nur darauf aus, sie in allen theoretischen und
praktischen Erscheinungsformen des Bewusstseins aufzuweisen, sondern ver-
sucht auch, den je besonderen Charakter der Einheit von subjektivem Selbstge-
wahren und objektivierendem Denken herauszustellen.¹⁴ So wird in einer ele-
mentar-primitiven Form der äußeren Wahrnehmung der Gehalt der subjektiven
Selbstanschauung vollständig auf den gedachten Gegenstand projiziert und als
dessen Beschaffenheit verstanden. Die Einheit von Selbstanschauung und ob-
jektivierendem Denken kann also in einer Weise hergestellt sein, bei der von
Selbstbewusstsein im Sinn von Ich- oder Subjektbewusstsein noch nicht ge-
sprochen werden kann.¹⁵ Im reflektierten Bewusstsein seiner selbst als aktivem
Subjekt von epistemischer Aktivität, wie z. B. von Leistungen der Aufmerksamkeit,
wirken dagegen Selbstanschauung und objektivierendes Denken zur Ausbildung
eines Selbstkonzepts zusammen, das dem zeitweise in Ausübung seiner Aktivität
bewussten Subjekt eine auch über die Phasen aktualen Vollzugsbewusstseins
hinausreichende Identität zuerkennen lässt.¹⁶
In ganz anderer und für den praktischen Teil der Tatsachen zentraler Weise ist
die Einheit von Selbstanschauung und objektivierendem Denken im Bewusstsein
von sich als einem Individuum unter Anderen realisiert. Dieses besitzt offenbar
eine bewusste, je eigene Innenperspektive. Fichte charakterisiert in diesem Sinn
die Individuen als „Punkte, in denen das Wissen zur Selbstanschauung gekom-
men“ ist.¹⁷ Doch lässt sich das Bewusstsein von sich als Individuum aus dem
Gegebensein einer subjektiven Eigenperspektive alleine noch nicht verstehen.
Vielmehr ist hierfür der Gedanke notwendig, dass die eigene bewusste Perspektive
nur eine unter anderen ist. Dieser Gedanke lässt sich aber nicht aus der Einzel-
perspektive als solcher herleiten, sondern kann nur als Beitrag des objektivie-
 Auf diese Weise verbindet sich Fichtes Konzeption der Einheit von „Denken“ und „An-
schauung“ als Grundstruktur des Bewusstseins auf differenzierte Weise mit dem Stufenmodell des
Bewusstseins, das im folgenden Abschnitt dieses Aufsatzes erörtert wird.
 Vgl. GA II/, S.  ff.
 Vgl. GA II/, S.  ff. Fichtes Analyse des epistemischen Selbstbewusstseins geht in be-
sonders ausführlicher und präziser Weise auf das Zusammenspiel von unmittelbarem Selbstge-
wahren und objektivierendem Denken ein.
 GA II/, S. .
renden Denkens verstanden werden, das die eigene Perspektive innerhalb einer
Vielheit von Perspektiven lokalisiert. Fichte betont, dass die Selbstlokalisierung
innerhalb einer Pluralität wenigstens möglicher individueller Perspektiven eine
ursprüngliche Tätigkeit des objektivierenden Denkens ist.¹⁸ Dies bedeutet aber,
dass das Bewusstsein von sich als Individuum untrennbar ist vom Verfügen über
den objektivierenden Begriff von ‚einem Ich‘, der sich ebenso auf Andere an-
wenden lässt.¹⁹ Und diese These bringt eine wichtige Folgerung mit sich: Fichte
argumentiert, dass das individuelle Selbstbewusstsein, indem es sich als Instanz
des allgemeinen Ich-Begriffs versteht, notwendig die Konzeption seiner selbst und
anderer bewusster Wesen als verkörperte Subjekte ausbildet, die verschiedene
Positionen im Raum einnehmen. So impliziert die These der Untrennbarkeit von
subjektiver Selbstanschauung und objektivierendem Denken die Zurückweisung
der cartesianischen Sicht des Selbstbewusstseins als einer von räumlicher Selbst-
und Fremdlokalisierung unabhängigen Selbstgewissheit, die nichts anderes als
das Bewusstsein eigener mentaler Eigenschaften einschließt. Der „Gedanke des
Ich“ und seine „körperliche Darstellung“, resümiert Fichte diesen Gedanken, sind
„im ursprünglichen, das Leben in seiner Einheit ausdrückenden Denken
schlechthin vereinigt“.²⁰
Fichte formuliert diese als „wichtiger Punkt“ hervorgehobene These in einer
Weise, die nähere Betrachtung verdient. Das bewusste Selbst, betont Fichte, ist als
Träger von geistigen Zuständen und körperlichen Eigenschaften „schlechthin
Eines und dasselbe“.²¹ Das Ich des Selbstbewusstseins lässt sich also nicht – wie
in Descartes’ ontologischer Folgerung aus seinem Verständnis des Selbstbe-
wusstseins – als aus „Seele“ und „Leib“ als verschiedenen Substanzen zusam-
mengesetzt verstehen. In der Ablehnung einer substantiellen Konzeption der Seele
sieht Fichte sogar „ein sehr wesentliches Kriterium unseres Systems“.²² Fichte
macht überdies deutlich, dass in der (Selbst‐)Anschauung gewahrte geistige Zu-
 Vgl. z. B. GA II/, S. .

 GA II/, S. .
 GA II/, S. . Ungeachtet der erheblichen Differenzen zwischen den jeweils leitenden
philosophischen Projekten kann man hier durchaus eine Affinität zwischen Fichtes Position und
P. Strawsons Untersuchung über den Personenbegriff feststellen (vgl. Strawson , S.  – ).
Dies gilt insbesondere im Hinblick auf die These Strawsons, die Selbstzuschreibung mentaler
Prädikate erfordere die Bereitschaft, sie auch anderen zuzuschreiben, was wiederum nur möglich
ist, wenn der Begriff einer Person im Sinne von sowohl mit geistigen als auch mit physischen
Eigenschaften ausgestatteter Wesen verwendet werde.
 GA II/, S. .
 GA II/, S. . In Anlehnung an Jacobis bekanntes Diktum über Kants Begriff des Dings an
sich fügt Fichte hier hinzu: „Mit der Voraussetzung einer solchen Seele kann man in dieses System
weder hineinkommen, noch in demselben bleiben.“
106 Christian Klotz
stände bzw. Tätigkeiten und körperliche Eigenschaften dem bewussten Selbst

gleichermaßen wesentlich sind: Das Selbstbewusstsein ist nicht durch innere oder
äußere Anschauung allein möglich, sondern „nur durch eine absolut unzer-
trennliche Synthesis beider“.²³ Als Körper zu existieren gehört daher „wesentlich
zu mir als Ich schlechtweg“.²⁴ Fichte nimmt die unauflösbar geistig-körperliche
Verfassung des bewussten Selbst jedoch nicht einfach nur als Faktum auf. Die
Erörterung des Bewusstseins in den Tatsachen schließt ja bereits eine genetisch-
erklärende Perspektive ein, sofern in ihr gemäß der idealistischen Ansicht des
Bewusstseins dessen faktisch-phänomenaler Bestand aus der selbstorganisie-
renden Tätigkeit des Bewusstseins verstanden wird. In der genetischen Perspek-
tive stellt sich die Körperlichkeit des Ich als Resultat einer von der unmittelbaren
inneren Anschauung ausgehenden Entäußerung dar, die den Körper als materi-
elles „Bild des Ich“ konstituiert. Fichte betont hierbei, dass der Körper als äußere
Verbildlichung des bewussten Selbst „nicht Bewußtseyn, sondern Bewußtes“
sei.²⁵ Diese Darstellung scheint jedoch kaum geeignet zu sein, um den unauflösbar
geistig-körperlichen Doppelcharakter des bewussten Selbst verständlich zu ma-
chen, rückt sie doch den Körper als „Bewusstes“ in die Stellung eines Gegen-
stands, in dem das in innerer Anschauung unmittelbar gewahrte Selbst sich äu-
ßerlich realisiert oder abbildet. Wie eine solche Tätigkeit ein bewusstes Selbst
konstituieren kann, das als dasselbe Subjekt und gleichermaßen wesentlich
geistig und körperlich ist, ist nicht zu ersehen.²⁶ So bleibt das explikative Ver-
ständnis der „absolut unzertrennlichen Synthesis“ von äußerer und innerer An-
schauung in den Tatsachen ein Desiderat, und man kann sagen, dass Fichtes
anticartesianische Position zwar in seiner Beschreibung des Phänomens des
Selbstbewusstseins, nicht aber in dessen genetischer Erklärung überzeugend
ausgeführt ist.
Die unauflösbare Einheit von subjektiver Selbstanschauung und objektivie-
rendem Denken erweist sich in den Tatsachen als allgegenwärtige Grundstruktur
des Bewusstseins, die jedoch nicht starr ist, sondern in verschiedenen Weisen für
die intentionalen Einstellungen des Bewusstseins konstitutiv ist. Fichte geht es in
den Tatsachen jedoch um mehr als nur darum, einen bestimmten strukturellen
Kern des Bewusstseins zu identifizieren. Der in den Tatsachen leitende Plan eines
 GA II/, S. .
 GA II/, S. .
 GA II/, S. .
 Die Differenz zwischen der Sicht des Selbstbewusstseins als Bewusstsein eines unauflösbar
zugleich geistigen und körperlichen Selbst – die Fichtes Phänomenbeschreibung nahelegt – und
der Konzeption des Körpers als (wenngleich „unmittelbar“ gewahrtem) Objekt wird in Zahavi 
deutlich herausgearbeitet.
aufsteigenden Gangs, der schließlich zum Prinzip der Wissenschaftslehre führen

soll, erfordert es, „Stufen des Lebens“ zu unterscheiden, in denen dieses Prinzip
zunehmend hervorscheint.²⁷ So muss das grundlegende Strukturmodell des Be-
wusstseins in Fichtes Darstellung mit einem Stufenmodell des Bewusstseins
verbunden werden, das sich in einer aufsteigenden Ordnung aufbauen lässt.
Diesem Aspekt der Fichteschen Erörterung des Bewusstseins in den Tatsachen
wenden wir uns nun zu.
2. Die Selbstbefreiung des Bewusstseins:

Fichtes organisches Stufenmodell
Fichtes Stufenmodell des Bewusstseins verbindet das Grundkonzept des Be-
wusstseins als Einheit von Selbstanschauung und objektivierendem Denken mit
dem Gedanken, dass das Bewusstsein wesentlich „Seyn und Ausdruck von Frei-
heit“ ist.²⁸ Fichte gibt diesem Gedanken eine dynamische Lesart: Das Bewusstsein
wird seiner Freiheit in verschiedenen Weisen bewusst, die eine zunehmende
„Befreiung“ bedeuten und daher als aufsteigende Stufenfolge darstellbar sind, die
freilich nicht notwendig im Sinne einer zeitlichen Folge zu verstehen ist. Dabei ist
unter „Freiheit“ zunächst nichts anderes zu verstehen als die Fähigkeit, ein
selbständiger Initiator von – wie auch immer gearteter – Tätigkeit zu sein. Dieser
weite Freiheitsbegriff lässt sich sowohl auf theoretisch-kognitive Tätigkeiten wie
auch auf unter rechtlichen und moralischen Gesichtspunkten betrachtetes Han-
deln anwenden. Und so kann Fichte in der Rekonstruktion der Stufenordnung des
Bewusstseins zugleich die Differenz und den systematischen Zusammenhang
zwischen dem „theoretischen“ und dem „praktischen“ Vermögen des Bewusst-
seins entwickeln.
Als unterste Stufe und sozusagen als Nullpunkt im Hinblick auf die Ausbil-
dung von Freiheitsbewusstsein thematisiert Fichte die äußere Wahrnehmung.
Hier sind Selbstanschauung und objektivierendes Denken in der Weise vereinigt,
dass der Anschauungsinhalt vollständig und unmittelbar objektiviert ist. Daher
kommt es in der für sich betrachteten äußeren Wahrnehmung noch zu keinem
Bewusstsein von eigener Tätigkeit, ja zu gar keinem eigentlichen Selbstbewusst-
sein. Fichte anerkennt in seiner Erörterung der äußeren Wahrnehmung also, dass
in der Theorie des Bewusstseins von einer vor-egologischen Ebene auszugehen
 Vgl. GA II/, S. .

 GA II/, S. .
108 Christian Klotz
ist.²⁹ Der Übergang zur ersten durch ein Bewusstsein von eigener Tätigkeit cha-
rakterisierten Stufe ergibt sich durch die „Reflexion“, worunter Fichte hier das
Bewusstwerden des eigenen repräsentationalen Zustands als solchem versteht.
Dass die Wahrnehmung qua „Vorstellung“ für das Bewusstsein zum Gegenstand
wird, bedeutet zugleich, dass sie aus dem Standpunkt eines von ihrem bestimmten
Inhalt unabhängigen Subjekts gewahrt wird, das sich dessen bewusst ist, auch
andere Vorstellungsinhalte gewahren bzw. erzeugen zu können. Das Bewusstsein,
eine aktive „Einbildungskraft“ zu besitzen, verdankt sich demnach dem reflek-
tierten Bewusstsein äußerer Wahrnehmung und der dadurch ermöglichten
selbstbewussten Distanzierung von deren faktischem Gehalt.³⁰
Fichte betont, dass das reflektierte Bewusstsein von sich als selbständig-ak-
tives und insofern „freies“ Vorstellungssubjekt zurückwirkt auf die äußere
Wahrnehmung, auf deren Grundlage es sich ursprünglich ausbildet. Denn sofern
das Bewusstsein der Fähigkeit zu eigener Aktivität in Bezug auf die eigenen
Vorstellungen einmal ausgebildet ist, stellt sich auch die Wahrnehmung nicht
mehr als ein bloßes Sich-Auferlegen eines perzeptuellen Inhalts dar, auch wenn
ihr Inhalt im Wahrnehmungsbewusstsein nicht als Produkt der eigenen Einbil-
dungskraft verstanden werden kann.Vielmehr geht nun in die Wahrnehmung das
Bewusstsein der eigenen Fähigkeit ein, sich den Wahrnehmungsinhalten auf-
merksam und damit in eigenständiger Tätigkeit zuzuwenden bzw. seine Auf-
merksamkeit auch von ihnen abzuziehen (z. B. um sich stattdessen auf Erinne-
rungsbilder zu konzentrieren). Fichtes Erörterung der Umbildung der äußeren
Wahrnehmung zu einem Betätigungsfeld der eigenen Aufmerksamkeit als Folge
 Vgl. Fichtes Erörterung der äußeren Wahrnehmung des Kindes „vor der Entwicklung des
Selbstbewußtseyns in ihm“ (GA II/, S.  – ). Dass Fichte dazu bereit ist, in seinem Stufen-
modell des Bewusstseins von einer vor-egologischen Ebene auszugehen, widerstreitet einem
verbreiteten Verständnis der Fichteschen Konzeption des Bewusstseins, wie es z. B. in Castañeda
 vertreten wird. Tatsächlich aber bestehen zwischen Castañedas ausdrücklich gegen Fichte
gewendetem, von einer ich-losen Ebene ausgehendem Stufenmodell des Bewusstseins und
Fichtes Konzeption in den Tatsachen weitreichende strukturelle Gemeinsamkeiten. Dies ist ins-
besondere im Hinblick auf den Gedanken Castañedas zu sagen, dass die höheren Stufen des
Bewusstseins die tieferen „subsumieren“, d. h. erhalten und verwandeln.
 In ihrer Erörterung der Einbildungskraft wie auch des Erinnerungsvermögens weist die Un-
tersuchung über das Bewusstsein in den Tatsachen eine sachliche Überschneidung mit der
Psychologie auf, die von Fichte auch keineswegs bestritten wird. Fichte ordnet jedoch der Psy-
chologie eine naturalistische Sicht der Seele als „an gewisse Gesetze gebundene Naturkraft“ zu,
während in den Tatsachen psychische Tätigkeiten „aus einem andern und höhern Gesichts-
puncte“ betrachtet werden, was man wohl als Hinweis auf die dort vorherrschende idealistische
Ansicht des Bewusstseins und die Fokussierung der Betrachtung auf das durch die geistigen
Tätigkeiten ermöglichte Freiheitsbewusstsein verstehen muss (vgl. Kollegnachschrift Twesten,
SWV I, S. ).
der zweiten, reflektierten Bewusstseinsstufe lässt ein wichtiges Charakteristikum

der Fichteschen Stufentheorie des Bewusstseins hervortreten: Die höheren Stufen
setzen zwar die niedrigeren voraus, wirken aber ihrerseits auf diese zurück. Die
„Lebensstufen“ des Bewusstseins sind daher nicht im Sinne einer einsinnig-
hierarchischen Struktur des Bewusstseins, sondern als Elemente seiner organisch-
holistischen Verfassung zu verstehen.
Die rückwirkende Modifizierung unterer Bewusstseinsstufen durch die hö-
heren ist im Übergang zum eigentlich „praktischen“ Freiheitsbewusstsein be-
sonders folgenreich. Denn wenn das Bewusstsein, ein selbständiger Initiator von
„realer Kausalität“ zu sein, einmal aufgekommen ist, so prägt es unseren Welt-
bezug einschließlich seiner perzeptuellen Ebene nach Fichte so tiefgreifend, dass
unser Verständnis der materiellen Objekte der äußeren Wahrnehmung im prak-
tischen Teil der Tatsachen als durch das praktische Selbstbewusstsein „begrün-
det“ erscheint.³¹ Die Konzeption undurchdringlicher materieller Gegenstände und
der Gedanke ihnen innewohnender „Kräfte“ lassen sich nur vor dem Hintergrund
des Bewusstseins eigenen Handelns und der davon untrennbaren Erfahrung der
Widerständigkeit der Gegenstände äußerer Wahrnehmung verstehen.³² Ebenso
erweist sich die praktische Bewusstseinsstufe als Schlüssel für das Verständnis
der individualisierten Perspektiven des Bewusstseins: Diese sind nicht nur Er-
fahrungsstandpunkte, aus denen eine als objektiv gedachte Welt in je besonderer
Weise wahrgenommen und erlebt wird, sondern auch und vor allem Akteur-
Standpunkte, die in verschiedenen Weisen bewusst in der Welt wirksam werden.
Der Bezug auf den praktischen Standpunkt ermöglicht es also allererst, den be-
wusstseinstheoretischen Individualitätsbegriff angemessen zu explizieren. Um-
gekehrt lässt sich die Möglichkeit des Handelns aber auch nur unter Bezug auf das
individuierte Bewusstsein von je eigener Wirkungsfähigkeit verstehen. Die dem
Denken zugeordnete objektive Weltsicht ist für sich unzureichend, einen Akteur-
Standpunkt auszubilden. Fichte beschreibt die Individuation daher als eine
„Kontraktion“ des „Einen Lebens“, d. h. des allgemein-objektiven Denkens, die es
diesem ermöglicht, in Handlungen wirksam zu werden.³³ Auch die praktische
Bewusstseinsstufe ist somit nur als spezifische Ausprägung von eben der Einheit
von objektivierendem Denken und Selbstanschauung möglich, die Fichtes Dar-
stellung in den Tatsachen zufolge den allgemeinen Strukturkern des Bewusstseins
darstellt.
 Vgl. GA II/, S. .

 Vgl. GA II/, S.  ff.
 Vgl. GA II/, S.  – .
110 Christian Klotz
Der Gedanke, dass der Akteur-Standpunkt dadurch konstituiert wird, dass das
allgemein-objektivierende Denken – das „Eine Leben des Bewusstseins“ – aus
einer je eigenen Perspektive wirksam wird, prägt durchgängig Fichtes Erörterung
der praktischen Aspekte des Bewusstseins. Aus ihm ergibt sich, dass das Handeln
zwar wesentlich aus einer je besonderen Perspektive vollzogen wird, zugleich aber
ursprünglich durch eine Distanz zu ebendieser Perspektive gekennzeichnet ist, die
im Handeln auch wirksam wird. Sich als ein Handlungssubjekt unter Vielen zu
verstehen, ist für den Akteur-Standpunkt konstitutiv.³⁴ Im Ausgang von dieser
These entwickelt Fichte in den Tatsachen Grundgedanken seiner Rechts- und
Moralphilosophie. Die dem Recht und der Moral zugrunde liegenden Forderun-
gen, den willkürlichen Freiheitsäußerungen Anderer eine je eigene Sphäre zu-
zugestehen und das eigene Wollen und Handeln zunehmend durch überindivi-
duelle, universelle Prinzipien zu orientieren, ergeben sich nach Fichte daraus,
dass das vom je eigenen Standpunkt distanzierte, objektivierende Denken dem
Handlungsstandpunkt ursprünglich innewohnt. Sie sind also nicht etwa im
Ausgang von einer als primär angesetzten egoistischen Handlungsperspektive
allererst herzuleiten oder vor ihr zu rechtfertigen. Fichtes Einführung des Rechts-
und Moralgebots als Implikation des Akteur-Standpunkts ist hier freilich nicht im
Einzelnen zu diskutieren. Festzuhalten ist an dieser Stelle vielmehr, dass Fichtes
rechtsphilosophische und ethische Konzeption in den Tatsachen darauf abzielt,
den Forderungen von Recht und Moral die Funktion zuzuordnen, das Handeln der
Individuen zu einem realen Ausdruck des objektivierenden Denkens und damit
des „Einen Lebens“ des Bewusstseins werden zu lassen.³⁵
Die Darstellung des Bewusstseins als selbstorganisierendes, holistisch ver-
fasstes Ganzes, dessen telos die Bewusstwerdung der eigenen Freiheit ist, erreicht
mit der Erörterung des Sittengesetzes die höchste Stufe innerhalb der Stufen-
ordnung des Bewusstseins. Damit vollendet sich hier die „idealistische“ Ansicht
des Bewusstseins als aktiver Urheber seiner theoretischen und praktischen In-
tentionalität.³⁶ Der aufsteigende Gang der Fichteschen Erörterung des Bewusst-
seins in den Tatsachen ist damit jedoch noch nicht abgeschlossen. Denn das
Prinzip der Wissenschaftslehre, zu dem dieser Gang hinführen soll, ist mit der
aufsteigenden Darlegung der idealistischen Sicht des Bewusstseins noch nicht
erreicht. Der Übergang zum Prinzip der Wissenschaftslehre erfordert demnach, zu
einer veränderten Betrachtungsart überzugehen. Das Prinzip der Wissenschafts-
 Vgl. GA II/, S.  – .

 So sieht Fichte die grundlegende Forderung der praktischen Vernunft darin, dass „das Leben
seine in der Individualität abgebrochene Einheit wiederherstelle“ (GA II/, S. ).
 Fichte sagt daher, dass in der idealistischen Sicht das Leben als „Selbstprincip aller Fakten“
gedacht werde (GA II/, S.  – ).
lehre besagt nämlich, dass das Bewusstsein als Erscheinung des „Seins“ zu ver-
stehen ist. Auch wenn das Bewusstsein wesentlich selbstorganisierend ist, kann es
somit nicht im ontologischen Sinn als Absolutum gelten. Dieser Status kann nach
Fichte vielmehr nur der als „Sein“ bezeichneten Instanz zuerkannt werden. Man
kann sagen, dass der die Erörterung des Bewusstseins in den Tatsachen ab-
schließende Übergang zum Prinzip der Wissenschaftslehre es erfordert, den
Monismus des Lebens des Bewusstseins in den Monismus des Seins einzufügen,
der das Bewusstsein als „Erscheinung“ oder „Bild“ des Seins verstehen lässt. Doch
warum ist dieser Übergang zu einer veränderten und nicht mehr „idealistischen“
Betrachtungsart des Bewusstseins notwendig? Und was bedeutet sie für das
Verständnis des Bewusstseins? Diesen Fragen will ich mich nun abschließend
zuwenden.
3. Der Monismus des Seins und der

Erscheinungscharakter des Bewusstseins
Der Übergang zum Monismus des Seins wird in den Tatsachen durch eine Be-
trachtung begründet, die den zweckgerichteten Charakter des Bewusstseins als
Ganzes betrifft und insofern einer teleologischen Sicht des Bewusstseins zuzu-
ordnen ist. Ein teleologisches Verständnis des Bewusstseins ist zwar in der
idealistischen Auffassung des Bewusstseins schon enthalten, sofern der in einer
Stufenordnung rekonstruierten Selbstorganisation des Bewusstseins hier der Sinn
zuerkannt wird, das Bewusstsein von Freiheit auszubilden. Indem sein Sinn und
Zweck in ihm selbst angesiedelt wird, handelt es sich dabei um eine innere Te-
leologie des Bewusstseins. Daher schreibt Fichte der idealistischen Sicht des
Bewusstseins die Auffassung zu, dass „das Leben und seine Aeußerungen le-
diglich dazu seyen, dass sie seyen, und zu keinem andern Zwecke“.³⁷
Dass die Beschränkung auf eine innere Teleologie des Bewusstseins sich aber
nicht durchhalten lässt, ist die entscheidende These Fichtes, durch die der
Übergang zur Sicht des Bewusstseins als Erscheinung des Seins begründet werden
soll. Fichte setzt dabei offenbar voraus, dass in Bezug auf vom Bewusstsein selbst
gesetzte Zwecke und Handlungsnormen stets sinnvoll nach deren ‚Wozu‘ gefragt
werden kann. Auch bezüglich der Sittlichkeit als durch die praktische Vernunft
projektiertes ideales Ziel des Wollens und Handelns kann demnach gefragt wer-
den, wozu sie selbst ihrerseits diene. Folgt man diesem Argument, so ergibt sich,
dass eine kohärente Konzeption eines Endzwecks der Tätigkeit des Bewusstseins
 GA II/, S. .
112 Christian Klotz
sich auf eine Instanz beziehen muss, die nicht vom Bewusstsein selbst gesetzt oder
konstruiert werden kann. Der Endzweck ist daher ein „in Vergleichung mit dem
Leben absolutes über dem Leben“.³⁸ Auf eine vom Bewusstsein nicht konstru-
ierbare Instanz aber bezieht sich Fichtes Rede vom „Sein“. Dieses wird definito-
risch als ontologisches Absolutum charakterisiert, als dasjenige, was „aus sich,
von sich, durch sich“ ist.³⁹
Sofern das Sein als eine ontologisch absolute Instanz zu verstehen ist, die
„jenseits alles Werdens“ angesiedelt ist, kann es freilich nicht Endzweck in dem
Sinn sein, dass es durch das Bewusstsein allererst zu erzeugen wäre.⁴⁰ Das Sein ist
als Endzweck vielmehr nur in dem Sinn zu verstehen, dass das Bewusstsein darauf
ausgehen kann und soll, ihm ähnlich zu werden. Fichte interpretiert nun also die
Idee der von wechselnden Neigungen und äußeren Handlungsumständen un-
abhängigen moralischen Autonomie als das im Bewusstsein erzeugte „Bild“ der
Selbstgenügsamkeit und Unwandelbarkeit, die das Sein als ontologisches Abso-
lutum kennzeichnet. Dass das Sein ontologisch selbstgenügsam und Endzweck
nur aus der Perspektive des sich ihm annähernden Bewusstseins ist, bedeutet
dabei keineswegs, dass es ihm äußerlich wäre, Bezugspunkt des vom Bewusstsein
initiierten dynamischen Abbildungsprozesses zu sein. Vielmehr erlangt das Sein
hierdurch allererst „Leben“ im Sinne einer prozesshaften und in sich differen-
zierten Manifestation seiner selbst. Fichte versteht damit das Bewusstsein als
Erscheinung oder Bild des Seins in einem monistischen Sinn: Die Erscheinungs-
bzw. Bildrelation besteht hier nicht zwischen verschiedenen Entitäten, sondern
stellt eine Selbstbeziehung des Seins dar, das sich im Bewusstsein zur Darstellung
bringt.⁴¹
Die mit dem Übergang zum Seinsbegriff ins Spiel gebrachte These, dass das
Bewusstsein nicht als ontologisch absolut gelten kann, sondern aus einem nicht in
ihm enthaltenen Grund zu verstehen ist, hat die Wissenschaftslehre mit anderen
Positionen gemein, die man in einem weiten Sinn als ‚naturalistisch‘ beschreiben
 GA II/, S. .
 GA II/, S. . Es ist plausibel anzunehmen, dass der Übergang zum Sein als nicht vom
Bewusstsein konstruierbarer Instanz und zugleich als letztem Grund der in der Wissenschaftslehre
zu gebenden Erklärung des Bewusstseins Fichtes Antwort auf Jacobis gegen den Idealismus er-
hobenen Nihilismusvorwurf darstellt. Fichte scheint Jacobis Vorwurf in den Tatsachen aufzu-
nehmen, wenn er Verständnis für die Einschätzung äußert, das Bewusstsein als selbstorgani-
sierende Affirmation seiner Freiheit sei ein „sehr leeres und unbedeutendes Schauspiel“ (GA II/,
S. ). Mit dem Übergang zum Sein als Grund des Bewusstseins macht Fichte deutlich, dass die
Wissenschaftslehre eben nicht mit der „idealistischen“ Ansicht des Bewusstseins zu identifizieren
ist.
 GA II/, S. .
 Vgl. bes. GA II/, S. .
kann. Hierzu ist die Schellingsche Naturphilosophie zu rechnen, die das Be-
wusstseinsphänomen als Naturprodukt erklärt, dabei aber eine metaphysische
Konzeption der Natur als Manifestation einer „Weltseele“ voraussetzt.⁴² Eine
zweite Variante naturalistischen Denkens thematisiert Fichte in seiner Kritik des
„Materialismus“, der das Bewusstsein als Wirkung wie immer näher zu be-
schreibender „Dinge“ erklärt.⁴³ Diese beiden in den Tatsachen von Fichte kriti-
sierten Varianten einer naturalistischen Erklärung des Bewusstseins haben ge-
mein, dass sie mit der hier vorherrschenden idealistischen Betrachtungsweise des
Bewusstseins unverträglich sind. Fichte aber geht es darum, die Frage nach dem
Grund des Bewusstseins in einer Weise zu beantworten, die eine konservative
Erweiterung der idealistischen Betrachtung des Bewusstseins darstellt, d. h. die es
ermöglicht, die These zu vertreten, dass das Bewusstsein nicht als ontologisch
absolut gelten kann, und zugleich den Gedanken seines selbstorganisierenden
Charakters als wesentlich für die Ausbildung seiner Intentionalität aufrechtzu-
erhalten.
Mit dem Übergang zum Prinzip der Wissenschaftslehre wird die Maxime der
idealistischen Betrachtungsart, „das Bewusstsein als ein für sich bestehendes
Phänomen anzusehen, und es aus sich selbst zu erklären“,⁴⁴ in dem Sinn preis-
gegeben, dass die selbstorganisierende Tätigkeit des Bewusstseins jetzt in eine
Bild-Ontologie eingefügt wird, die den Monismus des Seins zur Grundlage hat.
Dieser Schritt ist aber nicht etwa als Leugnung, sondern – wie bereits bemerkt –
als konservative Erweiterung der Konzeption des „Lebens“ bzw. der selbstorga-
nisierenden Tätigkeit des Bewusstseins zu verstehen, die in allen vorausgehenden
Schritten des aufsteigenden Gangs der Tatsachen leitend ist. Denn dass das Be-
wusstsein „Bild“ des Seins werden soll, ist in einem Sinn zu verstehen, der auf
Seiten des Bewusstseins einen intentionalen Bezug zum Sein erfordert: Das Be-
wusstsein selbst soll es als seinen Endzweck verstehen, Bild des Seins zu werden,
und somit in einen von ihm selbst reflektierten Bezug zum Sein eintreten. Ein
solches reflektiertes Verhältnis zum Sein kann das Bewusstsein aber nur durch
eigene Tätigkeit ausbilden. Der Übergang zum Monismus des Seins bedeutet so-
mit, dass dem selbstorganisierenden „Leben“ des Bewusstseins nun die Funktion
zuerkannt wird, das reflektierte Bildverhältnis zum Sein zu ermöglichen. So soll
 Vgl. GA II/, S.  ff.

 Vgl. GA II/, S. /. Als dritte im Fichteschen Kontext relevante, freilich in den Tatsachen
nicht ausdrücklich thematisierte Spielart des Naturalismus könnte man die psychologische Be-
trachtung des Bewusstseins anführen, die der Tätigkeit des Bewusstseins zugrunde liegende
Naturgesetze annimmt (vgl. Anm. ).
 GA II/, S. .
114 Christian Klotz
das Bewusstsein als auf einen „Grund“ bezogen und zugleich sein selbstorgani-
sierender Charakter behauptet werden.⁴⁵
In der Wissenschaftslehre 1811, zu deren Standpunkt durch den Vortrag der
Tatsachen hingeführt werden soll, wird das Wissen von Beginn an auf der
Grundlage des Monismus des Seins und der Bild-Ontologie konzipiert. Unter
„Wissen“ versteht Fichte hier dementsprechend nichts anderes als die Erschei-
nung, sofern sie sich selbst als Darstellung oder „Bild“ des Seins durchsichtig
wird.⁴⁶ Die Struktur des Bewusstseins bleibt aber auch in der so verstandenen
Erörterung des Wissens ein explizites Thema. Ausdrücklich will Fichte hier eine
„Deduktion“ der „Form des Bewusstseins“ geben.⁴⁷ Das Argument, das Fichte zu
diesem Zweck ausführt, lässt die im Vergleich zu den Tatsachen veränderte Per-
spektive auf das Bewusstsein sehr deutlich werden. Die in der Deduktion der
Bewusstseinsform leitende Frage ist, wie die Erscheinung sich selbst als solche
bzw. als „Bild“ erfassen kann. Dies ist offenbar notwendig, damit sie Wissen
werden kann in dem Sinn, der nun in der Wissenschaftslehre leitend ist. Fichtes
Argument zufolge erfordert dies aber, dass innerhalb der Erscheinung eine Instanz
auftritt, angesichts derer die Erscheinung sich selbst als intrinsisch bildhaft er-
fassen kann. Fichte bezeichnet diese Instanz als „Apperzeption der Einheit“.⁴⁸ Mit
dieser offenbar an Kants Konzeption der transzendentalen Apperzeption an-
schließenden Bezeichnung ist das seiner bewusste Vermögen gemeint, das
Mannigfaltige der Erscheinungen zu vereinheitlichen, und damit eine Instanz, die
innerhalb des Erscheinungszusammenhangs als Zentrum und Grund von Einheit
hervortritt.
Die für Fichtes Deduktion der Bewusstseinsform zentrale Frage ist, wie das
Einheitsvermögen im Erscheinungszusammenhang hervortreten und in diesem
Sinn selbst „erscheinen“ kann. Offenbar kann dies nicht in derselben Weise ge-
schehen, in der seine Akte und die Produkte seiner Tätigkeit sich darbieten. Das
Einheitsvermögen besitzt eine Identität, die all seinen vereinigenden Akten zu-
grunde liegt und die insofern auch eine Bedingung seiner Produkte, der verein-
heitlichten Erscheinungen, ist. Fichtes entscheidende These lautet nun, dass die
Identität des vereinigenden Vermögens nur in dem Sinn existiert, dass sie gedacht
wird, während die vereinigende Tätigkeit ausgeübt wird. Das vereinigende Ver-
 Fichte kann daher auch innerhalb der Wissenschaftslehre  den Lebensbegriff wieder-
aufnehmen, der in den Tatsachen für die selbstorganisierende Tätigkeit des Bewusstseins steht:
Die Erscheinung des Seins, so heißt es dort, ist „ein eigenes schöpferisches Leben“ (GA II/,
S. ).
 Vgl. GA II/, S.  ff.
 GA II/, S.  und .
 GA II/, S. .
mögen ist insofern von ganz anderer Art als ein Gegenstand, der von seinem
Vorgestelltwerden wesentlich unterschieden wird. Das Synthesisvermögen exis-
tiert nur insofern, als es seiner bewusst ist, und ist in diesem Sinn, wie Fichte nun
unter Verwendung der Bild-Ontologie sagt, von seinem „Bild“ oder „Schema“
nicht abzusetzen. Fichte hebt die bildtheoretische Deutung der Apperzeption als
zentrales Ergebnis seines Arguments hervor: „Ich sage: ein höchstwichtiger Satz:
im Vermögen ist, falls man das Vermögen beschreibt, Schema und Sein
schlechthin Eins“.⁴⁹
Fichte sieht in der Wissenschaftslehre 1811 die allgemeine Form des Be-
wusstseins genau darin, dass eine die Erscheinungen vereinheitlichende Tätigkeit
vom Bewusstsein der Identität des Einheitsvermögens begleitet wird. Diesem
Gedanken liegt eine intentionalitätstheoretische These zugrunde: Wenn es eine
fürsichseiende Instanz gibt, die sich vom Mannigfaltigen der Erscheinungen ab-
setzt und diesem die synthetische Einheit einer gegenstandsbezogenen An-
schauung gibt, dann kann man von intentionalem Bewusstsein sprechen. Die
Weise, in der das vereinheitlichende Vermögen ‚für sich‘ ist, ist dabei aber als
Bedingung ihrer Möglichkeit von der Struktur des intentionalen Gegenstandsbe-
zugs zu unterscheiden. Und genau diesen Gedanken bringt Fichte nun durch die
bildtheoretische Auslegung der apperzeptiven Bewusstseinsform zum Ausdruck:
Das Bewusstsein existiert nur, insofern es seiner in einer von allem Gegen-
standsbewusstsein unterschiedenen Weise gewahr ist. Denn es besteht in nichts
anderem als darin, Bild seiner selbst zu sein.⁵⁰ Die intrinsische Bildhaftigkeit des
Bewusstseins soll einen Gesichtspunkt bieten, der verständlich macht, wie das
Bewusstsein sich schließlich als Bild des Seins begreifen kann. Dieses Ergebnis
wäre jedoch auch dann noch nicht erreicht, wenn das Bewusstsein seinen in-
trinsisch bildhaften Charakter als solchen erfassen sollte. Es müssen also weitere
Elemente im Gang der Wissenschaftslehre eingeführt werden, damit verständlich
 GA II/, S. . Fichte verwendet in der Wissenschaftslehre  die Ausdrücke „Bild“ und
„Schema“ als gleichbedeutend, womit offenbar Unterscheidungen entfallen, die in Kants Theorie
von Schema und Bild bedeutsam sind.
 Die Konzeption der apperzeptiven Bewusstseinsform in der Wissenschaftslehre  kann als
eine bildtheoretische Reformulierung der These des früheren Fichte gesehen werde, das Be-
wusstsein sei durch ein „unmittelbares“,von allem Gegenstandsbewusstsein zu unterscheidendes
Selbstgewahren ermöglicht, die für die sog.Wissenschaftslehre nova methodo grundlegend ist und
in der Fichte eine angemessene Explikation der kantischen Konzeption der transzendentalen
Einheit der Apperzeption gesehen hat (vgl. GA IV/, S. ). So bemerkt Fichte in der Darstellung
von  denn auch, dass die Wissenschaftslehre „von der Untersuchung über diese Einheit
ausgegangen“ sei (GA II/, S. ).
116 Christian Klotz
wird, wie das Bewusstsein schließlich „Wissen“ im relevanten Sinn, d. h. seiner als
Bild des Seins durchsichtig gewordene Erscheinung werden kann.⁵¹
Fichtes Erörterung des Bewusstseins in der Wissenschaftslehre 1811 ist jedoch
nicht nur vom Standpunkt der Tatsachen durch ihre Orientierung an der Bild-
Ontologie des Bewusstseins abgesetzt. Beide Darstellungen haben zugleich be-
stimmte theoretische Grundannahmen gemein – insbesondere die These, dass die
grundlegende Tätigkeit, durch die das Bewusstsein sich seine intentionale
Struktur gibt, vor-egologisch verfasst ist. In den Tatsachen kommt dieser Gedanke
in der Konzeption des objektivierenden Denkens als Ich-loser und insofern ab-
soluter Tätigkeit zum Ausdruck. Vom bewussten Selbst oder „Ich“ dagegen wird
hier gesagt, dass es in der Reflexion vom Ich-losen Denken allererst erzeugt wird.⁵²
Dem entspricht in der Wissenschaftslehre 1811, dass die apperzeptive Grundform
des Bewusstseins hier als vor-egologisch verfasstes Fürsichsein des Einheitsver-
mögens beschrieben wird. So betont Fichte, dass mit der Apperzeption „nicht das
Ich selbst, sondern nur die Grundlage seiner Möglichkeit“ gegeben sei.⁵³ Vom Ich
lässt sich erst dann sprechen, wenn das durch die Apperzeption ermöglichte in-
tentionale Bewusstsein auf sich reflektiert – das Ich ist wesentlich „Produkt der
Reflexion“.⁵⁴ Die Tatsachen und die Wissenschaftslehre 1811 stimmen somit in
ihrer theoretischen Grundanlage insofern überein, als in ihnen jeweils eine
Theorie des Bewusstseins auf der Grundlage eines vor-egologischen Monismus
(des Lebens bzw. des Seins) entwickelt wird.
Fichte lässt in der 1811 vorgetragenen Wissenschaftslehre keinen Zweifel daran,
dass er nur die mit dem Monismus des Seins und der daran angeschlossenen Bild-
Ontologie des Bewusstseins gegebene Sichtweise für geeignet hält, ein zureichend
begründetes philosophisches Verständnis des Bewusstseins zu bieten. So heißt es
dort in einer Formulierung, die das Sein mit „Gott“ gleichsetzt: „Ohne auf Gott zu
fussen hat eine sonst scharfsinige Theorie des Bewußtseyns keinen Grund u. Boden;
wie dies z. B. mit der Kantischen der Fall ist“.⁵⁵ Dies heißt aber nicht, dass man den
aufsteigenden Gang der Tatsachen lediglich als eine Art Leiter verstehen sollte, die
 Vgl. hierzu Klotz , bes. S.  ff.

 „Durch das hier vorkommende Denken wird das Ich gedacht, es wird dadurch sein Seyn ihm
erst gegeben“ (GA II/, S. /).
 GA II/, S.  (vgl. S. ).
 GA II/, S. . In dieser Hinsicht unterscheidet sich Fichtes späte Erörterung der Apper-
zeption von der in der Wissenschaftslehre nova methodo gegebenen, die in der Apperzeption qua
vor-reflexives Fürsichsein bereits ein Ich-Bewusstsein enthalten sieht (vgl. bes. Fichtes Ausar-
beitung der Wissenschaftslehre nova methodo in der Neuen Bearbeitung der Wissenschaftslehre,
GA II/, S. ).
 GA II/, S. .
man wegwirft, sobald man mit ihrer Hilfe zum Standpunkt der Wissenschaftslehre
gelangt ist. Denn die in den Tatsachen gegebene Darstellung erhellt die Struktur des
Bewusstseins in einer nur ihr eigenen Weise.⁵⁶ Ihre explikative Stärke besteht ins-
besondere darin, dass sie ein holistisch-organisches Stufenmodell des Bewusst-
seins entwickelt und die Einheit von subjektiver Perspektive und Objektivation als
auf allen Stufen präsente Grundstruktur des Bewusstseins herausstellt. Diese bei-
den Elemente der Fichteschen Erörterung des Bewusstseins in den Tatsachen sollten
hier herausgestellt werden. Auch wenn Fichtes einleitende Erörterung des Be-
wusstseins von 1810/11 kaum als einflussreich gelten kann, sollten die hier gege-
benen Hinweise auf verwandte Positionen in der neueren Philosophie des Be-
wusstseins deutlich machen, dass man ihr auch heute noch einen Platz in unserem
Nachdenken über das Phänomen Bewusstsein zuzuerkennen hat.⁵⁷
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Bd. II/12: Nachgelassene Schriften 1810 – 1812. Lauth, Reinhard; Fuchs, Erich; Schneider,
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Bd. VI/3: Kollegnachschriften 1794 – 1799. Fuchs, Erich; Lauth, Reinhard; Radrizzani, Ives;
Schneider, Peter K.; Zöller, Günther (Hrsg.). Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog
2000.
 In dieser Hinsicht kann man Fichtes Tatsachen mit Hegels Phänomenologie des Geistes ver-
gleichen, der sie als zum systematischen Standpunkt hinführende Erörterung des Bewusstseins ja
durchaus ähnlich sind (vgl. Janke , S.  ff.). In ihrer stufentheoretischen Konzeption des
Bewusstseins entspricht Fichtes Darstellung in den Tatsachen freilich strukturell eher Hegels
enzyklopädischer Philosophie des subjektiven Geistes.
 Dieser Aufsatz wurde mit Unterstützung des CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento
Científico e Tecnológico, Brasilien) verfasst.
118 Christian Klotz
SWV | Fichte, Johann Gottlieb. (2000). Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen I:

1809 – 1811. Manz, Hans Georg; Fuchs, Erich; Lauth, Reinhard; Radrizzani, Ives (Hrsg.).
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Dean Moyar
The Inferential Object: Hegel’s Deduction
and Reduction of Consciousness
Zusammenfassung. Der Aufsatz untersucht Hegels immanente Kritik von Kants
Idealismus in den drei Bewusstseins-Kapiteln der Phänomenologie des Geistes.
Hegel will zeigen, dass das Objekt letztlich im „absoluten Begriff“ begründet ist,
indem er gegen die Trennung von Anschauung und Begriff argumentiert, die für
Kants Position zur Objektivität in der Kritik der reinen Vernunft charakteristisch ist.
Die Kritik ist immanent, weil Hegels Methode der „Gestalten des Bewusstseins“
mittels einer Dialektik des Urteils funktioniert. Diese Dialektik hat die negative
Eigenschaft, die Trennung von Begriff und Objekt zu verringern, und die positive
Eigenschaft, die logische Struktur der Objektivität herzuleiten. Ich argumentiere
dafür, dass die endgültige Auffassung, die am Ende von „Kraft und Verstand“
erreicht wird, eine inferentielle Konzeption des Objektes ist. Das Objekt ist eine
holistische Einheit von Inferenzen, die die Universalität von Gesetzen garantiert,
aber im einzelnen Fall der Anwendung der Gesetze auch konkret ist.
In the Encyclopedia “Phenomenology of Spirit” Hegel makes the striking claim

that Kantian idealism never reached the standpoint of the philosophy of spirit.
He writes,
[t]he Kantian philosophy may be most determinately regarded as having construed spirit
[Geist] as consciousness, and as containing the determinations only of the phenomenology,
not of the philosophy, of spirit.¹
Hegel thinks of consciousness as marked by an opposition between the subject

and object. He is criticizing Kant here for limiting cognition to the appearances of
objects and for positing a thing-in-itself inaccessible to the knowing subject. Of
course it is Hegel who is known for presenting a phenomenological account, and
an important implication of this passage is that Hegel’s own phenomenology of
spirit can be seen as an immanent critique of Kant’s idealism, a way to overcome
Kantian phenomenology through a proper understanding of the implications of a
 E §. I have altered the Wallace/Miller/Inwood translation (PM). Though in this context I
prefer their “mind” for Geist, for unity’s sake I use “spirit” throughout.
120 Dean Moyar
completed phenomenology.² In this paper I explicate this immanent critique of

Kant through a reading of the “Consciousness” section of the Jena Phenomenol-
ogy of Spirit. Kant is not the only target of critique in these chapters, but he is
certainly the most important. My aim is to unpack Hegel’s argument that the de-
terminations of consciousness are ultimately grounded in what he calls “the ab-
solute concept” (9.99, §162), and to show how this argument is supposed to es-
tablish an identity of subject and object that is the standpoint of philosophy
proper.³
How does Hegel’s treatment of consciousness purport to overcome Kantian
phenomenology? The first point is that Hegel lines up the subject–object oppo-
sition characteristic of consciousness with the familiar (and much discussed)
concept–intuition dichotomy in Kant’s idealism.⁴ Hegel thinks that if he can
show that the intuitive dimension of consciousness is grounded in the concep-
tual without the remainder of the thing-in-itself, that will count as having over-
come consciousness. As we will see, Hegel actually separates the critique of the
Kantian sensible given and the Kantian thing-in-itself, but both critiques stand in
the service of the overall project of overcoming the phenomenological stand-
point. To critique consciousness Hegel argues first (in Chapters I and II) for
the conceptual basis of sensible intuition and perceptual consciousness, and
second (in Chapter III) against the idea of a supersensible ground (the thing-
in-itself) of appearances. The trickiest dimension of understanding these argu-
ments is specifying how they are not just destructive, but also constructive.
Hegel not only aims to dismantle these claims to knowledge by reducing the op-
position between object and subject, intuition and concept. If the arguments
were just negative, the end result – the absolute concept or simply “the concept”
– could not be the truth or ground of consciousness and its objects. Hegel’s over-
coming of consciousness thus also involves a positive aspect that I refer to in this
 By “Kantian phenomenology” I refer specifically to Kant’s basic claim in his theoretical phi-
losophy that our knowledge of the objective world is restricted to knowledge of appearances.
 Citations of the Phenomenology give the volume and page number from Hegel’s Gesammelte
Werke and then the paragraph number from the Miller and Pinkard translations (when the num-
bers diverge I follow the Miller numbering). I use the Pinkard translation with some alterations.
 Hegel brings the two points together in the Science of Logic, where he writes of Kantian ideal-
ism: “But […] it is also equally claimed that we cannot know things as they are in and for them-
selves and that truth is inaccessible to rational cognition; that the aforesaid truth that would
consist in the unity of the object and the concept is in fact only appearance, again on the ground
now that the content is only the manifold of intuition” (GW ., SL ). A few pages later he
writes of Kant, “the manifoldness of intuition was too strong for him to be able to wrest himself
away from it and turn to a consideration of the concept and the categories in and for themselves,
and to a speculative form of philosophizing” (GW ., SL ).
The Inferential Object: Hegel’s Deduction and Reduction of Consciousness 121
paper as a deduction of the object of consciousness. The object that results from
the whole process will be essentially constituted by its conceptual or logical de-
terminations. This positive dimension of the immanent critique is crucial be-
cause it allows Hegel to say that he has actually delivered an account of the ob-
jective knowledge that Kant had aimed to capture, and that he has done so
without the restriction to appearances characteristic of Kant’s idealism.⁵
A major interpretive challenge is to see how Hegel’s method in his critique of
Kantian phenomenology is also immanent, how the dialectic is related closely
enough to Kant’s philosophy for Hegel to be able to claim that he is meeting
Kant on his own terms. The most prominent Kantian reading of the dialectical
method in the Phenomenology takes it to involve a series of transcendental
arguments. ⁶ I am skeptical that such an interpretation is true to Hegel’s proce-
dure, especially because the language of presupposition so central to transcen-
dental arguments is not utilized by Hegel (even though it does play a prominent
role in the Science of Logic). There is in fact a more basic Kantian element in He-
gel’s method, namely the role of judgment in constituting objectivity. Once we
understand Hegel’s method in terms of judgment (I lay this out in section 1),
we are then in a position to see how Hegel’s overcoming of consciousness in-
volves an immanent overcoming of judgment’s subject-copula-predicate struc-
ture. Hegel’s key move is to show how the object (which of course stands in
the subject position in a judgment) dissolves into the conceptual relations implic-
it in the copula and the predicates, but that the unity of the object can neverthe-
less be recovered as an inferentially articulated unity, a totality of relations. Be-
cause Hegel only gives a thorough account of the inference within the Science of
Logic, where he presents it in its pure conceptual form, the relation of the infer-
ence to the more accessible themes of the Phenomenology has been hard to pin
down. In particular, the inference has been hard to bring into contact with a key
aspect of the Phenomenology that makes it so appealing to contemporary read-
ers, namely that it operates at the boundary between empirical and logical con-
cepts. My aim is to show that and how Hegel overcomes the form of conscious-
ness by establishing an inferential unity of subject and object, of concept and
intuition.⁷
 I am not here providing a detailed account of all the moves in the three “Consciousness”
chapters. For an excellent recent account, see Emundts ().
 This reading was pioneered by Taylor ().
 I cannot investigate here the vexed question of the relation between the two versions of He-
gel’s Phenomenology. Suffice it to say that I think that his introductory remarks in the Encyclo-
pedia version (from which I am quoting here) apply to the Jena version as well.
122 Dean Moyar
While the structure of the object has been a central topic in recent
scholarship,⁸ there is ongoing controversy over how Hegel sought to overcome
Kant’s approach to objectivity, and in particular over how Hegel’s thought
should be viewed in relation to pre-critical metaphysics. I do not address that
debate directly here, for this essay aims to lay out Hegel’s inferentialism on
the basis of his text, prior to considering how we draw the line between pre-
and post-critical metaphysics. My argument draws on elements of Robert Bran-
dom’s inferentialist interpretation of the Phenomenology’s “Consciousness”
chapters,⁹ though my aim is to provide an account of Hegel’s inferentialism
that is independent of Brandom’s systematic philosophy of language.¹⁰ The inter-
twining of Hegel interpretation and systematic philosophy is one thing that
makes Brandom’s project so stimulating, but it has also proven to be a stumbling
block for scholars aiming to do justice to the details and systematic power of He-
gel’s own thought. I find the core inferentialist idea of Brandom’s approach very
appealing, but I take that appeal to be a reason to vindicate an inferentialist in-
terpretation of Hegel’s philosophy through a reading that hews closely to the ar-
guments as Hegel himself presented them.
1. Judgment in Hegel’s Method of Self-Testing

The goal of this section is to lay out the steps of Hegel’s method in the Phenom-
enology in terms of two kinds of judgment. Hegel’s method takes off from the
epistemological project of identifying the criterion of knowledge through an ex-
amination of consciousness. Because nothing is justified at this introductory
point of inquiry, it is hard to know how an investigation of consciousness can
 See especially Pippin (), Stern () and (), Lumsden (), Kreines () and
(), and Sedgwick ().
 See Brandom (), Chapter . For perspicuous critiques of Brandom’s essay, see Pippin
() and Houlgate (). See also Redding () for a discussion of Brandom’s view
and for discussions of the Sellarsian background to Brandom’s account. For a different Sell-
ars-inspired take on the Phenomenology, see Pinkard (). Pinkard’s reading rightly stresses
the social character of reason, an aspect of Hegel’s overall view that I am purposely avoiding
in this essay.
 In Brandom’s terms, I am offering here a de dicto account, meaning an account that attempts
to reconstruct Hegel’s own argument as he understood it, rather than a de re account like Bran-
dom’s that imports collateral commitments into the interpretation. For this distinction in types of
reading, see Brandom (), pp.  – .
so much as get off the ground.¹¹ Hegel claims to escape this impasse by exam-
ining the criterion that is internal to each “shape of consciousness” through a
self-testing of consciousness from which the genuine criterion of knowledge
will emerge.
A shape of consciousness centers on a subject’s claim to knowledge, which
in Hegel’s view includes a double relation to the object. On the one hand the
subject relates to the object through certain sensory, perceptual, and conceptual
capacities (that Hegel groups on the side of the concept in the Introduction). On
the other hand a shape of consciousness includes a certain conception of the ob-
ject as independent, as the in-itself or truth that serves as the standard for
knowledge. In the self-testing process consciousness is forced to recognize
that what it took to be the independent object was in fact a limited conception
of the object, a mediated appropriation of the in-itself rather than a completely
independent standard for knowledge.¹²
The loss of the object seems like a failure, but the experience is productive in
that it produces a transition to a new shape of consciousness. There is a built-in
impetus towards greater universality in the breakdown or failure, for there is al-
ways a kind of immediacy or particularity that compromises the initial shape and
that is negated in the breakdown. This new shape arises through determinate
negation of the previous concept-object pairing. The transition is not a matter
of simply adjusting the concepts in order to grasp more adequately a static ob-
ject-conception. There is a “new true object” (9.60, §86) that is what the previous
object turned out to be “for consciousness,” the result of consciousness’s failed
test. The switch from knowledge to object is a “reversal of consciousness” (9.61,
§87) that the philosopher contributes to the process.
Schematically, we can understand Hegel’s method as involving two “shapes”
separated by three distinct stages of argument, giving a total of five steps in the
method. Taking a shape of consciousness as always having the form of a
judgment,¹³ the method runs as follows:
 I cannot within the scope of this paper address all of the dimensions of the skepticism issue.
For an excellent recent account, see Heidemann ().
 “It thus becomes [evident] to consciousness that what was formerly to it the in-itself [das An-
sich] is not in itself, or that it was in itself merely for consciousness.” (., §)
 See E § and §Z, §, where Hegel explicitly links the standpoint of phenomenology
to judgment. While the importance of the judgment, as that which comes in between the concept
and inference, is frequently mentioned in recent writing on Hegel’s Science of Logic, it is seldom
discussed in a systematic way in commentaries on the Phenomenology. Exceptions to this are
Pippin () and Lumsden ().
124 Dean Moyar
(1) Shape1: Judgment of Object1 through Concept1.

(2) Breakdown: Demonstrates incongruence between multiple judgments.
(3) Result: Object1-for-consciousness = reflective judgment of universality.
(4) Reversal (by us): Produces next shape by turning the result into the new
object.
(5) Shape2: Judgment of Object2 (= Object1-for-consciousness) through Con-
cept2.
A shape has the form of a judgment in that there are two elements connected by
a copula, “X is Y.” In the description of Step 2 I am using “incongruence” as a
general term, overlapping with formal terms such as inconsistency or contradic-
tion, but meant to emphasize that the issue in the breakdown is always formu-
lated in a manner specific to the shape under consideration.¹⁴
Before going further into the details of Steps 3 – 5, let’s see how the first steps
of the method function in the first case, “Sense-certainty.” Hegel’s opening move
in “Sense-certainty” is in effect to shoe-horn the most immediate shape of con-
sciousness into a judgmental structure. From the immediate “this is,” Hegel
draws out the idea of identifying an example, an instance (9.64, §95). This
move leads to the first real claim of this shape of consciousness, “The now is
the night” (9.64, §95), and to its spatial counterpart, “The here is, for example,
the tree” (9.65, §98). By multiplying instances of these judgments Hegel is able
to generate judgments that are incongruent with each other (Step 2). The move
to the “result” happens when we take “this,” “here,” and “now” to be universal
terms (Step 3).
 There is much that is right about Brandom’s use of “material incompatibility” to designate
this element of Hegel’s view. But Brandom’s main example of material incompatibility, the ex-
clusion of square by triangular (Brandom , p. ), does not support thinking of material
incompatibility as a general model for Hegel’s understanding of determinate negation (Brandom
wants to model all determinacy on the determinacy of such empirical concepts, but I think this
is a major departure from Hegel’s view on the primacy of logical concepts). I am using “incon-
gruence” not for determinate negation in general, but for the negation that sets up the unifica-
tion in a new universal that contains the determinacy of the first negation but also introduces
the element of self-reference. In contrast to “incompatibility,” “incongruence” has the connota-
tion of a whole with discordant parts, which supports Hegel’s emphasis on the negativity within
a single entity rather than (as on Brandom’s model) mainly between various entities or proper-
ties. Another advantage of “incongruence” is that its positive counterparts, congruence and con-
gruent, are preferable to compatibility, for the latter is too weak to capture the synthesis that
constitutes new objects once a new concept comes on the scene. That congruence is the result
of taking what had been determinately opposed into a self-referential unity of relations. There is
one point in the Science of Logic, when Hegel is introducing “The Idea,” where he uses “congru-
ence (Kongruenz)” in this sense. See ., SL .
The breakdown phase of the method should thus be understood as a break-

down in judgment, one that comes about through contact with other judgments
that are incongruent with the original judgment. The incongruence is “internal”
because the conflicting judgments are of the same type, or rely on the same cri-
terion. This internal breakdown of judgment is especially clear in “Sense-Certain-
ty” when Hegel considers the I who makes the judgment as the source of the
judgment. He writes:
I, this, see the tree and assert the tree to be here. However, another I sees the house and
asserts that there is no tree here but rather a house. Both truths have the same warrant,
namely, the immediacy of seeing and the trustworthiness and assurance which both
have about their knowledge. However, one vanishes into the other (9.66, §101).
Substituting “judgments” for “truths,” this passage shows how the initial imme-
diate judgment is undermined by an equally justified judgment by another. The
lesson is that the immediate subject of the judgment must be reconceived as a
universal, for there is no problem reconciling the judgments if we view them
in terms of indexicals: “I see a house here,” “I see a tree here,” etc. “I” is just
then a universal term or concept that has different instances.
While the initial shape has the character of a determining judgment, in
which particulars are subsumed under universals, the move from the incongru-
ent judgments to the new universal content (from Step 2 to Step 3) has the char-
acter of what Kant calls reflective judgment.¹⁵ This becomes clear when we con-
sider what Hegel says about reflective judgment in the Science of Logic. In the
Science of Logic Hegel writes the following of this kind of judgment, which starts
from the immediate individual and then arrives at a universal:
For the universal, the principle or the rule and law to which reflection rises in its process of
determination counts as the essence of the immediate from which the reflection began […].
Therefore, what reflection does to the immediate, and the determinations that derive from
it, is not anything external to it but is rather its true [eigentliches] being (GW 11.254, SL 350;
translation altered, italics added).
This move from immediacy to universality is just what Hegel carries out in the
move from the multiple incongruent immediate judgments to the universal re-
sult. The universal counts as the essence (Wesen) of the next shape of conscious-
ness, and thus becomes the basis of a determining judgment for a domain of
newly constituted objects.
 See Pippin () on the importance of reflective judgment for Hegel.

126 Dean Moyar
To connect reflective judgment to the Phenomenology’s method, it is crucial

to see that Hegel uses “essence” to describe the content that is transferred from
one shape of consciousness to another. In the Introduction he writes of the way
in which the result includes a new essence, and thus a new object, “the first ob-
ject is thereby altered; it ceases to be the in-itself and in its eyes becomes the in-
itself merely for consciousness. However, what we thereby have is the truth, the
being-for-it of this in-itself, which means that this is the essence, that is, its object”
(9.60, §86). This structure mirrors exactly the claim that Hegel makes for reflec-
tive judgment in the passage from the Science of Logic above. Reflective judg-
ment arrives at an essence that is the truth of the previous immediate judgments.
If a determining judgment involves a simple copula “is,” we can think of a
reflective judgment as involving the more complex “is essentially.” In “Sense-cer-
tainty,” the judgments “now is night,” “now is day,” “now is afternoon,” show
the inadequacy of the immediate judgment, with the result expressed in the re-
flective judgment “now is essentially universal.” The immediately given object-
instances can now be classified through indexical terms conceived as universals
(such as “now,” “here,” “I,” etc.).
The reversal that connects two shapes of consciousness (Step 4) switches the
new universality from one side (knowledge) to the other side (object). Hegel
writes of the reversal of consciousness as “our contribution” to this experience,
but insists that we do not thereby add any content. We merely connect the con-
tent to a new concept and a new object (9.61, §87). We take advantage of a lesson
that consciousness has learned via experience and reflective judgment, namely
that our initial determining judgments of individual objects demand a universal,
or more robustly universal, characterization. In the subsequent shape (Step 5) we
take this more robust universality to be constitutive of the object, a new true ob-
ject that is subsumed under a new concept, which in turns sets up a new break-
down and result.
2. Reduction, Deduction and Inference

With this judgment-based outline of the method in place, I can now explain ex-
actly how I am using the terms deduction and reduction. I am using reduction to
designate the move from the breakdown of the concept-object pair to the result-
ing object-for-consciousness (Step 2 to Step 3). It is important to stress that I am
not arguing that objects are reduced to concepts such that in the end we can
summon objects at will just by thinking them.¹⁶ Rather, the reduction is of the
object qua object of consciousness, where consciousness is characterized by an
opposition of subject and object. So what is reduced is the difference between
the concept and object. The reflective judgment draws out the consequences
of the demonstrated incongruence in the initial shape by locating a new concept
that unifies the manifold of disparate determining judgments. Those judgments
are in effect reinterpreted by the reflective judgment so that they are congruent,
and in that reinterpretation the immediacy of the original shape gives way to me-
diation and universality. When the reflective judgment substitutes an “is essen-
tially” for the previous “is,” the difference between the subject and object is re-
duced because the object’s non-essential character is left behind.
While in the Phenomenology Hegel only uses the term reduction (Reduktion)
in a narrow context (see section 4 below), he does use the term in my broad
sense in the Science of Logic. In the introduction to the “Logic of the Concept”
he writes:
Abstractive thought, therefore, is not to be regarded as the mere discarding of a sensuous

material which does not suffer in the process any impairment of reality; it is rather the sub-
lation and reduction (emphasis added) of that material as mere appearance to the essential,
which is manifested only in the concept (GW 12.21, SL 519).
The reduction involves an “impairment of reality” of the sensuous, for the reduc-
tion results in determination through the essential universality, and in the end
through the absolute concept. We can also see how the phenomenological char-
acter of consciousness itself is reduced in this move, since in this passage Hegel
contrasts the essential with appearance, and gives priority to the conceptual as
the essential.
The deduction as I am using it is a deduction of the conceptual structure of
the object. Each shape of consciousness includes a pure concept or category that
 This would be the kind of reduction that Sedgwick has recently made a point of arguing
against. See Sedgwick (), pp.  –  and  – . Her argument for a reciprocal determination
of concept and intuition is compatible with the view presented here that Hegel aims to reduce the
gap between concept and intuition in a way that gives priority to the concept. Pippin reads the
reduction in Hegel’s method as “an extended reductio ad absurdum of any skepticism about No-
tion-object ‘identity’ […] a systematic rejection of the skeptical claim of nonidentity between even
the necessary conditions of our experience of the world and the world in itself” (Pippin ,
p. ). While I think that this description of Hegel’s goal is basically correct, I don’t think that
reductio ad absurdum is the right way to think about Hegel’s arguments. In very few cases in
the Phenomenology (the “frenzy of self-conceit” would be one) does Hegel argue in such a way
that the position he reduces is shown to be absurd, rather than one-sided, limited, etc.
128 Dean Moyar
partly constitutes the structure of the object. The categories that are deduced are
for Hegel logical categories, such as the for-itself and for-another that together
constitute relation. Yet it is important to the overall account that the deduction
of each specific category also secures a connection to subjective capacities (sens-
ing, perceiving, understanding) and empirical judgments. The deduction of the
inferential object is supposed to both draw out the full logical structure of objec-
tivity and account for how, with the capacities of consciousness, we actually do
make well-grounded claims about ordinary objects.
To get this interplay of the empirical and logical to work, Hegel has to show
that for each subjective capacity there is a single logical form or type of judg-
ment. He does this through an underappreciated aspect of his method that I
call judgment-invariance. Hegel typically stages an initial scene of incongruence
and reduction, such as the above reduction of the “now” and “here” to univer-
sality, and then he allows consciousness to regroup and to place the source of
the judgment in the subject, in the I as sensing, perceiving, etc. Next, after
that subject-oriented version breaks down, consciousness regroups once again
and tries to save its knowledge by insisting on the integrity of the whole relation-
al complex of subject and object.¹⁷ By repeating the experience or reduction of
the shape, Hegel is able to strengthen his deduction by binding more tightly a
specific subjective capacity (i. e., sensing, perceiving, understanding) to a certain
type of judgment. Hegel thus shows not only that each shape of consciousness
has a characteristic judgmental structure, but also that attempts to deny that
structure in the face of criticism are futile.
My judgment-based account of the method explains how Hegel moves from
one shape to another, but it does not yet provide much insight into how Hegel
conceives of the knowledge that is the goal of the method. It is therefore
worth examining up front an important passage from “Absolute Knowing” in
which Hegel looks back on what the first three chapters achieved. This passage
is at once the clearest evidence that Hegel thought of Chs. I – III as deducing the
inferential object, and the most definitive statement of that achievement. He
writes:
The object is therefore in part immediate being, that is, a thing in general (überhaupt),
something which corresponds to immediate consciousness. In part, it is a coming-to-be-
the-other of itself, its relation, that is, being for an other and being-for-itself, the determi-
nateness which corresponds to perception, and, in part, it is essence, that is, the universal
which corresponds to the understanding. The object as a whole is the inference (Schluss),
that is, the movement of the universal into individuality by way of determination, as well as
 Stewart () lays out clearly these different stages.

the converse movement from individuality to the universal by way of sublated individuality,
that is, determination (9.422– 423, §789).
From this passage we learn that there are three separate moments corresponding
to the three chapters, and that “the object as a whole” is the inference, or rather
two complementary types of inference. What Hegel calls here “the object as a
whole” is the endpoint of the completed reduction and deduction of conscious-
ness. The three specific categories correspond to three partial deductions, and as
we will see, there are three partial reductions corresponding to the three shapes
of consciousness. The three categories established in the partial deductions are
1) immediacy or thinghood, 2) relation or for-itself and for-another, and 3) uni-
versality or essence. As we will see, the reduced results following from the break-
down of these three are 1) mediated universality, 2) unconditioned absolute uni-
versality, and 3) inner necessity.
How are we to read the relation of these partial categories to “the object as a
whole”? Specifically, how are the partial moments contained in the two inferenc-
es that constitute the whole? I take it that the three individual categories charac-
terize entities that are not complete objects, or stated more intuitively, not fully
objective. This implies that the inferential structure of the object as a whole is
the criterion that an entity must satisfy in order to count as a complete object,
as fully objective. The criterion at issue is thus best characterized as a standard
of intelligibility, where intelligibility defines objectivity.¹⁸ Returning to the claim
about Kant with which I started, it is this criterion of the object as a whole
that allows us to move from the phenomenology to the philosophy of spirit,
for it allows us to understand the mind in its identity with the object rather
than seeing the object as merely appearing to a mind standing over against it.
The two inferences of the complete object have the familiar three-term structure
of the Hegelian concept (Hegel uses “determinacy” rather than the usual “partic-
ularity” in the above passage as the term that mediates between individuals and
the abstract universals). Deducing this inferential object through reducing the or-
dinary objects of consciousness is the first major element of the Phenomenology’s
overall argument of showing that all possible shapes of consciousness return
into the absolute concept as their ground.¹⁹ To achieve this goal is to justify
 I resist labeling this standard as either semantic or metaphysical. I would like to say it is
both, but I cannot get into that issue here.
 Hegel writes in the Science of Logic: “In the Phenomenology of Spirit I have presented con-
sciousness as it progresses from the first immediate opposition of itself and the subject matter
(Gegenstandes) to absolute knowledge. This path traverses all the forms of the relation of con-
sciousness to the object (Objekte) and its result is the concept of science. There is no need, there-
130 Dean Moyar
the standpoint of philosophy or “science,” thereby overcoming the Kantian phe-

nomenological standpoint.
3. Individuation and Relationality in Perceptual

Judgment
The reduced content that is the result of “Sense-certainty” is not a bare univer-
sal, but rather a “mediated universal,” an immediate identity of individual and
universal that is now the basis of the next shape of consciousness.²⁰ The reversal
of consciousness from “Sense-certainty” to “Perception” places the mediated
universal in the object position.²¹ The object of perception contains both the uni-
versal thinghood and the universal sense-properties of the previous shape. Hegel
thus writes of the new object:
Since the object’s principle, the universal, is in its simplicity a mediated simplicity, the ob-
ject must express this in itself as its nature, and it thereby shows itself to be a thing of many
properties. The wealth of sensuous knowledge belongs to perception, not to immediate cer-
tainty, in which the object was only in play in an ancillary role, for only the former (per-
ception) has negation (the distinction, that is, multiplicity) in its essence (9.71, §112).
The essence of the judgment characteristic of “Perception” includes negativity or

exclusive difference. The judgment can thus not rest on a simple copula, but
rather there must be contrastive relation in the judgmental form itself.
This object is relational both in the sense that individual things and proper-
ties are self-related or “for-itself,” and in the sense that they are related to other
things and properties, or are “for another.”²² The tension in the “Perception”
chapter, and its complexity compared to “Sense-Certainty,” stems largely from
fore, to justify this concept here (apart from the fact that it emerges within logic itself). It has
already been justified in the other work, and would indeed not be capable of any other justifi-
cation than is produced by consciousness as all its shapes dissolve into that concept as into their
truth.” (GW ., SL ; see also GW ., SL )
 Willem deVries has elaborated on this lesson in a way that brings out the inferentialism al-
ready in play at the end of “Sense-certainty” (deVries , p. ).
 For an important argument that Brandom’s inferential reading goes wrong in neglecting the
mediated character of this universal, see Houlgate (), pp.  – .
 Brandom () makes this exclusive difference central to his account, but he is rightly
taken to task by Houlgate for ignoring the problem of how the properties are bound together
in a single object, and how the objects and properties are self-relating. See Houlgate (),
pp.  – .
the need to come to terms with the judgmental form that includes these two
kinds of relation. The typical judgment of perception has as its object some or-
dinary complex thing, such as a sugar cube: “(I perceive that) this thing is a
sugar cube because this thing is white, cubic, hard, and sweet.” It seems that
there are actually two judgments here: one that identifies an individual thing
(“This thing is a sugar cube”) and another that gives the basis for that identity
judgment (“this thing is white, cubic, hard, and sweet”). Hegel thinks of the
first judgment (for-itself) as a kind of identity judgment – x is x, or this sugar
cube is a sugar cube. The second judgment (for-another) is that a sugar cube
in general has these properties and not others, so that the otherness – what it
excludes – is what really determines or identifies the object.
This problem resembles the “binding problem” in Kant’s Transcendental An-
alytic. The Kantian problem of “uniting the manifold” is in part the problem of
binding the properties to a single object, for which Kant held that the unity of “I
think” is required. Hegel in fact writes in the Encyclopedia “Phenomenology”
that Kant’s philosophy starts from the level of perception, and is in a sense
stuck at unifying the object through relating “sensuous certainties of individual
apperceptions or observations” to each other and making them the basis of the
universal.²³ The subject brings order to the manifold through the synthetic power
of perceptual judgment (and the formal unity of apperception); Hegel’s point is
that such a conception of the subject–object relation remains too external. It
cannot account for how the relations of individual objects and their properties
constitute the identity of the individual objects themselves.
Hegel’s deduction of the relational categories takes place not only by a rever-
sal from the previous shape, but also by the demonstration that perception ex-
hibits what I have called judgment-invariance. That is, Hegel shows that there
is no way for perception and its object to escape from these relational categories
of for-itself and for-another. Hegel first draws out the incongruence (here Hegel
actually writes of “contradictions”, 9.74, §117) generated by the object of percep-
tion, and then moves in a second stage to show the subjective version fares no
better. The subject of consciousness attempts to make itself (as empirical apper-
ception or synthesis) the essence of the unity and determinate complexity of the
object, but the fundamental logical incongruence remains unresolved (9.77, §122).
Hegel then shifts once more to consider the object as “this whole movement”
(9.77, §123). This switch generates the distinction between an object’s essential
and non-essential properties, which is in effect a new way to separate the for-it-
self identity and the for-another relationality of the thing. The content of the new
 See E §§ – .

132 Dean Moyar
judgment would be: “this X is an X because of its essential property A.” But this
move just makes the basic contradiction more explicit (9.77– 78, §§124– 125). The
essential aspect is what it is only through its relation both to the object’s non-es-
sential properties and to the other properties excluded by the essential property,
so the self-identity or for-itself determinacy of the thing is still compromised.
In the final paragraphs of “Perception” Hegel highlights the judgment-
invariance element of the deduction by emphasizing that the logical form
(what Hegel calls the “simple essentialities” of for-itself and for-another) is
what essentially determines perceptual consciousness through all its transfor-
mations. He writes:
Perceptual understanding does not amount to the awareness that it is those kinds of simple
essentialities which are governing in it; rather, it always supposes that it is dealing with
entirely solid material and content, just as sense-certainty does not know that the empty
abstraction of pure being is its essence. However, the essentialities are in fact that in
which the perceptual understanding runs hither and thither through all material and con-
tent; they are the cohesiveness of that material and content and what rules them, and they
alone are what the sensuous, as essence, is for consciousness. They alone are what deter-
mines the relation between consciousness and the sensuous, and they are alone that in
which the movement of perceiving as well as that of its truth runs its course (9.80, §131).
Though the interplay of the essentialities of relation “genuinely constitutes the

everyday and constant life and practice” (9.80, §131) of perception, Hegel
shows that these essentialities produce incongruent judgments and he thus re-
duces them to “unconditioned absolute universality.” In this second reflective
judgment, one that provides the raw material for the reversal to the next
shape, the idea is to think of a universal ground that is unconditioned and ab-
solute in the sense that it provides a basis for the unity of objects apart from
their relations. Ultimately the system of inferences will bring back the relational
categories, but first the understanding seeks to stabilize the objection from with-
in, through an inner ground for individual objects.
4. Overcoming the Inner-Appearance Opposition

In one sense Hegel has already overcome the standpoint of Kantian phenomen-
ology at the beginning of the “Force and the Understanding” chapter, while in
another sense the most important step still remains. Hegel has shown that
there is no independent contribution to knowledge from the sensible given.
This is why he begins “Force and the Understanding” with a claim that “content”
is now identical with form or with the conceptual. He writes that “the content,
which was held to be true in perception, in fact only belongs to the form and that
it dissolves into the form’s unity” (9.83, §134). The content, and here we are talk-
ing about what counts as the content of the object (or, alternately, as objective
content), is only that which can be unified in relational judgments, and all ap-
peals to a separate contribution by sensibility are now otiose.
But there is another side of the Kantian phenomenological picture that remains
intact, namely the side that requires a “thing-in-itself” as a ground for appearances.
Even though the roles played in Kant’s philosophy by sensible intuition and the
thing-in-itself are deeply intertwined, Hegel does not think that he can immediately
eliminate the supersensible world of the in-itself simply by arguing against the role
of sensible intuition. Rather, he has to take seriously the Kantian picture of a world
of appearances that reflects an inner ground. In “Force and the Understanding”
Hegel thus sets up a shape of consciousness that will undermine its own claim
that the inner behind appearances is something other than a product of reflection
itself. For Kant there remains the possibility that our concepts, or our objectivity,
might not be the way things really are. Hegel aims to eliminate this possibility (at
least the global claim that there could be an entirely different reality) by reducing
the opposition of subject (as thought) and object (as the in-itself).
As we set out to unpack this difficult section, it is crucial to keep in mind that in
the progression of shapes Hegel’s methodological moves become internal to the
shapes of consciousness themselves. The reduction of the immediate to the essential
that is at first only “for us” increasingly becomes “for consciousness itself.” A clear
indication of this convergence is that “essence” and “universality” are the specific
categories of “Force and the Understanding” (cited in section 2 in the passage
from “Absolute Knowing”) and they also play a central role in the general account
of the method. In the end, as we will see, the method is revealed to be an inferential
method and the object is revealed to be an inferential object, thus completing the
convergence of the method of knowing and the object of knowledge.
Force is the “new true object” with the “unconditioned universality” that re-
sulted from “Perception.” Initially, in its immediate shape, the understanding
tries to capture force within the judgmental structure of a thing and its various
properties, treating the expressions of force as properties and the force itself as a
thing-like unity. The various expressions of force are “reduced” (in §136 he ac-
tually uses “Reduktion” twice)²⁴ to the unity of “the actual force” (9.84, §136)
by collecting all the expressions as instances of a single force. Hegel emphasizes
 Hegel’s uses of “reduction” here are more specific than my use in this essay, though they are
consonant with my use in so far as they indicate a unification of a manifold (here of expressions)
in a universal content (the actual force).
134 Dean Moyar
that although natural science tends to treat force in an ontic way (the force is an
entity behind the appearances), closer attention to the interplay of opposed
forces and to the relation of force to its expression shows this ontic realism to
be a mistake. In an important passage, Hegel writes:
The force as actual exists purely and simply in the expression, which at the same time is
nothing but a self-sublation. This actual force, represented as free-standing from its expres-
sion and as existing for itself, is the force driven back into itself; however, as it has turned
out, this determinateness is in fact itself merely a moment of expression. The truth of force
remains therefore merely the thought of force […]. The realization of force is therefore at the
same time the loss of reality; it has to a greater degree become within that movement some-
thing wholly other, namely, this universality, which the understanding at first, that is, im-
mediately, cognizes as its essence (9.87, §141).
The actuality of force lies in its expression, which itself can be stabilized only by
the thought of an inner ground. The structure of judgment is breaking down
here, for the force-expression relation is not a subject-predicate structure. In-
stead of the simple “is” we have “is actual” or “is realized in,” but even with
those expressions we do not really capture the sense in which force is an object
that is realized through “the loss of reality.” When Hegel writes of “this determi-
nateness” as a “moment” of expression he indicates that we are dealing with a
holistic structure in which the parts exist only within a “movement” of thought.
When Hegel uses the term “movement” he is typically referring to a kind of in-
ference, and the above passage indicates that the judgmental structure of force
and expression is already a proto-inferential structure, too complex to be han-
dled by the simple judgmental form.
Hegel identifies the initial immediate understanding of force as universality
with the Kantian view that objects as they appear are an expression of an inner
inaccessible in-itself. The Kantian picture includes a true supersensible world be-
yond the appearing world, an “absolute universal” (9.89, §144) that is first con-
ceived as the mere “void” (9.89, §146). Hegel criticizes the Kantian idea that
we cannot know this empty inner because “reason might be too short-sighted,
or limited” (9.89, §146). Rather, we cannot know anything about it “because it
is simply defined as the beyond of consciousness” (9.89, §146). The positing of
a domain of things in themselves, even as a mere epistemic restriction, is itself
a reflective move, and as such it is part of the very process of knowing that it
claims to be able to restrict. Yet, Hegel writes, consciousness “still” insists on
treating “the movement of appearance” (9.88, §143) as independent, rather
than as its own thought. ²⁵ At this point consciousness cannot admit that there
 This is why he concludes the paragraph with the claim that the “movement” is for conscious-
is no difference between the movement that defines the relation of the inner to
the appearances, on the one hand, and the inferential movement of its own
thinking of that opposition, on the other.²⁶
To conceive of the play of forces as universality, or as the essence of the ap-
pearing world, is to conceive of force as law.²⁷ The “universality” of the “essence”
in law is the final and full version of the third moment of objectivity, the third
deduced category. In the understanding’s very concept of law we have the uni-
versal ground or “in-itself” that we claimed to be able to hold apart from our
grasp of the objects.²⁸
A Kantian might concede this point, for Kant also held that the object is con-
ceptual, and ultimately law-governed. But the orthodox Kantian could insist that
these law-governed objects are still subject-relative appearances in that they are
anchored in sensible intuition, in singular representations in the conditions of
space and time, and we can imagine that there is a non-spatiotemporal objectiv-
ity that would look completely different. Hegel could counter that he has already
shown that the immediacy of sensible intuition is united with the logical in the
judgments of perception and their reduction, so the appeal to intuition alone will
not count against the full objectivity of logical form.
Yet in a way Hegel does sympathize with the Kantian complaint that laws
floating free from sensible intuitions are inadequate to specify objects. Hegel
thinks that at this stage in the argument there is still an unacceptable disconnect
between law and objectivity. Because the conditions under which the laws apply
to individual objects are still unspecified, the individuals and the laws them-
selves are underdetermined. Having rejected sense-certainty and perception as
independent sources of content, Hegel has not simply abandoned singular judg-
ments or the idea of relational self-identity. But he needs a way to reincorporate
them into the law-based picture that has developed in “Force and the Under-
ness “not yet its own being-for-itself” because it “does not yet know the nature of the concept”
(., §).
 Hegel announces the overcoming of this limitation later in the text when he writes that “the
understanding’s relation to the inner through the mediation is the understanding’s own move-
ment, a movement through which the inner will bring itself to fruition for the understanding”
(., §).
 Hegel explicitly writes of the move to law as a move of reduction (see ., §).
 Hegel proceeds to criticize this conception of the law of force, but it is important to under-
score that this essential universality is the third partial category of objectivity. Hegel stresses this
in his own voice when he writes: “For that reason, the expression of universal attraction has to
that extent great importance as it is directed against the unthinking representation for which ev-
erything presents itself in the shape of contingency and for which determinateness has the form
of sensuous self-sufficiency” (., §).
136 Dean Moyar
standing” thus far. This reincorporation is a major part of what the final stage of
his argument, the reduction of the law-actuality opposition and the deduction of
the inferential object as a whole, is supposed to accomplish.
The reduction to “inner necessity” is designed to reduce the opposition be-
tween the empty universality of the law and the determinate conditions under
which the law is actual. Hegel reduces the law-based account to its conceptual
core through the by now familiar process of entertaining disparate individuals
and showing what kind of universality would resolve their incongruence. The
clearest version of this incongruence is that “law is present in appearance, but
it is not the entire presence of appearance; under ever different circumstances,
the law has an ever different actuality” (9.91, §150). The criticism here sets up
a reduction because it highlights the gap between the law’s universal force
and the specific actuality in which the law is instantiated. The determinacy of
the law and the universality of lawfulness are only united in a further concept,
namely “inner necessity” (9.93, §151). The necessity we seem to have in the indi-
vidual laws, such as in the law of electricity and the law of motion, turns out to
be “an empty word” (9.93, §152) or “a sham, false necessity” (9.94, §153). Only if
an individual law possessed this inner necessity would the conditions of the
law’s actuality be contained within the law itself.
The reduction of the law-actuality gap can be seen more clearly in Hegel’s
treatment of the issue in Kant’s practical philosophy, namely the issue of the
emptiness of the law. In the Phenomenology’s “Reason” chapter, Hegel replays
this reduction with ethical action as the object. Hegel uses the example of the
law “’Everyone ought to speak the truth’” (9.229, §424). In that episode, he
shows that by the time you add all the conditions to this law (such as “If he
knows the truth”), the “universal necessity” has become “a complete contingen-
cy” (9.230, §424). If you have to add the determinate conditions of the law in
order to provide a conclusive reason to act, then the necessity is obviously not
contained within the law itself. Hegel’s final move to his inferential view
shows how to think of the necessity as properly determinate, or how to think
of laws as related to individuals in the right way.
5. The Inverted World as the Inferential World

Hegel completes his case for an inferential understanding of the object with a
perplexing set of moves centered around the idea of “the inverted world.” In
this section I argue that the inverted world is a constructive argument that intro-
duces the full inferential view of the object. Let us begin by recalling the passage
from “Absolute Knowing” discussed in section 2, where Hegel writes: “The object
as a whole is the inference (Schluss), that is, the movement of the universal into
individuality by way of determination, as well as the converse movement from
individuality to the universal by way of sublated individuality, that is, determi-
nation” (9.423, §789). The first inference, from universality to individuality, is
the familiar model in which individuals are determined as standing under uni-
versal laws. This U→I inference is very close to the final partial category,
which Hegel identifies with essence and with the universality of law. The U→I in-
ference typically has a universal premise containing a statement of a universal
law and a conclusion containing an individual object essentially characterized
by that law. The argument we just looked at shows that this cannot be a simple
subsumption, for there must be an intervening “determinate” premise that speci-
fies the conditions of the application of the law. It is this “application premise”
that requires the other type of inference.
The individual to universal, or I→U inference, is in effect the translation into
inferential terms of the method of experience: the method of generating incon-
gruent judgments and reducing them to a universal. The I→U inference is espe-
cially clear in the movement of the first two shapes of consciousness, shapes that
are reincorporated into “the object as a whole” precisely through this second
kind of inference. For Hegel the I→U inference begins with judgments of individ-
uals and then, through the testing process, develops contrasting judgments that
are reduced, through a reflective judgment, to a universal. In this direction, the
determinacy comes from the relations of exclusion between individuals, relations
that are fixed in the process of resolving incongruent judgments. This process
can be thought of as setting the terms for the application of the law in so far
as it gives the determinate conditions of the relations between individuals (the
case of punishment under the law below will illustrate this dynamic). The ulti-
mate lesson of the “Consciousness” chapters is that the U→I and I→U inferences
are interdependent. These inferences both exhibit the structure of the absolute
concept and show the need to think of a totality or whole of such inferences
in order to have a complete object.
After his reduction to inner necessity, Hegel introduces and critiques the
concept of “explanation.” Though Hegel gives his critique in terms of the deter-
minate components of a single law, the critique also makes sense in terms of the
conditions of application that partly constitute the “actuality” of the law. The law
always has the same actuality because the abstract universality of explanation
has rigged actuality from the outset. Hegel is critical of explanation for dealing
in tautologies, but he highlights the positive role of explanation’s formal testing
in directing our attention to “what was missing in the law, namely the absolute
alternation itself” (9.95, §155). The absolute alternation was present in the rela-
tion of “Perception” as the relation of the for-itself and for-another moments,
138 Dean Moyar
or the self-identity in other-relation, moments that simply disappeared in the

first realm of law, but that now “have pushed their way into the supersensible
itself” (9.95, §155).
The transition from explanation to the inverted world brings the idea of de-
terminacy via negation into the constitution of objects, but now on the footing of
law that has been established in “Force and the Understanding.” In the “law of
the inverted world” the relations asserted by the law connect terms and objects
to the other terms and objects that they exclude (in the simplest case, that are
their opposites). The difficulty in understanding Hegel’s move here lies in the
idea of law-determining individuals, for we are accustomed to thinking instead
of individual-determining laws. Yet the complementary direction of determina-
tion does make intuitive sense if we think of law-determination as a dynamic
process. The inverted world adumbrates a conception of law in which the content
of the law is always in the process of being determined by new individual instan-
ces.
To understand how the law of the inverted world stands for the I→U infer-
ence, and thus partly constitutes the object as a whole, we have to rely on Hegel’s
examples. His most illuminating example takes the object to be an intentional
action. On a “superficial” interpretation of a case of action in the inverted
world, the inversion would be split between the appearing action and the
inner intention: “an action, which in the realm of appearance is a crime, should
be in its inwardness what can actually be good, that is, a bad action could have a
good intention” (9.97, §159). This reading would take the for-itself as the inner
and the for-another as the appearance. But Hegel insists that we are already be-
yond these distinctions of inner and outer, two kinds of actualities or two kinds
of substances. The superficial reading of the inverted world holds onto the last
vestige of a divide between the in-itself and appearance, taking the determina-
tion via negation to imply an actual domain of opposing objects in a hypostat-
ized inner world. Hegel reduces this opposition in the proper interpretation of
the inverted world as structured by inner difference or infinity.²⁹
The proper conception of the inverted world emerges in Hegel’s example of
crime and punishment. In this example, the individual criminal action is the ob-
ject that is constituted “as a whole” through the inferences implied and initiated
by the action. To tie this example into the earlier discussion of force, we should
think of the agent’s intention as corresponding to force and the deed or executed
 See Pinkard (), pp.  – , for an excellent take on the critical dimension of the invert-
ed world, its role in Hegel’s argument against the Kantian “thing in itself.” I depart from Pink-
ard’s reading in arguing for a more positive account of objectivity itself as the outcome of the
inverted world.
intention as corresponding to the expression of force. Hegel writes of the proper

relation of law, crime, and punishment:
However, the actual crime has, as possibility, its inversion and its in-itself in
the intention as such but not in a good intention, for the truth of intention is only
the deed itself. The crime, in terms of its content, has its reflection into itself, that
is, has its inversion in actual punishment, and this is the conciliation of the law
with the actuality contrasted to it in the crime. Finally, the actual punishment
has within it its own inverted actuality in that it is such an actualization of
the law through which the activity, which the law has as punishment, sublates
itself. From being active, the law comes once again to be both at rest and valid
(geltendes), and both the movement of individuality against it and of it against
individuality is extinguished. (9.98, §159)
Hegel first counters the idea that the inversion should be understood as the
relation between the actual deed (as criminal) and the inner intention (as good).
He then claims that the deed is the truth of the intention, which is the same
claim he made about force and expression. But now he takes the point further,
arguing for a holistic complex of action, expression, law, and consequence. The
crime has its proper inversion (its proper expression) in the punishment of the
deed under law. What looks like an individual action, localized in space and
time, is essentially constituted through the punishment of that action by a coun-
teraction under the law. The will is inherently universal, so the individual wills
not only the crime but also the “universal” consequences of that crime, namely
the punishment. Inferences are primarily a matter of consequence relations, of
what follows from what, so the criminal act in which the punitive consequences
are part of the individual act is indeed an exemplary instance of an object-con-
stituting inferentialism.
The relations of inversion thus represent inferential relations between the in-
dividual act of the criminal and the punishing act of the state. The criminal wills
his own punishment in the “content” of his deed, and conversely the law’s indi-
vidual act of punishment is constitutive of the law’s universality. The final inver-
sion Hegel cites is a relation of the actual punishment to the law: By the very
activity of punishment the law becomes “calm” or simply “valid” once more.
The law is both transformed and reinforced by its active enforcement in individ-
ual cases. The actual punishment is thus a determinate (particular) action
through which the stable relation of individual and universal, agent and law,
is mediated. The final bi-directional description (“the movement of individual
against it and of it against individuality”) is the last and decisive clue that con-
nects this description to Hegel’s claim in §789 about the two sets of inferences
that constitute the object as a whole.
140 Dean Moyar
What is perhaps not entirely clear from this example is why focusing on the
action of the criminal works to incorporate into the law the concrete conditions
of the law’s application. The key step in clarifying Hegel’s strategy is to see that
punishment just is the application of the law in its determinacy. While the law is
in force, and individuals do not transgress it, the simple universality-individual-
ity model captures the law’s validity. But a crime is a determinate action that re-
quires a determinate punishment, and in specific cases we can always raise
questions about why the individual committed the crime and what punishment
is fitting for the crime. Answers to these questions will function as a kind of feed-
back loop for the law, giving reasons to alter the law based on past applications
of the law. So, for instance, if enough individuals break the law for the same rea-
son, we might begin to think that there is something wrong with the law itself
and that the law needs to be modified. To take a prominent Hegelian case of nor-
mative conflict: If too many people invoke a “right of necessity” to steal in order
to survive, resolving the incongruent situation of their starvation through theft,
we could infer that the laws governing the economic system should be altered.
Hegel in effect invites us to think of the whole law-action complex as a self-reg-
ulating system, maintaining itself in equilibrium. This dynamic brings out what
is perfectly clear in his Science of Logic account of objectivity, namely that the
purposive objects of “teleology” are the goal, the true standard, of objectivity.
In the Science of Logic Hegel basically ranks mechanism, chemistry, and teleol-
ogy, with the teleological, action-based systems representing a more robust infer-
ential structure and therefore a higher standard of objectivity. We can thus see
that the choice of action as his main example of the inferential object is no ac-
cident. Action under the law is a paradigmatic instance of objectivity in Hegel’s
view, and criminal action makes explicit the negativity within the rational.
There is one last step to complete the argument, for according to Hegel’s
method Chapter III must also end in a reduction, in a new universality that
gets taken up into the next shape. But the end of “Consciousness” is not the
same as the previous transitions precisely because at this point the object is
complete. From the completed picture of the inferential object (that I have ar-
gued is contained in the inverted world), Hegel needs now to reduce the object
in the sense of locating the simplest universality at the core of that objectivity.
This universality must be both the result of a world reduced to a simple concep-
tual structure, and the deduced result in the sense that the objective world is
grounded in (or can be developed out of) that simple structure. This structure
is indeed what Hegel describes at first as “inner difference” (9.98, §160), or a
kind of universality that transparently includes differentiation within itself (“un-
conditioned absolute universality” was the non-transparent version of this). My
interpretive suggestion about Hegel’s next move is that he shifts from the re-
duced result to the deduced result in shifting from “inner difference” to a de-
scription of “simple infinity or the absolute concept” (9.99, §162). This basic in-
ferential structure is Hegel’s version of the root of a priori synthesis, which for
Hegel is (among other things) the power to unite consequence relations in a sin-
gle complex objective unity (the crime entails the punishment, the action entails
the reaction).
When Hegel writes that infinity is “the soul of all that came before” (9.100,
§163), we can understand him as claiming that the convergence of the method
and the object of knowledge is now complete. Hegel has shown through a series
of reflective judgments that the reduction to the universal constitutes the essence of
the intuitions, and he has thus brought intuition into the form of the conceptual.
Infinity has proven to be the form of the conceptual because it is an identity of
opposites, a unity of initially incongruent individuals, sense-universals, perceived
objects, etc. (this is the I→U direction of inference). But this is not a one-way iden-
tity in which the universal simply swallows up the individuals. Rather, the deduc-
tion also preserves the individuals in their relation to each other. The ultimate in-
ferential identity is a reciprocal relation of the two directions of inference,
mediated by determinacy (or particularity). The universal emerged from the indi-
vidual, and the individual is seen retrospectively to be a function of the universal.
Infinity is the “soul” of the account because it is the power of the inferential proc-
esses to constitute objectivity through reductions and reversals.
At the very end of Chapter III Hegel introduces self-consciousness and
claims that it is a self-relation with the inferential structure of the absolute con-
cept. Could it be, though, that Hegel’s immanent critique of Kant ends with the
very dependence of consciousness on the unity of self-consciousness that Kant
himself had argued for in the Critique of Pure Reason? Hegel certainly implies
something stronger than such a formal dependence relation when he writes,
“consciousness is for itself, it is a distinguishing of what is not distinct, that is,
it is self-consciousness” (9.101, §164). Yet we must be careful with this point.
Hegel is not conflating consciousness and self-consciousness here, but rather as-
serting a structural relation that effects the transition to the next shape of con-
sciousness. The claim is in fact a stronger claim than Kant’s, for Hegel holds that
within the structure of self-consciousness itself we have the basic dynamics to
derive the logical content that essentially constitutes consciousness. This claim
is not far from the basic premise of Fichte’s idealism (the self-positing I), though
Hegel claims to have overcome the lingering externality in Fichte’s structural ac-
count and to have deduced what Fichte only asserted to be the starting point of
philosophy. What this transition highlights is that Hegel’s immanent critique of
Kant’s theoretical philosophy is incomplete at this point, for that critique also
demands a critique of the formality of the subject, of self-consciousness. Hegel’s
142 Dean Moyar
subsequent moves in Chapter IV to life, to self-consciousness as desire, and to

mutual recognition are such a critique, and they tend to overshadow the logical
result of Chapters I–III. But that latter result is pivotal for understanding the
project as a whole, and indeed for understanding Chapter IV itself. On the
basis of the inferential account of objectivity, the inferential subject and indeed
the network of inferential practices of “Reason” and “Spirit” can be rendered in-
telligible, with the ultimate goal of overcoming the dichotomy between subject
and object for all domains of human activity.³⁰
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Lumsden, Simon (2003): “Satisfying the Demands of Reason”. In: Topoi 22, pp. 41 – 53.
 I would like to thank Robert Pippin, Michael Quante, and Sally Sedgwick for comments on
earlier versions of this paper. I presented this material to audiences at Georgetown University,
Oxford University, and University College London, and I would like to thank the participants
for stimulating questions that led to many improvements to the essay.
Pinkard, Terry (1994): Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge:

Cambridge University Press.
Pippin, Robert (1989): Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge:
Pippin, Robert (1997): “Avoiding German Idealism: Kant, Hegel, and the Reflective Judgment
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pp. 151 – 188.
Franz Knappik
Hegel on Consciousness,
Self-Consciousness and Idealism
Zusammenfassung. Hegel bietet mehrfach Argumente für seinen Idealismus, die
auf der Behauptung beruhen, dass Bewusstsein von Gegenständen Selbstbe-
wusstsein voraussetzt. In diesem Aufsatz untersuche ich, ob eine metaphysische
Interpretation von Hegels Idealismus diesen Argumenten Rechnung tragen kann.
Ich diskutiere mehrere verschiedene Begriffe von Bewusstsein und Selbstbe-
wusstsein in Hegels Schriften und rekonstruiere zwei seiner Argumente für
Idealismus, eines aus der Phänomenologie des Geistes und eines aus der Wis-
senschaft der Logik. Ich argumentiere dafür, dass eine metaphysische Interpre-
tation beiden Argumenten gerecht werden kann, dass aber nur das zweite Argu-
ment tatsächlich auf einer Verbindung zwischen Bewusstsein und Selbstbewusstsein
in einer gängigen Bedeutung dieser Begriffe beruht.
In the B-edition of the Transcendental Deduction of the Pure Concepts of the Un-
derstanding, Kant famously uses the connection between reference to objects,
consciousness, and self-consciousness to establish one key tenet of his Tran-
scendental Idealism. As Kant argues, reference to empirically given objects re-
quires a combination of different representations within one consciousness. In
its turn, the unity of this consciousness presupposes an original consciousness
of the “identical self” (CPR B 135) in different representations – a “self-con-
sciousness” (CPR B 132) which Kant calls the “synthetic unity of apperception”.¹
In order for the synthetic unity of apperception to combine given representa-
tions, we have to apply the categories to them. This connection between the con-
 As customary, I quote from the Critique of Pure Reason (CPR) by using the pagination of the
A-/B-edition. – In quoting Hegel, I use, with minor modifications, the translations indicated in
the bibliography. Unless stated otherwise, the references are to volume and page number in the
Theorie Werkausgabe, followed by the page number in the respective translation, where avail-
able. For the Phenomenology of Spirit, I also indicate the paragraph numbers (§). I use the
following abbreviations:
PhS Phenomenology of Spirit
SL Science of Logic
Enc. Encyclopedia
EPhR Elements of the Philosophy of Right
LHPh Lectures on the History of Philosophy. The Lectures of  – . Vol. : Medieval and
Modern Philosophy.
146 Franz Knappik
sciousness of objects, self-consciousness and the categories allows Kant to argue

that all objects of possible experience necessarily possess a categorial structure
which corresponds to the pure concepts of our understanding.
It is well known that Kant’s claims about the connection between conscious-
ness of objects, self-consciousness, and idealism in the B-deduction were an
important source of inspiration for post-Kantian idealism, and Hegel is no exception
to this. Thus, it is a key result of the first chapters of the Jena Phenomenology of Spirit
that self-consciousness is the “truth” (PhS § 164, 3:135) of consciousness. In its turn,
the Self-Consciousness chapter of that work leads self-consciousness to the certainty
“that all actuality is nothing but itself” (PhS § 232, 3:179) – a certainty which under-
lies all further developments in the Phenomenology, and which Hegel explicitly re-
fers to as “idealism” (PhS § 232, 3:179). The Science of Logic contains a parallel argu-
ment: in a famous passage in the section “Of the Concept in general”, Hegel
extensively draws on Kant’s B-deduction and its discussion of the relations between
reference to objects, consciousness, and self-consciousness, in order to elucidate the
core of his own form of idealism, his theory of “the Concept”.
The fact that Hegel seems to follow Kant in arguing for idealism on the basis
of a connection between consciousness and self-consciousness can appear quite
puzzling. For Hegel’s idealism is plausibly read as a position that radically dif-
fers from Kant’s Transcendental Idealism – namely, as a metaphysical view
about reality as it is in itself. According to a reading of this kind, Hegel’s idealism
claims that reality is articulated by structures that are “ideal”, or thought-like –
namely, objective conceptual structures. The central tenets of this view can be
summarized as follows:
(Hegel’s metaphysical idealism) The fundamental structure of reality as it is

in itself consists in an objective conceptual order that is articulated by “ob-
jective concepts” – that is, objective universals, such as biological kinds and
other forms of natural kinds. Since such concepts fix the essences of the in-
dividual objects that instantiate them, the concrete properties of those ob-
jects are to a substantial degree explained by the fact that they instantiate
the objective concepts they do. In their turn, objective concepts are them-
selves instances of the overarching explanatory principle of “the Concept”
– a logical structure that consists in a unity of universality, particularity,
and individuality.²
 Cf., e. g., deVries , pp.  – ; Stern  and ; Westphal , pp.  – ;
Kreines ; Knappik . – It has often been argued (e. g., by deVries , pp.  – 
and Horstmann ) that Hegel’s metaphysical idealism should be read as including claims
about the dependence of reality as a whole on a conceptual explanatory principle. I agree
As idealism in this sense makes substantive claims about the fundamental struc-
ture of reality as it is in itself, it goes hand in hand with an epistemological op-
timism, according to which we can have knowledge about that fundamental
structure.³ Hegel’s idealism would therefore be squarely opposed to Kant’s Tran-
scendental Idealism, which restricts the legitimacy of claims about the structure
of reality to reality as it appears to us.
If one accepts such a metaphysical reading of Hegel’s idealism, it becomes
puzzling how Hegel could draw on considerations about the relation between
consciousness and self-consciousness in order to gain support for his idealism.
For on the above reading, Hegel’s metaphysical idealism aims to account for the
structure of reality as it is independently of our minds. And one may well wonder
how the relation between object-consciousness and self-consciousness – a rela-
tion that regards the internal architecture of our subjectivity – could have a bear-
ing on the structure of mind-independent reality. Indeed, some commentators
have taken the prominent role that Hegel assigns to discussions of the relation
between consciousness and self-consciousness to show that his idealism is
not a metaphysical form of idealism, but rather a modified version of Transcen-
dental Idealism.⁴ As a consequence, metaphysical interpretations of Hegel’s ide-
alism face a significant exegetical challenge: They have to show how they are
able to accommodate the fact that Hegel links his idealism to claims about the
connection between consciousness and self-consciousness.
In the present article, it is my aim to take up this challenge with regard to the
two most prominent instances of the kind of argument in question in Hegel’s
writings – namely, the above-mentioned arguments from the Jena Phenomenolo-
gy and “Of the Concept in general”. This task is severely complicated by the fact
that it is far from trivial what Hegel means precisely by “consciousness” and
“self-consciousness” in those contexts. I therefore will start by examining in
some detail Hegel’s notions of consciousness and self-consciousness in both
the Jena and the Encyclopedia Phenomenology (sections 1 and 2), as well as con-
nections between those notions (section 3). On this basis, I will discuss the two
arguments from the Jena Phenomenology (section 4) and from “Of the Concept in
general”, together with related passages (section 5). This latter argument will
with this reading, but my discussion will not depend on it: The arguments that I will be con-
cerned with are at best apt to support metaphysical idealism about finite entities, such as phys-
ical objects and human beings.
 Cf. Westphal ; Halbig , esp. pp.  – .
 Cf., in particular, Pippin , pp.  –  and  – . However, as critics such as Ameriks
 and Stern , ch. , have argued, non-metaphysical readings are in conflict with many
other claims and arguments in Hegel’s writings (not least his own statements about idealism).
148 Franz Knappik
turn out to be incomplete in a crucial regard, and I will conclude by offering a

way to fill in the gap (section 6).
I should emphasize in advance that I have to bracket several important ques-
tions in the vicinity of my topic that would go beyond the constraints of this ar-
ticle. Thus, I will not be able to address the question of what explanations Hegel
has to offer for the forms of consciousness and self-consciousness that I will ex-
amine. Nor can I discuss here the way in which Hegel’s views on consciousness
and self-consciousness influence some of his fundamental logical views (e. g., re-
garding the relation between identity and negativity), which in turn shape his
idealism.⁵ Rather, I will only discuss cases in which Hegel directly relates the top-
ics of consciousness and self-consciousness to idealism.
1. Consciousness
As I have mentioned, it is far from clear what Hegel means precisely by “con-
sciousness” and “self-consciousness” when he employs these notions in his ar-
guments for idealism. Indeed, as we will see in more detail below, it is not even
always clear whether he uses these terms in any broadly ordinary sense at all, or
whether he relies on technical notions that are only verbally related to the con-
sciousness/self-consciousness topic from Kant. In order to tackle this complex
terminological issue, I will first reconstruct, in this and the following section,
several important meanings of “consciousness” and “self-consciousness” in
the Jena and the Encyclopedia Phenomenology that more or less correspond to
established usage in the philosophical tradition. On this basis, it will be possible
to address Hegel’s arguments for idealism, and decide which notions of con-
sciousness and self-consciousness they employ. While clearing the ground for
this later part of my discussion, I will have to introduce several specifications
and distinctions whose importance for our topic may not be immediately obvi-
ous. I therefore simply ask the reader to bear with me until the later sections
of the paper, where I will apply the results of that discussion to Hegel’s idealist
arguments.
In his “official” account of consciousness in the Encyclopedia Phenomenol-
ogy, Hegel introduces that notion as follows:
Pure abstract freedom for itself discharges from itself its determinacy, the soul’s natural
life, to an equal freedom as an independent object. It is of this object, as external to it,
that the I initially knows, and is thus consciousness (Enc. § 413, 10:199/142).
 Cf., e. g., Horstmann , pp.  – .

To begin with, this passage stands in need of some terminological clarifications.

“Pure abstract freedom for itself” can be read as standing for the subject of con-
sciousness, since this subject (as we will see below) necessarily possesses an
ability to abstract (and in that sense “free itself”) from its particular mental
states. By “determinacy” and “soul’s natural life”, Hegel seems to refer to con-
tent that is presented by those mental functions which he had previously dis-
cussed in the Anthropology – such as sensation and feeling. That consciousness
is said here to have an “external” object should not be understood in a specifi-
cally spatial sense. For at a later point of his discussion, Hegel makes it clear that
spatiotemporal representation of objects is achieved by “spirit” in the narrow
sense of the Psychology, not by “consciousness”.⁶ Instead, we can understand
the term “external” here as characterizing the object of consciousness merely
as numerically distinct from the subject. As Hegel also describes the object of
consciousness as “independent”, we can conclude that this object is subject-in-
dependent in the sense of being numerically distinct from the subject’s mental
states, too. Finally, Hegel’s formulation that consciousness “knows” of its object
seems to employ a broad, non-factive meaning of “knowing”.⁷ Hegel can be read
here as claiming that consciousness is consciousness of an object as being a cer-
tain way, where that “as” implies an affirmative attitude to the effect that the de-
scription under which the object is referred to actually applies to it.⁸
Hence, the basic characteristics of consciousness according to Enc. § 413 are
the following: Consciousness obtains if a subject refers to objects as being nu-
merically distinct from itself and its mental states, and affirmatively represents
them as being a certain way.⁹ A very similar notion of consciousness can already
be encountered in the Jena Phenomenology, as is witnessed by the following fa-
mous passage from the Introduction:
Consciousness distinguishes something from itself and at the same time it relates itself to it.
Or, as this should be expressed: There is something for consciousness; and the determinate
 Enc. §  Rem., :/; § , :/.

 Hegel often refers to affirmative attitudes as such, independently of their truth, as “knowl-
edge”: see, e. g., the passage quoted below from PhS § , :.
 By contrast, Schalhorn , pp.  –  holds that Hegel’s notion of consciousness in Enc.
§  implies full-blown cognition of the object of consciousness. But Hegel reserves such cog-
nition for “intelligence” (Enc. § , :/), which is distinct from the mental functions
discussed in the Phenomenology.
 Hegel uses “consciousness” (as well as “self-consciousness”) variously to denote a mental
state (or class of mental states) of subjects, the ability to be in that state, and the subject that
is in the state. I will give priority to the first usage ((self‐)consciousness as a mental state).
150 Franz Knappik
aspect of this relating, that is, of the being of something for a consciousness, is knowledge
(PhS § 82, 3:76).
In addition, Hegel’s subsequent discussion in the Encyclopedia points to two

more specific features of consciousness. First, consciousness involves the use
of categories (such as “being”, “something”, “existing thing”, “individual”
etc.) (Enc. § 418 Rem., 10:206/147). Second, these categories are applied to a “ma-
terial”, which Hegel identifies with the qualitative properties or “determinations
of feeling” that constitute the content of sensation and feeling (Enc. § 418 Rem.,
10:206/147). (However, Hegel seems to allow for the possibility that these are
contents of earlier experiences.)
It is crucial to note that consciousness in this sense is a matter of the about-
ness of mental states, and more specifically, an aboutness that applies particular
descriptions to objects – cognitive aboutness, as one might call it. This matches
one ordinary usage of “consciousness” – namely, in the sense of someone being
conscious of something, as when we say that someone is conscious of a risk he is
running, or conscious of having to send a letter before the end of the month.¹⁰
Importantly, this sets Hegel’s notion of consciousness apart from other men-
tal functions that are often called “consciousness”. In particular, it distinguishes
Hegel’s notion of consciousness from what is often called phenomenal
consciousness.¹¹ Phenomenal consciousness is a matter of mental states’ having
phenomenal character. A mental state has phenomenal character if there is a way
it is like for the subject of the state to be in it – if the state is part of what the
subject experiences, or of the subject’s “stream of consciousness”.¹² Phenomenal
consciousness is essentially event-like or occurrent. By contrast, a mental state
can possess the features that Hegel ascribes to consciousness in Enc. § 413 with-
out being an occurrence. Consider rational attitudes, such as my belief that the
highest peak on Naxos is called Mount Zas. Having this belief at a given time
does not require me to have any related occurrent thought at that time; indeed,
I can entirely lack phenomenal consciousness, as during dreamless sleep, and
still continue to possess this belief (and countless others). Nevertheless, rational
 Cf. Rosenthal , p.  f. and passim; Hill , p.  f.

 Cf. Block , p. .
 Hegel himself describes several features that are normally seen as characteristics of phenom-
enal consciousness, but he does not employ the term “consciousness” in that connection; rather,
he ascribes those features (including qualitativeness, subjectivity, immediacy, and transience) to
feeling and sensation (Enc. §§  – , §§  f.).
attitudes like this belief are clearly cases of cognitive aboutness, and they also
can fulfill Hegel’s additional requirements for consciousness.¹³
For the sake of clarity, I will refer to Hegel’s notion of consciousness that I
have discussed in the foregoing as consciousness≠NUM, where the subscript
“≠NUM” stands for the numerical distinctness between the subject and the ob-
ject of consciousness.
2. Self-consciousness
In a preliminary fashion, we can distinguish the following three senses of “self-
consciousness” in Hegel’s writings.¹⁴ They stand for different forms of self-con-
sciousness, although we will see that they are closely connected.
1. Closely related to the notion of consciousness that we have just examined
is the notion of self-consciousness that Hegel introduces briefly afterwards in
§ 424 of the Encyclopedia Phenomenology. In that paragraph, Hegel claims
that the “I” in self-consciousness is at the same time “the object of itself”,
and “not such an object, because there is no distinction between itself and
the object” (Enc. § 424, 10:213/152). This indicates that Hegel understands self-
consciousness as a special case of the aboutness that is constitutive for
consciousness≠NUM.¹⁵ The two would then differ in that consciousness≠NUM implies
a numerical difference between the subject that refers, and the object that is re-
ferred to, whereas in the case of self-consciousness, both relata are numerically
identical.
In the same context, Hegel specifies that self-consciousness is “expressed”
in Fichte’s formula “I=I” (Enc. § 424, 10:213/152). This suggests three further
points. First, cases of self-consciousness are cases of the use of the concept
“I”. Second, the relevant form of self-reference seems to involve an awareness
 There are several passages where Hegel’s use of “consciousness” seems to refer specifically
to occurrent episodes, e. g. Enc. §  Rem., :/; § , : f./. But these passag-
es occur outside of Hegel’s “official” discussion of consciousness in the Encyclopedia Phenom-
enology, and seem to rely on a further, different notion of consciousness.
 Regarding the textual basis in Hegel’s writings, variants one and two roughly correspond to
what Schalhorn  calls “thematic I-consciousness”, while the third variant roughly corre-
sponds to his “unthematic I-consciousness”. However, my accounts of these forms of self-con-
sciousness significantly differ from Schalhorn’s (see notes  and ).
 As we are not concerned here with Hegel’s explanation of self-consciousness, we have to
leave it open whether Hegel thinks that self-consciousness qua form of aboutness or intention-
ality has to be rooted in a non-intentional and/or non-propositional form of self-awareness (cf.
Pippin , pp. , ; Schalhorn , pp.  –  with further literature).
152 Franz Knappik
of the identity between oneself and the object of reference (the identity which is
“expressed”, on a plausible reading, in the formula “I=I”¹⁶). Hence, the subject in
self-consciousness does not simply refer to itself under some description, but to
itself as itself.¹⁷ This latter point also underlies Hegel’s description of self-con-
sciousness in terms of a seemingly paradoxical logical structure in the “Force
and Understanding” chapter of the Jena Phenomenology: “I distinguish myself
from myself, and in doing so, what is immediately for me is this: What is distin-
guished is not distinguished” (PhS § 164, 3:134 f.). In self-consciousness, I distin-
guish myself from myself insofar as I figure both as referring subject and as the
object that is referred to. At the same time, I refer to myself as myself, and there-
fore have to grasp the numerical identity between the subject and the object of
the reference relation. In this sense, I as subject and I as object are not really
distinguished at all. Hegel refers to this structure as that of an “inner distinction”.
Third, Hegel’s account of self-consciousness in terms of this latter structure
indicates yet a further characteristic, namely that self-consciousness in this
sense is, like consciousness, a case of cognitive aboutness. For it affirmatively
presents the object of aboutness as being a certain way, namely, as being iden-
tical to the subject that refers to it.
For the sake of our following discussion, I will call self-consciousness in this
sense “self-consciousness=NUM”, with “=NUM” indicating the numerical identity
between the subject and object of reference.
2. In other contexts, Hegel chooses a somewhat different way to characterize
self-consciousness. Thus, in “Of the Concept in general”, he describes self-con-
sciousness as follows:
But the ‘I’ is in the first place purely self-referring unity, and is this not immediately but by
abstracting from all determinateness and content and withdrawing into the freedom of un-
restricted equality with itself. As such it is universality, a unity that is unity with itself only
by virtue of its negative relating, which appears as abstraction, and because of it contains
all determinateness within itself as dissolved. In second place, the ‘I’ is just as immediately
self-referring negativity, singularity, absolute determinateness that stands opposed to any-
thing other and excludes it – individual personality (SL 6:253/514).
In this passage, Hegel characterizes self-consciousness in terms of a different

form of identity: the numerical identity of the subject as the bearer of numerical-
 This formula might be spelt out here as “The I as referring subject is numerically identical
with the I as object that it refers to”.
 On this reading, self-consciousness therefore excludes the well-known cases described by
Mach, Castañeda, Perry and others, in which a subject refers to itself without being aware
that it is itself the object of this reference.
ly different mental states. He describes this aspect of identity as connected to a

contrasting aspect of difference: The subject of self-consciousness is numerically
distinct from other qualitatively identical subjects.¹⁸ Moreover, his formulations
entail that the self-conscious subject refers to itself as the bearer of those two
properties – that is, as an individual subject that is a numerically identical bear-
er of different mental states. For Hegel describes the very activity of referring to
oneself as sensitive to those properties: According to him, this activity is a “neg-
ative relating, which appears as abstraction”, and an “immediately self-referring
negativity”. It is in virtue of these additional characteristics that self-conscious-
ness counts for Hegel as paradigmatic realization of the structure of the Concept:
It combines an aspect of universality – the subject as common bearer of numeri-
cally distinct states –, an aspect of particularity – the subject as the bearer of de-
terminate mental states¹⁹ –, and an aspect of individuality – the subject as an in-
dividual among others.
On the resulting picture, self-consciousness in the relevant sense obtains iff
a subject that is an individual bearer of different mental states refers to itself as
such bearer. Such reference is achieved through a mental state that involves use
of the concept “I”. As this form of self-consciousness involves the structure of the
Concept, I will refer to it as self-consciousnessCONC.
3. Finally, there is a third, even more demanding way in which Hegel some-
times describes self-consciousness – for instance, in the following passage from
the Encyclopedia Phenomenology:
The truth of consciousness is self-consciousness, and self-consciousness is the ground of

consciousness. Therefore, every consciousness of an other object is in its existence self-con-
sciousness; I know of the object as being mine (it is my representation), I therefore know in
it of myself (Enc. § 424, 10:213/152).
By “self-consciousness”, Hegel seems to mean here, in addition to self-con-

sciousness=NUM (“I therefore know in it of myself”), an awareness of oneself as
subject of a particular instance of consciousness≠NUM – as subject that refers to
a particular “object”, or as the bearer of a particular “representation”. Since
self-consciousness in this sense is a matter of self-ascribing one’s own mental
 Schalhorn , who claims that the forms of self-consciousness which Hegel describes here
and in the Encyclopedia Phenomenology are “trans-individual” (überindividuell) and refer not to
a single subject but to the Idea (esp. pp. , , , ), fails to take this latter aspect into
account.
 CF. EPhR §  Rem., :.
154 Franz Knappik
states, I will refer to it as “apperceptive self-consciousness”, or “self-conscious-

nessAPP”.
A crucial point to note about all three forms of self-consciousness that I have
distinguished is that, as in the case of consciousness≠NUM, their specifications can
be fulfilled even while there is no related occurrent mental state. A non-occurrent
state, such as a belief, suffices to constitute self-consciousness, as long as it pos-
sesses the right content – namely, a content that involves reference to the I.
Hence, one can possess all of the above three forms of self-consciousness with-
out constantly engaging in occurrent thoughts that refer to oneself. (Indeed,
Hegel introduces both self-consciousness=NUM and self-consciousnessAPP on the
basis of his notion of consciousness≠NUM, which suggests that at least these
two forms of self-consciousness, too, are essentially a matter of cognitive about-
ness, not of phenomenal experience or any other form of mental occurrence.)²⁰
Finally, while self-consciousness=NUM, self-consciousnessCONC and self-con-
sciousnessAPP are distinct notions of self-consciousness, they are closely connect-
ed. Hegel describes both self-consciousness=NUM and self-consciousnessCONC as as-
pects of the concept “I”; he therefore seems to assume that they necessarily co-
occur. Moreover, Enc. § 424 suggests that for Hegel, self-consciousnessAPP entails
self-consciousness=NUM (“I know of the object as being mine […], I therefore know
in it of myself”, 10:213/152). To summarize: The three forms of self-consciousness
are connected in that self-consciousnessAPP entails self-consciousnessCONC, and
self-consciousnessCONC and self-consciousness=NUM mutually entail each other.
3. Self-consciousness as the truth of

consciousness
Given the previous accounts of consciousness and self-consciousness, we can
now identify two different senses in which Hegel can claim that consciousness
presupposes self-consciousness, or that the latter is the “truth” of the former.
First, it is quite clear that all consciousness≠NUM requires self-conscious-
ness=NUM: In order for a subject to refer to something as numerically distinct
from itself, the subject also needs to refer to itself as itself. Otherwise, it would
 By contrast, Schalhorn , pp.  –  reads the relevant passages as describing a “the-
matic” or “Cartesian” form of I-consciousness, and seems to mean by this a situation in which
one’s present occurrent consciousness is exclusively focused on oneself. But such situations can
occur at best occasionally, whereas Hegel claims that the I is nothing else than self-reference in
abstraction from everything else (Enc. §  Rem., :/).
not be able to grasp the relevant numerical difference between itself and the ob-
ject of consciousness. Hegel can be seen as expressing this point when he writes
in the Jena Phenomenology that “[c]onsciousness of an other, of an object as
such, is indeed necessarily self-consciousness, being-reflected into itself, con-
sciousness of its own self in its otherness” (PhS § 164, 3:135; last emphasis
added).
Second, in the passage from Enc. § 424 that I have quoted above in discus-
sing self-consciousnessAPP, Hegel claims that all consciousness≠NUM of a content C
necessarily involves not only self-consciousness=NUM, but also self-conscious-
nessAPP regarding that instance of consciousness≠NUM. Once again, it is important
to note that this does not commit Hegel to the view that we continuously have
occurrent thoughts with a content like “I am conscious≠NUM of C”. Rather, all
that is needed for self-consciousnessAPP is a non-occurrent state that affirms a
content of this type. For the sake of simplicity, I will call such states “beliefs”.²¹
We then can formulate the connection in question as follows:²²
(Principle of Apperception) Necessarily: If a subject is conscious≠NUM of a

content C, it possesses a belief with the content “I am conscious≠NUM of C”.
Unlike the first connection between consciousness and self-consciousness, this is

quite a substantial view,²³ and it is not entirely clear how Hegel wants to argue
for it. It is certainly plausible to assume that Hegel is relying here on Kantian-
inspired considerations about the inherent reflexivity of conceptual activity.²⁴ But
Hegel is never very explicit about such considerations; nor does he explain why
 Hegel’s remarks at Enc. §  Rem., : f./ suggest that this belief has to be a constitutive
part of the mental state that is the instance of consciousness≠NUM in question (rather than being
an additional, accompanying higher-order state). The resulting view might be understood in
analogy with so-called “self-representational” accounts of phenomenal consciousness (cf.
e. g., the contributions in Kriegel/Williford ), according to which phenomenally conscious
mental states contain a representation of themselves.
 I call the principle Hegel’s “Principle of Apperception” because it is obviously inspired by
Kant’s famous dictum that “The ‘I think’ has to be able to accompany all my representations”.
On the relation of this view to Kant’s theory of apperception, see again Enc. §  Rem., : f./
. – Note that the self-ascription required for self-consciousnessAPP is not itself a case of con-
sciousness≠NUM, as its object is numerically identical with one of the subject’s mental states. This
avoids the regress described by Pippin , p. .
 Although this claim is much less implausible than it would be if self-consciousness were un-
derstood as necessarily involving an occurrent mental state.
 Cf. Pippin , p.  f. and passim; Pippin , pp.  – .
156 Franz Knappik
they require something stronger than Kantian apperception (namely, an actual, rath-
er than a possible self-ascription of every instance of consciousness≠NUM).
Another possible line of reasoning in support of the Principle of Appercep-
tion is suggested by Hegel’s formulation in Enc. § 424: In being conscious≠NUM of
an object, “I know of the object as being mine (it is my representation)”. Hegel’s
point in this passage might be that whenever I refer to objects as being a certain
way, or as satisfying a certain description, I must be aware of the fact that this
description might actually fail to apply. Hence, consciousness≠NUM has to involve
an awareness that the way in which objects are presented in consciousness≠NUM is
a subjective way of presentation. It would be plausible to assume that this re-
quirement can only be met if every instance of consciousness≠NUM of a content
C involves an awareness that C is a content which the subject is conscious≠NUM
of – and hence, if the Principle of Apperception is true.
4. Arguing for idealism I:

“Force and Understanding”
Given our account of Hegel’s “ordinary” notions of consciousness and self-con-
sciousness – notions which capture common ways of using these terms – and of
the connections between these notions, we can now turn to the questions of how
these notions and connections relate to Hegel’s arguments for idealism, and to
what extent a metaphysical reading can accommodate this relation. In this sec-
tion, I will address the relevant argument in the Jena Phenomenology. The claim
that I will argue for is partly negative. For while Hegel’s argument for idealism in
that context can well be accommodated on a metaphysical reading, and at least
some of the above “ordinary” notions of consciousness and self-consciousness
play an important role in the argument, the argument is still much less related
to the Kantian topic of a connection between consciousness and self-conscious-
ness than it can appear at first sight. Hegel uses in this context also a further,
highly technical and idiosyncratic notion of self-consciousness, and it is this no-
tion which bears the actual burden of the argument – or so I shall argue.
I have already mentioned that Hegel claims at the end of “Force and Under-
standing” that self-consciousness is the “truth” (PhS § 164, 3:135) of conscious-
ness, and that this is connected to his characterization of self-consciousness
in terms of “idealism” (PhS § 232, 3:179) – the view of self-consciousness “that
all actuality is nothing but itself” (PhS § 232, 3:179). Moreover, Hegel claims al-
ready at the beginning of the Self-Consciousness chapter, in commenting on the
results of “Force and Understanding”, that “with self-consciousness we have
now entered into the native realm of truth” (PhS § 167, 3:138). This indicates that
the decisive step towards idealism has occurred already in “Force and Under-
standing”. We therefore have to turn to the last sections of that chapter, where
self-consciousness becomes a topic for the first time.
As is well known, “Force and Understanding” deals with explanatory enti-
ties that underlie explanation in physics. It starts with the notion of a force,
and then discusses various accounts of laws of nature that govern physical
forces. As these laws stand themselves in need of an explanation, it is first pro-
posed that one should account for them in terms of more fundamental, general
forces, such as universal attraction (§ 150). Yet it turns out to be impossible to
describe an objective distinction between fundamental laws and fundamental
forces; the alleged explanation rests upon a merely subjective distinction be-
tween two ways of describing the same state of affairs. The proposal in question
therefore exemplifies the structure of an “inner distinction” which we have al-
ready considered in section 2 above. Recall that by “inner distinction”, Hegel
means a distinction between relata that are not really distinguished at all –
such as the distinction between the I as referring subject, and the I as the object
of reference, in the case of self-consciousness=NUM.
While the structure of the inner distinction occurs at this point of “Force
and Understanding” merely as a property of subjective thought, the final part
of the chapter (from § 156 onwards) discusses a position which detects this
structure within mind-independent reality. This position introduces polar ex-
planatory principles – primarily in order to account for magnetic and electri-
cal phenomena.²⁵ As Hegel points out, such principles constitute instances of
the structure of an “inner distinction” which can be seen as articulating phys-
ical reality. For example, the view in question interprets the fact that like
charges repel each other as a distinction (due to the repulsion) between relata
(namely, the charges) that are not distinguished at all.²⁶ Hence, such polar
principles share precisely the logical structure that Hegel had previously ascri-
bed to self-consciousness=NUM.
As Hegel goes on to explain in “Force and Understanding”, this has a strik-
ing consequence. A form of consciousness≠NUM that interprets its objects in terms
of the above-mentioned polar explanatory principles, and hence in terms of the
logical structure of the “inner distinction” – which he also calls “infinity” in this
 Cf. Westphal , p.  f. Hegel’s reference to such polar principles must be seen in the
context of the central role that authors like Goethe, Schelling and Ritter granted to polar struc-
tures in their scientific and philosophical thought: see Müller , pp.  – ,  – ,
.
 PhS § , :.
158 Franz Knappik
context –, is, according to Hegel, itself a form of self-consciousness. In Hegel’s

words: “When infinity is finally an object for consciousness, and consciousness
is aware of it as what it is, then consciousness is self-consciousness” (PhS § 163,
3:133).
The decisive question is how this notion of self-consciousness, and its con-
nection with consciousness, are to be understood. A first thing to note is that the
notions of self-consciousness which we have examined earlier clearly play some
role in this part of the text. We have already considered the following passage,
which is located in the very same context from “Force and Understanding”:
“Consciousness of an other, of an object as such, is necessarily self-conscious-
ness, being-reflected into itself, consciousness of its own self in its otherness”
(PhS § 164, 3:135). We have interpreted this passage as expressing the view
that consciousness≠NUM involves self-consciousness=NUM. But what role does this
view play for Hegel’s argument? One possible answer is to interpret the above-
quoted crucial passage from § 163 as claiming that at this stage of the phenom-
enological process, consciousness≠NUM turns out to be self-consciousness=NUM in-
sofar as the subject of that process understands that the polar structures in real-
ity are numerically identical either with the subject itself or with some of its
mental states. In its turn, this can only mean that the subject takes the polar
structures to be merely its own constructions. As a consequence, the idealism
that results from “Force and Understanding” would be a merely subjective
form of idealism.²⁷
However, this reading is problematic in several respects. Not only does it ne-
glect the difference between the last two stages in Hegel’s argument as I have
summarized it earlier – between the stage in which general forces are postulated
(a merely subjective example of the structure of an inner distinction), and the
stage in which polar principles are introduced (an objective instance of that
structure). It is also quite unclear what would justify the subject of the phenom-
enological process in its view that the polar structures in question are mere sub-
jective constructions. For Hegel does not offer any consideration which would
warrant the conclusion that such structures are numerically identical with the
subject, or some of its mental states. All he provides is reason to believe that
there is some qualitative identity between both – more precisely, an identity in
terms of structure. For on the one hand, Hegel points out that polar principles
possess the structure of the inner distinction; on the other hand, he argues
 Indeed, Hegel’s argument is often understood this way: cf., e. g., Pippin , pp.  – ;
Emundts , pp. , ,  –  (with respect to the viewpoint of the phenomenological
consciousness).
that the subject of consciousness≠NUM is necessarily self-conscious=NUM, and there-

fore shares this structure.²⁸ It follows that an account of physical phenomena in
terms of polar explanatory principles enables the conscious≠NUM subject to en-
counter its own structure (that of the inner distinction) within objective reality.
Now if all that is warranted here is an awareness of a structural, rather than
numerical, identity between the subject of consciousness and its object, we
should conclude that the self-consciousness which arises from polar explana-
tions is nothing else but this awareness of a structural identity. On this reading,
“self-consciousness” in the relevant sense is quite different from Hegel’s “ordi-
nary” notions of self-consciousness that we have examined above: It is a matter
of encountering one’s own structure (qua bearer of self-consciousness=NUM) in the
object of consciousness≠NUM, and hence in something that is numerically distinct
from oneself. It consists in an (at least implicit) commitment to the view that the
object of one’s consciousness≠NUM shares one’s own structure.²⁹
On this reading, the turn from consciousness towards self-consciousness at
the end of “Force and Understanding” prepares the ground for the “idealism”
that Hegel ascribes to self-consciousness: for the subject makes the experience
that objective reality (or at least parts of it) displays the structure of self-conscious-
ness=NUM, and this experience constitutes an important step in the overall phenom-
enological process of experience that leads towards “absolute knowledge”.³⁰ It is
true that the form of idealism that results from “Force and Understanding” under-
stands the fundamental structure of reality not yet in terms of a differentiated un-
derstanding of the structure of the Concept, but only in terms of the structure of
the “inner distinction”. Nevertheless, Hegel also claims in “Force and Understand-
ing” that the “inner distinction” (or “infinity”) is itself the “absolute Concept” (PhS
 Cf. Schlösser , p. .

 However, I do not think that the self-consciousness that is the topic of the subsequent Self-
Consciousness chapter should equally be understood as awareness of a structural identity; the
relation between both chapters is more complicated than that. Thus, at the beginning of “The
Truth of Self-Certainty”, self-consciousness in the sense discussed above gives rise to the
view that the subject provides a measure for objective reality – in order for something to
have such reality, it must share the structure of self-consciousness=NUM (PhS § , :: “con-
sciousness is in its own eyes itself the truth”). In its turn, this view is given a crucial practical re-
interpretation: The subject pursues its view of itself as “the truth” by vindicating its “self-suffi-
ciency and its freedom” (as Hegel points out in retrospect at PhS § , :). The Self-Con-
sciousness chapter can then be seen as aiming to find a balance between this struggle for radical
self-sufficiency, on the one hand, and the final position of “Force and Understanding” with its
acknowledgement of objects that exist independently of the subject (even though they share its
structure), on the other hand.
 On the relevant notion of experience, see Emundts , pp.  –  and passim.
160 Franz Knappik
§ 162, 3:132). He therefore seems to grant that the form of idealism in question is
sufficiently similar to his own version of metaphysical idealism to count as a pre-
cursor of it.³¹
Since the move from consciousness to self-consciousness in “Force and Un-
derstanding”, on this reading, amounts to a phenomenological argument in fa-
vour of a form of metaphysical idealism, a metaphysical reading of Hegel’s ideal-
ism can very well accommodate this argument. In addition, we have seen that
Hegel’s “ordinary” notions of consciousness≠NUM and self-consciousness=NUM
are relevant to that argument. Nevertheless, it is also clear that on the above
reading, the actual burden of that argument does not rest on Hegel’s accounts
of these, or any further, “ordinary” forms of consciousness and self-conscious-
ness. Rather, it rests on the idea of self-consciousness as an encounter with
one’s own structure in mind-independent reality, and on Hegel’s analysis of
polar phenomena. As a consequence, we have to conclude that Hegel’s phenom-
enological argument for metaphysical idealism is only very loosely connected to
the consciousness/self-consciousness topic from Kant. – This sets apart the phe-
nomenological argument from an argument that can be reconstructed on the
basis of Hegel’s discussion of Kant in “Of the Concept in general”, together
with related passages. As I hope to show in the remainder of this article, this lat-
ter argument can be read both as supporting a version of metaphysical idealism
and as depending on Hegel’s “ordinary” notions of consciousness.
5. Arguing for idealism II:

“Of the Concept in general”
It is well known that Hegel in “Of the Concept in general” extensively draws on
Kant’s B-deduction in order to illustrate his own theory of the Concept – and
hence, the core of his own idealism. However, Hegel’s account of why exactly
he refers to Kant in this context is normally paid less attention to. As he explicitly
states, his aim in this context is to build on a Kantian insight regarding the “re-
lation of the ‘I’ and the understanding, or of the concepts, to a thing and its prop-
erties or accidents” (SL 6:254/515). Whereas this relation of I, concepts, and
things is ordinarily understood as a merely “external relation” (SL 6:254/515) be-
tween independently intelligible relata, Hegel credits Kant with having formulat-
ed, in the B-deduction, a more adequate account of this relation, on which it is a
 As Hegel later became more critical about polarity as explanatory tool (cf., e. g., SL :/),
he presumably changed his mind about this form of idealism, too.
relation between intrinsically connected relata. In order to reconstruct this ac-

count, Hegel quotes a series of central passages from the B-deduction, which
are indeed directly concerned with the relation between I, concepts, and objects.
In these passages, Kant argues (a) that in order to refer to (empirically given) ob-
jects, we have to bring a given manifold of intuition under a concept, and (b) that
this requires us to unify the manifold of intuition, according to the categories, in
an “objective” and “necessary” unity of consciousness – i. e., the synthetic unity
of apperception. The section culminates in a passage in which Hegel presents his
own interpretation of Kant’s view. For the sake of our discussion, it will be useful
to quote this passage at length:
On this explanation, the unity of the concept is that by virtue of which something is not the
determination of mere feeling, is not intuition or even mere representation, but an object,
and this objective unity is the unity of the ‘I’ with itself. – In point of fact, the comprehen-
sion of an object consists in nothing else than in the ‘I’ making it its own, in pervading it
and bringing it into its own form, that is, into a universality which is immediately determi-
nateness, or into a determinateness which is immediately universality. As intuited or also as
represented, the subject matter is still something external, alien. When it is conceptualized,
the being-in-and-for-itself that it has in intuition and representation is transformed into a
positedness; in thinking it, the ‘I’ pervades it. But it is only in thought that it is in and for
itself; as it is in intuition or representation, it is appearance. Thought sublates the immedi-
acy with which it first comes before us and in this way transforms it into a positedness; but
this, its positedness, is its being-in-and-for-itself or its objectivity. This is an objectivity which
the subject matter consequently attains in the concept, and this concept is the unity of self-
consciousness into which that subject matter has been assumed; consequently its objectiv-
ity or the concept is itself none other than the nature of self-consciousness, has no other
moments or determinations than the ‘I’ itself (SL 6:255/515 f.).
In order to adequately understand this key passage, we first have to realize how
un-Kantian the claims are that Hegel presents here in a Kantian vocabulary.
First, the “objects” that we refer to through concepts do not stand for Kantian
appearances (as opposed to things in themselves). Rather, Hegel claims that in-
tuition presents us with appearances, and contrasts this with the way objects are
in themselves – with their “being-in-and-for-itself”, which we access in thought.
Second, Kant’s notion of the “unity of consciousness”, or of the synthetic
unity of apperception, is given an entirely new meaning in this passage, too.
For Kant, the combination of different representations under the synthetic
unity of apperception requires that we apply the categories to those representa-
tions. By contrast, Hegel claims that the cognitive process which leads from in-
tuition to thought involves application not only of the categories, but also of the
logical structure of self-consciousness itself to the contents of intuition. As is clear
162 Franz Knappik
from the context, the relevant notion of self-consciousness is that of self-

consciousnessCONC.³²
Third, unlike Kant in the context of the B-deduction that Hegel is quoting from,
Hegel is talking here not about mere reference to objects through concepts, but
about cognition of objects as they actually are. Since according to Hegel’s idealism,
objects are instances of objective concepts that explain their properties, such cogni-
tion requires a grasp of objects with their concrete properties as instances of the rel-
evant objective concepts (a grasp that is achieved by concepts qua units of subjec-
tive thought). Therefore, this cognition amounts to an explanatory knowledge of why
objects are the way they are – or to “comprehension” of these objects.
Now this latter point, together with the contrast Hegel is drawing between
thought vs. intuition and representation (as presenting mere “appearances” of
objects), can easily suggest that he is describing here merely a very high-level
form of epistemic activity – explicit, scientific thought, which is distinct from
the lower level activities of intuition and representation that we ordinarily en-
gage in. In that case, Hegel’s discussion (unlike Kant’s) would hardly have
any implications for more ordinary cases of reference to objects.
But this reading is undermined by the fact that Hegel is trying to elucidate
an intrinsic connection between the I, concepts, and objects. For a mere account
of high-level epistemic activities would hardly serve him to illustrate in it such
an intrinsic connection, which apparently would need to have implications for
all cognitive activity, and even all forms of self-consciousness (since one of
the relata in this connection is the I). This speaks in favour of an alternative,
broad-scope reading of the passage. On this reading, the insight that Hegel as-
cribes to Kant might be that the I, concepts and objects are intrinsically connect-
ed in the following sense: In order to refer to objects at all, the I has to bring in-
tuitive contents at least to some degree into its own form, the form of the Concept
– and hence, to engage in an activity whose full exercise amounts to compre-
hending cognition of objects as they really are (namely, of objects qua instances
of objective concepts).³³
Now although Hegel’s primary concern in his comments on Kant in “Of the
Concept in general” is to illustrate his account of the Concept, rather than to
argue for it, I believe that his discussion, if taken together with some related pas-
sages, does offer the resources for an argument in favour of metaphysical ideal-
ism. This argument can be reconstructed as follows:
 Indeed, Hegel’s account of self-consciousnessCONC that we had discussed in section  imme-

diately precedes his discussion of Kant’s theory of apperception in “Of the Concept in general”.
 I further discuss this point in Knappik , section .
(Principle of Apperception) Necessarily: If a subject is conscious≠NUM of a

content C, it possesses a belief with the content “I am conscious≠NUM of C”.
(1) In order to have a belief with the content “I am conscious≠NUM of C”, a
subject must have brought C into its own form, i. e. the form of the Con-
cept.
(2) In order to bring a content C into the form of the Concept, a subject
needs to interpret C in terms of objects that are instances of objective
concepts.
Therefore,
(3) Necessarily: If a subject is conscious≠NUM of a content C, it has interpreted
C in terms of objects that are instances of objective concepts.
This argument rests on a connection between consciousness≠NUM and self-conscious-

nessAPP, as it is expressed in the Principle of Apperception. On this basis, Hegel ar-
gues for idealism, according to this reconstruction, by showing that self-conscious-
nessAPP regarding a specific content of consciousness≠NUM requires an interpretation
of that content in idealistic terms. As a consequence, idealism would be an unavoid-
able position. In particular, every denial of idealism would be self-refuting, as it
would implicitly be committed to the truth of idealism.³⁴
We have already considered the Principle of Apperception and possible rea-
sons for it in section 3. Premise (2) summarizes part of what Hegel says in the
passage from “Of the Concept in general” that we have been discussing. It is
true that one could imagine ways of interpreting contents in terms of a structure
that combines universality, particularity and individuality without making refer-
ence to objective concepts or kinds. But since Hegel’s notion of the Concept is a
piece of technical terminology anyway, Hegel could simply stipulate (2) as partly
defining the meaning of the term “the Concept”.
The most problematic premise of the above argument is (1). Hegel does not
endorse this premise explicitly in “Of the Concept in general”, but he does so in
other contexts. Consider, for instance, the following passage from his discussion
of Kant’s theory of apperception in the Lectures on the History of Philosophy:
I am what is simple, hence what is completely universal, wholly devoid of determination,

abstract. Insofar as I now posit or apperceive some sort of empirical content or manifold in
the I, it must be within this simple. In order for it to enter within this one or this simple, it
must itself be simplified, and thus the content is, so to speak, infected by the unity (LHPh
153/224).³⁵
 Cf. Kreines , section ., on the “epistemic necessity” of Hegel’s idealism.
 It is clear from the context that Hegel himself endorses this view.
164 Franz Knappik
Hegel clearly seems to make a claim along the lines of (1) here. But why should
we believe such a claim? Why should we accept that a representation can be as-
sumed into a unified consciousness only if the content of this representation it-
self displays the logical structure of that unity of consciousness (for Hegel, the
structure of self-consciousnessCONC, or of the Concept)? Even if we grant that
there are some substantial conditions that a representation has to fulfill in
order to “fit” into a unity of consciousness (such as conformity with the catego-
ries), it simply does not follow that it has to share the structure of that unity it-
self. – Hegel never explicitly addresses this problem, and this makes the above
argument for idealism incomplete in a crucial respect. In the next section, I
will, by way of conclusion, sketch a line of reasoning that might support at
least a weaker variant of (1).
6. Completing Hegel’s argument

The argument that I sketch in the following is inspired by Hegel’s claim that in-
tuition is a mode of thinking, and therefore requires some implicit application of
the categorial structure of the Concept.³⁶ While Hegel never spells out this claim
in more detail, I will explore in this section one way in which it might be brought
to bear on the issue of how the above premise (1) could be justified – at least
with regard to objects of consciousness≠NUM that are given in intuition.
Let us start by returning for a moment to the Kantian context of Hegel’s dis-
cussion in “Of the Concept in general”, and more specifically, Kant’s notion of an
“object” in that context. In order for Kant’s notion of an object in the B-deduc-
tion to apply, it is minimally required that an intelligible distinction can be made
between a combination of features in an object, and a combination of features in
a subjective stream of consciousness. For instance, it must be possible to distin-
guish the fact that I simultaneously have a visual experience of redness and a
tactile experience of solidity, from the fact that I perceive a solid red object be-
fore me. Kant refers to the latter kind of situation as an “objective unity of given
representations” (CPR B 142), and to the former kind as a merely “subjective”
unity. This distinction should be kept apart from Kant’s related distinction be-
tween a subjective and objective unity of consciousness. (The objective unity
of consciousness is the synthetic unity of apperception, insofar as it makes pos-
sible a reference to objects that involves an objective unity of given representa-
 Cf. Enc. § , :/; Enc. § Rem., :/; deVries , p. ; Knappik .
tions.) We can use the term “object unity” in order to refer to the unity of con-
tents that we represent as features of a common object.
In order to achieve object unity, we have to divide the contents of experience
into different object-related combinations, and there is in principle an immense
number of possible ways in which this division can take place. Furthermore, con-
sciousness≠NUM of objects of intuition would hardly be possible without some de-
gree of transtemporal object unity – the combination of contents of experience as
non-simultaneous features of a common persisting object. It follows that con-
sciousness≠NUM presupposes capacities that allow us to draw the divisions need-
ed for object unity in a relatively stable and principled manner.
Now, object unity comes in a variety of forms and levels. On the more rudi-
mentary levels, it may simply be a matter of locating various features in the same
region of space (as in the “binding” of shapes and colours). But on more com-
plex levels, this will not suffice. Consider consciousness≠NUM of bodies in space
and time (the paradigmatic objects of Hegelian “intuition”). The experiential con-
tents that we combine as features of such objects always fall short of presenting
the “entire” object to us, as it were. They are restricted to a particular perspec-
tive, dependent on given perceptual conditions, etc. Hence, our conscious-
ness≠NUM of such objects always has to allow for some distinction between the
object with its real features, and the way it appears to us (and hence, for one
way in which we can distinguish between the object in its “objectivity” or
“being-in-and-for-itself”, and the object as “appearance”).
In contexts in which such a distinction applies, we can achieve a stable di-
vision of experienced features into transtemporal object unities only if we are
able to tell, for any candidate object O, whether the experienced features can
be part of the way O appears under the given circumstances. This requires back-
ground assumptions about how the observable properties of determinate objects
co-vary with changing circumstances – e. g. due to causal interaction with other
objects, due to different observation situations, etc.
For our purposes, two features of such assumptions are particularly impor-
tant. First, objects figure in them as theoretical entities. They are not themselves
observable. Rather, they are assumed as common bearers of observable proper-
ties, from which it partly depends what observable properties are instantiated.
Hence, they play an – at least rudimentary – explanatory role.
Second, the background assumptions in question can in principle be of two
kinds: They can either be about individual objects as such; or they can be
about individual objects qua members of kinds. For the purpose of achieving stable
divisions of observed properties into object unities, assumptions of the second
kind play an indispensable role. For otherwise, we would have to begin from
scratch to form a new set of background assumptions for every new object
166 Franz Knappik
unity that we introduce into our divisions of experienced features. Unless we have
a very uniform experience, this is hardly a possible scenario. By contrast, back-
ground assumptions about the way objects behave qua members of kinds allow
us to apply generic knowledge about regularities to new objects that we encounter.
Now, while in principle every concept can be used to define such a kind, the
most important type of concept for the general background assumptions in ques-
tion consists in natural-kind concepts. For natural-kind concepts not only have a
classificatory function, which allows us to divide objects into kinds. They also
have an explanatory function, as their conceptual content typically incorporates
information about kind-dependent ways of appearing and behaving – i. e. about
properties that an instance of the concept possesses in given circumstances be-
cause it is an instance of that concept. Thus, a competent user of a natural kind
concept F is normally required to master regularities of the type “Ceteris paribus,
an F in circumstances ___ displays the observable properties P1, P2, …, Pn” – and
hence, regularities of precisely the type that figure in the above general back-
ground assumptions.
It follows that insofar as consciousness≠NUM of objects involves (a) a distinc-
tion between the way objects really are, and the ways in which they appear to us,
and (b) the combination of various features in object unities, it normally requires
an interpretation of those objects in terms of natural-kind concepts. This inter-
pretation includes an – at least rudimentary – explanation of observed features
on the basis of those concepts. If we combine observed properties into an object
unity on the basis of general background assumptions linked to a natural-kind
concept F, we are ipso facto aware that those properties have occurred because
their bearer is an F, and such-and-such circumstances have obtained.
The conceptual framework that we have to employ, according to this argu-
ment, in order to have intuitions of objects (rather than mere connections of im-
pressions in a stream of consciousness), strongly resembles Hegel’s metaphysi-
cal idealism about finite objects: It is articulated by concepts of objective
kinds that form the basis of (albeit rudimentary) explanations of observable phe-
nomena. But as we have seen, this is precisely what Hegel understands by an
interpretation of the contents of one’s experience in terms of the structure of
the Concept, and hence, in terms of the structure of one’s own self-conscious-
nessCONC. It follows that at least for the case of intuitively given objects, the
above line of reasoning is apt to justify Hegel’s premise (1) – the claim that
self-consciousnessAPP requires the subject to bring the contents of conscious-
ness≠NUM into its own form, i. e. the form of the Concept. I conclude that in “Of
the Concept in general” and related passages, Hegel offers the materials for
an argument in favour of idealism that (unlike the phenomenological argument)
draws on his “ordinary” notions of consciousness and self-consciousness, and

that fits entirely well with a metaphysical reading of Hegel’s idealism.³⁷
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Birgit Sandkaulen
„Ich bin und es sind Dinge außer mir“
Jacobis Realismus und die Überwindung des
Bewusstseinsparadigmas
In memoriam Stephan Otto
Abstract. Pace Dieter Henrich, it was Jacobi, not Fichte, who first rejected the “re-
flection theory” of self-consciousness. This paper focuses on Jacobi’s David
Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus (1787) as the pivotal
text in his break with the representational model of consciousness. He replaces
that paradigm with an epistemic and practical realism, leading to a completely
new conception of consciousness. This paradigm shift exerts enormous influence
on the entirety of post-Kantian philosophy. However, Jacobi’s priority is system-
atic as well as historical: For structural reasons, his realistic conception of an ir-
reducible being-for-self remains as an enduring philosophical provocation.
I. Einleitung: Jacobis ursprüngliche Einsicht

In einer einflussreichen Studie hat Dieter Henrich vor Jahren als Fichtes ur-
sprüngliche Einsicht die These bezeichnet, dass Fichte am Anfang einer zweiten
Epoche der Theorie des Selbstbewusstseins steht. Während das Ich von Descartes
bis Kant als Begründungsprinzip des Wissens, aber nicht in seiner eigenen Ver-
fassung bedacht worden sei, habe Fichte zuerst den Blick auf das Ich selbst ge-
richtet und dabei die Unhaltbarkeit der „Reflexionstheorie des Selbstbewusst-
seins“ eingesehen. Wird Selbstbewusstsein dadurch erklärt, dass das Subjekt sich
selbst zum Objekt macht, dann muss in dieser Relation das Wissen um sich selbst
bereits vorausgesetzt sein, weil sich das Ich sonst nicht als identisch mit dem Ich-
Objekt identifizieren könnte. Wird dieser Zirkel aber in der Annahme vermieden,
dass das Subjekt vor der Rückwendung auf sich selbst noch kein Ich ist, das erst im
Vollzug der Reflexion zustande kommt, wird die im Selbstbewusstsein behauptete
Identität von Subjekt und Objekt vollends unverständlich (Henrich 1967).
Damit hat Henrich eine zentrale Problemstellung für jedwede Theorie der
Subjektivität formuliert. Dass ich die Sache zugleich anders sehe, zeigt der Aus-
tausch der Namen in der Überschrift meiner Einleitung an. Nicht Fichte, sondern
Jacobi kommt das Urheberrecht einer „ursprünglichen Einsicht“ zu, die zusam-
men mit dem Reflexionsmodell des Selbstbewusstseins das ihr zugrunde liegende
Bewusstseinsparadigma überhaupt aufgesprengt hat. Die Überwindung der Be-
170 Birgit Sandkaulen
wusstseinsphilosophie und eine neue realistische Konzeption des Bewusstseins

gehen hier Hand in Hand. Dabei hat die Rückdatierung der „ursprünglichen
Einsicht“ auf Jacobi den doppelten Sinn eines wirkungsgeschichtlichen und
systematischen Primats. Ohne die Vorgängerschaft Jacobis und ihren immensen
Einfluss wird die Debattenlage der klassischen deutschen Philosophie im epo-
chalen Umbruch um 1800 gar nicht verständlich. Zugleich stelle ich mit Jacobi
eine Position zur Diskussion, deren Potentiale in all den Versuchen ihrer nach-
kantischen Aneignung nicht aufgegangen sind. Das ist der systematische Aspekt
meines Interesses, an dem mir vor allem liegt. Dass ich weder das eine noch das
andere an dieser Stelle erschöpfend behandeln kann, versteht sich von selbst und
soll hier ein für alle Mal vorausgeschickt sein.
II. Zwei Annäherungen

1. Jacobis anticartesische Privilegierung des sum
Jacobis Schlüsseltexte, sein Buch Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den
Herrn Moses Mendelssohn (1785/89) und der als Gespräch inszenierte Text David
Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus (1787), liegen der nach-
kantischen Diskussion sämtlich voraus. Eine nichttriviale Beobachtung ist dies
nur dann, wenn damit substantielle Sachaufschlüsse verbunden sind. Dieser
Sachlage nähere ich mich an, indem ich in einem ersten Schritt einen Passus aus
Jacobis David Hume herausgreife. Von der Einheit des Ich, so Jacobi hier in der
Gesprächsrolle des „Ich“,
kann ich mir gar keine Vorstellung [machen], denn das Eigenthümliche ihres Wesens ist, sich
von allen Empfindungen und Vorstellungen zu unterscheiden. Sie ist dasjenige, was ich im
eigentlichen Verstande mich selbst nenne, und von dessen Realität ich die vollkommenste
Ueberzeugung, das innigste Bewustseyn habe, weil es die Quelle selbst meines Bewustseyns,
und das Subject aller seiner Veränderungen ist. Die Seele, um eine Vorstellung von sich zu
haben, müßte sich von sich selbst unterscheiden, sich selbst äusserlich werden können. Von
dem,was Leben ist, haben wir gewiß das innigste Bewustseyn; aber wer kann sich vom Leben
eine Vorstellung machen? (DH: JW 2,1, S. 83 f.)
Die Kritik der Reflexionstheorie ist hier klar formuliert. Nicht zu übersehen ist
zugleich, dass Jacobi gegenüber der eingangs skizzierten Beschreibung deutlich
tiefer ansetzt und die Reflexion nicht aus formal zirkulären Gründen scheitern
sieht. Tatsächlich ist er der an Fichte adressierten Reflexionsproblematik gleich
um mehrere Schritte voraus. Erstens ist der Ausweg, der aus dem formal zirkulären
Reflexionsdilemma herausführt und der in der ganzen neueren Selbstbewusst-
„Ich bin und es sind Dinge außer mir“ 171
seinsdebatte als unmittelbare, präreflexive Vertrautheit mit sich angegeben wird,

hier bereits bedacht. Das Ichbewusstsein kommt in dem Maße nicht durch Re-
flexion zustande, wie das Ich ein „innigstes Bewusstsein“ von sich immer schon
hat. Auf genau diesen Befund bezieht sich dann zweitens eine sichtlich verschärfte
Zurückweisung der Reflexion. In beiderlei Hinsicht sind mit diesem Einsatz er-
hebliche Implikationen verbunden.
In Hinblick auf das präreflexive Ichbewusstsein ist ausdrücklich nicht ein
lediglich mentaler Sachverhalt, sondern eine existentielle Dimension im Spiel.
„Innigstes Bewusstsein“ hat das Ich von seiner Realität, von seinem Leben, wie es
hier heißt. Andernorts spricht Jacobi vom „ich bin“ (DH: JW 2.1, S. 37) oder vom
„Dasein“ (Spin: JW 1.1, S. 29; 258), womit selbstverständlich kein Stück Materie
gemeint ist. Worum es sich vielmehr handelt, ist nicht mehr und nicht weniger als
eine fundamentale Wende in der Auffassung von Subjektivität, die Jacobi 1789, in
der Vorrede zur zweiten erweiterten Auflage der Spinozabriefe, mit der program-
matischen Behauptung formuliert, „daß ich kein Cartesianer bin. Ich […] glaube,
man dürfe schlechterdings nicht das sum dem cogito nachsetzen“ (Spin: JW 1.1,
S. 157). Die Linie, die wie immer hochgradig modifiziert von Descartes’ cogito zu
Kants Ich denke führt, wird damit zerschnitten, die erste Epoche der Selbstbe-
wusstseinstheorie geht hier zu Ende. In direktem Bezug dazu verschärft sich die
Problematik der Reflexion.
Der notwendig fehlgehende Versuch, sich vom Ich eine „Vorstellung“ machen
zu wollen, bezieht sich jetzt auf den Grundbefund des sum, des seiner selbst in-
stantan bewussten Daseins, woraus folgt, dass die Aporie der Reflexionstheorie
nicht in der Frage der nachträglichen Identifizierbarkeit der Relata von Subjekt
und Objekt als den beiden Polen des Selbstbewusstseins, sondern dem voraus in
der Unterscheidung solcher Pole selbst besteht. Unmöglich kommt das Ich im
Vollzug der Reflexion wieder auf sich zurück, weil mit dem Modus der Vorstellung
die Aufspaltung eines Perspektivenwechsels verbunden ist. Die Innenperspektive
des Ich, die sein „innigstes Bewusstsein“ wesentlich ausmacht, wird gegen die
Außenperspektive eines vermeintlichen Beobachters seiner selbst vertauscht,
ebenso aber wird der basale Befund, das „innigste Bewusstsein“ des Selbstseins,
unweigerlich verfehlt. In der Konsequenz heißt das, dass sich das, was wir im
eigentlichen Sinne uns selbst nennen, um Jacobis Formulierung aufzunehmen,
prinzipiell jeder Vergegenständlichung entzieht. Das Ich, das hier angezielt ist, ist
niemals Objekt, auch nicht für sich selbst.
In der Unterscheidung zweier Modi des Wissens, zwischen unmittelbarem
und vermitteltem Wissen, hat Jacobi diese seine „ursprüngliche Einsicht“ auch
epistemisch geklärt und bestimmt. Das Ich ist sich danach ausschließlich in
unmittelbarer Gewissheit präsent, die sich im epistemischen Modus des Gefühls
zum Ausdruck bringt. So wie wir „von Qualitäten, als solchen, keine Begriffe“
haben, „sondern nur Anschauungen“, so haben wir auch „von unserem eigenen
Daseyn […] nur ein Gefühl; aber keinen Begriff“ (Spin: JW 1.1, S. 258).
Der Einfluss dieses Einsatzes auf die Formation der ganzen nachkantischen
Philosophie einschließlich der Frühromantik ist evident. Ohne Jacobis „ur-
sprüngliche Einsicht“ in die existentielle Dimension des Selbstseins und die
mitfolgende Frage ihrer epistemischen Darstellbarkeit ist die Überbietung der
kantischen Transzendentalphilosophie in ganz neue Konzeptionen und Logiken
von Subjektivität gar nicht denkbar. Die Fülle der Bezüge – bis hin zu Hegels
Auseinandersetzung mit dem „unmittelbaren Wissen“ an prominenter, weil letzter
Stelle des späten „Vorbegriffs“ zur enzyklopädischen Logik – ist hier nicht aus-
zubreiten. Gleichfalls breite ich hier nicht aus, wie sich diese Dimension des
Ansatzes Jacobis auf überaus folgenreiche Weise mit seiner Rekonstruktion von
Spinozas Ethik verschränkt hat, deren Grundverhältnis von Substanz und Modus
von Jacobi als „Seyn in allem Daseyn“ reformuliert worden ist (Spin: JW 1.1, S. 39).
Anmerken will ich nur, dass es nicht plausibel ist, ausgerechnet Fichte von
solchen Einflüssen auszunehmen,¹ der sich in der Frühphase der nachkantischen
Philosophie neben Schelling am nachdrücklichsten und beinahe enthusiastisch
zu Jacobi bekennt.² Kaum anders als im Reflex auf Jacobi ist mithin zu erklären,
dass Fichte an die Spitze seiner Wissenschaftslehre nicht das Bewusstsein bzw.
das Selbstbewusstsein stellt, sondern die Tathandlung des „Ich bin“, und gegen
Descartes einwendet, dass der „Zusatz cogitans völlig überflüssig“ sei: „[M]an
denkt nicht nothwendig, wenn man ist, aber man ist nothwendig, wenn man
denkt. Das Denken ist gar nicht das Wesen, sondern nur eine besondere Be-
stimmung des Seyns“ (Fichte 1794: FW I, S. 100). Allerdings ist auch genau hier
zum angekündigten nächsten Schritt der Annäherung überzugehen.
2. Die gleichursprüngliche Gewissheit von Selbst- und

Welterfahrung
Gegen die an Henrichs Studie anschließende Selbstbewusstseinsdiskussion ist
eingewandt worden, dass es Fichte nicht um den psychologischen Befund des Ich,
sondern – wie Descartes und Kant – um das Projekt der Wissensbegründung geht.
In der Konsequenz hat das „absolute Ich“ als „philosophisches Konstrukt“ mit der
 So stellt es sich in späteren Arbeiten Henrichs und den darauf aufbauenden Analysen Franks
zur Frühromantik dar, wo Jacobis Bedeutung gesehen, aber jeweils auf eine nachfichtesche
Konstellation bezogen wird (vgl. Henrich  und ; Frank  und ).
 Vgl. Fichtes Briefe an Jacobi vom . .  und vom . . .
Verfasstheit unserer Subjektivität gar nichts zu tun.³ Inwieweit es in Fichtes Sinne

ist, die Inanspruchnahme des Ausdrucks „Ich“ so radikal aufzuspalten, brauche
ich hier nicht zu diskutieren. Dass man es mindestens mit einem extremen Gefälle
zu tun hat, behauptet Fichte selbst und sogar besonders deutlich in einem Brief an
Jacobi, in dem es nach der nochmaligen Versicherung der „auffallende[n]
Gleichförmigkeit unserer philosophischen Ueberzeugungen“ heißt: „Mein abso-
lutes Ich ist offenbar nicht das Individuum […]. Aber das Individuum muß aus dem
absoluten Ich deducirt werden. Dazu wird die Wissenschaftslehre im Naturrecht
ungesäumt schreiten.“⁴
Der oben genannte Einwand ist vor diesem Hintergrund berechtigt. Ebenso
interessant wie entscheidend für alles Weitere ist jedoch, dass diese Kritik durch
Jacobi längst vorweggenommen ist. Als Annahme einer auf die Spitze getriebenen
Konstruktionsleistung weist er 1799 im Sendschreiben an Fichte das Ich Fichtes
ganz entschieden als „jene unpersönliche Persönlichkeit; jene bloße Ichheit des Ich
ohne Selbst“ zurück (JF: JW 2.1, S. 212). Und als ganz und gar abwegig verwirft
Jacobi gleichfalls den Gedanken, das der „Ichheit“ fehlende „Selbst“ könne jemals
als Resultat einer wissenschaftlichen Deduktion verständlich gemacht werden.
Die Pointe dieser Invektive springt in drei Schritten heraus.
Festzuhalten ist erstens, dass sich Jacobi ganz eindeutig an unser konkretes
erstpersonales Ich adressiert. Jede Verwechslung mit einem „Ich“ genannten
Prinzip systemischer Begründungsinteressen ist hier ausgeschlossen, wie in der
Gesamtheit von Jacobis kritischen Einreden – Einreden somit auch gegenüber
allen Versuchen seiner Aneignung und Einvernahme – gegen den Gang der
nachkantischen Philosophie nachzulesen ist. Zweitens ist einer anderen Ver-
wechslung vorzubeugen, nämlich des erstpersonalen Ich, das Jacobi im Auge hat,
mit dem „empirischen Ich“, das im Kontext Kants als die vermeintliche Alternative
zum transzendentalen oder wie immer genannten Ich-Prinzip gilt. Indem sich
Jacobi dezidiert gegen diese transzendentalphilosophische Erbschaft wehrt, wehrt
er sich insgesamt gegen die offensichtliche Verkürzung der Subjektivitätsproble-
matik, wonach Subjektivität entweder im Rückzug aus allen mundanen Bedin-
gungen in reiner Selbstbezüglichkeit besteht (und so auch die mit Recht kritisierte
Indifferenz zwischen der Ich-Funktion und unserem erstpersonalen Selbstbe-
wusstsein nahelegt) oder aber ein empirisches Phänomen ist, das bestimmte
Zustände und Eigenschaften relativ dazu aufweist, dass es sich vorstellend auf
Objekte bezieht.
 Horstmann , S.  ff. Vgl. Horstmann , S. .

 Brief Fichtes an Jacobi vom . . , in: Fichte , S. .
Jacobi durchkreuzt diese Alternative. Das bedeutet drittens, dass in genau dem
Maße, wie das „innigste Bewusstsein“ des Ich von seinem Dasein kein empirisches
Bewusstsein, sehr wohl aber ein erstpersonales Bewusstsein ist, der Weltbezug des
Ich nicht ausgeblendet werden kann und dabei ganz neu verstanden werden muss.
Eine isolierte Betrachtung des Ich allein ist gar nicht möglich. Ihren eigentlichen
Kern hat Jacobis „ursprüngliche Einsicht“ in der These, dass eine angemessene
Verständigung über uns selbst einer gleichursprünglichen und eben deshalb irre-
duzibel doppelten Gewissheit Rechnung tragen muss. Im Sendschreiben an Fichte
wird dies als Inbegriff unserer lebensweltlichen Grundüberzeugung formuliert –
als die „dem natürlichen Menschen gleiche Gewißheit dieser zwey Sätze: Ich bin,
und es sind Dinge außer mir“ (JF: JW 2.1, S. 194). Selbst- und Welterfahrung sind
ursprünglich und untrennbar verbunden. In der Überzeugung, in der Welt zu
leben, sehe ich von mir nicht ab, und in der Überzeugung, dass ich es bin, der/die
Erfahrungen macht, klammere ich die Welt nicht ein. Mit der Verteidigung dieser
Doppelgewissheit sprengt Jacobi das Bewusstseinsparadigma einschließlich des
Reflexionsmodells des Selbstbewusstseins an der Basis auf. Und nicht mit der
Auszeichnung des erstpersonalen „ich bin“ allein, sondern mit der Auszeichnung
des untrennbaren und dabei nicht auf die ein oder andere Seite rückführbaren
Zusammenhangs von „Ich“ und „Du“ (Spin: JW 1.1, S. 116; DH: JW 2.1, S. 38) hat er
die nachkantische Diskussion zugleich am meisten provoziert.
III. Das Vorstellungsmodell des Bewusstseins

Ich bin und es sind Dinge außer mir: Lebensweltlich ist uns diese doppelte Ge-
wissheit so vertraut, dass wir weder darüber nachdenken noch und schon gar
nicht eine provokative Behauptung damit verbinden. Philosophisch gesehen mag
man geneigt sein, der Provokation aus dem Wege zu gehen, indem man den
Doppelsatz umformuliert. Dann spricht man von Subjekt und Objekt oder von
Bewusstsein und Gegenstand und meint damit eine Erkenntnisrelation, wonach
das Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist und also Vorstellungen von
Gegenständen hat. Vielleicht glaubt man sogar, dass mit dieser Umformulierung
die lebensweltliche Gewissheit getroffen und sie nur etwas technischer reformu-
liert worden ist. Lässt man die Äußerungen Christian Wolffs Revue passieren, dem
wir den deutschen Terminus „Bewusstsein“ verdanken, dann scheint er dieser
Meinung wirklich gewesen zu sein. Um den sachlichen Problemhintergrund
Jacobis zu schärfen, erinnere ich an Wolffs Formulierung des Bewusstseinspa-
radigmas mit drei aufschlussreichen Passagen aus seiner Deutschen Metaphysik:
Wir sind uns unserer und anderer Dinge bewust, daran kan niemand zweiffeln, der nicht
seiner Sinnen völlig beraubet ist; und wer es leugnen wolte, derjenige würde mit dem Munde
anders vorgeben als er bey sich befindet, könte auch bald überführet werden, daß sein
Vorgeben ungereimet sey. Denn, wie wolte er mir etwas leugnen, oder in Zweiffel ziehen,
wenn er sich nicht seiner und anderer Dinge bewust wäre? Wer sich nun aber dessen, was er
leugnet, oder in Zweiffel ziehet, bewust ist, derselbige ist. Und demnach ist klar, daß wir sind.
(Wolff 1983, § 1)
Das erste, was wir von uns angemercket haben, war, daß wir uns unserer und anderer
Dinge ausser uns bewust sind (§.1.), das ist, daß wir wissen, wir stellen uns jetzund viele
Dinge als ausser uns vor (§. 194). (Wolff 1983, § 728)
Weil demnach die Seele eine Kraft hat, sich die Welt vorzustellen (§.753.); so müssen
auch diese Vorstellungen eine Aehnlichkeit mit denen Dingen haben, die in der Welt sind.
Denn wenn sie keine Aehnlichkeit hätten; so stellete die Seele ihr nicht die Welt, sondern
etwas anders vor. Ein Bild, das der Sache nicht ähnlich ist, die es vorstellen soll, ist kein Bild
von derselben, sondern von einer andern Sache (§.17.18.). (Wolff 1983, § 769)
Den Abgrund seiner Sätze scheint Wolff nicht zu sehen.Weil wir uns unserer selbst
und anderer Dinge bewusst sind, soll gelten, dass wir sind: In einer gegenüber
Descartes deutlich verschärften Version wird aus dem mentalen Befund des Be-
wusstseins auf das Sein dessen, der Bewusstsein hat, geschlossen. Anderer Dinge
bewusst zu sein heißt, sie als außer uns vorzustellen: Aus der Zentralstellung des
Bewusstseins folgt, dass wir es nicht mit den Dingen, sondern mit unseren Vor-
stellungen von Dingen zu tun haben, die wir im Bewusstsein als auf etwas dem
Bewusstsein Äußerliches beziehen. Die Entsprechung zwischen Vorstellung und
wirklichen Dingen wird durch Ähnlichkeit vermittelt: Zum Bild in unserem Kopf
muss es ein „Vorbild“ geben, um die Referenz unserer Vorstellungen als auf etwas
wirklich Äußeres und zur Vorstellung Passendes sicherzustellen.
Aber wie wir uns im Bewusstsein einer erkenntnisvermittelnden Ähnlich-
keitsrelation bewusst werden können, deren Annahme und Überprüfung vor-
aussetzt, dass wir nicht nur mit Vorstellungen operieren, und wie wir unserer
eigenen Existenz sicher sein können, wenn das Kriterium dafür wiederum nur ein
Schluss aus dem mentalen Befund des Bewusstseins ist, bleibt das Geheimnis
dieses Denkmodells, das die Vorstellungsimmanenz des Bewusstseins im
Schlussverfahren auf eine reale Referenz zu beziehen sucht. Im Folgenden werde
ich es als Vorstellungsmodell des Bewusstseins und nicht als Repräsentationsmo-
dell bezeichnen, weil der lateinische Terminus der Repräsentation semantisch
zweideutig ist und diejenige Differenz nicht zum Ausdruck bringen kann, auf die
es ankommt und die Jacobi mit dem Unterschied zwischen Vorstellung und Dar-
stellung scharf artikuliert (DH: JW 2.1, S. 69).
Die Erfindung des Vorstellungsmodells geschieht offenbar in größter Naivität.
Ebenso deutlich ist, dass die Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins mit gleicher
Naivität auf dem Vorstellungsmodell des Bewusstseins basiert. In der Annahme,
dass Bewusstsein qua Bewusstsein Vorstellungen von Gegenständen hat, liegt die
Folgerung nahe, dass Selbstbewusstsein diejenige Vorstellung ist, in der sich das
Bewusstsein auf sich selber als den intendierten Gegenstand bezieht. Tatsächlich
aber folgt dies nicht, wenn sich nämlich in einer nicht-naiven, problembewussten
Analyse zeigt, dass sich mit dem zugrundeliegenden Vorstellungsmodell längst
schon der Abgrund des Skeptizismus geöffnet hat. Dass Reinhold mit dem „Satz des
Bewußtseins“ der letzte konsequente Vertreter dieses Modells im Kontext der
nachkantischen Philosophie ist und er zugleich eine tiefgreifende Skeptizismus-
debatte heraufbeschworen hat, die Fichte, Schelling und Hegel im Rekurs auf
Jacobi zu überwinden suchen, ist alles andere als ein Zufall.
Merkwürdig aber ist, dass Reinhold diesen Weg überhaupt noch einmal
eingeschlagen hat, nachdem Jacobis Problemanalyse seit Jahren greifbar vorlag.
Denn eben darum handelt es sich: Nur bei oberflächlichster Wahrnehmung hat die
lebensweltliche Doppelgewissheit Ich bin und es sind Dinge außer mir mit der
Umformulierung im Bewusstseinsparadigma etwas zu tun, geschweige dass sie
dadurch eingeholt wäre. Im Gegenteil macht es die Einsicht in den skeptizisti-
schen Abgrund des Bewusstseinsparadigmas erforderlich, es durch eine grund-
sätzlich andere Konzeption zu ersetzen, die der Doppelgewissheit Rechnung zu
tragen vermag. Im Gespräch David Hume über den Glauben oder Idealismus und
Realismus führt Jacobi die genannte Analyse und den erforderlichen Paradig-
menwechsel durch.
IV. Idealismus und Realismus

Das Bewusstseinsparadigma firmiert hier unter dem Titel Idealismus. Nach meiner
Skizze des wolffschen Modells ist klar, dass hierzu, wenn die vermeintliche Si-
cherung durch eine unkritische Ontologie entfällt, selbstverständlich die Strö-
mung des Empirismus gehört (deren dem Denkmodell inhärente skeptizistische
Konsequenzen ja im eigenen Hause durch Hume selbst gezogen worden sind).⁵
Und vor allem ist klar, dass Kants Transzendentaler Idealismus hierher gehört, dem
Jacobis Kritik insbesondere gilt. Nicht umsonst ist dem Gespräch die Beilage Über
den transzendentalen Idealismus beigefügt, in der Jacobi den zentralen Anstoß zu
der bis heute anhaltenden Diskussion um Sinn und Bedeutung der Rede Kants von
Dingen an sich gegeben hat.
 Dass der Titel von Jacobis Text und seine Bezüge auf Hume im Text nicht ohne ironische
Provokation zu verstehen sind, wird zu selten beachtet.
Unter dem Titel Realismus präsentiert Jacobi den Paradigmenwechsel seiner

eigenen Position. Im Gespräch selbst wird sie „eigentlicher“ oder „entschiedener
Realismus“ genannt, um einer Verwechslung mit Kants „empirischem Realismus“
vorzubeugen (DH: JW 2.1, S. 20). Und nachdem hiermit die gängigen Schemata und
Zuordnungen auf der Seite des Idealismus aufgebrochen sind, erlaubt sich Jacobi
schließlich auch, den Realismus fallweise auf Spinoza und Leibniz zu stützen.
Nicht weil beide keine Realisten wären, sondern aus Gründen der Durchführung
von Jacobis Ansatz ist das nicht unproblematisch. Im Ergebnis handelt es sich um
einen Gewinn, wie an Ort und Stelle zu zeigen ist.
Auch wenn ich auf den Text und seine komplizierte Verschränkung mit der
Erst- und Zweitauflage der Spinozabriefe gar nicht in allen Dimensionen eingehen
kann, zeichnet sich nach dem bisher Gesagten auch so schon ab, dass es sich,
anders als der Doppelsatz Ich bin und es sind Dinge außer mir suggerieren mag, um
eine anspruchsvolle Theorielage handelt. Tatsächlich ist der Doppelsatz nur so
etwas wie eine Abbreviatur. Die damit angezielte lebensweltliche Gewissheit zu
verteidigen, setzt nicht allein den Wechsel aus der „natürlichen“ in eine philo-
sophische Einstellung voraus, in der in der Debatte mit anderen Positionen dis-
kutiert wird, „wovon im gemeinen Leben nie die Frage“ ist (DH: JW 2.1, S. 21). Vor
allem ist in dem Doppelsatz nur als Implikation enthalten, was der Ausführung
bedarf und dann erst kenntlich macht, wie Jacobis Angriff auf das Bewusst-
seinsparadigma eigentlich verläuft.
Das Bewusstseinsparadigma ist, wie in allen „idealistischen“ Varianten
deutlich zu sehen, ein Paradigma der theoretischen Philosophie: Thematisch ist
das Bewusstsein als Subjekt von Erkenntnisvollzügen im Modus der Vorstellung.
Dass wir uns erkennend auf die Welt beziehen, bestreitet auch Jacobi nicht, wohl
aber, dass das Format der Vorstellung auch nur entfernt der Erfahrung von Realität
entspricht, derer wir sicher sind, sowie wir nur die Augen aufschlagen. Zugleich ist
dieser Einwand nur der eine Teil seiner realistischen Invektive. Der andere Teil
besteht in der Erinnerung daran, dass wir „Wesen“ sind, die nicht „nur anschauen
und urtheilen“ können: „Lieber, wir können ja auch handeln!“ (DH: JW 2.1, S. 53).
Das Bewusstseinsparadigma zu überwinden heißt in letzter Instanz, den
Zusammenhang unserer Selbst- und Welterfahrung praktisch, in der Erfahrung
unseres Handelns fundiert zu sehen. Das „innigste Bewusstsein“ meines Daseins
in der Gewissheit „Ich bin“ stellt sich in dieser Dimension als die Gewissheit „Ich
handle“ dar, womit sich mir genauso ursprünglich die Gewissheit eröffnet, in
mundanen Interaktionszusammenhängen zu leben. Um es etwas ironisch zuzu-
spitzen: Da Philosophen im Wesentlichen am Schreibtisch sitzen, mag sich ihnen
das Vorstellungsmodell des Bewusstseins besonders aufdrängen. Tatsache ist
aber, dass wir Akteure in der Welt sind und uns nicht in der bewusstseinstheo-
retischen Einstellung von Zuschauern zurechtlegen, welche Sicht auf die Dinge
sich nach Maßgabe unserer kognitiven Verfassung eröffnet oder nicht.
V. Der epistemische Realismus der Anschauung

In der Auseinandersetzung mit Jacobis Position ist demnach zwischen epistemi-
schem und praktischem Realismus zu unterscheiden. Im Kontrast zur zeitge-
nössischen Rezeption (man denke wiederum vor allem zunächst an Fichte) wird in
der Literatur die praktische Fundierung des Realismus zugunsten der Erschlie-
ßung Jacobis aus der vertrauteren erkenntnistheoretischen Fragestellung häufig
vernachlässigt, was der Diskussion der Sachlage nicht förderlich ist. Dabei gibt
Jacobi selbst das Kriterium für die Unterscheidung und Beachtung zweier Hin-
sichten deutlich an (DH: JW 2.1, S. 38 ff.).
Im Modus der Anschauung oder Wahrnehmung (Jacobi verwendet diese
Termini synonym) ist der angeschaute Gegenstand unmittelbar präsent. Hier
herrscht, wie es dann in Hegels Adaption der „Sinnlichen Gewißheit“ heißt, das
„Itzt“ (Hegel 1807: GW 9, S. 64). Mit anderen Worten spielt in diesem Modus weder
die zeitliche Sukzession eine Rolle, so als wäre der Gegenstand „früher“ da als
unsere Anschauung oder die Anschauung früher als ihr Gewärtigsein des Ge-
genstands, noch ist daher auch das Konzept von Ursache und Wirkung involviert.
Wären wir nur anschauende Wesen, würden wir Jacobi zufolge über die grund-
legenden Konzepte von Zeitlichkeit und Kausalität überhaupt nicht verfügen, die
der Erfahrung des Handelns entstammen. Auf diese zentrale These komme ich
zurück. Genau genommen ist es auch so, und auch darauf komme ich zurück, dass
das „innigste Bewusstsein“ meiner selbst, dass wirklich „ich“ es bin und kein
anderer, das Gefühl unverwechselbar individueller Jemeinigkeit also, erst im
Modus des Handelns vollends aktuell wird.
In diesem Sinne kann man zum Zweck einer ersten Orientierung der Dar-
stellung Hegels durchaus zustimmen, wonach die sinnliche Gewissheit „von dem,
was sie weiß, nur diß aus[sagt]: es ist; und ihre Wahrheit enthält allein das Seyn
der Sache; das Bewußtseyn seinerseits ist in dieser Gewißheit nur als reines Ich;
oder Ich bin darin nur als reiner dieser, und der Gegenstand ebenso nur als reines
dieses“ (Hegel 1807: GW 9, S. 63). Kein Anlass besteht hingegen, den spitzen Ton
Hegels zu übernehmen. Auf das von Hegel arrangierte Gefälle zwischen angeblich
beanspruchtem Reichtum und faktischer Armut der sinnlichen Gewissheit kommt
es hier gar nicht an. Entscheidend ist, was Hegel nicht explizit sagt, sondern seiner
Darstellung ganz selbstverständlich unterlegt: dass das Bewusstseinskonzept der
Phänomenologie des Geistes im offensichtlichen Anschluss an Jacobi mit der
Bewusstseinsphilosophie seinerseits bricht und damit die Erfahrungsgeschichte
des Bewusstseins von Beginn an auf eine neue Grundlage stellt. Darauf verweist
nicht nur die Auszeichnung des Seins des Gegenstandes, sondern auch die Un-
mittelbarkeit der Relation von Gegenstand und Ich, wie sie sich in der sinnlichen
Gewissheit zeigt.⁶
Auch wenn Hegel dann (und übrigens auch Jacobi) das „in Wahrheit“ beid-
seits vermittelte Verhältnis aufweisen will, ist bei der basalen Bestimmung an-
zusetzen, die Jacobis epistemischen Realismus richtig wiedergibt. In der ur-
sprünglich seinsvergewissernden Anschauung sind gleichursprünglich das
anschauende Ich und der angeschaute Gegenstand involviert. Ein Missverständnis
ist es hingegen, Jacobis Position als sog. Außenweltrealismus zu deuten, als
handle es sich im Wesentlichen darum, die Subjektunabhängigkeit der Wirk-
lichkeit zu behaupten, von der das Subjekt in all seinen Erfahrungen seinerseits
abhängig sein soll. Dementsprechend wäre dann unter „Idealismus“ die gegen-
läufige Auffassung zu verstehen, dass unser Wirklichkeitsverständnis allein auf
subjektiven Leistungen beruht.⁷ Um eine solche Kontrastierung von entweder
objektiv-realistischem oder subjektiv-idealistischem Primat geht es hier jedoch
gerade nicht.
Um die Pointe in der Debatte zwischen Idealismus und epistemischem Rea-
lismus zu klären, ist es ratsam, den Argumentationsverlauf des Gesprächs und die
sinnfällig verteilten Rollen zwischen „Er“ und „Ich“ zu beachten. Es ist „Er“, der
schließlich zuerst die Essentials des epistemischen Realismus ausspricht; dorthin
gelangt er aber nur, indem er gleichsam maieutisch der Unhaltbarkeit seiner
Position überführt wird. Unhaltbar ist diese Position deshalb, weil sie eine Mi-
schung aus common-sense-Überzeugungen einerseits und dem Vorstellungsmo-
dell des Bewusstseins andererseits vertritt und darüber den lebensweltlichen
Grundbefund zunächst ganz übersieht.
In Frage steht die Referenz der Vorstellungen auf die äußere Realität, derer
„Er“ eigentlich sicher ist. Dann wieder kommen ihm Zweifel, worauf sich diese
Überzeugung stützt. Ein Kriterium dafür könnte sein, so überlegt er, dass ich zwei
verschiedene Typen von Vorstellungen unterhalte: die einen bringe ich willkürlich
hervor und verknüpfe sie beliebig, bei den anderen „fühle ich mich als ein lei-
dendes Wesen“, woraus ich im Vergleich beider schließe, dass die unwillkürlichen
Vorstellungen „eine Ursache ausser mir haben müssen“ (DH: JW, 2.1, S. 36). Den
folgenden Einwand des „Ich“ zitiere ich in Gänze, weil er mit aller Dringlichkeit
Jacobis Kritik am Bewusstseinsparadigma einschließlich seiner deutlichen An-
spielung auf dessen wolffsche Fassung präsentiert:
 Vgl. zum Subtext der „Sinnlichen Gewißheit“ die Studie von Bowman .
 Vgl. Pluder . Eine andere Lesart verfolgt Koch .
So machen Sie es in der That? – Also hier dieser Tisch; dort jenes Schachbrett mit seinen
aufgestellten Figuren; meine Wenigkeit die mit Ihnen spricht: wir werden, nur durch einen
Schluß, aus Vorstellungen, für Sie zu Dingen an sich? Erst hinten nach, durch einen Begriff,
den Sie uns beyfügen, gelangen wir dazu, daß wir wohl ausser Ihnen vorhanden, und nicht
bloße Bestimmungen Ihres eigenen Selbstes seyn mögen? – Warum nicht? Die Vorstellung,
als bloße Vorstellung, kann und muß ja wohl vorhergehen! Sie ist ja überall das Erste!
Würklichkeit, Seyn, nur ein hinzukommendes Prädicat; weil unsere Seele eine Vorstel-
lungskraft ist, folglich die Vorstellung als bloße Vorstellung vorab bewürken muß. Aus dem
Orpheischen Ey des Denkbaren, das ist, aus dem Principio Contradictionis, gehen die Dinge,
ohne den entbehrlichen Umstand der Realität, zuerst hervor. (DH: JW 2.1, S. 36)
Aus der Bewusstseinsimmanenz des Denkens wird auf das Sein geschlossen – das
ist der Inbegriff des idealistischen Vorstellungsmodells in seiner rationalistischen
Variante. Diese Variante lehnt „Er“ ab. Und doch kommt er nochmals darauf
zurück, ob wir nicht „die Ueberzeugung von dem würklichen Daseyn der Ge-
genstände ausser uns daher erhalten, daß uns ihre Vorstellungen ohne unser
Zuthun gegeben werden“ (DH: JW 2.1, S. 37). Ohne zu merken, dass er de facto im
Vorstellungsmodell befangen bleibt, führt er eben damit den sog. Außenwelt-
realismus ins Feld, den er auf die empiristische Variante des Idealismus stützt.Von
subjektiven Zuständen ausgehend wird auf ihre externe Quelle geschlossen, die
sich rezeptiv der Empfindung vermitteln soll. Hinter der im kausalen Rückschluss
auf eine Außenwelt vermittelten Passivität des Subjekts verschwindet aber nicht
nur unsere instantane Gewissheit, es mit der realen Welt zu tun zu haben.
Ebenfalls verschwinde „ich“ in dieser Konstruktion, ohne deren/dessen Beteili-
gung eine Anschauung gar nicht zustande kommt.
Und dabei besteht der interessanteste Punkt Jacobis gar nicht in der Be-
hauptung, diese Beteiligung, das Dabei-Sein des Ich, sogleich unter das zur
Passivität gegenläufige Muster von Aktivität zu stellen. Gewiss ist die Anschauung
eine Tätigkeit, die als solche nicht dem angeschauten Gegenstand entspringt (DH:
JW 2.1, S. 77). Und vollends zielt Jacobis praktischer Realismus auf ein handelndes
Ich. Das damit keineswegs im Widerspruch befindliche Grundfaktum lautet je-
doch, dass uns auch das Bewusstsein „ohne unser Zuthun gegeben“ wird, „wir
sind auch dieses nicht vermögend abzuweisen, und fühlen uns dabey nicht we-
niger paßiv als bey denen Vorstellungen, die wir, von äußeren Dingen, nennen“
(DH: JW 2.1, S. 37). Dies ist das Argument, mit dem sich die Szenerie des Gesprächs
vollständig ändert. Anstatt in der Unterscheidung aktiv erzeugter oder passiv
rezipierter Vorstellungen das Kriterium dafür zu vermuten, dass wir den letzteren
eine reale Referenz zuschreiben, wird das ganze Vorstellungsmodell an diesem
Punkt überwunden und dem Realismus Ausdruck gegeben, wie Jacobi ihn dann
auch später gegenüber Fichte mit der Doppelgewissheit Ich bin und es sind Dinge
außer mir formuliert:
Der Gegenstand trägt eben so viel zur Wahrnehmung des Bewußtseyns bey, als das Be-
wußtseyn zur Wahrnehmung des Gegenstandes. Ich erfahre, daß ich bin, und daß etwas
ausser mir ist, in demselben untheilbaren Augenblick; und in diesem Augenblicke leidet
meine Seele vom Gegenstande nicht mehr als sie von sich selbst leidet. Keine Vorstellung,
kein Schluß vermittelt diese zwiefache Offenbarung. Nichts tritt in der Seele zwischen die
Wahrnehmung des Würklichen ausser ihr und des Würklichen in ihr.Vorstellungen sind noch
nicht; sie erscheinen erst hinten nach, als Schatten der Dinge, welche gegenwärtig waren.
(DH: JW 2.1, S. 37)
Eindeutig geht aus dem Argumentationsverlauf hervor, dass derjenige Realismus,

den Jacobi vertritt, im Moment der Besinnung auf das „ich bin“ zum Vorschein
kommt. Indem damit auf eine existentielle Gewissheit verwiesen wird, fungiert
das Ich nicht mehr als Vorstellungssubjekt, das nach dem Realgrund seiner
Überzeugung von der Realität der Außenwelt zu fragen hätte. Die Gewissheit „ich
bin“ ist instantan mit der Gewissheit der Außenwelt verbunden. Umso mehr gilt
aber auch dies: So unhaltbar der Gedanke ist, das Ich im Rückschluss des Vor-
stellungsmodells auf einen Effekt äußerer Einflüsse zu reduzieren, weil damit die
Überzeugung vollständig unverständlich wird, dass es sich um meine Erfahrungen
handelt, so wenig läuft die alternative Auffassung darauf hinaus, mir die Kom-
petenz (oder die Last) einer Autorschaft meines Daseins zuzuschreiben, ge-
schweige denn, das Ich in eine transzendentale oder logisch-metaphysische
Metafunktion aufzulösen.
Aus eben diesem Grund spricht Jacobi von einer „zwiefachen Offenbarung“,
die simultan sowohl der Welt- als auch der Icherfahrung gilt, und man sieht ohne
Weiteres kommen, dass genau hier das Konfliktpotential in der Debatte mit der
nachkantischen Philosophie liegt. Im vorliegenden Zusammenhang verläuft exakt
entlang dieses Ausdrucks der „zwiefachen Offenbarung“, dem Jacobi den anderen
Ausdruck des „Glaubens“ zugesellt, die realistische Überwindung des Bewusst-
seinsparadigmas und die Grenzziehung gegenüber Kant. Damit deute ich an, dass
eine gleichsam in sich gestufte Argumentation ins Auge zu fassen ist.
Das eine ist, dass man der „sinnlichen Evidenz“ mit Kant eine „unmittelbare
Gewißheit“ zuschreiben kann, „wie die von meinem eigenen Daseyn“ (DH: JW 2.1,
S. 20). Gemeint ist Kants empirischer Realismus, den Kant tatsächlich als unmit-
telbare Wahrnehmung äußerer Gegenstände fasst. Dies schließt folgerichtig ein,
dass Kant das Vorstellungsmodell aufgrund der ihm unvermeidlich anhaftenden
skeptizistischen Konsequenzen seinerseits ablehnt:
Denn in der Tat, wenn man äußere Erscheinungen als Vorstellungen ansieht, die von ihren
Gegenständen, als an sich außer uns befindlichen Dingen, in uns gewirkt werden, so ist nicht
abzusehen, wie man dieser ihr Dasein anders, als durch den Schluß von der Wirkung auf die
Ursache, erkennen könne, bei welchem es immer zweifelhaft bleiben muß, ob die letztere in
uns, oder außer uns sei. (KrV A 372)
Das andere ist, dass diese strukturelle Übereinstimmung zwischen Jacobis und
Kants Realismus nur eine nominelle ist. Schließlich stützt Kant den empirischen
Realismus darauf, dass er allein und ausschließlich die unter die subjektive An-
schauungsform des Raumes fallende „Erscheinung“ betrifft, während uns die
Dinge an sich völlig unbekannt sind. Die Kritik Jacobis an dieser Denkfigur Kants
in der Beilage zum David Hume habe ich an anderer Stelle ausführlich analysiert.
Hier unterstreiche ich nur dies, dass Jacobis Einwand nicht – wie stets unterstellt –
dem angeblichen Fehler Kants gilt, eine Kausalbeziehung zwischen Dingen an
sich und ihrer Wirkung auf uns anzunehmen, wo er doch die Geltung der Kau-
salitätskategorie auf das Gebiet der Erscheinung beschränkt hat. Dieser notorisch
gewordene Einwand geht auf Schulze zurück. Demgegenüber besteht Jacobis
Einwand geradezu im Gegenteil darin, dass Kant in genau dem Maße, wie er
jegliche über das Gebiet der Erscheinung hinausgreifende Kausalbeziehung
konsequent ausschließt, die Sicherung unserer realistischen Überzeugungen auf
den empirischen Realismus begrenzen und die „entschieden“ realistische Über-
zeugung, wie sie eingangs der Kritik der reinen Vernunft im Rekurs auf die Dinge an
sich beansprucht ist, aufgeben muss. Sie fällt in einen Hohlraum, der sich im
Binnenraum der Transzendentalphilosophie in keiner Weise ausweisen lässt.⁸
Die Paradoxie, mit der Kants Transzendentaler Idealismus konfrontiert, ist
nach Jacobis Analyse somit darin zu sehen, dass Kant die dem Bewusstseinspa-
radigma inhärente Skeptizismusproblematik einerseits in Form des empirischen
Realismus neutralisiert, dies jedoch zugleich andererseits um den Preis, dass
nunmehr der gesamte Theorieentwurf auf das idealistische Vorstellungsmodell
radikaler denn je zurückgeworfen ist.
Ich bin alles, und ausser mir ist im eigentlichen Verstande Nichts. Und Ich, mein Alles, bin am
Ende doch auch nur ein leeres Blendwerk von Etwas; die Form einer Form; gerade so ein
Gespenst, wie die anderen Erscheinungen die ich Dinge nenne, wie die ganze Natur, ihre
Ordnung und ihre Gesetze. (DH: JW 2.1, S. 61)
Die Aufforderung am Ende der Beilage, der „transscendentale Idealist“ müsse

„den Muth haben, den kräftigsten Idealismus, der je gelehrt worden ist, zu be-
haupten, und selbst vor dem Vorwurfe des spekulativen Idealismus sich nicht zu
fürchten“ (DH: JW 2.1, S. 112), sieht Jacobi dann konsequent im „Nihilismus“ von
Fichtes Wissenschaftslehre erfüllt (JF: JW 2.1, S. 215), die die Annahme von Dingen
 Vgl. Sandkaulen .

an sich im Anschluss an Jacobi für unsinnig erklärt. Anders gewendet heißt das:
Hätte Jacobi als Heilmittel gegen den Idealismus einen Realismus empfohlen, der
die Referenz unserer Vorstellungen auf wirkliche Dinge außer uns (auf die Dinge
an sich anstatt nur auf Erscheinungen) vermittels des Schlusses vom Denken auf
Sein (Wolff) oder vermittels des Schlusses aus sinnlich gegebenen Daten (Locke,
Reinhold und unter skeptizistischem Vorbehalt: Schulze) behaupten wollte, wäre
er seiner gesamten innovativen Argumentation selber in den Rücken gefallen und
hätte zugleich in der fortschreitenden Kant-Diskussion gar nichts erreicht. Beides
ist nicht der Fall.
Gegen Kant reklamiert Jacobi selbstverständlich nicht die Rehabilitierung
einer epistemischen Kausalbeziehung zwischen Dingen an sich und unseren
Vorstellungen, weil eben darin die von ihm grundsätzlich kritisierte Operation des
idealistischen Vorstellungsmodells in allen möglichen Varianten besteht. Mit der
These der „zwiefachen Offenbarung“, der gleichursprünglichen Gewissheit, „daß
auch bey der allerersten und einfachsten Wahrnehmung, das Ich und das Du,
inneres Bewußtseyn und äusserlicher Gegenstand, sogleich in der Seele da seyn
muß“ (DH: JW 1.2, S. 38), greift Jacobis epistemischer Realismus insgesamt hinter
das Vorstellungsmodell auf die „Darstellung des Würklichen“ (DH: JW 2.1, S. 68)
zurück. Für die Evidenz dieser Darstellung gibt es keine andere Bezeugung als
eben diese Darstellung selbst. In diesem Sinne spricht Jacobi auch vom „Glauben“
als einem Fürwahrhalten ohne Gründe, wohlwissend, dass lebensweltlich nie-
mand sagt, an die Realität seiner Welt- und Selbsterfahrung zu glauben.Wir sagen
vielmehr, dass wir dies wissen. Die Realitätsgewissheit, die wir mit diesem Wissen
beanspruchen, ist aber nicht von der Art, dass wir Gründe dafür anzugeben ver-
möchten. Sowie wir anfangen, nach dem Grund unserer Gewissheit zu fragen,
fängt der Dialog David Hume von vorne wieder an und alles dreht sich im Kreis. Die
Wirklichkeitserfahrung unter Beweisanspruch zu stellen, zweifelnd rückzufragen,
ob ich vielleicht doch nur mit Erscheinungen und auch mit mir selbst nur als
Erscheinung zu tun habe, ist sinnlos, weil diese Operation voraussetzt, was im
Modus der Vorstellung zugleich nicht mehr eingeholt werden kann.⁹ „Ich glaube
nicht“, so kommentiert Schelling später diesen Befund,
daß leicht jemand leugnen werde, alle Zuverlässigkeit unseres Wissens beruhe auf der Un-
mittelbarkeit der Anschauung. Die geistreichsten Philosophen sprechen von der Erkenntniß
äußerer Dinge, als von einer Offenbarung, die uns geschieht […]; dieselben nennen unsere
 Vgl. Sandkaulen . Dementsprechend findet Kants Bemerkung in der Vorrede zur B-Auflage
der KrV über den „Skandal“ eines fehlenden Beweises der Außenwelt bei Jacobi auch keinen
Beifall (JW ., S.  f.). Dass Jacobis Rekurs auf den Glauben sämtlich nichts mit einem sog.
Irrationalismus zu tun hat, bedarf nach allem keiner weiteren Ausführung.
Ueberzeugung von äußern Dingen einen Glauben, entweder, weil die Seele mit dem, was sie
glaubt, am unmittelbarsten umgeht, oder, um mit Einem Worte zu sagen, daß jene Ueber-
zeugung eine wahrhaft blinde Gewißheit sey, die nicht auf Schlüssen (von der Ursache auf die
Wirkung) oder überhaupt auf Beweisen beruht. (Schelling 1796/97: SW I, S. 376)
Jacobis innovativer Paradigmenwechsel ist hier angekommen und verstanden,

wobei auffällt, dass Schelling sich ganz auf den Glauben an die Außenwelt
konzentriert und die von Jacobi behauptete gleichursprüngliche Gewissheit des
„ich bin“ nicht erwähnt. Übersehen hat er dies nicht. Wenig später spricht
Schelling sogar ausdrücklich von der „Identität“ der „beiden Sätze: Ich bin, und:
Es sind Dinge außer mir“ – dies jedoch mit dem Ziel, diese Identität „zu beweisen
und den unmittelbaren Zusammenhang, der in jenem nur gefühlt wird, wirklich
aufzeigen zu können“ (Schelling 1800: SW III, S. 344 f.). Das ist ein typischer Zug:
Nicht hinter Jacobi zurück-, sondern über ihn hinausgehend soll sein Paradig-
menwechsel jetzt einem neuen Beweisprogramm unterzogen werden.
Eine letzte Bemerkung bezieht sich auf aktuelle Diskussionen: Einiges spricht
dafür, Jacobis Position als direkten Realismus zu bezeichnen, unter Einschluss
dessen, dass Jacobi die hier einschlägige Kritik am Vorstellungsmodell des Be-
wusstseins durchgehend vorweggenommen hat. Eine solche Position dem Lager
des „naiven Realismus“ zuzurechnen, ist darum vollkommen unplausibel.
Gleichwohl zögere ich aus zwei Gründen, Jacobi geradezu als Ahnherrn des di-
rekten Realismus zu reklamieren, und habe meine Ausführungen daher auch nicht
subsumierend unter diesen Begriff gestellt. Erstens kennzeichnet Jacobis Position,
wie gerade noch einmal betont, die These einer „zwiefachen Offenbarung“. Ohne
die eigene Dignität erstpersonaler Gewissheit zu berücksichtigen, die keine em-
pirische ist, ist unsere Welterfahrung nicht angemessen verstanden. Jacobis
Realismus impliziert mithin notwendig den Rekurs auf die präreflexive Gewissheit
meines Selbstseins, und inwieweit dies zu den regelmäßigen Annahmen unter
Vertretern des direkten Realismus gehört, bedarf der Diskussion. Zweitens wird
der epistemische Realismus der Anschauung bei Jacobi wesentlich durch den
praktischen Realismus erweitert. Sofern der direkte Realismus auf eine erkennt-
nistheoretische Frage zugeschnitten ist, bleibt er spätestens jetzt – im Übergang
zum praktischen Realismus – hinter Jacobis „ursprünglicher Einsicht“ zurück.
VI. Der praktische Realismus der Kausalität

Wie früher schon gesagt, lässt Jacobi mit diesem Schritt das Bewusstseinspara-
digma vollends hinter sich. Dass noch irgendwelche bewusstseinsphilosophi-
schen Restbestände abgearbeitet werden müssten, bedeutet dies nicht. Im Duktus
eines solchen Gedankens gerät man unversehens in eine ganz andere Konstel-
lation hinein – in die Konstellation eines Übergangs vom theoretischen Idealismus
zum praktischen Realismus, wie er später von Fichte praktiziert und in der Be-
stimmung des Menschen eigens noch einmal an die Adresse Jacobis formuliert
worden ist, um dessen Nihilismus-Kritik entgegenzutreten. Den Realitätsverlust,
den die Wissenschaftslehre in theoretischer Konstruktion vollstreckt, will sie in
praktischer Hinsicht kompensieren.¹⁰ Auch dies ist als Versuch zu werten, der
Provokation von Jacobis „ursprünglicher Einsicht“ mit den von ihm selbst ganz
neu bereitgestellten Mitteln zu entkommen. Aus Jacobis eigener Position stellt sich
ein solches Problem indes gar nicht, weil es hier um einen Übergang innerhalb des
Realismus geht.
Anlass dafür ist die Frage, woher wir das Konzept von Ursache und Wirkung
beziehen, wenn es in der Simultaneität der Anschauung keine Rolle spielt und die
Kausalprojektionen des Vorstellungsmodells des Bewusstseins hier sämtlich als
sachwidrig zurückzuweisen sind. Die Antwort lautet, dass wir handelnde Wesen
sind:
Wir wissen nemlich von alten, und ungebildeten neuen Völkern, daß sie keine Begriffe von
Ursache und Wirkung haben und gehabt haben, wie sie unter mehr gebildeten Völkern vor
und nach entstehen. Jene erblicken überall lebendige Wesen, und wissen von keiner Kraft,
die nicht sich selbst bestimmte. Jede Ursache ist ihnen eine solche lebendige, sich selbst
offenbare, persönliche Kraft; jede Wirkung That. Und ohne die lebendige Erfahrung in uns
selbst von einer solchen Kraft, deren wir uns in einem fort bewust sind; die wir auf so manche
willkührliche Weise anwenden, und, ohne sie zu vermindern, auch von uns ausgehen lassen
können: ohne diese Grunderfahrung würden wir nicht die geringste Vorstellung von Ursache
und Wirkung haben. (DH: JW 2.1, S. 54)
Bevor ich auf diese Aussage näher eingehe, nähere ich mich dem zentralen Punkt
von einer anderen Seite. Man könnte der Meinung sein, dass Jacobi in der Ver-
handlung der Anschauung etwas Wesentliches ausgelassen hat. Dass sich die
Realitätsgewissheit in der Relation zwischen Ich und Gegenstand unmittelbar
(oder direkt) unter Ausschluss von Vermittlungsoperationen darstellt, leuchtet aus
eigener Erfahrung ein. Eine zeitliche Sukzession, ein Früher oder Später zwischen
Gegenstand und wahrnehmendem Selbst, findet hier nicht statt. Gleichwohl
nehmen wir aber eine solche Sukzession bei den Gegenständen wahr. In reiner
Gegenwart präsentiert die Anschauung nicht immer dasselbe Phänomen, sondern
 Ein ähnlicher und vermutlich von Fichte übernommener Gedanke liegt auch Schopenhauers
Welt als Wille und Vorstellung zugrunde. Eigentlich fällt Schopenhauer aber mit der neuerlichen
Fixierung der „Vorstellung“ hinter den Diskussionsstand zurück.
Wechsel und Veränderung von Phänomenen. Die Umstellung, zu der Jacobi auf-
fordert, ist genau hier zu lokalisieren.
Die Wahrnehmung, dass sich die Dinge verändern, ist danach keine rein
epistemische Angelegenheit in dem Sinne, dass ich Veränderungen registriere und
mich dabei entweder als deren von Veränderungen seinerseits unbetroffenen
Beobachter begreife oder als sich mit der Wahrnehmung von Veränderungen
selbst fortlaufend veränderndes „empirisches Ich“, das ein „so vielfärbiges ver-
schiedenes Selbst haben“ würde, „als ich Vorstellungen habe, deren ich mir be-
wußt bin“ (KrV B 134).Veränderungen wahrzunehmen heißt, sie als ein Geschehen
realer Wirkungszusammenhänge zu deuten, denen ich nicht – sei es in unbe-
troffener Distanz, sei es in betroffener Rezeptivität – gegenüberstehe, sondern in
die ich involviert bin, indem ich selbst Veränderungen in der Welt herbeiführe.
Zugespitzt, aber durchaus in Jacobis Sinne formuliert, tritt hier ein Perspekti-
venwechsel ein, der das Vorstellungsschema von Subjekt und Objekt nicht nur auf
die basale Relation der „zwiefachen Offenbarung“ von Ich und Du zurückführt. In
praktischer Hinsicht wird das Schema von Subjekt und Objekt auf einen inter-
subjektiven Zusammenhang, die Interaktion von tätigen Subjekten umgestellt, in
die „ich“ einbegriffen bin. Die „Dinge außer mir“ sind keine Steine. Das sind sie
auch für die Anschauung nicht. Während sich aber die Anschauung als solche
gleichsam neutral gegenüber der Gegenstandsseite verhält, schreibt sich aus der
Handlungsperspektive in die Anschauung die Wahrnehmung lebendiger Interak-
tionsverhältnisse ein.
An diesem Perspektivenwechsel einer praktisch gedeuteten Relation von
Ursache und Wirkung, mit dem Jacobi nochmals und nochmals anders Kants
Transzendentalem Idealismus entgegentritt, hängt im Folgenden alles. Zur Ori-
entierung wird es hilfreich sein, zunächst einmal zwei Möglichkeiten ins Auge zu
fassen, die Handlungssemantik der Ursache wörtlich umzusetzen. Die eine
Möglichkeit verweist auf das Selbst- und Weltverständnis der „alten und unge-
bildeten neuen Völker“. In dieser archaischen Welt erscheint alles als persönlich
initiierte Tat, alle Veränderungen in der Natur (die es als Anderes zum Geist
dementsprechend noch gar nicht gibt) werden als Wirkungen verstanden, die
von Akteuren ausgehen.¹¹ Indem Jacobi diesen Befund ebenso auch in späteren
Texten als Beleg für seine These heranzieht, dass der Ursprung des Begriffs der
Ursache praktischer Natur ist, macht er die historische und soziokulturelle Tie-
fendimension unseres Begriffsgebrauchs geltend. Für den von ihm vertretenen
 In der Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno findet sich ein ganz ähnlicher
Gedanke. Überhaupt steht Jacobi mit der zwar aus kantischer Sicht ungewöhnlichen, aber der
Sache nach überhaupt nicht abwegigen handlungstheoretischen Deutung der Ursache durchaus
nicht allein. Vgl. hierzu und zum praktischen Ansatz in Jacobis Gesamtwerk Sandkaulen .
Realismus bedeutet das zugleich, dass er sich gegen diese historische Dimension
der Lebenswelt keinesfalls immunisiert. Mit Hegel könnte man hier von einer
bestimmten Bewusstseinsgestalt oder mit Cassirer von einer symbolischen Form
sprechen, was besagt, dass es Welt immer nur als gedeutete Welt gibt. Zu unter-
stellen, es sei „zunächst“ ein bloßes Erfahrungsmaterial vorhanden, auf das
„dann“ das archaische Handlungsschema universal wirksamer und bemerkbarer
Akteurskausalität aufgeprägt würde, ginge an der Sachlage vollkommen vorbei.
Die andere Möglichkeit bewegt sich am genau anderen Ende der Skala und
behält das Handlungsschema von Ursache und Wirkung exklusiv dem Interakti-
onszusammenhang solcher Subjekte vor, die wir als menschliche Subjekte ken-
nen. Diese Möglichkeit ist kein abstraktes Gedankenspiel, so als müsste ich sie der
Verdeutlichung halber erfinden. Vielmehr ist Jacobis praktischer Realismus ge-
nauso von Fichte rezipiert worden, der nach diesem Modell die – brieflich ge-
genüber Jacobi ja auch angekündigte – Grundlage des Naturrechts entworfen hat.
Explizit und implizit sind die Bezugnahmen auf Jacobi allenthalben greifbar,
einschließlich einer Adresse an die „Urvölker“, die die „Gegenstände der Sin-
nenwelt […] zu ersten freien Ursachen“ machten, „wie sie selbst waren“ (Fichte
1796: FW III, S. 25), und einschließlich der Anmerkung, dass in Jacobis David Hume
„einleuchtend nachgewiesen wird, dass Zeitvorstellungen, die an sich dem reinen
Begriffe der Causalität widersprechen, nur aus der Vorstellung unserer eigenen
Wirksamkeit auf die Dinge auf ihn übertragen werden“ (Fichte 1796: FW III, S. 29).
Ohne an dieser Stelle auch nur entfernt in eine Erörterung der Deduktions-
verhältnisse des Naturrechts einzutreten, mache ich mir Fichtes Anverwandlung
Jacobis nur insoweit zunutze, um dessen einschlägige Basissätze gleichsam durch
diese Assoziation einer auf menschliche Individuen bezogenen Interaktion hin-
durch zu lesen.
Wenn Individua, ausser der immanenten Handlung, wodurch ein jedes sich in seinem Wesen
erhält, auch das Vermögen haben ausser sich zu würken: so müssen sie, wenn die Würkung
erfolgen soll, andre Wesen mittelbar oder unmittelbar berühren. Ein absolut durchdringli-
ches Wesen ist ein Unding. […] Die unmittelbare Folge der Undurchdringlichkeit bey der
Berührung, nennen wir Widerstand. Wo also Berührung ist, da ist Undurchdringlichkeit von
beyden Seiten; folglich auch Widerstand; Würkung und Gegenwürkung. Der Widerstand im
Raume, Würkung und Gegenwürkung, ist die Quelle des Successiven; und der Zeit, welche die
Vorstellung des Succeßiven ist. (DH: JW 2.1, S. 59)
Handlungen, so kann man dies reformulieren, verlangen notwendig jemanden,

der handelt: Nur Individuen handeln. Eine interne Dimension des Handelns gilt
dem, was das Individuum als Individuum erhält. In der externen Dimension des
Handelns zielt das Individuum auf einen mundanen Effekt, der nur unter der
Voraussetzung erfolgen kann, dass es nicht lediglich ein einziges Individuum gibt.
Handlungen, die sich nach außen richten, realisieren eine Wirkung nur in der
Erfahrung eines verkörperten Widerstands, der als Gegenwirkung erfahren wird.
Und allein in dieser basalen Interaktion von verkörperten Individuen bildet sich
die Vorstellung von Raum und Zeit.
Man sieht, dass Jacobi auch hier an seiner Grundkonzeption festhält, dass das
Ich ebenso sehr in einer Relation zu einem Du steht wie es auf einen Effekt dieser
Relation nicht reduziert werden kann. Das heißt hier, dass ein handelndes Ich
notwendigerweise auf eine Welt außerhalb seiner selbst bezogen ist, in die es
verändernd eingreift und diesen Eingriff rückwirkend an sich selbst zu spüren
bekommt. Andernfalls würde es nicht handeln. Zugleich kann es kein bloßes
Produkt solcher Interaktionen sein, weil es dann kein Individuum gäbe, das als
Akteur von Handlungen fungiert.
Wie sehr nun auch, das Individuum von aussen her bestimmt werden mag, so kann es doch
nur zufolge den Gesetzen seiner eigenen Natur bestimmt werden, und bestimmt sich in so
fern also selbst. Es muß schlechterdings etwas für sich seyn, weil es sonst nie etwas für ein
anderes seyn, und diese oder jene zufällige Bestimmung annehmen könnte; es muß selbst
würken können, weil es sonst unmöglich wäre, daß irgend eine Würkung durch dasselbe
geschähe, fortgesetzt würde, oder nur in ihm erschiene. (DH: JW 2.1, S. 56)
Es ist dies der Moment, die fundamentale Differenz zu Kant zu thematisieren, weil
sich daraus über die bisher genannten zwei Möglichkeiten hinausgehend ergibt,
wie Jacobi selbst sein Konzept versteht. Mit der Handlungssemantik der Ursache,
deren Ursprung in unserer Erfahrung aufgesucht wird, wird im Kern Kants Ansatz
der Kausalität als apriorischer Verstandeskategorie, aber in eins damit auch die
Lehre von den apriorischen Anschauungsformen von Raum und Zeit konterkariert.
Im selben Moment entfällt vollends die transzendentale Signatur in der Unter-
scheidung zwischen dem „Ich denke“ und dem empirischen Ich, und dies wie-
derum hat Auswirkungen bis hin zur Darstellung und Auflösung der dritten An-
tinomie. Die Idee einer Kausalität aus Freiheit, die Kant dort einem „intelligiblen
Charakter“ im Sinne eines absolut spontanen und außerhalb aller Zeit erfolgenden
Beginnens zuschreibt und vom „empirisch“ determinierten Charakter abhebt,
lässt sich einschließlich der Binnenaufspaltung unserer selbst aus unserer
Handlungsperspektive nicht plausibel vertreten. Einwände dieser Art werden bis
auf den heutigen Tag diskutiert; dass man sie landläufig nicht bis auf Jacobi zu-
rückführt, lasse ich hier auf sich beruhen. Entscheidend ist, dass hinsichtlich
Kants ein zentraler Punkt zu ergänzen ist.
Wie früher gesagt liegt es Jacobi völlig fern, gegen Kants Idealismus eine
epistemische Kausalbeziehung zwischen Dingen an sich und Erscheinung zu
reklamieren – dem steht seine Einsicht in deren Unmöglichkeit im Theorieformat
Kants und vor allem sein eigener alternativer Ansatz in der Unmittelbarkeitsre-
lation der Anschauung entgegen. Was er aber sehr wohl im Zuge des praktischen
Realismus beabsichtigt, ist die Rehabilitierung der Kausalität als einer Beziehung,
die den Zusammenhang der „Dinge an sich“ und nicht lediglich die durch den
Verstand apriorisch geregelte Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen betrifft. Im Falle
Kants, so Jacobi, haben wir es mit „bloßen Vorurtheilen des Verstandes“ zu tun, die
„nur für den Menschen und seine eigenthümliche Sinnlichkeit“ gelten und also
keine „wahre objective Bedeutung“ haben (DH: JW 2.1, S. 60 f.). Auf eine solche
wahrhaft objektive Bedeutung zielt demgegenüber Jacobi, wenn er in Form einer
„Deduction“ (DH: JW 2.1, S. 60) die „absolute Allgemeingültigkeit oder Noth-
wendigkeit“ (DH: JW 2.1, S. 56 ff.) des Konzepts von Ursache und Wirkung und der
damit zusammenhängenden weiteren Begriffe dartun will, die sie trotz ihrer
Herkunft aus der Erfahrung besitzen.
Worauf es ankommt, ist demnach, dass die Handlungssemantik der Ursache
gegen Kants Kausalitätskategorie ins Feld zu führen, nach Jacobis Intention ge-
rade nicht darauf hinausläuft, mit ihr allein die menschliche Verfasstheit zu
treffen. Gemeint ist auch der Zusammenhang der Natur, auf die sich jetzt zugleich
eine völlig neue Sicht eröffnet. Neu ist diese Sicht deshalb, weil das Interesse, dem
Konzept der Kausalität „wahre objektive“ Geltung zu sichern, ja nicht das kanti-
sche Konzept eines in der Anwendung auf die Sinnlichkeit beobachtbaren Kau-
salmechanismus übernimmt, um diesen Gedanken nunmehr auf die „Dinge an
sich“ zu übertragen. Ganz im Gegenteil wird aus der Handlungssemantik der
Ursache der Blick auf eine Natur freigesetzt, deren Eigenart in der spezifischen
Verfassung und dem Wirkungszusammenhang lebendiger Organismen besteht. Es
ist Jacobis Realismus, und nicht erst Kants Kritik der Urteilskraft, der die biolo-
gische Natur ins Blickfeld rückt und damit im wahrsten Sinne einen Lebensnerv
trifft. Dass der David Hume – komplementär zu Fichtes Naturrecht – gerade auf-
grund seines objektiven Anspruchs zu einer Inspirationsquelle für Schellings
Naturphilosophie wird, liegt auf der Hand.
Allerdings ist Jacobis Deduktion nicht unproblematisch. Bevor ich darauf zu
sprechen komme, ist zuerst zu sehen, dass die Schwierigkeit nicht darin besteht,
wo Hegels schrille Kritik sie vermutet hat, so als wären Jacobis Sätze auf der Basis
unausgewiesener Voraussetzungen formuliert.¹² Das ist genau deshalb nicht der
 Hegel zufolge liegt hier ein „merkwürdiges Stück des Locke’schen und Hume’schen Empi-
rismus“ vor, „in welchen ein ebenso grelles Stück von deutschem analysierenden Dogmatismus
[…] hineingeknetet“ sei (Hegel : GW , S. ). Diese ganz unsinnige Einschätzung hat direkt
und vor allem damit zu tun, dass Hegel zu dieser Zeit Jacobis Interesse an dem „Nichts der
Endlichkeit“ (Hegel : GW , S. ) durchgehend ablehnt und daher auch Spinoza falsch
versteht. Dass er sich später eines Besseren besonnen hat, zeigt sich in der Abfolge der Be-
wusstseinsstufen in der Phänomenologie.
Fall, weil es entscheidend auf die Teilnehmerperspektive ankommt, die Jacobis

Deduktion führt. Den Ansatzpunkt liefert die Sicht auf die Verfassung unserer
selbst, die wir kein „transzendentales Ich“, sondern endliche Iche und als end-
liche Wesen selbstverständlich natürliche, leiblich existierende Wesen sind.Wenn
wir aber solche Wesen sind, dann interagieren wir auch nicht ausschließlich in
einem exklusiv menschlich definierten Raum von Intersubjektivität, sondern wir
interagieren als die Organismen, die wir selber sind, im Reich der Natur, die sich
uns damit in ihrer biologischen Verfassung erschließt. Ebenso nachvollziehbar
wie plausibel lässt sich diese Überlegung dann auch mit Jacobis Rekurs auf Spi-
noza und Leibniz als den Gewährsleuten einer realistischen Position verbinden.
Dass der Ansatz beider dem idealistischen Vorstellungsmodell des Bewusst-
seins diametral entgegensteht, ist evident. Ein Bewusstsein, das sich nicht direkt
auf die Welt bezieht, ist in beiden Fällen undenkbar, auch bei Leibniz, dessen
Monaden ja nicht vorstellend auf eine Außenwelt schließen, sondern in ihren
Perzeptionen die Welt direkt präsentieren. Dementsprechend kann es hier auch
keinerlei Anhaltspunkte dafür geben, ein Gebiet der „Erscheinung“ im kantischen
Sinne von uns unbekannten „Dingen an sich“ zu unterscheiden. Sofern es Ab-
stufungen der Erkenntnis gibt, steht allein die mehr oder weniger adäquate
Darstellung der Wirklichkeit in Frage, niemals aber der fundamentale Bezug auf
die Wirklichkeit selbst. Vor diesem Hintergrund weiß Jacobi darum auch sehr
genau, was er tut, wenn er seine Deduktion der grundlegenden Begriffe an Spi-
nozas Konzept der notiones communes orientiert (DH: JW 2.1, S. 61), die auch
Spinoza zufolge aus der Erfahrung erhoben werden, im Kontrast zu erfahrungs-
basierten notiones universales jedoch keine Verallgemeinerungen kontingenter
Standpunkte sind, sondern alle Erfahrung überhaupt strukturieren.¹³ Darüber
hinaus und vor allem leuchtet Jacobis Rekurs auf Spinoza und Leibniz aber des-
halb ein, weil er sieht, dass beiden Entwürfen das Konzept eines Individuums
zugrunde liegt, das auf der Basis eines ihm je eigenen conatus, des Strebens nach
Selbsterhaltung, im Austausch mit seiner Umwelt steht.
Mit anderen Worten: Die Entdeckung der Natur als Interaktionsraum leben-
diger, mit innerer Kraft begabter Individuen, die, ohne Effekte ihrer Umwelt zu
sein, in Beziehungen der Wechselwirkung mit ihrer Umwelt leben und dabei
ebenso notwendig einen Körper wie ein – und sei es rudimentäres – Bewusstsein
haben: Diese Entdeckung ist im Realismus Spinozas und Leibniz’ vollzogen.
Entscheidend ist, dass Jacobi auf diese Entdeckung nicht so verweist, als ginge es
 Vgl. hierzu Bowman ,wo einleuchtend gezeigt wird, dass Jacobis Realismus spinozanisch
und nicht durch die schottische common-sense-Philosophie inspiriert ist. Die Auffassung, dass
sich Jacobi damit zugleich auf die Prämissen von Spinozas Metaphysik – im Widerspruch zu seiner
eigenen Kritik an Spinoza – verpflichtet, teile ich allerdings nicht.
darum, gegen Kant mit einer philosophiehistorischen Lesefrucht aufzuwarten. Im

Duktus seines praktischen Realismus argumentiert Jacobi vielmehr wie gesehen
aus der Teilnehmerperspektive unserer eigenen Erfahrung, die durch die Konzepte
Spinozas und Leibniz’ nicht erzeugt, sondern bestätigt wird.
Damit wird aber die Schwierigkeit der Deduktion zugleich kenntlich. Denn
wenn es so ist, dass man aus Spinoza und Leibniz die Bestätigung des Realismus
beziehen und somit gegenüber Kant zeigen kann, dass und wie Kausalität die
„Dinge an sich“ betrifft, dann scheint das realistische Interesse konsequenter-
weise auf einen dynamischen Naturalismus hinauszulaufen: auf eine Konzeption
also, die zwar die Natur und unser eigenes natürliches Leben „objektiv“ ver-
ständlich machen kann, aber den strukturellen Unterschied zwischen wirklich
selbstbestimmtem Handeln einerseits und dem Wirkungszusammenhang orga-
nismisch verfasster Individuen andererseits zum Verschwinden bringt. Genau
diese Konsequenz hatte Jacobi aber in den Spinozabriefen nicht etwa begrüßt,
sondern Spinoza und Leibniz im Gegenteil zum Vorwurf gemacht.
VII. Die irreduzible Individualität des Selbst

Dass Jacobi diesen seinen eigenen Einwand im Eifer des Gefechts gegen den
Idealismus buchstäblich vergessen haben sollte, ist nicht plausibel. Das mindert
die Schwierigkeit der im David Hume unternommenen Deduktion nicht, zu deren
Lösung es einer weitergehenden Reflexion auf die Verfasstheit unserer Vernunft
einschließlich einer Reflexion auf die Historiogenese unserer Rationalität bedarf,
die Jacobi in der Zweitauflage der Spinozabriefe, v. a. in der Beilage VII, auch
umgehend angestellt hat. Darauf kann und muss ich hier nicht eingehen, weil
schon im David Hume selbst der Ansatz dieser Lösung zu erkennen ist, die zu-
gleich an den Anfang meines Beitrags zurückführen und mich schlussendlich
auch in die Lage versetzen wird, die mit Jacobis „ursprünglicher Einsicht“ ver-
bundene Provokation vollends deutlich zu machen.
Interessanterweise setzt die fragliche Lösung in der Gestalt der leibnizschen
Monade an. Nach dem eben Gesagten bedeutet das zunächst, und dies ist ein
eminent wichtiger Punkt, dass Jacobi weder hier noch später zurücknimmt oder
minimiert, was sich als eine Konsequenz des praktischen Realismus ergeben hat:
nämlich eine naturalistische Sicht auf uns selbst und die Welt einzuschließen.Was
er bestreitet, ist die Begründung dieser Sicht in einer naturalistischen Metaphysik.
Auch dem naturphilosophischen Konzept Schellings, das er sogar noch vehe-
menter als Fichtes Entwurf kritisiert, schließt sich Jacobi nicht an. Das Argument
dafür liegt in allen Fällen in der Richtung, die ich anziele. Aber um dorthin zu
kommen, ist zunächst anzuerkennen, dass wir endliche und folglich natürliche
Wesen sind. Als solche sind wir, wie Jacobi ab 1789 ausdrücklich sagen wird,
bedingte Wesen, die im Zusammenhang der Natur vermittelt sind. Die unmittelbare
Gewissheit der Anschauung und die vermittelte Existenz im Zusammenhang der
Natur widersprechen einander nicht – die Hinsichten zwischen epistemischem
und praktischem Realismus sind zu unterscheiden.
Als maßgeblich für den hier einschlägigen Naturalismus hat sich dabei jedoch
erwiesen, dass nur solche Wesen in einem Interaktionszusammenhang stehen
können, die auch und wesentlich etwas „für sich selber“ sind. Und indem Jacobi
jetzt auf diesen Punkt zurückkommt, bestimmt er dieses Fürsichsein mit Leibniz
(und nicht mit Spinoza, dessen Substanzmetaphysik für diesen Gedanken keine
Grundlage bietet) als die Strukturform der Monade, ein unum per se zu sein (DH:
JW 2.1, S. 78 ff.). Jedes organische Individuum ist qua Individuum ein unum per se,
eine plurale Bestimmungen einfach in sich einschließende Einheit. Kein organi-
sches Individuum bezieht seine Einheit aus der Summe seiner Bestimmungen und
seine Einheit kommt auch nicht als eine weitere Bestimmung hinzu. Ohne dass
man das Fürsichsein von den Bestimmungen trennen könnte, die es einfach in
sich einschließt, geht es ihnen in gewisser Weise „voraus“, weil es andernfalls
nicht seine Bestimmungen wären.
Die Pointe dieser Überlegung liegt zunächst einmal in dem, was ich früher
schon angedeutet habe: Der Interaktionszusammenhang ist ein intersubjektiver
Zusammenhang, weil der Strukturbestimmung des Fürsichseins gemäß alle or-
ganischen Individuen in ganz basaler Weise Subjekte sind. Und gerade weil Jacobi
sich hier ganz dicht an Leibniz hält, besteht auch kein Grund, basalen Lebens-
formen ein wie immer rudimentäres Bewusstsein abzusprechen. Sehr viel deut-
licher als Leibniz selbst aber zielt Jacobi damit nicht lediglich auf ein Bewusstsein
der Welt, sondern auf das Bewusstsein, das die Monade auch von sich selbst, von
ihrem Fürsichsein hat. Mit der Verabschiedung der Bewusstseinsphilosophie im
Paradigmenwechsel des Realismus wird somit auch die Auffassung überwunden,
dass Bewusstsein ein Privileg menschlichen Lebens ist. Eine basale Form des
Gewahrseins und sogar eine basale Form des Selbstgewahrseins gehört allen
Organismen zu, andernfalls wären sie Steine, was sie offenbar nicht sind. „Leben
und Bewustseyn sind eins“ (DH: JW 2.1, S. 86).
Die weitergehende und eigentlich entscheidende Pointe folgt daraus.
Menschliches Bewusstsein ist von pflanzlichem und tierischem Bewusstsein nicht
absolut, sondern graduell unterschieden. Relativ zu seiner ganzen Organisation
ist es komplexer verfasst. Bereits auf der basalsten Ebene lässt sich jedoch das
Bewusstsein des Fürsichseins nicht aus dem Ensemble einer kleineren oder grö-
ßeren Anzahl von Bestimmungen oder der Art dieser Bestimmungen erklären – es
geht damit einher, ohne darauf rückführbar zu sein. Gemäß dieser Strukturlogik
des Fürsichseins, die nicht inhaltlich, sondern modal, als instantane Rückbezüg-
lichkeit aller Bestimmungen auf „sich“ bestimmt ist, besteht der Unterschied
menschlichen Bewusstseins darin, dass es in der Lage ist, sich das Fürsichsein
seines Daseins ausdrücklich bewusst zu machen, dadurch nämlich, dass es den
Akt einer Unterscheidung vollzieht. „Zu dem Bewustseyn unseres Bewustseyns,
dem Gefühl von uns selbst [können wir] nicht gelangen, als indem wir uns von
etwas ausser uns unterscheiden“ (DH: JW 2.1, S. 85 f.).
Der Zusammenhang dieser Aussage mit dem eingangs zitierten Passus ist
unmittelbar sinnfällig. Das „innigste Bewusstsein“ meiner selbst ist in seiner
Selbstbezüglichkeit präreflexiv, weil ich mir nicht im Modus beobachtender Vor-
stellung bewusst mache, welche Bestimmungen und Eigenschaften ich besitze.
Dass ich es bin, folgt nicht aus irgendwelchen Bestimmungen, sondern aus der
Vergegenwärtigung meines Fürsichseins, dass ich es bin und kein anderer. Relativ
zu ihrer komplexeren Organisation, aber nicht daraus herleitbar, haben Menschen
die Fähigkeit, diese Unterscheidung für sich zu realisieren und sich damit als
individuelle Personen zu erfahren, die sich zum Handeln bestimmen.
Mit diesem Gedanken der Selbstbestimmung, die im Vollzug der Unter-
scheidung meiner selbst von anderem gründet, eröffnet sich das Feld freien
Handelns, dasjenige Feld also, auf dem eine Akteurskausalität im strengen Sinne
zu verorten ist. Aus dem Reich der Natur führt diese Kausalität nicht in ein Gebiet
des „Übernatürlichen“, so als wären wir in gänzlich andere Wesen verwandelt.
Gleichwohl gewinnen wir im Vollzug der Unterscheidung ein Verhältnis zur Natur,
mit der Konsequenz, dass menschliches Leben und Handeln etwas nicht durch
Naturverhältnisse völlig und ganz und gar bedingtes ist, insofern etwas „Unbe-
dingtes“ zur Anzeige bringt.Wie immer aber Jacobi im Weiteren ausbuchstabieren
wird, was er unter Freiheit versteht – ausschlaggebend bleibt, und nur dies führe
ich hier aus, dass sein Konzept in struktureller Anknüpfung nicht an die Mona-
denmetaphysik Leibniz’, sondern an die Subjektivität modalen Fürsichseins un-
trennbar an die performativ gegebene Gewissheit individueller Jemeinigkeit und
damit an die Unvertretbarkeit dieser Perspektive gebunden ist.¹⁴ Von keinem an-
deren Standpunkt aus kann ich sie einnehmen, von keinem Standpunkt aus, auch
nicht aus dem meiner selbst, kann ich sie erklären, was hieße, dass sie auf etwas
anderes rückführbar wäre. Einer Erklärung zugänglich sind Bestimmungen und
Eigenschaften, aber wie es ist, dass diese Bestimmungen für mich sind, entzieht
sich aller Erklärung. Die Perspektive der Jemeinigkeit zu neutralisieren, um auf
diesem Wege ihrer unerklärlichen Irreduzibilität zu entkommen, ist ebenfalls
keine Lösung, da sich dann der Sinngehalt dessen auflöst, was wir „ich“ nennen.
 Vgl. Sandkaulen  und vor allem Larmore , wo eine ganz ähnliche Argumentation
verfolgt wird.
Auch ohne auf Jacobis Metaphysik auszugreifen, liegt in der „Logik“ dieses
Gedankens erstens, dass sich mit ihm die Sichtachse des Realismus gleichsam
nochmals herumdreht. Weil Fürsichsein unvertretbar ist und sich so prinzipiell
jeder Erklärung entzieht, begreifen wir uns nicht besser oder schlechter, wenn wir
menschliches Leben als eine graduelle Entwicklung aus der Natur verstehen.Wohl
aber gewinnen wir aus der Perspektive unseres Fürsichseins ein qualitativ ange-
messeneres Verständnis der Natur, wenn sie uns dazu führt, sie als lebendig und
jeweils selber in einem inneren Fürsichsein fokussiert zu verstehen, das nur nicht
– soweit wir dies wahrnehmen können – zu der Unterscheidung gelangt, in deren
Vollzug wir überhaupt realisieren, wie es ist, ein individuelles Individuum, das
sich selbst bestimmt, zu sein. Der von Anfang an erhobene und andauernd fort-
gesetzte Einwand gegen Spinoza besagt dann, dass er im Entwurf seines meta-
physischen Naturalismus diese Voraussetzung des praktischen Realismus ver-
drängt hat, unter der es auch ihm allein nur möglich war, von einem
kausalmechanischen zu einem dynamisch organisierten Weltverständnis über-
zugehen.
In der „Logik“ von Jacobis Ansatz liegt zweitens, dass seine „ursprüngliche
Einsicht“ im Paradigmenwechsel von der Bewusstseinsphilosophie zum doppelt
aufgespannten Realismus förmlich auf Schritt und Tritt, wie ich immer wieder
wenigstens anzudeuten versucht habe, die Inspirationsquelle der nachkantischen
Philosophie ist, deren Motive in Fichtes, Schellings und Hegels Entwürfen je
anders interpretiert und konstelliert zum Vorschein kommen. Im Gefolge Jacobis
erweist sich der angebliche „Deutsche Idealismus“ viel eher als ein Realismus, der
mitsamt dem Interesse an lebensweltlicher Verständigung die jederzeit „zwiefa-
che“ Relation von Ich und Welt und deren intersubjektive Ausprägung übernimmt.
Aber ebenso deutlich, und ohne dass es an dieser Stelle nötig wäre, die sub-
stantiellen Bezüge auf Jacobi weiter aufzufalten, sieht man auch die andauernde
Provokation dieser „ursprünglichen Einsicht“. Allenthalben und in immer neuen
Anläufen soll sie einer Erklärung zugänglich werden, deren Art nicht auf den
Beobachtungsstandpunkt des Vorstellungsmodells zurückfällt und daher auch
ihren typisch „spekulativen“ Charakter gewinnt, gegen die sich aber Jacobis An-
satz dennoch verweigert.
Unerträglich aus Sicht der nachkantischen Systematisierung ist die Irredu-
zibilität und Unvertretbarkeit des erstpersonalen Fürsichseins in seiner Relation
zu Anderem, die nicht zuletzt auch der Beziehung der Anerkennung zugrunde
liegen muss und nicht umgekehrt aus ihr entspringen kann. Noch immer ist mir
nicht klar, ob der Versuch, dieser Herausforderung des Selbst Herr zu werden, nur
dem Interesse der Wissenschaft oder auch einem Verdacht gegenüber dem Indi-
viduum in seiner Individualität geschuldet ist, der sich aus anderen Voreinstel-
lungen speist.Wie dem aber sei: Man kann immer von etwas anderem sprechen als
vom Ich – wenn man aber in allen möglichen Varianten von Bewusstsein,
Selbstbewusstsein, Subjektivität, Person, Ich oder Geist sprechen möchte und
diese Ausdrücke „für mich“ gehaltvoll sein sollen, was ja auch in allen nach-
kantischen Entwürfen beansprucht ist, bleibt Jacobis Realismus eine auf Dauer
gestellte, aus strukturellen Gründen nicht überwindbare Provokation.
Literatur
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Problems des deutschen Idealismus. Berlin: Akademie.
Bowman, Brady. (2004). „Notiones Communes und Common Sense. Zu den Spinozanischen
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Walter; Sandkaulen, Birgit (Hrsg.). Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der
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Fichte, Johann Gottlieb. (1794). Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. In: FW I,
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GW | Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. (1968 ff.). Gesammelte Werke. In Verbindung mit der
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Manfred Frank (Tübingen)
‚Selbstgefühl‘
Vorstufen einer präreflexivistischen Auffassung von
Selbstbewusstsein im 18. Jahrhundert
Abstract. The expression ‘sense of self’ applied by empirical psychology of the
late 18th century stands for three insights: First, the most elementary form of
self-experience is pre-conceptual (a feeling); second, the real ‘core’ of the subject
is nothing objectual (‘Gegenständliches’), but rather something like a state (‘Zu-
ständliches’) (Novalis); third, there is something a subject is like (‘Zumutesein’)
when it feels its own existence. Rousseau and others spoke of a “sentiment prop-
er of our existence,” and Kant insisted that the subject is aware of its own exis-
tence not conceptually, but by means of a quasi-tactile feeling. For Sartre, too,
the subject discloses its own existence by means of a feeling, namely the feeling
of disgust. ‘Sense of self’ is thus a proven candidate for what we today refer to as
background emotions.
Der Ausdruck ‚Selbstgefühl‘ kam im endenden 18. Jahrhundert unter Vertretern

der ‚empirischen Psychologie‘ in Deutschland auf. Vermutlich hat ihn der Philan-
throp Johann Bernhard Basedow zuerst verwendet als Übersetzung des engli-
schen ‚internal sense‘ (Basedow 1764, Bd. II, § 10; nach Thiel 1997, S. 62), und
der Popularphilosoph Johann Georg Feder hat dem neuen Wortgebrauch zum
Durchbruch verholfen (Feder 1768, S. 12; 1769, S. 116 u. 267 f.; nach Thiel 1997,
S. 63 mit Anm. 13). ‚Internal sense‘ greift seinerseits stoische Vorbilder auf wie
,αἴσθησις ἑαυτοῦ‘ oder ‚sensus sui (ipsius)‘, engl. ‚sense of self‘ (Arnim 1964,
Bd. III, S. 43 f., Nr. 178 u. 183; Long/Sedley 1987, Bd. 2, S. 343, Text 57 A; dazu
Frank 2002, S. 26 ff.).
Für alle diese Prägungen ist charakteristisch, dass sie auf einen Ausdruck
aus der Sphäre der sinnlichen Wahrnehmung zurückgreifen. ‚Gefühl‘ – ähnlich
wie ‚Empfindung‘ – ist zudem zweideutig: Neben der sensitiven hat es eine emo-
tive Bedeutungskomponente. Mit ‚Selbstgefühl‘ wird einerseits ein elementares
Tasterleben metonymisch auf Untastbares (wie mentale Zustände) ausgeweitet;
andererseits scheint die Überzeugung prägend, dass Kenntnis des Selbst und
seiner Zustände sich irgendwie ‚anfühlt‘: Uns ist bei der Selbstkenntnis irgend-
wie ‚zumute‘, wie vor Thomas Nagel die österreichischen Brentano-Schüler Mei-
nong und Husserl sich ausdrückten (Meinong 1973, § 11, S. 59; dazu Marek 2013,
Kap. 3.1.2; Husserl 1980, Bd. II/1, S. 373 f.).
198 Manfred Frank
Das erklärt die Opposition von ‚Selbstgefühl‘ zum gleichzeitig in der deut-
schen Sprache aufkommenden Ausdruck ‚Selbstbewusstsein‘, dem etwas Intel-
lektualistisches anhaftet. ‚Selbstbewusstsein‘ scheint eher ein begriffliches Wis-
sen als ein Gefühl (oder eine unbegriffliche innere Wahrnehmung) zu meinen.
Kein Zufall, dass Kant das Selbstbewusstsein in dem Satz ‚Ich denke‘ (nicht
etwa: ‚ich fühle‘) sich aussprechen lässt (KrV B 132, Z. 6 f.). Das liegt schon in
der Wortgeschichte des Ausdrucks, der wieder auf die Stoa zurückverweist:
‚συνείδησις‘, lat. ‚conscientia‘ oder ‚conscium sui‘ (oder ‚sibi conscium esse‘).
Was aber steckt hinter der sensualistisch-emotiven Einschränkung von
‚Selbstgefühl‘? Ich sehe drei Kernmotive, die ich im Folgenden verdeutlichen
und an geeigneten Autoren illustrieren will. 1. soll unterstrichen werden, dass
die elementarste Weise des Sich-Erlebens/der Selbstkenntnis kein Begriffswis-
sen, sondern eine Art Gefühl ist. Daneben (und eng mit der ersten verbunden)
steht 2. die Einsicht, dass der eigentliche ‚Kern‘ des Subjekts nichts ‚Gegenständ-
liches‘, sondern eher etwas ‚Zuständliches‘ ist (wie Novalis betont). Diese Ein-
sicht zielt in der Folge auf den präreflexiven Charakter der Selbsthabe. 3. liegt
die Überzeugung zugrunde, dass die Doppelerfahrung des ‚cogito sum‘ einer dif-
ferenzierten Auskunft bedarf: Neben dem mentalen ist auch dem existentiellen
Aspekt, dem Sein des Bewusstseins, Rechnung zu tragen. Hier begegnen wir
der revolutionären These von Crusius und Kant, dass ‚Existenz‘ (auch ‚Dasein‘
oder ‚Wirklichkeit‘) kein ‚realer Begriff‘ ist, also nicht verwechselt werden darf
mit der qualifizierenden Gegenstandsbestimmung, die Kant bald ‚Realität‘,
bald ‚Sachheit‘ nennt. Existenz wird überhaupt nicht begriffen, sondern wahrge-
nommen oder gefühlt – und das gilt auch für das Gefühl unseres eigenen Exis-
tierens. Rousseau und seine Zeitgenossen sprachen von einem „sentiment propre
de notre existence“, was ja nicht heißt: einem Gefühl unseres eigenen Existie-
rens, sondern einem eigentümlichen Gefühl unserer Existenz. Existenz verweist
an ein Gefühl sui generis. Damit eröffnet sich eine literarische Tradition, die hi-
nausführt bis zu Sartres La nausée. Der Ekel, von dem hier die Rede ist, meint ja
nichts anderes als die Weise, wie dem Selbstbewusstsein sein eigenes Sein, aller
Begriffskenntnis zuvor, erschlossen ist. So ist ‚Selbstgefühl‘ ein ausgewiesener
und ausgezeichneter Kandidat der Languages of Emotion.
Ich schlage vor, dass wir uns bei unserer Erkundung von den Fichte-Studien
des Novalis auf die Bahn bringen lassen, um dann nach und nach die anderen
Fäden einzusammeln.
‚Selbstgefühl‘ 199
I. Ein Ausgangspunkt bei Novalis

Zu Beginn der Fichte-Studien (vom Herbst 1795) räsoniert Novalis über die Weise,
wie der Philosophie ihr ureigenster Gegenstand: das Subjekt, gegeben sein
könnte:
Was könnte es wohl seyn?

Sie handelt von einem Gegenstande, der nicht gelernt wird. Wir müssen aber alle Gegen-
stände lernen – Also von gar keinem Gegenstande. Was gelernt wird muß doch verschieden
seyn von dem Lernenden. Was gelernt wird ist ein Gegenstand – also ist das Lernende kein
Gegenstand. Könnte also die Filosofie vielleicht vom Lernenden handeln, also von uns,
wenn wir Gegenstände lernen?
Die Filosofie ist aber selbst im Lernenden. Nun da wird sie Selbstbetrachtung seyn. Ey! wie
fängt es der Lernende an sich selbst in dieser Operation zu belauschen. Er müßte sich also
lernen – denn unter lernen verstehen wir überhaupt nichts, als den Gegenstand anschauen
und ihn mit seinen Merckmale[n] uns einzuprägen. Es würde also wieder ein Gegenstand.
Nein Selbstbetrachtung kann es nicht seyn, denn sonst wäre sie nicht das Verlangte. Es ist
ein Selbstgefühl vielleicht. Was ist denn ein Gefühl?
/Die Filosofie ist ursprünglich ein Gefühl. Die Anschauungen dieses Gefühls begreifen die
filosofischen Wissenschaften./ (Novalis 1965, S. 113, Nr. 15, Z. 12 ff.)
Der Lernende in seiner radikalen Subjektivität kann kein Gegenstand sein (auch
kein Gegenstand der später so genannten ‚Reflexion‘, die nichts ist als ein Sich-
Zurückbeugen des Bewusstseins auf sich selbst – mit dem Effekt seiner Verge-
genständlichung). Als ein ‚Sich-auf-sich-Zurückbeugen‘ der Seele und als ein
‚Sich-selbst-Beobachten‘ beschrieb z. B. der viel gelesene empirische Psychologe
Michael Hissmann den Ursprung unserer Selbstkenntnis (Hissmann 1777, S. 97 u.
107 f.). Eigentlich lassen sich nur physische Gegenstände betrachten. Bei menta-
len Gegenständen handelt es sich um Gehalte eines höherstufigen Bewusstseins,
das ein niederstufiges vergegenständlicht. Um es aber als bewusst zu entdecken,
ohne dem Phänomen gehirnwäscheartig etwas hinzuzufügen, musste das nie-
derstufige Bewusstsein schon bewusst gewesen sein. Die Reflexionstheorie
scheitert also am Wesen des Phänomens selbst: „Was die Reflexion findet,
scheint schon d a z u s e y n“ (Novalis 1965, S. 112, Nr. 14, Z. 16). Fast wörtlich wer-
den Husserl (1966, S. 130, Z. 14 f.) und Sartre (1947, S. 381 f.) diesen Satz wieder-
holen.
An wen mag Novalis gedacht haben, wenn er Selbstbeobachtung als Organ
der Selbstkenntnis abweist? Z. B. abermals an Michael Hissmann, der alle Kennt-
nis über unser psychisches Leben auf „Beobachtung [unserer] selbst“ gründet
(Hissmann 1777, S. 108).
200 Manfred Frank
Von Gegenständen beiderlei Typs – äußeren und inneren – lässt sich „wissen“,
also eine kognitiv relevante Kenntnis erwerben. Beobachtung ist eine Weise des
Wissenserwerbs, und „Wissen kommt her von Was“ (Novalis 1965, S. 105, Z. 23).
Indem ‚Selbstgefühl‘ als Kandidat für die Weise erwogen wird, wie die radikale Sub-
jektivität mit sich selbst bekannt ist, ohne sich darum zu wissen, wird es als Kandi-
dat für eine Form ungegenständlichen Bewusstseins erwogen. (Novalis wird die bei-
den Präsentationsweisen des Subjekts später plastisch als Zustand und Gegenstand
unterscheiden: „Zustand drückt vortrefflich das eigenste Wesen des bisher so ge-
nannten Gegensatzes [zur Gegenständlichkeit] aus“ Novalis 1965, S. 208, Nr. 292,
Z. 11 f. „Der absolute Gegensatz […] kann nie Gegenstand werden. […] Was soll
Echo machen, die nur Stimme ist?“ Z. 5 f. u. 16. Ferner: Da es sich um ein zuständ-
liches Bewusstsein seiner selbst handelt, muss die Art von Gefühl, die hier vorliegt,
als Selbstgefühl spezifiziert werden.)¹
So viel zur Aufklärung, wie das zuständliche Subjekt zu einer Selbstkenntnis
gelangt. Nun macht Novalis den nächsten Schritt, indem er dem Selbstgefühl
gleichursprünglich eine Erfahrung des Seins zuordnet, das er mit Jacobi auch
‚Urseyn‘ nennt (Novalis 1965, S. 142, Z. 13). Novalis spricht deutlicher auch von
‚Existenz‘ oder ‚Nur Seyn‘. Sein Charakter ist ‚Begriffs‘- und ‚Modifikationslosig-
keit‘ (also begriffliche Unbestimmtheit) (Novalis 1965, S. 142, Z. 20). Es ist das
einzige Thema der Philosophie und wird nicht gewusst, sondern gefühlt oder ge-
glaubt: „Nur aufs Seyn kann alle Philosophie gehn. Der Mensch fühlt die Grenze
[…]; er muß sie glauben, so gewiß er alles andre weiß“ (Novalis 1965, S. 114,
Z. 1 f.).
In dieser ganzen Konstruktion sieht man die Spuren von Kants berühmter
These über das Sein, mit der wir uns später auseinandersetzen wollen. In der
KrV, besonders im Grundsätze-Kapitel, hatte Kant stets mit wünschenswerter
Deutlichkeit unterstrichen, dass ‚nach seiner Theorie‘ die „Vorstellung an sich
selbst […] ihren Gegenstand d e m D a s e i n n a c h nicht hervorbringt“, sondern
von der Welt sich geben lassen muss (KrV A 125). In den Paralogismen wieder-
holt er immer wieder, das „Ich [sei] eine an Inhalt gänzlich leere Vorstellung:
von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes
Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet“ (KrV A 345 f. / B 404; ebenso A 356 u.
366).
Novalis gibt dem nur eine auffällige Wendung, wenn er notiert: „daß Ich im
Grunde nichts ist – Es muß ihm alles Gegeben werden“ (Novalis 1965, S. 273,
 Auch als Glaube wird sie (mit Jacobi) charakterisiert, weil Gefühle mit Glaubenseinstellungen
den nicht-kognitiven Charakter gemein haben (man darf hier natürlich nicht an englische belief-
Einstellungen denken): „Was ich nicht weis, aber fühle /das Ich fühlt sich selbst als Gehalt /
glaube ich“ (Novalis , S. , Nr. , Z.  – ).
Z. 31 f.; so auch die Philosophie: die Aufklärerin der Handlungen des Ich, Novalis
1965, S. 113, Z. 3). Das gilt auch für die aus ihm deduzierten Kategorien, die nichts
sind als „Fächer […] ohne Inhalt. Es sind […] absolute Correlata – Sie wollen ge-
füllt seyn – Sie sind nichts ohne Inhalt“ (Novalis 1965, Nr. 466). „Denken [ist] der
Ausdruck / die Äußerung / des Nichtseyns“ (Novalis 1965, S. 146, Z. 25 f.). Das
„Bild“, über welches sich das Bewusstsein die Gehalte des Seins vermittelt, ist
demnach ein „Nichtseyn […] im Seyn, um das Seyn für sich auf gewisse Weise
d a seyn zu lassen“ (Novalis 1965, S. 106, Z. 11 f.).
In der Tat nennt Novalis das „Bewußtseyn […] ein Seyn außer dem Seyn im
Seyn“ (Novalis 1965, S. 106, Nr. 2, Z. 4). Er weist ihm den Status eines minderen,
eines ‚nicht rechten‘ Seins zu.
Das Außer dem Seyn muß kein rechtes Seyn seyn.

Ein unrechtes Seyn außer dem Seyn ist ein Bild – Also muß jenes außer dem Seyn ein Bild
des Seyns im Seyn seyn.
D[as] Bewußtseyn ist folglich ein Bild des Seyns im Seyn (Novalis 1965, S. 106, Nr. 2,
Z. 6 – 9).
Bilder sind Repräsentanten. Sie sind von ihrem Repräsentat, von ihrem Abgebil-
deten ontisch abhängig. „Wo ein Erkennen ist – ist auch ein Seyn“, sagt Novalis
(1965, S. 248, Nr. 462, Z. 25). Aber das Umgekehrte gilt nicht. Novalis vertritt, wie
Kant und anders als Fichte, einen ontologischen Realismus. Indem sich das Sub-
jekt in seiner reinen Zuständlichkeit fühlt, fühlt es sich zugleich 1. als ‚eigentlich
Nichts‘, denn aller Gehalt wird aus seiner (leeren, gehaltlosen) Sphäre verstoßen;
und 2. eben darum als vom Sein ontisch abhängig. (Es ist schwer, in diesem Zu-
sammenhang nicht an den Beginn von Sartres L’être et le néant und vor allem
den ‚ontologischen Beweis des Bewusstseins‘ zu denken, Sartre 1943, S. 27.)
Darin gründet also der Zusammenhang zwischen dem Selbst- und dem
Existenzgefühl. Warum handelt es sich aber beide Male um Gefühle? Die Frage
stellt Novalis selber:
II. „Was ist denn ein Gefühl?“

Der Ausdruck nimmt das lateinische sensus/sensatio (frz. und engl. sens[e]/sen-
sation bzw. sentiment) auf. Im Deutschen steht ‚Gefühl‘ fast indistincte neben
‚Empfindung‘, obwohl es Autoren gibt, die einen Unterschied machen (Hiss-
mann 1777, S. 109; vgl. S. 106 u. 159 f.). Die Bedeutung oszilliert zwischen ‚Tast-
sinn‘ (einem unmittelbaren Berühren des Gegenstandes, pars pro toto für
jeden sinnlichen Direktkontakt mit Gegenständen) und einer reflektierten Art
und Weise, Sinneserlebnisse zu verarbeiten (dem Gefühl der Lust und Unlust
202 Manfred Frank
oder von Schmerz und Freude, wie auch gesagt wird). Das Gefühl der Lust und
Unlust bewertet, grob gesagt, die Tauglichkeit des empfangenen Eindrucks zur
Beförderung oder Hemmung des Lebens (AA VII, 153). Damit ist Kants Klassifika-
tion der Gefühle vorgegeben. Sie werden eingeteilt in solche, die ‚objektive‘ Ein-
drücke der Wirklichkeit verarbeiten (das „Materielle [Reale] derselben [wodurch
etwas Existirendes gegeben wird]“; das sind die ‚Empfindungen‘ sensu stricto),
und solche, die ‚subjektiv‘ Sinneserlebnisse (reflektierend) bewerten, insbeson-
dere ästhetisch, und darum nur uneigentlich ‚Empfindungen‘ heißen (vgl. KU
B XLII ff.; 4 f. [dort auch die Rede vom ‚Lebensgefühl‘] u. 8 f.). Von einigen Auto-
ren des 18. Jahrhunderts werden sie zur Abgrenzung auch ‚Empfindnisse‘ ge-
nannt (Abbt 1772, S. 115 f.).
Zu einem ähnlichen, wenn auch im einzelnen differenzierteren Ergebnis
waren die Gefühlstheorien des 17. und frühen 18. Jahrhunderts gekommen. Sie
hatten – grob gesagt – Gefühle irgendwo zwischen Wahrnehmungen und Urtei-
len angesiedelt (Soldati 2000a). Einige, wie der Ekel, ähneln in der Unmittelbar-
keit ihres Sich-Einstellens auf physische Reize hin mehr einer Wahrnehmung
(die Auffassung von Descartes in Les Passions de l’âme), andere, wie die Bewun-
derung oder die Beschämung, eher einem evaluativen und begründungsfähigen
Urteil (die Auffassung Humes im II. Buch seines Treatise of Human Nature).
Wir müssen nun einen kurzen Blick auf das Kompositum ‚Selbstgefühl‘
werfen.
III. Zwei Wortbedeutungen von ‚Selbstgefühl‘

Die Bestandteile dieses Ausdrucks sind erst spät in der deutschen Sprache auf-
gekommen. Als (a) Bezeichnung einer gehobenen moralischen Selbstbewertung
(unserem ‚Selbstwertgefühl‘ vergleichbar [1772]) scheint der Ausdruck seit dem
17. Jahrhundert geläufig, auch umgangssprachlich, während (b) die zweite Be-
deutung (Kenntnis der eigenen seelischen Vorgänge) auf Basedows Übersetzung
des englischen ‚inner [oder ‚internal‘] sense‘ (Basedow 1764, Bd. II, S. 164, § 10)
zurückzugehen scheint und nur im spezialistischen Kontext der empirischen
Psychologie des endenden 18. Jahrhunderts eine allerdings mächtige Karriere
machte. Diese Tradition hat dann auch dafür gesorgt, dass Selbstgefühle typi-
scherweise als gegenständliche Kenntnisse verstanden wurden, in denen ein
mentaler Observator gleichsam auf seine seelischen Zustände, auf den Träger
dieser Zustände oder auf die persönliche Identität eines bewussten Lebens
over time gerichtet war. Ein solches, wie Hissmann es nennt, ‚Sich-auf-sich-
Zurückbeugen‘ der Seele hatten schon Descartes und Leibniz ‚Reflexion‘ genannt
(im Gegensatz zum Wolff-Kantischen Wortgebrauch, wonach ‚Reflexion‘ das be-
griffsbildende Überdenken von Vorstellungen nach Kriterien der Differenzierung

und der Vergleichung meint). Auch Locke verwendet den Ausdruck im cartesi-
schen Sinne; und auf diese Verwendung stützt sich die empirisch-psychologi-
sche Tradition in Deutschland weitgehend (Hissmann 1777, S. 97; unter Berufung
auf Lockes Essay Concerning Human Understanding, Locke 1975, Buch II,
Kap. 1.4, S. 19). So ist im Blick auf das Selbstgefühl – wie wir schon wissen – häu-
fig die Rede von einer „Beobachtung [unserer] selbst“ (Hissmann 1799, S. 108).
Das war der Sinn, den Novalis eingangs für den Gehalt des Selbstgefühls abge-
wiesen hatte – zugunsten einer Bedeutung (c): nicht-reflexives, unmittelbares
‚Innesein‘ oder ‚Zumutesein‘ – eine Wendung, die über Merian und Novalis
ihre Wirkung bis in die Phänomenologie Meinongs und Husserls entfaltete.
IV. Novalis’ Abgrenzung von Fichte: Selbstgefühl

als Gefühl einer Abhängigkeit vom Sein
Novalis übernimmt den Ausdruck ‚Selbstgefühl‘ möglicherweise von Fichte – al-
lerdings war er während seiner Leipziger Studien mit Platner und Heydenreich
bekannt geworden und gibt in den Fichte-Studien außerdem Hofbauers Logik
an (Hoffbauer 1794; Novalis 1965, S. 191, Z. 21). Alle drei operieren extensiv
mit dem Ausdruck.
Fichtes Verwendung von Selbstgefühl steht noch ganz in der reflexionstheo-
retischen Tradition, die Novalis ja auf den ersten Seiten der Fichte-Studien ab-
weist. Fichte deutet das Gefühl als Effekt einer Bestimmung. Und Bestimmung
deutet er als Refraktions- oder Reflexions-Effekt, der von einem Anstoß auf
eine ins Unendliche strebende Tätigkeit ausgeht. Damit stellt sich ein Passivitäts-
bewusstsein ein, das doch bei genauerer Analyse eher ein Gefühl verminderter
oder gehemmter Tätigkeit ist (GA IV.2, S. 32, Z. 30 ff.; S. 34, Z. 28 ff.; S. 41, Z.
10 f.). Fühlt nun das Ich, so fühlt es zwar sich (denn außer ihm ist nichts,
GA IV.2, S. 63), genauer: seine eigene Tätigkeit; aber es fühlt sie als durch
einen Widerstand auf sich zurückgetrieben; und diesen Widerstand deutet es
auf dieser Stufe als Werk einer Gegenwirkung, die es nicht sich selbst zuschrei-
ben kann. An sich gibt es aber nur Ich-Tätigkeit; und die Wissenschaftslehre
sucht das für jeden mentalen Zustand indirekt nachzuweisen.
Ganz anders Novalis. Er hat – wie mehrere philosophierende Zeitgenossen –
den Gedanken, ein Absolutum könne zugleich eine epistemisch zugängliche Re-
lation auf sich selbst (Ichheit oder Für-sich-Sein) einschließen, als selbstwider-
sprüchlich aufgegeben. Wird Ichheit als strenge Subjekt-Objekt-Identität verstan-
den, so wird sie durch das Urteil, das diese Identität in eine einsichtige
204 Manfred Frank
Beziehung auslegt, gerade zu einem ‚Schein‘ verstellt. Von dieser Verstellung

handelt gleich zu Beginn der ontologisch und epistemologisch grundlegende
Vorspann der Fichte-Studien, die Aufzeichnungen Nr. 1−14. Anders als Fichte
nimmt Novalis die erste und ursprünglichste Kenntnisnahme des Selbst nicht
als Selbstdurchsichtigkeit eines Tuns, etwa einer ‚absoluten Tathandlung‘, son-
dern als ein ‚Nichtwollen‘ und ‚Nichttun‘, eben ein Gefühl: „Geseztseyn durch
ein Nichtsetzen – ist reines Gefühl“ (Novalis 1965, S. 125, Nr. 31, Z. 1). Durchgän-
gig ist ihm ‚Gefühl‘ mit einem Leiden konnotiert („Gefühl von Ohnmacht […] –
Abhängigkeit vom Unwillkührlichen“, Novalis 1965, S. 259, Nr. 508, Z. 26 f.).
Ich fühle genau dann, wenn ich meiner bewusst bin als nicht handelnd. Anders
gesagt: Novalis nimmt die Selbsterfahrung des Ich, anders als Fichte, von Anfang
an als diejenige eines Nicht-Absoluten, eines ab initio Endlichen. Wovon das
Selbstgefühl sich abhängig fühlt, ist nicht es selbst in höherer Potenz, sondern
eines, das gar nicht unter der Beschreibung eines Ich fasslich ist (denn ‚Sein‘ ist
ja ‚kein reales Prädikat‘): das Sein im Sinne von Wirklichkeit.
Die Geschichte des Ich beginnt also nicht mit einer „Thathandlung“ (Fichte
1971, Bd. I, § 1, S. 91; GA IV.2, S. 29 oben), sondern mit einem Selbstgefühl. Es
stellt sich nicht in Folge oder als unmittelbarer ‚Reflex‘ (Fichte 1971, Bd. IX,
S. 77) einer Selbsttätigkeit (das ist die deutsche Übersetzung von ‚Spontaneität‘)
ein, sondern einer Wirkung des Seins, das nicht mehr als unbewusst produ-
ziertes Produkt eines ‚absoluten Ichs‘ verstanden wird.
Fichte selbst hatte bei Platner in Leipzig studiert wie später Novalis. Auf
Wunsch seiner Studenten richtete Fichte sogar ein Kolleg ein, dem Platners Phi-
losophische Aphorismen zugrunde lagen und das u. a. Hölderlin besucht hat.
Auch Karl Heinrich Heydenreich war beider Lehrer gewesen (spöttisch zu beiden
Novalis 1965, S. 567, Nr. 205 u. S. 462/4, Nr. 111; vgl. S. 457/9, Nr. 103). Sowohl Plat-
ner als auch Heydenreich haben den Gedanken des Selbstgefühls mit dem Exis-
tenzbewusstsein enggeführt. Bei Heydenreich findet sich auch schon die (später
durch Schleiermacher berühmt gemachte) Idee einer absoluten „Abhängigkeit“
des Selbstbewusstseins von der Wirklichkeit (Heydenreich 1789, S. 55 – 67).
V. Der Vorrang der Wirklichkeit vor der

Möglichkeit (dem Denken) und der
Erfahrungsbezug des Seins
Dass Sein von einer Art Gefühl aufgefasst werde, war – wie im Detail zu zeigen
wäre – verbreitete Überzeugung des 18. Jahrhunderts. Sie findet sich z. B. bei
Rousseau, Crusius, Tetens, Herder, Jacobi, Platner oder Heydenreich. Dabei
habe ich bewusst nur Autoren genannt, mit denen Fichte, jedenfalls aber Novalis
nachweislich bekannt waren.
Die Ansicht, die uns hier interessiert, besagt, Gefühl – als ein Modus der Er-
fahrung – sei das Organ der Auffassung von Wirklichkeit (Sein als ‚absolute Po-
sition‘ oder ‚Existenz‘ in Kants berühmter Erklärung). Sie besagt nichts Gerin-
geres, als dass Erfahrung (die Empfindung als Direktberührung der
Gegenstände einschließt) „der einzige Charakter der Wirklichkeit“ sei (KrV
A 225/B 272; A 597 ff./B 625 ff.). Auch Kant zögert nicht, der Erfahrung des eige-
nen Existierens ein Gefühl zuzuordnen: „Das Erste, was ganz gewiß ist, ist das:
daß ich bin; ich fühle mich selbst, ich weiß gewiß, daß ich bin“ (AA XXVIII/1,
206, Z. 3 f.). Und diese Kenntnis ist nicht begrifflich, sondern ein Analogon der
Sinneserfahrung. „[D]as Ich ist gar kein Begriff.“ Die „Vorstellung der Appercep-
tion, das Ich“, als Begriff zu denken, würde nämlich heißen, das entsprechende
Prädikat auch anderen Gegenständen zuschreiben zu können. „Nun ist es [das
Ich] nichts mehr als ein Gefühl eines Daseins, ohne den mindesten Begriff“
(AA IV, 334 Anm.). Jacobi hat das direkt übernommen: „Selbst von unserem ei-
genen Daseyn haben wir nur ein Gefühl; aber keinen Begriff“ (Jacobi 1789, S. 420
Anm.). Dem entspricht die viel umrätselte Fußnote B 422 f. zu den B-Paralogis-
men. Das ‚Ich denke‘, heißt es dort, sei ein empirischer Satz und enthalte den
Satz ‚Ich existiere‘ in sich. Ihm entspreche eine „unbestimmte empirische An-
schauung, d. i. Wahrnehmung“ (KrV B 422, vgl. B XL f.). Schelling war der
erste, der darin 1796/97 ein Anzeichen dafür sah, dass Kant trotz seiner ange-
strengten Leugnung der intellektuellen Anschaubarkeit des reinen Ichs im
Blick auf den Erfahrungscharakter des ‚ego sum‘ eine intellektuelle Anschauung
annehmen musste (SW I/1, 401 f. mit Anm. 1). Kant und Schelling standen damit
in Leibniz’ Tradition, der dem Ich-Gedanken, der Apperzeption, nicht den Status
einer apriorischen Vernunft-, sondern lediglich den einer kontingenten Tatsa-
chenwahrheit zugestand. Sie sei gleichwohl grundlegend (‚première‘), und un-
mittelbar gewiss, „parce qu’il y a immédiation entre le sujet et le predicatum“
(PS 2, S. 428 u.). Aber es liegt kein logischer Widerspruch in der Behauptung
„Derjenige, der sich ich nennt, hätte auch nicht sein können“.
Die dieser These zugrunde liegende Auffassung von Sein und Wirklichkeit
hat Kant schon 1763 in Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration
des Daseins Gottes (besonders in den ersten beiden Betrachtungen der Ersten
Abtheilung, AA II, 70 – 81) entwickelt. ‚Sein überhaupt‘ wird dort mit ‚Position‘
gleichgesetzt, einem, wie Kant sagt, „völlig einfach[en]“, mithin „unauflösli-
ch[en]“ Begriff. ‚Einfach‘ meint, dass ‚Sein‘/‚Position‘ ganz univok verwendet
wird, obwohl sich bei näherem Hinsehen zweierlei Verwendungsweisen unter-
scheiden lassen: eine absolute und eine relative. Im ersten Falle wird ein Begriff
als nicht-leer interpretiert, seinem Gegenstand wird schlechterdings das Beste-
206 Manfred Frank
hen zugesprochen, ohne weitere prädikative Bestimmung (Beispiel: ‚Es ist ein
Gott‘; ‚Wenn das ist‘ [wie die Schweizer sagen]; ‚Ich bin‘). Nicht so im zweiten
Falle; hier meint ‚Sein‘ das ‚ist‘ der Kopula, durch deren Verknüpfungsleistung
einem Gegenstand wahrheitsgemäß eine Eigenschaft zugesprochen und der Ge-
genstand so ‚bestimmt‘ wird (vgl. KrV B 140 f., § 19; A 598 f./B 626 f.). ‚Absolute
Position‘ meint mithin: quodditas, nacktes Dasein, Wirklichkeit oder Existenz
(die Begriffe sind bei Kant synonym): ob eine Sache ist; ‚relative Position‘, Be-
stimmtheit: quidditas, was die Sache ist. Was eine Sache ist, nennt Kant auch
ihre ‚Realität‘ oder ‚Sachheit‘ – von ‚realis‘: sachbetreffend oder einer Sache,
einer res, zugehörig (KrV A 143/B 182). Kants Pointe ist, dass ‚Sein‘ im Sinne
von Existenz „g a r k e i n P r ä d i k a t o d e r D e t e r m i n a t i o n v o n e i n e m
D i n g e“ – also überhaupt keine begriffliche Leistung ist (AA II, 72).
Kant bezieht sich an einer entscheidenden Stelle auf das Werk eines
‚berühmte[n]‘ Vorläufers (AA II, 76 u.): Christian August Crusius (1745/1964,
Bd. 2, S. 73 – 75). In der Tat war es Crusius, der Kants Gedanken von der Irredu-
zibilität der Existenz auf einen Gedanken – als Möglichkeitsentwurf – vorgear-
beitet hatte. „Das blosse Seyn in Gedanken machet die Möglichkeit aus“, sagt
Crusius ganz in Kants Sinne (AA II, 74, § 46). „Daher sagen wir auch: möglich
ist, was sich dencken lässt“ (Crusius 1745 S. 94; vgl. S. 95, § 56). Und er unter-
scheidet mit Nachdruck – in scholastischer Tradition, aber mit anti-essentialis-
tischer Stoßrichtung – an jedem Ding die zwei Aspekte, dass es ist und was es
ist. Der erste heißt Existenz, der zweite Wesen. Das Einhorn hat ein Wesen
(z. B. trägt es ein Horn auf der Stirn und lässt sich nur von einer Jungfrau zäh-
men), ohne darum zu existieren. Der Bewusstseinsmodus, der der Existenz ent-
spricht, ist darum (wie bei Kant) nicht der Gedanke, sondern die unmittelbare
und nicht-inferentielle Kenntnisnahme, die in der empiristischen Tradition
‚Empfindung‘ genannt wird (Crusius 1745, S. 17– 19, § 16; zum Folgenden:
S. 95 ff., § 56). Nun beruhen unsere primitiv(st)en epistemischen Kontakte zur
Welt auf Empfindungen, und Empfindungen sind Kenntnisnahmen von Existie-
rendem (Crusius 1745, S. 73). Wäre nicht einiges empfunden, so könnte in der
Folge nichts gedacht werden. Diese Konsequenz nennt Crusius den erkenntnis-
theoretischen Vorrang des Wirklichen vor dem Möglichen. Der natürliche oder
wesentliche Vorrang besteht darin, dass nichts möglicherweise existieren
könnte, was nicht kausal von einem existierenden Gegenstand abhängig wäre.
Das ist ein früher Vorläufer der Sartre’schen These, dass die Existenz dem
Wesen (der Essenz) vorangeht. Auch Kant war davon überzeugt: Denken voll-
zieht sich nicht nur in logischer Widerspruchsfreiheit, sondern setzt auch
etwas voraus, an dem sich die Widerspruchslosigkeit von Prädikationen bewäh-
ren lässt. Der Satz ‚a kann nicht zugleich B und non-B sein‘, setzt das Bestehen
von a voraus. Kant sagt: Gibt es „kein Materiale zu irgend etwas Denklichem, [so
fällt] alle Möglichkeit […] gänzlich weg“ (AA II, 78). Das lässt sich auch so formu-
lieren: Es wäre widersinnig, etwas als eine Möglichkeit von etwas zu erwägen,
das nicht zunächst als wirklich gesichert wäre. Darum setzt der Sinn von Sein
als Prädikabilität den Sinn von Sein als „schlechthin Gesetzt sein“ voraus
(AA II, 78). Dies existentielle Sein kann logischerweise kein ‚reales‘ (also kein
sachqualifizierendes) Prädikat, mithin nicht etwas bloß Denkbares,² es muss
ein durch Wahrnehmung Bestätigtes (oder prinzipiell ein empirisch Ausweis-
bares) sein, sonst fehlt dem Begriff, wie Kant sagt, „Sinn und Bedeutung“.
In Kants Fußstapfen hat auch Hölderlin im Frühjahr 1795 den Vorrang der
Wirklichkeit vor der Möglichkeit und den Erfahrungsbezug der ersteren eng zu-
sammengeführt. Er notiert:
Es giebt für uns keine denkbare Möglichkeit, die nicht Wirklichkeit war. […] Der Begriff der
Möglichkeit gilt von den Gegenständen des Verstandes, der der Wirklichkeit von den Ge-
genständen der Wahrne[h]mung und Anschauung (Hölderlin 1991, S. 156, Z. 46 ff.).
VI. Gefühl als ‚Grundsinn‘

Hier haben wir also einen ersten Anhalt für das Verständnis der These, die Novalis
von Jacobi (und anderen) übernehmen wird, es sei nicht das Denken, sondern das
‚Gefühl‘, dem das ‚Sein‘ erschlossen werde. Gefühle dieses Typs gehören ja – wie die
Wahrnehmungen – zur Klasse der Anschauungen; und nach einigen ‚Theoretikern‘,
etwa Condillac oder Lossius, steht ‚Gefühl‘ tout court für die Wirkung der Reizung,
für die alle Sinne empfindlich sind, also für die „fünffache Art des Afficirtwerdens“
(Lossius 1804, S. 378 f.). Condillac sprach im Traité des sensations von einer vagen
organischen Gesamtempfindung, die er das ‚Grundgefühl‘ (‚sentiment fondamental‘)
nannte und aufs engste mit dem Tastsinn assoziierte (Condillac 1984, S. 89 f.). Das
Fühlen im Sinne von Tasten ist pars pro toto der Sinn schlechthin: das privilegierte
Organ zur Kontaktnahme mit der Wirklichkeit physischer Gegenstände. Sagen wir
vereinfacht: Die Auffassung vom Gefühl als Erkenntnisorgan der Wirklichkeit beruht
auf einer metonymischen Ausdehnung der Bedeutung von ‚Gefühl‘ als Tastsinn aufs
Gefühl als Gewahrung der Affektion.
 Es muss freilich berücksichtigt werden, dass Kant seinen Möglichkeitsbegriff in den Postula-
ten des empirischen Denkens nicht lediglich – wie Leibniz (vgl. KrV A ) – als logische Wider-
spruchsfreiheit, sondern als ‚reale‘ Möglichkeit eines empirischen Gegenstandes versteht.
Realmöglichkeit meint Konformität „mit den formalen Bedingungen der Erfahrung“ (KrV
A , A  f.; vgl. A  f., A  ff.), die ihrerseits, wie alles Empirische, ein a priori nicht
antizipierbares Materiale einschließen.
208 Manfred Frank
VII. Die Verknüpfung der Thesen IV. und V. in der

These vom Selbstgefühl als epistemischem
Organ zur Erfassung der eigenen Existenz
Tatsächlich ist die Rede vom Gefühl des eigenen Daseins keine Erfindung Jacobis,
die ihm (wie er behauptet) der Genius des Französischen eingegeben hätte (Jacobi
1789, S. 193 f.). Gewiss hatten sich Rousseau und andere Franzosen seiner wieder-
holt bedient, um den gleichen Sachverhalt des ursprünglichen, nicht begriffsver-
mittelten Seinsbewusstseins zu bezeichnen, aber nicht sie allein. Rousseau etwa
hatte in der Profession de foi du Vicaire Savoyard (Rousseau 1969, S. 565 ff.) gefragt,
ob es ein spezifisches, von den einzelnen Sinnen und den durch sie vermittelten
Empfindungen unabhängiges Gefühl meines eigenen Daseins gebe („Ai-je un sen-
timent propre de mon / existence, ou ne la sens-je que par mes sensations?“,
Rousseau 1969, S. 570 f.). Die Frage wird bald darauf positiv entschieden: Meine
Gefühle – und Wahrnehmen ist auch ein Fühlen (Rousseau 1969, S. 571) –
ereignen sich in mir, aber sie machen mein Selbst nicht aus. Mein Selbst ist spon-
tan oder – was das gleiche bedeutet – intelligent (Rousseau 1969, S. 573). Es urteilt
über die Sinneseindrücke (und Denken und Urteilen sind einerlei: Rousseau 1969,
S. 571 f.); und es vermag dem Ausdruck ist einen Sinn zu verleihen: nämlich den
des Wahrseins (Rousseau 1969, S. 571 u.). Sinneseindrücke vergleichen, unter-
scheiden, zusammenstellen, kurz: beurteilen, ist aber nicht fühlen/empfinden.
Darum beruhen Irrtümer nicht auf der Empfindung, sondern auf dem Urteil:
einer auch falsch sein könnenden Aussage (Rousseau 1969, S. 572 f.). Und
darum ist das intelligente Wesen oder Ich nicht Gegenstand eines besonderen
Sinns (Rousseau 1969, S. 572). Das bedeutet aber nicht, dass es sich mithin
nicht durch ein Selbstgefühl sui generis, ein „sentiment du moi“ (Mortier 1964), ge-
geben wäre. Rousseau spricht von ihm auch an anderen Stellen des Émile:
[I]l [l’homme-enfant] n’auroit qu’une seule idée, savoir celle du moi à laquelle il rappor-
teroit toutes ses sensations, et cette idée ou plutôt ce sentiment seroit la seule chose qu’il
auroit de plus qu’un enfant ordinaire (Rousseau 1969, S. 280).
Dies ursprüngliche Selbstgefühl, das ‚j’existe‘ zum Gehalt hat, ist von den ein-
zelnen Sinneseindrücken spezifisch verschieden: Ich existiere unabhängig von
meinen Sinnesempfindungen, auch wenn ich nur durch sie Bewusstsein meiner
Existenz habe. Denn die Pointe des Zusammenhangs zwischen Denkvermögen
und Urteils- bzw.Wahrheitsfähigkeit (Rousseau 1969, S. 586), die alle ihren Sitz im
Ich haben, ist eben für den Vikar, dass nur das Denken trügt, nicht aber die Sinne:
„[A]insi ma règle de me livrer au sentiment plus qu’à la raison est confirmée par la
raison même“ (Rousseau 1969, S. 573). Außerdem zeigt ein Gedankenexperiment,

dass sinnlich gewahrbare Teile ausgedehnt sind, nicht aber das Gefühl selbst: „Les
parties sensibles sont étendues mais l’être sensitif est indivisible et un“ (Rousseau
1969, S. 584 Anm.). Insbesondere ist das Bewusstsein meiner selbst von einer
eigentümlichen Gewissheit („M’étant, pour ainsi dire, assuré de moi-même“,
Rousseau 1969, S. 573): Sie steht nicht in der wahr–falsch-Alternative und muss
daher, der Analogie nach, als sinnlich beschrieben werden. Außerdem impliziert
Selbstbewusstsein eine Existenzerfahrung, und Existenz wird nur vom Gefühl,
nicht vom Denken aufgefasst. Im Gefühl ist ein präkognitiver Seinsbezug reali-
siert: „Exister, pour nous, c’est sentir: notre sensibilité est incontestablement
antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées“
(Rousseau 1969, S. 600 o.). Schon früher: „Je sens mon âme; je la connois par le
sentiment et par la pensée; je sais qu’elle est, sans savoir quelle est son essence“
(Rousseau 1969, S. 590). Das war die alte cartesische These, dass das cogito un-
mittelbar nicht weiß, was es ist, sondern nur, dass es ist.Wie man weiß, spielt das
‚sentiment de l’existence‘ auch sonst eine Rolle in Rousseaus Werk, vor allem in
der späten V. Rêverie d’un promeneur solitaire. Hier ist, was im Glaubensbekenntnis
des savoyardischen Vikars noch in Frageform gekleidet war, zur Behauptung ge-
worden, wenngleich im Zusammenhang der Beschreibung eines außerordentlich-
meditativen Seelenzustands, der zu einer Erfahrung des Absoluten prädisponiert,
die in ihrer Selbstgenügsamkeit nicht unbedingt mit einer transzendenten Got-
teserfahrung zu verwechseln ist:
De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-
même et de soi-même comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre
affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffiroit
seul pour rendre l’existence chère et douce à qui sauroit écarter de soi toutes les impres-
sions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire, et en troubler ici-
bas la douceur (Rousseau 1959, S. 1047; vgl. den Kommentar S. 1800; vgl. Rousseau 1969,
S. 1520 ff.).
Rousseau weist der Existenzerfahrung damit ein eigenes Gefühl zu, das nicht mit
Sinneserfahrungen im engeren Sinne zusammenfällt (Rang 1959, S. 178). Damit
steht er nicht allein. Auch Hissmann kennt eine „Art des Selbstbewustseyns“, die
in nichts als dem „Gefühl unsers gegenwärtigen Daseyns“ besteht (Hissmann 1777,
S. 117). Auch er gibt von ihm – oder richtiger: von einer seltenen Varietät seiner –
eine eher meditative Beschreibung, die an diejenige Rousseaus erinnert:
Eine jede nicht zu leise, aber auch nicht zu heftige Erschütterung unsrer äußern Sinnen, die /
wir gewahr nehmen, gestattet uns das zuweilen so süße Gefühl, daß wir jezt da sind
(Hissmann 1777, S. 117).
210 Manfred Frank
Üblicherweise wissen wir von unserem eigenen Dasein durch Sinneserfahrungen

(‚sensations‘). Sie erlauben uns eine Art Selbstvergegenwärtigung: „Nous ne
sommes assurés de notre existence que par des sensations. C’est la faculté de
sentir qui nous rend présents à nous-mêmes“ (Artikel Homme moral der Ency-
clopédie, Diderot/D’Alembert 1967, Bd. 8, S. 275). Auch D’Alembert macht im
Discours préliminaire die Verbindung zwischen konkreter Sinnesempfindung und
unbestimmtem Existenzgefühl: „Rien n’est plus incontestable que l’existence de
nos sensations […]. La première chose que nos sensations nous apprennent, et qui
même n’est pas distinguée, c’est notre existence“ (Diderot/D’Alembert 1967, Bd. 1,
S. 11). Das ist auch Meiners’ Überzeugung: Wir haben kein Gefühl unseres Daseins,
wenn nicht unsere Sinne, oder Seelen Organen [sic!] auf eine uns selbst bemerkbare Art
leiden, oder thätig sind. Selbstbewußtseyn, und Gefühl unserer Existenz hört auf,wenn Sinne
und Kräfte ganz ruhen, oder wann dies nicht möglich ist, so verändert werden, und wirken,
daß wir ihre Eindrücke und Wirkungen nicht wahrnehmen (Meiners 1776, S. 13).
Rousseau kannte, als er das Glaubensbekenntnis des savoyardischen Vikars schrieb

(zwischen 1760 und 1761, Erstdruck 1762), nicht die erst 1765 (in Amsterdam u.
Leipzig) publizierten Nouveaux Essais sur l’entendement humain von Leibniz. Dort
wird gesagt, dass wir unsere eigene Existenz nur aus der Anschauung kennen
(„que nous connaissons notre existence par l’intuition“, Livre IV, Chap. IX, § 2;
PS 3.1, S. 142; vgl. PS 3.2, S. 428) und dass dieselbe, die nun auch ‚Apperzeption‘
genannt wird, ihrer Unmittelbarkeit und ihres unübertroffen hohen Gewiss-
heitsgrades unerachtet, doch nur eine (wenn auch die elementarste) Erfah-
rungskenntnis ausmache; die Apperzeption erfasse eine zufällige oder eine
Wahrheit a posteriori (PS 3.1, S. 142). Wir sahen es schon im Zusammenhang mit
Kants These, das ‚Ich denke‘, in dem sich die reine Apperzeption ‚ausdrückt‘, sei
ein ‚empirischer Satz‘.
Das für uns hier Entscheidende ist die wesentliche Korrelation des Seins mit
einer Art von sinnlichem Bewusstsein – alle Ausdrücke wie ‚Empfinden‘,
‚Wahrnehmen‘, ‚Anschauen‘, ‚Fühlen‘ gehören ja zur Sphäre der sinnlichen Vor-
stellungen. Und der Grund dafür ist, dass, nach der gemeinschaftlichen These
Leibnizens, Diderots, Rousseaus, Crusius’, Kants und Jacobis, Sein sich einem
sinnlichen Bewusstsein, und nur einem solchen, erschließt. Jacobi erläutert das
unmittelbare Seinsgefühl (‚sentiment de l’être‘) an der vorhin zitierten Stelle
konsequent durch Kants Gedanken der ‚transcendentale[n] Apperception‘ (KrV
A 107; Jacobi 1789, Bd. I.1, S. 194 Anm.). „Selbst von unserem eigenen Daseyn“, sagt
Jacobi, ganz im Zuge dieser Sprachregelung, „haben wir nur ein Gefühl; aber
keinen Begriff“ (Jacobi 1789, Bd. I.1, S. 420 Anm.).
VIII. Der innere Zusammenhang von

präreflexivem Selbst- und Existenzgefühl:
Johann Bernhard Merian
Man könnte hier sagen: Es klafft immer noch eine Einsichtigkeits-Lücke zwischen
‚Selbstgefühl‘ im Sinne einer vorbegrifflichen und präreflexiven Selbstkenntnis
(Novalis) und ‚Selbstgefühl‘ als unmittelbarem Existenz-Bewusstsein. Diese Lücke
hat das Berliner Akademie-Mitglied, der Baselländer Johann Bernhard Merian in
zwei Akademieabhandlungen von 1749 geschlossen. Nach einer Anregung Hen-
richs (1988, S. 64) hat Udo Thiel Merians Gedanken ausbuchstabiert (Thiel 1996,
S. 223 ff.; auch Frank 2002, S. 154 ff.; Thiel 2011, Kap. 11.4). Merian teilte nicht nur –
und früher als Rousseau – des savoyardischen Vikars Überzeugung, das Be-
wusstsein der Existenz unseres eigenen Selbst stelle die erste, unmittelbar gewisse
sowie unumstößliche Wahrheit dar. Er behauptet darüber hinaus entschiedener
als der Vikar, ihr entspreche ein eigenes Erkenntnisorgan. Merian hat nämlich
dafür argumentiert, die Apperzeption (als Bewusstsein der eigenen Existenz) sei
nicht nur unabhängig von allen anderen (gegenstandsgerichteten) Bewusst-
seinszuständen, sondern gehe ihnen logisch voraus (Merian 1751, S. 224). Das
bedeutet im Gegenschlag nicht, dass Apperzeptionen je auftreten, ohne bewusste
Vorstellungen von etwas anderem als dem Selbst zu ‚begleiten‘ – nur lässt sich dies
begleitende Selbst-Bewusstsein eben nicht aus der Struktur der gegenständlichen
Vorstellungen verständlich machen (Merian 1751, S. 445 f.) Es ist gar nicht auf ein
konfrontativ ihm Opponiertes gerichtet, sondern eben Selbstbewusstsein, und es
ist darin sui generis. Apperzeptionen treten also in zweierlei Sinn auf: als ur-
sprüngliches Bewusstsein der eigenen Existenz und als begleitendes Bewusstsein
beliebiger mentaler Akte (‚idées de l’esprit‘), unter logischer und ontologischer
Voraussetzung des ersten Sinns. Merian spricht von der „pré-existence du cons-
cium sui“ (Merian 1751, S. 434); auch von einer ‚primitiven‘ oder ‚grundlegenden‘
oder ‚ursprünglichen‘ Apperzeption (Merian 1751, S. 224). Das Entscheidende ist,
dass Merian sie als der vergleichenden und differenzierenden ‚Reflexion‘ zuvor-
bestehend annimmt, weil nur dann fremdgerichtete Vorstellungen in unseren
Bewusstseinsraum eintreten können, wenn dieser zuvor mit sich vertraut war
(Thiel 1996, S. 220; 2011, S. 372 ff.). Diese Ansicht wird nach phänomenologischen
Vorbildern heute in der Philosophy of Mind von Vertretern des Selbst-Repräsen-
tationalismus verfochten.
212 Manfred Frank
IX. Sartre über Selbst- und Existenz-Bewusstsein

Antonio Damasios Forschungen zu ‚core consciousness‘ und ‚sense of self‘
drängen sich hier auf (Damasio 1999). Statt auf ihn möchte ich die Aufmerk-
samkeit zum Schluss auf einen Phänomenologen richten, der Bedeutendes ge-
leistet hat als Ahnherr moderner Emotions-Theorien im Allgemeinen und origi-
neller Deskriptor von Existenzgefühlen im Besonderen. Colin McGinn hat Sartres
Arbeiten längst zu benutzen gelernt (McGinn 1989, S. 22, Anm. 31); und neuerdings
ist er zum Lieblingsklassiker der sich selbst so nennenden self-representation-
alists, besonders Kriegels und Willifords, geworden (vgl. deren und Joe Levines
Beiträge in: Miguens et al. 2015).
Die Ähnlichkeit zum Vorgehen des Novalis ist frappant. Wie Novalis beginnt
Sartre mit einer Analyse des Selbstbewusstseins. Aus seiner Ungegenständlichkeit
schließt er auf seine Gegenstands-Verwiesenheit. Denn wenn das Selbst eigentlich
leer ist (ein ‚vide absolu‘, Sartre 1978, S. 2; vgl. Novalis 1965, S. 273, Z. 31 f.; S. 113, Z.
30; S. 250, Z. 19 ff.) und dieser Leere seine ‚Durchsichtigkeit‘ und seine ‚apodik-
tische Gewissheit‘ verdankt (im Gegensatz zum Objekt, das sich unabsehbar ab-
schattet; „celui qui dit ‚objet‘ dit probable“, Sartre 1947, S. 369), – also aufgrund
seiner ihm transparenten Leere – kommt ihm jeder Gehalt nur aus seiner inten-
tionalen Bezogenheit auf anderes zu. Als „néant d’être“ borgt es, wie Sartre sich
ausdrückt, sein fehlendes Sein beim Sein der gegenständlichen Welt. Darum ist
das Existenzgefühl immer ein Gefühl dessen, was das Selbst nicht ist: der Welt.
Sartre nennt diese Operation den ontologischen Beweis des Bewusstseins. Sie
sichert das Sein des Bewusstseins,wie gesagt, aus dessen essentieller Bezogenheit
auf äußeres Seiendes: „La conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle“
(Sartre 1943, S. 28).
Ich reduziere den Beweis zunächst auf sein Gerüst und trage in einem zweiten
Schritt seine epistemologischen Voraussetzungen nach:
1. a) Das Fassen des Gedankens ‚cogito‘ impliziert Existenzbewusstsein: „cogito
– sum“.
b) Das Cogito ist sich präreflexiv durchsichtig.
c) Zur Durchsichtigkeit gehört Einsicht in seine Substanzlosigkeit oder
‚Nichtigkeit‘ des Selbstbewusstseins. (‚Nichtig‘ meint hier also nicht in-
existent, sondern nur nicht gegenständlich existierend, so wie nichts ja nicht
die Negation von sein, sondern von etwas ist. Der Umfang des Ausdrucks
‚existent‘ ist also weiter als der von ‚gegenständlich‘.)
d) Aus a und c folgt, dass das Sein des Bewusstseins nicht sein eigenes Sein
sein kann, dass es vielmehr parasitär auf einem Sein aufruht, das nicht es
selbst ist, aber auf das es vorstellend gerichtet ist (Sartre 1943, S. 28, u. 1947,
S. 377 ff.).
Der Beweis lässt sich auch allgemeiner führen. Eine 1. These besagt: „Es gibt Er-
scheinungen (und das sind immer Erscheinungen für ein Subjekt)“; eine 2. These:
„Man kann das Sein (von Erscheinungen) nicht auf ihr Erscheinen (also nicht auf
ihr Von-einem-Subjekt-vorgestellt-Werden) reduzieren.“ Das letztere tun zu kön-
nen, hatte der Bischof Berkeley mit seiner berühmten Formel esse est percipi
geglaubt. Sartre zeigt nun, dass bei Selbstanwendung dieser Formel ein infiniter
ontologischer Regress entstehen würde: Denn das percipi kann das Sein nur dann
fundieren, wenn das percipiens selbst existiert. Aber wie sollte es existieren, wenn
es seinerseits in Abhängigkeit von einem weiteren percipi existierte, welches das
Sein letztlich – per absurdum – auf das Nichts begründet (Sartre 1943, S. 16 ff.; 1947,
S. 377 ff.). (Entsprechendes gilt natürlich für das Sein des Cogito. Es kann sich
letztinstanzlich nur aufs Sein-selbst gründen, nicht auf ein Sich-Erscheinen.)
Daraus folgt der vielzitierte (und von Heidegger im Humanismusbrief attackierte,
Heidegger 1947, S. 72 ff.) „Primat der Existenz vor der Essenz“ (Sartre 1943, S. 21 u.
23; 1947, S. 385). Er leuchtet sofort ein, wenn man ‚Essenz‘ mit ‚Wesen‘ bzw. mit
‚Erscheinung‘ übersetzt.
Jetzt können wir das Tableau mit wenigen Strichen vollenden. Wesen ist eine
Synthese von Erscheinungen: Wir gehen von Gleich zu Gleich („l’essence est
passage de l’homogène à l’homogène“, Sartre 1943, S. 15). ‚Erscheinen‘ heißt:
einem Subjekt erscheinen (für-sich sein). Nun wissen wir, dass Wesen-Sein oder
Erscheinen das existentielle Sein zur Voraussetzung hat. Drei Größen sind also im
Spiel:
1. das Seinsphänomen. Es macht die Existenz dem Bewusstsein zugänglich, ist
also selbst eine Erscheinung. Sartre gibt ‚u. a.‘ Ekel (nausée) und Langeweile
(ennui) als die Gefühle an, in denen die nackte Existenz dem Bewusstsein
erschlossen ist. Sie bestehen auch gegenüber dem eigenen Existieren, inso-
fern auch in ihm die Existenz dem Erscheinen vorausgeht;
2. das Phänomen als Erscheinen der Einzeldinge („les existants qui m’appa-
raissent“, Sartre 1943, S. 14, 13);
3. das Sein dieser erscheinenden Einzeldinge. Dies Sein erscheint selbst nicht, es
ist die nicht-transzendentale, nämlich ontologische Bedingung alles Er-
scheinens („condition de tout dévoilement“, Sartre 1943, S. 15, 14; Sartre sagt
auch: das ‚transphänomenale Sein‘).
Warum wählt Sartre den Ekel als Seinsgefühl? Zweifellos, um dem lesenden Bil-
dungsbürger den Appetit zu verderben; aber auch aus Protest gegen Heideggers
214 Manfred Frank
aufgeblasenen, zur Erhabenheit neigenden Alternativ-Vorschlag. Natürlich gibt es

einen Sachgrund, den man leichter dem gleichnamigen Roman entnimmt:
Der Held Roquentin möchte sich über ein merkwürdiges, verstörendes Gefühl
klar werden, das ihn seit einiger Zeit immer häufiger überfällt und für das er keinen
Namen weiß (Sartre 1981, S. 8). Die Begegnung mit dem nackten, rechtferti-
gungslosen Dasein einer knotigen Kastanienwurzel gibt ihm schlagartig die ge-
wünschte Aufklärung:
Et puis voilà, tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour: l’existence s’était
soudain dévoilée. Elle avait perdue son allure inoffensive de catégorie abstraite: c’était la
pâte même des choses, cette racine était pétrie dans de l’existence (Sartre 1981, S. 151).
Es ist also ein vom nackten Dasein ausgelöstes Gefühl. Und die wesentliche Ei-
genschaft der Existenz ist ihre Grund- und Ursachelosigkeit. Sie steckt schon im
Satz, dass allem Was-Sein die Existenz vorausgeht, sie also nicht rechtfertigen
könnte. Ein anderer Ausdruck für die im Wortsinne Sinnlosigkeit der Existenz ist
ihr „être de trop“. Etwas ist de trop, wenn seine Existenz unbegründet ist.
Warum aber hält Sartre statt der erhabeneren Alternative der German Angst
den unappetitlichen Ekel für das Grundgefühl des eigenen Daseins? Zunächst darf
man nicht vergessen, dass er das Sein, anders als Heidegger, als die nackte, bare
Existenz denkt (nicht als Wahrheit, Erschlossenheit oder Verständlichkeit): Es ist
das völlig Unverständliche, Absurde, das, was vom Subjekt nicht verdaut werden
kann und also ausgekotzt werden muss.³ Dass die Existenz nicht aus dem Wesen,
nicht aus dem Bewusstsein erklärt oder gerechtfertigt werden kann, macht sie zum
Inbegriff des Äußeren, des nicht Assimilierbaren. Das ist die unfreundliche Im-
plikation des Twardowski-Worts (1894, S. 4), die Phänomenologie betreibe die
„Verstoßung des Gehalts aus dem Bewusstsein“ – wie die einer unverdaulichen
Speise aus dem Magen. So spricht Sartre aus Spott über eine idealistische ‚phi-
losophie digestive‘, die den Erkenntnisakt mit der Verdauung vergleicht: „Con-
naître, c’est manger des yeux“ (Sartre 1947, S. 29). Erkennen ist aber das Gegenteil
einer Assimilation: Es ist eine Ausscheidung, eine Verstoßung, eine radikale
Veräußerung, denn die Gehaltlosigkeit und Ungegenständlichkeit definiert gerade
die Transparenz und Leere des Bewusstseins. Gehalt und Gegenstand sind keine
realen Teile des Bewusstseins: Sie sind immer schon ausgespien (Soldati 2000b,
S. 330 ff.). Da ihr nacktes Dasein aus der Innerlichkeit des Bewusstseins auch nicht
erklärt werden kann, nennt Sartre es ein „être de trop“.
 Dies Gefühl ist beschrieben in der berühmten Szene aus La nausée. Sartres Vorbild scheint die
phänomenologische Analyse „Der Ekel“ von Aurel Kolnai () gewesen zu sein.
Und das Sein des Bewusstseins selbst? Es ist nicht ausgenommen (und gehört
darum in diesen Zusammenhang über Selbstgefühl):
De trop, le marronier, là en face de moi, un peu sur la gauche. De trop, Velléda…

Et moi – veule, alangui, obscène, digérant, ballottant de mornes pensées – moi aussi j’étais
de trop (Sartre 1981, S. 152).
Sartres akademischer Zeitgenosse Jean Nabert spricht vom „fait de se sentir

exister“.⁴ Aber erst Jahre später wird es Sartre gelingen, es als Implikat des prä-
reflexiven Selbstbewusstseins zu analysieren – und das tut er in einer Argu-
mentation, die uns direkt die Vorgängerschaft des Novalis sowie Rousseaus und
Kants in Erinnerung bringt. Jedenfalls gehört das Existenzgefühl zu den erst-
klassigen Themen einer Theorie der Hintergrundemotionen.
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216 Manfred Frank
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Graham Bird
Consciousness in the Critique of Pure
Reason
Zusammenfassung. In diesem Aufsatz wird die Frage behandelt, ob das, was Kant
in der Kritik der reinen Vernunft über das Bewusstsein behauptet, etwas zur ak-
tuellen Debatte beiträgt. Im Zentrum steht ein Vergleich von Kants Theorie des
Bewusstseins und David Rosenthals „Higher order thought“. Rosenthal richtet
sich gegen Kants ‚transzendentalen‘ Ansatz und lehnt die Lehre vom inneren Sinn
ab, die er als ein cartesisches Quasi-Wahrnehmungsmodell des Bewusstseins
interpretiert. Gleichzeitig bezieht er sich aber positiv auf Kants transzendentale
Einheit des Selbstbewusstseins. Der Vergleich führt beide Konzeptionen aus und
bewertet Rosenthals Kritik an Kant. Es wird herausgearbeitet, dass es eine
Übereinstimmung in der Auffassung der Einheit des Selbstbewusstseins gibt, der
für beide Ansätze erhellend ist.
Kant says a great deal about ‘consciousness’ and ‘self-consciousness’ throughout

his theoretical Critical writings. Those concepts play a fundamental role in his
Critical account of experience, and it is understandable that commentators gen-
erally focus their attention on that central role. But partly because contemporary
interest in consciousness is not generally directed towards, or much influenced
by, Kant’s project it may seem as though that project has no relevance to those
current issues. In this discussion one of my aims, along with that of throwing
some light on Kant’s accounts of consciousness in the Critique, is to decide
whether that verdict is true. I say nothing about moral consciousness.¹
I approach these issues by comparing Kant’s account of consciousness with
that of David Rosenthal in his (2005) Consciousness and Mind. He, along with
other commentators, would say that although Kant says much about different
forms, and features, of consciousness he tells us little about what consciousness
actually is. ² Rosenthal would say that his own central question addresses that
latter issue by asking: “What is it that makes a mental state conscious?”, but
that this question is by-passed in Kant’s transcendental approach. Rosenthal
 References to the Critique of Pure Reason are given to the A/B pagination, and translations are
taken from Kemp Smith (). References to Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Anth.)
are given to the Akademie edition volume and page number, and its translations are taken from
Günter Zöller and Robert B. Louden (eds.) ().
 See, for example, Ralf Busse (), and note .
222 Graham Bird
might unhesitatingly accept Kant’s general claim that consciousness is central to

our experience, even though he would dispute certain specific forms which that
centrality takes in Kant. But his view would be that this minimal agreement only
reinforces the claim that Kant’s discussion is largely irrelevant to his more spe-
cific question.
Rosenthal’s discussion provides a useful comparison for other reasons. Al-
though he dismisses Kant’s view in the end, he nevertheless demonstrates sym-
pathy with some aspects of that view and, deliberately or not, demonstrates sev-
eral points of contact with it. I offer some initial comparison of their positions in
the following way. Kant’s transcendental goal is to locate the notions of ‘con-
sciousness’ and ‘self-consciousness’ in his catalogue, or inventory (A xx), of
the necessary conditions of possible experience. For him there is no question
but that they have such a fundamental place in our experience, and his efforts
are designed to justify and explain that belief. Rosenthal is not generally sympa-
thetic to that transcendental aim, and this further detail brings out other disa-
greements between the two views.
Rosenthal’s primary argument can be put very simply. There are just two
available answers to his central question; mental states are conscious either
just when they have an immediate and transparent intrinsic property or alterna-
tively when they are accompanied by, and related to, a ‘higher order thought’
(HOT). Since he believes that the first option, understood as a traditional, Carte-
sian, quasi-perceptual model of consciousness, is mistaken, he advocates the
second HOT theory. Since Rosenthal also believes that Kant’s doctrine of
‘inner sense’ provides one version of the rejected Cartesian quasi-perceptual
model, he concludes that Kant’s account should be rejected too. But the situa-
tion becomes more complex if we consider other, equally central, aspects of
Kant’s view. For, alongside his appeal to an inner sense, Kant also relates con-
sciousness, and self-consciousness, to his account of ‘transcendental appercep-
tion’ in the formula ‘I think’ (B 132). And that formula might be interpreted as a
HOT (of some sort), but Rosenthal’s attitude to this similarity is also complex. On
one side he uses Kant’s terminology of a ‘unity of self-consciousness’ to offer his
own account of the relation between conscious HOTs and the self; on the other
hand he also interprets Kant’s appeal to the ‘I think’ as a ‘dispositional’ HOT
theory, and dismisses that version of an HOT theory.³
My aim is to explain more of the detail of Kant’s and Rosenthal’s positions,
to identify the principal points of contact between them, and to adjudicate be-
tween the resulting agreements and disagreements. In §1 I outline and summa-
 Rosenthal (), pp.  ff.,  – , , .

rize the main aspects of Kant’s and Rosenthal’s views; in §2 I examine each of
the identified points of contact; and finally in §3 I offer some evaluation of
the two positions in the light of the discussion.
1. An Overview of Kant’s and Rosenthal’s

Positions
1.1 Kant
Kant refers to forms of consciousness in relation to each of three major sections

of the Critique, namely the Aesthetic, Analytic and Dialectic. In the Aesthetic he
distinguishes ‘outer’ from ‘inner’ sense and associates both sensory forms with
consciousness, even though that notion occurs far less often here than in the An-
alytic. In the Analytic consciousness is intimately linked to the role of concepts
(A 103 – 104), and connected in that way both to the fundamental concepts in our
experience, categories, and to the self. In the Dialectic the Paralogisms warn
against a pseudo-rational psychology which misconstrues notions such as that
of the self or self-consciousness.
Although the term ‘consciousness’ (Bewusstsein) hardly occurs in the Aes-
thetic itself, Kant elsewhere associates its sensory forms with that notion. At
B xxxix note he talks of “an immediate consciousness of my representations
in inner sense”, and although the passage characterizes the standard views of
other idealists Kant says nothing on his own behalf to qualify the view. At
B 37 inner sense is described as the means “by which the mind intuits itself
or its inner state” in a conscious echo of its quasi-perceptual character. In the
Deduction (A 107) Kant rehearses his earlier account of inner sense by saying:
“Consciousness of self according to the determinations of our state in inner per-
ception is merely empirical […] [and] is usually named inner sense or empirical
apperception.” Although later (B 153) Kant makes a firm distinction between
inner sense and empirical apperception that passage, like Anthropologie (Ak.
7.134n), talks of a ‘consciousness of inner sense’. The point is confirmed at
B 139 where Kant talks of a ‘subjective unity of consciousness’ as a ‘determina-
tion of inner sense’. Other commentators, including Rosenthal and Patricia
Kitcher (2011, p. 22, 105, 261), accept that Kant associates inner sense and con-
sciousness, and I shall follow those examples. And since I want to examine
Rosenthal’s criticisms of Kant’s quasi-perceptual form of consciousness in
inner sense it is in any case necessary to accept that Kantian form for the
sake of the argument.
224 Graham Bird
Kant’s principal references to consciousness and self-consciousness occur in

the Analytic, where they are associated with the understanding, with appercep-
tion, and more generally with concepts. At A 103 – 104 Kant focusses on ‘recog-
nition in concepts’ as an essential part of the ‘three-fold synthesis’, and illus-
trates it with the act of counting items. He says:
For the concept of the number is nothing but the consciousness of this unity of synthesis.
The word ‘concept’ (Begriff) might of itself suggest this remark. For this unitary conscious-
ness is what combines the manifold […] into one representation.
It would be natural to take these remarks to show that for Kant consciousness is
not just necessarily, but also exclusively, associated with concepts. But since I
have accepted that even inner sense provides a form of consciousness I shall
take it that for Kant concepts offer the principal, but not the only, link with con-
sciousness. They are linked particularly to a consciousness which discriminates
conceptually between items of different kinds presented to sense.
That general connection between consciousness and concepts is focused more
particularly in the Deduction on transcendental apperception, that is on appercep-
tion treated not in an empirical but in a transcendental way. That transcendental
notion is linked to the ‘I think’, and then to the notion of self-consciousness and
its synthetic unity (B 132– 133). At the heart of Kant’s claims are two fundamental
Critical ideas; first, that transcendental apperception is in some way a required con-
dition of possible experience in the form of categories, and second, that that require-
ment is also an expression of the need for a unity of the self (A 108, A 123, B 133).
Both aspects of transcendental apperception, the self (the ‘I’) and concepts (the
‘think’) are crucially held to be fundamental conditions of possible experience in
the Critical inventory, and are indeed intimately related, identified or mutually de-
pendent, in his discussion (A 108).
The original and necessary consciousness of the identity of the self is thus at the same time a
consciousness of an equally necessary unity of the synthesis of all appearances according to
concepts, that is, according to rules which […] determine an object for their intuition […] (A 108).
In the complex discussion that follows Kant distinguishes between apperception

and inner sense, between empirical and transcendental apperception, and between
an objective and a subjective unity of consciousness (B 139). These ideas are sur-
rounded by a schematic account of human psychology, for example in the three-
fold synthesis (A 97– 111) and the references to attention and imagination (B 150 –
157), which raises interpretative problems about Kant’s ‘transcendental psychology’.
One question is whether, when Kant moves, as he explains at A 97, from an empiri-
cal to a transcendental account he moves from accessible empirical occurrences to
supposed parallel events in some separate and inaccessible realm of noumena. I re-
solve this problem dogmatically by claiming that this is not for Kant a move to such
an inaccessible parallel world but rather one from our full empirical experience of
mental events to their abstracted components. So if attending to some item in expe-
rience necessarily involves reference to an understanding which provides the con-
ceptual marker through which attention is focused, then we are not to think that
this refers to some separate, distinct item, an understanding totally divorced from
sense, which therefore cannot be given in experience. Rather it refers to an abstrac-
tion necessarily involved in the empirical events where the understanding is sur-
rounded by all the normal complex sensory elements of experience which Kant typ-
ically calls a ‘manifold’ of inner sense. Such an account is given in Kant’s many
references to such acts of abstraction and the abstract items which result (e.g.
B 155, B 426, Anth. Ak. 7.127– 130). I look more closely at one such relevant passage
later, namely B 426– 427.
To take the alternative view would be like supposing that if we distinguish in
an utterance between its phonological, syntactic, semantic, and performative
features we can locate each of these items in the utterance in total separation
from the others. For theoretical linguistic purposes we can abstract from the ac-
companiments to identify the distinctive features of each type, but their actual
occurrence is inevitably presented with all the others. Nobody supposes, for ex-
ample, that each of these different features is detected and understood in a serial
fashion. Understanding an utterance with these features does not involve, still
less require, first a grasp of its phonology followed by successive understanding
of its syntax, semantics and so on. This is an empirical illustration of such a
process of theoretical abstraction, but Kant’s principal interests in the Critique
lie in his distinctively transcendental abstractions. I want to claim that that dis-
tinctive interest shares the same general character as the illustrative theoretical
example, but has two additional features. What makes Kant’s transcendental ab-
stractions distinctive is that they are to represent not merely common features of
a limited experience such as an utterance, but conditions of possible experience.
As a consequence, if Kant is right, they will be not merely empirical but a priori.
The point has some importance both in general in understanding Kant’s pro-
cedure and in the particular case of consciousness and its psychological associ-
ates. It requires us to respect Kant’s distinction between an empirical and a tran-
scendental treatment of such items, and to note the distinction Kant draws
between transcendental claims and their ‘empirical illustrations’ (A 91, B 123,
B 126, B 582, B 686).⁴ It requires us, for example, to distinguish the empirical oc-
 See also Bird (), pp. , .

226 Graham Bird
currence in experience of ‘apperception’ from its ‘transcendental’ counterpart in

the appropriate way. It is not that there are two actual occurrences of appercep-
tion, one empirical and phenomenal and the other transcendental and noume-
nal; it is just that we may consider apperception either in its empirical surround-
ings, as related to and distinguished from inner sense, for example, or in its
transcendental context as a claimed necessary feature of possible experience.
And the same will hold for all the associated items (e. g. identifying ‘sensibility’
or ‘understanding’ as self-standing items). In particular we should understand in
the same way the distinction between an ‘empirical ‘I’, or ‘I think’, and a tran-
scendental ‘I’, or ‘I think’.⁵
To respect these Kantian distinctions is at least to ensure that interpretation
of his claims does not confuse the boundaries between the two, empirical and
transcendental, styles. It is also to issue a warning about the dangers of misun-
derstanding Kant’s distinction. For if some transcendental item, as a condition of
any possible experience, is misunderstood as a reference to some actual event,
then that item will have to be located not in the empirical phenomenal world,
but in a separate noumenal realm. As a condition of experience it cannot just
be an item in that experience; it must, as its distinctive a priori status suggests,
belong to some realm beyond a posteriori experience. And that is the realm to
which noumena, intelligible entities, without reference to any sensible features,
are assigned. For Kant this would be an especially unwelcome corollary since he
holds that we can in principle have no knowledge of noumena. Quite apart from
the logical implausibility of treating these abstracted concepts as if they were
designative, in Kant’s case it leads also to the metaphysical absurdity of both re-
quiring and rejecting knowledge of noumena.
Although I put that interpretation quite dogmatically there is good evidence
for it in the text of the third major appeal to consciousness, namely the Paralo-
gisms in the Dialectic. In that section Kant rejects as spurious the supposed dis-
cipline he calls ‘rational psychology’, developed from the pure a priori concep-
tions of a ‘transcendental ‘I’’ and a ‘synthetic unity of consciousness’. That
dubious project is associated with earlier philosophers such as Descartes or
Leibniz, but it can also be seen as a mistaken interpretation of Kant’s transcen-
dental psychology. Viewed in that way the Paralogisms provide not only a criti-
cism of other philosophers but also a warning against misinterpreting Kant’s
own position. All that is needed for that misinterpretation is to confuse Kant’s
 It is sometimes thought that Kant’s references to ‘acts’ of transcendental apperception commit

him to more than the ‘abstraction’ account; but Kant can give an account of concepts of acts ab-
stracted from their empirical surroundings just as he can of concepts of abstracted features or
objects.
understanding of ‘transcendental’ with his understanding of ‘transcendent’; and

a natural route in the context to that error is to treat Kant’s abstract transcenden-
tal terms as designative; and as designating inevitably items beyond experience
in the realm of noumena. Anyone who believes that this would be a fundamental
mistake in interpreting Kant will also see in the argument of the Paralogisms
support for the ‘abstraction’ account just given. I think it is by now well under-
stood that Strawson’s (1966, p. 32) reference to Kant’s ‘imaginary subject of tran-
scendental psychology’ makes exactly that mistake.
Kant’s warnings about rational psychology can be captured in a few brief
quotes, in line with the account just given.
1. Consciousness in itself is not a representation distinguishing a particular ob-
ject but a form of representation in general. (B 409)
2. The (transcendental) ‘I think’ has no trace of intuition. (A 350)
3. The illusion (is that) of regarding unity of the synthesis of thoughts as a per-
ceived unity in the subject of those thoughts. (B 402)
4. The logical exposition of thoughts is taken for a metaphysical determination
of an object. (B 409)
But the most explicit expression of the account comes from B 426 – 427:
I think myself on behalf of a possible experience at the same time abstracting from all ac-
tual experience, and conclude that I can be conscious of my existence even apart from ex-
perience and its empirical conditions. In so doing I am confusing the possible abstraction
from my empirically determined existence with the supposed consciousness of a possible
separate existence of my thinking self; and I thus come to believe that I have knowledge
that what is substantial in me is the transcendental subject. But all I really have is the
unity of consciousness on which, as the mere form of all knowledge, all determination is
based.
Though, no doubt, these remarks can be variously understood, they also point
clearly towards the account just given. In that account the general message is
that the legitimate, indeed invaluable, but abstracted concept of transcendental
apperception is perverted if we take it to refer to some distinctive object or act
separated from experience. As a prior condition of any experience such an object
would not be any part of that experience but would transcend sensibility and mi-
grate into a supposed world of noumena, as Kant implies at B 409. This is pre-
cisely to make the mistake of confusing ‘transcendental’ and ‘transcendent’.⁶
 See Bird (), Ch. , pp.  ff., especially pp.  –  for more on Kant’s ‘transcendental’,
‘transcendent’, and ‘empirical’ terminology.
228 Graham Bird
There is a corollary of the position so far outlined which will be important

later, namely that in order to make those abstracted references to the compo-
nents of our psychological apparatus Kant has to outline what that apparatus
is, so far as it is relevant to his transcendental goals. This means that throughout
the Deduction there has to be some appeal to that psychological apparatus, and
its empirical illustrations in experience. The three-fold synthesis (in A) and the
accounts of imagination and attention (in B) are plainly part of that appeal,
which evidently does not serve to distinguish the (A) and (B) versions since it
is present in both. Kant’s procedure plainly carries some risk of confusing the
distinction between empirical psychology (mainly considered in the Anthropolo-
gie) and transcendental philosophy (mainly considered in the Critique). But it is
also true that the most direct way of relating Kant’s account to empirical psychol-
ogy, as Rosenthal would wish, comes not from Kant’s transcendental goals but
rather from what Kant regards as secondary, namely those appeals to empirical
psychology. Rosenthal’s general dismissal of a transcendental approach natural-
ly encourages in this way a failure to respect the distinction between Kant’s em-
pirical and his transcendental interests.
1.2 Rosenthal
In summarizing Rosenthal’s position I pick out four features of his theory, only
three of which have real connections with Kant and are selected for discussion
in §2.
1. Rosenthal notes an approach to consciousness, radically at odds with his
own, canvassed by Nagel (1974) and Chalmers (1996). That alternative view, as
Rosenthal represents it, insists on an irreducible aspect of consciousness in
terms of ‘what it is like’ to be an organism or more specifically to have a partic-
ular mental state. The suggestion is that identifying what it is like to be in such a
position is mysterious and inaccessible but also necessary if we are to accommo-
date properly the distinctive character of our mental lives. Rosenthal associates
that view with a Cartesian claim that our mental states are necessarily transpar-
ent to us, so that there can then be no difference between how mental states ap-
pear and how they really are. In such a view mental states are all necessarily
conscious and our access to them and their character in introspection would
be “an infallible and exhaustive source of knowledge about the mind” (Rosen-
thal 2005, p. 43). Rosenthal fundamentally rejects that Cartesian picture, but
his basic objection to this version of it is that it wrongly regards all mental states
as conscious and allows no attempt to explain consciousness without appealing
in a circular way to consciousness itself. The upshot, for Rosenthal, is that we are
left with a residual mystery about the nature of consciousness which he regards
as unacceptable. I mention this aspect of Rosenthal’s view for completeness, but
because he dismisses it and because I cannot see any serious connection to
Kant’s view, I consider it no further.⁷
2. Rosenthal’s central argument already marks one major disagreement with
Kant. In that argument the assumption is that there are only two ways of explain-
ing how mental states are conscious. In one, the Cartesian quasi-perceptual
model, all mental states are conscious in virtue of their intrinsic character and
of our immediate, infallible, transparent quasi-perceptual access to them. In
the other, Rosenthal’s, view not all mental states are conscious, the perceptual
model is mistaken, and we have no infallible access to those states. When mental
states are conscious they are so not because consciousness is an intrinsic prop-
erty of those states, but because they are related to, and accompanied by, HOTs
(higher order thoughts). The initial connection to Kant arises here because
Rosenthal associates Kant’s inner sense with that rejected Cartesian account.
Two obvious questions arise: First, is Rosenthal right to reject the quasi-percep-
tual account out of hand? And second, is he right to link Kant’s inner sense to
that rejected Cartesian account? In the later discussion I argue that the answer
to both questions is: ‘No’. The quasi-perceptual picture should not be rejected
out of hand, and Kant’s account of inner sense cannot be assimilated to the com-
plete Cartesian picture.
3. Rosenthal’s position under 2, and the associated criticism of Kant, are
complicated by his recognition of a legitimate place for what he calls ‘introspec-
tion’. For, although it would be natural to think that ‘introspection’ should be un-
derstood in terms of Kant’s ‘inner sense’, that is evidently not Rosenthal’s view.
For Rosenthal introspection provides subjects with a distinctive kind of con-
sciousness of our mental states, namely one in which the HOT which accompa-
nies conscious mental states is itself conscious. Rosenthal is able to take this
view because, contrary perhaps to expectations, for him the HOTs which initially
provide the consciousness of our mental states are not normally themselves con-
scious. If that seems counter-intuitive it may be because it has been overlooked
that in Rosenthal’s account not all mental states are conscious. In particular he
thinks that the HOTs which accompany first order mental states are typically not
themselves conscious mental states. They are certainly mental states, but be-
 Some commentators, so-called ‘mysterians’ (see McGinn , pp.  – ,  – ), might sug-
gest that Kant appeals to unknowable noumena in this context as a way of expressing the ulti-
mately mysterious character of consciousness, but the account I have offered rejects this.
230 Graham Bird
cause for Rosenthal mental states can exist without being conscious, so HOTs
themselves may also not be conscious and normally are not.
Introspection for Rosenthal occurs just when, untypically, the accompanying
HOTs are conscious. For him introspection is a deliberate, attentive, and reflec-
tive access to our first order mental states and is contrasted with the normal, de-
fault case where that access is, as he says, fleeting, casual and inattentive or dif-
fuse. Kant’s inner sense is more naturally associated with that latter, normal,
case and that is further supported by the fact that Kant officially, and important-
ly, distinguishes inner sense from attention (B 153). Kant’s empirical appercep-
tion is more like Rosenthal’s ‘introspection’ and so we cannot expect to rehabil-
itate Kant’s inner sense by assimilating it to Rosenthal’s introspection.⁸ We
should also note that although for Rosenthal introspection might be seen as a
special, attentive and deliberate, form of inner sense he still rejects the idea
that it is quasi-perceptual or has, as he puts it, some kind of ‘monitoring’ role.
4. Finally for Rosenthal consciousness in the correct form of a reference to
HOTs, conscious or unconscious, is closely linked to self-consciousness. The ob-
vious, and acknowledged, initial link with Kant here can be seen in Rosenthal’s
vocabulary of a ‘unity of (self‐)consciousness’ which can be associated with
Kant’s transcendental unity of self-consciousness. Rosenthal recognizes this con-
nection, but he modifies it in two ways. First he says that in his account the ap-
peal to HOTs in this context explains only our ‘sense of identity’ “whether that
identity actually holds or not” (Rosenthal 2005, p. 130), and the connection be-
tween HOTs and that sense of identity is described by saying only that HOTs
‘lead us to’, or ‘result’ in, such a sense (Rosenthal 2005, pp. 17, 128 – 129, 344 –
345). The role that HOTs play in this context does not entail an actual identity,
or unity, of the self, and it does not provide an analysis of such an identity. In
the second restriction his account points only to a sense of self as what he
calls a ‘raw bearer’ of our mental states, a bare ‘center of consciousness’, that
is one which deploys no more substantive properties than that of the subject
of the thoughts. A question that arises here plainly is the extent to which
Kant’s and Rosenthal’s accounts of this ‘unity of self-consciousness’ coincide.
It was noted earlier that Rosenthal is unenthusiastic about Kant’s ‘transcenden-
tal’ appeals to the ‘I think’ and to a unity of self-consciousness. But I argue that,
 There are differences between Rosenthal’s and Kant’s accounts of attention. Rosenthal links it
directly to consciousness via introspection while distancing the latter from inner sense; Kant
also distinguishes attention from inner sense but does so in terms of his contrast between sen-
sibility and understanding, which Rosenthal does not follow. Later in § .. I note other sim-
ilarities between the two accounts.
perhaps unexpectedly and despite obscurity in both Kant’s and Rosenthal’s ac-
counts, there is some convergence in their views.
2. Two Points of Contact: Inner Sense and

Introspection: Unity of Self-Consciousness
The three central points (2 – 4) constitute the principal links between Rosenthal
and Kant but because of the close connection between introspection and inner
sense I comment on those two items together. I consider (in §2.1) the issues
about inner sense and introspection, and then (in §2.2) the points of contact
over the self and a unity of self-consciousness.
2.1 Inner Sense and Introspection
I focus on two questions: (2.1.1) Are Rosenthal’s objections to the inner sense ac-
count decisive? And (2.1.2) Is Kant’s account of inner sense vulnerable to those
objections? To anticipate, my answers are that the criticisms are not decisive,
and that Kant’s account of inner sense is not vulnerable to those objections.
2.1.1 Are Rosenthal’s Objections to Inner Sense Theory Decisive?
Rosenthal’s objections to an inner sense theory are of two kinds: First is the
claim that because many, or most, of our mental states are not conscious it is
just wrong to suppose, as Cartesian inner sense theory does, that all mental
states are conscious, that for such states their esse is percipi, and that there is
no gap between the way they appear to us and the way they are. Those ideas
form the basis for the belief in such a theory that subjects have a transparent,
authoritative, and infallible access to their minds. Rosenthal rejects that conse-
quence in part because he rejects the underlying assumption that all mental
states are conscious (2005, pp. 32, 47). He accepts the standard psychologists’
view that much of what is presented to, registered by, our minds passes by
quite unnoticed, and for him the existence of unconscious mental states is no
more doubtful than that of unobserved physical objects (2005, p. 21).
Rosenthal’s position is open to a number of objections. First, the issue is
contested by those philosophers who still follow the Cartesian account in hold-
ing that all mental states are conscious and its corollary that there is no differ-
232 Graham Bird
ence between the way such states appear and the way they are. Rosenthal’s ap-
peal to anti-Cartesian considerations cannot be decisive while that opposition re-
mains. Second, many philosophers who would reject the full Cartesian position
might disagree with the claim that it is obvious that mental states may exist un-
noticed. They might say that although Rosenthal’s claim seems to express a plain
matter of fact it is properly a conceptual question about how we should under-
stand the notion of a mental state. Such a query was reinforced in the Analysis
problem set in Ryle (1953/54).⁹ Ryle asked whether a headache still exists during
a period in which I am distracted and fail to notice it. The result was that roughly
half the responses thought the headache continued to exist unnoticed, while the
others denied this. My own inclination is to follow Rosenthal’s and the psychol-
ogists’ view, not only because it seems clear that we may register mental states
without noticing, or being conscious of, them but also because the Cartesian
idea of an error-free access to our minds seems to me quite wrong. On both fac-
tual and conceptual grounds Rosenthal’s position is defensible, but it is not con-
clusive.
Apart from those considerations Rosenthal has also three basic, and famil-
iar, arguments against an inner sense theory. They are: (i) there is no distinctive
inner sense organ; (ii) there is no distinctive qualitative character belonging to
such inner sensing; and (iii) there is no plausible monitoring role for inner
sense (or introspection) to establish the required perceptual access. In particular
any such monitoring role is not sufficient to establish that inner sense (or intro-
spection) is a type of conscious perception.
All three arguments, as Rosenthal sometimes admits, are inconclusive, and I
note their difficulties quite summarily. Probably of (i) we should strictly say only
that we do not know of any distinctive sense organ which we might associate
with access to mental states. Rosenthal himself notes that neuro-physiology
might discover some distinctive mechanism, akin to a sense organ, which ena-
bles us to be conscious of mental states. We have no right to assert, in favor
of inner sense, that such a mechanism exists, but by the same token the oppo-
sition cannot simply rule it out. The point brings out an ambiguity in the formu-
lation of the ‘perceptual’ model. For the actual existence of such a mechanism
concerns the strong claim that inner sense just is a form of perception but not
necessarily the weaker claim, which Rosenthal recognizes but does not always
explicitly identify (Rosenthal 2005, pp. 123, 339), that inner sense resembles,
or is like, ordinary uncontroversial perception in some respects.
 Ryle’s problem and his report appeared, respectively, in Analysis ., June , p. , and
Analysis ., January , pp.  – .
The same inconclusiveness holds of (ii). Since, for Kant, all mental states,
whether their content involves outer or inner features, have to pass through
inner sense to be consciously recognized, it is not surprising that there is no
one distinctive quality attached to such consciousness. Something similar
might be said of the wide range of cases covered by ‘outer’ sense, and yet that
generic form of perception is generally accepted without hesitation. If it is claim-
ed that at least for outer sense there is a distinctive spatial quality, then it could
be replied that for Kant inner sense has a parallel distinctive quality in its tem-
poral form. Rosenthal himself notes that we recognize different types of percep-
tion with a wide range of features, for example proprioception, and this raises a
general question about defining ‘perception’. Without some such prior definition
it will be hard to determine whether inner sense can be counted as a form of per-
ception or as sufficiently like other cases to make the comparison.
Finally in regard to (iii) even if ‘having a monitoring function’ is not a suffi-
cient condition of ‘being perceptual’ (‘being a form of perception’), still it might
be a necessary condition (of ‘being perceptual’), or a part of some similarity be-
tween inner sense and other forms of perception. Rosenthal connects this criti-
cism particularly with the notion of introspection, but his own conception of in-
trospection avoids such difficulties by distancing it from any inner sense. For
him introspection, or introspective consciousness, is distinguished from ordina-
ry, casual, non-introspective consciousness by virtue of the former’s accompani-
ment by a conscious HOT. His own account of such consciousness thus dispens-
es with any monitoring role.
The debate is, for these reasons, indecisive and the answer to question (1)
must be that Rosenthal has not given decisive grounds for rejecting any inner
sense quasi-perceptual theory. But the discussion points usefully to two ambigu-
ities in the target thesis, that is, a Cartesian quasi-perceptual model. For that
model might claim that inner sense, or introspection, is infallible or only that
it is generally, or occasionally, authoritative; it might claim that inner sense is
strictly a form of perception or only that it is like perception in some respects.
Even Rosenthal accepts that inner sense, or introspection, is like standard per-
ception in being liable to error; and his own quasi-perceptual vocabulary for
inner sense shows the attraction of such a model, when he talks of what is ‘pre-
sented to consciousness’, or of ‘focusing on’ and ‘attending to’ our mental states
(Rosenthal 2005, pp. 120, 124).
Rosenthal’s distinction between introspective and non-introspective con-
sciousness parallels Kant’s distinction between inner sense and empirical apper-
ception. Kant associates empirical apperception with attention to distinguish it
from a casual awareness in inner sense, and Rosenthal similarly associates intro-
spection with attention and a deliberate focus on some mental state. Both dis-
234 Graham Bird
tinctions might be construed as a sharp difference of kind; Kant’s empirical ap-

perception is distinguished from inner sense because it involves understanding,
while inner sense, in its abstracted form, does not, and Rosenthal’s contrast sep-
arates conscious from non-conscious HOTs. But it would be more realistic to re-
gard the two cases as generally differing in degree, since a subject may be more
or less conscious of an accompanying HOT just as attention may be focused more
or less firmly on some mental state. Kant, in particular, gestures towards such an
account when he distinguishes degrees of clarity, or obscurity, in consciousness
in the Anthropologie (see §2.1.2). These points are important later (§2.2), but for
the present it should be noted that they all have to do with an empirical charac-
terization of different forms of consciousness. They belong to the empirical psy-
chology of the Anthropologie rather than to the transcendental psychology of the
Critique.
These criticisms of Rosenthal’s arguments, and particularly the noted ambi-
guities in his target, allow us to distinguish a non-Cartesian ‘quasi-perceptual’
view from the strict Cartesian account, with infallibility, immediacy, transparen-
cy. They allow a weaker ‘quasi-perceptual’ model to escape Rosenthal’s criti-
cisms in which we are not infallible about our mental states, we make mistakes
even about what we are conscious of, not all mental states are conscious, and
inner sense is sufficiently like standard perception to explain the temptation
to think of it in that way. But question (2) remains, that is whether Kant’s account
is vulnerable to Rosenthal’s criticisms.
2.1.2 Is Kant’s Account of Inner Sense Vulnerable to Rosenthal’s objections?
There are several indicators that Kant’s account of inner sense is not of the kind
that Rosenthal objects to. There is, I think, no evidence from the first Critique that
Kant held inner sense to be infallible, or that for mental states there is no differ-
ence between the way things presented to inner sense appear and the way they
are. In a similar general way it is clear that Kant distances his own views mark-
edly from those of Descartes, for example in his revised version of the ‘cogito’
(B 132) and in his refutation of idealism (B 274– 277). The former in particular
could not be interpreted as establishing some kind of infallibility in, or error-
free access to, our mental states. Kant’s version claims that it must be possible
for the ‘I think’ to accompany my representations; it does not, as its modal
form indicates, offer an infallible certainty about the occurrence or character
of particular mental states. Kant’s transcendental necessity concerns the possi-
bility of a connection with an ‘I think’ and not any actual, occurrent certainty.
The refutation of idealism too rejects a Cartesian account of the priorities at-
tached respectively to outer and inner sense. Since for Kant they are epistemical-
ly on a par, he does not follow Cartesian idealism in giving priority to inner sense
over outer. Kant’s general parity between the two senses says nothing of the cer-
tainty, or uncertainty, of particular instances of sensing outer or inner objects. It
concerns only the question whether the two senses have the same general epis-
temic status.
I am just as certainly conscious that there are things outside me as I am conscious that I
myself exist as determined in time. The reality of outer sense is thus necessarily bound
up with inner sense, if experience is to be possible at all (B xxxix note).
These circumstantial indicators that Kant does not subscribe to the rejected Car-
tesian perceptual model of inner sense are decisively supported by a passage in
the Anthropologie (Ak. 7.135 – 136). There Kant explicitly distances his view from
that of a Cartesian Locke and endorses the psychologists’, and Rosenthal’s,
view that many, or most, of our mental states are actually unconscious. In the
later stages of the passage he endorses that psychologists’ view and is perceptive
enough to allocate it to what he calls ‘physiological’ as opposed to ‘pragmatic’
psychology.¹⁰ He says:
The field of sensuous intuitions and sensations of which we are not conscious, even though
we can undoubtedly conclude that we have them; that is obscure representations in the
human being (and thus also in animals), is immense. Clear representations, on the other
hand, contain only infinitely few points of this field which lie open to consciousness; so
that as it were only a few places on the vast map of our mind are illuminated (Anth.
Ak. 7.135).
Kant goes on in the passage to offer examples in which he claims that micro-
scopes and telescopes do not add any new images but only ‘spread out’ what
was already there “so that we become conscious of them”. The passage makes
clear that for Kant clarity, and distinctness, attach both to concepts and to intu-
ition: “when their clarity extends to the partial representations that make up a
 Kant’s comment in the Anthropologie (Ak. .) is: “But because this field can only be per-
ceived in its passive side as a play of sensations the theory of obscure representations belongs
only to physiological, and not to pragmatic, anthropology, and so is properly disregarded here”
(amended translation). Kant evidently recognizes that the general appeal to unconscious mental
states rests partly on physiological evidence rather than on subjects’ avowals of their states of
mind.
236 Graham Bird
whole together with their connection, they are called ‘distinct’ representations,
whether in thought or in intuition”.
It is plain that at this point Kant agrees with Rosenthal in a quite striking
way. And that agreement is further underlined in the earlier account he offers
of such cases in which he contrasts his own view with that of a Cartesian Locke:
A contradiction appears to lie in the claim to have representations and still not be conscious
of them; for how could we know that we have them if we are not conscious of them? Locke
already raised this objection and this is why he also rejected the existence of representa-
tions of this nature. However, we can still be indirectly conscious of having a representation
even if we are not directly conscious of it. Such representations are called obscure; the oth-
ers are clear (Anth. Ak. 7.135).
It seems to me that the conclusion is unavoidable. Rosenthal does not provide an

accurate account of Kant’s appeal to inner sense, and so of that form of con-
sciousness; and in particular does not realize how far Kant’s account is deliber-
ately distanced from the Cartesian view which Rosenthal rejects. If we add to this
the earlier conclusion that Rosenthal’s objections to inner sense are indecisive
and allow a Kantian version of inner sense theory which escapes those objec-
tions, then Kant’s position remains untouched.
2.2 Kant’s and Rosenthal’s Appeals to Self-Consciousness

and its Unity
Two features indicate evident similarities between Rosenthal’s and Kant’s ac-
counts of self- consciousness. First Kant’s references to transcendental appercep-
tion, the ‘I think’, are plainly expressed in terms of Rosenthal’s HOTs; second
Rosenthal himself makes extensive use of the Kantian terminology of a ‘unity
of self-consciousness’, which he seeks to explain through his HOT theory. Ac-
cording to Rosenthal (2005, p. 130): “HOTs in effect interpret the states they
are about as all belonging to a single self, whether or not such a self exists”.
That makes it look as though for Rosenthal even unconscious HOTs point directly
towards a sense of self, but he also insists on the special importance of second
order conscious HOTs, as in introspection. He says, for example (2005, p. 344):
“Being conscious of our HOTs when we do introspect leads to our being con-
scious of the self”. It seems that although the self reference is present in any
HOT, whether conscious or not, it is reinforced and more explicit in the intro-
spective cases:
Since this reinforced sense of unity results from our HOTs functioning just as other first per-
son thoughts do to pick out a single individual, we are conscious of that reinforcement only
when some of our HOTs are themselves conscious. Introspective consciousness is once
again pivotal for our conscious sense of mental unity (Rosenthal 2005, p. 347).
But there are evident differences between the two accounts: Kant does not sep-
arate first and second order HOTs and so raises a question, considered later,
about his attitude to such a distinction. Nor does Kant appeal to introspection
as Rosenthal does, or restrict his attention to our ‘sense’ of a unity of the self.
Rosenthal says that his aim “is not to sustain the idea that a single unified
self actually exists, but only to explain our compelling intuition that it does”
(Rosenthal 2005, p. 348). Kant might agree that we have such a compelling intu-
ition, but he would explain that by going beyond a mere sense of such unity in
order to identify the role of that unity as a transcendental necessity in our expe-
rience, that is, as a necessary condition of possible experience.
Both Kant and Rosenthal, however, place another restriction on their ac-
counts of a unity of self-consciousness. In Rosenthal the restriction identifies
our sense of self as no more than that of a ‘sparse’, ‘raw bearer’ of the relevant
HOT, a mere ‘center of consciousness’. In these references “there is nothing to
distinguish one such bearer from any other” (Rosenthal 2005, pp. 342– 343,
344, 347), so that this unity differs from the empirical criteria commonly de-
ployed to identify actual persons. Kant also restricts the character of the ‘I’ of
transcendental (not empirical) apperception in describing it as purely ‘formal’
or ‘logical’ (B 412n, A 398, A 363), or as ‘empty’ (A 355, B 404). He says, for ex-
ample: “[The ‘I’ in the universal proposition ‘I think’] is only the formal condi-
tion, namely the logical unity of every thought, in which I abstract from all ob-
jects” (A 398). Or again: “We can assign no other basis for this teaching than the
simple, and in itself completely empty representation ‘I’ […] a bare consciousness
which accompanies all concepts” (B 404). The convergence between the two
views at this point is striking, but both are puzzling and so far quite unclear.
I suggest that the puzzle can be resolved if we consider what is left out of the
restriction to a ‘bare center of consciousness’ or to a transcendental, formal and
empty ‘I’. Rosenthal offers two ways of supplementing that limitation. In one,
that limited sense of unity is related to certain familiar experiences, such as
the ‘cocktail party effect’, cross modal sensory connections, or inferential activ-
ity, in which a subject deals with a complex set of thoughts in a specific context.
In the cocktail party effect the subject is conscious of complex experiences but
filters out most of them to focus on some particular item of interest. In the
cross modal sensory case the subject makes connections between what is pre-
sented to one sense on some occasion and what would be presented to another
238 Graham Bird
sense in other conditions. In the inferential case, the subject has a group of
thoughts as premises from which conclusions are consciously drawn. In all
these cases the relevant thoughts are restricted to a specific group within a par-
ticular context at a limited time.
That response is open to a Kantian objection that it violates the division be-
tween empirical and transcendental considerations. The particular contexts to
which Rosenthal appeals are familiar enough but their empirical circumstances
seem far removed from a Kantian transcendental appeal to necessary features of
any possible experience. They raise the question why these particular cases
should be mentioned rather than any others. It is true that all the cases rightly
stress thinking activity on the part of the subject,¹¹ but there are many other
types of activity which could illustrate the same combination of thought and
thinker. Rosenthal himself seems to express some unease at the limitations of
such examples, namely that they provide no connection between different cir-
cumstances of the same kind. They establish neither an identity of any person
nor even our normal sense of such an identity across these different circumstan-
ces. He writes:
Perhaps the subject one’s HOTs refer to isn’t even the same from one HOT to another. Even
though the mental analogue of ‘I’ refers in each first person thought to whatever individual
thinks that thought, perhaps the relevant individual is different from one HOT to another
(Rosenthal 2005, p. 348).
It would, for example, be natural at this point to appeal to memory to connect

the various occasions and contexts, but neither Rosenthal nor Kant make such
an explicit appeal.¹² What Rosenthal does indicate is a large range of empirical
circumstances and criteria, no doubt including memories, which we deploy to
answer specific questions about personal identity. But these circumstances
and criteria are officially taken to be irrelevant to his question about the basis
of our sense of such an identity. They are said to be additional to the bare, sparse,
center of consciousness at the heart of his account.
 Patricia Kitcher’s Kant’s Thinker (, p. ) rightly recognizes that for Kant apperception
and consciousness are essentially connected to a subject’s thinking activity and not merely to a
passive sense experience.
 Just as with Kant’s other references to psychological events, his discussion of memory in the
Critique (A  – , B  – ) covers both empirical and transcendental considerations.
But his principal interest is to establish memory transcendentally as a general condition of ex-
perience, rather than to explain how it is used in identifying persons.
The cited passage, however, also indicates a second answer to the question:
How should we account for the unity of the self in thinking? The passage indi-
cates an answer to this question in its open-ended, indeterminate reference to
the subject of the thought or thoughts, that is, to whatever (unspecified) it is
that thinks the relevant thought. If we take this seriously then the ‘I’ is in that
way a bare, empty, formal, cipher, standing not for any specific person but
only for that center of consciousness whose thought is at issue. Such an account
might itself seem empty of philosophical interest, but Kant would deny this. For
Kant’s claim is that even such a minimal, formal, appeal expresses a fundamen-
tal unity which is required if the thinking is to be possible. The suggestion is that
it is this requirement for a general but unspecific unity which is expressed in the
purely formal cipher ‘I’, understood not as a reference to a specific person in em-
pirical surroundings, or to any particular time or context, but as an abstracted
transcendental condition for the possibility of experience. Even if we take as
an illustration the minimal kind of thought in a simple subject predicate judge-
ment Kant’s claim is that this could not qualify as a genuine thought if that bare
subject did not have a unity, was not the same, over the different representations
whose combination expresses that judgement. That unity expresses a transcen-
dental requirement for the possibility of experience in thinking itself; it does not
turn on the identification of any particular episode of thinking. Rosenthal’s par-
ticular empirical examples, or illustrations, are consequently misleading as an
account of Kant’s claims, and are in danger of violating Kant’s distinction be-
tween transcendental and empirical enquiries. But the cited passage from
p. 348, understood as I have suggested, avoids that danger, and offers an account
which brings Kant and Rosenthal together.
That distinction, between empirical circumstances, or illustrations, and a
general requirement, for possible experience, respects and gives a sense to
Kant’s distinction between what is merely empirical and what is transcendental.
For the point can be generalized to say that whatever range we take such
thoughts to have, however wide (or narrow) the context or time to which they re-
late, that same, general, unspecific unity must hold for the thinker. Kant’s argu-
ment for such a claim rests on his belief that if such unity was not available then
the subject of the relevant thought could be only a kaleidoscope of diverse, dis-
connected representations, not qualifying as genuine thinking with a genuine
thought (B 134– 135). His belief is that such a skeptical outcome is a natural con-
sequence of a purely empiricist account of a unity of consciousness or of the self.
The requirement for such a unity is not to be established from, though it can be
illustrated in, empirical experience; it is instead a transcendental requirement
for the very possibility of that experience. Kant emphasizes the importance of
‘empirical illustrations’ of transcendental claims at various points throughout
240 Graham Bird
the Critique (A 91, B 123, B 126, B 582). The actual unity of thinkers as persons is
established in each case by reference to the empirical circumstances, which as
Rosenthal suggests are additional to the bare requirement of unity. But that re-
quirement for such a unity cannot be established empirically. Rosenthal does
not make clear whether he would agree with these Kantian views, but his second
answer to the question about how we are to account for the unity of the self in
thinking indicates a strong convergence towards them.
It may be objected that Kant does not have the theoretical resources to “pro-
vide the required reflexive link between first-order thinking activity and the sec-
ond-order conception of oneself as a thinking subject” (Busse 2014, p. 116).¹³ But
Rosenthal’s distinction between conscious and non-conscious HOTs shows how
Kant could accommodate such a distinction. The earlier discussion (§2.1.1) of the
parallel between that distinction and Kant’s separation of inner sense and em-
pirical apperception, as well as his recognition of degrees of consciousness,
offer the theoretical resources to explain the difference. For Rosenthal both con-
scious and non-conscious HOTs point to the required unity of a thinker; the dif-
ference between the two cases is only that what is implicit, or presumed, in the
latter case becomes explicit and expressed in the former. Although Kant does not
formally address this point, it is open to him to take the same position. The dif-
ference between the two cases is not a difference between an awareness of dif-
ferent objects (the empirical or transcendental self); it is one between a casual,
implicit, and presumed awareness of that unity as against an attentive, explicit,
and expressed awareness of that unity. The required unity is available in both
cases, but only in the second is it quite explicit and self-conscious.
3. Conclusion
Rosenthal regards Kant’s ‘transcendental’ approach to consciousness as largely
irrelevant to his project because it does not directly address the question: What
makes a mental state conscious? That conclusion (of Rosenthal’s) is reinforced in
my claim that in the first Critique Kant’s accounts of consciousness, in inner
sense and understanding, provide a catalogue of different forms of conscious-
ness but do not explain what consciousness is. In fact, however, Kant’s transcen-
 Ralf Busse (, p. ) claims that Kant lacks the ‘theoretical resources’ to explain the
distinction between ‘second-order reflexive consciousness of one’s mental states’ and ‘second-
order reflexive consciousness of oneself as oneself’. Kant does not make such a distinction in
those terms, but my suggestion is that Rosenthal’s account of introspective and non-introspec-
tive consciousness shows how that objection can be answered.
dental interests (which Rosenthal does not recognize) add two claims to such a
catalogue. First is the claim that at least some such forms (a unity of thinking in
the form of categories and a unity of the self) are necessary conditions of the
possibility of experience. Second is the warning that it is natural, but mistaken,
in philosophy to regard such items, Platonic forms (B 371) or a transcendental
subject/self (B 426 – 427), as designating unknowable objects beyond experience,
that is noumena. Kant’s suggestion is that they are not properly designative at all
but only abstracted concepts in a theoretical, transcendental enquiry into the
conditions of experience. Neither of these points offers a direct answer to Rosen-
thal’s question. We have to take it that the two projects, Rosenthal’s and Kant’s in
the Critique, point in different directions. Even so, Kant’s typically transcenden-
tal goals have an independent interest. Their ‘transcendental’ character offers a
robust criticism of empiricism, and throws light on the two identified points of
contact between the projects.
Kant’s implied objection to empiricism in this context is that it incorrectly
locates the unity of self-consciousness in the map of our experience. Empiricism
assumes, or requires, that such a unity must be based on other a posteriori fea-
tures in experience, but if Kant is right, this is to misunderstand the relative pri-
orities attached to these items. For Kant such a unity of consciousness cannot be
dependent on other given features of experience; it is itself a requirement for the
recognition of those features. That priority of a unity of self-consciousness is ex-
pressed in Kant’s claim that such a unity is an a priori condition of possible ex-
perience. This appeal to an order of priorities among our concepts, at odds with a
traditional order, is a central characteristic of Kant’s position throughout the Cri-
tique. It can be seen, for example, in the refutation of idealism and in Kant’s re-
jection of a Humean empiricism about causality.¹⁴ It is evident here in the discus-
sion of Kant’s unity of self-consciousness with its objection to an empiricist
account at B 134 (§2.2).
Beyond those general points the discussion has located two particular
points of contact between Kant and Rosenthal in the accounts first of inner
sense or introspection and second of the unity of self-consciousness. In the
first point Rosenthal ascribes a Cartesian quasi-perceptual account of inner
sense to Kant and rejects it. But I have argued that it is a mistake to ascribe
that Cartesian account to Kant for two reasons. First, the evidence (particularly
from the Anthropologie) is that Kant not only did not explicitly hold a Cartesian
 The points about Kant’s revision of conceptual orders of priority in his refutation of idealism,
and his disagreement with Hume over ‘cause’, are elaborated in Bird (), pp.  –  and
pp.  – . The more general point about Kant’s emphasis on such orders of priority in his
projected map of experience is made in Bird (), ‘General Introduction’, pp.  – .
242 Graham Bird
view, but actually repudiated it. In allowing that most of what is in our minds is
unconscious Kant actually agrees with Rosenthal. Second, what Rosenthal calls
a quasi-perceptual model of inner sense is ambiguous. It is possible for Kant to
hold a quasi-perceptual view of inner sense so long as he distances it, as he
does, from the Cartesian position. What seemed to be a strong conflict between
Rosenthal and Kant at this point turns into an unacknowledged partial agree-
ment. Rosenthal’s HOT theory still repudiates a non-Cartesian quasi-perceptual
account but the agreement between them is concealed by his failure to recognize
Kant’s repudiation of Cartesianism.
Despite Rosenthal’s hostility to a Kantian transcendental approach there is
also some agreement between their accounts of a unity of self-consciousness.
Rosenthal appeals to that Kantian expression and seeks to use his HOT appara-
tus to explain that unity. Both place restrictions on the scope of that unity,
though the restrictions are not identical. Rosenthal seeks to outline how we ar-
rive at our ‘sense’ of such a unity through conscious and non-conscious HOTs,
while Kant does not. But both think of their accounts as limited to a ‘bare’ ‘center
of consciousness’ (Rosenthal), ‘formal’ and ‘empty’ (Kant), detached from the
criteria normally used to identify and distinguish persons. Rosenthal offers
two ways of explaining those restrictions, but I have argued that only one match-
es Kant’s position. One points to situations where a thinker makes connections
between thoughts of different kinds and so exhibits a unity of self-conscious-
ness. The difficulty here is that it is hard to see why just these cases, rather
than numerous others, are highlighted. At best they provide what Kant calls ‘em-
pirical illustrations’ of his transcendental claims and are therefore inadequate to
explain the latter. They exhibit such a unity but they do not indicate, as Kant’s
account does, its general importance as a transcendental condition of experi-
ence. But Rosenthal also appeals to a more general point, namely that such a
unity of consciousness is required whatever the character of the thinking may
be, however wide or narrow its range, and whatever the additional character
of the thinker. That more general claim matches Kant’s transcendental approach;
it gives a sense to his claim that such a unity is a requirement for possible expe-
rience, and to his distinction between an empirical and a transcendental treat-
ment of the issue. Despite the fact that Rosenthal disavows Kant’s transcenden-
talism, at this point he shares such a view with Kant.
References
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Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant). Cambridge: Cambridge University
Press.
Rolf-Peter Horstmann (Berlin)
Kant, the German Idealists, the I, and the
Self – A ‘Systematic Reconstruction’
Zusammenfassung. Es gibt durchaus gute Gründe zu glauben, dass Kant und
(einige) deutsche Idealisten davon überzeugt waren, dass ein Ich oder ein Selbst
nur dann in der sehr speziellen Weise einer unmittelbaren nicht objektivierbaren
Selbstwahrnehmung gegenwärtig ist, wenn ein Subjekt einen Gedanken denkt,
d. h. wenn es sich in einem sozusagen „propositionalen Zustand“ befindet. In
diesem Aufsatz versuche ich herauszufinden, ob einige zeitgenössische Ansichten
über die Implikationen, die sich aus Annahmen über die Organisation unseres
mentalen Lebens für Ich und Selbst ergeben, tatsächlich zur Folge haben müssen,
dass man zentrale Behauptungen Kants und (einiger) deutscher Idealisten über
Selbstbewusstsein, Ich und Selbst als haltlos aufgeben sollte. Auf diese Weise soll
eine Verbindung zwischen historischen und gegenwärtigen Bemühungen herge-
stellt werden, Fragen bezüglich der Rolle und des Status des Ich/Selbst zu be-
antworten.
As is well known, Kant and the German idealists were very resistant against the
idea that the ultimate subject of mental states has to be conceived in terms of a
substantial soul, a self or an I in the sense of rationalistic or dogmatic metaphysics.
Ever since Kant’s criticism of the substantiality of the soul in the First Paralogism of
the first edition of the Critique of Pure Reason, all of the major post-Kantian
idealists took it for granted that whatever else the soul, the self or the I might be, it
definitely is not a substantial thing. Interestingly, this agreement between these
idealists was not the result of their finding Kant’s paralogistic arguments very
convincing. On the contrary, they all and especially Hegel were rather critical of the
force and soundness of Kant’s reasoning in the chapter on the Paralogisms. What
made them believe that Kant nevertheless was right and that the conception of the
soul, the self or the I as a substantial thing was hopelessly flawed, had to do with
something else. It was their belief that the traditional metaphysical view could not
do justice to what they thought to be the basis of all idealistic philosophy, i. e. a
dynamic conception of a self that is present in self-consciousness. This belief
originated in their conviction that in order to make sense of the idea of an objective
world that is cognitively accessible to a thinking subject via judgments, one has to
postulate a set of activities on the part of this subject which are ultimately
grounded in a complex organization of self-consciousness. This self-conscious-
ness was characterized by Kant and his idealistic successors by different and
246 Rolf-Peter Horstmann
somewhat puzzling, rather technical names. In Kant’s first Critique it is famously

called ‘transcendental unity of apperception’; Fichte in his first Doctrine of Science
referred to it under the neologism of a ‘deed-act [Tathandlung]’; Schelling in his
early piece Of the I as the Principle of Philosophy labelled it a bit less extravagantly
than his contemporaries; ‘absolute I’; and Hegel in the third volume of his Science
of Logic somehow related it to what in his nomenclature is called ‘the Concept’.
Independently of these differences in terminology, the point each of these phi-
losophers wanted to make is a very similar one: If one is to acknowledge the
fundamental role self-consciousness plays in epistemic contexts as providing the
tools necessary for thinking about the world in terms of objectively valid judg-
ments, one cannot avoid conceiving of self-consciousness in terms of a dynamic
event involving spontaneity and freedom.
When it comes to the question about what the subject is conscious of while
being conscious of itself in this dynamic way, however, things get obscure. Al-
though each of these philosophers seemed to agree that there is some sort of
immediate awareness of the self or of the I involved in this self-conscious activity,
they definitely did not want this awareness to be a consciousness of an object.
They denied not merely that this self was a substantial soul-thing in the traditional
metaphysical sense; they also denied that it had the status of an empirical object to
which a cognizing subject can relate in terms of objectively valid judgments or
propositions. This denial was based on claims tied to the object-constituting role
the self-conscious self or the self-conscious I was supposed to perform by func-
tioning as an enabling condition for objectively valid judgments or propositions;
and it was implied by this role that the self or the I could itself never become an
object. As a consequence, the I and the self of the tradition from Kant to Hegel
ended up becoming somewhat mysterious. It was neither a substantial thing nor
an object of self-experience; at the same time, it was considered the absolutely
necessary condition for almost everything else in all contexts in which being
conscious of something or other in terms of thoughts plays a role. The I became a
radically or irreversibly subjective, non-objectifiable phenomenon, fleeting and
elusive. It became intimately linked, most explicitly in Kant and Fichte, to an
activity that by bringing about propositionally structured mental states called
(most prominently in Kant’s idiom) ‘thoughts’, gives rise to not just the fleeting I or
self but at the same time to a cognitive accessible world, i. e. a world that can be
represented in the form of judgments or propositions.¹
 Whether one can indeed attribute these claims concerning self-consciousness sketched here
to Kant and the German idealistic tradition is by no means uncontroversial. On the contrary, I am
very willing to concede that what I take their considered position to be might be seen as based
on a rather extravagant, even idiosyncratic understanding as to what Kant and his idealistic
Kant, the German Idealists, the I, and the Self – A ‘Systematic Reconstruction’ 247
If as all this suggests that the self or the I is considered within Kant and the
German idealistic tradition to be a phenomenon that has a constitutive function
when it comes to propositional (cognitive) states of a subject, i. e. thoughts that are
the result of a conceptual elements involving synthesizing activity of this very
subject, and if it is the case that this ‘propositional’ I or self is only present in a
purely subjective form of immediate awareness whenever the subject is thinking a
thought, i. e. is in a propositional state, then a host of irritating questions show up
immediately. The most obvious among them might be the following two: (1) Does it
really make sense to talk of an awareness of the self/I if this self/I is conceived of in
terms of instability, fleetingness, pure subjectivity and non-objectifiability? (2) Are
there any reasons whatsoever for restricting the immediate awareness of this
peculiar self/I to situations where a subject is in a propositional state, i. e. engages
in the propositional activity of thinking a thought? The first question has been
addressed in different philosophical traditions quite extensively in a couple of
interesting ways, and it has awakened an awareness of the distinction between the
subjective and the objective use of the term ‘I’ in the wake of Wittgenstein as well as
in what is called in Sartre’s phenomenological analyses ‘the pre-reflexive cogito’.
The second question seems to have been answered, at least implicitly, mainly in
the negative. This can be inferred from the attempt launched by some contem-
porary philosophers to revive the idea of a self as an object in its own right of which
a subject is immediately aware and which is the subject of all mental states
whether they are propositional or not.
In what follows, I want to focus on the second question. According to the
position I have just attributed to Kant and the German idealists, the self or the I
plays a role in a non-objectifiable, purely subjective mode of immediate awareness
exclusively when it comes to propositional states of a subject. What I want to
determine is whether this position can be defended against those objections which
charge that such a position cannot do justice to the subjective awareness of non-
propositional states. The starting point for these objections is the critical idea that
the I is immediately aware of itself in other, non-propositional states as well; there
therefore has to be a self/I of which I am immediately aware that is not connected
just to propositional states.
Another way of framing what I am about to discuss is the following: What if
Kant and the major German idealists were right in claiming that the “thinking self”
(of Kant’s Paralogism) is neither a substantial soul (as was claimed by 18th century
successors were after when it comes to this topic. However, I have tried to give some support to
my reading of the essential elements of their views and to elaborate in detail what is called in
the following their ‘propositional view’ in a couple of articles already published. See, in par-
ticular: Horstmann  and .
rationalistic metaphysics) nor an empirical object (i. e. something I can become

acquainted with by paying attention to myself as the subject of my former and
current psychological and physical states)? Moreover, what if Kant and the German
idealists were right to claim that a self or I is only present in that very peculiar way
of self-awareness that they thought to be characteristic of and restricted to pro-
positional states of a subject, i. e. to states where a subject is thinking a thought?
How do these claims influence the manner in which we have to understand our
experience of ourselves as subjects of non-propositional states?
I will not discuss questions like these as ‘historical’ questions to which ans-
wers can and should be found by examining the texts of Kant and the German
idealists. In other words, I do not intend to explore whether and how Kant and his
idealistic successors did explicitly tackle the problems which these questions
indicate, nor do I intend to provide material evidence for what could be considered
to be their answers – if indeed they were interested in these problems at all.
Though such a project might be of interest, it is far beyond the scope of this paper. I
will instead explore in a somewhat speculative spirit whether some contemporary
attitudes towards the implications of the organization of our mental life with
respect to the self or the I necessarily imply the result that we have to give up what I
have presented here as the central claims of Kant and the German idealists con-
cerning self-consciousness and the self/I. In pursuing such an approach to these
questions, I aim to establish a connection between historical and contemporary
ways of looking at things and thereby contribute to a type of consideration D.
Emundts has recently referred to as a ‘systematic reconstruction’ of historical
positions.² The systematic reconstruction presented here is meant to result in a
(partial) rehabilitation of certain views of these idealists by pointing out that from
a systematic point of view, their beliefs concerning the self/I have the potential to
play a revealing role even in current debates.
My remarks are divided into five sections. Sections I to III outline and criticize
some (non-idealistic) arguments to the effect that one has to make a distinction
between the I and the self. Section IV hints at the views of Kant and the German
idealists concerning the I. Section V gives a critical assessment of a contemporary
attempt to save the self.
 Emundts (forthcoming).
I
As already noted, the conception of the self/I attributed here to Kant and the
German idealists might seem to be in serious difficulty because of its manifest
tendency to restrict the phenomenon of self-consciousness to propositional
contexts. I take this restriction to be rooted in a peculiar way of thinking about the
self/I and self-consciousness which can be outlined as follows: In this idealist
tradition, the self or the I is addressed not just as a characteristic of a subject of
conscious mental states of which it (the subject) can become aware as an object; it
is also considered to be a radically or irreversibly subjective, non-objectifiable
phenomenon that is intimately linked to a synthetic activity which is in charge of
providing propositionally structured content for mental states. According to my
reading, the view Kant and the German idealists share in a significant way is
basically rather simple, and its major claims can be summarized as follows: A self-
conscious subject, i. e. a subject that can think of itself as an I, happens to ex-
perience consciously all sorts of mental states, some of which are propositional
states called ‘thoughts’. It is because of these propositional states that we have to
acknowledge the existence of an irreversibly subjective, non-objectifiable self-
conscious I. Both the conscious propositional states and the non-objectifiable
(irreversibly subjective) self-conscious I are claimed to be essential manifestations
of a (synthetic) activity that self-conscious subjects are endowed with, an activity
which consists in making available propositionally structured content and at the
same time the self-conscious I to the subject. Because the description given here of
this idealistic view places so much weight on propositional contexts, I will refer to
it as ‘the propositional view’. I will call the conscious activity that generates
propositional structure ‘the propositional activity’, the states this activity gives rise
to ‘propositional states’ or ‘thoughts’, and the self-conscious I connected with
these states ‘the propositional I’ or ‘the propositional self’ (in order to distinguish
this I from the self/I as an object of awareness).
As said before, the idealist restriction of the consciousness of a self/I to
propositional states seems a bit implausible given the prima facie impression that
there is a vast amount of non-propositional conscious states, most prominently
feelings and moods, which seem to go together with an immediate non-objective
awareness of the subject of these states in pretty much the same way the irre-
versibly subjective propositional I of the idealists is claimed here to go together
with propositional states. If this impression were to turn out to be well-founded,
then it seems that the restriction of the irreversibly subjective self-conscious I (i. e.,
the propositional I) to propositional contexts is no longer warranted. Instead, one
could suggest that it is an undeniable fact of introspection that in whatever mental
activity we are engaged in, be it propositional (thinking) or non-propositional

(feeling, craving), we are immediately aware of ourselves as the subject of this
activity without being aware of ourselves as an object. The item I am immediately
aware of while being in those states normally is said to be ‘the self’. According to
this suggestion, the immediate awareness of the self, characterized that way,
would be a central element of all conscious mental states, both propositional and
non-propositional. However, this suggestion is by no means unquestionable. As
far as propositional states are concerned, there is (from the point of view attributed
here to Kant and the German idealists) nothing to object to the claim that these
states are intimately connected to an immediate awareness of a self. This would be
just another way of saying that the immediate awareness of the irreversibly
subjective propositional I is central to being in a conscious propositional state. But
what about non-propositional states? If immediate awareness of a self is indeed an
essential ingredient of non-propositional conscious mental states as well then the
self a subject is immediately aware of in these non-propositional states cannot be
the irreversibly subjective propositional I. This is so because this latter I is meant to
be a way of being aware of oneself that is exclusively connected to propositional
states. Hence the self a subject is said to be immediately aware of in an irreversibly
subjective manner while being in a non-propositional conscious state must be
different from the propositional I. This difference is taken to be indicated by a
special mode of self-presence characteristic of non-propositional states that can be
distinguished both conceptually and experientially from the self-presence typical
of the propositional states. If one were to accept this consideration, then the
question arises straightaway regarding the relation of the purported self (un-
derstood as the subject of non-propositional conscious mental states) to the ir-
reversibly subjective propositional I (understood as the subject of propositional
conscious mental states). To answer this question, one has to have a look at what
exactly talk about the immediate awareness of the self is supposed to mean, and
whether it is really necessary to assume a self as somehow distinguishable from
the propositional I or as something which has a real or imagined existence in its
own. The answer I am going to propose is a rather radical reductionist one: I will
claim that there is no need for the introduction of a special self that is distin-
guished from and related to the propositional I because there is no self over and
above the I. This way of answering the question will seem to be unconvincing,
especially if one does not appreciate what is wrong with the idea that there is an
immediate awareness of the self as the subject of non-propositional states. It will
therefore serve our purposes if we begin with an attempt to spell out the problems
connected with this idea a bit.
As was already mentioned, the need to introduce such a thing called ‘the self’,
is due to the observation from introspection that, at least in the case of non-
propositional conscious states, there is an immediate awareness of ourselves as

subjects. Because awareness cannot take place without an object, there has to be
something of which we are immediately aware. This something is the self which is
distinguished from other objects by its special mode of subjective presence in non-
propositional states of a subject. Though history shows that there are many ways to
capture the peculiarities of this something, there is until now no suggestion as to
how to frame the phenomenon called ‘self’ in accessible terms that have a certain
amount of credibility. On the contrary, all attempts, past and present, to capture
the intrinsic features of the self have led to confusion and to the suspicion that, in
the end, one is chasing a chimera.³ One might be tempted to take already this
observation to be a sufficient reason to discard the idea that there could be a self
that is distinct from the propositional I as conceived of by Kant and the idealists
that can function as the subject of non-propositional states. However, this
temptation has to be resisted because it might turn out that there is no reason to
worry about the self as distinct from the propositional I in the first place. This
would be the case if one could show that there is no need for such a distinct self
and, consequently, no need for the distinction between the self and the (propo-
sitional) I. Thus, more has to be said about the possible relation between the
purported self and the self-conscious propositional I, especially if one does not
understand this distinction that well. The task, then, is to explore whether and in
what contexts this distinction is really needed.
From a phenomenological point of view, the most likely candidates in favor of
the necessity of such a distinction are thoughts, feelings and moods, because these
are the mental states that somehow seem to presuppose an immediate awareness
of myself as the bearer of these states. Of these states, thoughts are not of primary
importance. One does not need any such distinction in order to account for a
thought as an item the immediate awareness of which goes necessarily together
with the immediate awareness of the I. Having a thought just entails being
conscious of oneself in an irreducibly subjective way, and there is no thought
without an accompanying propositional I – this at least is suggested by the po-
sition presented here. This I might be taken to be identical with what one calls ‘the
self’, but in assuming identity here one is designating the very same phenomenon
with two different terms. In connection with thoughts, there is no reason to think of
the propositional I as being either a manifestation or a special transformation of
something different, no need for a ‘self’ that has an existence over and above the
propositional I. Thoughts are after all propositional states, i. e. states with a
 In section V I will discuss a contemporary proposal to shed some light on the self in order to
substantiate this claim.
propositional content, and those states are not possible without the immediate
and irreducibly subjective awareness of the self-conscious I. The propositional I,
the subject I am immediately aware of in thinking a thought, is established in the
act of thinking. It is not a special way in which an otherwise mysterious ‘self’ is
immediately present.
This leaves conscious feelings and moods. They are supposed to be non-
propositional mental states a person is immediately aware of as its own states in a
non-thetic way. If it were the case (a) that the propositional I can only occur in
propositional contexts, and if (b) there were no feelings and moods, i. e. non-
propositional states, without immediate non-thetic self-awareness, then indeed
one would have to introduce a self which is different from the propositional I in
order to have something a person can be immediately aware of as the subject of
such a non-propositional state. However, both these assumptions are as yet
unwarranted. Since it is the second assumption – that conscious feelings and
moods always involve immediate non-thetic self-awareness – which leads to the
supposition of the self as distinguished from the propositional I, one first has to
answer the question whether the assumption really is unavoidable that awareness
of items like these is said to be necessarily connected with an immediate non-thetic
awareness of oneself. The discussion of this question is of importance not only for
its own sake. It also can have significant consequences for the plausibility of the
first assumption: If it turns out that there is nothing to say in favor of the intrinsic
connection between feelings and moods, on the one hand, and immediate self-
awareness, on the other, and thus nothing to say in favor of the assumption that
there has to be a self as the non-thetically present subject of non-propositional
mental states, then interestingly this result could count as indirect proof of the first
assumption, i. e. that the propositional I can only occur in propositional contexts.
II
In order to pursue this topic, one first has to spell out what exactly is meant by the
claim that feelings and moods always involve immediate awareness of a self that is
distinct from the propositional I. Standard examples of feelings and moods are
taken to be pain, hunger, love, sadness, joy etc. At least two options seem to be
available, a propositional and a non-propositional one.What could be meant, first
of all, is that in (consciously) realizing or experiencing e. g. that I am hungry, I am
immediately aware of such a self. According to this interpretation, realizing or
experiencing that I am hungry presupposes (1) that there is someone who is
hungry, (2) that this someone has to be myself, and (3) that I am immediately aware
of this someone as myself. These presuppositions suggest that there is a self which
is a subject of immediate awareness in feelings and moods and which cannot be

taken to be identical with the irreducibly subjective I of propositional states. This is
so, because in this scenario it is an object of my immediate awareness. However,
this option misses the point on two counts. The first is that it establishes the self as
an object of immediate awareness, thus violating the condition fixed at the outset
that in feelings and moods I am immediately aware of myself in a non-thetic, non-
objective manner. The second stumbling block for this option is that it treats
feelings and moods as propositional states. This is so, because (consciously)
realizing that I am hungry means being in a state which could just as well be
described as realizing the thought or thinking that I am hungry. Such a reading
once more goes against the initial assumption that feelings and moods are non-
propositional states. A propositional interpretation of feelings and moods leads
nowhere in the attempt to find room for a self that is distinct from the propositional
I; when it comes to propositional states, there is no need for such a self in order to
think of them as my states. This is not to say, by the way, that feelings and moods
cannot become the content of propositional states. Obviously, I can reflect on my
feelings and moods and thereby make them the content of those states of mine. But
then they are subject to the conditions of all propositional states, and these
conditions do not include a self I am immediately and non-thetically aware of, a
self that is distinct from the propositional I.
The second reading of the claim that feelings and moods always involve
immediate awareness of a self that is distinct from the propositional I alludes to
the immediacy of feeling and suggests that this immediacy points to a distinct self.
The reasoning behind this suggestion is roughly the following: Whenever I am
aware of a feeling like hunger, I am immediately aware that it is I who has that
feeling. Feeling hungry just is me feeling hungry; a feeling of myself is an essential
part of my feeling hungry. It is constitutive of the very phenomenon of a conscious
feeling or a mood I am in that a me-element is integrated. If I were not immediately
aware of myself in feeling hungry, I would not have that feeling at all. And because
feelings and moods are non-propositional states, the I that I am immediately aware
of in these states cannot be the same as the I that is immediately present in
conscious propositional states – at least, not if it is true that this latter I needs
conscious propositional states in order to come about. So it must be another I of
which I am immediately aware in feelings and moods, and this I is the self. Thus,
the assumption of the self (as distinct from the propositional I) is as necessary in
order to account for feelings and moods (non-propositional states) as is the
propositional I in order to do justice to thoughts (propositional states).
This second interpretation is obviously not subject to the line of criticism that
can be directed against the first reading. However, is the phenomenological basis
of this understanding of feelings and moods really convincing? Is it really the case
that conscious feelings and moods are non-propositional me-episodes, i. e.

conscious states the content of which is non-propositional but nevertheless in-
volve the immediate awareness of me as their subject? I believe that a closer
analysis cannot support this view for at least the following reasons. First, it has to
be noticed that there is a well-known ambiguity associated with the term ‘cons-
cious state’ which makes it necessary to distinguish between a narrow and a broad
sense of the term.⁴ (a) In the narrow sense, it can mean a state I am in and of which
I am conscious, (b) in the broad sense it can mean a state I am in while conscious
(i. e. not unconscious). When talking about conscious states in the first, i. e. the
narrow sense, one is referring to propositional states someone is in, because being
conscious of a state I am in just means that I am conscious of that state or that it is a
‘that’-state. Thus, being consciously aware of my feeling bad just means that I am
consciously aware that I feel bad, and this means that I am consciously aware of
the content of the proposition ‘I feel bad’. However, when talking of conscious
states in the second or in the broad sense, I do not necessarily refer to states I am
conscious of. Whereas all my states I am conscious of are states I am in while
conscious, not every state I am in when conscious (not unconscious) is a state I am
conscious of. While conscious in the broad sense, I have a manifold of all sorts of
visual, tactile and acoustical impressions (like shades of light, grades of material
resistance, background noises); I have all sorts of bodily and emotional feelings of
the condition I am in (like feeling hot or cold, being in an upright or seating
position); I am in a certain set of mind (like being well tempered or ill-tempered);
and I am guided in whatever I do by expectations which govern my behavior (such
as my expectation that there is not all of a sudden a hole in front of me in which I
am bound to fall if I move forward, or the expectation that everything I am about to
encounter is roughly the way it is under normal circumstances). States like these
are definitely states I am in while conscious, albeit they do not have to be states I
am conscious of. Thus, they are non-propositional conscious states, some of them
mental, many of them bodily or physiological states. They are the states that for the
most part determine my general constitution at any given moment in my conscious
life without my being conscious of them. This is not to say that I cannot become
conscious of (many of) these states, it just means that there are indeed non-
propositional conscious states, i. e. states I am in while conscious but of which I am
not conscious.
Now, if feelings and moods are supposed to be non-propositional conscious
states, then one must think of them as conscious states understood in the broad
 This distinction is somehow analogous to the familiar distinction between a transitive and an
intransitive use of the term ‘conscious’. Cf. Dretske .
sense. This is so, because there are no non-propositional conscious states at all if
‘conscious state’ is understood in the narrow sense. In this latter sense, conscious
states are exclusively those states I am conscious of, and these are propositional or
‘that’-states. The problem, then, as to the immediate awareness of the subject of
feelings and moods, boils down to the question whether non-propositional
conscious states, i. e. states I am not conscious of while conscious, do indeed
involve a subject I am immediately aware of, i. e. do indeed need a self.
As is easy to expect, I want to answer this question in the negative. This is so
mainly for reasons that have to do with the phenomenology of these states. It is
highly implausible to believe that states like those mentioned above (i. e. im-
pressions, moods, tacit expectations etc.) are states of immediate awareness. This
is implausible already for the reason that most of them are states a subject is in
simultaneously while conscious. Being hungry, hearing noises, feeling cold and
expecting traffic to move in a certain way in a non-propositional mode all at the
same time, are states difficult to reconcile with the idea of immediate awareness of
each of these states at this time. It seems a bit of a problem to connect these states
with the immediate subjective awareness of a self (as distinguished from the
propositional I), because of the consequences of such a connection. Among these
consequences, the most problematic could be that one has to attribute a self and
its immediate irreducibly subjective awareness to quite a number of animals other
than humans. After all, we think of non-human animals as having conscious non-
propositional states or feelings like hunger, pain and expectations in somehow the
same way we have them. And if one agrees that having those feelings implies the
immediate subjective awareness of a self, then one is forced to grant such a self to
many non-human animals as well.⁵ Another somewhat unwanted implication of
the view under discussion might be that there could be as many selves of one and
the same subject as there are conscious non-propositional states of that subject. If
one is going to allow for many of these states to take place simultaneously, then it
seems one also has to accept a multitude of selves not only of the same subject but
also at the same time.⁶ Or if, in order to avoid confusion with these many selves,
one is to settle for just one self for all of these states, then the question is why the
states should be different. It seems to me that in order to cope with these states
(many involve states of my body directly) and their subject, one is well advised to
take refuge to much more fundamental conditions of conscious states in general in
the line envisioned by i. e. Heidegger and Merleau-Ponty whose conceptions of a
 Thus violating one of the assumptions central to an account à la G. Strawson of the self (to be
discussed in section V).
 The conception of a multitude of selves plays an important role in G. Strawson’s book though he
does not think of it as problematic.
subject as In-der-Welt-Sein (being-in-the-world) or Être au monde (being directed

towards the world) might turn out to be helpful in this respect.
III
In short, when it comes to feelings and moods as states of a subject, instead of
thinking of them as ‘selfish’ states, i. e. as states intimately connected with an
immediate irreducibly subjective awareness of a self, I am much more inclined to
follow an assessment of these states which can be attributed to such diverse a
group of philosophers as the early Husserl⁷, Sartre⁸, and more recently D. Henrich⁹,
U. Pothast¹⁰ and K. Cramer,¹¹ and which are discussed under names like the ‘non-
ownership view’ (P. Strawson)¹² or the ‘non-egological view’ (Gurwitsch)¹³. Ac-
cording to the proponents of these views, non-propositional conscious states like
feelings and moods are anonymous or impersonal states in the sense that, though
they are states a conscious subject is in, it need not be aware of them as its own
states. If these views are right, then one might have different guesses as to the
ontological status of non-propositional feelings and moods. The most common-
sensical assumption would be to think of them no longer as mental states, but just
as a special kind of bodily states or at least as exclusively based in bodily states. In
a more speculative frame of mind in which one is inclined to allow for non-bodily
mental states, one might ruminate that some of these states are just the way a
subject participates in objective world-states. Just as there is air-pressure and
humidity out there in the world in varying degrees which impact the general
condition of our lives without us consciously noticing them, so there might be
feelings and moods that exist as items of the objective world and that we do not
explicitly notice. Thus, my feeling good or bad might just indicate that I have
encountered a world region in which there happens to hold sway a high or low
mood-feeling (Stimmungsgefühl), and my becoming aware of this non-proposi-
tional feeling as the state I am in is nothing else but the result of directing my
propositional activity to this feeling, thus transforming it into a propositional state
of which I am conscious in much the same way in which I might become conscious
 Husserl /.
 Sartre .
 Henrich .
 Pothast .
 Cramer .
 p. Strawson , p. .
 Gurwitsch .
of my feeling hot or cold. Whichever model one is inclined to favor, what is of

importance here is that in order to account for conscious non-propositional states
like feelings and moods, not only is it unnecessary to resort to a self in contra-
distinction to the self-conscious I which is supposed to be a necessary condition
for these states to obtain, it is not even helpful to do so.
Against the non-egological view, a number of objections have been raised.
They have been forcefully put forward by a number of people in recent years and
are very cogently expounded by D. Zahavi in different writings.¹⁴ All these ob-
jections circle around the phenomenon of what is alternatively called ‘subjecti-
vity’, ‘ipseity’, ‘egocentricity’, ‘mineness’ or the ‘for-me-ness’ of experience. What
is meant seems to be the following: In order to count as a conscious non-pro-
positional state of a subject, this state has to be experienced as my experience “in a
first-personal mode of presentation” (p. 60). This mode of presentation, which
brings to our attention the egocentric, subjective dimension of experience, is not to
be identified with any explicit I-consciousness. Rather, it highlights “a certain
basic sense of egocentricity or ipseity” (p. 61). Though this basic sense of sub-
jectivity is not sufficient to postulate something like a self as an item in its own
right distinguished both from an experience and from an explicit I-consciousness,
i. e. as an ontologically independent entity, the assumption of a self as something
that has genuine and independent reality becomes necessary if one takes into
account the sameness of the original experience of ‘mineness’ in the course of
different non-propositional experiences. Hence, according to this line of thought,
in order to do justice to the experienced identity of the subject of conscious non-
propositional states, one has to accept the reality of a self.
However, this consideration is problematic on several counts. I will mention
three of them. First, it seems to rest on the assumption that every conscious non-
propositional state of a subject must be a state the subject experiences in some
unclear first-personal way as its own state. Given the ambiguity connected with the
term ‘conscious’, this assumption allows for a broad or a narrow reading de-
pending on whether the term ‘conscious’ is understood in a broad or narrow sense.
In a broad reading, the assumption would amount to the claim that every non-
propositional state a subject is in while conscious, must be a state the subject
experiences in a first-personal way as its own state. I do not believe that there are
good grounds for such an assumption. As noted earlier, I can (while conscious)
very well be in the state of being hungry or sleepy, even in the state of having pain,
 In what follows I will rely mainly on and quote exclusively from his “Self and Consciousness”
(Zahavi ). A more detailed exposition of the relevant material is to be found in Zahavi 
(Chapter ).
without experiencing these states as mine at all. All these states in virtue of their
being states surely enough have to have a subject and that subject might even be
myself, but this does not mean that in order for them to be my states I have to
experience them as mine. Thus, in order to defend the assumption of the reality of
a self, one should give the assumption a narrow reading and restrict it to the
seemingly more moderate claim that every non-propositional state a subject is
conscious of must be a state the subject experiences as its own state. However, this
reading seems to be not right either, because on its basis one cannot capture the
non-propositionality of these states. This is so, because for me to experience these
states as mine already presupposes that I am consciously aware of them (and am
thus in a propositional state with a specific content). And here the subject is the
self-conscious I (according to the model endorsed here).¹⁵
Second, the argument from ipseity sketched above has no means for excluding
the possibility that instead of introducing a self as the subject of immediate
conscious states, one could as well think of the body as this subject. If all that is
asked for is a subject of non-propositional states, and if it is agreed that these
states are those a subject is not conscious of though they are states of an embodied
subject, why not take the body to be the subject? In many cases like those of hunger
or sleepiness and even of pain this seems the most natural thing to do; it cor-
responds to our normal practices to attribute those states to our body, as long as we
are not conscious of them. The same can be said of non-propositional emotions
and moods as well: As long as they are not conscious and thus can be said to be
non-propositional states, one better takes them to be states of the body. After all,
the body is not just a bunch of matter, but is in itself a sentient being; and if there is
something to ipseity at all, then there should be compelling reasons to deny the
sentient body the specific me-experience claimed (wrongly) to be characteristic for
the subject of all non-propositional states.¹⁶ As far as I can see, these reasons are
still missing.
 Actually, the entire reasoning in favor of a genuine self based on the observation of ego-
centricity or ipseity seems to rest again on the conflation of the two senses of the term ‘conscious
state’ pointed out above. It begins with using this term in the wider sense and then goes on to
employ it in the narrow sense without realizing that, in moving from the one sense to the other, one
is no longer discussing the way non-propositional states are experienced (maybe as states of
‘being-in-the-world’ or of ‘being directed towards the world’, at any rate as states which involve a
bodily element) but is giving a rather trifling description of how propositional states are expe-
rienced.
 This goes in the direction of what I take F. Dretske to be arguing for in his “The Mind’s
Awareness of Itself” (Dretske ).
The third problem with ipseity as an argument in favor of the self is not just a
problem for the ipseity-argument, but for all attempts to introduce the self as an
ontologically independent item in addition to the self-conscious I and the body.We
might call this the problem of the vanishing self. It arises from the following
question: If indeed we have to accept the idea of an independent self without
which there would be no subject of non-propositional states, what is going to
happen to this self when a non-propositional state ends? When I cease being in the
non-propositional state of being hungry or feeling sorry because things have
changed without my consciously noticing it, does the self which is supposed to be
connected with the original state in the mode of immediate (non-propositional)
awareness just vanish in order to make place for another self? However one tries to
answer these questions, one will run into a lot of quandaries ranging from on-
tological perplexities to epistemological and psychological puzzles.
Thus, the phenomenon of immediate awareness gives us little reason to posit a
self that is distinct both from the body and from the self-conscious I. Especially
when it comes to the subject of non-propositional states (among them moods and
feelings I am not conscious of while conscious), the self is not the most promising
candidate for occupying the status of the subject. On the contrary, when focusing
on non-propositional states, a different picture emerges in which the self plays no
role as a subject at all. According to this picture, the situation is somehow the
following: When conscious, I am in a lot of states most of which are non-propo-
sitional. The subject of these states is myself as a sentient (with respect to non-
propositional bodily states) and ‘situated’¹⁷ (with respect to states of feeling and of
emotions) body. However, as long as all these states are non-propositional, there is
no me-experience and hence no self involved.¹⁸ A me-experience enters the scene
as soon as and insofar propositional states come into view. In propositional
contexts, this me-experience occurs in the form of the irreducibly subjective self-
conscious I, and it is only in propositional contexts that such a self-conscious I has
its place.
So much for the question as to whether feelings and moods understood as
non-propositional states make it necessary to introduce a self that is non-objec-
tively present in immediate awareness. The result is quite simple: The self that is
 The term ‘situated’ is used here as an abbreviation for the condition I am in by just ‘being-in-
the-world’ or ‘being directed towards the world’ in the Heideggerian or Merleau-Pontyan sense.
 Somewhat surprisingly, this result comes close to what is argued for from a thoroughly na-
turalistic point of view by T. Metzinger . However, his attempt to explain all ‘selfish’ phe-
nomena by means of brain activities and neural processes seems to me to put much too heavy a
burden on our poor brain though I am very much in sympathy with the dynamic model of the mind
underlying his approach to mental events.
supposed to be a rather mysterious entity over and above the self-conscious I is

gone. Also gone, then, is the idea of the self as something the subject is imme-
diately aware of while being in a non-propositional mental state. Though one
might not really regret the loss of this self, one has to acknowledge at the same time
that this loss gives rise to new problems when it comes to the question of the
immediate awareness of myself as the subject of my mental states. After all, the
phenomenon of an immediate awareness of myself in a special non-objective way
which accompanies all the states I am conscious of is hard to deny; and if there is
no self over and above the self-conscious I of which I can be immediately aware,
then the only candidate left as the object of this special immediate awareness is the
self-conscious I. Because this I (according to the view advocated here) is known to
be the subject of propositional states, the question we now have to answer is this:
What is it the subject is immediately aware of when aware of itself while being in
propositional states?
IV
Within the tradition that has most explicitly emphasized the constitutive role of the
self-conscious I in propositional contexts, the problem of immediate awareness
has been addressed without arriving at a satisfactory solution. We can see this
especially when we consider Kant’s and Fichte’s attempts to offer an account of
what the immediate awareness of the self-conscious I consists in. These accounts
cannot be adequately judged or criticized by just focusing on their explicit content.
In order to assess them, one has to realize that they were subject to antecedent
conditions which were extremely difficult to satisfy. These antecedent conditions
were determined by what in their theories the self-conscious I was supposed to be.
According to the view endorsed by Kant and taken over by Fichte, the I is the
instable non-substantial manifestation of an activity that has its appearance only
on the special occasion of entertaining a thought (i. e. a proposition). Given the fact
that this view implies that the I is a radically subjective phenomenon that can
never have the status of an object, it becomes a trying task to find even a voca-
bulary suitable for describing what I am immediately aware of when I am im-
mediately aware of myself in a self-conscious way. We can infer from Kant’s re-
luctance to directly address this task that he was not entirely comfortable with it. In
the few passages in which he comes up with a description of what we are im-
mediately aware of when we are aware of ourselves in thinking thoughts, he ends
up with rather opaque formulations to the effect that what we are aware of is “an
indeterminate perception” (eine unbestimmte Wahrnehmung, CpR B 423 note) that
is somehow connected with “a feeling of an existence” (Gefühl eines Daseins, Prol.
A 136 note, Ak. 4, p. 334)¹⁹. Not only are formulations like these without much
descriptive value, they are also on the verge of being nonsensical within Kant’s
conceptual framework. A similar observation can be made in the case of Fichte.
His life-long obsession to find an adequate expression for what it is we are im-
mediately acquainted with when aware of the I, led him to most the outlandish
sounding descriptions which rely on terms like ‘picture’ (Bild), ‘force’ (Kraft) and
‘eye’ (Auge) in an almost incomprehensible way²⁰.
This embarrassing difficulty encountered by Kant and Fichte should not
surprise us. It has its roots in the problem of how to describe dynamic processes in
which we are supposed to experience forces and activities not as objects being
manipulated by them but as just being them. Again in Kantian terminology: The
problem is to find a way to make conceptual sense of what Kant calls “an act of
spontaneity” (CpR B 130) where this act is not to be characterized in terms of a self-
conscious subject doing something, but has to instead be described in terms of a
dynamic process which manifests itself in bringing about (in creating) a self-
conscious I in connection with a propositional structure. Because it is a conceptual
problem, i. e. a problem that has to do with the manner by which we conceive of
dynamic processes in general as well as with our special way of accounting for
what is going on in arriving at a propositional structure (in particular in terms of a
vocabulary designed to capture states of substances and not the dynamics of
activities). It is thus somehow futile to search for a more fitting formulation of what
the self-conscious I consists in and what can be regarded as its mode of presence.
Instead of suggesting another inherently obscure formula, it might be better
just to sketch the overall picture once again which yields the intuitive background
for the conception of the self-conscious I at stake and which I have called ‘the
propositional view’. The basic picture which portrays best the function and the
status of the self-conscious I as described here might be outlined as follows: there
is an organized body (e. g. a human being, a person) which has among its faculties
the special capacity to perform acts which consist in generating the complex
 A helpful discussion of these formulations is to be found in D. Emundts commentary to §  of

the Prolegomena (Emundts ).
 Cf. in particular the unpublished material from his last years where he tries to capture the
essential features of the I on hundreds of pages in an almost obsessive way. Among the strangest
formulations are the following: The I “is solely a pure, empty picture [blosses reines leeres Bild]”, it
is “an eye that sees itself [ein sich sehendes Auge]” (GA II/, p.  and p. ), it is “a seeing that
sees itself [Ich = sich sehen des Sehens]” (GA II/, p. ). They culminate in the provocative
claim: “Force that is inserted an eye: the intrinsic character of the I, of freedom, of spirituality
[Kraft, der ein Auge eingesetzt ist: der eigentliche Charakter des Ich, der Freiheit, der Geistigkeit]”
(GA II/, p. ).
ensemble of a propositional structure and an accompanying self-conscious I.²¹ At

least to a certain degree, this picture hints at what seems to me to be the most
remarkable feature of what we commonly refer to as the self-conscious I that I have
been discussing as a phenomenon of our conscious lives. This I is nothing but an
instable, non-substantial and fleeting occurrence whose mode of being may be
compared to that of a candle flame and which has the sole function of serving as
the non-objectifiable subject within the wider context of propositional perspec-
tives and attitudes with respect to conscious content. Though this dynamic way of
thinking about self-consciousness may not be the most natural one in the current
philosophical environment, what can be put forward in its favor are at least two
considerations: (1) From a historical point of view, it is quite obvious that the effort
to get a grip on the phenomenon of self-consciousness along the lines sketched
here has been pursued by Kant and the German idealists, i. e. by philosophers who
undoubtedly gave the most attention in the history of modern philosophy to the
puzzling role this phenomenon plays in our dealings with ourselves and the world.
(2) From a systematic point of view, it seems to me hard to deny that the manner of
looking at self-consciousness outlined here helps both to avoid a lot of problems
traditionally connected with theories of self-consciousness and to do justice to
some aspects of what could be called the phenomenology of self-consciousness –
aspects which are difficult to account for in less dynamic views of the matter.
V
In order to substantiate the claim that even today the search for what is called ‘the
self’ and the effort to capture its peculiarities have not led to very illuminating
results, I will pick as my reference point the most recent contribution to the
question of the nature of the self with which I have become acquainted: Galen
Strawson’s impressive book Selves. An Essay in Revisionary Metaphysics (2009).
 At least at the end it should be mentioned that I am well aware that the term ‘propositional’
might have been used throughout the paper in a way that can be regarded as a bit misleading in
that it seems to restrict propositional states or ‘thoughts’ to states in which conceptual elements
intrinsically related to language are involved. The impression is hard to avoid that talk about
thoughts as a genuine kind of propositional mental states seems to suggest that there have to be
sentential or linguistic complements in play that express these conceptual elements constitutive of
a thought. However, this impression is to be resisted. What is addressed as a propositional state
here is every state that comes about through a synthetic activity governed by some rule or other.
These rules are meant to provide the conceptual elements whether they have a linguistic com-
plement or not. Thus hearing a melody or drawing a line is also, according to the ‘propositional
view’, a propositional state, i. e. a thought.
According to Strawson, it is the result of human self-experience that one cannot

avoid acknowledging the existence of such a phenomenon as the self. Though non-
human animals have conscious experiences too, it is a distinctive characteristic of
human subjects that in self-experience we experience the self as something real.
This something, the self, Strawson says, can be thought to be either identical with
the ‘embodied human being’ or with an ‘inner someone’. There is empirical
evidence for the claim that this self cannot be taken to be the ‘embodied human
being considered as a whole’. The evidence consists in observations based on the
meaningfulness of first-person judgments like “I felt completely detached from my
body” or “I felt I was floating out of my body, and looking down on it from above”
(G. Strawson 2009, p. 23). The self we experience in self-experience must therefore
be an ‘inner something’ which figures “as a (1) subject of experience that is a (2)
single, (3) persisting, (4) mental (5) thing … that is (6) an agent that has a certain (7)
personality and is (8) not the same thing as a human being considered as a whole”
(G. Strawson 2009, p. 3). This self I experience is not just something that I can relate
to as an object (consciousness of my states), even though it might become an object
for me; this self is rather the non-thetic, pre-reflective consciousness of myself
which also is present in my awareness of my feelings and moods (G. Strawson
2009, p. 24). (Some of) those who hold this view take self-consciousness to be
nothing but an ability “to be expressly aware of one’s states or parts or features as
one’s own” (G. Strawson 2009, p. 102). Or, they take self-consciousness to be the act
of grasping itself as itself, when thinking, for example, of itself or one of its parts as having
some property, in a way that is fully spelt out or expressed in something very like the way in
which a being’s grasp of itself as itself is expressed when it thinks of itself as itself in a fully
comprehending, occurent, conscious, linguistic form of thought, employing ‘I’ or ‘me’ or ‘my’
or ‘mine’ or some such term (My hair’s wet, I’m hopeful, I’m a great ape, That book is mine)
(G. Strawson, p. 105).
Thus, it seems that within this approach, self-consciousness is characterized as

the capacity to think of oneself as an object. As such an object, according to this
view, self-consciousness certainly can be experienced as having a specific “cog-
nitive-experiential character,” though the cognitive-experiential character of self-
consciousness is different from the cognitive-experiential character of self-expe-
rience in that, as Strawson puts it,
one can apprehend oneself as oneself, or apprehending something as one’s own, without in
any way apprehending oneself specifically as a self, i. e. without having self-experience:
without having a picture of oneself as a special sort of something that is not a human being
considered as a whole (G. Strawson 2009, p. 103).
This is supposed to mean that self-consciousness, understood as an object, has “a

certain phenomenology” which “entails possession of some sense or conception of
oneself […] as single just qua mental” (G. Strawson 2009, p. 117). Self-con-
sciousness (as an object) in other words somehow contains a conception of the
self. All that is needed in order to be self-conscious is that
[1] one must possess the thought-element I or MYSELF or ONESELF, [2] one must possess the
thought-element SUBJECT OF EXPERIENCE, and [3] one must have some conception of ex-
perience – if only in possessing some grasp of more particular experiential modalities, like
thinking, hearing, and so on (G. Strawson 2009, p. 120 f.).
Though within this approach there seems to be no need for introducing the idea of
a irreversibly subjective self-conscious I (an I which can never become an object),
the approach purports to be able to account for such a phenomenon as well in that
it claims that there is nothing ‘elusive’ about the I (as a subject). There is nothing
elusive, because “there’s another non-thetic form of self-apprehension in which
the I or subject […] can be directly or immediately aware of itself in the present
moment” (G. Strawson 2009, p. 177). This self-awareness, in Strawson’s words,
seems to involve a state that has no particular content beyond the content that it has in so far
as it’s correctly described as awareness or consciousness of the awareness that it itself is, […]
but does so without involving anything propositional […] or thetic in the narrow, distance-
introducing […] sense. I take it that it is what people have in mind when they speak of ‘pure
consciousness experience’: consciousness that is consciousness of the consciousness that it
itself is and that includes consciousness (non-propositional) that it is consciousness of the
consciousness that it itself is. It’s an early and rather routine step in certain meditative
practices, and there’s an extremely robust consensus about its reality. (G. Strawson 2009,
p. 179 f.)
The picture that emerges seems to be the following: (1) Whereas all conscious
beings, whether non-human (animals) or human, have the ability to be immedi-
ately aware of many things (among them, states of themselves), it is the human
being alone that experiences itself immediately and in a non-propositional way as
a self. (2) Not that it experiences itself as a peculiar object among other objects, it
rather is present to itself as an ‘inner someone’ or a self in an immediate mode of
awareness. (3) Though some sort of immediate self-awareness is meant to be
common to all conscious creatures, it is a prerogative of human beings to have an
immediate awareness of themselves as selves. (4) If human beings are equipped
with the right means (if they possess the ‘thought-elements’ ‘I’ and ‘subject of
experience’), this immediate awareness of themselves as selves might go together
with a non-thetic apprehension of oneself as oneself or with self-consciousness.
Claims (1) to (4) clearly imply the assumption that the (real or imagined)
existence of the self is confirmed by what we are immediately aware of. However,
this assumption is somewhat puzzling both for descriptive and phenomenological
reasons, especially when it comes to human beings (and in light of the lessons
gleaned above from Kant and the German idealists). If one not just takes for
granted that all non-propositional states of humans involve immediate awareness
of the self and considers it an open question whether humans can be immediately
aware of some content or other without at the same time being immediately aware
of the self, then one would like to know with respect to (1) things like the following:
How is one to distinguish, within the vast realm of non-propositional states of a
subject, between what is immediately (non-propositionally) present without the
immediate presence of the self and what is present in such a way that it involves
immediate presence of the subject’s self-experience (as a self)? Are we to introduce
two modes of immediate awareness of our conscious environment: one that is
immediately aware of ‘non-selfish’ non-propositional content, the other of ‘selfish’
non-propositional content? If so, how am I to distinguish between these contents
in immediate awareness? Do they just feel differently? But in feeling as a state of
immediate awareness presumably a subject is involved, at least as ‘selfish’ non-
propositional content. If this is so, then the very concept of a ‘non-selfish’ non-
propositional content as distinguished and independent from ‘selfish’ non-pro-
positional content becomes a problem because now it seems that there is no ‘non-
selfish’ non-propositional content around anymore if feeling has to play a role in
its description.
This suggests that one has to distrust the distinction between ‘selfish’ and
‘non-selfish’ non-propositional content as somehow independent and unaffiliated
elements of what a (human) subject can be immediately aware of. But if one is to
give up this distinction, then one is thrown back to either of two claims both of
which are incompatible with (1) and both of which are disputed (at least by
Strawson). The first is the claim that all non-propositional content is ‘selfish’, i. e.
involves an immediate awareness of the self. This is not very convincing because of
phenomenological considerations. It seems to be possible to be immediately
aware of a lot of things without being at the same time immediately aware of
oneself as a self. In crossing a street, much is immediately present to me, but why
should this imply that I also have to be immediately present to myself as a self?
There always needs to be some special activity to bring the self into the picture. The
second option is the claim that all non-propositional content a subject is imme-
diately aware of is ‘non-selfish’. I am inclined to endorse this view even if implies
that one has to deny the possibility of an immediate awareness of oneself as a self
(as an inner something). This is so, because there is no real alternative. If it is
indeed the case that there is no way to distinguish between ‘selfish’ and ‘non-
selfish’ non-propositional content in immediate experience, and if it is the case

that there definitely is ‘non-selfish’ non-propositional content, then all non-pro-
positional content of immediate experience must be ‘non-selfish’. Thus (1), the
basic assumption of the scenario, seems to be not that convincing because of its
patent incoherence.
The second element (2) in the scenario pointed out before is also somewhat
confusing. In order to be experienced not as an object in an immediate mode of
awareness, one has to take what is experienced in this mode to be non-proposi-
tional content because propositional content is always content which is consti-
tuted by being about something, i. e. an object. However, the immediate awareness
of non-propositional content as my self or my ‘inner someone’, presupposes again
that one is in the position to distinguish between what one is and is not imme-
diately experiencing as one’s ‘inner someone’. This has been shown in the pre-
ceding paragraph to be impossible. Thus, one faces a dilemma: Either one clings to
the claim that the immediate experience of the self as an ‘inner someone’ is not the
experience of an object but the experience of a non-propositional content (in
which case, one has to give up the ‘as inner someone’ qualification), or one ad-
heres to this qualification (in which case, the content of this immediate experience
can no longer be regarded as non-propositional content). All of this suggests that
the descriptive value also of (2) is somehow difficult to assess.
The situation is similar in the case of (3). Here, too, it is not that easy to decide
what one is asked to agree with or object to. Already the distinction between
different sorts of immediate self-awareness among conscious creatures has its
problems. At least two readings of this distinction seem possible. The first suggests
that though it is a common feature of all conscious creatures to be immediately
self-aware, this self-awareness is exemplified in different creatures differently, and
it is just in human beings that it shows up as the immediate awareness of
themselves as selves. If this reading is correct, then one would like to know what
non-human creatures are immediately self-aware of if not of their selves.Whatever
else is proposed has to be such that it can rightfully count as a case of self-
awareness. If what in immediate self-awareness is experienced is not oneself, then
there is no reason to think that what is experienced has anything to do with self-
awareness. If, however, what is experienced is indeed oneself, then the self be-
longs to the very content of this experience, which means that the experience
becomes an immediate awareness of oneself as a self. Thus, it is hard to see how to
make sense of a conception of self-awareness which does not involve awareness of
oneself as a self. This again indicates that if there is a difference in the way
conscious non-human and human beings are self-aware, this difference must be
rooted in something other than in what is purported to be specific for self-
awareness, namely awareness of oneself as a self.
The second reading is not that promising, either. According to this reading, all
conscious creatures, whether human or non-human, have in common a basic form
of self-awareness that just goes together with or might even be a necessary element
of being conscious. To this basic form is somehow added, in the case of human
beings, an awareness of oneself as a self. In this picture, a human being would
have been endowed with either one faculty of double self-awareness or two fac-
ulties of self-awareness, one in which it is immediately aware of itself in the ge-
neral conscious creature way, and another in which it is immediately aware of
itself in a human being way, i. e. as a self. Such a picture is puzzling. Even if one
does not object to this model of split self-awareness on the grounds that it is
phenomenologically unsupported, one cannot help asking how it is supposed to
work. How does creatural self-awareness relate to human self-awareness? Can a
conscious human being, being itself a conscious creature, be aware of itself only in
a way that is incompatible with the way other conscious creatures are aware of
themselves? If so, why should we take these incompatible ways to be instances of
self-awareness? The fact that there are widely different readings of (3) possibly
indicates that (3) also seems to be either rather unclear or very implausible.
Claim (4) in the scenario sketched above of how to think of the self is of special
interest because it tries to integrate self-consciousness into a view of the self that
seeks to distinguish between self-consciousness and the self. The suggestion is
that though the immediate awareness of the self as an ‘inner something’ is not
identical with the immediate awareness of oneself as an I because the self is not
the I, the immediate awareness of oneself as a self might under certain conditions
as well be the same as or indistinguishable from the experience of non-thetic (non-
propositional) apprehension of oneself as oneself or as an I. As will be shown, this
proposal again is quite ambiguous and allows for at least two different inter-
pretations, none of which is that convincing. First of all, one has to note that this
approach to self-consciousness grants that there is an immediate non-proposi-
tional awareness of the self-conscious I. Although quite natural, this supposition
is by no means without problems, as will be seen later. However, even if one is
prepared to grant this assumption (as I do), one has to ask with respect to claim (4):
How does it come about that the immediate awareness of the self as self or ‘inner
something’ can be transformed or can change into an immediate awareness of the
self as I? According to the model under discussion here, this transformation or this
change depends on the availability of so-called “thought-elements” like ‘I’ and/or
‘subject of experience’. The idea seems to be that as soon as a conscious creature is
in the possession of certain conceptual resources (the so-called “thought-ele-
ments”), the immediate awareness of the self as an ‘inner something’ has to be-
come (or at least can become) an immediate awareness of a conceptual inter-
pretation of the ‘inner something’ – such that what is immediately experienced is
no longer just the self as self, but the very same self as ‘I’ or as ‘subject of ex-
perience’. This transformation, however, is not meant to have an effect on the
immediate experience. The immediate awareness of the self is supposed to be
objectively the same as or at least subjectively indistinguishable from the im-
mediate experience of the I. If this is the model, then what the proposal amounts to
depends on whether one declares objective sameness or whether one takes sub-
jective indistinguishability to be the distinguishing mark of the immediate
awareness of the self as well as of the I. One has to differentiate between sameness
and indistinguishability in this context because whereas objective sameness of
two cases of immediate awareness implies their indistinguishability, subjective
indistinguishability of two cases of immediate awareness might not necessarily
imply their being the same.
First, then, let us have a look at the claim that the immediate awareness is in
both cases the same. The question here is: Can an immediate experience of the self
as self be the same as an immediate experience of the self as I? Because the
immediate experience of the self as self is taken to be an experience of a non-
conceptual content while the immediate awareness of the self as I has to be the
experience of a conceptual one – after all, the I is a thought-element – the
question, more generally, is: Can the immediate awareness of something non-
conceptual be the same as the experience of something conceptual? It might be an
interesting question in its own right whether it makes sense to talk about an
immediate awareness or experience of concepts. Do concepts make themselves
immediately felt in a special way? Even if they feel in a special way, it is hard to
believe that they immediately feel the same way as non-conceptual elements of
immediate awareness feel, because otherwise the whole distinction between non-
conceptual and conceptual or thought-elements in immediate awareness breaks
down. Now, if the (concept of the) I is a thought-element and if the self, the ‘inner
something’, is not a thought element, then it is rather unlikely that the self as I is
immediately experienced the same way as the self as self. Thus, even if the im-
mediate awareness of the self as self can happen to change into or be replaced by
the immediate awareness of the self as I, it is by no means evident that the way one
is immediately aware of either the self or the I is the same. On the contrary, it is
fairly obvious that the immediate awareness is different – if there is an inner
awareness in a non-propositional mode possible at all of something conceptual
like the I. If, therefore, the proposal under discussion is understood as based on
the assumption of sameness of immediate awareness in both cases, then it seems
to be an unfounded claim.
Another interpretation of the proposal is that it does not insist on sameness,
but instead on indistinguishability of the immediate awareness of the self as self
from the immediate awareness of the self as I. The reasoning here could follow
these lines: Though the self is not identical with the I, and though the immediate
awareness of the self might have to be different from the immediate awareness of
the I, the way the self is immediately experienced is indistinguishable from the way
the I is immediately experienced. According to this reasoning, the situation is very
much like cases of self-deception: The immediate awareness of a sound I mean to
hear in dreaming, the way the sound feels to me while I am dreaming, presumably
has to be different from my immediate awareness of a (very similar) sound I ac-
tually hear while being awake. Nevertheless, both cases of immediate awareness
might be such that I cannot tell any difference; what I experience in the one case is
indistinguishable for me from what I experience in the other.
But even if this analogy between self-awareness and sound-awareness is not
disputed and even if it is conceded that it is legitimate to think of two different
cases of immediate awareness as indistinguishable, there still remains a puzzle
when it comes to the immediate awareness of the self and the I. This puzzle has to
do with the following: Let us grant that the immediate awareness of the I is in-
distinguishable and at the same time different from the immediate awareness of
the self. How can I find out whether it is the I or the self that I am immediately
aware of? If there is no difference in ‘how it feels’ involved in both cases, it could
well be that whenever I am immediately aware of the I, I am instead immediately
aware of the self and the other way round. Each of these cases could be seen
analogous to a case of self-deception. But whereas in the case of ‘real’ self-de-
ception (for instance,with respect to sounds) there are always ways to find whether
I am deceived, this is not so in the case of the I and the self; their difference is
meant to be only a conceptual, not a ‘real’ difference. So the result is: If the self and
the I have to be distinguished, then their immediate experience has to be dis-
tinguished too, and if their immediate awareness cannot be distinguished then
there is nothing which can support the claim that one has to distinguish between
the I and the self. Thus, the whole distinction between the immediate awareness of
the I and of the self seems to be experientially unfounded and conceptually
unclear. This leads to the suspicion that the distinction between the I and the self
on the level of immediate, i. e. non-propositional awareness or experience is
somewhat unintelligible within an approach which insists on the authenticity of
the self over and against the I. One cannot resist the impression that, within such
an approach, the self is ultimately vanishing and the I has no phenomenal space.
The foregoing comments on just one representative example of positions
which take the self to be a phenomenon sui generis on the basis of what we ex-
perience in immediate awareness and which tend to endorse to some extent either
all or some of the claims (1) to (4), are not meant to be damaging to or to aim at
some sort of refutation of these positions. On the contrary, they are intended to hint
at a dilemma. On the one side, we find the conviction, deeply embedded in our
experience and in our conception of ourselves, that there indeed corresponds

something to what we call ‘the self’. Otherwise, it seems, a large part of our whole
personal vocabulary would be pointless. To talk about self-awareness, self-ex-
perience, self-reliance, even talk about self-justice, self-deception and the like, is
for us indeed talk about something and not just a way of speech. On the other side,
when it comes to an explanation of what we mean by the term ‘self’ when talking
about self-involving phenomena, all attempts to give this term a ‘substantial’ or
‘objectifying’ reading end in obscurity and give rise to the disturbing impression
that there are no adequate means available for solving the task. How to solve this
dilemma still seems to be a challenging task. Perhaps it cannot be solved but only
avoided. One way to avoid it is the strategy chosen by Kant and the German
idealists (as sketched here) that culminates in the message: There is no need for a
self as a unique item in our mental constitution, for most of our theoretical and
practical purposes it is enough to rely on the (propositional) I.²²
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 Thanks for helpful comments to Dina Emundts (as so often) and Sally Sedgwick.Thanks also to
Dieter Henrich and Barry Stroud for their interesting remarks on an earlier version of this text.
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II. Rezensionen/Reviews
David James: Rousseau and German Idealism: Freedom, Dependence, Necessity 275
William F. Bristow
David James: Rousseau and German Idealism: Freedom, Dependence and Necessity.
Cambridge: Cambridge University Press, 2013, 232 pp., ISBN 978-1-107-03785-4
In this relatively short book, David James develops a gripping problematic out of
Rousseau’s writings (chapter 1), and then traces the response to this problematic
in the writings of Kant (chapter 2), Fichte (chapters 3 and 5) and Hegel (chapter
4). Rousseau’s criticism of modern society in his Discourse on the Origin and
Foundations of Inequality among Men (“Second Discourse”) proceeds by means
of a conjectural history according to which the development of dense relations
of economic interdependence among human beings – the manifold ways in
which we come over time to depend on one another in satisfying our material
needs – suffocates our essential aspiration for freedom. James repeatedly de-
scribes the historical generation of these oppressive economic and social forces
as “spontaneous” to mark that the process is unguided by conscious will or in-
tent. Rousseau’s critique implies the problem of how to bring these economic
and social forces under the control of the human will in order thereby to re-ach-
ieve human freedom under modern conditions of interdependence, in accord
with human perfectibility (cf. p. 17).
Though Rousseau does not explicitly present his own Social Contract as a
solution to this problem, James convincingly interprets it as such. According
to the argument of the Social Contract, we protect ourselves from “personal de-
pendence” (I.vii.8) through reciprocally and mutually alienating ourselves and
all of our rights “to the entire community” (I.vi.6), thereby constituted as “the
body politic” (I.vi.10), on which all citizens are thereby made equally dependent.¹
Critical to Rousseau’s solution, of course, is the articulation of a new sort of free-
dom, moral freedom or autonomy. The dependence of each associate on the body
politic amounts to self-dependence, since the will of the body politic is the fa-
mous general will, which is crucially not the will of an other, but each citizen’s
own true will, insofar as each citizen’s essential end is to be free under condi-
tions of material interdependence. Citizens of such a republic attain freedom
again under modern conditions, insofar as, in being governed supremely by
the general will of the body politic, they are governed by laws they prescribe
for themselves (I.viii.3).
 Jean-Jacques Rousseau (): “On the Social Contract.” In: Jean-Jacques Rousseau: Basic
Political Writings. Cress, Donald (tr.). Indianapolis [:Hackett Publishing], pp.  – . I cite
Rousseau’s Social Contract in the text by book number, chapter number and paragraph number
(e. g., I.vii.) so that citations refer across editions.
276 William F. Bristow
Each of the later thinkers confronts Rousseau’s challenge of how human

freedom is to be realized under modern historical conditions, characterized by
the development of economic and social forces to which we are all subject in
the satisfaction of our material needs. The solutions to Rousseau’s challenge con-
tained in the political philosophies of the later thinkers are also Rousseauian
through their appeals to some version of the concept of the general will and
to the moral freedom that the general will makes possible. James subjects
each philosopher’s account of this problem to critical scrutiny and finds each
unsatisfying. Given the collective failure to meet Rousseau’s challenge, the up-
shot of the book, as James writes at its end, is to point “to an on-going, poten-
tially unrealizable, task, rather than a goal that has already been achieved,
whether in theory or in practice” (pp. 221– 222).
James’ criticism of Rousseau’s proposed solution sets the pattern for the rest
of the book, because, according to James, the later thinkers trip over the same
obstacle that Rousseau himself fails to overcome. Rousseau points out that the
achievement of freedom through the general will requires that social members
undergo a transformation through which they come to recognize in the general
will their own true will and willingly subordinate their private will to its de-
mands (see I.viii and II.vii). Rousseau himself acknowledges that this poses a
problem for conceiving the possibility of the transition to the society of the social
contract, inasmuch as people must already be, in order to will that society, what
they must become through that society (see II.vii.9). This “transition problem” is
particularly pressing against the background of the critique in the Second Dis-
course, according to which our motivations, ambitions and ideals are fundamen-
tally corrupted by the “blind, spontaneous dependence generating process” por-
trayed there. Rousseau’s appeal to the Legislator – a sort of deus ex machina –
though unconvincing as a response to this transition problem, is admirable for
at least acknowledging it. According to James, each of the subsequent thinkers
unsatisfyingly faces (or fails to face) a version of this transition problem, the
problem of how the people cooperating in the political society come to recognize
the coercively enforced political laws as expressing their own true will, rather
than as an external imposition.
James’ analyses and interpretations in each chapter are thought-provoking
and richly informed by scholarship. I find that his criticisms of the accounts
of Kant, Fichte and Hegel, in their relation to Rousseau’s problematic, are weak-
ened in each case by his neglect of the difference that Kant’s theory of reason
makes to this problematic in the German thinkers. I discuss briefly James’
Kant chapter and his first Fichte chapter in order to illustrate both the richness
of his analyses and interpretations and his neglect of the overarching theory of
reason.
According to James, Kant’s transition problem concerns the development

from the merely legal and political order, grounded on members’ pursuit of
their self-interest, to the truly ethical community, in which rational beings will
“in accordance with the moral law from the motive of respect for the moral
law” (p. 78). That human perfection requires this transition is a lesson Kant
draws from Rousseau. Kant reads Rousseau as finding the source of the ills of
modern society in the conflict between culture and nature, a conflict that deep-
ens as the human species develops historically. Kant reads Rousseau’s theodicy
as consisting in his pointing to ways, both in Emile and the Social Contract, in
which harmony can be achieved between the human race as a natural species
and as a moral species. Based on his interpretation of Rousseau, Kant “treats
human history as a kind of theodicy, with the transition first being made from
natural freedom to civil freedom and then from the latter to a fully moral form
of freedom” (p. 52). But, according to James, Kant’s account founders on the
problem of how to conceive the possibility of the transition to the truly ethical
community.
A striking difference between Kant’s account and Rousseau’s is that Kant
holds that human beings are radically evil, while Rousseau argues that we are
naturally good. James argues, interestingly, that Kant’s doctrine of radical evil
importantly shapes his political liberalism. Against interpreters who argue that
Kant’s difference from Rousseau on the source and nature of human evil is
less than appears, since, for Kant too, human evil manifests itself essentially
through the development of social relations and institutions, James argues
that Kant’s political theory in particular derives from the premise that human be-
ings are evil prior to and independently of their social relations. By the radical
evil of human beings, James means the universality of the disposition to exempt
oneself, for one’s own advantage, from laws to which one would subject others.
Kant famously claims in Perpetual Peace that the problem of establishing a state
must be soluble even for a nation of devils, so long as they are intelligent. That
is, even those exclusively self-interested people inclined to exempt themselves
from universal laws can see the wisdom of mutually subjecting themselves to
such laws, enforced by political authority, in a condition of mutual competition
and conflict. This civil condition can be seen to be necessary as a condition of
the free pursuit of one’s own self-interest. Kant’s point here is that nature, in
the form of self-seeking inclinations, comes to the aid of the emergence of a con-
dition of right, in which each enjoys a sphere of liberty conditioned by an equal
sphere for others, enforced by laws of the general will. The liberalism of Kant’s
state depends on his premise of human evil; given this premise, the best we can
do to realize human freedom in the state is to restrict the power of the state to the
role of protecting equal spheres of civil liberty for each citizen. While Kant’s en-
dorsement of Rousseau’s theodicy commits him to the transition from the civil
condition to a “genuinely ethical form of community” in which the higher
form of moral freedom is collectively realized, James argues that Kant fails to ex-
plain the possibility of the transition to such a community, against the back-
ground of his doctrine of radical evil.
Although the gestalt James provides on this material is original and thought-
provoking, the critical case he mounts is not compelling. In the context of Kant’s
Critical philosophy, the question of the possibility of moral ideals, including of
the truly ethical community, invokes Kant’s doctrine of the practical postulates
and the presupposition of that doctrine, namely, Kant’s limitation of nature to
a realm of mere appearances, thereby making room for the noumenal realm of
freedom. Though Kant’s doctrine of radical evil implies that our moral develop-
ment does not proceed from a condition of innocence in the historical past, this
doctrine does not threaten the intelligibility of our ambition to progress toward
moral perfection in the future, both individually and collectively. Emphatically
not, for Kant, given how much effort he expends to secure the rationality of prac-
tical faith. The problem in Kant’s system of conceiving the possibility of the tran-
sition to a condition of collectively realized moral freedom differs fundamentally
from the problem in the context of Rousseau’s writings, because of Kant’s doc-
trine of practical faith and the context of the system of reason in which Kant
presents that doctrine. With respect to the problem of the conceivability of the
attainment of moral freedom, whereas Rousseau has no recourse but to appeal
in a seemingly ad-hoc way to the Legislator, Kant’s theory of reason sets up
his developed argument for the rationality of the practical belief that God created
nature in conformity with our necessary moral ends and thus that history is
structured according to a moral teleology. James neglects this doctrine, and
Kant’s distinction between the practical and the theoretical standpoints that it
invokes. From what standpoint is the transition to the truly ethical community
supposed to be a problem for Kant? Kant would not deny the problem from
the theoretical or empirical point of view, but, precisely for that reason, he ad-
dresses the problem of the practical possibility of moral ideals by legitimating
the authority of the practical point of view and of its presuppositions. James’ ar-
guments to the effect that Kant’s philosophy has a transition problem are uncon-
vincing, I find, because they don’t take into account the system of reason Kant
develops, as the context in which such a problem would be recognized by
Kant himself.
A similar oversight bedevils James’ discussion of the Fichte/Rousseau rela-
tion in chapter 3. James argues that Fichte develops, in his Foundations of Nat-
ural Right and in The Closed Commercial State, an essentially Rousseauian theory
of property rights as embodying the freedom and equality of citizens in a well-
ordered state. While Rousseau’s own writings are equivocal on the topic of prop-
erty rights in relation to the state, James argues – interestingly again – that we
see Fichte’s presentation on these topics as presenting a clear, rigorous, disam-
biguated Rousseauian view (see p. 102). However, James holds that Fichte’s clar-
ification of Rousseau’s account makes visible to us again how the idea of human
perfectibility is subject to “certain potentially insurmountable obstacles” (p. 96).
According to the Rousseau/Fichte view, the equality necessary for the realization
of freedom requires “imposing order on the blind, spontaneously generated
forces governing society, by means of close state regulation of the economy”
(p. 127). How is this order to be imposed on people? According to Fichte’s explicit
position, the order is to be imposed undemocratically by magistrate(s) wise
enough to discern the order required by right. James argues that Fichte’s “author-
itarian solution to the problem of guaranteeing the principles of freedom and
equality” is authentically Rousseauian, despite the latter’s explicit commitment
to democratic procedure in expressing the general will. James argues this by ap-
peal to Rousseau’s claims that the popular vote in general assembly may mistake
the general will and that an individual, in contrast, may access the content of the
general will through deliberating correctly from a particular standpoint (see
pp. 133 ff.). However, since Fichte’s authoritarian solution fits badly with Rous-
seau’s commitment to moral freedom, the tour through Fichte’s Rousseauian ac-
count of property and right leaves Rousseau’s challenge unresolved.
James’s account of the tensions in Rousseau’s views on property and of the
way in which Fichte can be seen to resolve them in a particular direction is cer-
tainly interesting, but James underestimates again here (it seems to me) the dif-
ference that Kant’s articulation of a theory of pure reason makes to the problem-
atic. Fichte’s wise magistrate, charged with the task of interpreting the general
will, and, on that basis, imposing a legislative order on citizens, is charged
with discerning a rational order a priori. This rational order through which free-
dom and equality are to be realized is immediately descended from Kant’s theory
of pure practical reason. For Rousseau, in contrast, the content of the general
will, as the will of a particular community constituted at a time, is empirical.
While it is true that Rousseau’s writings suggest at points the rationalist idealism
and formalism of the will explicitly developed in Kant and Fichte, it seems un-
charitable to both Rousseau and Fichte to ignore the difference that Kant’s theo-
ry of reason makes to the problem of discerning and imposing the order required
by freedom in the state. In finding Fichte’s unattractive authoritarian solution to
be Rousseauian, James lets various hints in Rousseau’s writings override his em-
phatic insistence that sovereignty resides inalienably in the body of the people
as a whole. But it also seems uncharitable to Fichte to neglect the theory of a
priori rational form which lends whatever power to Fichte’s doctrine of “techno-
cratic authoritarianism” that it can claim. What motivates Fichte’s placing the
task of expressing the general will in particular laws in the hands of wise mag-
istrates is that this task consists for him in discerning a priori a form in reason,
and what makes it possible for Fichte to see the task this way is his inheritance
of Kant’s theory of pure reason.
This book is a valuable and insightful contribution to its topic, but not be-
cause of the compelling power of its criticisms of the accounts of Kant, Fichte
and Hegel. In order to make his criticisms stick, James would have to attend
to the theory of reason that so powerfully shapes these philosophers’ accounts
of the realization of human freedom in the state. However, scholars will be in-
debted to this book for the fresh, interesting perspective it opens on this tradition
by bringing these philosophers into conversation with each other on this fasci-
nating topic, and for James’ richly informed and insightful analyses and interpre-
tations throughout.
Dina Emundts: Self, World, and Art: Metaphysical Topics in Kant and Hegel 281
Colin R. Marshall
Dina Emundts (ed.): Self, World, and Art: Metaphysical Topics in Kant and Hegel.
Berlin, Boston: De Gruyter, 2013, 347 pp., ISBN: 978-3-11-029078-3
This important collection of essays stems from a 2011 conference held in honor of
Rolf-Peter Horstmann. The list of contributing authors and the range of topics
testify to the depth of Horstmann’s contributions to our understandings of
Kant and the German idealists. I will summarize the central theme from each
essay, adding an occasional critical remark. My discussion will, at the most, pro-
vide hints of how much can be gained from a careful study of these 14 essays.
Rolf-Peter Horstmann’s own contribution, “Propositional Activity in Kant
and Hegel”, deals with what is perhaps the most philosophically subtle issue dis-
cussed in the volume. The essay concerns Kant’s and Hegel’s views on the rela-
tionship between the self-conscious I and the ability to have thoughts with prop-
ositional content. Horstmann argues that Kant takes the I, via ‘propositional
activity’, to be a radically subjective source and center of the unity of propositio-
nal content. This is also the source of objects, making the world and the I both
ideal entities, produced by the relevant activity. This activity, for Kant, is based in
judgment, and Horstmann explains how this judgment-centric view ultimately
limits Kant’s ontology. By contrast, Hegel’s broader, developmental views of con-
ceptual and propositional representation are not limited to judgment. This al-
lows Hegel to admit a broader ontology than Kant. Horstmann notes some rea-
sons to favor Hegel’s approach to this topic to Kant’s.
Barry Stroud’s paper, “Judgment, Self-Consciousness, Idealism”, addresses
one of the issues from Horstmann’s essay. Stroud argues that the most plausible
sense in which a self-conscious I is necessary for propositional thought is that
thinking of things being objectively thus-and-so requires being able to grasp a
contrast between one’s thought of things being thus-and-so and the truth of
that thought. Stroud also claims, more surprisingly, that propositional thought
is necessary for self-consciousness. This claim rests on Stroud’s view that
there is no perceivable inner self to perceive, only the possibility of grasping
the fact that I am thinking or perceiving. None of this, Stroud holds, carries
any idealist implications.
Dina Emundts’ contribution, “Kant über Selbstbewusstsein”, serves as some-
thing of a counterpoint to Stroud’s essay. Emundts argues that, for Kant, the self-
consciousness that is presupposed in cognition (and in propositional thought) is
not a mere capacity, but rather some sort of standing awareness of a foundation-
al activity of thought that is made explicit in “I am thinking”-judgments. This
standing awareness is meant to be the sort of thing that Stroud (following
282 Colin R. Marshall
Hume) denies to exist, and its relation to inner sense is problematic. Emundts
takes the foundational activity in question to be radically subjective, and
based on Kant’s idealism. I found many of Emundts’ claims persuasive, but
was not sure why she thought that radical subjectivity required idealism.
In “The Copernican Turn and Stroud’s Argument from Indispensability”,
Wolfgang Carl argues against several common interpretations of Kant’s Coperni-
can turn, including one defended by Stroud in earlier work. Carl argues that
Kant’s turn must be understood in terms of a subtle notion of a priori determi-
nation, as opposed to being understood in terms of an anti-skeptical idealism.
Carl explains the relevant type of determination in terms of form, drawing on
Kant’s scattered discussions of form-less intellectual intuition, and on Kant’s rel-
atively neglected discussion in “On a recently prominent tone of superiority in
philosophy”. In the latter, Kant puts form at the center of philosophy, and con-
nects it with the essence of objects. I completely agree with Carl about the impor-
tance of form in understanding Kant’s philosophy. Carl’s discussion stopped,
however, before explaining exactly how the fact that form is constitutive for
our knowledge entails that these forms are also forms of the objects of knowl-
edge, and one wonders whether some form of idealism is needed for that entail-
ment.
Béatrice Longuenesse, in “Kant and Hegel on the Moral Self”, identifies five
tenets of Kant’s theory of the moral self (the referent of “I” in “I ought”), and dis-
cusses how those fare once taken up into Hegel’s metaphysics. She claims that
Hegel picks up where Kant left off in appealing to the intuitive intellect’s grasp of
the complete good, since Hegel thinks that each individual has some part of in-
tellectual intuition. Longuenesse also argues that Hegel partially accepts Kant’s
characterization of the individual moral self, but only as a limited stage in the
development of spirit. Longuenesse notes that one might try to find metaphysi-
cally-deflationary readings of Kant and Hegel on these points but claims, plau-
sibly to my mind, that such readings are not exegetically plausible.
Hannah Ginsborg’s essay, “The Appearance of Spontaneity”, argues that an
understanding of judgment can help us see how a unified self is formed out of
the spontaneous self and the embodied, sensing self. The core idea, which draws
on Ginsborg’s earlier work, is that judgment is an exercise of spontaneity that
involves the subject taking certain sensations to be appropriate. Judgment, Gins-
borg claims, is the ‘phenomenal correlate’ of spontaneity. Ginsborg’s discussion
is philosophically fascinating, though I found it difficult to see how her view of
judgment didn’t ultimately presuppose a unified self in some way. It is also dif-
ficult to see how a textual case could be made that Kant regarded judgments as
phenomenal entities.
Stephanie Grüne’s “Kant and the Spontaneity of the Understanding” is an

exceptionally well-argued discussion of whether Kant thinks we are spontaneous
in theoretical cognition. Grüne makes a case for thinking that the first Critique
remains neutral on whether the understanding is absolutely spontaneous. Her
discussion concerns spontaneity generally, though, and draws on the Third An-
tinomy and the Religion within the Boundaries of Mere Reason. Perhaps the only
assumption of Grüne’s I found questionable was the view that knowledge of our-
selves being absolutely spontaneous would count as cognition of how we are in
ourselves. Provided we do not know the law governing that spontaneity, it seems
that such knowledge might be too indeterminate to count as cognition.
In “Concept Formation, Synthesis and Judgment”, Ulrich Schlösser discusses
the relationship between synthesis and judgment in Kant, especially as concerns
concept formation. Schlösser argues for a relatively straightforward picture of
this relationship: synthesis can precede judgment, and the activity of the under-
standing itself is enough to produce general representations from particular
ones. The initial synthesis is guided by the categories, especially with respect
to features of mental economy (e. g. appropriate levels of generality). This picture
fits the text well, though I found it harder to see how the categories could play
the economically-oriented role Schlösser described.
Eckart Förster, in “Grenzen der Erkenntnis?”, describes how, near the end of
his career, Kant came to think that experience of other objects requires positing
oneself as an organic body. This in effect brings Kant closer to Fichte’s view of
the I as self-positing, since in the Transcendental Deduction Kant claims that ob-
ject-consciousness is necessary for subject-consciousness. Förster’s discussion
focuses on the development of Kant’s view of space, and challenges Kant’s
claims in the Critique to have found a better explanation of incongruent counter-
parts than Newtonian or Leibnizian space provided.
Tobias Rosefeldt, in “Dinge an sich und der Außenweltskeptizismus”, argues
that the A edition of the Critique suggested an indirect perceptual realism and a
conception of things in themselves that legitimately gave rise to the concerns of
Kant’s early critics, and which made a turn to Fichte’s radicalized idealism sen-
sible. Rosefeldt argues, though, that already in the Prolegomena Kant came to a
different view, holding that what we immediately perceive are the mind-depend-
ent dispositional properties of objects that also have mind-independent proper-
ties. It is a conceptual truth, Rosefeldt claims, that such dispositional properties
presuppose mind-independent properties. Rosefeldt argues that this view does
not violate Kant’s epistemological strictures against cognizing things in them-
selves and that, while it does not provide an answer to all forms of skepticism,
we should not assume that answering all skeptics was Kant’s aim. Rosefeldt’s
arguments are thorough, clear, and compelling, I think, though I suspect that
284 Colin R. Marshall
the difference between the A edition and the B edition are not as clean-cut as his
discussion suggests.
In “Ogilby, Milton, Canary Wine, and the Red Scorpion”, Andrew Chignell
aims to make sense of Kant’s explanation of the intersubjectivity of aesthetic
judgments. Chignell’s proposal is that the intersubjectivity hinges on the fact
that beautiful things are symbolic expressions of the (presumably, uncontrover-
sially intersubjective) ideas of reason. One particularly important idea of reason
that can be symbolically expressed is that of the systematicity of nature. Only
half-jokingly, Chignell also makes an entertaining case, contra Kant, for thinking
that beverages can have aesthetic value.
The only essay fully devoted to Hegel in the volume is Paul Guyer’s “The End
of Art and the Interpretation of Geist”. Guyer argues for the traditional, semi-
theological, metaphysical reading of Hegel defended by Horstmann and others
against the metaphysically-innocuous ‘immanent’ reading defended by Terry
Pinkard and others, who take Geist to be just human mental life. The argument
hinges on Hegel’s claims about the limitations of art. As Guyer reads Hegel,
Hegel takes art to be incapable of adequately representing Geist because art es-
sentially involves sensory media. If Geist is human mental life, then, it must be
something metaphysically special (because it is beyond the reach of sensible
representations). This in effect turns the immanent reading into a form of the
metaphysical reading. It seemed to me, though, that Guyer’s argument only sup-
ports an intermediate reading. For the claim that human mental life is metaphys-
ically special is more modest than some of the claims attributed to Hegel by
some traditional metaphysical readings (e. g. that there is a cosmic spirit that ex-
tends beyond humanity).
Anton Friedrich Koch, in “Metaphysik bei Hegel oder analytische, syntheti-
sche und hermeneutische Philosophie”, locates Hegel’s thought with respect
to the issue of the knowability of the real (which Koch describes as the idea
that reality is ‘transparent’). Koch focuses on the role that contradiction and rad-
ical subjectivity can play in a philosophical system. He notes in particular the
role that radical subjectivity can play in making sense of distinct but qualitative-
ly identical objects, and how this suggests a form of radical subject-dependence
that was not fully recognized by Heidegger.
The final essay of the volume, Gary Hatfield’s “Russell’s Progress”, concerns
Russell’s engagement with an issue central to Kant and the idealists: the rela-
tionship between spatial perception and the intersubjective spatial world of sci-
ence. Hatfield describes some intriguing tensions between Russell’s stated views
concerning sense data and some late-19th century discoveries about vision sci-
ence. He concludes with a brief comparison to Kant, maintaining that for Rus-
sell, unlike Kant, individually-experienced space plays a crucial role for our un-
derstanding of the public space studied by physics. This comparison will doubt-
less strike some readers as too simple, but in effect it directs us back to the
themes of the first four essays of the volume concerning the relationship between
the self-conscious I and our grasp of publically-accessible objects.
I do not claim to have done justice to any of the essays in this volume. They
offer rich food for thought for anyone interested in Kant, German idealism, or the
nature of the self.
286 Peter McLaughlin
Peter McLaughlin
Michael Friedman: Kant’s Construction of Nature: A Reading of the Metaphysical

Foundations of Natural Science. Cambridge: Cambridge University Press, 2013,
xix + 624 pp., ISBN: 978-0-521-19839-4
The Metaphysical Foundations of Natural Science (MFNS) is the sore thumb of the
Critical Philosophy. On the one hand, its dialectics of attractive and repulsive
forces inspired various dialectical philosophies of nature in the age of Idealism.
On the other hand, many Kant scholars have considered the work to be a failure,
the recognition of which moved Kant to various (even less successful) adventures
in the opus postumum. After the initial enthusiastic acclamation or critical rejec-
tion of the work by Kant’s contemporaries,¹ there does not seem to have been a
strong orthodox reception or continuing critical discussion of the MFNS in the
later decades of the nineteenth century. The Neo-Kantians, who rediscovered
Kant as the philosopher of Newtonian physics, focused on the Critique of Pure
Reason (CPR) and passed over the MFNS in as much silence as they could mus-
ter. Ernst Cassirer, whose Erkenntnisproblem (Vol. 2, 1907) had a Seventh Book
“From Newton to Kant” and an Eighth Book “Critical Philosophy”, ends with
the CPR and has no more to say about the MFNS than did Hermann Cohen in
Kants Theorie der Erfahrung (1871). Nonetheless, it is worth noting that more
than a hundred years after the publication of the MFNS, Felix Klein’s Enzyklopä-
die der mathematischen Wissenschaften structured its discussion of rational me-
chanics in four parts along the same lines: beginning with Phoronomy and con-
tinuing through the theory of forces without motion, Statics, to the theory of
motive forces, Dynamics, and arriving finally at the empirical study of bodies
in motion, Kinetics. ²
How, then, is the MFNS so different from other Kantian projects – at least as
they are usually understood? Modern philosophical rationalism, in the Kantian
school interpretation, was implicitly the search for the synthetic a priori: knowl-
edge with empirical content that was nonetheless necessarily true – propositions
whose negations were necessarily false but not self-contradictory. Rationalism
saw natural knowledge as the intellectual appropriation of the natural world
with particular pre-given means, which at least to some extent determined the
content of that knowledge. Descartes had taken the historically given mathemat-
 Konstantin Pollok (): Kants „Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft“: Ein

kritischer Kommentar. Hamburg: Meiner, pp.  – , lists three dozen titles.
 Aurel Voss (): Die Prinzipien der rationellen Mechanik. (= Vol. . of Klein, Felix; Müller,
Conrad (eds.): Enzyklopädie der mathematischen Wissenschaften). Leipzig: Teubner.
Michael Friedman: Kant’s Construction of Nature 287
ical and linguistic means of representation and projected them onto the cognitive
subject. And from an analysis of these purportedly unique and timelessly valid
means he derived properties of the objects of knowledge, the content of physical
theory. The model for this kind of knowledge and the supposedly clear proof that
it was possible has since Plato’s Meno been provided by geometry, the a priori
science of physical space. Mathematics was then enriched by the logic and cat-
egorial structure of natural language, which helped provide the desired content.
The transcendental philosophy of the Critique of Pure Reason tamed (or for-
malized) this rationalism by establishing the formal conditions for whatever
things might exist insofar as they can be experienced by active, discursive intel-
lects like ours that are bound to receptive sensible intuition. After successfully
putting rationalism in its place, however, Kant seems in the MFNS to turn around
and double down on rationalism’s ability to determine the content of empirical
knowledge. Whereas even Leibniz took the parallelogram of motions to lack geo-
metrical necessity, Kant wants to prove it a priori. Although as Friedman points
out: “Only the most general properties of matter as such (gravity and repulsion)
can be characterized a priori in a properly ‘metaphysical’ treatment whereas all
further specification into variety of types and species of matter is left to an em-
pirical or ‘physical’ treatment” (p. 272), nonetheless this looks very much like a
return to rationalism.³
“Every thing”, Kant tells us in the Critique of Pure Reason, is “subject to the
principle of complete determination” (A571/B599). Some things, he tells us in the
Introduction to the Critique of Judgment, can even to some extent be determined
a priori: “A principle is called metaphysical [as opposed to transcendental] if it
represents the a priori condition under which alone objects, whose concept must
be given empirically, can be further determined a priori” (Ak. 5:181). This is the
project of the MFNS. From transcendental philosophy we know that any event
that appears to us is causally determined; but it is a metaphysical principle
that tells us that alterations of material bodies must have external causes. In
the MFNS Kant attempts such a metaphysical determination for material bodies:
“Every change in matter has an external cause” (Ak. 4:543). Officially, the MFNS
adds only one real entity, matter, and the empirical concepts that go with it, in
particular motion and force. Matter is first specified as the moveable in space
(Phoronomy); it is then enriched with new predicates as the moveable insofar
 Erich Adickes (Kant als Naturforscher. Vol. . Berlin: De Gruyter ), who could not avoid
dealing with the MFNS, given his project of a complete presentation of Kant’s work in natural
science, says that its claims “show most clearly how much his entire thought habitus still stands
under the influence of rationalism” (p. ).
as it fills a space (Dynamics) and insofar as it keeps that space by means of mo-
tive force (Mechanics) so as to be an object of experience (Phenomenology).
With his Kant and the Exact Sciences (1992) and ancillary papers Michael
Friedman led a revival of interest in Kant’s MFNS as a means of and occasion
for philosophical reflection about the nature of physics as a science and about
the role of philosophy of science in the interpretation of Kant’s Critical Philoso-
phy. In 2002 his new translation⁴ of the MFNS in the Cambridge Edition of Kant’s
Works further supported a reappraisal of the work. Friedman returns to the topic
with Kant’s Construction of Nature, which represents yet another decade of study
of the foundational problems and offers a systematic interpretation of the MFNS
in the context of Kant’s system and of questions of the philosophy of space-time
physics. As the book’s subtitle indicates, Friedman presents a “reading” of the
MFNS; this is a genre “distinct from both a fully contextualized intellectual his-
tory and a more traditional line-by-line commentary”. Instead, he attempts to
“reconstruct […] Kant’s main argument as it develops through all of its manifold
twists and turns” (p. xii). The evidence for the reconstruction is primarily Kant’s
text itself. What Friedman brings to the reading is a profound knowledge of the
foundations of physics and of the structure and development of Kant’s system. It
is no criticism to point out that this work does not belong to the genre of studies
of the history of eighteenth-century physics and mathematics – although anyone
pursuing questions in this field will want to deal with its results.
The context of Friedman’s project is an analysis of the “deep conceptual
transformation that began with Kant’s scientific situation at the end of the eight-
eenth century and concluded with the revolutionary new (Einsteinian) space-
time theories”. The project of the book itself is to interpret Kant “in the intellec-
tual context of his own time” (p. xi) and in particular to show the central place of
the MFNS in the mature Critical Philosophy. The thesis that “the Metaphysical
Foundations is centrally implicated in the important changes Kant made between
the first and second editions of the Critique” (p. 2) structures the narrative of the
entire book. In each chapter of the book (ca. 150 pages, except for the Phorono-
my, which is ‘only’ 60 pages), one chapter of the MFNS is analyzed in connection
with the CPR and the changes introduced in the second edition. Friedman’s goal
is in a sense an internal critique of the original neo-Kantian project, which tried
to save the Newtonian Kant without integrating the MFNS into the Critical Phi-
losophy.
 Immanuel Kant (): “Metaphysical Foundations of Natural Science”. M. Friedman (tr.). In:
Allison, H.; Heath, P. (eds.): Theoretical Philosophy after . Cambridge: Cambridge University
Press, pp.  – .
Michael Friedman: Kant’s Construction of Nature 289
The substance of the book, the three long chapters on Dynamics, Mechanics
and Phenomenology, is devoted to this integration.
These chapters present in 29 numbered sections a series of individual stud-
ies of foundational questions of the interpretation of Kant’s system and its his-
torical development. Thus a passage from the MFNS is read in the context of
Newtonian physics and analyzed in its role in the critical system and often
with regard to changes to the argument of the CPR made in the second edition.
Friedman does not go sentence for sentence through the text, but he does deal
comprehensively with the substance of the entire book. The readings are very
often convincing, always enlightening – even when they provoke dissent. The
real success of the reading – aside from a number of convincing interpretations
of individual passages – lies in Friedman’s ability to establish a triangle of refer-
ence such that the MFNS, the CPR and Newton’s Principia are all on the table all
the time. This is the essence of the project.
In a short review like this there is no room for the details of individual inter-
pretations and arguments; nor would it be appropriate to proffer unsubstantiat-
ed evaluations of individual elements of a work that is going to determine re-
search in the field for the next decades. But I will comment briefly on one
particular point: the first and most obvious – which has also already been
taken up in other reviews,⁵ though I will view it from a different, an historical
perspective, that can indicate some limits to the kind of reading offered. A
point made by Robert Palter⁶ more than forty years ago is worth repeating in
a different mood: the argument of the Phoronomy seems to presuppose that
time has successfully been quantified. In a scholium to the Definitions at the be-
ginning of the Principia (quoted by Friedman, pp. 61– 62) Newton, famously, dis-
tinguished absolute time from relative time as being “true and mathematical”.
Significantly, absolute and relative space may not be so distinguished since
there is nothing untrue or non-mathematical about relative space. In the analo-
gies chapter of the CPR Kant had, to his satisfaction, legitimated duration or per-
sistence, succession and simultaneity in time, but without absolute time he
seems to have no independent measure of uniform motion; and the argument
of the Phoronomy seems to presuppose this. Friedman attempts to save Kant
by interpreting velocity as instantaneous, as an intensive quantity, and by recur-
 See Hyder, David (): “Review of ‘Michael Friedman. Kant’s Construction of Nature: A
Reading of the Metaphysical Foundations of Natural Science’”, Isis , No. , pp.  – ,
and Sutherland, Daniel (): “Kant on the Construction and Composition of Motion in the
Phoronomy”, Canadian Journal of Philosophy , No.  – , pp.  – .
 Palter, Robert (): “Absolute Space and Absolute Motion in Kant’s Critical Philosophy”,
Synthese , pp.  – .
ring to the fourteenth-century doctrine of the intension and remission of forms:

“It was in this context, specifically, that the idea of speed or velocity as an inten-
sive magnitude first arose: that is the idea of speed as an instantaneous quanti-
ty” (p. 60). Kant’s intent in the Phoronomy chapter is then seen to be “to exhibit
an addition operation directly on a set of instantaneous (directed) velocities
without presupposing that temporal duration has already acquired the (additive)
structure of a mathematical magnitude independently of this construction”
(p. 67).
I suspect here that additional resources from the history of physics will be
needed to rescue Kant’s argument from a projection of the concept of instanta-
neous velocity unto medieval logicians. Those who want to build on the founda-
tions Friedman has laid down with this work will have to deal more extensively
with the development of physics between Newton and Lambert. The nature of
the basic concepts of physics was the subject of a widespread debate in eight-
eenth-century physics, to which Kant also contributed from his first book
(True Estimation) onward. In particular, serious doubts about the justification
of the parallelogram of forces or velocities were voiced by many physicists in
the eighteenth century,⁷ and though Kant names no names when he takes up
this problem in the Phoronomy, an excellent example of the kind of argument
he wants to reject is presented by d’Alembert in his Treatise on Dynamics. ⁸ In
that work d’Alembert also suggests a constructively plausible procedure for as-
certaining uniform motion by comparing the proportions of the spaces covered
in arbitrary intervals by the motions of two bodies,⁹ a procedure that might
more effectively save the Phoronomy by contextualizing it in a discussion within
eighteenth-century physics. This is a direction that many younger scholars, in-
spired by Friedman’s work, have already begun to pursue. By reconstructing suc-
cessfully so much of Kant’s project, this book will encourage scholars to take up
the unsettled questions.
 A good place to start is the historical footnotes in Voss’ Rationelle Mechanik, cited above,
pp.  – .
 d’Alembert, Jean le Rond (): Traité de dynamique. nd ed. Paris: David.
 Traité de dynamique, pp.  – ; see Schlaudt, Oliver (): Messung als konkrete Handlung.
Eine kritische Untersuchung über die Grundlagen der Bildung quantitativer Begriffe in den Natur-
wissenschaften. Würzburg: Königshausen & Neumann, pp.  – .
John McCumber: Understanding Hegel’s Mature Critique of Kant 291
Julia Peters
John McCumber: Understanding Hegel’s Mature Critique of Kant. Stanford: Stan-

ford University Press, 2014, 216 pp., ISBN: 978-0-8047-8545-7
Contrary to what its title may suggest, John McCumber’s recent book does much
more than offer a reconstruction of the mature Hegel’s criticism of Kant. In fact,
in his book McCumber outlines a vision of Hegel’s (mature) philosophy as a
whole: drawing primarily on the Science of Logic, Encyclopedia and Philosophy
of Right, McCumber presents Hegel as a philosopher who is as much indebted
to Kant and post-Kantian philosophers as to the ancients, in particular to Aristo-
tle. In doing so, McCumber takes a stance on some of the most pressing and in-
teresting topics in recent Hegel scholarship, including the question of whether
and in what sense Hegel can be considered a naturalist, the nature of Hegelian
idealism, and Hegel’s understanding of the freedom of the will.¹ One of the most
rewarding features of McCumber’s discussion is that it manages to make the con-
vincing point that for all his naturalist tendencies, for all his Aristotelianism and
opposition to empty formalism, Hegel remains a Kantian in crucial respects.
In McCumber’s view, sketching a comprehensive account of the Hegelian
philosophical program is in fact part and parcel of reconstructing Hegel’s cri-
tique of Kant. This is due to the peculiar nature of Hegel’s critique: for Hegel,
criticizing Kant does not mean refuting Kant’s arguments, nor merely just reveal-
ing inconsistencies within Kant’s philosophical position; rather, it means dem-
onstrating that Kant’s most important philosophical insights not only can, but
must be integrated within the Hegelian system, if they are to be upheld at all.
Drawing on this systematic background which he takes to underlie Hegel’s
stance towards Kant, McCumber also seeks to show that Hegel’s criticisms of
Kantian theoretical and practical philosophy are much more unified than they
are often taken to be. According to McCumber Hegel’s criticisms both ultimately
culminate in Hegel’s view that Kant’s view on how reason and the understanding
relate to the sensible given – the sensible manifold of perception as well as sen-
sible inclinations or natural drives – is too limited. For Kant, reason and the un-
derstanding on the one hand and the sensible given on the other are and remain
opposed to each other. For Hegel, in contrast, the sensible given can be trans-
 Other recent books which address a similar lineup of topics include Robert Pippin’s Hegel’s
Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. (Cambridge: Cambridge University Press
) and Terry Pinkard’s Hegel’s Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life. (Oxford:
Oxford University Press ). Hegel’s Aristotelianism is a prominent theme in Pinkard’s book
in particular.
292 Julia Peters
formed through a process of what McCumber calls inwardization, Erinnerung.

Through inwardization, the sensible given is universalized and thereby divests
itself of its characteristics of particularity and immediate givenness. This step
from fixed opposition to inwardization (which Kant can himself be seen as be-
ginning to embark on in the Critique of Judgment) may seem slight; and yet,
as McCumber shows, it is a decisive one. For with the concept of inwardization
in hand, Hegel can subject the Kantian framework to a number of significant
transformations: in the theoretical realm, it allows him, among other things,
to formulate a wholly new understanding of the Kantian thing in itself and of
idealism in general. In the practical realm, it allows him to formulate a view ac-
cording to which even natural drives can be inherently rational.
McCumber begins his discussion by introducing his view that Hegel’s mature
philosophy was ushered in by a ‘‘linguistic turn’’ (30), i. e. a turn to the view that
philosophical problems are essentially problems of language. Consequently,
McCumber suggests what he calls a definitionalist reading of Hegel’s mature phi-
losophy, according to which it is the aim of Hegel’s system to construct a chain of
definitions and thereby present an immanent development of meaning: the sys-
tem begins with the initially empty word ‘being’ and gradually bestows meaning
on it by defining it in terms which in turn need to be defined. The development is
immanent in so far as it draws only on terms which have previously been defined
in the system. This is the most programmatic part of McCumber’s argument, and
the account of the definitionalist reading McCumber gives at this point is likely to
remain too sketchy to convince the reader (the dissatisfied reader may turn to
McCumber’s earlier book The Company of Words: Hegel, Language and Systemat-
ic Philosophy ²).
Luckily, a full grasp of the definitionalist reading is not necessary in order to
follow the ensuing discussion. What seems clear in any case is that for McCum-
ber, the universalizing power of language is one of the central driving forces of
the process of inwardization. Chapters 2 and 3 are concerned with Hegel’s take
on Kant’s theoretical philosophy. McCumber argues that from Hegel’s point of
view the Kantian conception of the thing in itself suffers from a fundamental in-
consistency. Designed to secure a mind-independent grounding of our experi-
ence, it is conceived in such an empty fashion, devoid of all determination,
that post-Kantian philosophers such as Fichte can argue that the thing in itself
is really nothing for us, that we can do without it. Hegel’s alternative conception,
McCumber argues, is meant to preserve the most important characteristics of the
 McCumber, John (): The Company of Words: Hegel, Language and Systematic Philosophy.
Evanston, IL: Northwestern University Press.
Kantian thing in itself. For Hegel, a thing in itself is a thing as mere potentiality,
which has not yet actualized itself and thereby become for itself. In this way, the
thing in itself is both given to us in experience – as for instance the seed of a tree
can be experienced by us – and mind-independent, in that the process of actu-
alization which the thing follows is not determined by us, but by the thing itself.
To be sure, this conception of a thing in itself is far remote from the Kantian one.
Yet McCumber’s subtle argument succeeds very well in showing how Kantian
echoes can be found even in this Hegelian alternative conception. Aristotle
looms large in this discussion; this becomes even more explicit in McCumber’s
representation of Hegelian as opposed to Kantian transcendental idealism. He-
gel’s understanding of what it means for something to be ‘ideal’ is ultimately in-
spired by Aristotle’s conception of the soul, McCumber argues. To be ideal means
to be part of a whole on which one’s persistence and identity depends; this
whole, in turn, is a unifying, purposive activity. Hence in its most fundamental
form, idealism is for Hegel an activity, ‘‘the activity of the soul in a living thing’’
(81). Idealism is thus a manifestation of the general process of inwardization
which McCumber takes to be central to Hegel’s philosophy. It is important to
note that, for Hegel, this process or activity is already present in nature, in the
living animal. Philosophical idealism, in fact, is nothing but a more self-con-
scious version of ‘natural idealism’. Like all cognition, philosophical comprehen-
sion universalizes and thus inwardizes its objects; it integrates them into a sys-
tematic whole on which they depend for their intelligibility. Hence even in its
philosophical form, idealism is fundamentally not a doctrine, but an activity –
one which is carried out by all philosophers, even those, surprisingly, who
would ordinarily be considered ‘realists’. As McCumber points out, idealism un-
derstood in this sense has remote ancestors in presocratic philosophy and in
Plato, and is to be contrasted with what Hegel calls the ‘‘unhistorical and com-
pletely false’’ (95) modern form of idealism, exemplified by Kant. The main dif-
ference between ancient and modern idealism comes to this: idealism in the lat-
ter sense emphasizes that things are dependent on our mind, that they are
appearances for us; idealism in the former sense emphasizes that things are de-
pendent on something else (an essence or soul, a ‘‘universal divine idea’’, 104),
that they are appearances in themselves.
Chapter 4 and 5 are devoted to Hegel’s stance on Kant’s practical philosophy.
Arguably the most exciting and important contribution of McCumber’s book lies
in the ‘naturalist’ Hegelian conception of the free will developed here. McCum-
ber takes as his starting point the observation that an essential moment of the
free will is for Hegel a process of abstraction: to will something, one first has
to free oneself from all immediately given, natural determinations (Hegel calls
this ‘‘absolute abstraction’’, see PhR § 5), and then determine oneself (PhR
294 Julia Peters
§ 6).³ But Hegel considers this process of abstraction to be firmly embedded in

nature. This is where McCumber brings Hegel’s theoretical and practical philos-
ophy into close rapport. As there is a natural version of ‘idealization’ for Hegel,
there is a natural version of willing. For Hegel, processes of habituation are proc-
esses of abstraction, as they free the habituated individual from particular sen-
sations, turning them into universals; the process of habituation is therefore
‘‘emancipatory’’ (114), and ‘‘part of a naturalistic account of freedom’’ (114).
This process of abstraction also manifests itself in the purification of natural
drives. For McCumber, Hegel’s notion of the purification of drives is in fact
key to his ethical thought. In being purified, natural drives are being freed
from their naturalness and immediacy, as well as from their subjectivity and con-
tingency, to become inherently rational. Thus drives are not to be eliminated or
suppressed; rather, they are to be trained and rationalized – again, the Aristote-
lian roots of this line of thought are obvious. To purify natural drives means,
more specifically, to order them according to a principle. The Kantian moral
law, which Hegel interprets as the principle of the free will willing only itself,
is merely the highest and most formal one in a series of such principles. With
this conception of purified drives in hand, McCumber turns to Hegel’s stance
on Kant’s moral philosophy. Most importantly, McCumber emphasizes, Hegel
does not condemn the emptiness of the categorical imperative as such. On the
contrary, he believes that having identified this empty principle constitutes
Kant’s seminal contribution to moral philosophy; no modern conception of free-
dom can do without it. But the problem is that because Kant operates with a
fixed opposition between rational, moral motivation on the one hand, and nat-
ural drives and inclinations on the other, any content which may be introduced
into his empty formula must be taken from outside of the realm of morality and
rationality. For Hegel, in contrast, this realm expands much further than for
Kant, including rationalized or purified drives as well as political institutions.
This allows Hegel both to emphatically embrace the Kantian moral law for its
emptiness and to show how it can be furnished with content without thereby
compromising the rationality and moral worthiness of the ensuing motivation.
It is hard to do justice to McCumber’s rich discussion in such limited space.
To conclude, I therefore want to look in some more detail at just one of his cen-
tral ideas: Hegel’s ‘naturalism’. Central to McCumber’s discussion is the observa-
tion that processes of abstraction, universalization or inwardization are for Hegel
 The abbreviation “PhR” refers to Hegel’s (): Elements of the Philosophy of Right, Wood,
Allen W. (ed.); Nisbet, H.G. (tr.). Cambridge: Cambridge University Press; cf. Hegel (): Grund-
linien der Philosophie des Rechts. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
prefigured in living natural creatures, such that higher cognitive activities such
as ‘pure’ willing or even philosophical cognition can be seen as standing in con-
tinuation with them. This notion of a continuity between natural processes and
higher cognitive processes lies at the heart of the Hegelian naturalism which
McCumber proposes, and the arguments and textual evidence he provides are
persuasive indeed. And yet questions arise regarding how precisely to spell
out this continuity. McCumber writes that to purify drives means to subject
them to an ordering principle (such as happiness, or the moral law). But what
kind of power is responsible for subjecting them to such a principle? And who
is in charge of the ordering? It seems that in order for Hegel’s position to really
deserve the label ‘naturalist’, the ordering power would itself have to be part of
nature, something like a natural drive. In fact, McCumber does speak of the
will’s tendency to realize itself, to make itself its own object, as an ‘‘absolute
drive’’ (121), referring to PhR § 27. But the textual evidence here is ambiguous:
Hegel merely writes that the ‘‘absolute determination’’ of the ‘‘free spirit’’ may
also be called, ‘‘if one prefers’’, an ‘‘absolute drive’’ (PhR § 27). More to the
point, McCumber himself concedes that whatever does the ordering of natural
drives has to be somehow conceived as independent from nature, otherwise it
could not properly control nature. So the question is how the will can be both
independent of and continuous with nature. More generally, it would seem
that if Hegel can be deemed a naturalist, then his naturalism must be one in
which the difference between (free) spirit and nature is somehow maintained.
The degree to which this distinction can be maintained will determine to what
extent Hegel can really be considered as integrating and appropriating Kantian
views, as McCumber suggests, rather than as radically revising them. How exact-
ly such a naturalism can be spelled out remains to be seen, but Aristotle, who is
famously held to have found a middle ground between dualism and materialist
reductionism, may turn out to be Hegel’s most important inspiration in this re-
spect. The philosophical dialogue between Hegel and Aristotle certainly ought to
be continued; and McCumber’s book provides an admirable example of how to
conduct such a dialogue.
296 Barbara Santini
Barbara Santini
Walter Jaeschke/Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant.

Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 – 1845, München: C.H. Beck, 2012,
749 S., ISBN: 978-3-406-63046-0
Die Frage nach dem System ist der Leitgedanke, anhand dessen Walter Jaeschke
und Andreas Arndt in aller Ausführlichkeit die Entstehung und Entwicklung der
Klassischen Deutschen Philosophie nach Kant nachvollziehen. Die Annahme ei-
ner Untersuchungsperspektive, die methodisch auf die Schlüsselrolle des Sys-
tembegriffes und dessen tiefgehende Verwandlungen hinweist, lässt diese Arbeit
zweifellos ein Desiderat der Forschung über die Klassische Deutsche Philosophie
erfüllen, das bis jetzt nur teilweise oder nur einseitig vollbracht worden ist, zumal
man das aufschließende Potential der Systemfrage in seiner ganzheitlichen
Tragweite noch nicht so ernst genommen hat, wie es Walter Jaeschke und Andreas
Arndt mit vollem Recht tun. Als Gegenstand ihrer Abhandlung greifen die Autoren,
wie sie im Vorwort erklären, unter allen philosophischen Linien, die vom Reich-
tum des Kantischen Denkens ausgehen, die Tradition heraus, die, in großen Zügen
umrissen, von Reinhold über Fichte zu Schelling und Hegel verläuft und trotz aller
Unterschiede darauf abzielt, das geistige Erbe Kants zu übernehmen und „die
Philosophie als ,System der reinen Vernunft‘ auszuarbeiten“ (18).
Genau darin, dass die schwierige Frage nach dem System ins Zentrum gerückt
und schlüssig als darstellerischer Leitfaden des Denkens im Schatten Kants
zwischen 1785 und 1845 zur Geltung gebracht wird, liegt das erste unbestreitbare
Verdienst, das den Autoren für die Durchdringung einer „so sehr durch das Mit-
einander- und Gegeneinander-Philosophieren“ (19) geprägten Epoche der Ge-
schichte der Philosophie zuzuschreiben ist. Die Frage nach dem System ist
nämlich nicht bloß ein zur besseren Beschreibung tauglicher Orientierungspunkt,
um einen detaillierten Bericht von der progressiven Entfaltung der Klassischen
Deutschen Philosophie nach Kant zu geben, sondern eigentlich die Grundforde-
rung, aus der sich die Anstrengungen einer ganzen Generation, mit oder gegen
Kant über Kants Philosophie hinaus zu gehen, herausbilden und entsprechend
erklären lassen.
Denn obwohl es sich bei diesem Band um eine Arbeit mit einem strengen
philosophiegeschichtlichen Aufbau handelt, hebt sie sich von den gewohnten
chronologischen oder thematischen Gemälden dieses spannenden Zeitalters der
Philosophie dadurch ab, dass sich der rote Faden der Darstellung mit der trei-
benden Kraft des Denkens selbst in seinem Werden deckt. Diese Eigentümlichkeit
unterscheidet den Band nicht nur von einem Handbuch, sondern macht ihn sogar
selbst zu einem Werk spekulativen Inhalts, in dem die gründliche Wiedergabe der
Walter Jaeschke/Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant 297
zeitlich geordneten Verkettung von Autoren,Werken und Denkmodellen im Dienst

der Erschließung und des Beweises einer systematischen Interpretation steht.
Die Grundforderung an das System hat im Kantischen Ansatz selbst seinen
Ursprung und wird stufenweise zu einem so emblematischen Gegenstand der
nachkantischen Debatte über die Transzendentalphilosophie und die mögliche
Rückwendung der Metaphysik, dass sie sich als Zeichen der gedanklichen und
thematischen Gleichmäßigkeit und zugleich als Fokus ihrer inneren Gegensätz-
lichkeit und Angabe der unterschiedlichen Stellungnahmen durchsetzt. Von der
Auseinandersetzung mit der transzendentalen Revolution der Denkart nehmen
hierbei zwei philosophische Hauptrichtungen ihren Ausgang, deren erste aus
Anhängern Kants besteht und die Forderung an das System immer komplexer
ausgestaltet, wohingegen letztere sich durch die Kritik an der Kantischen Ein-
stellung, den Beweis von deren Scheitern und das Misstrauen gegen die Her-
stellbarkeit eines „Systems der reinen Vernunft“ auszeichnet.
Vor dem Hintergrund dieser zwar sachbezogenen, aber auch nur äußerlich
geltenden Zweiteilung bildet sich das deutschsprachige nachkantische idealisti-
sche Denken weder nach einem linearen Verlauf noch zu einem einheitlichen Ziel
heran, nicht nur weil sich zeigt, dass die Grenze zwischen Pro und Contra Kant und
die zwischen Pro und Contra der Philosophie als System überhaupt viel vager ist,
als sie anfänglich erscheinen mag, sondern auch weil sich die Vorbehalte und
sogar die Einwände gegen den transzendentalen Ansatz und die daher rührenden
Aufgaben sehr bedeutsam auf die Seite der Fortentwicklung und der aus dem
Inneren heraus entstehenden Verwandlung von Kants Denkrevolution auswirken.
Die Klassische Deutsche Philosophie entfaltet sich daher nach einer zunehmend
multidimensionalen Verzweigung, deren Gestalt und Bewegung sich treffend
wiedergeben lassen, wenn man auf die Vorstellung eines Geflechtes von Fäden
und deren Verschlungenheit zurückgreift. In Anlehnung an diese Vorstellung
liefern Walter Jaeschke und Andreas Arndt eine sorgfältige Übersicht über die
Verknüpfung aller Begriffsbildungen, deren Bedeutung sich gemäß der funktio-
nalen Rolle und dem Kontext ändert, und rekonstruieren lückenlos die einzelnen
Gedankenfolgen, aus denen sich neue philosophische, vom Denkansatz weit
abweichende Perspektiven eröffnen.
Hinsichtlich der Verknüpfung zahlreicher Fäden zeigt sich der Anfangsab-
schnitt Problemlage und Tendenzen als stark verdichtet und programmatisch, da er
einen nützlichen systematischen Bezugszusammenhang bietet, an dem man sich
in der progressiven Auseinandersetzung mit dem umfangreichen Stoff der Ab-
handlung orientieren kann. Der Band beginnt mit einem Exposé von drei the-
matischen Spannungsfeldern, die durch die Vollendung des transzendentalen
Ansatzes abgesteckt werden und im Rahmen derer sich die verschiedenen Be-
griffsbildungen als Antwort auf die Forderung nach dem System der reinen Ver-
298 Barbara Santini
nunft verflechten. Aus diesem einführenden Überblick lässt sich schon klar er-
sehen, inwiefern die Streitschriften Jacobis, der Einfluss von Spinozas Renais-
sance und die methodologische Instanz des Skeptizismus für die Entstehung und
Differenzierung der Klassischen Deutschen Philosophie von ausschlaggebender
Bedeutung sind. Die Bestandteile eines so vielseitigen Kontexts sind darin das
Gegengewicht zur Kantischen Denkart und zu ihrem schweren Erbe, dass sie ei-
nige nicht zur transzendentalen Philosophie gehörende Ansprüche erheben oder
Probleme wieder aufwerfen, die Kants Betrachtungsweise weder ausgeräumt noch
aufgelöst hat. Infolgedessen erweisen sich diese Elemente als Katalysatoren der
Philosophie nach Kant, und zwar sogar in auseinanderlaufende Richtungen oder
mit unvereinbaren Ergebnissen, wie paradigmatisch die Anknüpfung an Spinozas
Gedankengebäude erkennen lässt.
Die Polarität zwischen Transzendentalphilosophie und Spinozismus gestaltet
das erste Spannungsfeld, in dem es um den Wissenschaftsanspruch der Philo-
sophie als vernünftigen Systems geht und das Kriterium ihrer internen Schlüs-
sigkeit zur Diskussion steht. Damit die Philosophie wissenschaftlich und ein
Vernunftsystem sein kann, ist es erforderlich, dass ein erster Grundsatz bestimmt
und daraus die Verfahrensweise des Denkens abgeleitet wird. Die Gegenüber-
stellung des Kritizismus- und Dogmatismus-Modells betont den Unterschied der
Leistungsfähigkeit von Ich- und Substanz-Prinzip und gibt zu verstehen, dass er
sowohl der vertretenen Überlegenheit des ersten Modells als auch dem Versuch
einer Koexistenz von beiden zugrunde liegt. Mit der Gegenüberstellung von
Idealismus und Realismus kommt die Frage nach der erkenntnistheoretischen
Position zum Wahrheitsbegriff und zum Gegenstand des Wissens und ihrer
Fundierung ins Spiel. Das Kernstück dieses zweiten Spannungsfeldes stammt aus
der Kantischen Trennung von „Erscheinung“ und „Ding an sich“ und zieht die
Streitfrage über das Verhältnis „Wissen und Glauben“ nach sich. Das einleitende
Exposé schließt mit dem Gegensatzpaar System und Freiheit, dessen Problemkreis
das Kompatibilitätsverhältnis zwischen dem Kausalprinzip (Wirkursache) und
dem Freiheitsgedanken (Finalursache) und folglich das Dilemma zwischen dem
mechanisch bestimmten Weltzusammenhang und dem freien Handeln des Sub-
jekts mit einbezieht. Daraus ergibt sich deutlich, dass die Idee von Freiheit den
allumfassenden Anspruch des Vernunftsystems ins Wanken bringen kann, in-
sofern sie mit dem wissenschaftlichen Erklärungsmodell der Wirklichkeit kon-
kurriert und unter anderem den Begriff des Lebens ins Spiel bringt. Entsprechend
der Evolution des Systemproblems spielt der Freiheitsgedanke entweder die in-
terne Rolle der Grundlage oder die externe Rolle des Gegenanstoßes und, obwohl
sich seine systematische Funktion wandelt, bleibt er innerhalb der Klassischen
Deutschen Philosophie der echte Prüfstein, an dem sich jede Ausarbeitung eines
Vernunftsystems bewähren muss.
Walter Jaeschke/Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant 299
Der Band gliedert sich in sieben Hauptteile, die so angeordnet sind, dass
sowohl ihre Reihenfolge als auch ihr innerer Aufbau die Chronologie beachten,
wenn auch stellenweise einige Vor- und Rückblicke in das zeitliche Nacheinander
von Begriffsbildungen und Streitfragen aus funktionalen Gründen eingefügt
werden. Aus der Gliederung des umfangreichen Stoffes in zeitliche Teilabschnitte
lässt sich die Schilderung von sieben philosophiegeschichtlichen Grundphasen
derart plastisch entnehmen, dass die thematische Vollständigkeit und die dar-
stellerische Leistung die chronologische Gleichmäßigkeit in den Hintergrund
rücken, jedoch ohne ihr zu schaden. Das liegt nicht so sehr an der asymmetrischen
Länge der Hauptteile als vielmehr am Inhalt des zweiten Hauptteils (Frühro-
mantische Symphilosophie und ihre Transformationen), des einzigen von Andreas
Arndt verfassten, und des sechsten Hauptteils (Hegels System der Philosophie),
weil beide sich zugunsten der Darstellung beinahe unabhängig von der ganz-
heitlichen Entwicklung des Bandes entfalten.
Der erste Hauptteil (Weiterbildung der Transzendentalphilosophie nach Kant)
handelt von der Zeitspanne zwischen 1785 und 1800 und besteht aus acht Kapi-
teln, die gründlich den Umwandlungsprozess der transzendentalen Denkart
nachvollziehen, dessen Ziel es ist, die Kantische Philosophie auf ein System zu-
rückzuführen. Dieser Prozess geht von der Elementarphilosophie Reinholds aus,
durchzieht den Konflikt mit den skeptischen Einwänden Schulzes, gipfelt in
Fichtes Begründungsprogramm der Wissenschaftslehre mit seinen folgenden
weitergehenden Varianten, schließt seine Auseinandersetzung mit dem prakti-
schen Gebiet der Sittenlehre, des Naturrechts und der Religion ein, und gelangt
schließlich mit dem durch zahlreiche Arbeiten vorbereiteten System des tran-
szendentalen Idealismus Schellings an einen Wendepunkt. Im zweiten Hauptteil
geht es um die sogenannte Frühromantik, die zu ihren herausragenden Hauptfi-
guren von 1795 bis 1832 Novalis (Friedrich von Hardenberg), Friedrich Schlegel und
Friedrich Schleiermacher zählt, denen jeweils ein Kapitel gewidmet ist. Der Ver-
fasser verbindet hier auf gelungene Weise sowohl die Absicht, das Leben, die
philosophischen Werke und die Begriffsbildungen jedes Autors kritisch zu be-
leuchten, als auch anderseits den roten Faden heraustreten zu lassen, der Novalis,
Schlegel und Schleiermacher verbindet, nämlich die Idee eines Systems der
Systemlosigkeit. Der dritte Hauptteil (Die Identitätsphilosophie) macht die Ver-
änderung von Schellings „Identitätssystem“ zwischen 1800 und 1806 zum Ge-
genstand einer intensiven Analyse, die beim Widerstreit mit Fichte und Jacobi
verweilt, die Beurteilung Hegels in Betracht zieht und schließlich der Reflexion
über die Kunst und dem In-Erscheinung-Treten des Begriffs vom Absoluten viel
Raum gibt. Beim vierten Hauptteil (Fichtes Spätphilosophie) handelt es sich um die
Fortentwicklung von Fichtes Transzendentalphilosophie zwischen 1800 und 1813,
die einerseits die Richtung der populären Darstellung wieder einschlägt, ande-
300 Barbara Santini
rerseits sich eingehend mit dem Begriff vom Absoluten beschäftigt. Das Thema des
vierten Hauptteils (Von der Vernunftphilosophie zu den Mysterien der Philosophie)
ist die Evolution von Schellings Denken zwischen 1804 und 1821, die sich im
Wesentlichen um den Leitgedanken der Freiheit dreht, den Einwänden Jacobis
beim „Theismusstreit“ entgegentritt und sich immer mehr auf die historischen
Religionsfragen zubewegt. Im sechsten Hauptteil wird Hegels System der Philo-
sophie in allen Details seiner zielbewussten Entwicklung erklärt, im Rahmen derer
sich vier Stufen und ebenso viele Grundarbeiten Hegels bestimmen lassen.
Dementsprechend besteht dieser Teil aus vier Kapiteln, in denen mit großer
Kompetenz erstens das System in statu nascendi, zweitens die Phänomenologie des
Geistes, drittens die Wissenschaft der Logik und schließlich die Entstehung und
Entfaltung der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften untersucht
werden. Mit dem siebten Hauptteil (Philosophie nach dem Ende der Klassischen
Deutschen Philosophie) über Schellings Konzeption der „positiven Philosophie“,
die das „System der Weltalter“, die Münchner und Berliner Entwürfe umfasst,
kommt das titanische Werk von Walter Jaeschke und Andreas Arndt zum Ende.
Das ehrgeizige Projekt dieses Bandes kann als vollkommen realisiert be-
trachtet werden, nicht nur weil das Ziel einer raffinierten philosophiegeschicht-
lichen Ganzheitlichkeit vorzüglich erreicht wird, sondern auch weil der Leitge-
danke eine inhaltlich reichere Betrachtungsebene ermöglicht als die der bloßen
historischen Rekonstruktion. Kraft des ordnenden Prinzips der Systemfrage in der
Klassischen Deutschen Philosophie gelingt es Walter Jaeschke und Andreas Arndt
nachvollziehbar zu machen, wie aus der Bestimmung des Systembegriffes, der
Systemgrundsätze und des mit ihnen eng verbundenen Denkverfahrens jeweils
eine spezifische Gedankenbildung mit eigenen Gegenständen, Aufgaben und
Schwerpunkten entsteht. In diesem Sinne liegt der große Vorzug dieses Bandes
zweifellos darin, dass die Autoren vortrefflich die philosophiegeschichtliche
Forschung und die systematische Interpretation in Einklang gebracht haben.
III. Anhang/Appendix
Autoren/Authors
Richard Aquila, Prof., Department of Philosophy, University of Tennessee, 804
McClung Tower, Knoxville, Tennesse 37996 – 0480, USA
Graham Bird, em. Prof., Hall Bank, Woodville Road, Altrincham, Cheshire W14
2AN, U.K.
William Bristow, Associate Prof., Department of Philosophy, University of Wis-

consin-Milwaukee, P.O. Box 413, Milwaukee, WI 53201, USA
Stephen Engstrom, Prof., Department of Philosophy, University of Pittsburgh,

1009-F Cathedral of Learning, Pittsburgh, PA 15260, USA
Manfred Frank, Prof. Dr. h.c., Universität Tübingen, Philosophisches Seminar,

Bursagasse 1, 72070 Tübingen, Germany
Rolf-Peter Horstmann, em. Prof., Humboldt-Universität zu Berlin, Institut für

Philosophie, Unter den Linden 6, 10099 Berlin, Germany
Christian Klotz, Prof. Adjunto, Universidade Federal de Goiás (UFG), Campus

Samambaia, Faculdade de Filosofia, Avenida Esperança s/n, Bairro: Campus
Universitário, 74690 – 900 Goiânia (GO), Brazil
Franz Knappik, Dr., Universitetet i Bergen, Institutt for filosofi og førstesemester-

studier, Postboks 7805, 5020 Bergen, Norway
Peter McLaughlin, Prof. Dr., Philosophisches Seminar der Universität Heidelberg

Schulgasse 6, 69117 Heidelberg, Germany
Colin R. Marshall, Assistant Prof., University of Washington, Department of Phi-

losophy, Savery Hall, Room 361, Box 353350, Seattle, WA 98195, USA
Dean Moyar, Associate Prof., Department of Philosophy, Johns Hopkins University,

281 Gilman Hall, 3400 N. Charles Street, Baltimore, MD 21218, USA
Julia Peters, Dr., Universität Tübingen, Philosophisches Seminar, Bursagasse 1,

Zi. 216, 72070 Tübingen, Germany
304 Autoren/Authors
Birgit Sandkaulen, Prof. Dr., Institut für Philosophie I, Ruhr-Universität Bochum,

44780 Bochum, Germany
Barbara Santini, Dr., Via Empoli 2d/e, 00071, Torvaianica-Pomezia (Roma), Italy
Ulrich Schlösser, Prof. Dr., Universität Tübingen, Philosophisches Seminar, Bur-

sagasse 1, 72070 Tübingen, Germany
Michael Wolff, Prof. Dr., Universität Bielefeld, Fakultät für Geschichtswissen-

schaft, Philosophie und Theologie, Abteilung Philosophie, Postfach 100131, 33501
Bielefeld, Germany
Hinweis an die Verlage/Letter to Publishers
Wir möchten alle Verlage bitten, uns auf Neuerscheinungen aufmerksam zu
machen, in denen der Deutsche Idealismus Thema ist.
We request publishing houses to inform us of new materials related to the theme of

German Idealism.

(Internationales Jahrbuch Des Deutschen Idealismus - International Yearbook of German Idealism 11 - 2013) Dina Emundts, Sally Sedgwick - Bewusstsein - Consciousness-Walter de Gruyter (2016)

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(Internationales Jahrbuch Des Deutschen Idealismus - International Yearbook of German Idealism 11 - 2013) Dina Emundts, Sally Sedgwick - Bewusstsein - Consciousness-Walter de Gruyter (2016)

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Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus

International Yearbook of German Idealism

Wissenschaftlicher Beirat/Editorial Board

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

© 2016 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

Dina Emundts/Sally Sedgwick

Dina Emundts/Sally Sedgwick

Manfred Frank (Tübingen)

Rolf-Peter Horstmann (Berlin)

II. Rezensionen/Reviews 273

Hinweis an die Verlage/Letter to Publishers 305

Der elfte Band des Internationalen Jahrbuchs des Deutschen Idealismus/Interna-

Dina Emundts (Konstanz) und Sally Sedgwick (Chicago)

Dina Emundts (Konstanz) and Sally Sedgwick (Chicago)

Der elfte Band des Internationalen Jahrbuchs des Deutschen Idealismus/Interna-

Stephen Engstrom entwickelt die Bedeutung von Selbsterkenntnis in Kants

Wissenschaftslehre von 1811 in Beziehung, so dass die Gemeinsamkeiten, aber

Das so entstandene Bild zu den Themen Bewusstsein und Selbstbewusstsein

The eleventh volume of the International Yearbook of German Idealism is dedicat-

Stephen Engstrom explores the nature of self-knowledge in Kant’s project of a

unity of subjective intuition and objective thought. In addition, he compares the

1. Intuitional Consciousness and a Field for Possible Objects

is correlative with the notion of containment of certain sorts of “matter” in such

dition is imposed precisely by the presence of a certain “form”: minimally, one

ances – their being “taken up into empirical consciousness” (B 202) – as taking

2. Intuitings within Intuitings

 Pluhar’s translation (Kant ); my emphasis.

sensations. To my mind, this positively invites exploitation of the possibility

3. Transcendental Unity within Potentially All-encompassing

The preceding discussion of synthesis of apprehension may seem to regard it as an

The manifold, insofar as it is represented as necessarily belonging to one consciousness (or

Before proceeding in a more positive direction, I comment briefly on some pas-

4. Transcendental Unity via Transformation of Intuitings

In A, rather than putting it in terms of an affecting of sensibility, Kant simply re-

 Pluhar’s translation (Kant ).

what we might call, looking backward, “posticipations”) regarding the advance

To be sure, the imagination to which pure apperception is said to need to be

5. Conclusion: Cartesian Consciousness and the Persuasive

encompassing “container-consciousness.” To this extent, it turns on a notion of

I. Reason’s self-knowledge as the ground of

 A Treatise of Human Nature, I.iv..

It should not be overlooked, however, that what occasions the critique of

 P ; cf. Kant’s letter to Christian Garve,  August  (:).

the source of transcendental metaphysical knowledge of theoretically knowable

II. Self-consciousness and the unity of

1. Self-consciousness. Since our interest is in the relation between self-con-

4. Representation and consciousness in knowledge. Theoretical knowledge,

effect is already to refer it indeterminately to something distinct from itself—

6. Self-consciousness and the unity of consciousness. Having now outlined

thesis through which it constitutes representation of an object and knowledge.

 As general, concepts are distinguished from singular representations, or intuitions (L §).

It should be observed, however, that each such act, as self-consciously spe-

III. Discursive self-consciousness and the unity

1. Unity of thought. We have seen that self-consciousness, even if merely im-

lief by considering the self-productive, or self-sustaining, character of judgment,

ly-noted respects—objective and subjective—in which concepts can be general.

In the foregoing discussion we have not examined what material knowledge—

1. Kants Behandlung des Leib-Seele-Problems verdient Beachtung als ein Versuch,

In Hegels Augen hat Kant maßgeblich dazu beigetragen, das Leib-Seele-Problem

 Ryle , S. .

2. Kant diskutiert dieses Problem im Paralogismus-Kapitel der Kritik der reinen

 Näheres hierzu in Wolff , S.  – .

Die beschriebene Ungleichartigkeit von Seelischem und Körperlichem läßt